ایضاح ترددات الشرائع جلد 1

هوية الكتاب

المؤلف: نجم الدين جعفر بن الزهدري الحلي

المحقق: السيد مهدي الرجائي

الناشر: منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشي النجفي

المطبعة: مطبعة سيد الشهداء عليه السلام

الطبعة: 1

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1408 ه.ق

الصفحات: 351

المكتبة الإسلامية

مخطوطات مكتبة آية اللّه المرعشي العامة

(19)

إيضاح ترددات الشرائع

للفقيه الجليل

نجم الدين جعفر بن الزهدرئ الحلي

من أعلام القرن الثامن

الجزء الأول

تحقيق السيد مهدي الرجائي

اشراف السيد محمود المرعشي

المحرر الرقمي: محمد علي ملك محمد

‏سرشناسه : زهدري حلي، نجم‌الدين جعفر،‏ قرن ۸ق.

‏عنوان قراردادي : شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام. شرح

‏عنوان و نام پديدآور : ايضاح ترددات الشرايع/ لنجم‌الدين‌جعفربن‌الزهدري‌الحلي؛ تحقيق مهدي الرجائي؛ اشراف‌محمود المرعشي.

‏مشخصات نشر : قم: مكتبه آيه‌الله‌المرعشي‌العامه، ۱۳۶۶= ۱۴۰۸ق.

‏مشخصات ظاهري : ۲ ج. در يك مجلد: نمونه.

‏فروست : مخطوطات مكتبه آيه‌الله المرعشي العامه؛ ۱۹

‏شابك : چاپ دوم:‏978-964-8179-50-7

‏يادداشت : عربي

‏يادداشت : اين كتاب در حقيقت شرحي بركتاب " شرائع‌الاسلام في مسائل‌الحلال و الحرام " نوشته جعفربن‌حسن محقق‌حلي است.

‏يادداشت : چاپ دوم :۱۴۲۸ق=۲۰۰۷م=۱۳۸۶

‏موضوع : محقق حلي، جعفربن حسن، ۶۰۲ - ۶۷۶ق . شرايع‌الاسلام في مسائل‌الحلال والحرام -- نقد و تفسير

‏موضوع : فقه جعفري -- قرن ‏۷ق.‏

‏شناسه افزوده : رجايي، سيدمهدي، ‏۱۳۳۶ -‏، گردآورنده و مصحح

‏شناسه افزوده : مرعشي،سيد محمود، ‏۱۳۲۰ -

‏شناسه افزوده : محقق حلي، جعفربن حسن، ۶۰۲ - ۶۷۶ق . شرايع‌الاسلام في مسائل‌الحلال والحرام. شرح

‏رده بندي كنگره : ‏BP۱۸۲‏/م۳ش۴۰۲۱۴۶ ۱۳۶۶

‏رده بندي ديويي : ‏۲۹۷/۳۴

‏شماره كتابشناسي ملي : م‌۶۸-۳۶۲۲

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

مقدمة المحقق

تمهيد :

لقد اتجه علماء الشيعة اتجاها ملحوظا في جميع الميادين العلمية منذ أقدم عصورهم ، وامتد نشاطهم وحركتهم الفكرية الى كل ما كان هناك من علوم معروفة وشمل نشاطهم الى جانب الفقه وأصوله والكلام وعلوم القرآن واللغة والادب سوى ذلك من العلوم الاخرى ، ونجد هذا النشاط بارزا على مؤلفاتهم الكثيرة التي تعكس اتجاههم العلمي ونشاطهم الفكري.

والانصاف يحتم علينا ان لا ننسى لهم ما قاموا به من الادوار الكبيرة في الحركة الثقافية في الاحقاب الاسلامية الماضية ، وما ساهم به اتجاههم هذا الممعن بحثا ، الذي جاب مناطق الانسان والحياة في بناء الحضارة الاسلامية ، واقامة دعائمها على أسس قويمة منتجة.

انه لمن المدهش حقا أن نجد كثيرا من مفكري الشيعة وعلمائهم قد سبقوا عصورهم بأجيال بمعلوماتهم ونظرياتهم وآثارهم ، وتركوا حقائق علمية مثيرة.

ومن مجاهيل علماء الشيعة الذين برزوا في هذه الميادين العلمية والثقافية هو الشيخ الفقيه المحقق الاصولي المتكلم المولى نجم الدين جعفر بن الزهدري الحلي

الذي كان من أجلة عصره في الفقه والاصول والكلام ، أسكنه اللّه بحبوحات جناته.

حياة المؤلف :

مع الاسف لم أعثر على ذكر وترجمة للمؤلف في كتب الاصحاب ، لا في كتب تراجمهم ، ولا في كتبهم الفقهية والاصولية والكلامية ، وأصبح ذكره وترجمته خامدا ، ولم يكشف التاريخ الغطاء عن ترجمته ، وبقي مخمول الذكر كأمثاله من الاعلام المجهولين في كل الاعصار والاجيال.

مع أنك سترى اقبال الاعلام وأفاضل عصره وممن تأخر عنه على كتابه هذا حتى استنسخ الكتاب في مدة سنتين مرتين على ما وصل إلينا ، واستنسخه أيضا المحقق العلامة الشيخ أحمد بن فهد الحلي المتوفى سنة (841) ه- بخطه الشريف كما يظهر من مقابلة احدى النسختين الموجودة عندي مع خطه الشريف ، وهذا مما يكشف عن جلالة المؤلف وكتابه في تلك الاجيال والعصور.

والظاهر أن الشهيد الثاني ينقل عن كتابه هذا ، كما يظهر من الذريعة.

أساتذته :

من المشهود في كتابه الايضاح أن المترجم له كان من أبرز تلامذة العلامة الحلي المتوفى سنة (726) ه-.

وأنه ألف كتابه هذا في زمن حياة العلامة ، حيث أنه يعبر عنه فيه بقوله « قال شيخنا دامت فضائله » وقوله « شيخنا دام ظله في المختلف ».

وأنه قرأ عليه كتاب الشرائع للمحقق الحلي المتوفى سنة (676) ه- كما يدل عليه كلامه في توجيه عبارة الشرائع حيث قال : أقول الذي سمعت من شيخنا وقت القراءة عليه أن المراد بالوجه الاخر هنا عدم صحة الخ.

وأنه كان ممن صاحبه كثيرا واعتنى باستاده كل العناية ، كما يدل عليه قوله

« ولقد سمعت شيخنا كثيرا ما يقول : قد يشير المصنف - أي : المحقق - تارة الى خلاف الجمهور وتارة الى ما يختاره الخ. ونقل في موارد قليلة جدا عن كتابه المختلف والمنتهى والقواعد.

هذا وقد عبر في موضع أو موضعين عن المحقق نجم الدين صاحب الشرائع والنكت بقوله « ذكره شيخنا نجم الدين في النكت » وهذا مما يتوهم في بادئ النظر أنه كان من أساتذته ، ولكن يبعد ذلك امور : منها تعبيره أيضا عن الشيخ المفيد والشيخ الطوسي قدس اللّه أسرارهما بقوله « شيخنا المفيد » و« شيخنا الطوسي » وهذا مما يوهن ذلك.

ومنها مناقشاته الكثيرة مع المحقق الابي صاحب كتاب كشف الرموز حيث أنه كان من تلامذة المحقق ، وقد صرح في مواضع من الكتاب أنه قرأ على المحقق كتاب الشرائع وأنه أعرف بكلام استاده ، وهذا مما يوهن أنه ما تلمذ عند المحقق ، والا ما كان يحيل الى صاحب كشف الرموز.

ومنها عدم تصريحه على أنه تلمذ عنده أو ما يدل على ذلك ، واللّه أعلم.

تآليفه القيمة :

1 - إيضاح ترددات الشرائع ، سيأتي البحث حوله.

2 - مناهج الوصول ، ان المؤلف حيث تعرض في كتابه هذا للمسائل الاصولية ذكر أنه حققه في كتب الاصولية ، أو أصول الفقه وغيرهما من التعبيرات الدالة على ذلك الى أن صرح في موضع واحد من الكتاب في مبحث انعقاد الاحرام للمتمتع والمفرد بالتلبية ، تعرض لمبحث الاستثناء ، ثم قال : وقد بينا ضعفه في كتاب مناهج الوصول. وهذا الكتاب أيضا من الكتب المجهولة التي لم يتعرض له الاصحاب حسب استقرائي.

3 - كتاب في علم الكلام ، وقد أشار إليه في الكتاب ، حيث يتعرض للمسائل الكلامية ويحيل إليه ، ولكن ما صرح باسم الكتاب في أي موضع من الكتاب.

حول الكتاب :

هذا الكتاب هو شرح على ترددات الشرائع ، حيث أنه قدس‌سره كشف الغطاء والابهام عن الترددات الموجودة في الشرائع المصرحة بقوله « فيه تردد » أو « على الاشبه » أو « على الاصح » وغيرها من الموارد التي تردد فيها صاحب الشرائع ، فالمؤلف بين وجه التردد وأدلة الطرفين واختار الوجه الصحيح عنده وهذا أول أثر يخرج الى عالم النور في شرح ترددات الشرائع.

ومن الجدير بالذكر أدبه البليغ بالنسبة الى الاقطاب الثلاث : السيد المرتضى والشيخ المفيد والشيخ الطوسي قدس اللّه أسرارهم ، حيث أنه يعبر عنهم بتعابير لم أر مثلها في كتب الاصحاب ، كقوله عنهم « كرم اللّه محله » وغيره من التعبيرات المشهودة في الكتاب.

ويتعرض كثيرا لآراء الشيخ المحقق ابن ادريس صاحب كتاب السرائر ويعبر عنه في الكتاب بقوله « المتأخر » ولكن خالف مسلكه في العمل بخبر الواحد وذهب الى حجيته ، ومع هذا يطرح أخبار الفطحية والواقفية وأمثالهما وان كانوا ثقاة.

ويتعرض كثيرا لكلام الشيخ الطوسي قدس اللّه سره في كتبه الممتعة وكذا لكلام السيد المرتضى كرم اللّه محله وكذا عن المحقق أبي الصلاح الحلبي وسلار وغيرهم ممن تقدمه.

ويتعرض أحيانا لكلام المحقق الابي في كتابه كشف الرموز ويناقش فيه ، كما لا يخفى على المراجع ، وصرح بأن له حاشية على الشرائع.

وينقل عن كتب كان عنده حين تأليف الكتاب ، منها المسائل الكمالية للمحقق الحلي ، ومنها المسائل الحائريات للشيخ الطوسي ، ومنها كتاب الواسطة وكتاب الرائع للراوندي وغيرها.

ولادته ووفاته :

لم أعثر في الكتاب على تاريخ يدل على ولادته ووفاته فيه ، ولكن من المسلم أنه كان من أعلام القرن الثامن الهجري.

ولعل اللّه يقيظ رجالا لاحياء ذكره وترجمته إن شاء اللّه تعالى.

فى طريق التحقيق :

قابلت الكتاب واستنسخته من نسختين نفيستين وهما :

1 - نسخة مخطوطة كاملة من أولها الى آخرها غير الورقة الاولى ، بخط النسخ الحلي ، وهي تقع في (350) صحيفة ، كل صفحة (25) سطرا ، كاتبها علي ابن حسن بن أحمد بن ابراهيم بن مظاهر ، استنسخها عن نسخة المؤلف بخطه تاريخ كتابتها سنة ( 754 ه- ) ترى نماذج النسخة في نهاية المقدمة ، والنسخة محفوظة في مكتبة آية اللّه العظمى السيد شهاب الدين المرعشي النجفي دام ظله الوارف برقم (5177) وجعلت رمز النسخة « م ».

2 - نسخة كاملة من أولها الى آخرها غير الورقة الاولى أيضا ، بخط النسخ الحلي أيضا ، وهي تقع في (282) صحيفة ، كل صفحة (22) سطرا ، وعلى هوامش النسخة علامة المقابلة والتصحيح ، وقوبل النسخة أيضا على نسخة المحقق المولى الشيخ أحمد بن فهد الحلي التي استنسخها بخطه الشريف ، كما أشار في مواضع في هوامش النسخة وأشرت الى ذلك في تعاليقي على الكتاب ، تاريخ كتابتها سنة (756) ، والنسخة محفوظة في مكتبة مجلس الشورى برقم (5508) وجعلت رمز النسخة « س ».

وقد بذلت الوسع والطاقة في استنساخ الكتاب ، حيث أن النسختين كانتا بالخط الحلي ، وهو من أصعب الخطوط المتداولة قراءة ، كما لا يخفى على أربابها

وحققت الكتاب حق التحقيق والتصحيح ، وعرضه على الاصول المنقولة عنها ، أو المصادر المأخوذة منها.

وأرجو من العلماء الافاضل والاعزاء الكرام الذين يراجعون الكتاب أن يتفضلوا علينا بما لديهم من الاطلاع على ترجمة المؤلف وسائر تأليفاته ، حتى نستدركها في الطبعة القادمة. وأيضا يمنوا علينا بما لديهم من النقد وتصحيح ما لعلنا وقعنا فيه من الاخطاء والاشتباهات والزلات.

وبالختام اني اقدم ثنائي العاطر لادارة المكتبة العامة التي أسسها سماحة المرجع الديني آية اللّه العظمى السيد شهاب الدين المرعشي النجفي دام ظله الوارف ، على اهتمامها في احياء آثار أسلافنا المتقدمين ، وأسأل اللّه تعالى أن يديم ظل سماحته المديد لرعاية هذه الحركة المباركة. وأطلب إليه جل وعز أن يزيد في توفيق ولده البار الرءوف العلامة السيد محمود المرعشي حفظه اللّه ، فانه خير ناصر ومعين.

والحمد لله الذي هدانا لهذا ، وما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا اللّه ، ونستغفره مما وقع من خلل وحصل من زلل ، ونعوذ باللّه من شرور أنفسنا ، وسيئات أعمالنا والخيانة بالامانات ، وتضييع حقوق المؤمنين ، وزلات أقدامنا ، وعثرات أقلامنا فهو الهادي الى الرشاد ، والموفق للصواب والسداد ، والسلام على من اتبع الهدى.

13 - رجب المرجب - 1408 قم المشرفة

ص - ب 753 - 37185

السيد مهدى الرجائى

الصورة

الصورة

الصورة

الصورة

الصورة

الصورة

الصورة

الصورة

إيضاح ترددات الشرائع

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

اللّهم اني أحمدك حمدا يقل فى انتشاره حمد كل حامد ، ويضمحل باشتهاره جحد كل جاحد ، ويفل بغراره حسد كل حاسد ، ويحل باعتباره عقد كل كائد. وأشهد أن لا إله الا اللّه ، شهادة أعتد بها لدفع الشدائد ، واسترد بها شارد النعم الاوابد ، واصلي على سيدنا محمد ، الهادي الى أمتن العقائد وأحسن القواعد ، الداعي الى أنجح المقاصد وأرجح الفوائد ، وعلى آله الغر الاماجد ، المقدمين على الاقارب والاباعد ، المؤيدين فى المصادر والموارد ، صلاة تسمع كل غائب وشاهد ، وتقمع كل شيطان مارد ⁽¹⁾.

فصل : ( فى ذكر الترددات المذكورة فى كتاب الطهارة )

اشارة

قال رحمه‌ اللّه : وأما المحقون ، فما كان منه دون الكر ، فانه ينجس بملاقاة النجاسة ، ويطهر بإلقاء كر عليه فما زاد دفعة ، ولا يطهر باتمامه كرا ، على الاظهر.

أقول : ذهب السيد ⁽¹⁾المرتضى الى أنه يطهر بالاتمام ، وتبعه ابن البراج وسلار والمتأخر ، والحق أنه لا يطهر ، وهو اختيار الشيخ فى الخلاف ⁽²⁾وأبي علي ابن الجنيد.

لنا - أن الطهارة حكم شرعي ، فتقف على الدليل الشرعي. وحيث لا دلالة فلا حكم.

واحتجاج السيد بأن النجاسة الواقعة بعد البلوغ غير مؤثرة ، فكذا قبله لوجود الكرية الدافعة للنجاسة فى الصورتين ، ضعيف ، أما أولا فانه قياس ، وهو باطل عندنا. وأما ثانيا فلوجود الفارق ، اذ البالغ كرا ذو قوة دافعة ، بخلاف الباقى اذ هو قابل للانفعال ، واذ انفعل لم يبق له قوة دافعة.

قال رحمه‌ اللّه : وأما البئر ، فانه ينجس بالتغير بالنجاسة اجماعا ، وهل ينجس بالملاقاة؟ فيه تردد ، والاظهر التنجيس.

أقول : وجه التردد تعارض أدلة الفريقين ، أعني القائلين بالطهارة والقائلين بالتنجيس ، ولنذكر أقوى ما يمسك به كل من الفريقين ليتضح المقصود.

أما القائلون بالنجاسة ، وهم الشيخ فى أحد قوليه ، والشيخ المفيد قدس روحه ، وسلار ، وابن ادريس حيث ادعى الاجماع على ذلك ، فقد احتجوا بروايات :

منها : رواية محمد بن اسماعيل الصحيحة قال : كتبت الى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا عليه ‌السلام فى البئر التى تكون فى المنزل ، فيقطر فيها قطرات من بول أو دم ، أو سقط فيها شي‌ء من العذرة كالبعرة أو غيرها ، ما الذي يطهرها حتى يحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقع عليه ‌السلام فى كتابه بخطه : ينزح منها دلاء ⁽¹⁾.

وفي معناها رواية علي بن يقطين عن أبي الحسن موسى عليه ‌السلام ⁽²⁾.

وأما القائلون بالطهارة ، فقد احتجوا بامور :

الاول : اصالة الطهارة ، وهي دليل قاطع ، فليعمل بها الى حين ظهور المزيل قطعا أو ظاهرا وليس.

الثاني : الاستصحاب ، وتقريره : ان الماء طاهر قبل ورود النجاسة ، فكذا بعده.

الثالث : الروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام واذا تعارض الدليلان تساقطا ، ووجب الرجوع الى مقتضى الاصل ، وهو الطهارة ، والاصل يخرج عنه للدليل وقد بيناه ، وكذا الاستصحاب.

والروايات الدالة على التنجيس أكثر ، فتكون أرجح ، فيتعين العمل بها ، لوجوب العمل بالراجح واطراح المرجوح.

قال رحمه‌ اللّه : اختلاف أجناس النجاسة موجب لتضاعف النزح ، وفي تضاعفه مع التماثل تردد ، أحوطه التضعيف.

أقول : وجه التضاعف أن وقوع كل واحد منفردا موجب للنزح اجماعا ، فيجب التضاعف مع الكثرة والا لزم اجتماع العلل المستقلة على المعلول الواحد بالشخص ، وهو محال على ما بين فى علم المعقول.

ووجه العدم : ان النجاسة أمر واحد لا تقبل الشدة والضعف ، وبالاول حصلت فلا تيقن حينئذ لايجاب التضاعف ، اذ الثاني لم يؤثر نجاسة زائدة. وانما كان الاول أحوط ، لان مع اعتماده تحصل الطهارة قطعا ، بخلاف الثاني.

قال رحمه‌ اللّه : المستعمل فى الوضوء طاهر مطهر ، وما استعمل فى [ رفع ] الحدث الاكبر طاهر ، وهل يرفع [ به ] الحدث؟ فيه تردد ، والاحوط المنع.

أقول : منشؤه : النظر الى أنه ماء مطلق طاهر ، فيصح رفع الحدث. أما الصغرى فاجماعية ، وأما الكبرى فلعمومات الآيات والاخبار الدالة على جواز التطهير بالماء ، وهو اختيار السيد المرتضى قدس اللّه روحه وأتبعه المتأخر.

والالتفات الى أن المأخوذ على المكلف انما هو التطهير بالماء المتيقن طهارته وتطهيره ، وهو غير موجود هنا ، لوقوع الخلاف فى كون هذا الماء مطهرا ، ومع حصول الخلاف يرتفع اليقين ، لجواز كون الحق فى أحد الطرفين وهو اختيار الشيخين وابن بابويه.

ويؤيده رواية عبد اللّه بن سنان عن الصادق عليه ‌السلام ⁽¹⁾الدالة على المنع من

الوضوء من المستعمل فى ⁽¹⁾غسل الجنابة.

قال رحمه‌ اللّه : والآسار كلها طاهرة ، عدا سور الكلب والخنزير والكافر ، وفي سؤر المسوخ تردد ، والطهارة أظهر.

أقول : منشؤه : النظر الى اصالة الطهارة ، ترك العمل بها فى تنجيس سور الثلاثة بالاجماع ، ولكونهم أنجاسا ، فبقى معمولا بها فيما عداها ، وهو اختيار المتأخر.

ويؤيده رواية أبي العباس الفضل قال : سألت أبا عبد اللّه عليه ‌السلام عن فضل الشاة والهرة والبقرة والابل والحمار ، فلم أترك شيئا الا سألت عنه ، فقال : لا بأس به حتى انتهيت الى الكلب والخنزير ، فقال : رجس نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلك الماء ، واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء ⁽²⁾. وفي معناها رواية ابن شريح ⁽³⁾.

والالتفات الى أن المسوخ نجسة ، فتنجس الماء بشربها منه ، وهو اختيار الشيخ فى أكثر أقواله ، والصغرى ممنوعة.

قال رحمه‌ اللّه : من كان على [ بعض ] أعضاء طهارته جبائر - الى قوله : واذا زال العذر استأنف الطهارة ، على تردد فيه.

أقول : منشؤه : النظر الى أن الطهارة الاولى رافعة للحدث اجماعا ، فلا معنى لوجوب الثانية ، الا عند انتقاض الاولى ، وهو غير موجود هنا ، لان موجبات الوضوء محصورة معدودة ، وليس هنا شي‌ء منها موجود.

والالتفات الى أن هذه الطهارة طهارة ضرورية ، فتزول بزوالها عملا بالعلية

وهو اختيار الشيخ رحمه‌ اللّه فى المبسوط ⁽¹⁾.

ويضعف بأن الضرورة علة الابتداء لا الدوام ، والا لزم تأثير المعدوم في الموجود.

قال رحمه‌ اللّه فى فصل الجنابة : فان جامع فى الدبر ولم ينزل ، وجب الغسل على الاصح.

أقول : ذهب الشيخ رحمه‌ اللّه فى النهاية ⁽²⁾والاستبصار ⁽³⁾الى عدم الوجوب تمسكا بالاصالة ، واستنادا الى رواية علي بن الحكم رفعه الى أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : اذا أتى الرجل المرأة في دبرها وهي صائمة ، لم تنتقض صومها وليس عليها غسل ⁽⁴⁾.

والحق الوجوب ، وهو اختيار أكثر الاصحاب ، لعموم قوله تعالى : « أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ » ⁽⁵⁾.

قال رحمه‌ اللّه فى فصل الحيض : ذات العادة تترك الصلاة والصوم برؤية الدم اجماعا ، وفي المبتدأة تردد ، والاظهر أنها تحتاط للعبادة حتى تمضي لها ثلاثة أيام.

أقول : منشؤه : النظر الى اصالة وجوب الصلاة والصوم على المكلف ، ترك العمل بها فى الصورة الاولى البس ⁽⁶⁾الحيض اذا تأخرت العادة به بالمتيقن

فيبقى معمولا بها فيما عداها ، وهو اختيار علم الهدى فى المصباح ⁽¹⁾وأتبعه المتأخر.

والالتفات الى أن هذه العبادة يحتمل أن يكون ايقاعها حراما ، ويحتمل أن يكون حلالا ، فيغلب جانب التحريم.

أما المقدمة الاولى ، فلان هذا الدم الذي قد رأته المبتدأة يحتمل أن يكون حيضا ، فيكون ايقاع العبادة فيه حينئذ محرمة. ويحتمل أن لا يكون كذلك فيكون ايقاعها مباحا بل واجبا. والاحتمالان متساويان ، بل الاحتمال الاول آكد من الاحتمال الثاني.

وأما الثانية فلقوله عليه ‌السلام : ما اجتمع الحلال والحرام الا غلب الحرام الحلال ⁽²⁾وهو اختيار الشيخ رحمه‌ اللّه ، واختاره شيخنا فى منتهى المطلب ⁽³⁾والمختلف.

محتجا برواية معاوية بن عمار الصحيحة قال : قال أبو عبد اللّه عليه ‌السلام : ان دم الحيض والاستحاضة ليس يخرجان من مكان واحد ، وأن دم الاستحاضة بارد ، وأن دم الحيض حار ⁽⁴⁾.

وجه الاستدلال انه عليه ‌السلام وصف دم الحيض بما ذكره ليحكم به حيضا ، وقد بينا تحريم الصوم والصلاة على الحائض. وغير ذلك من الروايات. والقول الاول عندي أجود.

والبحث فى المضطربة كالبحث فى المبتدأة ، وقد سبق.

قال رحمه‌ اللّه فى فصل الاموات : وفي وضوء الميت تردد ، والاشبه أنه

لا يجب.

أقول : منشؤه : النظر الى أن الوضوء حكم شرعي ، فيكون وجوبه على الخطاب الشرعي وليس ، ويؤيده رواية السكوني ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه ‌السلام قال : غسل الميت مثل غسل الجنب ⁽¹⁾.

وهو اختيار الشيخ فى المبسوط ، حتى أنه قال فيه : قد روي أنه يوضأ الميت قبل غسله ⁽²⁾. فمن عمل بها ⁽³⁾كان جائزا ، أعني ان عمل الطائفة على ترك العمل بذلك ⁽⁴⁾لان غسل الميت كغسل الجنابة.

قال ابن ادريس : واذا كان قال حينئذ فى المبسوط ان عمل الطائفة على ترك العمل بذلك لم يجز العمل بالرواية ، لان العامل بها يكون مخالفا للطائفة.

والالتفات الى قول الصادق عليه ‌السلام : فى كل غسل وضوء إلا غسل الجنابة ⁽⁵⁾.

وهو اختيار أبي الصلاح.

فرعان :

اذا قلنا بوجوب الوضوء أو استحبابه ، فلا بد من تقديمه على الغسل.

ولا تستحب المضمضة والاستنشاق هنا. وظاهر كلام الشيخ فى الخلاف ⁽⁶⁾يؤذن بالتحريم. والحق التفصيل ، فان اعتقد بمضمضته ⁽⁷⁾أنها مستحبة مشروعة

كان ذلك حراما ، وان لم يعتقد ذلك كانت مباحة.

قال رحمه‌ اللّه : ولو عدم الكافور والسدر غسل بالماء [ القراح ] وقيل : لا تسقط الغسلة بفوات ما يطرح فيها ، وفيه تردد.

أقول : منشؤه : النظر الى أن المأمور به انما هو الغسل بالماء مع السدر والكافور ، وهو مفقود هنا ، فيسقط الامر بالغسلتين الاولتين ، لعدم امكان الاتيان بهما ، ولاستحالة تكليف ما لا يطاق.

والالتفات الى أن الامر بالغسل بالسدر والكافور أمر بماهية مركبة من السدر والماء والكافور ، والامر بالماهية أمر بكل واحد من أجزائها ، فيكون الغسل بالماء مأمورا به ، فيجب الاتيان به عملا بالامر ، وهو اختيار الشيخ رحمه‌ اللّه.

ويضعف بجواز التلازم والامر به ، ولا يلزم الدور لانه دور معية ⁽¹⁾.

قال رحمه‌ اللّه فى باب التيمم : ولا يصح [ التيمم ] قبل دخول الوقت ويصح مع تضيقه ، وهل يصح مع سعته؟ فيه تردد ، والاظهر ⁽²⁾المنع.

أقول : منشؤه : النظر الى أن التيمم بدل من الطهارة المائية اجماعا ، والبدل انما يسوغ ⁽³⁾فعله عند تعذر المبدل ، ولم يتحقق التعذر إلا مع تضيق الوقت ، لانه ما دام الوقت متسعا يجوز أن يحصل الماء ، وهو اختيار الشيخ والمرتضى وأتباعهما والمتأخر ، وظاهر كلام شيخنا المفيد قدس اللّه روحه ، ويؤيده الروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

والالتفات الى قوله تعالى « فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا » ⁽⁴⁾فسوغ

تعالى التيمم عند عدم وجود الماء ، وهو حال السعة غير واجد الماء ، فيسوغ له التيمم عملا بالشرط ، وهو اختيار الشيخ أبي جعفر بن بابويه. وقال ابن الجنيد ان كان التيمم لعذر يرجى زواله قبل خروج ⁽¹⁾الوقت وجب التأخير ، والا فلا.

وما قاله رحمه‌ اللّه حسن ، اذ فيه جمع بين القولين.

فرع :

لو تيمم فى آخر الوقت وصلى ، ثم دخل وقت الصلاة الاخرى ، جاز له الدخول فى تلك الصلاة بذلك التيمم فى أول وقتها ، حكاه صاحب كشف الرموز ⁽²⁾عن المصنف ، وهو مذهب الشيخ ، وفيه نظر ⁽³⁾لوجود العلة المقتضية للتأخير هنا.

قال رحمه‌ اللّه : اذا اجتمع ميت ومحدث وجنب ، ومعهم من الماء ما يكفي أحدهم ، فان كان ملكا لاحدهم اختص به ، وان كان ملكا لجميعهم أولا مالك له أو مع مالك يسمح ببذله ، فالافضل تخصيص الجنب به. وقيل : بل يختص الميت به ، وفي ذلك تردد.

أقول : منشؤه : النظر الى أن المحدث والجنب والميت قد تساووا فى وجوب الاستعمال ⁽⁴⁾فيكون لهم التخيير فى تخصيص من شاءوا ، وهو خيرة الشيخ فى الخلاف ⁽⁵⁾والمبسوط ⁽⁶⁾.

والالتفات الى أن الرواية الصحيحة ⁽¹⁾دالة على تخصيص الجنب ، وهو اختيار الشيخ في النهاية ⁽²⁾. وبتخصيص الميت رواية مقطوعة مرسلة ⁽³⁾.

وقال ابن ادريس : ان كان ملكا لاحدهم اختص به ، وان كان مباحا فلمن حازه فان تعين عليهما تغسيل الميت ولم يتعين أداء الصلاة ، فعليهما أن يغسلاه بالماء الموجود. فان خافا فوت الصلاة استعملاه وغسلا به الميت. وهذا انما يتأتى على أصله من جواز رفع الحدث ثانيا بالماء المستعمل فى رفع الحدث أولا.

قال المصنف فى المعتبر : البحث هنا فى الاولوية ، والتخيير غير سائغ فيه ⁽⁴⁾.

قال رحمه‌ اللّه فى باب النجاسات : وفي رجيع ما لا نفس له وبوله تردد.

أقول : منشؤه : النظر الى العمومات الدالة على نجاسة ما لا يؤكل لحمه من غير فرق بين ماله نفس سائلة ، أي : دم سائل ، وبين ما ليس كذلك.

والالتفات الى أن الاصل الطهارة ، فيحكم بها الى حين ظهور الدليل الدال على التنجيس قطعا وليس ، ولان ⁽⁵⁾رجيع ما لا نفس له سائلة يجري مجرى عصارة الثياب ، فلا يكون نجسا.

قال رحمه‌ اللّه : وفي مني ما لا نفس له سائلة تردد ، والطهارة أشبه.

أقول : منشؤه : من التمسك بالعموم.

والالتفات الى الاصل ، فيحكم به الى حين وجود النجاسة ، وهذان الترددان ضعيفان جدا.

قال رحمه‌ اللّه : وفي الثعلب والارنب والفأرة والوزغة تردد ، والطهارة أظهر.

أقول : منشؤه : النظر الى الاصل القاضي بالطهارة ، ولانها لو كانت نجسة لحرم استعمال سؤرها ، والثاني باطل لما ذكرناه في مسألة الاسئار فالمقدم مثله.

وبيان الشرطية أن المقتضى لنجاسة السؤر انما هو لنجاسة الشارب ، وهو موجود هنا على تقدير النجاسة ، وهو اختيار شيخنا دام ظله ⁽¹⁾.

والالتفات الى الروايات الدالة على التنجيس ، وتحمل على الاستحباب جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه فى باب الاواني : وفي جواز اتخاذ آنية الذهب والفضة لغير الاستعمال تردد ، والاظهر المنع.

أقول : منشؤه : النظر الى عموم النهي عن اضاعة المال ، وهذا اضاعة مال فيكون منهيا عنه ، والنهي يقتضي التحريم ظاهرا ، لما بيناه في كتب الاصول ، وهو اختيار الشيخ رحمه‌ اللّه في المبسوط ⁽²⁾.

والالتفات الى الاصل الدال على الجواز ترك العمل به في صورة الاستعمال لورود النهي عليه عينا ، فيبقى معمولا به فيما عداه ، وهو اختيار شيخنا ، ولعله الاقرب ، ونمنع كون الاتخاذ اضاعة المال.

فرع :

هل التحريم مقصور على استعمال أواني الذهب والفضة واتخاذها على الخلاف ، أو أواني ⁽¹⁾ما تتخذ منها كالملاعق وغيرها مما يستعمل؟ الاقرب الثاني للمشاركة في العلة ، وهي تضييع المال.

فصل : ( فى ذكر الترددات المذكورة فى كتاب الصلاة )

قال رحمه‌ اللّه : ولا يجوز لبس الحرير المحض للرجال ، ولا الصلاة فيه الا في الحرب ، وعند الضرورة كالبرد المانع من نزعه ، ويجوز للنساء مطلقا ، وفيما لا يتم الصلاة فيه منفردا كالتكة والقلنسوة تردد ، والاظهر الكراهية.

أقول : ينشأ : من النظر ⁽¹⁾الى أصل الجواز ، ترك العمل به في الصورة الاولى ، للنص والاجماع ، فيبقى معمولا به فيما عداها ، ولان هذه الاشياء لاحظ لها في الاجزاء ، فلا يكون لها تأثير في ابطال الصلاة ، وهو اختيار الشيخ رحمه‌ اللّه وأبي الصلاح ، وتبعهما المتأخر.

والالتفات الى عموم الادلة الدالة على النهي عن لبس الحرير ، ولان المقتضى للمنع في الثوب ، وهو كون الابريسم يحصل بلبسه التخيل موجود هنا ، فيثبت المنع عملا بالمقتضى ، وهو ظاهر كلام شيخنا المفيد وابن بابويه وابن الجنيد ، وقد صرح به أبو جعفر بن بابويه.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تجوز الصلاة للمرأة الا في ثوبين درع وخمار ، ساترة

جميع جسدها ، عدا الوجه والكفين وظاهر القدمين ، على تردد في القدمين.

أقول : منشؤه : النظر الى اصالة عدم الوجوب ، ترك العمل بها في وجوب ستر ما عدا هذه الثلاثة ، فيبقى الباقي على أصله ، وهو اختيار الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾وأتبعه المتأخر ، ولانهن لو منعن من كشف أقدامهن لنقل ذلك ولو نقل لاشتهر لان ذلك مما يتوفر الدواعي على نقله.

والالتفات الى أن المرأة جميعها عورة ، فيجب عليها ستر القدمين ، وفي ظاهر كلام الشيخ فى الاقتصاد ⁽²⁾، وظاهر كلام أبى الصلاح.

وأعلم أنه لا خلاف فى كشف الوجه وأما الكفان ، فظاهر اطلاق كلام الشيخ فى الاقتصاد ⁽³⁾وأبي الصلاح يقتضي وجوب سترهما.

قال رحمه‌ اللّه : ولو صلى منفردا ولم يؤذن ساهيا رجع الى الاذان ، مستقبلا صلاته ما لم يركع ، وفيه رواية أخرى.

