موسوعة الإمام الخوئی جلد 11

هوية الكتاب

پسرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان و نام پديدآور : المستند في شرح‌العروة‌الوثقی/ [محمدکاظم یزدی]؛ تقریرا الابحاث ابوالقاسم الموسوی‌الخوئی؛ تالیف مرتضی البروجردی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثارالامام‌الخوئی (قدس)، 14ق.= 20م.= 13.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه‌الامام‌الخوئی.

شابک : ج.11، چاپ دوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 11، چاپ سوم: 964-6812-43-0 ؛ ج. 12، چاپ سوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 13، چاپ سوم: 964-6812-46-X ؛ ج. 14: 964-6812-50-3 ؛ ج. 15: 964-6812-53-8 ؛ ج. 16، چاپ سوم 964-6337-00-4 : ؛ ج. 17، چاپ سوم: 964-6337-04-7 ؛ ج. 18، چاپ سوم: 964-6337-03-9 ؛ ج. 19، چاپ سوم 964-6337-02-0 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : عربی.

يادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان "مستندالعروه‌الوثقی" به چاپ رسیده است.

يادداشت : فهرست‌نویسی بر اساس جلد یازدهم: 1421ق. = 2000م. = 1379.

يادداشت : ج.11( چاپ دوم: 1426ق.= 2005م.= 1384).

يادداشت : ج. 11 -18 (چاپ سوم : 1428ق. =2007م. = 1386).

يادداشت : ج.14 (چاپ سوم:1421ق.= 1379).

يادداشت : ج.30 (چاپ؟: 1422 ق. = 1380).

يادداشت : ج.30 (چاپ سوم: 1428ق. = 2007م. = 1386).

يادداشت : عنوان عطف: شرح عروه‌الوثقی.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.11 الصلاه.-ج.30. الاجاره.

عنوان عطف : شرح عروه‌الوثقی.

عنوان دیگر : العروه‌الوثقی. شرح.

عنوان دیگر : شرح‌العروه‌الوثقی.

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمدکاظم‌بن عبدالعظیم، -1253 1338؟ق.

شناسه افزوده : بروجردی، مرتضی، 1377-1308.

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی4ع4021377 1300 ی الف

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌79-21167

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ مرتضى البروجردي

الناشر: عصر الظهور

الطبعة: 3

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1421 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6812-43-0

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الصلاة

تأليف: آية اللّه الشهيد الشيخ مرتضی البروجردي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الحادي عشر

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

0 - 43 - 6812 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

الصورة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ترجمة مقتضبة ونبذة مختصرة من حياة

اشارة

آية اللّه العظمى الشهيد الحاج الشيخ مرتضى البروجردي (قدس سره الشريف)

والده المعظم المرحوم آية اللّه العظمى الحاج الشيخ علي محمد البروجردي قدس سره (1315 - 1395ه) فقد كان من مراجع التقليد في زمانه.

دراسته:

اما الشهيد البروجردي فقد شرع بطلب العلم على يد والده وذلك في السادسة من عمره الشريف فقرأ المقدمات وانهى السطوح وحضر دروس البحث الخارج لكبار العلماء الحوزة العلمية في النجف الأشرف وأساتذتها من قبيل المرحوم آية اللّه الشيخ حسين الحلي وآية اللّه العظمى السيد محسن الحكيم غير أن اكثر دراسته كانت على يد استاذه الكبير استاذ الفقهاء والمجتهدين آية اللّه العظمى السيد ابو القاسم الموسوي الخوئي فقد استفاد كثيراً من دروسه ومحاضراته سنين متطاولة حتى بلغ درجة الاجتهاد وحظى باعتماد استاذه عليه ورعايته الخاصة له. وقد اشتهر بين الفضلاء بحسن تلقيه لمطالب استاذه ودقة

ضبطه لها ولأجله وفق لتدوين تقريرات درس استاذه في حقلي الفقه والاصول مما يربوا على اربعين مجلداً وقد تم طباعة 16 مجلداً منها والتي تمثل تقريرات استاذه في الفقه تحت عنوان (مستند العروة الوثق) وبقيت الاجزاء الاخرى خطيه، فاصبحت هذه المجلدات محوراً تدور حولها رحى كثير من بحوث الفقه في

الحوزات العلمية وينتفع بها الفضلاء والاساتذة وقد شهد الكثير من الاكابر لاسيما استاذه بان ما كتبه حسن التعبير وافٍ كافٍ خالٍ من التطويل الممل والاختصار المخل وكان يظهر منه الولع الشديد في فهم المطالب العلمية اذا لم يكتف بما يطرح في مجلس البحث بل كان يحاور استاذه ويناقشه ويستمر النقاش احياناً لمدة طويله كما اشاره الى ذلك فى بداية كتاب الخمس حيث قال: (وقد حرت هذه المجموعة زيادة على ما افاده دام ظله في مجلس الدرس، ما استفدته منه بعد المذاكرة معه خارج الدرس). وقد نوّه به استاذه في عدة مواضع واشاد به كمفخرة من مفاخر الحوزة العلمية في النجف الاشرف وذلك في الوقت الذي كان يحتشد فيه درس هذا الاستاذ المتبحر بفضلاء الحوزه وعلمائها الذين قد وصل عددهم الى المئات وبعد ان قضى السنوات الطويلة في هذا الجو العلمي ونال فيه درجة الاجتهاد قرّر أن يكتفي بهذا المقدار من حضور درس استاذه، غير انه كان يواجه الرفض وعدم الرضا من قبل استاذه في كل مدة يصمم فيها على ترك الحضور وهذا يكشف عن وثاقة العلاقة والصلة العلمية بينهما ويبرز في نفس الوقت احترامه وخضوعه التام لرغبة استاذه ومن الخصائص البارزة لشهيدنا الكبير حين إلقاء دروسه ان كان يجمع بين دقة ومتانة المعنى وسهولة العبارة في وقت واحد اذ كان يتحاشى استخدام العبارات الصعبة المعقدة وبهذا يجعل المطالب العلمية الدقيقة سهلة التناول لتلامذته كان درسه الخارج في الفقه

والاصول من افضف دروس الحوزة العملية في النجف الاشرف في السنوات الاخيرة وقد كتب بعض فضلاء تلامذته تقریرات درسه. وبعد وفاة المرجع الكبير آية اللّه العظمى السيد الخوئي قدس سره كان اسمه مطروحاً للمرجعية وكان الطلب يتكرر عليه لنشر رسالته العملية ولكنه يصر على الامتناع حتى اذا ما اراد النزول عند رغبة الطالبين لم يمهله الظالمون فأردوه صريعاً يتشحط بدم الشهادة في السبعين من عمره المبارك. وقد سافر الى ايران سنة 1398 ه لزيارة مرقد ثامن الحجج الامام الرضا عليه السلام وكذلك زيارة قبر والده وطباعة بعض كتبه، فاستقبله أهالى بروجرد استقبالاً قل نظيره وكان يطلب احباؤه في الحوزات العلمية في كل من (قم) و(مشهد) و (طهران) و (بروجرد) البقاء فيها ولكنه كان يرفض ذلك اذ كان يرى وجوب المحافظة على كيان الحوزة العلمية في النجف الأشرف وعدم تضعيفها فقرر العودة إلى تلك الديار المقدسة وكان دائما يشعر بالمسؤولية في حفظ هذه الحوزة العلمية على الرغم من المشاكل العديدة والصعوبات الجمة وكان يرى بقاءه في النجف الاشرف للتدريس والبحث وإعداد وتخريج العلماء في حوزتها من الواجبات الملقاة على عاتقه وكان يُعدّ من العلماء المعدودين الذين رجحوا البقاء هناك وتحمل المشاكل والصعاب لا لشيء سوى الحفاظ على الحوزة المقدسة التي مر عليها اكثر من الف عام ولكي تبقى مصابيح العلم والفقاهة فيها كما في السابق مضيئة وهاجة، وقد كانت جميع وسائل هجرته إلى ايران مهيأة ولكنه كان لا يرى لنفسه مجوزاً في الهجرة وكان يقول: ان حفظ الحوزة المقدسة وبقاءها واستمرارها امانة في ايدي افراد معدودين أنا اقلهم.

ومن خصائصه: عدم اعتنائه بالدنيا وزخارفها وكان يحتاط غاية الاحتياط

في صرف الحقوق الشرعية فيدفعها حقوقاً شهرية الى طلاب الحوزة ويصرف لنفسه من الهدايا والنذورات التي كانت تقدم اليه مع رعاية الاقتصار الشديد ويوزع ما بقي منها بين الفقراء والمحتاجين. وكان الاهتمام بالمحرومين والمعدمين وخدمتهم وتقديم يد العون والمساعدة اليهم في ذلك الجو البائس وفي ظروف الفقر والحرمان من الأمور الذاتية له والتي لا تنفك عن شخصية هذا العالم الرباني مما جعل الجميع يبكي حزناً على فراقة. وكان له دور مهم في متابعة شؤون واحتياجات عوائل المسجونين والمعتقلين في زنزانات العراق لتأمين حاجاتهم الاساسية.

وأما ما يخص حبه وشدة ولائه لأهل بيت النبوة والعترة الطاهرة صلوات اللّه وسلامه عليهم اجمعين لاسيما سيد الشهداء عليه السلام فيكفي أن نذكر التزامه بزيارة عاشوراء يومياً بين الطلوعين داخل حرم امير المؤمنين عليه السلام منذ بدايات شبابه قبل اكثر من خمسين عاماً وحتى أواخر عمره الشريف وكذلك بالنسبة إلى زيارة الامام أبي عبداللّه الحسين عليه السلام وأخيه ابي الفضل العباس عليه السلام في ليالي الجمعة منذ اوائل شبابه إلى آخر عمره الشريف وعلى الرغم من مشاغله العلمية فانه لم يتركها وحتى في أواخر عمره لم يمنعه تقدمه في السن ولا الصعوبات التي يسببها الزحام من الاستمرار عليه وكان يصرح بأنه لا يرغب في ترك زيارة الامام ابی عبد اللّه الحسين عليه السلام الى آخر عمره، وهكذا كان رحمه اللّه وكان الناس هناك يظهرون حبهم له ويُسرعون إلى تقبيل يديه حتى كان احياناً يقع في الحرج نتيجة لشدة الزحام عليه، وينقل احد المقربين منه بأنه كان يراه في مثل هذه المواقف مشغولاً بالذكر وعيناه تذرفان الدموع فسأله مرة عن نوع ذلك الذرك فقال له: (اللّهم اغفر لي ما لا يعلمون) وكنت بهذا الذكر اناجي ربي وأقول في نفسي إلهي انظر إليّ

بما ينظر الناس به إلي فكما سترت عيوبي عن الناس فجعلتهم ينظرون إلى هذه النظرة ويظهرون لي هذا الحب الكبير فغضَّ يا رب عن معايبي نظرك واغفرلي يا رب العالمين... لم تفوته صلاة الليل ولأكثر من 50 عاماً وكان تهجده في الليل في الاغلب في غرفة مظلمة تماماً وكان يسدّ منافذها التي ينفذ منها النور أثناء تهجده وعبادته وعندما كان يُسأل عن ذلك يجيب بأنه يريد أن يتذكر ظلمة القبر... وهناك كان يخاطب معبوده ويناجي ربه، ورأينا كيف أجاب ربه تلبيته واكرمه بالشهادة في سبيله والفوز بلقائه. وقبل شهادته كان قد تعرض الى ثلاث محاولات للاغتيال وذلك بالبيان التالي كان الشهيد السعيد ومنذ عشرات السنوات يصلّي الفرائض اليومية في أول وقتها داخل الحرم العلوي المطهر (على مشرفه آلاف التحية والثناء) وكانت إحدى امنياته أن يتمكن من الاستمرار على تلك السُّنَّة الحسنة إلى آخر عمره الشريف وهكذا كان ايضاً وبناء على طلب المؤمنين كان يقيم صلاة الجماعة هناك وقبل ثلاث سنوات من استشهاده تعرّض لاعتداء من قبل أحد الاشخاص في شهر رمضان أثناء طريقه الى الحرم المطهر العلوي وتكرر الاعتداء مرة اخرى بعد عدة ايام وقت السحر وفي طريقه ايضاً إلى المرقد الملكوتي الطاهر من قبل عدة اشخاص ملثمين، وبما ان ذلك كله لم يكن ليمنعه من الاستمرار على طريقته اذ كان يرى الاستمرار عليها فرضاً واجباً عليه

فبعد ما يقارب السنة وفي شهر رمضان المبارك ايضاً عندما كان صائماً وهو في طريقه إلى حرم امير المؤمنين عليه السلام لاقامة صلاة الفجر جماعة فاذا بقنبلة تلق امامه فيصاب بجروح شديده وينقل إلى المستشفى ويبقى مدة تحت العلاج وقد بقيت بعض شظاياها في رجله إلى آخر عمره الشريف حيث كان يعاني من آلامها واصبح جليس الدار مدة من الزمن تأسياً بامامه وكان فراق الحرم الشريف

لمولى الموحدين عليه السلام صعباً عليه واحياناً يُرى مهموماً حزينا والدمع يسيل من عينيه وهو يقول: أخشى أن يكون هذا البعد من باب المطرودية لا المأمورية. وبعد أن حصل له الاطمئنان بعدم تكرارها وارتفاع الخطر ومن خلال احساسه بالتكليف الشرعي في الاستمرار على هذا النهج إذ كان بعتبره من شؤون حفظ الدين وترويج الاحكام الذي هو فرضُ على أمثاله من العلماء، بالاضافة الى ان بعض العلماء والأفاضل كانوا يرون ترك هذا النهج بمثابة اخلاء لاحد خنادق العلم ومعاقل الاحكام وأشبه بتقديم مكافئة للمخالفين وأن المصلحة تكمن في استمرار واحياء هذه الفريضة الإلهية قرر قدس سره التوجُجه إلى كعبة العشاق وعاد يقيم جميع فرائضه اليومية جماعة داخل الحرم الشريف كما في السابق، وكان قدس سره كالجبل الراسخ لا يتخلى عما يراه وظيفته الشرعية ولا يخشى غير اللّه، وفي نفس الوقت كان يرى الشهادة فوزاً عظياً وسعادة ابدية وكم كان يرى أنه يسأل الباري تعالى متضرعاً أن يرزقه هذه المنزلة الرفيعة.

شهادته ومدفنه:

كان قدست نفسه في شهوره وأسابيعه الأخيره من عمره يردد هذه الكلمات وهو يناجي بها معبوده حيث يقول: (اللّهم بارك لى في الموت واجعل الراحة عند الموت والعفو عند الحساب). وفي ليلة الاربعاء 24 ذي الحجة المصادف لذكرى تصدق امير المؤمنين عليه السلام بالخاتم و ذكرى ليلة المباهلة، وبعد اقامة صلاة الجماعة داخل الحرم المطهر وفي اثناء رجوعه من ذلك المكان المقدس حيث كان يرافقه - وكالعادة - مؤذنه وعدد من الطلبة والفضلاء وبعد دخولهم في الزقاق المؤدى الى منزله يقوم رجل مسلح بالهجوم عليه باطلاق مجموعة من العيارات النارية عليه

فيرتفع صوت الشهيد بنداء (اللّه اكبر) و يسقط الى الارض مقابل باب المسجد وفي نفس الوقت يودع الدنيا ليسرع إلى لقاء اللّه تعالى، إلى لقاء معشوقه ومعبوده... والمسجد المذكور واقع بين منزله و مدرسة السيد اليزدي قدس سره وكان الشهيد يقيم فيه صلاة الجماعة سابقاً. لقد اصابت 7 إطلاقات مواضع مختلفة من جسده الشريف في رأسه و رقبته و صدره و قد اصابت ايضاً القرآن المجيد الذي كان يحمله دائماً ويدافع عنه و ينطق به. وفي اليوم التالي تم تشييع جسده الطاهر من مسجد الشيخ الطوسي رحمه اللّه بمشاركة جمع غفير من ذوي القلوب المفجوعة المحزونة التي تجمّعت في داخل المسجد وخارجه ليحملوا الجثمان الطاهر لهذا العالم الرباني الى الحرم المطهر فيودع الجسد مولاه و يستقبل المولى الروح الزكية لهذا العالم الشهيد و قد ورد في وصيته ان يدفن في وادى السلام بجوار النبيين هود وصالح عليهم السلام وهكذا دفن طبقاً لوصيته والعيون باكية فإنا لله وإنا اليه راجعون. نعم كان الظالمون لا يتحملون وجود عالم زاهد شجاع مثله لا سيما وقد كان يذيع صيته تدريجاً ويعلو نجمه و تتسع خدماته الدينية ويبرز مقامه العلمي الشامخ وقضوا على حياته الكريمة واطفأوا نوره الوهاج، (وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ). وسلام عليه يوم ولد ويوم استشهد ويوم يبعث حياً. (وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ)

نجله المفجوع

محمد مهدى البروجردي

10 رجب المرجب 1420ه

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

كتاب الصلاة

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين و‌صلي اللّه علي نبيّنا محمّد وآله الطاهرين ولعنة اللّه علي أعدائهم أجمعين إلي قيام يوم الدين.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

كتاب الصلاة

مقدمة : في فضل الصلاة اليومية وأنها أفضل الأعمال الدينية

اعلم أن الصلاة أحب الأعمال إلى اللّه تعالى ، وهي آخر وصايا الأنبياء عليهم‌السلام ⁽¹⁾، وهي عمود الدين ، إذا قُبلت قُبل ما سواها ، وإن رُدّت رُدّ ما سواها ⁽²⁾، وهي أوّل ما ينظر فيه من عمل ابن آدم ، فان صحّت نظر في عمله ، وإن لم تصح لم ينظر في بقيّة عمله ⁽³⁾، ومَثَلها كمثَل النهر الجاري فكما أنّ من اغتسل فيه في كل يوم خمس مرات لم يبق في بدنه شي‌ء من الدرن ، كذلك كلّما صلى صلاة كفّر ما بينهما من الذنوب ⁽⁴⁾، وليس ما بين المسلم وبين أن يكفر إلا أن يترك الصلاة ⁽⁵⁾، وإذا كان يوم القيامة يدعى بالعبد فأوّل شي‌ء

يسأل عنه الصلاة ، فإذا جاء بها تامّة ، وإلا زخّ في النار ⁽¹⁾، وفي الصحيح « قال مولانا الصادق عليه‌السلام : ما أعلم شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة ، ألا ترى أنّ العبد الصالح عيسى بن مريم عليه‌السلام قال : وأوصاني بالصلاة والزكاة ما دمت حياً » ⁽²⁾وروى الشيخ في حديث عنه عليه‌السلام « قال : وصلاة فريضة تعدّ عند اللّه ألف حجة وألف عمرة مبرورات متقبّلات » ⁽³⁾، وقد استفاضت الروايات في الحث على المحافظة عليها في أوائل الأوقات ⁽⁴⁾، وإن من استخف بها كان في حكم التارك لها ، قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : « ليس منّي من استخف بصلاته » ⁽⁵⁾، وقال : « لا ينال شفاعتي من استخف بصلاته » ⁽⁶⁾، وقال : « لا تضيّعوا صلاتكم ، فانّ من ضيّع صلاته حُشر مع قارون وهامان وكان حقاً على اللّه أن يدخله النار مع المنافقين » ⁽⁷⁾، وورد : « بينا رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله جالس في المسجد إذ دخل رجل فقام يصلّي فلم يتمّ ركوعه ولا سجوده ، فقال صلی اللّه عليه وآله : نقر كنقر الغراب ، لئن مات هذا وهكذا صلاته ليموتنّ على غير ديني » ⁽⁸⁾، وعن أبي بصير قال : « دخلت على أُم حميدة أُعزّيها بأبي عبد اللّه عليه‌السلام فبكت وبكيت لبكائها ، ثم قالت : يا أبا محمد لو رأيت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عند الموت لرأيت عجباً ، فتح عينيه ثم قال : اجمعوا كل

مَن بيني وبينه قرابة ، قالت : فما تركنا أحداً إلا جمعناه ، فنظر إليهم ثم قال : إن شفاعتنا لا تنال مستخفّاً بالصلاة » ⁽¹⁾.

وبالجملة : ما ورد من النصوص في فضلها أكثر من أن يحصى. ولله درّ صاحب الدرّة حيث قال :

تنهى عن المنكر والفحشاء *** أقصر فذاك منتهى الثناء ⁽²⁾

فصل في أعداد الفرائض ونوافلها

الصلوات الواجبة ستة : اليومية ومنها الجمعة ، والآيات ، والطواف الواجب ، والملتزم بنذر أو عهد أو يمين أو إجارة ، وصلاة الوالدين ⁽¹⁾على الولد الأكبر ، وصلاة الأموات.

أما اليومية فخمس فرائض : الظهر أربع ركعات ، والعصر كذلك ، والمغرب ثلاث ركعات ، والعشاء أربع ركعات ، والصبح ركعتان ، وتسقط في السفر من الرباعيات ركعتان ، كما أن صلاة الجمعة أيضاً ركعتان (1).

(1) اختلفت كلمات الأصحاب ( قدّس اللّه أسرارهم ) في تعداد الفرائض ، فأنهاها بعضهم إلى التسع ، وآخر إلى السبع ، واقتصر بعض على الخمس ، وقيل غير ذلك ، والظاهر أنّ هذا مجرد اختلاف منهم في التعبير حسب اختلاف أنظارهم في إدراج بعضها في بعضٍ أو إفرادها بالذكر ، وإلا فلا خلاف بينهم فيما هو الواجب منها وإن اختلفوا في خصوصياته. فالبحث عن كيفية العدّ من حيث الإدراج والإخراج لفظي محض لا يهمّنا التعرض له بعد الاتفاق على أصل الوجوب والأمر سهل.

ثم إن المراد بالفرائض مطلق ما أوجبه اللّه تعالى من الصلوات في الشريعة

المقدسة سواء نص عليه في الكتاب العزيز أم بيّنه بلسان نبيّه الأعظم صلی اللّه عليه وآله‌وسلم في قبال النوافل ، وهي منحصرة فيما يلي :

فمنها : صلاة الأموات التي نطقت بوجوبها النصوص المستفيضة بل المتواترة. وقد تقدم الكلام فيها في كتاب الطهارة.

ومنها : صلاة الآيات ، أعني صلاة الكسوف والخسوف والزلزلة التي صرّح بها في غير واحد من النصوص ، وأما غيرها من سائر الآيات كالريح السوداء ونحوها فلم ينص على وجوبها في الأخبار إلا من باب المثال لمطلق الآيات السماوية. وكيف كان فيأتي البحث عنها في صلاة الآيات إن شاء اللّه تعالى.

ومنها : صلاة الطواف الواجب ، وقد دلت على وجوبها جملة من النصوص التي منها ما اشتمل على التعليل لاشتراط الطهارة في الطواف بقوله عليه‌السلام لأن فيه صلاة ، الظاهر في مفروغية وجوبها فيه. نعم لا يجب في الطواف المستحب. والكلام في ذلك موكول الى كتاب الحج ⁽¹⁾.

ومنها : الصلاة الملتزَمة بنذر أو عهد أو يمين أو إجارة أو شرط في ضمن عقد. ويدلُّ على الوجوب في الثلاثة الأُول إطلاق أدلة العناوين من الكتاب والسنة ، وفي الأخيرين عموم وجوب الوفاء بالعقد ، مضافاً إلى عموم « المؤمنون عند شروطهم » ⁽²⁾في الأخير خاصة.

ومنها : صلاة القضاء عن الوالدين الواجبة على الولد الأكبر ، لكن الثابت وجوبه ، صلاة الوالد على الولد دون الوالدة. وسيأتي البحث عن ذلك في صلاة القضاء إن شاء اللّه تعالى.

ومنها : صلاة العيدين المختص وجوبها بزمن الحضور ، ولعله لذلك أهملها في المتن والأمر سهل ، وقد دل على وجوبها مضافاً إلى الروايات قوله تعالى :

( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) ⁽¹⁾، وقوله تعالى ( قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكّى وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّى ) ⁽²⁾المفسّرين بهما ، وسيأتي الكلام عليها في محلّها إن شاء اللّه تعالى.

فهذه الصلوات بين ما تقدّم وما يأتي.

ومنها : الصلوات اليومية وهي التي يقع البحث عنها في المقام ، ويدخل فيها صلاة الاحتياط فإنها من توابع تلك الصلوات ، لا سيما على القول بكونها جزءاً من العمل ظرفه بعد الفراغ منه لا أنها عمل مستقل يتدارك به النقص فإنها حينئذ عينها حقيقة.

ويدخل فيها أيضاً صلاة القضاء عن المكلف نفسه ، فإنها اليومية بعينها ، غايته أنها تقع خارج الوقت ، فلا فرق إلا من حيث الأداء والقضاء.

وهي خمس فرائض : الصبح ركعتان ، والظهر والعصر كل منهما أربع ركعات ، والمغرب ثلاث ركعات ، والعشاء أربع ركعات ، وتسقط في السفر عن كل من الرباعيات ركعتان.

ولا خلاف في وجوب هذه الفرائض على النهج المذكور بين أحدٍ من المسلمين ، بل هي من ضروريات الدين التي يندرج منكرها في سلك الكافرين. وقد نطق به الكتاب العزيز بضميمة ما ورد من التفسير ، قال ( عزّ من قائل ) ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ .. ) الآية ⁽³⁾. تعرّض تعالى كما ورد في تفسيرها لأربع صلوات تقع ما بين الزوال ومنتصف الليل ، وهي الظهران والعشاءان ، وأشار إلى صلاة الفجر بقوله تعالى ( وَقُرْآنَ الْفَجْرِ ) وقال ( عزّ اسمه ) ( وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِها وَمِنْ آناءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَأَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّكَ تَرْضى ) ⁽⁴⁾. فسّر

التسبيح قبل طلوع الشمس بصلاة الفجر ، وقبل الغروب بصلاة العصر ، وآناء الليل بالعشاءين ، وأطراف النهار بصلاة الظهر ، فانّ وقتها الزوال وهو طرف النهار.

وقال تعالى ( وَأَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ وَزُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ ... ) الآية ⁽¹⁾فسّر طرفا النهار بصلاة الفجر والمغرب ، وزلفاً من الليل بالعشاء الآخرة. وقيل غير ذلك بحيث يعم جميع الصلوات.

وقال عز وجل ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى وَقُومُوا لِلّهِ قانِتِينَ ) ⁽²⁾فسّرت الصلاة الوسطى بصلاة الظهر كما هو المشهور ، لأن وقتها وسط النهار ، أو لتوسّطها بين فريضتي النهار وهما العصر والغداة ، وقيل هي العصر.

وبالجملة : فالآيات الدالة على وجوب الفرائض كثيرة.

وأما الروايات فهي متواترة ، بل فوق حدّ الاستقصاء ، وقد ورد الحث البليغ والاهتمام الأكيد بشأنها ، وأنها أصل الإسلام وعمود الدين ، إذا قُبلت قُبل ما سواها ، وإن رُدّت ردّ ما سواها ، وليس ما بين المسلم وبين أن يكفر إلا أن يترك الصلاة ، وأنها لا تُترك بحال ، إلى غير ذلك مما دل على شدّة العناية بها والمحافظة عليها بالسنة مختلفة ⁽³⁾.

ولا خلاف من أحد في وجوب هذه الفرائض وأعدادها ، بل عليه إجماع المسلمين كافة كما عرفت.

غير أنه وقع الخلاف في صلاة الظهر خاصة في يوم الجمعة في زمن الغيبة وأن الواجب في هذا اليوم هل هو صلاة الظهر أو صلاة الجمعة؟.

فينبغي عطف عنان الكلام إلى التعرض لهذه المسألة التي هي معركة الآراء بين الأعلام والخوض فيها قبل التعرض للفرائض اليومية.

فنقول والعون منه تعالى مأمول المحتملات بل الأقوال في المسألة ثلاثة : وجوب صلاة الظهر يوم الجمعة تعيينا ، ووجوب صلاة الجمعة كذلك ، والتخيير بين الأمرين ، وهذا الخلاف بين الأصحاب قدس‌سرهم إنما هو بعد الاتفاق منهم على وجوب صلاة الجمعة في الجملة ، أعني في زمن الحضور مع الامام عليه‌السلام أو نائبه الخاص المنصوب من قبله ، فان هذا مما لم يختلف فيه اثنان ، بل هو من ضروريات الدين وعليه إجماع المسلمين ، وإنما الخلاف في اشتراط وجوبها أو مشروعيتها بحضور الامام عليه‌السلام فلا تجب تعييناً أو لا تشرع في زمن الغيبة ، وعدم الاشتراط.

فالمشهور بل المجمع عليه بين قدماء الأصحاب عدم الوجوب تعييناً ، وقد ادعى الإجماع على ذلك غير واحد من الأعلام بعد اختيارهم هذا القول كالشيخ في الخلاف ⁽¹⁾والحلي في السرائر ⁽²⁾وابن زهرة في الغنية ⁽³⁾والمحقق في المعتبر ⁽⁴⁾والعلامة في التحرير ⁽⁵⁾والمنتهى ⁽⁶⁾والتذكرة ⁽⁷⁾والشهيد في الذكرى ⁽⁸⁾والمحقق الثاني في جامع المقاصد ⁽⁹⁾وغيرهم كما لا يخفى على من تصفّح كلماتهم.

وذهب الشهيد الثاني في رسالته التي ألّفها في هذه المسألة إلى نفي الاشتراط

ووجوبها تعييناً ⁽¹⁾وهو أوّل من ذهب إلى هذا القول وتبعه على ذلك جملة من المتأخرين كصاحب المدارك ⁽²⁾وغيره ، واحتمل في الجواهر صدور هذه الرسالة منه في صغره لما فيها من الطعن والتشنيع على أساطين المذهب وحفّاظ الشريعة بما لا يليق به ولا ينبغي عن مثله ، وقد عدل عنه في باقي كتبه ⁽³⁾.

ثم إن المنكرين للوجوب التعييني اختلفوا ، فمنهم من أنكر المشروعية رأساً في زمن الغيبة كابن إدريس وسلار ⁽⁴⁾وغيرهما ، بل ربما نسب ذلك إلى الشيخ أيضاً ⁽⁵⁾ومنهم من أثبت المشروعية والاجتزاء بها عن الظهر الراجع إلى الوجوب التخييري. وهذا هو الأشهر بل المشهور وهو الأقوى.

فلنا في المقام دعويان : نفي الوجوب التعييني وإثبات المشروعية ، وبذلك يثبت الوجوب التخييري ، فيقع الكلام في مقامين :

أما المقام الأول : فيظهر الحال فيه من ذكر أدلة القائلين بالوجوب التعييني وتزييفها ، وقد استدلوا لذلك بالكتاب والسنّة.

أما الكتاب : فقوله تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ .. ) إلخ ⁽⁶⁾بتقريب أن المنصرف من الكلام بعد ملاحظة تخصيص الجمعة من بين الأيام ، إرادة صلاة الجمعة من ذكر اللّه ، فيجب السعي إليها لظهور الأمر في الوجوب ، لا سيما الأوامر القرآنية على ما ذكره صاحب الحدائق ⁽⁷⁾وإن لم نعرف وجهاً للتخصيص وهذا

خطاب عام يشمل جميع المكلفين في كل جيل وحين.

وفيه أوّلاً : أنّ غاية ما يستفاد من الآية المباركة بعد ملاحظة كون القضية شرطية إنّما هو وجوب السعي على تقدير تحقق النداء وإقامة الجمعة وانعقادها ، ولعلنا نلتزم بالوجوب في هذا الظرف ، وسيأتي الكلام عليه إن شاء اللّه تعالى ، وأما وجوب إقامتها ابتداءً والنداء إليها تعييناً فلا يكاد يستفاد من الآية بوجه كما لا يخفى.

ويؤيده قوله تعالى بعد ذلك ( وَإِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها وَتَرَكُوكَ قائِماً ) ⁽¹⁾حيث يظهر منها أن الذمّ إنما هو على تركهم الصلاة بعد فرض قيام النبي صلی اللّه عليه وآله لها ، واتصاف الجمعة بالانعقاد والإقامة ، فيتركونه قائماً ويشتغلون باللّهو والتجارة ، وأما مع عدم القيام فلا ذمّ على الترك.

وبالجملة : وجوب السعي معلّق على النداء فينتفي بانتفائه بمقتضى المفهوم ، ولا دلالة في الآية على وجوب السعي نحو المعلّق عليه كي تجب الإقامة ابتداءً.

وثانياً : أن الاستدلال بها مبني على إرادة الصلاة من ذكر اللّه وهو في حيّز المنع ، ومن الجائز أن يراد به الخطبة كما عن بعض المفسرين بل لعله المتعين ، فإن السعي هو السير السريع ، ومقتضى التفريع على النداء وجوب المسارعة إلى ذكر اللّه بمجرد النداء ، ومعه يتعين إرادة الخطبة ، إذ لا ريب في عدم وجوب التسرّع إلى الصلاة نفسها ، لجواز التأخير والالتحاق بالإمام قبل رفع رأسه من الركوع بلا إشكال ، وحيث إن الحضور والإنصات للخطبة غير واجب إجماعاً فيكشف ذلك عن كون الأمر للاستحباب.

ويؤيده قوله تعالى ( ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) ⁽²⁾وقوله

تعالى ( قُلْ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللّهْوِ وَمِنَ التِّجارَةِ ) ⁽¹⁾فإن التعبير بالخير يناسب الاستحباب والندب ، وإلا فلو أُريد الوجوب كان الأنسب التحذير عن الترك بالوعيد والعذاب الأليم ، نعم لا نضايق من استعمال هذه الكلمة في موارد الوجوب في القرآن الكريم كقوله تعالى ( وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) ⁽²⁾ونحو ذلك ، لكن الوجوب في أمثالها قد ثبت من الخارج بدليل مفقود في المقام ، وإلا فهذه الكلمة في حدّ نفسها الظاهرة في المفاضلة والترجيح لا تقتضي إلا الندب والرجحان كما هو المتبادر منها ومن مرادفها من سائر اللغات في الاستعمالات الدارجة في عصرنا ، فانّ المراد بالخير لا سيما إذا كان متعدياً ب- ( من ) كما في الآية الثانية ، ليس ما يقابل الشر ، بل ما يكون أحسن من غيره ، فكأنه تعالى أشار إلى أنّ الصلاة لمكان اشتمالها على المنافع الأُخروية ، فالإقدام إليها أفضل وأرجح من الاشتغال بالتجارة التي غايتها الربح الدنيوي الزائل ، وقد وقع نظير ذلك في القرآن كثيراً كما في قوله تعالى ( وَلَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى ) ⁽³⁾إذ ليس المراد ما يقابل الشر قطعاً ، ونحوها غيرها كما لا يخفى على الملاحظ.

ومما ذكرنا يعلم أنّ الأمر في الآية المباركة محمول على الاستحباب ، حتى لو أُريد بالذكر الصلاة دون الخطبة ، لمكان التذييل بتلك القرينة الظاهرة في الندب.

فالإنصاف أنّ الاستدلال بهذه الآية للوجوب التعييني ضعيف.

وأضعف منه الاستدلال بقوله تعالى ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ) ⁽⁴⁾بتقريب أن المراد بالصلاة الوسطى هي صلاة الظهر في غير يوم

الجمعة ، وصلاة الجمعة في يومها. بل إن الاستدلال بها عجيب جدّاً ، ومن هنا لم يتعرض المحقق الهمداني قدس‌سره للجواب إلا بقوله فيه ما لا يخفى ⁽¹⁾.

إذ يرد عليه أوّلاً : أن الصلاة الوسطى إما أن يراد بها صلاة الظهر كما هو المشهور أو العصر كما قيل ، وأما الجمعة فلم يفسّرها بها أحد ولا قائل بذلك ولا وردت به رواية ، نعم أرسل الطبرسي عن علي عليه‌السلام أن المراد بها الظهر في سائر الأيام والجمعة في يومها ⁽²⁾وهي رواية مرسلة لا يعتمد عليها.

وثانياً : مع التسليم ، فالأمر بالمحافظة إرشادي نظير الأمر بالإطاعة فلا يتضمن بنفسه حكماً تكليفياً مستقلا ، بل مفاد الأمر حينئذ الإرشاد إلى التحفظ على الصلوات ، ومنها صلاة الجمعة الثابت وجوبها من الخارج على ما هي عليها وعلى النهج المقرر في الشريعة المقدسة ، بما لها من الكيفية والقيود المعتبرة فيها ، فلا بد من تعيين تلك الكيفية من الخارج ، من اشتراط العدد والحرية والذكورية ونحوها ، ومنها الاختصاص بزمن الحضور وعدمه ، فكما لا تعرّض في الآية لتلك الجهات نفياً وإثباتاً ولا يمكن استعلام حالها منها ، فكذا هذه الجهة كما هو واضح جدّاً.

وأما السنة : فبطائفة من الروايات ، ولا يخفى أن هذه الروايات كثيرة جدّاً ، بل قد أنهاها بعضهم إلى المائتين ، ولا يبعد فيها دعوى التواتر ، بل لا ينبغي الإشكال في تواترها إجمالاً بمعنى الجزم بصدور بعضها عن المعصوم عليه‌السلام ، على أن جملة معتداً بها منها صحاح أو موثقات ، وفيها مع قطع النظر عن غيرها غنى وكفاية ، فلا مجال للتشكيك في السند ، ونحن نُورد في المقام جملة منها ونوكل الباقي إلى المتتبع.

فمنها : صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إنما فرض اللّه

( عز وجل ) على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمسة وثلاثين صلاةً ، منها صلاة واحدة فرضها اللّه ( عز وجل ) في جماعة وهي الجمعة ، ووضعها عن تسعة : عن الصغير والكبير والمجنون والمسافر والعبد والمرأة والمريض والأعمى ، ومَن كان على رأس فرسخين » ⁽¹⁾.

