موسوعة الإمام الخوئی جلد 32

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان و نام پديدآور : المستند في شرح‌العروة‌الوثقی/ [محمدکاظم یزدی]؛ تقریرا الابحاث ابوالقاسم الموسوی‌الخوئی؛ تالیف مرتضی البروجردی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثارالامام‌الخوئی (قدس)، 14ق.= 20م.= 13.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه‌الامام‌الخوئی.

شابک : ج.11، چاپ دوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 11، چاپ سوم: 964-6812-43-0 ؛ ج. 12، چاپ سوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 13، چاپ سوم: 964-6812-46-X ؛ ج. 14: 964-6812-50-3 ؛ ج. 15: 964-6812-53-8 ؛ ج. 16، چاپ سوم 964-6337-00-4 : ؛ ج. 17، چاپ سوم: 964-6337-04-7 ؛ ج. 18، چاپ سوم: 964-6337-03-9 ؛ ج. 19، چاپ سوم 964-6337-02-0 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : عربی.

يادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان "مستندالعروه‌الوثقی" به چاپ رسیده است.

يادداشت : فهرست‌نویسی بر اساس جلد یازدهم: 1421ق. = 2000م. = 1379.

يادداشت : ج.11( چاپ دوم: 1426ق.= 2005م.= 1384).

يادداشت : ج. 11 -18 (چاپ سوم : 1428ق. =2007م. = 1386).

يادداشت : ج.14 (چاپ سوم:1421ق.= 1379).

يادداشت : ج.30 (چاپ؟: 1422 ق. = 1380).

يادداشت : ج.30 (چاپ سوم: 1428ق. = 2007م. = 1386).

يادداشت : عنوان عطف: شرح عروه‌الوثقی.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.11 الصلاه.-ج.30. الاجاره.

عنوان عطف : شرح عروه‌الوثقی.

عنوان دیگر : العروه‌الوثقی. شرح.

عنوان دیگر : شرح‌العروه‌الوثقی.

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمدکاظم‌بن عبدالعظیم، -1253 1338؟ق.

شناسه افزوده : بروجردی، مرتضی، 1377-1308.

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی4ع4021377 1300 ی الف

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌79-21167

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

المؤلف: السيّد محمّد تقي الخوئي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1418 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6084-09-5

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

الْمَبَانِي فِي شَرْحِ الْعُرْوَةِ الْوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

النكاح

تأليف: حجة الإسلام والمسلمين الشهيد السيد محمد تقي الخوئي رحمه اللّه

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الثاني والثلاثون

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

5 - 09 - 6084 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

الصورة

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله، والصلاة والسلام على خير خلقه وأشرف بريته محمد وآله الطيبين الطاهرين، واللعنة الدائمة على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

أمامك - قارئي الكريم - بحوث تحكي جانباً من فقه العترة (عليهم السلام) حاولت بها - قدر الإمكان - بيان هذا الجانب الحساس من الحياة وما يتفرّع عليه من الآثار.

وهذه البحوث تقريرات المحاضرات ألقاها سماحة آية اللّه العظمى فقيه الأمة ومرجعها الأعلى السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي - دام ظله - في هذا الموضوع - شرحاً وتعليقاً على كتاب العروة الوثقى لسماحة آية اللّه العظمى السيد الطباطبائي (قدس سره) - على طلاب الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

ولم يكن من قصدي حينما سجّلتُ هذه المحاضرات أن أقدمها إلى الطبع، بل كنت أتوخى من وراء ضبطها أن تكون لي الركائز العلمية الرصينة في بناء تحصيلي العلمي، لذلك بذلت غاية الوسع والجهد في الضبط والتدقيق، فإنّه - دام ظله - وإن تميّز في محاضراته بسهولة البيان وعذوبته إلّا أنّها - في الوقت نفسه - تعتمد على الرصانة في التدقيق والتحقيق.

ولكن لطف سيدنا الأستاذ الوالد - دام ظله - وفضله العميم حفزني على نشرها، حيث تفضَّل فأولاها بعضاً من وقته الغالي فراجعها بتمامها، ومن ثم أمرني بتقديمها إلى الطبع وأمره مطاع.

أما اختياري لهذا الموضوع بالذات من بين تلك البحوث التي كان لي شرف ضبطها لحضوري عند إلقائها في مجالس الدرس، فهو ما لهذا البحث من الصلة العميقة بين الأفراد في حياتهم الإجتماعية، ذلك لأن الأحكام الفقهية وإن كانت كلها قوانين إلهية تضمنتها الشريعة الإسلامية ، إلا أن بعض بحوثها يتصل بالفرد - بالمباشرة - بشكل أكثر من بقية البحوث الأخرى.

ومن هذه البحوث «النكاح» حيث يتوقف عليه تنظيم الحياة الإجتماعية ويبتني عليه أساس كيانه السليم.

وفي الختام أرفع هذه الدراسة إلى مقام سيدنا الوالد - دام ظله - لأضع بين يديه ثمار غرسه راجياً منه القبول، وسائلاً المولى عزّ وجلّ أن يطيل في عمره الشريف ذخراً للإسلام وملاذاً للمسلمين، وأن يوفقني للاستمرار في هذا النهج المبارك.

فإنه من وراء القصد، وهو الموفق .

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمين

النجف الأشرف 1 / ج 1 / 1404ه

محمد تقي الخوئي

كتاب النِّكاح

اشارة

كتاب النِّكاح

النكاح مستحب في حدّ نفسه بالإجماع ، والكتاب ، والسنّة المستفيضة بل المتواترة.

قال اللّه تعالى ( وَأَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَالصّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَإِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ ) ⁽¹⁾.

وفي النبوي المروي بين الفريقين : «النكاح سنّتي فمن رغب عن سنّتي فليس منّي» ⁽²⁾.

وعن الصادق (عليه السلام) عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال : «تزوَّجوا فإنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) قال : من أحبَّ أن يتبع سنّتي فإنّ من سنّتي التزويج» ⁽³⁾.

وفي النبوي : «ما بني بناء أحب إلى اللّه تعالى من التزويج» ⁽⁴⁾.

وعن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «من تزوّج أحرز نصف دينه فليتَّق اللّه في النصف الآخر» ⁽⁵⁾.

بل يستفاد من جملة من الأخبار استحباب حبّ النساء ، ففي الخبر عن الصادق (عليه السلام) : «من أخلاق الأنبياء حبّ النساء» ⁽⁶⁾.

وفي آخر عنه (عليه السلام) : «ما أظنّ رجلاً يزداد في هذا الأمر خيراً إلّا ازداد حبّا للنساء» ⁽¹⁾.

والمستفاد من الآية وبعض الأخبار أنّه موجب لسعة الرزق ، ففي خبر إسحاق ابن عمّار ، قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الحديث الذي يرويه الناس حق أنّ رجلاً أتى النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) فشكا إليه الحاجة ، فأمره بالتزويج حتى أمره ثلاث مرات ، قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «نعم هو حق» ثم قال (عليه السلام) : «الرزق مع النساء والعيال» ⁽²⁾.

ويستفاد من بعض الأخبار كراهة العزوبة ، فعن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «رذّال موتاكم العزّاب» ⁽³⁾.

[3633] مسألة 1 : لا فرق على الأقوى في استحباب النكاح بين من اشتاقت نفسه ومن لم تشتق ، لإطلاق الأخبار ، ولأن فائدته لا تنحصر في كسر الشهوة بل له فوائد ، منها زيادة النسل وكثرة قائل لا إله إلّا اللّه ، فعن الباقر (عليه السلام) : «قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) : ما يمنع المؤمن أن يتّخذ أهلاً لعلّ اللّه أن يرزقه نسمة تثقل الأرض بلا إله إلّا اللّه» ⁽⁴⁾.

[3634] مسألة 2 : الاستحباب لا يزول بالواحدة بل التعدد مستحب أيضاً ، قال اللّه تعالى ( فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ ) ⁽⁵⁾. والظاهر عدم اختصاص الاستحباب بالنكاح الدائم أو المنقطع ، بل المستحب أعمّ منهما ومن التسري بالإماء.

[3635] مسألة 3 : المستحب هو الطبيعة أعمّ من أن يقصد به القربة أو لا. نعم ، عباديّته وترتّب الثواب عليه موقوفة على قصد القربة.

[3636] مسألة 4 : استحباب النكاح إنّما هو بالنظر إلى نفسه وطبيعته. وأما بالطوارئ فينقسم بانقسام الأحكام الخمسة (1) : فقد يجب بالنذر ، أو العهد ، أو الحلف ، وفيما إذا كان مقدمة لواجب مطلق ، أو كان في تركه مظنة الضرر أو الوقوع في الزنا ، أو محرم آخر. وقد يحرم كما إذا أفضى إلى الإخلال بواجب من تحصيل علم واجب ، أو ترك حق من الحقوق الواجبة ، وكالزيادة على الأربع. وقد يكره كما إذا كان فعله موجباً للوقوع في مكروه. وقد يكون مباحاً كما إذا كان في تركه مصلحة معارضة لمصلحة فعله مساوية لها.

وبالنسبة إلى المنكوحة أيضاً ينقسم إلى الأقسام الخمسة : فالواجب كمن يقع في

---

(1) وتفصيل ذلك : أنّ النكاح ينقسم إلى محرّم وغير محرّم.

والمحرم تارة يكون محرّماً بالذات وأُخرى يكون محرّماً بالعرض ، والأخير قد يقبل الزوال وقد لا يقبله فتكون الحرمة دائمية ، فمن الأوّل حرمة نكاح العناوين السبعة أعني : الأُم والبنت والأُخت والعمة والخالة وبنت الأخ وبنت الأُخت ومن الثاني أُخت الزوجة والخامسة والمطلقة ثلاثاً ، ومن الثالث أُم الزوجة وبنت الزوجة المدخول بها والمطلقة تسعاً.

وغير المحرّم ينقسم إلى مكروه ومستحب وواجب ومباح.

أما المكروه فيأتي فيه جميع الأقسام المذكورة في الحرام ، إذ قد تكون الكراهة ذاتية كالتزوج من الزنجية والتي نشأت في منبت سوء ، وقد تكون عرضية قابلة للزوال كنكاح المجنونة والمرأة التي لا تطيع زوجها ، وقد لا تكون قابلة للزوال كنكاح العقيم.

وأما النكاح في غير هذين القسمين فهو مستحب في نفسه ، إلّا أنّه قد تكون هناك خصوصية تقتضي الاستحباب زائداً على استحبابه في نفسه ، كالنكاح من البكر ، ومن المؤمنة حسنة الأخلاق ، ومن المطيعة لزوجها. كما قد تكون خصوصية تقتضي الوجوب ، كما إذا توقف حفظ نفسه من الهلاك أو الوقوع في الحرام على التزويج. وقد تفرض خصوصية في مورد تقتضي رجحان الترك بمقدار تساوي رجحان الفعل ، فيصبح التزويج مباحاً.

الضرر لو لم يتزوجها ، أو يُبتلى بالزنا معها لولا تزويجها. والمحرم نكاح المحرمات عيناً ، أو جمعاً. والمستحب المستجمع للصفات المحمودة في النساء. والمكروه النكاح المستجمع للأوصاف المذمومة في النساء ، ونكاح القابلة المربية ونحوها. والمباح ما عدا ذلك.

[3637] مسألة 5 : يستحب عند إرادة التزويج أُمور :

منها : الخطبة.

ومنها : صلاة ركعتين عند إرادة التزويج قبل تعيين المرأة وخطبتها والدعاء بعدها بالمأثور وهو : «اللّهمّ إني أُريد أن أتزوَّج ، فقدّر لي من النساء أعفَّهنّ فرجاً ، وأحفظهنّ لي في نفسها ومالي ، وأوسعهنّ رزقاً وأعظمهنّ بركة ، وقدّر لي ولداً طيّباً تجعله خلفاً صالحاً في حياتي وبعد موتي». ويستحب أيضاً أن يقول : «أقررت الذي أخذ اللّه إمساك بمعروف أو تسريح بإحسان».

ومنها : الوليمة يوماً أو يومين لا أزيد فإنّه مكروه ، ودعاء المؤمنين ، والأولى كونهم فقراء ، ولا بأس بالأغنياء خصوصاً عشيرته وجيرانه وأهل حرفته ويستحب إجابتهم وأكلهم. ووقتها بعد العقد أو عند الزفاف ليلاً أو نهاراً ، وعن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) : «لا وليمة إلّا في خمس : عرس ، أو خرس ، أو عذار ، أو وكار ، أو ركاز». العرس التزويج ، والخرس النفاس ، والعذار الختان والوكار شراء الدار ، والركاز العود من مكة. ⁽¹⁾

ومنها : الخطبة أمام العقد بما يشتمل على الحمد والشهادتين والصلاة على النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) والوصية بالتقوى والدعاء للزوجين ، والظاهر كفاية اشتمالها على الحمد والصلاة على النبي وآله (صلّى اللّه عليهم وسلم) ، ولا يبعد استحبابها أمام الخطبة أيضاً.

ومنها : الإشهاد في الدائم والإعلان به ، ولا يشترط في صحة العقد عندنا.

ومنها : إيقاع العقد ليلاً.

[3638] مسألة 6 : يكره عند التزويج أُمور :

منها : إيقاع العقد والقمر في العقرب ، أي في برجها لا المنازل المنسوبة إليها وهي القلب والإكليل والزّبانا والشولة.

ومنها : إيقاعه يوم الأربعاء.

ومنها : إيقاعه في أحد الأيام المنحوسة في الشهر ، وهي الثالث ، والخامس والثالث عشر ، والسادس عشر ، والحادي والعشرون ، والرابع والعشرون والخامس والعشرون.

ومنها : إيقاعه في محاق الشهر ، وهو الليلتان أو الثلاث من آخر الشهر.

[3639] مسألة 7 : يستحب اختيار امرأة تجمع صفات بأن تكون بكراً ولوداً ، ودوداً ، عفيفة ، كريمة الأصل بأن لا تكون من زنا أو حيض أو شبهة ، أو ممّن تنال الألسن آباءها أو أُمهاتها ، أو مسهم رق أو كفر أو فسق معروف وأن تكون سمراء ، عيناء ، عجزاء ، مربوعة ، طيّبة الريح ، درمة الكعب ، جميلة ، ذات شعر ، صالحة ، تُعين زوجها على الدنيا والآخرة ، عزيزة في أهلها ، ذليلة مع بعلها متبرِّجة مع زوجها ، حصاناً مع غيره.

فعن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «إنّ خير نسائكم الولود الودود العفيفة ، العزيزة في أهلها الذليلة مع بعلها ، المتبرجة مع زوجها الحصان على غيره ، التي تسمع قوله وتطيع أمره ، وإذا خلا بها بذلت له ما يريد منها ، ولم تبذل كتبذل الرجل» ⁽¹⁾.

ثمّ قال (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «ألا أُخبركم بشرار نسائكم؟ الذليلة في أهلها ، العزيزة مع بعلها ، العقيم الحقود ، التي لا تتورع من قبيح ، المتبرجة إذا غاب عنها بعلها ، الحصان معه إذا حضر ، لا تسمع قوله ، ولا تطيع أمره ، وإذا خلا بها بعلها تمنعت منه كما تمنع الصعبة عن ركوبها ، لا تقبل منه عذراً ، ولا تغفر له ذنباً» ⁽²⁾.

ويكره اختيار العقيم ، وما تضمنه الخبر المذكور من ذات الصفات المذكورة التي يجمعها عدم كونها نجيبة ، ويكره الاقتصار على الجمال والثروة ، ويكره تزويج جملة أُخرى :

منها : القابلة وابنتها للمولود.

ومنها : تزويج ضرة كانت لُامه مع غير أبيه.

ومنها : أن يتزوج أُخت أخيه.

ومنها : المتولدة من الزنا.

ومنها : الزانية.

ومنها : المجنونة.

ومنها : المرأة الحمقاء أو العجوز.

وبالنسبة إلى الرجال يكره تزويج سيِّئ الخُلق ، والمخنّث ، والزنج ، والأكراد والخزر ، والأعرابي ، والفاسق ، وشارب الخمر.

[3640] مسألة 8 : مستحبات الدخول على الزوجة أُمور :

منها : الوليمة قبله أو بعده.

ومنها : أن يكون ليلاً ، لأنه أوفق بالستر والحياء ، ولقوله (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «زفوا عرائسكم ليلاً وأطعموا ضحى» ⁽¹⁾، بل لا يبعد استحباب الستر المكاني أيضاً.

ومنها : أن يكون على وضوء.

ومنها : أن يصلي ركعتين ، والدعاء بعد الصلاة بعد الحمد والصلاة على محمد وآله بالألفة وحسن الاجتماع بينهما ، والأوْلى المأثور وهو : «اللّهم ارزقني ألفتها وودَّها ورضاها بي وأرضني بها ، واجمع بيننا بأحسن اجتماع وأنفس ائتلاف ، فإنّك تحب الحلال وتكره الحرام».

ومنها : أمرها بالوضوء والصلاة أو أمر من يأمرها بهما.

ومنها : أمر من كان معها بالتأمين على دعائه ودعائها.

ومنها : أن يضع يده على ناصيتها مستقبل القبلة ويقول : «اللّهمّ بأمانتك أخذتها وبكلماتك استحللتها ، فإن قضيت لي منها ولداً فاجعله مباركاً تقيّاً من شيعة آل محمّد (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ولا تجعل للشيطان فيه شركاً ولا نصيباً» أو يقول : «اللّهمّ على كتابك تزوَّجْتها ، وفي أمانتك أخذتها ، وبكلماتك استحللت فرجها ، فإن قضيت في رحمها شيئاً فاجعله مسلماً سوياً ولا تجعله شرك شيطان».

ويكره الدخول ليلة الأربعاء.

[3641] مسألة 9 : يجوز أكل ما ينثر في الأعراس مع الإذن ولو بشاهد الحال ، إن كان عامّاً فللعموم ، وإن كان خاصّاً فللمخصوصين. وكذا يجوز تملكه مع الإذن فيه ، أو بعد الإعراض عنه ، فيملك وليس لمالكه الرجوع فيه ⁽¹⁾وإن كان عينه موجوداً (1) ولكن الأحوط لهما مراعاة الاحتياط.

[3642] مسألة 10 : يستحب عند الجماع : الوضوء ، والاستعاذة والتسمية وطلب الولد الصالح السوي ، والدعاء المأثور وهو أن يقول : «بسم اللّه وباللّه اللّهمّ جنِّبني الشيطان ، وجنِّب الشيطان ما رزقني». أو يقول : «اللّهمّ بأمانتك أخذتها ...» إلى آخر الدعاء السابق. أو يقول : «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الذي لا إله إلّا هو بديع السموات والأرض ، اللّهمّ إن قضيت مني في هذه الليلة خليفة فلا تجعل للشيطان فيه شركاً ولا نصيباً ولا حظاً ، واجعله مؤمناً مخلصاً مصفّى من الشيطان ورجزه جل ثناؤك». وأن يكون في مكان مستور.

---

(1) تقدّم الكلام في عدم زوال الملك بالإعراض مفصّلاً في كتاب الإجارة ، وقد عرفت أنّ الإعراض لا يقتضي إلّا إباحة التصرف بقول مطلق في المعرض عنه. نعم لو كان التصرف متوقفاً على الملكية ثبتت له بالتصرف. وعلى هذا فللمالك حق الرجوع في العين ما دامت موجودة ، وليس للآخذ حق الامتناع.

[3643] مسألة 11 : يكره الجماع ليلة خسوف القمر ، ويوم كسوف الشمس ، وفي الليلة واليوم اللذين يكون فيهما الريح السوداء والصفراء والحمراء واليوم الذي فيه الزلزلة ، بل في كل يوم أو ليلة حدث فيه آية مخوفة.

وكذا يكره عند الزوال ، وعند غروب الشمس حتى يذهب الشفق ، وفي المحاق ، وبعد طلوع الفجر إلى طلوع الشمس ، وفي أوّل ليلة من كل شهر إلّا في الليلة الاولى من شهر رمضان فإنّه يستحب فيها ، وفي النصف من كل شهر ، وفي السفر إذا لم يكن عنده الماء للاغتسال ، وبين الأذان والإقامة ، وفي ليلة الأضحى.

ويكره في السفينة ، ومستقبل القبلة ومستدبرها ، وعلى ظهر الطريق ، والجماع وهو عريان ، وعقيب الاحتلام قبل الغسل أو الوضوء ، والجماع وهو مختضب أو هي مختضبة ، وعلى الامتلاء ، والجماع قائماً ، وتحت الشجرة المثمرة ، وعلى سقوف البنيان ، وفي وجه الشمس إلّا مع الستر.

ويكره أن يجامع وعنده من ينظر إليه ولو الصبي الغير المميز ، وأن ينظر إلى فرج الامرأة حال الجماع ، والكلام عند الجماع إلّا بذكر اللّه تعالى ، وأن يكون معه خاتم فيه ذكر اللّه ، أو شي‌ء من القرآن.

ويستحب الجماع ليلة الاثنين ، والثلاثاء ، والخميس ، والجمعة ، ويوم الخميس عند الزوال ، ويوم الجمعة بعد العصر. ويستحب عند ميل الزوجة إليه.

[3644] مسألة 12 : يكره للمسافر أن يطرق أهله ليلاً حتى يصبح.

[3645] مسألة 13 : يستحب السعي في التزويج والشفاعة فيه بإرضاء الطرفين.

[3646] مسألة 14 : يستحب تعجيل تزويج البنت وتحصينها بالزوج عند بلوغها ، فعن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «من سعادة المرء أن لا تطمث ابنته في بيته» ⁽¹⁾.

[3647] مسألة 15 : يستحب حبس المرأة في البيت فلا تخرج إلّا لضرورة ولا يدخل عليها أحد من الرجال.

[3648] مسألة 16 : يكره تزويج الصغار وقبل البلوغ.

[3649] مسألة 17 : يستحب تخفيف مؤنة التزويج وتقليل المهر.

[3650] مسألة 18 : يستحب ملاعبة الزوجة قبل المواقعة.

[3651] مسألة 19 : يجوز للرجل تقبيل أي جزء من جسد زوجته ، ومس أي جزء من بدنه ببدنها.

[3652] مسألة 20 : يستحب اللبث وترك التعجيل عند الجماع.

[3653] مسألة 21 : تكره المجامعة تحت السماء.

[3654] مسألة 22 : يستحب إكثار الصوم وتوفير الشعر لمن لا يقدر على التزويج مع ميله وعدم طوله.

[3655] مسألة 23 : يستحب خلع خف العروس إذا دخلت البيت وغسل رجليها ، وصبّ الماء من باب الدار إلى آخرها.

[3656] مسألة 24 : يستحب منع العروس في أُسبوع العرس من الألبان والخل ، والكزبرة ، والتفاح الحامض.

[3657] مسألة 25 : يكره اتحاد خرقة الزوج والزوجة عند الفراغ من الجماع.

[3658] مسألة 26 : يجوز لمن يريد تزويج امرأة أن ينظر إلى وجهها وكفّيها وشعرها ومحاسنها (1).

---

(1) بلا إشكال ، وتدلّ عليه عدّة من الروايات الصحيحة :

منها : صحيحة محمد بن مسلم ، قال : سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرجل يريد أن يتزوج المرأة ، أينظر إليها؟ قال : «نعم ، إنما يشتريها بأغلى الثمن» ⁽¹⁾.

فإنّها تدل بإطلاقها على جواز النظر إلى المذكورات.

ومنها : صحيحة هشام بن سالم وحماد بن عثمان وحفص بن البختري كلهم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «لا بأس بأن ينظر إلى وجهها ومعاصمها إذا أراد أن

.................................................................................................

---

يتزوّجها» ⁽¹⁾.

فإنّها تدلّ على جواز النظر إلى الوجه بمنطوقها وبالملازمة إلى الكفّين ، إذ من الواضح أنّ النظر إلى المعاصم يستلزم النظر إلى كفّها عادة.

ومنها : ما رواه محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد بن عيسى ، عن الهيثم ابن أبي مسروق النهدي ، عن الحكم بن مسكين ، عن عبد اللّه بن سنان ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يريد أن يتزوج المرأة ، أينظر إلى شعرها؟ فقال : «نعم ، إنما يريد أن يشتريها بأغلى الثمن» ⁽²⁾.

والرواية صحيحة غير أنّ المذكور في التهذيب الطبعة القديمة في سند هذه الرواية الهاشم بن أبي مسروق النهدي بدلاً عن الهيثم بن أبي مسروق النهدي والظاهر أنّ المذكور في الوسائل الموافق للطبعة الحديثة من التهذيب ⁽³⁾هو الصحيح ، فإنّ الهاشم بن أبي مسروق النهدي لا وجود له في كتب الأخبار والرجال.

ومنها : صحيحة غياث بن إبراهيم ، عن جعفر ، عن أبيه ، عن علي (عليه السلام) في رجل ينظر إلى محاسن امرأة يريد أن يتزوجها ، قال : «لا بأس ، إنما هو مستام ، فإن يقض أمر يكن» ⁽⁴⁾.

وغياث بن إبراهيم هذا الذي يروي عن جعفر عن أبيه هو الذي وثّقه النجاشي ⁽⁵⁾وهو غير غياث بن إبراهيم البصري البتري الذي هو من أصحاب الباقر (عليه السلام) ، فإنّ حميد بن زياد وأحمد بن أبي عبد اللّه البرقي يرويان عن الأوّل بواسطة واحدة ، ومن الواضح أنّهما لا يمكنهما الرواية كذلك عمّن هو من أصحاب الباقر (عليه السلام) لكثرة الفصل ، ومثله رواية أحمد بن عيسى عنه بواسطة واحدة ، فلا يمكن القول باتحادهما ، وعلى فرض اتحادهما فلا يضرّ بعد توثيق النجاشي له.

وبالجملة : فالرواية معتبرة ، وقد دلّت على جواز النظر إلى محاسن المرأة التي يراد

.................................................................................................

---

التزويج بها.

وربما استدل على ذلك برواية الحسن بن السري ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يريد أن يتزوج المرأة ، يتأملها وينظر إلى خلفها وإلى وجهها؟ قال : «نعم ، لا بأس أن ينظر الرجل إلى المرأة إذا أراد أن يتزوجها ، ينظر إلى خلفها وإلى وجهها» ⁽¹⁾

وفيه في الموضعين : «ينظر إلى خلقها». وفي المصدر ، الكافي 5 : 365 ، كما في المتن.

.

وقد عبّر عن هذه الرواية بعضهم بالصحيحة إلّا أن الأمر ليس كذلك ، فإنّ الحسن ابن السري قد ورد توثيقه عن النجاشي في كلمات ابن داود ⁽²⁾والعلّامة ⁽³⁾والميرزا الأسترآبادي ⁽⁴⁾، غير أنّ السيد التفريشي قد ذكر بأنّ ذلك غير موجود في كلمات النجاشي مع أنّ لديه أربع نسخ من كتابه (قدس سره) ⁽⁵⁾وكذلك لم نعثر عليه عند مراجعتنا للنسخة الصحيحة.

وعلى هذا فلا تثبت وثاقة الرجل ولا يمكن العمل بروايته ، إلّا أننا في غنى عنها بعد ما ذكرناه من الروايات الصحيحة الدالة على المدّعى بالصراحة ، فيكون المتحصل هو جواز نظر الرجل إلى وجه المرأة وكفّيها وشعرها إذا أراد تزويجها.

هذا ولكن العلّامة (قدس سره) قد خالف في ذلك واقتصر في الجواز على الوجه والكفين ، حيث لم يذكر في الإرشاد غيرهما ⁽⁶⁾، وأصرح من ذلك في الاقتصار كلام الشيخ الأعظم في رسالة النكاح ⁽⁷⁾.

إلّا أنّك قد عرفت مما تقدّم أنّه لا وجه لذلك ، فإنّ الشعر مما ورد النص الصحيح

.................................................................................................

---

في جواز النظر إليه ، فلا مبرر للقول بعدم الجواز.

ثمّ لا يخفى أنّ الماتن (قدس سره) قد جعل المحاسن في قبال الوجه والكفّين والشعر ، وظاهر ذلك أنّ المراد به غير المذكورات ، وهو مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لأنّ كلمة المحاسن قد ذكرت في روايات ثلاث :

إحداها صحيحة ، وهي رواية غياث بن إبراهيم المتقدمة ، والأُخريان ضعيفتان سنداً ، وهما :

رواية مسعدة بن اليسع الباهلي ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «لا بأس أن ينظر الرجل إلى محاسن المرأة قبل أن يتزوجها ، فإنما هو مستام ، فإن يقض أمر يكن» ⁽¹⁾.

ورواية عبد اللّه بن الفضل ، عن أبيه ، عن رجل ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال : قلت : أينظر الرجل إلى المرأة يريد تزويجها فينظر إلى شعرها ومحاسنها؟ قال : «لا بأس بذلك إذا لم يكن متلذذاً» ⁽²⁾.

وفي جميع هذه النصوص لم تذكر كلمة المحاسن في قبال المذكورات ، إلّا في الرواية الأخيرة حيث عطفت على الشعر. وعلى هذا فيفهم أنّ المراد بالمحاسن ليس أمراً يغاير المذكورات ، وأنّ المراد بها هو ما يظهر به حسن المرأة وجمالها ، وحيث أنّ ذلك يحصل بالمذكورات فلا يبقى مجال للتعدي عنها ، ولا بدّ من تفسير المحاسن المذكورة في هذه الصحيحة بالمذكورات في باقي الصحاح.

نعم ، لا بأس بالنظر إلى الساق فإنّه من المحاسن قطعاً ، على أنّه قد ورد النص في جواز النظر إليه عند شراء الأمة ⁽³⁾فإذا جاز هناك جاز فيما نحن فيه بطريق أوْلى ، لأنه «يشتريها بأغلى الثمن». ويضاف إليه المعاصم ، وهو منصوص ⁽⁴⁾، كما تضاف الرقبة لأنّها من المواضع التي يطلب فيها حسن المرأة ، فهي داخلة في المحاسن.

بل لا يبعد ⁽¹⁾جواز النظر إلى سائر جسدها ما عدا عورتها (1) وإن كان الأحوط خلافه.

---

(1) ذهب إلى ذلك صاحب الجواهر (قدس سره) ⁽²⁾وخالفه فيه الشيخ الأعظم (قدس سره) متعجباً منه ذلك بعد توقفه (قدس سره) صاحب الجواهر في النظر إلى وجه الأجنبية ، لكونه خلاف المرتكزات ⁽³⁾.

واستدلّ لما اختاره صاحب الجواهر (قدس سره) بعدة روايات ، عمدتها هي :

صحيحة محمد بن مسلم ، قال : سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرجل يريد أن يتزوّج المرأة ، أينظر إليها؟ قال : «نعم ، إنّما يشتريها بأغلى الثمن» ⁽⁴⁾. حيث إنّها مطلقة فتشمل بإطلاقها جميع أعضاء البدن حتى العورة ، غاية الأمر أنّنا علمنا من الخارج حرمة النظر إليها ، فيبقى الإطلاق في الباقي سليماً.

والكلام في هذه الصحيحة يقع في مقامين : الأوّل في إطلاقها ، والثاني في وجود المقيد.

أمّا المقام الأوّل : فالظاهر أنّه لا إطلاق لها في حدّ نفسها ، لكونها غير ناظرة إلى ذلك. والوجه فيه وضوح التعليل في عدم كون الحكم حكماً تعبدياً ، وإنّ منشأ الحكم إنّما هو دفع الغبن الذي لا يتدارك من جانب الزوج.

فإنّ العقد بعد وقوعه لا يقبل الفسخ إذا لم يرتض الزوج زوجته ، كما أنّ الطلاق يوقعه في ضرر دفع نصف المهر ، ومن البديهي أنّه ليس للزوج أن يزوجها من غيره كي يستردّ المهر ، ففراراً من هذا المحذور الذي لا يتأتى في سائر العقود خصص تحريم النظر إلى الأجنبية ، ورُخِّص في جواز النظر إليها. ولعلّه واللّه العالم أن هذا هو المقصود من قوله (عليه السلام) : «إنّما يشتريها بأغلى الثمن».

.................................................................................................

---

فإذا تمّ ذلك فمن الواضح أنّ الجواز إنّما يختص بما يرتفع الغبن والضرر بالنظر إليه وذلك على ما عرفته هو المحاسن بالمعنى الذي يعمّ الساق ، وعليه فلا يجوز النظر إلى ما لا دخل له في ذلك من أعضاء البدن.

ومن هنا لم يكن تجريد الأَمة حين الشراء أمراً متعارفاً في الخارج ، إذ لا دخل لغير المذكورات منها في معرفة محاسنها.

وعليه فالمتحصل : أنّه لا إطلاق لصحيحة محمد بن مسلم يشمل جميع بدن المرأة.

وأما رواية الحسن بن السري ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يريد أن يتزوج المرأة ، يتأملها وينظر إلى خلفها وإلى وجهها؟ قال : «نعم ، لا بأس أن ينظر الرجل إلى المرأة إذا أراد أن يتزوجها ، ينظر إلى خلفها وإلى وجهها» ⁽¹⁾

وراجع ص 13 ه 1.

فهي من حيث الدلالة لا إطلاق فيها يشمل جميع البدن ، إذ لا ظهور فيها في كون النظر إلى خلفها بتجريدها من ثيابها ، بل الظاهر إنّه إنما يكون من وراء الثياب لمعرفة حجمها.

ومن حيث السند فهي ضعيفة بالحسن بن السري الذي لم يثبت توثيقه ⁽²⁾.

وكذلك روايته الثانية عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، أنّه سأله عن الرجل ينظر إلى المرأة قبل أن يتزوجها ، قال : «نعم ، فَلِمَ يعطي ماله» ⁽³⁾. فإنّها من حيث الدلالة كصحيحة محمّد بن مسلم ، حيث لا إطلاق فيها يشمل جميع البدن ، على أنّها ضعيفة بالإرسال أيضاً.

نعم ، قد يستدل على ذلك بمعتبرة البزنطي عن يونس بن يعقوب ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يريد أن يتزوج المرأة ، يجوز له أن ينظر إليها؟ قال : «نعم ، وترقّق له الثياب لأنّه يريد أن يشتريها بأغلى الثمن» ⁽⁴⁾.

إلّا أنّها حتى مع غضّ النظر عن التعليل المذكور فيها لا دلالة لها على المدعى ، إذ

.................................................................................................

---

أن ترقيقها الثياب ليس هو بمعنى كون ما تلبسه ثوباً يحكي البشرة ، فإنّ مثل هذه الثياب لا يعلم وجودها في تلك الأزمنة ، وإنّما هو بمعنى تخفيف الثياب وعدم تعدّدها بحيث لا يعرف معه حجم البدن نظير لبس الفروة وما شابهها. ولعل في استعمال صيغة الجمع حيث عبّر (عليه السلام) : «وترقّق له الثياب» إشارة إلى ذلك ، إذ لو كان المقصود هو المعنى المذكور لكان استعمال المفرد أنسب. على أن ما تقدم في صحيحة محمد بن مسلم آت هنا بحذافيره.

وأمّا المقام الثاني ؛ فالظاهر أنّه حتى لو فرض للروايات السابقة أو لبعضها إطلاق فإن هناك عدّة نصوص صحاح تقيّدها.

منها : صحيحة هشام بن سالم ، وحماد بن عثمان ، وحفص بن البختري ، فإنّ المذكور فيها : «لا بأس أن ينظر إلى وجهها ومعاصمها» ⁽¹⁾.

وتقدم منّا في مباحث الأُصول أنّ القيد لما كان ظاهراً في الاحتراز ، فهو يدلّ على عدم ثبوت الحكم للطبيعة المطلقة حتى الفاقدة له ، وهذا لا يتوقف على القول بثبوت المفهوم بل يثبت ذلك حتى مع عدم القول بالمفهوم ، إذ لو كان الحكم ثابتاً للطبيعة لكان ذكر القيد لغواً محضاً ، ففراراً من محذور اللغوية لا بدّ من الالتزام بعدم ثبوت الحكم للجامع ، وإن كنّا لا نلتزم بانتفاء الحكم عند انتفاء القيد.

ومنها : موثقة يونس بن يعقوب ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) : عن الرجل يريد أن يتزوّج المرأة وأحبّ أن ينظر إليها ، قال : «تحتجز ثم لتقعد ، وليدخل فلينظر». قال : قلت : تقوم حتى ينظر إليها؟ قال : «نعم». قلت : فتمشي بين يديه؟ قال : «ما أحب أن تفعل» ⁽²⁾.

وحيث أنّ الظاهر أنّه (عليه السلام) في مقام بيان الوظيفة الشرعية ، فتدل الرواية على عدم جواز النظر إلى بدنها ، إذ لو كان ذلك أمراً جائزاً لما كانت هناك حاجة إلى أمرها بالاحتجاز.

والحاصل إنّه لو فرض للأخبار المتقدمة إطلاق ، فهاتان الروايتان تقيدانه وتخصان

ولا يشترط أن يكون ذلك بإذنها ورضاها (1). نعم ، يشترط أنْ لا يكون بقصد التلذّذ (2) وإنْ علم أنّه يحصل بنظرها قهراً.

ويجوز تكرار النظر (3) إذا لم يحصل الغرض وهو الاطلاع على حالها بالنظر الأوّل.

ويشترط أيضاً أن لا يكون مسبوقاً بحالها (4) وأن يحتمل اختيارها (5) وإلّا فلا يجوز.

---

الحكم بالموارد المذكورة ، ومن هنا يتضح أن ما اختاره الماتن (قدس سره) تبعاً لصاحب الجواهر (قدس سره) ⁽¹⁾مشكل جدّاً على أنّه خلاف الاحتياط.

(1) بلا خلاف في ذلك ، فإنّ عمومات حرمة النظر إلى الأجنبية مخصصة فلا تشمل المورد ، وليس هو من حقوق المرأة كي يتوقف الحلّ على رضاها.

(2) لأنّ المستفاد من الأخبار هو جواز النظر إليها مقدمة للتزوج منها. أما إذا لم يكن للنظر دخل في التزوج منها كما إذا كان ذلك بقصد التلذّذ أو غيره فلا يجوز ويدخل في ذلك ما إذا كان مطلعاً على حالها ، أو كان قاصداً التزوج منها على كل حال ، سواء كانت حسناء أم غير حسناء.

(3) لإطلاق الأدلة ، فإنّ مقتضاها جواز النظر إليها ما دام أنّه لأجل انكشاف حالها ومعرفة محاسنها.

(4) إذ لا يكون النظر حينئذ للاطلاع على حالها ومقدمة للزواج ، فلا يكون مشمولاً للنصوص.

(5) واشتراطه واضح ، فإنّه مع عدم احتمال اختيارها لا يصدق عنوان إرادة التزويج بها.

ثمّ لا يخفى أنّه كان على الماتن (قدس سره) أن يذكر في جملة ما يعتبر في جواز النظر إلى المرأة جواز التزوج بها بالفعل ، إذ لا يجوز النظر إلى التي لا يجوز نكاحها فعلاً لحرمة عرضية قابلة الزوال كما لو كان تحته أربع زوجات دائمات ، أو كانت

ولا فرق بين أن يكون قاصداً لتزويجها بالخصوص ، أو كان قاصداً لمطلق

---

المرأة في العدّة فعلاً ، أو كانت أُختاً لزوجته لانصراف الروايات عنه ، إذ أن التعليل بأنه «يشتريها بأغلى الثمن» ظاهر في كون الرجل بصدد التزوّج منها فعلاً ، وإنّ جواز النظر مختص بذلك الفرض. وعليه فإذا لم يجز تزوجها لعارض ، لم يصدق عليه أنّه بصدد التزوّج منها ، فلا يجوز له النظر إليها.

ثم هل يجري هذا الحكم في بنت الزوجة غير المدخول بها إذا أراد التزوج بها أم لا؟ وهل إنّها كأُخت الزوجة أم لا؟

ذهب المشهور إلى الأوّل ، نظراً إلى حرمة التزوج بالبنت ما دامت الأُم في حبالته.

ولكن الظاهر أنّه مما لا دليل عليه ، إذ لم يرد بالنسبة إليهما دليل يدل على حرمة الجمع بينهما نظير ما ورد في الأُختين ، وإنما الذي ورد في الآية الكريمة والروايات هو حرمة التزوج بالبنت إذا كانت الام مدخولاً بها وحل ما وراء ذلك ⁽¹⁾. ومعنى ذلك هو جواز التزوج بالبنت إذا كانت الام غير مدخول بها ، لأنها حينئذ تكون مشمولة بما وراء ذلك فتكون حلالاً. ونتيجة ذلك أنّه لو تزوج بالبنت حرمت عليه أُمها وانفسخ نكاحها ، لأنّها أصبحت أُم الزوجة ولا يجوز نكاحها.

وقد يتوهّم أنّ زوال زوجية الأُم إنما هو في مرحلة متأخرة عن ثبوت زوجية البنت لأنه معلول له ، ومن البديهي أنّ المعلول يتأخر عن علته رتبة. فعلى هذا ففي مرتبة سابقة على زوال زوجية الام وحرمتها ، تكون الام والبنت معاً زوجة له وهو أمر غير جائز قطعاً ، إذ لا يصح الجمع بينهما بلا خلاف.

إلّا أنّه يندفع بما ذكرناه في عدّة موارد من أنّ الأحكام الشرعية لا تدور مدار الرتب ، وإنما المدار فيها هو الزمان ، فإنّ السبق واللحوق الرتبي مما يناسب الفلسفة لا الفقه. والمفروض في مسألتنا هذه عدم اجتماع زوجية الام والبنت في زمان واحد ، فإنّ الزمان الذي كانت الام فيه زوجة له لم تكن البنت كذلك ، وفي الزمان الذي أصبحت البنت زوجة له انفسخ نكاح الام وخرجت عن الزوجية ، فلا يكونان معاً زوجة له

التزويج وكان بصدد تعيين الزوجة بهذا الاختبار ، وإن كان الأحوط الاقتصار على الأوّل ⁽¹⁾(1).

وأيضاً لا فرق بين أن يمكن المعرفة بحالها بوجه آخر من توكيل امرأة تنظر إليها وتخبره أوْ لا (2) وإن كان الأحوط الاقتصار على الثاني.

ولا يبعد جواز نظر المرأة ⁽²⁾أيضاً إلى الرجل الذي يريد تزويجها (3) ولكن لا يترك الاحتياط بالترك.

---

في زمان واحد ، وعليه فلا مانع من الالتزام المذكور وإن كان ذلك خلاف المشهور جدّاً ، ومن هنا يظهر الفرق بين هذه المسألة والمسألة السابقة.

(1) بل هو المتعيّن ، فإنّ الظاهر من الروايات أنّ جواز النظر مترتب على إرادة التزوّج منها ، ومن هنا فلا بدّ من فرض وجود الموضوع إرادة التزوّج منها مفروغاً عنه في الخارج قبل الحكم بالجواز. وعليه فحيث إن إرادة التزوج بكل واحدة منهن غير متحققة في الخارج ، إذ لم تتعلق إرادته إلّا بالجامع ، فلا مجال للحكم بجواز النظر إليهن جميعاً.

(2) لإطلاق الروايات من هذه الجهة ، خصوصاً بملاحظة عدم إمكان الاطلاع على أوصافها بالسماع ونحوه بمثل ما يطلع عليه بالبصر.

(3) ذهب إليه الشيخ الأعظم (قدس سره) مستدلّاً عليه بأنّ الرجل إذا جاز له النظر إليها لأنه يبذل لها أغلى الثمن ، جاز لها النظر إليه بطريق أولى لأنها تبذل أغلى المثمن ، خصوصاً وإنّ بإمكان الرجل التخلص من المرأة بالطلاق لو لم تكن كما يريد بخلاف العكس حيث ليس لها ذلك ⁽³⁾.

إلّا أنّه مما لا يمكن المساعدة عليه ، وذلك لأجل ما ذكرناه في تفسير التعليل

وكذا يجوز النظر إلى جارية يريد شراءها (1) وإن كان بغير إذن سيِّدها. والظاهر اختصاص ذلك بالمشتري لنفسه ، فلا يشمل الوكيل والولي

---

المذكور في قوله (عليه السلام) : «إنّما يشتريها بأغلى الثمن» ⁽¹⁾. إذ عرفت أنّ جواز نظره إليها كان بسبب سدّ باب ذهاب ماله هدراً ومن دون إمكان التدارك ، وحيث إنّ هذا الاحتمال لا يتأتى في حق المرأة ، إذ لا يمكن أن يذهب مالها هدراً ، باعتبار أنّها إنما تبذل بضعها بإزاء المهر فلا يتلف عليها شي‌ء ، فالتعدي عن مورد الروايات يكون مشكلاً جدّاً.

وعليه فالظاهر هو القول بعدم الجواز.

(1) استدل عليه :

أوّلاً : بالتعليل المذكور في الروايات الدالة على جواز النظر إلى المرأة التي يريد تزويجها ، لأنه «يشتريها بأغلى الثمن» فيجوز له النظر إليها.

وفيه : أنّ التعليل إنما يختص بباب الزواج بل بالزوج خاصة على ما عرفت ، إذ الغبن الذي لا يمكن تداركه والغرر الذي لا يمكن تلافيه لا يتصور إلّا في جانب الزوج ، وليس حال المشتري كحاله ، فإنّ أقل ما يتصوّر في المشتري هو خيار الحيوان ، فله أن يفسخ العقد إلى ثلاثة أيام إذا لم تعجبه الأَمة من دون أن يفوت منه شي‌ء.

وعليه فلا وجه للقول بشمول التعليل له أيضاً.

ثانياً : الروايات الخاصة.

فمنها : رواية أبي بصير ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يعترض الأَمَة ليشتريها ، قال : «لا بأس بأن ينظر إلى محاسنها ويمسّها ما لم ينظر إلى ما لا ينبغي النظر إليه» ⁽²⁾.

.................................................................................................

---

إلّا أنها ضعيفة لوجود علي بن أبي حمزة البطائني الكذاب المعروف في سندها.

ومنها : رواية عمران الجعفري عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «لا أحب للرجل أن يقلّب إلّا جارية يريد شراءها» ⁽¹⁾ببيان أنّ لازم التقليب هو النظر إلى بدنها عادة.

إلّا أنها غير تامة أيضاً ، فإنّ عمران الجعفري الذي يروي عنه الحارث هذه الرواية على ما في التهذيب ⁽²⁾والوسائل لم يرد له أي توثيق ، بل لم يذكر اسمه في غير هذه الرواية أصلاً. وصاحب الوافي وإن روى هذه الرواية عن الحارث بن عمران الجعفري ⁽³⁾الذي وثّقه النجاشي ⁽⁴⁾إلّا أنّه لمكان اختلاف النسخ لم تثبت صحتها فلا يمكن الاعتماد عليها.

فالعمدة في الاستدلال هو التمسك بالسيرة القطعية ، وعدم الخلاف بين الأعلام في خصوص الوجه واليدين ، فإنهن في عهدهم (عليهم السلام) كن يخدمن في المجالس ومن الواضح أنّ لازم ذلك وقوع نظر الرجال عليهن من دون أن يصدر في ذلك أي ردع منهم (عليهم السلام).

وأما في غير الوجه والكفّين من المحاسن ، فتكفينا معتبرة الحسين بن علوان عن جعفر ، عن أبيه ، عن علي عليهم السلام : «إنّه كان إذا أراد أن يشتري الجارية يكشف عن ساقيها فينظر إليها» ⁽⁵⁾.

فإنّه إذا ثبت جواز النظر إلى الساق التي هي أمر مستور عادة ، ثبت جواز النظر إلى ما ليس بمستور كذلك كالشعر والوجه واليدين بالأولوية القطعية ، فإنه لا حاجة إلى كشفها للنظر إليها.

والفضولي (1). وأما في الزوجة فالمقطوع هو الاختصاص (2).

[3659] مسألة 27 : يجوز النظر إلى نساء أهل الذمّة (3)

---

(1) اختار صاحب الجواهر (قدس سره) الجواز للأولين ⁽¹⁾مستدلّاً بأنّ الموضوع في الروايات هو المشتري وهو يصدق عليهما. نعم ، لا يجوز ذلك في الفضولي باعتبار أنّه أجنبي ولا يصدق عليه عنوان المشتري.

وفيه : أنّه على تقدير تسليم وجود إطلاق يدل على جواز النظر للمشتري ، فهو منصرف إلى من يريد الشراء لنفسه ، فلا يشمل المشتري للغير بوكالة ، أو ولاية.

وعلى تقدير عدم الانصراف فقد عرفت أنّ عمدة الدليل على الجواز هو فعل علي (عليه السلام) كما جاء في رواية الحسين المتقدمة ومن المعلوم أنّه (عليه السلام) إنما كان يشتري لنفسه ، إذ من البعيد جدّاً تصديه (عليه السلام) لشراء الإماء لغيره فلا دلالة فيه على الجواز لغير المشتري لنفسه.

إذن فلا مقتضي للقول بجواز النظر للوكيل والولي.

(2) لاختصاص موضوعه بمن يريد الزواج ، ومن الواضح اختصاصه بالزوج لا سيما بملاحظة التعليل المذكور في صحيحة محمد بن مسلم ومعتبرة البزنطي المتقدمتين ⁽²⁾فإنّه هو الذي «يشتريها بأغلى الثمن» دون الوكيل والولي.

(3) ذهب إليه المحقق (قدس سره) في الشرائع ، معلِّلاً بأنّهنّ بمنزلة الإماء ⁽³⁾.

والظاهر أنّ مراده (قدس سره) ليس هو كونهن مماليك للمسلمين إذ لم يقم دليل على ذلك ، فإنّ الملك لا يحصل إلّا بالاسترقاق وتنزيلهنّ بتلك المنزلة يحتاج إلى الدليل وهو مفقود.

كما أنّه ليس مراده (قدس سره) كونهنّ مماليك للإمام (عليه السلام) ، فإنّه وإن

.................................................................................................

---

دلّت صحيحة أبي بصير عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال : سألته عن رجل له امرأة نصرانية له أن يتزوج عليها يهودية؟ فقال : «إنّ أهل الكتاب مماليك للإمام» الحديث ⁽¹⁾على ذلك ، إلّا أنّه لا ينسجم مع تعبيره (قدس سره) بأنّهن بمنزلة الإماء ، فإنّه لو كان مراده هو ذلك لكان عليه أن يقول لأنّهنّ إماء لا أنّهنّ بمنزلة الإماء.

بل الظاهر أنّ مراده (قدس سره) واللّه العالم هو كونهنّ بمنزلة الإماء في عدم الحرمة لهنّ ، إذ الأَمة تختلف عن الحرّة في هذه الجهة ، فإن الحرة لها حرمة فلا يجوز النظر إليها بخلاف الإماء ، فإنه يجوز النظر إلى شعورهنّ ووجوههنّ وأيديهنّ ، فتكون نساء أهل الذمّة بمنزلة الإماء في هذه الجهة.

