موسوعة الإمام الخوئی جلد 15

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان و نام پديدآور : المستند في شرح‌العروةالوثقی/ [محمدکاظم یزدی]؛ تقریرا الابحاث ابوالقاسم الموسوی‌الخوئی؛ تالیف مرتضی البروجردی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثارالامام‌الخوئی (قدس)، 14ق.= 20م.= 13.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه‌الامام‌الخوئی.

شابک : ج.11، چاپ دوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 11، چاپ سوم: 964-6812-43-0 ؛ ج. 12، چاپ سوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 13، چاپ سوم: 964-6812-46-X ؛ ج. 14: 964-6812-50-3 ؛ ج. 15: 964-6812-53-8 ؛ ج. 16، چاپ سوم 964-6337-00-4 : ؛ ج. 17، چاپ سوم: 964-6337-04-7 ؛ ج. 18، چاپ سوم: 964-6337-03-9 ؛ ج. 19، چاپ سوم 964-6337-02-0 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : عربی.

يادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان "مستندالعروه‌الوثقی" به چاپ رسیده است.

يادداشت : فهرست‌نویسی بر اساس جلد یازدهم: 1421ق. = 2000م. = 1379.

يادداشت : ج.11( چاپ دوم: 1426ق.= 2005م.= 1384).

يادداشت : ج. 11 -18 (چاپ سوم : 1428ق. =2007م. = 1386).

يادداشت : ج.14 (چاپ سوم:1421ق.= 1379).

يادداشت : ج.30 (چاپ؟: 1422 ق. = 1380).

يادداشت : ج.30 (چاپ سوم: 1428ق. = 2007م. = 1386).

يادداشت : عنوان عطف: شرح عروه‌الوثقی.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.11 الصلاه.-ج.30. الاجاره.

عنوان عطف : شرح عروه‌الوثقی.

عنوان دیگر : العروه‌الوثقی. شرح.

عنوان دیگر : شرح‌العروه‌الوثقی.

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمدکاظم‌بن عبدالعظیم، -1253 1338؟ق.

شناسه افزوده : بروجردی، مرتضی، 1377-1308.

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی4ع4021377 1300 ی الف

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌79-21167

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ مرتضى البروجردي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

الطبعة: 3

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1421 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6812-53-8

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الصلاة

تأليف: آية اللّه الشهيد الشيخ مرتضی البروجردي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الخامس عشر

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

8 - 53 - 6812 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين وصلى اللّه على نبيّنا محمد وآله الطاهرين الغرّ الميامين.

فصل في الركوع

فصل في الرّكوع يجب في كل ركعة من الفرائض والنوافل ركوع واحد إلّا في صلاة الآيات ففي كل ركعة من ركعتيها خمس ركوعات كما سيأتي ، وهو ركن تبطل الصلاة بتركه عمداً كان أو سهواً ، وكذا بزيادته في الفريضة إلّا في صلاة الجماعة فلا تضر بقصد المتابعة (1).

(1) الركوع لغة ⁽¹⁾هو مطلق الانحناء وتطأطؤ الرأس ، يقال ركع الشيخ ، أي انحنى من الكبر ، سواء أكان حسِّياً كالمثال أو معنوياً كمن أكبّه الدّهر فصار فقيراً بعد أن كان غنيّاً ، فيقال ركع زيد ، أي انحطّت حالته ، وفي الشرع انحناء مخصوص كما ستعرف.

ولا إشكال بضرورة الدين في وجوبه مرّة واحدة في كل ركعة من الفرائض والنوافل ، بل باعتباره سمِّيت الركعة ركعة ، ما عدا صلاة الآيات فيجب في كل ركعة من ركعتيها خمس ركوعات كما سيأتي الكلام عليها في محلّها إن شاء اللّه تعالى ⁽²⁾.

ولا ينبغي الإشكال في أنّه ركن ، بل ممّا تتقوّم به حقيقة الصلاة وماهيّتها

وواجباته أُمور : أحدها : الانحناء على الوجه المتعارف بمقدار تصل يداه إلى ركبتيه وصولاً لو أراد وضع شي‌ء منهما عليهما لوضعه ، ويكفي وصول مجموع أطراف الأصابع التي منها الإبهام على الوجه المذكور ، والأحوط الانحناء بمقدار إمكان وصول الراحة إليها ، فلا يكفي مسمّى الانحناء (1).

بحيث ينتفي بانتفائه الاسم كما يشهد به حديث التثليث ، «قال عليه‌السلام : الصلاة ثلاثة أثلاث : ثلث طهور ، وثلث ركوع ، وثلث سجود» ⁽¹⁾فهو دخيل في المسمّى وركن فيه. ومع الغض فلا شك في كونه ركناً في المأمور به ، بمعنى أنّ الإخلال به من حيث النقص عمداً أو سهواً موجب للبطلان كما يشهد به حديث لا تعاد ، ويأتي الكلام عليه في بحث الخلل إن شاء اللّه تعالى ⁽²⁾.

وأمّا الإخلال من حيث الزيادة ، فهو وإن لم يكن معتبراً في صدق الركن لعدم إناطته إلّا بالإخلال من حيث النقص فحسب كما عرفت سابقاً ، إلّا أنّه لا شك في قادحية الإخلال به من حيث الزيادة أيضاً عمداً أو سهواً كما سيجي‌ء في محلّه أيضاً ⁽³⁾، إلّا في صلاة الجماعة فيغتفر فيها الزيادة بقصد المتابعة كما ستعرفه في مبحث الجماعة ⁽⁴⁾.

(1) قد عرفت أنّ الركوع لغة هو مطلق الانحناء ، وفي الشرع انحناء خاص فهو في إطلاق الشارع على ما هو عليه من المعنى اللّغوي غايته مع اعتبار بعض القيود كما ستعرف. وعن صاحب الحدائق ⁽⁵⁾دعوى ثبوت الحقيقة الشرعية فيه

.................................................................................................

في قبال اللّغة ، مستشهداً له بموثقة سماعة قال : «سألته عن الركوع والسجود هل نزل في القرآن؟ قال : نعم ، قول اللّه عزّ وجلّ ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا ) ... إلخ ⁽¹⁾وبصحيحة محمّد بن قيس ⁽²⁾الواردة بهذا المضمون.

وليت شعري أيّ دلالة في الروايتين على ثبوت الحقيقة الشرعية ، فإنّ غاية مفادهما ورود الركوع في القرآن ، وهل هذا إلّا كورود البيع فيه بقوله تعالى ( أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) ⁽³⁾فهل مجرّد ذلك يقتضي ثبوت الحقيقة الشرعية ، وهل يلتزم بمثله في البيع ونحوه من ألفاظ المعاملات الواردة في القرآن. فالإنصاف أنّ هذه الدعوى غريبة جدّاً ، بل الصحيح أنّ الركوع يطلق في لسان الشرع على ما هو عليه من المعنى اللّغوي ، غايته مع اعتبار بعض القيود كما هو الحال في البيع ونحوه.

وكيف كان ، فلا ينبغي الإشكال في عدم كفاية مطلق الانحناء في تحقّق الركوع الواجب في الصلاة ، بل إنّ هذا مسلّم مفروغ عنه عند جميع فرق المسلمين ، عدا ما ينسب إلى أبي حنيفة ⁽⁴⁾من الاكتفاء بذلك وهو متفرِّد به.

إنّما الكلام في تحديد المقدار الواجب ، فالمشهور ما ذكره في المتن من الانحناء بمقدار تصل يداه إلى ركبتيه بحيث لو أراد وضع شي‌ء منهما عليهما لوضعه ، بل ادّعي الإجماع عليه في كثير من الكلمات وإن اختلف التعبير باليد تارة وبالكف اخرى ، وبالراحة ثالثة. وقد استدلّ له بوجوه.

أحدها : قاعدة الاحتياط ، فانّ فراغ الذمّة عن عهدة التكليف المعلوم

.................................................................................................

لا يتحقّق إلّا بالبلوغ إلى هذا الحد.

وفيه أوّلاً : أنّ المورد من دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين والمقرّر فيه هو البراءة دون الاشتغال.

وثانياً : مع الغض ، يدفعه إطلاقات الأدلّة ، لما عرفت من صدق الركوع على مطلق الانحناء ، وعدم ثبوت الحقيقة الشرعية ، فلو أغضينا النظر عن بقية الأدلّة كان مقتضى الإطلاق الاجتزاء بمسمّى الانحناء كما يقول به أبو حنيفة ولا تصل النوبة إلى الأصل كي يقتضي الاشتغال.

الثاني : الإجماع المنقول كما ادّعاه غير واحد على ما مرّ. وفيه : مضافاً إلى عدم حجّيته في نفسه وإلى وهن دعواه حيث ذكر المجلسي في البحار ⁽¹⁾أنّ المشهور هو الاجتزاء ببلوغ أطراف الأصابع ، أنّه معارض بنقل الإجماع على الخلاف كما ادّعاه بعض فيسقطان بالمعارضة.

الثالث : وهو العمدة ، الروايات :

منها : صحيحة حماد قال فيها : «ثمّ ركع وملأ كفّيه من ركبتيه مفرّجات ثمّ قال عليه‌السلام في ذيلها : يا حماد هكذا صلّ» ⁽²⁾وظاهر الأمر الوجوب.

ومنها : صحيحة زرارة : «... وتمكن راحتيك من ركبتيك وتضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى» ⁽³⁾.

ومنها : صحيحته الأُخرى : «... فإذا ركعت فصفّ في ركوعك بين قدميك تجعل بينهما قدر شبر وتمكّن راحتيك من ركبتيك وتضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى ...» إلخ ⁽⁴⁾.

.................................................................................................

ومنها : النبوي الّذي رواه الجمهور عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله قال «قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إذا ركعت فضع كفيك على ركبتيك» ⁽¹⁾.

والجواب : أنّ دلالة هذه النصوص على المدّعى قاصرة مضافاً إلى ضعف سند النبوي إذ لا تعرّض فيها لبيان حدّ الانحناء بالدلالة المطابقية ، وإنّما مدلولها المطابقي وجوب وضع الكف أو الراحة على الركبتين المستلزم بطبيعة الحال للانحناء بهذا المقدار ، فالتحديد بذلك مستفاد منها بالدلالة الالتزامية ، وحيث إنّا نقطع بعدم وجوب وضع اليد على الركبتين حال الركوع لا لمجرّد الإجماع المدّعى على العدم ، بل للتصريح به في نفس صحيحة زرارة الأخيرة وأنّ ذلك أحب إليه عليه‌السلام قال «وأحب إليّ أن تمكن كفّيك من ركبتيك» فالدلالة المطابقية ساقطة لا محالة ، وبتبعها تسقط الدلالة الالتزامية ، لمتابعتها لها في الوجود والحجّية كما تقرّر في محلّه ⁽²⁾، وعليه فلا دلالة في شي‌ء من هذه النصوص على تحديد الانحناء بهذا المقدار ، هذا.

وربّما يستدل له كما في مصباح الفقيه ⁽³⁾برواية عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام «عن الرجل ينسى القنوت في الوتر أو غير الوتر ، فقال : ليس عليه شي‌ء ، وقال : إن ذكره وقد أهوى إلى الركوع قبل أن يضع يديه على الركبتين فليرجع قائماً وليقنت ثمّ ليركع ، وإن وضع يديه على الركبتين فليمض في صلاته وليس عليه شي‌ء» ⁽⁴⁾.

دلّت على أنّ تدارك القنوت المنسي إنّما يمكن ما لم يدخل في الركوع ، وأنّ الضابط في الدخول فيه الانحناء بمقدار تصل يداه إلى الركبتين ، فان بلغ هذا

.................................................................................................

الحد فقد دخل في الركوع وفات محل التدارك حذراً عن زيادة الركن ، وإلّا فلم يدخل فيه وله التدارك ، قال (قدس سره) فتكون هذه الموثقة بمنزلة الشرح لموثقته الأُخرى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام ⁽¹⁾.

والإنصاف : أنّ هذه أصرح رواية يمكن أن يستدل بها على هذا القول ولكنّها أيضاً غير صالحة للاستدلال.

أمّا أوّلاً : فلضعفها سنداً وإن عبّر المحقِّق الهمداني (قدس سره) بالموثقة لأنّ في السند علي بن خالد ولم يوثق بل هو مهمل.

وأمّا ثانياً : فلقصور الدلالة ، فإنّ ظاهرها متروك قطعاً ، لظهورها في أنّ الميزان في تحقّق الركوع المانع عن التدارك وضع اليدين على الركبتين حيث أُنيط فيها الرجوع إلى القنوت وعدمه بوضع اليدين وعدمه ، مع أنّ الوضع غير معتبر في حقيقة الركوع قطعاً ، فإنّه مهما بلغ هذا الحد لم يجز له الرجوع ، سواء وضع يديه على الركبتين أم لا بلا إشكال ، فظاهرها غير ممكن الأخذ ، ولا دليل على تأويلها بإرادة بلوغ هذا الحد من وضع اليدين ثمّ الاستدلال بها.

فتحصّل : أنّه لم ينهض دليل يمكن المساعدة عليه على هذا القول. فالأقوى وفاقاً لجمع من الأصحاب كفاية الانحناء حدّا تصل أطراف أصابعه الركبتين وإن لم تصل الراحة إليهما ، بل قد سمعت من المجلسي نسبته إلى المشهور.

ويدلُّ عليه صريحاً مضافاً إلى الإطلاقات النافية للأكثر الصحيحة الثانية لزرارة المتقدِّمة قال عليه‌السلام فيها : «فان وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك وأحب إليّ أن تمكن كفّيك من ركبتيك فتجعل أصابعك في عين الركبة وتفرج بينهما ...» إلخ ⁽²⁾فانّ التعبير بالإجزاء صريح في كفاية هذا

.................................................................................................

المقدار في حصول الانحناء الواجب في الركوع ، وأنّ الزائد عليه فضل وندب كما صرّح به بقوله عليه‌السلام «وأحب إلىّ ...» إلخ. وبذلك يحمل الأمر في صحيحته الاولى وكذا صحيحة حماد المتقدِّمتين على الاستحباب.

ويؤيِّده ما نقله المحقِّق في المعتبر والعلّامة في المنتهي عن معاوية بن عمار وابن مسلم والحلبي قالوا : «وبلغ بأطراف أصابعك عين الركبة ...» إلخ ⁽¹⁾لكنّها مرسلة بالنسبة إلينا ، وإن استظهر صاحب الحدائق ⁽²⁾أنّ المحقِّق قد نقلها من الأُصول التي عنده ولم تصل إلينا إلّا منه ، فإنّه لو سلّم ذلك لا تخرج الرواية عن كونها مرسلة بالإضافة إلينا كما لا يخفى. فالعمدة هي صحيحة زرارة المتقدِّمة المؤيّدة بهذه الرواية.

ولا فرق في صحّة الاستدلال بها على المطلوب بين استظهار كونها مسوقة لبيان حدّ الانحناء المعتبر في الركوع بجعل الوصول طريقاً إلى معرفة ذلك الحد كما هو الظاهر منها وبين دعوى كونها مسوقة لبيان جعل البدل وأنّ إيصال الأصابع إلى الركبة بدل عن وضع اليد عليها من غير تعرّض لبيان الحد فيها أصلاً كما قيل.

أمّا على الأوّل فواضح جدّاً كما عرفت. وأمّا على الثاني فكذلك وإن لم يكن بذلك الوضوح ، إذ قد يقال بناءً عليه بعدم المنافاة بينها وبين الصحيحة الأُولى لزرارة المتضمِّنة لتحديد الانحناء بما يشتمل على وضع اليدين على الركبتين غايته أنّ المستفاد من هذه الصحيحة عدم لزوم وضع تمام اليد والاكتفاء بوضع أطراف الأصابع بدلاً عنه ، فيحمل وضع تمام اليد فيها على الاستحباب مع

.................................................................................................

الالتزام بلزوم الانحناء بذاك المقدار عملاً بتلك الصحيحة ، لعدم المنافاة بينهما من هذه الجهة كما مرّ.

وفيه : ما عرفت من أنّ الانحناء بمقدار يتمكّن من وضع اليد على الركبة إنّما استفيد من تلك الصحيحة بالدلالة الالتزامية ، فإذا بنى على سقوط الدلالة المطابقية وعدم وجوب وضع اليد عليها ولو من أجل جعل البدل المستفاد من هذه الصحيحة سقطت الدلالة الالتزامية قهراً ، لما تقدّم من تبعيتها للمطابقية في الوجود والحجّية. إذن لا دليل على التحديد ببلوغ اليد إلى الركبة ، فلا فرق في صحّة الاستدلال بين الأمرين وإن كان على الأوّل أوضح وأظهر كما عرفت.

نعم ، بينهما فرق من ناحية أُخرى وهو أنّه بناءً على الأوّل واستظهار كونها في مقام التحديد كما هو الصحيح فهي بنفسها تدل على نفي الزائد وعدم وجوب الانحناء أكثر من ذلك. وأمّا على الثاني فحيث إنّ النظر فيها مقصور على جعل البدل حسب الفرض فلا تعرّض فيها بالنسبة إلى الزائد نفياً ولا إثباتاً ، وبما أنّ الصحيحة الأُولى أيضاً ساقطة الدلالة بالإضافة إليه كما عرفت آنفاً ، فيتمسّك حينئذ بأصالة البراءة لنفيه ، إذ المتيقّن إنّما هو الانحناء بمقدار تصل أطراف الأصابع إلى الركبتين لوجوب هذا المقدار على كلّ حال ، وأمّا الزائد عليه فمشكوك يدفع بأصالة البراءة كما هو المقرّر في الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين.

وقد يقال بعدم التفاوت بين التحديدين ، وعدم التنافي بين الصحيحتين ، إذ المذكور في هذه الصحيحة بلوغ الأصابع ، وهو جمع محلّى باللّام ، ومقتضى دلالته على الاستغراق لزوم رعايته حتّى في الخنصر والإبهام ، وهو ملازم لوصول الكف ، غايته أنّه لا يلزم وضع تمام الكف ، بل يكفي وضع بعضها عملاً بهذه الصحيحة ، فيتصرّف في الأُولى بهذا المقدار وتحمل على الفضل.

ولا الانحناء على غير الوجه المتعارف بأن ينحني على أحد جانبيه أو يخفض كفليه ويرفع ركبتيه ونحو ذلك (1)

وفيه أوّلاً : منع الصغرى ، فإنّ رأس الإبهام لا يساوي الراحة ، بل هو أطول منها بمقدار عقد غالباً ، فوصول رأس الإبهام لا يلازم وضع شي‌ء من الكف والراحة على الركبة.

وثانياً : مع التسليم فارادة العموم الأفرادي الشامل للإبهام متعذِّر في المقام إذ لازمه إرادته خاصّة من أطراف الأصابع ، لوضوح أنّه بالإضافة إلى ما عداها من بقية الأصابع وضع لتمامها لا وصول لطرفها ، للملازمة بين وصول طرف الإبهام ووضع الباقي ، وإرادة خصوصه من مثل هذا التعبير مستبشع جدّاً كما لا يخفى. بل المتعيِّن حينئذ التعبير بوصول طرف الإبهام أو الراحة لا أطراف الأصابع ، فلا مناص من أن يراد به العموم المجموعي الصادق على الثلاثة الوسطى ، فيكون التفاوت حينئذ في مقدار الانحناء فاحشا.

هذا ، مع أنّ العموم في المقام منفي من أصله ، لعدم التعبير بالأصابع في الصحيحة كي يكون جمعاً محلّى باللّام ومن صيغ العموم ، وإنّما الموجود فيها هكذا : «فان وصلت أطراف أصابعك» وهو من الجمع المضاف الّذي لا يدل على الشمول إلّا بالإطلاق لا بالعموم الوضعي وإن كان الحال لا يفرق بذلك فيما تقدّم إلّا من حيث كون الدلالة وضعية أو إطلاقية غير المؤثر في محل الكلام كما لا يخفى.

فتحصّل : أنّ الأقوى كفاية الانحناء بمقدار تصل أطراف الأصابع إلى الركبتين فلا يجب الزائد وإن كان أحوط كما ذكره في المتن ، وقد علم وجهه ممّا مرّ.

(1) قد عرفت الكلام في حدّ الانحناء ، وأمّا كيفيته فلا بدّ وأن تكون عن

وغير المستوي الخلقة كطويل اليدين أو قصيرهما يرجع إلى المستوي (1) ،

قيام على النحو المتعارف ، فلا يكفي الانحناء على أحد الجانبين أو خفض الكفلين ورفع الركبتين ونحو ذلك من الانحناءات غير المتعارفة ، لما عرفت من أنّ البلوغ إلى الركبتين لا موضوعية له كي يكفي كيف ما اتّفق ، بل طريقي ، فهو منزّل على النهج المتعارف.

(1) ما ذكرناه لحدّ الآن كان تحديداً لمستوي الخلقة المتناسب الأعضاء ، وأمّا غير المستوي الّذي يحتاج في إيصال يديه أو أصابعه إلى الركبتين إلى الانحناء أكثر من المستوي لو كان قصير اليدين ، أو أقل لو كان طويلهما ، فالمشهور وهو الأقوى رجوعه في ذلك إلى المستوي ، فلا يجب عليه الانحناء أكثر من المتعارف كما لا يجزي الأقل.

وخالف فيه الأردبيلي (قدس سره) ⁽¹⁾فحكم بوجوب تطبيق الحد بالقياس إليه أيضاً فيجب إيصال يديه إلى ركبتيه وإن استوجب الانحناء أكثر من المتعارف عملاً بإطلاق النص الشامل لهذا الشخص.

وفيه : ما عرفت من أنّ وصول اليد طريق إلى معرفة الحد ولا خصوصية فيه ، فاعتباره طريقي لا موضوعي كي يراعى في كل أحد ، وإلّا فلو بني على الجمود على ظاهر النص كان مقتضاه عدم الانحناء في طويل اليد رأساً أو إلّا قليلاً ، وهو كما ترى لا يظن أن يلتزم به الفقيه ، والسرّ أنّ الخطاب الّذي تضمنه النص متوجه إلى المتعارفين الّذين منهم زرارة فالعبرة بهم ، فلا مناص من رجوع غيرهم إليهم.

ولا بأس باختلاف أفراد المستوين خلقة فلكل حكم نفسه بالنسبة إلى يديه وركبتيه ⁽¹⁾(1).

(1) لا شك في اختلاف أفراد المستوين خلقه في قصر الأيدي وطولها مع فرض تناسب الأعضاء فتختلف الانحناءات المتعارفة بطبيعة الحال قلّة وكثرة ولو بقدر نصف إصبع ونحوه.

فهل العبرة حينئذ بالانحناء الأقل أو الأكثر أو المتوسط ، أم أنّ لكل مكلّف حكم نفسه بالنسبة إلى يده وركبته؟ وجوه اختار الماتن (قدس سره) الأخير ، والأقوى الأوّل.

وتوضيح المقام : أنّا إذا بنينا على أنّ وضع اليد المأخوذ في النص ملحوظ على وجه الموضوعية كما هو الحال في غسل الوجه والأيدي في باب الوضوء بلا إشكال ، اتّجه ما أفاده في المتن من أنّ لكل مكلّف حكم نفسه ، فكما يجب على كل مكلّف غسل تمام وجهه ويديه وإن كانت أعرض أو أطول من الآخر ، فكذا يجب في المقام وضع كل أحد يده على ركبته وإن استلزم الانحناء أكثر من غيره أو أقل ، فإنّه حكم منحل على حسب آحاد المكلّفين ، فيعمل كل على طبق حالته ووظيفته.

لكنّك عرفت ضعف المبنى ، وأنّ الوضع المزبور مأخوذ طريقاً إلى بيان مرتبة الانحناء ، فالواجب على الكل ليس إلّا مرتبة واحدة وحدّاً معيّناً يشترك فيه الجميع ولا يختلف باختلاف الأشخاص ، بل الواجب في حقّ الجميع شي‌ء واحد بحسب الواقع ، فهذا القول ساقط ، وعليه يتعيّن الاقتصار على الأقل لوجهين :

الثاني : الذكر والأحوط اختيار التسبيح من أفراده مخيّراً بين الثلاث من الصغرى وهي «سبحان اللّه» ، وبين التسبيحة الكبرى وهي «سبحان ربِّي العظيم وبحمده» (1).

أحدهما : إطلاق الأمر بالركوع ، لما عرفت ⁽¹⁾من عدم ثبوت الحقيقة الشرعية له ، بل يطلق على ما كان عليه من المعنى اللّغوي مع مراعاة بعض القيود ، فلا يكفي مسمّى الانحناء بل لا بدّ من الزيادة والمتيقِّن منها الانحناء بأقل مقدار ينحني فيه المتعارف عند وضع يده على ركبته ، وأمّا الزائد فمشكوك يدفع بأصالة الإطلاق.

الثاني : أصالة البراءة من اعتبار الانحناء الأكثر مع الغض عن الإطلاق كما هو المقرّر في باب الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين.

(1) لا إشكال في وجوب الذكر في الركوع بالإجماع والنصوص المعتبرة كما ستعرف ، فلو أخلّ به عمداً بطلت صلاته ، كما لا إشكال في الاجتزاء بالتسبيح في الجملة ، وإنّما الكلام يقع في جهات :

الاولى : لا ينبغي الإشكال في كفاية التسبيحة الكبرى وهي سبحان ربِّي العظيم وبحمده مرّة واحدة ، للنصوص الكثيرة والمعتبرة التي من أجلها يحمل الأمر بالثلاث في صحيحة حماد ⁽²⁾على الفضل ، فمنها : صحيحة زرارة قال «قلت له : ما يجزي من القول في الركوع والسجود؟ فقال : ثلاث تسبيحات في ترسّل ، وواحدة تامّة تجزي» ⁽³⁾.

.................................................................................................

وصحيحة عليّ بن يقطين «سألته عن الركوع والسجود كم يجزي فيه من التسبيح؟ فقال : ثلاثة ، وتجزيك واحدة ، إذا أمكنت جبهتك من الأرض» ⁽¹⁾. ونحوها صحيحته الأُخرى ⁽²⁾.

فانّ المراد بالواحدة في هذه النصوص إنّما هي التسبيحة الكبرى ، لما ستعرف من النصوص الصريحة في عدم الاجتزاء بها في الصغرى الموجبة لحمل هذه الأخبار على الكبرى خاصّة.

وتؤيِّده : رواية أبي بكر الحضرمي قال «قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : أيّ شي‌ء حدّ الركوع والسجود؟ قال تقول : سبحان ربِّي العظيم وبحمده ثلاثاً في الركوع ، وسبحان ربِّي الأعلى وبحمده ثلاثاً في السجود ، فمَن نقص واحدة نقص ثلث صلاته ، ومَن نقص اثنتين نقص ثلثي صلاته ، ومَن لم يسبِّح فلا صلاة له» ⁽³⁾.

ودلالتها وإن كانت واضحة ، فإنّ المراد من نقص الثلث والثلثين النقصان بحسب الفضل والثواب لا في أصل أداء الواجب بقرينة قوله عليه‌السلام في الذيل : «ومن لم يسبِّح فلا صلاة له» الدال على تحقّق الصلاة وحصول المأمور به بفعل الواحدة.

لكنّها ضعيفة السند بعثمان بن عبد الملك فإنّه لم يوثق ، ومن هنا ذكرناها بعنوان التأييد.

الجهة الثانية : قد عرفت أنّ صورة التسبيحة الكبرى هي سبحان ربِّي العظيم وبحمده ، وعن صاحب المدارك ⁽⁴⁾جواز الاقتصار عليها بدون كلمة وبحمده ،

.................................................................................................

لخلو جملة من النصوص عنها ، فيحمل الأمر بها في الباقي على الندب جمعاً وهي نصوص ثلاثة استدلّ بها على ذلك.

إحداها : رواية هشام بن سالم قال : «سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن التسبيح في الركوع والسجود ، فقال : تقول في الركوع : سبحان ربِّي العظيم ، وفي السجود سبحان ربِّي الأعلى» ⁽¹⁾.

الثانية : صحيحة الحلبي أو حسنته باعتبار إبراهيم بن هاشم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام «قال : إذا سجدت فكبِّر وقل اللّهمّ لك سجدت إلى أن قال : ثمّ قل سبحان ربِّي الأعلى ثلاث مرّات» ⁽²⁾.

الثالثة : خبر عقبة بن عامر الجهني أنّه قال : «لمّا نزلت ( فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ ) قال لنا رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله اجعلوها في ركوعكم ، فلمّا نزلت ( سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى ) قال لنا رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : اجعلوها في سجودكم» ⁽³⁾.

والجواب : أمّا عن الاولى ، فبأنّها ضعيفة السند بالقاسم بن عروة. هذا مضافاً إلى احتمال أن يكون ذلك إشارة إلى ما هو المتعارف المتداول من التسبيح الخارجي المشتمل على كلمة «وبحمده» ، فيكون من باب استعمال اللفظ في اللّفظ فاقتصر هنا على ذكر العظيم والأعلى امتيازاً بين تسبيحي الركوع والسجود لا اجتزاءً بهما ، فالمستعمل فيه هو ذلك اللفظ الخارجي المعهود.

وهذا استعمال متعارف كما يشهد به ما رواه الشيخ وغيره بسنده عن حمزة ابن حمران ، والحسن بن زياد قالا : «دخلنا على أبي عبد اللّه عليه‌السلام وعنده

.................................................................................................

قوم فصلّى بهم العصر وقد كنّا صلّينا فعددنا له في ركوعه «سبحان ربِّي العظيم» أربعاً أو ثلاثاً وثلاثين مرّة ، وقال أحدهما في حديثه وبحمده في الركوع والسجود» ⁽¹⁾. فانّ الصادر عنه عليه‌السلام كان مشتملاً على كلمة وبحمده كما اعترف به أحد الراويين على ما صرّح به في الذيل ، ولا يحتمل تعدّد الواقعة كما هو ظاهر. ومع ذلك فقد عبّر الراوي الآخر عن تسبيحه عليه‌السلام بقوله : سبحان ربِّي العظيم ، وليس ذلك إلّا من باب استعمال اللفظ في اللفظ كما ذكرناه.

وأمّا عن الثانية ، فبأنّها مضطربة المتن أوّلاً لاختلاف النسخ ، فإنّ الطبعة الجديدة من الوسائل مشتملة على كلمة «وبحمده» ، وطبعة عين الدولة خالية عنها ، وأمّا التهذيب ⁽²⁾فمشتمل عليها لكن بعنوان النسخة الكاشف عن اختلاف نسخ التهذيب. وأمّا الكافي ⁽³⁾فمشتمل عليها وهو أضبط ، وكيف كان فلم يحصل الوثوق بما هو الصادر عن المعصوم عليه‌السلام ، فلا يمكن الاستدلال بها على شي‌ء منهما.

وثانياً : على تقدير تسليم خلوّها عنها فهي مقيّدة بالثلاث ، ولا شكّ في الاجتزاء بذلك ، بل يجزي قول سبحان اللّه ثلاثاً فضلاً عن سبحان ربِّي الأعلى فلا يدل ذلك على الاجتزاء به مرّة واحدة كما هو المدّعى.

وأمّا عن الثالثة ، فمضافاً إلى ضعف سندها بعدّة من المجاهيل ، يجري فيها ما عرفت في الجواب عن الاولى من احتمال كونها من باب استعمال اللّفظ في اللّفظ وأنّ المراد به ما هو الثابت في الخارج المشتمل على «وبحمده» ، فلا دلالة فيها

.................................................................................................

على نفي ذلك.

ويؤيِّده : ما رواه الصدوق مرسلاً من نقل هذا المضمون مع كلمة «وبحمده» قال «قال الصادق عليه‌السلام : سبِّح في ركوعك ثلاثاً تقول سبحان ربِّي العظيم وبحمده ثلاث مرّات ، وفي السجود سبحان ربِّي الأعلى وبحمده ثلاث مرّات لأنّ اللّه عزّ وجلّ لمّا أنزل على نبيّه صلی اللّه عليه وآله ( فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ ) قال النبيّ صلی اللّه عليه وآله : اجعلوها في ركوعكم ، فلمّا أنزل اللّه ( سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى ) قال : اجعلوها في سجودكم ...» إلخ ⁽¹⁾.

فتحصّل : عدم صحّة الاستدلال بشي‌ء من هذه الأخبار ، لضعفها سنداً أو دلالة على سبيل منع الخلو ، فالأقوى لزوم ضم «وبحمده» في التسبيحة الكبرى كما اشتملت عليها الروايات الكثيرة المعتبرة وغيرها مثل صحيحة حماد ⁽²⁾ونحوها فلاحظ.

الجهة الثالثة : لا ريب في كفاية التسبيحة الصغرى وهي سبحان اللّه ثلاث مرّات بدلاً عن الكبرى ، فيكون مخيّراً بين الأمرين ، وتدل عليه جملة من النصوص المعتبرة كصحيحة زرارة قال «قلت : ما يجزي من القول في الركوع والسجود؟ فقال : ثلاث تسبيحات في ترسّل ، وواحدة تامّة تجزي» ⁽³⁾. وصحيحة معاوية بن عمار قال «قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : أخف ما يكون من التسبيح في الصلاة ، قال : ثلاث تسبيحات مترسلاً تقول : سبحان اللّه ، سبحان اللّه ، سبحان اللّه» ⁽⁴⁾وموثقة سماعة «... أمّا ما يجزيك من الركوع فثلاث

.................................................................................................

تسبيحات تقول : سبحان اللّه ، سبحان اللّه ، سبحان اللّه ثلاثاً» ⁽¹⁾والأخيرتان تفسِّران المراد من التسبيح في الأُولى ونحوها غيرها.

وهل تجزي الصغرى مرّة واحدة؟ قد يقال بل قيل بذلك ، ويمكن أن يستدل له بوجهين :

أحدهما : إطلاق الأمر بالتسبيحة الواحدة في جملة من النصوص الشامل للكبرى والصغرى ، كصحيحة زرارة وصحيحتي ابن يقطين ⁽²⁾.

الثاني : دعوى كفاية مطلق الذكر الصادق على الواحدة من الصغرى.

ويردّ الأوّل أنّ الإطلاق يقيّد بما دلّ على عدم الاجتزاء في الصغرى بأقل من ثلاث كموثقة سماعة وصحيحة معاوية المتقدِّمتين آنفاً وغيرهما ، فلا مناص من حمل التسبيح في تلك النصوص على الكبرى ، بل إنّ في نفسها ما يشهد بذلك ، كصحيحة زرارة الآنفة الذكر ، فانّ المراد بالواحدة المجزية لا بدّ وأن يكون غير الثلاث التي حكم أوّلاً باجزائها ، إذ لو كانتا من سنخ واحد لزم اللغوية بل التناقض ، فان مقتضى جعل المجزي هو الثلاث عدم كفاية الأقل كما يعطيه لفظ الإجزاء الظاهر في بيان أقل الواجب ، ومعه كيف حكم عليه‌السلام بإجزاء الواحدة ، فلو كانت العبرة بها كان التحديد بالثلاث لغواً محضا.

فلا مناص من أن يراد بالواحدة تسبيحة أُخرى مغايرة للثلاث ، بأن يراد بها الكبرى ، وبالثلاث الصغرى كما فسّر الثلاث بها في صحيحة معاوية بن عمار المتقدِّمة ، فإنّها تؤيِّد أنّ المراد بالواحدة التامّة في هذه الصحيحة هي الكبرى في مقابل الناقصة وهي الصغرى ، وأنّها المراد بالثلاث في ترسّل فيها.

وعلى الجملة : فصحيحة زرارة بنفسها تدل على إرادة الكبرى من الواحدة

وإن كان الأقوى كفاية مطلق الذكر من التسبيح أو التحميد أو التهليل ، أو التكبير بل وغيرها (1).

التامّة فلا إطلاق لها كي تشمل الصغرى. وهكذا الحال في صحيحتي علي بن يقطين.

وأمّا الوجه الثاني ، فسيتّضح الجواب عنه قريباً إن شاء اللّه تعالى وتعرف أنّ الذكر المطلق على القول بكفايته لا بدّ وأن يكون بقدر التسبيحات الثلاث ، ولا يجزي الأقل منها.

فتحصّل : أنّ مقتضى الجمع بين الأخبار هو التخيير بين التسبيحة الكبرى مرّة واحدة أو الصغرى ثلاثاً ، ولا دليل على إجزاء الواحدة منها.

(1) قد عرفت أنّ التسبيح في الجملة ممّا لا إشكال في كفايته في مقام الامتثال ، كما تقدّم المراد منه كمّاً وكيفاً ، وهل يتعيّن الامتثال به بالخصوص كما نسب إلى المشهور بين القدماء أم يكفي مطلق الذكر وإن كان غيره كالتحميد أو التهليل أو التكبير ونحوها كما هو المشهور بين المتأخِّرين؟ الأقوى هو الثاني.

وقد استدلّ للأوّل بعدّة من الأخبار الآمرة بالتسبيح ، وظاهر الأمر التعيين. ولا يخفى أنّ جملة منها غير صالحة للاستدلال كصحيحة علي بن يقطين ⁽¹⁾فإنّ السؤال فيها عمّا يجزي من التسبيح ، لا عمّا يجزي من مطلق الذكر فلا يدل على نفي غيره كما هو ظاهر. نعم ، لا بأس بالاستدلال بمثل صحيحة زرارة قال «قلت له : ما يجزي من القول في الركوع والسجود؟ فقال : ثلاث تسبيحات» ⁽²⁾فإنّ السؤال عن مطلق القول الّذي يجزي في الركوع فالأمر بالتسبيح ظاهر في التعيين.

.................................................................................................

إلّا أنّه لا بدّ من رفع اليد عنها وحمل الأمر فيها على بيان أفضل الأفراد أو أحدها ، لمعارضتها بصحيحتين صريحتين في الاجتزاء بمطلق الذكر :

إحداهما : صحيحة هشام بن سالم : «سألته يجزي عنِّي أن أقول مكان التسبيح في الركوع والسجود لا إله إلّا اللّه واللّه أكبر؟ فقال : نعم» ⁽¹⁾.

والأُخرى : صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال «قلت له : يجزي أن أقول مكان التسبيح في الركوع والسجود لا إله إلّا اللّه والحمد لله واللّه أكبر؟ فقال : نعم ، كل هذا ذكر اللّه» ⁽²⁾، ورواها الكافي مصدّرة بقوله «ما من كلمة أخف على اللِّسان منها ولا أبلغ من سبحان اللّه» ⁽³⁾.

فإنّهما صريحتان في أنّ العبرة بمطلق الذكر ، وأمّا تلك النصوص فغايتها الظهور في تعيّن التسبيح ، ولا ريب في تقدّم الأظهر على الظاهر ، فمقتضى الجمع العرفي حملها على بيان أفضل الأفراد كما عرفت. بل يظهر من صدر رواية الكافي أنّ التسبيح لا خصوصية فيه ، غير أنّه أخف على اللِّسان وأبلغ ، فيكشف عن أنّ الأمر به في سائر الأخبار إنّما هو لهذه النكتة ، وإلّا فالاعتبار بمطلق الذكر كيف ما اتّفق. لكن الشأن في الاعتماد على هاتين الصحيحتين ، فإنّه قد يقال بعدم حجّيتهما من جهة إعراض المشهور عنهما المسقط لهما عن الحجّية.

والجواب عنه ظاهر بناءً على منع الكبرى كما هو المعلوم من مسلكنا وأنّ الإعراض غير قادح ، كما أنّ العمل غير جابر. ومع التسليم فالصغرى ممنوعة في المقام ، فانّ الشيخ قد أفتى بمضمونهما في بعض كتبه ⁽⁴⁾، بل إن ابن إدريس ⁽⁵⁾

بشرط أن يكون بقدر الثلاث الصغريات فيجزي أن يقول «الحمد لله» ثلاثاً ، أو «اللّه أكبر» كذلك أو نحو ذلك (1).

ادّعى الإجماع على العمل بهما. ومعه كيف يمكن دعوى الإعراض.

ولا يبعد أن يكون مراد الأصحاب من تعيّن التسبيح في فتاواهم ومعاقد إجماعاتهم تعيّنه من حيث التوظيف في أصل الشرع ، طعناً على أبي حنيفة والشافعي وغيرهما المنكرين لاستحباب هذا التسبيح ، وكيف كان فالأقوى الاجتزاء بمطلق الذكر وإن كان التسبيح أفضل كما عرفت ، تبعاً لما هو المشهور بين المتأخِّرين.

(1) قد عرفت أنّ الأقوى هو الاجتزاء بمطلق الذكر وإن كان من غير التسبيح ، فهل يجتزى فيه بمسمّاه تسبيحاً كان أم غيره ، فيكفي قول : سبحان اللّه ، أو الحمد لله ، أو اللّه أكبر مرّة واحدة ، أم لا بدّ وأن يكون بقدر الثلاث الصغريات؟

قد يقال بالأوّل استناداً إلى إطلاق الصحيحتين المتقدِّمتين آنفا.

وفيه أوّلاً : منع الإطلاق فيهما ، فإنّهما في مقام بين الاجتزاء بمطلق الذكر ونفي تعيّن التسبيح ، فلا نظر فيهما إلى سائر الجهات من العدد ونحوه حتّى ينعقد الإطلاق.

وثانياً : مع التسليم لا بدّ من تقييده بصحيحتين لمسمع وهو المكنّى بأبي سيار ، وما في الوسائل الطبعة الجديدة من قوله مسمع بن أبي سيار غلط فإن أبا سيار كنيته كما عرفت ، أمّا اسم أبيه فهو مالك ، قال الصدوق في مشيخة الفقيه ⁽¹⁾: يُقال إنّ الصادق عليه‌السلام قال لمسمع أوّل ما رآه ما اسمك؟ فقال

الثالث : الطمأنينة فيه بمقدار الذكر الواجب (1) ، بل الأحوط ذلك في الذكر المندوب أيضاً إذا جاء به بقصد الخصوصية

مسمع ، فقال ابن من؟ فقال : ابن مالك ، فقال : بل أنت مسمع بن عبد الملك ولعلّه عليه‌السلام أشار بذلك إلى أنّ مالك من أسماء اللّه تعالى فلا يجوز التسمِّي به ، فأضاف عليه‌السلام إليه كلمة عبد. وعليه لا يبعد أنّه عبد المالك فكتب عبد الملك ، فان لفظة مالك تكتب بالنحوين.

وكيف ما كان فمسمع هذا ثقة والروايتان صحيحتان قال في إحداهما عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام : «يجزيك من القول في الركوع والسجود ثلاث تسبيحات أو قدرهن مترسّلاً ، وليس له ولا كرامة أن يقول : سبِّح سبِّح سبِّح» ⁽¹⁾وهي ظاهرة الدلالة في عدم الاكتفاء بالأقل من هذا العدد.

وأصرح منها صحيحته الأُخرى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام «قال : لا يجزي الرجل في صلاته أقل من ثلاث تسبيحات أو قدرهنّ» ⁽²⁾حيث تضمّنت بالصراحة نفي الاجتزاء بالأقل ، فلا يجزي من مطلق الذكر إلّا التسبيحات الثلاث الصغرى أو ما يعادل هذا المقدار من سائر الأذكار ، فلو اختار الحمد لله أو اللّه أكبر ونحوهما لا بدّ وأن يكرِّرها ثلاثاً حتّى يساوي هذا المقدار ، والتسبيحة الكبرى أيضاً تعادله بحسب المعنى وإن لم تساو الحروف ، فكأنّ سبحان ربِّي تسبيحة والعظيم تسبيحة اخرى ، وبحمده تسبيحة ثالثة. وكيف كان فبهاتين الصحيحتين يقيّد الإطلاق في الصحيحتين السابقتين للهشامين لو سلم الإطلاق كما عرفت.

(1) إجماعاً كما ادّعاه غير واحد من الأصحاب كالمحقِّق في المعتبر ⁽³⁾والعلّامة

.................................................................................................

في المنتهي ⁽¹⁾وغيرهما. فكأنه من المتسالم عليه ، وهو العمدة في المقام.

وهل يمكن الاستدلال بوجه آخر؟ قال في الحدائق ⁽²⁾: والأصحاب لم يذكروا هنا دليلاً على الحكم المذكور من الأخبار ، وظاهرهم انحصار الدليل في الإجماع ثمّ استدلّ هو (قدس سره) بصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام «قال : بينا رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله جالس في المسجد إذ دخل رجل فقام يصلِّي فلم يتم ركوعه ولا سجوده ، فقال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : نقر كنقر الغراب لئن مات هذا وهكذا صلاته ليموتنّ على غير ديني» ⁽³⁾، ورواها البرقي في المحاسن عن ابن فضّال ، عن عبد اللّه بن بكير عن زرارة ⁽⁴⁾. وعليه تكون موثقة ، كما أنّها بالطريق الأوّل صحيحة أو حسنة لمكان إبراهيم بن هاشم.

وقد روي هذا المضمون عن عبد اللّه بن ميمون عن علي عليه‌السلام ⁽⁵⁾لكنّها كما ترى قاصرة الدلالة على المطلوب ، إذ غايتها لزوم المكث في الركوع برهة ولو متمايلاً من جانب إلى آخر وعدم الاستعجال في رفع الرأس الّذي به يكون ركوعه كنقر الغراب ، وهذا أعم من الاستقرار المدّعى كما لا يخفى.

وأمّا مرسلة الذكرى «... ثمّ اركع حتّى تطمئن راكعاً ...» إلخ ⁽⁶⁾والنبوي المحكي عنه ⁽⁷⁾فضعفهما ظاهر ، ولا مجال للاعتماد عليهما.

.................................................................................................

نعم ، لا بأس بالاستدلال بصحيحة بكر بن محمّد الأزدي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «سأله أبو بصير وأنا جالس عنده إلى أن قال عليه‌السلام فاذا ركع فليتمكّن ، وإذا رفع رأسه فليعتدل ...» إلخ ⁽¹⁾، وقد عبّر عنها بالخبر مشعراً بضعفها ، لكن الظاهر صحّتها ، فانّ بكر بن محمّد ثقة وثّقه النجاشي ⁽²⁾والراوي عنه أحمد بن إسحاق مردّد بين الرازي والأشعري وكلاهما ثقة ، وإن كان الأظهر أنّ المراد به الأشعري ، لأنّ الصدوق ذكره في المشيخة في طريقه إلى بكر مصرّحاً بالأشعري ⁽³⁾، فبهذه القرينة يظهر أنّ الراوي عنه هو الأشعري ، وهو وإن كان من أصحاب الجواد عليه‌السلام إلّا أنّه لا مانع بحسب الطبقة من روايته عن بكر الّذي هو من أصحاب الصادق والكاظم بل والرِّضا عليهم‌السلام.

وكيف كان ، فهي صحيحة السند كما أنّها ظاهرة الدلالة ، إذ التعبير بقوله : «إذا ركع فليتمكّن» ظاهر في الإرشاد إلى شرطية التمكّن في تحقّق الركوع المأمور به نظير قوله : «إذا صلّيت فاستقبل» لا أنّه واجب نفسي مستقل أو جزء ضمني للصلاة ، فدلالتها على اعتبار الاطمئنان في تحقّق الركوع الواجب ممّا لا ينبغي الإشكال فيه.

وأمّا الدلالة على اعتباره في الذكر الواجب فقد تمنع بأنّ غايتها الاعتبار في مسمّى الركوع دون الأكثر ، لكنّه في غير محله ، بل الظاهر أنّها تدل عليه أيضاً بالدلالة الالتزامية ، إذ دليل وجوب الذكر قد دلّ على الإتيان به في الركوع المأمور به لا مطلقاً ، فاذا كان الركوع المأمور به متقوّماً بالاطمئنان كما دلّت عليه هذه الصحيحة بالمطابقة ، فلازمه كون الاطمئنان بمقدار يتحقّق الذكر

فلو تركها عمداً بطلت صلاته ⁽¹⁾بخلاف السهو على الأصح وإن كان الأحوط الاستئناف إذا تركها فيه أصلاً ولو سهواً ، بل وكذلك إذا تركها في الذكر الواجب (1).

الواجب في ضمنه فلا يكفي مسمّاه.

وعلى الجملة ضم أحد الدليلين إلى الآخر يستوجب اعتبار الاستقرار في الركوع نفسه ، وفي الذكر الواجب فيه ، بل إنّ مقتضى هذا البيان اعتباره حتّى في الذكر المستحب إذا قصد به الخصوصية والورود ، فإنّه كالذكر الواجب في أنّ محله الركوع المأمور به فيعتبر الاستقرار في كليهما بملاك واحد. نعم ، لا يعتبر في المستحب المأتي به بقصد مطلق الذكر لا التوظيف ، إذ ليس له حينئذ محل معيّن كما هو ظاهر. فما ذكره في المتن من الاحتياط في الذكر المندوب إذا جاء به بقصد الخصوصية في محلّه.

(1) لا إشكال في البطلان لو أخلّ بالاطمئنان عمداً في الذكر الواجب فضلاً عن أصل الركوع كما هو ظاهر. وهل هو ركن تبطل الصلاة بتركه حتّى سهوا؟

نسب ذلك إلى بعض كالشيخ ⁽²⁾، والإسكافي ⁽³⁾، وكأنّه أخذاً بإطلاق معاقد الإجماعات ، لكنّه واضح المنع كما لا يخفى ، هذا.

والصحيح في المقام هو التفصيل بين الإخلال به في أصل الركوع وبين تركه في الذكر الواجب.

ففي الأوّل ، لا يبعد القول بالبطلان لما عرفت من أنّ ظاهر صحيحة الأزدي

الرابع : رفع الرأس منه حتّى ينتصب قائماً (1) ، فلو سجد قبل ذلك عامداً بطلت الصلاة.

اعتباره في الركوع والإرشاد إلى شرطيته فيه ، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين العمد والسهو ، إذ ليس هو حكماً نفسياً حتّى ينصرف إلى حال الاختيار بل إرشاد إلى الاعتبار الشامل بإطلاقه لكلتا الصورتين ، ومعه لا مجال للتمسّك بأصالة البراءة ، إذ لا سبيل إلى الأصل بعد إطلاق الدليل.

كما لا مجال للتمسّك بحديث لا تعاد ، إذ بعد تقوّم الركوع المأمور به بالاطمئنان كما نطق به الصحيح فالإخلال به إخلال بالركوع لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه ، وهو داخل في عقد الاستثناء في حديث لا تعاد.

وأمّا في الثاني ، فالظاهر الصحّة لأنّه إخلال بشرط الذكر ، فغايته الإخلال بالذكر نفسه فلا يزيد على تركه رأساً ، ومعلوم أنّ الإخلال بالذكر الواجب سهواً لا يقتضي البطلان لدخوله في عقد المستثنى منه في حديث لا تعاد. فظهر أنّ الأوجه كون الاطمئنان ركناً في أصل الركوع فلو تركه رأساً ولو سهواً بطلت صلاته ، وأمّا في الذكر الواجب فليس بركن فلا يضر تركه السهوي.

وممّا ذكرنا تعرف أنّ ما أفاده في المتن من الاحتياط في الاستئناف لو تركه أصلاً صحيح ، بل هو الأظهر كما عرفت. وأمّا احتياطه (قدس سره) فيما لو تركه سهواً في الذكر الواجب فلا وجه له.

(1) بلا خلاف ولا إشكال ، بل عليه دعوى الإجماع في كثير من الكلمات وتقتضيه نصوص كثيرة ، بل في الجواهر ⁽¹⁾أنّها مستفيضة ، إلّا أنّ غالبها ضعيفة السند.

الخامس : الطمأنينة حال القيام بعد الرفع (1) فتركها عمداً مبطل للصلاة.

نعم ، يمكن الاستدلال عليه بصحيحة حماد قال فيها : «ثمّ استوى قائماً» ⁽¹⁾فانّ الاستواء في القيام هو الانتصاب.