ونوقش في دلالتها بعدم كونها في مقام البيان إلا من ناحية العدد ، وأن الواجب من الصلوات خلال الأُسبوع خمسة وثلاثون ، بضرب الفرائض الخمس اليومية في السبعة ، غير أن واحدةً منها يشترط فيها الجماعة ، ولا نظر فيها إلى كيفيتها والقيود المعتبرة فيها.

ولا ريب في أصل وجوب صلاة الجمعة وكونها من تلك الفرائض في الجملة ، بل هو من ضروريات الدين كما مرّ ، وإنما الكلام في أنه هل يعتبر في تلك الجماعة أن يكون أحدهم الإمام عليه‌السلام أو المنصوب من قبله كما يعتبر فيها عدالة الإمام وإقامة الخطبة ، وعدم كون العدد أقل من السبعة أو الخمسة ، كي يسقط الوجوب عند تعذر الشرط أم لا؟ وليست الرواية في مقام البيان من هذه الجهة كي يتمسك بإطلاقها لدفع ما يشك في دخله فيها ، كما لا يتمسك بها لدفع غيره مما يشك في شرطيته أو جزئيته لها.

ومن ثم لا يصح التمسك بها قطعاً لنفي ما يشك في شرطيته أو جزئيته لغيرها من سائر الفرائض الخمس والثلاثين ، والسرّ هو ما عرفت من عدم كونها مسوقة إلا لبيان الوجوب على سبيل الإجمال ، فلا إطلاق لها كي يستند إليه.

ويندفع : بأن الشك على نحوين : فتارة يشك فيما هو الواجب والكيفية المعتبرة فيه من حيث الأجزاء والشرائط ، وفي هذه المرحلة الحق كما أفاده قدس‌سره فلا يصح التمسك بها لنفي المشكوك فيه ، إذ لا نظر فيها إلى متعلق التكليف كي ينعقد الإطلاق ، وهذا واضح جدّاً.

واخرى يشك في أصل الوجوب من حيث السعة والضيق ، وأنه هل يختص بطائفة خاصة أو يعمّ جميع المكلفين في كل جيل وحين كما في المقام ، ضرورة أن الشك ليس في متعلق الأمر ، بل في أصل التكليف ، وأنه هل يشترط في تعلّق الوجوب أن تكون الصلاة بأمر الإمام عليه‌السلام أو نائبه المنصوب كي يختص بزمن الحضور ، فتسقط عمن لم يدرك ذاك العصر لتعذر المشروط بتعذر الشرط ، أو لا يشترط بل الحكم ثابت لآحاد المكلفين في جميع الأعصار والأمصار على الإطلاق ، من دون تعليق على شي‌ء فيشترك فيه الموجودون في عصري الغيبة والحضور ، ولا ينبغي الشك في صحة التمسك بالصحيحة لدفع هذا النوع من الشك ، بداهة أن دلالتها على الشمول والسريان لجميع الأفراد إنما هو بالعموم الوضعي وهو الجمع المحلّى باللام في قوله « على الناس » دون الإطلاق المتوقف على جريان مقدمات الحكمة كي يتطرق احتمال عدم كونها في مقام البيان من هذه الجهة.

ويؤيد العموم : الاقتصار في الاستثناء على الطوائف التسع المذكورين فيها ، فلو كان هناك شرط آخر للوجوب زائداً على ذلك وهو الكون في زمن الحضور والإقامة بأمر الإمام عليه‌السلام لزم التنبيه عليه والتعرض له ، وكان المستثنى عن هذا الحكم حينئذ عشر طوائف لا تسعاً.

ويؤيده أيضاً : التصريح ببقاء هذا الحكم إلى يوم القيامة في صحيحة زرارة الآتية.

فالإنصاف أنّ دلالة الصحيحة على إطلاق الوجوب وعدم الاشتراط بزمن الحضور قوية جدّاً ، والمناقشة المذكورة في غير محلها ، كما أنّ السند أيضاً صحيح لصحة طريق الصدوق إلى زرارة.

ومنها : صحيحة أبي بصير ومحمد بن مسلم جميعاً عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إن اللّه ( عز وجل ) فرض في كل سبعة أيام خمساً وثلاثين صلاة ،

منها صلاة واجبة على كل مسلم أن يشهدها إلا خمسة : المريض والمملوك والمسافر والمرأة والصبي » ⁽¹⁾وهي كسابقتها تدل بالعموم الوضعي على شمول الوجوب لجميع الأفراد ، والسند أيضاً صحيح ، فإن أحمد بن محمد الواقع في الطريق المراد به أحمد بن محمد بن عيسى وهو موثق على الأقوى كما مرَّ سابقاً.

ومنها : صحيحة محمد بن مسلم وزرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : تجب الجمعة على كل من كان منها على فرسخين » ⁽²⁾ودلالتها ظاهرة كسندها.

ومنها : صحيحة زرارة قال : « قال أبو جعفر عليه‌السلام : الجمعة واجبة على مَن إن صلى الغداة في أهله أدرك الجمعة ، وكان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إنما يصلي العصر في وقت الظهر في سائر الأيام كي إذا قضوا الصلاة مع رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله رجعوا إلى رحالهم قبل الليل ، وذلك سنّة إلى يوم القيامة » ⁽³⁾وهذه هي الرواية التي أشرنا إليها آنفاً ، ودلالتها كسندها ظاهرة.

ومنها : صحيحة أبي بصير ومحمد بن مسلم قالا : « سمعنا أبا جعفر محمد بن علي عليه‌السلام يقول : من ترك الجمعة ثلاثاً متواليات بغير علة طبع اللّه على قلبه » ⁽⁴⁾في الطريق محمد بن عيسى بن عبيد وهو وإن استثناه ابن الوليد لكن عرفت توثيقه سابقاً. ودلالتها على الوجوب ظاهرة ، فان الطبع على القلب من أوصاف المنافقين ، فهو كناية عن العصيان والنفاق كما أُشير إليه في القرآن ⁽⁵⁾وتومئ إليه الرواية الآتية.

ومنها : صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : صلاة الجمعة فريضة والاجتماع إليها فريضة مع الإمام ، فإن ترك رجل من غير علة ثلاث جمع فقد ترك ثلاث فرائض ، ولا يدع ثلاث فرائض من غير علة إلا منافق » ⁽¹⁾السند صحيح والدلالة ظاهرة كما مرّ.

إلى غير ذلك من الروايات التي لا يسعنا التعرض لجميعها وهي لا تخفى على المراجع.

ولا يخفى أن هذه الروايات الكثيرة العدد وإن كانت قوية السند واضحة الدلالة على الوجوب كما عرفت ، ولا مجال للتشكيك في شي‌ء منها ، غير أنها برمّتها لا تدل على الوجوب التعييني بخصوصه إلا بالإطلاق ، وإلا فلا صراحة في شي‌ء منها في ذلك ، وإنما الصراحة والظهور في أصل الوجوب الجامع بينه وبين التخييري ، والإطلاق وإن كان حجة يعوّل عليه في تعيين الأول كلّما دار الأمر بينهما كما ذكر في محله ⁽²⁾إلا أنه مقيّد بعدم قيام القرينة على التقييد ، وفي المقام شواهد وقرائن تمنع من إرادة الوجوب التعييني ، فلا مناص من الحمل على التخييري.

أما أوّلاً : القرينة العامة التي تمسكنا بها في كثير من المقامات وأسميناها بالدليل الخامس ، وهي أن الوجوب التعييني لو كان ثابتاً في مثل هذه المسألة الكثيرة الدوران لظهر وبان وشاع وذاع ، وكان كالنار على المنار كسائر الفرائض الخمس اليومية ، ولم يختلف فيه اثنان كما لم يختلف فيها ، مع أنك عرفت ⁽³⁾التسالم وقيام الإجماع على نفي الوجوب التعييني من قدماء الأصحاب ، بل أنكر بعضهم المشروعية رأساً كابن إدريس وسلار ، وإنما حدث الخلاف من زمن الشهيد الثاني ومن تأخر عنه ، فلو كان الوجوب ثابتاً

تعييناً فكيف أنكره الأصحاب ، وهذه الأخبار بمرأى منهم ومسمع ، وكتبهم الحديثية وغيرها مشحونة بهاتيك الأحاديث بحيث لا يحتمل غفلتهم عنها وعدم ظفرهم بها على كثرتها ، وهل يحتمل في حقهم مع جلالتهم وعظمتهم ، وهم أساطين المذهب وحفّاظ الشريعة ، وحملة الدين المبين وأُمناء اللّه في أرضه ترك فريضة من فرائض اللّه وإنكار وجوبها ، حاش لله إن هذا إلا بهتان مبين.

وثانياً : استقرار سيرة أصحاب الأئمة عليهم‌السلام لا سيما الصادق عليه‌السلام على كثرتهم ، على عدم إقامة هذه الصلاة ، مع أنهم هم الرواة لهذه الأحاديث ونقلة تلك الأخبار ، فلو كان واجباً تعييناً كيف أهملوها ولم يعتنوا بشأنها ، مع علوّ مرتبتهم وارتفاع منزلتهم ، وهم من أركان الدين وأعمدة المذهب وحملة الفقه الجعفري ، لا سيما زرارة الذي هو الراوي لأكثر تلك الأخبار ، وهو على ما هو عليه من عظم الشأن وعلوّ المقام ، فلو كان واجباً حتمياً لكانوا هم أحق بفهمه منها فكيف أهملوها ولم يهتمّوا بها ، وهل هناك فسق أعظم من التجاهر بترك فريضة مثل الصلاة التي هي عماد الدين ومن أهمّ الفرائض التي يمتاز بها المسلم عن الكافرين.

ويكشف عما ذكرناه من تركهم لهذه الصلاة مضافاً إلى أنهم لو أقاموها لظهر وبان ، ونُقل إلينا بطبيعة الحال ، ولَمّا ينقل عن أحدهم قط أنه يستفاد ذلك من بعض الأخبار :

منها : صحيحة زرارة قال : « حثّنا أبو عبد اللّه عليه‌السلام على صلاة الجمعة حتى ظننت أنه يريد أن نأتيه ، فقلت : نغدوا عليك ، فقال : لا إنما عنيت عندكم » ⁽¹⁾فانّ الحثّ والترغيب على إقامة الجمعة من الصادق عليه‌السلام لمثل زرارة الذي هو الراوي لأغلب تلك الأخبار كما عرفت يكشف عن عدم التزامه بها ، بل إهماله لها ، بل هو يدل على الاستحباب ، بمعنى كونها أفضل

عِدلي الواجب التخييري ، وإلا فلا معنى للحث بالإضافة إلى الواجبات التعيينية كما لا يخفى.

ومنها : موثقة عبد الملك أخي زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « قال : مثلك يهلك ولم يصل فريضة فرضها اللّه ، قال قلت : كيف أصنع؟ قال : صلوا جماعة ، يعني صلاة الجمعة » ⁽¹⁾. وهذه أظهر من سابقتها ، لظهورها في عدم مباشرة عبد الملك مع جلالته لهذه الصلاة طيلة حياته قط ، حتى أن الامام عليه‌السلام يوبّخه بأنّ مثله كيف يموت ولم يأت بهذه الصلاة في عمره ولا مرّة ، ومن هنا فزع فقال : « كيف أصنع ».

وبالجملة : هؤلاء الأساطين كانوا لا يزالون مستمرين في الترك ومواظبين عليه كما تفصح عنه هاتان الصحيحتان.

ودعوى : أن من الجائز أنهم كانوا يقيمونها مع المخالفين تقية فيكون الحث في تلك الرواية والتوبيخ في هذه على الإتيان بالوظيفة الواقعية عارية عن التقية.

مندفعة : بعدم تأتّي التقية في مثل هذه الصلاة لبطلان الصلاة معهم ، فلا تنعقد الجماعة التي هي من مقوّماتها. نعم في سائر الصلوات يشاركهم في صورة الجماعة تقية ، فيأتي بها فرادى ويقرأ في نفسه متابعاً لهم في الصلاة إراءة للاقتداء بهم. وأما في المقام فبعد فرض بطلان جمعتهم ، لا بد من قصد الظهر المخالف لصلاة الجمعة في عدد الركعات ، ولا بدّ من ضم ركعتين أُخريين ولو بنحو يتخيل لهم أنها النافلة إذ لا موجب لتركهما. فلم يكن المأتي به صلاة جمعة تقية وإنما هي صلاة الظهر منفرداً.

وثالثاً : طوائف من الأخبار تشهد بعدم الوجوب التعييني وتنافيه :

منها : الأخبار المتظافرة الدالة على سقوط الصلاة عمن زاد على رأس

فرسخين ، كصحيحة زرارة الأُولى المتقدمة ⁽¹⁾وصحيحة محمد بن مسلم وزرارة المتقدمة أيضاً ⁽²⁾، وصحيحة محمد بن مسلم قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الجمعة؟ فقال : تجب على كل من كان منها على رأس فرسخين ، فان زاد على ذلك فليس عليه شي‌ء » ⁽³⁾فإنه لو كان واجباً تعيينياً على كل أحد ولم يكن مشروطاً بإمام خاص ، لم يكن وجه لسقوط الصلاة عن البعيدين عن محل الانعقاد ، بل كان عليهم الاجتماع والانعقاد في أماكنهم ، فكيف ينفى عنهم الوجوب مصرحاً في الصحيحة الأخيرة بأنه ليس عليه شي‌ء.

وحملها على عدم تحقق شرط الانعقاد ، لعدم استكمال أقل العدد ، أو عدم وجود من يخطب كما ترى ، فإنه فرض نادر التحقق جدّاً ، إذ الغالب وجود نفر من المسلمين في تلك الأماكن وما حولها إلى الفرسخين بحيث تنعقد بهم الجمعة كما لا يخفى.

ومنها : الأخبار النافية لوجوبها على أهل القرى إذا لم يكن لهم من يخطب بهم كصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليه‌السلام قال : « سألته عن أُناس في قرية هل يصلّون الجمعة جماعة؟ قال : نعم ، ويصلّون أربعاً إذا لم يكن من يخطب » ⁽⁴⁾.

وصحيحة الفضل بن عبد الملك قال : « سمعت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول : إذا كان القوم في قرية صلّوا الجمعة أربع ركعات ، فان كان لهم من يخطب لهم جمعوا .. » إلخ ⁽⁵⁾.

وموثقة سماعة عن الصادق عليه‌السلام قال فيها : « فان لم يكن إمام

يخطب فهي أربع ركعات وإن صلّوا جماعة » ⁽¹⁾.

وموثقة ابن بكير قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن قوم في قرية ليس لهم من يجمع بهم ، أيصلّون الظهر يوم الجمعة في جماعة؟ قال : نعم إذا لم يخافوا » ⁽²⁾.

فان المراد بمن يخطب في هذه الأخبار الّذي علّق على وجوده وجوب الجمعة ، وعلى عدمه وجوب الظهر ، ليس هو مجرد من يتمكن من إقامة الخطبة شأناً وإن لم يكن قادراً عليها فعلاً ، إذ مضافاً إلى أن ذلك خلاف الظاهر من سياق الكلام جدّاً كما لا يخفى ، أنه فرض نادر التحقق ، بل لا يكاد يتحقق خارجاً من لا يقدر على أداء الخطبة فعلاً كي يُعلّق عليه نفي الجمعة حتى المسمى منها ، وأقل الواجب الذي هو التحميد والثناء ، وقراءة سورة ولا أقلّ من الحمد الذي يعرفها كل أحد ، والوعظ المتحقق بقوله : أيها الناس اتقوا اللّه ، لا سيما بعد ملاحظة كون الرجل ممن يتمكن من إمامة الجماعة كما هو المفروض في تلك الأخبار ، حيث أمرهم الإمام عليه‌السلام حينئذ بالإتيان بأربع ركعات جماعة.

فلا مناص من أن يراد بمن يخطب الفعلية كما هو المتبادر منها ، وحاصل المعنى حينئذ : أنه إن كان هناك من يقدم لإقامة الخطبة فعلاً ومتهيئاً لذلك وجبت الجمعة ، وإن لم يقدم بالفعل مع قدرته عليها كما عرفت سقطت وصلّوا الظهر جماعة. وهذا كما ترى لا يلائم الوجوب التعييني ، إذ عليه يجب الاقدام والتصدي للخطبة تعييناً وتركها موجب للفسق ، فكيف يصح الائتمام به كما هو صريح الأخبار ، بل يصح الاستدلال بها للمطلوب حتى لو أُريد بها الشأنية دون الفعلية ، ضرورة أنها لو كانت واجبة تعييناً لزم التصدي لتعلم الخطبة ولو كفاية ، كي لا يؤدي إلى ترك هذه الفريضة التعيينية ، لوجوب

تحصيل المقدمات التي يفوت بتركها الواجب في ظرفه عقلاً ، فعدم التصدي والإهمال في ذلك المستوجب لترك الواجب فسق وعصيان ، وبه يسقط صاحبه عن صلاحية الاقتداء به ، فكيف أمر بالائتمام به في تلك الأخبار.

والمتحصل من جميع ما قدمناه لحدّ الآن : أن الروايات التي استدل بها الخصم وإن كانت ظاهرة في الوجوب التعييني بالظهور الإطلاقي ، إلا أنه لا يسعنا الأخذ بهذا الظهور لأجل تلكم القرائن والشواهد التي منها بعض نفس تلك الأخبار كما عرفت فلا مناص من حملها على الوجوب التخييري.

بقي في المقام روايات أُخر استدل بها على الوجوب التعييني ، وفي بعضها ما لا يقبل الحمل على الوجوب التخييري.

منها : الروايات التي أُنيط الوجوب فيها على مجرد اجتماع سبعة من المسلمين من دون تعليق على شرط آخر ، وهي كثيرة وبعضها قوية السند ، كصحيحة زرارة قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام على من تجب الجمعة؟ قال : تجب على سبعة نفر من المسلمين ، ولا جمعة لأقل من خمسة من المسلمين أحدهم الإمام ، فإذا اجتمع سبعة ولم يخافوا أمّهم بعضهم وخطبهم » ⁽¹⁾ونحوها غيرها ، فان المستفاد من ذيلها أنه مهما اجتمعت السبعة وجبت الجمعة من دون فرق بين زمني الحضور والغيبة بمقتضى الإطلاق.

والجواب : أن الرواية إن كانت ناظرة إلى بيان شرط الواجب وما يعتبر في صحة الجمعة وانعقادها ، فهي حينئذ أجنبية عن محل الكلام بالكلية كما لا يخفى.

وإن كانت ناظرة إلى بيان شرط الوجوب وأنه معلّق على مجرد وجود السبعة كما عليه مبنى الاستدلال ، وهو الظاهر منها بقرينة السؤال الذي هو عن نفس الوجوب ، إذ الإعراض عنه والتعرض لبيان حكم آخر كما هو مبنى الاحتمال الأول خلاف الظاهر بعيد عن سياق الكلام.

إلا أنه يتوجه عليها : أن تعليق الوجوب على الشرط بهذا المعنى أعني إناطته بوجود السبع مستدرك لحصوله دائماً فتلزم اللغوية ، إذ بعد ملاحظة اختصاص الحكم بالحاضرين لسقوط الوجوب التعييني عن المسافر جزماً كما نص على استثنائه في غير واحد من الأخبار ، فما من بلد بل ولا قرية إلا ويوجد فيها وما حولها إلى ما دون أربع فراسخ من كل جانب الذي هو حدّ السفر الشرعي آلاف من النفوس فضلاً عن سبع نفر من المسلمين ، ففرض مكان يسكن فيه مكلف غير مسافر ولم يبلغ السبعة من الجوانب الأربعة البالغ مساحةً ستة عشر فرسخاً نادر التحقق ، بل لا يكاد يتفق خارجاً إلا بالإضافة إلى القاطنين في المناطق الجبلية والمرتفعات الشاهقة من الرهبان ونحوهم ممن يعيش منعزلاً عن المجتمعات البشرية ، ولا يحتمل أن يكون التقييد في هذه الروايات احترازاً عن مثل هذه الأفراد كما لا يخفى.

وعليه فيلزم من تعليق الحكم على مثل هذا الشرط الحاصل في كل زمان ومكان ما ذكرناه من اللغوية.

فلا مناص من أن يكون المراد بالشرط اجتماع العدد المزبور بصفة الانضمام وعلى سبيل الهيئة الاتصالية المعتبرة في إقامة الجمعة ، احترازاً عما إذا كانوا متفرقين غير قاصدين لإقامتها فلا تجب حينئذ على أحد منهم ، ولازم ذلك عدم ثبوت الوجوب التعييني قبل الإقامة.

نعم ، مقتضى الرواية أنه لو اتفق الاجتماع المزبور وجبت عليهم إقامتها حينئذ تعييناً لحصول الشرط ، لكن الوجوب محمول على التخييري بقرينة سائر الأخبار. وإن شئت قل : تتقيد الرواية بوجود مَن يخطب ، جمعاً بينها وبين الروايات المتقدمة التي أُنيط الوجوب فيها بوجود مَن يخطب فعلاً ، فيكون حاصل المعنى حينئذ : أنه إذا اجتمع سبعة من المسلمين أَمَّهم بعضهم وخطبهم إذا كان هناك من يقدم بالفعل لأداء الخطبة ، وإلا فلا تجب. وهذا بحسب النتيجة يؤول إلى الوجوب التخييري بل هو عينه كما لا يخفى.

ومنها : صحيحة منصور عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث « قال : الجمعة واجبة على كل أحد ، لا يعذر الناس فيها إلا خمسة : المرأة والمملوك والمسافر والمريض والصبي » ⁽¹⁾وهذه هي الرواية التي أشرنا إلى إبائها عن الحمل على الوجوب التخييري ، فإن التعبير بعدم المعذورية إنما يصح بالإضافة إلى الواجبات التعيينية ، وإلا فمن اختار أحد عدلي الواجب التخييري فهو معذور في ترك الآخر ، فلا يصح في حقه مثل هذا التعبير الذي هو كالنص في الوجوب التعييني كما عرفت.

والجواب : أن الاستدلال بها موقوف على أن يكون متعلق الوجوب في قوله « الجمعة واجبة .. » إلخ هي الإقامة نفسها دون الحضور والسعي إليها بعد فرض الانعقاد وتحقق الإقامة خارجاً ، والظاهر من الصحيحة بل المتعين هو الثاني بقرينة استثناء المسافر ، إذ الساقط عنه إنما هو الحضور دون المشروعية وأصل الوجوب ، وإلا فهي مشروعة منه لو أحب الحضور ورغب فيه ، بل هي أفضل من اختيار الظهر ، وثوابها أعظم من الجمعة التي يقيمها المقيم كما أُشير إليه في بعض الأخبار ⁽²⁾فلا يصح الاستثناء ⁽³⁾لو كان النظر إلى أصل الإقامة دون الحضور لثبوتها في حقه كالحاضر ، كما لا يصح استثناء مَن كان على رأس فرسخين الوارد في غير واحد من الأخبار وقد تقدّم بعضها ، إذ هو إنما يتجه لو كان الواجب هو الحضور في البلد الذي تقام فيه الجمعة فيرفع الحكم عنهم إرفاقاً كي لا يتحملوا مشقة الحضور من مساكنهم ، وإلا فلو كانت الإقامة بنفسها واجبة تعييناً كان اللازم على البعيدين عقدها في أماكنهم مع اجتماع

الشرائط ، إذ لا فرق في الوجوب التعييني بين القريب والبعيد فلم يكن مجال لاستثنائهم.

وكذا الحال في الاستثناء حال نزول المطر كما ورد به النص الصحيح ⁽¹⁾فإنه إنما يتجه لو كان الواجب هو الحضور بعد الانعقاد ، وإلا فوجوب العقد والإقامة تعييناً لا يكاد يسقط بمثل هذه الأحوال والعوارض كما في سائر الفرائض.

ويؤيده : استثناء المرأة والمملوك في هذه الصحيحة وغيرها ، فان المشروعية ⁽²⁾ثابتة في حقهما أيضاً لو رغبا في الحضور كالمسافر على ما نطقت به بعض الأخبار ⁽³⁾وإن كان سندها لا يخلو عن خدش ، وإنما الساقط عنهما وجوب الحضور.

وبالجملة : سياق الرواية بمقتضى القرائن الداخلية والخارجية يشهد بأنها في مقام بيان وجوب الحضور بعد العقد والنظر في عدم المعذورية إلى ذلك ، ولا خفاء في دلالتها على الوجوب التعييني في هذه المرحلة ، لا إلى الإقامة ابتداءً كي تدل على وجوب العقد تعييناً.

ومن هنا يتجه التفصيل بين العقد والانعقاد ، فلا يجب في الأول ويجب الحضور تعييناً في الثاني.

ومما ذكرنا يظهر الجواب عن صحيحة أبي بصير ومحمد بن مسلم : « من ترك الجمعة ثلاثاً متواليات بغير علة طبع اللّه على قلبه » ونحوها صحيحة زرارة المتقدمتين ⁽⁴⁾فان المراد بقرينة الصحيحة المتقدمة آنفاً وغيرها إنما هو ترك الحضور بعد فرض الانعقاد لا ترك العقد والإقامة ابتداءً.

ومن جميع ما قدّمناه يظهر سقوط القول بالوجوب التعييني ، وأن المستفاد من الأدلة إنما هو الوجوب التخييري.

ومنه يظهر الحال في المقام الثاني ، أعني أصل المشروعية في قبال القائل بالحرمة ، إذ بعد ثبوت الوجوب التخييري بالأدلة المتقدمة لا يبقى مجال للتشكيك في المشروعية ، فالقول بحرمتها في زمن الغيبة ساقط جدّاً وسيأتي تفصيل الكلام فيه.

وفذلكة الكلام في المقام : أن صلاة الجمعة لا تجب تعييناً بدون الإمام أو المنصوب الخاص ، وقد تسالم عليه الأصحاب وقام عليه إجماعهم ، وإنما هي واجبة تخييراً ، هذا في العقد الابتدائي ، وأما الحضور بعد العقد فوجوبه التعييني وإن لم يكن بعيداً ، بل هو الأقوى بالنظر إلى الأدلة ، لكن الأصحاب حيث لم يلتزموا بذلك فالجزم به مشكل ، ومن هنا كان مقتضى الاحتياط الوجوبي رعاية ذلك واللّه العالم.

المقام الثاني : في إثبات أصل المشروعية قبال من ينكرها رأساً ويدّعي الحرمة في زمن الغيبة ، والحال فيه وإن كان قد ظهر مما مرّ إجمالاً كما أشرنا إليه ، لكن من الجدير التعرض لما استدل لذلك وتزييفه تفصيلاً استقصاءً للبحث.

فنقول : استدل المنكرون وهم القليل من الأصحاب كابن إدريس ⁽¹⁾وسلاّر ⁽²⁾ومن تبعهما بأنّ إقامة الجمعة من المناصب المختصة بالإمام عليه‌السلام ومن شؤونه ومزاياه فلا يجوز عقدها بدونه ، أو المنصوب من قبله بالخصوص ، وحيث لا يتيسّر الوصول إليه عليه‌السلام في عصر الغيبة ولا الاستئذان الخاص ، فلا محالة يسقط الوجوب من أصله ، لانتفاء المشروط

بانتفاء شرطه ، فتختص المشروعية بزمن الحضور فحسب.

والجواب : أنه إن أُريد بذلك نفي الوجوب التعييني فهو وإن كان صواباً كما عرفت ، لكنّا في غنى عن إقامة الدليل عليه ، إذ يكفي في نفيه عدم قيام الدليل على الوجوب ، وقد علم مما مرّ عند إبطال أدلة القائلين بالتعيين ، فلا حاجة إلى إقامة الدليل على العدم بعد أن كان هو مقتضى الأصل.

وإن أُريد به نفي المشروعية وإنكار الوجوب من أصله ، الجامع بين التعييني والتخييري ، لمكان الاشتراط المزبور ، فتدفعه إطلاقات الأدلة من الكتاب والسنّة ، إذ ليس في شي‌ء منها إيعاز بهذا الشرط كي تتقيد به المطلقات. فلا بد في التقييد من إقامة الدليل عليه. وقد استدلّ له بأُمور :

الأول : الإجماع على عدم المشروعية ما لم يقمها إمام الأصل أو المنصوب من قِبَله بالخصوص.

وفيه : أن الإجماع إنما قام على عدم الوجوب التعييني كما قدّمناه في صدر المبحث ، وأما نفي المشروعية رأساً فليس معقداً للإجماع ، بل ولا مورداً للشهرة ، فان الأشهر بل المشهور إنما هو الوجوب التخييري ، والمنكرون للمشروعية جماعة قليلون كما نبّهنا عليه فيما تقدم. فدعوى الإجماع في المقام لا تخلو عن المجازفة.

الثاني : دعوى استقرار سيرة النبي صلی اللّه عليه وآله والأئمة المعصومين من بعده على نصب أشخاص معيّنين لإقامة الجمعات ، فكان لا يقيمها إلا من هو منصوب من قبلهم عليهم‌السلام بالخصوص ، فيكشف ذلك عن اشتراط العقد بالاذن الخاص ، فلا تشرع بدونه.

وهذه الدعوى كما ترى ، بل هي من الغرابة بمكان ، أما عصر النبي صلی اللّه عليه وآله فلا سبيل لنا إلى العلم بإقامة الجمعة في غير بلده صلی اللّه عليه وآله من سائر القرى والبلدان ، إذ لم ينقله التاريخ ولم يرد به النص ، وعلى

تقدير الإقامة فلم يعلم اشتراطها بالاذن ونصب شخص لها بالخصوص ، فلا طريق لنا إلى استكشاف الحال واستعلام الوضع في ذلك العصر.

وأما زمن مولانا أمير المؤمنين عليه‌السلام فهو وإن كان ينصب الولاة والقضاة في أقطار البلاد ، وبطبيعة الحال كانوا هم المقيمين للجمعات إلا أنهم كانوا منصوبين لعامة الأُمور وكافة الشؤون ، وكان تصدّيهم للجمعة من مقتضيات مقامهم حسب ما يقتضيه التعارف الخارجي ، لا أنهم كانوا منصوبين بالخصوص لهذا الشأن ، وبين الأمرين بون بعيد.

وأما في عصر سائر المعصومين عليهم‌السلام فلم يثبت منهم النصب رأساً ولا في مورد واحد ، بل قد ثبت منهم الإذن على سبيل الإطلاق من دون تعيين شخص خاص كما تفصح عنه الأخبار المرخّصة لإقامتها في القرى إذا كان فيهم من يخطب لهم وغيرها ⁽¹⁾فدعوى استقرار السيرة مع عدم ثبوت النصب حتى في مورد واحد من غرائب الكلام.

الثالث : الأخبار الدالة على سقوط الصلاة عمّن بَعُد عن محل إقامتها بأزيد من فرسخين التي تقدمت الإشارة إليها ⁽²⁾فان المراد بها بيان حكم سكنة القرى والبلدان البعيدة عن البلد الذي تقام فيه الجمعة ، دون المسافرين وعابري السبيل ، للمقابلة بين العنوانين في تلك الأخبار وغيرها كما لا يخفى.

ومن الواضح أنه لا وجه لسقوط الوجوب المساوق لعدم المشروعية إلا اشتراط كون المقيم لها هو إمام الأصل أو نائبه الخاص غير المتحقق في تلك المحالّ ، وإلا فلولا هذا الاشتراط وكانت مشروعة على الإطلاق كان عليهم الاجتماع وإقامتها في أماكنهم ، إذ الغالب حصول سائر الشرائط من العدد ووجود مَن يخطب لهم ، ولا أقل من أداء مسمى الخطبة وأقل الواجب منها

المتيسر لكل أحد ، لا سيما من يتمكن من إقامة الجماعة ، فمن عدم إيجابها عليهم عندئذ رأساً يستكشف اشتراط الاذن وعدم المشروعية بدونه.

والجواب : أنّ هذه الروايات المفصّلة بين من كان على رأس فرسخين ومن زاد عنهما ناظرة إلى وجوب الحضور وعدمه دون أصل الإقامة ، فيجب على الأوّلين السعي والحضور إلى المحلّ الذي تقام فيه الجمعة تعييناً أو تخييراً فيما إذا لم تجتمع شرائط العقد لدى مَن بَعُد عنها بثلاثة أميال كما هو مقتضى الجمع بين الأخبار.

وأما غيرهم فلا يجب عليهم ذلك ، لا أنها ساقطة عنهم رأساً وغير مشروعة منهم ، فلا نظر فيها إلى أصل وجوب الإقامة وعدمها كما نبّهنا عليه سابقاً ، بل مقتضى الإطلاق في بقية الأخبار شمول الوجوب لهم مع اجتماع الشرائط ، غايته تخييراً لا تعييناً كما تقدم.

الرابع : أن إيجاب مثل هذا الحكم في زمن الغيبة مثار للفتنة وموجب للهرج والمرج فلا يظن بالشارع الحكيم تشريعه ، فإن الإلزام باقتداء الكل خلف شخص واحد وإيكال تعيينه إليهم ، مع تأبّي النفوس عن الائتمام خلف من يراه مثله أو دونه في الأهلية ، وميل الطباع لاشغال ذاك المنصب وحيازته ، معرض للافتتان ، بل موجب لاختلال النظام ، لتشاحّ النفوس في طلب الرئاسة والتصدي لمقام الإمامة ، فربما يؤدي إلى التشاجر والنزاع بين المسلمين ، لانتصار أهل كل محلة لإمامها ، وقد ينجرّ إلى القتل كما اتفق في عصرنا الحاضر في بعض البلاد ، فلا بد وأن يكون التعيين بنظر الشارع وإذنه الخاص كي تنحسم به مادة النزاع.

وفيه أوّلاً : أن هذا التقرير على تسليمه فإنما يجدي لنفي التعيين لا أصل المشروعية ولو تخييراً ، فانّ الوجوب التخييري حيث لا إلزام فيه على سبيل الحتم والبتّ لوجود المندوحة ، فلا يتضمن الفتنة ، لإمكان التخلص منها باختيار العدل الآخر وهو صلاة الظهر.

وثانياً : أن الفتنة ممنوعة من أصلها حتى على القول بالوجوب التعييني ، فإنّ من قدّم للإمامة إما أن يرى غيره أهليته لها لاستجماعه الشرائط أو لا ، فعلى الأول يجب عليه الائتمام ولا حزازة فيه ، وإن كان دونه في المقام فقد حثّ الشارع على التواضع ومجاهدة النفس ، وحذّر عن الأنانية والكِبَر ، وقد شاهدنا بعض زهّاد العصر يأتم خلفه جمّ غفير من الجهابذة والأساطين وهم أفقه منه وأعظم شأناً بمراتب غير قليلة.

وعلى الثاني : الجماعة باطلة بنظره ، فلم تنعقد جمعة صحيحة كي يجب السعي إليها والحضور فيها. هذا بناء على المختار احتياطاً من عدم الوجوب إلا بعد الانعقاد ، وكذا على القول بوجوب العقد ، فإنه يسقط عندئذ بناء على ما هو الأظهر من عدم جواز عقد جمعتين في بلد واحد حتى مع العلم ببطلان إحداهما ، فلم يكن هناك موجب للافتتان وباعث على الجدال والنزاع من ناحية إيجاب الجمعة في حدّ نفسه ، وأما البواعث الأُخر فهي أجنبية عن هذا التشريع كما لا يخفى ، فتدبر جيداً.

الوجه الخامس : ما رواه الصدوق في العيون ⁽¹⁾والعلل ⁽²⁾بسنده عن الفضل ابن شاذان عن الرضا عليه‌السلام في وجه صيرورة صلاة الجمعة ركعتين دون أربع ، وقد اشتمل الحديث على بيان علل شتى قد استشهد للمطلوب بفقرتين منها :

إحداهما : قوله عليه‌السلام : « لأن الصلاة مع الإمام أتم وأكمل ، لعلمه وفقهه وفضله وعدله » ⁽³⁾حيث يظهر منها أن الامام المقيم للجمعة يمتاز عنه في بقية الجماعات ، لاعتبار كونه عالماً فقيهاً فاضلاً عادلاً ، ولا شك في عدم اعتبار شي‌ء من هذه الصفات في أئمة الجماعات ما عدا الأخير ، فيعلم من ذلك عدم

صلاحية كل أحد لإقامة الجمعة إلا من كان حاوياً لهذه الخصال ولا يكون إلا الإمام أو المنصوب الخاص.

ثانيتهما : قوله عليه‌السلام : « إنما جعلت الخطبة يوم الجمعة لأنّ الجمعة مشهد عام ، فأراد أن يكون للأمير كما عن العلل ⁽¹⁾للإمام كما عن العيون ، سبب إلى موعظتهم ، وترغيبهم في الطاعة وترهيبهم عن المعصية ، وتوقيفهم على ما أراد من مصلحة دينهم ودنياهم ، ويخبرهم بما ورد عليهم من الآفاق ومن الأهوال التي لهم فيها المضرة والمنفعة ، ولا يكون الصابر في الصلاة منفصلاً وليس بفاعل غيره ممن يؤم الناس في غير يوم الجمعة .. » إلخ ⁽²⁾والجملة الأخيرة أعني قوله : « وليس بفاعل ... » إلخ غير مذكورة في العيون كما نبّه عليه في الوسائل.

