موسوعة الإمام الخوئی جلد 35

هویة الکتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان و نام پديدآور : مصباح‌الفقاهة فی‌المعاملات: تقریرا لابحاث ابوالقاسم‌الموسوی الخوئی/ تالیف محمدعلی‌التوحیدی التبریزی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاءآثارالامام الخوئی، 14ق.-= 13.-

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : 964-7336-41-1

يادداشت : فهرست نویسی بر اساس جلد سی و پنجم، 1428ق.-=2007م.-=1386.-

يادداشت : عربی.

يادداشت : چاپ دوم.

يادداشت : عنوان روی جلد: مصابح‌الفقاهه فی‌المعاملات‌المکاسب‌المحرمه.

یادداشت : کتابنامه.

عنوان روی جلد : مصابح‌الفقاهه فی‌المعاملات‌المکاسب‌المحرمه.

موضوع : معاملات (فقه)

شناسه افزوده : توحیدی، محمدعلی، 1955- م.

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP190/خ‌9م‌6 1300ی

رده بندی دیویی : 297/372

شماره کتابشناسی ملی : 1147779

محرر الرقمي: عليرضا حقاني فر

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِینَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَیِّدَنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِین َ

وَ لَعْنَةُ اللهِ عَلَی اَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ

مِنَ الْآن إِلَی قِیَامِ یَوْمِ الدِّینْ

اشارة

مِصْبَاحُ الفَقَاهَةِ

فِي الْمُعَامِلَاتِ

مِصْبَاحُ الفَقَاهَةِ

فِي الْمُعَامِلَاتِ

تقريراً لِأَبَحَاثِ

الْاُسْتَاذِ الْاَعْظَمِ سَمَاحَةِ آيَة اللهِ الْعُظْمَى

السَّیِّدِ ابُو الْقَاسِمِ الْمُوسَويِ الْخُوئِي(قدس سره الشریف)

« 1317-1413ه- »

الْمَكَاسِبُ الْمُحَرَّمَةَ

تَأْلِيفُ آيَةَ الله

الشِّیْخُ مِیرْزا مُحَمَّد عَلِي التُّوحِيدِي التَّبْرِیزي(قدس سره الشریف)

طَبْعةٌ مُنَقَّحَةَ

مُؤَسَسَةُ الْخُوئى الْأِسْلَامِيَّةِ

مؤسسة الخوئي الإسلامية

AL-KHOEI ISLAMIC FOUNDATION

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة

لمؤسّسة الخوئي الإسلامية

الجزء الخامس والثلاثون

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي (قدس سره الشریف)

(مؤسّسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 982512932264 + - 9121530367 98 +

تاريخ الطبع: 1430 ه- ، 2009 م

المطبعة: نينوى

الطبعة :الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

ISBN: 964-7236-41-1-

Emil: info@alkhoei.net

www. alkhoei.com

www. alkhoei.net

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

كلمة المؤلّف

الحمد لله الذي هدانا إلى حقائق الإيمان، وأنار قلوبنا بأنوار العلم والعرفان والصلوات الزاكيات على سيدنا ونبينا محمد الصادع بالدين الحنيف ، والشرع المنيف ، وعلى آله الأطهار ، الدعاة إلى الله ، والناشرين لأحكام الله . وبعد ، فلمّا كان كتاب المكاسب الذي هو من مصنّفات الشيخ الأعظم الصناع الفذّ والع-ل-م الف--رد المحقّق المؤسس شيخ مشايخنا الأنصاري (قدّس الله روحه) من أعظم الكتب الفقهية شأناً وأكثرها مادّة وأمتنها استدلالاً وأجز لها عبارة ، كان هو المعوّل عليه في الدراسة الخارجية عند البحث عن المعاملات ، وقد جمع (قدّس الله روحه) وأكرم مثواه بين دفّتي كتابه زبدة أفكار العلماء المتقدمين وخلاصة أنظارهم الدقيقة ، وأض-اف إليها من فكرته الوقّادة وقريحته النقّادة تحقيقات أنيقة وتأمّلات رشيقة ، وبذلك كان الكتاب صحيفة ناصعة تمثّل سداد الرأي ونتاج المجهود الفكري في مراتبه الراقية ، وعلماؤنا الأعلام (قدّس الله أسرارهم) قد أبدوا اهتماماً خاصّاً بهذا الكتاب وعنوا به عناية فائقة وتعرّضوا إليه وأوسعوه دراسة وشرحاً وتعليقاً حسب اختلاف أذواقهم في الشرح والتعليق ، وبذلك تكوّنت مجموعة نفيسة من الشروح

لايستغني عنها الباحث ولا يتجاوزها المراجع المتأمّل ، إلى أن ألقت العلوم الدينية زعامتها وأسندت رئاستها إلى سيّدنا وأُستاذنا علم الأعلام آية الله الملك الع-لّام فقيه العصر ، وفريد الدهر البحر اللجي، واسطة قلادة الفضل والتحقيق ، مح-ور دائرة الفهم والتدقيق ، إمام أئمّة الأُصول وزعيم أساتذة المعقول والمنقول ، المبيّن لأحكام الدين ، والمناضل عن شريعة جدّه سيد المرسلين ، قدوة العلماء الراسخين ، أُسوة الفقهاء العاملين ، المولى الأعظم والحبر المعظّم مولانا وملاذنا الحاج السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي النجفي أدام الله أيّام إفاضاته ومتّع الله المسلمين بطول بقائه ، وهو أدامه الله قد تعرّض إلى الكتاب أثناء الدراسة الخارجية في الحوزة المقدّسة العلوية وأوسعه تهذيباً وتنقيحاً ، وكشف النقاب عن غوامضه وأبان الموارد المعضلة منه ، وأخذ بتلك المسائل والآراء التي قيلت أو يمكن أن تقال فصهرها في بوتقة خياله الواسع وفكره الجامع ، وأفرغها في قوالب رصينة وشيّدها على أُسس متينة ، وكان النتاج درّة لمّاعة على مفرق التشريع الإسلامي والفقه الجعفري ، وكنت ممّن وفّقه الله للاستفادة من محضره الشريف والارتواء من منهله العذب ، فجمعت في هذا المختصر ما استفدته من تلك الأبحاث ، عرضت ذلك على السيد (دام ظلّه) فراجعه مراجعة كاملة وكرّر النظر في أبحاثه وفصوله ، وها أنا ذا أقدّم كتابي هذا مصباح الفقاهة إلى أرباب العلم والفضيلة ، آملاً أن يقع ذلك منهم موقع القبول ، وجعلت عملي هذا خالصاً لوجهه الكريم ، سائلاً منه أن يجعل ذلك ذخراً ليوم لا ينفع مال ولا بنون . وقد كان المؤلّفون القدماء كثيراً يقولون إنّ أسواق العلوم كاسدة وتجارتها غير مربحة ، وإنّ الناس قد رغبت عنها إلى ملاذ الدنيا وشهواتها وقصرت بأنظارها إلى الحطام العاجل والعرض الزائل ، وإنّهم قد استأثروا الكسل على الجدّ والنوم على السهر والراحة على العمل ، وإنّ الدنيا قد أدبرت عن ورثة الرسالة وأصحاب الأمانة

وأمثال هذه الكلمات صارت عنواناً لفواتح الكتب ومستهلّات الخطب والرسائل وأمّا نحن فلنا أن نفتخر بحمد الله وإفضاله على هذا العهد الزاهي الذي ازدهرت فيه أنوار العلوم ، وأشرقت فيه شموس المعارف ، وأصبحت الاُمم من كل حدب وصوب يتّجهون إلى هذه المدينة المقدّسة مدينة سيد العلماء على الإطلاق بعد النبي (صلّى الله عليه وآله وسلّم) وازدحمت المدارس بطلّابها وضاقت بهم أرجاؤها ، نحمده تعالى على هذه الموهبة الجليلة والنعمة الجسيمة ، ونسأله أن يوفّقنا لخدمات الدين وإحياء شريعة سيد المرسلين ، وأن يجعلنا من المشمولين لقوله عزّ من قائل : يَرْفَع اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وتمّت كلمة ربّك صدقاً وعدلاً لا مبدّل لكلماته وهو السميع العليم .

محمد علي التوحيدي

رواية تحف العقول

اشارة

فیما یرجع الی روایة تحف العقول

قوله (رحمه الله ) : روي في الوسائل⁽¹⁾.

أقول : المذكور في تحف العقول⁽²⁾والبحار⁽³⁾يشتمل على زيادات ، وقد أسقطها المصنّف ، وربما يخلّ بالمقصود . وما في حاشية العلّامة الطباطبائي (رحمه الله)⁽⁴⁾من أنّه لا يتغيّر بها المعنى المراد ، فيظهر لك ما فيه ممّا سيأتي .

بحث وتحقيق : اعلم أنّ هذه الرواية وإن كانت حاوية للضوابط الكلّية والقواعد الكبروية الراجعة إلى إعاشة عالم البشرية ، من حيث تديّنهم بالأحكام الشرعية ، إلّا أنّه لا يمكن تصدير الكتاب بها لأجل أخذها مدركاً للأبحاث الآتية ودليلاً لأحكام التجارة جزئيّها وكلّيها ، بل لابدّ في كل مسألة من ملاحظة مداركها بالخصوص ، فإن كان فيها ما يدلّ على المنع أُخذ به ، وإلّا فالعمومات الدالّة على صحّة المعاملات محكمة .

المناقشة فی حجیّة روایات تحف العقول

الوجوه الدالّة علی عدم جواز التمسّک بها

وإنّما لم يجز التمسك بهذه الرواية لوجوه :

الأوّل : قصورها من ناحية السند وعدم استيفائها لشروط حجّية أخبار الآحاد ، فإنّ راويها أبو محمد الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحراني أو الحلبي وإن كان رجلاً وجيهاً فاضلاً جليل القدر رفيع الشأن ، وكان كتابه مشتملاً على الدرر واليواقيت من مواعظ أهل البيت (عليهم السلام) وقد اعتمد عليه جملة من الأصحاب⁽¹⁾إلّا أنّه لم يذكرها مسندة ، بل أرسلها عن الصادق (عليه السلام) فلا

تكون مشمولة لأدلّة حجّية خبر الواحد ، لاختصاصها بالخبر الموثوق بصدوره⁽¹⁾. ودعوى قيام القرينة على اعتبار رواتها المحذوفين جزافية ، لأنّ القرينة على اعتبارهم إن كانت هي نقله عنهم فذلك ممنوع ، لكون النقل أعم من الاعتبار فالالتزام بالأعم لا يدل على الالتزام بالأخص . وإن كانت شيئاً آخر غير النقل فلم يصل إلينا ما يدلّ على اعتبارهم . ولو سلّمنا ذلك فإنه لا يفيدنا بوجه ، بل حتى مع تصريحه باعتبارهم عنده ، لأنّ ثبوت الاعتبار له لا يدل على ثبوته لنا ما لم يذكر سببه من التوثيق لنلاحظه حتى يوجب ثبوته عندنا ، فلعلّه يعتمد على غير خبر الثقة أيضاً .

وهم ودفع : وربما يتوهّم انجبار ضعفها بعمل المشهور . إلّا أنه مدفوع ، لكونه فاسداً كبرى وصغرى.

أمّا الوجه في منع الكبرى : فلعدم كون الشهرة في نفسها حجّة ، فكيف تكون موجبة لحجّية الخبر وجابرة لضعف سنده ، وإنما الشهرة بالنسبة إلى الخبر كوضع الحجر في جنب الإنسان . فلابدّ من ملاحظة نفس الخبر ، فإن كان جامعاً لشرائط الحجية عمل به ، وإلّا فإن ضم غير حجة إلى مثله لا ينتج الحجية .

لايقال : إذا عمل المشهور بخبر كشف ذلك عن احتفافه بقرائن توجب الوثوق قد اطّلعوا عليها ولم تصل إلينا ، فيكون الخبر موثوقاً به. كما أنّ إعراضهم عن الخبر الصحيح يوجب وهنه وسقوطه عن الاعتبار ، ومن هنا اشتهر في الألسن : أنّ الخبر كلّما ازداد صحة ازداد باعراض المشهور عنه وهناً .

فإنه يقال : مضافاً إلى كون ذلك دعوى بلا برهان ورجماً بالغيب وعملاً بالظن الذي لا يغني من الحق شيئاً ، أنّ المناط في حجية خبر الواحد هي وثاقة

الراوي ، ويدل على ذلك الموثّقة التي أرجع الإمام (عليه السلام) السائل إلى العمري وابنه⁽¹⁾

(عليه السلام) قال : «سألته وقلت : من أُعامل وعمّن آخذ وقول من أقبل ؟ فقال : العمري ثقتي ، فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي وما قال لك عنّي فعنّي يقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون ». وقال : « سألت أبا محمد(علیه السلام) عن مثل ذلك ، فقال : العمري وابنه ثقتان ... فإنهما الثقتان المأمونان » وهما موثّقتان ، راجع الوسائل 27 : 138 / أبواب صفات القاضي ب 11 ح4 .

وبالجملة : إنّ الملاك في حجية أخبار الآحاد هو وثاقة رواتها ، والمناط في عدم حجيتها عدم وثاقتهم ، ولأجل ذلك نهي عن الرجوع إلى من لا وثاقة له⁽³⁾و تفصيل الكلام في الأُصول⁽⁴⁾.

وأمّا الوجه في منع الصغرى : فهو عدم ثبوت عمل المتقدّمين بها، وأمّا عمل المتأخّرين فهو على تقدير ثبوته غير جابر لضعفها . مضافاً إلى أنّ استنادهم إليها في فتياهم ممنوع جدّاً كما سيأتي ، فإنّ المظنون بل الموثوق به هو اعتمادهم في الفتيا على غيرها ، وإنّما ذكروها في بعض الموارد تأييداً للمرام .

لا يقال : إنّ شرائط الحجية وإن كانت غير موجودة فيها إلّا أنّ موافقتها في المضمون للروايات الأُخرى الصحيحة أو الموثقة توجب حجيتها ، على أنّ آث--ار الصدق منها ظاهرة .

فإنّه يقال . إذا لم تستوف الرواية شرائط الحجية فمجرد موافقتها للحجّة في المضمون لا تجعلها حجّة . وأمّا قوله : إنّ آثار الصدق منها ظاهرة ، فلا ندري ماذا يريد هذا القائل من هذه الآثار ، أهي غموض الرواية واضطرابها ، أم تكرار جملها وألفاظها ، أم كثرة ضمائرها وتعقيدها ، أم اشتمالها على أحكام لم يفت بها أحد من الأصحاب ومن أهل السنّة ، كحرمة بيع جلود السباع والانتفاع بها وإمساك-ها وجميع التقلب والتصرّف فيها ، مع أنّ الروايات المعتبرة إنما تمنع عن الصلاة فيها فقط لا عن مطلق الانتفاع بها ، كموثقة سماعة وغيرها ⁽¹⁾وكحرمة الانتفاع بالميتة ولو كانت طاهرة ، وسيأتي خلاف ذلك في بيع الميتة⁽²⁾وكحرمة التصرف والامساك فيما يكون فيه وجه من وجوه الفساد ، وسيظهر لك خلاف ذلك من المباحث الآتية.

و ممّا ذكرنا ظهر عدم انجبارها بالاجماع المنقول على تقدير حجّيته .

الوجه الثاني : أنّ فتاوى أكثر الفقهاء إن لم يكن كلّهم لا تطابق بعض جمل الرواية ، فكيف ينجبر ضعفها بالشهرة الفتوائية بينهم ، فإنّ مقتضى بعض فقراتها حرمة بيع النجس مطلقاً ، مع ، مع أنّه لم يلتزم به إلّا النادر من الفقهاء ، بل في بعض

فقراتها حرمة إمساكه والتقلّب فيه ، ولم يفت بهذا أحد فيما نعلم .

مضافاً إلى أنّ ظاهر الرواية هو حرمة بيع الأُمور المذكورة تحريماً تكليفياً ويدل على ذلك من الرواية قوله (عليه السلام) : « فهو حرام بيعه وشراؤه وإمساكه وملكه وهبته وعاريته والتقلّب فيه » فإنّ الإمساك والتقلّب يشمل جميع أنواع التصرف حتى الخارجي منه ، ولا معنى لحرمته وضعاً ، والفقهاء (رضوان الله عليهم) لم يلتزموا في أكثر المذكورات بذلك ، وإنما ذهبوا إلى الحرمة الوضعية واستفادوا ذلك من النهي في أبواب المعاملات ، نظير النهي عن البيع الغرري ، فإنّ معناه الإرشاد إلى بطلان ذلك البيع كما يأتي في محلّه⁽¹⁾إن شاء الله ، نعم لو توجه النهي إلى ذات المعاملة مع إرادة ما يظهر منه من المولوية لتوجه الالتزام بالحرمة التكليفية ، كالنهي عن بيع الخمر ، وسيأتي .

الوجه الثالث : أنّ التقسيم المذكور فيها لا يرجع إلى أم--ر مح-صّ-ل، وذلك يكشف عن اضطرابها ، فإنّ تربيع أقسام المعاملة المعاشية بجعل كل واح-د م-ن الولايات والصناعات قسماً مستقلاً من تلك الأقسام في قبال التجارات والإجارات لا يسلم عن التكرار .

أمّا الولاية : فهى على قسمين ، لأنها إمّا عامة ثبتت من الله كالنبوّة والإمامة أو خاصة ثبتت من قبل ذوي الولاية العامة .

أمّا الولاية العامة فهي خارجة عن حدود الرواية ، فإنّ التقسيم فيها باعتبار المعاملة المعاشية . فالولاية العامة خارجة عنها تخصصاً، وإنما هي من المناصب الإلهية التي جعلت للعترة الطاهرة .

وأمّا الولاية الخاصة فمن حيث جواز ارتزاق الولاة من بيت المال تدخل

تحت الاجارة المذكورة في الرواية ، فلا تكون الولاية في مقابل الاجارة قسماً آخر، فإنّ المراد من الإجارة فيها ليس هي الاجارة المصطلحة بين الفقهاء . ويدل على ذلك إدخال الجعالة تحتها وعدم ذكرها في الرواية استقلالاً .

وأمّا الصناعات فإن كان المقصود منها الصناعات المصطلحة من البناية والخياطة والنجارة ونحوها فمن الواضح أنّها ليست قسماً من المعاملات المشرعة للإعاشة ، وإنّما هي موضوع من الموضوعات .

وإن كان النظر فيها إلى الطوارئ والعوارض من حيث إنّ من يتّصف بها إمّا أن يؤجر نفسه للغير لأجل ما عنده من الصناعة ، وإمّا أن يجعل ما يحصله منها ثمناً أو مثمناً في البيع . فعلى الأول تدخل تحت الاجارة ، وعلى الثاني تحت التجارة ، فلا تكون وجهاً آخر في قبالهما .

إلّا أن يراد منها نفس الحرفة والصنعة مع تعميم المقسم إلى كل ما يكون وسيلة إلى المعاش ، فحينئذ يشملها المقسم لكونها من أعظم الوسائل إلى التعيّش .

وفيه : أنّه بناء عليه لا يكون التقسيم المذكور في الرواية حاصراً ، لخروج كثير من وسائل الإعاشة عن المقسم ، كالحيازات والنتاجات والاصطياد وإحياء الموات وإجراء القنوات والضيافات وأخذ الخمس والزكاة والصدقات .

وقد ردّ هذا الإشكال بأنّ الحصر في الرواية إضافي . ولكنّ هذا الرد فاسد فإنه ناشئ من الاغترار بما اشتهر في ألسنة الأُدباء من حسبان الحصر الإضافي قسماً آخر يقابل الحصر الحقيقي ، مع أنّ الحصر لا يكون إلّا حقيقياً ، بل الالتزام بالحصر في مورد مع الالتزام بكونه إضافياً لا حقيقياً التزام بالمتناقضين كما هو واضح للناقد البصير .

نعم قد يكون الحصر في حصة خاصة كما يقال : زيد أعلم من في النجف وقد يكون غير مقيّد بحصة خاصة ، فيسمّى الأول إضافياً والثاني حقيقياً ، وهذا

غير ما توهّم .

وتوهّم بعضهم أنّ التقسيم فيها باعتبار المعاملات ، وحينئذ فلا يوجب حصرها في الأربع حصر كل طرق المعاش إليه . ولكن هذا التوهّم مما لا يصغى إليه بعد القطع بأنّ المعاملات المنقسمة إلى الأقسام المذكورة ليست هي المعاملات المصطلحة كما عرفت .

نعم لا يبعد أن يقال : إنّ التقسيم في الرواية بحسب المعاملات المعاشية المعروفة كما يدل على ذلك صدرها⁽¹⁾وقد أسقطه المصنّف تبعاً لصاحب الوسائل .

وقد تحصّل من مطاوي بعض ما ذكرنا عدم جواز الاستناد إلى شيء من روايات تحف العقول في شيء من الأحكام الشرعية، ومع ذلك لاينقضي تعجّبي من الشيخ حسين البحراني (رحمه الله)كيف رضي القول بأنه كتاب لم يسمح الدهر بمثله⁽²⁾، مع أنّ الكتب المعتمدة للشيعة نصب عينيه .

تذييل : لا يخفى عليك أنّ المناسب تقسيم معائش العباد إلى قسمين : التجارة بالمعنى الأعم ، والعمل . فإنّ الإعاشة العقلائية لا تخلو منهما ، وأمّا مثل التسوّل ونحوه فليس من الطرق العقلائية للإعاشة .

أنحاء الإضافة بین المال و مالکه

كشف حقيقة ولطف قريحة : لا يخفى عليك أنّ الإضافات الموجودة بين المال ومالكه المسماة بالإضافات المالكية تكون على أنحاء ، لأنّها في دار تقرّرها إمّا إضافة ذاتية تكوينية ، وإمّا إضافة عرضية أي متكوّنة بواسطة الأُمور الخارجية .

أمّا الأُولى فكالإضافات الموجودة بين الأشخاص وأعمالهم وأنفسهم وذممهم

فإنّ أعمال كل شخص ونفسه وذمّته مملوكة له ملكية ذاتية ، وله واجدية لها فوق مرتبة الواجدية الاعتبارية ودون مرتبة الواجدية الحقيقية التي لمكوّن الموجودات .

ثم إنه ليس المراد من الذاتي هنا الذاتي في باب البرهان ، وهو المنتزع من مقام الذات المسمّى بخارج المحمول ، ولا الذاتي في باب الكلّيات الخمس ، بل المقصود منه هنا ما لا يحتاج في تقرّره وظهوره في صفحة الوجود إلى شيء آخر وراء نفسه م-ن الاعتبارات الملكية ، ولا إلى إعدام موجود ، ولا إلى إيجاد معدوم ، ولا إلى ضم ضميمة ، وإنما شأنها شأن الذاتيات التي لا تحتاج إلّا إلى علّة في الوجود . ثم إنّ معنى الملكية هنا ليس إلّا القدرة والسلطنة ، بمعنى أنّ كل أحد مسلّط على عمله ونفسه وما في ذمته ، بأن يؤجر نفسه للغير ، أو يبيع ما في ذمته . ويأتي لذلك زيادة توضيح في أول البيع⁽¹⁾إن شاء الله . ومن هنا يندفع ما ربما يتوهّم من أنّ عمل الإنسان لا يعد من الأموال . ووجه الاندفاع : أنّه ليس من الأموال بالإضافة الاعتبارية لا بالإضافة التكوينية .

وأمّا الإضافة العرضية فهي إمّا أن تكون إضافة أولية وإمّا أن تكون إضافة ثانوية ، والأولية إمّا أصلية استقلالية أو تبعية غيرية . فالأولية الأصلية كالإضافة المالية الحاصلة بالعمل أو بالحيازة أو بهما معاً ، فالأول كالأعمال التي يعملها الإنسان فيحصل منها المال ، والثاني كحيازة المباحات ، والثالث كمن يحوز أشجاراً فيجعلها سريراً ، فإنّ الصورة السريرية توجب تحقّق إضافة مالية أُخرى في المادّة الخشبية وراء المالية المتقوّمة بالخشبة ، فتلك المالية القائمة فى السرير حاصلة من العمل والحيازة معاً . فإطلاق الأولية عليها باعتبار عدم سبق إضافة ذلك المال إلى الغير والأصلية باعتبار عدم تبعها للغير .

وأمّا الإضافة الأولية التبعية فهي ما تكون بين المالك وبين نتاج أمواله كالنتاج التي تنتجه الحيوانات المملوكة ، والبيوض التي تبيضها الطيور المملوكة والثمار التي تثمرها الأشجار المملوكة ، إلى غير ذلك ، فإنها تضاف إلى مالك الأُصول إضافة أولية تبعية . أمّا إطلاق التبعية فلكونها تابعة لما تحصل منه وأمّا إطلاق الأولية فلعدم سبق إضافة إليها .

وأمّا الإضافة الثانوية فالمراد بها ما قابل الاضافة الأولية وإن كانت طارئة على الأموال مراراً عديدة ، فهي نظير المعقولات الثانوية في مقابلتها للمعقولات الأولية ، وهي على قسمين ، لأنها تارةً تكون قهرية وأُخرى اختيارية .

أمّا الأُولى فكالإضافة التي تحصل بسبب الإرث أو الوقف بناءً على كونه من الإيقاعات كما اخترناه في محلّه ، ووجه كونها قهرية هو حصول المالكية في هذه الموارد للوارث والموقوف عليه والموصى له بالقهر ، لا بالفعل الاختياري .

وأمّا الثانية فكالإضافة الحاصلة من المعاملات، ومنها ما يحصل من المكاسب التي نحن بصدد بحثها وتأسيس أُصولها ومبانيها بعون الله وحسن توفيقه. وغير خفي على الناقد أنّ ما ذكرناه من تلك الإضافات على أقسامها من البديهيات التي لا تحتاج إلى المقدمات النظرية الخفية.

قوله (علیه السلام) : كذلك المشتري . أقول : هو اسم فاعل مقابل البائع وليس باسم مفعول ليكون المراد منه المبيع كما تُوهّم .

قوله (علیه السلام) : فيجعل ذلك الشيء . أقول : يمكن أن يراد منه الحمل أي يحمل ، أو الأخذ أي يأخذ ، أو الوصف أي يوصف في مقام الإيجار ، وليس بمعناه المعروف ليكون الشيء مفعولاً أولاً وقوله (عليه السلام) : « في عمل » مفعولاً ثانياً كما

احتمله بعض الأعاظم⁽¹⁾.

قوله (علیه السلام) : حلالاً . أقول : ليس منصوباً على الحالية ، ولا مجروراً لكونه وصفاً لقوله ( عليه السلام) : « في عمل » كما تخيّل ، بل إنما هو مرفوع للخبرية فإنّ أصل النسخة هكذا : « فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال » .

قوله (علیه السلام) : أو سوقة . أقول : في المجمع⁽²⁾السوقة بالضم الرعية ومن دون الملك ، ومنه الحديث : « ما من ملك ولا سوقة يصل إلى الحجّ إلّا بمشقّة » .

قوله ( عليه السلام) : أو عمل التصاوير . أقول : في تحف العقول « أو حمل التصاوير» وعلى هذا فعطف الخنازير والميتة والدم في الرواية على التصاوير لا يحتاج إلى عناية .

قوله (عليه السلام) : إجارة نفسه فيه أو له . أقول : المراد من الأول هو الإيجار لنفس الشيء بأن يؤجر نفسه لصنع الخمر ، وكإيجار نفسه في هدم المساجد ، ومن الثاني الإيجار للمقدّمات . وليس المراد من الأول إيجار نفسه في المصنوع كحمل الخمر ومن الثاني إيجار نفسه لصنعه ، ولا أنّ المراد من الأول المباشرية ومن الثاني التسبيبية ، ولا أنّ المراد من الأول الإيجار للمقدّمات ومن الثاني الإيجار لنفس المحرم ، فإنّ كل ذلك خلاف الظاهر من الرواية ، ومن هنا ظهر المقصود من قوله (عليه السلام) : « أو شيء منه أو له » غاية الأمر أنّ المراد منهما جزء العمل وج--زء المقدمات ، والضمائر الأربعة كلّها ترجع إلى الأمر المنهي عنه.

قوله (علیه السلام) : وينحّيها . أقول : في المجمع⁽³⁾نحى الشيء أزاله ، ونحّ هذا

عنّي أي أزله وأبعده عنّي .

قوله (رحمه الله ) : وحكاه غير واحد . أقول : ليس في كتاب السيد من رواية تحف العقول عين ولا أثر ، ولم تذكر حتى بمضمونها فيه .

نعم ذكرت⁽¹⁾

وفي بحار الأنوار 93 : 46 عن تفسير النعماني قال : فأما ما جاء في القرآن من ذكر معائش الخلق وأسبابها فقد أعلمنا سبحانه ذلك من خمسة أوجه : وجه الإشارة ، إلى أن قال (عليه السلام) : وأمّا وجه الإشارة فقوله تعالى : وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ إلى أن قال ( عليه السلام) : وأما وجه العمارة فقوله : هُوَ أَنشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا فأعلمنا سبحانه أنه قد أمرهم بالعمارة ليكون ذلك سبباً لمعايشهم بما يخرج من الأرض من الحب والثمرات وما شاكل ذلك مما جعله الله (تعالى) معائش للخلق . وأما وجه التجارة فقوله تعالى : يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ الآية ، فعرفهم سبحانه كيف يشترون المتاع في السفر والحضر وكيف يتّجرون ، إذ كان ذلك من أسباب المعائش . وأما وجه الإجارة فقوله عزّوجلّ : نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدَّنْيَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيّاً وَرَحْمَةُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ فأخبرنا سبحانه أنّ الإجارة أحد معائش الخلق ... وجعل ذلك قواماً لمعائش الخلق ، وهو الرجل يستأجر الرجل في صنعته وأعماله وأحكامه وتصرفاته وأملاكه ، إلى أن قال : وأمّا وجه الصدقات فإنما هي لأقوام ليس لهم في الإمارة نصيب ، ولا في العمارة حظ ، ولا في التجارة مال ، ولا في الإجارة معرفة وقدرة ، ففرض الله تعالى في أموال الأغنياء » الخبر . والظاهر من قوله ( عليه السلام) : « إنّما هي لأقوام ليس لهم في الإمارة نصيب » أنّ لفظ (الإشارة) في مطلع التقسيم غلط من النسّاخ ، وأنّ (الإمارة) هي النسخة الصحيحة كما في الوسائل .

وفي سفينة البحار [ 1 : 722 ] في مادّة حمد : محمد بن إبراهيم بن جعفر ، أبو عبدالله الكاتب النعماني ، صاحب كتاب الغيبة ، يروي عن الشيخ الكليني وغيره ، رجال النجاشي [ : 383 / 1043 ] محمد بن إبراهيم بن جعفر ، أبو عبدالله الكاتب النعماني ، المعروف بابن زينب ، شيخ من أصحابنا ، عظيم القدر ، شريف المنزلة صحيح العقيدة كثير الحديث ، قدم بغداد وخرج إلى الشام ومات بها ، له كتب منها كتاب الغيبة الخ . وهكذا في رجال المامقاني [ 2 : 55 / من أبواب المسيم / 10210 ] . وفي الذريعة 16 : 79 / 398 : تلميذ الكليني وشريك الصفواني . وفي المستدرك 19 (الخاتمة 1) : ( 347 : إنّ الكتاب في غاية الاعتبار ، وصاحبه شيخ أصحابنا الأبرار .

ومع ذلك كلّه لا يمكن الاعتماد على ما اشتمل عليه تفسير النعماني ، لأنّ أحمد بن يوسف وحسن بن علي بن أبي حمزة وأباه الذين من جملة رواته من الضعفاء .

العمارة ووجه الإجارة ووجه التجارة ووجه الصدقات . إلّا أنّ ذلك غير مربوط بما في تحف العقول سنخاً وحكماً ، ولعلّ هذه الجملة صدرت من المصنّف إمّا من سهو القلم أو من جهة الاعتماد على ما في الوسائل ، فإنه قال بعد نقل رواية تحف العقول : ورواه المرتضى في كتاب المحكم والمتشابه⁽¹⁾. ولا يخفى أنّ كتاب المحكم والمتشابه هذا هو بعينه تفسير النعماني المعروف.

قوله ( رحمه الله ) : وفي الفقه المنسوب إلى مولانا الرضا (عليه السلام)⁽²⁾.

روایة الفقه الرضوی

اشارة

أقول : تحقيق الكلام هنا يقع في جهتين : الأُولى : في صحة نسبة هذا الكتاب

إلى الرضا ( عليه السلام) وعدم صحتها . والثانية : في دلالة هذه الرواية على مقصد المصنّف وعدم دلالتها .

البحث فی صحّة نسبة الکتاب إلی الإمام الرضا (علیه السلام)

أمّا الجهة الأُولى : فقد تمسّك القائلون باعتباره بوجوه كثيرة ، ولكنّها تؤول إلى وجهين :

الأوّل : - وهو عمدة ما تمسّك به المثبتون - أنّ ظهوره وإن كان في زمن المجلسي الأول ، ولكن الذي أخبر بالكتاب - ورواه المجلسي - هو الثقة الفاضل والمحدّث الكامل القاضي السيد أمير حسين (طاب ثراه)⁽¹⁾فإنّه أوّل من اطّلع عليه واستنسخه ، وقد استنسخه المجلسي من نسخته ، وهو ثقة فيصدّق في قوله ، لشمول أدلة الخبر الواحد لخبره ، هذا .

وفيه : أنّ إخباره هذا إمّا أن يكون مستنداً إلى القرائن التي أوجبت حصول العلم العادي له من الخطوط الموجودة فيه للإمام (عليه السلام) والإجازات المدوّنة فيه للأعلام على ما نقله المحدّث المتبحّر النوري في المستدرك⁽²⁾عن المجلسي الأول وإمّا أن يكون مستنداً إلى إخبار ثقتين عدلين من أهل قم السيد المذكور بكون الكتاب للرضا (عليه السلام) كما في المستدرك⁽³⁾أيضاً ، حيث قال : إنّ السيد الثقة الفاضل القاضي أمير حسين أخبر بأنّ هذا الكتاب له (عليه السلام) وأخبره بذلك أيضاً ثقتان عدلان من أهل قم ، وهذا خبر صحيح داخل في عموم ما دل على

حجية خبر العدل .

أمّا الطريق الأول : فضعفه بيّن ، لأنّ حصول العلم للسيد الأمجد والسند الأوحد من تلك القرائن على صحة النسبة لديه لا يوجب حصول العلم لنا باعتباره وعلمه بذلك لا يفيد غيره بوجه . ومن الغرائب أن يتمسك لحجية خبره هذا بعموم أدلة أخبار الآحاد ، فإنّ هذه العمومات لا تشمل الأخبار الحدسية ولو كان المخبر بها من الثقات. وأغرب منه أن يقال : إنّ المتيقّن من الأخبار الحدسية الخارجة عن هذه العمومات هي ما لا تعتمد على مبادئ محسوسة يلزم من العلم بها العلم بمضمون الخبر ، وأمّا لو اعتمد على مبادئ محسوسة يلزم من العلم بها العلم بصدق الخبر كما في الشجاعة والسخاوة والعدالة بناءً على تفسيرها بمعنى الملكة فلا يظن بأحد أن يتوقّف في عموم أدلة خبر العدل لها ، وإخبار السيد باعتبار الفقه الرضوي من قبيل الثاني لا الأول .

ووجه الغرابة في هذا القول : أنّ الإخبار بالأُمور الحدسية بواسطة أسبابها الحسّية إنما يكون مشمولاً لأدلة الحجية إذا كان بين الأسباب ومسبّباتها ملازمة عادية ، بحيث يلزم من العلم بها العلم بالمسبّبات كما في الأمثلة المذكورة ، وأمّا إذا انتفت الملازمة العادية فأدلة حجية الخبر لا تشمله كما حقّق ذلك في علم الأُصول⁽¹⁾. وهذا الشرط مفقود في موضوع البحث ، فإنّ الأُمور التي استند إليها السيد في إخباره قابلة للمنع ، فإنه كيف يعلم أحد أنّ الخطوط في النسخة للإمام (عليه السلام) وأنّ الإجازات للأعلام إلّا من طريق الحدس الشخصي . إذن فإنّ الأُمور المذكورة حدسية لا حسّية ، وأيضاً فلا ملازمة بينها وبين العلم بالنتيجة .

فإن قلت : كيف يصح إنكار ما يدل على صدق نسبة الكتاب للإمام (عليه

السلام) مع أنّ فيه عبارات تنطق بكونه له (عليه السلام) مثل ما قال في أول الكتاب : يقول عبدالله علي بن موسى الرضا . وفي بعض كلماته : نحن معاشر أهل البيت وأمرني أبي ، وجدّنا أمير المؤمنين (عليه السلام) وأروي عن أبي العالم ، إلى غير ذلك من العبائر التي لا ينبغي صدورها إلّا عن الحجج (عليهم السلام) وقد ذكر المحدّث النوري جملة منها في المستدرك⁽¹⁾هذا مضافاً إلى القرائن التي اعتمد عليها السيد المذكور .

قلت : أولاً : أنّ احتمال الكذب لا دافع له مع الجهل بمؤلّفه وانفتاح باب الجعل والفرية من المشمّرين عن ساق الجد للكذب على العترة الطاهرة ، أفنسيت الأخبار المجعولة في أمر الولاية كيف قامت ، وأنّ لكل واحد من الأئمّة (عليهم السلام) م--ن يدسّ عليه من الكذّابين .

ومن هذا ظهر فساد توهّم الصدق في نسبة الكتاب من جهة موافقة تاريخه لزمان الرضا (علیه السلام) .

وثانياً : لنفرض أنّ الكتاب ليس من مجعولات الوضّاعين ، فهل يصح أن نتمسّك بقوله : نحن معاشر أهل البيت أو جدّنا أمير المؤمنين ، لتصحيح كون الكتاب للإمام (عليه السلام) أليس احتمال كون مؤلّفه رجلاً علوياً بمكان من الإمكان .

وأمّا الطريق الثاني : أعني استناد إخبار السيد بصدق الكتاب إلى إخبار ثقتين بذلك من أهل قم ، ففيه :

أوّلاً : أنه محض اشتباه من المحدّث المتبحّر النوري، فإنه مع نقله كلام المجلسي الأول بطوله الذي هو الأصل في السماع عن السيد غفل عنه وسلك مسلكاً آخر فقد قال المجلسي الأول كما في المستدرك : ثم حكى - أي السيد - عن شيخين فاضلين

صالحين ثقتين أنّهما قالا : إنّ هذه النسخة قد أُتي به-ا م-ن ق-م إلى مكة المشرّفة وعليها خطوط العلماء وإجازاتهم وخط الإمام (عليه السلام) في عدّة مواضع ، قال : والقاضي أمير حسين قد أخذ من تلك النسخة وأتى بها إلى بلدنا، وإنّي استنسخت نسخة من كتابه⁽¹⁾. وهذا الكلام كما ترى يعلن بمخالفته لما أفاده النوري .

وثانياً : ننقل الكلام إلى إخبار هذين العدلين ، فإنّ غاية ما يحصل لنا من إخبارهما كون الفقه الرضوي من جملة الأخبار المرسلة ، فيتوجّه عليه ما قدّمناه في رواية تحف العقول .

وممّا يوهن حجية خبر أمير حسين بصدق الكتاب - مع كونه ثقة - ق-ول المجلسي الأول بعد كلامه المتقدم : والعمدة في الاعتماد على هذا الكتاب مطابقة فتاوى علي بن بابويه في رسالته وفتاوى ولده الصدوق لما فيه من دون تغيير أو تغيير يسير في بعض المواضع ، ومن هذا الكتاب تبيّن عذر قدماء الأصحاب فيما أفتوا به .

ووجه الوهن : أنه لو كان إخبار السيد بذلك جامعاً لشرائط الحجية في الخبر الواحد فلا وجه لقول المجلسي الأول : إنّ العمدة في إثباته هي مطابقته لفتوى الصدوقين . وبالجملة : لم يتحصپل لنا من الوجه المذكور ما يوجب اعتبار الكتاب .

الوجه الثاني مما تمسك به المثبتون لنسبة الكتاب : موافقته لرسالة علي بن بابويه إلى ولده الصدوق، وهي الكتاب المعروف بشرائع الصدوق . وقد استند إلى هذا الوجه بعض الأصحاب ، وعرفت أنّ المجلسي الأول من هؤلاء ، فقد جعل العمدة في تصحيح الكتاب موا الكتاب موافقته لفتوى الصدوقين . فلابدّ من أن يكون الكتاب موجوداً في زمان الصدوق ومعتمداً عليه عنده ، ولذا نقل عنه وإن لم يسمّ به .

وفيه : أنّ هذا لا يوجب اعتبار الكتاب ، لاحتمال أخذ مؤلّفه ذلك من الرسالة المذكورة ، بل هذا هو الظاهر ، إذ من المستبعد جدّاً بل من المستحيل عادةً أن يسند علي بن بابويه كتاب الرضا (عليه السلام) إلى نفسه من دون أن يشير ه-و أو ابنه الصدوق - الذي كتب لأجله هذه الرسالة - إلى أنّ هذا الكتاب من تأليف الرضا . وهل يرضى أحد أن ينسب مثل هذه السرقة إلى الصدوقين . فلابد وأن يكون الأمر بالعكس ، بأن يكون هذا الكتاب مأخوذاً من رسالة علي بن بابويه .

وربما قيل : إنّ فقه الرضا (عليه السلام) هذا هو الذي كتبه الرضا لأحمد ب-ن السكين الذي كان مقرّباً عنده ، وهو بخطه (عليه السلام) موجود في الطائف بمكّة المعظّمة في جملة كتب السيد علي خان، وعليه إجازات العلماء وخطوطهم ، وهذه النسخة بالخطّ الكوفي ، وتاريخها عام مائتين من الهجرة ⁽¹⁾. وبعد أن نقل المحدّث النوري هذا الوجه عن الرياض قال ما حاصله : ومن هنا يتّضح أنّ من عدم الاطّلاع ومن قلّة الخبرة أن يقال ظهور الكتاب إنما كان في زمن أمير حسين ، أمّا قبل ذلك الزمان فلم يكن منه عين ولا أثر .

أقول : نحن لا ندّعي أنه لم يكن للرضا (عليه السلام) كتاب و آثار حتى ينقض علينا بما كتبه لأحمد بن سكّين ، بل نقول إنه لا مدرك لنا لإثبات أنّ هذا الكتاب الذي عندنا كان له (عليه السلام) وأنه هو الذي كان موجوداً في مكتبة السيد علي خان ، خصوصاً مع ملاحظة أن ظهوره كان من قم كما عرفت ، ومن هنا يعلم أنّ نقد النوري للقول بظهوره في زمن أمير حسين ناشئ من عدم التأمّل .

ثم إنه مع الغضّ عن جميع ما ذكرناه فإنّ في الكتاب قرائن قطعيّة تدلّ على عدم كونه لمثل مولانا الرضا (عليه السلام) بل هو رسالة عملية ذكرت فيها الفتاوى

والروايات بعنوان الافتاء كما يظهر لمن يلاحظه ، كيف وأكثر رواياته إمّا بعنوان روي وأروي ونحوهما، وإمّا نقل عن الرواة خصوصاً في آخر الكتاب ، فإنه ينقل فيه كثيراً عن ابن أبي عمير وزرارة والحلبي وصفوان ومحمد بن مسلم ومنصور وغيرهم .

على أنّ فيه عبارات يقبح صدورها عن الإمام(علیه السلام) نظير قوله : جعلني الله من السوء فداك⁽¹⁾، وقوله في باب القدر⁽²⁾: صف لي منزلتين. فإنّ هذا القول ظاهر في جهل القائل ، وهو مستحيل في حق الإمام (عليه السلام) إلى غير ذلك . وقد نقل جملة منها في المستدرك⁽³⁾مع أنه ذكر فيه⁽⁴⁾من الأحكام المتناقضة وما يخالف مذهب الشيعة كثير . وحملها على التقية بديهى الفساد ، لما ورد في هذا الكتاب أيضاً مما يخالفها ، بل تكذيبهم والازراء عليهم⁽⁵⁾، كما في المتعة .

والالتزام بالتفصيل⁽¹⁾بأنّ بعض الكتاب إملاء منه (عليه السلام) وبعضه الآخر لأحمد بن محمد بن عيسى الأشعري ، وأنّ موارد التقية في الكتاب إنما هي فيما سمع منه (عليه السلام) تكلّف في تكلّف وقول بلا علم ، هذا كلّه ما يرجع إلى نفس الكتاب ، وقد أجاد صاحب الفصول في بعض ما أفاده⁽²⁾هنا فليراجع . إذن فقد حق القول أنه لو أُنيطت الأحكام الشرعية بمثل هذه المدارك فبين أيدينا البخاري ومسند أحمد وصحيح مسلم ، وعلى هذا فعلى الفقه السلام .

وأمّا توهّم انجبار رواياته بالشهرة إذا قامت على وفقها فقد عرفت⁽³⁾ما فيه في رواية تحف العقول .

وربما يتخيّل اعتبار الكتاب لأجل عمل جملة من الأكابر ب-ه ك-المجلسيين وغيرهما . ولكنّه فاسد ، لأنهم قد استندوا في عملهم هذا بما ذكر من الوجوه التي عرفت جوابها بما لا مزيد عليه .

دلالة الروایة علی المطلوب

وأمّا الجهة الثانية : فمع الإغضاء عن جميع ما ذكرناه والالتزام باعتبار

الكتاب لا يمكن الاستناد إلى هذه الرواية⁽¹⁾التي نقلها العلّامة الأنصاري (رحمه الله) في شيء من المباحث ، وذلك لوجوه :

الأول : عدم وجدان فتوى من فتاوى أعاظم الأصحاب على طبقها ، فإنّ الرواية صريحة بحرمة استعمال ما نهي عنه مما فيه الفساد بجميع الاستعمالات حتى الإمساك ، مع أنه لم يفت به أحد فيما نعلم ، وكيف يتفوه فقيه أو متفقّه بحرمة إمساك الدم والميتة ولحوم السباع كما أنّ ذلك مقتضى الرواية . إذن فلا يمكن الفتوى على طبقها .

الثاني : أنّ مقتضى قوله : « فحرام ضارّ للجسم وفساد للنفس » أنّ الضابطة في تحريم هذه الأُمور المذكورة في الرواية هو إضرارها للجسم ، كما أنّ المناط في جوازها عدم إضرارها له ، مع أنّ جلّها ليس بضارّ للجسم ، كالملابس والمناكح وأكثر المشارب والمآكل إن لم يكن كلّها كذلك . وعلى فرض تسليم ذلك فلا نسلّم انضباط القاعدة ، فإنه لا شبهة أنّ كثيراً من هذه الاستعمالات للأشياء المحرّمة لا تكون مضرّة قطعاً ، كوضع اليد عليها مثلاً أو الأكل منها قليلاً أو شدّ اليد بجلد الميتة وشعر الخنزير ، وإنّما المضرّ هي مرتبة خاصة من الاستعمال بحسب الأشخاص

والأزمان والأمكنة والكمية . فلو كان ذلك موجباً لحرمة جميع الاستعمالات بجميع مراتبها فتكون نظير قول النبي(صلّى الله عليه وآله وسلم) : « فما أسكر كثيره فقليله حرام »⁽¹⁾للزم من ذلك القول بحرمة جميع ما خلق الله في الأرض من المباحات فإنّ كل واحد من هذه المباحات لابدّ وأن يكون مضراً في الجملة ولو باستعمال الشيء الكثير منه .

على أنّ الأحكام الشرعية بناءً على مسلك العدلية تدور م--دار م-لاك-اته-ا الواقعية من المصالح والمفاسد ، وأمّا المنافع والمضار فهي خارجة عن حدودها ، نعم ربما يكون الضرر أو النفع موضوعاً للأحكام ، إلّا أنّ ذلك غير مربوط ب-باب ملاكات الأحكام .

الثالث : أنّ ظاهر الرواية هو حرمة بيع الأُمور المذكورة تحريماً تكليفياً ، كما تقدّم⁽²⁾نظير ذلك في رواية تحف العقول ، وكلامنا في الحرمة الوضعية .

روایة دعائم الإسلام

اشارة

قوله : وعن دعائم الإسلام .

البحث فی کتاب الدعائم و مؤلّفة القاضی النعمان

أقول : أقصى ما قيل أو يمكن أن يقال في وجه اعتبار هذا الكتاب أنّ صاحبه -أبا حنيفة النعمان - حيث كان رجلاً إمامياً اثني عشرياً جليلاً فاضلاً فقيهاً و من جملة النوابغ في عصره ، بل كان فريداً في دهره كما يظهر من كتابه ، كانت رواياته مشمولة لأدلة حجية خبر العدل الإمامي.

والذي ينبغي أن يقال : إنه لا شبهة في علو مكانة أبي حنيفة النعمان صاحب کتاب دعائم الإسلام وغيره من الكتب الكثيرة ونبوغه في العلم والفضل والفقه والحديث على ما نطقت به التواريخ وكتب الرجال وكتابه هذا ، كما لا شبهة في كونه

إمامياً في الجملة ، فإنه كان مالكي الأصل فتبصّر وصار شيعياً إمامياً كما اتّفقت عليه كلمات أكثر المترجمين الذين تعرّضوا لترجمته وتاريخه كالبحار ⁽¹⁾تنقيح المقال للمامقانى⁽²⁾وسفينة البحار⁽³⁾والمستدرك⁽⁴⁾وتأسيس الشيعة للسيد حسن الصدر⁽⁵⁾وغيرها . وقد نقلوا عن أئمة التاريخ والرجال كونه إمامياً ، وعلى هذا فلا

يصغي إلى قول ابن شهر آشوب في المعالم : إنّه لم يكن إمامياً ، على ما في تنقيح المقال .