وبصحيحة أبي بصير «... وإذا رفعت رأسك من الركوع فأقم صلبك حتّى ترجع مفاصلك» ⁽²⁾، ويؤيِّده خبره الآخر : «إذا رفعت رأسك من الركوع فأقم صلبك فإنّه لا صلاة لمن لا يقيم صلبه» ⁽³⁾.

وعليه فلو سجد قبل رفع الرأس والانتصاب عامداً بطلت صلاته. نعم لا بأس بذلك سهواً لحديث لا تعاد كما هو ظاهر.

(1) إجماعاً كما حكاه جماعة ، واستدلّ له في المدارك ⁽⁴⁾بالأمر بإقامة الصلب والاعتدال في خبري أبي بصير المتقدِّمين وغيرهما ، وهذا وإن كان ممكناً في حدّ نفسه إلّا أنّ الجزم به مشكل ، إذ الاعتدال والإقامة غير ملازم للاستقرار فانّ معناهما رفع الرأس إلى حدّ الانتصاب غير المنافي للتزلزل وعدم القرار كما لا يخفى.

فالأولى الاستدلال له بصحيحة حماد قال فيها : «فلمّا استمكن من القيام قال سمع اللّه لمن حمده» ⁽⁵⁾، بضميمة ما في ذيلها من قوله عليه‌السلام : «يا حماد هكذا صل» ، فانّ الاستمكان ظاهره أخذ المكان المساوق للثبات

[1581] مسألة 1 : لا يجب وضع اليدين على الركبتين حال الركوع بل يكفي الانحناء بمقدار إمكان الوضع كما مرّ (1).

والاطمئنان كما لا يخفى.

وكيف كان ، فلا إشكال في الحكم فلو أخلّ به عمداً بطلت صلاته ، لا سهواً لحديث لا تعاد ، فليس بركن كما هو ظاهر.

(1) تقدّم الكلام حول هذه المسألة سابقاً ⁽¹⁾وعرفت أنّ الوضع مستحب لا واجب إجماعاً كما ادّعاه غير واحد ، كما عرفت أنّه الظاهر من النص أيضاً على ما مرّ.

نعم ، ذكر في الحدائق بعد أن اعترف بالإجماع وعدم الخلاف بين الأصحاب ما لفظه : ثمّ لا يخفى أنّ ظاهر أخبار المسألة هو الوضع لا مجرّد الانحناء بحيث لو أراد لوضع ، وأنّ الوضع مستحب كما هو المشهور في كلامهم والدائر على رؤوس أقلامهم ، فإنّ هذه الأخبار ونحوها ظاهرة في خلافه ، ولا مخصّص لهذه الأخبار إلّا ما يدعونه من الإجماع على عدم وجوب الوضع ⁽²⁾.

وجوابه يظهر ممّا أسلفناك ، فإنّ الأمر بالوضع في الأخبار محمول على الاستحباب لا محالة بقرينة قوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة المتقدِّمة : «فإن وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك وأحبّ إليَّ أن تمكن كفّيك من ركبتيك ...» ⁽³⁾فإنّه ظاهر بل صريح في عدم وجوب الانحناء حدّا يتمكّن معه من وضع اليدين على الركبتين فضلاً عن وجوب الوضع ، بل

[1582] مسألة 2 : إذا لم يتمكّن من الانحناء على الوجه المذكور ولو باعتماد على شي‌ء أتى بالقدر الممكن ⁽¹⁾ولا ينتقل إلى الجلوس وإن تمكّن من الركوع منه ، وإن لم يتمكن من الانحناء أصلاً وتمكّن منه جالساً أتى به جالساً والأحوط صلاة أُخرى بالإيماء ⁽²⁾قائماً ، وإن لم يتمكّن منه جالساً أيضاً أومأ له وهو قائم برأسه إن أمكن ، وإلّا فبالعينين تغميضاً له وفتحاً للرّفع منه ، وإن لم يتمكّن من ذلك أيضاً نواه بقلبه وأتى بالذكر الواجب ⁽³⁾(1).

قد صرّح عليه‌السلام باستحبابه بقوله «وأحبّ إلىَّ ...» إلخ فليس عليه إلّا إيصال أطراف الأصابع إلى الركبتين لا وضع الكف عليهما.

بل إنّ الإيصال الخارجي أيضاً غير واجب ، لما مرّ من أنّه ملحوظ على سبيل الطريقية لا الموضوعية لكونه واقعاً موقع التحديد ، فاللّازم إنّما هو الانحناء حدّا يتمكّن معه من إيصال أطراف الأصابع إلى الركبتين سواء أوصلها إليهما خارجاً أم لا ، إذ العبرة بالمنكشف لا الكاشف ، لعدم خصوصية للوصول الخارجي بعد لحاظه طريقاً كما عرفت.

(1) للمسألة صور :

إحداها : ما إذا لم يتمكّن من الانحناء على الوجه المأمور به مع تمكّنه منه في الجملة ، والمشهور حينئذ وجوب الانحناء بالمقدار الممكن ، بل ادّعى غير واحد الإجماع عليه ، ويستدل له بوجهين :

.................................................................................................

أحدهما : التمسّك بإطلاقات الأمر بالركوع ، لما مرّ ⁽¹⁾من عدم ثبوت الحقيقة الشرعية ، وأنّ الركوع في لسان الشرع على ما هو عليه من المعنى اللّغوي أعني مطلق الانحناء ، غايته ثبوت التقييد بالبلوغ إلى مرتبة خاصّة يتمكّن معها من إيصال أطراف الأصابع إلى الركبتين ، وحيث إنّه كغيره من سائر التكاليف مشروط بالقدرة فلا تقييد بالإضافة إلى العاجز فتشمله الإطلاقات.

وفيه أوّلاً : أنّ دليل التقييد لم يتضمّن حكماً تكليفياً نفسياً كي يختصّ بالقادرين ، وإنّما هو إرشاد إلى اعتبار المرتبة الخاصّة من الانحناء في الركوع المأمور به وكونها شرطاً فيه كأدلّة سائر الأجزاء والشرائط كما تقدّم ، ومقتضى الإطلاق في مثله عدم الفرق بين حالتي العجز والاختيار.

وثانياً : مع التسليم فلازمه التخيير بعد العجز عن تلك المرتبة الخاصّة بين جميع مراتب الانحناء ، لصدق الركوع لغة على مطلقها كما عرفت ، لا وجوب الإتيان بالمقدار الممكن كما هو المدّعى لعدم الدليل عليه.

ثانيهما : التمسّك بقاعدة الميسور المنجبر ضعفها بقيام الإجماع على العمل بها في المقام.

أقول : إن تمّ الإجماع في المسألة فهو المستند ، وإلّا فالقاعدة في نفسها غير صالحة للاستدلال ، لمنعها كبرى من أجل ضعف مدركها كما نقحناه في الأُصول ⁽²⁾. وكذا صغرى ، لتوقفها على كون الهوي من أجزاء الواجب ، وتركب المأمور به منه ومن غيره كي يجب البعض لدى تعذّر الكل لكونه ميسوراً منه. وأمّا بناءً على ما هو التحقيق من خروجه عنه وكونه معتبراً فيه شرطاً لا شطراً ، وأنّ الواجب أمر وحداني بسيط ، وهي الهيئة الخاصّة الحاصلة من الانحناء البالغ

.................................................................................................

حدّا مخصوصاً ، والركوع الواجب اسم لتلك المرتبة الخاصّة البسيطة ، والهوي إليها مقدّمة خارجية غير داخلة في حقيقة المأمور به ، فلا مجال حينئذ لتطبيق قاعدة الميسور ، لوضوح أنّ المقدّمة مباينة مع ذيها وأجنبية عنه ، لا أنّها من مراتبه كي تكون ميسوراً منه.

ودعوى أنّ الركوع عبارة عن الحركة من الانتصاب إلى حدّ الركوع ، فكل حركة بين الحدّين جزء المجموع ، أو أنّه من التأكّد في الكيف ، لم نتحقّقها ، بل الظاهر خلافها كما عرفت.

فما أفاده المحقِّق الهمداني (قدس سره) ⁽¹⁾من أنّ المقام من أظهر مصاديق القاعدة ومجاريها لا يمكن المساعدة عليه ، فإنّه إنّما يتّجه بناءً على كون الهوي من أجزاء الواجب ، وقد عرفت أنّه من المقدّمات ، بل ومع الشك في ذلك أيضاً لا مجال لها ، لعدم إحراز صغراها ، فيكفينا مجرّد الشك فضلاً عن استظهار العدم كما عرفت.

وعليه ، فلا دليل على الاجتزاء بالمقدار الممكن من الانحناء ، بل الأقوى أنّ الوظيفة حينئذ هو الإيماء ، لإطلاق ما دلّ على بدليّته عن الركوع التام لدى العجز عنه كما تقدّم البحث عنه في أحكام القيام ⁽²⁾، ولا تنتقل الوظيفة إلى الركوع الجلوسي التام وإن تمكّن منه ، كما نبّه عليه في المتن ، لاختصاصه بالعاجز عن الصلاة قائماً بحيث كانت وظيفته الصلاة عن جلوس ، وهو خارج عن محل البحث.

نعم ، لا بأس بضمّ الانحناء إلى الإيماء احتياطاً حذراً عن مخالفة المشهور قاصداً بأحدهما لا بعينه ما هي الوظيفة الواقعية في حقِّه فيقع الآخر لغواً

.................................................................................................

غير مضر.

الصورة الثانية : ما إذا لم يتمكّن من الانحناء حال القيام أصلاً ، وهي على صور ، لأنّه قد يتمكّن من الركوع الجلوسي التام ، وأُخرى لا يتمكّن إلّا من الناقص منه ، وثالثة لا يتمكّن منه أصلا.

أمّا في الأخير فلا ريب أنّ الوظيفة هي الإيماء ، لأدلّة بدليّته عن الركوع كما مرّ التعرّض لها في بحث القيام ⁽¹⁾.

وأمّا الفرض الأوّل ، أعني صورة التمكّن من الركوع الجلوسي التام ، فقد ذكر العلّامة الطباطبائي (قدس سره) في منظومته تعيّنه ⁽²⁾واختاره في المتن وكأنّه لأقربيّته إلى الصلاة التامّة من الإيماء قائماً ، لكنّه كما ترى مجرّد استحسان ووجه اعتباري لا يصلح لأن يكون مدركاً لحكم شرعي ، بل الظاهر عدم جوازه فضلاً عن وجوبه ، فانّ الركوع الجلوسي وظيفة العاجز عن القيام ، وهذا قادر عليه على الفرض ، فلا يشرع في حقّه إلّا الإيماء أخذاً بدليل بدليّته لدى العجز عن الركوع الاختياري.

وعلى الجملة : المتحصل من الأدلّة كما فصّلنا الكلام حولها في بحث القيام ⁽³⁾أنّ المتمكِّن من القيام وظيفته الصلاة قائماً ، والعاجز عنه يصلِّي عن جلوس والعاجز عنه أيضاً يصلِّي مضطجعاً إلى أحد الجانبين أو مستلقياً على تفصيل تقدّم. وفي كل من هذه المراحل إن تمكّن من الركوع والسجود على حسب وظيفته أتى بهما ، وإلّا أومأ إليهما.

ونتيجة ذلك : أنّه لو تمكّن من الصلاة عن قيام كما هو محل الكلام ، ولم

.................................................................................................

يتمكّن من الركوع القيامي فليست وظيفته إلّا الإيماء إليه ، ولا ينتقل إلى الركوع الجلوسي ، فإنّه وظيفة العاجز عن القيام الّذي يصلِّي عن جلوس والمفروض في المقام أنّه يصلِّي عن قيام لقدرته عليه.

فظهر أنّ الأقوى في هذه الصورة أيضاً هو الإيماء. فما ذكره في المتن من أنّه أحوط فيأتي بصلاة اخرى بالإيماء قائماً في غير محلّه ، بل إنّ هذا هو المتعيِّن بلا حاجة إلى الصلاة جالساً كما نبّه عليه سيِّدنا الأُستاذ في التعليقة.

وأمّا ما في الجواهر ⁽¹⁾من الاشكال على ترجيح الركوع الجلوسي في المقام باستلزامه الإخلال بالركن وهو القيام المتّصل بالركوع ، بخلاف ما لو صلّى قائماً مومئاً ، فإنّه محافظ عليه.

فساقط ، لما عرفت سابقاً ⁽²⁾من عدم وجوب هذا القيام في نفسه فضلاً عن ركنيته ، وإنّما اعتباره من أجل تقوّم الركوع به ، فإنّه ليس عبارة عن مجرّد الهيئة الحاصلة من الانحناء الخاص كيف ما اتّفق ، بل بشرط كونه مسبوقاً بالقيام فالمسمّى بالركوع لغة وشرعاً خصوص الحصّة الخاصّة وهي الانحناء الحاصل عن القيام لا مطلقاً ، فهو دخيل في حقيقة الركوع لا أنّه واجب مستقل ، ومع سقوطه لمكان العجز كما هو المفروض يسقط القيام بتبعه لا محالة ، فلا يلزم الإخلال بالركن زائداً على الركوع الساقط على كلّ حال. وكيف ما كان فلا ينبغي الرّيب في تعين الإيماء قائماً وعدم الانتقال إلى الركوع جالساً للوجه الّذي عرفت.

وأمّا الفرض الثاني : أعني ما إذا لم يتمكّن إلّا من الركوع الجلوسي الناقص أي مع الانحناء إليه في الجملة ، فدار الأمر بينه وبين الإيماء قائماً ، وهو الّذي

[1583] مسألة 3 : إذا دار الأمر بين الركوع جالساً مع الانحناء في الجملة وقائماً مومئاً لا يبعد تقديم الثاني ⁽¹⁾، والأحوط تكرار الصلاة (1).

[1584] مسألة 4 : لو أتى بالركوع جالساً ورفع رأسه منه (2) ثمّ حصل له التمكّن ⁽²⁾من القيام لا يجب بل لا يجوز له إعادته قائماً ، بل لا يجب عليه القيام للسجود خصوصاً إذا كان بعد السمعلة ، وإن كان أحوط وكذا لا يجب إعادته بعد إتمامه بالانحناء غير التام ،

تعرّض (قدس سره) إليه في المسألة الآتية ، فقد ذكر في المتن أنّه لا يبعد تقديم الثاني ، والأحوط تكرار الصلاة.

وقد ظهر ممّا مرّ أنّه لا ينبغي الريب في تعيّن الإيماء حينئذ وإن قلنا بتقديم الركوع الجلوسي التام عليه في الصورة السابقة بدعوى أقربيّته منه إلى الركوع القيامي المتعذِّر ، إذ لا مجال لتوهّم الأقربية هنا أصلاً بعد أن لم يكن الانحناء في الجملة من الركوع الشرعي في شي‌ء كما لا يخفى.

فتحصّل : أنّ المتعيِّن في جميع صور المسألة هو الإيماء ، سواء تمكّن من الانحناء في الجملة قائماً أم لا ، وسواء تمكّن من الركوع الجلوسي التام أو الناقص أم لا عملاً بإطلاق أدلّة بدليّته عن الركوع القيامي لدى تعذّره كما ظهر وجهه ممّا مرّ وإن كان الاحتياط المذكور في المتن في فروض المسألة ممّا لا بأس به فإنّه حسن على كلّ حال.

(1) قد ظهر الحال ممّا قدّمناه آنفاً فلاحظ.

(2) تعرّض (قدس سره) في هذه المسألة لفروض تجدّد القدرة أثناء الصلاة

وأمّا لو حصل له التمكّن في أثناء الركوع جالساً ، فان كان بعد تمام الذكر الواجب يجتزئ به ، لكن يجب عليه الانتصاب للقيام بعد الرفع ، وإن حصل قبل الشروع فيه أو قبل تمام الذكر يجب عليه أن يقوم منحنياً إلى حدّ الركوع القيامي ثمّ إتمام الذكر والقيام بعده والأحوط مع ذلك إعادة الصلاة ، وإن حصل في أثناء الركوع بالانحناء غير التام أو في أثناء الركوع الايمائي فالأحوط الانحناء ⁽¹⁾إلى حدّ الركوع وإعادة الصلاة.

فذكر أنّ التجدّد إن كان بعد رفع الرأس عن الركوع جالساً لا يجب ، بل لا يجوز له إعادته قائماً لاستلزام زيادة الركن ، كما لا يجب عليه القيام للسجود لعدم وجوبه إلّا من باب المقدّمة وقد حصلت. ويلحق بذلك ما لو تجدّدت بعد الانتهاء عن الانحناء غير التام حال القيام بناءً على الاجتزاء به عن التام.

وإن كان قبل رفع الرأس ، فإن كان بعد تمام الذكر الواجب لزمه الانتصاب تحصيلاً للقيام الواجب بعد الرفع ، لقدرته عليه ولم يحصل بدله كما حصل في الفرض السابق.

وإن كان قبله سواء أكان أثناء الذكر أم قبل الشروع فيه فمن حيث نفس الركوع يجتزي به كسابقه لحصوله حال العجز غير أنّ الذكر الواجب لم يتحقّق أو لم يكمل بعد ، وحيث لا اعتبار بهذا الركوع بقاءً لارتفاع العذر فلا مناص له من أن يقوم متقوّساً إلى حدّ الركوع القيامي ، فيأتي بالذكر حينئذ أو يتمّه كما يأتي بالقيام بعده ، واحتاط حينئذ بإعادة الصلاة.

وأمّا إذا كان التجدّد أثناء الانحناء أو الإيماء فالأحوط الانحناء إلى حدّ

.................................................................................................

الركوع ثمّ إعادة الصلاة.

أقول : قدّمنا في بحث القيام ⁽¹⁾ما هو الضابط العام لأمثال المقام ممّا تجدّدت فيه القدرة أثناء الصلاة.

وحاصله : أنّ التجدّد تارة يفرض في ضيق الوقت بحيث لا يتمكّن من إعادة الصلاة ، وأُخرى في سعته ، وعلى التقديرين فان لم يلزم من تدارك الفائت محذور زيادة الركن وجب ذلك كما لو قرأ جالساً وقبل الدخول في الركوع تمكن من القيام فإنّه يجب عليه حينئذ إعادة القراءة قائماً ولا محذور فيها ، فان مثل هذه الزيادة غير قادحة.

وإن لزم المحذور المزبور فان لم يكن الفائت ركناً مضى في صلاته وصحّت لحديث لا تعاد ، كما لو قرأ جالساً لعجزه عنها قائماً وبعد الركوع الاختياري تمكن من القراءة قائما.

وإن كان ركناً كما لو ركع جالساً وتمكن بعد ذلك من الركوع القيامي ، فإن كان في ضيق الوقت صحّت صلاته أيضاً ومضى فيها ، فانّ ذلك غاية ما في وسعه من الامتثال والصلاة لا تسقط بحال.

وإن كان في سعته ففي الصحّة إشكال ، بل منع لعدم الدليل على الاجتزاء بهذا الفرد الناقص بعد تعلّق الأمر بالطبيعة الجامعة المحدودة بين الحدّين وتمكنه منها بالإتيان بفرد آخر.

فتحصّل : أنّ مقتضى القاعدة هو الحكم بالصحّة في جميع فروض المسألة من غير فرق بين الضيق والسعة ما عدا صورة واحدة ، وهي ما إذا كان الفائت ركناً والوقت واسعاً ، فإنّ الأقوى حينئذ البطلان كما عرفت.

هذا هو الضابط الكلِّي لكبرى هذه المسألة ونظائرها.

.................................................................................................

وأمّا التطبيق على المقام فنقول : قد تكون الوظيفة هي الركوع الجلوسي وأُخرى الانحناء غير التام حال القيام بناءً على الاجتزاء به - ، وثالثة الإيماء وعلى التقادير فقد يكون التجدّد بعد الانتهاء عنها ، وأُخرى في الأثناء ، ففروض المسألة ستّة تعرّض لجميعها في المتن ما عدا صورة واحدة ، وهي التجدّد بعد الانتهاء من الإيماء.

فإن تجدّدت القدرة على الركوع التام القيامي بعد رفع الرأس عن الركوع جالساً فقد ذكر في المتن أنّه لا يجب بل لا يجوز له إعادته قائماً. وهذا هو الصحيح فيجتزى به ، لكن في ضيق الوقت خاصّة ، وأمّا في السعة فحيث إنّ الفائت ركن ولا يمكن تداركه فالصلاة باطلة والإعادة واجبة كما ظهر وجهه ممّا مرّ آنفاً. فما أفاده (قدس سره) لا يتم على إطلاقه.

وإن تجدّدت بعد الانتهاء عن الانحناء غير التام فقد ألحقه الماتن بسابقه.

والأولى أن يقال : إذا بنينا على أنّ الدليل المانع من زيادة الركوع من حديث لا تعاد أو غيره يشمل ما إذا كان الزائد مثل هذا الركوع ، فالإلحاق في محلّه مع مراعاة التفصيل بين السعة والضيق كما عرفت.

وأمّا إذا بنينا على انصرافه عن الركوع الانحنائي كما لا يبعد وسيجي‌ء الكلام عليه إن شاء اللّه تعالى ، فاللّازم تدارك الركوع مطلقاً لعدم محذور فيه ، غايته أنّه تخيّل أنّ وظيفته الانحناء والانتقال إلى البدل واعتقد أمراً خيالياً ، ومثله لا يجزي عن الواقع بعد انكشاف الخلاف ، فيلغى بعد عدم ضير في زيادته ويجب الإتيان بالركوع قائما.

وأولى بذلك ما لو كان التجدّد بعد الانتهاء عن الإيماء وهو الّذي لم يتعرّض له في المتن بل لا ينبغي الإشكال في انصراف دليل الزيادة عن مثل ذلك. نعم ، لو كان الزائد من سنخ المزيد عليه فكرّر الانحناء أمكن دعوى

.................................................................................................

زيادة الركوع ، وأمّا مع الاختلاف في السنخ فكانت الوظيفة الركوع القيامي لقدرته عليه فأضاف عليه الإيماء أو الانحناء ، ففي مثله يشكل صدق تعدّد الركوع سيّما في الأوّل ، لعدم كون الإيماء من الركوع في شي‌ء لا شرعاً ولا لغة وإنّما هو بدل ووظيفة مقرّرة لدى العجز عنه ، بل لا ينبغي الريب في عدم الصدق كما عرفت ، فاللّازم إعادة الركوع قائماً ولا محذور فيها.

وإن تجدّدت أثناء الركوع جالساً ، فان كان بعد تمام الذكر الواجب فقد ذكر في المتن أنّه يجتزئ به ، لكن يجب عليه الانتصاب للقيام بعد الرفع.

أقول : أمّا الاجتزاء فوجيه في فرض الضيق فقط ، وإلّا ففي السعة يحكم بالبطلان كما مرّ. وأمّا الانتصاب فلا دليل عليه ، فانّ الانتصاب القيامي إنّما يجب بعد الركوع القيامي كي لا يهوي إلى السجود من الركوع ، ولا دليل على وجوبه بعد مطلق الركوع حتّى الجلوسي منه.

وإن شئت فقل : إنّ اللّازم بعد كل ركوع الانتصاب المناسب له وعدم الهوي منه إلى السجود ، فان ركع قائماً وجب الانتصاب القيامي ، وإن ركع جالساً فالانتصاب الجلوسي ، وبعد فرض الاجتزاء في المقام بالركوع الجلوسي إمّا مطلقاً على مسلكه ، أو في خصوص الضيق على المختار كما عرفت فلا يجب إلّا الانتصاب جالساً الحاصل في المقام ، فالانتصاب للقيام لا دليل على جوازه فضلاً عن وجوبه.

وإن كان قبل تمام الذكر ، أو قبل الشروع فيه فقد حكم في المتن بوجوب القيام متقوّساً إلى حدّ الركوع القيامي ثمّ إتمام الذكر والقيام بعده.

وهذا أيضاً لا يمكن المساعدة عليه ، لما مرّ غير مرّة من تقوّم الركوع بالانحناء عن قيام ، وليس هو عبارة عن مطلق إحداث تلك الهيئة الانحنائية كيف ما اتّفق ، فالقيام متقوّساً ليس من الركوع في شي‌ء بعد عدم سبقه بالقيام

[1585] مسألة 5 : زيادة الركوع الجلوسي والايمائي مبطلة ولو سهواً كنقيصته (1).

فلا فائدة في ذلك. ولو فرض صدق الركوع عليه فاللّازم الحكم بالبطلان لزيادة الركن كما لا يخفى.

وبالجملة : فليس له إلّا إتمام الذكر في نفس هذا الركوع ، ولا يشرع له القيام منحنياً والإتيان بالذكر فضلاً عن وجوبه ، ولا حاجة إلى إعادة الصلاة.

وإن تجدّدت أثناء الركوع بالانحناء غير التام ، أو أثناء الركوع الايمائي ، فقد احتاط في المتن بالانحناء إلى حدّ الركوع وإعادة الصلاة.

وقد ظهر ممّا مرّ : أنّ ذلك هو الأظهر ، بلا حاجة إلى إعادة الصلاة ، لعدم صدق الزيادة في الركوع سيّما في الانحناء غير التام ، فإنّه من مقدّمات الركوع الشرعي ومبادئه ، إذ هو زيادة في الانحناء وتشديد في الكيف ، فلا يعد وجوداً مستقلا آخر في قباله كي يعد من زيادة الركوع كما هو ظاهر جدّا.

(1) أمّا البطلان في فرض النقص فظاهر ، فانّ الركوع من مقوّمات الصلاة كما يشهد به ما دلّ على أنّ الصلاة ثلث طهور وثلث ركوع ، وثلث سجود ⁽¹⁾فمع خلوّها عنه وعن بدله وهو الإيماء لا يصدق عنوان الصلاة ، مضافاً إلى عقد الاستثناء في حديث لا تعاد ، وهذا ظاهر جدّاً بلا فرق فيه بين العمد والسهو.

وأمّا في فرض الزيادة فكذلك بالإضافة إلى الركوع الجلوسي ، فإنّه ركوع حقيقة لغة وشرعاً ، فيشمله ما دلّ على البطلان بزيادة الركوع فإنّه بإطلاقه يعمّ الركوع القيامي والجلوسي.

[1586] مسألة 6 : إذا كان كالراكع خلقة أو لعارض (1) فان تمكن من الانتصاب ولو بالاعتماد على شي‌ء وجب عليه ذلك ، لتحصيل القيام الواجب حال القراءة وللركوع ، وإلّا فللركوع فقط فيقوم وينحني ، وإن لم يتمكّن من ذلك لكن تمكن من الانتصاب في الجملة فكذلك ، وإن لم يتمكّن أصلاً ، فإن تمكن من الانحناء أزيد من المقدار الحاصل بحيث لا يخرج عن حدّ الركوع وجب ⁽¹⁾، وإن لم يتمكّن من الزيادة أو كان على أقصى مراتب الركوع بحيث

وأمّا بالنسبة إلى الايمائي فالمشهور أنّه كذلك ، بل عن غير واحد دعوى الإجماع عليه ، استناداً إلى سراية أحكام المبدل إلى البدل.

لكنّه كما ترى ، فإنّ البدلية لا تستدعي إلّا تنزيل البدل منزلة المبدل في وجوب الإتيان به ، ولا نظر في دليلها إلى بقية الأحكام كي يقتضي سرايتها إليه. وعليه فان تمّ الإجماع على الإلحاق ولم يتم فهو ، وإلّا ففي الحكم بالبطلان إشكال بل منع ، لعدم كون الإيماء ركوعاً لا لغةً ولا شرعاً ، وإنّما هو بدل عن الركوع ووظيفة مقرّرة لدى العجز عنه ، فلا يشمله ما دلّ على البطلان بزيادة الركوع ⁽²⁾فانّ ذاك الدليل خاص بالركوع ولا يعم بدله الّذي ليس هو من الركوع في شي‌ء.

(1) تفصيل المقام : أنّ من كان على هيئة الراكع خلقة أو لعارض ، إن تمكن من الانتصاب قليلاً ولو بالاعتماد على شي‌ء وجب ذلك على حسب طاقته رعاية للقيام الواجب حال تكبيرة الإحرام والقراءة والقيام المتّصل بالركوع ، فإن أمكنه الكل فهو ، وإلّا فبالمقدار الميسور ، لا أقل من القيام آناً ما الّذي يتقوّم به الركوع

لو انحنى أزيد خرج عن حدّه فالأحوط له الإيماء بالرأس ⁽¹⁾، وإن لم يتمكّن فبالعينين له تغميضاً وللرفع منه فتحاً ، وإلّا فينوي به قلباً ويأتي بالذكر ⁽²⁾.

فيأتي حينئذ بالركوع الاختياري.

وإن عجز عن ذلك أيضاً فلم يتمكّن من الانتصاب أصلاً ، فإن تمكن من القيام في الجملة ولو منحنياً الّذي هو حد متوسط بين الركوع وبين الانتصاب التام وجب ذلك وكان ركوعه اختيارياً أيضاً فإنّه متقوّم بمطلق القيام لا بخصوص القيام الانتصابي ، فانّ الانتصاب واجب آخر حال القيام قد سقط لدى العجز غير معتبر في حقيقة الركوع ، وإنّما يتقوّم بطبيعي القيام الحاصل في المقام ولو في ضمن فرد آخر وهو القيام الانحنائي فيجب مع التمكّن منه.

وإن لم يتمكّن من القيام أصلاً ، فتارة يفرض تمكنه من ازدياد الانحناء والانتقال إلى مرتبة اخرى اخفض ممّا هو عليه مع المحافظة على عدم الخروج عن أقصى مراتب الركوع ، وأُخرى لا يتمكّن من الزيادة أصلاً ، أو لو زاد خرج بذلك عن حدّ الركوع الشرعي ، فهنا فرضان.

أمّا الفرض الأوّل ففيه وجوه بل أقوال :

أحدها : ما اختاره في المتن ولعلّه المشهور من وجوب الانحناء أزيد ممّا هو عليه ، استناداً إلى لزوم الفرق بين قيامه وركوعه ، كما هو الحال في الإيماء للركوع وللسجود ، فكما يومئ للثاني أخفض منه للأوّل ، لمكان الفرق بينهما فكذا في المقام.

.................................................................................................

وفيه : منع ظاهر ، فإنّه وجه استحساني ومجرد اعتبار لا يصلح لأن يكون مدركاً لحكم شرعي ، والتفرقة في الإيماء قد دلّ عليها النص المختص بمورده فلا وجه للتعدِّي منه إلى المقام ، فلم ينهض دليل شرعي على وجوب إحداث الفارق في محل الكلام ، هذا.

وقد استدلّ له المحقِّق الهمداني (قدس سره) ⁽¹⁾بأنّ الركوع وإن كان متقوّماً بالانحناء عن القيام إلّا أنّ قيام كل شخص بحسبه ، ففي القادر قيامه الاعتدال وفي من كان على هيئة الراكع الاستقامة على ما هو عليه بحسب حاله ، فانّ هذا هو قيامه بحسب العرف ، فبطبيعة الحال يكون ركوعه هو الانحناء عن هذه الحالة بأن يزيد انحناؤه عمّا هو عليه ممّا يعد قياماً له ، فانّ ذلك هو ركوعه في نظر العرف كما يشهد به جريان عادتهم في الركوع أمام الجبابرة والملوك سيّما سيرة أهل الفرس بالنسبة إلى أُمرائهم ، فان ركوع القادر هو الانحناء عن الانتصاب ، ومن كان منحني الظهر ركوعه الازدياد في انحنائه ولو يسيراً كل منهم على حسب حاله.

وفيه أوّلاً : منع صدق الركوع عليه عرفاً ، وإنّما هو انتقال من مرتبة من الانحناء إلى أُخرى ، كيف وقد عرفت أنّه متقوّم لغة وعرفاً بالانحناء عن القيام ومن احدودب ظهره عاجز عن القيام وليس هو إلّا على هيئة الراكع ، فصدق الركوع في حقّه ممنوع جدّاً ، وأمّا تعظيم مثله أمام الجبابرة والملوك بزيادة الانحناء فإنّما هو تواضع وخضوع ، ولا يعد من الركوع في شي‌ء كما لا يخفى.

وثانياً : سلّمنا صدق الركوع عليه عرفاً إلّا أنّه لا دليل على وجوب الانحناء الزائد في المقام ، فانّ المستفاد من الأدلّة الواردة في تحديد الركوع الشرعي وجوب الانحناء عن القيام حدّا يتمكن معه من إيصال أطراف

.................................................................................................

أصابعه الركبتين ويستحبّ الزيادة قليلاً بحيث تصل الراحة إليهما كما مرّ. وهذا التكليف ساقط عن هذا الشخص لعجزه عن إيجاد هذا الحد وإحداثه حسب الفرض ، فبأيّ دليل يجب عليه الانحناء الزائد على هذا المقدار ممّا هو عليه فإنّه يحتاج إلى دليل بالخصوص وهو مفقود.

ودعوى انصراف هذا التحديد إلى الأفراد الشائعة دون من كان على هيئة الراكع كما ترى ، فإنّه إرشاد إلى الحد المعتبر في الركوع المأمور به ، ومقتضى الإطلاق ⁽¹⁾عدم الفرق بين الموارد كما لا يخفى. فالأقوى حينئذ لزوم الانتقال إلى البدل المقرّر لدى العجز عن الركوع وهو الإيماء لعدم قصور في شمول إطلاق دليله للمقام.

القول الثاني : ما اختاره صاحب الجواهر (قدس سره) ⁽²⁾من أنّه ينوي الركوع ببقائه على هذه الحالة ، لعدم الدليل على وجوب الانحناء الزائد وليس ذلك من تحصيل الحاصل كي يكون الأمر به لغواً ، لإمكان هدم تلك الهيئة الركوعية بالجلوس ونحوه فيؤمر بالبقاء على تلك الهيئة قاصداً بها الركوع المأمور به في الصلاة.

أقول : أمّا عدم الدليل على الانحناء الزائد فهو حق كما عرفت آنفاً. وأمّا الاجتزاء بقصد الركوع بتلك الهيئة فيتوقف على أمرين :

أحدهما : أنّ الركوع عبارة عن نفس تلك الهيئة الخاصّة ، والهوي مقدّمة عقلية صرفة.

.................................................................................................

ثانيهما : أنّ المأمور به هو الركوع الأعم من الحدوثي والبقائي ، وعليه فلا مانع من قصد الركوع بتلك الهيئة الخاصّة بقاءً ، هذا.

وللمناقشة في كلا الأمرين مجال واسع.

أمّا الأوّل : فلما عرفت من أنّ الركوع متقوّم بالانحناء عن القيام ، فهو معتبر في حقيقته شطراً أو شرطاً وإن كان الأظهر هو الثاني. وعلى أيّ حال فليست تلك الهيئة على إطلاقها وكيف ما اتّفقت ركوعاً كي يكون الهوي مقدّمة محضة. ومن هنا لو جلس عن القيام ثمّ قام متقوساً إلى حدّ الركوع لا يجتزى به ولا يتحقّق معه الركوع قطعا.

وأما الثاني : فلأنّ الظاهر من الأمر بشي‌ء هو إحداثه وإيجاده بعد ان لم يكن ، ولا يكفي فيه مجرّد البقاء ولو بقصد الأمر ، بل كيف يمكن توجيه الخطاب نحو الراكع بقوله اركع فإنّه يعد لغواً ومن تحصيل الحاصل في نظر العرف كما لا يخفى. فهذا القول يتلو سابقه في الضعف.

ومن جميع ما قدّمناه يظهر أنّ الأقوى هو القول الثالث ، أعني سقوط الركوع عنه ، لمكان العجز والانتقال إلى بدله وهو الإيماء ، لعدم قصور دليله عن الشمول للمقام فيومئ برأسه إن أمكن وإلّا فبالعينين تغميضاً له وفتحاً للرفع منه ، ومع العجز عنه أيضاً الّذي هو فرض نادر جدّاً فينوي بقلبه على الأحوط وإلّا فلا دليل عليه ، ومقتضى القاعدة حينئذ سقوط الصلاة لتقوّمها بالركوع وهو عاجز عنه وعن بدله ، لكن الفرض في غاية الشذوذ كما عرفت وقد مرّ تفصيل ذلك كلّه في بحث القيام.

نعم ، الأحوط في المقام أن يجمع بين الإيماء وبين زيادة الانحناء قاصداً بأحدهما ما هو الركوع المأمور به في حقّه وما هي وظيفته واقعاً ، فيقع الآخر لغواً غير مضر فإنّه جامع بين الأقوال ، وبذلك يخرج عن شبهة الخلاف ، فإنّ

[1587] مسألة 7 : يعتبر في الانحناء أن يكون بقصد الركوع ولو إجمالاً بالبقاء على نيّته في أوّل الصلاة بأن لا ينوي الخلاف ، فلو انحنى بقصد وضع شي‌ء على الأرض أو رفعه ، أو قتل عقرب أو حيّة ، أو نحو ذلك ، لا يكفي في جعله ركوعاً ، بل لا بدّ من القيام ثمّ الانحناء للركوع ، ولا يلزم منه زيادة الركن (1).

صاحب الجواهر أيضاً لا يأبى عن ذلك وإنّما يرى جواز قصد الركوع بالبقاء على تلك الحالة ، لا عدم جوازه بالانحناء الزائد كما لا يخفى.

وأمّا في الفرض الثاني فلا ينبغي الشك في تعيّن الإيماء في حقّه ، لفرض عدم تمكنه من الانحناء الزائد كي يحتمل وجوبه ، أو لو انحنى خرج عن أقصى مراتب الركوع. وقد عرفت ضعف مقالة صاحب الجواهر (قدس سره) لتوقّفها على مقدّمتين كلتاهما ممنوعة. فلا مناص من الانتقال إلى البدل وهو الإيماء عملاً بإطلاق دليله الّذي لا يقصر عن الشمول للمقام.

(1) لا يخفى أنّ المحتملات في حقيقة الركوع المأمور به أُمور :

أحدها : أنّه عبارة عن الحركة عن حالة الانتصاب إلى أن تبلغ أطراف أصابعه الركبتين ، أو أن يضع كفّيه عليهما على الخلاف في ذلك كما مرّ ⁽¹⁾، فيكون في ابتداء الحركة شارعاً في الركوع ، لكونه مؤلفاً من عدّة أجزاء وهي الانحناءات المتتالية المحدودة بين الحدّين ، فكل مرتبة جزء من الركوع لتركبه من المجموع.

الثاني : أنّه مفهوم بسيط لا جزء له ، وهو نفس الهيئة الخاصّة المنتزعة عن الانحناء البالغ حدّا يتمكّن من إيصال الأصابع أو اليدين إلى الركبتين ، لكن لا

.................................................................................................

على إطلاقها ، بل حصّة خاصّة من تلك الهيئة وهي المسبوقة بالقيام ، فالواجب هي الهيئة الحاصلة عن انحناء قيامي ، فيكون الهوي عن القيام معتبراً فيه شرطاً لا شطراً وتقيّداً لا قيداً ، بخلاف الوجه السابق الّذي كان عليه معتبراً قيداً وتقيّداً كما عرفت.

الثالث : أنّه عبارة عن نفس تلك الهيئة الخاصّة على إطلاقها كيف ما اتّفقت وحيثما تحقّقت ، فيكون الهوي إليها مقدّمة عقلية صرفة لا دخل لها في المأمور به أصلاً بخلاف الوجه الثاني ، إذ عليه كان مقدّمة شرعية كما هو الحال في سائر الشرائط من الستر والطهور ونحوهما.

ويترتّب على الاحتمالين الأوّلين ما أفاده في المتن من لزوم كون الانحناء بقصد الركوع ، وأنّه لو انحنى لغاية أُخرى من وضع شي‌ء على الأرض أو رفعه أو قتل عقرب أو حيّة ، وبعد بلوغ حدّ الركوع بدا له أن يجعله ركوعاً لا يكتفي به ، بل لا بدّ من القيام ثمّ الانحناء للركوع ، ولا يلزم منه زيادة الركن.

أمّا مع الاحتمال الأوّل فظاهر ، وكذا على الثاني ، فإنّ الشرط ليس مطلق الهوي والانحناء ، بل خصوص ما كان بقصد الركوع كما لا يخفى ، فالهوي العاري عن هذا القصد ليس مصداقاً للشرط فينتفي المشروط بانتفائه.

وأمّا على الاحتمال الأخير فقد يقال كما عن العلّامة الطباطبائي في منظومته ⁽¹⁾، وتبعه صاحب الجواهر ⁽²⁾بالاكتفاء في المقام ، إذ الواجب هو نفس تلك الهيئة وقد حصلت ، والهوي مقدّمة عقلية محضة لا دخل له في الركوع المأمور به بوجه عدا حيثية المقدّمية الصرفة ، كما أنّه كذلك بالإضافة إلى السجود بلا خلاف ولا إشكال ، لكونه متقوّماً بوضع الجبهة على الأرض

.................................................................................................

فقط ، ولا دخل للهوي فيه إلّا من باب المقدّمة ، فكما أنّه لو هوى إلى الأرض لغاية أُخرى ثمّ بدا له في السجود يجتزي به من دون حاجة إلى القيام والهوي إليه مرّة أُخرى ، فكذا في المقام.

واعترض عليه شيخنا الأنصاري ⁽¹⁾وقد أجاد فيما أفاد فأورد (قدس سره).

أوّلاً : بإنكار المبنى ، وأنّ الركوع ليس مطلق تلك الهيئة كي يكون الهوي مقدّمة عقلية صرفة ، بل خصوص المسبوق بالقيام كما هو المستفاد من ظواهر النصوص ، بل من كلمات اللّغويين أيضاً ، فلا يطلق الراكع إلّا على المنحني عن قيام ، فهو مشروط بسبق الهوي ومتقوّم بالانحناء القيامي. ومن هنا لو جلس عن قيامه ثمّ قام متقوّساً إلى حدّ الركوع لا يجتزى به بلا إشكال ، لعدم كونه مصداقاً للركوع ، وإنّما هو على هيئة الراكع. ولا يقاس ذلك بالسجود ، لما عرفت من أنّه متقوّم بوضع الجبهة على الأرض فقط ، ولا دخل للهوي والانحناء في حقيقته بوجه ، فهو فيه مقدّمة عقلية محضة لا محالة ، بخلاف الركوع فإنّه متقوّم بالانحناء المسبوق بالقيام المستلزم لكون الهوي شرطاً شرعياً فيه كما عرفت.

وثانياً : سلّمنا ذلك ، لكن دعوى الاكتفاء مبنية على أن يكون الأمر بالركوع متعلِّقاً بالطبيعي الجامع بين الحدوث والبقاء ، فإنّه بعد ما بلغ إلى هذا الحد ولو لغاية أُخرى جاز له أن يقصد به الركوع بقاء.

لكنّه خلاف ظواهر الأدلّة قطعاً ، بل المنصرف منها خصوص الإحداث وإيجاد الركوع بعد أن لم يكن ، كما هو الحال في السجود أيضاً وغيره من سائر التكاليف ، فلو عثر في صلاته فاتّصلت جبهته بالأرض قهراً ليس له أن يقصد به السجود بقاءً بلا إشكال ، بل لا بدّ من رفع الجبهة ثمّ وضعها ثانياً بقصد

[1588] مسألة 8 : إذا نسي الركوع فهوى إلى السجود وتذكّر قبل وضع جبهته على الأرض رجع إلى القيام ثمّ ركع ، ولا يكفي أن يقوم منحنياً إلى حدّ الركوع من دون أن ينتصب ، وكذا لو تذكّر بعد الدخول في السجود أو بعد رفع الرأس من السجدة الأُولى قبل الدخول في الثانية على الأقوى وإن كان الأحوط في هذه الصورة إعادة الصلاة أيضاً بعد إتمامها وإتيان سجدتي السهو لزيادة السجدة (1).

السجود كي يتحقّق الإحداث ، كما أنّ الواجب في المقام هو القيام ثمّ الانحناء ثانياً بقصد الركوع. فظهر أنّ ما ذكره في المتن هو الصحيح على جميع التقادير.

(1) لا إشكال في أنّ من نسي الركوع وتذكّره بعد السجدتين أو بعد الدخول في السجدة الثانية بطلت صلاته لعدم إمكان تصحيحها بوجه ، للزوم زيادة الركن من التدارك ، ونقيصته مع عدمه كما لا يخفى.

كما لا إشكال في الصحّة لو كان التذكّر قبل الدخول في السجود ووضع الجبهة على الأرض ، لإمكان التدارك من دون أيّ محذور ، فيرجع إلى القيام ثمّ يركع ، ولا يكفي القيام متقوّساً إلى حدّ الركوع من دون أن ينتصب ، لاعتبار كون الركوع عن قيام متّصل به كما عرفت في المسألة السابقة ولا اتِّصال في المقام.

إنّما الكلام فيما إذا كان التذكّر بعد السجدة الأُولى أو أثناءها ، فهل يلحق ذلك بالصورة الأُولى كما لعلّه المشهور فيحكم بالبطلان ، أم بالصورة الثانية كما اختاره جماعة منهم الماتن فيحكم بالصحّة؟

لا ينبغي الشك في أنّ مقتضى القاعدة هو الثاني ، إذ لا يلزم من تدارك الركوع أيّ محذور عدا زيادة سجدة واحدة سهواً ، ولا ضير فيها بعد أن لم

.................................................................................................

تكن ركناً ، وقد ورد أنّ الصلاة لا تعاد من سجدة واحدة ، وإنّما تعاد من ركعة ⁽¹⁾.

وإنّما المنشأ للخلاف ورود روايات في المقام ربما يتوهّم دلالتها على البطلان في خصوص المقام أعني نسيان الركوع وبذلك يخرج عن مقتضى القاعدة المزبورة ، لكن الظاهر عدم دلالتها عليه ، بل المستفاد منها أيضاً هي الصحّة فتكون الصحّة مطابقة للقاعدة وللنص فلا بدّ من التعرّض إليها.

فمنها : موثقة إسحاق بن عمار قال : «سألت أبا إبراهيم عليه‌السلام عن الرجل ينسى أن يركع ، قال يستقبل حتّى يضع كل شي‌ء من ذلك موضعه» ⁽²⁾قالوا إنّ الموضوع نسيان الركوع مطلقاً فيشمل ما لو كان التذكّر بعد السجدة الواحدة.

وفيه : أنّ الذيل مانع عن انعقاد الإطلاق لقوله عليه‌السلام : «حتّى يضع كلّ شي‌ء موضعه» ، فيظهر أنّ موضوع الحكم نسيان لا يتمكّن معه من وضع كل شي‌ء موضعه ، وهذا كما ترى مختص بما إذا كان التذكر بعد السجدتين ، إذ لو كان بعد السجدة الواحدة يتمكّن من وضع كل شي‌ء موضعه ، لما عرفت من أنّ زيادة السجدة الواحدة سهواً غير قادحة فيتمكّن من تدارك الركوع ووضعه في موضعه من دون أيّ محذور. ومع تسليم الإطلاق فلا بدّ من تقييده بما ستعرف.

ومنها : صحيحة رفاعة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «سألته عن رجل ينسى أن يركع حتّى يسجد ويقوم ، قال : يستقبل» ⁽³⁾.

.................................................................................................

وهذه أيضاً كما ترى لا إطلاق لها ، لقوله : «يسجد ويقوم» ، إذ من الواضح أنّ القيام إنّما هو بعد السجدتين فلا يشمل ما لو كان التذكّر بعد السجدة الواحدة لعدم القيام معها ، ومع تسليم الإطلاق فيقيّد أيضاً بما سيجي‌ء.

ومنها : خبر أبي بصير قال : «سألت أبا جعفر عليه‌السلام عن رجل نسي أن يركع قال : عليه الإعادة» ⁽¹⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف سنده بمحمّد بن سنان ، عدم ظهوره في الإطلاق وإلّا لزم الحكم بالبطلان ، ولو كان التذكّر قبل وضع الجبهة على الأرض لصدق نسيان الركوع حينئذ مع أنّها صحيحة بعد تدارك الركوع بلا خلاف ولا إشكال كما تقدّم ، فيظهر أنّ المراد به نسيان لا يتمكّن معه من التدارك ووضع كل شي‌ء موضعه المختص بما إذا كان التذكّر بعد السجدتين ، فيكون مفاده مساوقاً لموثقة إسحاق بن عمار المتقدِّمة.

وعلى تقدير تسليم الإطلاق فلا بدّ من تقييده كغيره من النصوص المتقدِّمة ⁽²⁾بصحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام «قال : إذا أيقن الرجل أنّه ترك ركعة من الصلاة وقد سجد سجدتين وترك الركوع استأنف الصلاة» ⁽³⁾فإنّ الجملة الشرطية تضمّنت قيدين :

أحدهما : تيقن ترك الركعة أي الركوع كما يشهد به قوله : «وترك الركوع» ثانيهما : أن يكون التذكّر بعد السجدتين ، فمفهومها عدم وجوب الاستئناف عند

[1589] مسألة 9 : لو انحنى بقصد الركوع فنسي في الأثناء وهوى إلى السجود ، فان كان النسيان قبل الوصول إلى حدّ الركوع انتصب قائماً ثمّ ركع ، ولا يكفي الانتصاب إلى الحدّ الّذي عرض له النسيان ثمّ الركوع ، وإن كان بعد الوصول إلى حدّه فان لم يخرج عن حدّه وجب عليه البقاء مطمئنّاً والإتيان بالذكر ، وإن خرج عن حدّه فالأحوط إعادة الصلاة بعد إتمامها بأحد الوجهين من العود إلى القيام ⁽¹⁾ثمّ الهويّ للركوع أو القيام بقصد الرّفع منه ثمّ الهويّ للسجود ، وذلك لاحتمال كون الفرض من باب نسيان الركوع فيتعيّن الأوّل ، ويحتمل كونه من باب نسيان الذكر والطمأنينة في الركوع بعد تحقّقه وعليه فيتعيّن الثاني ، فالأحوط أن يتمّها بأحد الوجهين ثمّ يعيدها (1).

فقد أحد القيدين فلا تجب الإعادة لو شكّ في ترك الركوع ، لكونه مجرى لقاعدة التجاوز ، كما لا تجب لو كان التذكّر قبل السجدتين الشامل لما إذا تذكّر بعد السجدة الواحدة. فبمفهوم هذه الصحيحة يقيّد الإطلاق في بقية النصوص لو كان. فما أفاده في المتن من الحكم بالصحّة في هذه الصورة بعد تدارك الركوع هو الصحيح ، وإن كان الأحوط الإعادة.

(1) قد عرفت أنّ الركوع ليس عبارة عن مجرّد الهيئة الخاصّة كيف ما اتّفقت بل خصوص المسبوق بالانحناء عن القيام بحيث يكون لدى الهوي عن القيام قاصداً للركوع في جميع مراتب الانحناءات إلى أن يبلغ حدّ الركوع ، ومن هنا أشرنا سابقاً إلى أنّ القيام المتّصل بالركوع ليس واجباً بنفسه فضلاً عن أن يكون ركناً بحياله ، بل هو تابع في الوجوب والركنية لنفس الركوع ، حيث إنّ

.................................................................................................

الإخلال به إخلال بالركوع لتقوّمه به ودخله في حقيقته. وعلى هذا الأساس يبتني حكم هذه المسألة كالمسألة السابقة.

ثمّ إنّ هذه المسألة تنحل إلى صور :

إحداها : أن ينحني بقصد الركوع وفي الأثناء قبل أن يصل إلى حدّ الركوع ينسى فيهوي إلى السجود ثمّ يتذكّر ، سواء أكان تذكّره قبل الوصول إلى حدّ الركوع أيضاً أو في أثنائه ، أو بعد التجاوز عن حدّه ، لاشتراك الجميع في ملاك الحكم وهو عدم حصول الركوع المأمور به منه ، لما عرفت من تقوّمه بالانحناء الحاصل بقصده في جميع مراحله ومراتبه ، والمفروض أنّ قطعة خاصّة من الهوي وهي المتحققة بعد النسيان لم تكن بقصده ، فقد تخلل الفصل بالهوي غير الصلاتي المانع من اتِّصال الركوع بالقيام بالمعنى الّذي عرفت. فلا مناص من رجوعه وانتصابه قائماً ثمّ الركوع.