ولعلّه (قدس سره) يشير بذلك إلى معتبرة السكوني عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : لا حرمة لنساء أهل الذمة أن ينظر إلى شعورهنّ وأيديهنّ» ⁽²⁾.

وعلى كلّ فهذا القول هو المتعيّن ، فإنّ أهل الذمة ليسوا بمماليك كما دلت عليه صحيحة أبي بصير وإنما هم أحرار ، ولا بدّ من حمل الصحيحة على نوع من العناية والتسامح ، إذ الالتزام بمضمونها ينافي جملة من الأحكام الثابتة لهم كالدية إذا قتل أحدهم فإنها تدفع إلى أقربائه في حين أنّه لو كان مملوكاً لما كان وجه لثبوت الدية بل المتعيّن هو دفع القيمة لا إلى أقربائه وإنما إلى مالكه كما هو واضح والإرث فإنّهم يرثون بعضهم بعضاً إذا لم يكن في الورثة مسلم يحجب الباقين ، والحال أنّ المملوك لا يرث ولا يورث.

فإن هذه الأحكام وما شابهها تدلنا على وجود نوع من العناية في إطلاق المملوك عليهم ، وإلّا فهم ليسوا بعبيد بل هم أحرار ، غاية الأمر أنّه لا حرمة لنسائهم فيجوز النظر إليهنّ ، لمعتبرة السكوني ، وصحيحة عباد بن صهيب الدالة على جواز النظر إلى نساء أهل البادية ، فإنّ التعليل المذكور فيها من «أنّهم إذا نهوا لا ينتهون» ⁽³⁾

بل مطلق الكفّار (1) مع عدم التلذّذ والريبة (2) أي خوف الوقوع في الحرام -

---

النظر إلى نساء أهل البادية ، فإنّ التعليل المذكور فيها من «أنّهم إذا نهوا لا ينتهون» ⁽¹⁾يقتضي جواز النظر إلى ما جرت عادتهنّ على عدم ستره ، من دون فرق بين أهل البادية وغيرهم فيشمل أهل الذمة أيضاً.

(1) والحكم واضح إذا كان المستند في جواز النظر إلى نساء أهل الذمّة صحيحة عباد بن صهيب ، فإنها بتعليلها تعمّ سائر الكافرات أيضاً.

وأما إذا كان المستند معتبرة السكوني ، فقد يشكل الحكم باعتبار أنّ المذكور فيها نساء أهل الذمة خاصة ، وقد عرفت أنّ كل قيد يؤخذ في كلام الإمام (عليه السلام) ظاهر في الاحتراز ويدلُّ على عدم ثبوت الحكم للطبيعة المطلقة.

إلّا أنّه لا يخفى أن جعلها مستند الجواز في نساء أهل الذمة لا يمنع من الالتزام به في سائر الكافرات ، فإنه يمكن التفصي عما ذكر بأنّ ذكر الذمية في المعتبرة لدفع تخيّل أن لعرضهنّ حرمة كما هو الحال في أموالهنّ وأنفسهنّ وليس لوجود خصوصية فيهنّ. وحيث أن الكافرات لا حرمة لهنّ أبداً ، فيثبت جواز النظر إليهنّ بالأولوية القطعية.

وبعبارة أخرى : إنّ أهل الكتاب هم أقرب الأصناف إلى المسلمين ، فإنّ أموالهم وأنفسهم محترمة كمال المسلم ونفسه. فإذا لم تثبت حرمة لأعراضهم ، فعدم ثبوت ذلك في سائر الكفار يكون من باب الأوْلى.

(2) بلا خلاف في ذلك ، وتدلّ عليه الآية الكريمة ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ) ⁽²⁾. فإنّها تدلّ على لزوم كفّ النظر الذي هو بمعنى الانصراف عن الشي‌ء تماماً فتدل على حرمة جميع أنواع الاستمتاع من المرأة ما عدا المملوكة والزوجة. وعليه فإذا ثبت من الخارج جواز النظر إلى بعض أعضاء المرأة ، عُلم أنّ المراد من ذلك إنما هو النظر البحت لا المشوب بنوع من الاستمتاع والتلذّذ.

ولزيادة الإيضاح نقول : إنّ النظر وغضّ البصر أمران وجوديان متضادّان

.................................................................................................

---

وليس وجود أحدهما مقدمة لترك الآخر ، كما أنّ ترك الآخر ليس مقدمة لوجود الأول ، على ما هو الحال في جميع الأُمور المتضادة ، لا سيما إذا كان التضاد غير منحصر بفردين بل كان لهما ضد ثالث كما هو الحال في المقام. فإنّ التضاد بين غضّ البصر بمعناه الحقيقي أعني وضع جفن على جفن وإطباق الجفنين وبين النظر غير منحصر بينهما ، إذ للإنسان أن يضع حائلاً بين عينيه وبين الشي‌ء المنظور إليه فلا يراه من دون أن يطبق جفنيه.

ومن هنا يتضح أنّه لا وجه لما قيل : من أن غضّ البصر مقدمة لترك النظر ، وحيث أنّ الأمر بالمقدمة أبلغ من الأمر بذيها كان المراد بالأمر بغضّ البصر ترك ضده الآخر ، فإنّ ذلك من الاستعمال الغريب ، ولم نعثر بحسب تتبعنا على مورد لذلك ، بل لا معنى له بحسب الاستعمالات المتعارفة لا سيما إذا لم يكن التضادّ منحصراً بفردين.

وقد يتوهّم أنّ ذلك مستعمل فيما ورد من أنّ الناس يؤمرون يوم القيامة بغضّ أبصارهم كي تجوز فاطمة (عليها السلام) بنت حبيب اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ⁽¹⁾بدعوى أنّ المراد من ذلك حقيقة إنما هو ترك النظر إليها.

وفيه : أنّ الظاهر من تلك الأوامر أنّ هذه الكلمة مستعملة في معناها الحقيقي أعني إطباق الجفون وجعل الإنسان نفسه كالأعمى إجلالاً وتعظيماً لمقامها (عليها السلام) ، لا ترك النظر إليها.

وعلى ضوء هذا فحيث أنّ المراد بالغضّ في الآية الكريمة ليس معناه الحقيقي يقيناً إذ لا يجب على الرجل أن يطبق جفنه كما لا يجب على المرأة أن تطبق جفنها جزماً وإرادة ترك النظر منها باعتبار أنّه ملازم له عناية يحتاج إلى الدليل وهو مفقود ، بل هو استعمال غريب لم يعثر عليه مطلقاً ، تعيّن أن يكون المراد به صرف النظر عن غير الزوجة والمملوكة ، وفرضها كالعدم ، وهو استعمال شائع عرفاً.

وتساعد عليه الآية الكريمة ، فإنّ كلمة «مِنْ» المذكورة فيها لا تنسجم إلّا مع هذا التفسير ، فإنّها تفيد التبعيض وهو إنما ينسجم مع تفسيرنا ، فيقال : إنّ المأمور به

والأحوط الاقتصار على المقدار الذي جرت عادتهن على عدم ستره (1).

---

ليس هو صرف النظر عن غير الزوجة والمملوكة على الإطلاق ، بل المأثور به هو حصّة خاصّة منها ، وهي صرف النظر عن غيرهما في خصوص الاستمتاعات الجنسية وما يتعلق بها من شؤون ، وفرضها في مثل هذه القضايا كالعدم.

وأما في غيرها كالبيع والشراء فلا مانع من الطمع فيهن ، فلا يقطع نظره عن معاملاتهن ، وهذا المعنى لا يتحقق على التفسير الآخر ، فإنه لو فرض أن المراد بالغضّ هو ترك النظر لما كان معنى للتبعيض فيه.

اللّهمّ إلّا أن يقال : إنّ المأمور به ليس هو ترك النظر إليها على الإطلاق ، بل المراد حصة خاصة منه. لكن يدفعه أنّ تلك الحصة غير معلومة ، إذ يحتمل أن تكون هي جسدها خاصة ، كما يحتمل أن تكون هي النظر إليها مع الشهوة والتلذّذ ، وبذلك تكون الآية مجملة فلا يصح الاستدلال بها على حرمة النظر.

والحاصل أنّ هذه الآية أجنبية بالمرة عن نظر الرجل إلى المرأة أو العكس ، وإنما هي واردة في مقام الأمر بقطع نظر كل من الجنسين عن الآخر وعدم الطمع فيه فيما يختص بالاستمتاعات الجنسية.

وأما بالنسبة إلى اعتبار عدم الريبة فيمكن التمسك فيه بقوله تعالى ( وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ. إِلّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ. فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ ) ⁽¹⁾. فإنّ الحفظ لما كان بمعنى الاهتمام بالشي‌ء كي لا يقع في خلاف ما ينتظره ، كان مدلول الآية الكريمة أنّه لا بدّ من التحفظ على الفرج من الزنا ، وحيث أن النظر إليهن مع الريبة يجعل العورة في معرض الزنا كان مشمولاً للنهي.

(1) وإن كان الأظهر هو الجواز مطلقاً ، إذ قد عرفت أن مستند الحكم في نساء أهل الذمّة والكفار إنما هو عدم وجود حرمة لأعراضهن. ومن هنا فلا يختلف الحال بين

وقد يلحق بهم نساء أهل البوادي والقرى من الأعراب وغيرهم (1) وهو مشكل ⁽¹⁾(2).

نعم ، الظاهر عدم حرمة التردّد في الأسواق ونحوها مع العلم بوقوع النظر عليهن ، ولا يجب غضّ البصر إذا لم يكن هناك خوف افتتان.

[3660] مسألة 28 : يجوز لكل من الرّجل والمرأة النظر إلى ما عدا العورة

---

ما جرت عادتهنّ على ستره وما لم تجر ، فيجوز النظر إلى شعورهنّ حتى لو جرت عادتهنّ على ستره.

(1) لصحيحة عباد بن صهيب ، قال : سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : «لا بأس بالنظر إلى رؤوس أهل تهامة والأعراب وأهل السواد والعلوج ، لأنّهم إذا نهوا لا ينتهون» ⁽²⁾.

(2) والوجه فيه ما قيل من ضعف الرواية ب- (عباد) ، وعدم انجبارها بعمل المشهور.

والظاهر أنّ منشأ القول بضعفها هو تعبير صاحب الجواهر (قدس سره) عنها بالخبر ⁽³⁾. لكنه غير خفي على المتتبع أنّه (قدس سره) لا يلتزم بالاصطلاحات عند ذكر الأخبار ، إذ كثيراً ما يعبّر عن الصحيحة بالخبر ، بل يصف الرواية الواحدة في مسألة بالخبر ، وفي أخرى بالصحيحة ، وإلّا فعباد بن صهيب ثقة جزماً لتوثيق النجاشي له ⁽⁴⁾.

وعليه فلا حاجة في إثبات وثاقة الرجل إلى دعوى أنّه ممن يروي عنه ابن محبوب ، وهو لا يروي إلّا عن ثقة ، فإن هذه الدعوى غير صحيحة على ما فصّلناه في مقدّمة معجم رجال الحديث ، فراجع ⁽⁵⁾.

من مماثله شيخاً أو شابّاً ، حسن الصورة أو قبيحها (1) ما لم يكن بتلذّذ أو ريبة (2). نعم ، يكره كشف المسلمة بين يدي اليهودية والنصرانية (3)

---

والحاصل أنّ الرواية تامة دلالة وسنداً ، فالعمل بها متعيّن ولا وجه للاستشكال فيها.

إلّا أنّه لا يخفى أن الحكم هنا يختص بما جرت عادتهنّ على عدم ستره ، وليس الحكم فيهن كالحكم في الذميات. فإن منشأه في الذمية عدم الحرمة فلا يختص الحكم بما جرت عادتهنّ على عدم ستره ، في حين أنّ منشأه في أهل البوادي هو هتك حرمتهنّ بأيديهنّ إذ لا ينتهين إذا نهين ، فيكون الحكم في الجواز فيهنّ نظير ما ورد في الغيبة من أنّه «من ألقى جلباب الحياء فلا غيبة له» ⁽¹⁾فإنّ الذي كشف ما ستره اللّه ولم يجعل لنفسه حرمة فلا مانع من استغابته.

وعليه فيختص الحكم بما جرت عادتهن على عدم ستره.

(1) بلا خلاف فيه بينهم. وقد دلت عليه السيرة العملية القطعية ، مضافاً إلى ما ورد في أبواب الحمام من نهي الإمام (عليه السلام) جماعة دخلوا الحمام عراة من جهة كشفهم للعورة فقط ⁽²⁾فإنّ ذلك يكشف عن عدم وجود البأس في النظر إلى سائر أعضاء بدن المماثل.

(2) لما تقدم من دلالة الآيتين الكريمتين على ذلك.

(3) استدل على ذلك :

أوّلاً : بصحيحة حفص بن البختري عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «لا ينبغي للمرأة أن تنكشف بين يدي اليهودية والنصرانية ، فإنهن يصفن ذلك لأزواجهن» ⁽³⁾حيث قد تقدّم أنّ كلمة (ينبغي) تستعمل في الجواز والإمكان.

وعلى هذا فتكون الرواية دالة على عدم جواز ذلك للمسلمة ، ومن ثمّ حكم صاحب الجواهر (قدس سره) بالحرمة ⁽⁴⁾.

.................................................................................................

---

ثانياً : قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا لِبُعُولَتِهِنَّ ... أَوْ نِسائِهِنَّ ) ⁽¹⁾بدعوى أنّ المراد بالنساء هو المسلمات ، وذلك بملاحظة الإضافة إلى المسلمة.

إلّا أن كلا الاستدلالين لا يمكن المساعدة عليهما.

أمّا الأوّل : فلأن كلمة «لا ينبغي» وإن كانت ظاهرة فيما ذكر ، إلّا أن التعليل المذكور فيها يمنع من حملها على الكراهة فضلاً عن الحرمة ، إذ أن معرفة الكافر بحال المرأة المسلمة ليست من المحرمات قطعاً ، كي يكون التكشف أمراً حراماً باعتبار كونه سبباً لها ، بل لا بدّ من حملها على الإرشاد إلى أمر أخلاقي ، وهو التحفظ عن الكفار حتى في هذا المقدار.

وأمّا الثاني : فلا يخفى ان المحتمل في كلمة ( نِسائِهِنَّ ) أمور.

الأوّل : أن يراد بها الحرائر مطلقاً من دون خصوصية للمسلمة. وذلك ببيان أنّ المستثنى في الآية الكريمة حكم انحلالي بملاحظة كل امرأة بالنسبة إلى أبيها أو بعلها أو أخيها ، إلى آخر ما ذكر فيها ، إذ لا يحتمل جواز إبداء زينتهن لبعولة أو آباء أو إخوان غيرهنّ ، بل يختص الحكم بكل امرأة مستقلة بالنسبة إلى أبيها وسائر أرحامها المذكورين في الآية الكريمة بالإضافة إلى العم والخال. فإنهما وإن لم يذكرا في الآية إلّا أنّ الحكم لهما ثابت إجماعاً ، ولعل عدم ذكرهما إنما هو لوحدة النسبة بين العم وابن الأخ ، وبين الخال وابن الأُخت. فإنها كما يجوز لها إبداء زينتها لابن أخيها وابن أُختها نظراً إلى كونها عمة أو خالة لهما ، يجوز لها إبداء زينتها لعمها وخالها لوحدة النسبة.

هذا كلّه في غير ( نِسائِهِنَّ ) . وأما فيها فلا يمكن الالتزام بكون الحكم انحلالياً ، إذ لا يعقل تصوّر كونها امرأة لامرأة دون أخرى ، فيكون المراد لا محالة طبيعي النساء فيكون المعنى : لا يبدين زينتهنّ إلّا من طبيعي النساء ، وبقرينة عطف ( ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) الإماء عليهن يفهم أنّ المراد من طبيعي النساء هو الحرائر ، فيتحصل من الآية الكريمة أنّ طبيعي المرأة لا بأس بأن تبدي زينتها لطبيعي الحرائر وطبيعي الإماء.

.................................................................................................

---

الثاني : أن يراد بها مطلق النساء ، ونسب ذلك إلى الجواهر ⁽¹⁾، وعليه فيتعيّن أن يراد ب ( ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) العبيد خاصة.

وفيه :

أوّلاً : إنّ الظاهر من الإضافة هو الاختصاص وإرادة طائفة خاصة بالنسبة إلى المرأة ، فحملها على طبيعي النساء بعيد جدّاً.

وثانياً : إنّ حمل ( ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) على العبيد لا مبرر له ، إذ لا وجه للتخصيص من دون قرينة عليه ، على أنّه مخالف لسياق الآية الكريمة حيث قد عرفت أنّ الحكم في النساء طبيعي لا انحلالي ، وهو مما لا يمكن الالتزام به في العبيد. فإنه بناءً على القول بجواز كشف المرأة وجهها للعبد ، فإنما يقال بذلك بالنسبة إلى خصوص عبدها لا مطلقاً. وهذا يعني أنّ الحكم في ( ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) انحلالي ، فيكون مخالفاً للسياق لا محالة.

الثالث : أن يراد بها المؤمنات خاصة ، وذهب إليه في الحدائق ⁽²⁾تبعاً لابن حمزة ⁽³⁾.

وفيه : أنّه لا قرينة على ذلك بالمرة ، على أن لازمه الالتزام بعدم جواز إبداء المرأة المسلمة زينتها لطبيعي المرأة الكافرة حتى ولو لم تكن متزوجة ، وهو خلاف ضرورة المسلمين جزماً. فإنّ مثل هذا الحكم لو كان ثابتاً لكان من أوضح الواضحات ، ومما لا خلاف فيه أصلاً ، نظراً إلى كثرة ابتلائهن بهن ، إذ أن نساء أهل الكتاب كن يخدمن في كثير من بيوت المسلمين بما في ذلك بيوت الأئمة (عليهم السلام) ، فكيف ولم يقل به فيما نعلم أحد من الفقهاء؟! أضف إلى ذلك كلّه أنّه بناءً على هذا الوجه فما يكون المراد بقوله تعالى : ( أَوْ

.................................................................................................

---

ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) وهل يراد به خصوص العبيد ، أم خصوص الإماء الكافرات ، أم الجامع بينهما؟

فإنّ من غير الخفي أنّه لا مجال لأن يصار إلى الأوّل ، فإنّ لازمه السكوت عن الأَمة الكافرة ، والحال أنّه لا ينبغي الشك في جواز نظرها إليها فإنها مستثناة جزماً وعليه فلا يبقى وجه للتخصيص بالعبيد ، على أنّه يرد ما تقدم على الوجه السابق من لزوم اختلاف السياق.

والاحتمال الثاني : وإن كان ممكناً بحد ذاته ، إذ لا يلزم منه محذور اختلاف السياق إلّا أنّه لا دليل عليه.

وأمّا الاحتمال الثالث : فهو غير معقول بحدّ ذاته ، لأنّ الحكم بالنسبة إلى العبيد انحلالي وبالنسبة إلى الإماء طبيعي ، والجمع بينهما في نسبة واحدة محال حتى على القول بجواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى ، فإنّ من غير المعقول أن يلحظ مفهوم ( ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) في نسبة واحدة بلحاظين ، بأن يكون انحلالياً بالنسبة إلى بعض الأفراد ، وطبيعياً بالنسبة إلى بعضهم الآخر.

الرابع : أن يراد بها الأقرباء خاصة.

وفيه : أنّه أبعد الاحتمالات كلها ، إذ أنّ لازمه الالتزام بدلالة الآية الكريمة على حرمة إبداء المرأة زينتها لغير نساء عشيرتها ، وهو خلاف الضرورة الفقهية. على أنّه يردُ عليه ما تقدم على الوجه الثالث في المراد من قوله تعالى ( أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) .

ومما تقدم يتضح أنّ المتعيّن هو الالتزام بالوجه الأوّل ، لعدم ورود شي‌ء من الإشكالات عليه.

ثم إنّه بناءً على هذا الاحتمال يتعيّن كون المراد بقوله تعالى ( أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) خصوص الأمة ، وذلك لبطلان احتمال إرادة خصوص العبد أو الجامع بينهما كما تقدّم.

وقد نسب صاحب الوسائل (قدس سره) إلى الشيخ (قدس سره) في الخلاف أنّه قال : (روى أصحابنا في قوله تعالى ( أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) أنّ المراد به الإماء دون

بل مطلق الكافرة (1) فإنّهن يصفن ذلك لأزواجهن.

---

العبيد الذكران) ⁽¹⁾. وهذه الرواية وإن لم نعثر عليها إلّا أن ما ذكره (قدس سره) يكفينا كمؤيد.

نعم ، روى معاوية بن عمار في الصحيح ، قال : كنّا عند أبي عبد اللّه (عليه السلام) نحواً من ثلاثين رجلاً إذ دخل عليه أبي فرحب به إلى أن قال فقال له : «هذا ابنك»؟ قال : نعم ، وهو يزعم أنّ أهل المدينة يصنعون شيئاً لا يحلّ لهم ، قال : «وما هو»؟ قال : المرأة القرشية والهاشمية تركب وتضع يدها على رأس الأسود وذراعها على عنقه ، فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «يا بني أما تقرأ القرآن»؟ قلت : بلى ، قال : «اقرأ هذه الآية ( لا جُناحَ عَلَيْهِنَّ فِي آبائِهِنَّ وَلا أَبْنائِهِنَّ ) حتى بلغ ( وَلا ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) ثم قال : يا بني ، لا بأس أن يرى المملوك الشعر والساق» ⁽²⁾.

فإنّها تدل عموماً أو خصوصاً على دخول العبيد في قوله تعالى ( أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) .

إلّا أنّه لا بدّ من ردّ علمها إلى أهلها ، وذلك لأنها غير قابلة للتصديق والقبول. فإنّها دلّت على جواز مماسة المرأة للعبد ، وهي لا قائل بجوازها ولا خلاف في حرمتها ولم ترد الآية الكريمة فيها ، فهي أجنبية عن محل الكلام. على أنها لم تتضمن حكماً تعبدياً كي يقال بتخصيص الحكم بها ، وإنما استدل بظاهر القرآن الكريم ، وحيث عرفت أنّ الآية الكريمة غير ظاهرة في ذلك ، فلا بدّ من حملها على التقية وإرادة التخلص عن إظهار الجواب الحقيقي للسؤال.

(1) لعموم التعليل ، وقد علم حاله مما تقدم.

والقول بالحرمة للآية حيث قال تعالى ( أَوْ نِسائِهِنَّ ) فخص بالمسلمات ، ضعيف ، لاحتمال كون ⁽¹⁾المراد من «نِسائِهنَّ» الجواري والخدم لهنّ من الحرائر (1).

[3661] مسألة 29 : يجوز لكل من الزوج والزوجة النظر إلى جسد الآخر حتى العورة (2) مع التلذّذ وبدونه ، بل يجوز لكلّ منهما مسّ الآخر بكل عضو منه كل

---

(1) وقد عرفت بعده.

(2) وعليه اتفاق العلماء ، لدلالة الآية الكريمة بإطلاقها وكثير من الروايات عليه ، إذ أن مقتضى إطلاق استثناء الأزواج من قوله تعالى ( وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ ) هو جواز نظر الزوجة حتى إلى عورة زوجها كما أنّ مقتضى إطلاق استثناء الزوجات من قوله تعالى ( وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ) ⁽²⁾هو جواز نظر الزوج حتى إلى عورة زوجته.

نعم ، نُسب إلى ابن حمزة القول بحرمة النظر إلى عورة الزوجة حين الجماع ⁽³⁾مستدلّاً برواية أبي سعيد الخدري في وصية النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) لعلي (عليه السلام) ، قال : «ولا ينظر أحد إلى فرج امرأته ، وليغض بصره عند الجماع ، فإنّ النّظر إلى الفرج يورث العمى في الولد» ⁽⁴⁾.

والظاهر أنّ النظر إلى عورة المرأة في حال الجماع أمر من الصعب تحققه ، فلا مجال للتكلّم في جوازه وعدمه ، ولعل المراد بحال الجماع حال التهيؤ له ، وعلى كل فالرواية ضعيفة السند لا يمكن الاعتماد عليها.

على أنّه لا مجال لاستفادة الكراهة منها فضلاً عن الحرمة وذلك للتعليل المذكور فيها ، فإنه يكشف عن أنّ الرواية لا تتضمّن حكماً تكليفياً ، وإنما هي بصدد الإرشاد

عضو من الآخر مع التلذّذ وبدونه (1).

[3662] مسألة 30 : الخنثى مع الأُنثى كالذّكر ، ومع الذّكر كالأُنثى (2).

---

إلى أثر وضعي لا أكثر.

مضافاً إلى أنّه قد ورد صريحاً في صحيحة سماعة الجواز ، حيث قال : سألته عن الرجل ينظر في فرج المرأة وهو يجامعها ، قال : «لا بأس به ، إلّا أنّه يورث العمى» ⁽¹⁾.

والحاصل أنّه لا مجال للقول بكراهة النظر إلى فرج المرأة سواء في حال الجماع أم غيره فضلاً عن الحرمة.

(1) بلا خلاف في ذلك.

(2) والكلام في هذه المسألة في جواز نظر الخنثى إلى كل من الرجل والأُنثى لا العكس ، فإنه يأتي التعرض إليه في محله إن شاء اللّه تعالى.

وعلى كلّ فالأمر كما أفاده الماتن (قدس سره) ، وذلك للعلم الإجمالي بحرمة النظر إلى بدن أحدهما وهو منجز لا محالة ، فيجب عليه ترك النظر إلى كليهما.

هذا إذا كان كل منهما محلّاً لابتلائه فعلاً. وأما إذا كان أحدهما محلّاً لابتلائه فعلاً وكان الآخر محلّاً لابتلائه فيما بعد ، كان الحكم أيضاً كذلك ، إذ لا يفرق في تنجيز العلم الإجمالي بين كون جميع أطرافه محلّاً للابتلاء فعلاً ، وبين كون بعضها محلّاً للابتلاء فعلاً وبعضها الآخر محلّاً للابتلاء في المستقبل.

وهذا الحكم يجري بعينه فيما إذا كان أحد الطرفين خاصة محلّاً لابتلائه ، وذلك للعلم الإجمالي حين البلوغ بتوجه تكاليف شرعية مرددة بين تكاليف الرجل وتكاليف المرأة ، فهو يعلم إجمالاً بحرمة النظر إلى الرجل الذي هو محل ابتلائه ، أو وجوب الجهر في الصلاة. ومن الواضح أنّ مقتضى هذا العلم الإجمالي هو تنجز جميع التكاليف سواء المتوجهة للرجال والمتوجهة للنساء في حقه ، فيجب عليه امتثالها.

[3663] مسألة 31 : لا يجوز النظر إلى الأجنبية (1) ولا للمرأة النظر إلى

---

(1) وهو في غير الوجه واليدين مما لا خلاف فيه ، ويدلّ عليه :

أوّلاً : قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ) بناء على ما ورد في عدّة من الصحاح من تفسير الزينة بمواضع الزينة ⁽¹⁾. وعليه فالآية الكريمة تدلّ على وجوب ستر تلك المواضع وحرمة كشفها ، وحيث إنّ من الواضح عرفاً أنّه لا موضوعية لستر الزينة وإنّما هو مقدمة لعدم نظر الرجل إليها ، فتثبت حرمة نظر الرجل إلى تلك المواضع.

ثانياً : الأخبار الدالّة على حرمة النظر إلى وجه المرأة ويديها على ما سيأتي بيانها فإنّها تدل بالأولوية القطعية على حرمة النظر إلى غيرهما من أعضائها.

ثالثاً : الروايات المتقدمة الدالة على جواز النظر إلى شعر المرأة وساقها لمن يريد التزويج منها ، أو يريد شراء الأمة ⁽²⁾فإنّ اختصاص الحكم فيها بمريد التزويج والشراء يدلّ بوضوح على الحرمة إذا لم يكن الرجل بصدد الزواج منها ، أو شرائها.

رابعاً : معتبرة السكوني المتقدمة الدالة على جواز النظر إلى نساء أهل الكتاب معللة ذلك بأنّهن لا حرمة لهنّ ⁽³⁾فإنّها تدل على حرمة النظر إلى المسلمة ، نظراً إلى كونها محترمة من حيث العرض.

خامساً : النصوص المتقدمة الدالة على جواز النظر إلى نساء أهل البادية ، باعتبار أنّهنّ لا ينتهين إذا نهين ⁽⁴⁾فإنّ التعليل يكشف عن حرمة النظر إلى المرأة بحد ذاته وإنّ الحكم بالجواز في أهل البادية إنّما ثبت نتيجة إلغائهن لحرمة أنفسهن ، وإلّا فالحكم الأوّلي فيهن أيضاً هو عدم الجواز.

الأجنبي (1) من غير ضرورة.

---

(1) ذهب إليه في الرياض ، مستدلّاً بالإجماع على الملازمة بين ثبوت الحكم في جانب الرجل وثبوته في جانب المرأة ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ الإجماع لو تمّ فهو ، ولكن أنّى لنا إثبات كونه إجماعاً قطعياً محصّلاً ، كيف ولم يتعرض للمسألة كثير من القدماء والمتأخرين! على أنّه يكفينا في إثبات عدم الملازمة الجزم بجواز نظرها إلى وجه الرجل ويديه حتى مع القول بحرمة نظر الرجل إلى وجهها ويديها ، فإنّ السيرة القطعية قائمة على الجواز بالنسبة إليها من عصر الرسول الأعظم (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) إلى زماننا هذا ، فإنّهن كن ينظرن إلى الرجال في حين التكلّم معهم أو غيره ولو من وراء الحجاب. ويؤيد ذلك ملاحظة أنّ نظر المرأة إلى الرجل من حيث الحكم في عصرهم (عليهم السلام) لا يخلو من حالات ثلاث :

فإمّا أن يكون واضح الحرمة.

وإمّا أن يكون واضح الجواز.

وإمّا أن يكون مشتبهاً.

والأوّل بعيد جدّاً ، إذ لا يحتمل أن تكون حرمة نظر المرأة إلى الرجل أوضح من حرمة نظر الرجل إليها ، بحيث يرد السؤال عن الثاني ولا يرد عن الأوّل.

والثالث يدفعه عدم السؤال عنه ولا في رواية واحدة ، فإنّه لو كان الحكم مشكوكاً ومشتبهاً فكيف لم يُسأل عنه المعصوم (عليه السلام)؟ وكيف لم ينبّه عليه هو بعد ما عرفت أنّ المتعارف في الخارج ذلك؟

ومن هنا يتعيّن الاحتمال الثاني ، وأنّ الحكم بالجواز كان واضحاً لدى المتشرعة في عصرهم (عليهم السلام) إلى حد لم تكن هناك حاجة للسؤال عنه.

وعليه فمثل هذا الإجماع لا يمكن الاعتماد عليه ، بل لا بدّ في القول بعدم الجواز من

.................................................................................................

---

تتبع سائر الأدلة ، وقد استدل على ذلك بأُمور.

الأوّل : قوله تعالى ( قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ ) .

بدعوى أنّ الغضّ عبارة عن الترك ، فتكون الآية دالة على وجوب ترك النظر إلى الرجال.

وفيه : ما تقدّم من أنّ الغضّ ليس عبارة عن الترك ، وإنّما هو عبارة عن جعل الشي‌ء مغفولاً عنه ، وعدم الطمع فيه بالمرة والانصراف عنه.

وعليه فلا تكون للآية دلالة على حرمة نظرهن إلى الرجال على ما تقدم بيانه تفصيلاً.

وممّا يؤيِّد ذلك أنّ الخطاب في الآية الكريمة عامّ لجميع المؤمنات ، لإفادة الجمع المحلّى بالألف واللّام ذلك ، فيشمل المبصرات منهن وغير المبصرات ، وحيث إنّ من الواضح أنّه لا معنى لتكليف غير المبصرات بترك النظر ، فيتعيّن حمل الغضّ على ما ذكرنا من الانصراف عن الرجال وعدم الطمع فيهم.

نعم ، قد يتوهّم كون الآية الكريمة ناظرة إلى النظر ، وذلك بملاحظة معتبرة سعد الإسكاف عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال : «استقبل شاب من الأنصار امرأة بالمدينة وكان النساء يتقنّعن خلف آذانهن ، فنظر إليها وهي مقبلة ، فلما جازت نظر إليها ودخل في زقاق قد سمّاه ببني فلان فجعل ينظر خلفها ، واعترض وجهه عظم في الحائط أو زجاجة فشق وجهه ، فلما مضت المرأة نظر فإذا الدماء تسيل على ثوبه وصدره ، فقال : واللّه لآتين رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ولأُخبرنه ، فأتاه فلما رآه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) قال : ما هذا؟ فأخبره ، فهبط جبرئيل (عليه السلام) بهذه الآية ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِما يَصْنَعُونَ ) ⁽¹⁾فإنّها وردت في فرض النظر إلى المرأة ، فتكون دالّة على أنّ المراد بالغضّ هو ترك النظر.

.................................................................................................

---

ولكن الظاهر أنّ الأمر ليس كذلك ، فإنّ موردها هو صورة التلذّذ والاستمتاع بالنظر إليها ، وهي مشمولة للآية الكريمة بلا إشكال إلّا أنّها أجنبية عمّا نحن فيه حيث إنّ كلامنا في النظر المجرد عن التلذّذ لا مطلقاً.

ويؤيد ما ذكرناه أنّ نظر الشاب إليها كان من خلفها فيما عدا اللّحظات الاولى ، ومما لا إشكال فيه أنّ ذلك إذا كان مجرداً عن التلذّذ ليس بحرام قطعاً.

الثاني : رواية أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي ، قال : استأذن ابن أُم مكتوم على النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) وعنده عائشة وحفصة ، فقال لهما : «قوما فادخلا البيت». فقالتا : إنه أعمى ، فقال : «إن لم يركما فإنكما تريانه» ⁽¹⁾.

وفيه : أنّها ضعيفة مرسلة ، باعتبار أنّ البرقي يرويها عن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) من دون ذكر الواسطة ، ومن المعلوم أنّ الفصل الزمني بينهما كثير جدّاً فلا يمكن الاعتماد عليها. على أنّها قابلة للمناقشة من حيث إنّها تكفلت بيان فعل النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ، وهو لا يدل على اللّزوم.

الثالث : رواية محمد بن علي بن الحسين في (عقاب الأعمال) ، قال : قال النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «اشتدّ غضب اللّه على امرأة ذات بعل ملأت عينها من غير زوجها ، أو غير ذي محرم منها» ⁽²⁾.

وفيه : أنّها ضعيفة السند جدّاً ، لوجود عدّة مجاهيل في سندها. على أنّها أخصّ من المدّعى ، لأنّ موردها ذات البعل.

الرابع : رواية الحسن الطبرسي في (مكارم الأخلاق) عن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «إنّ فاطمة قالت له في حديث «خير للنساء أن لا يرين الرجال ولا يراهنّ الرجال» ⁽³⁾.

وفيه : أنّها مرسلة. على أنّه لا دلالة فيها على اللّزوم.

الخامس : رواية الحسن الطبرسي أيضاً عن أُم سلمة ، قالت : كنت عند رسول اللّه

واستثنى جماعة الوجه والكفّين فقالوا بالجواز فيهما (1) مع عدم الريبة والتلذّذ.

---

(صلّى اللّه عليه وآله وسلم) وعنده ميمونة ، فأقبل ابن أُم مكتوم وذلك بعد أن أمر بالحجاب ، فقال : «احتجبا». فقلنا : يا رسول اللّه أليس أعمى لا يبصرنا؟ قال : «أفعمياوان أنتما ألستما تبصرانه» ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ الكلام فيها عين الكلام في رواية البرقي.

والحاصل : أنّه ليس هناك أي رواية معتبرة تدل على حرمة نظر المرأة إلى الرجل وعليه فالحكم بالمنع مبني على الاحتياط.

(1) قد عرفت الحكم بالنسبة إلى المرأة ، وأنّه لا مانع من نظرها إلى الرجل إذا لم يكن عن تلذّذ وريبة.

وأما بالنسبة إلى الرجل فهل يستثني من حرمة نظره إلى المرأة وجهها ويداها أم لا؟

اختار المحقق (قدس سره) التفصيل بين النظرة الأُولى والثانية ، فحكم بالجواز في الأُولى وبالحرمة في الثانية ⁽²⁾وذهب صاحب الجواهر (قدس سره) إلى المنع مطلقاً ⁽³⁾في حين أصرّ الشيخ الأعظم (قدس سره) على الجواز كذلك ⁽⁴⁾. واستدل للقول بالجواز :

أوّلاً : بقوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها ) ⁽⁵⁾.

بدعوى أنّ مقتضى الاستثناء في الآية الكريمة هو جواز إبداء مواضع الزينة الظاهرة وعدم وجوب سترها ، ولازم ذلك جواز نظر الرجل إليها ، وحيث أنّ الوجه والكفّين منها جزماً ، فتدلّ الآية الكريمة على جواز النظر إليهما.

.................................................................................................

---

وفيه : أنّ الاستدلال بها تارة يكون بملاحظتها في حدّ نفسها ومع قطع النظر إلى النصوص الواردة في تفسيرها ، وأُخرى بملاحظتها منضمة إلى تلك النصوص.

فإن كان الأوّل ، فلا يخفى أنّه لم يثبت كون المراد بالزينة مواضعها ، بل الظاهر من الآية الكريمة إرادة نفس ما تتزين به المرأة. ويؤيد ذلك قوله عزّ وجلّ في ذيل الآية ( وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ ) فإنّ من الواضح أنّ ضرب الرجل على الأرض لا يوجب العلم بموضع الزينة ، وإنما الذي يوجبه هو العلم بنفس الزينة من الخلخال وغيره ، فإن ضرب الرجل يوجب حركتها وإيجاد الصوت فيعلم بها لا محالة.

ولو تنزّلنا عن ذلك وقلنا : إنّ المراد بالزينة هو مواضعها ، فلا يتمّ الاستدلال بالآية الكريمة أيضاً. وذلك فلأننا وإن قلنا : إنّ الأمر بالتستر واضح الدلالة على عدم جواز نظر الرجل إلى بدن المرأة ، إلّا أنّه لا يمكن القول بذلك في عكس القضية ، فإنّ جواز الإبداء لا يدل على جواز نظر الرجل إليها إذ لا ملازمة بينهما ، ويكفينا في إثبات ذلك ذهاب جماعة إلى حرمة نظر المرأة إلى الرجل والحال أنّه لا يجب عليه التستر.

فالحاصل أنّ الآية الكريمة على كلا التقديرين لا تدلّ على جواز نظر الرجل إلى وجه المرأة ويديها.

وإن كان الثاني ، فالروايات وإن كانت صريحة في أنّ المراد بالزينة إنما هو مواضعها ، إلّا أنّه لا بدّ من التكلّم في معنى البداء كي يعرف منه معنى الآية الكريمة فنقول :

البداء بمعنى الظهور ، كما في قوله تعالى ( بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما ) ⁽¹⁾. والإبداء بمعنى الإظهار ، فإذا كان متعلقاً بشي‌ء ولم

يكن متعدياً باللّام يكون في مقابل الستر ، وإذا كان متعلقاً ⁽²⁾باللّام كان في مقابل الإخفاء بمعنى الإعلام والإراءة. كما يقال : يجب على الرجل ستر عورته وليس له إظهارها في ما إذا كان يحتمل وجود ناظر محترم

.................................................................................................

---

وكذلك يقال : إنّ بدن المرأة كلّه عورة ، فيراد به ذلك. وأما إذا قيل : أبديت لزيد رأيي أو مالي ، فمعناه أعلمته وأريته.

ومن هنا يظهر معنى الآية الكريمة ، فإنّ قوله عزّ وجلّ أوّلاً ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها ) إنما يفيد وجوب ستر البدن الذي هو موضع الزينة وحرمة كشفه ما عدا الوجه واليدين ، لأنهما من الزينة الظاهرة ، فيستفاد منه أنّ حال بدن المرأة حال عورة الرجل لا بدّ من ستره بحيث لا يطلع عليه غيرها ، باستثناء الوجه واليدين فإنهما لا يجب سترهما ، لكنك قد عرفت أنّ ذلك لا يلزم جواز نظر الرجل إليهما.

في حين إنّ قوله عزّ وجلّ ثانياً ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا لِبُعُولَتِهِنَّ ) ... يفيد حرمة إظهار بدنها وجعل الغير مطلعاً عليه وإراءته مطلقاً ، من دون فرق بين الوجه واليدين وغيرهما ، إلّا لزوجها والمذكورين في الآية الكريمة.

فيتحصّل من جميع ما تقدم : أنّ الآية الكريمة بملاحظة النصوص الواردة في تفسير الزينة تفيد حكمين :

الأوّل : حكم ظهور الزينة في حدّ نفسه ، فتفيد وجوب ستر غير الظاهرة منها دون الظاهرة التي هي الوجه واليدان.

الثاني : حكم إظهار الزينة للغير ، فتفيد حرمته مطلقاً من دون فرق بين الظاهرة والباطنة ، إلّا للمذكورين في الآية الكريمة حيث يجوز لها الإظهار لهم.

وحيث عرفت أنّ حرمة الإظهار ووجوب التستر تلازم حرمة النظر إليها ، فتكون الآية الكريمة أوْلى بالاستدلال بها على عدم الجواز من الاستدلال بها على الجواز.

ثانياً : صحيحة علي بن سويد ، قال : قلت لأبي الحسن (عليه السلام) : إنّي مبتلى بالنظر إلى المرأة الجميلة فيعجبني النظر إليها ، فقال : «يا علي ، لا بأس إذا عرف اللّه من نيتك الصدق ، وإياك والزنا فإنه يمحق البركة ويهلك الدين» ⁽¹⁾.

وهذه الصحيحة هي عمدة ما استند إليه الشيخ الأعظم (قدس سره) في القول بالجواز ⁽²⁾.

.................................................................................................

---

إلّا أنّه لا بدّ من حمل هذه الصحيحة كما هو ليس ببعيد على اقتضاء عمله لذلك ، وأنّ النظر إليها يكون اتفاقياً ، بمعنى أنّه يقع نظره عليها من دون قصد أو تعمّد.

وبذلك فتكون الصحيحة أجنبية عن محل الكلام ، ولا تدلّ على جواز تعمّد النظر إلى وجه المرأة ، وإلّا فلا بدّ من رد علمها إلى أهلها ، لأنّها دالّة على جواز النظر إليها حتى مع قصده التلذّذ من الأول ، كما يظهر من قوله : (فيعجبني النظر إليها) وهو مما لا يمكن الالتزام به ولم يقل به أحد منّا. على أنها غير مختصة بالوجه واليدين فتشمل الشعر أيضاً وهو مقطوع البطلان.

ومما يؤيد ما ذكرناه من حملها على عدم التعمد والقصد أنّ من البعيد جدّاً أن يفعل علي بن سويد على جلالة قدره وعظم شأنه ذلك قاصداً متلذّذاً ، ثم ينقله بكل صراحة للإمام (عليه السلام).

ثالثاً : صحيحة الفضيل ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الذراعين من المرأة ، هما من الزينة التي قال اللّه ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا لِبُعُولَتِهِنَّ ) ؟ قال : «نعم وما دون الخمار من الزينة ، وما دون السوارين» ⁽¹⁾.

وحيث إنّ الوجه مما لا يستره الخمار ، والكف فوق السوار لا دونه ، فتدلّ الصحيحة على جواز إبدائهما.

وفيه : ما تقدم من أنّ جواز الإبداء لا يلازم جواز النظر إليه ، فلا تدلّ هذه الصحيحة على جوازه.

على أن الصحيحة في الحرمة أظهر من الجواز ، فإنّ الظاهر أنّ المراد ب- «ما دون الخمار» هو ما يعمّ الوجه أيضاً لأنّه مما يكون على الرأس ، فيكون الوجه مما هو دونه لا محالة ، ولا مبرر لملاحظة الخمار من أسفله أعني ما يكون على الذقن كي يقال : إنّ ما دونه هو الرقبة خاصة ، بل ما دونه الوجه فما دون.

كما أنّ الظاهر بل الواضح أنّ المراد ب- «ما دون السوارين» هو ما يكون دونهما إلى أطراف الأصابع. وحمل ذلك على الفاصلة اليسيرة بينهما وبين الكفّ ، بحيث يكون

.................................................................................................

---

الكفّ خارجاً من قوله (عليه السلام) «وما دون السوارين» لا يخلو من تعسف.

إذن فالرواية تدل على أنّ الذراعين وما دونهما إلى أطراف الأصابع والخمار وما دونه مطلقاً من الزينة المحرم إبداؤها ، فلا يبقى وجه للاستدلال بها على جواز النظر إلى الوجه والكفين.

رابعاً : رواية أبي الجارود عن أبي جعفر (عليه السلام) في قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها ) فهي الثياب ، والكحل ، والخاتم ، وخضاب الكفّ ، والسوار. والزينة ثلاثة : زينة للناس ، وزينة للمحرم ، وزينة للزوج. فأما زينة الناس فقد ذكرنا. وأما زينة المحرم فموضع القلادة فما فوقها ، والدملج فما دونه ، والخلخال وما سفل منه. وأما زينة الزوج فالجسد كلّه» ⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كانت صريحة في الجواز في القسم الأوّل ، إلّا أنّها ضعيفة سنداً ولا يمكن الاعتماد عليها ، فإنّها مرسلة لأنّ أبا الجارود ممن يروي عن الباقر (عليه السلام) ، فالفصل بينه وبين علي بن إبراهيم كثير جدّاً فلا يمكن أن يروي عنه مباشرة.

خامساً : رواية علي بن جعفر عن أخيه (عليه السلام) ، قال : سألته عن الرجل ما يصلح له أن ينظر إليه من المرأة التي لا تحلّ له؟ قال : «الوجه ، والكف ، وموضع السوار» ⁽²⁾.

واستدل بهذه الرواية صاحب الجواهر (قدس سره) وذكر أنّ سندها معتبر على ما قيل ⁽³⁾.

وفيه : أنّها ضعيفة سنداً بعبد اللّه بن الحسن ، إذ لم يرد فيه أي توثيق أو مدح.

على أنّها واردة في المرأة التي يحرم نكاحها ، ومن الواضح أنّها ليست إلّا المحرم فلا يبقى لها ارتباط بمحل كلامنا ، أعني الأجنبية. بل يمكننا استفادة الحرمة منها ، نظراً

.................................................................................................

---

إلى تخصيص الجواز بالمحارم ، فمن العجيب من صاحب الجواهر (قدس سره) الاستدلال بها على الجواز.

سادساً : رواية عمرو بن شمر عن أبي جعفر (عليه السلام) عن جابر بن عبد اللّه الأنصاري ، قال : خرج رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) يريد فاطمة وأنا معه ... إلى أن قال : فدخل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ودخلت وإذا وجه فاطمة (عليها السلام) أصفر كأنه بطن جرادة ، فقال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «ما لي أرى وجهكِ أصفر؟» قالت : «يا رسول اللّه الجوع». فقال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : «اللّهم مشبع الجوعة ودافع الضيعة ، أشبع فاطمة بنت محمد». قال جابر : فواللّه ، لنظرت إلى الدم ينحدر من قصاصها حتى عاد وجهها أحمر فما جاعت بعد ذلك اليوم ⁽¹⁾.

ودلالتها على الجواز واضحة ، لأنّها تتضمن فعل المعصوم وإقرار النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ، وكل منهما حجة على الجواز.

وفيه : أنّها ضعيفة سنداً ، فإنّ عمرو بن شمر قد ضعّفه النجاشي في موردين ، عند التعرض لترجمته وعند ترجمة جابر بن عبد اللّه ، وذكر أنّه قد أُضيف في روايات جابر من قبل عدّة ممن يروون عنه ، وخصّ بالذكر عمرو بن شمر ⁽²⁾فلا مجال للاعتماد عليها.

على أنّ متنها غير قابل للتصديق ، فإنّ مقام الصديقة الزهراء (عليها السلام) يمنع من ظهورها أمام الرجل الأجنبي بحيث يراها قطعاً ، فإنّ كل امرأة شريفة تأبى ذلك فكيف بسيدة النساء (عليها السلام)؟! ومما يؤيد ما قلنا أنّ مضمون هذه الرواية من أنّها (عليها السلام) ما جاعت بعد ذلك اليوم معجزة عظيمة فكيف لم يروها غير عمرو بن شمر!! سابعاً : رواية مروك بن عبيد ، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال : قلت له : ما يحل للرجل أن يرى من المرأة إذا لم يكن محرماً؟ قال : «الوجه

.................................................................................................

---

والكفان ، والقدمان» ⁽¹⁾.

وفيه : أنّها وإن كانت واضحة الدلالة إلّا أنّها مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها.

وبهذا ينتهي الكلام في عمدة ما استدلّ به للقول بجواز النظر إلى وجه الأجنبية ويديها. وقد عرفت عدم تمامية شي‌ء منها ، إلّا أنّ من غير الخفي أنّه لا حاجة في القول بالجواز إلى شي‌ء منها إذا لم تتمّ أدلة القول بالمنع ، لأنّ مقتضى أصالة البراءة هو الجواز ، وعلى هذا فلا بدّ من التكلّم في أدلة المانعين.

وقد استدل للحرمة بوجوه :

الأوّل : قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا لِبُعُولَتِهِنَّ ) ... ⁽²⁾على ما تقدم دلالتها ، فإنّ هذه الآية الكريمة تتصدى لبيان حكمين :

حكم الظهور وعدم التستر ، المعبّر عنه بالإبداء في نفسه ، عند احتمال وجود ناظر محترم. وحكم الإظهار للغير ، المعبّر عنه بالإبداء ، عند القطع بوجود ناظر محترم أما عند القطع بعدم وجوده فيجوز الكشف كما في الحمام المنفرد عند الغسل ونحوه.

أفادت الحكم الأوّل وأنّ بدن المرأة ما عدا الوجه والكفين كعورة الرجل يجب ستره في نفسه ولا يتوقف صدق عنوان البدو والإبداء على وجود الناظر ، ولذا جاء في صحيحة زرارة قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : رجل خرج من سفينة عرياناً أو سلب ثيابه ولم يجد شيئاً يصلي فيه ، فقال : «يصلي إيماءً ، وإن كانت امرأة جعلت يدها على فرجها ، وإن كان رجلاً وضع يده على سوأته ، ثم يجلسان فيومئان ولا يسجدان ولا يركعان فيبدو ما خلفهما ، تكون صلاتهما إيماءً برؤوسهما» ⁽³⁾، فإنّه (عليه السلام) عبّر بالبدو في فرض عدم وجود ناظر محترم فيظهر من ذلك أنّ المراد به هو الإبداء في نفسه أي ظهوره.

