الأربعون حدیثا المجلسی جلد 1

هویة الکتاب

سرشناسه : مجلسی، محمد‌باقربن محمدتقی، 1037 - 1111ق.

عنوان و نام پديدآور : الاربعون حدیثا/ محمدباقربن محمدتقی المجلسی؛ تحقیق فارس حسون کریم.

مشخصات نشر : قم: باقیات: مکتبه فدک لاحیاءالتراث، 2009م.= 1430ق.= 1388.

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره 978-600-5126-42-6 : ؛ ج. 1 978-600-5126-40-2 :

وضعیت فهرست نویسی : برون‌سپاری

يادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اربعینات -- قرن 14

احادیث شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : کریم، فارس حسون، 1331 -

رده بندی کنگره : BP143/9/م25الف4 1388

رده بندی دیویی : 297/218

شماره کتابشناسی ملی : 1860094

محرر رقمی میثم حیدری

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

الاربعون حدیثا/

محمدباقربن محمدتقی المجلسی؛ تحقیق فارس حسون کریم.

مشخصات نشر : قم: باقیات: مکتبه فدک لاحیاءالتراث

الاربعون حدیثا/

محمدباقربن محمدتقی المجلسی

كلمة النّاشر

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين،

و أفضل صلواته على خاتم رسله و أشرف أنبيائه محمّد،

و سلامه على آل بيته النجباء الأطهار

و بعد:

قال رسول الله صلى الله عليه و آله: «من حفظ من امّتي أربعين حديثا، ممّا يحتاجون إليه من أمر دينهم، بعثه الله تعالى يوم القيامة فقيها عالما»⁽¹⁾.

و على هذه السنّة الحسنة جرى علماؤنا الأعلام، فأملى الكثير منهم رحمهم الله كتابا باسم (الأربعون حديثا).

و إنّنا نتّفق جميعا على أنّ إحياء و نشر أثر من تراثنا الخالد هو خدمة عظيمة لديننا العزيز يكون جزاء فاعلها الأجر العظيم و الحسنة الجارية، و نحمده تعالى أن وفّقنا لإحياء و نشر طائفة من تلك الآثار الثمينة التي أضفناها إلى مكتبتنا الإسلامية.

هذا جزاء إحياء أثر من آثار تراثنا العزيز، فما بالك في جزاء إحياء أثر

من آثار علم الأعلام، و محييا و حامي شريعة الإسلام، الذي ذاع صيته بين الأنام، ألا و هو شيخنا محمّد باقر المجلسي الثاني قدّس اللّه روحه الزكيّة، صاحب التصنيفات الكثيرة، و في مختلف العلوم، و جلّها ممتع نافع؟ لا شك أنّ الأجر ليعظم و يزداد.

و ها نحن اليوم يغمرنا السرور بإطلالتنا عليك - عزيزنا القارئ - عبر كتابه قدّس سرّه (الأربعون حديثا) حيث شمّر عن ساعد الجدّ في تحقيقه الاستاذ فارس حسّون كريم الواسطي فصحّحه و وثّقه.

وفّقه الله و إيّانا لما يحبّ و يرضى لعباده، إنّه نعم الهادي و نعم المعين مكتبة فدك لأحياء التّراث

الإهداء

إلى من فرض الله برّهما و عدّ ذلك من الإحسان إلى والدتي التي غذّتني حبّ الوصيّ لأبلغ به غاية الإيمان إلى والدي الذي أنشأني و أكرمني بما يقوّم الإنسان.

إلى روحيهما اهدي ثواب هذه الوريقات املا أن يغفر المحسن سيّئاتي و يزيد في الحسنات.

ربّ عبيدك المبتلى ينشدك سبيل الفلاح علّه يرفل في جنّاتك العالية بأثواب النجاح

فارس

مقدّمة التحقيق

ترجمة المؤلّف

اشارة

ترجمة المؤلّف⁽¹⁾

جامع الرواة: 78/2. رياض العلماء: 39/5 و 40. لؤلؤة البحرين: 55، رقم. 16 مقابس الأنوار: 17. تكملة الرجال: 89. قصص العلماء: 204. روضات الجنات: 78/2-93، رقم 142. بهجة الآمال في شرح زبدة المقال: 606/6-615. تنقيح المقال للمامقاني: 85/2 - باب الميم -، رقم 10430. الكنى و الألقاب: 121/3. الفوائد الرضويّة: 410 - 418. هديّة الأحباب - طبعة حجريّة -: 230-232. هديّة العارفين: 306/2. أعيان الشيعة: 182/9-184. مصفى المقال: 94. طبقات أعلام الشيعة - القرن الثاني عشر -: 95. معجم المؤلفين لعمر رضا كحّالة: 91/9. الأعلام للزركلي: 48/6. معجم رجال الحديث: 211/14، رقم 9915. معجم مؤلّفي الشيعة: 383. الروضة البهيّة في طريق الشفيعيّة للجاپلقي: 36، و غيرها.

و قد ترجم له رحمه الله مفصّلا في: 1 - حدائق المقرّبين، لصهر المجلسي: الأمير محمّد صالح بن المير عبيد الواسع الحسيني.

2 - الفيض القدسيّ في ترجمة العلّامة المجلسيّ، للميرزا النوري الطبرسي، صاحب «مستدرك الوسائل»، و المتوفى سنة 1320 ه -. و قد طبع في بحار الأنوار: 105 - و في ط: 1/102-165، و طبع مؤخرا بتحقيق السيد جعفر النبويّ و صدر عن مرصاد و مكتبة العزيزي - قمّ سنة 1419 ه -.

اسمه:

محمّد باقر بن محمّد تقي بن مقصود عليّ، المعروف بالمجلسي الأصفهاني.

ولادته:

ولد في أصفهان سنة 1037 ه - / 1627 أو 1628 م.

و ذكر في كتاب اللؤلؤة و غيره عن حاشية بحاره رحمه الله: و من الغريب أنه وافق تاريخ ولادتي عدد (جامع كتاب بحار الأنوار) كما تفطن به بعض علمائنا الأخيار.

و هذا يعني سنة 1037 ه -.

والدته:

من أقارب الشيخ عبد الله بن جابر العاملي.

والده:

العلّامة محمّد تقي المعروف ب - (المجلسي الأوّل) صاحب التصانيف الرائعة، و قد ترجمناه و استوفينا في تحقيقنا لكتابه (روضة المتّقين)⁽¹⁾.

امّ والده:

بنت العالم كمال الدين درويش محمّد بن الشيخ حسن العاملي النطنزي.

جدّه:

مقصود عليّ، كان بصيرا، ورعا، مروّجا لمذهب الاثني عشريّة، له أبيات رائقة بديعة، و لحسن محاضرته، و جودة مجالسته سمّي ب - (المجلسي).

إخوته:

الأكبر: عزيز الله، الأوسط: عبد الله، و هو رحمه الله أصغرهم.

أخواته:

إحداهنّ: آمنة بيكم زوجة العلّامة محمّد صالح المازندراني، صاحب (شرح أصول الكافي).

الثانية: زوجة المولى محمّد علي الأسترآبادي.

الثالثة: زوجة العالم محمّد بن الحسن الشيرواني.

الرابعة: زوجة كمال الدين محمّد الفسوي، صاحب (شرح الشافية).

زوجاته:

تزوّج رحمه الله حرّتين و أم ولد.

الحرّة الاولى: أخت العالم علاء الدين محمّد گلستانه، شارح نهج البلاغة، خلّف منها ابنا و بنتين.

الابن هو: محمّد صادق، توفي في حياة والده، و قد كتب المؤلف رحمه الله كتابيه:

(مرآة العقول) و (ملاذ الأخيار) بالتماس ابنه هذا.

الحرّة الثانية: هي اخت (أبو طالب النهاوندي)، خلف منها محمد رضا المدعوّ ب - (آقاسي)، و بنتا كانت زوجة للمولى حيدر علي ابن المدقّق الشيرواني.

زوجته أمّ ولد: أنجب منها أربعة: جعفر، و بنت هي زوجة زين العابدين بن الأمير محمّد الخاتون آبادي، و بنت هي زوجة الأمير محمد مهدي، و بنت هي زوجة الأمير عبد الباقي.

قبسات ممّا قيل فيه من الثناء:

1 - الأمير محمّد صالح بن المير عبيد الواسع الحسيني رحمه الله - صهره - في حدائق المقرّبين:

أشار إلى علوّ مقام المجلسي، و انفراده عن علماء دهره للأسباب الآتية:

1 - شرح الكافي و التهذيب، و اكتفى بشرح والده على من لا يحضره الفقيه⁽¹⁾.

2 - جمع بحار الأنوار، حيث ضمّ كتبا عديدة.

3 - مؤلّفاته الفارسيّة التي هي في غاية النفع و الثمرة للدنيا و الآخرة، و من أسباب هداية أغلب عوامّ أهل العالم.

4 - إقامته الجمعات و الجماعات، و تشييده لمجامع العبادات.

5 - الفتاوى و أجوبة مسائل الدين الصادرة منه في غاية السهولة.

6 - قضاؤه لحوائج المؤمنين، و إعانته إيّاهم في امورهم.

2 - الأردبيلي الحائري في جامع الرواة:

أستاذنا و شيخنا و شيخ الإسلام و المسلمين، خاتم المجتهدين، الإمام العلّامة، المحقّق المدقّق، جليل القدر، عظيم الشأن، رفيع المنزلة، وحيد عصره، فريد دهره، ثقة، ثبت، عين، كثير العلم، جيّد التصانيف، و أمره في علوّ قدره، وعظم شأنه، و سموّ رتبته، و تبحّره في العلوم العقليّة و النقليّة، و دقّة نظره، و إصابة رأيه، و ثقته، و أمانته، و عدالته أشهر من أن يذكر، و فوق ما تحوم حوله العبارة

3 - عبد الله الأفندي في رياض العلماء.

إنّ إمامنا العلامة هذا ممّن لا مرية في وفور علمه، و غزارة مصنّفاته في كلّ علم.

4 - يوسف البحراني في لؤلؤة البحرين:

العلامة، الفهّامة، غوّاص بحار الأنوار، و مستخرج لآلئ الأخبار و كنوز الآثار، الذي لم يوجد في عصره و لا قبله و لا بعده قرين في ترويج الدين، و إحياء شريعة سيّد المرسلين، بالتصنيف و التأليف، و الأمر و النهي، و قمع المعتدين و المخالفين، من أهل الأهواء و البدع و المعاندين سيّما الصوفيّة المبتدعين -

5 - الخوانساري في روضات الجنّات:

و ذكر السيّد الجزائري في كتاب (المقامات) أن في عشر التسعين بعد الألف أرجع السلطان - يعني الشاه سليمان الصفوي الموسوي - امور المسلمين و أحكام الشرع إلى شيخنا باقر العلوم في بلدة أصفهان، و هي سرير الملك، فقام بأحكام الشرع كما ينبعي.

و قال الخوانساري أيضا:

و قد حكي لي عن صنم في أصفهان يعبدونه كفّار الهند سرا، فأرسل إليه و أمر بكسره بعد أن بذل الكفّار أموالا عظيمة للسلطان على أن لا يكسر بل يخرجونه إلى بلاد الهند، فلم يقبل، فلمّا كسر كان له خادم يلازم خدمته، فوضع في عنقه حبلا و خنقها من أجل فراق الصنم.

6 - الميرزا النوري الطبرسي في الفيض القدسيّ:

لم يوفّق أحد في الإسلام مثل ما وفّق هذا الشيخ المعظّم، و البحر الخضمّ، و الطود الأشمّ، من ترويج المذهب، و إعلاء كلمة الحقّ، و كسر صولة المبدعين، و قمع زخارف الملحدين، و إحياء دارس سنن الدين المبين، و نشر آثار أئمّة المسلمين، بطرق عديدة، و أنحاء مختلفة، أجلها و أبقاها التصانيف الرائقة الأنيقة الكثيرة التي شاعت في الأنام، و ينتفع بها في آناء الليالي و الأيّام، العالم و الجاهل، و الخواصّ و العوامّ، و المشتغل المبتدي، و المجتهد المنتهي، و العجمي و العربي،

و أصناف الفرق المختلفة، و أصحاب الآراء المتفرّقة.

و قال أيضا:

كان له شوق شديد في التدريس، و خرج من مجلسه جماعة كثيرة من الفضلاء، و صرّح تلميذه الأجل الميرزا عبد الله الأفندي الأصفهاني - صاحب رياض العلماء - أنّهم بلغوا إلى ألف نفس.

7 - الشيخ عبّاس القمّي في الفوائد الرضويّة:

مروّج المذهب و الدين، و محييا شريعة سيّد المرسلين، علّامة زمانه، و الفائز بفضائل تمام أقرانه، البحر الزاخر، و السحاب الماطر، رئيس المحمّدين الأواخر، و إمام المحدّثين إلى يوم الآخر، إكليل جبين الفضل و قلادة جيده، الناطقة ألسن الدهور بتعظيمه و تمجيده.

8 - السيّد محسن الأمين في أعيان الشيعة:

فضل المجلسي لا ينكر، و تصانيفه الكثيرة التي انتفع بها الناس لا تقدّر، لكن لا يخفى أن مؤلّفاته تحتاج إلى زيادة تهذيب و ترتيب، و قد حوت الغثّ و السمين، و بياناته و تفسيره للأحاديث و غيرها كثير منه على وجه الاستعجال الموجب قلّة الفائدة، و الوقوع في الاشتباه.

و كلمات القوم في حق المجلسي مشوبة بنوع من العصبيّة مع ما للرجل من فضل لا ينكر، و الاستشهاد بكلام الدهلوي الذي قاله في مقام تنقيص مذهب الشيعة، و إنكار ما لعلمائهم السالفين من فضل غريب، و المنصف يعلم ان الذين شيّدوا مذهب الشيعة، و وطدوا بنيانه، و تعلمت منهم الشيعة طرق الاحتجاج و إقامة البراهين بعد عصر الأئمة الطاهرين عليهم السلام ثلاثة: المفيد، و المرتضى، و العلّامة الحلي، مع ما للجمّ الغفير من علماء الشيعة في كلّ عصر و زمان من الأيادي البيضاء في نصرة الحقّ، و تشييد مذهب أهل البيت عليهم السلام.

مشايخه و من روى عنهم:

1 - المولى حسن علي التستري.

2 - القاضي الأمير حسين.

3 - الشيخ عبد الله بن جابر العاملي.

4 - السيّد عليّ بن أحمد الحسني الشيرازي.

5 - شرف الدين عليّ بن حجّة الله الحسني الشولستاني.

6 - الشيخ عليّ بن محمّد بن حسن ابن الشهيد الثاني.

7 - الأمير فيض الله بن السيّد غياث الدين محمّد الطباطبائي القهبائي.

8 - المولى محسن الفيض الكاشاني.

9 - السيّد محمّد المشتهر ب - «سيد ميرزا الجزائري».

10 - محمّد تقي المجلسي الأول - والده -.

11 - الشيخ محمد بن الحسن الحرّ العاملي - صاحب وسائل الشيعة -.

12 - رفيع الدين محمّد بن حيدر الحسيني النائيني.

13 - المولى محمّد شريف بن محمّد الرويدشتي الأصفهاني.

14 - المولى محمّد صالح المازندراني - صاحب شرح أصول الكافي -.

15 - المولى محمّد طاهر بن محمّد حسن الشيرازي.

16 - الأمير محمّد قاسم القهبائي.

17 - المولى محمّد محسن بن محمّد مؤمن الأسترآبادي.

18 - الأمير الشهيد محمّد مؤمن بن دوست الأسترآبادي - صاحب كتاب الرجعة، المطبوع بتحقيقنا -.

تلامذته و من روى عنه:

1 - السيّد إبراهيم بن محمّد معصوم القزويني.

2 - الشيخ أحمد بن محمّد المقابي البحراني.

3 - الشيخ سليمان الماحوزي.

4 - الميرزا عبد الله الأفندي الأصفهاني - صاحب رياض العلماء -.

5 - الشيخ عبد الله بن نور الله - صاحب عوالم العلوم -.

6 - السيّد علي خان الشيرازي.

7 - الشيخ محمّد أكمل - والد المولى الوحيد البهبهاني -.

8 - الشيخ محمّد بن الحسن - صاحب وسائل الشيعة، له إجازة منه، و قد تقدّم في مشايخه أيضا -.

9 - المولى محمّد حسين بن محمّد صالح.

10 - المولى محمّد رفيع بن فرج الجيلاني.

11 - السيّد محمّد صالح بن عبد الواسع - صهره - له منه إجازة بتاريخ 1085 ه -.

12 - المولى محمّد طاهر بن مقصود علي الأصبهاني.

13 - المولى محمّد بن عليّ الأردبيلّي - صاحب جامع الرواة - له إجازة منه.

14 - السيّد نعمة الله الجزائري.

و قد صدر للسيّد أحمد الحسيني «تلامذة المجلسي» حيث تناول فيه هؤلاء الفضلاء مفصّلا.

و كذا صدر للسيّد الحسيني أيضا «إجازات الحديث التي كتبها العلامة محمّد باقر المجلسي» طبعت و صدرت عن مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي قدّس سرّه سنة 1410 ه -، جمع فيه الإجازات و الإنهاءات و البلاغات التي كتبها المجلسي قدّس سرّه بخطّه

أو ممّا نقلت في بعض المصادر صورتها.

مؤلّفاته:

يقال: إنّ تصانيفه تبلغ ألف ألف و أربعمائة ألف و ألفان و سبعمائة بيتا - و البيت في اصطلاح الكتّاب عبارة عن خمسين حرفا -، و إذا وزّعت على عمره لحق كلّ يوم ثلاثة و خمسون بيتا و كسر.

و نذكر فيما يأتى ما استطعنا التعرّف عليه من مؤلّفاته رحمه الله، و قد نذكر المؤلف الواحد أكثر من مرّة و ذلك لورود اسمه مختلفا في المصادر:

1 - آداب تجهيز الأموات، فارسي⁽¹⁾.

2 - آداب الحجّ، فارسي⁽²⁾.

3 - آداب الصلاة، فارسي⁽³⁾.

4 - آداب صلاة الليل، فارسي⁽⁴⁾.

5 - إثبات الرجعة، فارسي⁽⁵⁾.

6 - أجوبة المسائل الهنديّة⁽⁶⁾، سألها عنه أخوه المولى عبد الله من الهند.

7 - اختيارات الأيّام، فارسي⁽⁷⁾.

8 - الأربعون حديثا - هذا الكتاب - فرغ منه سنة 1089 ه -⁽¹⁾

معجم المطبوعات العربيّة في إيران: 123.

9 - إنشاءات كتبها بعد الرجوع من المشهد الغروي في الشوق إليه.

10 - الأوزان و المقادير⁽²⁾.

11 - أوقات الظهر و العصر و نوافلهما، فارسي، فرغ منه سنة 1097 ه -⁽³⁾.

12 - بحار الأنوار لدرر أخبار الأئمة الأطهار، أكبر مؤلّفاته، و هو دائرة معارف شيعيّة لا مثيل لها، أثبت فيه جلّ آثار الشيعة و أخبارهم و علومهم⁽⁴⁾.

قال الأمين قدّس سرّه: و في إجازة السيّد عبد الله بن نور الدين بن نعمة الله الجزائري:

سمعت والدي، عن جدّي رحمة الله عليهما أنه لمّا تأهّب المولى محمّد باقر المجلسي لتأليف كتاب بحار الأنوار، و كان يفحص عن الكتب القديمة و يسعى في تحصيلها، بلغه أنّ كتاب مدينة العلم للصدوق يوجد في بلاد اليمن، فأنهى ذلك إلى سلطان العصر، فوجّه السلطان أميرا من أركان الدولة سفيرا إلى ملك اليمن بهدايا و تحف كثيرة لتحصيل ذلك الكتاب، و أنه كان قد أوقف السلطان بعض أملاكه الخاصة على حساب البحار لتنسخ منه نسخ و توقّف على الطلبة، و من هنا قيل:

العلماء أبناء الملوك.

13 - البداء، فارسي، طبع مستقلّا سنة 1265 ه -⁽¹⁾.

14 - تحفة الزائر، فارسي، ألّفه سنة 1085 ه -، اقتصر فيه على خصوص الزيارات المرويّة بطرق معتبرة عنده في مقدّمة و 12 بابا و خاتمة، و أسقط فيه جملة من الزيارات المخصوصة و غيرها⁽²⁾.

15 - تذكرة الأئمّة.

16 - ترجمة الباب الحادي عشر، فارسي⁽³⁾.

17 - ترجمة توحيد المفضّل، فارسي⁽⁴⁾.

18 - ترجمة حديث الجبر و التفويض، المرويّ في عيون الأخبار عن الإمام الرضا عليه السلام⁽⁵⁾.

19 - ترجمة حديث ستّة أشياء ليس للعباد فيها صنع: المعرفة و الجهل، و الرضا و الغضب، و النوم و اليقظة، فارسي⁽⁶⁾.

20 - ترجمة حديث سعد بن عبد الله القمّى، كتبه عند تشرّفه بلقاء الحجّة عليه السلام و أخذ مسائله⁽⁷⁾.

21 - ترجمة حديث عبد اللّه بن جندب، فارسي⁽⁸⁾.

22 - ترجمة حديث المفضل في رجعة الأئمّة و ظهور الحجّة عليهم السلام⁽¹⁾.

23 - ترجمة خطبة الرضا عليه السلام في التوحيد، فارسى، يقال له: توحيد الرضا عليه السلام، و هو موجود في عيون الأخبار⁽²⁾.

24 - ترجمة دعاء الجوشن الصغير، فارسى⁽³⁾.

25 - ترجمة دعاء السمات، فارسي⁽⁴⁾.

26 - ترجمة دعاء كميل، فارسي.

27 - ترجمة دعاء المباهلة، فارسي.

28 - ترجمة الرسالة الذهبيّة، فارسي⁽⁵⁾.

29 - ترجمة رسالة الغري، مشتملة على المعجزات و الغرائب التي ظهرت من مرقد مولانا عليّ عليه السلام، فارسي⁽⁶⁾.

30 - ترجمة الزيارة الجامعة، فارسي، طبع و صدر عن (ذو الفقار) قم المقدّسة 1367 ه -. ش⁽⁷⁾.

31 - ترجمة الصلاة، فارسي⁽⁸⁾.

32 - ترجمة عهد الإمام عليّ عليه السلام لمالك الأشتر، فارسي⁽⁹⁾.

33 - ترجمة فرحة الغريّ لابن طاوس، فارسي⁽¹⁾.

34 - ترجمة قصيدة دعبل الخزاعي، فارسي⁽²⁾. و يعبّر عنه: «شرح تائيّة دعبل»، طبع بتصحيح عليّ المحدّث سنة 359 ا ه -. ش.

35 - تعبير المنام.

36 - التعليقة على الاستبصار.

37 - التعليقة على من لا يحضره الفقيه.

38 - تفسير آية: وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ ⁽³⁾39 - تفسير آية النور اللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ‌⁽⁴⁾.

40 - التوقيعات الخارجة من الناحية المقدّسة مع ترجمتها⁽⁵⁾.

41 - جلاء العيون، في تواريخ المعصومين عليها السلام و مصائبهم، فارسي⁽⁶⁾، طبع و صدر عن (رشيدي) - طهران/ 1362 ه -.

42 - الجنّة و النار، فارسي⁽⁷⁾.

43 - جواب المسائل الثلاث؛ السؤال الأوّل عن طريق الحكماء، و السؤال الثاني عن طريق المجتهدين و الاخباريّين، و السؤال الثالث عن طريق الفقهاء و الصوفيّة⁽⁸⁾.

44 - جوابات بعض فضلاء خراسان⁽¹⁾.

45 - الحاشية على تهذيب الأحكام⁽²⁾.

46 - الحاشية على الكافي⁽³⁾.

47 - الحدود و الديات، فارسي، فرغ منه سنة 1102 ه -⁽⁴⁾.

48 - حساب الأهلّة، فارسي⁽⁵⁾.

49 - الحقّ اليقين، فارسي، في أصول الدين، في أحد و ثلاثين ألف بيت، هو آخر تصانيفه، ألّفه باسم الشاه سلطان حسين، مشتملا على جميع الأصول الخمسة مع البسط في الإمامة، و ذكر ضروريّات و عدد الكبائر، فرغ منه سنة 1109 قبل وفاته بسنة و أيّام، طبع أوّلا في طهران على الحروف في 1241 ه -، و طبع بعدها مكرّرا على الحجر في 1305 ه -، و صدر عن منشورات جاويدان⁽⁶⁾.

50 - حكمة شهادة الإمام الحسين عليه السلام، فارسي.

51 - حلية المتّقين، فارسي، في محاسن الآداب الشرعيّة المأثورة في اللباس، وا لحلي، و التكحّل، وا لخضاب، و الأكل، و الشرب، و النكاح، و معاشرة النسوان، و تربية الأولاد، و آداب السلوك، و التقليم، و الحلق، و الترجيل، و التدهين، و الحمّام، و التنوير، و الحجامة، و الحقنة، و آداب النوم و اليقظة⁽⁷⁾.

و ترجمه إلى العربيّة الشيخ خليل رزق العاملي، و طبع و صدر عن منشورات

ذوي القربى - قم/ 1424 ه -.

52 - حياة القلوب، فارسي، في 3 مجلّدات؛ الأوّل: في تاريخ أحوال الأنبياء من آدم إلى نبيّنا صلى الله عليه و آله، و أحوال الملوك و المعاصرين لهم. الثاني: في أحوال نبيّنا صلى الله عليه و آله. الثالث: في إثبات الإمامة في الأئمّة الاثني عشر عليهم السلام، لم يكمل و لم يخرج منه إلّا القليل⁽¹⁾.

53 - ربيع الأسابيع، فارسي، في أعمال الاسبوع، فرغ منه سنة 1099 ه -⁽²⁾.

54 - الرسائل السبع؛ و هي: الشكّيّات، البداء، الجبر و التفويض، النكاح، صفات الذات، الفعل، المتعة. طبعت في لكهنو⁽³⁾.

55 - رسالة في آداب السبق و الرمى، فارسى.

56 - رسالة في أحكام الجنائز⁽⁴⁾.

57 - رسالة في أحكام الحجّ و العمرة⁽⁵⁾.

58 - رسالة في أحكام النواصب الغواصب⁽⁶⁾.

59 - رسالة في اختيار الساعات⁽⁷⁾.

60 - رسالة في اختيار الساعات و الأيّام و التواريخ⁽⁸⁾.

61 - رسالة في الأذان.

62 - رسالة في الاعتقادات و السير و السلوك، ألّفه سنة 1086 ه -⁽¹⁾، طبع بتحقيق السيّد مهدي الرجائي، صدر عن مكتبة العلّامة المجلسي - أصفهان/ 1409 ه -.

63 - رسالة في بعض الأدعية الساقطة عن الصحيفة السجّاديّة، دعاءان منتخبان من البلد الأمين للكفعمي و تسعة أدعية من نسخة من الصحيفة السجّاديّة بسند غير السند المشهور، جمعها المجلسي رحمه الله لإلحاقها بالصحيفة السجّادية⁽²⁾.

64 - رسالة في تحديد الدرهم في الفطرة، فارسي⁽³⁾.

65 - رسالة في تحديد الصاع، فارسي⁽⁴⁾.

66 - رسالة في الجزية⁽⁵⁾. و ذكر في موضع: «صواعق اليهود في الجزية و أحكام الدية»، و لعلّ المراد واحد.

67 - رسالة في الحجّ‌⁽⁶⁾.

68 - الرسالة الرضاعيّة. احتمل في الذريعة أن تكون لوالده⁽⁷⁾.

69 - رسالة في الزكاة⁽⁸⁾.

70 - رسالة في زيارة أهل القبور.

71 - رسالة في سلوك الولاة على ما قرّر في أحاديث الأئمّة الهداة. يحتمل أن تكون بعينها ترجمة عهد الإمام عليّ عليه السلام لمالك الأشتر⁽¹⁾.

72 - رسالة في السهام، فارسي⁽²⁾.

73 - الرسالة الشكّيّة⁽³⁾.

74 - رسالة في صفات الذات و صفات الفعل، فارسي⁽⁴⁾.

75 - رسالة في صلاة الجمعة، و وجوبها العيني في زمان الغيبة⁽⁵⁾.

76 - رسالة في صيغ العقود و النكاح، فارسي⁽⁶⁾.

77 - رسالة في طريق استعلام نصف الليل، فارسي⁽⁷⁾.

78 - رسالة في الكرّ⁽⁸⁾.

79 - رسالة في المتعة، فارسي⁽⁹⁾.

80 - رسالة في معرفة أوقات الفرائض الخمس بحسب البروج الاثني عشر،

حرّرها في 3 ساعات من 14 ذي الحجّة 1097 ه -⁽¹⁾.

81 - رسالة في النكاح⁽²⁾.

82 - زاد المعاد، فارسي، في أعمال السنة⁽³⁾. طبع أوّلا سنة 1313 ه -، ثمّ عرّبه علاء الدين الأعلمي و طبع في بيروت ضمن منشورات مؤسّسة الأعلمي سنة 1423 ه - و بحاشيته مفتاح الجنان، و صدر عن مكتبة فدك لإحياء التراث - قم/ 1423 ه - أيضا.

83 - شرح الأحاديث الغامضة المخالفة للمشهور، المفيدة للعلم بأوائل الشهور، فارسي، فرغ منه سنة 1090 ه -⁽⁴⁾.

84 - شرح أربعة عشر حديثا، شرح و ترجمة لها بالفارسيّة، منها حديثان من الملاحم استظهر منهما الإشارة إلى الدولة الصفويّة، و اثنا عشر حديثا ممّا يتعلّق بالحجّة عليه السلام⁽⁵⁾.

85 - شرح حديث الخضر عليه السلام⁽⁶⁾. و هو في حلّ حديث غامض مذكور في علل الشرائع و عيون أخبار الرضا عليه السلام، و هو المعروف بحديث الخضر عليه السلام، سأل أمير المؤمنين عليه السلام عن ثلاث مسائل و أجابه الحسن عليه السلام، طبع مع رسالة الاعتقادات المتقدّم ذكره.

86 - شرح حديث طول آدم و حوّاء، فرغ منه سنة 1076 ه -⁽⁷⁾.

87 - شرح دعاء الجوشن الكبير، و لعلّه ترجمة دعاء الجوشن الصغير المتقدّم ذكره.

88 - شرح دعاء السمات، و هو مدرج في بحار الأنوار⁽¹⁾.

89 - شرح دعاء الصباح، مستلّ من بحار الأنوار⁽²⁾.

90 - شكوك الصلاة، فارسي⁽³⁾.

91 - صراط النجاة⁽⁴⁾. يبدو أنه أحد الكتابين الآتيين.

92 - صراط النجاة، ترجمة حديث الأعرابي⁽⁵⁾.

93 - صراط النجاة في السلوك إلى ملّك الملوك⁽⁶⁾. و ذكر في موضع: «صراط النجاة، شرح الكبائر من المعاصي»، و لعلّ المراد واحد.

94 - طريق النجاة⁽⁷⁾.

95 - علائم الظهور، فارسي⁽⁸⁾.

96 - عين الحياة، فارسي، في شرح وصيّة النبيّ صلى الله عليه و آله لأبي ذرّ الغفاري الجامعة للمواعظ و النصائح⁽⁹⁾.

97 - الفرائد الطريفة في شرح الصحيفة، ينتهي إلى آخر الدعاء الثالث لحملة

العرش، و لم يمهله الأجل، و هو تتمّة لشرح والده على الصحيفة. طبع بتحقيق السيّد مهدي الرجائي، و صدر عن مكتبة العلّامة المجلسي - أصفهان/ 1407 ه -⁽¹⁾.

98 - فهرست بحار الأنوار، كتبه قبل تأليف البحار في سنة 1070 ه -، و هي سنة وفاة والده⁽²⁾.

99 - الكفّارات، فارسي، فرغ منه سنة 1091 ه -⁽³⁾.

100 - مال الناصب، في حكم مال النواصب⁽⁴⁾.

101 - مأموريت رجاء، فارسي، ترجمة قسم من عيون أخبار الرضا عليه السلام في حديث مأموريّة رجاء بن أبي الضحّاك لدعوة الرضا عليه السلام إلى خراسان، فرغ منه سنة 1078 ه -⁽⁵⁾.

102 - مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول. و هو شرح جميع الكافي للكليني، فرغ منه سنة 1102 ه -⁽⁶⁾. طبع أوّلا على الحجر في ايران سنة 1321 ه -، ثمّ طبع بتصحيح السيّد هاشم الرسولي و صدر عن دار الكتب الإسلاميّة - طهران / 1363 ه -. ش.

103 - مشكاة الأنوار، فارسي، في فضائل القرآن و الدعاء⁽¹⁾.

154 - مشكاة الأنوار، فارسي، قيل: هو مختصر «عين الحياة» المتقدّم ذكره.

105 - مفاتيح الغيب، فارسي، في الاستخارة، فرغ منه سنة 1104 ه -⁽²⁾.

106 - مفتتح الشهور.

107 - مقباس المصابيح، فارسي، في الأدعية الواردة في تعقيبات الصلوات اليوميّة و غيرها، فرغ منه سنة 1096 ه -⁽³⁾.

108 - ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، شرح تهذيب الأحكام لشيخ الطائفة الطوسي⁽⁴⁾.

طبع بتحقيق السيّد مهدي الرجائي، و صدر عن مكتبة آية الله المرعشي النجفي - قم/ 1406 ه -.

109 - مناجات نامه.

110 - منافع قرآن، أو فضيلت قرآن و فضائل سور، فارسى⁽⁵⁾.

111 - النجاة، في أصول الدين، فارسي، ألّفه في سنة 11099 ه -، و طبع سنة 1335 ه -⁽⁶⁾.

112 - الوجيزة، في الرجال، أورد فيه من كان واضح الحال عنده من رواة الحديث، أو كان مشهورا معروفا، كتبه في أيّام معدودة من رجب سنة 1086 ه -⁽¹⁾.

وفاته رحمه الله:

ذكر صهره في حدائق المقرّبين أنّ وفاته رحمه الله كانت في ليلة السابع و العشرين من شهر رمضان من سنة 1110 ه - / 1698 م، و يقابله بالفارسيّة: مقتداى جهان ز پا افتاد، و أيضا: عالم علم رفت از عالم، و أيضا: رونق از دين برفت، و أيضا باقر علم شد روان بجنان.

و في تاريخ الخاتون آبادي و الأعلام للزركلي أنّ وفاته رحمه الله كانت سنة 1111 ه - / 1700 م، و كان عمره الشريف 73 سنة.

مرقده الشريف:

له رحمه الله مزار مشهور في أصفهان في الباب القبلي من الأبواب التسعة من جامعها الأعظم العتيق، و من المجرّبات استجابة الدعوات و إصابة الرجاء تحت قبّته المنيفة، و فوق تربته الشريفة، و يقصده الزائرون من الأطراف و الأكناف مع أصناف التحف و الهدايا و النذور، و ينالون هناك الخير الموفور و السعي المشكور.

و ذكر في الروضات أنّ في تلك البقعة المباركة أيضا مقابر جماعة من الصالحين غيره، منها: قبر والده محمد تقي المجلسي قدّس سرّه.

و منها: قبر صهرهما المولى محمد صالح المازندراني شارح أصول الكافي.

و منها: قبر الآقا هادي بن المولى محمّد صالح المذكور، و قبر المولى محمّد مهدي الهرندي.

و منها: قبر المحدّث محمّد عليّ الأسترآبادي.

حول الكتاب

اشارة

كتاب ثمين اختار فيه مؤلّفه رحمه الله أربعين حديثا من الأحاديث المشكلة و التي بحاجة إلى توضيح معناها، و هي أحاديث في الاصول و الخطب و الأخلاق و المواعظ و الفقه، و ما يحتاج إليه الناس في أمور دينهم، ثمّ شرحها شرحا مفصّلا بالاعتماد على مصادر اللغة و غريب الحديث المعتبرة؛ كصحاح الجوهري، و نهاية ابن الأثير، و قاموس الفيروزآبادي.

و هو كبير في اثني عشر ألف و خمسمائة بيت - على اصطلاح الكتّاب -، أوّل أحاديثه حديث وصيّة النبيّ صلى الله عليه و آله إلى أمير المؤمنين عليه السلام بقوله: «يا علي، من حفظ من امّتي أربعين حديثا».

كتبه رحمه الله عند زيارته الإمام الرضا عليه السلام و تدريسه لجماعة من العلماء في المشهد الرضوي، و قد فرغ من تصنيفه في ثالث شهر رمضان المبارك من سنة 1089 ه -.

ذكره السيّد إعجاز حسين الكنتوري في كشف الحجب و الأستار: 36، رقم 152 و: 319، رقم 1719.

و الشيخ آقابزرك الطهراني في الذريعة: 412/1، رقم 2135، و الأستاذ عبد الجبّار الرفاعي في معجم المطبوعات العربيّة في إيران: 123.

طبعاته:

1 - طبعة حجريّة، بقياس الرحلي، في 181 صفحة، طبع دار الطباعة نايب إبراهيم في طهران، و ذلك في سنة 1305 ه - في إيران.

2 - طبعة حروفيّة، بتصحيح محمّد حسن التفرشي المشتهر ب - «درودي»، و طبع المطبعة العلميّة في قم على نفقة الحاجّ أبي القاسم السالك، و ذلك في سنة 1358 ه -. ش/ 11399 ه -. ق في إيران.

النسخ المعتمدة في التحقيق:

1 - النسخة المخطوطة المحفوظة في خزانة مخطوطات مركز إحياء التراث الإسلامي في قم بالرقم 2206، و المذكورة في الفهرس الفارسي للمركز: 220/6، و في فهرس المخطوطات العربيّة: 373/3.

كتبت بخطّ رديء في 205 ورقة (409 صفحة) في 2 جمادى الأولى سنة 1111 ه -، احتوت كلّ صفحة 23 سطرا، بقياس 13/5 * 24 سم.

و النسخة مصحّحة، ذكر عليها في أوائلها تملك محمّد إبراهيم القزويني لها.

و الذي يلفت الانتباه في هذه النسخة اسلوب الاختصار الغير مؤثّر في المعنى فيها.

فمثلا ورد في النسخة المطبوعة في تكملة الحديث السابع عشر: «... تنبيها على أنه ينبغي لتلك المرأة إدخال القطنة بيسراها صونا لليد اليمنى...» في حين وردت العبارة في النسخة المخطوطة هكذا: «... تنبيها على أنّه ينبغي لها إدخال القطنة بيسراها صونا لليمنى...».

و مثل هذا ورد فيها كثيرا، و كذلك حذف جمل كاملة من دون الإخلال في المعنى، بالإضافة إلى بعض المواضع التي سقطت فيها عبارات كاملة أكملناها من النسخة المطبوعة.

و قد رمزنا لها بالحرف «خ».

2 - النسخة المطبوعة في قم بتصحيح محمّد حسن التفرشي المشتهر

ب - «درودي» سنة 1399 ه -، و يظهر من بعض هوامشها أنّ المصحّح قد اعتمد على مخطوطتين للكتاب في عمله.

و قد رمزنا لها بالحرف «ط».

و هناك مخطوطات أخرى نذكرها كالآتي:

1 - نسخة مخطوطة محفوظة في مكتبة المرعشي، كاتبها محمّد بن محمّد شفيع الحسيني يوم الاثنين 20 ذي الحجّة سنة 1122 ه -، مصحّحة عليها تعاليق كثيرة و فهرس في أوّلها كتبه محمّد حسين المشهدي السبزواري و كأنّه هو كاتب التعاليق أيضا.

ذكرت في التراث العربي في خزانة مخطوطات مكتبة المرعشي: 154/1، رقم 1547.

2 - نسختان مخطوطتان في مكتبة الشاه عبد العظيم الحسني في طهران بالرقمين:

3 - ثلاث نسخ مخطوطة في مكتبة ملك في طهران بالأرقام 1254 و 1291

على خطى التحقيق:

يتلخّص ما سلكناه في تحقيق الكتاب بالخطوات الآتية:

1 - عارضنا النسخة المخطوطة على النسخة المطبوعة، و لاحظنا أنّ الاختلافات بينهما ليست قليلة، فأشرنا للمهمّ منها، و ما كان موجودا في إحداهما جعلناه بين معقوفتين [] و أشرنا له، و في حال وجود اللفظ في إحدى النسختين و في بحار الأنوار أو المصدر المنقول منه الحديث أيضا، اكتفينا بالإشارة إلى رمز النسخة فقط، و هو في الغالب يوجد أيضا في المصدر.

و على هذا نكون قد اتّبعنا أسلوب التلفيق بين النسختين - المخطوطة و المطبوعة - و المصادر، فخرجنا بنصّ متقن قدر الوسع.

2 - الآيات القرآنيّة حرصنا على مطابقتها مع القرآن، و أعربناها.

3 - الأحاديث التي اختارها المؤلّف رحمه الله أو التي استشهد بها في سياق شرحه للأحاديث الأربعين المختارة أرجعناها للمصادر الحديثيّة، و قابلناها معها، و أشرنا لمواضع الاختلاف المهمّة فيما بينها.

4 - ما أضفناه من المصادر جعلناه بين معقوفتين [] و أشرنا لمصدره، و ما لم يكن موجودا في المصادر جعلناه بين قوسين () مع الإشارة لذلك أيضا.

5 - الأبيات الشعريّة أعربناها، و ذكرنا أوزانها، و نسبتها إلى قائلها إن تيسّر ذلك.

و لا يفوتنا أن نسجّل هنا جزيل شكرنا و خالص دعائنا للأستاذ لواء الكرماني أمين مكتبة فدك، و الأستاذة نداء إبراهيم كاظم التي شاركتنا في مختلف مراحل تحقيق الكتاب، جزاهما الله خير الجزاء.

و أخيرا نحمده سبحانه و تعالى إذ أبان لنا الباقيات الصالحات فسلكناها، و عرّفنا المهلكات المرديات فتجنبناها، و نشكره الشكر اللائق بجنابه، سائليه عزّ و جلّ أن يوفّقنا لما فيه صلاحنا و رضاه.

فارس حسّون كريم

الكوت/العراق

15 شعبان المعظّم 1429 ه -.

ذكرى ولادة الإمام المهدي

عجّل الله تعالى فرجه الشريف

الصورة

الصورة

الصورة

مقدمة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحيم

[و به نستعين]⁽¹⁾

الحمد لله الذي جعل من أنكر صحاح الأحاديث، أحاديث و مزّقهم كلّ ممزّق، و الصلاة على من بعثه الله بعد أربعين بأقوم الدين، فأزهق الباطل، و شيّد الحق:

فخر المرسلين محمّد و آله⁽²⁾الفخام، الذين بأخبارهم و آثارهم أضاء الدين و أشرق، و لعنة الله على أعدائهم و منكريهم ما ادلهمّ ليل و غسق⁽³⁾

و غسق الليل: أظلم. المعجم الوسيط: 652/2 - غسق -.

أمّا بعد:

فيقول الحقير الخاطئ القاصر عن نيل المفاخر و المآثر ابن محمّد التقي محمّد المدعوّ⁽⁴⁾بباقر عفا الله عن جرائمهما: إنّي لمّا وردت بفضل ربّي تعالى و كريم إنعامه و إحسانه مشهد الإمام الهمام، القمقام الصمصام⁽⁵⁾

و القمقام: البحر، و السيّد الجامع للسيادة الواسع الخير. المعجم الوسيط: 760/2 - قمقم -.

و الصمصام: السيف الصارم لا ينثني. المعجم الوسيط: 523/1 - صمصم -.

و سيّد الخاصّ و العامّ، زين الصلاة و الصيام، و مختلف الملائكة في الليالي و الأيّام، و شرف التحيّة و الصلاة و السلام، و قائد شيعته و زائريه إلى خير مستقرّ و مقام، و المشرق بنور تربته الزكيّة وجوه أصحاب الخطايا و الآثام، و جاعل روضته الرضيّة مهبط جود الجود و مهطل ديم الإنعام، أعني ثامن الأئمّة الأعلام، أبا الحسن عليّ بن موسى الرضا عليه و على آبائه العظام و أولاده الكرام، أفضل التحيّة و الصلاة و السلام، و فزت بتقبيل عتبته العليا، و لثم سدّته السميا⁽¹⁾

و السميا: من العلوّ و الرفعة. المعجم الوسيط: 453/1 - سما -.