ومنه تعرف أنّه لا يجديه الانتصاب إلى الحدّ الّذي عرض له النسيان ثمّ الركوع ، لعدم حصول الاتِّصال بالقيام معه بعد تخلّل الفصل بينهما بالهوي الأجنبي غير المقصود به الركوع. وهذا ظاهر لا سترة عليه.

الصورة الثانية : أن يعرض النسيان بعد البلوغ حدّ الركوع ، فيهوي بقصد السجود قليلاً ثمّ يتذكّر قبل الخروج عن الحد ، وحكم هذا أيضاً ظاهر ، فإنّه يبقى مطمئنّاً ثمّ يأتي بالذكر ولا شي‌ء عليه ، غايته أنّه انتقل من مرتبة من الركوع إلى مرتبة اخرى بلا قصد إليها ، وهذا لا ضير فيه بعد تحقّق مسمّى الركوع عن قصد إليه ، ولا يعد ذلك زيادة في الركوع ، إذ ليس هو ركوعاً آخر ووجوداً ثانياً له ، بل هو إبقاء واستمرار للوجود الأوّل. نعم ، هو هوي زائد لعدم كونه بقصد الركوع حسب الفرض ، ولا دليل على قادحية مثله بعد أن صدر سهواً ، إنّما الإشكال في :

.................................................................................................

الصورة الثالثة : وهي ما لو عرض النسيان بعد البلوغ حدّ الركوع ولم يتذكّر إلّا بعد الخروج عن حدّه ، وقد احتمل الماتن (قدس سره) فيها احتمالين :

أحدهما : أن يكون ذلك من باب نسيان الركوع ، فيلحق بما لو هوى عن القيام إلى السجود وقبل الدخول فيه تذكّر ترك الركوع الّذي تقدّم حكمه في المسألة السابقة من لزوم التدارك بالرجوع إلى القيام ثمّ الإتيان بالركوع ، وبعد الانتصاب منه يهوي إلى السجود ويتم صلاته.

ثانيهما : أن يكون ذلك من باب نسيان الذكر والطمأنينة في الركوع بعد تحقّقه ، وحيث قد مضى محلّهما فلا مجال لتداركهما ، نعم القيام الواجب بعد الركوع محلّه باق ، فليس عليه إلّا الانتصاب بقصد رفع الرأس من الركوع ثمّ الهوي إلى السجود ، وحيث إنّه (قدس سره) لم يجزم بشي‌ء من الاحتمالين فذكر أنّ الأحوط اختيار أحد الوجهين والعمل بإحدى الوظيفتين ثمّ إعادة الصلاة.

أقول : قد يفرض عروض النسيان بعد حصول الاستقرار على هيئة الركوع ولو آناً ما ، ولا شك في الصحّة حينئذ وعدم لزوم التدارك ، إذ قد تحقّق معه مسمّى الركوع الواجب ، غايته فوات الذكر والاطمئنان حاله غير الممكن تداركهما لفوات المحل ولا ضير فيه بعد أن لم يكن ركناً ، وقد تعرّض (قدس سره) لهذا الفرع في بحث الخلل ⁽¹⁾وحكم بالصحّة غير أنّه ذكر وجوب القيام بعدئذ تحصيلاً للقيام الواجب بعد الركوع ، ولنا معه كلام في ذلك ستعرفه.

إلّا أنّ هذا الفرض خارج عن منصرف كلامه في المقام كما لا يخفى.

وقد يفرض عدم حصول الاستقرار أصلاً واستمراره في الهوي من غير مكث كما هو محط نظره ومفروض كلامه. والظاهر حينئذ تعيّن الاحتمال الأوّل

.................................................................................................

وأنّ المقام من نسيان الركوع ، لوضوح أنّ الهيئة الخاصّة التي هي حقيقة الركوع لا تكاد تتحقّق إلّا بالاستقرار عليها ولو هنيئة بحيث ينتهي به الانحناء وتأخذ الهيئة حدّها وإلّا فلا ركوع مع التوالي في الانحناء والاستمرار في الهوي ، لعدم حصول تلك الهيئة بحدّها مع التجاوز وعدم الاستقرار ، كيف ولو صدق عليه الركوع لكان الهاوي إلى السجود راكعاً أيضاً في ضمنه ، فيلزم اشتمال كل ركعة على ركوعين وهو كما ترى ⁽¹⁾.

وبالجملة : لا ينبغي الرّيب في عدم تحقّق الركوع في المقام لفقد فصله المقوّم له ، فلا مناص من تداركه لنسيانه.

ثمّ إنّ ما ذكره الماتن بناءً على الاحتمال الثاني من وجوب القيام بقصد الرفع من الركوع تحصيلاً للقيام الواجب بعده مبني على أن يكون الواجب مطلق القيام الحاصل بعد الركوع كيف ما اتّفق ، وهو خلاف التحقيق ، بل الظاهر من النصوص أنّ الواجب هو القيام عن الركوع لا القيام بعد الركوع وكم فرق بينهما ، ومن هنا لو جلس عن ركوعه اختياراً ثمّ قام لا يكون مجدياً بلا كلام وليس ذلك إلّا لكون الواجب خصوص الحصّة الخاصّة وهي القيام الناشئ عن رفع رأسه من الركوع ، وحيث إنّ هذا القيام متعذِّر في المقام لعدم إمكانه إلّا بإعادة الركوع المستلزمة لزيادة الركن فيسقط ولا ضير فيه ، لعدم كونه ركناً وإنّما هو واجب مستقل بعد الركوع.

فالأقوى عدم الحاجة إلى القيام على هذا الاحتمال ، أو على تقدير حصول الاستقرار في الركوع ولو قليلاً كما في الفرض السابق ومرّت الإشارة إليه.

فتحصّل : أنّ الأقوى هو الاحتمال الأوّل وإن كان الاحتياط بالإعادة حسنا.

[1590] مسألة 10 : ذكر بعض العلماء أنّه يكفي في ركوع المرأة الانحناء بمقدار يمكن معه إيصال يديها إلى فخذيها فوق ركبتيها (1) ، بل قيل باستحباب ذلك ، والأحوط كونها كالرجل في المقدار الواجب من الانحناء نعم الأولى لها عدم الزيادة في الانحناء لئلّا ترتفع عجيزتها.

(1) حكي ذلك عن المقنعة ⁽¹⁾والنهاية ⁽²⁾، بل عن كثير من كتب المتقدِّمين وأكثر كتب المتأخِّرين كما في الجواهر ⁽³⁾استناداً إلى صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام «قال : المرأة إذا قامت في الصلاة جمعت بين قدميها وتضم يديها إلى صدرها لمكان ثدييها ، فاذا ركعت وضعت يديها فوق ركبتيها على فخذيها لئلّا تطأطأ كثيراً فترتفع عجيزتها» ⁽⁴⁾.

ولا يخفى أنّه بناءً على مسلك المشهور من تحديد الانحناء المعتبر في الركوع بإمكان وضع اليدين على الركبتين تتحقّق المنافاة بينه وبين هذه الصحيحة ، إذ مقتضى النصوص المستدل بها على هذا القول أنّ التحديد المزبور معتبر في ماهية الركوع حيثما تحقّق ، وقضيّة الإطلاق ولو بمعونة قاعدة الاشتراك عدم الفرق في ذلك بين الرجل والمرأة ، فتنافيها هذه الصحيحة الدالّة على كفاية الأقل بالنسبة إليها. فلا مناص من ارتكاب التخصيص جمعاً ، وحمل تلك النصوص على الرِّجال ، ونتيجة ذلك الالتزام بافتراقها عن الرِّجال في مقدار الانحناء.

وأمّا بناءً على القول الآخر وهو المختار كما تقدّم ⁽⁵⁾من كفاية الانحناء

[1591] مسألة 11 : يكفي في ذكر الركوع التسبيحة الكبرى مرّة واحدة كما مرّ وأمّا الصغرى إذا اختارها فالأقوى وجوب تكرارها ثلاثاً ، بل الأحوط ⁽¹⁾والأفضل في الكبرى أيضاً التكرار ثلاثاً ، كما أنّ الأحوط في مطلق الذكر غير التسبيحة أيضاً الثلاث وإن كان كل واحد منه بقدر الثلاث من الصغرى (1).

حدّا يتمكّن من إيصال رؤوس الأصابع إلى الركبتين ، فلا منافاة حينئذ بينه وبين هذه الصحيحة في مقدار الانحناء ، إذ التمكن من الإيصال المزبور يستلزم بطبيعة الحال وضع اليدين فوق الركبتين وعلى الفخذين الّذي تضمّنته هذه الصحيحة فينطبق أحدهما على الآخر ، فاذن لا فرق بينهما في حدّ الانحناء الواجب.

نعم ، يفترقان في الحكم الاستحبابي ، إذ لا ريب في استحباب الانحناء الأكثر للرجال بحيث يتمكّن من وضع اليدين على الركبتين كما تقدّم. وأمّا النِّساء فالأولى والأفضل لهنّ الوقوف على هذا الحد وعدم الانحناء الأكثر لئلّا يطأطئن كثيراً فترتفع عجيزتهن كما تضمنته هذه الصحيحة ، فيلتزم بالتخصيص في هذا الحكم الاستحبابي مع المساواة في الحدّ الوجوبي. فما ذكره في المتن من أنّها كالرجل في المقدار الواجب من الانحناء غير أنّ الأولى لها عدم الزيادة فيه هو الصحيح.

(1) تقدّم الكلام حول هذه المسألة عند التعرّض للواجب الثاني من واجبات الركوع مستقصى وعرفت كفاية التسبيحة الكبرى مرّة واحدة ، ولزوم تكرار الصغرى ثلاثاً ، بل كفاية مطلق الذكر إذا كان بقدر الثلاث الصغريات.

ويجوز الزيادة على الثلاث ولو بقصد الخصوصية والجزئية (1)

نعم ، أضاف في المقام احتياطين :

أحدهما : استحبابي قال (قدس سره) : بل الأحوط والأفضل في الكبرى أيضاً التكرار ثلاثاً. أمّا كونه أفضل فلا إشكال فيه ، للأمر به في جملة من النصوص المحمول على الاستحباب كما تقدّم ⁽¹⁾. وأمّا الاحتياط فلم يظهر وجهه بعد التصريح في غير واحد من النصوص بكفاية المرّة ، وأنّ واحدة تامّة تجزي فلا مجال لاحتمال وجوب الثلاث كي يكون أحوط ⁽²⁾.

ثانيهما : وجوبي وهو قوله : كما أنّ الأحوط في مطلق الذكر غير التسبيحة أيضاً الثلاث وإن كان كل واحدة منه بقدر الثلاث من الصغرى. وهذا أيضاً لم يظهر وجهه ، للتصريح في صحيحة مسمع المتقدِّمة بكفاية ما يعادل التسبيحات الثلاث ، قال عليه‌السلام : «يجزيك من القول في الركوع والسجود ثلاث تسبيحات أو قدرهنّ مترسلاً» إلخ ⁽³⁾فلو اختار ذكراً يوازي مجموع الثلاث من الصغرى كقوله لا إله إلّا اللّه واللّه أكبر مثلاً ، كفى من دون حاجة إلى تكراره ثلاثاً ، فالاحتياط المذكور في غير محله.

(1) أمّا قصد الجزئية فمشكل بل ممنوع ، لما مرّ غير مرّة من منافاتها مع الاستحباب ، ولذا أنكرنا وجود الجزء المستحبِّي ، وإنّما هو مستحب ظرفه الواجب أو المستحب.

والأولى أن يختم على وتر كالثلاث والخمس والسبع وهكذا (1) ، وقد سمع من الصادق (صلوات اللّه عليه) ستّون تسبيحة في ركوعه وسجوده.

وأمّا قصد الخصوصية أي الإتيان بالزائد بعنوان الوظيفة المقرّرة في هذه الحالة لا بعنوان مطلق الذكر الّذي هو حسن على كلّ حال فدلّ عليه النصوص الدالّة على استحباب إطالة الركوع والسجود وإكثار الذكر فيهما ، التي منها موثقة سماعة قال عليه‌السلام فيها : «ومن كان يقوى على أن يطوّل الركوع والسجود فليطوّل ما استطاع يكون ذلك في تسبيح اللّه وتحميده وتمجيده ، والدُّعاء والتضرّع ، فإنّ أقرب ما يكون العبد إلى ربّه وهو ساجد» ⁽¹⁾.

(1) على المشهور ، وكأنّه لما في بعض نصوص الباب من أنّ «الفريضة من ذلك تسبيحة ، والسنة ثلاث والفضل في سبع» ⁽²⁾حيث لم يتعرّض للاشفاع ، المؤيّد بما ورد من أنّ اللّه سبحانه وتر يحب الوتر ⁽³⁾.

لكن في صحيح أبان بن تغلب قال : «دخلت على أبي عبد اللّه عليه‌السلام وهو يصلِّي فعددت له في الركوع والسجود ستِّين تسبيحة» ⁽⁴⁾.

فربّما يتوهّم المنافاة بينها وبين استحباب الإيتار ، وقد تعرّض لذلك في الذكرى وقال : إنّ عدّ الستِّين لا ينافي الزيادة عليه ⁽⁵⁾. ولم يبيِّن وجه عدم

[1592] مسألة 12 : إذا أتى بالذكر أزيد من مرّة لا يجب عليه تعيين الواجب منه ، بل الأحوط عدمه ⁽¹⁾خصوصاً إذا عيّنه في غير الأوّل لاحتمال كون الواجب هو الأوّل مطلقاً ، بل احتمال كون الواجب هو المجموع فيكون من باب التخيير بين المرّة والثلاث والخمس مثلاً (1).

المنافاة ، ولعلّه من أجل أنّ الراوي إنّما تعرّض لفعله وهو العدّ لا لفعل المعصوم عليه‌السلام ، إذ لم يقل إنّه سبّح ستِّين ، فلعلّ الصادر عنه عليه‌السلام كان بزيادة الواحدة ولو خفاءً ، إمّا قبل الستِّين المعدودة أو بعدها ولم يسمعها الراوي فلا تدل الصحيحة على عدم صدور الزائد كي تنافي استحباب الختم على الوتر.

وهكذا الحال في موثقة حمزة بن حمران والحسن بن زياد اللّذين عدّا تسبيحه عليه‌السلام فكان أربعاً أو ثلاثاً وثلاثين مرّة ⁽²⁾.

وكيف كان فلا تنافي في البين ، إلّا أنّ أصل الاستحباب بحيث إنّ السبع مثلاً أفضل من الثمان إلّا إذا زاد عليه واحدة مشكل ، لقصور ما عرفت عن إثباته كما لا يخفى. إلا أن يستند فيه إلى فتوى المشهور بناءً على كفايته في الحكم بالاستحباب.

(1) احتاط (قدس سره) حينئذ بعدم تعيين الواجب من بين الأفراد لا سيّما في غير الأوّل ، لاحتمال كون الواجب خصوص الأوّل أو المجموع من باب التخيير بين الأقل والأكثر ، وإنّما له التعيين لو كان الواجب واحداً لا بعينه مخيّراً في تطبيقه ولم يثبت.

هذا وقد ظهر لك بما قدّمناه في بحث التسبيحات الأربع في الركعتين

[1593] مسألة 13 : يجوز في حال الضرورة وضيق الوقت الاقتصار على الصغرى مرّة واحدة (1) فيجزئ «سبحان اللّه» مرّة.

الأخيرتين جواز قصد التعيين بالفرد الأوّل ، إذ المأمور به إنّما هو الطبيعي اللّابدية بشرط المساوق لصرف الوجود المنطبق بطبيعة الحال على أوّل الوجودات فانّ الانطباق قهري والإجزاء عقلي ، فيقع الزائد على صفة الاستحباب لا محالة.

وأمّا احتمال التخيير بين الأقل والأكثر فساقط ، لامتناعه عقلاً في الوجودات المستقلّة كما في المقام إلّا أن يكون الأقل ملحوظاً بشرط لا كما في القصر والتمام ، وهو مع اندراجه حينئذ في المتباينين كما لا يخفى غير محتمل في المقام.

(1) على المشهور ، ويمكن أن يستدل له بأحد وجهين :

الأوّل : مرسلة الصدوق في الهداية قال : «قال الصادق عليه‌السلام سبِّح في ركوعك ثلاثاً تقول سبحان ربِّي العظيم وبحمده إلى أن قال فان قلت سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه أجزأك ، وتسبيحة واحدة تجزي للمعتل والمريض والمستعجل» ⁽¹⁾.

دلّت على كفاية الواحدة من الصغرى لدى المرض والاستعجال ، الظاهر في الاستعجال العرفي الّذي هو أعم من الاستعجال الشرعي ، نظير ما تقدّم في السورة من سقوطها لدى العجلة العرفية. وعليه فتدل على السقوط عند الضرورة وضيق الوقت بطريق أولى كما لا يخفى.

لكنّها كما ترى ضعيفة السند بالإرسال فلا تصلح للاستدلال حتّى بناءً على مسلك الانجبار لعدم العامل بها بالإضافة إلى الاستعجال.

.................................................................................................

الثاني : وهو العمدة ، صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «قلت له أدنى ما يجزي المريض من التسبيح في الركوع والسجود؟ قال : تسبيحة واحدة» ⁽¹⁾، وهي من حيث السند صحيحة ، لما عرفت سابقاً من جواز العمل بما تفرد به محمّد بن عيسى العبيدي عن يونس بن عبد الرّحمن وإن لم يعمل به الصدوق ولا شيخه ، وقد مرّ الكلام عليه مستقصى ⁽²⁾.

وأمّا من حيث الدلالة فهي كالصريح في إرادة الصغرى من الواحدة بعد ضمّها بما رواه معاوية بن عمار نفسه عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال «قلت : أخف ما يكون من التسبيح في الصلاة؟ قال : ثلاث تسبيحات مترسّلاً تقول : سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه» ⁽³⁾.

فانّا لو ضممنا إحدى الروايتين إلى الأُخرى وجعلناهما بمثابة رواية واحدة كانت الثانية قرينة قطعية على أنّ المراد من الواحدة في الأُولى خصوص الصغرى التي هي من سنخ الثلاث الصغريات المذكورات في الثانية. وينتج أنّ الأخف وما هو أقل الواجب ثلاث من الصغرى لغير المريض ، وواحدة منها للمريض كما هو واضح جدّاً بعد ملاحظة اتِّحاد الراوي والمروي عنه.

ومع الغض عن هذا الاستظهار وتسليم الإطلاق في الصحيحة الأُولى فقد يقال بمعارضته مع إطلاق ما دلّ على لزوم كون الواحدة لو اختار هي الكبرى الشامل للمريض وغيره ، كصحيحة زرارة «ما يجزي من القول في الركوع والسجود؟ فقال : ثلاث تسبيحات في ترسّل وواحدة تامّة تجزي» ⁽⁴⁾

.................................................................................................

وغيرها الدالّة على أنّ الواحدة المجزية هي التامّة ، أي الكبرى.

وليس تقييد الإطلاق الثاني بالأوّل أولى من العكس ، والنسبة عموم من وجه ، وبعد تساقط الإطلاقين فالمرجع إطلاق ما دلّ على عدم كفاية الواحدة من الصغرى.

لكن الظاهر تعيّن الأوّل ، إذ لا محذور فيه ، ولا مجال للعكس فان فيه محذوراً ، وهو لزوم إلغاء خصوصية المورد غير الخالي عن الاستهجان ، إذ لو قيّدنا صحيحة معاوية بهذه النصوص وحملنا الواحدة فيها على الكبرى لم يبق إذن فرق بين المريض وغيره ، وكان الأحرى حينئذ أن يقول في الجواب بأنّ المريض وغيره سواء ، لا أن يجيب بقوله عليه‌السلام «تسبيحة واحدة» الظاهر في تقريره على ما اعتقده من ثبوت الفرق بين المريض وغيره. فيلزم من التقييد المزبور إلغاء عنوان المرض وهو قبيح كما عرفت.

وهذا بخلاف تقييد هذه النصوص بالصحيحة ، فإن غايته حملها على غير المريض ولا ضير فيه ، فلا مناص من المحافظة على إطلاق الصحيحة ، ونتيجة ذلك أنّ المريض يمتاز عن غيره باجتزائه بالتسبيحة الواحدة مطلقاً وإن كانت هي الصغرى.

فظهر صحّة الاستدلال بالصحيحة سواء تمّ الاستظهار الّذي قدّمناه أم لا.

نعم ، قد يقال بأنّ موردها المريض ، ولا قائل باستثنائه بعنوانه فلا دليل على التعدِّي إلى مطلق الضرورة.

وفيه : ما لا يخفى ، لوضوح أنّ المريض المأخوذ في النص لا خصوصية فيه كي يكون ملحوظاً على وجه الصفتية والموضوعية ، فيسأل عن حكمه بما هو كذلك ، وإن كان قادراً على الثلاث الصغريات ، فان ذلك أظهر من أن يحتاج إلى السؤال سيّما من مثل معاوية بن عمار ، بل مناسبة الحكم والموضوع تقضي

[1594] مسألة 14 : لا يجوز الشروع في الذكر قبل الوصول إلى حدّ الركوع (1) ، وكذا بعد الوصول وقبل الاطمئنان والاستقرار ، ولا النهوض قبل تمامه والإتمام حال الحركة للنهوض ،

بأنّ ذكره من باب المثال ، وأنّ موضوع السؤال مطلق من يشق عليه الثلاث إمّا لمرض أو لغيره من سائر الضرورات كما هو الحال في قوله تعالى ( فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ ) ⁽¹⁾إذ لا يحتمل سقوط الصوم عن مطلق المريض ولو كان علاجه الإمساك طول النهار ، أو فرض امتناعه عن استعمال المفطرات خلال اليوم بطبعه صام أم لم يصم فكما أنّ المراد من المريض هناك بمناسبة الحكم والموضوع من يشق عليه الصوم لا بما هو كذلك فكذا في المقام.

وعليه فالمستفاد من الصحيحة بعد إمعان النظر أنّ من لم يتمكّن من الثلاث إمّا لعجزه تكويناً وعدم قدرته عليه كما في ضيق الوقت حيث إنّ الإتيان بالثلاث مع فرض إيقاع الصلاة بتمامها في الوقت متعذِّر حسب الفرض ، أو لكونه مشقّة وعسراً عليه ، كما في موارد الضرورة أمّا لمرض أو غيره ، جاز له الاقتصار على الصغرى مرّة واحدة ، فما أفاده في المتن هو الصحيح.

(1) فانّ الذكر الواجب ظرفه ومحله بعد الوصول إلى حدّ الركوع وحصول الاطمئنان ، فالإتيان به كلّاً أو بعضاً قبل الوصول أو حال النهوض ، أو من غير استقرار يعد من الزيادة المبطلة إذا كان بقصد الجزئية فلا يجديه التدارك. نعم ، لا بأس به بقصد الذكر المطلق إذا تداركه بشرط بقاء محلّه ، لعدم صدق الزيادة حينئذ كما هو ظاهر ، هذا كلّه في صورة العمد.

فلو أتى به كذلك بطل وإن كان بحرف واحد منه ، ويجب إعادته إن كان سهواً ولم يخرج عن حدّ الركوع ، وبطلت الصلاة مع العمد وإن أتى به ثانياً مع الاستقرار ، إلّا إذا لم يكن ما أتى به حال عدم الاستقرار بقصد الجزئية بل بقصد الذكر المطلق.

وأمّا إذا كان ذلك عن سهو فلا إشكال في الصحّة ولزوم التدارك فيما إذا أتى به كلا أو بعضاً قبل الوصول إلى حدّ الركوع ثمّ تذكّر قبل الخروج عنه ، فان غايته وقوع الأوّل زائداً ، ولا بأس بالزيادة السهوية.

كما لا إشكال فيها من دون تدارك فيما إذا كان التذكّر بعد الخروج عن حدّ الركوع ، لعدم إمكان التدارك حينئذ ، فإن أقصى ما هناك وقوع الخلل سهواً في جزء غير ركني وهو الذكر وهو محكوم بالصحّة بمقتضى حديث لا تعاد.

إنّما الكلام فيما إذا أتى به حال الركوع غير مستقر ثمّ تذكّر قبل الخروج عن حدّه ، فهل يجب التدارك حينئذ بإعادة الذكر مستقراً أم لا ، بعد الفراغ عن صحّة الصلاة؟

قد يقال بالثاني ، نظراً إلى أنّ الاستقرار واجب مستقل حال الاشتغال بالذكر الواجب ، وقد فات محله لحصول الذكر وسقوط الأمر ، والشي‌ء لا ينقلب عمّا هو عليه لامتناع إعادة المعدوم ، فلو أعاد فهو ذكر مستحب لا واجب فيمتنع التدارك.

نعم ، بناءً على اعتبار الاطمئنان في الذكر وكونه شرطاً فيه لا أنّه واجب مستقل لزمت الإعادة ، لعدم حصول الواجب وقتئذ ، لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه ، إلّا أنّ المبنى غير ثابت ، ومقتضى الأصل البراءة عن الإعادة. وقد أشار الماتن إلى ذلك في مبحث الخلل.

.................................................................................................

أقول : الظاهر وجوب الإعادة على التقديرين ، ولا أثر للمبنيين في المقام ، لما قدّمناه في بحث القراءة الفاقدة للقيام من أنّ فرض الارتباطية بين الأجزاء مساوق لفرض التقييد والاشتراط ، فكل جزء مشروط بمسبوقيته بالجزء أو الشرط المتقدِّم عليه ، وبملحوقيته بالمتأخِّر عنه ، وبمقارنته بما يعتبر في تلك الحال قضاءً للارتباطية الملحوظة بين الأجزاء. فمثلاً القراءة المأمور بها في الصلاة هي حصّة خاصّة منها ، وهي المسبوقة بالتكبير والملحوقة بالركوع والمقارنة للستر والاستقبال ونحوهما ، وهكذا الحال في سائر الأجزاء.

وعليه فالذكر الواجب في الركوع هو خصوص ما يقع مقارناً للاطمئنان ، فهو مقيّد به لا محالة ، والاستقرار معتبر فيه بطبيعة الحال ، سواء بنينا على ظهور دليله في الاعتبار فيه وكونه شرطاً أم بنينا على ظهوره في كونه جزءاً مستقلا للصلاة غير معتبر في الذكر ، فانّ الاعتبار والتقييد مستفاد ممّا دلّ على مراعاة الارتباطية بين أجزاء المركّب كما عرفت.

ونتيجة ذلك : أنّ ما صدر منه من الذكر العاري عن الاستقرار لم يكن مصداقاً للذكر الواجب ، فلا مناص من تداركه وإعادته مع بقاء المحل كما هو المفروض ، هذا.

بل يجب التدارك حتّى مع الغض عن هذا البيان ، وذلك لقيام الدليل على اعتبار الاستقرار في الذكر مطلقاً وهو قوله عليه‌السلام في صحيحة الأزدي : «إذا ركع فليتمكّن» التي مرّ التعرّض لها عند التكلّم في الواجب الثالث من واجبات الركوع ⁽¹⁾حيث أشرنا هناك إلى أنّ هذه الصحيحة كما تدل بالمطابقة على اعتبار الاستقرار في الجملة في الركوع المأمور به تدل بالالتزام على اعتباره في الذكر ، لوضوح أنّ محل الذكر وظرفه إنّما هو الركوع المأمور به ، فاذا كان

[1595] مسألة 15 : لو لم يتمكّن من الطمأنينة لمرض أو غيره سقطت لكن يجب عليه إكمال الذكر الواجب قبل الخروج عن مسمّى الركوع ، وإذا لم يتمكّن من البقاء في حدّ الركوع إلى تمام الذكر يجوز له الشروع ⁽¹⁾قبل الوصول أو الإتمام حال النهوض (1).

هذا الركوع متقيِّداً بالاستقرار بمقتضى هذه الصحيحة فلا بدّ من استمرار الاستقرار وإبقائه بمقدار يقع الذكر الواجب فيه قضاءً للظرفية ، فتدل لا محالة بالدلالة الالتزامية على اعتباره في الذكر أيضاً ، وحيث إنّه إرشاد إلى الشرطية فمقتضى الإطلاق عدم الفرق بين صورتي العمد والسهو ، وعليه فمع الإخلال به ولو سهواً لم يتحقّق الذكر الواجب فلا بدّ من إعادته وتداركه.

وعلى الجملة : فليس الدليل على اعتبار الاستقرار منحصراً في الإجماع كي يقال إنّ المتيقّن منه حال الاختيار فلا يعم النسيان ، بل الدليل اللفظي المتضمِّن للإطلاق الشامل لكلتا الحالتين موجود كما عرفت ، فلا مجال للرجوع إلى الأصل العملي الّذي مقتضاه البراءة عن الاعتبار في حال النسيان.

(1) قد عرفت أنّ الواجب في الركوع الذكر والاطمئنان حاله ، فان تمكن منهما فلا كلام ، وإن تعذّر الثاني سقط وجوبه للعجز ، ولا موجب لسقوط الأوّل بعد القدرة عليه ، فانّ الصلاة بمالها من الأجزاء لا تسقط بحال.

فلا بدّ من الإتيان به على حسب وظيفته وطاقته. وحينئذ فان تمكن من الإتيان به بتمامه في حال الركوع وقبل الخروج عن مسمّاه وإن كان مضطرباً وجب لما عرفت ، وإن لم يتمكّن لعجزه عن البقاء في حدّ الركوع إلى تمام الذكر

[1596] مسألة 16 : لو ترك الطمأنينة في الركوع أصلاً بأن لم يبق في حدّه بل رفع رأسه بمجرّد الوصول سهواً (1) فالأحوط ⁽¹⁾إعادة الصلاة لاحتمال توقّف صدق الركوع على الطمأنينة في الجملة ، لكن الأقوى الصحّة.

فقد ذكر في المتن أنّه يتخيّر بين الشروع قبل الوصول إلى حدّ الركوع وإتمامه فيه ، وبين الشروع فيه وإتمامه حال النهوض لعدم الترجيح بين الأمرين.

وهذا منه (قدس سره) مبني على تمامية قاعدة الميسور ، فانّ الواجب عليه أوّلاً الإتيان بتمام الذكر حال الركوع ، فمع العجز يأتي بما تيسّر منه حاله والباقي خارجه إمّا قبله أو بعده ، أو بالتلفيق بأن يأتي مقداراً قبله ومقداراً فيه ومقداراً بعده لما عرفت من عدم الترجيح.

إلّا أنّ المبنى غير صحيح ، فإنّ القاعدة غير تامّة عندنا كما مرّ غير مرّة.

وعليه فالأقوى سقوط وجوب الذكر التام حينئذ ، لمكان العجز وجواز الاقتصار على الناقص وهي الواحدة من الصغرى ، لما تقدّم في المسألة الثالثة عشرة من الاكتفاء بها لدى الضرورة ، لاندراج المقام في كبرى تلك المسألة كما لا يخفى. فلا يجب عليه الشروع قبله ولا الإتمام بعده ، بل يأتي بالواحدة حال الركوع ، ولو لم يتمكّن منها أيضاً سقط لمكان العجز.

(1) احتمل (قدس سره) حينئذ وجهين :

أحدهما : أن يكون ذلك من نسيان الذكر والطمأنينة بعد تحقّق أصل الركوع وبما أنّ المنسي جزء غير ركني ولا يمكن تداركه لاستلزام زيادة الركن يحكم بصحّة الصلاة لحديث لا تعاد.

.................................................................................................

ثانيهما : أن يكون ذلك من نسيان الركوع ، لاحتمال توقف صدقه على الاطمئنان في الجملة المقتضي لإعادة الصلاة ، وقد اختار (قدس سره) الأوّل وإن احتاط في الثاني.

أقول : لا ينبغي الشك في صدق الركوع العرفي بمجرد ذلك ، لعدم احتمال دخل الاستقرار في مفهومه ، ولا ينافي هذا ما قدّمناه في بعض المباحث السابقة ⁽¹⁾من اعتباره آناً ما في الصدق ، ورتبنا عليه عدم تحقّقه لو هوى إليه ثمّ ذهل فترك الاستقرار فيه حتّى هنيئة واستمرّ في هويّه إلى السجود ، للفرق الواضح بينه وبين المقام ، إذ لم تتحقّق الهيئة الركوعية هناك المتقوّمة حينئذ بالمكث آناً ما قبال استرساله في الهوي. وأمّا في المقام فقد تحقّقت تلك الهيئة وأخذت حدّها بمجرّد رفع الرأس ولو من غير مكث.

والحاصل : أنّ الهيئة الخاصّة المقوّمة لمفهوم الركوع يحقِّقها أحد أمرين : إمّا المكث آناً ما ، أو رفع الرأس وإن لم يمكث أصلاً ، فالركوع بما له من المفهوم العرفي متحقِّق في المقام بلا كلام ، وحينئذ فان بنينا على المسلك المشهور من انحصار الدليل على اعتبار الاستقرار بالإجماع ، فبما أنّه دليل لبي يقتصر على المتيقن منه وهو حال العمد والاختيار ، فلا دليل على اعتباره لدى السهو فيتمسّك بإطلاق دليل الركوع أو أصالة البراءة عن التقييد ، فيكون الركوع الصادر منه صحيحاً مجزياً ، غايته أنّه ترك الذكر سهواً ولا ضير فيه بعد أن لم يكن ركناً كما تقدّم.

وأمّا بناءً على المختار من الاستناد إلى الدليل اللّفظي وهو قوله عليه‌السلام في صحيحة الأزدي المتقدِّمة ⁽²⁾«إذا ركع فليتمكّن» فمقتضاه البطلان في المقام

[1597] مسألة 17 : يجوز الجمع بين التسبيحة الكبرى والصغرى وكذا بينهما وبين غيرهما من الأذكار (1).

[1598] مسألة 18 : إذا شرع في التسبيح بقصد الصغرى يجوز له أن يعدل في الأثناء إلى الكبرى (2) مثلاً إذا قال : «سبحان» بقصد أن يقول :

إذ قد عرفت سابقاً أنّ المستفاد من الصحيحة دخل التمكّن في الجملة في ماهية الركوع الشرعي كدخل الانحناء إلى أن تبلغ أصابعه الركبتين وإن لم يعتبر شي‌ء منهما في صدق الركوع العرفي ، وحيث إنّه إرشاد إلى الاشتراط فمقتضى الإطلاق عدم الفرق بين السهو والعمد ، والاختيار والاضطرار.

وعليه فالإخلال به وكون ركوعه نقراً كنقر الغراب كما في المقام مانع عن تحقّق الركوع الشرعي ، فيكون الإخلال به ولو سهواً إخلالاً بالركوع لا محالة فيحكم بالبطلان بمقتضى عقد الاستثناء في حديث لا تعاد ، هذا ولا مجال للتدارك بإعادة الركوع للزوم زيادة الركن ، إذ ليس المراد بها زيادة الركوع المأمور به بما هو مأمور به ، لعدم تصوير الزيادة بهذا العنوان كما لا يخفى ، بل زيادة مسمّى الركوع ولو العرفي منه الحاصلة بالإعادة والتدارك ، فالأقوى هو الحكم بالبطلان لفقد الركوع وعدم سبيل للتدارك.

(1) لإطلاق الدليل ، إذ لم يقيّد الذكر الواجب بعدم اقترانه بالزائد كي يكون بالإضافة إليه ملحوظاً بشرط لا ، بل المأمور به هو الطبيعي لا بشرط ، فيقع الباقي على صفة الاستحباب ، لا لمجرد اندراجه في عموم الذكر المطلق ، بل لاستحبابه في الركوع بخصوصه لما تقدّم ⁽¹⁾من الأمر بذلك بالخصوص ، واستحباب إطالة الركوع.

(2) كما هو مقتضى القاعدة في كل ما كان المأمور به هو الطبيعي الجامع

«سبحان اللّه» فعدل وذكر بعده «ربِّي العظيم» جاز ، وكذا العكس ، وكذا إذا قال : «سبحان اللّه» بقصد الصغرى ثمّ ضمّ إليه «والحمد لله ولا إله إلّا اللّه واللّه أكبر» ، وبالعكس.

[1599] مسألة 19 : يشترط في ذكر الركوع العربية والموالاة (1) وأداء الحروف من مخارجها الطبيعية ، وعدم المخالفة في الحركات الإعرابية والبنائية.

[1600] مسألة 20 : يجوز في لفظة «ربِّي العظيم» أن يقرأ بإشباع كسر

بين الأمرين أو الأُمور ، فإنّه لا دليل على تعيّن الجامع بمجرد الشروع فيما اختار ما لم يفرغ عنه.

ومن هنا ذكرنا ⁽¹⁾أنّ في مواطن التخيير لو شرع في الصلاة بنيّة القصر وبعد الركعتين بدا له العدول إلى التمام جاز له ذلك ، إذ المأمور به هو الطبيعي الجامع فقبل التجاوز عن الحدّ المشترك صالح للانطباق على كل من الفردين ، ولا دليل على التعيّن بمجرّد القصد إلى أحدهما. وعليه ففي المقام لو قال : سبحان بقصد أن يقول سبحان اللّه ثمّ عدل بعد النون من سبحان إلى ربِّي العظيم وكذا العكس جاز.

(1) لانصراف الدليل إلى أداء تلك الألفاظ على النهج العربي الصحيح ، فلا تكفي الترجمة إلى لغة أُخرى ولا الفصل الطويل بين الكلمات المخل بالموالاة أو أدائها عن غير مخارجها ، أو مخالفة الحركات الإعرابية والبنائية لعدّ ذلك من الغلط في الكلام العربي ، وقد مرّ كل ذلك في بحث القراءة.

الباء من «ربِّي» وعدم إشباعه ⁽¹⁾(1).

[1601] مسألة 21 : إذا تحرّك في حال الذكر الواجب بسبب قهري بحيث خرج عن الاستقرار وجب إعادته ⁽²⁾(2) بخلاف الذكر المندوب.

(1) يريد (قدس سره) بالإشباع وعدمه إظهار ياء المتكلِّم وإسقاطه ، فإنّه جائز الوجهين كما ورد بهما في الذكر الحكيم قال تعالى ( إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً ) ⁽³⁾وقال تعالى ( رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ ) ⁽⁴⁾.

وليس المراد الإشباع الاصطلاحي كما لعلّه الظاهر من العبارة بأن يشبع كسر الباء على نحو يتولّد منه الياء المستلزم بعد ضمّه بياء المتكلِّم نوع مد في مقام التلفظ والأداء ، إذ ليس المقام من موارد الإشباع بهذا المعنى كما لا يخفى ، فلا دليل على جواز زيادة الحرف لو لم يكن ملحقاً بالغلط.

(2) لما قدّمناه ⁽⁵⁾من دلالة صحيحة الأزدي بالالتزام على اعتبار الاستقرار في الذكر وتقيده به ، حيث عرفت أنّه إرشاد إلى الشرطية ، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين صورتي العجز والاختيار ، فحيث إنّ الإخلال بالشرط إخلال بالمشروط لا بدّ من الإعادة والتدارك بعد فرض بقاء المحل ، بل مقتضى ذلك عدم الفرق بين الذكر الواجب والمندوب إذا كان بقصد الخصوصية لا الذكر المطلق كما نبّهنا عليه هناك.

[1602] مسألة 22 : لا بأس بالحركة اليسيرة التي لا تنافي صدق الاستقرار (1) وكذا بحركة أصابع اليد أو الرجل بعد كون البدن مستقرّا.

[1603] مسألة 23 : إذا وصل في الانحناء إلى أوّل حدّ الركوع فاستقرّ وأتى بالذكر أو لم يأت به ثمّ انحنى أزيد بحيث وصل إلى آخر الحد لا بأس به ، وكذا العكس ولا يعدّ من زيادة الركوع ، بخلاف ما إذا وصل إلى أقصى الحد ثمّ نزل أزيد ثمّ رجع فإنّه يوجب زيادته ⁽¹⁾فما دام في حدِّه يُعدّ ركوعاً واحداً وإن تبدّلت الدرجات منه (2).

نعم ، بناءً على المسلك المشهور من الاستناد في الاعتبار إلى الإجماع ، فحيث إنّه دليل لبي يقتصر على المتيقن منه وهو حال الاختيار فلا دليل على الاعتبار لدى العجز والاضطرار ، فيرجع إلى أصالة البراءة على ما هو الشأن في الأقل والأكثر الارتباطيين. فالحركة الناشئة عن السبب القهري إنّما تقدح على المبنى المختار لا على مسلك المشهور.

(1) فانّ المدار في صدق التمكّن والاستقرار المأخوذين في النص ومعاقد الإجماعات هو العرف ، ولا شك أنّ الحركة اليسيرة غير قادحة في الصدق العرفي ، كما أنّ العبرة في نظرهم باستقرار معظم البدن ، فلا يقدح تحريك أصابع اليد أو الرجل ، بل نفس اليد ما لم يستلزم تحريك البدن.

(2) قد عرفت أنّ الركوع هو الانحناء إلى حد خاص ، وحيث إنّ ذاك الحد له مراتب ودرجات ، فلو استقرّ في أوّل الحد سواء أتى بالذكر أم لا ثمّ انحنى

.................................................................................................

إلى آخره فهو انتقال من مرتبة إلى أُخرى وتبدل في الدرجة ، وليس من زيادة الركوع في شي‌ء كما هو ظاهر ، بل المجموع ركوع واحد. هذا إذا لم يتجاوز الحدّ وأمّا إذا وصل إلى أقصاه ثمّ نزل أزيد بحيث جاوز الحد ثمّ رجع ، فقد حكم في المتن باستلزامه زيادة الركوع.

وهو كما ترى ، لتقوّم الركوع بالانحناء عن القيام لا مجرّد تلك الهيئة ، وهذا لم يتكرّر في المقام كي يوجب تعدّد الركوع ، بل غايته العود إلى الهيئة الركوعية وهذا بمجرّده لا ضير فيه كما لا يخفى.

نعم ، الأقوى هو البطلان في المقام ، لا لزيادة الركوع ، بل للإخلال بالقيام الواجب بعد الركوع عامداً ، لما تقدّم ⁽¹⁾من أنّ الواجب في هذا القيام أن يكون عن ركوع لا مطلق كونه بعد الركوع ، ولذا ذكرنا أنّه لو جلس عن ركوعه ثمّ استقام لم يكن مجزياً بلا كلام.

وعليه ، فما دام كونه في الحد وإن تبدّلت درجته يصدق على القيام الواقع بعده أنّه قيام عن الركوع ، وأمّا إذا جاوز الحد وتخلّل الفصل وإن رجع ومكث فلا يصدق عليه هذا العنوان ، بل يصح أن يقال إنّه قام عن انحناء غير ركوعي إذ بالخروج عن الحدّ انعدمت تلك الهيئة المسبوقة بالقيام التي كانت هي الركوع وبالعود حصلت هيئة أُخرى مشابهة لها لا نفسها ، ولذا قلنا آنفاً إنّه ليس من زيادة الركوع ، فالقيام الحاصل بعده لا يكون من القيام عن ركوع ، وبما أنّ الإخلال عمدي كما هو المفروض ولا يمكن تداركه ، لاستلزام زيادة الركن فلا مناص من الحكم بالبطلان لهذه العلّة ، وللإخلال بالذكر الواجب إن كان ذلك قبل استكماله.

[1604] مسألة 24 : إذا شكّ في لفظ «العظيم» مثلاً أنّه بالضاد أو بالظاء (1) يجب عليه ترك الكبرى والإتيان بالصغرى ثلاثاً أو غيرها من الأذكار ، ولا يجوز له أن يقرأ بالوجهين ، وإذا شكّ في أنّ «العظيم» بالكسر أو بالفتح يتعيّن عليه أن يقف عليه ، ولا يبعد عليه جواز قراءته وصلاً بالوجهين (2) لإمكان أن يجعل العظيم مفعولاً لأعني مقدّراً.

(1) بناءً على اختلاف مخرجي الضاد والظاء وأنّهما حرفان كما هو المشهور فإذا شكّ في لفظ العظيم أنّه بأيّ الوجهين وجب ترك الكبرى والإتيان بالصغرى ثلاثاً ، إذ لو اقتصر على أحدهما لم يحرز الامتثال ، ولو جمع بينهما لزمت الزيادة العمدية في غير ما هو الصحيح منهما ، اللّهمّ إلّا أن يأتي بها رجاءً وبقصد الجزئية بما هو الصحيح واقعاً ، فيقع الآخر ذكراً مطلقاً بناءً على جوازه وإن لم يقع بالعربي الصحيح.

وأمّا إذا شكّ في إعراب العظيم وأنّه بالكسر أو بالفتح تعيّن الوقف حينئذ لعدم إحراز الامتثال بدونه.

(2) أي بكل واحد منهما ، فله الاقتصار على أحدهما كما لعلّه الظاهر من العبارة ولا يلزم الجمع بينهما ، وعلّله (قدس سره) بإمكان أن يجعل العظيم مفعولاً لأعني مقدّراً.

أقول : تقدير العامل وإن أوجب صحّة الكلام في لغة العرب ، لما ذكره علماء الأدب من جريان الوجوه الثلاثة في الصفة بتبعيّتها للموصوف ، والنصب بتقدير أعني ، والرفع خبراً لمبتدإ محذوف ، إلّا أنّك عرفت في بحث القراءة أنّ المأمور به في الصلاة ليس مطلق الإتيان باللّفظ العربي على النهج الصحيح ، بل بخصوص الكيفية النازلة على ما هي عليه ، وعليه ففي المقام يجب الإتيان بهذا الذكر على

[1605] مسألة 25 : يشترط في الركوع الجلوسي أن ينحني بحيث يساوي وجهه ركبتيه والأفضل الزيادة على ذلك بحيث يساوي مسجده ولا يجب فيه على الأصح الانتصاب على الركبتين شبه القائم ثمّ الانحناء وإن كان هو الأحوط (1).

النحو الوارد المقرّر في الشرع المشتمل على كيفية خاصّة لا مطلقاً وإن كان صحيحاً ، وحيث إنّها مشكوكة حسب الفرض فلا مناص من الوقف أو الترك واختيار الثلاث من الصغرى فليتأمّل.

(1) المعروف والمشهور بينهم أنّه يعتبر في تحقّق الركوع الجلوسي أن ينحني بحيث يساوي وجهه ركبتيه ، بأن تكون نسبة هذا الانحناء إلى القاعد المنتصب كنسبة الراكع عن قيام إلى القائم المنتصب.

وعن بعضهم عدم كفاية هذا المقدار ، بل لا بدّ وأن يكون انحناؤه على نحو يساوي وجهه مسجده ، بحيث لو نهض على تلك الكيفية إلى حدِّ الركوع القيامي لا يحتاج في تحقّق الركوع الشرعي منه إلى مزيد الانحناء ، وتكون يداه واصلتين إلى الركبة أو ما فوقها ، والوجه في اعتبار ذلك إطلاق ما دلّ على تحديد الركوع الشرعي ، فإنّ الجالس وإن كانت تبلغ يداه إلى ذاك الحدّ حتّى قبل الانحناء إلّا أنّه حيث كان طريقاً إلى مقدار الانحناء فلا بدّ من رعايته قائماً وجالسا.

ولكن الأظهر كفاية الحد الأوّل ، لصدق الركوع عليه حقيقة فتشمله الإطلاقات وما دلّ على التحديد بذاك الحد فإنّما هو بالنسبة إلى الركوع القيامي ، فلا دليل على التحديد بالنسبة إلى الركوع الجلوسي ، فتكون الإطلاقات محكّمة.

كما لا دليل يعتد به على ما حكي عن جماعة من أنّه يجب فيه قبل الانحناء الانتصاب على الركبتين شبه القائم ، فإنّهم استدلّوا لذلك أوّلاً بأنّ انتصاب

[1606] مسألة 26 : مستحبّات الركوع أُمور (1) :

أحدها : التكبير له وهو قائم منتصب ، والأحوط عدم تركه ، كما أنّ الأحوط عدم قصد الخصوصية ، إذا كبّر في حال الهوي أو مع عدم الاستقرار.

الثاني : رفع اليدين حال التكبير على نحو ما مرّ في تكبيرة الإحرام.

الثالث : وضع الكفّين على الركبتين مفرجات الأصابع ممكّناً لهما من عينيهما واضعاً اليمنى على اليمنى واليسرى على اليسرى.

الرابع : ردّ الركبتين إلى الخلف.

الخامس : تسوية الظهر بحيث لو صبّ عليه قطرة من الماء استقرّ في مكانه لم يزل.

السادس : مدّ العنق موازياً للظهر.

الفخذين كان معتبراً في الركوع القيامي فلا بدّ من مراعاته في الركوع الجلوسي أيضاً ، لعدم الدليل على اختصاصه بذلك ، بل إطلاق الدليل شامل لكلتا الحالتين.

وثانياً : أنّه أقرب إلى الركوع القيامي من إتيانه بدون انتصاب فيكون ميسوراً له.

وكلا الوجهين كما ترى ، فانّ الدليل الدال على اعتباره إنّما هو بالنسبة إلى حال الركوع القيامي ، وقاعدة الميسور ممنوعة كبرى وصغرى ، ولا قصور في شمول إطلاقات الركوع للفاقد للانتصاب ، بل إنّ الركوع مع الانتصاب لعلّه يعد من الغرائب وغير مأنوس عند المتشرِّعة ، وعليه فلا ينبغي الشك في كفاية الانحناء من دون انتصاب.

(1) ذكر (قدس سره) في هذه المسألة والمسألة التي بعدها جملة من مستحبّات الركوع ومكروهاته ولا موجب للتعرّض لها ، لوضوحها سوى ما ذكره (قدس سره)

السابع : أن يكون نظره بين قدميه.

الثامن : التجنيح بالمرفقين.

التاسع : وضع اليد اليمنى على الركبة قبل اليسرى.

العاشر : أن تضع المرأة يديها على فخذيها فوق الركبتين.

الحادي عشر : تكرار التسبيح ثلاثاً ، أو خمساً ، أو سبعاً ، بل أزيد.

الثاني عشر : أن يختم الذكر على وتر.

الثالث عشر : أن يقول قبل قوله «سبحان ربِّي العظيم وبحمده» : «اللّهمّ لك ركعت ، ولك أسلمت ، وبك آمنت ، وعليك توكّلت وأنت ربِّي خشع لك سمعي وبصري وشعري وبشري ولحمي ودمي ومخي وعصبي وعظامي وما أقلّت قدماي غير مستنكف ولا مستكبر ولا مستحسر».

الرابع عشر : أن يقول بعد الانتصاب «سمع اللّه لمن حمده» بل يستحب أن يضم إليه قوله : «الحمد لله ربّ العالمين أهل الجبروت والكبرياء والعظمة الحمد لله ربّ العالمين» إماماً كان أو مأموماً أو منفردا.

الخامس عشر : رفع اليدين للانتصاب منه ، وهذا غير رفع اليدين حال التكبير للسجود.

السادس عشر : أن يصلِّي على النبيّ وآله بعد الذكر أو قبله.

[1607] مسألة 27 : يكره في الركوع أُمور :

أحدها : أن يطأطئ رأسه بحيث لا يساوي ظهره ، أو يرفعه إلى فوق كذلك.

الثاني : أن يضم يديه إلى جنبيه.

الثالث : أن يضع إحدى الكفّين على الأُخرى ويدخلهما بين ركبتيه ، بل الأحوط اجتنابه.

الرابع : قراءة القرآن فيه.

الخامس : أن يجعل يديه تحت ثيابه ملاصقاً لجسده.

في أوّل المستحبّات وهو التكبير للركوع وهو قائم منتصب. ويظهر منه (قدس سره) أنّ المستحب هو التكبير في حال الانتصاب ، لا أنّ المستحب هو مطلق التكبيرة ولو حال الهوي ، ويكون إيقاعها حال الانتصاب مستحبّاً آخر ، وذلك حيث احتاط بعدم تركه وأنّ الأحوط عدم قصد الخصوصية إذا كبّر حال الهوي أو مع عدم الاستقرار.