إلّا أنّ الذي يقتضيه الإنصاف أنّا لم نجد بعد الفحص والبحث من يصرّح بكونه ثقة ولا اثني عشرياً، وإن كان المحدّث النوري قد أتعب نفسه في إثباتهما وبالغ في اعتبار الكتاب ، ومع هذا الجهد والمبالغة لم يأت بشيء تركن إليه النفس ويطمئن به القلب . ولعلّ كلام السيد في الروضات ينظر إلى ما ذكرناه حيث قال : ولك--ن الظاهر عندي أنه لم يكن من الإمامية الحقّة⁽¹⁾. وحينئذ فكيف يمكن إثبات حجية رواياته بأدلة حجية خبر العدل .

وعلى تقدير تسليم وثاقته وكونه إمامياً اثني عشرياً فلا يخرج بذلك م--ا احتواه كتابه عن سلك الأخبار المرسلة ، فتسقط حجيته للإرسال .

وأمّا توهم انجباره بالشهرة أو بموافقة أكثر رواياته لروايات الكتب المعتبرة فقد تقدّم⁽²⁾جوابهما في ذيل رواية تحف العقول .

فإن قلت : إذا سلّمنا وثاقة أبي حنيفة النعمان فلا مناص عن الالتزام بحجية كتابه ، لأنه قال في أوله : نقتصر فيه على الثابت الصحيح مما رويناه عن الأئمة من أهل بيت رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) فيكون كلامه هذا توثيقاً إجمالياً لما أسقطه من الرواة .

قلت : نعم ، ولكن ثبوت الصحة عنده لا يوجب ثبوتها عندنا ، لاحتمال اكتفائه في تصحيح الرواية بما لا نكتفي به نحن . والحقّ فيه ما ذكره المجلسي فی

البحار : ورواياته تصلح للتأكيد والتأييد⁽¹⁾.

إزاحة شبهة : وقد التجأ المحدّث النوري⁽²⁾في تنزيه أبي حنيفة النعمان ع--ن اتّهامه بمذهب الإسماعيلية وإثبات كونه ثقة اثني عشرياً إلى بيان نبذة من عقائد الإسماعيلية الفاسدة ، كقولهم بأنّ محمد بن إسماعيل حي لم يمت ويبعث برسالة وشرع جديد ينسخ به شريعة محمد ، وأنه من أُولي العزم وأُولوا العزم عندهم سبعة ، لأنّ السماوات سبع والأرضين سبع وبدن الإنسان سبعة ، والأئمة سبعة وقلبهم محمد بن إسماعيل ، إلى غير ذلك من الخرافات التي تنزّه عنها النعمان وكتابه . ثم إنه صرّح في كتابه بكفر الباطنية وأثبت إمامة الأئمة الطاهرين ، وكونهم مفترضي الطاعة ، ولم يصرّح بإسماعيل ولا بابنه محمد ، ومع ذلك كلّه فكيف يرضى المنصف بعدّه من الإسماعيلة . انتهى ملخّص كلامه .

وفيه : أن تنزّه النعمان من تلك الأقاويل الكاذبة والعقائد الفاسدة وتصريحه بكفر الباطنية لا يستلزم عدم كونه من الإسماعيلية ، لأنّ الباطنية قسم منهم ، وليس كل إسماعيلي من الباطنية . وأنّ عدم ذكره إسماعيل وابنه في عداد الأئمة لا يكشف عن عدم عقيدته بامامتهما ، مع أنّ عقائد الإسماعيليين لم تصل إلينا بحقيقتها حتى نلاحظها مع ما ذكره النعمان ليتّضح لنا أنه منهم أو ليس منهم ، ولقد صادفت زعيماً من زعمائهم في الحضرة الشريفة فسألته عن ولي الأمر والحجة المنتظر (عليه السلام) هل هو حي أو ميت فقال هو لا حى ولاميت ، بل يولد من امرأة قرشية لا تحيض. فيعلم من ذلك أنهم لا يرون ما تذهب إليه الباطنية في محمد بن إسماعيل .

كشف حقيقة : لا ينقضي تعجّبي من المحدّث المتبحّر النوري حيث قال في

المستدرك⁽¹⁾ما ملخّصه : إنّ الكتاب المذكور لم يخالف في فرع غالباً إلّا ومعه موافق معروف من الشيعة إلّا في إنكار المتعة فليس له موافق عليه ، ثم حمل إنكاره هذا على التقية ، وجعل القرينة على ذلك ما ذكره في باب الطلاق من عدم وقوع التحليل بالمتعة للمطلّقة ثلاثاً ، وما ذكره في باب الحد في الزنا من أنّ الإحصان لا يتحقق بالمتعة ، فإنّ المتعة لو لم تكن جائزة عنده لكان ذكرها في البابين بلا وجه ، وتكون من قبيل ذكر الزنا فيهما ، ولا معنى لأن يقول أحد إنّ الزنا لا يتحقق به التحليل والإحصان .

نقد لبعض ما ورد فی کتاب الدعائم

ووجه العجب أولاً : أنّ الكتاب يشتمل على فروع كثيرة تخالف مذهب الشيعة الاثني عشرية ، ولم يوافقه عليها أحد من علماء الشيعة ، وقد ذكرنا في الحاشية إنموذجاً من هذه المخالفات لتكون حجة على منكرها⁽²⁾

ومنها : ما [ في 1 : 101، 102 ] في نواقض الوضوء عن جعفر بن محمد (عليه السلام) أنّ الذي ينقض الوضوء ، إلى أن قال : المذي ، وقال بعد أسطر : ورأوا أنّ كل ما خرج من مخرج الغائط ومن مخرج البول عما قدّمنا ذكره أو من دود أو حبّات أو حبّ القرع ذلك كله حدث يجب منه الوضوء وينقض الوضوء .

ومنها : ما قال [ في 1 : 109 ] في المسح : من بدأ بما أخّره الله من الأعضاء نسياناً أو جهلاً وصلّى لم تفسد صلاته .

ومنها : ما قال [ في 1 : 108 ] في صفات الوضوء : ثم أمروا بمسح الرأس مقبلاً ومدبراً ، يبدأ من وسط رأسه فيمر يديه جميعاً على ما أقبل من الشعر إلى منطقة من الجبهة ، ثم يمار يديه من وسط الرأس إلى آخر الشعر من القفا ، ويمسح مع ذلك الأذنين ظاهرهما وباطنهما .

ومنها : ما قال في هذا الباب : ومن غسل رجليه تنظّفاً ومبالغة في الوضوء ولابتغاء الفضل وخلل أصابعه فقد أحسن .

ومنها : ما قال [ في 1 : 110 ] في الوضوء التجديدي : ما غسل من أعضاء الوضوء أو ترك لا شيء عليه ، وقد روينا عن علي بن الحسين (عليه السلام) أنه سئل عن المسح على الخفّين فسكت حتى مرّ بموضع فيه ماء والسائل معه فنزل وتوضأ ومسح على الخفين وعلى عمامته وقال : هذا وضوء من لم يحدث. إلى غير ذلك مما يخالف مذهب الشيعة، وليس المقام مناسباً لذكره أجمع ، ومن أراد الاطّلاع عليه فليراجع دعائم الإسلام.

وثانياً : أنّ نقل روايتين في الكتاب يظهر منهما جواز المتعة لا يدل ع-ل-ى التزامه بالجواز ، ونسبة ذلك إليه محتاجة إلى علم الغيب بأنه كان حينما نقلهما ملتفتاً إلى ما يستفاد منهما من مشروعية المتعة، فإنّ من المحتمل القريب أن يكون نظره في الروايتين مقصوراً على نفى التحليل والإحصان بالمتعة كنفيهما بالشبهة ، مع عدم التفاته إلى جهة أُخرى ، لأنّه ليس بمعصوم لا يمكن في حقه مثل هذا الاحتمال .

أمّا أنّ المتعة بناءً على عدم جوازها كالزنا فيكون ذكرها في البابين من قبيل ذكر الزنا ولا معنى له ، فيدفعه أنّ ذكر المتعة يكون من قبيل ذكر الشبهة في البابين ولا خفاء فيه ، ولا معنى للتهويل به .

تذييل : لا يخفى عليك أنّا لو قطعنا النظر عن جميع ما ذكرناه في عدم اعتبار

الكتاب فالرواية التي ذكرها المصنّف⁽¹⁾هنا لا يمكن الاستناد إليها بالخصوص ، لأنّ قوله فيها : « وما كان محرّماً أصله منهيّاً عنه لم يجز بيعه » يقتضي حرمة بيع الأشياء التي تعلّق بها التحريم من جهةٍ ما ، مع أنه ليس بحرام قطعاً . على أنّ الظاهر منه هي الحرمة التكليفية ، مع أنها منتفية جزماً في كثير من الموارد التي نهي عن بيعها وشرائها ، وإنما المراد من الحرمة في تلك الموارد هي الحرمة الوضعية ليس إلّا ، فلا تكون الرواية معمولة بها .

النبوی المشهور

اشارة

قوله : وفي النبوي المشهور .

البحث فی سند النبوی

أقول : توضيح الكلام في صحة الحديث وسقمه يقع في مقامين : الأول في سنده ، والثاني في دلالته.

أمّا الأول : فالكلام فيه من جهتين : الأُولى في حجيته عند العامة ، والثانية في حجيته عند الخاصة .

أمّا الكلام في الجهة الأُولى : فإنّ هذا النبوي لم يذكر في أُصول حديثهم إلّا في قضية الشحوم المحرّمة على اليهود التي نقلت بطرق متعدّدة ، كلّها عن ابن عباس إلّا في روايتين إحداهما عن جابر والثانية عن عمر ، وقد ذكر في ذيل بعض الروايات التي عن ابن عباس قوله (صلّى الله عليه وآله وسلم) : « إنّ الله إذا حرّم على قوم أكل شيء حرّم عليهم ثمنه »⁽²⁾مع إضافة لفظ (أكل ) وعلى هذا فيكون غير النبوي المشهور .

نعم ورد في مسند أحمد باسناده عن ابن عباس في بعض رواي--ات ت-لك القضية ⁽¹⁾: « إنّ الله إذا حرّم على قوم شيئاً حرّم عليهم ثمنه » باسقاط لفظ (أكل) .

إلّا أنّ أصول حديثهم كلها مطبقة على ذكره، حتى ابن حنبل نفسه نقل ذلك في موضع آخر من كتابه عن ابن عباس كما أشرنا إلى مصدره في الحاشية ، ن-ع-م ق--د أورده الفقهاء من العامة⁽²⁾والخاصة⁽³⁾في كتبهم الاستدلالية كثيراً مع إسقاط كلمة

(أكل) تأييداً لمرامهم .

البحث فی دلالته

وحاصل ما ذكرناه : أنّ اتّحاد القضية في جميع رواياتها ، وإطباق أُصول حديثهم على ذكر لفظ الأكل ، واتّصال السند فيما يشتمل عليه وفيما لا يشتمل عليه إلى ابن عباس ، وموافقة أحمد على ذكر لفظ أكل في مورد آخر ، كلّها شواهد صدق على اشتباه أحمد ، وأنّ النبوي مشتمل على كلمة أكل .

وأمّا الجهة الثانية : فالنبوي وإن اشتهرت روايته في ألسنة أصحابنا في كتبهم قديماً وحديثاً متضمّنة لكلمة (أكل) تارةً و بدونها أُخرى، إلّا أنّ كلّهم مشتركون في نقله مرسلاً ، والعذر فيه أنهم أخذوه من كتب العامة ، لعدم وجوده في أُصولهم .

وحيث أثبتنا في الجهة الأُولى أنّ الصحيح عندهم هو ما اشتمل على كلمة (أكل) كان اللازم علينا ملاحظة ما ثبت عندهم . إذن فلم يبق لنا وثوق بك-ون النبوي المشهور رواية ، فكيف بانجبار ضعفه بعمل المشهور .

وأمّا المقام الثاني : فبعد ما عرفت أنّ الثابت عند العامة والخاصة اشتمال الرواية على كلمة (أكل) كان عمومه متروكاً عند الفريقين ، فإنّ كثيراً من الأُ مور يحرم أكله ولا يحرم بيعه ، ومن هنا قال في جوهر النقي حاشية البيهقي⁽¹⁾في ذيل الحديث المشتمل على كلمة (أكل ) : قلت عموم هذا الحديث متروك اتفاقاً ، بجواز بيع الآدمي والحمار والسنّور ونحوها .

تبيين : لو فرضنا ثبوت النبوي على النحو المعروف لم يجز العمل به أيضاً للإرسال وعدم انجباره بالشهرة وغيرها ، وذلك لأنّ تحريم الشيء الذي

يستلزم تحريم ثمنه إمّا أن يراد به تحريم جميع منافع ذلك الشيء، وإمّا تحريم منافعه الظاهرة ، وإمّا تحريم منافعه النادرة ولو من بعض الجهات.

فعلى الاحتمالين الأولين فالمعنى وإن كان وجيهاً وموافقاً لمذهب الشيعة لقولهم بأنّ ما يحرم جميع منافعه أو منافعه الظاهرة يحرم بيعه ، إلّا أنّ إثبات اعتمادهم في فتياهم بذلك على النبوي مشكل ، وذلك للوثوق بأنّ مستندهم في تلك الفتيا ليس هو النبوي ، بل هو ما سيأتي⁽¹⁾في البيع من اعتبار المالية في العوضين لأنّ مالية الأشياء إنما هي باعتبار المنافع الموجودة فيها الموجبة لرغبة العقلاء وتنافسهم فيها ، فما يكون عديماً لجميع المنافع أو للمنافع الظاهرة لا تكون له مالية. إذن فليست هنا شهرة فتوائية مستندة إلى النبوي لتوجب انجباره ، لأنه بناءً على انجبار ضعف الخبر بعمل الأصحاب إنما يكون فيها انحصر الدليل لفتياهم بذلك الخبر الضعيف ، ولم يكن في البين ما يصلح لاستنادهم إليه .

وأمّا على الثالث : فالحرمة لا توجب فساد البيع عند المشهور ليحتمل انجبار النبوي بفتياهم .

فتحصّل : أنه لا يكون شيء من الروايات العامة التي ذكرها المصنف دليلاً في المسائل الآتية ، بل لابدّ في كل مسألة من ملاحظة مداركها ، فإن كان فيها ما يدل على المنع أُخذ به ، وإلا فالعمومات الدالّة على صحة العقود كقوله تعالى : أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ⁽²⁾و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾و تِجَارَةً عَنْ تَرَاضِ⁽⁴⁾محكّمة كما تقدّمت

الإشارة إلى ذلك في أول الكتاب .

المعاملة على الأعمال المحرّمة

بطلان المعاملة علی الأعمال المحرّمة

تمهيد: لا يخفى عليك أنّ محل كلامنا في المسائل الآتية إنما هو في الأعيان المحرّمة من الخمر والخنزير والميتة ونحوها، وأمّا الأعمال المحرّمة كالزنا والنميمة والكذب والغيبة فيكفي في فساد المعاملة عليها الأدلّة الدالّة على تحريمها ، لأنّ مقتضى وجوب الوفاء بالعقود هو وجوب الوفاء بالعقد الواقع على الأعمال المحرّمة ومقتضى أدلّة تحريم تلك الأعمال هو وجوب صرف النفس عنها وإيقاف الحركة نحوها ، فاجتماعهما في مرحلة الامتثال من المستحيلات العقلية . وعلى أقل التقادير فإنّ أدلة صحة العقود ووجوب الوفاء بها مختصة بحكم العرف بما إذا كان العمل سائغاً في نفسه ، فلا وجه لرفع اليد بها عن دليل حرمة العمل في نفسه.

وبما ذكرنا يظهر أنّ الوجه في فساد المعاملة على الأعمال المحرّمة هو استحالة الجمع بين وجوب الوفاء بهذه المعاملة وبين حرمة هذه الأعمال ، أو الحكومة العرفية المذكورة .

وربما يظهر من كلام شيخنا الأُستاذ في حكم الأُجرة على الواجبات أنّ الوجه في ذلك هو عدم كون الأعمال المحرّمة من الأموال أو عدم إمكان تسليمها شرعاً ، حيث قال : الأول : أن يكون العمل الذي يأخذ الأجير أو العامل بازائ--ه الأُجرة والجعل ملكاً له ، بأن لا يكون مسلوب الاختيار بايجاب أو تحريم شرعي علیه⁽¹⁾.

وبملاحظة ما تقدم يظهر لك ما فيه ، فإنّك قد عرفت أنّ صحة المعاملة عليها

ووجوب الوفاء بها لا يجتمعان مع الحرمة النفسية ، سواء اعتبرنا المالية أو القدرة على التسليم في صحة العقد أم لم نعتبر شيئاً من ذلك .

تقسيم المكاسب بالإضافة إلى الحکم التکلیفی

قوله : قد جرت عادة غير واحد على تقسيم المكاسب .

أقول : المكاسب جمع مكسب ، وهو مفعل من الكسب ، إمّا مصدر ميمي بمعنى الكسب أو التكسّب ، أو اسم مكان من الكسب .

قوله : ممّا ندب إليه الشرع . أقول : أي أمر به بالأمر الاستحبابي ، وقد أشار بذلك إلى الأخبار الواردة في استحباب الرعي⁽¹⁾

راجع البحار 11 : 64 / 6 ، 100 : 65 / 8 .وعن العيون : عقبة عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « ما بعث الله نبياً قطّ حتى يسترعيه الغنم ويعلمه بذلك رعية الناس » . راجع البحار 11 : 64 / 7 . وفي الحديث : « أنه (صلّى الله عليه وآله وسلم) قال : ما من نبي إلا وقد رعى الغنم ، قيل : وأنت يارسول الله ؟ قال : وأنا » راجع البحار 61 : 117.

وفي الكافي والتهذيب عن سهل بن زیاد رفعه ، قال « قال أبو عبدالله (عليه السلام) : إنّ الله جعل أرزاق أنبيائه في الزرع والضرع لئلا يكرهوا شيئاً من قطر السماء » وهي ضعيفة بسهل ومرفوعة .

وفي الكافي عن سيّابة عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال : « سأله رجل فقال له : جعلت فداك ، أسمع قوماً يقولون إنّ الزراعة مكروهة ، فقال له : ازرعوا واغرسوا ، فلا والله ما عمل الناس عملاً أحبّ ولا أطيب منه ، والله ليزرعنّ الزرع وليغرسنّ النخل بعد خروج الدجّال » وهي مجهولة بسيابة .

وفي الكافي عن يزيد بن هارون الواسطي قال : « سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول : الزارعون كنوز الأنام ، يزرعون طيباً أخرجه الله (عزّوجلّ) وهم يوم القيامة أحسن الناس مقاماً وأقربهم منزلة ، يُدْعون المباركين » مجهولة بيزيد بن هارون . راجع الكافي 5 : 260 / باب فضل الزراعة ، والوسائل 19 : 32 / كتاب المزارعة والمساقاة ب3 ح 3 ، 2 ، 1 ، 7 والوافي 17 : 129 / باب فضل الزراعة ، والتهذيب 6 : 384 / 1139 .

وفي التهذيب [ 6 : 384 / 1138 ] عن يزيد بن هارون الواسطي ، قال : « سألت جعفر بن محمد (عليه السلام)عن الفلاحين ، فقال : هم الزارعون كنوز الله في أرضه ، وما في الأعمال شيء أحب إلى الله من الزراعة ، وما بعث الله نبياً إلا زراعاً إلا إدريس (عليه السلام) فإنه كان خياطاً » . وهي مجهولة بيزيد بن هارون . راجع الوسائل 17 : 41 / أبواب مقدمات التجارة ب 10 ح 3 ، والباب المتقدم من الوافي .

ثم إنّ الأخبار في فضل الزرع والغرس كثيرة من الخاصّة ، كالروايات المذكورة وغيرها في الأبواب المزبورة وغيرها . ومن العامة ، وقد أخرجها البيهقي في السنن الكبرى 6 : 137 والبخاري في صحيحه :: 135 باب فضل الزرع .

قوله : فتأمّل . أقول : لعلّه إشارة إلى أنّ وجوب الصناعات ليس بعنوان التكسّب ، بل لكون تركها يؤدّي إلى اختلال النظام كما سنبيّنه.

أقول ملخّص كلامه : أنّ الفقهاء (رضوان الله عليهم) كالمحقق في الشرائع⁽¹⁾وغيره في كتبهم قسّموا المكاسب إلى محرّم كبيع الخمر ، ومكروه كبيع الأكفان ومباح كبيع الأشياء المباحة ، وأهملوا ذكر الواجب والمستحب بناءً ع--لى ع-دم وجودهما في المعاملات ، مع أنه يمكن التمثيل للمستحب بمثل الزرع والرع--ي

وللواجب بالصناعات الواجبة كفاية إذا وجد أكثر من واحد ممن يقوم بها ، أو عيناً إذا لم يوجد غير واحد .

وفيه : أنّ الأمثلة المذكورة لا تدل على شيء من مراده ، أمّا الزراعة فاستحبابها إنما هو من جهة إيكال الأمر إلى الله وانتظار الفرج منه كما في رواية العياشي⁽¹⁾.

وأمّا الرعاية فاستحبابها لما فيها من استكمال النفس وتحصيل الأخلاق الحسنة وتمرين الطبع على إدارة شؤون الرعية وإزالة الأوصاف الرذيلة من السبعية والبهيمية ، فإنّ من صرف برهة من الزمان في تربية الحيوان صار قابلاً لإدارة الإنسان ، ومن هنا كان الأنبياء قبل بعثتهم رعاة للأغنام كما في رواية عقبة المتقدّمة :« ما بعث الله نبياً قط حتى يسترعيه الغنم ويعلّمه بذلك رعية الناس » وفي النبوي المتقدّم « ما من نبي إلّا وقد رعى الغنم ، قيل : وأنت يارسول الله ؟ قال : وأنا » .

وعلى كل حال فالزراعة والرعي مستحبّان في أنفسهما بما أنهما فعلان صادران من المكلّف ، لا بعنوان التكسب بهما كما هو محل الكلام ، فلا يصلحان مثلاً لما نحن فيه .

وأمّا الصناعات بجميع أقسامها فهي من الأُمور المباحة ، ولا تتّصف بحسب أنفسها بالاستحباب فضلاً عن الوجوب ، فلا يكون التكسّب بها إلّا مباحاً ؛ نعم إنما يطرأ عليها الوجوب إذا كان تركها يوجب إخلالاً بالنظام ، وحينئذ يكون التصدّي لها واجباً كفائياً أو عينياً ، وهذا غير كونها واجبة بعنوان التكسّب .

إزالة شبهة : قد يقال إنّ وجوب الصناعات من جهة أداء تركها إلى اختلال

النظام يقتضي أن يكون التكسّب بها مجانياً ، ولكن هذا يفضي إلى الإخلال بالنظام أيضاً ، ومقتضى الجمع بين الأمرين أن يلتزم بوجوبها مع الأُجرة ، وعلى ذلك فتكون مثالاً لما نحن فيه .

ولكن یرد عليه أوّلاً : أنّ هذا ليس إلّا التزاماً بوجوبها لأجل حفظ النظام وعليه فلا يكون التكسّب بعنوانه واجباً .

وثانياً : أن الواجب من الصناعات إنما هو الطبيعة المطلقة العارية عن لحاظ المجانية وغيرها ، وما يخلّ بالنظام إنما هو إيجاب العمل مجاناً ، لا ما هو الجامع بينه وبين غيره ، ولا ملازمة بين عدم وجوب الصناعات مجاناً وبين وجوب الجامع غير المقيّد بحصّة خاصة من الطبيعة ، ومن هنا نقول يجب الإقدام عليها عيناً أو كفاية من حيث هي صناعة يختل بتركها النظام ، سواء كانت عليها أُجرة أم لا .

والتحقيق : أنّ التقسيم إن كان باعتبار نفس التكسّب فلا محيص عن تثليث الأقسام كما تقدّم ، وإن كان بلحاظ فعل المكلّف والعناوين الثانوية الطارئة عليه فلا مانع من التخميس . ولا يخفى عليك أنّه إذا كان التقسيم بحسب فعل المكلّف لا يختص المثال بالصناعات ، بل يصح التمثيل بما وجب بالنذر أو اليمين أو العهد وبالكسب لقضاء الدين ، أو الإنفاق على العيال ، ونحو ذلك .

لا يقال : إذا ملك الكافر عبداً مسلماً . وجب بيعه عليه ، ويكون بيعه هذا من قبيل الاكتساب بالواجب .

فإنه يقال : الواجب هنا في الحقيقة هو إزالة ملكية الكافر للمسلم ، وبيع العبد المسلم إنما وجب لذلك ، ويدّلنا على ذلك أنه لو زال ملكه بغير البيع كالعتق والهبة أو بالقهر كموت الكافر لا يجب البيع .

معنی حرمة الاكتساب تكليفاً

قوله : ومعنى حرمة الاكتساب .

أقول : الحرمة المتعلّقة بالمعاملة إمّا أن تكون وضعية وإمّا أن تكون تكليفية وبينهما عموم من وجه ، فالبيع وقت النداء لصلاة الجمعة حرام تكليفاً ، والبيع الغرري حرام وضعاً ، وبيع الخمر حرام وضعاً وتكليفاً ، وكلام المصنّف هنا مسوق لبيان خصوص الحرمة التكليفية في البيع .

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ حرمة البيع تكليفاً تتصوّر على وجوه :

الأول : ما أفاده المحقّق الإيرواني في حاشيته⁽¹⁾، وهو أنّ معنى حرمة الاكتساب هو إنشاء النقل والانتقال بقصد ترتّب أثر المعاملة ، أعني التسليم والتسلّم للمبيع والثمن ، فلو خلا عن هذا القصد لم يتّصف الانشاء الساذج بالحرمة .

وفيه : أنّ تقييد موضوع الحرمة بالتسليم والتسلّم إنّما يتم في الجملة ، لا في جميع البيوع المحرّمة ، وتحقيقه : أنّ النواهي المتعلّقة بالمعاملات على ثلاثة أقسام :

الأول : أن يكون النهي عنها بلحاظ انطباق عنوان محرّم عليها كالنهي عن بيع السلاح لأعداء الدين عند حربهم مع المسلمين ، فإنّ النهى عنه إنما هو لانطباق عنوان تقوية الكفر عليه ، ويدل على ذلك جواز بيع السلاح منهم إذا لم يفض ذلك

إلى تقويتهم على المسلمين ، ولهذا حرم نقل السلاح إليهم بغير البيع أيضاً كإجارته عليهم وهبته لهم وإعارته إيّاهم إذا لزم منه المحذور المذكور .

و من هنا يتّضح أنّ بين عنوان بيع السلاح منهم وبين عنوان تقوية الكفر وإعانته عموماً من وجه، إذ قد يباع السلاح منهم ولا يلزم منه تقويتهم،كبيعه منهم حال الصلح مثلاً ، أو حال حربهم مع الكفّار الآخرين ، أو مع المسلمين ولكن بشرط تأخير التسليم إلى ما بعد الحرب ، أو بدون الشرط المذكور ولكن يؤخّر التسليم قهراً عليهم ، فإنّ هذه الموارد لا يلزم من البيع فيها إعانة الك-ف-ر ع-ل-ى الإسلام . وقد تحصل تقوية الكفر على الإسلام بغير البيع كإجارة السلاح عليهم أو هبته منهم ، وقد يجتمعان .

إذن فتعلّق النهى بتقوية الكفر على الإسلام لا يستلزم حرمة بيع السلاح لأعداء الدين إلّا في مادة الاجتماع ، نعم لو كان بين العنوانين تلازم خارجاً لتوجّه الالتزام بحرمة بيع السلاح منهم مطلقاً ، ولكنّك عرفت أنّ الأمر على خلافه.

والثاني : أن يتوجّه النهي إلى المعاملة من جهة تعلّقها بشيء مبغوض، كالنهي عن بيع الخمر والخنزير والصليب والصنم و آلات القمار وغيرها من الآلات المحرّمة فإنّ النهي عن بيع تلك الأُمور إنما هو لمبغوضيتها ، لا بلحاظ عنوان طارئ على المعاملة كما في القسم الأول .

والثالث : أن يكون النهي عن المعاملة باعتبار ذاتها ، كالنهي عن البيع وقت النداء لصلاة الجمعة ، والنهي عن بيع المصحف والمسلم من الكافر بناءً على حرمة بيعهما منه ، فإنّ النهي عن البيع في هذا القسم ليس بلحاظ العناوين الطارئة عليه ولا بلحاظ مبغوضية متعلّقه ، بل لأجل مبغوضية نفسه .

إذا عرفت ما تلونا عليك ظهر لك أنّ تقييد موضوع حرمة البيع بالتسليم والتسلّم المستلزم لتقيّد أدلة تحريمه إنما يتم في القسم الأول فقط ، دون الثاني والثالث

فلابدّ فيهما من الأخذ باطلاق أدلة التحريم ، لعدم ثبوت ما يصلح لتقييدها ، نعم لو كان دليلنا على التحريم هو عموم ما دل على حرمة الإعانة على الإثم أو الملازمة بين حرمة الشيء وحرمة مقدمته الجاز تقييد موضوع حرمة البيع بالتسليم والتسلّم ، فإنّ الإعانة على الإثم والمقدّمية إلى الحرام لا يتحقّقان إلّا بالتسليم والتسلّم .

الوجه الثاني : أن يراد من حرمة البيع حرمة إيجاده بقصد ترتّب إمضاء العرف والشرع عليه ، بحيث لا يكفي مجرّد صدوره من البائع خالياً عن ذلك القصد.

وفيه : أنه لا وجه لتقييد موضوع حرمة البيع بذلك أيضاً ، لما مرّ من إطلاق أدلة تحريم البيع مع عدم وجود ما يصلح لتقييدها ، ومن هنا لو باع أحد شيئاً من الأعيان المحرّمة كالخمر مثلاً مع علمه بكونه منهياً عنه فقد ارتكب فعلاً محرّماً وإن كان غافلاً عن قصد ترتّب إمضاء الشرع والعرف عليه ، فإنه لا دليل على دخالة قصد إمضائهما في حرمة بيع الخمر.

الوجه الثالث : ما أفاده العلّامة الأنصاري وحاصل كلامه : أنّ المراد من حرمة البيع حرمة النقل والانتقال مقيّدة بقصد ترتّب الأثر المحرّم عليه ، كبيع الخمر للشرب ، وآلات القمار للعب ، والصليب والصنم للتعبّد بهما .

وفيه : أنّ تقييد ما دل على تحريم البيع بالقصد المذكور تقييد بلا موجب له ، إذ البيع كغيره من الأفعال إذا حكم الشارع بحرمته وجب التمسك باطلاق دليله حتى يثبت له المقيّد ، نعم لو كان الدليل على حرمة البيع هو ما تقدّمت الإشارة إليه من الملازمة بين حرمة الشيء وحرمة مقدّمته أو عموم ما دلّ على تحريم الإعانة على الإثم لتم ما ذكره في الجملة ، لكن الكلام أعم من ذلك .

وأمّا ما في المتن من دعوى انصراف الأدلة إلى صورة قصد ترتّب الآثار المحرّمة فهي دعوى جزافية ، ونظيرها أن يدّعى انصراف أدلة تحريم الزنا مثلاً إلى ذات البعل . والالتزام بمثل هذه الانصرافات يستدعي تأسيس فقه جديد ، ن-ع-م

لدخالة قصد ترتّب الأثر المحرّم أو المحلّل في حرمة البيع وحلّيته في مثل بيع الصليب والصنم وجه كما سيأتي في النوع الثاني مما يحرم التكسّب به ⁽¹⁾.

لا يقال : إنه لا مناص عن تقييد حرمة البيع بقصد ترتّب الأثر المحرّم عليه فإنّ من الجائز قطعاً إعطاء الدرهم للخمّار وأخذ خمره للإهراق مثلاً .

فإنه يقال : إنّ ذلك وإن كان جائزاً إلّا أنه لا يرتبط بأصل المعاملة ، بل هو من أنحاء النهي عن المنكر وقطع مادّة الفساد .

والذي يقتضيه النظر الدقيق أنّ ما يكون موضوعاً لحلّية البيع بعينه يك--ون موضوعاً لحرمته ، بيان ذلك: أنّ البيع ليس عبارة عن الإنشاء الساذج ، سواء كان الإنشاء بمعنى إيجاد المعنى باللفظ كما هو المعروف بين الأُصوليين أم كان بمعنى إظهار ما في النفس من الاعتبار كما هو المختار عندنا ، وإلّا لزم تحقّق البيع بلفظ (بعت) خالياً عن القصد ، ولا أنّ البيع عبارة عن مجرّد الاعتبار النفساني من دون أن يكون له مظهر ، وإلّا لزم صدق البائع على من اعتبر ملكية ماله لشخص آخر في مقابل الثمن وإن لم يظهرها بمظهر ، كما يلزم حصول ملكية ذلك المال للمشتري بذاك الاعتبار الساذج الخالي من المبرز ، بل حقيقة البيع عبارة عن المجموع المركّب من ذلك الاعتبار النفساني مع إظهاره بمبرز خارجي ، سواء تعلّق ب-ه الإم-ض-اء م-ن الشرع والعرف أم لم يتعلّق، بل سواء كان في العالم شرع وعرف أم لم يكن . إذن فذلك المعنى هو الذي يكون موضوعاً لحرمة البيع ، وهو الذي يكون موضوعاً لحلّيته، وهكذا الكلام في سائر المعاملات كما حقّقناه في الأُصول⁽²⁾وسيأتي

التعرّض له في أوّل البيع⁽¹⁾إن شاء الله .

قوله : فهو متفرّع على فساد البيع .

أقول : بعد أن أثبتنا أنّ موضوع الحلّية والحرمة في المعاملات شيء واحد وأنّ ترتّب الأثر على المعاملة من النقل والانتقال أو غير ذلك خارج عن حقيقتها وبعد أن أوضحنا ⁽²⁾عند التكلّم في الروايات العامة المتقدّمة أنّ الحرمة التكليفية لا تستلزم الحرمة الوضعية ظهر لك بطلان ما ذهب إليه المشهور من أنّ حرمة المعاملة تستلزم فسادها ، كما ظهر بطلان ما نسب إلى أبي حنيفة⁽³⁾من أنّ حرمة المعاملة تستلزم صحتها ، وأنه لابدّ في إثبات صحتها وفسادها من التماس دليل آخر غير ما دل على الحرمة التكليفية ، وقد أوضحناه في الأُصول⁽⁴⁾، وتترتّب على ذلك ثمرات مهمّة في المباحث الآتية.

قوله : أمّا لو قصد الأثر المحلّل .

أقول : قد بيّنا أن البيع المحرّم لا يخرج بقصد الأثر المحلّل عن الحرمة المتعلّقة به بعنوان البيع ، وأنّ قصد الأثر المحرّم لا يكون مأخوذاً في موضوع تحريم البيع ، فلا مجال الدعوى أنه لو قصد الأثر المحلّل فلا دليل على تحريم المعاملة ، نعم لو قصد حلّيته شرعاً مع كونه محرّماً لتوجّه عليه التحريم من جهة التشريع أيضاً ، كما أنّ الأمر كذلك في سائر المحرّمات المعلومة إذا أتى بها بعنوان الإباحة .

معنى حرمة الاكتساب وضعاً

لا يخفى عليك أنّ معنى الحرمة الوضعية في العقود عبارة عن فساد المعاملة و بطلانها بحيث لا يترتّب عليها أثر من الآثار ، وأنّ الفاسد والباطل عندنا وعند غير الحنفية بمعنى واحد ، وهو ما اختلّ في تلك المعاملة شيء من الشروط التي اعتبرها الشارع ركناً لها ، بحيث يلزم من انتفائها انتفاء المشروط في نظر الشارع .

وأمّا عند الحنفية فإنّ الباطل والفاسد في البيع مختلفان ، فلكل واحد منهما معنى يغاير معنى الآخر ، فالباطل هو ما اختلّ ركنه أو محلّه ، وركن العقد هو بالإيجاب والقبول كما تقدّم ، فإذا اختلّ ذلك الركن كأن صدر من مجنون أو صبي لا يعقل كان البيع باطلاً غير منعقد ، وكذلك إذا اختلّ المحل وهو المبيع ، كأن كان ميتة أو دماً أو خنزيراً ، فإنّ البيع يكون باطلاً .

وأمّا الفاسد فهو ما اختلّ فيه غير الركن والمحل ، كما إذا وقع خلل في الثمن بأن كان خمراً ، فإذا اشترى سلعة يصح بيعها وجعل ثمنها خمراً انعقد البيع فاسداً ، ينفذ بقبض المبيع ، ولكن على المشتري أن يدفع قيمته غير الخمر ، وكذلك إذا وقع الخلل فيه من جهة كونه غير مقدور التسليم ، كما إذا باع شيئاً مغصوباً منه ولا يقدر على تسليمه ، أو وقع الخلل فيه من جهة اشتراط شرط لا يقتضيه العقد كما سيأتي ، فإنّ البيع في كل هذه الأحوال يكون فاسداً لا باطلاً.

ويعبّرون عن الباطل بما لم يكن مشروعاً بأصله ووصفه ، ويريدون بأصله ركنه ومحلّه كما عرفت ويريدون بوصفه ما كان خارجاً عن الركن والمحل

وحكم البيع الفاسد أنه يفيد الملك بالقبض ، بخلاف البيع الباطل فإنّه لا يفيد الملك أصلاً ⁽¹⁾.

وقال ابن الهمام الحنفي في شرح فتح القدير : وأيضاً فإنه مأخوذ في مفهومه- الفاسد - أو لازم له أنه مشروع بأصله لاوصفه ، وفي الباطل غير مشروع بأصله فبينهما تباين ، فإنّ المشروع بأصله وغير المشروع بأصله متباينان فكيف يتصادقان⁽¹⁾.

إلّا أنّ أمثال تلك الأقاويل لا تبتني على أساس صحيح من العقل والشرع والعرف واللغة .

المعاوضة على أبوال ما لا يؤكل لحمه

اشارة

قوله : يحرم المعاوضة على بول⁽²⁾غير مأكول اللحم .

أقول : في كلام العلّامة الأنصاري هنا وفي المسائل الآتية خلط بين الحرمة التكليفية والحرمة الوضعية ، فقد جعل هنا كلاً من النجاسة والحرمة وعدم جواز الانتفاع بها دليلاً عليهما ، مع أنّ الأولين دليلان على الحرمة التكليفية ، والثالث دليل على الحرمة الوضعية .

قوله : فيما عدا بعض أفراده كبول الإبل الجلالة .

أقول : قال المحقّق الإيرواني : لعلّ هذا استثناء من صدر الكلام ، أعني قوله :

يحرم المعاوضة على بول غير مأكول اللحم ، بتوهّم شمول الإجماع المنقول على جواز بيع بول الإبل له⁽¹⁾.

وفيه أولاً : أنّ المصنّف لم يستثن بول الإبل الجلالة فيما يأتي من أبوال ما لا يؤكل لحمه ، لا في حرمة شربه ولا في نجاسته .

وثانياً : أنّ الفارق بين بول الإبل الجلالة وبين أبوال ما لا يؤكل لحمه ليس إلّا كون الأول نجساً بالعرض وكون الثانية نجسة بالذات ، ومجرد هذا لا يكون فارقاً بينهما حتى يصح الاستثناء . والظاهر أنه استثناء من قوله : وعدم الانتفاع به . أي ليس لأبوال ما لا يؤكل لحمه نفع ظاهر إلّا بول الإبل الجلالة ، فإنه كبول الإبل غير الجلالة لها منفعة ظاهرة .

تنقیح و تهذيب : قد اتّفقت كلمات الأصحاب على حرمة بيع أبوال ما لا يؤكل لحمه ، بل في بعضها دعوى الإجماع بقسميه على ذلك ، وفي المراسم حكم بحرمة بيع الأبوال مطلقاً إلّا بول الابل⁽²⁾، وفي الغنية منع عن بيع كل نجس لا يمكن تطهيره⁽³⁾وفي نهاية الشيخ : وجميع النجاسات محرّم التصرف فيها والتكسّب بها على اختلاف أجناسها من سائر أنواع العذرة والأبوال وغيرهما⁽⁴⁾، وفي المبسوط : فأمّا نجس العين فلا يجوز بيعه كالبول⁽⁵⁾، وفي التذكرة : الإجماع على عدم صحة بيع نجس العين

مطلقاً ⁽¹⁾وفي المستند : تحريم بيع الأبوال مما لا يؤكل لحمه شرعاً موضع وفاق⁽²⁾وفي الجواهر⁽³⁾ادّعى قيام الإجماع المحصّل على الحرمة وأنّ نقل الإجماع بين الأصحاب مستفيض عليها ، وعلى هذا الضوء المذاهب الأربعة . وفي الفقه على المذاهب الأربعة : ومن البيوع الباطلة بيع النجس⁽⁴⁾، وفي شرح فتح القدير : إذا كان أحد العوضين أو كلاهما محرّماً فالبيع فاسد⁽⁵⁾.

ادلّة المصنّف علی حرمة المعاوضة ومناقشتها

ثم إنه قد استدل المصنّف على حرمة بيع أبوال ما لا يؤكل لحمه وضعاً وتكليفاً بالإجماع والحرمة والنجاسة وعدم جواز الانتفاع بها ، وجميعها لا يصلح لإثبات الحرمة التكليفية ولا الوضعية.

أمّا الاجماع وإن نقله غير واحد من أعاظم الأصحاب إلّا أنّ إثبات الإجماع التعبّدي هنا مشكل جدّاً ، للاطمئنان بل العلم بأنّ مستند المجمعين إنما هو الروايات العامّة المتقدّمة⁽⁶⁾، والروايات الخاصة المذكورة في بيع الأعيان النجسة ، والحكم بحرمة الانتفاع بها . مضافاً إلى أنّ المحصّل منه غير حاصل ، والمنقول منه غير حجّة .

وأمّا الحرمة فإن أراد منها حرمة الأكل والشرب فالكبرى ممنوعة ، لعدم الدليل على أنّ كل ما يحرم أكله أو شربه يحرم بيعه ، ولو فرضنا وجود دليل على ذلك فلابدّ من تخصيص أكثر أفراده ، فإنّ كثيراً من الأشياء يحرم أكلها ويجوز بيعها

وذلك مستهجن يوجب سقوط الدليل عن الحجية .

وإن أراد منها حرمة الانتفاع بها بجميع منافعها أو بالمنافع الظاهرة فهو وإن استلزم حرمة البيع كما تقدّم⁽¹⁾في النبوي المشهور ولكن الصغرى ممنوعة ، لع--دم الدليل على تحريم جميع المنافع أو المنافع الظاهرة لتلك الأبوال ، وسيأتي تفصيلها⁽²⁾.

وأمّا النجاسة فإنّ رواية تحف العقول⁽³⁾وإن دلّت على حرمة بيع النجس لقوله (عليه السلام) فيها : « أو شيء من وجوه النجس فهذا كلّه حرام محرّم ، لأنّ ذلك كلّه منهي عن أكله وشربه ولبسه وملكه وإمساكه والتقلّب فيه ، فجميع تقلّبه في ذلك حرام » إلّا أنّ ذلك فيما تكون منافعه كلّها محرّمة كما هو مقتضى التعليل المذكور فيها وأمّا إذا كان للنجس منفعة محلّلة فلا دليل على حرمة بيعه ، وأبوال ما لا يؤكل لحمه مما له منفعة محلّلة ، ومقتضى ذلك جواز بيعها ، اللهمّ إلّا أن يقال : إنّ كل نجس يحرم الانتفاع به بجميع منافعه ، فإذا كان كذلك حرم بيعه وشراؤه . ولكنّه دعوى بلا دليل هذا مضافاً إلى ضعف سندها و عدم انجبارها بعمل الأصحاب كما عرفت .

على أنه لو سلّمنا دلالة الحرمة والنجاسة على حرمة البيع لدلّنا على الحرمة التكليفية دون الوضعية كما تقدم في أول المسألة .

ومما ذكرنا ظهر أنّ المشهور لم يستندوا في فتياهم بحرمة بيع النجس إلى رواية تحف العقول ، ولا إلى غيرها من الروايات العامة المتقدمة كرواية فقه الرضا (عليه السلام) الدالّة على أنّ كل ما يكون محرّماً من جهة يحرم بيعه ، ولو كان مستندهم ذلك لم يكن الحكم بحرمة البيع مختصاً بالنجس ، ب-ل ك--ان ي-ع-م س--ائر

المحرّمات ولو كانت من الأعيان الطاهرة كأبوال ما لا يؤكل لحمه بناءً على حرمة شربها .

وأمّا عدم جواز الانتفاع بها فربما قيل بأنه يستلزم فساد البيع وإن لم يقم دليل على حرمة ذلك البيع تكليفاً ، لأنّ حرمة الانتفاع بها يستلزم نفي ماليتها التي لابدّ منها في تحقق البيع .

وفيه أولاً : أنه لا دليل على اعتبار المالية في البيع ، وإنما المناط صدق عنوان المعاوضة عليه . وأمّا ما عن المصباح⁽¹⁾من أنه مبادلة مال بمال ، فلا يكون دليلاً على ذلك ، لعدم حجية قوله .

وثانياً : إذا سلّمنا اعتبار المالية في البيع فلا نسلّم أنّ أبوال ما لا يؤكل لحمه ليست بمال في جميع الأزمنة والأمكنة ، كيف وأنّ الانتفاع بها باستخراج الأدوية أو الغازات أو استعمالها فى العمارة عند قلّة الماء ممكن جدّاً ، فتكون مالاً باعتبار تلك المنافع الظاهرة ، ومثلها أكثر المباحات التي تختلف ماليتها بحسب الأزمنة والأمكنة كالماء والحطب ونحوهما . ومن هنا يعلم أنّ الشرب ليس من منافعها حتى يلزم من حرمته سقوط ماليتها . اللهم إلّا أن يقال إنّ الشارع قد ألغى ماليتها بتحريم جميع منافعها ، ولكنّه أول الكلام .

وثالثاً : إذا سلّمنا اعتبار المالية في البيع فيكفي أن يكون المبيع مالاً بنظر المتبايعين إذا كان عقلائياً ، ولا يجب كونه مالاً في نظر العقلاء أجمع .

ورابعاً : لو سلّمنا عدم كون الأبوال المذكورة مالاً حتى في نظر المتبايعين فإنّ غاية ما يلزم كون المعاملة عليها سفهية ، ولا دليل على بطلانها بعد شمول أدلة صحة البيع لها ، والفاسد شرعاً إنما هو معاملة السفيه لا المعاملة السفهائية ، والدليل على

الفساد فيها أنّ السفيه محجور شرعاً عن المعاملات. هذا كله مضافاً إلى صحة المعاملة عليها بمقتضى آية التجارة⁽¹⁾وإن لم يصدق عليها البيع .

دلیل المحقّق الإیروانی والجواب عنه

وقد اتّضح مما قدّمناه جواز بيع أبوال ما لا يؤكل لحمه وضعاً وتكليفاً ، كما اتّضح جواز بيع أبوال ما يؤكل لحمه مطلقاً ، بل الجواز هنا بالأولوية ، إبلاً كان أو غيرها ، جلالاً كان أو غيره ، قلنا بجواز شربه اختياراً أو لم نقل ، لأنّ جواز الشرب لا يعد من منافع البول ليكون مالاً باعتباره ويدور الحكم بجواز البيع مداره .

وهم ودفع : قد استدلّ المحقّق الإيرواني (رحمه الله )⁽²⁾على فساد المعاملة عليها بقوله تعالى :يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِل إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضِ مِنْكُمْ(3) على أن يراد من الباطل م--ا يعم الباطل العرفي والشرعي . ومراد المستدل أنّ أخذ المال عوضاً عن أبوال ما لا يؤكل لحمه أكل للمال بالباطل .

وفيه : أنّ دخول باء السببية على الباطل ومقابلته في الآية للتجارة عن تراضٍ - ولا ريب أنّ المراد بالتجارة هي الأسباب - قرينتان على كون الآية ناظرة إلى فصل الأسباب الصحيحة للمعاملة عن الأسباب الباطلة كما نبّه عليه المستدل في أول البيع⁽³⁾وغيره ، وعلى ذلك فيكون الغرض من الباطل الأسباب الباطلة ، فلا يكون لها تعلّق بما لا مالية له من العوضين كما يرومه المستدل . كما أنّ المراد من الأكل فيها ليس هو الازدراد على ما هو معناه الحقيقي ، بل هو كناية عن تملّك مال الغير من غير استحقاق وإن كان ذلك المال من غير المأكولات كالدار ونحوها ، وقد

تعارف استعماله بذلك في القرآن وفي كلمات الفصحاء ، بل وفي غير العربية أيضاً .

وعلى هذا فإن كان الاستثناء متصلاً كما هو الظاهر والموافق للقواعد العربية فيكون مفاد الآية نفي تملّك أموال الغير بالأسباب الباطلة م-ن القم-ار والغصب والغزو وبيع المنابذة والحصاة والتقسيم بالأزلام والأقداح ، إلّا بسبب يكون تجارة عن تراضٍ ، فتفيد حصر الأسباب الصحيحة للمعاملات بالتجارة عن تراضٍ .

