موسوعة الإمام الخوئی جلد 12

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان و نام پديدآور : المستند في شرح‌العروة‌الوثقی/ [محمدکاظم یزدی]؛ تقریرا الابحاث ابوالقاسم الموسوی‌الخوئی؛ تالیف مرتضی البروجردی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثارالامام‌الخوئی (قدس)، 14ق.= 20م.= 13.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه‌الامام‌الخوئی.

شابک : ج.11، چاپ دوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 11، چاپ سوم: 964-6812-43-0 ؛ ج. 12، چاپ سوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 13، چاپ سوم: 964-6812-46-X ؛ ج. 14: 964-6812-50-3 ؛ ج. 15: 964-6812-53-8 ؛ ج. 16، چاپ سوم 964-6337-00-4 : ؛ ج. 17، چاپ سوم: 964-6337-04-7 ؛ ج. 18، چاپ سوم: 964-6337-03-9 ؛ ج. 19، چاپ سوم 964-6337-02-0 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : عربی.

يادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان "مستندالعروه‌الوثقی" به چاپ رسیده است.

يادداشت : فهرست‌نویسی بر اساس جلد یازدهم: 1421ق. = 2000م. = 1379.

يادداشت : ج.11( چاپ دوم: 1426ق.= 2005م.= 1384).

يادداشت : ج. 11 -18 (چاپ سوم : 1428ق. =2007م. = 1386).

يادداشت : ج.14 (چاپ سوم:1421ق.= 1379).

يادداشت : ج.30 (چاپ؟: 1422 ق. = 1380).

يادداشت : ج.30 (چاپ سوم: 1428ق. = 2007م. = 1386).

يادداشت : عنوان عطف: شرح عروه‌الوثقی.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.11 الصلاه.-ج.30. الاجاره.

عنوان عطف : شرح عروه‌الوثقی.

عنوان دیگر : العروه‌الوثقی. شرح.

عنوان دیگر : شرح‌العروه‌الوثقی.

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمدکاظم‌بن عبدالعظیم، -1253 1338؟ق.

شناسه افزوده : بروجردی، مرتضی، 1377-1308.

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی4ع4021377 1300 ی الف

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌79-21167

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ مرتضى البروجردي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

الطبعة: 3

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1421 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-8612-44-9

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الصلاة

تأليف آية اللّه الشهيد الشيخ مرتضی البروجردي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الثاني عشر

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

9 - 44 - 6812 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين وصلى اللّه على نبيّنا محمد وآله الطاهرين الغرّ الميامين.

فصل فيما يستقبل له

يجب الاستقبال في مواضع : أحدها الصلوات اليومية (1)

---

(1) لا إشكال في اعتبار الاستقبال في الصلوات اليومية ، ويشهد له مضافاً إلى الإجماع من المسلمين ، بل لعله من ضروريات الدين قوله تعالى ( فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ... ) إلخ ⁽¹⁾بضميمة النصوص الكثيرة الواردة في تفسير الآية المباركة ، المتضمنة لكيفية تحويل القبلة وهو صلی اللّه عليه وآله في صلاة الظهر أو في صلاة العصر ⁽²⁾التي لا تبعد فيها دعوى التواتر فلاحظ.

ويدلّ عليه أيضاً صحيح زرارة : « لا صلاة إلا إلى القبلة » ⁽³⁾فإنّها ظاهرة في نفي حقيقة الصلاة عن الفاقدة للاستقبال على حدّ قوله عليه‌السلام : لا صلاة إلا مع الطهور أو بفاتحة الكتاب ⁽⁴⁾، بل مقتضى إطلاق هذا الظهور اعتبار الاستقبال في حالتي العجز والاختيار كما في المثالين ، فيحكم بسقوط الصلاة لدى العجز عن الشرط لانتفاء المشروط بانتفاء الشرط ، لكن يرفع اليد عن هذا الظهور بمقتضى الأخبار الأُخر الدالة على سقوط هذا الشرط لدى العجز وأنّه « يجزئ المتحير أبداً أينما توجه إذا لم يعلم أين وجه القبلة » ⁽⁵⁾كما مرّ.

أداءً وقضاءً (1) وتوابعها من صلاة الاحتياط للشكوك (2).

---

ويدلّ عليه أيضاً استثناء القبلة في صحيحة لا تعاد ⁽¹⁾، فإنّ الأمر بالإعادة عند الإخلال بالقبلة نسياناً يدلّ على اعتبارها في الصلاة ودخلها فيها كما هو ظاهر.

(1) كما يدلّ عليه بعد الإجماع وإطلاق ما تقدم ما دلّ على أنّ صلاة القضاء هي بعينها الصلاة الأدائية ⁽²⁾ولا فرق بينهما إلا من حيث الوقوع في الوقت وخارجه ، فكلّ ما يعتبر في الثانية بعينه معتبر في الأُولى بملاك واحد.

(2) وهذا أيضاً لا إشكال فيه ، سواء قلنا بأنّ ركعة الاحتياط جزء من الصلاة حقيقة قد تأخّر ظرفها تعبداً والتسليم مغتفر ، أم قلنا بأنّها ركعة مستقلة يتدارك معها النقص المحتمل.

أمّا على الأوّل فاعتبار الاستقبال فيها ظاهر. وكذا على الثاني ، فإنّ التدارك والجبر لا يكاد يتحقق إلا مع التحفظ على كلّ ما يعتبر في الركعة المنجبرة من الأجزاء والشرائط التي منها الاستقبال.

وبالجملة : مفهوم الاحتياط الذي تتقوم به حقيقة هذه الركعة يستدعي رعاية الشرط المزبور ، وإلا فليس ذلك من الاحتياط في شي‌ء كما لا يخفى.

ولا ينافيه ما في بعض الأخبار من التعبير عنها بالنفل على تقدير عدم النقص ، بناءً على عدم اعتبار الاستقبال في النافلة حتى في حال الاستقرار. بداهة أنّ الحكم عليها بالنافلة فرع وقوعها على صفة الصحة على كل تقدير ومع عدم الاستقبال لا تتصف بالصحة على تقدير النقص واقعاً كما عرفت آنفاً. فلا بدّ من الفراغ عن صحتها المنوطة برعاية الشرط المزبور ثم الحكم عليها بكونها نافلة عند انكشاف عدم النقص.

وقضاء الأجزاء المنسية (1) بل وسجدتي السهو ⁽¹⁾(2)

---

(1) والوجه في اعتبار الاستقبال فيها ظاهر جدّاً ، فإنّ السجدة المقضية مثلاً بعينها هي السجدة الصلاتية ، فهي جزء من الصلاة حقيقة وإن تأخر ظرفها لدى النسيان فيدلّ على اعتبار الشرط المزبور فيها كل ما دلّ على اعتباره في أصل الصلاة ، إذ المركّب ليس إلا نفس الأجزاء بالأسر ، فكلّ ما يعتبر في صحة الصلاة معتبر في أجزائها لا محالة.

(2) هذا لا دليل عليه ، لعدم كونهما من أجزاء الصلاة كي يدل على اعتباره فيهما ما دل على اعتباره في الصلاة كما في الأجزاء المنسية على ما مرّ ولذا لا يكون الإخلال بهما ولو عمداً موجباً لبطلان الصلاة وإن كان آثماً ، بل هما عمل مستقل شرعتا لإرغام أنف الشيطان الذي هو الموسوس في الصدر والموقع للإنسان في السهو ، فيتدارك ذلك بأبغض الأشياء إليه وهو السجود كي لا يعود ، ومن هنا سميتا بالمرغمتين كما صرّح بذلك في الأخبار ⁽²⁾، ولا دليل على اعتبار الاستقبال في هذا العمل المستقل.

نعم ، ورد في بعض الأخبار المتضمنة لسهو النبي صلی اللّه عليه وآله أنّه قال عليه‌السلام : « فاستقبل القبلة وكبّر وهو جالس ثم سجد سجدتين » ⁽³⁾لكنّها مضافاً إلى ضعف سندها وإلى اشتمالها على ما لا يعوّل به معظم الشيعة من تجويز السهو على النبي صلی اللّه عليه وآله قاصرة الدلالة على المطلوب فإنّها حكاية فعل لا لسان له كي يدل على الوجوب ، بل غايته الرجحان ، ولا إشكال في رجحان الاستقبال في هاتين السجدتين ، وإن كان الاحتياط مما لا ينبغي تركه.

وكذا فيما لو صارت مستحبة بالعارض كالمعادة جماعة أو احتياطا (1).

وكذا في سائر الصلوات الواجبة كالآيات ، بل وكذا في صلاة الأموات (2) ويشترط في صلاة النافلة في حالة الاستقرار ⁽¹⁾(3).

---

(1) أمّا المعادة احتياطاً وجوباً أو استحباباً فلعدم تأدّي الاحتياط إلا بالإتيان بالفعل واجداً لجميع ما يعتبر فيه كي يرتفع معه احتمال عدم الإتيان بالواقع ، ولا يتحقق ذلك إلا مع رعاية الاستقبال كما هو ظاهر جدّاً.

وأمّا المعادة جماعة فلأن معنى الإعادة هو الإتيان بالوجود الثاني للطبيعة ولا يكون ذلك إلا مع اشتراكه مع الوجود الأوّل في جميع الخصوصيات ، وإلا لم يكن إعادة له كما هو واضح ، ومن هنا ذكر في بعض روايات الباب أنّ اللّه يختار أحبّهما إليه ⁽²⁾.

(2) لإطلاق الأدلة المتقدمة في الصلوات اليومية ، وإن كان شمولها لمثل صلاة الأموات مبنياً على ضرب من التوسع كما لا يخفى ، لعدم كونها من حقيقة الصلاة في شي‌ء ، وإنما هي تكبير وتحميد ودعاء وتهليل ، إلا أنّه تكفينا الأدلّة الخاصة الدالّة على اعتبار الاستقبال فيها بالخصوص كما تقدمت في صلاة الجنائز ⁽³⁾.

(3) يقع الكلام تارة في اعتبار الاستقبال في النافلة حال الاستقرار ، وأُخرى في اعتباره فيها حال السير من المشي أو الركوب في السفر أو الحضر ، فالكلام يقع في مقامين:

أمّا المقام الأوّل : فقد نسب إلى المشهور اعتبار الاستقبال عند الاستقرار لكن المحكي عن الشهيد في الذكرى أنّ جماعة كثيرين من القدماء والمتأخرين

ذهبوا إلى عدم الاشتراط ⁽¹⁾فيظهر من ذلك أنّ المسألة ذات قولين من دون شهرة في البين ، وإن كان لا يبعد أن يكون المشهور هو الأول لكثرة القائل به وقد ذهب إلى الثاني الشهيد في الذكرى ⁽²⁾وهو ظاهر إطلاق المحقق في الشرائع ⁽³⁾وصريح المحقق الهمداني ⁽⁴⁾وغيرهم.

وكيف كان ، فالمتّبع هو الدليل. ويقع الكلام حينئذ تارة في وجود المقتضي للاشتراط المزبور ، واخرى في وجود المانع بعد الفراغ عن المقتضي ، فهنا جهتان :

أمّا الجهة الأُولى : فقد استدلّ لاشتراط الاستقبال في المقام بوجوه :

الأوّل : أنّ العبادات توقيفيّة ، فما لم يثبت ترخيص من قبل الشارع في الإتيان بها بكيفية خاصة لم يكن مساغ للحكم بمشروعيته ، والمقدار الثابت من مشروعية النوافل الإتيان بها مراعياً للاستقبال دون غيره ، فبمقتضى أصالة التوقيفية يحكم بعدم المشروعية.

ويندفع : بما حقق في الأُصول من جواز الرجوع إلى أصالة البراءة عند الشك في الجزئية أو الشرطية أو المانعية في الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين ⁽⁵⁾فاعتبار الاستقبال في النوافل مشكوك يدفع بالبراءة ، وبها تثبت المشروعية ، ومعه لا مجال لدعوى التوقيفية كما لا يخفى.

الثاني : قاعدة إلحاق النوافل بالفرائض ومشاركتهما في جميع الخصوصيات ما لم يثبت الخلاف.

وهذا الوجه جيد ، وتوضيحه : أنّ الفرض والنفل ليسا من الخصوصيات

التي تتغير معها حقيقة المأمور به وماهيّة ما تعلّق به الطلب ، بل الطبيعة الصلاتية مثلاً قد يطرؤها الوجوب وأُخرى يحكم عليها بالندب مع اتحاد الماهية في كلتيهما على حدّ سواء ، فبعدما بيّن الشارع الأقدس حقيقة الصلاة الواجبة بما لها من الأجزاء والشرائط ، ثم قال : صلّ ركعتين تطوعاً أو تنفّل ثمان ركعات جوف الليل. لا ينسبق من ذلك إلى الذهن إلا إرادة نفس تلك الصلاة المعهودة التي بيّنها لدى تشريع الفريضة.

ومن هنا لا يكاد يشك أحد في شرطية الطهارة في النافلة ولزوم السجدتين ، وكذا الركوع قبلهما لا في الأثناء ولا بعدهما ، وكذا مانعية النجاسة ولبس ما لا يؤكل وغير ذلك من سائر الأجزاء والشرائط والموانع ، مع أنّه لم يرد تنصيص على شي‌ء من ذلك في باب النوافل بالخصوص. وليس ذلك إلا من جهة الاعتماد في هذه الأمور على ما هو المقرّر في الشريعة المقدسة لبيان ماهية الصلاة التي لا يفرق الحال فيها بحسب الفهم العرفي بين اتصافها بالوجوب أو الاستحباب ما لم يصرّح الشارع بالفرق بينهما في بعض الأحيان بل لو لم يرد تجويز التنفل مستدبراً حال السير لم يكن مجال لتوهمه حال الاستقرار لما ذكر.

وكذا الحال في غير الصلاة من الصوم ونحوه من سائر العبادات ، فاذا ورد بعد بيان حقيقة الصوم الواجب وما يكون مفطراً له استحباب الصوم أول رجب مثلاً لم يفهم منه إلا إرادة ذلك الصوم بعينه ، فلا حاجة إلى بيان انّ الارتماس مثلاً مفطر لهذا الصوم بالخصوص ، بل يعتمد على البيان الأول.

وعلى الجملة : فالقاعدة الأولية المرتكزة في أذهان المتشرعة تقتضي مشاركة النفل مع الفرض في جميع الخصوصيات ما لم يرد تنصيص على الخلاف ، ومقتضاها اعتبار الاستقبال في النافلة حال الاستقرار كما في الفريضة.

الثالث : حديث لا تعاد ⁽¹⁾، فانّ استثناء القبلة يكشف عن دخلها في حقيقة

الصلاة كبقية المذكورات ، ولذا أمر بالإعادة عند الإخلال بها ولو نسياناً ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين الفريضة والنافلة.

وفيه : انّ الحديث لم يرد في مقام التشريع كي ينعقد له الإطلاق ، بل سيق لبيان الإطلاق والتقييد في أجزاء الصلاة وشرائطها بالإضافة إلى حالتي الاختيار والاضطرار ، وأنّها مختلفة من هذه الجهة ، فما عدا الخمسة بأجمعه مختص بحال التمكّن ، وأمّا الخمسة المستثناة المعتبرة بأدلتها في مواردها على ما هي عليها من عموم أو خصوص فقد لوحظ اعتبارها على سبيل الإطلاق ، فالحديث وارد لبيان حكم آخر ، فلا يستفاد منه أنّ مطلق الصلاة تعاد لكلّ من هذه الخمسة كما لا يخفى.

الرابع : وهو العمدة صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام : « قال : لا صلاة إلا إلى القبلة ، قال قلت : أين حدّ القبلة؟ قال : ما بين المشرق والمغرب قبلة كلّه ، قال قلت : فمن صلّى لغير القبلة أو في يوم غيم في غير الوقت ، قال : يعيد » ⁽¹⁾. فانّ قوله عليه‌السلام في الصدر : « لا صلاة إلا إلى القبلة » الظاهر في نفي الحقيقة عن الفاقد لها شامل بمقتضى الإطلاق للفريضة والنافلة ، غايته أنّه خرج عنه حال العجز مطلقاً ، وحال السير في خصوص النوافل بالأدلّة الخاصة فيبقى الباقي تحت الإطلاق.

وقد نوقش فيها من وجهين :

أحدهما : أنّه لا يمكن الأخذ بإطلاق الصدر بعد اختصاص الذيل وهو قوله عليه‌السلام : « يعيد » بالفريضة ، لوضوح عدم وجوب إعادة النافلة الفاقدة لشرط أو جزء ، فيكون ذلك قرينة على تخصيص الصدر بها. ويؤيده اشتمال الذيل على الوقت مع انّ التوقيت شأن الفريضة دون النافلة.

ويندفع : بابتناء الإشكال على ظهور قوله عليه‌السلام : « يعيد » في الوجوب المولوي كي يختص بالفريضة ، وليس كذلك بل هو إرشاد إلى فساد

الصلاة وبطلان العبادة من جهة فقد الشرط أو الاقتران بالمانع المشترك بين الفريضة والنافلة من دون أن يتضمّن حكماً مولوياً أصلاً ، وكم له نظير في لسان الأخبار.

وأمّا التأييد فساقط جدّاً ، فانّ النوافل الموقتة ليست بعزيزة كالرواتب اليومية وغيرها ، فلا يختصّ التوقيت بالفرائض بالضرورة.

هذا ومع الغض عما ذكر وتسليم اختصاص الذيل بالفريضة فهو سؤال وجواب مستقل لا ربط له بالصدر ، بحيث لو فرض عدم تذييله به لم يكن خلل في استفادة المراد منه وظهوره في الإطلاق ، ولما تعرض الإمام عليه‌السلام لهذا الجواب كي يكون شاهداً على المراد. فالسؤال الثاني الذي يتضمنه الذيل ليس من متممات الصدر كي يكون قرينة للتصرف فيه ، بل هو مستقل برأسه غير منوط بما قبله ، منفصل عما تقدمه ، فلا مقتضي لتخصيص الصدر به أصلاً كما لا يخفى ، فتدبّر جيداً.

ثانيهما : ما ذكره المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽¹⁾من عدم ظهور للصحيحة في الإطلاق بحيث يشمل الفريضة والنافلة.

وحاصل ما أفاده قدس‌سره في المقام : أنّ تعلّق الحكم بأفراد الطبيعة على سبيل الاستغراق بنحو يتضمّن العموم الأفرادي والأحوالي قد يكون مع تعدد الدالّ والمدلول ، واخرى مع وحدة الدالّ وإن تعدد المدلول.

فالأوّل كما في ألفاظ العموم مثل قوله : أكرم كل عالم. فإنّ أداة العموم لا تدلّ إلا على شمول الحكم وسريانه لكلّ فرد فرد ، وأمّا وجوب الإكرام لكلّ فرد في كلّ حال المعبّر عنه بالعموم الأحوالي فهو خارج عن الدلالة الوضعية ولا تكاد تتكفّله أداة العام ، إذ مفادها ليس إلا الوجوب في الجملة وبنحو الموجبة الجزئية ، وإنّما يستفاد ذلك من دالّ آخر ، وهي مقدمات الحكمة لو كانت المفيدة للإطلاق ، وعليه فلو ورد في دليل آخر عدم وجوب إكرام

زيد أو إكرام كلّ عالم في يوم الجمعة مثلاً لم يكن ذلك مصادماً للعموم ، لعدم التنافي بين الموجبة والسالبة الجزئيتين ، وإنما يكون مصادماً مع الإطلاق فيتقيد به ، فلا مقتضي لارتكاب التخصيص في العام وإخراج الفرد عن تحته.

وأمّا الثاني فكما في النكرة الواقعة في سياق النفي كقوله عليه‌السلام : « لا صلاة إلا إلى القبلة » فإنّ العموم الأفرادي والأحوالي كلاهما مستفاد من دالّ واحد ، وهو تسليط النفي على الطبيعة على سبيل الإطلاق ، فقد لوحظت الطبيعة فانية في أفرادها وعنوانا مشيراً إليها ثم تعلّق النفي بكلّ فرد فرد ، ولا محالة يكون الحكم منفياً عن كلّ فرد في كلّ حال ، وإلا لم يكن ذلك نفياً للطبيعة. فالعموم الأحوالي نشأ من تسليط النفي على طبيعة كلّ فرد على الإطلاق ، وليس له دالّ آخر وراء ما دلّ على العموم الأفرادي.

ومن الواضح أنّ الخصوصيات الملابسة للأفراد من كون الصلاة مثلاً مستقراً أو ماشياً أو راكباً ، جالساً أو قائماً ، اختياراً أو اضطراراً ونحو ذلك إنّما هي من أحوال أفراد العام لا من أفراد نفس العام ، إذ ليس الفرد باعتبار الحالين فردين من العام كما لا يخفى.

وعليه فاذا ثبت من الخارج عدم اعتبار الاستقبال في النافلة حال السير مثلاً فهو مصادم لدلالة الكلام ، ومنافٍ لظهوره الوحداني في العموم الأفرادي والأحوالي ، فلا بدّ من ارتكاب أحد التقييدين ، إمّا الالتزام بأنّ المراد ب- « لا صلاة » الصلاة الواجبة فتخرج النافلة عنها رأساً فيخصص عمومها الأفرادي ، أو الالتزام بتقييدها بحال الاستقرار فيتحفظ على العموم الأفرادي ويلتزم بالتقييد في الإطلاق الأحوالي ، وليس التقييد الثاني أولى من التقييد الأول إن لم نقل بأنّ الأوّل هو المتعيّن بمقتضى القرائن الداخلية والخارجية.

وكيف كان ، فلا أقل من إجمال الصحيحة وعدم ظهورها في الإطلاق الأفرادي بحيث يشمل الفريضة والنافلة.

ثم قال : ولقائل أن يقول : إنّ ما ذكر إنّما يتم لو كانت الصلاة الواقعة في

حيّز النفي في قوله عليه‌السلام : « لا صلاة إلا إلى القبلة » ملحوظة بنحو النكرة ، أي لوحظت الطبيعة فانية في أفرادها فيجري حينئذ ما ذكر من الدوران بين أحد التقييدين من دون ترجيح في البين ، وأمّا إذا كانت ملحوظة بنحو اسم الجنس وأنّ طبيعة الصلاة من حيث هي لا تتحقق بلا استقبال فيكون الكلام مسوقاً لنفي الجنس المستلزم للعموم السرياني لا لنفي الفرد كي يكون له عموم أفرادي وأحوالي حتى يدور الأمر بين التصرف في أحدهما.

وعليه فالصحيحة تدل بظاهرها على انتفاء ماهية الصلاة مطلقاً عند انتفاء الاستقبال ، فلا يرفع اليد عن إطلاقها إلا بمقدار دلالة الدليل وهو النافلة في حال المشي ، ويبقى الباقي تحت الإطلاق.

وأجاب عن ذلك بأنّ الحمل على الجنس خلاف المتبادر من مثل هذا التركيب ، بل المنسبق إلى الذهن عرفاً في مثل قولنا : لا رجل في الدار ، أنّ الواقع في حيّز النفي إنّما هي النكرة دون الطبيعة بما هي ، والمعنى أنّه لا شي‌ء من أفراد الرجل في الدار ، لا أنّ طبيعة الرجل غير موجودة فيها كي يكون عمومه عموماً سريانياً. هذا محصّل كلامه قدس‌سره.

أقول : يرد عليه أولاً : أنّه قدس‌سره قد اشتبه عليه الأمر مع جلالته وعظمته وتحقيقه وتدقيقه بين الجواهر والأعراض وخلط أحدهما بالآخر فانّ الجوهر لا يتعدد باختلاف الطوارئ والحالات ، فزيد [ فرد ] واحد لطبيعي الإنسان في جميع حالاته وعوارضه من الزمان والمكان ، والحركة والسكون والقيام والقعود وغير ذلك مما يلحقه ويتصف به ، فهو في الكلّ لا يخرج عن كونه فرداً واحداً من الطبيعة.

وهذا بخلاف العرض ، فانّ طروء الحالات عليه يوجب تعدد الأفراد لا محالة ، فالجلوس في الدار فرد مغاير مع الجلوس في المسجد ، وهما مغايران مع الجلوس في الحمام. والتكلّم القصير مغاير مع الطويل ، ومع الإخفات يغاير

الإجهار. والصلاة عند السير فرد مغاير معها عند الاستقرار ، ومع الاختيار يغاير الاضطرار وهكذا.

والسرّ أنّ الجوهر له ثبات وقرار فلا يتعدد بتعدد حالاته وعوارضه بخلاف العرض فإنّه لمكان تصرمه وعدم ثباته وقراره فكلّ حالة تطرأ عليه توجب إحداث فرد جديد للطبيعة مغاير للفرد السابق.

ومن الواضح أنّ المقام من قبيل الثاني ، فإنّ الصلاة في قوله : « لا صلاة إلا إلى القبلة » عرض من الأعراض ، فجميع الخصوصيات الملابسة لها من كونها مع الاختيار أو الاضطرار ، مع الاستقرار أو المشي أو الركوب إلى غير ذلك توجب تعدد الأفراد كالفرض والنفل.

وعليه فليست حالتا الاستقرار والسير الطارئتان على النافلة حالتين لفرد واحد كي يدور الأمر بين تقييد العموم الأفرادي والأحوالي كما أُفيد ، بل كلّ ذلك أفراد لطبيعة الصلاة ، والعموم في مثلها أفرادي ليس إلا ، فلا بدّ في التقييد من الاقتصار على مقدار دلالة الدليل وهو النافلة حال السير ، فيبقى الباقي تحت الإطلاق من دون فرق في ذلك بين أن يكون الدال على العموم وقوع النكرة في سياق النفي كما في الصحيحة أو أداة العموم كأن يقال يجب الاستقبال في كلّ صلاة ، كما لا يخفى. ولعمري إنّ هذا أوضح من أن يخفى على مثله قدس‌سره.

وثانياً : على تقدير التسليم فغير خفي أنّ المتبادر من مثل هذه التراكيب هو الحمل على الجنس دون النكرة ، على خلاف ما أفاده قدس‌سره فانّ المنسبق إلى الذهن من الألفاظ في الجواهر والأعراض كالإنسان والبياض إنّما هو الجنس ، أعني الطبيعة والماهية بما هي ، وأمّا لحاظها فانية في الأفراد كي تكون نكرة فهي تحتاج إلى مئونة زائدة وعناية خاصة لا يصار إليها بدون القرينة كما لا يخفى.

فالإنصاف : أنّ دلالة الصحيحة على الإطلاق غير قاصرة فتشمل الفريضة

والنافلة ، وهي سليمة عن شوائب الإشكال ، وبمقتضاها يحكم باعتبار الاستقبال مطلقاً ما لم يمنع عنه مانع.

الخامس : من الوجوه التي استدل بها لاعتبار الاستقبال في المقام قوله تعالى ( وَحَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ ) ⁽¹⁾حيث دل بمقتضى الإطلاق على وجوب الاستقبال في عامة الصلوات وحيث ما كان المكلّف ، خرج عنه النافلة حال السير بالأدلّة الخاصة فيبقى الباقي تحت الإطلاق. نعم ، مورد الآية هي الفريضة ، لكن المورد لا يخصص الحكم بعد انعقاد الإطلاق.

لكن الاستدلال بها بمكان من الضعف ، لوضوح عدم ورود الآية المباركة في مقام بيان اعتبار الاستقبال كي يتمسك بإطلاقها ، وإلا كان مقتضاها لزوم الاستقبال في كافّة الأحوال وعامّة الأفعال من الصلوات وغيرها عملاً بإطلاق قوله تعالى ( حَيْثُ ما كُنْتُمْ ) ⁽²⁾مع أنّه ضروري البطلان ، بل إنّما وردت لتعيين المستقبل ( بالفتح ) كما يشهد به التدبّر في الآيات السابقة واللاحقة ، سيما صدر نفس هذه الآية ، قال تعالى ( قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَحَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ ... ) إلخ ⁽³⁾.

فالآية إنّما سيقت لبيان تحويل القبلة من بيت المقدس إلى الكعبة ، وتعيين ما يجب استقباله فيما يجب فيه الاستقبال على إجماله من عموم أو خصوص وأمّا أنّ الاستقبال في أيّ مورد يعتبر فليست الآية في مقام بيانه كي يتمسك بإطلاقه ، نعم المتيقن إرادة الفريضة لكونها مورد نزول الآية ، وأما الاعتبار في غيرها فلا يكاد يستفاد منها بعد كونها واردة لبيان حكم آخر كما عرفت.

والمتحصّل من جميع ما تقدم : أنّ المقتضي لاعتبار الاستقبال في النافلة حال الاستقرار تام ، لصحة بعض الوجوه المتقدمة وعمدتها الوجه الرابع ، فيقع الكلام حينئذ في وجود المانع وعدمه وهي :

الجهة الثانية : وقد استدلّ المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽¹⁾على عدم اعتبار الاستقبال حال الاستقرار بعدة من الأخبار ، التي هي بمنزلة المانع عن الأخذ بما تقدم من المقتضي.

أحدها : صحيحة زرارة التي رواها المشايخ الثلاثة عن أبي جعفر عليه‌السلام أنّه قال له : « استقبل القبلة بوجهك ، ولا تقلب بوجهك عن القبلة فتفسد صلاتك ، فان اللّه ( عز وجل ) يقول لنبيه في الفريضة ( فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَحَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ ... ) » إلخ ⁽²⁾فانّ التقييد بالفريضة يكشف عن اختصاص الاعتبار بها فلا يشترط الاستقبال في النافلة مطلقاً ، لاختصاص الآية حسب تصريح الامام عليه‌السلام بالفريضة.

ويتوجه عليه أوّلاً : أنّ الصحيحة مورداً واستشهاداً ناظرة إلى بيان حكم آخر أجنبي عن محل الكلام. توضيحه : أنّ هنا بحثين :

أحدهما : في اعتبار الاستقبال في الصلاة مطلقاً ، أو اختصاصه بالفريضة فقط ، ونعني بذلك لزوم إيقاع الأجزاء الصلاتية من التكبيرة إلى التسليم حال الاستقبال ، فيبحث عن أنّ ذلك هل يختص بالفريضة أم يعم النافلة؟

ثانيهما : في قاطعية الالتفات إلى الخلف أو اليمين أو الشمال أثناء الصلاة ولو في غير حال الاشتغال بالذكر ، وأنّها هل تبطل الصلاة [ به ] مطلقاً أو في خصوص الفريضة ، وهذا بحث آخر لا يتكفله مجرد اعتبار الاستقبال في الصلاة بنفسها ، بل يحتاج إلى دليل بالخصوص كما لا يخفى.

وبالجملة : فهذان بحثان مستقلان. ومن هنا ذكرهما الفقهاء في مقامين فذكروا الاستقبال في باب الشرائط ، والالتفات في باب القواطع. ومحلّ الكلام هنا إنّما هو الأوّل ، وأمّا الصحيحة فهي ناظرة إلى المقام الثاني كما يرشد اليه قوله عليه‌السلام : « ولا تقلب بوجهك عن القبلة فتفسد ... » إلخ ، والاستشهاد بالآية إنّما هو لهذه الغاية ، ولا نضايق من اختصاص ذلك بالفريضة عملاً بهذه الصحيحة ، فنلتزم بعدم قاطعية الالتفات أثناء النافلة ما لم يخلّ برعاية الاستقبال في نفس الأجزاء. وأمّا أصل اعتبار الاستقبال في الصلاة الذي هو محلّ الكلام في المقام كما عرفت فالصحيحة غير متعرضة لذلك رأساً ، ولا نظر فيها إلى إطلاقه أو تقييده ، فالاستدلال بها ناشٍ من الخلط بين المقامين كما لا يخفى.

وثانياً : أنّ الاستدلال بها يتوقف على الالتزام بمفهوم الوصف كي يدل التقييد بالفريضة على انتفاء الحكم عن النافلة ، وهو ممنوع. نعم ، ذكرنا في محلّه في الأُصول ثبوت المفهوم للوصف لكن في الجملة ⁽¹⁾دون المفهوم الاصطلاحي الدال على الانتفاء عند الانتفاء كما في الجملة الشرطية.

وملخص ما قلناه : أن غاية ما يستفاد من التقييد بالوصف عدم ثبوت الحكم للطبيعة المهملة أينما سرت ، وإلا كان التقييد به من اللغو الظاهر ، فاذا ورد : أكرم الرجل العادل. دلّ التقييد على عدم كون الرجل بإطلاقه موضوعاً للحكم بحيث لو ورد في دليل آخر وجوب إكرام الرجل مطلقاً كان معارضاً لهذا الدليل ، لكنه لا يدل على انتفاء الحكم عن حصة أُخرى من الطبيعة كالهاشمي مثلاً وإن لم يكن عادلاً ، فلا معارضة بينه وبين قوله : أكرم الهاشمي وإن كان فاسقاً. كما كانت المعارضة لو صدرت الجملة السابقة على صورة القضية الشرطية ، كأن يقول : أكرم الرجل إن كان عادلاً ، بدل قوله : أكرم الرجل العادل.

وبعبارة أُخرى : الوصف مشعر بالعلية ، دون العلية المنحصرة التي هي مناط الدلالة على المفهوم الاصطلاحي كما في أداة الشرط.

وعليه فغاية ما يستفاد من التقييد بالفريضة في الصحيحة عدم اعتبار الاستقبال في الصلاة على إطلاقها ، وأن هذه الطبيعة أينما سرت ليست موضوعاً للحكم ، ويكفي في صدق ذلك عدم اعتباره في النافلة حال السير كما دلت عليه الأدلة الخاصة على ما سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى ⁽¹⁾وأن عدم ثبوت الحكم في حصة أُخرى من الطبيعة وهي النافلة حال الاستقرار الذي هو محل الكلام فليس ذلك مستفاداً من مفهوم الوصف كما عرفت.

ومن الغريب أن المحقق الهمداني قدس‌سره مع عدم التزامه بمفهوم الوصف رأساً كيف استدلّ بهذه الصحيحة في المقام.

ثانيها : ما رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلاً من كتاب الجامع للبزنطي صاحب الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن الرجل يلتفت في صلاته هل يقطع ذلك صلاته؟ قال : إذا كانت الفريضة والتفت إلى خلفه فقد قطع صلاته فيعيد ما صلى ولا يعتد به ، وإن كانت نافلة لا يقطع ذلك صلاته ولكن لا يعود » ⁽²⁾ورواه الحميري في قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علي ابن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما‌السلام ⁽³⁾.

وهذه الرواية المروية بطريقين وإن كانت ضعيفة بالطريق الثاني ، لمكان عبد اللّه بن الحسن ، لكنها موثقة بالطريق الأول ، ولا يقدح ⁽⁴⁾فيه جهالة طريق ابن إدريس إلى كتاب الجامع ، لما هو المعلوم من مسلكه من إنكاره حجية الخبر الواحد وانه لا يعتمد الا على الخبر المتواتر أو ما في حكمه مما يورث

القطع بالصدور فيظهر أنّ الكتاب واصل اليه بالتواتر أو ما في حكمه. فالرواية صحيحة السند لكنها قاصرة الدلالة ، لعين ما مرّ في الصحيحة السابقة من المناقشة الاولى ، أعني ورودها في الالتفات في الأثناء إلى الخلف أو اليمين أو اليسار ، لا في اعتبار أصل الاستقبال الذي هو محل الكلام.

ثالثها : ما رواه العياشي في تفسيره عن زرارة قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : الصلاة في السفر في السفينة والمحمل سواء؟ قال : النافلة كلّها سواء ، تومئ إيماءً أينما توجهت دابّتك إلى أن قال قلت : فأتوجه نحوها في كلّ تكبيرة؟ قال : أمّا النافلة فلا ، إنّما تكبّر على غير القبلة اللّه أكبر ، ثم قال : كلّ ذلك قبلة للمتنفّل ( فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ) » ⁽¹⁾فإن موردها وإن كان الصلاة في خصوص السفر ، إلا أنّه يستفاد من قوله عليه‌السلام في الذيل : « كل ذلك قبلة للمتنفل » مستشهداً بالآية المباركة الذي هو بمنزلة التعليل لما تقدمه إرادة تطبيق كبرى كلية على المقام من دون خصوصية للمورد ، وأن قبلة المتنفل على الإطلاق إنما هي حيث ما توجه ، والتنفّل في السفر من مصاديق تلك الكبرى ، وإلا فالحكم يعم المسافر والحاضر حال السير والاستقرار.

والإنصاف : أنّ الرواية قوية الدلالة ، فيصح الاستدلال بها لولا أنّها ضعيفة السند ، فانّ الروايات التي تضمنها تفسير العياشي بأجمعها مرسلة ، نشأ ذلك من حذف المستنسخ أسانيد الحديث روماً للاختصار ، زعماً منه أنّه خدمة ، غافلاً عما يترتب عليه من إسقاط تلك الروايات برمتها عن درجة الاعتبار ، سامحه اللّه وغفر له.

وقد تحصّل من جميع ما تقدم : أنّ الأقوى اعتبار الاستقبال في النافلة حال الاستقرار ، لتمامية المقتضي وعمدته صحيحة زرارة : « لا صلاة إلا إلى القبلة » ⁽²⁾وعدم وجود المانع كما عرفت.

لا في حال المشي والركوب (1).

---

(1) المقام الثاني : في اعتبار الاستقبال في النافلة حال السير وعدمه. والكلام يقع تارة في التنفل حال المشي ، وأُخرى حال الركوب ، وعلى التقديرين فقد يكون في السفر ، وأُخرى في الحضر ، فهنا مسائل أربع :

المسألة الاولى : في التنفل في السفر حال الركوب ، ولا خلاف في سقوط اعتبار الاستقبال حينئذ ، بل تسالم عليه الأصحاب ، وعن غير واحد دعوى الإجماع عليه.

وتدلّ عليه جملة وافرة من النصوص ، بل متواترة ، وفيها الصحاح وغيرها ولنقتصر على ذكر الصحاح.

فمنها : صحيحة محمد بن مسلم قال « قال لي أبو جعفر عليه‌السلام : صلّ صلاة الليل والوتر والركعتين في المحمل » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة الحلبي : « أنه سأل أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن صلاة النافلة على البعير والدابة ، فقال : نعم ، حيث كان متوجهاً ، وكذلك فعل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله » ⁽²⁾.

وروى الكليني عن محمد بن سنان مثله مع زيادة قوله « قلت : على البعير والدابة؟ قال : نعم حيث ما كنت متوجهاً ، قلت : أستقبل القبلة إذا أردت التكبير؟ قال : لا ، ولكن تكبّر حيث ما كنت متوجهاً ، وكذلك فعل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله» ⁽³⁾. لكن الطريق الثاني ضعيف بمحمد بن سنان ، فالعبرة إنما هو بالطريق الأول الذي رواه الشيخ عن الحلبي ، ومحمد بن سنان وإن كان مذكوراً في هذا الطريق أيضاً لكن الراوي جماعة هو أحدهم ، والعبرة بغيره فلاحظ.

ومنها : موثقة سماعة قال : « سألته عن الصلاة في السفر إلى أن قال : وليتطوّع بالليل ما شاء إن كان نازلاً ، وإن كان راكباً فليصلّ على دابته وهو راكب ، ولتكن صلاته إيماءً ، وليكن رأسه حيث يريد السجود أخفض من ركوعه » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة يعقوب بن شعيب قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الرجل يصلي على راحلته ، قال : يومئ إيماءً ، يجعل السجود أخفض من الركوع » الحديث ⁽²⁾.

ومنها : صحيحة حماد بن عيسى قال : « سمعت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول : خرج رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إلى تبوك فكان يصلّي على راحلته صلاة الليل حيث توجهت به ويومئ إيماءً » ⁽³⁾إلى غير ذلك من الأخبار ، وهي كما ترى تدلّ على عدم اعتبار الاستقبال إما صريحاً ، أو أنّ ذلك مفهوم منها فانّ تجويز الصلاة على المحمل أو الدابة أو الراحلة مع جريان العادة بانحرافها عن القبلة بل استدبارها يقضي بعدم الاعتبار كما لا يخفى.

ثم إن مقتضى الإطلاق في هذه الأخبار عدم اعتبار الاستقبال في أيّ جزء من أجزاء الصلاة حتى التكبيرة. لكن قد يظهر من بعضها اعتباره في خصوص هذا الجزء ، وهي صحيحة عبد الرحمن بن أبي نجران قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن الصلاة بالليل في السفر في المحمل ، قال : إذا كنت على غير القبلة فاستقبل القبلة ، ثم كبر وصلّ حيث ذهب بك بعيرك ، قلت : جعلت فداك في أول الليل؟ فقال : إذا خفت الفوت في آخره » ⁽⁴⁾.

وهي وإن كانت معارضة في موردها بما رواه الكليني عن محمد بن سنان

المتضمن لعدم اعتبار الاستقبال حتى في التكبير ، المتقدم نقله آنفاً ، لكن هذه ضعيفة السند بمحمد بن سنان كما عرفت فلا تصلح لمعارضة الصحيحة. وقد عرفت أنّ الرواية بعينها نقلها الشيخ عن الحلبي خالية عن هذه الزيادة.

وعليه مقتضى القاعدة لزوم الأخذ بهذه الصحيحة السليمة عن المعارض وتقييد المطلقات بها ، عملاً بصناعة الإطلاق والتقييد.

لكنّا مع ذلك لا نلتزم بذلك ، ونحمل الصحيحة على الأفضلية.

أما أوّلاً : فلخلوّ هاتيك الأخبار على كثرتها وهي في مقام البيان عن التعرض لهذا القيد ، سيما وفي بعضها حكاية فعل النبي صلی اللّه عليه وآله فلو كان الاستقبال معتبراً حال التكبير لزم التنبيه عليه كما لا يخفى ، وليجعل هذا تأييداً للمطلوب. والعمدة هو الوجه الثاني.

وثانياً : أنّ قانون حمل المطلق على المقيد مختص بالواجبات ولا يشمل المستحبات كما تقرر في الأُصول ⁽¹⁾. ولعله لهذا كانت المسألة متسالماً عليها ، ولم يقل أحد باعتبار الاستقبال حال التكبير.

المسألة الثانية : في التنفّل في السفر حال المشي ، وهنا أيضاً لا خلاف في عدم اعتبار الاستقبال ، وقد ادعي عليه الإجماع ، وتشهد له طائفة من الأخبار.

عمدتها صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لا بأس بأن يصلّي الرجل صلاة الليل في السفر وهو يمشي ، ولا بأس إن فاتته صلاة الليل أن يقضيها بالنهار وهو يمشي ، يتوجه إلى القبلة ثم يمشي ويقرأ ، فإذا أراد أن يركع حوّل وجهه إلى القبلة وركع وسجد ثم مشى » ⁽²⁾.

ونحوها صحيحة يعقوب بن شعيب قال : « سالت أبا عبد اللّه ( عليه‌السلام )

عن الصلاة في السفر وأنا أمشي ، قال : أوم إيماءً واجعل السجود أخفض من الركوع » ⁽¹⁾.

وصحيحته الأُخرى ، قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الرجل يصلّي على راحلته إلى أن قال قلت : يصلّي وهو يمشي؟ قال : نعم ، يومئ إيماءً ، وليجعل السجود أخفض من الركوع » ⁽²⁾فانّ تجويز الصلاة في السفر حال المشي مع استلزامه الانحراف عن القبلة عادة يقضي بعدم اعتبار الاستقبال في هذا الحال ، ومن الواضح أنّ إطلاق الصحيحة الأخيرة شامل لحال السفر ، بل هو المتيقّن منه كما لا يخفى.

نعم ، مقتضى صحيحة ابن عمار لزوم الإتيان بالركوع والسجود مراعياً للقبلة ، لكنّها محمولة على الأفضلية ، بقرينة الصحيحتين الأخيرتين الصريحتين في عدم وجوب الركوع والسجود وكفاية الإيماء إليهما بعد حمل الأمر به فيهما لمكان وقوعه موقع توهم الحظر على الجواز. فيستفاد من مجموع ذلك جواز ترك الركوع والسجود والاقتصار على الإيماء حال المشي ، وإن كان الأفضل أن يقف فيركع ويسجد مع مراعاة الاستقبال حينئذ لكونه في حال الاستقرار.

بقي شي‌ء : وهو أنّك قد عرفت في المسألة السابقة سقوط الاستقبال في السفر حال الركوب بالأدلّة الخاصة ، وهل مقتضاها سقوط الاستقبال رأساً فيجوز التنفل إلى أي جهة شاء ، ولو إلى يمين الدابة أو يسارها أو خلفها كما لو ركبها مقلوباً أو على أحد جانبيها ، أو يجب استقبال الجهة التي تتوجه إليها الدابة فتكون القبلة في حقّه حينئذ رأس الدابة ، ولا يجوز الاتجاه نحو سائر الأطراف؟

المعروف بين المتأخرين هو الأول ، لعدم الدليل على الثاني ، والأدلة الخاصة لا تقتضيه ، بل مفادها إلغاء اعتبار الاستقبال في هذا الحال على الإطلاق ، ومع الشك فالأصل البراءة.

لكن الظاهر هو الثاني ، لظهور قوله عليه‌السلام في تلك الأخبار : « حيث ذهب بعيرك » ⁽¹⁾و« حيث كان متوجهاً » ⁽²⁾ونحو ذلك في وجوب استقبال الجهة التي تتوجه إليها الدابة ⁽³⁾وعدم جواز الانحراف عنها ، فكأن ما تتوجه إليه الدابة هي القبلة الثانوية في حقه ، ولا موجب لرفع اليد عن هذا الظهور ، مضافاً إلى التصريح به في صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام : « في الرجل يصلّي النوافل في السفينة ، قال : يصلي نحو رأسها » ⁽⁴⁾، وعليه فلا مجال للرجوع إلى أصالة البراءة كما لا يخفى.

المسألة الثالثة والرابعة : في التنفّل في الحضر راكباً أو ماشياً. والمشهور هو سقوط الاستقبال حينئذ ، خلافاً للمحكي عن ابن ابي عقيل فذهب إلى اعتباره في الحضر مطلقاً ، أي في حالتي السير وعدمه ⁽⁵⁾وتبعه جماعة.

والأقوى ما عليه المشهور لجملة من النصوص :

منها : صحيحة حماد بن عثمان عن أبي الحسن الأول عليه‌السلام : « في الرجل يصلّي النافلة وهو على دابته في الأمصار ، فقال : لا بأس » ⁽⁶⁾فانّ الظاهر منها أنّ النظر في السؤال إنّما هو من حيث الاستقبال لا أصل الصلاة على الدابة ، فكأنّه سأل عن أنّ الصلاة على الدابة إلى غير القبلة التي هي مشروعة في السفر هل هي كذلك في المصر والحضر فأجاب عليه‌السلام باشتراكهما في الحكم ، سيما بعد ملاحظة تعذر الاستقبال في الحضر حال السير غالباً ، لاشتمال البلد على الأزقّة والطرق الضيقة فتنحرف الدابة عن القبلة لا محالة.

ومنها : صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج : « أنه سأل أبا عبد اللّه ( عليه‌السلام )

عن الرجل يصلي النوافل في الأمصار وهو على دابته حيث ما توجهت به ، قال : لا بأس » ⁽¹⁾.

وصحيحته الأُخرى عن أبي الحسن عليه‌السلام قال : « سألته عن صلاة النافلة في الحضر على ظهر الدابة إذا خرجت قريباً من أبيات الكوفة أو كنت مستعجلاً بالكوفة ، فقال : إن كنت مستعجلاً لا تقدر على النزول وتخوفت فوت ذلك إن تركته وأنت راكب فنعم ، وإلا فانّ صلاتك على الأرض أحب إليّ » ⁽²⁾. وهي كسابقتها صريحة في الجواز ، وإن دلت الأخيرة على أنّ النزول أفضل ، هذا.

مضافاً إلى الإطلاق في جملة من الأخبار التي تقدمت في المسألة الاولى ⁽³⁾من حيث السفر والحضر ، فان الركوب على الدابة أو البعير في الحضر لمكان المرض أو الوجاهة أو جهات أُخر أمر شائع متعارف فيشمله الإطلاق ، وإن كان ذلك في السفر أكثر ، هذا كلّه في التنفّل راكباً حال الحضر.

وأمّا ماشياً فلم يرد فيه نص في الحضر بالخصوص ، لكن يكفي فيه الإطلاق في صحيح يعقوب بن شعيب ، الوارد في من يصلّي على الراحلة ، قال « قلت : يصلّي وهو يمشي؟ قال : نعم ، يومئ إيماءً وليجعل السجود أخفض من الركوع » ⁽⁴⁾فإنه يشمل حالتي السفر والحضر كما لا يخفى.

وبالجملة : فبمقتضى هذه النصوص يحكم بثبوت الحكم في السفر والحضر مع الركوب والمشي.

فما عن ابن أبي عقيل من اعتبار الاستقبال حال الحضر مطلقاً لا نعرف له وجهاً عدا التقييد بالسفر في بعض النصوص المتقدمة ، وما ورد في عدة من الروايات الواردة في تفسير قوله تعالى ( فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ) من أنّها

ولا يجب فيها الاستقرار والاستقبال وإن صارت واجبة بالعرض بنذر ونحوه (1).

---

نزلت في النافلة في السفر خاصة ⁽¹⁾.

وكلاهما ليسا بشي‌ء أمّا الأول فلعدم دلالة الوصف على المفهوم ، سيما في القيد الجاري مجرى الغالب كما في المقام ، فإنّ الحاجة إلى التنفل راكباً أو ماشياً لا يتفق غالباً إلا في السفر كما لا يخفى.

وأما الثاني فلأنّ تلك الروايات تعرّضت لبيان مورد نزول الآية لا لتخصيص الحكم به ، فلا مانع من التمسك بإطلاقه ، لعدم كون المورد مخصصاً. على أنها ليست بروايات كثيرة ، وإنّما هي ثلاث أو أربع ذكرها العياشي في تفسيره ⁽²⁾والطبرسي في مجمع البيان ⁽³⁾والشيخ في النهاية ⁽⁴⁾وكلها مراسيل ، فلا يمكن الاعتماد عليها في قبال الصحاح المتقدمة.

(1) قد عرفت اعتبار الاستقبال في الفرائض ، فهل يختص ذلك بما كانت فريضة في الأصل وبحسب الجعل الأوّلى أو يعم ما لو صارت فريضة ولو لعارض وبعنوان ثانوي بنذر ونحوه ، فلو نذر الإتيان بصلاة الليل مثلاً صحيحة من دون التقييد بالاستقرار أو بحال السفر راكباً أو ماشياً وإلا فيتبع قصد الناذر وهو خارج عن محل الكلام كما لا يخفى فهل يجوز الإتيان بها في السفر ماشياً أو راكباً بلا رعاية الاستقبال ، نظراً إلى كونها نافلة في الأصل وإن عرضها الوجوب ، فيشملها إطلاق ما دلّ على سقوط الاستقبال في النافلة في هذا الحال ، أو يجب أن يصليها مع الاستقرار والاستقبال باعتبار وجوبها بالفعل فتندرج في عنوان الفرائض المعتبر فيها ذلك؟ فيه خلاف بين الأعلام.

والأقوى هو الأوّل ، لانصراف ما دلّ على اعتبار الاستقبال في الفريضة إلى الفرائض الأصلية ، أي ما فرضه اللّه تعالى على العباد بحسب التشريع الأوّلي لا ما فرضه المكلّف على نفسه بنذر ونحوه ، فانّ ذلك خارج عن منصرف تلك الأدلّة وما ينسبق منها إلى الذهن كما لا يخفى.