ثمّ إنّهم أدام الله أفضالهم، و كثّر الله أمثالهم، لمّا وصلوا في بعض مجالس مدارسة أخبار الأئمّة الأطهار صلوات الله عليهم، و مقابلتها و معاهدتها إلى أخبار كانت عندهم من مزالق الأنظار و مجائل الأفكار، فأطلقت لهم عنان البيان قليلا في بعض ما يناسب المقام، و وسّعت عليهم بشيء ممّا سمحت به قريحتي في حلّها، و ما يستنبط منها من الأحكام، فالتمسوا منّي محفّين في السؤال، غير راضين بالاعتلال بكثرة الاشتغال⁽³⁾و تورّع البال، أن احرّر لهم بعض ما جرى على لساني عند مدارستهم، و احتوى عليه بياني عند مناظرتهم.

و لمّا كانوا - دام تأييدهم - أجلّ من أن يجبههم مثلي بالردّ عن مطلوبهم،

أو يخيّبهم عن مرغوبهم، فأتيتهم بما حضر في بالي، لكوني على جناح سفري و ترحالي، و لم يكن معي ما يحتاج [إلى الرجوع]⁽¹⁾إليه في بسط القول أمثالي، و أستمدّ من الله تعالى المعونة في كلّ أحوالي، فرسمتها بعونه تعالى على ما أراد وا في بعض الليالي، مستعجلا حثيثا، و عددتها ممّا وعدني بعد أملي قديما و حديثا، من أن أجمع ممّا يحتاج الناس إليه في امور دينهم أربعين حديثا.

و المرجوّ من فضل الله القديم، على عبده الأثيم، أن يحقّق آمالي، و لا يخيّبني لسوء أعمالي، و أن يوفّقني لإتمامها امتثالا لما رغب فيه أئمّة الدين، صلوات الله عليهم أجمعين، و تأسّيا بسلفنا الصالحين، جزاهم ربّهم خير جزاء السابقين.

الحديث الأوّل

سند

أخبرني قراءة و سماعا و إجازة عدّة من الأفاضل الكرام، وجم غفير من العلماء الأعلام، منهم: والدي العلّامة قدّس الله أرواحهم بحقّ روايتهم قراءة و سماعا و إجازة، عن شيخ الإسلام و المسلمين، بهاء الملة و الحقّ و الدين، محمّد العاملي نوّر الله ضريحه، عن والده الفقيه النبيه عزّ الدين الحسين بن عبد الصمد الحارثي طيّب الله تربته، عن الشيخ الأعلم الأفخم السعيد الشهيد زين الملّة و الدين بن عليّ بن أحمد الشامي رفع الله درجته، كما شرّف [بالشهادة]⁽¹⁾خاتمته، عن السيّد البدل السيّد حسن بن جعفر الكركي و الشيخ [العامل]⁽²⁾الكامل نور الدين عليّ بن عبد العالي الميسي رحمه الله، عن الشيخ الجليل شمس الدين محمّد بن داود المؤذّن الجزيني طاب ثراه، عن الشيخ الكامل ضياء الدين علي قدّس سرّه، عن والده الأفضل الأكمل الجامع في معارج السعادة بين رتبة العلم و درجة الشهادة؛ الشيخ شمس الدين محمّد بن مكّي حشره الله مع الأئمة الطاهرين.

ح - و أخبرني أيضا العدّة - المتقدّم ذكرهم قدّس الله أسرارهم بحقّ روايتهم - عن شيخهم العالم العابد الزاهد المدقّق التقي المولى عبد الله بن الحسين التستري أعلى الله مقامه، عن شيخه النبيل نعمة الله بن أحمد بن محمّد بن خاتون العاملي، عن أبيه أحمد، عن جدّه محمّد رضي الله عنهم⁽³⁾، عن الشيخ جمال الدين

أحمد بن الحاجّ علي العيناثي رحمه الله، عن الشيخ زين الدين جعفر بن الحسام، عن السيّد الأجلّ الحسن بن أيّوب الشهير بابن نجم الدين، عن الشيخ السعيد الشهيد محمّد بن مكي روّح الله أرواحهم.

ح - و عن المولى الجليل عبد الله التستري، عن الشيخ الأعلم الأزهد الأورع الأتقى مولانا أحمد [بن محمّد]⁽¹⁾الأردبيلي أجزل اللّه تشريفهما، عن السيّد عليّ بن الصائغ رحمه الله، عن الشهيد الثاني نوّر الله تربته.

ح - و عن الشيخ نعمة الله، عن والده⁽²⁾، عن المحقّق العلّامة مروّج مذهب الإماميّة الشيخ نور الدين عليّ بن عبد العالي الكركي طيّب الله رمسه، عن الشيخ نور الدين عليّ بن هلال الجزائري رحمه الله، عن الشيخ جمال الدين أحمد بن فهد الحلّي برّد الله مضجعه، عن الشيخ عليّ بن الخازن الحائري و الشيخ عليّ بن عبد الحميد النيلي رحمة الله عليهما، عن الشيخ الشهيد محمّد بن مكّي رضى الله عنه.

ح - و بالإسناد المتقدّم: عن الشهيد الثاني طيّب الله روحه، عن الشيخ أحمد بن خاتون، عن الشيخ نور الدين عليّ مروّج المذهب قدّس سرّهما، إلى آخر السند المتقدّم.

ح - و أخبرني أيضا السيّد الجليل الشريف، الحسيب النسيب، الفاضل الأمير شرف الدين عليّ بن حجّة الله الحسني الحسيني الشولستاني المجاور بالمشهد المقدّس الغروي حيّا و ميّتا قدّس الله روحه إجازة في ذلك المشهد الشريف صلوات الله على مشرّفه، عن السيّد المعظم الأمير فيض الله بن الأمير عبد القاهر الحسيني

التفرشي رحمة الله عليهما، عن شيخه المدقّق الفهّامة الشيخ محمّد، عن والده العلّامة أفضل العلماء المتأخّرين الشيخ جمال الدين أبي منصور [حسن]⁽¹⁾ابن الشهيد الثاني، عن والده الأفخم نوّر الله مراقدهم.

ح - و عن السيّد شرف الدين علي، عن الأمير فيض الله، عن السيّد أبي الحسن عليّ العاملي، عن الشهيد الثاني برّد الله مضاجعهم.

ح - و عن السيّد شرف الدين، عن قدوة العلماء المتبحّرين السيّد السند ميرزا محمّد بن الأمير عليّ الأسترآبادي مصنّف كتاب «منهج المقال في تحقيق أحوال الرجال» روّح الله روحه، عن الشيخ السعيد إبراهيم بن عليّ بن عبد العالي الميسي، عن والده العلّامة استاذ الشهيد الثاني رضي الله عنهم، إلى آخر ما مرّ من سنده.

ح - و أخبرني أيضا جماعة من الأفاضل و الثقات، عن السيّد النبيل الفاضل السديد الرشيد نور الدين عليّ بن عليّ بن الحسين بن أبي الحسن الحسيني الموسوي العاملي المجاور لبيت الله الحرام حيّا و ميّتا قدّس الله لطيفه، عن شيخه و أخويه العالمين العاملين المدقّقين: جمال الدين أبي منصور الحسن ابن الشهيد الثاني و السيّد شمس الدين محمّد بن عليّ الحسيني الشهير بابن أبي الحسن حشرهم الله تعالى مع الأئمّة الطاهرين صلوات الله عليهم، عن السيّد عليّ بن أبي الحسن و الشيخ عزّ الدين الحسين بن عبد الصمد الحارثي، و السيّد العابد نور الدين علي ابن السيّد فخر الدين الهاشمي رحمهم الله بحقّ رواية الجميع، عن العالم الربّاني الشهيد الثاني جزاهم الله عن المؤمنين خير جزاء السابقين.

ح - و أخبرني أيضا الشيخ الجليل عبد الله بن الشيخ جابر العاملي، عن جدّ

والدي الفاضل المحدّث مولانا كمال الدين درويش محمّد بن الشيخ حسن النطنزي، عن الشيخ نور الدين عليّ مروّج المذهب طيّب الله أرماسهم، و هذا أعلى أسانيدي.

و ح - و أخبرني أيضا عدّة من الأفاضل الكرام، منهم والدي العلامة حشرهم الله تعالى مع أئمّة الأنام، عن السيّد الحسيب النسيب الفاضل السيّد حسين بن السيّد حيدر الحسيني الكركي المفتي بأصبهان طاب ثراه، عن الشيخ نجيب الدين بن محمّد بن مكّي بن عيسى بن الحسن العاملي، عن أبيه، عن جدّه، عن الشيخ إبراهيم الميسي، عن والده الشيخ عليّ بن عبد العالي رحمة الله عليهم، إلى آخر سنده المتقدّم.

ح - و عن الشيخ نجيب الدين، عن أبيه، عن جدّه لأمّه الشيخ محيي الدين الميسي، عن الشيخ عليّ بن عبد العالي الميسي قدّس الله أسرارهم.

ح - و عن الشيخ نجيب الدين، عن أبيه، عن السيّد نور الدين عبد الحميد الكركي، عن الشهيد الثاني رحمة الله عليهم.

ح - و عن السيّد حسين المفتي، عن الشيخ نور الدين محمّد بن حبيب الله، عن السيّد النجيب الفاضل السيّد محمّد مهدي، عن والده الكامل البارع السيّد محسن الرضوي المشهدي، عن الشيخ الجليل العلّامة محمّد بن عليّ بن إبراهيم بن جمهور الأحساوي أجزل الله مثوبتهم، إلى آخر أسانيده التي أوردها في كتاب غوالي اللئالي إلى الشيخ الشهيد و غيره من الأفاضل رضي الله عنهم.

ح - و عن الشيخ شمس الدين محمّد بن المؤذّن، عن السيد الأجلّ عليّ بن دقماق الحسني، عن الشيخ محمّد بن شجاع القطان، عن الشيخ الجليل الفاضل المقداد بن عبد الله السيوري الحلّي، عن شيخنا الشهيد، عن جماعة [من

مشايخه]⁽¹⁾، منهم: السيّد المحقّق الطاهر عميد الدين بن عبد المطّلب الحسيني، و الشيخ الأفضل فخر المحقّقين أبو طالب محمّد الحليّ، و السيّد الفاضل النسّابة أبو عبد الله محمّد بن القاسم بن معيّة الحسني و السيّد الكبير نجم الدين مهنا بن سنان المدني.

و المولى الفاضل ملك العلماء مولانا قطب الدين محمّد الرازي، عن الشيخ الأجلّ العلّامة آية الله في العالمين، جمال الملّة و الحقّ و الدين، أبي منصور الحسن بن مطهّر الحلي قدّس الله روحه، و نوّر ضريحه، عن شيخه الأفضل رئيس المحقّقين نجم الملّة و الدين أبي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيد الحلّي، عن السيّد الجليل النسّابة فخّار بن معد الموسوي، عن شاذان بن جبرئيل القمّي، عن محمّد بن أبي القاسم الطبري، عن الشيخ الفقيه أبي عليّ الحسن، عن والده الأجلّ الأكمل شيخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسي نوّر الله مرقده.

ح - و عن الشيخ العلّامة جمال [الملّة و]⁽²⁾الدين الحسن بن مطهّر، عن السيّد الطاهر ذي المناقب و المفاخر رضي الدين عليّ بن طاوس الحسني طاب ، عن حسين بن أحمد السوراوي، عن محمّد بن الحسن أبي القاسم الطبري، عن الشيخ أبي عليّ، عن والده محمّد بن الحسن الطوسي أعظم الله اجورهم.

ح - و عن العلّامة جمال الملّة و الدين، عن استاذه أفضل المحقّقين، سلطان الحكماء و المتكلّمين، خواجه نصير الملّة و الحقّ و الدين محمّد الطوسي، عن والده محمّد بن الحسن الطوسي، عن السيّد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيّد المجتبى ابن الداعي الحسني، عن الشيخ الطوسي رفع الله ذكرهم.

ح - و عن شيخنا الشهيد، عن الشيخ رضي الدين عليّ بن أحمد المزيدي، عن الشيخ الفاضل الجليل الحسن بن داود الحلّي، عن الشيخ أبي القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد، عن أبيه، عن جدّه، عن عربي بن مسافر العبادي، عن إلياس بن هشام الحائري، عن الشيخ أبي عليّ، عن والده محمّد بن الحسن الطوسي برّد الله مضاجعهم، عن الشيخ الأعظم الأكمل السديد المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان الحارثي سقى الله ثراه، عن الشيخ الفقيه الصدوق رئيس المحدّثين محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي رضي الله عنه و أرضاه، رواه في كتاب الخصال: عن عليّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق⁽¹⁾و الحسين بن إبراهيم بن أحمد بن هشام المكتّب و محمّد بن أحمد السناني جميعا، عن أبي الحسين محمّد بن جعفر الأسدي⁽²⁾، عن موسى بن عمران النخعي، عن عمّه الحسين بن يزيد النوفلي، عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني و إسماعيل بن الفضل الهاشمي جميعا، عن جعفر بن محمّد الصادق، عن أبيه [محمّد بن عليّ]⁽³⁾، عن أبيه [عليّ بن الحسين]⁽⁴⁾، عن أبيه الحسين بن عليّ صلوات الله عليهم أجمعين، قال:

حدیث

إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی اللّٰه علیه و آله أَوْصَی إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام وَ كَانَ فِیمَا أَوْصَی بِهِ أَنْ قَالَ لَهُ یَا عَلِیُّ مَنْ حَفِظَ مِنْ أُمَّتِی أَرْبَعِینَ حَدِیثاً یَطْلُبُ بِذَلِكَ وَجْهَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ حَشَرَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مَعَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِیقاً.

فَقَالَ عَلِیٌّ علیه السلام یَا رَسُولَ اللَّهِ أَخْبِرْنِی مَا هَذِهِ الْأَحَادِیثُ فَقَالَ أَنْ تُؤْمِنَ بِاللَّهِ وَحْدَهُ لَا شَرِیكَ لَهُ وَ تَعْبُدَهُ وَ لَا تَعْبُدَ غَیْرَهُ وَ تُقِیمَ الصَّلَاةَ بِوُضُوءٍ سَابِغٍ فِی مَوَاقِیتِهَا وَ لَا تُؤَخِّرَهَا فَإِنَّ فِی تَأْخِیرِهَا مِنْ

غَیْرِ عِلَّةٍ غَضَبَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تُؤَدِّیَ الزَّكَاةَ وَ تَصُومَ شَهْرَ رَمَضَانَ وَ تَحُجَّ الْبَیْتَ إِذَا كَانَ لَكَ مَالٌ وَ كُنْتَ مُسْتَطِیعاً وَ أَنْ لَا تَعُقَّ وَالِدَیْكَ وَ لَا تَأْكُلَ مَالَ الْیَتِیمِ ظُلْماً وَ لَا تَأْكُلَ الرِّبَا وَ لَا تَشْرَبَ الْخَمْرَ وَ لَا شَیْئاً مِنَ الْأَشْرِبَةِ الْمُسْكِرَةِ وَ لَا تَزْنِیَ وَ لَا تَلُوطَ وَ لَا تَمْشِیَ بِالنَّمِیمَةِ وَ لَا تَحْلِفَ بِاللَّهِ كَاذِباً وَ لَا تَسْرِقَ وَ لَا تَشْهَدَ شَهَادَةَ الزُّورِ لِأَحَدٍ قَرِیباً كَانَ أَوْ بَعِیداً وَ أَنْ تَقْبَلَ الْحَقَّ مِمَّنْ جَاءَ بِهِ صَغِیراً كَانَ أَوْ كَبِیراً وَ أَنْ لَا تَرْكَنَ » إِلَی ظَالِمٍ وَ إِنْ كَانَ حَمِیماً قَرِیباً وَ أَنْ لَا تَعْمَلَ بِالْهَوَی وَ لَا تَقْذِفَ الْمُحْصَنَةَ وَ لَا تُرَائِیَ فَإِنَّ أَیْسَرَ الرِّیَاءِ شِرْكٌ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنْ لَا تَقُولَ لِقَصِیرٍ یَا قَصِیرُ وَ لَا لِطَوِیلٍ یَا طَوِیلُ تُرِیدُ بِذَلِكَ عَیْبَهُ وَ أَنْ لَا تَسْخَرَ مِنْ أَحَدٍ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ وَ أَنْ تَصْبِرَ عَلَی الْبَلَاءِ وَ الْمُصِیبَةِ وَ أَنْ تَشْكُرَ نِعَمَ اللَّهِ الَّتِی أَنْعَمَ بِهَا عَلَیْكَ وَ أَنْ لَا تَأْمَنَ عِقَابَ اللَّهِ عَلَی ذَنْبٍ تُصِیبُهُ وَ أَنْ لَا تَقْنَطَ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ أَنْ تَتُوبَ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ ذُنُوبِكَ فَإِنَّ التَّائِبَ مِنْ ذُنُوبِهِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ وَ أَنْ لَا تُصِرَّ عَلَی الذُّنُوبِ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ فَتَكُونَ كَالْمُسْتَهْزِئِ بِاللَّهِ وَ آیَاتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ مَا أَصَابَكَ لَمْ یَكُنْ لِیُخْطِئَكَ وَ أَنَّ مَا أَخْطَأَكَ لَمْ یَكُنْ لِیُصِیبَكَ وَ أَنْ لَا تَطْلُبَ سَخَطَ الْخَالِقِ بِرِضَی الْمَخْلُوقِ وَ أَنْ لَا تُؤْثِرَ الدُّنْیَا عَلَی الْآخِرَةِ لِأَنَّ الدُّنْیَا فَانِیَةٌ وَ الْآخِرَةَ بَاقِیَةٌ وَ أَنْ لَا تَبْخَلَ عَلَی إِخْوَانِكَ بِمَا تَقْدِرُ عَلَیْهِ وَ أَنْ یَكُونَ سَرِیرَتُكَ كَعَلَانِیَتِكَ وَ أَنْ لَا تَكُونَ عَلَانِیَتُكَ حَسَنَةً وَ سَرِیرَتُكَ قَبِیحَةً فَإِنْ فَعَلْتَ ذَلِكَ كُنْتَ مِنَ الْمُنَافِقِینَ وَ أَنْ لَا تَكْذِبَ وَ لَا تُخَالِطَ الْكَذَّابِینَ وَ أَنْ لَا تَغْضَبَ إِذَا سَمِعْتَ حَقّاً وَ أَنْ تُؤَدِّبَ نَفْسَكَ وَ أَهْلَكَ وَ وُلْدَكَ وَ جِیرَانَكَ عَلَی حَسَبِ الطَّاقَةِ .

وَ أَنْ تَعْمَلَ بِمَا عَلِمْتَ وَ لَا تُعَامِلَنَّ أَحَداً مِنْ خَلْقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَنْ تَكُونَ سَهْلًا لِلْقَرِیبِ وَ الْبَعِیدِ وَ أَنْ لَا تَكُونَ جَبَّاراً عَنِیداً وَ أَنْ تُكْثِرَ مِنَ التَّسْبِیحِ وَ التَّهْلِیلِ وَ الدُّعَاءِ وَ ذِكْرِ الْمَوْتِ وَ مَا بَعْدَهُ مِنَ الْقِیَامَةِ وَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ وَ أَنْ تُكْثِرَ مِنْ قِرَاءَةِ الْقُرْآنِ وَ تَعْمَلَ بِمَا فِیهِ وَ أَنْ تَسْتَغْنِمَ الْبِرَّ وَ الْكَرَامَةَ بِالْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ وَ أَنْ تَنْظُرَ إِلَی كُلِّ مَا لَا تَرْضَی فِعْلَهُ لِنَفْسِكَ فَلَا تَفْعَلَهُ بِأَحَدٍ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْ لَا تَمَلَّ مِنْ فِعْلِ الْخَیْرِ وَ لَا تُثَقِّلَ عَلَی أَحَدٍ إِذَا أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ وَ أَنْ تَكُونَ الدُّنْیَا عِنْدَكَ سِجْناً حَتَّی یَجْعَلَ اللَّهُ لَكَ جَنَّةً.

فَهَذِهِ أَرْبَعُونَ حَدِیثاً مَنِ اسْتَقَامَ عَلَیْهَا وَ حَفِظَهَا عَنِّی مِنْ أُمَّتِی دَخَلَ الْجَنَّةَ بِرَحْمَةِ اللَّهِ وَ كَانَ مِنْ أَفْضَلِ النَّاسِ وَ أَحَبِّهِمْ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بَعْدَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ حَشَرَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مَعَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ⁽¹⁾،وَ حَشَرَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مَعَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِیقاً ⁽²⁾.⁽³⁾

ترجمه

**[ترجمه]الخصال: امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله در ضمن سفارش خود به علی علیه السلام فرمود: ای علی، هر کس از امت من برای رضای خدا و اجر آخرت چهل حدیث حفظ کند، خدا او را روز قیامت با پیامبران و صدیقان و شهیدان و نیکان محشور کند و آنان خوب رفیقانی هستند. علی علیه السلام عرض کرد: این احادیث چه باشد. فرمود: این که به خدای یگانه بی شریک ایمان داشته باشی و او را بپرستی و دیگری را نپرستی، و نماز را با وضوی کامل و وقت خود به خوانی و تأخیر نکنی که تأخیر

آن بدون عذر موجب غضب خدا است، و زکات را بدهی و ماه رمضان را روزه بداری و در صورت داشتن مال و استطاعت، حج خانه خدا کنی، و عاق پدر و مادر نباشی، و مال یتیم را به ستم نخوری، و ربا نخوری، و شراب ننوشی و هیچ کدام از نوشابه های مست کننده را ننوشی، زنا نکنی، لواط نکنی، سخن چینی نکنی. به خدا سوگند دروغ نخوری، دزدی نکنی، شهادت ناحق برای احدی از خویش و بیگانه ندهی، حق را از هر کس برای تو آورد، کوچک باشد یا بزرگ، بپذیری؛ به ستمکار گرچه خویش نزدیک تو باشد، اعتماد نکنی؛ هواپرست نباشی، دشنام و نسبت بد به زنان پارسا ندهی، ریاکاری نکنی که کم ترین ریا شرک به خدا است. به قصد عیب جویی به کوتاه قد نگویی کوتاه و به بلند قد نگویی بلند. احدی از خلق خدا را مسخره نکنی، و بر بلا و مصیبت شکیبا باشی، هر نعمتی خدا به تو داده شکر کنی، از عقاب خدا آسوده خاطر نباشی، از رحمت خدا نومید نباشی، از گناهان خود به خدا توبه کنی، زیرا کسی که از گناهی توبه کند، چنان است که گناه نکرده؛ و اصرار بر گناه نورزی و استغفار کنی و مانند کسی باشی که خدا و پیامبران و فرستادگان او را به باد مسخره گرفته و بدانی که آنچه بدانی که بهره تو شده است، از دست تو نخواهد رفت و آنچه از دستت رفت، به تو نخواهد رسید. خدا را برای رضای مخلوق به خشم نیاوری. دنیا را بر آخرت مقدم نداری، زیرا که دنیا فانی و آخرت باقی است. به اندازه ای که داری بر برادران بخل مکن. باطن و ظاهرت یکی باشد. خوش ظاهر و بد باطن مباش که اگر چنین باشی از منافقان هستی. دروغ نگویی و با دروغ گویان آمیزش نکنی، و از سخن حق خشم نکنی، و خود و خانواده و فرزندان و همسایگان را به اندازه توانایی ادب کنی، و بدانچه می دانی عمل کنی و با احدی از خلق خدا جز به حق معامله نکنی. با خویش و بیگانه خوش رفتار باشی، و جبار و معاند نباشی، و بسیار «سبحان الله» و «الحمد لله» بگویی و دعا بخوانی، و بسیار یاد مرگ و پس از مرگ و قیامت و بهشت و دوزخ باشی، و بسیار قرآن بخوانی و بدانچه در آن است عمل کنی، و نیکی و کرامت را نسبت به مؤمنان از زن و مرد غنیمت شماری و ملاحظه کنی، هر چه را برای خود نمی پسندی، با هیچ مؤمنی نکنی. از کار خیر دلتنگ مشو. بار خود را به دوش دیگری مگذار. بر کسی که نعمتی بخشیدی منت منه. دنیا را زندان خود ببین تا خدا بهشتت دهد. این چهل حدیث است که هر کس بر آن ها پایداری کند و آن ها را از من برای امت من نگه دارد،

به رحمت خدا وارد بهشت می شود و پس از انبیا و اوصیا در نزد خدا، افضل و احب مردم است و خداوند در روز قیامت او را با پیامبران و صدیقان و شهیدان و نیکان که رفیقان خوبی­اند، محشور کند. - . خصال: 542 ب 22 ح 19 -

تبیین

هذا المضمون - أي ترتّب الثواب على حفظ أربعين حديثا، أو درايته، أو نقله و روايته، أو كتابته - مستفيض من طريق الخاصّ و العامّ، بل هو متواتر بالمعنى، و يدل على كمال الفضل لرواية الحديث و حفظه و ضبطه و نسخه و التدبّر فيه.

ثمّ ظاهر هذا الخبر بخصوصه أن المراد بالحفظ الرواية مع الدراية و العمل، و إن أمكن تأويله بما ينطبق على سائر الاحتمالات المشهورة، و أنه لا يشترط في حفظ الأربعين حديثا⁽⁴⁾كونها منفصلة بعضها عن بعض في النقل، بل يكفي لذلك

حفظ خبر واحد يشتمل على أربعين حكما؛ إذ كلّ منها يصلح لأن يكون حديثا برأسه، مع أنه يحتمل أن يكون المراد بيان مورد هذه الأحاديث إلى أربعين حديثا يتعلّق بهذه الامور.

و تصحيح عدد الأربعين إنّما يتيسّر بجعل بعض الفقرات المتقاربة في المضمون تفسيرا أو تأكيدا لبعض، و لعلّ زيادة العدد مؤيّد للوجه الثاني.

و أعرضنا عن شرح الخصال لطولها مع أنّا قد بسطنا الكلام فيها في سائر مؤلّفاتنا العربيّة و الفارسيّة، و عن توضيح ما يتعلّق بفضل رواية الأربعين و كيفيّتها و اختلاف الروايات و الألفاظ فيها؛ لأنّها مذكورة في كتب الفريقين، و لم نورد هاهنا إلّا الفوائد الطريفة التي خلت عنها الكتب المتداولة.

الحديث الثاني

سند

بالأسانيد المتقدمة: عن الصدوق رواه في كتاب «المجالس»، عن محمّد بن موسى بن المتوكّل، عن عبد الله بن جعفر الحميري، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر الباقر عليه السلام، قال:

حدیث

«لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ .

ثُمَّ قَالَ لَهُ : أَدْبِر فَأَدْبَرَ.

ثثُمَّ قَالَ: وَعِزَّتِي [وَجَلَالِي]⁽¹⁾، مَا خَلَقْتُ خَلْقاً [هُوَ]⁽²⁾أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ وَلَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِيمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّي إِيَّاكَ آمُرُ وَإِيَّاكَ أَنْهَى وَإِيَّاكَ أُعَاقِبُ وَإِيَّاكَ أُثِيبُ. »⁽³⁾

و روي في: محاسن البرقي: 192/1، الحديث 6. الكافي: 10/1، الحديث 1. مشكاة الأنوار: 440. وسائل الشيعة: 39/1، الحديث 1 و 2 و: 204/15، الحديث 1.

ترجمه

امالی صدوق: امام باقر علیه السّلام فرمود: چون خدا خرد را آفرید، او را بازپرسی کرد و فرمود پیش بیا! پیش آمد و پس از آن فرمود: پس برو! پس رفت. سپس خدا فرمود: به عزت و جلال خودم مخلوقی محبوب تر از تو نزد خود نیافریدم و تو را به راه کمالی برم که دوست دارم. آگاه باش! من به تو دستور می دهم، تو را نهی می کنم و به تو ثواب می دهم. - . امالی صدوق: 340 - 341 -

تبيين

اعلم أنّ هذا الحديث قد ورد بأسانيد كثيرة، و ألفاظ مختلفة، أوردها أكثر المحدّثين في كتبهم، و فهمه يتوقّف على بيان ماهية العقل، و اختلاف الآراء المصطلحات فيه.

فنقول و بالله التوفيق: إنّ العقل هو تعقّل الأشياء و فهمها في أصل اللغة، و اصطلح إطلاقه على امور:

الأوّل: هو قوّة إدراك الخير و الشرّ، و التمييز بينهما، و التمكّن من معرفة أسباب الأمور ذوات الأسباب، و ما يؤدّي إليها، و ما يمنع منها، و العقل بهذا المعنى مناط التكليف و الثواب و العقاب.

الثانى: ملكة و حالة في النفس تدعو إلى اختيار الخيرات و المنافع، و اجتناب الشرور و المضارّ، و بها⁽¹⁾تقوى النفس على زجر الدواعي الشهوانيّة و الغضبيّة و الوساوس الشيطانيّة.

و هل هذا هو الكامل من الأوّل أم هو صفة أخرى و حالة مغايرة للأولى يحتملهما؟ و ما يشاهد في أكثر الناس من حكمهم بخيريّة بعض الأمور مع عدم إتيانهم بها، و بشرّية بعض الامور مع كونهم مولعين بها، يدلّ على أنّ هذه الحالة غير العلم بالخير و الشرّ.

و الذي ظهر لنا من تتبّع الأخبار المنتمية إلى الأئمّة الأبرار سلام الله عليهم، هو أنّ الله خلق في كلّ شخص من أشخاص المكلّفين قوّة و استعدادا لأمور من المضارّ و المنافع و غيرها على اختلاف كثير بينهم فيها، و أقلّ درجاتها مناط التكليف، و بها يتميّز عن المجانين، و باختلاف درجاتها تتفاوت التكاليف، فكلّما كانت هذه القوّة أكمل كانت التكاليف أشقّ و أكثر، و تكمل هذه القوّة في كلّ شخص بحسب استعداده بالعلم و العمل، فكلما سعى في تحصيل ما ينفعه من العلوم الحقة الحقيقيّة و عمل بها تقوى تلك القوّة.

ثمّ العلوم تتفاوت في مراتب النقص و الكمال، و كلّما ازدادت قوّة تكثر آثارها و تحثّ صاحبها بحسب قوّتها على العمل بها، فأكثر الناس علمهم بالمبدإ و المعاد و سائر أركان الإيمان علم تصوّري يسمّونه تصديقا، و في بعضهم تصديق ظنّي، و في بعضهم تصديق اضطراري، فلذا لا يعملون بما يدّعون، فإذا كمل العلم

و بلغ درجة اليقين يظهر آثاره على صاحبه كلّ حين، و قد وفّينا بعض حقّ هذا المقام في كتاب الإيمان و الكفر من كتاب بحار الأنوار.

الثالث: القوّة التي يستعملها الناس في نظام أمور معاشهم، فإن وافقت قانون الشرع، و استعملت فيما استحسنه الشارع تسمّى بعقل المعاش، و هو ممدوح في الأخبار، و مغايرته لما قد مرّ بنوع من الاعتبار، و إذا استعملت في الامور الباطلة و الحيل الفاسدة تسمّى بالنكراء و الشيطنة في لسان الشرع، و منهم من أثبت⁽¹⁾لذلك قوّة أخرى و هو غير معلوم.

الرابع: مراتب استعداد النفس لتحصيل النظريّات و قربها و بعدها عن ذلك، و أثبتوا لها مراتب أربعة؛ سمّوها: بالعقل الهيولاني، و العقل بالملكة، و العقل بالفعل، و العقل المستفاد، و قد تطلق هذه الأسامي على النفس في تلك المراتب، و تفصيلها مذكور في مظانّها، و يرجع إلى ما ذكرنا أوّلا، فإنّ الظاهر أنّها قوّة واحدة تختلف أسماؤها بحسب متعلّقاتها و ما تستعمل فيه.

الخامس: النفس الناطقة الإنسانيّة التي بها يتميّز عن سائر البهائم.

السادس: ما ذهب إليه الفلاسفة و أثبتوه بزعمهم من جوهر مجرّد قديم لا تعلّق له بالمادّة ذاتا و لا فعلا، و القول به كما ذكروه مستلزم لإنكار كثير من ضروريّات الدين من حدوث العالم و غيره ممّا لا يسع المقام ذكره، و بعض المنتحلين منهم للإسلام أثبتوا عقولا حادثة، و هي أيضا على ما أثبتوها مستلزمة لإنكار كثير من الاصول المقرّرة الإسلاميّة، مع أنه لا يظهر من الأخبار وجود مجرّد سوى الله تعالى.

و قال بعض محقّقيهم: إنّ نسبة العقل العاشر - الذي يسمّونه بالعقل الفعّال - إلى النفس كنسبة النفس إلى البدن، فكما أنّ النفس صورة للبدن و البدن مادّتها،

كذلك العقل صورة للنفس و النفس مادّته، و هو مشرق عليها، و علومها مقتبسة منه، و يكمل هذا الارتباط إلى حدّ تطالع العلوم فيه و تتّصل به، و ليس لهم على هذه الأمور دليل إلّا مموّهات شبهات، أو خيالات غريبة زيّنوها بلطائف عبارات.

فإذا عرفت ما مهّدنا فاعلم أنّ الأخبار الواردة في حقيقة العقل و صفاته في كتب الحديث أكثرها ظاهرة في المعنيين الأوّلين اللذين مآلهما إلى واحد، و في الثاني منهما أكثر و أظهر، و بعض الأخبار يحتمل بعض المعاني الأخر، و في بعض الأخبار يطلق العقل على نفس العلم النافع المورث للنجاة المستلزم لحصول السعادات.

فأمّا أخبار استنطاق العقل و إقباله و إدباره التي أوردنا هاهنا واحدا منها، فيمكن حملها على أحد المعاني الأربعة المذكورة أوّلا، أو ما يشملها جميعا.

و حينئذ يحتمل أن يكون الخلق بمعنى التقدير، كما ورد في اللغة، أو يكون المراد بالخلق الخلق⁽¹⁾في النفس و اتّصاف النفس بها، و يكون سائر ما ذكر فيها من الاستنطاق و الإقبال و الإدبار و غيرها استعارة تمثيليّة لبيان أنّ مدار التكاليف و الكمالات و الترقّيات على العقل.

و يحتمل أن يكون المراد بالاستنطاق جعله قابلا لأن يدرك به العلوم، و يكون الأمر بالإقبال و الإدبار أمرا تكوينيّا، لجعله قابلا لكونه وسيلة لتحصيل الدنيا و الآخرة، و السعادة و الشقاوة معا، و آلة للاستعمال في تعرّف حقائق الأمور و التفكّر في دقائق الحيل أيضا.

و في بعض الأخبار: «بك آمر، و بك أنهى، و بك أعاقب، و بك أثيب»، و هو منطبق على هذا المعنى؛ لأنّ أقلّ درجاته مناط صحّة أصل التكليف، و كلّ درجة من درجاته مناط صحة بعض التكاليف، و في بعض الأخبار: «إيّاك» مكان «بك» في

كلّ المواضع كهذا الخبر، [و في بعضها في بعضها،]⁽¹⁾فالمراد المبالغة في اشتراط التكليف به، فكأنّه هو المكلّف حقيقة.

و ما في بعض الأخبار من أنّه أوّل خلّق من الروحانيّين، فيحتمل أن يكون المراد أنه أوّل مقدّر من الصفات المتعلّقة بالروح، أو أوّل غريزة يطبع عليها النفس و تودع فيها، أو يكون أوّليّته باعتبار أوّليّة ما يتعلق به من النفوس.

و أمّا إذا حملت على المعنى الخامس، فيحتمل أن يكون أيضا على التمثيل كما مر، و كونه مخلوقا ظاهر، و كونه أوّل مخلوق: إمّا باعتبار أنّ النفوس خلقت قبل الأجساد، كما ورد في الأخبار المستفيضة، فيحتمل أن يكون خلّق الأرواح مقدّما على خلق جميع المخلوقات⁽²⁾غيرها، لكنّ خبر: «أوّل ما خلق اللّه العقل» لم أجده في الأخبار المعتبرة، و إنّما هو مأخوذ من أخبار العامّة.

و ظاهر أكثر أخبارنا أنّ أوّل المخلوقات الماء و الهواء، كما أوردنا في كتاب السماء و العالم من البحار⁽³⁾.

نعم، ورد في أخبارنا أنّ العقل أوّل خلق من الروحانيّين، و هو لا ينافي تقدم خلق بعض الأجسام على خلقه، و حينئذ فالمراد بإقبالها بناء على ما ذهب إليه جماعة من تجرّد النفس إقبالها إلى عالم المجرّدات، و بإدبارها تعلّقها بالبدن و المادّيّات، أو المراد بإقبالها: إقبالها إلى المقامات العالية، و الدرجات الرفيعة، و بإدبارها: هبوطها عن تلك المقامات، و توجّهها إلى تحصيل الأمور الدنيّة الدنيويّة و تشبّهها بالبهائم و الحيوانات، فعلى ما ذكرنا من التمثيل يكون الغرض [بيان]⁽⁴⁾أنّ لها هذه الاستعدادات المختلفة و هذه الشئون المتباعدة، و إن لم تحمل على

التمثيل يمكن أن يكون [الاستنطاق حقيقيّا، و أن يكون كناية عن جعلها مدركة للكلّيات، و كذا الأمر بالإقبال و الإدبار يمكن أن يكون]⁽¹⁾حقيقيّا لظهور انقيادها لما يريده تعالى منها، و أن يكون أمرا تكوينيّا لتكون قابلة للأمرين، أي الصعود إلى الكمال و القرب و الوصال و الهبوط إلى النقص و ما يوجب الوبال، أو لتكون في درجة متوسّطة من التجرّد لتعلقها بالمادّيّات، لكن تجرّد النفس لم يثبت لنا من الأخبار، بل الأظهر [منها]⁽²⁾مادّيّتها كما بيّنّاه في محالّه.

و أمّا المعنى السادس: فلو قال أحد بجوهر مجرّد لا يقول بقدمه و لا بأنّه يتوقّف تأثير الواجب في الممكنات عليه و لا بتأثيره في خلق الأشياء، و يسمّيه العقل، و يجعل بعض تلك الأخبار منطبقا على ما سمّاه عقلا، فيمكنه⁽³⁾أن يقول: إنّ إقباله عبارة عن توجّهه إلى المبدأ، و إدباره عبارة عن توجّهه إلى النفوس لإشراقه عليها، و استكمالها به.

فإذا عرفت ذلك، فاستمع لما يتلى عليك من الحقّ الحقيق بالبيان، و بأن لا تبالي⁽⁴⁾بما تشمئزّ عنه النواقص من الأذهان.

فاعلم أنّ أكثر ما أثبتوه لهذه العقول قد ثبت لأرواح النبيّ صلى الله عليه و آله و الأئمّة عليهم السلام في أخبارنا المتواترة على وجه آخر، فإنّهم أثبتوا القدم للعقل، و قد ثبت التقدّم في الخلق لأرواحهم: إما على جميع المخلوقات، أو على سائر الروحانيّين في أخبار مستفيضة.

و أيضا أثبتوا لها التوسّط في الإيجاد أو الاشتراط في التأثير، و قد ثبت في الأخبار

كونهم عليهم السلام علة غائيّة لجميع المخلوقات، و أنّه لولاهم لما خلق الله الأفلاك و غيرها، و أثبتوا لها كونها وسائط في إفاضة العلوم و المعارف [على النفوس و الأرواح، و قد ثبت في الأخبار أن جميع العلوم و الحقائق و المعارف]⁽¹⁾بتوسّطهم تفيض على سائر الخلق حتى الملائكة و الأنبياء عليهم السلام.

و الحاصل: أنّه قد ثبت بالأخبار المستفيضة أنهم عليهم السلام الوسائل بين الخلق و بين الحق في إفاضة جميع الرحمات و العلوم و الكمالات على جميع الخلق، فكلّما يكون التوسّل بهم و الإذعان بفضلهم أكثر كان فيضان الكمالات من الله تعالى أكثر، و لمّا سلكوا سبيل الرياضات و التفكّرات مستبدّين⁽²⁾بآرائهم على غير قانون الشريعة المقدّسة ظهرت عليهم حقيقة هذا الأمر ملبسا مشتبها، فأخطئوا في ذلك، و أثبتوا عقولا، و تكلّموا في ذلك فضولا.

فعلى قياس ما قالوا يمكن أن يكون المراد بالعقل نور النبيّ صلى الله عليه و آله الذي انشعبت منه أنوار الأئمّة عليهم السلام، و يكون استنطاقه على الحقيقة أو بجعله محلّا للمعارف [الغير]⁽³⁾المتناهية.

و المراد [بالأمر]⁽⁴⁾بالإقبال ترقّيه على مراتب الكمال، و جذبه إلى أعلى مدارج⁽⁵⁾القرب و الوصال، و بإدباره إمّا إنزاله إلى البدن، أو الأمر بتكميل الخلق بعد غاية الكمال، فإنه يلزمه التنزّل عن غاية مراتب القرب بسبب معاشرة الخلق، و يومئ إليه قوله تعالى: قَدْ أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً * رَسُولاً⁽⁶⁾، و قد بسطنا الكلام

في ذلك في الفوائد الطريفة⁽¹⁾.

و يحتمل أن يكون المراد بالإقبال: الإقبال إلى الخلق، و بالإدبار: الرجوع إلى عالم القدس بعد إتمام التبليغ، و يؤيّده ما في بعض الأخبار من تقديم الإدبار على الإقبال.

و على التقادير، فالمراد بقوله تعالى: «و لا أكملتك⁽²⁾» يمكن أن يكون المراد⁽³⁾: «و لا أكملت» محبّتك، و الارتباط بك، و كونك واسطة بينه و بيني [إلّا فيمن أحبّه]⁽⁴⁾.

أو يكون الخطاب مع روحهم و نورهم عليهم السلام، و المراد بالإكمال: إكماله في أبدانهم الشريفة، أي هذا النور بعد تشعّبه بأي بدن⁽⁵⁾تعلق، و كمل فيه يكون ذلك الشخص أحبّ الخلق إلى الله تعالى.

قوله تعالى: «إيّاك آمر» التخصيص: إمّا لكونهم صلوات الله عليهم مكلّفين بما لم يكلّف به غيرهم، و يتأتّى منهم من حقّ عبادته تعالى ما لا يتأتّى من غيرهم، أو لاشتراط صحّة أعمال العباد بولايتهم⁽⁶⁾و الإقرار بفضلهم عليهم السلام بنحو ما مرّ من التجوّز و بهذا التحقيق يمكن الجمع بين

ما روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «أوّل ما خلق اللّه نوري».⁽⁷⁾

و بين

ما روي: «أوّل ما خلق اللّه العقل»⁽¹⁾.

و ما روي: «أوّل ما خلق اللّه النور»⁽²⁾إن صحّت أسانيدها.

و تحقيق هذا الكلام على ما ينبغي يحتاج إلى نوع من البسط، و الإطناب لا يناسب هذا الكتاب، و الله الموفّق للصواب⁽³⁾.

الحديث الثالث

سند

رويت بالأسانيد المتقدّمة عن الشيخ المفيد قدّس الله روحه، عن الشيخ الثقة الجليل أبي القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه، عن ثقة الإسلام محمد بن يعقوب الكليني رضى الله عنه مما رواه في كتاب الكافي: عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن العبّاس بن الفقيمي،

حدیث

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ فِی حَدِیثِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی أَتی أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، وَکَانَ مِنْ قَوْلِ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«لَا یَخْلُو قَوْلُکَ: «إِنَّهُمَا اثْنَانِ» مِنْ أَنْ یَکُونَا قَدِیمَیْنِ قَوِیَّیْنِ، أَوْ یَکُونَا ضَعِیفَیْنِ، أَوْ یَکُونَ أَحَدُهُمَا قَوِیّاً وَالْاخَرُ ضَعِیفاً ؛ فَإِنْ کَانَا قَوِیَّیْنِ، فَلِمَ لَا یَدْفَعُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ، وَیَتَفَرَّدَ بِالتَّدْبِیرِ؟ وَإِنْ زَعَمْتَ أَنَّ أَحَدَهُمَا قَوِیٌّ، وَالْاخَرَ ضَعِیفٌ، ثَبَتَ أَنَّهُ وَاحِدٌ ، کَمَا نَقُولُ؛ لِلْعَجْزِ الظَّاهِرِ فِی الثَّانِی» ..

فَإِنْ قُلْتَ: إِنَّهُمَا اثْنَانِ، لَمْ یَخْلُ مِنْ أَنْ یَکُونَا مُتَّفِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَهٍ، أَوْ مُفْتَرِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَهٍ، فَلَمَّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً، وَالْفَلَکَ جَارِیاً، وَالتَّدْبِیرَ وَاحِداً و اختلاف⁽¹⁾اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ، دَلَّ صِحَّهُ الْأَمْرِ وَالتَّدْبِیرِ، وَائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلی أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ. ثُمَّ یَلْزَمُکَ-إِنِ ادَّعَیْتَ اثْنَیْنِ-فُرْجَهٌ مَّا بَیْنَهُمَا حَتّی یَکُونَا اثْنَیْنِ، فَصَارَتِ الْفُرْجَهُ ثَالِثاً بَیْنَهُمَا، قَدِیماً مَعَهُمَا، فَیَلْزَمُکَ ثَلَاثَهٌ، فَإِنِ ادَّعَیْتَ ثَلَاثَهً، لَزِمَکَ مَا قُلْتُ فِی الِاثْنَیْنِ حَتّی یَکُونَ بَیْنَهُمْ فُرْجَهٌ، فَیَکُونُوا خَمْسَهً، ثُمَّ یَتَنَاهی فِی الْعَدَدِ إِلی مَا لَانِهَایَهَ لَهُ فِی الْکَثْرَهِ. ⁽²⁾.