وإن كان الاستثناء منقطعاً فظهور الآية البدوي وإن كان هو بيان القاعدة الكلّية لكل واحد من أكل المال بالباطل والتجارة عن تراضٍ ، ولا تعرض لها للحصر، وتظهر ثمرة ذلك فيما لا يعدّ في العرف من الأسباب الباطلة ولا من التجارة عن تراضٍ فيكون مهملاً ، إلّا أنه تعالى حيث كان بصدد بيان الأسباب المشروعة للمعاملات وتميّز صحيحها عن فاسدها وكان الإهمال مما يخل بالمقصود ، فلا محالة يستفاد الحصر من الآية بالقرينة المقامية ، وتكون النتيجة أنّ الآية مسوقة لبيان حصر الأسباب الصحيحة بالتجارة عن تراض ، سواء كان الاستثناء متصلاً أم منقطعاً . ومما يدل على كون الآية راجعة إلى أسباب المعاملات تطبيقها في بعض الروايات على القمار⁽¹⁾

و ما رواه العياشي في تفسيره [ 1 : 338 / 940 ] عن أسباط بن سالم قال : «كنت عند أبي عبدالله (علیه السلام) فجاء رجل فقال أخبرني عن قول الله عزّوجلّ : يَا أَيَّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ قال : عنى بذلك القمار » الحديث .

وعن محمد بن علي عن أبي عبدالله (عليه السلام) - وقد سئل عن الآية - قال : « نهى عن القمار ، وكانت قريش يقامر الرجل بأهله وماله فنهاهم الله عن ذلك » راجع الوسائل 17 : 166 / أبواب ما يكتسب به ب 35 ح 14 ، 8، 9 .

فائدة : اعلم أنّ صاحب التفسير أبو النضر محمد بن مسعود بن محمد بن عيّاش السلمي السمرقندي المعروف بالعياشي ، وإن كان ثقة صدوقاً عيناً من عيون هذه الطائفة وكبيرها ولكن لم يثبت لنا اعتبار التفسير ، للإرسال .

وفي الوسائل 30 : 157 (الخاتمة / الفائدة الرابعة ): كتاب تفسير القرآن لمحمد بن مسعود العياشي ، وقد وصل إلينا النصف الأول منه ، غير أنّ بعض النسّاخ حذف الأسانيد واقتصر على راو واحد .

وفي البحار 1 : 28 : كتاب تفسير العياشي روى عنه الطبرسي وغيره ، ورأينا منه نسختين قديمتين ، وعدّ في كتب الرجال من كتبه ، لكن بعض الناسخين حذف أسانيده للاختصار وذكر في أوله عذراً هو أشنع من جرمه .

وفي رجال المامقاني [ 3 : 183 / 11367 ] عدّ الشيخ ( رحمه الله) الرجل في رجاله ممن لم يرو عنهم ( عليهم السلام) بقوله : محمد بن مسعود بن محمد بن عياش السمرقندي ، يكنّى أبا النضر ، أكثر أهل المشرق علماً وأدباً وفضلاً وفهماً ونبلاً في زمانه ، صنّف أكثر من مائتي مصنّف ذكرناها في الفهرست، وكان له مجلس للخاصّي ومجلس للعامّي .

وقال النجاشي [ في رجاله : 350 / 944 ] : أبو النضر المعروف بالعياشي ، ثقة صدوق عين من عيون هذه الطائفة ، وكان يروي عن الضعفاء كثيراً ، وكان في أول أمره عامي المذهب وسمع حديث العامة فأكثر منه ثم تبصّر وعاد إلينا ... أنفق على العلم والحديث تركة أبيه سائرها وكانت ثلاثمائة ألف دينار ، وكانت داره كالمسجد بين ناسخ أو مقابل أو قارئ أو مُعلِّق مملوّة من الناس .

قوله : كبول الإبل الجلالة.

أقول : بعد ما عرفت جواز الانتفاع بالأبوال مطلقاً وجواز بيعها كذلك فلا وجه لهذا الاستثناء .

قوله : إن قلنا بجواز شربها اختياراً كما عليه جماعة .

شرب أبوال ما یؤکل لحمه

أقول : قد ظهر مما تقدّم أنّ جواز الشرب أو حرمته ليسا مناطين في جواز بيعها وحرمته ، لعدم كون الشرب من المنافع الظاهرة ليدور الحكم عليه وجوداً وعدماً . إذن فلا فرق بين أبوال ما يؤكل لحمه وما لا يؤكل لحمه .

استطراد : قد وقع الخلاف بين أعاظم الأصحاب في جواز شرب أبوال ما يؤكل لحمه حال الاختيار وعدم جوازه ، وذهب جمع كثير إلى الجواز ، وجماعة أُخرى إلى الحرمة ، وهو الحق ، لمفهوم موثّقة عمار⁽¹⁾فإنه يدل على حرمة شربها لغير التداوي ، كما تدل على ذلك أيضاً عدّة روايات أُخرى من الخاصة⁽²⁾

والمفضّل بن عمر عن أبي عبدالله (عليه السلام) « أنه شكى إليه الربو الشديد ، فقال : اشرب له أبوال اللقاح ، فشربت ذلك ، فمسح الله دائي » وهي موثّقة ، الوسائل 25 : 115 / أبواب الأطعمة المباحة ب 59 ح 8 . الربو : التهيّج وتوارد النفس الذي يعرض للمسرع في مشيه .

وسماعة قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن شرب الرجل أبوال الإبل والبقر والغنم ينعت له من الوجع ، هل يجوز له أن يشرب ؟ قال : نعم ، لا بأس به » وهي ضعيفة بأحمد ابن فضل . راجع الوسائل 25 : 113 / أبواب الأطعمة المباحة ب 59 ح 4 ، 8 ، 7 ، والكافي 6 : 338 / 2 ، والتهذيب 1 : 284 / 832 ، والوافي 20 : 687 / 2 ، 19 : 351 / باب 68.

وفي دعائم الإسلام [ 2 : 476 / 1711 ] روينا عن أبي عبدالله عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال : « قدم على رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) قوم من بني ضبة مرضى ... فأخرجهم إلى إبل الصدقة وأمرهم أن يشربوا من ألبانها وأبوالها يتداوون بذلك » الخبر . وهي ضعيفة بالإرسال . راجع المستدرك 17 : 27 / أبواب الأشربة المباحة ب 23 ح 1 .

والعامة⁽¹⁾

وفی القاموس [ 4 : 314 ] مادة الجوى ، اجتواه كرهه ، وأرض جوية غير موافقة . وفيه [ 2 : 220 مادّة الرهس ] : ارتهس الوادي امتلاً .

وفي مسند أحمد 1: 483 / 2672 عن ابن عباس قال رسول الله(صلّى الله عليه وآله وسلم): «إنّ في أبوال الإبل وألبانها شفاء للذربة بطونهم » . وفي القاموس [ 1 : 68 / مادّة ذَرِب ] الذربة - محرّكة - فساد المعدة .

نعم هناك روايتان إحداهما⁽²⁾: رواية قرب الإسناد ، تدل على جواز شرب

أبوال مأكول اللحم على وجه الإطلاق . والثانية⁽¹⁾: رواية الجعفري تدل على جواز شرب بول الإبل مطلقاً ، وأنه خير من لبنه .

الاستدلال بآیة تحریم الخبائث و مناقشته

وفيه : مضافاً إلى ضعف سنديهما ، أنه لابدّ من تقييدهما بمفهوم موثّقة عمار المتقدّمة، وحينئذ فيختص جواز شربها بالتداوي فقط . على أنّ رواية الجعفري ليست بصدد بيان الجواز التكليفي ، بل هي مسوقة إلى بيان الوجهة الطبية وأنّ أبوال الإبل مما يتداوى بها الناس ، ويدل على ذلك قوله ( عليه السلام) في ذيل الرواية : «ويجعل الله الشفاء في ألبانها » .

دفع توهّم : قد استدل بعض الأعاظم⁽²⁾على حرمة شربها بقوله تعالى : وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ⁽³⁾حيث قال : وعندي أنّ هذا القول هو الأقوى ، وفي آية تحريم الخبائث غنىً وكفاية بعد القطع بكون البول مطلقاً من الخبائث .

وفيه : أنّ المقصود من الخبائث كل ما فيه مفسدة وردائة ولو كان من الأفعال المذمومة المعبّر عنه في الفارسية بلفظ « پلید » ويدل على ذلك إطلاق الخبيث على العمل القبيح في قوله تعالى : وَنَجَّيْنَاهُ مِنْ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ⁽⁴⁾ويساعده العرف واللغة⁽⁵⁾

وفي مفردات الراغب [ 272 ] مادّة خبث : المخبث والخبيث ما يكره رداءة وخساسة محسوساً كان أو معقولاً ، وأصله الرديء ، وذلك يتناول الباطل في الاعتقاد والكذب في المقال والقبيح في الفعال (ويطلق على) ما لا يوافق النفس من المحظورات ، وإتيان الرجال والأعمال الفاسدة ، والنفوس الخبيثة ، والحرام ، والأفعال الرديئة ، والكفر والكذب والنميمة . وفي تاج العروس 1 : 617 مادّة خبث : الخبيث ضدّ الطيّب ، الخابث وهو الرديء من كل شيء ، ومن المجاز الخبث بالضم الزنا ، وقد خبث بها ككرم أي فجر ، وفي الحديث : إذا كثر الخبث كان كذا وكذا ، أراد الفسق والفجور ، ومنه حديث سعد بن عبادة أنه أتى النبي (صلّى الله عليه وآله وسلم) برجل مخدج سقيم وجد مع امرأة يخبث بها أي يزني ، وفي حديث أنس : أنّ النبي (صلّى الله عليه وآله وسلم) كان إذا أراد الخلاء قال : أعوذ بالله من الخبث والخبائث ، أراد بالخبث الشرّ ، والخبائث الشياطين . وقال ابن الأثير في تفسير الحديث : الخبث بضم الباء جمع الخبيث ، والخبائث جمع الخبيثة ، أي من ذكور الشياطين وإنائها ، وقيل : هو الخبث بسكون الباء ، وهو خلاف طيب الفعل من فجور وغيره ، والخبائث يريد بها الأفعال المذمومة والخصال الرديئة ، والخبيث نعت كل شيء فاسد ، يقال : هو خبيث الطعم خبيث اللون خبيث الفعل ، والحرام السحت ، يسمى خبيئاً مثل الزنا والمال الحرام والدم وما أشبهها مما حرّم الله تعالى .

الأعمال القبيحة ، فلا تعمّ شرب الأبوال الطاهرة ونحوها مما تتنفّر عنها الطبائع .

قوله : لا يوجب قياسه على الأدوية .

أقول : هذا الكلام بظاهره مما لا يترقّب صدوره من المصنّف ، وذلك لأنّ التداوي بها لبعض الأوجاع يجعلها مصداقاً لعنوان الأدوية ، فكما يجوز بيعها حتى إذا كانت نجسة فكذلك يجوز بيع الأبوال مطلقاً لكونها مصداقاً للأدوية ، وانطباق الكلّي على أفراده غير مربوط بالقياس، وتوضيح ذلك : أنّ مالية الأشياء تدور على رغبات الناس بلحاظ حاجاتهم إليها على حسب الحالات والأزمنة والأمكنة ، ولا شبهة أنّ المرض من الحالات التي لأجلها يحتاج الإنسان إلى الأدوية والعقاقير طاهرة كانت أم نجسة ، ولأجل ذلك يجلبها الناس من أقاصي البلاد ، فإذا كانت الأبوال عند العرف من الأدوية وتعدّ من الأموال في غير حال المرض كانت كسائر الأدوية التي يحتاج إليها الناس في حال المرض ، ولا مجال لتفريقها عنها ، اللهم إلّا أن يكون مراد المصنّف سقوط مالية الأبوال لكثرتها .

وفيه : - مضافاً إلى كونه خلاف الظاهر من كلامه ، وإلى منع كثرتها في جميع البلاد - أنّ الكثرة لا توجب سقوط ماليتها بعد إمكان الانتفاع بها في بعض الأمكنة ، وإلّا لزم سلب المالية عن أكثر المباحات ، نعم لا يبعد الالتزام بسقوط ماليتها إذا لم ينتفع بها في محلّها ولم يمكن نقلها إلى محل ينتفع بها فيه .

و مما ذكرنا علم أنّ التداوي بالأبوال من المنافع الظاهرة لها ، فلا وجه لعدّها فيما لا نفع فيه ، كما لا وجه للنقض على ذلك بأنه لو كان التداوي بها موجباً لصحة بيعها لجاز بيع كل شيء من المحرمات، لقوله (عليه السلام) : « ليس شيء مما حرّم الله إلّا وقد أحلّه لمن اضطر إليه »⁽¹⁾وذلك لما بيّنا من أنّ المرض من الأحوال المتعارفة

للإنسان، فلا يقاس بالاضطرار الذي لا يتّفق في العمر إلّا نادراً .

ومن هنا يتّضح الفرق بين الأبوال وبين الميتة ولحوم السباع وغيرهما من المحرّمات التي يحتاج إليها الإنسان عند الاضطرار، ولذلك فلا يتّجر أحد بلحوم السباع ونحوها لاحتمال الحاجة إليها ، وهذا بخلاف الأدوية فإنّ بيعها وشراءها من التجارات المهمة .

قوله : ولو عند الضرورة المسوّغة للشرب .

أقول : لا تعرض في شيء من الروايات العامة وغيرها لتعليق جواز بيع الأبوال الطاهرة غير بول الإبل على جواز شربها .

قوله : ولا ينتقض أيضاً بالأدوية المحرّمة .

أقول : قوله : لأجل الإضرار . تعليل للحرمة ، وحاصل النقض : أنّ الأبوال الطاهرة تكون بحكم الأدوية ، فكما أنّ الأدوية محرّمة الاستعمال في غ-ي-ر ح--ال المرض لإضرارها بالنفس ، ومع ذلك يجوز بيعها واستعمالها عند المرض في حال المرض ، لأجل تبدّل عنوان الإضرار بعنوان النفع ، وهذا بخلاف الأبوال فإنّ حلّيتها ليست إلّا لأجل الضرورة ، فالنقض في غير محلّه .

ولكن الإنصاف أنّ ما أفاده المصنف نقضاً وجواباً غير تامّ .

أمّا الجواب : فلانّا لا نجد فرقاً بين الأبوال وسائر الأدوية ، وإذا كان الاحتياج إلى الأدوية موجباً لتبدّل عنوان الضرر إلى النفع فليكن الاحتياج إلى الأبوال في حال المرض كذلك ، مع أنّ الأمر ليس كذلك ، فإنّ من الواضح جداً أنّ الاحتياج إلى الأدوية والعقاقير حال المرض ليس من قبيل تبدّل موضوع الضرر

بموضوع النفع كانتقال موضوع التمام إلى موضوع القصر ، وإنما هو كالاحتياج إلى سائر الأشياء بحسب الطبع .

وأمّا النقض ففيه أولاً : أنه لا يجوز أن تعلّل حرمة الأدوية في غير حال المرض بالإضرار ، لأنه من العناوين الثانوية ، فلا يمكن أن يكون علّة لثبوت الحرمة للشيء بعنوانه الأولي ، ولو صح ذلك لم يوجد شيء يكون حلالاً بعنوانه الأولي إلّا نادراً ، وذلك لأنه لابدّ من عروض عنوان الضرر عليه في مرتبة من مراتب استعماله فيكون حراماً .

وثانياً : أنّ عنوان الإضرار ليس مما تكون الحرمة ثابتة عليه بالذات أو بعنوان غير منفك عنه ، لأنه ليس أمراً مضبوطاً ، بل يختلف بالإضافة إلى الأشخاص والأزمنة والأمكنة والمقدار ، وربما يكون الشيء مضرّاً بالاضافة إلى شخص حارّ المزاج دون غيره، وبالنسبة إلى منطقة دون منطقة ، أو بمقدار خاص دون الأقل منه ، بل لو كان عنوان الإضرار موجباً لحرمة البيع لما جاز بيع شيء من المشروبات والمأكولات ، إذ ما من شيء إلّا وهو مضرّ للمزاج أزيد من حدّه ، نعم لو دل دليل على أنّ ما أضر كثيره فقليله حرام كما ورد في الخمر : « فما أسكر كثيره فقليله حرام »⁽¹⁾لتوجّه ما ذكره من النقض.

وقد تمسك بعض العامة بذلك عند بحثنا معه في حرمة شرب التتن ، وأجبنا عنه بأنه لو صح ما أضر كثيره فقليله حرام للزم الالتزام بحرمة جميع المباحات ، فإنّ من الواضح أنه ما من شيء في العالم إلّا وتكون مرتبة خاصة منه مضرّة للمزاج .

بيع شحوم ما لا يؤكل لحمه

حرمة بيع شحوم ما لا يؤكل لحمه

قوله : ولا ينافيه النبوي : لعن الله اليهود⁽¹⁾.

أقول : وجه التنافي هو توهّم الملازمة بين حرمة الأكل وحرمة البيع . وأجاب عنه المصنّف بأنّ الظاهر أنّ الشحوم كانت محرّمة الانتفاع على اليهود بجميع الانتفاعات ، لا كتحريم شحوم غير مأكول اللحم علينا.

وفيه : أنه لا منشأ لهذا الظهور لا من الرواية ولا من غيرها ، بل الظاهر منها رمة أكلها فقط ، كما هو المستفاد من الآية⁽²⁾أيضاً ، فإنّ الظاهر من تحريم الشحوم فيها تحريم أكلها ، لكونه منفعة ظاهرة لها . إلّا أنّك عرفت⁽³⁾في البحث عن النبوي المشهور أنّ حرمة الأكل لا تستلزم حرمة البيع وضعاً وتكليفاً باتّفاق من الشيعة ومن العامة .

قوله : والجواب عنه مع ضعفه .

أقول : قال المحقّق الإيرواني : ظاهر النبوي ما حرم أكله من المأكولات

أعني ما يقصد للأكل، دون ما حرم أكله مطلقاً ... ليخالف غ--رض المصنّف ويلزم تخصيص الأكثر حتى يضطر إلى تضعيفه سنداً ودلالة⁽¹⁾.

وفيه : مضافاً إلى كونه حملاً تبرّعياً ، أنه يلزم تخصيص الأكثر أيضاً ، لجواز بيع المأكولات والمشروبات المحرّمة إذا كانت لها منافع محلّلة . ثم إنّ الظاهر من ذيل كلامه استظهار ضعف الرواية من عبارة المصنّف من غير جهة تخصيص الأكثر ، إلّا أنه ناشئ من غلط النسخة ومن زيادة كلمة (مع) قبل كلمة (ضعفه ) .

لا يقال : إنّ الملاك في حرمة بيع الشحوم هو حرمة أكلها ، فيحرم بيعها لكونه إعانة على الاثم .

فإنه يقال : لو سلّمنا حرمة الإعانة على الإثم لكان الظاهر من الرواية هو بيع اليهود شحومهم من غيرهم ، ولم يعلم حرمته على غير اليهود ، بل الظاهر من الآية المباركة اختصاص التحريم بهم ، مع أنه لو قطع النظر عن هذا الظهور لكان تقييد الرواية بما إذا كان البيع للأكل بلا موجب .

بیع العذرة

اشارة

جواز بيع العذرة

قوله : يحرم بيع العذرة النجسة من كل حيوان على المشهور⁽²⁾.

أقول : المعروف بين الفقهاء (رضوان الله عليهم) حرمة بيع العذرة النجسة من كل حيوان ، بل في التذكرة : لا يجوز بيع السرجين النجس إجماعاً م-نّا ⁽³⁾، وفي

الجواهر ادّعى الاجماع بقسميه على حرمة بيع أرواث ما لا يؤكل لحمه⁽¹⁾، وفي النهاية جعل بيع العذرة من المكاسب المحظورة ⁽²⁾، وفي الغنية منع عن بيع سرقين ما لا يؤكل لحمه⁽³⁾، وفي المراسم حكم بحرمة بيع العذرة⁽⁴⁾، وفي المستند إنه موضع وفاق⁽⁵⁾، وعلى هذا اتّفاق المذاهب الأربعة⁽⁶⁾

وعن الحنابلة : لا يصح بيع النجس كالزبل النجس . وكذلك عند الشافعية .

وفي ص 209 عن الحنفية : لا ينعقد بيع العذرة ، فإذا باعها كان البيع باطلاً إلّا إذا خلطها بالتراب ، فإنه يجوز بيعها إذا كانت لها مالية ، ويصح بيع الزبل ويسمّى سرجين ، وكذا بيع البعر .

مقتضی القواعد والإجماعات والروایات العامّة

ثم إنّ تحقيق هذه المسألة في ضمن مقامين ، الأول : من حيث القواعد والإجماعات والروايات العامة . والثاني : من حيث الروايات الخاصة الواردة خصوص هذه المسألة .

مقتضی الروابات الخاصّة

أمّا المقام الأول : فقد ظهر من المسألة السابقة وما قبلها أنه لا يجوز الاستدلال بشيء من تلك الأمور على حرمة البيع وفساده .

وأمّا المقام الثاني : فالروايات الواردة هنا على ثلاث طوائف : الأُولى : ما

يدل على حرمة بيع العذرة وكون ثمنها سحتاً ⁽¹⁾

وفي دعائم الإسلام [ 2 : 18 / 22 ] : « إنّ رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) نهى عن بيع العذرة وقال : هي ميتة » . وهي مرسلة ، راجع المستدرك 13 : 71 / أبواب ما يكتسب به ب ه ح ه .

وجوه الجمع ین الروایات

و للجمع بينها وجوه للأعلام :

الأول : ما ذكره شيخ الطائفة (رحمه الله) من حمل رواية المنع على عذرة الإنسان ، ورواية الجواز على عذرة البهائم مما يؤكل لحمه ، واستشهد على ذلك برواية سماعة ، قال في التهذيب بعد ما نقل رواية الجواز : ولا ينافي ذلك ما رواه يعقوب بن شعيب ، لأنّ هذا الخبر محمول على عذرة الإنسان ، والأول محمول على عذرة البهائم من الإبل والبقر والغنم ، ولا تنافي بين الخبرين ، والذي يكشف عمّا

ذكرناه رواية سماعة⁽¹⁾. وفي المبسوط⁽²⁾فلا يجوز بيع العذرة والسرجين مما لا يؤكل لحمه ، وفي الخلاف⁽³⁾فالسرجين النجس محرّم بالإجماع ، فوجب أن يكون بيعه محرّماً .

إذا عرفت مسلكه من كتبه الثلاثة فلا تغترّ باطلاق كلامه في الاستبصار⁽⁴⁾حيث حمل رواية الجواز على عذرة غير الآدميين ، ورواية المنع على عذرة الناس ثم استشهد عليه برواية سماعة ، فإنّ مراده من غير الآدميين إنما هو ما يؤكل لحمه فقط ، فلا يعم غير المأكول .

وفيه أولاً : أنه ثبت في محلّه أنّ كون الدليل نصّاً في مدلوله غير كون بعض أفراده متيقّناً في الإرادة من الخارج على تقدير صدور الحكم ، فما هو الموجب لرفع اليد عن الحكم هو الأول دون الثاني . ففي مثل الأم-ر ب-غس-ل الث-وب م-ن ب-ول الخفّاش⁽⁵⁾الصريح في المحبوبية والظاهر في الوجوب ، وما ورد من أنّ بول الخفّاش لا بأس به⁽⁶⁾

في تاج العروس 4 : 308 مادّة خفش : الخفّاش كرمان : الوطواط الذي يطير بالليل سمّي به لصغر عينيه خلقة ، وضعف بصره بالنهار ، ومن الخواص أنّ دماغه إن مسح بالأخمصين هيّج الباه أي شبق النكاح ، وإن أحرق واكتحل به قلع البياض من العين وأحدّ البصر ، ودمه إن طلي به على عانات المراهقين منع نبات الشعر ، ومرارته إن مسح بها فرج المنهكة -وهي التي تعسر ولادتها - ولدت في ساعتها ، ج خفافيش ... والأخفش الذي يغمض إذا نظر .

وفي حياة الحيوان للدميري : الخفّاش له أربعة أسماء : خفّاش وخشّاف وخطّاف ووطواط وليس من الطير في شيء ، فإنه ذو أُذنين وأسنان وخصيتين ومنقار ، ويحيض ويطهر ويضحك كما يضحك الإنسان ، ويبول كما تبول ذوات الأربع ، ويرضع ولده ، ومن الخواص إن طبخ رأسه في إناء نحاس أو حديد بدهن زنبق ويغمر فيه مراراً حتى يتهرّى ويصفى ذلك الدهن عنه ويدهن به صاحب النقرس والفالج القديم والارتعاش والتورّم في الجسد والربو فإنه ينفعه ذلك ويبرؤه ، وهو عجيب مجرّب ، وإن ذبح في بيت وأخذ قلبه وأحرق فيه لم يدخله حيّات ولا عقارب ، ومن نتف إبطه وطلاه بدمه مع لبن أجزاء متساوية لم ينبت فيه شعر ، وإن صبّ من مرق الخفّاش وقعد فيه صاحب الفالج انحلّ ما به .

ظهور كل منهما بصريح الآخر ، فيثبت الاستحباب . وأمّا في أمثال المقام حيث لا صراحة للدليل في شيء ، فلا موجب للجمع المذكور ، فإنه تبرّعي محض وخارج عن صناعة الجمع الدلالي العرفي ، فلا يوجب رفع التعارض بوجه . إذن فلابدّ إمّا من طرحهما ، وإمّا الرجوع إلى المرجّحات السندية أو الخارجية من موافقة الكتاب أو مخالفة العامة .

وبعبارة أُخرى : أنّ الجمع العرفي بين الدليلين بطرح ظهور كل منهما ب-ن-ص الآخر إنما يجري فيما كانت لكل منهما قرينية لرفع اليد عن ظهور الآخر ، كالجمع بين الأمر [ أو النهي ] والترخيص ، بحمل الأول على الاستحباب والثاني على الكراهة

وهذا بخلاف ما إذا ورد النفي والإثبات على مورد واحد كما فيما نحن فيه ، فإنه من أوضح موارد المتعارضين .

وثانياً : سلّمنا ذلك ، إلّا أنّ إطلاق العذرة على مدفوعات ما يؤكل لحمه ممنوع جدّاً ، وإنما يطلق عليها لفظ الأرواث أو السرقين ، وهذا واضح لمن كان له أُنس بالعرف واللغة⁽¹⁾.

وثالثاً : سلّمنا جواز الإطلاق وصحته ، إلّا أنّ أخذ المتيقّن من الدليلين المتنافيين لا يعدّ من الجموع العرفية ، لعدم ابتنائه على أساس صحيح ، بل لو جاز أخذ المتيقّن من الدليل لانسدّ باب حجية الظواهر ولم يجز التمسك بها ، إذ ما من دليل إلّا وله متيقّن في إرادة المتكلّم ، إلّا أن يقال بتخصيص ذلك بصورة التعارض وهو كما ترى .

ورابعاً : سلّمنا ذلك أيضاً ، إلّا أنّ أخذ المتيقّن من دليلي الجواز والمنع لا ينحصر بما ذكر ، بل يجوز أخذه منهما بوجه آخر أوجه منه ، بأن تحمل رواية الجواز على فرض كون العذرة المبيعة يسيرة ورواية المنع على فرض كونها كثيرة ، أو تحمل رواية الجواز على بلاد تعارف فيها بيع العذرة لأجل التسميد ونحوه ، ورواية المنع على بلاد لم يتعارف فيها بيعها ، أو غير ذلك .

الثاني : أن تحمل رواية الجواز على بلاد ينتفع بها ورواية المنع على بلاد لا ينتفع بها ، وقد حكى المصنّف هذا الوجه عن المجلسي ثم استبعده .

وفيه : مضافاً إلى كونه جمعاً تبرّعياً أنّ إمكان الانتفاع بها في مكان يكفي في صحة بيعها على وجه الإطلاق، على أنك عرفت⁽¹⁾في بيع الأبوال أنّ غاية ما يلزم هو كون المعاملة على أمثال تلك الخبائث سفهية ، ولم يقم دليل على بطلانها وصرف العمومات عنها . مع أنّ الظاهر من قول السائل في رواية سماعة : « إنّي رجل أبيع العذرة » هو كونه بیّاع العذرة وأخذه ذلك شغلاً لنفسه ، وإنما سأل عن حكمه الشرعي ، وهذا كالصريح في كون بيع العذرة متعارفاً في ذلك الزمان . ثم إنّ هذا الوجه وإن نسبه المصنّف إلى المجلسي ولكن لم نجده في كتبه ، بل الموجود في مرآة العقول نفي البعد عن حمل رواية الجواز على الكراهة⁽²⁾.

الثالث : ما احتمله السبزواري⁽³⁾من حمل رواية المنع على الكراهة ورواية الجواز على الترخيص المطلق . وقد استبعده المصنّف أيضاً ، ولعل الوجه فيه هو أنّ استعمال لفظ السحت في الكراهة غير جارٍ على المنهج الصحيح ، فإنّ السحت في اللغة⁽⁴⁾عبارة عن الحرام . إذن فرواية المنع آبية عن الحمل عليها .

استعمال لفظ السحت فی الکراهة

وفيه أولاً : أنّ لفظ السحت قد استعمل في الكراهة في عدّة من الروايات⁽¹⁾

وفي دعائم الإسلام [ 1 : 126 ] « من السحت ثمن جلود السباع » وهي مرسلة . راجع البحار 100 : 72 / 13 ، والمصدر المذكور من المستدرك .

والكافي عن سماعة قال « قال أبو عبدالله (عليه السلام) : السحت أنواع كثيرة ، منها كسب الحجّام إذا شارط » وهي ضعيفة بمحمد بن أحمد الجاموراني ، ومثلها رواية أخرى لسماعة إلا أنه ليست فيها جملة شرطية ، ولكنها موثقة . راجع الكافي 5 : 127 / 3 ، التهذيب 6 : 355 / 1013 ، الوسائل 17 : 92 / أبواب ما يكتسب به ب 5 ح 2 ، 6 ، الوافي 17 : 194/8،9 .

والجعفريات : 299/ 1235 عن علي (عليه السلام)« من السحت كسب الحجّام » . وهي موثّقة . راجع المستدرك 13 : 69 / أبواب ما يكتسب به ب 5 ح 1 .

والعيون [ 2 : 28 / 16 ] عن علي (عليه السلام) » في قوله تعالى : أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ قال : هو الرجل يقضي لأخيه الحاجة ثم يقبل هديته » راجع الوسائل 17 : 95 / أب--واب م-ا يكتسب به ب 5 ح 11 . وقد تعرّض صاحب الوسائل لأسانيد الرواية في 1 : 448 / أبواب الوضوء ب 54 ح 4 ، ولكن أكثرها من المجاهيل .

وفقه الرضا : 253 عن ابن عباس في قوله تعالى : أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ قال : أُجرة المعلّمين الذين يشارطون في تعليم القرآن . راجع المستدرك 13 : 116 / أبواب ما يكتسب به ب26 ح 2 .

يشارطون في تعليم القرآن ، وقبول الهدية مع قضاء الحاجة ، ومن الواضح جداً أنه ليس شيء منها بحرام قطعاً ، وإنما هي مكروهة فقط . وقد نص بصحة ذلك الاستعمال غير واحد من أهل اللغة⁽¹⁾بل الروايات الكثيرة⁽²⁾

ومنها : رواية حنّان بن سدير ، وفيها : « إنّ النبي (صلّى الله عليه وآله وسلم) قد احتجم وأعطى الأجر أجر ، ولو كان حراماً ما أعطاه » وهي ضعيفة بسهل . وقريب منها رواية جابر عن أبي جعفر (عليه السلام) . وهي أيضاً ضعيفة بعمرو بن شمر . راجع الأبواب المذكورة من الكتب

المزبورة .

وفي البخاري 3 : 122 باب خراج الحجّام من الإجارات، وسنن البيهقي 9 : 338 عن ابن عباس قال : احتجم النبي (صلّى الله عليه وآله وسلم)وأعطى الحجام أجره ولو علم كراهية لم يعطه .

ومنها : رواية قرب الإسناد [ 111 / 384 ] : « إِنّ رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) احتجم وسط رأسه ، حجمه أبو طيبة ، وأعطاه رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم)صاعاً من تمر » [ في المصدر : ابن أبي طيبة ] وهي ضعيفة بالحسين بن علوان البحار 100: 59 / 1 ، الوسائل :المصدر المتقدّم ح 10 ، وصحيح البخاري 3 : 122 ، وسنن البيهقي 9 : 337 .

ومنها : رواية الفضل بن أبي قرّة قال « قلت لأبي عبدالله (عليه السلام) : إنّ هؤلاء يقولون : إنّ كسب المعلّم سحت ، فقال : كذبوا أعداء الله ، إنما أرادوا أن لا يعلموا القرآن ، ولو أنّ المعلّم أعطاه رجل دية ولده كان للمعلّم مباحاً » وهي ضعيفة بالفضل . راجع التهذيب 6 : 364 / 1046 ، الكافي 5 : 121 / 2 ، والوافي 17 : 2 237 / 2 ، والوسائل 17 : 154 / أبواب ما يكتسب به ب 29 ح 2 ، ثم إنه أخرج البيهقي في السنن الكبرى 6 : 124 أحاديث تدل على جواز أخذ المعلم الأجرة للتعليم ، وأحاديث أخرى تدل على كراهة أخذها لتعليم القرآن .

السباع وأخذ الأُجرة للحجّام وتعليم القرآن حتى مع الاشتراط ، والجمع العرفي يقتضي حمل المانعة على الكراهة ، وعليها فتاوى الأصحاب وإجماعهم ، بل فتاوى أكثر العامة⁽¹⁾. إذن فلا وجه للتهويل على السبزواري بأنّ كلمة السحت غير مستعملة في الكراهة الاصطلاحية .

وثانياً : لو سلّمنا حجية قول اللغوي فغاية ما يترتّب عليه أنّ حمل لفظ السحت على المكروه خلاف الظاهر، ولابأس به إذا اقتضاه الجمع بين الدليلين.

لا يقال : وإن صح إطلاق كلمة السحت على الكراهة كصحة إطلاقها على الحرام ، إلّا أنّ نسبته إلى الثمن صريحة في الحرمة ، فإنه لا معنى لكراهة الثمن .

فإنه يقال : إنّ عناية تعلّق الكراهة بالثمن لا تزيد على عناية تعلّق الحرمة به فإرادة الثاني من كلمة السحت دون الأول مع صحة استعمالها فيهما تحتاج إلى قرينة معيّنة ، ومن هنا ذكر في لسان العرب : السحت يرد في الكلام على المكروه مرّة وعلى الحرام أُخرى ، ويستدل عليه بالقرائن . غاية الأمر أنه إذا تعلّقت الحرمة بالثمن فيستفاد من ذلك الحرمة الوضعية ، أعني بها فساد البيع زائداً على حرمة التصرف في الثمن ، بخلاف تعلّق الكراهة به ، فإنه متمحّض في الدلالة على الحكم التكليفي ، كما في ثمن جلود السباع ونحوه .

الرابع : أن تحمل رواية الجواز على الجواز التكليفي لظهور كلمة « لا بأس » في ذلك . ورواية المنع على الحرمة الوضعية ، فتصير النتيجة أنّ بيع العذرة فاسد وغير حرام .

وفيه : مضافاً إلى كونه جمعاً تبرّعياً أن استعمال« لابأس »في الجواز التكليفي ومقابله في البأس الوضعي من الغرابة بمكان كاد أن يلحق بالأغلاط ، ولم نسمع إلى الآن نظير ذلك الاستعمال ، بل هما متمحّضان لبيان الحكم الوضعي ، وإن كان يستفاد منهما الحكم التكليفی أحياناً بالالتزام ، ومن هنا ترون أنّ الفقهاء (رضوان الله عليهم) يتمسكون بالأمر بشيء وبالنهي عن شيء في الصلاة لإثبات الجزئية والمانعية فيها . على أنّ قوله (عليه السلام) في رواية سماعة : « حرام بيعها وثمنها » ظاهر في الحرمة التكليفية لو لم يكن نصّاً فيها . فلا وجه لرفع اليد عنها وحملها على الحرمة الوضعية .

الخامس : ما اختاره العلّامة المامقاني (رحمه الله) وقال : الأقرب عندي حمل قوله (عليه السلام) « لا بأس ببيع العذرة » على الاستفهام الإنكاري . ولعل هذا مراد المحدّث الكاشاني حيث قال : ولا يبعد أن يكون اللفظتان مختلفتين في هيئة التلفّظ

وإن كانتا واحدة في الصورة ⁽¹⁾.

المختار فی علاج التعارض

وفيه : مضافاً إلى كونه محتاجاً إلى علم الغيب ، أنه خلاف الظ-اه-ر م-ن الرواية ، فلا يجوز المصير إليه بمجرد الاحتمال .

والتحقيق : أنه لا يجوز العمل بروايات المنع لوجهين :

الأول : عدم استيفائها شرائط الحجية بنفسها . أمّا رواية ابن شعيب فلضعف سندها ، لا للإرسال كما زعمه صاحب الجواهر⁽²⁾اغتراراً بإرسال العلّامة في المنتهى⁽³⁾، بل لجهالة علي بن مسكين أو سكن . وكذا رواية دعائم الإسلام . وتوهّم انجبارهما بعمل المشهور توهّم فاسد ، فإنه مضافاً إلى فساد الكبرى ، أنّ الحكم غير مختص بالعذرة ، بل شامل لغيرها من النجاسات .

وأمّا رواية سماعة فهي وإن كانت موثّقة، إلّا أنه لا يجوز الاعتماد عليها ، إمّا لإجمالها لمعارضة صدرها مع ذيلها إن كانت رواية واحدة، وإمّا للتعارض والتساقط لو كانت روايتين ، ولكن يدل على التعدّد من الرواية أُمور: الأول : اقتران كلمة« قال» فيها بالواو. والثاني : وضع المظهر فيها موضع المضمر ، فإنها لو كانت رواية واحدة لكان للإمام (عليه السلام) أن يقول : ولا بأس ببيعها ، بدل قوله : « لا بأس ببيع العذرة ». الثالث : أنها لو كانت رواية واحدة لكانت مجملة كما عرفت إذن فلزم للسائل أن يسأل عن بيع العذرة ثانياً . فينكشف من تلك القرائن تعدّدها وأنّ سماعة لمّا نقل رواية المنع ألحقها برواية الجواز تفهيماً للمعارضة . وعلى ه-ذا فيحكم بالتساقط .

إن قلت : إنّ السائل لمّا فهم مقصوده من القرائن الحالية أو المقالية وإن لم تصل إلينا ترك التعرّض للسؤال ، فلا يلزم من ذلك تعدّد الرواية .

قلت : احتمال أنه فهم المراد من القرائن وإن كان موجوداً إلّا أنّ أصالة عدم القرينة التي هي من الأُصول المسلّمة عند العقلاء تدفع ذلك الاحتمال . ثم لو صحّت رواية ابن مضارب -كما هي كذلك ، وإن رماها المجلسي⁽¹⁾بضعف السند - لوجب الأخذ بها ، وإلّا فالمرجع في الجواز التكليفي هي أصالة الإباحة ، وفي الجواز الوضعي هي العمومات منأَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾و أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ ⁽³⁾وتِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽⁴⁾.

الوجه الثاني : أنّك بعد ما عرفت تعدّد رواية سماعة وكونها روايتين فتنحصر الروايات هنا في طائفتين : المانعة عن بيع العذرة والمجوّزة لبيعها ، وعلى هذا فإن أمكن الجمع بينهما بإحدى الوجوه المتقدّمة فنأخذ بهما ، وإلّا فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات الخارجية ، لتساوي روايتي سماعة من حيث المرجّحات السندية ، ولما كان القول بحرمة بيع العذرة مذهب العامة⁽⁵⁾بأجمعهم فنأخذ بالطائفة المجوّزة لبيعها ومن هنا ظهر ما في كلام المصنّف حيث استبعد حمل الطائفة المانعة عن بيعها على التقية .

والعجب من الفاضل المامقاني (رحمه الله) فإنه وجّه كلام المصنّف وقال : إنّ

مجرد كونه مذهب أكثر العامة لا يفيد مع كون فتوى معاصر الإمام الذي صدر منه الحكم هو الجواز كما فيما نحن فيه ، حيث إنّ الجواز فتوى أبي حنيفة المعاصر لم--ن صدر منه أخبار المنع وهو الصادق (عليه السلام) فخبر الجواز أولى بالحمل على التقية⁽¹⁾. ووجه العجب أنّ أبا حنيفة قد أفتى بحرمة بيع العذرة كما عرفت .

وأعجب من ذلك ما نسبه إليه العلّامة في التذكرة⁽²⁾من تجويز بيع النجس لأنّ أهل الأمصار يتبايعونه لزروعهم من غير نكير ، فإنه(رحمه الله) م-ع اطلاعه على مذهب العامّة وآرائهم كيف خفي عليه مذهب أبي حنيفة في هذه المسألة نعم لا ينكر تجويز أبي حنيفة ⁽³⁾بيع العذرة إذا اختلطت بالتراب ، وبيع الزبل الذي يسمّى بالسرجين ، وبيع البعر للانتفاع به وجعله وقوداً .

قوله : فرواية الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفى .

أقول : الوجوه المشار إليها في كلامه هي الإجماعات المنقولة ، والشهرة الفتوائية ، والروايات العامّة المتقدّمة⁽⁴⁾، وضعف سند ما يدل على الجواز . إلّا أنّها مخدوشة بأجمعها ، ولا يصلح شيء منها لترجيح ما يدل على المنع .

أمّا الإجماعات المنقولة فليست بتعبّدية ، بل مدركها هي الوجوه المتقدّمة ولو كانت تعبّدية لكانت حجّة مستقلّة، وضمّها إلى رواية المنع لا يزيد اعتبارها ، بل هي بنفسها لو كانت حجّة لوجب الأخذ بها ، وإلّا فضمّ الإجماعات إليها لا يوجب حجّيتها .

وأمّا الشهرة الفتوائية فهى وإن كانت مسلّمة ، إلّا أنّ ابتناءها على رواية المنع ممنوع جدّاً ، فإنّ تلك الشهرة غير مختصّة ببيع العذرة ، بل هي جارية في مطلق النجاسات . ولو سلّمنا ابتناءها عليها لا توجب انجبار ضعف سند الرواية . على أنّ ما يوجب ترجيح إحدى الروايتين على الأُخرى عند المعارضة هي الشهرة في الرواية دون الشهرة الفتوائية .

وأمّا الروايات العامّة فقد تقدّم الكلام فيها ، على أنّ النجاسة لم تذكر في شيء منها إلّا في رواية تحف العقول، والذي يستفاد منها ليس إلّا حرمة الانتفاع بالنجس مطلقاً، وهي وإن كانت مانعة عن البيع ، إلّا أنّه لم يقل بها أحد . وأمّا مانعية النجاسة من حيث هي نجاسة فلا يستفاد من تلك الروايات ولا من غيرها ، نعم لا شبهة في حرمة الانتفاعات المتوقّفة على الطهارة ، ومن هنا يظهر الجواب عمّن ذهب إلى حرمة الانتفاع بالعذرة في التسميد ونحوه وتمسّك في ذلك بقوله (عليه السلام) في رواية تحف العقول : « أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد » بدعوى أنّ التسميد ونحوه من التصرفات فيها من وجوه الفساد ، بل قد ورد في بعض الروايات جواز طرح العذرة في المزارع⁽¹⁾.

وأمّا تخيّل ضعف رواية الجواز من ناحية السند ففيه أوّلاً : أنه محض اشتباه قد نشأ من خلط ابن مضارب بابن مصادف . وتوهّم أنّ الأول غير موجود في كتب الرجال فاسد ، فإنه مضافاً إلى كونه مذكوراً فيها ومنصوصاً بحسنه⁽²⁾قد اتّفقت

أُصول الحديث ⁽¹⁾على نقل رواية الجواز عنه ، ولم يحتمل فيها نقلها عن ابن مصادف .

وثانياً : أنّ اقتصار الكليني على نقل رواية الجواز فقط دون غيرها يشير إلى اعتبارها ، كما هي كذلك ، لكون رواتها بين ثقات وحسان .

بیع الأرواث الطاهرة

جواز بيع الأرواث

قوله : الأقوى جواز بيع الأرواث الطاهرة ⁽²⁾.

أقول : المشهور بين أصحابنا جواز بيع الأرواث الطاهرة ، وفي المستند : يجوز الاكتساب بها مطلقاً وفاقاً للأكثر ، بل عن السيد الإجماع عليه ، لطهارتها وعظم الانتفاع بها ، فيشملها الأصل والعمومات⁽³⁾. وفي الخلاف : سرجين ما يؤكل لحمه يجوز بيعه ، دليلنا على جواز ذلك أنه طاهر عندنا ، ومن منع منه فإنّما منع لنجاسته ويدلّ على ذلك بيع أهل الأمصار في جميع الأعصار لزروعهم وثمارهم ، ولم نجد أحداً كره ذلك ،ولاخلاف فيه ، فوجب أن يكون جائزاً⁽⁴⁾. نعم حكم في النهاية بحرمة بيع العذرة والأبوال إلّا بول الإبل خاصّة ، فإنه لا بأس بشربه والاستشفاء به عند الضرورة⁽⁵⁾. وفي المراسم حكم بحرمة التكسّب بالعذرة والبول إلّا بول الإبل

خاصة ⁽¹⁾. وكذلك ذهبت الشافعية⁽²⁾إلى نجاسة فضلة مأكول اللحم بلا تفصيل بين الطيور وغيرها ، مع ذهابهم⁽³⁾إلى عدم صحة بيع كل نجس إلّا إذا كان مخلوطاً بشيء طاهر لا يمكن فصله منه .

والظاهر أنه لا فرق بين العذرة والأرواث في جواز البيع وعدمه من جهة مدرك الحكم إلّا نجاسة الأُولى وطهارة الثانية ، فإنّ الأخبار الخاصة الواردة في حرمة بيع العذرة لم تتم كما عرفت⁽⁴⁾، والأخبار العامة المتقدّمة⁽⁵⁾إنّما تدلّ على حرمة بيع ما يكون منهيّاً عن أكله ، فتكون شاملة للأرواث والعذرة كلتيهما ، وحيث عرفت أنّه لا يصلح شيء من ذلك لإثبات حرمة بيع العذرة فتعرف عدم جريانه في الأروات أيضاً. وأمّا ما في رواية تحف العقول من قوله (عليه السلام) : « أو شيء من وجوه النجس » فلا تدل على مانعية النجاسة عن البيع ، لما عرفت في بيع الأبوال⁽⁶⁾أنّ مقتضى التعليل المذكور فيها هو كون منافع النجس بأجمعها محرّمة ، وأمّا إذا كانت له منفعة محلّلة فلا تدل الرواية على حرمة بيعه . إذن فلا وجه لما التزم به شيخنا الأنصاري من التفريق بين العذرة والأرواث .

وأمّا دعوى الإجماع على التفريق بينهما فهي دعوى جزافية ، للاطمئنان بأنّ مدرك المجمعين تلك الوجوه المذكورة لمنع بيع العذرة دون الأرواث ، وإلّا فالإجماع

التعبّدى الكاشف عن رأي الحجّة معلوم العدم، وقيام السيرة على جواز الانتفاع والمعاوضة لا يختص بالأرواث ، بل يعمّ العذرة أيضاً ، كشمول العمومات لهما .

وما في الجواهر⁽¹⁾من الاستدلال على جواز بيع الأرواث فقط بخبر ابن مضارب وبذيل رواية سماعة⁽²⁾بعد ما حملهما عليها فاسد ، لما عرفت من أنه لا يصح إطلاق العذرة على الأرواث بوجه ، وأنّ الأرواث في اللغة⁽³⁾لا تطلق إلّا على رجيع ذي الحافر .

وقد يتوهّم تحريم بيعها لآية تحريم الخبائث⁽⁴⁾بدعوى أنّ عموم التحريم المستفاد من الجمع المحلّى باللام يشمل البيع أيضاً .

وفيه أوّلاً : ما أجاب به المصنّف من أنّ المراد من تحريم الخبائث هو تحريم أكلها ، لا مطلق الانتفاعات بها .

وثانياً : أنّه قد تقدّم في بيع الأبوال⁽⁵⁾أنّ الخبيث عبارة عن مطلق م-ا ف-يه : نقص ودناءة ولو كان من قبيل الأفعال ، ويرادف في الفارسية بلفظ (پليد) فمثل الزنا

والافتراء والغيبة والنميمة وغيرها من الأفعال المحرّمة التي عبّر عنها في قوله تعالى بالفواحش⁽¹⁾من الخبائث أيضاً .

إذن فليس المراد من تحريم الخبائث في الآية إلّا بيان الكبرى الكلّية من تحريم ما فيه مفسدة ، وأمّا تشخيص الصغرى وبيان أنّ في هذا مفسدة أو في ذاك فخارج عن حدود الآية، وإلّا فيلزم التمسّك بالعام في الشبهات المصداقية، وهو لايجوز كما نقّح في الأُصول⁽²⁾. وإن أبيت إلّا عن اختصاصها بما يكون الطبع متنفّراً عنه ، فندفعه بعدم الملازمة بين تحريم الأكل وحرمة البيع ، كما سبق⁽³⁾في بيع الأبوال وغيره ، إلّا إذا كان الأكل من المنافع الظاهرة .