وكيف كان ، فالمستفاد من هذه الفقرة من الحديث أيضاً امتياز إمام الجمعة عن غيرها وعدم أهلية كل شخص لها ، بل يعتبر أن يكون المقيم من له خبرة بالأُمور واطلاع بأحوال البلاد ، وما يجري فيها من الحوادث ، كي يعلن للناس ما يرد عليه من الآفاق ، ويرشدهم إلى ما فيه صلاحهم وفسادهم ، ويوقفهم على ما يمسّهم من المضارّ والمنافع ، ويعظهم ويمنّيهم ويرغّبهم ويرهبهم ، ومَن هذا شأنه لا بد وأن تكون له السيطرة على الأُمور والتسلط على كافة الشؤون ، وليس هو إلا الإمام ( عليه الإمام ) أو المنصوب الخاص ، فليس لغيره التصدّي لهذا المقام.

والجواب : أن الامتياز المزبور مما لا مساغ لإنكاره ، غير أنه ليس لأجل اعتبار هذه الأُمور في إمام الجمعة شرعاً بحيث لا تنعقد مع الفاقد لها ، بل لأن طبع الحال يقتضي ذلك ، إذ بعد كون الجمعة مشهداً عظيماً يشترك فيه جميع المسلمين ، لانحصار عقدها في البلد ونواحيها إلى ما دون الفرسخين من كل

جانب في جمعة واحدة ، فلا محالة يتقدم الأصلح منهم ، الأفقه الأفضل الأعدل ، الخبير بأحوال المسلمين والبصير بشؤونهم ، كي يتمكن من أداء خطبة ينتفع منها جميع الحاضرين ، دون غير الأصلح المقتصر على مسمى الخطبة أو ما لا تتضمن مصالحهم ، فاتصاف الامام بهذه الصفات في مثل هذه الصلاة التي تمتاز عن صلاة بقية الأيام بما ذكر ، مما تقتضيه طبيعة الحال والجري الخارجي المتعارف بين المسلمين ، فهو اعتبار عرفي لا شرط شرعي ، وبين الأمرين بون بعيد.

هذا كله مع أن الرواية ضعيفة السند ، لضعف طريق الصدوق إلى الفضل بن شاذان ، فان في الطريق علي بن محمد بن قتيبة ولم يوثّق ، وعبد الواحد بن عبدوس النيشابوري العطار الذي هو شيخ الصدوق ولم يوثق أيضاً. نعم قد ترضّى عليه الصدوق عند ذكره فقال : رضي‌اللّه‌عنه ⁽¹⁾، لكنه غير كاف في التوثيق كما لا يخفى.

السادس : موثقة سماعة قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الصلاة يوم الجمعة ، فقال : أما مع الامام فركعتان ، وأما لمن صلى وحده فهي أربع ركعات وإن صلوا جماعة » ⁽²⁾هكذا رواها الشيخ ⁽³⁾والصدوق ⁽⁴⁾غير أنها في طريق الثاني خالية عن القيد الأخير أعني قوله « وإن صلوا جماعة ».

وكيف كان ، فهي كالنص في تغاير إمام الجمعة مع أئمة بقية الجماعات ، للتصريح بأنه مع فقد الإمام فهي أربع وإن صلّوا جماعة. فيظهر أن إمام الجماعة في بقية الصلوات غير مَن هو الإمام في صلاة الجمعة ، وأن من يقيمها ليس هو

مطلق مَن يصلي بالناس جماعة ، وإنما هو شخص معيّن وليس إلا الإمام عليه‌السلام أو المنصوب بالخصوص.

والجواب عن ذلك يظهر من رواية الكليني ⁽¹⁾هذه بعين السند ، بحيث لا يحتمل تعدد الروايتين مع اختلاف يسير في المتن يكشف القناع عن هذا الإجمال ، قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الصلاة يوم الجمعة ، فقال : أما مع الامام فركعتان ، وأما مَن يصلي وحده فهي أربع ركعات بمنزلة الظهر ، يعني إذا كان إمام يخطب ، فان لم يكن إمام يخطب فهي أربع ركعات وإن صلوا جماعة ». والظاهر أن التفسير من الراوي.

وعليه فالمراد بالإمام هو مَن يخطب ، أي يكون متهيئاً بالفعل لأداء الخطبة التي يتمكن من مسمّاها وأقل الواجب منها كل أحد كما مرّ غير مرة ، فلا دلالة فيها على اعتبار إمام خاص.

السابع : عدة روايات دلت على أن الجمعة من مناصب الامام عليه‌السلام كالخبر المروي عن دعائم الإسلام عن علي عليه‌السلام أنه « قال : لا يصلح الحكم ولا الحدود ولا الجمعة إلا للإمام أو من يقيمه الامام عليه‌السلام » ⁽²⁾.

والمروي عن كتاب الأشعثيات مرسلاً « أن الجمعة والحكومة لإمام المسلمين » ⁽³⁾.

والمرسل الآخر عنهم عليهم‌السلام : « إن الجمعة لنا والجماعة لشيعتنا » ⁽⁴⁾ونحوها غيرها.

والجواب : مضافاً إلى ضعف أسانيد الجميع بالإرسال ، أنّ غاية ما يستفاد منها كون الجمعة حقاً للإمام عليه‌السلام ومِن مناصبه بحسب الجعل الأوّلي ، فلا ينافي ذلك إذنهم عليهم‌السلام للشيعة وترخيصهم في إقامتها على سبيل الإطلاق كما ثبت في الحكم ونحوه ، وقد ثبت الاذن العام عنهم عليهم‌السلام في المقام بمقتضى الأخبار المتقدّمة الدالة على الوجوب التخييري التي منها ما دلت على الوجوب إذا كان هناك إمام يخطب.

ومن ذلك يظهر الجواب عما استدلوا به من قوله عليه‌السلام في الصحيفة السجادية في دعاء يوم الجمعة والأضحى : « اللّهم إنّ هذا المقام لخلفائك وأصفيائك ومواضع أُمنائك في الدرجة الرفيعة التي اختصصتهم بها قد ابتزوها وأنت المقدّر لذلك إلى قوله عليه‌السلام حتى عاد صفوتك وخلفاؤك مغلوبين مقهورين مبتزين يرون حكمك مبدّلاً وكتابك منبوذاً .. » إلخ ⁽¹⁾. فإن غايته أن هذا المقام أي إقامة الجمعة حق مختص بهم عليهم‌السلام فلا ينافي تفويضه لشيعتهم وترخيصهم في إقامتها من دون تعيين شخص خاص كما عرفت.

الثامن : الأخبار الواردة فيما إذا اجتمع عيد وجمعة المتضمنة لإذن الإمام عليه‌السلام في خطبة العيد للنائين بالرجوع إلى أماكنهم إن شاؤوا وعدم حضور الجمعة الكاشفة عن كون الإقامة حقاً مختصاً به عليه‌السلام وإلا فكيف يسوغ له الترخيص في ترك فريضة عينية إلهية ، وهل ذاك إلا كترخيصه في ترك صلاة الغداة مثلاً.

فمنها : صحيحة الحلبي « أنه سأل أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الفطر والأضحى إذا اجتمعا في يوم الجمعة ، فقال : اجتمعا في زمان علي عليه‌السلام ، فقال : من شاء أن يأتي إلى الجمعة فليأت ، ومن قعد فلا يضرّه

وليصلّ الظهر ، وخطب خطبتين جمع فيهما خطبة العيد وخطبة الجمعة » ⁽¹⁾.

وخبر سلمة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : اجتمع عيدان على عهد أمير المؤمنين عليه‌السلام فخطب الناس فقال : هذا يوم اجتمع فيه عيدان فمن أحب أن يجمع معنا فليفعل ، ومن لم يفعل فانّ له رخصة ، يعني من كان متنحياً » ⁽²⁾.

ورواية إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه عليه‌السلام « أن علي بن أبي طالب عليه‌السلام كان يقول : إذا اجتمع عيدان للناس في يوم واحد فإنه ينبغي للإمام أن يقول للناس في خطبته الاولى : إنه قد اجتمع لكم عيدان فأنا أُصليهما جميعاً ، فمن كان مكانه قاصياً فأحبّ أن ينصرف عن الآخر فقد أذنت له » ⁽³⁾.

والجواب : أن شيئاً من هذه الروايات لا دلالة لها على المطلوب.

أما الصحيحة ، فلأنها بيان للحكم المجعول في الشريعة المقدسة على سبيل القضية الحقيقية ، وأنه مهما اجتمع عيدان فالمكلفون مخيّرون بين حضور الجمعة وتركها بترخيص ثابت من قبل الشارع الأقدس كما في سائر الاحكام ، لا أنه حق مختص بالإمام عليه‌السلام كي يكون الاذن المزبور مستنداً إليه كما لعلّه ظاهر.

وأما خبر سلمة ، فمخدوش لضعف السند أوّلاً ، فانّ في الطريق معلى بن محمد ولم يوثّق ، وكذا الحسين بن محمد ، وإن كان الظاهر أن المراد به الحسين بن محمد بن عامر بن عمران الثقة بقرينة روايته عن معلى بن محمد. وكيف كان فيكفي الأول في قدح السند لولا وقوعه في إسناد كامل الزيارات ⁽⁴⁾.

وثانياً : بقصور الدلالة بنحو ما مرّ في الصحيحة ، فإن قوله عليه‌السلام : « فان له رخصة » بيان للترخيص الثابت من قِبل اللّه تعالى الذي هو حكم من الأحكام ، لا أنه إعمال لحقه المختص به عليه‌السلام.

وأما رواية إسحاق ، فمضافاً إلى ضعف سندها بمحمد بن حمزة بن اليسع ومحمد بن الفضيل حسب نقل صاحب الوسائل ، لترددهما بين الموثق وغيره ، قاصرة الدلالة أيضاً ، فإنّ ظاهر الإسناد في قوله : « فقد أذنت له » وإن كان إلى الامام إلا أنه ليس بما هو إمام بل بما هو مبيّن للحكم الإلهي ويفرغ عن لسان الشارع المقدّس ، نظير ما يقوله المجتهد للمستفتي : أذنت لك في كذا ، أو لا آذن أن تفعل كذا ، فان الجميع بيان عن الحكم الثابت في الشريعة المقدّسة ، ولا خصوصية للإمام أو المجتهد بما هو كي يكشف عن الحق والاختصاص.

وقد تلخّص من جميع ما تقدّم عدم اشتراط إقامة الجمعة بالإذن الخاص ، لضعف مستند القائلين بالاشتراط ، فلا فرق في مشروعيتها بين عصري الحضور والغيبة عملاً بإطلاق الأدلة ، كما أنها غير واجبة تعييناً ، لقيام الدليل على العدم كما مرّ مستقصى. ونتيجة ذلك هو الوجوب التخييري على التفصيل الذي تقدم ، هذا كله بحسب ما تقتضيه الأدلة الاجتهادية.

وأمّا بالنظر إلى الأصل العملي فنقول : لو أغضينا النظر عن كل ما ورد في صلاة الجمعة من دليل يقتضي الوجوب تعييناً أو تخييراً أو الحرمة وفرضناها كأن لم تكن ، فتخرّجنا من المسألة ولمّا نجزم بشي‌ء ، فالمرجع حينئذ هي العمومات أو الإطلاقات الدالة على وجوب سبع عشرة ركعة على كل مكلف في كل يوم ، ونتيجة ذلك تعين الظهر يوم الجمعة كسائر الأيام.

ولو فرضنا التشكيك في ذلك ، لعدم ثبوت عموم أو إطلاق في تلك الأدلة فلا محالة ينتهي الأمر إلى الأصل العملي ، وصور الشك حينئذ أربع :

الاولى : أن يتردد الأمر بين وجوب الجمعة تعييناً أو تخييراً بعد الجزم بأصل

المشروعية ، والمرجع حينئذ أصالة البراءة عن تعيّن الجمعة ، لاندراج المقام في كبرى الدوران بين التعيين والتخيير ، والمختار فيها الرجوع إلى البراءة العقلية والنقلية ، للعلم بجامع الوجوب والشك في خصوصية زائدة مدفوعة بالأصل كما حرّر في الأُصول ⁽¹⁾.

الثانية : أن تتردد بين الحرمة والوجوب مع القطع بعدم التعيين على تقدير الوجوب ، فيكون الدوران بين الحرمة والوجوب التخييري ، والحال فيه كما مرّ ، إذ احتمال الحرمة مساوق لاحتمال تعيّن الظهر ، فيدور الأمر بين وجوبها التعييني والتخييري ، والمرجع هي البراءة عن التعييني كما عرفت.

الثالثة : أن يدور الأمر بين كل من الحرمة والوجوب التعييني والتخييري ، وهذه الصورة أيضاً كسابقتيها في الاندراج تحت تلك الكبرى ، لدوران الأمر حينئذ بين تعيّن كل من الظهر أو الجمعة والتخيير بينهما ، فيرجع إلى البراءة عن التعييني ، غايته من الطرفين ، ونتيجة ذلك هو الوجوب التخييري أيضاً.

الرابعة : أن تتردد الجمعة بعد القطع بعدم الوجوب التخييري بين الحرمة والوجوب التعييني ، والمرجع حينئذ قاعدة الاشتغال ، للعلم الإجمالي بالتكليف والشك في المكلف به ، فيجب الجمع بين الظهر والجمعة تحصيلاً للقطع بالفراغ عن التكليف المعلوم.

هذا فيما إذا لم يتيقن بوجوب الجمعة في زمن الحضور تعييناً ، وأما مع اليقين به واحتمال انقلابه إلى التخيير أو الحرمة في زمن الغيبة ، فالمرجع هو الاستصحاب بناءً على ما هو المشهور من جريانه في الشبهات الحكمية ، وأما على ما هو التحقيق من المنع فالاستصحاب ساقط في المقام ، والمرجع هو ما ذكرناه على التفصيل الذي عرفت.

هذا تمام الكلام في صلاة الجمعة.

وأما النوافل فكثيرة ، آكدها الرواتب اليومية ، وهي في غير يوم الجمعة أربع وثلاثون ركعة ثمان ركعات قبل الظهر ، وثمان ركعات قبل العصر ، وأربع ركعات بعد المغرب ، وركعتان بعد العشاء من جلوس تعدّان بركعة (1).

(1) قد ورد الحثّ الأكيد والاهتمام البليغ بشأن الرواتب اليومية والمحافظة عليها في تضاعيف الأخبار ⁽¹⁾، وأنها مكمّلة للفرائض ومن علامات المؤمن ، بل في بعضها : أنّ ترك البعض منها معصية ، أو فعلها واجب ونحو ذلك مما لم يرد في بقية النوافل ، ولأجله كانت هي أفضل وآكد ، مضافاً إلى ظهور الإجماع والتسالم عليه.

وأما عددها : فهي في غير يوم الجمعة أربع وثلاثون ركعة : ثمان ركعات قبل الظهر ، وثمان قبل العصر ، وأربع بعد المغرب ، وركعتان بعد العشاء من جلوس تعدّان بركعة ، وركعتان قبل صلاة الفجر ، وإحدى عشرة ركعة صلاة الليل ، فيكون المجموع بضميمة الفرائض إحدى وخمسين ركعة. وقد استفاضت النصوص بل تواترت بذلك ⁽²⁾.

والظاهر اتفاق الأصحاب عليه وإن اختلفت كلماتهم كالنصوص في التعبير عنها بالخمسين تارة ، وباحدى وخمسين اخرى ، لكن ذلك مجرد اختلاف في التعبير وفي كيفية العدّ والاحتساب بعد التسالم على الحكم ، فان القصر على الخمسين مبني على عدم كون الوتيرة أعني نافلة العشاء من الرواتب بحسب الجعل الأوّلي وبلحاظ أصل التشريع ، إما لما في بعض الأخبار من أنها بدل عن الوتر ⁽³⁾فلم يجمع بين البدل والمبدل منه في العدّ ، أو لما في بعضها الآخر ⁽⁴⁾من

أنها إنما شرّعت لاستكمال العدد كي يكون عدد النوافل ضعف الفرائض ، فكأنها لم تكن مجعولة بالذات ولذا لم تحسب منها.

وكيف كان ، فلا ينبغي الإشكال في الحكم نصاً وفتوى. نعم قد يتراءى من بعض الأخبار ما يوهم خلاف ذلك كصحيح زرارة الدال على أن المجموع أربع وأربعون ركعة بإسقاط ركعتين من نافلة المغرب ، وأربع ركعات من نافلة العصر ، قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : ما جرت به السنة في الصلاة؟ فقال : ثمان ركعات الزوال ، وركعتان بعد الظهر ، وركعتان قبل العصر ، وركعتان بعد المغرب ، وثلاث عشرة ركعة من آخر الليل منها الوتر وركعتا الفجر ، قلت : فهذا جميع ما جرت به السنة؟ قال : نعم » الحديث ⁽¹⁾لكنها لأجل مخالفتها مع تلكم النصوص المستفيضة كما عرفت لا بد من التصرف فيها ، إما بالحمل على اختلاف مراتب الفضل وأن هذه الست ركعات ليست بمثابة الباقي في الفضيلة ، فيكون المراد بما جرت به السنة هو الذي استمرت عليه سيرة النبي صلی اللّه عليه وآله بحيث لم يكن يأتي بأقل منها اهتماماً بشأنها ، أو أنها تحمل على التقية.

وربما يوجد في بعض الأخبار ما يوهم غير ذلك ، وهي أيضاً محمولة على اختلاف مراتب الفضل وليست من تعارض الأخبار كما لا يخفى.

ثم إن نافلة العصر لا إشكال في كونها ثمان ركعات قبل فريضة العصر كما عرفت وإن اختلف التعبير عن ذلك في لسان الأخبار ، ففي بعضها عبّر بمثل ذلك كما في رواية الفضل بن شاذان ⁽²⁾.

وفي بعضها : أنها أربع بعد الظهر وأربع قبل العصر كما في رواية البزنطي ⁽³⁾.

وفي ثالث : أنها ثمانية بعد الظهر كما في رواية الحارث بن المغيرة

ويجوز فيهما القيام ⁽¹⁾بل هو الأفضل (1) وإن كان الجلوس أحوط ، وتسمى بالوتيرة ، وركعتان قبل صلاة الفجر ، وإحدى عشرة ركعة صلاة الليل وهي ثمان ركعات ، والشفع ركعتان ، والوتر ركعة واحدة.

النضري ⁽²⁾. والموجود في الوسائل النصري بالصاد ، والصحيح ما ذكرناه.

وفي رابع : أنها ست ركعات بعد الظهر ، وركعتان قبل العصر كما في موثقة سليمان بن خالد ⁽³⁾.

وبالجملة : فالمراد من الجميع شي‌ء واحد وإنما الاختلاف في مجرد التعبير.

ثم إن ما في بعض الأخبار من أن النبي صلی اللّه عليه وآله كان يأوي بعد العشاء الآخرة إلى فراشه ولم يكن يأتي بالوتيرة ⁽⁴⁾، لا ينافي استحبابها وكونها من الرواتب ، إذ من الجائز أنّ ذلك من جهة أنها بدل عن نافلة الليل فيحتسب عنها فيما إذا لم يوفّق المكلف لها كما نص عليه في جملة من الأخبار ، وحيث أن نافلة الليل كانت واجبة عليه صلی اللّه عليه وآله ولم يكن هناك احتمال الفوت فلا موضوع للبدل بعد الجزم بإتيان المبدل منه.

(1) كما صرّح به وبأفضليته غير واحد على ما هو الشأن في سائر النوافل ، ويستدل له بروايتين ، إحداهما : موثقة سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : ... وركعتان بعد العشاء الآخرة يقرأ فيهما مائة آية قائماً أو قاعداً ، والقيام أفضل ، ولا تعدّهما من الخمسين » ⁽⁵⁾.

ثانيتهما : معتبرة الحارث بن المغيرة « ... وركعتان بعد العشاء الآخرة كان أبي يصليهما وهو قاعد وأنا أُصليهما وأنا قائم ... » إلخ ⁽⁶⁾فإنّهما صريحتان في

الجواز ، كما أن الاولى ناطقة بالأفضلية والثانية ظاهرة فيها ، نظراً إلى أن الاختلاف بين الصادق وأبيه عليهما‌السلام في الكيفية مستند إلى صعوبة القيام الناشئة من كبر السن وعظم جثته الشريفة كما أُشير إليه في رواية حنان بن سدير عن أبيه قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : أتصلي النوافل وأنت قاعد؟ فقال : ما أُصليها إلا وأنا قاعد منذ حملت هذا اللحم وما بلغت هذا السن » ⁽¹⁾. وأما الصادق عليه‌السلام فحيث لم يكن كذلك اختار القيام لأفضليته.

ولكن الظاهر عدم المشروعية فضلاً عن الأفضلية ، وأن الجلوس معتبر في حقيقة الوتيرة لتقييد دليل التشريع بذلك ، فان النصوص برمّتها قد تضمنت ذلك ، وفي بعضها ⁽²⁾التصريح بأنهما تحسبان بركعة واحدة تكملة لعدد النوافل لكي تكون ضعف الفرائض ، وفي بعضها ⁽³⁾أن الرضا عليه‌السلام كان يصليهما عن جلوس مع أنه عليه‌السلام لم يكن بديناً ، فلولا أنهما مقيدتان بالجلوس لم يكن وجه لاختياره وترك ما يدعى أنه الأفضل ، كما لم يكن وجه للتكميل المزبور ، لتقوّمه باحتسابهما ركعة واحدة ، فلو ساغ فيهما القيام لأصبحتا ركعتين وزاد عدد الفرائض عن ضعف الفرائض بركعة واحدة ولم تتحقق التكملة.

وأما الروايتان المزبورتان فالظاهر أنهما ناظرتان إلى صلاة أُخرى تستحب بعد العشاء غير الوتيرة ، ولا تحسبان من النوافل المرتّبة ولا تعدّان منها كما صرّح بذلك في ذيل موثقة سليمان بن خالد ⁽⁴⁾وهما اللتان يستحب فيهما القيام

وأما يوم الجمعة فيزاد على الست عشرة أربع ركعات ، فعدد الفرائض سبع عشرة ركعة ، وعدد النوافل ضعفها بعد عدّ الوتيرة ركعة ، وعدد مجموع الفرائض والنوافل إحدى وخمسون ، هذا (1).

وقراءة مائة آية ، فلا ربط لهما بما نحن بصدده من صلاة الوتيرة المعدودة من النوافل المرتبة ، هذا.

وأن صحيحة الحجّال صريحة فيما ذكرناه قال : « كان أبو عبد اللّه عليه‌السلام يصلي ركعتين بعد العشاء يقرأ فيهما بمائة آية ولا يحتسب بهما ، وركعتين وهو جالس يقرأ فيهما بقل هو اللّه أحد ، وقل يا أيها الكافرون .. » إلخ ⁽¹⁾.

ونحوها صحيحة عبد اللّه بن سنان قال : « سمعت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول : لا تصل أقل من أربع وأربعين ركعة ، قال : ورأيته يصلي بعد العتمة أربع ركعات » ⁽²⁾.

فما عن المحقق الهمداني عند تعرضه لهذه الصحيحة من أنه لم يعرف وجه هذه الأربع ركعات ولعلها صلاة جعفر عليه‌السلام ⁽³⁾في غير محله ، لما عرفت من دلالة الصحيحة المتقدمة على استحباب ركعتين أُخريين بعد العشاء غير الوتيرة يكون المجموع أربع ركعات ، وهما اللتان يكون القيام فيهما أفضل دون الوتيرة.

وظنّي أن من أفتى بأفضلية القيام فيها لم يعثر على هذه الصحيحة التي هي كالصريحة في أن مورد الأفضلية صلاة أُخرى غير الوتيرة فلاحظ.

(1) لا ريب في اختلاف نوافل يوم الجمعة عن غيرها عدداً وترتيباً كما تضمنه غير واحد من الأخبار ، بيد أنها مختلفة المفاد ، ففي بعضها أن الزائد أربع

ويسقط في السفر نوافل الظهرين (1).

ركعات كما في المتن فيكون المجموع عشرين ركعة كما في صحيحة البزنطي قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن التطوع يوم الجمعة ، قال : ست ركعات في صدر النهار ، وست ركعات قبل الزوال ، وركعتان إذا زالت ، وست ركعات بعد الجمعة ، فذلك عشرون ركعة سوى الفريضة » ⁽¹⁾.

وفي بعضها الآخر أنه ست ركعات فيكون المجموع اثنتين وعشرين ركعة كما في صحيحة سعد بن سعد الأشعري عن أبي الحسن الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن الصلاة يوم الجمعة كم ركعة هي قبل الزوال؟ قال : ست ركعات بكرة وست بعد ذلك ، اثنتا عشرة ركعة ، وست ركعات بعد ذلك ، ثماني عشرة ركعة ، وركعتان بعد الزوال ، فهذه عشرون ركعة ، وركعتان بعد العصر فهذه ثنتان وعشرون ركعة » ⁽²⁾.

وفي بعضها أنها كسائر الأيام عدداً ، وإن زاد فهو خير ، وإن اختلف معها في الترتيب كما في صحيحة سعيد الأعرج ⁽³⁾وحيث إن الاختلاف في هذه الأخبار محمول على اختلاف مراتب الفضل فلا مانع من العمل بكل منها ، والغرض منها إنما هو الإيعاز إلى ما لهذا اليوم من الفضيلة واهتماماً بشأن هذه الفريضة وما تستحقه من التجليل والتعظيم من غير إلزام في البين ، ومن ثم ساغ الاقتصار على عدد سائر الأيام كما سمعته من النص.

فما عن الصدوقين من أن يوم الجمعة كسائر الأيام من غير فارق ⁽⁴⁾إن أرادا به نفي الإلزام فنعم الوفاق وإلا فالفارق النص الذي لا سبيل للاجتهاد في مقابلته.

(1) بلا خلاف ولا إشكال ، بل إجماعاً كما ادعاه غير واحد ، بل عن المدارك

والوتيرة على الأقوى ⁽¹⁾(1).

نسبته إلى قطع الأصحاب ⁽²⁾.

وتدل عليه جملة وافرة من النصوص التي منها صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما‌السلام قال : « سألته عن الصلاة تطوّعاً في السفر ، قال : لا تصلّ قبل الركعتين ولا بعدهما شيئاً نهاراً » ⁽³⁾ونحوها غيرها مما يظهر منه أنّ السقوط على سبيل العزيمة كما يفصح عنه ما في ذيل رواية الحنّاط من قوله عليه‌السلام : « يا بني لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة » ⁽⁴⁾.

كما لا إشكال أيضاً في عدم سقوط نوافل ما لا تقصير فيه كالفجر والمغرب وكذا نافلة الليل ، ويدلُّ عليه مضافاً إلى إطلاق أدلتها الشامل للحضر والسفر بعض النصوص الخاصة ، كما ورد في نافلة المغرب من قوله : « لا تدعهنّ في سفر ولا حضر » ⁽⁵⁾.

وفي موثقة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يصلي من الليل ثلاث عشرة ركعة ، منها الوتر وركعتا الفجر في السفر والحضر » ⁽⁶⁾.

وصحيحة محمد بن مسلم قال : « قال لي أبو جعفر عليه‌السلام : صلّ صلاة الليل والوتر وركعتين في المحمل » ⁽⁷⁾ونحوها غيرها.

وإنما الإشكال في سقوط الوتيرة ، أعني نافلة العشاء في السفر ، وستعرف الحال فيها.

(1) على المشهور ، بل نسب إلى ظاهر العلماء ، بل عن ابن إدريس دعوى

الإجماع عليه ⁽¹⁾استناداً إلى إطلاق جملة من النصوص الواردة في سقوط نوافل الرباعية التي منها صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما ولا بعدهما شي‌ء إلا المغرب ثلاث » ⁽²⁾وقد سمعت ما في رواية الحناط : « لو صلحت النافلة في السفر تمت الفريضة ».

ولكن جماعة منهم الشيخ في النهاية ⁽³⁾ذهبوا إلى عدم السقوط ، ومال إليه غير واحد من المتأخرين منهم المحقق الهمداني قدس‌سره لولا انعقاد الإجماع على خلافه ⁽⁴⁾ويستدل له بوجوه :

أحدها : ما رواه الصدوق بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه‌السلام في حديث « قال : وإنما صارت العتمة مقصورة وليس تترك ركعتاها ( ركعتيها ) لأن الركعتين ليستا من الخمسين ، وإنما هي زيادة في الخمسين تطوعاً ليتمّ بهما بدل كل ركعة من الفريضة ركعتين من التطوع » ⁽⁵⁾.

دلت بوضوح على عدم السقوط ، لعدم احتساب الوتيرة من النوافل المرتّبة في أصل التشريع ، وإنما زيدت لمكان التكميل ، فلا ينافي ما دل على سقوط نوافل المقصورة.

ومنه يظهر عدم سقوط الركعتين اللتين قلنا باستحبابهما بعد العشاء الآخرة مستقلا ، لعدم كونهما أيضاً من تلك النوافل كما تقدم.

وبالجملة فلا إشكال في الدلالة ، وإنما الكلام في السند.

فقد ناقش فيه صاحب المدارك باشتمال طريق الصدوق إلى الفضل بن

شاذان على عبد الواحد بن عبدوس ، وعلي بن محمد بن قتيبة ولم يرد فيهما توثيق ⁽¹⁾.

وأجاب عنه غير واحد بأنه يكفي في وثاقه الأول كونه من مشايخ الصدوق ، ولا سيما وقد ترضّى عليه كثيراً ⁽²⁾فإنه لا يقصر عن التوثيق الصريح.

وأضاف المحقق الهمداني بما لفظه : لا شبهة في أن قول بعض المزكّين بأنّ فلاناً ثقة أو غير ذلك من الألفاظ التي اكتفوا بها في تعديل الرواة لا يؤثّر في الوثوق أزيد مما يحصل من إخبارهم بكونه من مشايخ الإجازة ⁽³⁾.

وأما الثاني فقد اعتمد عليه أبو عمرو الكشي في رجاله على ما حكاه النجاشي ⁽⁴⁾، فهو من مشايخه واعتماده عليه لا يقل عن توثيقه له.

أضف إلى ذلك : أن العلامة قد صحح الطريق المشتمل على الرجلين ، حيث إنه روى حديث الإفطار على المحرّم ولم يتأمل في صحته إلا من ناحية ابن عبدوس ⁽⁵⁾، وأخيراً حكم بوثاقته وصحح الحديث ⁽⁶⁾. وهذا يدل طبعاً على توثيقه لعلي بن محمد بن قتيبة أيضاً.

أقول : قد ذكرنا في محلّه ⁽⁷⁾أن مجرد الشيخوخة لا يكفي في الوثاقة ، ولا سيما في مثل الصدوق الذي يروي عن كل من سمع منه الحديث ، حتى أنّ في مشايخه من هو في أعلى مراتب النصب كالضبي حيث قال في حقه : إنّي لم أر أنصب منه فقد كان يقول : اللّهم صل على محمد منفرداً ⁽⁸⁾.

نعم ، من كان ملتزماً بأن لا يروي بلا واسطة إلا عن الثقة كما يظهر ذلك من النجاشي فلا ريب أن روايته عنه توثيق له ، لكن من الواضح أنّ الصدوق وكذلك الكشي لم يكونا كذلك.

كما أن الترضّي أو الترحم لا يكشفان عن التوثيق ، بل غايته صدور عمل حسن استوجب ذلك ، ولا ريب أنّ التشيع نفسه خير عمل يستوجبهما ، وقد جرت عادة الصدوق على الترضّي على كل إمامي من مشايخه ، كما أن الأئمة عليهم‌السلام كانوا يترحمون على شيعتهم كافة وعلى زوار الحسين عليهم‌السلام خاصة وفيهم البرّ والفاجر ، فترضّيه على أحد لا يكشف إلا عن تشيعه ، وترحمه لا يزيد على ترحمهم عليهم‌السلام ولا يكاد يكشف عن التوثيق بوجه.

وأما اعتماد الكشي على ابن قتيبة فلم يتضح وإن حكاه النجاشي ، فإنا لم نجد بعد التتبع التام ما عدا روايته عنه في مواضع عديدة دون ما يشهد على اعتماده عليه ⁽¹⁾وقد عرفت أنّ مجرد الشيخوخة لا يكشف عن الوثاقة.

وأما تصحيح العلامة للحديث أو توثيقه للراوي فالظاهر أنه لا يعوّل على شي‌ء منهما.

أما الأوّل : فلبنائه على تصحيح رواية كل إمامي لم يرد فيه قدح ، وتضعيفها من غير الإمامي وإن ورد فيه توثيق فضلاً عن المدح ، إلا من قام الإجماع على قبول روايته ، ويتضح ذلك بملاحظة عدّة مواضع من كتابه.

فمن الأوّل : ما ذكره في ترجمة إبراهيم بن هاشم حيث قال : لم أقف لأحد من أصحابنا على قول في القدح فيه ، ولا على تعديل بالتنصيص ، والروايات

عنه كثيرة ، والأرجح قبول قوله ⁽¹⁾.

وما ذكره في ترجمة أحمد بن إسماعيل بن سمكة حيث قال ما لفظه : لم ينص علماؤنا عليه بتعديل ، ولم يرد فيه جرح ، فالأقوى قبول روايته مع سلامتها عن المعارض ⁽²⁾.

ونحوهما غيرهما مما يجده المتتبع. راجع القسم الأول من الخلاصة في ترجمة من يعتمد على روايته.

ومن الثاني موارد : منها : ما ذكره في ترجمة إسماعيل بن أبي سمّال وقيل سماك بالكاف حيث قال : قال النجاشي : إنه ثقة واقفي فلا أعتمد حينئذ على روايته ⁽³⁾، ونحوه ما ذكره في ترجمة أخيه إبراهيم ⁽⁴⁾فرفض الأخذ بروايتهما لمجرد كونهما من الواقفة وإن وثقهما النجاشي.

ومنها : ما ذكره في ترجمة إسحاق بن عمّار حيث قال : كان شيخاً من أصحابنا ثقة روى عن الصادق والكاظم عليهما‌السلام وكان فطحياً ، قال الشيخ إلا أنّه ثقة واصلة معتمد عليه ، وكذا قال النجاشي ، والأولى عندي التوقف فيما ينفرد به ⁽⁵⁾.

ومنها : ما ذكره في أبان بن عثمان في جواب ابنه فخر المحققين على ما نقله الميرزا والسيد التفريشي ⁽⁶⁾قال : سألت والدي عنه ، فقال : الأقرب عدم قبول روايته ، لقوله تعالى ( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ .. ) ⁽⁷⁾إلخ ، ولا فسق أعظم من عدم الايمان ، إلى غير ذلك مما يجده المتتبع.

وعلى الجملة : فتصحيح العلامة مبني على أصالة العدالة ومن ثم يصحح رواية كل شيعي لم يظهر منه فسق ، ولا يعتمد على رواية غيره وإن كان ثقة ثقة.

وبما أن الراوي في محل الكلام أعني علي بن محمد بن قتيبة وكذلك ابن عبدوس شيعيّان ولم يظهر منهما فسق فمن ثمّ صحّح حديثهما ، ومن البديهي أن مثل هذا التصحيح لا يجدي من لا يرى هذا المبنى ويعتبر وثاقة الراوي كما هو الأصح عندنا.

وأما الثاني : أعني توثيقه لابن عبدوس فهو أيضاً لا يركن إليه ، إذ مع الغض عما عرفت من ابتناء توثيقاته على أصالة العدالة ، أنها مبنية على الاجتهاد والحدس ، لعدم احتمال استنادها إلى الحس مع بُعد العهد والفصل الطويل بين عصره وعصر الرواة ، واحتمال استناد التوثيق إلى السماع ممّن رآه وهو ممن سمعه ، وهكذا إلى أن ينتهي إلى عصر الراوي الذي يوثقه ، فيكون التوثيق مستنداً إلى السماع من ثقة عن ثقة بعيد غايته ، بل لا يكاد يحتمل عادة ولا سيما بعد ملاحظة ما ذكره الشهيد الثاني في الدراية من أن العلماء بعد عصر الشيخ إلى مدة مديدة كانوا يتّبعون آراءه وأقواله حتى سمّوا بالمقلّدة ⁽¹⁾. فلا جرم كانت توثيقاته بل وتوثيقات غيره من معاصريه فضلا عمّن تأخر عنه كالمجلسي وابن طاوس وابن داود وأضرابهم شهادات حدسيّة واجتهادات وقتية. ومن البيّن عدم حجية اجتهاد فقيه على مثله وعدم اعتبار الشهادة ما لم تستند إلى الحس ، وإلا فلا شبهة في أن توثيق هؤلاء الإعلام لا يقصر عن توثيق الرجاليين كالنجاشي وغيره.

والمتحصل : أنّ توثيقات العلامة كتصحيحاته ، وكذا توثيقات المتأخرين لا سبيل للاعتماد على شي‌ء منها. إذن فالرواية ضعيفة السند لجهالة الرجلين ومناقشة صاحب المدارك في محلها.

ثانيها : صحيحة الحلبي قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام : هل قبل العشاء الآخرة وبعدها شي‌ء؟ قال : لا ، غير أنّي أُصلي بعدها ركعتين ولست أحسبهما من صلاة الليل » ⁽¹⁾.

فان المحقق الهمداني قدس‌سره بعد أن استدل برواية الفضل المتقدمة بناء منه على اعتبارها أيّد المطلوب بهذه الصحيحة ، بتقريب أن المستفاد منها أن الركعتين بعد العشاء مستحبتان في نفسهما وليستا نافلة لها لتشملها النصوص المتقدّمة الناطقة بسقوط نوافل الرباعية في السفر ⁽²⁾.

ويندفع : بتوقفه على أن يكون المراد من الركعتين هو الوتيرة ، ومن الجائز أن يراد بهما الركعتان اللتان يأتي بهما عن قيام ويقرأ فيهما مائة آية ، وعرفت أنهما صلاة أُخرى غير الوتيرة يستحب الإتيان بهما مستقلا بعد العشاء الآخرة زائدة على النوافل المرتبة.