أقول : أشار الى ما رواه زرارة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال قلت له : رجل ينسى الاذان والاقامة حتى يكبر ، قال : يمضي على صلاته ولا يعيد ⁽⁴⁾وفى معناها رواية أبي الصباح عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽⁵⁾.

وبمضمونها أفتى الشيخ رحمه‌ اللّه فى النهاية ⁽⁶⁾، فجوز الرجوع مع تعمد ترك الاذان والاقامة ما لم يركع ، ولم يسوغه مع النسيان ، وقد صرح به المتأخر.

والحق ما ذكره المصنف رحمه‌ اللّه تعالى ، وهو اختيار السيد المرتضى قدس

اللّه روحه ، لان الاذان والاقامة من أوكد السنن ، وذلك يقتضي تداركهما مع نسيانهما باستئناف الصلاة.

أما مع التعمد فلا ، لانه قد دخل فى صلاة ⁽¹⁾غير طالب الفضيلة ، فلا يجوز له الابطال ، عملا بظاهر قوله تعالى « ولا تبطلوا أعمالكم ⁽²⁾».

قال رحمه‌ اللّه : روى أصحابنا أن « الضحى » و« ألم نشرح » سورة واحدة. وكذا « الفيل » و« لايلاف » فلا يجوز افراد احداهما عن صاحبتها في كل ركعة ، ولا يفتقر الى البسملة بينهما على الاظهر.

أقول : نقل عن بعض الاصحاب وجوب البسملة بين السورتين ، محتجا بأن البسملة آية من كل منها ، فتجب قراءتها بينهما. أما الصغرى فلثبوتها كذلك في المصحف. وأما الكبرى فاجماعية.

وقال الشيخ رحمه‌ اللّه فى الاستبصار : ولا يفصل بينهما ⁽³⁾محتجا بأنهما سورة واحدة ، فلا تعاد البسملة بينهما. اما الصغرى ، فلان تحريم قراءة سورتين فى الركعة الواحدة مع تجويز قراءة الضحى وأ لم نشرح ، أو الفيل ولايلاف يستلزم وحدتهما. وأما الكبرى فاجماعية.

والحق الاول ، واحتجاج الشيخ ضعيف. أما الصغرى ، فللمنع من وحدتهما.

قوله : لان تسويغ قراءتهما مع المنع من قراءة السورتين في الركعة يقتضي ذلك.

قلنا : ممنوع ، لجواز استثناء هاتين ⁽⁴⁾من عموم التحريم ان قلنا به ، والا

فلا ، كما هو مذهبه رحمه‌ اللّه فى أكثر أقواله. وأما الكبرى فممنوعة أيضا ، اذ لا تنافي بين كونهما سورة ، ووجوب اعادة البسملة بينهما ، كما في النمل ، وادعاء الاجماع هنا مكابرة.

قال رحمه‌ اللّه : يجب في الركوع التسبيح. وقيل : يكفي الذكر ولو كان تكبيرا أو تهليلا ، وفيه تردد.

أقول : ينشأ : من أصالة البراءة الدالة على عدم وجوب شي‌ء أصلا ، ترك العمل بها في وجوب الذكر ، للاجماع والنص ، فيبقى معمولا به فيما عداه ، وهو اختيار الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، وأتبعه المتأخر.

والالتفات الى ما رواه هشام بن سالم قال : سألت أبا عبد اللّه عليه ‌السلام عن التسبيح في الركوع والسجود ، قال : يقول في الركوع : « سبحان ربى العظيم وبحمده » وفي السجود : « سبحان ربى الاعلى » الفريضة من ذلك تسبيحة ، والسنة ثلاث والفضل سبع ⁽²⁾. وغير ذلك من الروايات ، وهو اختيار أكثر الاصحاب.

قال رحمه‌ اللّه : وهل يجب التكبير للركوع؟ فيه تردد ، والاظهر الندب.

أقول : منشؤه : النطر الى أصالة براءة الذمة من واجب أو ندب ، طرح العمل بها في اثبات كون التكبير للركوع مندوبا لدليل أقوى ، فبقي معمولا بها فيما عداها ، وهو اختيار أكثر علمائنا.

والالتفات الى ظاهر رواية زرارة عن الباقر عليه ‌السلام ⁽³⁾، وهو اختيار ابن أبي عقيل العماني. والوجه الاول ، وتحمل الرواية على الاستحباب ، أما أولا فلما

ذكرناه. وأما ثانيا فلاشتماله على الامر بأشياء ⁽¹⁾مستحبة غير واجبة.

قال رحمه‌ اللّه : وفي وجوب التكبير للاخذ في السجود والرفع منه تردد ، والاظهر الاستحباب.

أقول : ينشأ : من النظر الى الاصالة ، وتقرير الاستدلال به قد سبق غير مرة وهو اختيار أكثر علمائنا.

والالتفات الى ظاهر رواية الحلبي عن الصادق عليه ‌السلام ⁽²⁾. وهو اختيار ابن أبي عقيل وسلار أيضا ، وتحمل الرواية على الاستحباب جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه في قواطع الصلاة : الثاني - لا يبطلها الا عمدا ، وهو وضع اليمين على الشمال ، وفيه تردد.

أقول : ينشأ : من النظر الى قوله عليه ‌السلام : « صلوا كما رأيتموني أصلي » ⁽³⁾ووجه الاستدلال به أنه عليه ‌السلام أوجب على أمته أن يصلوا مثل صلاته عليه ‌السلام.

فنقول : الصلاة التي صلاها النبي عليه ‌السلام : اما أن يكون قد فعل فيها ذلك أو لا والاول باطل ، والا لوجب فعله ، وليس كذلك بالاجماع ، فتعين الثاني ، فيكون الاتيان بهذا محرما ، لقوله عليه ‌السلام « من أدخل في شرعنا ما ليس منه كان مبدعا » ⁽⁴⁾.

والاخبار الدالة على تحريم شرعية ما لم يكن مشروعا أكثر من أن تحصى ، واذا ثبت أنه حرام كان مبدعا ، لعدم القائل بالفرق.

وهو اختيار الشيخ رحمه‌ اللّه ، واستدل عليه في الخلاف ⁽⁵⁾باجماع الفرقة

المحقة. وكذلك السيد المرتضى رحمه‌ اللّه ، وأتبعهما المتأخر ، ويؤيده الاخبار المشهورة المروية عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

والالتفات الى أصالة الجواز وعدم الابطال به ، وهو اختيار أبي علي ابن الجنيد وأبي الصلاح الحلبي ، ونمنع بقاء حكم الاصل مع قيام ما ذكرناه من الادلة ⁽¹⁾.

قال رحمه‌ اللّه : وفي عقص الشعر للرجل تردد ، والاشبه الكراهية.

أقول : منشؤه : النظر الى الاصل القاضي بالجواز وعدم الابطال ، وهو اختيار أبي الصلاح والمتأخر ، وظاهر كلام شيخنا المفيد قدس اللّه روحه.

والالتفات الى الرواية المروية عن الصادق عليه ‌السلام ⁽²⁾الدالة على ابطال الصلاة به ، وهو اختيار الشيخ رحمه‌ اللّه ، واستدل في الخلاف ⁽³⁾عليه باجماع الفرقة ، والرواية ضعيفة السند ، لان في طريقها مصادف ، وهو ضعيف ، وقد قدح ابن الغضائري فيه. وأما دعوى الاجماع فلم يثبت.

فصل : ( فى الترددات المذكورة فى فضل صلاة الجمعة )

قال رحمه‌ اللّه : وهل الطهارة شرط في الخطبتين؟ فيه تردد ، والاشبه أنها غير شرط.

أقول : منشؤه : النظر الى الاصل الدال على براءة الذمة ، وعدم ⁽¹⁾الاشتراط وهو اختيار المتأخر.

والالتفات الى أنهما بدل من الركعتين الاخيرتين ، فشرط فيهما ⁽²⁾الطهارة كالمبدل ، ولان طريقة الاحتياط قاضية بذلك ، لانعقاد الاجماع على صحة الخطبتين مع حصول الطهارة ، وليس على صحتهما مع عدم الطهارة دليل ، وسلوك ما لا ريب فيه أولى من سلوك ما حصل فيه الريب ضرورة ، وهو اختيار الشيخ في المبسوط ⁽³⁾والخلاف ⁽⁴⁾.

ويضعف الاول بأن المبدل لا يجب أن يكون مساويا للمبدل منه في كل حكم والا لزم الاتحاد ، وهو باطل ، والاحتياط معارض بأصالة البراءة. وأيضا فان الاحتياط لا يقتضي الوجوب ، فان اعتقاد ما ليس بواجب واجب خطأ ، فكيف يكون احتياطا؟.

قال رحمه‌ اللّه : ويجب أن يرفع صوته بحيث يسمع العدد المعتبر ، وفيه تردد.

أقول : منشؤه : النظر الى أصالة براءة الذمة من الوجوب.

والالتفات الى أن فائدة الخطبة - وهي ارتداع الحاضرين بالوعظ - انما يتم باسماع العدد ، فيكون الاسماع واجبا.

أما المقدمة الاولى فظاهرة. وأما الثانية فلعموم قوله تعالى « وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ » ⁽¹⁾وظاهر الامر الوجوب ، ولانه لو لا وجوب الاسماع كان الاتيان بالخطبة عبثا ، وهو قبيح ، فتعين الوجوب.

قال رحمه‌ اللّه : ويراعى في الذين يجب عليهم الجمعة شروط - الى قوله : وكل هؤلاء لو تكلفوا الحضور وجبت عليهم الجمعة وانعقدت بهم ، سوى من خرج عن التكليف والمرأة ، وفي العبد تردد.

أقول : منشؤه : النظر الى أن الانعقاد حكم شرعي ، فيقف ثبوته على الدليل الشرعي ، وهو غير موجود هنا ، ولان وجوب هذه الجمعة على هذا المكلف غير منفك عن وجه قبح ، فكل ما لا ينفك عن القبيح قبيح.

أما الصغرى ، فلان العبد لا يجب عليه الحضور اجماعا ، ولا يجوز له الا باذن مولاه ، لانه تصرف في نفسه ، وهو ممنوع منه ، والاذن غير معلوم هنا ، والواجب عصمة مال الغير حتى يظهر الدليل المبيح لذلك ، فيحكم ظاهرا بمنعه

من الحضور. فلو اعتد بحضوره في تكميل العدد لم ينفك هذا التكليف عن وجه قبح ، وهو التصرف في مال الغير بغير اذنه ظاهرا.

وأما الكبرى فظاهرة ، وهو اختيار الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، واختيار ابن حمزة.

والالتفات الى العمومات الدالة على العدد من غير فرق بين العبد وغيره. ولا يلزم من انتفاء وجوب الجمعة عنه مع عدم الحضور عدم وجوبها مع الحضور والانعقاد به ، كما في المريض ، وهو اختيار الشيخ في الخلاف ⁽²⁾، واختاره المتأخر.

قال رحمه‌ اللّه : الاصغاء الى الخطبة هل هو واجب؟ فيه تردد ، وكذا تحريم الكلام في أثنائها ، لكن ليس بمبطل للجمعة.

أقول : منشؤه : النظر الى أصالة براءة الذمة من الوجوب وعدم التحريم وهو اختيار الشيخ فى المبسوط ⁽³⁾، وأحد قولي الشافعي.

والالتفات الى أن المقصود من الخطبة هو انزجار الحاضرين بالوعظ ، وذلك انما يكون بالكف عن الكلام والاصغاء الى الخطبة ، والا لم يكن للخطبة فائدة ، فيكون الاتيان بها عبثا ، وهو اختيار أكثر الاصحاب.

قال رحمه‌ اللّه : يعتبر في امام الجمعة كمال العقل والايمان والعدالة وطهارة المولد والذكورة ، ويجوز أن يكون عبدا ، وهل يجوز أن يكون أبرص أو أجذم؟ فيه تردد ، والاشبه الجواز ، وكذا الاعمى.

أقول : التردد يختص بالاولين ، ومنشؤه : النظر الى أن الابرص والاجذم ينفر القلوب منهما ، فلا يصلحان للامامة. والمقدمتان ظاهرتان ، وهو اختيار

الشيخ في النهاية ⁽¹⁾.

والالتفات الى قضاء الاصل بالجواز ، وهو الاقرب ، وبمنع الاولى ، سلمنا لكن نمنع الملازمة.

فصل : ( فى ذكر الترددات المذكورة فى فضل صلاة العيد )

اشارة

قال رحمه‌ اللّه : والتكبير في الفطر عقيب أربع صلوات : أولها المغرب ليلة الفطر ، وآخرها صلاة العيد. وفي الاضحى عقيب خمس عشرة صلاة ، أولها الظهر يوم النحر. وفي الامصار عقيب عشر صلوات يقول : اللّه أكبر اللّه أكبر ، وفي الثالثة تردد.

أقول : منشؤه : النظر الى اختلاف الاصحاب باختلاف الرواة في كيفيته ، فقال الشيخ رحمه‌ اللّه : يكبر مرتين في الاضحى. وهو قول ابن بابويه ، ورواه عن علي عليه ‌السلام ⁽¹⁾. وقال البزنطي : يكبر في الاضحى ثلاثا. وهو اختيار ابن أبي عقيل.

قال الشيخ المصنف في المعتبر : لا ريب أن ذلك تعظيم اللّه وذكر مستحب ، فلا فائدة للمضايقة عليه. والحق عندي ما رواه النقاش عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام في صفة التكبير كيف أقول؟ قال : تقول في الفطر : « اللّه أكبر اللّه أكبر لا إله الا اللّه

واللّه أكبر ولله الحمد ، اللّه أكبر على ما هدانا » ⁽¹⁾.

وكيف قلنا فهذا التكبير مستحب. وقال علم الهدى وابن الجنيد بوجوبه.

قال رحمه‌ اللّه : التكبير الزائد هل هو واجب؟ فيه تردد ، والاشبه الاستحباب.

أقول : منشؤه : النظر الى أصالة عدم الوجوب ، وهو ظاهر كلام الشيخ في التهذيب ⁽²⁾، ويؤيده رواية زرارة الصحيحة أن عبد الملك بن أعين سأل أبا جعفر عليه ‌السلام عن الصلاة في العيدين ، قال : الصلاة فيهما سواء يكبر الامام تكبيرة الصلاة قائما كما يصنع في الفريضة ثم يزيد في الركعة الاولى ثلاث تكبيرات ، وفي الاخرى ثلاث تكبيرات ، سوى تكبيرة الصلاة والركوع والسجود ، وان شاء ثلاثا وخمسا ، وان شاء خمسا وسبعا بعد أن تلحق ذلك.

قال الشيخ : ألا ترى جواز الاقتصار على الثلاث تكبيرات وعلى الخمس تكبيرات ، وهذا يدل على أن الاخلال بها لا يضر بالصلاة ⁽³⁾. ولانه تكبير في غير محل الاستفتاح ، فيكون مستحبا كغيره.

والالتفات الى أن النبي صلى ‌اللّه‌ عليه‌ [وآله] وسلم صلاها كذلك ، فيجب اتباعه عملا بظاهر قوله عليه ‌السلام « صلوا كما رأيتموني أصلي » ⁽⁴⁾ولان الائمة عليهم ‌السلام نصوا على وجوب صلاة العيدين ، ثم بينوا كيفيتهما ، وذكروا التكبيرات الزائدة ، وهو اختيار باقي الاصحاب واختاره شيخنا دام ظله.

ويمكن الجواب عن الاول ، بأن الاصالة تخالف لقيام الدلالة وقد بيناها.

وعن الثاني بأن زيادة الثلاث لا ينافي زيادة الاكثر ، مع أنه قال في الاستبصار :

الوجه في هاتين الروايتين وما يشابههما التقية ، لموافقتهما مذهب العامة ، ولسنا نعمل بها ، واجماع الفرقة المحقة على ما قدمناه ⁽¹⁾.

وعن الثالث بأن القياس باطل عندنا.

قال رحمه‌ اللّه : وبتقدير الوجوب هل القنوت واجب؟ الاظهر لا.

أقول : القائلون باستحباب التكبير يلزمهم استحباب القنوت ، لانه كيفية للتكبير ، ولا يعقل وجوب الكيفية مع استحباب ذي الكيفية ، ولقائل أن يمنع من كونه كيفية ، بل هو ذكر زائد على التكبير كذكر الركوع ، وكما لا يلزم من استحباب الذكر هناك استحباب ذكر الركوع فكذا هنا.

وأما القائلون بالوجوب ، فبعضهم نص على وجوبه كالسيد المرتضى ، وهو ظاهر كلام أبي الصلاح ، ونص في الخلاف ⁽²⁾على استحبابه.

واستدل الموجبون بظاهر الخبر السابق ، وبرواية يعقوب الصحيحة قال : سألت العبد الصالح عليه ‌السلام عن التكبير في العيدين قبل القراءة أو بعدها ، وكم عدد التكبير - الحديث ⁽³⁾. وفي رواية اسماعيل عن الباقر عليه ‌السلام ثم يكبر خمسا يقنت بينهم ⁽⁴⁾.

احتج الشيخ بالاصل ، وبأن استحباب التكبير يستلزم استحباب أولوية استحباب القنوت. ويمكن حمل الروايتين على الاستحباب ، اذ أمر الخاص لا يأتي ⁽⁵⁾عاما بالامر الا نادرا ، وانما كان القول بالاستحباب أظهر لما بيناه.

قال رحمه‌ اللّه : وبتقدير وجوبه هل يتعين لفظا؟ الاظهر أنه لا يتعين وجوبا.

أقول : ذهب أبو الصلاح الى وجوب القنوت بالدعاء المذكور. والحق الاستحباب ، ولاصالة البراءة ، ورواية محمد بن مسلم الصحيحة عن أحدهما قال : سألته عن الكلام الذي يتكلم به بين التكبيرات في العيدين ، قال : ما شئت من الكلام الحسن ⁽¹⁾.

احتج بظاهر الروايات الدالة على ذلك ، وتحمل على الاستحباب للجمع بين الادلة ، وخاصة مع اختلاف كيفية الفعل.

قال رحمه‌ اللّه : لو اتفق عيد وجمعة ، فمن حضر العيد كان بالخيار في حضور الجمعة ، وعلى الامام أن يعلمهم ذلك في خطبته.

وقيل : الترخيص مختص بمن كان نائيا عن البلد ، كأهل السواد دفعا لمشقة العود ، وهو الاشبه.

أقول : اختلف الاصحاب في هذه المسألة ، فذهب الشيخان الى سقوط الجمعة وجوبا عمن صلى العيد ، ورواه ابن بابويه في كتابه ⁽²⁾، واختاره ابن ادريس وبه قال أحمد.

وقال ابن الجنيد : اذا اجتمع عيد وجمعة اذن الامام بالناس في خطبة العيد الاولى بأن يصلي بهم الصلاة ، فمن أحب أن ينصرف كان له مع قصي منزله ، واستحب له حضورها مع انتفاء الضرر عنه وعن غيره وفيه أشعار بما قاله المصنف رحمه‌ اللّه ، وهو قول لبعض الشافعية.

وقال أبو الصلاح لا تسقط : تمسكا بعموم الآية والاخبار ، وهو مذهب أبي حنيفة والشافعي ، وهو خيرة ابن البراج ، والحق ما اختاره أبو علي.

لنا - ما رواه اسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام أنه كان يقول : اذا اجتمع عيدان في يوم واحد ، فانه ينبغي للامام أن يقول للناس في خطبته الاولى : انه قد اجتمع لكم عيدان في يوم وأنا أصليهما جميعا ، فمن كان منزله قاصيا وأحب أن ينصرف ، فقد أذنت له ⁽¹⁾. ولان حصول المشقة فيه أكثر.

احتج الشيخان برواية سماعة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام اجتمع عيد على عهد أمير المؤمنين عليه ‌السلام ، فخطب الناس ، فقال : هذا يوم اجتمع فيه عيدان ، فمن أحب أن يأتيه فليفعل ، وان شاء لم يفعل ، فان له رخصة ⁽²⁾.

ويضعف بأن خبرنا مقيد وخبركم مطلق ، فيحمل عليه توفيقا بين الدليلين.

فائدة :

لو قلنا بالسقوط مطلقا ، وجب على الامام الحضور ، قاله علم الهدى ، تمسكا بظاهر العموم السالم عن المعارض ، وظاهر كلام الشيخ في المبسوط ⁽³⁾ليس بجيد.

قال رحمه‌ اللّه : اذا طلعت الشمس حرم السفر حتى يصلي صلاة العيد ، ان كان ممن تجب عليه ، وفي خروجه بعد الفجر وقبل طلوعها تردد ، والاشبه الجواز.

أقول : منشؤه : النظر الى الاصالة القاضية بالجواز ، وهو مذهب أكثر الاصحاب.

والالتفات الى أن ظاهر الرواية ⁽⁴⁾دال على التحريم ، وهو اللائح من كلام الشيخ به. أما لو خرج قبل الفجر ، فلا كراهة ولا تحريم اجماعا.

قال رحمه‌ اللّه في صلاة الكسوف : اذا حصل الكسوف في وقت فريضة

حاضرة ، كان مخيرا في الاتيان بأيهما شاء ما لم يتضيق الحاضرة ، فتكون أولى. وقيل : الحاضرة أولى ، والاول أشبه.

أقول : اذا اتفق الكسوف في وقت حاضرة : فاما أن يتضيقا ، أو يتضيق الحاضرة دون صلاة الكسوف أو بالعكس ، ففي الاول تتغير الحاضرة ، ثم ان كان فرط في صلاة الكسوف قضاها والا فلا ، وفي الثالث والرابع تتعين المضيقة اتفاقا ، ثم تجب الاخرى مع الاتساع اذا وقع التفريط قضاء بغير خلاف في ذلك.

وانما النزاع في القسم الثاني ، فذهب الشيخ في النهاية ⁽¹⁾الى وجوب الابتداء بالحاضرة ، وهو قول علم الهدى وأكثر الاصحاب. وقال في الجمل ⁽²⁾بالتخيير وهو خيرة أبي الصلاح منا والشافعي ، وتردد في المبسوط ⁽³⁾.

والحق مختار الجمل ، لانهما فرضان اجتمعا ووقتهما متسع ، فيتخير المكلف بينهما ، اذ وجوب أحدهما يستلزم أحد محالين ، اما تضيق وقت ما فرض اتساع فيه ، أو كون ترك العبادة أولى من فعلها.

بيان الملازمة : ان تعين أحدهما للفعل ان كان لضيق الوقت لزم الامر الاول وان كان لقبح تقديم الاخرى ، لزم الثاني.

احتجوا بورود الامر بقطعها عند دخول الفريضة ، ولو ساغ فعلها لما جاز قطعها ، ونمنع ورود الامر بقطعها مطلقا ، بل مع تضيق ⁽⁴⁾الوقت ، سلمنا لكن نمنع صدق التالي.

قال رحمه‌ اللّه : يجوز أن يصلي صلاة الكسوف على ظهر الدابة وماشيا. وقيل : لا يجوز الا مع العذر ، وهو الاشبه.

أقول : الجواز مذهب أبي علي ابن الجنيد ، ومستنده الاصل ، ورواية علي بن فضل الواسطي قال : كتبت الى الرضا عليه ‌السلام اذا انكسفت الشمس أو القمر وأنا راكب لا أقدر على النزول. فكتب الي : صل على مركبك الذي أنت عليه ⁽¹⁾.

وجه الاستدلال : ان الجواب وقع عاما ، فلا تخصيص بالسؤال بخصوص السبب. والحق المنع ، وهو مختار أكثر الاصحاب ، لانها واجبة ، فلا تصلى على الراحلة ، كغيرها من الفرائض ، عملا بالعموم الدال على الحرمة ، والاصل تخالف للدليل ، ونمنع عموم الجواز ، لوقوعه جوابا عن سؤال خاص فلا يتعداه ، وفارق السبب حيث كان اللفظ فيه عاما ، فلا يتخصص بالسبب.

قال رحمه‌ اللّه في فصل الصلاة على الاموات : ويرفع يديه في أول تكبيرة اجماعا ، وفي البواقي على الاظهر.

أقول : ذهب الشيخ في النهاية ⁽²⁾والمبسوط ⁽³⁾الى استحباب الرفع في الاولى فقط ، وهو مختار أكثر الاصحاب ، واختار في الاستبصار ⁽⁴⁾الثاني ، وهو أقرب عند المصنف.

واحتج عليه في المعتبر ⁽⁵⁾بأن رفع اليدين مراد لله في أول التكبيرة ، وهو دليل اختصاصه بالرجحان ، فيكون مشروعا في الباقي ، تحصيلا لتلك الارجحية وعندي

فيه نظر ، اذ لا يلزم ⁽¹⁾من رجحانه في بعض عموم الرجحان ، خصوصا مع بطلان القياس عندنا.

قال رحمه‌ اللّه في فصل النوافل : والاشهر في الروايات استحباب ألف ركعة في شهر رمضان ، زيادة على النوافل المرتبة ، يصلي في كل ليلة عشرين ركعة ، ثمان بعد المغرب ، واثنتا عشرة ركعة بعد العشاء على الاظهر.

أقول : اختلف الاصحاب في ترتيب هذه النوافل ، فذهب في المبسوط ⁽²⁾الى ما ذكره المصنف ، وهو اختيار الاصحاب ، وخيره ابن الجنيد بين ذلك وبين صلاة اثنتا عشرة ركعة بعد المغرب والباقي بعد العشاء ، وهي رواية سماعة ⁽³⁾.

وكذا الخلاف في العشر الاواخر ، ففي رواية علي بن أبي حمزة ⁽⁴⁾ثمان بعد المغرب وبعد العشاء ما بقي ، وفي رواية سماعة تصلي بعد المغرب اثنتين وعشرين ركعة والباقي بعد العشاء ⁽⁵⁾.

قال المصنف في المعتبر : طرق الروايات كلها ضعيفة ، لكن عمل الاصحاب أسقط اعتبار طريقها ، ولا رجحان بينهما ، فينبغي القول فيها بالتخيير ⁽⁶⁾.

قال رحمه‌ اللّه في الركن الرابع في التوابع : وأما السهو فان أخل بركن أعاد ، كمن أخل بالقيام حتى نوى ، أو بالنية حتى كبر ، أو بالتكبير حتى قرأ ، أو بالركوع حتى سجد ، أو بالسجدتين حتى ركع فيما بعد. وقيل : يسقط الزائد

ويأتي بالفائت ويبنى. وقيل : هذا الحكم مختص بالاخيرتين ، ولو كان في الاوليين استأنف ، والاول أظهر.

أقول : القول الاول مذهب السيد المرتضى وسلار وأبي الصلاح وابن البراج واختاره في المعتبر ⁽¹⁾ومذهب مختار شيخنا أيضا ، لانه لم يأت بالمأمور به على وجهه ، فيبقى في عهده التكليف.

أما الصغرى ، فلانه مأمور بالاتيان بكل ركعة بركوعها ولم يأت به ، اذ هو التقدير. وأما الكبرى فظاهرة.

لا يقال : المقدمتان ممنوعتان ، أما الاولى بمنع كونه مأمورا حال النسيان ، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق. وأما الثانية فلا نسلم البقاء في عهدة التكليف ، لانه انما يلزم ذلك لو قلنا ان الاتيان بالمأمور به لا على وجهه يوجب الاعادة ، وهو ممنوع ، لافتقار الاعادة الى دليل ثان.

ولئن سلمنا المقدمتين ، لكن نمنع دلالتهما على محل النزاع ، اذ مذهبه بطلان الصلاة ، وهما لا يدلان عليه ، بل على بقاء التكليف بالركوع ، ونحن نقول بموجبه ، اذ مع ايجاب حذف السجدتين والاتيان بالركوع يكون التكليف باقيا فلا يخرج عن العهدة.

لانا نقول : الناسي لا يسقط عنه الفعل مطلقا ، بل الاثم ، وتكليف المحال انما يلزم لو قلنا انه مكلف حالة النسيان ، أما لو قلنا انه مكلف بأن يأتي حالة ذكره فلا ، وظاهر أن النسيان غير مسقط للتكاليف.

وأما دليل وجوب الاعادة فظاهر ، اذ الاتيان بالمأمور به لا على وجهه ليس

اتيانا بالمأمور به ⁽¹⁾.

الفصل الثالث : ( فى ذكر الترددات والترجيحات المذكورة فى كتاب الزكاة )

اشارة

قال رحمه‌ اللّه : ويستحب الزكاة في غلات الطفل ومواشيه. وقيل : تجب وكيف قلنا فالتكليف بالاخراج يتناول الوالي عليه. وقيل : حكم المجنون حكم الطفل ، والاصح أنه لا زكاة في ماله الا في الصامت اذا اتجر له الولي استحبابا.

أقول : في وجوب الزكاة في غلات الطفل ومواشيه قولان :

الوجوب ، اختاره الشيخان وأبو الصلاح وابن البراج ، عملا برواية زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه عليهما‌السلام قالا : ليس في مال اليتيم العين شي‌ء ، فأما الغلات فعليهما الصدقة واجبة ⁽¹⁾. وتحمل على الاستحباب ، جمعا بين الادلة.

الثاني : الاستحباب ، اختاره السيد المرتضى قدس اللّه روحه ، والحسن بن أبي عقيل وسلار وابن ادريس ، وهو الاقرب.

لنا - اصالة براءة الذمة ، والروايات الكثيرة المشهورة الدالة عليه.

وأما المجنون ، فقد ألحقه الشيخ بالصبي ، وهو ضعيف.

لنا - أنه ليس من أهل التكليف ، فلا يتناوله الامر ، ولا يلزم مثله في الصبي لورود النص عليه عينا.

احتج بأن المجنون مشارك للصبي في عدم العقل.

والجواب : المشاركة في المسلوب لا يوجب التماثل.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تجب الزكاة في المال المغصوب ، ولا الغائب اذا لم يكن في يد وكيله أو وليه ، ولا الرهن على الاشبه.

أقول : قال في الخلاف : اذا استقرض ألفا ورهن عليها مثلها ، لزمه زكاة القرض اذا بقي في يده حولا ⁽¹⁾وتردد في زكاة الرهن ، فتارة أوجبها عليه ، لانه قادر على التصرف فيه بفكه ، وتارة اسقطها ، نظرا الى أنه ممنوع من التصرف فيه.

وله في المبسوط ⁽²⁾كالقولين ، لكن الذي قواه في الخلاف الوجوب وهو الاصح ، ويحمل قول هذا الفاضل على ما اذا كان الراهن معسرا ، لتحقق المنع حينئذ.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تجب الزكاة في الدين ، فان كان تأخره من جهة صاحبه قيل : تجب الزكاة على مالكه. وقيل : لا ، والاول أحوط.

أقول : ذهب الشيخ المفيد والشيخ أبو جعفر الى الاول ، وذهب ابن أبي عقيل الى الثاني ، واختاره ابن ادريس.

احتج بعموم قوله عليه ‌السلام « هاتوا ربع عشر أموالكم » ⁽³⁾ترك العمل به في حصول التأخير من المدين ، للاجماع ، فيبقى حجة في الباقي.

والرواية الدالة على ذلك عن الصادق عليه ‌السلام قال : لا صدقة على الدين ، ولا

على المال الغائب عنك حتى تقع في يدك ⁽¹⁾. ولرواية الحلبي عن الصادق عليه ‌السلام قلت له في الدين زكاة؟ قال : لا ⁽²⁾. وترك الاستفصال في حكاية الحال يدل على العموم.

احتج الشيخ برواية درست عن الصادق عليه ‌السلام قال : ليس في الدين زكاة الا أن يكون صاحب الدين هو الذي يؤخره ، فاذا كان لا يقدر على أخذه ، فليس عليه زكاة حتى يقبضه ⁽³⁾.

والجواب ان صحت السند حمل على الاستحباب ، جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه : وفي مال التجارة قولان ، أحدهما الوجوب ، والاستحباب أصح.

أقول : قال الشيخان والمرتضى وأبو الصلاح وابن البراج وسلار وابن أبي عقيل بالاستحباب ، وهو الحق. وقال بعضهم بالوجوب ، وهو الظاهر من كلام ابني بابويه.

لنا - الاصل ، وما رواه زرارة قال : كنت قاعدا عند أبي جعفر عليه ‌السلام وليس عنده غير ابنه جعفر ، فقال : يا زرارة ان أبا ذر وعثمان تنازعا على عهد رسول اللّه صلى ‌اللّه‌ عليه ‌وآله وقال عثمان : كل مال من ذهب أو فضة يدار ويعمل به ويتجر به ففيه الزكاة اذا حال عليه الحول. وقال أبو ذر ما اتجر به أو دير وعمل به ، فليس فيه زكاة ، وانما الزكاة فيه اذا كان ركازا أو كنزا موضوعا ، فاذا حال عليه الحول ففيه الزكاة ، فاختصما في ذلك الى رسول اللّه صلى ‌اللّه‌ عليه ‌وآله فقال عليه ‌السلام : القول ما قال

أبو ذر ⁽¹⁾.

احتج الموجبون بما رواه أبو الربيع الشامي عن الصادق عليه ‌السلام في رجل اشترى متاعا ، فكسب عليه متاعا ⁽²⁾وقد كان زكى ماله قبل أن يشتري به هل عليه زكاة أو حتى يبيعه؟ قال : ان أمسكه التماس الفضل على رأس فعليه الزكاة ⁽³⁾.

والجواب الحمل على الاستحباب. قال رحمه‌ اللّه : ان سلم السند.

قال رحمه‌ اللّه في الغنم خمسة نصب : أربعون وفيه ⁽⁴⁾شاة ، ثم مائة واحدى وعشرين وفيه شاتان ، ثم مائتان وواحدة ففيه ثلاث ، ثم ثلاثمائة وواحدة ، فاذا بلغت ذلك قيل : يؤخذ من كل مائة شاة ، وقيل : تجب أربع شياة ، حتى تبلغ أربعمائة فتؤخذ من كل مائة شاة ، بالغا ما بلغ ، وهو الاظهر. وتظهر الفائدة في الوجوب وفي الضمان.

أقول : ذهب السيد المرتضى وابنا بابويه وسلار وابن ادريس الى الاول ، لرواية محمد بن قيس عن الصادق عليه ‌السلام أنه قال : ليس فيما دون الاربعين شي‌ء ، فاذا كانت أربعين ففيها شاة الى عشرين ومائة ، فاذا زادت واحدة ففيها شاتان الى المائتين فاذا زادت واحدة ففيها ثلاث من الغنم الى ثلاثمائة ، فاذا كثر الغنم ففي كل مائة شاة - الحديث ⁽⁵⁾. تحصل الكثرة بانضمام واحدة إليها.

وذهب الشيخ وابن الجنيد الى الثاني ، لقول الباقر والصادق عليهم ‌السلام : فاذا بلغت

ثلاثمائة ففيه مثل ذلك ثلاث شياة ، فاذا زادت واحدة ففيها أربع شياة - الحديث ⁽¹⁾.

وقوله « وتظهر الفائدة في الوجوب » فعلى الاول - وهو قول المرتضى ومن وافقه - تجب ثلاث شياة. وعلى الثاني - وهو قول الشيخ ومن تبعه - تجب أربع شياة.

وقوله « وفي الضمان » أنه لو تلفت الواحدة من غير تفريط بعد الحول وقبل امكان الاداء ، فعلى الاول لا تسقط ، لان الواحدة الزائدة شرط في تعين الفرض ، وليست جزءا من محل الوجوب ، لتصريح الرواية بأن في كل مائة شاة ، فلم يتعلق الواجب بشي‌ء من الزائد.