وكيف ما كان فالأقوال في المسألة ثلاثة :

أحدها : وهو المشهور ، استحباب إتيان التكبيرة قائماً قبل الركوع ، حتّى ذكر بعضهم أنّه لو أتى بها في حال الهوي أثم بل بطلت صلاته وإن كان ذلك في حيِّز المنع كما لا يخفى.

ثانيها : استحباب إتيانها قبله ولو في حال الهوي ، وإن كان الأفضل إتيانها منتصبا.

ثالثها : وجوب إتيانها منتصباً قبل الركوع كما عن السيِّد المرتضى ⁽¹⁾والديلمي ⁽²⁾والعماني ⁽³⁾.

.................................................................................................

أمّا الوجوب ، فمستنده صحاح أربع : إحداها : صحيحة حماد ، وثلاث صحاح لزرارة.

ففي صحيحة حماد «رفع يديه حيال وجهه وقال : اللّه أكبر وهو قائم ثمّ ركع» وقد ورد في ذيلها «هكذا صلّ يا حماد» ، المتضمِّن للأمر الظاهر في الوجوب ⁽¹⁾. وفي إحدى صحاح زرارة «إذا أردت أن تركع فقل وأنت منتصب اللّه أكبر ثمّ اركع» ⁽²⁾. وفي الأُخرى «فارفع يديك وكبِّر ثمّ اركع» ⁽³⁾وفي الثالثة «إذا كنت إماماً أو وحدك ، فقل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلّا اللّه ثلاث مرّات تكمله تسع تسبيحات ثمّ تكبِّر وتركع» ⁽⁴⁾.

فإنّها كما ترى ظاهرة في وجوب التكبير قائماً ولو بعد تقييد إطلاق الصحيح الأخير لو كان له إطلاق بما تقدّمه من الصحاح.

وبإزاء هذه الروايات روايات أُخر صريحة في استحباب هذا التكبير وبها ترفع اليد عن ظاهر تلك الصحاح وتحمل على أصل الرجحان.

منها : رواية أبي بصير المعبّر عنها في مصباح الفقيه بالموثقة ⁽⁵⁾، قال : «سألته عن أدنى ما يجزي في الصلاة من التكبير؟ قال : تكبيرة واحدة» ⁽⁶⁾فإنّها صريحة في أنّ التكبير الواجب في الصلاة إنّما هي تكبيرة واحدة لا غير ، وليس هي إلّا تكبيرة الإحرام للمفروغية عن وجوبها.

.................................................................................................

ومنها : صحيحة زرارة قال «قال أبو جعفر عليه‌السلام : إذا كنت كبّرت في أوّل صلاتك بعد الاستفتاح بإحدى وعشرين تكبيرة ثمّ نسيت التكبير كلّه أو لم تكبِّر أجزأك التكبير الأوّل عن تكبير الصلاة كلّها» ⁽¹⁾فانّ الاجتزاء بما يأتي به في مفتتح صلاته من التكبيرات المقرّرة في محلّها آية عدم كون تلك التكبيرات المقرّرة ومنها تكبيرة الركوع بواجبة ، وإلّا لما جاز تركها إلّا إذا كانت واجبة بالوجوب التخييري بينها وبين الإتيان في مفتتح الصلاة وهو خلاف المفروض ، ولم يدّعه أحد أيضا.

ومنها : رواية الفضل بن شاذان في حديث «... فلمّا أن كان في الاستفتاح الّذي هو الفرض رفع اليدين أحب اللّه أن يؤدّوا السنة على جهة ما يؤدّى الفرض» ⁽²⁾. فإنّها صريحة في أنّ الفرض إنّما هو تكبيرة الإحرام وما عداها سنّة مستحبّة ، فتكون هذه الروايات قرينة على عدم إرادة ظاهر تلك الصحاح من الوجوب ، بل الثابت أصل الرجحان. وبما أنّ الصحيحة الثالثة من صحاح زرارة مطلقة شاملة لحال الهوي ، وما عداها مقيّدة بحال الانتصاب ، ومن المعلوم عدم جريان قانون حمل المطلق على المقيّد في باب المستحبّات ، فلا محالة يكون أصل التكبيرة ولو في حال الهوي مستحبّاً ، وإتيانها حال الانتصاب أفضل الأفراد ، كما هو القول الثاني.

هذا ، ولكن للمناقشة في هذه الروايات سنداً أو دلالة ، أو هما معاً مجال واسع فلا تصلح لأن تكون قرينة على إرادة خلاف الظاهر من تلك الصحاح لترفع اليد عنها.

أمّا رواية أبي بصير ، ففيها أوّلاً : أنّها ضعيفة السند بمحمّد بن سنان ، إذن

.................................................................................................

فتعبير المحقِّق الهمداني (قدس سره) عنها بالموثقة في غير محله.

وثانياً : ما ذكره المحقِّق المزبور (قدس سره) من استبعاد أن يكون السؤال ناظراً إلى الاستفهام عن حال التكبيرات المستقلّة المشروعة في الصلاة في مواضع مختلفة من أنّها هل هي بأسرها واجبة ، أو أنّه يجوز ترك بعضها لعدم وقوع التعبير عن ذلك بمثل هذه العبارة. مضافاً إلى أنّه لا يجديه حينئذ الجواب بأنّها واحدة أو اثنتان أو ثلاث في تمييز واجبها عن غيره حتّى تترتّب عليه ثمرة عملية. فالظاهر أنّ المسئول عنه هو أدنى ما يجزي من التكبير في افتتاح الصلاة ، لا في مجموعها كي يعم مثل تكبير الركوع والسجود ⁽¹⁾.

ويؤيِّد ذلك : صحيح زرارة حيث قيّد فيه بالتكبيرات الافتتاحية قال : «أدنى ما يجزي من التكبير في التوجّه تكبيرة واحدة وثلاث تكبيرات أحسن وسبع أفضل» ⁽²⁾.

وأمّا صحيحة زرارة ، فهي قويّة السند ظاهرة الدلالة ، إلّا أنّ هذا على رواية الصدوق ⁽³⁾، ولكن الشيخ في التهذيب ⁽⁴⁾ذكرها بعنوان «ولم تكبِّر» بالعطف بالواو لا بأو. وعليه فيكون الحكم بالإجزاء مختصّاً بفرض النسيان ولا يشمل فرض العمد كي يستفاد منه الاستحباب ، وبما أنّه لم يعلم الصواب منهما وأنّ الصادر منه عليه‌السلام أيّهما ، فلا محالة تكون الرواية مجملة غير صالحة للاستدلال بها.

.................................................................................................

وأمّا رواية الفضل ، فهي من حيث الدلالة وإن لم يكن بها بأس ⁽¹⁾، إلّا أنّها من حيث السند ضعيفة ، لضعف طريق الصدوق إلى الفضل.

فظهر أنّه ليس هناك ما يوجب أن يرفع اليد به عن ظواهر تلك الصحاح بل هي باقية على حجّيتها ، ولذا مال صاحب الحدائق ⁽²⁾إلى الوجوب لولا قيام الإجماع على عدمه وتوقف صاحب المدارك في الحكم ⁽³⁾.

ولكن مع ذلك كلّه فالأظهر عدم الوجوب ، بل هو مستحب حال الانتصاب كما عليه المشهور ، وذلك لأنّ الصحيحة الثالثة إن قلنا بأنّها مطلقة وشاملة لحال الهوي فلا بدّ من رفع اليد عن إطلاقها وحملها على الصحاح الثلاث الأُخر المقيّدة بحال الانتصاب ، فان قانون حمل المطلق على المقيّد وإن لم يجر في المستحبّات ، بل يؤخذ ويعمل بكلا الدليلين ، إلّا أنّ كون الحكم في المقام مستحبّاً بعدُ أوّل الكلام ، فلا يمكن إجراء حكمه عليه.

وعليه ينتج وجوب التكبيرة حال الانتصاب ، وهذا ما تكذّبه السيرة العملية المتّصلة بزمن المعصومين عليهم‌السلام حيث إنّها جارية على إتيانها عند الهوي ولو لا بقصد الخصوصية. على أنّه لو كان واجباً لكان شائعاً وذائعاً كيف لا وهو ممّا يكون مورداً لابتلاء عامّة المكلّفين في اليوم عدّة مرّات ، مع أنّه لم يذهب إليه إلّا أفراد معدودون لم يتجاوزوا الأصابع ، فلا بدّ من رفع اليد عن ظواهرها أو حملها على الاستحباب.

وإن قلنا بأنّها ليست مطلقة كما لا يبعد ، فإنّه وإن لم يكن العاطف فيها «ثمّ»

[1608] مسألة 28 : لا فرق بين الفريضة والنافلة في واجبات الركوع ومستحبّاته ومكروهاته وكون نقصانه موجباً للبطلان ، نعم الأقوى عدم بطلان النافلة بزيادته سهواً (1).

الظاهر في الترتيب ، إلّا أنّ الظاهر أنّ التكبير يقع قبل الهوي ، إمّا باعتبار أن يكون الهوي من أجزاء الركوع كما هو أحد الأقوال ، أو من جهة كونه مقدّمة عقلية له. والحاصل أنّ الواو لو كانت حالية كان مفادها وقوع التكبير حال الهوي ، ولكنّها ليست حالية ، فتكون ظاهرة في وقوعها قبل الهوي.

وكيف ما كان ، فعلى هذا القول لا حاجة إلى التعبّد ، بل تكون الصحاح الأربع بوزان واحد ، ولا بدّ من رفع اليد عن ظواهر جميعها من جهة القرينة العامّة المشار إليها والسيرة ، فتكون النتيجة هو استحبابها قبل الركوع حال الانتصاب ، فلو أتى بها حال الهوي لا يكون ذلك بقصد الخصوصية ، بل بعنوان مطلق الذكر.

(1) لا ريب في أنّه لا فرق بين الفريضة والنافلة بحسب الحقيقة والماهية وإنّما الفرق بينهما من جهة الحكم ، ولذا لو أمر المولى بالصلاة فريضة بعد بيان كيفيتها ثمّ أمر بها نافلة ، يعلم أنّ المطلوب منه استحباباً إنّما هو نفس تلك الأجزاء والشرائط ، فعليه لا فرق بينهما في جميع واجبات الركوع ومستحبّاته ومكروهاته إلّا إذا لم يكن لأدلّتها إطلاق ، ولأجله كان نقصان الركوع عمداً أو سهواً في النافلة موجباً للبطلان ، لإطلاق لا تعاد الحاكم بالإعادة فيما إذا كان الإخلال النقصي من ناحية الركوع. مضافاً إلى حديث التثليث ⁽¹⁾الدال على أنّ الركوع من مقوّمات الصلاة ، وبدونها تكون الصلاة منتفية.

.................................................................................................

وأمّا زيادته العمدية فهي أيضاً توجب البطلان ، لأنّ الركوع أُخذ في الصلاة بشرط لا ، والمفروض اتِّحاد الماهيتين ، فلا محالة تكون الزيادة فيها موجبة للبطلان.

وأمّا الزيادة السهوية فمقتضى القاعدة من اتِّحاد الماهيتين هو البطلان أيضاً إلّا أنّ الأقوى الصحّة ، نظراً إلى قصور المقتضي عن الشمول للنافلة ، فإنّ المقتضي للبطلان حينئذ هو قوله عليه‌السلام من استيقن أنّه زاد في المكتوبة ركعة فعليه الإعادة ⁽¹⁾حيث دلّ على البطلان فيما لو زاد ركعة سواء أُريد بها الركوع أو نفس الركعة زيادة سهوية كما يقتضيه التعبير بالاستيقان وهو كما ترى خاص بالمكتوبة فلا يعم النافلة.

وعلى الجملة : لا دليل على التعدِّي إلى النافلة بعد تقييد الحكم بالمكتوبة والوصف وإن لم يكن له مفهوم بالمعنى المصطلح ، لكن له مفهوم بالمعنى الآخر وهو الدلالة على عدم ثبوت الحكم للطبيعة المطلقة على سريانها كما أسلفناك مراراً ، فيكون مفهومه في المقام : إنّ مطلق الصلوات الأعم من الفريضة والنافلة ليس محكوماً بوجوب الإعادة لدى زيادة الركوع سهواً ، وهو المطلوب. وتمام الكلام في بحث الخلل إن شاء اللّه تعالى.

فصل في السجود

فصل في السجود وحقيقته وضع الجبهة على الأرض بقصد التعظيم وهو أقسام : السجود للصلاة ومنه قضاء السجدة المنسيّة ، وللسهو وللتلاوة وللشكر وللتذلّل والتعظيم أمّا سجود الصلاة فيجب في كل ركعة من الفريضة والنافلة سجدتان (1)

(1) السجود لغة ⁽¹⁾يطلق على معانٍ لعل أكثرها استعمالاً : نهاية التذلّل والخضوع التي أظهرها مصداقاً وضع الجبهة على الأرض ، وربما يطلق على وضع ما عدا الجبهة من سائر أعضاء الوجه ، لكنّه مختص بفرض العجز عن الجبهة فهو في طول الاستعمال الأوّل.

والمراد بالأرض أن يكون الاعتماد عليها ، سواء أكان مع الواسطة أو بدونها فلا يصدق السجود على الفاقد للاعتماد ، كأن يضع جبهته على يده المرتفعة عن الأرض ، بحيث يكون السجود على الفضاء.

وكيف ما كان ، فهو بمفهومه اللّغوي والعرفي متقوّم بوضع الجبهة على الأرض ولا مدخل لوضع سائر المساجد في الصدق المزبور.

والظاهر أنّه في لسان الشرع أيضاً يطلق على ما هو عليه من المعنى اللّغوي غايته مع مراعاة خصوصيات أُخر كما ستعرف ، فالسجود الوارد في الكتاب والسنّة كالواقع في حديث لا تعاد وغيره كلّها تنصرف إلى هذا المعنى ، وليس للشارع اصطلاح جديد في ذلك.

وهما معاً من الأركان (1) فتبطل بالإخلال بهما معاً ، وكذا بزيادتهما معاً في

وأمّا ما ورد في جملة من الأخبار ⁽¹⁾من أنّ السجود على سبعة أعظم : الجبهة والكفّان والركبتان والإبهامان ، فليس ذلك بياناً لمفهوم السجود شرعاً كي يقتضي الحقيقة الشرعية ، ولا شارحاً للمراد من لفظ السجود الوارد في لسان الشارع ولو مجازاً ، فانّ كلا من الأمرين مخالف لظواهر هذه النصوص بل هي مسوقة لبيان واجبات السجود والأُمور المعتبرة فيه ، فمفادها إيجاب هذه الأُمور في تحقّق السجود الواجب ، وإن كان ذلك لا يخلو عن ضرب من المسامحة كما لا يخفى ، لا دخلها في المفهوم أو في المراد.

ومنه تعرف أنّ ما ورد من المنع عن السجود على القير مثلاً ، إنّما يراد به المنع عن وضع الجبهة عليه ، الّذي هو حقيقة السجود كما عرفت ، لا عن وضع سائر المساجد ، كما أنّ ما دلّ على وجوب السجود على الأرض أو نباتها يراد به اعتباره في خصوص مسجد الجبهة لا سائر المساجد كما عليه السيرة ، بل الإجماع من دون نكير.

ويترتّب عليه أيضاً : أنّ المدار في زيادة السجود ونقيصته الموجبتين للبطلان على وضع الجبهة وعدمه ولا عبرة بسائر المساجد ، فلو ترك وضع الجبهة في السجدتين بطلت صلاته وإن كان واضعاً لسائر المساجد ، كما أنّه من طرف الزيادة لو وضع جبهته مرّتين بطلت وإن لم يضع مساجده الأُخر ، فالركنية تدور مدار وضع الجبهة وعدمه كما نبّه عليه الماتن (قدس سره) في ذيل كلامه.

(1) لا ريب في وجوب السجود في الصلاة فريضة كانت أم نافلة ، لكل ركعة مرّتين بضرورة من الدين ، وقد اشتهر التعبير عنهما معاً بالركن ، وأنّ

الفريضة عمداً كان أو سهواً أو جهلاً ، كما أنّها تبطل بالإخلال بإحداهما عمداً وكذا بزيادتها ، ولا تبطل على الأقوى بنقصان واحدة ولا بزيادتها سهواً.

زيادتهما أو نقيصتهما عمداً أو سهواً موجبة للبطلان ، بخلاف السجدة الواحدة حيث إنّ الإخلال بها سهواً نقصاً أو زيادة غير قادح فليست هي بركن.

فيقع الكلام أوّلاً في تحديد الركن وتطبيقه على المقام ثمّ في بيان مدرك الحكم المزبور.

فنقول : قد أشرنا في أوائل بحث أفعال الصلاة ⁽¹⁾إلى أنّ الركن بلفظه لم يرد في شي‌ء من النصوص ، وإنّما هو اصطلاح محدث دارج في ألسنة الفقهاء (قدس سرهم) من دون أن يكون له في الأخبار عين ولا أثر ، كما نصّ عليه شيخنا الأنصاري (قدس سره) ⁽²⁾ولا بأس بهذا الإطلاق حيث إنّ ركن الشي‌ء هو عموده وما يبتني عليه بحيث ينتفي بانتفائه عمداً كان أو سهواً ، وما يعد من الأركان في الصلاة كذلك ، غير أنّهم (قدس سرهم) فسّروه بما يوجب الإخلال به عمداً وسهواً زيادة ونقصاً البطلان.

ومن هنا أشكل الأمر في تطبيقه على المقام مع الالتزام بعدم قدح السجدة الواحدة سهواً زيادة ونقصاً ، حيث إنّ الركن إن كان هو مجموع السجدتين على صفة الانضمام ، فزيادته وإن أوجب البطلان إلّا أنّ نقيصته المتحققة بترك إحدى السجدتين نسياناً لانتفاء المركب بانتفاء أحد أجزائه لا توجبه ، لالتزامهم بالصحّة حينئذ كما عرفت. وإن كان مسمّى السجود وماهيّته ، فنقصه وإن أوجب البطلان ، إلّا أنّ زيادته لا توجبه ، لبنائهم على عدم قدح زيادة السجدة

.................................................................................................

الواحدة سهواً كما مرّ مع صدق زيادة المسمّى حينئذ.

وقد وقعوا في الجواب عن هذا الاشكال المشهور في حيص وبيص ، وذكروا أجوبة مختلفة مذكورة في الكتب المطوّلة ⁽¹⁾لا يخلو شي‌ء منها بحيث يتّجه انطباق ضابط الركن من طرفي الزيادة والنقيصة على محل واحد عن تكلّف.

وهذا الاشكال كما ترى إنّما نشأ من التفسير المزبور الّذي لا شاهد عليه لا من العرف ولا اللّغة ولا غيرهما ، لعدم تقوّم مفهوم الركن إلّا بما يقدح الإخلال به من ناحية النقص فقط دون الزيادة. أترى أنّ أركان البنيان لو تعدّدت أو أعمدة الفسطاط لو تكثرت يوجب ذلك خللاً في البناء لو لم يستوجب مزيد الاستحكام.

وعلى الجملة : لو تمّ الاشكال فإنّما هو متوجِّه على القوم في تفسيرهم الركن بما ذكر ، وأمّا على المبنى الآخر في تفسيره المطابق لمفهوم اللفظ عرفاً ولغة من تحديده بما يوجب البطلان من ناحية النقص فقط كما قدّمناه ، فلا إشكال أصلاً ، إذ عليه يمكن الالتزام بأنّ الركن في المقام هو مسمّى السجود ، فلو أخلّ به رأساً عمداً أو سهواً بطلت الصلاة ، وأمّا من طرف الزيادة ، فحكمه صحّة وفساداً خارج عن شأن الركنية وأجنبي عنه بالكلِّيّة. نعم ، دلّ الدليل على البطلان بزيادة السجدتين ، والصحّة بزيادة السجدة الواحدة ، وكل ذلك لا مساس له بحديث الركنية بوجه.

وأمّا مستند الحكم في المسألة : أمّا من حيث النقيصة والزيادة العمديتين فظاهر ، كما هو الشأن في بقية الأجزاء. وأمّا الإخلال السهوي فمستند البطلان في ترك السجدتين عقد الاستثناء في حديث لا تعاد. مضافاً إلى حديث التثليث ⁽²⁾

وواجباته أُمور : أحدها : وضع المساجد السبعة (1) على الأرض ، وهي الجبهة والكفّان والركبتان والإبهامان من الرجلين ، والركنية تدور مدار وضع الجبهة ، فتحصل الزيادة والنقيصة به دون سائر المساجد ، فلو وضع الجبهة دون سائرها تحصل الزيادة ، كما أنّه لو وضع سائرها ولم يضعها يصدق تركه.

الذي عدّ فيه السجود من مقوّمات الصلاة بحيث تنتفي الماهيّة بانتفائه. ومستنده في زيادتهما إطلاق مثل قوله عليه‌السلام : «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» ⁽¹⁾فانّ هذا الإطلاق وإن قيّد بما ستعرف ، لكنّه لا مقيّد له في محل الكلام ، ومقتضاه عدم الفرق بين العمد والسهو.

وأمّا الصحّة بزيادة السجدة الواحدة ، فللروايات الدالّة عليها المقيّدة للإطلاق المزبور ، التي منها صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «سألته عن رجل صلّى فذكر أنّه زاد سجدة ، قال : لا يعيد صلاة من سجدة ويعيدها من ركعة» ⁽²⁾.

وأمّا الصحّة بنقيصتها ، فلروايات اخرى دلّت عليها أيضاً وقد تضمّنت وجوب التدارك إن كان التذكّر قبل الدخول في الركوع وإلّا فيقضيها بعد الصلاة ⁽³⁾.

وبالجملة : فالبطلان بترك السجدتين أو زيادتهما سهواً مطابق للقاعدة وموافق للإطلاقات. وأمّا الصحّة في الإخلال بالواحدة نقصاً أو زيادة فللروايات الخاصّة وسيأتي التعرّض لكل ذلك مستقصى في أحكام الخلل إن شاء اللّه تعالى.

(1) على المعروف المشهور بين الأصحاب ، بل ادّعي الإجماع عليه في كثير

.................................................................................................

من الكلمات ، وتدل عليه جملة وافرة من النصوص فيها الصحيح وغيره. نعم ورد في بعضها بدل الكف اليد والمراد واحد ، فان لليد إطلاقات منها الكف فلو لم تكن هي المنصرف منها عند الإطلاق فلا بدّ من صرفها وحملها عليها جمعاً ، فلا تنافي بينهما ، ففي صحيح زرارة قال «قال أبو جعفر عليه‌السلام قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : السجود على سبعة أعظم : الجبهة واليدين والركبتين والإبهامين من الرجلين». ونحوه صحيحة القداح وغيرهما ⁽¹⁾. وفي صحيحة حماد ⁽²⁾الكفّين والركبتين وأنامل إبهامي الرجلين ، والجبهة والأنف وهل المراد بالكف تمامها أو البعض؟ سيأتي الكلام عليه.

هذا ، ولم ينسب الخلاف إلّا إلى السيِّد المرتضى ⁽³⁾، وابن إدريس ⁽⁴⁾حيث ذكرا بدل اليدين المفصل عند الزندين ، ولم يعرف مستنده كما اعترف به غير واحد ، إذ لم يرد ذلك في شي‌ء من النصوص حتّى الضعيف منها ، ومن هنا قد يستبعد إرادة الظاهر من كلامهما ، ويحمل على ما لا يخالف المشهور ، وأنّهما يوجبان استيعاب الكف لدى السجود ، الملازم لوقوع الثقل على المفصل من الزندين ، فيكون عمدة الاعتماد عليه كما يشهد به الاختبار ، ويشير إليه قوله عليه‌السلام في الصحيح المتقدِّم : «السجود على سبعة أعظم» فإن ما يقع السجود عليه ويتوجّه الثقل إليه إنّما هو عظم المفصل ، بل ربّما استظهر هذا المعنى من صدر كلام الحلِّي في السرائر.

وكيف كان ، فإن أرادا ما هو الظاهر من كلامهما من اعتبار خصوص المفصل

.................................................................................................

فلا شاهد عليه ، بل الأخبار المتقدِّمة حجّة عليهما ، وإن أرادا ما عرفت ممّا لا يخالف المشهور وأنّ العدول إلى التعبير المزبور لنكتة سمعتها تبعاً للنصوص فنعم الوفاق.

كما قد وقع الخلاف بالنسبة إلى الإبهامين أيضاً ، فإنّ المشهور اعتبارهما بالخصوص كما صرّح به في بعض النصوص كصحيحة زرارة المتقدِّمة. نعم ، في بعضها كصحيحة عبد اللّه بن ميمون القداح ذكر الرجلين بدل الإبهامين ، والظاهر أنّها ليست في مقام البيان إلّا من ناحية تعداد مواضع السجود على سبيل الإجمال ، فلا إطلاق لها من سائر الخصوصيات كي يتمسّك به ، وعلى تقديره فهو مقيّد بصحيحة زرارة وغيرها ممّا اشتملت على الإبهامين.

وعن جملة من الأصحاب كالشيخين ⁽¹⁾، والسيِّد أبي المكارم ⁽²⁾، وأبي الصلاح ⁽³⁾أنّ العبرة بوضع أطراف أصابع الرجلين لا خصوص الإبهامين ، بل نسب ذلك إلى كثير من القدماء ، وهذا لم يظهر له مستند من طرقنا.

نعم ، روى الجمهور بسندهم عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله أنّه قال : «أُمرت بالسجود على سبعة أعظم : اليدين والركبتين وأطراف القدمين والجبهة» ⁽⁴⁾ونحوه ما عن ابن أبي جمهور في عوالي اللآلي ⁽⁵⁾المتضمِّن لذكر أطراف أصابع الرجلين ، ولا عبرة بشي‌ء من ذلك بعد عدم تمامية السند ، فالأقوى تبعاً للمشهور وعملاً بالنصوص اعتبار السجود على الإبهامين بخصوصهما.

الثاني : الذِّكر والأقوى كفاية مُطلقه ، وإن كان الأحوط اختيار التسبيح على نحو ما مرّ في الركوع ، إلّا أنّ في التسبيحة الكبرى يبدل ⁽¹⁾العظيم بالأعلى (1).

الثالث : الطمأنينة فيه بمقدار الذكر الواجب (2) بل المستحب أيضاً إذا أتى

وأمّا سائر الأحكام والخصوصيات المتعلِّقة بالمساجد السبعة فسنتكلّم فيها إن شاء اللّه تعالى عند تعرّض الماتن إليها في مطاوي المسائل الآتية.

هذا ، وقد أشرنا فيما سبق ⁽²⁾إلى وجه ما نبّه إليه الماتن في المقام من أنّ الركنية تدور مدار وضع الجبهة بخصوصها ، ولا دخل لوضع سائر المساجد وعدمه من هذه الجهة فراجع.

(1) قدّمنا الكلام حول ذلك مستقصًى في مبحث الركوع ⁽³⁾، فانّ ملاك البحث مشترك بينهما بكامله فيجري فيه ما مرّ حرفاً بحرف ، وقد عرفت أنّ الأقوى الاجتزاء بمطلق الذكر بشرط أن يعادل ثلاث تسبيحات من الصغرى ، وعليه فهو مخيّر في المقام بين ذلك وبين التسبيحة الكبرى بتبديل العظيم بالأعلى كما في النصوص ⁽⁴⁾.

(2) بل المستحب أيضاً إذا أتى به بقصد الخصوصية كما جزم به في المقام وإن توقف فيه في بحث الركوع ، مع عدم وضوح الفرق بين المقامين ، وكيف ما كان فالمشهور اعتبار الطمأنينة في السجود بمقدار الذكر بل لم يعرف فيه خلاف بل قد ادّعي عليه الإجماع في كثير من الكلمات ، إنّما الكلام في مستند ذلك.

به بقصد الخصوصية ، فلو شرع في الذكر قبل الوضع أو الاستقرار عمداً بطل وأبطل ، وإن كان سهواً وجب التدارك إن تذكر قبل رفع الرأس ، وكذا لو أتى به حال الرفع أو بعده ولو كان بحرف واحد منه فإنّه مبطل إن كان عمداً ، ولا يمكن التدارك إن كان سهواً ، إلّا إذا ترك الاستقرار وتذكر قبل رفع الرأس.

قال في المدارك بعد دعوى الإجماع عليه ما لفظه : وتدل عليه مضافاً إلى التأسّي روايتا حريز وزرارة المتقدِّمتان ، انتهى ⁽¹⁾.

أقول : أمّا الإجماع فالمنقول منه ليس بحجّة ، والمحصل منه على وجه يكون تعبّدياً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه‌السلام غير حاصل بعد احتمال استناد المجمعين إلى بعض الوجوه الآتية ، وإن كان الظاهر قيام التسالم والاتفاق عليه وأمّا التأسي فالإشكال عليه ظاهر كما مرّ مراراً ، لعدم إحراز صدور الفعل منه صلی اللّه عليه وآله على وجه الوجوب كي يشمله دليل التأسّي ، فإنّ الفعل مجمل لا لسان له. وأمّا الروايتان فلا وجود لهما في الأخبار ، ولعلّه سهو من قلمه الشريف كما نبّه عليه في الحدائق ⁽²⁾، هذا.

وقد استدلّ له في الحدائق ⁽³⁾بصحيح زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام «قال : بينا رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله جالس في المسجد إذ دخل رجل فقام يصلِّي فلم يتم ركوعه ولا سجوده فقال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله نقر كنقر الغراب لئن مات هذا وهكذا صلاته ليموتنّ على غير ديني» ⁽⁴⁾ونحوه

.................................................................................................

صحيحة القداح المشتملة على نظير القصّة مع وقوعها بمحضر من عليّ بن أبي طالب عليه‌السلام ⁽¹⁾وقد ادّعى (قدس سره) وضوح دلالتهما على وجوب الطمأنينة مع عدم الدلالة عليه بوجه ، فان غايتهما وجوب المكث في الركوع والسجود ، وهذا ممّا لا بدّ منه أداءً لوظيفة الذكر الواجب حالهما ، إذ لو رفع رأسه بمجرّد الوضع من غير مكث الّذي به يكون ركوعه وسجوده نقرياً فقد أخلّ بوظيفة الذكر ، وهو خارج عن محل الكلام ، وأمّا أنّه حين المكث هل يكون مستقراً مطمئناً أو متزلزلاً مضطرباً يميناً وشمالاً الّذي هو محل البحث فالروايتان أجنبيتان عن التعرّض لذلك نفياً وإثباتاً كما لا يخفى.

وربما يستدل للحكم بصحيحة عليّ بن يقطين «سألته عن الركوع والسجود كم يجزي فيه من التسبيح؟ فقال : ثلاثة ، وتجزيك واحدة إذا أمكنت جبهتك من الأرض» ⁽²⁾، وصحيحة عليّ بن جعفر قال : «سألته عن الرجل يسجد على الحصى فلا يمكن جبهته من الأرض فقال : يحرِّك جبهته حتّى يتمكن فينحي الحصى عن جبهته ولا يرفع رأسه» ⁽³⁾.

وفيه : أنّ غايتهما الدلالة على اعتبار الاطمئنان والتمكين في الجبهة لدى السجود لا في بدن المصلِّي الّذي هو محل الكلام ، فهذه الوجوه كلّها ضعيفة.

والأولى الاستدلال له بصحيحة بكر بن محمّد الأزدي بمثل ما تقدّم في الركوع ⁽⁴⁾، ولم أر من تعرّض لها في المقام وإن تعرّضوا لها هناك قال عليه‌السلام فيها : «وإذا سجد فلينفرج وليتمكن» ⁽⁵⁾.

الرابع : رفع الرأس منه (1).

وتقريب الاستدلال : ما عرفت في بحث الركوع من كونها إرشاداً إلى شرطية التمكن والاستقرار في تحقّق الركوع والسجود الشرعيين ، وتدل بالدلالة الالتزامية على اشتراطه في الذكر الواجب أيضاً ، للزوم إيقاع الذكر المأمور به فيهما ، فلا بدّ من استمرار الاستقرار فيهما واستدامته بمقدار يقع الذكر في محلِّه بل مقتضى هذا البيان اعتباره في الذكر المستحب أيضاً إذا قصد به الخصوصية بعين هذا التقريب ، كما نبّهنا عليه هناك ، وقد أشرنا إلى أنّ تفكيك الماتن بين المقام وما سبق بالجزم هنا والتوقف هناك في غير محله ، بل الأقوى اعتباره في المقامين لما ذكر.

(1) أي من السجدة الأُولى بلا خلاف ولا إشكال ، وإنّما خصّوا التعرّض به مع وضوح وجوب رفعه من السجدة الثانية أيضاً ، لعدم وقوع الخلاف في الثاني ، إذ يجب التشهّد ونحوه فلا بدّ من الرفع مقدّمة ، وأمّا الأوّل فقد خالف فيه العامّة ، فأنكره أبو حنيفة وذكر أنّه لو حفر حفيرة حال السجود فنقل جبهته إليها ، أو كان دون مسجد الجبهة مكان أخفض فجر الجبهة إليه بقصد السجدة الثانية كفى ⁽¹⁾، فنبّهوا على وجوب رفع الرأس هنا طعناً عليه ورداً لمقالته.

ومنه تعرف أنّه ليس الوجه في وجوب هذا الرفع توقف صدق تعدّد السجدة عليه ، وأنّه بدونه يكون سجود واحد مستمر لإمكان صدق التعدّد بدونه أيضاً ، كما ذكر من النقل والتغيّر المساوق للتعدّد ، بل لروايات دلّت عليه كصحيحة حماد ⁽²⁾وغيرها فلاحظ.

الخامس : الجلوس بعده مطمئناً ثمّ الانحناء للسجدة الثانية (1).

السادس : كون المساجد السبعة في محالها إلى تمام الذكر (2) فلو رفع بعضها بطل وأبطل إن كان عمداً ، ويجب تداركه إن كان سهواً ، نعم لا مانع من رفع ما عدا الجبهة في غير حال الذكر (3) ثمّ وضعه عمداً كان أو سهواً ، من غير فرق بين كونه لغرض كحك الجسد ونحوه أو بدونه.

(1) أمّا الجلوس فقد دلّت عليه صحيحة حماد ⁽¹⁾وغيرها. وأمّا الاطمئنان فقد استدلّ له بالإجماع وهو كما ترى.

والأولى أن يستدل له بذيل صحيحة الأزدي المتقدِّمة قال عليه‌السلام فيها : «وإذا سجد فلينفرج وليتمكن وإذا رفع رأسه فليلبث حتّى يسكن» ⁽²⁾ودلالتها ظاهرة.

(2) بلا خلاف ولا إشكال ، للزوم إيقاع الذكر في السجود المأمور به كما تشهد به النصوص المتقوّم بالمحال السبعة فلا بدّ من إبقائها في مواضعها إلى نهاية الذكر تحقيقاً للظرفية.

وعليه فلو رفع بعضها حال الذكر ، فان كان عمداً بطل الذكر لعدم وقوعه في محله ، وأبطل الصلاة للزوم الزيادة العمدية ، إذ قد أتى بالذكر بقصد الجزئية كما هو الفرض ، ولم يكن جزءاً وهو معنى الزيادة ، وإن كان سهواً وجب التدارك ، لبقاء المحل ما لم يرفع جبهته كما هو ظاهر.

(3) لعدم الدليل على مانعية هذا الرفع ، والمرجع أصالة البراءة ، والظاهر أنّه

.................................................................................................

لا إشكال في الحكم كما لا خلاف. نعم ، حكى في الجواهر ⁽¹⁾عن بعض المشايخ التوقف فيه أو الجزم بالبطلان ، وليس له وجه ظاهر عدا تخيّل إلحاق سائر المساجد بالجبهة ، فكما لا يجوز رفعها ووضعها لاستلزام زيادة السجود فكذا سائر الأعضاء.

لكنّه كما ترى واضح البطلان ، لما عرفت من أنّ المدار في صدق السجود وتعدّده بوضع الجبهة ورفعها دون سائر المحال فإنّها واجبات حال السجود لا مقوّمات له ، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية للسجود ، بل يطلق على ما هو عليه من المعنى اللغوي المتقوّم بذاك فحسب. ومن هنا كانت الركنية تدور مداره وجوداً وعدماً كما مرّ ، وقد عرفت ⁽²⁾أنّ الأحكام المتعلِّقة بالسجود في لسان الأخبار من لزوم وقوعه على الأرض أو نباتها ، وعدم جواز السجود على القير ونحو ذلك كلّها ناظرة إلى موضع الجبهة دون سائر الأعضاء.

ومن هنا لم يعتبر أحد ذلك فيها بلا خلاف ولا إشكال كما مرّ التعرّض إليه ولأجله أشرنا فيما سبق ⁽³⁾إلى أن قوله عليه‌السلام «السجود على سبعة أعظم» مبني على ضرب من التجوز والمسامحة ، والمراد إيجاب هذه الأُمور حال السجود ، لا أنّ حقيقته الشرعية ، أو المراد منه في لسان الشرع ذلك. وعليه فلا وجه لقياس سائر الأعضاء عليه في المقام ، وقد تعرّض العلّامة الطباطبائي (قدس سره) ⁽⁴⁾لدفع هذا التوهّم مستقصى وأعطى المقال حقّه فلاحظ إن شئت.

ثمّ إنّه استدلّ غير واحد للحكم المزبور بخبر علي بن جعفر عن أخيه

السابع : مساواة موضع الجبهة للموقف (1)

عليه‌السلام قال : «سألته عن الرجل يكون راكعاً أو ساجداً فيحكه بعض جسده هل يصلح له أن يرفع يده من ركوعه أو سجوده فيحكه ممّا حكه؟ قال : لا بأس إذا شقّ عليه أن يحكه ، والصبر إلى أن يفرغ أفضل» ⁽¹⁾، والدلالة وإن كانت تامّة لكنها ضعيفة السند بعبد اللّه بن الحسن فإنّه لم يوثق ، فالمتعيِّن الاستناد في الجواز وعدم المانعية إلى الأصل كما عرفت.

(1) على المشهور بل إجماعاً كما ادّعاه غير واحد ، فلا يجوز علوّه عن الموقف ولا انخفاضه أزيد من لبنة ويجوز بمقدارها ، وقد قدّرها الأصحاب بأربعة أصابع وهو كذلك ، حيث إنّ المراد بها في لسان الأخبار هي اللبنة التي كانت متعارفة معتادة في زمن الأئمّة عليهم‌السلام ، وقد لاحظنا ما بقي منها من آثار العباسيين في سامراء فكان كذلك تقريبا.

وكيف ما كان ، فقد خالف في ذلك صاحب المدارك (قدس سره) ⁽²⁾فاعتبر المساواة ، ومنع عن العلو مطلقاً حتّى بمقدار اللبنة ، واستند في ذلك إلى صحيحة عبد اللّه بن سنان قال : «سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن موضع جبهة الساجد أيكون أرفع من مقامه؟ فقال : لا ، وليكن مستوياً» ⁽³⁾، وفي بعض النسخ «ولكن» بدل وليكن.

وتقريب الاستدلال : أنّ من الواضح أنّ المساواة المأمور بها لم يرد بها المساواة الحقيقية الملحوظة بالآلات الهندسية ، فإنّه تكليف شاق لا يمكن

.................................................................................................

توجيهه إلى عامّة المكلّفين ، فالمراد لا محالة هي المساواة العرفية المتحققة ولو مع الاختلاف اليسير فيما إذا كان تدريجياً انحدارياً ، دون ما كان دفعياً تسنيمياً ولو كان بقدر إصبع ، لصدق عدم المساواة حينئذ بعد أن كان الاختلاف في مثله محسوساً بيّناً ، وظاهر الأمر بالمساواة لزوم مراعاتها على جهة الوجوب.

هذا ، ولا يخفى أنّ لازم كلامه (قدس سره) الاستشكال بل المنع عمّا هو الدارج بين الشيعة من السجود على التربة الحسينية على مشرّفها آلاف الثناء والتحيّة ، لعدم تحقّق المساواة حينئذ بالمعنى الّذي ذكره وهو كما ترى.

وكيف كان ، فينبغي القطع بفساد هذه الدعوى ، لقيام السيرة العملية القطعية من المتشرِّعة خلفاً عن سلف على عدم رعاية هذا المقدار من التساوي ، ولا سيّما في الجماعات المنعقدة في الأماكن المختلفة من البيداء ونحوها التي قلّما يتّفق تساوى سطوحها حتّى من غير ناحية الانحدار ، فتراهم يصلّون ولو فيما كان مسجد الجبهة بخصوصها أرفع من الموقف بمقدار يسير من أجل وجود الحصى أو التل ونحوهما ، وأمّا الصحيحة فلا بدّ من حملها على الاستحباب كما ستعرف هذا.

ويستدل للمشهور بصحيحة أُخرى لعبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «سألته عن السجود على الأرض المرتفع فقال : إذا كان موضع جبهتك مرتفعاً عن موضع بدنك قدر لبنة فلا بأس» ⁽¹⁾.

دلّت على جواز السجود فيما إذا كان الارتفاع بمقدار اللّبنة ، وبالمفهوم على عدمه فيما زاد عليها ، وبذلك يحمل الأمر بالمساواة المطلقة في صحيحته الاولى على الاستحباب.

ونوقش فيها من حيث السند تارة ، والدلالة اخرى ، والمتن ثالثة.

.................................................................................................

أمّا من حيث السند ، فبما ذكره في المدارك من أنّ في الطريق النهدي المردّد بين الموثق وغيره ⁽¹⁾. وفيه : ما لا يخفى ، فانّ المنصرف من هذا اللّفظ عند الإطلاق رجلان : أحدهما : هيثم بن أبي مسروق وهو ممدوح في كتب الرِّجال ، بل بملاحظة وقوعه في أسانيد كامل الزيارات موثق ، والآخر : هو محمّد بن أحمد ابن خاقان أبو جعفر القلانسي المعروف بحمدان وهو موثق ، فالرجل مردّد بين الممدوح والموثق ، وباعتبار آخر بين موثقين ، فغايته كون الرواية مرددة بين الحسنة والموثقة فهي حجّة على التقديرين. وأمّا غير الرجلين ممّن لم يوثق فهو خارج عن منصرف اللّفظ عند الإطلاق كما عرفت.

نعم ، الظاهر أنّ المراد به في المقام هو الأوّل ، لعدم كون الثاني في طبقة ابن محبوب الراوي عنه. مضافاً إلى أنّ الأوّل له كتاب ، والطريق إليه هو محمّد بن علي بن محبوب.

وأمّا من حيث الدلالة ، فبأنّ البأس المستفاد من المفهوم أعم من المنع ، وهو كما ترى ، فإنّ البأس بقول مطلق مساوق للمنع كما لا يخفى ، فالمنصرف من هذه اللفظة عند الإطلاق نفياً وإثباتاً ليس إلّا الجواز وعدمه ، سيّما بعد ملاحظة وقوعه جواباً عن السؤال المذكور في هذه الصحيحة ، الظاهر في كونه سؤالاً عن الجواز وعدمه ، إذ لا يحتمل وجوب السجود على الأرض المرتفعة أو استحبابه كي يسأل عنه.

وأمّا من حيث المتن ، فقد قيل إنّ في بعض النسخ «يديك» باليائين المثناتين من تحت بدل «بدنك» بالباء الموحّدة والنون ، فلا دلالة فيها حينئذ على الموقف.

وفيه : أنّ النسخة المعروفة الموجودة في جميع كتب الأخبار والاستدلال إنّما

بمعنى عدم علوّه أو انخفاضه أزيد من مقدار لبنة موضوعة على أكبر سطوحها أو أربع أصابع مضمومات ولا بأس بالمقدار المذكور (1).

هي الثاني ، بل في الجواهر أنّه لم يعثر على الأوّل مضافاً إلى ما ذكره (قدس سره) ونعم ما ذكر من أنّ استدلال الأصحاب به والفتوى بمضمونه قديماً وحديثاً على اختلاف طبقاتهم ونسخهم ، مع أنّ فيهم من هو في غاية التثبت والإتقان والتدقيق ككاشف اللثام يشرف الفقيه على القطع بضبطهم له بالباء والنون وعدم وجود النسخة الأُخرى. وعلى تقديره فهي سهو من قلم النسّاخ بلا ارتياب ⁽¹⁾.

هذا ، مع أنّ سوق السؤال المتضمِّن للسجود على الأرض لعلّه يشهد بإرادة موضع البدن دون اليدين خاصّة كما لا يخفى.

وممّا يؤكِّده أيضاً : التعبير بالرجلين في مرسل الكافي قال : وفي حديث آخر في السجود على الأرض المرتفعة قال : «إذا كان موضع جبهتك مرتفعاً عن رجليك قدر لبنة فلا بأس» ⁽²⁾، إذ الظاهر أنّه يشير بذلك إلى هذه الصحيحة.

فتحصّل : أنّ هذه المناقشات كلّها ساقطة. فالصحيح إذن ما عليه المشهور من اعتبار المساواة وعدم جواز العلو أكثر من مقدار اللبنة.

(1) لم يقع التحديد باللبنة من ناحية الانخفاض في كلام من تقدّم على الشهيدين ، وأوّل من تعرّض له هو الشهيد ⁽³⁾وتبعه من تأخّر عنه ، ومن هنا نسب جواز الخفض مطلقاً إلى أكثر القدماء حيث اقتصروا على التحديد المزبور

.................................................................................................

من حيث الارتفاع فحسب ، بل عن الأردبيلي (قدس سره) التصريح بذلك ⁽¹⁾بل عن العلّامة في التذكرة دعوى الإجماع عليه ، حيث قال : ولو كان مساوياً أو أخفض جاز إجماعا ⁽²⁾.

وكيف كان ، فالأقوى ما ذكره الشهيد (قدس سره) من إلحاق الخفض بالرفع لموثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «سألته عن المريض أيحلّ له أن يقوم على فراشه ويسجد على الأرض؟ قال فقال : إذا كان الفراش غليظاً قدر آجرّة أو أقل استقام له أن يقوم عليه ويسجد على الأرض وإن كان أكثر من ذلك فلا» ⁽³⁾. فانّ الآجرّة هي اللبنة ، ولا فرق إلّا من حيث الطبخ وعدمه ونفي الاستقامة عن الزائد عليها ظاهر في المنع ، والتشكيك في هذا الظهور بأنّ استقام أعم من الجواز ، لإطلاقه على المندوب أيضاً وما هو الأنسب والأفضل فعدمه لا يدل على المنع ، في غير محله ، فان مقابل الاستقامة هو الاعوجاج فنفيها بقول مطلق ظاهر في المنع كما لا يخفى.

ولا تعارضها رواية محمّد بن عبد اللّه عن الرِّضا عليه‌السلام في حديث «انّه سأله عمّن يصلِّي وحده فيكون موضع سجوده أسفل من مقامه ، فقال : إذا كان وحده فلا بأس» ⁽⁴⁾التي هي مستند القول الآخر ومن أجلها حملوا الموثق على الكراهة.

إذ فيه أوّلاً : أنّها ضعيفة السند ، فانّ محمّد بن عبد اللّه الواقع في سندها مشترك بين جماعة كلّهم مجاهيل لم تثبت وثاقتهم ⁽⁵⁾. ودعوى أنّ الراوي عنه

.................................................................................................

هو صفوان وهو من أصحاب الإجماع الّذين لم يرووا إلّا عن الثقة ، قد تقدّم الجواب عنها غير مرّة بعدم تمامية المبنى ، والظاهر أنّ صفوان لم يرو عن محمّد ابن عبد اللّه إلّا في هذه الرواية.

وثانياً : أنّ غايتها الإطلاق فيقيّد بالموثق جمعا.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ التقييد بالوحدة في هذه الرواية سؤالاً وجواباً إنّما هو في مقابل الجماعة التي وقع السؤال عنها في صدر هذا الخبر حيث قال «سألته عن الإمام يصلِّي في موضع والّذين خلفه يصلّون في موضع أسفل منه ، أو يصلّي في موضع والذين خلفه في موضع أرفع منه ، فقال يكون مكانهم مستوياً» ⁽¹⁾، فسأله عليه‌السلام أوّلاً عن حكم الجماعة من حيث اختلاف مكان الإمام والمأموم خفضاً ورفعاً ، فأجاب عليه‌السلام باعتبار المساواة ، ثمّ سأله ثانياً عن حكم المنفرد وأنّ مَن يصلِّي وحده هل يجوز أن يكون مسجده أسفل من مقامه ، فأجاب عليه‌السلام بنفي البأس عن هذا الفرد الّذي وقع السؤال عنه في مقابل الصدر ، فالتقييد بالوحدة في كلامه عليه‌السلام إنّما هو بتبع وقوعه في كلام السائل ، لا لدخله في الحكم ، فلا يدلّ على المفهوم ، فليتأمّل.

نعم ، هناك صورة أُخرى لم يتعرّض لحكمها في الرواية سؤالاً ولا جواباً وهي حكم المأموم في حدّ نفسه من حيث اختلاف موقفه عن مسجده ، ولعل حكمه يظهر من المنفرد لعدم احتمال الفرق من هذه الجهة.

ولا فرق في ذلك بين الانحدار والتسنيم (1) ، نعم الانحدار اليسير لا اعتبار به ⁽¹⁾فلا يضر معه الزيادة على المقدار المذكور. والأقوى عدم اعتبار ذلك في باقي المساجد (2) لا بعضها مع بعض ولا بالنسبة إلى الجبهة ، فلا يقدح ارتفاع مكانها أو انخفاضه ما لم يخرج به السجود عن مسمّاه.

(1) لإطلاق النص كالفتوى ، فإنّ الزيادة على اللبنة الممنوعة في صحيحة عبد اللّه بن سنان وموثقة عمار شاملة بإطلاقها لنحوي الانحدار والتسنيم.

نعم ، استثنى الماتن من ذلك ما إذا كان الانحدار يسيراً أي تدريجياً بأن يشرع من الموقف وينتهي إلى موضع الجبهة فلا يقدح مثله وإن زاد على اللبنة ، وخصّ المنع بما إذا كان كثيراً أي دفعياً واقعاً فيما حول الجبهة بحيث يكون العلو أو الخفض ظاهراً محسوساً ، وكأنّه لانصراف النص عن الأوّل ، ولكنّه كما ترى لا وجه له بعد تسليم الإطلاق في النص وشموله لنحوي التسنيم والانحدار كما صرّح (قدس سره) به ، فالأقوى عدم الفرق بين اليسير والكثير.

(2) فلا يعتبر التساوي بينها بعضها مع بعض ، فلو كان موضع اليدين بالنسبة إلى الركبتين ، أو إحدى اليدين أو الركبتين بالنسبة إلى الأُخرى أرفع أو أخفض بأزيد من لبنة ، جاز ما لم يخرج عن هيئة الساجد بلا خلاف فيه ، لعدم الدليل على مراعاة المساواة بينها ، ومقتضى الأصل البراءة.

وهل المساواة المعتبرة ملحوظة بين موضع الجبهة وموقف المصلِّي خاصّة على ما هو صريح المتن تبعاً للأصحاب على اختلاف تعابيرهم فلا يقدح الاختلاف بينه وبين سائر المحال ، أو أنّها ملحوظة بينه وبين كل واحد من بقية

.................................................................................................

المساجد الستّة ، فلو كانت يداه مثلاً أرفع من الجبهة بطلت ، وإن كانت هي مساوية مع الموقف؟

قد يقال بالثاني ، بل نسب ذلك إلى ظاهر العلامة في بعض كتبه ⁽¹⁾وغيره.

وهذا يبتني على أمرين :

أحدهما : أنّ المراد بالبدن في صحيحة ابن سنان المتقدِّمة ⁽²⁾التي هي الأصل في هذا التحديد بدن المصلِّي حال سجوده كي يشمل جميع المساجد الستّة فتلحظ النسبة بينها وبين موضع الجبهة.