بل إن هذا هو الظاهر منها بقرينة قوله : « ولست أحسبهما من صلاة الليل » فان ما يتوهم احتسابه منها هي هذه الصلاة ، دون الوتيرة التي تصلى جالساً وتعدّ بركعة ، فإنه لا مجال لتوهم كونها من صلاة الليل بوجه ، كيف والراوي هو الحلبي الذي هو من أعاظم الرواة ، وجلالته تأبى عن أن تخفى عليه الوتيرة ويكون جاهلاً بها ليسأل عنها. نعم لما كانت الركعتان المزبورتان غير معروفتين كان السؤال عنهما في محله.

ثالثها : ما استدل به هو قدس‌سره أيضاً من أن الأخبار المتقدمة الدالة على السقوط معارضة في الوتيرة بنصوص وردت فيها بالخصوص تضمنت أن من كان يؤمن باللّه واليوم الآخر فلا يبيتن إلا بوتر ، المراد بها الوتيرة ، كما في ذيل رواية أبي بصير « قلت : تعني الركعتين بعد العشاء الآخرة؟ قال : نعم إنّهما بركعة » ⁽³⁾.

والنسبة بينهما عموم من وجه ، لاختصاص تلك الأخبار بالسفر وإطلاقها لنافلة العشاء على العكس من هذه ، وليس الإطلاق في تلك أقوى منه في هذه لو لم يكن الأمر بالعكس لتضمن لسانها نوعا من التأكيد في الإطلاق ، حيث دلت على أن الإتيان بها ينبعث عن الايمان بالمبدإ والمعاد غير المختص بوقت دون وقت.

بل يمكن القول بأنّ لها نوع حكومة على تلك الأخبار ، حيث يفهم منها أن الوتيرة مربوطة بصلاة الليل ، وأن الإتيان بها بعد العشاء لأجل وقوعها قبل المبيت لا لارتباطها بالعشاء. وكيف ما كان فبعد التساقط في مادة الاجتماع يرجع إلى إطلاق دليل المشروعية في الوتيرة الذي مقتضاه عدم السقوط في السفر ⁽¹⁾.

ويردّه أوّلاً : أن الوتر غير الوتيرة ، والموضوع في النصوص المزبورة هو الأوّل ، كما أن معنى البيتوتة إنهاء الليل إلى طلوع الفجر ، ويكون محصّل النصوص أن من كان يؤمن باللّه واليوم الآخر لا يطلع عليه الفجر إلا بوتر ، والأخبار الواردة في الاهتمام بصلاة الليل بما فيها من الوتر كثيرة جدّاً ليكن هذا منها.

وأما نافلة العشاء فلم يطلق عليها لا الوتر ولا الوتيرة في شي‌ء من الأخبار ، وإن تداول على ألسنة الفقهاء التعبير عنها بالوتيرة. إذن فلا سبيل للاستدلال بهذه الروايات على استحبابها فضلا عن عدم سقوطها في السفر. نعم فسّرت الوتر بها رواية أبي بصير المتقدمة كما سمعت.

ومن هنا جعلها في الحدائق شارحة لإجمال تلك الأخبار ⁽²⁾، ولكنها ضعيفة السند ، لأنّ أكثر رواتها بين مهمل أو مجهول فلا يعوّل عليها. إذن فالروايات

الدالة على السقوط سليمة عن المعارض.

وثانياً : سلّمنا إرادة الوتيرة من الوتر إلا أنه لا يبعد القول بحكومة نصوص السقوط على الثبوت ، نظراً إلى أن الثانية مسوقة لبيان أصل المشروعية ، وأن الوتيرة من المستحبات الأكيدة ، أما الأُولى النافية للمشروعية والناطقة بأنه لا شي‌ء قبل المقصورة ولا بعدها مؤيدة بما دل على أنه لو صلحت النافلة في السفر لتمت الفريضة ، فهي مسوقة لبيان حكمها في السفر فارغاً عن أصل المشروعية ، فهي ناظرة إليها وما يضاهيها من النوافل المرتّبة وشارحة للمراد منها ، وأنها خاصة بغير السفر ، فلسانها لسان الشرح والتفسير ، فلا جرم تتقدّم عليها تقدّم الحاكم على المحكوم من دون أيّ تعارض في البين.

رابعها : رواية رجاء بن أبي الضحاك المتضمنة أن الرضا عليه‌السلام لم يترك الوتيرة في السفر.

وفيه : أنه إن أُريد بها ما هو الموجود في العيون وقد نقلها صاحب الوسائل عنه عن الرضا عليه‌السلام أنه كان في السفر يصلي فرائضه ركعتين ركعتين إلا المغرب فإنه كان يصليها ثلاثاً ، ولا يدع نافلتها ، ولا يدع صلاة الليل والشفع والوتر وركعتي الفجر في سفر ولا حضر ، وكان لا يصلي من نوافل النهار في السفر شيئاً ⁽¹⁾. فهي مضافاً إلى ضعف سندها على خلاف المطلوب أدل ، لخلوها عن التعرض للوتيرة فلو كانت ثابتة لأشير إليها كما أُشير إلى صلاة الليل وغيرها من النوافل ، وإن أُريد بها غيرها فلم نعثر عليها ، بل الظاهر أنه لا وجود لها لا في العيون ولا في غيره كما اعترف به في الجواهر ⁽²⁾.

والمتحصل مما تقدم لحد الآن : أنّ ما استدل به لعدم السقوط منظور فيه ، ومع ذلك كله فيمكن الاستدلال له بوجهين :

أحدهما : أنّ الوتيرة خارجة عن موضوع دليل السقوط ، إذ لم يثبت كونها نافلة للعشاء ⁽¹⁾ليشملها ما دل على سقوط نوافل المقصورة في السفر ، وإنما هي صلاة مستحبة شرّعت بدلاً عن الوتر مخافة فوتها في ظرفها ، كما تدل عليه صحيحة فضيل بن يسار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث « ... منها ركعتان بعد العتمة جالساً تعدّ بركعة مكان الوتر .. » إلخ ⁽²⁾ولعلّه لأجل ذلك عددت النوافل والفرائض في جملة من النصوص بخمسين ركعة. إذن فلا معارض لما دل على استحبابها المطلق الشامل للسفر والحضر.

ثانيهما : صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليه‌السلام قال : « سألته عن الصلاة تطوعاً في السفر ، قال : لا تصل قبل الركعتين ولا بعدهما شيئاً نهاراً » ⁽³⁾.

فإن السؤال عن مطلق التطوع في السفر ، فتخصيص النفي بالجواب بالنوافل النهارية يدل بمقتضى مفهوم الوصف على عدم تعلق الحكم بالطبيعي المطلق ، بل بحصّة خاصة منها ، وإلا لأصبح القيد لغواً على التفصيل الذي حققناه في الأُصول ⁽⁴⁾، وربما يعضده حصر مقصورة الليل في العشاء الآخرة ، ضرورة عدم التقصير في المغرب والفجر. إذن فالتقييد بالنهارية في الصحيحة كأنه ناظر إليها خاصة إيعازاً إلى أنها غير ساقطة.

وعلى الجملة : فلا يبعد القول بعدم السقوط لهذين الوجهين ، ولكن المشهور حيث ذهبوا إلى السقوط كان الأحوط الإتيان بها بعنوان الرجاء حذراً عن مخالفتهم.

[1176] مسألة 1 : يجب الإتيان بالنوافل ركعتين ركعتين (1).

(1) المشهور اعتبار التسليم بين كل ركعتين من النوافل ، فلا يجوز الإتيان بها ركعة واحدة إلا الوتر ولا أكثر من ركعتين ما عدا صلاة الأعرابي التي هي أربع ركعات بتسليمة واحدة ، فيعتبر في غيرهما الإتيان بالنوافل مطلقاً ركعتين ركعتين.

وقد ادعي الإجماع على ذلك ، واستشكل في ذلك المقدّس الأردبيلي فأنكر الاشتراط المزبور عملاً بإطلاق الأدلة ⁽¹⁾.

وغير خفي أنّ دعوى الإجماع في مثل المقام مع الاطمئنان أو الظن ولا أقل من احتمال استناد المجمعين إلى أمارة أو أصل كما سيجي‌ء موهونة جدّاً ، إذ معه لا يبقى وثوق بكونه إجماعاً تعبّدياً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه‌السلام الذي هو المناط في حجيته.

وكيف كان فيستدل للمشهور بطائفة من الروايات :

الأُولى : رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن الرجل يصلي النافلة أيصلح له أن يصلي أربع ركعات لا يسلّم بينهنّ؟ قال : لا إلا أن يسلّم بين كل ركعتين » ⁽²⁾.

ونوقش فيها سنداً تارة : بأن في الطريق عبد اللّه بن الحسن ولم يوثق ، ودلالة أُخرى : بأن غاية ما يستفاد منها عدم جواز الإتيان بأكثر من ركعتين قبال ما زعمه السائل من جواز الأربع ، ولا دلالة فيها على نفي الركعة.

أقول : المناقشة الاولى في محلها ، فان عبد اللّه بن الحسن مع كونه ذا نسب شريف وحسب أصيل مجهول لم يتعرض له في كتب الرجال كما أشرنا إليه سابقاً ، ولأجله لم نعتمد على كتاب الأشعثيات لوقوعه في الطريق.

وأما المناقشة الثانية : فيمكن الذبّ عنها بأن المستثنى منه في قوله عليه‌السلام « لا إلا أن يسلّم .. » إلخ لا يمكن أن يراد به خصوص الأربع الواقع في السؤال ، لامتناع استثناء الفرد عن الفرد ، فلا مناص من أن يراد به مطلق الكيفية التي يمكن إيقاع النافلة عليها من الركعة والثنتين والثلاث وهكذا ، كي يصح الاستثناء ، فيتجه الاستدلال حينئذ كما لا يخفى ، فالإنصاف عدم قصورها إلا من حيث السند كما عرفت.

الثانية : ما رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلاً عن كتاب حريز بن عبد اللّه عن أبي بصير قال : « قال أبو جعفر عليه‌السلام في حديث : وافصل بين كل ركعتين من نوافلك بالتسليم » ⁽¹⁾.

ونوقش في سندها بجهالة طريق ابن إدريس إلى كتاب حريز ، إذ لم يدركه بنفسه كي يحتمل نقله عنه بلا واسطة ، وحيث إن تلك الواسطة مجهولة فهي في حكم المرسل.

ويندفع : بأن ابن إدريس ممن لا يعمل بأخبار الآحاد. وعليه فلا يحتمل أن تكون الواسطة شخصاً واحداً مجهولاً كي تكون الرواية في حكم المرسل ، بل طريقه إلى الكتاب إما ثابت بالتواتر أو أنه محفوف بالقرائن القطعية الموجبة للجزم بصحة الطريق لدى كل من اطلع عليها. وبذلك تخرج الرواية عن الإرسال كما لا يخفى ⁽²⁾.

نعم ، لو كان الراوي غير ابن إدريس ممن يعمل بأخبار الآحاد اتجه الاشكال.

وبالجملة : بعد ملاحظة مسلكه قدس‌سره في حجية الأخبار لا وقع للمناقشة في سند الرواية.

نعم ، يرد على دلالتها أوّلاً : أن غايتها نفي مشروعية الزائد على الركعتين ولا دلالة لها على نفي الركعة الواحدة.

وثانيها : أنها لا تصلح لتقييد المطلقات التي استند إليها المقدّس الأردبيلي في جواز الإتيان بالنوافل ركعة أو أكثر من ركعتين ، لاختصاص صناعة الإطلاق والتقييد بباب الواجبات ، وأما المستحبات فالقيد فيها محمول على أفضل الأفراد لبناء الأصحاب على الالتزام فيها بتعدد المطلوب كما تسالموا عليه في الأُصول ، وعليه فلا دلالة للرواية على عدم مشروعية الزائد على الركعتين أو الناقص عنهما ، لابتنائه على التقييد المزبور الممنوع في أمثال المقام ، بل غايته كون الركعتين أفضل من غيرهما.

الثالثة : رواية الصدوق بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه‌السلام « قال : الصلاة ركعتان ركعتان ، فلذلك جعل الأذان مثنى مثنى » ⁽¹⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند من جهة عبد الواحد بن عبدوس وعلي بن محمد القتيبي الواقعين في طريق الصدوق إلى الفضل كما مرّ الكلام فيهما مستقصى ⁽²⁾، أنها قاصرة الدلالة أيضاً ، لانصرافها عن النوافل التي هي محل الكلام ، بقرينة ذكر الأذان المختص بالفرائض اليومية ، فلا يناسب التعليل إلا لتلك الصلوات التي كانت في أصل التشريع ركعتين ركعتين وقد زيدت الأخيرتان بعد ذلك ، فكان كل واحد من فصول الأذان التي هي مثنى بإزاء ركعة من الفرائض.

وعليه فالرواية أجنبية عن النوافل غير المشروع لها الأذان رأساً.

فتحصل : أن شيئاً من الروايات لا دلالة لها على مسلك المشهور ، لقصورها سنداً أو دلالة على سبيل منع الخلو.

وأما المطلقات التي استند إليها الأردبيلي فيما مال إليه من جواز الإتيان بأقل من الركعتين أو الأكثر ، وهي إطلاق ما دل على استحباب صلاة إحدى وخمسين ، أو استحباب التنفل للظهر ثمان ركعات وهكذا.

فيرد عليه : أن تلك الروايات ليست في مقام البيان إلا من ناحية العدد والكمية المعتبرة في النوافل ، ولا نظر فيها إلى كيفياتها حتى ينعقد الإطلاق ، ومن هنا لا يصح التمسك بها لنفي سائر الجهات كما لعلّه واضح جدّاً.

فاتضح أنّ شيئاً من القولين لا يمكن الاستدلال له بالأدلة الاجتهادية.

فيقع الكلام حينئذ فيما يقتضيه الأصل العملي في المقام فنقول :

ذكر صاحب الحدائق أن مقتضى الأصل حينئذ هو الاشتغال ، لأنّ العبادة توقيفية ، فتحتاج كيفية المشروعية كأصلها إلى الإذن ، والمتيقن منه هما الركعتان ، ولم يثبت إذن بالأقل أو الأكثر إلا في مورد معيّن ، فلا يسوغ التعدي بعد عدم شمول الإذن لغيره ، بل مقتضى القاعدة الاحتياط ، للشك في مشروعية غير الكيفية المعهودة ما لم يتحقق الإذن ⁽¹⁾.

واعترض عليه المحقق الهمداني قدس‌سره بأن المقام مجرى للبراءة دون الاشتغال ، إذ الشك في اعتبار التسليم في الركعة الثانية أو قدحه في الركعة الأُولى راجع إلى الشك في الشرطية أو المانعية في الأقل والأكثر الارتباطي ، ومثله مورد للبراءة كما حقّق في الأُصول.

نعم ، هذا فيما إذا شك في الكيفية بعد الفراغ عن أصل المشروعية كما في الرواتب اليومية.

وأما إذا شك في مشروعية نافلة من رأسها كصلاة أربع ركعات بتسليمة واحدة في يوم الغدير الواردة في خبر ضعيف ونحو ذلك ، بحيث كان الشك في أصل الاستحباب النفسي لا في الجزئية أو الشرطية أو المانعية للمركب

الارتباطي ، كان المرجع حينئذ هو الاشتغال ، لتوقيفية العبادة وعدم ثبوت الترخيص كما ذكر ⁽¹⁾.

وأُورد عليه بعدم جريان البراءة في باب المستحبات ، أما العقلية فواضح لعدم احتمال العقاب ، وأما الشرعية فلاختصاص حديث الرفع بمورد الامتنان ولا منّة في رفع المستحب ، إذ لا كلفة في وضعه كي ترفع. مضافاً إلى أنها لا تثبت مشروعية الركعة أو الزائد على الركعتين إلا بالملازمة العقلية.

ومنه يظهر عدم جريان الاستصحاب أيضاً ، أعني أصالة عدم شرطية التسليم في الثانية ، أو عدم مانعيته في الركعة الأُولى ، لكونه من الأصل المثبت كما عرفت.

أقول : أما الاستصحاب فلا مجرى له في المقام ، لا من جهة الإثبات ، بل للابتلاء بالمعارض ، إذ أصالة عدم اعتبار تقيد الركعة الأُولى بكونها موصولة بالثانية المنتج لجواز إتيانها ركعة ركعة ، معارض بأصالة عدم تشريع الركعة على سبيل الإطلاق من حيث الوصل والفصل ، فإن الإطلاق والتقييد متقابلان بتقابل التضاد في عالم الثبوت ، ولا ثالث لهما لاستحالة الإهمال في الواقعيات ، فلا بد للشارع الحكيم من ملاحظة أحد العنوانين في مقام الجعل والتشريع ، فاستصحاب عدم رعاية أحدهما معارض باستصحاب عدم الآخر.

وبعبارة اخرى : الإطلاق والتقييد وصفان وجوديان وكلاهما حادثان مسبوقان بالعدم ، فقبل صدور التشريع لا وجود لشي‌ء منهما ، وبعده يشك في حدوث كل منهما بعد العلم بثبوت أحدهما إجمالاً كما عرفت. وعليه فاستصحاب عدم التقييد معارض باستصحاب عدم الإطلاق لا محالة.

وهذه المعارضة غير المعارضة الثابتة في كافة الاستصحابات الحكمية التي من أجلها نمنع عن حجية الاستصحاب فيها ، إذ تلك معارضة بين مقامي الجعل والمجعول ، وهذه معارضة في مقام الجعل نفسه كما لا يخفى.

وأما البراءة ، فقد ذكرنا في بحث الأُصول ⁽¹⁾أنّ في جريانها في باب المستحبات تفصيلاً ، وملخّصه : الفرق بين المستحبات النفسية وبين خصوصياتها من الجزئية أو الشرطية أو المانعية ، فتجري البراءة في الثاني دون الأول ، فإن الشك إن كان في استحباب عمل في حدّ نفسه كصلاة يوم الغدير مثلاً لا معنى لرفعه بحديث الرفع ، إذ المرفوع بهذا الحديث ليس هو الحكم الواقعي ، ضرورة اشتراكه بين العالمين والجاهلين ، بل الرفع ظاهري ليس إلاّ ، ومرجعه في الحقيقة إلى رفع إيجاب الاحتياط ، بمعنى أن الشارع إرفاقاً على الأُمة ومنّة عليهم لم يوجب التحفظ على الواقع في مرحلة الظاهر ، فَجَعَلهم في سعةٍ مما لا يعلمون ، هذا في الواجبات ، وعلى ضوء ذلك يكون المرفوع في المستحبات بمقتضى مناسبة الحكم والموضوع هو استحباب الاحتياط دون وجوبه ، إذ المفروض أن أصل الحكم استحبابي ، فكيف يكون الاحتياط فيه وجوبياً ، ولا شك في ثبوت الاستحباب وعدم ارتفاعه ، وأن الاحتياط حسن عقلاً وشرعاً على كل حال ، فلا يمكن شمول حديث الرفع للمستحبات المستلزم لرفع حسن الاحتياط ونفى استحبابه.

وأما إذا كان الشك في جزئية شي‌ء للمستحب أو شرطيته أو مانعيته بعد الفراغ عن أصل الاستحباب ، فلا مانع حينئذ من الرجوع إلى أصالة البراءة لنفي المشكوك فيه ، إذ لا ريب أن القيود المعتبرة في المركب من الجزئية أو الشرطية أو المانعية واجبة بالوجوب الشرطي ، ولا بد من مراعاتها وإن كان أصل العمل مستحباً ، ولا منافاة بين الأمرين كما لا يخفى ، فصلاة الليل مثلاً وإن كانت مستحبة في نفسها ويجوز تركها من رأسها لكنه على تقدير الإتيان بها يجب إيقاعها مع الطهارة وإلى القبلة ومع الركوع والسجود وغير ذلك من سائر ما يعتبر في الصلاة ، ولا يجوز إتيانها على خلاف ذلك فإنه تشريع محرّم ، ولازم ذلك وجوب الاحتياط في كل ما يحتمل دخله في المركب وعدم جواز الإتيان

بالفاقد للشرط بداعي الأمر ، وعليه فيرتفع هذا الوجوب بحديث الرفع كما يرتفع في الواجبات ، ولا فرق بينها وبين المستحبات من هذه الجهة أصلاً.

ومما ذكرنا يظهر أن إجراء البراءة لنفي ما يحتمل دخله في المستحب موافق للامتنان ، لتضمنه التوسعة والتسهيل لو أراد الإتيان به ، فإن الإنسان ربما لا يقدم على إتيان المستحب لو كان مشروطاً بشرط ، كالغسل بالنسبة للزيارة مثلاً لتكلفه عليه ولزوم المشقة ، ويقدم لو لم يكن مشروطاً به ، وعليه فرفع التقييد في ظرف الشك منّة على العباد ، لتضمّنه التسهيل بالإضافة إلى من يرغب في الامتثال ، وإن كان الحكم في نفسه مبنياً على السعة لجواز ترك المستحب من أصله ، ولا منافاة بين الأمرين كما لعله ظاهر جدّاً.

فتحصل : أن الرجوع إلى أصالة البراءة في المستحبات لنفي التقييد لا مانع منه ، ولا يعارض به البراءة عن الإطلاق لعدم جريانها فيه ، إذ جعل الحكم على سبيل الإطلاق بنفسه توسعة وإرفاق وتسهيل وامتنان ، فرفعه بحديث الرفع على خلاف الامتنان ، فإشكال التعارض الذي أوردناه آنفاً على الرجوع إلى الاستصحاب غير جارٍ في المقام ، لوضوح الفرق بين البراءة والاستصحاب في ابتناء الأول على الامتنان دون الثاني.

نعم ، يبقى الاشكال المتقدم من أن البراءة عن تقيد الركعة بكونها موصولة بالأُخرى مثلاً لا يثبت الإطلاق وتعلق الأمر بالركعة المفصولة كي ينتج مشروعية الإتيان بها وحدها إلا من باب الأصل المثبت.

والجواب : أنّ أصل مشروعية الركعة الواحدة في حدّ ذاتها مقطوعة بالوجدان ، للعلم الإجمالي بتعلق الأمر بها إما مطلقاً أو بشرط الاتصال ، فاذا نفينا الشرط بالبراءة عن التقييد ، ينتج أن الركعة الواحدة مشروعة من غير تقييد بشي‌ء بعد ضم الوجدان إلى الأصل وهو معنى الإطلاق ، إذ لا نعني به في المقام أكثر من ذلك ، فالمستند في إثبات مشروعية الركعة الواحدة مطلقة ليس هو البراءة عن التقييد كي تكون مثبتاً بالنسبة إليه ، بل هو القطع الوجداني بضميمة الأصل المنقّحين لجزأي الموضوع كما عرفت.

إلا الوتر فإنها ركعة (1).

ولولا ما ذكرناه لانسدّ باب الرجوع إلى البراءة في الأقل والأكثر الارتباطيين بمصراعيه حتى في باب الواجبات ، لعدم الفرق بينها وبين المستحبات من هذه الجهة ، فلو شك في وجوب السورة مثلاً وأُجري البراءة عنها كيف تثبت بعد ذلك مشروعية الباقي وتعلق الأمر به ، فما هو الجواب هناك هو الجواب في المقام ، وليس هو إلا ما عرفت الذي يجاب به في المقامين بملاك واحد. فهذا الإشكال أيضاً لا يرجع إلى محصل.

نعم ، هناك إشكال آخر هو العمدة في المنع عن جريان البراءة في المقام ، وهو أنّ تغيير الكيفية المعهودة والإتيان بالنافلة أقل من ركعتين أو أكثر مخالف لما هو المرتكز في أذهان عامة المتشرعة خلفاً عن سلف حتى النساء والصبيان المميزين ، بمثابة يعدّ لديهم من الغرائب ويرون أن تقوّمها بالركعتين من الواضحات الجلية التي لا تعتريها مرية ، ولأجله يكون الأصل في المقام هو عدم المشروعية إلا فيما خرج بالدليل كما في مفردة الوتر وصلاة الأعرابي دون البراءة. ولعلّ السرّ في هذا الارتكاز ابتناء تشريع الصلوات بأسرها حتى الفرائض على الركعتين ، ومن ثم كان الواجب في كل يوم وليلة عشر ركعات كما جاء في النص ثم زيد عليها في جملة من الفرائض من قبل النبي الأعظم ⁽¹⁾صلی اللّه عليه وآله لا أنها كانت كذلك في أصل التشريع.

وعليه ففي كل مورد ثبتت الزيادة أو النقيصة عن الركعتين بدليل خاص فهو المتبع ، وإلا كان اللازم الاقتصار عليهما أخذاً بالارتكاز المزبور المانع عن الرجوع إلى أصالة البراءة.

(1) على المشهور من لزوم الإتيان بها مفصولة عن الشفع ، وذهب بعضهم إلى التخيير بينها وبين الإتيان بها موصولة ، ومنشأ الخلاف اختلاف الأخبار فإنها على طوائف ثلاث :

الاولى : ما دل على أنها ركعة واحدة مفصولة عن ركعتي الشفع بالتسليم كصحيحة سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : الوتر ثلاث ركعات تفصل بينهن وتقرأ فيهنّ جميعاً بقل هو اللّه أحد » ⁽¹⁾. وما رواه الشيخ بإسناده عن أبي بصير عنه عليه‌السلام « قال : الوتر ثلاث ركعات ثنتين مفصولة وواحدة » ⁽²⁾بل في بعضها التصريح بجواز الفصل بالشرب والتكلم والحدث بل النكاح ، وهي عدة روايات فيها الصحيحة وغيرها كما يظهر بمراجعة نصوص الباب ⁽³⁾.

الثانية : ما دل على أنها ثلاث ركعات موصولات بتسليمة واحدة كصلاة المغرب ، وهي رواية كردويه الهمداني قال : « سألت العبد الصالح عليه‌السلام عن الوتر ، قال : صِلة » ⁽⁴⁾ولكنها ضعيفة السند لعدم توثيقٍ لكردويه ، فيدور الأمر بين الطائفة الأُولى وبين :

الطائفة الثالثة : وهي ما دل على جواز كل من الوصل والفصل وهي صحيحتان :

الأُولى : صحيحة يعقوب بن شعيب قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن التسليم في ركعتي الوتر ، فقال : إن شئت سلّمت وإن شئت لم تسلّم » ⁽⁵⁾.

الثانية : صحيحة معاوية بن عمّار قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام في ركعتي الوتر ، فقال : إن شئت سلّمت وإن شئت لم تسلّم » ⁽⁶⁾.

ومقتضى الجمع بينهما هو التخيير ، وإن كان الفصل أفضل للأمر به في الطائفة الأُولى ، ولا مانع من الالتزام بذلك كما قوّاه في المدارك ⁽⁷⁾وإن كان على خلاف المشهور.

ويستحب في جميعها القنوت (1) حتى الشفع على الأقوى في الركعة الثانية ، وكذا يستحب في مفردة الوتر.

(1) وهو المعروف المشهور بين الأصحاب ، وخالفهم شيخنا البهائي ⁽¹⁾وصاحب المدارك ⁽²⁾والذخيرة ⁽³⁾فمنعوا عن استحبابه في الشفع استناداً إلى صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : القنوت في المغرب في الركعة الثانية ، وفي العشاء والغداة مثل ذلك ، وفي الوتر في الركعة الثالثة » ⁽⁴⁾.

حيث إنها ظاهرة في حصر التشريع في مواضع لم يكن الشفع منها ، وبها تقيّد المطلقات الدالة على استحباب القنوت في الركعة الثانية من كل صلاة.

والصحيح ما عليه المشهور ، فان النصوص الواردة في القنوت مختلفة ، ففي بعضها أنه في العشاءين والفجر والوتر كالصحيحة المزبورة ، وفي بعضها زيادة الجمعة ⁽⁵⁾، وفي بعضها أنه في الصلوات الجهرية ⁽⁶⁾، وفي بعضها غير ذلك ، إلا أن موثقة أبي بصير صريحة في ثبوت الاستحباب في تمام الفرائض الخمس ، قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن القنوت ، فقال : فيما يجهر فيه بالقراءة ، قال فقلت له : إني سألت أباك عن ذلك ، فقال : في الخمس كلها ، فقال رحم اللّه أبي إن أصحاب أبي أتوه فسألوه فأخبرهم بالحق ، ثم أتوني شكاكاً فأفتيتهم بالتقية » ⁽⁷⁾وهي خير شاهد على أن التخصيص ببعض الصلوات في سائر

الروايات التي منها صحيحة ابن سنان المزبورة محمول على التقية ، حيث إن العامة لا يرون مشروعيته إلا في بعضها.

أضف إلى ذلك : ورود روايات نطقت بثبوت القنوت في كافة الصلوات :

ففي صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام أنه « قال : القنوت في كل الصلوات » ⁽¹⁾.

وفي صحيح ابن الحجاج عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن القنوت ، فقال : في كل صلاة فريضة ونافلة » ⁽²⁾.

وفيما رواه الصدوق بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام أنه « قال : القنوت في كل ركعتين في التطوع والفريضة » ⁽³⁾.

وما رواه في الخصال بإسناده عن الأعمش عن جعفر بن محمد عليه‌السلام في حديث شرائع الدين ، « قال : والقنوت في جميع الصلوات سنّة واجبة في الركعة الثانية قبل الركوع وبعد القراءة » ⁽⁴⁾ونحوها غيرها.

ومقتضى الجمع بينها وبين ما تقدم إما الحمل على اختلاف مراتب الفضل أو على التقية حسبما عرفت.

ثم إن استفادة الحصر المزبور من صحيحة ابن سنان موقوفة على أن يكون قوله عليه‌السلام « في المغرب » وكذا ما بعده قيداً للقنوت الذي هو المبتدأ ليكون الخبر قوله عليه‌السلام « في الركعة الثانية » حتى يقال إن مقتضى حصر المبتدأ في الخبر المستفاد من تعريفه باللام هو اختصاص القنوت في الوتر بالركعة الثالثة.

ولكنه غير واضح ، كيف ولو أُريد ذلك ، بأن كان عليه‌السلام بصدد بيان

حصر موضع القنوت من الركعات لأمكن بيانه بتعبير أنسب وألخص ، كأن يقول : القنوت في الصلوات في الركعة الثانية ، وفي الوتر في الثالثة ، بل الظاهر أنه عليه‌السلام بصدد بيان موضع استحبابه من الصلوات وأنه منحصر في الجهرية الذي عرفت أنه مبني على التقية مع بيان موضع القنوت ⁽¹⁾فيها ، فقوله عليه‌السلام « في المغرب » خبر للمبتدإ ، لا أنه قيد فيه ليدل على نفيه عن ثانية الشفع فلاحظ. إذن فالعمومات أو الإطلاقات الدالة على استحبابه في كل ركعتين سليمة عما يصلح للتقييد.

ثم إن صاحب الحدائق استدل على عدم مشروعية القنوت في الشفع بما ورد في غير واحد من الأخبار من الأدعية المأثورة في قنوت الوتر ، بتقريب أنّ منصرف هذا اللفظ في لسان الروايات إنما هو الركعات الثلاث ، إذ لم يطلق فيها على الركعة الواحدة المفصولة إلا في رواية ضعيفة وهي رواية رجاء بن أبي الضحاك غير الناهضة للمعارضة مع تلك الأخبار المتكاثرة ، فلو كان فيهما قنوتان أحدهما للشفع وثانيهما للركعة الثالثة للزم تقييد تلك الأدعية بالقنوت الثاني ، ولم يحسن معه هذا الإطلاق ، وهذا خير شاهد على أن الركعات الثلاث لا تتضمن إلا قنوتاً واحداً ⁽²⁾.

ولكنك خبير بأن هذه الدعوى من متضلع مثله في الحديث والأخبار من غرائب الكلام ، ضرورة أن إطلاق الوتر على خصوص الركعة المفصولة في لسان الروايات كثير ولا ينحصر في تلك الرواية الضعيفة ، وإليك بعضها :

فمنها : ما رواه الفضل بن شاذان عن الرضا عليه‌السلام وفيها : « ...

والشفع والوتر ثلاث ركعات تسلّم بعد الركعتين ... » إلخ ⁽¹⁾.

ومنها : ما رواه الصدوق في الخصال بإسناده عن الأعمش عن جعفر بن محمد عليه‌السلام وفيها : « ... والشفع ركعتان والوتر ركعة ... » إلخ ⁽²⁾.

ومنها : رواية الفقه الرضوي وفيها : « ... وتقرأ في ركعتي الشفع ... وفي الوتر قل هو اللّه أحد » ⁽³⁾.

ومنها : ما رواه في تفسير القمي عند قوله تعالى ( وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ .. ) إلخ ، الشفع ركعتان والوتر ركعة ⁽⁴⁾.

أضف إلى ذلك : الروايات الواردة في الوتيرة الناطقة بأنها بدل الوتر التي منها صحيحة الفضيل بن يسار وفيها « ... والفريضة والنافلة إحدى وخمسون ركعة ، منها ركعتان بعد العتمة جالساً تعدّ بركعة مكان الوتر » ⁽⁵⁾، فإنّ البدلية المزبورة إنما تتجه لو أُريد من الوتر الركعة الواحدة ، إذ لو أُريد الثلاث لكانت الركعتان عن جلوس بدلاً عن ثلاث ركعات عن قيام وهو كما ترى.

وأما في كلمات الفقهاء فهو منصرف إلى خصوص الركعة المفصولة ولا ريب أنه مقتبس من لسان الأخبار ، لوضوح أنه ليس لهم في ذلك اصطلاح جديد ، بل لا يبعد القول بأن إطلاقه في لسان الروايات على مجموع الركعات الثلاث إنما هو لأجل المماشاة مع العامة ، حيث إنهم لا يعتبرون الانفصال أو يرون الاتصال ، فيسمون الثلاث الموصولة باسم الوتر ، وإلا فالمراد به حيثما أُطلق هو الركعة الثالثة المفصولة ، وعليها نزّل إطلاق الأدعية المأثورة في قنوت الوتر ، فلا إطلاق فيها ليحتاج إلى التقييد كما أُفيد ، بل هو منصرف إليها.

ثم إنه حكي عن المحقق في المعتبر ⁽¹⁾وجملة من الأصحاب الذهاب إلى استحباب قنوت ثان في مفردة الوتر بعد الركوع ، استناداً إلى ما رواه الكليني عن علي بن محمد عن سهل عن أحمد بن عبد العزيز قال : « حدثني بعض أصحابنا قال : كان أبو الحسن الأول عليه‌السلام إذا رفع رأسه من آخر ركعة الوتر قال : هذا مقام مَن حسناته نعمة منك وشكره ضعيف وذنبه عظيم ... » إلخ ⁽²⁾.

وفيه أوّلاً : أنها ضعيفة السند بالإرسال وبسهل وبابن عبد العزيز فإنه مجهول.

وأما علي بن محمد الذي هو من مشايخ الكليني ، فهو وإن كان مردداً بين ابن عبد اللّه القمي الذي لم يوثق وبين ابن بندار الموثق ، لاتحاده مع علي بن محمد بن أبي القاسم الثقة ، إلا أنه متى أُطلق يراد به الثاني كما صرح قدس‌سره بذلك كله في المعجم ⁽³⁾. فلا نقاش من هذه الجهة.

وثانياً : أنها قاصرة الدلالة ، بداهة أن الدعاء أعم من القنوت المصطلح بين المتشرعة الذي يختص به الشيعة ⁽⁴⁾.

وثالثاً : أنها معارضة ⁽⁵⁾بصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : ما أعرف قنوتاً إلا قبل الركوع » ⁽⁶⁾.

[1177] مسألة 2 : الأقوى استحباب ⁽¹⁾الغفيلة وهي ركعتان بين المغرب والعشاء ، ولكنها ليست من الرواتب ، يقرأ فيها في الركعة الأُولى بعد الحمد ( وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّالِمِينَ فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَنَجَّيْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَكَذلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ ) [ الأنبياء 21 : 87 ] وفي الثانية بعد الحمد ( وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَيَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ يَعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ ) [ الأنعام 6 : 59 ] (1).

(1) روى الصدوق في الفقيه مرسلاً وفي جملة من كتبه مسنداً عن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أنه « قال : تنفّلوا في ساعة الغفلة ولو بركعتين خفيفتين فإنهما تورثان دار الكرامة » قال : وفي خبر آخر « دار السلام وهي الجنة وساعة الغفلة ما بين المغرب والعشاء الآخرة » ⁽²⁾.

ولعلّ التسمية بساعة الغفلة لأجل انشغال الناس بعد انصرافهم عن صلاة المغرب وقبل قدومهم إلى المسجد لفريضة العشاء ، بالأكل والشرب ونحوهما من ملاذ العيش وموجبات الغفلة.

وكيف ما كان ، فالسند بين مرسل وضعيف فلا يصلح للتعويل. على أن الدلالة قاصرة ، إذ لم يظهر منها أنها صلاة أُخرى مغايرة للنافلة ولعلها هي ، ويكون التعبير بالخفة إشارة إلى الاكتفاء بالمرتبة النازلة وهي العارية عن غير الفاتحة كما أُشير إليه في بعض الروايات من تفسير الخفيفتين بقوله : « يقرأ فيهما الحمد وحدها » ⁽³⁾.

ويؤيده : ما حكي عنهم عليهم‌السلام من أنهم لم يصلوا بعد المغرب أزيد من أربع ركعات نافلتها ⁽¹⁾.

وبالجملة : فالركعتان قابلتان للانطباق على نافلة المغرب ، ومعه لا وثوق بإرادة غيرها. فلا يسعنا رفع اليد عن العمومات الناهية عن التطوع في وقت الفريضة بمثل ذلك.