وعليه فلا تصل النوبة إلى المعارضة بين تلك الأدلّة وبين ما دلّ على سقوط الاستقبال في النوافل التي تكون النسبة بينهما العموم من وجه ، لشمول الاولى للفرائض الذاتية والعرضية والثانية للنافلة المنذورة وغيرها حتى يرجع في مادة الاجتماع وهي النافلة المنذورة بعد تساقط الدليلين بالمعارضة إلى العام الفوق وهو قوله عليه‌السلام : « لا صلاة إلا إلى القبلة » ⁽¹⁾فيحكم فيها بوجوب الاستقبال لما عرفت من عدم الإطلاق في أدلة الفرائض ، فيرجع إلى إطلاق أدلة النوافل السليمة عن المعارض.

ويؤكد ذلك ما ورد في بعض الروايات المتقدمة من إتيان النبي صلی اللّه عليه وآله بصلاة الليل وهو على راحلته مع أنها واجبة عليه بالخصوص.

نعم ، مع الغض عما ذكرناه من الانصراف وتسليم الإطلاق في أدلّة الفرائض كالنوافل واستقرار المعارضة بينهما تعين الرجوع حينئذ إلى عموم قوله عليه‌السلام : « لا صلاة إلا إلى القبلة » لعدم المخرج عنه في المقام عدا ما يتوهم من خبر علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل جعل لله عليه أن يصلّي كذا وكذا هل يجزئه أن يصلّي ذلك على دابته وهو مسافر؟ قال : نعم » ⁽²⁾.

لكن الخبر ضعيف السند ، لاشتماله على محمد بن أحمد العلوي ولم يوثق ، فلا يمكن الاعتماد عليه في الخروج عن العام المزبور.

وقد حاول جمع من الأفاضل وعمدتهم الوحيد البهبهاني في حاشية

المدارك ⁽¹⁾لتوثيق الرجل بذكر وجوه كلها مزيّفة :

الأوّل : رواية جملة من الأجلاء عنه ، فلولا وثاقته بنظرهم لم يكن مجال لروايتهم عنه.

وهذا واضح الفساد ، فإنّ رواية الأجلاء عن أحد لا تدلّ على توثيقه بوجه كما تقدم في مطاوي هذا الشرح غير مرة. وهذا الكليني وهو من أعاظم الأجلاء يروي في الكافي عن الضعفاء كثيراً ، ونحوه غيره. والسرّ أنّ شأن الراوي ليس إلا نقل الحديث عن كل من سمعه ثقة كان أم غيره ، ولا فرق في ذلك بين الأجلاء وغيرهم ، إذ هم في مقام الرواية ليسوا إلا كأحد الرواة ينقلون كلّ ما وصل إليهم من الأخبار.

الثاني : أنّ العلامة قد صحح الحديث المشتمل سنده على هذا الرجل في المختلف والمنتهى.

وفيه أولاً : أنّه لا عبرة بتوثيقات العلامة ، لابتنائها على الاجتهاد والحدس دون الحس.

وثانياً : أنّ تصحيح السند من مثله لا يدلّ على توثيق رجاله ، لما هو المعلوم من مسلكه قدس‌سره من الاعتماد على رواية كلّ شيعي إمامي لم يرد فيه قدح ، عملاً بأصالة العدالة في كلّ أحد ما لم يثبت فسقه ، ولا يرى ثبوت وثاقة الراوي شرطاً في الصحة.

وبالجملة : مجرد كون الرواية حجة عند أحد لصحة السند في نظره لا يدلّ على التوثيق ما لم يعلم مسلكه في التصحيح ، وإلا لزم العمل بكل ما يرويه الصدوق في الفقيه ، لما التزم به في صدر الكتاب من عدم روايته فيه إلا ما يكون حجة بينه وبين ربه مع ما نراه فيه من روايته عن غير واحد من الضعاف.

الثالث : أنّ القميين تبعاً لشيخهم محمد بن الحسن بن الوليد لم يستثنوا من

روايات محمد بن أحمد بن يحيى في كتاب نوادر الحكمة ما يرويه عن هذا الرجل ، فيكشف ذلك عن وثاقته لديهم ، وإلا لاستثنوه كما استثنوا روايته عن غيره من الضعاف.

وفيه : ما عرفت آنفاً ، فان عدم الاستثناء لا يدل على التوثيق ، بل غايته التصحيح ، ومن الجائز أن يكون مسلكهم فيه كمسلك العلامة مبنياً على أصالة العدالة.

وبالجملة : فهذه الوجوه التي ذكرها البهبهاني لتوثيق الرجل لا يرجع بشي‌ء منها إلى محصّل.

وقد يذكر لتصحيح الرواية وجهان آخران :

الأوّل : أنّ الرجل موثّق ، لوصف الصدوق إياه في الباب الثاني والعشرين من كتاب إكمال الدين ⁽¹⁾عند التعرض له وذكر نسبه إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام بقوله : حدثنا الشريف الديّن الصدوق أبو علي محمد بن أحمد بن زيادة بن عبد اللّه ، وذكر نسبه إلى الإمام عليه‌السلام. وفي بعض النسخ : حدثنا شريف الدين الصدوق ... إلخ ، بجعل شريف الدين لقباً له لا وصفاً. وعلى التقديرين فقد وصفه بالصدوق ، الذي لا ينطبق إلا على الثقة كما لا يخفى.

وغير خفي أنّ هذا الاستدلال من غرائب الكلام ، فانّ الوصف المزبور وإن وقع الكلام بين الأعلام في دلالته على التوثيق وعدمها مع أنه لا ينبغي الالتفات إليه فإنّه من أقوى أنحاء الدلالات عليه ، بل هو يتضمن التعديل فضلاً عن التوثيق بناءً على النسخة الأُولى كما لا يخفى لعدم انطباق هذه الصفات على غير العدل.

إلا أنّه أجنبي عن الرجل المزبور أعني محمد بن أحمد العلوي لعدم احتمال أن يكون هذا هو المراد من قول الصدوق : حدثنا الشريف الديّن الصدوق أبو علي محمد بن أحمد بن زيادة ... إلخ ، لعدم إمكان رواية الصدوق عنه بعد

ملاحظة ما بينهما من اختلاف الطبقة ، فانّ الكليني يروي عن أحمد بن محمد بن يحيى ، وهو يروي عن محمد بن علي بن محبوب ، وهو يروي عن محمد بن أحمد العلوي ، فطبقة الرجل متقدمة على الكليني بثلاث مراتب ، فإنّه شيخ شيخ شيخ الكليني ، فكيف يمكن أن يروي عنه الصدوق بلا واسطة كما هو ظاهر قوله حدثنا ، مع أنّ طبقته متأخرة عن الكليني أيضاً ، فإنّه توفي سنة 329 والصدوق ورد بغداد سنة 359 وهو بعد شابّ حدث السن وتوفي سنة 381 فمن هذا نجزم بأنّ المراد بالمسمى بهذا الاسم محمد بن أحمد شخص آخر غير العلوي.

والذي يدلّ صريحاً على ما ذكرناه من التعدد إنّ العلوي المزبور جده إسماعيل كما نص عليه النجاشي ⁽¹⁾فهو محمد بن أحمد بن إسماعيل ، مع أن من وصفه الصدوق بما ذكر هو محمد بن أحمد بن زيادة كما عرفت. فهما رجلان يقيناً.

الوجه الثاني : ما ذكره في الجواهر ⁽²⁾من أنّ الرواية لو سلّم ضعفها بهذا الطريق المشتمل على العلوي فهي مروية بطريق آخر وهو ما رواه الشيخ عن كتاب علي بن جعفر وطريقه اليه صحيح.

ولا يخفى أنّ هذا لو ثبت لصحت الرواية وتم الاستدلال بها ، لكنه لم يثبت وهذا سهو من قلمه الشريف ، ولعله التبس عليه الأمر لدى الكتابة فرأى رواية أُخرى عن كتاب علي بن جعفر فتخيّل أنّها هذه الرواية ، وإلا فالرواية لم تنقل إلا بالطريق الأوّل المشتمل على العلوي وأما الطريق الثاني فلم يوجد قط في شي‌ء من الكتب بعد التتبع التام ، فإنّ أرباب المجامع كالوسائل والوافي والحدائق ⁽³⁾وغيرها لم ينقلوا هذه الرواية عن الشيخ بهذا الطريق ، بل اقتصروا على الطريق الأول ، والشيخ بنفسه لم ينقله عن علي بن جعفر في كتابيه التهذيب

[1246] مسألة 1 : كيفية الاستقبال في الصلاة قائماً أن يكون وجهه ومقاديم بدنه إلى القبلة حتى أصابع رجليه (1) على الأحوط ⁽¹⁾، والمدار على الصدق العرفي ، وفي الصلاة جالساً أن يكون رأس ركبتيه إليها ⁽²⁾مع وجهه وصدره وبطنه ، وإن جلس على قدميه لا بد أن يكون وضعهما على وجه يعد مقابلاً لها ⁽³⁾، وإن صلى مضطجعاً يجب أن يكون كهيئة المدفون ، وإن صلى مستلقياً فكهيئة المحتضر.

الثاني : في حال الاحتضار وقد مر كيفيته. الثالث : حال الصلاة على الميت يجب أن يجعل على وجه ⁽⁴⁾يكون رأسه إلى المغرب ورجلاه إلى المشرق. الرابع : وضعه حال الدفن على كيفية مرت. الخامس : الذبح والنحر بأن يكون المذبح والمنحر ومقاديم بدن الحيوان إلى القبلة والأحوط ⁽⁵⁾كون الذابح ايضاً مستقبلاً وإن كان الأقوى عدم وجوبه.

[1247] مسألة 2 : يحرم الاستقبال حال التخلي بالبول أو الغائط ، والأحوط تركه حال الاستبراء والاستنجاء كما مر.

---

والاستبصار ، وكتاب علي بن جعفر أيضاً خال عن هذه الرواية فلاحظ.

(1) امّا اعتبار الاستقبال حال القيام بالوجه ومقاديم البدن أي الصدر والبطن وما يتبعهما فلا إشكال فيه ، لتقوّم الاستقبال بذلك كما هو واضح. وأمّا اعتباره في أصابع الرجلين فلا دليل عليه بعد كونه على خلاف طبيعة الإنسان حال الوقوف ، فانّ الغالب انحراف الأصابع حينئذ إلى اليمين واليسار إلا بتعمّد

[1248] مسألة 3 : يستحب الاستقبال في مواضع : حال الدعاء ، وحال قراءة القرآن ، وحال الذكر ، وحال التعقيب ، وحال المرافعة عند الحاكم ، وحال سجدة الشكر ، وسجدة التلاوة ، بل حال الجلوس مطلقاً.

[1249] مسألة 4 : يكره الاستقبال حال الجماع ، وحال لبس السراويل ، بل كل حالة تنافي التعظيم.

---

ومشقة أو قسر قاسر كما في العسكر حال النظام ، بل لو أراد المكلف رعاية الاحتياط وبذل جهده في تحصيل ذلك في ابتداء الصلاة فهو يغفل عنه في الأثناء غالباً ، وليس ذلك إلا لكونه على خلاف طبع البشر حال القيام كما عرفت ، فلو كان واجباً والحال هذه لزم التنبيه عليه في الأخبار لكونه مما يغفل عنه عامة الناس ، مع أنّه لم ترد بذلك ولا رواية واحدة فيكشف ذلك عن عدم الوجوب قطعاً وإلا لبيّن ، ولا مجال للإيكال إلى العرف بعد قصورهم عن إدراكه كما هو ظاهر.

وأوضح منه إشكالاً اعتبار الاستقبال بالركبتين حال الجلوس أو في الصلاة جالساً ، فان الانحراف فيهما إلى اليمين واليسار أظهر ، سواء جلس على قدميه أو متوركاً أو متربعاً ، بل الأمر في الأخيرين أفحش ، لكونهما حينئذ إلى المغرب والمشرق تقريباً كما لا يخفى.

وبالجملة : فالتحديد المذكور في المتن على النحو المزبور لا يساعده العرف ولا شاهد عليه في النصّ.

ثم إنّه قد تعرّض في المتن لعدّة موارد مما يجب فيه الاستقبال كالميت في حالات الاحتضار والصلاة عليه والدفن ، أو يحرم كحال التخلّي مستقبلاً أو مستدبراً ، أو يستحب كحال الدعاء والقراءة ونحوهما ، أو يكره كحال الجماع ونحوه ، فهو محكوم بالأحكام الأربعة.

أمّا الأخيران فتدلّ عليهما جملة من النصوص ⁽¹⁾كما لا يخفى على المراجع.

وأمّا الأوّلان فقد تقدّم الكلام فيهما مفصّلاً في محالّهما ⁽²⁾فلا حاجة إلى الإعادة.

نعم ، ذكر في المقام من جملة ما يجب فيه الاستقبال حال الذبح والنحر ، ولم يسبق الكلام فيه فنقول :

أمّا اعتباره في نفس الذبيحة بأن يكون المذبح والمنحر ومقاديم بدن الحيوان إلى القبلة فلا إشكال فيه. ويدلّ عليه بعد الإجماع بقسميه كما في الجواهر ⁽³⁾نصوص مستفيضة منها صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن الذبيحة فقال : استقبل بذبيحتك القبلة ... » الحديث ⁽⁴⁾وهذه الرواية صحيحة لا حسنة ، نعم لمحمد بن مسلم رواية أُخرى تشتمل على هذا المضمون ⁽⁵⁾، وهي أما صحيحة أو حسنة ، لمكان إبراهيم بن هاشم فلاحظ.

وأمّا اعتباره في الذابح فقد جعله في المتن أحوط ، لكن الأقوى وجوبه ⁽⁶⁾فيه أيضاً ، لا للصحيح المتقدم لابتنائه على كون الباء في قوله عليه‌السلام « استقبل بذبيحتك القبلة » للمصاحبة ، أي استقبل مع ذبيحتك القبلة ، مع أن الظاهر كونه للتعدية ، نظير قوله تعالى ( ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ ) ⁽⁷⁾أي أذهب نورهم. فالمعنى اجعل ذبيحتك نحو القبلة ، لا ما ذكر ، ولا أقل من الإجمال فيسقط عن الاستدلال.

بل لصحيحة علي بن جعفر في كتابه عن أخيه عليه‌السلام قال : « سألته عن الرجل يذبح على غير قبلة ، قال : لا بأس إذا لم يتعمّد ... » إلخ ⁽¹⁾الدالة بمفهومها على ثبوت البأس مع تعمد الذبح إلى غير القبلة ، وحيث إن الذبح بنفسه فعل من الأفعال كالأكل والجلوس والقيام ونحوها ولا معنى لاعتبار الاستقبال في الفعل نفسه ، لعدم كونه جسماً شاغلاً لحيّز كي يراعى فيه الاتجاه نحو القبلة ، فلا بدّ وأن يكون الاستقبال معتبراً فيما يقوم به الفعل كالآكل والجالس والقائم ونحوها ، بل هذا هو الحال في الصلاة أيضاً ، فإنّ الاستقبال غير معتبر فيها بما هي لما ذكر ، بل في المصلي الذي تقوم به الصلاة.

وعليه فمرجع اعتبار الاستقبال في الذبح إلى اعتباره في من يقوم به هذا العمل ، وبما أنّ هذا الفعل له خصوصيّة بها يمتاز عن الأمثلة المتقدمة وهي قيامه بالطرفين الذابح والذبيحة دون مثل الصلاة والجلوس ونحوهما فيستفاد من إطلاق ما دلّ على اعتبار الاستقبال فيه كهذه الصحيحة اعتباره في كلا الطرفين.

فالمتحصّل من مفهوم الصحيحة بعد ملاحظة ما ذكرناه اعتبار الاستقبال في الذابح والذبيحة معاً ، فتدبر جيداً.

فصل في أحكام الخلل في القبلة

[1250] مسألة 1 : لو أخلّ بالاستقبال عالماً عامداً بطلت صلاته مطلقاً ، وإن أخلّ بها جاهلاً ⁽¹⁾أو ناسياً أو غافلاً أو مخطئاً في اعتقاده أو في ضيق الوقت فان كان منحرفاً عنها إلى ما بين اليمين واليسار صحت صلاته (1).

---

(1) الإخلال بالاستقبال في الصلاة قد يكون عن علم وعمد ، واخرى عن جهل بالحكم أو بالموضوع عن تقصير أو قصور ، وثالثة عن نسيان أو غفلة ورابعة عن خطأ في الاعتقاد أو في الاجتهاد ، ولعل عبارة المتن تشملهما وخامسة عن ضيق الوقت عن التحري كما لو كانت وظيفته الصلاة إلى الجهات الأربع ولم يسع الوقت لغير الواحد منها. فهنا صور لا بدّ من التكلّم في كلّ منها.

أما مع العلم والعمد فلا إشكال في البطلان ، لانتفاء المشروط بانتفاء الشرط ، فإنّه القدر المتيقن من دليل الاشتراط من الكتاب والسنة كما تقدم التي منها صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام : « أنّه قال له : استقبل القبلة بوجهك ، ولا تقلب بوجهك عن القبلة فتفسد صلاتك ، فانّ اللّه ( عز وجل ) يقول لنبيّه صلی اللّه عليه وآله في الفريضة ( فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَحَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ ) » ⁽²⁾فإنها وإن وردت في

قاطعية الالتفات في الأثناء كما تقدم سابقاً ⁽¹⁾إلا أنّها تدلّ على اعتبار الاستقبال فيما كان الالتفات قاطعاً كالفريضة بلا إشكال ، ونحوها غيرها مما لا يخفى.

وأما غير فرض العلم والعمد من بقية الصور فقد أطلق في المتن القول بالصحة في جميعها إذا كان الانحراف إلى ما بين اليمين واليسار تبعاً للمشهور.

والظاهر أنّ المستند في ذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : لا صلاة إلا إلى القبلة ، قال قلت : أين حدّ القبلة؟ قال : ما بين المشرق والمغرب قبلة كلّه » ⁽²⁾. دلّت على أنّ القبلة المعتبرة في الصلاة إنّما هي ما بين المشرق والمغرب على الإطلاق ، خرج عنها صورة العلم والعمد ، لاعتبار استقبال الكعبة حينئذ بالإجماع والنص فيبقى الباقي تحت الإطلاق.

لكن الصحيحة غير صالحة للاستدلال ، لمعارضتها بصحيحة زرارة الأُخرى المتقدمة آنفاً ⁽³⁾الدالة على لزوم استقبال المسجد الحرام ، الشاملة بإطلاقها لصورتي العلم والجهل وغيرهما ، بل يبعد اختصاصها بصورة العلم والعمد في حدّ نفسه ، إذ مع فرض العلم لا حاجة إلى الأمر باستقبال القبلة بالوجه وعدم تقليب الوجه عنها والحكم بالفساد المستلزم للإعادة ، لوضوح أنّ العالم لا يتعمد ذلك ، وأنّه لو تعمد فالإعادة واجبة عليه ، فلا حاجة إلى التنبيه ، وإنّما يصح ذلك لو كان الإمام عليه‌السلام بصدد اعتبار الاستقبال على الإطلاق والإرشاد إلى اشتراط الصلاة به ، فينبّه عليه‌السلام حينئذ إلى البطلان في فرض الإخلال وإن كان عن جهل ونحوه.

وكيف كان ، فالصحيحتان ساقطتان بالمعارضة لو لم نقل بأنّ الترجيح مع الثانية الدالّة على اعتبار استقبال المسجد الحرام لموافقتها مع الكتاب كما لا يخفى ، فتدلّ على خلاف المطلوب. وعلى أي حال فالصحيحة الاولى لا تصلح

للاستدلال ، فلا بدّ في إثبات الحكم في كلّ مورد من التماس الدليل بالخصوص فنقول :

أما في فرض الجهل بالحكم فلا دليل على الصحة وإن كان الانحراف إلى ما بين اليمين واليسار ، بل مقتضى صحيحة زرارة الموافقة للكتاب هو البطلان عند عدم استقبال المسجد الحرام ، وقد عرفت أنّ صحيحته الاولى قد سقطت بالمعارضة ، بل الكتاب أيضاً بنفسه يقتضي البطلان كما لا يخفى. وحديث لا تعاد ⁽¹⁾وإن كان شاملاً للجهل لكن القبلة مما استثني فيه.

وأما صحيحة معاوية بن عمار : « أنه سأل الصادق عليه‌السلام عن الرجل يقوم في الصلاة ثم ينظر بعد ما فرغ فيرى أنّه قد انحرف عن القبلة يميناً أو شمالاً ، فقال له : قد مضت صلاته ، وما بين المشرق والمغرب قبلة » ⁽²⁾وموثقة الحسين بن علوان عن جعفر بن محمد عن أبيه عن علي عليه‌السلام : « أنّه كان يقول : من صلّى على غير القبلة وهو يرى أنّه على القبلة ثم عرف بعد ذلك فلا إعادة عليه إذا كان ما بين المشرق والمغرب » ⁽³⁾فلا يصح التمسك بهما في المقام أعني صورة الجهل بالحكم لظهورهما ولا سيما الموثقة في أنّ المصلّي كان عالماً بأصل اعتبار الاستقبال في الصلاة ، غايته أنّه أخطأ فتخيل أنّها في جهة خاصة ثم تبيّن الانحراف عنها بعد الصلاة ، فلا تشملان صورة الجهل بالحكم كما لعله ظاهر.

وعليه فالأقوى هو البطلان ووجوب الإعادة ، عملاً بإطلاقات أدلّة الاستقبال السليمة عن المقيد ، من غير فرق بين الجاهل القاصر والمقصر ، نعم هو معذور مع القصور ، لكن المعذورية لا تنافي الفساد كما هو واضح.

ويلحق به ناسي الحكم ، فإنّه هو الجاهل بعينه ، ولا فرق بينهما إلا من حيث

سبق العلم فيه دون الجاهل ، وهو غير فارق في المقام.

وأما فرض الخطأ في الاعتقاد أو الاجتهاد فلا ينبغي الإشكال في الحكم بالصحة إذا كان الانحراف ما بين اليمين واليسار ، للمعتبرتين المتقدمتين ، أعني صحيحة معاوية وموثقة الحسين بن علوان ، بل هذا هو المتيقن عندنا من الحكم المزبور ، وإن كان فيه خلاف كما ستعرف.

ويلحق به فرض ضيق الوقت لاندراجه تحت إطلاق المعتبرتين ، إذ غاية ما يستفاد منهما اعتبار أن يكون الدخول في صلاة مشروعة صحيحة ، الصادق على الفرض.

ودعوى أنّ هذا الفرض وإن كان مشمولاً لإطلاق الصحيحة لكن الموثقة غير شاملة له ، لاختصاصها بمن صلى على غير القبلة وهو يرى أنّه على القبلة ، ومن الواضح أنّ من يصلي إلى جانب عند ضيق الوقت عن التحري لا يرى أنّه على القبلة ، غايته أنّه يأتي بوظيفته الفعلية من دون أن يعتقد الاستقبال فالموثقة لمكان الاشتمال على هذا القيد الدالّ بمفهومه على البطلان مطلقاً لو لم ير أنّه على القبلة يختص موردها بفرض الخطأ في الاعتقاد أو الاجتهاد ، بل مقتضى صناعة الإطلاق والتقييد حمل الصحيحة على الموثقة وتقييد إطلاقها بمفهوم الموثقة المقتضي للبطلان في فاقد القيد كما عرفت ، جمعاً بينهما ، فلا يصح التمسك بها أيضاً بعد الحمل المزبور.

مدفوعة بأنّ المفهوم المدّعى في الموثق إن أُريد به مفهوم الشرط ففيه : أنّ القيد المزبور لم يؤخذ شرطاً في ترتب الحكم ، بل أُخذ قيداً في الموضوع ، وإنّما الشرط كون الانحراف ما بين المشرق والمغرب ، فمفهوم الجملة الشرطية حينئذ أنّ من صلى على غير القبلة وهو يرى أنّه على القبلة تجب عليه الإعادة إذا لم يكن الانحراف ما بين الشرق والغرب ، لا أنّه تجب الإعادة إذا لم يكن يرى أنه على القبلة ، لعدم ترتب الجزاء على هذا القيد كما هو واضح.

وإن أُريد به مفهوم الوصف فهو وجيه لو قلنا بثبوت المفهوم للوصف ، لكنّه

خلاف التحقيق ، وغاية ما التزمنا به في الأُصول ⁽¹⁾دلالة القيد على عدم كون الطبيعة المهملة أينما سرت موضوعاً للحكم ، وهو كذلك في المقام ، فانّ العالم العامد ، وكذا الجاهل بالحكم كما عرفت غير مشمول لهذا الحكم. وأمّا الدلالة على انتفاء الحكم عن الفاقد للقيد كي يدلّ على المفهوم الاصطلاحي كما في الجملة الشرطية فكلاّ ، فلا منافاة بينه وبين ما دلّ ولو بإطلاقه كصحيحة معاوية بن عمار على ثبوت الحكم في فاقد القيد حتى يجمع بينهما بحمل المطلق على المقيد ، ولعلّ التقييد في المقيد جارٍ مجرى الغالب ، إذ الغالب في من يدخل في الصلاة أنّه يرى نفسه على القبلة كما لا يخفى.

وكيف كان ، فلا قصور في شمول المعتبرتين للمقام ، أعني فرض ضيق الوقت ، هذا.

مع أنّ البحث عن دخول الفرض في المعتبرتين قليل الجدوى ، فانّ هذا الفرض في الحقيقة خارج عن محل الكلام أعني وجوب الإعادة في الوقت وعدمه إذ المفروض ضيق الوقت عن رعاية الاستقبال بحيث لم يتمكّن من الإعادة لو انكشف الخلاف ، وإلا لم يكن من الضيق ، فلا بدّ في مثله أن يكون الانكشاف خارج الوقت ، فالبحث لو كان إنّما هو في وجوب القضاء وعدمه دون الإعادة. وستعرف إن شاء اللّه تعالى ⁽²⁾أنّ مقتضى الأدلّة عدم وجوب القضاء حينئذ. فلا موضوع لهذا البحث في المقام.

وأما الغافل أي من يصلّي إلى جهة غافلا عن أنها ليست بقبلة فهو أيضاً مشمول لإطلاق صحيحة معاوية ، إذ لا مانع من الشمول عدا توهم تقييد الإطلاق بمفهوم موثق الحسين بن علوان ، المستتبع لعدم الانطباق حينئذ على الغافل ، لعدم كونه ممن يرى أنّه يصلي إلى القبلة المأخوذ في موضوع الموثق ، وقد عرفت الجواب عنه آنفاً من عدم ثبوت المفهوم للوصف ، ومفهوم

الشرط لا يقتضي ذلك.

وأما الجاهل بالقبلة المتردد الذي يصلّي إلى جهة ولو رجاءً بانياً على السؤال بعد ذلك فالظاهر وجوب الإعادة إذا تبين الانحراف وإن كان يسيراً لعدم اندراجه تحت إطلاق الصحيح ، فانّ وظيفته التحري بمقتضى النصوص المتقدمة سابقاً ⁽¹⁾. فالصلاة المأتي بها من دون التحري ليست وظيفة له وغير محكومة بالصحة شرعاً. ولا ريب في انصراف الصحيح إلى من قام في الصلاة باعتقاد الصحة وأنها الوظيفة بانياً على كونها فرداً للمأمور به ، فلا تشمل الفرض.

وعليه فمقتضى إطلاق اعتبار استقبال المسجد الحرام ⁽²⁾السليم عن القيد في المقام وجوب الإعادة إلا إذا انكشف كونها إلى القبلة من دون انحراف فيجتزئ بها ، لاشتمالها على الشرط ، وعدم المقتضي للإعادة بعد صدورها على وجه قربي كما هو المفروض.

ويؤكّد ما ذكرناه من الإعادة صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام : « في الأعمى يؤم القوم وهو على غير القبلة ، قال : يعيد ولا يعيدون ، فإنّهم قد تحرّوا » ⁽³⁾فانّ الحكم بإعادة الأعمى دونهم معللاً بعدم التحري من دون التفصيل بين كون الانحراف ما بين اليمين واليسار أو أكثر شاهد على ما ذكرنا.

فتحصّل من جميع ما مرّ : أنّ الحكم بالصحة بمقتضى الصحيح والموثق يختص بفرض الخطأ في الاعتقاد أو الاجتهاد ، وبضيق الوقت على كلام في كونه داخلاً في محل الكلام كما مرّ وبالغافل ، ولا يعم الجاهل بالحكم ولا الناسي ولا المتردد.

ثمّ إنّ هاتين المعتبرتين صحيح معاوية وموثق الحسين وغيرهما لم يصرح فيهما بكون انكشاف الخلاف في الوقت أو في خارجه ، فمقتضى الإطلاق

عدم وجوب الإعادة سواء كان الانكشاف في الوقت أم في خارجه ، فتدل بالإطلاق على نفي الإعادة والقضاء ، لكن موضوعها مختص بما إذا كان الانحراف ما بين اليمين واليسار.

وبإزاء هذه طائفة أُخرى سيأتي التعرّض لها ⁽¹⁾دلّت على أنّ من صلّى لغير القبلة أعادها في الوقت لا في خارجه ، التي منها صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا صليت وأنت على غير القبلة واستبان لك أنك صليت وأنت على غير القبلة وأنت في وقت فأعد ، وإن فاتك الوقت فلا تعد » ⁽²⁾والحكم بالإعادة في هذه وإن كان مختصاً بما إذا كان الانكشاف في الوقت لكن موضوعها أعني الانحراف عن القبلة أعم من أن يكون إلى اليمين واليسار أو بنحو الاستدبار.

وكما يمكن الجمع بحمل الانحراف في هذه الطائفة على استدبار القبلة بقرينة الطائفة السابقة الحاكمة بعدم قدح الانحراف إذا كان ما بين اليمين واليسار كما عليه المشهور ، يمكن الجمع بحمل عدم الإعادة في الطائفة الأُولى بما إذا كان الانكشاف خارج الوقت ، بقرينة هذه الطائفة القاضية بوجوب الإعادة إذا كان في الوقت.

وبالجملة : فكل من الطائفتين يتضمن الإطلاق من جهة والتقييد من جهة أُخرى ، فالنسبة بينهما عموم من وجه ، وكل من التقييدين صالح لأن يتقيّد به الإطلاق من الطرفين من دون ترجيح في البين ، فيتعارضان في مادة الاجتماع وهو الانحراف إلى ما بين اليمين واليسار مع كون الانكشاف في الوقت ، فلا تجب الإعادة بمقتضى الطائفة الأُولى ، وتجب بمقتضى الثانية ، وبعد التساقط يرجع إلى عموم اعتبار الاستقبال ، مضافاً إلى قاعدة الاشتغال.

هكذا أفاده صاحب الحدائق قدس‌سره في المقام ⁽³⁾، وقد أصرّ عليه ومن

أجله استشكل في إطلاق نفي الإعادة مع الانحراف اليسير كما عليه المشهور ، بل خصّه بما إذا كان الانكشاف خارج الوقت ، وأمّا في الوقت فتجب الإعادة سواء كان الانحراف إلى ما بين اليمين واليسار أم أكثر كما حكى القول بذلك عن ظاهر القدماء.

وربما يجاب عنه بلزوم تقديم الجمع الأول المتضمن للتصرف في الموضوع على الجمع الثاني الذي هو تصرف في متعلّق الحكم ، وذلك لأن المستفاد من الطائفة الأُولى كصحيح معاوية أن للانحراف ما بين الشرق والغرب خصوصية بها يمتاز عن غيره ، ولذا خصّه بالذكر.

وعليه فلو قدّمناها على الطائفة الثانية كصحيح عبد الرحمن القاضية بوجوب الإعادة في الوقت مع الانحراف على الإطلاق وقيّدناه بالانحراف الكثير البالغ حد الشرق والغرب فما زاد ، لم يلزم منه محذور عدا تقييد الإطلاق الذي هو هيّن وغير عزيز في الأخبار ، وهذا بخلاف ما لو قدّمنا الطائفة الثانية وقيّدنا بها إطلاق الأُولى ، فإنّ فيه محذرواً زائداً على أصل التقييد ، إذ المتحصّل بعد حمل الاولى على الثانية أنّ العبرة في نفي الإعادة إنما هو بخروج الوقت كما هو مفاد صحيح عبد الرحمن ، سواء كان الانحراف يسيراً أم كثيراً ، فلا يكون للانحراف إلى ما بين اليمين واليسار المأخوذ في موضوع الطائفة الأُولى خصوصية في نفي الإعادة ، فلازم ذلك إلغاء هذه الخصوصية ، مع أنّك عرفت أنّ المستفاد من صحيحة معاوية وغيرها أنّ لهذا القيد خصوصية بها تمتاز عن غيره ، فلا مناص من تقديم الجمع الأول تحفظاً على هذه الخصوصية كي لا يلزم إلغاؤها.

أقول : لا ريب أنّه كلّما دار الأمر في مقام الجمع بين الدليلين المتعارضين بالعموم من وجه بين ارتكاب تقييد مستلزم لطرح العنوان وإلغاء الخصوصية المأخوذة في لسان الدليل ، وبين ارتكاب تقييد غير مستلزم لذلك تعيّن الثاني تحفظاً على العنوان ، وحذراً من اللغويّة المترتبة على الأوّل ، وكم لهذه الكبرى مصاديق ونظائر ، تقدم غير واحد منها في مطاوي هذا الشرح.

منها ما تقدم في بحث النجاسات ⁽¹⁾عند الجمع بين قوله عليه‌السلام كل طائر يطير بجناحيه فلا بأس ببوله وخرئه ⁽²⁾وبين قوله عليه‌السلام : « اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه » ⁽³⁾حيث ذكرنا أن النسبة بين الدليلين عموم من وجه ، فيتعارضان في مادة الاجتماع وهو الطائر الذي لا يؤكل لحمه كالباز والصقر ، فلا يجب الاجتناب عن بوله بمقتضى الدليل الأول ، ويجب بمقتضى الثاني ، لكن اللازم الأخذ بإطلاق الأول وتقييد الثاني بما لا يؤكل لحمه من غير الطيور ، إذ لا يترتب عليه أي محذور بخلاف العكس ، أعني التحفظ على إطلاق الثاني وتقييد الأول بالطائر المأكول اللحم ، إذ لازمه إلغاء خصوصية الطيران ، لبداهة عدم الفرق في طهارة بول مأكول اللحم بين الطائر وغيره.

وبالجملة : فهذه الكبرى مسلّمة لا غبار عليها ، لكنها غير منطبقة على المقام ، إلا بناءً على القول بعدم وجوب الإعادة إذا كان الانكشاف خارج الوقت وكان الانحراف كثيرا بالغاً حدّ المشرق والمغرب فما زاد.

وتوضيحه : أنّ النسبة بين صحيحتي معاوية وعبد الرحمن عموم من وجه ، ومادة الافتراق من الاولى الانحراف اليسير المنكشف خارج الوقت ، ومن الثانية الانحراف الكثير المنكشف في الوقت ، ولا معارضة بينهما في هذين الموردين ، لتطابقهما على عدم وجوب الإعادة في الأول ، ووجوبها في الثاني كما هو ظاهر. وإنّما المعارضة في مادة الاجتماع ، ولها موردان :

أحدهما : الانحراف اليسير المنكشف في الوقت ، حيث لا يجب فيه الإعادة بمقتضى إطلاق صحيح معاوية ، ويجب بمقتضى إطلاق صحيح عبد الرحمن.

ثانيهما : الانحراف الكثير البالغ حدّ المشرق والمغرب فما زاد المنكشف خارج الوقت ، فإنّه تجب فيه الإعادة بمقتضى ما يفهم من إطلاق صحيح معاوية ، حيث أُنيط الحكم فيه بالصحة بما إذا كان الانحراف ما بين المشرق

والمغرب ، ولا تجب بمقتضى إطلاق صحيح عبد الرحمن لكونه في خارج الوقت.

ثم إنّ هذه المسألة أعني الانحراف الكثير المنكشف خارج الوقت ذات قولين : فالمشهور عدم وجوب الإعادة ، واختاره المحقق في الشرائع ⁽¹⁾وغيره. وذهب جمع منهم الشيخان ⁽²⁾وغير واحد من الأعلام إلى وجوب الإعادة.

فعلى المشهور تنطبق الكبرى المزبورة على المقام ، إذ لو قدّمنا صحيح عبد الرحمن وقيّدنا عدم الإعادة في صحيح معاوية بما إذا كان الانكشاف خارج الوقت يلزم منه طرح العنوان وإلغاء خصوصية ما بين المشرق والمغرب المأخوذة في صحيح معاوية ، إذ المفروض عدم وجوب الإعادة في خارج الوقت وإن كان الانحراف كثيراً فضلاً عن اليسير ، فلا يبقى لهذا العنوان دخل في نفي الإعادة فتلزم اللغوية كما أُفيد.

وأما بناءً على القول الآخر أعني وجوب الإعادة حينئذ الذي ذهب إليه جمع كثير كما عرفت فلا تلزم اللغوية للتحفظ حينئذ على عنوان ما بين المشرق والمغرب ، إذ المفروض اختصاص عدم الإعادة به دون الانحراف الكثير ، فيتعارض الإطلاقان من دون ترجيح في البين ، لعدم الموجب لتقييد أحدهما دون الآخر ، وبعد التساقط يرجع في كلا موردي مادة الاجتماع إلى عمومات الفوق القاضية باعتبار الاستقبال كما لا يخفى.

والصحيح في الجواب عن صاحب الحدائق أن يقال :

أمّا أوّلاً : فبأن الطائفة الأُولى كصحيح معاوية لا إطلاق لها بحيث يشمل الانحراف المنكشف في الوقت وخارجه حتى تقع المعارضة بينها وبين الطائفة الثانية بالعموم من وجه ، بل هي ظاهرة في خصوص الأول ، فإنّ المتراءى من قوله في الصحيح : « عن الرجل يقوم في الصلاة ثم ينظر بعد ما فرغ فيرى ... » إلخ ⁽³⁾أن الانكشاف إنّما هو بعد الفراغ عن الصلاة ، الظاهر في بقاء

الوقت بعدُ ، لانصرافه إلى التبيّن الحادث عقيب الفراغ بلا فصل معتد به ، فلا يشمل ما إذا كان الفراغ من الصلاة مساوقاً لخروج الوقت الذي هو فرض نادر كما لا يخفى.

وأظهر منه موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « في رجل صلّى على غير القبلة فيعلم وهو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته ، قال : إن كان متوجّهاً فيما بين المشرق والمغرب فليحوّل وجهه إلى القبلة ساعة يعلم ، وإن كان متوجهاً إلى دبر القبلة فليقطع الصلاة ثم يحوّل وجهه إلى القبلة ثم يفتتح الصلاة » ⁽¹⁾.

فانّ الانكشاف أثناء الصلاة كالصريح في كونه قبل خروج الوقت ، فحملها على ما لو اتفق خروج الوقت في الأثناء كي يكون الانكشاف بعده الذي هو فرض نادر جدّاً في غاية البعد. ومن الضروري عدم الفرق في الحكم المزبور بين أبعاض الصلاة وجملتها ، لاشتراط الاستقبال في تمام الأجزاء.

وبالجملة : فهذه النصوص ظاهرة في كون الانكشاف قبل خروج الوقت فلا تعارض بينها وبين الطائفة الثانية المفصّلة بين الوقت وخارجه إلا بالإطلاق والتقييد ، حيث إنّ هذه دلّت على وجوب الإعادة في الوقت مطلقاً فتحمل على الانحراف الكثير البالغ حدّ المشرق والمغرب فما زاد بقرينة الطائفة الأُولى النافية للإعادة مع كون الانحراف فيما بين المشرق والمغرب ، وأمّا بالإضافة إلى القضاء فلا تعارض أصلاً ، لتباين الموضوعين كما عرفت.

والحاصل : أنّ النسبة بين الدليلين عموم وخصوص مطلق ، لا من وجه حتى يتعارضان.

وأما ثانياً : وهو العمدة فبحكومة الطائفة الأُولى على الثانية فلم يرد النفي والإثبات على موضوع واحد بل موضوعين ، فلا تعارض في البين.

وذلك لأنّ المستفاد من قوله عليه‌السلام في صحيح معاوية : « قد مضت

صلاته ، وما بين المشرق والمغرب قبلة » ⁽¹⁾أنّ الوجه في المضي وعدم الإعادة مع الانحراف اليسير ليس هو التعبد المحض والاجتزاء بغير الواجب عن الواجب في مقام الامتثال ، بل لأجل أنّه قد أتى بالواجب على ما هو عليه لمكان الاتساع في أمر القبلة ، وأنّها عبارة عما بين المشرق والمغرب ، فلا مقتضي للإعادة لأنّه صلى إلى القبلة نفسها بعد الاتساع في موضوعها فيكون ذلك شارحاً للمراد من القبلة في الطائفة الثانية الواقعة في كلام الإمام عليه‌السلام نفسه في بعض تلك الأخبار كصحيح عبد الرحمن وغيره ⁽²⁾وأنّ المراد بقوله عليه‌السلام في الصحيح : « إذا صليت وأنت على غير القبلة .. » إلخ هو على غير القبلة المتسعة الشاملة لما بين المشرق والمغرب ، المفسّرة بذلك في تلك الأخبار ، بأن صلى إلى نفس نقطتي الشرق والغرب أو مستدبراً ، فالموضوعان في الطائفتين متباينان ، إذ الأُولى دلّت على نفي الإعادة لأنّه صلّى إلى القبلة والثانية تضمنت وجوب الإعادة لمن صلّى إلى غير القبلة ، فأي تعارض بينهما بعد تعدد الموضوع.

وبالجملة : فالمتحصّل من الطائفتين أنّ من صلى إلى ما بين المشرق والمغرب مخطئاً أو غافلاً على تفصيل مر ⁽³⁾فلا مقتضي للإعادة لا في الوقت ولا في خارجه ، لأنّه صلّى إلى القبلة المتسعة نفسها. وأمّا لو صلّى مستدبراً أو إلى نفس النقطتين فتجب عليه الإعادة في الوقت دون خارجه. فالأقوى ما عليه المشهور.

بقي شي‌ء : وهو أن مقتضى النصوص المتقدمة بأجمعها نفي القضاء كما عرفت لكن قد يحكى عن بعض وجوبه استناداً إلى خبر معمر بن يحيى قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن رجل صلى على غير القبلة ثم تبينت القبلة وقد

دخل وقت صلاة أُخرى ، قال : يعيدها قبل أن يصلي هذه التي قد دخل وقتها » ⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً : أنّ الخبر ضعيف ، فانّ الرجال المذكورين في السند وإن كانوا ثقات إلا أنّ طريق الشيخ إلى الطاطري ضعيف ⁽²⁾لاشتماله على علي بن محمد ابن الزبير القرشي ولم يوثق.

وثانياً : أنّ الوقت المذكور في الخبر إن كان المراد منه وقت الفضيلة في المترتبتين كالظهرين والعشاءين كما هو الظاهر لكون المتداول في الأزمنة السابقة توزيع الصلوات على الأوقات الخمسة ، فكان يعبّر عن حلول وقت فضيلة الصلاة بدخول وقتها ويعضده عدم التصريح في الخبر بخروج وقت الاولى ، وكذا قوله : « قبل أن يصلّي هذه التي .. » إلخ المشعر بترتبها على السابقة. فالرواية حينئذ أجنبية عن القضاء رأساً ، بل هي متعرضة لحكم الإعادة عند الانحراف المنكشف في الوقت كما هو ظاهر ، فتكون موافقة للنصوص المتقدمة.

وإن كان المراد به وقت صلاة أُخرى غير مترتبة على الاولى كالمغرب بالإضافة إلى الظهرين وإن كان ذلك بعيداً عن ظاهر الخبر كما عرفت فلا مناص من حمل الإعادة على الاستحباب ⁽³⁾

وعليه فقوله « يعيد » كقوله صلّ ، يتضمن الأمر المولوي القابل للحمل على الاستحباب كما أفاده ( دام ظله ) بعد الدرس.

جمعاً بينها وبين النصوص المتقدمة وفيها الصحاح المصرحة بنفي القضاء ، لعدم مقاومة هذه مع تلك النصوص

ولو كان في الأثناء مضى ما تقدم واستقام في الباقي (1) من غير فرق بين بقاء الوقت وعدمه ، لكن الأحوط الإعادة في غير المخطئ في اجتهاده مطلقاً.

---

المستفيضة. فالقول بوجوب القضاء ساقط جدّاً.

(1) على المشهور ، بل لا خلاف كما نص عليه جماعة ، فلا فرق في الحكم المزبور بين أبعاض الصلاة وجملتها.

ويشهد له صريحاً موثق عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « في رجل صلّى على غير القبلة فيعلم وهو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته ، قال : إن كان متوجهاً فيما بين المشرق والمغرب فليحوّل وجهه إلى القبلة ساعة يعلم وإن كان متوجهاً إلى دبر القبلة فليقطع الصلاة ثم يحوّل وجهه إلى القبلة ثم يفتتح الصلاة » ⁽¹⁾ودلالته على انسحاب الحكم المزبور إلى الأثناء ظاهرة.

نعم ، قد يتوهم منافاته لخبر القاسم بن الوليد قال : « سألته عن رجل تبيّن له وهو في الصلاة أنّه على غير القبلة ، قال : يستقبلها إذا ثبت ذلك ، وإن كان فرغ منها فلا يعيدها » ⁽²⁾حيث دلّ بإطلاقه على البطلان واستقبال الصلاة عند الانحراف.

وفيه : مضافاً إلى ضعف سنده بقاسم بن الوليد ، فإنّه مهمل في كتب الرجال ، أنّ المنافاة مبنيّة على إرجاع الضمير في « يستقبلها » إلى الصلاة ، أي يستفتح الصلاة إلى القبلة ويستأنفها فيدل حينئذ على البطلان ، لكنّه خلاف الظاهر ، بل مقتضى عود الضمير إلى الأقرب إرجاعه إلى القبلة ، أي يتوجه حينئذ إلى القبلة ويتم الصلاة ، فيوافق الموثق حينئذ ، غايته تقييد الإطلاق بما إذا كان الانحراف ما بين المشرق والمغرب بقرينة التصريح به في الموثق. فالخبر لولا ضعف سنده معاضد للموثق لا معارض له كما لا يخفى.

ثم إنّه لو التفت في الأثناء إلى استدباره أو انحرافه إلى نقطتي المشرق والمغرب لا إشكال حينئذ في البطلان ولزوم استئناف الصلاة بمقتضى الموثق المتقدم مع سعة الوقت لذلك ، وأما لو لم يسع للإعادة كما لو التفت إلى استدباره وهو في التشهد الأخير من صلاة العصر مثلاً ، وكان الوقت ضيقاً بحيث لو أراد الاستئناف لم يدرك الوقت حتى بمقدار ركعة فهل الصلاة حينئذ محكومة بالصحة فيتمها مستقبلاً ، أو أنها باطلة فيقضيها خارج الوقت؟ وجهان بل قولان ، اختار أولهما المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽¹⁾وجماعة ، بل ذكر قدس‌سره أنّه لو لم يتمكن من الاستقامة ورعاية الاستقبال في بقية الصلاة لمانع خارجي فاضطر إلى إيقاع الصلاة بتمامها مستدبراً صحت ، وسقط اشتراط الاستقبال ، فضلاً عن مثل المقام الذي يتمكن فيه من رعايته في بقية الأجزاء فيستعدل ويتم مستقبلاً.

وأفاد قدس‌سره في وجهه أنّ الأمر حينئذ دائر بين رعاية الوقت أو الاستقبال ، ولا ريب أنّ الأول أولى ، لما ثبت أنّ الصلاة لا تسقط بحال ، فيتعين عليه إتمام الصلاة تحفّظاً على الوقت ، ولا يسوغ له القطع والقضاء خارجه لإدراك القبلة ، لتقدم الأول على الثاني لدى المزاحمة.

وبالجملة : اشتراط الاستقبال مختص بحال التمكن ، فما صدر منه قبل استبانة الخطأ قد وقع صحيحاً ، لكونه معذوراً حال الفعل من رعاية الاستقبال عذراً مستوعباً لتمام الوقت ، لأجل عدم تمكنه من إعادته أداءً على الفرض ، وأمّا بعد الاستبانة فتجب الاستقامة مع التمكن وتصحّ الصلاة ، لعدم الإخلال بالشرط حينئذ في شي‌ء من الأجزاء.

وأمّا موثّق عمّار المتضمّن لإطلاق الأمر بالقطع فهو منصرف أو مصروف عن مثل الفرض ، جمعاً بين الأدلّة.

لكن الظاهر هو الوجه الثاني فيحكم بالبطلان ووجوب القضاء ، ولا يتم شي‌ء مما أُفيد ، فانّ موثق عمار المتضمن للأمر بالقطع الراجع إلى فساد الأجزاء السابقة وعدم صلاحيتها لانضمام اللاحقة بها غير قاصر الشمول للفرض ، ولا نعرف وجهاً للانصراف أو الصرف ، فإنّه قد تضمّن حكمين ⁽¹⁾: وجوب القطع ولزوم التوجه إلى القبلة وافتتاح الصلاة. والحكم الثاني وإن سلّم انصرافه عن مثل المقام ، لكن لا مقتضي لرفع اليد عن إطلاق الأول كما لا يخفى. وبمقتضاه يحكم بالفساد كما عرفت.

واشتراط الاستقبال وإن كان مختصاً بحال التمكن كما ذكر لكنّه متمكن منه عند الشروع في الصلاة على الفرض ، غايته أنّه غفل أو أخطأ فاستدبر بزعم القبلة ، ولا دليل على تحقق العذر المسقط للتكليف بمثل ذلك ما لم يستوعب الوقت ، أي تستمر هذه الحالة إلى آخر الوقت بحيث يكون الانكشاف خارجه ، فانّ هذا هو الذي يسقط معه الاشتراط بمقتضى الأخبار ⁽²⁾وهو منفي في مفروض البحث لكون الانكشاف قبل خروج الوقت.

وعليه فما صدر عنه قبل استبانة الخطأ غير محكوم بالصحة واقعا ، ولا يجزئ عن الواجب بعد ما عرفت من بقاء الأمر بالاستقبال وعدم عروض المسقط له.

وإن كان منحرفاً إلى اليمين واليسار أو إلى الاستدبار فان كان مجتهداً مخطئاً أعاد في الوقت دون خارجه ، وإن كان الأحوط الإعادة مطلقاً ، لا سيما في صورة الاستدبار ، بل لا ينبغي أن يترك في هذه الصورة ⁽¹⁾، وكذا إن كان في الأثناء ، وإن كان جاهلاً أو ناسياً أو غافلاً فالظاهر وجوب الإعادة في الوقت وخارجه ⁽²⁾(1).

---

وحديث عدم سقوط الصلاة بحال لا يجدي في تصحيحه ، فإنه أجنبي عن المقام ، إذ ليس شأنه إلا إثبات الأمر بالصلاة الفاقدة للشرط لدى المزاحمة بينه وبين الوقت ، فهو لا يتكفّل إلا لإحداث الأمر بالفاقد وإيجاده في هذا الظرف ، لا لتصحيح العمل السابق الصادر حينما وقع سليماً عن المزاحمة وكان فقده للشرط لأجل الغفلة أو الخطأ ونحوهما كما لا يخفى ، هذا.

ومع الغض عما ذكر وتسليم انصراف الموثق عن المقام فالمرجع حينئذ عموم قوله عليه‌السلام : « لا صلاة إلا إلى القبلة » ⁽³⁾المقتضي لفساد الصلاة في الفرض ولزوم إعادتها مستقبلاً ، إذ الخارج عن العموم في الانحراف الكثير الذي هو محل البحث ما إذا كان الانكشاف خارج الوقت بمقتضى النصوص ⁽⁴⁾النافية للقضاء فيما إذا استبان في غير الوقت ، ولا ريب في عدم شمول ذلك لمثل الفرض ، لكون الانكشاف في الوقت على الفرض ، فالمرجع هو العموم المزبور المقتضي للبطلان.