جواز بيع الدم نجساً كان أم طاهراً

المعاوضة علی الدم

قوله : يحرم المعاوضة على الدم بلا خلاف⁽⁴⁾.

أقول : المشهور بين أصحابنا شهرة عظيمة حرمة بيع الدم النجس ، كما في النهاية⁽⁵⁾والمراسم⁽⁶⁾والمبسوط⁽⁷⁾. وفي التذكرة : يشترط في المعقود عليه الطهارة

الأصلية ، ولو باع نجس العين لم يصح إجماعاً⁽¹⁾.

وعلى هذا المنهج ابن الهمام الحنفي في شرح فتح القدير⁽²⁾. وعن المالكية⁽³⁾لا يصح بيع النجس ، وعن الحنابلة لا يصح بيع النجس كالدم ، وعن الشافعية لا يصح بيع كل نجس ، وعن الحنفية لا يصح بيع الدم. وفي أخبارهم أيضاً شه--ادة على ذلك⁽⁴⁾.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ المصنّف قد فصّل بين الدم النجس فحكم بحرمة المعاوضة عليه للإجماع والأخبار السابقة ، أي الروايات العامّة⁽⁵⁾، وبين الدم الطاهر فقد قوّى جواز المعاوضة عليه إذا فرضت له منفعة محلّلة كالصبغ ونحوه لكونه من الأعيان التي يجوز الانتفاع بها منفعة محلّلة .

وفيه : أنه بعد اشتراكهما في حرمة الأكل وجواز الانتفاع بهما منفعة محلّلة كالصبغ والتسميد ونحوهما ، فلا وجه للتفكيك بينهما . وأمّا النجاسة فقد عرفت مراراً أنّه لا موضوعية لها ، فلا تكون فارقة بين الدم الطاهر والنجس .

وأمّا الأخبار السابقة فمضافاً إلى ضعف سندها أنّها شاملة لهما ، فلو تمّت لدلّت على حرمة بيعهما معاً ، وإلّا فلا. على أنّ المستفاد من رواية تحف العقول هو تحريم مطلق منافع النجس ، وحينئذ فإن وقفنا على ظاهرها فلازمه الإفتاء بما لم يفت به

أحد ، وإن اقتصرنا على خصوص تحريم البيع فلا دليل عليه .

وأمّا الإجماع فهو لا يختص بالمقام ، وإنّما هو الذي ادّعي قيامه على حرمة مطلق بيع النجس ، ومدركه هو الوجوه المذكورة لحرمة بيعه من الروايات العامة وغيرها ، وإلّا فليس هنا إجماع تعبّدي ليكشف عن رأي المعصوم . إذن فلا دليل على حرمة بيع الدم ، سو ، سواء كان نجساً أم طاهراً ، لا وضعاً ولا تكليفاً .

وهم وإزالة : قد استدلّ على حرمة بيع الدم مطلقاً بمرفوعة أبي يحيى الواسطي⁽¹⁾فإنّ فيها نهى علي (عليه السلام) عن بيع سبعة منها الدم ، فتدلّ على ذلك وضعاً وتكليفاً بعد ملاحظة انجبارها بالشهرة ، بل بعدم الخلاف بين الأصحاب .

وفيه أوّلاً : أنّها ضعيفة السند ، وغير منجبرة بعمل المشهور صغرى وكبرى

والوجه في ذلك ه-و ما تقدّم⁽¹⁾ولا أنّها منجبرة بعدم الخلاف وإن ذكره المامقاني (رحمه الله)⁽²⁾فإنّه على تقدير عدم كونه حجّة فضمّها لغير الحجّة لا يفيد اعتبارها . فلا يجوز الاستدلال بها على حرمة بيع الأُمور المذكورة فيها ، نعم إذا قلنا بشمول أدلّة التسامح في السنن للمكروهات لا بأس من الالتزام بكراهة بيعها.

وثانياً : أنّ الظاهر من الدم المذكور في المرفوعة هو الدم النجس الذي تقذفه الذبيحة المسمّى بالمسفوح ، لكثرته ومرسومية أكله في زمن الجاهلية ، دون الطاهر المتخلّف فيها ، الذي يباع بتبع اللحوم كثيراً ، فإنّه من القلّة بمكان لم يك-ن م-ورد الرغبة لأهل الجاهلية لينجرّ ذلك إلى أن يمرّ علي (عليه السلام) بالقصّابين وينهاهم عن بيعه ، ولعلّه لذلك لم يذكر الله تعالى في القرآن إلّا الدم المسفوح⁽³⁾، إذن فالرواية لا تشمل الدم الطاهر ، فلا تدل على حرمة بيعه مطلقاً ، لكونها أخصّ من المدّعى.

ولكن يمكن أن يقال : إنّ تعارف أكل الدم النجس وغلبته في الخارج لا يوجب اختصاص المنع المذكور في الرواية ، بل يعمّ الدم الطاهر أيضاً ، ويدلّ على ذلك من الرواية ذكر الطحال فيها ، فإنّ الإمام(عليه السلام) بيّن كونه من الدم ، وفي رواية أُخرى : لأنه دم⁽⁴⁾. إلّا أنّه مع ذلك لا نسلّم دلالة المرفوعة على أزيد من حرمة بيعه للأكل فقط تكليفاً ، أو وضعاً أيضاً ، كما نبّه على ذلك العلّامة الأنصاري (رحمه الله)وقال : فالظاهر إرادة حرمة البيع للأكل ، ولا شكّ في تحريمه لما سيجيء من

أنّ قصد المنفعة المحرّمة في المبيع موجب لحرمة البيع بل بطلانه⁽¹⁾. وأمّا حرمة بیعه لغير الأكل فلا دلالة عليه من الرواية لا وضعاً ولا تكليفاً ، والشاهد لذلك أنه لا ريب في جواز بيع الأُمور المذكورة فيها لغير الأكل كإطعام الحيوان ونحوه .

تذكرة : ربما يتوهّم أنّ بيع الدم لمّا كان إعانة على الإثم فيكون محرّماً لذلك.

وفيه : مضافاً إلى ما سيأتي⁽²⁾من عدم الدليل على حرمتها ، أنّ النسبة بينها وبين بيع الدم هو العموم من وجه، فإنّه قد يشتريه الإنسان لغير الأكل كالصبغ والتسميد ونحوهما ، فلا يلزم منه إعانة على الإثم بوجه ، وعلى تقدير كونه إعانة على الإثم فالنهي إنّما تعلّق بعنوان خارج عن البيع ، فلا يدل على الفساد .

تذكرة أُخرى : قد استدلّ العلّامة المامقاني⁽³⁾على حرمة بيعه بما دلّ من الكتاب⁽⁴⁾والسنّة⁽⁵⁾على تحريم الدم بضميمة قوله ( عليه السلام) :« إنّ الله إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه »⁽⁶⁾.

وفيه : مضافاً إلى ما تقدّم في النبوي ، أنّ المراد من تحريم الدم في الكتاب والسنّة إنّما هو تحريم أكله ، وقد عرفت مراراً أنّه لا ملازمة بينه وبين حرمة الثمن .

بيع المني

اشارة

قوله : الرابعة : لا إشكال في حرمة بيع المني .

أقول : قبل التعرّض لبيان جهات المسألة وأحكامها لابدّ وأن يعلم أنّ المني إنّما يطلق على ما خرج من المخرج وأُريق كما ذكره بعض أهل اللغة في وج-ه تسميته⁽¹⁾، وهذا بخلاف عسيب الفحل فإنّ له معاني عديدة ، والذي يناسب منها المقام أربعة : الطروقة ، وماء الفحل في الأصلاب ، وأُجرة الضراب ، وإعطاء الكراء على الضراب . فإن أُريد منه المعنيان الأخيران فيكون ذلك بنفسه مورداً للنهي في الروايات الناهية عنه ، وإن أُريد المعنيان الأوّلان فيكون الذي في الحديث بتقدير المضاف ، فالتقدير في نهي رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) عن عسيب الفحل أنه نهى عن بيعه أو عن كرائه . وقد نصّ على ذلك كثير من اللغويين⁽²⁾

وفي المجمع [ 2 : 121 ، مادّة عسب ] : عسيب الفحل : أجرة ضرابه ، ومنه « نه--ى ع--ن عسيب الفحل » وعسيب الفحل ماؤه ، فرساً كان أو بعيراً أو غيرهما ... ولم ينه عنه ..وإنّما أراد النهي عن الكراء الذي يؤخذ عليه للجهالة .

وعن الجمهرة [ 1 : 338 ، مادّة عسب ] نهى عن عسب الفحل ، أي لا يؤخذ لضرابه كراء .

وعن نهاية ابن الأثير :[ 3 : 234 مادّة عسب ] : نهى عن عسب الفحل ، عسب الفحل ماؤه وعسبه أيضاً ضرابه ، وإنّما أراد النهي عن الكراء . وعن فائق الزمخشري : النبي (صلّى الله عليه وآله وسلم) نهى عن عسب الفحل أي عن كراء قرعه ، والعسب القرع ، والفرق بينه وبين الملاقيح أنّ المراد بها النطفة بعد استقرارها في الرحم ، والعسب الماء قبل استقرارها .

وعن المصباح [ 408 مادّة عَسَبَ ] عسب الفحل الناقة عسباً - من باب ضرب - طرقها وعسبت الرجل عسباً أعطيته الكراء على الضراب ، ونهى عن عسب الفحل وه-و ع-لى حذف مضاف ، والأصل عن كراء عسب الفحل

نحن فيه هو الكسب كما أُشير إليه في النبوي الآتي . ولعلّ الوجه في إفراد المصنّف وبعض آخر عسيب الفحل عن المني هو الفرق المذكور بينهما .

الدلیل علی حرمة بیعة إذا وقع خارج الرحم

ثمّ إنّ تحقيق الكلام في هذه المسألة يقع في ثلاث جهات : الأُولى : في بيع المني إذا وقع في خارج الرحم . والثانية : في بيعه بعد وقوعه فيه ، ويسمّى بالملاقيح . والثالثة : في بيع ماء الفحول في أصلابها ، ويسمّى بعسيب الفحل .

أمّا الجهة الأُولى : فحكم المصنّف بحرمة بيعه ، لنجاسته وعدم الانتفاع به إذا وقع في خارج الرحم ، وكذلك يحرم بيعه عند كل من يرى النجاسة مانعة عن البيع ومنهم المالكية والحنابلة⁽¹⁾غير الشافعية فإنّهم وإن ذهبوا إلى مانعية النجاسة عن البيع إلّا أنّهم يرون طهارة المني في بعض الصور⁽²⁾.

أمّا النجاسة فظهر ما في مانعيتها عن البيع من المسائل المتقدّمة⁽¹⁾.

بیعة بعد وقوعه فی الرحم

وأمّا عدم الانتفاع به فما نعيته عنه تتوقّف على أمرين : الأول : إثبات حرمة الانتفاع به إذا وقع في خارج الرحم، والثاني : اعتبار المالية في البيع ، فبانتفاء أحدهما يثبت جواز بيعه ، وحيث عرفت⁽²⁾وستعرف⁽³⁾عدم اعتبار المالية فيه فيحكم بجواز بيعه في هذه الصورة. على أنّه لو تمّ ذلك لمنع عن بيعه وضعاً فقط كما هو واضح .

وأمّا الجهة الثانية : ففي التذكرة : لا نعرف خلافاً بين العلماء في فساد بيع الملاقيح ، للجهالة وعدم القدرة على التسليم⁽⁴⁾.

ولكن التحقيق أن يقال : إنّه إن قلنا بتبعية النماء للحيوان - كما هو الحقّ - فبمجرد وقوع المني في الرحم يصير ملكاً لمالك الحيوان بالتبعية، لكونه جزءاً منه كما كان قبل ذلك جزءاً من الفحل وملكاً لمالكه بالتبع ، وعلى هذا فلا يجوز بيعه لا من صاحب الأُنثى ولا من غيره . وإن قلنا بعدم الجزئية والتبعية ، بل بكونه كالبذر المغروس في أرض الغير ، فالظاهر جواز بيعه مطلقاً ، سواء كان من صاحب الأُنثى أو من غيره ، حتّى بناء على اعتبار المالية في العوضين ، لكونه مالاً في هذه الصورة

فتجوز المعاوضة عليه .

وأمّا منع جواز بيعه حينئذ لنجاسته كما في المتن فمن العجائب ، كيف فإنّها منتفية قطعاً إذا خرج من الباطن إلى الباطن . على أنّها لو كانت مانعة لمنعت عن بيعه لأجل المنافع التي تتوقّف على عدمها لا مطلقاً، على أنّك عرفت⁽¹⁾عدم مانعيتها عن البيع ، وستعرف⁽²⁾اعتراف المصنّف بذلك في بيع الميتة ، فإنّه قال : فمجرد النجاسة لا تصلح علّة لمنع البيع لولا الإجماع على حرمة بيع الميتة.

وأمّا الجهالة وعدم القدرة على التسليم فلا تكونان مانعتين عن بيع الملاقيح لأنّها لا تختلف قيمتها باختلاف الكم والكيف ، وأنّ تسليم كل شيء بحسب حاله وهو في المني وقوعه في الرحم ، فهو حاصل على الفرض . وبعبارة أُخرى : أنّ الجهالة وعدم القدرة على التسليم إنّما تمنعان عن البيع لأجل الغرر المنهي عنه في البيع كما يأتي في البيع الغرري⁽³⁾، ففي بيع الملاقيح ليس غرر لا من ناحية الجهالة ولا من ناحية عدم القدرة على التسليم .

ولكن الذي يسهل الخطب أنّ السيرة القطعية من العقلاء والمتشرّعة قائمة على تبعية النتاج للأُمّهات في الحيوانات ، وقد أمضاها الشارع ، فلا يمكن التخطّي عنها ، كما أنّ الولد للفراش في الإنسان بالنصّ ⁽⁴⁾والإجماع القطعيين ، ومن هنا يعاملون مع نتاج الحيوانات معاملة الملك حتّى مع العلم بأنّ اللقاح حصل من فحل شخص آخر ، وإلّا فكان اللازم عليهم إمّا ردّ النتاج إلى صاحب الفحل إن ك--ان

معلوماً ، أو المعاملة معه معاملة مجهول المالك إن كان المالك مجهولاً ، وهذا شيء لا يتفوّه به ذو مسكة. وأمّا دعوى الإجماع التعبدّي على البطلان فدعوى جزافية بعد العلم ولا أقل من الاحتمال بكونه مستنداً إلى الوجوه المذكورة لبطلان بيع الملاقيح وقياس ذلك بالبذر المغروس في أرض الغير باطل بعد قيام الدليل على الفرق .

بیعة وهو فی أصلاب الفحول

وأمّا الجهة الثالثة : فقد وقع الخلاف بين الفقهاء في حرمة بيع عسيب الفحل قال في التذكرة بعد كلامه المتقدّم في الجهة الثانية : يحرم بيع عسيب الفحل وهو نطفته لأنّه غير متقوّم ولا معلوم ولا مقدور عليه، ولا نعلم فيه خلافاً. وقال في الخلاف⁽¹⁾: إجارة الفحل للضراب مكروه وليس بمحظور ، وعقد الإجارة عليه غير فاسد . ثم ادّعى الإجماع على الكراهة . وفي المستند حك-م بك-راه-ة أُجرة الضراب ، وحمل عليها الأخبار الناهية عنها ، للإجماع⁽²⁾. وهكذا وقع الخلاف في ذلك بين العامّة⁽³⁾

وفي الفقه على المذاهب الأربعة 3 : 113 - 114 عن الحنفية : وأمّا الأعيان التي لا يصح استئجارها باتّفاق فمنها نزو الذكور من الحيوانات على إنائها ، فلا يحل لأحد أن يؤجر ثوره ليحبل بقرة غيره ، ولا يؤجر حماره ليحبل حمارة الغير ، وهكذا ، لأن إحبال الحيوان غير مقدور عليه ، فلا يصح تأجيره . وفي ص 130 عن الحنابلة : ومن الأشياء التي لا تصح إجارتها ذكور الحيوانات التي تستأجر لإحبال إنتاها ، فلا يحل استئجار ثور ليحبل بقرة ولا جمل ليحبل ناقة ، وهكذا ، لأنّ المقصود من ذلك إنما هو منيّه ، وهو محرم لا قيمة له ، فلايصح الاستئجار عليه .

و في سبل السلام للصنعاني 3 : 23 / ذيل ح747 وعن ابن عمر قال : « نهى رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) عن عسب الفحل » . وفيه وفيها قبله دليل على تحريم استئجار الفحل للضراب، والأُجرة حرام ، وذهبت جماعة من السلف إلى أنّه يجوز ذلك ، إلّا أنّه يستأجره للضراب مدّة معلومة أو تكون الضرابات معلومة ، وحملوا النهي على التنزيه ، وهو خلاف أصله .

وفي المبسوط لمحمّد الشيباني 15 : 83 : والمراد بعسب التيس أخذ المال على الضراب ، وهو إنزاء الفحول على الإناث ، وذلك حرام .

وفي 16 : 41 : وإذا استأجر فحلاً لينزيه لم يجز .

ثم إنّ تحقيق هذه الجهة يقع في مقامين : الأوّل : من حيث القواعد ، والثاني : بحسب الروايات .

أمّا الأول : فقد استدلّ على بطلان المعاملة على عسيب الفحل بالبيع أو بالإجارة بوجوه :

الأول : بجهالته . وفيه : أنه لم يرد نص ولا انعقد إجماع على اعتبار العلم بعوضي المعاملة ليلزم من جهالتهما بطلانها، بل إنّما نعتبر ذلك فيها من جهة الغرر المرتفع بالعلم بالطروقة والاجتماع ، فإنّ الغرض من المعاملة على عسيب الفحل هو ذلك .

الثاني : بعدم القدرة على التسليم ، بدعوى أنّ إحبال الحيوان غير مقدور عليه ، فلا تصح الإجارة عليه ، لأنّ ذلك ليس في وسعه . والموجود في أصلاب الفحول أيضاً غير مقدور على تسليمه ، فلا يصح بيعه . وفيه : أنّ اعتبار ذلك في المعاملة أيضاً من جهة الغرر ، فحيث كان النظر في ذلك إلى الطروقة والاجتماع فيترفع الغرر عنها ، فإنّ تسليم كل شيء بحسبه كما عرفت في الجهة الثانية .

الثالث : بعدم كون ما في أصلاب الفحول مالاً ، لكونه ماء مهيناً لا قيمة له فيكون العقد عليه باطلاً . وفيه : مضافاً إلى عدم اعتبار المالية في عوضي المعاملة أنّ قوامها إنّما هو باعتبار العقلاء ورغبتهم ، فلا شبهة في ترتّب الغرض المهم على ما في أصلاب الفحول .

على أنّه لو تم شيء من تلك الوجوه لدلّ على الحرمة الوضعية دون التكليفية وأمّا توهّم مانعية النجاسة عنها هنا لتكون دليلاً على الحرمة التكليفية فممّا لا يصغى إليه ، فإنّه مع تسليم مانعيتها عن المعاملة فلا دليل على نجاسة ما في الأصلاب .

وأمّا المقام الثاني : فالروايات الواردة هنا على طائفتين :

الأُولى : تدلّ على حرمة بيع عسيب الدابة وإكرائها على الضراب ، وأنّ ثمن ذلك سحت⁽¹⁾ويدلّ عليه بعض الروايات من طرق العامّة أيضاً ⁽²⁾.

الثانية : تدلّ على جواز إكراء التيوس ونفي البأس عن أخذ أُجورها⁽¹⁾

ومعاوية بن عمّار عن أبي عبدالله (عليه السلام) في حديث قال « قلت له : أجر التيوس ؟ قال : إن كانت العرب لتعاير به ، ولا بأس » وهي موثّقة . راجع الوسائل 17 : 111 / أبواب ما يكتسب به ب12 ح 1 ، 2 . والوافي 17 : 191 / 2 ، 5 . والكافي 5 : 115 / 2 ، 5 والتهذيب 6 : 354 / 1009 / 1012 .

ومقتضى الجمع بينهما هو حمل الطائفة الأُولى المانعة على الكراهة، ولا يمنع عن ذلك إطلاق السحت على ثمن عسيب الفحل في رواية الجعفريات ⁽²⁾، فإنّك قد عرفت في بيع العذرة⁽³⁾إطلاقه على الكراهة الاصطلاحية في مواضع شتّى .

لا يقال : إنّ النبوي ورواية الجعفريات بنفسهما ظاهرتان في الكراهة المصطلحة، لاشتمالهما على ما ليس بمحرّم قطعاً ، فإنّه ذكر المنع في الجعفريات عن بيع جلود السباع وأجر القاري مع أنّهما ليسا بمحرّمين جزماً ، وفي النبوي نهى عن لبس ثياب ينسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته، على أنّ النبوي كمرسلة الصدوق

ودعائم الإسلام والمنقول من طرق العامّة ضعيفة السند.

فإنّه يقال : إنّ ثبوت الترخيص في بعض الأُمور المذكورة فيهما بدليل خارجي لايوجب ثبوته في غيره، كيف وقد ثبت في الشريعة المقدّسة استحباب بعض الأغسال - كغسل الجمعة والعيدين وغيرهما - مع أنّها ذكرت في جملة م--ن الروايات⁽¹⁾في عداد الأغسال الواجبة كغسل الجنابة والميّت ومسّ الميّت ، نعم لم تثبت من تلك الروايات المانعة إلّا وثاقة رواية الجعفريات.

على أنّ النهي عن بيع عسيب الفحل في النبوي لا يوجب حرمة المعاملة وضعاً ، بل التكسّب به حرام تكليفاً ، والشاهد على ذلك أنّ في الرواية نهياً عمّا هو حرام بذاته مثل ثمن الكلب وما هو حرام بالعرض مثل خاتم الذهب ، فإنّه ليس بذاته من المحرّمات ، بل لبسه والتختمّ به حرام .

ثم لا وجه لحمل الطائفة المانعة على التقيّة ، لما عرفت من كون المسألة محل الخلاف بين العامّة أيضاً .

جواز الانتفاع بالميتة وحرمة بيعها

قوله : تحرم المعاوضة على الميتة⁽²⁾.

أقول : تحرير هذه المسألة في مقامين ، وقد خلط المصنّف بينهما ، الأول : في جواز الانتفاع بالميتة ، والثاني : في حرمة بيعها ، وتقديم الأول للبحث عنه أولى من

تقديم الثاني وإن عكسه المصنّف .

الإنتفاع بالمیتة

اشارة

أمّا المقام الأوّل : فإنّ مقتضى الأصل الأوّلي هو جواز الانتفاع بالميتة إلّا أنّ المشهور إنّما هو حرمة الانتفاع بها ، ففي النهاية : بيع الميتة والتصرف فيها والتكسّب بها حرام⁽¹⁾، وفي المراسم : التصرّف في الميتة ببيع وغيره حرام⁽²⁾، وفي الجواهر : لايجوز الانتفاع بشيء من الميتة ممّا تحلّه الحياة فضلاً عن التكسّب⁽³⁾، وعليه فتاوى أكثر العامة⁽⁴⁾

و في سبل السلام 3 : 7 نسب إلى الأكثر أنه لا ينتفع من الميتة بشيء إلّا بجلدها إذا دبغ ، ثمّ حكم بحرمة بيعها لتحريمها

الروایات الدالّة علی حرمة الانتفاع بها

ثم إنّ المهم هنا صرف عنان الكلام إلى الروايات الخاصّة الواردة في ذلك وهي على طائفتين : الأُولى تدلّ على حرمة الانتفاع بالميتة ، والثانية على جواز الانتفاع بها .

أمّا الطائفة الأُولى فهى متظافرة ، منها : مكاتبة قاسم الصيقل⁽⁵⁾فإنّه سأل

الإمام (عليه السلام) عن جواز جعل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة ، فكتب (عليه السلام) : « فإن كان ما تعمل وحشياً ذكيّاً فلا بأس » فإنّ مفهومها يدلّ على حرمة الانتفاع بجلود غير الذكي .

وفيه : مضافاً إلى ضعف سندها ، أنّ مناط المنع فيها عن عمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة ليس إلّا من جهة إصابتها الثوب الذي يصلّي فيه السائل و من هنا أمره الرضا (عليه السلام) بأن يتّخذ ثوباً لصلاته ، وأمّا أصل الانتفاع بها بعمل الأغماد منها فهو مسكوت عنه ، فيبقى تحت أصالة الإباحة .

بل يمكن أن يقال : إنّ الرواية تدلّ على جواز الانتفاع بالميتة ، وذلك لأنّ السؤال فيها إنّما وقع عن أمرين ، أحدهما : عمل الأغماد من جلود الحمر الميتة والثاني : إصابتها الثوب . وجوابه (عليه السلام) عن الثاني دون الأول ليس إلّا تقريراً لجواز الانتفاع بالميتة ، وإلّا فكان سكوته عنه مع كونه في مقام البيان مخ--لّاً بالمقصود . ومن هنا يعلم الوجه في قول أبي جعفر الثاني (عليه السلام) : « فإن كان ما تعمل وحشياً ذكيّاً فلا بأس » . إذن فلابدّ من جعلها من جملة ما يدلّ على جواز الانتفاع بها دون العكس.

ومنها : رواية الوشاء ⁽¹⁾فإنّه (عليه السلام) قد منع فيها عن استصباح الأليات

المبانة من الغنم الحى ، لأنّه يستلزم إصابتها اليد والثوب وهو حرام .

وفيه : أنه لمّا لم يكن إصابة اليد والثوب للميتة وسائر النجاسات بل تلويث تمام البدن بهما حراماً قطعاً ، فلابدّ إمّا من أخذ التحريم في قوله (عليه السلام) : « وهو حرام » إرشاداً إلى النجاسة كما في الحدائق⁽¹⁾أو إلى المانعية عن الصلاة ، أو إلى صورة المعاملة معها معاملة المذكّى ، بل عدم تعرّضه (عليه السلام) لحكم الانتفاع بها بالاستصباح المسؤول عنه ، وتصدّيه لبيان نجاستها أو مانعيتها عن الصلاة أدل دليل على جواز الانتفاع بها دون العكس .

سلّمنا ذلك ولكن لابدّ من الاقتصار فيها على موردها أعني صورة إصابتها اليد والثوب ، إلّا أن يتمسّك في غير موردها بعدم القول بالفصل .

نعم في دلالة الروايات المروية عن الكاهلي⁽²⁾وعلي بن المغيرة⁽³⁾والجرجاني⁽⁴⁾.

وسماعة⁽¹⁾وغيرها⁽²⁾

وعن دعائم الإسلام [ 1 : 126 ] عن علي (عليه السلام) قال : « سمعت رسول الله(صلّى الله عليه وآله وسلم)يقول : لا ينتفع من الميتة باهاب ولا عظم ولا عصب » .

الروایات الدالّة علی جواز الانتفاع بها

وأمّا الطائفة الثانية : فهى أيضاً كثيرة مستفيضة ، منها : روايتي الصيقل والوشاء المتقدّمتين . ومنها : رواية أبي القاسم الصيقل وولده⁽⁴⁾، وقد ظهر وجه

الاستدلال بها من رواية الصيقل المتقدّمة ، على أنّ إصرار السائل في هذه الرواية على الجواب بقوله : « ونحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة ياسيدنا لضرورتنا إليها » أدل دليل على جواز الانتفاع بالميتة ، فإنّ سكوته (عليه السلام) عن حك-م المسألة مع إصرار السائل على الجواب تقرير على ذلك بلا ارتياب .

ومنها : رواية البزنطي⁽¹⁾

راجع الوسائل 17 : 98 / أبواب ما يكتسب به ب6 ح6 .

ومنها⁽²⁾: ما روي من أنّ علي بن الحسين (عليه السلام) كان يلبس الف--رو

المجلوب من العراق وينزعه وقت الصلاة ، ففعله هذا يدل على جواز الانتفاع بالميتة إلّا فيما يكون مشروطاً بالطهارة ، والوجه في كون ذلك الفرو العراقي من جلود الميتة هو نزعه في الصلاة .

إلّا أن يقال : إنّ لبسه (سلام الله عليه) إنّما كان في مورد الأخذ من يد المسلم ومعه يحكم بالتذكية وعدم كون الجلد من الميتة . إذن فلا مانع من الصلاة فيه فضلاً عن لبسه في غيرها ، فلا مناص من حمل فعله ( عليه السلام) على الاحتياط من جهة عدم اقتران صلاته التي هي معراج المؤمن بلبس الميتة الواقعية . وعليه فلا تبقى للرواية دلالة على جواز الانتفاع بالميتة في نفسها ، إلّا أن يقال : إنّ الاحتياط إنّما يجري في حق من كان جاهلاً بالأحكام الواقعية والموضوعات الخارجية ، وأمّا العالمين بالواقعيات بل بحقائق الأشياء والأُمور الكائنة والعوالم الكونية ، فلا يجري الاحتياط في حقهم كالأئمّة المعصومين (عليهم السلام) .

على أنّ العمل بالاحتياط يقتضي أن لا يلبسه في غير حال الصلاة أيضاً، فإنّ الانتفاع بالميتة لو كان حراماً فإنّما هو حرام واقعي تكليفي، فلا يختص بحال الصلاة فقط، نعم إنّ ما يختص بالصلاة هو الحرمة الوضعية وأنّها تبطل إذا وقعت في الميتة إلّا أن يتوهّم أنّ عمدة غرضه(عليه السلام) من ذلك الاحتياط هو انحفاظ صلاته عن احتمال البطلان ، وأمّا الاحتياط في غير حال الصلاة فليس بمحط لنظره (عليه

السلام). ولكنّه ممّا لا يمكن التفوّه به في حق الملتزم بالشرع من غير المعصومين فكيف ممّن كان معدن العصمة. إلّا أنّ الذي يسهّل الخطب أنّ الرواية ضعيفة السند فلا تكون قابلة للبحث عن دلالتها على المطلوب وعدمها .

ومنها : رواية سماعة ⁽¹⁾

راجع الوسائل 24 : 186 / أبواب الأطعمة المحرّمة ب 34 ح8 ، والوافي 19 : 105 / 16 والتهذیب 9 : 78 / 333 .

مقتضی الجمع بین الروایات

إذا عرفت هاتين الطائفتين المانعة عن جواز الانتفاع بالميتة والمج--وّزة له فتعرف وقوع المعارضة بينهما ،وبما أنّ هذه الروايات المجوّزة لذلك صريحة في جواز الانتفاع بها في غير ما اشترطت فيه التذكية ، فنرفع اليد بها عن ظهور تلك الروايات المانعة ، فتقيّد بغير ذلك وبصورة الانتفاع بها مثل المذكّى ، أو تحمل الطائفة المانعة على الكراهة كما هو مقتضى الجمع العرفي بين الدليلين المتنافيين .

ويدلّ على الوجه الأول من الطائفة المرخّصة خبر أبي القاسم الصيقل ، فإنّ فيه قرّر الإمام (عليه السلام) جواز الانتفاع بجلود الميتة في غير الصلاة ، حيث أمر السائل باتّخاذ الثوب لصلاته . وأمّا دعوى اختصاص موارد الطائفة المجوّزة بالجلود والأليات فهي دعوى جزافية ، لعدم القول بالفصل في أجزاء الميتة قطعاً .

تلويح : قد توهّم بعضهم حملها على التقيّة ، لتخيّل ذهاب العامّة إلى جواز الانتفاع بها .

وفيه : أنّك عرفت في أوّل المسألة تصريح بعضهم بذهاب أكثرهم إلى حرمة الانتفاع بالميتة حتى بجلودها قبل الدبغ ، وقد ورد ذلك في أخبارهم أيضاً كما عرفت

بیع المیتتة

اشارة

عند التعرّض للطائفة المانعة ، ومن هنا منعوا عن بيع الميتة وجلودها قبل الدبغ وأيضاً علّلوا⁽¹⁾حرمة بيع الميتة بانعدام ركن البيع فيه الذي هو مبادلة مال بمال بدعوى أنّها لا تعدّ مالاً عند من له دين سماوي . فلو كان الانتفاع بها جائزاً عندهم لما تفوّهوا بذلك التعليل العليل ، لدوران مالية الأشياء وجوداً وعدماً مدار جواز الانتفاع بها وحرمته .

تلویح آخر : قال المحقّق الإيرواني (رحمه الله) : وأحسن جمع بينها وبين الطائفة المانعة عن الانتفاع حمل المانعة على صورة التلويث⁽²⁾.

وفيه : أنّك قد عرفت عند التكلّم في رواية الوشاء أنّ تلويث اليد بل تلويث جميع البدن بالنجاسات ليس من المحرّمات، إذن فلا وجه لحمل الطائفة المانعة على صورة التلويث .

وأمّا ما تخيّله بعضهم من تخصيص المجوّزة بالأجزاء التي لا تحلّها الحياة كالصوف والقرن والإنفحة والناب والحافر وغيرها من كل شيء يفصل من الشاة والدابة ، فهو ذكي ، وحمل المانعة على غيرها ، فهو تخيّل فاسد ، وذلك لأنّ صدق الميتة عليها ممنوع جدّاً . على أنّ هذا الجمع منافٍ لصراحة ما يدل على جواز الانتفاع بها كما عرفت .

حرمة بيع الميتة

وأمّا المقام الثاني : فالمشهور بل المجمع عليه بين الخاصّة والعامّة هو حرمة بيع الميتة وضعاً وتكليفاً ، قال في المستند : حرمة بيعها وشرائها والتكسّب بها

إجماعي⁽¹⁾وكذلك في التذكرة⁽²⁾بل في رهن الخلاف أنّها لا تملك⁽³⁾، وقد تقدّم في المقام الأول تحريم بيعها من النهاية والمراسم والجواهر وشرح فتح القدير وسبل و السلام . وفي الفقه على المذاهب⁽⁴⁾المالكية قالوا : لا يصح بيع النجس كعظم الميتة وجلدها ولو دبغ ، لأنّه لا يطهر بالدبغ . والحنابلة قالوا : لا يصح بيع الميتة ولا بيع شيء منها ، وكذلك عند الشافعية والحنفية .

والذي استدل أو يمكن الاستدلال به على هذا الرأي وجوه :

ادلّة حرمة بیعها

الأول : قيام الإجماع على ذلك كما سمعته عن بعضهم .

وفيه : لو سلّمنا قيام الإجماع المحصّل في المقام أو حجّية المنقول منه فلا نسلّم كونه تعبّدياً محضاً وكاشفاً عن رأي الحجّة ( عليه السلام) أو عن دليل معتبر ، للاحتمال بل الاطمئنان بأنّ مدرك المجمعين هو الوجوه المذكورة لعدم جواز بيعها وبيع ك--ل نجس كما عرفت في المسائل المتقدّمة .

الثاني : دعوى حرمة الانتفاع بها ، فإنّها تستلزم سلب المالية عنها المعتبرة في العوضين بالإجماع ، إذن فتدخل المعاملة عليها تحت عموم النهي عن أكل المال بالباطل .

وفيه : أنه بعدما أثبتنا في المقام الأول جواز الانتفاع بها ، وعرفت في بيع الأبوال⁽⁵⁾وستعرف في أوّل البيع⁽⁶⁾عدم اعتبار المالية في العوضين ، وكفاية

الأغراض الشخصية العقلائية في صدق المالية على تقدير اعتبارها ، لكون تلك الأغراض موجبة لخروج المعاملة من السفهائية ، مع عدم الدليل على بطلانها ، فلا وجه لهذا التوهّم . وأمّا عموم آية النهى عن أكل المال بالباطل⁽¹⁾فغير شامل لشرائط العوضين لكونها ناظرة إلى بيان أسباب التجارة كما تقدّم في بيع الأبوال⁽²⁾.

الثالث : أنّه قامت الضرورة من المسلمين على نجاسة ميتة ما له نفس سائلة وبيع النجس محظور .

وفيه : أنّها وإن ذكرت في رواية تحف العقول⁽³⁾، ولكن مضافاً إلى ما تقدّم فيها من الوهن ، أنّها لا تدل إلّا على حرمة بيع الميتة النجسة ، والمدّعى أعمّ من ذلك وقد اعترف المصنّف هنا بعدم مانعية النجاسة عن البيع على خلاف ما تكرّر منه سابقاً من جعلها مانعة عنه ، وقال : فمجرد النجاسة لا تصلح علّة لمنع البيع لولا الإجماع على حرمة بيع الميتة .

الرابع : الروايات العامّة المتقدّمة ⁽⁴⁾. وفيه : أنّها وإن كانت تدل على حرمة بيعها ، ولكنّها لمكان ضعف أسانيدها لا تفي بالمقصود كما عرفت .

الخامس : الروايات الخاصّة الواردة في المسألة :

منها : رواية البزنطي المذكورة في المقام الأول⁽⁵⁾فإنّ الإمام (عليه السلام) وإن رخّص فيها الانتفاع بالمينة ، ولكنّه(عليه السلام) منع فيها أيضاً عن بيعها بقوله :

« ولا يبيعها » .

ومنها : روايات السكوني⁽¹⁾والصدوق⁽²⁾والجعفريات⁽³⁾فإنّ جميعها تدل على أنّ ثمن الميتة من السحت ، فيكون بيعها فاسداً .

ومنها : رواية علي بن جعفر⁽⁴⁾حيث سأل أخاه (عليه السلام) عن بيع جلود ميتة الماشية ولبسها فقال ( عليه السلام) : « لا ، ولو لبسها فلا يصلّ فيها » فإنّ الظاهر أنّ المنع فيها راجع إلى البيع واللبس ، ولكنّه ( عليه السلام) بيّن المانعية عن الصلاة

زائداً على المنع في نفسه ، وقد ورد النهي عن بيع الميتة في بعض روايات العامّة⁽¹⁾أيضاً .

الجمع بین أدلة الحرمة والجواز

وفيه : أنّ هذه الروايات وإن كانت ظاهرة في المنع عن بيعها ، ولكنّها معارضة مع ما هو صريح في الجواز كمكاتبة الصيقل المتقدّمة ، فإنّ فيها قرّر الإمام أسئلتهم عن جواز عن جواز بيع الميتة من جلود الحمير والبغال وشرائها ومسّها ، فلولا جوازها لكان تقريره (عليه السلام) لتلك الأسئلة وسكوته عن بيان حكمها إغراء بالجهل وتأخيراً للبيان عن وقت الحاجة ، وبضميمة عدم القول بالفصل بين مورد المكاتبة وغيره يتم المطلوب. ويؤيّد ذلك فعل علي بن الحسين (عليه السلام) حيث كان يبعث إلى العراق ويجلب الفرو منهم ، فإنّ الظاهر أنّه (عليه السلام) كان يأخذ ذلك منهم بالشراء ، إلّا أن يقال : إنّ مقتضى السوق ويد المسلم هو التذكية .

وكيف كان ، فلابدّ في رفع المعارضة بينهما إمّا من طرح المانعة لموافقتها مع العامّة ، لاتفاقهم على بطلان بيع الميتة كما عرفت في أوّل المسألة ، وإمّا من حملها على الكراهة برفع اليد عن ظهورها بما هو صريح في الجواز ، أو على صورة البيع ليعامل معها معاملة المذكّى إذا بيعت بغير إعلام. وإن أبيت عن هذه المحامل كلّها فلابدّ من الحكم إمّا بالتخيير فنختار ما يدلّ على الجواز، وإمّا بالتساقط فيرجع إلى العمومات والإطلاقات ويحكم بصحّة بيعها .

لا يقال : إنّ تقرير الإمام (عليه السلام) أسئلتهم عن الأُمور المذكورة وإن كان لا ينكر ، إلّا أنّه لأجل اضطرارهم إلى جعل أغماد السيوف من جلود الميتة من

الحمير والبغال مع عدم وجود معيشة لهم من غير ذلك العمل كما يصرّح بذلك ما في سؤالهم « لا يجوز في أعمالنا غيرها» ، ولا ريب أنّ الضرورات تبيح المحظورات . إذن فلا دلالة في المكاتبة على جواز بيعها في غير حال الاضطرار .

فإنّه يقال : لا منشأ لهذا الكلام إلّا توهّم إرجاع ضمير « غيرها » في قول السائل : « لا يجوز في أعمالنا غيرها » إلى جلود الميتة ، ولكنّه فاسد ، إذ لا خصوصية لها حتّى لا يمكن جعل الأغماد من غيرها ، بل مرجع الضمير إنّم-ا ه-ي جلود الحمير والبغال ، سواء كانت من الميتة أم من الذكي ، ويدلّ على ذلك قوله (عليه السلام) في رواية القاسم الصيقل : « فإن كان ما تعمل وحشياً ذكياً فلا بأس » إذ لو كانت لجلود الحمر الميتة خصوصية في جعل الأغماد منها لكان هذا الجواب لغواً .

نقد ودفع : قد أشكل المصنّف على الرواية بوجهين :

الأول : أنّ الجواب لا ظهور فيه فى الجواز إلّا من حيث التقرير ، غير الظاهر في الرضا، خصوصاً في المكاتبات المحتملة للتقية .

وفيه أولاً : أنّ التقية في المكاتبات وإن كانت كثيرة لكونها معرضاً لها م--ن جهة البقاء ، ولكنّها في خصوص هذه الرواية غير محتملة ، لورودها على غير جهة التقية ، لذهاب أهل السنّة بأجمعهم إلى بطلان بيع الميتة كما عرفت . وأعجب من ذلك تشكيكه في كاشفية التقرير عن الرضا، وفي كونه من الحجج الشرعية ، مع أنه كسائر الأمارات مشمول لأدلّة الحجّية .

وثانياً : أنّ فعلية النقية إنّما هي بفعلية موضوعها ، وأمّا مجرد الاحتمال فغير قابل لأن يكون موضوعاً لها وسبباً لرفع اليد عن الأدلّة الشرعية ، نعم إذا صارت فعلية وجب رفع اليد عمّا يخالفها ، مكاتبة كان أم غيرها.

الثاني : أنّ مورد السؤال فيها عمل السيوف وبيعها وشراؤها ، لا خصوص الغلاف مستقلاً ولا في ضمن السيف على أن يكون جزء من الثمن في مقابل ع--ي-ن الجلد ، فغاية ما يدل عليه جواز الانتفاع بجلد الميتة بجعله عمداً للسيف ، وه-و لا ينا في عدم جواز معاوضته بالمال . وقد تبعه بعض وقال : لكن مع احتمال كون المبيع هو السيف والغلاف تابع له بنحو الشرط.

وفيه : أنّ هذا من الغرائب ، فإنّ منشأ ذلك حسبان أنّ الضمائر في قول السائل : « فيحلّ لنا عملها وشراؤها وبيعها ومسّها بأيدينا » إلى السيوف .ولكنّه فاسد ، فإنّه لا وجه لأن يشتري السيّاف سيوفاً من غيره ، كما لا وجه لسؤاله عن مسّها وإصراره بالجواب عن كل ما سأله ، بل هذه الضمائر إنّما ترجع إلى جلود الحمر والبغال ، ميتة كانت أم غيرها، كما يظهر ذلك لمن يلاحظ الرواية . مع أنّ من المستبعد جدّاً بل من المستحيل عادة أن يجدوا جلود الميتة من الحمير والبغال بمقدار يكون وافياً بشغلهم بلا شرائها من الغير. على أنّ مقتضى ذلك هو حرمة بيع الغلاف مستقلاً ، مع أنّه فاسد ، إذ ربما تكون قيمة الغلاف أكثر من السيف ، فكيف يحكم بالتبعية دائماً ، نعم تبعية مثل الجل والمسامير للفرس والجدران في بيع الفرس والدار من الوضوح بمكان .

وربما ترمى الرواية بالتقية ، لذهاب العامّة إلى جواز بيع جلود الميتة بعد الدبغ ، لطهارتها به⁽¹⁾وأمّا قبل الديغ فلا تصلح للأغماد .

وفيه أوّلاً : أنّ أمره ( عليه السلام) بأن يجعلوا ثوباً لصلاتهم على خلاف التقية .

وثانياً : لو كانت الرواية مورداً للتقية لكان الأليق أن يجاب بحرمة البيع والشراء ، ويدفع محذور التقية عند الابتلاء بها بإرادة حرمة بيعها قبل الدبغ ، فإنّ فيه بيان الحكم الواقعي مع ملاحظة التقية .

وثالثاً : أنّ الرواية خالية عن كون البيع أو الشراء بعد الدبغ لتحمل عليه و مجرد عدم صلاحية الجلود للغلاف قبل الدبغ لا يوجب تقييدها ، لإمكان دبغها عند جعلها عمداً . إذن فالرواية أيضاً على خلاف التقية .

وأمّا توهّم أنّ الأخبار المانعة تشتمل على كلمة السحت التي تأبى عن حملها على الكراهة فهو توهّم فاسد ، لما مرّ في بيع العذرة⁽¹⁾من أنّ إطلاق السحت على المكروه في الروايات واللغة كثير جدّاً .

هذا كلّه مع قصر النظر على المكاتبة ، ولكنّها ضعيفة السند ، فلا تقاوم الروايات المانعة ، لأنّ فيها رواية الجعفريات⁽²⁾وهي موثّقة . إذن فلا مناص من الحكم بحرمة بيع الميتة وأجزائها التي تحلّها الحياة ، إلّا أن يتمسّك في تجويز بيعها بحسنة الحلبي وصحيحته⁽³⁾الواردتين في بيع الميتة المختلطة بالمذكّى ممّن يستحلّها فإنّهما بعد إلغاء خصوصيتي الاختلاط والمستحل تدلّان على جواز بيعها مطلقاً . إلّا أنّ الجزم بذلك مشكل جدّاً ، فلا مناص من اختصاص جواز البيع بالمستحل ك--ما سيأتي .

بيع المذكّى المختلط بالميتة

اشارة

حكم بيع المذكّى المختلط بالميتة

قوله : إنّه كما لا يجوز بيع الميتة منفردة كذلك لا يجوز بيعها منضمّة إلى المذكّى .

أقول : تارةً تمتاز الميتة من المذكّى ، وأُخرى لا تمتاز .

أمّا الصورة الأُولى : فلا إشكال في جواز البيع وصحّته بالنسبة إلى غير الميتة سواء كانت ممتازة عند المتبايعين أم عند المشتري فقط ، لعدم ترتّب الأثر على علم البائع وجهله . وأمّا بالنسبة إلى الميتة فيجري فيها جميع ما تقدّم في بيعها منفردة لأنّ انضمام الميتة إلى المذكّى لا يغيّر حكمها ، نعم بناء على حرمة بيعها يكون المقام من مصاديق بيع ما يجوز وما لا يجوز ، فيقسط الثمن بالنسبة إليهما ، ويحكم بالصحة فيما يجوز وبالفساد فيما لا يجوز ، ولا خيار للمشتري بالنسبة إلى ما يجوز لأجل تبعّض الصفقة ، لعلمه بالحال كما هو المفروض .

وأمّا الصورة الثانية : فهي محل الكلام ومورد النقض والإبرام ، وتحقيقها في مقامين :

الأول : من حيث القواعد العامّة ، والثاني : من حيث الروايات الخاصّة الواردة في خصوص ذلك .

أمّا المقام الأول : فإن كان المدرك في حرمة بيع الميتة منفردة هي النصوص والإجماعات فلا شبهة في أنّهما لا تشملان صورة الاختلاط ، لأنّه لا يصدق بيع الميتة على ذلك مع قصد المذكّى حتى مع تسليمها إلى المشتري لكونه مقدّمة لإقباض المبيع ، وعلى هذا فلا وجه لما ذهب إليه المصنّف من المنع على الإطلاق بناء على وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين ، نعم لا يجوز أن ينتفع بهما فيما كان مشروطاً بالطهارة والتذكية .

وإن كان المدرك في المنع هو حرمة الانتفاع بالميتة لكونها في نظر الشارع

مسلوب المالية نظير الخمر والخنزير ، وقلنا بتنجيز العلم الإجمالي ، فغاية ما يترتّب عليه هو عدم جواز بيعهما من شخص واحد ، للعلم الإجمالي بوجود ما لا يجوز الانتفاع به فيهما ، فإنّ العلم الإجمالي يوجب وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين . إذن فيجري هنا ما جرى في الميتة المعلومة تفصيلاً من الأحكام التكليفية والوضعية . وأمّا بيعهما من شخصين فلا بأس فيه ، لأنّ حرمة الانتفاع لم تثبت إلّا على الميتة المعلومة إمّا إجمالاً أو تفصيلاً على سبيل منع الخلو، وإذا انتفى أحد العلمين انتفت حرمة الانتفاع أيضاً ، فلم يبق في البين إلّا الاحتمال فيندفع بالأصل، فإنّ هذا نظير انعدام أحد المشتبهين أو خروجه عن محل الابتلاء الموجب لسقوط العلم الإجمالي عن التأثير .

قوله : فأكل المال بازائه أكل المال بالباطل .

أقول : قد عرفت ما فيه في بيع الأبوال⁽¹⁾.

قوله : وجوّز بعضهم البيع بقصد بيع المذكّى .

أقول : : قد عرفت أنّ هذا هو الصحيح بناء على أنّ المانع عن بيع الميتة هو الإجماع أو النص ، فيبيعها بقصد المذكّى ثم يسلّمها إلى المشتري فينتفع بهما في غير ما يشترط فيه التذكية ، نعم لو كان المانع هي حرمة الانتفاع فيجري فيه ما ذكرناه .