أفادت الحكم الثاني وهو حرمة إظهار جميع البدن ومن غير استثناء اللّازمة لحرمة

.................................................................................................

---

النظر إليها لغير المذكورين فيها.

والذي يظهر واللّه العالم أنّ الروايات الواردة في تفسير هذه الآية الكريمة تؤكد ما ذكرناه من التفصيل في الزينة بين ما يجب سترها في نفسه ، وما يحرم إبداؤها لغير الزوج ، فإنّ بعضها تسأل عن القسم الأوّل وبعضها الآخر تسأل عن القسم الثاني في الآية الكريمة.

فمن الأوّل : معتبرة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : سألته عن قول اللّه عزّ وجلّ ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها ) قال : «الخاتم ، والمسكة ، وهي القلب» ⁽¹⁾. فهي صريحة في أنّ السؤال عن القسم الأوّل من الآية الكريمة دون القسم الثاني ، فلا تدل إلّا على جواز كشف الوجه واليدين وعدم وجوب سترهما في نفسه وقد عرفت أنّ ذلك لا يلازم جواز النظر إليهما.

ومن الثاني : صحيحة الفضيل المتقدمة حيث ورد السؤال فيها عن الذراعين من المرأة ، هما من الزينة التي قال اللّه عزّ وجلّ ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا لِبُعُولَتِهِنَّ ) ؟ فأجاب (عليه السلام) : «نعم» ⁽²⁾. فدلّت على حرمة إبدائهما لغير الزوج ومن ذكر في الآية الكريمة.

فبملاحظة هذه النصوص يتضح جلياً أنّ ما تفسره معتبرة أبي بصير غير ما تفسره صحيحة الفضيل ، وأنّهما منضماً إنّما يفيدان أنّ الزينة على قسمين :

قسم منها يجب ستره في نفسه ، وهو ما عدا الوجه والكفين من البدن.

وقسم منها لا يجوز إبداؤه لغير المذكورين في الآية الكريمة مطلقاً ، وهو تمام البدن من دون استثناء.

ولعل صاحب الجواهر (قدس سره) حينما استدل بهذه الصحيحة على جواز النظر إلى الوجه والكفّين ⁽³⁾تخيّل أنّها واردة في تفسير القسم الأول من الآية الكريمة ، وغفل عن كونها صريحة في النظر إلى القسم الثاني.

.................................................................................................

---

الثاني : الروايات الدالة على جواز النظر إلى وجه المرأة ويديها إذا أراد تزويجها على نحو القضية الشرطية ، فإنّ مفهومها هو عدم الجواز إذا لم يكن مريداً تزويجها. وحمل النظر في هذه الروايات على المقترن بالتلذّذ ، فلا تدل بمفهومها على عدم جواز النظر المجرد إذا لم يكن قاصداً تزويجها ، بعيد جدّاً ولا موجب له.

وأوضح من هذه الأخبار ما ورد في جواز النظر إلى وجه الذمية ويديها ، معلِّلاً بأنّهنّ لا حرمة لهنّ ، فإنّه كالصريح في أنّ منشأ الجواز إنّما هو عدم وجود حرمة لأعراضهنّ ، فيدل على عدم الجواز إذا كانت المرأة مسلمة وذات حرمة.

الثالث : صحيحة الفضيل المتقدمة في أدلّة القول بالجواز وذلك بالتقريب المتقدم فإنّ ظاهرها هو كون الوجه واليدين من الزينة التي لا يجوز إبداؤها إلّا للزوج ، حيث ألحق (عليه السلام) «ما دون الخمار» و «ما دون السوارين» إلى الذراعين ، فجعل المجموع من مصاديق الآية الكريمة الدالة على حرمة إبداء الزينة ، التي قلنا إنّه بمعنى حرمة إظهارها للغير الملازمة لحرمة النظر إليها على ما عرفت تفصيله.

الرابع : صحيحة محمد بن الحسن الصفار ، قال : كتبت إلى الفقيه (عليه السلام) في رجل أراد أن يشهد على امرأة ليس لها بمحرم ، هل يجوز له أن يشهد عليها وهي من وراء الستر ويسمع كلامها إذا شهد عدلان أنّها فلانة بنت فلان التي تشهدك وهذا كلامها ، أو لا يجوز الشهادة عليها حتى تبرز ويثبتها بعينها؟ فوقع (عليه السلام) : «تتنقب وتظهر للشهود إن شاء اللّه» ⁽¹⁾.

فإنّ أمره (عليه السلام) بالتنقب الذي هو عبارة عن لبس ما يستر مقداراً من فوق الأنف فما دونه عند الشهادة يدلّ بوضوح على عدم جواز النظر إلى وجه المرأة في حدّ نفسه ، وإلّا فلم يكن وجه لأمرها بالتنقب. وحمل الأمر على استحياء المرأة خارجاً مع قطع النظر عن الحكم الشرعي لا وجه له بالمرة ، فإنّ ظاهر الأمر هو بيان التكليف والوظيفة الشرعية ، فحمله على غيره يحتاج إلى القرينة والدليل.

ثم إنّ الأمر بالتنقب وإن دلّ على لزوم ستر الأنف فما دون مطلقاً ، إلّا أنّه لا يدل على جواز كشف ما فوق الأنف مطلقاً ، بل يختص ذلك بالشهادات حيث تقتضي

وقيل بالجواز فيهما مرّة ، ولا يجوز تكرار النّظر (1) والأحوط المنع مطلقاً ⁽¹⁾.

---

الضرورة للتعرّف على المرأة وذلك يحصل بالنظر إلى عينيها ، ومن هنا حكم من لا يرى جواز النظر إلى المرأة في نفسه بالجواز في مقام الشهادة.

الخامس : الأخبار الدالة على أنّ النظر إلى الأجنبية «سهم من سهام إبليس» وأنّه «زنا العين» وما شاكله ⁽²⁾. لكن الظاهر أنّ هذه الطائفة مما لا يصح الاستدلال بها على حرمة النظر المجرد ، فإنّ التعبير بأنّه «سهم من سهام إبليس» لا ينسجم إلّا مع كون الناظر في مقام الريبة ، فإنه في هذه الحالة قد لا يتمكن الإنسان من السيطرة على نفسه فيقع في الزنا ، وقد يتمكن من كفّ نفسه ومنعها من المحرمات فينجو من ذلك ، وحينئذ يصح تمثيله بالسهم فإنه قد يصيب الهدف وقد يخطئ. وأما إذا لم يكن في مقام الريبة فهو غير مصيب دائماً ، فلا يتلاءم مع تشبيهه بالسهم.

وكذا الحال فيما دل على أنّه زنا العين ، فإنّه ومع غض النظر عن سنده ظاهر في كون الناظر في مقام التلذّذ لا مطلقاً ، كما يظهر ذلك من قوله : «فإنّ لكل عضوٍ زنا وزنا العين النظر». فإنّ من الواضح أنّ زنا العين هو النظر متلذّذاً كما هو الحال في زنا سائر الأعضاء لا النظر المجرّد.

والمتحصل من جميع ما تقدّم : أنّه لا مجال لاستثناء الوجه والكفين من حرمة النظر إلى الأجنبية ، فإنه لا دليل على ذلك بل الدليل على خلافه ، كما عرفت.

(1) اختاره المحقق (قدس سره) في الشرائع ⁽³⁾والعلّامة (قدس سره) في القواعد ⁽⁴⁾ولعلّ الوجه في ذلك هو الجمع بين الطائفتين المتقدمتين.

.................................................................................................

---

إلّا أنّه ضعيف جدّاً ، وذلك لأنّ هذا التفصيل وإن ورد في رواية معتبرة ، فقد روى الكاهلي عبد اللّه بن يحيى الكاهلي الممدوح إنّه قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «النظرة بعد النظرة تزرع في القلب الشهوة ، وكفى بها لصاحبها فتنة» ⁽¹⁾. كما روى الصدوق مرسلاً أنه (عليه السلام) قال : «أوّل نظرة لك ، والثانية عليك ولا لك ، والثالثة فيها الهلاك» ⁽²⁾، لكنّها مرسلة فلا يمكن الاعتماد عليها.

وعلى فرض صحة الرواية سنداً فإنّ هذا التفصيل لا يمكن العمل به وذلك :

أوّلاً : إنّ الظاهر من هذه النصوص ، أنّها ليست في مقام الفرق بين النظرة الأُولى والثانية من حيث العدد ، وإنما هي بصدد الفرق بينهما من حيث إنّ الاولى اتفاقية وغير مقصودة بخلاف الثانية ، فتحرم الثانية دون الاولى ، فلا تدلّ حينئذ على جواز النظرة الأُولى حتى ولو كانت مقصودة.

ثانياً : إنّ إطلاق هذه الروايات لو سلم فلا بدّ من تقييده على كل حال ، فإنّها تدل بإطلاقها على جواز النظرة الأُولى متعمداً إلى جميع أعضاء بدن المرأة ، وهو مما لا يقول به أحد.

وحيث يدور أمر تقييدها بين التقييد بالوجه واليدين ، والتقييد بالاختيار وعدمه وكان الثاني بنظر العرف هو الأظهر تعيّن التقييد به. خصوصاً بملاحظة أنّ التفصيل بين النظرة الأُولى والثانية بلحاظ العدد ، بمعنى الالتزام بالجواز في النظرة الأُولى بما هي نظرة اولى حتى ولو كانت اختيارية وعدم الجواز في الثانية بما هي ثانية ، مما لا يقبله العقل السليم.

حيث يرد التشكيك في النظرة الاولى من حيث مدتها وفترة صدقها ، وذلك بمعنى أنّه إلى متى يجوز الاستمرار في النظرة الأُولى؟ وهل يجوز النظر لمدة خمس دقائق مستمراً في حين لا يجوز إعادة النظر ولو لأقل من دقيقة لأنّه من النظرة الثانية؟

ثم ما هي الفترة التي لا بدّ وأن تمضي لتصدق ثانياً النظرة الأُولى؟ وهل إذا نظر إلى

[3664] مسألة 32 : يجوز النظر إلى المحارم التي يحرم عليه نكاحهنّ نسباً (1)

---

المرأة فلا يجوز له النظر إليها ثانياً ما دام حياً لأنه من النظرة الثانية ، أو يكون المعيار في كونها من النظرة الأُولى أو الثانية باليوم الواحد فتعتبر النظرة الواقعة في الثاني النظرة الأُولى أيضاً ، أو أنه بالساعة أو الشهر أو السنة؟

إنّ كل هذه التشكيكات تدلّ بوضوح على أنّه (عليه السلام) ليس في مقام تحديد النظر من حيث العدد ، وإنّما هو في مقام التحديد من حيث الاتفاق والتعمّد ، وإنّ النظرة الاتفاقية معفو عنها ويجب عدم العود إليها.

إذن فلا يصلح ما قيل من أنّ هذا الحكم هو حصيلة الجمع بين الروايات التي استدل بها على الجواز مطلقاً ، والروايات التي دلت على الحرمة كذلك. وحيث قد عرفت عدم صلاحية الطائفة الأُولى لإثبات المدعى ، فتبقى الطائفة الثانية سليمة عن المعارض ، فيتعيّن القول بالحرمة ، ولا أقل من الاحتياط اللزومي.

(1) ويدلّ على الجواز مضافاً إلى السيرة القطعية من زمان الرسول الأكرم (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) إلى عصرنا الحاضر ، حيث لم يعهد تحجب النساء من أولادهن أو آبائهن أو أخوانهن إلى غيرهم من المحارم - :

أوّلاً : قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَّ ) ⁽¹⁾. فهي على ما تقدّم تدل على جواز إبداء زينتهن الذي هو بمعنى إظهار مواضعها للمذكورين فيها ، ومن الواضح أنّ جواز الإبداء بهذا المعنى يلازم جواز النظر إليها. والآية الكريمة وإن لم تتعرض لذكر العم والخال ، إلّا أنّك قد عرفت أنّ حكمهما يظهر من بيان حكم ابن الأخ وابن الأُخت ، لوحدة النسبة ، على ما تقدم بيانه مفصّلاً.

ثانياً : معتبرة السكوني عن جعفر بن محمد عن أبيه (عليهم السلام) ، قال : «لا بأس أن ينظر إلى شعر امه أو أُخته أو ابنته» ⁽²⁾. فإنّها وإن دلت على جواز النظر إلى

.................................................................................................

---

خصوص الشعر ، إلّا أنّه بملاحظة عدم القول بالفصل بينه وبين سائر أعضاء الجسد يثبت الحكم للجميع. ولا أقلّ من أنّها تنفعنا في الجملة.

ثالثاً : الروايات المتضافرة الدالة على جواز تغسيل الرجل المرأة التي يحرم نكاحها عليه وبالعكس إذا لم يحصل المماثل ، وقد تقدم الكلام فيها في مبحث الطهارة. فبملاحظة أنّ لازم التغسيل عادة هو النظر إلى جسدها حتى لو قلنا بوجوب تغسيلها من وراء الثياب كما تدل عليه بعض النصوص تتضح دلالة هذه الأخبار على المدعى.

وكيف كان ، فالحكم مقطوع ولا خلاف فيه ، وإن نُسب إلى العلّامة المنع من ذلك في الجملة ⁽¹⁾وإلى بعض المنع من النظر إلى الثدي حال الرضاع ، فإنه لا وجه للقولين بعد إطلاق الآية الكريمة وظهور الأخبار.

ثم إنّه وإن كان مقتضى هذه الأدلة جواز النظر إلى جميع أعضاء بدن المحارم ما عدا القُبل والدُّبر لأنهما عورة ، إلّا أنّ الظاهر من معتبرة الحسين بن علوان أنّ المراد بالعورة ما بين السرّة والركبة.

فقد روي عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) ، قال : «إذا زوج الرجل أمته فلا ينظرن إلى عورتها ، والعورة ما بين السرّة والركبة» ⁽²⁾.

فإنّها تدل بوضوح على تحديد العورة ، فلا محيص عن الالتزام بحرمة النظر إلى ما بين السرة والركبة وأنّها العورة في المرأة. وقد تقدّم الكلام في هذا الفرع في مبحث الستر والساتر من الصلاة ، وقد عرفت في محلِّه أنّه لا مجال للمناقشة في سند الرواية فإنّ الحسين بن علوان ممن وثّقه النجاشي ⁽³⁾.

وعليه فيتحصل من جميع ما تقدم جواز النظر إلى جميع أعضاء بدن المحارم عدا ما بين السرّة والركبة.

أو رضاعاً (1)

---

وأما رواية أبي الجارود في قوله : «وأما زينة المحرم : فموضع القلادة فما فوقها والدملج فما دونه ، والخلخال وما سفل منه» ⁽¹⁾.

ورواية علي بن جعفر في قوله عن الرجل ما يصلح له أن ينظر إليه من المرأة التي لا تحل له ، قال : «الوجه ، والكف ، وموضع السوار» ⁽²⁾.

فلا تصلحان لتقييد ما ذكرناه ، لأنّهما ضعيفتان سنداً على ما مرّ بيانه فلا يمكن الاعتماد عليهما.

(1) لما دلّ على أنّ «ما يحرم بالنسب يحرم بالرضاع». وعليه فما يجوز النظر إليه من المحرم بالنسب ، يجوز النظر إليه من المحرم بالرضاع.

وما قيل من اختصاص الحكم بالمرضعة وصاحب اللبن والأُصول والفروع والحواشي لهما ، ولا يشمل أب المرتضع لأن دليل التنزيل قاصر عن شموله ، باعتبار أنّ التنزيل إنما هو بالنسبة إلى المرتضع وكل من المرضعة وصاحب اللبن ، وأما أبو المرتضع فلا دخل له في ذلك ، وثبوت حرمة نكاحه لأولاد المرضعة أو صاحب اللبن إنما كان ببركة دليل تعبدي ، أعني ما دل على أنّه لا ينكح أبو المرتضع في أولاد صاحب اللبن وأولاد المرضعة ، فلا يثبت جواز النظر إليه أيضاً.

فهو مشكل جدّاً فإنّه إنما يمكن أن يقال بأنّ حرمة نكاح أب المرتضع في أولاد صاحب اللبن وأولاد المرضعة حكم تعبدي صرف ، فيما لو لم تكن الرواية الدالة عليها معلّلة. أمّا لو كان الحكم معلّلاً كما هو الحال بالنسبة إلى ما نحن فيه ، ب : أن ولدها صارت بمنزلة ولده ⁽³⁾. فلا مجال لما ذكر ، إذ التعليل يقتضي شمول أب المرتضع بالتنزيل أيضاً.

أو مصاهرة (1)

---

(1) على تفصيل فيها ، فإنّ المحرمات بالمصاهرة على قسمين :

الأوّل : ما تحرم حرمة مؤقتة قابلة للارتفاع.

الثاني : ما تحرم مؤبداً.

فإن كانت المرأة من القسم الأوّل كأُخت الزوجة والخامسة فلا ينبغي الإشكال في عدم جواز النظر إليها ، فإنّها أجنبية وغير داخلة في عنوان المحارم ، فإنّ الظاهر من هذا العنوان هو إرادة من يحرم نكاحها مؤبداً. أما من ليست كذلك فلا دليل على دخولها في المحارم ، بل الدليل على خلافه ، ففي رواية أحمد بن محمد بن أبي نصر عن الرضا (عليه السلام) : إنّها والغريبة سواء ⁽¹⁾.

وإن كانت من القسم الثاني ، فتارة تكون الحرمة الأبدية ناشئة من العلقة الزوجية ، وأُخرى تكون ناشئة من غيرها.

فإن كانت من قبيل الأول كأُم الزوجة ، وزوجة الأب ، وزوجة الابن ، وبنت الزوجة المدخول بها فالحكم فيها واضح ، فإنّها من أوضح مصاديق المحرمات بالمصاهرة. وقد دلّت الآية الكريمة على الجواز في بعضها ، إلّا أنّه يمكننا إثبات الحكم للباقيات بعدم القول بالفصل ، فإنّهن جميعاً من المحرمات الأبدية وحرمتهنّ ناشئة من العلقة الزوجية ، فيجوز النظر إليهن جزماً. ومع غضّ النظر عن الآية الكريمة ، يمكننا إثبات الجواز بإطلاق الروايات الواردة في تغسيل المحارم ⁽²⁾.

وإن كانت من قبيل الثاني كالزنا بذات البعل ، واللعان ، والطلاق تسعاً فالظاهر هو عدم جواز النظر إليها فإنّها أجنبية ، ومطلق الحرمة الأبدية لا يوجب جواز النظر.

وأوضح منها في عدم جواز النظر ما إذا كانت الحرمة تكليفية محضة كاليمين والشرط في ضمن عقد لازم فإنّ أدلّة تغسيل المحارم منصرفة عن مثل هذا التحريم جزماً ، إذ أنّ ظاهرها إرادة من حرم نكاحها بكتاب اللّه أما غيرها فلا ، ولا يوجد به قائل.

ما عدا العورة ⁽¹⁾(1) مع عدم تلذّذ وريبة ، وكذا نظرهنّ إليه (2).

[3665] مسألة 33 : المملوكة كالزوجة بالنسبة إلى السيِّد إذا لم تكن مشركة ⁽²⁾(3) أو وثنيّة (4)

---

(1) وقد عرفت أنّ المراد بها ما بين السرة والركبة.

(2) بلا خلاف في ذلك.

(3) المذكور في جميع النسخ (المشركة) ولكن الظاهر أنّه من سهو القلم أو غلط النساخ ، إذ لا معنى لذكرها مع ذكر الوثنية بعد كون المراد بالأخيرة مطلق من يعبد غير اللّه على ما صرّح به جماعة فالصحيح أن يقال (المشتركة). وعلى كل حال فالحكم في المشتركة واضح ، فإنّ نكاحها يستلزم التصرف في مال الغير ، وهو غير جائز.

(4) لم يظهر وجه الاشتراط بعدم كونها وثنية ، إذ لم يرد ولا في رواية واحدة ما يدل على ذلك.

نعم ، قد ورد في النصوص عدم جواز نكاحهنّ ⁽³⁾إلّا أنّه أجنبي عن عدم جواز النظر إليهنّ ، فإنه لا ملازمة بينهما.

نعم ، قد ادعى العلّامة (قدس سره) في القواعد الإجماع على عدم جواز وطء الأَمة الكافرة إذا لم تكن كتابية ، أو ممن له شبهة الكتاب ⁽⁴⁾. فيما ادعى المحقق الكركي (قدس سره) إجماع المسلمين على ذلك ⁽⁵⁾.

إلّا أنّه لا يمكن المساعدة على ما ذكراه. فإنّ العامة غير مجمعين على الحرمة ، بل ذكر ابن قدامة في المغني أنّ المشهور هو التحريم ، استناداً إلى الملازمة بين حرمة

.................................................................................................

---

نكاحها وحرمة وطئها بالملك. ثم نسب الخلاف في ذلك إلى طاوس ، وذكر أنّه ذهب إلى الجواز متمسكاً بالسيرة في زمان النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) من دون أن يثبت ردع منه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ، فإنّ المسلمين كانوا يأتون بالإماء المشركات من العرب والعجم ويعاملونهن معاملة سائر جواريهم من دون أن يستنكر ذلك أحد ⁽¹⁾. وعلى كل فما استدل به في المغني قياس واضح وإن لم يصرّح به ، ولا نقول بحجيته.

وأما عندنا فلم يثبت لنا وجه ما ذكراه (قدس سرهما) ، فإنّ كثيراً من الأصحاب لم يتعرضوا لهذه المسألة ، بل الذي يظهر من جملة منهم هو القول بالجواز.

فقد ذكر صاحب الحدائق ثلاث روايات واردة في جواز شراء المسلم زوجة الرجل من أهل الشرك أو ابنته ويتخذها ، فقال (عليه السلام) : «لا بأس» ، وهذه الروايات هي روايتا عبد اللّه اللحام ورواية إسماعيل بن الفضل الهاشمي ، حيث ذكر (قدس سره) أنّ المراد باتخاذها هو وطؤها ⁽²⁾.

كما عنون صاحب الوسائل (قدس سره) الباب الذي ذكر فيه هذه الروايات بقوله : باب جواز شراء المشركة من المشرك وإن كان أباها أو زوجها ويحل وطؤها وكذا يحل الشراء مما يسبيه المشرك والمخالف والتسري منهما ⁽³⁾. ومن الواضح أنّ ما يأخذه صاحب الوسائل (قدس سره) في عناوين الأبواب إنّما يمثل فتواه.

فهذه الفتاوى وغيرها إنّما تؤكد أنّ الأمر ليس كما ادعاه العلّامة (قدس سره) ووافقه عليه المحقق الكركي (قدس سره) ، حيث لا إجماع بين الأصحاب على عدم جواز وطء الأَمة المشركة بالملك.

ولعل هذا الإجماع من قبيل الإجماع الذي نقله صاحب الجواهر (قدس سره) عن السيد المرتضى (قدس سره) على حرمة الكافرة مطلقاً ، كتابية كانت أم غيرها ، نكاحاً كان أم ملك يمين ⁽⁴⁾. فإنّ من الواضح أنّه لا مستند لهذه الدعوى ، كيف وقد ذهب إلى

أو مزوّجة (1)

---

جواز التمتع بالكتابية جماعة! أما جواز وطئها بملك اليمين فقد التزم به المشهور.

نعم ، قد يستدل على حرمة وطئها بقوله تعالى ( وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ ) ⁽¹⁾بدعوى أنّه مطلق يشمل النكاح والوطء بملك اليمين.

وفيه : أنّ المراد من الإمساك بالعصمة هو التزوج خاصة ، إذ لو كان المراد به ما يعم الوطء بالملك لكان لازم الآية الكريمة عدم جواز تملكها أيضاً ، فإنّ الإمساك بالعصمة لا يتحقق بالوطء خارجاً ، وإنما يتوقّف تحقّقه على إدخالها في حبالته ، سواء أكان ذلك بالزوجية أم بالاستملاك ، وهو باطل قطعاً بل على بطلانه ضرورة المسلمين.

ويشهد لما ذكرناه من اختصاصها بالتزوج ملاحظة صدرها ، فإنّها واردة في حل نكاح المؤمنات المهاجرات وحرمة إرجاعهن إلى الكفار ، باعتبار أنّهن لا يحللن لهم ولا هم يحلّون لهن ، فإنّ ملاحظتها تكشف عن أنّ المراد بالأمر في الآية الكريمة هو خصوص النكاح لا ما يعمّ ملك اليمين أيضاً ، ولا مجال للقول بأنّ المراد به هو النكاح والوطء خارجاً ، فإنّه من استعمال اللفظ في أكثر من معنى ، وهو وإن كان ممكناً إلّا أنّه خلاف الظاهر فيحتاج إلى القرينة وهي مفقودة.

وعليه فيتعيّن كون المراد بالإمساك بالعصمة خصوص النكاح دون الوطء بملك اليمين.

إذن تبقى إطلاقات الآيات الكريمة كقوله تعالى ( أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ) والنصوص المتضافرة لا سيما التي تدل بظاهرها على الحصر كرواية مسعدة ورواية مسمع الآيتين سالمة عن المقيد ، وحيث لا دليل آخر يدل على الحرمة إطلاقاً يتعيّن القول بجوازه ، كما هو واضح.

(1) وتدلّ عليه جملة من الروايات بعضها معتبرة.

كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يزوج مملوكته عبده ، أتقوم عليه كما كانت تقوم فتراه منكشفاً أو يراها على

.................................................................................................

---

تلك الحال؟ فكره ذلك ⁽¹⁾.

ومعتبرة الحسين بن علوان المتقدمة ⁽²⁾فإنّها صريحة في عدم الجواز.

ولا وجه للإيراد على الاولى بأنّ الكراهة لا تدل على التحريم. فإنّه مدفوع بأنّ الكراهة إنّما تستعمل في لسان الأدلّة في المبغوض مطلقاً ، ومقتضى القاعدة فيه عدم الجواز ما لم يرد ما يدل على الترخيص.

نعم ، ما ذكره صاحب الجواهر (قدس سره) من عدم جواز النظر حتى إلى غير العورة ⁽³⁾لا يمكن المساعدة عليه ، لعدم الدليل على حرمته.

ثم لا يخفى أنّه كان على الماتن (قدس سره) أن يذكر الأَمة التي في عدّة الغير ، فإنّ حالها حال الأَمة المزوجة خصوصاً إذا كانت العدّة رجعية فإنّها زوجة حقيقة ، فليس لمولاها أن ينظر إلى عورتها فضلاً عن أن ينكحها ، كما تدل عليه :

صحيحة مسمع كردين عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : عشر لا يحلّ نكاحهنّ ولا غشيانهنّ ... وأمتك وقد وطئت حتى تُستبرأ بحيضة» ⁽⁴⁾.

وصحيحة مسعدة بن زياد ، قال : «قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : يحرم من الإماء عشر .... ولا أمتك وهي في عدّة» ⁽⁵⁾.

فإنّهما تدلّان بوضوح على حرمة الأَمة في العدّة ، وحرمتها إنما تعني حرمة نكاحها. وبثبوت هذا الحكم يثبت حرمة النظر إلى عورتها أيضاً ، وذلك لأننا إنما خرجنا عن عمومات حرمة النظر إلى العورة فيها ، لأجل ما دلّ على جواز وطئها وعدم وجوب حفظها للفرج بالنسبة إلى المولى ، فإذا دل الدليل على حرمة نكاحها لم يبق هناك مبرر لرفع اليد عن عمومات وجوب حفظ الفرج وحرمة النظر إليها.

أو مكاتبة (1) أو مرتدة (2).

[3666] مسألة 34 : يجوز النظر إلى الزوجة المعتدّة بوطء الشبهة (3) وإن

---

(1) بلا خلاف فيها ، فإنّها برزخ بين الأمة والحرة ووسط بينهما ، فلا تكون تحت سلطنة مولاها ، بل يكون حالها حال الأجنبية. وقد دلت على ذلك عدّة روايات نتعرض لذكرها عند التعرض لأحكام العبيد والإماء إن شاء اللّه.

(2) والكلام فيها كالكلام في الوثنية ، فإنّه لا دليل على حرمة النظر إليها.

(3) بلا خلاف فيه فيما إذا كان المراد النظر المجرد عن التلذّذ والشهوة ، إذ لا دليل على حرمته ، بل يشملها عمومات وإطلاقات أدلّة جواز نظر الرجل إلى زوجته.

وأمّا إذا كان المراد به جواز النظر متلذّذاً على ما صرح به (قدس سره) في مبحث العدد من ملحقات العروة بدعوى أنّه ليس فيه اختلاط للمياه ، فهو مشكل جدّاً ، فإن ظاهر الأمر الوارد في الروايات الدالة على لزوم العدّة في وطء الشبهة بمفارقتها وأن لا يقربها حتى تنقضي عدتها ، هو تحريم جميع الاستمتاعات عليه.

فقد ورد في صحيح محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) : «وتعتدّ من الأخير ، ولا يقربها الأول حتى تنقضي عدّتها» ⁽¹⁾. فإنّ ظاهر النهي عن مقاربتها هو لزوم الاجتناب وبقاؤه بعيداً عنها وتركها بتمام معنى الكلمة ، وهو يعني أنّه ليس له الاستمتاع بها بأي نحو كان. وحمل النهي عن المقاربة على النهي عن الجماع خاصة لا وجه له ، إذ كيف يصدق أنّه لم يقاربها وهو ينام معها على فراش واحد! ومما يؤيد ذلك ما في معتبرة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «تعتدّ وترجع إلى زوجها الأوّل» ⁽²⁾. فإنّ العطف وإن كان بالواو إلّا أنّ الظاهر منها أنّ الرجوع إلى الأوّل إنّما يكون بعد العدّة ، فتدل على عدم جواز الاستمتاع منها قبل انقضائها.

حرم وطؤها ، وكذا الأَمة كذلك (1) وكذا إلى المطلقة الرجعية (2) ما دامت في العدّة ولو لم يكن بقصد الرجوع.

---

وأما ما ذكره (قدس سره) من أنّه ليس فيه اختلاط المياه ، فهو عجيب منه ، فإنّه حكمة لا أكثر ، وإلّا فالعدة لا تنحصر بموارد احتمال اختلاط المياه.

(1) والحكم فيها كالحكم في سابقتها.

فإن أُريد بجواز النظر جواز النظر المجرد ، فهو مسلّم ولا خلاف فيه.

وإن أُريد به النظر متلذّذاً ، فالحكم بجوازه أشكل من الحكم في سابقتها ، لصحيحتي مسمع ومسعدة المتقدمتين ، فإنّ مقتضى إطلاق حرمة بعض المذكورات في الصحيحتين قبل الأمة في العدّة كأمه هي أُخت المولى من الرضاعة أو ابنة أُخته والأَمة المزوجة هو عدم جواز النظر إليها مع التلذّذ ، فإنّ من الواضح أنّ المراد بحرمة المذكورات هو حرمة مطلق الاستمتاعات لا خصوص الوطء.

(2) وتدل عليه مضافاً إلى كونها زوجة حقيقة معتبرة وهيب بن حفص عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في المطلقة : «تعتدّ في بيتها وتظهر له زينتها ( لَعَلَّ اللّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً ) ⁽¹⁾.

فهي وغيرها من النصوص تدلّ على جواز النظر إليها ، لما عرفت من أنّ جواز إراءة الزينة ملازم لجواز النظر إليها ، ولا يتحقق بذلك الرجوع لأنّه أمر قصدي ، فلا يتحقق بمجرد النظر من دون قصد.

وهو فيما إذا كان النظر مجرداً عن التلذّذ ليس محلّاً للكلام بينهم. وأما إذا كان مقروناً به ، فالظاهر أنّه موجب لتحقّق الرجعة قهراً ، ويدلّ عليه مضافاً إلى كونه منافياً لمفهوم الطلاق ، حيث إنّ معناه قطع الصلة عن المرأة وتركها ، فينافيه النظر إليها بشهوة وتلذّذ فضلاً عن مسّها ومجامعتها النصوص الواردة في سقوط خيار المشتري إذا قبّل الجارية المشتراة أو لامسها.

ففي صحيحة علي بن رئاب عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «الشرط في

[3667] مسألة 35 : يُستثنى من عدم جواز النظر من الأجنبي والأجنبية

---

الحيوان ثلاثة أيام للمشتري ، اشترط أم لم يشترط. فإن أحدث المشتري فيما اشترى حدثاً قبل الثلاثة الأيام ، فذلك رضا منه فلا شرط». قيل له : وما الحدث؟ قال : «إنْ لامس ، أو قبّل ، أو نظر منها إلى ما كان يحرم عليه قبل الشراء» ⁽¹⁾.

وصحيحته الأُخرى ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل اشترى جارية لمن الخيار؟ فقال : «الخيار لمن اشترى» ... قلت له : أرأيت إنْ قبّلها المشتري أو لامس؟ قال : فقال : «إذا قبّل ، أو لامس ، أو نظر منها إلى ما يحرم على غيره ، فقد انقضى الشرط ولزمته» ⁽²⁾.

فإنّهما واضحتا الدلالة على كون النظر بشهوة فضلاً عن الملامسة والمجامعة سبباً قهرياً في سقوط خياره ، معلّلاً ذلك بكونه رضا منه بالبيع ، ومقتضى عموم التعليل عدم اختصاص الحكم بالبيع وسريانه إلى ما نحن فيه أيضاً ، فإنّ هذه الأُمور على ما يظهر منه أسباب قهرية لتحقق الرضا الذي هو بمعنى الاختيار إذ لا يكفي مجرد طيب النفس لا في سقوط الخيار ولا في تحقق الرجعة بالبيع أو الزوجية ، ورفع اليد عن الخيار أو الطلاق.

هذا ويمكن الاستدلال على الحكم في خصوص الجماع ، بما ورد في النصوص من أنّ العدّة والحد والغسل بالوطء ⁽³⁾. فإنّ المستفاد منها ومن غيرها أنّ الوطء الصحيح ولو واقعاً موجب لثبوت العدّة على المرأة ، وحيث إنّ الوطء في المقام صحيح واقعاً باعتبار أنّ المرأة في العدّة الرجعية زوجة حقيقة وإن جهل الزوج ذلك ، فهو موجب للعدة لا محالة.

ولما كانت العدّة لا تكون إلّا مع الطلاق كشف ذلك عن بطلان الطلاق الأول قهراً إذ لا معنى لصحته مع الحاجة في البينونة إلى طلاق آخر. ويتضح ذلك جلياً فيما لو

مواضع :

منها : مقام المعالجة (1) وما يتوقّف عليه من معرفة نبض العروق والكسر

---

وقع الوطء في آخر لحظات العدّة ، فإنّ خلو الوطء الصحيح من العدّة مخالف للنصوص ، وثبوت عدّة ثانية تستلزم الطلاق ، وهو يعني بطلان الطلاق الأوّل وهو المطلوب.

ومما يؤيد ذلك مضافاً إلى دعوى صاحب الجواهر تسالم الأصحاب عليه رواية محمد بن القاسم ، قال : سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : «من غشي امرأته بعد انقضاء العدّة جلد الحدّ ، وإنْ غشيها قبل انقضاء العدّة كان غشيانه إيّاها رجعة» ⁽¹⁾.

وهي وإنْ كانت صريحة في المدَّعَى إلّا أنّها ضعيفة السند بمحمد بن القاسم حيث لم يرد فيه توثيق ، وإنْ عبّر عنها صاحب الجواهر (قدس سره) بالصحيحة.

(1) لصحيحة أبي حمزة الثمالي عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال : سألته عن المرأة المسلمة يصيبها البلاء في جسدها إما كسر وإما جرح في مكان لا يصلح النظر إليه ، يكون الرجل أرفق بعلاجه من النساء ، أيصلح له النظر إليها؟ قال : «إذا اضطرت إليه فليعالجها إن شاءت» ⁽²⁾. فإنّها صريحة في جواز النظر إذا اقتضت ضرورة العلاج ذلك.

ولا يخفى أنّه لا مجال للتمسك لإثبات الحكم بقاعدة نفي الضرر ، أو قوله (عليه السلام) : «ليس شي‌ء مما حرّم اللّه إلّا وقد أحلّه لمن اضطر إليه» ⁽³⁾. فإنّ من الواضح أنّ مثل هذين الدليلين لا يشملان الطبيب نفسه ، فإنّهما إنّما يرفعان الحكم عمّن يتوجه الضرر عليه نتيجة ذلك الحكم ، فلا يدلّان إلّا على جواز كشف المرأة المريضة نفسها أمام الطبيب ، أما جواز نظر الطبيب إليها فلا دلالة لهما عليه لعدم اضطراره إلى ذلك.

والجرح والفصد والحجامة ونحو ذلك إذا لم يمكن بالمماثل (1) بل يجوز المسّ واللّمس حينئذ (2).

ومنها : مقام الضرورة ، كما إذا توقّف الاستنقاذ من الغرق أو الحرق أو نحوهما عليه أو على المسّ (3).

ومنها : معارضة (4) كلّ ما هو أهمّ في نظر الشارع مراعاته من مراعاة حرمة النظر أو اللّمس.

---

نعم ، لو تصوّرنا توجه الضرر إلى الطبيب في صورة عدم معالجتها ، أمكن التمسك بهما لإثبات الجواز بالنسبة إليه أيضاً.

وما ذكرناه هنا لا يتنافى مع ما تقدم منّا في الملازمة بين جواز الإبداء وجواز النظر إليها ، فإنّها إنما تتمّ فيما إذا كان جواز الإبداء ثابتاً بالحكم الأوّلي ، فلا يشمل ما لو كان الجواز ثابتاً بالعنوان الثانوي ، إذ إنّ هذه العناوين إنّما ترفع الحكم فيمن يتحقق فيه ذلك العنوان أما غيره فلا.

ولذا لا يعقل الحكم بجواز النظر إلى المرأة لو أُكرهت على رفع سترها وإبداء زينتها ، وأوضح من ذلك ما لو أُكرهت المرأة على الزنا ونحوه ، أفهل يحتمل الحكم بالجواز للرجل أيضاً نظراً إلى أنّها مكرهة؟!

(1) أو المحرم ، إذ مع الإمكان بهما لا يصدق عنوان الاضطرار إلى الأجنبي.

(2) لأنّ النظر في صحيحة الثمالي مذكور في كلام السائل خاصة ، أمّا جوابه (عليه السلام) فمطلق وغير مقيّد به ، فيستفاد منه عدم البأس بالمعالجة فيما اضطرت إليه وحيث إنّ من الواضح أنّ المعالجة بطبعها تقتضي اللمس لا سيما في الكسور ، فيستفاد منها جواز ذلك أيضاً.

(3) لمزاحمة المهمّ للأهمّ ، فترفع اليد عن المهمّ طبق القاعدة.

(4) في تعبيره (قدس سره) بالمعارضة تسامح واضح ، والصحيح التعبير بالمزاحمة. والحكم واضح حيث لا يتمكن المكلف من امتثالهما معاً ، فيقدم الأهمّ بحسب نظر الشارع طبعاً.

ومنها : مقام الشهادة تحمّلاً أو أداءً (1) مع دعاء الضرورة (2).

---

(1) وتدلّ عليه صحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن الأوّل (عليه السلام) ، قال : «لا بأس بالشهادة على إقرار المرأة وليست بمسفرة إذا عرفت بعينها أو حضر من يعرفها ، ولا يجوز عندهم أنْ يشهد الشهود على إقرارها دون أن تسفر وينظرون إليها» ⁽¹⁾.

وصحيحة الصفار قال : كتبت إلى الفقيه (عليه السلام) في رجل أراد أن يشهد على امرأة ليس لها بمحرم ، هل يجوز له أن يشهد عليها من وراء الستر ويسمع كلامها إذا شهد رجلان عدلان أنّها فلانة بنت فلان التي تشهد بهذا كلامه ، أو لا تجوز له الشهادة عليها حتى تبرز ويثبتها بعينها؟ فوقع (عليه السلام) : «تتنقب وتظهر للشهادة إن شاء اللّه» ⁽²⁾.

وصحيحة ابن يقطين عن أبي الحسن الأوّل (عليه السلام) ، قال : «لا بأس بالشهادة على إقرار المرأة وليست بمسفرة إذا عرفت بعينها أو حضر من يعرفها ، فأما إذا كانت لا تعرف بعينها ولا يحضر من يعرفها ، فلا يجوز للشهود أن يشهدوا عليها وعلى إقرارها دون أن تسفر وينظرون إليها» ⁽³⁾.

فإنّ هذه الروايات الثلاث تدل على جواز النظر إليها عند أداء الشهادة. والمذكور في الروايتين الاولى والثالثة كلمة (تسفر) وهي تدلّ بإطلاقها على جواز النظر إلى تمام الوجه ، إلّا أنّه لا بدّ من تقييد إطلاقهما بما يظهر بعد لبس النقاب ، وذلك لأجل ما ورد في مكاتبة الصفار.

(2) وهو إنّما يتمّ لو غضضْنا النظر عن النصوص المتقدمة ، فإنّه حينئذ لا بدّ من التقييد بدعاء الضرورة ، كي يدخل المورد في باب التزاحم ، ويكون الحكم بالجواز

وليس منها ما عن العلّامة من جواز النظر إلى الزانيين لتحمّل الشهادة (1) فالأقوى عدم الجواز. وكذا ليس منها النظر إلى الفرج للشهادة على الولادة ، أو الثدي للشهادة على الرضاع وإن لم يمكن إثباتها بالنساء (2) وإن استجوده الشهيد الثاني.

ومنها : القواعد من النساء (3) اللّاتي لا يرجون نكاحاً بالنسبة إلى ما هو المعتاد له (4)

---

لأجل تقديم الأهمّ على المهمّ. أمّا بملاحظة تلك النصوص فلا وجه للتقييد بذلك فإنّها مطلقة وغير مقيدة بالضرورة ، فيكون الحكم بالجواز في المقام من باب تخصيص عمومات عدم جواز النظر إلى الأجنبية.

(1) فإنّه لا دليل على الجواز ، إذ النصوص المتقدمة إنما تختص بالشهادة على إقرار المرأة وليس هناك حكم آخر يزاحمه ، فالمتعيّن هو القول بعدم الجواز.

(2) لما سبق.

(3) بلا خلاف في ذلك ، ويدلّ عليه قوله تعالى ( وَالْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللّاتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِينَةٍ ) ⁽¹⁾.

(4) وقع الكلام بين الأعلام في حدّ ما يجوز للقواعد إبداؤه. فنسب إلى العلّامة والشهيد (قدس سره) القول بجواز إبداء ما عدا العورة ⁽²⁾في حين اختار الماتن (قدس سره) وجماعة جواز إبداء ما هو معتاد لها من الكشف خاصة.

ولعلّ مستند القول الأوّل هو إطلاق الآية الكريمة ، لا سيما بملاحظة أنّ المذكور فيها الثياب بصيغة الجمع ، فإنّ ذلك يدلّ على جواز وضع جميع ثيابهن. نعم ، لا بدّ من تقييد الإطلاق في خصوص العورة لما علم من الخارج عدم جواز إبدائها.

وعلى كلّ فلو كنّا نحن وهذه الآية الكريمة ، ولم نستظهر منها بأنّ جمع الثياب إنّما هو

.................................................................................................

---

بلحاظ إفراد القواعد لا بلحاظ كلّ واحدة على حدة كما هو قريب لكان هذا القول قوياً جدّاً ، إلّا أنّ في المقام عدّة نصوص تقيد على اختلاف مضمونها إطلاق الآية الكريمة وتمنع من العمل به.

ففي صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في قوله عزّ وجلّ ( وَالْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللّاتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً ) ما الذي يصلح لهن أن يضعن من ثيابهنّ؟ قال : «الجلباب» ⁽¹⁾.

فهذه الصحيحة وغيرها تقيّد إطلاق الآية بالجلباب وحده.

ولكن في صحيحة حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنّه قرأ يضعن من ثيابهنّ قال : «الجلباب والخمار إذا كانت المرأة مسنّة» ⁽²⁾.

فتقيّد الآية الكريمة بالجلباب والخمار ، فتكون منافية للصحيحة الاولى ، فلا بدّ من حمل الاولى على الاستحباب ، والقول بأنّه يستحب في مقام إبداء الزينة للقواعد وضع الجلباب خاصة ، عملاً بمقتضى قاعدة تعارض الظاهر والنصّ.

هذا كلّه لو كنّا نحن وهاتين الصحيحتين ، لكن رواية أبي الصباح الكناني قد تضمنت التفصيل بين الحرة والأمة ، وأنّ الحرة لا تضع إلّا جلبابها في حين يحقّ للأمة وضْع خمارها أيضاً.

فقد روى محمد بن الفضيل عن أبي الصباح الكناني ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن القواعد من النساء ، ما الذي يصلح لهنّ أنْ يضعن من ثيابهن؟ فقال : «الجلباب ، إلّا أن تكون أَمة فليس عليها جناح أن تضع خمارها» ⁽³⁾.

فقد يقال إنّه لا بدّ من الجمع بين الصحيحتين المتقدمتين بالعمل بمضمون هذه الرواية ، فيتعيّن تخصيص صحيحة محمد بن مسلم بالحرة وصحيحة حريز بالأمة ، إلّا

من كشف بعض الشعر (1) والذراع ونحو ذلك ، لا مثل الثدي والبطن ونحوهما مما يعتاد سترهنّ له (2).

ومنها : غير المميز من الصبي والصبية ، فإنّه يجوز النظر إليهما بل اللّمس ، ولا يجب التستّر منهما (3) بل الظاهر جواز النظر إليهما قبل البلوغ (4) إذا لم يبلغا مبلغاً

---

أنّ هذه الرواية ضعيفة السند بمحمد بن الفضيل ، فإنّه مشترك بين الثقة والضعيف.

على أنّه لو تمّ سندها فلا بدّ من حملها على الأفضلية ، وذلك لصريح صحيحة البزنطي عن الرضا (عليه السلام) ، قال : سألته عن الرجل يحلّ له أن ينظر إلى شعر أُخت امرأته ، فقال : «لا ، إلّا أن تكون من القواعد». قلت له : أُخت امرأته والغريبة سواء؟ قال : «نعم». قلت : فما لي من النظر إليه منها؟ فقال : «شعرها وذراعها» ⁽¹⁾.

فهي بملاحظة أنّ الغالب والمتعارف في الزوجة وأُختها كونهما حرتين ، تدلّ بالصراحة على جواز النظر إلى شعر وذراعي القواعد من الحرائر ، وعليه فلا محيص عن حمل رواية الكناني لو تمّ سندها على الأفضلية.

ومن هنا يتّضح أنّ الصحيح في المقام هو حمل ما دلّ على وضع الجلباب فقط على الأفضلية ، عملاً بقانون تعارض الظاهر والنص.

(1) لا وجه لتخصيص الجواز ببعض الشعر ، بعد ما دلّت الأخبار الصحيحة على جواز وضع الخمار المستلزم لكشف الشعر كلّه.

(2) لما تقدّم من عدم سلامة إطلاق الآية الكريمة.

(3) كلّ ذلك لعدم المقتضي إذ لا تشملهما أدلّة المنع ، فإنّهما بحكم الحيوان ، بل يمكن القول بأنّ مقتضى السيرة القطعية هو الجواز. على أنّ ما يأتي من الدليل على الجواز في المميز يدلّ على الجواز فيما نحن فيه بالأولوية القطعية.

(4) والكلام فيه تارة في حكم النظر إلى عورتهما أو نظرهما إلى عورة الغير واخرى في حكم النظر إلى غير عورتهما أو نظرهما إلى ذلك من الغير.

.................................................................................................

---

أمّا المقام الأوّل : فلا ينبغي الشك في عدم جواز النظر إلى عورتهما ، ووجوب حفظ الفرج عنهم ، لإطلاق أدلّة المنع إذ لا موجب لتخصيصها بالبالغ ، فإنّ مقتضى قوله (عليه السلام) : «عورة المؤمن على المؤمن حرام» ⁽¹⁾هو حرمة النظر إلى عورة المؤمن من دون تقييد بكونه بالغاً فإنّ المميز من غير البالغين إذا أدرك وجود اللّه تبارك وتعالى وآمن به صدق عليه عنوان المؤمن ، وبذلك يصبح مشمولاً لأدلّة المنع.

وأمّا نظرهما إلى عورة الغير فلا ينبغي التأمّل في جوازه ، فإنّ حرمة النظر إلى عورة الغير مختصة بالمكلفين ، أمّا غيرهم فلا يجب عليهم الامتناع من ذلك ، كما لا يجب عليهم حفظ عورتهم والتستر عليها من الغير ، فإنّ كلّ ذلك من شؤون المكلفين والمفروض أنّهم ليسوا منهم.

نعم ، نسب الخلاف في جواز نظرهما إلى عورة الغير إلى المحقق النراقي (قدس سره) حيث ذهب إلى عدم الجواز ، مدّعياً تخصيص ما دلّ على رفع القلم من الصبي وعدم تكليفه بقوله تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَمِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ ) ⁽²⁾.

فإنّ الخطاب في الآية الكريمة وإنْ كان متوجّهاً إلى المكلّفين ، إلّا أنّ الأمر بالاستئذان متوجه إلى غير المكلّفين كما هو واضح ، فيتحصل منها أنّ الصبيان مكلّفون في هذا المورد بعدم النظر إلى عورة الغير ويجب عليهم ذلك ، ويكون ذلك استثناءً وتخصيصاً لحديث رفع القلم عن الصبيان ⁽³⁾.

إلّا أنّ فيه : أوّلاً : ما تقدّم منّا في مباحث الأُصول من أنّ الوجوب غير مستفاد من صيغة الأمر بحدّ ذاتها ، وإنّما هو مستفاد من حكم العقل بلزوم إطاعة المولى حيث لم يرد

.................................................................................................

---

ترخيص ، وعليه فالآية الكريمة وإنْ تضمّنت الأمر بالاستئذان إلّا أنّه لا مجال لاستفادة الوجوب من ذلك ، باعتبار ثبوت الترخيص بحديث الرفع وما في معناه فلا يبقى مجال لاستفادة الوجوب.

وبعبارة اخرى نقول : إنّ ثبوت الأمر شي‌ء وثبوت الوجوب شي‌ء آخر ، إذ لا ملازمة بينهما أصلاً ، فقد يثبت الأمر ولا يثبت الوجوب كما هو الحال في الأوامر الاستحبابية ، بل لا بدّ في إثبات الوجوب مضافاً إلى الأمر من إثبات عدم الترخيص ، فمن دون ذلك لا مجال لإثبات الوجوب.