(1) أمّا وجوب الإعادة في الوقت في الانحراف الكثير سواء كان إلى اليمين واليسار أو الاستدبار فلا إشكال فيه ، لجملة وافرة من النصوص التي تقدم

بعضها ⁽¹⁾، وأمّا عدم وجوب القضاء فهو المشهور المنصور ، لتلك النصوص المفصّلة بين الوقت وخارجه في الإعادة وعدمها ، وسنذكر بعضها ، ولا يخفى الباقي على المراجع.

إنّما الكلام في أنّ هذا الحكم هل يختص بالمجتهد المخطئ كما ذكره في المتن أو يعمه والغافل ، وكذا الجاهل بالموضوع أو ناسية؟ وأمّا الجاهل بالحكم أو ناسية أو المتردد فقد سبق ⁽²⁾خروجه عن منصرف النصوص.

الظاهر هو الثاني ، إذ لا مقتضي للتخصيص بعد إطلاق الأخبار التي منها صحيحة عبد الرحمن عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا صليت وأنت على غير القبلة واستبان لك أنّك صليت وأنت على غير القبلة وأنت في وقت فأعد وإن فاتك الوقت فلا تعد » ⁽³⁾فإنّها بإطلاقها تعم المجتهد وغيره.

ونحوها صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إذا صليت على غير القبلة فاستبان لك قبل أن تصبح أنّك صليت على غير القبلة فأعد صلاتك » ⁽⁴⁾فان عدم الإعادة بعد الإصباح وخروج وقت العشاءين المستفاد من المفهوم مطلق يعم المجتهد وغيره.

ولا نعرف وجهاً للتخصيص الذي ذكره في المتن عدا التقييد بالاجتهاد أو التحري في روايتين :

إحداهما : صحيحة سليمان بن خالد قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : الرجل يكون في قفر من الأرض في يوم غيّم فيصلي لغير القبلة ، ثم يضحي فيعلم أنّه صلى لغير القبلة كيف يصنع؟ قال : إن كان في وقت فليعد صلاته ، وإن كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده » ⁽⁵⁾.

وفيه : أنّ ذكر الاجتهاد ليس لخصوصية فيه ، بل لأجل أنّ المفروض في السؤال أنّ الرجل في قفر من الأرض واليوم غيّم ، وبطبيعة الحال يتحرى المتصدي للصلاة ويفحص عن القبلة في مثل هذا الظرف ، فتخصيص الاجتهاد بالذكر لكونه جارياً مجرى الغالب ، فلا يدلّ على المفهوم حتى يتقيد به الإطلاق المزبور لو قلنا بثبوت المفهوم الاصطلاحي للقيد.

الثانية : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام : « في الأعمى يؤم القوم وهو على غير القبلة ، قال : يعيد ولا يعيدون ، فإنّهم قد تحروا » ⁽¹⁾فانّ تعليل إعادته دونهم بتحرّيهم دونه يدلّ على دوران الصحة مدار التحري والاجتهاد ، فبدونه تجب الإعادة ، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين الوقت وخارجه.

وفيه : أنّ ظاهر الصحيح أنّ الانكشاف للأعمى إنّما كان في الوقت وبعد الفراغ من الصلاة ، من جهة أخبار المأمومين إيّاه الذين قد تحروا فلا يشمل خارج الوقت.

ويعضده التصريح بالتفصيل بين الوقت وخارجه في صحيحة أبي بصير الواردة في الأعمى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « الأعمى إذا صلّى لغير القبلة فإن كان في وقت فليعد ، وإن كان قد مضى الوقت فلا يعيد » ⁽²⁾.

وبالجملة : فالصحيحة أجنبية عن القضاء الذي هو محلّ الكلام ، بل هي خاصة بالإعادة في الوقت فتحمل على الانحراف الكثير ، للنصوص المتقدمة النافية للإعادة في الوقت مع الانحراف اليسير وإن لم يتحرّ كأن كان غافلاً ونحوه كما مرّ ⁽³⁾، إذ لا يحتمل اختصاص الأعمى بحكم دون غيره.

وكيف كان ، فالإطلاق المتقدم محكّم بعد سلامته عما يصلح للتقييد ، ولأجله يحكم بشمول الحكم للمجتهد وغيره كما عرفت.

[1251] مسألة 2 : إذا ذبح أو نحر إلى غير القبلة عالماً عامداً حرم المذبوح والمنحور ، وإن كان ناسياً أو جاهلاً أو لم يعرف جهة القبلة لا يكون حراماً (1).

---

(1) قد عرفت فيما سبق اعتبار الاستقبال في الذبيحة ⁽¹⁾بل عرفت أن الأقوى اعتباره في الذابح أيضاً ⁽²⁾، للنص الصحيح الدال عليه كما مرّ.

وكيف كان ، فهل يختص هذا الحكم بصورة العلم والعمد ، فلا يعتبر الاستقبال مع الخطأ في الاجتهاد أو الاعتقاد أو الجهل أو النسيان ، أو يعم جميع الصور؟

المشهور بل المتسالم عليه بين الأصحاب هو الأول. إنما الكلام في مستنده فنقول :

لا ينبغي الإشكال في حلّية الذبيحة إذا ذبحها إلى غير القبلة ناسياً أو مخطئاً للتصريح في النصوص بعدم البأس إذا لم يتعمّد ، التي منها صحيحة علي بن جعفر قال : « سألته عن الرجل يذبح على غير القبلة ، قال : لا بأس إذا لم يتعمد » ⁽³⁾ونحوها غيرها كما لا ينبغي الإشكال في الحلية إذا ذبح ولم يتمكن من معرفة جهة القبلة فكان جاهلاً بالموضوع ، لعدم صدق التعمد حينئذ كسابقه.

إنما الإشكال فيما إذا ذبح لغير القبلة جاهلاً بالحكم ، فانّ في إلحاقه بالجاهل بالموضوع تأملاً ، لقصور النصوص المتقدمة عن شموله ، فانّ الجاهل بالحكم عامد في الموضوع ، أي يصدر عنه الذبح إلى غير القبلة عن قصد واختيار ، فهو يعلم أنّه يذبح إلى جهة المشرق مثلاً أو دبر القبلة مثلاً ، وإن كان منشؤه الجهل بالحكم ، فلا يكون مندرجاً في تلك النصوص النافية للبأس إذا لم يتعمد ، هذا.

وقد استدل في الجواهر ⁽⁴⁾للإلحاق بوجهين :

أحدهما : رواية دعائم الإسلام : « في من ذبح لغير القبلة : إن كان خطأً أو نسي أو جهل فلا شي‌ء عليه ، وتؤكل ذبيحته ، وإن تعمّد ذلك فقد أساء ، ولا نحبّ أن تؤكل ذبيحته تلك إذا تعمّد » ⁽¹⁾.

والمذكور في الجواهر « يجب » بدل « نحب » وهو غلط ، والصحيح هو الثاني كما أثبته المحدث النوري في المستدرك.

وكيف كان ، فقد ذكر قدس‌سره أنّ الجهل المذكور في الخبر مطلق يشمل الحكم والموضوع.

وفيه أوّلاً : أنّ الخبر ضعيف السند بالإرسال ، ولم يعلم استناد فتوى المشهور إليه كي ينجبر به الضعف لو سلّم كبرى الانجبار ، لاحتمال استنادهم إلى الوجه الآتي.

وثانياً : مع الغض عما ذكر لا مناص من اختصاص الجهل بالموضوع ، بقرينة المقابلة بينه وبين التعمد المذكور في ذيل الخبر ، إذ الجاهل بالحكم أيضاً عامد كما عرفت آنفاً ، فلا إطلاق للجهل بالنسبة إلى الحكم وإلا لما صحّ التقابل كما لا يخفى.

ثانيهما : صحيحة محمد بن مسلم : « عن رجل ذبح ذبيحة فجهل أن يوجهها إلى القبلة ، فقال عليه‌السلام : كُلْ منها ، فقلت له : فإنّه لم يوجهها ، فقال عليه‌السلام : فلا تأكل منها » ⁽²⁾.

فذكر قدس‌سره أنّها تحتمل وجهين :

الأول : أنّ الجامع بين السؤالين هو الذبح جاهلاً بالقبلة ، وافتراقهما أنّ السؤال الأوّل عما لو صادف القبلة اتفاقاً فحكم عليه‌السلام بجواز الأكل حينئذ ، والسؤال الثاني عما لو لم يصادف فأجاب عليه‌السلام بالمنع. فقوله :

« فإنّه لم يوجهها » أي لم يتحقق الاستقبال ، قبال الفرض الأوّل الذي تحقق فيه صدفة. وعليه فالصحيحة تدلّ على خلاف المطلوب ، لدلالتها حينئذ على المنع عن الأكل لو ذبح لغير القبلة جهلاً.

الثاني : أنّ الجامع بينهما هو الذبح لغير القبلة ، والمقابلة بينهما باعتبار أنّ السؤال الأول عما لو صدر الذبح عن جهل فحكم عليه‌السلام بالجواز والثاني عما لو صدر عن علم وعمد فحكم بالمنع ، فقوله : « فإنّه لم يوجهها » أي تعمّد الذبح لغير القبلة عالماً. وعلى هذا تدل الصحيحة على المطلوب ، لدلالتها على حلية ما ذبح لغير القبلة جاهلاً.

ثم رجّح قدس‌سره الاحتمال الثاني ، لموافقته لفتوى المشهور.

وليت شعري بعد فرض تساوي الاحتمالين وتكافئهما فهل يقدّم أحدهما لمجرد المطابقة مع فتوى المشهور. نعم ، لو علم استنادهم إليها وأنّهم استظهروا منها الاحتمال الثاني بما أنّهم من أهل العرف صح الترجيح ، لكشفه حينئذ عن ظهور الصحيحة في ذلك ، لكن الاستناد غير ثابت.

والصحيح أن يقال : إنّ الصحيحة في حدّ نفسها ظاهرة في الاحتمال الثاني لضعف الأوّل غايته ، إذ من المستبعد جدّاً أنّ محمد بن مسلم على جلالته يجهل حلّية ما ذبح إلى القبلة وإن كان عن جهل ، بحيث يحتاج إلى السؤال عمّا لو ذبح الجاهل وصادف القبلة ، أفهل ترى أنّه يحتمل اعتبار العلم في الحكم بالحلّية مع أنّه غير معتبر حتى في العبادات المفتقرة إلى نية التقرب فضلاً عن مثل الذبح الذي هو عمل توصّلي ، فإن من صلّى متستراً متطهراً في غير الحرير يحكم بصحة صلاته وإن كان جاهلاً باعتبار هذه الأُمور ونحوها في الصلاة بلا إشكال.

وبالجملة : فالنصوص المتقدمة وإن كانت قاصرة الشمول للجاهل بالحكم لكن هذه الصحيحة تدل بظاهرها على انسحاب الحكم بالنسبة إليه أيضاً ، فهي المستند في التعميم.

وكذا لو تعذّر استقباله كأن يكون عاصياً أو واقعاً في بئرٍ أو نحو ذلك مما لا يمكن استقباله ، فإنّه يذبحه وإن كان إلى غير القبلة (1).

---

(1) بلا خلاف فيه ، لجملة من النصوص التي منها صحيح الحلبي قال « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : في ثور تعاصى فابتدره قوم بأسيافهم وسمّوا فأتوا علياً عليه‌السلام فقال : هذه ذكاة وحيّة ( أي سريعة ) ولحمه حلال » ⁽¹⁾.

ورواية زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن بعير تردّى في بئر فذبح من قبل ذنبه ، فقال : لا بأس إذا ذكر اسم اللّه عليه » ⁽²⁾وغيرهما.

فانّ هذه الروايات وإن سيقت لبيان عدم اعتبار وقوع الذبح والنحر في المذبح والمنحر وأنّه يجوز القتل كيف ما اتفق فيما إذا استعصى الحيوان وعرضه الجنون أو وقع في بئر بحيث امتنع ذبحه ونحره من الموضع المعيّن ، لكن يستفاد منها بالالتزام عدم اعتبار الاستقبال أيضاً ، لعدم التمكّن عادة من رعايته في هاتين الحالتين ، فالحكم بالجواز مطلقاً يكشف عن عدم اعتباره أيضاً كما هو ظاهر.

بل يمكن أن يقال : إنّ النصوص السابقة التي أُنيط فيها التحريم بتعمد ترك الاستقبال بنفسها قاصرة الشمول للمقام ، لعدم صدق العمد مع استعصاء الحيوان أو وقوعه في البئر ، إذ التعمد نحو الفعل عبارة عن صدوره عن قصد واختيار ، فلا بدّ وأن يكون كلا الطرفين الفعل والترك مقدوراً للمكلّف كي يصدر أحدهما عن اختياره ، والمفروض عدم التمكّن من استقبال الحيوان عند جنونه أو وقوعه في البئر ، فهو مضطر في ترك الاستقبال ، فلا يصدر ذلك عن الاختيار الذي هو الموضوع للحرمة في الأخبار.

وبالجملة : فالمقتضي للحرمة قاصر في حدّ نفسه ، مضافاً إلى وجود المانع وهي هذه النصوص كما عرفت.

[1252] مسألة 3 : لو ترك استقبال الميت وجب نبشه ما لم يتلاش ولم يوجب هتك حرمته ، سواء كان عن عمد أو جهل أو نسيان كما مرّ سابقاً (1).

---

(1) تقدّم في محلّه وجوب الاستقبال بالميت في قبره ⁽¹⁾ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين دفنه وعدمه ، وعليه فمع الدفن جهلاً أو نسياناً أو عصياناً يجب النبش مقدمة للاستقبال الواجب ولا يعارضه دليل حرمة النبش ، فإنّه لبّي وهو الإجماع المستند إلى الهتك والمتيقّن منه غير المقام ، فإطلاق الدليل الأول محكّم ، على أنّه لا هتك في مثل هذا النبش كما لا يخفى.

نعم ، يستثني من ذلك موردان :

أحدهما : ما لو تلاشى الميت فإنّه لا مقتضي حينئذ للنبش ليستقبل به ، لعدم صدق عنوان الميت الذي هو موضوع للحكم ، وإنّما هي عظام مجتمعة ، على أنّه مع التلاشي يتعذر استقباله.

الثاني : ما لو استلزم النبش هتك حرمته الذي هو حرام بلا إشكال ، فإنّ حرمة المؤمن ميتاً كحرمته حياً ، وقد دلّت النصوص الكثيرة على حرمة إيذاء المؤمن وهتكه ⁽²⁾فتقع المزاحمة حينئذ بين وجوب الاستقبال به وحرمة هتكه ، ولا شك أنّ الثاني أهم ، لا أقلّ من كونه محتمل الأهمية فيقدّم ، واللّه سبحانه أعلم.

فصل في الستر والساتر

اعلم أن الستر قسمان : ستر يلزم في نفسه ، وستر مخصوص بحالة الصلاة.

فالأوّل : يجب ستر العورتين (1) القبل والدبر على كلّ مكلّف من الرجل والمرأة عن كلّ أحد من ذكر أو أنثى ولو كان مماثلاً ، محرماً أو غير محرم ويحرم على كلّ منهما أيضاً النظر إلى عورة الآخر ، ولا يستثني من الحكمين إلا الزوج والزوجة ، والسيد والأمة إذا لم تكن مزوجة ولا محلّلة ⁽¹⁾، بل يجب الستر عن الطفل المميز خصوصاً المراهق ، كما أنّه يحرم النظر إلى عورة الطفل المراهق ، بل الأحوط ترك النظر إلى عورة المميّز ، ويجب ستر المرأة تمام بدنها عمن عدا الزوج والمحارم (2) إلا الوجه والكفين مع عدم التلذذ والريبة ، وأمّا معهما فيجب الستر ويحرم النظر حتى بالنسبة إلى المحارم وبالنسبة إلى الوجه والكفين.

---

(1) تقدّم الكلام حول وجوب ستر العورتين على كل مكلف من كلّ ناظر وكذا حرمة النظر إليهما في أحكام الخلوة فلاحظ ⁽²⁾.

(2) ينبغي التكلّم في جهات :

الاولى : لا إشكال في وجوب ستر المرأة تمام بدنها مع قطع النظر عن الوجه والكفين عمن عدا الزوج والمحارم إجماعاً ، بل وضرورة. ويدلّ عليه من الكتاب قوله تعالى : ( وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ

إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ ... ) ⁽¹⁾، وقوله تعالى ⁽²⁾( وَالْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِينَةٍ ) ⁽³⁾.

أمّا الأُولى فدلالتها ظاهرة ، وقد ورد في صحيح الفضيل تفسيرها بأنّ ما دون الخمار وما دون السوار من الزينة ⁽⁴⁾، وكذا الثانية ، فان نفي الجناح عن القواعد خاصة يقتضي ثبوته لغيرهن ، بل المراد بالثياب خصوص الخمار والجلباب كما ورد في تفسيرها في صحيح الحلبي وغيره ⁽⁵⁾، فلا يجوز وضع غيرهما للقواعد أيضاً.

ومن السنّة جملة وافرة من النصوص الواردة في الموارد المتفرقة كما لا تخفى على المراجع ، التي منها صحيح البزنطي عن الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن الرجل يحلّ له أن ينظر إلى شعر أُخت امرأته؟ فقال : لا ، إلا أن تكون من القواعد ، قلت له : أُخت امرأته والغريبة سواء؟ قال : نعم ... » إلخ ⁽⁶⁾.

الجهة الثانية : يستثني عمّن يجب تستر المرأة عنه الزوج والمحارم ، بلا خلاف ولا إشكال كما صرح به في الآية الأُولى. نعم ، لم يذكر في الآية الأعمام والأخوال والأصهار مع أنّهم من المحارم بلا إشكال. لكن يدلّ عليه مضافاً إلى السيرة القطعية أنّه يمكن استفادة حكم الأوّلين من نفس الآية المباركة لاستثناء ابني الأخ والأُخت فيها المقتضي لاستثناء العم والخال أيضاً ، لوحدة النسبة من الطرفين ، فإنّ المرأة إذا لم يجب تستّرها عن ابن أخيها وابن أُختها

وهي عمة له أو خالة لم يجب تستّرها عن عمها وخالها أيضاً ، لوحدة النسبة بعينها ، وإنّما التبدل في طرفيها فكأنّه استغني عن ذكر الأخيرين في الآية المباركة اعتماداً على الأوّلين.

وأمّا الصهر فيمكن استفادة الحكم بالنسبة إليه أعني عدم وجوب تستر المرأة عن زوج ابنتها مضافاً إلى ما عرفت من السيرة القطعية المتصلة بزمن المعصومين عليهم‌السلام من الأخبار الكثيرة المتضمنة أنّ المرأة الميتة يغسّلها محارمها ⁽¹⁾فإنّها تدلّ على جواز نظر المحارم إلى المرأة المستلزم لعدم وجوب تسترها منهم ، ولا شك أنّ الصهر من المحارم كما يشهد به قوله تعالى ( وَأُمَّهاتُ نِسائِكُمْ ) ⁽²⁾بل يمكن الاستدلال بهذا الوجه بالنسبة إلى الأعمام والأخوال كما هو ظاهر.

الجهة الثالثة : لا إشكال في عدم جواز النظر إلى كلّ امرأة حتى المحارم ما عدا الزوجة والمملوكة أي إلى جزء من بدنها حتى الوجه والكفين إذا كان عن شهوة وريبة ، بل بلا خلاف في ذلك على ما ذكره شيخنا الأنصاري في كتاب النكاح ⁽³⁾، بل لعلّه من ضروريات الفقه. وتشهد له جملة من النصوص.

منها : موثقة علي بن عقبة عن أبيه عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سمعته يقول : النظرة سهم من سهام إبليس مسموم ... » إلخ ⁽⁴⁾رواها الكليني بسنده إلى عقبة والسند صحيح ، ورواها الصدوق أيضاً بإسناده عن هشام بن سالم عن عقبة ⁽⁵⁾وطريقه إلى هشام صحيح ⁽⁶⁾. إنّما الكلام في عقبة بنفسه ، فإنّه

لم يوثق لكنه مذكور في سند كامل الزيارات فالرواية موثقة ⁽¹⁾.

كما أنّ الدلالة أيضاً ظاهرة ، فانّ المراد بالنظرة الموصوفة بالسهم هي الصادرة عن شهوة والتذاذ وريبة وافتتان التي ربما تؤدي إلى الوقوع فيما هو أعظم ، فهي سهم مسموم لكونها معرضاً للفتنة ، فانّ خوف الفتنة المأخوذ في كلمات الأصحاب ملازم للريبة والشهوة ، فإنّها التي توقع الإنسان في خطر الافتتان دون غيرها ، وإن كانت الشهوة أعم ، فقد ينظر إلى المرأة الشخيصة أو العفيفة بشهوة مع الأمن عن الوقوع في الزنا ، لعدم القدرة عليه.

وبالجملة : الافتتان ملازم للالتذاذ [ والريبة ] المذكورين في كلماتهم. فالنظرة عن الشهوة المستفاد حرمتها من الصحيحة تقتضي تحريم ما يخاف منه الفتنة أيضاً كما هو ظاهر.

ويؤيده الروايات الكثيرة وإن لم تصح أسانيدها الدالة على أنّ زنا العين النظر ، التي منها المرسل : « ما من أحد إلا وهو يصيب حظّا من الزنا ، فزنا العينين النظر ، وزنا الفم القبلة ، وزنا اليدين اللمس ... » إلخ ⁽²⁾فانّ التعبير عنه بالزنا لمكان شهوته ، فكأن النظر مرتبة نازلة من الزنا.

ومنها : صحيحة علي بن سويد قال « قلت لأبي الحسن عليه‌السلام : إنّي مبتلى بالنظر إلى المرأة الجميلة فيعجبني النظر إليها ، فقال : يا علي لا بأس إذا عرف اللّه من نيّتك الصدق ، وإيّاك والزنا فإنّه يمحق البركة ويهلك الدين » ⁽³⁾دلّت على حرمة النظر إذا لم تكن نيته الصدق بأن كان عن شهوة وريبة.

وقد احتمل الشيخ ⁽⁴⁾ونعم الاحتمال أنّ المراد بالابتلاء توقف شغله وكسبه على النظر إلى النساء كمن يبيع حاجيات النسوان مثل البزاز ونحوه

وقوله : « يعجبني » أي بحسب الطبع البشري ، فإنّ الإنسان يسرّه بالطبع النظر إلى كل شي‌ء جميل ، سواء كان إنساناً أم حيواناً أم جماداً كالوردة أو المجسمة البديعة أو التصوير الجميل ، فأجابه عليه‌السلام بعدم البأس إذا لم يكن بقصد الريبة والشهوة المنبعثة عن الغريزة الجنسية.

وكيف كان ، فالصحيحة دالّة على حرمة النظر مع عدم كون النية صادقة كما عرفت ، هذا مع أنّ الحرمة في هذا الفرض من مسلّمات الفقه وضرورياته كما مرّ ، فلا إشكال في ذلك.

الجهة الرابعة : في حرمة النظر إلى بدن الأجنبية ما عدا الوجه والكفين وإن لم يكن بقصد الريبة إلا في الموارد الخاصة المنصوصة من العلاج وغيره.

ويدلّ عليه مضافاً إلى الإجماع ، بل الضرورة كما ذكره شيخنا الأنصاري ⁽¹⁾أُمور :

الأول : قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ) ⁽²⁾فانّ المراد بالزينة مواضعها كما مرّ ⁽³⁾، ولا شك أنّ الإبداء في نفسه ولو من غير ناظر لا حرمة فيه ، بل هي خاصة بوجود الناظر ، وإذا حرم تحريم الإبداء حينئذ حرم النظر أيضاً لا محالة للملازمة بينهما. نعم ، تحريم النظر لا يدل على تحريم الإبداء ، فيمكن أن يكون النظر حراماً ولم يكن التستّر واجباً على المنظور إليه ، فإنّ نظر المرأة إلى بدن الرجل حرام ولم يجب تستره منها ، كما أنّ نظر الرجل إلى الأمرد عن شهوة حرام ولم يجب تستره منه ، إذ كل منهما يعمل على وظيفته ، لكن وجوب التستر وحرمة الإبداء يلازم حرمة النظر ، وإلا فلو جاز لم يكن مقتضٍ لوجوب الستر.

الثاني : قوله تعالى ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ... ) إلخ ⁽⁴⁾فإنّ

الآية المباركة في حدّ نفسها ولا سيما بملاحظة شأن نزولها من قصة الشاب الأنصاري المروية في حديث سعد الإسكاف عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « استقبل شاب من الأنصار امرأة بالمدينة وكان النساء يتقنّعن خلف آذانهن فنظر إليها وهي مقبلة ، فلما جازت نظر إليها ودخل في زقاق قد سماه ببني فلان فجعل ينظر خلفها ، واعترض وجهه عظم في الحائط أو زجاجة فشقّ وجهه ، فلما مضت المرأة نظر فاذا الدماء تسيل على ثوبه وصدره ، فقال : واللّه لآتينّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله ولأُخبرنّه ، فأتاه ، فلما رآه رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قال : ما هذا؟ فأخبره ، فهبط جبرئيل بهذه الآية ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا ... ) إلخ » ⁽¹⁾ظاهرة في المطلوب كما لا يخفى.

الثالث : قوله تعالى ( وَالْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً .. ) إلخ ⁽²⁾فانّ التخصيص بالقواعد يدلّ على ثبوت البأس لغير القواعد ، فيجب عليهن التستر ، وقد تقدم أنّ وجوب التستر يلازم حرمة النظر وإن لم يكن الأمر بالعكس.

وتدلّ عليه أيضاً الروايات الكثيرة الواردة في تفسير الآية المباركة ⁽³⁾.

الرابع : صحيح البزنطي المانع من النظر إلى شعر أُخت الزوجة ، وقد تضمّن أنّها والغريبة سواء ⁽⁴⁾فانّ مقتضى الإطلاق فيها كالآيات المتقدمة عدم الفرق بين قصد التلذذ وعدمه.

الخامس : موثقة عباد بن صهيب قال : « سمعت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول : لا بأس بالنظر إلى رؤوس أهل تهامة والأعراب وأهل السواد والعلوج ، لأنهم إذا نهوا لا ينتهون ... » إلخ ⁽⁵⁾كذا ذكره في الوسائل.

والصحيح : لأنّهن إذا نهين لا ينتهين كما في الوافي ⁽¹⁾.

وكيف كان ، فمقتضى التعليل حرمة النظر إلى رؤوس غير من ذكر في الخبر ممن تنتهي إذا نهيت ، فكأنه يستفاد منها أنّ حرمة النظر لأجل أنّ المؤمنة لها حق على المؤمن وهو أن لا ينظر إليها فيهتك حرمتها ، فأما إذا ألقت المرأة جلبابها وألغت احترامها وأسقطت حقها بحيث كلّما نهيت لا تنتهي فلا حرمة لها ، نظير إلغاء الإنسان احترام ماله ، فتدلّ على عدم جواز النظر إلى العفيفات اللاتي ينتهين إذا نهين.

الجهة الخامسة : في النظر إلى الوجه والكفين بدون قصد الريبة. أمّا معه فلا إشكال في الحرمة كما مرّ في الجهة الثالثة. والمشهور ذهبوا إلى الحرمة ، وأصرّ عليه في الجواهر ⁽²⁾، وذهب شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽³⁾وجماعة إلى الجواز ، وفصّل بعضهم بين النظرة الأُولى فتجوز دون الثانية جمعاً بين الأدلّة ، وأمّا الماتن فقد احتاط فيه وجوبيّاً في المقام وفي كتاب النكاح ⁽⁴⁾.

وكيف كان ، فينبغي التعرض أوّلاً لما استدلّ به للمشهور ، فان تم وإلا فيحكم بالجواز أو يحتاط. وقد استدلّ لهم بوجوه من الأدلّة الأربعة :

الأول : قوله تعالى ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ .. ) إلخ ⁽⁵⁾فانّ وجوب الغض مطلق يشمل الوجه والكفين ، فلا يجوز النظر إلى أي جزء من بدن الأجنبية كما لا يجوز لها النظر إلى الأجنبي.

وفيه أولاً : أنّ الآية غير ظاهرة في تحريم النظر ، لعدم ظهور الغض في الغمض ، بل لا يبعد أن يكون المراد التجاوز عن المرأة وعدم القرب منها والإعراض عنها المعبّر عنه بالفارسية ب- ( چشم پوشي ) وهذا استعمال دارج في

العربية وغيرها ، فيكون كناية عن الكف عن الزنا ، المساوق لقوله تعالى ( وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ) ⁽¹⁾.

وبعبارة اخرى : بعد امتناع حمل الغض على معناه المطابقي وهو إطباق الجفنين وغمض العينين ، لعدم وجوب ذلك بالضرورة ، يدور ذلك الأمر بين كونه كناية عن أحد معنيين : إما المنع عن إيقاع النظر على المرأة ، بأن يصرف نظره عنها فينظر إلى الفوق أو التحت من السماء أو الأرض أو أحد الجانبين ، تحفظاً عن وقوع النظر عليها. وإما إرادة الإعراض عنها وعدم الدنو منها ، بأن لا يعقّبها ولا يتصدّى لمقدمات الوقوع في الحرام وهو الزنا ، فيكفّ بصره عنها بتاتاً كما عرفت ، وليس المعنى الأول الذي هو مبنى الاستدلال أولى من الثاني لو لم يكن الأمر بالعكس.

وثانياً : مع الغض عما ذكر وتسليم ظهور الآية المباركة في المنع عن النظر فلا ريب في عدم إمكان الأخذ بإطلاقه ، لجواز النظر إلى كثير من الموجودات من السماء والأرض والشجر والحجر والمدر وسائر الأجسام. وتخصيصها بها بحيث لا يبقى تحت الإطلاق إلا الأجنبية يوجب تخصيص الأكثر القبيح الذي هو من مستهجن الكلام جدّاً ، سيما في المقام الذي لا يبقى تحت العام إلا فرد واحد ، فانّ مثل هذا الكلام لا يكاد يصدر عن الفرد العادي فما ظنك بالقرآن المعجز ، فلا بد وأن يكون المراد بالآية المباركة غض البصر عما حرّمه اللّه ، فيتوقّف ذلك على إثبات الحرمة من الخارج ، والقدر الثابت ما عدا الوجه والكفين من الأجنبية فلا يمكن الاستدلال بالآية لتحريم النظر إليها منها.

وبالجملة : الأمر بالغض في الآية إرشاد إلى ترك النظر إلى ما ثبتت حرمته بدليله ، فهي مجملة بالإضافة إلى الوجه والكفين ، فلا يمكن الاستدلال بها للمقام كما هو ظاهر.

الثاني : قوله تعالى ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ .. ) إلخ ⁽¹⁾دلّت على حرمة الإبداء الملازم لعدم جواز النظر كما مرّ ⁽²⁾وإطلاقه يشمل الوجه والكفين.

وفيه : أنّه قد استثني في نفس الآية الزينة الظاهرة ، قال تعالى ( إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها ) ولا ينبغي الإشكال في عدم كون المراد من الزينة نفسها من الثياب ونحوها ، لعدم المانع من إظهارها في حد نفسها بالضرورة ، مضافاً إلى بعد هذا المعنى عن سياق الآية في حدّ نفسه ، بل المراد مواضعها أعني البدن نفسه كما فسرت بذلك في جملة من النصوص ، ومن الواضح أنّ الوجه والكفين من أظهر المصاديق لمواضع الزينة الظاهرة المستثناة في الآية.

مضافاً إلى التصريح به في جملة من النصوص المتضمنة أنّ الزينة الظاهرة ما دون الخمار وما دون السوارين ⁽³⁾، وهي صحيحة الفضيل ، ونحوها موثّقة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن قول اللّه ( عز وجل ) ( وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها ) قال : الخاتم والمسكة وهي القُلْب » ⁽⁴⁾أي السوار فانّ النظر إلى الخاتم لا ينفك عن النظر إلى الكف.

وسند الرواية صحيح ما عدا سعد بن مسلم ⁽⁵⁾فإنّه لم يذكر عنه شي‌ء في الرجال إلا أنّه قائد أبي بصير ، لكنّه مذكور في سند كامل الزيارات ، بل إنّ هذا السند بعينه مذكور هناك أي محمد بن يعقوب عن الحسين بن محمد عن أحمد ابن إسحاق عن سعد بن مسلم عن أبي بصير والمراد بالحسين بن محمد الحسين بن محمد بن عامر أو عمران الأشعري القمي ، وهو ثقة. وبالجملة

فالرواية موثقة.

ونحوها موثقة مسعدة بن زياد ، قال : « سمعت جعفراً وسئل عما تظهر المرأة من زينتها ، قال : الوجه والكفين » ⁽¹⁾.

وبالجملة : فالاستثناء عن ذلك يقتضي جواز النظر إلى الوجه والكفين لدخولهما في المستثنى دون المستثنى منه ، فالآية على خلاف المطلوب أدلّ كما لا يخفى.

الثالث : قوله تعالى ( وَالْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً ) إلخ ⁽²⁾دلت على المنع عن وضع الثياب بالنسبة إلى غير القواعد فيجب التستر عليهن وذلك يدل بالملازمة على حرمة النظر كما مرّ ⁽³⁾وإطلاقه يشمل الوجه والكفين.

وفيه : أن المراد بالثياب الخمار والجلباب كما فسرت بذلك في غير واحد من الأخبار ⁽⁴⁾فيجوز النظر إلى شعورهن ورؤوسهن ، وأما غير القواعد فلا يجوز النظر الى مثل ذلك منهنّ. وأما الوجه والكفان فلا تعرّض لهما في الآية نفياً وإثباتاً.

وبالجملة : غاية ما يستفاد من الآية عدم جواز النظر إلى شعر غير القاعدة ورأسها الذي هو موضع للخمار والجلباب ، وأمّا الوجه والكفان فالآية ساكتة عن حكم النظر إليهما.

فتحصّل : أنّ الآيات التي استدلّ بها للقول بالحرمة كلّها قاصرة الدلالة.

الرابع : الإجماع الذي ادّعاه الفاضل المقداد ، حيث ذكر إطباق الفقهاء على أنّ المرأة بتمامها عورة فلا يجوز النظر إليها ⁽⁵⁾.

وفيه : مضافاً إلى أنّه إجماع منقول ، أنّ دعواه موهونة في المقام إذا أراد به ما

يعم الوجه والكفّين ، لذهاب جماعة من المحققين كالشيخ الطوسي ⁽¹⁾على ما نسب إليه والشيخ الأنصاري ⁽²⁾وغيرهما إلى الجواز ، ومعه كيف يمكن دعوى الإطباق والاتفاق. وإن أراد به دونهما فهو مسلّم ، لكنه لا ينفع للمقام وأجنبي عن محل الكلام. فهذه الدعوى على تقدير غير صحيحة وعلى التقدير الآخر غير مفيدة.

الخامس : قيام السيرة العملية من المتشرعة المتصلة بزمن المعصومين عليهم‌السلام على التستر عن الأجنبي الكاشف عن وجوبه الملازم لحرمة النظر كما مرّ.

وفيه أوّلاً : أنّ السيرة ممنوعة من أصلها ، سيما في مثل القرى والقصبات والبلدان أيضاً ، بل لعلّ السيرة في هذه الموارد قائمة على العكس كما لا يخفى نعم لا نضايق من تحققها بالإضافة إلى النساء المجلّلات في البلدان الكبار ، وأمّا على سبيل العموم فكلا ، فهي مختصة بطائفة من النساء في بعض البلاد.

على أنّه يمكن منع السيرة هنا أيضاً ، فإنّ المجللات إنّما يتسترن عن الأجانب المحض ، دون الأقارب وإن لم يكونوا محارم كزوج الأُخت أو أخي الزوج أو ابن العم ونحوهم ممن يسكنون في دار واحدة معها ، فإنهنّ لا يتسترن غالباً عن مثل هؤلاء الأقارب مع أنّهم أجانب شرعيين وإن لم يكونوا كذلك عرفاً. ومن المعلوم عدم الفرق في وجوب الستر عن الأجنبي بين العرفي والشرعي كما يفصح عنه الصحيح المتقدم ⁽³⁾الوارد في شعر أُخت المرأة المتضمّن أنّها والغريبة سواء. فيظهر أنّ السيرة في موردها إنّما هي لجهة أُخرى لا للمنع الشرعي ، وإلا كان مقتضاها عدم الفرق بين الموارد كما عرفت.

وثانياً : لو سلّم فلم يحرز الاتصال ، لاحتمال أن يكون المستند في ذلك فتوى المشهور بحيث لم تكن السيرة قبل صدور الفتوى منهم ، فلم تتصل إلى زمن

المعصومين عليهم‌السلام كي يحتج بها لأجل عدم ردعهم عليهم‌السلام عنها.

وثالثاً : على فرض الاتصال فسيرة المتدينين أعم من وجوب التستر ، فإنّ السيرة القائمة على فعل غايته الدلالة على عدم حرمته ، كما أنّ القائمة على الترك غايته الدلالة على عدم وجوبه ، لا الدلالة على الوجوب في الأول والتحريم في الثاني كما لا يخفى. ففي المقام غاية ما تدلّ عليه السيرة القائمة على التستر جوازه دون وجوبه كما ادّعي.

السادس : حكم العقل بذلك ، وتقريره : أنّ من الظاهر أنّ محاسن المرأة عمدتها في وجهها ، وبما أنّ النظر إليها يؤدي إلى الزنا غالباً ويوصل إلى مبغوض الشارع كثيراً ، لكونه معرضاً للافتتان فالعقل يحكم بعدم جواز النظر إلى الوجه على الإطلاق حسماً لمادة الفساد.

وفيه : أنّ هذا الوجه إنّما يحسن تقريره حكمة للتشريع ، التي لا يجب فيها الاطّراد بعد الفراغ عن ثبوت الحكم أعني حرمة النظر إلى الوجه على الإطلاق من الخارج ، فيحكم بعدم جواز النظر حتى بدون الريبة ، لعدم لزوم الاطّراد في الحكمة ، نظير حكم الشارع بالاعتداد لحكمة عدم اختلاط المياه غير المطّردة في جميع الموارد.

وأمّا استكشاف الحكم الشرعي من نفس هذا الوجه على الإطلاق فكلاّ ، لما مرّ غير مرة من عدم الطريق إلى كشف ملاكات الأحكام من غير ناحية الأمر أو النهي ، فلا سبيل للعقل لإدراك الملاك التام المستتبع لحرمة النظر ، وما ذكر وجه اعتباري لا يصلح أن يكون علة للحكم ، وإلا كان لازمه المنع عن النظر إلى بعض المحارم ، فانّ النظر إلى بعضهم وإن كان مأموناً عن الافتتان كالأُم والبنت والأُخت بحيث لا يكاد يتفق النظر إليهنّ عن شهوة لكن البعض الآخر ليس كذلك ، كالأُخت من الرضاعة وأُم الزوجة ونحوهما ممن يتطرّق احتمال اللالتذاذ في النظر إليهن وكذا بالنسبة إلى الأمرد ، فاللازم المنع عن النظر في جميع ذلك حسماً لمادة الفساد ، لكون النظر في هذه الموارد أيضاً

معرضاً للافتتان غالباً كما ذكر ، وهو كما ترى.

وبالجملة : فلا يمكن الاستناد إلى هذا الوجه العقلي في الحكم بعدم جواز النظر إلى الأجنبية حتى مع الأمن عن الفتنة وعدم كونه بقصد الشهوة والريبة الذي هو محلّ الكلام كما لا يخفى.

السابع : الروايات المتضمنة لجواز النظر إلى المرأة لمن يريد تزويجها ، وأحسنها سنداً ودلالة للمقام صحيحة هشام وحمّاد وحفص كلّهم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لا بأس بأن ينظر إلى وجهها ومعاصمها إذا أراد أن يتزوجها » ⁽¹⁾، حيث دلّت بالمفهوم على عدم جواز النظر إلى الوجه والمعاصم وهي الكفّان أو السواران المستلزم للنظر إلى الكفين إذا لم يكن من قصده التزويج.

وفيه أولاً : أنها أجنبية عما نحن فيه ، لأنّ النظر المحكوم فيها بالجواز هو النظر عن شهوة والتذاذ على ما يقتضيه طبع النظر بقصد الزواج ، فانّ الناظر حينئذ يفكّر في أمور ، لأنّه يشتريها بأغلى الثمن كما عبّر بذلك في بعض النصوص ⁽²⁾، فيتأمل في محاسنها وجمالها نظر شهوة وتهييج كي تحصل له الرغبة في التزويج ، فمفهومها المنع عن مثل هذا النظر لو لم يكن لهذه الغاية. وأين ذلك من النظر الساذج العاري عن الشهوة والريبة الذي هو محلّ الكلام.

ويؤكّد ما ذكرناه ويؤيّده : رواية الحسن بن السريّ ، قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : الرجل يريد أن يتزوج المرأة يتأملها وينظر إلى خلفها وإلى وجهها ، قال : نعم ، لا بأس أن ينظر الرجل إلى المرأة إذا أراد أن يتزوجها ينظر إلى خلفها وإلى وجهها » ⁽³⁾فانّ التعبير بالتأمّل غير المنفك عن التلذذ كالصريح فيما ذكرناه.

نعم ، لا يخلو سند الرواية عن الضعف ولذا ذكرناها بعنوان التأييد لمكان الحسن بن السري ، فإنّه لم تثبت وثاقته ، نعم وثقه العلامة في

الخلاصة ⁽¹⁾وابن داود ⁽²⁾لكن من المعلوم أنّ المستند في توثيقهما هو النجاشي ، إلا أنّ توثيق النجاشي إيّاه غير معلوم ، فإنّه وإن ذكر الفاضل التفريشي عن بعض معاصريه أنّه وجد توثيقه في بعض نسخ النجاشي ، لكن التفريشي اعترف بنفسه بخلو نسخ أربع من النجاشي التي هي عنده عن هذا التوثيق ⁽³⁾. والمجلسي أيضاً بنى على أنّ الصواب خلوّ نسخة النجاشي عن التوثيق ⁽⁴⁾.

وبالجملة : فالأمر يدور بين زيادة التوثيق في نسخة النجاشي أو نقيصته ، ولا أصل ينقّح ذلك ، فلا اطمئنان بتوثيق النجاشي إيّاه ، فالرواية حسنة لولا الحسن.

وكيف كان ، فالصحيحة بنفسها ظاهرة في المطلوب كما عرفت.

وثانياً : لو سلّم دلالتها على المنع عن النظر ولو من غير شهوة فلا بدّ من حملها على الكراهة ، جمعاً بينها وبين آية الإبداء ⁽⁵⁾الصريحة في جواز النظر إلى الزينة الظاهرة بضميمة الأخبار المفسرة لها بالوجه والكفين كما تقدّم ⁽⁶⁾.

وما يقال : من أنّ غاية ما يستفاد من الآية عدم وجوب التستر بالنسبة إلى الوجه والكفّين ، وهو لا يستلزم جواز النظر إليهما كي يحمل لأجله النهي المستفاد من مفهوم الصحيحة على الكراهة ، فإنّ عدم وجوب الستر أعم من جواز النظر ، كما في الرجل ، فإنّه لا يجب عليه التستر مع أنّه يحرم على المرأة النظر إلى بدنه ، وكما في الأمرد فإنّه يحرم النظر إليه بشهوة مع عدم وجوب التستر عليه.

مدفوع : بأنّ هذا إنما يتمّ لو تضمنت الآية عدم وجوب الستر ، وليس

كذلك ، بل إنها دلت على جواز الإبداء الذي هو بمعنى الإظهار والإراءة ، فانّ الظاهر أنّ مثل هذا التعبير يدل على جواز النظر كما لا يخفى ، وليس هو على حدّ التعبير بعدم وجوب الستر ، ولعل الفرق واضح.

الثامن : الأخبار الدالة على أنّ النظر سهم من سهام إبليس مسموم ، وأنّ زنا العينين النظر ⁽¹⁾فإنّها بإطلاقها تعمّ الوجه والكفين.

وفيه : أنّ هذه الروايات وإن كان بعضها صحيح السند لكنّها قاصرة الدلالة على ما نحن فيه ، فانّ التعبير بالسهم لا يناسب إلا النظر مع خوف الافتتان الذي هو من الشيطان ، كما أنّ تنزيله منزلة الزنا يقتضي وجود جامع بينهما وهو اللذة والشهوة كي يصدق أنّ النظر زنا العين ، فكأن الشارع وسّع في مفهوم الزنا ، فالحقيقي منه ما كان بتوسط الآلة المخصوصة ، والتنزيلي ما كان بواسطة اللمس أو الفم أو العين على اختلاف مراتبها التي يجمعها الالتذاذ والارتياب ، وهو خارج عن محلّ الكلام ، هذا.

مع أنّه لم يتعرض لذكر متعلّق النظر في هذه الأخبار. والأخذ بالإطلاق أينما سرى كما ترى ، للزومه تخصيص الأكثر المستهجن كما مرّ ⁽²⁾وحمله على خصوص الأجنبية بتمام بدنها لا شاهد عليه ، ولعل المراد خصوص العورتين من الرجل أو المرأة. وبالجملة : فالمتعلّق مجمل ولا قرينة على التعيين ، فلا يصح الاستدلال بها فتأمل.

التاسع : مكاتبة الصفار إلى أبي محمد عليه‌السلام في الشهادة على المرأة هل يجوز أن يشهد عليها من وراء الستر وهو يسمع كلامها إذا شهد عدلان بأنّها فلانة بنت فلان ، أو لا تجوز له الشهادة حتى تبرز من بيتها بعينها ، فوقّع عليه‌السلام : تتنقّب وتظهر للشهود ⁽³⁾فانّ ظاهر الأمر بالتنقب هو الوجوب.

وفيه : أنّ النقاب لا يستر تمام الوجه بل بعضه أعني من الذقن إلى ما فوق الأنف فالعينان والحاجبان والجبهة مكشوفة ، ولا يحتمل الفرق في وجوب الستر وعدمه بين بعض الوجه وتمامه فيظهر من ذلك أنّ الأمر بالتنقب ليس لمكان الوجوب الشرعي ، بل هو حكم تأدبي أخلاقي دفعاً للحزازة العرفية حيث إنّ ظهور المرأة وحضورها مكشوفة الوجه في مجلس الرجال لا يخلو عن الاستهجان ، لمنافاته مع العفاف المرغوب فيه ، ولا سيما في المرأة الجليلة الشخيصة ، فانّ ذلك مهانة لها ويمسّ بكرامتها.

والمتحصّل من جميع ما ذكرناه لحدّ الآن : أنّ الوجوه التي استدلّ بها للمشهور لا يتم شي‌ء منها ، فهي ساقطة بأسرها ، للمناقشات التي قدمناها وأكثرها مقتبسة من كلام شيخنا الأنصاري في كتاب النكاح ⁽¹⁾على الاستدلال بكل من الأدلّة الأربعة أو فقل الوجوه التسعة كما عرفت بما لا مزيد عليه.

ثم إنّ شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽²⁾بعد أن ناقش في أدلّة المشهور بمثل ما مرّ تصدى قدس‌سره للاستدلال على الجواز بوجوه :

منها : الأخبار الواردة في تفسير الزينة الظاهرة بالوجه والكفّين ، وفيها الصحاح وقد تقدمت ⁽³⁾.

ومنها : ما ورد من نظر جابر إلى وجه الزهراء ( سلام اللّه عليها ) وهو أصفر من شدة الجوع ، فدعا رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله فصار أحمر ⁽⁴⁾.

وفيه : أنّ هذه الروايات بأجمعها ضعيفة السند كما لا يخفى ، بل لا يمكن الاستدلال بها حتى لو صحت أسانيدها ، إذ لا يمكننا التصديق بخروج الزهراء

( عليها‌السلام ) سافرة الوجه عند جابر ونحوه من الأجانب ، فإنّ مثل هذا لا يكاد يصدر عن امرأة عادية عفيفة فضلاً عن سيدة النساء بضعة سيد الأنبياء مصدر كلّ عفّة وحياء ، وقد ورد أنّ ابنتها زينب وهي الصديقة الصغرى عليها‌السلام لم تكن تخرج إلى قبر رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إلا ليلاً عند ما لم يكن أحد يرى شخصها بل ولا شبحها ، فاذا كانت هذه حالة ابنتها وهي الصديقة الصغرى فما ظنك بها نفسها وهي الصديقة الكبرى.

وبالجملة : لا يسعنا التصديق بخروجها مكشّفة الوجه عند جابر بتاتاً ، ولا نحتمل صدق الحديث بوجه مهما صح السند وقوي المستند ، كيف وقد عرفت ضعف الروايات بأجمعها. فهذا الاستدلال كغيره مما ذكره قدس‌سره من الروايات الضعاف ساقط ولا يعبأ بشي‌ء منها.

والعمدة فيما استدل به صحيح علي بن سويد المتقدّم سابقاً قال « قلت لأبي الحسن عليه‌السلام : إني مبتلى بالنظر إلى المرأة الجميلة فيعجبني النظر إليها ، فقال : يا علي لا بأس إذا عرف اللّه من نيّتك الصدق ، وإيّاك والزنا ... » إلخ ⁽¹⁾فإنّه كالصريح في جواز النظر إذا كان صادقاً في نيّته ، أي لم يقصد به الشهوة والريبة بحيث يؤدي إلى الزنا. فعلى تقدير تمامية الأدلة السابقة على الحرمة يجمع بينها وبين هذا الصحيح بالحمل على الكراهة ، هذا.

وقد تعرّض في الجواهر ⁽²⁾لهذه الصحيحة وحمل الابتلاء فيها على الصدفة والاتفاق من دون تعمد وقصد ، وأنّ نية الصدق المذكورة في الجواب إشارة إلى نفي البأس إذا كان صادقاً فيما يدّعيه من الابتلاء بهذا المعنى.

وأنت خبير ببعد هذا الاحتمال عن سياق الرواية جدّاً ، لمنافاته لقوله : « فيعجبني النظر إليها » الظاهر في تحقق الإعجاب حال النظر غير المنفك حينئذ عن القصد فلا يلائم النظر الاتفاقي عن غير عمد. وحملها على إرادة الإعجاب

بعد صرف النظر والحادث بعد التأمّل في النظر السابق كما ترى ، فإنّه خلاف المتراءى من إسناد الإعجاب إلى النظر الظاهر في تحققه في هذه الحال كما عرفت.

ونحوه في الضعف حمل الابتلاء على الاضطرار الرافع للتكليف ، وأنّ الوجه في السؤال ما يدخله من الإعجاب بعد النظر. فإنّ إطلاق الابتلاء على الاضطرار لم يعهد في المحاورات ، فهو استعمال غير مأنوس ، لكونه على خلاف المتفاهم العرفي من هذه الكلمة كما لا يخفى.

فيدور الأمر بين أحد معنيين آخرين :

أحدهما : حمل الابتلاء على الابتلاء النفساني من جهة غلبة النفس الأمّارة وقاهريّة القوة الشهوية فيجد نفسه مبتلى بالبخوع للميولات النفسانية.

وهذا أيضاً يتلو ما تقدّمه في الضعف ، فانّ الابتلاء بهذا المعنى من عمل الفساق والمنهمكين في الشهوات الذين يتتبعون آثار النساء ويقعدون لهن كلّ مرصد ، نجلّ ساحة ابن سويد وهو من ثقات أصحاب الرضا عليه‌السلام عن مثل ذلك. على أنّ الإمام عليه‌السلام كيف يقرّه على الفسق ، وأيّ معنى والحال هذه لعرفان اللّه من نيّته الصدق.