ترجمه

امام صادق علیه السلام_ در مناظره اش با زندیق _ :این سخن تو که دو خدا وجود دارد ، از چند حال خارج نیست : یا هر دو قدیم و نیرومندند ، یا هر دو ناتوان اند ، یا یکی نیرومند و دیگری ناتوان است . اگر هر دو نیرومندند ، پس چرا یکی از آنها دیگری را از میدان به در نمی کند و تنهایی به تدبیر [عالم ]نمی پردازد؟ اگر بگویی یکی از آنها نیرومند و دیگری ناتوان است ، ثابت می شود که او ، همچنان که ما می گوییم ، یکی است ؛ زیرا دومی آشکارا ناتوان است . پس اگر بگویی : خدا دوتاست ، خالی از این نیست که یا هر دو از هر جهت برابرند ، یا از هر جهت ، جدا و متمایزند . امّا چون ما آفرینش را منظّم و فلک را در گردش و تدبیر [جهان] را یکسان و شب و روز و خورشید و ماه را [مرتّب] می بینیم ، درستیِ کار و تدبیر و هماهنگی آن ، دلالت می کند بر این که مدبّر ، یکی است . وانگهی ، اگر ادّعای دو خدا کنی ، لازم می آید که میان آن دو ، شکافی (تمایزی) قایل شوی تا دو تا بودن آنها درست آید . پس در این صورت آن شکاف ، خود ، خدایی سوم و قدیمی میان آن دو باشد و در نتیجه ، سه خدا لازم می آید . و اگر ادّعای سه خدا کنی ، همان چیزی لازم می آید که در دو خدا گفتی ؛ یعنی میانشان شکافی باید باشد که در این صورت ، خدایان ، پنج تا می شوند ، و به همین ترتیب ، شمارِ آنها تا بی نهایت می رود .

بيان

و لنشر هاهنا إلى بعض براهين التوحيد على وجه الاختصار، ثمّ لنذكر ما يمكن أن يقال في حل هذا الخبر الذي هو من غوامض الأخبار، فأمّا البراهين:

فالأوّل: انّه لمّا ثبت كون الوجود عين حقيقة الواجب، فلو تعدّد لكان امتياز كلّ منهما عن الآخر بأمر خارج عن الذات، فيكونان محتاجين في تشخصهما إلى أمر خارج، و كلّ محتاج ممكن.

الثانى⁽¹⁾

قال هناك: «الثاني: أنّه لو تعدّد الواجب لذاته، فإمّا أن يكون امتياز كلّ منهما عن الآخر بذاته، فيكون مفهوم واجب الوجود محمولا عليهما بالحمل العرضي، و العارض معلول للمعروض، فيرجع إلى كون كلّ منهما علّة لوجوب وجوده، و قد ثبت بطلانه. و إمّا أن يكون ذلك الامتياز بالأمر الزائد على ذاتهما و هو أفحش، فإنه إمّا أن يكون معلولا لماهيّتهما أو لغيرهما، و على الأوّل إن اتّحد ماهيّتهما كان التعيّن مشتركا، و هذا خلف، و إن تعددت الماهيّة كان كل منهما شيئا عرض له وجوب الوجود، أعني الوجود المتأكّد للواجب، و قد تبيّن بدلائل عينيّة الوجود بطلانه، و على الثاني يلزم الاحتجاج إلى الغير و الإمكان.

و بالجملة: لو كان الوجود متعددا لكان نسبة الوجوب إليهما نسبة العوارض، فكان ممكنا لا واجبا».

«و روي في: التوحيد للصدوق: 244، الحديث 1. بحار الأنوار: 195/10، الحديث 3.

شرح أصول الكافي: 42/3، الحديث 5.

أجزائه، و إلّا لم يكن مؤثّرا في ذلك الشيء، و قد ادعوا الضرورة فيه، و لا يمكن التأثير فيما نحن فيه في شيء من الأجزاء لكون كلّ من الجزءين واجبا، فالشريك يستلزم التأثير فيما لا يمكن التأثير فيه، أو إمكان ما فرض وجوبه، إلى غير ذلك من المفاسد.

الثالث: برهان التمانع، و أظهر تقريراته أنّ وجوب الوجود يستلزم القدرة و القوّة على جميع الممكنات قوّة كاملة بحيث يقدر على إيجاده و دفع ما يضادّه مطلقا، و عدم القدرة على هذا الوجه نقص، و النقص عليه تعالى محال ضرورة بدليل إجماع العقلاء عليه، و من المحال عادة إجماعهم على نظري، و لئن لم يكن ضروريّا فنظري ظاهر متسق الطريق، واضح الدليل، و استحالة إجماعهم على نظري لا يكون كذلك أظهر.

فنقول حينئذ: لو كان في الوجود واجبان لكانا قويّين، و قوّتهما تستلزم عدم قوّتهما، لأن قوّة كلّ منهما على هذا الوجه تستلزم قوّته على دفع الآخر عن إرادة ضدّ ما يريده [نفسه]⁽¹⁾من الممكنات، و المدفوع غير قويّ بهذا المعنى الذي زعمنا أنه لازم لسلب النقص.

فإن قلت: هذا إنّما يتمّ لو كان إرادة كلّ منهما للممكن بشرط إرادة الآخر لضدّه ممكنا و بالعكس، و ليس كذلك، بل إرادة كلّ منهما له بشرط إرادة الآخر لضدّه ممتنع، و نظير ذلك أنّ إرادة الواجب للممكن بشرط وجود ضدّه محال، و لا يلزم منه نقص.

قلت: امتناع الإرادة بشرط إرادة الآخر هو الامتناع بالغير، و امتناعه بالغير يحقّق النقص و العجز تعالى عن ذلك، و أمّا امتناع إرادة الشيء بشرط وجود ضدّه،

فمن باب امتناع إرادة المحال الذاتي، و إن كان امتناع الإرادة امتناعا بالغير، و مثله غير ملزوم للنقص بخلاف ما نحن فيه، فإنّ المراد ممتنع بالغير.

فإن قلت. وجود الشيء كما يمتنع بشرط ضدّه و نقيضه، كذلك يمتنع بشرط ملزوم ضدّه و نقيضه، و الأوّل امتناع بالذات، و الثاني امتناع بالغير، و كما أن إرادة الأوّل منه تعالى محال و لا نقص فيه، كذلك إرادة الثاني، و ظاهر أن إرادة إيجاد الممكن بشرط إرادة الآخر له من قبيل الثاني، فينبغي أن لا يكون فيه نقص.

قلت: فرق بين الأمرين، فإنّ وجود الممكن إذا قيّد و اشترط بملزوم نقيضه كان ممتنعا و لو بالغير، و لم يتعلّق به إرادة ضرورة، و أمّا إذا لم يقيّد الوجود به، بل اطلق، فغير ممتنع، فيمكن تعلّق الإرادة به و لو في زمان وجود ملزوم النقيض، بأن يدفع الملزوم، و إن لم يندفع هو من قبل نفسه أو من دافع آخر، بخلاف إرادة الآخر له، فإنّه لو لم يندفع من قبل نفسه و لم يدفعه دافع آخر⁽¹⁾لم يتعلّق به الإرادة ضرورة، فهو مدفوع، و إلّا فالآخر مدفوع.

فصار حاصل الفرق حينئذ أنّ الصانع تعالى قادر على إيجاد أحد الضدّين في زمان الضدّ الآخر بدون حاجة إلى واسطة غير مستندة إليه تعالى، و هي - أي الحاجة إلى الواسطة المستندة إلى الفاعل - لا تنافي الاستقلال و القدرة، كما لا ينافي الاحتياج إلى الواسطة المستندة إلى الذات الوجوب الذاتي بخلاف ما نحن فيه، فإنّه احتياج إلى واسطة غير مستندة إلى الذات.

لا يقال: لعلّ انتفاء إرادة الآخر واجب بنفسه، و لا نسلّم منافاة توسّط الواجب بالذات بين الفاعل و فعله لاستقلاله و استلزامه النقص.

لأنّا نقول: الأوّل بيّن البطلان، فإنّ تحقّق إرادة الآخر و انتفاءها ممكن في نفسه،

لكنّه ينتفي فيما نحن فيه من قبل ذي الإرادة لو انتفى، فيكون واسطة ممكنة غير صادرة عن الفاعل و لا مستندة إليه.

و أمّا الثاني: فربّما تدعى البداهة في استلزامه النقص، و هو غير بعيد، و بهذا التقرير يندفع كثير من الشكوك و الشبه.

الرابع: تقرير آخر لبرهان التمانع ذكره المحقّق الدواني، و هو أنه لا يخلو أن يكون قدرة كلّ [واحد]⁽¹⁾منهما و إرادته كافية في وجود العالم أو لا شيء منهما كاف، أو أحدهما كاف فقط، و على الأوّل: يلزم اجتماع المؤثّرين التامّين على معلول واحد، و على الثاني: يلزم عجزهما؛ لأنّهما لا يمكن لهما التأثير إلّا باشتراك الآخر، و على الثالث: لا يكون الآخر خالقا، فلا يكون إلها، أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاٰ يَخْلُقُ‌⁽²⁾.

لا يقال: إنّما يلزم العجز إذا انتفت القدرة على الإيجاد بالاستقلال، أمّا إذا كان كلّ منهما قادرا على الإيجاد بالاستقلال و لكن اتّفقا على الإيجاد بالاشتراك، فلا يلزم العجز كما أنّ القادرين على حمل خشبة بالانفراد قد يشتركان في حملها؛ و ذلك لا يستلزم عجزهما؛ لأنّ إرادتهما تعلقت بالاشتراك، و إنّما يلزم العجز لو أرادا الاستقلال و لم يحصل.

لأنّا نقول: تعلّق إرادة كلّ منهما إن كان كافيا لزم المحذور الأوّل، و إن لم يكن كافيا لزم المحذور الثاني، و الملازمتان بيّنتان لا تقبلان المنع، و ما أوردتم⁽³⁾من المثال في سند المنع لا يصلح للسنديّة؛ إذ في هذه الصورة ينقص ميل كلّ واحد منهما من الميل الذي يستقلّ في الحمل قدر ما يتمّ الميل الصادر من الآخر حتّى

تنقل الخشبة بمجموع الميلين، و ليس كلّ واحد منهما بهذا القدر من الميل فاعلا مستقلّا، و في مبحثنا هذا ليس المؤثّر إلّا تعلق القدرة و الإرادة، و لا يتصوّر الزيادة و النقصان في شيء منهما.

الخامس: إنّ كل من جاء من الأنبياء و أصحاب الكتب المنزلة إنّما ادّعى الاستناد إلى واحد استند إليه الآخر، و لو كان في الوجود واجبان لكان يخبر مخبر من قبله بوجوده و حكمه، و احتمال أن يكون في الوجود واجب لا يرسل إلى هذا العالم أو لا يؤثّر و لا يدبّر أيضا فيه مع تدبيره و وجود خبره في عالم آخر، أو عدمه ممّا لا يذهب إليه وهم واهم، فإنّ الوجوب يقتضي العلم و القدرة و غيرهما من الصفات، و مع هذه الصفات الكماليّة يمتنع عدم الإعلام و نشر الآثار بحيث يبلغ إلينا وجوده.

و أمّا ما زعمت الثنويّة من الإله الثاني فليس بهذه المثابة، و مما يرسل و يحكم فيهم، و إن قالوا بوجود الواجب الآخر فقد نفوا لازمه، فهو باطل بحكم العقل.

و قد أثبتنا في كتاب الروضة من كتاب «البحار» فيما أوصى به⁽¹⁾أمير المؤمنين ابنه الحسن صلوات الله عليهما ما يومئ إلى هذا الدليل، حيث قال عليه السلام: «و اعلم انه لو كان لربّك شريك لأتتك رسله، و لرأيت آثار ملكه و سلطانه، و لعرفت صفته و فعاله، و لكنّه اله واحد كما وصف نفسه، لا يرادّه⁽²⁾في ذلك أحد و لا يحاجّه، و أنّه خالق كل شيء».

السادس: الأدلة السمعيّة من الكتاب و السنّة، و هي أكثر من أن تحصى، و قد أوردنا بعضها في كتابنا الكبير، [و لا محذور في التمسّك بالأدلّة السمعيّة

في باب التوحيد،]⁽¹⁾و هذه هي المعتمد عليها عندي، و بسط الكلام في تلك الأدلّة و ما سواها ممّا لم نشر إليها موكول إلى مظانّها، و لنرجع إلى حلّ الخبر و شرحه، و قد قيل فيه وجوه:

الأوّل: إنّ المراد بالقويّ القويّ على فعل الكل بالإرادة مع إرادة استبداده به، و المراد بالضعيف الذي لا يقوى على فعل الكلّ، و لا يستبدّ به و لا يقاوم القويّ، [قوله:]⁽²⁾فإن كانا قويّين فلم لا يدفع كلّ منهما صاحبه و يتفرّد به، أي يلزم من قوّتهما انفراد كلّ بالتدبير، و يلزم منه عدم وقوع الفعل، [قوله:] و إن زعمت أنّ أحدهما قوي و الآخر ضعيف ثبت أنه واحد، أي المبدأ للعالم واحد لعجز الضعيف عن المقاومة [و التأثير]⁽³⁾، و ثبت احتياج الضعيف إلى العلّة الموجدة لأنّ القويّ أقوى وجودا من الضعيف، و ضعف الوجود لا يتصوّر إلّا بجواز خلوّ الماهيّة عن الوجود، و يلزم منه الاحتياج إلى المبدإ المباين الموجد له.

[قوله:] و إن قلت: إنّهما اثنان، أي المبدأ اثنان، و هذا هو الشقّ الثاني، أي كونهما ضعيفين بأن يقدر و يقوى كلّ منهما على بعض، أو يفعل بعضا دون بعض بالإرادة، و إن كان يقدر على الكلّ، و في هذا الشقّ لا يخلو من أن يكونا متّفقين، أي في الحقيقة من كلّ جهة، و يلزم من هذا عدم الامتياز بالتعيّن للزوم المغايرة بين الحقيقة و التعيّنين المختلفين، [و استحالة استنادهما إلى الحقيقة،]⁽⁴⁾و استحالة استنادهما إلى الغير، فيكون لهما مبدأ، [قوله:] أو مختلفين مفترقين من كلّ جهة؛ و ذلك معلوم الانتفاء، فإنّا لمّا رأينا الخلق منتظما، و الفلك جاريا، و التدبير واحدا، و الليل و النهار، و الشمس و القمر، دلّ صحّة الأمر و التدبير و ائتلاف الأمر على أن

المدبّر واحد لا اثنان مختلفان من كلّ جهة.

ثمّ ذلك المدبّر الواحد لا يجوز أن يكون واحدا بجهة من حيث الحقيقة مختلفا بجهة أخرى، فيكون المدبّر اثنين، [قوله:]⁽¹⁾و يلزمك إن ادّعيت اثنين فرجة ما بينهما؛ لأنّ لهما وحدة فلا يتمايزان إلّا بمميّز فاصل بينهما حتّى يكونا اثنين لامتناع الاثنينيّة بلا مميّز بينهما.

و عبّر عن الفاصل المميّز بالفرجة حيث إنّ الفاصل بين الأجسام يعبّر [عنه]⁽²⁾بالفرجة، و اولئك الزنادقة لم يكونوا يدركون غير المحسوسات تنبيها على أنّكم لا تستحقّون أن تخاطبوا إلّا بما يليق استعماله في المحسوسات، و ذلك المميز لا بدّ أن يكون وجوديّا داخلا في حقيقة أحدهما؛ إذ لا يجوز التعدّد مع الاتّفاق في تمام الحقيقة، كما ذكرنا، و لا يجوز أن يكون ذلك المميّز ذا حقيقة يصحّ انفكاكها عن الوجود و خلوّها عنه و لو عقلا، و إلّا لكان معلولا محتاجا إلى المبدأ، فلا يكون مبدءا و لا داخلا فيه، فيكون المميّز الفاصل بينهما قديما موجودا بذاته، كالمتّفق فيه، فيكون الواحد المشتمل على المميّز الوجودي اثنين لا واحدا، و يكون الاثنان اللّذان ادّعيتهما ثلاثة.

فإن قلت به، و ادّعيت ثلاثة لزمك ما قلّت في الاثنين من تحقّق المميّز بين الثلاثة، و لا بدّ من مميّزين وجوديّين حتّى يكون بين الثلاثة فرجتان، و لا بدّ من كونهما قديمين كما مرّ، فيكونوا خمسة، و هكذا، [قوله:] ثمّ يتناهى في العدد إلى ما لا نهاية له في الكثرة، أي يتناهى الكلام في التعدّد إلى القول بما لا نهاية له في الكثرة، أو يبلغ عدده إلى كثرة غير متناهية، أو المراد أنّه يلزمك أن يتناهى المعدود المنتهي ضرورة بمعروض ما ينتهي إليه العدد، أي الواحد إلى كثير لا نهاية له في الكثرة، فيكون عددا بلا واحد، و كثرة بلا وحدة، و على هذا يكون الكلام برهانيّا

لا يحتاج إلى ضميمة.

و على الأوّليّين يصير بضمّ ما ذكرناه من ثالث الاحتمالات برهانيّا.

الثانى: أن يكون إشارة إلى ثلاثة براهين و تقرير الأوّل - بعد ما تقرّر أنّ ما لا يكون قويّا على إيجاد أي ممكن كان لا يكون واجبا بالذات - أن يقال: لا يصحّ أن يكون الواجب بالذات اثنين، و إلّا كان كلّ منهما قويّا على إيجاد أي ممكن كان، و كلّ ممكن بحيث يكون استناده إلى أيّ منهما كافيا في تصحيح خروجه من القوّة إلى الفعل، و حينئذ لم يكن محيص إمّا من لزوم استناد كلّ معلول شخصي إلى علّيتين مستبدّتين بالإفاضة، و ذلك محال، أو من لزوم الترجّح بلا مرجّح، و هو فطري الاستحالة، أو من كون أحدهما غير واجب بالذات، و هو خلاف المفروض، و هذا البرهان يتمّ عند قوله عليه السلام: «للعجز الظاهر في الثاني».

و قوله عليه السلام: «و إن قلت» إلى قوله: «على أنّ المدبّر واحد» إشارة إلى برهان ثان، و هو أحد الوجوه البرهانيّة في قوله تعالى: لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلَّا اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا⁽¹⁾.

و تلخيص تقريره: أنّ التلازم بين أجزاء النظام الجملي المنتظم المتّسق، كما بين السماء و الأرض مثلا، على ما قد أحقّته القوانين الحكميّة لا يستتبّ إلّا بالإسناد إلى فاعل واحد يصنع الجميع بحكمته و قدرته؛ إذ التلازم بين شيئين لا يتصحّح إلّا بعلّيّة أحدهما للآخر، أو بمعلوليّتهما لعلة واحدة موجبة، فلو تعدّد اختل الأمر و فسد النظام.

و تقرير الثالث: هو أنك لو ادّعيت اثنين كان لا محالة بينهما انفصال في الوجود، و افتراق في الهويّة، و يكون هناك موجود ثالث هو المركّب من مجموع الاثنين، و هو المراد بالفرجة، لأنّه منفصل الذات و الهويّة، و هذا المركّب لتركّبه عن الواجبات بالذات المستغنيات عن الجاعل موجود لا من تلقّاء الصانع، إذ افتقار المركّب إلى

الجاعل بحسب افتقار أجزائه، فإذا لم تفتقر أجزاؤه لم يفتقر هو بالضرورة، فإذن قد لزمك أن يكون هذا الموجود الثالث أيضا قديما فيلزمك ثلاثة، و قد ادّعيت اثنين، و هكذا، و يردّ عليه مع بعد إطلاق الفرجة بهذا المعنى أنّه يلزم في الفرض الثاني سبعة لا خمسة.

الثالث: أن يكون إشارة إلى حجّتين، إحداهما عاميّة مشهورة، و الاخرى خاصّيّة برهانيّة.

أمّا الأولى: فقوله: «لا يخلو قولك» إلى قوله: «في الثاني»، و معناه أنه لو فرض قديمان فلا يخلو أن يكون كلاهما قويّين، أو كلاهما ضعيفين، أو أحدهما قويّا و الآخر ضعيفا، و الثلاثة بأسرها باطلة.

أمّا الأوّل: فلأنّه إذا كانا قويّين، و كلّ‌⁽¹⁾منهما في غاية القوّة من غير ضعف و عجز، كما هو المفروض، و القوّة تقتضي الغلبة و القهر على كلّ شيء سواه، فما السبب المانع لأن يدفع كلّ واحد منهما صاحبه حتّى يتفرّد بالتدبير و القهر على غيره؟ إذ اقتضاء الغلبة و الاستعلاء مركوزة في كلّ ذي قوّة على قدر قوّته، و المفروض أنّ كلّا منهما في غاية القوّة.

و أمّا فساد الشقّ الثاني فهو ظاهر عند جمهور الناس، لما حكموا بالفطرة من أنّ الضعف ينافي الإلهيّة، و لظهوره لم يذكره عليه السلام.

و أيضا يعلم فساده بفساد الشقّ الثالث، و هو قوله: «و إن زعمت أنّ أحدهما قوي و الآخر ضعيف ثبت أنّه أي الإله واحد»، [- كما نحن نقول: -]⁽²⁾للعجز الظاهر في المفروض ثانيا؛ لأنّ الضعف منشأ العجز، و العاجز لا يكون إلها، بل مخلوقا محتاجا لأنّه محتاج إلى من يعطيه القوّة و الكمال و الخيريّة.

و أما الحجّة البرهانيّة، فأشار عليه السلام إليها بقوله: و إن قلت: «إنّهما اثنان»، و بيانه أنّه لو فرض موجودان قديمان، فإمّا أن يتّفقا من كل جهة، أو يختلفا من كلّ جهة، أو يتّفقا بجهة و يختلفا بأخرى، و الكلّ محال.

أمّا بطلان الأوّل: فلأنّ الاثنينيّة لا تتحقّق إلّا بامتياز أحد الاثنين عن صاحبه و لو بوجه من الوجوه.

و أمّا بطلان الثاني، فلما نبّه عليه بقوله: «فلمّا رأينا الخلق منتظما».

و تقريره: أنّ العالم كلّه كشخص واحد كثير الأجزاء و الأعضاء، مثل الإنسان، فإنّا نجد أجزاء العالم مع اختلاف طبائعها الخاصّة، و تباين صفاتها و أفعالها المخصوصة يرتبط بعضها ببعض، [و يفتقر بعضها إلى بعض،]⁽¹⁾و كلّ منها يعين بطبعه صاحبه، و هكذا نشاهد الأجرام العالية، و ما ارتكز فيها من الكواكب النيّرة في حركاتها الدوريّة و أضوائها الواقعة منها نافعة للسفليّات، محصّلة لأمزجة المركبات التي يتوقّف عليها صور الأنواع و نفوسها، و حياة الكائنات و نشوء الحيوان و النبات.

فإذا تحقّق ما ذكرنا من وحدة العالم لوحدة النظام و اتّصال التدبير دلّ على أنّ إلهه واحد، و إليه أشار بقوله: «دلّ صحّة الأمر و التدبير، و ائتلاف الأمر على أن المدبّر واحد».

و أمّا بطلان الشقّ الثالث - و هو أنّهما متّفقان من وجه و مختلفان من وجه آخر -، فبأن يقال: كما أشار إليه عليه السلام بقوله: «ثمّ يلزمك» إنّه لا بدّ فيهما من شيء يمتاز به أحدهما عن صاحبه، و صاحبه عنه، و ذلك الشيء يجب أن يكون أمرا وجوديّا يوجد في أحدهما و لم يوجد في الآخر، أو أمران وجوديّان يختصّ كلّ منهما بواحد فقط، و أمّا كون الفارق المميّز لكل منهما عن صاحبه أمرا عدميّا فهو ممتنع بالضرورة؛ إذ الأعدام بما هي أعدام لا تمايز بينها، و لا تمييز بها، فإذا فرض

قديمان فلا أقلّ من وجود أمر ثالث يوجد لأحدهما، و يسلب عن الآخر، و هو المراد بالفرجة؛ إذ به يحصل الانفراج، أي الافتراق بينهما لوجوده في أحدهما و عدمه في الآخر، و هو أيضا لا محالة قديم موجود معهما، و إلّا لم يكونا اثنين قديمين، فيلزم أن يكون القدماء ثلاثة، و قد فرض اثنان، و هذا خلف.

ثمّ يلزم من [فرض]⁽¹⁾كونهم ثلاثة أن يكونوا خمسة، و هكذا إلى أن يبلغ عددهم إلى ما لا نهاية له، و هو محال.

أقول: الأظهر على هذا التقرير أن تحمل الوحدة في قوله عليه السلام: «على أنّ المدبّر واحد» على الأعمّ من الوحدة النوعيّة و الشخصيّة، و لو حملت على الشخصيّة يمكن أن يستخرج منه ثلاث حجج بهذا التقرير، و لا يخفى توجيهها.

الرابع: أن يكون إشارة إلى ثلاث حجج لكن على وجه آخر.

و تقرير الأوّل: أنه لو كانا اثنين فإمّا أن يكونا قويّين، أي مستقلّين بالقدرة على كلّ ممكن في نفسه، سواء كان موافقا للمصلحة أو مخالفا، و هو إنّما يتصوّر بكونهما قديمين، و إمّا أن يكونا ضعيفين، أي غير مستقلّين بالقدرة على ممكن ما في نفسه.

و إمّا أن يكون أحدهما قويّا و الآخر ضعيفا، و الأوّل محال؛ لاشتماله على التناقض، لأن كون⁽²⁾كلّ منهما قويّا بهذا المعنى يستلزم أن يكون قويّا على دفع الآخر عن أن يصدر عنه مراد الأوّل بعينه أو مثله، أو ضدّه في محلّه؛ لأنّ عدم المنافي شرط في صدور كلّ ممكن، و عدم القوّة على الشرط ينافي القوّة على المشروط، و لا شكّ أنّ المدفوع كذلك ضعيف مسخّر، فقوّة كل منهما في فعل صدر عنه يستلزم دفعه الآخر فيه، و ضعف ذلك الآخر، و في فعل تركه حتّى فعل الآخر ضدّه يستلزم تمكينه الآخر في فعله، و هذا تفرّد بالتدبير.

فالاستفهام في لم لا يدفع إنكاري، أي معلوم ضرورة أنّه يدفع كلّ منهما الآخر و يتفرّد بالتدبير.

و بطلان الشقّ الثالث؛ لكونه مستلزما لعجز أحدهما، أي ضعفه، و عدم كونه ممّن ينتهي إليه شيء من تدبير العالم يستلزم بطلان الشقّ الثاني بطريق أولى.

و تقرير الثاني: هو أنه لو كان المدبّر اثنين، فنسبة معلول معلول إليهما إمّا متساوية من جميع الوجوه بأن لا يكون في واحد منهما و لا في كلّ منهما ما يختصّ به و يرجح صدوره عنه على صدوره عن الآخر من الداعي و المصلحة و نحوهما، و إمّا غير متساوية من جميع الوجوه، و كلاهما باطل.

أمّا الأوّل: فلأنّه إمّا أن يكون ترك كل منهما لذلك المعلول مستلزما لفعل الآخر إيّاه لحكمة كلّ منهما أم لا.

فعلى الأوّل: إحداث أحدهما ذلك المعلول يستلزم الترجيح بلا مرجّح؛ لأنّ إحداث كلّ منهما ذلك المعلول ليس⁽¹⁾أولى بوجه من تركه إيّاه مع إحداث الآخر إياه.

و على الثاني: إمّا أن يكون ترك التارك له مع تجويزه الترك على الآخر قبيحا و خلاف الحكمة أم لا.

و الأوّل يستلزم النقص، و الثاني يستلزم عدم إمكان رعاية المصالح التي لا تحصى في خلق العالم؛ لأنه اتّفاقي حينئذ، و معلوم بديهة أنّ الاتّفاق لا يكون منتظما في أمر سهل، كصدور مثل قصيدة من قصائد البلغاء المشهورين عمّن لم يمارس البلاغة، و إن كان يمكن أن يصدر عنه اتّفاقا مصراع بليغ أو مصراعان، فضلا عمّا نحن فيه.

و أمّا بطلان الثاني: فلأنّه يستلزم أن يكون مختلفة من جميع الوجوه، بأن لا يكون أحدهما قادرا عليه أصلا؛ لأنّ اختلاف نسبة قادرين إلى معلول واحد شخصي إنّما يتصوّر فيما يمكن أن يكون صدوره عن أحدهما أصلح و أنفع من صدوره عن الآخر، و هذا إنما يتصوّر فيما كان نفع فعله راجعا إليه كالعباد، و أمّا إذا كان القادران بريئين من الانتفاع، كما فيما نحن فيه، فلا يتصوّر ذلك فيه بديهة، و ينبّه عليه أنّ الغنيّ المطلق إنّما يفعل ما هو الخير في نفسه، من غير أن يكون له فيه نفع، سواء كان لغيره فيه نفع كما في ثواب المطيع، أو لم يكن، و مثاله عقاب الكافر إن لم يكن للمطيعين فيه نفع.

و تقرير الثالث: أنّه إن لو كان المدبّر اثنين فنسبة معلول معلول إليهما، إمّا متساوية من جميع الوجوه أو لا، و كلاهما باطل.

أمّا الأوّل: فلأنّ صدور بعض المعلولات عن أحدهما و بعض آخر منها عن الآخر منهما حينئذ يحتاج إلى ثالث هو الفرجة بينهما، أي ما يميّز و يعيّن كلّ معلول معلول لواحد معيّن منهما، حتّى يكون المدبّران اثنين لامتناع الترجيح من جهة الفاعلين بلا مرجح، أي بلا داع أصلا، كما هو المفروض، فيلزم خلاف الفرض و هو أن يكون المدبر ثلاثة، ثمّ ننقل الكلام إلى الثلاثة، و هكذا إلى ما لا نهاية له في الكثرة و يلزم التسلسل.

و إنّما لم يكتف عليه السلام بعد نقل الكلام إلى الثلاثة بالاحتياج إلى فرجة واحدة للتميّزين حتّى يكون المجموع أربعة لا خمسة، و إن كان المطلوب - و هو لزوم التسلسل - حاصلا به أيضا؛ لأن هناك ثلاثة تمييزات و تخصيص واحد منهما بمميّز، كما هو المفروض، و اشتراك اثنين منهما بواحد مع اتّحاد النسبة تحكم. و أمّا بطلان الثاني، فلما مرّ في بيان بطلان الشقّ الثاني من الدليل الثاني.

أقول: لا يخفى بعد هذا التقرير عن الأفهام و احتياجه إلى تقدير كثير

من المقدّمات في الكلام.

الخامس: أن يكون الأوّل إشارة إلى برهان التمانع بأحد تقريراته المشهورة، و الثاني إلى التلازم، كما مرّ، و الثالث [يكون]⁽¹⁾إلزاما على المجسّمة المشركة القائلين بإلهين مجسّمين متباعدين في المكان، كما هو الظاهر من كلام المجوس لعنهم الله، و يكون الفرجة محمولة على معناها المتبادر من جسم يملأ البعد بينهما لبطلان الخلاء أو سطح فاصل بينهما لتحقّق الاثنينيّة.

هذا ما قيل، أو يمكن أن يقال في حلّ هذا الخبر الذي تحيّرت فيه الأفهام و الفكر، و لم نتعرّض لبسط الكلام في كل وجه، و لا لإيراد ما يرد على كل منهما من الإشكالات و الاعتراضات احترازا عن الإسهاب و الإطناب، و الله الموفّق للصواب.

الحديث الرابع

سند

بالأسانيد المتقدّمة عن الكليني قدّس الله روحه؛ رواه في «الكافي» عن محمّد ابن أبي عبد الله، عمّن ذكره، عن محمّد بن عيسى، عن داود بن القاسم أبي هاشم الجعفري، قال:

حدیث

«قلت لأبي جعفر عليه السلام: لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ⁽¹⁾.

فَقَالَ: «یَا أَبَا هَاشِمٍ ، أَوْهَامُ اَلْقُلُوبِ أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ اَلْعُیُونِ، أَنْتَ [قَدْ]⁽²⁾تُدْرِکُ بِوَهْمِکَ اَلسِّنْدَ وَ اَلْهِنْدَ وَ اَلْبُلْدَانَ اَلَّتِی لَمْ تَدْخُلْهَا وَ لاَ تُدْرِکُهَا بِبَصَرِکَ، وَ أَوْهَامُ اَلْقُلُوبِ لاَ تُدْرِکُهُ، فَکَیْفَ أَبْصَارُ اَلْعُیُونِ!» ⁽³⁾

الفصول المهمّة للحرّ العاملي: 39/4، الحديث 17.

ترجمه

ابو هاشم جعفری گوید: به امام جواد علیه السلام گفتم: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ»؟ فرمود: ای ابا هاشم، اوهام قلبها باریکتر است از بینش چشمها، سند و هند و شهرهائی که نرفتی و به چشم ندیدی به وهم خود در آوری، وهم دلها به او نرسد تا چه رسد به دید چشمها. -

بيان

هذه الآية إحدى الدلالات⁽⁴⁾التي استدلّ بها النافون للرؤية و قرّروها بوجهين:

أحدهما: أنّ إدراك البصر عبارة شائعة في الإدراك بالبصر إسنادا للفعل إلى الآلة، و الإدراك بالبصر هو الرؤية بمعنى اتحاد المفهومين أو تلازمهما، و الجمع المعرّف باللام عند عدم قرينة العهديّة و البعضيّة للعموم و الاستغراق بإجماع أهل العربيّة

و الاصول و أئمّة التفسير، و بشهادة استعمال الفصحاء و صحّة الاستثناء، فالله سبحانه قد أخبر بأنّه لا يراه أحد في المستقبل، فلو رآه المؤمنون في الجنّة لزم كذبه تعالى، و هو محال.

و اعترض عليه بأنّ اللام في الجمع لو كان للعموم و الاستغراق، كما ذكرتم، كان قوله: تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ موجبة كلّيّة و قد دخل عليها النفي، فرفعها هو رفع الإيجاب الكلّي، و رفع الإيجاب الكلي سلب⁽¹⁾جزئي، و لو لم يكن للعموم كان قوله: لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ سالبة مهملة في قوّة الجزئيّة، فكان المعنى: لا تدركه بعض الأبصار، و نحن نقول بموجبة حيث لا يراه الكافرون، و لو سلّم فلا نسلّم عمومه في الأحوال و الأوقات، فيحمل على نفي الرؤية في الدنيا جمعا بين الأدلّة.

و الجواب: أنه قد تقرّر في موضعه أنّ الجمع المحلّى باللام عامّ نفيا و إثباتا في المنفي و المثبت، كقوله تعالى: وَ مَا اللّٰهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبٰادِ⁽²⁾و مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ‌⁽³⁾، حتى إنّه لم يرد في سياق النفي في شيء من الكتاب الكريم إلّا بمعنى عموم النفي، و لم يرد لنفي العموم أصلا.

نعم، قد اختلف في النفي الداخل على لفظة «كلّ»، لكنّه في القرآن المجيد أيضا بالمعنى الذي ذكرناه، كقوله تعالى: وَ اللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ كُلَّ مُخْتٰالٍ فَخُورٍ⁽⁴⁾، إلى غير ذلك، و قد اعترف بما ذكرنا في «شرح المقاصد»⁽⁵⁾و بالغ فيه.

و أمّا منع عموم الأحوال و الأوقات، فلا يخفى فساده، فإن النفي المطلق الغير

المقيّد لا وجه لتخصيصه ببعض الأوقات؛ إذ لا ترجيح لبعضها على بعض، و هو أحد الأدلّة على العموم عند علماء الاصول.

و أيضا صحّة الاستثناء دليل عليه، و هل يمنع أحد صحّة قولنا: «ما كلّمت زيدا إلّا يوم الجمعة، و لا أكلّمه إلّا يوم العيد»، و قال تعالى: وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ إلى قوله: إِلّاٰ أَنْ يَأْتِينَ‌⁽¹⁾، و قال: لاٰ تُخْرِجُوهُنَّ إلى قوله: إِلّاٰ أَنْ يَأْتِينَ‌⁽²⁾.

و أيضا كلّ نفي ورد في القرآن بالنسبة إلى ذاته تعالى فهو للتأبيد و عموم الأوقات، لا سيّما فيما قبل هذه الآية، و أيضا عدم إدراك الأبصار جميعا لشيء لا يختصّ بشيء من الموجودات، خصوصا مع اعتبار شمول الأحوال و الأوقات، فلا يختصّ به تعالى، فتعيّن أن يكون التمدّح بعدم إدراك شيء من الأبصار له في شيء من الأوقات.

و ثانيهما: أنه تعالى تمدّح بكونه لا يرى، فإنّه تعالى ذكره في أثناء المدائح، و ما كان من الصفات عدمه مدحا، كان وجوده نقصا يجب تنزيه الله عنه، و إنّما قلنا من الصفات احترازا عن الأفعال، كالعفو و الانتقام، فإن الأوّل تفضّل، و الثاني عدل، و كلاهما كمال⁽³⁾.

ثم لا يخفى عليك أنّ الآية على تأويله عليه السلام أدل على نفي الرؤية بالبصر؛ لأنّ المراد بالقلوب ما هو أعمّ من العقل، و القوى المدركة الباطنة بقرينة ما ذكره عليه السلام من تخيّل البلدان و غيرها، و ظاهر أنّ كلّ ما يدرك بالبصر يحصل في تلك القوى و يدرك بها، فنفيه يدلّ على نفي الإدراك بالبصر بابلغ وجه.

الحديث الخامس

سند

بالأسانيد المتقدّمة عن الصدوق قدّس الله سرّه فيما رواه في «كتاب التوحيد»:

عن الحسين بن أحمد بن إدريس، عن أبيه، عن أحمد بن إسحاق، قال:

حدیث

«كَتَبْتُ إِلَى أَبِي اَلْحَسَنِ اَلثَّالِثِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ أَسْأَلُهُ عَنِ اَلرُّؤْيَةِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ اَلنَّاسُ

فَكَتَبَ علیه السلام:لا تَجُوزُ الرُّؤیَهُ مَا لَم یَکُن بَینَ الرَّائِیِّ والمَرئِیِّ هَوَاءٌ لَم یَنفُذهُ البَصَرُ ، فَإِذَا انقَطَعَ الهَوَاءُ عَنِ الرَّائِیِّ والمَرئِیِّ لَم تَصِحَّ الرُّؤیَهُ ، وَکَانَ فِی ذَلِکَ الاشتِبَاهُ ؛ لِأَنَّ الرَّائِیَ مَتَی سَاوَی المَرئِیَّ فِی السَّبَبِ المُوجِبِ بَینَهُمَا فِی الرُّؤیَهِ وَجَبَ الاشتِبَاهُ ، وَکانَ ذَلِکَ (و كان في ذلك) التَّشبِیهُ ؛ لِأَنَّ الأَسبَابَ لا بُدَّ مِنِ اتِّصَالِهَا بِالمُسَبَّبَاتِ».

كشف رواه الكليني أيضا: عن أحمد بن إدريس، عن أحمد بن إسحاق⁽¹⁾

و روي في: الكافي: 97/1، الحديث 4. الاحتجاج: 251/2. بحار الأنوار: 34/4، الحديث 12. شرح أصول الكافي: 173/3، الحديث 4.

ترجمه

احمد بن اسحاق گويد: به امام حسن عسگرى عليه السلام نامه نوشتم و از ديدن خدا و اختلاف مردم در آن سؤال كردم. آن حضرت نوشت: تا وقتى كه ميان بيننده و ديده شده (هدف ديد) هوائى كه ديد در آن نفوذ كند نباشد ديدن صورت نگيرد، پس اگر چنين هوائى از ميان بيننده و هدف قطع شود ديدن درست نشود و در صورت درستى هم مانند شدن بيننده به هدف است (در اينكه هر دو جايگزين شده و در جهت مخصوصى هستند) زيرا بيننده چون برابر هدف قرار گرفت از نظر شرط ديدن ميان آنها تشبيه واقع شود، و اين همان تشبيه ممتنع است (كه خدا را مانندى باشد) زيرا اتصال بين أسباب و مسببات حتمى است.

(  اصول کافی / ترجمه مصطفوی ؛ ج 1 , ص 130  )

و توضيحه

أنّه عليه السلام استدلّ على عدم جواز الرؤية بأنّها تستلزم كون المرئي جسمانيّا ذا جهة و حيّز، و بيّن ذلك بأنّه لا بدّ أن يكون بين الرائي و المرئي هواء ينفذه البصر، و ظاهره كون الرؤية بخروج الشعاع، و إن أمكن أن يكون كناية عن تحقّق الإبصار بذلك و توقّفه عليه، فإذا لم يكن بينهما هواء و انقطع الهواء و عدم الضياء الذي هو أيضا من شرائط الرؤية بين الرائي و المرئي لم تصحّ الرؤية بالبصر، و كان في ذلك - أي في كون الهواء بين الرائي و المرئي -.

الاشتباه، يعني شبّه كلّ منهما بالآخر. يقال: اشتبها إذا أشبه كلّ منهما الآخر؛ لانّ الرائي متى ساوى المرئي و ماثله في النسبة إلى السبب الذي أوجب بينهما في الرؤية وجب الاشتباه و مشابهة أحدهما الآخر في توسّط الهواء بينهما، و كان في ذلك التشبيه - أي كون الرائي و المرئي في طرفي الهواء الواقع بينهما - يستلزم الحكم بمشابهة المرئي بالرائي من [حيث]⁽¹⁾الوقوع في جهة ليصحّ كون الهواء بينهما، فيكون متحيّزا ذا صورة وضعيّة، فإن كون الشيء في طرف مخصوص من طرفي الهواء و توسّط الهواء بينه و بين شيء آخر سبب عقليّ للحكم بكونه في جهة و متحيّزا و ذا وضع، و هو المراد بقوله: «لأن الأسباب لا بد من اتصالها بالمسبّبات».

و يحتمل أن يكون ذلك تعليلا لجميع ما ذكر من كون الرؤية متوقّفة على الهواء، إلى آخر ما ذكر.

و حاصله: يرجع إلى ما ادّعاه جماعة من أهل الحقّ من العلم الضروريّ بأن الإدراك المخصوص المعلوم بالوجه الممتاز عن غيره لا يمكن أن يتعلّق بما ليس في جهة، و إلّا لم يكن للبصر مدخل فيه، و لا كسب لرؤيته، بل المدخل في ذلك للعقل، فلا وجه حينئذ لتسميته إبصارا.

و الحاصل: أنّ الإبصار بهذه الحاسّة يستحيل أن يتعلّق بما ليس في جهة بديهة، و إلّا لم يكن لها مدخل فيه و هم قد جوّزوا الإدراك بهذه الجارحة الحسّاسة.

و أيضا هذا النوع من الإدراك يستحيل ضرورة أن يتعلّق بما ليس في جهة، مع قطع النظر عن أنّ تعلّق هذه الحاسّة يستدعي الجهة و المقابلة.

و ما ذكره الفخر الرازي من أنّ الضروريّ لا يصير محلّا للخلاف، و أنّ الحكم المذكور ممّا يقتضيه الوهم و يعين عليه، و هو ليس مأمونا لظهور خطائه في الحكم بتجسّم الباري تعالى، و تحيّزه، و ما ظهر خطؤه مرّة فلا يؤمن، بل يتّهم، ففاسد،

لأن خلاف بعض العقلاء في الضروريّات جائز، كالسوفسطائيّة و المعتزلة في قولهم بانفكاك الشيئيّة و الوجود، و ثبوت الحال.

و أما قوله بأنّه حكم الوهم الغير المأمون، فطريف جدّا؛ لأنه منقوض بجميع أحكام العقل؛ لأنه أيضا ممّا ظهر خطؤه مرارا و جميع الهندسيّات و الحسابيّات.