قوله : وجواز ارتكاب أحدهما .

أقول : لا دخل للقول بجواز ارتكاب أحدهما في جواز البيع بقصد المذكّى فإنّه بناء على هذا المنهج يجوز بيع أحدهما معيّناً أيضاً لو كان المانع عن البيع عدم جواز انتفاع المشتري ، إذ المفروض حينئذ جواز انتفاع كل شخص بما يشتريه ، نعم

بناء على كون المانع من بيع الميتة هو النصّ أو الإجماع لا يصح البيع إلّا بقصد المذكّى كما عرفت .

قوله : لكن لا ينبغي القول به في المقام .

أقول : قد منع المصنّف عن جواز بيع أحد المختلطين حتى مع القول بأنّه يجوز ارتكاب أحد المشتبهين وعدم تنجيز العلم الإجمالي ، وذلك لأصالة عدم التذكية الجارية في اللحوم ، فإنّها أصل موضوعي حاكم على سائر الأُصول من أصالتي الحل والطهارة. وفيه : أنّ أصالة عدم التذكية لاتثبت الميتة التي هي أمر وجودي إلّا على القول بالأُصول المثبتة .

لا يقال : إنّ الميتة عبارة عمّا لم تلحقه الذكاة كما في القاموس⁽¹⁾، إذن فلا شبهة في ثبوتها بالأصل بلا أن يلزم منه المحذور المذكور .

فإنه يقال : إنّ الأصل المذكور وإن كان متكفّلاً لإثبات ذلك العنوان ، إلّا أنّه أمر يغاير الميتة ويلازمها، وليس متّحداً معها ، لأنّها في عرف الشرع واللغة ⁽²⁾

وفي مفردات الراغب [ 782 مادّة موت ] : والميتة من الحيوان ما زال روحه بغير تذكية .

فأمر لم تثبت صحّته ، وكذلك ما عن أبي عمرو من أنّها ما لم تدرك تذكيته .

الروايات الواردة فی المقام

وأمّا المقام الثاني : فالروايات الواردة هنا على طائفتين :

أمّا الطائفة الأُولى : فتدلّ على حرمة بيع المذكّى المختلط بالميتة ، وحرمة الانتفاع بهما ، بل يرمى بهما إلى الكلاب⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً : أنّ الرمي بهما إلى الكلاب كناية عن حرمة الانتفاع بهما على نحو الانتفاع بالمذكّى ، كما حملنا على ذلك قوله (عليه السلام) في رواية الوشاء المتقدّمة⁽²⁾:« أما علمت أنه يصيب اليد والثوب ، وهو حرام » وإلّا فلا مناص من الالتزام بالوجوب النفسي للرمي ، وهو بديهي البطلان ، إذ عمدة ما يكون محطّ النظر ومورد الرغبة من الميتة هو جلدها ، وليس هذا ممّا تأكله الكلاب ، وهذا نظير ما سيأتي⁽³⁾في بيع الدراهم المغشوشة من أمره (عليه السلام) بكسر درهم من طبقتين طبقة من نحاس وطبقة من فضّة ، فإنّ المراد بذلك ليس إلّا إعدام الهيئة الدرهمية لئلّا يعامل عليها معاملة الدراهم الرائجة ، وإلّا فكسر الدرهم المغشوش ليس من الواجبات النفسية كالصوم والصلاة ، ومن هذا القبيل أيضاً أمره (عليه السلام) باراقة الإناء ين المشتبهين ، وباراقة المرق المتنجّس كما سيأتي⁽⁴⁾في الانتفاع بالمتنجّس .

وثانياً : أنّ حرمة الانتفاع بهما بحسب أنفسهما لا ينافي جواز بيعهما ممّن هو في حكم الكلب أو أضل سبيلاً ، ويؤيّده ما ورد في بعض الروايات من إطعام المرق المتنجّس أهل الذمّة أو الكلاب⁽¹⁾فإنه (عليه السلام) قد جعل سبيلهما واحداً ، وأمّا غير الذمي فهو مثله بل أولى .

وثالثاً : لو أغمضنا عن جميع ما ذكرناه فغاية ما يستفاد من الرواية ليس إلّا حرمة الانتفاع بكلا المختلطين لوجود الميتة فيهما ، فتكون ممّا تدلّ على حرمة الانتفاع بهما ، وقد تقدّم الكلام في ذلك⁽²⁾.

وأمّا الطائفة الثانية : فهي تدلّ على جواز بيع المذكّى المختلط بالميتة ممّ-ن يستحلّها⁽³⁾وبهما⁽⁴⁾نرفع اليد عن ظاهر رواية الجعفريات لو سلّم لها ظهور في

حرمة البيع على الإطلاق ، بل يمكن أن يقال : إنّ تخصيص الحكم بالمستحل ليس إلّا لعدم رغبة غيره إليهما، فيكونان مسلوبي المالية، خصوصاً إذا لم يك-ن الم--راد بالمستحل إلّا مستحل الأكل فقط كما هو الظاهر ، دون مستحل البيع وإن كان يحرم أكله ، وأمّا إذا وجد من يرغب إليهما وينتفع بهما في غير ما اعتبرت فيه التذكية والطهارة كمن يشتريهما لينتفع بهما في مثل التسميد أو سد الساقية ، أو يصرفهما في أكل السباع والطيور ، أو كان المشتري ممّن لا يبالي بأكل الميتة كفسّاق المسلمين فيجوز بيعهما من غير المستحل أيضاً . إلّا أنّ الجزم بذلك مشكل جدّاً ، فلا مناص من تخصيص جواز البيع بالمستحل . نعم لا يبعد القول بجواز بيع الميتة منفردة ومع التميّز من المستحل أيضاً ، ضرورة أنّ الاختلاط والاشتباه لا دخل له في الجواز وعليه فيخصّص بهاتين الروايتين ما دلّ على حرمة بيع الميتة على الإطلاق .

مقتضی الجمع بین الروایات

قوله : وعن العلّامة⁽¹⁾حمل الخبرين على جواز استنقاذ مال المستحل للميتة بذلك برضاه .

أقول : يرد عليه أولاً : أن النسبة بين الكافر المستحل وبين ما يجوز استنقاذ ماله عموم من وجه ، فإنّه قد يكون المستحل ممّن لا يجوز استنقاذ ماله إلّا بالأسباب الشرعية كالذمّي ، وقد يكون غير المستحل ممّن يجوز استنقاذ ماله .

وثانياً : أنّه لم يكن في مكان صدور تلك الأخبار وزمانه كافر حربي يجوز استنقاذ ماله ، فإنّها إنّما صدرت من الصادق (عليه السلام) في الكوفة ، وكانت هي ونواحيها في ذلك الوقت خالية عن الحربيين ، لدخول غير المسلمين فيها بأجمعهم تحت الذمّة والأمان .

قوله : ويمكن حملهما على صورة قصد البائع المسلم أجزاءها التي لا تحلّها الحياة .

أقول: الظاهر أنّ هذا الرأي إنّما نشأ من عدم ملاحظة الروايتين، فإنه مضافاً إلى إطلاقهما وعدم وجود ما يصلح لتقييدهما، أنّ الحسنة إنّما اشتملت على اختلاط المذكّى بالميتة من الغنم والبقر ، وبديهي أنه ليس في البقر من الأجزاء التي لا تحلّها الحياة شيء ليمكن الانتفاع به حتى يتوهّم حمل الروايتين على ذلك.

قوله : والرواية⁽¹⁾شاذّة .

أقول : لا يضرّ شذوذها بحجّيتها بعد فرض صحّتها . والإجماع المحصّل على حرمة التصرف في الميتة غير ثابت، والمنقول منه مع تصريح جماعة من الفقهاء بالجواز غير حجّة . وأمّا دعوى معارضتها بما دلّ على المنع فقد عرفت الحال فيها⁽²⁾.

قوله : يرجع إلى عموم ما دل على المنع عن الانتفاع بالميتة .

أقول : قد تقدّم⁽³⁾حمل الروايات المانعة على صورة الانتفاع بها كالمذكّى بقرينة الروايات المجوّزة ، أو على الكراهة .

إزاحة وهم : ربما يتخيّل الغافل أنه بناء على تكليف الكفّار بالفروع كتكليفهم بالأُصول- كما هو الحق والمشهور - يكون بيع المذكّى المختلط بالميتة إعانة على الإثم وهي محرّمة .

وفيه : مضافاً إلى منع كون المقام من صغريات الإعانة على الإثم ، ومنع قيام الدليل على حرمتها لو كان منها ، وإنّما هو كبيع العنب والتمر وعصيرهما ممّن يعلم أنّه

يجعلها خمراً ، الذي لا شبهة في جوازه كما سيأتي⁽¹⁾أنّه لا ريب في جواز مثل هذا النحو من الإعانة على الإثم ، وإلّا لم يجز سقي الكافر أيضاً ، لتنجّس الم-اء بمجرد مباشرته إيّاه ببشرته ، فيحرم عليه شربه ، فيكون سقيه إعانة عليه ، مع أنّه لم يقل أحد بحرمته من جهة الإعانة على الإثم ، كيف وقد ورد جواز إبراد الكبد الح--رى وجواز تصدّق غير النسك والزكاة على أهل الذمّة ، وجواز سقي النصراني⁽²⁾

وعن مسمع عن أبي عبدالله (عليه السلام) « أفضل الصدقة إبراد كبد حرى » . وهي ضعيفة بعبد الله . وفي رواية أُخرى أمر (عليه السلام) بسقي نصراني من قبيلة الفراسين عند ضعفه من العطش . راجع الكافي 4 : 58 / 2،6، 4 .

وعن إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبيه « أنّ علياً ( عليه السلام) كان يقول : ولا تصدّقوا بشيء من نسككم إلّا على المسلمين ، وتصدّقوا بما سواه غير الزكاة على أهل الذمّة » وهي موثّقة ، راجع الوسائل 9 : 410 / أبواب الصدقة ب 19 ح6 .

خلاف بداهة : عن أوّل الشهيدين في الدروس⁽³⁾احتمال الرجوع في المقام إلى ما ورد في اللحم غير المعلوم كونه ذكياً أو ميتاً ، من أنّه يطرح على النار ، فكل ما

انقبض فهو ذكي ، وكل ما انبسط فهو ميّت⁽¹⁾

وإذا وجدت لحماً ولم تعلم أذكي هو أم ميتة فألق قطعة منه على النار ، فإن انقبض فهو ذكي وإن استرخى على النار فهو ميتة »وهي مرسلة .

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند فيه ، أنّ ذلك على خلاف البداهة من الوجدان فإنّ من المقطوع أنّه لا تأثير لانقباض اللحم ولا لانبساطه إذا طرح على النار في وقوع الذكاة عليه وعدم وقوعها ، إذن فردّ علمه إلى أهله طريق الاحتياط وسبيل النجاة ، وإن ادّعى الشهيد (رحمه الله) قيام الشهرة القريبة من الإجماع على العمل به في مورده .

ميتة ما لا نفس سائلة له

جواز بیع ميتة ما ليس له دم سائل

قوله : الثاني : أنّ الميتة من غير ذي النفس السائلة يجوز المعاوضة عليها.

أقول : المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة ، بل الإجماع على جواز المعاوضة على ميتة غير ذي النفس السائلة ، وقد ذهب إلى ذلك أكثر العامة وإن كان قد يظهر من بعضهم الآخر خلافه⁽²⁾. وما ذهب إليه المشهور هو الوجيه ، فإنّ

المقتضي لجواز بيعها - أعني الانتفاع بها بالمنافع المحلّلة - موجود، خصوصاً في بعض أقسامها كالسمك ، فإنّ دهنه من المنافع المهمّة المقصودة للعقلاء ، والمانع عنه مفقود لعدم ما يصلح للمانعية عن المعاوضة على الميتة الطاهرة وضعاً وتكليفاً . إذن فلا مانع من التمسّك بالعمومات لإثبات صحتها ، بل يمكن التمسّك بها حتى مع الشك في وجود المنافع فيها ، لما عرفته مراراً وستعرفه من عدم اعتبار المالية في المعاوضات .

وتوهّم أنّ بيعها ممّن يعلم البائع أنّه يأكلها إعانة على الإثم فيكون حراماً توهّم فاسد، فإنّها كبيع التمر والعنب والعصير ممّن يجعلها خمراً، وسيأتي ⁽¹⁾جوازه وورود الأخبار عليه وإن صدق عليه عنوان الإعانة على الإثم .

وأمّا الروايات الخاصّة التي تدلّ على حرمة بيع الميتة فلا ريب في ظهورها بل صراحة بعضها في الميتة النجسة ، وأمّا الروايات العامة المتقدّمة ⁽²⁾فمضافاً إلى ما تقدّم فيها ، أنّ الشهرة بل الإجماع على خلافها هنا ، فلا يكون ضعفها منجبراً بعمل الأصحاب .

التكسّب بالكلب الهراش

حرمة التكسّب بالكلب الهراش

قوله : يحرم التكسّب بالكلب الهراش والخنزير البريين إجماعاً .

أقول : وجه التقييد بالبريين هو أنّ المشهور والمختار عنده طهارة البحريين

منهما ، واستدلّ على ذلك في كتاب الطهارة في مسألة نجاسة الكلب⁽¹⁾بصحيحة ابن الحجّاج⁽²⁾بل الظاهر أنّهما من أقسام السمك غير المأكول ، فيكونان خارجين عمّا نحن فيه تخصّصاً .

ثم إنّ تحرير البحث هنا يقع في جهتين :

الجهة الأُولى : في بيع الكلب الهراش⁽³⁾. الظاهر بل المجمع عليه بين أصحابنا حرمة بيعه وكون ثمنه سحتاً ، قال في التذكرة : الكلب إن كان عقوراً حرم بيعه عند علمائنا ⁽⁴⁾، بل عند أكثر العامة لايصح بيع الكلب مطلقاً ولو كان كلب صيد⁽⁵⁾.

وتدل على حرمة بيعه الروايات المتظافرة⁽⁶⁾

وفي التهذيب عن جرّاح المدائني قال « قال أبو عبدالله (عليه السلام) : « ونهى عن ثمن الكلب » وهي ضعيفة بالقاسم بن سليمان .

وفي وصية النبي (صلّى الله عليه وآله وسلم) لعلي (عليه السلام) « من السحت ثمن الكلب » وهي مجهولة .

وفي الجعفريات : 299 / 1235 عن علي (عليه السلام) : « من السحت ثمن الكلب » وهي موثّقة .

وفي دعائم الإسلام [ 2 : 19 / 27] عن رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) : « أنّه نهى عن ثمن الكلب العقور » وهي مرسلة ، إلى غير ذلك من الروايات المذكورة في الأبواب المتفرّقة من الكتب العديدة ، راجع الكافي 5 : 126 / 2 5 : 126 / 2 ، 120 / 4 ، والتهذيب 6 : 368 / 1061 1019 ، 7 : 136 / 600 ، والوافي 17 : 280 / 13 ، والوسائل 17 : 93 / أبواب ما يكتسب به ب 5 ح 5 ، 9 ، 118 / ب 14 ح 2 ، 4 ، والمستدرك 13 : 89 / أبواب ما يكتسب به ب 12 ح 1 ، 2 .

وجملة منها وإن كانت مطلقة تشمل جميع أقسام الكلاب ولكنّها مقيّدة بالأخبار الآتية في جواز بيع كلب الصيد التي هي صريحة في جواز بيع الصيود منها ، وعلى هذا المنوال روايات العامّة⁽¹⁾على كثرتها .

وعليه فدعوى الإجماع التعبّدي على حرمة بيعه في غير محلّه ، لأنّه إن كان المراد بالحرمة هي الحرمة الوضعية فهى وإن كانت مسلّمة ولكن المدرك لها ليس إلّا تلك الأخبار المتكثّرة ، فيحكم بفساد بيعها لأجلها ، لا للإجماع التعبّدي . وإن كان

المراد بها هي الحرمة التكليفية ، ففيه أنّ الظاهر هو انحصار معقد الإجماع بالحرمة الوضعية ، بل يكفينا الشك في ذلك ، لكونه دليلاً لبّياً لا يؤخذ منه إلّا المقدار المتيقّن .

التكسّب بالخنزير

اشارة

حرمة التكسّب بالخنزير

والجهة الثانية : في بيع الخنزير المشهور ب-ل المجمع عليه بين الخاصة والعامّة⁽¹⁾هو عدم جواز بيعه ، قال في التذكرة : ولو باع نجس العين كالخنزير لم يصح إجماعاً ⁽²⁾.

ثم إنّ الروايات الواردة في هذه المسألة على طائفتين :

الأُولى : ما دلّ على حرمة بيعه وضعاً وتكليفاً ، منها : قوله (عليه السلام) في رواية قرب الإسناد⁽³⁾في نصرانيين باع أحدهما الخنزير إلى أجل ثم أسلما : « إنّما له الثمن ، فلا بأس أن يأخذه » فإنّ مفهومه أنّ غير أخذ الثمن لا يجوز له بعد الإسلام وعليه فيستفاد من الرواية أمران : الأول : حرمة بيع الخنزير بعد الإسلام ، وإلّا لكان الحصر فيها لغواً . والثاني : صحّة المعاملة عليه قبل الإسلام ، وإلّا لكان أخذ ثمنه بعد الإسلام حراماً وأكلاً للمال بالباطل.

ومنها : روايتا الجعفريات ودعائم الإسلام⁽¹⁾حيث جعل الإمام (عليه السلام) ثمن الخنزير فيهما من السحت .

ومنها : جملة من الروايات الدالة على حرمة بيعه⁽²⁾

إسماعيل بن مرار عن يونس : « في مجوسي باع خمراً أو خنازير إلى أجل مسمى ، ثمّ أسلم قبل أن يحلّ المال ، قال : له دراهمه ، وقال : إن أسلم رجل وله خمر وخنازير ثم مات وهي في ملكه وعليه دين ، قال : يبيع ديّانه أو ولي له غير مسلم خمره وخنازيره ويقضي دينه وليس له أن يبيعه وهو حي ولا يمسكه » ولا يمسكه » وهي مجهولة بإسماعيل . راجع الوسائل 17 : 226 / أبواب ما يكتسب به ب57 ح 1 ، 2 ، والكافي 5 : 231 / 5 ، 14 ، 13 ، والوافي 17 : 251 / 5 ، 6 ، 15 ، والتهذيب 7 : 138 / 612 .

والثانية : ما دلّ على صحّة بيع الخنزير وضعاً ⁽⁴⁾

وفي الكافي عن زرارة عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في الرجل يكون لي عليه الدراهم فيبيع بها خمراً وخنزيراً ثم يقضي عنها (منها) ، قال : لا بأس ، أو قال : خذها » وهي حسنة بإبراهيم .

وفي التهذيب عن الخثعمي قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الرجل يكون لن-ا عليه الدَين فيبيع الخمر والخنازير فيقضينا ، فقال : لا بأس به ، ليس عليك ذلك من شيء » وهي مجهولة بالقاسم بن محمد.

وفي التهذيب عن أبي بصير قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الرجل يكون له على الرجل مال فيبيع بين يديه خمراً وخنازير ، يأخذ ثمنه ؟ قال : لا بأس به » وهي ضعيفة بعبد الله بن بحر . راجع الكافي 5 : 231 / 9 ، 11 ، والوسائل 17 : 232 / أبواب ما يكتسب به ب 60 - 2 - 5، 18: 370 / أبواب الدين والقرض ب 28 ح 1 ، والتهذيب 7 : 137 / ح 607 ، 608 ، والوافي 17 : 1252 / 10 ، 13 ، 19 ، 20 .

جواز استيفاء الدَين من ثمن الخنزير ، فلازم ذلك هو نفوذ بيعه وضعاً وإن كان للبائع حراماً تكليفاً ، وإلّا فيلزم استيفاء الدين من مال الغير وهو حرام لكونه أكلاً للمال بالباطل .

ومن هنا يظهر الوجه في دلالة قوله (عليه السلام) في رواية محمد بن مسلم :« أمّا للمقتضي فحلال ، وأمّا للبائع فحرام » على صحة بيع الخنزير وضعاً وحرمته تكليفاً .

الجمع بین الروایات المانعة والمجوّزة

وجمع بينهما في الوسائل بحمل المجوّزة على فرض كون البائع ذمّياً ، واستشهد عليه بموثّقة منصور⁽¹⁾لدلالتها على جواز خصوص بيع الذمّي الخنزير ، فتكون

مقيّدة لما يدل على جواز بيعه مطلقاً .

وفيه : أنّ حمل المطلق على المقيّد وإن كان من المسلّمات ، إلّا أنّه فيما كان بينهما تنافٍ وتعاند ، نظير أعتق رقبة ولا تعتق رقبة كافرة ، ولو لم يكن بينهما تنافٍ كما في المقام فلا وجه لذلك الحمل .

والصحيح أن يقال : إنّ الظاهر من خبر منصور ، ومن قوله (عليه السلام) في رواية قرب الإسناد : « إنّما له الثمن ، فلا بأس أن يأخذه » ومن رواية عمّار ب--ن موسی⁽¹⁾هو جواز بيع الذمّي الخنزير قبل الإسلام ، فيقيّد بها ما يدل على حرمة بیعه مطلقاً . إذن فتنقلب النسبة وتصير المانعة أخص من المجوّزة ومقيّدة لها ، وعليه فلا يجوز لغير الذمّي بيع الخنزير. وقد اتّضح ممّا ذكرناه حكم بيع الخمر أيضاً ، لأنّها مذكورة في الأخبار المتقدّمة مع الخنزير.

ثم إنّه استدل غير واحد من الأعاظم على حرمة بيعه بالأخبار العامّة المذكورة في أول الكتاب ، وقد عرفت ما فيها من ضعف السند والدلالة . ثم لا الخنزير ينقضي العجب من المصنّف حيث اقتصر في الاستدلال على حرمة بيع الخنزير بالإجماع فقط ، ولم يتعرّض للروايات ، وهو أعرف بالحال .

قوله : وكذلك أجزاؤهما .

أقول : ظاهر النصوص والإجماعات إنّما تمنعان عن بيع الكلب والخنزير

بوصفهما العنواني وبصورتهما النوعية التي بها شيئية الأشياء في دار تحقّقها وصقع تكوّنها ، وبما أنّ الأحكام الشرعية إنّما تترتّب على الموضوعات العرفية فلا مانع من شمول المنع للميتة منهما، لصدق عنوان الكلب والخنزير عليها ولو بالمسامحة العرفية . إذن فتكون المعاملة عليها أيضاً حراماً.

وأمّا أجزاؤهما فلا شبهة في أنه لا يصدق عليها عنوان الكلب والخنزير ، لا بالدقة العقلية ولا بالمسامحة العرفية ، وعليه فإن كانت ممّا تحلّه الحياة شملتها أدلّة حرمة بيع الميتة لصدقها عليها ، وإن جاز الانتفاع بها في غير ما هو مشروط بالطهارة والتذكية ، وإن كانت ممّا لا تحلّه الحياة كالشعر ونحوه فحرمة البيع والانتفاع هنا متوقّفة على مانعية النجاسة عنها ، إذ من الواضح جدّاً أنّ نجاسة الكلب والخنزير لا تختص بما تحلّه الحياة فقط ، وحيث علمت أنها لا تصلح للمانعية عن البيع ولا عن الانتفاع ، فلا مانع عن بيعها للعمومات ، ولا عن الانتفاع بها بالمنافع المحلّلة لأصالة الإباحة ، ومن هنا أفتى بعضهم بجواز بيع شعر الخنزير والانتفاع به في غير ما هو مشروط بالطهارة ، وإن منع عن بيعه بعض فقهاء العامّة ⁽¹⁾لأنّه نجس العين فلا يجوز بيعه إهانة له ، نعم بناء على طهارة الخنزير كما ذهب إليه مالك⁽²⁾يجوز بيع شعره ، لعدم نجاسته المانعة عنه .

بیع أجزاء الکلب والخنزیر

على أنّه ورد في جملة من الأحاديث جواز الانتفاع بشعر الخنزير في غير ما

هو مشروط بالطهارة⁽¹⁾

وعن برد الإسكاف قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن شعر الخنزير يعمل ب-ه فقال : خذ منه فاغسله (فاغله) بالماء حتّى يذهب ثلث الماء ويبقى ثلثاه ، ثم اجعله في فخارة جديدة ليلة باردة ، فان جمد فلا تعمل به ، وإن لم يجمد فليس له دسم فاعمل به ، واغسل يدك إذا مسسته عند كل صلاة » وهي ضعيفة ببرد . في القاموس [ 2 : 108 مادة الفخر ] الفخارة كجبانة الجرّة ، الجمع الفخار .

وروى برد الإسكاف قال « قلت لأبي عبدالله (عليه السلام) : إنّي رجل خزاز ، ولا يستقيم عملنا إلّا بشعر الخنزير ، نخرز به ؟ قال : خذ منه وبرة فاجعلها في فخارة ثم أوقد تحتها حتى يذهب دسمها ، ثم اعمل به » وهي ضعيفة ببرد . راجع التهذيب 6 : 382 / 1129، 1130 والوسائل 17 : 227 / أبواب ما يكتسب به ب58 ح 1 - 3 .

حرمة الاکتسّاب بالخمر وسائر المسكرات والفقّاع

اشارة

قوله : يحرم التكسّب بالخمر وكل مسكر مائع والفقاع إجماعاً نصّاً وفتوى⁽²⁾.

أقول : قد قامت الضرورة من المسلمين⁽³⁾

وفي 1 : 17 ومن الأعيان النجسة المسكر المائع ، سواء كان مأخوذاً من عصير العنب أو كان نقيع زبيب أو نقيع تمر أو غير ذلك ، لأنّ الله تعالى قد سمّى الخمر رجساً ، والرجس في العرف النجس ، أّمّا كون كل مسكر مائع خمراً فلما رواه مسلم من قوله (عليه السلام) «كل مسكر خمر ، وكل مسكر حرام »وفي 2 : 208 نقل اتفاق المذاهب الأربعة على حرمة بيع الخمر وأنّ كل نجس لا يصح بيعه . إذن فكل مسكر مائع وإن أُخذ من اللبن لا يصح بيعه عند العامة كما لا يجوز شربه .

نعم في تاج العروس 3: 186 [ مادّة خَمَرَ ] والخمر ما أسكر من عصير العنب خاصة ، وهو مذهب أبي حنيفة .

وفي التذكرة 10 : 34 من البيع : الفقّاع عندنا نجس إجماعاً ، فلا يجوز بيعه ولا شراؤه ، لأنّه كالخمر على ما تقدّم ، خلافاً للجمهور كافّة .

وقد علمت أنّ ظاهر كلماتهم على خلاف ما نسبه العلامة (رحمه الله) إليهم .

روايات الخاصّة : روى في الكافي عن محمد بن مسلم عن أبي عبدالله (عليه السلام) : « في رجل ترك غلاماً له في كرم له يبيعه عنباً أو عصيراً ، فانطلق الغلام فعصر خمراً ثم باعه قال : لا يصلح ثمنه ، ثم قال : إنّ رجلاً من ثقيف أهدى إلى رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) راويتين من خمر فأمر بهما رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) فاهر يقتا وقال : إنّ الذي حرّم شربها حرّم ثمنها » وهي حسنة بإبراهيم بن هاشم .

وعن زيد بن علي عن آبائه(عليهم السلام) قال : « لعن رسول الله(صلّى الله عليه وآله وسلم) الخمر وعاصرها »الحديث . وهي ضعيفة بالحسين بن علوان .

وفي التهذيب عن جرّاح المدائني قال « قال أبو عبدالله (عليه السلام) : من أكل السحت ثمن الخمر » وهي ضعيفة بالقاسم بن سليمان ، إلى غير ذلك من الروايات الكثيرة . راجع الكافي 230:5 / 2، 6 : 1398 / 10 ، والوافي 17 : 29 / 13 وغيره ، والوسائل 17 : 223 / أبواب ما يكتسب به ب 55 ح 1 ، 3 ، 7، 92 / ب 5 ، والمستدرك 13 : 182 / أبواب ما يكتسب به ب 47 ، والبحار :76 : 125 / باب حرمة شرب الخمر ، 100: 9،3/43 وغيرهما .

روايات العامّة : في البخاري :3 : 108 / باب تحريم التجارة في الخمر آخر البيوع عن عائشة قال النبي(صلّى الله عليه وآله وسلم):« حرمت التجارة في الخمر » ، وفي سنن البيهقي 6 : 12 عن أبي هريرة إنّ رسول الله(صلّى الله عليه وآله وسلم)قال : « إنّ الله حرم الخمر وثمنها » ، وفي رواية أخرى : « السحت ثمن الخمر » ، وفي 8 : 286 عن ابن عباس قال : بلغ عمر أنّ رجلاً باع خمراً ، قال : قاتل الله فلاناً ، باع الخمر ، الحديث . وفي ص 287 عن ثابت بن يزيد قال : لقيت عبدالله بن عمر فسألته عن ثمن الخمر ، فقال : إنّ رسول الله قال : « إنّ الله لعن الخمر وعاصرها » . الحديث، إلى غير ذلك من رواياتهم المتظافرة .

.......

على حرمة بيع الخمر وكل مسكر مائع ممّا يصدق عليه عنوان الخ-مر م-ن النبيذ والفقّاع وغيرهما ، أمّا الخمر فشربها من أعظم الكبائر وأشدّ الجرائم في نظر الشارع المقدّس ، لما فيه من المضار الدينية والخلقية والبدنية والاجتماعية ، ويدلّ على حرمة جميع شؤونها الخبر المشهور بين الخاصّة والعامة من أنّ رسول الله(صلّى الله عليه وآله وسلم) لعن الخمر وعاصرها ومعتصرها وبائعها ومشتريها وساقيها وآكل ثمنها وشاربها و حاملها والمحمولة إليه⁽¹⁾.

وأمّا النبيذ المسكر فيدلّ على حرمة بيعه كل ما دلّ على حرمة بيع الخمر وضعاً وتكليفاً ، لكونه خمراً واقعاً ، لقوله (عليه السلام) : « فما فعل فعل الخمر فهو خمر » ولقوله (عليه السلام) : « فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر »⁽²⁾ومن البديهي

أنّ النبيذ يفعل ما تفعله الخمر ويسكر كاسكار الخمر . إذن فيكون مثلها في جميع الأحكام ، ومن هنا ورد في بعض الروايات : « شه شه ، تلك الخمرة المنتنة »⁽¹⁾أي النبيذ المسكر . على أنه جعل الإمام (عليه السلام) من أقسام السحت ثمن النبيذ المسكر في رواية عمّار الآتية ⁽²⁾، وهذه الرواية وإن لم يكن فيها دلالة على حرمة البيع تكليفاً ، لظهورها في الحكم الوضعي فقط، إلّا أنّ في غيرها كفاية ، فإنّه بعد ما صدقت الخمر عليه حقيقة فيترتّب عليه جميع أحكامها التي منها حرمة البيع وهكذا الفقّاع ، لكونه خمراً مجهولاً استصغرها الناس ، وقد نزل ذلك منزلة الخمر في عدّة من الروايات ⁽³⁾

وعن الوشاء قال : « كتبت إليه - يعني الرضا ( عليه السلام) - أسأله عن الفقّاع ، قال فكتب : حرام ، وهو خمر ، ومن شربه كان بمنزلة شارب الخمر ، قال : وقال أبو الحسن الأخير (عليه السلام) : لو أنّ الدار داري لقتلت بائعه والجلدت شاربه ، وحدّه حدّ شارب الخمر ، وهي خمرة استصغرها الناس » وهي موثّقة . راجع الكافي 6 : 1/422، 3 ، 9 . والتهذيب 9 : 124 / 539 ، 543 ، 540. والوافي 20 : 659 / 1 ، 3 ، 9 . والوسائل 25 : 365 / أبواب الأشربة المحرمة ب 28 ح2 ، 1 ، 361 / ب 27 ح6 .

« لو أنّ الدار داري لقتلت بائعه » .

اختصاص الحکم بالمسکرات المائعه

تذكرة : هل تختص حرمة البيع بالمائعات المسكرة كما يظهر من المصنّف أم تعم جميع المسكرات ولو كانت من الجوامد ؟ خلاف ، ربما يقال بالثاني لوجوه :

الأول : أنّ المستفاد من كلام بعض اللغويين⁽¹⁾هو أنّ الخمر ما يخامر العقل ويخالطه ، فتشمل المسكرات الجامدة أيضاً .

وفيه : أنه لا نسلّم اعتبار قول اللغوي خصوصاً في مثل المقام ، من جهة العلم بعدم صحة صدق الخمر على الجامد . على أنّ الظاهر من كلام تاج العروس⁽²⁾هو

ذلك أيضاً ، فإنه ذكر الخلاف في اختصاص الخمر بما أسكر من عصير العنب خاصة وفي عمومه المسكر من عصير كل شيء ، وأمّا المسكر الجامد فخارج ع-ن مح-لّ الخلاف .

الثاني : أنّ الظاهر من التنزيل في قوله (صلّى الله عليه وآله وسلم) : « كل مسكر خمر »⁽¹⁾ترتّب جميع آثار الخمر أو آثارها الظاهرة عليه التي منها حرمة البيع .

وفيه : أنّ الرواية ضعيفة السند ، وغير منجبرة بعمل المشهور وإن قلنا بالانجبار في موارد عمل المشهور ، فإنّ مقتضى العمل بعموم التنزيل الحكم بنجاسة المسكر الجامد ، مع أنّه لم يقل به أحد . وأمّا التزام الفقهاء (رضوان الله عليهم) باجراء جميع أحكام الخمر على كل مسكر مائع فهو ليس لأجل الأخذ بعموم التنزيل ، بل للروايات الخاصّة كما عرفت⁽²⁾.

الثالث : رواية عمّار بن مروان⁽³⁾

وفي التهذيب عنه ( عليه السلام) : « والسحت أنواع كثيرة ، منها ثمن النبيذ والمسكر » وهي حسنة بإبراهيم بن هاشم [ لكن الشيخ يرويها في التهذيب بسنده عن الحسن بن محبوب وسنده هذا صحيح لا يشتمل على إبراهيم فلاحظ ] . راجع الكافي 5 : 126 / 1 ، وا : 126 1 والتهذيب

6 : 368 / 1062 ، والوافي 17 : 280 / 14 ، 15 ، والوسائل 17 : 92 / أب--واب م-ا يكتسب به ب 5 ح 1 .

إلّا أنّها ظاهرة في الحكم الوضعي .

وفيه : أنّ الاستدلال بها متوقّف على أن تكون الرواية كما نقله التهذيب المطبوع وبعض نسخ الوسائل ، بأن يكون لفظ المسكر معطوفاً على النبيذ ، وأمّا إذا كان وصفاً له باسقاط الواو بينهما كما في غير نسخة التهذيب وبعض نسخ الوسائل فهي لا محالة تسقط عن الدلالة . إذا عرفت ذلك فاعلم أنّه وإن كان لفظ المسكر معطوفاً على النبيذ في رواية التهذيب ، إلّا أنّها مذكورة في الوافي والكافي بدون العطف بل بالتوصيف ، فترجيحهما على نسخة التهذيب من الوضوح بمكان ولو مع دوران الأمر بين الزيادة والنقيصة ، ويؤيّد ذلك ما في رواية الخصال⁽¹⁾على ما في الوسائل من جعل لفظ المسكر وصفاً للنبيذ .

تبصرة : لا يخفى عليك أنّه لا يبعد اختصاص الروايات بما كان المطلوب منه الشرب والإسكار ، وأمّا لو كان الغرض منه شيء آخر ولم يكن معدّاً للإسكار عند العرف ولو كان من أعلى مراتب المسكرات، كالمائع المتّخذ من الخشب أو غيره المسمّى بلفظ (ألكل) لأجل المصالح النوعية والأغراض العقلائية ، فلا يحرم بيعه لانصراف أدلّة حرمة بيع الخمر عنه وضعاً وتكليفاً ، كانصراف أدلّة عدم جواز الصلاة فيما لا يؤكل لحمه عن الإنسان .

قوله : وفي بعض الأخبار : يكون لي على الرجل دراهم .

جواز بیع الکحول الصناعی

أقول : قد ورد في جملة من الروايات جواز تخليل الخمر بمعالجتها بالملح ونحوه وعليه تحمل رواية ابن أبي عمير⁽²⁾

ثم لا يخفى أنّ نسبة التفسير إلى ابن أبي عمير كما في المتن ناشئ من سهو القلم .

لاستيفاء الدَين منه وإفسادها بعد الأخذ ، ويؤيّد ذلك الحمل تفسير علي بن حديد الإفساد فيها بالتخليل.

قوله : والمراد به إمّا أخذ الخمر مجّاناً .

أقول : حمل الرواية بنحو المانعة الخلو إمّا على أخذ الخمر مجاناً ثم تخليلها ، أو أخذها وتخليلها لصاحبها ثم أخذ الخل وفاء عن الدراهم ، لا يستقيم . أّمّا الوجه الأول : فلأنّ أخذها مجاناً ثم تخليلها لا يوجب سقوط الدَين عن الغريم ، وه-ي صريحة في حصول الوفاء بمجرد الأخذ . وأمّا الوجه الثاني : فهو خلاف ظاهر الرواية ، فإنّ الموجود فيها ليس إلّا أكون استيفاء الدَين بالخمر نفسها . على أنّ المالك لم يعط الخل وفاءً عن الدراهم ، وإنّما أعطى الخمر فقط . إذن فيحتاج أخذ الخ---ل كذلك إلى إذن جديد من المالك ، والرواية صريحة في خلافه .

لا يتوهّم أنّ الرواية ظاهرة في جواز اشتراء الخمر بقصد التخليل ، فنرفع اليد بها عن ظهور ما يدل على حرمة بيعها مطلقاً وضعاً وتكليفاً ، وعليه فتختصّ حرمة بيع الخمر بغير هذه الصورة. فإنّ هذا التوهّم فاسد ، لكونها أجنبية عن قضية البيع والشراء ، وإنّما هي راجعة إلى جواز أخذ الخمر من المديون مسلماً كان أو كافراً

وفاءً عن الدَين إذا كان الأخذ بقصد التخليل والإفساد ، نعم لو التزمنا بما التزم به المصنّف فما تقدّم⁽¹⁾من أنّ معنى حرمة الاكتساب حرمة النقل والانتقال بقصد ترتّب الأثر وأنّ ظاهر أدلّة تحريم بيع مثل الخمر منصرف إلى ما لو أراد ترتيب الآثار المحرّمة ، أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دليل على تحريم المعاملة ، لتوجّه القول بجواز بيع الخمر وشرائها بقصد التخليل ، ولكنّك عرفت ما فيه من الوهن .

تنبيه : قد تقدّم في بيع الخنزير⁽²⁾ظهور رواية منصور وغيرها في صحّة بيع الذمّي خمره وخنازيره من ذمّي آخر ، فيقيّد بها ما يدل على حرمة بيع الخمر وكون ثمنها سحتاً ، وعليه فتنقلب النسبة ويكون ما يدل على المنع أخص ممّا يدلّ على الجواز مطلقاً كروايتي محمد بن مسلم وزرارة المتقدّمتين في ذلك البحث⁽³⁾. إذن فنحمل المطلق على المقيّد فتصير النتيجة أنّه يجوز للذمّي أن يبيع خمره من ذمّي آخر .

المعاوضة علی المتنجّس

قوله : يحرم المعاوضة على الأعيان المتنجّسة الغير القابلة للطهارة⁽⁴⁾.

أقول : المشهور بين الخاصّة والعامة⁽⁵⁾حرمة المعاوضة على الأعيان

المتنجّسة غير القابلة للتطهير ، قال في التذكرة : ما عرضت له النجاسة إن قبل التطهير صحّ بيعه ويجب إعلام المشتري بحاله ، وإن لم يقبله كان كنجس العين⁽¹⁾.

وقال في المبسوط ما حاصله : إن كان المتنجّس جامداً وكانت النجاسة العارضة رقيقة وغير مانعة عن النظر إليه جاز بيعه ، وإلّا فلا يجوز ، وإن كان مائعاً فإن قبل التطهير صحّ بيعه ، وإلّا فلا يصح⁽²⁾. بل في بعض الحواشي : إنّ هذا الحكم ممّا لا خلاف فيه ، بل هو ممّا قام عليه الإجماع . ولا إشكال في كونه مجمعاً عليه .

ثم إنّ محصّل كلام المصنّف : أنّ المتنجّس إذا توقّف الانتفاع به بالمنافع المحلّلة على الطهارة نظير المائعات المتنجّسة المعدّة للشرب والمأكولات المتنجّسة المعدّة للأكل ، فإنّ بيعه لا يجوز ، للأخبار العامّة المتقدّمة ⁽³⁾لظهورها في أنّ حرمة الشيء تستلزم حرمة بيعه وثمنه ، ومن هذا القبيل المتنجّس . وإن لم يتوقّف الانتفاع به على الطهارة أو كان قابلاً للتطهير مع توقّف الانتفاع به عليها فإنّ بيعه يجوز ، نعم لا يجوز الاستدلال بقوله (عليه السلام) في رواية تحف العقول : « أو شيء يكون فيه وجه من وجوه النجس » على حرمة بيعه ، لأنّ الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة فإنّ وجه الشيء إنّما هو عنوانه ، فلا يشمل الأعيان المتنجّسة ، فإنّ النجاسة فيها ليست إلّا أمراً عرضياً ، فلا تكون وجهاً وعنواناً لها .

وفيه : مضافاً إلى ما تقدّم في تلك الروايات من ضعف السند والدلالة وعدم انجبارهما بشيء ، أنّه إن كان المراد بالحرمة فيها هي الحرمة الذاتية فلا تشمل المتنجّس ، بداهة أنّها مختصّة بالأعيان النجسة ، إذن فيكون المتنجّس خارجاً عنها بالتخصّص . وإن كان المراد بها ما يعمّ الحرمة الذاتية والحرمة العرضية فيلزم على المصنّف أن لا يفرّق حينئذ بين ما يقبل التطهير وما لا يقبله ، فإنّ موضوع حرمة البيع على هذا التقدير ما يتّصف بالنجاسة ، سواء كانت ذاتية أم عرضية ، فإمكان التطهير لا يؤثّر في زوال الحرمة الفعلية عن موضوعها الفعلي .

ومع الإغضاء عمّا ذكرناه لا دلالة فيها على حرمة بيع المتنجّس ، لأنّه إن كان المراد بالحرمة فيها حرمة جميع منافع الشيء أو منافعه الظاهرة فلا تشمل المتنجّس ضرورة جواز الانتفاع به في غير ما يتوقّف على الطهارة ، كإطعامه الصبي لو قلنا بجوازه ، أو البهائم ، أو ينتفع به في غير ذلك من الانتفاعات المحلّلة . وإن كان المراد بها حرمة الأكل والشرب فقط فإنّها لا تستلزم حرمة البيع ، لما عرفت مراراً من أنّه لا ملازمة بين حرمة الأكل والشرب وبين حرمة البيع ، فإنّ كثيراً من الأشياء يحرم أكلها وشربها ومع ذلك يجوز بيعها . وأمّا دعوى الإجماع التعبّدي على ذلك فجزافية فإنّ مدرك المجمعين هي الوجوه المذكورة على حرمة بيع المتنجّس .

بيع المسوخ

جواز بيع السباع والمسوخ إلّا القرد

قوله : قيل بعدم جواز بيع المسوخ من أجل نجاستها .

أقول : أمّا المسوخ فالمشهور بين أصحابنا وبين العامّة⁽¹⁾حرمة بيعها ، بل في

بین السباع

المبسوط ادّعى الاجماع عليها وعلى حرمة الانتفاع بها⁽¹⁾، وفي الخلاف : دليلنا على حرمة بيعها إجماع الفرقة وقوله(صلّی الله علیه وآله وسلم): « إنّ الله إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه »⁽²⁾وهي محرّمة الأكل فيحرم ثمنها⁽³⁾. وعن بعض فقهائنا : أنّه لايجوز بيعها لنجاستها. فالمتحصّل من كلماتهم : أنّه لا يجوز بيع المسوخ ، لحرمة لحمها ، وعدم وجود النفع فيها ، ونجاستها ، وقيام الإجماع على حرمة التكسّب بها .

والكل ضعيف ، أمّا الحرمة فلا ملازمة بينها وبين حرمة البيع كما تقدّم⁽⁴⁾وأمّا النجاسة فأيضاً كذلك لو سلّمنا نجاسة جميع أفراد المسوخ ، وأمّا عدم النفع فيها ففيه - مضافاً إلى عدم اعتبار المالية في العوضين وكفاية الأغراض الشخصية في خروجها عن السفهية - أنّه لا شبهة في جواز الانتفاع بها منفعة محلّلة .

وأمّا الإجماع فنمنع كونه تعبّدياً وكاشفاً عن رأي الحجّة (عليه السلام) بل هو كسائر الإجماعات المنقولة في المسائل المتقدّمة في استناده إلى المدارك المعلومة ، ويؤيّد ذلك ما ورد في بعض الروايات من جواز بيع عظام الفيل⁽⁵⁾.

نعم ورد النهي عن بيع القرد وكون ثمنه سحتاً⁽¹⁾

الجعفريات : 299 / 1235 « من السحت ثمن القرد » وهي موثّقة.

وأمّا السباع فلا شبهة في جواز بيعها ، لجواز الانتفاع بها بالاصطياد ونحوه وكذلك الانتفاع بجلودها على ما ورد في جملة من الروايات⁽²⁾بل في حديث جواز بيغ الفهود⁽³⁾وفي آخر جواز بيع الهر⁽⁴⁾، وفي ثالث جواز بيع جلود النمر⁽⁵⁾وفي رواية علي بن جعفر جواز بيع جلود السباع والانتفاع بها مطلقاً⁽⁶⁾.

وبهذا نحمل ما يدل على حرمة بيع جلود السباع⁽¹⁾على الكراهة ، نعم ذكر في بعض روايات العامّة أنّه لا يجوز بيع السنور⁽²⁾، ومن هنا وقع الخلاف بينهم في ذلك.

بيع العبد الكافرالأصلی والمرتدّ الملّی

جواز بيع العبد الكافر

قوله : يجوز بيع المملوك الكافر أصلياً كان أم مرتدّاً ملّياً⁽³⁾.

أقول : إنّ المماليك من الكفّار على أقسام ثلاثة ، فإنّ كفرهم إمّا أصلي أو عرضي ، وعلى الثاني فإمّا أن يعرضهم الكفر بارتدادهم عن الملّة وإمّا أن يعرضهم ذلك بارتدادهم عن الفطرة .

أمّا الكافر الأصلي والمرتدّ الملّي فيجوز بيعهما بلا إشكال ، بل في المتن : بلا خلاف ظاهر ، بل ادّعي عليه الإجماع ، وليس ببعيد . ولا يتوجّه الإشكال على هذا الرأي من ناحية الأخبار العامّة المتقدّمة⁽⁴⁾لما عرفت من وهنها ، ولا من ناحية النجاسة فإنّ الكافر وإن كان من الأعيان النجسة ويشمله قوله (عليه السلام) في رواية تحف العقول : « أو شيء من وجوه النجس » إلّا أنّ جميع منافعه غير متوقّفة

على الطهارة ، بل يجوز الانتفاع به في غير ما اعتبرت فيه الطهارة ، والرواية لضعف سندها لا تصلح للمانعية .

وتوهّم قيام الإجماع على عدم الجواز ، إنّما هو توهّم فاسد ، إذ مع كثرة المخالف ودعوى انعقاد الإجماع على الجواز لا يبقى مجال لهذا التخيّل ، بل من القريب جدّاً أن يكون مدرك توهّم الإجماع تلك الأخبار العامّة .

إذن فتكون المعاوضة على المملوك الكافر الأصلي والمرتدّ الملّي مشمولة للعمومات ، هذا مضافاً إلى ما يظهر من جملة من الروايات جواز ب-ي-ع المملوك الكافر⁽¹⁾

وإسماعيل بن الفضل قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن شراء مملوكي أهل الذمّة إذا أقرّوا لهم بذلك ، فقال : إذا أقرّوا لهم بذلك فاشتر وانكح » وهي مرسلة.

ورفاعة النخاس قال« قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السلام) : إنّ الروم يغيرون على الصقالبة فيسرقون أولادهم من الجواري والغلمان ، فيعمدون إلى الغلمان فيخصونهم ثم يبعثون بهم إلى بغداد إلى التجّار ، فما ترى في شرائهم ونحن نعلم أنّهم قد سرقوا وإنّما أغاروا عليهم من غير حرب كانت بينهم ؟ فقال : لا بأس ، إنّما أخرجوهم من الشرك إلى دار الإسلام» وهي ضعيفة بسهل بن زياد . الصقالبة بالسين والصاد جيل من الناس حمر الألوان كانوا بين بلغر وقسطنطنية .