فيبقى الاحتمال الثاني الذي ذكره الشيخ قدس‌سره وهو أنّ ابتلاءه بالنظر إلى النساء من جهة اقتضاء شغله ذلك ، ككونه بزّازاً أو صائغاً ونحوهما ممن يتّجر في حاجيات النسوان فيبتلى بمواجهتهنّ في مقام البيع والشراء ، فسأل عما قد يتطرقه عند النظر من الإعجاب بهن والتمتع بجمالهن ، على ما هو مقتضى الطبع البشري من التذاذه من النظر إلى كل شي‌ء جميل ، سواء كان إنساناً أو حيواناً أو جماداً كمجسمة جميلة أو تصوير حسن ونحو ذلك ، فأجاب عليه‌السلام بعدم البأس إذا عرف اللّه من نيّته الصدق ، أي كان نظره نظراً ساذجاً والإعجاب الذي يدخله ناشئاً عن الفطرة البشرية المقتضية للالتذاذ بكلّ شي‌ء بديع دون الإعجاب والالتذاذ المنبعثين عن القوة الشهوية والمنبعثين عن الغريزة الجنسية التي هي من سنخ نظر الزوج إلى زوجته ، إذ من الواضح عدم

الملازمة بين هذين النوعين من النظر ، فقد يلتذ الإنسان من النظر إلى وجه ولده الجميل من دون أن يخطر بباله انبعاث هذه اللذة عن الشهوة والغريزة الجنسية ، وكذا غير ولده من الأمثلة المتقدمة ، فهذا التفكيك متحقق حتى في النظر إلى المرأة الجميلة الأجنبية كما هو ظاهر. ففصّل الإمام عليه‌السلام في الجواب بين هذين النوعين ، وخصّ الجواز بالنوع الأوّل الذي عبّر عليه‌السلام عنه بقوله : « إذا عرف اللّه من نيتك الصدق ».

ويؤيّده قوله عليه‌السلام بعد ذلك : « وإيّاك والزنا » فانّ التحذير عن الوقوع في الزنا قرينة قطعية على أنّ المراد من النظر المنفي عنه البأس ما كان من النوع الأوّل المأمون عن الزنا ، دون الثاني الذي هو معرض للافتتان ويؤدي إلى الزنا غالباً.

وقد تحصّل من جميع ما تلوناه عليك لحدّ الآن أن مقتضى الصناعة بالنظر إلى أدلّة الباب نفسها بعد ضمّ بعضها إلى بعض والتدبّر فيما يقتضيه الجمع بين الأدلّة هو اختيار القول بالجواز ، كما ذهب اليه شيخنا الأنصاري قدس‌سره مصرّاً عليه.

لكن مع ذلك كلّه في النفس منه شي‌ء ، والجزم به مشكل جدّاً ، ولا مناص من الاحتياط الوجوبي في المقام كما فعله الماتن قدس‌سره ونعم ما صنع وذلك لما ثبت من تتبع الآثار واستقصاء الموارد المتفرقة من الأخبار اهتمام الشارع الأقدس بشأن الأعراض اهتماماً بليغاً ، بحيث يعلم من مذاقه التضييق فيما دون النظر فضلاً عنه ، والتشديد في ناموس المسلمين بالنهي عما يخالفه تحريماً أو تنزيهاً ، كما يفصح عنه نهيه عن خروجهنّ للجمعة والجماعات ⁽¹⁾على ما هي عليه من الفضل والمثوبات ، وكذا النهي عن حضورهن لتشييع الجنائز ⁽²⁾والمنع عن اختلاطهن مع الرجال في الأسواق ، الوارد في نهي علي ( عليه

السلام ) أهل الكوفة عن ذلك ⁽¹⁾، والنهي عن المحادثة معهن وسماع صوتهن ⁽²⁾( فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ ) ، وعن تقبيل البنات بعد بلوغهنّ ست سنين ⁽³⁾وعن التسليم على المرأة الشابة حيث ورد أنّ علياً عليه‌السلام كان لا يسلم عليهنّ ⁽⁴⁾وعن الجلوس في مكان قامت عنه المرأة والحرارة بعد باقية لكونه مهيجاً للشهوة ⁽⁵⁾إلى غير ذلك من الموارد المتفرقة التي لا تخفى على المتتبع ومعه كيف يمكن الحكم بالجواز سيما وأنّ الوجه مجمع الحسن ومركز الجمال ومثار الفتنة والنظر اليه من مزال الأقدام ومواقع الهلكة غالباً.

على أنّه لو كان الجواز ثابتاً في مثل هذه المسألة الكثيرة الدوران لكان من الواضحات المشهورات مع أنّه لم ينقل ⁽⁶⁾القول به صريحاً من المتقدمين إلا الشيخ الطوسي قدس‌سره ⁽⁷⁾وبعض من تبعه من المتأخرين حتى قيل إنّ المنع مما اختص به المسلمون قبال غيرهم. فلا يسعنا في المقام إلا الاحتياط الوجوبي كما عرفت ، واللّه سبحانه أعلم.

ومن جميع ما مرّ يعلم الحال في عكس المسألة أعني نظر المرأة إلى الرجل الأجنبي وإن كانت الأدلّة في الفرض السابق أكثر ، إذ ليس في المقام دليل لفظي عدا آية الغض ، وقد عرفت الإشكال في الاستدلال بها ⁽⁸⁾وعدة من الروايات الضعاف لكن مقتضى الاحتياط الوجوبي عدم النظر منهن إليه

والأحوط سترها عن المحارم من السرة إلى الركبة مطلقاً (1) ، كما أنّ الأحوط ⁽¹⁾ستر الوجه والكفين عن غير المحارم مطلقاً.

---

أيضاً لبعض ما عرفت ، فتدبر جيداً.

ثم إنّ ممن أصرّ على الجواز صاحب الحدائق قدس‌سره فذكر ما يستدلّ به عليه نحو ما مرّ ، ثم ذكر ما يعارضه مما يدلّ على المنع أعني روايات أنّ النظر سهم وأن زنا العينين النظر وقال : إنّ هذا مطلق يشمل الوجه والكفين فيحمل على غيرهما جمعاً. ثم ذكر أنّ العلامة استدل على المنع بوجوه وهي التي تقدّم ⁽²⁾بعضها عن صاحب الجواهر ثم قال : إنّه لا يمكن الأخذ بها لما فيها من المناقشات ، سيما في قبال ما دل على الجواز التي هي أكثر والاستدلال بها أحسن. وذكر أخيراً أنّ العلامة كأنّه قدس‌سره لم يلتفت إلى هذه الأدلّة أو لم تكن بمرأى منه ، وإلا فلا ريب في ظهورها في الجواز ⁽³⁾انتهى.

والإنصاف : أنّ ما افاده قدس‌سره متين جدّاً بالنظر إلى نفس أدلّة الباب والجمع بينهما بما هي ، وأمّا بالنظر إلى العلم الخارجي الحاصل من تتبع الآثار المستكشف منه مذاق الشارع في هذا المضمار من التضييق والتشديد في شأن الإعراض كما عرفت مستقصى فلا يمكن المساعدة على ما ذكره ، بل المتجه الاحتياط في المقام كما مرّ.

(1) لتحديد العورة بذلك في ذيل موثقة الحسين بن علوان عن جعفر عن أبيه عليه‌السلام قال : « إذا زوّج الرجل أمته فلا ينظرنّ إلى عورتها ، والعورة ما بين السرّة والركبة » ⁽⁴⁾فتكون الموثقة مفسرة للمراد من العورة في الروايات الكثيرة المانعة من النظر إلى عورة المحارم.

وبالجملة : هذه الموثقة قد دلّت على أنّ العورة في مطلق المرأة عبارة عما بين السرة والركبة ، وبعد ضمّها إلى ما دلّ على المنع عن النظر إلى عورة المحرم ينتج عدم جواز النظر إلى ما بين السرة والركبة من المرأة المحرم.

وهذه الرواية موثقة كما عرفت ، ورميها بالضعف كما عن الهمداني ⁽¹⁾وغيره من جهة أنّ الحسين بن علوان عامي لم يوثّق في غير محله كما مرّ غير مرة ، لتوثيق النجاشي إياه على ما هو ظاهر عبارته حيث قال : « الحسين بن علوان الكلبي مولاهم كوفي عامي ، وأخوه الحسن يكنّى أبا محمد ثقة .. » إلخ ⁽²⁾. فإنّ الظاهر أنّ التوثيق عائد إلى الحسين ، المصدّر به الكلام الذي له كتاب ، دون الحسن الذي لا كتاب له كما صرّح به في ذيل العبارة ولذا لم يعنونه مستقلا ، لعدم تعرضه لغير من له كتاب. وقد صرّح ابن عقدة بأنّ الحسن كان أوثق من أخيه ، وأحمدَ عند أصحابنا ⁽³⁾. فإنّ التعبير بأفعل التفضيل يدلّ على اشتراكهما في الوثاقة والحمد ، غير أنّ الحسن أوثق وأحمد.

وبالجملة : فلو كنّا نحن وهذه الموثقة كان اللازم الجزم بعدم جواز نظر الرجل إلى ما بين السرّة والركبة من محارمه ، لقوتها سنداً ، وكذا دلالة ، بالتقريب المتقدم ، إلا أنّ القول به حيث لم ينقل عن أحد من الأصحاب ، بل لعلّ التسالم منهم على خلافه ، لم يسعنا الإفتاء به صريحاً ، بل اللازم هو الاحتياط الوجوبي في المقام كما صنعه في المتن.

وأما عكس ذلك - أعني نظر المرأة إلى ما بين السرة والركبة من الرجل المحرم لها أو نظر الرجل إلى مثله فيما بين ذلك فالظاهر هو الجواز ، لعدم الدليل على المنع ، والتحديد في الموثّق قاصر الشمول للمقام ، فانّ قوله عليه‌السلام : « والعورة ما بين السرّة .. » إلخ لا إطلاق له بحيث يشمل الرجل أيضاً كي يكون تفسيراً لطبيعة العورة على الإطلاق ، بل المراد بقرينة ما قبله خصوص عورة

النساء السابق ذكرها متصلاً بهذه الجملة ، لما هو المقرر في محلّه من أن المعرّف المكرر لا يراد بالثاني [ منه ] إلا الأوّل ⁽¹⁾.

نعم ، ربما يستفاد المنع من روايتين :

إحداهما : ما رواه الصدوق في الخصال بإسناده عن علي عليه‌السلام في حديث الأربعمائة « قال : إذا تعرّى أحدكم الرجل نظر إليه الشيطان فطمع فيه فاستتروا ، ليس للرجل أن يكشف ثيابه عن فخذيه ويجلس بين قوم » ⁽²⁾.

وهذه الرواية وإن كانت معتبرة السند ، إذ ليس في الطريق من يتنظر فيه عدا القاسم بن يحيى والحسن بن راشد لكنهما موجودان في طريق كامل الزيارات. وتضعيف ابن الغضائري للحسن لا يعبأ به ، لعدم الاعتماد على توثيقاته وتضعيفاته.

لكنّها قاصرة الدلالة ، لاشتمال هذا الحديث بطوله على غير واحد من الآداب من السنن والمكروهات ، بل إنّ أكثره كذلك ، فمن القريب جدّاً أن يكون الحكم في هذه الفقرة أيضاً مبنيّاً على الآداب والأخلاق دون الإلزام الشرعي ، كما يؤيده تخصيص المنع بحال الجلوس بين القوم ، فإنّه لو كان محرّماً شرعاً لما كان التحريم مختصاً بهذه الحال كما لا يخفى.

فالمناسب جدّاً إرادة التنزيه ومراعاة الأدب تحفظاً على كرامة الرجل ووقاره ولئلا تعرضه الخفة والمهانة من كشف الفخذ عند القوم.

الثانية : رواية بشير النبّال ، قال : « سألت أبا جعفر عليه‌السلام عن الحمام فقال : تريد الحمام؟ قلت : نعم ، فأمر بإسخان الماء ثم دخل فاتزر بإزار فغطى ركبتيه وسرته إلى أن قال ثم قال : هكذا فافعل » ⁽³⁾فانّ ظاهر الأمر هو الوجوب.

[1253] مسألة 1 : الظاهر وجوب ستر الشعر الموصول ⁽¹⁾بالشعر (1) سواء كان من الرجل أو المرأة ، وحرمة النظر إليه.

---

لكن الرواية ضعيفة بعدة من المجاهيل والضعفاء ، وهم سهل بن زياد وإسماعيل بن يسار ، وعثمان بن عفان السدوسي ، وبشير النبال ، فلا تصلح للاستدلال بوجه ، هذا.

مضافاً إلى قيام السيرة القطعية على الكشف عن الفخذ ، بل ما عدا القبل والدبر في الحمامات ، وفي الملاحين والفلاحين حال العمل ، فلا يتسترون عن ذلك وهم بمرأى ومنظر من المتدينين ، ولم يعهد الردع عنهم.

ويؤيّده الروايات الكثيرة المفسّرة للعورة في الرجال بالقبل والدبر ، التي تقدّمت في بحث التخلي ⁽²⁾فإنّها وإن كانت ضعيفة السند بأجمعها لكنّها كثيرة جدّاً تبلغ حدّ الاستفاضة لولا التواتر ، فالظاهر عدم وجوب الستر وإن كان أحوط.

فما صنعه في المتن من تخصيص الاحتياط الوجوبي بالصورة السابقة دون عكسها هو الأوجه كما ظهر وجهه مما مرّ. والإيراد عليه بعدم المقتضي للتفكيك في غير محلّه.

(1) إثبات هذا بالدليل مشكل جدّاً ، لأنّ ما دلّ على المنع عن النظر إلى شعر الأجنبية كصحيح البزنطي المتقدّم ⁽³⁾الوارد في شعر أُخت الزوجة ظاهر في الشعر الأصلي ، لظهور الإضافة في الإضافة الفعلية ، أي ما هو شعر الأجنبية بالفعل لا ما كان كذلك سابقاً ، فلا يصدق هذا العنوان على الشعر الموصول إلا بالعناية وعلاقة المجاز باعتبار ما كان ، الذي هو على خلاف ظهور الكلام ، فليس حال مثل هذا الشعر إلا حال الخيط المشدود بالشعر -

وأما القرامل من غير الشعر (1) وكذا الحليّ ففي وجوب سترهما وحرمة النظر إليهما مع مستورية البشرة إشكال ، وإن كان أحوط.

---

الأصلي الذي هو شي‌ء أجنبي عن المرأة بالكلّية ، فدليل المنع قاصر الشمول للمقام. فالظاهر جواز النظر إليه بما أنّه شعر ، نعم لا يبعد حرمته بعنوان آخر آخر ، أعني عنوان الحليّ ، وسيجي‌ء البحث عنه إن شاء اللّه تعالى.

وقد يفصّل في المقام بين ما كان الشعر الموصول مأخوذاً من غير الأجنبية كالمحارم أو الرجال أو الحيوان فيجوز النظر اليه ، لعدم المقتضي للمنع ، وبين ما كان مأخوذاً منها فلا يجوز ، استصحاباً للمنع الثابت حال الاتصال بالأجنبية.

وفيه : مضافاً إلى ما هو الحق من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية أنّ الموضوع متعدد جزماً ، لأنّ الحرام هو الشعر المضاف إلى الأجنبية بإضافة فعلية من دون تجوّز كما عرفت ، وهذا الموضوع قد ارتفع يقيناً بمجرّد الانفصال عن الأجنبية ، ولذا لا إشكال في جواز النظر اليه بعد الفصل وقبل الوصل بامرأة أُخرى كما لو كان مطروحاً على الأرض ، فالشك بعد الاتصال في ثبوت حكم جديد ، والأصل البراءة دون الاستصحاب لانتقاضه باليقين بالخلاف ، فهذا التفصيل ساقط. فالصحيح أنّ هذا الشعر حكمه حكم الحليّ والقرامل الذي ستعرف حكمها.

(1) بل حتى الشعر كما عرفت آنفاً ، فحكمه مع القرامل من غيره والحليّ على حد سواء. وقد استشكل قدس‌سره في جواز النظر إليها ، بل احتاط فيه. وكأنّ الوجه في احتمال وجوب الستر دعوى شمول آية الإبداء ⁽¹⁾لها ، فإنّها من الزينة المحرّم إبداؤها بمقتضى الآية.

وفيه : أنه مبني على أن يكون المراد بالزينة نفس ما يتزيّن به ، أعني الجسم الخارجي الذي هو آلة التزيين كالقلادة ونحوها. لكنّه باطل جزماً ، لعدم احتمال المنع عن إبداء مثل ذلك ، كيف وهذه الآلات يتداول بيعها في الأسواق ، وتنتقل

[1254] مسألة 2 : الظاهر حرمة النظر إلى ما يحرم النظر إليه في المرآة والماء الصافي (1) مع عدم التلذذ ، وأما معه فلا إشكال في حرمته.

---

من يد رجل إلى رجل ، والمرأة بنفسها تباشر البيع أو الشراء من الرجال من دون نكير ، فاراءة نفس آلة التزيين ليس بحرام قطعاً ، بل المراد من الزينة الممنوع إبداؤها في الآية إراءة المرأة الحالة الحاصلة لها من تزينها بهذه الآلات ، فإنّ الزينة اسم مصدر من التزين ، ولكلّ من المصدر واسمه صيغة مخصوصة في المقام كما قد يتفق في بعض الموارد وإن كان الغالب اشتراكهما في الصيغة ، والفرق انّما هو بالاعتبار ، فالمصدر هو المعنى الحدثي الملحوظ انتسابه إلى الفاعل ، والاسم ما كان مجرّداً عن الانتساب ، لكن المقام يختص كما عرفت باختصاص كل منهما بصيغة مخصوصة. فالمصدر هو التزين والاسم الزينة.

وبالجملة : بعد ما زيّنت المرأة نفسها بما يتزين به تطرؤها حالة مخصوصة تتحلّى معها ، ويعبّر عن تلك الحالة الحاصلة لها بعد التزيين بالزينة ، وإبداء هذه الحالة لا ينفك عن إبداء مواضع الزينة أيضاً ، وإلا فاراءة نفس ما تتزيّن به من دون المحلّ ليس ذلك من إبداء الزينة بهذا المعنى الذي هو المراد في المقام دون الأول أعني نفس الآلة بالضرورة كما عرفت لأن التحلّي الحاصل لها منوط بقيام هذه الآلات بمواضعها ، فابداؤها يستلزم إبداء المواضع ، فلو لم يرد في تفسير الزينة إرادة المواضع كانت الآية بنفسها ظاهرة في أرادتها بالتقريب المتقدم.

وعليه فلا وجه لاحتمال وجوب ستر الشعر الموصول أو القرامل أو الحليّ بأنفسها ، ولا مانع من إبدائها بما هي ما لم يقترن بإبداء المواضع ⁽¹⁾فيكون التحريم حينئذ من أجلها لا من أجل هذه الأمور فتدبر جيداً.

(1) خلافاً لبعضهم حيث ذهب إلى الجواز ، بدعوى انصراف الأدلّة عن

مثل هذا النظر غير الواقع على شخص الأجنبية ، بل على صورتها المنطبعة في المرآة أو غيرها من الأجسام الشفافة ، فلا دليل على حرمة مثل هذا النظر بعد أن كانت الرؤية فيها على سبيل الانطباع دون الانكسار.

لكن الدعوى غير مسموعة ، فإنّها على تقدير تماميتها مما تجهلها عامة الناس ولا يلتفت إليها أكثرهم ، إذ لا يفرّق لدى العرف بين هذا النظر وبين النظر إلى شخص الأجنبية. وحديث الانطباع والانكسار من الأبحاث الدقيقة البعيدة عن أذهان العرف ، فإنهم لا يرتابون في أنّ الناظر إلى عورة الإنسان في المرآة الحاكية لها حكاية تامة ناظر إليها حقيقة ، ولا يرون فرقاً بينه وبين من ينظر إليها مباشرة ومن دون واسطة ، سواء كانت الرؤية بنحو الانطباع أم غيره هذا.

مع أنّه لا يبعد أن يقال : إنّ الصواب انكسار النور من المرآة ووقوع النظر على شخص الأجنبية دون انطباع صورتها فيها ، كما يكشف عنه ما إذا فرضنا مرآة قبال الإنسان على نحو لا تسع أكثر من صورة واحدة ووقف شخص عن يمين الناظر وآخر عن يساره ، فانّ كلا من الشخصين حينئذ يرى صورة الآخر ولا يرى صورة نفسه ، فلو كانت الرؤية على سبيل الانطباع فكيف انطبعت فيها صورتان بل ثلاثة مع أنّها لم تسع لأكثر من صورة واحدة على الفرض. ولا شك في عدم انطباع صورة فوق اخرى ، وإلا لما تمت الحكاية عن شي‌ء منهما مع أنّها تامة عن كل منهما بالوجدان. فيعلم من ذلك بطلان هذا المسلك وأنّ النور ينكسر عن المرآة فيصيب نفس الجسم الخارجي كالأجنبية فلا فرق بين النظر إليه مباشرة أو في المرآة إلاّ من حيث استقامة النور في الأول وانكساره في الثاني. وهناك شواهد ومؤيدات اخرى لا يسعها المقام.

وقد يقال : إنّ الأمر وإن كان كذلك إلا أنّه يستفاد من بعض الأخبار جواز النظر في المرآة ، وهو ما رواه الكليني بسنده عن موسى بن محمد الملقب بالمبرقع أخي أبي الحسن الثالث عليه‌السلام : « أنّ يحيى بن أكثم سأله في

[1255] مسألة 3 : لا يشترط في الستر الواجب في نفسه ساتر مخصوص ولا كيفية خاصة ، بل المناط مجرّد الستر ولو كان باليد وطلي الطين ونحوهما.

أما الثاني أي الستر حال الصلاة فله كيفية خاصة ويشترط فيه ساتر خاص ، ويجب مطلقاً ، سواء كان هناك ناظر محترم أو غيره أم لا ، ويتفاوت بالنسبة إلى الرجل والمرأة (1).

---

المسائل التي سأله عنها : أخبرني عن الخنثى وقول علي عليه‌السلام : تورث الخنثى من المبال ، من ينظر إليه إذا بال؟ وشهادة الجار إلى نفسه لا تقبل ، مع أنّه عسى أن يكون امرأة وقد نظر اليه الرجال أو يكون رجلاً وقد نظر اليه النساء ، وهذا مما لا يحلّ ، فأجاب أبو الحسن الثالث عليه‌السلام : أمّا قول علي عليه‌السلام في الخنثى أنّه يورث من المبال فهو كما قال ، وينظر قوم عدول يأخذ كلّ واحد منهم مرآة ويقوم الخنثى خلفهم عريانة فينظرون في المرآة فيرون شبحاً فيحكمون عليه » ⁽¹⁾.

لكن الرواية ضعيفة السند ، فانّ المبرقع لم يوثق ، بل إنّ المفيد في الإرشاد ⁽²⁾وكذا الكليني ⁽³⁾نقلا رواية تدلّ على ضعف الرجل. وكيف كان ، فيكفي في الضعف عدم ثبوت الوثاقة.

(1) أمّا الكيفية الخاصة فسيجي‌ء البحث عنها عند تعرض المصنف لها ⁽⁴⁾.

وأمّا أصل وجوب الستر حال الصلاة واشتراطها به وإن لم يكن هناك ناظر محترم فقد يستدلّ له بالإجماع ، وهو كما ترى ، للجزم عادة بكون المستند بعض الوجوه الآتية ، فلا يحتمل أن يكون تعبدياً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه‌السلام. فالأولى أن يستدلّ له بوجوه :

الأول : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل عريان وحضرت الصلاة فأصاب ثوباً نصفه دم أو كلّه دم ، يصلّي فيه أو يصلي عرياناً؟ قال : إن وجد ماءً غسله ، وإن لم يجد ماءً صلّى فيه ، ولم يصلّ عرياناً » ⁽¹⁾.

فإنّها معتبرة من حيث السند ، إذ رواها الشيخ والصدوق عن علي بن جعفر ، وطريق الثاني إليه صحيح ⁽²⁾. وأمّا الأوّل فله إليه طريقان : أحدهما : ما ذكره في المشيخة ⁽³⁾وهو ضعيف ، لمكان أحمد بن محمد بن يحيى العطار غير الموثق على الأقوى. والثاني ما ذكره في الفهرست ⁽⁴⁾المنتهى إلى الصدوق ، وهو صحيح. ففي الحقيقة الرواية عن الصدوق.

وأمّا الدلالة فظاهرة ، حيث حكم عليه‌السلام في الشرطية الأُولى بوجوب الغسل مع التمكن منه ، المقتضي لوجوب الستر في الصلاة ، وإلا لم يكن وجه لوجوب الغسل ، بل صلّى عارياً.

وبعبارة اخرى : فصّل عليه‌السلام بين صورتي وجدان الماء وعدمه ، وحكم بوجوب الغسل في الأُولى والصلاة في النجس في الثانية ، وعلى التقديرين منع عن الصلاة عارياً ، فلولا اعتبار الستر حال الصلاة لم يكن وجه للمنع ، بل لا مقتضي لتجويز الصلاة في النجس كما لا يخفى. ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين وجود الناظر المحترم وعدمه.

وقد تقدم الكلام حول هذه الصحيحة في مبحث الخلوة ⁽⁵⁾وقلنا : إنّ ذيلها أعني الشرطية الثانية وإن كانت معارضة بموثقة سماعة المانعة عن الصلاة في

الثوب النجس وأنّه يصلي عارياً ⁽¹⁾لكنّ اللازم تقديم الصحيحة عليها ببيان قد تقدم في محلّه ، وعلى أيّ حال سواء قدمناها عليها أم لا فغايته سقوط هذه الفقرة من الصحيحة عن الحجية لأجل المعارضة ، دون الفقرة الأُولى التي هي محل الاستشهاد في المقام ، لسلامتها عن المعارض فيؤخذ بها.

ويعضده ما يظهر من غير واحد من الروايات من ارتكاز اعتبار الستر في الصلاة في أذهان الرواة بحيث إنّ ذلك من المسلمات لديهم ، وقد أقرّهم الإمام عليه‌السلام على ذلك ، التي منها صحيح زرارة ، قال « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : رجل خرج من سفينة عرياناً أو سلب ثيابه ولم يجد شيئاً يصلّي فيه ، فقال : يصلّي إيماءً » ⁽²⁾ونحوها غيرها.

ويؤيده خبر أبي البختري عن جعفر بن محمد عليه‌السلام عن أبيه عليه‌السلام أنه قال : « من غرقت ثيابه فلا ينبغي له أن يصلي حتى يخاف ذهاب الوقت ، يبتغي ثياباً » ⁽³⁾فإنّها وإن كانت ضعيفة السند بأبي البختري وهب بن وهب الذي قيل في حقه : أنّه أكذب البرية ، فلا يستدل بها ، لكنها صالحة للتأييد.

الثاني : صحيح محمد بن مسلم : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : الرجل يصلّي في قميص واحد ، فقال : إذا كان كثيفاً فلا بأس به .. » إلخ ⁽⁴⁾فانّ تعليق الجواز على ما إذا كان القميص كثيفاً أي غليظاً ساتراً يدلّ بمقتضى القضية الشرطية على عدم الجواز فيما إذا كان رقيقاً حاكياً عما تحته ، بل الظاهر أنّ منشأ السؤال ما ورد في غير واحد من الأخبار من الأمر بالصلاة في ثوبين ولا أقل من ثوب وحبل كما في صحيحة محمد بن مسلم الآتية المحمول على الفضل.

أما الرجل فيجب عليه ستر العورتين (1) أي القبل من القضيب والبيضتين وحلقة الدبر لا غير ، وإن كان الأحوط ستر العجان أي ما بين حلقة الدبر إلى أصل القضيب ، وأحوط من ذلك ستر ما بين السرة والركبة.

---

وكأنّ السائل تخيل الوجوب قياساً على ثوبي الإحرام فأجاب عليه‌السلام بعدم البأس في قميص واحد مع رعاية الشرط المتقدم.

ونحوها صحيحته الأُخرى : « إذا كان عليه قميص صفيق أو قباء ليس بطويل الفُرَج فلا بأس .. » إلخ ⁽¹⁾والصفيق : الغليظ ، قبال الصقيل أي الخفيف ، وطويل الفُرَج : أي متسعها بحيث تظهر العورة من وراء الفُرَج.

الثالث : الأخبار الكثيرة المستفيضة المتضمنة أنّ المكلف إذا لم يجد ساتراً صلّى عارياً مومئاً إما قاعداً أو قائماً ، أو إن كان ناظر محترم فجالساً وإلا قائماً على اختلاف ألسنتها ⁽²⁾فإنّها متفقة على المنع عن الركوع والسجود وأنّه يومي إليهما. وهذا المقدار وإن لم يكف في اعتبار الستر في الصلاة بما هي ، لكنه يدل على اعتباره في خصوص الركوع والسجود ، ولذا منع عنهما مع العجز عن رعاية الستر فيهما ، فلا مناص للمكلّف من تحصيل الساتر قبل الدخول في الصلاة من باب المقدمة كي لا تبدو عورته في حالتي الركوع والسجود فيفوّتهما على نفسه اختياراً ، فانّ الانتقال إلى الإيماء الذي هو بدل اضطراري إنّما هو مع العجز عن الوظيفة الاختيارية كما هو ظاهر.

ولعلّ فيما ذكرناه من الأخبار غنى وكفاية. فلا ينحصر المستند بالإجماع كما قيل الذي عرفت ما فيه.

(1) فإنّهما القدر المتيقّن من العورة الواجب سترها على الرجال حال الصلاة وغيرها ، وما عدا ذلك لا دليل عليه حتى العجان ، لخروجه عن مفهوم العورة

عرفاً ، ومع الشك فأصالة البراءة محكمة ، على أنّ العجان يتستر بتستر القبل والدبر عادة ، ففرض تسترهما بدونه لعله لا يتفق أو نادر التحقّق. وكيف كان فستره بما هو لا دليل عليه كما عرفت.

مضافاً إلى تقييد العورة بالقبل والدبر في غير واحد من النصوص التي تقدّمت في بحث التخلي ⁽¹⁾فإنّها وإن كانت ضعيفة لكنها كثيرة مستفيضة.

وعن القاضي تحديدها بما بين السرة والركبة ⁽²⁾وعن أبي الصلاح وجوب ستر ما بين السرة إلى نصف الساق ⁽³⁾.

أمّا الأخير فلا شاهد عليه أصلاً ، إذ لم ترد به ولا رواية ضعيفة. ولعلّه يريد ما ذكره القاضي ، والزيادة من باب المقدمة العلمية ، لكنّها تحصل بما دون ذلك من ثلث الساق أو ربعه ، بل أقل بمقدار يحرز معه ستر الركبة كما لا يخفى.

وأمّا تحديد القاضي ، فإن أراد تفسير العورة بذلك مطلقاً ولو في غير حال الصلاة فيردّه خروج ذلك عن مفهوم العورة عرفاً كما عرفت ، والروايات الواردة في تفسيرها وأنّها القبل والدبر دافعة لذلك كما مرّ. فلا دليل على هذا التحديد.

نعم ، ورد ذلك في موثقة الحسين بن علوان الواردة في نظر الرجل إلى عورة أمته المزوّجة من قوله : « والعورة ما بين السرة والركبة » التي تقدمت الإشارة إليها سابقاً ⁽⁴⁾لكن ذلك ليس تحديداً لمطلق العورة ، بل لخصوص عورة النساء السابق ذكرها في كلام الإمام عليه‌السلام ، لأنّ المعرّف المكرّر لا يراد بالثاني إلا الأوّل كما مرّ ⁽⁵⁾فلا ينبغي الإشكال في جواز النظر إلى ما عدا القبل والدبر.

ويؤيّده : صحيح علي بن جعفر عليه‌السلام في كتابه عن أخيه موسى عليه‌السلام قال : « وسألته عن الرجل يكون ببطن فخذه أو أليته الجرح هل يصلح للمرأة أن تنظر إليه وتداويه؟ قال : إذا لم يكن عورة فلا بأس » ⁽¹⁾. وقوله عليه‌السلام : « إذا لم يكن عورة » أي إذا لم يقع نظره على العورة ، أو إذا لم يكن الجرح في العورة ، وأمّا الفخذ نفسه فقد جوّز عليه‌السلام النظر إليه.

وقد نقل في الجواهر ⁽²⁾ومصباح الفقيه ⁽³⁾هذه الصحيحة عن قرب الإسناد وهو اشتباه ، فإنّها غير مذكورة فيه ، بل هي في كتاب علي بن جعفر كما نقلها عنه في الوسائل فلاحظ.

وإن أراد تفسير الستر الصلاتي بذلك مع الاعتراف بعدم كونه من العورة في غير حال الصلاة فلا شاهد عليه أيضاً.

نعم ، ربما يستأنس لذلك بصحيح رفاعة ، قال : « حدّثني من سمع أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الرجل يصلّي في ثوب واحد متزراً به ، قال : لا بأس به إذا رفعه إلى الثندوتين » ⁽⁴⁾.

وخبر سفيان بن السمط عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « الرجل إذا اتزر بثوب واحد إلى ثندوته صلّى فيه » ⁽⁵⁾. والثندوة للرجل بمنزلة الثدي للمرأة.

لكنّهما لا يصلحان للاستدلال لضعف السند. أمّا الأوّل فلأنّه وإن كان صحيحاً إلى رفاعة لكنّه يرويها مرسلة. وأمّا الثاني فمن جهة أحمد بن عبديل وسفيان ابن السمط ، فإنّهما مجهولان لم يتعرّض لهما في كتب الرجال ، هذا.

مضافاً إلى ما في غير واحد من الروايات من جواز الصلاة في السراويل

والواجب ستر لون البشرة (1) ، والأحوط ⁽¹⁾ستر الشبح الذي يرى من خلف الثوب من غير تميز للونه ، وأما الحجم أي الشكل فلا يجب ستره.

---

وحدها ، التي منها صحيح محمد بن مسلم ⁽²⁾مع أنّ السروال يشدّ من السرّة أو ما دونها ، ولعل الغالب هو الثاني ، فلو كان الواجب الستر من السّرة لم يتجه تجويز الصلاة في السروال وحده على الإطلاق وإن شدّ مما دون السرّة على ما تقتضيه هذه النصوص الذي هو الغالب فيها كما عرفت.

(1) بلا إشكال ، فإنّه المتيقن من الأخبار. ويلحق به الشبح ، وهو ما ترى معه العين من دون تشخيص للون ، كما لو كانت العورة مستورة بثوب رقيق جدّاً يحكي ما تحته كالنايلون فإنّها غير مستورة حينئذ لتعلق النظر إليها بشخصها ، إذ لا يعتبر في صدق النظر إلى الشي‌ء تشخيص لونه قطعاً ، فانّ من نظر إلى جسم من خلف زجاجة غليظة أو خفيفة ملوّنة أو بتوسط نظّارة ملوّنة يصدق عرفاً أنّه نظر إليه حقيقة ، لتعلّق النظر إليه بذاته وإن لم يميّز لونه الواقعي الذي هو عليه ، لعدم دخل ذلك في صدق النظر كما عرفت ، فيجب ستر الشبح كالعين.

وأمّا الحجم أعني شكل العورة وهيئتها كما لو سترها بساتر غليظ لا تبدو معه البشرة ولا اللّون لكن الهيئة الخاصة والحجم المخصوص مشهود ، على نحو يقبل حدوده للوصف من جهة انعكاس الأشعة النورية الفاصلة بين الناظر والعورة ، وأوضح حالاً ما لو سترها بخصوصها بخرقة أو طين أو كاغذ ونحوها ، فهل يجب ستر مثل ذلك أيضاً أو لا؟

الظاهر الثاني ، بل لا ينبغي الإشكال فيه ، لعدم كون العورة مكشوفة حينئذ ، إذ لم يتعلّق بها النظر ، ولذا لا علم بكونها عورة من ناحية حسّ

وأما المرأة فيجب عليها ستر جميع بدنها (1) حتى الرأس والشعر.

---

البصر ، لجواز كونها شيئاً آخر بهذا المنظر ، وإنّما يعلم بأنّها عورة من جهة القرائن الخارجية ، فهي بنفسها غير مبصرة ولا مرئية ، وإنّما يرى شيئاً شبيهاً بالعورة ، فلا يجب في مثله الستر.

ويؤيده : خبر عبيد اللّه الرافقي في حديث « أنّه دخل حماماً بالمدينة فأخبره صاحب الحمام أنّ أبا جعفر عليه‌السلام كان يدخله فيبدأ فيطلي عانته وما يليها ثم يلفّ إزاره على أطراف إحليله ويدعوني فاطلي سائر بدنه ، فقلت له يوماً من الأيام : إنّ الذي تكره أن أراه قد رأيته ، قال : كلا ، إنّ النورة ستره » ⁽¹⁾فإنّه وإن كان ضعيفاً سنداً لجهالة الرافقي ، وكذا متناً ، إذ من البعيد جدّاً أنّ الإمام عليه‌السلام يفعل كذلك ، لكنّه لا يخلو عن التأييد.

(1) والمراد بها الحرة. وأمّا الأمة فسيجي‌ء الكلام فيها ⁽²⁾.

ولا إشكال كما لا خلاف في وجوب ستر بدنها في الجملة ، لجملة وافرة من النصوص ⁽³⁾وفيها الصحاح وغيرها كما لا تخفى على المراجع.

وما عن ابن الجنيد من مساواتها مع الرجل في العورة الواجب سترها في الصلاة ⁽⁴⁾ساقط جدّاً على تقدير صدق النسبة إذ لم ترد به ولا رواية ضعيفة ، ولا حكي القول به عن أحد ، فهو شاذ مطروح.

إنّما الكلام في مواضع :

منها : الرأس فإنّ المشهور وإن ذهبوا إلى وجوب ستره ، بل لا خلاف فيه من أحد عدا ابن الجنيد كما عرفت للتصريح به في تلك النصوص المشار إليها آنفاً.

إلا أنّ مقتضى موثقة ابن بكير عدم الوجوب ، عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة أن تصلّي مكشوفة الرأس » ⁽¹⁾.

ونحوها روايته الأُخرى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لا بأس أن تصلّي المرأة المسلمة وليس على رأسها قناع » ⁽²⁾.

والعمدة هي الأُولى. وأمّا الثانية فضعيفة السند بأبي علي بن محمد بن عبد اللّه ابن أبي أيوب ، فإنّه مجهول.

ومن الغريب ما عن المحقق في المعتبر على ما حكاه في الحدائق عنه ⁽³⁾من رمي الاولى بالضعف من جهة عبد اللّه بن بكير ، فانّ الرجل وإن كان فطحياً لكن الأصحاب لم يعاملوا مع الفطحية معاملة سائر المذاهب الفاسدة ، بل كثيراً ما يعبّرون عن بعضهم ومنهم الرجل نفسه بالعدل الثقة ، والسرّ أنّهم لا يفترقون عن الإمامية الاثني عشرية سوى الانحراف بامامة عبد اللّه الأفطح خلال ستة أشهر ثم عدلوا إلى الحق ، حتى أنّ العلامة الذي لم يعمل إلا بروايات الشيعة الاثني عشرية كان يعمل بروايات الفطحية ⁽⁴⁾. على أنّ ابن بكير من أصحاب الإجماع كما ذكره الكشي ⁽⁵⁾وغيره ، فالنقاش في سند الرواية من جهته من غرائب الكلام.

وكان الأولى للمحقق أن يناقش فيه من جهة محمد بن عبد اللّه الأنصاري ، فإنّه بهذا العنوان لم يوثق ، وإنّما وثّقوا محمد بن عبد اللّه بن غالب الأنصاري. لكن الظاهر أنّ المراد بهما واحد ، لاتحاد الطبقة ومن يروي عنه ومن يروي هو عنه فلاحظ. وكيف كان ، فلا ينبغي التشكيك فيها من حيث السند.

وأمّا الدلالة فهي ظاهرة ، بل صريحة في جواز صلاة الحرة مكشوفة

الرأس. ومن هنا وقع الأصحاب في كيفيّة الجمع بينها وبين النصوص المتقدمة الدالّة على وجوب ستر الرأس في حيص وبيص.

فحملها الشيخ قدس‌سره ⁽¹⁾تارة على الصبية. وهو كما ترى ، للتصريح فيها بالمرأة غير الصادقة على الصغيرة بالضرورة.

وأُخرى على حال الضرورة. وهذا أيضاً أبعد من سابقه ، إذ مضافاً إلى عدم اختصاصه حينئذ بالرأس ، لجواز الكشف عن كلّ جزء من البدن ، بل عن جميعه لدى الاضطرار بلا إشكال يردّه : أنّه حمل تبرعي منافٍ لظهور الكلام جدّاً ، إذ ليس المنسبق منه إلى الذهن إلا إرادة حال الاختيار. وهل ترى جواز الحمل على الاضطرار فيما لو ورد مثلاً أنّ شرب الخمر حلال ، أو أنّه يطرح بلا تأمل ولا إشكال؟

وحملها صاحب الحدائق قدس‌سره على إرادة عدم وجوب التستر بالقناع خاصة ، فلا ينافي وجوب الستر بساتر آخر ⁽²⁾. وهذا أيضاً يتلو ما تقدّمه في الضعف ، للتصريح فيها بأنّها تصلّي مكشوفة الرأس ، ولا ريب أنّ التستر بأي ساتر ولو غير القناع ينافي الكشف بالضرورة.

فالإنصاف : أنّه لا جواب لنا عن هذه الموثّقة ، ولا مناص عن الاعتراف باستقرار المعارضة بينها وبين النصوص المتقدمة بعد تعذر الجمع في خصوص المقام بالحمل على الاستحباب ، لما في بعض تلك النصوص ما يأبى لسانه عن الحمل عليه ، وهي صحيحة زرارة ، قال : « سالت أبا جعفر عليه‌السلام عن أدنى ما تصلي فيه المرأة ، قال : درع وملحفة فتنشرها على رأسها وتجلّل بها » ⁽³⁾فإنّ السؤال عن أقل الواجب وأدنى ما يجزئ عنه ، وقد اعتبر عليه‌السلام في الجواب ستر الرأس ، فكيف يحمل على الاستحباب.

فالمعارضة مستقرة والمعالجة متعذرة ، فلا مناص من طرح الموثقة ، لعدم

صلاحيّتها للمقاومة مع تلك النصوص المستفيضة بل المتواترة إجمالاً ، لعدم المجازفة في دعوى القطع بصدور بعضها إجمالاً ، فتكون تلك النصوص من المشهورات ومن قبيل بيّن الرشد وهذه من الشاذ النادر المأمور بطرحه والأخذ بالمشهور.

ومنها : الشعر ، فقد اختلفت كلمات الأصحاب في استثنائه ، حيث لم يرد بذلك نص بالخصوص فأثبته جمع ومنعه آخرون ، وتوقف فيه ثالث. لكن الظاهر وجوب ستره ، لا لتبعية الشعر للرأس الواجب ستره كي يستشكل بعدم جريانه في الشعر الطويل لاختصاص التبعية بالقصير ، بل لاستفادة ذلك من نفس الأخبار الدالّة على وجوب ستر الرأس ، التي منها صحيحة زرارة المتقدمة آنفاً وغيرها ⁽¹⁾فإنّ بشرة الرأس بنفسها متسترة بالشعر إلا ما شذ ممن لا ينبت على رأسه الشعر الملحق بالعدم فلا حاجة إلى الأمر بسترها وليس المقام نظير الأمر بالغسل اللازم فيه إيصال الماء إلى البشرة كما هو ظاهر.

وعليه فالأمر بستر الرأس لا يستفاد منه إلا ستر ما ينبت عليه من الشعر الذي يكون مكشوفاً بطبعه لولا الساتر. فهذه الأدلّة تدلّنا بالمطابقة على وجوب ستر الشعر من دون حاجة إلى التماس دليل آخر.

وأوضح رواية من روايات الباب تدلّ على ما ذكرناه وتؤكّده هي صحيحة زرارة المتقدمة آنفاً ، لمكان التصريح بالتجلّل الذي هو بمعنى التغطية الكاملة والاستيعاب التام ، يقال : جلّل المطر الأرض إذا عمّها وطبّقها فلم يدع شيئا إلا غطّى عليه. فالأمر بنشر الملحفة على الرأس والتجلّل بها معناه استيعاب التغطية للرأس بحيث لم تدع شعرة وإن طالت إلا وسترتها كي يكون التستر مستوعباً لجميعها ، تحقيقاً لمعنى التجلّل. وبالجملة : فالدليل الصحيح هو ما ذكرناه.

وأمّا ما قد يستدلّ به لذلك من صحيح الفضيل عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : صلّت فاطمة عليها‌السلام في درع وخمارها على رأسها ، ليس عليها أكثر مما وارت به شعرها وأُذنيها » ⁽¹⁾ففي غير محلّه ، لتوقف الاستدلال على تمامية السند والدلالة.

أمّا السند فمعتبر ، فإنّه وإن اشتمل على محمد بن موسى بن المتوكل ، وعلي ابن الحسين السعدآبادي وهما لم يوثقا في كتب القدماء من الرجاليين ، لكن الأوّل منهما وثّقه العلامة صريحاً ⁽²⁾وتوثيقه على الظاهر مأخوذ من توثيق شيخه السيد ابن طاوس في فلاح السائل ، فإنّه قدس‌سره بعد ذكره في سلسلة سند قال : رجال السند ثقات بالاتفاق ⁽³⁾. فيظهر أنّ وثاقة الرجل مورد للاتفاق ، ولا أقل من أن يكون قد وثّقه جماعة كثيرة بحيث كان مشهوراً بذلك ، وهذا المقدار كاف في الوثاقة ، إذ لا يسعنا عدم الأخذ بكلام السيد قدس‌سره مع ما هو عليه من العظمة والجلالة.

وأمّا السعدآبادي الذي هو من مشايخ الكليني فقد صرّح ابن قولويه والرجل من مشايخه أيضاً في كامل الزيارات بأنّه لا ينقل في كتابه إلا عن الثقات ، فإنّه لو سلّم التشكيك ولا نسلّم ⁽⁴⁾في إرادة التعميم لكلّ من هو مذكور في سند الكتاب فلا نكاد نشك في إرادة خصوص مشايخه الذين ينقل عنهم بلا واسطة ، ومنهم الرجل نفسه كما عرفت ، فانّ ذلك هو المتيقّن من التوثيق.

وأمّا فضيل الراوي للحديث فهو مردّد بين فضيل بن يسار وفضيل بن عثمان الأعور ، وأيّا منهما كان فهو موثّق ، وإن لم تكن لنا قرينة على التعيين

إلا الوجه (1)

---

لكون كلّ منهما من أصحاب الصادقين عليهما‌السلام ولا ترجيح لاحتمال أحدهما على الآخر. وكيف كان ، فالسند تام.

إنّما الكلام في الدلالة ، وهي قاصرة ، لانحلال الرواية إلى دلالتين : عقد سلبي وهو عدم سترها ( سلام اللّه عليها ) وجهها عند الصلاة ، وعقد إيجابي وهو سترها الشعر والأُذنين.

أمّا الأوّل فهو لا محالة يدلّ على عدم الوجوب ، لأنّها ( روحي فداها ) معصومة وفعلها حجة. فعدم سترها الوجه يدلّ على عدم وجوبه قطعاً ، لعدم احتمال ترك الواجب من المعصوم عليه‌السلام كما هو ظاهر.

وأمّا الثاني الذي هو مبنى الاستدلال فلا دلالة فيه على الوجوب ، بل غايته الرجحان ، فإنّه فعل لا لسان له ، فيحتمل الندب كالفرض ، والجامع المقطوع به هو الفضل ، فلا يدلّ على أحدهما بالخصوص. ولعلّ الباقر عليه‌السلام الحاكي لفعلها كان في مقام بيان العقد السلبي.

ومنها : العنق ، ولا ينبغي الإشكال في وجوب ستره وإن استشكل فيه بعضهم ، فانّ الخمار والقناع المأخوذين في الأخبار يقتضي تستره كما هو ظاهر جدّاً.

(1) ومنها : الوجه ، والمشهور عدم وجوب ستره ، وهو الصحيح. وما يحكى عن بعضهم من عدم استثنائه ليس بشي‌ء فإن السيرة قائمة على عدم وجوب الستر ، مضافاً إلى دلالة صحيحة الفضيل المتقدمة آنفاً عليه ، وكذا موثقة سماعة قال : « سألته عن المرأة تصلّي متنقبة ، قال : إذا كشفت عن موضع السجود فلا بأس به ، وإن أسفرت فهو أفضل » ⁽¹⁾. بل يستفاد من هذه أنّ السفور أفضل ، ولعلّه لذلك كانت تكشف فاطمة عليها‌السلام عن وجهها كما في صحيح فضيل المتقدم ، هذا.

المقدار الذي يغسل في الوضوء (1). وإلا اليدين إلى الزندين والقدمين إلى الساقين (2)

---

ويدلّ عليه أيضاً الأخبار المتضمنة أنّها تصلّي في درع ومقنعة وخمار ⁽¹⁾فإنّ شيئاً من ذلك بحسب طبعه لا يقتضي ستر الوجه كما هو واضح.

(1) وأمّا تحديد الوجه ، فلا ريب في عدم وجوب سترها الوجه الوضوئي أعني ما دارت عليه الوسطى والإبهام فإنّه المتيقّن من دليل الجواز ، بل إنّ الوجه في المقام أوسع من ذلك. أمّا من ناحية العرض فلما تضمنه صحيح فضيل من أنّها عليها‌السلام إنّما سترت رأسها إلى حدّ الاذن ، فما بين الاذن إلى جانب الخدّ الذي تدور عليه الإبهام كان مكشوفاً. وكذا من ناحية الطول فانّ ما تحت الذقن ليس من الوجه الوضوئي ، ومع ذلك لم تستره الزهراء عليها‌السلام مع أنّ الخمار والمقنعة أيضاً لا يقتضي ستره.

(2) على المشهور ، بل إجماعاً كما أفاده غير واحد. ولكن صاحب الحدائق استشكل فيه ، نظراً إلى أنّ الدليل على الاستثناء إنّما هو خصوص الاكتفاء بالدرع والخمار والمقنعة ونحوها ، بدعوى أنّها لا تستر اليدين والقدمين ، مع أنّ من الجائز أن تكون دروعهن في تلك الأزمنة واسعة الأكمام طويلة الذيل كما هو المشاهد الآن في نساء أهل الحجاز ، بل أكثر بلدان العرب ، فإنّهم يجعلون الأقمصة واسعة الأكمام مع طول زائد بحيث يجرّ على الأرض ⁽²⁾. ففي مثله يحصل ستر الكفين والقدمين.

وفيه أولاً : أنّ هذه المناقشة إنّما تتّجه لو كان لدينا دليل يدل على لزوم ستر جميع البدن وحاولنا تخصيصه بهذه النصوص ، فيورد عليه بعدم إحراز كون الدروع في تلك القرون بمثابة ينافي الإطلاق ليستوجب الخروج عنه ، وليس

الأمر كذلك ، فانّ الدليل على لزوم الستر لم يكن إلا نفس هذه النصوص ، وحينئذ فيمكن قلب الدعوى فيقال إنّ مقتضى الإطلاق في هذه الأخبار الاكتفاء بكلّ ما صدق عليه الدرع والخمار سواء أستر اليدين والقدمين أم لا.

ومع الغض فتكفينا أصالة البراءة عن وجوب ستر الزائد على المقدار المتيقن مما يسترانه ، وهو ما عدا اليدين والقدمين.

وثانياً : أنّ ما ادّعاه قدس‌سره من توسعة الأكمام وطول الذيول إنّما ينفع لو كانت كذلك من جميع الأطراف كي يتحقق به ستر باطن اليدين والقدمين وظاهرهما ، وهذا من البعد بمكان ، إذ مقتضاه أن لا تتمكن المرأة من العمل في بيتها ولا الخروج منه ، لتعسر المشي عليها كما لا يخفى.