ومن هنا فحيث إنّ الآية الكريمة لا تتكفل إلّا الجهة الاولى أعني ثبوت الأمر فلا مجال للتمسّك بها وحدها لإثبات الوجوب ، بل لا بدّ من البحث عن وجود ما يدلّ على الترخيص ، فإنْ وجد ما يدلّ على ذلك فلا مجال للقول بالوجوب ، وإلّا فمقتضى حكم العقل بلزوم إطاعة المولى هو ذلك ، وحيث إنّ مقامنا من قبيل الأوّل حيث دلّ حديث رفع القلم على الترخيص فلا وجه للالتزام بالوجوب.

ثانياً : إنّ الآية الكريمة أجنبية عن محل الكلام بالمرة ، فإنّها واردة في مقام رؤية المميز للرجل والمرأة في حالة غير مناسبة ، بحيث يطلع على ما يستقبح التطلع عليه حتى لو لم يستلزم ذلك النظر إلى عورتهما ، فلا تصلح للاستدلال بها على حرمة نظر الصبي أو الصبية إلى عورة الغير كما لا يخفى.

وأمّا المقام الثاني : فلا ينبغي الشك أيضاً في جواز نظر كلّ منهما إلى بدن غير المماثل له من البالغين ، وذلك لحديث الرفع حيث تختصّ الحرمة بالمكلفين.

وأما جواز نظر كل من الرجل إلى الصبية والمرأة إلى الصبي لو قلنا بحرمة نظرها إلى الرجل فيمكن الاستدلال عليه :

أوّلاً : بعدم وجود مقتضٍ للحرمة ، نظراً لاختصاص قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا لِبُعُولَتِهِنَّ ) بالبالغات ، حيث إنّ التكليف لا يشمل غير البالغ فلا يجب على الصبية التستّر. ومن هنا فيجوز النظر إليها ، باعتبار أنّ حرمة النظر إلى المرأة إنّما استفيدت من وجوب التستّر عليها ، حيث استظهرنا من ذلك كونه مقدمة لعدم النظر إليها ، وحيث إنّ وجوب التستّر غير ثابت على الصبية فلا بأس بالنظر إليها.

يترتّب على النظر منهما أو إليهما ثوران الشهوة (1).

---

ثانياً : صحيحة عبد الرّحمن بن الحجاج ، قال : سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن الجارية التي لم تدرك ، متى ينبغي لها أن تغطي رأسها ممن ليس بينها وبينه محرم؟ ومتى يجب عليها أن تقنع رأسها للصلاة؟ قال : «لا تغطّي رأسها حتى تحرم عليها الصلاة» ⁽¹⁾. فإنّها دالّة بكلّ وضوح على عدم وجوب الستر عليها ، وجواز إبدائها لشعرها ما لم تحِضْ ، وبثبوت ذلك يثبت جواز النظر إليها بالملازمة العرفية كما عرفت.

هذا كلّه بالنسبة إلى حكم الصبي ، وأمّا بالنسبة إلى المرأة فهل يجوز لها إبداء زينتها للصبي المميز أم يجب عليها التستّر منه؟

ظاهر قوله تعالى ( أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ ) ⁽²⁾هو الثاني ، باعتبار أنّ المستثنى هو غير المميز فقط ، فيبقى المميز على عموم المنع.

لكن للبزنطي صحيحتان تدلّان بالصراحة على عدم وجوب التستّر من الصبي حتى يبلغ ، فقد روى عن الرضا (عليه السلام) أنّه قال : «يؤخذ الغلام بالصلاة وهو ابن سبع سنين ، ولا تغطي المرأة شعرها منه حتى يحتلم» ⁽³⁾.

وروى أيضاً عنه (عليه السلام) قال : «لا تغطّي المرأة رأسها من الغلام حتى يبلغ الغلام» ⁽⁴⁾.

ومن الواضح أنّ مقتضى الجمع بين هاتين الصحيحتين والآية المباركة هو تقييد إطلاق الآية الكريمة بمفادهما ، فيتحصل من ذلك جواز الكشف وعدم وجوب التستّر على المرأة ما لم يبلغ الصبي الحلم.

وأخيراً فمن غير البعيد دعوى قيام السيرة على الجواز أيضاً.

(1) والحكم بعدم الجواز في الأوّل مبنيٌّ على ما تقدم في غير مورد من أن ما علم

[3668] مسألة 36 : لا بأس بتقبيل الرجل الصبية التي ليست له بمحرم ووضعها في حجره قبل أن يأتي عليها ستّ سنين (1) إذا لم يكن عن

---

مبغوضية وقوعه في الخارج من الشارع المقدس على كل تقدير ، بحيث لا يفرق الحال بين أن يكون مرتكبه بالغاً أو غير بالغ كالزنا ، وشرب الخمر ، واللواط ونحوها يجب على المكلفين المنع من تحقّقه وسدّ الطريق إليه وقطع السبيل على فاعله قولاً وفعلاً.

وعلى هذا فحيث إنّ من غير البعيد كون ما نحن فيه من هذا القبيل ، ولو بلحاظ انتهاء ذلك شيئاً فشيئاً إلى ما هو أعظم منه ، باعتبار أنّ ذلك يوجب الاعتياد ونتيجته الابتلاء به أو بما هو أشدّ منه بعد البلوغ ، يجب على المرأة قطع السبيل على الصبي وعدم السماح له بذلك ، وهو لا يتحقق عادة إلّا بالتستّر فيجب عليها ذلك.

هذا مضافاً إلى ما عرفت من أنّ مقتضى قوله تعالى ( أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ ) وهو وجوب التستّر عن مطلق المميز ، سواء كان نظره بشهوة أم بغيرها. وإنما خرجنا عن الإطلاق لصحيحتي البزنطي ، وحيث إنّ من الواضح اختصاصهما بالنظر المجرد عن الشهوة ، فإنّ موردهما السؤال عن الكشف بحسب طبع الحال لا بلحاظ جهة أُخرى ، فيبقى الإبداء بلحاظ النظر مع الشهوة تحت عموم المنع كما هو واضح.

وأما الحكم في الثاني أعني عدم جواز نظر الرجل إلى الصبية المميزة مع الشهوة والتلذّذ فلما عرفت في تفسير قوله تعالى ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ) حيث تقدّم أنّ مقتضى هذه الآية وقوله تعالى ( وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ) هو حرمة جميع الاستمتاعات الجنسية على الرجل على الإطلاق بالنسبة إلى غير الزوجة والمملوكة على تفصيل قد مرّ ، فعلى ذلك لا يجوز للرجل الاستمتاع والتلذّذ بالنظر إلى الصبية.

(1) بلا خلاف فيه بين الأصحاب.

وأما إذا بلغت ستّ سنين ، فقد استدل على عدم جوازه برواية أبي أحمد الكاهلي

.................................................................................................

---

قال : سألته عن جارية ليس بيني وبينها محرم ، تغشاني فأحملها وأقبّلها ، فقال : «إذا أتى عليها ستّ سنين فلا تضعها على حجرك» ⁽¹⁾.

فإنّ السؤال فيها عن الحمل والتقبيل ، إلّا أنّه (عليه السلام) قد أجاب بالنهي عن وضعها في الحجر إذا أتى عليها ستّ سنين ، وهو يكشف بحسب المتفاهم العرفي كما هو واضح عن أنّه (عليه السلام) إنّما أجاب عما هو أهون منهما ، فيستفاد منها أنّه لا مانع من التقبيل والحمل ما لم تبلغ الصبية ستّ سنين ، فإذا بلغت ذلك فلا يجوز وضعها في الحجر فضلاً عن حملها أو تقبيلها.

إلّا أنّ الرواية ضعيفة بأبي أحمد الكاهلي فلا مجال للاعتماد عليها.

نعم ، ذكر صاحب الوسائل (قدس سره) أنّه : رواه الصدوق بإسناده عن عبد اللّه ابن يحيى الكاهلي ، قال : سأل أحمد بن النعمان أبا عبد اللّه (عليه السلام) ، وذكر نحوه.

إلّا أنّه يعدّ غريباً منه (قدس سره) ومسامحة في التعبير ، فإنّ الذي رواه الصدوق بإسناده عن عبد اللّه بن يحيى الكاهلي ليس نحو رواية أبي أحمد الكاهلي بل هو مغاير لها ، فإنّ الموجود في الفقيه قال : سأل محمد بن النعمان أبا عبد اللّه (عليه السلام) فقال له : جويرية ليس بيني وبينها رحم ولها ستّ سنين ، قال (عليه السلام) : «لا تضعها في حجرك» ⁽²⁾.

وهي أجنبية عن محلّ كلامنا بالمرّة ، إذْ لم يذكر فيها الحمل ولا التقبيل ، فلا مجال للاستدلال بها.

وما ذكرناه في رواية أبي أحمد الكاهلي من استفادة الحكم فيها بالأوْلوية نظراً إلى أن الوضع في الحجر أهون منهما بحسب نظر العرف لا يتأتى هنا ، فإنّ الأولوية في تلك إنما استفيدت من إعراض الإمام (عليه السلام) عن الجواب عن المسئول عنه والإجابة ببيان حكم الوضع في الحجر ، وحيث لم يرد في هذه الرواية سؤال عن الحمل والتقبيل فلا يكون لكلامه (عليه السلام) ظهور عرفي في بيان حكمهما بالأولوية ، بل يبقى مدلول الرواية منحصراً ببيان حكم الوضع في الحجر للصبية التي

.................................................................................................

---

بلغت ستّ سنين.

ثم إنّ ظاهرها وإن كان حرمة ذلك ، إلّا أنّ الذي يستفاد من عدم تعرّض الفقهاء له في كلماتهم ، وعدم وروده في غير هذه الرواية مع كثرة الابتلاء به ، أنّ الحكم ليس بالزامي ، فلا بدّ من حملها على الكراهة وبيان الحكم الأخلاقي.

ومما يؤيد ذلك أنّ الحكم بالحرمة لو كان ثابتاً لكان من أوضح الواضحات لكثرة الابتلاء به كما عرفت ، فكيف والسيرة قائمة على الجواز! ثم لا يخفى أنّه لا مجال للاستدلال على المدعى بمرفوعة زكريا المؤمن ، قال : قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «إذا بلغت الجارية ستّ سنين فلا يقبّلها الغلام ، والغلام لا يقبّل المرأة إذا جاز سبع سنين» ⁽¹⁾.

فإنّها ضعيفة السند باعتبار كونها مرفوعة ، فإنّ زكريا المؤمن وإن كان من أصحاب الصادق (عليه السلام) وقد ذكر النجاشي أنّه يروي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) وعن أبي الحسن (عليه السلام) ⁽²⁾إلّا أنّه لم يوجد له في مجموع الكتب الأربعة ولا رواية واحدة عن الصادق (عليه السلام) ، فإنّ هذه الجهة هي التي تمنعنا عن القول بأنّ الرواية ليست بمرفوعة ، وإلّا فليس هناك أي مانع غيرها ، فإنّ الرجل من أصحاب الصادق (عليه السلام) فلا محذور في أن يروي عنه مباشرة.

على أنّها قاصرة دلالة ، لأنّ موردها الغلام وهو يطلق على غير البالغ ، فهي أجنبية عما نحن فيه ، أعني تقبيل البالغ للصبية.

وما ذكرناه في هذه الرواية يجري في جميع أخبار هذا الباب ، فإنّها جميعاً لا تخلو من ضعف سندي ، أو قصور دلالي على سبيل منع الخلو ، فراجع وتأمّل.

وعلى هذا فيتحصل مما تقدم أنّه ليس في المقام ولا رواية واحدة صحيحة السند وتامّة الدلالة ، يمكن الاعتماد عليها لإثبات الحكم. وعليه فمقتضى أصالة البراءة هو الجواز ما لم يكن ذلك عن شهوة وتلذّذ.

شهوة (1).

[3669] مسألة 37 : لا يجوز للمملوك النظر إلى مالكته (2) ولا للخصي

---

(1) لما تقدّم في المسألة السابقة.

(2) والكلام فيه في مقامين :

الأوّل : في دلالة قوله تعالى ( أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) .

الثاني : في دلالة النصوص.

أمّا المقام الأول : فقد تقدم قريباً أنّه لا مجال لاستفادة الجواز منها ، حيث عرفت أنّ المراد بها هو خصوص الإماء ، لامتناع إرادة خصوص العبيد أو الجامع بينهما ، على ما تقدّم مفصّلاً.

كما عرفت أنّ صحيحة معاوية بن عمّار ⁽¹⁾لا يمكن تصديق مدلولها بل لا بدّ من ردّ علمها إلى أهلها ، لأنها تتضمن جواز المماسة وهو مما لا يقول به أحد.

نعم ، نسب إلى الشهيد (قدس سره) في المسالك القول بأنّ الكليني قد روى أخباراً كثيرة بطرق صحيحة عن الصادق (عليه السلام) تدلّ على أنّ قوله تعالى ( أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ ) شامل للمملوك مطلقاً ⁽²⁾. إلّا أنّه غير تامّ ، فإنّه لم يرد في الكافي ما يمكن جعله دليلاً لكلام الشهيد (قدس سره) غير صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة وقد عرفت الحال فيها.

وأمّا المقام الثاني : فلا يخفى أنّ النصوص الواردة في المقام على طائفتين :

الأُولى : ما دلّ على الجواز ، كصحيحة معاوية بن عمار ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : المملوك يرى شعر مولاته وساقها؟ قال : «لا بأس» ⁽³⁾.

وصحيحة إسحاق بن عمار ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أينظر المملوك إلى شعر مولاته؟ قال : «نعم ، وإلى ساقها» ⁽⁴⁾.

النظر إلى مالكته أو غيرها (1) كما لا يجوز للعنِّين والمجبوب

---

الثانية : ما دلّ على عدم الجواز ، كصحيحة يونس بن عمار ويونس بن يعقوب جميعاً عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «لا يحلّ للمرأة أن ينظر عبدها إلى شي‌ء من جسدها إلّا إلى شعرها غير متعمّد لذلك» ⁽¹⁾.

والظاهر أنّ استثناء الشعر ليس من جهة حرمة النظر إلى سائر أعضائها حتى ولو لم يكن متعمداً ، إذ لا كلام في عدم حرمة ذلك ، بل ذلك من جهة أنّ وقوع النظر غير العمدي إلى الشعر أمر يتفق حصوله في الخارج كثيراً ، فإنّ من المتعارف كشف المرأة رأسها في المنزل بخلاف سائر أعضائها فإنّها مستورة بثيابها ، فلا يتّفق وقوع النظر غير العمدي إليها إلّا نادراً.

وحيث أنّ المعارضة بين هاتين الطائفتين مستحكمة ، إذ لا مجال للجمع بين «لا بأس» و «لا يحل» فلا بدّ من الرجوع إلى قواعد باب التعارض.

وعليه فلما كانت الطائفة الثانية هي الموافقة لكتاب اللّه ، حيث عرفت أنّ الآية الكريمة تدلّ على عدم الجواز ، فلا بدّ من العمل بها وطرح الطائفة الأُولى. على أنّ الطائفة الأُولى هي الموافقة للعامّة ، حيث يلتزمون بجواز نظر العبد إلى مولاته ، فتكون مخالفة الطائفة الثانية للعامّة مرجحاً آخر لها ، فتحمل الطائفة الأُولى على التقيّة لا محالة.

ومن هنا يتضح أنّه لا داعي لتوجيه ترجيح الثانية على الاولى بإعراض المشهور عنها ، فإنّ فيه ما قد عرفته مراراً.

(1) والكلام فيه تارة فيما يستفاد من قوله تعالى ( أَوِ التّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ ) ⁽²⁾، وأُخرى فيما يستفاد من النصوص.

أمّا المقام الأوّل : فقد استدلّ بالآية الكريمة على عدم وجوب التستّر من الخصي

.................................................................................................

---

وجواز إبداء الزينة له ، باعتبار أنّه من مصاديق ( غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ ) نظراً إلى أنّ معناه من لا يطمع في النساء وليس بحاجة إليهن.

إلّا أنّه لا يمكن المساعدة عليه ، وذلك لأنّ المستثنى في الآية الكريمة من حرمة الإبداء ليس مطلق ( غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ ) وإنّما خصوص التابعين ، ومن الواضح أنّ المتفاهم العرفي من التابع من لا استقلال له فيختصّ الحكم به ، كالعبد الخصي أو المجبوب أو كبير السن.

وهذا المطلب أعني كون المستثنى خصوص التابعين لم أجد من تنبّه إليه من قبل حيث لم يذكر في كلماتهم.

نعم ، استظهر العلّامة (قدس سره) الجواز في خصوص العبد الخصي ⁽¹⁾وتابعه على ذلك المحقق الكركي ⁽²⁾.

هذا كلّه لو كنّا نحن وهذه الآية المباركة فقط ، إلّا أنّه قد ورد في جملة من النصوص الصحيحة تفسير ( غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ ) بالأحمق.

ففي صحيحة زرارة ، قال : سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن قوله عزّ وجلّ ( أَوِ التّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ ) قال : «الأحمق الذي لا يأتي النساء» ⁽³⁾.

وفي صحيحة عبد الرّحمن عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : سألته عن ( غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ ) قال : «الأحمق المولّى عليه الذي لا يأتي النساء» ⁽⁴⁾.

ومن الواضح أنّه بعد صراحة هاتين الصحيحتين وغيرهما ، لا مجال للتمسك بإطلاق الآية الكريمة لإثبات الحكم لمطلق التابع الذي لا رغبة له في النساء ، بل لا بدّ من الاقتصار على مدلولهما مقيدين إطلاق الآية الكريمة بذلك.

وأمّا المقام الثاني : فالنصوص الواردة على طائفتين

.................................................................................................

---

الأُولى : ما تدلّ على الجواز ، كصحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع ، قال : سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن قناع الحرائر من الخصيان ، فقال : «كانوا يدخلون على بنات أبي الحسن (عليه السلام) ولا يتقنعن». قلت : فكانوا أحراراً؟ قال : «لا». قلت : فالأحرار يتقنع منهم؟ قال : «لا» ⁽¹⁾.

الثانية : ما تدلّ على عدم الجواز ، كصحيحة عبد الملك بن عتبة النخعي ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن أُم الولد ، هل يصلح أن ينظر إليها خصي مولاها وهي تغتسل؟ قال : «لا يحلّ ذلك» ⁽²⁾.

وهي من حيث السند صحيحة ، فإنّ عبد الملك بن عتبة النخعي قد وثّقه النجاشي صريحاً في ترجمة عبد الملك بن عتبة الهاشمي ، وذكر أن الكتاب الذي نسب إليه هو للأول ⁽³⁾.

وأما من حيث الدلالة فلا يخفى أنّ السؤال فيها عن نظر الخصي إلى أُم الولد وهي تغتسل ، ومن الواضح أنّ كلمة (تغتسل) إن لم تكن ظاهرة في كشف تمام البدن فلا أقلّ من احتمال ذلك فيها ، وعليه فتكون الصحيحة أجنبية عن محل الكلام ولا تعارض صحيحة ابن بزيع لاختلاف موضوعها ، حيث إنّ الكلام في جواز نظره إلى الشعر خاصّة لا تمام الجسد فإنّه مقطوع العدم.

وصحيحة محمد بن إسحاق ، قال : سألت أبا الحسن موسى (عليه السلام) قلت : يكون للرجل الخصي يدخل على نسائه فيناولهنّ الوضوء فيرى شعورهنّ ، قال : «لا» ⁽⁴⁾.

وهي صحيحة السند أيضاً ، فإنّ محمد بن إسحاق هو محمد بن إسحاق بن عمّار الثقة كما صرح بذلك الشيخ الصدوق (قدس سره) ⁽⁵⁾، ويشهد له رواية ابن أبي

بلا إشكال (1) بل ولا لكبير السن الذي هو شبه القواعد من النساء على الأحوط (2).

---

عمير عنه كثيراً.

فهذه الصحيحة تدلّ على عدم الجواز بكلّ وضوح ، فتتعارض مع صحيحة ابن بزيع لا محالة ، وحيث لا يمكن الجمع بينهما بحمل الثانية على الكراهة لما تقدّم مراراً من أنّ الملاك والميزان في الجمع العرفي هو جواز جمعهما في جملة واحدة من دون استلزام للتهافت والتناقض ، وهذا الملاك غير موجود فيما نحن فيه ، إذ لا يمكن الجمع بين «لا» وبين «كانوا يدخلون على بنات أبي الحسن (عليه السلام) ولا يتقنعن» فلا بدّ من إعمال قواعد باب التعارض.

ومن هنا تترجح الطائفة الثانية على الاولى حيث إنّها موافقة للكتاب العزيز ، لما تقدّم من أنّ مقتضاه حرمة إبداء الزينة لكل أحد إلّا من استثني كالزوج ، وحيث أنّ الخصي خارج عن المستثنى كما عرفت فيبقى على عموم المنع لا محالة.

على أن الحكم بالجواز موافق للعامة على ما ذكره الشيخ (قدس سره) ⁽¹⁾كما يشهد له إعراضه (عليه السلام) عن الإجابة على ذلك في بعض الأحيان ⁽²⁾فيتعيّن حمل الطائفة الأُولى على التقية.

(1) وقد ظهر الحكم فيهما مما تقدّم في الخصي ، فإنّه لا دليل فيهما على الجواز بعد تفسير الآية المباركة بالأحمق على ما ورد في النصوص.

(2) بل الأقوى لما تقدم.

وما ذكره الفاضل المقداد في كنز العرفان من أنّ المروي عن الكاظم (عليه السلام) أنّ المراد ب ( غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ ) الشيوخ الذين سقطت شهوتهم وليس لهم حاجة إلى النساء ⁽³⁾مرسل ، لا يصلح لتخصيص عمومات حرمة النظر.

[3670] مسألة 38 : الأعمى كالبصير في حرمة ⁽¹⁾نظر المرأة إليه (1).

[3671] مسألة 39 : لا بأس بسماع صوت الأجنبية (2) ما لم يكن تلذّذ

---

(1) وهو إنما يتمّ بناء على ما اختاره جماعة من حرمة نظر المرأة إلى الرجل الأجنبي ، إذ على ذلك لا خصوصية للبصير نظراً إلى أن العبرة بنظر المرأة نفسها لا بنظر الرجل ، كما هو واضح.

وأما بناء على ما اخترناه من جواز نظرها إلى مثل الرأس والوجه والرقبة واليدين والساقين من الرجل ، لقيام السيرة القطعية على ذلك ، فلا يختلف الحال بين كون الرجل أعمى أو بصيراً أيضاً.

وأما مرفوعة أحمد بن أبي عبد اللّه ، قال : استأذن ابن أُم مكتوم على النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) وعنده عائشة وحفصة ، فقال لهما : «قوما فادخلا البيت». فقالتا : إنّه أعمى. فقال : «إنْ لم يركما فإنّكما تريانه» ⁽²⁾.

ومرسلة أُمّ سلمة ، قالت : كنت عند رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) وعنده ميمونة ، فأقبل ابن أُم مكتوم وذلك بعد الأمر بالحجاب ، فقال : «احتجبا». فقلنا : يا رسول اللّه أليس أعمى لا يبصرنا؟ قال : «أفعمياوان أنتما ألستما تبصرانه» ⁽³⁾.

فلا تصلحان للاستدلال بهما ، لضعف سندهما بالرفع في الاولى والإرسال في الثانية. على أنه لو فرض صحتهما من حيث السند ، فمن المحتمل قريباً كون الحكم أخلاقياً مختصاً بنساء النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ، فلا تدلّان على ثبوت الحكم لمطلق النساء.

(2) نسب القول بالحرمة إلى المشهور ، واستدل له :

أوّلاً : بأنّ صوت المرأة كبدنها عورة.

.................................................................................................

---

وثانياً : بالروايات الناهية عن ابتداء الرجل بالسلام على المرأة ، كموثّقة مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : لا تبدؤوا النساء بالسلام ، ولا تدعوهن إلى الطعام ، فإنّ النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) قال : النساء عيّ وعورة ، فاستروا عيّهنّ بالسكوت ، واستروا عوراتهنّ بالبيوت» ⁽¹⁾.

وفيه :

أمّا الأول : فهي وإنْ كانت كلمة مشهورة بينهم ، إلّا أنّها لم ترد في شي‌ء من النصوص ، فلا وجه لجعلها دليلاً.

وأمّا الثاني : فلأنّ هذه الروايات غير ناظرة للنهي من حيث عدم جواز سماع صوتهن ، وإنّما النهي من أجل منع إظهار المودّة والمحبّة لها ، كما يشهد لذلك ما ورد من «أنّ أمير المؤمنين (عليه السلام) كان يسلِّم على النساء وكان يكره أن يسلّم على الشابّة منهنّ ، ويقول : أتخوّف أن يعجبني صوتها ، فيدخل عليَّ أكثر مما طلبت من الأجر» ⁽²⁾.

فهذه الرواية تكشف بوضوح عن أنّ النهي عن ابتدائهن بالسلام ليس من أجل عدم جواز سماع صوتهن ، وإنّما ذلك من أجل المنع عن إظهار المحبة لهن ، وإلّا فلو كان النهي من أجل حرمة سماع صوتهن ، لكان الأَوْلى تعلّق النهي بجواب المرأة وتوجيه الخطاب إليها ، فإنّه أنسب بحرمة سماع صوتها من نهي الرجل عن ابتدائها بالسلام ، كما هو أوضح من أن يخفى.

وعلى هذا فلا تدلّ هذه الرواية على حرمة سماع صوتها والكلام معها إذا لم يكن في ذلك إظهار المحبة والمودة.

وعليه فلا مانع من الالتزام بالجواز لقصور ما استدل به للحرمة عن إثبات المدّعَى ، بل لوجود الدليل على ذلك ، وهو مضافاً إلى السيرة القطعية المتصلة بزمان المعصوم (عليه السلام) حيث كانت النساء تتكلّم مع الرجال من دون تقيد بحالة

.................................................................................................

---

الضرورة ، كما يشهد له سكنى العوائل المتعددة من الأُسرة الواحدة أو غيرها في دار واحدة ، فإنّ ذلك يستلزم عادة تكلّم النساء مع الرجال الذين ليسوا بمحرم لها من دون أن يرد في ذلك ردع صحيحة عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنّه سأله عن النساء كيف يسلمن إذا دخلن على القوم ، قال : «المرأة تقول : عليكم السلام ، والرجل يقول : السلام عليكم» ⁽¹⁾.

فإنّها تدلّ بوضوح على أنّ أصل جواز سلامها على الرجال أمر مفروغ عنه ، وأنّ السؤال إنّما هو عن الكيفية. وإلّا فلو كان صوت المرأة كبدنها عورة ، أو كان إظهار صوتها أمراً محرماً ، لكان على الإمام (عليه السلام) تنبيهه على ذلك وإلفاته إلى عدم الجواز. فتقريره (عليه السلام) للسائل على أصل المشروعية ، وتصدّيه لبيان الكيفية خير دليل على عدم الحرمة.

هذا مضافاً إلى أنّ ظاهر قوله تعالى ( فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ ) ⁽²⁾أنّ المنهي عنه هو خصوص الخضوع بالقول لا مطلق التكلّم ، وإلّا لكان اللّازم توجيه النهي إليه مباشرة.

وعليه فيتحصل مما تقدّم أنّ القول بالجواز هو المتعيّن ، وذلك لقصور أدلّة الحرمة مضافاً إلى دلالة الآية الكريمة ، وصحيحة عمار ، وقيام السيرة عليه.

ثم إنّ الشهيد الأول (قدس سره) في (اللمعة) لم يتعرض لهذا الفرع في كتاب النكاح ، مع أنّه قد ذكر في كتاب الصلاة منها أنّه : لا جهر على المرأة ⁽³⁾. وقد علّق عليه الشهيد الثاني (قدس سره) بأنّ الحكم مختصّ بصورة سماع من يحرم استماعه صوتها ، وإلّا فهي مخيّرة بين الجهر والإخفات ⁽⁴⁾.

نعم ، قد تعرّض (قدس سره) في كتاب النكاح لعكس هذه المسألة ، فذكر أنّه : يحرم على المرأة أن تسمع صوته إلّا لضرورة ⁽⁵⁾ولم يعلّق عليه الشهيد الثاني (قدس

ولا ريبة (1) من غير فرق بين الأعمى والبصير ، وإنْ كان الأحوط الترْك في غير مقام الضرورة. ويحرم عليها إسماع الصوت الذي فيه تهييج للسامع بتحسينه وترقيقه ، قال تعالى ( فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ ) (2).

---

سره) مع أنّه من غرائب الفتاوى ، حيث لم يقل بذلك أحد بل هو مقطوع البطلان. ومن الغريب عدم انتباه المحشين عليها ، بل ولا من تأخر عنهما من الأعلام عدا صاحب المستند ⁽¹⁾لذلك.

ومن المظنون قوياً واللّه العالم أنّ ذلك من غلط النساخ أو سهو القلم ، والصحيح بقرينة ما ذكره (قدس سره) في كتاب الصلاة من أنّه : لا جهر على المرأة ، أن تكون العبارة هكذا : يحرم على المرأة أن تسمع صوتها إلّا لضرورة ، بتأنيث الضمير.

(1) وإلّا فيحرم بلا خلاف ، لما عرفت من دلالة الآية الكريمة على حصر الاستمتاعات الجنسية بالزوجة وما ملكت يمينه.

(2) مصدر الآية الكريمة قوله تعالى ( يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً ) ⁽²⁾.

فهي تدلّ على حرمة إظهار المرأة صوتها للرجل الأجنبي مطلقاً من دون اختصاص لنساء النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم). والوجه في ذلك أنّ الآية الكريمة وإنْ وجّهت الخطاب إلى نساء النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) إلّا أنّها تكفّلت بيان مطلبين :

الأوّل : أفضلية نساء النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) من غيرهنّ إن اتقين.

الثاني : بيان كيفية التقوى وأسبابها.

فأفادت المطلب الأوّل بقوله ( يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ ) في حين أفادت المطلب الثاني بتفريع عدّة أُمور بالفاء على ذلك ، منها عدم الخضوع بالقول والقرار في البيوت ، وعدم التبرج ، وإقامة الصلاة ، وإيتاء الزكاة.

[3672] مسألة 40 : لا يجوز مصافحة الأجنبية (1). نعم ، لا بأس بها من

---

وحيث أن من الواضح أنّ الذي يختص بنساء النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) هو المطلب الأول خاصة ، أما المطلب الثاني فلا اختصاص له بهن بل يشمل مطلق النساء ، كما يشهد له ذكر عدم التبرج وإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة في ضمنه ، فلا وجه للقول باختصاص الآية الكريمة بتمام جهاتها بنساء النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) بل هي من حيث المطلب الثاني تشمل جميع النساء ، فتدلّ على حرمة خضوع المرأة بالقول الذي هو عبارة عن ترقيق الصوت وتحسينه.

(1) وتدلّ عليه صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : قلت له : هل يصافح الرجل المرأة ليست بذات

محرم؟ فقال : «لا ، إلّا من وراء الثياب» ⁽¹⁾.

وصحيحة سماعة بن مهران ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن مصافحة الرجل المرأة ، قال : «لا يحلّ للرجل أن يصافح المرأة إلّا امرأة يحرم عليه أن يتزوجها ، أُخت ، أو بنت ، أو عمة ، أو خالة ، أو بنت أُخت ، أو نحوها. وأما المرأة التي يحلّ له أن يتزوجها فلا يصافحها إلّا من وراء الثوب ، ولا يغمز كفّها» ⁽²⁾.

ثم إنّ الظاهر عدم اختصاص الحكم بالمصافحة ، بل يحرم مطلق ملامسة المرأة الأجنبية ، وذلك لعدم وجود خصوصية في المصافحة ، وإنما ذكرت في النصوص من جهة كونها هي الفرد الظاهر ومحل الابتلاء في الخارج.

ويؤكد ذلك ما ورد في بيعة النساء للنبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) من أنّه : «دعا بمركنه الذي كان يتوضأ فيه فصبّ فيه ماء ثم غمس فيه يده اليمنى ، فكلما بايع واحدة منهنّ قال : اغمسي يدك ، فتغمس كما غمس رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) فكان هذا مماسحته إيّاهن» ⁽³⁾. فإنّها ظاهرة في أنّ الغمس في الماء إنّما كان لأجل عدم ملامستها.

وراء الثوب ، كما لا بأس بلمس المحارم (1).

[3673] مسألة 41 : يُكره للرّجل ابتداء النساء بالسلام ، ودعاؤهنّ إلى الطّعام (2) وتتأكّد الكراهة في الشابَّة.

---

هذا مضافاً إلى أنّ ما ذكره الشيخ الأعظم (قدس سره) من أنّه : إذا حرم النظر حرم اللمس قطعاً ⁽¹⁾قريب جدّاً ، فإنّه مقتضى الأولوية القطعية التي يفهمها العرف.

(1) لدلالة النصوص المتقدمة ، وقيام السيرة القطعية على ذلك.

(2) وتدل عليه :

أوّلاً : صحيحة غياث بن إبراهيم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، أنّه قال : «لا تسلّم على المرأة» ⁽²⁾.

ثانياً : صحيحة مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : لا تبدؤوا النساء بالسلام ، ولا تدعوهن إلى الطعام ، فإن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) قال : النساء عيّ وعورة ، فاستروا عيّهن بالسكوت ، واستروا عوراتهن بالبيوت» ⁽³⁾.

وهذه الصحيحة وإنْ كانت لا تخلو من اضطراب في التعليل ، حيث لم تعرف المناسبة بين قوله (عليه السلام) «النساء عيّ» أي عاجزة عن التكلّم وبين النهي عن ابتدائهنّ بالسلام ، فإنّ هذا التعليل إنما يتناسب مع النهي عن التحدث معهن لا النهي عن ابتدائهنّ بالسلام ، إلّا أنّها بحسب صدرها تتضمن النهي عن ابتدائهن بالسلام فتكون دليلاً على المدّعَى.

وعلى كل حال فهاتان الصحيحتان بإطلاقهما تدلّان على حرمة ابتداء الرجل المرأة

.................................................................................................

---

السلام ، من دون فرق بين ذات المحرم وغيرها. وحيث إنّ الحكم في ذات المحرم مقطوع العدم ، لقيام السيرة القطعية على الجواز ، فلا بدّ من تقييد إطلاقهما من هذه الجهة وتخصيص الحكم بغير ذات المحرم ، فيكون ظاهرهما حرمة ذلك بالنسبة إليهن. ولكن لا بدّ من رفع اليد عن هذا الظاهر أيضاً ، لما ورد صريحاً من أنّ النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) والإمام عليّاً (عليه السلام) كانا يبدآن النساء بالسلام.

ففي صحيحة ربعي بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) يسلّم على النساء ويرددن عليه ، وكان أمير المؤمنين (عليه السلام) يسلّم على النساء ، وكان يكره أن يسلّم على الشابّة ، ويقول : أتخوّف أن يعجبني صوتها ، فيدخل عليَّ أكثر مما طلبت من الأجر» ⁽¹⁾.

فإنّ هذه الصحيحة تدلّ على أنّ سيرة النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) والإمام (عليه السلام) كانت على ابتدائهن بالسلام ، خصوصاً إنّ ملاحظة قوله (عليه السلام) : «فيدخل عليَّ أكثر مما طلبت من الأجر» تكشف عن استحباب ابتدائهن بالسلام وإن ذلك مما فيه الأجر ، كما لا يخفى.

والجواب عن ذلك بأنّ النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) أبٌ للأُمّة جمعاء ، كما يظهر من قوله تعالى ( وَأَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ ) ⁽²⁾ولذلك حرم التزوّج بهنّ بعده (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) فلا تبقى في الرواية دلالة على جواز ابتداء الأجنبية بالسلام ، إنّما يتمّ في خصوص ما روي من فعله (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) ، فيبقى فعل أمير المؤمنين (عليه السلام) حجة على الجواز بل الاستحباب على ما عرفت.

وعلى هذا فيتحصل مما تقدم أنّ ابتداء المرأة بالسلام كابتداء الرجل به ، أمر مستحب ومرغوب شرعاً من دون تقييد بالمحارم أو غيرها. نعم ، في خصوص السلام على الشابّة إذا خاف الرجل أن يعجبه صوتها يلتزم بالكراهة ، لما تقدّم.

[3674] مسألة 42 : يكره الجلوس في مجلس المرأة إذا قامت عنه إلّا بعد برده (1).

[3675] مسألة 43 : لا يدخل الولد على أبيه إذا كانت عنده زوجته إلّا بعد الاستئذان (2)

---

(1) ففي رواية جابر بن يزيد الجعفي في حديث قال : سمعت أبا جعفر محمد بن علي الباقر (عليه السلام) يقول : «وإذا قامت المرأة من مجلسها ، فلا يجوز للرجل أن يجلس فيه حتى يبرد» ⁽¹⁾. إلّا أنّها ضعيفة السند بأحمد بن الحسن القطان شيخ الصدوق حيث لم يرد فيه أي توثيق.

نعم ، في معتبرة السكوني عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : إذا جلست المرأة مجلساً فقامت عنه ، فلا يجلس في مجلسها رجل حتى يبرد» ⁽²⁾.

وهي وإنْ كانت بحسب ظاهرها دالّة على الحرمة ، إلّا أنّه لا بدّ من رفع اليد عن ظهورها وحملها على الكراهة ، لقيام السيرة القطعية على الجواز. فإنّ الرجال يجلسون مجالس النساء من دون تقيد بكونها من المحارم ، كما يتفق ذلك كثيراً في العوائل المتعددة الساكنة في بيت واحد لا سيما إذا كان يجمعهم نوع من العلقة والارتباط ، فإنّ الرجل يجلس في مكان زوجة أخيه أو أُخت زوجته من دون أن يثبت في ذلك ردع.

على أنّ الحكم بالتحريم لو كان ثابتاً لكان ينبغي أن يكون من أوضح الواضحات لما عرفت من كثرة الابتلاء به ، فكيف ولم ينسب القول به إلى أحد من الأصحاب!

(2) استدل على ذلك برواية محمد بن علي الحلبي ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يستأذن على أبيه؟ فقال : «نعم ، قد كنت أستأذن على أبي وليست أُمي عنده ، إنّما هي امرأة أبي توفيت أُمي وأنا غلام ، وقد يكون في خلوتهما ما لا أُحب أن أفجأهما عليه ولا يحبّان ذلك منّي ، والسلام أحسن وأصوب» ⁽³⁾. إلّا أنّها ضعيفة

.................................................................................................

---

السند بأبي جميلة الذي يروي عن محمد بن علي الحلبي ، فإنّه ممن عرف بالكذب.

نعم ، في صحيحة أبي أيوب الخراز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «يستأذن الرجل إذا دخل على أبيه ، ولا يستأذن الأب على الابن» ⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كانت صحيحة سنداً إلّا أنّها غير مقيدة بما إذا كانت عنده زوجته أو كان في ساعات الخلوة ، ومن هنا يفهم أنّ الحكم أخلاقي صرف لحفظ مقام الأُبوة وكرامته ، فإنّ ذلك يقتضي عدم دخول الولد على أبيه من دون استئذان حتى لو لم يكن للأب زوجة ولم يكن في ساعات الخلوة.

وعلى هذا فتكون هذه الصحيحة أجنبية عن محلّ الكلام ، فإنّها غير ناظرة إلى وجود الزوجة عنده وعدمه ، بل تتكفل بيان ما يقتضيه الأدب واحترام الأب ، فتُحمل على الاستحباب لا محالة ، لقيام السيرة القطعية على جواز الدخول على الأب إذا لم تكن زوجته عنده من غير استئذان ، فإنّه لو كان الحكم بالوجوب ثابتاً لظهر وبان.

نعم ، في خصوص ما لو كانت زوجته معه ، أو كان في ساعات الخلوة ، يمكن استفادة لزوم الاستئذان من قوله تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَمِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلى بَعْضٍ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمُ الْآياتِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ. وَإِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آياتِهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ) ⁽²⁾.

فإنّ هذه الآية الكريمة تدلّ على لزوم الاستئذان عند إرادة الدخول على الرجل إذا كان في ساعات الخلوة مطلقاً ، من دون تخصيص بكون المدخول عليه أباً أو ولداً أو غيرهما. فإنّ ذكر ما ملكت أيمانكم والذين لم يبلغوا الحلم ، أمّا هو من جهة كثرة الابتلاء بدخولهم عليه ، وأمّا من جهة التصريح بعموم الحكم لهم كي لا يتوهّم

.................................................................................................

---

خروجهم عنه.

فإنّ هذه الساعات ساعات عورة للإنسان ، بمعنى كونها ساعات خلوة له ، فلا بدّ أن يخلى هو ونفسه ويترك بحاله ، سواء كان له زوجة أم لم تكن ، كانت زوجته عنده أم لم تكن. فإنّ المفروض ترك الرجل بحاله في هذه الساعات مطلقاً ، من دون تقييد بكونه أباً أو ولداً ، كما يشهد لذلك قوله عزّ وجلّ في ذيل الآية ( لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلى بَعْضٍ ) .

والحاصل أنّ الاستئذان في هذه الأوقات المعبَّر عنها في الآية الكريمة بالعورة ، وفي الروايات الصحيحة بساعات الخلوة ، واجب مطلقاً من دون خصوصية لكون الرجل أباً وكونه متزوِّجاً فضلاً عن كونها عنده ، فإنّه يجب حتى عند دخول الأب على الابن.

وأمّا في غيرها فإن لم يكن الرجل متزوِّجاً ، أو لم تكن زوجته عنده ، فيستحب الاستئذان للابن خاصة ، حفاظاً على مقام الأُبوة وكرامته.

وإن كان متزوِّجاً وكانت زوجته عنده وجب الاستئذان مطلقاً أيضاً ، وذلك لذيل صحيحة الخراز المتقدمة حيث ورد فيها : «ويستأذن الرجل على ابنته وأُخته إذا كانتا متزوِّجتين» ⁽¹⁾.

فإنها بضميمة بعض الروايات المعتبرة التي دلّت على وجوب استئذان الرجل عند إرادة الدخول على المرأة مطلقاً ، والتي لا بدّ من تقييدها بما إذا كانت متزوجة لصحيحة الخراز ، تدل بمفهومها على جواز الدخول على غير المتزوجة.

وحيث إنّ من المقطوع به أنّ مجرّد التزويج لا أثر له ، وإنّما الحكم من أجل أن لا يراها في حالة غير مناسبة ، وإلّا فلا مانع من الدخول على التي زوجها في السفر ، أو التي لم تزف إليه بعد ، ينتج اختصاص الحكم بما إذا علم بوجود زوجها عندها أو احتمل ذلك.

ولما كان هذا الحكم ثابتاً في أب البنت صريحاً ثبت في الأب للولد أيضاً ، ولو من

ولا بأس بدخول الوالد على ابنه ⁽¹⁾بغير إذنه (1).

[3676] مسألة 44 : يفرّق بين الأطفال في المضاجع ⁽²⁾إذا بلغوا عشر سنين (2)

---

جهة عدم جواز دخول الرجل على المرأة إذا علم أو احتمل وجود زوجها عندها إلّا مع الاستئذان.

(1) لصحيحة الخرّاز المتقدِّمة.

(2) للأمر به في صحيحة عبد اللّه بن ميمون ، عن جعفر بن محمد ، عن أبيه ، عن آبائه (عليهم السلام) ، قال : «قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : الصبيّ والصبيّ ، والصبيّ والصبيّة ، والصبيّة والصبيّة ، يفرّق بينهم في المضاجع لعشر سنين» ⁽³⁾.

ومقتضى إطلاقها وإنْ كان عدم الفرق بين نومهما عاريين ونومهما مع الملابس ، إلّا أنّه لما ورد في عدّة من الروايات النهي عن نوم رجلين أو امرأتين تحت لحاف واحد بل ورد تعزيرهما على ذلك ⁽⁴⁾، وقد ذكرنا في باب الحدود من مباني تكملة المنهاج أنّ ذلك يختص بنومهما عاريين كما هو المتعارف عند أهل البادية ولا يشمل نومهما مع الملابس ⁽⁵⁾فإنّه مما لا يحتمل حرمته في الرجلين ولا المرأتين ، بل ولا رجل وامرأة من محارمه ، بل السيرة القطعية قائمة على الجواز خصوصاً عند قلة الغطاء ، وحيث إنّ الحكم في المقامين من وادٍ واحد فلا بدّ من حمل هذه الصحيحة على نوم الطفلين عاريين مجرّدين عن الملابس.

ومن هنا لم يظهر لنا وجه عدم التزام الأصحاب بالوجوب وحملهم الصحيحة على الاستحباب ، بعد التزامهم في تلك المسألة بالوجوب إذا كانوا مجرّدين عن الملابس.

وفي رواية : إذا بلغوا ستّ سنين (1).

[3677] مسألة 45 : لا يجوز النظر ⁽¹⁾إلى العضو المبان من الأجنبي ، مثل : اليد ، والأنف ، واللسان ، ونحوها (2)

---

(1) وقد رواها الصدوق (قدس سره) في الفقيه ⁽²⁾إلّا أنّه لا بدّ من حملها على الاستحباب ، لضعف سندها بالإرسال.

(2) واستدل له باستصحاب عدم الجواز الثابت قبل الانفصال ، حيث أنّ الاتصال والانفصال من الحالات الطارئة ، فلا يكون تبدلها مخلّاً بالموضوع ، ولذا جاز استصحاب ملكية الجزء المقطوع من المملوك ، ونجاسة الجزء المبان من الكلب.

وفيه :

أوّلاً : ما ذكره الشيخ الأنصاري (قدس سره) من تعدّد الموضوع ⁽³⁾، حيث كان موضوع عدم الجواز هو المرأة الأجنبية وهو غير صادق على العضو المبان ، فلا يجري فيه الاستصحاب ، ويكفينا في عدم جريانه الشك في بقاء الموضوع.

ثانياً : ما تقدم منّا في المباحث الأُصولية من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية.

وعليه فالحكم على تقدير ثبوته مبني على الاحتياط.

وأما ما استشهد به من نجاسة الأجزاء المبانة من الكلب ، وملكية الأجزاء المقطوعة من المملوك ، فهو غير صحيح ، إذ ليس الحكم فيها من جهة الاستصحاب وإلّا لكان يجري فيه ما تقدم ، وإنّما هو من جهة شمول نفس الدليل الدال على النجاسة أو الملكية لهما ، إذ أن دليل النجاسة إنّما يدل على نجاسة كل جزء من الكلب ، كما أنّ دليل الملكية يدل على ملكية كلّ جزء ، لا أنه يتكفل نجاسة الكلب بما هو وبهذا

لا مثل السن والظفر والشعر ونحوها (1).

[3678] مسألة 46 : يجوز وصل شعر الغير بشعرها (2) ويجوز لزوجها النظر إليه (3) على كراهة ،

---

العنوان وملكية المركب من حيث المجموع ، كي يحتاج في إثبات نجاسة الأجزاء المبانة أو ملكيتها إلى الاستصحاب.

(1) لم يظهر وجه الفرق بين الشعر واليد ، فإنّه لا مجال لدعوى انصراف أدلّة عدم الجواز عنه ، وإنْ لم يكن ذلك بعيداً في مثل الظفر والسن.

وعليه فإنْ قلنا بجريان الاستصحاب في مثل اليد وغيرها من الأجزاء المبانة ، كان لازمه عدم جواز النظر إلى الشعر أيضاً ، فإنّ كونه من التوابع لا يمنع من جريانه فيه فإنّ التبعية من الحالات الطارئة وليست من مقومات الموضوع. اللّهم إلّا أن يستفاد الجواز فيه من أدلّة جواز وصل الشعر ، وسيأتي الحديث فيه في المسألة القادمة.

(2) للأصل ، ومعتبرة سعد الإسكاف الآتية.

(3) لما عرفت من جواز النظر إلى الشعر المبان مطلقاً ، لعدم الدليل على حرمته.

ثم لو قلنا بالحرمة في المسألة السابقة ، فيكفينا في إثبات الجواز هنا معتبرة سعد الإسكاف عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال : سُئل عن القرامل التي تضعها النساء في رؤوسهنّ يصلنه بشعورهنّ ، فقال : «لا بأس على المرأة بما تزينت به لزوجها». قال : فقلت : بلغنا أنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) لعن الواصلة والموصولة ، فقال : «ليس هناك ، إنّما لعن رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) الواصلة والموصولة التي تزني في شبابها ، فلما كبرت قادت النساء إلى الرجال ، فتلك الواصلة والموصولة» ⁽¹⁾.

فإنّها واضحة الدلالة على الجواز ، ولا مجال لحملها على كون القرامل من الصوف إذ لو كان الأمر كذلك لما كان معنى لتطبيق السائل ما روي عن النبي (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) من لعن الواصلة والموصولة على المقام ، فإنّه لا معنى للعن الحيوان الذي

بل الأحوط الترك (1).

[3679] مسألة 47 : لا تلازم بين جواز النظر وجواز المسّ (2). فلو قلنا بجواز النظر إلى الوجه والكفّين من الأجنبية ، لا يجوز مسّها إلّا من وراء الثوب.

---

يؤخذ منه الصوف ، فملاحظة هذه الجهة تدلّنا بوضوح على أنّ القرامل إنّما كانت من شعر النساء دون الصوف وما شاكله.

(1) لرواية ثابت بن سعيد ، قال : سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن النساء تجعل في رؤوسهن القرامل ، قال : «يصلح الصوف وما كان من شعر امرأة لنفسها ، وكره للمرأة أن تجعل القرامل من شعر غيرها ، فإنْ وصلت شعرها بصوف أو بشعر نفسها فلا يضرّها» ⁽¹⁾.

ورواية سليمان بن خالد ، قال : قلت له : المرأة تجعل في رأسها القرامل ، قال : «يصلح له الصوف وما كان من شعر المرأة نفسها ، وكره أن يوصل شعر المرأة من شعر غيرها ، فإن وصلت شعرها بصوف أو شعر نفسها فلا بأس به» ⁽²⁾.

غير أن كلتيهما ضعيفتان سنداً ، فلا تصلحان للاعتماد عليهما وإثبات الكراهة بهما. فإنّ ثابت بن سعيد على ما في رواية الشيخ ⁽³⁾، أو ثابت بن أبي سعيد على ما في رواية الكليني ⁽⁴⁾مجهول لم يرد فيه أيّ توثيق ⁽⁵⁾. كما أنّ الثانية مرسلة فلا يمكن الاعتماد عليها.

نعم ، لا بأس بالحكم على نحو الاحتياط الاستحبابي فقط.

(2) فإنّهما موضوعان مستقلان ولا ارتباط لأحدهما بالآخر ، فإذا ثبت الجواز في أحدهما لم يستلزم ذلك ثبوته للآخر ، كما هو واضح.