وعلى الثاني تقسط الاربع شياة على ثلاثمائة جزء وجزء ، وتسقط منه أربعة أجزاء من ثلاثمائة جزء وجزء من شاة ، فيبقى الواجب عليه ثلاث شياة ومائتي جزء وسبعة وتسعون جزءا من ثلاثمائة جزء وجزء من شياة.

والضابط : أن التالف ان كان من الزائد على الفريضة ، لم تسقط شي‌ء بسبب التلف ، كخمسين تلف منها عشرة ، فالفريضة واجبة في الاربعين ، ولا عبرة بالتالف. وان كان من أصل الفرض ، سقط من الفرض بنسبته مائة وعشرين يتلف منها واحدة.

قال رحمه‌ اللّه : الشرط الثاني السوم ، فلا تجب الزكاة في المعلوفة ، ولا في السخال الا اذا استغنت عن الامهات بالرعي ، ولا بدّ من استمرار السوم طول ⁽²⁾الحول ، فلو علفها بعضا ولو يوما ، استأنف الحول عند استئناف السوم ، ولا اعتبار باللحظة عادة. وقيل : يعتبر في اجتماع السوم والعلف الاغلب ، والاول أشبه.

أقول : ذهب جماعة من الفقهاء الى الاول ، وذهب الشيخ في الخلاف ⁽¹⁾الى الثاني. احتج الاولون بوجهين :

الاول : أن اصالة البراءة تنفي الوجوب ، ترك العمل بها في السائمة للاجماع فيبقى الباقي على اصالته.

الثاني : السوم شرط فى الوجوب اجماعا وقد انتفي ، فينتفى المشروط ، وهو وجوب الزكاة ، وفي الرواية المشهورة عن الباقر والصادق عليهما‌السلام قالا : ليس على المعلوفة شي‌ء ، انما ذلك على السائمة الراعية ⁽²⁾.

واحتجاجه رحمه‌ اللّه بأن الاغلبية معتبرة في سقي الغلات ، فتعتبر هنا قياسا عليها ، باطل. أما أولا ، فلان القياس ليس حجة عندنا. وأما ثانيا ، فلعدم الجامع بينهما.

قال رحمه‌ اللّه : ولو اختل أحد شروط الزكاة في أثناء الحول بطل الحول مثل أن نقصت عن النصاب فأتمها ، أو عاوضها بمثلها أو بجنسها على الاصح.

أقول : قال في المبسوط : اذا بادل جنسا بجنسه لزمته الزكاة ، مثل ذهب بذهب ، أو فضة بفضة ، أو غنم بغنم ، وما أشبه ذلك ⁽³⁾. والحق ما ذكره المصنف.

لنا - قوله عليه ‌السلام « لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول » ⁽⁴⁾.

احتج بعموم الاوامر. والجواب نعم يخص للدليل ⁽⁵⁾.

قال رحمه‌ اللّه : وقيل : اذا فعل ذلك فرارا وجبت الزكاة. وقيل : لا تجب.

وهو الاظهر.

أقول : ذهب الشيخ أيضا أنه اذا بادل جنسا بغير جنسه فرارا من الزكاة وجبت محتجا بما تقدم. وجوابه ما سلف. ولنا الرواية السابقة.

قال رحمه‌ اللّه : ولو تفاوتت الاسنان بأزيد من درجة واحدة ، لم يتضاعف التقدير الشرعي ، ورجع في التقاص الى قيمة السوق على الاظهر.

اقول : ذهب أبو الصلاح الحلبي الى تضاعف التقدير الشرعي ، فلو وجبت عليه بنت مخاض وليست عنده ، بل حقة دفعها واسترجع أربع شياة ، أو أربعين درهما [ وبالعكس يدفع ويخير بأربع شياة ، أو أربعين درهما ] ⁽¹⁾وكذا لو لم يجد حقة ووجد جذعة دفعها واستعاد ست شياة ، أو ستين درهما. وينعكس الفرض بانعكاس التقدير ، وكذا فيما عدا أسنان الابل.

واختار ابن ادريس ما ذكره المصنف رحمه‌ اللّه ، لان التقدير المذكور في الدرجة الواحدة على خلاف الاصل ، فيقتصر به على مورده ، لان التعدي قياس وهو باطل.

قال رحمه‌ اللّه : والشاة التي تؤخذ من الزكاة قيل : أقلها الجذع من الضأن أو الثني من المعز. وقيل : ما يسمى شاة ، والاول أظهر.

اقول : القول الاول هو المشهور بين الاصحاب ، ومستنده الحديث المروي عن النبي عليه ‌السلام ⁽²⁾. وأما الثاني فقد نقله المصنف في هذا الكتاب ، ولم احصل الآن القائل به. فان كان نقله حقا ، فمستنده اطلاق الاحاديث المشهورة.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تجب الزكاة في الذهب حتى يبلغ عشرين دينارا ، وفيه عشرة قراريط ، ثم ليس فى الزائد شي‌ء حتى يبلغ أربعة دنانير ، ففيها قيراطان ،

فلا زكاة فيما دون عشرين مثقالا ، ولا فيما دون أربعة [ دنانير ] ثم كل ما زاد المال أربعة ، ففيها قيراطان بالغا ما بلغ. وقيل : لا زكاة فى العين حتى يبلغ أربعين ففيه دينار ، والاول أشبه.

اقول : القول الاول هو المشهور بين علمائنا ، عملا بعموم قوله عليه ‌السلام « هاتوا ربع عشر أموالكم » ⁽¹⁾ترك العمل به فيما دون العشرين ، للاجماع ، فيبقى الباقي على عمومه ، وغير ذلك من الاحاديث المروية من طرقنا وطرق الجمهور أيضا.

والثاني ذكره ابن بابويه ، عملا بالاصل ، واستنادا الى ظاهر الرواية المروية عن الباقر والصادق عليهما‌السلام قالا : في الذهب في كل أربعين مثقالا مثقال ، وفي الورق في كل مائتي درهم خمسة دراهم ، وليس في أقل من أربعين مثقالا شي‌ء ، ولا في أقل من مائتي درهم شي‌ء ⁽²⁾. والاصل يخرج عنه للدليل ، والرواية معارضة بروايات كثيرة صحيحة السند.

وقال في التهذيب : يحمل قوله « ليس فيما دون أربعين مثقالا شي‌ء » على أن المراد بالشي‌ء دينار ، لان لفظة « الشي‌ء » يصح أن يكنى به عن كل شي‌ء ⁽³⁾.

قال المصنف في المعتبر : وهذا التأويل عندي بعيد ⁽⁴⁾.

وأقول : ما ذكره حسن ⁽⁵⁾اذ النكرة في سياق النفي للعموم. أما أولا فلصحة الاستثناء التي ⁽⁶⁾يخرج من الكلام ما لولاه لدخل. وأما ثانيا فلان قولنا « لا شي‌ء

فيه » مناقض لقولنا « فيه شي‌ء » ونقيض الموجبة الجزئية سالبة كلية.

قال رحمه‌ اللّه : لا زكاة في السبائك والنقار. وقيل : اذا عملهما كذلك فرارا وجبت الزكاة ، ولو كان قبل الحول ، والاستحباب أشبه.

أقول : للاصحاب في هذه المسألة قولان ، أحدهما الوجوب ، واختاره الشيخ في أكثر كتبه ، وابنا بابويه والمرتضى قدس اللّه روحه.

والثاني الاستحباب ، وهو اختيار المفيد قدس اللّه روحه. والقول الاخر للسيد ، واختاره ابن أبي عقيل وفتوى ابن ادريس.

احتج الموجبون بالاحتياط ، وبرواية معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽¹⁾ومثلها رواية محمد بن مسلم عنه عليه ‌السلام ⁽²⁾.

واحتج الآخرون باصالة براءة الذمة ، وبظاهر الروايات المشهورة وصريحها والاحتياط معارض بالاصالة ، والروايتان محمولتان على الاستحباب جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه : وزكاة القرض على المقترض ان تركه حولا بحاله ، ولو شرطها على المقترض ، قيل : يلزم الشرط. وقيل : لا يلزم ، وهو الاشبه.

أقول : ذهب الشيخ في النهاية ⁽³⁾الى اللزوم ، وأطبق باقي الاصحاب على خلافه ، وهو الحق.

لنا - اصالة براءة ذمة المقرض ، ولان الزكاة متعلقة بالعين ولا عين هنا ، انما العين في يد المقترض.

ويؤيده رواية يعقوب بن شعيب الصحيحة قال : سألت أبا عبد اللّه عليه ‌السلام عن

الرجل يقرض المال للرجل السنة والسنتين والثلاث أو ما شاء اللّه ، على من الزكاة؟ على المقرض أو المقترض؟ فقال : على المقترض ، لان له نفعه فعليه زكاته ⁽¹⁾.

نص عليه ‌السلام على العلة ، فكانت أبلغ في التنصيص ، وأبلغ من هذه الرواية رواية زرارة عن أبي جعفر عليه ‌السلام ⁽²⁾.

احتج الشيخ رحمه‌ اللّه بعموم قوله عليه ‌السلام « المؤمنون عند شروطهم » ⁽³⁾وبرواية منصور بن حازم الصحيحة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام فى رجل استقرض مالا وحال عليه الحول وهو عنده ، فقال : ان كان الذي أقرضه يؤدي زكاته فلا زكاة عليه ، وان كان لا يؤدي أدى المستقرض ⁽⁴⁾. والعام يخص للدليل.

والرواية غير دالة على موضع النزاع ، بل يدل على سقوط الزكاة عن المقترض مع تبرع المقرض بالاداء ، والنزاع انما وقع في اللزوم.

قال رحمه‌ اللّه : لا تجب الزكاة في غير الاجناس الاربعة من الغلات : الحنطة والشعير والتمر والزبيب ، لكن يستحب فيما عداها من الحبوب مما يدخله المكيال والميزان ، كالذرة والارز والعدس والسلت والماش والعلس. وقيل : السلت كالشعير ، والعلس كالحنطة في الوجوب ، والاول أشبه.

أقول : هذا القول ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه. وفسر السلت بأنه نوع من الشعير. والعلس بأنه نوع من الحنطة ، قال ويقال : انه اذا ديس بقي حبتين في كمام ، ثم لا يزال كذلك حتى يدق ، أو يطرح في رحى خفيفة ولا يبقى بقاء الحنطة ، وانما بقاؤه في كمامه ، ويزعم أهلها أنها اذا هرست ، أو طرحت في رحى

خفيفة ، خرجت على النصف ⁽¹⁾.

وما ذكره الشيخ من التفسير قد ذكره الجوهري ⁽²⁾.

والحق الاستحباب ، عملا باصالة البراءة السالمة عن المعارض ، ويؤيده رواية الحلبي عن الصادق عليه ‌السلام قال : الزكاة على تسعة أشياء : الذهب والفضة ، والحنطة والشعير والتمر والزبيب ، والابل والبقر والغنم ، وعفى رسول اللّه صلى ‌اللّه‌ عليه ‌وآله عما سواهن ⁽³⁾. وغير ذلك من الروايات.

واحتجاجه بصدق اسم الشعير والحنطة عليهما ، فيدخلان تحت العموم الدال على وجوب الزكاة عليهما ضعيف ، لانا نمنع صدق اسم الشعير على السلت حقيقة وكذا صدق اسم العلس ، نعم يصدقان مجازا ، والمجاز لا يصار إليه بدون القرينة ولا قرينة هنا.

قال رحمه‌ اللّه : والحد الذي تتعلق به الزكاة من الاجناس أن يسمى حنطة أو شعيرا أو تمرا أو زبيبا. وقيل : بل اذا احمر ثمر النخل ، أو اصفر ، أو انعقد الحصرم ، والاول أشبه.

أقول : القول الاخير هو المشهور بين الاصحاب. وأما الاول ، فلا أعرف قائلا به من علمائنا ، وانما هو شي‌ء اختص به رحمه‌ اللّه في هذا الكتاب وغيره من مصنفاته ، عملا بظاهر النقل ، وتمسكا بمقتضى الاصل.

وتظهر فائدة الخلاف قبل صيرورته تمرا أو زبيبا أو حنطة أو شعيرا ، فعلى ما اختاره رحمه‌ اللّه لا يضمن. وعلى قول الاصحاب يضمن ، لتحقق الوجوب.

احتج الشيخ رحمه‌ اللّه بأن البسر يسمى تمرا لغة. قال صاحب الصحاح :

البسر أوله طلع ، ثم خلال ، ثم بلح ، ثم بسر ، ثم رطب ، ثم تمر ⁽¹⁾فتجب فيه الزكاة ، عملا بالروايات المشهورة الدالة على وجوب الزكاة في التمر.

والجواب : نسلم أنه يسمى تمرا لا حقيقة لكن مجازا ، بدليل سبق غيره الى الفهم ، والمجاز انما يصار إليه للقرينة ، ولا قرينة في الاحاديث دالة على إرادة البسر من لفظ التمر ، فأما دعواهم فيما عدا البسر فتحكم محض.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تجب الزكاة الا بعد اخراج حصة السلطان والمؤن كلها على الاظهر.

أقول : ذهب أكثر الاصحاب الى أن زكاة الزرع بعد اخراج جميع مئونته كاجرة السقي والعمارة والحافظ والمعاون في صرام وحصاد وما أشبههما ، وقال في المبسوط ⁽²⁾والخلاف ⁽³⁾: ان ذلك على رب المال دون الفقراء ، وهو مذهب الشافعي وأبي حنيفة ومالك وأحمد.

لنا - أن المئونة سبب النمو والحفظ ، فتكون على الجميع ، أعني : على المستحق والمالك ، اذ هو مشارك له.

الثاني : الاصل براءة ذمة المالك من وجوب الدفع ، ترك العمل به في صورة اخراج الزكاة للاجماع ، فيبقى الباقي على أصله.

الثالث : التمسك بظاهر قوله عليه ‌السلام « لا ضرر ولا اضرار » ⁽⁴⁾. احتجوا بقوله عليه ‌السلام : فيما سقت السماء العشر ، أو نصف العشر ⁽⁵⁾. فلو أخرجت المئونة

لقصر نصيب الفقراء عن هذا الفرض ، والعام يخص للدليل ، وقد بيناه.

وأجاب عنه في المعتبر ⁽¹⁾بأنه غير متناول لصورة النزاع ، لان العشر مما يكون له نماء وفائدة ، فلا يتناول المئونة ، وأنت تعرف [ ضعف ] ⁽²⁾هذا الجواب.

قال رحمه‌ اللّه : اذا كان له نخل تطلع مرة واخرى تطلع مرتين ، قيل : لا يضم الثاني الى الاول ، لانه في حكم ثمرة سنتين وقيل : يضم ، وهو الاشبه.

أقول : القول الاول ذكره الشيخ في المبسوط ⁽³⁾، محتجا بما ذكره المنصف والحق أنها تضم ، كما لو اختلفت في الادراك ، أو الاطلاع ، أو فيهما ، وحجته منقوضة بعين ما ذكرناه من الدليل.

قال رحمه‌ اللّه : لو صارت الثمرة تمرا والمالك حي ، ثم مات ، وجبت الزكاة وان كان دينه يستغرق تركته. ولو ضاقت التركة عن الدين قيل : يقع التحاص بين أرباب الزكاة والديان ، وقيل : تقدم الزكاة ، لتعلقها بالعين قبل تعلق الدين بها ، وهو الاقوى.

أقول : القول الاول اختاره الشيخ في المبسوط ⁽⁴⁾، محتجا بأنهما حقان على عين واحدة ولا أولوية ، فوجب التقسيط ، والثاني قول بعض علمائنا ، ولعله الاقرب لوجهين :

الاول : الزكاة واجبة في العين مطلقا ، والدين ثابت في الذمة ، وانما تعلق بالعين بعد موته ، ولا جرم أن الاول أسبق ، فكان أولى عملا بالمناسبة ، وهو

جواب حجته.

الثاني : قوله عليه ‌السلام : دين اللّه أحق أن يقضى ⁽¹⁾.

قال رحمه‌ اللّه : اذا ملك نخلا قبل بدو صلاحه ، فزكاته عليه. وكذا لو اشترى ثمرة على الوجه الذي يصح ، فان ملك الثمرة بعد ذلك ، فالزكاة على المملك ، والاولى الاعتبار بكونه تمرا لتعلق الزكاة بما يسمى تمرا لا بما يسمى بسرا.

أقول : هذه المسألة التى ذكرها مبنية على مسألة التعلق ، فكل من قال بتعلق الزكاة عند بدو الصلاح ، أوجب الزكاة هنا على المالك ، وكل من لم يقل به لم يوجبها عليه ، بل على المشتري.

ولما كان مذهبه تعلق الزكاة بما يسمى تمرا ، لا جرم لم ير وجوبها عليه ، بل على المشتري.

قال رحمه‌ اللّه : ولو كان بيده نصاب بعض حول ، فاشترى به متاعا للتجارة ، قيل : كان حول العرض حول الاصل ، والاشبه استئناف الحول.

اقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه ، فقال : اذا اشترى عرضا للتجارة بدراهم أو دنانير ، كان حول السلعة حول الاصل. والحق الاستئناف ، وهو اختياره في المعتبر ⁽²⁾.

لنا - أنه مال لم يحل عليه الحلول ، فلا تجب فيه الزكاة. أما الصغرى فظاهرة ، اذ التقدير ذلك. وأما الكبرى فلقوله عليه ‌السلام : لا زكاة فى مال حتى يحول عليه الحول ⁽³⁾. وقد بينا في الاصول أن النكرة في سياق النفي للعموم.

أحتج بأن زكاة التجارة متعلقة بالقيمة ، فكانا كالمال الواحد ، فلا يعتبر لها

حول بانفرادها. وهو منقوض بنصب الابل الخمسة ، فان الزكاة ثم متعلقة بالقيمة مع أن الحول معتبر فيها اجماعا.

قال رحمه‌ اللّه : اذا ملك أحد النصب الزكاتية ، سقطت زكاة التجارة ، ووجبت زكاة المال ، ولا تجتمع الزكاتان ، ويشكل ذلك على القول بوجوب زكاة التجارة.

أقول : الاشكال في تخصيص احداهما بالوجوب دون الاخرى ، لا في وجوبهما معا ، فان ذلك لم يقل به أحد ، فذهب الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والخلاف ⁽²⁾الى وجوب زكاة العين ، لان وجوبها [ متفق عليه ، فكان أولى ، ولاختصاص وجوبها ] ⁽³⁾

بالعين ، بخلاف زكاة التجارة. وذهب بعض فقهاء الجمهور الى وجوب زكاة التجارة ، ولانها أجزل حظا للمساكين.

ويضعف الاول بأن الاتفاق على الوجوب ليس بمرجح ⁽⁴⁾عند القائل بوجوب زكاة التجارة. وكذا اختصاص وجوبها بالعين ، ولا نسلم أن مراعاة الحظ للمساكين لازمة ، ولو قيل بالتخيير كان وجها.

فرع :

ان كان عنده عبد أو عبيد للتجارة قيمتهم ⁽⁵⁾نصاب ، وجبت عند حئول الحول زكاة الفطرة والتجارة ، لاختلاف التعلقين.

قال رحمه‌ اللّه : لو عاوض أربعين سائمة بأربعين سائمة للتجارة ، سقط

وجوب المالية والتجارة ، واستأنف الحول فيهما ، وقيل : بل يثبت زكاة المال مع تمام الحول دون التجارة ، لان اختلاف العين لا يقدح في الوجوب مع تحقق النصاب في الملك ، والاول أشبه.

أقول : قد مر مثل هذه المسألة في أول باب الزكاة ، فلا حاجة الى التطويل فليطلب من هناك. ولو عكس الشيخ هنا كان أجود ، لان مال التجارة لا يشترط بقاء عينه طول الحول ، بناء على مذهبه من تعلق الزكاة بالقيمة هنا.

قال رحمه‌ اللّه : اذا ظهر في مال المضاربة الربح ، كانت زكاة الاصل على رب المال لانفراده بملكه ، وزكاة الربح بينهما ، يضم حصة المالك الى ماله ويخرج منه الزكاة ، لان رأس ماله نصاب. ولا يستحب في حصة الساعي زكاة الا أن يكون نصابا.

وهل يخرج قبل أن ينض المال؟ قيل : لا ، لانه وقاية لرأس المال. وقيل : نعم ، لان استحقاق الفقراء أخرجه عن كونه وقاية ، وهو أشبه.

أقول : هذه المسألة تردد فيها الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، من تعجيل الاخراج وتأخره الى القيمة.

ووجه الاول أن الربح نملك الفقراء منه قسطا بظهوره ، فيخرج عن كونه وقاية ، والا اجتمع النقيضان.

ووجه الثاني أن ربح العامل وقاية لرأس مال المضاربة اجماعا ، فيجب تأخير الاخراج حتى يقسم ، والا خرج عن كونه وقاية ، وقد فرضناه كذلك ، هذا خلف.

قال رحمه‌ اللّه : أصناف المستحقين للزكاة سبعة : الفقراء والمساكين ، وهم الذين تقصر أموالهم عن مئونتهم ⁽²⁾. وقيل : من يقصر ماله عن أحد النصب الزكاتية

ثم من الناس من جعل اللفظين بمعنى واحد ، ومنهم من فرق بينهما في الآية ، والاول أشبه.

أقول : ليس في تحقيق معنى المسكين والفقير فائدة في باب الزكاة ، وربما كان في غيرها ، لان الزكاة تدفع إليهما معا.

وانما الفائدة في تحقيق الضابط الذي باعساره يستحق الزكاة ، فذهب الشيخ في الخلاف ⁽¹⁾الى أن الضابط أن لا يكون مالكا لاحد النصب الزكاتية ، أو قيمته فمتى كان مالكا لشي‌ء من ذلك حرم عليه الاخذ.

وقال في المبسوط : وفي أصحابنا من قال : من ملك نصابا تجب فيه الزكاة تحرم عليه الصدقة ، وذلك قول أبي حنيفة ⁽²⁾.

وللشيخ قول آخر : ان الضابط أن لا يكون قادرا على تحصيل المئونة له ولعياله ، وهو الوجه ، واختاره في المعتبر ⁽³⁾.

لنا - قوله عليه ‌السلام : لا تحل الصدقة الا لثلاثة رجل أصابته فاقة حتى يجد سدادا من عيش ، أو قواما من عيش ⁽⁴⁾. والروايات المشهورة الصحيحة عنهم عليهم ‌السلام.

قال رحمه‌ اللّه في صفات العاملين : وفى اعتبار الحرية تردد.

أقول : ذهب الشيخ رحمه‌ اللّه الى اشتراط الحرية في العامل ، والوجه عدم الاشتراط ، وهو فتوى شيخنا.

لنا - انه نوع اجارة ، والعبد أهل لها.

احتج الشيخ أن العامل انما يستحق النصب بعمله ، والعبد ليس من أهله ،

ومولاه لم يعمل.

والجواب : عمل العبد كعمل المولى.

قال رحمه‌ اللّه : ( وَفِي الرِّقابِ ) وهم ثلاثة : المكاتبون ، والعبيد تحت الشدة ، والعبد يشترى ويعتق وان لم يكن في شدة ، لكن بشرط عدم المستحق. وروي رابع ، وهو من وجب عليه كفارة ولم يجد ، فانه يعتق عنه ، وفيه تردد.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه في النهاية ⁽¹⁾رواية.

وفي المبسوط : وأما سهم الرقاب ، فانه يدخل فيه المكاتبون اجماعا - وأراد بذلك اجماع الخاصة والعامة - وعندنا أنه يدخل فيه العبيد اذا كانوا في شدة فيشترون ويعتقون عن أهل الصدقات ، وتكون ولاؤه لارباب الصدقات. ولم يجز ذلك أحد من الفقهاء - وعنى بذلك فقهاء الجمهور - وروى أصحابنا أن من وجب عليه عتق رقبة في كفارة ولا يقدر على ذلك جاز أن يعتق عنه ، والاحوط أن يعطي ثمن الرقبة ، لكونه فقيرا ، فيشتري هو ويعتق عن نفسه ⁽²⁾.

ولم يذكر ذلك أحد من علمائنا غيره ، وما ذكره رحمه‌ اللّه حسن ، فيكون حينئذ اعطاؤه من سهم الغارمين ، لان القصد ابراء ذمته من الكفارة. ويحتمل اعطاؤه من سهم الرقاب ، اذ المقصود اعتاق الرقبة.

ووجه التردد تساوي الاحتمالين عنده رحمه‌ اللّه ، وهو اختياره في المعتبر ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو ادعى المكاتب أنه كوتب قيل : يقيل - وقيل : لا يقبل ، الا بالبينة أو يحلف ، والاول أشبه ، ولو صدقه مولاه قبل.

اقول : اذا ادعى العبد الكتابة ، ففيه صور ثلاث :

الاولى : أن ينضم الى دعواه تصديق المولى ، والاقوى القبول ، لانه اقرار في حقه ، فيكون نافذا. والمقدمتان ظاهرتان ، وحكى الشيخ أنه لا يقبل ، لجواز المواطاة. واختار الاول في من عرف أن له عبدا ⁽¹⁾، والثاني في من لا عرف له ذلك.

الثانية : أن يصادف دعواه انكار المولى ، فهذا لا يقبل قوله اجماعا ، الا أن يقيم البينة على ذلك.

الثالثة : أن تتعرى الدعوى عنهما جميعا ، فجزم الشيخ رحمه‌ اللّه بعدم القبول الا مع البينة ، عملا بأصالة بقاء الرق ، فيستصحب الى ظهور المنافي. والحق القبول ، وهو فتوى شيخنا.

لنا - أنه مسلم ادعى أمرا ممكنا ، ولم يظهر ما ينافيه ، فيصار الى دعواه.

قال رحمه‌ اللّه : والغارمون ، وهم المدينون في غير معصية اللّه ، فلو كان في معصية لم يقض عنه ، نعم لو تاب صرف إليه من سهم الفقراء ، وجاز أن يقضي هو. ولو جهل في ما ذا أنفقه قيل : يمنع. وقيل : لا ، وهو الاشبه.

أقول : القول الاول ذكره الشيخ في النهاية ⁽²⁾، عملا بظاهر رواية محمد ابن مسلم عن الرضا ⁽³⁾عليه ‌السلام قال قلت : فهو لا يعلم في ما ذا أنفقه في طاعة أم في معصية ، قال : يسعى في ماله فيرده عليه وهو صاغر ⁽⁴⁾.

ولان الانفاق في غير المعصية شرط في جواز الدفع ، وهو لا يتحقق مع الجهل

والرواية ضعيفة السند ، والطاعة والمعصية من الامور الباطنة ، فيمتنع التكليف بالعلم بها ، بل يكفي غلبة الظن ، وهي حاصلة هنا.

والقول الثاني ذكره ابن ادريس ، وهو الحق ، تنزيلا لتصرف المسلم على المشروع.

قال رحمه‌ اللّه : ولو دفع الغارم ما دفع إليه من سهم الغارمين في غير القضاء ارتجع على الاشبه.

اقول : ذهب الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والخلاف ⁽²⁾الى أنه لا يرتجع ، لحصول الملك بالقبض ، والحق الارتجاع لمخالفته قصد المالك. وقوله رحمه‌ اللّه « الملك حصل بالقبض » ممنوع ان أراد مطلق الملك ، بل ملكه ليصرفه في وجه خاص ، فلا يسوغ له غيره.

قال رحمه‌ اللّه : ولو ادعى أن عليه دينا الى آخره.

أقول : البحث في هذه المسألة كالبحث في مسألة المكاتب ، وقد استقصينا الكلام فيها ، فليطلب من هناك.

قال رحمه‌ اللّه : وفي سبيل اللّه ، وهو الجهاد خاصة. وقيل : يدخل فيه المصالح ، كبناء القناطر ، والحج ، ومساعدة الزائرين ، وبناء المساجد ، وهو الاشبه.

أقول : ذهب الشيخ رحمه‌ اللّه في النهاية ⁽³⁾الى أن السبيل المذكور في الآية مختص بالجهاد ، اذ هو المتبادر الى الذهن عند الاطلاق ، ونمنع ذلك ، وهو قول المفيد رحمه‌ اللّه ، واختاره سلار.

وأطبق باقي الاصحاب عدا ابن الجنيد على الثاني. وأما ابن الجنيد ، فخصه بالمرابط والمجاهد وتعلم الآداب منصل بالدليل ، وهو الحق.

لنا - أن السبيل في اللغة هو الطريق ، فاذا أضيف الى الباري تعالى كان عبارة عن كل ما يكون وصلة إليه تعالى ، اذ الاضافة تفيد اختصاص المضاف بالمضاف إليه ، ولا جرم أن ذلك غير مختص بالجهاد حقيقة ، والمجاز انما يصار إليه للقرينة وحيث لا قرينة فلا ضرورة.

قال رحمه‌ اللّه : الثاني العدالة ، وقد اعتبرها كثير ، واعتبر آخرون مجانبة الكبائر ، كالخمر والزنا ، دون الصغائر وان دخل بها في جملة الفساق ، والاول أحوط.

أقول : ذهب الشيخ رحمه‌ اللّه الى اعتبارها الا في المؤلفة ، وهو اختيار السيد المرتضى قدس اللّه روحه ، والظاهر من كلام شيخنا المفيد كرم اللّه محله ، واختاره أبو الصلاح وابن البراج وابن حمزة وابن ادريس. وذهب ابنا بابويه الى أن العدالة غير معتبرة ، واختاره سلار.

والاول أشبه ، وهو القول لابن ادريس ، واعتبر ابن الجنيد مجانبة الكبائر حسب.

احتج الاولون بوجوه :

الاول : الاحتياط ، اذ مع اعطائها من هذه صفته تحصل البراءة قطعا ، بخلاف الدفع الى الفاسق.

الثاني : التمسك بالظواهر من الآيات ، والسنة المقطوع بها الدال على النهي عن معونة الفاسق.

الثالث : ما رواه داود الصيرفي قال : سألته عن شارب خمر يعطى من الزكاة

شيئا ، قال : لا ⁽¹⁾. وهذه الرواية هي حجة ابن الجنيد.

واحتج الاخر بظاهر الآية ، ترك العمل به في غير المؤمن ، للاتفاق عليه ، فيبقى الباقي على عمومه ، وغير ذلك من الاحاديث المشهورة من طرقنا وطرق الجمهور أيضا ، والاحتياط معارض بأصالة البراءة ، والآيات التي أشاروا إليها لم يذكروها.

ونحن ما رأينا في القرآن شيئا يدل على النهي عن ذلك ، لا قطعا ولا ظاهرا ، بل وجد ما يدل بظاهره على المنع من معاونة الفاسق على فسقه ، وهو غير صورة النزاع ، والرواية مقطوعة السند ، فلا حجة فيها.

قال رحمه‌ اللّه : والذين يحرم عليهم الصدقة الواجبة من ولد هاشم خاصة على الاظهر ، وهم الآن أولاد أبي طالب والعباس والحارث وأبي لهب.

اقول : المشهور أن الذين يمنعون الزكاة الواجبة من ولده عبد المطلب بن هاشم ، وهم اليوم أولاد أبي طالب والعباس والحارث وأبي لهب ، لقوله عليه ‌السلام : ان الصدقة لا تحل على بني عبد المطلب ⁽²⁾. وقول جعفر بن محمد عليهما‌السلام ان الصدقة لا تحل لولد العباس ولا لنظرائهم من بني هاشم ⁽³⁾.

وعلى تحريمها على هؤلاء اجماع الامامية ، بل اجماع الامة ، وهل يحرم على بني المطلب ⁽⁴⁾؟ قال ابن الجنيد : نعم ، وهو ظاهر كلام المفيد في الرسالة العزية ⁽⁵⁾، لانه سوغ لهم أخذ الخمس. وأطبق باقي علمائنا على خلافه ، وهو

الوجه.

لنا - الاصل الجواز ، وعموم قوله تعالى « إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ » ⁽¹⁾ترك العمل به في بعض الصور ، فيجب العمل به في الباقي الى ظهور المخصص.

احتجا بقوله عليه ‌السلام : أنا وبنو المطلب لم نفترق في جاهلية ولا اسلام ، نحن وهم شي‌ء واحد ⁽²⁾. ورواية زرارة الحسنة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : لو كان عدل ما احتاج هاشمي ولا مطلبي الى صدقة ، ان اللّه جعل لهم في كتابه ما كان فيه سعتهم ولا يحل لاحد منهم ⁽³⁾. واذا كانوا مستحقين للخمس حرمت عليهم الزكاة ، اذ لا قائل بالفرق.

والحديث الاول غير دال على صورة النزاع ، اذ عدم الافتراق غير دال على المساواة في تحريم الزكاة ، بل المراد به الاتفاق في الكلمة ، اذ هو المتبادر عند الاطلاق. وأما الخبر المروي من طرقنا ، فضعيف السند ، فلا يخص به عموم القرآن.

فائدة :

هاشم وعبد شمس والمطلب ونوفل وأبو عمرو أولاد المغيرة ، وكنيته عبد مناف. فأما هاشم ، فأعقب جماعة منهم عبد المطلب ، وكلهم لم يعقبوا الا عبد المطلب ، فانه أعقب عشرة ، منهم الذكور ، وستا من الاناث.

ولم يعقب من أولاد عبد المطلب الذكور سوى خمسة ، وهم : عبد اللّه وأبو طالب والعباس والحارث وأبو لهب ، وانما سمي عبد المطلب بهذا الاسم ، لان

عمه كان اذا ركب أردفه خلفه ، فنسب إليه.

قال رحمه‌ اللّه : لو طلب الامام الزكاة وجب صرفها إليه ، ولو فرقها المالك والحال هذه قيل : لا يجزي. وقيل : يجزي وان أثم ، والاول أشبه.

أقول : ذهب الشيخ فى المبسوط ⁽¹⁾الى عدم الاجزاء ، وهو الحق. وذهب بعض الاصحاب الى أنه يجزي.

لنا - أنه لم يأت بالمأمور به على وجهه ، فيبقى فى عهده التكليف. أما الاولى فظاهرة ، اذ لا خلاف فى وجوب دفعها الى الامام عند طلبها. وأما الكبرى فاجماعية.

احتج الآخرون بأنه قد دفع المال الى مصرفه ، فخرج عن العهدة ، ونمنع المقدمة الاولى ، اذ مصرفها مع طلب الامام دفعه إليه ليفرقه فى أماكنه.

قال رحمه‌ اللّه : المملوك الذي يشترى من الزكاة اذا مات ولا وارث له ورثه أرباب الزكاة. وقيل : بل يرثه الامام ، والاول أظهر.

أقول : القول الاول هو المشهور بين الاصحاب ، بل لا أعرف له مخالفا منا وقد ادعى بذلك فى المعتبر ، حيث قال : وعليه علماؤنا ⁽²⁾.

ونقل صاحب كشف الرموز ⁽³⁾القول الثاني عن ابن ادريس ، وهو غلط ، فان ابن ادريس لم يقل بذلك ، بل أفتى بما قلناه نحن.

ومستند هذا القول ما رواه عبيد بن زرارة قال : سألت أبا عبد اللّه عليه ‌السلام عن رجل أخرج زكاة ماله ، فلم يجد لها موضعا ، فاشترى به مملوكا فأعتقه ، هل يجوز ذلك؟ قال : نعم لا بأس بذلك. قلت : فانه اتجر واحترف فأصاب مالا ،

ثم مات وليس له وارث فمن يرثه؟ قال : يرثه الفقراء الذين يستحقون الزكاة لانه انما اشترى بمالهم ⁽¹⁾.