بل الظاهر أنّها كانت واسعة الأكمام من طرف واحد وهو الذي يلي باطن الكف ، كما أنّ طول الذيل كان من الخلف فقط كما هو المشاهد في نساء أهل الحجاز وغيرهن ، ومن الواضح أنّ مثل ذلك لا يكون ساتراً لظاهر اليدين ولا القدمين ، بل يكونان مكشوفين.

وثالثاً : سلّمنا التوسعة والطول من جميع الجوانب إلا أنّا لا نسلّم أن جميعها كانت كذلك ، بل إنّ بعضها كانت كما ذكرناه ، ولا سيما التي كانت تستعمل في البيوت لا عند الخروج ، ولا ريب أنّ إطلاق كفاية الدرع الوارد في النص يشمل الجميع. إذن فما عليه المشهور هو الصحيح ، هذا.

وربما يفصّل بين اليدين والقدمين ويدّعى اختصاص الاستثناء بالأول ويقتضيه ظاهر عبارة المحقق في الشرائع حيث قال قدس‌سره : عدا الوجه والكفين وظاهر القدمين ، على تردّد في القدمين ⁽¹⁾.

ويستدلّ له بأنّ مقتضى نصوص الاكتفاء بالدرع والخمار وإن كان هو عموم الاستثناء كما سبق إلا أنّ صحيحة علي بن جعفر تدلّ بالمفهوم على لزوم ستر القدمين : « عن المرأة ليس لها إلا ملحفة واحدة كيف تصلي؟ قال : تلتف فيها

ظاهرهما وباطنهما (1).

---

وتغطي رأسها وتصلي ، فان خرجت رجلها وليس تقدر على غير ذلك فلا بأس » ⁽¹⁾فانّ مفهومها وجوب ستر الرجل مع القدرة.

ويندفع : بعدم كونه بصدد التحديد وبيان ما يجب ستره ممّا لا يجب ، وإلا لما عبّر بالرجل الشامل للساق الواجب ستره بلا إشكال. على أنّ إناطة الوجوب بالقدرة لم يكن مختصاً به ، بل يعم جميع أجزاء البدن ، حتى أنّها تصلّي عارية إذا لم تجد ساتراً رأساً.

بل الظاهر أنّ السائل لما فرض أنّها لم تكن عندها إلا ملحفة واحدة وبطبيعة الحال لا تكفي لستر تمام البدن بحيث دار الأمر بين أن تصلي مكشوفة الرأس أو مكشوفة الرجل حكم عليه‌السلام حينئذ بتقديم الثاني ، فلا ربط لها إذن بمحل الكلام لتدلّ على التفصيل المزبور.

(1) لشمول الدليل لهما. ويقتضيه إطلاق كلمات الأصحاب ، بل وتنصيص بعضهم بالتعميم.

نعم ، خصه جماعة بظهر القدمين ، ويستدل له بقصور الدليل أعني نصوص الاكتفاء بالدرع والخمار عن الشمول لباطن القدم ، نظراً إلى أنّه مستور دائماً وفي جميع حالات الصلاة ، إمّا بالأرض كما في حالتي القيام والركوع ، أو بالثوب كما في حالتي الجلوس والسجود ، ومن الواضح أنّ مورد الاستثناء عن وجوب الستر ما من شأنه التستر ويكون صالحاً له كظاهر الكف وباطنه وظاهر القدم لا ما هو غني عنه ومستور بنفسه ، فانّ الدليل منصرف عن مثله كما لا يخفى.

ويندفع أوّلاً : بأنّ التستر بالأرض لا يغني عن الستر الصلاتي ، فإنّه يعتبر فيه ساتر خاص وهو ما يصدق عليه اللباس ، ومن ثمّ لا تكفي الصلاة في حفيرة عارياً وإن كان مستوراً عن الناظر المحترم ، وحيث لا يجب ستره

ويجب ستر شي‌ء من أطراف هذه المستثنيات من باب المقدمة (1).

---

بالثوب قطعاً فلا يجب ستره رأساً.

وأجاب المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽¹⁾عن ذلك بأنّ الأرض إنّما لا تكون ساتراً صلاتياً فيما إذا كانت مستقلة في الساترية ، كما في مثال الحفيرة ، وأمّا مع الانضمام بالثوب فلا مانع من الاكتفاء بهما. ألا ترى أنّ من صلّى في قميص من دون سروال صحت صلاته بلا إشكال مع أنّ عورته من طرف التحت لم تكن مستورة إلا بالأرض ، وكذا فيما لو باشر بعض جسد المرأة للأرض حال جلوسها عليها للتشهد ، فكما أنّ ذلك لا يمنع عن صدق مستورية المجموع بالثوب فكذا في المقام.

وفيه : أن هذا إنّما يتجه فيما إذا كان الثوب طويلاً من جميع الجوانب بحيث يستر ظاهر القدم ليكون مجموعة مستوراً بالثوب وبالأرض كما في مورد التنظير ، لكن المفروض أنّ ظاهر القدم غير لازم الستر ، لعدم كون الدروع المتعارفة التي دل النص على كفايتها طويلة الذيل. إذن فيكون الباطن مستوراً بالأرض فقط ، وقد عرفت أنّ مثل هذا الستر غير كافٍ في الصلاة.

وثانياً : أنّ المستورية بالأرض مع التسليم إنّما تنفع ما دام القدم ثابتاً عليها وأمّا لو رفعته لحاجة فلا ستر وقتئذ. ولا شبهة أنّ الإطلاق في نصوص الاكتفاء بالدرع والملحفة ونحوهما يشمل هذه الصورة أيضاً.

وثالثاً : أنّ باطن القدمين قد لا يكون مستوراً حالتي الجلوس والسجود ولا سيما لدى الجلوس متوركاً ، فلم يكن مستوراً في جميع حالات الصلاة.

فتحصّل : أنّ ما ذهب إليه المشهور من التعميم للباطن والظاهر هو الصحيح.

(1) كما هو الشأن في نظائر المقام من التحديدات الشرعية للأحكام الإلزامية ، حيث إنّ الاشتغال اليقيني يستدعي براءة يقينية.

[1256] مسألة 4 : لا يجب على المرأة حال الصلاة ستر ما في باطن الفم من الأسنان واللسان ، ولا ما على الوجه من الزينة كالكحل والحمرة والسواد والحلي ولا الشعر الموصول بشعرها والقرامل ، وغير ذلك (1). وإن قلنا بوجوب سترها عن الناظر (2).

[1257] مسألة 5 : إذا كان هناك ناظر ينظر بريبة إلى وجهها أو كفّيها أو قدميها يجب عليها سترها (3) لكن لا من حيث الصلاة (4) فإن أثمت ولم تسترها لم تبطل الصلاة (5) وكذا بالنسبة إلى حليّها وما على وجهها من الزينة ، وكذا بالنسبة إلى الشعر الموصول والقرامل في صورة حرمة النظر إليها.

[1258] مسألة 6 : يجب على المرأة ستر رقبتها حال الصلاة (6) ، وكذا تحت ذقنها حتى المقدار الذي يرى منه عند اختمارها (7) على الأحوط ⁽¹⁾.

---

(1) لخلوّ النصوص عن التعرّض لشي‌ء من ذلك ، ومقتضى الأصل عدمه.

(2) لعدم الملازمة بين الحكم النفسي والحكم الشرطي كما هو ظاهر.

(3) لإطلاق ما دلّ على وجوب الستر عن الناظر المحترم ، الشامل لحال الصلاة.

(4) فإنّ الوجوب المزبور نفسي لا شرطي ، وقد عرفت آنفاً عدم الملازمة بينهما.

(5) لعدم اقتضاء الأمر بالشي‌ء للنهي عن ضده. ومنه يظهر الحال فيما بعده.

(6) فانّ التستر بالمقنعة والخمار والملحفة التي دلّت النصوص على الاكتفاء بها يستلزم ستر الرقبة بطبيعة الحال.

(7) هذا لا دليل عليه ، فانّ الذي يظهر من الأخبار وجوب ستر جميع ما

[1259] مسألة 7 : الأمة كالحرة في جميع ما ذكر من المستثنى والمستثنى منه (1) ولكن لا يجب عليها ستر رأسها ولا شعرها (2) ولا عنقها (3) ،

---

تحت الذقن مما يستتر عند الاختمار عادة ، وأمّا الزائد عليه مما لم تجر العادة على ستره فلا دليل على وجوبه ، ومقتضى الأصل عدمه ، وإن كان الاحتياط مما لا ينبغي تركه.

(1) لإطلاق الأدلّة الشامل للحرة والأمة في كل من الطرفين.

(2) ويدلّ عليه مضافاً إلى الإجماع نقلاً وتحصيلاً منّا ومن غيرنا من علماء الإسلام كما في الجواهر ⁽¹⁾جملة من الأخبار كصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام في حديث قال « قلت : الأمة تغطي رأسها إذا صلّت؟ فقال : ليس على الأمة قناع » ⁽²⁾.

وصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي الحسن عليه‌السلام في حديث « قال : ليس على الإماء أن يتقنّعن في الصلاة » ⁽³⁾ونحوهما غيرهما.

(3) فانّ وجوب ستر العنق إنّما استفيد مما دل على وجوب تقنّع المرأة أو اختمارها في الصلاة كما تقدم ⁽⁴⁾والمفروض سقوط ذلك عن الأمة بمقتضى النصوص المتقدمة آنفاً.

وتؤيدها رواية قرب الإسناد عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما‌السلام قال : « سألته عن الأمة هل يصلح لها أن تصلّي في قميص واحد؟ قال : لا بأس » ⁽⁵⁾وإن كانت ضعيفة السند بعبد اللّه بن الحسن ، فإنّ الصلاة في قميص واحد يلازم كشف العنق بطبيعة الحال.

من غير فرق بين أقسامها من القنّة والمدبّرة والمكاتبة والمستولدة ⁽¹⁾(1).

---

(1) لإطلاق النص والفتوى ، مضافاً إلى التصريح بالتعميم في صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : ليس على الأمة قناع في الصلاة ، ولا على المدبّرة قناع في الصلاة ، ولا على المكاتبة إذا اشترط عليها مولاها قناع في الصلاة ، وهي مملوكة حتى تؤدي جميع مكاتبتها إلى أن قال : وسألته عن الأمة إذا ولدت عليها الخمار؟ فقال عليه‌السلام : لو كان عليها لكان عليها إذا هي حاضت ، وليس عليها التقنع في الصلاة » ⁽²⁾هذا.

ولا إشكال كما لا خلاف في شي‌ء من هذه الأقسام ما عدا المستولدة ، فإنّ مقتضى ذيل صحيحة ابن مسلم المزبورة عدم وجوب التغطية عليها.

إلا أنّه قد يقال بمعارضتها مع مفهوم صحيحته الأُخرى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « قلت له : الأمة تغطي رأسها؟ قال : لا ، ولا على أُم الولد أن تغطي رأسها إذا لم يكن لها ولد » ⁽³⁾بالعموم من وجه ، نظراً إلى انّ الاولى مطلقة من جهة بقاء الولد وعدمه ، ومن جهة كونه من مولاها أو من غيره ، وخاصة بحال الصلاة ، على العكس من مفهوم الثانية حيث إنّها مطلقة من حيث الصلاة وخاصة من كلتا الجهتين ، فتتعارضان في مادة الاجتماع وهي ما إذا كانت ذات ولد موجود من المولى وهي في حالة الصلاة ، فالأُولى تدلّ بمنطوقها على عدم لزوم التغطية ، والثانية بمفهومها على لزومها ، والمرجع بعد التساقط عموم ما دلّ على أنّ الأمة تصلّي من دون خمار أو قناع ، فتكون النتيجة إلحاق أُم الولد بسائر أنواع الإماء بمقتضى الصناعة ، مضافاً إلى الإجماع على عدم الفرق بين الأقسام كما عرفت.

وفيه أوّلاً : أنّ ذيل الصحيحة الاولى الذي هو مركز الاستدلال لم يذكر لا في الكافي ⁽¹⁾ولا في العلل ⁽²⁾وإنما ذكره الصدوق في الفقيه ⁽³⁾وحيث إنّ طريقه إلى محمد بن مسلم ضعيف ⁽⁴⁾فهي غير صالحة للاستدلال ، فتبقى الصحيحة الثانية الدالة على لزوم التغطية سليمة عن المعارض.

وثانياً : أنّ النسبة بينهما عموم مطلق لا من وجه إذ الصحيحة الثانية أيضاً خاصة بالصلاة كالأُولى ، فإنّه وإن لم يصرّح بها فيها لكنّه يعلم ذلك من التعبير بتغطية الرأس التي هي من خواص الصلاة ، ضرورة عدم وجوبها في غيرها على الحرة فضلاً عن الأمة ، إذ اللازم على المرأة التستر من الأجنبي كيف ما اتفق ، ولو بالدخول في غرفة أو في مكان مظلم. إذن فمقتضى الصناعة ارتكاب التخصيص بالالتزام بالتغطية في خصوص أُم الولد.

وثالثاً : أنّ الصحيحة الأُولى لم ترد في أُم الولد وإن استظهره المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽⁵⁾مستشهداً له بأنّ الباعث على السؤال هو تشبّثها بالحرية الموجب لتوهم إلحاقها بالحرة في لزوم التغطية ، إذ فيه أنّه على هذا لا ينسجم الجواب ولا يرتبط بالسؤال ، إذ ليت شعري أي علاقة وارتباط بين الحيضية وبين الولادة المستتبعة للتشبث بالحرية فضلاً عن أن يكون الحكم في الحيض أقوى كما ربما تشعر به الملازمة في قوله عليه‌السلام : « لو كان عليها لكان عليها ... » إلخ.

بل الظاهر أنّ المفروض في السؤال مجرد ولادة الأمة ولو من غير مولاها فكأنّ السائل تخيّل أنّها بذلك تصبح بالغة تجري عليها أحكام الحرة

وأمّا المبعّضة فكالحرة (1)

---

التي منها لزوم التغطية ، فأجاب عليه‌السلام بأن الولادة لو أوجبت ذلك لكان التحيض الذي هو من أمارات البلوغ أولى بذلك ، بل الوالدة وغيرها من سائر الإماء اتجاه التغطية شرع سواء.

وبالجملة : فلم ترد الصحيحة الاولى في أُم الولد لينعقد لها الإطلاق وتلاحظ النسبة بينها وبين الثانية ويتعارضان بالعموم من وجه ويتصدّى للعلاج كما أُفيد.

ورابعاً : على تقدير تسليم التعارض فاللازم تقديم المفهوم ، ولا تصل النوبة إلى التساقط فضلاً عن تقديم المنطوق كما قيل وذلك فإنّه لا محذور فيه عدا ارتكاب التقييد في منطوق الاولى ، والالتزام بوجوب التغطية على الأمة في صلاتها إذا كانت ذات ولد. وهذا بخلاف ما لو قدّمنا الأُولى ، فإنّ لازمه تقييد مورد الثانية بغير حال الصلاة ، ومقتضاه أنّه إذا لم يكن الولد باقياً لم يجب عليها تغطية الرأس ، مع أنّه لم يقل أحد بالتفصيل في تغطية الأمة في غير تلك الحالة بين بقاء الولد وعدمه.

والمتحصّل : أنّ مقتضى الصناعة لولا ما ادعي من الإجماع على عدم التفرقة بين أقسام الأمة في عدم وجوب التغطية هو ارتكاب التخصيص والالتزام بوجوب تغطية أُم الولد رأسها مع بقاء ولدها ، عملاً بمفهوم الصحيحة الثانية السليم عمّا يصلح للمعارضة حسبما عرفت ، ومن ثمّ كان مقتضى الاحتياط الوجوبي رعاية الستر حال حياة الولد.

(1) على المشهور ، بل اتفاقاً ، نظراً إلى أنّ موضوع الحكم في لسان الأدلة عنوان الأمة ، المنصرفة عن المبعّضة ، بل المختصة بغيرها في النص والفتوى ، فتبقى هي تحت إطلاق المرأة ، المحكومة بلزوم لبس الخمار أو القناع كما تقدم ⁽¹⁾.

مضافاً إلى مفهوم صحيحة ابن مسلم المتقدمة حيث ورد فيها : « ولا على

مطلقا (1) ولو اعتقت في أثناء الصلاة وعلمت به ولم يتخلل بين عتقها وستر رأسها زمان صحت صلاتها (2)

---

المكاتبة إذا اشترط عليها مولاها ... » إلخ ⁽¹⁾فانّ مفهومها أنّ المكاتبة المطلقة عليها القناع وإن أصبحت حرة بمقدار ما أدّت من مال الكتابة وصارت مبعّضة.

نعم ، قد قيّد الحكم فيما رواه الصدوق بإسناده عن يونس بن يعقوب بالحرة قال عليه‌السلام : « ... ولا يصلح للحرة إذا حاضت إلا الخمار » ⁽²⁾ولا يقدح اشتمال الطريق على الحكم بن مسكين ، فإنّه ثقة عندنا لوجوده في أسناد كامل الزيارات ⁽³⁾.

فقد يقال بأنّها تستوجب تقييد المطلقات وحملها على الحرة فلا دليل إذن في المبعّضة ، ومعه يرجع إلى الأصل.

ويندفع بابتنائه على ثبوت المفهوم للوصف ⁽⁴⁾وهو في حيّز المنع ، إلا بالمعنى الذي ذكرناه في الأُصول من الدلالة على عدم تعلّق الحكم بالطبيعة على إطلاقها وسريانها ، ومن ثم لا يجب القناع على الأمة. وأمّا التخصيص بالحرة كي ينتفي عن المبعّضة فهو مبني على المفهوم الاصطلاحي ، ولا نقول به. إذن فلا مانع من شمول المطلقات لها.

(1) أي من غير فرق في المبعّضة بين كون التحرير بمقدار النصف أو أقل أو أكثر كما هو واضح.

(2) كما لو اتفق أنّها سترت رأسها آناً ما قبل العتق. ولا شبهة حينئذ في

بل وإن تخلل زمان ⁽¹⁾إذا بادرت إلى ستر رأسها للباقي من صلاتها بلا فعل مناف (1).

---

الصحة ، إذ الأجزاء السابقة لم يعتبر فيها الستر ، واللاحقة مشتملة عليه ، فلا خلل في شي‌ء منها ، وهذا واضح.

(1) على المشهور ، بل بلا خلاف ظاهر كما في الجواهر ⁽²⁾. ويستدلّ له بوجوه :

أحدها : قصور الأدلّة عن إثبات اعتبار الستر فيما عدا الأفعال من الأكوان المتخلّلة ، ولو ثبت فهو ساقط ، لمكان العجز بعد فرض عدم تقصيرها في البدار ، فالكشف قبل الستر خارج عن الاختيار ومثله ساقط لا محالة.

ويندفع : بأنّ مقتضى الإطلاق في أدلة اعتبار الاختمار لزوم رعايته من ابتداء الصلاة إلى اختتامها ، والتخصيص بالأفعال عارٍ عن الدليل ومنافٍ للإطلاق المزبور كما لا يخفى.

وحديث العجز لا يوجب سقوط الشرط بعد إمكان الاستئناف وكون الواجب هو الطبيعة المحدودة ما بين المبدأ والمنتهى ، لا خصوص هذا الفرد الذي هو مورد للعجز فما هو المأمور به لا عجز فيه ، وما فيه العجز لم يكن مأموراً به.

ثانيها : حديث لا تعاد ، فانّ من الواضح انّ صدق الإعادة لا يتوقف على الفراغ ، بل يشمل رفع اليد في الأثناء والاستئناف كما يشهد به نحو ما ورد من أنّ من تكلّم في صلاته فعليه الإعادة ⁽³⁾. وعليه فلو رفعت المعتقة في مفروض المسألة يدها عن صلاتها وأعادتها بعد رعاية الستر فقد أعادت بسبب غير الخمس المستثناة ، والحديث ينفي ذلك.

وأمّا إذا تركت سترها حينئذ بطلت (1).

---

ويندفع : بأنّ الحديث إمّا أنّه خاص بالناسي أو يشمل الجاهل القاصر - على القولين في المسألة وعلى التقديرين فلا يكاد يشمل الملتفت إلى الخلل في ظرفه وإن كان عاجزاً عن رفعه كما في المقام ، ومعه لا مناص من الإعادة.

ثالثها : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه‌السلام قال : « سألته عن الرجل صلى وفرجه خارج لا يعلم به ، هل عليه إعادة ، أو ما حاله؟ قال : لا إعادة عليه ، وقد تمّت صلاته » ⁽¹⁾فإنّ إطلاقها يشمل صورة الالتفات في الأثناء والتستر بعده المستلزم طبعاً للتكشف من زمان العلم إلى زمان وقوع الستر فاذا لم يكن هذا المقدار قادحاً في كشف العورة فأحرى بعدم القدح في المقام فيتعدّى اليه بالفحوى ، أو لا أقل من اتحاد المناط.

وفيه : أنّ إطلاق الصحيحة وإن لم يكن قاصر الشمول لصورة الالتفات في الأثناء ، ولا يختص بما بعد الفراغ كما لو علم بعد القيام بالكشف حال السجود إلا أنّه لم يفرض فيها الكشف حين الالتفات الذي هو محلّ الكلام ليتعدّى إلى المقام.

ودعوى الإطلاق حتى من هذه الناحية عهدتها على مدعيها ، بل هي في حيّز المنع كما لا يخفى.

وبالجملة : لا نضايق من شمول الصحيحة لمن التفت حال الجلوس مثلاً إلى وجود ثقب في ثوبه أوجب كشف عورته حال السجود ، إلا أنّ استدامة الكشف إلى حال الالتفات والعلم ليكون نظير المقام يحتاج إلى مزيد عناية لم تفرض في الرواية ، ولأجله لا تصلح للاستدلال بها لما نحن فيه.

والمتحصّل : أنّ الأظهر في هذه الصورة بطلان الصلاة.

(1) للإخلال بالستر المعتبر في بقية الأجزاء لمكان انقلاب الموضوع واندراجها بقاءً في عنوان الحرة المحكومة بلبس الخمرة عالمة عامدة ، وهو

وكذا إذا لم تتمكن من الستر إلا بفعل المنافي (1) ولكن الأحوط الإتمام ثم الإعادة.

نعم لو لم تعلم بالعتق حتى فرغت صحت صلاتها على الأقوى (2) ، بل وكذا لو علمت لكن لم يكن عندها ساتر (3) أو كان الوقت ضيقاً (4).

---

موجب للفساد ، ومنه تعرف ضعف الاستناد إلى استصحاب الحكم الثابت قبل العتق. وأضعف منه ما عن المدارك من اختصاص الستر الواجب بما إذا توجّه التكليف به قبل الشروع في الصلاة ⁽¹⁾فانّ فيه ما لا يخفى.

(1) بحيث دار الأمر بين الإخلال بالستر الواجب وبين ارتكاب المنافي وبما أنّ كلا منهما موجب للفساد فلا مناص من الاستئناف.

ودعوى سقوط اعتبار الستر حينئذ لمكان العجز ، نظراً إلى توقّفه على فعل المنافي الممنوع شرعاً ، وهو كالممتنع عقلاً ، مدفوعة بما عرفت من أنّ العجز عن إتمام الفرد لا يستوجب العجز عما هو الواجب ، أعني الطبيعة الجامعة المحدودة ما بين المبدأ والمنتهى. فالممنوع مغاير للمأمور به ، ومعه لا موجب لسقوطه بوجه.

(2) لحديث لا تعاد ، الحاكم على إطلاق دليل اعتبار الستر ، بناءً على ما هو الصحيح من عدم اختصاصه بالناسي وشموله للجاهل القاصر ، مضافاً إلى صحيحة علي بن جعفر المتقدّمة فلاحظ.

(3) أي في تمام الوقت بحيث ساغ لها الشروع في الصلاة ابتداءً ، لسقوط الستر حينئذ بالعجز ، بل ربما تصلّي عارية فيما لو كانت فاقدة للستر رأساً فضلاً عن كونها كاشفة. وأمّا لو كان الفقد مختصاً ببعض الوقت بحيث اختص العجز بالفرد دون الطبيعة الواجبة فلا مناص من الإعادة حسبما عرفت آنفاً.

(4) لوضوح أهمية الوقت الموجبة لسقوط اعتبار الستر لدى المزاحمة.

وأما لو علمت عتقها لكن كانت جاهلة بالحكم وهو وجوب الستر فالأحوط إعادتها ⁽¹⁾(1).

[1260] مسألة 8 : الصبية غير البالغة حكمها حكم الأمة في عدم وجوب ستر رأسها ورقبتها (2).

---

(1) بل هو الأقوى فيما إذا كان الجهل عن تقصير كما هو الغالب ، لإطلاقات الستر بعد سلامتها عن دليل حاكم.

وأمّا إذا كان الجهل عن قصور فالأظهر هو الصحة ، لحديث لا تعاد الحاكم عليها ، بناءً على ما هو الصواب من شموله للجاهل القاصر وعدم اختصاصه بالناسي.

وبالجملة : لا ينبغي التأمل في عدم شمول الحديث للجاهل المقصّر ، إذ لازمه تخصيص أدلّة الأجزاء والشرائط بالعالم العامد ، ولا سبيل للمصير إليه ، فإنّه من حمل المطلق على الفرد النادر ، فلا جرم كان خاصّاً بالقاصر ، ونتيجته هو ما عرفت من التفصيل المزبور.

(2) بلا خلاف بل إجماعاً محققاً كما قيل ، بل عن الفاضلين ⁽²⁾والشهيد ⁽³⁾دعوى الإجماع عليه من علماء الإسلام وهو العمدة في المقام ، وأمّا النصوص فلا تخلو عن الخدش.

فمنها : رواية أبي البختري عن جعفر بن محمد عن أبيه عن علي عليه‌السلام قال : « إذا حاضت الجارية فلا تصلّي إلا بخمار » ⁽⁴⁾دلّت بمقتضى المفهوم بعد وضوح أنّ الحيض كناية عن البلوغ على عدم لزوم الاختمار لغير البالغة ، لكن السند ضعيف بأبي البختري ، بل قيل إنّه أكذب البرية.

بناءً على المختار من صحة صلاتها وشرعيتها (1). وإذا بلغت في أثناء الصلاة فحالها حال الأمة المعتقة ⁽¹⁾في الأثناء (2) في وجوب المبادرة إلى الستر والبطلان

---

ومنها : رواية أبي بصير : « .. على الجارية إذا حاضت الصيام والخمار ... » إلخ ⁽²⁾بالتقريب المتقدم ، ولكنها أيضاً ضعيفة السند بعلي بن أبي حمزة البطائني.

ومنها : مرسلة الصدوق قال « وقال النبي صلی اللّه عليه وآله : ثمانية لا يقبل اللّه لهم صلاة : منهم المرأة المدركة تصلّي بغير خمار » ⁽³⁾ورواها البرقي أيضاً مرسلاً ⁽⁴⁾وضعفها ظاهر.

ومنها : ما رواه الصدوق بإسناده عن يونس بن يعقوب : « ... ولا يصلح للمرأة إذا حاضت إلا الخمار » ⁽⁵⁾وهي ضعيفة أيضاً عند القوم بالحكم بن مسكين الواقع في الطريق ، وإن كان ثقة عندنا لوجوده في أسناد كامل الزيارات ⁽⁶⁾.

فالعمدة في مستند المسألة ما عرفت من الإجماع والتسالم.

(1) وهو الأظهر على ما مرّ مراراً في مطاوي هذا الشرح ، وأمّا على التمرينية فلا أمر شرعاً ولا عبادة حتى يتكلّم حول اعتبار شي‌ء فيها وعدمه ، وإنّما هي صورة العبادة ، فهي سالبة بانتفاء الموضوع ، ولأجله خصّ الماتن عدم الوجوب بذاك المبنى. ولم يكن بصدد التحديد ليورد عليه بأنّ إلحاق الصبية بالأمة لا يتوقف على الشرعية كما لا يخفى.

(2) وقد عرفت منّا ما هو الحال فيها ، فيجري هنا أيضاً لاتحاد الأدلّة في

مع عدمها إذا كانت عالمة بالبلوغ.

[1261] مسألة 9 : لا فرق في وجوب الستر وشرطيته بين أنواع الصلوات الواجبة والمستحبة (1) ويجب أيضاً في توابع الصلاة من قضاء الأجزاء المنسية (2) بل سجدتي السهو على الأحوط ⁽¹⁾(3).

نعم ، لا يجب في صلاة الجنازة (4) وإن كان هو الأحوط فيها أيضاً ، وكذا لا يجب في سجدة التلاوة وسجدة الشكر.

---

البابين ، فالبالغة في الأثناء لا تعتني بما سبق من الأجزاء على التمرينية ، لكونها صورة عبادة لا حقيقتها كما عرفت آنفاً. وعلى الشرعية تصحّ صلاتها لو اتفق سترها حال البلوغ ، لصحّة الأجزاء السابقة واللاحقة كلّ على حسب الوظيفة الفعلية ، وقس على ذلك بقية الصور فلاحظ.

(1) لإطلاق الأدلّة ، مضافاً إلى عدم الخلاف ، بل حكاية الإجماع عليه.

(2) فإنّها هي نفس الأجزاء الأصلية قد تغيّر ظرفها وتبدّل محلّها ، فلا جرم يعتبر فيها جميع ما يعتبر فيها. والتعبير بالقضاء يراد به معناه اللغوي أعني مطلق الإتيان مع التغيير المزبور دون الاصطلاحي ليدّعى إمكان الفرق وأنّه لا يعتبر في القضاء ما يعتبر في الأداء ، وإن كان ظاهر دليله الاتحاد أيضاً في جميع الخصوصيات ما عدا الوقت.

(3) وإن كان الأظهر عدم الوجوب ، فإنّهما عمل مستقل شرّع لإرغام الشيطان الموقع للإنسان في السهو والنسيان ، فمن الجائز أن لا يعتبر فيه ما يعتبر في أجزاء الصلاة ، وحيث لا دليل على اعتبار الستر فيهما فيرجع إلى أصالة العدم.

(4) لأنها دعاء وتهليل وتكبير ، وليست من حقيقة الصلاة في شي‌ء ، فلا يشملها ما دلّ على اعتبار شي‌ء في الصلاة ، وحيث لم ينهض دليل على اعتبار

[1262] مسألة 10 : يشترط ⁽¹⁾ستر العورة في الطواف أيضاً (1).

---

الستر فيها فيرجع إلى أصالة البراءة.

ومنه يظهر الحال في سجدة التلاوة ، كما ويرجع في سجدة الشكر إلى إطلاق الأدلّة.

(1) كما عن جماعة من القدماء والمتأخرين. ويستدل له بجملة من النصوص كلّها ضعيفة السند ، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسير العياشي ⁽²⁾وطريقه إلى المعصوم عليه‌السلام مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الكتاب روماً للاختصار ، مضمونها أنّه : ولا يطوفنّ بالبيت عريان.

والسابعة : ما رواه الصدوق في العلل بإسناد يشتمل على عدة من المجاهيل عن ابن عباس في حديث : « أنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بعث علياً عليه‌السلام ينادي : لا يحج بعد هذا العام مشرك ، ولا يطوف بالبيت عريان .. » ⁽³⁾.

والثامنة : ما رواه القمي في تفسيره عن أبيه عن محمد بن الفضيل ( الفضل ) عن الرضا عليه‌السلام قال « قال أمير المؤمنين : إنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أمرني عن اللّه أن لا يطوف بالبيت عريان .. » إلخ ⁽⁴⁾.

وهي أيضاً ضعيفة السند ، من أجل تردد الراوي الأخير بين محمد بن القاسم بن الفضيل الثقة وبين محمد بن الفضيل الأزدي ، ولم يوثق. إذن فلا يمكن الاعتماد على شي‌ء من هذه الأخبار. ولعلّه يشير العلامة في المختلف بقوله : والرواية بالاشتراط غير مسندة من طرقنا ⁽⁵⁾يريد به أنّها لم تثبت من

طريق معتبر.

ومن الغريب ما عن كشف اللثام من أنّ الخبر يقرب من التواتر ⁽¹⁾. فإنّه لم يبلغ حدّ الاستفاضة فضلاً عن التواتر ، لما عرفت من أنّ ستة منها رواها شخص واحد وهو العياشي. ولنفرض أنّه رواها بأجمعها عن طريق صحيح فانّ غايتها أنّها معتبرة لا متواترة ، إذ يشترط في التواتر تعدّد الرواة في كلّ طبقة كما لا يخفى.

على أنّها في أنفسها لا تخلو عن غرابة ، حيث لم تذكر ولا واحدة منها في الجوامع الفقهية ، فلم يذكرها المشايخ الثلاثة في شي‌ء من الكتب الأربعة ، هذا بحسب السند.

وقد ناقش صاحب الجواهر ⁽²⁾في دلالتها أيضاً بأنّ الطواف عارياً لا يلازم كشف العورة ، فإنّ بينهما عموماً من وجه ، فقد يطوف عارياً ساتراً لخصوص عورته ، وقد يطوف لابساً مع كشفها ، فالمنع الوارد في النص لا يكشف عن لزوم الستر.

ثم أجاب بما هو الصواب من أنّ المراد من العراء في هذه النصوص ستر ⁽³⁾العورة للإجماع على صحة الطواف عارياً مع سترها. فلا قصور فيها من ناحية الدلالة ، هذا.

وربما يستدلّ لاعتبار الستر بما ورد من أن « الطواف بالبيت صلاة » ⁽⁴⁾فيعتبر فيه ما يعتبر فيها ومنه الستر.

وفيه : أنّ هذا الحديث نبوي ، ولم يرد من طرقنا ، فلا يمكن الاعتماد عليه.

نعم ، يمكن الاستدلال لذلك بمصحح يونس بن يعقوب قال « قلت

[1263] مسألة 11 : إذا بدت العورة كلا أو بعضاً لريح أو غفلة لم تبطل الصلاة (1)

---

لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : رأيت في ثوبي شيئاً من دم وأنا أطوف ، قال : فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله ، ثم عد فابن على طوافك » ⁽¹⁾.

فإنّ الأمر بالعود مع فرض إطلاق الرواية بمقتضى ترك الاستفصال من حيث وجوب الطواف أو استحبابه ، وكونه قبل تجاوز النصف أو بعده ووضوح عدم وجوب إتمامه حينئذ إرشاد إلى اشتراط الطواف بساتر طاهر كاشتراط الصلاة به ، وقد ورد نظير هذا المضمون فيها أيضاً. ولا يحتمل أن يكون الأمر مولوياً ، لعدم احتمال حرمة الصلاة أو الطواف مع الثوب النجس وإنّما هو إرشاد إلى الشرطية المزبورة ، ومرجعها إلى اشتراط أمرين فيهما : أحدهما الثوب فلا تجوزان عارياً. والثاني طهارته. فيظهر من ذلك أنّ الستر معتبر في الطواف وإلا لما أمره بالغسل تعييناً ، بل خيّره بينه وبين الإتمام عارياً لإطلاق الرواية من جهة الناظر المحترم ، ومن جهة الليل الأظلم.

وبالجملة : فلا يبعد دلالتها على عدم جواز الطواف عرياناً بعد ان كان السند تاماً ، إذ لا غمز فيه ما عدا اشتمال طريق الصدوق إلى يونس بن يعقوب على الحكم بن مسكين ⁽²⁾ولكنّه ثقة على الأظهر لوجوده في أسناد كامل الزيارات ⁽³⁾. إذن فرعاية الستر أحوط لزوماً ، فتدبر جيداً.

(1) يريد به بقرينة المقابلة ما لو علم بالبدوّ بعد الفراغ ، ولا إشكال حينئذ في الصحة ، لحديث لا تعاد ، ولصحيحة علي بن جعفر المتقدمة ⁽⁴⁾، فانّ المتيقّن منها هو هذه الصورة.

لكن إن علم به في أثناء الصلاة وجبت المبادرة إلى سترها ⁽¹⁾وصحت أيضاً ، وإن كان الأحوط الإعادة بعد الإتمام خصوصاً إذا احتاج سترها إلى زمان معتد به (1).

[1264] مسألة 12 : إذا نسي ستر العورة ابتداءً أو بعد التكشّف في الأثناء فالأقوى صحة الصلاة (2) وان كان الأحوط الإعادة ، وكذا لو تركه من أول الصلاة أو في الأثناء غفلة. والجاهل بالحكم كالعامد على الأحوط.

---

(1) أمّا إذا كانت العورة المعلوم كشفها مستورة حال العلم فلا ينبغي الإشكال في الصحة أيضاً ، لما عرفت من حديث لا تعاد والصحيحة المزبورة التي لا قصور في شمول إطلاقها لهذه الصورة كما سبق ⁽²⁾.

وأمّا إذا كانت مكشوفة في هذه الحالة فالظاهر البطلان ، سواء احتاج الستر إلى زمان طويل أم قصير ، مع فعل المنافي أم بدونه ، إذ الحديث لا يشمل صورة العلم والعمد ، كما أنّ الصحيح منصرف عنها أو قاصر الشمول لها على ما تقدّم ومعه لا مناص من البطلان ، للإخلال بالستر المعتبر حتّى في الأكوان المتخلّلة بمقتضى إطلاق الأدلّة. ومن ثم يحكم بلزوم المبادرة لو التزمنا بالصحة ، نعم يحكم بها عند ضيق الوقت لأهميته الموجبة لسقوط اعتبار الستر حينئذ ، وقد تقدّم في الأمة المعتقة في الأثناء ما ينفع المقام فلاحظ ⁽³⁾.

(2) يظهر الحال في هذه المسألة مما قدمناه في المسألة السابقة ، ففي صورة النسيان أو الغفلة إذا كان حال الالتفات ساتراً للعورة صحت صلاته ، لحديث لا تعاد ولصحيح ابن جعفر ، لكونها المتيقّن منهما كما لا يخفى ، دون ما إذا كان كاشفاً لها ولو آناً ما ، إذ الحديث لا يشمل الإخلال العمدي ، كما أنّ الصحيح

[1265] مسألة 13 : يجب الستر من جميع الجوانب بحيث لو كان هناك ناظر لم يرها إلا من جهة التحت فلا يجب (1). نعم إذا كان واقفاً على طرف سطح أو على شباك بحيث ترى عورته لو كان هناك ناظر فالأقوى والأحوط وجوب الستر من تحت أيضاً (2).

بخلاف ما إذا كان واقفاً على طرف بئر ، والفرق من حيث عدم تعارف وجود الناظر في البئر فيصدق الستر عرفاً وأما الواقف على طرف السطح لا يصدق عليه الستر إذا كان بحيث يرى ، فلو لم يستر من جهة التحت بطلت صلاته وإن لم يكن هناك ناظر ، فالمدار على الصدق العرفي ومقتضاه ما ذكرنا.

---

منصرف عن ذلك على ما تقدم.

وأمّا في صورة الجهل بالحكم فان كان عن قصور فكذلك ، بناءً على ما هو الصواب من شمول الحديث له ، وأمّا إن كان عن تقصير وهو الغالب فحيث إنّه غير مشمول للحديث كما أنّه خارج عن مورد الصحيح فهو في حكم العامد ، ولا مناص له من الإعادة.

(1) كما يقتضيه الاقتصار في لسان الأخبار على لبس القميص والدرع ونحوهما مما لا يكاد يستر من جانب التحت ، وعدم الإشارة في شي‌ء منها إلى لبس السروال ونحوه ، فإنّه خير دليل على عدم لزوم الستر مما عدا الجوانب الأربعة ، مضافاً إلى أنّ الحكم مورد للاتفاق والإجماع لولا الضرورة.

(2) فإنّ قصر النظر على ما احتوته الأدلّة اللفظية وإن كان مقتضاه الاكتفاء بالجوانب الأربعة على سبيل الإطلاق إلا أنّ إمعان النظر في العلة الباعثة على إيجاب الستر من التجنب عن انتهاك الحرمة وعدم كون المصلي على حالة سيئة ذميمة لعلّه يشرف الفقيه ولو بمناسبة الحكم والموضوع على القطع بعدم الفرق بينها وبين التحت فيما إذا كان معرضاً للنظر ، كما لو وقف على سطح مخرم أو شباك أو على طرف السطح ، للاشتراك وقتئذ في مناط الحكم ، فلا بدّ من رعاية الستر حينئذ حتى من جانب التحت.

[1266] مسألة 14 : هل يجب الستر عن نفسه بمعنى أن يكون بحيث لا يرى نفسه أيضاً أم المدار على الغير؟ قولان الأحوط الأول ، وإن كان الثاني لا يخلو عن قوة (1)

---

ولا ينافيه الاكتفاء في النصوص على القميص ، لكونها ناظرة إلى ما هو الغالب المتعارف من وقوف المصلّي على أرض غير مثقوبة وسليمة عن المعرضية للنظر من جانب التحت. أمّا غير السليمة فحالها حال سائر الجوانب في لزوم مراعاة الستر وإن لم يكن ناظر بالفعل ، للوجه الذي عرفته وإن لم يكن النصّ شاملاً لها.

نعم ، إذا كانت الأرض مع ثقبها سليمة عن المعرضية كالصلاة على شفير البئر حيث إنّ خصوصية البئر مانعة في حدّ طبعها عن وجود الناظر لم يجب الستر حينئذ ⁽¹⁾.

وبالجملة : فالعبرة بالمعرضية ، والمدار على الصدق العرفي ، ومقتضاه ما عرفت. وهو المحكي عن غير واحد منهم العلامة في التذكرة ⁽²⁾والنهاية ⁽³⁾. فما عن الشهيد في الذكرى من الترديد في الصحة في الواقف على طرف السطح والجزم بها في القائم على مخرم ⁽⁴⁾غير واضح ، لما عرفت من أنّ العبرة بالمعرضية المشتركة بين الموردين والمنفيّة عن مثل البئر فلاحظ.

(1) لانصراف النص والفتوى إلى التستر بلحاظ الغير ، وقصورهما عن

فلو صلى في ثوب واسع الجيب بحيث يرى عورة نفسه عند الركوع لم تبطل (1) على ما ذكرنا ⁽¹⁾والأحوط البطلان ، هذا إذا لم يكن بحيث قد يراها غيره أيضاً وإلا فلا إشكال في البطلان.

[1267] مسألة 15 : هل اللازم أن تكون ساتريته في جميع الأحوال حاصلاً من أول الصلاة إلى آخرها أو يكفي الستر بالنسبة إلى كل حالة عند تحققها؟ مثلاً إذا كان ثوبه مما يستر حال القيام لا حال الركوع فهل تبطل الصلاة فيه وإن كان في حال الركوع يجعله على وجه يكون ساتراً أو يتستر عنده بساتر آخر ، أو لا تبطل؟ وجهان ، أقواهما الثاني (2) وأحوطهما الأول ، وعلى ما ذكرنا فلو كان ثوبه مخرقاً بحيث تنكشف عورته في بعض الأحوال لم يضر إذا سدّ ذلك الخرق في تلك الحالة بجمعة أو بنحو آخر ،

---

الشمول لنفسه ، فلا مانع من الصلاة في كيس ساتر لجميع بدنه عن الناظر المحترم وإن رأى بنفسه عورته فيه ، إذ لا دليل على اعتبار التستر بلحاظ نفسه كما عرفت ، فالكبرى مما لا ينبغي الإشكال فيها ، وإنّما الكلام في الصغرى أعني المثال الذي فرّعه عليها وستعرف الحال فيها.

(1) هذا التفريع غير واضح ، إذ العبرة في المعرضية الممنوعة بإمكان النظر لا بفعليته ، وفي مفروض المثال تكون العورة في معرض نظر الغير أيضاً فيما لو أنزل رأسه ليتكلّم مع المصلّي ، فإنّه يراها حينئذ من طرف الجيب الواسع كما يراها المصلي نفسه ، لاتحاد النسبة ومساواتهما في مناط المعرضية كما لعله ظاهر.

فالصحيح : أنّ هذا المثال مندرج في الفرض الأخير أعني ما إذا كان بحيث يراها الغير أيضاً الذي جزم فيه بالبطلان.

(2) إذ لا يستفاد من الأدلّة أكثر من رعاية الستر في حالات الصلاة

ولو بيده على إشكال في الستر بها ⁽¹⁾(1).

[1268] مسألة 16 : الستر الواجب في نفسه من حيث حرمة النظر يحصل بكل ما يمنع عن النظر (2) ولو كان بيده أو يد زوجته أو أمته ، كما أنّه يكفي ستر الدبر بالأليتين (3) وأما الستر الصلاتي فلا يكفي فيه ذلك ولو حال الاضطرار ، بل لا يجزئ الستر بالطلي بالطين أيضاً حال الاختيار ، نعم يجزئ حال الاضطرار على الأقوى ، وإن كان الأحوط خلافه ، وأمّا الستر بالورق والحشيش فالأقوى جوازه حتى حال الاختيار (4)

---

الفعلية. وعدم التستر على تقدير غير واقع غير قادح بعد فرض حصول الستر في جميع تلك الحالات.

وعلى الجملة : الذي اقتضته الأدلّة لزوم عدم وقوع شي‌ء من أجزاء الصلاة في حالة كونه مكشوف العورة ، وهو حاصل في مفروض المسألة ، ولا تكاد تدلّ على شي‌ء أكثر من ذلك.

(1) أظهره عدم الكفاية ، إذ المستفاد من الأدلّة اعتبار كون الساتر الصلاتي من اللباس ، ولا يكفي غيره. فالستر باليد ولو في بعض الأحوال غير مسقط للتكليف.

(2) بلا خلاف فيه ولا إشكال. ويقتضيه إطلاق الأدلّة ، من غير خصوصية لساتر خاص بعد وضوح أنّ الغاية من التستر المنع عن وقوع النظر ، فيحصل بكلّ ما منع وكيف ما تحقق ، وهذا واضح.

(3) لاختصاص العورة به وعدم كونهما منها فيصلحان للستر ، وقد عرفت آنفاً الاكتفاء بكلّ ساتر ، مع أنّه مورد للنصّ وإن كان ضعيفاً ⁽²⁾.

(4) يقع الكلام تارة فيما يقتضيه الأصل العملي عند الشك في اعتبار

خصوصية في الساتر الصلاتي ، وأُخرى فيما يقتضيه الدليل الاجتهادي ، فهنا مقامان :

أمّا المقام الأوّل : فلا ينبغي التأمل في أنّ مقتضى الأصل هو البراءة عن اعتبار الخصوصيات المشكوكة في الساتر زائداً على اعتبار أصل الستر المعلوم رعايته في الصلاة ، بناءً على ما هو الصواب من الرجوع إليها عند الشك في الأقل والأكثر الارتباطيين.

ولكنّه ربما يفصّل في المقام بين ما إذا كان الشك في اعتبار هيئة خاصة في الساتر بعد الفراغ عن كفاية الستر بمادته كاحتمال اعتبار النسج في الصوف أو القطن أو الوبر وما شاكلها مما له قابلية النسج واللبس فالمرجع حينئذ أصالة البراءة ،

للشك في الشرطية ، فتدفع الخصوصية الزائدة المشكوكة بها. وبين ما إذا كان الشك في كفاية أصل المادة في تحقق الستر المأمور به ، كالشك في الاجتزاء بالتستر بالطين أو النورة أو الحناء ونحوها من المواد التي يحتمل اعتبار خصوصية في المأمور به وهي القابلية للبس غير منطبقة عليها ، فانّ المقام حينئذ من مصاديق الدوران بين التعيين والتخيير ، للشك في أنّ الساتر المزبور هل هو مقيّد بذلك تعييناً ، أو أنّ المكلّف مخيّر بينه وبين الفاقد لتلك القابلية. والمرجع في مثل ذلك قاعدة الاشتغال.

ويندفع : بأنّ المرجع في الصورة الثانية أيضاً هو البراءة كالأُولى ، إذ الخصوصية التي يحتمل معها التعيين مشكوكة تدفع بالأصل ، على ما هو الشأن في كل مسألة فرعية دار الأمر فيها بينه وبين التخيير ، فانّ المتيقّن من التكليف إنّما هو الطبيعي الجامع المردد بينهما ، والخصوصية المشكوكة مدفوعة بأصالة البراءة. ونتيجة ذلك هو البناء على التخيير ، كما هو الحال في الأقل والأكثر الارتباطيين ، بل إنّ أحدهما عين الآخر ، ولا فرق إلا في مجرد التعبير كما أشرنا إليه في مطاوي هذا الشرح غير مرة.

وأمّا المقام الثاني : فالكلام فيه تارة في حال الاختيار ، وأُخرى عند

الاضطرار ، فهنا موضعان :

أمّا الموضع الأوّل : فقد دلّت جملة من النصوص على اعتبار كون الساتر لباساً من ثوب أو قميص ونحوهما.

منها : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل عريان وحضرت الصلاة فأصاب ثوباً نصفه دم أو كلّه دم ، يصلّي فيه أو يصلّي عرياناً؟ قال : إن وجد ماءً غسله ، وإن لم يجد ماء صلى فيه ، ولم يصلّ عرياناً » ⁽¹⁾دلّت على حكمين :

أحدهما : لزوم الصلاة في الثوب الطاهر لدى التمكن منه.

ثانيهما : إن لم يجده صلى في الثوب النجس ولا يصلي عرياناً.

والحكم الثاني وإن كان معارضاً بنصوص أُخر دلت على أنّه يصلي حينئذ عارياً ، بل هو المشهور ، لكن الحكم الأوّل الذي هو محلّ الاستشهاد لا معارض له كما لا خلاف فيه ولا إشكال. ومن الواضح أنّ ستر العورة بغير المنسوج من الصوف أو القطن أو الحشيش لا يصدق عليه لبس الثوب ، بل هو بعد عارٍ وإن كانت عورته مستورة ، فانّ العاري في مقابل اللابس ، وحيث لم يكن لابساً بالوجدان فهو طبعاً مصداق للعاري ، وقد منع في الصحيحة عن الصلاة كذلك مع التمكّن من الثوب الطاهر.

ومنها : النصوص التي دلّت على أنّ أدنى ما يصلي فيه الرجل قميص أو المرأة درع وملحفة أو خمار ومقنعة وما شاكل ذلك ⁽²⁾، فانّ المستفاد من مجموعها لزوم لبس ما يصدق عليه اللباس في الصلاة.

نعم ، لا خصوصية لهذه العناوين ، فلو صلّت المرأة في ثوب واحد طويل ساتر لجميع بدنها عدا ما استثني ، أو الرجل في مئزر ونحوه ممّا يستر به سوءته صحت صلاتهما. إلا أنّ الساتر مهما كان يلزم أن يكون من سنخ اللباس

ضرورة أنّ إلغاء هذه الخصوصية وعدم رعاية الملبوسية لكي يكتفى بالحشيش أو الصوف والقطن غير المنسوجين مخالف لظواهر هذه النصوص جدّاً ، فلا يمكن رفع اليد عنها بوجه.

ومما يؤكّد ذلك صحيحة أُخرى لعلي بن جعفر عن أخيه موسى عليه‌السلام قال : « سألته عن الرجل قطع عليه أو غرق متاعه فبقي عرياناً وحضرت الصلاة كيف يصلّي؟ قال : إن أصاب حشيشاً يستر به عورته أتم صلاته بالركوع والسجود ، وإن لم يصب شيئاً يستر به عورته أومأ وهو قائم » ⁽¹⁾.

حيث يظهر منها بوضوح أنّ المرتكز في ذهن السائل أنّه لو كان متاعه عنده والمتيقّن منه لباسه الذي بفقده أصبح عرياناً لزمته الصلاة لابساً ، بحيث كأنّه أمر مفروغ عنه ، ولذا سأل عن حكم صورة الاضطرار والعجز عن اللباس ، وقد أقرّه الإمام عليه‌السلام على ذلك ، ومن ثم لم يتعرض في الجواب إلا لحكم هذه الصورة. فيكون ذاك الارتكاز بضميمة التقرير كاشفاً عن اعتبار اللباس في حال الاختيار.