[3680] مسألة 48 : إذا توقف العلاج على النظر دون اللّمس ، أو اللّمس دون النظر ، يجب الاقتصار على ما اضطر إليه (1) فلا يجوز الآخر بجوازه.

[3681] مسألة 49 : يكره اختلاط النساء بالرجال (2) إلّا للعجائز ، ولهنّ حضور الجمعة والجماعات (3).

---

(1) لما تقدم.

(2) لمعتبرة غياث بن إبراهيم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : يا أهل العراق ، نبئت أنّ نساءكم يدافعن الرجال في الطريق ، أما تستحون»؟ ⁽¹⁾.

(3) الظاهر كون هذه الجملة عطفاً على المستثنى دون المستثنى منه ، ومن هنا كان الأحرى التفريع بالفاء.

وتدلّ عليه معتبرة محمد بن شريح ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن خروج النساء في العيدين ، قال : «لا ، إلّا العجوز عليها منقلاها» يعني الخفين ⁽²⁾.

وهذه المعتبرة وإن كانت واردة في خصوص العيدين ، إلّا أنّه بإلغاء الخصوصية ودعوى أنهما ذكرا كمثال نظراً لكون الزحام فيهما أكثر ، يمكن التعدي عنهما إلى الجمعة ، بل مطلق الجماعة.

وأما رواية يونس بن يعقوب ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن خروج النساء في العيدين والجمعة ، فقال : «لا إلّا امرأة مسنة» ⁽³⁾. فلا تصلح للاستدلال بها لضعف سندها وإن عبّر عنها في بعض الكلمات بالموثقة ، فإنّ محمد بن علي الذي يرويها عن يونس هو الصيرفي الكوفي ، وهو ضعيف جدّاً ⁽⁴⁾.

[3682] مسألة 50 : إذا اشتبه من يجوز النظر إليه بين من لا يجوز بالشبهة المحصورة ، وجب الاجتناب عن الجميع (1). وكذا بالنسبة إلى من يجب التستّر عنه ومن لا يجب.

وإن كانت الشبهة غير محصورة أو بدوية ، فإن شكّ في كونه مماثلاً أو لا ، أو شكّ في كونه من المحارم النسبية أو لا ، فالظاهر وجوب الاجتناب ⁽¹⁾، لأنّ الظاهر من آية (وجوب الغضّ) أنّ جواز النظر مشروط بأمر وجودي وهو كونه مماثلاً أو من المحارم ، فمع الشكّ يعمل بمقتضى العموم ، لا من باب التمسّك بالعموم في الشبهة المصداقية (2) بل لاستفادة شرطية الجواز بالمماثلة أو المحرمية أو نحو ذلك.

---

(1) لتنجيز العلم الإجمالي.

(2) على ما نسب إلى بعض ، بدعوى أنّ العام قبل التخصيص شامل لجميع الأفراد ، فما علم بخروجه منه بعد التخصيص فهو ، وبقي الباقي بما في ذلك الأفراد المشكوكة تحت العام حيث لم يحرز خروجها بالتخصيص. وعليه ففيما نحن فيه حيث ثبت وجوب الاجتناب وحرمة النظر مطلقاً ، ثم خصص ذلك الحكم بعناوين معينة كالزوج والأب وغيرهما من المذكورين في الآية فإذا شكّ في كون فرد من مصاديق هذه العناوين أو لا ثبت له حكم العام ، لظهور العام في شمول الحكم له قبل التخصيص وعدم إحراز كونه من مصاديق المخصص.

وفيه : إنّ ذلك لو تمّ إنّما يتمّ فيما إذا كان التخصيص بدليل منفصل ، أما لو كان التخصيص بدليل متصل فلا يتمّ للعام ظهور في شمول الحكم لجميع الأفراد ، حيث لا ينعقد للعام ظهور إلّا في غير الخاص ، كما هو أوضح من أن يخفى.

وحيث إنّ مقامنا من هذا القبيل فإنّ استثناء هذه العناوين في الآية الكريمة متصل فلا ينعقد ظهور العام في شمول الحكم لجميع الأفراد ، بل الحرمة إنّما تثبت من الأول في غير هذه العناوين المذكورة ، وعليه فلا يحرز كون الفرد المشكوك داخلاً تحت العام من الأول ، ومعه لا يكون مشمولاً للحكم حيث إنّ شمول الحكم له فرع إحراز كونه مصداقاً لذلك الموضوع.

فليس التخصيص في المقام من قبيل التنويع ⁽¹⁾(1) حتى يكون من موارد أصل

---

وبعبارة اخرى : إنّه لا بدّ في ثبوت الحرمة للفرد من إحراز كونه من غير العناوين المذكورة في الآية الكريمة ، حيث إنّ الحكم إنّما ثبت لمن لم يكن مصداقاً لتلك العناوين ، فإذا لم يحرز ذلك فلا وجه للتمسك بالعام فيه. على أنّ التمسك بالعام في الشبهات المصداقية في غير محلّه حتى ولو كان التخصيص بدليل منفصل ، وذلك لما ذكرناه في محلّه من أنّ المخصص المنفصل وإن لم يكن رافعاً لظهور العام في شمول الحكم لجميع الأفراد ، إلّا أنّه إنّما يكشف عن عدم تعلّق الإرادة الواقعية بجميع الأفراد من بادئ الأمر ، وأنّ الحكم من الأوّل كان متعلقاً بحصة خاصة هي غير الخاص. وعليه فكيف يصح التمسك بالعام في الفرد المشكوك والاحتجاج به على المولى؟! وبعبارة اخرى : إنّ المخصص المنفصل وإن كان لا يرفع ظهور العام في شمول الحكم لجميع الأفراد ، إذ الشي‌ء لا ينقلب عما وقع عليه ، لكنه يرفع حجية ظهور العام في الخاص ، ويوجب قصر حجية ظهور العام بغير الخاص. وعليه ففي الفرد المشكوك وإن أحرزنا ظهور شمول العام له ، إلّا أنّه لا طريق إلى إحراز حجية ذلك الظهور ، فإنّها مختصة بغير الخاص وهذا الفرد مشكوك فلا يمكن القول بحجيته فيه.

وبالجملة فلا مجال للالتزام بالحرمة في المقام عن طريق التمسك بالعام في الشبهات المصداقية ، سواء أكان المخصص متصلاً ، أم منفصلاً.

(1) تقدم الكلام في محلّه من المباحث الأُصولية أنّ كل تخصيص يوجب التحصيص والتنويع لا محالة ، سواء في ذلك الأقسام الذاتية كتقسيم المرأة إلى القرشية وغير القرشية ، أو العرضية كبلوغ الماء قدر كر وعدمه.

والوجه فيه ظاهر ، فإنّ الباقي بعد التخصيص كقولنا : كل امرأة تحيض إلى خمسين إلّا القرشية ، وقولنا : إنّ الماء ينجس إلّا إذا بلغ الكر إما أن يثبت له الحكم على نحو الطبيعة المهملة ، أو الطبيعة المطلقة ، أو الطبيعة المقيدة.

البراءة ، بل من قبيل المقتضي والمانع (1).

---

والأوّل ممتنع ، لامتناع الحكم على الطبيعة المهملة.

والثاني غير معقول ، إذ لازمه ثبوت الحكم الأول للمستثنى منه والمستثنى معاً.

فيتعيّن أن يكون الحكم ثابتاً له على نحو الطبيعة المقيدة بغير الخاص والمستثنى لا محالة ، وهو ليس إلّا التنويع والتحصيص. فإنّ الحكم بالحيض إلى خمسين أو النجاسة يثبت لنوع وحصة من المرأة والماء ، في حين إنّ الحكم بعدم الحيض وعدم الانفعال يثبت لنوع وحصة اخرى من المرأة والماء.

(1) وفيه : أنّ هذه القاعدة غير ثابتة ، إذ لم يدلّ عليها أي دليل من الشارع أو السيرة فلا مجال للتمسك بها ، اللّهم إلّا أن يكون مرجعها إلى الاستصحاب ، وتفصيل الكلام في محلّه من الأُصول.

ومما تقدم يتضح أنّه لا مجال لإثبات الحرمة في المقام بما أفاده (قدس سره).

نعم ، ذكر شيخنا الأُستاذ (قدس سره) في مجلس درسه وفي حاشيته على الكتاب وجهاً آخر لإثباتها ، حيث قال : ويدلّ نفس هذا التعليق على إناطة الرخصة والجواز بإحراز ذلك الأمر ، وعدم جواز الاقتحام عند الشكّ فيه ، ويكون من المداليل الالتزامية العرفية.

وحاصله أنّ كل أمر ترخيصي ، سواء أكان تكليفياً كجواز الكشف للمذكورين في الآية ، أم كان وضعياً كعدم انفعال الماء ، إذا كان مشروطاً بأمر وجودي فلا بدّ من إحرازه في ثبوته ، فلو لم يحرز بأن شكّ فيه ثبت فيه الإلزام لما هو المتفاهم العرفي من دليل الترخيص.

إلّا أنّه لا يمكن المساعدة عليه وإن كان (قدس سره) يصرّ عليه كثيراً في مجلس بحثه وذلك لعدم مساعدة الفهم العرفي لما ذكره (قدس سره) ، وذلك لأنّ المتفاهم من دليل الأحكام أنّه لا يتكفل إلّا بيان الحكم الواقعي الذي هو في المقام حرمة كشف المرأة بدنها لغير المذكورين وجوازه لهم وأما ما هي الوظيفة عند الشكّ وعدم إحراز الموضوع فليس للدليل أي تعرض لحكمه ، بل هو ساكت عنه تماماً.

وبعبارة اخرى : إنّ أدلة الأحكام لا تتكفل إلّا بيان ما هي وظيفة المكلف وما هو

.................................................................................................

---

حكمه واقعاً ، من دون أن يكون لها أي نظر إلى ما هو حكمه ظاهراً عند الشكّ في الحكم الواقعي نتيجة الشكّ في المصداق.

والصحيح في توجيه الحرمة في المقام هو التمسك بأصالة العدم الأزلي ، فيقال : إنه بعد فرض ثبوت العموم وكون الاستثناء استثناءً للأمر الوجودي ، فإذا شكّ في تحقق ذلك العنوان الوجودي وحدوثه استصحب عدمه ، وحكم على ما في الخارج بأنّه غير متصف بذلك الوصف الوجودي.

وتوضيحه : أنّ المرأة حينما تشك في كون من تنظر إليه مماثلاً لها وعدمه ، أو كونه من محارمها النسبية وعدمه ، إنّما تشك في انطباق العنوان الوجودي الخارج بالدليل من عموم حرمة النظر وإبداء الزينة أعني كونه مماثلاً لها ، أو من محارمها النسبية عليه. ومقتضى استصحاب العدم الأزلي هو عدم كون المنظور إليه متصفاً بهذا الوصف ، وعليه فلا يجوز لها النظر إليه ولا إبداء زينتها له ، لأنه بمقتضى الاستصحاب إنسان غير متصف بكونه مماثلاً أو محرماً نسبياً.

وهكذا الحال في جانب الرجل حينما يشكّ في المنظور إليه ، فإنه إنّما يشكّ في حدوث العنوان الوجودي المماثلة والمحرمية الخارج بالدليل من حرمة النظر لهذا المنظور المشكوك فيه ، فيستصحب عدمه ويحكم بالحرمة لا محالة.

هذا ولكن شيخنا الأُستاذ (قدس سره) أصرّ على عدم جواز إجراء الأصل في الأعدام الأزلية ، وملخّص ما أفاده (قدس سره) في هذا المقام هو :

إنّ الاستثناء يوجب تعنون المستثنى منه بعنوان لا محالة ، على ما تقدم توضيحه قريباً منّا حيث قلنا أنّ المستثنى منه يستحيل أن يبقى بعد الاستثناء على إطلاقه ، بل يتقيّد بغير المستثنى قهراً. وعليه فإن كان المستثنى عنواناً وجودياً كقولنا : يحرم النظر إلى المرأة إلّا المحارم كان القيد المأخوذ في المستثنى منه عنواناً عدميا ، فيكون الموضوع للحرمة هو المرأة المتصفة بعدم كونها من محارمه. وكلما كان الموضوع مركباً من جوهر وعرض كقولنا : إذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شي‌ء كان العرض نعتاً ووصفاً للموضوع لا محالة ، بحيث يكون الموضوع في المثال المتقدم هو الماء المتصف بالكرية لا الماء وذات الكرية أينما كانت ، فإنه ليس موضوعاً للحكم جزماً.

.................................................................................................

---

وحيث إنّ حال القيد العدمي حال القيد الوجودي ، فكما أن أخذ الثاني في موضوع الحكم إنّما يكون نعتاً ووصفاً للموضوع فكذلك الأول ، فإنّه إذا أُخذ عدم الأمر الوجودي قيداً للموضوع كقولنا : المرأة تحيض إلى خمسين إلّا القرشية كان ذلك نعتاً ووصفاً للموضوع لا محالة ، فيكون المستثنى منه هي المرأة المتصفة بأنها من غير قريش ، في حين يكون المستثنى هي المرأة المتصفة بأنها من قريش.

وعليه ففي مقام الاستصحاب إن أُريد استصحاب العدم الأزلي أعني نفس عدم القرشية المعبّر عنه بالعدم المحمولي ، فهو وإن كان صحيحاً من حيث أنّ لذلك العدم حالة سابقة حيث أنّ المرأة لم تكن كما لم تكن القرشية على نحو القضية السالبة بانتفاء الموضوع ، إلّا أن هذا الاستصحاب لا يجدينا نفعاً ، باعتبار أنّه لا يثبت أنّ هذه المرأة متصفة بأنها ليست من قريش والمعبّر عنه بالعدم النعتي ، لأنّه من الأصل المثبت وهو ليس بحجة عندنا.

وإن أُريد به استصحاب العدم النعتي المأخوذ في موضوع الحكم ، فمن الواضح أنّه ليست له حالة سابقة ، فلا مجال لجريان الاستصحاب فيه.

وبعبارة اخرى نقول : إنّ عدم المماثلة أو المحرمية لا يمكن إثباته بالاستصحاب ، لأنّ ما له حالة سابقة وهو العدم المحمولي لا أثر له ، وما له أثر أعني اتصاف الموجود الخارجي بعدم ما أُخذ في الاستثناء المعبّر عنه بالعدم النعتي لا حالة سابقة له كي يستصحب.

وفيه : إنّ ما ذكره (قدس سره) وإن كان صحيحاً فيما إذا علم من الخارج أنّ العدم مأخوذ على نحو النعتية المعبّر عنها بالعدم النعتي لظهور الدليل أو لجهة أُخرى ، فإنه حينئذ لا ينفع استصحاب العدم الأزلي في إثبات اتصافه بذلك. نظير ما لو اجري استصحاب عدم البصر في المشكوك كونه أعمى أو بصيراً ، فإنه لا يثبت كونه أعمى بل لا بدّ من إحراز الوصف المأخوذ في الموضوع لا محالة.

إلّا أن تطبيقه على المقام كسائر موارد الاستثناءات المتصلة أو المنفصلة غير تام ، وذلك لأنّ المعتبر في جانب المستثنى إنّما هو نفس العرض ، والعرض وجوده في نفسه عين وجوده لغيره ، فوجود الكرية في الماء عين اتصاف الماء بالكرية ، فإنّ سنخ

.................................................................................................

---

وجوده وجود قائم بالغير ، فإذا قيل : إذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شي‌ء ، كان الموضوع هو الماء المتصف بالكرية طبعاً.

وعلى هذا قس سائر الموارد ومنها المقام ، فإنّ وجود الأُبوة في شخص عين اتصاف ذلك الشخص بالأُبوة ، فليس هناك إلّا شي‌ء واحد ووجود منفرد.

وهذا الكلام بقدر ما يرتبط بالمستثنى تامّ ولا إشكال فيه. وأما في جانب المستثنى منه فلا يخفى أنّ موضوع الحكم فيه ليس هو الفرد المتصف بعدم الوصف المأخوذ في المستثنى ، فإنّه يحتاج إلى العناية والتكلف ولا يقتضيه الدليل بنفسه ، إذ الاستثناء لا يقتضي إلّا خروج العنوان المذكور المستثنى من الحكم الثابت للمستثنى منه ، وأما اتصاف المستثنى منه بعنوان آخر مضاد للمستثنى فليس فيه أي اقتضاء لذلك.

وعليه فيكون الباقي تحت العام بعد الاستثناء في قولنا : كل امرأة تحيض إلى خمسين إلّا القرشية ، هي المرأة التي لا تكون قرشية على نحو السالبة المحصلة ، بمعنى أنّ موضوع الحكم إنما هي المرأة التي لا تتصف بالقرشية ، لا المرأة المتصفة بأنها ليست قرشية ، وبين العنوانين فرق واضح.

وبعبارة اخرى : إنّ الذي يقتضيه الاستثناء إنّما هو كون الموضوع مقيداً بكونه ليس من المستثنى ، فيكون القيد المأخوذ عدميا لا محالة ، أما كونه مقيداً باتصافه بأنّه غير المستثنى بحيث يكون القيد وجودياً ، فهو بحاجة إلى عناية زائدة ولا يقتضيه الاستثناء بنفسه.

وعليه فحيث لا يعتبر في أخذ العدم قيداً للموضوع كونه على نحو الناعتية ، إذ الذي هو نعت ووجوده في نفسه عين وجوده لغيره إنّما هو وجود العرض لا عدمه فإن العدم أمر باطل وليس له وجود في الخارج كي يكون وجوده لنفسه عين وجوده لغيره ، بل يستحيل أن يكون العدم حقيقة نعتاً ووصفاً لشي‌ء إذ لا وجود له كي يكون كذلك ، وإنّما يؤخذ على نحو من العناية ، بأن يلحظ أمر وجودي ملازم له فيكون ذلك الأمر الوجودي نعتاً ، وإلّا فالعدم غير قابل للناعتية.

فكل امرأة لم تكن متصفة بعنوان القرشية في المثال المتقدم تكون داخلة في الحكم من دون حاجة إلى أخذ قيد أو وصف ، إذ إنّ ثبوت الحكم لها لا يتوقف إلّا

.................................................................................................

---

على أمرين :

الأوّل : إحراز أصل الذات.

الثاني : عدم اتصافها بالقرشية على نحو السالبة المحصلة.

وحيث إنّ الأوّل محرز في الخارج وجداناً ، والثاني يمكن إحرازه بالأصل ، فيثبت الحكم لها لا محالة ، فإنها قبل أن توجد لم تكن ذاتها ولا اتصافها بالقرشية موجوداً فإذا وجدت ذاتها وشككنا في اتصافها بالقرشية أمكن نفيه بأصالة العدم ، المعبّر عنها باستصحاب عدم الوجود.

والحاصل أنّ موضوع الحكم يحرز عن طريق ضمّ الوجدان إلى الأصل ، فيضم ما هو معلوم بالوجدان إلى ما يعلم بالأصل ، فيثبت الحكم له قهراً ، حيث إنّ الموضوع ليس هو الاتصاف بالعدم وإنّما هو نفس العدم ، وهو قابل للإحراز بالاستصحاب.

وتمام الكلام قد ذكرناه في مبحث اللباس المشكوك وتعليقاتنا على تقريراتنا لبحث شيخنا الأُستاذ (قدّس سرّه) ، فراجع.

ثم إنّ لبعضهم تفصيلاً في جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية ، بين ما إذا كان الوصف المشكوك ثبوته من أعراض الوجود ووصفاً عرضيا نظير القرشية وغيرها من العناوين النسبية ، وبين ما إذا كان الوصف ذاتياً ومن قبيل مقومات الماهية كإنسانية الإنسان وحجرية الحجر.

حيث أنكر جريان الاستصحاب في الثاني حتى بناء على القول باستصحاب العدم الأزلي ، بدعوى أنّ ثبوت الشي‌ء لنفسه ضروري. فإنّ الإنسان إنسان سواء وجد في الخارج أم لم يوجد ، وعليه فإذا شكّ في كون الموجود خارجاً إنساناً أم غيره فلا معنى لأن يستصحب عدم إنسانيته ، حيث لم تكن لذلك حالة سابقة فإنّ الإنسان لم يكن في زمان موصوفاً بعدم الإنسانية كي يستصحب ، وحيث إنّ الرجولية والأُنوثية من هذا القبيل ، فلا مجال عند الشكّ فيهما لاستصحاب عدمهما.

وفيه : أنّ ذلك من الخلط بين الحمل الأولي الذاتي الذي يكون الملاك فيه الاتحاد في المفهوم ، وبين الحمل الشائع الصناعي الذي يكون ملاكه الاتحاد في الوجود خارجاً.

وإذا شكّ في كونها زوجة أو لا فيجري مضافاً إلى ما ذكر من رجوعه إلى الشكّ في الشرط أصالة عدم حدوث الزوجية (1). وكذا لو شكّ في المحرمية من باب الرضاع.

نعم ، لو شكّ في كون المنظور إليه أو الناظر حيواناً أو إنساناً ، فالظاهر عدم وجوب الاحتياط ⁽¹⁾، لانصراف عموم وجوب الغضّ إلى خصوص الإنسان (2).

وإن كان الشكّ في كونه بالغاً أو صبياً أو طفلاً مميزاً أو غير مميز ، ففي وجوب الاحتياط وجهان ⁽²⁾: من العموم على الوجه الذي ذكرنا ، ومن إمكان دعوى الانصراف ، والأظهر الأوّل (3).

---

فإن الذي بلحاظه لا تكون للصفات الذاتية حالة سابقة إنّما هو الأوّل خاصة ، وأما بلحاظ الثاني الذي هو الملاك في الاستصحاب فهي مسبوقة بالعدم لا محالة ، فإنّ هذا الموجود في الخارج المشكوك فيه لم يكن وجوداً لرجل أو امرأة أو حجر أو غير ذلك من العناوين قبل وجوده ، فإذا وجد علم بوجود الإنسان في الخارج وبقي الشكّ في اتصافه بالرجولية عند تحققه ، فيستصحب عدمه لا محالة.

والحاصل أنّه لا فرق في جريان الاستصحاب بين كون الصفة المشكوكة من قبيل الذاتيات أو كونها من العرضيات ، إذ الاستصحاب إنّما هو بلحاظ الوجود الخارجي وانقلاب العدم إلى الوجود ، لا بلحاظ الحمل الأولي الذاتي.

(1) المعبّر عنها باستصحاب العدم النعتي ، فإنّ الذات بعد وجودها لم تكن موصوفة بذلك الوصف ، فإذا شكّ في اتصافها به استصحب عدمه من دون أن تكون هناك حاجة إلى التمسك باستصحاب العدم الأزلي.

(2) فتكون الشبهة موضوعية ، ومقتضى أصالة البراءة هو الجواز.

(3) وفيه : أنّه لو سلمنا تمامية قاعدة المقتضي والمانع وأنّه لا بدّ من إحراز شرط الجواز ، إلّا أنّها لا تجري في المقام ، إذ إنّ شرط الجواز محرز بالاستصحاب. فإنّ

.................................................................................................

---

المنظور إليه كان غير بالغ ، وكان صبياً غير مميز ، فإذا شكّ في بلوغه أو تمييزه استصحب بقاؤه على الوصف السابق كما هو الحال في باقي موارد الشبهات الموضوعية ، كالشكّ في طلاق الزوجة.

وبالجملة فإنّ الاستصحاب يرفع موضوع القاعدة المذكورة ويثبت شرط الجواز.

هذا كلّه بناء على ثبوت عموم يقتضي حرمة النظر مطلقاً إلّا ما خرج بالدليل ، على ما استفاده الماتن (قدس سره) من قوله تعالى ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ) .

وأما بناءً على ما ذكرنا من أنّ هذه الآية الكريمة غير ناظرة إلى حرمة النظر وإن استفدنا ذلك من أدلّة أُخرى كقوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ) وإنّما هي ناظرة إلى صرف النظر وقطعه عن الجنس الآخر ، من دون أن يكون لها نظر إلى حرمة نظر الرجل إلى كل أحد إلّا ما استثني ، فيختلف الحال بالنسبة إلى كثير من الأُصول المتقدمة.

فإن كان الشكّ في كون المرأة المنظور إليها محرماً أو غير محرم ، فالحكم كما تقدم فلا يجوز النظر إليها ، لأنّ مقتضى استصحاب العدم الأزلي هو عدم اتصافها بالمحرمية فتكون من أفراد المستثنى منه لا محالة.

وإن كان الشكّ في كون المنظور إليه مماثلاً له وعدمه ، فالظاهر جواز النظر إليه ، إذ بعد فرض عدم وجود عموم يفيد حرمة نظر الرجل إلى كل أحد إلّا ما استثني ، يكون موضوع حرمة النظر هي المرأة خاصة ، فإذا شكّ في تحققه كان مقتضى استصحاب العدم الأزلي عدم تحققه. ومع قطع النظر عنه فمقتضى أصالة البراءة هو الجواز.

ويظهر من كلام الشيخ الأعظم (قدس سره) التسالم على هذا الحكم ، حيث نقض به كلام المحقق الثاني (قدس سره) حين التزم بعدم جواز النظر إلى الخنثى المشكل بدعوى أنّ من المحتمل كونها امرأة فلا يجوز النظر إليها مقدمة لتحصيل فراغ الذمّة فأورد عليه (قدس سره) بأنّ الشكّ شكّ في التكليف ، فلا يكون مجرى لقاعدة الاشتغال ⁽¹⁾. فيظهر من إيراده هذا أنّ الحكم متسالم عليه بينهم ، وإلّا فلا وجه لجعله نقضاً عليه.

.................................................................................................

---

وعلى كلّ فما أفاده (قدس سره) هو الصحيح ، لأنّ موضوع الحكم بحرمة النظر إليه على ما عرفت هو المرأة ، فمع الشكّ في تحققه يمكن التمسك بأصالة البراءة ، أو استصحاب العدم الأزلي.

وأولى من هذه الصورة بالجواز ما إذا كان الشكّ في أنّ المنظور إليه إنسان أو غيره فإنه ليس هناك عموم يقتضي حرمة النظر إلى كل شي‌ء ، إذ أنّه على تقدير ثبوته فهو إنّما يقتضي حرمة النظر إلى كل إنسان إلّا ما أخرج بالدليل. وعليه فمع الشكّ في تحقق الموضوع يكون المورد مجرى البراءة ، كما يمكن إثبات عدم تحقق الموضوع بالتمسك باستصحاب العدم الأزلي.

وأما باقي الصور فحكمها لا يختلف ، نتيجة القول بعدم وجود عموم يقتضي حرمة نظر الرجل إلى كل أحد ، فإنّ مقتضى استصحاب العدم النعتي هو عدم حدوث الزوجية فيما إذا كان الشكّ فيها فلا يجوز النظر إليها ، كما أنّ مقتضاه هو عدم البلوغ أو التمييز فيما إذا كان الشكّ فيهما فيجوز النظر إليهما.

هذا كلّه بالنسبة إلى نظر الرجل أو المرأة إلى من يشكّ في جواز النظر إليه. وأما بالنسبة إلى وجوب التستّر على المرأة فيما إذا شكّت في كون الطرف مماثلاً أو من محارمها ، أو شكّت في حدوث سبب يسوغ الإبداء كالزوجية أو المصاهرة أو الرضاع أو شكّت في كونه إنساناً أو غيره ، فيختلف الحكم في ذلك.

أما في الفرضين الأولين ، فلا يخفى أنّ مقتضى استصحاب العدم الأزلي في الأوّل أعني الشكّ في المماثلة أو المحرمية هو عدم اتصاف الموجود في الخارج بعنوان المستثنى ، وعليه فيبقى تحت عنوان المستثنى منه ، ومقتضى عموم حرمة إبداء الزينة هو وجوب الستر عليها.

كما أنّ مقتضى استصحاب العدم النعتي في الثاني هو عدم حدوث السبب المسوغ للإبداء ، فيجب عليها الستر لا محالة.

وأما في الفرض الثالث ، فلا بدّ من التفصيل بين الوجه واليدين وبين سائر الأعضاء. فلا يجب التستّر في الأولين لقوله تعالى ( إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها ) حيث استفدنا منه عدم وجوب سترهما ، وإن حرم عليها إبداؤهما لغير ما استثني ، ومن هنا فلما لم

[3683] مسألة 51 : يجب على النساء التستّر (1) كما يحرم على الرجال النظر (2) ولا يجب على الرجال التستّر (3) وإن كان يحرم على النساء النظر ⁽¹⁾(4).

نعم ، حال الرجال بالنسبة إلى العورة حال النساء (5) ويجب عليهم التستّر ⁽²⁾مع العلم بتعمد النساء في النظر ، من باب حرمة الإعانة على الإثم (6).

---

تحرز كون الناظر إليها إنساناً فلا يجب عليها التستّر بخلاف سائر أعضاء البدن ، حيث استفيد من قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها ) حرمة إظهارها مع قطع النظر عن وجود الناظر ، وإنّ حالها حال عورة الرجل فيحرم جعلها في معرض نظر الغير ويجب سترها في نفسه ، وعليه فيكفي في وجوب الستر عليها احتمال وجود الإنسان أو كون الموجود إنساناً.

(1) لقوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ) على ما تقدّم بيانه مفصّلاً.

(2) لما تقدّم من أنّه مقتضى النهي عن إبداء الزينة.

(3) جزماً ، بل جوازه من الضروريات التي قامت السيرة القطعية عليه.

(4) وقد تقدّم الكلام فيه ، حيث عرفت أنّ مقتضى السيرة العملية القطعية هو الجواز فيما هو المتعارف في الخارج كالوجه واليدين والرأس والرقبة والقدمين فإنّ النساء ينظرن إلى الرجال ولو من وراء حجابهن من دون أن يثبت ردع عن ذلك.

(5) حيث يجب سترها جزماً ، للنصوص الصحيحة الدالّة عليه ، وقد تقدّم الكلام فيه مفصّلاً في بحث التخلي من كتاب الطهارة.

(6) والصحيح هو التفصيل في المقام بين ما إذا كان الرجل قاصداً بكشفه نظر المرأة إليه ، وبين ما إذا لم يكن قاصداً لذلك.

ففي الأول : يجب التستّر ويحرم عليه الكشف ، لأنّه بفعله مسبب للحرام ، ومتعاون

[3684] مسألة 52 : هل المحرّم من النظر ما يكون على وجه يتمكّن من التمييز بين الرجل والمرأة وأنّه العضو الفلاني أو غيره ، أو مطلقه؟ فلو رأى الأجنبية من بعيد بحيث لا يمكنه تمييزها وتمييز أعضائها ، أو لا يمكنه تمييز كونها رجلاً أو امرأة بل أو لا يمكنه تمييز كونها إنساناً أو حيواناً أو جماداً ، هل هو حرام أو لا؟ وجهان الأحوط الحرمة (1).

---

على عمل مبغوض للمولى.

وفي الثاني : فالحكم بالحرمة لا يخلو من إشكال بل منع ، لعدم صدق الإعانة أولاً.

وعلى تقدير صدقها فلا دليل على حرمة مطلق الإعانة على الإثم ، فإنّ الدليل مختص بإعانة الظالمين فلا يشمل غيرهم ، بل السيرة قائمة على الجواز في غير ذلك المورد من موارد ترتب المحرم على فعل المكلف في الخارج ، إذ لا يحتمل القول بحرمة بيع الخباز الخبز ممن يفطر به في شهر رمضان متعمداً ، وكذا صاحب السيارة أو السفينة إذا حمل من هو في سفر معصية إلى غير ذلك من الأمثلة ، بل المحرم هو التعاون على الإثم ومن الواضح أنّه غير الإعانة ، فإنّه إنّما يتحقق بالاشتراك في الإتيان بالمحرم بحيث يكون له دور القيام ببعض الأجزاء والمقدمات ، وفي غيره لا دليل على الحرمة.

(1) وهو إنّما يتمّ بناءً على ما اختاره (قدس سره) من كون مستند عدم الجواز هو قوله تعالى ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ) فإنّ مقتضى إطلاقها ثبوت الحكم ، سواء أأمكن التمييز أم لم يمكن.

وأما بناء على ما اخترناه من كون المستند قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ) فلا يبعد دعوى توقّف صدق النظر إلى الزينة وإبدائها على التمييز ، إذ لا يصدق النظر إلى ذراع المرأة مثلاً إذا لم يمكنه تمييزه.

وعليه فالحكم بالحرمة فيما إذا لم يميز أعضاءها فضلاً عما إذا لم يمكنه تمييز كونها رجلاً أو امرأة ، أو لم يمكنه تمييز كونها إنساناً أو جماداً مشكل جدّاً.

نعم ، لا بأس بالاحتياط بالترك.

فصل : فيما يتعلّق بأحكام الدّخول على الزّوجة

وفيه مسائل

[3685] مسألة 1 : الأقوى وفاقاً للمشهور جواز وطء الزوجة والمملوكة دبراً على كراهة شديدة (1)

---

فصل

فيما يتعلّق بأحكام الدّخول على الزّوجة وفيه مسائل

(1) والكلام في هذه المسألة يقع في مقامين :

الأوّل : ما يستفاد من الآيات الكريمة.

الثاني : المستفاد من النصوص.

أمّا المقام الأول : فقد ادُّعي استفادة الجواز من قوله تعالى ( نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ ) ⁽¹⁾.

بدعوى أنّ كلمة «أَنَّى» مكانية ، فتدلّ على جواز إتيان النساء في أي مكان منها فتكون دليلاً على جواز وطئها دبراً.

إلّا أنّه ضعيف ، فإنّ كلمة «أَنَّى» ليست مكانية وإنّما هي زمانية صرفة ، كما يظهر ذلك من ملاحظة الآية السابقة ، حيث قال تعالى ( وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ ) ⁽²⁾.

.................................................................................................

---

فإنّها تدلّ على أنّ الممنوع إنّما هو إتيان النساء زمان حيضهن وفي تلك الحالة ، وأمّا في غيرها فيجوز إتيان الزوجة في أي وقت شاء الرجل.

على أنّه لو سلمنا كونها مكانية ، فهي لا تدلّ على جواز إتيان المرأة في كل عضو وكل مكان في بدنها ، بحيث يقال بجواز إتيانها في اذنها أو فمها أو أنفها ، بل هي إنّما تدل على عدم اختصاص الجواز بمكان خارجي دون آخر ، كما هو أوضح من أن يخفى.

على أنّ كلمة ال «حَرْث» المذكورة تدلّ بوضوح على اختصاص جواز الوطء بالقبل ، فإنّه محل الحرث دون غيره ، فالأمر بإتيان الحرث أمر بإتيانهن من القبل ، كما يظهر ذلك بملاحظة الأمثلة العرفية. فإنّ المولى إذا أعطى الحب لعبده وأمره بحرثه أينما شاء ، أفهل يحتمل أن يكون مراده وضعه في أي مكان كان ولو في البحر أو النهر؟ كلّا فإنّ من الواضح اختصاص ذلك بما يقبل الحرث والزرع وليس ذلك سوى الأرض.

وعليه فيظهر أنّه لا مجال لاستفادة الجواز من هذه الآية.

وفي قبال هذا القول فقد استدلّ للحرمة بقوله تعالى ( فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ).

بدعوى انّها تدل على عدم جواز الوطء في الدبر ، لأنّه ليس مما أمر به اللّه سبحانه ، بل الذي أمر به على ما عرفت من قوله تعالى ( فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ ) هو إتيانهنّ في القبل ، لأن القيد وإن لم يكن له مفهوم على ما تقرر في الأُصول إلّا أنّه لما كان ظاهراً في الاحتراز استفيد منه عدم ثبوت الحكم أعني الجواز في المقام لمطلق الإتيان والوطء ، فلا بدّ من الاقتصار على القدر المتيقّن وهو الإتيان في غير الدّبر ، فلا يكون الإتيان في الدّبر مما أمر به اللّه سبحانه.

وأمّا المقام الثاني : فالنصوص الواردة فيه على طائفتين :

الأُولى : ما تدلّ على الجواز.

الثانية : ما تدلّ على عدم الجواز.

أمّا الطائفة الأُولى : فهي عدّة روايات إلّا أنّ أكثرها ضعيفة سنداً ، بل بعضها مقطوعة البطلان ، على ما سيأتي توضيحه.

.................................................................................................

---

منها : رواية يونس بن عمار ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) أو لأبي الحسن (عليه السلام) : إنّي ربّما أتيت الجارية من خلفها يعني دبرها ، ونذرت فجعلت على نفسي إن عدت إلى امرأة هكذا فعليَّ صدقة درهم وقد ثقل ذلك عليَّ ، فقال : «ليس عليك شي‌ء وذلك لك» ⁽¹⁾.

وهي مقطوعة البطلان مع قطع النظر عن سندها ، إذ لا موجب للحكم ببطلان نذره وأنّه لا شي‌ء عليه بعد ما كان متعلّقه أمراً راجحاً ، فإن الوطء في الدّبر مرجوح بلا خلاف فيكون تركه أمراً راجحاً.

ومنها : رواية علي بن الحكم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «إذا أتى الرجل المرأة في الدّبر وهي صائمة لم ينقض صومها وليس عليها غسل» ⁽²⁾.

وهي كسابقتها في ضعف السند والبطلان ، حيث لم يقل بمضمونها أحد من المسلمين قاطبة.

ومنها : معتبرة حماد بن عثمان عن ابن أبي يعفور ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يأتي المرأة في دبرها ، قال : «لا بأس به» ⁽³⁾.

ومنها : معتبرة عبد اللّه بن أبي يعفور ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يأتي المرأة في دبرها ، قال : «لا بأس إذا رضيت». قلت : فأين قول اللّه عزّ وجلّ ( فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ ) ؟ قال : «هذا في طلب الولد ، فاطلبوا الولد من حيث أمركم اللّه ، إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول ( نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ ) ⁽⁴⁾.

وهذه الرواية معتبرة سنداً وإن عبّر عنها في بعض الكلمات بالخبر ، فإنّ علي بن أسباط وإن كان فطحياً إلّا أنّه ممّن وثّقه النجاشي (قدس سره) ، بل ذكر أنّه قد رجع

.................................................................................................

---

عن ذلك إلى مذهب الحق ⁽¹⁾، كما أنّ محمد بن حمران النهدي ثقة جزماً ⁽²⁾.

ومنها : معتبرة علي بن الحكم ، قال : سمعت صفوان يقول : قلت للرضا (عليه السلام) : إنّ رجلاً من مواليك أمرني أن أسألك عن مسألة فهابك واستحيا منك أن يسألك عنها ، قال : «ما هي»؟ قال : قلت : الرجل يأتي امرأة في دبرها؟ قال : «نعم ذلك له». قلت : وأنت تفعل ذلك؟ قال : «لا ، إنّا لا نفعل ذلك» ⁽³⁾.

الطائفة الثانية : فكمعتبرة معمر بن خلاد ، قال : قال لي أبو الحسن (عليه السلام) : «أي شي‌ء يقولون في إتيان النساء في أعجازهن»؟ قلت : إنّه بلغني أنّ أهل المدينة لا يرون به بأساً ، فقال : «إنّ اليهود كانت تقول إذا أتى الرجل المرأة من خلفها خرج ولده أحول ، فأنزل اللّه عزّ وجلّ ( نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ ) من خلف أو قدام خلافاً لقول اليهود ، ولم يعن في أدبارهن» ⁽⁴⁾.

فإن إنكاره (عليه السلام) لنفي أهل المدينة البأس عنه ، وتفسيره للآية الكريمة بأنّ المراد إتيانهن من خلف أو قدّام لا وطؤهن في أدبارهن ، يكشف عن ثبوت البأس فيه كما هو واضح.

وهاتان الطائفتان متعارضتان ، ولا يمكن الجمع بينهما بحمل الثانية على الكراهة إذ قد عرفت أنّ الملاك في الجمع العرفي هو إمكان جمع الجوابين في جملة واحدة من دون تهافت أو تناقض ، وهو غير موجود فيما نحن فيه إذ لا يمكن الجمع بين «لا بأس به» و «به بأس» في كلام واحد. وعليه فلو لم يمكن جمعهما بشكل آخر ، كان اللّازم الرجوع إلى الكتاب العزيز والقول بعدم الجواز مطلقاً.

إلّا أن مقتضى معتبرة عبد اللّه بن أبي يعفور هو الجمع فيهما بحمل الاولى على صورة رضاها ، وحمل الثانية على صورة عدم رضاها ، حيث أنّها دلّت على الجواز في

بل الأحوط تركه ⁽¹⁾، خصوصاً مع عدم رضاها بذلك (1).

[3686] مسألة 2 : قد مرّ في باب الحيض الإشكال في وطء الحائض دبراً (2) وإن قلنا بجوازه في غير حال الحيض.

[3687] مسألة 3 : ذكر بعض الفقهاء ممن قال بالجواز ، أنّه يتحقق النشوز بعدم تمكين الزوجة من وطئها دبراً ، وهو مشكل (3) لعدم الدليل على وجوب تمكينها في كل ما هو جائز من أنواع الاستمتاعات حتى يكون تركه نشوزاً (4).

---

الصورة الأُولى ، فيكون مفهومها عدم الجواز في الصورة الثانية قهراً ، وبذلك تنحل مشكلة التعارض بينهما.

وعليه فلا بدّ من الالتزام بالتفصيل بين صورة رضاها وصورة عدم رضاها ، حيث يجوز في الأُولى دون الثانية. نعم ، لا بدّ من الالتزام بالكراهة في صورة الجواز ، لما ورد في الأخبار من قولهم (عليهم السلام) : «إنّا لا نفعله» فإنّ ذلك يدلّ على مبغوضية الفعل وكراهته.

(1) ظهر مما تقدّم عدم الجواز في هذه الصورة.

(2) تقدم الكلام في محلّه في باب الحيض من كتاب الطهارة ، أنّ منشأ هذا الإشكال إنّما هو صدق القرب المنهي عنه بقوله تعالى ( وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ ) على الوطء في الدبر ، إلّا أنّك قد عرفت أنّه غير صحيح ، وأنّه لا مانع من الالتزام بجوازه لو قلنا بالجواز في غير تلك الحالة.

(3) بل ممنوع.

(4) مضافاً إلى ما ورد في معتبرة ابن أبي يعفور المتقدمة من اعتبار رضاها بالفعل. فإنّ تعليق الجواز على رضاها يكشف بوضوح عن أنّ ذلك ليس من حقوق الزوج وإنّما هو من حقوقها ، فإن رضيت فهو ، وإلّا فلا يجوز الفعل فضلاً عن عدم تحقق النشوز.

[3688] مسألة 4 : الوطء في دبر المرأة كالوطء في قبلها في وجوب الغسل والعدّة ، واستقرار المهر ، وبطلان الصوم ، وثبوت حدّ الزنا إذا كانت أجنبية وثبوت مهر المثل إذا وطِئها شبهة (1) وكون المناط فيه دخول الحشفة أو مقدارها (2) وفي حرمة البنت والام (3) وغير ذلك من أحكام المصاهرة المعلقة على الدخول.

نعم ، في كفايته في حصول تحليل المطلقة ثلاثاً إشكال ، كما أنّ في كفاية الوطء في القبل فيه بدون الإنزال أيضاً كذلك ⁽¹⁾، لما ورد في الأخبار من اعتبار ذوق عسيلته وعسيلتها فيه (4).

---

(1) كل ذلك لصدق العناوين المأخوذة موضوعاً لتلك الأحكام من قبيل الجماع والوطء وما شاكلها ، فإنّ من الواضح عدم اختصاصها بمقاربتها في القبل.

(2) تقدم في باب الغسل أنّه لا دليل على التقييد بمقدار الحشفة لمقطوعها ، وعليه فلا بدّ في ترتّب الأحكام المذكورة بالنسبة إليه من مراجعة الإطلاقات وملاحظة الصدق العرفي. فكل مورد صدق فيه الإتيان أو الوطء أو ما شاكلهما من العناوين المأخوذة موضوعاً لتلك الأحكام ، ترتبت عليه تلك الأحكام وإن كان الداخل أقلّ من مقدار الحشفة.

(3) اعتبار الدخول بالبنت في تحريم الأُم إنّما يفرض في مثل ما لو ملك الام والبنت ، فإنّه إذا وطِئ البنت ولو في دبرها حرمت عليه الام.

(4) ولا يخفى أنّه لم يرد في شي‌ء من رواياتنا المعتبرة ما يدلّ على اعتبار ذوقها لعسيلته ، بل المذكور فيها هو اعتبار ذوقه عسيلتها ⁽²⁾. نعم ، هو مذكور في كتب العامّة ⁽³⁾ومرسلة الشيخ في المبسوط ⁽⁴⁾.

وكذا في كفايته في الوطء الواجب في أربعة أشهر (1) ، وكذا في كفايته في حصول الفئة والرجوع في الإيلاء أيضاً (2).

[3689] مسألة 5 : إذا حلف على ترك وطء امرأته في زمان أو مكان ، يتحقّق الحنث بوطئها دبراً (3) إلّا أن يكون هناك انصراف إلى الوطء في القبل ، من حيث كون غرضه عدم انعقاد النطفة.

[3690] مسألة 6 : يجوز العزل بمعنى إخراج الآلة عند الإنزال وإفراغ المني خارج الفرج في الأَمة وإن كانت منكوحة بعقد الدوام (4)

---

وعلى هذا فحيث إنّ من الواضح أنّ المراد بذوقه عسيلتها هو تلذّذه بها ، بمعنى إدراك اللّذّة منها ومجامعته إياها ، وهما غير منحصرين بالقبل ، فلا مانع من الالتزام بتحقق التحليل وطئها في الدبر ، أو في القبل من دون إنزال.

(1) وذلك لأن صريح الأدلة الدالة على وجوبه هو كونه للإرفاق بها ، كما يظهر ذلك من الأخبار الدالّة على أنّ تلك المدة غاية ما يمكنها من الصبر ، ومن الواضح أنّ الإرفاق بحالها إنّما يكون بوطئها في القبل وإلّا فوطؤها في الدبر ليس إرفاقاً بها ، كما أنّ تلك المدة ليست غاية ما يمكنها من الصبر من هذه الناحية.

(2) والوجه فيه ظاهر ، حيث يعتبر في الإيلاء الحلف على ترك وطئها قبلا بداعي الإضرار بحالها ، ومن الواضح عدم تحقق الفئة التي هي عبارة عن حنث اليمين إلّا بوطئها كذلك.

(3) لأنّه مصداق للوطء المحلوف تركه.

(4) وتدلّ عليه صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) أنه سئل عن العزل ، فقال : «أما الأَمة فلا بأس ، وأما الحرة فإني أكره ذلك إلّا أن يشترط عليها حين يتزوجها» ⁽¹⁾. فإنّ مقتضى إطلاقها هو الجواز مطلقاً ، سواء أكانت منكوحة بعقد الدوام أو الملك.

والحرّة المتمتع بها (1) ومع إذنها وإن كانت دائمة (2) ومع اشتراط ذلك عليها في العقد (3) وفي الدبر (4) وفي حال الاضطرار (5) من ضرر أو نحوه.

وفي جوازه في الحرة المنكوحة بعقد الدوام في غير ما ذكر قولان ، الأقوى ما هو المشهور من الجواز (6) مع الكراهة (7). بل يمكن أن يقال بعدمها أو أخفيتها في العجوزة ، والعقيمة ، والسليطة ، والبذية ، والتي لا ترضع ولدها (8).

---

(1) وهو مشكل فيما إذا التزمنا بعدم الجواز في الحرة المنكوحة بعقد الدوام. والوجه فيه إطلاق الأدلة ، وعدم تخصيصها الحكم بالدائمة. نعم ، لا بأس بما أفاده (قدس سره) لو ثبت هناك إجماع ، إلّا أنّه في غاية الإشكال.

(2) لصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة ، حيث يظهر منها أنّ ذلك من حقوق الزوجة ، وعليه فلا مانع منه لو رضيت به.

(3) لصريح صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة.

(4) لما يظهر من بعض الأخبار أنّ المنع إنّما هو لأجل الولد ⁽¹⁾وعليه فحيث لا يتوقع ذلك من الوطء في الدبر ، فلا تشمله أدلّة المنع.

(5) لأدلّة نفي الاضطرار المقتضية لنفي الحرمة على تقدير ثبوتها.

(6) وذلك لأنّ صحيحة محمد بن مسلم وإن كانت تقتضي بظاهرها الحرمة لما تقدّم مراراً من أنّ التعبير بالكراهة يدلّ على عدم الجواز ما لم يثبت ما يدل على خلافه إلّا أنّه لا مجال للعمل بظاهرها في المقام ، لما ورد في عدّة روايات معتبرة من أنّ «ذاك إلى الرجل يصرفه حيث شاء» ⁽²⁾وما شاكله من التعابير.

(7) للأخبار الدالة بظاهرها على المنع ، كصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة.

(8) لرواية يعقوب الجعفي ، قال : سمعت أبا الحسن (عليه السلام) يقول : «لا بأس بالعزل في ستة وجوه : المرأة التي تيقنت أنّها لا تلد ، والمسنّة ، والمرأة السليطة ، والبذية والمرأة التي لا ترضع ولدها ، والأمة» ⁽³⁾.

والأقوى عدم وجوب دية النطفة عليه وإن قلنا بالحرمة (1). وقيل بوجوبها عليه للزوجة وهي عشرة دنانير للخبر الوارد (2) فيمن أفزع رجلاً عن عرسه فعزل عنها الماء ، من وجوب نصف خمس المائة عشرة دنانير عليه. لكنه في غير ما نحن فيه ، ولا وجه للقياس عليه مع أنّه مع الفارق (3).

---

إلّا أنّ هذه الرواية بهذا السند لا يمكن الاعتماد عليها ، فإنّ يعقوب الجعفي مجهول حيث لم يرد اسمه في غير هذه الرواية على الإطلاق. ومن هنا فلا تصلح هذه الرواية لنفي الكراهة عن هذه الموارد ، بعد ما دلّت صحيحة محمد بن مسلم على ثبوتها في الحرة مطلقاً.

نعم ، من القريب جدّاً دعوى وقوع التحريف في النسخة وأنّ الصحيح هو يعقوب الجعفري ، كما ذكره الشيخ الصدوق (قدس سره) في كتابيه الخصال ⁽¹⁾والعيون ⁽²⁾وتشهد له رواية الحسن بن راشد عنه كثيراً.

وعليه فحيث إنّ الرجل ثقة فلا مانع من العمل بهذه الرواية ، وتخصيص صحيحة محمد بن مسلم بها.

(1) لعدم الدليل عليه.

(2) وهو ما رواه الكليني (قدس سره) في الكافي بأسانيده عن كتاب ظريف عن أمير المؤمنين (عليه السلام) ، قال : وأفتى في مني الرجل يفزع عن عرسه ، فيعزل عنها الماء ولم يرد ذلك ، نصف خمس المائة عشرة دنانير ⁽³⁾.