والقول الثاني محتمل للاجماع ، على أن الامام وارث من لا وارث له ، ونمنع أنه انما اشترى بمالهم ، لانه أحد مصارفها ، والرواية ضعيفة السند ، فان في طريقها ابن فضال وهو فطحى ، وابن بكير ⁽²⁾وهو مطعون فيه والاقوى عندي الاول.

قال رحمه‌ اللّه : اذا احتاجت الصدقة الى كيل ووزن ، كانت الاجرة على المالك. وقيل : يحسب من الزكاة ، والاول أشبه.

أقول : القولان للشيخ رحمه‌ اللّه. ولعل الثاني أقرب.

لنا - ان دفع الزكاة على المزكي واجب مطلقا ، ولا يتم الا بالكيل والوزن وما لا يتم الواجب الا به فهو واجب ، والا لخرج الواجب عن كونه واجبا ، أو لزم تكليف ما لا يطاق ، والثاني بقسميه باطل ، فكذا المقدم.

احتج على الثاني باصالة براءة الذمة ، ولان ايجاب ذلك مخالف [ لظاهر الآية ، فلا يصار إليه الا بدليل قاطع ، والاصل يخالف ] ⁽³⁾للدليل ، ومخالفة الظاهر انما يكون باثبات ما ينافيه ، أو ينفي ماهيته ، أما اثبات ما لا يدل عليه لفظ الآية لا اثباتا ولا نفيا بدليل آخر ، فليس لمخالفة الظاهر ، فافهمه.

لا يقال : التخصيص بالذكر يدل على نفي الحكم عما عدا المذكور.

لانا نقول : هذا بناء على قاعدة فاسدة ، قد بينا فسادها في كتب الاصول.

قال رحمه‌ اللّه : أقل ما يعطى الفقير ما يجب في النصاب الاول عشرة قراريط

أو خمسة دراهم. وقيل : ما يجب في النصاب الثاني قيراطان أو درهم. والاول أكثر.

أقول : القول الاول مذهب أكثر الاصحاب ، ومستنده الاحاديث الصحيحة المروية عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

والقول الثاني مذهب السيد المرتضى فى المسائل المصرية ⁽¹⁾.

وللاصحاب قول ثالث ، وهو عدم التقدير في جانب القلة أيضا ، وهو اختيار ابن ادريس ، عملا بظاهر الآيات الدالة على وجوب ايتاء الزكوات.

قال رحمه‌ اللّه : اذا قبض الامام الزكاة ، دعا لصاحبه وجوبا. وقيل : استحبابا وهو الاشهر.

أقول : القولان للشيخ رحمه‌ اللّه ، لكن الثاني أقوى ، عملا بالاصل.

احتج بقوله تعالى « وَصَلِّ عَلَيْهِمْ » ⁽²⁾والمراد بالصلاة معنى الدعاء اجماعا ، والامر للوجوب.

والجواب : يحمل على الاستحباب جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه تعالى : اذا أهل الثاني عشر ، وجب دفع الزكاة ، ولا يجوز التأخير الا لمانع ، أو لانتظار من له قبضها. واذا عزلها جاز تأخيرها الى شهر أو شهرين.

والاشبه أن التأخير ان كان لسبب مبيح ، دام بدوامه ولا يتحدد. وان كان اقتراحا لم يجز ويضمن ان تلفت.

أقول : هذا القول ذهب إليه الشيخ في النهاية ⁽¹⁾والمبسوط ⁽²⁾استنادا الى رواية حماد بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قلت : زكاتي يحل على شهر ، أفيصلح أن احبس منها شيئا؟ مخافة أن يجيئني من يسألني ، فقال : اذا حال الحول فأخرجها من مالك ، ولا تخلطها بشي‌ء ، وأعطها كيف شئت. قلت : وان أنا كتبتها وأثبتها أيستقيم لي ذلك؟ قال : نعم ⁽³⁾.

والحق ما ذكره المصنف ، وهو اختيار ابن بابويه وشيخنا المفيد قدس اللّه روحه وابن ادريس.

لنا - أنها عبادة موقتة بوقت ، فلا يجوز تأخيرها عن وقتها الا لعذر. أما الصغرى فظاهرة ، اذ لا خلاف فيها. وأما الكبرى فلانه لو لا ذلك لكان التوقيت عبثا ، والثاني باطل اجماعا فالمقدم مثله ، والشرطية ظاهرة ، والرواية معارضة بالأحاديث الكثيرة الدالة على ما اخترناه ، ومع هذا فهي قابلة للتأويل.

قال رحمه‌ اللّه : ولو كان النصاب يتم بالقرض ، لم تجب الزكاة ، سواء كانت عينه باقية أو تالفة ، على الاشبه.

أقول : قال الشيخ فى الخلاف ⁽⁴⁾والمبسوط ⁽⁵⁾: اذا كان له أربعون شاة فعجل شاة وحال الحول ، جاز الاحتساب له بها من الزكاة ، اذ المعجل دين ومع التمكن من استعادته يكون كالحاصل عنده ، فلا يكون النصاب ناقصا حينئذ. والحق سقوط الزكاة.

لنا - انه مال ناقص عن النصاب ، فلا تجب فيه الزكاة. والمقدمتان ظاهرتان هذا تلخيص كلام المصنف.

وفيه نظر ، فان الشيخ رحمه‌ اللّه بنى ذلك على مذهبه من ايجاب زكاة الدين على صاحبه ، اذا كان التأخير من جهته ، ولا ريب أن هذا المعنى موجود هنا ، فيثبت الحكم ، لكن هذا قد بينا ضعفه فيما سلف.

قال رحمه‌ اللّه : وتتعين النية عند الدفع ، ولو نوى بعد الدفع لم أستبعد جوازه.

اقول : عندي في هذه المسألة نظر ، ينشأ : من قوله تعالى « وَما أُمِرُوا إِلّا لِيَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ » ⁽¹⁾أمر بايقاع العبادة حالة الاخلاص ، وهو لا يتحقق ⁽²⁾الا مع مقارنة النية للدفع.

لا يقال : لو لم يجز تأخير النية عن وقت الدفع ، لما جاز نقل الزكاة المخرجة عن المال الغائب الى غيره مع ظهور تلفه ، والثاني باطل ، فالمقدم مثله والشرطية ظاهرة ، اذ التقدير مع شرط السلامة أنه حال الدفع لم ينو الاخراج الا عن المال الغائب لا غيره.

لانا نقول : بموجبه ، كما هو مذهب الشيخ فى المبسوط ⁽³⁾سلمنا لكن الفرق بين الصورتين ظاهر ، فان الظاهر عند الاطلاق التطوع ، فلا يجوز إنشاء النية بعد الدفع.

بخلاف هذه الصورة ، اذ الفقير لم يملك المدفوع زكاة بل قرضا ، اذ المالك انما نواه زكاة بتقدير سلامة المال ، ومع ظهور التلف يبقى مستحقا في يد الفقير

للمالك ، فيجوز نقله الى غيره من أمواله ، بل ويجوز انتزاعه عملا بقوله عليه ‌السلام : الناس مسلطون على أموالهم ⁽¹⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو أخرج عن ماله الغائب ان كان سالما ، ثم بان تالفا ، جاز نقلها الى غيره ، على الاشبه.

اقول : قد تقدم البحث في هذه المسألة في المسألة السابقة مفصلا ، فلا وجه لاعادته.

قال رحمه‌ اللّه : ولو لم ينو رب المال ونوى الساعي أو الامام عند التسليم فان أخذها الساعي كرها جاز ، وان أخذها طوعا قيل : لا يجزي. والاجزاء أشبه.

أقول : قال في المبسوط : ولو نوى الامام ولم ينو رب المال ، فان كان أخذها منه كرها أجزأه ، لانه لم يأخذ الا الواجب. وان أخذها طوعا ولم ينو رب المال ، لم يجزه فيما بينه وبين اللّه تعالى ، غير أنه ليس للامام مطالبته دفعة ثانية ⁽²⁾.

والحق الاجزاء مع التطوع أيضا.

لنا - وجوه :

الاول : انه أتى بالمأمور به على وجهه ، فيخرج عن العهدة ، أما الاولى فلقوله تعالى « خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها » ⁽³⁾ولا خلاف أن المراد بها الزكاة. وأما الثانية فظاهرة.

الثاني : اصالة براءة الذمة من وجوب الدفع ثانيا ، ترك العمل بها في بعض الاماكن للدليل ، فيبقى الباقي على أصله.

الثالث : عبادة قابلة للنيابة في الدفع اجماعا ، فأجزأه نيابة الامام في النية ، كاجزائه في الدفع ، كما في الحج.

فرع :

لو أخذ الزكاة الجائز ، ففي الاجزاء قولان.

قال رحمه‌ اللّه : لا تجب الفطرة على الفقير ، وهو من لا يملك أحد النصب الزكاتية. وقيل : من تحل له الزكاة. وضابطه : أن لا يملك قوت سنته له ولعياله ، وهو الاشبه.

أقول : ذهب الشيخ في النهاية ⁽¹⁾والمبسوط ⁽²⁾الى الاول ، وهو قول السيد المرتضى ، واختاره ابن البراج. وقال في الخلاف : تجب زكاة الفطرة على من ملك نصابا زكاتيا أو قيمته ⁽³⁾.

وقال شيخنا المفيد قدس اللّه روحه : يشترط في وجوبها وجود الطول لها. ثم قال بعد : تجب على من عنده قوت السنة. وهو الحق ، واختاره في المعتبر ⁽⁴⁾.

لنا - ان وجود الكفاية يمنع من أخذها ، فتجب عليه. أما المقدمة الاولى ، فقد تقدم بيانها. وأما الثانية ، فلقول الصادق عليه ‌السلام : من حلت له لا تحل عليه ، ومن حلت عليه لا تحل له ⁽⁵⁾.

احتجوا بأصالة البراءة. وهو ضعيف ، لما مر من الادلة.

قال رحمه‌ اللّه : الزوجة والمملوك تجب الزكاة عنهما ، وان لم يكونا في

عياله ، اذا لم يعلهما غيره. وقيل : لا تجب الا مع العيلولة ، وفيه تردد.

أقول : منشؤه : هل الفطرة تابعة للعيلولة أو الملك والتزوج؟ فيه احتمال فان جعلناها تابعة للعيلولة ، لم تجب الاخراج هنا ، لاستحالة وجود التابع من حيث أنه تابع بدون المتبوع وان جعلناها تابعة للملك ، أو العقد الدائم مع الدخول ، وجبت.

ولعل الثاني أقرب ، لان السيد والزوج وان لم يعلهما حقيقة ، فهو عائل لهما حكما ، لان ما بيد العبد للمولى ، ونفقة الزوجة لازمة للزوج اجماعا ، فتجب عليه قضاؤها.

قال رحمه‌ اللّه : اذا أوصى له بعبد ، ثم مات الموصي ، فان قبل الوصية قبل الهلال ، وجبت عليه. وان قبل بعده سقطت. وقيل : تجب على الورثة. وفيه تردد.

أقول : ذهب الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والخلاف ⁽²⁾الى أنه لا زكاة على الموصى له اذا قبل بعد الهلال ، ولا على الوارث ، أعني : وارث الموصي. وذهب بعض علمائنا الى وجوبها على الوارث هنا.

وهذه المسألة تبنى على أن قبول الموصى له هل هو كاشف أو ناقل ، فان قلنا بالاولى وجبت عليه. وان قلنا بالثاني ، وجبت على الوارث ، وسيأتي تحقيقه.

فرع :

وكذا البحث لو مات الموصى له أيضا قبل الهلال ، ثم قبل ورثته الوصية بعد الهلال ، سواء كان موته قبل موت الموصي على الاصح ، أو بعده.

قال رحمه‌ اللّه : ولو وهب له ولم يقبض ، لم تجب الزكاة على الموهوب. ولو مات الواهب ، كانت على الورثة. وقيل : لو قبل ومات ، ثم قبض الورثة قبل الهلال ، وجبت عليهم ، وفيه تردد.

أقول : قال الشيخ في المبسوط : ولو وهب له عند قبل الهلال ، فقبله ولم يقبض حتى استهل شوال ، فالفطرة على الموهوب له ، لانه ملكه بالايجاب والقبول وليس القبض شرطا في انعقاده ، ومن جعله شرطا أوجبها على الواهب ، لبقاء ملكه. قال : وهو الصحيح عندنا ⁽¹⁾.

فان قبل ومات قبل القبض وقبل الهلال وقبضه الورثة بعد دخول شوال ، الزم الورثة فطرته ، وفيما ذكره في الورثة خلل من وجهين :

الاول : في ايجاب الفطرة على الورثة. والحق بطلان الهبة ، لان القبض شرط ولم يحصل ، وقد سلم هو ذلك في المسألة السابقة.

الثاني : سلمنا أن القبض ليس شرطا ، كما اختاره في مسائل الخلاف ، لكن تقييد الايجاب بالقبض ليس بجيد ، لتحقق الملك الموجب للفطرة بالقبول ، فلا معنى لاشتراط القبض حينئذ.

والظاهر أن مقصوده ايجاب الزكاة على الورثة من غير تعليق له على القبض فتسقط الاعتراض الثاني اذن.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تقدير في عوض الواجب ، بل يرجع الى قيمة السوق وقدره قوم بدرهم ، وآخرون بأربعة دوانيق فضة ، وليس بمعتمد ، وربما نزل على اختلاف الاسعار.

أقول : ظاهر قول بعض علمائنا يؤذن بهذا التقدير ، وربما كان تعويلا على

رواية ⁽¹⁾شاذة.

والحق أن الحوالة في التقدير على القيمة السوقية ، وهو مذهب أكثر الاصحاب لرواية اسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال قلت له : جعلت فداك ما تقول في الفطرة؟ يجوز أن يؤديها فضة بقيمة هذه الاشياء التي سميتها ، قال : نعم ان ذلك أنفع له يشتري ما يريد ⁽²⁾.

قال رحمه‌ اللّه : تجب الفطرة بهلال شوال ، ولا يجوز تقديمها قبله ، الاعلى سبيل القرض ، على الاظهر.

أقول : ذهب الشيخ رحمه‌ اللّه الى جواز تقديم الفطرة في شهر رمضان من أوله ، واختيار ابني بابويه رحمهما‌اللّه.

وذهب شيخنا المفيد الى أنه لا يجوز الا على سبيل الاقتراض ، وهو ظاهر كلام سلار وابن البراج ، واختاره أبو الصلاح ، وهو فتوى ابن ادريس ، وظاهر كلام الشيخ في الاقتصاد ⁽³⁾.

احتج المجوزون بوجوه :

الاول : أن في تقديمها خيرا لحال الفقير ، فكان مشروعا. أما الاولى فظاهرة وأما الثانية ، فلان الاحكام منوطة بالمصالح عندنا ، ولا مصلحة أهم من هذه المصلحة.

الثاني : الاستناد الى ظاهر الرواية عن الباقر والصادق عليهما‌السلام ⁽⁴⁾من طرق عدة.

الثالث : الاصل الجواز ، ترك العمل به فيما قبل شهر رمضان للاجماع ، فيبقى معمولا به فيما عداه.

واحتج المانعون بوجوه :

الاول : عبادة موقتة ، فلا يجوز فعلها قبل وقتها. والمقدمتان ظاهرتان.

الثاني : لو جاز التقديم في شهر رمضان لجاز قبله ، والتالي باطل اجماعا فكذا المقدم. بيان الشرطية : ان المقتضي للجواز جبر حال الفقير ، وهذا المعنى موجود هنا ، فيثبت ⁽¹⁾الحكم عملا بالمقتضي.

الثالث : الاستناد الى ظاهر رواية العيص عن الصادق عليه ‌السلام ⁽²⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ويجوز اخراجها بعده ، وتأخيرها الى قبل صلاة العيد أفضل فان خرج وقت صلاة العيد وقد عزلها ، أخرجها واجبا بنية الاداء ، وان لم يكن عزلها سقطت. وقيل : يأتي بها قضاء. وقيل : أداء. والاول أشبه.

أقول : البحث في هذه المسألة تتضح بتقديم تقدم مقدمة ، لو أخر دفعها عن الزوال لغير عذر أثم اتفاقا منا ، ولانه تارك للمأمور به ، فيكون عاصيا ، والعاصي مستحق للعقاب.

أما الاولى فظاهرة ، اذ لا خلاف أنه مأمور بدفعها قبل الزوال.

وأما الثانية ، فلقوله تعالى « لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ » ⁽³⁾« أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي » ⁽⁴⁾.

وأما الثالثة ، فلقوله تعالى « وَمَنْ يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً » ⁽⁵⁾أما لو كان لعذر ، فانه لا يأثم اجماعا منا.

اذا ثبت هذا فتقول : اذا أخر دفعها ، فاما أن يعزلها - أي : يفردها - عن

ماله أو لا ، فان عزلها أخرجها مع الامكان ، وهذا لا خلاف فيه أيضا. وان لم يعزلها قال المفيد رحمه‌ اللّه : سقط وجوبها ، ومثله قال في الخلاف ⁽¹⁾. وهو ظاهر كلام أبي الصلاح وابن البراج ، وذهب الشيخ الى وجوب الاتيان بها أداء.

واحتج الاولون بوجوه :

الاول : أصالة براءة الذمة ، ترك العمل بها في وجوب الاخراج قبل الزوال للامر الدال عليه ، فيبقى معمولا به فيما عداه.

الثاني : الفطرة عبادة موقتة اجماعا ، وكل عبادة موقتة تفوت بفوات وقتها والقضاء انما يجب بأمر جديد ولم يوجد. أما الصغرى ، فاجماعية [ اذ لا خلاف في ذلك ، وان اختلفوا في أوله أو آخره. وأما الثانية فاجماعية ] ⁽²⁾أيضا.

الثالث : ما رواه الاصحاب عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : الفطرة ان أعطيت قبل الخروج الى صلاة العيد فهي فطرة ، وان أعطيت بعد ما يخرج فهي صدقة ⁽³⁾.

واحتج الآخرون بالاحتياط ، اذ مع الاخراج تحصل براءة الذمة قطعا ، بخلاف الثاني ، وسلوك الطريق المأمون أولى من سلوك المخوف عقلا ، فيكون كذلك شرعا ، لقوله عليه ‌السلام : ما رآه المسلمون حسنا ، فهو عند اللّه حسن ⁽⁴⁾. وتعارض بمثله اذ اعتقاد ما ليس بواجب واجب ⁽⁵⁾خطأ.

احتج ابن ادريس بأن الزكاة المالية والبدنية انما تجب بدخول وقتها ، فاذا دخل صار المكلف مخاطبا بأدائها الى أن يفعله ، وهو ضعيف ، لان وجوبها موقت أولا

وآخرا ، والا لما تضيقت عند الصلاة.

قال رحمه‌ اللّه : لو وجد كنزا في أرض موات من دار الاسلام ، فان لم يكن عليه سكة ، أو كان عليه سكة الاسلام ، قيل : يعرف كاللقطة. وقيل : يملكه الواجد وعليه الخمس. والاول أشبه.

اقول : قال الشيخ في المبسوط : وأما الكنوز التي توجد في بلاد الاسلام فان وجدت في ملك الانسان ، وجب أن يعرف أهله ، فان عرفه كان له. وان لم يعرفه ، أو وجدت في أرض لا مالك لها ، فهي على ضربين : فان كان عليها أثر الاسلام ، مثل أن يكون عليها سكة الاسلام ، فهي بمنزلة اللقطة سواء ، وسنذكر حكمها في بابها.

وان لم يكن عليها أثر الاسلام ، أو كان عليها أثر الجاهلية من الصور المجسمة أو غير ذلك ، فانه يخرج منها الخمس ، ويكون الباقي لمن وجدها ⁽¹⁾.

وقال في الخلاف ⁽²⁾بالقول الثاني ، اذا لم يكن عليه أثر ملك ، واختاره ابن ادريس. والحق الاول.

لنا - أنه مال ضائع ، لا بدّ لاحد عليه ، فتكون لقطة. أما الصغرى ، فلانه التقدير ، وأما الكبرى فاجماعية.

احتج في الخلاف بالعموم الدال على وجوب اخراج الخمس من الكنوز من غير فرق.

والجواب : العام يخص للدليل ، وقد بيناه.

قال رحمه‌ اللّه : الذمي اذا اشترى أرضا من مسلم ، وجب فيها الخمس ، سواء كانت مما فيه الخمس ، كالارض المفتوحة عنوة ، أو ليس فيه ، كالارض

التي أسلم عليها أهلها.

اقول : قال المصنف قدس اللّه روحه : الظاهر أن مراد الاصحاب أرض الزراعة لا المساكن ، وعندي في هذا التخصيص نظر.

وقوله « الارض المفتوحة عنوة » فيه نظر ، سيأتي تحقيقه أيضا.

قال رحمه‌ اللّه : الخمس يقسم ستة أقسام. وقيل : بل خمسة. والاول أشهر.

اقول : القول الاول مذهب أكثر الاصحاب ، والثاني منقول عن بعض الاصحاب ، تعويلا على رواية ⁽¹⁾شاذة ، ومع هذا فهي غير دالة على المطلوب صريحا ، وهي مخالفة للمذهب ، فانه يتضمن قسمة الاخماس الذي بين ذوي القربى واليتامى والمساكين وأبناء السبيل على الاول ، وعليه دلت ظاهر الآية ⁽²⁾والرواية ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ويعتبر في الطوائف الثلاث انتسابهم الى عبد المطلب بالابوة فلو انتسبوا بالام خاصة ، لم يعطوا من الخمس شيئا ، على الاظهر.

اقول : للاصحاب في هذه قولان ، فذهب الشيخ الى اعتبار الانتساب بالاب في استحقاق الخمس ، واختاره ابن حمزة وابن ادريس ، ولم يعتبر السيد المرتضى ذلك ، بل جوز أن يكون منتسبا بالام أيضا. والحق الاول.

لنا - ان اطلاق النسب يقتضي الانتساب بالاب ، اذ لا يقال : تميمي الا لمن ينتسب الى تميم بالاب دون الام. ويؤيده قول الشاعر :

بنونا بنو أبنائنا وبناتنا *** بنوهن أبناء الرجال الأباعد

وما روي عن العبد الصالح أبي الحسن الاول عليه ‌السلام قال : من كانت أمه من

بني هاشم وأبوه من سائر قريش ، فان الصدقة تحل له ، وليس له من الخمس شي‌ء ، لان اللّه يقول « ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ » ⁽¹⁾.

احتج المرتضى قدس اللّه روحه بقوله عليه ‌السلام عن الحسن والحسين عليهما‌السلام : هذان إمامان قاما أو قعدا ⁽²⁾. والاصل في الاطلاق الحقيقة ، وهو ضعيف ، فان الاطلاق انما يدل على الحقيقة مع عدم المعارض ، والمعارض هنا موجود.

قال رحمه‌ اللّه : مستحق الخمس - الى آخره.

أقول : هذه المسألة قد تقدم البحث فيها مستوفى.

قال رحمه‌ اللّه : هل يجوز أن يخص بالخمس طائفة؟ قيل : نعم. وقيل : لا وهو الاحوط.

أقول : المراد بالخمس هنا ما عدا حصة الامام عليه ‌السلام. وقد اختلف الاصحاب في قسمته ، فظاهر كلام الشيخ رحمه‌ اللّه يشعر بوجوب التشريك ، ونص أبو الصلاح على ذلك ، حيث قال : والشطر الاخر للمساكين واليتامى وأبناء السبيل لكل صنف ثلاثة ⁽³⁾.

ونقل صاحب كشف الرموز ⁽⁴⁾عن ابن ادريس تفصيلا عجيبا ، ومضمونه بسط شطر الخمس على الاصناف الثلاثة بالسوية مع حضورهم ، وجواز التخصيص مع عدم حضور الجميع.

ومنشأ الاختلاف النظر الى الآية ، فانها يحتمل أن يكون اللام فيها للتخصيص فيكون لبيان المصرف كما في آية الزكاة. ويحتمل أن يكون للتمليك ، فتجب

قسمة الشطر على الاصناف الثلاثة حينئذ. ولعل الاول أقرب لوجهين :

الاول : أن التخصيص أعم من التمليك من غير عكس كلي ، واذا ثبت أن الاول أعم كان جعل اللام حقيقة فيه أولى ، لان الاحتياج الى الخاص يستلزم الاحتياج الى العام ، ولا ينعكس ، لان الاحتياج الى العام لا يستلزم الاحتياج الى الخاص ، وهو ظاهر ، وجعل اللفظ لما يكبر الحاجة الى التعبير عنه أولى من جعله لما ليس كذلك.

الثانى : الرواية المشهورة المأثورة عن أبي الحسن عليه ‌السلام ⁽¹⁾.

قال رحمه‌ اللّه : هل يعتبر الفقر في اليتيم؟ قيل : نعم. وقيل : لا. والاول أحوط.

أقول : ذهب الشيخ في المبسوط ⁽²⁾الى عدم اعتباره ، واختاره ابن ادريس ، نظرا الى عموم الآية ، ولان اعتبار الفقر فيه يستلزم تداخل الاقسام ، فيكون اليتيم داخلا تحت المساكين.

والوجه اعتباره ، لان الخمس خير ومساعدة ، فيخص به ذوو الخصاصة والمسكنة دون غيرهم. أما الصغرى ، فلرواية زرارة السابقة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽³⁾.

وأما الكبرى فظاهرة ، وإلا لزم تحصيل الحاصل ، وهو محال.

قال رحمه‌ اللّه : الايمان معتبر في المستحق على تردد.

أقول : وجه الجواز النظر الى عموم الآية.

ووجه الاعتبار الالتفات الى فتوى الاصحاب ، ولانه أحوط للبراءة ، ولان غير المؤمن محاد لله ولرسوله ، فلا يفعل معه ما يؤذن بالمودة.

قال رحمه‌ اللّه : والعدالة لا تعتبر على الاظهر.

أقول : ذهب الشيخ في بعض كتبه الى اعتبار العدالة. والحق العدم ، عملا بعموم الآية وعليه الاكثر.

واعلم أن الشيخ رحمه‌ اللّه رجع عما قاله بعد ذلك بلا فصل.

قال رحمه‌ اللّه : ما يجب من الخمس يجب صرفه إليه مع وجوده ، ومع عدمه قيل : يكون مباحا. وقيل : يجب حفظه ، ثم يوصي به عند ظهور أمارة الموت. وقيل : يدفن. وقيل : يصرف النصف الى مستحقه ، ويحفظ ما يختص به بالوصاة أو الدفن.

وقيل : بل تصرف حصته الى الاصناف الموجودين أيضا ، لان عليه الاتمام عند عدم الكفاية ، فكما يجب ذلك مع وجوده ، فهو واجب عليه عند عدمه ، وهو أشبه.

أقول : ليس للاصحاب في هذه المسألة نص صريح ، وقد طال التشاجر بينهم بسبب ذلك ، لكن الحق ما رجحه المصنف ، لموافقته العقل ، ولدلالة ظواهر ⁽¹⁾النقل عليه.

الفصل الرابع : ( فى إيضاح الترددات المذكورة فى كتاب الصوم )

اشارة

قال رحمه‌ اللّه : يكفي في رمضان أن ينوي أنه يصوم متقربا الى اللّه ، وهل يكفي ذلك في النذر المعين؟ قيل : نعم. وقيل : لا. وهو الاشبه.

اقول : البحث في هذه المسألة يقع في مقامين :

الاول : في كيفية نية القربة ، والفرق بينها وبين نية التعيين. أما كيفية نية القربة ، فقد فسرها الشيخ في المبسوط ، فقال : معنى نية القربة : أن ينوي أنه صائم فقط متقربا الى اللّه تعالى. ونية التعيين أن ينوي أنه صائم شهر رمضان. ثم قال : فان جمع بينهما في رمضان كان أفضل ، وان اقتصر على نية القربة أجزأه ⁽¹⁾. ونحوه قال في الخلاف ⁽²⁾. وزاد ابن ادريس نية الوجوب فيهما ، وهو حسن.

اذا عرفت هذا فنقول : القدر الواجب في نية القربة شيئان : قصد التقرب ، والوجوب ، وفي نية التعيين ثلاثة أشياء : التقرب ، والوجوب أو الندب ، والقصد الى الصوم المخصوص.

المقام الثاني : قد وقع الاتفاق على أن نية القربة كافية في شهر رمضان ، ووقع أيضا على أنها غير كافية فيما عدا شهر رمضان والنذر المعين.

وحصل الاختلاف في الاكتفاء بها في النذر المعين ، فذهب الشيخ الى أنها غير كافية ، بل لا بدّ من نية التعيين ، لانه زمان لم يعينه الشارع في الاصل للصوم فافتقر الى التعيين ، ولانه أحوط.

وذهب المرتضى قدس اللّه روحه الى الاكتفاء بها ، ومنعه ابن ادريس ، لان الشرع وان لم يعين زمانه في الاصل ، فقد يعين بالنذر ، وكما لا يفتقر رمضان الى نية التعيين لتعين زمانه ، فكذا هنا ، ونمنع المساواة بين المعنيين.

سلمنا لكن التعيين ليس أمرا وجوديا ، فلا يصلح للعلية ، واذا كان كذلك لم يكن الاكتفاء بنية القربة في شهر رمضان معللا بالتعيين ، بل بعلة غير معلومة لنا.

سلمنا لكن التعدي قياس ، وهو باطل عند كثير ، وبالجملة فأنا في هذه المسألة من المتوقفين.

قال رحمه‌ اللّه : ولو زالت الشمس فات محل النية ، واجبا كان الصوم أو ندبا. وقيل : يمتد وقتها الى الغروب لصوم النافلة. والاول أشهر.

أقول : قد ذهب الى هذا القول بعض أصحابنا ، وهو اختيار السيد المرتضى وابن حمزة ، وتبعه ابن ادريس ، وبه روايات ، لكن الاول أنسب بالاصل وأظهر في النقل ، وعليه عمل أكثر الاصحاب.

وذهب أبو علي ابن الجنيد منا الى جواز ايقاع النية بعد الزوال لصوم الفرض أيضا ، ذاكرا كان أو ناسيا ، وهو قول شاذ وبه روايات أيضا.

قال رحمه‌ اللّه : وقيل : يختص رمضان بجواز تقديم نيته عليه ، ولو سها عند دخوله فصام ، كانت النية الاولى كافية.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه في كتب الفتاوى خاصة ومنعها

ابن ادريس ، وهو الحق ، عملا بقوله تعالى « وَما أُمِرُوا إِلّا لِيَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ » ⁽¹⁾وتقرير الاستدلال بها قد تقدم.

واحتجاجه بجواز تقديم النية من أول الليل وان تقدم الاكل أو غيره ضعيف أما أولا ، فلانه قياس ، وهو باطل عندنا. وأما ثانيا ، فلوجود الفارق ، وهو قوله عليه ‌السلام : لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل ⁽²⁾.

قال رحمه‌ اللّه : وكذا قيل : يجزي نية واحدة لصيام الشهر كله.

أقول : هذه المسألة ذكرها الثلاثة قدس اللّه أرواحهم وأتباعهم ، ومنعها شيخنا دام ظله ، ورجحه المصنف في المعتبر ⁽³⁾.

احتج الاولون بالاجماع. واحتج السيد المرتضى قدس اللّه روحه بأنه عبادة واحدة ، فتكفي نية واحدة. أما الصغرى ، فلان حرمته واحدة ، وهو ظاهر ، ولانه يخرج منه بمعنى واحد ، وهو الافطار. وأما الكبرى فاجماعية ، والاجماع ممنوع والصغرى ممنوعة ، ونمنع اتحاد الحرمة. سلمنا ولكنه غير دال على المطلوب وكذا الوجه الثاني ، وهو ظاهر.

قال رحمه‌ اللّه : ولا يقع في رمضان صوم غيره. ولو نوى غيره - ولو نوى غيره - واجبا كان أو ندبا - أجزأ عن رمضان دون ما نواه.

أقول : هذه المسألة لها صورتان :

الاولى : أن يكون عالما بشهر رمضان ، ثم ينوي غيره.

الثانية : أن يكون جاهلا.

أما الاولى ، فقد حكم جماعة من أكابر علمائنا ، كالشيخ والسيد وأتباعهما

بوقوعها عن شهر رمضان ، ومنع ابن ادريس ذلك وقال : لا يجزي عن رمضان ولا غيره يعني : الذي نواه. ولعله أقرب.

احتجا بأن النية المعتبرة - وهي نية القربة - حاصلة ، وانما قلنا انها حاصلة لدخولها تحت نية التعيين تضمنا ، فيكون الزائد لغوا. واذا كانت النية المعتبرة حاصلة ، كان الصوم واقعا بشرطه ، فيكون مجزيا ، لان الامر للاجزاء على ما بين في أماكنه.

وهو ضعيف جدا ، فانا لا نسلم الغاء الزيادة ، اذ جزئيات الكلي متضادة ، وإرادة أحد الضدين تنافي الضد الاخر.

احتج ابن ادريس بقوله عليه ‌السلام « الاعمال بالنيات ، وانما لامرئ ما نوى » ⁽¹⁾فحكم عليه ‌السلام بأن الاعمال تابعة للقصود ، والتقدير : انه لم يوقع النية عن شهر رمضان ، فلا ينصرف إليه ، وصرف الصوم الى غيره لا يصح اتفاقا ، فلا يجزي عن أحدهما.

وأما الثانية ⁽²⁾، فقد حكم الشيخ رحمه‌ اللّه والسيد المرتضى قدس اللّه روحهما فيها بما حكما في الصورة الاولى ، ووافقهما ابن ادريس على ذلك ، وهو الظاهر من كلام الشيخ علي بن بابويه ، محتجين بما تقدم.

وعندي فيه اشكال ، منشؤه ما سلف من الجواب ، وانما خرجنا عن سبيلنا المألوف في هذا الكتاب ، ليكون هذه المسألة من امهات هذا الكتاب ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو صام آخر يوم من شعبان على أنه ان كان من رمضان كان واجبا ، والا كان مندوبا قيل : يجزي. وقيل : لا يجزي ، وعليه الاعادة ، وهو الاشبه.

أقول : القولان للشيخ قدس اللّه روحه ، لكن الثاني أقرب ، وهو اختيار ابن ادريس ، واختار ابن حمزة الاول.

لنا - أن الجزم شرط في النية ولم يحصل.

واحتج على الاول بأن نية القربة كافية في رمضان وقد حصلت.

والجواب : هذه قاعدة قد بينا ضعفها في المسألة السابقة ، سلمنا لكن نية التعيين انما تسقط فيما علم أنه من شهر رمضان لا فيما لا علم.

قال رحمه‌ اللّه : ولو نوى الافطار في يوم من رمضان ، ثم جدد قبل الزوال قيل : لا ينعقد وعليه القضاء ، ولو قيل بانعقاده كان أشبه.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه في المبسوط ⁽¹⁾، والانسب بمذهبه عدم ايجاب القضاء ، وذاك أنه قال : لو عزم على فعل ما ينافي الصوم ، أو نوى الافطار ، لم يبطل صومه.

وأما على قاعدتنا ، فلا وجه للصحة ، وذاك انما يوجب استمرار النية حكما ، وكذلك الفرع الاخر انما يتمشى على قاعدة الشيخ لا على قاعدتنا ، وان كان لا يفهم من كلامه رحمه‌ اللّه ذلك.

قال رحمه‌ اللّه : يجب الامساك عن الجماع في القبل اجماعا ، وفي دبر المرأة على الاظهر ، ويفسد صوم المرأة ، وفي فساد الصوم بوطي الغلام والدابة تردد وان حرم. وكذا القول في فساد صوم الموطوء ، والاشبه أنه يتبع وجوب الغسل.