وزكريا بن آدم قال : « سألت الرضا (عليه السلام) عن قوم من العدو ، إلى أن قال : وسألته عن سبي الديلم يسرق بعضهم من بعض ويغير المسلمون عليهم بلا إمام ، أيحلّ شراؤهم ؟ قال : إذا أقرّوا بالعبودية فلا بأس بشرائهم » وهي مجهولة بمحمد بن سهل . راجع الكافي 5 :210 / 6 ، 7 ،8 ،9 ،والتهذيب :7 : 170 / 299 ، 327 ، 6 : 162 / 297 . والوافي 17 : 257 / باب بيع الرقيق ، والوسائل 18 : 243 / أبواب بيع الحيوان ب1 ح 2 ، ب2 ح 2 ، 1 ، 3 ، 243 / ب 1 ح 2 [ في الوافي والتهذيب أنّ رفاعة روى عن أبي الحسن موسى (علیه السلام) ] .

بیع المرتدّ الفطری

اشارة

وأمّا المرتدّ الفطري ففي التذكرة : المرتدّ إن كان عن فطرة ففي صحة بيعه نظر ينشأ من تضادّ الحكمين ومن بقاء الملك ، فإنّ كسبه لمولاه⁽¹⁾. ومراده أنّ الحكم بالقتل والحكم بوجوب الوفاء بالعقد متضادّان .

والتحقيق : أنّ ما يظهر من مطاوي كلمات الأصحاب تصريحاً أو تلويحاً في منشأ الإشكال هنا وجهان ، الأول : من جهة نجاسته ، والثاني : من جهة عدم صدق المال عليه .

أمّا الوجه الأول : فهو يظهر من بعض الأساطين في شرحه على القواعد⁽²⁾حيث بنى جواز بيع المرتدّ على قبول توبته ، بل بنی جواز بيع مطلق الكافر على قبوله للظهر بالإسلام .

وفيه : مضافاً إلى منع مانعية النجاسة عن البيع ، أنّه لو كان جواز بيعه مبنياً على زوال نجاسته بالتوبة لما كان فرق بين أقسام الكفّار في ذلك ، سواء كان كفرهم أصلياً أم عرضياً ، وسواء كان عروضه بالارتداد عن الملّة أم عن الفطرة ، وسواء تقبل توبتهم أم لم تقبل ، وذلك لما عرفت في بيع المتنجّس⁽³⁾أنّ فعلية الحكم إنّما هي بفعلية موضوعه ، فإذا قلنا بمانعية النجاسة عن البيع كانت مانعة عنه بوجودها الفعلي

سواء كانت قابلة للزوال أم لا ، كيف فإنّه بعد صيرورة الموضوع فعلياً من جميع الجهات فتلك القابلية لا تؤثّر في انفكاك الحكم عنه.

على أنّ إمكان طهره بالتوبة لا يستلزم تحقّق الطهارة ، لاحتمال أن لا يتوب ولا يخرج الإمكان الاستقبالي من القابلية إلى الفعلية . إذن فلا تمنع النجاسة عن بيع العبد إذا ارتدّ عن الفطرة .

وأمّا الوجه الثاني : فربما يقال بأنّ النجاسة وإن لم تكن مانعة عن البيع إلّا أنّ العبد بارتداده عن الفطرة يخرج عن المالية ، لوجوب قتله وإن تاب ، إذن فيكون في معرض التلف . وكذلك المرتد الملّي إذا لم يتب ، ومن هنا استشكل غير واحد من أعاظم الأصحاب فى رهن الفطري بدعوى أنّ الغرض من الرهانة هي الوثاقة وهي منتفية فيه .

وفيه : أنّ عدم سقوط القتل عنه لا يخرجه عن حدود المالية ، فإنّ الانتفاع به بالعتق بمكان من الإمكان ، ولذا لو قتله غير الحاكم بدون إذنه لضمنه ، كيف فإنّه من هذه الجهة ليس إلّا كالمملوك المريض المشرف على الموت ، فهل يتوهّم أحد سقوطه بذلك عن المالية بحيث لا يوجب إتلافه الضمان . ومع الغمض عن جميع المذكورات فإنّ هذا الوجه إنّما يصلح للمانعية إذا حصل الجزم بالقتل لبسط يد الحاكم الشرعي عليه وعلى إجراء الحدود ، لا مطلقاً . إذن فيكون الدليل أخصّ من المدّعى .

المعاوضة علی كلب الصيد

جواز بيع كلب الصيد

قوله : يجوز المعاوضة على غير كلب الهراش في الجملة بلا خلاف ظاهر .

أقول : حيث لم يكن غير كلب الهراش من أقسام الكلاب على إطلاقه ممّا قام الإجماع على جواز بيعه ، فجعل المصنّف الجواز المقيّد بالإجمال مورداً لعدم الخلاف .فإنّك ستعرف وقوع الخلاف في بيع كلب الماشية والحائط والزرع .

ثم إنّ تحقيق هذه المسألة في ضمن جهات :

الجهة الأُولى : الظاهر أنّه لا خلاف بين الإمامية في جواز بيع كلب الصيد الذي اتّصف بملكة الاصطياد ، ويطلق عليه الصيود بالحمل الشائع . ففي الخلاف: دليلنا إجماع الفرقة⁽¹⁾، بل دعوى الإجماع المحصّل عليه فضلاً عن الإجماع المنقول غير جزافية ، إلّا ما نسب إلى ابن أبي عقيل⁽²⁾من المنع عن بيع الكلب على إطلاقه استناداً إلى العمومات ، وما يظهر من النهاية من قصر جواز التكسّب ب-ه ع-لى السلوقي والماشية والزرع⁽³⁾. إلّا أنّك قد عرفت في بيع الكلب الهراش⁽⁴⁾أنّ المطلقات وإن كانت متظافرة ولكنّها قيّدت بالروايات الخاصّة التي تدلّ على جواز بيع الصيود من الكلاب ، سلوقياً كان أم غير سلوقي ، وسنذكرها في الجهة الثانية نعم. عن أكثر العامّة أنّه لا يجوز بيع الكلب ولو كان كلب صيد كما تقدّم⁽⁵⁾. وقد ورد النص من طرقهم عن النبي(صلّى الله عليه وآله وسلم)على خلافه⁽⁶⁾.

وربما يتوهّم تخصيص روايات الجواز بالسلوقي ، بدعوى أنّه هو المنساق منها ، لانصراف كلب الصيد إليه ، لكثرة وقوع الاصطياد به في الخارج ، أو أنه لا يتبادر ولا ينساق غيره من تلك الروايات ، فيبقى غير السلوقي تحت مطلقات المنع عن التكسّب بالكلاب .

وفيه : مضافاً إلى كون الروايات خالية عن ذكر السلوقي ، وكثرة الاصطياد بغيره وإنّ كان أقل بالنسبة إليه ، وأنّ المراد بالسلوقي هو مطلق كلب الصيد وإن كان من غير جنسه كما صرّح به غير واحد من الأعاظم ، أنه يرد عليه ما في المتن من عدم الغلبة المعتدّ بها على فرض تسليم كون مجرد غلبة الوجود من دون غلبة الاستعمال منشأ للانصراف . وعليه فلا مجال لتخصيص جواز البيع بالسلوقي فقط.

ثم أجاب عنه المصنّف ثانياً وقال : مع أنه لا يصح في مثل قوله : « ثمن الكلب الذي لا يصيد » أو « ليس بكلب الصيد »، لأنّ مرجع التقييد إلى إرادة ما يصح عنه سلب صفة الاصطياد .

وحاصل كلامه : أنّ الكلب وإن كان طبيعة واحدة تعمّ جميع أفراد الكلاب وتصدق عليها صدق الكلّي على جزئياته والطبيعى على أفراده ، إلّا أنّ لحاظ تلك الطبيعة عند جعلها مورداً للحكم مع وصف الاصطياد تارة وبدونه أُخرى يستلزم انقسامها إلى قسمين متضادّين ، وعلى هذا فيتقابل كلب الصيد وكلب الهراش تقابل التضادّ ، كما هو الشأن في كل ماهية ملحوظة مع الأوصاف الخارجية المشخّصة تارةً وبدونها أُخرى . إذن فلا يصغى إلى دعوى الانصراف بوجه ، لاستلزامه اتّح-اد المتضادّين ووحدة المتقابلين ، وهو محال.

وفيه : أنّ كلامه هذا إنّما يصح في أمثال قوله ( عليه السلام) في رواية محمد بن مسلم⁽¹⁾: « ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت » فإنّ ظاهر التوصيف أنّ وصف الاصطياد قد أُخذ قيداً للموضوع ، إلّا أنّه لا يتم في قوله (عليه السلام) في مرسلة الفقيه : « ثمن الكلب الذي ليس بكلب الصيد سحت »⁽²⁾فإنّ من القريب جدّاً أن لا

يصدق كلب الصيد ولو بحسب نوعه على غير السلوقي . ولكن المرسلة ضعيفة السند . ثم إنّ سلوق قرية في ناحية اليمن نسبت إليها كلاب الصيد ، إمّا لأجل أخذ أصلها منها ، أو لكون كلابها صيوداً .

الجهة الثانية : أنّك قد عرفت أنّ مورد الروايات ومعقد الإجماعات إنّما هو الكلب المتّصف بملكة الاصطياد وصار صيوداً بالفعل ، وحيث إنّ تلك الملكة التي هي مناط صحة بيع الكلاب وملاكها لم تصر فعلية في الجرو القابل للتعليم من السلوقي والكبير غير المعلّم منه فيشكل الحكم بجواز بيعهما .

الروایات الوارده فی بیع الکلاب

وربما يقال في وجه الصحة فيهما بأنّ الأخبار الواردة في بيع الكلاب على ثلاث طوائف :

أمّا الطائفة الأُولى : فتدل على حرمة بيع الكلاب على وجه الإطلاق كالمطلقات ، وقد تقدّمت جملة منها في بيع الكلب الهراش⁽¹⁾، وسمعت أنّ أكثرها ضعيفة السند .

وأمّا الطائفة الثانية : فتدل على جواز بيع ما كان صيوداً بالفعل⁽²⁾

وفي التهذيب عن محمد بن مسلم [ وعبد الرحمن بن أبي عبدالله ] عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت ، ثم قال : ولا بأس بثمن الهر » وهي موثّقة [وسيأتي في ص 305 التعبير عنها بالصحيحة ] .

وعن ليث قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الكلب الصيود ، يباع ؟ فقال : نعم ويؤكل ثمنه » وهي موثّقة [ لكن في سندها أبو جميلة المفضّل بن صالح ولم يوثّقه في المعجم 19 : 311 / 12607 ] . وعن أبي بصير عن أبي عبدالله (علیه السلام) : « قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): وثمن الكلب الذي لا يصطاد من السحت » وهي ضعيفة بالقاسم ابن محمد . راجع الكافي 5 : 126 / باب السحت ، والتهذيب 6 : 356/ 1017، 9 : 80 / 343 ، 7 : 135 / 599 ، والوافي 17 : 275 / باب أنواع السحت ، 254 / 16 ، والوسائل 17 : 118 / أبواب ما يكتسب به ب 14 ح 1 ، 3، 6 ، 23 : 399 / أبواب الصيد ب 45 ح 4 .

بملكة الاصطياد ، سواء كان سلوقياً أم غير سلوقي .

وأمّا الطائفة الثالثة : فتدل على جواز بيع كلب الصيد كمرسلة الصدوق وغيرها⁽¹⁾

والصدوق قال « قال عليه السلام) : وثمن الكلب الذي ليس بكلب الصيد سحت » وهي مرسلة . راجع التهذيب 6 : 356 / 1016 ، والوافي 17 : 2792 / 8 ، 9 ، والوسائل 17 : 119 / أبواب ما يكتسب به ب 14 ح 5 ، 94 / ب 5 ح 8 ، الفقيه 3: 105 / 435 .

وفي دعائم الإسلام [ 2 : 19 / 28 ] عن علي (عليه السلام) أنّه قال : « لا بأس بثمن كلب الصيد » وفي فقه الرضا : 253 : « وثمن الكلب سحت إلّا كلب الصيد » راجع المستدرك 13 : 89 / أبواب ما يكتسب به ب 12 ح2 ، 4 .

الأول : أن يكون المراد بكلب الصيد ما كان صيوداً بالفعل وكلب صيد بشخصه وواجداً لملكة الاصطياد بنفسه ، فيكون الغرض من المركّب هي إضافة الشخص إلى وصفه ، وحينئذ فترجع هذه الطائفة إلى الطائفة الثانية ، ويجري فيها الإشكال المتقدّم أيضاً من دعوى انصرافها إلى السلوقي مع جوابها ، وعليه فنقيّد بها وبالطائفة الثانية الطائفة الأُولى ، فتصير النتيجة : أنّ غير الصيود من الكلاب لا

يجوز بيعه .

الثاني : أن يراد به نوع كلب الصيد وإن لم يتّصف بعض أفراده بملكة الاصطياد ، وعليه فتختص هذه الطائفة الأخيرة بالسلوقي فقط ، فتكون النسبة بينها وبين الطائفة الثانية هو العموم من وجه ، إذ قد يكون الكلب صيوداً ولا يكون من أفراد الكلاب السلوقية ، وقد يكون من أفرادها ولا يكون صيوداً بالفعل كغير المعلّم من السلوقي ، وقد يجتمعان . وحينئذ فيجوز تخصيص العمومات بك-ل م-ن الطائفة الثانية والثالثة بناء على ما نقّحناه في الأُصول⁽¹⁾من جواز تخصيص العام بالخاصين بينهما عموم من وجه ، كما إذا ورد أكرم العلماء ثم ورد لا تكرم الفسّاق منهم ولا تكرم النحويين منهم ، فإنّه جاز تخصيص أكرم العلماء بكلا الخاصين وإن كانت النسبة بينهما هي العموم من وجه ، وعليه فيجوز بيع الصيود من غير السلوقي وبيع غير الصيود من السلوقي .

الثالث : أن یراد به ما يكون بينه وبين الصيد نسبة وعلاقة ، بدعوى كفاية أدنى ملابسة في صحة الإضافة كما هو الظاهر والموافق للاستعمالات الدائرة بين المحاورين ، ضرورة أنّ جملة كلب الصيد في اللغة العربية لم توضع لمعنى خاص ، بل أُطلقت على حصة من الكلاب بوجه من المناسبة وبعلاقة الملابسة ، كيف فإنّها ترادف في اللغة الفارسية بلفظ (سگ شکاري ) ولا يعتبرون في صحة ذلك الإطلاق أزيد من تلك المناسبة الإجمالية ، وعليه فالنسبة بينها وبين الطائفة الثانية هو العموم المطلق ، فإنه على هذا يصح إطلاق كلب الصيد على الصيود مطلقاً ، سلوقياً كان أم غيره ، وعلى السلوقي كذلك صيوداً كان أم غيره ، وعلى ذلك أيضاً فيجوز تخصيص العمومات بهما بناء على جواز تخصيص العام بالخاصين بينهما عموم مطلق كما هو

الظاهر على ما حقّقناه في محلّه⁽¹⁾.

وأظهر المحتملات الثلاثة هو الاحتمال الأخير، لما عرفت من كفاية أدنى ملابسة في صحة الإضافة ، ثم الثاني لكثرة إضافة الموصوف إلى وصف نوعه ، وبهذا صح جعله موضوعاً للأحكام الشرعية . وأمّا الاحتمال الأول فغير سديد جزماً فإنّ من المستبعد جدّاً اعتبار الاتّصاف الفعلي في صحة إضافة الموصوف إلى الصفة وأن لا يكتفى فيها بأدنى مناسبة ، هذا غاية ما يمكن أن يقال في جواز بيع السلوقي على الإطلاق .

ولكنّه فاسد ، إذ العمل بما ذكرناه على كلا الاحتمالين إّنما يجوز فيا إذا لم يكن كل من الخاصين مقيّداً بقيد به يوافق العام ويسانخه ، وإلّا فينفي ذلك القيد بمفهومه أو منطوقه ما اختص به الخاص الآخر من مادّة الافتراق ، فيكونان من أفراد الدليلين المتعارضين فيسقطان للتعارض .

وفي المقام إنّ الظاهر من قوله (عليه السلام)في الطائفة الثانية : « ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت »« فأمّا الصيود فلا بأس »هو أنّ غير الصيود من الكلاب يحرم بيعه وإن كان سلوقياً ، فيشارك العام بمقتضى اشتماله القيد العدمي، كما أنّ الظاهر من قولهم(عليهم السلام) في الطائفة الثالثة: ولا بأس بثمن كلب الصيد والآخر لا يحل ثمنه . هو أنه كلّ ما كان كلب صيد بنوعه جاز بيعه ، صيوداً كان أم لم يكن ، وأمّا غير كلب الصيد فلا يجوز بيعه وإن كان صيوداً ، فيتعارضان في الصغير والكبير غير المعلّمين من السلوقي على الاحتمال الثالث من دعوى العموم المطلق بين الخاصين ، وفي الصيود من غير السلوقي أيضاً على الاحتمال الثاني من دعوى العموم من وجه بينهما ، فصارت النتيجة على الاحتمال الثالث أنّ غير الصيود من الكلاب لا

يجوز بيعه وإن كان سلوقياً ، وعلى الثاني فالصيود من غير السلوقي أيضاً لا يجوز بیعه .

هذا كلّه مع الإغضاء عن سند الطائفة الثالثة ، وإلّا فهى لا تقاوم الطائفة الثانية ، لضعف سندها وعدم وعدم انجبارها بعمل المشهور ، وحينئذ فينحصر المخصّص لتلك العمومات في الطائفة الثانية ، فترتفع الغائلة من أصلها .

بيع كلب الماشیة والحائط والزرع

اشارة

حرمة بيع كلب الحراسة

قوله : الثالث : كلب الماشية .

أقول : هذه هي الجهة الثالثة من الكلام. الظاهر أنّه لا شبهة في حرمة بيع الكلاب الثلاثة ، أي كلب الماشية وكلب الحائط وكلب الزرع ، ويسمّى كل واحد منها بالكلب الحارس ، وهذا هو المشهور بين القدماء ، وقد دلّت عليه العمومات المتقدّمة⁽¹⁾.

الوجوه المستدلّبها علی الجواز

كما أنّ المشهور بين الشيخ (رحمه الله) ومن تأخّر عنه الجواز ، وقد استدل عليه بوجوه :

الوجه الأول : دعوى الإجماع عليه كما يظهر من العلّامة في التذكرة على ما حكاه المصنّف( رحمه الله) قال : يجوز بيع هذه الكلاب عندنا . ولكنّا لم نجد ذلك في التذكرة⁽²⁾. نعم ذكر الشيخ (رحمه الله) في الخلاف أنّ بيع هذه الكلاب يجوز عندنا وما يصح بيعه يصح إجارته بلا خلاف⁽³⁾. والمحكي عن حواشي الشهيد : أنّ أحداً

لم يفرّق بين الكلاب الأربعة⁽¹⁾وظاهر هذه العبارة عدم وجود القول بالفرق بين الكلاب الأربعة في جواز البيع وعدمه.

وفيه : أنّ ذلك معارض بدعوى الإجماع على حرمة بيعها، على أنّ دعواه في مثل هذه المسألة المختلف فيها من الصعب المستصعب، خصوصاً مع عدم كونه إجماعاً تعبّدياً كاشفاً عن رأي الحجّة ، لاحتمال أنّ المجمعين قد استندوا إلى المدارك المعلومة المذكورة في المقام .

ولا ينقضي العجب من الشهيد (رحمه الله ) كيف يدّعي أنّ أحداً لم يفرّق بين الكلاب الأربعة في حرمة البيع وجوازه ، مع كثرة الاختلاف في المسألة . إلّا أن يكون نظره الشريف في ذلك إلى العامة ، فقد عرفت في بيع كلب الهراش⁽²⁾أنّ طائفة منهم كالحنابلة والشافعية وبعض فرق المالكية ذهبوا إلى أنّ بيع الكلاب مطلقاً لا يصح حتى كلب الصيد ، وطائفة أُخرى منهم كالحنفية وبعض آخ--ر م-ن المالكية ذهبوا إلى صحة بيعها مطلقاً حتى كلب الحراسة . أو يكون نظره إلى جواز الانتفاع بها مطلقاً وعدم جوازه كذلك ، فإنّ الفقهاء (رضوان الله عليهم) لم يفرّقوا في ذلك بين الكلاب الأربعة .

الوجه الثاني : أنّ ثبوت الدية على قاتلها في الشريعة المقدّسة يدل على جواز المعاوضة عليها ، وإلى هذا أشار العلّامة في المختلف وقال : ولأنّ لها ديّات منصوصة فتجوز المعاوضة عليها⁽³⁾. وقدّرت هذه الدية في كلب الماشية بكبش أو بعشرين در هماً ، وفي كلب الحائط بعشرين درهماً ، وفي كلب الزرع بقفيز من طعام .

وفيه : أن ثبوت الدية لها في الشريعة لا يدل على ملكيتها فضلاً عن جواز المعاوضة عليها ، فقد ثبتت الدية في الحر مع أنّه غير مملوك قطعاً ، بل لا يبعد أن يكون ثبوت الدية كاشفاً عن عدم الملك مع فرض كون الشيء محترماً ، وإلّا لكان الثابت نقص القيمة ، أو تخيير المالك بينه وبين الدية كما في العبد والأمة .

الوجه الثالث : أنه لا شبهة في جواز إجارتها لحفظ الماشية والحائط والزرع اتّفاقاً كما في المتن ، فيجوز بيعها ، لوجود الملازمة بينهما ، وإلى هذا الدليل أشار العلّامة أيضاً فى المختلف وقال : ولأنّه يجوز إجارتها فيجوز بيعها⁽¹⁾.

وفيه : أنه لا ملازمة شرعية بين صحة الإجارة وصحة البيع ، فإنّ إجارة الحر وأُمّ الولد جائزة بالاتّفاق ولا يجوز بيعهما ، كما لا ملازمة بين صحة البيع وص-حة الإجارة، فإنّ بيع الشعير والحنطة وعصير الفواكه وسائر المأكولات والمشروبات جائز اتّفاقاً ولا تصح إجارتها، فإنّ من شرائط الإجارة أنّ العين المستأجرة ممّا يمكن الانتفاع بها مع بقاء عينها ، والأُمور المذكورة ليست كذلك.

وبعبارة أُخرى : أنّ جواز بيع الكلاب وعدمه من الأحكام الشرعية ، وهي أُمور توقيفية ، فلا محيص عن اتّباع أدلّتها ، فإن كان فيها ما يدل على جواز بيعها أُخذ به ، وإلّا فالعمومات الدالّة على المنع متّبعة .

الوجه الرابع : ما ذكره العلّامة أيضاً في المختلف من أنه لو جاز بيع كلب الصيد جاز بيع باقي الكلاب الأربعة ، والأول ثابت إجماعاً فكذا الثاني ، بيان الشرطية : أنّ المقتضي للجواز هناك كون المبيع ممّا ينتفع به وثبوت الحاجة إلى المعاوضة ، وهذان المعنيان ثابتان في صورة النزاع ، فيثبت الحكم عملاً بالمقتضي السالم عن المعارض

إذ الأصل انتفاؤه⁽¹⁾. وزاد عليه بعض أصحابنا : أنّ ما يترتّب على الكلاب الثلاثة من المنافع أكثر ممّا يترتّب على كلب الصيد ، فإذا جاز بيعه كان بيع تلك الكلاب الثلاثة أولى بالجواز .

وفيه : أنه قياس واضح ، فقد نهينا عن العمل به في الشريعة المقدّسة بالأدلّة القاطعة، وعليه فلا وجه لرفع اليد عن العمومات إلّا في الكلب الصيود.

الوجه الخامس : أنّ الحكم بجواز بيعها هو مقتضى الجمع بين الروايات ، لأنّا إذا لاحظنا العمومات الدالّة على المنع مع قوله( عليه السلام) في رواية تحف العقول :« وكل شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه وشراؤه وإمساكه واستعماله وهبته وعاريته » وجدنا أنّ النسبة بينهما هي العموم من وجه فإنّ العمومات تقتضي حرمة بيع الكلاب كلّها ، وإنّما خرج منها بيع كلب الصيود فقط للروايات الخاصّة ، وهذه الفقرة من رواية تحف العقول تقتضي صحة بيع كل ما كان فيه جهة صلاح ، فتشمل بيع كلب الماشية وكلب الحائط وكلب الزرع أيضاً لجواز الانتفاع بها في الحراسة ، وبعد سقوطهما للمعارضة يرجع في إثبات الجواز التكليفي إلى أصالة الإباحة ، وفي إثبات الجواز الوضعي إلى عمومات صحة البيع والتجارة عن تراض .

وفيه أولاً : أنّا لو أغمضنا عمّا تقدّم في رواية تحف العقول ، فإنّها لا تقاوم العمومات المذكورة في خصوص المقام ، لأنّ كثرة الخلاف هنا مانعة عن انجبار ضعفها بعمل المشهور .

وثانياً : أنه لا مناص من ترجيح العمومات عليها ، إذ قد بيّنا في علم

الأُصول⁽¹⁾أنّ من جملة المرجّحات عند معارضة الدليلين بالعموم من وجه أن يلزم من العمل بأحدهما إلغاء الآخر من أصله وإسقاط ما ذكر فيه من العنوان ع--ن الموضوعية ، وحينئذ فلابدّ من العمل بالآخر الذي لا يلزم منه المحذور المذكور ، وفي ام لو عملنا برواية تحف العقول للزم من ذلك إلغاء العمومات على كثرتها ولسقط عنوان الكلب المذكور فيها عن الموضوعية ، لخروج الكلب الصيود منها بالروايات الخاصة كما عرفت ، ولو خرجت الكلاب الثلاثة منها بالرواية المذكورة لما بقي تحتها إلّا الكلب الهراش فقط ، ويكفي في المنع عن بيعه عدم وجود النفع فيه فلا يحتاج إلى تلك العمومات المتظافرة ، فيلزم المحذور المذكور . وأمّا إذا عملنا بالعمومات ورفعنا اليد عن الرواية فإنّ المحذور لا يتوجّه أصلاً ، لأنّ ما فيه جهة صلاح من الأشياء لا ينحصر في الكلاب الثلاثة .

ونظير ذلك المعارضة بين ما ورد من الأمر بغسل الثوب من أبوال ما لا يؤكل لحمد⁽²⁾وما ورد من نفى البأس عن بول الطير وخرثه⁽³⁾، فإنّا لو قدّمنا الخبر الأول وحكمنا بسببه بنجاسة خرء الطيور التي لا يؤكل لحمها لكان ذكر الطير في الخبر الثاني لغواً محضاً ، إذ لا يبقى تحته إلّا ما يؤكل لحمه من الطيور ، ويكفي في طهارة

ذرقها ما يدل على طهارة بول مأكول اللحم⁽¹⁾، وهذا بخلاف العكس ، فإنّا إذا عملنا بالخبر الثاني لم يلزم المحذور ، لكثرة أفراد غير المأكول من غير جنس الطيور .

و من هذا القبيل أيضاً معارضة ما يدل على انفعال الماء القليل بملاقاته النجاسة⁽²⁾لما يدل على عدم انفعال الجاري بذلك⁽³⁾، فإنّ العمل بالطائفة الأُولى والحكم بانفعال الجاري بملاقاته النجاسة إذا كان قليلاً يوجب كون ذكر الجاري في الطائفة الثانية لغواً ، إذ لا يبقى فيها إلّا الكر ، ويكفي في عدم انفعاله بملاقاته النجاسة ما يدل على عدم انفعال الكر بذلك⁽⁴⁾على الإطلاق ، ولو انعكس الأمر لم يلزم المحذور ، لكثرة أفراد القليل من غير الجاري .

الوجه السادس : ما في المتن من حكاية رواية ذلك عن الشيخ في المبسوط قال : إنّه روي ذلك⁽⁵⁾يعني جواز البيع في كلب الماشية والحائط ، المنجبر قصور سنده ودلالته - لكون المنقول مضمون الرواية ، لا معناها ولا ترجمتها - باشتهاره بين المتأخّرين⁽⁶⁾.

وفيه : أنّ الشهرة بين المتأخّرين لا تجبر ضعف الرواية ، بل ولم يعلم استنادهم إليها في فتياهم بالجواز ، فلعلّهم استندوا في ذلك إلى الوجوه المذكورة، كما يظهر ذلك ممّن يلاحظ كلماتهم. على أنه لم يثبت لنا كون المحكي عن الشيخ رواية فضلاً عن انجباره هنا بالاشتهار ، وتوضيح ذلك : أنّ ناقل الرواية تارةً ينقلها بألفاظها الصادرة عن المنقول عنه ، وأُخرى بترجمتها بلغة أُخرى غير لغة الم--روي عنه ، وثالثة بمعناها كما هو المتعارف بين الرواة خصوصاً في الأحاديث الطوال التي يعسر حفظ ألفاظها عادة ، ورابعة بمضمونها كما هو المرسوم بين الفقهاء في مرحلة الإفتاء .

أمّا غير القسم الأخير فلا شبهة في شمول أدلّة اعتبار الخبر له كما هو واضح وأمّا القسم الأخير فلا تشمله تلك الأدلّة قطعاً ، لانحصارها في الأخبار الحسّية ورأي الفقيه من الأُمور الحدسية ، فلا يكون حجّة لغيره ولغير مقلّديه كما حقّق في علم الأُصول⁽¹⁾.

وإذا عرفت ذلك اتّضح لك أنّ المحكي عن الشيخ (رحمه الله)لا يكون مشمولاً لأدلّة اعتبار الخبر ، لأنّ ظاهره أنه ( رحمه الله) فهم باجتهاده جواز البيع من الروايات : وأشار إليه بلفظ الإشارة ، بداهة أنّ الإمام (عليه السلام) لم يبيّن الحكم على النحو المذكور في العبارة وبلفظ الإشارة ابتداء من دون أن يكون مسبوقاً أو ملحوقاً بكلام آخر يدل عليه، وعليه فلم يثبت كون المحكي رواية حتى ينجبر ضعفها بعمل المشهور وتكون حجّة لنا في مقام الفتوى ، نعم لو كانت الرواية بأصلها واصلة إلينا وقلنا بانجبار ضعف الخبر بشيء لكان لهذه الدعوى مجال واسع .

هذا كلّه على تقدير أن يكون المنقول في المتن هو عين عبارة الشيخ (رحمه الله)

ولكنّها ليست كذلك ، فإنه قال في تجارة المبسوط : وروي أنّ كلب الماشية والحائط كذلك⁽¹⁾. وعلى هذا فهي رواية مرسلة ، وقابلة للانجبار .

ومع ذلك لا يجوز الاستناد إليها أيضاً ، لما عرفت في البحث عن رواية تحف العقول⁽²⁾من منع انجبار ضعف الرواية بشيء صغرى وكبرى ، على أنّ من البعيد جدّاً بل من المستحيل عادةً أن تكون هناك رواية ولم يظفر بها غير الشيخ من علماء الحديث ، أو وصلوا إليها ولكنّهم لم يوردوها في أُصولهم المعدّة للرواية ، حتى هو ( رحمه الله) في تهذيبيه.

والمظنون أنّ الشيخ (رحمه الله) اطّلع عليها في كتب العامّة وأوردها في كتابه للمناسبة ، إلّا أنّ أحاديثهم عن النبي(صلّی الله علیه وآله وسلم) في النهي عن بيع الكلاب خالية أيضاً عن استثناء كلب الماشية وكلب الحائط .

لا يقال : إنّ عدم اشتهار المرسلة بين القدماء لا يمنع انجبار ضعفها بعمل المشهور من المتأخّرين ، فإنّ ظهورها إنّما كان من زمان الشيخ (رحمه الله) ، فيكون هذا عذراً لعدم عمل القدماء بها ، وإنّما يضرّ ذلك فيما إذا كانت الرواية بمرأى منهم ومسمع ثم لم يعملوا بها لإعراضهم عنها .

فإنه يقال: إنّ ضعف الرواية إنما ينجبر بالشهرة إذا عمل بها المشهور مع نقلهم إيّاها في كتبهم من دون أن يستندوا في ذلك إلى نقل شخص واحد ، وأمّا إذا انتهى سند الناقلين إلى شخص واحد فنسبتها إلى النقلة وغيرهم سيّان ، فمثل هذه الشهرة لا توجب الانجبار ، ضرورة عدم اختصاص النقلة بقرينة زائدة ليمتازوا بها على غيرهم .

إذن فنسبة المرسلة إلى العاملين والناقلين كنسبتها إلينا ، لأنّ مستندهم أجمع هو نقل الشيخ (رحمه الله ) فقط ، فلا يكون عملهم هذا جابراً لوهنها . ويضاف إلى ذلك ما قد عرفته مراراً من فساد البناء والمبنى ، وأنّ الشهرة لا تجبر ضعف الرواية صغرى وكبرى .

حکم المعاملات الاُخری غیر البیع

تذييل : المستفاد من أخبار الباب إنما هو حرمة بيع كلب الماشية وكلب الحائط وكلب الزرع ، وأمّا المعاملات الأُخرى غير البيع فلا بأس في إيقاعها عليها كاجارتها وهبتها والصلح عليها بناء على عدم جريان أحكام البيع عليه إذا كانت نتيجته المبادلة بين المالين ، فإنّ المذكور في تلك الأخبار هي حرمة ثمن غير الصيود من الكلاب ، ولا يطلق الثمن على ما يؤخذ بدلاً بغير عنوان البيع من المعاملات.

اقتناء الکلاب المتقدّمة فی غیر أوان الاصطیاد والحراسة

ثم لا يخفى أنّ اقتناء تلك الكلاب ولو في غير أوان الاصطياد والحراسة ممّا لا إشكال فيه ، لأنّها من الأموال ولو باعتبار الانتفاع بها في وقت الاصطياد والحراسة حرمة بيع هذه الكلاب لا يضر بجواز اقتنائها ، إذ لا ملازمة بين حرمة بيع شيء وحرمة اقتنائه والانتفاع به ، كيف وإنّ الانتفاع بها أكثر من الانتفاع بالكلب الصيود ، خصوصاً لأهل البادية وأصحاب الماشية والبساتين والزروع ونحوها ، ولم يستشكل أحد في جواز ذلك فيما نعلم ، بل ورد في أخبار الفريقين⁽¹⁾

أبو الفتوح [ في 4 : 114 من تفسيره ] في تفسير قوله تعالى : «وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ» الآية رخّص النبي(صلّی الله علیه وآله وسلم)في اقتناء كلب الصيد وكل كلب فيه منفعة مثل كلب الماشية وكلب الحائط والزرع رخّصهم في اقتنائه، ونهى عن اقتناء ما ليس فيه نفع » الخبر . وهي مرسلة .

وفي سنن البيهقي 6 : 9 عبدالله بن عمر يقول : « سمعت رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلم)يقول : من اقتنى كلباً إلا كلب ضاري لصيد أو ماشية نقص من أجره كل يوم قيراطان » . وفي رواية أخرى : قيل لابن عمر : إنّ أبا هريرة يقول : أو كلب زرع ، فقال : إنّ لأبي هريرة

زرعاً .

أقول : في هذا الحديث إشارة إجمالية إلى مكانة أبي هريرة في وضع الأحاديث الكاذبة حسب اقتضاء أغراضه الفاسدة وآرائه الكاسدة .

الكلاب الأربعة ، إلّا أن تلحق بالكلب الهراش .

وقد يقال بجواز بيع كلب الماشية ، لقول علي ( عليه السلام) في رواية قيس : « لا خير في الكلاب إلّا كلب صيد أو كلب ماشية »⁽¹⁾فإنّ جواز البيع من الخير الثابت فيه .

وفيه : أنّ غاية ما يستفاد من الرواية هو جواز اقتنائه للانتفاع به في حراسة الماشية واتّصافه بالمالية بهذا الاعتبار، وأمّا جواز بيعه فلا يستفاد منها ، لأنّك قد عرفت عدم الملازمة بين كون الشيء مالاً وبين جواز بيعه . إذن فالرواية من جملة ما يدل على جواز اقتناء كلب الماشية .

ومن هنا اتّضح : أنّه لا وجه لقياس ما يحرم بيعه من الكلاب الثلاثة بالخمر لإثبات عدم المالية فيها ، لا وجه لذلك لأنّ الشارع قد ألغى مالية الخمر ، بخلاف الكلاب الثلاثة ، فإنّ ماليتها محفوظة في نظر الشارع وإن حرم بيعها .

بيع العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه

اشارة

قوله : الأقوى جواز المعاوضة على العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه⁽¹⁾.

أقول : الغليان عبارة عن القلب كما في رواية حمّاد⁽²⁾، قال « قلت : أي شيء الغليان ؟ قال : القلب » . والمراد به حصول النشيش فيه بحيث يصير أعلاه أسفله .

ثم إنّ العصير إذا غلى بنفسه حكم بنجاسته بمجرد ظهور النشيش فيه عند بعض القدماء، وقد شيّد أركان هذا القول البطل البحّاثة شيخ الشريعة (رحمه الله) في رسالته العصيرية⁽³⁾، وتبعه جملة ممّن تأخّر وتبعه جملة ممن تأخّر عنه ، وعلى هذا فلا تحصل الطهارة والحلّية فيه إلّا بصيرورته خلاً . ويمكن تأييد هذا القول برواية الكلبي النسّابة المتقدّمة في بيع النبيذ ، قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن النبيذ ، فقال : حلال ، قلت : إنّا ننبذه فنطرح فيه العكر وما سوى ذلك ، فقال (عليه السلام) : شه شه ، تلك الخمرة المنتنة »⁽⁴⁾وقد كنّا نجزم بذلك القول في سالف الأيّام ، ثم عدلنا عنه ، وتحقيق الحق في محلّه⁽⁵⁾.

وإن كان غليانه بالنار فهو محل الكلام في المقام، ومورد النقض والإبرام من

جهة طهارته وعدمها ، وجواز شربه وبيعه وعدمهما . وفصّل بعضهم بين العصير العنبي والتمري وحكم بنجاسة الأول وطهارة الثاني ، وتحقيق ذلك وتفصيله في كتاب الطهارة ، ووجهة الكلام هنا في خصوص البيع فقط ، والظاهر جوازه.

ولنمهّد لبيان ذلك مقدّمة ، وهي أنه لا إشكال في أنّ العصير العنبي سواء على أم لم يغل من الأموال المهمّة في نظر الشارع والعرف ، وعليه فلو أتلفه أحد ضمن قيمته لمالكه ، كما أنه لو أغلاه الغاصب فإنه يضمنه بنقصان قيمته إذا كان الغليان موجباً للنقص ، كأن أُخذ للتداوي في غير أوان العنب ، فإنه لا قصور في شمول دليل اليد لذلك مع قيام السيرة القطعية عليه . وإن كان غليانه لا يوجب نقصان قيمته ، أو كان سبباً لزيادتها فلا وجه للضمان ، كأن أُخذ للدبس ونحوه فغصبه الغاصب فأغلاه والوجه في ذلك هو أنّ الغاصب وإن أحدث في العصير المغصوب وصفاً جديداً، إلّا أنّ تصرّفه هذا لم يحدث عيباً في العصير ليكون موجباً للضمان ، بل صار وسيلة لازدياد القيمة.

ومن هنا ظهر لك ضعف قول المتن : لو غصب عصيراً فأغلاه حتى حرم و نجس لم يكن في حكم التالف ، بل وجب عليه ردّه ، ووجب عليه غرامة الثلثين وأُجرة العمل فيه حتى يذهب الثلثان⁽¹⁾فقد عرفت عدم صحة ذلك على إطلاقه .

إذا علمت ذلك وقع الكلام في ناحيتين ، الناحية الأُولى : في جواز بيع العصير العنبي و عدمه بحسب القواعد ، والناحية الثانية : في جواز بیعه و عدم جوازه بحسب الروايات .

استدلال علی حرمة بیعه بالنجاسة والحرمة وانتفاء المالیة

أمّا الناحية الأُولى : فقد يقال بحرمة بيعه إذا غلى من جهة النجاسة والحرمة وانتفاء المالية ، ولا يرجع شيء من هذه التعليلات إلى معنى محصّل .

أمّا النجاسة فإنّها لم تذكر إلّا في رواية تحف العقول⁽¹⁾، والمراد بها النجاسات الذاتية ، فلا تشمل المتنجّسات، لأنّ نجاستها عرضية . ولو سلّمنا شمولها للمتنجّسات فالنهي عن بيعها ليس إلّا من جهة عرائها عن المنفعة المحلّلة ، ولا شبهة في أنّ العصير العنبي المغلي ليس كذلك ، لوجود المنافع المحلّلة فيه بعد ذهاب ثلثيه على أنّ مانعية النجاسة عن البيع ممنوعة كما تقدّم⁽²⁾.

وأمّا الحرمة فقد يقال : إنّ الروايات العامة⁽³⁾المتقدّمة دلّت على وجود الملازمة بين حرمة الشيء وحرمة بيعه . إلّا أنه فاسد ، فقد تقدّم أنّها ضعيفة السند وأشرنا أيضاً إلى عدم الملازمة بين حرمة الشيء وحرمة بيعه . على أنّ المراد بالحرمة فيها ما يعرض على الشيء بعنوانه الذاتي الأوّلي ، فلا تشمل الأشياء المحرّمة بواسطة عروض أمر خارجي ، وإلّا للزم القول بحرمة بيع الأشياء المباحة إذا عرضتها النجاسة أو غيرها ممّا يوجب حرمتها العرضية.

وأمّا انتفاء المالية ففيه : أنّ العصير العنبي المغلي من الأموال الخطيرة في نظر الشارع والعرف ، ولذا لو أتلفه أحد لضمنه كما عرفته . على أنّ الظاهر أنّ المالية لا تعتبر في صحة المعاوضة على الشيء .

استدلال علی الحرمة بالروایات الخاصّة

وأمّا الناحية الثانية : فقد استدل على حرمة بيعه بروايات :

منها : قوله (عليه السلام) في رواية محمد بن الهيثم⁽⁴⁾: إنه « إذا تغيّر عن حاله

وغلى فلا خير فيه حتى يذهب ثلثاه » . فإنّ البيع من جملة الخير المنفي فلا يجوز . وفيه أولاً : أنّها رواية مرسلة ، فلا تصلح للاستناد إليها في الأحكام الشرعية .وثانياً : أنّها بعيدة عن حرمة البيع ، لظهور السؤال في حرمة الشرب فقط ، فلا تشمل البيع .

ومنها : قوله (عليه السلام) في رواية أبي كهمس⁽¹⁾

في رجال المامقاني 3 : 32 / فصل الكنى كهمس بالكاف المفتوحة والهاء الساكنة والميم المفتوحة والسين المهملة من أسماء الأسد ، قاله الليث . والرجل القبيح الوج-ه ع-ن اب-ن خالويه . والناقة الكوماء ، وهي العظيمة السنام عن ابن عبّاد ، نصّ على ذلك كلّه في التاج . وفي الصحاح أنّ الكهمس القصير ، وأبو حي من العرب ، وأبو كهمس كنية الهيثم بن عبدالله وظاهر النقد كونهما رجلين ، والظاهر الاتّحاد ، وهو كنية قاسم بن عبيد أيضاً ، انتهى .

أقول : في التهذيب :8 : 318/93 : أبي كهمس ، واسمه هيثم بن عبيد .

وفيه أولاً : أنّها ضعيفة السند . وثانياً : أنّ ظهورها في غليان العصير بنفسه لا بالنار ، فتكون غريبة عمّا نحن فيه وراجعة إلى القسم الأول من العصير ، وقد عرفت

من بعض القدماء ومن شيخ الشريعة أنّ الطهارة والحلّية فيه لا تحصلان إلّا بصيرورته خلاً. على أنّ الظاهر من الحلّية فيها بقرينة الصدر والذيل هي التكليفية فقط، دون الوضعية وحدها أو ما هو أعم منها ومن التكليفية. إذن فالرواية ناظرة إلى حرمة بيع العصير للشرب، فإنّ إشراب النجس أو المتنجّس للمسلم حرام وأمّا حرمة بيعه للدبس ونحوه فلا يستفاد منها .

ثم لا يخفى أنّ قوله ( عليه السلام) في ذيل الرواية : « هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنه يصنعه خمراً » إنّما هو لدفع وسوسة السائل من تجويز الإمام (عليه السلام) بيع العصير قبل الغليان وإن كان المشتري ممّن يصنعه خمراً ، وسيأتي⁽¹⁾في مبحث بيع العنب ممّن يجعله خمراً تعليل الإمام (عليه السلام) جواز البيع بقوله : « بعته حلالاً فجعله حراماً فأبعده الله »⁽²⁾وقد تكرّر ذلك في جملة من الروايات .

ومنها : ما في رواية أبي بصير من قوله (عليه السلام) : « إذا بعته قبل أن يكون خمراً وهو حلال فلا بأس »⁽³⁾فإنّ منطوقها يدل على جواز ب-ي-ع الع-ص-ير ق-بل صيرورته خمراً ، ومفهومها يدل على عدم جواز البيع بعد حرمة العصير بالغليان .

وفيه أولاً : أنّها ضعيفة السند . وثانياً : أنّ راويها أبا بصير مشترك بين اثنين وكلاهما كوفي ومن أهل الثقة ، ومن المقطوع به أنّ بيع العصير العنبي لم يتعارف في الكوفة في زماننا هذا مع نقل العنب إليها من الخارج فضلاً عن زمان الراوي الذي

كان العنب فيه قليلاً جدّاً ، وعليه فالمسؤول عنه هو حكم العصير التمري الذي ذهب المشهور إلى حلّيته حتى بعد الغليان ما لم يصر خمراً ، فلا يستفاد من الرواية إلّا حرمة بيع الخمر وجواز بيع العصير التمري قبل كونه خمراً ، فتكون غريبة عن محل الكلام . وإن أبيت عن ذلك فلا إشكال أنّها غير مختصّة بالعصير العنبي ، فغاية الأمر أن تكون الرواية شاملة لكلا العصيرين ، إلّا أنه لابدّ من التخصيص بالتمري ، لأنّ ظاهر قوله (عليه السلام) : « وهو حلال » هو أنّ العصير قبل كونه خمراً حلال ولو كان مغلياً ، ومن الواضح أنّ هذا يختص بالتمري دون العنبي .

قوله : والظاهر أنه أراد بيع العصير للشرب من غير التثليث.

أقول : قد حكى المصنّف عن المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد⁽¹⁾: أنّه لو تنجّس العصير ونحوه فهل يجوز بيعه على من يستحلّه ؟ فيه إشكال . ثم ذكر المحقّق الثاني أنّ الأقوى العدم، لعموم «وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» ⁽²⁾وقد استظهر المصنّف من كلامه هذا أنه أراد بيع العصير للشرب من غير التثليث.

إلّا أنّ الذي يظهر لنا منه أنه أراد من العصير مطلق المعتصرات كعصير الفواكه وغيره ، ويدل على أنّ هذا هو المراد من كلامه وجهان : الوجه الأول: عطف كلمة(نحوه)على العصير، فإنّ الظاهر أنّ المراد منها مطلق المائعات المضافة ، فلابدّ وأن يكون المراد من العصير مطلق المعتصرات ، إذ لا خصوصية للعصير العنبي في المقام . والوجه الثاني : تقييده جواز البيع بمن يستحل ، إذ لو كان مراده خصوص العصير العنبي فقط لكان ذلك التقييد لغواً ، لجواز بيعه من غير المستحل أيضاً ، فقد عرفت حلّيته وطهارته وجواز الانتفاع به على وجه الإطلاق بعد ذهاب ثلثيه .

ويؤيّد ذلك ما استدل به المحقّق الثاني على حرمة البيع من حرمة الاعانة على الاثم ، فإنّ العصير العنبي وإن كان يتنجّس ويحرم بمجرد الغليان ، إلّا أنه يطهر ويحل بذهاب ثلثيه ، فلا يكون بيعه من غير المستحل إعانة على الاثم ، ويستكشف من ذلك أنّ غرضه من العصير هو ما ذكرناه .

المعاوضة على الدهن المتنجّس

اشارة

قوله : يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس⁽¹⁾.

أقول : المعروف بين الأصحاب هو جواز المعاوضة على الدهن المتنجّس لفائدة الاستصباح به تحت السماء خاصة ، بل في الخلاف دعوى الإجماع على ذلك قال : يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء ، وقال أبو حنيفة⁽²⁾: يجوز بیعه مطلقاً، وقال مالك والشافعي : لا يجوز بيعه بحال ، دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم⁽³⁾. وعن الحنابلة أيضاً لا يجوز ، إلّا أنّ الظاهر من أخبار العامة ⁽⁴⁾.

جواز ذلك ، لإطباقها على جواز الانتفاع به . بل في بعضها⁽¹⁾ذكر جواز البيع صريحاً .

قوله : وجعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة .

أقول : حاصل كلامه : أنّ مسألة المعاوضة على الدهن للاستصباح إنّما يمكن جعلها من المستثنى من حرمة بيع الأعيان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل ، أو قلنا بحرمة بيع المتنجّس وإن جاز الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة ، وإلّا فيكون الاستثناء منقطعاً ، لعدم دخول بيع الدهن المتنجّس ولا غيره من المتنجّسات القابلة للانتفاع بها في المستثنى منه ، وقد تقدّم⁽²⁾أنّ المنع عن بيع النجس فضلاً عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة ، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع .

وفيه أولاً : أنّه قد تقدّم مراراً عديدة أنّ النجاسة بما هي نجاسة لا تمنع ع--ن البيع إلّا إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جميع الجهات ، وقد اعترف المصنّف هنا وفي مسألة بيع الميتة بالحكم الأول ، وقد تقدم أيضاً ⁽³⁾أنّ النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو كان له نفع محلّل ، بل وستعرف⁽⁴⁾أنّ مقتضى الأصل إنّما هو جواز الانتفاع بالأعيان النجسة فضلاً عن المتنجّسات . إذن فلا مناص عن كون الاستثناء منقطعاً لا متصلاً.