و أيضا مدخليّة الوهم في الحكم المذكور ممنوع، و إنّما هو عقلي صرف عندنا، و كذلك ليس كون الباري تعالى متحيّزا ممّا يحكم به و يجزم، بل هو تخييل يجري مجرى سائر الأكاذيب في أنّ الوهم و إن صوّره و خيّله إلينا، لكن العقل لا يكاد يجوّزه بل يحيله، و يجزم ببطلانه، و كون ظهور الخطأ مرّة سببا لعدم ائتمان المخطئ، و اتّهامه ممنوع أيضا، و إلّا قدح في الحسّيّات⁽¹⁾و سائر الضروريّات، و قد تقرّر بطلانه في موضعه في ردّ شبه القادحين في الضروريات⁽²⁾.

الحديث السادس

سند

ما رويته بالأسانيد التي أسلفناها إلى ثقة الإسلام محمّد بن يعقوب الكليني برّد الله مضجعه، فيما رواه في «الكافي»: عن أحمد بن إدريس، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن عليّ بن سيف، عن محمّد بن عبيد، قال:

حدیث

«کَتَبْتُ إِلَی أَبِی اَلْحَسَنِ اَلرِّضَا عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ أَسْأَلُهُ عَنِ اَلرُّؤْیَهِ وَ مَا تَرْوِیهِ اَلْعَامَّهُ وَ اَلْخَاصَّهُ وَ سَأَلْتُهُ أَنْ یَشْرَحَ لِی، ذَلِکَ.

فَکَتَبَ عليه السلام بِخَطِّهِ اِتَّفَقَ اَلْجَمِیعُ لاَ تَمَانُعَ بَیْنَهُمْ أَنَّ اَلْمَعْرِفَهَ مِنْ جِهَهِ اَلرُّؤْیَهِ ضَرُورَهٌ فَإِذَا جَازَ أَنْ یُرَی اَللَّهُ بِالْعَیْنِ⁽¹⁾وَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ ضَرُورَةً ثُمَّ لَمْ تَخْلُ تِلْكَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ أَنْ تَكُونَ إِیمَاناً أَوْ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ فَإِنْ كَانَتْ تِلْكَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً فَالْمَعْرِفَةُ الَّتِی فِی دَارِ الدُّنْیَا مِنْ جِهَةِ الِاكْتِسَابِ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ لِأَنَّهَا ضِدُّهُ فَلَا یَكُونُ فِی الدُّنْیَا أَحَدٌ مُؤْمِناً لِأَنَّهُمْ». لَمْ

⁽²⁾يَرَوُا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنْ لَمْ تَكُنْ تِلْكَ الْمَعْرِفَةُ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً لَمْ تَخْلُ هَذِهِ الْمَعْرِفَةُ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الِاكْتِسَابِ أَنْ تَزُولَ أَوْ لَا [ تزال ] تَزُولَ فِی الْمَعَادِ» ⁽³⁾. فَهَذَا دَلِیلٌ عَلَی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُرَی بِالْعَیْنِ إِذِ الْعَیْنُ یُؤَدِّی إِلَی مَا وَصَفْنَاهُ.

ترجمه

محمّد عبید گوید: به حضرت رضا علیه السّلام نامه نوشتم دربارۀ دیدن خدا و آنچه عامّه و خاصه روایت کرده‌اند، پرسیدم و خواستم که آن را برایم شرح دهد. حضرت (در پاسخ) با خط خود نوشت: همه اتّفاق دارند و میان آنها اختلافی نیست که شناختن از راه دیدن ضروری است؛ پس اگر درست باشد که خدا (با چشم) دیده شود، به طور قطع شناختن او تحقّق یابد. آن‌گاه این شناختن، از دو حال خارج نیست یا ایمان است یا ایمان نیست. اگر این شناسایی از راه دیدن، ایمان به شمار آید، پس شناسایی در دنیا از راه کسب دلیل است، ایمان به شمار نیاید؛ زیرا این شناخت، ضّد آن است؛ پس باید در دنیا مؤمنی نباشد، چرا که ایشان خدا را که یاد او دوست‌داشتنی است ندیده‌اند و اگر شناخت از راه دیدن، ایمان به شمار نیاید؛ شناسایی از راه کسب دلیل، بیرون از آن نیست که یا در آخرت نابود شود یا نابود نشود، پس این دلیل است بر اینکه خداوند شکوهمند با چشم دیده نشود؛ چون دیدن با چشم به آنچه بیان کردیم می‌انجامد.

إيضاح

أقول: رواه الصدوق رحمه الله في «التوحيد»⁽¹⁾: عن عليّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق⁽²⁾، عن الكليني بهذا السند.

فاعلم أنّ الناظرين في هذا الخبر قد سلكوا مسالك شتّى في حلّه، و لنذكر بعضها:

الأوّل: و هو الأقرب إلى الأفهام، و إن كان أبعد من سياق الكلام، و كان الوالد العلّامة قدّس الله روحه يرويه عن المشايخ الأعلام، و تقريره على ما حرّره بعض الأفاضل الكرام هو: أنّ المراد أنّه اتّفق الجميع - أي جميع العقلاء من مجوّزي الرؤية و محلّيها، لا تمانع و [لا]⁽³⁾تنازع بينهم - على أنّ المعرفة من جهة الرؤية ضرورة، أي كل ما يرى يعرف بأنّه على ما يرى، و أنّه متصف بالصفات التي يرى عليها ضرورة، فحصول معرفة المرئي بالصفات التي يرى عليها ضروري.

و هذا الكلام يحتمل وجهين:

أحدهما: كون قوله: «من جهة الرؤية» خبرا، أي أن المعرفة بالمرئي تحصل من جهة الرؤية ضرورة.

و ثانيهما: تعلّق الظرف بالمعرفة، و كون قوله: «ضرورة» خبرا، أي المعرفة الناشئة من جهة الرؤية ضرورة، أي ضروريّة، و الضرورة على الاحتمالين تحتمل الوجوب و البداهة.

و تقرير الدليل: أنّ حصول المعرفة من جهة الرؤية ضروري، فلو جاز أن يرى الله سبحانه بالعين وقعت المعرفة من جهة الرؤية (عند الرؤية)⁽⁴⁾ضرورة، فتلك

المعرفة لا تخلو من أن تكون إيمانا، أو لا تكون إيمانا، و هما باطلان؛ لأنّه إن كانت إيمانا لم تكن المعرفة الحاصلة في الدنيا من جهة الاكتساب إيمانا لأنّهما متضادّان، فإنّ المعرفة الحاصلة بالاكتساب أنه ليس بجسم، و ليس في مكان، [و ليس]⁽¹⁾بمتكلّم و لا متكيّف، و الرؤية بالعين لا تكون إلّا بإدراك صورة متحيّزة من شأنها الانطباع في مادّة جسمانيّة، و المعرفة الحاصلة من جهتها معرفة بالمرئي بأنّه متّصف بالصفات المدركة في الصورة، فهما متضادّان لا تجتمعان في المطابقة للواقع، فإن كانت هذه إيمانا لم تكن تلك إيمانا، فلا يكون في الدنيا مؤمن؛ لأنّهم لم يروا الله عزّ ذكره، و ليس لهم إلّا المعرفة التي من جهة الاكتساب، فلو لم يكن إيمانا لم يكن في الدنيا مؤمن، و إن لم تكن تلك المعرفة التي من جهة الرؤيا إيمانا - أي اعتقادا مطابقا للواقع - و كانت المعرفة الاكتسابيّة إيمانا لم تخل هذه المعرفة التي من جهة الاكتساب من أن تزول عند المعرفة من جهة الرؤية لتضادّهما، أو لا تزول لامتناع زوال الإيمان في الآخرة، و هذه العبارة تحتمل ثلاثة أوجه:

أحدها. لم تخل هذه المعرفة من الزوال عند الرؤية، فالمعرفة من جهتها لتضادّها، و الزوال مستحيل لا يقع لامتناع زوال الإيمان في الآخرة.

و ثانيها: لم تخل هذه المعرفة من الزوال و عدم الزوال، فتكون متّصفا بكليهما في المعاد عند وقوع الرؤية و المعرفة من جهتها لامتناع اجتماع الضدّين، و امتناع زوال الإيمان في المعاد، و المستلزم لاجتماع النقيضين مستحيل.

و ثالثها: لم تخل هذه المعرفة من الزوال و عدم الزوال، و لا بدّ من أحدهما، و كل منهما محال.

و أمّا بيان أنّ الإيمان لا يزول في المعاد بعد الاتّفاق و الاجتماع عليه أن الاعتقاد الثابت المطابق للواقع الحاصل بالبرهان مع معارضة الوساوس الحاصلة في الدنيا

يمتنع زوالها عند ارتفاع الوساوس و الموانع على أنّ الرؤية عند مجوّزيها إنّما تقع للخواص من المؤمنين و الكمّل منهم في الجنّة، فلو زال إيمانهم لزم كون غير المؤمن أعلى درجة من المؤمن، و كون الأحطّ مرتبة أكمل من الأعلى درجة، و فساده ظاهر.

أقول: الاحتمالات الثلاثة إنّما هي على ما في «الكافي» من الواو، و في «التوحيد» أو مكان الواو، فالأخير متعيّن.

ثم اعلم أنّه يرد على هذا الحلّ أنّ من لم يسلّم امتناع الرؤية كيف يسلّم كون الإيمان المكتسب منافيا لها، و إن ادّعى الضرورة في كون الرؤية مستلزمة لما اتّفقوا على امتناعه، فهو كاف في إثبات المطلوب. إلّا أن يقال: إنّما أورد هكذا بيانا لكثرة الفساد، و إيضاحا للمراد، أو يقال: لعلّه عليه السلام كان بيّن للسائل امتناع الرؤية بالدلائل، فلمّا ذكر السائل ما ترويه العامّة في ذلك بيّن امتناع وقوع ما ثبت لنا بالبراهين امتناعه، و آمنّا به بهذا الوجه.

الثاني: أنّ حاصل الدليل أنّ المعرفة من جهة الرؤية غير متوقّفة على الكسب، و المعرفة في [دار]⁽¹⁾الدنيا متوقّفة عليه ضعيفة بالنسبة إلى الأولى، فتخالفتا مثل الحرارة القويّة، و الحرارة الضعيفة، فإن كانت المعرفة من جهة الرؤية إيمانا لم تكن المعرفة من جهة الكسب إيمانا كاملا؛ لأنّ المعرفة من جهة الرؤية أكمل منها، و إن لم يكن إيمانا يلزم سلب الإيمان عن الراءين لامتناع اجتماع المعرفتين في زمان واحد في قلب واحد، يعني قيام تصديقين أحدهما أقوى من الآخر بذهن واحد، و أحدهما حاصل من جهة الرؤية، و الآخر من جهة الدليل، كما يمتنع قيام حرارتين بماء واحد في زمان واحد.

و يرد عليه النقض بكثير من المعارف التي تعرف في الدنيا بالدليل، و تصير في الآخرة بالمعاينة ضروريّة، و يمكن بيان الفرق بتكلّف.

الثالث: ما حقّقه بعض الأفاضل بعد ما مهّد من أنّ نور العلم و الإيمان يشتدّ حتّى ينتهي إلى المشاهدة و العيان، لكنّ العلم إذا صار عينيّا لم يصر عينا محسوسا، و المعرفة إذا انقلبت مشاهدة لم تنقلب مشاهدة بصريّة حسيّة؛ لأنّ الحش و المحسوس نوع مضادّ للعقل، و المعقول ليس نسبة أحدهما إلى الآخر نسبة النقص إلى الكمال و الضعف إلى الشدّة، بل لكلّ منهما في حدود نوعه مراتب في الكمال، و النقص لا يمكن لشيء من أفراد أحد النوعين المتضادّين أن ينتهي في مراتب استكمالاته و اشتداده إلى شيء من أفراد النوع الآخر، فالإبصار إذا اشتدّ لا يصير تخيّلا مثلا، و لا التخيّل إذا اشتدّ يصير تعقّلا، و لا بالعكس.

نعم، إذا اشتدّ التخيّل تصير مشاهدة و رؤية بعين الخيال لا بعين الحسّ، و كثيرا ما يقع الغلط من صاحبه أنه رأى بعين الخيال أم بعين الحسّ الظاهر، كما يقع للمبرسمين⁽¹⁾و المجانين، و كذا التعقّل إذا اشتدّ يصير مشاهدة قلبيّة و رؤية عقليّة لا خياليّة و لا حسّيّة.

و بالجملة: الاحساس و التخيّل و التعقّل أنواع متقابلة من المدارك، كلّ منها في عالم آخر من العوالم الثلاثة، و يكون تأكّد كل منها حجابا مانعا عن الوصول إلى الآخر.

فإذا تمهّد هذا، فنقول: اتّفق الجميع أنّ المعرفة من جهة الرؤية أمر ضروريّ، و أنّ رؤية الشيء متضمّنة لمعرفته بالضرورة، بل الرؤية بالحسّ نوع من المعرفة، فإنّ من رأى شيئا فقد عرفه بالضرورة، فإن كان الإيمان بعينه هو هذه المعرفة التي مرجعها الإدراك البصري و الرؤية الحسّيّة، فلم تكن المعرفة العلميّة التي حصلت للإنسان من جهة الاكتساب بطريق الفكر و النظر إيمانا؛ لأنّها ضدّه، لأنّك قد علمت أنّ الاحساس ضدّ التخيّل، و أن الصورة الحسّيّة ضدّ الصورة العقليّة، فإذا لم يكن

الإيمان بالحقيقة مشتركا بينهما، و لا أمرا جامعا لهما لثبوت التضادّ، و غاية الخلاف بينهما، و لا جنسا [مبهما]⁽¹⁾بينهما غير تامّ الحقيقة المتحصّلة كجنس المتضادّين، مثل اللونيّة بين نوعي السواد و البياض؛ لأنّ الإيمان أمر محصّل و حقيقة معيّنة، فهو إمّا هذا و إمّا ذاك، فإذا كان ذاك لم يكن هذا، و إن كان هذا لم يكن ذاك، ثمّ ساق الدليل إلى آخره، كما مرّ.

و لا يخفى أنّ شيئا من الوجوه لا يخلو من تكلّفات: إمّا لفظيّة، و إمّا معنويّة، و لعله عليه السلام بني ذلك على بعض المقدّمات المقرّرة بين الخصوم في ذلك الزمان إلزاما عليهم كما صدر عنهم عليهم السلام كثير من الأخبار كذلك، و الله تعالى يعلم و حججه حقائق كلامهم عليهم السلام.

تذييل: اعلم أنّ الامّة اختلفوا في رؤية الله تعالى على أقوال:

فذهبت الإماميّة و المعتزلة⁽²⁾إلى امتناعها مطلقا.

و ذهبت المشبّهة⁽³⁾و الكراميّة⁽⁴⁾إلى جواز رؤيته تعالى في الجهة و المكان،

لكونه تعالى عندهم جسما.

و ذهبت الأشاعرة⁽¹⁾

ولد عليّ بن إسماعيل سنة 260 ه -، و توفّي سنة 324 ه -، تخرّج أوّلا على أبي علي الجبّائي المعتزلي، ثمّ تراجع عن الاعتزال، و ذكر الأشعريّ في كتابه الإبانة: 21: بأن الله تعالى يرى في الآخرة بالأبصار كما يرى القمر ليلة البدر، يراه المؤمنون. ينظر المذاهب الإسلاميّة: 42-60.

قال الآبي في كتاب «إكمال الإكمال» ناقلا عن بعض علمائهم: «إنّ رؤية الله تعالى جائزة في الدنيا عقلا، و اختلف في وقوعها و في أنّه هل رآه النبي صلى الله عليه و آله ليلة الإسراء أم لا، فأنكرته عائشة و جماعة من الصحابة و التابعين و المتكلمين، و أثبت ذلك ابن عبّاس، و قال: إنّ الله اختصّه عليه السلام بالرؤية، و موسى بالكلام، و إبراهيم بالخلّة، و أخذ به جماعة من السلف، و الأشعري في جماعة من أصحابه، و ابن حنبل، و كان الحسن يقسم لقد رآه، و توقّف فيه جماعة. هذا حال رؤيته في الدنيا.

و أمّا رؤيته في الآخرة فجائزة عقلا، و أجمع على وقوعها أهل السنّة، و أحالها المعتزلة و المرجئة و الخوارج، و الفرق بين الدنيا و الآخرة أنّ القوى و الإدراكات ضعيفة في الدنيا حتى إذا كانوا في الآخرة و خلقهم للبقاء قوّى إدراكهم، فأطاقوا رؤيته»، انتهى كلامه.

و قد عرفت ممّا مرّ أن استحالة ذلك مطلقا هو المعلوم من مذهب أهل البيت عليهم السلام، و عليه إجماع الشيعة باتّفاق المخالف و المؤالف، و قد دلّت عليه

««تلك الغرانيق العلى، و إن شفاعتها لترتجى»، مع أن قصّة الغرانيق أقصوصة ابتدعها قوم من أهل الضلالة، و إن غالبيّة بدعهم هي نتيجة إسقاط العقل و المنطق عن ساحة العقائد.

ينظر المذاهب الإسلاميّة: 86 و 87.

الآيات الكريمة⁽¹⁾، و أقيمت عليه البراهين الجليّة، و قد أشرنا إلى بعضها، و تمام الكلام في ذلك موكول إلى الكتب الكلاميّة⁽²⁾.

الحديث السابع

سند

ما رويت بالإسناد المتقدّم عن الصدوق رحمه الله في «كتاب التوحيد»: عن محمّد بن عليّ ماجيلويه، عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن خالد الطيالسي، عن صفوان بن يحيى، عن عبد الله بن مسكان، عن أبي بصير، قال:

حدیث

«سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ یَقُولُ:

لَمْ یَزَلِ اَللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبَّنَا وَ اَلْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لاَ مَعْلُومَ وَ اَلسَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لاَ مَسْمُوعَ وَ اَلْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لاَ مُبْصَرَ وَ اَلْقُدْرَهُ ذَاتُهُ وَ لاَ مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ اَلْأَشْیَاءَ وَ کَانَ اَلْمَعْلُومُ وَقَعَ اَلْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی اَلْمَعْلُومِ وَ اَلسَّمْعُ عَلَی اَلْمَسْمُوعِ وَ اَلْبَصَرُ عَلَی اَلْمُبْصَرِ وَ اَلْقُدْرَهُ عَلَی اَلْمَقْدُورِ.

قَالَ: قُلْتُ فَلَمْ یَزَلِ اَللَّهُ مُتَکَلِّماً؟

قَالَ: إِنَّ اَلْکَلاَمَ صِفَهٌ مُحْدَثَهٌ لَیْسَتْ بِأَزَلِیَّهٍ کَانَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لاَ مُتَکَلِّمَ .»⁽¹⁾

و روي في: الكافي: 107/1، الحديث 1. الفصول المهمة للحرّ العاملي: 143/1، الحديث 4. بحار الأنوار: 161/54، الحديث 96. شرح أصول الكافي: 241/3، الحديث 1. تفسير نور الثقلين: 38/1، الحديث 33 و: 133/3، الحديث 55 و: 237/5، الحديث 41.

ترجمه

أبو بصیر گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می‌فرمود: همیشه خدای عزّ و جلّ پروردگار ما بوده است و علم ذات او بوده آن گاه که اصلا معلومی نبوده، شنوائی ذاتش بوده آن گاه که مسموعی وجود نداشته، دیدن ذاتش بوده آن گاه که دیده شده ای نبوده، قدرت ذاتش بوده و مقدوری نبوده و چون اشیاء را پدید آورد و معلومی تحقق یافت، علم او تعلق به معلوم یافت و شنوائی او تعلق به مسموع یافت و دید او تعلق به دیده شده یافت و قدرتش بر مقدور.

گفتم: پس همیشه خدا در حرکت بوده است؟ فرمود: برتر است خدا از آن، زیرا حرکت صفتی است که با فعل پدید شود. گفتم: خدا همیشه متکلم بوده؟ فرمود:

به راستی کلام صفت حادثی است ولی ازلی نیست و خدای عزّ و جلّ بوده است و متکلم نبوده.

إيضاح

قوله عليه السلام: «وقع العلم منه على المعلوم» أي وقع على ما كان معلوما في الأزل و انطبق عليه و تحقّق مصداقه، و ليس المقصود تعلّقه به تعلّقا لم يكن قبل الإيجاد، أو المراد بوقوع العلم على المعلوم العلم به على أنه حاضر موجود، و كان قد تعلّق

العلم به قبل ذلك على وجه الغيبة و أنه سيوجد، و التغيّر يرجع إلى المعلوم لا إلى العلم.

و تحقيق المقام أنّ علمه تعالى بأنّ شيئا وجد هو عين العلم الذي كان له تعالى بأنّه سيوجد، فإن العلم بالقضيّة إنّما يتغيّر بتغيّرها، و هو إمّا بتغيّر موضوعها، أو محمولها، و المعلوم هاهنا هي القضيّة القائلة بأنّ زيدا موجود في الوقت الفلاني، و لا يخفى أنّ زيدا لا يتغيّر معناه بحضوره و غيبته.

نعم، يمكن أن يشار إليه إشارة خاصّة بالموجود حين وجوده، و لا يمكن في غيره، و تفاوت الإشارة [إلى الموضوع لا يؤثّر في تفاوت العلم بالقضيّة، و نفس تفاوت الإشارة]⁽¹⁾راجع إلى تغيّر المعلوم لا العلم.

و أما الحكماء فذهب أكثر محقّقيهم⁽²⁾إلى أنّ الزمان و الزمانيّات كلّها حاضرة عنده تعالى لخروجه عن الزمان، كالخيط الممتدّ من غير غيبة لبعضها دون بعض، و على هذا فلا إشكال، لكن فيه إشكالات أخرى لا يسع المقام إيرادها⁽³⁾.

تتميم: اعلم أنه لا خلاف بين أهل الملل في كونه تعالى متكلّما، لكن اختلفوا في تحقيق كلامه و حدوثه و قدمه.

فالإماميّة قالوا بحدوث كلامه تعالى، و أنه⁽⁴⁾مؤلّف من أصوات و حروف، و هو قائم بغيره، و معنى كونه تعالى متكلّما عندهم أنه موجد تلك الحروف و الأصوات في الجسم، كاللوح المحفوظ أو جبرئيل عليه السلام أو النبيّ صلى الله عليه و آله أو غيرهم، كشجرة موسى عليه السلام، و به قالت المعتزلة أيضا.

و الحنابلة ذهبوا إلى أن كلامه تعالى حروف و أصوات، و هي قديمة، بل قال بعضهم: بقدم الجلد و الغلاف أيضا⁽¹⁾، و الكرّاميّة ذهبوا إلى أنّ كلامه تعالى صفة له مؤلّفة من الحروف و الأصوات الحادثة القائمة بذاته تعالى.

و الأشاعرة أثبتوا الكلام النفسي و قالوا: كلامه معنى واحد بسيط، قائم بذاته تعالى، قديم⁽²⁾.

و قد قامت البراهين على إبطال ما سوى المعنى⁽³⁾الأوّل، و تشهد البديهة ببطلان بعضها، و قد دلّت الأخبار الكثيرة - كهذا الخبر - على بطلان كلّ منها.

نعم، القدرة على إيجاد الكلام قديمة غير زائدة على الذات، و كذا العلم بالألفاظ و مدلولاتها، فظاهر أنّ الكلام غيرهما، و هو حادث من صفات الأفعال لا من صفات الذات⁽⁴⁾.

الحديث الثامن

سند

رويت أيضا بأسانيدي من «كتاب التوحيد» للصدوق رضى الله عنه: عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن محمّد بن عيسى، عن إسماعيل بن سهل، عن حمّاد بن عيسى، قال:

حدیث

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ فَقُلْتُ: لَمْ یَزَلِ اَللَّهُ یَعْلَمُ؟

قَالَ: أَنَّی یَکُونُ یَعْلَمُ وَ لاَ مَعْلُومَ، .

[قَالَ:]⁽¹⁾فقُلْتُ: فَلَمْ یَزَلِ اَللَّهُ یَسْمَعُ؟

قَالَ: أَنَّی یَکُونُ ذَلِکَ وَ لاَ مَسْمُوعَ،

قَالَ: قُلْتُ: فَلَمْ یَزَلْ یُبْصِرُ؟

قَالَ: أَیْنَ یَکُونُ ذَلِکَ وَ لاَ مُبْصَرَ،

ثُمَّ قَالَ: لَمْ یَزَلِ اَللَّهُ عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً ذَاتَ عَلاَمَهٍ سَمِیعَهٍ بَصِیرَهٍ.»⁽²⁾.

ترجمه

حماد بن عیسی گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم آیا خدا همیشه می دانست؟ فرمود: چگونه چنین باشد که بداند و هیچ معلومی نبود. گفتم: پس پیوسته می‌شنید؟ فرمود: چگونه چنین باشد و هیچ مسموعی نبود. گفتم: پس پیوسته می دید؟ فرمود: چگونه این میسر می‌شود و هیچ دیده‌شده ای نبود؟ بعد از آن فرمود: پیوسته خدا دانای شنوای بینا بوده. ذاتی است به غایت دانا و شنوا بینا.

تبيين

لعلّ السائل إنّما سأل عن العلم على وجه الحضور، بأن يكون المعلوم حاضرا موجودا، فنفى عليه السلام ذلك، ثمّ أثبت كونه تعالى [أزلا]⁽³⁾متّصفا بالعلم، لكن لا مع وجود المعلوم و حضوره، و كذا السمع و البصر.

ثمّ اعلم أن السمع و البصر قد يظنّ أنّهما نوعان من الإدراك لا يتعلّقان إلّا بالموجود العيني، فهما من توابع الفعل، فيكونان حادثين بعد الوجود، مع قطع النظر عن المفاسد التي ترد عليه، لا يوافق الأخبار الكثيرة الدالّة صريحا على قدمهما، و كونهما من صفات الذات، فهما إمّا راجعان إلى العلم بالمسموع و المبصر، و إنّما يمتازان عن سائر العلوم بالمتعلق، أو أنّهما ممتازان عن غيرهما من العلوم لا بمجرّد المتعلق [المعلوم]⁽¹⁾، بل بنفسهما، لكنّهما قديمان يمكن تعلّقهما بالمعدوم كسائر العلوم، فبعد وجود المسموع و المبصر يتعلّقان بهما من حيث الوجود و الحضور، و لا تفاوت بين حضورهما باعتبار الوجود و عدمه فيما يرجع إلى هاتين الصفتين، كما مرّ في العلم بالحوادث آنفا.

نعم، لمّا كان هذان النوعان من الإدراك في الإنسان مشروطين بشرائط لا يتصوّر في المعدوم⁽²⁾كالمقابلة، و توسّط الشفّاف في البصر لم يمكن تعلّقه بالمعدوم، و لا يشترط شيء من ذلك في إبصاره تعالى، فلا يستحيل تعلّقه بالمعدوم، و كذا السمع.

و قيل: يحتمل أن يكون المراد بكون السمع و البصر قديمين: أنّ إمكان إبصار المبصرات الموجودة، و سماع المسموعات الموجودة، و ما يساوق هذا المعنى قديم، فإذا تحقّق المبصر صار مبصرا بالفعل بخلاف العلم، فإنّ تعلّقه بجميع المعلومات قديم.

و يرد عليه أنّ الفرق بين العلم و السمع و البصر على هذا الوجه بعيد عن الأخبار الكثيرة الواردة في ذلك، و الله تعالى يعلّم و حججه عليهم السلام⁽³⁾.

ثمّ اعلّم أنّ هذا الخبر يدلّ كسائر الأخبار المتواترة التي أوردتها في كتاب «بحار الأنوار» على نفي زيادة الصفات، أي على نفي صفات موجودة زائدة على ذاته تعالى.

و أمّا كونها عين ذاته تعالى بمعنى أنها تصدق عليها مواطئة بالصدق العرضي، أو أنّ الذات قائمة مقام الصفات العارضة في غيره تعالى، أو أنها أمور اعتباريّة غير موجودة في الخارج واجبة الثبوت لذاته تعالى، فلا نصّ فيها على شيء منها، و إن كان الظاهر من بعضها كهذا الخبر - أحد المعنيين الأوّلين، و لتحقيق [الكلام في]⁽¹⁾ذلك مقام آخر.

و الظاهر أنه يكفي الإذعان بنفي الصفات الزائدة الموجودة، سواء كانت حادثة أو قديمة، و لا يلزم التفكر فيها و تعيين بعض تلك الوجوه منها.

قال المحقّق الدواني: «لا خلاف بين المتكلمين كلّهم و الحكماء في كونه تعالى عالما، قديرا⁽²⁾، مريدا، متكلما، و كذا في سائر الصفات، لكنّهم تخالفوا في أنّ الصفات عين ذاته أو غير ذاته، أو لا هو و لا غيره.

فذهبت المعتزلة و الفلاسفة إلى الأوّل، و جمهور المتكلمين إلى الثاني، و الأشعري إلى الثالث، و الفلاسفة حقّقوا عينيّة الصفات بأنّ ذاته تعالى من حيث إنّه مبدأ لانكشاف الأشياء عليه علم، و لمّا كان مبدأ الانكشاف عين ذاته كان عالما بذاته، و كذا الحال في القدرة و الإرادة و غيرهما من الصفات، و قالوا: هذه المرتبة أعلى من أن تكون تلك الصفات زائدة عليه، فإنّا نحتاج في انكشاف الأشياء علينا إلى صفة مغايرة لنا قائمة بنا، و الله تعالى لا يحتاج إليه، بل بذاته ينكشف الأشياء عليه، و لذلك قيل محصول كلامهم نفي الصفات و إثبات نتائجها و غاياتها.

و أمّا المعتزلة، فظاهر كلامهم أنّها عندهم من الاعتبارات العقليّة التي لا وجود لها في الخارج⁽¹⁾.

تحقيق أنيق:

فلنذكر هنا بعض البراهين على [نفي]⁽²⁾زيادة الصفات، فنقول: إقامة الدليل على هذا المطلب تستدعي تمهيد مقدّمة، هي أنّ الصفات العينيّة لها وجودات في أنفسها، و وجود رابطي لغيرها هو اتّصاف ذلك الغير بها، و ذلك الاتّصاف محال أن ينفكّ عن وجوداتها في أنفسها، و الظاهر أنه موقوف عليها، و تلك الصفات بحسب هذه الوجودات يمتنع أن تكون واجبة بدليل التوحيد، كما مرّ، و بدليل نفي حلول الواجب في الغير، و هو أنه لو كان حالا لكان محتاجا إلى المحلّ في الوجود أو التشخّص، و بدونه يستحيل الحلول، و كلّ منهما باطل في حقّه تعالى.

أمّا الأوّل: فظاهر، و أمّا الثاني: فلأنّ الواجب ليس له ماهيّة كلّيّة على ما تقرّر في موضعه، و ما لا ماهيّة له لا معنى لاحتياجه في التشخّص إلى غيره، فلا محالة تكون ممكنة.

و أمّا الصفة الانتزاعيّة فاتّصاف الماهيّات بها لا يتوقّف على وجودها في نفسها ذهنا و خارجا، أو غير ذلك إن ثبت ظرف آخر للثبوت، بل الحقّ الواضح أنّ هذه الصفات لها وجود رابطي بالموصوف فحسب، و لا محذور في القول بأنّ هذه الصفات⁽³⁾الانتزاعيّة واجب الثبوت للموصوف بدون حاجة إلى تأثير مؤثّر؛ لأنّها من خواصّ الممكن.

و ما قيل من: أنّ كل عرض فهو محتاج إلى المؤثّر، إمّا المعروض أو غيره، مجرّد دعوى لا دليل عليه.

إذا تمهّد هذا فنقول: لو كان هذه الصفات أمورا موجودة في الخارج كانت ممكنة بحسب وجوداتها في أنفسها، و الممكن لا بدّ له من مؤثّر، و لا يجوز أن يكون المؤثّر غيره للزوم النقص و الاستكمال بالغير، فتعيّن أن يكون نفسه.

فإمّا بالاختيار، فهو باطل.

أمّا أوّلا: فلأنّ أثر المختار حادث، و قد تبيّن بطلان كونه تعالى محلّا للحوادث.

و من الدليل عليه أنّ الذات يجب أن تكون مستقلة في كل نوع من الكمال و الاستقلال بنوع يستلزم الاستقلال بفرد، و إلّا لكان الذات مستمدّة في الاتّصاف بكلّ فرد بفرد آخر أو بشيء آخر خارج عن هذا النوع، و اشتراط كل فرد من نوع بشيء يستدعي اشتراط النوع به، فتكون الذات غير مستقلّة في هذا الكمال، و عدم استقلال الذات بنوع من الكمال و احتياجه فيه إلى غيره نقص يجب تنزيهه تعالى عنه، و ظاهر أنّ الاستقلال بفرد يستلزم قدمه و الخلوّ من أمثاله حذرا عن اجتماع المثلين.

و أمّا ثانيا: فلأنّ تأثير الاختيار في الحياة و العلم و القدرة.

و بالجملة: سائر الصفات المشهورة غير معقول، و أمّا غيرها من الصفات التي يمكن تأثير الاختيار فيها، فليس الكلام الآن فيه.

و أمّا بالإيجاب و هو نقص و فرقهم بين الصفات و غيرها من الأفعال في أنّ الإيجاب في أحدهما نقص دون الآخر تحكّم، كما اعترف به المحقّق الشريف في «شرح المواقف»، فإن عدم تمكنه من ترك فعل إن كان نقصا عمّ الجميع، و إلّا فلا نقص في شيء من الأفعال الممدوحة الصادرة بالإيجاب، و الفرق بأنّ الصفات التي هي أثر الإيجاد فيما نحن فيه ممّا يحسن في نفسه و يستحقّ المدح

دون الأفعال، و كل ما يستحسن لا يكون الإيجاب فيه نقصا و غيره يكون الإيجاب فيه نقصا باطل على أصول الأشاعرة أيضا.

فإنّ الفعل⁽¹⁾ربّما كان موافقا للغرض و مشتملا على المصالح، و لا يجد العقل فرقا بين الإيجاب فيما يستحسنه العقل و يعدّه كمالا، و بين الإيجاب في الأفعال المشتملة على المنافع و الفوائد، بل احتمال جواز الإيجاب في الأوّل ملزوم لاحتمال جوازه⁽²⁾في الثاني، على أنّ إيجاب⁽³⁾هذه الصفات من قبيل الأفعال، و إن كان الأثر المترتّب عليه صفة كمال، كما أنّ سائر الأفعال يمكن أن يكون ما يترتّب عليها من قبيل الصفات الكماليّة لموجود من الموجودات؛ إذ لا⁽⁴⁾فرق بين كون أحد الأمرين كمالا لذات الموجد و الآخر كمالا لغيرها بعد اشتراكهما في استحسان العقل و ترجيحه على نقيضه.

و أيضا يحكم العقل الصريح بأنّ الإيجاب نقص في مطلق الفعل بدون فرق بين الحسن [و القبيح]⁽⁵⁾و ما يخلو عن الحسن و القبح و يجوز فعله، و قد تبيّن ممّا مهّدناه أنه لا يلزم مثل ذلك على القول بكون هذه الصفات انتزاعيّة.

و ممّا يمكن أن يستدلّ به على ذلك المطلب أنّ الإيجاد عند المتكلّمين عبارة عن الإحداث و لا معنى له سواه، و هو من أعظم الأصول عند المسلمين، و على هذا يقولون⁽⁶⁾في حدوث العالم، فيلزم على هذا أحد أمرين:

أوّلهما: كون تلك الصفات حادثة، و هو باطل من وجهين:

أحدهما: ما سبق الكلام فيه، و وافقت الأشاعرة عليه من امتناع قيام الحوادث بذاته تعالى.

و ثانيهما: لزوم استناد الحياة و العلم و أشباهه إلى الاختيار ضرورة استناد الحوادث إلى الفاعل المختار عندهم؛ لأنّ الموجب لا يكون أثره حادثا وفاقا للأشاعرة. و من البيّن أن لا معنى لإيجاد الحياة و العلم اختيارا.

و ثانيهما. أن تكون [تلك]⁽¹⁾الصفات مستغنية عن المؤثّر مع إمكانها و قيامها بموصوفها، و فساده واضح.

و لهذا قال المحقّق الدواني: «إنّ القول بقدم الصفات مع عدم احتياجها قول متناقض».

ثمّ المعروف من مذهب الأشاعرة و سائر المتكلّمين أنّ علة الاحتياج هي الحدوث، و على هذه القاعدة أيضا يلزم المحذور المذكور مع زيادة هي عدم احتياجها إلى الموصوف؛ لأنّ مطلق الحاجة عندهم معلل بالحدوث، إلّا أن يخصّصوه بالحاجة إلى المؤثر فتندفع تلك الزيادة.

و اعلم أنّ الدليل السمعي و هو تواتر الأخبار من أئمّة الهدى عليهم السلام بنفي الصفات الزائدة، و إنّ من قال بها فقد أشرك و ثنّى، كاف في هذا المطلب، بل في المطالب السابقة عليه، و إنّما ذكرنا دليل العقل استظهارا و تأكيدا.

و ممّا ينبّه على فساد ما زعموه أيضا أنّ الصفات التي زعموها ليست بأدون من وجود النملة و الذرّة في دلالتها على صدورها عن فاعلها بالاختيار لإحكامها و إتقانها و من الذي يقول من العقلاء بأنّ وجود صفة يترتّب عليها كشف الكائنات بأسرها،

و ما فيها من الدقائق و العجائب، و يستعان بها على خلقها و إبداعها ليست بمثابة نبات ضعيف على ساهرة الأرض في إتقان الخلق، و إحكام الصنع حتّى يدلّ الثاني على علم مبدعه و قدرته دون الأوّل.

و ممّا يشهد أيضا ببطلانه أنّ كون علّمه بحقائق الأشياء و أحكامها و صفاتها موقوفا على وجود صفة ممكنة، و متأخّرا عنها نقص لا يليق بجنابه تعالى، على أن صدور قدرته تعالى عنه ممّا يشكّل تصويره؛ لأنّ ذاته تعالى بدون هذا الموجود الصادر عنه تعالى، و مع قطع النظر عنه إمّا أن يتمكّن من فعل الموجودات و تركها أو لا.

فعلى الأوّل: ذاته تعالى قادرة بدون هذه الصفة، و لا معنى لتسميتها قدرة حينئذ، بل الذات متمكّنة من خلق الأشياء و تركها و قادرة عليها، لكن إيجادها يتوقّف على آلة تقوم بذاته تعالى، و صدور تلك الآلة يكون بالإيجاب لا بالاختيار، و كذلك تمكّنه من تركها يتوقّف على وجود هذه الآلة، و لو فرض عدمها لزم أن يصدر الموجودات عنه تعالى إيجابا، و لم يتمكّن من تركها و لا يسمّى مثل ذلك قدرة، فإنّ كثيرا من الأسباب [قد]⁽¹⁾تكون محتاجا إليه للإنسان في ترك فعل و إحداثه، و تكون تلك الأسباب جواهر قائمة بأنفسها، منفصلة عن ذات القادر، و لا نسمّيه قدرة، و إلّا فليكن العلم و الإرادة و غيرها ممّا يتوقّف عليه الفعل قدرة.

و على الثاني: يلزم أن لا يكون ذاته تعالى ذاتا قادرة متمكّنة من الفعل و الترك، و هو ظاهر.

فإن قلت: القدرة بمعنى صحّة الفعل، و الترك مسلم أنه صفة انتزاعيّة، و لا نزاع للأشاعرة و من يحذو حذوهم في ذلك، و إنّما نزاعهم في تلك الآلة الموصوفة التي وصفتموها، سواء سمّيت قدرة أم لا.

قلت: فقد بطل الدليل الذي به يصولون و عليه يعوّلون في إثبات زيادة الصفات،

و هو أنّ النصوص وردت بكونه تعالى قادرا عالما، و صدق هذه المشتقّات يقتضي قيام مبادئها به تعالى، و من البيّن أنّ القدرة في تلك النصوص بهذا المعنى، أعني التمكّن من الضدّين لا بمعنى آخر على أنّ القدرة و إن لم يكن بهذا المعنى، لكن لا ريب في صدق هذا المعنى عليه مع عدم قيام مبدئه به تعالى على الوجه الذي زعموه.

فإن قلت: هذا لو تمّ لزم أن لا يكون قادرا بالقدرة التي زعمتموها أيضا، فإنّ الذات إمّا أن يكون متمكّنا عن الفعل و الترك، مع قطع النظر عنه أو لا، و الأوّل يستلزم المحذور المذكور بعينه، و الثاني ظاهر البطلان بعين ما ذكرتم.

قلت: نختار الأوّل إن اريد أنّه غير داخل في موضوع القدرة و موصوفها.

و الثاني: إن أريد أنه ملحوظ⁽¹⁾في المرتبة المتقدّمة على القدرة، و نمنع لزوم المحذور على كل تقدير.

أمّا على الأوّل: فظاهر؛ لأنّ عدم دخولها في موضوعها لا يستلزم أن يكون غير المحمول.

و أمّا على الثاني: فلأنّ المحمول لا يثبت للموضوع في المرتبة المتقدّمة على المحمول.

و أمّا القدرة الموجودة فلا يتمشّى هذا الجواب فيها؛ لأنّ صحّة صدور شيء بالذات و صحّة لا صدوره لا يتوقّف على صدور شيء آخر عن هذا المصدر، إلّا أن يقولوا بأنّ صحّة الصدور و اللّاصدور عين هذه القدرة التي أثبتناها.

و فيه أنّ الصحّة أمر سلبي لا يصحّ أن تكون موجودة في الخارج، فإنّها عبارة عن سلب الضرورة عن الطرف المخالف و السلب مطلقا⁽²⁾غير موجود في الخارج.

الحديث التاسع

سند

رويته بأسانيدي السالفة و غيرها من كتاب «الكافي»: عن الكليني قدّس الله روحه، عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن إسحاق الخفاف، أو عن أبيه، عن محمّد بن إسحاق، قال:

حدیث

«إِنَّ عَبْدَ اللّه ِ الدَّیَصَانِیَّ سَأَلَ هِشَامَ بْنَ الْحَکَمِ، فَقَالَ [لَهُ]⁽¹⁾: أَلَکَ رَبٌّ؟

فَقَالَ: بَلی .

قَالَ: أَقَادِرٌ هُوَ؟

قَالَ: نَعَمْ، قَادِرٌ قَاهِرٌ .

قَالَ: یَقْدِرُ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا کُلَّهَا الْبَیْضَهَ ، لَا یَکْبُرُ الْبَیْضَهُ وَلَا یَصْغُرُ الدُّنْیَا؟

قَالَ هِشَامٌ: النَّظِرَهَ، ⁽²⁾

فَقَالَ [لَهُ]⁽³⁾:قَدْ أَنْظَرْتُکَ حَوْلاً، ثُمَّ خَرَجَ عَنْهُ. فَرَکِبَ هِشَامٌ إِلی أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، فَاسْتَأْذَنَ عَلَیْهِ، فَأَذِنَ لَهُ، فَقَالَ لَهُ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللّه ِ، أَتَانِی عَبْدُ اللّه ِ الدَّیَصَانِیُّ ⁽⁴⁾بِمَسْأَلَهٍ لَیْسَ الْمُعَوَّلُ فِیهَا إِلَا عَلَی اللّه ِ وَعَلَیْکَ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «عَمَّا ذَا سَأَلَکَ؟»

فَقَالَ هشام: قَالَ لِی: کَیْتَ وَکَیْتَ .

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«یَا هِشَامُ، کَمْ حَوَاسُّکَ؟»

قَالَ: خَمْسٌ .

قَالَ: «أَیُّهَا أَصْغَرُ؟»

قَالَ: النَّاظِرُ .

قَالَ: «وَکَمْ قَدْرُ النَّاظِرِ؟»

قَالَ: مِثْلُ الْعَدَسَةِ أَوْ أَقَلُّ مِنْهَا .

فَقَالَ لَهُ: «یَا هِشَامُ، فَانْظُرْ أَمَامَکَ وَفَوْقَکَ ، وَأَخْبِرْنِی بِمَا تَری»

فَقَالَ: أَری سَمَاءً وَأَرْضاً وَدُوراً وَقُصُوراً وَبَرَارِیَ وَجِبَالاً وَأَنْهَاراً .

فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «إِنَّ الَّذِی قَدَرَ أَنْ یُدْخِلَ الَّذِی تَرَاهُ الْعَدَسَهَ أَوْ أَقَلَّ مِنْهَا قَادِرٌ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا کُلَّهَا الْبَیْضَهَ ، لَا یَصْغُرُ الدُّنْیَا وَلَا یَکْبُرُ الْبَیْضَهُ» .

فَأَکَبَّ هِشَامٌ عَلَیْهِ، وَقَبَّلَ یَدَیْهِ وَرَأْسَهُ وَرِجْلَیْهِ، وَقَالَ: حَسْبِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللّه ِ، وَانْصَرَفَ إِلی مَنْزِلِهِ .