نعم روى الشيخ في المصباح ما يظهر منه المغايرة وأنها صلاة مستقلة ذات كيفية خاصة ، عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : من صلى بين العشاءين ركعتين يقرأ في الأُولى الحمد ( وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً ) إلى قوله ( وَكَذلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ ) ، وفي الثانية الحمد وقوله ( وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ ) إلى آخر الآية فاذا فرغ من القراءة رفع يديه وقال : اللّهم إني أسألك بمفاتح الغيب التي لا يعلمها إلا أنت أن تصلي على محمد وآل محمد وأن تفعل بي كذا وكذا ، اللّهم أنت وليّ نعمتي والقادر على طلبتي تعلم حاجتي فأسألك بحق محمد وآله لمّا قضيتها لي ، وسأل اللّه حاجته أعطاه اللّه ما سأل » ⁽²⁾.

ولكنها ضعيفة أيضاً بالإرسال فلا تصلح للاستدلال.

والتصدي للتصحيح بأن طريق الشيخ إلى كتاب هشام صحيح في الفهرست ⁽³⁾، مدفوع باختصاصه بما يرويه عن كتابه كما يرويه عنه في التهذيبين ، حيث ذكر في المشيخة أنه يروي فيهما عن أصل أو كتاب المبدو به في السند ⁽⁴⁾، وأما روايات المصباح فلم يحرز أنها كذلك ، ومن الجائز أنه رواها عن غير كتاب هشام ، والمفروض حينئذ جهالة الطريق.

ثم إن ابن طاوس روى هذه الرواية في كتاب فلاح السائل بطريقه عن هشام بن سالم ⁽¹⁾إلا أن السند أيضاً ضعيف ، لأجل محمد بن الحسين الأشتر فإنه مجهول ، وأما عباد بن يعقوب فلا نناقش من جهته ، لوقوعه في أسناد كامل الزيارات ⁽²⁾.

أضف إلى ذلك : أن ابن طاوس رواها عن علي بن محمد بن يوسف ، عن أحمد بن محمد بن سليمان الزراري وما في فلاح السائل من ذكر الرازي غلط ، إذ لا وجود له في الرواة ، وصحيحه ما عرفت المطابق للبحار ⁽³⁾والفصل بينه أي بين ابن طاوس وبين علي بن محمد أكثر من ثلاثمائة سنة فبينهما واسطة لا محالة. وحيث أنها مجهولة فتصبح الرواية مرسلة. هذا بناء على نسخة فلاح السائل.

وأما بناء على نسخة البحار من أن ابن طاوس رواها عن علي بن يوسف لا عن علي بن محمد بن يوسف فإن أُريد به من هو من مشايخ ابن طاوس فهو مجهول. على أن الفصل بينه وبين الزراري المزبور طويل أيضاً ، ولم يكونا في طبقة واحدة ليروي عنه بلا واسطة. وإن أُريد به من يروي عن الزراري فالفصل بينه وبين ابن طاوس كثير. فعلى جميع التقادير تصبح الرواية مرسلة.

ثم إنا لو سلّمنا وبنينا على صحة الرواية فهل يمكن الاستدلال بها على استحباب صلاة الغفيلة بعنوانها زيادة على الأربع ركعات نافلة المغرب لتكون خارجة عنها؟

الصحيح هو التفصيل بين ما لو أتى بها قبل الأربع ، وما إذا أتى بها بعدها.

ففي الصورة الأُولى ، بما أن أدلّة النافلة مطلقة وغير مقيدة بكيفية خاصة

ويستحب أيضاً بين المغرب والعشاء صلاة الوصية ، وهي أيضاً ركعتان يقرأ في أُولاهما بعد الحمد ثلاث عشرة مرّة سورة إذا زلزلت الأرض ، وفي الثّانية بعد الحمد سورة التوحيد خمس عشرة مرّة (1).

فهي طبعاً قابلة للانطباق على ما اشتمل على خصوصية معيّنة ، لوضوح تحقق المطلق في ضمن المقيد ، فلا جرم تقع مصداقاً لها ومسقطاً لأمرها ، فيكون المأتي به مصداقاً لكلا الأمرين ومحققاً للامتثالين معاً.

وأما في الصورة الثانية ، فلا مناص من عدّها صلاة مستقلة ، لسقوط أمر النافلة بالأربع المأتية ، ومعه لا موضوع للانطباق ، فيبقى الأمر بالغفيلة على حاله ، بداهة عدم سقوط الأمر المتعلق بالمقيد بالإتيان بفرد من المطلق فاقداً لذلك القيد ، ومقتضى إطلاق دليل استحباب الغفيلة ثبوته حتى بعد الإتيان بنافلة المغرب. وعليه فيكون عدد الركعات المستحبة بعد صلاة المغرب في هذه الصورة ستة ، هذا.

ولكن سبيل الاحتياط درجها في نافلة المغرب وعدم تأخيرها عنها ، حذراً عن احتمال كونها من التطوع في وقت الفريضة الممنوع تحريماً أو تنزيهاً بعد أن لم يثبت الاستحباب بدليل قاطع صالح للخروج به عن عموم المنع المزبور ، وإن كان الأظهر أنه على سبيل التنزيه دون التحريم حسبما بيّناه في محله.

(1) الكلام فيها هو الكلام فيما تقدم في صلاة الغفيلة ، حيث لم يثبت استحباب هذه الصلاة بدليل معتبر ، لانحصار المستند فيما رواه الشيخ في المصباح مرسلاً عن الصادق عليه‌السلام عن أبيه عن آبائه عن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أنه « قال : أُوصيكم بركعتين بين العشاءين يقرأ في الأُولى الحمد وإذا زلزلت الأرض ثلاث عشرة مرّة ، وفي الثانية الحمد مرّة وقل هو اللّه أحد خمس عشرة مرة ، فإن فعل ذلك في كل شهر كان من المؤمنين ، فإن فعل ذلك في كل سنة كان من المحسنين ، فان فعل ذلك في كل جمعة مرّة كان من

[1178] مسألة 3 : الظاهر أنّ الصلاة الوسطى التي تتأكد المحافظة عليها هي الظهر (1) فلو نذر أن يأتي بالصلاة الوسطى في المسجد أو في أوّل وقتها مثلاً أتى بالظهر.

المخلصين ، فان فعل ذلك كل ليلة زاحمني في الجنة ولم يحص ثوابه إلا اللّه تعالى » ⁽¹⁾ولا بأس بالإتيان بها بعنوان الرجاء.

ولكن الأحوط الأولى هنا أيضاً درجها في نافلة المغرب واحتسابها منها فلا تؤخر عنها ، حذراً عمّا عرفت من احتمال التطوع في وقت الفريضة ، فتقع امتثالاً للأمرين على تقدير استحبابها واقعاً ، وإلا فلخصوص النافلة بعد انطباقها عليها.

(1) على المشهور بل كالمتسالم عليه بين الأصحاب في غير يوم الجمعة ، أما فيه فصلاة الجمعة. وغير خفي أن البحث علمي بَحت ولا يترتب عليه أثر مهم إلا في النذر.

ويستدل للمشهور بروايات : منها صحيحة زرارة التي رواها المشايخ الثلاثة عن أبي جعفر عليه‌السلام في حديث « قال : وقال تعالى ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ) ⁽²⁾، وهي صلاة الظهر » ⁽³⁾.

ومنها : صحيحة أبي بصير يعني المرادي قال : « سمعت أبا عبد اللّه عليه‌السلام يقول : صلاة الوسطى صلاة الظهر ، وهي أوّل صلاة أنزل اللّه على نبيه صلی اللّه عليه وآله » ⁽⁴⁾ونحوهما غيرهما.

وخالفهم السيد المرتضى قدس‌سره حيث فسّرها بصلاة العصر مدعياً عليه الإجماع ⁽¹⁾، ولا يخلو من غرابة في مسألة لم يظهر قائل بها سواه. أجل يعضده الفقه الرضوي فقد ورد فيه : قال العالم : « الصلاة الوسطى العصر » ⁽²⁾.

وقد ورد في ذيل صحيحة زرارة المتقدمة ما لفظه : « وفي بعض القراءة ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ ، وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ) ، صلاة العصر ، ( وَقُومُوا لِلّهِ قانِتِينَ ) ⁽³⁾.

وروى الصدوق في الفقيه بإسناده عن الحسن بن علي بن أبي طالب عليه‌السلام أنه « قال : جاء نفر من اليهود إلى النبي صلی اللّه عليه وآله إلى أن قال : وأما صلاة العصر فهي الساعة التي أكل آدم فيها من الشجرة .. إلى أن قال : فهي مِن أحب الصلوات إلى اللّه عز وجل ، وأوصاني أن أحفظها من بين الصلوات » ⁽⁴⁾. والظاهر انه صلی اللّه عليه وآله يشير بذلك إلى قوله تعالى ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ) ⁽⁵⁾.

والكل كما ترى ، أما الرضوي فحاله معلوم ، وأما ذيل الصحيحة فلا سبيل للاعتماد عليه بعد مخالفته لصدرها الصريح في أنها صلاة الظهر ، ولعل المراد ببعض القراءة قراءة العامة ، فيكون ما أُفيد في الصدر هو الصحيح.

على أن التهذيب رواها مع العاطف فنقلها هكذا « ... وصلاة العصر » ⁽⁶⁾فتخرج حينئذ عن كونها تفسيراً للصلاة الوسطى ، لوضوح واو العطف في المغايرة ، وإن كانت العصر أيضاً مورداً للاهتمام والمحافظة.

وأما رواية الصدوق فلأجل اشتمال سندها على عدّة من المجاهيل غير صالحة للتعويل.

[1179] مسألة 4 : النوافل المرتّبة وغيرها يجوز إتيانها جالساً ولو في حال الاختيار (1).

والمتحصل : أنه ليس بإزاء الصحاح المتقدّمة المفسّرة لها بصلاة الظهر ما يكون ناهضاً للمقاومة ، فما ذكره السيد لا يمكن المساعدة عليه بوجه.

وهناك أقوال أُخر للعامة حول تفسير الوسطى ، لعل المعروف بينهم أنها صلاة العصر كما عن المغني لابن قدامة ⁽¹⁾ولعله إليه أُشير في ذيل الصحيحة المتقدمة بقوله عليه‌السلام : « وفي بعض القراءة » وعن آخر : أنها المغرب ، وعن ثالث : أنها العشاء ، ورابع : أنها الصبح ، وخامس : أنها الجمعة ، وسادس : أنها مجموع الصلوات الخمس ، وقيل إنها الصلاة على محمد وآله ، وكل هذه الأقوال كما ترى لا دليل عليها أصلاً ، والصحيح ما عليه المشهور. واللّه العالم بحقائق الأمور.

(1) على المشهور بل عن غير واحد دعوى الإجماع عليه. وتدل عليه جملة من النصوص التي منها صحيحة سهل بن اليسع أنه سأل أبا الحسن الأوّل عليه‌السلام « عن الرجل يصلي النافلة قاعداً وليست به علة في سفر أو حضر ، فقال : لا بأس » ⁽²⁾.

وموثقة [ حَنان بن ] سدير عن أبيه قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : أتصلي النوافل وأنت قاعد؟ فقال : ما أُصليها إلا وأنا قاعد منذ حملت هذا اللحم وما بلغت هذا السن » ⁽³⁾ونحوهما غيرهما.

ومقتضى الإطلاق ، بل وصراحة بعضها شمول الحكم حتى لحال الاختيار ، خلافاً لابن إدريس حيث خص الجواز بالوتيرة وعلى الراحلة ⁽⁴⁾، وهو

والأولى حينئذ عدّ كل ركعتين بركعة (1) فيأتي بنافلة الظهر مثلاً ست عشرة ركعة ، وهكذا في نافلة العصر ، وعلى هذا يأتي بالوتر مرّتين كل مرّة ركعة.

محجوج بالنصوص المتقدمة.

(1) لجملة من النصوص التي منها صحيحة علي بن جعفر « عن المريض إذا كان لا يستطيع القيام كيف يصلي؟ قال : يصلي النافلة وهو جالس ويحسب كل ركعتين بركعة » إلخ ⁽¹⁾.

ورواية محمد بن مسلم قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن رجل يكسل أو يضعف فيصلي التطوع جالساً ، قال : يضعف ركعتين بركعة » ⁽²⁾وغيرهما.

فصل في أوقات اليومية ونوافلها

اشارة

وقت الظهرين ما بين الزوال والمغرب ⁽¹⁾(1) ،

(1) على المشهور المعروف بين الأصحاب ، ويقع الكلام تارة من حيث المبدأ واخرى من ناحية المنتهي ، فهنا مقامان :

أما المقام الأول : فلا خلاف بين العلماء في أنّ مبدأه الزوال فلا يجوز التقديم عليه ، بل عليه إجماع المسلمين قاطبة فضلاً عن الخاصة. نعم ربما ينسب إلى بعض العامة جواز التقديم عليه قليلاً بالنسبة إلى المسافر ⁽²⁾، لكنه شاذ جدّاً لا يعبأ به.

وكيف كان فيدل على الحكم الكتاب والسنة.

أما الكتاب : فقوله تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) ⁽³⁾فان الدلوك عبارة عن الزوال ، أي ميل الشمس عن المشرق إلى المغرب ، كما فسّر بذلك في جملة من الأخبار التي منها صحيحة زرارة المتقدمة

آنفاً في الصلاة الوسطى ، قال : « سألت أبا جعفر عليه‌السلام عمّا فرض اللّه عز وجل من الصلاة؟ فقال : خمس صلوات في الليل والنهار ، فقلت : هل سمّاهن اللّه وبيّنهنّ في كتابه؟ قال : نعم ، قال اللّه تعالى لنبيه صلی اللّه عليه وآله ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) ودلوكها زوالها .. » إلخ ⁽¹⁾.

وعن جماعة من اللغويين التصريح بذلك ⁽²⁾. نعم فسّر الدلوك في اللغة أيضاً باصفرار الشمس وميلها إلى الغروب ⁽³⁾، لكنه بهذا المعنى غير مراد من الآية قطعاً ، لعدم كونه مبدءاً لشي‌ء من الصلوات بالضرورة ، فيتعين الأول.

وأما السنة : فالأخبار الواردة في ذلك كثيرة جدّاً لا يبعد بلوغها حدّ التواتر ، وجملة منها صحاح وموثقات كصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر .. » إلخ ⁽⁴⁾.

ورواية عبيد بن زرارة قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن وقت الظهر والعصر فقال : إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر جميعاً إلا أنّ هذه قبل هذه ، ثم أنت في وقتٍ منهما جميعاً حتى تغيب الشمس » ⁽⁵⁾.

ورواية سفيان بن السمط عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين » ⁽⁶⁾إلى غير ذلك مما أفاد هذا المضمون بالسنة مختلفة.

وبإزاء هذه كلها روايات اخرى قد يتراءى منها التنافي لما سبق ، بل بعضها ظاهرة في خلاف ذلك كصحيحة إسماعيل بن عبد الخالق قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن وقت الظهر ، فقال : بعد الزوال بقدم أو نحو ذلك إلا

في يوم الجمعة أو في السفر فانّ وقتها حين تزول » ⁽¹⁾ونحوها رواية سعيد الأعرج ⁽²⁾.

وبالجملة : مقتضى عدّة من الأخبار تأخّر وقت الظهرين عن الزوال ، إما بمقدار بلوغ الفي‌ء حدّ القدم للظهر والقدمين للعصر كهذه الصحيحة وغيرها ، أو القدمين وأربعة أقدام كصحيحة الفضلاء عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه عليهما‌السلام أنّهما « قالا : وقت الظهر بعد الزوال قدمان ، ووقت العصر بعد ذلك قدمان » ⁽³⁾ونحوها غيرها.

أو الذراع والذراعين الراجع إلى ما قبله ، فان القدم يعادل الشبر الذي هو نصف الذراع ، فالذراع يساوي القدمين ، والذراعان أربعة أقدام ، كصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت الظهر ، فقال : ذراع من زوال الشمس ، ووقت العصر ذراعان من وقت الظهر فذاك أربعة أقدام من زوال الشمس .. » إلخ ⁽⁴⁾ونحوها غيرها ، وهي كثيرة كما لا يخفى.

أو القامة أو القامتين وصيرورة ظل الإنسان مثله أو مثلية ، وهي أيضاً كثيرة ⁽⁵⁾وغيرها.

فلا بد أوّلاً من ملاحظة الجمع بين هذه الروايات وبين الطائفة الأُولى التي جعل المدار فيها على مجرد الزوال ، ثم ملاحظة الجمع بين هذه الروايات بعضها مع بعض ، حيث إنها في حدّ أنفسها متعارضة كما عرفت.

فنقول : أما الجمع بين هذه الأخبار بأسرها وبين الطائفة الأُولى فبحمل تلك الطائفة على وقت الفريضة في حدّ ذاتها وبحسب الجعل الأوّلي ، وحمل هذه الروايات على الوقت المجعول لها ثانيا وبالعرض رعاية للنوافل التي تترتب الفريضة عليها ، فكأن الشارع بحسب الجعل الثانوي اقتطع قطعة من وقت

الفريضة وخصّها بالنافلة كي لا يكون هناك تطوّع في وقت الفريضة مراعاة لمن رغب في الإتيان بها مع صلاحية الوقت في حدّ ذاته لإيقاع الفريضة بحيث لو لم يرد التنفل أو لم يكن مشروعاً في حقّه كالمسافر وكما في يوم الجمعة فصلى أوّل الزوال فقد أتى بها في وقتها ، فالتحديد بالقدم أو القدمين أو الذراع والذراعين أو القامة ونحوها كل ذلك لا موضوعية لها بالإضافة إلى وقت الفريضة في حدّ نفسها بحيث لو لم يرد التنفل أو فرغ منه قبل بلوغ الفي‌ء إلى القدم مثلاً لزمه الانتظار لأن يبلغه. كيف وقد ورد الحثّ على المسارعة إلى الصلوات والتعجيل إلى الخير والاستباق إليه في الكتاب والسنة ، وإنما هي تحديدات تقريبية رعاية للنوافل اليومية التي هي في شدّة الاهتمام والمحافظة عليها بمثابة لا تقل عن الفرائض ، ولذلك لوحظ أوقاتها في بيان أوقات الفرائض في هذه الأخبار.

والذي يكشف عمّا ذكرناه : روايات كثيرة قد نطقت بأنّ التحديد المزبور إنما هو لمكان النافلة ، وأن العبرة بالفراغ منها قصرت أم طالت ولا خصوصية للقدم ولا لغيره ، التي منها رواية عمر بن حنظلة قال : « كنت أقيس الشمس عند أبي عبد اللّه عليه‌السلام فقال : يا عمر ألا أُنبئك بأبين من هذا؟ قال قلت : بلى جعلت فداك ، قال : إذا زالت الشمس فقد وقع وقت الظهر إلا أنّ بين يديها سبحة ، وذلك إليك ، فإن أنت خففت فحين تفرغ من سبحتك ، وإن طوّلت فحين تفرغ من سبحتك » ⁽¹⁾.

وأصرح رواية منها تدل على ذلك هي : موثقة محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري قال : « كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن عليه‌السلام روي عن آبائك القدم والقدمين والأربع والقامة والقامتين ، وظلّ مثلك والذراع والذراعين ، فكتب عليه‌السلام : لا القدم ولا القدمين ، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين ، وبين يديها سبحة وهي ثماني ركعات ، فإن شئت طوّلت

وإن شئت قصّرت ثم صل الظهر فاذا فرغت كان بين الظهر والعصر سبحة وهي ثماني ركعات إن شئت طوّلت وإن شئت قصّرت ثم صل العصر » ⁽¹⁾.

وتؤيده : موثقة ذريح المحاربي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سأل أبا عبد اللّه عليه‌السلام أُناس وأنا حاضر إلى أن قال فقال بعض القوم : إنا نصلي الأُولى إذا كانت على قدمين والعصر على أربعة أقدام ، فقال أبو عبد اللّه عليه‌السلام النصف من ذلك أحبّ إليّ » ⁽²⁾دلت على أولوية التقصير في النافلة والتخفيف فيها كي يفرغ منها على النصف وهو القدم حتى لا تتأخر الفريضة عن وقتها بأكثر مما يجزي من التنفل.

ويؤيده أيضاً : التصريح في روايتي إسماعيل بن عبد الخالق وسعيد الأعرج المتقدّمتين بأن الوقت هو الزوال في يوم الجمعة وعند السفر ، حيث يظهر منهما أن المانع من المبادرة لدى الزوال إنما هي النافلة الساقطة في هذين الموردين ، ولذا يكون الوقت فيهما هو الزوال الذي هو وقت الفريضة بحسب طبعها لارتفاع المانع حينئذ.

وتؤيده أيضاً : موثقة زرارة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : صلى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بالناس الظهر والعصر حين زالت الشمس في جماعة من غير علة ، وصلى بهم المغرب والعشاء الآخرة قبل سقوط الشفق من غير علة في جماعة. وإنما فعل ذلك رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله ليتّسع الوقت على أُمته » ⁽³⁾حيث يظهر من فعله صلی اللّه عليه وآله أن الزوال وقت يصلح فيه الظهران في حدّ ذاته اتساعاً على الأُمة وامتناناً عليهم ، وأن التأخير في هاتيك الأخبار إنما هو لجهة عارضية وهي رعاية النوافل كما عرفت.

وأما ملاحظة الجمع بين نفس هذه الأخبار فقد عرفت أن الذراع

والذراعين يرجع إلى التحديد بالقدمين والأربع ، ووجه الجمع بين هذه الأخبار وبين التحديد بالقدم هو الحمل على اختلاف مراتب الفضل ، فالأفضل المسارعة إلى التنفل عند الزوال كي يفرغ منه والفي‌ء على القدم حتى يشرع في الفريضة في هذه الساعة ، وبعد الفراغ منها يشرع في نافلة العصر ثم يأتي بفريضة العصر والفي‌ء على القدمين.

ودون ذلك في الفضل تأخير نافلة الظهر إلى أن يفرغ منها والفي‌ء على القدمين ثم يشرع في الظهر ، وقدمان بعد ذلك لنافلة العصر كي يشرع في فريضته والفي‌ء على أربعة أقدام من مبدأ الزوال. فكأنه عليه‌السلام أراد التوسعة في بيان وقت الفضيلة مع اختلاف مراتب الفضل على النحو الذي عرفت.

ويشهد لذلك قوله عليه‌السلام في صحيح زرارة : « فإذا بلغ فيؤك ذراعاً من الزوال بدأت بالفريضة وتركت النافلة ، وإذا بلغ فيؤك ذراعين بدأت بالفريضة وتركت النافلة » ⁽¹⁾حيث يظهر منها أن بلوغ الذراع أي القدمين هو آخر وقت فضيلة الظهر ، إذ لا يشرع التنفل بعد ذلك ، بل لا بد من البدأة بالفريضة وقضاء النافلة ، وكذا الذراعان بالإضافة إلى العصر كما هو ظاهر.

وأما التحديد بالقامة والقامتين وصيرورة ظل الإنسان مثله أو مثلية ، فالأخبار الواردة فيه بعضها أجنبية عن محل البحث ، لكون النظر فيها إلى التحديد من ناحية المنتهي التي سيجي‌ء الكلام فيها إن شاء اللّه تعالى ، فانّ البحث فعلاً متمحض من ناحية المبدأ ، كرواية أحمد بن عمر عن أبي الحسن عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت الظهر والعصر ، فقال : وقت الظهر إذا زاغت الشمس إلى أن يذهب الظل قامة ، ووقت العصر قامة ونصف إلى قامتين » ⁽²⁾ونحوها غيرها.

والبعض الآخر ناظر إلى المبدأ وهي موثقة زرارة قال : « سألت أبا عبد اللّه

( عليه‌السلام ) عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم يجبني ، فلما أن كان بعد ذلك قال لعمر بن سعيد بن هلال : إن زرارة سألني عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم أُخبره فخرجت فحرجت كما هو الصحيح على ما نبّه عليه المعلّق من ذلك فاقرأه منّي السلام وقل له : إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر ، وإذا كان ظلك مثيلك فصل العصر » ⁽¹⁾.

ووجه الجمع بينها وبين روايات القدم والقدمين الالتزام بالتخصيص ، حيث إن السؤال عن وقت الظهر في القيظ ، ومن الجائز أن يكون الأفضل في شدّة الحرّ التأخير إلى حدّ القامة كي تنكسر سودة الحرّ ويعتدل الهواء ، حتى يصلي فارغ البال ومع حضور القلب واطمئنان النفس ، ولا يستعجل في صلاته فراراً عن شدّة الحرّ ، كما يؤيده ما روي عن النبي صلی اللّه عليه وآله أنه « قال : إذا اشتدّ الحرّ فأبردوا بالصلاة ، فإن الحرّ من فيح جهنم » ⁽²⁾فيكون التأخير في خصوص القيظ هو الأرجح لمصلحة التبريد ، وأما في غيره فالأفضل القدم أو القدمان.

نعم ، ينافي ذلك رواية محمد بن حكيم المصرّحة بعدم الفرق في هذا الحدّ بين الشتاء والصيف ، قال : « سمعت العبد الصالح عليه‌السلام وهو يقول : إنّ أوّل وقت الظهر زوال الشمس وآخر وقتها قامة من الزوال ، وأول وقت العصر قامة ، وآخر وقتها قامتان ، قلت : في الشتاء والصيف سواء؟ قال : نعم » ⁽³⁾حيث جعل فيها مبدأ العصر قامة مصرّحاً بتساوي الفصلين في ذلك.

وعليه فلا بد إما من طرحها وردّ علمها إلى أهله ، لضعف سندها بمحمد بن حكيم فإنه لم يوثق ، مضافاً إلى عدم مقاومتها حتى لو صحّ السند مع تلكم الروايات الكثيرة المتقدّمة المستفيضة ، بل المتواترة التي دلّت بأجمعها على

دخول الوقت قبل القامة ، إما بمجرد الزوال أو عند القدم أو القدمين ، فهذه تنافي تلك الأخبار بأسرها فتطرح.

أو حمل القامة فيها على الذراع كما صنعه صاحب الحدائق مستشهداً برواية علي بن حنظلة قال : « قال لي أبو عبد اللّه عليه‌السلام : القامة والقامتان الذراع والذراعان في كتاب علي عليه‌السلام » ⁽¹⁾وإن كان هذا الحمل بعيداً جدّاً ولا شهادة فيما ذكره ، فانّ كون القامة في كتاب علي عليه‌السلام بمعنى الذراع لا يقتضي كونها بمعناه في هذه الرواية التي هي عن الامام موسى بن جعفر عليه‌السلام.

وكيف كان ، فالأمر هيّن بعد ما عرفت من ضعف سند الخبر.

ثم إن المراد بالقدم والذراع الموضوعين للحكم في تلكم الأخبار ملاحظتهما بالقياس إلى الشاخص الذي يكون ارتفاعه بمقدار القامة دون الأكثر من ذلك أو الأقل ، وإلا لم ينضبط الحدّ لاختلاف ارتفاع الأجسام من حيث القصر والطول وكلما ازداد الجسم طولاً ازداد الظل بعداً لا محالة. وقد صرّح بذلك في موثقة إسماعيل الجعفي عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إذا كان في‌ء الجدار ذراعاً صلى الظهر ، وإذا كان ذراعين صلى العصر قال قلت : إن الجدار يختلف ، بعضها قصير وبعضها طويل ، فقال : كان جدار مسجد رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يومئذ قامة » ⁽²⁾.

وعليه فاذا كان الجدار أطول من القامة أو أقصر لا بد في ملاحظة فيئه من رعاية النسبة بين القدم والقامة التي هي السبع ، كما أن نسبة الذراع إليها السبعان.

وعلى هذا فالمدار في كل شاخص على بلوغ فيئه بمقدار السبع أو السبعين

من ذلك الشاخص المنطبق على القدم والذراع من القامة فينضبط الحد دائماً كما هو ظاهر.

ثم ليعلم أن مبدأ احتساب القدم أو الذراع أو القامة ونحوها هو زمان أخذ الفي‌ء في الازدياد بعد بلوغ الظل منتهى قصره ، سواء انعدم لدى الزوال أم لا ، إذ لا يعتبر انعدامه بالكلية لعدم اطراده في جميع البلدان والأزمان ، ضرورة اختلافها من حيث القرب إلى خط الاستواء وبعدها كاختلافها من حيث الفصول ، فما يكون قريبا من خط الاستواء كمكة وصنعاء ونحوهما ينعدم الظل من أصله في بعض أيام السنة التي تكون الشمس فيها مسامتة للشاخص عند بلوغها دائرة نصف النهار ، دون سائر الأيام من تلك البلدان ، ودون سائر البلدان البعيدة عن خط الاستواء بأكثر من 5 ر 23 درجة ، فإن الظل موجود فيها دائماً ولا يكاد ينعدم ، وربما يكون لدى الزوال بمقدار الشاخص أو أكثر ، فالعبرة حينئذ بزمان أخذ الظل في الرجوع بعد منتهى قصره المعبّر عنه بالفي‌ء ، من فاء إذا رجع.

فان الشمس بعد شروقها تحدث ظلا للشاخص في ناحية المغرب ، وكلما ارتفعت يقل الظلّ إلى أن ينعدم في منتصف النهار في البلاد المقارنة لخط الاستواء في يومين من أيام سنتها ، وبعد ميلها عن المشرق إلى المغرب تحدث ظلا آخر في ناحية الشرق ، وأما البلدان البعيدة عنه فلا ينعدم الظل ، بل بعد بلوغه منتهى القصر يأخذ الفي‌ء في الازدياد في ناحية الجنوب بالنسبة إلى البلدان الواقعة شمال خط الاستواء ، وفي ناحية الشمال بالنسبة إلى الواقعة جنوبه ، فهذا الأخذ في الازدياد هو مبدأ احتساب القدم والذراع ونحوهما حسبما عرفت.

المقام الثاني : في التحديد من ناحية المنتهي : لا إشكال كما لا خلاف في استمرار وقت الظهرين واستدامته إلى الغروب بحيث لو أتى بالصلاة في أيّ جزء متخلل بين الحدين فهي أداء.

وتدل عليه صريحاً صحيحة الحلبي في حديث قال : « سألته عن رجل نسي الاولى والعصر جميعاً ثم ذكر ذلك عند غروب الشمس ، فقال : إن كان في وقت لا يخاف فوت إحداهما فليصلّ الظهر ثم يصلّ العصر ، وإن هو خاف أن تفوته فليبدأ بالعصر ولا يؤخرها فتفوته فيكون قد فاتتاه جميعاً ، ولكن يصلّي العصر فيما قد بقي من وقتها ثم ليصلي الأُولى بعد ذلك على أثرها » ⁽¹⁾ودلالتها على المطلوب في غاية الظهور.

كما لا إشكال ولا خلاف أيضاً في أن لكل من الصلاتين وقتين يبتدئ الوقت الثاني مما بعد الذراعين أو القامة أو غيرهما على الخلاف المتقدم ، وقد نطقت بذلك أخبار كثيرة تقدم بعضها ، فهذا كله مما لا شبهة فيه من أحد ، بل كاد أن يكون إجماعاً.

وإنما النزاع في أن الوقتين هل الأول منهما وقت فضيلة ، والثاني وقت إجزاء ، فيجوز لكل أحد تأخير الصلاة إلى الوقت الثاني اختياراً وإرجائها إلى ما قبل الغروب عمداً ومن غير علة وإن كان الأفضل إتيانها في الوقت الأول ، أو أن الوقت الأول للمختار ، والثاني للمضطرين وذوي الأعذار ، فلا يجوز التأخير إلى الوقت الثاني عن عمد واختيار ، ولو فعل أثم وعصى وإن كانت الصلاة أداءً على كل حال كما عرفت؟.

فالمشهور هو الأول وهو الأقوى. وذهب جمع من المتأخرين ومنهم صاحب الحدائق قدس‌سره إلى الثاني ⁽²⁾.

ويدلُّ على المشهور أوّلاً : الكتاب العزيز قال اللّه تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ... ) إلخ ⁽³⁾بضميمة ما ورد في تفسيرها من أن ما بين الحدّين أعني الزوال ومنتصف الليل أربع صلوات : الظهران

والعشاءان ، فمقتضى إطلاق الآية أن كلّ جزء من هذه الأزمنة المتخللة صالح لإيقاع الصلاة فيه حتى اختياراً ، غير أنه ثبت من الخارج عدم جواز تأخير الظهرين إلى ما بعد الغروب كعدم جواز تقديم العشاءين عليه فيبقى الباقي تحت الإطلاق ، ولعل في إفراد صلاة الفجر بالذكر بقوله تعالى ( وَقُرْآنَ الْفَجْرِ .. ) إلخ ⁽¹⁾إيماءً إلى ذلك ، وأنّ هذه الصلاة تمتاز عن غيرها في انقطاع وقتها عما عداها من حيث المبدأ والمنتهى بخلاف غيرها من باقي الصلوات فإنّ أوقاتها متصلة والأزمنة مشتركة كما عرفت.

وثانياً : ما ورد عن الصادق عليه‌السلام من قوله « إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر جميعاً إلا أنّ هذه قبل هذه ، ثم أنت في وقت منهما جميعاً حتى تغيب الشمس » ، وهذا المضمون قد ورد في عدة من الروايات بطرق مختلفة ، غير أنّ أسانيدها لا تخلو عن خدش باعتبار وقوع القاسم بن عروة في طريق أكثرها ، إلا أن طريق الصدوق إلى عبيد بن زرارة خال عن هذا الرجل ⁽²⁾. نعم في طريقه إليه حكم بن مسكين ، وهو وإن لم يوثق في كتب الرجال لكنه وقع في طريق كتاب كامل الزيارات وقد التزم مؤلفه جعفر بن محمد بن قولويه أنه لا يروي في كتابه إلا عن الثقات ، فروايته عنه توثيق له ⁽³⁾وهو لا يقلّ عن توثيق النجاشي ونحوه ، فيحكم بوثاقة الرجل من هذه الجهة ، وهناك روايات أُخر تدل على القول المشهور سنتعرض لها في مطاوي الأبحاث الآتية.

هذا وقد استدل صاحب الحدائق قدس‌سره لمذهبه بطائفة من الروايات لا دلالة في شي‌ء منها على ذلك ، لقصورها سنداً أو دلالة على سبيل منع الخلو ،

ولا بد من نقل تلك الروايات واحدة بعد اخرى ، وبيان ما فيها من النقض والإبرام توضيحاً للمرام.

فمنها : صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سمعته يقول : لكل صلاةٍ وقتان ، وأوّل الوقت أفضله ، وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتاً إلا في عذر من غير علة » ⁽¹⁾. قال في الوافي قوله : « من غير علة » بدل من قوله « إلا في عذر » ⁽²⁾.

تقريب الاستدلال : أنّ المستفاد من الصحيحة أن لكل صلاة وقتين ، وأنّ الأوّل من كل منهما أي المبدأ من كل وقت أفضل من منتهاه. وقد دلت صريحاً على المنع عن اتخاذ الوقت الثاني إلا في حال الاضطرار. فالمتحصل منها أنّ الوقت الأوّل للمختار والثاني للمضطر وإن كان الأول من كل من الوقتين أفضل من آخره.

والجواب : أنّ حمل قوله عليه‌السلام : « وأوّل الوقت أفضله » على ما ذكر غير صحيح ، كيف والوقت الأول ليس مبدؤه وهو الزوال أفضل مما بعده ، بل الأفضل التأخير بمقدار القدم أو الذراع رعاية للنوافل ، للأخبار المتقدمة الدالة على أن بين يديها سبحة كما مرّ ، بل المراد أنّ الوقت الأوّل أفضل من الوقت الثاني.

وعلى هذا فالصحيحة على خلاف المطلوب أدلّ ، لدلالتها على اشتراك الوقتين في الفضيلة غير أنّ أوّلهما أفضل.

ويؤيده قوله عليه‌السلام في الصحيحة الأُخرى لعبد اللّه بن سنان التي لا يبعد اتحادها مع هذه الصحيحة « وأوّل الوقتين أفضلهما » ⁽³⁾بدل وأوّل الوقت.

وعليه فيكون ذلك قرينة على أن المراد بقوله عليه‌السلام : « ليس لأحد

أن يجعل ... » إلخ المبالغة في شدّة الاهتمام بشأن الصلاة ومزيد العناية بالمحافظة عليها في أوقاتها وعدم تأجيلها إلى الوقت الثاني من غير عذر ، إذ هي عمود الدين والمائز بين المسلمين والكافرين ، فلا ينبغي التساهل والتسامح بالتأخير عن الوقت الأول ، لا أنه عصيان وإثم كي يختص الوقت بالمختار ، وإنما هو أفضل من الوقت الثاني كما عرفت.

ومنها : ما رواه الصدوق في الفقيه مرسلاً قال : « قال الصادق عليه‌السلام أوّله رضوان اللّه وآخره عفو اللّه ، والعفو لا يكون إلا عن ذنب » ⁽¹⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند بالإرسال ، أنّ من المظنون قويّاً أن يكون الذيل أعني قوله : والعفو لا يكون ... إلخ من كلام الصدوق ⁽²⁾لا من تتمة الخبر كما يتفق ذلك كثيراً في كلماته.

وعليه فالمستفاد من الخبر مع قطع النظر عن الذيل ، أن الصلاة أوّل الوقت نتيجتها الرضوان من اللّه الذي أُشير إليه في قوله تعالى ( وَرِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَكْبَرُ ) ⁽³⁾فالربح المترتب عليها أكثر ، بخلاف الصلاة في آخره ، فإن غاية ما يترتب عليها هو العفو عن السيئات وغفران الذنوب ، فمتعلق العفو هو سائر السيئات لا تأخير الصلاة كي يكون ذنباً.