أقول : الحق أن وجوب الامساك وفساد الصوم ولزوم القضاء والكفارة أحكام تابعة لوجوب الغسل ، فان قلنا بوجوبه ، لانهما معلولان علة واحدة ، يثبت هذه الاحكام ، والا فلا ، وقد استقصينا البحث عن ذلك في كتاب الجنابة.

واعلم أنه لا خلاف في فساد صوم الواطئ في جميع هذه الصور مع الانزال.

قال رحمه‌ اللّه : وعن الكذب على اللّه وعلى رسوله وعلى الائمة عليهم ‌السلام وهل يفسد الصوم بذلك؟ قيل : نعم. وقيل : لا ، وهو الاشبه.

أقول : لا خلاف في وجوب الامساك عن ذلك مطلقا ، ويتأكد في شهر رمضان كسرقة. وانما الخلاف في افساد الصوم وايجاب الكفارة ، فذهب الشيخان رحمهما‌اللّه الى أنه يفسد ، ويوجب القضاء والكفارة ، واختاره المرتضى في الانتصار ⁽¹⁾، واختاره أبو الصلاح وابن البراج ، وعده ابن بابويه من المفطرات. وقال علم الهدى : انه لا يفسد ، نقله الشيخ عنه في الخلاف ⁽²⁾، وهو أقرب.

لنا - أصالة صحة الصوم ، ورواية محمد بن مسلم الصحيحة عن أبي جعفر عليه ‌السلام قال : لا يضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب والارتماس ⁽³⁾.

واحتجاجهم بالروايات ضعيف ، لضعف سندها ، ولاشتمال بعضها على ما لا يقول به ، وهو نقض الوضوء أيضا ، ودعوى الاجماع مكابرة.

قال رحمه‌ اللّه : وعن الارتماس. وقيل : لا يحرم بل يكره ، والاول أشبه. وهل يفسد لفعله؟ الاشبه لا.

أقول : البحث في هذه تقع في مقامين :

الاول : ذهب الشيخان وأكثر الاصحاب الى أن الارتماس محرم ، عملا بالروايات الدالة عليه. وذهب السيد المرتضى الى أنه مكروه في أحد قوليه ، واختاره ابن أبي عقيل ، عملا بالاصل ، ويؤيده رواية عبد اللّه بن سنان عن أبي

عبد اللّه عليه ‌السلام قال : أكره للصائم أن يرتمس في الماء ⁽¹⁾.

والاصل يخالف لقيام الدليل ، وهو الروايات المشهورة الدالة على المنع ، والرواية ضعيفة السند ، مع أنها قابلة للتأويل ، فان المكروه يطلق على المحظور وعلى ترك الاولى ، وعلى المرجوح فعله بالاشتراك ، فيحمل على المحظور ، جمعا بين الادلة.

وأما المقام الثاني ، فذهب الشيخان الى أنه يوجب القضاء والكفارة أيضا ، عملا بالاحتياط ، وهو معارض بالاصل ، وقال أبو الصلاح بأنه يوجب القضاء فحسب.

وأطبق باقي الاصحاب القائلين بالتحريم على نفيهما ، وهو اختياره في الاستبصار ⁽²⁾، وهو الحق ، عملا بأصالة براءة الذمة ، وأصالة العبادة ، ويؤيده رواية اسحاق بن عمار قال : قلت لابي عبد اللّه عليه ‌السلام : رجل صائم ارتمس في الماء متعمدا أعليه قضاء ذلك اليوم؟ قال : ليس عليه قضاء ولا يعودن ⁽³⁾.

قال في المعتبر : ويمكن أن يكون الوجه في التحريم الاحتياط للصوم ، فان المرتمس في الاغلب لا ينفك أن يصل الماء الى جوفه فيحرم ، وان لم تجب عليه قضاء ولا كفارة إلا مع اليقين بابتلاعه ما يوجب الافطار ⁽⁴⁾.

قال رحمه‌ اللّه : وفي ايصال الغبار الغليظ الى الحلق خلاف ، والاظهر التحريم وفساد الصوم.

أقول : اضطرب قول الاصحاب في هذه المسألة ، لاضطراب الاحاديث ، فذهب الشيخ رحمه‌ اللّه الى أن ايصال الغبار الغليظ الى الحلق محرم ، يوجب

القضاء والكفارة.

وحكى في المبسوط ⁽¹⁾عن بعض الاصحاب ايجاب القضاء فحسب ، وهو فتوى الشيخ المفيد قدس اللّه روحه ، عملا بأصالة البراءة ، وظاهر كلام أبي الصلاح واختاره ابن ادريس مع تعمد الكون من غير ضرورة ، وفي أخبارنا ما يدل على الجواز. والاقرب عند المصنف قول الشيخ.

لنا - أنه أوصل الى جوفه بفمه ما ينافي الصوم ، فكان مفسدا له. أما الصغرى فظاهرة ، اذ ايصال الغبار الى الحلق مناف للامساك ضرورة. وأما الكبرى فاجماعية ، وخلاف المرتضى غير معتبر لرجوعه عنه.

ويؤيده رواية سليمان بن حفص المروزي قال : سمعته يقول : اذا شم الصائم رائحة غليظة أو كنس بينا فدخل في أنفه وحلقه غبار فعليه صوم شهرين متتابعين ، فان ذلك له فطر ، مثل الاكل والشرب والنكاح ⁽²⁾.

وفيه ضعف ، والرواية مقطوعة ، والاجماع انما انعقد على فساد ما يسمى مأكولا معتادا كان أو غيره ، كالحصى والبرد ، أو مشروبا كذلك لا مطلقا.

قال رحمه‌ اللّه : وعن البقاء على الجنابة عامدا حتى يطلع الفجر من غير ضرورة ، على الاشهر.

اقول : لا خلاف بين الاصحاب أن البقاء على ذلك محرم ، وانما الخلاف في أنه هل يوجب القضاء فحسب ، أم القضاء والكفارة؟ فذهب أكثر الاصحاب الى الثاني ، وذهب ابن أبي عقيل الى الاول ، عملا بأصالة براءة الذمة من الكفارة.

واختار ابن بابويه في المقنع ⁽³⁾، ان لا قضاء ولا كفارة ، عملا بأصالة البراءة

ورواية حبيب الخثعمي عن الصادق عليه ‌السلام قال : كان رسول اللّه صلى ‌اللّه‌ عليه ‌وآله يصلي صلاة الليل في شهر رمضان ، ثم يؤخر الغسل متعمدا حتى يطلع الفجر ⁽¹⁾.

لنا - أن الا نزال نهارا موجب للقضاء والكفارة ، فكذا استصحابه ، بل هذا آكد ، لان الاول قد انعقد صومه ابتداءً بخلاف الثاني.

ويؤيده رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام في رجل أجنب في شهر رمضان بالليل ، ثم ترك الغسل متعمدا حتى أصبح ، قال : يعتق رقبة ، أو يصوم شهر بن متتابعين ، أو يطعم ستين مسكينا قال : ولادائه لا أراه يدركه أبدا ⁽²⁾. وفي معناها رواية سليمان الجعفري ⁽³⁾، والاصالة تخالف للدلالة بالروايتين ، ويحتمل وجوها :

الاول : أن يكون التأخير مقرونا بعذر.

الثاني : أن يكون المراد بالفجر الفجر الاول.

الثالث : أن يكون المقصود به التأخير الى قبل الطلوع بقليل ، بحيث يكون آخر جزء من الغسل مقارنا لاول جزء منه.

فرع :

لو طهرت الحائض أو النفساء ، فأخرتا الغسل الى طلوع الفجر ، وجب عليها القضاء والكفارة ، وأوجب ابن أبى عقيل القضاء فحسب ، بناء على قاعدته وقد عرفت ضعفها.

قال رحمه‌ اللّه : لو نظر الى امرأة فأمنى ، لم يفسد صومه على الاظهر ، وكذا لو استمع.

أقول : هاتان المسألتان ذكرهما الشيخ رحمه‌ اللّه في المبسوط ⁽¹⁾، وأوجب القضاء فيهما ، بشرط كون المرأة محرمة ، وأن يكون بشهوة ، وهو خيرة المفيد قدس اللّه روحه ، وتبعه سلار. وقال السيد المرتضى : اذا تعمد استنزال الماء الدافق ، وجب عليه القضاء والكفارة ، وان كان بغير جماع. واختاره ابن البراج.

وقال في المسائل الناصرية : عندنا أنه اذا نظر الى ما يحل له النظر إليها ، فأنزل غير مستدع للانزال ، لم يفطر ⁽²⁾.

وقال في الخلاف ⁽³⁾والنهاية ⁽⁴⁾لا شي‌ء عليه ، واختاره ابن ادريس ، وأجود ما قيل هنا تفصيل السيد المرتضى أولا ، لصدق الاستمناء عليه حينئذ.

قال رحمه‌ اللّه : والحقنة بالجامد جائزة ، وبالمائع محرمة ، ويفسد بها الصوم على تردد.

اقول : هنا بحوث :

البحث الاول : أطبق أكثر الاصحاب على جواز الحقنة بالجامد على كراهية عملا بالاصل ، واستنادا الى رواية علي بن الحسن ⁽⁵⁾، وهو اختيار أبي الصلاح عملا برواية البزنطي عن أبي الحسن عليه ‌السلام ⁽⁶⁾.

الثاني : الحقنة بالمائع ، ولا خلاف في تحريمها.

البحث الثالث : في افساد الصوم بهما. أما الحقنة بالجامد ، فمن ذهب الى أنها مكروهة لم يوجب شيئا ، ومن قال بتحريمها أوجب القضاء.

وأما الحقنة بالمائع ، فذهب الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والخلاف ⁽²⁾وأكثر كتبه الى أنها يوجب القضاء ، ونفاه الباقون ، عملا بأصالة صحة الصوم ، ولانه صوم محكوم بصحته قبل الاحتقان ، فكذا بعده عملا بالاستصحاب ، والتحريم ليس بمستلزم للفساد.

احتجوا بأن التحريم لا لفائدة عيب ، وهو محال عليه تعالى ، فتعين أن يكون لفائدة ، وليست الفائدة الا كونه مفسدا للصوم.

والجواب : منع الحصر أنه منقوض بالارتماس.

وفيه نظر ، فان القائل بوجوبه قائل بوجوبه هناك.

قال رحمه‌ اللّه : من أكل ناسيا ، فظن فساد صومه ، فأفطر عامدا ، فسد صومه وعليه القضاء ، وفي وجوب الكفارة تردد ، والاشبه الوجوب.

اقول : وجه الوجوب التمسك بالعموم الدال على وجوب الكفارة على من أفطر متعمدا ، وهو الاقوى عندي ، واختاره الشيخ في المبسوط ⁽³⁾والخلاف ⁽⁴⁾.

ووجه السقوط التمسك بالاصل ، ولانه لم يقصد هتك الحرمة ، فأشبه الناسي ونقله الشيخ في المبسوط عن بعض الاصحاب.

وهو ضعيف ، لان الاصل تخالف للدليل ، وقصد الهتك يتعمد الافطار ، وبه خالف الناسي ، والجهل ليس عذرا ، بل موجبا لازدياد العقوبة.

قال رحمه‌ اللّه : ولو خوف فأفطر ، وجب القضاء على تردد ولا كفارة.

اقول : منشأ السقوط النظر الى قوله عليه ‌السلام : رفع عن أمتي الخطأ والنسيان

وما استكرهوا عليه ⁽¹⁾. ورفع الحقيقة غير ممكن ، فلا بد من اضمار شي‌ء ، واضمار الحكم أولى من اضمار الاثم ، لانه أعم ، وبه أفتى الشيخ في الخلاف ⁽²⁾.

ووجه الوجوب الالتفات الى فتوى الشيخ في المبسوط ⁽³⁾، وهو ضعيف ، فان احتج بأنه دفع عن نفسه الضرر يتناوله ، فكان عليه القضاء كالمريض.

قلنا : مقتضى الاصل أن لا قضاء في الموضعين ، لكن ترك العمل بالمقتضي في المريض للدليل ، فيبقى معمولا به فيما عداه.

قال رحمه‌ اللّه : الكفارة في رمضان عتق رقبة ، أو صيام شهرين متتابعين ، أو اطعام ستين مسكينا ، مخيرا في ذلك. وقيل : بل هي على الترتيب. وقيل : يجب بالافطار بالمحرم ثلاث كفارات ، وبالمحلل كفارة ، والاول أكثر.

اقول : القول الاول مذهب أكثر الاصحاب ، ومستنده الاصل ، والنقل المشهور عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

والقول الثاني ذهب إليه ابن أبي عقيل ، وتردد الشيخ في الخلاف ⁽⁴⁾، ومستنده الاحتياط ، اذ مع اعتماده يحصل يقين البراءة ، بخلاف العكس ، وظاهر روايات مشهورة ، وتحمل على الاستحباب ، توفيقا بين الادلة.

والقول الثالث ذهب إليه الصدوق محمد بن بابويه في من لا يحضره الفقيه عملا برواية الحسين بن سعيد رضي‌اللّه‌عنه مما ورد عليه من الشيخ أبي جعفر محمد بن عثمان العمري ⁽⁵⁾قدس اللّه روحه ، وبه قال ابن حمزة والشيخ رحمه‌ اللّه

حيث تأول رواية سماعة قال : يحتمل هذا الحديث وجهين :

الاول : أن يكون الواو بمعنى كقوله تعالى « مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ » ⁽¹⁾.

الثاني : يجوز اختصاص ذلك بمن أتى أهله في وقت لا يحل له ذلك في غير حال الصوم ، أو يفطر على شي‌ء محرم ⁽²⁾. وهذا يدل على اختياره له.

قال رحمه‌ اللّه : اذا أفطر زمانا ونذر صومه - الى آخره.

أقول : سيأتي تحقيق القول في هذه إن شاء اللّه تعالى.

قال رحمه‌ اللّه : من أجنب ونام ناويا للغسل ، ثم انتبه ثم نام كذلك ، ثم انتبه ونام ثالثة ناويا حتى طلع الفجر ، لزمته الكفارة على قول مشهور ، وفيه تردد.

أقول : التمسك بالاصل ولعدم الظفر بدليل يوجب ذلك. والالتفات الى فتوى الاصحاب.

قال في المعتبر : لا حجة صريحة لما قاله الشيخان ، والاولى سقوط الكفارة مع تكرر النوم ، وايجابها مع التعمد ⁽³⁾.

قال صاحب كشف الرموز : ولعله يخرج منهما رحمهما‌اللّه نظرا الى دلالة الروايات على وجوب القضاء مع معاودة النوم ثانيا واذا كان هذا الحكم ثابتا في النومة الثانية ، فلا بد في الثالثة من حكم زائد ، والا لزم اجتماع العلل على المعلول الواحد ، ولا حكم زائد على القضاء في الصوم الا الكفارة ، قال : وسمعنا ذلك من شيخنا مذاكرة ⁽⁴⁾.

وأقول : هذا أوهن من بيت العنكبوت ، والحق عندي وجوب القضاء فحسب.

قال رحمه‌ اللّه : لو تمضمض متداويا ، أو طرح في فمه خرزا ، أو غيره لغرض صحيح ، فسبق الى حلقه ، لم يفسد صومه ، ولو فعل ذلك عبثا قيل : عليه القضاء وقيل : لا ، وهو الاشبه.

أقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والمصنف في المعتبر ⁽²⁾والحق الثاني ، عملا بأصالة البراءة ، وأصالة صحة الصوم.

احتج بأنه فرط بتعريض الصوم للافساد ، فيلزمه القضاء كالمبرد.

وهو ضعيف أما أولا ، فلانه قياس ونحن لا نقول به. وأما ثانيا فلوجوب الفارق ، وهو حصول التلذذ بالتبرد بالماء ، بخلاف الخرز وغيره.

قال رحمه‌ اللّه : ما يخرج من بقايا الغذاء من بين الاسنان ، يحرم ابتلاعه للصائم ، فان ابتلعه عمدا وجبت عليه القضاء ⁽³⁾، والاشبه القضاء والكفارة.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه في الخلاف ⁽⁴⁾والمبسوط ⁽⁵⁾، وأوجب فيه القضاء لا غير. والحق ما قاله المصنف ، وهو اختياره في المعتبر ⁽⁶⁾.

لنا - أنه ازدرد المفطر عامدا ، فكان عليه القضاء والكفارة. أما الصغرى ، فظاهرة. وأما الكبرى فاجماعية.

واحتجاجه بتعسر الاحتراز عنه ضعيف ، لانا نتكلم على تقدير تعمد الابتلاع.

قال رحمه‌ اللّه : لا يفسد الصوم ما يصل الى الجوف بغير الحلق عدا الحقنة وقيل : صب الدواء في الاحليل حتى يصل الى الجوف يفسده ، وفيه تردد.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، وأوجب فيها القضاء. وكذا لو طعن نفسه بالرمح حتى وصل جوفه ، أو طعنه غيره باذنه. وكذا لو داوى جرحه ، فوصل الدواء الى جوفه.

والحق أن لا قضاء في جميع هذه الصور ، عملا بالاصل السالم عن المعارض وبه أفتى في الخلاف ⁽²⁾.

احتج بأنه أوصل الى جوفه دواء ، فكان كالحقنة.

والجواب : بمنع الحكم في الاصل ، كما هو مذهبه في هذا الكتاب ، سلمنا لكنه قياس ، وهو باطل عنده.

قال رحمه‌ اللّه : ما له طعم كالعلك ، قيل : يفسد الصوم. وقيل : لا يفسده وهو الاشبه.

أقول : القول الاول اختيار الشيخ في النهاية ⁽³⁾، وجعله في المبسوط ⁽⁴⁾الاحوط ، وأوجب ابن الجنيد القضاء ، وروي وجوب الكفارة. والحق الكراهية وهو فتوى ابن ادريس.

لنا - أصالة براءة الذمة ، ولانه صوم محكوم بصحته قبل المضغ فكذا بعده عملا بالاستصحاب ، ويؤيده الحديث المروي عن الصادق عليه ‌السلام ⁽⁵⁾.

احتج بأن انتقال العرض محال ، فاذا وجد الطعم حكمنا بتخلل شي‌ء من أجزاء ذي الطعم ودخوله الحلق ، فكان مفطرا.

والجواب : الريق منفعل بكيفية ذي الطعم.

قال رحمه‌ اللّه : تتكرر الكفارة بتكرر الموجب اذا كان في يومين ، وان كان في يوم واحد قيل : يتكرر مطلقا. وقيل : ان تخلله التكفير. وقيل : لا يتكرر وهو الاشبه ، سواء كان من جنس واحد أو مختلفا.

أقول : أما الحكم الاول ، فمتفق عليه بين علمائنا رضوان اللّه عليهم ، وسواء تغاير السبب أو لا.

وأما الثاني ، فقد اختلف الاصحاب فيه ، فذهب السيد المرتضى قدس اللّه روحه الى تكرر الكفارة بتكرر السبب مطلقا ، سواء تغاير السبب كالوطي والاكل أو اتحد ، وسواء كفر عن الاول أو لا ، عملا بالعمومات ودليل الاحتياط ، وقد روي عن الرضا عليه ‌السلام ⁽¹⁾تكرر الكفارة بتكرر الوطي.

وأما التفصيل ، فشي‌ء ذكره ابن الجنيد رحمه‌ اللّه ، محتجا على الحكم الاول بالعمومات ⁽²⁾، ولان الجماع الاول مستقل بايجاب الكفارة اجماعا ، والثاني مساو له ، وحكم المثلين التساوي في جميع الاحكام اللازمة.

واذا ثبت هذا فنقول : الكفارة الواجبة اما أن تكون هي الاولى أو غيرها ، والاول محال ، لاستحالة تحصيل الحاصل ، فتعين الثاني.

وعلى الثاني بأن الحكم معلق على الماهية من حيث هي هي ، والاصل براءة الذمة ، ولان الكفارة موضوعة لتكفير الذنب ، والاولى كافية في اسقاطه ، فلا معنى لايجاب الثانية. وفي هذا الاستدلال الاخير نظر.

وذهب الشيخ رحمه‌ اللّه في الخلاف ⁽³⁾والمبسوط ⁽⁴⁾الى عدم التكرر مطلقا

نظرا الى البراءة الاصلية ، ولان الفعل الثاني لم يصادف صوما ⁽¹⁾صحيحا ، فلا تتعلق به كفارة ثانية ، كما لا تتعلق به قضاء ثان ، والتمسك بالعموم ضعيف ليفسده بالصائم ، ومع الجماع الاول يخرج عن كونه صائما.

وقولهم : الجماع سبب في ايجاب الكفارة. قلنا : متى اذا صادف صوما صحيحا أو مطلقا ، الاول مسلم ، والثاني ممنوع ⁽²⁾. ولا شك في أن الجماع الثاني لم يصادف صوما صحيحا بالاجماع ، وانما طولنا في هذه المسألة لكونها مهمة.

قال رحمه‌ اللّه : من فعل ما يجب به الكفارة ، ثم سقط فرض الصوم ، بسفر أو حيض وشبهه ، قيل : تسقط الكفارة. وقيل : لا ، وهو الاشبه.

أقول : القول الثاني هو المشهور بين الاصحاب ، وادعى الشيخ في الخلاف ⁽³⁾عليه الاجماع ، والثاني أنسب بالصواب ، وتحقيق هذه المسألة في اصول الفقه.

فرع :

لو قلنا بالسقوط فانما نقول به اذا حصل المسقط من قبله تعالى ، أو من قبل المكلف اذا كان مضطرا إليه.

فرع آخر :

لو اعتقت ثم عرض المسقط ، فالاقرب بطلان العتق ، بناء على هذا القول ، وهل لها استرجاع الصدقة مع الاطلاق؟ اشكال ، ينشأ : من العمل بالقصد ، ومن قضاء الظاهر بالتطوع عند الاطلاق.

قال رحمه‌ اللّه : لو اكره امرأته يحمل عنها الكفارة. وكذا لو كان الاكراه لاجنبية. وقيل : لا يتحمل هنا. وهو الاشبه.

أقول : هنا مقامان :

أما المقام الاول ، فالاشهر بين الاصحاب وجوب التحمل. وقال ابن أبي عقيل : ولو أن امرأة استكرهها زوجها فوطأها ، فعليها القضاء وحده ، وعلى الزوج القضاء والكفارة ، وتجب عليها مع المطاوعة القضاء والكفارة. والحق الاول.

لنا - ان الجماع لو وقع باختيارهما أوجب الكفارتين اجماعا ، وهو فعل واحد في الحقيقة اقتضى هذا الحكم ، ومع الاكراه يكون مستندا في الحقيقة إليه ، فيجب حكمه عليه ، ثم فرقه بين وجوب الكفارة والقضاء ضعيف جدا ، ويؤيد ما قلنا رواية المفضل عن الصادق عليه ‌السلام ⁽¹⁾.

وأما الثاني ، فقد تردد فيه الشيخ في المبسوط ⁽²⁾، فتارة أوجب التحمل لعظم المأثم ، وللاحتياط. وتارة نفاه وأوجب واحدة عملا بأصالة البراءة.

وجزم ابن ادريس بالثاني ، وهو الاقوى ، لان ايجاب التحمل قياس ، وهو باطل. ومع هذا فالفارق موجود ، اذ الكفارة لتكفير الذنب ، وقد يغلظ الذنب فلا تؤثر الكفارة في اسقاطه ، بل ولا تخفيفه.

فروع :

الاول : قال الشيخ : لو وطأها نائمة يحمل عنها الكفارة أيضا. وعندي فيه اشكال ، ينشأ من اصالة البراءة ، والفرق بين المكرهة والنائمة ظاهر ، لامكان رضاها

لو كانت مستيقظة.

الثاني : قال رحمه‌ اللّه : فمكنته وجب عليها القضاء فحسب ولا كفارة. أما وجوب القضاء ، فلدفعها الضرر عن نفسها ، فأشبهت المريض. وأما سقوط الكفارة فلقولهم عليهم ‌السلام : لا كفارة على المكرهة ⁽¹⁾.

والحق وجوب التحمل ، وأن صومها صحيح ، وهو ظاهر كلام ابن ادريس وقد تقدم البحث في مثل هذه المسألة مستقصى.

الثالث : قال ابن ادريس : لو أكره امته لم يتحمل عنها الكفارة ، لان حملها على الزوجة قياس ، ونحن لا نقول به ، وأوجب شيخنا التحمل ، محتجا بصدق اسم المرأة على الزوجة والامة ، وهو ممنوع.

الرابع : لو أكره المجنون زوجته ، لم يتحمل عنها الكفارة ولا شي‌ء عليها أما المسافر ، فتجب عليه الكفارة عنها لا عنه ، ويحتمل السقوط ، لكونه مباحا له ولا شي‌ء عليها على التقديرين.

قال رحمه‌ اللّه : ولو نذر يوما معينا ، فاتفق أحد العيدين ، لم يصح صومه ، وهل يجب قضاؤه؟ قيل : نعم. وقيل : لا ، وهو الاشبه. وكذا البحث في أيام التشريق لمن كان بمنى.

أقول : القولان للشيخ قدس اللّه روحه ، لكن الثاني أشبه بالمذهب ، وهو اختيار أبي الصلاح وابن البراج وابن ادريس.

لنا - أن وجوب القضاء تابع لوجوب الاداء ، ووجوب الاداء هنا منتف ، فينتفي وجوب القضاء.

واحتج الشيخ برواية مرسلة ⁽²⁾، والمراسيل ليست حجة عندنا ، سلمنا لكنها

محمولة على الاستحباب ، جمعا بين الادلة ، ومع هذا فهي قابلة للتأويل.

قال رحمه‌ اللّه : ولا يصح صوم المغمى عليه. وقيل : ان سبقت منه النية كان بحكم الصائم ، والاول أشبه.

أقول : ذهب الشيخ المفيد قدس اللّه روحه ، والسيد المرتضى كرم اللّه محله الى أن المغمى عليه ان سبقت منه النية ، كان صومه صحيحا ، لانا بينا أن النية الواحدة كافية في رمضان ، وان لم يسبق لزمه القضاء ، وتبعهما سلار وابن البراج عملا بعموم قوله تعالى « فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ » ⁽¹⁾والاغماء مرض.

والحق أن صومه غير صحيح مع سبق النية على الاغماء ، وأن القضاء غير واجب عليه مع عدم السبق ، وهو اختيار الشيخ في بعض كتبه ، لاسقاط شرط التكليف وهو العقل ، ونمنع تناول اسم المريض للاغماء.

سلمنا لكن العام يخص للدليل وقد بيناه ، ويؤيده الروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

فرع :

لو أكل غذاء فآل الى الاغماء لم يقض. ولو أغمي عليه بشي‌ء من قبله كالمسكر ، لزمه القضاء.

قال رحمه‌ اللّه : ويصح صوم النذر المشروط سفرا وحضرا ، على قول مشهور.

أقول : هذا القول ذهب إليه الشيخان رحمهما‌اللّه ومن تبعهما ، محتجا بما رواه عبد الحميد عن أبي الحسن عليه ‌السلام قال : سألته عن الرجل يجعل عليه صوم يوم

مسمى ، قال : يصومه أبدا سفرا وحضرا.

قال الشيخ في التهذيب : يحمل هذا على من نذر يوما معينا وشرط صومه سفرا وحضرا ، محتجا برواية علي بن مهزيار قال : كتب بندار مولى ادريس يا سيدي نذرت أن أصوم كل سبت ، فان أنا لم أصمه ما الذي يلزمني من الكفارة فكتب وقرأته : لا تتركه الا من علة ، وليس عليك صومه في سفر ولا مرض ، الا أن يكون نوبت ذلك ⁽¹⁾.

قال في المعتبر : ولمكان ضعف هذه جعلناه قولا مشهورا ⁽²⁾.

فرعان :

الاول : قال علم الهدى : لو نذر يوما معينا ، فاتفق في حال السفر ، وجب قضاؤه ، عملا برواية ابراهيم بن عبد الحميد السابقة ، والمشهور المنع ، وبه رواية ⁽³⁾أيضا.

الثاني : لو قلنا بالمنع من ذلك ، فهل يجب قضاؤه؟ قولان ، أحوطهما : القضاء.

قال رحمه‌ اللّه : وهل يصوم مندوبا؟ قيل : لا. وقيل : نعم. وقيل : يكره ، وهو الاشبه.

أقول : انما كان أشبه ، لقوله عليه ‌السلام : ليس من البر الصيام في السفر ⁽⁴⁾. والاول مستنده ظاهر النقل. والثاني التمسك بالاصل ، وبالعموم الدال على رجحان الصوم

مطلقا.

قال رحمه‌ اللّه : البلوغ - الى آخره.

أقول : سيأتي تحقيق ذلك في موضعه إن شاء اللّه.

قال رحمه‌ اللّه : ومن لم ير الهلال لا يجب عليه الصوم ، الا أن يمضي من شعبان ثلاثون يوما ، أو يرى رؤية شائعة ، فان لم يتفق ذلك وشهد شاهدان قيل : لا تقبل. وقيل : تقبل مع العلة. وقيل : تقبل مطلقا ، وهو الاشهر ، سواء كانا من البلد أو خارجه.

أقول : اختلف علماؤنا في هذه ، فذهب الشيخ المفيد والسيد المرتضى قدس اللّه روحهما وابن الجنيد وابن ادريس الى قبول شهادة الشاهدين فيه سواء كان في السماء علة أو لا ، وسواء كانا من داخل البلد أو خارجه.

وهو الاقوى ، لان استقراء الشرع دل على أن النادر ملحق بالغائب ، ولا جرم أن جل الاحكام الشرعية يثبت بالشاهدين ، فيكون هذا ملحفا به الى حين ظهور المنافي ، وبه روايات مشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام مذكورة في مواضعها.

وقال الشيخ في النهاية : ان كان في السماء علة ، لم يثبت الا بشهادة خمسين من أهل البلد ، أو عدلين من خارجه. وان لم يكن علة لم يجب الصوم ، الا أن يشهد خمسون من خارج البلد أنهم رأوه ⁽¹⁾.

ولم يتعرض لشهادة أهل البلد أصلا ، ولهذا قال الشيخ المصنف : قيل : لا تقبل ، أي قيل : لا تقبل عدلان من داخل وان كانت السماء عليلة ، واختاره ابن البراج ، وعليه دلت روايات ، منها رواية حبيب عن الصادق عليه ‌السلام ⁽²⁾.

وقال في المبسوط : تقبل مع العلة عدلان ، سواء كانا من داخل أو خارج ⁽¹⁾.

وقال في الخلاف : تقبل العدلان ، سواء كانا من داخل أو خارج. وأما في حال الصحو ، فلا تقبل الا خمسون نفسا من داخل ، وتقبل اثنان من خارج ⁽²⁾.

وتحمل الروايات بعد صحة سندها على الجهل لشرط قبول الشهادة ، وبه قال أبو الصلاح.

قال رحمه‌ اللّه : ولا يثبت بشهادة الواحد على الاصح.

أقول : لما بين أولا الاقوال المشهورة ، شرع في ذكر القول الشاذ.

واعلم أن هذا قد ذكره سلار في رسالته فقال : تقبل شهادة الواحد في أوله محتجا بقبول النبي عليه ‌السلام شهادة الاعرابي وحده ، ولان فيه احتياطا للعبادة ، والرواية ليست من طرقنا ، فلا حجة فيها ، سلمناها لكنها حكاية حال ، فلعله عليه ‌السلام عرف ذلك من غيره ، والاحتياط معارض باستصحاب حال الشهر.

قال صاحب كشف الرموز : يلزم على هذا المذهب جواز الافطار بقول واحد وهو غير مذهبه ولا مذهب أحد منا ، وانما لزم ذلك لان ابتداء الصوم اذا كان بشهادة واحد وغمت السماء آخر الشهر ، فيعدل الى عد ثلاثين للفطر ضرورة ، وهو مبني على شهادة واحد ، والفطر مبني عليه ، والمبني على المبني على الشي‌ء مبني على ذلك الشي‌ء.

وأقول : هذا ليس يلازم لسلار ، حيث أنه لم يقبل الواحد الا في أوله ، وانما هو لازم لابي حنيفة حيث أطلق.

قال رحمه‌ اللّه : يستحب صوم الثلاثين من شعبان بنية الندب ، فان انكشف من الشهر أجزأه ، ولو صامه بنية رمضان لامارة قيل : يجزيه. وقيل : لا ، وهو

الاشبه.

أقول : القول الاول ذكره الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، والحق الثاني. وقد مر البحث في مثل هذه المسألة في أول كتاب الصوم ، فلا وجه لاعادته. والمراد بالامارة ما يفيد الظن الضعيف ، كالاستناد الى خبر واحد وشبهه.

قال رحمه‌ اللّه : ولو غمت شهور السنة ، عد كل شهر منها ثلاثين. وقيل : ينقص منها لقضاء العادة بالنقيصة. وقيل : يعمل في ذلك برواية الخمسة ، والاول أشبه.

أقول : مذهب الشيخ في مسائل الخلاف ⁽²⁾، واحتج عليه بالاخبار المروية عن النبي والائمة عليهم ‌السلام « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ » ⁽³⁾فبين أن الاهلة يعرف بها مواقيت الشهور والحج. ومن ذهب الى الحساب والجدول لا يراعى الهلال أصلا ، وذلك خلاف القرآن.

وفي المبسوط : ويجوز عندي أن يعمل على هذه الرواية التي وردت بأنه يعد من السنة الماضية خمسة أيام ويصوم يوم الخامس ⁽⁴⁾لان من المعلوم أنه لا يكون الشهور تامة. وهذا عندي حسن ، لان العادة قاضية بذلك.

وأما العمل بالعدد ، فقد حكاه الشيخ في الخلاف ⁽⁵⁾عن بعض الاصحاب ، والمراد بالعدد أن يعد السنة شهرا تاما وشهرا ناقصا. وهذا وان كانت العادة قاضية به ، لكن ما اخترناه أكثر وجدانا ، فيكون أرجح.

قال رحمه‌ اللّه : ولا يجب الصوم على الصبي والمجنون الا أن يكملا قبل طلوع الفجر ، ولو كملا بعد طلوعه لم يجب على الاظهر.

اقول : ذهب أكثر الاصحاب الى أن شرط الوجوب البلوغ قبل الفجر ، وذهب الشيخ في موضع من الخلاف ⁽¹⁾الى وجوب الصوم عليه مطلقا ، سواء حصل البلوغ قبل الفجر أو بعده.

لنا - أن الصوم عبادة لا تقبل التبعيض ، ولا خلاف أن التكليف لم يتناوله أولا فلا يتناوله ثانيا.

احتج بأنه بالغ مكلف ، فيدخل تحت الامر بالصوم ، كسائر البالغين.

والجواب : قد بينا الفرق بينه وبين غيره ، وكذا البحث في المجنون.

قال رحمه‌ اللّه : وكذا المغمى عليه - الى آخره.

أقول : قد استقصينا البحث في هذه المسألة.

قال رحمه‌ اللّه : والاقامة أو حكمها - الى قوله : - كان حكمه حكم المريض في الوجوب وعدمه.

اقول : معناه ان قدم قبل الزوال ولم يتناول شيئا وجب الصوم ، وإلا فلا.

قال رحمه‌ اللّه : والكافر وان وجب عليه ، لكن لا يجب القضاء ، الا ما أدرك فجره مسلما ، ولو أسلم في أثناء اليوم أمسك استحبابا ، ويصوم ما يستقبله وجوبا وقيل : يصوم اذا أسلم قبل الزوال ، وان ترك قضى ، والاول أشبه.