(3) إذ الزوج مالك للماء على ما صرحت به النصوص المتقدمة فلا مجال لقياسه على الأجنبي المتعدي.

على أنّ القياس إنّما يكون له وجه لو قيل بوجوب دفع الدية إلى الزوجة ، وإلّا فلا معنى لثبوتها في المقام ، إذ لا يعقل القول بوجوب دفع الدية على من عزل لنفسه

وأمّا عزل المرأة بمعنى منعها من الإنزال في فرجها فالظاهر حرمته بدون رضا الزوج ، فإنّه منافٍ للتمكين الواجب عليها ، بل يمكن وجوب دية النطفة عليها (1).

هذا ولا فرق في جواز العزل بين الجماع الواجب وغيره حتى فيما يجب في كل أربعة أشهر (2).

[3691] مسألة 7 : لا يجوز ترك وطء الزوجة أكثر من أربعة أشهر (3)

---

وحيث إنّه لا دليل على وجوب دفع الدية إلى الزوجة حيث إنّها أجنبية عن الماء ولا حق لها فيه ، وإنّما هو ملك للزوج يضعه حيث يشاء على ما صرحت به النصوص ، فلا مجال للقول بثبوت الدية عليه في المقام وقياسه على الأجنبي.

(1) لأنّها حينئذ كالأجنبي حيث لا حقّ لها في الماء ، فيشملها حكمه لا محالة.

(2) لإطلاق أدلة جواز العزل عن الحرة ، فإنّها غير مقيدة بالوطء غير الواجب.

(3) وهو في الجملة موضع وفاق ، بل لم ينقل الخلاف فيه عن أحد.

واستدلّ له في الجواهر مضافاً إلى الإجماع ، وكونه مدة الإيلاء بصحيحة صفوان بن يحيى عن الرضا (عليه السلام) ، أنّه سأله عن الرجل تكون عنده المرأة الشابّة ، فيمسك عنها الأشهر والسنة لا يقربها ليس يريد الإضرار بها يكون لهم مصيبة ، يكون في ذلك آثماً؟ قال : «إذا تركها أربعة أشهر كان آثماً بعد ذلك».

مؤيداً بنفي الحرج والإضرار ، وبالمروي عن الصادق (عليه السلام) ، قال : «من جمع من النساء ما لا ينكح فزنى منهن شي‌ء فالإثم عليه» ⁽¹⁾

وصحيحة صفوان ورواية الصادق (عليه السّلام) في الوسائل ، ج 20 كتاب النكاح ، أبواب مقدمات النكاح ، ب 71 ح 1 ، 2.

.

ولكن في جميع ما استدل به (قدس سره) باستثناء صحيحة صفوان نظر.

إذ لا ينبغي الشكّ في عدم كون الإجماع تعبدياً ، فإنّه بعد ورود الصحيحة وتمسّك الأصحاب بها يكون مثل هذا الإجماع مدركياً ، فلا يمكن الاعتماد عليه لأنّه لا يكشف

.................................................................................................

---

عن رأي المعصوم (عليه السلام).

كما أنّ كون هذه المدة هي مدة الإيلاء حيث يجب على المُؤلي الفي‌ء أو الطلاق ، ليس فيه أي إشعار أو استشهاد للحكم بالوجوب فيما نحن فيه ، فضلاً عن أن يكون دليلاً عليه. فإنّها في الإيلاء حكم تعبدي خاص قد ثبت في خصوص ذلك المورد بدليله الخاص ، فلا مجال لأن يستفاد منه عدم جواز ترك وطء الزوجة أكثر من أربعة أشهر فإنّ كلّاً من الموردين أجنبي عن الآخر.

كما يدلّ عليه أنّ مبدأ الأشهر الأربعة في الإيلاء إنّما هو من حين رفع الزوجة أمرها إلى الحاكم ، ومن الواضح أنّ ذلك قد يكون بعد مرور فترة من وقوع الإيلاء بحيث قد يصبح مجموع الزمن الذي لم يجامعها فيه أكثر من سنة ، لا سيما إذا فرض عدم مجامعته لها قبل الإيلاء بفترة أيضاً ، فلا مجال لأن يستفاد من الإيلاء حكم المقام ، لأن مجرد الاتفاق في الأربعة لا يقتضي استكشاف حكم ما نحن فيه من الإيلاء بعد وضوح الفرق بينهما. فإنّ مبدأ الأربعة فيما نحن فيه من زمان ترك الوطء ، في حين إن مبدأها في الإيلاء من حين رفع أمرها إلى الحاكم ، وإلّا لكان اللّازم احتساب أربعة الإيلاء من حين ترك الوطء لا الإيلاء نفسه ، فضلاً عن رفع أمرها إلى الحاكم ، وهو لا قائل به على الإطلاق.

وأما التأييد بنفي الحرج والضرر فهو عجيب منه (قدس سره) ، إذ العبرة فيهما إنّما هي بملاحظة كل مكلّف مستقلا وعلى حدة لا الغالب والنوع ، ومعه فلا وجه لتقييد الحكم بأربعة أشهر ، فربّما تقع امرأة في الحرج والضرر بترك وطئها شهراً واحداً ، في حين لا تضرر الأُخرى بترك وطئها سنة أو أكثر.

على أنّه قد تقدم منّا في غير مورد أن دليل نفي الضرر والحرج لا يتكفّل إلّا نفي الأحكام الضررية أو الحرجية ، أما إثبات حكم آخر لرفع الضرر أو الحرج أو لدفعهما فلا نظر إليه بالمرة. ومن هنا فلا يجب على الزوج دفع الضرر أو الحرج عن زوجته بل هو غير محتمل ، وإلّا لكان اللّازم وجوب تزويج اللّاتي لا أزواج لهن مع كونهن في حرج أو ضرر من ذلك ، وهو لا يمكن القول به.

وأما المرسلة فهي مضافاً إلى ضعف سندها قاصرة الدلالة أيضاً ، فإنّها واردة

من غير فرق بين الدائمة والمتمتّع بها (1) ولا الشابّة والشائبة على الأظهر ⁽¹⁾(2)

---

في من يتزوّج امرأة لا ينكحها أبداً بل يذرها كالمعلّقة ، وهو أجنبي عن ترك وطء الزوجة أكثر من أربعة أشهر وعدم جواز التأخير عنها ولو يوماً واحداً.

وممّا تقدّم يتضح أنّ الصحيح في الاستدلال على المدّعى التمسك بصحيحة صفوان ابن يحيى المتقدِّمة ، فإنّها صريحة الدلالة على عدم جواز ترك وطئها أكثر من أربعة أشهر.

(1) لإطلاق صحيحة صفوان المتقدِّمة ، حيث كان موضوع الحكم فيها الزوجة من غير تقييد بالدائمة.

ومنه يظهر ما في رسالة الشيخ الأعظم (قدس سره) من الاستشكال فيه ⁽²⁾. وما في الجواهر من تخصيصه بالدائم ، لأنّه المتيقن حيث لا إبلاء ولا قسمة ولا نفقة في المنقطعة لأنهنّ مستأجرات ⁽³⁾. فإنّ إطلاق صحيحة صفوان مانع من الأخذ بالمتيقن ، مضافاً إلى ما تقدم من عدم الملازمة بين حكم الإيلاء وما نحن فيه.

(2) وهو المشهور ، بل في الجواهر إنّ : اختصاص السؤال في الصحيح بالشابّة بعد نفي الحرج وإطلاق الفتوى ومعقد الإجماع ، بل في الرياض : لا اختصاص بها إجماعاً لا ينافي التعميم وإنْ توهّمه بعض القاصرين من متأخري المتأخرين على ما حكي عنه ، فيجوز ترك الوطء في غير الشابّة تمام العمر ، لكنه كما ترى لا يستأهل أن يسطر ⁽⁴⁾.

إلّا أنّ للمناقشة فيه مجالاً واسعاً ، فإنّ الدليل على الحكم ليس على ما عرفت نفي الحرج أو الإجماع ، وإنّما هو صحيحة صفوان بن يحيى المتقدمة ، وحيث إنّ الموضوع فيها هو الشابة فالتعدّي عنها وإثبات الحرمة لغيرها يحتاج إلى الدليل إذ

والأَمة والحرّة (1) لإطلاق الخبر ، كما أنّ مقتضاه عدم الفرق بين الحاضر والمسافر ⁽¹⁾(2)

---

لا وجه لحملها على الغالب وهو مفقود.

نعم ، هجران المرأة بالمرة حرام مطلقاً ، لقوله تعالى ( فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ ) ⁽²⁾إلّا أنّه أجنبي عن محل كلامنا.

وعليه يتّضح أنّ الصحيح في المقام هو الالتزام باختصاص الحكم بالشابّة دون غيرها.

(1) قال في الجواهر : أمّا الدائمة الأَمة فلم أجد فيها تصريحاً من الأصحاب ، وربّما كان ظاهر إطلاق النص والفتوى دخولها ⁽³⁾. وهو الصحيح ، فإنّ مقتضى إطلاق النص ثبوت الحكم لمطلق الزوجة من غير فرق بين الحرّة والأمة.

(2) وهو في غير محلّه ، إذ لا إطلاق للنص بعد كون موضوع السؤال (من عنده المرأة) الظاهر في الحضور ، فلا يشمل المسافر إذ لا يصدق عليه أنّ المرأة عنده. ولذا ذكروا في باب الحدود أنّ الزاني لا يرجم إذا لم تكن زوجته عنده ، لأنّه ليس محصناً إذ لا يكفي فيه مجرد التزويج ، بل يعتبر كون زوجته عنده. نعم ، لو كان موضوع الحكم فيها من له زوجة ، كان تعميمه للمسافر حسناً.

وبعبارة اخرى : إنّه لا ينبغي الاستشكال في اختصاص الصحيحة بالحاضر ، وذلك لظهور قوله : (تكون عنده المرأة الشابّة) في حضور زوجته عنده وعدم كفاية مطلق التزوّج ، كما هو الظاهر في أمثال هذا التعبير ، إذ المتفاهم من قولنا : (فلان عنده السكينة) مثلاً أنّ السكينة عنده بالفعل لا أنّه مالك لها فقط.

ولو تنزلنا وسلمنا عدم ظهورها في الحاضر فلا أقلّ من احتمال ذلك ، ومعه تصبح الرواية مجملة فلا يمكن إثبات الحكم للمسافر ، لأنّه حكم تعبدي وإثباته لغير المورد المتيقّن يحتاج إلى الدليل وهو مفقود.

في غير سفر الواجب (1).

---

ثم إنّه قد استدل في الجواهر على المدّعى بما روته العامّة عن عمر ، أنّه سأل نساء أهل المدينة لما خرج أزواجهن إلى الجهاد وسمع امرأة تنشد أبياتاً من جملتها :

فوَ اللّه لولا اللّه لا شي‌ء غيره

لزلزل من هذا السرير جوانبه

عن أكثر ما تصبر المرأة عن الجماع ، فقيل له : أربعة أشهر ، فجعل المدة المضروبة للغيبة أربعة أشهر ⁽¹⁾.

إلّا أنها كما ترى ، لأنّها مضافاً إلى عدم ثبوتها وعدم حجيتها أجنبية عن محل الكلام ، حيث إنّ مبدأ الأربعة فيها إنّما هو من حين الخروج ، في حين إنّ كلامنا في الأربعة التي يكون مبدؤها من تاريخ آخر وطء. وبينهما فرق واضح ، فإنّه قد يفرض تأخر تأريخ الخروج عن الوطء بكثير كالحيض والمرض ونحوه ، فلا تصلح للاستدلال بها على المدعى.

ومن هنا يعلم عدم شمول الحكم للمعقودة إذا لم يدخل عليها الزوج ، فإنّه لا يجب عليه مواقعتها قبل مرور أربعة أشهر ، لأنّها خارجة عن موضوع النص.

(1) ووجهه غير ظاهر ، إذ لا فرق بين السفر الواجب وغيره لو قلنا بعموم الحكم للمسافر أيضاً ، غاية الأمر أنّ في السفر الواجب يتحقق التزاحم بينهما ، وحينئذ فلا بدّ من العمل بمقتضيات بابه وتقديم الأهمّ على المهمّ. فإذا كان السفر هو الأهمّ كسفر الحجّ في الأزمنة السابقة حيث كان يستغرق أربعة أشهر أو أكثر وجب تقديمه ، وإنْ كان هذا الحكم هو الأهمّ وجب تقديمه على السفر الواجب ، ومع تساويهما في الأهمية يكون المكلّف مخيّراً لا محالة.

والحاصل أنّ إطلاق استثناء السفر الواجب من هذا الحكم بناء على عمومه للمسافر في غير محلّه ، بل لا بدّ من تقديم الأهمّ منهما ، والتخيير عند التساوي عملاً بمقتضى قاعدة التزاحم.

وفي كفاية الوطء في الدبر إشكال كما مرّ (1). وكذا في الإدخال بدون الإنزال (2) لانصراف الخبر ⁽¹⁾إلى الوطء المتعارف وهو مع الإنزال.

والظاهر عدم توقّف الوجوب على مطالبتها ذلك (3).

ويجوز تركه مع رضاها (4) أو اشتراط ذلك حين العقد عليها ، ومع عدم التمكن منه (5) لعدم انتشار العضو ، ومع خوف الضرر عليه (6) أو عليها (7) ومع غيبتها

---

(1) حيث لا إرفاق فيه للزوجة ، وقد تقدّم تفصيل الكلام في المسألة الرابعة ، فراجع.

(2) وهو مناف لصريح ذيل المسألة المتقدمة حيث التزم فيها بالجواز ، ومن الظاهر أنّ الجواز ملازم لكفايته حيث لا معنى للفصل بينهما.

وعلى كلّ فقد تقدم في المسألة السابقة أنّ الصحيح جواز العزل حتى في الوطء الواجب ، حيث لا موجب لدعوى الانصراف بعد تحقّق عنوان الواجب بذلك ، وإلّا فلو تمّ الانصراف إلى المتعارف لكان اللّازم القول بوجوب مقدِّماته أيضاً حيث لا يخلو الوطء المتعارف منها ، والحال أنّه لم يذهب إليه أحد من الأعلام.

(3) إذ لا موجب لتقييد الصحيحة بها ، بعد أن كان مقتضى إطلاقها كون الرجل آثماً بترك الوطء أكثر من أربعة أشهر من غير تقييد بالمطالبة.

(4) لأنه من قبيل الحقوق لا الأحكام ، حيث أنّ الظاهر كونه إرفاقاً بحالها. وعليه فيكون حاله حال سائر الحقوق ، يسقط بالرضا بتركه ، كما يسقط باشتراطه في ضمن العقد.

(5) لاعتبار القدرة في التكليف حيث يقبح تكليف العاجز.

(6) لحديث نفي الضرر.

(7) لما تقدم من أنّ الحكم إرفاق بحالها ، فلا يثبت في موارد الضرر عليها ، على أن الإضرار بالغير محرم. فإذا حصل التزاحم بينهما سقط الواجب إن كان الحرام هو الأهمّ ، ومع تساويهما يسقط تعيّنه لا محالة.

باختيارها (1) ومع نشوزها (2).

ولا يجب أزيد من الإدخال والإنزال (3) فلا بأس بترك سائر المقدمات (4) من الاستمتاعات.

ولا يجري الحكم في المملوكة غير المزوّجة (5) فيجوز ترك وطئها مطلقاً.

[3692] مسألة 8 : إذا كانت الزوجة من جهة كثرة ميلها وشبقها لا تقدر على الصبر إلى أربعة أشهر ، بحيث تقع في المعصية إذا لم يواقعها ، فالأحوط المبادرة إلى مواقعتها قبل تمام الأربعة (6) أو طلاقها وتخلية سبيلها.

---

(1) لأن ذلك منها إسقاط لحقّها. ومن هنا فلا يقاس سفرها بسفره لو قلنا بشمول الحكم للمسافر إذ يجب على تقدير سفره الرجوع ، في حين لا يجب عليه متابعتها في السفر حيث يكون باختيارها.

(2) لسقوط حقها بذلك حيث لا تمكّن زوجها من نفسها ، وعليه فلا يجب عليه مقاربتها. ومع التنزل عن ذلك فيكفينا في عدم وجوب مقاربتها في تلك المدة قوله تعالى ( وَاللّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ ) ⁽¹⁾حيث يختصّ الوجوب بملاحظتها بغير الناشزة.

(3) تقدمت الإشارة إلى منافاته ، لما تقدّم منه (قدس سره) في المسألة السابقة من جواز العزل في الوطء الواجب.

(4) وهو وإن كان صحيحاً في نفسه إلّا أنّه لا يتلاءم مع دعواه (قدس سره) فيما تقدم من انصراف الخبر إلى الوطء المتعارف.

(5) لظهور قوله : (عنده المرأة الشابّة) في الزوجة ، فإنّه لا يطلق على مالك الأَمة وإنّما يقال عنده الأَمة ، كما هو واضح.

(6) لم أرَ من تعرّض لذلك من الأصحاب على الإطلاق ، ولعلّ ذلك لوضوح عدم وجوب دفع المنكر مطلقاً حتى ولو بفعل ما يوجب رفع المقتضي للحرام ، ولذا لا يجب

.................................................................................................

---

التزوّج من المرأة التي لو لم يتزوجها لوقعت في الحرام.

لكن من غير البعيد أن يكون الحقّ في المقام مع الماتن (قدس سره) ، وذلك لقوله تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَالْحِجارَةُ ) ⁽¹⁾.

إذ المستفاد منها وجوب حفظ من يتولّاه عن الوقوع في الحرام مضافاً إلى وجوب حفظ نفسه ، فهو مكلّف بالإضافة إلى حفظ نفسه بحفظ أهله بخلاف الأجنبي حيث أنّه غير مكلف بحفظه.

وما ورد في النصوص من تفسيرها بأمرهم بالمعروف ونهيهم عن المنكر لا بدّ من حمله على بيان أوّل مرتبة تتحقق بها الوقاية دون التحديد ، وذلك لأنّها إنّما دلت على فراغ ذمّة المكلف بنصحهم وإرشادهم إلى ما هو الصحيح ، خاصة وإن الإثم يكون بعد ذلك على مرتكبه.

وحيث إنّ من الواضح أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يختصّ حتى بالنسبة إلى غير الأهل بذلك ، بل قد يجب الضرب أو ما هو أشدّ منه في بعض الأحيان ، فلا يمكن حمل هذه النصوص على بيان الحدّ ، وأنّه لا يجب على المكلف أمر أهله بالمعروف ونهيهم عن المنكر بهذا المقدار خاصة ، إذ لا يحتمل أن يكون تكليفه بالنسبة إليهم أقلّ مما يجب عليه بالنسبة إلى غيرهم ، بل لا بدّ من حملها على بيان أقلّ مراتب تحقّق الوقاية ، فلا تكون هذه النصوص منافية لما استظهرناه.

ومع التنزّل وفرض دلالتها على الحدّ ، يمكن إثبات وجوب مواقعتها قبل أربعة أشهر بما تقدّم منّا غير مرة من أنّ حرمة الفعل إذا كانت مشدّدة ، بحيث علم كراهية وقوعه للشارع على كل تقدير حتى ولو من القاصرين كالزنا والقتل بل وشرب الخمر أيضاً وجب على المكلفين سدّ طريق تحقّقه في الخارج والمنع من وقوعه بأي طريق كان.

ومن هنا يجب على الزوج مواقعة زوجته الشبقة فيما دون الأربعة أشهر ، حفظاً لها من الوقوع في الحرام وسدّا لبابه إذا انحصر الطريق بها ، وإلّا فله أن يمنعها بكل وسيلة

[3693] مسألة 9 : إذا ترك مواقعتها عند تمام الأربعة أشهر ، لمانع من حيض أو نحوه أو عصياناً ، لا يجب عليه القضاء ⁽¹⁾(1).

نعم ، الأحوط (2) إرضاؤها بوجه من الوجوه ، لأنّ الظاهر أنّ ذلك حقّ لها عليه وقد فوّته عليها.

ثم اللّازم عدم التأخير من وطء إلى وطء أزيد من الأربعة ، فمبدأ اعتبار الأربعة اللّاحقة إنّما هو الوطء المتقدِّم (3) لا حين انقضاء الأربعة المتقدِّمة (4).

---

ممكنة ، ولا أقلّ في المقام من الاحتياط اللّازم.

(1) لعدم الدليل عليه ، ومقتضى الأصل البراءة ، وإن كان يجب عليه الوطء فوراً ففوراً ، لتحقق ترك الوطء أربعة أشهر ، فيكون آثماً في كل آن يمر عليه وهو قادر على وطئها حتى يطأها.

(2) إذ لا دليل على اللزوم إلّا رواية واحدة قد تمسّك بها الشيخ الأعظم (قدس سره) ⁽²⁾. وهي رواية القاسم بن محمد بن جعفر العلوي عن أبيه عن آبائه عن علي (عليه السلام) ، قال : «قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلم) : للمسلم على أخيه ثلاثون حقاً لا براءة له منها إلّا بالأداء أو العفو» ، الحديث ⁽³⁾. لكنها لضعف سندها غير قابلة للاعتماد عليها. وعليه فأصالة البراءة عند الشكّ محكمة.

(3) كما أنّ مبدأ الأوّل هو من الساعة التي زفّت المرأة إليه إلى أن يتمّ له أربعة أشهر.

(4) لمخالفته لظاهر النص ، حيث يصدق عليه أنّه ترك وطأها أكثر من أربعة أشهر ، فيكون آثماً لا محالة.

فصل

[3694] مسألة 1 : لا يجوز وطء الزوجة قبل إكمال تسع سنين (1) حرّة كانت أو أَمة ، دواماً كان النكاح أو متعة (2) ، بل لا يجوز وطء المملوكة (3) والمحلّلة كذلك.

---

فصل

(1) وهو في الجملة محلّ وفاق ، وتدلّ عليه جملة من النصوص.

منها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «إذا تزوّج الرجل الجارية وهي صغيرة ، فلا يدخل بها حتى يأتي لها تسع سنين» ⁽¹⁾.

ومنها : موثَّقة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال : «لا يدخل بالجارية حتى يأتي لها تسع سنين أو عشر سنين» ⁽²⁾. وحيث إنّ الترديد في الحدّ أمر غير معقول فلا بدّ من حمل الحد الثاني على الأفضلية لا محالة.

ومنها : معتبرة غياث بن إبراهيم عن جعفر عن أبيه عن علي (عليهم السلام) ، قال : «لا توطأ جارية لأقلّ من عشر سنين ، فإنْ فعل فعيبت فقد ضمن» ⁽³⁾. ولا بدّ من حملها على الأفضلية أو دخولها في العاشرة لا إتمامها لها ، فتتحد مع ما تقدم. إلى غير ذلك من النصوص.

(2) لإطلاق النصوص المتقدمة.

(3) وفي الجواهر حكاية الإجماع عليه من جماعة ⁽⁴⁾، وهو مقتضى إطلاق بعض النصوص المتقدمة.

لكن الذي يظهر من صاحب الوسائل (قدس سره) بل هو صريح عبارته ، هو

.................................................................................................

---

اختصاص الحرمة بالزوجة وعدم شمولها للمملوكة ، فإنّه (قدس سره) ذكر في الوسائل باباً بعنوان : باب سقوط الاستبراء عمّن اشترى جارية صغيرة لم تبلغ وجواز وطئه إيّاها ⁽¹⁾، وقد استدلّ لذلك بعدة نصوص ذكرها في ذلك الباب.

إلّا أنّ الظاهر أنّ ما أفاده (قدس سره) غير تامّ ، فإنّ تلك النصوص أجنبية عن محلّ الكلام ، حيث لم يرد شي‌ء منها في

جواز وطء الأَمة قبل بلوغها تسع سنين ، وإنّما هي واردة لفصل الموارد التي يجب فيها الاستبراء عن التي لا يجب فيها ذلك.

كما يظهر ذلك بوضوح من ملاحظة عمدة تلك النصوص ، وهي صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنّه قال في رجل ابتاع جارية ولم تطمث ، قال : «إنْ كانت صغيرة لا يتخوّف عليها الحبل فليس له عليها عدّة وليطأها إنْ شاء ، وإنْ كانت قد بلغت ولم تطمث فإنّ عليها العدّة» ⁽²⁾.

فإنّ هذه الصحيحة ليست بصدد بيان جواز وطء الأَمة قبل بلوغها تسع سنين ، إذ أن كلمة «صغيرة» فيها مستعملة في معناها العرفي أعني ما يقابل الكبيرة لا ما يقابل البالغة على ما يشهد له تقييدها ب- «لا يتخوّف عليها الحبل». فإنّ ظاهر القيد لما كان هو الاحتراز لم يكن معنى الإرادة ما يقابل البالغة منها ، فإنّ الصغيرة بهذا المعنى ليست إلّا قسماً واحداً لعدم قابليتها للحبل ، فلا معنى لتقسيمها إلى ما يتخوّف عليها الحبل وما لا يتخوّف ذلك ، وتخصيص الحكم بالقسم الثاني دون الأول.

وإنّما ينسجم هذا التقييد الذي يكون نتيجته التخصص لا محالة مع ما ذكرناه من إرادة ما يقابل الكبيرة منها ، فإنّها على قسمين :

منها : ما يتخوّف عليها من الحبل كابنة الأربع عشرة سنة.

ومنها : ما لا يتخوّف عليها ذلك كابنة العشر.

ومما يزيد في ذلك وضوحاً ملاحظة صحيحة ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال في الجارية التي لم تطمث ولم تبلغ الحبل إذا اشتراها الرجل ، قال : «ليس

وأما الاستمتاع بما عدا الوطء من النظر واللّمس بشهوة والضم والتفخيذ فجائز في الجميع (1) ولو في الرضيعة.

[3695] مسألة 2 : إذا تزوج صغيرة دواماً أو متعة ، ودخل بها قبل إكمالها تسع سنين فأفضاها ، حرمت عليه أبداً على المشهور (2) وهو الأحوط وإن لم تخرج

---

عليها عدّة يقع عليها» ⁽¹⁾.

فإنّها واضحة الدلالة في أنّ النظر فيها ليس إلى بلوغها من حيث السن ، وإنّما النظر إلى بلوغها من حيث الحبل ، وما يجب فيها من الاستبراء.

نعم ، رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع عن الرضا (عليه السلام) في حدّ الجارية الصغيرة السن الذي إذا لم تبلغه لم يكن على الرجل استبراؤها ، قال : «إذا لم تبلغ استُبرئت بشهر». قلت : وإن كانت ابنة سبع سنين أو نحوها مما لا تحمل؟ فقال : «هي صغيرة ، ولا يضرّك أن لا تستبرئها». فقلت : ما بينها وبين تسع سنين؟ فقال : «نعم تسع سنين» ⁽²⁾واضحة الدلالة على جواز الوطء قبل بلوغها تسع سنين.

إلّا أنّها ضعيفة سنداً ، لوقوع جعفر بن نعيم بن شاذان (شيخ الصدوق (قدس سره)) ومحمد بن شاذان في طريقها ، وهما ممن لم يرد فيهما توثيق ، فلا يمكن الاعتماد عليها.

ومن هنا فلا تصلح هذه النصوص لمعارضة إطلاق النصوص المتقدمة ، الدالة على عدم جواز وطء الجارية قبل بلوغها تسع سنين ، فيتعيّن العمل بالإطلاق والقول بالحرمة قبل بلوغها تسع سنين ، من دون فرق بين الزوجة والمملوكة ، وفاقاً لما اختاره المشهور.

(1) لعدم الدليل على الحرمة ، بل لعمومات جواز الاستمتاع بالزوجة والمملوكة.

(2) واستدلّ له بمرسلة يعقوب بن يزيد ، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «إذا خطب الرجل المرأة فدخل بها قبل أن تبلغ تسع سنين ، فُرِّق

عن زوجيته. وقيل بخروجها عن الزوجية أيضاً (1)

---

بينهما ولم تحل له أبداً» ⁽¹⁾.

إلّا أنّها كما ترى قاصرة سنداً ودلالة ، فإنّها مرسلة مضافاً إلى وقوع سهل بن زياد في طريقها. على أنّها دالّة على التحريم بمجرد الدخول وإن لم يفضها وهو لا قائل به على ما سيأتي فلا تصلح للاستدلال بها على المدعى.

ودعوى أنّها من نسبة الحكم إلى السبب وإرادة المسبب ، بمعنى أنّ الرواية قد تكفّلت نسبة التحريم إلى الدخول الذي هو سبب في الإفضاء وإرادة بيان ثبوت التحريم عند الإفضاء ، كما تراه بعيد جدّاً بحاجة إلى التأويل ولا دليل عليه.

نعم ، قد يتمسك له بالإجماع ، لكن الكلام بعد ثبوته في حجيته ، حيث استند كثير من القائلين بالحرمة إلى المرسلة المتقدمة.

(1) نسب ذلك في بعض الكلمات إلى الشيخين وابن إدريس (قدس سرهم) على تأمل في النسبة ⁽²⁾.

وتدلّ عليه المرسلة المتقدمة ، إلّا أنّ في الاستدلال بها ما عرفت.

نعم ، قد يستدلّ لخروجها عن الزوجية بأنّ التحريم المؤبد ينافي مقتضى النكاح بحيث لا ينسجم القول بالتحريم مع بقاء الزوجية ، وعليه فإذا ثبت الأوّل كان لازمه انتفاء الثاني لا محالة.

إلّا أنّ فيه : أنّ ما يلازم بطلان الزوجية إنّما هو حرمة النكاح لا محالة ، كما لو صارت زوجته الصغيرة بنتاً له بالرضاع ، فإنّها تحرم عليه بقاءً كما كانت تحرم عليه حدوثاً لو كان الارتضاع قبل التزوج منها ، وهذا بخلاف حرمة الوطء خاصة دون سائر الاستمتاعات ، إذ لا ملازمة بينها وبين بطلان الزوجية.

هذا كلّه مضافاً إلى دلالة صحيحة حمران عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال :

بل الأحوط حرمتها عليه بمجرد الدخول (1) وإن لم يفضها. ولكن الأقوى بقاؤها على الزوجية وإن كانت مفضاة (2) وعدم حرمتها عليه أيضاً (3) خصوصاً إذا كان جاهلاً (4) بالموضوع أو الحكم

---

سُئل عن رجل تزوّج جارية بكراً لم تدرك فلما دخل بها افتضها فأفضاها ، فقال : «إنْ كان دخل بها حين دخل بها ولها تسع سنين فلا شي‌ء عليه ، وإن كانت لم تبلغ تسع سنين أو كان لها أقلّ من ذلك بقليل حين افتضها فإنّه قد أفسدها وعطّلها على الأزواج ، فعلى الإمام أن يغرمه ديتها ، وإنْ أمسكها ولم يطلقها حتى تموت فلا شي‌ء عليه» ⁽¹⁾صريحاً على بقاء الزوجية وعدم ارتفاعها بمجرد الإفضاء ، حيث جوّز (عليه السلام) إمساكها وعدم تطليقها.

ويؤيدها رواية بريد بن معاوية عن أبي جعفر (عليه السلام) في رجل افتض جارية يعني امرأته فأفضاها ، قال : «عليه الدية إن كان دخل بها قبل أن تبلغ تسع سنين» قال : «وإنْ أمسكها ولم يطلّقها فلا شي‌ء عليه ، إن شاء أمسك وإن شاء طلّق» ⁽²⁾.

(1) لمرسلة يعقوب بن يزيد المتقدمة.

(2) لصحيحة حمران المتقدمة حيث دلت على ذلك صراحة.

(3) لعدم الدليل عليها ، على ما عرفت.

(4) وذلك لأنّ دليل التحريم إن كان هو الإجماع المدّعى ، فلا ينبغي الشكّ في عدم وجود إطلاق له يشمل الجاهل أيضاً ، لا سيما بملاحظة تصريح جماعة منهم بأنّ الحكم بالتحريم المؤبَّد إنّما هو عقوبة للفاعل ، فإنّها إنّما تترتّب على فعل العامد خاصة.

وإن كان الدليل هو المرسل المتقدم بحمل الدخول على الإفضاء فالحكم أيضاً كذلك ، لأنّ الحكم إنّما هو مترتّب على الإفضاء.

وقد تقدم غير مرة أنّ موضوع الحكم إذا كان عملاً من الأعمال ، فالعبرة في ترتّب

أو كان صغيراً (1) أو مجنوناً (2) أو كان بعد اندمال جرحها (3) أو طلّقها ثم عقد عليها جديداً (4).

نعم ، يجب عليه دية الإفضاء وهي دية النفس (5) ففي الحرّة نصف دية الرجل ،

---

الحكم عليه إنّما هو بإتيانه عمداً ، فلا يترتب على العمل الصادر عن جهالة أثر أصلاً بل يكون في حكم العدم ، على ما دلّت عليه عدّة نصوص.

(1) لأنّ مستند الحكم إن كان هو الإجماع فهو لا إطلاق له يشمله ، وإن كان هو المرسل فموضوعه إنّما هو الرجل وهو لا يصدق على الصغير.

(2) وحاله حال الصغير إذا كان المستند هو الإجماع ، وأمّا إذا كان هو المرسل فإطلاقه لا بأس به ، غير أنّ حديث الرفع مانع من العمل به إذ لا يترتب على عمله حكم.

(3) فإن كان المستند هو الإجماع فالأمر كما تقدم ، للشكّ في عموم موضوعه للمرأة بعد اندمال جرحها. ولا مجال لإثبات الحكم بالاستصحاب ، نظراً إلى أنّه من الاستصحاب في الشبهات الحكمية ولا نقول بحجيته. مضافاً إلى تغيّر الموضوع بنظر العرف ، حيث إنّ الحكم كان ثابتاً للمرأة بوصف كونها مفضاة ، فلا يمكن إثباته للمرأة بعد زوال الوصف.

وإن كان المستند هو المرسل فلا بأس بإثبات التحريم فيها ، تمسكاً بإطلاق قوله : «ولم تحلّ له أبداً».

(4) يجري فيه ما تقدم في الصورة السابقة حرفاً بحرف.

(5) وتدلّ عليه صحيحة سليمان بن خالد ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل كسر بعصوصه فلم يملك استه ، ما فيه من الدية؟ فقال : «الدية كاملة». وسألته عن رجل وقع بجارية فأفضاها وكانت إذا نزلت بتلك المنزلة لم تلد ، فقال : «الدية كاملة» ⁽¹⁾.

وما رواه الصدوق (قدس سره) بسنده الصحيح إلى قضايا أمير المؤمنين (عليه

وفي الأَمة أقلّ الأمرين من قيمتها ودية الحرّة.

---

السلام) : أنه قضى في امرأة أُفضيت بالدية ⁽¹⁾.

فهاتان الصحيحتان مضافاً إلى معتبرة غياث بن إبراهيم التي تقدم ذكرها في أوّل هذا الفصل حيث ورد فيها : «فإن فعل فعيبت فقد ضمن» ⁽²⁾وغيرها من الروايات المعتبرة التي دلّت على الضمان بحصول العيب تدلّان بإطلاقهما على ثبوت الدية بالإفضاء مطلقاً.

إلّا أنّه لا بدّ من تقييدها بما إذا لم يكن المفضي هو الزوج وكان الدخول بها بعد بلوغها تسع سنين ، وذلك لصريح صحيحة حمران والمؤيدة برواية بريد بن معاوية المتقدمتين حيث قال (عليه السلام) : «إن كان دخل بها ولها تسع سنين فلا شي‌ء عليه». ثم إنّ من ملاحظة هذه الصحاح يتّضح المراد بالضمان في معتبرة غياث بن إبراهيم وغيرها ، وأنّه هو الدية كاملة ، فإن هذه النصوص تكون مفسِّرة لها كما لا يخفى.

هذا ولكن بإزاء هذه النصوص قد دلّت معتبرة السكوني عن جعفر عن أبيه عن علي (عليهم السلام) : «انّ رجلاً أفضى امرأة فقومها قيمة الأَمة الصحيحة وقيمتها مفضاة ، ثم نظر ما بين ذلك فجعل من ديتها وأجبر الزوج على إمساكها» ⁽³⁾على الضمان بفرق قيمتها صحيحة ومفضاة ، فتكون معارضة للصحاح المتقدمة حيث دلّت على ضمانه الدية كاملة.

إلّا أنّ الذي يهوّن الخطب أنّ أحداً من الأصحاب لم يلتزم بمضمونها ، على أنّها موافقة لمذهب أكثر العامة على ما ذكره الشيخ (قدس سره) في الاستبصار ⁽⁴⁾فتحمل على التقيّة لا محالة.

وظاهر المشهور (1) ثبوت الدية مطلقاً وإن أمسكها ولم يطلقها ، إلّا أنّ مقتضى حسنة حمران وخبر بريد المثبتين لها عدم وجوبها عليه إذا لم يطلِّقها ⁽¹⁾(2) والأحوط ما ذكره المشهور.

---

(1) وفي الجواهر : انّه لا إشكال بل لا خلاف معتد به ⁽²⁾.

(2) وهو الصحيح. فإنّ المسألة ليست إجماعية جزماً ، فإنّ أكثر الأصحاب من القدماء لم يتعرضوا لهذه المسألة بالمرة فلا طريق لتحصيل آرائهم ، على أنّ تخصيص الحكم بالمطلقة ظاهر عبارات جملة منهم أو صريحها.

فقد ذكر الصدوق (قدس سره) صحيحة حمران المتقدمة في كتابه (من لا يحضره الفقيه) والدالة على التفصيل من دون أن يعلّق عليها شيئاً ⁽³⁾فإنّ ذلك بملاحظة ما ذكره (قدس سره) في أوّل كتابه من العمل بما يرويه ⁽⁴⁾يدلّ على العمل بها والفتوى بمضمونها.

كما يظهر ذلك من المحقق (قدس سره) في (نكت النهاية) حيث استدلّ على التفصيل بين الدخول قبل تسع سنين وبعده بصحيحة حمران ورواية بريد ⁽⁵⁾، فإنّ ظاهر ذلك الالتزام بمضمونهما والعمل وفقاً لهما ، بل ذلك صريح الحدائق ⁽⁶⁾.

وعليه فالمسألة ليست إجماعية. ومن هنا فلا يبقى وجه لترك العمل بصحيحة حمران الدالة على اختصاص الحكم بصورة طلاقه لها والمؤيدة برواية بريد بن معاوية.

وما في الجواهر من وجوب حملها على سقوط الدية عند الإمساك صلحاً بأن تختار المقام معه بدلاً عن الدية ، لأنّ الدية قد لزمته بالإفضاء بدلالة النص والفتوى فلا تسقط مجاناً من غير عوض ⁽⁷⁾، فهو غريب منه (قدس سره) ، لإمكان أن يكون

ويجب عليه أيضاً نفقتها ما دامت حيّة (1) وإن طلّقها (2) بل وإن تزوّجت بعد الطلاق على الأحوط (3).

---

ثبوتها مشروطاً بالطلاق على نحو الشرط المتأخر ، فلا تثبت في صورة الإمساك.

والحاصل أنّ الصحيح في المقام هو الالتزام بالتفصيل وتخصيص الدية بما إذا لم يمسكها الزوج ، وإلّا فلا دية عليه لصريح صحيحة حمران المؤيدة برواية بريد بن معاوية.

(1) وهو محلّ وفاق في الجملة ، ولم ينقل فيه الخلاف عن أحد ، بل نسب إلى الشيخ في الخلاف دعوى إجماع الفرقة عليه ⁽¹⁾.

وتدلّ عليه مضافاً إلى ذلك صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : سألته عن رجل تزوّج جارية فوقع بها فأفضاها ، قال : «عليه الإجراء عليها ما دامت حيّة» ⁽²⁾.

(2) خلافاً للإسكافي ، حيث التزم بسقوطها بالطلاق ⁽³⁾. وإطلاق صحيحة الحلبي المتقدمة حجة عليه ، إذ لا موجب لتقييدها بعدم الطلاق.

(3) بل الأقوى ، لإطلاق الصحيحة المتقدمة.

ولا ينافيه وجوب نفقتها على الثاني بعد ظهور النص في الوجوب على الأوّل تعبداً وللإفضاء ، فلا يتنافى مع ثبوتها على الثاني للزوجية.

ومن هنا فمن الغريب ما صدر عن الشيخ (قدس سره) في الاستبصار من حمل هذه الصحيحة على الدخول بها بعد بلوغها تسع سنين ، جمعاً بينها وبين صحيحة حمران المؤيدة برواية بريد بن معاوية المتقدمتين الدالّتين على وجوب الدية عليه بذلك ، حيث تحملان على الدخول بها قبل تسع سنين. فيتحصل أنّ الدخول والإفضاء إن كان قبل بلوغها تسع سنين وجبت الدية خاصة ، وإن كان بعد بلوغها تسع سنين وجب الإجراء عليها ما دامت حيّة فقط ⁽⁴⁾.

[3696] مسألة 3 : لا فرق في الدخول الموجب للإفضاء بين أن يكون في القُبل أو الدُّبر (1).

---

ووجه الغرابة أنّه لا قائل بوجوب الإنفاق إذا كان الإفضاء بعد بلوغها تسع سنين ، وقد صرح هو (قدس سره) بذلك في الخلاف وادّعى الإجماع عليه ⁽¹⁾فلا وجه لحمل هذه الصحيحة عليه. على أنّه لا منافاة بين هاتين الصحيحتين كي يحتاج إلى الجمع بينهما ، فإنّ كلّاً منهما إنّما تتكفّل بيان حكم إثباتي ، ومن الواضح أنّه لا منافاة بينهما فيلتزم بثبوتهما معاً.

نعم ، صحيحة الحلبي هذه الدالة على وجوب الإنفاق بالإفضاء مطلقة من حيث زمان دخوله بها ، ولا تختصّ بما إذا كان الإفضاء نتيجة الدخول بها قبل بلوغها تسع سنين ، إلّا أنّه لا بدّ من رفع اليد عن إطلاقها وتقييدها بالدخول بها قبل بلوغها تسع سنين.

إما للإجماع على عدم وجوبه إذا كان ذلك بعد بلوغها ذلك الحد ، حيث لم يقل أحد بوجوب الإنفاق فيه إلّا الشيخ في الاستبصار.

وإما لمعارضته لقوله (عليه السلام) في صحيحة حمران المتقدمة : «إن كان دخل بها ولها تسع سنين فلا شي‌ء عليه». فإنّ مقتضى وقوع النكرة في سياق النفي لما كان العموم ، كان مفاد هذه الجملة عدم وجوب شي‌ء على الإطلاق من الدية أو النفقة في إفضاء الكبيرة ، فتكون بذلك معارضة لإطلاق صحيحة الحلبي المثبت للنفقة في الكبيرة أيضاً.

وعليه فإن قلنا بترجيح دليل النفي لأظهريته فهو المطلوب ، وإلّا فيكفينا تساقطهما ، حيث أنّ مقتضى أصالة البراءة هو عدم الوجوب.

والحاصل أنّ ما أفاده الشيخ (قدس سره) من اختصاص الإجراء بالكبيرة في قبال اختصاص الصغيرة بالدية ، زلة من قلمه الشريف ولا يمكن المساعدة عليه.

(1) لإطلاق النصوص ، حيث أنّ موضوع الحكم هو حصول الإفضاء بالدخول من دون تقييد بكونه من جهة معينة.

والإفضاء أعم (1) من أن يكون باتحاد مسلكي البول والحيض ، أو مسلكي الحيض والغائط ، أو اتحاد الجميع ، وإن كان ظاهر المشهور الاختصاص بالأوّل.

[3697] مسألة 4 : لا يلحق بالزوجة في الحرمة الأبدية على القول بها ووجوب النفقة المملوكة ، والمحلّلة ، والموطوءة بشبهة أو زنا ، ولا الزوجة الكبيرة (2).

نعم ، تثبت الدية في الجميع عدا الزوجة الكبيرة ⁽¹⁾(3) إذا أفضاها بالدخول

---

(1) وهو الصحيح بعد أن لم يرد في النصوص تفسير له كي يكون ذلك المعنى حقيقة شرعية له ، ومن هنا فلا بدّ من حمله على معناه اللغوي ، وهو إيجاد الفضوة وجعل الشي‌ء متسعاً ، على ما ذكره الزمخشري ⁽²⁾.

ومن الواضح أنّ ذلك يصدق على مطلق اتحاد المسلكين من دون تحديد لهما بمسلكي البول والحيض ، أو مسلكي الحيض والغائط ، أو مسلكي البول والغائط على ما قيل وإن كان تحققه في الخارج ممنوعاً ، حيث لا يتصوّر اتحاد مسلكي البول والغائط من دون اتحادهما مع مسلك الحيض أيضاً حيث أنّه يتوسطهما.

ويدلّ على ما ذكرناه التعبير بالعيب في لسان عدّة من النصوص مع الحكم بالضمان فيها ⁽³⁾، ومن الواضح أنّ العيب يشمل بإطلاقه جميع الأقسام المذكورة.

كما يشهد له عدم التعرّض للسؤال عن معنى الإفضاء ، وعدم تعرّض الإمام (عليه السلام) لتفسيره مع وقوعه في ألسنة الأخبار كثيراً ، فإنّه إنْ كشف عن شي‌ء فإنّما يكشف عن كون المتفاهم منه هو معناه اللغوي العرفي.

ومن هنا يظهر الحال في سائر الأقوال المذكورة في المسألة حيث لا دليل على شي‌ء منها.

(2) اقتصاراً فيما خالف القاعدة على مورد النص وهو الزوجة الصغيرة ، فإنّ التعدي عنه يحتاج إلى الدليل وهو مفقود.

(3) لصريح صحيحة حمران المتقدمة ، حيث قال (عليه السلام) : «إن كان دخل بها

بها حتى في الزنا وإن كانت عالمة مطاوعة وكانت كبيرة (1).

وكذا لا يلحق بالدخول الإفضاء بالإصبع ونحوه (2) فلا تحرم عليه مؤبداً. نعم ، تثبت فيه الدية (3).

[3698] مسألة 5 : إذا دخل بزوجته بعد إكمال التسع فأفضاها لم تحرم عليه ولا تثبت الدية (4) كما مرّ ، ولكن الأحوط (5) الإنفاق عليها ما دامت حيّة.

---

ولها تسع سنين فلا شي‌ء عليه» والمؤيدة برواية بريد بن معاوية.

وكان عليه (قدس سره) استثناء المملوكة أيضاً ، إذ لا معنى لكون مولاها ضامناً لنفسه.

(1) لإطلاق صحيحتي سليمان بن خالد والصدوق (قدس سره) المتقدمتين ⁽¹⁾، فإنّ مقتضى إطلاقهما عدم الفرق في ثبوت الدية بين كون المفضاة صغيرة أو كبيرة ، كان الدخول شرعياً أم زنا ، ولم يثبت ما يعارضهما أو يقيّد إطلاقهما.

(2) لعدم الدليل عليه.

(3) وذلك لأنّ الدية مترتبة على الإفضاء بما هو جناية من دون التقييد بسبب خاص ، وهو متحقق في المقام.

وذكر السبب في صحيحة سليمان بن خالد حيث قال السائل : (رجل وقع بجارية فأفضاها) لا يدل على اختصاص الحكم به وانحصار السبب فيه كما هو واضح ، إذ أنّه لا ينافي ترتب الدية على الإفضاء الحاصل بغير ذلك السبب ، بعد أن كانت الدية مترتبة عليه بما هو جناية.

(4) لصحيحة حمران المؤيدة برواية بريد المتقدمتين. وقد عرفت أنّ إطلاقها وإن كان معارضاً بإطلاق صحيحة سليمان بن خالد المثبتة للدية ، إلّا أنّه لا بدّ من رفع اليد عن إطلاق الثانية ، إما لترجيح إطلاق الأُولى لأظهريتها ، أو لتساقطهما والرجوع إلى أصالة البراءة في دية الزوجة الكبيرة المفضاة.

(5) الأولى ، حيث أنّه مسبوق بالفتوى بعدم الوجوب في المسألة السابقة.

[3699] مسألة 6 : إذا كان المفضي صغيراً أو مجنوناً ، ففي كون الدية عليهما أو على عاقلتهما إشكال ، وإن كان الوجه الثاني لا يخلو عن قوة (1).

---

(1) بل هو المتعيّن ، وذلك لأنّ مقتضى قوله تعالى ( وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ ) ⁽¹⁾هو ثبوت القصاص في الجنايات مطلقاً.

إلّا أننا وبفضل الأدلّة الواردة في باب الجنايات قد خرجنا عن هذا الإطلاق حيث قيّد بما إذا كان القصاص ممكناً ، وكانت الجناية عمدية. وأما في غيرها فإن كانت الجناية شبيهة بالعمد ، أو كان القصاص غير ممكن ، فالدية يتحملها الجاني نفسه. وإن كانت الجناية خطأ فالدية أيضاً إلّا أنّها يتحملها العاقلة ، بمعنى أنّه يجب عليهم فكّ ذمة الجاني تكليفاً.

وهذا هو الثابت في باب الجنايات على نحو الكلية ، إلّا أنّه قد وردت عدّة نصوص لفرض بعض الصغريات تعبداً ، نظير ما ورد في الصبي من أنّ عمده وخطأه واحد ⁽²⁾وقريب منه ما ورد في المعتوه ⁽³⁾. وحيث أنّ هذه الأدلّة تكون حاكمة على تلك ، فلا بدّ من رفع اليد عما ثبت بنحو الكلية في باب الجنايات في هذه الموارد ، والعمل على وفق هذه الأدلّة ، فيكون الحاصل أنّ جناية الصبي والمجنون تكون على العاقلة مطلقاً.

نعم ، ذكر بعضهم أنّه لا يمكن تصوّر الإفضاء الخطائي ، فإنّه إما يقع عمداً أو شبه عمد. إلّا أنّه كما تراه في حيّز المنع ، فإنّه يتحقق فيمن يقصد التفخيذ فيدخل بها خطأ كما يتحقق فيما لو رمى المكلف سهماً فأصاب امرأة فأفضاها ، فإنّه يتحقق به الإفضاء الخطائي كما هو واضح ، وإن كان تحقّق الثاني في الخارج نادراً ، إلّا أنّ الندرة لا تؤثر شيئاً بعد أن كانت الأحكام الشرعية على نحو القضايا الحقيقية لا الخارجية.

ثم لا يخفى أنّ ثبوت الدية على العاقلة في الجناية الخطئية ليست بمعنى وجوبها

[3700] مسألة 7 : إذا حصل بالدخول قبل التسع عيب آخر غير الإفضاء ضمن أرشه (1). وكذا إذا حصل مع الإفضاء عيب آخر يوجب الأرش أو الدية ضمنه مع دية الإفضاء (2).