الثاني : أنّ تلك المساجد ملحوظة على سبيل العموم الاستغراقي حتّى تجب ملاحظة النسبة بين كل واحدة منها وبين الجبهة ، فيقدح حينئذ علو كل واحد من الأعضاء أو انخفاضه عنها بأزيد من لبنة. وأمّا لو كانت ملحوظة على نحو العموم المجموعي فالقادح إنّما هو علو المجموع غير الصادق عند علو بعض وتساوي الآخر كما لا يخفى.

وللمناقشة في كلا الأمرين مجال واسع.

أمّا الثاني ، فإنّ لحاظ العموم على سبيل الاستغراق كي يقتضي الانحلال يحتاج إلى مئونة زائدة وعناية خاصّة ثبوتاً وإثباتاً ، يدفعها إطلاق الدليل على أنّ لازمه إطلاق البدن على كلّ واحد من المحال بمقتضى الانحلال ، وهو كما ترى فإنّه اسم لمجموع الأعضاء لا لكل واحد منها.

وأمّا الأوّل ، فهو أيضاً خلاف الظاهر ، إذ البدن في حال السجود يعم الجبهة فلا يناسب التقابل بينه وبين موضع الجبهة ، لاعتبار المغايرة في المتقابلين.

وعليه فإمّا أن يراد به البدن حال الجلوس ، أو حال القيام ، وحيث إنّ

.................................................................................................

الاعتماد في الأوّل على ما دون الركبتين من الساقين والأليين الموضوعتين على الرجلين ، فما يعتمد عليه من مواضع السجود حينئذ إنّما هو الرجلان ، بل هما العمدة في الاعتماد ، فيتّحد بحسب النتيجة مع الثاني ، أعني حال القيام ، فتكون العبرة بالرجلين فحسب ، فهما المدار في المقايسة مع موضع الجبهة ، بل خصوص الإبهام منهما كما لا يخفى.

وليس المراد بذلك مراعاة موقف المصلِّي في حال القيام بما هو كذلك ، لعدم احتمال كون التساوي المزبور شرطاً في حال القيام وقيداً تعبّدياً معتبراً في مكان المصلِّي مطلقاً ، ولذا لو وقف في مكان وعند إرادة السجود صعد على دكّة قريبة منه وسجد عليها صحّت صلاته بلا إشكال ، مع أنّ مسجده حينئذ أرفع من المكان الّذي كان واقفاً فيه أزيد من اللبنة ، فإنّ الرواية منصرفة عن هذه الصورة قطعاً ، بل ناظرة إلى الفرد الشائع المتعارف الّذي يقتضيه طبع المصلِّي من السجود في مكان يقوم فيه لا في مكان آخر.

فالمتحصِّل من الصحيحة تحديد الانحناء لدى السجود ، وأنّه ينحني إلى مقدار يوازي جبهته موقفه بحيث لو قام عن سجوده ساوى مسجده موضع رجليه. وهذا هو المراد من الموقف حال القيام الّذي جعلنا المدار عليه واستظهرناه من الصحيحة.

وبعبارة اخرى : المكان الّذي يضع المصلِّي قدميه فيه حال القيام ووركيه حال الجلوس وإبهاميه حال السجود مكان واحد عرفاً وهو المعبّر عنه ب- (موضع البدن) فروعي التساوي بينه وبين موضع الجبهة ، وعليه فلا عبرة بسائر المواضع فلا يضر ارتفاعها عن موضع الجبهة وإن زاد على اللبنة ما لم يخرج عن هيئة الساجد ، كما لو وضع يديه على الحائط مثلاً ، فانّ ذلك خروج عن هيئة السجود.

وممّا يؤكِّد ما ذكرناه من جعل العبرة بالموقف وأنّه المراد من البدن في

الثامن : وضع الجبهة على ما يصح السجود عليه من الأرض ، وما نبت منها غير المأكول والملبوس على ما مرّ في بحث المكان (1).

الصحيحة ما وقع في غير واحد من النصوص من التعبير بدل البدن بالرجلين ، أو المقام أو موضع القدم ، ففي صحيحة ابن سنان الأُخرى «أيكون أرفع من مقامه» ⁽¹⁾وفي صحيحة أبي بصير «إنِّي أُحب أن أضع وجهي في موضع قدمي» ⁽²⁾وفي رواية محمّد بن عبد اللّه «فيكون موضع سجوده أسفل من مقامه» ⁽³⁾وأظهر من الكل مرسلة الكليني التي تقدّم ⁽⁴⁾استظهار أنّها هي صحيحة ابن سنان المبحوث عنها قال عليه‌السلام فيها «إذا كان موضع جبهتك مرتفعاً عن رجليك قدر لبنة فلا بأس» ⁽⁵⁾.

هذا كلّه من حيث الارتفاع ، وأمّا من حيث الانخفاض فلا ينبغي الشك في كون المدار على الموقف ، للتصريح به في موثقة عمار التي هي المستند في هذا الحكم قال عليه‌السلام فيها : «إذا كان الفراش غليظاً قدر آجرّة أو أقل استقام له أن يقوم عليه ويسجد على الأرض» ⁽⁶⁾حيث فرض فيه المساواة فيما عدا قدر الآجر ، بين ما يقوم عليه الّذي هو الموقف وبين المسجد ، فالمقتضي للاحتمال الآخر أعني الاعتبار بسائر المحال قاصر هنا في حد نفسه كما لا يخفى.

(1) قد مرّ الكلام حول ذلك في بحث المكان في فصل ما يسجد عليه ⁽⁷⁾مستقصى فلا نعيد.

التاسع : طهارة محل وضع الجبهة (1).

العاشر : المحافظة على العربية والترتيب والموالاة في الذكر (2).

[1609] مسألة 1 : الجبهة ما بين قصاص شعر الرأس وطرف الأنف الأعلى والحاجبين طولاً وما بين الجبينين عرضاً (3)

(1) قد مرّ الكلام حول ذلك أيضاً في أوائل كتاب الطهارة عند التكلّم في أحكام النجاسات في فصل يشترط في صحّة الصلاة واجبة كانت أو مندوبة إزالة النجاسة ، وعرفت أنّ عمدة المستند هي صحيحة ابن محبوب عن الرِّضا عليه‌السلام «عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثمّ يجصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب عليه‌السلام إنّ الماء والنار قد طهّراه» ⁽¹⁾. وقد فصّلنا القول حول هذا الحديث وما يتعلّق بهذا الحكم بما لا مزيد عليه فراجع ولاحظ ⁽²⁾.

(2) كما سبق البحث عن كل ذلك في بحث القراءة فلاحظ.

(3) كما نصّ عليه غير واحد من الأصحاب تبعاً لتصريح أهل اللغة ، وتشهد به جملة من النصوص كصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام «قال : الجبهة كلّها من قصاص شعر الرأس إلى الحاجبين موضع السجود ، فأيّما سقط من ذلك إلى الأرض أجزأك مقدار الدرهم ، أو مقدار طرف الأنملة» ⁽³⁾، وصحيحته الأُخرى عن أحدهما عليهما‌السلام قال «قلت : الرجل يسجد وعليه قلنسوة أو عمامة ، فقال : إذا مسّ جبهته الأرض فيما بين حاجبه وقصاص شعره فقد

ولا يجب فيها الاستيعاب (1) بل يكفي صدق السجود على مسمّاها.

أجزأ عنه» ⁽¹⁾وقد روى الأخيرة في الوسائل كما ذكرنا فأسندها أوّلاً إلى الشيخ ثمّ قال : ورواه الصدوق بإسناده عن زرارة مثله.

ورواها أيضاً في الباب 14 من أبواب ما يسجد عليه الحديث 2 بهذا اللفظ : «إذا مسّ شي‌ء من جبهته الأرض ...» ⁽²⁾بزيادة كلمة «شي‌ء من» وأسندها أوّلاً إلى الصدوق ثمّ قال ورواه الشيخ مرسلاً بعكس المقام. ولا أثر لهذا الاختلاف فيما نحن بصدده وإن أوجب الفرق من حيث الدلالة على الاستيعاب وعدمه الّذي سيأتي الكلام عليه ، ونحوهما موثقة عمار ⁽³⁾وغيرها.

وقد يقال : بخلو النصوص عن التعرّض للتحديد العرضي ، وأنّها مقصورة على بيان الحد من ناحية الطول فقط ، لكن الظاهر دلالتها على التحديد من كلتا الناحيتين طولاً باعتبار طول الإنسان وعرضاً ، فانّ المراد بالحاجب أو الحاجبين في صحيحتي زرارة المتقدِّمتين ليس خصوص ما يلي الأنف ، بل كل ما صدق عليه اسم الحاجب بمقتضى الإطلاق المحدود فيما بين اليمين واليسار المحفوفين بالجبينين المقارنين للصدغين ، فإذا أخذت هذا الحد بكامله ولاحظته إلى قصاص الشعر فكل ما يسعه فهو الجبهة التي تكفلت هذه النصوص ببيانها ، فالشبهة نشأت من تخيّل أنّ المراد بالحاجب مسمّاه ، أو خصوص طرف الأنف ، والغفلة عن صدقه على كل جزء منه يميناً وشمالاً بدواً وختماً كما عرفت.

(1) على المشهور ، بل بلا خلاف كما عن غير واحد. نعم ، نسب إلى ابن

ويتحقّق المسمّى بمقدار الدرهم قطعاً ، والأحوط عدم الأنقص (1).

إدريس ⁽¹⁾وابن الجنيد ⁽²⁾كلام يشعر بلزوم الاستيعاب ، حيث قالا فيما حكي عنهما إنّ من كان به علّة يجزيه الوضع بمقدار الدرهم ، وظاهره لزوم الاستيعاب مع عدم العلّة ، لكن النسبة لو صحّت فهو قول شاذ مخالف للإجماع كما عرفت ومحجوج عليه بالأخبار فإنّها صريحة في كفاية المسمّى ، ففي صحيحة زرارة المتقدِّمة : «فأيّما سقط من ذلك إلى الأرض أجزأك» ، وصحيحته الأُخرى : «إذا مسّ شي‌ء من جبهته الأرض ...» إلخ وفي موثقة عمار «أيّ ذلك أصبت به الأرض أجزأك» وغيرها ممّا تقدّمت الإشارة إليها.

وليس في النصوص ما يشهد للاستيعاب عدا صحيحة علي بن جعفر عليه‌السلام قال : «سألته عن المرأة تطول قصتها فاذا سجدت وقع بعض جبهتها على الأرض وبعض يغطيها الشعر هل يجوز ذلك؟ قال : لا ، حتّى تضع جبهتها على الأرض» ⁽³⁾.

لكن لا مناص من حملها على الفضل وكراهة البعض ، لما عرفت من الروايات الناصة بكفاية المسمّى ⁽⁴⁾.

(1) قد عرفت عدم وجوب الاستيعاب وكفاية البعض ، إنّما الكلام في مصداق ذاك البعض وأنّه هل يعتبر فيه أن يكون بقدر الدرهم فلا يجزي الأقل

.................................................................................................

أو يكفي المسمّى وإن كان دون ذلك مع العلم بعدم كفاية السجود على مقدار الحمصة ، إذ لا يصدق معه السجود على الأرض ، بل هو حاجب ومانع عنه كما لا يخفى ، فلا يتحقّق في مثله المسمّى ، ومحل الكلام بعد فرض حصول المسمّى.

وكيف كان ، فالمشهور هو الثاني ، وظاهر الصدوق هو الأوّل ، حيث قال : ويجزي مقدار الدرهم ، وقد ذكر هذه العبارة في موضعين من الفقيه أحدهما : في باب ما يصح السجود عليه ، نقلاً عن والده (قدس سره) وأمضاه. الثاني : في باب صفات الصلاة وهو من كلام نفسه (قدس سره) ⁽¹⁾وظاهره أنّه حدّده بذلك ، فلا يجزي الأقل.

ولكن يمكن أن يقال : إنّ ذلك من باب المثال ولا يريد به التحديد ، لأنّه (قدس سره) قال في صدر الكتاب إنِّي أعمل بكل رواية أرويها فيه وأنّه حجّة بيني وبين اللّه ⁽²⁾، وقد نقل في المقام هذه الروايات الظاهرة في كفاية المسمّى فيظهر أنّه يعمل بهذه الأخبار ، فلا بدّ من حمل الدرهم على المثال.

نعم ، صرّح الشهيد في الذكرى بما لفظه : والأقرب أن لا ينقص في الجبهة عن درهم لتصريح الخبر وكثير من الأصحاب به فيحمل المطلق من الأخبار وكلام الأصحاب على المقيّد ⁽³⁾. ونحوه ما عن الدروس ⁽⁴⁾، وقد وقع الكلام في المراد من الخبر الّذي أشار إليه قال في الجواهر : وأشار بالخبر إلى صحيح زرارة السابق ⁽⁵⁾أي المشتملة على لفظ الدرهم ⁽⁶⁾السابقة في كلامه (قدس سره) ولكنّه

ولا يعتبر كون المقدار المذكور مجتمعاً ، بل يكفي وإن كان متفرِّقاً مع الصدق (1) فيجوز السجود على السبحة غير المطبوخة ⁽¹⁾إذا كان مجموع ما وقعت عليه الجبهة بقدر الدرهم.

كما ترى ، فإنّه على خلاف المطلوب أدل ، لتضمنها عطف ⁽²⁾طرف الأنملة على الدرهم الّذي هو أقل من الدرهم قطعاً ، وإلّا لما صحّ التقابل ، فهو أعلم بما قال. على أنّه (قدس سره) أسنده إلى الأصحاب ، مع أنّه أسند كثير إليهم وهو المعروف بينهم عدم اعتباره وكفاية المسمّى ، وهذا أيضاً لم يعرف وجهه.

وكيف ما كان ، فالصحيح ما عليه المشهور من كفاية المسمّى ، لإطلاق النصوص المتقدِّمة وعدم ما يصلح للتقييد. نعم ، ورد التحديد بالدرهم في الفقه الرضوي ⁽³⁾ودعائم الإسلام ، بل إنّ عبارة الثاني أصرح لقوله «أقل ما يجزي أن يصيب الأرض من جبهتك قدر درهم» ⁽⁴⁾لكن سندهما ضعيف جدّاً كما مرّ مراراً ، فلا يصلحان لمعارضة ما سبق.

(1) لإطلاق النصوص الدالّة على كفاية المسمّى كما مرّ ، الصادق حتّى مع التفرّق إذا لم يكن بمثابة يمنع عن الصدق ويعد من الحائل ، وعليه فيجوز السجود على السبحة مع تفرّقها بشرط الصدق المزبور ، سواء أكان مجموع ما تقع عليه الجبهة بالغاً حدّ الدرهم أم لا ، لما عرفت من عدم العبرة بهذا الحد ، لضعف مستنده وكفاية المسمّى حيثما تحقّق.

.................................................................................................

ومنه تعرف أنّ التقييد بذلك في المتن في غير محله. نعم ، بناءً على اعتبار الدرهم قد يستشكل في جواز السجود على مثل السبحة والحصى وإن بلغ المجموع مقدار الدرهم ، كما حكاه في الجواهر ⁽¹⁾عن شرح نجيب الدين وكأنّه لانصراف التحديد إلى صورة الاتِّصال ، فلا يكفي مع الانفصال والتفرّق ، كما قيل بمثل ذلك في مانعية الدم البالغ حدّ الدرهم في الصلاة من انصراف المنع إلى الدم المتّصل ، فالمتفرِّق في البدن أو اللباس لا يمنع وإن كان المجموع بقدر الدرهم ، لكن الانصراف بدوي في كلا المقامين كما لا يخفى.

هذا ويظهر من الجواهر جواز السجود على السبحة والحصى المتفرِّقة وإن لم يبلغ الدرهم ، حتّى بناءً على اعتبار هذا الحد استناداً إلى النص قال (قدس سره) ما لفظه : بل بعض نصوص الحصى وعدم وجوب التسوية لما يسجد عليه ربما تشهد للاجتزاء على تقدير اعتبار الدرهم أيضاً فتأمّل ، انتهى ⁽²⁾.

ولم يظهر مراده (قدس سره) من تلك النصوص ، إذ لم نظفر على رواية تدل على عدم وجوب التسوية ، بل إنّ النصوص الواردة في المقام حاكية عن أنّ الإمام عليه‌السلام كان يسوي بين الحصى ، وإن لم تدل هي لا على الوجوب ولا على عدم الوجوب لإجمال الفعل ، ففي موثقة يونس بن يعقوب المرويّة بطريقي الشيخ والصدوق قال : «رأيت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يسوي الحصى في موضع سجوده بين السجدتين» ⁽³⁾، وفي رواية عبد الملك بن عمرو قال : «رأيت أبا عبد اللّه عليه‌السلام سوّى الحصى حين أراد السجود» ⁽⁴⁾.

[1610] مسألة 2 : يشترط مباشرة الجبهة لما يصحّ السجود عليه (1) فلو كان هناك مانع أو حائل عليه أو عليها وجب رفعه حتّى مثل الوسخ الّذي على التربة إذا كان مستوعباً لها بحيث لم يبق مقدار الدرهم منها ولو متفرِّقاً خالياً عنه ، وكذا بالنسبة إلى شعر المرأة (2) الواقع على جبهتها ، فيجب رفعه بالمقدار الواجب ، بل الأحوط إزالة الطين اللّاصق بالجبهة في السجدة الأُولى (3) ، وكذا إذا لصقت التربة بالجبهة فانّ الأحوط رفعها ، بل الأقوى

(1) فإنّها المنصرف من الأمر بوضع الجبهة على الأرض ، فمع وجود الحائل في أحدهما المانع عن المباشرة لا يصدق الامتثال ، فالحكم مطابق للقاعدة مضافاً إلى استفادته من النصوص المانعة عن السجود على القلنسوة أو العمامة أو الشعر كصحيح عبد الرّحمن «عن الرجل يسجد وعليه العمامة لا يصيب وجهه الأرض قال : لا يجزيه ذلك حتّى تصل جبهته إلى الأرض» ⁽¹⁾، ونحوها صحيحة زرارة ⁽²⁾وعلي بن جعفر وغيرهما ⁽³⁾. فلا إشكال في الحكم مضافاً إلى دعوى الإجماع عليه.

وعليه ، فيجب إزالة الحاجب حتّى مثل الوسخ الّذي على التربة إذا كانت له جرمية تستوعب سطحها ، ولم يعد من اللون في نظر العرف.

(2) لو أبدلها بالرجل كان أولى ، فإن ظهور شعرها ووقوعه على الجبهة بنفسه موجب للبطلان ، لوجوب الستر عليها إلّا أن يفرض كونها أمة ، بل يمكن فرضه في الحرة أيضاً كما لا يخفى ، وقد أُشير إليه في صحيحة علي بن جعفر المزبورة.

(3) تقدّم هذا الفرع في المسألة الرابعة والعشرين من فصل مسجد الجبهة من مكان المصلِّي ⁽⁴⁾، وقد جزم (قدس سره) هناك بوجوب الإزالة وإن احتاط

وجوب رفعها إذا توقف صدق السجود على الأرض أو نحوها عليه وأمّا إذا لصق بها تراب يسير لا ينافي الصدق فلا بأس به.

في المقام. وكيف كان ، فقد وقع الكلام في وجوب إزالة الطين ، أو رفع التربة اللّاصقة بالجبهة في السجدة الأُولى وعدمه. وربما يعلّل الوجوب بعدم صدق تعدّد الوضع المتوقف عليه صدق السجدتين لولا الرفع ، إذ بدونه فهو إبقاء للسجدة الاولى لا إحداث للأُخرى ، فلا يتحقّق معه التعدّد المأمور به ، بل المجموع سجود واحد مستمر.

وفيه : ما لا يخفى ، بداهة أنّ الوضع الّذي يتقوّم به مفهوم السجود لا يكفي في صدقه مجرد اللصوق والاتِّصال ، بل لا بدّ من الاعتماد والاستناد ، فلا وضع من غير اعتماد ، كما لا سجود. فحقيقة السجود عبارة عن إيجاد تلك الهيئة عن وضع واعتماد ، وعليه فبعد رفع الرأس عن السجدة الأُولى قد زالت تلك الهيئة وانعدم الوضع إذ لا اعتماد وقتئذ ، وإن كانت الجبهة بعدُ ملاصقة للتربة ، فلا يطلق عليه الساجد في هذا الحال بالضرورة ، وبعد تكرّر الهيئة فقد تحقّق وضع واعتماد جديد بعد أن لم يكن لتخلّل العدم بينهما ، فهو إحداث سجدة أُخرى لا إبقاء لما كان بالوجدان ، فتتحقّق معه السجدتان ويصدق التعدّد بلا ارتياب وإلّا فهل ترى جواز وضع الجبهة كذلك على الأرض مرّة أو مرّات عامداً لشكر ونحوه لا نظن أن يلتزم به الفقيه ، للزوم زيادة السجدة بلا إشكال. فهذا التقرير ساقط قطعا.

والأولى في تعليل الوجوب أن يقال : إنّ السجود بمفهومه اللغوي وإن كان حادثاً في المقام من دون الرفع أيضاً فإنّه لغة عبارة عن وضع الجبهة على الأرض سواء أكان ذلك مباشرة وبلا واسطة أم معها ، كما سبق في صدر

.................................................................................................

البحث ⁽¹⁾، إلّا أنّ الشارع قد اعتبر في هذا الوضع خصوصية المباشرة كما مرّ وإن لم يعتبر في بقية المحال بلا إشكال ، والأمر بالمباشرة كغيرها من سائر الواجبات ظاهر في الاحداث ، فلا يكفي الإبقاء بقصد الامتثال ، ولا أحداث في المقام ، فإنّ الجبهة كانت مباشرة مع التربة قبل الوضع على الأرض ، فهو إبقاء لما كان لا إحداث جديد.

والحاصل : أنّ السجود الشرعي يتقوّم بأمرين : الوضع ، وأن يكون عن مباشرة ، والإحداث وإن حصل في الأوّل لكنّه لم يتحقّق في الثاني فمن أجله لا بدّ من الرفع تحصيلاً للاحداث بالإضافة إليهما معا.

وبعبارة اخرى : لو كان السجود الشرعي متقوّماً بالوضع فحسب لما وجب الرفع ، لصدق تعدّده بدونه كما عرفت ، لكن المأخوذ في لسان النصوص عناوين أُخر يقتضي مراعاتها وجوب الرفع في المقام كعنوان السقوط إلى الأرض ، وإصابة الجبهة ومسها بها. ففي صحيح زرارة «فأيّما سقط من ذلك إلى الأرض أجزأك» ⁽²⁾وفي موثق عمار «أيّ ذلك أصبت به الأرض أجزأك» ⁽³⁾ونحوها موثقة بريد ⁽⁴⁾، وفي صحيحة زرارة الأُخرى «إذا مسّ جبهته الأرض» ⁽⁵⁾.

فان صدق هذه العناوين ولا سيما السقوط يتوقف على انفصال الجبهة عن الأرض الموقوف على الرفع ، إذ بدونه لا يصدق أنّ الجبهة سقطت أو أصابت أو مسّت الأرض ، بل المتّصف بهذه الأُمور هي الجبهة التي عليها التربة الحائلة بينها وبين الأرض دون الجبهة نفسها ، فانّ الحدوث ملحوظ في مفاهيم هذه العناوين كما عرفت ، فسقوط الجبهة على التربة لم يتحقّق وعلى الأرض وإن تحقّق لكنّه مع الحائل فيبطل السجود من هذه الجهة.

.................................................................................................

هذا ، ويشهد لما ذكرناه من وجوب الرفع صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «سألته أيمسح الرجل جبهته في الصلاة إذا لصق بها تراب؟ فقال : نعم ، قد كان أبو جعفر عليه‌السلام يمسح جبهته في الصلاة إذا لصق بها التراب» ⁽¹⁾.

فانّ الظاهر أنّ السؤال إنّما هو عن الوجوب دون الجواز ، وذلك لأنّ المنقدح في ذهن السائل لو كان احتمال مانعية المسح في الصلاة بتخيّل أنّه فعل كثير فكان مقصوده السؤال عن الجواز وعدمه لكان حقّ العبارة أن يقول هكذا : «يمسح الرجل ...» إلخ بصيغة الجملة الخبرية كي يكون السؤال عن أنّ هذا المسح المفروض وقوعه هل هو قادح أم لا ، ومثله يجاب عنه ب- (لا بأس) كما وقع نظيره في الروايات كثيراً ، لكن الرواية ليست كذلك ، بل هي بصيغة الاستفهام فقال «أيمسح الرجل» ، إلخ الظاهر في السؤال عن الوظيفة الفعلية وأنّه هل يلزم عليه أن يمسح حينما يجد التراب لاصقاً بجبهته أم لا ، ومثله لا يجاب عنه ب- (لا بأس) كما في الأوّل بل ب- (نعم) أو (لا). فقوله عليه‌السلام : «نعم» ، ولا سيّما مع التعبير بصيغة الاستفهام يعطي قوّة الظهور في أنّ المسئول عنه هو الوجوب ، وقد أمضاه عليه‌السلام بقوله «نعم» فكأنه عليه‌السلام قال ابتداءً «يمسح الرجل ...» إلخ الّذي لا شك في ظهوره في الوجوب ، فدلالة الصحيحة على ما ذكرناه تامّة لا خدشة فيها.

ومن جميع ما ذكرناه يظهر أنّ وجوب رفع التربة اللّاصقة هو الأقوى وإن جعلناه أحوط في مبحث المكان ⁽²⁾، وجعله الماتن كذلك في المقام. نعم ، إذا كان

وأمّا سائر المساجد فلا يشترط فيها المباشرة للأرض (1).

[1611] مسألة 3 : يشترط في الكفّين وضع باطنهما مع الاختيار (2)

التراب اللّاصق يسيراً جدّاً مثل الغبار ونحوه بحيث لا ينافي صدق السجود على الأرض ، لكونه بمنزلة العرض عرفاً لا يعد حائلاً لم تجب إزالته كما نبّه عليه في المتن.

(1) بلا خلاف ولا إشكال ، بل لعلّه يعد من الضروري ، وتقتضيه جملة وافرة من النصوص التي منها صحيحة زرارة «... وإن كان تحتهما ثوب فلا يضرّك وإن أفضيت بهما إلى الأرض فهو أفضل» ⁽¹⁾وصحيحة حمران «كان أبي عليه‌السلام يصلِّي على الخمرة يجعلها على الطنفسة ويسجد عليها فاذا لم تكن خمرة جعل حصى على الطنفسة حيث يسجد» ⁽²⁾وصحيحة الفضيل وبريد «لا بأس بالقيام على المصلى من الشعر والصوف إذا كان يسجد على الأرض ...» إلخ ⁽³⁾ونحوها غيرها.

على أنّ المقتضي لاعتبار المباشرة بالإضافة إليها قاصر في حدّ نفسه ، فإنّ الأمر بالسجود على الأرض ونباتها منصرف إلى وضع الجبهة بخصوصها الّذي هو المقوّم للسجود كما عرفت سابقاً ولا يشمل سائر المساجد.

(2) لانصراف الأمر بوضع اليدين على الأرض الوارد في النصوص إلى الباطن فإنّه المنسبق منه إلى الذهن ، ولا سيّما وأنّ المتعارف من لدن زمن النبيّ صلی اللّه عليه وآله إلى عصر صدور هذه الأخبار كان هو ذلك ، ولا ريب أنّ

ومع الضرورة يجزي الظاهر (1)

النص منصرف إلى الشائع المتعارف ، فلا إطلاق فيه يعم الظاهر لدى التمكن من الباطن.

وتدل عليه أيضاً : صحيحة حماد ⁽¹⁾فإنّه وإن لم يصرّح فيها بالسجود على الباطن لكنّا نقطع بأنّه عليه‌السلام في مقام التعليم قد سجد على باطن كفّه على ما هو المتعارف ، حتّى وإن لم ينقله حماد ، إذ لو سجد عليه‌السلام على ظاهر الكف فحيث إنّه على خلاف المتعارف المعهود في مقام السجود فهو بطبيعة الحال لافت لنظر حماد فكان عليه أن ينقله كما نقل جميع الخصوصيات الصادرة عنه عليه‌السلام في صلاته ، بل إنّ هذا أحرى بالحكاية من كثير ممّا حكى كما لا يخفى ، فمن عدم التعرّض لذلك نكشف كشفاً قطعياً أنّه عليه‌السلام قد سجد على الباطن ، ثمّ قال عليه‌السلام في الذيل «يا حماد هكذا فصل» وظاهر الأمر الوجوب ، وأمّا الاستدلال بالتأسِّي فظاهر المنع كما مرّ غير مرّة إذ الفعل مجمل العنوان فلم يعلم صدوره منه صلی اللّه عليه وآله بعنوان الوجوب كي يشمله دليل التأسِّي.

(1) لعدم المقتضي لتقييد المطلقات بالإضافة إلى حال الضرورة ، فإنّ المقيّد منحصر في أحد أمرين كما مرّ ، إمّا الانصراف والتعارف الخارجي ، وإمّا صحيحة حماد ، وكلاهما مختصّان بفرض التمكّن ، أمّا الأوّل فظاهر ، وكذا الثاني ، لوضوح أنّ الإمام عليه‌السلام وكذا حماد المأمور بتلك الصلاة كانا متمكّنين من السجود على الباطن.

وعليه فاطلاقات الأمر بالسجود على الكف الشامل للظاهر والباطن مثل

.................................................................................................

قوله عليه‌السلام : إنّما السجود على سبعة أعظم ومنها الكفّان ⁽¹⁾غير قاصرة الشمول للمقام بعد سلامتها عن التقييد.

وأمّا الاستدلال لذلك بقاعدة الميسور ففيه ما لا يخفى ، إذ مضافاً إلى منع الكبرى ، لعدم تمامية القاعدة في نفسها كما مرّ مراراً لا صغرى لها في المقام ، فان ظاهر الكف مقابل للباطن ومباين له ، فكيف يعد ميسوراً منه ومن مراتبه ، وهل هذا إلّا كمن أمره المولى أن يذهب يميناً فعجز عنه ، فيحكم بوجوب ذهابه شمالاً لكونه ميسوراً منه.

وأمّا ما يدعى من أنّه مع الشك في تعين الظاهر لدى العجز عن الباطن فالأصل يقتضي التعيين بناءً على الرجوع إليه عند الشك في التعيين والتخيير فممّا لا محصل له.

إذ فيه أوّلاً : أنّ الدوران بين التعيين والتخيير لا صغرى له في المقام ، فان مورده ما إذا علم بالوجوب في الجملة وتردّد بين الأمرين ، وفي المقام لا علم بالوجوب أصلاً ، فإنّ السجود على الباطن قد سقط بالعجز حسب الفرض ، وأمّا على الظاهر فلم يعلم تعلّق التكليف به من أوّل الأمر ، فالأمر دائر بين وجوبه في هذا الحال معيّناً ، وبين سقوط التكليف به رأساً والاجتزاء بالمساجد الستّة ، ولا شك أنّ مقتضى الأصل البراءة للشك في حدوث تكليف جديد فأين التعيين والتخيير.

وثانياً : ما نقّحناه في الأُصول من أنّ الشك في التعيين والتخيير هو بعينه الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين ، ولا فرق بينهما إلّا في مجرّد العبارة وليست قاعدة أُخرى في قبالها ، فانّ الجامع بينهما وهو الأقل متيقّن ، وخصوصية التعيين وهي الأكثر مشكوكة والمرجع في مثله البراءة كما حرّر في محله ⁽²⁾.

كما أنّه مع عدم إمكانه لكونه مقطوع الكف أو لغير ذلك ينتقل إلى الأقرب من الكف فالأقرب ⁽¹⁾من الذراع والعضد (1).

[1612] مسألة 4 : لا يجب استيعاب باطن الكفّين أو ظاهرهما بل يكفي المسمّى ولو بالأصابع ⁽²⁾فقط أو بعضها ، نعم لا يجزئ وضع رؤوس الأصابع مع الاختيار (2)

(1) حكم (قدس سره) بالانتقال إلى الأقرب من الكف فالأقرب من الذراع والعضد ، وهذا مشكل بل ممنوع ، إذ لا دليل عليه عدا قاعدة الميسور التي تقدّم منعها صغرى وكبرى ، وعرفت أيضاً ما في دعوى أصالة التعيين عند الدوران بينه وبين التخيير. إذن فالأشبه بالقواعد سقوط التكليف به ، والاجتزاء بالمساجد الستّة ، فانّ الواجب هو السجود على الكف باطناً أو ظاهراً كما مرّ الّذي هو المراد من اليد الواقعة معه في بقيّة الأخبار كما أشرنا إليه سابقاً وقد سقط بالتعذّر حسب الفرض ، ولا دليل على وجود بدل له والانتقال إليه. نعم لا ريب أنّ ما ذكره (قدس سره) هو الأحوط.

(2) قد عرفت عدم وجوب الاستيعاب في الجبهة ، فهل الحكم كذلك في الكفّين باطناً أو ظاهراً؟ المشهور ذلك ، بل عن غير واحد دعوى عدم الخلاف فيه ، فيكفي المسمّى وإن كان هو الأصابع ، لكن عن العلّامة في المنتهي ⁽³⁾التردّد فيه حيث إنّ الاجتزاء بالبعض وكفاية المسمّى إنّما ثبت في الجبهة بالنص ، أعني صحيحة زرارة المتقدِّمة ⁽⁴⁾وغيرها ، ولا دليل على الإلحاق والتعدِّي منه إلى المقام.

.................................................................................................

وأُجيب عنه كما في كلمات جماعة بأنّ الاجتزاء في المقام ليس من أجل الإلحاق والتعدِّي ، بل لكونه مقتضى إطلاق الأدلّة ، فالاستيعاب يحتاج إلى الدليل دون الاجتزاء وهو مفقود.

أقول : لا بدّ من التكلّم في موضعين : أحدهما : في وجود المقتضي للاستيعاب وعدمه. والثاني : في أنّه بعد وجوده فهل هناك ما يمنع عنه.

أمّا الأوّل : فظاهر المشهور عدمه ، لوجود الإطلاقات الدافعة لاحتمال الاستيعاب كما عرفت ، لكنّه لا يتم ، فان مقتضى الإطلاق في حدّ نفسه وإن كان ما ذكر ، ولذا يصدق ضرب اليتيم باليد أو وضع اليد على الحائط ونحوهما حتّى لو فعل ذلك مع جزء من الكف ولا ينسبق منه المجموع ، إلّا أنّ الظهورات ربّما تختلف باختلاف المتعلِّقات ، وحيث إنّ المتعلِّق في المقام هو السجود دون مثل الضرب ونحوه ، والمتعارف المعهود من السجود خارجاً إنّما هو وضع تمام الكف فينصرف الإطلاق إلى الاستيعاب لا محالة ، فلم يبق للأمر ظهور يعتمد عليه في الإطلاق. نعم ، المنصرف إليه إنّما هو الاستيعاب العرفي دون الحقيقي كما لا يخفى.

ويؤيِّده : بل يدل عليه صحيحة حماد ⁽¹⁾فإنّه وإن لم يذكر فيها أنّه عليه‌السلام سجد على تمام كفّه ، لكنّا نقطع بأنّه عليه‌السلام لم يسجد في مقام التعليم على خلاف ما هو المتعارف من مراعاة الاستيعاب العرفي وإلّا لنقله إلينا حماد ، فمن عدم النقل نقطع بأنّه عليه‌السلام سجد مستوعباً ثمّ قال عليه‌السلام في الذيل «يا حماد هكذا فصل». كما ذكرنا نظير هذا التقرير في السجود على باطن الكف على ما سبق ⁽²⁾. فالإنصاف أنّ المقتضي للاستيعاب تام

.................................................................................................

وترديد العلّامة في محله.

وأمّا الثاني : أعني وجود المانع عن هذا المقتضي ، فيظهر من المحقِّق الهمداني ⁽¹⁾(قدس سره) أنّ المانع عنه هو التفريع المذكور في نصوص الجبهة التي منها وهي العمدة صحيحة زرارة «الجبهة كلّها من قصاص شعر الرأس إلى الحاجبين موضع السجود فأيّما سقط من ذلك إلى الأرض أجزأك ...» إلخ ⁽²⁾فانّ الحكم بالاجتزاء بسقوط أيّ جزء المساوق لعدم وجوب الاستيعاب متفرِّعاً ذلك على بيان حدّ الجبهة بقوله عليه‌السلام «فأيّما» يعطي سريان الحكم إلى جميع المساجد ومنها الكف وأنّه حكم عام قد طبّق على المقام ، فالتفريع بمنزلة العلّة وكأن هناك صغرى وكبرى مطويّة ، كأنه عليه‌السلام قال : هذا الحد كلّه مسجد ، وكل مسجد يكفي فيه البعض ، فيجتزى بكل ما سقط من الجبهة على الأرض.

ولكن الجواب عن هذا لعلّه ظاهر ، فانّ الروايات ليست بصدد بيان عدم وجوب الاستيعاب ، كيف وهذا من الواضحات الأوّلية التي يعرفها كل أحد حتّى الصبيان ، فانّ الجبهة مستديرة وفي مثلها يستحيل الاستيعاب ، إلّا إذا كانت الأرض تراباً بحيث تغمس فيها الجبهة ، وأمّا الصلب المسطح كما هو الأغلب فلا يعقل فيه ذلك وليس قابلاً للبحث عن وجوبه وعدمه.

بل الرواية في مقام التوسعة في حدّ الجبهة ، وأنّها صادقة على كل جزء ممّا بين الحاجبين إلى قصاص الشعر ، ولا تختص بما يلي طرف الأنف مثلاً ، ولأجله فرّع عليه جواز السجود على كل جزء منه ، فالتفريع ناظر إلى التوسعة في الصدق ، لا في مقام عدم وجوب الاستيعاب كي يستفاد منه ضابط كلِّي يشمل

.................................................................................................

عامّة المساجد كما أفاد (قدس سره). ويشهد لذلك قوله عليه‌السلام في ذيلها «مقدار الدرهم» أو «مقدار طرف الأنملة» فهل يحتمل الاكتفاء بذلك في الكفّين أيضا.

ولا ينافي هذا ما قدّمناه ⁽¹⁾من الاستدلال بهذه الصحيحة ونحوها على عدم وجوب الاستيعاب ، فانّ المراد بذلك عدمه بالإضافة إلى الأجزاء الممكنة كما لا يخفى.

فالإنصاف : أنّ تردّد العلّامة في محله ، إذ المقتضي تام والمانع مفقود ، فمراعاة الاستيعاب العرفي لو لم يكن أقوى فلا ريب أنّه الأحوط.

وتؤيِّده : رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث «قال : إذا سجدت فابسط كفّيك على الأرض» ⁽²⁾فان دلالتها وإن تمّت لملازمة البسط للاستيعاب ، وظاهر الأمر الوجوب ، ولا يقدح ذكر الأرض فإنّه من باب المثال قطعاً ، لكون النظر مقصوراً على البسط ، وليست بصدد بيان ما يسجد عليه كي تدل على التقييد بالأرض الموجب للحمل على الاستحباب كما أُفيد لكنّها ضعيفة السند لضعف علي بن أبي حمزة ، مضافاً إلى ضعف طريق الشيخ (قدس سره) إليه.

وممّا ذكرنا يظهر أنّ ما أفاده في المتن من كفاية وضع الأصابع فقط أو بعضها لا يمكن المساعدة عليه ، لعدم تحقّق الاستيعاب العرفي معه سيّما في البعض منها.

وهل يكفي وضع خصوص الراحة؟

مقتضى ما ذكرناه من الاستيعاب هو العدم ، لكن قد يستدلّ للجواز بما رواه العياشي عن أبي جعفر الثاني عليه‌السلام «أنّه سأله المعتصم عن السارق

كما لا يجزئ لو ضمّ أصابعه وسجد عليها مع الاختيار (1).

من أيّ موضع يجب أن تقطع يده؟ فقال : إنّ القطع يجب أن يكون من مفصل أُصول الأصابع فيترك الكف. قال : وما الحجّة على ذلك؟ قال : قول رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : السجود على سبعة أعضاء : الوجه ، واليدين ، والركبتين والرجلين. فاذا قطعت يده من الكرسوع أو المرفق لم يبق له يد يسجد عليها. وقال اللّه ( أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ ) يعني به هذه الأعضاء السبعة التي يسجد عليها ( فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً ) وما كان لله فلا يقطع ...» الخبر ⁽¹⁾.

ودلالة الرواية وإن كانت تامّة ، لأنّ ظاهرها أنّ ما كان لله لا يقطع شي‌ء منه ولا يقع عليه القطع ، لا أنّه لا يقطع بتمامه ، فيظهر أنّ الكف الّذي يجب السجود عليه يراد به خصوص الراحة ، لكنّها ضعيفة السند من جهة الإرسال فلا يمكن الاعتماد عليها.

فظهر أنّ الأقوى عدم الاكتفاء بالراحة ، بل اللّازم مراعاة الاستيعاب العرفي للكف كما مرّ ، فلو وضع نصف تمام كفّه طولاً أو عرضاً لم يكن مجزيا.

(1) كما نفى عنه البعد في الجواهر ، دافعاً لاحتمال كون الأصابع حينئذ بمنزلة البساط والفراش بمنافاته للصدق العرفي ⁽²⁾لكن هذا بناءً على كفاية المسمّى كما اختاره في المتن لا وجه له ، إذ يقع حينئذ مقدار من الراحة بالإضافة إلى الأصابع المتعارفة على الأرض لا محالة ، إلّا إذا فرض طول الأصابع بمثابة تستوعب الراحة لدى الضم الّذي هو فرد نادر وعلى خلاف المتعارف.

[1613] مسألة 5 : في الركبتين أيضاً يجزئ وضع المسمّى منهما ولا يجب الاستيعاب (1) ، ويعتبر ظاهرهما دون الباطن (2) والركبة مجمع عظمي الساق والفخذ فهي بمنزلة المرفق من اليد (3).

(1) لإطلاق الأدلّة ، بل الاستيعاب الحقيقي متعذِّر من جهة استدارتها كما مرّ في الجبهة.

(2) بل لا يمكن وضع الباطن خصوصاً مع السجود على الإبهام.

(3) كما هو ظاهر معناها عرفاً ولغة ، وعليه فمقتضى أصالة الإطلاق جواز السجود على أيّ جزء منها ، سواء أكان هو الجزء المتّصل بالساق أم المتّصل بالفخذ أم المحل المرتفع المتوسّط ما بينهما.

لكن يظهر من صاحب الجواهر (قدس سره) مراعاة الاحتياط بالسجود على الأخير ولو بالتمدد في الجملة ، وأنّه المراد من عين الركبة الواقع في صحيحة حماد قال (قدس سره) بعد تفسير الركبة بما عرفت ما لفظه : فينبغي حال السجود وضع عينيهما ولو بالتمدد في الجملة في السجود كما فعله الصادق عليه‌السلام في تعليم حماد كي يعلم حصول الامتثال ⁽¹⁾.

أقول : يرد عليه أوّلاً : أنّه لم يثبت أنّ المراد بعين الركبة ما ذكره من العظم المستدير المرتفع المتخلِّل بين الطرفين الّذي يتوقف السجود عليه على مزيد التمدد ، بل ربما يظهر من بعض نصوص الركوع وغيرها أنّه الجزء المتّصل بالساق الّذي يقع جزء منه على الأرض لدى الجلوس مثنياً ، ويكون أسفل من العضو المرتفع في حال القيام ، ولا يحتاج إلى مزيد التمدد لدى السجود. ففي صحيح زرارة بعد بيان الاجتزاء في حدّ الركوع ببلوغ أطراف الأصابع إلى الركبتين

[1614] مسألة 6 : الأحوط في الإبهامين ⁽¹⁾وضع الطرف من كل منهما دون الظاهر أو الباطن منهما (1)

قال عليه‌السلام «وأحبّ إليّ أن تمكن كفّيك من ركبتيك فتجعل أصابعك في عين الركبة» ⁽²⁾.

فيظهر أنّ عين الركبة أسفل من ذاك العظم المستدير الّذي هو بمنزلة المرفق ولذا حثّ عليه‌السلام على مزيد الانحناء ، و

تمكين الكفّين من الركبتين بحيث تقع الأصابع على العضو الأسفل المتّصل بالساق الّذي عبّر عليه‌السلام عنه بعين الركبة.

وثانياً : لو سلّم أنّ المراد بعين الركبة ما ذكره وسلم وقوعه في صحيحة حماد ، مع أنّ النسخ مختلفة ، وبعضها عارية عن لفظة «عين» لا دلالة فيها على وجوب ذلك وإن صدر منه عليه‌السلام كذلك ، لتصريحه عليه‌السلام فيها على رواية الكافي ⁽³⁾بأنّ الواجب من المساجد سبعة : وهي الجبهة والكفّان ، والركبتان ، والإبهامان ، فلو كان الواجب عينها وهو في مقام التحديد والتعليم وبصدد بيان تمام ما هو الواجب من مواضع السجود لقيّد الركبة بها ، فيعلم أنّ صدوره منه عليه‌السلام من باب إيجاد الطبيعة في ضمن أحد الأفراد أو أفضلها ، لا لوجوبه بالخصوص ، سيّما مع اشتمال الصحيحة على جملة من المستحبّات ، ومنه تعرف عدم كون المقام من موارد حمل المطلق على المقيّد.

(1) أشرنا فيما سبق إلى أنّ الواجب إنّما هو السجود على خصوص الإبهامين

.................................................................................................

فان نصوص المقام وإن اختلفت وقد عبّر في بعضها بالرجلين كما في صحيحة القداح ⁽¹⁾لكن يجب تقييدها بالإبهامين المصرّح بهما في البعض الآخر كصحيحة زرارة ⁽²⁾وحماد ⁽³⁾وغيرهما ، عملاً بصناعة الإطلاق والتقييد.

وهل الواجب وضع خصوص الطرف من الإبهام أو يتخيّر بينه وبين الظاهر أو الباطن؟

ذهب جمع إلى الأوّل ، استناداً إلى صحيحة حماد المتضمِّنة أنّه عليه‌السلام سجد على أنامل إبهامي الرجلين. وفي الجواهر أنّه أحوط بل لعلّه متعيِّن ⁽⁴⁾.

أقول : أمّا الاحتياط فممّا لا شك فيه ، وأمّا التعيّن فلا ، لقصور الصحيحة عن إثباته. أمّا أوّلاً : فلأنه لم يثبت أنّ الأنملة هي خصوص رأس الإصبع وطرفه بل يظهر من بعض أهل اللغة أنّها العقد الأخير من الأصابع.

وأمّا ثانياً : فعلى تقدير التسليم لا يدل فعله عليه‌السلام على الوجوب لتصريحه عليه‌السلام فيها عند عدّ المساجد على رواية الكافي بالإبهامين ⁽⁵⁾كما قدّمنا نظير هذا آنفاً في الركبتين ، فالأقوى جواز السجود على كل من الطرف أو الظاهر أو الباطن ، لصدق الإبهام على الجميع وإن كان الأوّل أحوط وأمّا ما عن الموجز ⁽⁶⁾من اعتبار وضع ظاهر الأصابع فلم يظهر له مستند أصلا.

ومن قطع إبهامه يضع ما بقي منه (1) وإن لم يبق منه شي‌ء أو كان قصيراً يضع سائر أصابعه ⁽¹⁾. ولو قطع جميعها يسجد على ما بقي من قدميه ، والأولى والأحوط ملاحظة محل الإبهام.

[1615] مسألة 7 : الأحوط الاعتماد على الأعضاء السبعة (2) بمعنى إلقاء ثقل البدن عليها ، وإن كان الأقوى عدم وجوب أزيد من المقدار الّذي يتحقّق معه صدق السجود ، ولا يجب مساواتها في إلقاء الثقل ولا عدم مشاركة غيرها معها من سائر الأعضاء كالذراع وباقي أصابع الرجلين.

(1) لصدق الإبهام عليه فيشمله الإطلاق. وأمّا ما أفاده (قدس سره) من وجوب وضع سائر الأصابع لو لم يبق من الإبهام شي‌ء ، أو كان قصيراً في حدّ نفسه بحيث فرض عدم التمكن من السجود عليه وان كان الفرض نادراً إذ لا أقل من جعل سائر الأصابع في حفيرة والسجود على الإبهام الخارجة عنها وأنّه عند قطع الجميع يسجد على ما بقي من قدميه مع ملاحظة محل الإبهام فكل ذلك مبني على الاحتياط ، إذ ليس له مستند صحيح عدا ما يتوهّم من قاعدة الميسور التي هي ممنوعة كبرى كما مرّ مراراً ، وكذا صغرى ، لمباينة بقية الأصابع مع الإبهام ، وكذا سائر القدم ، فكيف تعد ميسوراً منه ومن مراتبه كما قدّمنا مثل ذلك في باطن الكف وظاهرها ⁽²⁾.

(2) بل هو الأقوى ، لما مرّ مراراً من تقوّم مفهوم السجود عرفاً ودلّت عليه بعض النصوص أيضاً بالوضع المتوقف صدقه على الاعتماد وإلقاء الثقل ، فلا يكفي مجرّد المماسة ، كما لو علّق بحبل ونحوه ، أو جعل سناداً تحت بطنه أو

[1616] مسألة 8 : الأحوط كون السجود على الهيئة المعهودة (1) ، وإن كان الأقوى كفاية وضع المساجد السبعة بأيّ هيئة كان ما دام يصدق السجود كما إذا ألصق صدره وبطنه بالأرض ، بل ومدّ رجله أيضاً ، بل ولو انكبّ على وجهه لاصقاً بالأرض مع وضع المساجد بشرط الصدق المذكور ، لكن قد يقال بعدم الصدق ⁽¹⁾وأنّه من النوم على وجهه.

صدره مع لصوق المساجد السبعة بالأرض من دون اعتماد عليها ، فانّ ذلك ليس من السجود على الأعضاء السبعة في شي‌ء. نعم لا يلزم انحصار الثقل بها فلا يقدح مشاركة غيرها معها في الثقل كالذراع والسناد ونحوهما ، للإطلاق كما لا تعتبر مساواة الأعضاء في ذلك ، فلو كان ثقله على إحدى ركبتيه أو يديه أكثر لم يكن قادحاً ، لما عرفت من الإطلاق.

(1) فإنّ الظاهر أنّ حقيقة السجود تتقوّم بهيئة خاصّة وهي المتعارفة المعهودة المقابلة للركوع والقيام والقعود والاضطجاع ونحوها من سائر الهيئات ، فلا يكفي مجرد وضع المساجد كيف ما اتّفق من دون مراعاة هذه الهيئة ، كما لو انكبّ على وجهه فإنّه نوم لا سجود وإن حصل معه وضع الأعضاء السبعة على الأرض ، فليس كل وضع سجوداً ، بل السجود يعتبر فيه الوضع المزبور فالنسبة بينهما عموم مطلق.

فما حكاه في المتن عن بعض من عدم صدق السجود في هذه الصورة ، وأنّه من النوم على وجهه هو الصحيح الّذي لا ينبغي الرّيب فيه. نعم ، بعد تحقّق الهيئة السجودية لا يعتبر مساواة الأعضاء من حيث التقديم والتأخير ، بأن تكون على نسق واحد ، فلا ضير في تقديم إحدى الركبتين أو الرجلين على

[1617] مسألة 9 : لو وضع جبهته على موضع مرتفع (1) أزيد من المقدار المغتفر كأربع أصابع مضمومات فان كان الارتفاع بمقدار لا يصدق معه السجود عرفاً جاز رفعها ووضعها ثانياً ، كما يجوز جرّها ⁽¹⁾وإن كان بمقدار يصدق معه السجدة عرفاً فالأحوط الجرّ لصدق زيادة السجدة مع الرفع ، ولو لم يمكن الجرّ فالأحوط الإتمام والإعادة.

الأُخرى ، أو وضع إحدى اليدين دون الجبهة ، والأُخرى أعلى منها مع فرض مراعاة الاستقبال لإطلاق الأدلّة.