اقول : القولان للشيخ رحمه‌ اللّه ، والاستدلال عليهما قريب مما سبق ، فلا نطول باعادته.

قال رحمه‌ اللّه : ويستحب الموالاة في القضاء احتياطا للبراءة. وقيل : بل يستحب التفريق للفرق. وقيل : يتابع في ستة ويفرق الباقي للرواية ، والاول

أشبه.

أقول : الاول ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه وأبو الصلاح وابن الجنيد ، عملا بالاحتياط ، اذ مع اعتماد ذلك تحصل البراءة قطعا ، بخلاف ما لو فرق ، ولان فيه مسابقة الى الخيرات ، فيكون أرجح. والثاني مستنده رواية عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽¹⁾. ولان الفرق بين القضاء والاداء ليس الا بذلك. والثالث مستنده هذه الرواية أيضا.

واعلم أنه لا كثير فائدة في هذه المسألة ، فلهذا اختصرنا البحث فيها.

قال رحمه‌ اللّه : ولو استمر به المرض الى رمضان آخر ، سقط قضاؤه على الاظهر ، وكفر عن كل يوم من السالف بمد من طعام.

أقول : للاصحاب في هذه قولان ، أحدهما : سقوط قضاء الاول ، والصدقة عن كل يوم منه بمد ، اختاره الشيخان ومن تبعهما وأبو علي ابن الجنيد وابنا بابويه.

والثاني وجوب القضاء فقط ، ذهب إليه ابن أبي عقيل وأبي الصلاح وابن ادريس. والحق الاول لوجوه :

الاول : أصالة براءة الذمة ينفي ⁽²⁾وجوب القضاء ، ترك العمل بها في صورة عدم الاستمرار ، للنص والاجماع ، فيبقى معمولا بها فيما عداها.

الثاني : انه عذر استوعب وقت الاداء والقضاء فسقطا أما استيعابه وقت الاداء فظاهر ، اذ وفيه رمضان. وأما استيعابه لوقت القضاء ، فلان وفيه ما بين الماضي والآتي ، والتقدير استمراره من الماضي الى الآتي. وأما سقوطها حينئذ فظاهر ، وإلا لزم تكليف ما لا يطاق ، وهو ايقاع الفعل في غير وقت.

واعلم أن هذا الدليل ضعيف ، لانا لا نسلم انحصار وقت القضاء فيما بين

الرمضانين ، والا لسقط القضاء مع البرء وقبل حضور الثاني وحصول الاعذار المانعة من الصوم غير المرض.

الثالث : الروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

احتجوا بعموم قوله تعالى « فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ ⁽¹⁾».

والجواب : العام يخص للدليل ، وقد بيناه.

فرع :

واختلف في تقدير الفدية ، فقيل : مدان ، ومع التعذر ⁽²⁾مد. وقيل : مد من غير تفصيل ، وهو أولى.

لا يقال : تخصيص الكتاب بخبر الواحد غير جائز.

لانا نمنع ذلك ، سلمنا لكن متى يكون ذلك اذا استفاضت الاخبار واشتهرت واعتضدت بعمل الاصحاب ، او اذا لم يعتضد الاول - ع م - ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو كان [ له ] وليان أو أولياء متساوون في السن ، تساووا في القضاء ، وفيه تردد.

اقول : منشؤه : النظر الى فتوى الشيخ رحمه‌ اللّه ، وعليه دلت رواية حماد ابن عثمان عن الصادق عليه ‌السلام ⁽⁴⁾، والتمسك بالاصل ، ولان الولي هو أكبر الاولاد ، وهو غير متحقق مع تساويهم في السنن ، فلا يكون الخطاب متوجها الى أحدهم لعدم صدق هذا الاسم عليه ، واختار ابن ادريس الثاني.

قال رحمه‌ اللّه : وهل يقضى عن المرأة ما فاتها؟ فيه تردد.

اقول : منشؤه : وجه وجوب القضاء النظر الى المشاركة فيما يتوهم أنه علة وهي الاختصاص بالحباء ، وبه أفتى الشيخ رحمه‌ اللّه وابن البراج.

ويؤيده رواية محمد بن مسلم عن الصادق عليه ‌السلام في امرأة مرضت في شهر رمضان ، أو طمثت ، أو سافرت ، فماتت قبل أن يخرج رمضان هل يقضى عنها؟ قال : أما الطمث والمرض فلا ، وأما السفر فنعم ⁽¹⁾. وظاهر رواية أبي بصير عنه عليه ‌السلام ⁽²⁾يشعر بما قلناه.

ووجه السقوط الالتفات الى أصالة البراءة ، وهو فتوى ابن ادريس ، وأنكر الاول انكارا عظيما ، والاول عندي أقوى.

قال رحمه‌ اللّه : اذا نسي غسل الجنابة ومر عليه أيام أو الشهر كله ، قيل : يقضي الصلاة والصوم ، وقيل : يقضي الصلاة حسب ، وهو الاشبه.

أقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ في النهاية ⁽³⁾والمبسوط ⁽⁴⁾وأبو علي ابن الجنيد ، ورواية ابن بابويه في كتاب من لا يحضره الفقيه ⁽⁵⁾عملا برواية حماد عن الحلبي عن الصادق عليه ‌السلام قال : سألته عن رجل أجنب في شهر رمضان ونسي أن يغتسل حتى خرج رمضان ، فقال عليه ‌السلام : عليه أن يقضي الصلاة والصيام ⁽⁶⁾.

ولانعقاد الاجماع على وجوب القضاء على المجنب اذا نام مع القدرة على الغسل ثم انتبه ثم نام ، واذا كان التفريط السابق مؤثرا في ايجاب القضاء ، وقد

حصل هنا تكرار النوم مع ذكر الجنابة أولا ، كان القضاء لازما.

والقول الثاني ذهب إليه ابن ادريس ، وهو الاقرب ، عملا بأصالة براءة الذمة من وجوب القضاء ، ولان الطهارة انما هي شرط مع الذكر لا مطلقا ، بدليل انه لو نام ناويا للغسل ولم ينتبه الى الصباح ، يصح صومه اتفاقا ، ولو كانت شرطا على الاطلاق لما صح ، والرواية محمولة على الاستحباب ، والقضاء انما وجب في تلك الصورة ، لتكرار النوم مع نية الاغتسال ، فيكون ذاكرا للغسل ومفرطا فيه في كل يوم ، فيلزمه القضاء لتفريطه. ولي في هذه المسألة نظر لا يليق ايراده هنا.

قال رحمه‌ اللّه : من وجب عليه صوم شهر متتابع غير معين بنذر ، فصام خمسة عشر يوما ثم أفطر ، لم يبطل صومه وبنى عليه. ولو كان قبل ذلك استأنف وألحق به من وجب عليه [ صوم ] شهر في كفارة قتل الخطأ أو الظهار لكونه مملوكا وفيه تردد.

اقول : منشؤه : الالتفات الى فتوى الشيخ رحمه‌ اللّه ، ولمساواته الشهر المنذور ، ولدلالة مفهوم رواية موسى بن بكر عن الصادق عليه ‌السلام ⁽¹⁾تارة ، وعن الفضيل بن يسار عن أبي جعفر عليه ‌السلام اخرى قال : قال عليه ‌السلام في رجل جعل على نفسه صوم شهر ، فصام خمسة عشر يوما ، ثم عرض له أمر ، فقال : جاز له أن يقضي ما بقي عليه ، وان كان أقل من خمسة عشر يوما لم يجز له حتى يصوم شهرا تاما ⁽²⁾.

قال شيخنا : الجعل قد يكون بالنذر ، وقد يكون بفعل ما يوجب الصوم ، كالظهار وقتل الخطأ. وفي هذا التأويل تعسف ، لان المتبادر الى الذهن انما هو الاول فقط ، والمجاز انما يصار إليه للقرينة ، ولا قرينة هنا.

والنظر الى أصالة وجوب التتابع ، ترك العمل به في الشهر المنذور للنص

والاجماع ، فيبقى معمولا بها فيما عداه ، وهو فتوى ابن ادريس.

قال رحمه‌ اللّه : ويكره صوم الضيف نافلة من غير اذن مضيفه ، والاظهر أنه لا ينعقد مع النهي.

أقول : لان لفظ الخبر ⁽¹⁾ورد مشتملا على النهي ، والنهي في العبادات يدل على الفساد. وتحقيق هذه المسألة في اصول الفقه.

قال رحمه‌ اللّه : والمحضور تسعة : صوم العيدين ، وأيام التشريق لمن كان بمنى على الاشهر.

اقول : انما قال « على الاشهر » لان رواية اسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽²⁾يدل على جواز صوم هذه الايام بدلا عن الهدى ، وبعض الاصحاب حرم صومها مطلقا.

قال رحمه‌ اللّه : الشرائط المعتبرة في قصر الصلاة معتبرة في قصر الصوم ، ويزيد على ذلك تبييت النية. وقيل : لا يعتبر ، بل يكفي خروجه قبل الزوال. وقيل : لا يعتبر أيضا ، بل يجب القصر ولو خرج قبل الغروب ، والاول أشبه.

أقول : المسافر اذا خرج الى السفر : فاما أن يكون خروجه قبل طلوع الفجر أو بعده ، والاول يجب عليه القصر اتفاقا منا.

وأما الثاني ، فقد اختلف الاصحاب فيه ، فقال الشيخ : انما يسوغ له الافطار اذا بيت النية ليلا وكان خروجه قبل الزوال ، ولو كان بعده أمسك وعليه القضاء وهو اختيار ابن البراج ، ولم يتعرض في المبسوط ⁽³⁾للقضاء.

وقال المفيد وأبو علي ابن الجنيد رحمهما‌اللّه : المعتبر خروجه قبل الزوال

سواء بيت النية أو لا ، ولو خرج بعد الزوال أثم.

وقال علم الهدى : أي وقت خرج وجب عليه الافطار ولو قبل الغروب بلحظة. واختاره ابن ادريس ، وهو مذهب علي بن بابويه وابن أبي عقيل.

احتج الشيخ رحمه‌ اللّه بقوله تعالى « ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ » ⁽¹⁾وهو عام في كل صيام ، بدليل صحة الاستثناء الذي يخرج من الكلام ما لولاه لدخل ، ولاتفاق أهل اللغة عليه ، ترك العمل به مع تبييت نية السفر ، للاجماع والنص ، فيبقى حجة فيما عداه ، ويؤيده الروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

احتج المفيد برواية الحلبي عن الصادق عليه ‌السلام أنه سئل عن رجل يخرج من بيته وهو يريد السفر وهو صائم ، قال : ان خرج قبل أن ينتصف النهار فليفطر وليقض ذلك اليوم ، وان خرج بعد الزوال فليتم صومه ⁽²⁾. ويحمل على من بيت النية ، جمعا بين الادلة.

واحتج المرتضى برواية عبد اللّه بن بكير عن عبد الاعلى مولى آل سام في الفطر يريد السفر في رمضان ، قال : يفطر وان خرج قبل أن يغيب الشمس بقليل ⁽³⁾وهي مقطوعة السند ، فلا حجة فيها.

وقوله « كل سفر يجب به قصر الصلاة » الى آخر الكلام.

قلنا : قد مر تحقيق هذا في كتاب الصلاة.

قال رحمه‌ اللّه : الهم والكبير وذو العطاش يفطرون في رمضان ، ويتصدقون عن كل يوم بمد من طعام ، ثم ان أمكن القضاء وجب ، والا سقط. وقيل : ان عجز الشيخ والشيخة ، سقط التكفير كما يسقط الصوم ، وان أطاقا بمشقة كفرا ، والاول

أظهر.

اقول : إيضاح هذه تتوقف على بحوث :

الاول : الشيخ والشيخة اذا عجزا عن الصوم أصلا أفطرا اجماعا ، وهل تجب الكفارة؟ قال الشيخ : نعم ، وهو اختيار ابن الجنيد وابن أبي عقيل وابنا بابويه عملا بظاهر الاحاديث المروية عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

وقال المفيد وعلم الهدى : لا تجب ، وتبعهما سلار وابن ادريس ، عملا بقوله تعالى « وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ » ⁽¹⁾دل بمفهومه على سقوط الفدية عن غير المطيق ، لان عدم القدرة مسقط للتكليف. ودلالة المفهوم ضعيفة ، فلا يعارض المنطوق ، وعدم القدرة شرط للتكليف ⁽²⁾بالصوم ، وليس البحث فيه.

لا يقال : الكفارة اما بدل عن واجب ، أو مسقطة لذنب صادر ، وكلاهما منفيان.

لانا نقول : لا نسلم الحصر.

الثاني : أن يطيقاه بمشقة ، فهنا يجب الصوم اجماعا منا.

الثالث : ذو العطاش اما أن يرجى برؤه أو لا ، فهنا قسمان : أما الثاني ، فذهب أكثر الاصحاب الى وجوب الكفارة عليه ، وقال سلار : لا تجب.

لنا - ما رواه محمد بن مسلم قال : سمعت أبا جعفر عليه ‌السلام يقول : الشيخ الكبير والذي به العطاش لا حرج عليهما أن يفطر في شهر رمضان ، ويتصدق كل واحد منهما بمد من طعام ، ولا قضاء عليهما ، وان لم يقدرا فلا شي‌ء عليهما ⁽³⁾. والقضاء انما تسقط عن الذي لا يرجى برؤه لعجزه.

احتج بأصالة البراءة ، وهي معارضة بالرواية المعتضدة بعمل الاعيان من

الاصحاب. وأما الاول ، فذهب الشيخ رحمه‌ اللّه الى وجوب الكفارة عليه أيضا وتبعه سلار وابن البراج ، عملا بظاهر الرواية السابقة. وقال المفيد والسيد المرتضى : لا تجب ، وتبعهما ابن ادريس ، عملا باصالة البراءة ، ولانه مريض ، فلا يجب عليه القضاء لغيره من المرضى.

قال رحمه‌ اللّه : والمجنون والمغمى عليه - الى آخره.

أقول : قد مر البحث في هذه المسألة مستقصى.

قال رحمه‌ اللّه : من يسوغ له الافطار يكره له التملي من الطعام والشراب ، وكذا الجماع وقيل : يحرم. والاول أشبه.

اقول : الاول مذهب أبي علي ابن الجنيد ، وتبعه ابن ادريس ، عملا بقوله تعالى « فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ » ⁽¹⁾قال المفسرون : معناه فليفطر وعليه عدة من أيام أخر ، ويؤيده الروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

والثاني ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه ، وتبعه أبو الصلاح ، محتجا بروايات كثيرة ، وتحمل على الكراهية الشديدة ، جمعا بين الاخبار.

الفصل الرابع : ( فى إيضاح الترددات المذكورة فى كتاب الاعتكاف )

اشارة

قال رحمه‌ اللّه : واذا مضى للمعتكف يومان ، وجب الثالث على الاظهر.

اقول : الاعتكاف : اما واجب ، أو ندب ، فالاول يلزم بالشروع فيه اكمال ثلاثة أيام ان لم يكن معينا اتفاقا منا. قال المصنف : والوجه صحة اتيانه بيوم من الواجب وآخرين من غيره ، نعم لا يجوز تفريق الساعات على الايام ، خلافا للشافعي.

وأما الثاني ، فقد اختلف الاصحاب فيه ، فقال الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾يجب بالشروع اكمال ثلاثة أيام ، عملا بإطلاق الاحاديث الموجبة للكفارة على المعتكف وبه قال أبو الصلاح الحلبي كالحج.

وقال في النهاية ⁽²⁾ان مضى عليه يومان وجب الثالث والا فلا ، وهو اختيار ابن الجنيد وابن حمزة ، عملا برواية محمد بن مسلم عن الباقر عليه ‌السلام قال : اذا اعتكف يوما ⁽³⁾ولم يكن اشترط ، فله أن يخرج ويفسخ اعتكافه ، فان أقام يومين

ولم يكن اشترط لم يكن له أن يخرج ويفسخ اعتكافه حتى تمضي ثلاثة أيام ⁽¹⁾.

وقال علم الهدى : لا يجب بالشروع ، سواء مضى يومان أو لم يمض ، واختاره ابن ادريس والمصنف في المعتبر ⁽²⁾، وهو الاقوى عندي.

لنا - اصالة براءة الذمة ، ولان الوجوب حكم شرعي ، فيقف على الدليل الشرعي ، ولانها عبادة مندوبة ، فلا تجب بالشروع كغيرها ، والحج انما أوجبناه للدليل القطعي ، وهو قوله تعالى « وَأَتِمُّوا الْحَجَّ » ⁽³⁾والمطلق لا عموم له ، فيكفي في العمل به تنزيله على صورة واحدة ، والرواية محمولة على تأكد الاستحباب جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه : اذا نذر اعتكاف شهر معين ولم يشترط التتابع ، فاعتكف بعضه وأخل بالباقي ، صح ما فعل وقضى ما أهمل ، ولو تلفظ فيه بالتتابع استأنف.

أقول : الفرق بين الشهر المعين وبين المنذور متتابعا ، أن وجوب تتابعه لضرورة الوقت ، لا لان التتابع مقصود فيه بالذات ، فاذا اعتكف بعضه كان صحيحا مجزيا ، لوقوعه على الوجه المأمور به شرعا ، ويجب عليه قضاء الباقي فقط.

وأما المنذور متتابعا ، فقد صار التتابع مقصودا فيه بالذات. فاذا اعتكف بعضها وأخل ببعض ، وجب الاستئناف لاخلاله بالصفة.

واعلم أن تحقيق هذا المقام أن نقول : الشهر المنذور لا يخلو من أحد أمرين : اما أن ينذره مسمى ، كأن يقول : لله علي أن اعتكف شهر رمضان. أو لا ، كأن يقول : لله علي أن اعتكف شهرا ويطلق. والاول على أقسام :

الاول : أن يضيف الى ذلك التعيين فقط كأن يقول : شهر رمضان هذه السنة.

الثاني أن يضيف إليه التتابع فقط.

الثالث أن يضيف إليه التعيين والتتابع معا ، كأن يقول : رمضان هذه السنة متتابعا.

الرابع : أن ينذره مسمى ويطلق.

فالقسم الاول يجب التوالي فيه ، فان أخل ببعضه أو به جميعا ، فهل تجب القضاء؟ اشكال ، ينشأ : من أن النذر لم يتناول غير هذا الرمضان المعين ، والاصل براءة الذمة ، والقضاء فرض ثان يحتاج الى دليل ثان ، ومن أن نذر الشهر المعين قد يضمن شيئين : أحدهما اعتكاف شهر ، والثاني انحصار ذلك في رمضان هذه السنة ، وارتفاع أحد القيدين لا يستلزم الاخر ، فان أوجبناه فالوجه عدم وجوب قضاء الجميع ، بل انما يجب قضاء ما أهمل ، وهل يجب التوالي في القضاء؟ الوجه لا.

والبحث في القسم الثالث كالاول ، لكن الوجه هنا وجوب التتابع في القضاء.

وأما القسم الثاني والرابع ، فلا يتحقق فيهما القضاء ، بل أي شهر رمضان اعتكفه جميعا كان واقعا عن النذر. ولو اعتكفه بعضه ، وجب عليه استئناف الاعتكاف عند حضور آخر ، لان النذر مطلق غير معلق برمضان معين ، فأي رمضان حصل ذلك فيه كان واقعا عن النذر من رأس.

وأما القسم الثاني ، وهو أن ينذر شهرا مطلقا ، فاما أن يشترط فيه التتابع أو لا ، فان شرط وجب.

ولو اعتكف بعض شهر وأخل بالبعض الاخر ، وجب عليه الاستئناف من رأس ، للاخلال بالصفة. فلا يكون آتيا بالمنذور ، فيبقى في عهده التكليف ، وان لم يشترط جاز أن يعتكف ثلاثة ثلاثة ، بل يصح أن يأتي بيوم من المنذور وآخرين من غيره.

وقال في المعتبر : لكن على مذهبنا لا يصح أقل من ثلاثة ⁽¹⁾.

هذا تحقيق ما عندي في هذا المقام.

قال رحمه‌ اللّه : والثاني لا يجب المضي فيه - الى آخره.

أقول : قد سبق البحث في هذه مستوفى.

قال رحمه‌ اللّه : انما يحرم على المعتكف [ ستة : ] النساء لمسا وتقبيلا وجماعا وشم الطيب على الاظهر.

أقول : للشيخ في تحريم شم الطيب على المعتكف قولان ، ومستند المنع ما رواه أبو عبيدة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : المعتكف لا يشم الطيب ولا يتلذذ بالريحان ولا يماري ولا يشتري ولا يبيع ⁽²⁾.

ومستند الجواز أصالة الاباحة. والاول أقوى ، والاصل يخالف للدليل.

قال رحمه‌ اللّه : وقيل : يحرم عليه ما يحرم على المعتكف ، ولم يثبت ، فلا يحرم عليه لبس المخيط ، ولا ازالة الشعر ، ولا أكل الصيد ، ولا عقد النكاح ، ويجوز له النظر في معاشه ، والخوض في المباح.

أقول : القائل بهذا هو الشيخ في بعض كتبه ، وتبعه ابن البراج وابن حمزة وقال في المبسوط : وروي أنه يجتنب ما يجتنبه المحرم. وذلك مخصوص بما قلناه ، لان لحم الصيد لا يحرم عليه وعقد النكاح مثله ⁽³⁾. واختاره المتأخر ، وهو الحق ، عملا بالاصل.

احتج بأن القليل تابع للكثير ، ولا جرم أن أكثر ما يحرم على المحرم يحرم على المعتكف ، فيحرم عليه الجميع ، تغليبا للكثرة وبمنع التبعية.

قال رحمه‌ اللّه : ومن مات قبل انقضاء اعتكافه الواجب ، قيل : يجب على الولي القيام به ، وقيل : يستأجر من يقوم به. والاول أشبه.

اقول : القولان قد حكاهما الشيخ في المبسوط عن الاصحاب ، واستدل عليهما بعموم ما روي أن من مات وعليه صوم واجب ، وجب على وليه القضاء عنه أو يتصدق عنه ⁽¹⁾.

وقال في المعتبر : وما ذكره الشيخ رحمه‌ اللّه ان ثبت كان دالا على وجوب قضاء الصوم ، أما الاعتكاف فلا ⁽²⁾.

وقلنا : اذا سلم أن على الولي قضاء جميع ما فات الميت من الصيام ، لزمه القول بوجوب قضاء هذا الصوم ، لانه صوم لزم الميت على هيئة مخصوصة ، ولا يمكن الاتيان بمثله الا على هذه الهيئة ، أعني : هيئة الاعتكاف ، وما لا يتم الواجب الا به فهو واجب ، والا لزم تكليف ما لا يطاق ، أو خروج الواجب عن كونه واجبا وهما محالان.

فرع :

هذا الاستدلال انما يتمشى أن لو لم يكن عليه صوم حال نذر الاعتكاف ، أما لو كان عليه صوم سابق ، وجب عليه قضاء الصوم فحسب ، لان الاعتكاف لم يوجب صوما حينئذ.

قال رحمه‌ اللّه : كل ما يفسد الصوم يفسد الاعتكاف - الى قوله : - ومنهم من خص الكفارة بالجماع حسب ، واقتصر في غيره من المفطرات على القضاء وهو الاشبه.

اقول : لا خلاف في وجوب الكفارة بالجماع الحاصل بالاعتكاف الواجب وهل تجب بحصوله في الاعتكاف المندوب؟ ظاهر فتاوي علمائنا نعم ، وعندي فيه تردد.

وانما الخلاف في وجوب الكفارة بفعل ما عداه من المفطرات ، فقال المفيد والشيخ وعلم الهدى : تجب الكفارة بكل مفطر يوجب الكفارة في رمضان وهو ظاهر كلام الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، بناء على أن الاعتكاف المندوب يلزم بالشروع.

وقال في المعتبر : ان أرادوا الاعتكاف المنذور المقيد بزمان معين كان حسنا وان أرادوا الاطلاق فلا أعرف المستند ، فان كان تمسكا بإطلاق الاحاديث ، فهي مختصة بالجماع فحسب ⁽²⁾.

وما قاله حسن ، لان فطر النذر المعين موجب للكفارة منفردا عن الاعتكاف ، فمع انضمامه أولى.

ولو خصا ذلك - أعني : الشيخين - باليوم الثالث ، أو بالاعتكاف الواجب كان أنسب بمذهبهما ، لانهما لا يريان وجوب ما عداه ، اذ لا معنى لا تجب الكفارة مع جواز الرجوع ، وظاهر كلام ابن ادريس سقوط الكفارة مطلقا ، ونقله الشيخ في المبسوط ⁽³⁾عن بعض الاصحاب ، وهو قوي.

لنا - أصالة براءة الذمة.

احتج الثلاثة بإطلاق الاحاديث ، وهي مختصة بالجماع فحسب ، والتعدي قياس ، ونحن لا نقول به.

قال رحمه‌ اللّه : وتجب كفارة واحدة ان جامع ليلا. وكذا ان جامع نهارا

في غير رمضان ، وان كان فيه لزمه كفارتان.

أقول : اختلف الاصحاب في هذه المسألة ، فذهب بعضهم الى وجوب كفارتين بالوطء نهارا ، سواء كان في رمضان أو غيره ، وهذا قول علم الهدى.

ويمكن أن يحتج له بأن الجماع في الاعتكاف سبب في وجوب الكفارة ، وكذا في الصوم ، فعند اجتماعهما تجب الكفارتان. أما أولا ، فلاستحالة اجتماع العلل على المعلول الواحد. وأما ثانيا ، فلان التداخل على خلاف الاصل ، فلا يصار إليه الا لدليل ، ونمنع ايجاب الصوم للكفارة مطلقا ، بل انما يوجبه اذا كان معينا ، اما بالاصالة كرمضان ، أو بالنذر.

وذهب بعضهم الى وجوب كفارة واحدة وأطلق ، وهو ظاهر كلام شيخنا المفيد. والحق ما ذكره المصنف ، والاستدلال عليه قريب مما سبق. وأما الجماع ليلا ، فانه يوجب كفارة واحدة اجماعا.

فرع :

لو جامع المعتكف في النذر المعين ، وجب عليه كفارتان ، كما لو جامع في نهار رمضان.

قال رحمه‌ اللّه : الارتداد موجب للخروج من المسجد ، ويبطل الاعتكاف.

وقيل : لا يبطل ، وان عاد بنى ، والاول أشبه.

اقول : للاصحاب في هذه قولان :

أحدهما : بطلان الاعتكاف ذكره في الخلاف ⁽¹⁾، لان الارتداد اما عن فطرة أو غيرها ، والاول يجب به القتل ، فيجب اخراجه له. والثاني الاخراج من المسجد ، لان المتصف به نجس ، ولا يجوز ادخال النجاسة الى المساجد ووجوب

الاخراج مناف للاعتكاف ، فيبطل لاستحالة اجتماع المتنافيين.

والاخر : لا يبطل ، ولو عاد الى الاسلام بنى على اعتكافه ، ذكر ذلك الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، محتجا بأصالة صحة العبادة ، ولان المقتضي للبطلان قد زال ، فيزول بزواله ، والاصالة تخالف لقيام الدلالة وقد بيناها ، والاعتكاف الواحد غير قابل للتبعيض.

أما لو نذر اعتكافا معينا زائدا على الثلاثة ، ثم ارتد بعد اعتكاف ثلاثة فصاعدا صح ما فعل وقضى ما أهمل ان كان ثلاثة فصاعدا. ولو كان أنقص من ذلك أضاف إليه ما يتم به ثلاثة. ولو كان عوده قبل الخروج أتم ما بقي منه ان كان ثلاثة.

ولو كان أقل ، عقبه بالقضاء ليتم ثلاثا ، أو يضيف إليه ما يتم به ذلك ، ثم قضى الفائت بعد ان كان ثلاثة ، وان كان أقل عقبه بالاتمام ، أو يضيف إليه ما يتم به ثلاثة ، اذ لا اعتكاف أقل منها. وكذا لو كان النذر مطلقا ، الا أن القضاء هنا غير متحقق.

قال رحمه‌ اللّه : اذا أكره امرأته على الجماع ، وهما معتكفان نهارا في شهر رمضان ، لزمه أربع كفارات. وقيل : يلزمه كفارتان ، وهو الاشبه.

اقول : هذا التفصيل انما يتمشى على قاعدة من لا يوجب الكفارتين الا بالجماع في نهار شهر رمضان ، وأما من يوجبهما بالجماع في النهار مطلقا ، سواء كان في رمضان أو غيره ، فانه يلزمه ايجاب أربع كفارات مطلقا ، وقد التزم به في المبسوط قال : وان كان ليلا لزمه كفارتان ، على قول بعض أصحابنا ⁽²⁾.

وكذلك علم الهدى وابن الجنيد وابن البراج وابن حمزة وابن ادريس ، لكن لما كان هذا القول ضعيفا عنده عدل عن التفريع عليه ، وفرع على القول

القوي عنده.

وانما وجبت الاربع على المكره ، لان الجماع فعل واحد أوجب الكفارة على الفاعل ، ومع حصول الاكراه منه يكون الفعل في الحقيقة صادرا عنه فيتضاعف الكفارتان عليه.

وأما القول الثاني ، فلا أعرف به قائلا من الاصحاب ، لكن يتأتى على قول ابن أبي عقيل ، لانه لا يوجب تضاعف الكفارة على المكره امرأته في نهار رمضان بل يوجب عليه كفارة واحدة فقط ، ويوجب عليها القضاء حسب ، وقد عرفت ان الاجتهاد في مقابلة النص مردود. وكذا لو كان الاكراه في النذر المعين على اشكال.

أما لو كان الاكراه في غيرهما ، فالاقوى عدم التحمل ، عملا بأصالة براءة الذمة ، ولان التعدي قياس ، ونحن لا نقول به ، ولان المكره ⁽¹⁾لم يفطر ، فلا كفارة عليها ، فلا يتحقق التحمل حينئذ.

قال رحمه‌ اللّه : اذا طلقت المعتكفة رجعية خرجت.

أقول : ينبغي أن يقال : ان كان الاعتكاف مندوبا أو واجبا غير معين ، أو يكون معينا قد اشترط فيه الرجوع مع عروض العارض.

أما لو لم يكن معينا ⁽²⁾ولم يشترط فيه ذلك ، فالاقوى وجوب الخروج ، لان الاعتداد في المنزل واجب ولا يتم الا بالخروج.

ويحتمل وجوب الاكمال ثم الخروج بعد ، فيكون أولى لانه دين ، لقوله عليه ‌السلام : دين اللّه أحق أن يقضى ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : اذا باع أو اشترى بطل اعتكافه ، وقيل : يأثم ولا يبطل ، وهو

الاشبه.

اقول : قال الشيخ في المبسوط : لا يفسد الاعتكاف جدال ولا خصومة ولا شقاق ولا بيع ولا شراء ، وان كان لا يجوز له فعل ذلك أجمع ⁽¹⁾. وظاهر كلام ابن ادريس أن ذلك يبطل الاعتكاف ما لم يضطر إليه. والحق الاول ، عملا بأصالة صحة العبادة.

احتج بأن الاعتكاف هو اللبث ، وهو ينافي الاشتغال بغيرها ، والجمع بين المتنافيين محال ، وانما سوغنا القدر المحتاج إليه للضرورة ، ونمنع اشتراط دوام العبادة ، والا بطل حالة النوم الذي لا يضطر إليه والسكوت ، والتالي باطل اجماعا فكذا المقدم ، بيان الشرطية للابطال هناك خلو بعض أجزاء الزمان عن العبادة ، وهذا المعنى موجود حالة النوم والسكوت.

فرع :

وهل يصح البيع؟ قال الشيخ : لا ، لانه منهي عنه ، والنهي يدل على الفساد وقد بينا ضعف هذه الحجة فيما سبق ، والوجه الصحة ، لانه عقد صدر من أهله في محله فيكون ماضيا.

قال رحمه‌ اللّه : اذا اعتكف ثلاثة متفرقة ، قيل : يصح ، لان التتابع لا يجب الا بالاشتراط ، وقيل : لا ، وهو الاصح.

اقول : قال في الخلاف : اذا نذر اعتكاف ثلاثة أيام متتابعات ، لزمه ثلاث بينها ليلتان ، وان لم يشترط التتابع جاز أن يعتكف نهارا ثلاثة أيام دون لياليها ⁽²⁾وبمعناه قال في المبسوط ⁽³⁾.

والوجه دخول الليالى ، وقد ذكر ذلك في هذا الكتاب أيضا ، أعني : الخلاف ، فقال : لا يكون الاعتكاف أقل من ثلاثة أيام بليلتين ⁽¹⁾.

لنا - النصوص الدالة على أن أقل الاعتكاف ثلاثة أيام ، واليوم اذا أطلق دخل فيه الليلة وبالعكس.

الفصل الخامس : ( فى إيضاح الترددات المذكورة فى كتاب الحج )

اشارة

قال رحمه‌ اللّه : ولو دخل الصبي المميز والمجنون في الحج ندبا ، ثم كمل كل واحد منهما وأدرك المشعر ، أجزأ عن حجة الاسلام ، على تردد.

أقول : منشؤه : النظر الى فتوى الاصحاب ، ولانه زمان يصح إنشاء الحج فيه ، فكان مجزيا ، بأن يجدد نية الوجوب ، وبه قال الشافعي.

والالتفات الى أنه لم يوقع الاحرام والتلبية على الوجه المأمور به شرعا ، ولان الاصل أن الافعال المندوبة لا يجزي عن الافعال الواجبة ، والاول أقوى.

أما أولا ، فلموافقته فتوى الاصحاب. وأما ثانيا ، فلدلالة ظواهر الآيات والاخبار عليه.

فرع :

ولو دخلا متمتعين بالحج الى العمرة وكانا ممن يجب عليهما التمتع عند بلوغهما ، ثم كملا قبل أحد الموقفين ، ففي الاجزاء عن العمرة المتمتع بها والحج أيضا نظر ، لكن الاقوى العدم ، لفوات أكثر الافعال الواجبة ، فان قلنا به وجب عليه الاتيان بباقي الافعال لا غير ، وان لم يفعل به احتمل وجوب اكمال باقي أفعال

الحج ، ثم الاتيان بعمرة بعدها ، ان كانت أشهر الحج باقية ، ويسقط الترتيب للضرورة ، والا ففي العام المقبل.

وفي وجوب الحج حينئذ بعد اكمالها نظر ، ينشأ : من اصالة البراءة ، ومن قوله عليه ‌السلام : دخلت العمرة في الحج هكذا وشبك بين أصابعه صلى ‌اللّه‌ عليه ‌وآله ⁽¹⁾.

قال رحمه‌ اللّه : الثالث الزاد والراحلة ، وهما يفتقران في من يفتقر الى قطع المسافة.

اقول : ليس المراد وجود عين الزاد والراحلة ، بل يكفيه التمكن منهما ، اما عينا ، أو استيجارا للراحلة أو الزاد.

قال رحمه‌ اللّه : ويجب شراؤهما ولو كثر الثمن مع وجوده. وقيل : ان زاد عن ثمن المثل لم يجب ، والاول أصح.

اقول : هذا القول ذكره الشيخ في المبسوط ⁽²⁾، وليس بجيد.

لنا - انه مستطيع ، فيجب عليه الحج ، والمقدمتان ظاهرتان.

احتج بأن فيه اضرارا ، فيكون منفيا لقوله عليه ‌السلام « لا ضرر ولا اضرار » ⁽³⁾ولا ضرر مع القدرة على الثمن ، سلمنا لكن العام يخص للدليل ، وقد بيناه.