وَغَدَا عَلَیْهِ الدَّیَصَانِیُّ، و قَالَ [لَهُ]⁽¹⁾: یَا هِشَامُ، إِنِّی جِئْتُکَ مُسَلِّماً، وَلَمْ أَجِئْکَ مُتَقَاضِیاً لِلْجَوَابِ .

فَقَالَ لَهُ هِشَامٌ: إِنْ کُنْتَ جِئْتَ مُتَقَاضِیاً، فَهَاکَ الْجَوَابَ.

فَخَرَجَ الدَّیَصَانِيُّ عَنْهُ حَتّی أَتی بَابَ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، فَاسْتَأْذَنَ عَلَیْهِ، فَأَذِنَ لَهُ، فَلَمَّا قَعَدَ، قَالَ لَهُ: یَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ، دُلَّنِي عَلی مَعْبُودِي؟

فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«مَا اسْمُکَ؟» فَخَرَجَ عَنْهُ، وَلَمْ یُخْبِرْهُ بِاسْمِهِ،

فَقَالَ لَهُ أَصْحَابُهُ: کَیْفَ لَمْ تُخْبِرْهُ بِاسْمِکَ؟

قَالَ: لَوْ کُنْتُ قُلْتُ لَهُ: [هو] عَبْدُ اللّه ِ، کَانَ یَقُولُ: مَنْ هذَا الَّذِي أَنْتَ لَهُ عَبْدٌ؟

فَقَالُوا لَهُ: عُدْ إِلَیْهِ، وَقُلْ لَهُ: یَدُلَّکَ عَلی مَعْبُودِکَ، وَلَا یَسْأَ لْکَ عَنِ اسْمِکَ.

فَرَجَعَ إِلَیْهِ، فَقَالَ لَهُ: یَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ، دُلَّنِی عَلی مَعْبُودِي، وَلَا تَسْأَلْنِي عَنِ اسْمِي.

فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«اجْلِسْ» وَإِذَا غُلَامٌ لَهُ صَغِیرٌ ، فِي کَفِّهِ بَیْضَهٌ یَلْعَبُ بِهَا، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «نَاوِلْنِي یَا غُلَامُ الْبَیْضَةَ»، فَنَاوَلَهُ إِیَّاهَا ،

فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه علیه السلام : «یَا دَیَصَانِيُّ ، هذَا حِصْنٌ مَکْنُونٌ، لَهُ جِلْدٌ غَلِیظٌ، وَتَحْتَ الْجِلْدِ الْغَلِیظِ جِلْدٌ رَقِیقٌ ، وَتَحْتَ الْجِلْدِ الرَّقِیقِ ذَهَبَهٌ مَائِعَهٌ، وَفِضَّةٌ ذَائِبَةٌ ؛ فَلَا الذَّهَبَةُ الْمَائِعَةُ تَخْتَلِطُ بِالْفِضَّةِ الذَّائِبَةِ، وَلَا الفِضَّةُ الذَّائِبَةُ تَخْتَلِطُ بِالذَّهَبَةِ الْمَائِعَةِ، فَهِیَ عَلی حَالِهَا، لَمْ یَخْرُجْ مِنْهَا خَارِجٌ مُصْلِحٌ؛ فَیُخْبَرُ عَنْ صَلَاحِهَا، وَلَا یَدْخُلَ فِیهَا مُفْسِدٌ؛ فَیُخْبَرَ عَنْ فَسَادِهَا، لَا یُدْري لِلذَّکَرِ خُلِقَتْ أَمْ لِلْأُنْثی، تَنْفَلِقُ عَنْ مِثْلِ أَلْوَانِ الطَّوَاوِیسِ، أَتَری لَهَا مُدَبِّراً؟

قَالَ: فَأَطْرَقَ مَلِیّاً، ثُمَّ قَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَأَنَّکَ إِمَامٌ وَحُجَّهٌ مِنَ اللّه ِ عَلی خَلْقِهِ، وَأَنَا تَائِبٌ مِمَّا کُنْتُ فِیهِ.»⁽¹⁾.

ترجمه

عبد اللَّه دیصانی نزد هشام بن حکم آمد و به او گفت: آیا تو را پروردگاری هست؟ گفت: بلی. دیصانی گفت: آیا آن پروردگار قادر است؟ گفت: بلی قادر و غالب است. دیصانی گفت: آیا می تواند همه دنیا را در یک تخم مرغ داخل کند به گونه ای که تخم بزرگ نشود و دنیا کوچک نگردد؟ هشام گفت: مرا مهلت ده. گفت: یک سال تو را مهلت دادم. پس از نزد هشام بیرون آمد و هشام سوار شد و به خدمت امام صادق علیه السلام روانه گردید و چون بر در خانه امام رسید و اذن طلبید او را اذن دادند و داخل خانه گردید و به حضرت گفت: ای فرزند رسول خدا عبد اللَّه دیصانی از من سؤالی پرسیده که در جواب آن اعتماد بر کسی ندارم مگر بر خدا و بر تو. امام صادق علیه السلام فرمود: تو را از چه چیز سؤال نمود؟ گفت: چنین و چنان به من گفت. امام فرمود: ای هشام چند حس داری؟ گفت: پنج حس. فرمود: کدام یک از آنها کوچکتر است؟ گفت: مردمک چشم. فرمود: اندازه اش چه قدر است؟ گفت: مانند دانه عدس یا کوچکتر. فرمود: ای هشام در پیش رو و بالای سرت نظر کن و مرا به آنچه می‌بینی خبر ده. گفت: آسمان و زمین و خانه ها و قصرها و خاک و کوهها و نهرها را می‌بینم. امام فرمود: آن کسی که قدرت دارد آنچه تو آن را می‌بینی در چیزی که بقدر دانه عدس یا کوچکتر از آن باشد داخل کند قادر است که همه دنیا را در تخم مرغی داخل کند و دنیا کوچک نشود و آن تخم بزرگ نگردد. هشام به پای امام افتاد و دستها و سر و پایهای آن حضرت را بوسید و گفت: ای فرزند رسول خدا آنچه فرمودی مرا بس است و به منزل خود برگشت. بامداد که شد دیصانی نزد وی آمد و گفت: ای هشام نزد تو آمده‌ام که بر تو سلام کنم

و نیامده‌ام که جواب را خواسته باشم. هشام گفت: اگر آمده ای جواب را بستانی این جواب را بگیر. عبد اللَّه دیصانی از پیش هشام بیرون رفت و کسی او را خبر داد که هشام بر امام صادق علیه السلام داخل شده و حضرت این جواب را به او تعلیم فرموده. پس دیصانی رفت تا بر در خانه امام صادق علیه السلام آمد و اذن خواست که بر آن حضرت داخل شود او را اذن دادند و چون داخل شد و نشست به حضرت عرض کرد: ای جعفر بن محمد مرا بر معبودم رهنمائی کن. امام فرمود: اسم تو چیست؟ دیصانی از نزد حضرت بیرون آمد و او را به اسمش خبر نداد. یارانش به او گفتند: چرا وی را به اسم خود خبر ندادی؟ گفت: اگر به او گفته بودم که اسمم عبد اللَّه است حتما می گفت: کیست آن کسی که تو او را بنده ای؟

به او گفتند: به سویش برگرد و به او بگو که تو را بر معبودت دلالت کند و از نامت نپرسد. دیصانی به سوی حضرت برگشت و گفت: ای جعفر بن محمد مرا بر معبودم دلالت کن و از نامم مپرس. امام به او فرمود: بنشین. ناگاه پسر کوچکی از خود را دید که تخم مرغی در دستش بود و با آن بازی می کرد. امام فرمود: ای پسر این تخم را به من بده. پسر تخم را داد. امام فرمود: ای دیصانی این حصاری ست محکم و سرپوشیده که پوست ستبری دارد و در زیر این پوست ستبر پوستی است نازک و در زیر آن پوست نازک زرده ای ست چون پارچه از طلای گداخته و سفیده ای ست مانند پارچه از نقره گداخته نه آن زرده که چون طلای روان است با سفیده که مانند نقره گداخته است می آمیزد و نه آن سفیده که مانند نقره گداخته است با زرده که چون طلای روان است مخلوط می گردد و این تخم بر حال خود است و هیچ صاحب اصلاحی از آن بیرون نیامده که از صلاحش خبر دهد و هیچ مفسدی در آن داخل نشده که از فسادش خبر آورد و معلوم نمی شود که از برای نر خلق شده یا از برای ماده. و می‌شکافد و از آن رنگها بیرون می‌آید چون رنگهای طاووسان.

آیا از برای این تخم مدبری می‌بینی؟ راوی می گوید: دیصانی مدتی طولانی سر خویش را به زیر انداخت بعد از آن گفت: شهادت می دهم به اینکه معبودی جز خدای واحد نیست که شریکی ندارد. و اینکه محمد بنده و رسول او است و تو امام و حجتی از جانب خدا بر خلقش هستی و من توبه کارم از آنچه در آن بودم

تفهيم

اعلم أنّما ورد في صدر هذا الخبر ممّا أعيا الأفهام، و تحيّر فيه الأعلام، و قد روى الصدوق رحمه الله في «التوحيد»⁽²⁾نحوه.

و روى أيضا فيه: عن البزنطي، أنه قال: «جاء رجل إلى الرضا عليه السلام فقال: هل يقدر ربّك أن يجعل السماوات و الأرض و ما بينهما في بيضة؟

قال: نعم، و في أصغر من البيضة، قد جعلها في عينك و هي أقلّ من البيضة، لأنّك

إذا فتحتها عاينت السماء و الأرض و ما بينهما، و لو شاء لأعماك عنها»⁽¹⁾.

و يمكن أن يؤوّل بوجوه:

الأوّل: أن يكون غرض السائل أنه هل يجوز أن يحصل كبير في صغير بنحو من أنحاء التحقّق، فاجاب عليه السلام بأنّ له نحوا من التحقّق، و هو دخول الصورة المحسوسة المتقدّرة بالمقدار الكبير بنحو الوجود الظلي في الحاسّة، أي مادتها الموصوفة بالمقدار الصغير، و القرينة على أنه كان مراده المعنى الأعمّ أنّه قنع بالجواب، و لم يراجع فيه باعتراض.

الثاني: أن يكون المعنى أنّ الذي يقدر على أن يدخل ما تراه العدسة لا يصحّ أن ينسب إلى العجز، و لا يتوهّم فيه أنه غير قادر على شيء أصلا، و عدم قدرته على ما ذكرت ليس من تلقاء قدرته لقصور فيها، بل إنما ذلك من نقصان ما فرضته، حيث إنّه محال ليس له حظّ من الشيئيّة و الإمكان، فالغرض من ذكر ذلك بيان كمال قدرته تعالى حتّى لا يتوهّم فيه عجز.

الثالث: أنّ المعنى أنّ ما ذكرت محال، و ما يتصوّر من ذلك إنما هو بحسب الوجود الانطباعي و قد فعله، فما كان من السؤال له محمل ممكن فهو تعالى قادر عليه، و ما أردت من ظاهره فهو محال لا يصلح لتعلّق القدرة به.

الرابع: و هو الأظهر، أن السائل لمّا كان قاصرا عن فهم ما هو الحق معاندا، فلو أجاب عليه السلام صريحا بعدم تعلق القدرة به لتشبّث بذلك و لجّ و عاند، فاجاب عليه السلام بجواب متشابه له وجهان لعلمه عليه السلام بأنّه لا يفرّق بين الوجود العيني و الانطباعي، و لذا قنع بذلك و رجع.

كما أنه عليه السلام لمّا علم أنّه عاجز عن الجواب عن سؤال الاسم أورده عليه إفحاما له

و إظهارا لعجزه عن فهم الامور الظاهرة⁽¹⁾، و لذا أجابوا عليهم السلام غيره من السائلين بالحقّ الصريح، كما

رواه⁽²⁾الصدوق في «التوحيد» بسند صحيح: عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «إن إبليس قال لعيسى بن مريم عليه السلام: أ يقدر ربّك على أن يدخل الأرض بيضة لا يصغّر الأرض و لا يكبّر البيضة؟

فقال عيسى عليه السلام: ويلك! إنّ اللّه لا يوصف بعجز، و من أقدر ممّن يلطف الأرض و يعظم البيضة»⁽³⁾.

و روي بسند آخر عنه عليه السلام، أنه قال: «قيل لأمير المؤمنين عليه السلام: هل يقدر ربّك أن يدخل الدنيا في بيضة من غير أن يصغر الدنيا أو يكبّر البيضة؟

قال: إنّ الله تبارك و تعالى لا ينسب إلى العجز، و الذي سألتني لا يكون»⁽⁴⁾.

و روي أيضا بسند آخر عنه عليه السلام، أنه قال: «جاء رجل إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال:

أ يقدر اللّه أن يدخل الأرض في بيضة و لا يصغّر الأرض و لا يكبّر البيضة؟

فقال له: ويلك! إنّ الله لا يوصف بالعجز، و من أقدر ممّن يلطف الأرض و يعظم البيضة»⁽⁵⁾.

ثمّ اعلم أنه على التقادير كلّها يدلّ على أنّ الإبصار بالانطباع، و إن كان فيما سوى الثاني أظهر.

و على الرابع: يحتمل أيضا أن يكون إقناعيّا مبنيّا على المقدّمة المشهورة لدى⁽⁶⁾

الجمهور أنّ الرؤية بدخول المرئيّات في العضو البصري، فلا ينافي كون الإبصار حقيقة بخروج⁽¹⁾الشعاع⁽²⁾.

و أمّا احتجاجه عليه السلام على الديصاني، فحاصله: أنّ ما في البيضة من الإحكام و الإتقان و الاشتمال على ما به صلاحها و عدم اختلاط ما فيها من الجسمين السيّالين، و الحال أنه ليس فيها مصلح حافظ لها من الأجسام، فيخرج مخبرا عن صلاحها، و لا يدخلها جسماني من خارج فيفسدها، و هي تنفلق عن مثل ألوان الطواويس يدلّ على أنّ له مبدءا غير جسم و لا جسماني.

و لا يخفى لطف نسبة الاصلاح إلى ما يخرج منها، و الإفساد إلى ما يدخل فيها؛ لأنّ هذا شأن أهل الحصن الحافظين له، و حال الداخل فيه بالقهر و الغلبة⁽³⁾.

الحديث العاشر

سند

[و هو]⁽¹⁾ما رويت بالأسانيد السالفة عن الكليني من كتاب «الكافي»: عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحجّال، عن أبي إسحاق ثعلبة⁽²⁾

و هو: ثعلبة بن ميمون الأسدي الكوفي النحوي، كان وجها في أصحابنا، قارئا، فقيها، لغويّا. ينظر نقد الرجال: 319/1، رقم 867.

و في رواية ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم،

حدیث

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السّلام مَا عُظْمَ اللَّهُ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ »⁽⁴⁾.

ترجمه

امام صادق علیه السلام :خداوند عزّ و جلّ به چیزی مانند بداء، تعظیم نشده است.

بسط كلام لرفع شكوك و أوهام

اعلم أنّ البداء ممّا ظنّ أنّ الإماميّة قد تفرّدت به، و قد شنّع عليهم بذلك كثير من المخالفين، و الأخبار في ثبوتها كثيرة مستفيضة من الجانبين، كما أوردناها في كتاب «بحار الأنوار»، و لنشر إلى بعض ما قيل في تحقيق ذلك، ثمّ إلى ما ظهر لي من الأخبار ممّا هو الحقّ في المقام.

اعلم أنه لمّا كان البداء ممدودا في اللغة بمعنى ظهور رأي لم يكن. يقال:

بدا الأمر بدوا: ظهر، و بدا له في هذا الأمر بداء [ممدود]⁽¹⁾: أي نشأ له فيه رأي، كما ذكره الجوهري⁽²⁾و غيره، فلذلك يشكل القول بذلك في جناب الحق تعالى لاستلزامه حدوث علمه تعالى بشيء بعد جهله، و هذا محال؛ و لذا شنّع كثير من المخالفين على الإماميّة [في]⁽³⁾ذلك نظرا إلى ظاهر اللفظ من غير تحقيق لمرامهم، حتّى أنّ الناصبي المتعصّب فخر الرازي ذكر في خاتمة كتاب «المحصّل» حاكيا عن سليمان بن جرير أنّ أئمّة الرافضة وضعوا القول بالبداء⁽⁴⁾لشيعتهم، فإذا قالوا إنّه سيكون لهم أمر و شوكة ثمّ لا يكون الأمر على ما أخبروه قالوا: بدا لله تعالى فيه.

و أعجب منه أنّه أجاب المحقّق الطوسي رحمه الله في نقد «المحصّل» عن ذلك - لعدم إحاطته كثيرا بالأخبار - بأنّهم لا يقولون بالبداء، و إنّما القول به ما كان إلّا في رواية رووها عن جعفر الصادق عليه السلام أنّه جعل إسماعيل القائم مقامه بعده، فظهر من إسماعيل ما لم يرتضه منه، فجعل القائم مقامه موسى عليه السلام، فسئل عن ذلك، فقال:

بدا للّه في إسماعيل، و هذه رواية، و عندهم أنّ خبر الواحد لا يوجب علّما و لا عملا»، انتهى.

فانظر إلى هذا المعاند كيف أعمت العصبيّة عينه حيث نسب إلى أئمّة الدين الذين لم يختلف مخالف و لا مؤالف في فضلهم و علمهم و ورعهم، و كونهم أتقى الناس، و أعلاهم شأنا و رفعة الكذب و الحيلة و الخديعة.

و لم يعلم أنّ مثل هذه الألفاظ المجازيّة الموهمة لبعض المعاني الباطلة قد وردت في القرآن الكريم و أخبار الطرفين، كقوله تعالى: اللّٰهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ‌⁽¹⁾و مَكَرَ اللّٰهُ‌⁽²⁾و لِيَبْلُوَكُمْ‌⁽³⁾و لِنَعْلَمَ‌⁽⁴⁾و يَدُ اللّٰهِ‌⁽⁵⁾و وَجْهُ اللّٰهِ ⁽⁶⁾و جَنْبِ اللّٰهِ‌⁽⁷⁾، إلى غير ذلك ممّا لا يحصى.

و قد ورد في أخبارهم ما يدلّ على البداء بالمعنى الذي قالت به الشيعة أكثر ممّا ورد في أخبارنا، كخبر دعاء النبيّ صلى الله عليه و آله على اليهودي، و إخباره صلى الله عليه و آله بأنّه يموت و لم يمت، و ظهرت الحيّة بين أحطابه التي حملها عاضّة على عود.

و أخبار عيسى عليه السلام أيضا بمثل ذلك، و قصّة عمر داود عليه السلام، و شفاعة آدم عليه السلام في زيارته، و أن الصدقة و الدعاء يغيّران القضاء، و غير ذلك.

و قال ابن الأثير في «النهاية»⁽⁸⁾في حديث الأقرع و الأبرص و الأعمى: «بدا لله عزّ و جل أن يبتليهم، أي قضى بذلك، و هو معنى البداء هاهنا؛ لأنّ القضاء سابق.

و البداء استصواب شيء علم بعد أن لم يعلم، و ذلك على اللّه غير جائز»⁽⁹⁾، انتهى.

و قد دلّت الآية على الأجلين و فسّرهما هذا الناصب بما يرجع إلى ما يقول به المحقّقون من الإماميّة، و قد قال اللّه تعالى: يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ

أُمُّ الْكِتٰابِ ⁽¹⁾.

و قال هذا الناصبي [في تفسيرها]⁽²⁾في هذه الآية قولان:

الأوّل: أنها عامّة في كلّ شيء، كما يقتضيه ظاهر اللفظ، قالوا: إنّ الله يمحو من الرزق و يزيد فيه. و كذا القول في الأجل و السعادة و الشقاوة، و الإيمان و الكفر، و هو مذهب عمرو بن مسعود، و رواه جابر، عن رسول الله صلى الله عليه و آله.

و الثاني أنّها خاصّة في بعض الأشياء دون البعض، ففيها وجوه:

الأوّل: أنّ المراد من المحو و الإثبات نسخ الحكم المتقدّم، و إثبات حكم آخر بدلا عن الأوّل⁽³⁾.

الثاني: أنّه تعالى يمحو من ديوان الحفظة ما ليس بحسنة و لا سيّئة، لأنّهم مأمورون بكتبة كلّ قول و فعل و يثبّت غيره.

الثالث: أنه تعالى أراد بالمحو أنّ من أذنب أثبت ذلك الذنب في ديوانه، فإذا تاب عنه محي عن ديوانه.

الرابع: يمحو الله ما يشاء، و هو من جاء أجله، و يدع من لم يجئ أجله و يثبّته.

الخامس: أنه تعالى يثبّت في أوّل السنة، فإذا مضت السنة محيت و أثبت كتاب آخر للمستقبل.

السادس: يمحو نور القمر و يثبّت نور الشمس.

السابع: يمحو الدنيا و يثبّت الآخرة.

الثامن: أنّه في⁽⁴⁾الأرزاق و المحن و المصائب يثبّتها في الكتاب، ثمّ يزيلها

بالدعاء و الصدقة، و فيه حثّ على الانقطاع إلى الله تعالى.

التاسع: تغيّر أحوال العبد، فما مضى منها فهو المحو، و ما حصل و حضر فهو الاثبات.

العاشر: يزيل ما يشاء من حكمه لا يطلع على غيبه أحد، فهو المتفرّد بالحكم كما يشاء، و هو المستقلّ بالإيجاد و الإعدام، و الإحياء و الإماتة، و الإغناء و الإفقار، بحيث لا يطّلع على تلك الغيوب أحد من خلقه.

و اعلم⁽¹⁾أنّ هذا الباب فيه مجال عظيم.

فإن قال قائل: أ لستم تزعمون أنّ المقادير سابقة قد جفّ بها القلم، فكيف يستقيم مع هذا المعنى المحو و الإثبات؟

قلنا: ذلك المحو و الإثبات أيضا ممّا قد جفّ به القلم، فلا يمحو إلّا ما سبق في علمه و قضائه محوه.

ثمّ قال: قالت الرافضة البداء جائز على الله تعالى، و هو أن يعتقد شيئا ثمّ يظهر له أن الأمر بخلاف ما اعتقده، و تمسّكوا فيه بقوله: يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ، انتهى كلامه لعنه الله.

و لا أدري من أين أخذ هذا القول الذي افترى عليهم مع أنّ كتب الإماميّة المتقدّمين عليه، كالصدوق و المفيد و الشيخ و المرتضى، و غيرهم رضوان الله عليهم مشحونة بالتبرّي عن ذلك، و لا يقولون إلّا ببعض ما ذكره سابقا، أو بما هو أصوب منها، كما ستعرف.

و العجب أنّ أضرابه من المخالفين في أكثر⁽²⁾الموارد ينسبون إلى الربّ تعالى

ما لا يليق به، و الإماميّة قدّس الله أسرارهم يبالغون في تنزيه الله تعالى⁽¹⁾عنها، و يفحمونهم بالحجج البالغة، و لمّا لم يظفروا في عقائدهم بما يوجب نقصا يباهتونهم و يفترون عليهم بأمثال تلك الأقاويل الفاسدة، و هل البهتان و الافتراء إلّا دأب العاجزين؟ و لو فرض أنّ بعضا من الجهلة المنتحلين للتشيّع قال بذلك فالإماميّة يتبرّءون منه و من قوله، كما يتبرّءون من هذا الناصبي و أمثاله و أقاويلهم الفاسدة.

فأمّا ما قيل في توجيه البداء، فقد ذكروا وجوها:

الأوّل: ما ذكره السيّد الداماد قدّس الله روحه في «نبراس الضياء»، حيث قال:

«البداء منزلته في التكوين منزلة النسخ في التشريع، فما في الأمر التشريعي و الأحكام التكليفيّة نسخ [فهو]⁽²⁾في الأمر التكويني، و المكوّنات الزمانيّة بداء، فالنسخ كأنّه بداء تشريعي، و البداء كأنّه نسخ تكويني و لا بداء في القضاء، و لا بالنسبة إلى جناب القدس الحقّ، و المفارقات المحضة من ملائكته القدسيّة، و في متن الدهر الذي هو ظرف مطلق الحصول القارّ و الثبات الباتّ و وعاء عالم الوجود كله، و إنّما البداء في القدر و في امتداد الزمان الذي هو أفق التقضّي و التجدّد، و ظرف التدريج و التعاقب، و بالنسبة إلى الكائنات الزمانيّة و من في عالم الزمان و المكان و إقليم المادّة و الطبيعة، و كما حقيقة النسخ عند التحقيق انتهاء الحكم التشريعي و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع، فكذا حقيقة البداء عند الفحص البالغ انبتات استمرار الأمر التكويني، و انتهاء اتّصال الإفاضة، و مرجعه إلى تحديد زمان الكون و تخصيص وقت الإفاضة، لا أنّه ارتفاع المعلول الكائن عن وقت كونه و بطلانه في حدّ حصوله»، انتهى.

الثاني: ما ذكره بعض الأفاضل في شرحه على «الكافي»، و تبعه غيره من معاصرينا، و هو أن القوى المنطبعة الفلكيّة لم تحط بتفاصيل ما سيقع من الأمور دفعة واحدة؛ لعدم تناهي تلك الأمور، بل إنّما ينتقش فيها الحوادث شيئا فشيئا، و جملة فجملة مع أسبابها و عللها على نهج مستمرّ و نظام مستقرّ، فإنّ ما يحدث في عالم الكون و الفساد فإنّما هو من لوازم حركات الأفلاك المسخّرة لله تعالى و نتائج بركاتها، فهي تعلم أنه كلّما كان كذا كان كذا، فمهما حصل لها العلم بأسباب حدوث أمر ما في هذا العالم حكمت بوقوعه فيه، فينتقش فيها ذلك الحكم، و ربّما تاخّر بعض الأسباب الموجب لوقوع الحادث على خلاف ما يوجبه بقيّة الأسباب لو لا ذلك السبب، و لم يحصل لها العلم بذلك بعد؛ لعدم اطّلاعها على سبب ذلك السبب، ثمّ لمّا جاء أوانه و اطّلعت عليه حكمت بخلاف الحكم الأوّل، فيمحى عنها نقش الحكم السابق و يثبّت الحكم الآخر.

مثلا: لمّا حصل لها العلم بموت زيد بمرض كذا (في ليلة كذا)⁽¹⁾لأسباب تقتضي ذلك، و لم يحصل لها العلم بتصدّقه الذي سيأتي به قبل ذلك الوقت لعدم اطّلاعها على أسباب التصدّق بعد، ثمّ علمت به و كان موته بتلك الأسباب مشروطا بأن لا يتصدّق، فتحكم أوّلا بالموت، و ثانيا بالبرء.

و إذا كانت الأسباب لوقوع أمر و لا وقوعه متكافئة، و لم يحصل لها العلم برجحان أحدهما بعد لعدم مجيء أوان سبب ذلك الرجحان بعد، كان لها التردّد في وقوع ذلك الأمر و لا وقوعه، فينتقش فيها الوقوع تارة و اللاوقوع أخرى.

فهذا هو السبب في البداء و المحو و الإثبات و التردّد، و أمثال ذلك في أمور العالم، فإذا اتّصلت بتلك القوى نفس النبيّ أو الإمام عليه السلام و قرأ فيها بعض تلك الأمور فله أن يخبر بما رآه بعين قلبه، أو شاهده بنور بصيرته، أو سمع باذن قلبه.

و أمّا نسبة ذلك كلّه إلى الله تعالى فلأنّ كلّما يجري في العالم الملكوتي إنّما يجري بإرادة الله تعالى، بل فعلهم بعينه فعل الله سبحانه، حيث إنّهم لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون؛ إذ لا داعي لهم على الفعل إلّا إرادة الله جلّ و عزّ لاستهلاك إرادتهم في إرادته⁽¹⁾تعالى، و مثلهم كمثل الحواسّ للإنسان، كلّما همّ بأمر محسوس امتثلت الحواسّ لما همّ به، فكلّ كتابة تكون في هذه الألواح و الصحف فهي أيضا مكتوب لله عزّ و جلّ بعد قضائه السابق المكتوب بقلمه الأوّل، فيصحّ‌⁽²⁾أن يصف الله عزّ و جلّ نفسه بأمثال ذلك بهذا الاعتبار، و إن كان مثل هذه الأمور يشعر بالتغيّر و السنوح، و هو سبحانه منزّه عنه، فإنّ كلّما وجد (أو سيوجد)⁽³⁾فهو غير خارج عن عالم ربوبيّته.

الثالث: ما ذكره بعض المحقّقين⁽⁴⁾، حيث قال: «تحقيق القول في البداء أنّ الامور كلّها: عامّها و خاصّها، و مطلقها و مقيّدها، و منسوخها و ناسخها، و مفرداتها و مركّباتها، و إخباراتها و إنشاءاتها، بحيث لا يشذّ عنها شيء منتقشة في اللوح، و الفائض منه على الملائكة و النفوس العلويّة و النفوس السفليّة قد يكون الأمر العامّ المطلق أو المنسوخ حسب ما تقتضيه الحكمة الكاملة من الفيضان في ذلك الوقت، و يتأخّر المبيّن إلى وقت تقتضي الحكمة فيضانه فيه، و هذه النفوس العلويّة و ما يشبهها يعبّر عنها بكتاب المحو و الاثبات، و البداء عبارة عن هذا التغيير في ذلك الكتاب».

الرابع: ما ذكره السيّد المرتضى رضى الله عنه في جواب مسائل أهل الريّ، و هو أنه قال:

«المراد بالبداء النسخ، و ادعى أنبه ليس بخارج عن معناه اللغوي»⁽¹⁾.

الخامس: ما ذكره الصدوق رحمه الله في كتاب «التوحيد»، حيث قال: «ليس البداء كما يظنّه جهّال الناس بأنّه بداء ندامة، تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا، و لكن يجب علينا أن نقرّ لله عزّ و جلّ بأنّ له البداء، معناه: أنّ له أن يبدأ بشيء من خلّقه فيخلّقه قبل شيء، ثمّ يعدم ذلك الشيء و يبدأ بخلق غيره، أو يأمر بأمر ثم ينهى عن مثله، أو ينهى عن شيء ثمّ يأمر بمثل ما نهى عنه، و ذلك مثل نسخ الشرائع، و تحويل القبلة، و عدّة المتوفّى عنها زوجها، و لا يأمر الله عباده بأمر في وقت ما إلّا و هو يعلم أنّ الصلاح لهم في ذلك الوقت في أن يأمرهم بذلك، و يعلم أنّ في وقت آخر الصلاح لهم في أن ينهاهم عن مثل ما أمرهم [به]⁽²⁾، فإذا كان ذلك الوقت أمرهم بما يصلحهم.

فمن أقرّ لله عزّ و جلّ بأنّ له أن يفعل ما يشاء و يعدم⁽³⁾ما يشاء، و يخلق مكانه ما يشاء، و يقدّم⁽⁴⁾ما يشاء، و يؤخّر ما يشاء، و يأمر بما يشاء كيف يشاء، فقد أقرّ بالبداء، و ما عظّم الله عزّ و جلّ بشيء أفضل من الإقرار بأنّ له الخلق و الأمر، و التقديم و التأخير، و إثبات ما لم يكن، و محو ما قد كان.

و البداء هو ردّ على اليهود لأنهم قالوا: إنّ الله قد فرغ من الأمر، فقلنا: إنّ الله كلّ يوم [هو]⁽⁵⁾في شأن، يحيي و يميت، و يرزق [من يشاء]⁽⁶⁾، و يفعل ما يشاء.

و البداء ليس من ندامة، و إنّما هو ظهور أمر، يقول العرب: بدا لي شخص في

طريقي: أي ظهر، و قال الله عزّ و جلّ: وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ‌⁽¹⁾، أي ظهر لهم، و متى ظهر لله تعالى ذكره من عبد صلة لرحمه زاد في عمره، [و متى ظهر له منه⁽²⁾قطيعة لرحمه⁽³⁾نقص من عمره، و متى ظهر له من عبد إتيان الزنا نقص من رزقه و عمره]⁽⁴⁾، و متى ظهر له [منه]⁽⁵⁾التعفف عن الزنا زاد في رزقه و عمره.

و من ذلك

قول الصادق عليه السلام: ما بدا لله بداء كما بدا له في إسماعيل ابني، يقول:

ما ظهر لله أمركما ظهر له في إسماعيل ابني إذ⁽⁶⁾اخترمه قبلي ليعلم بذلك انه ليس بإمام بعدي.

و قد روي لي من طريق أبي الحسين الأسدي رضى الله عنه في ذلك شيء غريب، و هو أنه روي أنّ الصادق عليه السلام، قال: ما بدا للّه بداء كما بدا له في إسماعيل أبي، إذ أمر أباه [إبراهيم]⁽⁷⁾بذبحه ثمّ فداه بذبح عظيم.

و في الحديث على الوجهين جميعا عندي نظر، إلّا أنّي أوردته لمعنى لفظ البداء، و الله الموفق للصواب»⁽⁸⁾.

السادس: ما ذكره شيخ الطائفة نوّر الله ضريحه في كتاب «الغيبة» بعد إيراد بعض أخبار البداء، حيث قال: «الوجه في هذه الأخبار أن نقول - إنّ صحّت -:

إنّه لا يمتنع أن يكون الله تعالى قد وقت هذا الأمر بوقت من الأوقات⁽⁹⁾التي ذكرت،

فلمّا تجدّد ما تجدّد تغيّرت المصلحة، و اقتضت تأخيره إلى وقت آخر، و كذلك فيما بعد، و يكون الوقت الأوّل، و كلّ وقت يجوز أن يؤخر مشروطا بأن لا يتجدّد ما يقتضي المصلحة تأخيره إلى أن يجيء الوقت الذي لا يغيّره شيء فيكون محتوما.

و على هذا يتأوّل ما روي في تأخير الأعمار عن أوقاتها، و الزيادة فيها عند الدعاء⁽¹⁾[و الصدقات]⁽²⁾و صلة الأرحام⁽³⁾، و ما روي في تنقيص الأعمار عن أوقاتها إلى ما قبله عند فعل الظلم⁽⁴⁾و قطع الرحم⁽⁵⁾، و غير ذلك، و هو تعالى، و إن كان عالما بالأمرين، فلا يمتنع أن يكون أحدهما معلوما بشرط و الآخر بلا شرط، و هذه الجملة لا خلاف فيها بين أهل العدل.

و على هذا يتأوّل أيضا ما روي من أخبارنا المتضمّنة للفظ البداء⁽⁶⁾، و يبيّن أن معناها⁽⁷⁾النسخ على ما يريده جميع أهل العدل فيما يجوز فيه النسخ، أو تغيّر شروطها إن كان طريقها الخبر عن الكائنات؛ لان البداء في اللغة هو الظهور، فلا يمتنع أن يظهر لنا من أفعال الله تعالى ما كنّا نظن خلافه، أو نعلم و لا نعلم شرطه.

فمن ذلك

ما رواه سعد، عن ابن عيسى، عن البزنطي، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام، قال: [قال]⁽⁸⁾علي بن الحسين، و عليّ بن أبي طالب قبله، و محمّد بن عليّ

و جعفر بن محمّد عليهم السلام: كيف لنا بالحديث مع هذه الآية: يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ‌⁽¹⁾.

فأمّا من قال بأنّ اللّه تعالى لا يعلم الشيء إلّا بعد كونه فقد كفر و خرج عن التوحيد⁽²⁾.

و قد روى سعد بن عبد الله، عن أبي هاشم الجعفري، قال: «سأل محمّد بن صالح الأرمني أبا محمّد العسكري عليه السلام عن قول الله عزّ و جلّ: يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ.

فقال أبو محمّد عليه السلام: و هل يمحو إلّا ما كان، و يثبّت إلّا ما لم يكن.

فقلت في نفسي: هذا خلاف ما يقول هشام بن الحكم أنه لا يعلم الشيء حتّى يكون.

فنظر إليّ أبو محمّد عليه السلام، فقال: تعالى الجبّار العالم بالأشياء قبل كونها، و الحديث محتصر»⁽³⁾.

و الوجه في هذه الأخبار ما قدّمنا ذكره من تغيّر المصلحة فيه، و اقتضائها تأخير الأمر إلى وقت آخر على ما بيّنّاه، دون ظهور الأمر له تعالى، فإنّا لا نقول به و لا نجوّزه، تعالى الله عن ذلك علوّا كبيرا.

فإن قيل: هذا يؤدّي إلى أن لا نثق بشيء من إخبار الله تعالى.

قلنا: الإخبار على ضربين: ضرب لا يجوز فيه التغيّر في مخبراته، فإنّا نقطع

عليها، لعلمنا بأنّه لا يجوز أن يتغيّر المخبر في نفسه، كالإخبار عن صفات الله تعالى، و عن الكائنات فيما مضى، و كالإخبار بأنّه يثيب المؤمنين.

و الضرب الآخر: هو ما يجوز تغيّره في نفسه لتغيّر المصلحة عند تغيّر شروطه، فإنّا نجوّز جميع ذلك، كالإخبار عن الحوادث في المستقبل، إلّا أن يرد الخبر على وجه يعلم أنّ مخبره لا يتغيّر، فحينئذ نقطع بكونه، و لأجل ذلك قرن الحتم بكثير من المخبرات، فأعلمنا أنه ممّا لا يتغيّر أصلا، فعند ذلك نقطع به⁽¹⁾.

أقول: هذا ما قيل في هذا الباب، و إن كان يرجع بعضها إلى بعض.

و قد قيل فيه وجوه آخر لا طائل في إيرادها، و الوجوه⁽²⁾التي أوردناها بعضها بمعزل عن معنى البداء و بينهما كما بين الأرض و السماء، و بعضها مبتنية على مقدّمات لم تثبت في الدين، بل ادّعي على خلافها إجماع المسلمين، و كلّها تشتمل على تأويل نصوص كثيرة بلا ضرورة تدعو إليه، و تفصيل القول في كلّ منها يفضي إلى الإطناب.

و لنذكر ما ظهر لنا من الآيات و الأخبار بحيث تدلّ عليه النصوص الصريحة، و لا تأبى عنه العقول الصحيحة.

فنقول - و بالله التوفيق -: إنّهم عليهم السلام إنّما بالغوا في البداء ردّا على اليهود الذين يقولون إنّ الله قد فرغ من الأمر، و على النظّام و بعض المعتزلة الذين يقولون: إنّ الله خلق الموجودات دفعة واحدة على ما هي عليه الآن معادن و نباتا و حيوانا و إنسانا، و لم يتقدّم خلق آدم عليه السلام على خلق أولاده، و التقدّم إنّما يقع في ظهورها لا في حدوثها و وجودها.

و إنّما أخذوا هذه المقالة من أصحاب الكمون و البروز⁽¹⁾من الفلاسفة، و على بعض الفلاسفة القائلين بالعقول و النفوس الفلكيّة، و بأن الله تعالى لم يؤثر حقيقة إلّا في العقل الأوّل، فهم يعزلونه تعالى عن ملكه، و ينسبون الحوادث إلى هؤلاء، فنفوا عليهم السلام ذلك، و أثبتوا أنه تعالى كلّ يوم في شأن من إعدام شيء و إحداث آخر، و إماتة شخص و إحياء آخر، إلى غير ذلك؛ لئلا يتركوا العباد التضرّع إلى الله تعالى و مسألته و طاعته و التقرّب إليه بما يصلح به أمور دنياهم و عقباهم، و ليرجوا عند التصدّق على الفقراء و صلة الأرحام و بر الوالدين و المعروف و الإحسان ما وعدوا عليها من طول العمر و زيادة الرزق، و غير ذلك.

ثم اعلم أنّ الآيات و الأخبار تدل على أنّ الله تعالى خلق لوحين أثبت فيهما ما يحدث من الكائنات.

أحدهما: اللوح المحفوظ الذي لا تغيّر فيه أصلا، و هو مطابق لعلمه تعالى.

و الآخر: لوح المحو و الإثبات، فيثبّت فيه شيئا ثم يمحوه لحكم كثيرة لا تخفى على اولي الألباب، مثلا: يكتب فيه أنّ عمر زيد خمسون سنة، و معناه أن مقتضى الحكمة أن يكون عمره كذا إذا لم يفعل ما يقتضي طوله أو قصره، فإذا وصل الرحم - مثلا - يمحى الخمسون و يكتب مكانه ستّون، و إذا قطعها يكتب مكانه أربعون.

و في اللوح المحفوظ أنه يصل و عمره ستّون، كما أن الطبيب الحاذق إذا اطلع على مزاج شخص يحكم بأنّ عمره بحسب هذا المزاج يكون ستين سنة، فإذا شرب سمّا و مات، أو قتله إنسان، فنقص من ذلك، أو استعمل دواء قوي مزاجه به فزاد عليه لم يخالف قول الطبيب، و التغيير الواقع في هذا اللوح يسمّى بالبداء، إما لأنّه مشبّه به، كما في سائر ما يطلق عليه تعالى من الابتلاء و الاستهزاء و السخرية

و أمثالها، أو لأنّه يظهر للملائكة أو للخلق إذا اخبروا بالأول خلاف ما علموا أوّلا، و أيّ استبعاد في تحقق هذين اللوحين، و أيّة استحالة في هذا المحو و الإثبات حتّى يحتاج إلى التأويل و التكلّف و إن لم تظهر الحكمة فيه لنا لعجز عقولنا⁽¹⁾عن الإحاطة بها مع أن الحكمة فيه ظاهرة.

منها: أن يظهر للملائكة الكاتبين في اللوح و المطّلعين عليه لطفه تعالى بعباده، و إيصالهم في الدنيا إلى ما يستحقّونه فيزدادوا به معرفة.

و منها: أن يعلم العباد بإخبار الرسل و الحجج عليهم السلام أنّ لأعمالهم الحسنة مثل هذه التأثيرات في صلاح امورهم، و لأعمالهم السيّئة تأثيرا في فسادها، فيكون داعيا لهم إلى الخيرات، صارفا لهم عن السيّئات.

فظهر أنّ لهذا اللوح تقدّما على اللوح المحفوظ من جهة لصيرورته سببا لحصول بعض الأعمال، فبذلك انتقش في اللوح المحفوظ حصوله، فلا يتوهّم أنّه بعد ما كتب في هذا اللوح حصوله لا فائدة في المحو و الإثبات.

و منها: أنه إذا أخبر الأنبياء و الأوصياء أحيانا من كتاب المحو و الإثبات، ثمّ أخبروا بخلافه، يلزمهم الإذعان به، و يكون في ذلك تشديدا للتكليف عليهم، تسبيبا لمزيد الأجر لهم، كما في سائر ما يبتلي الله به عباده من التكاليف الشاقّة، و إيراد الأمور التي تعجز أكثر العقول عن الإحاطة بها، و بها يمتاز المسلمون الذين فازوا بدرجات اليقين عن الضعفاء الذين ليس لهم قدم راسخ في الدين.

و منها: أن تكون هذه الأخبار تسلية لقوم من المؤمنين المنتظرين لفرج أولياء الله، و غلبة الحق و أهله، كما روي في قصّة نوح عليه السلام حين اخبر⁽²⁾بهلاك القوم، ثم أخر ذلك مرارا.

و كما روي في فرج أهل البيت عليهم السلام و غلبتهم؛ لأنّهم عليهم السلام لو كانوا أخبروا الشيعة في أوّل ابتلائهم باستيلاء المخالفين و شدّة محنتهم أنّه ليس فرجهم إلّا بعد ألف سنة أو ألفي سنة ليئسوا و رجعوا عن الدين، و لكنّهم عليهم السلام أخبروا شيعتهم بتعجيل الفرج⁽¹⁾، و ربّما أخبروهم بأنّه يمكن أن يحصل الفرج في بعض الأزمنة القريبة ليثبتوا على الدين و يثابوا بانتظار الفرج، كما⁽²⁾في خبر أمير المؤمنين عليه السلام.

و روى الكليني: عن محمّد بن يحيى و أحمد بن إدريس، عن محمّد بن أحمد، عن السيّاري، عن الحسن بن عليّ بن يقطين، عن أخيه الحسين، عن أبيه عليّ بن يقطين، قال: «قال لي أبو الحسن عليه السلام: الشيعة تربّى بالأمانيّ منذ مائتي سنة.

قال⁽³⁾: و قال يقطين لابنه علي بن يقطين: ما بالنا قيل لنا فكان، و قيل لكم فلم يكن؟

قال: فقال له عليّ: إنّ الّذي قيل لنا و لكم كان من مخرج واحد، غير أنّ أمركم حضر فاعطيتم محضه، فكان كما قيل لكم، و إنّ أمرنا لم يحضر، فعلّلنا بالأمانيّ، فلو قيل لنا: إنّ هذا الأمر لا يكون إلّا إلى مائتي سنة أو ثلاثمائة سنة لقست القلوب، و لرجع عامّة الناس عن الإسلام، و لكن قالوا: ما أسرعه و ما أقربه تألّفا لقلوب الناس و تقريبا للفرج»⁽⁴⁾

غيبة الطوسي: 341، الحديث 292. بحار الأنوار: 102/52، الحديث 4. معجم أحاديث الإمام المهدي عليه السلام: 136/4، الحديث 1196.