وثانياً : أنّا لا نعرف وجهاً لابتناء كون الاستثناء متصلاً على حرمة الانتفاع بالمتنجّس ، إذ العنوان في المستثنى والمستثنى منه إنّما هو حرمة بيع النجس أو المتنجّس من حيث هما كذلك ، ولم يقيّد بحرمة الانتفاع بهما ، نعم يجوز تعلیل جواز البيع أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته ، وعليه فتكون حرمة الانتفاع بهما من علل التشريع لحرمة بيعهما ومن قبيل الواسطة في الثبوت لذلك ، وقد ظهر ممّا ذكرناه أنّ القاعدة الأولية تقتضي جواز بيع الدهن المتنجّس بلا احتياج إلى الروايات ، كما إنّها تقتضي حرمة بيعه وعدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعية النجاسة عن البيع وعدم جواز الانتفاع بالمتنجّس.

وثالثاً : أنّ جعل المصنّف المعاوضة على الأعيان المتنجّسة من جملة المسائل الثمانية وإن كان يقتضي اتّصال الاستثناء وشمول المستثنى منه للنجس والمتنجّس كليهما ، إلّا أنّ تخصيصه الكلام في عنوان هذه المسائل الثمانية بالاكتساب بالأعيان النجسة عدا ما استثني يقتضي انقطاع الاستثناء، سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجّس أم لم نقل ، وعليه فذكر مسألة المعاوضة على الأعيان المتنجّسة في عداد المعاوضة على الأعيان النجسة من باب الاستطراد .

الروايات الواردة في بيع الدهن المتنجّس

تأسيس : لا يخفى أنّ الروايات الواردة في بيع الدهن المتنجّس على طوائف الأُولى : ما دل على جواز بيعه مقيّداً بإعلام المشتري⁽¹⁾

أبو بصير قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الفأرة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه ، فقال : إن كان جامداً فتطرحها وما حولها ويؤكل ما بق ، وإن كان ذائباً فأسرج به وأعلمهم إذا بعته » وهي مجهولة بالحسن بن رباط . راجع الوسائل 17 : 98 / أبواب ما يكتسب به ب 6 ح 4 ، 3 ، والتهذيب :7 : 129 / 562 ، والوافي 17 : 284 / 23 ،24.

قرب الإسناد [ : 128 / 448 ] باسناده عن إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « سأله سعيد الأعرج السمان وأنا حاضر عن الزيت والسمن والعسل تقع فيه الفارة فتموت ، كيف يصنع به ؟ قال : أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج » الخبر . وهي ضعيفة بمحمد بن خالد . راجع الباب المتقدّم من الوسائل ح5 .

البيع من غير تقييد بالإعلام ، كرواية الجعفريات الدالّة على جواز بيع الده-ن المتنجّس لجعله صابوناً⁽¹⁾

أقول : قد أشرنا مراراً عديدة إلى وثاقة كتاب الأشعثيات المسمّى بالجعفريات ، ولكن تبيّن أخيراً لسيدنا الأستاذ(أدام الله أيّام إفاضاته) أنّ الوجوه التي استند إليها القائلون باعتبار الكتاب لا تخرجه عن الجهالة ، فإنّ من جملة رواته موسى بن إسماعيل ، وهو مجهول الحال في كتب الرجال ، ومهما بالغ المحدّث النوري [ في المستدرك 19 (الخاتمة (1) : 25 ] في اعتباره وتوثيق رواته ، إلّا أنّ ما أفاده لا يرجع إلى معنى محصل تركن إليه النفس ، ويطمئن ب-ه القلب .

الثالثة : ما دلّ على عدم جواز بیعه مطلقاً⁽²⁾

الجعفريات : 47 / 121 عن علي (عليه السلام) قال : « وإن كان شيئاً مات في الإدام وفيه الدم في العسل أو في الزيت أو في السمن ... إن كان ذائباً فلا يؤكل ، يسرج ب-ه ولا يباع » وهي مجهولة بموسى بن إسماعيل . راجع المستدرك 13 : 71 / أبواب ما يكتسب به ب 6 ح1 .

دعائم الإسلام [ 1 : 122 ] عنهم (عليهم السلام) « إذا وقعت - الدابة - فيه - الإدام - فماتت لم يؤكل ، ولم يبع ، ولم يشتر » وهي ضعيفة . راجع الباب المتقدّم من المستدرك ح 5 .

ومقتضى القاعدة تخصيص الطائفة الثالثة الدالّة على عدم الجواز بما دل على جواز البيع مع الإعلام ، وبعد التخصيص تنقلب نسبتها مع الطائفة الثانية الدالّة على جواز البيع مطلقاً فتكون مقيّدة لها لا محالة ، فيحكم بجواز بيعه مع الإعلام دون عدمه ، وعلى هذا فيجب الإعلام بالنجاسة مقدّمة لذلك.

ولا يخفى أنّ وجوب الإعلام على ما يظهر من دليله إنّما هو لأجل أن لا يقع المشتري في محذور النجاسة ، إذ قد يستعمل الدهن المتنجّس فيما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال، وعليه فلو باع المتنجّس الذي ليس من شأنه أن يستعمل فيما يشترط بالطهارة كاللحاف والفرش فلا يجب الإعلام فيه.

قوله : منها الصحيح عن معاوية بن وهب .

أقول : لا دلالة في الرواية على جواز البيع ولا على عدمه ، بل هي دالّة على جواز إسراج الزيت المتنجّس.

قوله : وزاد في المحكي عن التهذيب .

أقول : بعد ما نقل الشيخ (رحمه الله) رواية ابن وهب المشار إليها الدالّة على جواز إسراج الزيت المتنجّس قال : وقال في بيع ذلك الزيت : تبيعه وتبيّنه لم-ن

اشتراه ليستصبح به⁽¹⁾فأشار به إلى رواية أُخرى لابن وهب ، وهي الرواي--ة المتقدّمة الدالّة على جواز بيع ذلك الزيت مع الإعلام. إذن فلا وجه لج-ع-ل ه-ذه العبارة رواية كما صنعه المصنّف ، وإنّما هي من كلام الشيخ (رحمه الله) .

قوله : ومنها الصحيح عن سعيد الأعرج .

أقول : الرواية للحلبي ، وهي أيضاً دالّة على الإسراج ، فلا إشعار فيها بحكم البيع بوجه .

اشتراط الاستصباح فى صحة بيع المتنجّس

عدم اشتراط الاستصباح فى صحة بيع الدهن المتنجّس

قوله : إذا عرفت هذا فالإشكال يقع في مواضع : الأول .

أقول : ما قيل أو يمكن أن يقال في حكم بيع الدهن المتنجّس وجوه ب--ل أقوال، الأول : جواز بيعه على أن يشترط على المشتري الاستصباح ، كما استظهره المصنّف من عبارة السرائر⁽²⁾. الثاني : جوازه مع قصد المتبايعين الاستصباح وإن لم يستصبح به بالفعل ، كما استظهره المصنّف من الخلاف ⁽³⁾.الثالث : جواز بيعه بشرط أن لا يقصد المتبايعان في بيعه المنافع المحرّمة وإن كانت نادرة، سواء قصدا مع ذلك المنافع المحلّلة أم لا . الرابع : صحة بيعه مع قصد المنفعة المحلّلة إلّا إذا كانت شائعة ، فلا يعتبر في صحة البيع ذلك القصد . الخامس : جواز بيعه على وجه الإطلاق من غير اعتبار شيء من القيود المذكورة . السادس : اشتراط تحقق الاستصباح به خارجاً في

جواز بيعه ، كما استظهره المحقّق الإيرواني⁽¹⁾م-ن عبارتي الخلاف والسرائر وجعلهما أجنبيتان عمّا ذكره المصنّف (رحمه الله) .

وقد اختار في المتن الوجه الرابع في مطلع كلامه ، وقال : يمكن أن يقال باعتبار قصد الاستصباح ، واختار الوجه الثالث في آخر كلامه ، وقال : نعم يشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة . والذي تقتضيه القواعد مع الإغماض عن الرواي-ات ه-و الوجه الخامس . ولنبدأ بذكر ما اختاره المصنّف ، وذكر ما يرد عليه من الإشكال وسيظهر من ذلك وجه القول المختار .

فنقول : ملخّص كلامه : أنّ مالية الأشياء عند العرف والشرع إنّما هي باعتبار منافعها المحلّلة الظاهرة المقصودة منها ، لا باعتبار مطلق الفوائد ولو كانت غير ملحوظة فى ماليتها أو كانت نادرة الحصول، ولا باعتبار المنافع الملحوظة إذا كانت محرّمة ، وعليه فإذا فرض أنّ الشيء لم تكن له فائدة محلّلة ملحوظة في ماليته ف--لا يجوز بيعه ، لا مطلقاً لانصراف الإطلاق إلى كون الثمن بازاء المنافع المقصودة منه والمفروض حرمتها ، فيكون أكلاً للمال بالباطل. ولا مع قصد الفائدة المحلّلة النادرة فإنّ قصدها لا يوجب المالية المالية مع حرمة منفعته الظاهرة ، نعم لو دل نص خارجي على جواز بيعه - كما فيما نحن فيه - لوجب حمله على ما إذا قصد المتبايعان المنفعة النادرة ، فإنّها وإن لم توجب المالية بحسب نفسها ، ولكن توجبها بحكم الشارع ، فلا يكون أكلاً للمال بالباطل . كما أنّ حكمه قد يوجب سلب المالية في بعض الأحيان كما في الخمر والخنزير ، فيكون أكل المال في مقابلهما أكلاً له بالباطل ، وهكذا لو لم تقصد المنفعة النادرة في الصورة المتقدّمة، فإنّ المال في هذه الصورة يقع في مقابل المنفعة الظاهرة المحرّمة .

وفيه : أنّ جميع الأدهان ولو كانت من العطور مشتركة في أنّ الاطلاء والاستصباح بها أو جعلها صابوناً من منافعها المحلّلة الظاهرة ، وأنّها دخيلة في مالية الدهن ، غاية الأمر أنّ تفوّق بعض منافعها كالأكل فيما قصد منه أكله ، والشم فيما قصد منه شمّه أوجب لها زيادة في المالية ، وأوجب إلحاق المنافع الأُخر المغفول عنها بالمنافع النادرة وإن كانت في نفسها من المنافع الظاهرة ، لأنّ اختلاف المرتبة في المنفعة بمجرده لا يجعل المرتبة النازلة من المنافع نادرة في حدّ ذاتها وإن خفيت في نظر أهل العرف ، وعليه فالمرتفع من منافع الدهن إذا تنجّس إنما هو خصوص إباحة أكله ، وأمّا ما سواها من المنافع فهو باقٍ على حاله .

وعلى الجملة : انتفاء بعض المنافع الظاهرة المعروفة عن الأشياء ، كذهاب رائحة الأدهان العطرية ، وعروض حرمة الأكل لما قصد منه أكله من الأدهان ، لا يوجب انتفاء ماليتها بالكلّية ، بل هي موجودة فيها باعتبار منافعها الأُخر الظاهرة وإن كانت غير معروفة .

ومن هنا يتوجّه الحكم بالضمان إذا غصبها غاصب أو أتلفها متلف ، للسيرة القطعية العقلائية ، ولدليل اليد ، إذن فلا وجه لجعل الاستصباح من المنافع النادرة للدهن ، بل هو كغيره من المنافع الظاهرة ، فإن اعتبر قصدها في صحة البيع اعتبر مطلقاً ، وإن لم يعتبر ذلك لم يعتبر مطلقاً.

وأمّا المنافع النادرة للشيء فإنّها لا توجب ماليته ، فكيف يقال باعتبار قصدها في صحة بيعه ، ولا نظن أنّ أحداً يلتزم بمالية الكوز المصنوع من الطين المتنجّس بلحاظ الانتفاع بخزفه في البناء، على أنه لا دليل على اعتبار أصل القصد وجوداً وعدماً في صحة البيع .

قوله : نعم يشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة .

أقول : أشار به إلى الوجه الثالث . ويرد عليه : أنّ مالية الأشياء قائمة بها بما لها

من المنافع حسب رغبات العقلاء ، إذ الرغبة فيها لا تكون إلّا لأجل منافعها فالمنافع المترتّبة عليها من قبيل الجهات التعليلية ، بمعنى أنّ رغبة العقلاء فيها ليس إلّا لأجل منافعها الموجودة فيها ، وحينئذ فبذل المال إنّما هو بأزاء نفس العين فقط وعلّة ذلك البذل هي المنافع ، وعليه فلو قصد البائع المنفعة المحرّمة لم يلزم منه بطلان البيع ، فقد عرفت أنّ مالية الأشياء قائمة بذواتها، وأنّ المنافع المترتّبة عليها من قبيل العلل والدواعي ، فحرمة بعض المنافع لا توجب حرمة المعاملة على الأشياء إذا كانت حلالاً بلحاظ المنافع الأُخر ، ومثال ذلك صحة بيع العنب ممّن يجعله خمراً وسيأتي البحث فيه .

وبعبارة واضحة : الثمن إنّما يقع بازاء العين دون المنافع ، غاية الأمر أنّ ترتّب المنفعة عليها غاية للشراء وداع إليه ، فحرمة المنفعة المشروطة عليه لا توجب بطلان البيع ما لم يكن الثمن بازائها . وممّا يدّلنا على ذلك أنه إذا استو فى المشتري منافع المال الأُخرى غير هذه التي اشترطت عليه في البيع ، أو التي انصرف إليها الإطلاق لم يبطل البيع ، ولا يكون هذا التصرف منه بغير استحقاق .

و ممّا ذكرناه تجلّى أنّ أكل الثمن في مقابله ليس أكلاً للمال بالباطل كما في المتن فإنه مضافاً إلى ما تقدّم من كون الآية⁽¹⁾أجنبية عن شرائط العوضين ، وإنّما هی ناظرة إلى حصر المعاملات الصحيحة بالتجارة عن تراض وناهية عن الأسباب الباطلة لها ، أنّ اشتراط المنفعة المحرّمة لا يوجب كون الثمن بازائها ، لكي يكون أكل المال في مقابلها أكلاً له بالباطل ، إذ الشروط لا تقابل بالثمن ، وسيأتي ذلك في مبحث الشروط⁽²⁾إن شاء الله .

قوله : وإلّا فسد العقد بفساد الشرط .

أقول : يرد عليه أنّ العقد لا يفسد باشتراط الشرط الفاسد فيه ، وقد اختاره المصنّف في باب الشروط⁽¹⁾، والوجه فيه : أنّ الالتزام الشرطي أمر آخر وراء الالتزام العقدي ، فلا يستلزم فساده فساد العقد ، وعليه فلا وجه للالتزام ببطلان العقد في المقام باشتراط المنفعة المحرّمة فيه ، لأنّه من صغريات الكبرى المذكورة .

قوله : بل يمكن القول بالبطلان بمجرد القصد وإن لم يشترط في متن العقد.

أقول : يرد عليه ما ذكرناه سابقاً من أنّ بذل المال إنّما هو بإزاء نفس العين والمنافع المترتّبة عليها من قبيل الجهات التعليلية . ثم لنسلّم أنّا قد التزمنا ببطلان العقد باشتراط المنفعة المحرّمة . فلا مجال للالتزام بالبطلان بمجرد القصد بعد ما لم يكن مذكوراً في العقد ، إذ لا عبرة بالقصد الساذج إذا لم يكن شرطاً في ضمن العقد . وقد انجلى ممّا حقّقناه بطلان سائر الوجوه والأقوال بأجمعها . هذا كلّه بحسب ما تقتضيه القواعد .

وأمّا بحسب الروايات فقد يقال بلزوم قصد الاستصباح في بيع ذلك الدهن لقول الصادق (عليه السلام) في رواية ابن وهب : «بعه وبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به .»⁽²⁾. ولقوله ( عليه السلام) في رواية إسماعيل بن عبد الخالق : « أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج »فإنّهما ظاهرتان في تقييد جواز البيع بقصد الاستصباح . بل بالغ بعضهم وقال : إنّ الرواية الثانية صريحة في ذلك بدعوى حصر جواز البيع فيها بصورة الشراء للإسراج فقط.

هل تقضی الروایات لزوم قصد الاستصباح؟

وفيه أولاً : أنّ الرواية الثانية ضعيفة السند كما تقدّم .

وثانياً : أنّ الظهور البدوي في الروايتين وإن كان ذلك ، ولكن الذي يظهر بعد التأمّل في مدلولهما هو أنّ الاستصباح والإسراج من فوائد التبيين ومتفرّعاته ، وقد أُخذ غاية لذلك لكي لا يقع المشتري في محذور النجاسة باستعماله الدهن المتنجّس فيما هو مشروط بالطهارة كالأكل ونحوه ، إذن فلا دلالة في الروايتين على أنّ اعتبار قصد الاستصباح من شرائط البيع .

وثالثاً : أنّ التوهّم المذكور مبني على جعل الأمر بالبيان في الروايتين للإرشاد إلى الاستصباح بالدهن، وليس كذلك، لأنّ الأوامر والنواه-ي إنم-ا تح-م-ل ع-لى الإرشاد إذا اكتنفت بالقرائن الصارفة عن ظهور الأمر في الوجوب ، وعن ظهور النهي في التحريم ، سواء أكانت القرائن حالية أم مقالية ، وسواء أكانت عامة أم خاصّة ، كالأوامر والنواهى المتعلّقة بأجزاء الصلاة وشرائطها ، وكالأوامر والنواهي الواردة في أبواب المعاملات ، كقوله تعالى : «أَوْفُوا بِالْعُقُودِهِ»⁽¹⁾، وكالنهي عن بيع ما ليس عندك⁽²⁾، والنهي عن بيع الغرر⁽³⁾، وسيأتي البحث عنها في مواضعها ⁽⁴⁾، وأمّا فيما نحن فيه فلا قرينة توجب رفع اليد عن ظهور الأمر بالبيان في الوجوب النفسي وحمله على الإرشاد .

قوله : كما يومئ إلى ذلك ما ورد في تحريم شراء الجارية المغنية وبيعها .

أقول : وجه الإيماء دلالتها على بطلان بيع الجارية المغنية إذا كان لأجل الغناء فتكون مؤيّدة لما ذكره من كون قصد المنفعة المحرّمة موجباً لبطلان البيع وإن لم

يشترط في ضمن العقد ، وسيأتي الكلام في تلك الروايات⁽¹⁾.

قوله : في رواية الأعرج المتقدّمة.

أقول : ليست الرواية للأعرج، وليس متنها هو الذي ذكره المصنّف (رحمه الله) وقد عرفت ذلك في أوّل المسألة⁽²⁾.

وجوب الإعلام بنجاسة الدهن عند البيع

قوله : الثاني : أنّ ظاهر بعض الأخبار وجوب الإعلام .

أقول : قد وقع الخلاف بين الفقهاء في وجوب إعلام المشتري بنجاسة الدهن وعدم وجوبه ، وعلى الأول فهل يجب مطلقاً أو فيما إذا كان المشتري بصدد الاستعمال للدهن فيها هو مشروط بالطهارة ؟ وعلى التقديرين فهل الوجوب المذكور نفسي ، أم شرطي بمعنى اعتبار اشتراطه في صحة البيع ؟ وجوه ، المصرّح به في كلامهم هو الوجوب مطلقاً ، وقد تقدّم في عنوان المسألة نقل صاحب الحاشية على سنن البيهقي عن بعض العامّة دعوى الإجماع على ذلك ، واستشهد على ذلك أيضاً بما نقله من الرواية⁽³⁾.

ثم لا يخفى أنّ موضوع البحث في الإشكال السابق يرجع إلى اشتراط البيع بالاستصباح أو بقصده ، وأمّا هنا فموضوع البحث متمحّض في بيان وجوب الإعلام وعدم وجوبه ، مطلقاً أو في الجملة ، نفسياً أو شرطياً . إذن فالنسبة بينهما هي العموم

من وجه ، لأنه قد يكون البيع للاستصباح مع جهل المشتري بالنجاسة ، وقد يبيعه لغرض آخر غير الاستصباح مع الإعلام بها ، وقد يجتمعان بأن يبيعه للاستصباح مع الإعلام بها ، وعليه فدعوى اتّحاد الشرطين مجازفة .

قوله : الذي ينبغي أن يقال : إنّه لا إشكال في وجوب الإعلام .

أقول : ظاهر كلامه أنّا إذا اعتبرنا الشرط السابق في بيع الدهن المتنجّس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الإعلام بنجاسته ، لتوقّف قصد الاستصباح أو اشتراطه على العلم بها ، وعدم انفكاك أحدهما عن الآخر . وفيه : أنّ كلاً من الأمرين مستقل بنفسه لا يرتبط بالآخر ، نعم قد يجتمعان ، لما عرفته من النسبة المذكورة.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنه ربما يقال بأنّ الإعلام بنجاسة الدهن واجب شرطي للبيع ، لقوله (عليه السلام) في رواية أبي بصير⁽¹⁾: « وأعلمهم إذا بعته » . وفيه : أنّ ظهور الرواية في ذلك وإن كان لا ينكر ، ولكن يجب رفع اليد عنه ، لقوله (عليه السلام) في رواية إسماعيل⁽²⁾: «أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له » ولقوله (عليه السلام) في رواية ابن وهب⁽³⁾: «بعه وبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به » إذ الأمر بالبيان فيهما ظاهر في الوجوب النفسي ، ولا يجوز المصير إلى إرادة الوجوب الشرطي منه إلّا بالقرينة ، وهي هنا منتفية ، وهكذا الحال في مطلق الأوامر .

على أنّا وإن قلنا بظهور الأمر بالبيان في الوجوب الشرطي ابتداء ، فإنّ رواية ابن وهب ظاهرة في الوجوب النفسي لوجهين :

الأول : أنّ الظاهر من قوله (عليه السلام) فيها : « بعه وبيّنه لمن اشتراه » أنّ الإعلام بالنجاسة إنّما هو بعد وقوع البيع وتحقّقه كما يقتضيه التعبير بالماضي بقوله (عليه السلام) : « لمن اشتراه » . ومن الواضح جدّاً أنّ البيان بعد البيع لا يكون من شرائطه إلّا بنحو الشرط المتأخّر ، وهو في نفسه وإن كان جائزاً كما حقّق في علم الأُصول⁽¹⁾، ولكن لم يقل به أحد في المقام ، وعليه فلا محيص عن إرادة الوجوب النفسي من الأمر بالبيان في الرواية ، إذ ليس فيها احتمال ثالث .

الثاني : أنّ الاستصباح قد جعل فيها غاية للبيان وفائدة له ، وليس هذا إلّا لبيان منفعة ذلك الدهن ومورد صرفه لئلّا يستعمل فيها هو مشروط بالطهارة ، وإلّا فلا ملازمة بينهما بوجه من الوجوه الشرعية والعقلية والعادية ، وهذا المعنى كما ترى لا يناسب إلّا الوجوب النفسي ، ويختص وجوب الإعلام بصورة التسليم ، فلا يجب مع عدمه ، أو مع العلم بأنّ المشتري لا ينتفع به في غير الاستصباح ونحوه ممّا هو غير مشروط بالطهارة .

فتحصّل : أنّ بيع الدهن المتنجّس مشروط بالإعلام ، فيكون من صغريات ما ورد في الحديث⁽²⁾: « إنّ شرط الله قبل شرطكم » فلا يجوز البيع بدون الإعلام .

حرمة تغرير الجاهل وإلقائه في الحرام الواقعي

اشارة

قوله : ويشير إلى هذه القاعدة كثير من الأخبار .

أقول : لمّا كان بيع الدهن المتنجّس من المسلم قد يوجب إلقاء له في الحرام الواقعي حكم بحرمته في الشريعة المقدّسة ، فإنّه يستفاد من مذاق الشارع حرمة إلقاء الغير في الحرام الواقعي .

ويدلّ على صدق هذه الكبرى الكلّية مضافاً إلى ما ذكرناه من وج-وب الإعلام ما ورد في الأخبار الكثيرة في مواضع شتّى ، الدالّة على حرمة تغرير الجاهل بالحكم أو الموضوع في المحرّمات .

منها : ما دلّ على حرمة الإفتاء بغير علم ، ولحوق وزر العامل به بالمفتي⁽¹⁾

وفي سنن البيهقي 10 : 116 عن أبي هريرة عن رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) : « من قال علي ما لم أقل فليتبوأ بيتاً في جهنّم ، ومن أفتى بغير علم كان إثمه على من أفتاه».

أقول : قد تواترت الروايات من الفريقين على ذلك ، ولكن خالفها أهل السنّة في أُصولهم وفروعهم .

أحدهما : افتراؤه على الله ، وهو بالضرورة من المحرّمات الذاتية والمبغوضات الإلهية ، وقد توافق العقل والنقل على حرمته . وثانيهما : التغرير والتسبيب وإلقاء المسلم في الحرام الواقعي ، وهو أيضاً حرام في الشريعة المقدّسة .

ومنها : ما دلّ على ثبوت أوزار المأمومين وإثمهم على الإمام في تقصير نشأ

من تقصير الإمام⁽¹⁾، فيدل على حرمة تغرير الجاهل بالحكم وإلقائه في الحرام الواقعي .

ومنها : الروايات المتضمّنة لكراهة إطعام الأطعمة والأشربة المحرّمة للبهيمة⁽²⁾

وفي المستدرك 17 : 51 / أبواب الأشربة المحرّمة ب 6 ح 1 عن دعائم الإسلام 2 : 133 / 471 عن رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) « أنّه نهى أن تسقى الأطفال والبهائم ، وقال (صلّى الله عليه وآله وسلم) : الإثم على من سقاها » وهي ضعيفة .

فقد استشعر منها المصنّف حرمة ذلك بالنسبة إلى المكلّف⁽¹⁾، فتكون مؤيّدة للمدّعى .

وفيه : أنّا إذا قلنا بالتعدّي عن مورد الروايات ثبتت الكراهة أو الكراهة المغلّظة في ذلك بالنسبة إلى المكلّف بالأولوية القطعية ، وأمّا الحرمة فلا .

ومنها : ما دلّ على ضمان الإمام صلاة المأمومين إذا صلّى بهم جنباً أو على غير طهر⁽²⁾، ومعنى الضمان هنا هو الحكم بوجوب الإعادة على الإمام دون المأمومين ، وتحمّله كل وزر يحدث على المأمومين من جهة النقص إذا كان عالماً .

ومنها : ما دل على حرمة سقي الخمر للصبي والكفّار ، وأنّ على الساقي كوزر من شربها⁽³⁾

وفي المستدرك 17 : 51 / أبواب الأشربة المحرّمة ب 6 ح 3 عن جامع الأخبار [ 427 / 26 فصل 113 ] عن رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم) أنه قال في حديث في الخمر : « ألا ومن سقاها غيره يهودياً أو نصرانياً أو امرأة أو صبياً أو من كان من الناس فعليه كوزر م-ن شربها » .

أولى بالحرمة في غير الصبي والكفّار .

ومنها : الأخبار الآمرة باهراق المائعات المتنجسة ، وسيأتي التعرّض لها في حكم الانتفاع بالمتنجّس⁽¹⁾.

ومنها : الأخبار الدالّة على حرمة ارتكاب المحرّمات ، فإنّه لا فرق في إيجاد المحرّم بين الإيجاد بالمباشرة أو بالتسبيب .

ويؤيّد ما ذكرناه ما ورد في جواز بيع العجين المتنجّس من مستحل الميتة⁽²⁾

دون غيره ، وما ورد من الأخبار الدالّة على حرمة بيع المذكّى المختلط بالميتة ، وأنه يرمى بهما إلى الكلاب ، وقد تقدّم ذكرها في مبحث بيع الميتة⁽¹⁾، وما يدل على جواز إطعام المرق المتنجّس لأهل الذمّة أو الكلاب ، وقد تقدّم ذلك أيضاً في المبحث المذكور .

قوله : ويؤيّده أنّ أكل الحرام وشربه من القبيح ولو في حقّ الجاهل .

أقول : توضيح كلامه : أنّ الأحكام الواقعية كما حقّق في محلّه⁽²⁾ليست مقيّدة بعلم المكلّفين ، وإلّا لزم التصويب المستحيل أو الباطل، فالأحكام الواقعية وملاكاتها شاملة لحالتي العلم والجهل، ثم إنّ غرض الشارع من بعث المكلّفين نحوها وتكليفهم بها ليس إلّا امتثالها بالإتيان بالواجبات وترك المحرّمات ، حتى لا يوجد ما هو مبغوض للشارع ، ولا يترك ما هو مطلوب .

ونتيجة المقدّمتين أنّ المكلّف الملتفت كما يحرم عليه مخالفة التكاليف الإلزامية من ارتكاب المحرّمات وترك الواجبات ، فكذلك يحرم عليه التسبيب إلى مخالفتها بالقاء الجاهل في الحرام الواقعي ، لأنّ مناط الحرمة في ذلك إنّما هو تفويت غرض المولى بإيجاد المفسدة وترك المصلحة الملزمتين ، وهذا المناط موجود في كلتا الصورتين . فالأدلّة الأوّلية كما تقتضي حرمة مخالفة التكاليف الإلزامية بالمباشرة فكذلك تقتضي حرمة مخالفتها بالتسبيب .

وبعبارة أُخرى : قد ذكرنا في علم الأُصول⁽³⁾في الكلام عن حديث الرفع : أنّ المرفوع عن المكلّفين عند جهلهم بالتكاليف الواقعية ليس إلّا خصوص الإلزام

الظاهري والعقاب الذي تستلزمه مخالفة الواقع ، وأمّا الأحكام الواقعية وملاكاتها فهي باقية على حالها ، وعليه فتغرير الجاهل بالأحكام الواقعية وإن لم يوجب مخالفة المغرور التكاليف الإلزامية ، إلّا أنّه يوجب تفويت غرض الشارع ، فهو حرام .

ومثال ذلك في العرف : أنّ المولى إذا نهى عبيده عن الدخول عليه في وقت خاص عيّنه لفراغه ، فإنّ نهيه هذا يشمل المباشرة والتسبيب ، ولذلك لو سبّب أحد العبيد دخول أحد على مولاه في ذلك الوقت صحٌ عقابه ، كما يصح عقابه لو دخل هو بنفسه ، لاتّحاد الملاك في كلتا الصورتين بحكم الضرورة والبديهة.

وممّا ذكرناه ظهر لك أنّ في تعبير المصنّف تسامحاً واضحاً، فإنّه أتى بلفظ القبيح بدل لفظ الحرمة، ومن الضروري أنّ القبح يرتفع عند الجهل بالتكليف ، ولا يلزمه ارتفاع الحرمة ، اللهمّ إلّا إذا أراد بالقبيح الحرمة . ولكنّه لا يرفع التسامح .

تنبیه الجاهل فی غیر موارد التسبیب والتغریر

ثم إنّ الوجوه المتقدّمة إنّما تقتضي حرمة تغرير الجاهل بالأحكام الواقعية فيها إذا كان المغرور في معرض الارتكاب للحرام، وإلّا فلا موضوع للإغراء ، ويترتّب على ذلك تقييد وجوب الإعلام في بيع الدهن المتنجّس بذلك أيضاً ، فإنّه إنّما يجب فيما إذا كان المشتري في معرض الانتفاع به فيما هو مشروط بالطهارة ، وإلّا فلا دليل على وجوبه .

قوله : بل قد يقال بوجوب الإعلام وإن لم يكن منه تسبيب

أقول : قد عرفت بما لا مزيد عليه حرمة إلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، وأمّا لو ارتكبه الجاهل بنفسه من دون تغرير ولا تسبيب من الغير فهل يجب على العالم الواقع إعلامه بالحال ؟ فيه وجهان : فعن العلّامة (رحمه الله) في أجوبة المسائل المهنّائية⁽¹⁾التصريح بوجوب الإعلام ، حيث سأله السيّد المهنّا عمّن رأى في ثوب

المصلّي نجاسة ، فأجاب بأنه يجب الإعلام ، لوجوب النهي عن المنكر .

ولكن يرد عليه : أنّ أدلّة وجوب النهي عن المنكر مختصة بما إذا كان صدور الفعل من الفاعل منكراً ، وفي المقام ليس كذلك ، لأنّا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع .

وقد يقال بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب ، لرواية ابن بكير⁽¹⁾فإنّها صريحة في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلّي . وفيه : أنّ الرواية أجنبية عمّا نحن فيه ، لأنّ عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنّما هو لأنّ الطهارة الخبثية ليست من الشرائط الواقعية للصلاة ، وإنّما هى من الشرائط العلمية ، لأنّ تنبيه الجاهل وإعلامه ليس بواجب على العالم . ويرشدك إلى ذلك أنّ الرواية مختصة بصورة الجهل ، ولا تشمل صورة النسيان .

نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين :

الأول : خبر محمد بن مسلم⁽²⁾فإنّ الإمام (عليه السلام) نهى فيه عن الإعلام بالدم في ثوب المصلّي وقال : « لا يؤذنه حتّى ينصرف » من صلاته . ولا يرد عليه الإشكال المتقدّم في رواية ابن بكير ، فقد عرفت أنّ مورد السؤال ف-ي-ه-ا مختص

بصورة الجهل بالواقع فقط ، وهذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنّه مطلق يشمل صورتي الجهل والنسيان ، ومن الواضح أنّ الطهارة الخبثية في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة .

الثاني : خبر عبد الله بن سنان⁽¹⁾فإنّه صريح في عدم وجوب الإعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضاً، وفي هذا الخبر كفاية وإن لم يسلم الخبر السابق من الإشكال المذكور . ومع الإغضاء عمّا ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة ، إذ ليس هنا ما يدلّ على وجوب الإعلام لنخرج به عن حكم الأصل .

ثم إنّ هذا كلّه إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأُمور التي اهتمّ الشارع بحفظها من كل أحد كالدماء والفروج والأحكام الكلّية الإلهية ، كما إذا اعتقد الجاهل أنّ زيداً مهدور الدم شرعاً فتصدّى لقتله وهو محترم الدم في الواقع ، أو اعتقد أنّ امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها وكانت في الواقع محرّمة عليه ، أو غير ذلك من الموارد ، فإنّه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك لكي لا يقع في المحذور ، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل وإن كان فعله من غير شعور والتفات وأمّا في غير تلك الموارد فلا دليل عليه بل ربما لا يحسن ، لكونه إيذاء للمؤمن .

قوله : والحاصل : أنّ هنا أُموراً أربعة .

الأقسام الأربعة لإلقاء الغیر فی الحرام الواقعی

أقول : ملخّص كلامه : أنّ إلقاء الغير في الحرام الواقعي على أربعة أقسام :

الأول : أن يكون فعل أحد الشخصين علّة تامّة لصدور الحرام من الآخر كإكراه الغير على الحرام . وهذا ممّا لا إشكال في حرمته على المك-ره - بالكسر

و ثبوت وزر الحرام عليه .

الثاني : أن يكون فعل أحدهما سبباً لصدور الحرام من الآخر ، كإطعام الشيء المحرّم للجاهل بحرمته . وهذا أيضاً ممّا لا إشكال في حرمته ، فإنّ استناد الفعل إلى السبب أولى من استناده إلى المباشر ، فتكون نسبة الحرام إلى السبب أولى ، كما يستقر الضمان أيضاً على السبب دون المباشر في موارد الإتلاف . ومن هذا القبيل ما نحن فيه ، أعني بيع الدهن المتنجّس ممّن لا يعلم بنجاسته من دون بيان .

الثالث : أن يكون فعل أحدهما شرطاً لصدور الحرام من الآخر ، وهذا على وجهين ، لأنّ عمل الشخص الأول تارة يكون من قبيل إيجاد الداعي للثاني على المعصية ، سواء كان بإثارة الرغبة إلى الحرام في نفس الفاعل بالتحريض والتوصيف ونحوهما ، أو بإيجاد العناد في قلبه، كسبّ آلهة الكفّار الموجب لإلقائهم في سبّ الحقّ عناداً . وأُخرى يكون من قبيل إيجاد مقدّمة من مقدّمات الحرام غير إيجاد الداعي كبيع العنب ممّن يعلم أنه يجعله خمراً .

الرابع : أن يكون من قبيل رفع المانع ، وهو أيضاً على وجهين، لأنّ حرمة العمل الصادر من الفاعل إمّا أن تكون فعلية على أي تقدير، كسكوت الشخص عن المنع من المنكر ، ولا إشكال في حرمة السكوت إذا اجتمعت شرائط النهي عن المنكر . وإمّا أن تكون غير فعلية على تقدير وجود المانع ، كسكوت الملتفت إلى الحرام عن منع الجاهل الذي يريد أن يرتكبه ، فإنّ الجاهل ما لم يلتفت إلى الحرام لا يكون ارتكابه محرّماً ليجتمع سكوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلية ، كما فيما نحن فيه ، وهذا الأخير إن كان من الأُمور المهمّة في نظر الشارع حرم السكوت ووجب رفع الحرام، وإلّا ففيه إشكال .

أقول : هذا التقسيم الذي أفاده المصنّف (رحمه الله ) لا يرجع إلى محصّل ، مضافاً إلى جريه في إطلاق العلّة والمعلول على غير ما هو المصطلح فيهما ، والمناسب في

المقام تقسيم إلقاء الغير في الحرام الواقعي على نحو يمكن تطبيقه على القواعد واستفادة حكمه من الروايات .

فنقول : إنّ الكلام قد يقع في بيان الأحكام الواقعية ، وقد يقع في إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر من حيث العلّية أو السببية أو الداعوية. أمّا الأول فقد يكون الكلام في الأحكام الكلّية الإلهية ، وقد يكون في الأحكام الجزئية المترتّبة على الموضوعات الشخصية .

أمّا الأحكام الكلّية الإلهية فلا ريب في وجوب إعلام الجاهل بها ، لوجوب تبليغ الأحكام الشرعية على الناس جيلاً بعد جيل إلى يوم القيامة ، وقد دلّت عليه آية النفر⁽¹⁾والروايات الواردة في بذل العلم وتعليمه وتعلّمه⁽²⁾.

وأمّا الأحكام الجزئية المترتّبة على الموضوعات الشخصية فإن لم نقل بوجود الدليل على نفي وجوب الإعلام كالرواية المتقدّمة ⁽³⁾الدالّة على صحة الصلاة في الثوب النجس جهلاً ، وأنّه لا يجب على المعير إعلام المستعير بالنجاسة - فلا ريب في عدم الدليل على وجوبه ، وعلى هذا فلو رأى أحد نجاسة في طعام الغير فإنّه لا يجب عليه إعلامه ، كما أنّه لا يجب تنبيه المصلّي إذا صلّى بالطهارة الترابية مع الغفلة عن وجود الماء عنده ، إلّا إذا كان ما ارتكبه الجاهل من الأُمور المهمّة ، فإنّه يجب إعلام الجاهل بها كما عرفت .

وأمّا الثاني : - أعني إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر - فقد

يكون فعل أحد الشخصين سبباً لوقوع الآخر في الحرام ، وأُخرى لا يكون كذلك.

أمّا الأول : فلا شبهة في حرمته ، كإكراه الغير على الحرام ، وقد جعله المصنّف من قبيل العلّة والمعلول . والدليل على حرمته هي الأدلّة الأوّلية الدالّة على حرمة المحرّمات، فإنّ العرف لا يفرّق في إيجاد مبغوض المولى بين المباشرة والتسبيب .

وأمّا الثاني : فإن كان الفعل داعياً إلى إيجاد الحرام كان حراماً ، فإنّه نحو من إيقاع الغير في الحرام ، ومثاله تقديم الطعام المتنجّس أو النجس أو المحرّم من غير جهة النجاسة إلى الجاهل ليأكله ، أو توصيف الخمر بأوصاف مشوّقة ليشربها ، ومن هذا القبيل بيع الدهن المتنجّس من دون إعلام بالنجاسة ، وسبّ آلهة المشركين الموجب للجرأة على سبّ الإله الحقّ ، وسبّ آباء الناس الموجب لسبّ أبيه ، وقد جعل المصنّف بعض هذه الأمثلة من قبيل السبب ، وبعضها من قبيل الشرط وبعضها من قبيل الداعي ، ولكنّه لم يجر في جعله هذا على المنهج الصحيح ، وقد أُشير إلى حرمة التسبيب إلى الحرام في بعض الآيات ⁽¹⁾والروايات ⁽²⁾

وعن أبي بصير عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « إنّ رجلاً من بني تميم أتى النبي (صلّى الله عليه وآله وسلم) فقال : أوصني ، فكان ممّا أوصاه أن قال : لا تسبّوا الناس فتكسبوا العداوة منهم - بينهم - لهم » . وهي صحيحة .

وإن لم يكن الفعل داعياً إلى الحرام فامّا أن يكون مقدّمة له ، وإمّا أن لا يكون كذلك . أمّا الأول فكاعطاء العصا لمن أراد ضرب اليتيم ، فإنّ اعطاءه وإن كان مقدّمة للحرام ، إلّا أنه ليس بداع إليه ، والحكم بحرمته يتوقّف على أمرين ، الأول : كونه إعانة على الإثم ، والثاني : ثبوت حرمة الإعانة على الإثم في الشريعة المقدّسة وسيأتي الكلام على ذلك في مبحث بيع العنب ممّن يجعله خمراً⁽¹⁾.

وأمّا الثاني : فكمن ارتكب المحرّمات وهو بمرأى من الناس ، فإنّ رؤيتهم له عند الارتكاب ليست مقدّمة لفعل الحرام، نعم لا بأس بادخاله تحت عنوان النهي عن المنكر ، فيجب النهي عنه إذا اجتمعت شرائطه .

ولا يخفى أنّ في كلام المصنّف تهافتاً واضحاً ، حيث جعل ما نحن فيه تارة من القسم الثاني وأُخرى من القسم الرابع ، ويمكن توجيهه بوجهين :

الأول : أن يراد بالفرض الذي أدخله في القسم الثاني ه-و ف-رض الدهن المتنجّس ، فإنّ إعطاءه للغير لا يخلو عن التسبيب إلى الحرام الذي سيق هذا القسم لبيان حكمه ، وأن يراد بالفرض الذي جعله من القسم الرابع ه-و ف-رض الث-وب المتنجّس ، كما تقدّم⁽²⁾في مسألة السيد المهنّا من العلّامة عمّن رأى في ثوب المصلّي نجاسة ، فإنّ القسم الرابع لم يفرض فيه كون فعل شخص سبباً لصدور الحرام من الشخص الآخر ، بل المفروض فيه كونه من قبيل عدم المانع ، كسكوت العالم عن إعلام الجاهل ، ولا شبهة في مناسبة الثوب المتنجّس لذلك .

الوجه الثاني : أن يراد من كلامه الدهنُ المتنجّس في كلا الموردين مع الالتزام فيهما باختلاف الجهتين ، بأن يكون الملحوظ في القسم الثاني كونه تسبيباً لإيقاع الجاهل في الحرام ، والملحوظ في إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسية مع قطع النظر عن التسبيب .

قوله : ثم إنّ بعضهم استدلّ على وجوب الإعلام بأنّ النجاسة عيب خفي فيجب إظهارها .

أقول : أشكل عليه المصنّف (رحمه الله ) بوجهين ، الأول : أنّ وجوب الإعلام على القول به ليس مختصاً بالمعاوضات ، بل يشمل مثل الإباحة والهبة من المجانيات .

والثاني : أنّ كون النجاسة عيباً ليس إلّا لكونه منكراً واقعياً وقبيحاً ، فإن ثبت ذلك حرم الإلقاء فيه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العيب ، وإلّا لم يكن عيباً فتأمّل.

أقول : إنّ ما أفاده أولاً وإن كان وجيهاً، إلّا أنّ الثاني غير وجيه ، فإنّ النجاسة لا ينكر كونها عيباً في الأعيان النجسة والمتنجّسة ، سواء كانت من القبائح الواقعية أم لم تكن ، بل ربما يوجب جهل المشتري بها تضرّره ، كما إذا اشترى الدهن المتنجّس مع جهله بنجاسته ومزجه بدهنه الطاهر ثم اطّلع عليها ، ولعلّه لذلك أمر بالتأمّل .

والذي يسهّل الخطب أنه لا دليل على وجوب إظهار العيب الخفي في المعاملات ، وإنّما الحرام هو غش المؤمن فيها كما سيأتي في البحث عن حرمة الغش⁽¹⁾.وعليه فالعيب الخفي إن استلزم الغش في المعاملات وجب رفع الغش وإلّا فلا دليل على وجوبه ، ومن المعلوم أنّ رفع الغش هنا لا ينحصر بإظهار العيب

الخفي ، بل يحصل بالتبرّي عن العيوب ، أو باشتراط صرفه فيما هو مشروط بالطهارة ومن هنا يعلم أنه لا وجه لتَوهّم أنّ النجاسة عيب خفي يجب إظهارها حتى لا يكون غشّاً للمسلم .

ثم إنّ وجوب الإعلام بالنجاسة فيها إذا كان المشتري مسلماً مبالياً في أمر الطهارة والنجاسة ، وأمّا إذا كان كافراً أو مسلماً غير مبال في الدين فلا يجب الإعلام ، لكونه لغواً ، وإن كان الجميع مكلّفين بالفروع كتكليفهم بالأُصول .

االاستصباح الدهن المتنجّس تحت السقف

جواز استصباح الدهن المتنجّس تحت الظلال

قوله : الثالث : المشهور بين الأصحاب وجوب كون الاستصباح تحت السماء⁽¹⁾.

أقول : المشهور بين الأصحاب هو جواز الاستضاءة بالدهن المتنجّس تحت السماء ، وذهب بعضهم إلى جواز الإسراج به على وجه الإطلاق ، وذهب المشهور من العامة⁽²⁾إلى جواز الاستصباح به في غير المسجد ، ففي أطعمة السرائر : وقال شيخنا أبو جعفر في مبسوطه في كتاب الأطعمة : روى أصحابنا أنه يستصبح به تحت السماء دون السقف . وهذا يدل على أنّ دخانه نجس ، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه إلى أن قال : وأما ما يقطع بنجاسته فقال قوم : دخانه نجس ، وهو الذي دلّ عليه الخبر الذي قدّمناه من رواية أصحابنا ، وقال آخرون - وهو الأقوى - : إنّه ليس بنجس . وقال ابن إدريس بعده : ولا يجوز الاستصباح به تحت الظلال ، لأجل التعبّد ، ثم قال : ولا يجوز الادّهان به ولا استعماله في شيء من الأشياء سوى

الاستصباح به تحت السماء ، ثم قال : ما ذهب أحد من أصحابنا إلى أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه ، بل محظور بغير خلاف بينهم ، وشيخنا أبو جعفر محجوج بقوله في جميع كتبه إلّا ما ذكره هنا ، فالأخذ بقوله وقول أصحابه أولى من الأخذ بقوله المتفرّد من أقوال أصحابنا ⁽¹⁾.

أقول : إنّ الروايات وإن استفاضت من الفريقين على جواز إسراج الدهن المتنجّس إلّا أنّها خالية عن ذكر الاستصباح به تحت السماء فقط ، وستأتي الإشارة إلى هذه الروايات المستفيضة في البحث عن جواز الانتفاع بالمتنجّس⁽²⁾، ن-ع-م استدلّ على ذلك بوجوه:

الأول : دعوى غير واحد من أعاظم الأصحاب الإجماع عليه . وفيه : أنّ دعواه في المقام مجازفة ، لمخالفة جملة من الأعاظم كالشيخ⁽³⁾والعلّامة⁽⁴⁾وغيرهما على أنّ الإجماع التعبّدي هنا ممنوع ، لاحتمال استناد المجمعين إلى الوجوه المذكورة في المسألة .

الثاني : الشهرة الفتوائية . وفيه : أنّها وإن كانت مسلّمة ، إلّا أنّها ليست بحجّة .

الثالث : مرسلة الشيخ المتقدّمة ، المنجبر ضعفها بعمل المشهور ، وهي صريحة في كون الإسراج به تحت السماء .

وفيه : أنّ من المظنون أنّها صدرت من سهو القلم ، فإنّ أصحاب الحديث لم ينقلوها في أُصولهم حتى الشيخ بنفسه في تهذيبيه ، وظاهر قوله (رحمه الله) : روی

أصحابنا أنه يستصبح به تحت السماء ، يقتضي كون الرواية مشهورة في المقام . فلا وثوق بوجود الرواية المذكورة ، نعم لو كانت العبارة أنه : روي أنه يستصبح به تحت السماء ، كانت حينئذ رواية مرسلة .

وإذا سلّمنا كون العبارة المذكورة رواية مرسلة ، فإنّ العمل بها لا يجوز للإرسال . وتوهّم انجبارها بعمل المشهور بها ممنوع صغرى وكبرى كما هو واضح خصوصاً مع مخالفة الشيخ (رحمه الله) فإنّه حملها على الكراهة ، ومخالفة العلّامة (رحمه الله) فإنّه أعرض عنها ، وجعل العلّة في تحريم الإسراج به تحت الظلال هي حرمة تنجيس السقف ، قال في المختلف : نعم لو كان صعود بعض الأجزاء الدهنية بواسطة الحرارة موجباً لتنجّس السقف فلا يجوز الاستصباح به تحت الظلال ، وإلّا فيجوز مطلقاً ⁽¹⁾.