ويؤيّده ما رواه الحميري بسنده عن أبي البختري عن جعفر بن محمد عن أبيه عليهما‌السلام أنه قال : « من غرقت ثيابه فلا ينبغي له أن يصلّي حتى يخاف ذهاب الوقت ، يبتغي ثياباً ، فان لم يجد صلّى عرياناً جالساً » ⁽²⁾فإنّ الستر بالحشيش ونحوه مما لا يلبس لو كان كافياً وكان في عرض الستر باللباس لما كان وجه للأمر بتأخير الصلاة إلى آخر الوقت وأنّه بعد اليأس من الثوب يصليها عارياً ، بل له ذلك من أوّل الوقت مع ستر عورته بالحشيش ونحوه. لكن السند ضعيف ⁽³⁾بأبي البختري فلا تصلح إلا للتأييد.

لكن الأحوط الاقتصار على حال الاضطرار ⁽¹⁾(1) وكذا يجزئ مثل القطن والصوف غير المنسوجين وإن كان الأولى المنسوج منهما أو من غيرهما مما يكون من الألبسة المتعارفة.

---

والمتحصّل : أنّ المستفاد من الأدلّة أنّه في حال الاختيار لا يكفي التستر إلا بالثوب ونحوه مما كان من سنخ الملبوس ، ولا يجزئ غير اللباس من صوف أو قطن غير منسوجين فضلاً عن مثل الحشيش.

وأمّا الموضع الثاني : فالظاهر جواز التستر بتلك الأُمور من القطن والصوف والحشيش ونحوها في حالة الاضطرار وعدم التمكن من اللباس ، وذلك لصحيحة علي بن جعفر الثانية المتقدّمة ⁽²⁾، حيث رخص عليه‌السلام الستر بالحشيش لمن كان عاجزاً عن اللباس ، فيظهر أنّه في طوله لا عرضه ، وأنّه مع التمكن منه يتستر به ولا يصلي عارياً.

كما يظهر من قوله عليه‌السلام : « وإن لم يصب شيئاً يستر به ... » إلخ أنّ الحشيش لا خصوصية له ، بل العبرة بمطلق الساتر للعورة من قطن أو صوف أو طين ونحو ذلك ، وأنّه مع التمكن منه يتعين ولا تنتقل الوظيفة إلى الصلاة عارياً إلا لدى العجز عن ذلك أيضاً. فهناك مراحل ثلاث طوليّة : التستر باللباس أولاً ، ثم بمطلق الساتر ، ثم الصلاة عارياً.

(1) بل قد عرفت أنّ الأظهر ذلك في الحشيش وشبهه من الصوف ونحوه ، وأمّا الطين فتحقق الستر به مشكل ، ولكنّه على تقدير التحقق يكفي أيضاً ، لإطلاق الصحيحة المزبورة.

فصل في شرائط لباس المصلي وهي أمور :

اشارة

الأوّل : الطهارة في جميع لباسه عدا ما لا تتم فيه الصلاة منفرداً ، بل وكذا في محمولة ، على ما عرفت تفصيله في باب الطهارة (1).

الثاني : الإباحة ⁽¹⁾(2) وهي أيضاً شرط في جميع لباسه (3).

---

(1) قد عرفت ما يصحّ الاستدلال به فلاحظ ⁽²⁾.

(2) أي إباحة التصرف في اللباس مقابل حرمته ، سواء أكان منشأ الحرمة هو الغصب أم غيره ، كما لو اشترى الثوب بمعاملة فاسدة ، أو وصل إليه بقمار ونحوه ، أو كان متعلقاً لحق الغير كما ستعرف ⁽³⁾.

(3) ويستدلّ له بوجوه :

أحدها : الإجماع ، الذي ادّعاه غير واحد.

وفيه : أنّه لا عبرة به ، ولا سيما بعد استناد أكثر المجمعين إلى الوجوه الآتية. فلم يكن إجماعاً تعبّدياً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه‌السلام.

ثانيها : قاعدة الاشتغال ، بعد أن لم يكن دليل على الصحة بدونها.

وفيه : أن المرجع في أمثال المقام من موارد الدوران بين الأقلّ والأكثر

الارتباطي هو البراءة كما حقّق في محلّه ⁽¹⁾.

ثالثها : رواية تحف العقول عن أمير المؤمنين عليه‌السلام في وصيته لكميل قال : « يا كميل انظر فيما تصلي وعلى ما تصلي ، إن لم يكن من وجهه وحلّه فلا قبول » ⁽²⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند ، أنّ عدم القبول أعم من الفساد.

رابعها : مرسلة الصدوق التي أسندها في الكافي عن إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « لو أنّ الناس أخذوا ما أمرهم اللّه فأنفقوه فيما نهاهم عنه ما قبله منهم ، ولو أخذوا ما نهاهم اللّه عنه فأنفقوه فيما أمرهم اللّه به ما قبله منهم » ⁽³⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند في الطريقين ، وإلى ما سمعت من الأعمية ، أنّ الإنفاق الوارد فيها ظاهر في غير ما نحن فيه كما لا يخفى.

خامسها : أنّ الحركات الصلاتية من القيام والقعود والركوع والسجود مصداق للتصرف في المغصوب ومتحدة معه فتحرم ، وبما أنّ الحرام لا يكون مصداقاً للواجب ومحقّقاً للعبادة ، لامتناع التقرب بالمبغوض فتفسد أيضاً بطبيعة الحال.

وفيه أوّلاً : أنّ مصداق العبادة هو نفس الهيئات الخاصة ، وأمّا الحركات فهي من سنخ المبادئ والمقدمات. فالهيئة الركوعية المتحصّلة من الانحناء الكذائي هي حقيقة الركوع بالذات ، فهي المأمور به دون الانحناء نفسه ، وهكذا السجود ونحوه فلا اتحاد بين المتعلّقين بعد كونهما من مقولتين مختلفتين إحداهما الوضع والأُخرى مقولة الفعل.

وثانياً : مع التسليم والبناء على أنّ الحركات بأنفسها هي الأجزاء دون

الهيئات فلا ينبغي الشك في تغايرها مع الحركات الغصبية ، لقيام هذه بالبدن وتلك بالمغصوب. ومن الضروري أنّ تباينها يستوجب تباين الحركات القائمة بهما ، غاية الأمر أنّ إحدى الحركتين علّة لحصول الأُخرى ، نظير حركة اليد بالإضافة إلى حركة المفتاح. إذن فلم تكن إحداهما عين الأُخرى ليكون المقام من صغريات مسألة الاجتماع.

سادسها : أنّ اللباس المغصوب محكوم بوجوب الإبانة والنزع وردّه إلى مالكه ، ومن البيّن انّ الأمر بالنزع أمر بالإبطال ، فكيف يجتمع مع الأمر بضدّه وهو الصلاة المشروطة باللبس ، فإنّه لا يصححه حتى الترتب ، إذ لا معنى للأمر بالإبطال وبعدمه على نحو الترتب كما لا يخفى ، وهذا الوجه يختص بالساتر.

وفيه أوّلاً : أنّ الأمر بالنزع أمر بإيجاد ذات المبطل لا بنفس الإبطال وبينهما فرق واضح ، فلا مانع من الأمر بالصلاة مترتباً على عدم الإتيان بالمبطل.

وثانياً : مع التسليم فالمأمور به هو الإبطال الخاص لا مطلق الإبطال كي لا يمكن الأمر بضده على سبيل الترتب ، فيقال له : أبطل صلاتك بنزع ثوبك وإلا فأتمها.

سابعها : أنّ النهي عن الغصب وإن لم يكن بنفسه موجباً لفساد العبادة نظراً إلى أنّ الشرط بعد أن لم يكن بنفسه عبادة ، وإنّما العبادي تقيّد الصلاة به ، حيث إنّه جزء منها لا ذات القيد لخروجه عنها ، فلا جرم كان الأمر به توصلياً مقدمة لحصول التقيّد المزبور ، فلا مانع من اتصافه بالحرمة ، من غير فرق في ذلك بين الشرائط المتقدمة والمقارنة. إلا أنّه في خصوص الشرط المقارن يفهم العرف من ضم دليل النهي إلى [ دليل ] الشرط اختصاصه بغير الفرد المنهي عنه ، فاذا ورد الأمر بالصلاة المشروطة باللباس وورد النهي عن التصرف في لباس خاص كان المتفاهم العرفي بعد ضم أحد الدليلين إلى الآخر تقيّد إطلاق الأمر بغير مورد النهي. ونتيجة ذلك اختصاص المأمور به باللباس المباح ، فالمقرون بغيره لم يكن مصداقاً للمأمور به.

من غير فرق بين الساتر وغيره وكذا في محمولة (1).

---

وفيه : أنّ هذا إنّما يتجه فيما إذا كان الشرط هو اللباس في نفسه ، وليس كذلك ، بل الشرط حسبما يستفاد من النصوص هو التستر الحاصل من اللباس كي لا يكون عارياً ، فيكون اللبس مقدّمة لتحصيل ما هو الشرط ، فلم يكن النهي متعلقاً ببعض ما اعتبر شرطاً كي يكون ضمه إلى دليل الأمر موجباً لتقييد الإطلاق حسبما أُفيد.

على أنّ هذا الوجه لو تمّ لاختص بالساتر ، ولا يشمل مطلق الملبوس.

والمتحصّل من جميع ما تقدّم : أنّ الوجوه المستدل بها للإباحة كلّها مخدوشة وغير ناهضة للركون إليها ، ومقتضى الصناعة عدم اعتبارها في اللباس ، من غير فرق بين الساتر وغيره ، والملبوس والمحمول والمتحرك بحركة المصلّي وغير المتحرّك ، وإن كان الاحتياط مما لا ينبغي تركه ، لمكان الإجماعات المتكررة دعواها في كلمات الأصحاب ولا سيما في الساتر ، حيث إن جمّا غفيراً منهم خصوا الاعتبار به ، وقد عرفت اختصاص بعض الوجوه المتقدمة ⁽¹⁾به ، بل يظهر منهم التسالم عليه ، حيث لم يعلم مخالف صريح من قدماء الأصحاب عدا ما نسبه الكليني إلى الفضل بن شاذان ⁽²⁾. وهذا هو الذي يمنعنا عن الجزم بالصحة في الساتر. ومن ثم كان الاحتياط فيه أشدّ وآكد.

فالنتيجة : هو التفصيل بين الساتر فالأحوط وجوباً ⁽³⁾إباحته ، وبين غيره من الملبوس والمحمول فالأقوى عدم الاعتبار وإن كان رعاية الاحتياط أولى.

(1) لاشتراك مناط البحث في الجميع ، وقد عرفت أنّ الأظهر عدم الاعتبار فيما عدا الساتر بالفعل فلاحظ.

فلو صلّى في المغصوب ولو كان خيطاً منه (1) عالماً بالحرمة عامداً بطلت وإن كان جاهلاً بكونه مفسداً (2) ، بل الأحوط البطلان مع الجهل بالحرمة أيضاً وإن كان الحكم بالصحة لا يخلو عن قوة ⁽¹⁾(3). وأمّا مع النسيان أو الجهل بالغصبية فصحيحة (4).

---

(1) لإطلاق دليل حرمة التصرف في الغصب.

(2) بعد البناء على اعتبار الإباحة إمّا مطلقاً أو في خصوص اللباس أو في خصوص الساتر على سبيل الفتوى أو الاحتياط الوجوبي تأتي التفريعات المذكورة في المتن ، التي منها الحكم بالبطلان في صورة العلم والعمد وإن كان جاهلاً بالمفسدية ، إذ المناط في البطلان هو المبغوضية الناشئة من العلم بموضوع الغصب وبحرمته الثابتة على تقديري العلم بالمفسدية والجهل بها ، ضرورة عدم ارتفاعها بالجهل المزبور ، ولأجله لا يكون البطلان منوطاً بالعلم بالفساد.

(3) ولكن الأظهر هو الجري على ما تقتضيه القاعدة من التفصيل بين القاصر والمقصّر ، فيلحق الثاني بالعالم ، لاشتراكه معه في صدور الفعل عنه على صفة المبغوضية المقتضية لاستحقاق العقوبة والمسقطة له عن صلاحية المقربية والمانعة عن صيرورته مصداقاً للواجب. ومن البيّن أنّ حديث لا تعاد على القول بشموله للجاهل كما هو الصواب خاص بالقاصر ، ولا يكاد يشمل المقصّر حسبما هو موضّح في محلّه ⁽²⁾.

وهذا بخلاف الأوّل ، إذ بعد كونه معذوراً في جهله لا يجري فيه شي‌ء مما ذكر ، وقد عرفت أنّه مشمول للحديث.

(4) أمّا الجاهل بموضوع الغصب سواء تسبب عن الجهل بحكم آخر كما لو اعتقد أنّ الكتاب من الحبوة ، أو أنّ العقد الكذائي مملّك فاشترى به ثوباً وصلّى فيه ، أو عن شبهة موضوعية ، فلا ينبغي الشك في الصحة ، لعدم صدور الفعل

منه على صفة المبغوضية بوجه لتمنع عن انطباق الواجب عليه ، وهذا ظاهر.

وأمّا الناسي فقد تقدّم في كتاب الطهارة عند التكلم حول اعتبار الإباحة في ماء الوضوء ⁽¹⁾والغسل ⁽²⁾أنّ المتجه هو التفصيل بين الغاصب وغيره ، فيبطل في الأوّل نظراً إلى أنّه في حال النسيان وإن لم يكن مكلفاً بشي‌ء ، لامتناع توجيه الخطاب إليه ، إلا أنّه لما كان منتهياً إلى سوء اختياره وكان التكليف متنجزاً في حقه قبل نسيانه كان ذلك مصححاً لاستحقاق العقوبة ، لأنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقاباً وإن نافاه خطاباً ، فحيث إنّه كان مسبّباً عن تقصيره وسوء تصرّفه فلا جرم لم يكن معذوراً في عمله ، بل كان صادراً منه على صفة المبغوضية ، ومثله لا يكون مقرباً ، فلا يقع مصداقاً للواجب.

وهذا بخلاف غير الغاصب ، فانّ مقتضى حديث الرفع الذي هو رفع واقعي في غير « ما لا يعلمون » تخصيص حرمة الغصب بغير الناسي فلا حرمة فيه ، كما لا مبغوضية حتى واقعاً لتكون مانعاً عن صلاحية التقرب وصيرورته مصداقاً للواجب ، فلا مانع من صحته.

ومنه تعرف أنّه لا مجال للتمسّك بالحديث في القسم الأوّل أعني الناسي الغاصب إذ هو بمناط المنّة على نوع الأُمة ، ولا امتنان على النوع في الرفع عن الغاصب كما هو ظاهر.

وبالجملة : فالتفصيل المزبور متّجه في ذاك المورد ونحوه مما يكون يتحد فيه الغصب مع العبادة وينطبق أحدهما على الآخر ، ولا يكاد ينسحب إلى المقام بعد ما عرفت من عدم الاتحاد ، وتغاير متعلّق النهي مع ما تعلّق به الأمر.

نعم ، ينسحب على مبنى من يرى اعتبار الإباحة في اللباس استناداً إلى اتحاد الحركات الصلاتية مع الحركات الغصبية كما هو أحد الوجوه في المسألة ⁽³⁾

والظاهر عدم الفرق بين كون المصلي الناسي هو الغاصب أو غيره (1) لكن الأحوط الإعادة بالنسبة إلى الغاصب ، خصوصاً إذا كان بحيث لا يبالي على فرض تذكره أيضاً.

---

حسبما تقدم. وقد عرفت ما فيه.

وعليه فالناسي للغصب إن لم يكن هو الغاصب فلم يصدر منه أيّ محرم حتى واقعاً بمقتضى حديث الرفع ، فلا خلل في صلاته بوجه ، وإن كان هو الغاصب فالفعل وإن صدر منه مبغوضاً ومستحقاً للعقاب إلا أنّ غاية ما في الباب الإخلال بالشرط أعني الستر فكأنّه صلّى عارياً ناسياً ، إذ لا يزيد عليه بشي‌ء ، ومثله محكوم بالصحة بمقتضى حديث لا تعاد. فالأقوى وفاقاً للمتن هو الحكم بالصحة في كلتا الصورتين ⁽¹⁾

وبعبارة اخرى : الحديث ناظر إلى نسيان يكون المصلّي معذوراً فيه فلا يشمل المقام ، ومعه لا مناص من البطلان.

أقول : هكذا أفاده ( دام ظله ) في وجه العدول ، ولقائل أن يقول : إما أنّ المبغوضية مانعة أو أنّ المقربية شرط زائداً على الستر ، ومهما كان الأمر فهذه اعتبارات ملحوظة في الصلاة يكون الإخلال بها كغيرها مما عدا الخمسة مشمولاً لإطلاق الحديث المتكفّل للتصحيح من كل خلل ما عداها ، وأمّا تقييد النسيان بما كان عن عذر فيدفعه إطلاق الحديث أيضاً. وقياسه بالجاهل المقصر مع الفارق ، إذ الحديث غير قاصر الشمول له في حدّ نفسه ، وإنّما خرج عنه لقرينة خارجية مفقودة في المقام ، وهي لزوم حمل الإعادة في جواب أسئلة الرواة على الفرد النادر وهو العالم العامد حسبما أفاده ( دام ظله ) غير مرّة.

بمناطين حسبما عرفت.

(1) كما عرفت الحال في ذلك.

[1269] مسألة 1 : لا فرق في الغصب بين أن يكون من جهة كون عينه للغير أو كون منفعته له ، بل وكذا لو تعلق به حق الغير بأن يكون مرهوناً (1).

[1270] مسألة 2 : إذا صبغ ثوب بصبغ مغصوب فالظاهر أنّه لا يجري عليه حكم المغصوب (2) لأنّ الصبغ يعدّ تالفاً ، فلا يكون اللون لمالكه ، لكن لا يخلو عن إشكال أيضاً ، نعم لو كان الصبغ أيضاً مباحاً لكن أجبر شخصاً على عمله ولم يعط أُجرته لا إشكال فيه ، بل وكذا لو أجبر على خياطة ثوب أو استأجر ولم يعط أُجرته إذا كان الخيط له أيضاً ، وأمّا إذا كان للغير فمشكل ، ، وإن كان يمكن أن يقال إنّه يعد تالفاً ⁽¹⁾فيستحق مالكه قيمته ، خصوصاً إذا لم يمكن ردّه بفتقه ، لكن الأحوط ترك الصلاة فيه قبل إرضاء مالك الخيط ، خصوصاً إذا أمكن ردّه بالفتق صحيحاً ، بل لا يترك في هذه الصورة.

---

(1) إذ لا خصوصية للغصب في مناط البحث ، وإنّما العبرة بوقوع الصلاة في لباس يحرم التصرّف فيه وإن كانت عينه مملوكة له ، كما لو كانت مستأجرة فكانت منفعته للغير ، أو مرهونة فكانت متعلّقاً لحق الغير ولم يأذنا له ، أو منذورة فكانت متعلقاً لحقه سبحانه كما لو نذر أن لا يتصرف في لباسه الخاص لغرض شرعي راجح ، أو نذر التصدق به في سبيله بنحو نذر الفعل لو تحقق الأمر الكذائي وقد حصل ، أو كان اللباس مما يحرم التصرّف فيه في نفسه كلبس الرجل ما يختص بالمرأة أو بالعكس ، فانّ ملاك البحث مشترك بين الجميع والكلّ داخل فيه بمناط واحد.

(2) بعد أن حكم في المسألة السابقة بشمول الحكم للتصرف في متعلق حق الغير ، تعرض في هذه المسألة لبيان صغريات هذه الكبرى. وتفصيل الكلام : أنّ فروض المسألة ثلاثة :

أحدها : ما إذا لم يكن الغير مستحقاً لشي‌ء من عين اللباس وإنّما يستحق

شيئاً في ذمة صاحبه لأجل عمل أوقعه فيه بأمره ، كما لو أجبر على صبغ ثوبه بصبغ مملوك له أو مأذون من قبل مالكه ، أو على خياطة ثوبه بخيط نفسه ، أو استأجره على ذلك من غير دفع الأُجرة إليه ، ولا شبهة في جواز الصلاة في مثل هذا اللباس ، لسلامته عن أي حق متعلّق به بعد وضوح عدم السراية مما اشتغلت به الذمة من اجرة المثل أو المسمّى إليه ، وهذا ظاهر.

ثانيها : ما إذا كان مستحقاً لشي‌ء فيه كما لو أجبر أو استأجر أحداً لخياطة ثوبه ولم يعط أُجرته مع كون الخيط للعامل. وقد فصّل الماتن قدس‌سره بين البناء على عدّ الخيط تالفاً ، ولا سيما مع عدم إمكان فتقه وامتناع ردّه بحيث ينتقل الضمان إلى البدل فتجوز الصلاة فيه ، وبين البناء على بقاء عينه ولا سيما مع إمكان فتقه فيجب ردّه ولا تجوز الصلاة.

ولكن الظاهر عدم الجواز على كلا التقديرين.

أمّا الثاني : فواضح ، لما تقدّم من عدم جواز الصلاة في اللباس المغصوب ولو بخيط واحد.

وأمّا الأوّل : فلأجل أنّ الخيط وإن عدّ تالفاً إلا أنّ التالف هو ماليته لا ملكيته ، فانّ عين الخيط المملوك للغير موجود في الثوب بالوجدان ، ومن ثمّ تزيد به ماليّته ، ولا يجوز التصرف في ملك الغير بغير إذنه.

بل الأمر كذلك حتى لو زالت الملكية بزوال المالية ، بداهة ثبوت حق الاختصاص والأولوية كثبوته في الكوز المكسور وميتة الحيوان المملوك ، ومن ثم لا تجوز مزاحمة المالك في ذلك. وقد تقدّم شمول مناط البحث للتصرف في متعلّق حق الغير.

فما ذكره في المتن من إمكان القول بالصحة فيما إذا عدّ تالفاً غير واضح حتى لو عمّمنا التلف لسقوط المالية والملكية معاً.

كما أنّ ما صنعه قدس‌سره من عطف الاستئجار من دون دفع الأُجرة

على الإجبار وجعلهما من باب واحد غير واضح أيضاً ، لما هو المقرر في محلّه ⁽¹⁾من أنّ صحة عقد الإجارة لا يتوقف على دفع الأُجرة خارجاً ، بل المالك يملك العمل بمجرد العقد ، غاية الأمر أنّ للأجير حق الفسخ لو لم يتسلم الأجر ، فما لم يفسخ كان اللباس بتمامه لمالكه فتجوز الصلاة فيه بطبيعة الحال.

وبالجملة : الاستئجار قبل تصدّي الأجير للفسخ يختلف عن الإجبار فلا وجه لقياس أحدهما بالآخر.

ثالثها : ما إذا صبغ الثوب بصبغ مغصوب ، وقد حكم في المتن بجواز الصلاة فيه ، نظراً إلى أنّ الصبغ يعد تالفاً عرفاً ويضمن الغاصب بدله ، فلا يكون اللون لمالكه ليشتمل الثوب على جزء مغصوب يمنع عن الصلاة فيه ، ثم عقّبه بقوله : لكن لا يخلو عن إشكال.

أقول : وهو في محلّه ، بل لا ينبغي التأمل في عدم مساعدة الارتكاز العقلائي على التلف في أمثال هذه الموارد.

نعم ، قد تكون العين باقية بصورة أُخرى بحسب النظر العقلي فقط ، ولا يكاد يساعده الفهم العرفي بوجه ، كما في تسخين الماء المباح بالحطب أو النفط المغصوبين أو بقوة كهربائية مختلسة ، فانّ الحرارة وإن كانت مسبّبة عن أجزاء منتشرة في الماء منقلبة عن تلك المواد بحسب التدقيق العقلي إلا أنّه بالنظر العرفي تعدّ تلك المواد تالفة فانية وأنّ الحرارة الموجودة في الماء لم تكن إلا عرضاً مبايناً مع الجوهر المغصوب.

وأمّا في أمثال المقام فقد استقر الارتكاز العقلائي على بقاء عين المال حتى بالنظر العرفي فضلاً عن الدقّي ، غاية الأمر أنّ الأجزاء قد تفرّقت وتشتّت بعد ما كانت مجتمعة.

وبعبارة اخرى : تغيّر الصبغ من شكل إلى آخر ، وتحوّل من كيفية إلى أُخرى لا أنّه انعدم وانصرم بالمرّة.

ويشهد لهذا الارتكاز ملاحظة نظائر المقام وأشباهه ، فلو غصب مقداراً من الشاي فصبّ عليه الماء المغلي المباح حتى اكتسب اللون وبقي الثافل ، أو مقداراً من التمر فألقى عليه الماء وبقي مدة حتى اكتسب حلاوة وصار نقيعاً ، أفهل يمكن القول بجواز شرب الشاي أو النقيع بدعوى أنّ المغصوب تالف والموجود لون أو حلاوة لا يستند إلى المالك فيحل للغاصب ولا يضمن إلا قيمة المغصوب.

وأوضح من ذلك ما لو غصب الدهن وألقاه على الأرز بحيث لا يمكن ردّه أفهل ترى جواز أكله بزعم أنّ الدسومة عرض تالف مع وضوح بقاء عين المغصوب غايته بشكل آخر.

وأوضح من الكلّ ما لو غصب كميّة من السكر وأذابها في الماء أفهل يسمح في شربه استناداً إلى الدعوى المزبورة ، كل ذلك لا يكون إتلافاً ، ولا يكون الاستعمال سائغاً في شي‌ء من هذه الموارد ، والسرّ ما عرفت من بقاء عين المغصوب وإن تغير شكله وتبدّلت هيئته. فدعوى التلف والسقوط ساقطة البتة.

وعليه فلا ينبغي التأمل في عدم جواز الصلاة في الثوب المصبوغ في محل الكلام ، كما لا يجوز في الثوب المخيط بالخيط المغصوب حسبما عرفت ، هذا.

ولكنه ( دام ظله ) جدّد النظر أخيراً حول ما أفاده في المقام وبنى على افتراق الأمثلة المذكورة عن الصبغ الذي هو محلّ الكلام ، نظراً إلى اشتمالها على عين المغصوب ولو بصورة اخرى ومن شكل إلى آخر ، وأمّا الصبغ فإنّما يكون من هذا القبيل لو كان المصبوغ حاملاً لعين الصبغ كما في صبغ اللوح أو الحديد وأمّا الثوب فلا يحمل أي جزء منه ، وإنّما يبقى فيه اللون الخالص الذي هو صفة محضة. ومن المقرر في محلّه ⁽¹⁾أنّ الأوصاف لا تقابل بشي‌ء من المال وإن أوجبت الازدياد في قيمة العين ، فلا يقاس الصبغ المبحوث عنه بتلك الأمثلة ، بل يعدّ تالفاً بنظر العرف بعد افتراض زوال العين ، فلا مانع من الصلاة فيه. وبذلك

[1271] مسألة 3 : إذا غسل الثوب الوسخ أو النجس بماء مغصوب فلا إشكال في جواز الصلاة فيه بعد الجفاف (1) ، غاية الأمر أنّ ذمّته تشتغل بعوض الماء ، وأما مع رطوبته فالظاهر أنّه كذلك أيضاً ، وإن كان الأولى تركها حتى يجف.

[1272] مسألة 4 : إذا أذن المالك للغاصب أو لغيره في الصلاة فيه مع بقاء الغصبية صحّت (2).

---

يفترق الثوب المصبوغ عن المخيط بالخيط المغصوب ، لبقاء العين في الثاني دون الأول ، فلا يكونان من باب واحد كما أُشير إلى هذا التفصيل في تعليقته الشريفة.

(1) إذ لا مقتضي للمنع بعد عدم وجود عين المغصوب فيه ، كما لا إشكال في عدم الجواز مع وجود عين الماء بحيث يمكن ردّه إلى مالكه ولو بعد العصر لصدق الصلاة في المغصوب.

وأمّا مع وجود مجرد الرطوبة فالظاهر عدم الجواز أيضاً. فإنّ مال الغير وإن عدّ تالفاً كما في الصورة الأُولى إلا أنّ له حق الاختصاص بالإضافة إلى الرطوبة الموجودة. وقد عرفت ⁽¹⁾عموم مناط المنع للتصرف في متعلق حق الغير ، نعم لو دفع البدل سقط حقّه وساغ التصرف فيه ، للمعاوضة القهرية الواقعة بين العين التالفة وبين البدل المبذول ، الموجبة لزوال الحق بطبيعة الحال.

(2) قد يتعلّق الإذن بشخص خاص ، وقد يصدر على سبيل الإطلاق.

أمّا الأوّل : فلا إشكال في الصحة فيما إذا كان المأذون غير الغاصب ، لانتفاء المانع بالمرّة ، وهذا واضح.

وأمّا إذا كان هو الغاصب فيقع الكلام تارة من ناحية الموضوع وأُخرى من ناحية الحكم.

أمّا الموضوع فربما يناقش في إمكان الجمع بين الغصب والإذن ، لما يتراءى بينهما من التضاد.

ويندفع : بانتزاع الغصب من الاستيلاء على مال الغير من دون إذنه ورضاه ، سواء تصرّف فيه خارجاً أم لا ، فلو تصرّف فقد ارتكب محرّماً آخر. وعليه فربما لا يرضى المالك بالغصب ولا يزال يطالب بالردّ إلا أنّ حنانه على الغاصب يمنعه عن الرضا ببطلان صلاته ويدعوه إلى الإذن في هذا التصرف الخاص ، في حين كونه ساخطاً على أصل الاستيلاء ، ولا تنافي بين الأمرين بوجه.

وأمّا الحكم فقد يتوهم المنع ، نظراً إلى أنّه بعد ما كان مأموراً بالردّ في كلّ آن بمقتضى افتراض الغصب فهذا الأمر يستدعي النهي عن ضده وهو الصلاة ، ولا يرفعه إذن المالك ، لعدم مقاومته مع نهي الشارع ، وبذلك يفترق الغاصب عن غيره. وإليه يشير الماتن بقوله : خصوصاً ... إلخ.

وفيه : مضافاً إلى منع المبنى ، لعدم اقتضاء [ الأمر ] النهي عن الضد الخاص أنّ النهي بعد تسليمه غيري ، ومثله لا يقتضي الفساد حتى في العبادات كما هو موضح في محلّه ⁽¹⁾.

وعليه فالأصح ما ذكره في المتن من عدم الفرق بين الغاصب وغيره من هذه الجهة.

وأما الثاني : أعني ما لو أطلق الإذن ، فإن أُحرز الظهور في العموم بحيث يتناول الغاصب أو أُحرز عدمه فلا إشكال ، ويختلف ذلك باختلاف المقامات والمناسبات كما لا يخفى. وإن لم يحرز فان تمّ الانصراف إلى غير الغاصب فهو وإلا كان المرجع أصالة عدم الرضا ، المقطوع به حال الغصب ، وبذلك يحرز عدم تناول الإذن للغاصب.

خصوصاً بالنسبة إلى غير الغاصب (1) وإن أطلق الإذن ففي جوازه بالنسبة إلى الغاصب إشكال ، لانصراف الإذن إلى غيره (2) نعم مع الظهور في العموم لا إشكال.

[1273] مسألة 5 : المحمول المغصوب إذا تحرك بحركات الصلاة يوجب البطلان ⁽¹⁾وإن كان شيئاً يسيراً (3).

[1274] مسألة 6 : إذا اضطر إلى لبس المغصوب لحفظ نفسه أو لحفظ المغصوب ⁽²⁾من التلف صحت صلاته فيه (4).

---

(1) قد عرفت وجه الخصوصية.

(2) بل حتى مع عدم الانصراف حسبما عرفت.

(3) قد عرفت عدم البطلان في غير الساتر من الملبوس فضلاً عن المحمول تحرّك أم لم يتحرّك فراجع ⁽³⁾ولا نعيد.

(4) بلا إشكال فيما إذا كان المضطر غير الغاصب ، لسقوط الحرمة وجواز اللبس حال الاضطرار حتى واقعاً ، بل قد يكون واجباً أحياناً كما لا يخفى.

وأمّا لو كان هو الغاصب فلا ينبغي الإشكال أيضاً فيما لو نشأ الاضطرار عن جهة أُخرى غير الغصب ، كما لو تسبّب عن مرض أو برد لا يتحمل ونحو ذلك مما لا يستند إلى الغصب ، إذ ما من شي‌ء حرّمه اللّه الا وقد أحلّه عند الضرورة ، فلم يصدر منه إلا فعل سائغ حتى في صقع الواقع.

وأمّا لو استند إلى الغصب كما لو توقف حفظ المغصوب على لبسه فهذا اللبس وإن كان جائزاً عقلاً من باب أخفّ القبيحين وأقل المحذورين نظير

[1275] مسألة 7 : إذا جهل أو نسي الغصبية وعلم أو تذكر في أثناء الصلاة فإن أمكن نزعه ⁽¹⁾فوراً وكان له ساتر غيره صحت الصلاة (1) وإلا ففي سعة الوقت ولو بإدراك ركعة يقطع الصلاة (2) وإلا فيشتغل (3) بها في حال النزع.

---

الخروج عن الدار الغصبية إلا أنّه لما كان مستنداً إلى سوء الاختيار ، والامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار ، فلا جرم يصدر منه على صفة المبغوضية المانعة عن الصلوح للمقربية. ومن ثمّ يشكل الصلاة فيما إذا كان ساتراً بالفعل على ما تقدّم ⁽²⁾.

(1) لعدم قدح الغصبية السابقة لمكان النسيان ، ولا اللاحقة لمكان النزع إلا بناءً على اعتبار الإباحة حتى في الآنات المتخلّلة ، فإنّه قد يشكل لعدم رعايتها في آن النزع ، نظير ما تقدّم ⁽³⁾في الأمة المعتقة أثناء الصلاة. وعلى أيّ حال فاعتبار النزع في الصحة في غير الساتر بالفعل مبني على الاحتياط الاستحبابي كما تقدّم (3).

(2) لعدم التمكن من إتمامها صحيحة حسب الفرض. إما لاستلزام النزع والتبديل الفعل الكثير ، أو لعدم وجود ساتر مباح.

(3) بحيث وقعت المزاحمة بين رعاية الوقت ورعاية الشرط فإنّه يقدم الأول ، لأنّ الصلاة لا تسقط بحال ، فيستمر في صلاته في حال النزع وإن وقع جزء منها في المغصوب.

نعم ، لو كان المغصوب هو الساتر وكان مأموناً من الناظر نزعه وأتمّ صلاته عارياً ، فانّ ضيق الوقت لا يسوّغ الصلاة في المغصوب مع التمكن منها عارياً كما لا يخفى.

[1276] مسألة 8 : إذا استقرض ثوباً وكان من نيته عدم أداء عوضه أو كان من نيته الأداء من الحرام فعن بعض العلماء أنّه يكون من المغصوب ، بل عن بعضهم أنّه لو لم ينو الأداء أصلاً لا من الحلال ولا من الحرام أيضاً كذلك (1).

---

(1) يقع الكلام تارة فيما تقتضيه القاعدة واخرى بالنظر إلى النصوص الخاصة الواردة في المقام.

أمّا الأوّل : فلا ينبغي التأمّل في أنّ مقتضاها عدم جريان حكم الغصب لصحة العقود المذكورة في المتن من القرض والإجارة والبيع ونحوها ، لأنّ العبرة في صحّة العقود المعاوضة باعتبار المبادلة وإنشاء العقد القائم بالطرفين من دون إناطة بالوفاء الخارجي فضلاً عن نية الأداء من الحلال أو الحرام. فمناط الصحة مجرد الاعتبار النفساني المبرز الصادر منهما ، ولم تكن النية المزبورة من مقوّمات العقد ، غاية الأمر أنّه لو تخلف عن الأداء ولم يتعقب العقد بالوفاء كان للطرف الآخر خيار الفسخ ، وهو أمر آخر ، فما لم يفسخ كان العقد صحيحاً والمعاملة نافذة ، ومعه لا مجال لاحتمال الغصبية.

ومنه تعرف فساد دعوى المنافاة يبن القصد إلى المعاوضة وبين نية عدم الأداء أو الأداء من الحرام ، فإنّها إنّما تتجه لو كان المنشأ هو المعاوضة الخارجية ، وليس كذلك ، وإنّما هي في وعاء الاعتبار ، فيعتبر كلّ من البائع والمشتري ملكية الآخر للثمن أو المثمن ، والآثار تترتب على هذا الاعتبار ولا مانع من أن يكون في عين الحال بانياً على الامتناع وعدم الأداء خارجاً.

ويشهد لذلك عدم ذكر الفقهاء نية الأداء من شرائط العقد ، وهذا مما يكشف بوضوح عن عدم الدخل في صحة العقد بوجه.

وأمّا الثاني : فقد وردت في المقام روايتان :

إحداهما : مرسلة ابن فضال عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « من استدان

ديناً فلم ينو قضاءه كان بمنزلة السارق » ⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً : أنّ السند ضعيف بالإرسال ، وبصالح بن أبي حماد فإنّه لم يوثق بل ربما يستشعر ضعفه من النجاشي حيث قال : إنّ حديثه يعرف وينكر ⁽²⁾بل قد ضعّفه ابن الغضائري صريحاً ⁽³⁾. نعم روى الكشي عن علي بن محمد أنّه قال فيه : إنّه خيّر أو مؤمن ⁽⁴⁾ولكن الراوي لم يوثق. والعمدة أنّ الرجل لم يثبت توثيقه ، وهو كافٍ في الضعف.

وثانياً : أنّ موردها القرض ، ويمكن القول بأنّ فيه خصوصية وهي أنّه تمليك بالضمان لا مبادلة مال بمال ، ولعلّ ذلك يتنافى مع قصد عدم الأداء ، فكيف يمكن التعدّي إلى البيع ونحوه من المبادلات مع وضوح لزوم الاقتصار في الحكم المخالف للقاعدة على مورد قيام النص.

ثانيتهما : ما رواه الصدوق بإسناده عن أبي خديجة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « أيّما رجل أتى رجلاً فاستقرض مالاً وفي نيّته أن لا يؤديه فذلك اللصّ العادي » ⁽⁵⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند ، لضعف طريق الصدوق إلى أبي خديجة سالم ابن مكرم الجمال ، ولا أقل من أجل اشتماله على محمد بن علي الكوفي ⁽⁶⁾ولم يوثق ، أنّ الدلالة قاصرة ، فإنّها وإن كانت واضحة في موردها إلا أنّها أخص من المدعى من وجهين :

أحدهما : الاختصاص بالقرض ، فلا تشمل غيره كما عرفت.

ولا يبعد ما ذكراه ⁽¹⁾(1) ، ولا يختص بالقرض ، ولا بالثوب ، بل لو اشترى أو استأجر أو نحو ذلك وكان من نيته عدم أداء العوض أيضاً كذلك.

[1277] مسألة 9 : إذا اشترى ثوباً بعين مال تعلق به الخمس أو الزكاة مع عدم أدائهما من مال آخر ، حكمه حكم المغصوب (2).

---

ثانيهما : أنّ موردها نية عدم الأداء ، فلا تشمل عدم نية الأداء الذي هو المورد الثاني مما ذكره في المتن.

فتحصّل : أنّ ما ذكره بعض العلماء لا يمكن المساعدة عليه في شي‌ء من الموردين لا بمقتضى القاعدة ، ولا بموجب النصوص الخاصة ، بل الأقوى صحة المعاملة بعد تحقق القصد إليها حقيقة ، ومعه لا موضوع للغصب.

(1) بل هو بعيد كما عرفت.

(2) سيأتي في محلّه ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالى أنّ مستحق الزكاة شريك مع المالك في ماليّة العين الزكوية ، وحينئذ فان اشترى بما فيه الزكاة شيئاً فالمعاملة بالإضافة إلى حصّة الزكاة فضولية تتوقّف صحتها على الإجازة.

نعم ، بما أنّ الزكاة يجوز دفعها من مال آخر ، ولا يلزم أن يكون من نفس العين ، فبعد الدفع يملك تلك الحصة ، ويكون المقام من صغريات من باع شيئاً ثم ملكه المحكوم بالصحة ، من غير حاجة إلى الإجازة. وعليه فقبل الدفع يجري عليه حكم المغصوب ، فلو كان ثوباً لا تجوز الصلاة فيه.

ومنه تعرف أنّ ما في المتن من التقييد بعدم الأداء يراد به بعد الشراء ، إذ لا مجال للتقييد قبله ، لوضوح خروج العين بعد الأداء عن موضوع الشراء ، بما فيه الحق ، فيخرج عن مفروض المسألة.

وكيف ما كان ، فالحكم في الزكاة مطابق لمقتضى القاعدة ، مضافاً إلى النصّ

الثالث : أن لا يكون من أجزاء الميتة (1) ،

---

الخاص المتضمن لجواز التصرف بعد الدفع من مال آخر كما سيأتي في محلّه. هذا في الزكاة.

وأمّا في الخمس فان بنينا على ما هو المشهور من إلحاقه بالزكاة فيجري فيه ما عرفت ، وإن أنكرنا ذلك فمقتضى نصوص التحليل بناءً على المختار من شمولها للمقام كما سيأتي ⁽¹⁾صحة المعاملة وانتقال الحق ممّا فيه الخمس إلى بدله ، ومقتضاها كون الثوب بنفسه مشتركاً بين المالك وبين السادة فلا يجوز التصرف فيه بغير إذن الشريك.

وبالجملة : لا تجوز الصلاة في الثوب إما لأنّ المعاملة فضولية ، أو لأنّه بنفسه متعلق لحقّ الخمس ، ولا يجوز التصرّف فيه قبل أدائه.

(1) لا إشكال كما لا خلاف في عدم جواز الصلاة في أي جزء من أجزاء الميتة ، سواء أكان هو الجلد أم غيره مما تحله الحياة ، من غير فرق بين كون الحيوان محلل اللحم أم محرّمه ، وقد ادعي عليه الإجماع في غير واحد من الكلمات حتى ممّن قال بطهارة الجلد بالدبغ ، فانّ الميتة بعنوانها تبطل الصلاة فيها لا لمكان نجاستها فحسب كي يقتصر على موردها.

وتشهد به جملة من النصوص دلّت طائفة منها على النهي عن الصلاة في الميتة كصحيحة محمد بن مسلم ، قال : « سألته عن الجلد الميت أيلبس في الصلاة إذا دبغ؟ قال : لا ، ولو دبغ سبعين مرة » ⁽²⁾.

وطائفة اخرى على الأمر بالصلاة في المذكى كقوله عليه‌السلام في موثقة ابن بكير : « ... فان كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وكل شي‌ء منه جائز إذا علمت أنّه ذكي قد ذكاه الذبح ... » إلخ ⁽³⁾هذا.

ومورد صحيحة ابن مسلم وغيرها وإن كان هو خصوص الجلد فيحتاج التعميم لغيره إلى دليل آخر من إجماع أو تنقيح مناط ونحوهما ، إلا أنّه يكفي في التعميم صحيح ابن أبي عمير عن غير واحد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام : « في الميتة ، قال : لا تصلّ في شي‌ء منه ولا في شسع » ⁽¹⁾.

ولا يضره الإرسال بعد أن كان المرسَل عنه غير واحد ، لما تقدّم عند التكلم حول رواية يونس في مبحث الحيض أنّ هذا التعبير ونحوه كجماعة أو عدّة من أصحابنا يدلّ على أنّ المروي عنه جماعة كثيرون بحيث لا يحتمل عادة عدم وثاقة واحد منهم.

وكيف ما كان ، فالحكم في الجملة مما لا غبار عليه ، وإنّما الإشكال في كيفية الاعتبار وأنّ المجعول الشرعي هل هو اعتبار المانعية للميتة كما هو ظاهر الطائفة الأُولى ، فيتصرّف في الطائفة الثانية ويحمل الأمر بالصلاة في المذكى على العرضي من جهة الملازمة بعد وضوح عدم الواسطة بينه وبين الميتة. أو أنّ المجعول هو اعتبار الشرطية للتذكية كما هو ظاهر الأمر في الطائفة الثانية فيتصرّف في الأُولى ويحمل النهي على العرضي ، لما عرفت من الملازمة. أو أنّ المجعول كلا الاعتبارين كما قيل فالتذكية شرط كما أنّ الميتة مانع ، فيؤخذ بظاهر كلّ من الطائفتين؟ وجوه متصورة في مقام الثبوت.

أما الاحتمال الأخير فساقط جزماً ، بداهة أنّ أحد الاعتبارين يغني عن الآخر بعد انتفاء الواسطة بينهما ، واستلزام وجود أحدهما لعدم الآخر وبالعكس ، سواء كان التقابل بين الميتة والمذكى من تقابل التضاد أو العدم والملكة. فاعتبارهما معاً لغو محض ، فيدور الأمر بين الاحتمالين الأوّلين.

وتظهر الثمرة في صورة الشك في الشبهة الموضوعية وأنّ هذا الجلد مثلاً هل هو من أجزاء الميتة أو المذكى. فعلى الأول يبنى على العدم ، لأصالة عدم المانع

أو أصالة البراءة عن تقيد الصلاة بعدم وقوعها مع هذا الشي‌ء ، حيث إنّ المانعية انحلالية. وعلى الثاني لا بد من الإحراز ، لقاعدة الاشتغال عند الشك في تحقق الشرط المعتبر في المأمور به. وحينئذ فان استظهرنا من الأدلّة أحد الأمرين فهو وإلا فلا أصل يحرز به شي‌ء منهما.

أمّا بناءً على كون التقابل بين الميتة والمذكى من تقابل التضاد كما لا يبعد ، حيث إن الميتة كما عن المصباح المنير عبارة عن زهاق الروح المستند إلى سبب غير شرعي ⁽¹⁾، في مقابل المذكى الذي هو عبارة عن الزهاق المستند إلى سبب شرعي ، فهما عنوانان وجوديان وضدّان لا ثالث لهما ، فالأمر واضح ، إذ لا سبيل حينئذ لإجراء الأصل لا في نفس الحكم ، لمعارضة أصالة عدم المانعية بأصالة عدم الشرطية بعد العلم الإجمالي بمجعولية أحد الاعتبارين. ولا في الموضوع لأنّ استصحاب عدم الموت إنّما يجدي لو كان المجعول هو المانعية ، وهو أوّل الكلام ، لاحتمال أن يكون المجعول شرطية التذكية ، ومن الواضح عدم ثبوتها باستصحاب عدم الموت إلا بنحو الأصل المثبت. كما أنّ استصحاب عدم التذكية إنّما يجدي لو كان المجعول شرطية التذكية ، وهو أيضاً غير معلوم حسب الفرض ، ولا يثبت به الموت لو كان هو الموضوع للأثر للشك في المانعية كما ذكر.

وأمّا بناءً على أن يكون التقابل بينهما من تقابل العدم والملكة فقد يقال إنّ اعتبار المانعية حينئذ يرجع إلى الشرطية ، نظراً إلى أنّ الموت على هذا معناه عدم التذكية ، فالنهي عنه يؤول إلى الأمر بالتذكية ، إذ نتيجة النفي في النفي هو الإثبات. فلا فرق بين الاعتبارين لرجوعهما إلى معنى واحد ، وإنّما الاختلاف في مجرد التعبير ، وعليه فعند الشك يكون مقتضى الأصل عدم التذكية.

ولكنّه يندفع بأنّ العدم المقابل للملكة لم يكن عدماً مطلقاً ، بل هو مضاف وله حظ من الوجود فيعتبر فيه الاتصاف بالعدم كما تعرضنا له في مبحث

النجاسات ⁽¹⁾فليس العمى مجرد عدم البصر عمّن من شأنه ذلك ، بل الاتصاف بعدم البصر ، كما أنّ الكفر هو الاتصاف بعدم الإسلام وهكذا.

وعليه فالميتة عبارة عن الاتصاف بعدم التذكية لا مجرد عدمها كي تحرز بالاستصحاب ، ولا ريب أنّ استصحاب عدم التذكية لا يثبت الاتصاف بالعدم كي يحرز معه عنوان الميتة.

نعم ، لو كانت الميتة مركباً من زهاق الروح مع عدم ورود التذكية على المحل كما ذكره شيخنا الأنصاري قدس‌سره في رسائله ⁽²⁾أمكن إحرازه بضمّ الوجدان إلى الأصل ، فإنّ الزهاق محرز بالوجدان ، والتذكية مشكوكة تدفع بالأصل فيلتئم الموضوع بضم أحدهما إلى الآخر ، ولكنه غير ثابت كما عرفت.

والتحقيق : أنّ مفهوم الميتة لم يكن شيئاً مما ذكر ، بل هو عبارة عن خصوص ما مات حتف أنفه ، المعبر عنه بالفارسية ب- ( مردار ) الذي تشمئز منه جميع الطباع وتستنفره ، كما تساعده اللغة ⁽³⁾والاستعمالات القرآنية. وأوضح شاهد له قوله تعالى ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَما أَكَلَ السَّبُعُ .. ) إلخ ⁽⁴⁾مع أنّ جميع المذكورات ما عدا الدم ولحم الخنزير من أقسام الميتة ، أي من أفراد غير المذكى ، فبقرينة المقابلة يظهر أنّ المراد خصوص الموت حتف الأنف.

وهو وإن تعلّق النهي عن أكله في الآية الشريفة كما تعلّق النهي عن الصلاة فيه في الروايات العديدة كما سمعت إلا أنّ ذلك لا يمنع عن تعلّق الحكمين المزبورين بما هو أوسع من ذلك ، وهو العنوان العام أعني غير المذكى -

ويكون التنصيص على هذا الفرد لمكان الاهتمام أو لكونه من أحد الأقسام والمصاديق البارزة ، ويكون الجمع بينهما في الآية من عطف العام على الخاص.

وحيث تعلّق النهي عن أكل غير المذكى بمقتضى قوله تعالى ( إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ .. ) إلخ ⁽¹⁾وعن الصلاة فيه في موثقة ابن بكير كما عرفت ⁽²⁾فيعلم من ذلك أنّ الموضوع في الحقيقة هو ذلك العنوان العام من دون خصوصية للميتة لما عرفت من أنّه لا مانع من تعلّق الحكم بعنوان وتعلّقه بعنوان آخر أوسع منه ، فيعلم أن العبرة بالثاني ، وإنّما ذكر الأوّل من باب التطبيق وكونه من أحد المصاديق ، بل قد يقال إنّ الميتة في لسان الأخبار مساوقة لعدم المذكى توسعاً في الإطلاق كما هو كذلك في العرف الحاضر.

وعلى الجملة : مقتضى الجمع بين الآيات الكريمة والروايات الشريفة أنّ الميتة بعنوانها لا اعتداد بها ، وإنّما هي من مصاديق غير المذكى ، وأنّ هذا العنوان هو المناط في ترتّب الحكمين المزبورين ، فلو شك في تعلّق التذكية بجلد ونحوه على الوجه الشرعي كان المرجع أصالة عدم التذكية ، ولا تعارضها أصالة عدم كونه من الميتة ، لما عرفت من عدم كونها بعنوانها موضوعاً للأثر. إذن فلا يجوز أكله كما لا تجوز الصلاة فيه.