[3701] مسألة 8 : إذا شكّ في إكمالها تسع سنين لا يجوز له وطؤها ، لاستصحاب الحرمة ⁽¹⁾السابقة (3). فإن وطأها مع ذلك فأفضاها ، ولم يعلم بعد ذلك أيضاً كونها حال الوطء بالغة أو لا ، لم تحرم أبداً ولو على القول بها ، لعدم إحراز

---

عليهم وضعاً ، وعدم اشتغال ذمة الجاني بها أصلاً ، وإنّما هو بمعنى اشتغال ذمة الجاني بها أوّلاً وبالذات ، إلّا أنّه يجب على العاقلة تفريغ ذمته وجوباً تكليفياً ، ومن هنا فلو عصوا وتخلّفوا كان الجاني ملزماً بدفعها من ماله.

(1) ففي صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «من وطِئ امرأته قبل تسع سنين فأصابها عيب فهو ضامن» ⁽²⁾.

وفي صحيحته الأُخرى عنه (عليه السلام) أيضاً : «إنّ من دخل بامرأة قبل أن تبلغ تسع سنين فأصابها عيب فهو ضامن» ⁽³⁾. إلى غيرهما من الروايات المعتبرة الدالة صريحاً على الضمان بحصول العيب.

(2) لما دلّ على ثبوت الدية بالإفضاء والأرش بالعيب ، على ما تقدم بيانه.

(3) بل لاستصحاب الموضوع أعني عدم بلوغها تسع سنين فإنّه مقدم على استصحاب الحكم ، لتقدّم الأصل الجاري في السبب على الأصل الجاري في المسبّب.

بل لا مجال للتمسك باستصحاب الحكم فيما نحن فيه ، لعدم اتحاد القضية المتيقنة مع القضية المشكوكة ، حيث أنّ موضوع الحكم ليس هو ذات الجارية وإنّما هو الجارية بوصف عدم بلوغها تسع سنين ، ولمّا كان هذا الوصف من مقوّمات الموضوع ، فلا يمكن استصحاب الحكم عند عدم إحرازه ، لاختلاف الموضوع بنظر العرف.

كونه قبل التسع (1)

---

(1) وفيه : أنّ عنوان القبلية لا يحتمل أخذه في الموضوع وصفاً بحيث يكون له دخل فيه ، وإنّما المراد به الزمان الذي لم تكن المرأة بالغة فيه ، وهو يمكن إثباته بالاستصحاب ، فإنّها قبل الشكّ لم تكن بالغة جزماً فيستصحب ذلك ، وبه يثبت الموضوع ويترتب عليه الحكم.

والوجه فيما ذكرناه أنّ القبلية والبعدية عنوانان متضايفان ، فلا يعقل تحقّق أحدهما دون تحقّق الآخر ، فكلما فرض تحقّق أحدهما تحقق الآخر قهراً ، كما أنّ استحالة أحدهما يعني استحالة الآخر أيضاً.

ومن هنا فإذا فرض كون عنوان القبلية وصفاً للموضوع ، فلا بدّ وأن يفرض تحقق عنوان البعدية في الخارج أيضاً ، للتلازم بينهما على ما عرفت. وحيث أنّ من الضروري بطلان ذلك ، إذ يمكن موتها بعد الدخول بها وقبل بلوغها تسع سنين فلا يمكن القول بأنّ القبلية مأخوذة في النص وصفاً للموضوع ، لأنّ لازم ذلك القول بعدم حرمة الفعل حينئذ ، لعدم تحقق البعدية الملازم لعدم تحقّق القبلية أيضاً ، وهو لا يمكن القول به فإنّه مقطوع البطلان.

ويظهر ذلك بوضوح من قوله (عليه السلام) : إذا زالت الشمس فقد دخل الوقتان إلّا أنّ هذه قبل هذه ⁽¹⁾. فإنّه لا يحتمل أن يكون المراد بالقبلية فيها دخله في موضوع الحكم ، بحيث لو صلّى الظهر وترك العصر لحكم ببطلان صلاته لعدم تحقق البعدية فإنّه لا يمكن القول به ، بل المراد بالقبلية فيها كون صلاة الظهر في مرحلة سابقة وزمان سابق عن صلاة العصر.

ومن هنا فلا مانع من إحراز موضوع الحرمة الأبدية على القول بها بالاستصحاب ، فإنها في الزمان السابق لم تكن بالغة ، وعند الشكّ يستصحب عدم بلوغها ، وبه يثبت الحكم بالحرمة.

والأصل لا يثبت ذلك. نعم ، يجب عليه الدية (1) والنفقة عليها ما دامت حيّة (2).

[3702] مسألة 9 : يجري عليها بعد الإفضاء جميع أحكام الزوجة (3) من حرمة الخامسة ، وحرمة الأُخت ، واعتبار الإذن في نكاح بنت الأخ والأُخت ،

---

هذا إذا كان مستند التحريم هو مرسل يعقوب بن يزيد المتقدِّم ⁽¹⁾. وأما إذا كان المستند هو الإجماع أو الشهرة المحققة على ما قيل ، فلا مانع من التمسك بالاستصحاب لإثبات موضوعها أيضاً. فإنّ الظاهر من كلماتهم بل المطمأنّ به أن موضوع الحرمة الأبدية إنّما هو بعينه موضوع حرمة الوطء ، حيث ذكروا أنّ الجارية الصغيرة لا يجوز وطؤها فإذا فعل حرمت عليه مؤبداً. وعليه فإذا ثبت الحكم بحرمة وطء المشكوكة لإحراز موضوعه بالاستصحاب ، ثبت الحكم بالحرمة الأبدية أيضاً ، لاتحاد موضوعهما.

(1) إذ لم يؤخذ في موضوعها على ما ورد في صحيحة حمران عنوان القبلية وإنّما الموضوع هو عدم بلوغها تسع سنين ، وهو ممكن الإحراز بالاستصحاب.

نعم ، قد أخذ عنوان القبلية في موضوعها في رواية بريد بن معاوية ، إلّا أنّها ضعيفة لا تصلح للاستناد إليها. وعلى فرض تماميتها يجري فيها ما تقدم في مرسل يعقوب بن يزيد.

(2) والأمر فيه أوضح مما تقدم. فإنّ موضوع الإجراء بحسب ما ورد في صحيحة الحلبي إنّما هو مطلق الجارية ، غاية الأمر قد خرجنا عن إطلاقها لما دلّ على أنّ الدخول إذا كان بعد بلوغها تسع سنين فلا شي‌ء عليه. ومن هنا فإذا شكّ في اتصافها بعنوان المخصص استصحب العدم ، وبه يكون مشمولاً للعموم.

(3) والحكم بناءً على القول بعدم الحرمة الأبدية وعدم زوال الزوجية واضح ، إذ لا موجب حينئذ للشكّ في عدم ترتب أحكام الزوجية.

كما أنّه بناءً على القول بثبوت الحرمة الأبدية وزوال الزوجية واضح أيضاً ، حيث لا موجب للقول بترتب أحكام الزوجية عليها.

وسائر الأحكام ، ولو على القول بالحرمة الأبدية ، بل يلحق به الولد (1) وإن قلنا بالحرمة ، لأنّه على القول بها يكون كالحرمة حال الحيض (2).

[3703] مسألة 10 : في سقوط وجوب الإنفاق عليها ما دامت حيّة بالنشوز إشكال (3) لاحتمال كون هذه النفقة لا من باب إنفاق الزوجة ، ولذا تثبت بعد الطلاق ، بل بعد التزويج بالغير. وكذا في تقدّمها على نفقة الأقارب (4).

---

وأما بناءً على ما اختاره الماتن (قدس سره) من التفصيل بين الحرمة الأبدية وزوال الزوجية حيث التزم بثبوت الأوّل دون الثاني ، فالأمر كما ذكره (قدس سره) في المتن من جريان جميع أحكام الزوجية عليها ، وذلك لأن المفضاة زوجة ومقتضى إطلاق أدلة أحكام الزوجية ترتبها على هذه أيضاً.

(1) لما ورد من «أن الولد للفراش ، وللعاهر الحجر» ⁽¹⁾، وحيث أنّ المفضاة زوجة فهي فراش له ، ومن هنا فيحكم بكون الولد المشكوك له أيضاً.

(2) حيث لا تنافيها كون الحائض فراشاً ، والحكم بلحوق الولد المشكوك به.

(3) والأقوى هو وجوب الإنفاق وعدم سقوطه ، وذلك لأنّ النشوز إنّما يوجب سقوط وجوب الإنفاق الثابت بالزوجية ، وأما وجوب الإنفاق الثابت بالإفضاء فلا موجب لسقوطه ، بل إنّ مقتضى إطلاق دليله عدم الفرق في ثبوت الحكم بين النشوز وعدمه. ويشهد له ما ذكره (قدس سره) في المتن من ثبوت النفقة بعد الطلاق ، بل بعد التزويج من الغير أيضاً.

(4) ذكر الأعلام (قدس سرهم) في باب الإنفاق أنّ نفقة الزوجة مقدمة على نفقة سائر الأقارب ممن يجب نفقتهم عليه ، وهو وإن لم يدل عليه نص خاص إلّا أنّه متسالم عليه بينهم فلا بدّ من الالتزام به ، لأنّه من موارد دوران الأمر بين التخيير والتعيين حيث لا قائل بتقديم نفقة الأقارب على نفقتها ، ومن الواضح أنّ مقتضى القاعدة في تلك الموارد من التزاحم هو التعيين لاحتمال أهميته.

وظاهر المشهور أنّها كما تسقط بموت الزوجة تسقط بموت الزوج أيضاً (1) لكن يحتمل بعيداً عدم سقوطها بموته.

---

هذا كلّه بالنسبة إلى النفقة الثابتة بالزوجية. وأما النفقة الثابتة بالإفضاء على ما هو محل كلامنا فحيث لم يثبت تسالم من الفقهاء في تقدمها على نفقة سائر الأقارب ، كما لم يثبت احتمال الأهمية والتعيين ، فيتخير لعدم الموجب للترجيح.

ودعوى أنّ الإنفاق على المفضاة مقدّم على الإنفاق على سائر الأقارب ، لأنّه دين في الذمة حيث أنّ ثبوته بالوضع ، بخلاف الإنفاق على سائر الأقارب ، فإنّه حكم تكليفي محض.

واضحة الفساد ، فإنّ مجرّد كون أحدهما تكليفاً محضاً والآخر وضعاً لا يوجب تقدم الثاني. ولذا ذكروا أنّه لو كان عليه دَين وكان يجب عليه الإنفاق على بعض أرحامه ، ولم يكن يملك من المال إلّا ما يفي بأحدهما خاصة تخير بينهما. كما التزموا بعدم وجوب تقديم نفقة الزوجة الفائتة على نفقة سائر أقربائه الحاضرة. والحال أنّ ثبوت كل من الدَّين والنفقة الفائتة بالوضع ، في حين أنّ وجوب الإنفاق على الأقرباء تكليف محض.

(1) والوجه فيه أنّه لا إطلاق لدليل وجوب الإنفاق يشمل بعد الموت أيضاً ، وذلك لأنّ كلمة «الإجراء» المذكورة في قوله (عليه السلام) في صحيحة الحلبي المتقدمة : «عليه الإجراء ما دامت حيّة» ⁽¹⁾دالة على استمرار الحكم الثابت قبل الإفضاء فيما بعده ما دامت حيّة ، وحيث أنّ الثابت للزوجة قبل الإفضاء إنّما هو النفقة تدريجاً فيجب عليه الإنفاق عليها يوماً فيوماً ، كما يشهد له أنّه ليس لها المطالبة بنفقة عمرها دفعة.

ولما كان هذا الحكم يسقط بمجرد موت الزوج فلا يخرج لزوجته من تركته شي‌ء بعنوان النفقة ، فيكون حال المفضاة حالها تماماً ، لأنّ كلمة «الإجراء» لا تدلّ على استمرار الحكم الثابت لها قبل الإفضاء لما بعده ، فيسقط بموته لا محالة.

والظاهر عدم سقوطها بعدم تمكّنه فتصير دَيناً عليه (1) ويحتمل بعيداً سقوطها. وكذا تصير دَيناً إذا امتنع من دفعها مع تمكنه (2) إذ كونها حكماً تكليفياً صرفاً بعيد.

هذا بالنسبة إلى ما بعد الطلاق ، وإلّا فما دامت في حباله الظاهر أنّ حكمها حكم الزوجة.

فصل : [في ما يجوز من عدد الأزواج]

لا يجوز في العقد الدائم الزيادة على الأربع (3) حرّا كان أو عبداً ،

---

(1) لما تقدّم من أنّ ظاهر كلمة «الإجراء» هو استمرار الحكم الثابت لها قبل الإفضاء لما بعده ، وحيث أنّ النفقة الثابتة للزوجة قبل الإفضاء إنّما هو بالوضع ، كان الثابت لها بعده بالوضع أيضاً.

(2) لما تقدم.

فصل

(3) وعليه إجماع المسلمين قاطبة.

وتدلّ عليه مضافاً إلى قوله تعالى ( وَإِنْ خِفْتُمْ أَلّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ذلِكَ أَدْنى أَلّا تَعُولُوا ) ⁽¹⁾. حيث أنّ الظاهر منها أنّها في مقام بيان حدّ الترخيص ، فتدلّ بالمفهوم على عدم الجواز في ما زاد على ذلك الحدّ قهراً ، وهذا ما يعبّر عنه في الكلمات بمفهوم العدد ، وهو وإن لم نقل بحجيته مطلقاً إلّا أنّه لا مناص من الالتزام بحجيته ، فيما إذا كان الدليل في مقام التحديد وبيان حدّ الحكم كما هو الحال فيما نحن فيه ، حيث تكفّلت الآية الكريمة بيان الحد للحكم بالإباحة ، فتدلّ على عدم

والزّوجة حرّة أو أَمة (1).

---

الجواز فيما زاد عن الحد النصوص المستفيضة حيث دلّت جملة منها وبالسنة مختلفة على عدم جواز التزوّج بأكثر من أربع بالعقد الدائم.

منها : صحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في رجل تزوّج خمساً في عقدة ، قال : «يخلي سبيل أيتهن شاء ويمسك الأربع» ⁽¹⁾.

ومنها : معتبرة عقبة بن خالد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في مجوسي أسلم وله سبع نسوة وأسلمن معه ، كيف يصنع؟ قال : «يمسك أربعاً ويطلق ثلاثاً» ⁽²⁾.

ومنها : عدّة نصوص دلّت على أنّه ليس لمن كانت له أربعة نسوة فطلّق واحدة منهن أن يتزوّج اخرى ما لم تمض عدّة المطلقة ، كصحيحة زرارة بن أعين ومحمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «إذا جمع الرجل أربعاً وطلّق إحداهن ، فلا يتزوّج الخامسة حتى تنقضي عدّة المرأة التي طلق» ، وقال : «لا يجمع ماءه في خمس» ⁽³⁾.

فإن هذه الروايات وغيرها ظاهرة في عدم جواز التزويج بأكثر من أربع بالعقد الدائم ، وإلّا فلا وجه للحكم بتخلية سبيل إحداهن في الأُولى والثلاث في الثانية وبطلان نكاح الأخيرة في الثالثة.

ودعوى أنّ المستفاد من أمثال صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم أنّ الممنوع إنّما هو وطء الخامسة دون التزوج بها ، حيث قال (عليه السلام) : «لا يجمع ماءه في خمس».

مدفوعة بأنّه لا بدّ من رفع اليد عن هذا الظهور والقول ببطلان الزواج ، لصراحة الأخبار المتقدمة في ذلك.

(1) لإطلاق النصوص المتقدمة.

وأمّا في الملك والتحليل فيجوز ولو إلى ألف (1). وكذا في العقد الانقطاعي (2).

---

(1) لاختصاص المنع في الأخبار المتقدمة بالزواج ، بل لاقتضاء إطلاقات الأدلة ذلك ، فإنّ مقتضى إطلاقات أدلّة التملك بالشراء وغيره ووطء المملوكة الجواز من غير تحديد بحد معيّن.

هذا مضافاً إلى صحيحة إسماعيل بن الفضل الهاشمي ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن المتعة ، فقال : «الق عبد الملك بن جريح فسله عنها» إلى أن قال : وكان فيما روى لي فيها ابن جريح : «أنّه ليس فيها وقت ولا عدد ، إنّما هي بمنزلة الإماء يتزوج منهن كم شاء» ⁽¹⁾. فإنّها صريحة في جواز نكاح أكثر من أربع إماء بملك اليمين.

(2) وتدلّ عليه مضافاً إلى صحيحة إسماعيل بن الفضل الهاشمي المتقدمة جملة من النصوص التي دلّت صريحاً على أنّها ليست من الأربعة وإنّما هي مستأجرة ، وأنّه لا مانع من التزويج بألف منهنّ ⁽²⁾.

إلّا أنّ بإزائها موثّقة عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) عن المتعة ، فقال : «هي أحد الأربعة» ⁽³⁾حيث تدل على عدم جواز نكاح أكثر من أربعة منهنّ.

لكنها لا تصلح لمعارضة النصوص المتقدمة بعد تصريحه (عليه السلام) فيها بأنها ليست من الأربع ولا من السبعين ، ولا بدّ من حمل هذه الموثقة على الاحتياط على ما صرحت به جملة من النصوص ⁽⁴⁾حفظاً لماله ونفسه ، إذ لا طريق لإخفاء ذلك على المخالفين إلّا بالاقتصار على الأربع حيث يتصوّرون كونهن زوجات دائمات له ، وهو بخلاف ما لو زاد على الأربع إذ لا مجال لادعاء كونهن زوجات دائمات فيظهر أمره بذلك.

ولا يجوز للحرّ أن يجمع بين أزيد من أمتين (1) ولا للعبد أن يجمع بين أزيد من حرّتين (2). وعلى هذا فيجوز للحر أن يجمع بين أربع حرائر ، أو ثلاث وأَمة أو حرّتين وأَمتين.

---

(1) بمعنى عدم جواز التزوّج بأَمة ثالثة لا عدم جواز التزوج بالثالثة مطلقاً ، إذ له أن يتزوج مضافاً إليهما بحرّتين على ما سيأتي تفصيله فالتحديد تحديد للزواج من الأَمة لا لأصل الزواج.

وعلى كلّ فيدلّنا على أصل الحكم مضافاً إلى تسالم الأصحاب وعدم الخلاف فيه صحيح أبي بصير عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال : سألته عن رجل له امرأة نصرانية ، له أن يتزوج عليها يهودية؟ فقال : «إن أهل الكتاب مماليك للإمام ، وذلك موسع منّا عليكم خاصة ، فلا بأس أن يتزوج». قلت : فإنّه يتزوج عليها أَمة؟ قال : «لا يصلح له أن يتزوّج ثلاث إماء» ⁽¹⁾.

وهي من حيث الدلالة كالصريحة ، لما تقدم مراراً من أنّ كلمة «لا يصلح» مرادفة لكلمة «لا يجوز» فإنّ معنى عدم الصلاحية هو عدم الجواز ، وإلّا فكل جائز صالح.

(2) وتدلّ عليه جملة من الأخبار الصحيحة.

منها : صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) ، قال : سألته عن العبد يتزوج أربع حرائر ، قال : «لا ، ولكن يتزوج حرّتين ، وإن شاء أربع إماء» ⁽²⁾.

ومنها : صحيحة حسن بن زياد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : سألته عن المملوك ما يحل له من النساء ، فقال : «حرّتان ، أو أربع إماء» ⁽³⁾. وهذه الرواية صحيحة سنداً وإن عبّر عنها في بعض الكلمات بالخبر ، فإنّ حسن بن زياد هذا هو حسن بن زياد العطّار الثقة جزماً الذي يروي عن الصادق (عليه السلام) ، فإنّ حسن ابن زياد الصيقل من أصحاب الباقر (عليه السلام).

وللعبد أن يجمع بين أربع إماء ، أو حرّة وأَمتين (1) أو حرّتين ، ولا يجوز له أن يجمع بين أمتين وحرّتين (2) أو ثلاث حرائر ،

---

ومنها : صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : «لا يجمع العبد المملوك من النساء أكثر من حرّتين» ⁽¹⁾.

ومن هنا يظهر أنّه لا بدّ من حمل ما ورد في بعض الروايات المعتبرة من أنّ العبد لا يتزوّج أكثر من امرأتين ⁽²⁾على الحرّة ، بمعنى أنّه لا يجوز له أن يتزوج أكثر من حرّتين ، وإلّا فلا ينبغي الشكّ في جواز تزوجه أربع إماء على ما صرحت

به الأخبار الصحيحة المتقدمة ، ويظهر من تقييد المنع بأكثر من اثنتين بالحرّتين. فإنّه لو كان تزوجه بأكثر من امرأتين ممنوعاً مطلقاً ، لما كان وجه للتقييد بالحرّتين في النصوص المتقدِّمة ، فيكشف التقييد بها عن جواز الأكثر إذا لم تكن من الحرائر.

(1) وهو المعروف بين الأصحاب.

ويدلّ عليه مضافاً إلى مرسل الصدوق (قدس سره) : «يتزوّج العبد بحرّتين أو أربع إماء ، أو أمتين وحرّة» ⁽³⁾تقييد منع الزيادة عن اثنتين في الصحاح المتقدمة بالحرّتين ، إذ لو كان المنع ثابتاً مطلقاً لكان هذا التقييد لغواً. وعليه فلا مانع من الالتزام بجواز جمع العبد بين أمتين وحرة ، إذ لا يشملها أخبار المنع عن الزيادة عن اثنتين.

(2) ويدل عليه مضافاً إلى صحيح زرارة المتقدم حيث قال (عليه السلام) : «لا يجمع العبد المملوك من النساء أكثر من حرّتين» صحيحتا محمد بن مسلم وحسن بن زياد المتقدمتان ، حيث قيدتا جواز جمع العبد بين أربع زوجات بكونهنّ إماء ، فإنّ ظاهر ذلك انحصار الجواز في تلك الحالة ، بحيث لو كان بينهنّ من الحرائر لما كان للعبد الجمع بينهنّ ، وإلّا لكان ذكر القيد لغواً كما هو ظاهر.

أو أربع حرائر (1) أو ثلاث إماء وحرة (2). كما لا يجوز للحرّ أيضاً أن يجمع بين ثلاث إماء وحرّة ⁽¹⁾(3).

[3704] مسألة 1 : إذا كان العبد مبعضاً أو الأَمة مبعضة ، ففي لحوقهما بالحر أو القنّ إشكال ، ومقتضى الاحتياط (4) أن يكون العبد المبعض كالحرّ بالنسبة إلى الإماء فلا يجوز له الزيادة على أمتين ، وكالعبد القنّ بالنسبة إلى الحرائر فلا يجوز له الزيادة على حرّتين. وأن تكون الأَمة المبعضة كالحرّة بالنسبة إلى العبد ، وكالأَمة بالنسبة إلى الحرّ.

بل يمكن أن يقال إنّه بمقتضى القاعدة ، بدعوى أنّ المبعض حرّ وعبد ، فمن حيث حرّيته لا يجوز له أزيد من أَمتين ، ومن حيث عبديته لا يجوز له أزيد من حرّتين. وكذا بالنسبة إلى الأَمة المبعضة.

إلّا أن يقال : إنّ الأخبار الدالّة على أن الحر لا يزيد على أَمتين ، والعبد لا يزيد على حرّتين ، منصرفة إلى الحر والعبد الخالصين ، وكذا في الأَمة ، فالمبعض قسم

---

ومما يؤيد ما اخترناه مرسلة الصدوق (قدس سره) ، قال : سُئل عن المملوك ما يحلّ له من النساء ، قال : «حرّتين أو أربع إماء» ⁽²⁾. وكذلك المرسل المتقدم.

(1) لما تقدّم من الأخبار الصحيحة.

(2) لما سبق في تزوجه بأمتين وحرّتين.

(3) والظاهر أنّه من سهو القلم ، حيث أنّ المنع فيه ليس من جهة انضمام الحرّة إلى الإماء على ما يظهر من قوله : كما لا يجوز للحرّ أيضاً ، وإنّما المنع من جهة أنّه ليس له الجمع بين ثلاث إماء مطلقاً ، سواء انضمت إليهن حرة أم لم تنضم. وحق العبارة أن يقال : كما لا يجوز للحر الجمع بين ثلاث إماء.

(4) فيما لو قلنا بأن حكم المبعض لا يخرج عن حكم الحر والعبد ، وأنّه محكوم

ثالث (1) خارج عن الأخبار ، فالمرجع عمومات الأدلة على جواز التزويج ، غاية الأمر عدم جواز الزيادة على الأربع ، فيجوز له نكاح أربع حرائر أو أربع إماء.

لكنه بعيد من حيث لزوم كونه أولى من الحر الخالص ، وحينئذ فلا يبعد أن يقال : إنّ المرجع الاستصحاب (2) ومقتضاه إجراء حكم العبد والأَمة عليهما ودعوى

---

بأحد الحكمين كما هو ليس ببعيد حيث تسقط إطلاقات الأدلة الدالة على جوار النكاح بأربع ، سواء أكانت من الحرائر أم من الإماء أم ملفّقة ، وذلك للعلم بالتخصيص وتردّده بين متباينين ، بمعنى العلم بمنع المبعض ، أما عن التزوج بأكثر من حرّتين ، وأما عن التزوج بأكثر من أَمتين.

فعند العلم بالتخصيص ودورانه بين متباينين يسقط العموم أو الإطلاق لا محالة ولا بدّ من الرجوع إلى الأصل العملي ، وهو يقتضي عدم نفوذ العقد في موارد الشكّ فليس له أن يتزوج بأكثر من حرتين ، ولا بأكثر من أَمتين فيما إذا كانت الثالثة أَمة أيضاً ، وهذا هو معنى الاحتياط.

وبما ذكرناه يظهر الحال في المبعضة ، فإنّ جواز النكاح بالنسبة إليها خصّص بأحد أمرين متباينين : إما بعدم جواز نكاحها من حر عنده أمتان ، أو بعدم جوازه من عبد عنده حرتان. فلا يمكن التمسك بالإطلاق ، وينتهي الأمر إلى التمسك بأصالة الفساد.

(1) على ما يحتمل احتمالاً بعيداً ، وعليه فلا مانع من التمسك بإطلاقات وعمومات ما دلّ على جواز التزويج بأربع إذ لا معارض لها ، حيث أنّ موضوع أدلة عدم جواز نكاح أكثر من حرتين هو العبد وهذا ليس بعبد ، كما أنّ موضوع أدلة عدم جواز نكاح أكثر من أَمتين هو الحر وهذا ليس بحر. إذن فلا مانع من الالتزام بصحة تزوجه بأكثر من حرتين أو أكثر من أَمتين.

(2) ولا يخفى أنّ تفريع الاستصحاب على الالتزام بكون المبعض قسماً ثالثاً غير واضح ، فإنّه لو قلنا بجريان الاستصحاب فلا بدّ من القول به حتى بناءً على شمول الأخبار له أيضاً ، إذ ينتفع به في حل العلم الإجمالي الناشئ من شمول الأخبار له ، وبه يثبت له أحكام العبد.

.................................................................................................

---

وعلى كل فقد يستشكل في جريان الاستصحاب بأنّه استصحاب تعليقي ، ولا نقول به لأنّه معارض بالاستصحاب التنجيزي ، حيث أنّ استصحاب ترتب أثر الزوجية على عقده على أربع إماء حال رقيته ، أو عقده إلى حال حرية بعضه ، معارض باستصحاب الحرمة وعدم ترتب الأثر على عقده فعلاً فلا يمكن الأخذ به.

ولكنه لا يمكن المساعدة عليه ، لأن الاستصحاب التعليقي إنّما يختص بما إذا كان الموضوع مركباً من جزءين ، وكان أحدهما حاصلاً بالفعل والآخر غير حاصل ، ولكن عند تحقق الجزء الثاني وحصوله يتغيّر وصف الأوّل ويزول. نظير المثال المعروف (العنب إذا غلى يحرم) فإنّه لا يمكن إثبات الحرمة للزبيب إذا غلى بالاستصحاب ، لأنّه قبل الغليان لم يكن موضوع الحرمة بتمامه متحققاً نظراً لفقدان الجزء الثاني ، وعند حصوله يزول وصف الجزء الأول ويتغيّر ، فلا مجال للتمسك بمثل هذا الاستصحاب حيث إنّه معارض بالاستصحاب التنجيزي بحلية الزبيب.

إلّا أنّ هذا أجنبي عما نحن فيه ، إذ موردنا من استصحاب الحكم الشرعي ليترتب عليه حكم شرعي آخر ، كما لو شكّ في جواز التوضؤ بالماء المعيّن ، فاستصحب جوازه فإنّه يترتب عليه جواز الصلاة به. ولا مجال لأن يقال بأنّه من الاستصحاب التعليقي ، وأنّه معارض باستصحاب عدم جواز الدخول في الصلاة ، فإنّ جواز الدخول في الصلاة من الأحكام الشرعية المترتبة على جواز الوضوء ، فإذا ثبت ذلك ثبت هذا الحكم أيضاً قهراً.

وهكذا الحال في جواز البيع بالنسبة إلى جواز التملك ، فإنّ الثاني مترتب على ثبوت الأوّل ولو كان ذلك بالاستصحاب.

ومن هنا ففيما نحن فيه تترتب آثار الزوجية بأكملها على جواز التزوج بالمرأة ، فإذا شكّ في الثاني فثبت الجواز بالاستصحاب ترتبت عليه آثار الزوجية شرعاً. ومن الواضح أنّ بين هذا أعني استصحاب الحكم الشرعي ليترتب عليه حكم شرعي آخر وبين الاستصحاب التعليقي ، بون شاسع وفرق ظاهر.

ولزيادة التوضيح نقول : إنّ ارتباط الحكم الشرعي المجعول التكليفي والوضعي -

.................................................................................................

---

بما يرتبط به على نحوين :

فتارة يكون ارتباطه على نحو ترتب الحكم عليه كترتب المعلول على علته في التكوينيات ، بحيث يكون ذلك الشي‌ء في مرتبة سابقة على الحكم ، ويكون الحكم متأخراً عنه كتأخر المعلول عن علته.

وأُخرى ينعكس فيكون الحكم في مرتبة سابقة على ذلك الشي‌ء ، بحيث يكون ذلك الشي‌ء ناشئاً من الحكم الشرعي ومترتباً عليه.

ففي القسم الأوّل يعبّر عن ذلك الشي‌ء بالموضوع ، فيما يعبّر عنه في القسم الثاني بالمتعلّق.

ففي مثل الحضر والسفر وزوال الشمس وغروبها يرتبط الحكم الشرعي به ، حيث يجب التمام على الحاضر فيما يجب القصر على المسافر ، وتجب العصران عند زوال الشمس والعشاءان عند غروبها. إلّا أنّ ارتباط الحكم بهذه الأُمور من قبيل القسم الأول ، حيث تكون هذه الأُمور بمنزلة العلّة للحكم ، فلا بدّ من فرض السفر في وجوب القصر ، والحضر في وجوب التمام ، وهكذا.

وفي مثل وجوب الصلاة يرتبط الحكم الشرعي أعني الوجوب به أيضاً ، إلّا أنّ ارتباطه في هذا المقام من قبيل القسم الثاني ، حيث تترتب الصلاة في الخارج على الوجوب بحيث يكون الوجوب كالعلّة في وجودها ، فإنّ الوجوب متحقق قبل تحقق الصلاة في الخارج ومع قطع النظر عن تحققها وعدمه ، فهو كالسبب في وجودها حيث يؤتى بها باعتبار كونها واجبة.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ تمييز أحد القسمين عن الآخر ، وأنّ ارتباط الشي‌ء المعيّن بالحكم من قبيل الأول أو الثاني ، إنّما يتبع ذلك الشي‌ء الذي يرتبط الحكم به.

فإن كان أمراً خارجاً عن اختيار المكلف نظير زوال الشمس ، فهو موضوع للحكم قهراً إذ لا يعقل كونه متعلقاً له ، سواء أذكر في لسان الدليل على نحو القضية الشرطية كقولنا : (إذا زالت الشمس فقد دخل الوقتان) أم ذكر على نحو القيدية كقولنا : (تجب الصلاة عند زوال الشمس).

.................................................................................................

---

وإن كان أمراً اختيارياً فهو يختلف باختلاف لسان الدليل ، فإن أُخذ شرطاً كقولنا : (إن سافرت فقصر) أو أُخذ على نحو تكون نتيجته نتيجة الاشتراط ، كما إذا أُخذ في القضية موضوعاً كقولنا : (المسافر يجب عليه القصر) فإنّ نتيجة كون المسافر موضوعاً هو فرضه مفروغ الوجود ، بمعنى أنّه على تقدير وجوده يجب القصر ، وهو يعني كون السفر شرطاً في وجوب القصر ، لما ذكرناه غير مرة من أنّ القضية الحقيقية تنحلّ إلى القضية الشرطية فهو موضوع لا محالة.

وأما إذا أُخذ قيداً في المتعلق كقولنا : (صلّ متطهراً) كان المتفاهم منه أنّ التكليف كما هو متعلق بالصلاة متعلق بقيدها أيضاً ، بحيث يكونان معاً معلولين للتكليف.

إذا اتضح ذلك كلّه يظهر أنّ الحلّية والحرمة الثابتتين للبيع أو النكاح أو التملك أو غيرها ، إنّما هما حكمان ثابتان قبل تحقق تلك الأُمور في الخارج. فحلّية البيع أو حرمته مثلاً حكم ثابت قبل تحققه في الخارج ، لا أنّ حليته أو حرمته متوقّفة على تحققه في الخارج ، فهو حلال سواء أوقع البيع في الخارج أم لم يقع ، وكذلك الحال في التملك والنكاح.

وأما ترتب الآثار الشرعية عليها ، فهي أحكام مترتبة على هذا الحكم أعني الحلّية أو الحرمة من دون أن يكون من الاستصحاب التعليقي. فإنّه إذا كان نكاحاً حلالاً ثم شككنا في زوال الحلّية ، كان مقتضى القاعدة استصحاب بقائها ، لأنّها كانت ثابتة قبل العقد والنكاح في الخارج ولم تكن مترتبة عليه ، فلا وجه لأن يقال إنّه من الاستصحاب التعليقي فإنّ خطأ ، والصحيح أنّه من الاستصحاب التنجيزي.

ومن هنا فلا بأس بأن يقال : إنّ هذا المبعض كان يحرم عليه أن يتزوج من الحرائر بأكثر من اثنتين ، فمقتضى الاستصحاب أنّه الآن كذلك أيضاً ، وبه تجري عليه أحكام العبد. إلّا أنّ هذا كلّه لا يقتضي التزامنا بجريان الاستصحاب في المقام ، وذلك لما تقدم منّا غير مرة من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفية الكلّية ، حيث أنّ جريانه فيها معارض باستصحاب عدم الجعل من الأول فيسقط بالمعارضة ، بل الثاني حاكم على الأوّل ، على ما مرّ توضيحه في محلّه من المباحث الأُصولية.

تغيّر الموضوع كما ترى (1).

فتحصل أنّ الأوْلى الاحتياط الذي ذكرنا أوّلاً ، والأقوى العمل بالاستصحاب ⁽¹⁾وإجراء حكم العبيد والإماء عليهما.

[3705] مسألة 2 : لو كان عبد عنده ثلاث أو أربع إماء ، فأُعتق وصار حرّا لم يجز إبقاء الجميع ، لأنّ الاستدامة كالابتداء ، فلا بدّ من إطلاق الواحدة أو الاثنتين. والظاهر كونه مخيَّراً بينهما ، كما في إسلام الكافر عن أزيد من أربع (2).

---

ثم لو تنزّلنا وقلنا بجريانه في الأحكام التكليفية الكلّية فلا نلتزم به في المقام ، وذلك لاختلاف الموضوع بنظر العرف ، حيث يرى عنوان الحرية والرقية مقوِّماً للموضوع ، نظير ما يراه في عنوان المسافر والحاضر. وعلى هذا فلا يمكن التمسك بالاستصحاب ، لعدم اتّحاد القضية المتيقنة مع القضية المشكوكة ، فإنّ الذي لم يكن له التزوج بأكثر من حرتين إنّما كان هو هذا الشخص بما هو عبد لا ذاته بما هي ، ومن الواضح أنّه بذلك الوصف غير المبعض حيث إنّه ليس بعبد وإنّما نصفه عبد خاصة ، وهو لم يكن موضوعاً للحكم.

وعليه فحكمه يبتني على الاحتمالين السابقين ، من عدم خروج حكمه عن حكم أحد القسمين فيجب عليه الاحتياط ، ومن كونه قسماً ثالثاً فيحكم بصحة تزوجه بأربع مطلقاً ، سواء أكنّ من الحرائر أم الإماء أم ملفّقاً منهما.

(1) وفيه ما تقدم.

(2) حيث ورد في معتبرة عقبة بن خالد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في مجوسي أسلم وله سبع نسوة وأسلمن معه ، كيف يصنع؟ قال : «يمسك أربعاً ويطلق ثلاثاً» ⁽²⁾.

فقد استدلّ بها لإثبات التخيير في المقام حيث كان الزواج كما فيما نحن فيه صحيحاً ابتداءً حيث يقر على مذهبه ما لم يسلم.

.................................................................................................

---

إلّا أنّه غير تامّ ومن القياس الباطل ، حيث أنّ ثبوت التخيير في ذلك المورد لا يلازم ثبوته فيما نحن فيه ، بعد أن لم يكن هناك إطلاق أو عموم أو تعليل يشمل المقام أيضاً.

ومن هنا يظهر حال الاستدلال بما ورد فيمن تزوج خمساً أو تزوج الأُختين بعقد واحد ، كصحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في رجل تزوج أُختين في عقدة واحدة ، قال (عليه السلام) : «يمسك أيتهما شاء ويخلي سبيل الأُخرى» ، وقال في رجل تزوج خمساً في عقدة واحدة : «يخلي سبيل أيّتهن شاء» ⁽¹⁾.

بدعوى أنّ هذا الحكم إذا كان ثابتاً ابتداءً ، كان ثابتاً استدامة بطريق أوْلى.

فإنّه ضعيف جدّاً ، فإنّ الحكم الثابت في هذين الموردين حكم تعبدي خاص ثبت بالدليل على خلاف القاعدة ، فلا مجال للتعدي عنه إلى سائر الموارد وذلك لاقتضاء القاعدة في مثله البطلان ، حيث أنّ دليل صحة العقد ونفوذه شامل لكل من العقدين أو العقود في نفسه.

إلّا أنّه لما كان الجمع بينهما غير ممكن ، وكان ترجيح أحدهما على الآخر ترجيحاً بلا مرجّح ، كان مقتضى القاعدة فيهما بطبيعة الحال هو البطلان ، على ما هو الحال في جميع موارد عدم إمكان التمسك بالدليل بالنسبة إلى كلا الفردين أو الأفراد. كما لو باع داره لشخص وباع وكيله الدار لآخر مقارناً لبيعه لها ، فإن كلا من العقدين في نفسه وإن كان مشمولاً للصحة ، إلّا أنّه لما لم يمكن الجمع بينهما. ولم يكن لأحدهما مرجح على الآخر ، حكم ببطلانهما عملاً بالقاعدة.

ومن هنا يقال بالبطلان من رأس لو تزوج العبد بثلاث حرائر بعقد واحد من دون أن يلتزم فيه بالتخيير ، وكذا الحال لو تزوج الحر بثلاث إماء في عقد واحد.

والحاصل أنّ الحكم الثابت في فرض التزوج بالأُختين أو التزوج بالخمس دفعة حكم تعبدي ثبت بالنص على خلاف القاعدة ، فلا مجال للتعدي عن موردهما إلى غيرهما من الموارد خصوصاً إلى ما نحن فيه ، حيث أنّ العقد قد وقع صحيحاً ابتداءً بمقتضى القاعدة.

.................................................................................................

---

وعلى هذا فقد يلتزم بالبطلان في الجميع فيما نحن فيه حيث لا ترجيح في البين ولا يمكن الجمع بينهن ، إلّا أنّه غير صحيح إذ لا مقتضي للبطلان بعد ما كان العقد صحيحاً وكانت الزوجية ثابتة ، فإنّ الفرق بين هذه المسألة ومسألة الجمع بينهن ابتداءً واضح ، حيث كانت القاعدة كما تقدم تقتضي البطلان في الثانية بخلاف ما نحن فيه حيث وقعت العقود في وقتها صحيحة ، غاية الأمر أنّ الجمع بينهن بقاءً غير ممكن.

إلّا أنّه لما كان من الواضح أنّ الذي لا يمكن بقاؤه إنّما هو الزائد عن الاثنتين لا كل واحدة منهن ، فلا بدّ بحسب ما تقتضيه الأدلة الحكم ببطلان عقد الزائد عن الاثنتين وصحة عقدهما. ولا يقدح في ذلك كونهن لا تعيين لهنّ ، إذ لا تعيين للاثنتين المحكوم بصحة نكاحهما عن الزائد عنهما المحكوم بفساد نكاحها ، فإنّه لا مانع من الحكم بصحة نكاح اثنتين منهنّ في الواقع وفساد نكاح الأُخريين في الواقع أيضاً ، ومن دون تعيين لهنّ على نحو الجامع ، حيث لا محذور في قيام الزوجية أو عدمها فيه ، فيقال : إن اثنتين من هذه النساء زوجتان ، واثنتين منهنّ ليستا بزوجتين من دون تعيين.

وما قد يقال : من أنّ الزوجية ونحوها لا يمكن قيامها في الفرد المردد والمبهم ، فلا يمكن الحكم بقيامها باثنتين مبهمتين ومرددتين وانتفائها عن اثنتين كذلك ، فلا بدّ من الحكم بفساد نكاح جميعهن.

مدفوع بما ذكرناه في مبحث العلم الإجمالي من أنّ الفرد المردّد والمبهم وإن كان لا يمكن أن يكون متعلقاً لأي شي‌ء حيث لا وجود له ولا ذات ، إلّا أنّ الجامع ليس منه ، حيث أنّ معنى الجامع إنّما هو إلغاء الخصوصيات والأخذ بما يجمع بين الأفراد. وعلى هذا فلا مانع من كونه متعلقاً لعرض خارجي كما هو الحال في موارد العلم الإجمالي.

كما لو علم إجمالاً بوقوع قطرة من النجاسة في أحد الإناءين ، في حين كان الواقع في علم اللّه سبحانه وقوع قطرة في كل من الإناءين من دون أن يعلم المكلف بوقوع الثانية ، بحيث أنّه لم يكن يعلم إلّا بنجاسة أحد الإناءين لا كليهما معاً ، فإنّ من الواضح حينئذ أنّ المعلوم ما تعلق به العلم للمكلف ليس إلّا الجامع ، وإلّا فكل من الإناءين

ويحتمل القرعة (1) والأحوط أن يختار هو القرعة بينهنّ ⁽¹⁾.

ولو اعتقت أَمة أو أمتان ، فإن اختارت الفسخ حيث أن العتق موجب لخيارها

---

ليس بمعلوم النجاسة كما أنّه ليس هو النجس الواقعي ، لأنّه بحسب الفرض اثنان ، فلا معنى لأن يقال : إنّ علم المكلف قد تعلّق به ، فليس المعلوم إلّا الكلي والجامع كما هو واضح.

وعليه فإذا كان العلم الذي هو وصف خارجي موجود قابلاً للتعلق بالجامع بما هو ، فكيف لا يمكن أن يكون الأمر الاعتباري كالملكية والزوجية متعلقاً به؟

إذن فلا مانع من حكم الشارع بفساد نكاح اثنتين من هذه النساء ، وصحة نكاح الاثنتين الأُخريين منهنّ على نحو الكلّي.

وحينئذ فلا بدّ من معيّن للتي بقيت على الزوجية عن التي انفسخت زوجيتها وحيث لا نصّ خاص يدلّ على التعيين بالتخيير ، فلا بدّ من الرجوع إلى القرعة لا محالة إذ لا طريق آخر سواها.

(1) بل القول بها هو المتعين ، على ما تقدم.

وما قد يقال : من أنّ القرعة إنّما هي لما هو مشكل عندنا ، ومعيّن في الواقع على ما دلّت عليه بعض الأخبار ⁽²⁾فلا تشمل المقام ، حيث لا واقع له بعد أن كانت النسبة في الجميع واحدة.

يندفع بأنّ القرعة على ما يظهر من نصوصها لا تختص بما ذكر ، وإنّما تجري لحل المشكلة مطلقاً ، سواء أكان لها واقع أم لم يكن ، فإنّ عمدة أدلّتها صحيحتان :

الأُولى : صحيحة إبراهيم بن عمر اليماني عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في رجل قال : أوّل مملوك أملكه فهو حر فورث ثلاثة ، قال : «يقرع بينهم ، فمن أصابه القرعة أعتق» ، قال : «والقرعة سنّة» ⁽³⁾.

بين الفسخ والبقاء فهو ، وإن اختارت البقاء يكون الزوج مخيّراً ⁽¹⁾(1) والأحوط اختياره القرعة كما في الصورة الأُولى.

---

فإنّ من الواضح أنّ موردها مما لا واقع له ، حيث أنّه التزم بعتق أوّل مملوك يملكه فورث ثلاثة. ولا مجال لدعوى اختصاص الحكم بمورده ، وذلك لما ورد في ذيلها من أنّ «القرعة سنّة» حيث اعتبرها الإمام (عليه السلام) كقاعدة كبروية ثم طبقها على المورد ، فيظهر منه عدم اختصاص القرعة بذلك المورد.

الثانية : معتبرة منصور بن حازم ، قال : سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن مسألة ، فقال : «هذه تخرج في القرعة» ثم قال : «فأي قضية أعدل من القرعة إذا فوّضوا أمرهم إلى اللّه عزّ وجلّ ، أليس اللّه يقول ( فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ ) » ⁽²⁾.

فإنّ استدلاله (عليه السلام) بالآية الكريمة يكشف عن عدم اختصاص القرعة بما إذا كان للمشكلة واقع وكان المكلف جاهلاً به ، إذ الظاهر واللّه العالم أنّ أهل السفينة لم يكونوا يعلمون أنّ الحوت إنّما يطلب شخصاً معيناً ، بل تخيلوا أنّه إنّما يطلب شخصاً من غير تعيين لسدّ جوعه أو غير ذلك من دون خصوصية فيه ، وإلّا فلو كانوا يعلمون أنّه إنّما يطلب يونس بخصوصه لأخذوه وألقوه في البحر من دون توقف أو حاجة إلى القرعة ، فرجوعهم مع ذلك إلى القرعة يكشف عن صحة التمسك بها لتعيين ما لا تعيّن له في الواقع أيضاً.

ومن هنا فتدل الآية الكريمة على عدم اختصاص القرعة بما كان له تعيّن في الواقع ، بل تعمّ ما لا تعيّن له أيضاً.

(1) في إطلاقه نظر ، ولا يمكن المساعدة عليه ، وذلك لأنّ موضوع الكلام ما إذا كان العبد متزوجاً بثلاث إماء أو أربع ثم أعتقت واحدة منها أو اثنتان.

[3706] مسألة 3 : إذا كان عنده أربع ، وشكّ في أن الجميع بالعقد الدائم ، أو البعض المعيّن أو غير المعيّن منهن بعقد الانقطاع ، ففي جواز نكاح الخامسة دواماً إشكال ⁽¹⁾(1).

---

ومن الواضح أنّ الذي ذكره (قدس سره) من الإطلاق بالتخيير أو القرعة إنّما يتمّ فيما إذا كان متزوجاً بأربع فأُعتقت واحدة أو اثنتان ، حيث لا يجوز للعبد الجمع بين الأربع إلّا إذا كان جميعهن من الإماء ، وفيما إذا كان متزوِّجاً بثلاث إماء فأُعتقت اثنتان حيث لا يجوز له التزوج بأكثر من حرتين. وأما لو كان متزوجاً بثلاث إماء فأُعتقت واحدة منهن واختارت البقاء ، فلا موجب للقول بالتخيير أو القرعة ، إذ لا مانع من جمع العبد بين أَمتين وحرة ابتداءً ، على ما تقدم التصريح منه (قدس سره) أيضاً.

(1) منشأ القول بالجواز هو عدم إحراز موضوع الحرمة ، حيث أنّ موضوعها كونها خامسة لأربع عنده بالعقد الدائم ، وهو غير محرز للشكّ في دوام نكاح بعض التي عنده ، ومن هنا فلا يحرز كون التي يريد العقد عليها خامسة ، ومعه فمقتضى الأصل هو الجواز.

ومنشأ القول بعدم الجواز أحد أُمور :

الأوّل : التمسك بالاستصحاب ، فإنّه مع الشكّ في انقضاء زوجية بعض التي عنده وزوالها بعد مرور المدة المعينة يستصحب بقاؤها ، وبه تثبت الزوجية الدائمة إلى أن تموت أو يموت هو ، وبذلك تترتب عليها أحكام الزوجية الدائمة فيحرز موضوع الحرمة ، فلا يجوز له التزوج بغيرهن دواماً ، نظير ما يذكر في باب الإرث من إحراز الدوام بالاستصحاب عند الشكّ في دوامها وعدمه.

وفيه : أنّ الاستصحاب لا يجري في أمثال المقام ، وذلك لأن الشكّ في بقاء الزوجية وعدمه بعد انقضاء الأجل مسبب عن ضيق المجعول وسعته ، بمعنى الشكّ في كون الزوجية التي أنشأها المتعاقدان زوجية محدودة إلى أمد معيّن أو مطلقة من هذه الناحية وكونها زوجية دائمة ، ومن هنا فاستصحاب عدم جعل الزوجية بعد تلك المدة من

.................................................................................................

---

الأوّل يكون حاكماً على هذا الاستصحاب ومقدّماً عليه ، وبه يحكم بعدم كونها بعد تلك المدة المتيقنة زوجة له. نظير ما تقدم في باب الإجارة عند الشكّ في مدة استئجارها ، حيث حكمنا بفضل الاستصحاب بعد مرور المدة المتيقنة بعدم ملكية المستأجر منفعة العين.

وعلى كلّ فلا أقلّ من كون هذا الاستصحاب معارضاً للاستصحاب المتقدِّم فلا يبقى معه مجال للتمسك به.