و قوله: «قيل لنا» أي في خلافة العبّاسيّة - و كان [يقطين]⁽¹⁾من شيعتهم - أو في دولة آل يقطين. «و قيل لكم» أي في أمر القائم عليه السلام و ظهور فرج الشيعة.

و روى أيضا: عن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن الحسن بن عليّ الخزّاز، عن عبد الكريم بن عمرو الخثعمي، عن الفضيل بن يسار، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «قلت: لهذا الأمر وقت؟

فقال: كذب الوقّاتون، كذب الوقاتون، كذب الوقّاتون. إنّ موسى عليه السلام لمّا خرج وافدا إلى ربّه واعدهم ثلاثين يوما، فلمّا زاده اللّه على الثلاثين عشرا قال قومه: قد أخلفنا موسى، فصنعوا ما صنعوا، فإذا حدّثناكم الحديث فجاء على ما حدّثناكم [به]⁽²⁾فقولوا: صدق اللّه، و إذا حدّثناكم الحديث فجاء على خلاف ما حدّثناكم به فقولوا: صدق اللّه، تؤجروا مرّتين»⁽³⁾.

و الأخبار في ذلك كثيرة أوردناها في كتابنا الكبير في «كتاب النبوّة»، لا سيّما في أبواب قصص نوح عليه السلام و موسى و شعيا عليهما السلام، و كتاب «الغيبة»، فإخبارهم عليهم السلام بما يظهر خلافه ظاهرا من قبيل المجملات و المتشابهات التي تصدر عنهم بمقتضى الحكم، ثمّ يصدر عنهم بعد ذلك تفسيرها و بيانها.

و قولهم عليهم السلام: يقع الأمر الفلاني في وقت كذا، معناه: إن كان كذا، أو إن لم يقع الأمر الفلاني الذي ينافيه، و [إن]⁽⁴⁾لم يذكروا الشرط كما قالوا: في النسخ قبل الفعل و قد أوضحناه في باب ذبح إسماعيل عليه السلام في كتاب «البحار».

فمعنى قولهم عليهم السلام: «ما عبد اللّه يمثل البداء» أنّ الإيمان بالبداء من أعظم العبادات القلبيّة لصعوبته و معارضته الوساوس الشيطانيّة فيه، و لكونه إقرارا بأنّ له الخلق و الأمر، و هذا كمال التوحيد.

أو المعنى: أنّه من أعظم الأسباب و الدواعي لعبادة الربّ تعالى كما عرفت، و كذا

قولهم عليهم السلام: «ما عظّم الله بمثل البداء» يحتمل الوجهين، و إن كان الأوّل فيه أظهر.

و أمّا قول الصادق عليه السلام: «لو علم الناس ما في القول بالبداء⁽¹⁾من الأجر ما فتروا عن الكلام فيه»، فلما مرّ أيضا من أنّ كثيرا من مصالح العباد موقوفة على القول بالبداء؛ إذ لو اعتقدوا أنّ كلّ ما قدّر في الأزل فلا بدّ من وقوعه حتما لم يدعوا الله في شيء من مطالبهم، و ما تضرّعوا⁽²⁾إليه، و ما استكانوا لديه، و لا خافوا منه، و لا رجعوا إليه، إلى غير ذلك ممّا قد أومأنا إليه.

و أما أنّ هذه الامور من جملة الأسباب المقدّرة في الأزل أن يقع الأمر بها لا بدونها، فممّا لا يصل إليه عقول أكثر الخلق، فظهر أنّ هذا اللوح و علمهم بما يقع فيه من المحو و الإثبات أصلح لهم من كلّ شيء.

بقي هاهنا إشكال آخر، و هو أنه يظهر من كثير من الأخبار أنّ البداء لا يقع فيما لا يصل علمه إلى الأنبياء و الأئمة عليهم السلام، و يظهر من كثير منها وقوعه⁽³⁾فيما وصل إليهم عليهم السلام أيضا، و يمكن الجمع بينهما بوجوه:

الأوّل: أن يكون المراد بالأخبار الأوّلة عدم وقوع البداء فيما وصل إليهم عليهم السلام على سبيل التبليغ، بأن يؤمروا بتبليغه، فيكون إخبارهم عليهم السلام بما فيه البداء من قبل أنفسهم عليهم السلام لا على وجه التبليغ.

الثانى: أن يكون المراد بالأوّلة الوحي، و يكون البداء فيما يخبرون به من جهة الإلهام، و اطّلاع نفوسهم عليهم السلام على الصحف السماويّة، و هذا قريب من الأوّل.

الثالث: أن تكون الأوّلة محمولة على الغالب، فلا ينافي ما وقع على سبيل الندرة.

الرابع: ما أشار إليه الشيخ قدّس الله روحه من أنّ المراد بالأخبار الأوّلة عدم⁽¹⁾وصول الخبر إليهم عليهم السلام على سبيل الحتم و إخبارهم كذلك، فيكون إخبارهم على قسمين:

أحدهما: ما أوحي إليهم أنه من الأمور المحتومة، فهم عليهم السلام يخبرون كذلك و لا بداء فيه.

و ثانيهما: ما يوحى إليهم [لا]⁽²⁾على هذا الوجه، فهم يخبرون كذلك، و ربّما أشعروا أيضا باحتمال وقوع البداء فيه، كما ورد في كثير من الأخبار⁽³⁾، و هذا وجه قريب.

الخامس: أن يكون المراد بالأخبار الأوّلة أنهم لا يخبرون بشيء لا يظهر وجه الحكمة فيه على الخلق، لئلّا يوجب تكذيبهم، بل لو أخبروا بشيء من ذلك يظهر وجه الصدق فيما أخبروا به، كخبر عيسى عليه السلام، و النبيّ‌⁽⁴⁾صلى الله عليه و آله، حيث ظهرت الحيّة دالة على صدق مقالهما.

و لنكتف بذلك، فإن إيفاء حقّ الكلام في هذه المسألة يقتضي رسالة مفردة، و الله الموفّق⁽⁵⁾.

الحديث الحادي عشر

سند

ما رويت بأسانيدي المتقدّمة و غيرها، عن الصدوق رضى الله عنه [فيما رواه]⁽¹⁾في كتاب «التوحيد» عن أبيه، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن ابن اذينة⁽²⁾

الفهرست للطوسي: 113، رقم 502. رجال الكشّي: 334، رقم 612. الخلاصة الحلّي: 119، رقم 2. منتهى المقال: 124/5، رقم 2185.

حدیث

عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «خَلَقَ اَللَّهُ اَلْمَشِیَّهَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ اَلْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیَّهِ.» ⁽³⁾

و روي في: الكافي: 110/1، الحديث 4. مختصر بصائر الدرجات. 141. بحار الانوار: 145/4، الحديث 20 و: 56/54. شرح أصول الكافي: 270/3، الحديث 4 و: 265.4 /

ترجمه

خداوند مشیّت را به خود مشیّت آفرید، سپس اشیاء را به مشیّت خلق کرد.

بيان

هذا الخبر الذي هو من غوامض الأخبار يحتمل وجوها من التأويل:

الأوّل: أن لا يكون المراد بالمشيّة الإرادة، بل إحدى مراتب التقديرات التي اقتضت الحكمة جعلها من أسباب وجود الشيء، كالتقدير في اللوح - مثلا - و الإثبات فيه، فإنّ اللوح و ما أثبت فيه لم تحصل بتقدير آخر في لوح سوى ذلك اللوح، و إنّما وجد سائر الأشياء بما قدّر في ذلك اللوح، و ربّما يلوح هذا المعنى من بعض الأخبار التي أوردتها في كتاب «بحار الأنوار» في كتاب العدل، و على هذا

المعنى يحتمل أن يكون الخلق بمعنى التقدير.

الثانى: أن يكون خلق المشيّة بنفسها كناية عن كونها لازمة لذاته تعالى غير متوقّفة على تعلّق إرادة أخرى بها، فيكون نسبة الخلق إليها كناية عن تحققها بنفسها، منتزعة عن ذاته تعالى بلا توقّف على مشيّة أخرى.

أو أنه كناية عن أنه اقتضى علمه الكامل و حكمته الشاملة كون جميع الأشياء حاصلة بالعلم بالأصلح، فالمعنى أنّه لمّا اقتضى كمال ذاته أن لا يصدر عنه شيء إلّا على الوجه الأصلح و الأكمل، فلذا لا⁽¹⁾يصدر شيء عنه تعالى إلّا بإرادته المقتضية لذلك.

الثالث: ما ذكره السيّد الداماد قدّس سرّه أنّ المراد بالمشيّة هنا مشيّة العباد لأفعالهم الاختياريّة لتقدّسه سبحانه عن مشيّة مخلوقة زائدة على ذاته عزّ و جلّ. و بالأشياء أفاعيلهم المترتّب وجودها على تلك المشيّة، و بذلك تنحل شبهة ربّما أوردت هاهنا، و هي أنّه لو كانت أفعال العباد مسبوقة بإرادتهم لكانت الإرادة مسبوقة بإرادة أخرى، و تسلسلت الإرادات⁽²⁾لا إلى نهاية.

الرابع: ما ذكره بعض الأفاضل، و هو أنّ للمشيّة معنيين: أحدهما متعلّق بالشائي، و هي صفة كماليّة قديمة هي نفس ذاته تعالى، و هي كون ذاته سبحانه بحيث يختار ما هو الخير و الصلاح، و الآخر يتعلّق بالمشيء، و هو حادث بحدوث المخلوقات لا يتخلف المخلوقات عنه، و هو إيجاده سبحانه إيّاها بحسب اختياره، و ليست صفة زائدة على ذاته عزّ و جلّ و على المخلوقات، بل هي نسبة بينهما تحدث بحدوث المخلوقات لفرعيّتها المنتسبين معا.

فنقول: إنّه لمّا كان هاهنا مظنّة شبهة هي أنّه: إن كان الله عزّ و جلّ خلق الأشياء

بالمشيّة فبم خلق المشيّة أ بمشيّة أخرى، فيلزم أن تكون قبل كلّ مشيّة مشيّة إلى ما لا نهاية له، فأفاد الإمام عليه السلام أنّ الأشياء مخلوقة بالمشيّة، و أمّا المشيّة نفسها فلا يحتاج خلقها إلى مشيّة أخرى، بل هي مخلوقة بنفسها؛ لأنّها نسبة، و إضافة بين الشائي و المشيء تحصل بوجوديهما العيني و العلمي، و لذا أضاف خلقها إلى الله سبحانه؛ لأنّ كلا الوجودين له و فيه و منه.

و في قوله عليه السلام: «بنفسها» دون أن يقول: «بنفسه» إشارة لطيفة إلى ذلك، نظير ذلك ما يقال: إنّ الأشياء إنّما توجد بالوجود، فأمّا الوجود نفسه فلا يفتقر إلى وجود آخر، بل إنّما يوجد بنفسه.

الخامس: ما ذكره بعض المحقّقين بعد ما حقّق أنّ إرادة الله المتجدّدة هي نفس أفعاله المتجدّدة الكائنة الفاسدة، فإرادته لكلّ حادث بالمعنى الإضافي ترجع إلى إيجاده، و بمعنى المراديّة ترجع إلى وجوده، قال: «نحن إذا فعلنا شيئا بقدرتنا و اختيارنا فأردناه أوّلا، ثمّ فعلناه بسبب الإرادة، فالإرادة نشأت من أنفسنا بذاتها لا بإرادة أخرى، و إلّا لتسلسل الأمر لا إلى نهاية، فالإرادة مرادة لذاتها، و الفعل مراد بالإرادة، و كذا الشهوة في الحيوان مشتهاة لذاتها لذيذة بنفسها، و سائر الأشياء مرغوبة بالشهوة، فعلى هذا المثال حال مشيّة الله المخلوقة، و هي نفس وجودات الأشياء، فإنّ الوجود خير و مؤثّر لذاته و مجعول بنفسه، و الأشياء بالوجود موجودة، و الوجود مشيء بالذات، و الأشياء مشيئة بالوجود، و كما أنّ الوجود حقيقة واحدة متفاوتة بالشدّة و الضعف، و الكمال و النقص، فكذا الخيريّة و المشيئة، و ليس الخير المحض الذي لا يشوبه شرّ إلّا الوجود البحت الذي لا يمازجه عدم و نقص، و هو ذات الباري جلّ مجده، فهو المراد الحقيقي إلى آخر ما حقّقه، و الأوفق بأصولنا هو الوجه الأوّل، و على الله المعوّل⁽¹⁾.

الحديث الثاني عشر

سند

ما رويت بأسانيدي المتقدّمة و غيرها: عن محمّد بن يعقوب الكليني، ممّا رواه في كتاب «الكافي»: عن عليّ بن محمد، عن صالح بن أبي حمّاد، عن الحسين بن يزيد، عن الحسن بن عليّ بن أبي حمزة، عن إبراهيم بن عمر،

حدیث

عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ اسْماً ⁽¹⁾بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مُتَصَوِّتٍ وَ بِاللَّفْظِ غَیْرَ مُنْطَقٍ وَ بِالشَّخْصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَوْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِیٌّ عَنْهُ الْأَقْطَارُ مُبَعَّدٌ عَنْهُ الْحُدُودُ مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسُّ کُلِّ مُتَوَهِّمٍ مُسْتَتِرٌ غَیْرُ مَسْتُورٍ فَجَعَلَهُ کَلِمَهً تَامَّهً عَلَی أَرْبَعَهِ أَجْزَاءٍ مَعاً لَیْسَ مِنْهَا وَاحِدٌ قَبْلَ الْآخَرِ فَأَظْهَرَ مِنْهَا ثَلَاثَهَ أَسْمَاءٍ لِفَاقَهِ الْخَلْقِ إِلَیْهَا وَ حَجَبَ مِنْهَا وَاحِداً وَ هُوَ الِاسْمُ الْمَکْنُونُ الْمَخْزُونُ فَهَذِهِ الْأَسْمَاءُ الَّتِي ظَهَرَتْ فَالظَّاهِرُ هُوَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ سَخَّرَ سُبْحَانَهُ لِکُلِّ اسْمٍ مِنْ هَذِهِ الْأَسْمَاءِ أَرْبَعَهَ أَرْکَانٍ فَذَلِکَ اثْنَا عَشَرَ رُکْناً ثُمَّ خَلَقَ لِکُلِّ رُکْنٍ مِنْهَا ثَلَاثِینَ اسْماً فِعْلًا مَنْسُوباً إِلَیْهَا فَهُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْحَکِیمُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ الْمُقْتَدِرُ الْقَادِرُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْبَارِئُ الْمُنْشِئُ الْبَدِیعُ الرَّفِیعُ الْجَلِیلُ الْکَرِیمُ الرَّازِقُ⁽²⁾، الْمُحْیِي الْمُمِیتُ الْبَاعِثُ الْوَارِثُ.

فَهَذِهِ الْأَسْمَاءُ وَ مَا کَانَ مِنَ الْأَسْمَاءِ الْحُسْنَی حَتَّی تَتِمَّ ثَلَاثَ مِائَهٍ وَ سِتِّینَ اسْماً فَهِیَ نِسْبَهٌ لِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَهِ وَ هَذِهِ الْأَسْمَاءُ الثَّلَاثَهُ أَرْکَانٌ وَ حَجَبَ الِاسْمَ الْوَاحِدَ الْمَکْنُونَ الْمَخْزُونَ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَهِ، وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعَالَی: قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنىٰ‌⁽¹⁾»⁽²⁾.

ترجمه

حضرت صادق علیه السّلام فرمود: خدای فرخنده و فرازمند، اسمی را با حروفی که صدا ندارد خلق کرد؛ با لفظی که ادا نشود و با شخصی که کالبد ندارد و با تشبیهی که موصوف نگردد و با رنگی که آمیخته نباشد. ابعاد و اضلاع از آن دور و حدود و اطراف از آن برکنار است؛ حسّ هر خیال‌کننده‌ای به او دست نیابد؛ بی‌پرده نهان است. خدا آن را یک کلمه تمام، دارای چهار جزء مقارن قرار داد که هیچ‌یک پیش از دیگری نیست؛ سپس سه نام آن را که آفریدگان به آن نیاز داشتند آشکار ساخت و یکی را نهان داشت و آن، همان نام مکنون در خزانه است. آن سه نامی که آشکار گشت، ظاهرشان «اللّه» فرخنده و فرازمند است و خدای منزّه برای هر نامی از این نام‌ها چهار رکن مقرّر ساخت که جمعا دوازده رکن می‌شود. سپس برای هر رکنی سی نام آفرید که به آنها منسوب هستند و آن‌ها عبارتند از: بخشنده، مهربان، فرمانروا، پیراسته، آفریدگار، پدیدآورنده، صورتگر، زنده، جاودان، بی‌چرت و بی‌خواب، دانا، آگاه، شنوا، بینا، سنجیده‌کار، شکست‌ناپذیر، نیرومند، شایستۀ عظمت،

والا، بزرگ، مقتدر، توانا، بی‌عیب، ایمنی‌بخش، نگهبان [پدیدآورنده]، نوآور، بلندمرتبه، بزرگوار، سخاوتمند، روزی‌ده، زنده‌کننده، میراننده، برانگیزنده و وارث می‌باشند.

پس این نام‌ها با اسمای حسنی تا 360 نام کامل شود که فروع این سه نام می‌باشند و آن سه نام رکن هستند و آن یک نام ذخیره‌شدۀ در گنجینه به سبب این سه نام پنهان شده است و این است معنای سخن خداوند: «بگو: خداوند را بخوانید یا بخشنده را بخوانید. هرکدام را بخوانید نام‌های نیکو از آن اوست» (اسراء، آیۀ 110)

تنوير

اعلم أنّ هذا الخبر أورده الصدوق رحمه الله في كتاب «التوحيد»⁽³⁾بأدنى تغيير، و هو من متشابهات الأخبار، و غوامض الأسرار التي لا يعلم تأويلها إلّا الله و الراسخون في العلم، و السكوت عن تفسيره، و الإقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولى و أحوط و أحرى، و لنذكر وجها تبعا لمن تكلم فيه على سبيل الاحتمال.

فنقول: «أسماء»: في بعض النسخ بصيغة الجمع، و في بعضها بصيغة المفرد، و الأخير أظهر.

و الأوّل لعلّه مبنيّ على أنه مجزّأ بأربعة أجزاء، كلّ منها اسم، [فلذا اطلق عليه صيغة الجمع]⁽⁴⁾.

و قوله عليه السلام: «بالحروف» غير منعوت، كما في «التوحيد». و «غير متصوّت» كما في «الكافي»، و كذا⁽⁵⁾ما بعده من الفقرات يحتمل كونها حالا عن فاعل خلق، و عن قوله: اسما، و يؤيّد الأوّل ما في أكثر نسخ «التوحيد» خلق اسما بالحروف،

و هو عزّ و جل بالحروف غير منعوت، فيكون المقصود بيان المغايرة بين الاسم و المسمّى بعدم جريان صفات الاسم بحسب ظهوراته النطقيّة و الكتابيّة فيه تعالى.

و أمّا على الثاني، فلعله إشارة إلى حصوله في علّمه تعالى، فيكون الخلق بمعنى التقدير و العلم، و هذا الاسم عند حصوله في العلم الأقدس لم يكن ذا صوت، و لا ذا صورة، و لا ذا شكل، و لا ذا صبغ.

و يحتمل أن يكون إشارة إلى [أنّ]⁽¹⁾أوّل خلقه كان بالإفاضة على روح النبيّ صلى الله عليه و آله و أرواح الأئمّة عليهم السلام بغير نطق و صبغ و لون و خطّ بقلم.

[و لنرجع إلى تفصيل كل من الفقرات و توضيحها]⁽²⁾.

فعلى الأوّل: قوله «غير متصوّت» إما على البناء للفاعل، أي لم يكن خلقها بإيجاد و حرف و صوت، أو على البناء للمفعول، أي هو تعالى ليس من قبيل الأصوات و الحروف حتّى يصلح كون الاسم عينه تعالى، لكنّ الظاهر من كلام اللغويّين أن تصوّت لازم فيكون على البناء للفاعل بالمعنى الثاني، فيؤيّد الوجه الأوّل.

و قوله عليه السلام: «و باللفظ غير منطق» - بفتح الطاء - أي ناطق، أو أنّه غير منطوق باللفظ كالحروف ليكون من جنسها. أو بالكسر: أي لم يجعل الحروف ناطقة على الإسناد المجازي كقوله تعالى: هٰذٰا كِتٰابُنٰا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ‌⁽³⁾، و هذا التوجيه يجري في الثاني من احتمالي الفتح.

و تطبيق تلك الفقرات على الاحتمال الثاني، و هو كونها حالا عن الاسم بعد ما ذكرنا ظاهر، و كذا تطبيق الفقرات الآتية على الاحتمالين.

قوله عليه السلام: «مستتر غير مستور» أي كنه حقيقته مستور عن الخلق مع أنّه من حيث الآثار أظهر من كلّ شيء، أو مستتر بكمال ذاته من غير ستر و حاجب، أو أنّه غير مستور، بل هو في غاية الظهور و النقص إنّما هو من قبلنا، و يجري نظير الاحتمالات في الثاني، و يحتمل على الثاني أن يكون المراد أنّه مستور عن الخلق غير مستور عنه تعالى.

و أمّا تفصيل الأجزاء و تشعّب الأسماء فيمكن أن يقال: إنّه لمّا كان كنه ذاته تعالى مستورا عن عقول جميع الخلق، فالاسم الدالّ عليه ينبغي أن يكون مستورا عنهم، فالاسم الجامع هو الاسم الذي يدلّ على كنه الذات مع جميع الصفات الكماليّة.

و لمّا كانت أسماؤه تعالى ترجع إلى أربعة؛ لأنّها إمّا أن تدلّ على الذات، أو [على]⁽¹⁾الصفات الثبوتيّة الكماليّة، أو السلبيّة التنزيهيّة، أو صفات الأفعال، فجزّأ ذلك الاسم الجامع إلى أربعة أسماء جامعة، واحد منها للذات فقط، فلما ذكرنا سابقا استبدّ تعالى به و لم يعطه خلقه، و ثلاثة منها متعلّق بالأنواع الثلاثة من الصفات فأعطاها خلّقه ليعرفوه بها بوجه من الوجوه.

(ثم اعلم أنّ نسخ «التوحيد» هنا مخالفة لما في «الكافي»، و فيها هكذا:

«و حجب واحدا منها، و هو الاسم المكنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة التي أظهرت»، فالظاهر هو الله تبارك و سبحان، فالمعنى أنّ)⁽²⁾هذه الثلاثة حجب و وسائط بين الخلق و بين [هذا]⁽³⁾الاسم المكنون؛ إذ بها يتوسّلون إلى الذات و إلى الاسم المختصّ بها، و لمّا كانت تلك الأسماء الأربعة مطويّة في الاسم الجامع على الإجمال لم يكن بينها تقدم و تأخّر، و لذا قال: ليس منها واحد قبل الآخر.

و يمكن أن يقال على بعض المحتملات السابقة: انّه لمّا كان تحقّقها في العلم الأقدس لم يكن بينها تقدّم و تأخّر، (أو يقال: إنّ إيجادها لمّا كان بالإفاضة على الأرواح المقدّسة و لم يكن بالتكلّم لم يكن بينها و بين أجزائها تقدّم و تأخّر)⁽¹⁾في الوجود، كما يكون في تكلّم الخلق، [و الأوّل أظهر]⁽²⁾.

ثمّ بيّن الأسماء الثلاثة:

فأوّلها: الله، و هو الدالّ على النوع الأوّل؛ لكونه موضوعا للذات المستجمع للصفات الذاتيّة الكماليّة.

و الثاني: تبارك؛ لأنّه من البركة و النموّ، و هو إشارة إلى أنه معدن الفيوض⁽³⁾و منبع الخيرات التي لا تتناهى، و هو رئيس جميع الصفات الفعليّة من الخالقيّة و الرازقيّة و المنعميّة و سائر ما هو منسوب إلى الفعل، كما أنّ الأوّل رئيس الصفات الوجوديّة من العلم و القدرة و غيرهما.

و لمّا كان المراد بالاسم كلّ ما يدل على ذاته و صفاته تعالى أعمّ من أن يكون اسما أو فعلا أو جملة لا محذور في عد «تبارك» من الأسماء.

و الثالث: هو سبحان، الدالّ على تنزيهه تعالى عن جميع النقائص، فيندرج فيه و يتبعه جميع الصفات السلبيّة و التنزيهيّة. هذا على نسخة «التوحيد».

و أمّا على نسخة «الكافي» [هو الله تبارك و تعالى و سخّر لكلّ اسم]⁽⁴⁾، فلعلّ المراد أن الظاهر بهذه الأسماء هو الله تعالى، و هذه الأسماء إنّما جعلها ليظهر بها على الخلق، فالمظهر هو الاسم، و الظاهر به هو الربّ سبحانه.

ثمّ لمّا كان لكل من تلك الأسماء الثلاثة الجامعة شعب أربع ترجع إليها، جعل لكل منها أربعة أركان هي بمنزلة دعائمه.

فأمّا «الله» فلدلالته على الصفات الكماليّة الوجودية، له أربع دعائم: هي وجوب الوجود المعبّر عنه بالصمديّة، و القيوميّة، و العلم، و القدرة، و الحياة، أو مكان الحياة اللطف أو الرحمة أو العزّة، و إنّما جعلت هذه الأربعة أركانا؛ لأنّ سائر الصفات الكماليّة إنّما ترجع إليها كالسميع و البصير و الخبير - مثلا -، فإنّها راجعة إلى العلم، و العلم يشملها، و هكذا.

و أمّا «تبارك» فلّه أركان أربعة: هي الإيجاد و التربية في الدارين، و الهداية في الدنيا، و المجازاة في الآخرة، أي الموجد أو الخالق و الربّ و الهادي و الديّان، و يمكن إدخال الهداية في التربية، و جعل للمجازاة ركنين: الإثابة و الانتقام، و لكل منهما شعب من أسماء الله الحسنى، كما لا يخفى بعد التأمّل و التتبّع.

و أما «سبحان» فله أربعة أركان؛ لأنّه إمّا تنزيه الذات عن مشابهة الممكنات، أو تنزيهه عن إدراك الحواسّ و الأوهام و العقول، أو تنزيه صفاته عمّا يوجب النقص، أو تنزيه أفعاله عمّا يوجب الظلم و العجز و النقص.

و يحتمل وجها آخر، و هو تنزيهه عن الشريك و الأضداد و الأنداد، و تنزيهه عن المشاكلة و المشابهة، و تنزيهه عن إدراك العقول و الأوهام، و تنزيهه عمّا يوجب النقص و العجز من التركب و الصاحبة و الولد، و التغيّرات و العوارض و الظلم و الجور و الجهل، و غير ذلك. و الظاهر أنّ لكلّ منها شعبا كثيرة، فجعل عليه السلام شعب كلّ منها ثلاثين، و ذكر بعض أسمائه الحسنى على التمثيل و أجمل الباقي. و يحتمل على ما في «الكافي» أن تكون الأسماء الثلاثة ما يدلّ على وجوب الوجود، و العلم، و القدرة، و الاثنا عشر ما يدلّ على الصفات الكماليّة و التنزيهيّة التي تتبع تلك الصفات، و المراد بالثلاثين صفات الأفعال التي هي آثار تلك الصفات الكماليّة.

و يؤيّده قوله: «فعلا منسوبا إليها»، و على الأول يكون المعنى أنّها من توابع تلك الصفات، فكأنّها من فعلها.

هذا ما خطر ببالي في حل هذا الخبر، و إنّما أوردته على سبيل الاحتمال من غير تعيين لمراد المعصوم عليه السلام، و لعلّه أظهر الاحتمالات التي أوردها أقوام على وفق مذاهبهم المختلفة و طرائقهم المتشتتة.

و إنّما هداني إلى ذلك ما أورده ذريعتي إلى الدرجات العلى، و وسيلتي إلى مسالك الهدى بعد أئمّة الورى عليهم السلام - أعني والدي العلّامة - قدّس الله روحه في شرح هذا الخبر على ما في «الكافي» حيث قال: «الذي يخطر بالبال في تفسير هذا الخبر على الإجمال هو أن الاسم الأوّل كان اسما جامعا للدلالة على الذات و الصفات، و لمّا كان معرفة الذات محجوبة عن غيره تعالى جزّأ ذلك الاسم على أربعة أجزاء، و جعل الاسم الدال على الذات محجوبا عن الخلق، و هو الاسم الأعظم باعتبار، و الدالّ على المجموع اسم أعظم باعتبار آخر، و يشبه أن يكون الجامع هو الله، و الدالّ على الذات فقط هو، و تكون المحجوبيّة باعتبار عدم التعيين، كما قيل:

إنّ الاسم الأعظم داخل في جملة الأسماء المعروفة، و لكنه غير معيّن⁽¹⁾لنا.

و يمكن أن يكون غيرهما و الأسماء التي أظهرها الله للخلق على ثلاثة أقسام:

منها: ما يدلّ على التقديس، مثل: العليّ، العظيم، العزيز، الجبّار، المتكبّر.

و منها: ما يدلّ على علمه تعالى.

و منها: ما يدل على قدرته تعالى و انقسام كل واحد منها [إلى]⁽²⁾أربعة أقسام بأن يكون التنزيه: إمّا مطلقا، أو للذات، أو الصفات، أو الأفعال، و يكون ما يدلّ

على العلم إمّا لمطلق العلم أو للعلم بالجزئيّات، كالسميع، و البصير، أو الظاهر أو الباطن، و ما يدل على القدرة، إمّا للرحمة الظاهرة أو الباطنة أو الغضب، ظاهرا أو باطنا، أو ما يقرب من ذلك التقسيم.

و الأسماء المفردة على ما ورد في القرآن و الأخبار يقرب من ثلاثمائة و ستين اسما ذكرها الكفعمي في «مصباحه»⁽¹⁾، فعليك بجمعها و التدبّر في ربط كلّ منها بركن من تلك الأركان»، انتهى كلامه رفع الله مقامه.

أقول: بعض الناظرين في هذا الخبر جعل الاثني عشر كناية عن البروج الفلكيّة، و الثلاثمائة و ستّين عن درجاتها، و لعمري لقد تكلف بأبعد ممّا بين السماء و الأرض.

و منهم من جعل الاسم كناية عن مخلوقاته تعالى، و الاسم الأول الجامع عن أوّل مخلوقاته، و بزعم القائل⁽²⁾هو العقل، و جعل ما بعد ذلك كناية عن كيفيّة تشعّب المخلوقات و تعدّد العوالم.

و كفى ما أومأنا إليه للاستغراب، و ذكرها بطولها يوجب الإطناب.

قوله: «و ذلك قوله عزّ و جلّ» استشهاد بأنّ له تعالى أسماء حسنى، و أنه إنّما وضعها ليدعوه الخلق بها، فقال تعالى: [قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ‌⁽³⁾أي:]⁽⁴⁾ادعوه - تعالى - بالله أو بالرحمن، أو بغيرهما، فالمقصود واحد و هو الربّ، و له أسماء حسنى كلّ منها يدلّ على صفة من صفاته المقدّسة، فأيّا ما تدعوا فهو حسن.

قيل: نزلت الآية حين سمع المشركون رسول الله صلى الله عليه و آله يقول: يا الله، يا رحمان.

فقالوا: إنه ينهانا أن نعبد إلهين، و هو يدعو إلها آخر.

و قالت اليهود: إنك لتقلّ ذكر الرحمن و قد أكثره الله في التوراة، فنزلت الآية ردّا لما توهّموا من التعدّد أو عدم الإتيان بذكر الرحمن⁽¹⁾.

فائدة: اعلم أنّ ما أومأنا إليه سابقا من مغايرة الاسم و المسمّى ممّا اختلف فيه المتكلّمون، فذهب [أكثر]⁽²⁾الأشاعرة إلى أنّ الاسم هو عين المسمّى، و ذهبت الإماميّة و المعتزلة إلى أنه غيره، و قد وردت أمثال هذا الخبر ردّا على القائلين بالعينيّة.

و أوّل بعض المتأخّرين كلامهم لسخافته، و إن كانت كلماتهم صريحة فيما نسب إليهم.

قال شارح المقاصد: «الاسم هو اللفظ المفرد الموضوع للمعنى على ما يعمّ أنواع الكلمة، و قد يقيّد بالاستقلال و التجرّد عن الزمان، فيقابل الفعل و الحرف على ما هو مصطلح النحاة، و المسمّى هو المعنى الذي وضع الاسم بإزائه و التسمية هو وضع الاسم للمعنى.

و قد يراد بها ذكر الشيء باسمه، كما يقال: يسمّى زيدا، و لم يسمّ عمرا، فلا خفاء في تغاير الامور الثلاثة، و إنّما الخفاء فيما ذهب إليه بعض أصحابنا من أنّ الاسم نفس المسمّى، و فيما ذكره الشيخ الأشعري من أنّ أسماء الله تعالى [على]⁽³⁾ثلاثة أقسام. [منها:]⁽⁴⁾ما هو نفس المسمّى، مثل: «الله» الدالّ على الوجود، أي الذات. و ما هو غيره، كالخالق و الرازق، و نحو ذلك ممّا يدلّ على فعل. و ما لا يقال:

إنّه هو و لا غيره، كالعالم و القادر، و كلما يدلّ على الصفات [القديمة]⁽⁵⁾.

و أمّا التسمية فغير الاسم و المسمّى، و توضيحه: أنهم يريدون بالتسمية اللفظ، و بالاسم مدلوله، كما يريدون بالوصف قول الواصف، و بالصفة مدلوله، و كما يقولون: إنّ القراءة حادثة، و المقروء قديم، إلّا أنّ الأصحاب اعتبروا المدلول المطابقي، فأطلقوا القول بأنّ الاسم نفس المسمّى للقطع بأنّ مدلول الخالق شيء ما له الخلق لا نفس الخلق، و مدلول العالم شيء ما له العلم لا نفس العلم، و الشيخ أخذ المدلول أعمّ، و اعتبر في أسماء الصفات المعاني المقصودة، فزعم أن مدلول الخالق الخلق، و هو غير الذات، و مدلول العالم العلم، و هو لا عين و لا غير»، انتهى⁽¹⁾.

أقول: تحقيق القول فيه موكول إلى مظانّه.

الحديث الثالث عشر

سند

رويته بأسانيدي المتقدّمة، عن الصدوق، ممّا رواه في كتابي «التوحيد» و «عيون أخبار الرضا عليه السلام»، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضى الله عنه، قال: حدّثنا محمّد بن عمرو الكاتب، عن محمّد بن زياد القلزمي، عن محمّد بن أبي زياد الجدّي صاحب الصلاة بجدّة، قال: حدّثني محمّد بن يحيى بن عمر بن عليّ بن أبي طالب، قال: «سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلامُ یَتَکَلَّمُ بِهَذَا الْکَلامِ عِنْدَ الْمَأْمُونِ فِی التَّوْحِیدِ قَالَ ابْنُ أَبِی زِیَادٍ وَرَوَاهُ لِی⁽¹⁾أَیْضاً أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِیُّ مَوْلًی لَهُمْ وَخَالاً لِبَعْضِهِمْ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ أَیُّوبَ الْعَلَوِیِّ:

حدیث

«أَنَّ الْمَأْمُونَ لَمَّا أَرَادَ أَنْ یَسْتَعْمِلَ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلامُ ⁽²⁾جَمَعَ بَنِی هَاشِمٍ، فَقَالَ [لهم]⁽³⁾: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْتَعْمِلَ الرِّضَا عَلَی هَذَا الأَمْرِ مِنْ بَعْدِی فَحَسَدَهُ بَنُو هَاشِمٍ وَقَالُوا تُوَلِّی رَجُلاً جَاهِلاً لَیْسَ لَهُ بَصَرٌ بِتَدْبِیرِ الْخِلافَهِ؟ فَابْعَثْ إِلَیْهِ [رجلا]⁽⁴⁾یَأْتِنَا فَتَرَی مِنْ جَهْلِهِ مَا تُسْتَدَلُّ بِهِ عَلَیْهِ فَبَعَثَ إِلَیْهِ، فَأَتَاهُ⁽⁵⁾.

فَقَالَ [لَهُ]⁽¹⁾بَنُو هَاشِمٍ: یَا أَبَا الْحَسَنِ اصْعَدِ الْمِنْبَرَ وَانْصِبْ لَنَا عَلَماً نَعْبُدُ اللَّهَ عَلَیْهِ.

فَصَعِدَ عَلَیْهِ السَّلامُ الْمِنْبَرَ، فَقَعَدَ مَلِیّاً لا یَتَکَلَّمُ مُطْرِقاً ثُمَّ انْتَفَضَ انْتِفَاضَهً وَاسْتَوَی قَائِماً وَحَمِدَ اللَّهَ وَأَثْنَی عَلَیْهِ وَصَلَّی عَلَی نَبِیِّهِ صلى الله عليه و آله [وَأَهْلِ بَیْتِهِ]⁽²⁾.

ثُمَّ قَالَ: أَوَّلُ عِبَادَهِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ، وَأَصْلُ مَعْرِفَهِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ، وَنِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَهِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ صِفَهٍ وَمَوْصُوفٍ مَخْلُوقٌ، وَشَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ⁽³⁾أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَیْسَ بِصِفَهٍ وَلا مَوْصُوفٍ وَشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ وَمَوْصُوفٍ بِالاقْتِرَانِ، وَشَهَادَهِ الاقْتِرَانِ بِالْحَدَثِ ⁽⁴⁾، وَشَهَادَهِ الْحَدَثِ بِالامْتِنَاعِ مِنَ الأَزَلِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الْحَدَثِ فَلَیْسَ اللَّهُ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِیهِ ذَاتَهُ وَلا إِیَّاهُ وَحَّدَ مَنِ اکْتَنَهَهُ وَلا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَلا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَّاهُ، وَلا صَمَدَ صَمْدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَلا إِیَّاهُ عَنَی مَنْ شَبَّهَهُ وَلا لَهُ تَذَلَّلَ مَنْ بَعَّضَهُ وَلا إِیَّاهُ أَرَادَ مَنْ تَوَهَّمَهُ .

کُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ وَکُلُّ قَائِمٍ فِی سِوَاهُ مَعْلُولٌ بِصُنْعِ اللَّهِ یُسْتَدَلُّ عَلَیْهِ وَبِالْعُقُولِ تُعْتَقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَبِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ خِلْقَةُ اللَّهِ ⁽⁵⁾الْخَلْقَ حِجَابٌ بَیْنَهُ وَبَیْنَهُمْ وَمُبَایَنَتُهُ إِیَّاهُمْ مُفَارَقَتُهُ أَیْنِیَّتَهُمْ [إِنِّیَّتَهُمْ] وَابْتِدَاؤُهُ إِیَّاهُمْ دَلِیلُهُمْ ⁽⁶⁾عَلَی أَنْ لا أَدَاهَ فِیهِ لِشَهَادَةِ الأَدَوَاتِ بِفَاقَةِ المادّین.

فَأَسْمَاؤُهُ تَعْبِیرٌ وَأَفْعَالُهُ تَفْهِیمٌ وَذَاتُهُ حَقِیقَةٌ وَکُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَبَیْنَ خَلْقِهِ،

وَغَیُورُهُ⁽¹⁾تَحْدِیدٌ لِمَا سِوَاهُ فَقَدْ جَهِلَ اللَّهَ مَنِ اسْتَوْصَفَهُ وَقَدْ تَعَدَّاهُ مَنِ اشْتَمَلَهُ وَقَدْ أَخْطَأَهُ مَنِ اکْتَنَهَهُ وَمَنْ قَالَ کَیْفَ فَقَدْ شَبَّهَهُ وَمَنْ قَالَ لِمَ فَقَدْ عَلَّهُ [عَلَّلَهُ] وَمَنْ قَالَ مَتَی فَقَدْ وَقَّتَهُ وَمَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَمَنْ قَالَ إِلامَ فَقَدْ نَهَّاهُ وَمَنْ قَالَ حَتَّامَ فَقَدْ غَیَّاهُ وَمَنْ غَیَّاهُ فَقَدْ غَایَاهُ وَمَنْ غَایَاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَمَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ وَصَفَهُ وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ أَلْحَدَ فِیهِ وَلا یَتَغَیَّرُ اللَّهُ بِانْغِیَارِ الْمَخْلُوقِ کَمَا لا یَنْحَدُّ بِتَحْدِیدِ الْمَحْدُودِ؛ أَحَدٌ لا بِتَأْوِیلِ عَدَدٍ، ظَاهِرٌ لا بِتَأْوِیلِ الْمُبَاشَرَةِ، مُتَجَلٍّ لا بِاسْتِهْلالِ رُؤْیَةٍ بَاطِنٌ لا بِمُزَایَلَةٍ مُبَایِنٌ لا بِمَسَافَةٍ قَرِیبٌ لا بِمُدَانَاةٍ لَطِیفٌ لا بِتَجَسُّمٍ مَوْجُودٌ لا بَعْدَ عَدَمٍ فَاعِلٌ لا بِاضْطِرَارٍ مُقَدِّرٌ لا بِجَوْلِ ⁽²⁾فِکْرَةٍ مُدَبِّرٌ لا بِحَرَکَةٍ مُرِیدٌ لا بِهَمَامَةٍ شَاءٍ لا بِهِمَّةٍ مُدْرِکٌ لا بِمَجَسَّهٍ سَمِیعٌ لا بِآلَةٍ بَصِیرٌ لا بِأَدَاةٍ.

لا تَصْحَبُهُ الأَوْقَاتُ وَلا تَضَمَّنُهُ الأَمَاکِنُ وَلا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ وَلا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ وَلا تُفِیدُهُ الأَدَوَاتُ سَبَقَ الأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَالْعَدَمَ وُجُودُهُ وَالابْتِدَاءَ أَزَلُهُ بِتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لا مَشْعَرَ لَهُ وَبِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لا جَوْهَرَ لَهُ، وَبِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لا ضِدَّ لَهُ وَبِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لا قَرِینَ لَهُ ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَهِ وَالْجَلایَهَ بِالْبُهَمِ وَالجُسُوءَ بِالْبَلَلِ وَالصَّرْدَ بِالْحَرُورِ مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادِیَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا دَالَّةً بِتَفْرِیقِهَا عَلَی مُفَرِّقِهَا وَبِتَأْلِیفِهَا عَلَی مُؤَلِّفِهَا ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَجَلَّ: : وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ‌⁽³⁾.

فَفَرَّقَ بِهَا بَیْنَ قَبْلٍ وَبَعْدٍ لِیُعْلَمَ أَلا قَبْلَ لَهُ وَلا بَعْدَ شَاهِدَةً بِغَرَائِزِهَا أَلا غَرِیزَةَ لِمُغَرِّزِهَا [لِمُغْرِزِهَا] دَالَّةً بِتَفَاوُتِهَا أَلا تَفَاوُتَ لِمُفَاوِتِهَا مُخْبِرَهً بِتَوْقِیتِهَا أَلا وَقْتَ لِمُوَقِّتِهَا ،

حَجَبَ بَعْضَهَا، عَن بَعْضٍ لِیُعْلَمَ أَلا حِجَابَ بَیْنَهُ وَبَیْنَهَا مِنْ غَیْرِهَا لَهُ مَعْنَی الرُّبُوبِیَّهِ إِذْ لا مَرْبُوبٌ وَحَقِیقَهُ الإِلَهِیَّةِ إِذْ لا مَأْلُوهٌ وَمَعْنَی الْعَالِمِ وَلا مَعْلُومٌ وَمَعْنَی الْخَالِقِ وَلا مَخْلُوقٌ وَتَأْوِیلُ السَّمْعِ وَلا مَسْمُوعٌ لَیْسَ مُذْ خَلَقَ اسْتَحَقَّ مَعْنَی الْخَالِقِ وَلا بِإِحْدَاثِهِ [الْبَرَایَا]⁽¹⁾اسْتَفَادَ مَعْنَی الْبَارِئِیَّهِ کَیْفَ وَلا تُغَیِّبُهُ [تَغِیبُهُ] مُذْ وَلا تُدْنِیهِ قَدْ وَلا یَحْجُبُهُ لَعَلَّ وَلا یُوَقِّتُهُ مَتَی وَلا یَشْتَمِلُهُ ⁽²⁾حِینٌ وَلا تُقَارِنُهُ مَعَ إِنَّمَا تَحُدُّ الأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَتُشِیرُ الآْلَهُ إِلَی نَظَائِرِهَا وَفِی الأَشْیَاءِ یُوجَدُ أَفْعَالُهَا مَنَعَتْهَا مُذُ الْقِدْمَهَ وَحَمَتْهَا قَدُ الأَزَلِیَّهَ، [وَجَنَّبَتْهَا]⁽³⁾لَوْلا التَّکْمِلَهَ افْتَرَقَتْ فَدَلَّتْ عَلَی مُفَرِّقِهَا وَتَبَایَنَتْ فَأَعْرَبَتْ، عَن مُبَایِنِهَا لِمَا⁽⁴⁾تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَبِهَا احْتَجَبَ عَنِ الرُّؤْیَهِ وَإِلَیْهَا تَحَاکَمَ الأَوْهَامُ وَفِیهَا أُثْبِتَ غَیْرُهُ وَمِنْهَا أُنِیطَ ⁽⁵⁾الدَّلِیلُ وَبِهَا عَرَّفَهَا الإِقْرَارَ بِالْعُقُولِ یُعْتَقَدُ التَّصْدِیقُ بِاللَّهِ وَبِالإِقْرَارِ یَکْمُلُ الإِیمَانُ بِهِ لا دِیَانَهَ إِلا بَعْدَ مَعْرِفَهٍ وَلا مَعْرِفَهَ إِلا بِإِخْلاصٍ وَلا إِخْلاصَ مَعَ التَّشْبِیهِ وَلا نَفْیَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِیهِ ⁽⁶⁾.

فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ لا یُوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَکُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ فِی ⁽⁷⁾صَانِعِهِ لا تَجْرِی عَلَیْهِ الْحَرَکَهُ وَالسُّکُونُ وَکَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَأَجْرَاهُ أَوْ یَعُودُ فِیهِ ⁽⁸⁾مَا هُوَابْتَدَأَهُ إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَلَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ وَلامْتَنَعَ مِنَ الأَزَلِ مَعْنَاهُ وَلَمَّا کَانَ لِلْبَارِئِ

مَعْنًی غَیْرُ الْمَبْرُوءِ وَلَوْ حُدَّ لَهُ وَرَاءٌ إِذاً حُدَّ لَهُ أَمَامٌ وَلَوِ الْتمِسَ لَهُ الَّتمَامُ إِذاً لَزِمَهُ النُّقْصَانُ کَیْفَ یَسْتَحِقُّ الأَزَلَ مَنْ لا یَمْتَنِعُ مِنَ الْحَدَثِ وَکَیْفَ یُنْشِیُ الأَشْیَاءَ مَنْ لا یَمْتَنِعُ مِنَ الإِنْشَاءِ إِذاً لَقَامَتْ فِیهِ آیَهُ الْمَصْنُوعِ وَلَتَحَوَّلَ دَلِیلاً بَعْدَ مَا کَانَ مَدْلُولاً عَلَیْهِ لَیْسَ فِی مُحَالِ الْقَوْلِ حُجَّهٌ وَلا فِی الْمَسْأَلَهِ عَنْهُ جَوَابٌ، وَلا فِی مَعْنَاهُ لَهُ تَعْظِیمٌ وَلا فِی إِبَانَتِهِ عَنِ الْخَلْقِ ضَیْمٌ إِلا بِامْتِنَاعِ الأَزَلِیِّ أَنْ یُثَنَّی وَمَا لا بَدْأَ لَهُ أَنْ یُبْدَأَ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ کَذَبَ الْعَادِلُونَ بِاللَّهِ وَضَلُّوا ضَلالاً بَعِیداً وَخَسِرُوا خُسْرَاناً مُبِیناً وَصَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ النَّبِیِّ وَآلِهِ ⁽¹⁾الطيّبين الطاهرين⁽²⁾

بحار الأنوار: 228/4، الحديث 3 و: 128/49، الحديث 3 و: 310/74.

ترجمه

وقتی مأمون خواست امام رضا علیه السّلام را به ولایت عهدی منصوب کند بنی هاشم را جمع کرده، به آنان چنین گفت: من تصمیم دارم پس از خود «رضا» را به خلافت برگزینم، بنی عبّاس از روی حسادت گفتند: آیا می‌خواهی مردی نادان را که هیچ آشنائی با خلافت و سیاست ندارد، ولیّ عهد خود کنی؟! کسی را نزد او بفرست تا به اینجا بیاید و نمونه‌هایی از جهالت او را که دلیل خوبی بر علیه او خواهد بود ببینی، مأمون نیز حضرت را فرا خواند، بنی عبّاس گفتند: ای ابا الحسن! به منبر برو و ما را راهنمائی کن تا خداوند را بطور صحیح شناخته و بر آن اساس عبادت نمائیم. حضرت بر منبر رفته، سر به زیر انداخت و بدون اینکه صحبتی کند مدّتی به همان حالت نشست، سپس حرکتی کرده، از جای برخاست.

حضرت، حمد و ثنای الهی بجای آورده، و بر پیامبر اکرم و اهل بیتش درود فرستاده آن گاه فرمود: مرحله اوّل در عبادت خدا، شناخت اوست، و پایه و اساس شناخت خداوند توحید اوست، و اساس توحید این است که صفات را از ذات خداوند منتفی بدانیم زیرا عقل انسان خود گواهی می‌دهد که هر چیزی که از صفت و موصوفی ترکیب شده باشد، مخلوق است، و هر مخلوقی نیز خود شهادت می‌دهد که خالقی دارد که نه صفت است و نه موصوف. و هر صفت و موصوفی همیشه باید با هم همراه باشند و همراهی دو چیز با هم، نشانه حادث بودن آنهاست و حادث بودن هم با ازلی بودن منافات دارد، پس کسی که بخواهد ذات خدا را با تشبیه نمودن او به مخلوقاتش بشناسد، در واقع خدا را نشناخته است، و کسی که بخواهد کنه ذات خدا را دریابد، در واقع قائل به توحید نیست و کسی که برای او مثل و مانند قائل شود، به حقیقت او آگاهی نیافته است، و کسی که برای او نهایتی فرض کند او را تصدیق ننموده است، و کسی که بخواهد به او اشاره کند در واقع به سوی خدا نرفته، بلکه به سمتی دیگر توجّه نموده است، و به موجودی دیگر اشاره کرده است، و هر کس او را تشبیه کند در واقع خداوند را قصد نکرده، و هر کس برای خداوند اجزاء و ابعاض قائل شود، در واقع در مقابل او تذلّل و خواری نکرده است، و هر کس بخواهد با قوّه فکر خود او را توهّم نماید، در حقیقت به سراغ خدا نرفته است.

هر آنچه که به همراه نفس و ذات خود شناخته شود، مصنوع و ساخته شده است، و هر آنچه در چیز دیگری غیر از خود، قائم و پابرجا باشد، معلول است و نیاز به علّت دارد، به وسیله مخلوقات می‌توان بر وجود او استدلال کرد و توسّط عقل است که معرفت او پا می‌گیرد، و به وسیله فطرت، حجّت بر مردم تمام می‌شود.

آفرینش مخلوقات توسّط خداوند، حجابی است بین او و آنها، جدائی او از بندگانش، مکانی نیست بلکه تفاوت وجودی اوست با نحوه وجود آنها، و آغاز داشتن خلقت مخلوقات، دلیلی است برای ایشان بر اینکه خدا آغاز و ابتداء ندارد، چون هر چیز که آغاز و ابتداء داشته باشد، نمی‌تواند آغازگر چیز دیگری باشد، و نیز آلات و ادوات دادن خدا به آنان دلیلی است بر اینکه در خداوند آلات و ادوات وجود ندارد، زیرا آلات و ادوات، شاهد عجز و فقر صاحب آنهاست، أسماء او محض عبارت و تعبیر است، و افعال و کردار او مجرّد تفهیم است، ذات او حقیقت است و کنهش، جدائی او از خلق، بقاء او حدّ و مرز دادن به سایر پدیده‌هاست.

هر که بخواهد

ص: 228

اوصاف خدا را دریابد، او را نشناخته است، و هر که بخواهد با فکر خود بر او احاطه پیدا کند در واقع از او گذشته و او را پشت سر نهاده و بر چیز دیگری احاطه پیدا کرده است، و هر که بخواهد کنه او را دریابد به خطا رفته است. هر که بگوید: چگونه است؟ او را تشبیه نموده است، و هر که بگوید: چرا و از چه راهی موجود شده است؟ در واقع برای او علّت تصوّر کرده است، و هر که بگوید: از چه موقع بوده است؟ برای او وقت و زمان تصوّر کرده است، و هر که بگوید: در کجا قرار دارد؟ برای او جا و مکان خیال کرده است، و هر که بگوید: حدّش تا کجاست؟ برای او نهایتی فرض کرده است، و هر که بگوید: تا چه زمانی خواهد بود؟ برای او غایت و انتهائی قرار داده است، و هر که چنین کند بین او و سایر موجودات حدّ مشترک قرار داده است، و هر که بین او و مخلوقاتش حدّ مشترک قرار دهد برای او اجزاء و ابعاض پنداشته است، و هر که او را دارای اجزاء تصوّر کند او را وصف نموده، و هر که او را وصف نماید، در مورد خداوند به خطا رفته و کارش به الحاد و کفر می‌انجامد.

و خداوند با تغییر یافتن مخلوقات، تغییری نمی­کند، کما اینکه با حدّ و حدود مخلوقات محدود نمی‌شود، «أحد» است ولی نه به عنوان عدد. ظاهر و آشکار است ولی نه به این صورت که قابل لمس باشد، آشکار و هویداست ولی نه به این معنی که دیده شود، باطن و پنهان است ولی نه اینکه از مخلوقات غائب باشد، دور است ولی نه از نظر مسافت، نزدیک است ولی نه از جهت مکانی، لطیف است ولی نه از نظر جسم، موجود است ولی نه بعد از عدم، فاعل است و کار انجام می‌دهد ولی نه از روی اجبار، بلکه با اختیار تامّ، می‌سنجد و تصمیم می‌گیرد ولی نه با نیروی فکر، تدبیر می‌کند ولی نه با حرکت، اراده می‌کند ولی نه با آهنگ، مشیّت و اراده دارد ولی نه با عزم و تصمیم، درک می­کند ولی نه با آلت و وسیله حسّ، می‌شنود و می‌بیند ولی نه با گوش و چشم و یا وسیله دیگر.

زمان و مکان ندارد، چرت و خواب او را فرا نمی‌گیرد، صفات مختلف او را محدود نمی‌سازد، آلات و ادوات نیز او را مقیّد و محدود نمی‌کند، او قبل از زمان بوده است، و قبل از عدم وجود داشته است، و ازلیّتش از هر آغاز و ابتدائی فراتر بوده است، از خلقت حواسّ توسّط او معلوم می‌شود که خود فاقد این حواسّ می‌باشد، و از ایجاد عناصر معلوم می‌شود که عنصر ندارد، و از آنچه که بین اشیاء ضدّیّت برقرار کرده است دانسته می‌شود که خود، ضدّ ندارد، و با ایجاد مقارنه و هماهنگی بین امور، دانسته می‌شود که قرین و هماورد ندارد، بین نور و ظلمت، آشکاری و گنگی، خشکی و تری و سرما و گرما ضدّیت برقرار کرده است، امور نامساعد و دور از هم آنها را به دور هم جمع کرده، و امور نزدیک را از هم جدا نموده است، و پراکندگی اینها و اجتماع آنها، دلیلی است بر وجود پراکنده‌کننده و گردآورنده‌اشان، و این آیه شریفه اشاره به همین معنی دارد: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» - . ذاریات / 49 - {و از هر چیزی دو گونه [یعنی نر و ماده] آفریدیم، امید که شما عبرت گیرید.} بین «قبل» و «بعد» در مخلوق جدایی و فرق افکند تا همه بدانند او خود، قبل و بعد ندارد، غرائز این موجودات نشان می‌دهد که غریزه دهنده به آنان، خود غریزه ندارد، و تفاوت آنها دلیلی است بر اینکه تفاوت دهنده به آنان، نقصی ندارد و تفاوتی در ذاتش نیست، زمان‌دار بودن آنان بیان‌کننده این واقعیّت است که زمان دهنده به آنان، فاقد زمان و فراتر از آن است، بعضی را از بعض دیگر پنهان کرده تا دانسته شود، غیر از آن مخلوقات، حجاب دیگری بین او و آنها نیست.

آن زمان که مربوبی وجود نداشت، او ربّ بود، و آن زمان که مملوک و مخلوقی نبود، او مالک علی الاطلاق و مستولی بر همه چیز بود. و آن زمان که هیچ موجودی نبود تا معلوم واقع شود، او عالم بود، و آن زمان که مخلوقی در جهان نبود، او خالق بود، و نیز آن زمان که مسموعی وجود نداشت، معنای سمع در مورد او صادق بود، این طور نیست که فقط از وقتی دست به خلقت و آفرینش زد، خالق محسوب شود، بلکه قبل از شروع به خلقت نیز، خالقیّت در مورد او مصداق داشته است.

چگونه می­توان غیر از این را تصوّر کرد؟ حال آنکه نمی­توان با کلمه «از» [که ابتداء و آغاز را نشان می­دهد] او را در برخی زمانها غائب فرض کرد، و کلمه «قَد» [که نشان دهنده نزدیکی زمان مورد نظر به زمان دیگری است] نمی‌تواند نشان دهنده نزدیکی زمان او باشد و «لعلّ» [به معنی شاید که نشانگر احتمال و تردید است] چیزی را از او نمی­پوشاند. و «متی» [که از برای استفهام از زمان است] او را دارای وقت ننماید، و «حین» [که به معنی هنگام است او را فرو نگیرد]

ص: 229

و «مع» [که به معنی با است] او را مقارن [با چیزی] نسازد.

ادوات، خود را محدود می‌سازند، و آلات، متناسب با نظائر خویش است، و اینها، نه در خداوند بلکه در سایر اشیاء مؤثّرند، ابتداء داشتن، باعث شده که موجودات قدیم نباشند، و قرب زمانی داشتن، آنها را از ازلی بودن بازداشته، و فقدان بعضی از حالات و صفات، آنها را از کمال دور ساخته است، جدائی آنها دلیل وجود جداکننده آنهاست، تباین آنها نشانه وجود تفاوت دهنده آنهاست، خالق اشیاء، توسّط اشیاء، بر عقول آدمیان تجلّی کرده و بوسیله آنها، از چشمها پنهان گردیده است، و پندارها بر آنها قضاوت کنند و پند آموزیها در آنها پا برجا شود، و از آنها دلیل سامان گیرد. با خردها به باور داشتن خدا اعتقاد حاصل شود و به وسیله اقرار ایمان کامل گردد.

دیانتی نیست جز با معرفت و معرفتی نیست جز با اخلاص، و با اعتقاد به تشبیه، اخلاصی در بین نخواهد بود، و اگر کسی در مورد خداوند به صفات قائل شود، تشبیه را نفی نکرده بلکه در واقع قائل به تشبیه شده است، هر چیزی که در مخلوق یافت شود، در خالقش وجود نخواهد داشت و هر آنچه در مورد او امکان داشته باشد، در باره صانعش محال و ممتنع خواهد بود، در مورد او حرکت و سکون وجود ندارد، چگونه امکان دارد، چیزی را که خود ایجاد کرده، در مورد خود او، مصداق یابد؟! یا آنچه را خودش آغاز کرده و به وجود آورده به سوی او بازگشته، و در مورد او مصداق پیدا کند؟ اگر چنین بود، نقص و کاستی و کمبود در ذاتش راه می‌یافت و کنهش، از وحدت در آمده، دارای اجزاء می‌شد، و أزلی بودن در موردش محال می‌گردید و خالق مثل مخلوق می‌شد.

اگر برای او پشت تصوّر شود، مقابل و روبرو نیز تصوّر می‌شود، و اگر برای او تمام بودن فرض شود، نقصان هم فرض می‌شود، کسی که، حدوث در باره‌اش محال نیست، چگونه می‌تواند أزلی باشد؟ کسی که ایجاد شدن در باره‌اش محال نباشد چگونه می‌تواند ایجادکننده اشیاء باشد؟ اگر چنین بود نشانه مخلوق و مصنوع بودن در او وجود می‌داشت و خود آیه و نشانه می­شد نه اینکه موجودات دیگر آیه و نشانه برای او باشند.

قول محال که مخالف حقّ است حجّتی در بر ندارد، و سؤال در باره خدا، فاقد جواب است، و در غیر این صورت، خداوند تعظیم و احترام نشده است، و در عقیده به اینکه خداوند به کلّی با مخلوقیات مباینت و غیریّت دارد، ظلم و افترائی نیست،

موجود أزلی محال است که مرکّب باشد یا دوئیّت در او راه یابد، و آنچه آغازی ندارد، محال است مخلوق باشد و آغاز و انجامی برایش تصوّر شود.

معبودی نیست، جز «اللَّه» که بزرگ و بلند مرتبه است، کسانی که خدا را با دیگر موجودات یکسان می‌دانند، دروغ گفته‌اند و به ضلالت بزرگی دچار گشته‌اند و به وضوح و آشکارا زیان نموده‌اند. و درود خدا بر محمّد و اهل بیت پاکش باد. - . توحید: 34 -

احتجاج نیز این حدیث را روایت کرده است. - . احتجاج: 398 -

بيان

روى هذه الخطبة الشيخ أبو عليّ ابن شيخ الطائفة روّح الله روحهما في «أماليه»⁽⁴⁾، و الشيخ المفيد قدّس الله روحه في «مجالسه»⁽⁵⁾، و الشيخ أحمد بن أبي طالب الطبرسي رحمه الله في «احتجاجه»⁽⁶⁾، و روى السيّد الرضي رضى الله عنه في «نهج البلاغة»⁽⁷⁾عن أمير المؤمنين عليه السلام خطبة مشتملة على كثير من فقراتها، و لنذكر هنا بعض ما وصلت إليه أفهامنا في شرحها، فإنّ استيفاء حقّ الكلام فيها يقتضي إنشاء مجلّدات.

قوله: «مليّا»، أي طويلا، و الانتفاض شبه الارتعاد و الاقشعرار.

قوله عليه السلام: «أوّل عبادة الله» أي أشرفها، و أقدمها زمانا و رتبة لاشتراط قبول سائر

الطاعات بها.

و أصل المعرفة التوحيد؛ إذ مع إثبات الشريك أو القول بتركّب الذات، أو زيادة الصفات يلزم القول بالإمكان، فلم يعرف المشرك الواجب و لم يثبته.

و نظام التوحيد و تمامه نفي الصفات الزائدة الموجودة عنه؛ إذ أوّل التوحيد نفي الشريك، ثمّ نفي التركّب، ثمّ نفي الصفات الزائدة، فهذا كماله و نظامه.

ثمّ استدلّ عليه السلام على نفي زيادة الصفات، و يمكن تقريره بوجوه:

الأوّل: أن يكون إشارة إلى دليلين:

الأوّل: أنّ كلّ صفة و موصوف لا بدّ [من]⁽¹⁾أن يكونا مخلوقين؛ إذ الصفة محتاجة إلى الموصوف لقيامها به و هو ظاهر، و الموصوف محتاج إلى الصفة في كماله، و الصفة غيره، و كل محتاج إلى الغير ممكن، فلا يكون شيء منهما واجبا و لا المركّب منهما، فثبت احتياجهما إلى علّة ثالثة ليس بموصوف و لا صفة و إلّا لعاد المحذور.

الثاني: أنّ الصانع لا بدّ أن يكون كاملا أزلا و أبدأ؛ لشهادة جميع العقول به، فلا بدّ من أن تكون الصفات الزائدة مقارنة له غير منفكة عنه، و لا يجوز قدم الجميع لبطلان تعدّد القدماء، فيلزم حدوث الذات و الصفات معا، فلا يكون شيء منها واجبا، فالمراد بقوله: «شهادة كل صفة و موصوف» شهادة كلّ موصوف فرض كونه صانعا و صفته، أو الصفات اللازمة للذوات.

الوجه الثاني: أن يكون إشارة إلى دليلين على وجه آخر.

الأوّل: أنه لو كانت له تعالى صفات زائدة لكانت ممكنة لامتناع تعدّد الواجب، و لا يجوز أن يكون الواجب موجدا لها، إمّا لامتناع كون الشيء قابلا و فاعلا لشيء

واحد، أو لأنّ تأثير الواجب فيها يتوقّف على اتّصافه بتلك الصفات؛ إذ لو لم يتوقّف التأثير في تلك الصفات التي هي منشأ صدور جميع الممكنات عليها لم يتوقّف التأثير في شيء عليها، فلا يثبت له تعالى شيء من الصفات فتكون معلولة لغيره تعالى، و من كانت جميع صفاته الكماليّة من غيره لا يكون واجبا صانعا لجميع الموجودات با لضرورة.

الثاني: أنّ التوصيف اقتران خاصّ يوجب الاحتياج من الجانبين، كما مرّ، و الاحتياج موجب للحدوث المنافي للأزليّة.

الوجه الثالث: أن يكون راجعا إلى دليل واحد، و تقريره: أنه لو كانت الصفات زائدة لكانت الذات و الصفات مخلوقة، و هذا خلف، و بيّن عليه السلام الملازمة بقوله:

«و شهادة كل صفة و موصوف بالاقتران» بنحو ما مرّ من الاحتياج المستلزم للإمكان.

قوله عليه السلام: «فليس الله من عرف بالتشبيه ذاته» أي ليس⁽¹⁾من عرف ذاته بالتشبيه بالممكنات واجبا؛ لأنّه يكون ممكنا مثلها، و يمكن أن يقرأ الله بالرفع و النصب، وا لأوّل أظهر.

قوله عليه السلام: «من اكتنهه» أي [من]⁽²⁾بين كنه ذاته أو طلب الوصول إلى كنهه؛ إذ لو كان يعرف كنهه لكان شريكا مع الممكنات في التركّب و الصفات الإمكانيّة، فهو ينافي التوحيد، أو لأنّ حصول الكنه في الذهن يستلزم تعدّد أفراد الواجب، كما قيل.

قوله عليه السلام: «من مثله» أي جعل له شخصا و مثالا، أو مثّله في ذهنه و جعل الصورة الذهنيّة مثالا له، أو المراد أثبت له مثلا و شبّهه بغيره.

و قال الفيروزآبادي⁽³⁾: «مثّله له تمثيلا: صوّره له حتى كأنّه ينظر إليه، و مثّل فلانا

و فلانا و به: شبّهه به»، انتهى⁽¹⁾.

و على ما ذكره يمكن أن يقرأ بالتخفيف أيضا.

قوله عليه السلام: «من نهّاه» - بالتشديد - أي جعل له حدّا و نهاية من النهايات الجسمانيّة، و من جعله كذلك فلم يصدّق بوجوده، بل بممكن غيره، و يحتمل أن يكون المعنى جعله نهاية لفكره، و زعم أنه وصل إلى كنهه.

قوله عليه السلام: «و لا صمد صمده» أي لا قصد نحوه من أشار إليه إشارة حسيّة، أو الأعمّ منها، و من الوهميّة و العقليّة، و في «المجالس»⁽²⁾: من أشار إليه بشيء من الحواسّ.

قوله عليه السلام: «من بعّضه» أي حكم بأن له أجزاء و أبعاضا، فهو في عبادته لم يتذلل لله، بل لمن عرفه و هو غيره تعالى.

قوله عليه السلام: «من توهمه» أي من تخيّل له في نفسه صورة أو هيئة و شكلا.

أو المعنى: أن كلّما يصل إليه عقول العارفين فهو غير كنهه تعالى.

قوله عليه السلام: «كل معروف بنفسه مصنوع» أي كلّما يعلم وجوده ضرورة بالحواسّ من غير أن يستدلّ عليه بالآثار فهو مصنوع، أو كلّ ما هو معلوم بكنه الحقيقة، إمّا بالحواسّ أو الأوهام أو العقول فهو مصنوع مخلوق، إما لما ذكر أنّ كنه الشيء إنّما يعلم من جهة أجزائه، و كل ذي جزء فهو مركب ممكن، أو لما مرّ من أنّ الصورة العقليّة تكون فردا لتلك الحقيقة، فيلزم التعدّد، و هو يستلزم التركب.

و يحتمل أن يكون المعنى أنّ الأشياء إنّما تعلم بصورها الذهنيّة، و المعروف بنفسه هو نفس تلك الصورة، و هو حال في محل حادث ممكن محتاج، فكيف

يكون كنه حقيقة الباري تعالى شأنه، فيكون قوله عليه السلام: «و كل قائم في سواه معلول» كالدليل عليها، و على الأوّلين يكون نفيا لحلوله تعالى في الأشياء و قيامه بها، و يؤيّد المعنى الأوّل قوله عليه السلام. «بصنع اللّه يستدلّ عليه».

قوله عليه السلام: «و بالفطرة تثبت حجّته» أي بأن فطرهم و خلقهم خلقة قابلة للتصديق و الإذعان و المعرفة و الاستدلال، أو بتعريفهم في الميثاق، و فطرهم على ذلك التعريف، كما بيّنّاه في كتابنا الكبير⁽¹⁾.

و يحتمل أن يكون المراد هنا أن حجّته تمام على الخلق بما فطر و ابتدع من خلّقه.

قوله عليه السلام: «خلقة الله الخلق» أي كونه خالقا، و أن الخالق لا يكون بصفة المخلوق، و يكون مباينا له في الصفات صار سببا لاحتجاجه عن الخلق، فلا يدركونه بحواسّهم و لا عقولهم.

و الحاصل: أن كماله و نقص مخلوقيه حجاب بينه و بينهم.

قوله عليه السلام: «و مباينته إيّاهم» أي مباينته تعالى إيّاهم ليس بحسب المكان حتى يكون في مكان و غيره في مكان آخر، بل إنّما هي بان فارق أينيّتهم، فليس له أين و مكان، و هم محبوسون في مطمورة المكان. أو المعنى. أنّ مباينته لمخلوقيه في الصفات صار سببا لأنّ ليس له مكان.

قوله عليه السلام: «و أدوه إيّاهم» أي جعلهم ذوي أدوات يحتاجون إليها في الأعمال من الأعضاء و الجوارح و القوى و سائر الآلات دليل على أنه ليس فيه شيء منها، لشهادة الأدوات فيما نشاهد في المادّين بفاقتهم و احتياجهم إليها، و هو منزه عن الاحتياج. أو المعنى: أنّ الأدوات التي هي أجزاء للمادّين تشهد بفاقتهم إلى موجد؛ لكون كلّ ذي جزء محتاجا ممكنا، فكيف تكون فيه تعالى.

ثمّ اعلم أنّ المادّين لو كان جمع المادّي الذي هو مقابل المجرّد لكان اللازم فيه إثبات الياءين مع تشديد الأوّل، إلّا أن يقال: حذفت إحداهما تخفيفا على⁽¹⁾خلاف القياس، و فيه: أنّ المادّة بالمعنى المصطلح غير معروف في اللغة، و لا مصطلح في الأخبار، بل هي بمعنى الزيادة المتّصلة، فيحتمل أن يكون جمع المادّ اسم فاعل من قولهم: مدّ إذا طمح بصره إلى الشيء، أو استمدّ من الدواة، كناية عن الافتقار و الاحتياج إلى الممكنات.

قوله عليه السلام: «فأسماؤه تعبير» أي ليست عين ذاته و صفاته، بل هي معبّرات عنها، و أفعاله تفهيم ليعرفوه و يستدلّوا بها على وجوده و علمه و قدرته و حكمته و رحمته.

قوله عليه السلام: «و ذاته حقيقة» أي حقيقة مكنونة عالية لا تصل إليها عقول الخلق بأن يكون التنوين للتعظيم و التبهيم، أو خليقة بأن تتّصف بالكمالات دون غيرها، أو ثابتة واجبة لا يعتريها التغيّر و الزوال، فإنّ الحقيقة تردّ بتلك المعاني كلّها، و في بعض نسخ التوحيد: «حقّاقة» أي مثبتة موجدة لسائر الحقائق.

و قوله عليه السلام: «و كنهه تفريق بينه و بين خلقه» لعلّ الغرض بيان أنه تعالى لا يشترك في ذاتي مع الممكنات بأبلغ وجه، أي كنهه يفرّق بينه و بينهم؛ لعدم اشتراكه معهم في شيء.

و يحتمل أن يكون المعنى: أنّ غاية توحيد الموحّدين و معرفتهم نفي الصفات الممكنات عنه.

و الحاصل: عدم إمكان معرفة كنهه، بل إنّما يعرف بالوجوه التي ترجع إلى نفي النقائص عنه، كما مرّ تحقيقه. و يؤيّد الأوّل:

قوله عليه السلام: «و غيوره تحديد لما سواه»، فالغيور إمّا مصدر أو جمع غير، أي كونه مغايرا له تحديد لما سواه، و كلّ ما سواه مغاير له في الكنه.

و يحتمل أن يكون المراد بالمغايرة المباينة، بحيث لا يكون من توابعه أصلا لا جزءا له و لا صفة، أي كلما [هو غير ذاته]⁽¹⁾سواه فليس جزءا له و لا صفة.

قوله عليه السلام: «من استوصفه» أي [من]⁽²⁾طلّب وصف كنهه، أو سأل عن الأوصاف و الكيفيّات الجسمانيّة له فقد جهل عظمته و تنزّهه.

قوله عليه السلام: «و قد تعدّاه» أي تجاوزه و لم يعرفه، من اشتمله، أي توهّمه شاملا [لنفسه، محيطا به من قولهم: «اشتمل الثوب إذا تلفّف به»، فيكون ردّا على القائلين بالحلول و الاتّحاد]⁽³⁾، أو من توهّم أنه تعالى محيط بكلّ شيء إحاطة جسمانيّة.

و يحتمل أن يكون كناية عن نهاية المعرفة به و الوصول إلى كنهه، و في بعض نسخ التوحيد: «أشمله» أي جعل شيئا شاملا له بأن توهّمه محاطا بمكان.

و مثله: قوله عليه السلام: «من اكتنهه» أي توهّم أنّه أصاب كنهه.

قوله عليه السلام: «و من قال: كيف» كيف، أي سأل عن الكيفيّات الجسمانيّة فقد شبهه بخلقه.

«و من قال: لم» صار موجودا، أو لم صار عالما أو قادرا فقد علله بعلّة، و ليس لذاته و صفاته علّة، و في «المجالس»⁽⁴⁾و أكثر نسخ «التوحيد»: «علّله»، و هو أظهر.

«و من قال: متى» وجد، فقد وقّت أوّل وجوده، و ليس له أوّل.

«و من قال: فيم» أي في أيّ شيء هو فقد جعله في ضمن شيء [و جعل شيئا متضمّنا له]⁽¹⁾، و هو من خواض الجسمانيّات.

«و من قال: إلى م» أي إلى [أيّ]⁽²⁾شيء ينتهي شخصه فقد نهّاه، أي جعل له حدودا و نهايات جسمانيّة، و هو تعالى منزّه عنها.

«و من قال: حتى م» يكون وجوده، فقد غيّاه، أي جعل لبقائه غاية و نهاية.

و من جعل له غاية فقد غاياه، أي حكم باشتراكه [مع المخلوقين في الفناء، فيصحّ أن يقال غايته قبل غاية فلان أو بعده.

و من قال: به، فقد حكم باشتراكه]⁽³⁾معهم في الماهيّة في الجملة، فقد حكم بأنّه ذو أجزاء.

و من قال به: فقد وصفه بالإمكان و العجز و سائر نقائص الممكنات.

و من حكم به فقد ألحد في ذاته تعالى.

و يحتمل أن يكون المعنى أنّ‌⁽⁴⁾من جعل لبقائه غاية فقد جعل لذاته أيضا غايات و حدودا جسمانيّة، بناء على عدم ثبوت مجرّد سوى الله تعالى و تفرّع التجزّي و ما بعده على ذلك ظاهر.

و يمكن أن يقال: الغاية في الثاني بمعنى العلة الغائيّة، كما هو المعروف، أو الفاعليّة، و قد تطلق عليها أيضا بناء على أنّ المعلول ينتهي إليها فهي غاية له.

فعلى الأوّل: المعنى أنه من حكم بانتهائه فقد علق وجوده على غاية و مصلحة، كالممكنات التي عند انتهاء المصلحة ينتهي بقاؤهم.

و على الثاني: المراد أنّه لو كان وجوده واجبا لما تطرّق إليه الفناء، فيكون مستندا

إلى علّة، و على الوجهين: فيكون وجوده زائدا على ذاته، فاتّصف حينئذ بالصفات الزائدة، و هذا قول بتعدد الواجب، و هو إلحاد فيه.

و في «المجالس»: «و من قال: حتّى م فقد غيّاه، و من غيّاه فقد حواه، و من حواه فقد ألحد فيه».

قوله عليه السلام: «لا يتغيّر الله بانغيار المخلوق» أي ليس التغيّرات التي تكون في مخلوقاته موجبة للتغيّر في ذاته و صفاته الحقيقيّة، بل إنما التغيّر في الإضافات الاعتباريّة كما أنّ خلّقه للمحدودين⁽¹⁾حدودا لا يوجب كونه متّحدا بحدود مثلهم. و يحتمل أن يكون المراد أنه لا يتغيّر كتغيّر المخلوقين، و لا يتحدّد كتحدّد المحدودين⁽²⁾.

و في «المجالس»: «لا يتغيّر اللّه بتغاير المخلوق، و لا يتحدّد بتحدد المحدود».

قوله عليه السلام: «أحد لا بتأويل عدد» أي بأن يكون معه ثان من جنسه، (فإن هذا معنى الوحدة العدديّة)⁽³⁾، أو بأن يكون واحدا مشتملا على أعداد.

قوله عليه السلام: «ظاهر لا بتأويل المباشرة» أي ليس ظهوره بأن يباشره حاسّة من الحواسّ، أو [ليس ظهوره]⁽⁴⁾بأن يكون فوق جسم يباشره، كما يقال: ظهر على السطح، بل هو ظاهر بآثاره، غالب على كلّ شيء بقدرته.

قوله عليه السلام: «متجل» التجلي الانكشاف و الظهور، و يقال: استهل الهلال على المعلوم و المجهول، أي: ظهر و تبيّن، أي ظاهر لا بظهور من جهة الرؤية.

قوله عليه السلام: «لا بمزايلة» أي لا بمفارقة مكان بأن انتقل عن⁽⁵⁾مكان إلى مكان حتى

خفي عنهم، أو بأن دخل في بواطنهم حتّى عرفها، بل لخفاء كنهه عن عقولهم، و علمه ببواطنهم و أسرارهم.

قوله عليه السلام: «لا بمسافة» أي ليس مباينته لبعده بحسب المسافة عنهم، بل لغاية كماله و نقصهم باينهم في الذات و الصفات.

قوله عليه السلام: «لا بمداناة» أي ليس قربه قربا مكانيّا بالدنوّ من الأشياء، بل بالعلم و العلّيّة و التربية و الرحمة.

قوله عليه السلام: «لطيف لا بتجسّم» أي [لطيف لا]⁽¹⁾بكونه جسما له قوام رقيق، أو حجم صغير، أو تركيب غريب و صنع عجيب، أو لا لون له، بل لخلقه الأشياء اللطيفة و علمه بها أو تجرّده.

قوله عليه السلام: «فاعل لا باضطرار» أي هو [فاعل]⁽²⁾مختار ليس بموجب، و في «النهج»: «لا باضطراب آلة» أي لا بتحريك الآلات و الأدوات.

قوله عليه السلام: «لا بجول فكرة» أي ليس في تقديره للأشياء محتاجا إلى جولان الفكر و حركته. و في «النهج» - بعد ذلك -: «غنى لا باستفادة».

قوله عليه السلام: «لا بحركة» أي حركة ذهنيّة أو بدنيّة.

قوله عليه السلام: «لا بهمامة» أي عزم و اهتمام و تردّد.

قوله عليه السلام: «شاء» أي ذو مشيّة لا بهمّة و قصد و عزم حادث، و الجسّ: المسّ باليد و موضعه المجسّة.

قوله عليه السلام: «لا تصحبه الأوقات» أي دائما لحدوثها و قدمه⁽³⁾إذ ليس بزماني أصلا.

قوله عليه السلام: «و لا تضمّنه» بحذف إحدى التاءين، و السّنة مبدأ النوم.

قوله عليه السلام: «و لا تحدّه الصفات» أي لا تحيط به صفات زائدة، أو لا تحده توصيفات الخلق.

قوله عليه السلام: «و لا تفيده الأدوات» أي لا ينتفع و لا يستفيد منها.

و في بعض نسخ «التوحيد»: «و لا تقيّده» بالقاف، أي ليس فعله مقيّدا مقصورا على الأدوات ليحتاج إليها.

و في خطبة أمير المؤمنين عليه السلام: «و لا ترفده» من قولهم: رفدت فلانا، إذا⁽¹⁾أعنته.

قوله عليه السلام: «كونه» بالرفع، أي كان وجوده سابقا على الأزمنة و الأوقات بحسب الزمان الوهمي أو التقديري، أو كان علّة لها، أو غلبها فلم يقيّد بها.

قوله عليه السلام: «و العدم وجوده» [بنصب العدم و رفع الوجود]⁽²⁾، أي وجوده لوجوبه سبق، و غلب العدم، فلا يعتريه عدم أصلا.

و قيل: المراد عدم الممكنات؛ لأنّ عدم العالم قبل وجوده كان مستندا إلى عدم الداعي إلى إيجاده المستند إلى وجوده، [فوجوده سبق عدم الممكنات أيضا]⁽³⁾.

و قيل: اريد⁽⁴⁾به إعدام الممكنات المقارنة لابتداء وجوداتها، فيكون كناية عن أزليّته و عدم ابتداء لوجوده، و فيه بعد.

قوله عليه السلام: «و الابتداء أزله» أي سبق وجوده الأزلي كلّ ابتداء فليس لوجوده، و لا شيء من صفاته ابتداء، [أ] و أنّ أزليّته سبق بالعليّة كلّ ابتداء و مبتدأ.

قوله عليه السلام: «بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له» أي بخلقه المشاعر الإدراكيّة و إفاضتها على الخلق عرف أن لا مشعر له، أما لما مرّ من أنه تعالى لا يتّصف بخلقه، أو لأنّا بعد إفاضة المشاعر علمنا احتياجنا في الإدراك إليها، فحكمنا بتنزّهه تعالى عنها لاستحالة احتياجه تعالى إلى شيء، أو لما يحكم العقل به من المباينة بين الخالق و المخلوق في الصفات.

و قال ابن ميثم: «لأنّه لو كان له مشاعر لكان وجودها له، إمّا من غيره، و هو محال.

أمّا أوّلا: فلأنّه مشعر المشاعر.

و أمّا ثانيا: فلأنّه يكون محتاجا في كماله إلى غيره فهو ناقص بذاته، و هذا محال.

و إمّا منه، و هو أيضا محال؛ لأنّها إن كانت من كمالات ألوهيّته كان موجدا لها من حيث هو فاقد كمالا فكان ناقصا بذاته، و هذا محال، و إن لم تكن كمالا كان إثباتها له نقصا؛ لأنّ الزيادة على الكمال نقصان، فكان إيجاده لها مستلزما لنقصانه، و هو محال.

و اعترض عليه بعض الأفاضل بوجوه:

أحدها: بالنقص؛ لأنه لو تمّ ما ذكره يلزم أن لا تثبت له تعالى على الاطلاق صفة كماليّة كالعلم و القدرة و نحوهما.

و ثانيها: بالحلّ باختيار شقّ آخر، و هو أن يكون ذلك المشعر عين ذاته سبحانه، كالعلم و القدرة.

و ثالثها: بأنّ هذا الكلام على تقدير تمامه استدلال برأسه لم يظهر فيه مدخليّة.

قوله عليه السلام: «بتشعيره المشاعر» في نفي المشعر عنه تعالى، و إنّما استعمله في إثبات مقدّمة لم تثبت به و قد ثبتت بغيره.

ثمّ قال: «فالأولى أن يقال: قد تقرّر أنّ الطبيعة الواحدة لا يمكن أن يكون بعض

أفرادها علّة لبعض آخر لذاته، فإنّه لو فرض كون نار - مثلا - علّة لنار فعليّة هذه و معلوليّة تلك إمّا لنفس كونهما نارا، فلا رجحان لأحدهما في العليّة و للأخرى في المعلوليّة، بل يلزم أن يكون كلّ نار⁽¹⁾علة للأخرى، بل علّة لذاتها و معلولا لذاتها، و هو محال.

و إن كانت العلّيّة لانضمام شيء آخر فلم يكن ما فرضناه علّة علة، بل العلّة حينئذ ذلك الشيء فقط لعدم الرجحان في إحداهما للشرطيّة و الجزئيّة أيضا لاتّحادهما من جهة المعنى المشترك، و كذلك لو فرض المعلوليّة لأجل ضميمة.

فقد تبيّن أنّ جاعل الشيء يستحيل أن يكون مشاركا لمجعوله، و به يعرف أنّ كلّ كمال و كلّ أمر وجودي يتحقّق في الموجودات الإمكانيّة، فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالى، و لكن يوجد له ما هو أعلى و أشرف منه.

أمّا الأوّل: فلتعاليه عن النقص، و كلّ مجعول ناقص، و إلّا لم يكن مفتقرا إلى جاعل، و كذا ما يساويه في المرتبة، كآحاد نوعه و أفراد جنسه.

و أمّا الثاني: فلأنّ معطي كل كمال ليس بفاقد له، بل هو منبعه و معدنه، و ما في المجعول رشحه و ظلّه»، انتهى.

و قال ابن أبي الحديد: «و ذلك لأن الجسم لا يصحّ منه فعل الأجسام، و هذا هو الدليل الذي يعوّل عليه المتكلّمون في أنه تعالى ليس بجسم»⁽²⁾.

قوله عليه السلام: «و بتجهيره الجواهر» أي بتحقيق حقائقها، و إيجاد ماهيّاتها عرف أنها ممكنة، و كلّ ممكن محتاج إلى مبدأ، فمبدأ المبادئ لا يكون حقيقة من هذه الحقائق.

قوله عليه السلام: «و بمضادّته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له» المراد بالضدّ إمّا المعنى

المصطلح، أي موجودان متعاقبان على موضوع واحد، أو محل واحد. أو المعنى العرفي الذي هو المساوي للشيء في القوّة.

فعلى الأوّل: نقول: لما خلق الأضداد في محالّها، و وجدناها محتاجة إليها، علمنا [عدم]⁽¹⁾كونه ضدّ الشيء للزوم الحاجة إلى المحلّ المنافية لوجوب الوجود، أو لأنّا لمّا رأينا كلّا من الضدّين يمنع وجود الآخر و يدفعه و يفنيه⁽²⁾، فعلمنا أنه تعالى منزّه عن ذلك، أو لأنّ التضادّ إنّما يكون للمتحدّد بحدود معيّنة لا تجامع غيرها، كمراتب الألوان و الكيفيّات، و هو تعالى منزّه عن الحدود، و أيضا كيف يضادّ الخالق مخلوقه، و الفائض مفيضه؟

و أمّا على الثاني: فلأن المساوي في القوّة للواجب يجب أن يكون واجبا، فيلزم تعدّد الواجب، و قد مرّ بطلانه.

قوله عليه السلام: «و بمقارنته بين الأمور» أي بجعل بعضها مقارنا لبعض، كالأعراض و محالّها، و المتمكّنات و أمكنتها، و الملزومات و لوازمها، عرف أنه ليس له قرين مثلها لدلالة كلّ نوع منها على أنواع النقص و العجز و الافتقار.

و قيل: أي بجعلها متحدّدة بتحدّدات متناسبة موجبة للمقارنة عرف أن لا قرين له، و كيف يناسب المتحدّد بتحدّد خاصّ دون المتحدّد بتحدّد آخر من لا تحدّد له، فإنّ نسبة اللّامتحدّد مطلقا إلى المتحدّدات كلها سواء.

قوله عليه السلام: «ضادّ النور بالظلمة» يدلّ على أنّ الظلمة أمر وجودي، كما هو المشهور إن كان التضادّ محمولا على المعنى المصطلح، (لكن الظاهر أنّ المعنى المصطلح غير مراد هاهنا)⁽³⁾.

و الجلالية: الوضوح، و الظهور، و البهم: الخفاء.

و في «النهج»: «و الوضوح بالبهمة» و فسّرهما الشرّاح بالبياض و السواد، و لا يخفى بعده.

و قال الفيروزآبادي: جسا جسوءا: صلب، و جسئت الأرض - بالضمّ - فهي مجسوءة، من الجسء، و هو الجلد الخشن، و الماء الجامد⁽¹⁾

و في تاج العروس: 127/1: قال الكسائي: جسئت الارض - بالضمّ - فهي مجسوءة، من الجسء - بفتح السكون - و هو الجلد - محرّكة -: الخشن الذي يشبه الحصا الصغار.