ومنها : ما رواه الشيخ في التهذيب عن ربعي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إنّا لنقدّم ونؤخّر ، وليس كما يقال : من أخطأ وقت الصلاة فقد هلك ، وإنما الرخصة للناسي والمريض والمدنف والمسافر والنائم في تأخيرها » ⁽⁴⁾.

وفيه أوّلاً : أنها ضعيفة السند بإسماعيل بن سهل فإنه لم يوثق.

وثانياً : أنّ الاستدلال موقوف على أن يكون مقول القول في قوله عليه‌السلام « وليس كما يقال » أمراً معهوداً بين الراوي والإمام ولم يذكر في الرواية ، وأنّ قوله : « من أخطأ وقت الصلاة ... » إلخ جملة مستقلة منقطعة عما قبلها.

إلا أنّ هذا المعنى خلاف الظاهر من الرواية جدّاً ، بل المتبادر منها أن مقول القول هو قوله : « من أخطأ وقت الصلاة » إلى آخر الرواية ، ويشهد له قوله في صدر الحديث : « إنّا لنقدّم ونؤخّر ».

فحاصل المعنى حينئذ : أنّ ما يقال من أنّ من أخطأ وقت الصلاة فقد هلك وأنه إنما الرخصة للناسي والمريض ... إلخ ليس بصحيح ، فانا نقدّم ونؤخّر فنصلّي أوّل الوقت وآخره من دون شي‌ء من هذه الأعذار.

وعليه فالرواية لولا ضعف سندها على مسلك المشهور أدلّ كما لا يخفى.

ومنها : صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لكل صلاة وقتان ، وأوّل الوقتين أفضلهما ، ووقت صلاة الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتجلل الصبح السماء ، ولا ينبغي تأخير ذلك عمداً ، ولكنه وقت من شغل أو نسي أو سها أو نام ، ووقت المغرب حين تجب الشمس إلى أن تشتبك النجوم ، وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتاً إلا من عذر أو من علة » ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ قوله عليه‌السلام : « وأول الوقتين أفضلهما » صريح في اشتراك الوقتين في الفضيلة ، غايته أنّ أوّلهما أفضل ، فيكون ذلك قرينة على إرادة المرجوحية ، والحزازة من كلمة « لا ينبغي » وإن كانت في حدّ نفسها ظاهرة في التحريم والمنع على الأصح كما قدمناه سابقاً ، وكذا قوله : « وليس لأحد ... » إلخ ، فالصحيحة في حدّ نفسها مع قطع النظر عن الصدر وإن كانت ظاهرة في الحرمة إلا أنه يرفع اليد عنها وتحمل على الكراهة بتلك القرينة. وعليه فهي دليل للمشهور لا عليهم.

وقد يقال بعدم دلالتها على التحريم في محل الكلام حتى مع قطع النظر عن الصدر ، لظهور الذيل في أنّ مورد المنع هو اتخاذ آخر الوقتين وقتاً دائمياً ويستمر على ذلك ، ولا ريب في الحرمة في هذا الفرض ، لما فيه من الإعراض عن السنّة وعدم الاعتناء بها ، المتضمن لنوعٍ من الاستهانة والتخفيف بالشريعة المقدسة ، دون مَن يؤخّرها أحياناً أو لاعتقاد التوسعة من دون رغبة عن السنة وإعراض عنها الذي هو محل الكلام.

وهذا الاستظهار وإن كان قابلاً للمناقشة لكنه لا بأس به من باب التأييد.

ومنها : رواية إبراهيم الكرخي قال : « سألت أبا الحسن موسى عليه‌السلام متى يدخل وقت الظهر إلى أن قال فمتى يخرج وقت العصر؟ فقال : وقت العصر إلى أن تغرب الشمس وذلك من علة وهو تضييع ، فقلت له : لو أنّ رجلاً صلى الظهر بعد ما يمضي من زوال الشمس أربعة أقدام ، أكان عندك غير مؤد لها؟ فقال : إن كان تعمّد ذلك ليخالف السنّة والوقت لم يقبل منه ، كما لو أنّ رجلاً أخّر العصر إلى قرب أن تغرب الشمس متعمداً من غير علة لم يقبل منه ، إنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قد وقّت للصلوات المفروضات أوقاتاً وحدّ لها حدوداً في سنته للناس ، فمن رغب عن سنّة من سننه الموجبات كان مثل من رغب عن فرائض اللّه » ⁽¹⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند بإبراهيم الكرخي فإنه لم يوثق ، أنّها ظاهرة في أنّ مورد المنع إنما هو الاعراض عن السنة باتخاذ الوقت الثاني وقتاً دائمياً وسيرة يستمر عليها رغبة عما سنّه رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله ولا ريب في حرمة التأخير بهذا العنوان الذي هو أجنبي عن محل الكلام كما عرفت آنفاً.

ومنها : صحيحة داود بن فرقد المروية في الكافي قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام قوله تعالى ( إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً )

قال : كتاباً ثابتاً ، وليس إن عجّلت قليلاً أو أخّرت قليلاً بالذي يضرّك ما لم تضيّع تلك الإضاعة ، فإن اللّه عز وجل يقول لقوم ( أَضاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا ) » ⁽¹⁾.

وهذه الرواية صحيحة السند كما لا يخفى ، فعدم توصيف صاحب الحدائق إيّاها بالصحة مع أنّ دابة التعرض لذلك غير ظاهر الوجه.

لكنها قاصرة الدلالة فإن قوله عليه‌السلام : « ما لم تضيّع تلك الإضاعة .. » إلخ حمله صاحب الحدائق على الوقت الثاني ، وهذا اجتهاد وتأويل منه ، بل الظاهر أنّ المراد من تلك الإضاعة كان معنى معهوداً بين الراوي والإمام عليه‌السلام وهو لا يخلو عن أحد أمرين : إما الصلاة خارج الوقت أي بعد مغيب الشمس ، أو تأخيرها إلى أوان اصفرارها بحيث يكون ذلك عادة له ووقتاً دائمياً يستمر عليه إعراضاً عن السنة ورغبة عنها ، والحرمة في كلا الفرضين ظاهرة ، وهما أجنبيان عن محل البحث كما عرفت.

ومنها : موثقة أبي بصير المروية في التهذيب قال : « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام إنّ الموتور أهله وماله من ضيّع صلاة العصر ، قلت : وما الموتور؟ قال : لا يكون له أهل ولا مال في الجنة ، قلت : وما تضييعها؟ قال : يدعها حتى تصفرّ أو تغيب » ⁽²⁾هكذا نقلها في الحدائق عن التهذيب عاطفاً « تغيب » على « تصفر » بأو ⁽³⁾لكن الموجود في الوسائل نقلاً عنه هو العطف بالواو.

والصحيح هو العطف بالواو ، لمسبوقية الغيبوبة بالاصفرار دائماً ، فلا معنى لجعل الغاية كلا منهما برأسه كما يقتضيه العطف بأو ، بل العبرة بأحدهما لا محالة ويكون ذكر الآخر مستدركاً ، أما إذا كان بالواو فالغاية إنما هي الاصفرار الذي

يصح إطلاق الغيبوبة عليه أيضاً بنحو من التجوّز والعناية من باب المجاز بالمشارفة ، لقرب اصفرار الشمس من غيبتها. هذا مع أن المفروض في الموثق على ما يستفاد من قوله عليه‌السلام : « يدعها حتى .. » إلخ وكذا ما قبله ، عدم ترك الصلاة في الوقت رأساً ، بل يصليها فيه غير أنّه يضيّعها من جهة المسامحة والتأخير ، وهذا لا يناسب العطف بأو المستلزم لتركها فيه وإيقاعها خارج الوقت كما لا يخفى.

وكيف ما كان ، فهذه الموثقة على خلاف المطلوب أدلّ ، لدلالتها على استحقاق المصلي آخر الوقت الجنة غير أنّ مقامه فيها وضيع ، حيث إنه موتور لا مال ولا أهل له ، بل هو كَلٌّ وضيف على غيره الذي لا ريب في اشتماله على نوع من الخفة والمهانة ، فليس عمله هذا إلا أنه مرجوح وترك للأفضل قبال من يصليها أول الوقت المترتب عليه ذلك الثواب العظيم لا أنه عمل محرّم ، كيف ولازمه العقاب وترتب العذاب دون الجنة ، وإن كانت في أدنى مراتبها كما هو ظاهر جدّاً.

ومنها : رواية الفقه الرضوي ⁽¹⁾وحيث إن هذا الكتاب لم يثبت كونه رواية فضلاً عن أن تكون معتبرة تركنا نقلها والتكلم في سندها أو دلالتها خوف الإطالة.

ومنها : صحيحة أبان بن تغلب عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : يا أبان الصلوات الخمس المفروضات من أقام حدودهنّ وحافظ على مواقيتهنّ لقي اللّه يوم القيامة وله عنده عهد يدخله به الجنة ، ومن لم يقم حدودهنّ ولم يحافظ على مواقيتهنّ لقي اللّه ولا عهد له إن شاء عذّبه وإن شاء غفر له » ⁽²⁾.

وهذه الرواية قد رواها الكليني بطريقين : أحدهما صحيح والآخر في سنده

محمد بن عيسى العبيدي ⁽¹⁾الذي هو موثق على الأقوى ورواها الصدوق أيضاً بطريق آخر صحيح ⁽²⁾، فالرواية مروية بثلاث طرق كلها معتبرة.

غير أن دلالتها على مطلب صاحب الحدائق قاصرة ، فان غايتها أنّ من حافظ على مواقيت الصلوات له عند اللّه عهد أن يدخله الجنة المساوق لغفران معاصيه ، وأما من لم يحافظ فليس هو مورداً لذلك العهد ، ولم يكن دخوله الجنة حتمياً ، بل إن شاء غفر له وأدخله الجنة ، وإن شاء عذّبه على سائر معاصيه ولم يغفرها له ، لا أنه يعذّبه على عدم المحافظة كي تكون معصية وحراماً. فهذه الصحيحة يقرب مضمونها من مرسلة الصدوق المتقدمة ⁽³⁾المتضمنة أن الصلاة أوّل الوقت رضوان اللّه ، وآخره عفو اللّه ، بالبيان الّذي قدمناه هناك فلاحظ.

ونحو هذه الصحيحة مرسلة الصدوق ⁽⁴⁾المتحدة مع هذه في المضمون ، فإنه مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال يرد على دلالتها ما عرفت.

ومنها : موثقة معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام الواردة في قضية نزول جبرئيل لبيان تعيين الأوقات من أنه أتاه حين زالت الشمس فأمره فصلى الظهر ، ثم أتاه حين زاد الظل قامة فأمره فصلى العصر إلى أن قال : ثم أتاه من الغد حين زاد في الظل قامة فأمره فصلى الظهر ، ثم أتاه حين زاد في الظل قامتان فأمره فصلى العصر إلى أن قال : ما بينهما وقت » ⁽⁵⁾، ونحوها غيرها إلا أنه حدّد في بعضها بالقدمين والأربع ، وفي البعض الآخر بالذراع والذراعين ومآلهما إلى شي‌ء واحد كما لا يخفى.

وأما القامة التي في هذه الرواية فاما أن يراد بها الذراع أيضاً ، لما روي ذلك

عن كتاب علي عليه‌السلام ، أو يتحفظ على ظاهرها ، ويحمل الاختلاف على اختلاف مراتب الفضيلة ، فإنه كلّما كان أقرب إلى الزوال كان أفضل كما مرّ.

وكيف كان فهذه الرواية أيضاً لا دلالة لها على مدعاه ، فإنه لا بد من حملها على وقت الفضيلة ، وذلك لدلالة نفس هذه الرواية على أنه صلی اللّه عليه وآله صلى في اليوم الثاني الظهر بعد القامة ، مع أنه لو كان بين الزوال والقامة حدّا للظهر للمختار لما جاز التأخير عنه.

مضافاً إلى أن الرواية حددت وقت العصر بما زاد على القامة إلى ما زاد على القامتين ، مع أنه لا إشكال كما لا خلاف حتى من صاحب الحدائق نفسه في جواز تقديم العصر على ذلك ، فإنه يجوز له أن يصليها بعد أن يصلي الظهر بعد الزوال إلا أنّ بين يديه سبحة ونوافل على ما ورد ذلك في الروايات الكثيرة.

والحاصل : أنه لو كان المراد كما ذكره صاحب الحدائق لكان معارضاً لتلك الروايات الكثيرة ، فلا بد من حملها على وقت الفضيلة دون وقت المختار.

ومنها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا صليت في السفر شيئاً من الصلوات في غير وقتها فلا يضرك » ⁽¹⁾.

وجه الاستدلال بتوضيح منا : أنه لا إشكال في أنه ليس المراد منها جواز تأخير الصلوات إلى خارج أوقاتها كما لو صلى الظهرين بعد المغرب فانّ هذا غير جائز لا في السفر ولا في الحضر بالضرورة ، بل المراد جواز تأخير الصلوات عن وقتها الأوّل في السفر ، فيكون مفهومها عدم جواز تأخير الصلاة إلى غير وقتها الأول في غير السفر وهو المدعى.

لكن هذه الرواية أيضاً قاصرة الدلالة على المطلوب ، وذلك لأنه فرق واضح بين قولنا : لا يضر تأخير الصلاة في السفر إلى غير وقتها ، وبين قولنا : لا يضر إيقاع الصلاة في السفر في غير وقتها ، فإن الثاني الذي هو مفاد الصحيحة يشمل التقديم والتأخير معاً ، بخلاف الأول ، وحيث إن هذا من

خواص النوافل حيث إن نبذاً منها يجوز تقديمها على الوقت للمسافر كصلاة الليل ، فلتكن الصحيحة محمولة عليها ولا سيما وأنها بمقتضى تنكير شيئاً في سياق الإثبات لا تدل على الحكم إلا على سبيل الموجبة الجزئية ولا تفيد العموم لجميع الصلوات لتشمل الفرائض.

على أنا لو سلّمنا عمومها بل صراحتها في أنّ تأخير الفرائض عن الوقت الأول لا يضر في السفر فلا تكاد تدل على أنه يضر في الحضر ، إذ القضية الشرطية لا مفهوم لها في مثل المقام مما يكون من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع ، بداهة أن مفهومها أنه إذا لم تصلّ في السفر شيئاً من الصلوات في غير وقتها فهو يضرك ولا محصّل له ، فإنه لا موضوع رأساً كي يضر أو لا يضر.

نعم ، بناء على ثبوت المفهوم للوصف بالمعنى الذي نرتأيه أعني عدم تعلق الحكم بالطبيعي المطلق ودخالة الوصف حذراً عن اللغوية فلا جرم تدل الصحيحة على أنّ للسفر مدخلية في الحكم بعدم الضرر ، ولكنه يكفي فيه الالتزام بوجود نوع من الحزازة والمنقصة في الإتيان في غير الوقت الأوّل في الحضر وانتفائه في السفر. وهذا كما ترى لا يقتضي إلا أفضلية الوقت الأوّل لا تعيّنه كما هو المدعى.

ومنها : موثقة أبي بصير عن أبي جعفر عليه‌السلام في حديث : « إن الصلاة إذا ارتفعت في أول وقتها رجعت إلى صاحبها وهي بيضاء مشرقة تقول حفظتني حفظك اللّه ، وإذا ارتفعت في غير وقتها بغير حدودها رجعت إلى صاحبها وهي سوداء مظلمة تقول ضيّعتني ضيّعك اللّه » ⁽¹⁾.

هكذا رواها في الوسائل والكافي ⁽²⁾، وأما في التهذيب ⁽³⁾والحدائق ⁽⁴⁾فهي

خالية عن كلمة « أول » وحيث أن الكافي أضبط فيقدّم.

وعليه فلا دلالة لها على المدعى بوجه ، ضرورة عدم وجوب إيقاع الصلاة في أوّل الوقت الأوّل ، ولم يلتزم به حتى صاحب الحدائق نفسه قدس‌سره إذن فلا مناص من حمل الرواية على معنى آخر كما ستعرف.

نعم ، بناء على رواية التهذيب فللاستدلال بها مجال ، إلا أنّ للمناقشة فيه أيضاً مجالاً واسعاً ، نظراً إلى ما تضمنته من التقييد بغير الحدود ، فانّ معنى الرواية حينئذ بناءً على إرادة الوقت الأول أن الصلاة في غير الوقت المزبور من دون مراعاة الحدود المقررة والشرائط المعينة تكون باطلة ورجعت سوداء مظلمة ، وهو خارج عن محل الكلام من افتراض الإخلال بالوقت فحسب لا بسائر الحدود والشرائط فلاحظ.

ومنها : ما عبّر عنه في الحدائق ⁽¹⁾بالموثق عن عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : من صلى الصلوات المفروضات في أول وقتها وأقام حدودها رفعها الملك إلى السماء بيضاء نقية وهي تهتف به تقول : حفظك اللّه كما حفظتني وأستودعك اللّه كما استودعتني ملكاً كريماً ، ومن صلاها بعد وقتها من غير علّة ولم يقم حدودها رفعها الملك سوداء مظلمة وهي تهتف به : ضيّعتني ضيّعك اللّه كما ضيّعتني ، ولا رعاك اللّه كما لم ترعني » الحديث ⁽²⁾.

وهي متحدة مضموناً مع الرواية السابقة ، والجواب هو الجواب ، وإنما الكلام في السند حيث وصفها في الحدائق بالموثقة كما سمعت وليست كذلك ، إذ الصدوق ⁽³⁾يرويها عن شيخه الحسين بن إبراهيم بن تاتانة ( ناتانة ) ولم يوثق ، ومجرّد الشيخوخة لا يكفي في الوثاقة ، كيف وفيهم البرّ والفاجر ، بل الناصب

كالضبي ، ولم يلتزم بما التزم به النجاشي من عدم الرواية إلا عن الثقة ⁽¹⁾فتوصيفها بها ولا سيما من خبير بفن الحديث مثله لا يخلو عن غرابة.

ومنها : ما رواه الحسن بن محمد الطوسي في المجالس ، وكذلك الشريف الرضي في نهج البلاغة فيما كتبه أمير المؤمنين عليه‌السلام لمحمد بن أبي بكر لمّا ولاّه مصر وفيه : « .. ثم ارتقب وقت الصلاة فصلّها لوقتها ، ولا تعجّل بها قبله لفراغ ولا تؤخّرها عنه لشغل ، فانّ رجلاً سأل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله عن أوقات الصلاة ، فقال : أتاني جبرئيل عليه‌السلام فأراني وقت الظهر ( الصلاة ) حين زالت الشمس فكانت على حاجبه الأيمن ، ثم أراني وقت العصر وكان ظل كلّ شي‌ء مثله ، ثم صلّى المغرب إلى أن قال فصلّ لهذه الأوقات والزم السنّة المعروفة والطريق الواضح ... » إلخ ⁽²⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند ⁽³⁾لاشتماله على عدّة من المجاهيل ، وإلى اشتمالها على ما لم يقل به أحد من لزوم الإتيان بالظهر حين الزوال ، مع أن وقت الفضيلة يمتد إلى بلوغ الظل مثله ، بل ينبغي التأخير إلى ما بعد القدم ، ومن أنّ وقت العصر صيرورة ظل كل شي‌ء مثله مع جواز الإتيان بها قبل ذلك اتفاقاً ، أنها قاصرة الدلالة ، لأنّ ظاهر النهي عن التأخير بقرينة المقابلة مع التقديم هو التأخير عن أصل الوقت لا عن الوقت الأول ، فغايتها الدلالة على الحث والترغيب في الإتيان بها في وقت الفضيلة لا لزومه وتعينه كما هو المدعى.

بقيت في المقام روايتان ربما يتوهم الاستدلال بهما على مقالة صاحب الحدائق.

إحداهما : معتبرة معمّر بن عمر قال : « سألت أبا جعفر عليه‌السلام عن

الحائض تطهر عند العصر تصلي الاولى؟ قال : لا ، إنما تصلي الصلاة التي تطهر عندها » ⁽¹⁾.

ثانيتهما : موثقة الفضل بن يونس قال : « سألت أبا الحسن الأول عليه‌السلام قلت : المرأة ترى الطهر قبل غروب الشمس كيف تصنع بالصلاة؟ قال : إذا رأت الطهر بعد ما يمضي من زوال الشمس أربعة أقدام فلا تصلي إلا العصر ، لأن وقت الظهر دخل عليها وهي في الدم ، وخرج عنها الوقت وهي في الدم فلم يجب عليها أن تصلي الظهر ، وما طرح اللّه عنها من الصلاة وهي في الدم أكثر » ⁽²⁾.

وفيه : أن الروايتين لا عامل بهما منّا ، ولم يكن بُدّ من حملهما على التقية ، لموافقتهما للعامة ⁽³⁾ومعارضتهما مع النصوص الكثيرة الدالة على امتداد وقت الظهرين إلى الغروب ، بل ومعارضتهما مع النصوص الواردة في خصوص المقام التي منها ما رواه الشيخ بإسناده عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا طهرت المرأة قبل غروب الشمس فلتصلّ الظهر والعصر ، وإن طهرت من آخر الليل فلتصلّ المغرب والعشاء » ⁽⁴⁾.

نعم ، إن هذه الروايات بأجمعها ضعاف ، لأنّ الشيخ يرويها بإسناده عن علي ابن الحسن بن فضال وطريقه إليه ضعيف ⁽⁵⁾والعمدة هي الطائفة المتقدمة.

أضف إلى ذلك أن مورد الروايتين هو الاضطرار ، فان الحيض من أعظم الأعذار ، ولا شبهة أنها تسوّغ التأخير إلى الوقت الثاني حتى عند صاحب الحدائق ، فهو أيضاً لم يعمل بهما في موردهما.

ويختص الظهر بأوّله مقدار أدائها بحسب حاله ويختص العصر بآخره كذلك (1)

والمتحصل من جميع ما تقدّم : أنه لا سبيل للمصير إلى ما اختاره صاحب الحدائق وغيره من أن الوقت الأول للمختار ، والثاني للمضطر ، بل الصحيح ما عليه المشهور من أنهما للفضيلة والإجزاء حسبما عرفت.

(1) المشهور أن الظهر يختص بأول الوقت مقدار أدائها بحسب حاله ، وكذا العصر يختص بآخره كذلك ، ونسب إلى الصدوقين ⁽¹⁾وبعض المتأخرين أنّ الوقت مشترك بينهما من أوله إلى آخره من دون أيّ اختصاص ، غايته أنه لا بدّ من رعاية الترتيب بينهما بإيقاع الظهر قبل العصر.

فإن أراد القائل بالاختصاص أن شرطية الترتيب تقتضي اختصاص الظهر بأوّله مقدار أدائها بالفعل فهو حق ، وإن أراد أنّ الوقت غير صالح لإيقاع العصر فيه وأنه يكون بمثابة إيقاعه قبل الزوال حتى فيما إذا سقطت شرطية الترتيب كما في النسيان ونحوه ، فلا دليل عليه.

وكيف ما كان ، يقع الكلام في هذه المسألة تارة بملاحظة أول الوقت ، وأُخرى باعتبار آخره.

أما بالنظر إلى أوّل الوقت ، فقد استدل القائلون بالاختصاص بوجوه :

الأوّل : ما عن المدارك من أنّه لا معنى لوقت الفريضة إلا ما جاز إيقاعها فيه ولو على بعض الوجوه ، ولا ريب أن إيقاع العصر عند الزوال على سبيل العمد ممتنع ، لاستلزامه عدم رعاية شرطية الترتيب ، وكذا مع النسيان ، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه وهو كونه متأخراً عن الظهر ، وانتفاء ما يدل على الصحة مع المخالفة ، إذ لا دليل على إجزاء فاقد الشرط ولو مع النسيان عن

الواقع ، وإذا امتنع وقوع العصر عند الزوال مطلقاً انتفى كون ذلك وقتاً ، ولا نعني بالاختصاص إلا هذا ⁽¹⁾.

وهذا الاستدلال منه قدس‌سره عجيب.

أما أوّلاً : فلمنع قوله : وانتفاء ما يدل على الصحة مع المخالفة ، فإن الدليل موجود ، فإنه لو لم يكن هنالك دليل آخر من رواية وغيرها على الاختصاص كان مقتضى قاعدة لا تعاد هو الصحة والاجتزاء بهذه الصلاة ، لعدم كون الترتيب المشروط رعايته من جملة المستثنيات المذكورة فيها.

وثانياً : سلّمنا أنه مع النسيان أيضاً لا دليل على الصحة مع المخالفة إلا أنّ إتيان العصر أوّل الزوال غير منحصر في خصوص فرض العمد والنسيان المستلزمين للإخلال بشرطية الترتيب ، بل هناك فرض ثالث غير مستتبع لذلك ، وهو ما إذا اعتقد بعد التحري والاجتهاد دخول الوقت فصلى الظهر وقد تبيّن أنه واقع خارج الوقت غير أنه أدرك بعضه ولو كان لحظة منه ، فان المشهور على أن هذه الصلاة باعتبار وقوع جزء منها في الوقت تكون صحيحة ، وحينئذ فما المانع من إتيان صلاة العصر بعدها بلا فصل ، والحال أن المفروض رعاية شرطية الترتيب ، مع أن القائلين بالاختصاص يلزمهم القول بلزوم الانتظار والصبر إلى أن يمضي مقدار أربع ركعات من الزوال ثم يصلي العصر ، وهذا الدليل لا يدل على ذلك في مثل الفرض ، بل لا مانع من الالتزام بصحة وقوع العصر في أوّل الوقت كما عرفت.

الثاني : ما عن المختلف من أن القول بالاشتراك مستلزم لأحد المحذورين ، إما التكليف بما لا يطاق أو خرق الإجماع ، وذلك لأن التكليف عند الزوال إما أن يتعلق بالصلاتين معاً ، بأن يأتي بهما معاً في وقت واحد وهو محال ، أو بأحدهما لا بعينه وهو خرق للإجماع ، أو بخصوص العصر وهو كذلك. على أنه مناف

للاشتراك ، أو بخصوص الظهر وهو المطلوب ⁽¹⁾.

وهذا الاستدلال كما ترى من مثله قدس‌سره عجيب جدّاً ، إذ غاية ما يترتب عليه تعين إتيان الظهر أول الوقت عند الذكر ، وهذا مما لا خلاف فيه ولا إشكال ، وإنما الكلام في مثل النسيان ونحوه كالفرض المتقدم ، فإنه على القول بالاختصاص وعدم صلاحية ذاك الوقت إلا لخصوص الظهر تكون العصر فيه باطلة ، بخلافه على القول بالاشتراك ، وهذا الدليل أجنبي عن ذلك ، فهذا الوجه أيضاً غير وجيه.

الثالث وهو العمدة : الروايات ، وهي منحصرة في مرسلة داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضي مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات ، فاذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات ، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر وبقي وقت العصر حتى تغيب الشمس » ⁽²⁾.

وعنه أيضاً بهذا المضمون في العشاء ⁽³⁾.

وهذه الرواية وإن كانت ظاهرة في مذهب المشهور إلا أنها مرسلة غير قابلة للاستدلال بها. وما يقال من انجبارها بعمل المشهور فيه منع صغرى وكبرى كما عرفت مراراً.

ومن العجيب ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس‌سره في أول صلاته ⁽⁴⁾ما معناه : أن هذه الرواية وإن كانت مرسلة إلا أن إرسالها غير قادح فيها ، وذلك لأن في سندها الحسن بن علي بن فضال ، وقد ورد في بني فضال عنه

( عليه‌السلام ) : « خذوا ما رووا وذروا ما رأوا » فإن مقتضاه الأخذ برواياتهم التي منها هذه الرواية.

وفيه أوّلاً : أن بني فضال لا يزيدون على أمثال زرارة ومحمد بن مسلم وغيرهما من العدول المستقيمين ، وهؤلاء لا يؤخذ برواياتهم إلا إذا كان الرواة في أنفسهم معتبرين فكيف يؤخذ بروايات أُولئك ، بل هم أيضاً لم يكن يؤخذ برواياتهم قبل انحرافهم فكيف صار توقفهم موجباً للعمل برواياتهم ، أفهل ترى أنهم بسبب انحرافهم ازدادت وثاقتهم وارتفعت منزلتهم حتى بلغوا مرتبة لا يسعنا رفض رواياتهم وإن أسندوها إلى ضعيف أو رووها عن مجهول. إذن فمعنى الرواية على تقدير صدورها أنّ هؤلاء بما أنهم موثّقون في كلامهم فانحرافهم في العقيدة لا يمنع من العمل برواياتهم من ناحيتهم ، وأما الرواة السابقون أو اللاحقون لهم فلا بدّ من النظر في حالهم وتشخيص هوياتهم.

وثانياً : أنه لم يثبت ورود مثل هذه الرواية في شأن بني فضّال ، فانّ سند هذه الرواية هو ما رواه الشيخ الطوسي عن الطاطري ⁽¹⁾عن أبى الحسين عن عبد اللّه الكوفي خادم الحسين بن روح عنه أنه قال : إني أقول في كتب الشلمغاني ما قاله العسكري في كتب بني فضال : « خذوا ما رووا وذروا ما رأوا » ⁽²⁾وعبد اللّه الكوفي وكذا أبو الحسين لم يوثقا ، هذا.

ولو أغمضنا عن السند وفرضنا صحة هذه الرواية أعني رواية داود بن فرقد المتقدمة لم تكن معارضة بينها وبين غيرها من الروايات ، بل يكون جميعها في مقام بيان اعتبار الترتيب بينهما ، وذلك لأن الظاهر من مضي أربع ركعات ليدخل وقت العصر ولو بضميمة تلك الروايات الدالة على أنه إذا زالت الشمس دخل الوقتان إلا أنّ هذه قبل هذه ، هو مضي أربع ركعات بالفعل بأن

صلاها المكلف فعلاً ، ليدخل وقت العصر على نحو الإطلاق ومن دون مزاحم واشتراط وفرض وتقدير في قبال ما قبل مضي أربع ركعات بالفعل ، فانّ دخول الوقت بالنسبة إلى العصر حينئذ إنما هو على تقدير وفرض مضي زمان يسع لأربع ركعات.

ومما يدل على ما ذكرناه : أنه لو كان المراد هو الزمان التقديري فهذا الزمان غير منضبط في نفسه ، فلا بد وأن يكون المراد منه أحد أمرين : إما الزمان المتعارف بالنسبة إلى الناس فإنهم مختلفون بين مقلّ ومكثر ومتوسط والأخير هو المتعارف أو يكون كل شخص بالنسبة إلى حاله.

أما الأوّل : فمقتضاه عدم جواز الشروع في العصر لو فرغ عن الظهر قبل الوقت المتعارف ، فلو فرضنا أنّ المتعارف لصلاة الظهر يستوعب ثمان دقائق من الوقت وقد صلى في أربع دقائق لم يجز له الدخول في العصر قبل مضي الثمان ، بل لا بدّ له من الانتظار والصبر إلى أن يمضي أربع دقائق أُخر ، وهذا كما ترى مخالف لصريح النصوص والفتاوى القاضية بجواز الشروع في العصر بمجرد الفراغ من الظهر حيثما اتفق.

وأما الثاني : فمع كونه خلاف الظاهر كما لا يخفى ، بل بعيد في نفسه ، إذ لازمه اختلاف وقت العصر باختلاف المصلين فيكون داخلاً بالنسبة إلى مكلف غير داخل بالنسبة إلى الآخر وهو كما ترى ، بل ومنافٍ لقاعدة الاشتراك في الأحكام ، أنه لا يخلو الحال إما أن يكون المراد هو المتعارف بالنسبة إلى حاله ، فيرد عليه ما أوردناه على الأول آنفاً ، وإما أن يكون المقصود هو الاقتصار على أقلّ الواجبات فهذا خلاف الظاهر جدّاً ، فلا جرم يكون المراد هو الزمان الفعلي ⁽¹⁾كما استظهرناه لا التقديري.

هذا ومع الغض عن جميع ذلك فتصبح هذه الرواية معارضة مع تلك الروايات الكثيرة الدالة على أنه إذا زالت الشمس دخل الوقتان جميعاً ، فإنها صريحة في دخول كلا الوقتين بمجرد الزوال.

ثم إنه ربما يستدل لوقت الاختصاص بما في ذيل جملة من الأخبار من قوله عليه‌السلام : « إلا أن هذه قبل هذه » ⁽¹⁾بدعوى أن المنسبق من هذا التعبير أنّ وقت هذه قبل هذه.

ولكنه كما ترى للتصريح في صدرها بدخول الوقتين معاً بمجرد الزوال فكيف ينسجم ذلك مع الدعوى المزبورة ، بل لا ينبغي التأمل في أن النظر في تلك العبارة معطوف إلى حيثية الترتيب لا غير ، ولزوم مراعاته بين الصلاتين. إذن فالقبلية ملحوظة بين نفس الصلاتين لا بين وقتيهما.

والمتحصل من جميع ما تقدم : أن القول بالاختصاص بالمعنى المنسوب إلى المشهور لا أساس له ، وربّ شهرة لا أصل لها. هذا كله من حيث مبدأ الوقت وأوّله.

وأما من حيث آخره : فإن أُريد من اختصاص مقدار أربع ركعات من منتهى الوقت بالعصر أنّ من لم يكن آتياً بالظهرين يتعين عليه حينئذ صرف الوقت في العصر ، فحق لا محيص عنه وسيأتي الكلام عليه إن شاء اللّه تعالى.

وإن أُريد به عدم صلاحية الوقت لوقوع الظهر فيه حتى لو كانت الذمة فارغة عن صلاة العصر لتقديمها نسياناً أو خطأً ، بل لو صلاها حينئذ كانت قضاء لخروج وقتها ، فهذه الدعوى لا سبيل إلى إثباتها بوجه ، بل إن مقتضى

حديث لا تعاد هو الحكم بالصحة وإن وقعت الظهر بعد العصر ، إذ لا خلل حينئذ إلا من ناحية الترتيب المنفي اعتباره بالحديث.

أجل قد نطقت صحيحة زرارة بأن العصر المقدّم نسياناً يحسب ظهراً ويأتي بالعصر بعد ذلك ، لأنها أربع مكان أربع ⁽¹⁾إلا أنّ ذاك بحث آخر سنتكلم حوله في محلّه إن شاء اللّه تعالى.

والكلام الآن متمحض فيما تقتضيه القاعدة مع الغض عن النصوص الخاصة ، وقد عرفت أنّ مقتضاها بعد ملاحظة الروايات الدالة على اشتراك الوقت بين الصلاتين من البدو إلى الختم بضميمة حديث لا تعاد هو الحكم بصحة الظهر الواقعة في هذا الوقت ، كما وعرفت ضعف مرسلة داود بن فرقد وعدم صحة التعويل عليها ، هذا.

وربما يستدل للقول بالاختصاص بما رواه الشيخ بإسناده عن الحسين بن سعيد عن ابن سنان عن ابن مسكان عن الحلبي في حديث قال : « سألته عن رجل نسي الأُولى والعصر جميعاً ثم ذكر ذلك عند غروب الشمس ، فقال : إن كان في وقت لا يخاف فوت إحداهما فليصلّ الظهر ثم ليصلّ العصر ، وإن هو خاف أن تفوته فليبدأ بالعصر ولا يؤخرها فتفوته فيكون قد فاتتاه جميعا ، ولكن يصلي العصر فيما قد بقي من وقتها ثم ليصلّ الاولى بعد ذلك على أثرها » ⁽²⁾.

فان المستفاد من قوله : « ولا يؤخرها .. » إلخ أنه لو أتى بالظهر في هذا الوقت وأخّر العصر فقد فاتته الصلاتان معا ، أما العصر فواضح ، وأما الظهر فلأجل إيقاعها في الوقت المختص بالعصر الذي هو بمثابة الوقوع في خارج الوقت.

وفيه : أن الدلالة وإن كانت تامة لكن السند ضعيف وإن عبّر عنها في بعض الكلمات بالصحيحة ، إذ المراد بابن سنان الواقع في السند بقرينة الراوي والمروي عنه هو محمد ، فإنه الذي يروي عنه الحسين بن سعيد وهو يروي عن ابن مسكان غالباً لا عبد اللّه ، ولا أقل من الشك في ذلك المسقط لها عن درجة الاعتبار.

ثم إنك عرفت صحة القول بوقت الاختصاص بالمعنى الآخر أعني لزوم صرف الوقت في صلاة العصر في من لم يأت بهما إلى أن بقي مقدار أربع ركعات ، وذلك لا لقصورٍ في الوقت نفسه لوقوع الظهر فيه ، كيف وما بين الحدين وقت لكلتا الصلاتين ، وكل جزء منه صالح لوقوع أيّ منهما فيه بمقتضى قوله عليه‌السلام في جملة من الأخبار : « إذا زالت الشمس فقد دخل الوقتان ». ومن ثم لو قدّم العصر نسياناً أو باعتقاد الإتيان بالظهر ساغ له الإتيان بصلاة الظهر حينئذ كما تقدم.

بل لأجل أنّ ذلك هو مقتضى الترتيب المستفاد من قوله عليه‌السلام في ذيل تلك الأخبار : « إلا أنّ هذه قبل هذه » فان مقتضى اعتبار القبلية أنّ الظهر لا تزاحم العصر في هذا الوقت ، بل يسقط أمرها ويتعين صرف الوقت في صلاة العصر فحسب.

وبعبارة اخرى : لا يعقل بقاء الأمر بالصلاتين معاً في هذا الوقت لعدم سعته ، وحينئذ فإما أن يكون مأموراً بصلاة العصر فقط أو بالظهر فقط ، أو بهما معاً على البدل وعلى سبيل التخيير بعد وضوح عدم سقوط الصلاة عنه رأساً.