قال رحمه‌ اللّه : ولو بذل له زاد وراحلة ونفقة له ولعياله وجب عليه ، ولو وهب له مال لم يجب قبوله.

اقول : الفرق بين البذل والهبة أن البذل لا يفتقر الى قبول ، بخلاف الهبة فانها تفتقر إليه ، وهو غير واجب ، لانه تحصيل لشرط الوجوب ، وقد عرفت أن شرط الواجب المقيد غير واجب ، اذ لا يتحقق الوجوب بدونه ، فقبله لا يكون

واجبا ، بخلاف المطلق ، لورود الامر هنا مطلقا بخلاف الاول.

وشرط ابن ادريس تمليك المبذول ، ويجب أن يطالب بدليل مدعاه ، فان الروايات مطلقة ، وكذا فتاوي الاصحاب.

قال رحمه‌ اللّه : ولا يجب على الولد بذل ماله لوالده في الحج.

اقول : ظاهر كلام الشيخ في النهاية ⁽¹⁾على الوجوب ، وتبعه ابن البراج ، محتجين برواية سعيد بن يسار عن الصادق عليه ‌السلام ⁽²⁾.

وقال في المبسوط والخلاف : روى أصحابنا أنه اذا كان له ولد وجب أن يأخذ من ماله ما يحج به ، ويجب عليه اعطاؤه ⁽³⁾.

ومنع ابن ادريس ، وهو الحق ، لان ملك الزاد والراحلة شرط اتفاقا ، وليس ملك الولد ملكا لوالده ، والرواية محمولة على جواز الاقتراض من مال ولده مع امكان القضاء.

قال رحمه‌ اللّه : ولو منعه عدو ، أو كان معضوبا لا يستمسك على الراحلة ، أو عدم المرافق مع اضطراره إليه ، سقط الفرض ، وهل تجب الاستنابة مع المانع من مرض أو عدو؟ قيل : نعم ، وهو المروي ، وقيل : لا.

اقول : الوجوب ذهب إليه الشيخ قدس اللّه روحه ، وتبعه أبو الصلاح وابن البراج ، واختاره ابن الجنيد وابن أبي عقيل ، استنادا الى رواية معاوية بن عمار الصحيحة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : ان عليا عليه ‌السلام رأى شيخا لم يحج قط ولم يطق الحج من كبره ، فأمره أن يجهز رجلا فيحج عنه ⁽⁴⁾. وفي معناها رواية محمد بن

مسلم عن أبي جعفر عليه ‌السلام ⁽¹⁾.

وغير ذلك من الروايات ، واختار ابن ادريس الثاني ، وهو أقرب ، لان الاستطاعة شرط ولم يحصل ، وقد عرفت أن الواجب المقيد انما يجب عند حصول شرطه. ولاصالة براءة الذمة ولدلالة مفهوم الرواية المروية عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽²⁾.

والروايات محمولة على الاستحباب ، أو على من استقر الحج في ذمته وعرض له ذلك بعد الاستقرار.

قال رحمه‌ اللّه : ولو كان لا يستمسك خلقة - الى آخره.

اقول : البحث في هذه كالبحث في السابقة ، وقد مر مستقصى.

قال رحمه‌ اللّه : ولو كان في الطريق عدو لا يندفع الا بمال ، قيل : يسقط وان قل ، ولو قيل : يجب التحمل مع المكنة. كان حسنا.

أقول : الاول ذهب إليه الشيخ في المبسوط ⁽³⁾والمصنف في المعتبر ⁽⁴⁾، وهو الاقوى ، لان تخلية السرب شرط وفاقا ولم يحصل ، وقد عرفت أن تحصيل شرط الواجب غير واجب. وأما الثاني ، فضعيف جدا.

قال رحمه‌ اللّه : ومن مات بعد الاحرام ودخول الحرم برأت ذمته. وقيل : يجتزئ بالاحرام. والاول أظهر. وان كان قبل ذلك ، قضيت عنه ان كانت مستقرة وسقطت ان لم يكن كذلك.

اقول : الحاج على ضربين : الاول من حج في عام الوجوب. الثاني من حج بعد استقرار الوجوب.

والاول يسقط عنه الفرض بموته مطلقا ، سواء كان قبل الاحرام أو بعده ، وقبل دخول الحرم أو بعده.

وأما الثاني ، فقد اختلف فيه ، فقال في النهاية ⁽¹⁾والتهذيب ⁽²⁾بالاول ، واقتصر في الخلاف ⁽³⁾على الاحرام ، واختاره ابن ادريس ، والاول أحق.

لنا - اصالة بقاء الحج في الذمة ، ترك العمل بها فيما اذا أحرم ودخل الحرم للدليل ، فيبقى معمولا بها فيما عداها.

احتج بأن المقصود التلبس بالحج وقد حصل بالاحرام.

والجواب المنع من المقدمة الاولى ، بل المقصود قصد البيت ، وانما يحصل بما قلناه.

قال رحمه‌ اللّه : ولو حج المسلم ثم ارتد لم يعد على الاصح.

أقول : هذه اشارة الى ما قواه الشيخ رحمه‌ اللّه في المبسوط ⁽⁴⁾من وجوب الاعادة ، بناء على أن المسلم لا يكفر ، وهذه القاعدة قد بينا فسادها في علم الكلام.

قال رحمه‌ اللّه : ولو أحرم مسلما ثم ارتد.

اقول : البحث في هذه كالسابقة.

قال رحمه‌ اللّه : والمخالف اذا استبصر لا يعيد الحج ، الا أن يخل بركن منه.

أقول : المشهور ما ذكره ، وأوجب ابن الجنيد وابن البراج الاعادة مطلقا وهو ضعيف ، وتحمل الروايتان الدالتان عليها على الاستحباب ، جمعا بين الادلة.

فائدة :

هل المراد بالركن ما هو ركن عندنا أو عندهم؟ الاقرب الاول ، لانه الظاهر عند الاطلاق بالنسبة إلينا.

قال رحمه‌ اللّه : وهل الرجوع الى كفاية من صناعة أو مال أو حرفة شرط في وجوب الحج؟ قيل : نعم ، لرواية أبي الربيع ، وقيل : لا ، عملا بعموم الآية ، وهو الاولى.

اقول : القول الاول مذهب الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والنهاية ⁽²⁾والخلاف ⁽³⁾.

واحتج عليه بالاجماع ، وبأصالة البراءة ، وبرواية أبي الربيع الشامي قال : سئل أبو عبد اللّه عليه ‌السلام عن قول اللّه عزوجل « وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً » ⁽⁴⁾فقال : ما يقول الناس فيه؟ قال فقيل له : الزاد والراحلة ، قال فقال أبو عبد اللّه عليه ‌السلام : قد سئل أبو جعفر عليه ‌السلام عن هذا ، فقال : هلك الناس اذن ، لئن كان من كان له زاد وراحلة قدر ما يقوت به عياله ويستغني عن الناس ينطلق إليهم فيسلبهم اياه لقد هلكوا اذن.

فقيل له : ما السبيل ، قال فقال : السعة في المال اذا كان يحج ببعض ويبقي بعض لقوت عياله ، أليس قد فرض اللّه الزكاة ، فلم يجعلها الا على من ملك مأتي درهم ⁽⁵⁾.

والاصل تخالف للدليل ، وكيف يستدل بالاجماع مع وقوع هذا النزاع ،

والرواية قاصرة عن افادة المطلوب ، بل انما تدل على اشتراط وجود ما يمونه ويمون عياله الى حين ايابه ، ونحن نقول به.

والثاني مذهب السيد المرتضى وابن أبي عقيل وابن الجنيد ، واختاره ابن ادريس ، حتى أنه ادعى الاجماع عليه ، ولعله أقرب ، لعموم قوله تعالى « وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً » ⁽¹⁾وهذا يصدق عليه أنه مستطيع.

ويؤيده قول الصادق عليه ‌السلام : من كان صحيحا في بدنه مخلا في سربه له زاد وراحلة ، فهو ممن يستطيع الحج ⁽²⁾. وفي معناها رواية الحلبي عنه عليه ‌السلام ⁽³⁾ورواية محمد بن مسلم عن الباقر عليه ‌السلام ⁽⁴⁾.

قال رحمه‌ اللّه : يقضى الحج من أقرب الاماكن ، وقيل : يستأجر من بلد الميت وقيل : ان اتسع المال فمن بلده ، والا فمن حيث يمكن ، والاول أشبه.

اقول : اختلف الاصحاب في هذه المسألة ، فذهب الشيخ في المبسوط ⁽⁵⁾والخلاف ⁽⁶⁾الى الاول ، وان كان الافضل اخراجه من بلده ، والمراد بأقرب الاماكن هنا الميقات ، عملا باصالة البراءة ، ولان الواجب ليس الا الحج ، وليس قطع المسافة جزءا منه ، بدليل أنه لو اتفق حضور المكلف بعض المواقيت لا لقصد الحج أجزأه الحج من الميقات اجماعا ، ولو كان قطع المسافة جزءا منه لما صح هذا. واذا لم يكن القطع جزءا ، لم يجب الاستيجار من البلد.

والقول الثاني ذهب إليه ابن ادريس ، وظاهر كلام الشيخ في النهاية ⁽¹⁾، وهو فتوى ابن البراج ، عملا بالاحتياط ، ولان المخرج ⁽²⁾عنه كان يجب عليه الحج من بلده ، ونفقة الطريق لازمة له ، فمع الموت تكون لازمة في ماله ، ونمنع وجوب الحج من بلده ، ويؤيده الفرض الذي قلناه.

والتفصيل الثالث منقول عن الشيخ رحمه‌ اللّه جوابا في مسائل سئل عنها. ويمكن أن يحتج له بما احتج به ابن ادريس ، والجواب هو الجواب.

قال رحمه‌ اللّه : ولو نذر الحج أو أفسد وهو معضوب ، قيل : يجب أن يستنيب. وهو حسن.

أقول : انما كان حسنا لشهادة الظاهر بأن فعل ذلك مع العلم بأن الافساد موجب للقضاء ، وأن النذر يوجب الوفاء ، يقتضي الالتزام باخراج ذلك من ماله وهذا القول ذكره الشيخ في المبسوط قال فيه : فان برئ فيما بعد تولاها بنفسه ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : اذا نذر الحج ، فان نوى حجة الاسلام تداخلا ، وان نوى غيرها لم يتداخلا ، وان أطلق قيل : ان حج ونوى النذر أجزأ عن حجة الاسلام وان نوى حجة الاسلام لم يجز عن النذر. وقيل : لا يجزي احداهما عن الاخرى وهو الاشبه.

أقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه في النهاية ⁽⁴⁾والتهذيب ⁽⁵⁾اذا حج بنية النذر أجزأ عن حجة الاسلام ، ولم يتعرض للقسم الاخر.

مصيرا الى ما رواه رفاعة بن موسى النخاس عن الصادق عليه ‌السلام قال : سألته عن

رجل نذر أن يمشي الى بيت اللّه الحرام ، فمشى هل يجزيه ذلك عن حجة الاسلام؟ قال : نعم. قلت : أرأيت لو حج عن غيره ولم يكن له مال وقد نذر أن يحج ماشيا أيجزي ذلك عن مشيه؟ قال : نعم ⁽¹⁾.

والقول الثاني ذهب إليه ابن ادريس ، وهو القول الاخر للشيخ ، وهو الحق.

لنا - أن النذر لا بدّ له من متعلق ، وذلك المتعلق ليس الا حجة الاسلام ، اذ لو كان حجة الاسلام لزم تحصيل الحاصل ، والتالي باطل بالضرورة ، فالمقدم مثله.

وبيان الشرطية ظاهر ، اذ وجوب حجة الاسلام سابق على النذر ، واذا ثبت التغاير لم يجز احداهما عن الاخرى ، لان التداخل خلاف الاصل.

لا يقال : لو وجب أن يكون متعلق النذر مغايرا لحجة الاسلام ، لما صح نذرها والتالي باطل اجماعا ، فالمقدم مثله.

لانا نلتزم ذلك ، وأي اجماع دل عليه ، بل انما دل على اجزاء حجة الاسلام مع نذرها ، وذلك لا يدل على صحة النذر ، سلمنا لكن النذر له فائدتان : احداهما ايجاب ما لم يكن واجبا. الثانية ايجاب الكفارة مع ترك الملتزم ، وانما صح نذر حجة الاسلام للفائدة الثانية.

لا يقال : فلم لا تحمله عند الاطلاق على حجة الاسلام بعين ما ذكرتم ، عملا بأصالة البراءة.

لانا نقول : حمله على ما تحصل به الفائدتان أولى من حمله على ما تحصل فيه احداهما فقط ، ولما أمكن ذلك عند الاطلاق صرنا إليه بخلاف التقييد.

وبالجملة فهذا الاعتراض قوي ، والجواز ضعيف ، والرواية سالمة عن المعارض ، فيجب العمل بها.

فرع :

لو قلنا بعدم التداخل ، فقدم حجة النذر على حجة الاسلام ، فالاقوى أنه لا يجزئ عن احداهما ، أما عن حجة الاسلام فلعدم النية ، وأما عن المنذور فلعدم صلاحية الزمان ، لان وقته بعد حجة الاسلام اجماعا.

وكذا البحث لو نوى غير حجة الاسلام وقدم المنذورة ، ويجي‌ء على مذهب الشيخ قدس اللّه روحه انها تجزي عن حجة الاسلام ، وقد قواه في المبسوط ⁽¹⁾، ولا أعرف وجهه ، وهو مذهب الشافعي.

قال رحمه‌ اللّه : اذا نذر الحج ماشيا وجب ، ويقوم في مواضع العبور.

أقول : هل الوقوف في موضع العبور واجب أو مستحب؟ فيه وجهان :

الوجوب ، لما رواه السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه أن عليا عليه ‌السلام سئل عن رجل نذر أن يمشي الى بيت اللّه يمر بالمعبر ، قال : ليقم في المعبر حتى يجوز ⁽²⁾وظاهر الامر المطلق الوجوب ، كما بيناه في كتاب الاصول. ولان الماشي جامع في مشيه بين القيام والحركة ، ضرورة كون المشى ماهية مركبة منهما ، ونذر المركب يستلزم نذر جميع أجزائه. واذا ثبت كون القيام منذورا وجب الوفاء به اجماعا.

والثاني : الاستحباب ، لان نذر المشي انما ينصرف الى ما يصح المشي فيه ، فيكون موضع العبور مستثنى عادة ، ويعضده أصالة البراءة.

قال رحمه‌ اللّه : فان ركب طريقه قضى ، وان ركب بعضا ، قيل : يقضي ويمشي مواضع ركوبه. وقيل : بل يقضي ماشيا ، لاخلاله بالصفة المشترطة. وهو أشبه.

أقول : لا خلاف في وجوب القضاء مع ركوب جميع الطريق اختيارا ، سواء كان الوقت معينا أولا. وتجب الكفارة في المعين للخلف.

أما لو أكره على الركوب ، فان كان الوقت معينا لم تجب عليه القضاء ، لعدم تناول النذر له ، وانما أوجب القضاء مع الاختيار للتفريط ، وان لم يكن معينا فاشكال ، ينشأ : من قوله عليه ‌السلام : رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه ⁽¹⁾. ومن اقتضاء الحج ماشيا ولم يأت ، فيبقى في العهدة ، وهو أقوى. وكذا لو ركب البعض مكرها.

أما لو ركبه اختيارا ، قال الشيخ رحمه‌ اللّه في كتبه : قضى بأن يركب ما مشيه ويمشي ما ركبه. وقال ابن ادريس : يجب عليه القضاء ماشيا في العام المقبل ، ولعله أقرب.

لنا - أنه علق الحج على شرط المسمى ولم يوجد ، وقد عرفت أن عدم الشرط يستلزم عدم المشروط ، فيبقى في عهده التكليف ، ولانه أحوط.

ويمكن أن يحتج للشيخ رحمه‌ اللّه بأن مشي الطريق ليس جزءا من الحج ، واذا كان خارجا عنه لم يكن صفة له ، إذ المشي يتناول الطريق الموصل الى الحج فكأنه نذر أن يمشي تلك الطريق حاجا. واذا مشى في عامين حاجا ، فقد حصل الامتثال ، ولا يحمل النذر على أنه نذر ايقاع أفعال الحج ما شيا ، فان فرض كذلك لم يتحرج فتواه ، وهذا الوجه ذكره المصنف في نكت النهاية ⁽²⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو عجز قيل : يركب ويسوق بدنة. وقيل : يركب ولا يسوق. وقيل : ان كان مطلقا توقع المكنة من الصفة ، وان كان معينا بوقت سقط فرضه لعجزه ، والمروي الاول ، والسياق ندب.

أقول : القول الاول ذكره الشيخ رحمه‌ اللّه ، مصيرا الى الروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام.

والقول الثاني ذكره المفيد ، نظرا الى سقوط النذر مع تحقق العجز ، عملا بالاصل ، استنادا الى ظاهر رواية صفوان عن ابن أبي عمير عن رفاعة بن موسى قال : سألت أبا عبد اللّه عليه ‌السلام - الحديث ⁽¹⁾.

وأما التفصيل ، فقد ذكره المتأخر ، وهو حسن في المطلق.

واما سقوط فرض الحج المعين مع العجز عن المشي ، فليس بجيد ، لان الحج المنذور ماشيا قد يضمن شيئين : أحدهما الحج ، الثاني الاتيان به ماشيا ، وسقوط أحدهما للعجز لا يستلزم سقوط الاخر ، لوجود القدرة عليه ، ويحمل السياق على الندب ، توفيقا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تصح النيابة عن المسلم المخالف ، الا أن يكون أب النائب.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخان قدس اللّه روحهما.

قال المصنف في المعتبر : وربما كان التفاتهم الى تكفير من خالف الحق ، ولا تصح النيابة عمن اتصف بذلك ⁽²⁾.

ونحن نقول : ليس كل مخالف للحق لا تصح منه العبادة ، ونطالبهم بالدليل عليه ، ونقول : اتفقوا ⁽³⁾على أنه لا يعيد عباداته التي فعلها مع استقامته سوى الزكاة.

والاقرب أن يقال : لا تصح النيابة عن الناصب ، ونعني به من يظهر العداوة والشنان لاهل البيت عليهم ‌السلام ، وينسبهم الى ما يقدح في العدالة ، كالخوارج ومن ماثلهم.

ودل على ما قلناه رواية وهب بن عبد ربه عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قلت : أيحج الرجل عن الناصب؟ قال : لا ، قلت : ان كان أبي؟ قال : ان كان أبوك فنعم ⁽¹⁾.

واعلم أن ابن ادريس منع الاستثناء ، مدعيا الاجماع على المنع مطلقا.

قال الشيخ نجم الدين : ولست أدري الاجماع الذي ادعاه أين هو؟ والتعويل ليس الا على المنقول عن أهل البيت عليهم ‌السلام ، وهو خبر واحد قد قبله الاصحاب ، وهو يتضمن الحكمين معا ، فقبول أحدهما ورد الاخر ودعوى الاجماع غلط ، قبله محكمات يرغب عنها.

وأقول : ما ذكره سديد.

قال رحمه‌ اللّه : وهل تصح نيابة المميز؟ قيل : لا ، لاتصافه بما يوجب رفع القلم. وقيل : نعم ، لانه قادر على الاستقلال بالحج ندبا.

اقول : الانسب بالمذهب أنه لا تصح نيابته ، لان حجه انما هو تمرين ، والحكم بصحته انما هو بالنسبة الى ما يراد من تمرينه ، لا لانه تقع مؤثرا في استحقاق الثواب ، اذ شرط التكليف منتف بالنسبة إليه.

قال رحمه‌ اللّه : ولا تصح نيابة من وجب عليه الحج واستقر - الى قوله : - ولو تطوع قيل : تقع عن حجة الاسلام ، وهو تحكم.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه في المبسوط ⁽²⁾، وهو مذهب الشافعي ، والاستدلال لنا عليها يعرف من الاستدلال على الفرع المذكور في مسألة النذر.

ويمكن أن يحتج الشيخ رحمه‌ اللّه بأن نية حجة التطوع يستلزم نية الحج المطلق ، ضرورة كون المطلق جزءا من المقيد ، واذا ثبت استلزامها لها ، وجب

صرف المطلق الى حجة الاسلام ، لثبوتها في الذمة والغاء الزيادة ، وهو غلط ، لان المطلق يستحيل وجوده الا في أخذ جزئياته وجزئياته متضادة.

واعلم أن الشيخ رحمه‌ اللّه في الخلاف ⁽¹⁾جوز التطوع لمن عليه حج واجب وهو وهم ، وهو مذهب أبي حنيفة ومالك.

قال رحمه‌ اللّه : ومن استوجر فمات في الطريق - الى آخره.

أقول : البحث في هذه المسألة كالبحث في مسألة الاصيل ، وقد تقدم.

قال رحمه‌ اللّه : ويجب أن يأتي بما شرط عليه : من تمتع ، أو قران أو افراد وروي : اذا أمر أن يحج مفردا أو قارنا ، فحج متمتعا ، جاز لعدوله الى الافضل لا مع تعلق الغرض بالقران أو الافراد.

أقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه في كتبه ، قال : لانه عدل الى الافضل.

قال رحمه‌ اللّه : وكذا لو أمر أن يحج مفردا فقرن جاز أيضا ، لانه أتى بالافراد وزيادة ، تمسكا برواية أبي بصير عن أحدهما في رجل أعطى رجلا دراهم ليحج عنه حجة مفردة يجوز له أن يتمتع بالعمرة الى الحج؟ قال : نعم ، انما خالف الى الفضل والخير ⁽²⁾.

ولنا - أن الاجارة تناولت نوعا معينا ، فلا يجوز العدول الى غيره ، لانها لم يتناوله ، فالاتيان به اتيان بغير ما وقع عليه عقد الاجارة ، فلا يكون مبرءا للذمة.

وتحمل الرواية على من استوجر للتطوع ، وعلم أن قصد المستأجر الاتيان بالافضل ، فيعرف الاذن من قصده إرادة الافضل ، فيجوز الاتيان به لما ذكرناه ويخرج عن العهدة.

وحملها الشيخ رحمه‌ اللّه في التهذيب ⁽¹⁾على من وجب عليه التمتع ، فلو أمر بالافراد عنه ، جاز له العدول عنه الى التمتع ، لانه فرض المحجوج عنه وان كان أمر بالافراد ، ومع هذا فهي معارضة برواية الحسن بن محبوب عن علي عليه ‌السلام ⁽²⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو شرط الحج على طريق معين ، لم يجز العدول ان تعلق بذلك غرض. وقيل : يجوز مطلقا.

أقول : القائل بالجواز مطلقا هو الشيخ رحمه‌ اللّه ، تمسكا بالاصل ، ولان المقصود بالذات هو الحج وقد فعله ، فيكون مجزيا.

ونحن نقول : ان تعلق بالطريق المعين غرض صحيح لم يجز العدول عنه ، وان صح الحج ويرجع عليه بالتفاوت ، والا جاز.

أما الاول ، فلانه شرط سائغ ، فيجب الوفاء به. أما الاولى ففرضية ، وأما الثانية فاتفاقية. واذا ثبت وجوب الوفاء به ، حرم العدول عنه.

واما الرجوع عليه بالتفاوت ، فلان عقد الاجارة يقتضي تقسيط الاجرة على المسافة والافعال ، فاذا فعل بعض المسافة نقص من الاجرة بقدر ما نقص منها. وقال الشيخ : لا يرجع ، اذ لا دليل عليه وقد بيناه.

وأما صحة الحج مع العدول عن الطريق المعين ، فلاتيانه بالمعقود عليه ذاتا وعليه دلت رواية حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : سألت أبا عبد اللّه عليه ‌السلام عن رجل أعطى رجلا حجة يحج عنه من الكوفة ، فحج من البصرة ، قال : لا بأس ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو صد قبل الاحرام ودخول الحرم ، استعيد من الاجرة بنسبة المتخلف ، ولو ضمن الحج في المستقبل لم يجب اجابته ، وقيل : يلزم.

اقول : القول الاول ذكره الشيخ رحمه‌ اللّه ، والثاني اختاره المصنف.

والتحقيق أن نقول : الاجارة اما أن يكون معينة أو مطلقة ، فان كانت معينة وصد قبل الاحرام ودخول الحرم ، انفسخت الاجارة واستعيد من الاجرة ما قابل المتخلف ، وعلى المستأجر استيجاره ، أو غيره ان كان عليه حج واجب ، والا فلا فان قصد الشيخ ذلك فصواب والا فلا. وان كانت مطلقة في الذمة ، لم ينفسخ الاجارة ، وعليه الاتيان بها مع المكنة ، لثبوتها في الذمة.

قال رحمه‌ اللّه : ولو حمله حامل فطاف به ، أمكن أن يحتسب كل منهما طوافه عن نفسه.

أقول : ألحق ابن الجنيد قيدا ، فقال : ما لم يكن الحامل أجيرا ، ولا بأس به ، لان سعيه حينئذ مستحق للمستأجر ، فلا يجوز صرفه في الطواف عن نفسه ، والمطلق يقيد للدليل ، وقد بيناه.

قال رحمه‌ اللّه : ولو أفسد حجه حج من قابل ، وهل يعاد بالاجرة عليه؟ يبنى على القولين.

أقول : المراد بالقولين ما ذكره الاصحاب في من حج عن نفسه حجة الاسلام فأفسدها ، فان الاصحاب مختلفون فيها ، فذهب بعضهم الى أن الاولى حجة الاسلام والثانية عقوبة ، وآخرون عكسوا.

فان قلنا بالاول ، فقد برأت ذمة المستأجر مع كمالها ، وعليه القضاء في القابل ⁽¹⁾عقوبة ، ولا ينفسخ الاجارة.

وان قلنا بالثاني ، كان الجميع لازما للنائب ، ولا يجزئ عن المنوب ، ويستعاد

منه الاجرة ان كانت الاجارة معينة ، وان كانت مطلقة كان على الاجير الحج عن المستأجر بعد حجة القضاء ، لانها تجب على الفور.

قال في المعتبر : ويمكن أن يقال : الحجة الثانية مجزية عن المستأجر ، لانها قضاء عن الحجة الفاسدة ، كما يجزئ عن الحاج نفسه ⁽¹⁾.

وهذا القول موجود في أحاديث أهل البيت عليهم ‌السلام ، لاتيانه بالمعقود عليه ، وهو تحريج غير مستند الى رواية.

روى الحسين بن عثمان عن اسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام في رجل حج عن رجل ، فاجترح في حجه شيئا يلزمه فيه الحج من قابل والكفارة؟ قال : هي للاولى تامة ، وعلى هذا ما اجترح ⁽²⁾.

ومن طريق صفوان بن يحيى عن اسحاق بن عمار قلت : ان ابتلي بشي‌ء ففسد عليه حجه حتى يصير عليه الحج من قابل ، أيجزئ عن الاول؟ قال : نعم قلت : ان الاجير ضامن للحج؟ قال : نعم ⁽³⁾.

وينبغي أن يكون العمل على هذا ، وهو الاقوى عندي.

واعلم أن الشيخ في المبسوط قال : ان أفسد النائب الحج ، فاما أن يكون السنة معينة أو مطلقة ، فان كانت معينة انفسخت الاجارة ، وعليه استيجار من ينوب عنه ، وان كانت مطلقة وجب عليه أن يأتي بحجة النيابة بعد اكمال الحجة الفاسدة وقضاها ⁽⁴⁾. وتبعه ابن ادريس. والمعتمد ما ذكرناه نحن.

قال رحمه‌ اللّه : ولو احصر تحلل بالهدي ولا قضاء عليه.

اقول : البحث في المحصر كالبحث في المصدود ، وقد مر مستوفى.

قال رحمه‌ اللّه : اذا أوصى أن يحج عنه ولم يعين الاجرة ، انصرف ذلك الى اجرة المثل ، وتخرج من الاصل اذا كانت واجبة ، ومن الثلث اذا كانت مندوبة ⁽¹⁾، ويستحقها الاجير بالعقد ، فان خالف ما شرط قيل : كان له اجرة المثل والوجه أنه لا اجرة.

أقول : انما كان الوجه عدم استحقاق الاجرة ، لان العقد انما يتناول شيئا معينا ، فاذا لم يفعله وفعل غيره ، يكون قد فعل ما لم يتناوله العقد ، فلا يستحق اجرة لانه يكون متبرعا بفعل ذلك النوع ، ولم أقف لاحد من الاصحاب في هذه المسألة على فتوى قائلها.

قال رحمه‌ اللّه : اذا عقد الاحرام عن المستأجر [ عنه ] ثم نقل النية الى نفسه لم يصح ، فاذا أكمل الحجة وقعت عن المستأجر عنه ، ويستحق الاجرة. ويظهر أنها لا تجزي عن أحدهما.

اقول : هذه المسألة ذكرها الشيخ رحمه‌ اللّه في الخلاف ⁽²⁾، واختارها المصنف في المعتبر ⁽³⁾.

والحق أن هذه الحجة لا تجزئ عن حجة النيابة ، ولا عن الاجير نفسه ، سواء كانت الاجارة معينة أو مطلقة في الذمة.

أما عن المنوب ، فلان استحضار النية عنه عند كل فعل أو استدامتها شرط ولم يحصل ، واذا بطل الشرط بطل المشروط.

وأما عن النائب ، فلان الحجة اذا كانت معينة ، فالزمان مستحق للمستأجر

فلا يجوز في غير ما وقع عليه عقد الاجارة ، فاذا صرفه عن نفسه يكون قد فعل فعلا منهيا عنه ، والنهي في العبادات يدل على الفساد ، كما بين في أماكنه.

وأما اذا كانت مطلقة ، فلانه قد مضى بعض أفعال الحج ولم ينوه لنفسه ، فلا يكون واقعا عنه ، اذ الاعمال بالنيات ، أي : واقعة بحسب النيات. واذا لم يكن واقعا عنه ، لم يصح حجه عن نفسه ، اذ الحج لا يتبعض ، لانه عبادة واحدة ولا عن المستأجر ، لما ذكرنا من الاخلال بالشرط ، وهو : اما الاستحضار ، أو الاستدامة.

احتج الشيخ رحمه‌ اللّه بأن الاحرام انعقد عن المستأجر ، فلا يجوز العدول به الى نفسه ، واذا لم يجز العدول لم يصح النقل ، ولان أفعال الحج استحقت لغيره بالنية الاولى ، فلا يصح نقلها ، واذا لم يصح النقل ، فقد تمت الحجة لمن بدأ بالنية له.

والجواب : لا نزاع في أن النقل لا يصح ، ولا تأثير له في وقوع الحج عن الاجير ، ولكن لا يلزم من ذلك صحة الحجة عن المستأجر ، لانا انما أبطلناها لفوات شرطها ، وهو أما الاستحضار أو الاستدامة.

وانما طولنا الكلام في هذه المسألة لكونها من المهمات.

قال رحمه‌ اللّه : من عليه حجة الاسلام ونذر اخرى ، ثم مات بعد الاستقرار أخرجت حجة الاسلام من الاصل ، والمنذورة من الثلث. ولو ضاق المال الا عن حجة الاسلام اقتصر عليها ، ويستحب أن يحج عنه النذر.

ومنهم من سوى بين المنذورة وحجة الاسلام في الاخراج من الاصل والقسمة مع قصور التركة ، وهو أشبه ، وفي الرواية اذا نذر أن يحج رجلا ومات وعليه حجة الاسلام ، أخرجت حجة الاسلام من الاصل وما نذره من الثلث. والوجه التسوية لانهما دين.

اقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه في كتبه ، مصيرا الى الرواية المروية عن أبي جعفر عليه ‌السلام قال : سألته عن رجل عليه حجة الاسلام ونذر في شكر ليحجن رجلا ، فمات الذي نذر قبل أن يحج حجة الاسلام وقبل أن يفي بنذره ، فقال : اذا ترك مالا حج عنه حجة الاسلام من جميع ماله ويخرج من ثلثه ما يحج عنه النذر ، وان لم يترك مالا الا بقدر حجة الاسلام حج عنه حجة الاسلام مما ترك وحج عنه وليه النذر فانما هو دين ⁽¹⁾.

قال في التهذيب : حج الولي على الاستحباب ، لرواية ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام في رجل نذران عافا اللّه ابنه ليحجنه ، فعافى اللّه الابن ومات الأب قال : الحجة على الأب يؤديها عنه بعض ولده ، قلت : هي واجبة على الابن؟ قال : هي واجبة على الأب من ثلثه ⁽²⁾.

والقول الثاني ذهب إليه ابن ادريس ، محتجا بالعمومات الدالة على وجوب اخراج الدين من الاصل ، وهذا دين ، والاقوى الاول ، والعام يخص للدليل.

واعلم أن قوله « والقسمة مع قصور التركة » أي : اذا كان يمكن اخراج الحجتين من المال من أقرب الاماكن قسط عليهما ، أما لو لم يتسع الا لواحدة فقط أخرجت حجة الاسلام اتفاقا منا.

قال رحمه‌ اللّه تعالى : وهذا القسم فرض من كان بين منزله اثنا عشر ميلا فما زاد من كل جانب. وقيل : ثمانية وأربعون ميلا.

اقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والجمل ⁽²⁾والاقتصاد ⁽³⁾وتبعه أبو الصلاح وابن ادريس.

والقول الثاني ذهب إليه الشيخ المفيد والشيخ في النهاية ⁽⁴⁾والتهذيب ، تعويلا على رواية زرارة عن أبي جعفر عليه ‌السلام قال : قلت لابي جعفر عليه ‌السلام في قوله تعالى « ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ » ⁽⁵⁾قال عليه ‌السلام : يعني : أهل مكة ليس لهم متعة ، فكل من كان أهله دون ثمانية وأربعين ميلا ذات عرق وعسفان وكل بدور حول مكة ، فهو ممن دخل في هذه الآية ، وكل من كان أهله وراء ذلك فعليه المتعة ⁽⁶⁾.

وفي معناها رواية الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽⁷⁾.

والشيخ رحمه‌ اللّه كأنه قسم في المبسوط الثمانية والاربعين على الجوانب الاربعة ، فيكون كل جانب اثنا عشر ميلا ، وباقي الاصحاب عولوا على الاطلاق.

فرع :

لو كان على رأس اثنا عشر ميلا فقط من كل جانب ، أو ثمانية وأربعين على القول الاخر ، وجب التمتع قولا واحدا.

قال رحمه‌ اللّه : ولا بدّ من وقوع التمتع في أشهر الحج ، وهي شوال وذو

القعدة وذو الحجة ، وقيل : وعشر من ذي الحجة وقيل : والى طلوع الفجر من يوم النحر. وضابط وقت الانشاء ما يعلم أنه يدرك المناسك.

اقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ في النهاية ⁽¹⁾، واختاره ابن الجنيد ، لان باقي أفعال الحج يصح وقوعهما في طول ذي الحجة كالطواف والسعي وما شابههما لقوله تعالى « الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ » ⁽²⁾أتى بصيغة الجمع ، وأقل الجمع ثلاثة كما بين في علم العربية. ويؤيده رواية معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽³⁾.

والقول الثاني مذهب ابن أبي عقيل والسيد المرتضى قدس اللّه روحهما ، وتبعهما سلار ، لادراك الحج مع الوقوف بالمشعر في ذلك اليوم ولو قبل الزوال وسيأتي تحقيقه.

والقول الثالث مذهب الشيخ في الجمل ⁽⁴⁾والاقتصاد ⁽⁵⁾، وتبعه ابن البراج ، نظرا الى وقوع أعظم الاركان ، وهو الوقوف بعرفة فيه.