(1) قسّمه (قدس سره) على قسمين : فتارة يكون الارتفاع بمثابة لا يصدق معه السجود العرفي ، وأُخرى يصدق عرفاً ولكنّه لا يصدق شرعاً لزيادته عن اللبنة يسيراً ، كما لو كان الارتفاع بمقدار خمس أصابع مثلاً ، فانّ السجود العرفي صادق حينئذ ، وإنكاره كما عن صاحب الجواهر (قدس سره) ⁽²⁾زاعماً أنّ المساواة شرط في مفهوم السجود العرفي لم نتحقّقه بل ممنوع كما لا يخفى.

أمّا القسم الأوّل ، فقد يكون الوضع كذلك عمداً ، وأُخرى سهوا.

أمّا في صورة العمد ، فلا ينبغي الإشكال في البطلان إذا كان ذلك بقصد الجزئية لصدق الزيادة العمدية ، فيشمله قوله عليه‌السلام : «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» ⁽³⁾إذ لا يعتبر في صدق الزيادة أن يكون الزائد من سنخ أجزاء

.................................................................................................

الصلاة ، بل كل ما أتى به بعنوان الجزئية ولم يكن جزءاً كان زائداً في الصلاة سواء أكان من أجزائها أم لا كما في المقام ، حيث إنّ الزائد ليس من السجود في شي‌ء حسب الفرض ، فالزيادة صادقة من الآن سواء سجد بعدئذ أم لا.

كما لا ينبغي الإشكال في الصحّة إذا لم يقصد به الجزئية ، بل أتى به بداع آخر من حك الجبهة ونحوه ، لعدم صدق الزيادة بعد تقوّمها بالقصد المزبور ، فغايته أنّه عمل عبث في الصلاة لا ضير فيه بعد أن لم يكن ماحياً لصورتها ، فلو رفع رأسه وأتى بالسجود الشرعي بعده صحّت صلاته.

إنّما الكلام في صورة السهو ، فهل يتعيّن عليه الرفع حينئذ والوضع ثانياً في المكان السائغ أم يجزيه الجر إليه فهو مخيّر بين الأمرين؟

اختار الثاني في المتن ، والأقوى هو الأوّل ، لما عرفت سابقاً ⁽¹⁾من أنّ المعتبر في السجود إحداث الوضع وسقوط الجبهة على الأرض ، فلا ينفعه الجر ، فإنّه إبقاء للوضع السابق وليس إحداثاً لوضع جديد ، فلا مناص من الرفع مقدّمة للاحداث ولا ضير فيه ، إذ لا يترتّب عليه زيادة السجدة ، إذ الأُولى لم تكن من السجود في شي‌ء حتّى عرفاً فلم يتكرّر كي يكون زائداً ، على أنّ زيادة السجدة الواحدة سهواً مغتفرة بلا إشكال.

وتؤيِّده رواية الحسين بن حماد قال : «قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام أسجد فتقع جبهتي على الموضع المرتفع ، فقال : ارفع رأسك ثمّ ضعه» ⁽²⁾لكنّها ضعيفة السند ، فانّ الحسين بن حماد لم يوثق وإن كان السند من غير ناحيته صحيحاً فإن أبا مالك الحضرمي هو الضحّاك الّذي وثّقه النجاشي ، بل قال إنّه ثقة ثقة ⁽³⁾

.................................................................................................

ومن هنا لا تصلح إلّا للتأييد ⁽¹⁾، هذا.

وربما يستدل على وجوب الجر بصحيحة معاوية بن عمار قال «قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : إذا وضعت جبهتك على نبكة فلا ترفعها ولكن جرّها على الأرض» ⁽²⁾. والنبكة هي التل محدّداً كان أم لا. فان مقتضى إطلاقها وجوب الجر وعدم جواز الرفع ، سواء أكان الموضع ممّا يتحقّق معه السجود العرفي أم لا.

ويندفع بأنّ الرواية وإن كانت صحيحة من حيث السند ، إذ أنّ محمّد بن إسماعيل الّذي يروي عن الفضل بن شاذان ويروي عنه الكليني كثيراً وإن لم يوثق في كتب الرِّجال ، لكن يكفي وقوعه في كامل الزيارات بعين هذا السند لكنّها قاصرة الدلالة بالإضافة إلى المقام ، إذ الظاهر انصرافها إلى ما صدق معه السجود العرفي ، لأنّ سياقها يشهد بأنّ المانع هو خصوص العلو مع تحقّق الوضع المعتبر في السجود العرفي ، وإلّا فمع عدم تحقّقه كان المعنى هكذا : إذا لم تسجد فاسجد وهو كما ترى. فالإنصاف أنّ الصحيحة ناظرة إلى القسم الثاني وليست من المقام. فظهر أنّ المتعيِّن في هذا القسم تعيّن الرفع وليس له الجر.

وأمّا القسم الثاني ، فقد يكون أيضاً عن عمد وأُخرى عن سهو.

أمّا العمد ، فلا ينبغي الإشكال في البطلان ، سواء أقصد به الجزئية أم لا لصدق الزيادة العمدية. أمّا في الأوّل فظاهر ممّا مرّ ، وكذا الثاني لما استفيد ممّا دلّ على المنع عن تلاوة آية العزيمة في الصلاة معلِّلاً بأنّها زيادة في المكتوبة

.................................................................................................

فما في بعض الكلمات من الحكم بالصحّة مع الجر وأنّه المطابق للقاعدة مستشهداً عليه بصحيحة معاوية بن عمار المتقدِّمة : «إذا وضعت جبهتك على نبكة فلا ترفعها ولكن جرها على الأرض» ،

فيه : ما لا يخفى ، فإنّ القاعدة قد عرفت حالها. وأمّا الصحيحة فليست ممّا نحن فيه ، لانصرافها عن صورة العمد ، كما يكشف عنه قوله عليه‌السلام : «فلا ترفعها» ، فإنّ النهي عن الرفع إنّما يتّجه مع وجود المقتضي له ، كما لو أراد

.................................................................................................

الوضع في مكان فنسي أو أخطأ فوضع في مكان آخر ثمّ تذكّر ، فإنّ المقتضي للرفع وتجديد الوضع حاصل في مثله جرياً على إرادته السابقة وتنفيذاً للقصد الأوّل الّذي عنه ذهل ، بخلاف صورة العمد إذ لم يقصد ما عداه ، فلا مقتضي للرفع كي ينهى عنه كما لا يخفى.

وعلى الجملة : فالصحيحة لا تشمل المقام ، والجر لا يوجب الاحداث ، والرفع لا أثر له بعد تحقّق الزيادة ، فلا محيص عن الحكم بالبطلان عملاً بالقواعد السليمة عن المخصص ، هذا كلّه في العمد.

وأمّا السهو ، فمقتضى القاعدة وجوب الرفع وعدم الاجتزاء بالجر ، أمّا الثاني ، فلما عرفت من حديث الاحداث. وأمّا الأوّل ، فلعدم محذور فيه غايته زيادة سجدة واحدة سهواً وهي مغتفرة بلا إشكال ، لكنّا نخرج عن مقتضاها استناداً إلى صحيحة معاوية بن عمار المتقدِّمة الناهية عن الرفع ، والآمرة بالجر فتكون مخصّصة للقاعدة لا محالة.

وتؤيِّده : رواية الحسين بن حماد الأُخرى قال : «قلت له عليه‌السلام أضع وجهي للسجود فيقع وجهي على حجر أو على موضع مرتفع أُحول وجهي إلى مكان مستو ، فقال : نعم ، جر وجهك على الأرض من غير أن ترفعه» ⁽¹⁾لكنّها ضعيفة السند لعدم توثيق الحسين كما مرّ ، وإن كان الراوي عنه هنا عبد اللّه بن مسكان الّذي هو من أصحاب الإجماع ، لما تكرّر في مطاوي هذا الشرح من أنّ كون الراوي من أصحاب الإجماع لا يقتضي إلّا وثاقته في نفسه لا توثيق من يروي عنه ، ومن هنا لا تصلح الرواية إلّا للتأييد.

على أنّه يمكن النقاش في دلالتها باحتمال كونها ناظرة إلى ما إذا تحقّق معه السجود العرفي والشرعي ، فلم يكن الارتفاع في موضع الجبهة أزيد من اللبنة

[1618] مسألة 10 : لو وضع جبهته على ما لا يصح السجود عليه (1) يجب عليه الجر ⁽¹⁾ولا يجوز رفعها ، لاستلزامه زيادة السجدة ولا يلزم من الجرّ ذلك ، ومن هنا يجوز له ذلك مع الوضع على ما يصح أيضاً لطلب

غير أنّه أراد الرفع طلباً للاستقرار الحقيقي وتحرِّياً للفرد الأفضل ، فيكون خارجاً عن محل الكلام.

هذا كلّه إذا تمكّن من الجر ، وأمّا مع عدم التمكّن فالظاهر البطلان ، فان وجوب الجر ساقط بعد فرض العجز فهو مرفوع بحديث نفي الاضطرار ، ولا سبيل إلى الرفع لإطلاق النهي عنه في صحيحة معاوية الشامل للمقام حيث دلّت على أنّ الوظيفة ليست هي الرفع ، وإطلاقها يشمل العجز عن الجر ، فلا مناص من الحكم بالبطلان.

والتصدِّي للتصحيح بدعوى أنّ الساقط خصوص جزئية الجر بمقتضى حديث نفي الاضطرار ، فلا موجب لعدم الاكتفاء بالباقي ، يدفعه أنّ الحديث لا يقتضي تعلّق الأمر بالباقي ، فإن رفع الجزئية إنّما هو برفع منشأ الانتزاع وهو الأمر المتعلِّق بالمركب ، وبعد سقوطه يحتاج تعلّق الأمر بما عداه من الأجزاء إلى دليل مفقود كما تعرّضنا لذلك في الأُصول ⁽²⁾فلا محيص عن الاستئناف وإعادة الصلاة.

(1) أمّا إذا كان ذلك عن قصد وعمد فلا ينبغي الشك في البطلان سواء أقصد به الجزئية أم لا ، من جهة الزيادة العمدية الحاصلة بمجرد تحقّق السجود

الأفضل أو الأسهل ونحو ذلك ، وإذا لم يمكن إلّا الرفع ، فان كان الالتفات إليه قبل تمام الذكر فالأحوط الإتمام ثمّ الإعادة ، وإن كان بعد تمامه فالاكتفاء به قوي كما لو التفت بعد رفع الرأس ، وإن كان الأحوط الإعادة أيضا.

على ما لا يصح من غير توقف على الرفع وتجديد الوضع كما عرفت في المسألة السابقة.

وأمّا إذا كان سهواً فالظاهر وجوب الرفع والوضع ثانياً على ما يصح ، إذ لا يترتّب عليه عدا زيادة سجدة واحدة سهواً وهي غير قادحة بلا إشكال. وقد عرفت أنّ الجر على خلاف القاعدة ، إذ لا يتحقّق معه الاحداث المعتبر في الوضع المتقوّم به السجود ، وإنّما قلنا به في المسألة السابقة من أجل النص غير الشامل للمقام كما هو ظاهر ، فوجوب الرفع هنا مطابق للقاعدة السليمة عن المخصّص.

ويؤيِّده : ما رواه الطبرسي في الاحتجاج عن الحميري عن صاحب الزمان عليه‌السلام «أنّه كتب إليه يسأله عن المصلِّي يكون في صلاة الليل في ظلمة فإذا سجد يغلط بالسجادة ويضع جبهته على مسح أو نطع فاذا رفع رأسه وجد السجادة ، هل يعتد بهذه السجدة أم لا يعتد بها؟ فكتب إليه في الجواب : ما لم يستو جالساً فلا شي‌ء عليه في رفع رأسه لطلب الخمرة» ⁽¹⁾.

ونوقش فيها تارة من حيث السند ، إذ أنّ الطبرسي يرويها عن الحميري مرسلا.

وأُخرى : من حيث المضمون واضطراب المتن ، لعدم استقامة الجواب في حدّ نفسه ، إذ بعد فرض عدم استوائه في جلوسه الملازم لرفع رأسه فأيّ معنى

.................................................................................................

بعدئذ لقوله عليه‌السلام : «لا شي‌ء عليه في رفع رأسه لطلب الخمرة» وهل هذا إلّا من تحصيل الحاصل. على أنّ الجواب غير مطابق للسؤال ، فانّ المسئول عنه هو الاعتداد بتلك السجدة وعدمه ، فالجواب بعدم البأس في رفع الرأس لا ينطبق عليه ، إذ لم يظهر بعدُ حكم الاعتداد الواقع في السؤال.

ويمكن الجواب عن الأوّل : بأنّها وإن كانت مرسلة في هذا السند لكن الشيخ رواها في كتاب الغيبة بسند صحيح ⁽¹⁾كما نبّه عليه صاحب الوسائل (قدس سره) في المقام حيث قال : ورواه الشيخ في كتاب الغيبة بالإسناد الآتي وسنده (قدس سره) إلى الحميري بوساطة محمّد بن أحمد بن داود القمي الّذي هو من أجلّاء الأصحاب كما ذكره النجاشي ⁽²⁾والشيخ (قدس سره) وإن لم يدركه لأنّه توفي قبل ولادة الشيخ ، لكنّه يروي عنه بواسطة مشايخه كالغضائري وابن عبدون وغيرهما كما صرّح به في الفهرست ⁽³⁾.

وعن الثاني : بأنّ في الكلام تقديماً وتأخيراً حيث إنّ قوله عليه‌السلام «ما لم يستو ...» إلخ متعلِّق بقوله عليه‌السلام : «فلا شي‌ء عليه» ، فكأنه قال هكذا : لا شي‌ء عليه في رفع رأسه لطلب الخمرة ما لم يستو جالساً. فرخص عليه‌السلام في رفع الرأس بمقدار يسير ومشروطاً بأن لا يستوي جالساً ، لا أنّه قبل الاستقرار رخص في رفع الرأس كي يكون من تحصيل الحاصل ، فليست الجملة شرطية ، بل القيد راجع إلى الذيل كما عرفت.

ومنه يظهر الجواب عن عدم المطابقة للسؤال ، إذ بعد حكمه عليه‌السلام برفع الرأس طلباً للخمرة يظهر أنّه لا يعتد بتلك السجدة وإلّا لم يكن له الرفع حتّى يسيراً كما لا يخفى.

.................................................................................................

فالإنصاف : أنّ الرواية صحيحة السند ظاهرة المتن من غير تشويش ولا يرد عليها شي‌ء ممّا ذكر ، ولكنّها مع ذلك لا تصلح للمقام إلّا تأييداً ، ولا يمكن الاستدلال بها ، فان موردها صلاة الليل الظاهرة في نافلته ، وهي لمكان الاستحباب قد يغتفر فيها ما لا يغتفر في الفرائض ، لابتنائها على الإرفاق والتسهيل ، وربّما لا يعتبر فيها ما يعتبر في الفرائض كما يشهد به بعض المقامات ولعل المقام منها ، فلا يمكن التعدِّي عن موردها كما أشار إليه في الجواهر ⁽¹⁾.

وكيف ما كان ، ففيما ذكرناه من التمسّك بالقاعدة التي مقتضاها وجوب الرفع مقدّمة لتحقيق السجود المأمور به غنى وكفاية ، ولا حاجة إلى هذه الرواية ، وقد عرفت أنّ غاية ما هناك زيادة سجدة واحدة وأنّها حاصلة بمجرد الوضع السابق ، ولم تكن مترتِّبة على الرفع والوضع ثانياً ، وحيث إنّها سهوية لم تكن قادحة. فما ذكره في المتن من المنع عن الرفع معلِّلاً باستلزامه زيادة السجدة ولا يلزم من الجر ذلك في غير محلّه.

كما أنّ قياسه المقام على ما لو سجد على ما يصح فأراد الجر طلباً للأفضل أو الأسهل الجائز بلا إشكال مع الفارق ، بداهة حصول السجود المأمور به في المقيس عليه من غير خلل فيه ، فالتصدِّي للجر طلباً للأفضل ممّا لا ضير فيه وقد دلّت عليه أيضاً رواية صحيحة ، وأمّا في المقام فغير حاصل ، لما عرفت من لزوم إحداث الوضع على ما يصح مباشرة ولم يتحقّق على الفرض ، والجر غير نافع في تحقيقه فإنّه إبقاء للوضع السابق وليس إحداثاً لوضع جديد ، وإلّا فلو بني على كفاية الجر في تحقيق السجود المأمور به كان اللّازم الاكتفاء به حتّى في صورة العمد والاختيار ، فله أن يضع جبهته على ما لا يصح عالماً عامداً ثمّ يجره إلى ما يصح السجود عليه ، ولا يظن أن يلتزم به الفقيه.

فيكشف هذا كشفاً قطعياً عن عدم تحقّق السجود المأمور به من أجل فقده

.................................................................................................

شرط الاحداث ، وأنّه لا يكاد يمكن تحصيله إلّا بالرفع ، وأنّ ما وقع سجود عرفي بحت لا يمكن تتميمه بالجر ، وبما أنّه لم يكن من أجزاء الصلاة فيقع على صفة الزيادة لا محالة من لدن وقوعه سواء أتعقب بالرفع أم لا ، فالزيادة حاصلة على كل حال ، وحيث إنّه كان مستنداً إلى السهو فزيادته غير قادحة.

وملخص الكلام مع تنقيح المقام : أنّ من وقعت جبهته على ما لا يصح فقد يكون الالتفات قبل رفع الرأس ، وأُخرى بعده فهنا فرعان.

أمّا الفرع الأوّل ففيه قولان : وجوب الجر كما اختاره في المتن تبعاً للجواهر ⁽¹⁾بل نسب ذلك إلى المشهور ، ووجوب الرفع كما اختاره في الحدائق ⁽²⁾. ومبنى القولين بعد وضوح عدم نص في البين عدا التوقيع الّذي عرفت حاله ، فلا بدّ من الجري على ما تقتضيه القواعد أنّ اعتبار السجود على ما يصح هل من شرائط المكان وقيد معتبر في محل الجبهة سواء أحصل ذلك حدوثاً أم بقاءً ، أو انّه قيد ملحوظ في نفس السجود وأنّ اللّازم هو الوضع على ما يصح ابتداءً ووقوع الجبهة عليه حدوثاً ، ولا يكفي بقاءً واستدامة.

فعلى الأوّل : تعيّن الجر ، إذ السجود الحاصل وإن لم يكن بعدُ شرعياً ومن أجزاء الصلاة إلّا انّه لمكان صلوحه لذلك ولو بمعونة الجر لفرض كفاية البقاء لم يكن موصوفاً بالزيادة ، وانّما يتّصف بها بعد الرفع والوضع ثانياً ولأجل ذلك لا يجوز الرفع لاستلزامه زيادة السجدة عمداً ، إذ كان في وسعه الاقتصار على هذه السجدة وتتميمها ، فباختياره زاد سجدة أُخرى. فلا مناص من وجوب الجر حذراً عن هذا المحذور المترتِّب على الرفع كما علّله به في المتن.

وعلى الثاني : تعيّن الرفع ، إذ بعد فرض اعتبار الاحداث فهذا السجود غير قابل للإصلاح ، ولا يمكن عدّه من أجزاء الصلاة إذ لا ينفعه الجر كما مرّ ، ولازمه

.................................................................................................

اتِّصافه بالزيادة حينما وقع سواء أتعقبه الرفع والوضع أم لا ، فالزيادة حاصلة على كل حال ، وحيث إنّها سهوية لم تكن قادحة. فلا مناص من تعيّن الرفع والإتيان بالسجدة المأمور بها ، هذا.

ولأجل أنّ المتعيِّن هو المبنى الثاني لما استفيد من النصوص من اعتبار الحدوث لمكان التعبير بالسقوط والوضع ونحوهما الظاهر في ذلك فالأقوى هو الرفع وعدم كفاية الجر ، وإلّا لانتقض بصورة العمد الّذي لا يظن أن يلتزم به الفقيه كما مرّت الإشارة إليه.

هذا كلّه مع التمكّن من الجر ، وأمّا مع العجز عنه فبناءً على المختار من وجوب الرفع عند التمكن فمع العجز بطريق أولى كما لا يخفى.

وأمّا بناءً على المسلك الآخر فالمشهور وجوب الرفع حينئذ ، بل في المدارك ⁽¹⁾دعوى الإجماع عليه وهو الظاهر من عبارة المتن وإن احتاط بالإعادة بعد الإتمام ، إذ يبعد إرادته الإتمام من غير رفع وإلّا لم يكن وجه لقوله : وإذا لم يمكن إلّا الرفع ، بل كان الأحرى أن يقول : وإذا لم يمكن الجر ، فيظهر من هذا التعبير المشعر بالعناية بالرفع لزوم مراعاته ، وهو الّذي ادّعى في المدارك الإجماع عليه كما عرفت. وحينئذ ينافيه ما تقدّم منه (قدس سره) في المسألة الثامنة والعشرين من فصل مسجد الجبهة ⁽²⁾من الجزم بالبطلان. على انّه (قدس سره) صرّح في المقام بالاكتفاء لو كان التذكّر بعد استكمال الذكر مع انّه (قدس سره) جزم بالبطلان هناك وإن خصّه بالسعة.

وكيف ما كان ، فسواء أراده الماتن أم لا ، يتوجّه على القائلين بالرفع ما اعترضه شيخنا الأنصاري (قدس سره) ⁽³⁾من أنّه بعد البناء على استلزامه

.................................................................................................

لزيادة السجدة كما اعترف به الماتن وغيره ، فمن الضروري عدم الفرق في ذلك بين صورتي التمكن من الجر وعدمه.

وعليه فكيف يمكن الالتزام في المقام بوجوب الرفع تحصيلاً لقيد معتبر في السجود وهو الوضع على ما يصح ، وهل يمكن المصير إلى إيجاد مانع مقدّمة لتحصيل شرط ، فلا مناص إمّا من إنكار المبنى فيلتزم بوجوب الرفع في كلتا الصورتين كما هو الصحيح أو البناء على البطلان في المقام فإنّه المتعيِّن لو سلّم الاستلزام المزبور ، فالتفكيك مع الاعتراف بالمبنى غير ظاهر الوجه.

هذا ، وقد يحتمل في المقام قول ثالث وهو البناء على صحّة الصلاة وإتمامها على هذه الحالة من دون رفع ، فانّ الجر ساقط لفرض العجز ، والرفع موجب للزيادة ، فيدور الأمر بين الصحّة والإتمام كذلك وبين البطلان ، لكن الأخير منفي بحديث لا تعاد ، إذ الخلل لم ينشأ من قبل السجود كي يندرج في عقد الاستثناء ، وإنّما هو في قيد معتبر فيه وهو الوضع على ما يصح ، فيشمله عموم المستثنى منه ، فذات السجود قد اتي به ، وإنّما الخلل في واجب آخر معتبر فيه فليس حاله إلّا كالإخلال بالذكر أو الاطمئنان ، أو وضع سائر المساجد الّذي هو مشمول لعموم الحديث بلا ارتياب ، فيتعيّن الحكم بالصحّة.

ولعل فتوى الماتن بها لو كان الالتفات بعد استكمال الذكر حيث قال : وإن كان بعد تمامه فالاكتفاء به قوي ، ناظر إلى هذا القول غير الجاري فيما لو كان التذكر قبل الاستكمال ، لعدم تكفّل الحديث لتشريع الذكر حال فقد القيد ولأجله فصّل (قدس سره) بين الصورتين وإلّا فلم يظهر وجه للتفكيك أصلاً كما لا يخفى.

ولكنّه لا يتم أمّا أوّلاً : فلأنّ السجود بمفهومه العرفي وإن كان هو مطلق وضع الجبهة على الأرض ، لكن الّذي اعتبره الشارع في الصلاة هو حصّة خاصّة منه وهو الوضع على ما يصح السجود عليه فهو الجزء بخصوصه دون غيره

.................................................................................................

فالإخلال بهذا القيد إخلال بذات الجزء ، فلو سجد على ما لا يصح فقد ترك الجزء نفسه ، إذ ما أتى به لم يكن جزءاً ، وما هو الجزء لم يأت به ، ومن الواضح أنّ السجود المستثنى في حديث لا تعاد وكذا الركوع لا يراد به إلّا السجود المعدود من أجزاء الصلاة ، أعني السجود الشرعي المأمور به دون ذاته بما له من المفهوم العرفي ، ومن هنا لو انحنى مقداراً تحقّق معه الركوع العرفي ولم يبلغ الحد الشرعي نسياناً ثمّ تذكّر لا ينبغي الشك في بطلان الصلاة ، ولا مجال لتصحيحها بالحديث ، مع أنّ المتروك حينئذ إنّما هو قيد الركوع وحدّه الشرعي لا ذاته ، وقياسه بالذكر ونحوه في غير محله ، إذ تلك الأُمور واجبات معتبرة حال السجود وليست قيداً مأخوذاً في ذات المأمور به.

وعلى الجملة : فالإخلال بالقيد في المقام إخلال بنفس السجود لا بواجب آخر ، فيندرج في عقد الاستثناء دون المستثنى منه.

وأمّا ثانياً : سلّمنا أنّ المراد بالسجود في الحديث هو ذاته ومعناه العرفي دون الشرعي ، إلّا أنّ الحديث لا يشمل الإخلال العمدي وإن كان عن عذر كما في المقام ، حيث إنّ الوظيفة هي الجر حسب الفرض غير أنّه عاجز عنه ، فهو يخل به ويتركه عن عمد والتفات وإن كان مضطرّاً إليه ، والحديث إنّما يجري فيما إذا كان الالتفات بعد تحقّق الإخلال ومضي محل التدارك ، سواء أكان الالتفات أثناء الصلاة أم بعدها ، ولا يعم ما إذا كان ملتفتاً إلى الترك حين الإخلال بالجزء أو الشرط وإن كان معذوراً فيه ، لاختصاص الحديث بغير صورة العمد ، ومن هنا لو شرع في الصلاة فمنعه عن القراءة مثلاً مانع أو نسي صورتها فتركها ملتفتاً لا ينبغي الشك في عدم شمول الحديث له ووجوب إعادة الصلاة.

والمتحصِّل ممّا مرّ : سقوط هذا القول وأنّ الأقوى وجوب الرفع سواء أتمكن من الجر أم لا ، وسواء أكان الالتفات قبل استكمال الذكر أم بعده قبل رفع الرأس.

.................................................................................................

وأمّا الفرع الثاني : أعني ما إذا كان الالتفات بعد رفع الرأس ، فقد ظهر ممّا مرّ لزوم التدارك تحصيلاً للسجود المأمور به ولا ضير فيه بعد عدم قادحية الزيادة السهوية في السجدة الواحدة كما مرّ ، ولكن المشهور هو الاكتفاء بذلك وعلّله في الجواهر ⁽¹⁾بأنّ المتروك خصوصية معتبرة في السجود وهي كونه على ما يصح دون أصله ، فيشمله عقد المستثنى منه في حديث لا تعاد المقتضي للصحّة. فالمقام نظير ما لو أخلّ بالذكر أو الاطمئنان أو وضع سائر المساجد سهواً المحكوم بالصحّة بلا إشكال عملاً بالحديث.

أقول : الظاهر لزوم التدارك كما عرفت ، لوقوع الخلل في نفس السجود المأمور به.

وتوضيح المقام : أنّه لا ريب أنّ أجزاء الصلاة قد لوحظت على صفة الانضمام والارتباط ، فكل جزء إنّما يعتبر في المركب مقيّداً بالمسبوقية أو الملحوقية ، أو المقارنة مع الجزء الآخر بمقتضى فرض الارتباطية الملحوظة بين الأجزاء ، فالقراءة مثلاً المعدودة من أجزاء الصلاة هي المسبوقة بالتكبيرة والملحوقة بالركوع ، والمقارنة للقيام دون المجرّدة عن شي‌ء منها ، فالإخلال بهذا القيد يستوجب الإخلال بذات الجزء لا محالة ، ومن هنا لو نسي القراءة وتذكّر بعد الدخول في الركوع كان محل التدارك باقياً بالنظر الدقيق ، لعدم الدخول بعدُ في الجزء المترتِّب فإنّه الركوع المتّصف بمسبوقيته بالقراءة ولم يتحقّق ، والمتحقِّق ركوع غير مسبوق ولم يكن جزءاً ، إلّا أنّ الإخلال بهذا القيد الناشئ من اللحاظ المزبور غير قادح في الصحّة بلا إشكال ، وإلّا لزم اللغوية في حديث لا تعاد ، لعدم الفرق حينئذ بين الخمسة المستثناة وغيرها ، إذ الإخلال بغير الخمس عندئذ يستوجب الإخلال بالخمس بطبيعة الحال ، فترك القراءة مثلاً ملازم لترك الركوع ، وترك التشهّد ملازم لترك السجود ، لعدم مسبوقية الركوع

.................................................................................................

بالقراءة ، وعدم ملحوقية السجود بالتشهّد ، وهكذا.

فلازمه الحكم بالبطلان لدى الإخلال بأيّ جزء على الإطلاق ، حتّى الذكر حال الركوع ، لعدم مقارنته معه. مع أنّ الحديث خصّ البطلان من ناحية الخمس فقط ، كما أنّه يلغو حينئذ قوله عليه‌السلام : لا تعاد الصلاة من سجدة وإنّما تعاد من ركعة ⁽¹⁾لاستلزام الإخلال بالسجدة الإخلال بالركعة كما عرفت.

فبهذه القرينة القطعية يستكشف أنّ القيد الّذي يستوجب الإخلال به البطلان في الخمس ولا يستوجبه في غيرها هو القيد غير الناشئ من ناحية الانضمام والارتباط ، وأنّ الموجب للبطلان في الخمس هو الإخلال بها في أنفسها إمّا بتركها رأساً ، أو بترك القيد المعتبر في تحقّقها بما هي كذلك مع قطع النظر عن لحاظ الارتباط والانضمام ، وهذا ظاهر جدّا.

وعليه فبما أنّ وضع الجبهة على ما يصح من القيود الشرعية المعتبرة في ذات السجود المأمور به بما هو كذلك ، فالإخلال به إخلال بنفس السجود ، فيشمله عقد الاستثناء في حديث لا تعاد ، إذ المراد من السجود في الحديث وكذا الركوع هو السجود الشرعي دون العرفي ، لما مرّ قريباً من النقض بمن اقتصر على الركوع العرفي ولم يبلغ الحدّ الشرعي في انحنائه نسياناً ، فانّ صلاته حينئذ محكومة بالبطلان بلا إشكال ، مع تحقّق الركوع العرفي منه.

نعم ، من ناحية الزيادة لا يعتبر أن يكون الزائد سجوداً أو ركوعاً شرعياً بل يكفي العرفي ، لاستفادة ذلك ممّا دلّ على النهي عن تلاوة العزيمة في الصلاة معلِّلاً بأنّه زيادة في المكتوبة ⁽²⁾حيث طبّق عليه‌السلام عنوان الزيادة على سجود التلاوة ، مع أنّه سجود عرفي قطعاً ، لعدم اعتبار الوضع على ما يصح

.................................................................................................

السجود عليه في هذا السجود ، بل يكفي كيف ما اتّفق.

وعلى الجملة : السجود المذكور في الحديث شرعي من حيث النقص ، وإن كان عرفياً من ناحية الزيادة. فالإخلال بكل قيد معتبر فيه شرعاً إخلال بنفس السجود ، ولا ريب أنّ الوضع على ما يصح من هذا القبيل ، فتركه تركه إذ ما أتى به من الوضع على ما لا يصح لم يكن جزءاً ، وما هو الجزء لم يأت به فلا يمكن الاكتفاء به ، لعدم اندراجه في عقد المستثنى منه ، بل لا بدّ من إعادة السجود وتداركه تحصيلاً للمأمور به ، غاية ما هناك لزوم زيادة سجدة واحدة وحيث إنّها سهويّة من حين تحقّقها لم تقدح كما مرّ غير مرّة.

يبقى الجواب عمّا ذكره (قدس سره) من موارد النقض ، أمّا عن الذكر فظاهر فإنّه جزء مستقل معتبر حال السجود ولم يكن قيداً مأخوذاً في تحقّق السجود الشرعي إلّا باعتبار فرض الارتباط الّذي عرفت عدم العبرة بالقيد الناشئ من هذه الجهة ، فهو جزء بحياله ولا يستوجب الإخلال به إخلالاً بالسجود الشرعي بوجه ، فإنّه متقوّم بوضع الجبهة على ما يصح ، سواء أكان معه ذكر أم لا ، فلا يقاس ذلك بخصوصية كون المسجد ممّا يصح ، فإنّها دخيلة في تحقّقه دونه.

ومنه يظهر الجواب عن سائر المحال فإنّها واجبات في هذا الحال وليست بمقوّمات السجود الشرعي بما هو سجود ، فليس الإخلال بها إخلالاً به كما لا يخفى.

وأمّا النقض بالطمأنينة ، فلا مجال له أيضاً بناءً على مسلك المشهور من انحصار مستندها بالإجماع ، إذ هو دليل لبي يقتصر على المتيقن منه وهو حال الذكر ، فمع النسيان لم يكن معتبراً من أصله كي يكون الإخلال به إخلالاً بالسجود.

نعم ، يتّجه النقض بها بناءً على مسلكنا من الاستناد فيها إلى الدليل اللفظي

.................................................................................................

وهو صحيح الأزدي ⁽¹⁾حسبما تقدّم ⁽²⁾الشامل بإطلاقه لحالتي العمد والسهو إذ ظاهر قوله عليه‌السلام : «إذا سجد فلينفرج وليتمكن» اعتبار التمكن في تحقّق السجود الشرعي كاعتبار الوضع على ما يصح ، من غير فرق بين العمد والسهو ، لكونه إرشاداً إلى الشرطية المطلقة كما مرّ ،

لكن دقيق النظر يقضي بعدم ورود النقض على هذا المسلك أيضاً ، فإنّ المستفاد من قوله عليه‌السلام «إذا سجد فليتمكن» ، وكذا قوله عليه‌السلام «إذا ركع فليتمكن» أنّ السجود أمر مفروض الوجود خارجاً ، وحيث إنّه متقوّم بالوضع فلا يكفي مجرّد المماسة والوضع متقوّم بالاعتماد المنوط بالاستقرار ولو آناً ما ، إذ بدونه ضرب لا وضع كما لا يخفى ، إذن فالاستقرار في الجملة مأخوذ في مفهوم السجود عرفاً ، وبذلك يفترق عن الركوع ، وعليه فالأمر بالتمكين في الصحيحة لما كان بعد فرض تحقّق السجود ، فهو لا جرم ناظر إلى مرحلة البقاء وأنّه يعتبر فيه التمكين وعدم الاضطراب ، وأن لا يكون سجوده نقراً كنقر الغراب ، وهذا كما ترى واجب آخر موضوعه البقاء ولا مساس له بنفس السجود المتقوّم تحقّقه بالحدوث ، فلا يكون الإخلال به إخلالاً بذات السجود ، بل إنّ وزانه وزان الذكر ووضع سائر المحال في كونها واجبات مستقلّة مندرجة في عقد المستثنى منه لحديث لا تعاد.

والمتحصِّل من جميع ما قدّمناه لحدّ الآن : عدم الاعتداد بما يقع من الجبهة على ما لا يصح سهواً ، ولزوم التدارك بإعادة السجود ، سواء أكان التذكّر قبل رفع الرأس أم بعده ، فيجب الرفع في الأوّل ، والتكرار في الثاني ، ولا يترتّب عليه أيّ محذور عدا الزيادة السهوية في السجدة الواحدة غير القادحة بلا إشكال.

.................................................................................................

هذا كلّه فيما إذا اتّفق ذلك في سجدة واحدة.

ولو اتّفق في السجدتين معاً ، بأن التفت في السجدة الثانية ، أو بعد رفع الرأس عنها أنّ سجدتيه كانتا على ما لا يصح ، فالظاهر هو البطلان ، بل لا ينبغي الإشكال فيه ، إذ لو اقتصر عليهما فقد نقص السجود المأمور به فيشمله عقد الاستثناء في حديث لا تعاد ، ولو تداركهما لزم الزيادة في السجدتين القادحة ولو سهواً بلا ريب ، فيشمله الحديث أيضاً لإطلاقه من حيث الزيادة والنقص كما تقرّر في محله. نعم ، الزيادة حاصلة في السجود العرفي كما لا يخفى ، لكن أشرنا فيما سبق أنّ المراد بالسجود والركوع في الحديث هو الشرعي منهما من حيث النقص ، والعرفي من ناحية الزيادة فتذكّر. فلا مناص من الحكم بالبطلان.

نعم ، يمكن أن يقال في المقام بالاقتصار في مقام التدارك على إحدى السجدتين ، إذ المتروك حينئذ ليس إلّا سجدة واحدة ولا ضير فيها ، فيحكم بالصحّة استناداً إلى قوله عليه‌السلام : لا تعاد الصلاة من سجدة المراد بها السجدة الواحدة قطعاً وإنّما تعاد من ركعة ⁽¹⁾لكنّه ساقط جدّاً ، لما أشرنا إليه قريباً من أنّ هذا الحديث كحديث «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس» لا يكاد يشمل الإخلال العمدي وإن كان عن عذر ، بل يختص مورده بما إذا كان الالتفات بعد تحقّق الإخلال خارجاً ، ولا يعم ما لو كان ملتفتاً حين الإخلال كما في المقام وإن كان معذوراً فيه ، فانّ ذلك قضيّة مادة الإعادة وتمام الكلام في محلّه.

[1619] مسألة 11 : من كان بجبهته دمل أو غيره ، فان لم يستوعبها وأمكن سجوده على الموضع السليم سجد عليه ، وإلّا حفر حفيرة ليقع السليم منها على الأرض ، وإن استوعبها أو لم يمكن بحفر الحفيرة أيضاً سجد على أحد الجبينين من غير ترتيب ⁽¹⁾وإن كان الأولى والأحوط تقديم الأيمن على الأيسر وإن تعذّر سجد على ذقنه ، فان تعذّر اقتصر على الانحناء الممكن ⁽²⁾(1).

(1) التفصيل المذكور هو المعروف المشهور بين الأصحاب ، بل ادّعي عليه الإجماع في كثير من الكلمات ، ولم ينسب الخلاف إلّا إلى الصدوق حيث إنّه (قدس سره) خالف الترتيب المزبور من ناحيتين ، فحكم بتقديم الجانب الأيمن على الأيسر لزوماً ، وأنّه مع العجز عنه يسجد على ظهر كفّه قبل الانتقال إلى الذقن ⁽³⁾.

وقد تبع (قدس سره) في ذلك الفقه الرضوي ⁽⁴⁾المتضمِّن لكلتا الناحيتين وليس له مستند غيره ، لكنّه ضعيف السند ولا يمكن الاعتماد عليه في شي‌ء من الأحكام كما مرّ غير مرّة. على أنّا لا نعقل معنى محصلاً للسجود على ظهر الكف.

فإن أراد به وضع الجبهة عليه فقد عاد المحذور ، إذ المفروض عدم التمكّن من وضع الجبهة على الأرض ولو على ترابها الناعم ، فما هو الفرق بينه وبين ظهر الكف ، فان تمكن منه تمكن من الأرض أيضاً وكان هو المتعيِّن من أوّل الأمر وإلّا كان عاجزاً عنهما ، فالسجود على ظهر الكف مستلزم لعود محذور العجز عن السجود على الأرض.

.................................................................................................

وإن أراد به وضع ظهر الكف على الأرض بدلاً عن وضع الجبهة عليها على سياق ما ذكره قبله وبعده من السجود على الجبينين والسجود على الذقن فكما أنّ معنى ذلك وضع الجبين أو الذقن على الأرض بدلاً عن الجبهة ، فكذا هنا يضع ظهر الكف عليها بدلاً عنها.

فهذا أفحش كما لا يخفى. على أنّ باطن الكف من أحد المساجد فكيف يمكن الجمع بينه وبين السجود على الظهر. فهذا القول ساقط جزماً ، ولا بدّ من التكلّم في مستند فتوى المشهور.

أمّا وجوب الحفر ، فقد استدلّ له بخبر مصادف قال : «خرج بي دمل فكنت أسجد على جانب ، فرأى أبو عبد اللّه عليه‌السلام أثره فقال : ما هذا؟ فقلت : لا أستطيع أن أسجد من أجل الدمل فإنّما أسجد منحرفاً ، فقال لي لا تفعل ذلك ولكن احفر حفيرة واجعل الدمل في الحفيرة حتّى تقع جبهتك على الأرض» ⁽¹⁾.

لكنّه ضعيف السند للإرسال ، ولدوران مصادف بين المهمل والضعيف فلا يصلح للاستدلال ، إلّا أنّ الحكم مطابق للقاعدة من غير حاجة إلى ورود النص لما تقدّم ⁽²⁾من عدم لزوم الاستيعاب في وضع الجبهة وكفاية المسمّى ولو قدر الدرهم أو طرف الأنملة ، كما صرّح بهما في صحيح زرارة ⁽³⁾، فلا يجب الأكثر منه حتّى اختياراً ، فمع التمكن منه ولو بحفر الأرض وجب ، كما أنّ له حفر الخشبة أو السجود على تربة عالية بوضع الموضع السليم عليها ونحو ذلك ممّا يتحقّق معه وضع مسمّى الجبهة على ما يصح السجود عليه.

ومنه تعرف أنّ حفر الأرض من أحد أفراد الواجب مقدّمة لتحصيل المأمور به ولا تعين له بخصوصه.

.................................................................................................

وأمّا السجود على أحد الجبينين ، فليس عليه دليل ظاهر ، فإنّه استدلّ له بوجوه كلّها مخدوشة :

الأوّل : الإجماعات المحكية في كلمات غير واحد من الأعلام. وفيه : أنّها لا تزيد على كونها إجماعات منقولة لا اعتداد بها. على أنّها لو كانت محصّلة لم تكن إجماعاً تعبّدياً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه‌السلام لاحتمال استناد المجمعين كلّاً أو بعضاً إلى بعض الوجوه الآتية ، سيّما وأنّ المحقِّق قد استدلّ على الحكم صريحاً بما يرجع إلى قاعدة الميسور فلو كان المستند هو الإجماع التعبّدي لم يظهر وجه لهذا الاستدلال كما لا يخفى.

الثاني : قاعدة الميسور. وفيه : مضافاً إلى منع الكبرى كما حقّق في الأُصول ⁽¹⁾وإلى منع الصغرى ، لوضوح أنّ الجبين مباين مع الجبهة وليس من مراتبها كي يعد ميسوراً لها ، أنّه لا مجال للتمسّك بها بعد وجود النص المصرح بالوظيفة الفعلية وهو موثق إسحاق الآتي ، فلا تنفع القاعدة حتّى لو سلّمت كبرى وصغرىً كما لا يخفى.

الثالث : خبر مصادف المتقدِّم ، بتقريب أنّ الإمام عليه‌السلام قد قرّره على ما زعمه من السجود على الجبين غير أنّه عليه‌السلام بيّن له مرحلة أُخرى سابقة عليه وهو الحفر بحيث يظهر إمضاؤه عليه‌السلام لما اعتقده من جواز السجود على الجبين لولا التمكن من الحفر.

وأُورد عليه : بأنّ غايته الجواز دون الوجوب ، فمن الجائز أن يكون مخيّراً بينه وبين السجود على الذقن فلا يدل على تعيّنه كما هو المطلوب.

وفي كل من الاستدلال والإيراد نظر ، فانّ الخبر ضعيف السند كما مرّ وقاصر الدلالة ، فإنّ الإمام عليه‌السلام قد نهاه صريحاً عمّا صنعه بقوله عليه‌السلام

.................................................................................................

«لا تفعل ذلك» فأيّ تقرير بعد هذا المنع الصريح كي يبحث عن أنّ متعلّقه الجواز أو الوجوب.

وعلى الجملة : لا إشعار في الرواية فضلاً عن الدلالة على تقرير زعمه لا جوازاً ولا وجوباً ، إذ لا تعرّض فيها لبيان الوظيفة عند العجز عن الحفر بوجه.

الرابع : موثقة إسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث قال «قلت له : رجل بين عينيه قرحة لا يستطيع أن يسجد ، قال : يسجد ما بين طرف شعره ، فان لم يقدر سجد على حاجبه الأيمن ، قال : فان لم يقدر فعلى حاجبه الأيسر ، فان لم يقدر فعلى ذقنه. قلت : على ذقنه؟ قال : نعم ، أما تقرأ كتاب اللّه عزّ وجلّ ( يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً ) » ⁽¹⁾.

والكلام فيها يقع تارة : من حيث السند وأُخرى من ناحية الدلالة.

أمّا السند ، فالظاهر أنّه موثق ، فان صباح الواقع في هذا الخبر مردّد بين ثلاثة من المعروفين بهذا الاسم وهم صباح بن صبيح الحذّاء ، وصباح بن يحيى المزني ، وصباح بن موسى الساباطي أخو عمار ، وكلّهم موثقون ولا يحتمل إرادة غيرهم كما لا يخفى.

هذا ، وقد أورد صاحب الوسائل صدر هذا الحديث في موضع آخر ⁽²⁾، وذكر هناك «عن أبي الصباح» بدلاً عن «الصباح» الّذي ذكره في المقام وهو أبو الصباح الكناني الثقة. فالرجل موثق على جميع التقادير ، فالرواية صحيحة السند وباعتبار إسحاق بن عمار الفطحي موثقة.

وأمّا من حيث الدلالة ، فهي كما ترى قاصرة ، إذ المذكور فيها الحاجب دون

.................................................................................................

الجبين. نعم ، استدلّ بها في الحدائق ⁽¹⁾كما استدلّ بالفقه الرضوي السابق ذكره بعد حمل الحاجب على الجبين مجازاً بعلاقة المجاورة.

وهذا غريب جدّاً ، إذ ليس من صناعة الاستدلال ارتكاب التأويل في اللفظ وحمله على خلاف ظاهره من غير شاهد عليه ثمّ الاستدلال به ، فانّ ذلك ليس من البرهان الفقهي في شي‌ء كما لا يخفى.

وأمّا فقه الحديث ، فهو أنّ القرحة المفروضة في السؤال لم تكن مستوعبة للجبهة ، بل هي واقعة بين عيني الرجل كما صرّح به السائل بحيث لا يستطيع معها أن يسجد على النحو المتعارف من وضع وسط الجبهة على الأرض فأمره عليه‌السلام بالسجود حينئذ على ما بين طرف الشعر أي أعلى الجبهة ولعلّه أفضل ، فان لم يقدر فعلى الحاجب.

وهذا لا لخصوصية فيه ، بل من أجل أنّ السجود على الحاجب يلازم خارجاً وضع جزء من الطرف الأسفل من الجبهة على الأرض ولا ينفك عنه ، وهذا الحكم مطابق للقاعدة ، لما مرّ من عدم اعتبار الاستيعاب وكفاية المسمّى من الجبهة لدى الوضع ، فمع التمكّن بأيّ جزء منها كان هو المقدّم ، ولا ينتقل إلى البدل ، وما فوق الحاجب جزء من الجبهة ، لما عرفت فيما سبق أنّ حدّها الطولي من الحاجب إلى قصاص الشعر ، والعرضي ما يسعه الحاجبان فصاعداً من البدء إلى الختم المنتهيين بالجبينين ، وقد عرفت استفادة كلا الحدّين من النصوص.

وأمّا تقديم الحاجب الأيمن على الأيسر الّذي تضمنه الحديث فليس على جهة اللّزوم ، بل من أجل استحباب تقديم الميامن على المياسر على الإطلاق كما لا يخفى. ومع العجز عن وضع الجبهة مطلقاً ينتقل إلى السجود على الذقن.

وممّا ذكرنا تعرف أنّ السجود على الجبين ممّا لا دليل عليه ، فلا مجال للمصير

[1620] مسألة 12 : إذا عجز عن الانحناء للسجود انحنى بالقدر الممكن (1)

إليه سيّما مع استلزامه انحراف الوجه عن القبلة إلى المشرق أو المغرب بطبيعة الحال الّذي هو محذور بحياله ، ولا دليل على اغتفاره بعد عموم قوله تعالى ( فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ ) ⁽¹⁾. بل المتعيِّن بعد العجز عن الجبهة الانتقال إلى الذقن كما تضمنه الموثق المزبور بالبيان المذكور المؤيّد بمرسلة الكافي عن علي بن محمّد قال : «سئل أبو عبد اللّه عليه‌السلام عمّن بجبهته علّة لا يقدر على السجود عليها ، قال : يضع ذقنه على الأرض ، إنّ اللّه تعالى يقول ( يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً ) » ⁽²⁾وإن كان الأحوط الجمع بينه وبين الجبين ولو بتكرار الصلاة.

ومع العجز عن ذلك أيضاً فلا محيص عن الانتقال إلى الإيماء ، لاندراجه حينئذ في عنوان العاجز عن السجود الّذي وظيفته ذلك كما مرّ التكلّم حوله في بحث القيام.

ومنه يظهر ضعف ما في بعض الكلمات من الانتقال حينئذ إلى السجود على الأنف أو على العارض ، أو الاقتصار على الانحناء الممكن كما صنعه في المتن استناداً إلى قاعدة الميسور ، لمنعها كبرى وكذا صغرى ، فانّ الأنف أو العارض مباين مع الجبهة ، وكذا الانحناء مقدّمة للسجود وهي مباينة مع ذيها ، فكيف تكون ميسوراً له ومن مراتبه.

فالأقوى تعيّن الإيماء وإن كان الأحوط الجمع بينه وبين الانحناء ، واللّه سبحانه أعلم.

(1) ينبغي فرض الكلام فيما إذا كان المقدار الممكن من الانحناء بمثابة يتحقّق

مع رفع المسجد ⁽¹⁾إلى جبهته ، ووضع سائر المساجد في محالها ، وإن لم يتمكن من الانحناء ⁽²⁾أصلاً أومأ برأسه ، وإن لم يتمكن فبالعينين ، والأحوط له رفع المسجد مع ذلك إذا تمكّن من وضع الجبهة عليه ، وكذا الأحوط وضع ما يتمكن من سائر المساجد في محالها ، وإن لم يتمكّن من الجلوس أومأ برأسه وإلّا فبالعينين ، وإن لم يتمكن من جميع ذلك ينوي بقلبه جالساً أو قائماً إن لم يتمكن من الجلوس ، والأحوط الإشارة باليد ونحوها مع ذلك.

معه السجود العرفي ، وإلّا فلا إشكال في الانتقال إلى الإيماء كما أشار إليه الأُستاذ (دام ظلّه) في تعليقته الشريفة.

ثمّ إنّ الحكم المزبور هو المعروف المشهور بلا خلاف فيه ، بل ادّعي عليه الإجماع في كلمات غير واحد ، فينحني بقدر طاقته ويرفع المسجد ويسجد عليه ولا تصل النوبة إلى الإيماء. واستدلّ له بخبر إبراهيم الكرخي قال : «قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام رجل شيخ لا يستطيع القيام إلى الخلاء ، ولا يمكنه الركوع والسجود ، فقال : ليومئ برأسه إيماءً ، وإن كان له من يرفع الخمرة فليسجد ، فان لم يمكنه ذلك فليومئ برأسه نحو القبلة إيماءً» ⁽³⁾، وهو وإن كان صريح الدلالة لكنّه ضعيف السند ، فإنّ الكرخي مهمل ، والطيالسي وإن كان مهملاً أيضاً لكنّه مذكور في أسانيد كامل الزيارات ، فالضعف من ناحية الكرخي فقط. وكيف ما كان فالرواية غير صالحة للاستدلال بها.

لكن الحكم كما ذكروه فإنّه مطابق للقاعدة من غير حاجة إلى نص بالخصوص

.................................................................................................