لكن الأخيرين ساقطان قطعاً ، إذ مضافاً إلى تسالم الأصحاب على عدم وجوب الظهر حينئذ لا تعييناً ولا تخييراً ، لا يمكن الالتزام به في نفسه ، فان كل جزء من الوقت وإن كان صالحاً في حدّ ذاته لكل واحدة من الصلاتين ، ولا تزاحم الشريكة صاحبتها في شي‌ء منه كما سبق إلا أنهما لمّا كانتا منبسطتين على مجموع الوقت على صفة الترتيب فاختصاص الأربع الأخيرة بصلاة

وما بين المغرب ونصف الليل وقت للمغرب (1).

العصر هو لازم الانبساط والتقسيط المزبور ومن مقتضياته بطبيعة الحال ، فلا جرم ينتهي بذلك وقت الظهر ويتعين صرف الوقت في العصر. وتعضده النصوص الواردة في الحائض الناطقة بأنّها تصلي العصر إذا طهرت عنده كما تقدم.

(1) لا إشكال كما لا خلاف في أن مبدأ وقت صلاة المغرب هو الغروب على الخلاف في تفسيره باستتار القرص أو ذهاب الحمرة المشرقية كما سيأتي تحقيقه إن شاء اللّه تعالى ⁽¹⁾وتدل عليه جملة وافرة من الأخبار التي منها صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام : « ... وإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة » ⁽²⁾.

والكلام في اختصاص أوّله بمقدار ثلاث ركعات للمغرب ، وآخره بمقدار أربع ركعات للعشاء هو الكلام المتقدم في الظهرين ، وسيأتي البحث عنه مستوفى عند تعرض الماتن له.

وكيف ما كان ، فوقت المغرب من حيث المبدأ لا كلام لنا فيه ، وإنما الكلام في منتهاه ، فالمعروف والمشهور امتداده إلى نصف الليل.

وعن بعض علمائنا كما في محكي المبسوط ⁽³⁾إلى طلوع الفجر وإن حرم التأخير عن النصف.

وعن المحقق في المعتبر اختصاص الامتداد المزبور بالمضطر ⁽⁴⁾وهو أول من ذهب إلى هذا القول كما صرح به في الحدائق قال : وتبعه صاحب المدارك

وشيّده ⁽¹⁾وقد تبعه في هذا القول جملة ممن تأخر عنه كما هي عادتهم غالباً انتهى ⁽²⁾.

وعن الشيخ في الخلاف ⁽³⁾وابن البراج ⁽⁴⁾: أنه غيبوبة الشفق مطلقاً.

وعن ابي الصلاح ⁽⁵⁾وابن حمزة ⁽⁶⁾ان ذلك للمختار ، أما المضطر فيمتد إلى ربع الليل.

وعن المفيد ⁽⁷⁾وابن بابويه ⁽⁸⁾اختيار هذا التفصيل ، لكن بالإضافة إلى الحاضر والمسافر بدلاً عن المختار والمضطر.

والصحيح ما عليه المشهور. ويدلنا عليه قوله تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) ⁽⁹⁾بضميمة صحيح زرارة الوارد في تفسيره من أن أربع صلوات فيما بين دلوك الشمس إلى غسق الليل ، أي منتصفه ⁽¹⁰⁾، وبعد القطع الخارجي بعدم جواز تأخير الظهرين عن الغروب ، ولا تقديم العشاءين عليه يعلم بأنّ منتهى وقتهما هو منتصف الليل ، وبما أن الخطاب متوجه إلى النبي صلی اللّه عليه وآله كوظيفة مقررة على جميع المسلمين وطبيعي المكلفين من غير اختصاص بطائفة دون اخرى ، فلا سبيل لحملة على خصوص المعذورين والمضطرين.

وعليه ، فلو وردت رواية تامة السند والدلالة وقد دلت على امتداد الوقت إلى ذهاب الشفق أو غيره من التحديدات الواردة في المقام لم يكن بدّ من حملها على الأفضلية كما صنعنا مثل ذلك في النصوص الواردة في تحديد وقت الظهرين بمقدار القدم والقدمين وما شاكل ذلك لا أن يحمل على خروج الوقت بذلك ، أو أن التأخير يحرم وإن لم يخرج الوقت ، أو يحمل على طائفة دون اخرى ، بل يلتزم بالاختلاف في مراتب الفضل ، فالأفضل الإتيان ما بين الغروب إلى غيبوبة الشفق ، ودونه في الفضيلة إلى ربع الليل ، ودونه إلى ثلثه ، وما بعده إلى منتصف الليل هو وقت الاجزاء.

ويعتضد ذلك بما ورد من أنه « لكل صلاة وقتان وأول الوقت أفضلهما » ⁽¹⁾وما ورد من « إنا لنقدم ونؤخر وليس كما يقال : من أخطأ وقت الصلاة فقد هلك ، وإنما الرخصة للناسي والمريض والمدنف والمسافر والنائم في تأخيرها » ⁽²⁾وما ورد عنهم عليهم‌السلام من أنهم ربما كانوا يؤخرون الصلاة ويرخّصون في تأخيرها بأدنى عذر ⁽³⁾.

وأما مقالة الشيخ في الخلاف وابن البراج من امتداد الوقت إلى ذهاب الشفق فيستدل له بصحيحة زرارة والفضيل قالا : « قال أبو جعفر عليه‌السلام : إن لكل صلاة وقتين غير المغرب فان وقتها واحد ، ووقتها وجوبها ، ووقت فوتها سقوط الشفق » ⁽⁴⁾.

وتقريب الاستدلال بها من وجهين :

أحدهما : من ناحية الصدر وهو قوله عليه‌السلام : « فان وقتها واحد » بدعوى دلالته على أن صلاة المغرب لم تكن كبقية الصلوات بحيث يكون لها

وقتان اختياري واضطراري ، بل لها وقت واحد وهو وقت وجوبها ، فيجب الإتيان بها فيه ، ولا يجوز تأخيرها عن ذهاب الشفق.

وفيه : ما لا يخفى ، إذ لا نظر في هذه الجملة إلى منتهى الوقت لتدل على انتهائه بذهاب الشفق ، وإنما النظر معطوف إلى ناحية المبدأ باعتبار امتياز المغرب عن بقية الصلوات في أنّها بأسرها مسبوقة بالسبحة والنافلة ، أما الظهران والفجر فواضح ، وأما العشاء فلكونها مسبوقة بنوافل المغرب ، فمن ثم كان لها وقتان ، وكان الوقت الثاني المتأخر عن النوافل المأتية أفضل بطبيعة الحال ، إلا إذا تركها فيكون الأول أفضل. وأما صلاة المغرب فحيث لا نافلة قبلها فلا جرم لم يكن لها إلا وقت واحد.

ونحوها صلاة الجمعة إذ لا نافلة قبلها أيضاً ، ومن ثم ورد في صحيحة زرارة أن « صلاة الجمعة من الأمر المضيق إنما لها وقت واحد حين تزول » ⁽¹⁾.

ويشهد لما ذكرناه : موثقة معاوية بن وهب المشتملة على نزول جبرئيل وإتيانه بوقتين في يومين لكل من الفرائض ما عدا المغرب ⁽²⁾، حيث يظهر منها أن الوجه في التفكيك هو مراعاة النوافل وعدم سبق المغرب بها ، ومن ثم كان لها وقتان وللمغرب وقت واحد ، ولعل ما ذكرناه في تفسير الصحيحة هو أحسن وجوه الحمل التي ذكروها في المقام.

ثانيهما : من ناحية الذيل وهو قوله عليه‌السلام : « ووقت فوتها سقوط الشفق » فإنّه الصريح في انتهاء الوقت بسقوط الشفق ، وتوافقه على ذلك جملة من الأخبار.

منها : صحيحة بكر بن محمد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « أنه سأله سائل عن وقت المغرب ، فقال : إن اللّه يقول في كتابه لإبراهيم : ( فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ

رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي ) وهذا أوّل الوقت ، وآخر ذلك غيبوبة الشفق » ⁽¹⁾.

ومنها : موثقة إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت المغرب ، قال : ما بين غروب الشمس إلى سقوط الشفق » ⁽²⁾. وغير خفي أن للشيخ إلى الحسن بن محمد بن سماعة الواقع في السند طريقين : أحدهما ضعيف بأبي طالب الأنباري ، لكن الطريق الآخر صحيح ، إذ الظاهر أن المراد بالحسين بن سفيان الواقع في الطريق هو الحسين بن علي بن سفيان بن خالد بن سفيان البزوفري ، وقد وثقه النجاشي صريحاً ⁽³⁾.

ومنها : رواية إسماعيل بن مهران ⁽⁴⁾غير أنها ضعيفة السند بسهل بن زياد.

وعلى أيّ حال فهذه الأخبار تفرغ بلسان واحد عن انتهاء وقت صلاة المغرب بسقوط الشفق.

ولكنه مع ذلك لم يكن بدّ من رفع اليد عن ظاهرها وحملها على الأفضلية ، جمعاً بينها وبين النصوص الكثيرة الناطقة بجواز التأخير إلى ربع الليل أو ثلثه كما سنتعرض إليها ، وقبل ذلك كله الآية المباركة الصريحة في امتداد الوقت إلى الغسق المفسر كما سبق بمنتصف الليل. ونتيجة ذلك هو الالتزام باختلاف مراتب الفضل حسبما تقدم.

وأما القولان الآخران : أعني ما ذهب إليه المفيد من انتهاء الوقت للحاضر بذهاب الشفق وللمسافر بحلول ربع الليل ، وما ذهب إليه أبو الصلاح ، بل الشيخ في أكثر كتبه من نفس التفصيل لكن بتبديل الحاضر بالمختار والمسافر بالمعذور ، فإن أُريد بذلك نفس هذين العنوانين ، فدليل كل من القولين من

الروايات المستدل بها يبطل بإطلاقه القول الآخر كما لا يخفى ، فيتعارضان ولا يمكن التعويل على شي‌ء منهما.

وإن أُريد من السفر مطلق الاضطرار ، ومن الحضر حال الاختيار وإنما ذكر ذلك من باب المثال ليرجع القولان إلى قول واحد ، فتدل عليه حينئذ كلتا الطائفتين من الأخبار ولكنه مع ذلك لا يمكن الالتزام به لوجوه :

أحدها : أنّ صحيحة عمر بن يزيد صريحة في جواز تأخير المسافر إلى ثلث الليل قال : قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : « وقت المغرب في السفر إلى ثلث الليل » ⁽¹⁾فلا وجه لتحديده بالربع الذي هو أقل منه.

وثانيها : أن الآية الشريفة صريحة في امتداد وقت العشاءين إلى منتصف الليل بعد تفسير الغسق بذلك كما تقدم ، وقد عرفت ظهورها في المختار.

ثالثها : أن طائفة من الأخبار قد نطقت بجواز تأخير المغرب عن الشفق من غير افتراض الاضطرار ولا السفر ، بل في بعضها إلى ربع الليل.

منها : صحيحة أُخرى لعمر بن يزيد قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : أكون مع هؤلاء وأنصرف من عندهم عند المغرب فأمرّ بالمساجد فأُقيمت الصلاة فإن أنا نزلت أُصلي معهم لم استمكن ( أتمكن ) من الأذان والإقامة وافتتاح الصلاة ، فقال : ائت منزلك وانزع ثيابك وإن أردت أن تتوضأ فتوضأ وصلّ فإنك في وقت إلى ربع الليل » ⁽²⁾، ولا يقدح اشتمال السند على القاسم بن محمد الجوهري بعد وقوعه في أسناد كامل الزيارات ⁽³⁾.

ومنها : صحيحة ثالثة له قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : أكون في جانب المصر فتحضر المغرب وأنا أُريد المنزل ، فإن أخّرت الصلاة حتى أُصلي

في المنزل كان أمكن لي وأدركني المساء أفأُصلي في بعض المساجد؟ فقال : صلّ في منزلك » ⁽¹⁾.

ومنها : موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن صلاة المغرب إذا حضرت هل يجوز أن تؤخر ساعة؟ قال : لا بأس إن كان صائماً أفطر ثم صلى وإن كانت له حاجة قضاها ثم صلى » ⁽²⁾.

فان هذه الأخبار تدلنا بوضوح على جواز التأخير عن سقوط الشفق لأدنى مرجح وإن لم يكن بالغاً حدّ الاضطرار ، بل يظهر من ذيل الأخيرة أن العبرة بقضاء الحاجة العرفية وإن زاد على الساعة بل الساعتين لوضوح اختلاف الحوائج ، فلو كان التأخير المزبور محرّماً لم تسوغه الحاجة العرفية المباحة كما هو ظاهر.

ومنها : صحيحة إسماعيل بن همام قال : « رأيت الرضا عليه‌السلام وكنا عنده لم يصل المغرب حتى ظهرت النجوم ، ثم قام فصلى بنا على باب دار ابن أبي محمود » ⁽³⁾.

ومنها : صحيحة داود الصرمي قال : « كنت عند أبي الحسن الثالث عليه‌السلام يوماً فجلس يحدّث حتى غابت الشمس ، ثم دعا بشمع وهو جالس يتحدّث فلما خرجت من البيت نظرت فقد غاب الشفق قبل أن يصلي المغرب ، ثم دعا بالماء فتوضأ وصلى » ⁽⁴⁾. والصرمي من رجال الكامل ⁽⁵⁾وإن لم يرد فيه توثيق صريح.

وهذه الصحيحة كسابقتها ظاهرة في جواز التأخير حتى اختياراً ، فان

فرض كونه عليه‌السلام وجميع من معه معذورين في التأخير بعيد غايته ، نعم التأخير عن أول الوقت الذي لا ريب في أفضليته لا بد وأن يكون لمرجح ، ولعله عليه‌السلام كان متشاغلاً ببيان الأحكام ، أو أنه عليه‌السلام أراد بذلك بيان جواز التأخير عن سقوط الشفق.

وكيف ما كان ، فمقتضى الجمع بين مختلف هذه النصوص هو الحمل على اختلاف مراتب الفضل كما سبق.

ومما ذكرنا يظهر ضعف ما عن صاحب الحدائق من أن للمغرب أوقاتاً ثلاثة : من غروب الشمس إلى مغيب الشفق ، ثم إلى ربع الليل أو ثلثه ، ثم إلى منتصف الليل ، وأن مقتضى الجمع بين الأخبار هو حمل الأول على حال الاختيار ، والثاني على الاضطرار ، والثالث على الأشدّ ضرورة من نوم أو حيض ونحوهما ⁽¹⁾.

وجه الضعف : ما عرفت من لزوم الحمل على اختلاف مراتب الفضل ، لإباء ما دل على جواز التأخير إلى منتصف الليل عن حمله على صورة الاضطرار جدّاً كما تقدم.

وأما القول بامتداد الوقت إلى طلوع الفجر فسيأتي البحث عنه عند تعرض الماتن له.

وملخص الكلام في المقام : أن صلاة المغرب يجوز تأخيرها عن سقوط الشفق بل عن ربع الليل إلى منتصفه في حال الاختيار ومن دون علّة أو اضطرار ، وعمدة الدليل عليه هو قوله تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) ⁽²⁾، بعد تفسير الغسق في النص الصحيح بمنتصف الليل ⁽³⁾وهو المطابق للّغة ، فإنه لغة هو شدة الظلام ⁽⁴⁾، ومن البيّن أن منتهى شدّة الظلمة في

والعشاء (1).

الليل هو نصفه ، لأنه غاية الابتعاد عن الشمس التي بها تستنير الأرض ، فإنه الوقت الذي تبلغ فيه الشمس في مسيرها تحت الأرض إلى النقطة المقابلة لنقطة الزوال لدى مسيرها فوق الأرض نهاراً والتي هي غاية ضيائها ، إذن فغسق الليل هو نصفه ، وهو منتهى الوقت ، فالآية المباركة بمجردها كافية لإثبات المدعى ووافية.

ويعضدها ما عرفت من النصوص المتقدمة التي منها صحيحة عبد اللّه بن سنان : « لكل صلاة وقتان وأوّل الوقتين أفضلهما .. » إلخ ⁽¹⁾فان التعبير بالأفضلية قرينة واضحة على أن الوقتين للفضيلة والإجزاء لا للاختيار والاضطرار ⁽²⁾. وقد عرفت عدم التنافي بينها وبين ما في جملة من الأخبار من أن لكل صلاة وقتين غير المغرب ، لأنها ناظرة إلى مبدإ الوقت لا منتهاه الذي هو محل الكلام.

وتؤيده مرسلة داود بن فرقد ⁽³⁾ورواية عبيد بن زرارة ⁽⁴⁾.

وقد عرفت أيضاً أن مقتضى الجمع بينها وبين ما بإزائها من الروايات هو الحمل على اختلاف مراتب الفضل ، فالأفضل أن يؤتى بها قبل سقوط الشفق ، ودونه في الفضل إلى ربع الليل ، ودونه إلى ثلثه ، ويكون أداءً ووقتاً للإجزاء إلى منتصف الليل.

(1) يقع الكلام فيها تارة من ناحية المبدأ ، وأُخرى من حيث المنتهي فهنا جهتان :

أما الجهة الأُولى : فالمعروف والمشهور أن مبدأ الوقت هو الغروب شريطة

الترتب على صلاة المغرب بالمعنى المتقدم في الظهرين.

خلافاً لجمع من أصحابنا الأقدمين كالشيخين ⁽¹⁾وابن أبي عقيل ⁽²⁾وسلار ⁽³⁾والمرتضى ⁽⁴⁾في أحد قوليه حيث ذهبوا إلى أن مبدأه هو سقوط الشفق.

والصحيح ما عليه المشهور ، ويستدل له بقوله تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) بضميمة رواية عبيد بن زرارة الواردة في تفسيره : « ... إن اللّه افترض أربع صلوات إلى أن قال ومنها صلاتان أول وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل ... » إلخ ⁽⁵⁾ولكنها ضعيفة السند بالضحاك ، سواء أكان هو ابن يزيد كما لعله الأظهر أو ابن زيد ، لخلوه عن التوثيق على التقديرين ⁽⁶⁾.

والعمدة الروايات المعتبرة الواردة في المقام :

فمنها : صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر ، فاذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة » ⁽⁷⁾.

ومنها : موثقته عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : صلى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بالناس المغرب والعشاء الآخرة قبل الشفق من غير علة في جماعة ، وإنما فعل ذلك ليتسع الوقت على أُمته » ⁽⁸⁾.

ومنها : موثقته الأُخرى قال : « سألت أبا جعفر وأبا عبد اللّه عليهما‌السلام عن الرجل يصلي العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق ، فقال : لا بأس به » ⁽¹⁾.

ومنها : موثقة عبيد اللّه وعمران ابني علي الحلبيين قالا : « كنّا نختصم في الطريق في الصلاة ، صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق ، وكان منّا من يضيق بذلك صدره ، فدخلنا على أبي عبد اللّه عليه‌السلام فسألناه عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق ، فقال : لا بأس بذلك ، قلنا : وأي شي‌ء الشفق؟ فقال : الحمرة » ⁽²⁾. المؤيّدة برواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتين إلا أنّ هذه قبل هذه » ⁽³⁾.

وهذه الروايات كما ترى صريحة الدلالة في جواز الإتيان بصلاة العشاء قبل سقوط الشفق ، بل في بعضها التصريح بأنّ مبدأها غروب الشمس. وبذلك ترفع اليد عمّا دلّ بظاهره على أنّ مبدأه هو غيبوبة الشفق كصحيحة عمران بن علي الحلبي قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام متى تجب العتمة؟ قال : إذا غاب الشفق » ⁽⁴⁾وغيرها ، وتحمل على الأفضلية.

وأما الجهة الثانية : فالمعروف والمشهور أن منتهى وقت العشاء هو منتصف الليل.

وعن الشيخ المفيد ⁽⁵⁾وغيره أنه ثلث الليل ، وعن صاحب الحدائق التفصيل فجعل النصف منتهى الوقت للمضطر والمعذور ، والثلث للمختار ⁽⁶⁾.

والصحيح ما عليه المشهور ، وتدلنا عليه مضافاً إلى الآية الشريفة

بضميمة النصوص المفسرة لها كصحيحة زرارة : « ... وفيما بين دلوك الشمس إلى غسق الليل أربع صلوات سماهن اللّه وبيّنهنّ ووقتهنّ ، وغسق الليل هو انتصافه ... » إلخ ⁽¹⁾طائفة من الأخبار :

منها : صحيحة بكر بن محمد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « أنه سأله سائل عن وقت المغرب ، فقال : إن اللّه يقول في كتابه لإبراهيم ( فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي ) وهذا أول الوقت وآخر ذلك غيبوبة الشفق ، وأول وقت العشاء الآخرة ذهاب الحمرة ، وآخر وقتها إلى غسق الليل ، يعني نصف الليل » ⁽²⁾.

ومنها : موثقة أبي بصير عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : لولا أني أخاف أن أشق على أُمتي لأخّرت العتمة إلى ثلث الليل وأنت في رخصة إلى نصف الليل وهو غسق الليل ، فاذا مضى الغسق نادى ملكان من رقد عن صلاة المكتوبة بعد نصف الليل فلا رقدت عيناه » ⁽³⁾.

ومنها : موثقة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : العتمة إلى ثلث الليل أو إلى نصف الليل وذلك التضييع » ⁽⁴⁾.

ومنها : رواية عبيد بن زرارة الواردة في تفسير الآية المباركة ⁽⁵⁾وقد تقدم ضعفها بالضحاك بن زيد أو يزيد.

ومنها : روايته الأُخرى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين إلى نصف الليل إلا أنّ هذه قبل هذه ... » إلخ ⁽⁶⁾وهي أيضاً ضعيفة السند بالقاسم مولى أبي أيوب الذي هو القاسم بن عروة ، والعمدة ما عرفت ، ونحوها غيرها.

وهذه الروايات كما ترى صريحة في امتداد الوقت إلى منتصف الليل من غير تقييد بحالة دون أُخرى. فإن أراد من حدّده بثلث الليل كالشيخ المفيد وغيره انتهاء الوقت بذلك بحيث تقع الفريضة بعد ذلك في غير وقتها ، فهذه الأخبار وقبلها الآية المباركة حجة عليهم.

وإن أراد انتهاء الوقت للمختار وإن امتد للمعذور إلى النصف كما استظهره في الحدائق حاكيا له عن الشيخ في عدّة من كتبه زاعماً أن ذلك هو مقتضى الجمع بين النصوص ، فيدفعه : أن ذلك خلاف ظواهرها ولا سيما الآية المباركة جدّاً ، لما عرفت فيما سبق من أنها خطاب للنبي صلی اللّه عليه وآله في مقام التشريع لعامة المكلفين وطبيعي المصلين لبيان ما هو وظيفتهم في حدّ أنفسهم ، لا بلحاظ الحالات العارضة والعناوين الطارئة ، فظاهرها أنه حكم لصورة الاختيار دون الاضطرار ، فالتفصيل بينهما بعيد عن مساقها وخلاف ظاهر الآية وإطلاقها ، وهكذا إطلاق سائر الأخبار المتقدمة. إذن فالتفصيل المزبور في غاية السقوط.

أجل ، هناك جملة من الأخبار تضمنت التحديد بالثلث ، بل في الفقه الرضوي تحديده بالربع لغير العليل والمسافر قال : « ووقت العشاء الآخرة الفراغ من المغرب ثم إلى ربع الليل ، وقد رخّص للعليل والمسافر فيهما إلى انتصاف الليل وللمضطر إلى قبل طلوع الفجر » ⁽¹⁾.

لكن [ الفقه ] الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلاً عن اعتبارها كما تقدم مراراً.

وأما نصوص الثلث فهي غير نقية السند ما عدا روايتين منها :

إحداهما : صحيحة معاوية بن عمار في رواية « إن وقت العشاء الآخرة إلى ثلث الليل » ⁽²⁾.

ثانيتهما : موثقة معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : أتى جبرئيل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بمواقيت الصلاة إلى أن قال عليه‌السلام ثم أتاه حين سقط الشفق فأمره فصلى العشاء إلى أن قال ثم أتاه حين ذهب ثلث الليل فأمره فصلى العشاء إلى أن قال ثم قال : ما بينهما وقت » ⁽¹⁾.

ومقتضى الجمع بينهما وبين ما سبق حملهما على أن الأفضل أن يؤتى بالعشاء إلى ما قبل الثلث ، لا أن الوقت ينتهي بذلك ، كيف وفي الموثقة دلالة واضحة على أنه صلی اللّه عليه وآله صلاها بعد الثلث لا قبله لقوله فيها : « ثم أتاه حين ذهب ثلث الليل فأمره فصلى .. » إلخ ، فإنه صريح في وقوع الصلاة بعد ذهاب الثلث.

ومما يشهد لهذا الجمع : موثقة الحلبي المتقدمة ⁽²⁾حيث عبّر فيها عن تأخير العشاء إلى نصف الليل بالتضييع الكاشف عن أنه أمر مرجوح وأنّ خلافه هو الأفضل كما لا يخفى.

بقي هنا شي‌ء : وهو أنه قد ورد في غير واحد من الأخبار أنه : لولا أن أشق على أُمتي لأخرت العشاء إلى ثلث الليل.

منها : موثقة أبي بصير عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله لولا أني أخاف أن أشق على أُمتي لأخّرت العشاء إلى ثلث الليل » ⁽³⁾.

ومنها : موثقته الأُخرى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : لولا نوم الصبي وغلبة الضعيف لأخّرت العتمة إلى ثلث الليل » ⁽⁴⁾.

ومنها : موثقة ذريح عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث : « أن رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قال : لولا أني أكره أن أشق على أُمتي لأخّرتها ، يعني العتمة إلى ثلث الليل » ⁽¹⁾ومنها غيرها.

فربما يتراءى منها أفضلية التأخير إلى ثلث الليل ، لظهورها في اشتماله على مصلحة بالغة الأهمية بمثابة يستوجب الأمر لولا مخافة المشقة فكيف ينسجم هذا مع الجمع الذي قدّمناه من أفضلية التقديم ولا سيما عند سقوط الشفق وانتهاء وقت الفضيلة ببلوغ الثلث.

والجواب : أن أقصى ما يستفاد من هذه الأخبار هو وجود المقتضي لتشريع التأخير إلى الثلث رعاية لانتظام توزيع الفرائض على الأوقات الخمسة وتفريقها على مجموع الليل والنهار لتقع كل فريضة في وقت منفصل عن الأُخرى بنسبة معينة ، لكن المشقة على الأُمة كانت مانعةً عن هذا الجعل ، فانّ من الواضح الجليّ أن محقق المشقّة لم يكن هو التأخير العملي ، كيف ولا تترتب أيّ مشقة على الأُمة بتأخيره صلی اللّه عليه وآله صلاة نفسه ، وإنما المشقة كامنة في التشريع والأمر بالتأخير ، فغايته وجود المصلحة في هذا الأمر ، لكنه لمكان الاقتران بالمانع لم يصل إلى مرحلة الفعلية.

وبالجملة : ليس المراد من قوله صلی اللّه عليه وآله : « لأخرت العتمة » هو التأخير عملاً ، لما عرفت من أن تأخيره صلی اللّه عليه وآله بمجرده لا يستوجب المشقة على الأُمة ، بل المراد التأخير بحسب الجعل والتشريع الذي لم يبلغ مرتبة الفعلية رعاية لما عرفت من المانع. ولأجله جعل الأفضل الإتيان بها بعد ذهاب الحمرة المشرقية إلى الثلث. إذن فلا تنافي بين هذه الروايات وبين النصوص المتقدمة التي حملناها على أفضلية التقديم ، لأنها بصدد بيان وجود المقتضي للتأخير فحسب ، حسبما عرفت فلاحظ.

ويختص المغرب بأوّله بمقدار أدائه والعشاء بآخره كذلك (1).

(1) الكلام في هذه المسألة هو الكلام بعينه في الظهرين فان المسألتين من وادٍ واحد ، وقد ظهر مما مرّ أنّ ما يمكن أن يستدل به لخصوص المقام ليس إلا رواية واحدة وهي مرسلة داود بن فرقد ⁽¹⁾لكنها من جهة الإرسال غير صالحة للاستدلال ، وتصحيحها باعتبار وقوع الحسن بن علي بن فضال في الطريق ، وقد أُمرنا بالأخذ بما رووا بنوا فضال وترك ما رأوا كما عن الشيخ قد عرفت ما فيه ⁽²⁾.

فالصحيح في المقام أن يقال على ضوء ما قدمناه في الظهرين : إن المستفاد من قوله عليه‌السلام : « إلا أنّ هذه قبل هذه » الوارد في رواية المسألتين الدال على اعتبار الترتيب بين الصلاتين ، أنّ مقدار سبع ركعات من أول الوقت ظرف لهما ، بمعنى أنّ الثلاث ركعات الأُول يختص بالمغرب والباقي للعشاء ويستمر ذلك بهذا المنوال إلى نهاية الوقت ، وبطبيعة الحال تختص السبع ركعات من آخر الوقت بهما ، بمعنى أنّ الأربع ركعات الباقية تختص بالعشاء والثلاثة التي قبلها بالمغرب رعاية للترتيب. ونتيجة ذلك أنّ كل جزء من أوّل الوقت إلى منتهاه صالح بحسب ذاته لإيقاع كل من الصلاتين فيه ، وإنما يمنع عن إيقاع العشاء في الأول والمغرب في الآخر لأجل الابتلاء بالمزاحم وهي الشريكة ، قضية لرعاية الترتيب ، وإلا فلولا هذا المانع بأن لم تكن الذمة مشغولة بالشريكة ، كما لو دخل في المغرب بزعم دخول الوقت فدخل قبل الفراغ من الصلاة بناء على كفاية ذلك في صحتها أو أتى بالعشاء بزعم الإتيان بالمغرب فتذكّر ولم يبق من الوقت إلا مقدار ثلاث ركعات ، جاز الإتيان بالعشاء أول الوقت وبالمغرب آخره ، لصلاحية الوقت لكل منهما في حدّ ذاته كما عرفت ،

هذا للمختار ، وأمّا المضطر لنوم أو نسيان أو حيض أو نحو ذلك من أحوال الاضطرار فيمتد وقتهما إلى طلوع الفجر ، ويختص العشاء من آخره بمقدار أدائها دون المغرب من أوّله ، أي ما بعد نصف الليل ، والأقوى أن العامد في التأخير إلى نصف الليل أيضاً كذلك ، أي يمتدّ وقته ⁽¹⁾إلى الفجر وإن كان آثماً بالتأخير ، لكن الأحوط أن لا ينوي الأداء والقضاء ، بل الأولى ذلك في المضطر أيضاً (1).

وإنما المانع عن إيقاع الشريكة رعاية الترتيب المختص بحال الذكر ، فان كان مراد القائل بالاختصاص المنع عن إيقاع الشريكة في وقت صاحبتها عمداً وفي حال الذكر فهو وجيه ، وإلا بأن أنكر صلاحية الوقت في حدّ ذاته للأُخرى فلا دليل عليه.

(1) ذكر قدس‌سره أن منتصف الليل وقت للمختار ، وأما بالنسبة إلى المضطر فيمتد الوقت إلى طلوع الفجر ، بل ذكر قدس‌سره أن الحال كذلك حتى بالنسبة إلى المختار وإن كان آثماً في التأخير عن نصف الليل.

أقول : لا ينبغي الإشكال في تحقق العصيان في صورة العمد ، لصريح قوله تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) والغسق هو غاية الظلام المنطبق على منتصف الليل كما ورد في التفسير ، فلو جاز التأخير عن هذا الحدّ لم يكن وجه للتحديد به. مضافاً إلى الذم الوارد على ذلك في بعض الأخبار كقوله عليه‌السلام في رواية ⁽²⁾أبي بصير : « فاذا مضى الغسق نادى ملكان من رقد عن صلاة المكتوبة بعد نصف الليل فلا رقدت عيناه » ⁽³⁾.

وأما نفس الوقت فهل يمتد إلى طلوع الفجر كي يجب الإتيان بهما قبله بعنوان الأداء ولازمه أيضاً اختصاص العشاء من آخره بمقدار أدائها ، أو أنّ الوقت ينتهي عند منتصف الليل والصلاة بعده قضاء فلا تجب المبادرة إليها بناء على ما هو الصحيح تبعاً للمشهور من التوسعة في القضاء وعدم فوريته؟

يقع الكلام تارة في المضطر ، وأُخرى في المختار :

أما في المضطر فالأقوى وفاقاً لجمع من الأعلام امتداد الوقت إلى طلوع الفجر ، ويدلُّ عليه صريحاً صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إن نام رجل ولم يصل صلاة المغرب والعشاء أو نسي ، فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كلتيهما فليصلهما ، وإن خشي أن تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء الآخرة » ⁽¹⁾، وهذه الرواية وإن عبّر عنها بالموثقة في بعض الكلمات لكن الظاهر أنها صحيحة ، فإن الشيخ يرويها عن الحسين بن سعيد عن حماد ابن عيسى ، عن شعيب عن أبي بصير ⁽²⁾، والمراد بشعيب هذا هو شعيب العقرقوفي من أصحاب الصادق والكاظم عليهما‌السلام وهو ثقة عين كما في الخلاصة والنجاشي ⁽³⁾. وكيف كان فهي قوية السند ودلالتها على المطلوب ظاهرة فلا مانع من العمل بها ، فيتقيد بها إطلاق الآية والروايات الدالة على انتهاء الوقت بانتصاف الليل وتحمل تلك على الوقت الاختياري وهذه على الاضطراري.

وهناك روايات اخرى تدل على المطلوب غير أنّ في أسانيدها ضعفاً فلا تصلح إلا للتأييد دون الاستدلال كرواية عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا طهرت المرأة قبل غروب الشمس فلتصل الظهر والعصر ، وإن طهرت من آخر الليل فلتصل المغرب والعشاء » ⁽⁴⁾.

ورواية داود الزجاجي عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إذا كانت المرأة حائضاً فطهرت قبل غروب الشمس صلت الظهر والعصر ، وإن طهرت من آخر الليل صلت المغرب والعشاء الآخرة » ⁽¹⁾.

ورواية عمر بن حنظلة عن الشيخ عليه‌السلام « قال : إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر صلت المغرب والعشاء ، وإن طهرت قبل أن تغيب الشمس صلت الظهر والعصر » ⁽²⁾.

ووجه ضعفها : أنّ هذه بأجمعها مروية عن الشيخ بإسناده عن علي بن الحسن بن فضال ⁽³⁾، وقد ذكرنا غير مرّة أن طريقه إليه ضعيف ⁽⁴⁾مضافاً إلى ضعف الثانية بخصوصها من جهة الزجاجي فإنه مجهول ولم يترجم في كتب الرجال ، فما في بعض الكلمات من التعبير عن رواية عبد اللّه بن سنان بالصحيحة في غير محله ، وكأنّ المصحح اقتصر في ملاحظة السند على عبد اللّه والراوي الذي قبله أعني عبد الرحمن بن أبي نجران اللذين هما موثقان بلا كلام ، ولم يلاحظ ما قبلهما أعني علي بن الحسن بن فضال ، وضعف طريق الشيخ إليه. وكيف كان فلا تنهض هذه الروايات إلا للتأييد والعمدة هي صحيحة أبي بصير.

وهل يختص الحكم بمورد الصحيحة وهو النائم والناسي ، أو يعم مطلق المضطر؟ الظاهر أنه لا ينبغي الإشكال في التعميم ، فان العرف لا يستفيد من تخصيص النائم والناسي بالذكر إلا أنهما ذكرا من باب المثال ، لكونهما من أظهر أفراد المعذور ، فان الغالب أن العذر إما أن يكون عدم اليقظة أو النسيان وإلا فموضوع الحكم بحسب الفهم العرفي هو مطلق الاضطرار فيعمّ مثل النفساء والحائض ومن أخّر الصلاة من أجل خوف أو دهشة ونحو ذلك كما لعلّه ظاهر.

وأما في المختار : فقد ذكر الماتن قدس‌سره إلحاقه بالمضطر لكنه لا دليل

عليه ، فانّ ما يمكن أن يستدل به لذلك أحد أمرين :

الأول : صحيحة أبي بصير المتقدمة بدعوى إلغاء خصوصية المعذور الذي هو مورد النص وأنه غير دخيل في الحكم ، وأن المستفاد منها امتداد الوقت بحسب طبعه إلى طلوع الفجر ، ولا فرق بين العامد والمعذور إلا في العصيان وعدمه.

وهذه الدعوى كما ترى بعيدة عن ظاهر الصحيحة جدّاً ، بل المتبادر من سياقها تقوّم الموضوع بالعذر فلا وجه للتعدي إلى غير المعذور بعد كون مقتضى الآية المباركة وكذا الروايات الكثيرة التي لا يبعد بلوغها حدّ التواتر انتهاء الوقت بانتصاف الليل للمختار الذي هو المنصرف منها سيما في مثل الآية المباركة التي هي خطاب للنبي صلی اللّه عليه وآله.

الثاني : رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لا تفوت الصلاة من أراد الصلاة ، لا تفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس ، ولا صلاة الليل حتى يطلع الفجر ، ولا صلاة الفجر حتى تطلع الشمس » ⁽¹⁾.

ولا يبعد أن يكون هذا هو مستند السيد الماتن في الحكم بالإلحاق ، لظهورها في امتداد وقت صلاة الليل وعدم فوتها إلا عند طلوع الفجر ، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين الاختيار والاضطرار.

ولا تعارضها صحيحة أبي بصير المتقدمة ، لعدم التنافي بينهما بعد كونهما مثبتين فلا يتقيد إطلاق الرواية بها ، نعم لو كان التقييد بالنوم والنسيان في الصحيحة دالاّ على المفهوم حصل التنافي ولزم حينئذ تقييد الإطلاق بها ، لكن الصحيحة لا مفهوم لها كما هو ظاهر.