الرابع: ما نقلناه عن العلّامة من أنّ الاستصباح ب-ه تحت الظلال ي-وجب تنجيس السقف ، لتصاعد بعض الأجزاء الدهنية قبل إحالة النار إيّاه إلى أن تلاقي السقف ، فهو حرام .

ولكن يرد عليه أوّلاً : أنّ دخان النجس كرماده ليس بنجس ، للاستحالة ومجرد احتمال صعود الأجزاء الدهنية إلى السقف قبل الاستحالة لا يمنع عن الإسراج به تحت الظلال ، لكونه مشكوكاً .

وثانياً : أنّ الدليل أخصّ من المدّعى ، لأنّ الدخان قد لا يؤثّر في السقف إمّا لعلوّه ، أو لقلّة الزمان ، أو لخروجه من الأطراف ، أو لعدم وجود دخان فيه . وثالثاً : إذا سلّمنا جميع ذلك فلا دليل على حرمة تنجيس السقف ، نعم لا يجوز تنجيسه في المساجد والمشاهد ، وعليه فلا وجه للمنع وجه للمنع عن الاستصباح به تحت

السقف من جهة حرمة تنجيسه

قوله : لكن الأخبار المتقدّمة على كثرتها .

أقول : محصّل كلامه : أنّ المطلقات حيث كانت متظافرة وواردة في مقام البيان فهي آبية عن التقييد ، ولو سلّمنا جواز تقييدها إلّا أنه ليس في المقام ما يوجب التقييد عدا مرسلة الشيخ ، وهي غير صالحة لذلك ، لأنّ تقييد المطلقات بها يتوقّف على ورودها للتعبّد ، أو الحرمة تنجيس السقف كما فهمها الشيخ ، وك--لا الوجهين بعيد ، فلابدّ من حمل المرسلة على الإرشاد إلى عدم تنجّس السقف بالدخان .

وفيه : أنّ غاية ما يترتّب على كون المطلقات متظافرة أن تكون مقطوعة الصدور لا مقطوعة الدلالة ، إذن فلا مانع عن التقييد ، إذ هي لا تزيد على مطلقات الكتاب القابلة للتقييد حتّى بالأخبار الآحاد وأوهن من ذلك دعوى إبائها عن التقييد من جهة ورودها في مقام البيان ، فإنّ ورودها في مقام البيان مقوّم لحجّيتها ومن الواضح أنّ مرتبة التقييد متأخّرة عن مرتبة الحجّية في المطلق ، ونسبة حجّيته إلى التقييد كنسبة الموضوع إلى الحكم ، ولا يكون الموضوع مانعاً عن ترتّب الحكم عليه .

وأمّا ما ذكره من أنّ المرسلة غير صالحة لتقييد المطلقات ففيه : أنه بناء على جواز العمل بها وانجبار ضعفها بعمل المشهور لا مانع من حملها على التعبّد المحض فتصلح حينئذ لتقييد المطلقات ، ومجرد الاستبعاد لا يكون مانعاً عن ذلك ، وإنّما الإشكال في أصل وجود المرسلة كما تقدّم . وأمّا تقييد المطلقات بها من جهة أنّ المرسلة تدل على حرمة تنجيس السقف فبعيد غايته .

قوله : لكن لو سلّم الانجبار .

أقول : قد أشار به إلى أنّها غير منجبرة بشيء كما أشرنا إليه ، لأنّ الشهرة إنّما

تجبر الخبر الضعيف إذا علم استنادها إليه ، ومن المحتمل أن تكون فتوى المشهور بعدم جواز الإسراج به تحت السقف مستندة إلى ما ذهب إليه العلّامة من حرمة تنجيس السقف ، لا إلى المرسلة المذكورة .

قوله : ولو رجع إلى أصالة البراءة حينئذ لم يكن إلّا بعيداً عن الاحتياط ، وجرأة على مخالفة المشهور .

أقول : لا يكون البعد عن الاحتياط مانعاً عن الرجوع إلى البراءة في شيء من الموارد ، وأمّا الجرأة على خلاف المشهور فلا محذور فيها ، لأنّ الشهرة ليست بحجّة .

جواز الانتفاع بالدهن المتنجّس في غير الاستصباح

قوله : هل يجوز الانتفاع بهذا الدهن في غير الاستصباح .

أقول : حاصل كلامه : أنه حيث إنّ جواز الانتفاع بالدهن المتنجّس في غير الاستصباح لم ترد فيه إلّا رواية ضعيفة⁽¹⁾في جعله صابوناً ، فلابد من الرجوع فيه إلى القواعد . ثم قرّب الجواز . . وعن الحنفية التصريح بذلك⁽²⁾.

وقد يتوهّم عدم جواز استعماله في غير الاستصباح مطلقاً، استناداً إلى رواية قرب الإسناد الدالّة على عدم جواز التدهّن به⁽³⁾. ولكن الرواية ضعيفة السند

لا يقال : إنّ هذه الرواية لا يجوز العمل بها وإن كانت صحيحة ، لأنّها غير معمول بها بين الأصحاب ، لفتواهم بجواز الانتفاع بالدهن المتنجّس في غير الاستصباح أيضاً ، فإنّه يقال : قد ذكرنا في علم الأُصول⁽¹⁾أنّ إعراض المشهور عن الرواية الصحيحة لا يوجب الوهن فيها ، وقد أشرنا إليه في الكلام عن رواية تحف العقول .

لا يقال : إنّ هذه الرواية مجملة لا تفي باثبات المقصود ، فإنّه يحتمل أن يكون قوله (علیه السلام) : «لا تدهن به» من باب الافتعال بالتشديد ، فيكون دالاً على عدم جواز تنجيس البدن ، أو من باب الإفعال ، فلا يمكن الاستناد إليها في عدم جواز الاستعمال مطلقاً ، فإنّه يقال : إنّ ظاهر الرواية هو النهي ع-ن ط--ل-ي الب-دن بالدهن المتنجّس ، ومن الواضح أنّ الإدهان من الإفعال بمعنى الخدعة ، وأنّ الذي بمعنى الطلي هو من باب الافتعال .

والذي ينبغي أن يقال : إنّ جواز الانتفاع بهذا الدهن في غير الموارد المنصوصة وعدم جوازه مبني على تحقيق الأصل في الانتفاع بالمتنجّس ، فهل الأصل يقتضي جواز ذلك أو حرمته حتى يخرج الخارج بالدليل ؟ فذهب جم-ع م-ن الأصحاب إلى الثاني، وقال جمع من المتأخّرين بالأول ، وهو الأقوى ، وهو مقتضى أصالة البراءة الثابتة بالأدلّة المستفيضة ، ويدل هذا الأصل على إباحة ما لم يرد فيه نهي وحلّيته ، ومن البيّن أنّ الانتفاع بالمتنجّس في غير ما هو مشروط بالطهارة من

صغریات ذلک.

قوله : وقاعدة حل الانتفاع بما في الأرض .

أقول : لا وجه لهذه القاعدة إلّا قوله تعالى : هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِ-ي الْأَرْض جَمِيعاً ⁽¹⁾.

ولكن الآية ليست بدالّة على جواز الانتفاع بجميع ما في الأرض ليكون الانتفاع بالمتنجّس من صغرياته ، بل هي إمّا ناظرة إلى بيان أنّ الغاية القصوى من خلق الأجرام الأرضية وما فيها ليس إلّا خلق البشر وتربيته وتكريمه، وأمّا غير البشر فقد خلقه الله تعالى تبعاً لخلق الإنسان ومقدّمة له. ومن البديهي أنّ هذا المعنى لا ينافي تحليل بعض المنافع عليه دون بعض.

وإمّا ناظرة إلى أنّ خلق تلك الأجرام وتكوينها على الهيئات الخاصّة والأشكال المختلفة والأنواع المتشتّتة من الجبال والأودية والأشجار والحيوانات على أنواعها ، وأنحاء المخلوقات من النامي وغيره ، لبيان طرق الاستدلال على وجود الصانع وتوحيد ذاته وصفاته وفعاله ، وعلى اتقان فعله وعلو صنعه وكمال قدرته وسعة علمه . إذن فتكون اللام للانتفاع ، فإنه أي منفعة أعظم من تكميل البشر . ولعلّ هذا هو المقصود من قوله (عليه السلام) في دعاء الصباح : « يامن دلّ على ذاته بذاته » .

الانتفاع بالمتنجّسات

اشارة

الأصل جواز الانتفاع بالمتنجس

قوله : ولا حاكم عليها سوى ما يتخيّل .

الاستدلال علی حرمة الانتفاع والجواب عنه

أقول : قد استدلّ على حرمة الانتفاع بمطلق المتنجّس بجملة من الآي--ات والروايات .

أمّا الآيات فمنها قوله تعالى :يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ⁽¹⁾فإنّ المتنجّس رجس فيجب الاجتناب عنه .

وفيه : أنّ الرجس وإن أُطلق على الأعيان النجسة كثيراً ، كما أُطلق على الكلب في صحيحة البقباق⁽²⁾إلّا أنّ الآية لا ترتبط بالمدّعى لوجوه :

الأول : أنّ الظاهر من الرجس هو الأشياء التي يحكم عليها بالنجاسة بعناوينها الأولية ، فيختص بالأعيان النجسة ، ولا يشمل الأعيان المتنجّسة ، لأنّ النجاسة فيها من الأُمور العرضية .

الثاني : أنّ الرجس في الآية لا يراد منه القذارة الظاهرية لكي ينازع في اختصاصه بالأعيان النجسة أو شموله الأعيان المتنجّسة أيضاً، بل المراد منه القذارة المعنوية ، أي الخسّة الموجودة في الأمور المذكورة في الآية ، سواء كانت قذرة

بالقذارة الحسّية أيضاً أم لم تكن ، والذي يدل على ذلك من الآية إطلاق الرجس على الميسر والأنصاب والأزلام ، فإنّ من البديهي أنّ قذارة هذه الأشياء ليست ظاهرية ، ولا شبهة في صحة إطلاق الرجس في اللغة⁽¹⁾على ما يشمل القذارة الباطنية أيضاً ، وعليه فالآية إنّما تدل على وجوب الاجتناب عن كل قدر بالقذارة الباطنية التي يعبّر عنها في لغة الفرس بلفظ ( پليد) فتكون المتنجّسات خارجة عنها جزماً .

الثالث : أنّ جعل المذكورات في الآية من عمل الشيطان إمّا من جهة كون الأفعال المتعلّقة بالخمر والأنصاب والأزلام رجساً من عمل الشيطان ، كما يشير إليه قوله تعالى : إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللهِ⁽²⁾فإنّ الرجس قد يطلق على مطلق القبائح والمعاصي، وقد عرفت ذلك في الهامش من القاموس وغيره . وإمّا من جهة كون تلك الأُمور نفسها من عمل الشيطان .

فعلى الأول تكون الآية دالّة على وجوب الاجتناب عن كل عمل قبيح يصدق عليه أنه رجس ، وأمّا ما لم يحرز قبحه فلا تشمله الآية .

وعلى الثاني يكون موضوع الحكم فيها كل عين من الأعيان صدق عليها أنّها من عمل الشيطان ، وعليه فكل عين محرّمة صدق هذا العنوان عليها تكون مشمولة للآية ، ومن الواضح أنّ الخمر من عمل الشيطان باعتبار صنعها ، أو بلحاظ أنّ أصل تعليمها كان من الشيطان ، وكذلك النصب بلحاظ جعلها صليباً ، والأزلام بلحاظ التقسيم ، كالحظ والنصيب في الزمن الحاضر المعبّر عنه في اللغة الفارسية بكلمة (بلیط آزمایش بخت) وأمّا ما لا يصدق عليه ذلك وإن كان من الأعيان النجسة كالكلب والخنزير فضلاً عن المتنجّسات فلا تشمله الآية .

الرابع : إذا سلّمنا شمول الآية للنجاسات والمتنجّسات فلا دلالة ف-ي-ه-ا ع-لى حرمة الانتفاع بالمتنجّس ، فإنّ الاجتناب عن الشيء إنّما يكون باجتناب ما يناسب ذلك الشيء ، فالاجتناب عن الخمر عبارة عن ترك شربها إذا لم يدل دليل آخر على حرمة الانتفاع بها مطلقاً ، والاجتناب عن النجاسات والمتنجّسات عبارة عن ترك استعمالها فيما يناسبها، ومن القمار عن ترك اللعب ، ومن الأُمّهات والبنات والأخوات والخالات وبقيّة المحارم عبارة عن ترك تزويجهن ، كما أنّ الاجتناب عن المسجد هو ترك العبادة فيه، والاجتناب عن العالم ترك السؤال منه ، والاجتناب عن التاجر ترك المعاملة معه ، والاجتناب عن أهل الفسوق ترك معاشرتهم وهكذا . وعلى الجملة : نسبة الاجتناب إلى ما يجب الاجتناب عنه تختلف باختلاف الموارد ، وليست في جميعها على نسق واحد ، وعليه فلا دلالة في الآية على حرمة الانتفاع بالمتنجّس مطلقاً ، بل الأمر في ذلك موقوف على ورود دليل خاص يدل على وجوب الاجتناب مطلقاً .

قوله : مع أنه لو عم المتنجّس لزم أن يخرج عنه أكثر الأفراد .

أقول : لا يلزم من خروج المتنجّسات كلّها من الآية تخصيص الأكثر فضلاً عمّا إذا كان الخارج بعضها ، فإنّ الخارج منها عنوان واحد ينطبق على جميع أفراد المتنجّس انطباق الكلّي على أفراده ، نعم لو كان الخارج من عموم الآية كل فردٍ فردٍ من أفراده لزم المحذور المذكور .

ومنها قوله تعالى : وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ⁽¹⁾بناء على شمول الرجز للأعيان النجسة والمتنجّسة . وقد ظهر الجواب عنها من كلامنا على الآية السابقة . ثم إنّ نسبة الهجر إلى الأعيان الخارجية لا تصح إلّا بالعناية والمجاز ، بخلاف نسبته إلى الأعمال فإنّها على نحو الحقيقة ، وعليه فالمراد من الآية خصوص الهجر عن الأعمال القبيحة والأفعال المحرّمة ، ولا تشمل الأعيان المحرّمة .

ويحتمل أن يراد من الرجز العذاب ، كما في قوله تعالى : فَأَنزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنْ السَّمَاءِ⁽²⁾وقد صرّح بذلك بعض أهل اللغة كصاحب القاموس⁽³⁾وغيره ، وعلى هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته ، كما أُريد من المسارعة إلى المغفرة ومن الاستباق إلى الخيرات المسارعة والاستباق إلى أسبابهما في آيتيهما ⁽⁴⁾.

ومنها قوله تعالى :وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ⁽¹⁾بناء على صدق الخبائث على المتنجّسات ، وحيث إنّ التحريم في الآية لم يقيّد بجهة خاصة فهي تدل على عموم تحريم الانتفاع بالمتنجّسات .

وأجاب عنها المصنّف بأنّ المراد من التحريم خصوص حرمة الأكل بقرينة مقابلته بحلّية الطيّبات . وفيه : أنّ مقتضى الإطلاق هو حرمة الانتفاع بالخبائث مطلقاً ، فتدل على حرمة الانتفاع بالمتنجّس كذلك .

والحق أن يقال : إنّ متعلّق التحريم في الآية إنّما هو العمل الخبيث والف-ع-ل القبيح ، فالمتنجّس خارج عن مدلولها ، لأنّه من الأعيان .

لايقال : إذا أُريد من الخبيث العمل القبيح وجب الالتزام بالتقدير ، وه-و خلاف الظاهر من الآية .

فإنّه يقال : إنّما يلزم ذلك إذا لم يكن الخبيث بنفسه بمعنى العمل القبيح ، وقد أثبتنا في مبحث بيع الأبوال⁽²⁾صحة إطلاقه عليه بدون عناية ، وخصوصاً بقرينة قوله تعالى : وَنَجَّيْنَاهُ مِنْ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ⁽³⁾فإنّ المراد من الخبائث فيها اللواط .

وأمّا الأخبار فهي كثيرة : منها : ما تقدّم من رواية تحف العقول ، حيث علّل النهي فيها عن بيع وجوه النجس بأنّ ذلك كله محرّم أكله وشربه وإمساكه ، وجميع التقلّب في ذلك حرام ومحرّم . فإنّ الظاهر منها أنّ جميع الانتفاعات بالمتنجّس حرام لكونه من وجوه النجس .

وفيه أولاً : ما تقدّم في أوّل الكتاب من ضعف سند الرواية ، وعدم انجباره بشيء. وثانياً : أنّ الظاهر . هر من وجوه النجس هي الأعيان النجسة ، فإنّ وجه الشيء هو عنوانه الأوّلي ، فلا تشمل المتنجّسات ، لأنّها ليست نجسة بعناوينها الأولية .

ومنها : رواية السكوني الآمرة باهراق المرق المتنجّس بموت الفارة فيه⁽¹⁾فتدل على حرمة الانتفاع به، إذ لولا ذلك لجاز الانتفاع به باطعامه الصبي ونحوه وبضميمة عدم القول بالفصل يتم المطلوب .

وأجاب عنها المصنّف بأنّ الأمر بالإهراق كناية عن خصوص حرمة الأكل وفيه : أنّ الظاهر من الأمر بالإهراق هو عدم جواز الانتفاع بالمرق مطلقاً إلّا أنها لا تدل على المدّعى لخصوصية المورد ، فإنّ المرق غير قابل للانتفاع به إلّا في إطعام الصبي ونحوه بناء على ما هو الظاهر من جواز ذلك ، ومن الواضح أنّ ذلك إنّما يكون عادة إذا كان المرق قليلاً ، لا بمقدار القدر ونحوه .

ومنها : الأخبار الدالّة على أنّ الفارة إذا ماتت في السمن الجامد ونحوه وجب أن تطرح الفارة وما يليها من السمن⁽²⁾

علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر قال : « سألته عن الفارة والكلب إذا أكلا من الجبن وشبهه أيحل أكله ؟ قال : يطرح منه ما أكل ، ويحل الباقي » وهي مجهولة بعبدالله بن الحسن . راجع الوسائل 24 : 198 / أبواب الأطعمة المحرّمة ب 45 ح 2.

إلى غير ذلك من الأخبار المزبورة في المواضع المتقدّمة من الوسائل 17 ، والوافي ، والتهذيب والمستدرك 16 : 194 / ب 31 ، 1 : 211 / ب ح 17 ، 2 ، 13 : 71 / ب6 ، وسنن البيهقي 9 354 باب من أباح الاستصباح به .

الإمام (عليه السلام) بطرحه ، لإمكان الانتفاع به في غير ما هو مشروط بالطهارة كتدهين السفن⁽¹⁾والأجرب⁽²⁾ونحوهما ، فتدل على المدّعى بضميمة عدم القول بالفصل بين أفراد المتنجّسات.

وقد أجاب عنها المصنّف بأنّ الطرح كناية عن حرمة الأكل فقط ، فإنّ الانتفاع بالاستصباح به جائز إجماعاً . ولكن يرد عليه ما تقدّم من ظهور الأمر بالطرح في حرمة الانتفاع به مطلقاً ، وأمّا الاستصباح به فإنّما خرج بالنصوص الخاصة كما عرفت⁽³⁾.

والصحيح في الجواب ما أشرنا إليه من أنّ الأمر بطرح ما يلى القارة من السمن للإرشاد إلى عدم إمكان الانتفاع به بالاستصباح ونحوه لقلّته ، فتكون الرواية غريبة عن المقام .

ومن هنا ظهر ما في رواية زكريا بن آدم التي تدل على إهراق الم--رق

المتنجّس⁽¹⁾، فإنّ الأمر بالهراقة فيها إرشاد إلى ما ذكرناه من قلّة نفعه ، مضافاً إلى أنّها ضعيفة السند .

ومنها : قوله (عليه السلام) في روايتي سماعة⁽²⁾وعمّار الواردتين في الإناءين المشتبهين : « يهريقهما جميعاً ويتيمّم » فإنّ أمره (عليه السلام) بهراقة الإناءين مع إمكان الانتفاع بهما في غير ما هو مشروط بالطهارة ظاهر في حرمة الانتفاع بالماء المتنجّس ، وبضميمة عدم القول بالفصل بين أفراد المتنجّسات يتم المطلوب .

وفيه : أنّ خصوصية المورد تقتضي كون الأمر بالإهراق إرشاداً إلى مانعية النجاسة عن الوضوء ، ثم إذا سلّمنا كون الأمر فيهما للمولوية التكليفية فمن المحتمل القريب أن يكون الغرض من الأمر هو تتميم موضوع جواز التيمّم ، لأنّ جوازه في الشريعة المقدّسة مقيّد بفقدان الماء ، وقبل إراقة الإناء ين لا يتحقّق عنوان الفقدان لوجود الماء الطاهر عنده وإن لم يعرفه بعينه ، ولذلك أفتى بعض الفقهاء بعدم جواز التيمّم قبل إهراق الإناءين .

ومنها : الأخبار الواردة في إهراق الماء المتنجّس⁽¹⁾

وفي موثقة سماعة [ عن أبي بصير ] : « فإن أدخلت يدك في الإناء وفيها شيء من ذلك فأهرق ذلك الماء » . وفي موثقة أخرى له : « وإن كان أصاب - المني - يده يده فأدخل يده في الماء قبل أن يفرغ على كفّيه فليهرق الماء كلّه » . راجع الباب المتقدّم من الوسائل ح4 ، 10 والكافي 3 : 11 / 1 ، والوافي 6 : 64 / 26 ، 33 . وفي صحيحة البقباق المتقدّمة في ص 201 عن سؤر الكلب قال (عليه السلام) : « واصبب ذلك الماء » .

وفيه أولاً : ما عرفت من أنّ خصوصية المورد تقتضي ذلك ، لقلّة نفعه في العادة . وثانياً : أنّ الأمر بالهراقة في تلك الأخبار إرشاد إلى عدم جواز التوضّي من ذلك الماء للنجاسة . ولا يجوز التعدّي من موردها إلى غيره من الاستعمالات ، إلّا إذا كان مشروطاً بالطهارة . إذن فلا دلالة فيها على المطلوب أيضاً .

ومنها : الأخبار المستفيضة عند الخاصة⁽²⁾والعامّة⁽³⁾الواردة في

الاستصباح بالدهن المتنجّس ، فإنّها ظاهرة في أنّ الانتفاع به منحصر في الإسراج فإنّه لو جاز الانتفاع به في غيره أيضاً لتعرّض له الإمام (عليه السلام) فيها أو في غيرها .

وفيه : أنّ وجه التخصيص أنّ النفع الظاهر للدهن هو الأكل والإسراج فقط فإذا حرم أكله للتنجّس اختص الانتفاع به بالإسراج ، فلذا لم يتعرّض الإمام (عليه السلام) لغير الاستصباح. إذن فلا دلالة فيها أيضاً على المدّعى.

على أنه قد ورد في بعض الروايات جواز الانتفاع به بغير الاستصباح ، كقوله (عليه السلام) في رواية قرب الاسناد⁽¹⁾: « ولكن ينتفع به بسراج ونحوه » . وكقول علي (عليه السلام) المروي عنه بطرق شتى : «الزيت خاصّة يبيعه لمن يعمله صابوناً »⁽²⁾

قال المحدّث النوري (نوّر الله مرقده) في المستدرك 19 (الخاتمة 1 / الفائدة الثانية) : 173 : كتاب النوادر ، هو تأليف السيد الإمام الكبير ضياء الدين أبي الرضا فضل الله ب-ن ع-لي الراوندي الكاشاني - حفيد الحسن المثنّى بن الحسن المجتبى (عليه السلام) - ووصفه العلّامة في إجازة بني زهرة بالسيد الإمام . وفي فهرست الشيخ منتجب الدين : علّامة زم--انه جمع مع علو النسب كمال الفضل والحسب ، وكان أستاذ أئمّة عصره . وبالجملة : إنّ-ه م-ن المشايخ وإليه تنتهي كثيراً أسانيد الإجازات ، وهو تلميذ الشيخ أبي علي بن شيخ الطائفة وله تصانيف تشهد بفضله وأدبه وجمعه بين موروث المجد ومكتسبه ، ومنه انتشرت الأدعية الجليلة المعروفة بأدعية السر ، انتهى ملخّص كلامه .

أقول : لا شبهة في علو شأنه ورفعة منزلته ومكانة علمه وثبوت وثاقته ، وقد صرّح بذلك غير واحد من المترجمين ، ولكن لم يظهر لنا اعتبار كتابه هذا ، لأنّ في سنده من لم تثبت وثاقته كعبدالواحد بن إسماعيل ، ومن هو مجهول الحال كمحمد بن الحسن التميمي البكري .

جواز الانتفاع بكل متنجّس بجميع الانتفاعات المحلّلة . بل ورد في أحاديث العامة جواز الانتفاع به مطلقاً من غير تقييد بنوع خاص من المنافع⁽¹⁾. وقد يخطر بالبال أنّ الأمر في الروايات بخصوص الاستصباح دون غيره إنّما هو فيما لا يتمكّن الإنسان من الانتفاع به بغير الاستصباح ولو في الوجوه النادرة من المنافع ، وإلّا فلا خصوصية للتقييد بالاستصباح ، كما لا خصوصية للتقييد بجعله صابوناً ، ولذا جوّز الإمام (عليه السلام) أن ينتفع به بغيرهما أيضاً في رواية قرب الإسناد كما عرفت . ولكنّها ضعيفة السند.

وقد يقال بانعقاد الإجماع على حرمة الانتفاع بالمتنجّس مطلقاً ، فيكون مقتضى الأصل هو حرمة الانتفاع به في المقام . إلّا أنّ ذلك ممنوع ، فإنّ الإجماع المنقول ممنوع الحجيّة ، وقد حقّقناه في علم الأُصول⁽²⁾، على أنّ دعوى الإجماع في

المسألة موهونة بكثرة المخالفين فيها . وأمّا الإجماع المحصّل على ذلك فهو ممنوع التحقّق أيضاً . ويضاف إلى ما ذكرناه كلّه أنه لا ظهور لعبارات الفقهاء المحتوية لنقله في ذلك المدّعى.

قال في الغنية بعد أن اشترط في البيع أن يكون ممّا ينتفع به منفعة محلّلة: وقيّدنا بكونها - المنفعة - مباحة تحفّظاً من المنافع المحرّمة ، ويدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره ، إلّا ما أخرجه الدليل من بيع الكلب المعلّم للصيد والزيت النجس للاستصباح به تحت السماء ، وهو إجماع الطائفة ⁽¹⁾.

وهذه العبارة وإن كانت صريحة في نقل الإجماع ، إلّا أنّ الظاهر رجوعه إلى مطلع كلامه ، أعني حرمة بيع النجس ، فلا دلالة فيها على حرمة الانتفاع بالمتنجّس. ويحتمل قريباً أن يرجع إلى آخر كلامه ، أعني استثناء الكلب المعلّم للصيد والزيت المتنجّس للاستصباح من حرمة البيع .

وقال الشيخ في الخلاف : إذا ماتت الفارة في سمن أو زيت أو شيرج أو بزرنجس كلّه ، وجاز الاستصباح به ، ولا يجوز أكله ، ولا الانتفاع به لغير الاستصباح . ثم ذكر المخالفين في المسألة من العامّة وغيرهم ، إلى أن قال : دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم⁽²⁾.

وفيه : أنّ محط كلامه إنّما هو الدهن المتنجّس فقط ، فلو صح ما ادّعاه من الإجماع لدل على حرمة الانتفاع به خاصة، لكونه هو المتيقّن من مورد الإجماع فلا يشمل سائر المتنجّسات .

وقد أجاب المصنّف عمّا ادّعاه الشيخ من الإجماع بأنّ معقده ما وقع الخلاف فيه بينه وبين من ذكر من المخالفين ، إذ فرق بين دعوى الإجماع على محل النزاع بعد تحريره وبين دعواه ابتداء على الأحكام المذكورات في عنوان المسألة ، فإنّ الثاني يشمل الأحكام كلّها ، والأول لا يشمل إلّا الحكم الواقع مورد الخلاف ، لأنّه الظاهر من قوله : دليلنا إجماع الفرقة .

وفيه : أنّ ما أفاده وإن كان صحيحاً بحسب الكبرى ، إلّا أنه خلاف ما يظهر من كلام الشيخ (رحمه الله) ، فإنّ ظ-اه-ره دعوى الإجماع على جميع الأحكام المذكورة . فالصحيح في الجواب هو ما ذكرناه . على أنّا لو سلّمنا قيام الإجماع على ذلك فلا نسلّم كونه إجماعاً تعبّدياً كاشفاً عن رأي المعصوم (عليه السلام) ، إذ م--ن المحتمل القريب جدّاً بل المظنون عادةً أنّ مدركه هو الوجوه المذكورة في المقام لحرمة الانتفاع بمطلق المتنجّس .

قوله : إنّ بل الصبغ والحنّاء .

أقول : الصبغ والحنّاء ليسا من محل النزاع هنا في شيء . ولم يتقدّم لهما ذكر سابق ، فلا نرى وجهاً صحيحاً لذكرهما .

قوله : ومراده بالنصّ ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجّس تحت السقف .

أقول : قد عرفت عدم ورود النص بذلك

قوله : والذي أظنّ وإن كان الظنّ لا يغني لغيري شيئاً .

أقول : بل لا يغنيه أيضاً ، لعدم كونه من الظنون المعتبرة ، اللهمّ إلّا أن يكون مراده من ذلك هو الظنّ الاطمئناني ، فيكون حجّة له لا لغيره .

قوله : والرواية إشارة إلى ما عن الراوندي في كتاب النوادر .

أقول : قد عرفت⁽¹⁾أنّها رواية واحدة نقلت بطرق ثلاثة ، ولم يقع السؤال عن الشحم في شيء منها ، فما نقل في المتن ناشئ عن سهو القلم .

قوله : ثم لو قلنا بجواز البيع في الدهن .

أقول : كما يصح الانتفاع بالمتنجّس على وجه الإطلاق ، فكذلك يصح بيعه للعمومات المقتضية لذلك من قوله تعالى : أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾و أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ⁽³⁾وتِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ ⁽⁴⁾وعليه فلا نحتاج في ذلك إلى التمسك بقوله (عليه السلام) في رواية تحف العقول : « وكل شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه وشراؤه وإمساكه واستعماله » كما تمسّك به المصنّف هنا .

قوله : وهذا هو الذي يقتضيه استصحاب الحكم قبل التنجيس .

أقول : إذا سلّمنا جريان الاستصحاب في الأحكام الكلّية الإلهية ، وأغمضنا عن معارضته دائماً بأصالة عدم الجعل كما نقّحناه في الأُصول⁽⁵⁾، فلا نسلّم جريانه في المقام ، لأنّ محل الكلام هو الجواز الوضعي ، بمعنى نفوذ البيع على تقدير وجوده وعليه فاستصحاب الجواز بعد التنجّس يكون من الاستصحاب التعليقي الذي لا نقول به .

قوله : وأمّا قوله تعالى : فَاجْتَنِبُوهُ ⁽¹⁾وقوله تعالى : وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ⁽²⁾.

الانتفاع بالأعیان النجسة

اشارة

أقول : قد يتوهّم أنّ إيراد المصنّف (رحمه الله) الآيات المذكورة هنا لا يخلو من الاشتباه وسهو القلم، لأنه قد استدلّ بها فيما مضى على حرمة بالمتنجّس وكلامنا هنا مختص بجواز البيع فقط ، ولكنّه توهّم فاسد ، فإنّ ذكر الآيات هنا ليس إلّا لدفع توهّم الاستدلال بها على بطلان بيع المتنجّس ، والقرينة على ذلك قوله (رحمه الله) في مقام الجواب عنه : فقد عرفت أنّها لا تدل على حرمة الانتفاع بالمتنجّس فضلاً عن حرمة البيع .

قوله : وأمّا مثل بيع الصابون المتنجّس فلا يندفع الإشكال عنه .

أقول : وجه عدم الاندفاع هو أنّ الثوب المغسول بالصابون المتنجّس وإن كان يقبل الطهارة بالغسل ، إلّا أنّه ليس معنى ذلك أنّ الصابون رجع إلى حالة يقبل معها الطهارة ، فإنّ الأجزاء الصابونية تنفصل عن الثوب بالغسل وإن كانت في غاية النجاسة والخباثة .

الأصل جواز الانتفاع بالأعيان النجسة

قوله : بقي الكلام في حكم نجس العين .

أقول : الظاهر أنّ الأصل جواز الانتفاع بالأعيان النجسة أيضاً إلّا ما خرج بالدليل كما اختاره بعض الأعاظم ، وإن ذهب المشهور إلى حرمة الانتفاع بها ، بل ادّعي عليه الإجماع . قال في أوّل المكاسب من المراسم : التصرّف في الميتة ولحم

الخنزير وشحمه والدم والعذرة والأبوال ببيع وغيره حرام⁽¹⁾. وفي المكاسب المحظورة من النهاية : جميع النجاسات محرّم التصرّف فيها⁽²⁾. وفي فصل ما يصح بيعه وما لا يصح من المبسوط : نجس العين لا يجوز بيعه ، ولا إجارته ، ولا الانتفاع به ، ولا اقتناؤه بحال إجماعاً ، إلّا الكلب فإنّ فيه خلافاً⁽³⁾. وعلى هذا النهج مذاهب فقهاء العامّة⁽⁴⁾.

استدل به على الحرمة ومناقشتة

وكيف كان ، فقد استدل على عدم الجواز بوجوه :

منها : الآيات المتقدّمة من قوله تعالى : فَاجْتَنِبُوهُ وقوله تعالى : وَالرُّجْزَ فَاهْجُرُ وقد عرفت الجواب عن ذلك آنفاً .

ومنها : قوله تعالى :حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ⁽¹⁾فَإِنَّ عموم التحريم فيها يقتضي حرمة الانتفاع بما ذكر فيها ، وبعدم القول بالفصل بين أفراد النجس يتم المطلوب .

وفيه : أن تحريم أي شيء إنّما هو بحسب ما يناسبه من التصرفات ، فما يناسب الميتة والدم ولحم الخنزير إنّما هو تحريم الأكل لا جميع التصرفات ، كما أنّ المناسب التحريم الأُم والبنت في قوله تعالى : حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ⁽²⁾إِنّما هو تحريم النكاح فقط ، دون النظر والتكلّم.

ومنها : ما أشار إليه المصنّف بقوله : ويدل عليه أيضاً كل ما دل من الأخبار والإجماع على عدم جواز بيع نجس العين ، بناء على أنّ المنع من بيعه لا يكون إلّا مع حرمة الانتفاع به .

ولكنّا لم نجد فيما تقدّم ولا فيما يأتي ما دل من الأخبار على عدم جواز بيع النجس بعنوانه ، فضلاً عن كون المنع عن البيع من جهة عدم جواز الانتفاع به ، نعم تقدّم⁽³⁾في مبحث الميتة ما دل على حرمة الانتفاع بالميتة ، إلّا أنّك عرفت هناك بيع معارضتها بما دل على جواز الانتفاع بها ، وأنّ الترجيح للروايات المجوّزة . على أنّا إذا أخذنا بالروايات المانعة فهي أخص من المدّعى ، لأنّها مختصّة بالمينة ، وموضوع كلامنا أعم منها ومن سائر النجاسات .

نعم رواية تحف العقول صريحة في المدّعى ، فإنّ دلالة قوله (عليه السلام) فيها :

«أو شيء من وجوه النجس ، فهذا كلّه حرام محرّم ، لأنّ ذلك كلّه منهى عن منهي عن أكله وشربه ولبسه وملكه وإمساكه والتقلّب فيه ، فجميع تقلّبه في ذلك حرام » صريحة لا تكاد تنكر ، ولا وجه لحملها على الإمساك والتقلّب لأجل الأكل والشرب كما في المتن ، إلّا أنّ الرواية لا يجوز الاعتماد عليها ، لضعف سندها وعدم انجباره بعمل المشهور بها .

ومنها : قوله (عليه السلام) في دعائم الإسلام : « وما كان محرّماً أصله منهياً عنه لم يجز بيعه ولا شراؤه »⁽¹⁾بدعوى أنّ حرمة البيع في الرواية قد علّقت على حرمة الشيء من أصله ، فلابدّ وأن يكون الانتفاع به محرّماً مطلقاً ، إذ لو جاز الانتفاع به لجاز بيعه ، للملازمة بينهما .

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند فيها ، أنّ المراد بالحرمة في الرواية حرمة التصرفات المناسبة لذلك الشيء المحرّم ، لا حرمة جميع التصرفات ، وعليه فلا يستفاد منها حر مة جميع الانتفاعات على أنّا لو سلّمنا دلالتها على حرمة جميع التصرفات فغاية ما يستفاد منها أنّ كل ما لا يجوز الانتفاع به بوجه فلا يجوز بيعه لا أنّ كل ما لا يجوز بيعه فلا يجوز الانتفاع به كما هو المدّعى .

وممّا ذكرناه تجلّى ما في النبوي المشهور :المجعول : « إنّ الله إذا حرّم على قوم شيئاً حرم عليهم ثمنه »⁽²⁾وبالجملة : إنّا لم نجد آية ولا رواية تدل على حرمة الانتفاع بنجس العين مطلقاً إلّا في موارد خاصة كالخمر .

ومنها : الإجماع المدّعى على حرمة الانتفاع بها ، وتقريره بوجهين :

الأوّل : دعوى الإجماع على حرمة بيعها ، وبما أنّ حرمة البيع تستلزم حرمة الانتفاع ، للملازمة بينهما - وقد عرفت ذلك في الحاشية عن بعض العامّة - فيكون الثاني أيضاً مورداً للإجماع .

وفيه : منع الملازمة بين الحرمتين ، لجواز كون النهي عن بيعه تعبّداً محضاً وعليه فإذا قام الإجماع على حرمة البيع فلا يمكن أن يستدل به على حرمة الانتفاع إلّا بالحدس الظنّي ، ومن الواضح أنّ الظنّ لا يغني من الحق شيئاً ، بل اللازم أن يقتصر في الإجماع على مورده المتيقّن ، من دون أن يتعدّى إلى غيره .

الثاني : دعوى الإجماع على حرمة الانتفاع بها ابتداء ، كما هو الظاهر م-ن فخر الدین⁽¹⁾والفاضل المقداد ⁽²⁾.

وفيه : أنّ دعواه في مثل هذه المسألة مع ذهاب الأكثر إلى جواز الانتفاع بها من الأُمور الصعبة ، ولو سلّمت هذه الدعوى فلا يمكن إثبات كونه إجماعاً تعبّدياً لإمكان استناد المجمعين في ذلك إلى الوجوه المذكورة .

قوله : الجابر لرواية تحف العقول . أقول : قد تقدّم في أوّل الكتاب عدم انجبار ضعف الرواية بشيء من الشهرة والإجماع وغيرهما .

قوله : مع احتمال أن يراد من جميع التقلّب جميع أنواع التعاطي لا الاستعمالات. أقول : إذا فرضنا اعتبار الرواية فلا مناص من القول بحرمة التصرف في الأعيان النجسة على وجه الإطلاق ولو بالإمساك ، ولا وجه لتقييدها بخصوص التعاطي ، كما لا وجه لتقييد النهي عن الإمساك بالإمساك على وجه محرّم .

قوله : نعم يمكن أن يقال : إنّ مثل هذه الاستعمالات .

أقول : توضيحه : أنّ النهي عن الانتفاع بشيء ينصرف إلى النهي عن الانتفاع به في منافعه الظاهرة ، لأنّ المنفعة النادرة لا تعد من المنافع عرفاً ، فهي خارجة عن حدود النهي وإن كان الإطلاق في نفسه شاملاً لها .

لا يقال : إنّ النهي عن الانتفاع بشيء يدل على تحريم جميع منافعه ، لأنّ النهي عن الطبيعة يقتضي الانزجار عن جميع أفرادها ، ولذلك كان دالاً على العموم .

فإنّه يقال : إنّ الدلالة على العموم إنّما تسلّم بمقدار ما ينصرف إليه اللفظ فقط ونظير ذلك العمومات الناهية عن الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل لحمه ، فإنّه ينصرف إلى غير الإنسان ، فلا ينعقد للعموم ظهور إلّا به .

ولا يخفى أنّ القول بحرمة الانتفاع بالنجس مطلقاً لا يقتضي حرمة اقتنائه وإن كان الاقتناء لغير الغرض العقلائي ، ومن هنا ورد في جملة من الأحاديث جواز اقتناء الخمر⁽¹⁾، بل أخذها للتخليل ، مع أنّها من الخبائث الشديدة . وورد أيضاً جواز اقتناء بعض الكلاب وقد تقدّم ذلك في البحث عن بيعها⁽²⁾.

قوله : والعذرة للتسميد . أقول : التسميد في اللغة⁽³⁾ما يصلح به الزرع .

قوله : كما يدلّ عليه وقوع السؤال في بعض الروايات⁽¹⁾عن الجص .

أقول : قال المحدّث الكاشاني في كتاب الوافي : لعلّ المراد بالماء الماء الممزوج بالجص ... أو ماء المطر الذي يصيب أرض المسجد المجصّص بذلك الجص ، وكأنّه كان بلا سقف ، فإنّ السنّة فيه ذلك . والمراد بالنار ما يحصل من الوقود التي يستحيل أجزاء العذرة والعظام المختلطة بالجص رماداً ، فإنّها تطهر بالاستحالة ، والغرض أنه قد ورد على ذلك الجص أمران مطهّران هما النار والماء ، فلم يبق ريب في طهارته ، فلا يرد السؤال بأنّ النار إذا طهّرته أولاً فكيف يحكم بتطهير الماء له ثانياً إذ لا يلزم من ورود المطهّر الثاني تأثيره في التطهير⁽²⁾.

وقال في الوسائل : تطهير النار للنجاسة باحالتها رماداً أو دخاناً ، وتطهير الماء : أعني ما يجبل به الجص يراد به حصول النظافة وزوال النفرة⁽³⁾.

أقول : يمكن أن يراد من الماء ماء المطر الذي يصيب الموضع المجصّص بذلك الجص المتنجّس لكون المسجد مكشوفاً وبلا سقف كما احتمله الكاشاني ، وأن يراد من النار الشمس ، فإنّ الشمس إذا جفّفت شيئاً طهّرته . ويمكن أن يراد من التطهير

التنظيف مجازاً كما احتمله في المستند⁽¹⁾مطلقاً ، وصاحب الوسائل في خصوص الماء.

ومع الإغماض عمّا ذكرناه فالرواية مجملة ، يرد علمها إلى أهلها ، فإنّ الثابت في الشريعة أنّ النار إنّما تطهر من النجاسات ما أحالته رماداً ، وهذا الشرط غير حاصل في الجص ، وأنّ الماء القليل إنّما يطهّر الموضع المغسول إذا ورد عليه ثم انفصلت غسالته عنه ، وكلا الأمرين منتفٍ هنا ، إلّا أن يقال بعدم انفعال الماء القليل بامتزاجه بالجص ، وعدم اشتراط انفصال الغسالة في التطهير به ، كما أشار إليه المحدّث الكاشاني في كلامه المتقدّم ، قال : لعلّ المراد بالماء الماء الممزوج بالجص. وكلا الأمرين مخدوش ، وتفصيل الكلام في محلّه⁽²⁾.

وكيف كان ، فالمستفاد من الرواية أمران ، أحدهما : اعتبار الطهارة فيما يسجد عليه ، وثانيهما : جواز السجود على الجص ولو كان مطبوخاً .

قوله : ثم إنّ منفعة النجس المحلّلة للأصل أو للنص قد يجعلها مالاً عرفاً ، إلّا أنّه منع الشرع عن بيعه كجلد الميتة .

أقول : قد ظهر ممّا ذكرناه أنه لا ملازمة بين حرمة بيع الأعيان النجسة وبين حرمة الانتفاع بها وسقوطها عن المالية ، بل لابدّ من ملاحظة دليل الحرمة هل يوجد فيه ما يدل على إلغاء المالية من قبل الشارع كما في الخمر والخنزير ، فإن كان فيه ما يدل على ذلك أُخذ به وحكم بعدم ترتّب آثار المالية عليها من الإرث والضمان وغيرهما ، وإلّا فلا يصح أن يحكم بحرمة الانتفاع بها لمجرد حرمة بيعها كيف وقد علمت جواز الانتفاع بالميتة والعذرة وشعر الخنزير وكلب الماشية وكلب

الحائط وكلب الزرع وغيرها من أنواع النجاسات مع ذهاب الأكثر إلى حرمة بيعها .

وعلى ذلك يجب أن تترتّب عليها جميع آثار المالية ، فإذا أتلفها أحد ضمنها لمالكها ، وإذا مات مالكها انتقلت إلى وارثه ، ولا يجوز للغير أن يزاحم الورثة في تصرفاتهم ، وكذلك تجوز إعارتها وإجارتها وهبتها ولو هبة معوّضة ، لأنّ حقيقة الهبة متقوّمة بالمجانية ، واشتراط العوض فيها أمر زائد على حقيقتها ، وفائدته جواز فسخ الواهب إيّاها إذا لم يف له المتّهب بالشرط .

لا يقال : إنّ الشيء إذا حرم بيعه حرمت سائر المعاملات ع-ليه بطريق الأولوية القطعية . فإنّه يقال : إنّ الأحكام الشرعية توقيفية محضة، فلا يجوز التعدّي عن مورد ثبت فيه التعبّد إلى غيره إلّا بدليل ، والموجود في أدلّة النهي عن بيع الأعيان النجسة في غير ما ألغى الشارع ماليته إنّما هو حرمة ثمنها ، فلا تشمل العوض في سائر المعاملات ، لعدم إطلاق الثمن عليه ، إلّا في الصلح بناء على كونه بيعاً و من قبيل المبادلة بين المالين .

قال المحقّق الإيرواني : إنّ المالية لا تدور مدار المنفعة ، فإنّ الجواهر النفيسة ومنها النقود أموال ، ولا فائدة فيها ... وفي الماء على الشط أهم المنافع ولا يعد مالاً والتراب ينتفع به أهم الانتفاع من اصطناع آجر أو خزف أو إناء وليس بمال⁽¹⁾.

وفيه : أنه لا شبهة في دوران المالية الشرعية مدار المنفعة المحلّلة ، ودوران المالية العرفية مدار مطلق المنافع وإن كانت محرّمة ، ولكن الانتفاع بالأشياء ليس على نسق واحد ، بل يختلف باختلاف ذي النفع ، فنفع الج-واه-ر والنقود بيعها وشراؤها وجعلها أثماناً للأمتعة والعروض ، وأمّا عدم كون الماء على الشط والتراب

في البر من الأموال مع الانتفاع بها أهم الانتفاع فلكون الناس في الانتفاع بهما شرعاً سواء ، ولذا لو اختصّا بشخص واحد كبعض أقسام التراب فإنّ الناس يبذلون بازائهما المال المهم . وعلى الإجمال : مالية الأشياء إنّما هي باعتبار منافعها ، فعديم المنفعة ليس من الأموال .

حقّ الاختصاص ومنشأ ثبوته

حقيقة حقّ الاختصاص ومنشأ ثبوته

قوله : والظاهر ثبوت حق الاختصاص في هذه الأُمور .

أقول : قد قامت السيرة القطعية الشرعية والعقلائية على ثبوت حق الاختصاص والأولوية للملّاك في أموالهم التي سقطت عن المالية للعوارض والطوارئ ، كالماء على الشط ، والحيوان المملوك إذا مات ، والأراضي المملوكة إذا جعلها الجائر بين الناس شرعاً سواء ، كالطرق والشوارع المغصوبة ، بديهة ع-دم جواز مزاحمة الأجانب عن تصرف الملاك في أمثال تلك الموارد ما لم يثبت الأعراض ، وهذا ممّا لا ريب فيه ، وإنّما الكلام في منشأ ذلك الحق ، وقد استدل عليه بوجوه :

الأول : أنّ حق الاختصاص سلطنة ثابتة في الأموال ، وهي غير الملكية ، فإذا زالت الملكية بقي الحق على حاله ، لأنّ كل واحد منهما ناشئ عن سبب خاص به .

وفيه : أنّ ذلك وإن كان ممكناً فى مقام الثبوت، إلّا أنّه ممنوع في مقام الإثبات لعدم الدليل عليه .

الثاني : أنّ حق الاختصاص مرتبة ضعيفة من الملكية ، فإذا زالت الملكية بحدّها الأقوى بقيت منها المرتبة الضعيفة التي نسمّيها بحق الاختصاص ، لعدم الملازمة بينهما في الارتفاع ، ويتّضح ذلك بملاحظة الألوان والكيفيات الخارجية .

وفيه : أنّ الملكية الحقيقية من أيّة مقولة كانت جِدَة أو إضافة ليست قابلة

للشدّة والضعف حتى تعتبر بحدّها الضعيف تارةً ، وبحدّها القوي تارةً أُخرى ، بل هي أمر بسيط ، فإذا زالت زالت بأصلها .

ولو سلّمنا كون الملكية الحقيقية ذات مراتب لم يجر ذلك في الاعتبارية ، فإنّ اعتبار كل مرتبة منها مغاير لاعتبار المرتبة الأُخرى ، وإذا زال اعتبار المرتبة القوية لم يبق بعده اعتبار آخر للمرتبة الضعيفة ، وعليه فلا يبقى هناك شيء آخر لكي يسمّى بالحق .