إذ هو مقتضى الإطلاقات المتضمِّنة للأمر بالسجود كحديث التثليث ⁽¹⁾وغيره فإنّها وإن قيّدت بمساواة الجبهة لموضع البدن كما مرّ البحث عنه مستقصى ⁽²⁾لكن الدليل المقيّد لا إطلاق له ، بل هو مختص بصورة التمكن ، لاشتمال الصحيحة على الخطاب المتوجِّه إلى ابن سنان حيث قال عليه‌السلام فيها : «إذا كان موضع جبهتك مرتفعاً عن موضع بدنك قدر لبنة فلا بأس» ⁽³⁾، ومعلوم أنّ ابن سنان كان قادراً على مراعاة التساوي ولم يكن عاجزاً حينما خاطبه الإمام عليه‌السلام. نعم ، لو كانت العبارة هكذا : يجب التساوي أو يعتبر المساواة ونحوها بحيث لم يشتمل على خطاب متوجِّه إلى شخص خاص انعقد الإطلاق.

وعلى الجملة : فلسان التقييد لا إطلاق له فيقتصر على المقدار المتيقّن وهو فرض التمكّن ، وفي مورد العجز يتمسّك بإطلاقات السجود السليمة عن التقييد. فالحكم مطابق للقاعدة. مضافاً إلى إمكان الاستدلال عليه ببعض النصوص.

منها : موثقة أبي بصير قال : «سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المريض هل تمسك له المرأة شيئاً فيسجد عليه؟ فقال : لا ، إلّا أن يكون مضطرّاً ليس عنده غيرها ، وليس شي‌ء ممّا حرّم اللّه إلّا وقد أحلّه لمن اضطرّ إليه» ⁽⁴⁾فانّ الظاهر من الإمساك هو الرفع ، وإلّا فالسجود على الأرض نفسه لا حاجة معه إلى إمساك المرأة ما يسجد عليه كما هو ظاهر. وهي بحسب السند موثقة كما ذكرنا ، فانّ المراد بالحسين الراوي عن سماعة هو الحسين بن عثمان بن زياد الرواسي بقرينة روايته عن سماعة كثيراً ، وهو موثق كما نقله الكشِّي عن حمدويه

.................................................................................................

أنّه قال : سمعت أشياخي يذكرون أنّ حماداً وجعفراً والحسين بن عثمان بن زياد الرواسي كلّهم فاضلون خيار ثقات ⁽¹⁾، فالسند صحيح ، وباعتبار سماعة موثق.

ومنها : صحيحة زرارة قال : «سألته عن المريض كيف يسجد؟ فقال : على خمرة ، أو على مروحة ، أو على سواك يرفعه إليه هو أفضل من الإيماء ...» إلخ ⁽²⁾حيث تضمن الأمر برفع المسجد فلا تصل النوبة إلى الإيماء. نعم ، قد ينافيه قوله عليه‌السلام في الذيل «هو أفضل من الإيماء» ، حيث يظهر منه التخيير بين الأمرين ، غير أنّ الرفع أفضل ، لكن ظاهره غير مراد قطعاً ، فإنّه مع التمكن من السجود ولو بالرفع تعيّن ، وإلّا تعيّن الإيماء ، ولا يحتمل التخيير بينهما بالضرورة كما لا قائل به جزماً فلا بدّ من التصرّف بأحد وجهين :

الأوّل : أن يكون المراد أنّ طبيعة الصلاة المشتملة على السجود ولو مع الرفع أفضل من الطبيعة المشتملة على الإيماء ، كما يقال إنّ الفريضة أفضل من النافلة ، والصلاة أفضل من الصوم وهكذا ، إذ ليس معنى الأفضلية في هذه الإطلاقات التخيير بين الأمرين ، بل المراد أنّ هذه الطبيعة في ظرفها وشرائطها المناسبة لها أفضل ، أي أكثر ثواباً من الطبيعة الأُخرى في موطنها المقرّر لها فيكون حاصل المعنى أنّ الصلاة المشتملة على السجود الصادرة ممّن يتمكن منه أفضل من المشتملة على الإيماء الصادرة من العاجز عنه ، لا أنّ أحدهما أفضل من الأُخرى في موضع واحد.

الثاني : أن يكون المراد من المريض من يشق عليه السجود ولو مع الرفع فانّ وظيفته الأوّلية هي الإيماء ، غير أنّ الأفضل في حقّه تحمل المشقّة والسجود ولو مع رفع المسجد وإن تضمن العسر والحرج من باب أنّ أفضل الأعمال أحمزها

[1621] مسألة 13 : إذا حرّك إبهامه في حال الذِّكر عمداً أعاد الصلاة (1)

كما يشهد بهذا الحمل صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «سألته عن المريض إذا لم يستطع القيام والسجود ، قال : يومئ برأسه إيماءً ، وأن يضع جبهته على الأرض أحب إليّ» ⁽¹⁾.

وقد مرّ التعرّض لهذه الصحيحة في بحث القيام ، وقلنا إنّ مفادها بحسب الظاهر لا يستقيم ، إذ بعد فرض عدم الاستطاعة على القيام والسجود فأيّ معنى لقوله عليه‌السلام في الذيل «إنّ السجود أحب إليّ» فلا مناص من أن يكون المراد عدم الاستطاعة العرفية ، لتضمنه المشقّة والحرج دون التعذّر الحقيقي وأنّ الوظيفة حينئذ هي الإيماء وإن كان السجود وتحمل المشقة أفضل ، ولذا كان أحبّ إليه عليه‌السلام فعلى ضوء ذلك تفسر الأفضلية في المقام.

فتحصّل : أنّ وجوب رفع المسجد والسجود عليه مع التمكن ممّا لا ينبغي الإشكال فيه ، لكونه مطابقاً للقاعدة ، ولاستفادته من بعض النصوص كما عرفت فلا تصل النوبة إلى الإيماء.

وأمّا بقية الفروع المذكورة في هذه المسألة فقد تقدّم الكلام حولها بشقوقها مستقصى في بحث القيام فلا حاجة إلى الإعادة فراجع ولاحظ.

(1) لأنّ ظرف الذكر هو السجود الواجب ، وحيث إنّ المعتبر فيه الاستقرار فلا بدّ من مراعاته تحصيلاً للسجود المأمور به حتّى يقع الذكر فيه قضاءً للظرفية. وعليه فبناءً على أنّ تحريك الإبهام مخل بالاستقرار لاعتباره في تمام البدن ، فلو حرّك عامداً وأتى بالذكر وقتئذ كان الذكر المقصود به الجزئية زيادة عمدية لوقوعه في غير محله موجبة للبطلان. نعم ، لو كان ذلك سهواً فبما أنّ الزيادة

احتياطاً ، وإن كان سهواً أعاد الذكر ⁽¹⁾إن لم يرفع رأسه ، وكذا لو حرّك سائر المساجد ، وأمّا لو حرّك أصابع يده مع وضع الكف بتمامها فالظاهر عدم البأس به لكفاية اطمئنان بقيّة الكف ، نعم لو سجد على خصوص الأصابع ⁽²⁾كان تحريكها كتحريك إبهام الرجل.

السهوية لم تقدح ، فان كان التذكر قبل رفع الرأس أعاد الذكر لبقاء محلّه ، وإن كان بعده مضى في صلاته ولا شي‌ء عليه عملاً بحديث لا تعاد بعد امتناع التدارك لمضي المحل ، وهكذا الحال في تحريك سائر المساجد.

وأمّا وجه التوقف واحتياطه (قدس سره) فهو من أجل التشكيك في قدح التحريك والإخلال بالاستقرار المعتبر في الصلاة ، فإنّ المستند في اعتبار الاطمئنان إن كان هو الإجماع فغير معلوم شموله لمثل هذه الحركة اليسيرة لو لم ندّع القطع بعدم الشمول كما لا يشمله في غير حال السجود قطعاً ، ولذا لو حرّك أصابع اليدين أو الرجلين ، أو نفس اليدين حال القراءة لم يكن مضرّاً بصدق الاستقرار بلا إشكال. وكذا الحال لو كان المستند صحيحة الأزدي فانّ التمكين اللّازم مراعاته بمقتضى هذه الصحيحة هو التمكين العرفي المتقوّم باستقرار معظم الأجزاء لإتمام البدن ، فلا تنافيه مثل تلك الحركة اليسيرة. فالحكم بإعادة الصلاة في صورة العمد وإعادة الذكر في صورة السهو مبني على الاحتياط لا محالة.

هذا ، ولو حرّك الإصبع مع وضع تمام الكف فلا ينبغي الإشكال في عدم البأس ، لكفاية الاطمئنان في بقية الكف التي هي المناط في تحقّق السجود. نعم لو سجد على خصوص الأصابع بناءً على الاجتزاء بها كان تحريكها حينئذ

[1622] مسألة 14 : إذا ارتفعت الجبهة قهراً من الأرض قبل الإتيان بالذِّكر ، فإن أمكن حفظها عن الوقوع ثانياً حسبت سجدة فيجلس ويأتي بالأُخرى إن كانت الاولى ، ويكتفي بها إن كانت الثانية ، وإن عادت إلى الأرض قهراً ، فالمجموع سجدة واحدة فيأتي بالذكر ⁽¹⁾وإن كان بعد الإتيان به اكتفى به (1).

كتحريك إبهام الرجل الّذي مرّ حكمه كما أشار إليه في المتن ، إلّا أنّ المبنى غير تام ، لاعتبار الاستيعاب العرفي في السجود على اليدين كما عرفت فيما سبق ⁽²⁾.

(1) أمّا إذا كان الارتفاع القهري بعد الإتيان بالذكر فلا إشكال فيه ، لعدم وجوب الرفع في نفسه كي يحتاج إلى القصد ، بل هو مقدّمة للإتيان ببقية الأجزاء فيجزي كيف ما اتّفق.

وأمّا إذا كان قبله ، فان ارتفعت الجبهة قهراً بمجرد إصابتها الأرض من دون اعتماد ولا استقرار حتّى في الجملة كما قد يتّفق إذا هوى إلى السجود بسرعة فهذا لا يعدّ سجوداً لا شرعاً ولا عرفاً ، لتقوّمه بالوضع المتقوّم بالاعتماد ، وهو منتف في الفرض ، إذ هو من قبيل الضرب بالأرض لا الوضع عليها ، وأمّا إذا ارتفعت بعد تحقّق الوضع والاعتماد والاستقرار حدوثاً ، فتارة يتمكن من ضبط نفسه وحفظ الجبهة عن الوقوع ثانياً ، وأُخرى لا يتمكن بل تعود إلى الأرض قهراً أيضا.

أمّا في الأوّل : فتحسب عليه سجدة ، إذ لا خلل فيه من ناحية السجود بما

.................................................................................................

هو كذلك. فانّ السجود المأمور به المعدود من أركان الصلاة متقوّم بمجرّد الوضع الحدوثي وقد تحقّق ، ولا يشترط فيه الاستقرار بقاءً. نعم ، هو واجب آخر معتبر حاله كالذكر وقد فات محل التدارك فيشمله حديث لا تعاد ، إذ لا قصور فيه بعد أن لم يكن ملتفتاً إلى الإخلال حينما أخلّ ، لوقوعه قهراً عليه ومن غير اختيار وعمد ، وعليه فان كان ذلك في السجدة الأُولى جلس وأتى بالأُخرى ، وإن كان في الثانية اكتفى بها ومضى في صلاته ولا شي‌ء عليه.

وأمّا في الثاني : فقد ذكر في المتن أنّ المجموع سجدة واحدة ، لكون الثانية من متمِّمات الاولى عرفاً ، فيأتي بالذكر حينئذ ، لكنّه مشكل جدّاً ، فإنّ الثاني وضع جديد مباين للأوّل وقد تخلّل بينهما العدم ، فكيف يكون بقاءً للأوّل ومن متمِّماته ، وحيث إنّ الثاني عار عن القصد فليس هو من السجود في شي‌ء حتّى عرفاً ، ومن هنا لو عثر فأصابت جبهته الأرض لا يقال إنّه سجد ، لتقوّم المفهوم بالقصد إلى السجود ، كما أنّه لو تكرّر منه الرفع والوضع القهريان مرّتين أو أكثر لم يضر ذلك بصحّة الصلاة بلا إشكال ، لعدم كونه من زيادة السجدتين القادحة ولو سهواً بعد عدم القصد إلى السجود المتقوّم به كما عرفت.

ومنه تعرف أنّه ليس له الإتيان بالذكر حينئذ ، لأنّ ظرفه السجود غير المنطبق على الوضع الثاني بعد فقد القصد وإنّما المتّصف به الأوّل وقد انعدم ، فلا مجال لتدارك الذكر لفوات محلّه.

وعلى الجملة : فليس السجود إلّا الوضع الأوّل ، والثاني لغو محض ، فيجري فيه الكلام المتقدِّم في الصورة السابقة من أنّه إن كان ذلك في السجدة الأُولى جلس وأتى بالثانية وإلّا اكتفى بها.

[1623] مسألة 15 : لا بأس بالسجود على غير الأرض ونحوها مثل الفراش في حال التقيّة (1) ، ولا يجب التفصي عنها بالذهاب إلى مكان آخر نعم لو كان في ذلك المكان مندوحة بأن يصلِّي على البارية أو نحوها ممّا يصح السجود عليه وجب اختيارها.

[1624] مسألة 16 : إذا نسي السجدتين أو إحداهما (2) وتذكر قبل الدخول في الركوع وجب العود إليها ، وإن كان بعد الركوع مضى إن كان

(1) قدّمنا الكلام حول المقام ونظائره من موارد التقيّة في مبحث الوضوء ⁽¹⁾وقلنا إنّ الوظيفة الأوّلية تنقلب بعد عروض التقيّة إلى ما يقتضيه مذهب العامّة للنصوص الدالّة على ذلك التي مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين وجود المندوحة وإمكان التفصي بالذهاب إلى مكان آخر ، أو التأخير إلى آونة اخرى وعدمه فلو كان في المسجد مثلاً من يتقى منه جاز السجود على الفراش ونحوه ممّا لا يصح السجود عليه ، وإن أمكن التأخير إلى مكان أو زمان آخر ، فلا يجب التفصي. نعم ، يعتبر عدم وجود المندوحة حال الاشتغال بالعمل ، فلو كان في نفس المسجد حينما يريد الصلاة مكانان أحدهما تراب أو حصير ونحوهما والآخر فراش ، لا يجوز له اختيار الثاني ، لانتفاء موضوع التقيّة حينئذ ، فإنّه متقوّم بالاضطرار وعدم التمكن من الإتيان بالوظيفة الأوّلية في هذا الحال المفقود في الفرض.

(2) يقع الكلام تارة فيما إذا كان السجود المنسي من غير الركعة الأخيرة وأُخرى فيما إذا كان منها بخصوصها ، فهنا مقامان :

المنسي واحدة وقضاها بعد السلام ، وتبطل الصلاة إن كان اثنتين ، وإن كان في الركعة الأخيرة يرجع ما لم يسلم ، وإن تذكر بعد السلام بطلت الصلاة إن كان المنسي اثنتين ⁽¹⁾، وإن كان واحدة قضاها.

أمّا المقام الأوّل : فقد يكون المنسي سجدة واحدة ، وأُخرى سجدتين.

أمّا في السجدة الواحدة ، فلا إشكال كما لا خلاف في أنّ التذكّر إن كان قبل الركوع وجب العود إليها ، وإلّا مضى في صلاته وقضاها بعد السلام. وهذا الحكم هو المطابق للقاعدة مع قطع النظر عن النصوص الخاصّة الواردة في المقام فانّ التذكر إذا كان قبل الركوع فحيث إنّ القيام والقراءة وقعا في غير محلهما للزوم تأخرهما عن السجود بمقتضى الترتيب الملحوظ بين الأجزاء ، فلا يعدّان من أجزاء الصلاة ، بل يتّصفان بالزيادة غير القادحة بعد كونها سهويّة ، فمحل السجود بعدُ باق ، وحيث لا يلزم من تداركه محذور وجب العود إليه كما وجب إعادة القيام والقراءة ، لعدم وقوعهما على وجههما كما عرفت.

وأمّا إذا كان بعد الركوع فحيث لم يمكن تدارك المنسي حينئذ لمضي محله بالدخول في الركن وقد ثبت أنّ الصلاة لا تعاد من سجدة واحدة ، فالمتعيِّن هو الحكم بالصحّة والمضي في الصلاة ، فالحكم بكلا شقّيه ممّا تقتضيه القاعدة من غير ناحية القضاء فإنّه قد ثبت بالنص.

ففي صحيحة إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام «في رجل نسي أن يسجد السجدة الثانية حتّى قام فذكر وهو قائم أنّه لم يسجد قال : فليسجد ما لم يركع فاذا ركع فذكر بعد ركوعه انّه لم يسجد فليمض على صلاته حتّى

.................................................................................................

يسلم ثمّ يسجدها فإنّها قضاء ...» إلخ ⁽¹⁾، ونحوها صحيحة أبي بصير ⁽²⁾، فإنّها وإن كانت ضعيفة بطريق الشيخ ⁽³⁾من أجل محمّد بن سنان لكنّها صحيحة بطريق الصدوق ⁽⁴⁾.

وقوله عليه‌السلام «فإنّها قضاء» يكشف عن أنّ السجود المأتي به فيما لو كان التذكّر قبل الركوع أداء ، أي واقع في محله ، فلا بدّ من إعادة القيام والقراءة بعد تدارك السجود تحقيقاً لوقوعهما في المحل كما بيّنا ذلك في تقرير مقتضى القاعدة. وعلى الجملة فالنصوص الواردة في المقام تطابق مقتضى القاعدة من غير ناحية القضاء ، هذا كلّه في السجدة الواحدة.

وأمّا في السجدتين ، فلم يرد نص بالخصوص فلا بدّ من الجري على ما تقتضيه القواعد.

فنقول : لا إشكال كما لا خلاف في البطلان فيما لو كان التذكر بعد الركوع لنقص الركن لو استرسل ، وزيادته لو تدارك ، للزوم إعادة الركوع حينئذ.

وبعبارة اخرى : الركوع حينما تحقّق كان متّصفاً بالزيادة ، لعدم مسبوقيته بالسجدتين وزيادته ولو سهواً مبطلة ، وإن شئت فقل : السجدتان ركن قد ترك في محله ، ولا يمكن تداركه ، وترك الركن مبطل ، فيمكن تعليل البطلان بترك الركن مرّة وبزيادته اخرى ، والمعنى واحد كما لا يخفى.

إنّما الكلام فيما إذا كان التذكر قبل الركوع ، فالمشهور وجوب العود كما في السجدة الواحدة لعين ما مرّ في تقرير القاعدة.

.................................................................................................

ولكن المنسوب إلى جمع كالمفيد ⁽¹⁾وأبي الصلاح ⁽²⁾وابن إدريس ⁽³⁾الحكم بالبطلان ، استناداً إلى حديث لا تعاد ، فانّ الخارج عنه ما إذا كان المنسي سجدة واحدة لقوله عليه‌السلام : لا تعاد الصلاة من سجدة واحدة ⁽⁴⁾، فتبقى السجدتان مشمولتين لإطلاق الحديث.

والجواب عنه : مضافاً إلى ثبوت الحكم في المقام على سبيل الأولوية ، إذ لو جاز العود لتدارك سجدة واحدة مع أنّها ليست بركن ، فجوازه في السجدتين وهما ركن بطريق أولى كما لا يخفى ، أنّ مفاد الحديث لو كان هو البطلان بمجرّد نسيان الخمس كما في الشك في الأوّلتين الموجب للبطلان في حدّ نفسه ، لتم ما ذكروه ، لكنّه ليس كذلك قطعاً ، بل مفادها أنّ الإخلال بالصلاة المقتضي للإعادة لا يوجبها إلّا من ناحية الخمس. فالموضوع ليس هو النسيان ، بل الإخلال الموجب للبطلان ، وواضح أنّ الحكم لا يتكفّل لبيان موضوعه وتحقّق صغراه ومصداقه ، بل لا بدّ من إثبات الموضوع وإحرازه من الخارج ، وقد عرفت أنّ القاعدة تقتضي عدم تحقّق الإخلال المستوجب للبطلان في المقام لإمكان تدارك السجدتين كالسجدة الواحدة بعد فرض بقاء المحل من أجل عدم الدخول في الركن ، فلا خلل كي يشمله الحديث.

وعلى الجملة : مفاد الحديث أنّ الخلل الّذي لا يمكن معه تصحيح الصلاة ويكون مورداً للإعادة حكمه كذا ، وهذا العنوان غير متحقِّق في المقام. فالصحيح ما عليه المشهور من وجوب العود لو كان التذكر قبل الدخول في الركوع من غير فرق بين ما إذا كان المنسي سجدة واحدة أو سجدتين.

.................................................................................................

وأمّا المقام الثاني : فإن كان التذكر قبل السلام رجع بلا إشكال ولا كلام سواء أكان المنسي سجدة واحدة أم سجدتين ولا شي‌ء عليه ، إذ لم يترتّب عليه محذور سوى زيادة التشهّد كلّاً أو بعضاً ، ولا ضير فيها بعد أن كانت سهواً. فالحكم حينئذ على طبق القاعدة.

إنّما الكلام فيما إذا كان بعد السلام ، فقد فصّل في المتن تبعاً لجمع بين ما إذا كان المنسي سجدة واحدة أم سجدتين ، فحكم بالقضاء في الأوّل ، والبطلان في الثاني ، وكلاهما محل نظر بل منع.

أمّا القضاء ، فلعدم الدليل عليه ، إذ النص الوارد فيه مختص بما إذا كان التذكر بعد الركوع المستلزم بطبيعة الحال لكون المنسي من سائر الركعات ، فلا يمكن التعدِّي إلى المقام ، لوجود الفرق الواضح بين الموردين ، فانّ السجود غير قابل للتدارك هناك ، فلا مناص من القضاء ، بخلاف المقام ، لبقاء المحل إذ لا ركن بعده ، فهو قابل للتدارك غايته أنّ التشهّد والسلام وقعا زائدين ولا بأس بالزيادة السهوية في مثلهما فيتدارك السجود ويعيد التشهّد والسلام ، وعليه سجدتا السهو للسلام الزائد ، ولا محذور في ذلك أبداً. فمقتضى القاعدة في المقام بعد عدم ورود نص فيه وجوب التدارك دون القضاء. نعم ، لو كان التذكّر بعد الإتيان بالمنافي من استدبار أو حدث ، أو فصل طويل ونحوها ممّا لم يبق معه مجال للتدارك اتّجه القضاء حينئذ لموثقة عمار ⁽¹⁾.

وأمّا البطلان ، فهو مبني على ما مرّ آنفاً من الاستناد إلى حديث لا تعاد ، بدعوى أنّ الموضوع فيه مجرد النسيان الحاصل في المقام ، وقد عرفت جوابه بما لا مزيد عليه ، وأنّ الموضوع هو الخلل الموجب للبطلان غير المتحقق في المقام بعد إمكان التدارك ، إذ هو بعدُ في الصلاة ، لعدم وقوع السلام في محله فيمكنه

.................................................................................................

التدارك ، فلا يشمله الحديث إلّا إذا كان التذكر بعد فعل المنافي ، فإنّه لا مناص حينئذ من الحكم بالبطلان كما هو ظاهر ، هذا.

وربّما يستدل للبطلان برواية معلّى بن خنيس قال : «سألت أبا الحسن الماضي عليه‌السلام في الرجل ينسى السجدة من صلاته ، قال : إذا ذكرها قبل ركوعه سجدها وبنى على صلاته ، ثمّ سجد سجدتي السهو بعد انصرافه ، وإن ذكرها بعد ركوعه أعاد الصلاة ، ونسيان السجدة في الأوّلتين والأخيرتين سواء» ⁽¹⁾فانّ المراد بالسجدة في موضوع هذه الرواية ليس الواحدة بلا ريب ، إذ لا تعاد الصلاة منها قطعاً نصّاً وفتوى ، وقد تضمّنت إعادتها لو كان التذكر بعد الركوع ، بل المراد طبيعي السجدة الواجبة في الصلاة ، أعني الثنتين ، وقد حكم عليه‌السلام أنّ نسيانها في الأوّلتين والأخيرتين سواء.

وفيه : أنّ الرواية ضعيفة السند وغير قابلة للاعتماد من وجوه أمّا أوّلاً : فللإرسال.

وأمّا ثانياً : فلعدم توثيق معلى بن خنيس ، بل قد ضعّفه النجاشي صريحاً ⁽²⁾وكذا ابن الغضائري ⁽³⁾، ولا دلالة في شهادة الصادق عليه‌السلام بعد مقتله بأنّه من أهل الجنّة كما ورد في بعض الروايات المعتبرة ⁽⁴⁾على وثاقته حين روايته ، لجواز أن يكون السبب في دخوله الجنّة قتله في سبيل الحق وموالاة أهل البيت ، وبذله تلك الأموال الخطيرة في حبّهم عليهم‌السلام ، فقد ورد أنّ داود بن علي لمّا عزم على قتله قال له معلى : أخرجني إلى الناس فإنّ لي دَيناً

.................................................................................................

كثيراً ومالاً حتّى أشهد بذلك فأخرجه إلى السوق فلمّا اجتمع الناس ، قال : أيُّها الناس ، أنا معلى بن خنيس فمن عرفني فقد عرفني اشهدوا أنّ ما تركت من مال عين أو دين أو أمة أو عبد ، أو دار ، أو قليل أو كثير فهو لجعفر بن محمّد عليه‌السلام ، فشد عليه صاحب شرطة داود فقتله ، فلمّا بلغ ذلك أبا عبد اللّه عليه‌السلام خرج يجر ذيله حتّى دخل على داود فقال له : قتلت مولاي وأخذت مالي ، قال : ما أنا قتلته ولكن صاحب شرطتي ، قال بإذن منك؟ قال : لا ، فأمر ابنه إسماعيل فقتله ثمّ دعا عليه‌السلام على داود فمات في تلك الليلة ⁽¹⁾.

وعلى الجملة : فشهادته عليه‌السلام واغتياظه على داود والدُّعاء عليه وأمره بقتل القاتل كل ذلك من أجل قتله ظلماً في سبيل أهل البيت الّذين هم سبل النجاة ، ولا دلالة على كونه من أهل الجنّة قبل قتله كي تقتضي الوثاقة حين الرواية.

نعم ، ورد في بعض الأخبار أنّه عليه‌السلام اعترض على داود قائلاً : قتلت رجلاً من أهل الجنّة ، الكاشف عن أنّه كان من أهلها من قبل ورود القتل عليه ، لكن الرواية ضعيفة السند. مضافاً إلى أنّه أيضاً لا يقتضي التوثيق حال الرواية ، إذ لعل كونه من أهلها من أجل الولاء والإخلاص لهم عليهم‌السلام غير المنافي للفسق. والحاصل : أنّ النجاشي عدل ضبط قد صرّح بالضعف ولم يثبت ما يعارضه ⁽²⁾.

وثالثاً : أنّ السند عجيب في نفسه ، فانّ الرجل قتل في زمن الصادق (عليه

[1625] مسألة 17 : لا تجوز الصلاة على ما لا تستقر المساجد عليه (1) كالقطن المندوف والمخدة من الريش والكومة من التراب الناعم أو كدائس الحنطة ونحوها.

[1626] مسألة 18 : إذا دار أمر العاجز عن الانحناء التام للسجدة (2) بين وضع اليدين على الأرض وبين رفع ما يصح السجود عليه ووضعه

السلام) كما سمعت ، فكيف يقول سمعت أبا الحسن الماضي عليه‌السلام الّذي هو الكاظم عليه‌السلام سيّما مع توصيفه بالماضي المشعر بوفاة الكاظم عليه‌السلام حين روايته ، فيقتضي أن يكون الرجل في زمن الرِّضا أو الجواد عليه‌السلام كما اصطلح هذا التوصيف في ألسنة الرواة بعدئذ في قبال أبي الحسن الثاني عليه‌السلام ، فكيف يمكن التوفيق بينه وبين قتله في زمن الصادق عليه‌السلام ⁽¹⁾. وعلى الجملة : فالرواية ساقطة عن درجة الاعتبار ولا يمكن الاعتماد عليها ولا سيّما بعد مخالفتها لمقتضى القواعد كما عرفت.

(1) لاعتبار الاستقرار حال الذكر. نعم ، لو وضع جبهته وألقى الثقل عليها حتّى إذا استقر أتى بالذكر لم يكن به بأس لحصول الاستقرار بقاء.

(2) الظاهر أنّ في العبارة سهواً من قلمه الشريف ، إذ لا يحتمل وضع ما يصح السجود عليه على الجبهة في المقام ، فانّ هذا الوضع إنّما يتّجه فيما إذا كان المصلِّي مستلقياً أو مضطجعاً بحيث لا يتمكن من وضع الجبهة على ما يصح كما تقدّم في بحث القيام ، مع أنّه لم يتم هناك أيضاً لعدم الدليل عليه كما مرّ. وأمّا في

على الجبهة فالظاهر تقديم الثاني ⁽¹⁾، فيرفع يديه أو إحداهما عن الأرض ليضع ما يصح السجود عليه على جبهته ، ويحتمل التخيير.

المقام فهو متمكن من الانحناء ووضع الجبهة ولو برفع المسجد ، وإنّما عجزه عن الانحناء التام كما صرّح به (قدس سره) فالمراد وضع الجبهة على ما يصح لا وضعه على الجبهة كما عبّر (قدس سره) به.

وكيف ما كان ، فالصحيح أن يقال : إذا تمكّن من السجود العرفي ولو برفع المسجد تعيّن وإن استلزم رفع اليدين أو إحداهما عن الأرض ، ولا تصل النوبة حينئذ إلى الإيماء فإنّه وظيفة العاجز عن السجود والمفروض تمكنه منه ، ولا ضير في عدم وضع اليدين حينئذ على الأرض لسقوطه لدى العجز.

وأمّا إذا لم يتمكّن منه انتقل الأمر إلى الإيماء ولا يلزم وضع سائر المحال حينئذ ، إذ ظرف وضعها السجود المتقوّم بوضع الجبهة على الأرض ، كما يكشف عنه قوله عليه‌السلام : «السجود على سبعة أعظم» ⁽²⁾لا حتّى مع الإيماء ، ولا دليل على انتقال حكم المبدل منه إلى البدل.

فصل في مستحبّات السجود

وهي أُمور :

الأوّل : التكبير حال الانتصاب من الركوع قائماً أو قاعدا (1).

الثاني : رفع اليدين حال التكبير.

الثالث : السبق باليدين إلى الأرض عند الهوي إلى السجود.

الرابع : استيعاب الجبهة على ما يصح السجود عليه ، بل استيعاب جميع المساجد.

ولنقتصر في هذا الفصل على التعرّض لبعض المستحبّات ممّا وقع الخلاف في وجوبه لوضوح الباقي.

(1) لا يخفى أنّ الخلاف المتقدِّم ⁽¹⁾في بحث الركوع في وجوب هذا التكبير جار هنا بعينه مع مستنده وردّه ، لاشتراك الدليل واتِّحاد مناط البحث ، غير أنّ المقام يمتاز في جهة واحدة ، وهي أنّك قد عرفت هناك اختصاص الاستحباب بحال الانتصاب ، فلا يشرع التكبير بقصد التوظيف حال الهوي وإن جاز بقصد مطلق الذكر.

.................................................................................................

فهل الأمر كذلك في المقام؟ الظاهر ثبوت الفرق ، وبيانه : أنّ مقتضى صحيحة حماد التي ورد فيها «... ثمّ كبر وهو قائم ورفع يديه حيال وجهه وسجد» إلخ ⁽¹⁾وكذا صحيحة زرارة : «إذا أردت أن تركع وتسجد فارفع يديك وكبِّر ثمّ اركع واسجد» ⁽²⁾هو الاختصاص ، للتصريح بالانتصاب في الأُولى والعطف ب- «ثمّ» الظاهر في التراخي في الثانية.

لكن قد يعارضهما رواية معلى بن خنيس قال : «سمعت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول كان علي بن الحسين عليه‌السلام إذا أهوى ساجداً انكبّ وهو يكبِّر» ⁽³⁾لظهورها في المشروعية لدى الهوي. ومن هنا قد يجمع بينهما كما في الحدائق ⁽⁴⁾بالحمل على التخيير.

وفيه : ما لا يخفى ، لمنافاته مع التعبير بلفظة «كان» المشعر بالدوام والاستمرار ومواظبته عليه‌السلام عليه فلا يناسب التخيير.

ومنه تعرف تعذّر الأخذ بظاهر الرواية ، لعدم احتمال أرجحية التكبير حال الهوي لتستوجب المواظبة عليه ، بل إمّا أنّه يتعيّن حال القيام كما عليه المشهور أو أنّه أفضل ، ولا يحتمل العكس فلا تنهض لمقاومة ما سبق ولا بدّ من رد علمها إلى أهله.

نعم ، لا ريب في ظهورها في استحباب التكبير لدى الهوي كما عرفت ويقتضيه أيضاً إطلاق بعض النصوص.

ففي صحيحة زرارة : «فإذا أردت أن تسجد فارفع يديك بالتكبير وخرّ

الخامس : الإرغام بالأنف (1) على ما يصح السجود عليه.

ساجداً ...» ⁽¹⁾، وفي صحيحته الأُخرى «ثمّ ترفع يديك بالتكبير وتخرّ ساجداً» ⁽²⁾فإن إطلاقهما يشمل التكبير حال الهوي ، بل هو أوضح شمولاً كما لا يخفى.

وحيث لا تجري صناعة الإطلاق والتقييد في باب المستحبّات ، فلا جرم يحمل التقييد بالانتصاب في الصحيحتين المتقدّمتين على بيان أفضل الفردين. فالأقوى ثبوت الاستحباب بقصد التوظيف في كلتا الحالتين في المقام ، على خلاف ما تقدّم في بحث الركوع.

(1) على المشهور المعروف ، بل عن جملة من الأصحاب دعوى الإجماع عليه ومال في الحدائق إلى الوجوب ⁽³⁾، ونسب ذلك إلى الصدوق في الفقيه والهداية ⁽⁴⁾حيث عبّر بمضمون النص الظاهر في الوجوب.

وكيف ما كان ، فمستند الوجوب موثقة عمار عن جعفر عن أبيه قال «قال علي عليه‌السلام : لا تجزي صلاة لا يصيب الأنف ما يصيب الجبين» ⁽⁵⁾، وفي بعض النسخ كمصباح الفقيه ⁽⁶⁾نقلت هكذا «لا تجزي صلاة من لا يصيب أنفه ما يصيب جبينه» لكن المذكور في الوسائل وغيره ما عرفت والمعنى واحد

.................................................................................................

والدلالة ظاهرة ، فانّ نفي الاجزاء ظاهر في نفي الصحّة المساوق لوجوب الإرغام كما أنّ المراد بالجبين هنا الجبهة التي هي أحد إطلاقيه لغة كما في المنجد ⁽¹⁾وما في مجمع البحرين ⁽²⁾من إيراد الموثقة بصورة «الجبينين» بدلاً عن «الجبين» غير واضح ، لعدم استقامة المعنى حينئذ كما لا يخفى ، ولعلّه من غلط النسّاخ.

وتؤيّدها مرسلة عبد اللّه بن المغيرة عمّن سمع أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول : «لا صلاة لمن لم يصب أنفه ما يصيب جبينه» ⁽³⁾.

وربّما يجاب بلزوم حمل الموثق على الاستحباب تارة للإجماع القائم عليه المدّعى في كلمات غير واحد.

وفيه : أنّه إنّما يتم لو صحّ الإجماع وكان تعبّدياً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه‌السلام وليس كذلك ، كيف وقد نسب الخلاف إلى الصدوق سيّما بعد وجود المستند في المسألة كما ستعرف.

وأُخرى : لخبر محمّد بن مصادف (مضارب) قال : «سمعت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول : إنّما السجود على الجبهة وليس على الأنف سجود» ⁽⁴⁾.

وفيه : أنّ الدلالة وإن تمّت لحصر السجود من أعضاء الوجه في الجبهة ونفيه عن الأنف ، لكن السند ضعيف عند القوم ، فانّ محمّد بن مصادف لم يوثق ، بل قد ضعّفه ابن الغضائري صريحا ⁽⁵⁾.

.................................................................................................

وثالثة : للروايات المتقدِّمة ⁽¹⁾المتضمِّنة أنّ السجود على سبعة أعظم وأنّها الفرض ، وأنّ الإرغام بالأنف سنّة.

وفيه : أنّ السنّة في لسان الأخبار غير ظاهرة في الاستحباب سيّما إذا قوبلت بالفرض ، فانّ المراد بها ما سنّة النبيّ صلی اللّه عليه وآله وجوباً أو استحباباً في قبال ما فرضه اللّه تعالى في كتابه ، وقد أُطلقت السنة على بعض الواجبات في لسان الروايات كقوله : القراءة سنّة ، التشهّد سنّة ، الركعتان الأخيرتان سنّة وغير ذلك.

ورابعة : للنصوص المتضمِّنة ان ما بين قصاص الشعر إلى طرف الأنف أو إلى الحاجب مسجد وإن أي ذلك أصبت به الأرض أجزأك ⁽²⁾فانّ مقتضاها عدم وجوب السجود على الأنف لخروجه عن الحد.

وفيه : ما لا يخفى ، فانّ تلك النصوص في مقام تحديد المسجد من الجبهة ولا نظر فيها إلى سائر المساجد ، فكما لا تنفي وجوب السجود على اليدين والركبتين كذلك لا تنفي وجوبه على الأنف لو كان واجباً لعدم كونها ناظرة إلى ما عدا الجبهة من المساجد كما عرفت.

فالإنصاف : أنّ شيئاً من هذه الوجوه لا يصلح سنداً للاستحباب فيبقى الموثق المؤيّد بالمرسل الظاهر في الوجوب سليماً عن المعارض.

والصحيح في الجواب أن يقال : أوّلاً : أنّ المقتضي للوجوب قاصر في حدّ نفسه ، فان ظاهر الموثق لزوم إصابة الأنف شخص ما يصيبه الجبين لا شي‌ء غيره من نوع أو جنس آخر وإن كان ممّا يصح السجود عليه ، لاستلزامه نوعاً من الاستخدام الّذي هو على خلاف الأصل ، ولازمه عدم الاجتزاء بما لو وضع

.................................................................................................

جبهته على الخشبة مثلاً والأنف على التربة ، إذ لا يصدق معه أنّ الأنف أصاب ما أصابه الجبين ، بل كل منهما أصاب شيئاً غير ما أصابه الآخر ، بل لازمه عدم الاجتزاء بما لو وضع جبهته على تربة ، وأنفه على تربة اخرى مفصولة عنها لعين ما ذكر ، فظاهر الموثق أن يكون هناك شي‌ء واحد وجسم فأرد مسجداً لكلا العضوين كتربة واحدة تسع الموضعين كي يصدق معه أنّ الأنف أصاب ما أصابه الجبين لانتفاء الصدق بدون ذلك إلّا بمعونة ارتكاب نوع من الاستخدام ، بأن يقال إنّ الأنف أصاب نوع ما أصابه الجبين أو جنسه وهو على خلاف الأصل ، وحيث إنّ هذا الظاهر مطروح قطعاً لعدم القول به من أحد. فلا مناص من طرح الرواية أو حملها على الاستحباب ، فالمقتضي للوجوب قاصر في حدّ نفسه.

وثانياً : مع التسليم لا بدّ من رفع اليد عنه للدليل الّذي تمسّكنا به في كثير من المقامات ، وهو أنّ المسألة كثيرة الدوران وعامّة البلوى لكل أحد في كل يوم ، فلو كان الوجوب ثابتاً لاشتهر وبان وشاع وذاع وكان من الواضحات من غير خلاف معتد به ، كيف ولم ينسب القول به إلى أحد ما عدا الصدوق في ظاهر عبارته التي هي مضمون النصوص القابلة للحمل على الاستحباب بقرينة عدّه من الآداب. فالمتعيِّن هو الحكم بالاستحباب الّذي عليه المشهور ، بل هو المتسالم عليه لعدم وجود مخالف صريح ، وإن كان الاحتياط ممّا لا ينبغي تركه.

وثالثاً : أنّ محمّد بن مصادف وإن ضعّفه ابن الغضائري كما سمعت إلّا أنّه وثقه في موضع آخر من كتابه ⁽¹⁾ومن ثمّ توقف فيه العلّامة ⁽²⁾. وعلى أيّ حال لا يمكن التعويل لا على تضعيفه ولا على توثيقه ، لا لقدح فيه في نفسه فإنّه من الثقات ومن مشايخ النجاشي وقد اعتمد عليه كثيراً ، بل لأنّ الكتاب المنسوب

السادس : بسط اليدين مضمومتي الأصابع حتّى الإبهام حذاء الأُذنين متوجِّهاً بهما إلى القبلة.

السابع : شغل النظر إلى طرف الأنف حال السجود.

الثامن : الدُّعاء قبل الشروع في الذكر بأن يقول : اللّهمّ لك سجدت وبك آمنت ولك أسلمت وعليك توكّلت وأنتَ ربِّي سجد وجهي للّذي خلقه وشقّ سمعه وبصره ، والحمد لله ربّ العالمين تبارك اللّه أحسن الخالقين.

إليه لم تظهر صحّة نسبته إليه ، وقد صرّح الشيخ (قدس سره) ⁽¹⁾بأنّ له كتابين ومدحهما غير أنّه لم ينسخهما أحد من أصحابنا وعمد بعض ورثته إلى إتلاف هذين الكتابين وغيرهما من الكتب. وقد ذكر في التحرير الطاووسي ⁽²⁾أيضاً أنّه لا طريق لنا إلى كتابه ، والعلّامة أيضاً لا طريق له إليه وإن أكثر النقل عنه.

وحيث إنّ الرجل محمّد بن مصادف أو مضارب موجود في أسانيد كامل الزيارات فيحكم بوثاقته لسلامته عن المعارض ، وعليه فالرواية موثقة ، كما أنّ الدلالة ظاهرة ، والخدش فيها بأنّ غايتها نفي السجود على الأنف ، وعدم جواز الاقتصار فيه بدلاً عن الجبهة ، فلا تدل على نفي الإرغام الّذي هو محل الكلام ساقط لدلالتها على حصر السجود في الجبهة وإن لزم تقييدها بما دلّ على وجوبه في سائر المساجد أيضاً. وعلى أيّ حال فهي كالصريح في أنّه لا يجب السجود من أعضاء الوجه إلّا على الجبهة ، فلو وجب على الأنف أيضاً لم يتّجه الحصر ولما صحّ النفي عن الأنف كما لا يخفى.

فتحصّل : أنّ المقتضي لوجوب الإرغام قاصر في حدّ نفسه ، لقصور موثقة

التاسع : تكرار الذكر.

العاشر : الختم على الوتر.

الحادي عشر : اختيار التسبيح من الذكر والكبرى من التسبيح ، وتثليثها أو تخميسها أو تسبيعها.

الثاني عشر : أن يسجد على الأرض بل التراب دون مثل الحجر والخشب.

الثالث عشر : مساواة موضع الجبهة مع الموقف ، بل مساواة جميع المساجد.

الرابع عشر : الدُّعاء في السجود أو الأخير بما يريد من حاجات الدُّنيا والآخرة ، وخصوص طلب الرِّزق الحلال بأن يقول : يا خير المسئولين ويا خير المعطين ارزقني وارزق عيالي من فضلك فإنّك ذو الفضل العظيم.

الخامس عشر : التورك في الجلوس بين السجدتين وبعدهما ، وهو أن يجلس على فخذه الأيسر جاعلاً ظهر القدم اليمنى في بطن اليسرى.

السادس عشر : أن يقول في الجلوس بين السجدتين : استغفر اللّه ربِّي وأتوب إليه.

السابع عشر : التكبير بعد الرفع من السجدة الأُولى بعد الجلوس مطمئناً والتكبير للسجدة الثانية وهو قاعد.

الثامن عشر : التكبير بعد الرفع من الثانية كذلك.

التاسع عشر : رفع اليدين حال التكبيرات.

العشرون : وضع اليدين على الفخذين حال الجلوس اليمنى على اليمنى

عمار عن إفادته. وعلى تقدير التسليم فتحمل على الاستحباب جمعاً بينها وبين هذه الموثقة الصريحة في عدم الوجوب. مضافاً إلى الدليل المتقدِّم.

واليسرى على اليسرى.

الحادي والعشرون : التجافي حال السجود بمعنى رفع البطن عن الأرض.

الثاني والعشرون : التجنح ، بمعنى تجافي الأعضاء حال السجود بأن يرفع مرفقيه عن الأرض مفرّجاً بين عضديه وجنبيه ومبعّداً يديه عن بدنه جاعلاً يديه كالجناحين.

الثالث والعشرون : أن يصلِّي على النبيّ وآله في السجدتين.

الرابع والعشرون : أن يقوم سابقاً برفع ركبتيه قبل يديه.

الخامس والعشرون : أن يقول بين السجدتين : اللّهمّ اغفر لي وارحمني وأجرني وادفع عنِّي فإنِّي لما أنزلت إليّ من خير فقير تبارك اللّه ربّ العالمين.

السادس والعشرون : أن يقول عند النهوض للقيام : بحول اللّه وقوّته أقوم وأقعد. أو يقول : اللّهمّ بحولك وقوتك أقوم وأقعد.

السابع والعشرون : أن لا يعجن بيديه عند إرادة النهوض ، أي لا يقبضهما بل يبسطهما على الأرض معتمداً عليهما للنهوض.

الثامن والعشرون : وضع الركبتين قبل اليدين للمرأة عكس الرجل عند الهوي للسجود ، وكذا يستحب عدم تجافيها حاله بل تفترش ذراعيها وتلصق بطنها بالأرض وتضم أعضاءها ، وكذا عدم رفع عجيزتها حال النهوض للقيام بل تنهض وتنتصب عدلا.

التاسع والعشرون : إطالة السجود ، والإكثار فيه من التسبيح والذكر.

الثلاثون : مباشرة الأرض بالكفّين.

الواحد والثلاثون : زيادة تمكين الجبهة وسائر المساجد في السجود.

[1627] مسألة 1 : يكره الإقعاء في الجلوس بين السجدتين بل بعدهما أيضاً ، وهو أن يعتمد بصدور قدميه على الأرض ويجلس على عقبيه كما فسّره به الفقهاء بل بالمعنى الآخر المنسوب إلى اللغويين أيضاً ، وهو أن يجلس على أليتيه ، وينصب ساقيه ، ويتساند إلى ظهره كإقعاء الكلب.

[1628] مسألة 2 : يكره نفخ موضع السجود إذا لم يتولّد حرفان ، وإلّا فلا يجوز بل مبطل للصلاة ، وكذا يكره عدم رفع اليدين من الأرض بين السجدتين.

[1629] مسألة 3 : يكره قراءة القرآن في السجود كما كان يكره في الركوع.

[1630] مسألة 4 : الأحوط عدم ترك جلسة الاستراحة ⁽¹⁾(1) وهي الجلوس بعد السجدة الثانية في الركعة الأُولى والثالثة ممّا لا تشهد فيه ، بل وجوبها لا يخلو عن قوّة.

(1) المعروف والمشهور استحباب جلسة الاستراحة ، وهي الجلوس بعد رفع الرأس عن السجدة الثانية في الركعة التي لا تشهد فيها ، وهي الاولى والثالثة من الصلاة الرباعية ، بل عن بعض دعوى الإجماع عليه. وحكي عن السيِّد القول بالوجوب ⁽²⁾، بل نسب ذلك إلى غير واحد من القدماء ، ومالَ إليه في كشف اللثام ⁽³⁾، وقوّاه في الحدائق ⁽⁴⁾، واحتاط فيه في المتن بل استقواه أخيرا.

.................................................................................................

والّذي يمكن أن يستدل به على الوجوب جملة من النصوص.

الاولى : ما رواه الصدوق في كتاب الخصال عن أبي بصير ومحمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام ، عن آبائه عليهم‌السلام قال قال أمير المؤمنين عليه‌السلام : «اجلسوا في الركعتين حتّى تسكن جوارحكم ثمّ قوموا فانّ ذلك من فعلنا» ⁽¹⁾فانّ الركعتين إشارة إلى الأُولى والثالثة ممّا لا تشهد فيه. وظاهر الأمر الوجوب.

هذا ، وسند الرواية التي هي من حديث الأربعمائة معتبر وإن وقع في الطريق القاسم بن يحيى عن جدّه الحسن بن راشد ، فانّ الرجلين وإن لم يوثقا صريحاً في كتب الرِّجال ، أعني القاسم وجدّه الحسن دون غيرهما ممّن يسمّى بذلك لكن يكفي وقوعهما بعين هذا السند أي القاسم بن يحيى عن جدّه الحسن بن راشد في أسانيد كامل الزيارات ، ويؤكِّده أنّ الصدوق اختار في باب الزيارات رواية قال إنّها أصح الروايات التي وصلت إليّ ⁽²⁾، مع أنّ في طريقها أيضاً القاسم بن يحيى عن جدّه الحسن بن راشد ، فهذا توثيق منه (قدس سره) لهما. ولعلّه من أجل هذا وصف صاحب الحدائق هذه الرواية في المقام بالاعتبار فقال : بسند معتبر ⁽³⁾وإلّا فقد عرفت أنّ الرجلين غير موثقين في كتب الرِّجال ومن المعلوم عدم استناده إلى كتاب كامل الزيارات.

وعلى الجملة : فالرواية صحيحة السند لكنّها قاصرة الدلالة على الوجوب لمكان الاشتمال على التعليل بقوله عليه‌السلام «فانّ ذلك من فعلنا» فانّ هذا اللِّسان أقرب إلى الاستحباب كما لا يخفى على من له أُنس بالأخبار ، إذ مع

.................................................................................................

الوجوب لا حاجة إلى هذا التعليل ، لكونه من أجزاء الصلاة حينئذ لا من فعلهم عليهم‌السلام.

الثانية : صحيحة أبي بصير : «وإذا سجدت فاقعد مثل ذلك ، وإذا كنت في الركعة الأُولى والثانية ولا يبعد أنّ النسخة مغلوطة والصحيح الثالثة فرفعت رأسك من السجود فاستتمّ جالساً حتّى ترجع مفاصلك فاذا نهضت فقل : بحول اللّه وقوّته أقوم وأقعد ، فانّ عليّاً عليه‌السلام هكذا كان يفعل» ⁽¹⁾. وهذه كالسابقة في عدم الدلالة على الوجوب ، فانّ ظاهر الأمر وإن كان هو الوجوب لكن يصرفه عنه التعليل المذكور في الذيل ، فانّ الوجوب لا يناسب التعليل بالتأسِّي بفعل علي عليه‌السلام. فالدلالة قاصرة وإن صحّ السند كالسابقة ، فإنّ داود الخندقي الواقع في السند هو داود بن زربي الخندقي الموثق.

الثالثة : إطلاق صحيحة الأزدي قال عليه‌السلام فيها : «وإذا سجد فلينفرج وليتمكّن ، وإذا رفع رأسه فيلبث حتّى يسكن» ⁽²⁾حيث أمر عليه‌السلام باللبث والسكون المساوق للجلوس مطمئناً. وظاهر الأمر الوجوب ، ومقتضى إطلاقه عدم الفرق بين الرفع عن السجدة الأُولى أو الثانية. هذا ونسخة الوسائل طبع عين الدولة مشتملة على الغلط ، والصحيح ما هو الموجود في الطبعة الجديدة فلتلاحظ.

وكيف كان ، فهذه الرواية صحيحة السند ظاهرة الدلالة ، فلا بأس بالاعتماد عليها.

الرابعة : ما رواه زيد النرسي في كتابه قال : «سمعت أبا الحسن عليه‌السلام يقول : إذا رفعت رأسك من آخر سجدتك في الصلاة قبل أن تقوم فاجلس جلسة

.................................................................................................

ثمّ بادر بركبتيك إلى الأرض قبل يديك وابسط يديك بسطاً واتك عليهما ثمّ قم فانّ ذلك وقار المؤمن الخاشع لربّه ولا تطيش من سجودك مبادراً إلى القيام كما يطيش هؤلاء الأقشاب في صلاتهم» ⁽¹⁾.