نعم ، هي موضوع لخصوص الحكم بالنجاسة ، لعدم ترتّبها في شي‌ء من الأدلّة على عنوان غير المذكى ما عدا رواية الصيقل ⁽³⁾الضعيفة السند ، وبذلك تمتاز عن الحكمين المزبورين ، لاختلاف موضوعها عن موضوعهما ، فانّ موضوع النجاسة في لسان الأدلّة هو عنوان الميتة ، ويلحق بها بعض ما ثبت بالنصوص الخاصة كأليات الغنم المقطوعة منها حال الحياة وما أخذته الحبالة من الصيد ، فاذا شككنا في جلد أنّه من الميتة حكم بطهارته لأصالة عدمها

سواء كان حيوانه محلّل اللّحم أو محرمة (1)

---

بعد وضوح عدم ثبوتها بأصالة عدم التذكية ، لعدم حجية الأُصول المثبتة ، وإن حكمنا بعدم جواز الصلاة فيه استناداً إلى الأصل المزبور حسبما عرفت ، إلا إذا قامت أمارة على التذكية من يد المسلم أو سوق المسلمين ونحوهما ، فإنّه يعتمد عليها بأدلّة اعتبارها. وبذلك يرتكب التقييد فيما ورد في ذيل موثقة ابن بكير من تعليق جواز الصلاة على العلم بالتذكية ، كما يرتكب التقييد أيضاً فيما دلّ على إناطة المنع بالعلم بأنّه ميتة كموثّق سماعة : « لا بأس ما لم تعلم أنّه ميتة » ⁽¹⁾الظاهر في جواز الصلاة في المشكوك التذكية ، فيحمل على ما إذا كان مقروناً بأمارة عليها من يد مسلم ونحوها.

وملخص الكلام في المقام : أنّ المستفاد من الأدلّة بعد ضمّ بعضها ببعض أنّ الموضوع لحرمة الأكل ولعدم جواز الصلاة هو عنوان غير المذكى ، فالتذكية شرط في جواز الأكل وفي جواز الصلاة ، لا بدّ من إحرازها في الحكم بهما ، شأن كلّ شرط مع مشروطه ، لا أنّ الميتة مانع.

كما أنّ الموضوع للنجاسة هو عنوان الميتة إمّا حقيقة وهي ما مات حتف أنفه ، أو تنزيلاً كالأجزاء المبانة حال الحياة مثل الأليات المقطوعة من الأغنام ونحوها ، وهي عنوان وجودي يحكم بعدمه لدى الشك فيه ، ولا يثبت بأصالة عدم التذكية.

ونتيجة ذلك أنّه عند عدم قيام أمارة على التذكية كالجلود المستوردة من بلاد الكفر مع احتمال تذكيتها لا تجوز الصلاة فيها ، لأصالة عدم التذكية ، ولكنها محكومة بالطهارة لأصالة عدم كونها من الميتة بعد عدم إحرازها بالأصل المزبور ، لعدم حجية الأُصول المثبتة.

(1) هذا التعميم وإن كان صحيحاً إلا أنّ التصريح به مستدرك لا يناسب

بل لا فرق بين أن يكون مما ميتته نجسة أو لا (1) كميتة السمك ونحوه مما ليس له نفس سائلة على الأحوط.

---

المقام ، فانّ محلّ الكلام مانعية الميتة التي هي جهة عرضية ترتفع بالتذكية في المحل القابل ، أما البطلان فيما لا يؤكل فهو مستند إلى مانع ذاتي لا تؤثر التذكية في ارتفاعه ولا تجوز الصلاة فيه ذكي أم لا ، حياً كان أو ميتاً ، كما صرح بهذا التعميم في موثقة ابن بكير حيث قال عليه‌السلام : « ... فالصلاة في كلّ شي‌ء منه فاسد ، ذكاه الذبح أو لم يذكه » ⁽¹⁾. فمورد اشتراط التذكية أو مانعية الميتة خصوص محلل الأكل كما أُشير إليه أيضاً في الموثقة.

(1) كما اختاره شيخنا البهائي في حبل المتين ونقله عن والده ⁽²⁾استناداً إلى إطلاق النصوص الشامل لما كانت له نفس سائلة فكانت ميتته نجسة ، وما لا نفس له سائلة كالسمك ، خلافاً لجماعة منهم صاحب الجواهر ⁽³⁾والمحقق الهمداني ⁽⁴⁾فأنكروا الإطلاق.

أمّا للانصراف إلى الأول كما في الجواهر خصوصاً مع التصريح في بعضها بدبغ الجلود ولو سبعين مرة ⁽⁵⁾الذي هو طعن على ما ترتئيه العامة من حصول الطهارة بالدبغ ، فانّ من الواضح أنّ ميتة غير ذي النفس طاهرة لا تحتاج إلى الدبغ ، ومن ثم تكون خارجة عن منصرف النصوص.

وإمّا لما ذكره المحقق الهمداني قدس‌سره من أنّ مناسبة الحكم والموضوع تستوجب الاختصاص ، نظراً إلى ما هو المرتكز في الأذهان من نجاسة الميتة واشتراط الصلاة بالطهارة وأنّ مانعيتها إنّما هي من أجل النجاسة. فلا جرم

تختص بذي النفس السائلة ، هذا.

ولكن الأظهر ما اختاره في المتن من التعميم ، فانّ مورد بعض النصوص وإن كان هو خصوص ذي النفس كموثقة ابن بكير ⁽¹⁾لمكان التعبير بالذبح ضرورة عدم الحاجة إليه في تذكية ما لا نفس له ، وكصحيحة محمد بن مسلم ⁽²⁾لمكان التعبير بالدبغ كما ذكر ، إلا أنّ صحيحة ابن أبي عمير ⁽³⁾غير قاصرة الشمول لها ، حيث إنّ لها عموماً وإطلاقاً ، فمن حيث أجزاء الميتة عامة ، لمكان النكرة الواقعة في سياق النفي في قوله : « لا تصلّ في شي‌ء منه » ومن حيث ذي النفس وعدمه مطلقة ، فإنّ لفظ الميتة يشمل بإطلاقه كلا القسمين.

ومن البيّن أنّ مقتضى الجمود على ظاهرها أنّ الميتة بذاتها وبوصفها العنواني أُخذت موضوعاً للحكم ومناطاً للأثر ، لا أنّها ملحوظة طريقاً ومعرّفاً إلى ما هو النجس لتختص بذي النفس ، خصوصاً في قوله : « حتى في شسع » ولا سيما بناءً على عدم المانعية لما لا تتم الصلاة فيه حتى إذا كان من الأعيان النجسة إذ النجاسة غير مانعة على هذا في مثل الشسع ، فلا جرم تختص المانعية بحيثية كونه من الميتة بما هي ميتة.

ومنه تعرف أنّه لا مجال لدعوى الانصراف ولا قرينية المناسبة بين الحكم وموضوعه ، لابتنائها على لحاظ الميتة على سبيل الطريقية والمعرّفية ، ولا شاهد عليها ، بل ظاهرها أنّها ملحوظة بحيالها وبعنوانها الذاتي ، وشي‌ء مما ذكر لا يصلح لرفع اليد عن هذا الظهور كما لا يخفى.

نعم ، لا ينبغي الشك في انصرافها إلى حيوان له لحم قابل للأكل بعد ورود التذكية عليه ، فلا تشمل مثل البقّ والبرغوث ونحوهما ، فإنّها خارجة عن محط النظر في هذه الأخبار ، لعدم كونها قابلة للأكل على التقديرين ، فالمقتضي

وكذا لا فرق بين أن يكون مدبوغاً أو لا (1) والمأخوذ من يد المسلم وما عليه أثر استعماله بحكم المذكى ، بل وكذا المطروح في أرضهم وسوقهم وكان عليه أثر الاستعمال ، وإن كان الأحوط اجتنابه (2).

---

للمانعية قاصر في نفسه بالإضافة إليها من غير حاجة إلى دعوى خروجها بالإجماع أو السيرة كما هو ظاهر.

(1) لما عرفت من ظهور النصوص في كون المانع هو عنوان الميتة بما هي ميتة ، لا بما هي نجسة لترتفع بالدبغ على القول به. وأمّا على القول بعدمه فالأمر أظهر ، مضافاً إلى التصريح بالتعميم في الصحيح المتقدم وأنّه لا ينفع ولو دبغ سبعين مرة.

(2) إذا شك في تحقّق التذكية فالأثر المرغوب إمّا هو الطهارة أو جواز الصلاة.

أمّا الأوّل : فقد عرفت أنّ الموضوع للنجاسة هو الميتة لا عدم المذكى ، لعدم وروده إلا في رواية واحدة ضعيفة ⁽¹⁾وبما أنّ أصالة عدم التذكية لا تثبت الميتة فمقتضى الأصل عدمها فيحكم بالطهارة.

وأمّا الثاني : فقد سبق ⁽²⁾أنّ الموضوع لجواز الصلاة هو عنوان المذكّى ، فهو مشروط به ، ولا بدّ من إحرازه شأن كلّ شرط مع مشروطه ، فمع الشك كان المتبع أصالة عدم التذكية فيحكم بالبطلان.

خلافاً لصاحب الحدائق حيث حكم بالصحة استناداً إلى أصالة الحلّ ⁽³⁾.

ويندفع : بأنّها أصل حكمي ، وأصالة عدم التذكية أصل موضوعي حاكم عليه ، كحكومة استصحاب النجاسة على أصالة الطهارة.

ولكنّها مشروطة بعدم جريان يد المسلم عليه ، وإلا فهي كأمارة على

التذكية حاكمة على الأصل المذكور ، وقد دلّت عليه جملة من النصوص :

كصحيح الحلبي قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الخفاف التي تباع في السوق ، فقال : اشتر وصلّ فيها حتى تعلم أنّه ميت بعينه » ⁽¹⁾.

وصحيح البزنطي قال : « سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبّة فراء لا يدري أذكيّة هي أم غير ذكيّة أيصلّي فيها؟ فقال : نعم ، ليس عليكم المسألة إنّ أبا جعفر عليه‌السلام كان يقول : إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم إنّ الدين أوسع من ذلك » ⁽²⁾.

ونحوه صحيحه الآخر ⁽³⁾ونحوها غيرها. فإنّه لا شبهة في عدم إرادة العموم من السوق في هذه النصوص بحيث يتناول سوق الكفار ، بل المراد خصوص سوق المسلمين ، كما لا ينبغي الشك في عدم خصوصية للسوق ، إذ لا موضوعية لهذا العنوان قطعاً ، فلو كان له ⁽⁴⁾وكان في المحلّة أو في الشارع أو اشتراه من بيته عمّه الحكم بالضرورة ، بل لا خصوصية للشراء ، فلو انتقل إليه بهبة ونحوها كفى ، بل حتى بناقل قهري كالإرث. فالعبرة بمقتضى الفهم العرفي بالأخذ من المسلم وجريان يده عليه وكونه تحت استيلائه ، فإنّها أمارة التذكية وسوق المسلمين أمارة على أنّ اليد المأخوذ منها يد مسلم ، فهو أمارة على الأمارة من دون خصوصية فيه ، هذا.

ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين ما كان عليه أثر استعماله وما لم يكن ، بل قد يظهر من موثقة السكوني عدم البأس حتى إذا كان مظنّة استعمال الكافر عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام : « أنّ أمير المؤمنين عليه‌السلام سئل عن سفرة وجدت في الطريق مطروحة كثير لحمها وخبزها وجبنها وبيضها وفيها سكين فقال أمير المؤمنين عليه‌السلام : يقوّم ما فيها ثم يؤكل ، لأنّه يفسد وليس له

بقاء ، فاذا جاء طالبها غرموا له الثمن ، قيل له : يا أمير المؤمنين لا يدرى سفرة مسلم أو سفرة مجوسي ، فقال : هم في سعة حتى يعلموا » ⁽¹⁾.

قال المحقق الهمداني قدس‌سره : إنّ وجود السكين في السفرة لعله يشهد بأنّها لغير المسلم ، حيث إنّ المتعارف بينهم قطع الخبز واللحم بالسكين بخلاف المسلمين ⁽²⁾.

وكيف ما كان ، فيظهر من هذه النصوص أنّ يد المسلم أمارة التذكية ، بل قد يظهر من مصحح إسحاق بن عمار كفاية الصنع في أراضي الإسلام وإن لم يؤخذ من يد المسلم ، عن العبد الصالح عليه‌السلام أنه قال : « لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني وفيما صنع في أرض الإسلام ، قلت : فان كان فيها غير أهل الإسلام؟ قال : إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس » ⁽³⁾. وقد عرفت آنفاً دلالة الموثقة على حلّية المطروح في أرض الإسلام حتى مع الظن بجريان يد الكافر عليه.

والمتحصل : من مجموع هذه النصوص : أنّ المخرج عن أصالة عدم التذكية أحد أمرين : إمّا الأخذ من يد المسلم ، أو الصنع في أرض الإسلام وإن أُخذ من غيره ، فانّ ذلك أمارة التذكية ، ولا يلزم السؤال والفحص ، بل قد نهي عنه في صحيحة البزنطي المتقدمة ، فيكون الصنع المزبور أمارة على جريان يد المسلم التي هي أمارة التذكية ، كما أنّ السوق أيضاً أمارة على الأمارة حسبما عرفت.

وعليه فالمأخوذ من يد المسلم لا يعتبر فيه الجزم بكونه مصنوعاً في بلاد الإسلام ، كما أنّ المصنوع في بلادهم لا يعتبر فيه الأخذ منه ، فلو أخذه من الكافر كفى ، لأنّه مسبوق بيد المسلم بحكم الغلبة فأحد الأمرين كافٍ في الحكم بالتذكية ، ولا يعتبر شي‌ء آخر وراء ذلك.

نعم ، هناك روايتان يظهر من إحداهما اعتبار استعمال المسلم في مشروط

كما أن الأحوط اجتناب ما في يد المسلم المستحلّ للميتة بالدبغ (1).

---

الطهارة ، ومن الأُخرى اعتبار ضمانه وتعهّده بالتذكية.

أمّا الأُولى : فهي رواية إسماعيل بن عيسى قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجبل أيسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلماً غير عارف؟ قال : عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك ، وإذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه » ⁽¹⁾.

وأمّا الثانية : فهي رواية محمد بن الحسين ( الحسن ) الأشعري قال : « كتب بعض أصحابنا إلى أبي جعفر الثاني عليه‌السلام : ما تقول في الفرو يشترى من السوق؟ فقال : إذا كان مضموناً فلا بأس » ⁽²⁾.

لكن ضعف سند الاولى بسعد وأبيه ، والثانية بسهل والأشعري يمنع عن الاعتماد عليهما. ومع الغض عن السند فيمكن الحمل على الاستحباب جمعاً بينهما وبين ما تقدّم ، الصريح في الكفاية وعدم الحاجة إلى السؤال.

على أنّ الاولى غير واضحة في سوق المسلمين ، بل لعلّ قوله : « إذا رأيتم المشركين يبيعون .. » إلخ قرينة على كون سوق الجبل مشتركاً بينهم ، فتخرج عن محلّ الكلام.

وكيف ما كان ، فما في المتن من تقييد المطروح في الأرض أو السوق بأن يكون عليه أثر الاستعمال لا وجه له.

(1) منشأ الاحتياط ما رواه الكليني بإسناده عن أبي بصير قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الصلاة في الفراء؟ فقال : كان علي بن الحسين عليه‌السلام رجلاً صرداً لا يدفئه فراء الحجاز لأنّ دباغها بالقرظ ، فكان يبعث إلى العراق فيؤتى مما قبلكم بالفرو فيلبسه ، فاذا حضرت الصلاة ألقاه

ويستثنى من الميتة صوفها وشعرها ووبرها وغير ذلك مما مرّ في مبحث النجاسات (1).

---

وألقى القميص الذي يليه ، فكان يسأل عن ذلك ، فقال : إنّ أهل العراق يستحلّون لباس جلود الميتة ويزعمون أنّ دباغه ذكاته » ⁽¹⁾.

فإنّها ظاهرة في لزوم الاجتناب عما يؤخذ ممن يستحلّه بالدبغ ، ومن ثم ألقى عليه‌السلام الفرو. وأمّا إلقاء القميص الذي يليه فهو إما لأجل إصابته للفرو مع الرطوبة من عرق ونحوه فيتنجّس بالملاقاة ، أو لأجل تعلّق شي‌ء من أجزاء الفرو به من صوف ونحوه ، وإن كان الأظهر بل المتعيّن هو الأول ، إذ الصوف مما لا تحلّه الحياة فلا مانع من حمله في الصلاة ، هذا.

ولكن السند ضعيف جدّاً ، لاشتماله على عدة من المجاهيل ، فلا تصلح الرواية للتعويل. على أنّها قاصرة الدلالة ، لعدم صراحتها في لزوم ما صدر منه عليه‌السلام فإنّه عمل لا لسان له ، ولعلّه كان على سبيل الاستحباب من باب التورّع والاحتياط الذي هو حسن على كلّ حال ، وإن كان طاهراً في ظاهر الشرع لمكان اليد التي هي أمارة التذكية وعدم كون الجلد من الميتة ، بل لا مناص من الحمل عليه وإن سلّمت الدلالة ولم تكن قاصرة ، لصراحة الصحاح السابقة في جواز الشراء من سوق المسلمين. ومن الواضح البيّن أنّ أكثرهم يومئذ من المخالفين الذين يستحلّون الميتة بالدباغة ، فكيف يمكن حملها على إرادة غير المستحل ، فلم يكن بدّ من الحمل على الاستحباب ، فالاحتياط المذكور في المتن استحبابي لا وجوبي.

(1) تقدم الكلام حول هذا الاستثناء في مبحث النجاسات ⁽²⁾بنطاق واسع وذكرنا دلالة جملة من الروايات على طهارة ما لا تحلّه الحياة وعلى جواز

الصلاة فيه وإن كان من أجزاء الميتة ، التي منها صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « لا بأس بالصلاة فيما كان من صوف الميتة ، إنّ الصوف ليس فيه روح » ⁽¹⁾حيث يفهم من التعليل عموم الحكم لكلّ ما لا روح فيه.

ولو لا تلكم الروايات الناصّة على الجواز لحكمنا بعدمه وإن بنينا على طهارته ، أخذاً بإطلاق دليل المنع بعد وضوح عدم الملازمة بين الطهارة وبين جواز الصلاة. ومن ثم حكمنا بطهارة ما لم يعلم أنّه من الميتة. وكذا ميتة ما لا نفس له مع عدم جواز الصلاة في شي‌ء منهما.

فلا مانع من أن يكون المقام من هذا القبيل لولا ما عرفت من النصوص الصريحة في الجواز ، التي بها ترفع اليد أيضاً عن ظاهر موثقة ابن بكير من اعتبار التذكية حتى فيما لا تحلّه الحياة ، حيث قال عليه‌السلام : « فان كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وكلّ شي‌ء منه جائز إذا علمت أنه ذكي وقد ذكاه الذبح » ⁽²⁾فإنّها ظاهرة بمقتضى رجوع القيد إلى الجميع في اشتراط التذكية حتى فيما لا تحلّه الحياة.

لكن صراحة النصوص المزبورة في العدم تستوجب رفع اليد عن هذا الظهور ، والالتزام برجوع القيد إلى الفقرة الأخيرة ، أعني قوله عليه‌السلام : « وكلّ شي‌ء منه » ويكون حاصل المعنى أنّ الصلاة في كل شي‌ء مما يؤكل يتوقف على إحراز التذكية ، ولا ينافي ذلك عدم التوقف في البعض كالصوف ونحوه ، لأنّ مفهوم القضية الشرطية في قوله عليه‌السلام : « وكلّ شي‌ء منه جائز إذا علمت أنّه ذكي » عدم جواز الصلاة في كلّ شي‌ء منه إذا لم تعلم بالتذكية ، فالقضية السالبة في الجملة المفهومية مصوغة على سبيل سلب العموم لا عموم السلب ، ويكفي في سلبه جواز الصلاة في بعض الأجزاء وإن لم تحرز تذكيته ، وإنّما لا يكفي إذا لوحظت القضية بنحو عموم السلب ليلزم الاطّراد في

[1278] مسألة 10 : اللحم أو الشحم أو الجلد المأخوذ من يد الكافر أو المطروح في بلاد الكفار ، أو المأخوذ من يد مجهول الحال في غير سوق المسلمين (1)

---

جميع الأفراد ، ويتنافى حينئذ مع صحيحة الحلبي ، وليس كذلك.

فالمقام نظير قوله عليه‌السلام : « إذا بلغ الماء قدر كرّ لا ينجسه شي‌ء » ⁽¹⁾حيث إن مفهومه أنّه إذا لم يبلغ ينجسه شي‌ء لا أنّه ينجسه كلّ شي‌ء ، بداهة أنّ نقيض السالبة الكلّية موجبة جزئية ، كما أنّ نقيض الموجبة الكلّية سالبة جزئية فانّ السلب الكلّي ينافيه الإيجاب الجزئي ، كما أنّ الإيجاب الكلّي ينافيه السلب الجزئي.

وعليه فلا مانع من الصلاة فيما لا تحله الحياة وإن كان من أجزاء الميتة.

(1) تقدم أنّ القاطع لأصالة عدم التذكية أحد أمرين :

الأوّل : الصنع في دار الإسلام ، سواء أُخذ من يد مسلم أو كافر أو مجهول ، لمصحّح إسحاق بن عمار الدالّ على أنّ الاعتبار بغلبة وجود المسلمين في البلاد التي يصنع فيها ، ليكون ذلك أمارة على جريان يد المسلم ولو بحسب تلك الغلبة.

الثاني : الأخذ من يد المسلم ، وقد دلّت عليه صحيحة الحلبي وصحيحة البزنطي ⁽²⁾وغيرهما الناطقة باعتبار سوق المسلمين ، وقد عرفت أنّ السوق في نفسه لا موضوعية له ، وإنّما العبرة بغلبة وجود المسلمين فيه ، ومن ثم لو أُخذ فيه من يد مجهول الحال كفى ، ولا يلزمه السؤال ، بل قد نهي عنه في تلك الأخبار.

ومنه تعرف أنّ ما أُفيد في المتن لا يستقيم على إطلاقه ، فالمأخوذ من يد

أو المطروح في أرض المسلمين إذا لم يكن عليه أثر الاستعمال (1) محكوم بعدم التذكية ، ولا تجوز الصلاة فيه.

---

الكافر أو المطروح في بلاد الكفر إذا كان مصنوعاً في بلاد الإسلام محكوم بالتذكية ، لكشفه عن جريان يد المسلم قبل الوصول إلى يد الكافر ، كما أنّ المأخوذ من مجهول الحال في غير سوق المسلمين إنّما يحكم عليه بعدم التذكية إذا لم يكن مصنوعاً في بلاد الإسلام. فإطلاق القول بعدم التذكية في هذه الموارد في غير محلّه.

(1) تقدّم الكلام حول مستند هذا التقييد وأنه رواية إسماعيل بن عيسى الواردة في الشراء من أسواق الجبل ⁽¹⁾وعرفت النقاش فيها سنداً لضعفه ، ودلالة لعدم وضوح كونها من أسواق المسلمين ، بل لعلّ فيها ما يشهد بخلاف ذلك. وعلى أي حال فلا يمكن الاعتماد عليها. فالتقييد المزبور لا أساس له ، بل يكفي كونه في يد المسلم أو مطروحاً في بلاد المسلمين وإن كان عارياً عن أثر الاستعمال ، لإطلاقات نصوص السوق بعد أن عرفت أنّ السوق لا خصوصية له ، وإنّما هو أمارة على إسلام من يؤخذ منه ، بل عرفت أنّ الأخذ أيضاً لا خصوصية له ، بل مجرد الاستيلاء على ما جرت عليه يد محكومة بالإسلام لغلبة المسلمين في البلد كافٍ وإن كان المأخوذ منه مجهول الحال ، فلو جاءت هرّة وفي فمها لحم حكم بتذكيته وإن لم يعلم إسلام اليد التي اختلسته الهرّة منها فضلاً عن استعمالها ، بعد أن كان الغالب في الأرض هم المسلمين.

نعم ، المأخوذ من يد الكافر في سوق المسلمين أو من مجهول الحال في سوق الكفار محكوم بعدم التذكية ، لما عرفت من انصراف نصوص السوق إلى خصوص سوق المسلمين ، وأنّه إنّما يكون أمارة مع الشك لا مع القطع بكفر اليد كما هو واضح جدّاً.

بل وكذا المأخوذ من يد المسلم إذا علم أنّه أخذه من يد الكافر (1) مع عدم مبالاته بكونه من ميتة أو مذكى.

---

(1) قد يقال بمشمولية هذه الصورة لإطلاقات نصوص السوق ، نظراً إلى كثرة الكفرة الذين يتعاملون مع المسلمين ، ولا سيما إذا ألحقنا بهم الخوارج والنواصب والغلاة ، لتداول ذبحهم للحيوانات وأكلهم لها وبيع جلودها ، فلا موجب لتقييد يد المسلم بعدم السبق بيد الكافر ، بل المتبع إطلاقات الأدلة.

ويظهر من المتن التفصيل بين المسلم المبالي بأحكام الدين والملتزم بها فتكون يده حينئذ أمارة على التذكية ، وبين غير المبالي فلا أمارية لها.

أقول : أمّا ما ذكره في غير المبالي فجيّد ، إذ المستفاد من النصوص الناهية عن السؤال عن المأخوذ من سوق المسلمين اختصاص الحكم بصورة الجهل بالحال واحتمال اتصاف الحيوان بالتذكية ، بحيث لو سألنا صاحب اليد لما ظهر لنا غالباً خلاف ما احتملناه ، ومن ثم نهينا عن تكلّف المسألة والتضييق على النفس بكثرة الأسئلة كما صنعه الخوارج ، فلا تشمل ما كان معلوم الحال لكونه محكوماً بعدم التذكية من أول الأمر وقبل انتقاله إلى المسلم من أجل كونه تحت يد الكافر.

وبالجملة : لا تنفع يد المسلم المسبوقة قبل ساعة مثلاً بيد الكافر المحكومة آن ذاك بعدم التذكية ، فإنّ ذلك بمنزلة ما لو أخذه من الكافر ابتداء ومباشرة من دون توسيط يد المسلم ، فلا ينبغي الشك في خروج هذه الصورة عن منصرف الإطلاقات. ومنه يعلم فساد ما أُفيد آنفاً من التمسك بها.

وأمّا ما ذكره في المبالي بالدين والثقة الملتزم بأحكامه فإن كان تعريضه للبيع بمثابة إخباره عن التذكية صحّ ، لحجيّة خبر الثقة في الموضوعات ، وأمّا لو لم يكن كذلك ولو لاحتمال أنّه نسي شراءه من الكافر أو لم يكن ملتفتاً إلى كفره ونحن نعلم به فلا وجه حينئذ للحكم بالتذكية ، لما عرفت من أنّ نصوص

أماريّة يد المسلم قاصرة الشمول للمسبوقة بيد الكافر. فالتفصيل بين المبالي وغيره لا يستقيم على إطلاقه.

تنبيه : لو كان نصف الحيوان بيد المسلم ونصفه الآخر في يد الكافر فمقتضى اليد الأُولى تذكية ما في تحتها ، كما أنّ مقتضى الثانية عدم التذكية ، ولكنّا نعلم وجداناً باتحاد حكم النصفين والملازمة بينهما واقعاً ، لعدم تحمّل الحيوان الواحد لحكمين متضادين ، فأمّا أنّه مذكى كلّه ، أو غير مذكى كلّه أيضاً ، فلا يحتمل التفكيك في الحكم الواقعي.

وهل يمكن ذلك في الحكم الظاهري أو انّه لا بدّ من الحكم عليهما معاً بالتذكية أو بعدمها؟

لا شبهة أنّ يد المسلم أمارة التذكية ، وبناء على المشهور من حجية مثبتات الأمارات تدلّ بالالتزام على تذكية النصف الآخر أيضاً.

وأمّا يد الكافر فان قلنا بأنّها أمارة على عدم التذكية كما مال إليه في الجواهر ⁽¹⁾فتدلّ طبعاً بالالتزام على عدم تذكية النصف الآخر ، فيتعارض المدلول المطابقي لكلّ منهما مع المدلول الالتزامي للآخر ، والمرجع بعد التساقط أصالة عدم التذكية في النصفين معاً.

وإن أنكرنا ذلك وبنينا على أنّ يد الكافر لا تكون أمارة على التذكية لا أنّها تكون أمارة على العدم ، فلا جرم تكون يد المسلم سليمة عن المعارض ، فيعمل بمقتضاها من كونها أمارة على تذكية النصفين معاً ، أحدهما بالمطابقة والآخر بالالتزام.

هذا على المشهور من حجية الأمارات في لوازمها والعمل بمثبتاتها مطلقاً حتى أنّهم جعلوا ذلك هو الفارق بينها وبين الأُصول العملية.

ولكنّا ذكرنا في محلّه ⁽²⁾أنّ هذا بالرغم من اشتهاره وانتشاره لا أساس له

[1279] مسألة 11 : استصحاب جزء من أجزاء الميتة في الصلاة موجب لبطلانها وإن لم يكن ملبوساً (1).

---

وربّ شهرة لا أصل لها ، فإنّ حجيّة اللوازم تفتقر إلى الدليل ، ومجرد الأمارية لا تستوجبها. ومن ثم كان الظن بالقبلة لدى فقد العلامات حجة وأمارة عليها ، دون أن يثبت بذلك لازمها من دخول الوقت لو زالت الشمس عن الحاجب الأيمن لدى الوقوف إلى الجهة المظنون كونها قبلة.

أجل إنّ طائفة من الأمارات وهي التي تكون من سنخ الحكايات كخبر الواحد والإقرار ، وخبر الثقة في الموضوعات وما شاكلها تكون حجة في مثبتاتها ، لأنّ بناء العقلاء الذي هو العمدة في الحجية كما قام عليها في المدلول المطابقي قام عليها في المدلول الالتزامي أيضاً بمناط واحد حتى إذا كان المخبر بنفسه جاهلاً بالملازمة ، فلو أخبر أنّ زيداً شرب ما في الكأس ولا يدري ما فيه ونحن نعلم أنّه سمّ قاتل فقد أخبر عن مماته ، كما أنّه لو أقرّ بأنّه أوصل السلك الكهربائي بعمرو فقد أقرّ بقتله.

وحيث إنّ أمارية يد المسلم لم تكن من هذا القبيل فلا تكون مثبتاتها حجة. إذن فيبقى ما في يد الكافر تحت أصالة عدم التذكية ، ونتيجة ذلك هو التفصيل بين النصفين فيحكم بتذكية ما في يد المسلم دون غيره. ولا مانع من التفكيك بين المتلازمين في الأحكام الظاهرية ، فإنّه غير عزيز في الفقه كما لا يخفى.

(1) تقدّم في مبحث النجاسات ⁽¹⁾أنّ الممنوع في الروايات إنّما هو الصلاة في الميتة ، وهي لمكان الظرفية تفيد الاختصاص بالملبوس ، حيث يكون كظرف للمصلي ولو بالعناية فلا يشمل المحمول ، كما هو الحال في النهي عن الصلاة في الذهب والحرير ، حيث إنّ الممنوع لبسهما لا حملهما ، ولكن هناك رواية واحدة يظهر منها شمول المنع للمحمول أيضاً ، وهي صحيحة عبد اللّه بن جعفر قال :

[1280] مسألة 12 : إذا صلى في الميتة جهلاً لم يجب الإعادة ، نعم مع الالتفات والشك لا تجوز ولا تجزئ (1) ، وأمّا إذا صلى فيها نسياناً فان كانت ميتة ذي النفس أعاد في الوقت وخارجه ⁽¹⁾(2).

---

« كتبت إليه ، يعني أبا محمد عليه‌السلام : يجوز للرجل أن يصلي ومعه فأرة المسك؟ فكتب : لا بأس به إذا كان ذكيا » ⁽²⁾لظهورها في أنّ المسئول عنه هو الفأرة أعني الوعاء دون المسك نفسه. وقد دلّت بمقتضى المفهوم على عدم جواز حملها في الصلاة إذا لم تكن ذكيا. ومن ثم فصّلنا ثمة في الأعيان النجسة بين الميتة وغيرها ، وعممنا المنع في الأول للملبوس والمحمول فراجع ⁽³⁾.

(1) فصّل قدس‌سره في الجاهل بين المركب والبسيط.

ففي الأول ، أعني من لم يلتفت إلى جهله إمّا لكونه غافلاً أو لاعتقاده الخلاف ثم انكشف له الخلاف بعد الصلاة صحّت ، ولا إعادة عليه في الوقت فضلاً عن خارجه لحديث لا تعاد ، سواء كانت الميتة نجسة أم طاهرة ، فإنّ المانعية من كلتا الناحيتين مرفوعة بالحديث ، مضافاً إلى النصوص الخاصة الناطقة بالعفو عن النجاسة لدى الجهل بها.

وفي الثاني بما أنّ الشرط وهو التذكية غير محرز ، بل محرز العدم بمقتضى أصالة العدم ، فلا يجوز للملتفت الدخول في المشروط قبل إحراز شرطه ، بعد وضوح عدم كون مثله مشمولاً للحديث.

(2) لنجاسة الميتة حينئذ ، وقد نطقت الروايات ببطلان الصلاة مع نسيان النجاسة ، وهي بمثابة التخصيص في حديث لا تعاد ، فلا جرم تجب الإعادة أو القضاء.

وإن كان من ميتة ما لا نفس له فلا تجب الإعادة (1).

[1281] مسألة 13 : المشكوك في كونه من جلد الحيوان أو من غيره لا مانع من الصلاة فيه (2).

الرابع : أن لا يكون من أجزاء ما لا يؤكل لحمه (3) ، وإن كان مذكى أو حياً ، جلداً كان أو غيره ، فلا تجوز الصلاة في جلد غير المأكول ، ولا شعره وصوفه ، وريشه ، ووبره ، ولا في شي‌ء من فضلاته ،

---

وكان على الماتن تقييد الحكم بما إذا كانت الميتة مما تتم فيه الصلاة. أمّا ما لا تتم فلا تجب الإعادة حتى في الوقت ، لحديث لا تعاد ، بعد قصور ما دلّ على البطلان في ناسي النجاسة عن الشمول للمقام ، لاختصاصه بما إذا كانت النجاسة المنسية في الثوب ونحوه مما تتم فيه الصلاة.

(1) إذ لا مانعية حينئذ إلا من ناحية الميتة دون النجاسة ، وهي مشمولة لحديث لا تعاد.

(2) لا لأصالة البراءة عن اشتراط تذكيته أو عن مانعيته ، بل للأصل الموضوعي الحاكم عليها ، وهو أصالة عدم كونه من جلد الحيوان ، أمّا بناءً على جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية فواضح ، وأمّا بناء على عدمه فلجريانه على سبيل العدم النعتي ، فانّ الجلد يتكون قبل ولوج الروح ، وبعدئذ يتصف بكونه جلد الحيوان ، فنشير إلى هذا الجسم بالذات ونقول إنّه كان موجوداً في زمان ولم يكن متصفاً بكونه من جلد الحيوان والآن كما كان فيترتب عليه جواز الصلاة فيه.

(3) بلا خلاف فيه ولا إشكال ، بل قد تسالم عليه الأصحاب ظاهراً قديماً وحديثاً ، مضافاً إلى نقل الإجماع المستفيض في كلمات غير واحد منهم وقد دلّت عليه روايات كثيرة عمدتها موثقة ابن بكير قال : « سأل زرارة أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الصلاة في الثعالب والفنك والسنجاب وغيره من

الوبر ، فأخرج كتاباً زعم أنّه إملاء رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : إنّ الصلاة في وبر كلّ شي‌ء حرام أكله فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وكلّ شي‌ء منه فاسد ، لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلّي في غيره مما أحلّ اللّه أكله إلى أن قال : وإن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله وحرم عليك أكله فالصلاة في كلّ شي‌ء منه فاسد ذكّاه الذبح أم لم يذكه » ⁽¹⁾الدالّة بصدرها وذيلها على المنع عن الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل لحمه ، سواء أذكي بالذبح أم لا.

نعم ، ناقش في الحكم السيد صاحب المدارك فذكر أنّ الروايات لا تخلو عن ضعف في السند أو قصور في الدلالة ، والمسألة محل إشكال ⁽²⁾. انتهى.

وهذه المناقشة منه قدس‌سره مبنية على مسلكه في حجيّة الأخبار من الاقتصار على ما كان الراوي إمامياً عدلاً موثقاً ، المعبر عنه بالصحيح الأعلائي. فانّ مثل هذا السند وإن كان موجوداً في أخبار الباب إلا أنّ الدلالة حينئذ قاصرة ، للتعبير ب- « ما أُحبّ » كما في صحيح محمد بن مسلم ⁽³⁾غير الظاهر في التحريم ، وما كانت الدلالة فيه قوية كأغلب الأخبار لا تشتمل على مثل هذا السند ، فانّ عمدتها رواية ابن بكير كما عرفت ، وهو كإبراهيم بن هاشم الواقع في السند غير موصوفين بما ذكر كما لا يخفى.

لكن المبنى فاسد كما قرر في محلّه ⁽⁴⁾، بل المناط في حجيّة الخبر كون الراوي موثوقاً به ، سواء كان عدلاً إمامياً أم لا ، ولا شك أنّ ابن بكير من الثقات ، وقد تقدّم غير مرة أنّ إبراهيم بن هاشم أيضاً كذلك على الأقوى ، مع أنّ هذه الرواية تشتمل على عظيمين من أصحاب الإجماع ، وهما الرجل مع ابن أبي

سواء كان ملبوساً أو مخلوطاً به أو محمولاً (1) حتى شعرة واقعة على لباسه ، بل حتى عرقه وريقه وإن كان طاهراً ما دام رطباً ، بل ويابساً إذا كان له عين.

---

عمير ، فلا ينبغي التشكيك في السند. كما أنّها صريحة الدلالة ⁽¹⁾

ولكنّه مضافاً إلى ضعف سند الرواية فلا تنهض للمقاومة أنّ دلالتها بالإطلاق ، ودلالة الموثقة بالعموم الوضعي ، وهو مقدّم عليه.

مضافاً إلى التسالم والإجماعات المستفيض نقلها كما عرفت. فالحكم في الجملة ينبغي أن يعدّ من المسلمات التي لا غبار عليها.

(1) إنّما الكلام في أنّ هذا الحكم هل يختص بالملبوس أم يعمّ المحمول أيضاً. ظاهر الروايات في حدّ نفسها هو الأول ، لمكان التعبير بكلمة « في » التي هي للظرفية في مثل قوله : « إنّ الصلاة في وبر كلّ شي‌ء ... » إلخ المتوقف صدقها على اشتمال الوبر مثلاً على المصلي كي يصدق بهذه العناية وقوع الصلاة فيه ، وإلا فلا مصحّح للصدق من دون مراعاة ذلك ، فيختصّ بالملبوس ، كما مرّ نظير ذلك في الميتة ⁽²⁾، لكن المراد بها في خصوص المقام مطلق المصاحبة والملابسة دون الظرفية بخصوصها ، بقرينة ذكر البول والروث في الموثق ، لعدم اشتمالهما على المصلي حتى تصدق الظرفية فيهما ، ولو فرض صحة الإطلاق فيما لو وقعا على اللباس باعتبار اشتمال اللباس المتنجس بهما على المصلّي فلا يكاد يصح الإطلاق حتى بهذه العناية فيما لو وقعا على البدن مباشرة ، مع أنّ الصلاة حينئذ محكومة بالفساد بلا إشكال.

فيظهر من ذلك أنّ الممنوع مطلق المصاحبة كما عرفت فيعمّ المحمول

أيضاً ، بل حتى السقطات من الشعر أو الوبر الواقعة على اللباس أو البدن.

ويؤيده رواية إبراهيم بن محمد الهمداني قال : « كتبت إليه : يسقط على ثوبي الوبر والشعر مما لا يؤكل لحمه من غير تقية ولا ضرورة ، فكتب : لا تجوز الصلاة فيه » ⁽¹⁾.

لكن الرواية لمكان الضعف غير صالحة للاستدلال ، لعدم ثبوت وثاقة إبراهيم ، غير أنّه حج أربعين سنة وكان وكيلاً للناحية المقدسة ، وشي‌ء منهما لا يقتضيان الوثاقة. أمّا الأوّل فظاهر ، وكذا الثاني ، إذ مجرد الوكالة في الأموال لا تستدعي إلا الأمانة وعدم الخيانة فيها ، وهي لا تستلزم الوثاقة في مقام الحكاية ، التي هي مناط حجية الرواية ، فإنّ بين الأمرين عموماً من وجه.

نعم ، روى الكشي بسنده عن الدينوري قال : كنت أنا وأحمد بن أبي عبد اللّه بالعسكر فورد علينا رسول من الرجل فقال : الغائب العليل ثقة ، وأيوب بن نوح وإبراهيم بن محمد الهمداني وأحمد بن حمزة وأحمد بن إسحاق ثقات جميعاً ⁽²⁾.

وهذه الرواية لو ثبتت فنعم التوثيق ، لكنها في نفسها ضعيفة السند ، كرواية الشيخ الطوسي لها في الغيبة ⁽³⁾، والعلامة في الخلاصة ⁽⁴⁾، فلا يعبأ بها لضعف الطريق في الجميع ، هذا.

مضافاً إلى أنّ في السند عمر بن علي بن عمر بن يزيد ، وهو أيضاً غير ثابت الوثاقة.

وقد يقال : إنّ في عدم استثناء القميين روايته من كتاب نوادر الحكمة مع رواية محمد بن أحمد بن يحيى عنه نوع شهادة على الوثاقة. وهذه الدعوى قد

تكرّر ذكرها في كلمات الوحيد البهبهاني وقد أخذها منه جمع ممّن تأخّر عنه فذكر أنّ ابن الوليد شيخ القميين مع اعترافه بجلالة محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري لا يعمل بجميع رواياته لنقله عن الضعاف كثيراً ، فاستثنى عدة ممّن يروي عنهم يبلغ عددهم خمساً وعشرين راوياً فلم يعتمد على رواياته عنهم وقد وافقه القميون على ذلك إلا في استثناء محمد بن عيسى العبيدي الذي وقع الكلام فيه من بعضهم.

وكيف كان ، فقد ذكر البهبهاني أنّ في اقتصار ابن الوليد في الاستثناء على جماعة مخصوصين نوع شهادة على توثيق غيرهم ممّن يروي محمد بن أحمد بن يحيى عنهم ، وحيث إنّ من جملتهم هذا الرجل أعني عمر بن علي بن عمر فيشمله التوثيق ⁽¹⁾.

لكن هذه الدعوى كما ترى ظاهرة الضعف ، ضرورة أنّ ابن الوليد إنّما ذكر أنّه لا يعمل من روايات الأشعري ما يرويه عن هؤلاء الجماعة لثبوت ضعفهم لديه ، وأمّا غيرهم ممن يروي عنهم فغير ثابت الضعف ، ولذا لم يستثنهم ، لا أنّهم موثقون. وكم فرق بين الأمرين ، فليس في عدم التعرض لاستثناء غيرهم إشعار بالشهادة على وثاقتهم ، فضلاً عن الدلالة كما لا يخفى ، فتدبر.

وكيف ما كان ، فهذه الرواية لمكان الضعف غير صالحة للاستدلال ، وإنّما ذكرناها تأييداً.

والمتحصّل من جميع ما مرّ : أنّ الأقوى ما عليه المشهور من المنع عن الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل مطلقاً ، من دون فرق بين الملبوس والمحمول والشعرات الساقطة على اللباس ، عملاً بإطلاق الموثق كما عرفت.

ومنه يظهر ضعف التفصيل بين الملبوس وغيره كما عن جماعة ، فخصوا المنع بالأوّل جموداً على ما هو المنسبق من كلمة « في » الواردة في الموثق ، الظاهرة في

الظرفية المستدعية لكون المدخول مما يشتمل على المصلّي ولو بعضه ، فيختص باللباس ، لعدم الاشتمال في غيره. كضعف التفصيل الآخر بين المحمول وغيره بإلحاق الشعرات الواقعة على اللباس بالملبوس ، بدعوى الاقتصار على الظرفية المستفادة من الموثق مع الالتزام بالتوسعة فيها بقرينة ذكر الروث والبول ، فانّ صدق الظرفية بلحاظهما مستقلا وإن كان ممتنعاً لكنّها صادقة على اللباس المتلوث بهما ، فيصدق حينئذ أنّه صلّى في البول أو الروث بنحو من التوسعة في مفهوم الظرفية.

وفيه : أنّا لا نرى فرقاً في شمول إطلاق الموثق بين البول أو الروث الواقعين على اللباس أو على البدن ، ولا نحتمل الفرق بين الصورتين لا ثبوتاً ولا إثباتاً كما لا يخفى. فلا ينبغي التأمّل في أنّهما كالمحمول مندرج تحت الإطلاق ، ولازمه حمل الموثق على إرادة مطلق الملابسة والمصاحبة دون الظرفية ، لا الخاصة ولا الموسعة كما عرفت.

وقد يقال بامتناع الحمل على مطلق المصاحبة ، وإلا لزم المنع عن الصلاة في محل أجزاء ما لا يؤكل لحمه مثل المخازن والسفن الحاملة لها أو في المكان المفروش بها ، لصدق المصاحبة حينئذ قطعاً ، مع أنّه كما ترى لا يمكن الالتزام به.

وجوابه ظاهر ، إذ المراد من المصاحبة بمقتضى مناسبة الحكم والموضوع ملاحظة المعيّة والاقتران بين الصلاة بما هي صلاة مع أجزاء ما لا يؤكل ، وأمّا سائر الملابسات والمقارنات الملحوظة بالإضافة إلى المصلي من المكان والفضاء ونحوهما فهي أجنبية عن هذه المصاحبة المستفادة من الموثّق. فالمراد مصاحبة خاصة كما لا يخفى.

نعم ، قد يعارض إطلاق الموثق بصحيحة محمد بن عبد الجبار قال : « كتبت إلى أبي محمد عليه‌السلام أسأله : هل يصلى في قلنسوة عليها وبر ما لا يؤكل لحمه ، أو تكّة حرير محض ، أو تكّة من وبر الأرانب؟ فكتب : لا تحلّ الصلاة

في الحرير المحض ، وإن كان الوبر ذكيا حلّت الصلاة فيه إن شاء اللّه » ⁽¹⁾.

لكن الأخذ بظاهر الصحيح مشكل جدّاً ، لعدم خلوّه عن الاضطراب والتشويش ، لأنّه إن أُريد من الذكي المقيّد به الوبر هو الطاهر في مقابل النجس فلا ريب في عدم اعتبار الطهارة فيما لا تتم به الصلاة كالقلنسوة المفروضة في السؤال ونحوها ، للنصوص الكثيرة الدالة على العفو عنها حينئذ كما تقدّمت في محلّها ⁽²⁾.

وإن أُريد به ما يقابل الميتة فمن الواضح جواز الصلاة في أجزائها التي لا تحلها الحياة كالوبر ونحوه كما نطق به النص على ما مرّ ⁽³⁾. فعلى التقديرين يصبح التقييد لغواً لا محصّل له. فهذان الاحتمالان ساقطان.

نعم ، هناك احتمالان آخران لا مناص من حمل الصحيح على أحدهما.

الأول : الحمل على التقية لاستقرار المذهب الحنبلي والشافعي اللذين كانا هما المتعارف من مذاهب العامة في زمن صدور هذه الصحيحة على جواز الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل لحمه مع التذكية كما نص عليه في الجواهر ⁽⁴⁾.

ويؤيده تذييل الصحيح بقوله عليه‌السلام : « إن شاء اللّه » فانّ فيه نوع إشعار بالتقية كما لا يخفى.

ويؤيده أيضاً قوله في رواية إبراهيم الهمداني المتقدمة ⁽⁵⁾: « من غير تقية ولا ضرورة » المشعر باقتضاء التقية ذلك.

الثاني : أن يراد بالذكي ما ذكي بالحديد وكان محلّل الأكل كما فسّر بذلك في

ولا فرق في الحيوان بين كونه ذا نفس أو لا كالسمك الحرام أكله (1).

---

رواية علي بن أبي حمزة المتقدمة ⁽¹⁾. وهذا الاحتمال وإن كان بعيداً في حدّ نفسه ومخالفاً لظهور الصحيح ، لكن لا مانع من الالتزام به في مقام الجمع ، بل هو المتعيّن لو لم يحمل الصحيح على التقية بعد ما عرفت من تزييف الاحتمالين الأولين.

ولا يرد عليه بتوقّفه على كون الأرانب قسمين محلّل الأكل ومحرّمه ، وليس كذلك كما قيل لابتناء الإيراد على كون المقيد ب- « الذكي » في الصحيح خصوص وبر الأرانب ، ولا ملزم له ، بل المقيّد مطلق الوبر ، سواء كان من الأرانب أم غيرها كما لا يخفى.

وكيف كان ، فقد عرفت أنّ الأقرب هو الاحتمال السابق أعني الحمل على التقية فلا تعارض بينه وبين الموثق.

فتحصّل : أنّ مقتضى إطلاق الموثق السليم عن المعارض لزوم الاجتناب في الصلاة عن كلّ جزء من أجزاء غير المأكول لبساً أو حملاً حتى الشعرة الواقعة على اللباس أو البدن ، بل حتى العرق أو الريق وإن كان طاهراً ، بل وإن كان يابساً إذا بقي له عين حينئذ. وأمّا اليابس الذي لا عين له فلا بأس به لانتفاء الموضوع كما هو واضح.

(1) كما هو المشهور ، لإطلاق النصوص. وربما يناقش فيه بأنّ العمدة منها هو الموثق كما مرّ ، وصدره وإن كان مطلقاً يشمل ذات النفس وغيرها ، لكن ذيله مختص بذي النفس ، لقوله عليه‌السلام : « ذكّاه الذبح أو لم يذكه » إذ من المعلوم اختصاص الذبح به دون ما لا نفس له ، فيحمل الصدر عليه بقرينة الذيل.

ويندفع : بأنّ الصدر رواية مستقلة حكاها الصادق عليه‌السلام عن النبي

[1282] مسألة 14 : لا بأس بالشمع والعسل والحرير الممتزج ودم البق والقمل والبرغوث (1) ونحوها من فضلات أمثال هذه الحيوانات مما لا لحم لها.

---

( صلی اللّه عليه وآله ) بإخراج كتاب زعم أنّه إملاء رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله والذيل من إنشاء الصادق عليه‌السلام بنفسه. فالموثّق ينحل إلى روايتين مستقلتين : إحداهما عن النبي صلی اللّه عليه وآله والأُخرى عن الصادق عليه‌السلام لا ربط بينهما سوى مجرد الجمع بينهما في مجلس واحد فليس ذلك من احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية بعد عدم صدورهما من متكلم واحد ، بل الاولى منهما قد صدرت عن النبي صلی اللّه عليه وآله في زمانه ، وقد انعقد لها الظهور الكلامي من دون احتفافه بما يصادم ظهوره في الإطلاق. فتذييلها بالرواية الثانية في مقام الجمع بينهما لدى الحكاية لا يخلّ بهذا الظهور ، وليس بينهما تنافٍ كي تحمل إحداهما على الأُخرى عملاً بصناعة الإطلاق والتقييد.

وعليه فالرواية الثانية الصادرة عن الصادق أعني الذيل وإن كانت قاصرة عن إفادة الإطلاق لما ذكر ، لكن الأُولى الصادرة عن النبي الأكرم صلی اللّه عليه وآله أعني الصدر غير قاصرة عن إفادته ، فيتمسك بها.

(1) الوجه في ذلك كلّه ونحوها من فضلات الحيوانات التي لا لحم لها أُمور :

أحدها : الإجماع والتسالم عليه.

الثاني : قيام السيرة القطعية على عدم الاجتناب عن هذه الأُمور ، بل عن نفس تلك الحيوانات في الصلاة كما هو ظاهر.

الثالث : قصور المقتضي للمنع ، فانّ العمدة من روايات الباب هو الموثق ⁽¹⁾ولا إطلاق له بالإضافة إلى ما لا لحم له من الحيوانات ، فإنّه ينحلّ إلى روايتين كما عرفت آنفاً ، وشي‌ء منهما لا إطلاق له. أمّا الذيل فظاهر ، للتقييد فيه

وكذا الصدف (1) لعدم معلومية كونه جزءاً من الحيوان ، وعلى تقديره لم يعلم كونه ذا لحم ، وأمّا اللؤلؤ فلا إشكال فيه أصلاً ، لعدم كونه جزءاً من الحيوان.