والقول الرابع مذهبه في أكثر كتبه ، وتبعه ابن حمزة ، نظرا الى أنه يصح إنشاء الاحرام بالحج فيه لمن عرف أنه يدرك المشعر اختيارا.

وقيل خامسا : شوال وذو القعدة وثمان من ذي الحجة ، نظرا الى ما ورد من الحث على الاحرام فيه.

واعلم أن هذا النزاع لفظي فقط ، والا فضابط وقت الانشاء ما يعلم ادراك

المناسك فيه في أوقاتها المحدودة لها ، وذلك يختلف بحسب اختلاف المكلفين في القوة والضعف والمكنة.

قال رحمه‌ اللّه : ويجب على الحاج الاحرام من الميقات مع الاختيار ، ولو أحرم بحج التمتع من غير مكة لم يجزيه ، ولو دخل باحرامه مكة على الاشبه وجب استئنافه منها.

أقول : لا أعرف في وجوب الرجوع الى مكة مع المكنة واستئناف الاحرام منها خلافا بين الاصحاب فأنقله ، وانما الجمهور جوزوا الاحرام قبل الميقات ، واختلفوا في الافضل ، فقال الشافعي : الافضل الميقات ، لان النبي عليه ‌السلام أحرم منه ولو كان مفضولا لما أحرم منه.

وقال أبو حنيفة : ما بعد الميقات أفضل ، وهو القول الاخر للشافعي ، لما روت أمّ سلمة عن رسول اللّه صلى ‌اللّه‌ عليه ‌وآله قال : من أحرم بحج أو عمرة من المسجد الاقصى وحل منها بمكة غفر اللّه له ما تقدم من ذنبه وما تأخر ⁽¹⁾.

واعلم أن في كلام الشيخ في المبسوط ⁽²⁾اجمالا ، وأظنه الذي أوجب هذا الاحتراز.

ولقد سمعت شيخنا كثيرا ما يقول : قد يشير المصنف تارة الى خلاف الجمهور وتارة الى ما يختاره من غير أن يكون مذهبا لاحد ، فيظن أن فيه خلافا ، فاعلم ذلك.

قال رحمه‌ اللّه : ولو تعذر ذلك قيل : يجزيه ، والوجه أنه يستأنفه حيث أمكن ولو بعرفة ان لم يتعمد ذلك ، وهل يسقط الدم والحال هذه؟ فيه تردد.

أقول : قال في المبسوط : والمتمتع اذا أحرم بالحج من خارج مكة ، وجب عليه الرجوع إليها مع الامكان ، فان تعذر لم يلزمه شي‌ء وتم حجه ولا دم عليه ،

سواء أحرم من الحل أو الحرم ⁽¹⁾. وبمعناه قال في الخلاف ⁽²⁾.

والحق ما قاله المصنف ، وهو اختياره في المعتبر ⁽³⁾.

لنا - أن الاحرام عبادة شرعية موقتة بوقت شرعي ، فلا يجوز فعلها قبله ، كغيرها من العبادات ، وانما سوغنا الاحرام من أي موضع أمكن مع عدم التعمد للضرورة ، وليس لما قاله الشيخ وجه.

فرع :

لو خشي مع الرجوع فوت الحج أحرم من حيث لا يفوته. وأما سقوط الدم فشي‌ء ذهب إليه الشيخ في المبسوط والخلاف ، محتجا باصالة براءة الذمة.

وهل المراد بهذا الدم دم الهدي الواجب على المتمتع أو دم شاة؟ ظاهر كلام الشيخ في الخلاف الثاني.

وسمعت شيخنا يقول : المراد بالدم هنا دم هدي التمتع ، وذاك أن الفقهاء اختلفوا فيه ، فذهب الشافعي الى أنه وجب جبرا لما يصيب الحج من النقص ، وهو ايقاع الاحرام في غير الميقات ، ولهذا لو أحرم بالحج من الميقات سقط فرض الدم ، اذ لا نقص فلا جبران.

وذهب أبو حنيفة الى أنه نسك ، واختاره الشيخ في الخلاف ⁽⁴⁾، واحتج بالاجماع ، وبقوله تعالى « وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَكُمْ فِيها خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَيْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَأَطْعِمُوا الْقانِعَ وَالْمُعْتَرَّ » ⁽⁵⁾

أخبر اللّه تعالى أنه من الشعائر ، أي : من جملة العبادات التي تعبدنا بها. وقيل : معناه من معالم اللّه وأمر بالاكل منها.

ولو كان جبرانا لما ساغ الاكل ، واذا كان اجماعنا منعقدا على أن الهدي نسك ليس بجبران ، فلا معنى للتردد حينئذ.

وان أراد بالدم دم شاة ، فلا معنى للتردد فيه أيضا ، اذ لا وجه لوجوبه ، أما لو تعمد الاحرام من غير مكة ، وجب عليه الرجوع الى مكة مع المكنة وإنشاء الاحرام منها ، كما قدمناه. فلو تعذر الرجوع ، فلا حج له بناء على قاعدتنا.

وقال في المبسوط في باب المواقيت : من أخر الاحرام عن الميقات عامدا وجب الرجوع إليه ، فان لم يمكن فلا حج له ، وقد قيل : انه يجبره بدم وقد تم حجه ⁽¹⁾.

فان قلنا بهذا القول هنا قلنا به أيضا في من تعمد الاحرام من غير مكة ، لكنه قول شاذ مناف للاصل ، فاذن العمل على الاول.

وبالجملة فلا وجه للتردد في اسقاط الدم على جميع التقادير.

وانما طولنا الكلام في هذه المسألة لكونها من المهمات ، ولوقوع الاشتباه فيها أيضا.

قال رحمه‌ اللّه : والافراد والقران فرض أهل مكة ومن بينها وبينه دون اثنا عشر ميلا ، فان عدل هؤلاء الى التمتع اضطرارا جاز ، وهل يجوز اختيارا؟ قيل : نعم ، وقيل : لا ، وهو الاكثر ، ولو قيل بالجواز لم يلزمهم هدى.

أقول : لا خلاف بين علمائنا في تحريم العدول عن التمتع اختيارا ، وانما الخلاف في العدول إليه ، فذهب في النهاية ⁽²⁾الى أنه لا يجوز ، واختاره المتأخر

وهو فتوى ابن بابويه وابن أبي عقيل ، وذهب في المبسوط ⁽¹⁾والخلاف ⁽²⁾الى الجواز ، والاول أحق.

ومنشأ الخلاف : النظر الى اسم الاشارة في الآية ، فانه كما يحتمل العود الى الجملة يحتمل العود الى الهدي ، فان جعلناه راجعا الى الجملة لم يسغ لهم التمتع ، وان جعلناه راجعا الى الهدي ساغ ، لكن لا يجب عليهم الهدي.

فرع :

هذا البحث كله في حجة الاسلام ، أما الحج المنذور فيجب أن يأتي فيه بما نواه حال النذر ، ولو لم ينو شيئا تخير في الاتيان بأي الانواع شاء ، فان تمتع وجب عليه الهدى.

ويحتمل الجواز أعني جواز العدول الى التمتع في حجة الاسلام ، وان جعلنا ذلك راجعا الى جميع ما تقدم ، لانه انما يدل على المنع في حاضري المسجد الحرام بمفهومه ، ودلالة المفهوم ضعيفة ، ويؤيد المنع رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه ‌السلام ⁽³⁾. والجواز رواية عبد الرحمن ⁽⁴⁾.

ويحتمل رجوع اسم الاشارة الى التمتع [ فقط ، فيجب الهدي على المكي ] ⁽⁵⁾.

واعلم أن الائمة عليهم ‌السلام احتجوا على المنع بالآية ، وقولهم عليهم ‌السلام حجة.

قال رحمه‌ اللّه : ولو دخل القارن أو المفرد مكة وأراد الطواف جاز ، لكن يجددان التلبية عند كل طواف ، لئلا يحلا على قول. وقيل : انما يحل المفرد دون

السائق. والحق أنه لا يحل أحدهما الا بالنية ، لكن الاولى تجديد التلبية عقيب صلاة الطواف.

أقول : البحث هنا يقع في مواضع :

الاول : لا خلاف في جواز دخول القارن والمفرد الى مكة للطواف تطوعا ما لم يخش فوات الحج.

الثاني : اختلف الاصحاب في تقديم طوافهما وسعيهما على المضي الى عرفة في حال الاختيار ، فسوغه الاكثرون ، محتجين باصالة عدم وجوب الترتيب ، ولا منافي له من النقل ، فيصار إليه كما في التمتع.

ويؤيده رواية زرارة قال : سألت أبا جعفر عليه ‌السلام عن المفرد للحج يدخل مكة أيقدم طوافه أو يؤخره؟ قال : هما سواء عجله أو أخره ⁽¹⁾.

ومنعه المتأخر مدعيا سبيله المألوف ، وهو الاجماع على وجوب ترتيب المناسك ، وكيف يستدل بالاجماع والخلاف أظهر من دكا ⁽²⁾هنا ، والشيخ رحمه‌ اللّه استدل في الخلاف ⁽³⁾على التسويغ بالاجماع ، ان هذا لشي‌ء عجيب.

وأما المقام الثالث ، فقد وقع النزاع فيه أيضا ، فذهب الشيخ في المبسوط ⁽⁴⁾والنهاية ⁽⁵⁾الى أن تجديد التلبية عند كل طواف شرط في البقاء على الاحرام ، ولو لم يجدداها انقلبت حجتهما عمرة.

وجعل المفيد وعلم الهدى قدس اللّه روحهما تجديد التلبية واجبا على القارن فقط.

وعكس في التهذيب وجعلها شرطا في البقاء على الاحرام ، مصيرا الى رواية

يونس بن يعقوب عمن أخبره عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : ما طاف بين هذين الحجرين الصفا والمروة أحد الا أحل ، الا سائق هدي ⁽¹⁾.

وقال ابن ادريس : تجديد التلبية ليس بواجب ، ولا تبطل الاحرام بتركها ، ولا انتقلت الحجة عمرة ، مستدلا بالروايات المشهورة عن أهل البيت عليهم ‌السلام ، وهو ظاهر كلام الشيخ في الجمل ⁽²⁾وموضع من المبسوط ⁽³⁾.

والتحقيق ما ذكره المصنف من أنه لا يحل الابنية التحلل لا بمجرد الطواف والسعي.

لنا - قوله عليه ‌السلام : الاعمال بالنيات ولكل امرئ ما نوى ⁽⁴⁾. ولانه قبل الطواف محرم فكذا بعده ، عملا بالاستصحاب ، وتحمل الروايات على ذلك جمعا بين الادلة.

قال في المعتبر : وكيف كان فتجديد التلبية أولى ، لتخرج به من الخلاف ⁽⁵⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو أقام من فرضه التمتع بمكة سنة أو سنتين لم ينتقل فرضه الى قوله : فان دخل في الثالثة مقيما ثم حج ، انتقل الى القران أو الافراد.

أقول : هذا القول ذكره الشيخ في كتابي الاخبار. وقال في النهاية والمبسوط : لا تنتقل فرضه حتى يقيم ثلاثا ⁽⁶⁾. واختاره ابن ادريس ، وهو فتوى ابن ... ⁽⁷⁾

والاول أقوى.

قال في المعتبر : والوجه في ذلك أن الاستيطان الذي يطلق على صاحبه النسبة الى اسم ذلك المحل مما يشتبه ، اذ ليس في اللغة له تقدير ، فلا بد من تقديره شرعا ، وقد روي تقديره عن أهل البيت عليهم ‌السلام بما قدرناه ⁽¹⁾. فيتعين القول به.

واحتجاج الشيخ بأصالة عدم انتقال الفرض ، ترك العمل بها مع اقامة ثلاث سنين للاجماع ، فيبقى معمولا به فيما عداه ، ضعيف ، اذ لا اعتبار للاصل مع حصول النقل المستفيض عن أهل البيت عليهم ‌السلام ، والنقل انما ورد بما قلناه فقط ، وبتقديره تحكم محض ، وقد عرفت أن القول في الدين بمجرد التشهي باطل.

قال رحمه‌ اللّه : ولو كان له منزلان - الى آخره.

أقول : هذه المسألة رواها زرارة عن أبي جعفر عليه ‌السلام ⁽²⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولا يجوز القران بين الحج والعمرة بنية واحدة ، ولا ادخال أحدهما على الاخر ، ولا نية حجتين ولا عمرتين ، ولو فعل ذلك قيل : ينعقد واحدة وفيه تردد.

اقول : منشؤه : النظر الى فتوى الشيخ رحمه‌ اللّه.

والالتفات الى أنه فعل فعلا منهيا عنه ، والنهي في العبادات يدل على الفساد كما بين في اصول الفقه ، فحينئذ لا ينعقد احرامه هذا بشي‌ء أصلا.

فروع :

قال في الخلاف : لا يجوز القران بين الحج والعمرة باحرام واحد ، ولا ادخال العمرة قط في احرام الحج ، محتجا باجماع الفرقة ⁽³⁾.

وقال ابن أبي عقيل : والعمرة تجب مع الحج في حال واحدة ، فالقارن وهو الذي يسوق في حج أو عمرة ويريد الحج بعد عمرة ، فانه يلزمه اقتران الحج مع العمرة ، ولا يحل من عمرته حتى يحل من حجه اذا طاف طواف الزيارة ، ولا يجوز قران الحج مع العمرة الا لمن ساق الهدي.

ولعل مستنده ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : ايما رجل قرن بين الحج والعمرة ، فلا يصلح الا أن يسوق الهدي قد أشعره.

وتأوله الشيخ في التهذيب بالقران في الثلاثة ، أي يقول : ان لم تكن حجة فعمرة ، ويكون الفرق بينه وبين المتمتع أن المتمتع وان قال هذا القول ، فانه يقدم العمرة على الحج ، ثم يحل بعد اكمالها ويحرم للحج ، والسائق يقدم الحج فان لم يتمكن جعله عمرة مبتولة ⁽¹⁾وهذا التأويل بعيد جدا.

لنا - أن الاحرام ركن من الحج ومن العمرة أيضا ، فلا يتبعض ، كما لا يجوز أن يكون لحجتين ولا لعمرتين ، بل يكون لكماله ركنا للعمرة ، كما يكون لكماله ركنا للحج.

الثاني : قال : لو أحرم بحج وعمرة ، لم ينعقد احرامه الا بالحج ، فان أتى بافعال الحج لم يلزمه دم ، وان أراد أن يأتي بأفعال العمرة ويجعلها متعة ، جاز ذلك ولزمه الدم ، والاقرب بطلان الاحرام لما سبق.

قال : وكذا لو أهل بحجتين انعقد احرامه بواحدة منهما ، وكان وجود الاخرى وعدمها سواء ، ولا يتعلق بها حكم ، فلا تجب قضاؤها. وهكذا من أهل بعمرتين فصاعدا ، والاقرب أيضا البطلان لما قلناه.

الثالث : قال : لا يجوز ادخال أحدهما على الاخر ، والوجه أيضا بطلان

الاحرامين السابق واللاحق. أما الاول ، فلعدم اكمال أفعاله. وأما المتأخر ، فلعدم صلاحية الزمان له ، اذ بالاحرام بالنسك الاول استحق أفعاله ، فلا يجوز صرفها الى غيره ، ولا يتركها فيه.

قال رحمه‌ اللّه : والمواقيت ستة : لاهل العراق العقيق ، وأفضله المسلخ ، ويليه غمرة ، وآخره ذات عرق.

أقول : ظاهر كلام علي بن بابويه يؤذن بأنه لا يجوز تأخير الاحرام الى ذات عرق الا لضرورة ، والمشهور الاول ، ويعضده الاصل.

قال رحمه‌ اللّه : ولو حج على طريق لا يفضي الى أحد المواقيت ، قيل : يحرم اذا غلب على ظنه محاذاة أقرب المواقيت الى مكة ، وكذا من حج في البحر.

أقول : قال ابن ادريس : ميقات أهل مصر ومن صعد من البحر جدة.

وقال ابن الجنيد : ومن سلك البحر أو أخذ طريقا لا يمر فيه على هذه المواقيت كان احرامه من مكة بقدر أقرب المواقيت إليها منه.

وقال الشيخ في المبسوط : ينظر الى ما يغلب في ظنه أنه يحاذي أحد المواقيت إليه فيحرم منه ⁽¹⁾.

فان كان الموضع الذي ذكره ابن ادريس يحاذي أحد المواقيت صح ، والا فلا. أما لو لم يؤد الى المحاذاة ، احتمل إنشاء الاحرام من أدنى الحل ، واحتمل انشاءه أيضا من موضع يساوي أقرب المواقيت.

قال رحمه‌ اللّه : من أحرم قبل هذه المواقيت ، لم ينعقد احرامه ، الا لناذر بشرط أن يقع الحج في أشهره ، أو لمن أراد العمرة المفردة في رجب وخشي تقضيه.

اقول : لا خلاف بين أصحابنا في تحريم الاحرام قبل هذه المواقيت ، فانه

غير صحيح اذا لم ينذر الاحرام قبلها.

أما لو نذر الاحرام قبلها ، قال الشيخ رحمه‌ اللّه : جاز له ذلك بشرط وقوعه في أشهر الحج ان كان الاحرام للحج أو العمرة المتمتع بها ، وان كان للمفردة وجب مطلقا ، عملا بالاصل.

واستنادا الى رواية علي بن أبي حمزة البطائني تارة عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ، وتارة يقول : كتبت الى أبي عبد اللّه عليه ‌السلام أسأله عن رجل جعل عليه أن يحرم من الكوفة قال : يحرم من الكوفة ⁽¹⁾.

وفي معناها رواية أحمد بن محمد بن أبي نصر عن عبد الكريم عن سماعة عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽²⁾.

والروايتان ضعيفتا السند ، فان علي بن أبي حمزة واقفي وكذا سماعة ، والاصل يخالف للدليل ، وتبعه ابن ادريس ، وهو الحق.

لنا - أنه نذر في معصية ، فلا يكون منعقدا. أما الصغرى ، فلوقوع الاجماع على حظر الاحرام قبل المواقيت. وأما الكبرى ، فاجماعية ، وأما المسألة الثانية فاتفاقية.

قال رحمه‌ اللّه : ولو نسي الاحرام ولم يذكر حتى أكمل مناسكه ، قيل : يقضي ان كان واجبا ، وقيل : يجزيه ، وهو المروي.

أقول : القول الاول ذهب إليه ابن ادريس عملا بقوله عليه ‌السلام « الاعمال بالنيات ولكل امرئ ما نوى » ⁽³⁾وقوله عليه ‌السلام « لكل امرئ من عمله ما نواه » ⁽⁴⁾شرط في وقوع العمل الاقتران ، وحيث لا نية فلا عمل.

والقول الثاني ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه ، تمسكا بقوله عليه ‌السلام « رفع عن امتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه » ⁽¹⁾.

ويضعف بأن المراد منه نفي المؤاخذة بالعرف ، ونحن نقول به ، ولانه مع استمرار النسيان يكون مأمورا بايقاع باقي الافعال والامر يقتضي الاجزاء.

ولما رواه جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما‌السلام في رجل نسي أن يحرم أو جهل وقد شهد المناسك كلها وطاف وسعى ، قال : يجزيه نيته اذا كان قد نوى ذلك وقد تم حجه وان لم يهل ⁽²⁾.

وهذه وان كانت مرسلة الا أن الاصحاب عاملون بمراسيل ابن أبي عمير.

وفي معناها رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما‌السلام ⁽³⁾.

قال المصنف في المعتبر : ولست أدري كيف يحل له هذا الاستدلال؟ وكيف يوجبه؟ فان كان يقول : ان الاخلال بالاحرام اخلال بالنية في بقية المناسك ، فنحن نتكلم على تقدير ايقاع نية كل منسك على وجهه ظانا أنه أحرم ، أو جاهلا بالاحرام ، فالنية حاصلة مع ايقاع كل منسك ، فلا وجه لما قاله ⁽⁴⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ومقدمات الاحرام كلها مستحبة ، وهي توفير شعر رأسه من أول ذي القعدة اذا أراد التمتع ، ويتأكد عند هلال ذي الحجة على الاشبه.

اقول : قال المفيد قدس اللّه روحه : اذا أراد الحج فليوفر شعر رأسه في مستهل ذي القعدة ، فان خلفه فيه كان عليه دم يهريقه. وهو ظاهر كلام النهاية ⁽⁵⁾

والاستبصار ⁽¹⁾.

والحق الاستحباب ، وهو اختيار الشيخ في الجمل ⁽²⁾، واختاره ابن ادريس أيضا.

لنا - الاصل ، ويؤيده رواية سماعة عن الصادق عليه ‌السلام ⁽³⁾.

احتجا برواية ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام قال : ( الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ ) الى آخره ⁽⁴⁾. وتحمل على الاستحباب ، جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه : ولو أحرم بغير غسل أو صلاة ثم ذكر ، تدارك ما تركه وأعاد الاحرام.

اقول : هذا التدارك والاعادة على سبيل الاستحباب ، عملا بالاصل ، ولان غسل الاحرام ليس بواجب على ما سبق البحث فيه ، فلا معنى لايجاب الاعادة والتدارك.

واعلم أن ابن ادريس ناقش شيخنا أبا جعفر قدس اللّه روحه ، وقال : ان اراد أنه نوى الاحرام وأحرم ولبى من غير صلاة وغسل ، فقد انعقد احرامه ، فلا يكون لذكر الاعادة هنا معنى ، وان أراد به أحرم بالكيفية الظاهرة من دون النية والتلبية صح ذلك وكان لكلامه وجه.

وأقول : هذا تطويل بغير فائدة ، فان الشيخ قصد بالاعادة الاتيان بالاحرام ثانيا بصلاة وغسل استحبابا ، تحصيلا للفضيلة ، لان الاول غير مجزئ ، كما في صلاة المكتوبة اذا صلاها منفردا ، ثم حضر من يصليها جماعة ، فانه يستحب اعادتها ويكون قد أراد بالاعادة هنا المعنى اللغوي ، وهو الاتيان بالفعل ثانيا ، سواء وقع

الفعل مجزيا أولا ، لا المعنى الشرعي المختص بالثاني. وانما أتى بهذه اللفظة لورودها في الرواية ⁽¹⁾التي هي مستند الحكم.

فرع :

لو فعل شيئا يوجب الكفارة بين الاحرامين وجبت ، لانا بينا أن الاول منعقد.

قال رحمه‌ اللّه : يقرأ في الاولى - الى آخره.

اقول : الرواية ⁽²⁾الاخرى بالعكس ، وهو فتوى ابن ادريس ، وكلاهما جائز.

قال رحمه‌ اللّه : ويوقع نافلة الاحرام تبعا له.

اقول : أي : تبعا للغسل.

قال رحمه‌ اللّه : ولو أحرم بالحج أو العمرة وكان في أشهر الحج ، كان مخيرا بين الحج والعمرة ، اذا لم يتعين عليه أحدهما. وان كان في غير أشهر الحج تعين للعمرة. ولو قيل بالبطلان في الاول ولزوم تجديد النية كان أشبه.

أقول : قد بينا أن القران بين النسكين غير جائز ، وبينا أيضا أن الاحرام لا ينعقد بواحد منهما مستوفى ، ولا فرق عندنا بين أن يحرم لهما في أشهر الحج أو غيره ، وانما هذا شي‌ء ذكره الشيخ في المبسوط.

وقال أيضا : اذا أحرم مبهما ولم ينو لا حجا ولا عمرة ، كان مخيرا بين الحج والعمرة ، أيهما شاء فعل اذا كان في أشهر الحج وان كان في غيرها ، فلا ينعقد احرامه الا بالعمرة ⁽³⁾والحق أيضا البطلان.

لنا - أن الاحرام عبادة يحتمل وجوبها ، فلا يخصص ⁽⁴⁾لاحدها الا بالنية.

قال رحمه‌ اللّه : ولا ينعقد الاحرام للمتمتع والمفرد الا بالتلبية ، والقارن بالخيار ان شاء عقد احرامه بها ، وان شاء قلد أو أشعر على الاظهر ، وبأيهما بدأ كان الاخر مستحبا.

أقول : لا خلاف أن احرام المتمتع والمفرد لا ينعقد الا بالتلبية فحسب ، وانما الخلاف في القارن ، فذهب أكثر الاصحاب كالشيخ قدس اللّه روحه وابن الجنيد وسلار وأبي الصلاح أن احرامه ينعقد بأحد أمور ثلاثة : التلبية ، أو الاشعار أو التقليد ، عملا بأصالة براءة الذمة من وجوب أحدها عينا.

واعتمادا على ظاهر رواية معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام أنه قال في القارن لا يكون قرانا الا بسياق الهدي ⁽¹⁾وهو يدل بمنطوقه على تحقيق القران عند السياق ، اذ الاستثناء من النفي اثبات.

لا يقال : نمنع كون الاستثناء من النفي اثبات ، كما هو مذهب أبي حنيفة ، وحينئذ تكون فائدة الاستثناء نفي القران عن الاحرام الذي لم يسق الهدي فيه فقط من غير تعريض للاحرام الذي سيق فيه الهدي.

لانا نقول : هذا المذهب ضعيف ، وقد بينا ضعفه في كتاب مناهج الوصول ، ورواية حريز عنه عليه ‌السلام ⁽²⁾نص في الباب ، وفي معناها رواية معاوية بن عمار عن الصادق عليه ‌السلام ⁽³⁾أيضا ، ورواية عمر بن يزيد عنه عليه ‌السلام ⁽⁴⁾أيضا.

وذهب السيد المرتضى الى وجوب التلبية عينا ، وألحق ابن البراج بالقارن المفرد ، وهو غلط ، وأن احرامه لا ينعقد الا بها ، وبه قال ابن ادريس.

واحتج المرتضى بالاجماع ، ولانه أحوط ، اذ مع الاتيان بالتلبية يحصل الانعقاد قطعا ، بخلاف غيرها ، والاجماع ممنوع ، والاحتياط معارض بالاصل والنقل.

قال رحمه‌ اللّه : وصورتها : لبيك اللّهم لبيك ، [ لبيك ] لا شريك لك لبيك. وقيل : يضيف الى ذلك : ان الحمد والنعمة لك والملك لك لا شريك لك ، وقيل : بل يقول : لبيك اللّهم لبيك ، لبيك ان الحمد والنعمة والملك لك لا شريك لك لبيك. والاول أظهر.

أقول : القول الاول ذهب إليه السيد المرتضى قدس اللّه روحه وابنا بابويه واختاره ابن أبي عقيل وابن الجنيد وسلار.

والقول الثاني للمرتضى أيضا.

والقول الاخير ذكره الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾والنهاية ⁽²⁾، واختاره أبو الصلاح وابن البراج وابن حمزة وابن ادريس.

قال رحمه‌ اللّه : ويجزئ الاخرس الاشارة مع عقد قلبه بمعناها.

اقول : ظاهر كلام ابن الجنيد يؤذن بجواز النيابة للاخرس في التلبية ، والمشهور الاول ، وهو أحوط ، ويؤيده رواية السكوني ⁽³⁾.

قال رحمه‌ اللّه : ولو عقد الاحرام - الى قوله : وكذا لو كان قارنا ولم يشعر ولم يقلد.

أقول : ينبغي أن يقال : أو لم يلب ، لانا بينا أن الاحرام يحصل بأحدهما.

قال رحمه‌ اللّه : وهل يجوز الاحرام في الحرير للنساء؟ قيل : نعم ، لجواز لبسهن له في الصلاة. وقيل : لا ، وهو أحوط.

اقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ المفيد قدس اللّه روحه في كتاب أحكام النساء ، وابن الجنيد ، واختاره ابن ادريس ، عملا بالاصل ، واعتمادا على الروايتين المرويتين عن الصادق عليه ‌السلام ⁽¹⁾.

والثاني ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه ومن تبعه ، لانه أحوط ، ولرواية عيص ابن القاسم قال : قال أبو عبد اللّه عليه ‌السلام : المرأة المحرمة تلبس ما شاءت ، من الثياب غير الحرير والقفازين ⁽²⁾.

والاول أقوى ، وتحمل الرواية على الكراهية ، جمعا بين الادلة.

قال رحمه‌ اللّه : واذا لم يكن مع الانسان ثوبا الاحرام وكان معه قباء ، جاز لبسه مقلوبا ، ويجعل ذيله على كتفيه.

اقول : هذا التفسير ذكره ابن ادريس ، وحكاه عن البزنطي لبعده عن شبه لبس المخيط ، ورواه الشيخ أيضا عن عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه ‌السلام ⁽³⁾.

وظاهر كلام الشيخ يؤذن بالمعنى المتعارف من القلب ، وهو جعل الباطن ظاهرا ، وهو رواية الحلبي عن الصادق عليه ‌السلام ⁽⁴⁾. وروى ابن بابويه عن الباقر عليه ‌السلام قال : يلبس المحرم القباء اذا لم يكن له رداء ويقلب ظهره الى باطنه ⁽⁵⁾. وهذا نص.

قال رحمه‌ اللّه : ولو أحرم متمتعا ودخل مكة وأحرم بالحج قبل التقصير ناسيا لم يكن عليه شي‌ء. وقيل : عليه دم ، وحمله على الاستحباب أظهر.

اقول : لا خلاف في صحة العمرة ، وأن الاحرام لا يجب اعادته ، لوقوعهما على الوجه المأمور به شرعا ، وهل يجب عليه دم؟ قال الشيخ وعلي بن بابويه :

نعم ، واختاره ابن البراج ، عملا بالاحتياط.

وبرواية اسحاق بن عمار قال : قلت لابي عبد اللّه عليه ‌السلام : الرجل يتمتع فينسي أن يقصر حتى يهل بالحج ، فقال : عليه دم يهريقه ⁽¹⁾. وتحمل على الاستحباب ، اذ الكفارة مرتبة على الاثم ، وحيث لا اثم فلا كفارة.

وقال سلار : لا ، واختاره المتأخر ، عملا بأصالة براءة الذمة ، واعتمادا على رواية معاوية بن عمار عن الصادق عليه ‌السلام قال : سألته عن رجل أهل بالعمرة ونسي أن يقصر حتى دخل الحج ، قال : يستغفر اللّه ولا شي‌ء عليه وتمت عمرته ⁽²⁾. والنكرة في سياق النفي يعم ، كما بين في أماكنه.

قال رحمه‌ اللّه : وان فعل ذلك عامدا ، قيل : بطلت عمرته وصارت حجته مبتولة. وقيل : بقي على احرامه وكان الثاني باطلا ، والاول هو المروي.

اقول : القول الاول ذهب إليه الشيخ رحمه‌ اللّه ، عملا برواية أبي بصير عن الصادق عليه ‌السلام قال : المتمتع اذا طاف وسعى ثم لبى بالحج قبل أن يقصر ، فليس عليه أن يقصر وليس عليه متعة ⁽³⁾. قال في الاستبصار : تحمل هذه على التعمد ⁽⁴⁾لئلا تنافي الروايات.

والقول الثاني ذهب إليه المتأخر ، وهو أنسب بالمذهب.

احتج بأن الاحرام عبادة. فلا يصح فعلها قبل دخول وقتها.

أقول : ويقوى عندي بطلانهما ، لما تقدم.

قال رحمه‌ اللّه : لو نوى الافراد ، ثم دخل مكة ، جاز أن يطوف ويسعى

ويقصر ، ويجعلها عمرة يتمتع بها ما لم يلب ، فان لبى انعقد احرامه ، وقيل : لا اعتبار بالتلبية وانما هو بالقصد.

اقول : المراد أن المفرد يجوز له العدول بعد الطواف الى التمتع مع دخول مكة ما لم يلب ، فان لبى قال الشيخ في النهاية ⁽¹⁾والمبسوط ⁽²⁾: بقي على حجته عملا برواية اسحاق بن عمار عن أبي بصير قال : قلت لابي عبد اللّه عليه ‌السلام : الرجل يفرد الحج ويطوف بالبيت ويسعى بين الصفا والمروة ، ثم يبدو له أن يجعلها عمرة ، قال : ان كان لبى بعد ما سعى قبل أن يقصر ، فلا متعة له ⁽³⁾.

وقال المتأخر : لا أرى لذكر التلبية هنا وجها ، وانما الحكم للنية ، لقوله عليه ‌السلام « الاعمال بالنيات » ⁽⁴⁾وهو قوي ، لكن الحديث خاص.

قال رحمه‌ اللّه : اذا اشترط في احرامه أن يحله حيث حبسه ، ثم أحصر ، تحلل. وهل يسقط الهدي؟ قيل : نعم. وقيل : لا ، وهو الاشبه.

وفائدة الاشتراط جواز التحلل عند الاحصار. وقيل : يجوز التحلل من غير شرط ، والاول أظهر.

أقول : لا خلاف في جواز التحلل مع الاشتراط ، وانما الخلاف في سقوط الهدي ، فذهب الشيخ رحمه‌ اللّه وابن الجنيد الى أنه لا يسقط ، عملا بعموم الآية وتكون فائدة الاشتراط ⁽⁵⁾حينئذ جواز التحلل عند حصول العذر مع نية التحلل من غير تربص ، كما في المصدود.

وقال السيد المرتضى وابن ادريس : يسقط. واحتج المرتضى في الانتصار ⁽¹⁾بالاجماع ، بأنه قد ورد الامر باستحباب الاشتراط ، ولا فائدة له الا سقوط الهدي ، وحمل الآية على من لم يشترط.

والاجماع ممنوع ، خصوصا مع مخالفة أكثر الاصحاب ، والفائدة متحققة ، وهي جواز التحلل من غير تربص ، بخلاف ما لو لم يشترط ، فيجب التربص الى ان يبلغ الهدي محله ، والتخصيص يحتاج الى دليل.

وقد ظهر من هذا أن السيد المرتضى يسوغ الاحلال مع حصول العذر من دون التربص ثم ان كان اشترط سقط الهدي والا فلا.

قال رحمه‌ اللّه : والمندوبات رفع الصوت بالتلبية للرجال.

اقول : المشهور الاستحباب مطلقا ، وذهب ابنا بابويه الى استحباب الاسرار بالتلبيات الاربع ، وذهب بعض الاصحاب الى وجوب الجهر بهن على الرجال مطلقا ، والمحصل ما ذكره المصنف.

قال رحمه‌ اللّه : ولو ذبح المحرم صيدا ، كان ميتة حراما على المحل والمحرم.

اقول : في تحريم الصلاة في جلد هذا الصيد اشكال ، ينشأ : من أصالة الاباحة ومن أن تشبيهه بالميتة مساواته في جميع الاحكام ، وهو أحوط.

قال رحمه‌ اللّه : وشهادة العقد واقامة ، ولو تحملها محلا ، ولا بأس به بعد الاحلال.

أقول : الظاهر أن مراد الاصحاب تحريم اقامة الشهادة التي وقعت على عقد : اما بين محرمين ، أو محل ومحرم ، أما لو وقعت بين محلين وتحملها محلا ، فالاقرب جواز اقامتها.

لنا - عموم قوله تعالى « وَلا يَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا ⁽¹⁾» وإليه أومى في المبسوط ⁽²⁾.

قال رحمه‌ اللّه : اذا اختلف الزوجان في العقد ، فادعى أحدهما وقوعه في حال الاحرام وأنكر الاخر ، فالقول قول من يدعي الاحلال ، ترجيحا لجانب الصحة ، ولكن ان كان المنكر المرأة كان لها نصف المهر ، لاعترافه بما يمنع من الوطي ، ولو قيل : لها المهر كله كان حسنا.