والظاهر أنّ الرواية صحيحة السند ، فان زيداً موجود في أسانيد كامل الزيارات وإن لم يوثق صريحاً في كتب الرِّجال ، وأمّا كتابه فلم يرو عنه محمّد ابن علي بن بابويه ، وقال لم يروه محمّد بن الحسن بن الوليد ، وكان يقول وضعه محمّد بن موسى السمان الهمداني ⁽²⁾، ولكن ابن الغضائري وكذا من تأخّر عنه خطأ ابن الوليد في نسبة الوضع وقال هذا غلط فإنِّي رأيت كتابه مسموعاً من محمّد بن أبي عمير ⁽³⁾، وقال الشيخ أيضاً إنّ كتابه رواه عنه ابن أبي عمير ⁽⁴⁾وكذا النجاشي اعتمد على كتابه وقال : رواه جماعة منهم ابن أبي عمير ⁽⁵⁾. فالظاهر أنّ نسبة الوضع في غير محلها ، ولم يعلم أنّ ابن الوليد بأيّ استناد حكم بالوضع ، ولو سلّم فمن أين علم أنّ الواضع هو محمّد بن موسى مع أنّ الكتاب مروي عنه بطريق ابن أبي عمير كما سمعت ولم يكن في الطريق هذا الرجل ، فلعل الواضع شخص آخر.

وكيف ما كان ، فلا ينبغي التشكيك في صحّة السند ، لكن الدلالة قاصرة لمكان التعليل المذكور في الذيل من كونه من وقار الصلاة الكاشف عن الاستحباب.

.................................................................................................

الخامسة : رواية الأصبغ بن نباتة ⁽¹⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند بعلي بن الحزور فإنّه لم يوثق ، أنّ الدلالة لمكان التعليل بالتوقير قاصرة لمناسبته الاستحباب كما مرّ.

السادسة : ما رواه الشيخ بإسناده عن سماعة عن أبي بصير قال «قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : إذا رفعت رأسك في (من) السجدة الثانية من الركعة الأُولى حين تريد أن تقوم فاستو جالساً ثمّ قم» ⁽²⁾وهذه كما ترى ظاهرة الدلالة إنّما الكلام في السند وقد عبّر عنها في الجواهر بالموثقة ⁽³⁾، وتبعه غير واحد ولكن صاحب الحدائق عبّر عنها بما رواه الشيخ عن أبي بصير ⁽⁴⁾المشعر بالضعف وهو كذلك ، فإنّ سماعة وإن كان ثقة كأبي بصير لكن طريق الشيخ إليه غير معلوم مع الفصل الطويل بينهما ، فلم يعلم الواسطة ، لعدم ذكر الاسناد هنا وإن كان قد يذكره في الروايات الأُخرى عنه ، ولم يتعرّض لسماعة في الفهرست كي يذكر طريقه إليه فتصبح الرواية مرسلة لا محالة ⁽⁵⁾.

السابعة : صحيحة عبد الحميد بن عواض عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «رأيته إذا رفع رأسه من السجدة الثانية من الركعة الأُولى جلس حتّى يطمئن ثمّ يقوم» ⁽⁶⁾.

.................................................................................................

وفيه : أنّه حكاية فعل صادر عنه عليه‌السلام وهو أعم من الوجوب فلا يدل عليه.

فتحصّل : أنّ شيئاً من الروايات المتقدِّمة لا يمكن الاستدلال بها على الوجوب لضعفها سنداً أو دلالة على سبيل منع الخلو عدا صحيحة الأزدي بإطلاقها.

وبإزاء هذه الأخبار موثقة زرارة قال : «رأيت أبا جعفر وأبا عبد اللّه عليهما‌السلام إذا رفعا رؤوسهما من السجدة الثانية نهضا ولم يجلسا» ⁽¹⁾فإنّها كما ترى صريحة في عدم الوجوب ، وبها يرفع اليد عن إطلاق صحيح الأزدي ويقيّد برفع الرأس عن السجدة الأُولى ، أو يحمل على الاستحباب كما يحمل عليه بقية الأخبار المتقدِّمة لو سلّم دلالتها على الوجوب.

والمناقشة في الموثقة بدلالتها على مواظبتهما عليهما‌السلام على الترك مع وضوح رجحان الجلوس على الأقل فيكشف عن أنّه كان لعذر وراء الواقع وهو التقيّة ، وإلّا فلا معنى للالتزام بترك المستحب سيّما وهو من توقير الصلاة كما مرّ ، فلا تدل على عدم الوجوب ،

ساقطة ، إذ لم يظهر وجه الدلالة على المواظبة وليست فيها كلمة «كان» المشعرة بالدوام والاستمرار ، ولفظة «إذا» وقتية محضة لا دلالة فيها على الدوام بوجه ، سواء أكانت متعلِّقة ب- «رأيت» أم ب- «نهضا» فالرواية صادقة مع الرؤية مرّة واحدة ، ولا قرينة في البين على حمل الفعل على التقيّة بعد أن كان الطبع الأوّلي مقتضياً للجري على الحكم الواقعي كما لا يخفى.

ومنه تعرف أنّ دعوى معارضتها بصحيحة عبد الحميد السابقة أيضاً ساقطة إذ بعد عدم دلالتهما على المواظبة فلا تنافي بين صدور الفعل منه مرّة وقد رآه عبد الحميد ، وصدور الترك اخرى وقد رآه زرارة.

.................................................................................................

هذا ، وقد يستدل على الاستحباب بخبر رحيم قال : «قلت لأبي الحسن الرِّضا عليه‌السلام جعلت فداك أراك إذا صلّيت فرفعت رأسك من السجود في الركعة الأُولى والثالثة فتستوي جالساً ثمّ تقوم ، فنصنع كما تصنع؟ فقال : لا تنظروا إلى ما أصنع أنا اصنعوا ما تؤمرون» ⁽¹⁾قال في الوسائل : أوّل الحديث يدل على الاستحباب ، وآخره على نفي الوجوب.

وفيه : أنّ الرواية وإن كانت معتبرة سنداً ، فانّ رحيم الّذي هو من أصحاب الرِّضا عليه‌السلام هو الملقب بعبدوس الخلنجي أبو أحمد وهو موجود في أسانيد كامل الزيارات ، وهو كاف في توثيقه وإن لم يوثق في كتب الرِّجال لكن الدلالة قاصرة ، فإنّها محمولة على التقيّة ، وإلّا فلما ذا منعه عليه‌السلام عن أن يصنع كما صنع ، مع أنّ جلسة الاستراحة لا إشكال في رجحانها واستحبابها لكونها من توقير الصلاة كما مرّ. فيعلم من ذلك أنّ سند المنع هو التقيّة إمّا من نفس الراوي كما احتمله في الحدائق ⁽²⁾، أو من أجل الابتلاء بالعامّة والوقوع في خلاف التقيّة ، فلم تكن الرواية واردة في مقام بيان الحكم الواقعي قطعا.

وقد ظهر من جميع ما سردناه أنّ الأقوى عدم وجوب جلسة الاستراحة وإن كان الاحتياط ممّا لا ينبغي تركه.

بقي هنا شي‌ء : وهو أنّ صاحب المدارك (قدس سره) بعد أن استدلّ للوجوب برواية أبي بصير المتقدِّمة التي في سندها سماعة وهي الرواية السادسة من الروايات المتقدِّمة وعارضها بموثقة زرارة المتقدِّمة بقوله : والسندان متقاربان قال (قدس سره) بعد ذلك : ويدلُّ على الاستحباب صحيحة عبد الحميد بن عواض ⁽³⁾

.................................................................................................

وأجاب عنه المحقِّق الهمداني (قدس سره) ⁽²⁾بكلام متين وحاصله : أنّ الاعتراض ناش عن الغفلة وعدم التفطن إلى مراد صاحب المدارك ، فإنّه بعد أن نفى في المدارك احتمال الوجوب بمقتضى موثقة زرارة احتاج في إثبات الاستحباب إلى دليل فاستدلّ له بالصحيحة. فالاستدلال بها إنّما هو بعد القطع بعدم احتمال الوجوب بمقتضى الموثقة المؤيّدة بالأصل ، فتعجبه في غير محله وهذا الاشكال غير وارد على صاحب المدارك.

نعم ، يرد عليه الاشكال من وجهين : أحدهما : أنّ ما ذكره من أنّ سند الروايتين متقاربان في غير محله ، بل هما متباعدان ، فإن رواية أبي بصير ضعيفة من جهة الإرسال كما عرفت ⁽³⁾، ورواية زرارة موثقة ، فلا تعارض لعدم التكافؤ في السند.

الثاني : أنّه لا حاجة في إثبات الاستحباب إلى دليل آخر لا صحيحة عواض ولا غيرها ، بل يكفي فيه نفس الدليلين من غير حاجة إلى ثالث ، فإن أحدهما تضمن الأمر وهي رواية أبي بصير مع قطع النظر عمّا ذكرناه من الضعف والآخر وهي الموثقة تضمنت تركه عليه‌السلام ، وبضم إحداهما إلى الأُخرى يثبت الاستحباب لا محالة.

[1631] مسألة 5 : لو نسيها رجع إليها ما لم يدخل في الركوع (1).

(1) لبقاء المحل ما لم يدخل في الركن كما هو الحال في سائر الأجزاء المنسيّة لكن الظاهر عدم إمكان التدارك فليس له الرجوع ، إذ الواجب ليس مطلق الجلوس بعد السجود ، بل حصّة خاصّة وهي الجلوس عن السجود ، وإن شئت قل : رفع الرأس عن السجود والاستواء جالساً كما تضمنته النصوص ، ومن الواضح أنّ هذا غير قابل للتدارك إلّا بإعادة السجود ، فيلزم منها الزيادة العمدية في السجدة الواحدة غير الجائزة بلا إشكال.

وقد تقدّم ⁽¹⁾نظير ذلك في بحث الركوع وقلنا إنّه لو نسي القيام بعد الركوع فأهوى إلى السجود وتذكر قبل وضع الجبهة على الأرض مضى في صلاته لحديث لا تعاد ، وليس له التدارك لعدم إمكانه ، إذ الواجب إنّما هو القيام عن الركوع لا القيام بعد الركوع ، فتداركه يتوقف على إعادة الركوع المستلزمة لزيادة الركن ، فكذا الحال في المقام.

فصل في سائر أقسام السجود

[1632] مسألة 1 : يجب السجود للسهو كما سيأتي مفصلاً في أحكام الخلل.

[1633] مسألة 2 : يجب السجود على من قرأ إحدى آياته الأربع في السور الأربع وهي : الم تنزيل عند قوله ( وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ ) وحم فصّلت عند قوله ( تَعْبُدُونَ ) والنجم ، والعلق وهي سورة اقرأ باسم عند ختمهما. وكذا يجب على المستمع لها بل السامع على الأظهر (1) ⁽¹⁾.

(1) لا بدّ من التكلّم في جهات :

الاولى : في وجوب سجدة التلاوة وموردها.

الظاهر عدم الخلاف بين الإمامية في الوجوب ، بل ادّعى عليه الإجماع غير واحد ، كما أنّ موردها العزائم الأربع على ما ذكره في المتن ، وتشهد له جملة وافرة من النصوص.

منها : الروايات الواردة في الحائض الآمرة بالسجود إذا سمعت السجدة التي منها صحيحة الحذاء قال : «سألت أبا جعفر عليه‌السلام عن الطامث تسمع السجدة ، فقال : إن كانت من العزائم فلتسجد إذا سمعتها» ⁽²⁾وغيرها.

.................................................................................................

ومنها : صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : «إذا قرأت شيئاً من العزائم التي يسجد فيها فلا تكبِّر قبل سجودك ، ولكن تكبِّر حين ترفع رأسك ، والعزائم أربعة : حم السجدة ، وتنزيل ، والنجم ، واقرأ باسم ربّك» ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة داود بن سرحان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام «قال : إنّ العزائم أربع : اقرأ باسم ربّك الّذي خلق ، والنجم ، وتنزيل السجدة ، وحم السجدة» ⁽²⁾.

ومنها : صحيحة عبد اللّه بن سنان «عن رجل سمع السجدة تقرأ ، قال : لا يسجد إلّا أن يكون منصتاً لقراءته مستمعاً لها ...» إلخ ⁽³⁾.

ومنها : صحيحة محمّد بن مسلم قال : «سألته عن الرجل يقرأ بالسورة فيها السجدة فينسى فيركع ويسجد سجدتين ثمّ يذكر بعد ، قال : يسجد إذا كانت من العزائم ، والعزائم أربع : الم تنزيل ، وحم السجدة والنجم واقرأ باسم ربّك ...» إلخ ⁽⁴⁾.

ومنها : غيرها كما لا يخفى على المراجع. فالحكم مسلّم لا غبار عليه.

الجهة الثانية : هل الموجب للسجود والموضوع لهذا الحكم تلاوة الآية بتمامها فلا وجوب ما لم يفرغ عنها ، أو أنّ الموجب تلاوة نفس الكلمة المتضمِّنة للسجدة فلا عبرة بما قبلها ولا ما بعدها؟

المشهور هو الأوّل ، بل حكي عليه الإجماع والاتفاق. ويظهر من المحقِّق في

.................................................................................................

المعتبر ⁽¹⁾الثاني ناسباً له إلى الشيخ ، ومال إليه في الحدائق ⁽²⁾.

ويستدل لهذا القول بوجهين : الأوّل : أنّ سبب السجدة هو الأمر المتعلِّق بها في الآية ، فعند الانتهاء إلى هذه اللفظة يتحقّق الموجب فلا اعتداد بغيرها.

وهذا كما ترى ساقط جدّاً ، ضرورة أنّ الموجب إنّما هو التلاوة الخارجية أو السماع على ما نطقت به النصوص لا نفس الأمر وإلّا وجب السجود دائماً سواء قرأ أم لا ، كما هو الحال في سائر الأحكام التي تضمّنها القرآن من الصلاة والزكاة ونحوهما غير المنوط وجوبهما بالقراءة وهو واضح الفساد.

الثاني : ما ذكره في الحدائق من أنّ ذلك مقتضى ظواهر الأخبار لتعليق السجود في جملة منها على سماع السجدة أو قراءتها أو استماعها ، والمتبادر من السجدة إنّما هو لفظ السجدة ، إذ الحمل على تمام الآية يحتاج إلى التقدير الّذي هو خلاف الأصل ، غير أنّ اتفاق الأصحاب على خلافه يمنعنا من الالتزام به وإلّا فهو مقتضى الجمود على ظواهر النصوص.

وفيه : ما لا يخفى ، ضرورة أنّ حمل السجدة الواردة في النصوص على لفظ السجدة كي يكون من باب استعمال اللفظ في اللفظ ممّا لا يمكن المصير إليه ، لعدم ورود هذه اللفظة بمادتها وهيئتها في شي‌ء من آيات العزائم وإنّما الموجود فيها سائر المشتقات. وعليه فارتكاب التقدير ممّا لا محيص عنه ، فيدور الأمر بين أن يكون المراد آية السجدة أو سورتها لصحّة كلا الإطلاقين ، لكن الثاني مقطوع العدم ، لقيام الإجماع بل الضرورة على عدم مدخلية السورة في الوجوب وعدم الاعتداد بسائر الآيات. مضافاً إلى دلالة النصوص عليه التي منها موثقة

.................................................................................................

عمار قال عليه‌السلام فيها : «إذا بلغ موضع السجدة فلا يقرأها» ⁽¹⁾.

فيتعيّن الأوّل ، فيظهر أنّ الموجب للسجود إنّما هو نفس الآية ، فلا عبرة بأبعاضها حتّى اللفظة المتضمِّنة للسجدة. وعلى تقدير التنزل والشك في إيجاب هذه اللّفظة لها فتكفينا أصالة البراءة التي هي المرجع في الشبهة الحكمية الوجوبية باتِّفاق الأُصوليين والأخباريين.

الجهة الثالثة : إذا بنينا على أنّ سبب الوجوب هو تمام الآية كما عرفت ، فلا إشكال في أنّ موضع السجدة ومحلها هو ما بعد الفراغ عن الآية ، لعدم تحقّق الموجب قبلئذ. وأمّا على المبنى الآخر وأنّ السبب نفس الكلمة ، فهل يتعيّن السجود بمجرّد الانتهاء عنها أو يؤخِّر إلى ما بعد الفراغ عن الآية كما في الأوّل ولا تنافي بين الأمرين بأن يكون الموجب نفس الكلمة وموضع السجدة بعد الآية كما لا يخفى.

وقد اضطربت كلماتهم واختلفت في المقام فوقع الخلط بين هذه الجهة وبين الجهة السابقة ، والأولى هو التفكيك وتحرير البحث بما سمعت. المعروف هو التأخير حتّى على هذا المبنى ، لكن المحقِّق في المعتبر ⁽²⁾ذكر أنّ موضعه في خصوص حم السجدة عند قوله تعالى ( وَاسْجُدُوا لِلّهِ ) ونسبه إلى الشيخ في الخلاف. وعن الشهيد في الذكرى ⁽³⁾أنّ النسبة غير تامّة وأنّ كلام الشيخ ليس صريحاً فيه ولا ظاهراً.

والّذي يمكن أن يستدل له هو الفورية المعتبرة في سجدة التلاوة ، لكنّه لو تمّ لعم ولم يختص بهذه السجدة ، على أنّه لا يتم لعدم اقتضاء الأمر للفور ولا دليل

.................................................................................................

عليه في المقام. نعم ، يستفاد ذلك ممّا دلّ على المنع عن تلاوة آية العزيمة في الصلاة معلّلاً بأنّه زيادة في المكتوبة ⁽¹⁾، إذ لو جاز التأخير إلى ما بعد الصلاة لم تتحقّق الزيادة فتدل لا محالة على اعتبار الفور في هذه السجدة ، لكن المراد هي الفورية العرفية دون الحقيقية فلا يقدح فيها التأخير اليسير بمقدار الفراغ من الآية سيّما لو كان الباقي منها كلمة واحدة كما في سورة العلق ، أو أتمها حال الهوي إلى السجود. وقد دلّت موثقة سماعة صريحاً على ذلك قال عليه‌السلام فيها : «من قرأ اقرأ باسم ربّك فاذا ختمها فليسجد» ⁽²⁾فالأقوى أنّ موضع السجدة هو الفراغ عن الآية من غير فرق بين المبنيين.

الجهة الرابعة : لا إشكال كما لا خلاف نصّاً وفتوى في شمول الحكم للقارئ والمستمع ، وتقتضيه جملة وافرة من النصوص التي تقدّمت الإشارة إليها.

وهل يعم السامع أيضاً من غير اختيار وإنصات أم أنّها مستحبّة بالإضافة إليه؟ حكي عن غير واحد من القدماء وجملة من المتأخِّرين الأوّل بل عن الحلِّي دعوى الإجماع عليه ⁽³⁾، واختاره في المتن ، لكن المحكي عن جماعة آخرين الثاني ، بل قيل إنّه مذهب الأكثر ، أو أنّه المشهور ، بل عن الخلاف ⁽⁴⁾والتذكرة ⁽⁵⁾الإجماع عليه ، وهذا هو الأقوى ، فإنّ مقتضى غير واحد من الأخبار وإن كان هو الإطلاق الشامل لصورتي السماع والاستماع ، لكن يجب تقييدها بالثاني بمقتضى صحيحة عبد اللّه بن سنان المصرِّحة بالتفصيل وتخصيص الحكم بالمستمع ، قال : «سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن رجل سمع السجدة تقرأ

.................................................................................................

قال : لا يسجد إلّا أن يكون منصتاً لقراءته مستمعاً لها أو يصلِّي بصلاته فأمّا أن يكون يصلِّي في ناحية ، وأنت تصلِّي في ناحية أُخرى فلا تسجد لما سمعت» ⁽¹⁾هذا.

وقد نوقش في الصحيحة من وجوه :

أحدها : من حيث السند ، فانّ في الطريق محمّد بن عيسى بن عبيد عن يونس بن عبد الرّحمن ، وقد استثناه الصدوق تبعاً لشيخه محمّد بن الحسن بن الوليد عن رجال نوادر الحكمة لمحمّد بن أحمد بن يحيى حيث قال : ما تفرد به محمّد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا أعتمد عليه ⁽²⁾، وضعّفه الشيخ أيضاً صريحاً ⁽³⁾.

أقول : الظاهر صحّة الرواية فإنّ الاستثناء لم يصدر إلّا من الصدوق وشيخه ابن الوليد ، فما في بعض الكلمات من إسناده إلى القميين في غير محله ، وحيث إنّ الصدوق تابع في ذلك لشيخه كما صرّح (قدس سره) بالتبعية ⁽⁴⁾وأنّه لا رأي له في ذلك مستقلا ، فليس المستثني في الحقيقة إلّا ابن الوليد فحسب ، لكنّ المتأخِّرين عنه أنكروا عليه هذا الاستثناء وخطؤه في ذلك ، قال النجاشي بعد توصيف العبيدي بجلالة القدر وأنّه ثقة عين ، وبعد حكاية الاستثناء المزبور ما لفظه : «ورأيت أصحابنا ينكرون هذا القول ويقولون من مثل أبي جعفر محمّد بن عيسى» ، انتهى ⁽⁵⁾.

.................................................................................................

وحكى الكشي ⁽¹⁾عن القتيبي أنّه قال : كان الفضل بن شاذان (رحمه اللّه) يحب العبيدي ويثني عليه ، ويمدحه ويميل إليه ، ويقول : ليس في أقرانه مثله وقد اعتمد عليه النجاشي كثيراً ووثّقه صريحاً كما سمعت ، وحكى عن شيخه أبي العباس بن نوح إنكاره على ابن الوليد في الاستثناء قائلاً : فلا أدري ما رابه فيه أي ما الّذي أوقعه في الريب ، لا ما رأيه كما في نسخة جامع الرواة ج 2 ص 64 فإنّه غلط كما لا يخفى لأنّه كان على ظاهر العدالة والثقة ⁽²⁾.

وعلى الجملة : فلا يمكن التعويل على استثناء ابن الوليد المشعر بضعف الرجل في قبال توثيق النجاشي وغيره والثناء عليه بتلك المقالة الكاشفة عن كونه بمكانة من الوثاقة والجلالة حتّى كأنه من المتسالم عليه عند الأصحاب ولذا أنكروا عليه استثناءه متعجبين ناقمين كما مرّ. فلا يصلح ذاك الجرح لمعارضة مثل هذا التوثيق.

بل التحقيق : أنّ استثناء ابن الوليد لا يكشف عن جرح وقدح في نفس الرجل ، فإنّ النجاشي قد تعرّض لنقل هذا الاستثناء في موضعين من كتابه.

أحدهما : في ترجمة محمّد بن أحمد بن يحيى ، فعدّ من جملة ما استثناه ابن الوليد من رواياته ما يرويه محمّد بن عيسى بن عبيد بإسناد منقطع. وهذا كما ترى كالصريح في أنّ منشأ الاستثناء كون الرواية مقطوعة وليست هي بحجّة حينئذ بلا خلاف ولا إشكال وإن كان الراوي في أعلى درجات الوثاقة ، فلا إشعار في هذه العبارة فضلاً عن الدلالة على قدح في العبيدي نفسه.

الثاني : في ترجمة محمّد بن عيسى بن عبيد نفسه ، فحكى عن ابن الوليد أنّه قال : ما تفرّد به محمّد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا أعتمد عليه

.................................................................................................

والظاهر من هذه العبارة أنّ سبب الاستثناء في نظر ابن الوليد وجود خلل في طريق العبيدي إلى كتب يونس لعلّة مجهولة لدينا ، لا وجود الخلل والضعف في نفس العبيدي وإلّا لم يكن وجه لتخصيص الاستثناء بما يرويه عن يونس ، بل كان اللّازم الاستثناء على سبيل الإطلاق للغوية التقييد حينئذ ، فالتقييد المزبور أقوى شاهد على أنّ الرجل لم يكن بنفسه ممقوتاً عند ابن الوليد. فلا مجال للإنكار عليه بالعبائر المتقدِّمة من أنّه مَن مثل العبيدي ، أو ليس في أقرانه مثله ، وكأنهم استفادوا من كلامه قدحاً في الرجل فأنكروا عليه.

وكيف ما كان ، فالإنصاف أنّ استثناء ابن الوليد لا يدل على قدح في الرجل حتّى يعارض به توثيق النجاشي ، والعلّة التي كانت في نظره في وجه الخلل في طريقه إلى كتب يونس مجهولة لدينا كما عرفت فلا يمكن التعويل عليها ، وقد عرفت أنّ الصدوق تابع له وأنّه لم يتبعه غيره من القميين.

والّذي يكشف عمّا ذكرناه كشفاً قطعياً : أنّ الصدوق الّذي هو تابع لشيخه في الاستثناء المزبور كما صرّح به لم يذكر في كتاب الفقيه رواية عن محمّد بن عيسى عن يونس مع روايته عن محمّد بن عيسى بنفسه غير ما يرويه عن يونس كثيراً ، فلو كان الاستثناء كاشفاً عن قدح في الرجل لما نقل رواية عنه أصلاً ، فالتفكيك أقوى شاهد على أنّ الخلل في طريقه إلى يونس لا فيه نفسه وحيث إنّ ادّعاء الخلل اجتهاد من شيخه من غير أن يكون عليه دليل ظاهر فهو أعرف بما قال ، ولا يلزمنا اتباعه.

وأمّا تضعيف الشيخ فهو أيضاً متّخذ من عبارة ابن الوليد ومستند إليه ، لقوله في ترجمته : يونسي ، أي من تلاميذ يونس ، فكأنّ الخلل إنّما هو في طريقه إليه كما عرفت من ابن الوليد ، وكذا تضعيف العلّامة في بعض كتبه وغيره مستند إليه ، وبعد وضوح المستند وعدم صلاحيته للاستناد لخطئهم فيه كما ذكرنا فهو غير قابل للاعتماد ، فالأقوى وثاقة الرجل لتوثيق النجاشي السليم عمّا يصلح

.................................................................................................

للمعارضة ، فمن أجل ذلك يحكم بصحّة الرواية ، فالمناقشة السندية ساقطة.

الوجه الثاني من وجوه المناقشة : أنّها قد تضمّنت جواز قراءة الإمام للعزيمة الممنوع عنها بلا إشكال ، فهي محمولة على التقيّة فتسقط عن الحجّية.

والجواب عنه أوّلاً : أنّ الإمام المذكور لم يفرض كونه إمام الحق ، فمن الجائز كونه من المخالفين وهم يجوّزون العزيمة في الصلاة ، ولا يرون وجوب السجود فان سجد الإمام تبعه تقيّة ، وإلّا يومئ برأسه كما ورد في بعض النصوص ⁽¹⁾من أنّ من سمع العزيمة وهو في الصلاة يومئ برأسه إيماءً ، ولا محذور في حمل الصحيحة على ذلك ، غايته ارتكاب التقييد بما إذا سجد الإمام ، وإلّا فالوظيفة هي الإيماء كما عرفت ، ولا ضير فيه.

وثانياً : مع التسليم ، فغايته سقوط هذه الفقرة عن الحجِّية غير القادحة في حجِّية الباقي الّذي هو مبنى الاستدلال فإنّها إلى قوله عليه‌السلام «مستمعاً لها» صريحة الدلالة وإن سلّم الإجمال فيما بعده.

الوجه الثالث : أنّها مطلقة بالإضافة إلى العزيمة وغيرها لعدم تقييدها بالأوّل وعليه فالنسبة بينها وبين النصوص المتقدِّمة الدالّة على الوجوب في العزيمة الشاملة بإطلاقها للسامع والمستمع عموم من وجه ، لاختصاص الصحيحة بالسامع وعمومها للعزيمة وغيرها على عكس تلك النصوص ، فيتعارضان في مادة الاجتماع وهي السامع للعزيمة ، فلا يجب السجود بمقتضى هذه الصحيحة ويجب بمقتضى تلك المطلقات ، وحيث إنّ الترجيح للثاني لمكان الشهرة المؤيّدة بإجماع السرائر تعيّن الوجوب.

والجواب أوّلاً : أنّ الظاهر من الصحيحة ولو بمناسبة الحكم والموضوع أنّ المراد بالسجدة فيها خصوص العزيمة لقوله عليه‌السلام : «لا يسجد» متعقّباً

.................................................................................................

بالاستثناء ، إذ لا يحتمل أن يراد بالنهي المنع ، لثبوت الاستحباب لدى سماع السجدة مطلقاً بلا ارتياب ، بل المراد به نفي الوجوب لوروده في مقام توهّم الأمر كما يكشف عنه استثناء صورة الاستماع المحكومة بالوجوب ، فيكون حاصل المعنى : أنّ من سمع السجدة لا يجب عليه السجود إلّا مع الإنصات والاستماع. وهذا كما ترى لا ينطبق إلّا مع إرادة العزيمة خاصّة لعدم احتمال الوجوب في غيرها.

وعليه ، فالنسبة بينها وبين المطلقات عموم وخصوص مطلق لا من وجه ، فيلتزم بالتخصيص بحمل تلك المطلقات على صورة الاستماع خاصّة.

وثانياً : على تقدير التسليم ، فحيث إنّ التعارض في مادة الاجتماع بالإطلاق فيسقطان ، ويرجع حينئذ إلى أصالة البراءة ، ولا مجال للرجوع إلى المرجحات. مع أنّ إجماع السرائر مضافاً إلى وهنه معارض بمثله كما تقدّمت الإشارة إليه ⁽¹⁾.

الوجه الرابع : أنّ أقصى ما يستفاد منها نفي الوجوب في السامع المصلِّي فيحتاج ثبوت الحكم في غير المصلِّي إلى إثبات عدم القول بالفصل كي يتعدّى من أحدهما إلى الآخر.

والجواب : أنّ هذا إنّما يتّجه لو كان قوله عليه‌السلام : «فامّا أن يكون يصلّي ...» إلخ راجعاً إلى صدر الكلام حتّى يقيّد به إطلاقه كي يكون المعنى حينئذ أنّه لا يسجد السامع إذا كان القارئ يصلِّي في ناحية وأنت تصلِّي في ناحية أُخرى ، لكنّه ليس كذلك قطعاً ، بل هذه الجملة بمقتضى الظهور العرفي من متمِّمات الجملة المتّصلة بها ، أعني قوله عليه‌السلام «أو يصلِّي بصلاته» فأراد عليه‌السلام بيان أنّ المصلِّي يسجد إذا كان مأموماً يصلِّي بصلاة القارئ وأمّا إذا كان منفرداً فلا ، بل يومئ ، وقد أشرنا إلى وجه السجود إذا كان

ويستحب في أحد عشر موضعاً (1) : في الأعراف عند قوله ( وَلَهُ يَسْجُدُونَ )

مأموماً وأنّه من أجل التقيّة ، لكون الإمام من المخالفين ، ولا مقتضي له حال الانفراد.

وعليه فيبقى إطلاق الصدر على حاله ، وأنّه لدى السماع لا يجب السجود مطلقاً إلّا في خصوص المأموم.

وعلى الجملة : فهذه الإشكالات كلّها ساقطة ، فإنّ الرواية صحيحة السند ظاهرة الدلالة من غير اشتمالها على ما يخالف القواعد ، فلا مناص من الأخذ بها ، ومن أجلها تقيد تلك المطلقات وتحمل على صورة الاستماع جمعاً بينها وبين هذه الصحيحة فلا وجوب مع السماع.

وأمّا الاستحباب فممّا لا ينبغي الإشكال فيه من غير حاجة إلى ورود دليل عليه بالخصوص ، إذ يقتضيه مضافاً إلى الاتفاق والتسالم نفس الأمر الوارد في تلك المطلقات بضميمة الترخيص في الترك الّذي تضمنته الصحيحة ، بناءً على ما هو الصحيح من أنّ الوجوب والاستحباب غير مستفادين من نفس اللّفظ ولم يكونا مدلولين للأمر ، وإنّما هما بحكم العقل المنتزع من الأمر بشي‌ء مع الاقتران بالترخيص في الترك ، أو عدم الاقتران ، فالأمر بالسجدة في تلك المطلقات مستعمل في جامع الطلب ، وحيث إنّه لم يقترن بالترخيص في الترك بالإضافة إلى المستمع كما هو ظاهر ، واقترن به بالإضافة إلى السامع بمقتضى هذه الصحيحة ، لدلالتها على نفي الوجوب بالنسبة إليه كما سبق ، فنتيجته الوجوب في الأوّل والاستحباب في الثاني.

(1) كأن هذا من المتسالم عليه بينهم حكماً ومورداً مرسلين له إرسال المسلّمات ، فلا يجب في الزائد على الأربع ويستحب في غيرها من المواضع الأحد عشر على التفصيل الّذي ذكره في المتن.

وفي الرعد عند قوله ( وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ ) ، وفي النحل عند قوله ( وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ ) وفي بني إسرائيل عند قوله ( وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعاً ) وفي مريم عند قوله ( خَرُّوا سُجَّداً وَبُكِيًّا ) وفي سورة الحج في موضعين عند قوله ( يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ ) وعند قوله ( افْعَلُوا الْخَيْرَ ) وفي الفرقان عند قوله ( وَزادَهُمْ نُفُوراً ) وفي النمل عند قوله ( رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ ) وفي ص عند قوله ( وَخَرَّ راكِعاً وَأَنابَ ) وفي الانشقاق عند قوله ( وَإِذا قُرِئَ ) بل الأولى السجود عند كل آية فيها أمر بالسجود.

ويؤيِّده : النبوي الّذي رواه جماعة من الأصحاب عن عبد اللّه بن عمرو بن العاص ⁽¹⁾، ورواية دعائم الإسلام ⁽²⁾، وخبر عبد اللّه بن سنان ⁽³⁾وغيرها من الروايات الضعيفة التي تؤيِّد المطلوب المصرّحة بالاستحباب فيما عدا الأربع ، بل ذكر في المتن تبعاً لجماعة ثبوت الاستحباب عند كل آية فيها أمر بالسجود مثل قوله تعالى ( يا مَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ وَاسْجُدِي ) ⁽⁴⁾وغير ذلك.

وتؤيِّده : رواية جابر عن أبي جعفر عليه‌السلام «قال : إنّ أبي علي بن الحسين عليه‌السلام ما ذكر لله نعمة عليه إلّا سجد ، ولا قرأ آية من كتاب اللّه فيها سجدة إلّا سجد إلى أن قال فسمي السجّاد بذلك» ⁽⁵⁾وإن كانت ضعيفة السند.

.................................................................................................

وعن صاحب المدارك ⁽¹⁾المناقشة في استحباب ما عدا المواضع الأربعة لعدم وقوفه على نص يعتد به.

واعترض عليه في الحدائق ⁽²⁾بأنّ النص الصحيح موجود حتّى بناءً على اصطلاحه ، وهو ما رواه محمّد بن إدريس في مستطرفات السرائر نقلاً من نوادر أحمد بن محمّد بن أبي نصر عن العلاء عن محمّد بن مسلم «... وكان علي بن الحسين عليه‌السلام يعجبه أن يسجد في كل سورة فيها سجدة» ⁽³⁾، لأنّ البزنطي صاحب الكتاب رواه عن العلاء عن محمّد بن مسلم ، والثلاثة ثقات بالاتِّفاق. على أنّه (قدس سره) في غير موضع من كتابه يعمل بالخبر الضعيف في باب السنن ، فلا معنى لردّه هنا بضعف السند بعد وجود الخبر كرواية جابر المتقدِّمة. ثمّ اعتذر عنه بأنّ نظره في الفحص مقصور على الكتب الأربعة كما هي عادته ولم يراجع غيرها ، وهذه الأخبار خارجة عنها.

أقول : الظاهر صحّة ما أفاده صاحب المدارك (قدس سره) في المقام ، فإنّه لم ينكر وجود النص بقول مطلق كي يعتذر عنه بقصر النظر على الكتب الأربعة بل قيّده بنص يعتد به وهو مفقود كما أفاده (قدس سره) ، وما ذكره صاحب الحدائق من رواية محمّد بن مسلم فهي ليست من النص الصحيح ، فانّ رجال السند وإن كان كلّهم ثقات كما ذكره إلّا أنّ طريق ابن إدريس إلى كتاب البزنطي مجهول لدينا مع الفصل الطويل بينهما ، فإنّ البزنطي من أصحاب الجواد عليه‌السلام والحلِّي من رجال القرن السادس فبينهما وسائط ، وحيث أنّها مجهولة ، فالرواية محكومة بالإرسال لا محالة فتسقط عن الاستدلال ، فهي

[1634] مسألة 3 : يختص الوجوب والاستحباب بالقارئ والمستمع والسامع للآيات فلا يجب على من كتبها أو تصوّرها ، أو شاهدها مكتوبة أو أخطرها بالبال (1).

[1635] مسألة 4 : السبب مجموع الآية فلا يجب بقراءة بعضها ولو لفظ السجدة منها (2).

ضعيفة السند ، لا أنّ صاحب المدارك لم يظفر بها لبعده جدّاً كما لا يخفى.

نعم ، رواها الشيخ في التهذيب بسند صحيح لكنّها عارية عن الذيل الّذي هو موضع الاستدلال ⁽¹⁾.

وأمّا حكمه (قدس سره) بالاستحباب في غير موضع من كتابه عند وجود الخبر الضعيف ، فإنّما هو بالعنوان الثانوي من باب قاعدة مَن بلغ والتسامح في أدلّة السنن ، ولم ينكر ذلك في المقام ، بل أنكر النص الصحيح الدال على الاستحباب بالعنوان الأوّلي وهو صحيح كما أفاده ، فالحكم في المقام مبني على قاعدة التسامح.

(1) موضوع الحكم وجوباً واستحباباً إنّما هو عنوان القارئ والمستمع والسامع ، على كلام في الأخير بالنسبة إلى الوجوب كما مرّ فلا يعم غيرها كالكاتب والمتصور والناظر إلى الكتابة ومن يخطرها بالبال ، لخروج كل ذلك عن موضوع الحكم في النصوص ، بل لعلّه يلزم التكليف بما لا يطاق في الأخير إذ نفس الالتفات إلى هذا الأمر يقتضي الخطور فيلزمه السجود دائماً. هذا ولو شكّ في الشمول ولا نكاد نشك فالمرجع أصالة البراءة.

(2) كما تقدّم ⁽²⁾البحث عنه مستقصًى فلا نعيد.

[1636] مسألة 5 : وجوب السجدة فوري فلا يجوز التأخير (1)

(1) إجماعاً كما ادّعاه غير واحد ، وتشهد له جملة من النصوص.

منها : الأخبار المانعة عن قراءة العزيمة في الفريضة ، معلّلاً بأنّ السجود زيادة في المكتوبة ⁽¹⁾فإنّها تكشف عن فورية السجدة لا محالة ، إذ لو جاز التأخير إلى ما بعد الصلاة لم يكن أيّ وجه للمنع.

ومنها : الروايات الآمرة بالإيماء لو سمعها وهو في الفريضة ⁽²⁾التي منها ولعلّها أصرحها صحيحة عليّ بن جعفر قال : «سألته عن الرجل يكون في صلاته فيقرأ آخرُ السجدةَ ، فقال : يسجد إذا سمع شيئاً من العزائم الأربع ثمّ يقوم فيتم صلاته إلّا أن يكون في فريضة فيومئ برأسه إيماءً» ⁽³⁾، حيث تضمّنت التفصيل بين صلاة النافلة فيسجد عند سماع الآية ثمّ يتمّ الصلاة ، لعدم قدح زيادة السجدة فيها ، وبين الفريضة فيومئ ، فلو جاز التأخير لم يكن وجه للانتقال إلى الإيماء الّذي هو بدل عن السجود لدى تعذّره.

فالأمر بالإيماء مقتصراً عليه من دون تعرّض لتدارك السجدة بعد الصلاة يكشف عن الفورية ، وكأنّ صاحب الحدائق لم يظفر بهذه النصوص وإلّا لما اقتصر في الاستدلال على الإجماع الّذي بمجرّده لا قيمة له عنده ، ولذا نراه كثيراً ما يحاول الاستدلال بالروايات وإن كانت ضعيفة بالمعنى المصطلح.

وكيف ما كان ، فبمقتضى هذه النصوص تقيّد المطلقات ويحمل الأمر فيها على الفور ، فالحكم مسلّم لا غبار عليه.

.................................................................................................

إنّما الكلام فيما إذا سمع السجدة في الأوقات التي تكره فيها الصلاة ، وهي بعد صلاة الفجر إلى طلوع الشمس ، وكذا قبل الغروب ، فهل الفورية ثابتة هنا أيضاً أو أنّها تؤخّر إلى ما بعد خروج الوقت؟

مقتضى الإطلاقات هو الأوّل ، لكن قد يتخيّل الثاني استناداً إلى موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام «قال : في الرجل يسمع السجدة في الساعة التي لا تستقيم الصلاة فيها قبل غروب الشمس وبعد صلاة الفجر ، فقال : لا يسجد» ⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً : أنّ إمارة التقيّة عليها ظاهرة لقوله : «في الساعة التي لا تستقيم الصلاة ...» إلخ ، فإن عدم الاستقامة المساوق لعدم الصحّة هو مذهب العامّة وقد تقدّم في بحث الأوقات ⁽²⁾الأخبار الناهية عن الصلاة في هذا الوقت ، معلّلة بأنّ الشمس تطلع بقرني الشيطان ، فاذا صلّى الناس في هذا الوقت فرح إبليس وأخبر أتباعه أنّهم يسجدون لي ، فلأجله منع عن السجود فيه في هذه الموثقة للاشتراك في علّة المنع. وبيّنا هناك أنّ هذه الروايات كلّها محمولة على التقيّة وأنّ التعليل جار على مذهبهم ومطابق لعقيدتهم ، إذ هو مذكور في رواياتهم وإلّا فالشمس لا تزال في حالة الطلوع على صقع من الأصقاع من غير اختصاص بزمان أو مكان.

وثانياً : أنّ النسبة بين الموثقة وبين الإطلاقات الآمرة بالسجود عموم من وجه ، لإطلاق هذه من حيث العزيمة وغيرها واختصاصها بالوقت الخاص على عكس المطلقات ، فتتعارضان في مادّة الاجتماع وهي سماع العزيمة في الوقت المزبور فيجب السجود بمقتضاها ، ولا يجب بمقتضى الموثقة ، لكن الترجيح مع المطلقات ، لكون الدلالة فيها بالعموم ، وفي الموثقة بالإطلاق ولا

.................................................................................................

شك في تقدّم الأوّل ، فإن من تلك المطلقات صحيحة محمّد بن مسلم المشتملة على صيغة العموم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : «سألته عن الرجل يعلّم السورة من العزائم فتعاد عليه مراراً في المقعد الواحد ، قال : عليه أن يسجد كلّما سمعها ، وعلى الّذي يعلّمه أيضاً أن يسجد» ⁽¹⁾.

على أنّه يمكن أن يقال : إنّ الموثقة خاصّة بغير العزيمة ، فهي أجنبية عمّا نحن فيه والنسبة هي التباين لا العموم من وجه وذلك بقرينة قوله : «لا تستقيم الصلاة فيها ...» إلخ ، فإنّ المراد بهذه الصلاة إنّما هي النافلة ، إذ هي التي يتوهّم أنّها لا تستقيم وإلّا فلا شك في استقامة الفريضة ، لامتداد وقتها من الفجر إلى طلوع الشمس ، ولا يحتمل خفاء مثل هذا الحكم الواضح على مثل عمار فبمناسبة الحكم والموضوع يكون المراد من السجدة هي المستحبّة. وقد أشرنا آنفاً إلى أنّ الأخبار الناهية كلّها محمولة على التقيّة ، وعليه فهذه السجدة كالنافلة مستحبّة في هذا الوقت أيضا.

ويشهد لما ذكرناه من الاختصاص بغير العزيمة : ذيل الموثقة حيث ذكر فيها هكذا «وعن الرجل يقرأ في المكتوبة سورة فيها سجدة من العزائم ...» إلخ ، فإنّ التقييد بالعزيمة في هذا السؤال يكشف عن أنّ المراد بالسجدة في السؤال الأوّل ما يقابلها ، فسأل أوّلاً عن حكم غير العزيمة ثمّ عن حكمها.

فظهر من جميع ما ذكرناه : أنّ الأقوى جواز فعلها في جميع الأوقات كلّها وإن كانت ممّا يكره فيه النوافل.

وتؤيِّده : رواية دعائم الإسلام ⁽²⁾المصرّحة بالتعميم.

نعم ، لو نسيها أتى بها إذا تذكّر (1)

(1) هل الفورية المعتبرة في السجدة لدى السماع أو التلاوة تجعلها من قبيل الواجبات الموقّتة التي يسقط معها الوجوب عند خروج الوقت ويكون قضاءً بعدئذ لو ثبت كالظهرين ونحوهما ، فكما أنّ الأمر فيهما محدود بما بين الزوال والغروب وموقّت بذلك فيسقط لو تركهما حتّى خرج الوقت ، فكذا الأمر في المقام موقّت بالفورية العرفية فيسقط لو لم يسجد في هذا الوقت ، أو أنّه لا توقيت في المقام وإنّما الفورية واجب آخر من قبيل تعدّد المطلوب ، فلو أخلّ بها نسياناً أو عصياناً كان التكليف الأوّل باقياً ويقع أداءً مهما امتثله ، فهو نظير صلاة الزلزلة الحادث وجوبها بحدوث السبب والباقي مدى العمر من غير توقيت؟

اختار في الحدائق ⁽¹⁾الثاني ، وهذا إنّما يتّجه بناءً على مسلكه من الاستناد في الفورية إلى الإجماع ، فإنّه دليل لبي يقتصر على المقدار المتيقن وهو حال التذكّر ، فمع النسيان يبقى التكليف الأوّل على حاله من غير توقيت فيه ، فيجب الإتيان مهما تذكّر.

وأمّا بناءً على المختار من الاستناد إلى الأدلّة اللفظية ، وهي النصوص الدالّة على الفورية التي تقدّمت ⁽²⁾، فحيث إنّها مطلقة تشمل حالتي التذكّر وعدمه فهي تقيِّد الأمر الوارد في المطلقات على الإطلاق وتجعله من قبيل الموقتات لكشفها عن أنّ الواجب حصّة معيّنة وهي المحدودة بالفورية العرفية ، فمقتضى القاعدة حينئذ سقوط التكليف بعد انتهاء الحد وخروج الوقت ولو كان ذلك

.................................................................................................

من أجل النسيان ، إلّا أنّه مع ذلك نحكم بالوجوب لدى التذكّر لورود النص الخاص في المقام ، وهي صحيحة محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما‌السلام قال : «سألته عن الرجل يقرأ السجدة فينساها حتّى يركع ويسجد ، قال : يسجد إذا ذكر إذا كانت من العزائم» ⁽¹⁾. ويؤيِّدها ما رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلاً عن نوادر البزنطي عن محمّد بن مسلم أيضاً ⁽²⁾لكنّها ضعيفة السند ، لجهالة طريق الحلِّي إلى كتاب البزنطي كما مرّت الإشارة إليه قريباً. فمن أجل تلك الصحيحة يحكم ببقاء الأمر الأوّل ووجوب السجود متى تذكر.

وربّما يستدل للحكم بالاستصحاب.

وفيه أوّلاً : أنّه لا مجال للأصل بعد وجود الدليل كما عرفت.

وثانياً : أنّ الشبهة حكمية ولا نقول بجريان الاستصحاب فيها.

وثالثاً : أنّه لو تمّ فإنّما يسلّم في موارد العصيان دون النسيان ، لانقطاع التكليف وسقوط الأمر الأوّل قطعاً حتّى واقعاً ، فانّ التكاليف الواقعية مرفوعة عن الناسي ، ومن هنا ذكرنا في محلّه ⁽³⁾أنّ إسناد الرفع في حديث الرفع واقعي بالإضافة إلى الناسي والمكره والمضطر وظاهري بالنسبة إلى الجاهل. ومعه لا مجال للاستصحاب ، لعدم الشك في البقاء بعد القطع بالارتفاع ، فلو ثبت فهو تكليف جديد لا أنّه بقاء للتكليف السابق.

بل وكذلك لو تركها عصيانا (1).

[1637] مسألة 6 : لو قرأ بعض الآية وسمع بعضها الآخر فالأحوط الإتيان بالسجدة (2).

(1) أمّا الاستدلال له بالاستصحاب ، فلا يتم بناءً على مسلكنا كما مرّت الإشارة إليه. نعم ، يمكن استفادة الحكم من صحيحة محمّد بن مسلم المتقدِّمة آنفاً وإن كان موردها النسيان ، فانّ الظاهر من قوله عليه‌السلام : «يسجد إذا ذكر» أنّ الوجوب مستند إلى نفس الأمر السابق ، وأنّه باق بحاله ما لم يمتثل ، لا أنّه تكليف جديد ، فإنّه خلاف الظاهر جدّاً كما لا يخفى ، فيشترك فيه الناسي والعاصي لوحدة المناط.

(2) مقتضى الجمود على ظواهر النصوص الحاصرة لسبب الوجوب في القراءة والسماع عدم شمول الحكم لصورة التلفيق ، إذ لا يصدق على الملفّق من الأمرين شي‌ء من العنوانين ، لكن لا يبعد استفادة الحكم منها بمقتضى الفهم العرفي ، بدعوى أنّ الموضوع هو الجامع بين الأمرين ولو في مجموع الآية ، فإنّ العرف يساعد على هذا الاستظهار ويرى أنّ المجمع غير خارج عن موضوع الأخبار.

وقد تقدّم نظير ذلك في بحث الأواني ⁽¹⁾وقلنا أنّ الآنية المصوغة من مجموع الذهب والفضّة إمّا مزجاً أو بدونه ، بأن يكون نصفه من أحدهما والنصف الآخر من الآخر وإن لم يصدق عليه فعلاً عنوان آنية الذهب ولا الفضّة ، لكن العرف لا يراها خارجة عن موضوع نصوص المنع.

وأوضح حالاً ما لو تركب معجون من عدّة مواد محرّمة الأكل بعناوينها

[1638] مسألة 7 : إذا قرأها غلطاً أو سمعها ممّن قرأها غلطاً فالأحوط الإتيان بالسجدة (1).

[1639] مسألة 8 : يتكرّر السجود مع تكرّر القراءة أو السماع أو الاختلاف بل وإن كان في زمان واحد بأن قرأها جماعة ⁽¹⁾أو قرأها شخص حين قراءته على الأحوط (2).

كالدم الطاهر والتراب والنخاع ونحوها ، فان هذا المركب وإن لم يصدق عليه فعلاً شي‌ء من عناوين تلك المواد لاستهلاك بعضها في البعض ، ولكنّه مع ذلك يجب الاجتناب عنه بلا ارتياب ، لما عرفت من أنّ الملفق منها مشمول لأدلّة تلك العناوين بمقتضى الفهم العرفي.

بل يمكن استفادة الحكم في المقام من نفس النصوص ، فإنّ القارئ سامع لقراءة نفسه إلّا ما شذ ، فيشمله دليل السماع ، إذ لا وجه لتخصيصه بالغير ، فاذا سمع الباقي من غيره يصدق في حقّه أنّه سمع تمام الآية ، إذ لا يعتبر أن يكون السماع من شخص واحد ، ولذا لو سمع بعض الآية من شخص والبعض الآخر من شخص آخر وجب السجود بلا إشكال. فالسجود في المقام لو لم يكن أقوى فلا ريب أنّه أحوط.

(1) لاحتمال اندراجه تحت إطلاق النصوص ، لكن الأقوى عدم الوجوب ، فان موضوع الحكم سماع أو قراءة آية السجدة ، وهي التي أنزلها اللّه تعالى على نبيّه صلی اللّه عليه وآله ، ولا شك أنّ النازل هي القراءة الصحيحة وعلى النهج العربي ، فالملحون مادّة أو هيئة خارج عن موضوع الحكم لانصراف الدليل إلى غيره.

(2) أمّا مع تخلّل السجود بين السببين المكررين فلا إشكال في الوجوب