---

باللحم ، وأمّا الصدر فهو وإن لم يتقيّد به ، بل الموضوع فيه ما حرّم أكله الشامل لما لا لحم له أيضاً ، لكنّه منصرف قطعاً إلى الحيوان الذي له لحم قابل للأكل فما لا لحم له الذي يكون أكله ببلعه كالبق ونحوه منصرف عن النصّ جزماً كما هو ظاهر جدّاً.

ويؤيده رواية الحلبي قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن دم البراغيث يكون في الثوب هل يمنعه ذلك من الصلاة فيه؟ قال : لا ، وإن كثر » ⁽¹⁾لكنّها ضعيفة السند وإن عبّر عنها بالصحيحة في بعض الكلمات لمكان ابن سنان الذي هو محمد بن سنان بقرينة الراوي والمروي عنه كما لا يخفى.

نعم ، هناك رواية أُخرى لا بأس بالاستدلال بها وهي موثقة عبد اللّه بن أبي يعفور قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : ما تقول في دم البراغيث؟ قال : ليس به بأس ، قلت : إنه يكثر ويتفاحش ، قال : وإن كثر » ⁽²⁾فانّ المراد السؤال عن حكم ذلك في الصلاة وإن لم يصرح بها ولذا سأل ثانياً أنّه يكثر ويتفاحش ، لتخيّله اختصاص العفو بمقدار الدرهم مثلاً كما في سائر الدماء وإلا فلو أراد السؤال عن حكمه في نفسه كان السؤال الثاني لغواً ، لوضوح عدم الفرق في نجاسة الشي‌ء بين قليله وكثيره.

وعلى الجملة : فالمقتضي للمنع في نفسه قاصر أوّلاً ، وعلى تقدير ثبوته فالمانع موجود كما عرفت.

(1) إذ لم يثبت أولاً أنّ ما يتكوّن فيه حيوان كي يكون الصدف جزءاً منه

[1283] مسألة 15 : لا بأس بفضلات الإنسان ، ولو لغيره كعرقه ، ووسخه وشعره ، وريقه ، ولبنه (1) فعلى هذا لا مانع في الشعر الموصول بالشعر ، سواء كان من الرجل أو المرأة ، نعم لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان فيه إشكال ⁽¹⁾سواء كان ساتراً أو غيره ، بل المنع قوي خصوصاً الساتر.

---

أم أنّه ليس بحيوان رأساً ، بل هو جسم نامٍ على هذه الكيفية الخاصة.

وعلى تقديره فهل إنّ الصدف جزء منه أو إنّه ظرف ووعاء لتكوّن الحيوان فيه.

وعلى تقديره أيضاً فهل هو ذو لحم أو أنّه جلد أو قشر محض ، كبعض الحيوانات التي لا لحم لها. والتشكيك في كلّ من هذه النواحي كافٍ في عدم ثبوت المنع والرجوع إلى البراءة كما هو ظاهر.

وصحيح علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن عليه‌السلام : « سألته عن اللحم الذي يكون في أصداف البحر والفرات أيؤكل؟ قال عليه‌السلام : ذلك لحم الضفادع لا يحلّ أكله » ⁽²⁾غير ظاهر في ثبوت اللحم لهذا الحيوان ، لجواز أن يكون المراد أنّ هذا لحم الضفدع وقد دخل في الصدف غذاء لهذا الحيوان لا أنّه لحمه وهو غذاء الضفدع ، فلا يخلو الصحيح عن الإجمال.

وأمّا اللؤلؤ فالأمر فيه أظهر ، إذ لم يثبت كونه جزءاً من الحيوان أصلاً ولعلّه من قطرات المطر تبدلت عند وقوعها على الصدف لؤلؤاً ، كما أُشير إلى ذلك في بعض الإشعار الفارسية فلاحظ. وقد قامت السيرة القطعية على جواز لبسه في الصلاة.

(1) لقيام السيرة على عدم الاجتناب عن هذه الأُمور في الصلاة ، من غير فرق بين كونها من نفس المصلّي أو من غيره ، بل إنّ بعضها كالظفر والسن

وإرضاع المرأة طفلها في الصلاة منصوص بالخصوص ، وهل يحكم بالجواز في غير مورد السيرة والنصّ كما لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان أو لا؟ استشكل فيه في المتن ، من غير فرق بين كونه ساتراً أم غيره ، بل ذكر قدس‌سره أنّ المنع قوي خصوصاً في الساتر.

ومبنى الإشكال هو أنّ الموثّق الذي هو العمدة في المقام هل يعمّ أجزاء كلّ ما لا يؤكل لحمه حتى الإنسان ، أو يختص بالحيوان غير الإنسان؟ فعلى الأوّل يقتصر في التخصيص على المقدار المتيقن الذي قام عليه الدليل من السيرة أو النص ، ويرجع فيما عدا ذلك إلى العام المقتضي للمنع ، وحيث إنّ اللباس المتخذ من شعر الإنسان لم يرد فيه نص بالخصوص ولم يكن مورداً للسيرة كي يثبت التخصيص بالنسبة إليه زائداً على المقدار المعلوم فهو مشمول للعموم ، ومقتضاه بطلان الصلاة فيه.

وعلى الثاني فحيث إنّ المقتضي للمنع قاصر في حد نفسه لعدم ثبوت العموم بالنسبة إليه فالمرجع حينئذ عند الشك أصالة البراءة.

وكأن الماتن قدس‌سره اختار الأوّل ، ولأجله بنى على عدم الجواز. لكنّ الأظهر هو الثاني ، لقصور المقتضي وعدم ثبوت الإطلاق في الموثق ، لانصراف عنوان ما لا يؤكل عن الإنسان جزماً ، إذ المنسبق منه إلى الذهن عرفاً ما يكون لحمه متعارف الأكل غايته قد يكون محلّلاً وأُخرى محرّماً ، وليس الإنسان من هذا القبيل بالضرورة.

وإن شئت فقل : عنوان ما لا يؤكل يتضمن النهي عن الأكل ، فيستدعي أن يكون هناك آكل ومأكول ، والمخاطب بالنهي إنّما هو الإنسان ، فهو الآكل وهو الطرف للإضافة ، فيكون الطرف الآخر أعني المأكول غيره من بقية الحيوانات.

وبالجملة : لا ينبغي التشكيك في انصراف هذا العنوان عن الإنسان فالمقتضي للمنع قاصر في حدّ نفسه. فالأقوى جواز الصلاة في الثوب المنسوج

[1284] مسألة 16 : لا فرق في المنع بين أن يكون ملبوساً أو جزءاً منه ، أو واقعاً عليه أو كان في جيبه ، بل ولو في حُقة هي في جيبه (1).

[1285] مسألة 17 : يستثني مما لا يؤكل الخز الخالص (2)

---

من شعر الإنسان ، لأصالة البراءة عن المانعية وإن كان الأحوط تركه.

(1) تقدّم الكلام حول هذه المسألة قريباً ، ومعه لا حاجة إلى الإعادة فلاحظ ⁽¹⁾.

(2) يقع الكلام تارة في الوبر المتخذ من ذلك الحيوان ، وأُخرى في الجلد فهنا مقامان :

أمّا المقام الأول : فلا إشكال كما لا خلاف في استثناء الوبر ، بل هو مورد للإجماع والاتفاق كما نصّ عليه في غير واحدة من الكلمات. والنصوص الواردة في المقام كثيرة ، إلا أنّ جملة منها غير صالحة للاستدلال وإن استدلّ بها وهي الحاكية لفعل المعصوم عليه‌السلام من لبسه الخز أو الصلاة فيه ونحو ذلك ، وهي كثيرة كصحيح الجعفري أنّه قال : « رأيت الرضا عليه‌السلام يصلّي في جبّة خزّ » ⁽²⁾، وعلي بن مهزيار ⁽³⁾وزرارة ⁽⁴⁾والبزنطي ⁽⁵⁾وغيرها.

والوجه في ذلك : أنّ الخز يطلق لغة على معاني أربعة : الحرير الخالص والمشوب بغيره من صوف ونحوه ، والثوب المتخذ من وبر الحيوان المسمّى بالخز ، ونفس ذلك الحيوان.

أمّا المعنى الأوّل والأخير فغير مرادين من هذه الأخبار جزماً كما هو ظاهر فيدور الأمر بين الاحتمالين المتوسطين. ومبنى الاستدلال هو الثاني منهما ، وإلا فعلى الأول أعني إرادة الحرير المشوب بغيره تكون الروايات أجنبية عن

المقام كلّية ، ولا قرينة على التعيين. كما لا يحتمل فيها الإطلاق ، فإنّها قضية شخصية خارجية ، ولا لسان للفعل كي يستظهر منه الحال.

وبالجملة : الروايات المزبورة في حدّ نفسها قابلة لإرادة كلّ من المعنيين لاستعمال الخز في الحرير المشوب حتى في لسان الأخبار كما في صحيح أبي داود ابن يوسف بن إبراهيم قال : « دخلت على أبي عبد اللّه عليه‌السلام وعليَّ عباء خز وبطانته خز وطيلسان خز مرتفع ، فقلت : إن عليَّ ثوباً أكره لبسه ، فقال : وما هو؟ قلت : طيلساني هذا ، قال : وما بال الطيلسان؟ قلت : هو خز ، قال : وما بال الخز؟ قلت : سداه إبريسم ... » إلخ ⁽¹⁾فقد أُطلق الخز على ما سداه الإبريسم ، فلعلّ المراد به في هذه الروايات هو ذلك أيضاً ، وحيث لا قرينة على التعيين فتصبح مجملة فتسقط عن الاستدلال.

وهناك روايات اخرى لا بأس بدلالتها ، لكنها ضعيفة السند ، كمرفوعة أيوب بن نوح ⁽²⁾وغيرها ، أغمضنا عن ذكرها.

والعمدة في المقام روايات ثلاث معتبرة سنداً ودلالة.

إحداها : موثقة معمر بن خلاد قال : « سألت أبا الحسن الرضا عليه‌السلام عن الصلاة في الخز ، فقال : صلّ فيه » ⁽³⁾فانّ الخز هنا لا يحتمل أن يراد به الحرير المحض كما هو ظاهر ، كما لا يحتمل إرادة نفس الحيوان ، إذ لا معنى للصلاة فيه ، فلا يقال : سألت عن الصلاة في الشاة مثلاً. فيدور الأمر بين أن يراد به الثوب المتخذ من وبر الخز أو الحرير المشوب بغيره من صوف ونحوه ومقتضى الإطلاق وترك الاستفصال جواز الصلاة في كلّ منهما ، وإلا فلو جاز في أحدهما دون الآخر لزم التنبيه واستفصال المراد من اللفظ المشترك ، ولما ساغ إلقاء الحكم على سبيل الإطلاق من دون قرينة على التعيين ، فحيث لم

يستفصل عليه‌السلام يعلم جواز الصلاة في الوبر كالحرير المشوب ، وهو المطلوب.

الثانية : صحيحة الحلبي قال : « سألت عن لبس الخز ، فقال : لا بأس به ، إنّ علي بن الحسين عليه‌السلام كان يلبس الكساء الخز في الشتاء ، فاذا جاء الصيف باعه وتصدّق بثمنه ، وكان يقول : إني لأستحيي من ربّي أن آكل ثمن ثوب قد عبدت اللّه فيه » ⁽¹⁾. والتقريب كما تقدّم ، ويستفاد شمول الحكم للصلاة من قوله عليه‌السلام في الذيل : « قد عبدت اللّه فيه » لظهور العبادة فيها كما لا يخفى.

وتزيد هذه الصحيحة على ما مرّ أنّ الظاهر منها إرادة الوبر من الخز دون الحرير المشوب ، للتصريح فيها بأنّ علي بن الحسين عليه‌السلام كان يلبسه في الشتاء ، وهو عليه‌السلام كان رجلاً صرداً كما نص عليه في بعض الأخبار ⁽²⁾ولا ريب أنّ الخز أدفأ من الحرير المشوب بالصوف ، لأن الحرير بارد. فيظهر من ذلك أنّه عليه‌السلام كان يلبس وبر الخز ، فيكون ذلك قرينة على أن المراد من الخز المذكور في السؤال هو ذلك.

الثالثة : صحيحة سعد بن سعد عن الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن جلود الخز؟ فقال : هُوَذا نحن نلبس ، فقلت : ذاك الوبر جعلت فداك ، قال : إذا حلّ وبره حلّ جلده » ⁽³⁾. والمراد بأحمد بن محمد المذكور في السند وإن أمكن أن يكون هو أحمد بن محمد بن عيسى ، لكن المراد به هو أحمد بن محمد بن خالد أعني ابن البرقي كما نصّ عليه في الكافي ، وإن كان الأنسب أن يذكر السند حينئذ هكذا : عن أحمد بن محمد عن أبيه عن سعد بن سعد.

وكيف كان ، فلا ريب أنّ الرواية صحيحة السند كما أنّها قوية الدلالة أيضاً ،

لظهور قوله عليه‌السلام : « هوذا نحن نلبس » في استمرار اللبس حتى في حال الصلاة بمقتضى الإطلاق ، سيما لو كان « هوذا » كلمة واحدة بمعنى الاتصال والاستمرار كما قيل ، المعبر عنه بالفارسية ب- ( همين ) كما في الجواهر ⁽¹⁾. فإن الأمر حينئذ أظهر ، وعلى أي حال فهي صريحة في حلية الوبر بالتقريب الذي سنذكره في الجلد.

وأما المقام الثاني : أعني الصلاة في جلد الخز ففيه خلاف ، ولعلّ المشهور هو الجواز. ويستدل له بعدة من الروايات :

الأُولى : موثقة معمر بن خلاد المتقدمة ، بدعوى أنّ الخز المذكور فيها بعد امتناع حمله على نفس الحيوان يراد به أجزاؤه ، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين الوبر والجلد ، وإلا وجب التنبيه والتعيين.

ويندفع : بأنّه بعد امتناع حمله على نفس الحيوان يتعيّن حمله على الوبر المتخذ منه ، الذي هو أحد إطلاقاته ومما يستعمل فيه هذا اللفظ لغة وعرفاً ، أو على الحرير المشوب كما مرّ. وأمّا الجلد فليس هو من إطلاقاته. فإرادته تفتقر إلى التقدير الذي هو خلاف الأصل لا يصار إليه من غير شاهد.

الثانية : رواية يحيى بن أبي عمران أنه قال : « كتبت إلى أبي جعفر الثاني عليه‌السلام في السنجاب والفنك والخز وقلت : جعلت فداك أُحبّ أن لا تجيبني بالتقية في ذلك ، فكتب بخطه إليّ : صلّ فيها » ⁽²⁾.

وهذه الرواية قوية الدلالة ، لأنّ اقتران الخز بغيره من الحيوانات أعني السنجاب والفنك يكشف عن أنّ المراد به هو الحيوان أيضاً ، لوحدة السياق فقوله عليه‌السلام : « صلّ فيها » أي صلّ في أجزاء هذه الحيوانات من الجلد والوبر وغيرهما ، فيقدر المضاف لا محالة.

ولا يخفى أنّ قول السائل : « أُحبّ أنْ لا تجيبني بالتقية » توقّع في غير محلّه

لأنّ المورد إن كان من موارد التقية فلا يرفع الإمام عليه‌السلام يده عنها ولا يخالف وظيفته عليه‌السلام بهذا التوقع ، وإلا فهو عليه‌السلام يخبر عن الواقع لا محالة من دون أن يتّقي فيه بعد انتفاء مقتضيه ، وعلى التقديرين فهو توقّع مستدرك فتأمّل.

وكيف كان ، فالرواية لا بأس بدلالتها ، لكنّها ضعيفة السند ، لأنّ الصدوق يرويها عن شيخه محمد بن علي ماجيلويه ⁽¹⁾ولم يوثق. وقد مرّ غير مرّة أنّ مجرد كون الرجل من مشايخ الإجازة لا يقتضي الوثاقة ، كيف ومن مشايخ الصدوق الذي يروي عنه مَن لم يُرَ في خلق اللّه أنصب منه ، على حدّ تعبير الصدوق نفسه قدس‌سره ⁽²⁾حتى ذكر أنّه ( لعنه اللّه ) كان يصلّي على النبي صلی اللّه عليه وآله منفرداً ، فكان يقول : اللّهم صلّ على محمد منفرداً. هذا مضافاً إلى أنّ يحيى بن أبي عمران بنفسه أيضاً لم يوثق.

الثالثة : رواية ابن أبي يعفور ⁽³⁾فإنّها كالصريحة في كون المراد هو جلد الخز ، فإنّه الذي يحتاج إلى التذكية التي جعل الإمام عليه‌السلام ذكاته بموته في ذيل الخبر كسائر الحيتان دون الوبر كما هو ظاهر ، فهي صريحة الدلالة. لكنّها ضعيفة السند بعدة من المجاهيل كالعلوي والديلمي وقريب.

الرابعة : صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : « سأل أبا عبد اللّه عليه‌السلام رجلٌ وأنا عنده عن جلود الخز ، فقال : ليس بها بأس ، فقال الرجل : جعلت فداك إنها علاجي أي شغلي أُعالج به أمر المعاش ، وفي بعض النسخ : في بلادي وإنّما هي كلاب تخرج من الماء ، فقال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : إذا خرجت من الماء تعيش خارج الماء؟ فقال الرجل : لا ، قال : ليس به بأس » ⁽⁴⁾.

ويدفعها : قصور الدلالة ، إذ لا تعرّض لها لحال الصلاة ، وإنّما السؤال عن جواز اللبس وعدمه ، فزعم السائل أنّها من الميتة فلا يجوز لبسها والانتفاع بها فأجاب عليه‌السلام بعدم كونها منها ، فهي أجنبية عمّا نحن فيه كما هو ظاهر.

الخامسة : صحيحة سعد بن سعد المتقدّمة ⁽¹⁾في الوبر ، وهي العمدة في الاستدلال. وبيانه : أنّ المحتملات في الصحيحة أمور :

الأول : أن يكون السؤال من جهة احتمال النجاسة الذاتية للخز ، حيث انّها كلاب تخرج من الماء كما عبّر بذلك في الصحيحة المتقدمة آنفاً وعليه فالنظر فيها إلى الطهارة والنجاسة لا إلى كون الجلد من أجزاء ما لا يؤكل لحمه فتكون أجنبية عمّا نحن فيه.

وفيه : أن هذا الاحتمال بعيد في حد نفسه لا يمكن حمل الصحيح عليه ، إذ كيف يحتمل في حق السائل أعني سعد بن سعد وهو من أجلاء أصحاب الرضا عليه‌السلام بل قد أدرك الكاظم عليه‌السلام أن يخفى عليه مثل هذا الحكم أعني اختصاص النجاسة الذاتية بالكلب البري دون البحري ، سيما وهو يرى أنّ الإمام عليه‌السلام قد لبس الوبر كما اعترف به في الصحيح ، فهل يحتمل في حقّه مع ما هو عليه من الجلالة أن يفرّق في أجزاء النجس الذاتي بين الوبر والجلد مع عدم خفائه على من له أدنى مساس بالفقه.

على أنّه كان الأنسب حينئذ أن يبدل الإمام عليه‌السلام في الجواب الحلّيّة بالطهارة فيجيب هكذا : إذا طهر وبره طهر جلده ، لا إذا حلّ وبره حلّ جلده كما لا يخفى. فهذا الاحتمال ساقط جزماً.

الثاني : أن يكون السؤال عن النجاسة العرضية من جهة احتمال كونه من الميتة ، حيث إنّه يرعى في البرّ ودابة تمشي على أربع ، فليس هو على حدّ الحيتان التي تكون ذكاتها بخروجها عن الماء حيّة والموت خارجه ، بل تحتاج

إلى التذكية بالذبح ، وبدونه تكون من الميتة ، كما أُشير إلى ذلك كلّه في بعض النصوص المتقدمة ، فتكون حينئذ أجنبية عمّا نحن فيه أيضاً.

وفيه : أنّ هذا الاحتمال وإن كان قابلاً في حدّ نفسه ولا يأباه مقام سعد كما كان يأبى الاحتمال السابق ، إلا أنّ ذيل الصحيح لا يساعد على ذلك ، إذ عليه تصبح القضية الشرطية كاذبة ، أعني قوله عليه‌السلام : « إذا حلّ وبره حلّ جلده » إذ لا ملازمة بين الأمرين جزماً ، بل الثابت خلاف ذلك ، إذ الميتة إنّما لا ينتفع بها أو يحكم بنجاستها في الأجزاء التي تحلّها الحياة كالجلد ، دون مثل الوبر ونحوه مما لا تحله الحياة. فحلّية الوبر لا تستلزم حلّية الجلد بالضرورة. على أنّه كان الأنسب حينئذ التعبير بالطهارة دون الحلّية كما عرفت في الاحتمال السابق.

فيبقى في المقام الاحتمال الثالث وهو المتعين ، بأن يكون السؤال من جهة كون جلد الخز من أجزاء ما لا يؤكل لحمه التي لا تجوز الصلاة فيها ولا تحلّ فأجاب عليه‌السلام بأنّه هَوْذا أو هُوَذا على الاحتمالين نحن نلبس. الصريح في الاستمرار أو الدالّ بالإطلاق على لبسه حتى في حال الصلاة. فذكر ثانياً أنّ الذي تلبسونه إنّما هو الوبر وسؤالي عن الجلد ، فأجاب عليه‌السلام بأنّه إذا حلّ الوبر حلّ الجلد. ولا ريب في صدق هذه الملازمة ، إذ البطلان في أجزاء ما لا يؤكل لا يختص بجزء دون جزء ، فإذا حلّ الصلاة في جزء حلّ في غيره ، كما أنّه لو حرم في جزء حرم فيما عداه أيضاً ، لاشتراك الجميع فيما هو المناط جوازاً ومنعاً. فكأنّه عليه‌السلام قال : إذا حرم في الجلد كما تتخيّل حرم في الوبر أيضاً لوحدة المناط ، لكنه حلّ في الوبر لانتفاء المانع حيث إن الخزّ مستثنى عما لا يؤكل فحلّ في الجلد أيضاً.

فتحصّل : أنّ الصحيح ما عليه المشهور من إلحاق الجلد بالوبر ، لأجل هذه الصحيحة. وأمّا غيرها مما استدل به في المقام من بقية الروايات فهي ضعيفة سنداً أو دلالة كما عرفت.

نعم ، قد تعارض الصحيحة بما رواه في الاحتجاج عن الحميري عن صاحب الزمان عليه‌السلام : « أنه كتب إليه : روي لنا عن صاحب العسكر عليه‌السلام أنه سئل عن الصلاة في الخز الذي يغشّ بوبر الأرانب ، فوقّع : يجوز. وروى عنه أيضاً : أنّه لا يجوز. فبأيّ الخبرين نعمل؟ فأجاب عليه‌السلام : إنما حرم في هذه الأوبار والجلود ، فأمّا الأوبار وحدها فكلّ حلال » ⁽¹⁾.

وبما عن كتاب العلل لمحمد بن علي بن إبراهيم وهو إبراهيم بن هاشم « ولا يصلّى في الخز ، والعلّة في أن لا يصلّى في الخز أنّه من كلاب الماء ، وهي مسوخ إلا أن يصفّى وينقّى » ⁽²⁾.

لكنّهما كما ترى لا تصلحان لمعارضة ما سبق ، للإرسال في الأُولى ، حيث إنّ الطبرسي في الاحتجاج ينقلها عن الحميري مرسلاً ، وجهالة محمد بن علي بن إبراهيم في الثانية ، على أنّه لم يثبت أنّ ما في علله رواية أم دراية ، ولعلّها اجتهاد أو استنباط من نفسه.

وعليه فلا ينبغي التأمّل في جواز الصلاة في جلد الخز كوبره كما عليه المشهور.

ثم إنّ الخز وإن عزّ وجوده في عصرنا وكان متداولاً في العصور السابقة يشتغل ببيعه جماعة كثيرون يسمّون بالخزازين إلا أنّه لا ينبغي التأمّل في أنّ المراد به في الروايات هو المسمّى بالخز في عصرنا الحاضر ، كما هو الشأن في سائر الألفاظ الواردة فيها المستعملة في معانيها ، فإنّها تنزّل على ما يفهم منها في العرف الحاضر بمقتضى أصالة عدم النقل.

وما عن المحدّث المجلسي في البحار من الاستشكال نظراً إلى ما يتراءى من

الأخبار من أنّه حيوان لا يعيش خارج الماء ، فلا ينطبق على ما هو المسمّى بالخزّ الآن الذي هو دابة يعيش في البر ولا يموت بالخروج من الماء ⁽¹⁾غير قابل للتصديق ، لما عرفت من أنّ المتبع في أمثال المقام أصالة عدم النقل ، التي هي أصل عقلائي يعوّل عليه في تشخيص مفاد الكلمات المحرّرة في السجلات منذ قرون متمادية ، ولا يعتنى باحتمال إرادة معنى آخر ما لم يثبت خلافه ، استناداً إلى الأصل المزبور ، فإنّه لو لم يجر في المقام لم يجر في بقية الموارد بمناط واحد فيختل باب استنباط الأحكام وقد بنى فقهاؤنا العظام على كشف مقاصد الأئمة عليهم‌السلام مما يفهمونه من الألفاظ في عصرهم ، ولا يبالون باحتمال النقل المدفوع بالأصل.

وأمّا ما أشار إليه من الأخبار التي منها رواية ابن الحجاج ⁽²⁾فلعل المراد أنّه لا يعيش خارج الماء دائماً ، فلا مانع من خروجه أحياناً ، كما في كثير من الحيوانات البحرية كالضفدع ونحوه ، بل يظهر من رواية حمران بن أعين أنه « سبع يرعى في البرّ ويأوي في الماء » ⁽³⁾.

وعليه فلا ينبغي الاستشكال في انطباق المذكور في الأخبار على ما هو المعروف في زماننا مما يسمّى باسم الخز ، هذا بحسب المفهوم.

وأمّا تشخيص الموضوع وتعيين المصداق فهل يكفي إخبار البائع بذلك؟ يظهر من المحقق الهمداني ذلك ، نظراً إلى قيام السيرة على سماع إخبار ذي اليد من أرباب الصنائع والبضائع عن حقيقة ما في يده وتصديقه فيما يدّعيه ، فمن أراد شيئاً من الأدوية يرجع إلى العطار ، أو من الأقمشة يرجع إلى التجار ويركن إلى قوله وإن لم يعرفه بنفسه ، فكذلك إخبار البائع عن كون ما في يده خزاً ⁽⁴⁾.

غير المغشوش بوبر الأرانب والثعالب (1)

---

ولكنه غير واضح ، إذ لا دليل على حجية إخبار ذي اليد بما هو كذلك عما في يده ، ومورد السيرة في الأمثلة المزبورة حصول الوثوق من قوله فيما إذا كان من أهل الخبرة والمعرفة ، وإلا فمجرد إخبار البائع عن كونه خزاً من دون حصول الوثوق من كلامه لا دليل على اعتباره ، ولعلّ المحقق المزبور لا يريده.

وكيف ما كان ، فلا شبهة في أنّ المرجع في تشخيص الموضوع في المقام ونحوه من الموضوعات الملتبسة هو أهل الخبرة.

(1) فالصلاة في المغشوش بأحد الوبرين باطلة على المشهور ، بل إجماعاً كما ادّعاه غير واحد ، ولم ينسب الخلاف إلا إلى الصدوق في الفقيه ، حيث إنّه بعد أن أورد رواية الجواز قال ما لفظه : وهذه الرخصة الآخذ بها مأجور ورادّها مأثوم ⁽¹⁾. ومستند المشهور إطلاقات المنع عن الصلاة فيما لا يؤكل ، الشاملة للمغشوش وغيره بعد ظهور استثناء الخز في الاختصاص بالخالص منه المؤيدة بمرفوعتي أيوب بن نوح وأحمد بن محمد والظاهر أنّهما رواية واحدة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « الصلاة في الخز الخالص لا بأس به ، فامّا الذي يخلط فيه وبر الأرانب أو غير ذلك مما يشبه هذا فلا تصلّ فيه » ⁽²⁾فانّ الانجبار بعمل الأصحاب لا نقول به ، فلا تصلحان إلا للتأييد.

وبإزاء ذلك روايتان صريحتان في الجواز.

إحداهما : ما رواه الشيخ في الاستبصار بإسناده عن داود الصرمي عن بشير ابن بشار قال : « سألته عن الصلاة في الخز يغشّ بوبر الأرانب ، فكتب : يجوز ذلك » ⁽³⁾.

والأُخرى : ما رواه في التهذيب بسند آخر عن داود الصرمي أنّه سأل رجل أبا الحسن الثالث عليه‌السلام : وذكر مثله ⁽¹⁾. ورواه الصدوق أيضاً بإسناده عن داود الصرمي ⁽²⁾، ورواه في التهذيب أيضاً بسند آخر عن الصرمي مضمراً حيث قال : « سألته عن الصلاة ... » إلخ ⁽³⁾.

وربما يجاب بإعراض الأصحاب ، ولكن الظاهر أنّها موهونة في نفسها ، فانّ بشير بن بشار لم يوجد في كتب الرجال. وعلى أي حال فسواء أكان ضبط الكلمة كذلك كما في الوسائل أم بصورة بشير بن يسار كما في الاستبصار ، أم بصورة بشر بن يسار كما في الوافي ⁽⁴⁾لا توثيق له. فالرواية الأُولى ضعيفة على جميع التقادير.

وأما الثانية فالصرمي لا توثيق صريح له في كتب الرجال ، واعتماد الصدوق لا يكشف عنه ، ولعلّه مبني على أصالة العدالة التي لا نقول بها ، نعم هو من رجال كامل الزيارات ، فيكون ثقة عندنا بتوثيق ابن قولويه ⁽⁵⁾.

إذن فالسند الأول وإن كان ضعيفاً لكن الثاني خالٍ عن هذا الضعف لظهوره في أنّه كان حاضراً في مجلس السؤال ، فيروي جواب الإمام عليه‌السلام مباشرة وإن كان السائل مجهولاً ، أو أنّه رأى خط الإمام عليه‌السلام لو كان السؤال على سبيل المكاتبة.

ولكن الذي يمنعنا عن الركون إليه أنّ مقتضى السند الأول وهو صحيح إلى داود أنّه لم يكن حاضراً في مجلس السؤال. ومقتضى الثاني حضوره إمّا مع كون السائل غيره كما هو قضية إحدى روايتي التهذيب ، أو كونه نفسه كما

وكذا السنجاب (1)

---

هو مقتضى المضمرة ، وحيث لا يحتمل تعدد الواقعة فلا يدرى أنّه نقل عن الإمام بلا واسطة أو بواسطة مجهول ، فلا جرم تسقط عن درجة الاعتبار.

ومن ثمّ قال في التهذيب ما لفظه : وهذا ظاهر التناقض ، لأنّه لو كان السائل هو نفسه لوجب أن تكون الرواية الأخيرة كذباً ، ولو كان السائل غيره لوجب أن تكون الاولى كذباً ، وإذا تقابل الروايتان ولم يكن هناك ما يعضد إحداهما وجب اطراحهما ⁽¹⁾.

وعلى الجملة : محتملات الرواية عن داود حسب اختلاف نقل المشايخ ثلاثة : كونه هو السائل ، كون السائل غيره وهو حاضر ، كونه غيره وهو غائب. وحيث إنّ الواقعة واحدة بالضرورة فلا سبيل للتعويل عليها.

أضف إلى ذلك أنّ المضمرة لا حجية لها في نفسها ، لجهالة المروي عنه ، فانّ داود الصرمي غايته أنّه موثق بتوثيق ابن قولويه ، ولم يبلغ من الجلالة حداً لا يحتمل روايته عن غير المعصوم ، مثل زرارة ومحمد بن مسلم وأضرابهما ، فلا يعتمد عليها بوجه.

هذا مع أنّ موردها وبر الأرانب خاصة ، فعطف الثعالب عليها عارٍ عن الدليل.

والمتحصّل : اختصاص الاستثناء بالخز الخالص كما عليه المشهور.

(1) فتجوز الصلاة في جلده ووبره وإن كان مما لا يؤكل. وقد اختلفت كلمات الفقهاء ( قدس اللّه أسرارهم ) في ذلك ، فذهب الشيخ في المبسوط ⁽²⁾وصلاة النهاية ⁽³⁾وأكثر المتأخرين إلى الجواز ، ونسبه في المنتهي إلى الأكثر ⁽⁴⁾

بل قال في المبسوط : إنّه لا خلاف فيه. وذهب الشيخ نفسه في الخلاف ⁽¹⁾وكتاب الأطعمة والأشربة من النهاية ⁽²⁾إلى المنع ، واختاره جمع من القدماء ، ونسبه الشهيد الثاني إلى الأكثر ⁽³⁾بل عن ابن زهرة دعوى الإجماع عليه ⁽⁴⁾. فالمسألة خلافية وذات قولين ، وليس أحدهما أشهر من الآخر.

وكيف ما كان ، فالمتبع هو الدليل بعد وضوح أنّ منشأ الخلاف اختلاف الأخبار ، وقد دلّت غير واحدة من الروايات على الجواز ، وهي على طائفتين :

إحداهما : غير نقية السند ، وهي لأجل ضعفها لا يلتفت إليها حتى بناءً على الانجبار بعمل المشهور ، لمنع الصغرى ، إذ لا شهرة في البين كما عرفت ، مضافاً إلى منع الكبرى.

مع أنّ بعضها غير قابل للتصديق في نفسه ، ففي رواية علي بن أبي حمزة : « .. لا بأس بالسنجاب فإنّه دابة لا تأكل اللحم ، وليس هو مما نهى عنه رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إذ نهى عن كلّ ذي ناب ومخلب » ⁽⁵⁾. حيث دلّت على اختصاص المنع بما له ناب ومخلب أي السباع مع وضوح عدم الاختصاص بلا إشكال ، ضرورة أنّ الاعتبار بما لا يؤكل لحمه ، سواء أكان من السباع أم لا ، فلو صح السند لزم الحمل على التقية.

ثانيتهما : نصوص معتبرة.

فمنها : صحيحة أبي علي بن راشد قال « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : ما تقول في الفراء أيّ شي‌ء يصلّى فيه؟ قال : أيّ الفراء؟ قلت : الفنك والسنجاب

والسمور ، قال : فصلّ في الفنك والسنجاب. فامّا السمور فلا تصلّ فيه » ⁽¹⁾.

ولعلّ السؤال في قوله عليه‌السلام : « أيّ الفراء » من أجل أنّ لهذه الكلمة إطلاقين : أحدهما : اللباس المعروف الذي هو شي‌ء كالجبة يبطن من جلود بعض الحيوانات. والثاني : حمار الوحش ، ومنه المثل المعروف : كلّ الصيد في جوف الفراء. فأجاب بأنّ المراد هو الأول المتخذ من السنجاب ونحوه.

ومنها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام : « أنّه سأله عن أشياء منها الفراء والسنجاب ، فقال : لا بأس بالصلاة فيه » ⁽²⁾.

ومنها : صحيحته الأُخرى عنه عليه‌السلام قال : « سألته عن الفراء والسمور والسنجاب والثعالب وأشباهه ، قال : لا بأس بالصلاة فيه » ⁽³⁾.

وهذه النصوص بالرغم من صحة أسنادها وصراحة مفادها قد نوقش فيها من وجهين :

أحدهما : أنّ السنجاب قد قورن في هذه النصوص بأُمور لا تجوز الصلاة فيها قطعاً كالفنك والسمور والثعالب ونحوها ، نعم خلت الصحيحة الأُولى للحلبي عنها ، إذ لم يذكر فيها مع السنجاب إلا الفراء التي هي حمار الوحش ويؤكل لحمه ، ولكن الظاهر أنّها متحدة مع الثانية ، لاتحاد السند والمتن ، غير أنّ الشيخ أجمل مرة وفصّل أُخرى. إذن فلا مناص من حملها على التقية.

ثانيهما : أنّ السنجاب بنفسه مذكور في موثقة ابن بكير الصريحة في عدم الجواز. ومن الواضح امتناع تخصيص المورد بهذه النصوص وإخراجه عن العام الوارد عليه الذي هو نص فيه. فلا جرم تقع المعارضة بينهما ، فلا تصلح للاستناد إليها.

ويندفع الأول : بأنّ سقوط الرواية عن الحجية في بعض مدلولها لمانع مختص به لا يلازم سقوطها في البعض الآخر ، فانّ التفكيك في مفاد الدليل غير عزيز في الفقه ، والسرّ أنّ الرواية المشتملة على حكمين تنحلّ في الحقيقة إلى روايتين ، فكأنّ الراوي روى مرة جواز الصلاة في الفنك وأُخرى جوازها في السنجاب ، فاذا كان للأُولى معارض أوجب سقوطها عن الحجية لا مقتضي لرفع اليد عن الثانية السليمة عنه ، نظير ما لو أخبرت البينة في الشبهات الموضوعية عن طهارة الثوب والإناء ، وقد علمنا بنجاسة الثوب ، فانّ سقوطها فيه لا يستوجب السقوط عن الحجية في الإناء.

وعليه فتحمل الاولى في المقام على التقية لوجود المعارض ، والثانية على بيان الحكم الواقعي لسلامتها عنه.

فالعمدة في الإشكال هو الوجه الثاني. وقد أجاب عنه جمع منهم صاحب الجواهر ⁽¹⁾بعدم الضير في تخصيص الموثقة بهذه الصحاح وإن استلزم تخصيص المورد ، إذ لا محذور فيه في القرينة المتصلة بالضرورة كما لو سئل عن إكرام زيد العالم فأُجيب أكرم كلّ عالم إلا زيداً ، أو لو أُجيب في الموثقة هكذا : وكلّ شي‌ء منه إلا السنجاب. فاذا ساغ ذلك في المتصلة ولم يكن محذور فيه ساغ في المنفصلة أيضاً بمناط واحد ، إذ المعيار في التنافي بين الدليلين عدم إمكان الجمع بينهما في لسان واحد ، فإذا أمكن لدى الاتصال وصحّ التخصيص الدافع للمنافاة أمكن لدى الانفصال أيضاً.

والأصل في هذا الجواب هو صاحب الجواهر على ما ذكره المحقق الهمداني ⁽²⁾قدس‌سرهما.

ولكنك خبير بأنّ هذه العلّة واضحة الدفع ، للفرق البيّن بين القرينتين ، فانّ

المتصلة تمنع عن أصل الظهور وتصادم انعقاده ، فلا ظهور للعام في ابتداء الكلام إلا فيما عدا الخاص. وبذلك ينعدم موضوع المعارضة لتقوّمها بظهورين متصادمين ، وليس في البين إلا ظهور واحد.

أمّا في المنفصلة فقد انعقد الظهور للعام واستقر الكلام ، فاذا لم يكن المخصص المنفصل صالحاً للتخصيص لاستلزامه إخراج المورد كما هو المدعى فلا جرم تتحقق المعارضة بينهما. فلو قيل إنّ زيداً باع جميع كتبه إلا الفقهية ، لم يكن ثمة تعارض بين المستثنى والمستثنى منه. أما لو قيل إن زيداً باع جميع كتبه ولم يبق عنده ولا كتاباً واحداً ، ثم بعد مدّة قيل إنّه لم يبع كتبه الفقهية ، رأى العرف تهافتاً وتناقضاً بين الكلامين. والسرّ ما عرفت من عدم انعقاد الظهور إلا بعد التخصيص في الأوّل ، وانعقاده قبله في الثاني.

وعليه فالصحاح المجوّزة للصلاة في السنجاب تعارض الموثقة المانعة التي هي كالنص في موردها حسب الفرض. فهذا الجواب غير تام.

والصحيح في المقام أن يقال : إنّ تخصيص المورد إنّما يكون ممنوعاً فيما إذا كان بخصوصه منظوراً من العام ومعقوداً عليه الكلام ، فكان المجيب ناظراً إلى مورد السؤال ، كما لو سئل عن إكرام زيد العالم ، فقال : أكرم كلّ عالم ، أو عن إكرام شارب الخمر ، فقال : لا تكرم كلّ فاسق. فانّ إخراج هذا المورد بعد ذلك بمخصص منفصل موجب للتناقض كما أُفيد.

وأمّا إذا لم يكن المجيب ناظراً إلى مورد السؤال وإنّما تعرّض لحكم كلّي ولا سيما إذا كان السؤال عن أُمور عديدة كما في المقام ، حيث إنّ زرارة سأل في موثقة ابن بكير أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الصلاة في الثعالب والفنك والسنجاب وغيره من دون أن يكون السائل ناظراً إلى خصوص السنجاب ولا المجيب ، وإنّما ذكره في السؤال من باب المثال ، وقد أعطى الإمام عليه‌السلام ضابطة كلّية بنطاق عام ، فانّ مثل هذا العموم لا يكون نصّاً في المورد المزبور ، بل غايته أنّه ظاهر في الشمول له ظهوراً قابلاً للتخصيص بدليل

وأمّا السمور (1)

---

منفصل ، كما هو الحال في سائر العمومات والإطلاقات ، من دون أي تهافت أو تناقض.

إذن فلا مانع من تخصيص الموثقة بالصحاح المتقدمة وإخراج السنجاب من تحتها والحكم بجواز الصلاة فيه. فما لعلّه المشهور واختاره في المتن من صحة الصلاة فيه هو الصحيح.

(1) وهو على وزن تنّور ، حيوان يشبه السنَّوْر ، أكبر منه ، له جلد ناعم يتخذ للفراء ، وقد اختلف الأصحاب في إلحاقه بالخز والسنجاب في الاستثناء عمّا لا يؤكل لحمه ، فاختار الماتن تبعاً للمشهور عدم الإلحاق فلا تجوز الصلاة فيه ، بل عن المفاتيح دعوى الإجماع عليه ⁽¹⁾. وعن الصدوق في المقنع ⁽²⁾وغيره الجواز.

ويظهر ذلك من المحقق في المعتبر ، حيث إنه بعد أن استدل له بصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن الفراء والسمّور والسنجاب والثعالب وأشباهه ، قال : لا بأس بالصلاة فيه » ⁽³⁾وبصحيحة علي ابن يقطين قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن لباس الفراء والسمّور والفنك والثعالب وجميع الجلود ، قال : لا بأس بذلك » ⁽⁴⁾. قال ما لفظه : وطريق هذين الخبرين أقوى من تلك الطرق ، ولو عمل بهما عامل جاز ⁽⁵⁾.

لكنّك خبير بأنّ صحيحة ابن يقطين كغيرها مما ورد بهذا السياق كصحيحة

ابن الصلت ⁽¹⁾ناظرة إلى مجرد اللبس ، وغير متعرضة للصلاة ، فلا يصح الاستدلال بها لهذا الصدد.

نعم ، صحيحة الحلبي صريحة فيه ، ولا يقدح اشتمالها على الثعالب ، لما تقدّم ⁽²⁾من أنّ رفع اليد عن بعض فقرأت الحديث لوجود المعارض لا يمنع عن الأخذ بالبعض الآخر السليم عنه ، فلا مانع من الاستدلال بها.

وتؤيّده رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه‌السلام قال : « سألته عن لبس السمّور والسنجاب والفنك ، فقال : لا يلبس ولا يصلّى فيه إلا أن يكون ذكيا » ⁽³⁾حيث دلّت على جواز الصلاة مع التذكية ، وإن كانت ضعيفة السند من أجل اشتماله على عبد اللّه بن الحسن.

فلو كنّا نحن وهذه الصحيحة لحكمنا بجواز الصلاة فيه ، ولكنّها معارضة بصحيحتين تضمنتا النهي عن الصلاة فيه ، الذي هو في أمثال المقام إرشاد إلى الفساد.

إحداهما : صحيحة أبي علي بن راشد ، قال « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : ما تقول في الفراء أي شي‌ء يصلّى فيه؟ قال : أيّ الفراء؟ قلت : الفنك والسنجاب والسمّور ، قال : فصلّ في الفنك والسنجاب ، فأمّا السمّور فلا تصلّ فيه » ⁽⁴⁾.

ثانيتهما : صحيحة سعد بن سعد الأشعري عن الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن جلود السمّور ، فقال : أيّ شي‌ء هو ذاك الأدبس؟ فقلت : هو الأسود ، فقال : يصيد؟ قلت : نعم ، يأخذ الدجاج والحمام ، فقال : لا » ⁽⁵⁾.

والقاقم (1)

---

ولا ينبغي التأمل في أنّ الترجيح مع الثانية ، لوجهين :

أحدهما : أنّها مخالفة للعامة ، حيث إنّهم يرون جواز الصلاة في كافة الجلود مما يؤكل لحمه وما لا يؤكل ⁽¹⁾فتقدم ، لأنّ الرشد في خلافهم ، فتحمل الاولى على التقية.

ثانيهما : أنّها موافقة للسنة القطعيّة من موثقة ابن بكير وغيرها ، والأولى مخالفة لها فتطرح.

ومع الغض عن ذلك وتسليم عدم الترجيح واستقرار المعارضة فيرجع بعد التساقط إلى العمومات المانعة من الصلاة فيما لا يؤكل ، من موثقة ابن بكير وغيرها ، للزوم الرجوع إليها بعد ابتلاء المخصص بالمعارض. فالنتيجة واحدة ، سواء ثبت الترجيح أم لا ، فما في المتن من عدم جواز الصلاة في السمّور هو الصحيح.

(1) بضم القاف الثانية ، يقال إنّه أكبر من الفأرة ويأكلها ، ولم يوجد على وزنه في لغة العرب ، ولعلّه أعجمي مستعرب. وظاهر تعبير الماتن بقوله : على الأقوى مع ذكر القاقم في سياق غيره من المذكورات في المتن ، وجود الخلاف فيه أيضاً ، مع أنّه لم ينسب القول بالجواز إلى أحد ، وبما أنّه من الحشرات التي تعيش تحت الأرض كالفأرة وهي بأجمعها محرمة الأكل فلا شبهة في عدم جواز الصلاة في أجزائه كغيره مما لا يؤكل لحمه.

نعم ، روى المحدّث النوري في المستدرك رواية علي بن جعفر المتضمنة للجواز مشتملة على القاقم ⁽²⁾.

لكن صاحب الوسائل رواها خالية عنه ⁽³⁾فلم تثبت تلك الزيادة ، وعلى

والفنك (1)

---

تقدير الثبوت فالرواية ضعيفة السند بعبد اللّه بن الحسن. إذن فلا ينبغي التأمل في عدم الجواز.

(1) قال في مجمع البحرين : الفنك كعسل ، دويبة برية غير مأكول اللحم يؤخذ منه الفرو ، ويقال إنّ فروها أطيب من جميع أنواع الفراء ، وهو نوع من جراء الثعلب الرومي. قال : وحكي عن بعض العارفين أنّه يطلق على فرخ ابن آوى في بلاد الترك ⁽¹⁾.

والمشهور عدم جواز الصلاة فيه ، بل عن المفاتيح ⁽²⁾دعوى الإجماع عليه استناداً إلى إطلاق موثق ابن بكير.

ونسب الجواز في الحدائق إلى الصدوق في كتابيه وهما المقنع والأمالي المسمّى بالمجالس ، فإنّهما كتاب واحد ، ونسب إلى العلامة في المنتهي أنّه استوجهه ⁽³⁾.

وتدلّ عليه جملة من النصوص عمدتها صحيحة ابن راشد قال : « فصلّ في الفنك والسنجاب .. » إلخ ⁽⁴⁾المؤيدة بروايات بشير بن بشار ، ويحيى بن أبي عمران ، ووليد بن أبان ⁽⁵⁾وليس لها معارض ما عدا إطلاق موثق ابن بكير الصالح للتقييد بها من غير محذور كما سبق الكلام فيه مستقصى ⁽⁶⁾وبذلك يفارق السمور ونحوه مما له معارض.

والحواصل (1) فلا تجوز الصلاة في أجزائها على الأقوى.

---

إذن فمقتضى الصناعة الحكم بالجواز عملاً بهذه النصوص لولا إعراض الأصحاب عنها ، لكن المختار عدم سقوط الصحيح به عن درجة الاعتبار. فالأقوى جواز الصلاة فيه وإن كان الاحتياط مما لا ينبغي تركه.

(1) قيل إنّها من سباع الطيور ، لها حواصل عظيمة وقد دلّت جملة من النصوص على استثنائها مما لا يؤكل ، عمدتها ما عبّر عنه بصحيحة عبد الرحمن ابن الحجاج قال : « سألته عن اللحاف ( الخفاف ) من الثعالب أو الجرز ( الخوارزمية ) منه أيصلّى فيها أم لا؟ قال : إن كان ذكيا فلا بأس به » ⁽¹⁾فإنّ الخوارزمية هي قسم من الحواصل.

ولكن هذه النسخة المطابقة للإستبصار ⁽²⁾معارضة بنسخة اخرى أوردها في التهذيب بلفظة « الجرز منه » ⁽³⁾قيل : الجرز نوع لباس للنساء ، والضمير في « منه » راجع إلى الثعالب. وعليه فتكون الرواية أجنبية عمّا نحن فيه.

إذن فلم يثبت متن الرواية بنحو يصلح للاستدلال به لما نحن بصدده ، ولا سيما بعد اختلاف النسخ من ناسخ واحد. هذا أولاً.

وثانياً : مع التسليم فهي أخصّ من المدعى ، لاختصاصها بنوع خاص من الحواصل تسمّى بالخوارزمية ، لا على سبيل الإطلاق ، ولم يثبت عدم القول بالفصل ، غايته أنّهم لم يصرحوا بذلك كما لا يخفى.

وثالثاً : أنّ سندها مخدوش وإن عبر عنها بالصحيحة في الجواهر ⁽⁴⁾وغيره فانّ في السند علي بن السندي ، ولم يوثق ، نعم وثّقه نصر بن الصباح على ما

حكاه الكشي ⁽¹⁾لكنه بنفسه لم يوثّق ، فلا عبرة بتوثيقه.

إذن فالرواية مخدوشة سنداً ومتناً ودلالة فلا يعوّل عليها.

ثم إنّ هناك روايات اخرى يستدل بها على الجواز :

منها : ما رواه الشيخ بإسناده عن بشير بن بشار قال : « سألته عن الصلاة في الفنك والفراء والسنجاب والسمور والحواصل التي تصاد ببلاد الشرك أو بلاد الإسلام أن أُصلّي فيه بغير تقيّة؟ قال فقال : صلّ في السنجاب والحواصل الخوارزمية ، ولا تصلّ في الثعالب ولا السمور » ⁽²⁾. ولكنّها بهذا السند مضمرة لم يعلم من المروي عنه ، فلا تصلح للاستدلال.

نعم ، رواها ابن إدريس في آخر السرائر نقلاً عن كتاب مسائل الرجال برواية الحميري وابن عياش عن داود الصرمي عن بشر بن بشار عن علي بن محمد الهادي عليه‌السلام ⁽³⁾فلا إضمار حينئذ.

ولكنّها مضافاً إلى أنّها أخصّ من المدعى كما عرفت مخدوشة متناً وسنداً.

أمّا المتن فلتضمنه جواز الصلاة حتى في التي تصاد ببلاد الشرك وتؤخذ من المشركين ، مع أنّها محكومة عندئذ بأنّها ميتة ، فلا بدّ من حملها على التقية.

وأمّا السند فلما سبق من أنّ الصرمي وإن كان ثقة عندنا لوقوعه في أسناد كامل الزيارات ⁽⁴⁾ولكن ابن بشار لا توثيق له.

ومنها : التوقيع المروي عن الخرائج : « وإن لم يكن لك ما تصلّي فيه فالحواصل جائز لك أن تصلّي فيه » ⁽⁵⁾.