الثاني : التمسك بما دلّ من الأخبار على أنّه إذا لم يذكر الأجل في العقد كان النكاح دائماً والعقد باتاً ، حيث أنّ المستفاد منها كون عدم ذكر الأجل موضوعاً لدوام العقد فبمجرّد عدم ذكر الأجل ينقلب العقد دائماً ، سواء أكان ذلك عن عمد أم نسيان أم غيرهما ، على ما ذكره بعضهم. وعلى هذا فيمكن فيما نحن فيه إحراز موضوع الدوام بالاستصحاب فيقال : إنّ مرجع الشكّ ، في كون عقد واحدة من الأربع الموجودات بالفعل دائماً أو منقطعاً ، إنّما هو إلى الشكّ في ذكر الأجل في عقدها وعدمه ، فيكون مقتضى استصحاب عدم ذكره كون عقدها دائماً لا محالة.

وبعبارة اخرى نقول : إنّ استصحاب عدم ذكر الأجل عند الشكّ فيه ، يحرز كون عقد كل واحدة من الأربع الموجودات بالفعل دائماً ، وبه يتمّ موضوع حرمة التزوّج بالخامسة.

وفيه : أنّ هذه الروايات وإن كانت تتضمن بعض النصوص الصحيحة سنداً ، إلّا أنّها بحسب الدلالة أجنبية عن محل كلامنا ، حيث إنّها في مقام بيان الفارق بين العقد الدائم والعقد المنقطع ، وإنّه إذا ذُكر الأجل وأُنشئ العقد مقيداً بزمان معيّن كان العقد منقطعاً ، وإن لم يذكر الأجل وأُنشئت الزوجية مطلقة كان العقد دائماً.

بمعنى أنّ العقد المنقطع إنّما هو العقد المنشأ مقيداً ، في قبال العقد الدائم الذي هو عبارة عن العقد المنشأ مطلقاً ، ومن غير تحديد بأمر خاص حتى ولو كان ذلك استحياءً على ما دلّت عليه بعض النصوص المعتبرة ⁽¹⁾من دون أن يكون لها نظر

.................................................................................................

---

إلى بيان حكم تعبدي ، وأنّه إذا لم يذكر الأجل انقلب العقد دائماً حتى ولو لم يكن ذلك مقصوداً للمنشئ.

والحاصل أنّه لا يستفاد من هذه الروايات حكم تعبدي ، بحيث إنّه متى لم يذكر الأجل كان العقد دائماً وإن كان ذلك لنسيان أو غفلة أو نحوهما ، بل الظاهر منها التفرقة بين العقد الدائم والعقد المنقطع ، وأنّ المجعول في الثاني إنّما هو الزوجية في وقت معيّن وأجل مسمى ، فإن لم يذكر ذلك بحيث أنشأ زوجية مطلقة ولو للاستحياء كان العقد دائماً.

وعلى هذا فلا أثر لأصالة عدم ذكر الأجل ، حيث لا يثبت بها كون المنشأ هو العقد الدائم ، فإنّ كلّاً من العقد الدائم والعقد المنقطع مشكوك فيه ، حيث لا يدرى أنّ المنشأ هل كان الأوّل أم الثاني ، فلا مجال لإحراز أحدهما بأصالة عدم ذكر الأجل في العقد.

الثالث : دعوى اتحاد العقد الدائم والعقد المنقطع حقيقة ، فإنّ كلّاً منهما إنّما يتكفل إنشاء طبيعي الزواج ، غاية الأمر أنّ المنقطع يزيد على الدائم أنّه يجعله إلى وقت معيّن يرتفع بانقضائه ، فهو أمر زائد على مقتضى أصل العقد وحقيقته ، نظير الشروط في العقود حيث تكون أصالة عدم الاشتراط فيما لو شكّ في اشتراط شي‌ء فيه بعد إحراز أصل المبادلة محكمة.

وعليه ففي المقام يقال : أنّ العقد الدائم والعقد المنقطع لما كانا حقيقة واحدة كان المنشأ فيهما طبيعي الزواج حدوثاً ، بمعنى أنّ الزوجة إنّما تنشأ زوجيتها للرجل حدوثاً فيقبلها الرجل ، والبقاء غير منشأ للزوجة ولا للزوج وإنّما هو لاستعداد ذاتها ، فهي تبقى بطبيعة الحال ما لم يثبت رافع من موت أو طلاق أو انقضاء المدة في المنقطعة ، ومن هنا يكون جعل الرافع في العقد أمراً زائداً عن طبيعي الزوجية المُنشأة للزوجين ، فإذا شككنا فيه كان مقتضى أصالة عدم جعله هو الدوام بمقتضى طبع العقد.

وفيه : أنّ الزوجية والملكية وغيرهما ليست من الأُمور التكوينية ، كي يكون للقول بأنّ علّة حدوثها كافية في بقائها ، وأنّها إذا وجدت كان بقاؤها بطبعها ولاستعداد ذاتها وجه وإن كان ذلك غير تامّ أيضاً على ما تقدم بيانه في محلّه وإنّما

[4707] مسألة 4 : إذا كان عنده أربع فطلق واحدة منهنّ وأراد نكاح الخامسة ، فإن كان الطلاق رجعيا لا يجوز له ذلك إلّا بعد خروجها عن العدّة (1). وإن كان بائناً ففي الجواز قبل الخروج عن العدّة قولان ، المشهور على الجواز ، لانقطاع العصمة بينه وبينها.

---

هي من الأُمور الاعتبارية التي ليس لها وجود سوى اعتبار من بيده الاعتبار ، فلا مجال فيها بالمرة لأن يقال بكفاية علّة حدوثها في بقائها.

وعليه فحيث أن الزوجية تنقسم بطبيعة الحال إلى قسمين مؤقت وغير مؤقت ، فلا يخلو المنشئ لها من أن ينشئها مطلقة أو مقيدة بزمان معيّن ، لعدم معقولية الإهمال في الواقعيات ، على ما تقدم بيانه غير مرة.

ومن هنا فإذا دار أمر المنشأ بين الإطلاق والتقييد ، لم يكن أحدهما موافقاً للأصل والآخر مخالفاً له ، فإن كلّاً منهما حادث فلا مجال لإحراز أحدهما بالأصل.

نعم ، بلحاظ الأثر الخارجي فالمقدار المتيقن قد أُنشئ جزماً ، أما في ضمن الإطلاق أو في ضمن التقييد ، فيرجع الشكّ إلى إنشاء الزائد عن ذلك ، وقد ذكرنا أنّ الأصل إنّما هو عدم إنشاء الزوجية بالنسبة إليه.

والحاصل أنّه لما لم يكن في المقام أصل أو دليل يحرز به كون العقد المشكوك عقداً دائماً ، كان مقتضى القاعدة هو الالتزام بجواز التزويج بالتي يريد التزوج منها ، لعدم إحراز كونها خامسة بالمعنى الذي ذكرناه.

ثم إنّه لا يخفى أنّه لا منافاة بين الزوجية الدائمة وبين الطلاق حيث أنّ الطلاق إنّما هو بمنزلة الرافع ، فلا ينافي كون المنشأ هو الزوجية الأبدية ، نظير البيع بالنسبة إلى الملكية إذ لا منافاة بينهما ، فيحق للذي يملك الشي‌ء بالملكية الأبدية أن يرفعها وينقل ذلك الشي‌ء بالبيع أو غيره إلى غيره.

وبالجملة : فالذي يتحصل من جميع ما تقدم هو أنّ ما ورد في عبارة جملة من الأصحاب ، من أنّ الزوجية الدائمة والزوجية المنقطعة نوعان وصنفان هو الصحيح.

(1) بلا خلاف في ذلك. وتدل عليه مضافاً إلى كونه موافقاً للقاعدة حيث أن

وربّما قيل ⁽¹⁾بوجوب الصبر إلى انقضاء عدّتها (1) عملاً بإطلاق جملة من

---

المطلقة رجعية زوجة حقيقة على ما اخترناه ، أو هي في حكمها على ما ذهب إليه المشهور عدّة نصوص معتبرة :

كصحيحة محمد بن قيس ، قال : سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول في رجل كانت تحته أربع نسوة فطلق واحدة ، ثم نكح اخرى قبل أن تستكمل المطلقة العدّة قال : «فليلحقها بأهلها حتى تستكمل المطلقة أجلها» ، الحديث ⁽²⁾.

وصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «إذا جمع الرجل أربعاً وطلّق إحداهن ، فلا يتزوج الخامسة حتى تنقضي عدّة المرأة التي طلق» وقال : «لا يجمع ماءه في خمس» ⁽³⁾. إلى غيرهما من النصوص.

(1) وهو الصحيح ، لإطلاق الروايات المتقدمة ، حيث لم يرد التقييد في شي‌ء منها بالطلاق الرجعي.

ودعوى أن التقييد مستفاد من إجماع الأصحاب على اختصاص الحكم بالطلاق رجعيا.

يدفعها أنّ ثبوته أوّل الكلام ، فقد ذهب جملة منهم كالمفيد على ما نسب إليه في الحدائق ⁽⁴⁾، والشيخ على ما نسب إليه في كشف اللثام ⁽⁵⁾إلى الحرمة مطلقاً.

إذن فلا يبقى موجب لرفع اليد عن إطلاق تلك النصوص ، وتقييدها بالطلاق الرجعي.

كما أن دعوى استفادة ذلك من معتبرة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في رجل طلّق امرأة أو اختلعت أو بانت ، إله أن يتزوج بأُختها؟ قال فقال : «إذا برئت

.................................................................................................

---

عصمتها ولم يكن عليها رجعة ، فله أن يخطب أُختها» ⁽¹⁾وغيرها. بتقريب : أنّ جوابه (عليه السلام) إنّما يكشف عن كون المانع من التزوج بالأُخت في الطلاق الرجعي هو بقاء العصمة ، ولما كان هذا المحذور منتفياً في الطلاق البائن فلا مانع من التزوج بأُختها ، فيفهم من ذلك أنّ الملاك في الجواز وعدمه هو بقاء العصمة وعدمه ، فلا يجوز مع الأول ويجوز مع الثاني. وعلى هذا فتكون هذه الرواية مقيدة لإطلاق الأخبار المتقدمة ، حيث تدلّ على الجواز فيما إذا انقطعت العصمة وكان الطلاق بائناً ، فيختص عدم الجواز بما إذا كان الطلاق رجعيا.

مردودة بأن مورد الرواية أجنبي عما نحن فيه بالمرة ، فإنّها إنّما تضمنت الجواز عند طلاق الأُخت طلاقاً بائناً من حيث الجمع بين الأُختين ، وإنّ الحرمة الثابتة له منتفية في هذه الحالة ، باعتبار أنّ الطلاق البائن يوجب قطع العصمة فلا يكون التزوج بأُختها من الجمع بين الأُختين ، وأين ذلك من محل كلامنا والتزوج بالخامسة في أثناء عدّة إحدى المطلقات بائناً! فإن ذلك من التعدي عن مورد الحكم التعبدي وقياس واضح.

ومثل هذا الوجه في البطلان ما قيل من تقييد قوله (عليه السلام) في صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم المتقدمة : «ولا يجمع ماءه في خمس» لإطلاق هذه النصوص. بدعوى أنّه عند الطلاق البائن تخرج المرأة عن الزوجية ، فلا يكون نكاح الأخيرة من جمع الماء في خمس ، إذ لم يكن للرجل عند ذلك خمس زوجات بالفعل.

والوجه في البطلان أنّ جمع الماء في خمس في حدّ نفسه لما لم يكن من المحاذير جزماً حيث يجوز ذلك في الإماء والمتعة قطعاً ، فمن غير البعيد أن تكون هذه الفقرة من النص جملة مستقلة ، تتضمن بيان حكم مستقل عما تكفلت الفقرات الاولى بيانه ، بحيث يكون الإمام (عليه السلام) بعد بيانه لحكم من طلق واحدة من أربع وأراد التزوج بأُخرى في عدّة تلك ، قد تعرض لبيان حكم الجمع بين خمس زوجات دائمات ابتداءً فأفاد (عليه السلام) بأنه أمر غير جائز. وبذلك تكون هذه الفقرة من أدلة عدم جواز

الأخبار ، والأقوى المشهور ، والأخبار محمولة على الكراهة (1).

هذا ولو كانت الخامسة أُخت المطلقة ، فلا إشكال في جواز نكاحها قبل الخروج عن العدّة البائنة ، لورود النص فيه ⁽¹⁾(2) معلّلاً بانقطاع العصمة.

---

التزوّج بأكثر من أربع نساء ، فلا تكون لها قرينية على تقييد إطلاق ما دلّت عليه الفقرات الاولى ، من عدم جواز التزوّج بالخامسة ما لم تنقضِ عدّة المطلقة بما إذا كان الطلاق رجعيا.

ولو تنزلنا عن ذلك فلا يخفى أنّه لا مجال للجمود على حاق ألفاظ الرواية والأخذ بها ، إذ أنّ جمع الماء في خمس بمعناه الحقيقي في آن واحد أمر غير معقول ، لوضوح عجزه عن مقاربة أكثر من واحدة في آن واحد ، بل لا بدّ من التصرف شيئاً ما في ظاهرها الأول وحملها على إرادة جمع مائه في رحم خمس من النساء في آن واحد حيث أنّ المفروض أنّه قد دخل بهن وإلّا لما كان للمطلقة عدّة ، فيكون ماؤه بالدخول بالخامسة موجوداً في رحم خمس نساء.

ومن هنا فلا تصلح هذه الفقرة لتقييد الحكم بعدم الجواز بما إذا كان الطلاق رجعيا ، فإنّ ما هو المحذور فيه موجود بعينه في الطلاق البائن ، بل تكون الرواية شاملة للمطلقة بائناً على حد شمولها للمطلقة رجعية ، فإن ماءه موجود في رحمها بعد الطلاق أيضاً.

والحاصل أنّ هذه الفقرة على كل تقدير لا تصلح للقرينية على تقييد إطلاق أدلّة المنع كالوجهين السابقين ، وعلى هذا فحيث بقي إطلاق الأدلة سالماً عن المقيد ، فالقول بالتعميم إن لم يكن أظهر فهو أحوط بلا كلام.

(1) لا وجه لذلك بعد ما عرفت من دلالتها على المنع مطلقاً.

(2) وهو عجيب منه (قدس سره) ، فإنّ مراده من النص إنّما هو صحيحة الحلبي

كما أنّه لا ينبغي الإشكال إذا كانت العدّة لغير الطلاق (1) كالفسخ بعيب أو نحوه ، وكذا إذا ماتت الرابعة ، فلا يجب الصبر إلى أربعة أشهر وعشر ، والنص

---

المتقدمة ، وقد عرفت أنّها إنّما تتكفل الجواز من حيث محذور الجمع بين الأُختين ، فلا تكون لها دلالة على الجواز مطلقاً وإن ابتلي بمحذور من جهة أُخرى.

وبعبارة اخرى : إنّ الجواز من حيث الجمع بين الأُختين لا يلازم الجواز من حيث كونها خامسة لعدم انقضاء عدّة المطلقة ، فإنّ كلّاً منهما مسألة مستقلة ، فلا وجه لتسرية الحكم الثابت في إحداهما إلى الأُخرى على ما تقدم بل يبقى الإشكال في المسألة السابقة على حاله في هذا المورد أيضاً.

(1) لخروجها عن مورد النصوص المتقدمة ، فلا وجه للالتزام فيها بعدم الجواز بعد أن كان الحكم الثابت في المطلقة على خلاف القاعدة غير القياس ، وهو واضح البطلان.

ومن هنا فلا وجه للقول بعموم الحكم لمطلق موارد الطلاق ، فإنّه لا موجب له بعد أن كان مورد النص خصوص ما لو طلّق إحدى الأربع وأراد التزوج في عدّتها فلا يشمل ما لو طلّق ثانية بعد تلك بالطلاق البائن وأراد التزوج بغيرها في عدتها.

وبعبارة اخرى : إنّ الثابت بمقتضى هذه النصوص هو زوجية المطلقة بائناً في صورة خاصّة فقط ، وهي ما لو كانت المطلقة رابعة لا مطلقاً ، وعليه فلا مجال لإثبات الحكم لغيرها ، حيث لا يلزم من التزوج في عدّتها إذا لم تكن رجعية الجمع بين خمس زوجات.

ومن هنا يظهر وجه عدم شمول تلك النصوص للحر إذا طلّق إحدى الأَمتين ، أو العبد إذا طلق إحدى الحرتين ، بالطلاق البائن وأراد التزوج بغيرها في عدتها ، فإنّه لا دليل على المنع في ذلك كلّه بعد قصور النصوص عن إثبات زوجية المطلقة بائناً في هذه الصّور.

والحاصل أنّ الحكم بالمنع مختص بمورد النص ، وهو ما لو طلّق إحدى زوجاته

الوارد بوجوب الصبر (1) معارض بغيره (2) ومحمول على الكراهة.

وأمّا إذا كان الطلاق أو الفراق بالفسخ قبل الدخول ، فلا عدّة حتى يجب الصبر أو لا يجب (3).

---

الأربع وأراد التزوج في عدتها ، فلا مجال للقول به في غيره من الموارد.

(1) وهو معتبرة عمار ، قال : سُئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يكون له أربع نسوة فتموت إحداهن ، فهل يحل له أن يتزوج اخرى مكانها؟ قال : «لا ، حتى تأتي عليها أربعة أشهر وعشر». سئل فإن طلق واحدة ، هل يحل له أن يتزوج؟ قال : «لا ، حتى تأتي عليها عدّة المطلقة» ⁽¹⁾.

(2) وهو صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) ، قال : سألته عن رجل كانت له أربع نسوة فماتت إحداهن ، هل يصلح له أن يتزوج في عدّتها اخرى قبل أن تنقضي عدّة المتوفاة؟ فقال : «إذا ماتت فليتزوج متى أحبّ» ⁽²⁾.

(3) فانتفاء الحكم فيها من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

ويؤيده خبر سنان بن طريف عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : سئل عن رجل كنّ له ثلاث نسوة ، ثم تزوج امرأة أُخرى فلم يدخل بها ، ثم أراد أن يعتق أَمة ويتزوجها ، فقال : «إن هو طلق التي لم يدخل بها فلا بأس أن يتزوج اخرى من يومه ذلك ، وإن طلق من الثلاث النسوة اللّاتي دخل بهن واحدة ، لم يكن له أن يتزوج امرأة أُخرى حتى تنقضي عدّة المطلقة» ⁽³⁾.

فصل : [في التزويج في العدّة]

لا يجوز التزويج في عدّة الغير (1) دواماً أو متعة ، سواء كانت عدّة الطلاق بائنة ، أو رجعيّة ، أو عدّة الوفاة ، أو عدّة وطء الشبهة ، حرّة كانت المعتدّة ، أو أَمة.

---

فصل

(1) بلا خلاف ولا إشكال فيه. ويمكن استفادته من عدّة مواضع من الكتاب العزيز.

كقوله تعالى ( يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ ) ⁽¹⁾. فإنّ مفهوم العدّة ليس إلّا عد أيام معينة ، والاجتناب فيها من التزوج حتى تنقضي.

وقوله تعالى ( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ) ⁽²⁾. فإنّ الأمر بالتربص لا سيما بملاحظة قوله تعالى في ذيل الآية ( فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ ) واضح الدلالة على عدم جواز التزوج في تلك المدة ، إذ ليس للتربص معنى معقول غير ذلك.

وقوله تعالى ( وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ) ⁽³⁾. فإنّها كالسابقة تدل على وجوب التربص في فترة العدّة وعدم جواز التزوج فيها ، كما يوضح ذلك قوله عزّ وجلّ بعد ذلك ( وَإِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْواجَهُنَّ ) ⁽⁴⁾فإنّها واضحة الدلالة في أنّ المقصود من التربص في تلك الفترة

ولو تزوّجها حرمت عليه أبداً (1)

---

إنّما هو الامتناع عن التزوّج ، ولذلك فلا مانع منه بعد انقضائها.

هذا كلّه بالنسبة إلى دلالة الكتاب العزيز على هذا الحكم. وأما بالنسبة إلى النصوص فما دلّ منها عليه متجاوز لحد التظافر ، حيث أجمعت النصوص على لزوم التفريق بين الزوجين لو وقع العقد في أثنائها. على أن المسألة إجماعية ولا خلاف فيها بين المسلمين قاطبة.

فالحاصل أنّ الحكم مما لا إشكال فيه كتاباً وسنة وإجماعاً من المسلمين.

(1) والوجه في ذلك أنّ الأخبار الواردة في هذا المقام على طوائف :

فمنها : ما دلّ على الحرمة مطلقاً.

ومنها : ما دلّ على نفيها مطلقاً.

ومنها : ما دلّ على ثبوتها في حالة دون اخرى.

فمن القسم الأوّل : رواية أحمد بن محمد بن عيسى في نوادره عن النضر بن سويد عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في الرجل يتزوج المرأة المطلقة قبل أن تنقضي عدّتها ، قال : «يفرق بينهما ، ولا تحل له أبداً ، ويكون لها صداقها بما استحلّ من فرجها ، أو نصفه إن لم يكن دخل بها» ⁽¹⁾.

إلّا أنّها ضعيفة سنداً ، فإنّ من البعيد جدّاً رواية أحمد بن محمد بن عيسى عن النضر بن سويد بلا واسطة ، كما يشهد بذلك أنّه لم يوجد له في الكتب الأربعة رواية عنه مباشرة ومن غير واسطة إلّا في مورد واحد من الكافي ، والحال أن أحمد بن محمد ابن عيسى كثير الرواية.

ومعتبرة محمد بن مسلم ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يتزوج المرأة في عدتها ، قال : «يفرق بينهما ، ولا تحل له أبداً» ⁽²⁾.

وهذه الرواية واضحة دلالة ، ومعتبرة سنداً ، فإنّ عبد اللّه بن بحر المذكور في السند

.................................................................................................

---

وإن لم يرد فيه توثيق أو مدح ، إلّا أنّه مذكور في أسناد تفسير علي بن إبراهيم ⁽¹⁾فلا بأس بالاعتماد على رواياته.

ومن القسم الثاني : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه (عليه السلام) ، قال : سألته عن امرأة تزوجت قبل أن تنقضي عدتها ، قال : «يفرق بينها وبينه ويكون خاطباً من الخطاب» ⁽²⁾.

وهذه الرواية وإن عُبّر عنها في بعض الكلمات بالخبر ، نظراً لوقوع عبد اللّه بن الحسن في طريقها وهو لم يرد فيه توثيق أو مدح ، إلّا أنّ الظاهر أنّها صحيحه ، فإنّها قد وردت في كتاب علي بن جعفر وطريق الشيخ إليه صحيح ، فلا يضرّ كون طريق عبد اللّه بن جعفر إلى علي بن جعفر ضعيفاً بعبد اللّه بن الحسن.

ثم إنّ من الواضح أنّ التعارض بين هاتين الطائفتين إنّما هو على حد التباين ، حيث أنّ الطائفة الأُولى تثبت الحرمة الأبدية مطلقاً ومن غير تقييد بشي‌ء ، في حين تثبت الطائفة الثانية عدمها مطلقاً ومن غير تقييد بشي‌ء أيضاً. فمن هنا لا بدّ من الرجوع إلى الطائفة الثالثة ، وهي التي تثبت الحرمة في حالة دون أُخرى ، كي تكون هي وجه الجمع بين هاتين الطائفتين ، إلّا أنّ هذه الطائفة أيضاً على قسمين :

الأوّل : ما تضمن التفصيل بين حالتي العلم والجهل ، حيث تحرم أبداً في الأُولى دون الثانية.

الثاني : ما تضمن التفصيل بين الدخول بها وعدمه ، فتحرم في الأُولى دون الثانية.

أما القسم الأوّل : فكصحيحة إسحاق بن عمار ، قال : قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام) : بلغنا عن أبيك أنّ الرجل إذا تزوج المرأة في عدتها لم تحل له أبداً ، فقال : «هذا إذا كان عالماً ، فإذا كان جاهلاً فارقها وتعتد ثم يتزوجها نكاحاً جديداً» ⁽³⁾.

وصحيحته الأُخرى ، قال : سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن الأَمة يموت

.................................................................................................

---

سيدها ، قال : «تعتد عدّة المتوفى عنها زوجها». قلت : فإنّ رجلاً تزوجها قبل أن تنقضي عدّتها؟ قال : فقال : «يفارقها ثم يتزوجها نكاحاً جديداً بعد انقضاء عدّتها». قلت : فأين ما بلغنا عن أبيك في الرجل إذا تزوج المرأة في عدتها لم تحل له أبداً؟ قال : «هذا جاهل» ⁽¹⁾.

وصحيحة زرارة بن أعين وداود بن سرحان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث أنّه قال : «والذي يتزوج المرأة في عدّتها وهو يعلم لا تحلّ له أبداً» ⁽²⁾. فإن تقييد الحرمة بالعلم يكشف عن عدمها عند الجهل.

وأمّا القسم الثاني : فكصحيحة سليمان بن خالد ، قال : سألته عن رجل تزوج امرأة في عدّتها ، قال : فقال : «يفرّق بينهما ، وإن كان دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها ، ويفرق بينهما فلا تحل له أبداً. وإن لم يكن دخل بها فلا شي‌ء لها من مهرها» ⁽³⁾.

وهذان القسمان من النصوص وإن كانا بحسب النظر البدوي من المتعارضين حيث يدل القسم الأول على عدم الحرمة مع الجهل مطلقاً سواء أدخل بها أم لم يدخل ، في حين يدل القسم الثاني على ثبوتها مع الدخول مطلقاً من غير تقييد بصورة العلم إلّا أنّه قد تقدم منّا في مبحث المفاهيم من المباحث الأُصولية أنّ في هذه الموارد لا بدّ من رفع التعارض ، إمّا بتقييد منطوق كل منهما بمنطوق الآخر ، أو تقييد مفهوم كل منهما بمنطوق الآخر.

وحيث أنّ الأوّل وإن احتمله بعضهم لا مبرر له ، إذ لا تعارض بين المنطوقين بالمرة كي يقيدا بما ذكر ، وإنّما المعارضة نشأت من المفهومين ودلالتهما على الحصر فلا ينسجم كل منهما مع منطوق الآخر. فيتعيّن القول بالثاني ، فيقيد ما دلّ على عدم البأس في حالة الجهل بصورة عدم الدخول ، وما دلّ على الجواز في حالة عدم الدخول بصورة الجهل وعدم العلم.

إذا كانا عالمين بالحكم والموضوع (1) أو كان أحدهما

---

ومع التنزّل عن ذلك يكفينا في إثبات هذا الحكم أعني كون الموجب للحرمة أحد أمرين : الدخول ، أو العلم صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «إذا تزوج الرجل المرأة في عدّتها ودخل بها لم تحلّ له أبداً عالماً كان أو جاهلاً ، وإن لم يدخل بها حلّت للجاهل ولم تحلّ للآخر» ⁽¹⁾.

فإنّها كما تراها صريحة الدلالة في أنّه يكفي في الحرمة أحد أمرين : الدخول بها ولو كان جاهلاً ، والعلم ولو مع عدم الدخول. فتكون هذه الصحيحة وجه جمع بين جميع الأخبار المتقدمة ، فإنّه بها تنحلّ مشكلة التعارض ، وبالنتيجة يتحصل منها أنّ الموجب للتحريم المؤبد إنّما هو أحد أمرين : الدخول ، أو العلم.

(1) والوجه فيه أنّ المذكور في الأخبار المتقدمة وإن كان العلم بالعدة والذي يعبّر عنه بالعلم بالموضوع إلّا أنّ الظاهر أنّ العلم بالحكم لا ينفصل عنه إلّا نادراً كموارد الغفلة ، وذلك لما تقدم من أنّ المفهوم العرفي للعدة إنّما هو عدّ أيام معينة وعدم جواز التزوج فيها ، فمن هنا لا ينفك العلم بكونها معتدة عن العلم بأنّه لا يجوز التزوج منها.

على أنّه قد ورد التصريح بالتعميم في صحيحة عبد الرّحمن بن الحجاج عن أبي إبراهيم (عليه السلام) ، قال : سألته عن الرجل يتزوج المرأة في عدّتها بجهالة ، أهي ممن لا تحلّ له أبداً؟ فقال : «لا ، أما إذا كان بجهالة فليتزوجها بعد ما تنقضي عدّتها وقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك». فقلت : بأي الجهالتين يعذر بجهالته أنّ ذلك محرم عليه ، أم بجهالته أنّها في عدّة؟ فقال : «إحدى الجهالتين أهون من الأُخرى ، الجهالة بأنّ اللّه حرم ذلك عليه وذلك بأنّه لا يقدر على الاحتياط معها». فقلت : وهو في الأُخرى معذور؟ قال : «نعم ، إذا انقضت عدتها فهو معذور في أن يتزوّجها». فقلت : فإن كان أحدهما متعمداً والآخر بجهل؟ فقال : «الذي تعمد لا يحلّ له أن يرجع إلى صاحبه أبداً» ⁽²⁾.

عالماً بهما (1) مطلقاً ، سواء دخل بها أو لا. وكذا مع جهلهما بهما ، لكن بشرط الدخول بها.

ولا فرق في التزويج بين الدوام والمتعة (2) كما لا فرق في الدخول بين القُبل والدُّبر (3).

ولا يلحق بالعدّة أيام استبراء الأَمة (4) فلا يوجب التزويج فيها حرمة أبدية

---

فإنّها كما تراها واضحة الدلالة في اعتبار العلم بالحكم والموضوع معاً في ثبوت الحرمة الأبدية ، وعدم كفاية العلم بأحدهما خاصة.

(1) أما إذا كان الزوج هو العالم فلا إشكال في بطلان العقد ، وثبوت الحرمة الأبدية ، لأنّه مورد النصوص المتقدمة ، على ما عرفت.

وأما إذا كان الزوج جاهلاً والزوجة عالمة ، فثبوت الحرمة الأبدية فيها أيضاً يقتضيه ذيل صحيحة عبد الرّحمن بن الحجاج المتقدمة ، فإن الزواج أمر قائم بالطرفين فإذا حرم من أحد الطرفين حرم من الطرف الآخر لا محالة.

وعليه فيتعيّن حمل قوله (عليه السلام) : «الذي تعمد لا يحلّ له أن يرجع إلى صاحبه أبداً» على الحكم التكليفي الظاهري لا الحكم الوضعي الواقعي ، لامتناع التفكيك فيه.

(2) وهو متسالم عليه بين الأصحاب ، لأنّ موضوع النصوص المتقدمة هو عنوان التزوج بالمرأة في عدّتها ، من دون تقييد بكون الزواج دائماً أو منقطعاً ، فمقتضى إطلاقها من هذه الجهة هو عدم الفرق في الحكم بين كون الزواج دائماً أو منقطعاً.

(3) لإطلاق النصوص حيث لم يرد فيها تقييد الدخول بالقبل ، فيشمل الدخول بالدبر أيضاً فإنّه أحد السبيلين ، ولذا يثبت جميع أحكام الدخول إلّا ما خرج بالدليل.

(4) والوجه فيه واضح ، فإنّ الحكم لما كان ثابتاً بالدليل التعبدي على خلاف القاعدة ، فلا مجال للتعدي عن مورده والقول بشموله للاستبراء ، فإنّ عنوان العدّة غير عنوان الاستبراء على ما يظهر من أحكامهما ، حيث لا يحرم في الثاني غير الوطء فيجوز ما دونه من الاستمتاعات حتى التفخيذ على ما صرح به بعض النصوص بخلاف العدّة ، إذ لا يجوز فيها مجرد العقد فضلاً عن الاستمتاع.

ولو مع العلم والدخول ، بل لا يبعد جواز تزويجها فيها وإن حرم الوطء قبل انقضائها ، فإنّ المحرم فيها هو الوطء دون سائر الاستمتاعات.

وكذا لا يلحق بالتزويج الوطء بالملك أو التحليل (1). فلو كانت مزوجة فمات زوجها أو طلّقها ، وإن كان لا يجوز لمالكها وطؤها ولا الاستمتاع بها في أيام عدّتها ، ولا تحليلها للغير ، لكن لو وطأها أو حللها للغير فوطأها لم تحرم أبداً (2) عليه ⁽¹⁾، أو على ذلك الغير ، ولو مع العلم بالحكم والموضوع.

[3708] مسألة 1 : لا يلحق بالتزويج في العدّة وطء المعتدة شبهة من غير عقد (3) بل ولا زنا ، إلّا إذا كانت العدّة رجعية (4) كما سيأتي. وكذا إذا كان بعقد فاسد لعدم تمامية أركانه (5).

وأمّا إذا كان بعقد تامّ الأركان وكان فساده لتعبّد شرعي كما إذا تزوّج أُخت

---

(1) لاختلافهما مع عنوان التزويج المذكور في النصوص ، فلا وجه لتعميم الحكم الثابت له إليهما.

(2) في غير العدّة الرجعية. وأما فيها فلما كانت المرأة أما زوجة حقيقة كما اخترناه ، وأما في حكم الزوجة كما ذهب إليه المشهور ، كان وطؤها فيها من الزنا بذات البعل وهو موجب للحرمة الأبدية ، على ما سيأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى.

والحاصل أنّ الوطء بالملك أو التحليل إذا كان في أيام العدّة الرجعية كان موجباً لثبوت الحرمة الأبدية ، لكن لا لأجل إلحاق الملك أو التحليل بالتزويج ، بل من باب الزنا بذات البعل فإنّه عنوان مستقل للتحريم.

(3) لعدم الدليل على الإلحاق بعد اختصاص موضوع النصوص بالتزويج.

(4) حيث يكون من الزنا بذات البعل ، وهو سبب مستقل للتحريم الأبدي ، على ما تقدم قبل قليل ، وسيأتي إن شاء اللّه التعرض إليه مفصلاً.

(5) حيث لا يصدق معه عقد الزواج ، فلا يكون مشمولاً لأدلّة التحريم الأبدي.

زوجته في عدّتها ، أو أُمّها ⁽¹⁾(1) أو بنتها ، أو نحو ذلك ممّا يصدق عليه التزويج وإن كان فاسداً شرعاً ففي كونه كالتزويج الصحيح إلّا من جهة كونه في العدّة وعدمه ، لأنّ المتبادر من الأخبار التزويج الصحيح مع قطع النظر عن كونه في العدّة ، إشكال. والأحوط الإلحاق ⁽²⁾في التحريم الأبدي (2) فيوجب الحرمة مع العلم مطلقاً ، ومع الدخول في صورة الجهل.

---

(1) وذكرها من سهو القلم أو خطأ النساخ جزماً ، حيث أنّ أُمّ الزوجة محرمة أبداً قبل العقد عليها في العدّة ، فلا معنى لجعل العقد عليها من أمثلة المقام.

(2) وربّما يقال : أنّ الحكم في المسألة مبني على النزاع في ألفاظ المعاملات ، وهل أنّها موضوعة لخصوص الصحيح منها أو للأعم؟ فلا تثبت الحرمة الأبدية على الأول لفساد العقد فلا تشمله النصوص ، في حين تثبت على الثاني لصدق التزوج بالمرأة في عدّتها.

إلّا أنّ الأمر ليس كذلك ، فإنّه لا يحتمل أن يكون لفظ التزوج في هذه النصوص مستعملاً في النكاح الصحيح ، إذ كيف يعقل أن يكون النكاح الصحيح موجباً للفرقة بين الزوجين والحكم بالحرمة الأبدية! نعم ، للنزاع في أن المستعمل فيه لفظ التزوج هل هو النكاح الصحيح من غير جهة وقوعه في العدّة أو الأعم وجه ، إلّا أنّه أجنبي عن النزاع المتقدم ، فإنّ الصحيح من غير جهة الوقوع في العدّة غير موضوع له لفظ النكاح أو التزوج جزماً ، بل المقصود بناءً على القول بوضع ألفاظ المعاملات للصحيح هو الصحيح مطلقاً ومن جميع الجهات.

والحاصل أنه لا وجه لبناء الحكم في هذه المسألة على النزاع في وضع ألفاظ المعاملات ، فإنّ اللفظ في المقام مستعمل في غير الصحيح جزماً ، سواء أقلنا بوضع ألفاظ المعاملات للصحيح أو للأعمّ.

.................................................................................................

---

نعم ، ينبغي البحث في أنّ اللفظ في المقام هل هو مستعمل في مطلق الفاسد ، أو خصوص الفاسد من هذه الجهة بحيث لولاها لكان العقد صحيحاً؟

والذي يقتضيه التحقيق هو الثاني ، وذلك لا لما تقدم وإنّما لظاهر تفريع التفريق على وقوع العقد في العدّة وجعله جزاء لذلك الشرط ، فإنّ الظاهر منه كون ذلك هو السبب فيه بحيث لولاه لكان العقد صحيحاً ، وإلّا فلو كان العقد فاسداً من جهة أُخرى لما كان وجه لتفريع التفريق على وقوع العقد في العدّة ، فإنه حينئذ يثبت سواء أكان العقد واقعاً في أيام عدتها أم لم يكن كذلك.

إذن فالظاهر من الأدلة اختصاص الحكم بما إذا كان العقد صحيحاً في نفسه ، ومن قطع النظر عن الوقوع في العدّة.

نعم ، لو فرضنا أن سبباً آخر للبطلان والتحريم الأبدي قارن وقوع العقد في العدّة كما لو تزوج المحرم امرأة في عدتها عالماً بالحرمة لثبتت الحرمة الأبدية بالأولوية القطعية ، حيث أن كلّاً منهما على انفراده صالح لإثباتها.

وتدل عليه رواية الحكم بن عتيبة ، قال : سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن محرم تزوج امرأة في عدّتها ، قال : «يفرّق بينهما ولا تحلّ له أبداً» ⁽¹⁾.

وهي وإن كانت ضعيفة سنداً ، إلّا أنّنا في غنى عنها بعد كون الحكم على ما عرفت على مقتضى القاعدة ، ولذلك نتعدى عن موردها إلى سائر الموارد ، إلّا أنّه لا بدّ هنا أيضاً من استكمال العقد لبقية الشرائط ، بحيث لو لا هاتان الجهتان لكان العقد صحيحاً.

وملخّص الكلام : أن اجتماع سببين للحرمة الأبدية لا ينافي ثبوتها في المجمع ، بل إنّما يقتضي ثبوتها فيه بالأولوية القطعية ، وهذا بخلاف ما لو قارن العقد في العدّة ما يوجب فساده في ذاته كالتعليق وما شابهه فإنّه حينئذ لا يكون المورد مشمولاً للنصوص ، حتى ولو قلنا بكون لفظ التزوج موضوعاً للأعمّ من الصحيح والفاسد ، لما عرفت من ظهور الأدلة في المقام في العقد الصحيح من غير جهة وقوعه في العدّة.

[3709] مسألة 2 : إذا زوّجه الولي في عدّة الغير مع علمه بالحكم والموضوع ، أو زوّجه الوكيل في التزويج بدون تعيين الزوجة كذلك لا يوجب الحرمة الأبديّة ، لأن المناط علم الزوج لا وليّه أو وكيله. نعم ، لو كان وكيلاً في تزويج امرأة معينة وهي في العدّة (1) فالظاهر كونه كمباشرته بنفسه ⁽¹⁾، لكن المدار علم الموكل لا الوكيل.

---

(1) الظاهر أنّ مراده (قدس سره) من التفصيل بين تعيين المرأة وعدم تعيينها ، إنّما هو الفرق بين كون متعلق الوكالة تزويج امرأة ذات عدّة ، وبين كون متعلقها تزويج امرأة مطلقاً ، ومن دون التقييد بكونها ذات عدّة وإن كان الوكيل يختار ذلك في الخارج. فيحكم في الثاني بعدم ثبوت الحرمة الأبدية ، لأنّ ظاهر التوكيل أنّه توكيل في عقد وزواج صحيح ، ومن هنا فلا تكون الوكالة شاملة لتزويجه امرأة في العدّة ، بل يكون ذلك العقد عقداً فضولياً فلا يوجب ثبوت الحرمة الأبدية. وهذا بخلاف الأول حيث تثبت الحرمة الأبدية ، نظراً لشمول الوكالة لذلك العقد ، حتى ولو انضمت إليها وكالة بتزويج امرأة خلية.

فالعبرة إنّما هي بصدق التزوج بامرأة في عدتها وعدمه. وهذا هو ما يعنيه المصنف (قدس سره) من التعبير بالإطلاق والتعيين ، حيث لا تكون الوكالة على الأول شاملة لذات العدّة ، فلا يصدق التزويج في العدّة مع علم الزوج بخلاف الثاني ، فإنه بعد شمول الوكالة لها يصدق التزوج بالمرأة في عدتها ، وبذلك تثبت الحرمة الأبدية.

إلّا أنّ للمناقشة في ثبوت الحرمة الأبدية حتى في صورة التعيين والعلم بالحكم والموضوع ، أو الجهل ولكن مع الدخول بها مجالاً ، نظراً لعدم شمول دليل التحريم له. وذلك لأنّ موضوع الحرمة في لسان الأدلة لما كان هو التزوج من امرأة ذات عدّة كان لا بدّ في ثبوت هذه الحرمة من صدق الانتساب ، إذ لولاه لما كان لثبوتها وجه.

ومن هنا فحيث أنّ الانتساب لا يتحقق إلّا بالمباشرة ، أو باعتبار من يكون اعتباره اعتباراً له كالوكيل في الأُمور الاعتبارية بحيث ينتسب الفعل إليه حقيقة

.................................................................................................

---

كان من الواضح عدم تحقق الانتساب. ومن ثم كان عدم ثبوت الحرمة الأبدية في المقام واضحاً ، فإنّ الانتساب نتيجة فعل الوكيل إنّما يكون فيما إذا كانت الوكالة صحيحة ، وأما إذا كانت باطلة فلا وجه لنسبة الفعل الصادر من فاعله إلى غيره.

ومقامنا من هذا القبيل ، فإنّ الوكالة باطلة نظراً لاختصاصها بما يصح صدوره من الموكل نفسه ، فما لا يصح صدوره منه لا يصح فيه التوكيل أيضاً ، وحيث أن التزويج من امرأة ذات عدّة إذا صدر من نفسه كان محكوماً بالبطلان ، فلا تصح الوكالة فيه.

وعلى هذا فلا وجه للحكم بثبوت الحرمة الأبدية ، فإن التزويج بامرأة في العدّة لم يصدر منه ولا من وكيله.

أمّا الأوّل فواضح. وأما الثاني فللسالبة بانتفاء الموضوع ، فإنه لا وكيل له حيث لم تصدر وكالة منه حقيقة في الخارج ، وإن وجدت صورة الوكالة في الخارج.

والحاصل أنّ التزويج بامرأة في العدّة لما لم يكن يصدر من نفسه ، أو من وكيله لعدم وجود الوكالة ، لم يكن موضوع الحرمة الأبدية متحققاً ، ومن هنا لم يكن للقول بثبوتها وجه.

وكذا الحال في الولي ، فإنّ الولاية تختص بما أمضاه الشارع وكان صحيحاً ، ولا تثبت في العقود الفاسدة ، فليس الولي ولياً للطفل أو المجنون حتى في التزوج بامرأة في عدّتها ، فلو فعل ذلك كان العقد فضولياً فلا تثبت الحرمة الأبدية.

ثم إنّ في فرض الوكالة لو تنزلنا وقلنا بثبوت الحرمة الأبدية فيه ، فهل تعم صورة التوكيل في تزويج امرأة لا بعينها أم لا؟

إن قلنا بانصراف الوكالة إلى التزويج المباح شرعاً كما هو ليس ببعيد فلا ينبغي الشكّ في عدم ثبوتها لهذا الفرض ، إذ لا وجه لثبوتها له بعد عدم شمول الوكالة له.

وأما إذا قلنا بعدم الانصراف ، أو كانت الوكالة صريحة في العموم ، فالظاهر هو القول بعدم ثبوتها أيضاً ، وذلك لعدم صدق علم الزوج بذلك ، فإنّ المستفاد من صحيحة الحلبي ⁽¹⁾ومعتبرة إسحاق بن عمّار ⁽²⁾أنّ العبرة إنّما هي بعلم الزوج بوقوع

[3710] مسألة 3 : لا إشكال في جواز تزويج من في العدّة لنفسه (1) سواء كانت عدّة الطلاق ، أو الوطء شبهة ، أو عدّة المتعة ، أو الفسخ بأحد الموجبات (2) أو المجوزات له.

---

العقد على ذات العدّة وكونه محرماً شرعياً.

ومن هنا فالتوكيل في التزويج من إحدى بنات زيد مثلاً مع العلم بكون إحداهن في العدّة وحرمة التزوج من ذات العدّة وإن كان شاملاً لذات العدّة أيضاً ، إلّا أنّه لا مجال للقول بصدق علم الزوج بوقوع العقد على ذات العدّة ، لاحتمال وقوعه على غيرها حيث أن الوكالة متعلقة بالأعمّ ، فلا يكفي مجرد علمه بكونها في العدّة وعموم الوكالة لها في ثبوت الحرمة ، ما دام لم يكن يعلم بوقوع العقد عليها في الخارج.

وبعبارة أُخرى نقول : إنّ التزويج وإن كان تزويجاً للموكل حيث تعمّها الوكالة إلّا أنّ علم الوكيل ليس علماً للموكل ، فلا موجب للقول بثبوت الحرمة الأبدية.

ثم لو فرضنا إجازة الصبي بعد بلوغه ، أو المجنون بعد كماله ، أو مطلق من وقع العقد فضولة عنه ، مع علمه بالحكم والموضوع أو الدخول بها مع الجهل ، فهل يوجب ذلك الحرمة الأبدية أم لا؟

الظاهر هو التفصيل بين ما لو وقعت الإجازة بعد خروج العدّة ومضيها وبين ما لو وقعت قبل انقضائها ، حيث ينبغي الالتزام في الأول بعدم ثبوتها ، وذلك لعدم انتساب التزوج في العدّة إليه ، حتى بناء على القول بالكشف الحقيقي وإنْ كنّا لا نقول به فضلاً عن القول بالكشف الحكمي أو النقل ، إذ الانتساب إنّما يكون بالإجازة ومن حينها ، والمفروض أنّ المرأة في ذلك الزمان ليست بذات عدّة ، فلا ينبغي الإشكال في عدم ثبوت الحرمة حينئذ. وهذا بخلاف الثاني ، حيث لا يبعد القول بثبوت الحرمة الأبدية ، لانتساب التزويج بامرأة ذات عدّة إليه قبل انقضاء العدّة.

(1) بلا خلاف فيه بين الأصحاب ، وقد دلّت على بعض مواردها نصوص خاصة.

(2) ما لم يكن موجباً لثبوت الحرمة الأبدية ، كالرضاع فإنّه موجب لها ، فلا مجال

والعقد صحيح إلّا في العدّة الرجعية ، فإن التزويج فيها باطل ، لكونها بمنزلة الزوجة (1).

وإلّا في الطلاق الثالث الذي يحتاج إلى المحلل ، فإنّه أيضاً باطل بل حرام (2) ولكن مع ذلك لا يوجب الحرمة الأبدية.

---

للقول بجواز تزوّجه منها في عدتها ثانياً. وكذا الكفر ، بناءً على ما اختاره المشهور من عدم ارتفاع الزوجية به في أثناء العدّة ، فإنّه لا مجال للقول بجواز تزوجه منها بعد إسلامه في العدّة ، لأنّها زوجة له. نعم ، لا بأس بالقول به بناءً على ما اخترناه من انقطاع العلقة الزوجية وارتفاعها بمجرد الارتداد.

ثم إنّه كان عليه (قدس سره) تخصيص الحكم في المقام بالموارد التي يصح التزوج فيها. أما الموارد التي لا يصح التزوّج فيها لبعض المحاذير ، كما لو أسلم النصراني عن سبع ففسخ نكاح ثلاث منهن بالقرعة أو بالاختيار ، فإنّه لا يجوز له التزوج من إحداهن وإن كانت العدّة لنفسه ، وذلك لاستلزامه الجمع بين خمس زوجات.

(1) وبذلك فيكون مجرد مطالبته لها بالزواج محققاً للرجوع ورضاء بالزوجية السابقة واعتباراً لها مع المبرز في الخارج ، وعندئذ فيكون العقد الثاني من التزوج بعد التزوج فلا يقع مؤثراً ، إذ بعد اعتباره للزوجية مع إبرازه لا مجال للتزوج بها ثانياً.

هذا كلّه بناءً على مذهب المشهور من كون المطلقة الرجعية بمنزلة الزوجة. وأما بناءً على ما اخترناه من كونها زوجة حقيقة فالأمر أوضح ، فإنّه لا مجال للتزوج من المزوَّجة ثانياً.

(2) لقوله تعالى ( فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا ) ⁽¹⁾.

فإنّ ظاهر التعبير ب ( فَلا تَحِلُّ ) هو حرمة الفعل تكليفاً مضافاً إلى البطلان ، وإلّا فمجرد البطلان وضعاً لا يعبّر عنه بهذا التعبير. كما يشهد له عدم صدقه في الزواج المعلّق وزواج المتعة من دون ذكر الأجل ، إلى غيرهما من الموارد التي يكون الزواج

وإلّا في عدّة الطلاق التاسع في الصورة التي تحرم أبداً (1).

وإلّا في العدّة لوطئه زوجة الغير شبهة ، لكن لا من حيث كونها في العدّة ، بل لكونها ذات بعل (2).

وكذا في العدّة لوطئه في العدّة شبهة إذا حملت منه ، بناءً على عدم تداخل العدتين ، فإنّ عدّة وطء الشبهة حينئذ مقدمة على العدّة السابقة التي هي عدّة الطلاق أو نحوه لمكان الحمل ، وبعد وضعه تأتي بتتمة العدّة السابقة ، فلا يجوز له تزويجها في هذه العدّة أعني عدّة وطء الشبهة وإن كانت لنفسه (3).

---

فيها باطلاً ، فإنّه لا مجال فيها للتعبير ب ( فَلا تَحِلُّ ) وإنّما يعبّر عنها ب- (لا تصحّ) خاصّة ، وليس ذلك إلّا لكون مفاد هذا التعبير كقوله تعالى ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ ) ⁽¹⁾هو حرمة الفعل لا البطلان خاصّة ، بل يمكن أن يقال إنّ البطلان في المقام مترتب على الحرمة التكليفية ، بحيث تكون الحرمة هي السبب في البطلان.

والحاصل أنّ العرف لا يرى فرقاً بين التعبير بكلمة ( حُرِّمَتْ ) والتعبير بكلمة ( فَلا تَحِلُّ ) بل يرى كلّاً منهما لازماً للآخر ، فعدم الحليّة لازم للحرمة ، كما أنّ الحرمة لازمة لعدم الحلّ.

(1) وتقدّم منّا في محلّه استظهار كون الطلاق التاسع موجباً لثبوت الحرمة الأبدية على الإطلاق.

(2) إلّا أنّه خارج عن محلّ كلامنا ، نظير اعتداد المحارم عن وطئهن شبهة.

(3) ويقتضيه قوله تعالى ( يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ ) ⁽²⁾.

وقوله تعالى ( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ ) ⁽³⁾.