قوله عليه السلام: «مؤلّف بين متعادياتها» كما ألّف بين العناصر المختلفة الكيفيّات، و بين الروح و البدن، و بين القلوب المتشتّتة الأهواء، و غير ذلك.

قوله عليه السلام: «مفرّق بين متدانياتها» كما يفرّق بين أجزاء العناصر و كلّيّاتها للتركيب، و كما يفرّق بين الروح و البدن، و بين أجزاء المركّبات عند انحلالها، و الأبدان بعد موتها، و بين القلوب المتناسبة لحكم لا تحصى، فدلّ التأليف و التفريق المذكوران الواقعان على خلاف مقتضى الطبائع على قاسر يقسرها عليهما، و كونهما على غاية الحكمة و نهاية الإحكام على علم القاسر و قدرته و كماله.

قوله عليه السلام: «ذلك قوله عزّ و جل» يحتمل أن يكون استشهادا لكون المضادّة و المقارنة دليلين على عدم اتّصافه بهما، كما فسّر بعض المفسّرين الآية بأنّ الله تعالى خلق كلّ جنس من أجناس الموجودات نوعين متقابلين، و هما زوجان؛ لأنّ كلّ واحد منهما مزدوج بالآخر، كالذكر و الانثى، و السواد و البياض، و السماء و الأرض، و النور و الظلمة، و الليل و النهار، و الحارّ و البارد، و الرطب و اليابس، و الشمس و القمر، و الثوابت و السيّارات، و السهل و الجبل، و البحر و البرّ، و الصيف و الشتاء،

و الجنّ و الإنس، و العلم و الجهل، و الشجاعة و الجبن، و الجود و البخل، و الإيمان وا لكفر، و السعادة و الشقاوة، و الحلاوة⁽¹⁾و المرارة، و الصحّة و السقم، و الغناء و الفقر، و الضحك و البكاء، و الفرح و الحزن، و الحياة و الموت، إلى غير ذلك ممّا لا يحصى، خلقهم كذلك ليتذكّروا أن لهم موجدا ليس هو كذلك.

و يحتمل أن يكون استشهادا لكون التأليف و التفريق دالّين على الصانع لدلالة خلق الزوجين على المفرق و المؤلّف لهما؛ لأنّه خلق الزوجين من واحد بالنوع، فيحتاج إلى مفرّق يجعلهما متفرّقين، و جعلهما مزاوجين مؤتلفين ألفة لخصوصهما، فيحتاج إلى مؤلّف يجعلهما مؤتلفين.

و قيل: كلّ موجود دون الله ففيه زوجان اثنان، كالماهيّة و الوجود، و الوجوب و الإمكان، و المادّة و الصورة، و الجنس و الفصل.

و أيضا كلّ ما عداه يوصف بالمتضايفين، كالعلّيّة و المعلوليّة، و القرب و البعد، و المقارنة و المباينة، و التألّف و التفرّق، الموافقة و المعاداة، و غيرها من الامور الإضافيّة.

و قال بعض المفسّرين: المراد بالشيء الجنس، و أقلّ ما يكون تحت الجنس نوعان، فمن كلّ جنس نوعان، كالجوهر منه المادي و المجرّد، و من المادي الجماد و النامي، و من النامي النبات و المدرك، و من المدرك الصامت و الناطق، و كلّ ذلك يدل على أنه واحد لا كثرة فيه.

فقوله عليه السلام: لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ أي تعرفون من اتصاف كلّ مخلوق بصفة التركيب و الزوجيّة و التضايف أنّ خالقها واحد أحد لا يوصف بصفاتها.

قوله عليه السلام: «ليعلم أن لا قبل له و لا بعد» يدل على عدم كونه تعالى زمانيّا.

و يحتمل أن يكون المعنى عرفهم معنى القبليّة و البعديّة ليحكموا أن ليس شيء قبله و لا بعده، و يعلم الفقرات التالية بما قدّمنا في الكلمات السابقة.

و الغرائز: الطبائع، و مغرزها موجد غرائزها و مفيضها عليها، و يمكن حملها و أمثالها على الجعل البسيط إن كان واقعا، و المفاوت على صيغة اسم الفاعل: من جعل بينها التفاوت، و توقيتها: تخصيص حدوث كل منها بوقت و بقائها إلى وقت.

قوله عليه السلام: «حجب بعضها عن بعض» أي بالحجب الجسمانيّة أو الأعمّ ليعلم أنّ ذلك نقص و عجز، و هو منزّه عن ذلك، بل ليس لهم حجاب عن الربّ إلّا أنفسهم لإمكانهم و نقصهم.

قوله عليه السلام: «له معنى الربوبيّة» أي القدرة على التربية؛ إذ هي الكمال.

قوله عليه السلام: «إذ لا مألوه» أي من له الإله، أي كان مستحقّا للمعبوديّة إذ لا عابد، و إنّما قال عليه السلام: و تأويل السمع لأنه ليس فيه تعالى حقيقة، بل مؤوّل بعلمه بالمسموعات.

قوله عليه السلام: «ليس مذ خلق استحقّ معنى الخالق» إذ الخالقيّة التي هي كماله هي القدرة على خلق كلّ ما علم أنّه أصلح، و نفس الخلق من آثار تلك الصفة الكماليّة، و لا يتوقف كماله عليه، و البرّائيّة - بالتشديد -: الخلّاقيّة.

قوله عليه السلام: «كيف و لا تغيّبه مذ» أي كيف لا يكون مستحقّا لهذه الأسماء في الأزل، و الحال أنه لا يصير «مذ» الذي هو لأوّل الزمان سببا لأن يغيب عنه شيء، فإنّ الممكن إذا كان قبل ذلك المبدأ أو بعده يغيب هذا عنه، و الله تعالى جميع الأشياء مع أزمنتها حاضرة في علّمه في الأزل، أو أنّه ليس لوجوده زمان حتّى يغيب عن غيره فيقال: مذ كان موجودا كان كذا، و لمّا لم يكن زمانيّا لا تدنيه كلمة «قد» التي هي لتقريب الماضي إلى الحال، أو ليس في علمه شدّة و ضعف حتّى تقرّبه كلمة «قد» التي للتحقيق إلى العلم بحصول شيء.

و لا تحجبه كلمة «لعلّ» التي هي لترجّي أمر في المستقبل، أي لا يخفى عليه الأمور المستقبلة، أو ليس له شكّ في أمر حتّى يمكن أن يقول: «لعلّ»، و ليس له وقت أوّل حتّى يقال له: متى وجد؟ أو متى علم؟ أو [متى]⁽¹⁾قدّر؟ و هكذا، أو مطلق الوقت كما مرّ مرارا، أو لا يشتمله حين و زمان.

و على الاحتمال الثاني تأكيد فيؤيّد الأوّل، و لا تقارنه «مع» بأن يقال: كان شيء معه أزلّا، أو مطلق المعيّة بناء على نفي الزمان، أو الأعمّ من المعيّة الزمانيّة أيضا، فمن كان كذلك فليس تخلّف الخلق عنه عجزا له و نقصا في كماله، بل هو عين كماله حيث راعى المصلحة في ذلك.

و يمكن أن تطبّق بعض الفقرات على ما قيل: إنّه لخروجه عن الزمان كان جميع الزمانيّات حاضرة عنده في الأزل كلّ في وقته، و بذلك وجّهوا نفي التخلف مع الحدوث، لكنّ في هذا القول إشكالات ليس المقام موضع ذكرها.

و ليس في «المجالس» و «الاحتجاج»: «كيف»، و فيهما: «لا تغيّبه مذ»، فلا يحتاج إلى تكلّف.

قوله عليه السلام: «إنّما تحدّ الأدوات أنفسها» الأدوات و الآلات: الجوارح البدنيّة و القوى الجسمانيّة، أي هذه الأعضاء و القوى إنما تحدّ و تشير إلى جسماني مثلها، فالمراد بقوله: أنفسها⁽²⁾أنواعها و أجناسها.

و قيل: يعني ذوي الأدوات و الآلات.

أقول: لا يبعد أن يكون المراد بالأدوات هذه الحروف و الكلمات التي نفاها عنه تعالى سابقا، فيكون كالتعليل لما سبق، و في الأشياء الممكنة توجد فعال تلك الآلات و الأدوات و آثارها لا فيه تعالى.

قوله عليه السلام: «منعتها». في «النهج»: «منعتها منذ القدمة، و حمتها قد الأزليّة، و جنبتها لو لا التكملة، بها تجلّى صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العيون».

و قد روي القدمة و الأزليّة و التكملة بالنصب.

و قيل: كذا كانت في نسخة الرضي رضى الله عنه بخطّه، فتكون مفعولات ثانية، و المفعولات الاول الضمائر المتّصلة بالأفعال، و تكون «منذ»⁽¹⁾و «قد» و «لو لا» في موضع الرفع بالفاعليّة، و المعنى حينئذ:

أن إطلاق لفظ «منذ» و «قد» و «لو لا» على الآلات تمنعها عن كونها أزليّة قديمة كاملة، فلا تكون الآلات محدّدة له سبحانه مشيرة إليه جلّ شأنه، إذ هي لحدوثها و نقصها بعيدة المناسبة عن الكامل المطلق القديم في ذاته.

أما الاولى: فلأنّها لابتداء الزمان، و لا ريب أنّ منذ⁽²⁾وجدت الآلة تنافي قدمها.

و أمّا الثانية: فلانّها لتقريب الماضي من الحال، فقولك: «قد» وجدت هذه الآلة يحكم بقربها من الحال، و عدم أزليّتها⁽³⁾، و قوله: «حمتها» أي منعتها، و أمّا «لو لا فلأن قولك إلى المستحسنة منها، و المتوقّد من الأذهان: ما أحسنها لو لا أنّ فيها كذا، فيدلّ على نقص فيها فيجنّبها عن الكمال المطلق.

و يروى أيضا برفع القدمة و الأزليّة و التكملة على الفاعليّة، فتكون الضمائر المتّصلة مفعولات أول، و «قد» و «منذ» و «لو لا» مفعولات ثانية، و يكون المعنى أنّ قدم الباري سبحانه و أزليّته و كماله المطلّق منعت الآلات و الأدوات عن إطلاق لفظ «قد» و «منذ» و «لو لا» عليه سبحانه؛ لأنّه تعالى قديم كامل، و «قد» و «منذ» لا تطلقان إلّا على محدث، و «لو لا» لا تطلق إلّا على ناقص.

أقول: و يحتمل أن يكون المراد القدمة التقديريّة، أي لو كانت قديمة لمنعت عن إطلاق «مذ» عليها، و كذا في نظيريها.

قوله عليه السلام: «بها تجلّى» أي بمشاعرنا و خلقه إيّاها و تصويره لها تجلّى لعقولنا بالوجود و العلم و القدرة.

قوله عليه السلام: «و بها امتنع⁽¹⁾» أي بمشاعرنا استنبطنا استحالة كونه تعالى مرئيّا بالعيون، لأنّا بالمشاعر و الحواسّ كملت عقولنا، و بعقولنا استخرجنا الدلالة على أنه لا تصحّ رؤيته، أو بإيجاد المشاعر مدركة بحاسّة البصر ظهر امتناعه عن نظر العيون؛ لأن المشاعر إنّما تدرك⁽²⁾بالبصر لأنّها ذات وضع و لون و غيره من شرائط الرؤية فيها علمنا أنه يمتنع أن يكون محلّا لنظر العيون.

أو لما رأينا المشاعر إنما تدرك ما كان ذا وضع بالنسبة إليها علمنا أنه لا يدرك بها لاستحالة الوضع فيه.

ثمّ اعلم أنه على ما في تلك النسخ الفقرتان الأولتان مشتركتان، إلّا أنه يحتمل إرجاع الضميرين البارزين في منعتها و حمتها إلى الأشياء، لا سيّما إذا حملنا الأدوات و الآلات على الحروف.

و أمّا الثالثة: فالمعنى أنه لو لا أنّ الكلمة، أي اللغات و الأصوات أو الآراء و العزائم، أو المخلوقات، فإنّها كلم الربّ تعالى لدلالتها على وجوده و سائر كمالاته، افترقت و اختلفت، فدلت على مفرّق فرّقها، و تباينت فأعربت، و أظهرت عن مباينها، أي من جعلها متباينة، أو عن صانع هو مباين لها في الصفات، لما تجلى و ظهر صانعها للعقول كما قال تعالى: وَ مِنْ آيٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ

وَ اخْتِلاٰفُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوٰانِكُمْ ⁽¹⁾، و بها - أي بالعقول - احتجب عن الرؤية؛ لأن الحاكم بامتناع رؤيته هو العقل، و إلى العقل⁽²⁾تتحاكم الأوهام عند اختلافها.

قوله عليه السلام: «و فيها أثبت غيره» أي كلما يثبت و يرتسم في العقل⁽³⁾فهو غيره تعالى، و يحتمل أن يكون غيره مصدرا بمعنى المغايرة، أي بها تثبت مغايرته الممكنات.

و يمكن إرجاع الضمير إلى الأوهام، أي القول بالشريك له تعالى فعل الوهم لا العقل، لكن فيه تفكيك، و من العقول يستنبط الدليل على الأشياء، و بالعقول عرّف الله العقول أو ذويها الإقرار به تعالى، و يمكن إرجاع الضميرين أيضا إلى الأوهام، أي الأوهام⁽⁴⁾معيّنة للعقل و آلات في استنباط الدليل، و بالأوهام⁽⁵⁾عرّف الله العقول الإقرار بأنّه تعالى ليس من جنسها و من جنس مدركاتها.

و بما ذكرنا يظهر جواز إرجاع الضميرين [على ما]⁽⁶⁾في «النهج» إلى العقول، كما أنه يجوز إرجاع [جميع]⁽⁷⁾الضمائر هنا إلى الآلات و الأدوات، و لكنهما بعيدان، و الأخير أبعد، (و يمكن إرجاع الضمائر في قوله عليه السلام: «بها احتجب» إلى آخر الفقرات، إلى الأشياء، و هو أيضا بعيد)⁽⁸⁾.

قوله عليه السلام: «و لا ديانة» الديانة مصدر دان يدين، و في المصادر الديانة:

دين دارگشتن، أي لا تدين بدين الله، أو من دان بمعنى أطاع و عبد، أي لا عبادة إلّا بعد

معرفة الله.

و الإخلاص هو جعل المعرفة خالصة عمّا لا يناسب ذاته المقدّسة من الجسميّة و العرضيّة و الصفات الزائدة و العوارض الحادثة، و حمله على الإخلاص في العبادة لا يستقيم إلّا بتكلّف، و لا يتحقّق الإخلاص مع تشبيهه تعالى بخلقه في الذات و الصفات، و في بعض النسخ كما في «الاحتجاج»: «و لا نفي مع إثبات الصفات للتشبيه».

و قوله عليه السلام: «للتشبيه» متعلّق بالنفي، أي لم ينف التشبيه من أثبت له الصفات الزائدة، و في أكثر النسخ: «للتنبيه»، و لعلّ المراد به الإشارة إلى ما ورد في الأخبار الكثيرة من أنه يجب إخراجه تعالى عن حدّ النفي و حدّ التشبيه، أي إذا نفينا عنه التشبيه لا يلزم النفي المطلق، مع أنّا نثبت الصفات لتنبيه الخلق على اتّصافه بها على وجه لا يستلزم النقص، كما نقول: عالم لا كعلم العلماء، قادر لا كقدرة القادرين، و إنّما قال عليه السلام: للتنبيه إشارة إلى أنه لا يمكن تعقّل [كنه ذاته و]⁽¹⁾صفاته تعالى، ثمّ بيّن عليه السلام ذلك بقوله: «فكلّما في الخلق... إلخ»، ثمّ استدلّ عليه السلام على عدم⁽²⁾جريان الحركة أو السكون عليه بوجوه:

الأوّل: أنه تعالى أجراهما على خلقه، و أحدثهما فيهم، فكيف يجريان فيه، إمّا بناء على ما حقّقناه في «البحار» من أنه تعالى لا يتّصف بخلقه و لا يستكمل به.

و استدلّ عليه بعضهم بأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود على الأثر، فذلك الأثر إمّا أن يكون معتبرا في صفات الكمال، فيلزم أن يكون تعالى باعتبار ما هو موجد له و مؤثّر فيه ناقصا بذاته مستكملا بذلك الأثر، و النقص عليه تعالى محال، و إن لم يكن معتبرا في صفات كماله، فله الكمال المطلق بدون ذلك الأثر، فكان إثباته له نقصا

في حقّه؛ لأنّ الزيادة على الكمال [المطلق]⁽¹⁾نقصان، و هو عليه تعالى محال، أو لأنه لو جريا عليه لم ينفك أحدهما عنه، فيدلّ على حدوثه كما استدلّ المتكلمون على حدوث الأجسام بذلك، و الأوّل أظهر لفظا و معنى.

الثاني: أنّه يلزم أن تكون ذاته تعالى متفاوتة متغيّرة بأن يكون تارة متحرّكا، و اخرى ساكنا⁽²⁾، و الواجب لا يكون محلّا للحوادث و المتغيّرات، لرجوع التغيّر فيها إلى الذات.

الثالث: أنه يلزم أن يكون ذاته و كنهه متجزّئا، إمّا لأنّ الحركة من لوازم الجسم، أو لأنّ الحركة بأنواعها إنّما تكون في شيء يكون فيه ما بالقوّة و ما بالفعل، أو لأنّه يستلزم شركته مع الممكنات، فيلزم تركّبه ممّا به الاشتراك، و ما به الامتياز.

و أمّا قوله عليه السلام: «و لامتنع» إلى قوله: «غير المبروء» كالتعليل لما سبق.

و أمّا قوله عليه السلام: «و لو حدّ له وراء» أي لو قيل: إنّ له وراء و خلفا فيكون له أمام أيضا، فيكون منقسما إلى شيئين و لو وهما، فيلزم التجزّي كما مرّ، ثمّ بيّن عليه السلام أنه لا يجوز أن يكون الله تعالى مستكملا بغيره، أو يحدث فيه كمال لم يكن فيه، و إلّا لكان [في]⁽³⁾ذاته ناقصا، و النقص منفيّ عنه تعالى بإجماع [جميع]⁽⁴⁾العقلاء، و أيضا يستلزم الاحتياج إلى الغير في الكمال المنافي لوجوب الوجود⁽⁵⁾، كما مرّ.

ثمّ أشار عليه السلام إلى أنّ الأزليّ لا يكون إلّا من كان واجبا بالذات ممتنعا عن الحدوث، و إلّا لكان ممكنا محتاجا إلى صانع، فلا يكون أزليّا؛ إذ كلّ مصنوع حادث.

و يحتمل أن يكون المراد بامتناع الحدوث⁽⁶⁾امتناع أن يحدث فيه الحوادث،

و كونه محلّا لها، و بيانه بأنّه ينافي الأزليّة و الوجوب.

قوله عليه السلام: «و كيف ينشئ الأشياء» أي جميعها من لا يمتنع من كونه منشأ؛ إذ هو نفسه و من أنشأه لا يكونان من منشآته، فكيف يكون منشئا للجميع؟ أو أنّ منشئ كلّ شيء و مبدعه لا يكون إلّا واجبا، كما دلّت عليه الأخبار الكثيرة التي أوردناها في الكتاب الكبير.

و يحتمل أن يكون المراد⁽¹⁾عدم الامتناع من إنشاء شيء فيه؛ إذ لا يجوز أن يكون منشئ تلك الصفة نفسه و لا غيره، ثمّ استدلّ عليه السلام على جميع ما تقدّم بأنّه لو كان فيه تلك الحوادث و التغيّرات و إمكان الحدوث لقامت فيه علامة المصنوع، و لكان دليلا على وجود صانع آخر غيره كسائر الممكنات، لاشتراكه معهم في صفات الإمكان، و ما يوجب الاحتياج إلى العلّة لا مدلولا عليه بأنّه صانع.

قوله عليه السلام: «ليس في محال القول حجّة» [أي ليس في هذا القول المحال،]⁽²⁾أي إثبات الحوادث و الصفات الزائدة له تعالى حجّة، و لا في السؤال عن هذا القول لظهور خطائه جواب، و ليس⁽³⁾في إثبات معنى هذا القول له تعالى تعظيم، بل هو نقص له كما عرفت، و ليس في إبانته تعالى عن الخلق في الاتصاف بتلك الصفات حيث نفيت عنه تعالى، و أثبتت فيهم [ضيم: أي]⁽⁴⁾ظلّم على الله، أو على المخلوقين، إلّا بأنّ الأزلي يمتنع من الاثنينيّة، و إثبات الصفات⁽⁵⁾الزائدة يوجب الاثنينيّة في الأزلي، و بأنّ ما لا بدأ له - على المصدر - أو بديء له - على فعيل بمعنى مفعل - يمتنع من أن يبدأ و يكون له مبدأ، و ما نسبوا إليه تعالى ممّا مرّ مستلزم لكونه

تعالى ذا مبدإ و علّة، فالمعنى: أنه لا يتوهّم ظلم إلّا بهذا الوجه، و هذا ليس بظلم، كما في قول الشاعر:

و لا عيب فيهم غير أنّ سيوفهم *** بهنّ فلول من قراع الكتائب⁽¹⁾

[الطويل] و العادلون بالله هم الذين يجعلون غيره تعالى معادلا و مشابها له. هذا ما تيسّر لنا في شرح هذا الخبر في هذا الوقت، و الله الموفّق⁽²⁾.

الحديث الرابع عشر

سند

ما رويته بأسانيدي المتقدّمة إلى الشيخ الصدوق محمّد بن بابويه رحمه الله، ممّا رواه في كتاب «التوحيد»: عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب، عن صفوان بن يحيى، عن عبد الرحمن بن الحجّاج، قال: پ

حدیث

«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عزّ و جلّ: الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ‌⁽¹⁾.

فَقَالَ: اِسْتَوَی مِنْ کُلِّ شَیْءٍ. فَلَیْسَ شَیْءٌ أَقْرَبَ إِلَیْهِ مِنْ شَیْءٍ، لَمْ یَبْعُدْ مِنْهُ بَعِیدٌ وَ لَمْ یَقْرُبْ مِنْهُ قَرِیبٌ، اِسْتَوَی مِنْ کُلِّ شَیْءٍ»⁽²⁾.

ترجمه

از امام صادق علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» سؤال شد. فرمود: خدا نسبت به هر چیزی برابر است [و بر همه استیلاء دارد] پس چیزی نسبت به او از چیزی دیگر نزدیکتر نیست.

بيان

اعلم أنّ الاستواء يطلق على معان: الأوّل: الاستقرار و التمكّن على الشيء. الثانى: قصد الشيء و الإقبال إليه. الثالث: الاستيلاء على الشيء.

قال الشاعر:

قد استوى بشر⁽³⁾على العراق *** من غير سيف و دم مهراق⁽⁴⁾

[الرجز]

الرابع: الاعتدال. يقال: سوّيت الشيء فاستوى.

الخامس: المساواة في النسبة.

فأمّا المعنى الأوّل فيستحيل على الله تعالى؛ لما ثبت بالبراهين العقليّة و النقليّة من استحالة كونه تعالى مكانيّا، فمن المفسّرين من حمل الاستواء في هذه الآية على الثاني، أي أقبل على خلقه و قصد إلى ذلك، و قد رووا أنه سئل أبو العبّاس أحمد بن يحيى عن هذه الآية، فقال: الاستواء: الإقبال على الشيء.

و نحو هذا قال الفرّاء و الزجّاج في قوله عزّ و جلّ: ثُمَّ اسْتَوىٰ إِلَى السَّمٰاءِ‌⁽¹⁾:

«و الأكثرون منهم حملوها على الثالث، أي استولى عليه و ملكه و دبّره».

قال الزمخشري: «لمّا كان الاستواء على العرش، و هو سرير الملك، لا يحصل إلّا مع الملك⁽²⁾جعلوه كناية عن الملك، فقالوا: استوى فلان على السرير⁽³⁾، يريدون ملكه، و إن لم يقعد على السرير البتّة، و إنّما عبّروا عن حصول الملك بذلك لأنه أصرح و أقوى في الدلالة من أن يقال: فلان ملّك⁽⁴⁾.

و نحوه قولك: يد فلان مبسوطة، و يد فلان مغلولة، بمعنى أنه جواد أو بخيل، لا فرق بين العبارتين، إلّا فيما قلت، حتّى إنّ من لم يبسط يده قطّ بالنوال أو لم يكن له يد رأسا و هو جواد قيل فيه: يده مبسوطة؛ لأنّه لا فرق عندهم بينه و بين قولهم:

«و في تفسير التبيان: 422/4 نسبه للبغيث، و سماه في مجمع البيان: 193/1 و: 383/9: البعيث.

جواد⁽¹⁾»⁽²⁾، انتهى.

و يحتمل أن يكون المراد المعنى الرابع بأن يكون كناية عن نفي النقص عنه تعالى من جميع الوجوه، فيكون قوله تعالى: عَلَى الْعَرْشِ حالا، و سيأتي توجيهه، و لكنّه بعيد.

و أمّا المعنى الخامس: فهو الظاهر من هذا الخبر و كثير من الأخبار⁽³⁾.

و يتوقّف بيانه على تحقيق معنى العرش، فاعلم أنّ العرش يطلق⁽⁴⁾على معان:

الأوّل: الجسم الكبير الذي [هو]⁽⁵⁾فوق السماوات و الكرسي، و ذهب الأكثر إلى أنّ المراد به الفلك التاسع، و بالكرسي الثامن، لكن الظاهر من الأخبار الكثيرة أنه جسم مربّع ذو قوائم و أركان، و حمل بعضهم القوائم و الأركان على الجهات و الحدود.

و الظاهر أنّه لا ضرورة تدعو إلى هذا التكلّف، و حملة هذا العرش في الدنيا الملائكة، و في الآخرة إمّا الملائكة أو الأنبياء أو الأئمّة عليهم السلام، و قد أوردنا الأخبار الكثيرة في ذلك في كتابنا الكبير.

و الثاني: العلم، و يظهر من الأخبار أنّ الكرسي أيضا قد يطلق على العلم و حملته نبيّنا و أئمّتنا صلوات اللّه عليهم، كما رواه الصدوق رحمه الله عن ابن سنان، عن أبي عبد الله عليه السلام في قوله عزّ و جلّ: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ‌⁽⁶⁾، فقال:

«السماوات و الأرض و ما بينهما في الكرسي، و العرش هو العلم الذي لا يقدّر أحد قدره»⁽¹⁾.

و في خبر آخر: عن حفص، قال: «سألت أبا عبد الله عليه السلام: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ.

قال عليه السلام: علمه»⁽²⁾.

و روى عن محمّد بن مسلم، قال: «سألت⁽³⁾أبا جعفر عليه السلام في قوله تعالى:

اَلَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ ⁽⁴⁾.

قال: يعني محمّدا، و عليّا، و الحسن، و الحسين، و نوحا، و إبراهيم، و موسى، و عيسى»، و الأخبار في ذلك كثيرة.

و الثالث: الملك، كما روى الصدوق رحمه الله في «التوحيد»: عن حنّان بن سدير، قال: «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن العرش و الكرسي، فقال: إن للعرش صفات كثيرة مختلفة، له في كلّ سبب وضع في القرآن صفة على حدة، فقوله: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ‌⁽⁵⁾يقول الملك العظيم، و قوله: الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ، يقول:

على الملك احتوى، و هذا ملك الكيفوفيّة في الأشياء»⁽⁶⁾. و الخبر طويل مشتمل على أسرار كثيرة من أسرار العرش و الكرسي.

و الرابع: جميع خلق الله؛ لأنّها مستقرّ عظمته و جلاله و قدرته، و قد فسّر العرش

به بعض المحقّقين.

و الخامس: إنّ كلّ صفة من صفاته الكماليّة و الجلاليّة عرش له و مستقرّ لعظمته و كبريائه، فله عرش الرحمانيّة و الرحيميّة، و العلم، و القدرة، إلى غير ذلك من صفاته تعالى.

و السادس: قلب كمّل المؤمنين، فإنّه مستقرّ معرفته و محبّته و ذكره، و قد روي من طرق العامّة: «أنّ قلب المؤمن عرش الرّحمن»⁽¹⁾، و قد روي من طرقنا: «أنه تعالى قال: لا يسعني أرضي و لا سمائي، و وسعني قلب عبدي المؤمن»⁽²⁾.

و تحقيق المقام: أنه لمّا كان ظهور قدرة الملوك و نفاذ أمرهم⁽³⁾و شوكتهم إذا كانوا على عرشهم و الله تعالى كان منزّها عن المكان، غنيّا⁽⁴⁾عن كونه في مكان خاصّ، فكلّ شيء يظهر آثار قدرته تعالى فيه، أو يصير سببا لظهوره أو ظهور قدرته و كماله يسمّى عرشا له، فالجسم الكبير الذي فوق السماوات لكونه أعظم الجسمانيّات و أنورها، و ظهور قدرته تعالى منه أكثر، و تقدير الامور عنده، و نزول الوحي منه، و عروج الأعمال إليه، و إحاطة الكروبيّين، و أرواح المقرّبين به يسمّى عرشا له تعالى.

و لمّا كان كلّ ذرّة من ذرّات الوجود دليلا على وجوده، و مظهرا لقدرته و فيضه وجوده، فجميع الموجودات الإمكانيّة بهذا الاعتبار عرشه تعالى، و القلب لكونه

محلّ ظهوره العلمي و موضع معرفته فهو أيضا من عروشه، و لمّا لم يحط بكنه ذاته و صفاته غير علمه الكامل، و لم يظهركما هو إلّا فيه فهو عرشه الأعظم.

و لمّا كان تمكّنه على قدرته التي هي عين ذاته، و به يظهر الآثار منه، فهو كالعرش الذي يتّكئ عليه الملوك، و أيضا لمّا كان كلّ صفة من صفاته الكماليّة منشأ لصدور⁽¹⁾آثار بها يظهر وجوده تعالى و كماله على الغير، فكلّ منها عرش له تعالى بجهة⁽²⁾.

فإذا عرفت هذا، فإمّا أن يكون عليه السلام فسّر العرش بمجموع الأشياء، و ضمّن الاستواء ما يتعدى بعلى، كالاستيلاء و الاستعلاء و الإشراف، فالمعنى استوت نسبته إلى كلّ شيء حال كونه مستوليا عليها.

أو فسّره بالعلم، و يكون متعلق الاستواء مقدّرا، أي تساوت نسبته من كلّ شيء حال كونه متمكّنا على عرش العلم، فيكون إشارة إلى بيان نسبته تعالى، و أنّها بالعلم و الإحاطة.

أو المراد بالعرش عرش العظمة و الجلال و القدرة، أي استوى من كلّ شيء مع كونه في غاية العظمة و متمكّنا على عرش التقدّس و الجلالة، و الحاصل: أنّ علوّ قدره ليس مانعا من دنوّه بالحفظ و التربية و الإحاطة، و كذا العكس، و على التقادير فقوله: «استوى» خبر، و قوله: «على العرش» حال.

و يحتمل أن يكونا خبرين على بعض التقادير، و لا يبعد على الاحتمال الأوّل جعل قوله: «على العرش» متعلّقا بالاستواء بأن تكون كلمة «على» بمعنى «إلى».

و يحتمل على تقدير حمل العرش على العلم أن يكون قوله: «على العرش» خبرا، و قوله: «استوى» حالا عن⁽³⁾العرش، و لكنّه بعيد.

و على التقادير يمكن أن يقال: إن النكتة في إيراد الرحمن بيان أنّ رحمانيّته توجب استواء نسبته ايجادا و حفظا، و تربية و علما، إلى الجميع بخلاف الرحيميّة، فإنّها تقتضي إفاضة الهدايات الخاصّة على المؤمنين فقط، و كذا كثير من أسمائه الحسنى تخصّ جماعة.

و يحتمل أيضا أن يكون المراد بالعرش عرش الرحمانيّة، أي حال كونه على عرش الرحمانيّة تستوي نسبته إلى كلّ شيء، و إن كان من جهة تمكّنه على عرش الرحيميّة بالمؤمنين أقرب، و بسط القول في ذلك يوجب إطنابا لا يناسب هذه الرسالة⁽¹⁾.

تذنيب يشتمل على تحقيق غريب:

اعلم أنه قد ورد خبر غامض في خلق العرش رواه في «الكافي»، و قد تحيّرت فيه العقول و الأحلام، و هو أنه:

قال أمير المؤمنين عليه السلام: «إنّ العرش خلقه الله تبارك و تعالى من أنوار أربعة: نور أحمر منه احمرّت الحمرة، و نور أخضر منه اخضرّت الخضرة، و نور أصفر منه اصفرّت الصفرة، و نور أبيض منه [ابيضّ]⁽²⁾البياض، و هو العلم الذي حمّله الله الحملة، و ذلك نور من نور عظمته، فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين، و بعظمته و نوره عاداه الجاهلون»⁽³⁾، و الخبر طويل.

و روى أيضا في باب النهي عن الصفة، عن الرضا عليه السلام حين سئل عن قول المشبّهة و روايتهم أنّ رسول الله صلى الله عليه و آله رأى ربّه في صورة الشابّ الموفّق في سنّ أبناء ثلاثين سنة، فخرّ عليه السلام ساجدا، و نزّه الله عن الجسم و الصورة.

و قال عليه السلام: «إنّ المراد أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان في هيئة الشابّ الموفق، و كان في سن

أبناء ثلاثين سنة.

فقال السائل: جعلت فداك، من كانت رجلاه في خضرة؟

قال عليه السلام: ذلك محمّد صلى الله عليه و آله كان إذا نظر إلى ربّه بقلبه جعله في نور مثل نور الحجب حتّى يستبين له ما في الحجب. إنّ نور اللّه منه أخضر، و منه أحمر، و منه أبيض، و منه غير ذلك» الخبر⁽¹⁾.

فتحيّرت أحلام الناظرين في تلك الأخبار في معنى هذه الأنوار و ألوانها، فمنهم من حملها على ظاهرها، و منهم من قال: إنّ المراد تفاوت تلك الأنوار بحسب القرب و البعد من نور الأنوار، فالنور الأبيض هو الأقرب، و الأخضر هو الأبعد، فكأنّه ممتزج بضرب من الظلمة، و الأحمر هو المتوسّط بينهما، ثمّ ما بين كلّ اثنين ألوان أخرى كألوان الصبح و الشفق المختلفة في الألوان لقربها و بعدها من نور الشمس.

و قيل: المراد بها صفاته تعالى، فالأخضر قدرته على إيجاد الممكنات، و إفاضته الأرواح التي هي عيون الحياة و منابع الخضرة، و الأحمر غضبه و قهره على الجميع بالإعدام و التعذيب، و الأبيض رحمته و لطفه على عباده وَ أَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَتِ اللّٰهِ‌⁽²⁾.

و أحسن ما سمعت في هذا المقام ما استفدته من الوالد العلّامة رفع الله تعالى مقامه، و هو ممّا ظهر له من أنوار الكشف و اليقين عند طيّ مقامات السالكين، فأذكر منه على [سبيل]⁽³⁾الإجمال ما يناسب فهم أواسط الرجال.

اعلم أنّ لكلّ شيء شبها و مثالا في عالم الرؤيا، و في عالم الكشف و العيان تظهر

تلك الصورة⁽¹⁾و المثل على النفوس بحسب اختلاف مراتبها في الكمال، فبعض النفوس تظهر لها صورة أقرب إلى ذي الصورة، و بعضها أبعد، و شأن المعبّر أن ينتقل من تلك الصورة⁽²⁾إلى ذويها.

فالنور الأصفر عبارة عن العبادة و نورها، كما هو المجرّب في الرؤيا، فإنّه إذا رأى العارف الصفرة في المنام يوفّق للعبادة، و كما هو المشاهد في وجوه المتهجّدين من اصفرار ألوانهم و ضعف بشرتهم، و قد ورد في الخبر في شأنهم: «أنّه ألبسهم الله من نوره لمّا خلوا به»⁽³⁾.

و النور الأبيض: العلم، كما هو المجرّب أنّ من رأى في المنام لبنا أو ماء صافيا يتيسّر له علم نافع خال عن الشكوك.

و النور الاحمر: المحبّة، كما هو المشاهد في وجوه المحبّين عند طغيان المحبّة، و كما في المنام أيضا⁽⁴⁾.

و النور الأخضر: المعرفة، كما هو مجرّب في الرؤيا، و هو المناسب للخبر الثاني؛ لأنّه صلى الله عليه و آله كان في مقام كمال العرفان رجله في النور الأخضر، و كان ثابتا في مقام المعرفة و خائضا في بحارها.

و على تقدير كون مرادهم عليهم السلام تلك المعاني إنّما عبّروا عنها بهذه العبارات لقصور أفهامنا عن فهم صرف الحقّ، كما يعرض على النفوس الناقصة في الرؤيا هذه الصور؛ و انّا في منام طويل من الغفلة عن الحقائق، و الناس نيام، فإذا ماتوا انتبهوا.

و على هذا التحقيق يكون الضمير في قوله عليه السلام: «و هو العلم» راجعا إلى النور

الأبيض، و على الثاني إلى العرش، و يكون المراد به [هو]⁽¹⁾العلم و الأنوار على اختلاف مراتبها. و على الأوّل: يكون أيضا راجعا إلى العرش، و يكون المراد أنه [قد]⁽²⁾يطلق العرش على العلم أيضا، كما يطلق على الجسم المخلوق من هذه الأنوار.

هذا غاية ما يصل إليه أفهامنا القاصرة، و الله تعالى يعلم و حججه غوامض أسرارهم، و قد فضلنا [فيه]⁽³⁾الكلام بعض التفصيل في حواشينا على أصول الكافي، فتدبّر⁽⁴⁾.

الحديث الخامس عشر

سند

ما رويته بأسانيدي المتقدّمة إلى الشيخ الصدوق محمّد بن بابويه رضى الله عنه ممّا رواه في كتاب «عيون أخبار الرضا عليه السلام»: عن تميم بن عبد الله القرشي، عن أبيه، عن حمدان⁽¹⁾

و هو: حمدان بن سليمان بن عميرة النيسابوري المعروف بالتاجر. ينظر: رجال النجاشي: 138، رقم 357. رجال الشيخ: 414، رقم 24 و: 472، رقم 58. منتهى المقال: 123/3، رقم 1001.

حدیث

«حَضَرْتُ مَجْلِسَ الْمَأْمُونِ وَ عِنْدَهُ الرّضَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى علیه السَّلام فَقَالَ لَهُ الْمَأْمُونُ: يَا ابْنَ رَسُول اللَّهِ ! أَلَيْسَ مِنْ قَوْلِكَ أَنَّ الْأَنْبِيَاءَ مَعْصُومُونَ.؟

قَالَ: بَلَى .

قَالَ فَمَا مَعْنَی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ عَصىٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىٰ‌⁽²⁾؟

فَقَالَ علیه السلام إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَی قَالَ لآِدَمَ: اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمٰا وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ‌⁽³⁾، وَ أَشَارَ لَهُمَا إِلَی شَجَرَةِ الْحِنْطَةِ، فَتَكُونٰا مِنَ الظّٰالِمِينَ‌⁽⁴⁾، وَ لَمْ یَقُلْ لَهُمَا لَا تَأْكُلَا مِنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ وَ لَا مِمَّا

کَانَ مِنْ جِنْسِهَا فَلَمْ یَقْرَبَا تِلْکَ اَلشَّجَرَهَ، [و لم يأكلا منها،]⁽¹⁾وَ إِنَّمَا أَکَلاَ مِنْ غَیْرِهَا لَمَّا أَنْ وَسْوَسَ اَلشَّیْطَانُ إِلَیْهِمَا - وَ قالَ : مٰا نَهٰاكُمٰا رَبُّكُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ، وَ إِنَّمَا نَهَاکُمَا أَنْ تَقْرَبَا غَیْرَهَا وَ لَمْ یَنْهَکُمَا عَنِ اَلْأَکْلِ مِنْهَا - إِلّاٰ أَنْ تَكُونٰا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونٰا مِنَ الْخٰالِدِينَ * وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّي لَكُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِينَ‌⁽²⁾.

وَ لَمْ یَکُنْ آدَمُ وَ حَوَّاءُ شَاهَدَا قَبْلَ ذَلِکَ مَنْ یَحْلِفُ بِاللَّهِ کَاذِباً - فَدَلاّهُما بِغُرُورٍ فَأَکَلاَ مِنْهَا ثِقَهً بِیَمِینِهِ بِاللَّهِ وَ کَانَ ذَلِکَ مِنْ آدَمَ قَبْلَ اَلنُّبُوَّهِ وَ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ بِذَنْبٍ کَبِیرٍ اِسْتَحَقَّ بِهِ دُخُولَ اَلنَّارِ وَ إِنَّمَا کَانَ مِنَ اَلصَّغَائِرِ اَلْمَوْهُوبَهِ اَلَّتِی تَجُوزُ عَلَی اَلْأَنْبِیَاءِ قَبْلَ نُزُولِ اَلْوَحْیِ عَلَیْهِمْ فَلَمَّا اِجْتَبَاهُ اَللَّهُ تَعَالَی وَ جَعَلَهُ نَبِیّاً کَانَ مَعْصُوماً لاَ یُذْنِبُ صَغِیرَهً وَ لاَ کَبِیرَهً قَالَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ عَصىٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىٰ * ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَيْهِ وَ هَدىٰ‌⁽³⁾. و قال الله⁽⁴⁾عزّ و جل: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفىٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِيمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَى الْعٰالَمِينَ‌⁽⁵⁾.

فَقَالَ لَهُ اَلْمَأْمُونُ: فَمَا مَعْنَی قَوْلِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ : فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً جَعَلاٰ لَهُ شُرَكٰاءَ فِيمٰا آتٰاهُمٰا⁽⁶⁾.

فَقَالَ [له]⁽⁷⁾اَلرِّضَا عَلَیْهِ السَّلاَمُ إِنَّ حَوَّاءَ وَلَدَتْ: ⁽⁸⁾لِآدَمَ خَمْسَمِائَهِ بَطْنٍ ( فِی کُلِّ بَطْنٍ)⁽⁹⁾ذَکَرٌ وَ أُنْثَی وَ إِنَّ آدَمَ وَ حَوَّاءَ عَاهَدَا اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ دَعَوَاهُ وَ قَالاَ : لَئِنْ آتَيْتَنٰا

صٰالِحاً لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّٰاكِرِينَ * فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً مِنَ اَلنَّسْلِ خَلَفاً سَوِیّاً بَرِیئاً مِنَ اَلزَّمَانَهِ وَ اَلْعَاهَهِ کَانَ مَا آتَاهُمَا صِنْفَیْنِ صِنْفاً ذُکْرَاناً وَ صِنْفاً إِنَاثاً فَجَعَلَ اَلصِّنْفَانِ لِلَّهِ تَعَالَی شُرَکٰاءَ فِیمٰا آتٰاهُمٰا وَ لَمْ یَشْکُرَاهُ کَشُکْرِ أَبَوَیْهِمَا لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَتَعٰالَى اللّٰهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ‌⁽¹⁾.

فَقَالَ اَلْمَأْمُونُ: أَشْهَدُ أَنَّکَ اِبْنُ رَسُولِ اَللَّهِ حَقّاً فَأَخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي [حقّ]⁽²⁾إِبْرَاهِیمَ عليه السلام: فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأىٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي؟

فَقَالَ الرِّضَا علیه السلام إِنَّ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام وَقَعَ إِلَی ثَلَاثَهِ أَصْنَافٍ صِنْفٍ یَعْبُدُ الزُّهَرَهَ وَ صِنْفٍ یَعْبُدُ الْقَمَرَ وَ صِنْفٍ یَعْبُدُ الشَّمْسَ وَ ذَلِکَ حِینَ خَرَجَ مِنَ السَّرَبِ⁽³⁾الَّذِی أُخْفِیَ فِیهِ ، فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ فَرَأَی الزُّهَرَهَ فَقَالَ: هَذَا رَبِّي عَلَی الْإِنْکَارِ وَ الِاسْتِخْبَارِ- فَلَمَّا أَفَلَ الْکَوْکَبُ قالَ: لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ⁽⁴⁾لِأَنَّ الْأُفُولَ مِنْ صِفَاتِ المْحَدَّثِ⁽⁵⁾، لَا مِنْ صِفَاتِ الْقِدَیمِ.

فَلَمّٰا رَأَى الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي عَلَی الْإِنْکَارِ وَ الِاسْتِخْبَارِ، فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّينَ‌⁽⁶⁾. يقول: لو لم يهدني ربّي لكنت من القوم الضالّين.

فلمّا أصبح و رَأَى الشَّمْسَ بٰازِغَةً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ⁽⁷⁾من الزهرة و القمر