هذا ولكن الرواية ضعيفة بعلي بن يعقوب الهاشمي الواقع في السند فإنه لم يوثق ، فلا يمكن الاعتماد عليها.

وما بين طلوع الفجر الصادق إلى طلوع الشمس وقت الصبح (1).

ويؤيده : أن الصدوق روى هذه الرواية بعين ألفاظها تقريباً مرسلة مع زيادة قوله : « وذلك للمضطر والعليل والناسي » ⁽¹⁾.

فيظهر أنّ الحكم المزبور مختص بالمعذور ولا يعم المختار ، إلا أنّ الرواية مرسلة ولذا ذكرناها بعنوان التأييد.

فيظهر أنّ الأقوى اختصاص الحكم بالمضطر ، وعدم إلحاق المختار به لعدم الدليل عليه.

(1) لا إشكال كما لا خلاف نصاً وفتوى في أن مبدأ صلاة الغداة إنما هو طلوع الفجر ، ويدلُّ عليه قبل الإجماع والنصوص المستفيضة قوله تعالى ( وَقُرْآنَ الْفَجْرِ ) ⁽²⁾المفسّر بصلاة الصبح ، وهل المراد به طلوع الفجر المستطيل في السماء المسمى بالفجر الكاذب ، أو المعترض في الأُفق المعبّر عنه بالفجر الصادق؟ فيه كلام سيأتي إن شاء اللّه تعالى عند تعرض الماتن له.

إنما الكلام في التحديد من ناحية المنتهي ، فالمشهور بين المتقدمين والمتأخرين أنّ آخره طلوع الشمس.

وخالف في ذلك ابن أبي عقيل ⁽³⁾وابن حمزة ⁽⁴⁾والشيخ في بعض كتبه ⁽⁵⁾، فذهبوا إلى التفصيل بين المختار والمضطر ، وأنّ آخر الوقت للأوّل هو طلوع الحمرة المشرقية وللثاني طلوع الشمس ، والقائل بالتفصيل المزبور في المقام أقل مما تقدم في الظهرين والعشاءين ، فانّ جمعاً كثيراً من الأعلام ذهبوا إلى التفصيل هناك بين الوقت الاختياري والاضطراري دون المقام.

وكيف كان ، فيستدل للمشهور برواية زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : وقت صلاة الغداة ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس » ، ورواية عبيد ابن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لا تفوت صلاة الفجر حتى تطلع الشمس » ⁽¹⁾لكنهما ضعيفتا السند ، الاولى بموسى بن بكر ⁽²⁾والثانية بعلي بن يعقوب الهاشمي فلا يعتمد عليهما.

واستدل الآخرون بعدة روايات :

منها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : وقت الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتجلل الصبح السماء ولا ينبغي تأخير ذلك عمداً ، ولكنه وقت لمن شغل أو نسي أو نام » ⁽³⁾فانّ كلمة « لا ينبغي » ظاهرة في المنع كما مرّ غير مرة. وعليه فالصحيحة كالصريحة في التفصيل بين المختار والمضطر ، لكن يجب حملها على وقت الفضيلة والإجزاء بقرينة ما سيأتي من الأخبار.

ومنها : رواية يزيد بن خليفة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : وقت الفجر حين يبدو حتى يضي‌ء » ⁽⁴⁾وهي ضعيفة لعدم توثيق يزيد بن خليفة.

ومنها : صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : لكل صلاة وقتان وأوّل الوقتين أفضلهما ، ووقت صلاة الفجر حين ينشقّ الفجر إلى أن يتجلل الصبح السماء ، ولا ينبغي تأخير ذلك عمداً ولكنه وقت من شغل أو نسي أو سها أو نام ، ووقت المغرب حين تجب الشمس إلى أن تشتبك النجوم ، وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتاً إلا من عذر أو من علة » ⁽⁵⁾، وقد تقدمت هذه الصحيحة سابقاً ⁽⁶⁾وقلنا إن كلمة « لا ينبغي » وكذا « ليس لأحد »

وإن كانت ظاهرةً في حد نفسها في الحرمة ، لكن يرفع اليد عنها وتحمل على الكراهة بقرينة قوله عليه‌السلام في الصدر : « أول الوقتين أفضلهما » لظهوره في اشتراك الوقتين في أصل الفضيلة ، غير أنّ الأول راجح ، والثاني مرجوح. فتدل الصحيحة على أن الوقتين وقتا الفضيلة والإجزاء دون الاختيار والاضطرار ، فهي من أدلة المشهور وليست دليلا عليهم ، وهذه الصحيحة هي العمدة في مذهب المشهور ، وإلا فقد عرفت ضعف الروايتين المستدل بهما لهم.

ومنها : موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « في الرجل إذا غلبته عينه أو عاقه أمر أن يصلي المكتوبة من الفجر ما بين أن يطلع الفجر إلى أن تطلع الشمس وذلك في المكتوبة خاصة ... » إلخ ⁽¹⁾فان قوله عليه‌السلام إذا عاقه أمر يدل على أن الامتداد لطلوع الشمس خاص بالمضطر.

وفيه : أن الموثقة على خلاف المطلوب أدل ، لإطلاق الأمر في قوله : « إذا عاقه أمر » الشامل لكل ما يراه الإنسان عائقاً وإن كان أمراً دنيوياً لا ضرورة فيه ، فيجوز التأخير العمدي لمجرد ما يراه الإنسان مزاحماً لصلاته وإن لم يكن مضطراً إليه ، ولو كانت ناظرة إلى الوقت الاضطراري لما جاز ذلك ، فهي أيضاً من أدلة المشهور.

ومنها : صحيحة أبي بصير قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام فقلت : متى يحرم الطعام والشراب على الصائم ، وتحل الصلاة صلاة الفجر؟ فقال : إذا اعترض الفجر فكان كالقبطية البيضاء فثم يحرم الطعام على الصائم وتحل الصلاة صلاة الفجر ، قلت : أفلسنا في وقت إلى أن يطلع شعاع الشمس؟ قال : هيهات أين يذهب بك تلك صلاة الصبيان » ⁽²⁾ونحوها صحيحته الأُخرى ⁽³⁾.

ولا يخفى أن هذه الصحيحة صالحة للاستدلال بها لكل من القولين فيستدل

بها تارة للمشهور بأن الوقت في نفسه ممتد إلى طلوع الشمس ، لكن التأخير إلى ذلك الوقت مرجوح فإنه من شأن الصبيان ولا يليق بالمؤمن المهتم بأمر الصلاة أن يسامح فيها ، فيأتيها في الوقت الذي يصلي فيه الصبيان ، وأُخرى للقول الآخر بأن يقال : إن المستفاد منها أن الامتداد إلى الطلوع وقت للصبيان خاصة ، وأما البالغون فوقتهم دون ذلك ، ولعل الأقرب هو الأول. وكيف كان فقد عرفت أن الأقوى ما عليه المشهور.

بقي شي‌ء : وهو أن الفقهاء ذكروا أن الوقت الاختياري أو وقت الفضيلة على الخلاف ينتهي بطلوع الحمرة المشرقية ، مع أن هذا التعبير لم يوجد في شي‌ء من الأخبار ، بل الموجود فيها : « تجلل الصبح السماء » أو ما يقرب من ذلك الذي هو دون طلوع الحمرة بمقدار غير يسير. ولعل في نفس هذا التعبير شهادة على إرادة الفضيلة من الوقت الأول وإلا فلو أُريد به الوقت الاختياري الذي لا يجوز التأخير عنه عمداً كان اللازم انضباط الحد وكونه معيناً مشخصاً يعرفه كل أحد كنصف الليل وطلوع الشمس أو غروبها ونحو ذلك ، مع أن تجلل الصبح وبدوّ الضياء ونحو ذلك مما وقع في لسان الأخبار أمر قابل للتشكيك وليس بمبيّن معيّن بحيث لا يقبل الترديد كما في سائر الحدود لاختلاف مراتب الصدق ، فليس هناك وقت مشخص يحكم عليه بحصول التجلل في هذا الوقت دون ما قبله.

نعم ، ورد التعبير بالحمرة في كلام الراوي في صحيحة علي بن يقطين قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن الرجل لا يصلي الغداة حتى يسفر وتظهر الحمرة ، ولم يركع ركعتي الفجر أيركعهما أو يؤخّرهما؟ قال : يؤخّرهما » ⁽¹⁾.

وهذه أيضاً فيها إشعار بأنّ الوقت الأول للفضيلة دون الاختيار ، فان مقتضى إطلاق السؤال اعتقاد الراوي جواز الإتيان بركعتي الفجر أي النافلة حتى فيما إذا لم يبق إلى طلوع الحمرة إلا مقدار ركعتين بحيث لو صلاهنّ لزم

ووقت الجمعة من الزوال إلى أن يصير الظل مثل الشاخص فإن أخّرها عن ذلك مضى وقته ، ووجب عليه الإتيان بالظهر (1).

إيقاع صلاة الغداة بعد الطلوع ، فكأنّ المغروس في ذهنه امتداد الوقت إلى طلوع الشمس وقد أقرّه الإمام عليه‌السلام على هذا الاعتقاد ، غير أنّه سأل عن أن الأفضل البدأة بالنافلة في مثل هذا الوقت أم بالفريضة ، فأجاب عليه‌السلام بالثاني ، وإلا فلو كان الوقت للاختيار دون الفضيلة لم يكن موقع لهذا السؤال كما لا يخفى فتدبّر.

وكيف كان ، فقد عرفت أنّ الأولى التحديد بتجلل الصبح كما وقع في الأخبار دون طلوع الحمرة ، لعدم وروده في شي‌ء من النصوص ، وقد عرفت الفرق بين الحدين.

(1) اختلفت الأنظار في تعيين وقت صلاة الجمعة على أقوال :

فالمنسوب إلى أبي الصلاح ⁽¹⁾وابن زهرة ⁽²⁾تضييق الوقت وعدم زيادته على نفس العمل ، فوقت الصلاة من حين الزوال إلى أن يمضي مقدار أدائها مع الخطبتين والأذان ، ولا يتسع الوقت أكثر من ذلك ، فاذا مضى هذا المقدار ولم يؤدها سقطت الجمعة وانتقل الفرض إلى الظهر ، بل ادعى في الغنية قيام الإجماع عليه.

وبإزاء هذا القول من أفرط فجعل وقتها وقت صلاة الظهر فيمتد إلى الغروب ، نسب ذلك إلى ابن إدريس ⁽³⁾، واختاره الشهيد قدس‌سره في الدروس ⁽⁴⁾والبيان ⁽⁵⁾.

وذهب المشهور إلى امتداد الوقت إلى أن يصير ظل كل شي‌ء مثله ، وعن المنتهي دعوى الإجماع عليه ⁽¹⁾.

وحكي عن الجعفي أنّ وقتها ساعة من النهار ، أي يمتد من الزوال بمقدار ساعة ⁽²⁾.

وعن المجلسيين ⁽³⁾وتبعهما صاحب الحدائق ⁽⁴⁾: تحديد الوقت من الزوال إلى أن يبلغ الظل الحادث مقدار الذراع وهو القدمان.

هذه هي الأقوال في المسألة ، وقد اعترف غير واحد بأن القول المشهور لا شاهد عليه في شي‌ء من النصوص ، لخلو الأخبار عن التحديد بذلك رأساً ، وإنما المستند في هذا القول مجرد الشهرة الفتوائية بين الأصحاب قديماً وحديثاً.

وكيف كان ، فقد استدل للقول الأول بجملة من النصوص وفيها الصحيح والموثق.

منها : صحيحة ربعي وفضيل عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إن من الأشياء أشياء موسّعة وأشياء مضيّقة ، فالصلاة مما وسّع فيه ، تقدّم مرّة وتؤخّر اخرى ، والجمعة مما ضيّق فيها ، فانّ وقتها يوم الجمعة ساعة تزول ، ووقت العصر فيها وقت الظهر في غيرها » ⁽⁵⁾وبمضمونها صحيحة زرارة ⁽⁶⁾.

ومنها : صحيحة ابن مسكان أو ابن سنان أي عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : وقت صلاة الجمعة عند الزوال ، ووقت العصر يوم الجمعة وقت صلاة الظهر في غير يوم الجمعة ... » ⁽⁷⁾.

ومنها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام أنه « قال : وقت الجمعة زوال الشمس ... » إلخ ⁽¹⁾ونحوها غيرها كما لا يخفى على من لاحظ أخبار الباب.

هذا ولكن الاستدلال بهذه الروايات لا يتم.

أما أوّلاً : فلأن التضييق المذكور فيها إن أُريد الحقيقي كما هو الظاهر منها فهو لا يمكن الالتزام به ، لامتناع إيقاع العمل عادة في زمان يقارن مبدؤه الزوال التحقيقي بحيث لا يتقدم ولا يتأخر عنه آناً ما ، فان هذا إنما يتيسر لمثل النبي صلی اللّه عليه وآله باخبار جبرئيل كما ورد في بعض الأخبار أنه صلی اللّه عليه وآله كان يخطب فيقول جبرئيل : يا محمد قد زالت الشمس فانزل فصل ⁽²⁾، وأما بالنسبة إلى عامة الناس فلا شك أنه تكليف متعسر بل متعذر لعدم العلم غالباً بدخول الزوال إلا بعد مضيّ دقيقة أو دقيقتين من الأوحدي الممارس على الأوقات الذي هو أقل القليل من المكلفين. فتشريع وجوب غير قابل للامتثال بالإضافة إلى عامة الناس قبيح على الشارع الحكيم.

ولا يقاس المقام بالتضييق في مثل الصوم الذي يتحد فيه الوقت مع العمل من حيث المبدأ والمنتهى ، فان الواجب هناك هو الإمساك والكفّ عن المفطرات والمطلوب هو الترك ، فيمكن الإمساك قبل طلوع الفجر بدقائق أو أكثر من باب المقدمة العلمية. وأما في المقام فالمطلوب هو الفعل والواجب أمر وجودي والمفروض عدم جواز تقديمه على الوقت ولا تأخيره حتى آناً ما فيرد حينئذ ما عرفت من المحذور.

وإن أُريد به الضيق العرفي غير المنافي للتأخير بالمقدار المزبور ، فهو خلاف الظاهر ⁽³⁾من هذه الروايات جدّاً ، فان المتبادر منها إنما هو التضييق الحقيقي كما

لا يخفى على من تأمّلها.

هذا مضافاً إلى أن المستفاد من بعض الأخبار جواز التأخير بمقدار ينافي التضييق مطلقاً.

ففي صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يصلي الجمعة حين تزول الشمس قدر شراك .. » إلخ ⁽¹⁾فإن التأخير عن الزوال بمقدار شراك النعل المساوق لعرض الإصبع تقريباً لا يجامع الضيق.

وفي رواية محمد بن أبي عمر ( عمير ) قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الصلاة يوم الجمعة ، فقال : نزل بها جبرئيل مضيّفة ، إذا زالت الشمس فصلّها ، قال قلت : إذا زالت الشمس صليت ركعتين ثم صلّيتها؟ فقال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : أما أنا فإذا زالت الشمس لم أبدأ بشي‌ء قبل المكتوبة ⁽²⁾دلت على جواز التأخير بمقدار أداء الركعتين ، وإن كان الأفضل عدمه ، ولذا لم يبدأ هو عليه‌السلام بشي‌ء قبل المكتوبة.

وثانياً : أن مثل هذا التعبير أعني التوقيت بالزوال الواقع في تلك الأخبار قد ورد في غيرها بالإضافة إلى صلاة الظهر يوم الجمعة ، وفي بعضها بعنوان مطلق المكتوبة يوم الجمعة الأعم من صلاتي الجمعة والظهر ، ولا شك في عدم التضييق في صلاة الظهر مطلقاً ، فيكون ذلك قرينة على عدم إرادته بالنسبة إلى صلاة الجمعة أيضاً وأن المراد بالتضييق في مجموع هذه الأخبار معنى آخر كما ستعرف.

ففي موثقة سماعة قال : « قال وقت الظهر يوم الجمعة حين تزول الشمس » ⁽³⁾.

وفي رواية الكليني عن محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن حماد بن

عيسى عن ربعي بن عبد اللّه ، وعن محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن عثمان بن عيسى عن سماعة جميعاً عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : وقت الظهر يوم الجمعة حين تزول الشمس » ⁽¹⁾.

وقد رواها الكليني بطريقين كما عرفت ينتهي أحدهما إلى ربعي والآخر إلى سماعة ، والأول صحيح ، والثاني موثق ، نعم في محمد بن إسماعيل كلام وأن المراد به هل هو الموثّق أو الذي لم يوثق؟ بل قد وقع البحث في كل رواية يرويها الكليني عن محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان وأن محمداً هذا من يراد به؟

فقيل إنه محمد بن إسماعيل بن بزيع. وفيه : ما لا يخفى لاختلاف الطبقة ، وقيل غير ذلك ، بل قد أفردوا في ذلك رسالة مستقلة بل رسائل ، لكنا في غنية عن ذلك كله ، فان هذا السند بعينه مذكور في طريق كتاب كامل الزيارات فلا حاجة بعدئذ إلى تحقيق حال الرجل وتشخيص المراد به ، فإنه أياً من كان فهو موثق بتوثيق ابن قولويه مؤلف الكتاب ، لما ذكرناه غير مرّة من أنه لا يروي إلا عن الثقة على ما التزم به في كتابه ، فروايته عن الرجل توثيق له منه ، وهو لا يقل عن توثيق النجاشي وغيره ⁽²⁾.

وكيف كان ، فقد دلت الروايتان على اختصاص وقت الظهر يوم الجمعة بالزوال كما دلت تلك الأخبار على اختصاص الجمعة بها.

وأما ما دل على التوقيت بعنوان مطلق المكتوبة فهي صحيحة عبد اللّه بن سنان قال : « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : إذا زالت الشمس يوم الجمعة فابدأ بالمكتوبة » ⁽³⁾. فإن المكتوبة مطلقة تشمل الظهر والجمعة.

ونحوها رواية محمد بن أبي عمر ( عمير ) المتقدمة ، فإن السؤال فيها عن الصلاة يوم الجمعة لا عن صلاة الجمعة ، وبينهما فرق واضح ، فإن الأول يعمّ

الظهر ، وقد ذكر عليه‌السلام في ذيل الحديث : أنه لم يبدأ بشي‌ء قبل المكتوبة ، الشاملة لكل منهما.

وفي صحيحة حريز قال : « سمعته يقول أما أنا إذا زالت الشمس يوم الجمعة بدأت بالفريضة .. » إلخ ⁽¹⁾والفريضة شاملة لهما.

فالصحيح حينئذ أن يقال : إن التضييق والتوقيت في هذه الروايات بأجمعها ناظر إلى وقت الفضيلة دون الإجزاء ، والمراد تحديد الوقت من ناحية المبدأ ، وأن يوم الجمعة بما هو سواء أكانت الفريضة فيه هي الجمعة أم الظهر يمتاز عن بقية الأيام ، لا أن صلاة الجمعة تمتاز عن بقية الصلوات ، وذلك فان وقت الفضيلة في بقية الأيام يتسع رعاية للنوافل المتقدمة على الفريضة ، وللمكلف تأخير الفريضة عن أول الزوال بمقدار القدم أو القدمين والابتداء بالنوافل ، كما أن له تركها والبدأة بالفريضة لدى الزوال فلا تضييق في وقت الفضيلة ، بل يتسع مبدؤه كما عرفت رعاية لشأن النوافل.

وأما في يوم الجمعة فحيث إن النوافل ساقطة لتقدمها على الزوال - ⁽²⁾فيتضيق وقت الفضيلة لا محالة ، ويكون مبدؤه هو الزوال لعدم الموجب للتأخير كي يتسع الوقت على حذو سائر الأيام ، وهذا كما ترى من خصوصيات يوم الجمعة بما هو ، لانتفاء المزاحم في هذا اليوم سواء أكان الفرض هو الظهر أم الجمعة ⁽³⁾.

وبالجملة : فهذه الروايات لا دلالة فيها على التضييق في وقت صلاة الجمعة بحيث ينقضي الوقت بعد مضي مقدار أدائها كما زعمه أبو الصلاح وابن زهرة ⁽¹⁾بوجه ، بل الضيق فيها باعتبار السعة في غيرها لا بمعنى لزوم وقوعها في الأول التحقيقي من الزوال.

هذا وقد استدل للجعفي بمرسلة الصدوق قال : « وقال أبو جعفر عليه‌السلام أول وقت الجمعة ساعة تزول الشمس إلى أن تمضي ساعة فحافظ عليها ، فان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قال : لا يسأل اللّه عبد فيها خيراً إلا أعطاه » ⁽²⁾.

وقد رواها الشيخ في مصباح المتهجد عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام بعين هذا المتن ⁽³⁾. ومن هنا قد يطمأن بل يقطع باتحاد الروايتين ، لاتفاقهما في ألفاظ الرواية زائداً على المعنى.

وكيف كان ، فلا يمكن الاستدلال بالرواية لهذا القول ، لا لضعف السند بدعوى الإرسال في الأُولى وجهالة طريق الشيخ إلى حريز في الثانية فتكون كالمرسل أيضاً كما قيل ،

إذ فيه : أن طريقه إليه مبيّن في الفهرست ⁽⁴⁾، وقد ذكر له طرقاً ثلاثة كلها صحيحة ، ومن الواضح أن الطرق المذكورة في الفهرست إلى الرواة لا تختص بما يرويه عنهم في كتاب دون كتاب ، بل قد صرح بالإطلاق في المقام بقوله :

أخبرنا بجميع كتبه ورواياته فلان عن فلان ، فلا يقاس بالطرق المذكورة في مشيخة التهذيب المختصة بالروايات المذكورة في كتاب التهذيب غير النافعة بالإضافة إلى الرواية المبحوث عنها في المقام ، لكونها مذكورة في كتاب المصباح دون التهذيب كما لا يخفى ، فالنقاش من حيث السند في غير محله ⁽¹⁾.

بل الوجه في عدم صلاحية الاستدلال قصور الدلالة.

أما أوّلاً : فلأن الساعة المذكورة في الرواية لا يراد بها معناها المصطلح الحادث في العصر الحاضر ، أعني ستين دقيقة التي هي جزء من أربعة وعشرين جزءاً من الليل والنهار بالضرورة ، فإنّ هذا الإطلاق لم يكن معهوداً في الأزمنة السابقة قطعاً ، بل هي بمعناها اللغوي ، وهي في اللغة تطلق على معنيين :

الأول : نفس الوقت والزمان ، ومنه إطلاقها في صدر هذه الرواية أعني قوله عليه‌السلام « ساعة تزول الشمس » أي وقت زوالها.

الثاني : الجزء من الزمان ومقدار منه دون أن يحدّد بحدّ مضبوط يقال : صليت مع زيد ساعة ، أي برهة من الزمن ، سواء أكان مقدارها نصف ساعة بالمعنى المصطلح أم ساعتين. والساعة المذكورة في ذيل الرواية أعني قوله عليه‌السلام : « إلى أن تمضي ساعة » إنما هي بهذا المعنى كما لا يخفى.

وعليه فالتحديد المذكور في هذه الرواية قابل للانطباق على مذهب المشهور ، أعني بلوغ الظل مثل الشاخص ، إذ يصدق على هذا المقدار أيضاً أنه ساعة بعد الزوال ، فلا دلالة في الرواية على التحديد بأقل من ذلك كي يكون قولاً آخر مقابل قول المشهور.

وثانياً : لو سلّم أن المراد بالساعة في الرواية أقل من ذلك أو أنه المعنى

المصطلح ، فلا دلالة فيها على مضي الوقت من أصله بعد انقضاء هذا المقدار من الزمان كي ينتقل إلى الظهر كما يدعيه هذا القائل ، ضرورة أن التحديد فيها إنما هو لأول الوقت لا لأصله ، لقوله عليه‌السلام فيها « أول وقت الجمعة ... » حيث إن لكل صلاة وقتين كما نطقت به جملة من الأخبار وقد تقدم بعضها ، وهذا تحديد لأول الوقت ، أي للوقت الأول من حيث المبدأ والمنتهى ، وأنه يبتدئ من الزوال وينتهي بعد ساعة ، ثم يدخل الوقت الثاني ، وإن كان مفضولاً بالإضافة إلى الأول ، فلا دلالة فيها على انقضاء الوقت من أصله بعد انقضاء الساعة كما هو المدعى.

ويؤيده : قوله عليه‌السلام بعد ذلك : « فان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله ... » إلخ المشعر بأنّ هذه الخاصية من آثار وقت الفضيلة ولذا ينبغي الاهتمام بها والمحافظة عليها.

وبالجملة : فلا نظر في الرواية إلى التحديد بالإضافة إلى أصل الوقت.

وأما مقالة المجلسيين من التحديد بالقدمين فيستدل لها بأحد وجهين :

الأول : ما تضمنته جملة من روايات الباب ⁽¹⁾وقد تقدم بعضها وغيرها من أنّ وقت العصر في يوم الجمعة وقت الظهر في سائر الأيام بضميمة ما هو المعلوم من الخارج من أن وقت الظهر في سائر الأيام إنما هو ما بعد القدمين ، فإنه يدل بالالتزام على انتهاء وقت الجمعة عند القدمين كي يدخل حينئذ وقت العصر رعاية للترتيب المعتبر بينهما.

والجواب عن هذا ظاهر جدّاً ، فان المستفاد من تلك الأخبار بمقتضى الإطلاق أنّ وقت العصر يوم الجمعة هو ما ذكر ، سواء أكانت وظيفته هي الجمعة أم الظهر ، كما لو كان مسافراً وغيره ممن كان معذوراً عن إقامة الجمعة ، فيظهر من ذلك أنّ هذا من خصوصيات يوم الجمعة دون صلاتها ، وإلا لاختص الحكم بمن يؤدي فريضة الجمعة وهو منافٍ للإطلاق كما عرفت ، ولا

ريب في امتداد وقت الظهر في هذا اليوم كغيره إلى الغروب.

فالسر في هذه الخصوصية الموجبة لامتياز هذا اليوم عن سائر الأيام ليس هو التضيق في وقت صلاة الجمعة أو الظهر بالضرورة ، بل هو تقدم النوافل على الزوال في هذا اليوم ، فيرتفع المزاحم الذي كان هو الموجب للتأخير في سائر الأيام بمقدار أربعة أقدام ، ونتيجة ذلك عدم المقتضي لتأخير صلاة العصر في يوم الجمعة إلا بمقدار أداء الظهر أو الجمعة غير المستوعب من الوقت إلا بمقدار القدمين.

وبالجملة : إنما يتأخر وقت فضيلة الظهرين عن الزوال بمقدار الذراع أو الذراعين رعاية للنوافل المتقدمة عليهما كما سبق وأما مع سقوط النوافل كما في السفر ، أو تقدمها على الزوال كما في يوم الجمعة فحيث لا مزاحم في البين فلا موجب للتأخير ، بل يكون مبدأ الظهر أو الجمعة هو الزوال ، ومبدأ العصر هو الفراغ عن الفريضة السابقة ، فلا محالة يصادف وقت العصر في يوم الجمعة وقت فضيلة الظهر في سائر الأيام وهو القدمان كما عرفت.

الثاني : أن مقتضى العمومات وجوب صلاة الظهر على كل مكلف في كل يوم من الزوال إلى الغروب ، وقد ثبت في يوم الجمعة قيام الخطبتين مقام الركعتين الأُوليين ، أي بدلية الجمعة عن الظهر ، فيكون ذلك بمنزلة المخصص لعموم العام ، والمتيقن من البدلية ما لو أتى بالجمعة قبل بلوغ الفي‌ء إلى القدمين ، وأما في الزائد على ذلك فحيث يشك في البدلية فيندرج المقام حينئذ في كبرى الدوران بين التمسك بعموم العام أو استصحاب حكم المخصص ، وحيث إن المختار في تلك المسألة هو الأول فيجب الإتيان بالظهر تمسكاً بعموم الدليل ، فلا تجزئ الجمعة بعد التجاوز عن القدمين.

وفيه : أن المقام أجنبي عن ذلك البحث ، فان الموضوع في تلك المسألة ما إذا لم يكن لدليل المخصص إطلاق يثبت به عموم التخصيص بحيث انتهى الأمر إلى الأصل العملي وهو الاستصحاب ، فيكون عموم العام مقدّماً عليه حينئذ كما أُفيد.

وأما مع ثبوت الإطلاق فلا ريب في أنه هو المتّبع ، ومعه لا يبقى مجال للترديد المزبور ، ومن الواضح ثبوت الإطلاق في المقام ، فان قوله عليه‌السلام في بعض تلك الأخبار : « تجب الجمعة إذا كان لهم من يخطب بهم » غير قاصر الشمول بالإضافة إلى ما بعد القدمين ، بل مقتضى الإطلاق عموم البدلية من الزوال إلى الغروب ، لعدم التحديد بوقت معيّن في شي‌ء من الأخبار ، فيكون وقتها هو وقت الظهر فضيلة وإجزاءً.

ومن هنا كان الأوجه في النظر ابتداءً هو ما اختاره الحليّ والشهيد من استمرار الوقت إلى الغروب كالظهر وأن وقتيهما واحد ، عملاً بإطلاق دليل البدلية.

إلا أنه يمنع عن الأخذ بهذا الإطلاق أمران :

الأول : عدم فتوى المشهور بذلك ، بل تسالم الأصحاب على خلافه تقريباً ، وقد تقدم من العلامة ⁽¹⁾دعوى الإجماع على انتهاء الوقت عند صيرورة الظل مثل الشاخص ، فكأنه لم يعتن بخلاف الحليّ والشهيد فادعى الإجماع غير مكترث بخلافهما ، بل لعل عدم الامتداد إلى الغروب من مرتكزات المتشرعة والمغروس في أذهانهم كما لا يخفى.

الثاني : عدم معهودية وقوعها قبل الغروب ولو بساعة أو ساعتين أو أكثر لا في زمن النبي صلی اللّه عليه وآله ولا في زمن الأئمة عليهم‌السلام ولا من بعدهم مع كثرة الطوارئ والعوارض الموجبة للتأخير كما في غيرها من سائر الصلوات من السفر والمرض ونحوهما ، فلو جاز التأخير لاتفق ولو في مورد واحد ، ولنقل إلينا بطبيعة الحال ولو في رواية واحدة مع عدم الإشارة إلى ذلك في شي‌ء من الأخبار لا قولاً ولا فعلاً ، فيقطع من ذلك بعدم اتحاد الوقتين ، وأنّ وقت الجمعة أقل من الظهر تحقيقاً.

وعليه فلا بد من رفع اليد عن الإطلاق المزبور بالمقدار اللازم وما تقتضيه

ووقت فضيلة الظهر من الزوال إلى بلوغ الظل الحادث بعد الانعدام أو بعد الانتهاء مثل الشاخص ، ووقت فضيلة العصر من المثل إلى المثلين على المشهور ، ولكن لا يبعد أن يكون من الزوال إليهما (1).

الضرورة اقتصاراً على المقدار المتيقن من التقييد وهو بلوغ الظل مثل الشاخص ، فيحكم بعدم جواز التأخير عن هذا الحد لقيام الشهرة بل الإجماع كما عرفت.

وأما ما عدا ذلك ، أعني التأخير عن الزوال إلى هذا الحد فيشمله الإطلاق ، لعدم الموجب لرفع اليد عنه أكثر من المقدار المعلوم. ومن ذلك تعرف مستند القول المشهور ، وأنّ هذا هو الأقوى وإن لم يرد التحديد بذلك صريحاً في شي‌ء من الأخبار كما تقدم.

(1) بعد الفراغ عن امتداد وقت إجزاء الظهرين من الزوال إلى الغروب كما تقدم ، يقع الكلام في وقت الفضيلة ، فالمشهور أن وقت فضيلة الظهر من الزوال إلى بلوغ الظل الحادث بعد الانعدام أو الانتهاء كما تقدم توضيحه مثل الشاخص ، فهذا هو الوقت الفضلي الاختصاصي للظهر. وأما العصر فيبتدئ وقته من المثل وينتهي إلى المثلين. وذهب السيد الماتن قدس‌سره إلى ابتداء وقتيهما من الزوال ، فما بين الزوال إلى المثل وقت فضلي مشترك بينهما إلا أن هذه قبل هذه رعاية للترتيب ، وإلا ففضيلة الوقت في حدّ ذاته صالح لكل منهما ، وما بين المثل إلى المثلين وقت اختصاص لفضيلة العصر.

هذا بحسب الفتوى ، وأما بالنظر إلى الروايات الواردة في المقام فالكلام فيها يقع تارة في التحديد من حيث المبدأ وأُخرى من ناحية المنتهي.

أما من حيث المبدأ : فالأخبار الواردة في ذلك على طوائف ثلاث :

الاولى : ما تضمن التحديد بالقدم والقدمين فدلت على أن الوقت إنما يدخل بعد مضي قدم للظهر وقدمين للعصر.

فمنها : صحيحة إسماعيل بن عبد الخالق قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن وقت الظهر ، فقال : بعد الزوال بقدم أو نحو ذلك إلا في يوم الجمعة أو في السفر فان وقتها حين تزول » ⁽¹⁾.

ومنها : موثقة سعيد الأعرج عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت الظهر أهو إذا زالت الشمس؟ فقال : بعد الزوال بقدم أو نحو ذلك إلا في السفر أو يوم الجمعة ، فإنّ وقتها إذا زالت » ⁽²⁾وقد تقدّم أن طريق الشيخ إلى الحسن بن محمد بن سماعة موثق.

ومنها : موثقة ذريح المحاربي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سأل أبا عبد اللّه عليه‌السلام أُناس وأنا حاضر إلى أن قال فقال بعض القوم : إنّا نصلي الأُولى إذا كانت على قدمين والعصر على أربعة أقدام ، فقال أبو عبد اللّه عليه‌السلام النصف من ذلك أحبّ إلى » ⁽³⁾، فان النصف من ذلك هو القدم والقدمان.

الطائفة الثانية : ما تضمن التحديد بالقدمين والأربعة أقدام قدمان للظهر وأربعة أقدام للعصر المساوق للذراع والذراعين ، وهي كثيرة لا يبعد فيها دعوى التواتر الإجمالي وأكثرها صحاح.

فمنها : صحيحة الفضلاء عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه عليهما‌السلام أنهما « قالا : وقت الظهر بعد الزوال قدمان ، ووقت العصر بعد ذلك قدمان » ⁽⁴⁾.

وقد يتوهم أنّ النظر في الصحيحة إنما هو إلى التحديد من ناحية المنتهي ، وأن الوقت ينتهي بالقدمين والأربعة أقدام ، لا أنّ ذلك مبدأ للوقت فهو نظير قولنا : إن وقت صلاة الغداة ما بين الطلوعين ونحو ذلك ممّا يكون النظر فيه إلى الانتهاء.

وفيه : مضافاً إلى أنّ ذلك بعيد عن سياق الكلام في حدّ نفسه وخلاف الظاهر جدّاً ، ضرورة أن المتبادر من مثل قوله عليه‌السلام : « وقت الظهر بعد الزوال قدمان .. » إلخ أن المبدأ هو القدمان والأربع دون المنتهي ، أن الشيخ قدس‌سره روى هذه الرواية بعينها عن الجماعة المذكورين ، وزاد قوله : وهذا أول وقت إلى أن تمضي أربعة أقدام للعصر ⁽¹⁾، فهذا الذيل قرينة ظاهرة على ما ذكرناه ، ومن المظنون قوياً اتحاد الروايتين لبعد كونها رواية أُخرى غير الاولى كما لا يخفى.

وأصرح من ذلك : صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت الظهر ، فقال : ذراع من زوال الشمس ، ووقت العصر ذراعان من وقت الظهر ، فذاك أربعة أقدام من زوال الشمس ، ثم قال : إن حائط مسجد رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله كان قامة ، وكان إذا مضى منه ذراع صلى الظهر ، وإذا مضى منه ذراعان صلى العصر .. » إلخ ⁽²⁾. فان قوله عليه‌السلام في الذيل : « وكان إذا مضى .. » إلخ صريح فيما ذكرناه من كون التحديد ناظراً إلى المبدأ.

ونحوها في الدلالة صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث « قال : كان حائط مسجد رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله قبل أن يظلل قامة ، وكان إذا كان الفي‌ء ذراعاً وهو قدر مربض عنز صلى الظهر ، فاذا كان ضعف ذلك صلى العصر » ⁽³⁾.

وهذه الرواية مروية بطريقين ، والعبرة بالطريق الثاني ، وأما الأول فهو ضعيف ، لمكان سهل بن زياد فلاحظ.

ونحوها أيضاً صحيحة إسماعيل الجعفي عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال :

كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله إذا كان في‌ء الجدار ذراعاً صلى الظهر ، وإذا كان ذراعين صلى العصر ... » إلخ ⁽¹⁾فان الظاهر أن المراد بإسماعيل الجعفي هو إسماعيل بن جابر الجعفي وقد وثقه النجاشي صريحاً ⁽²⁾. نعم ذكره الشيخ في رجاله ⁽³⁾في طيّ أصحاب الباقر عليه‌السلام بعنوان الخثعمي بدل الجعفي ووثقه ، وذكره أيضاً بهذا العنوان في باب أصحاب الصادق عليه‌السلام ساكتاً عن توثيقه ، كما أنه في باب أصحاب الكاظم عليه‌السلام ، وكذا في الفهرست ⁽⁴⁾تعرض لهذا الاسم دون أن يذكر شيئاً من اللقبين ودون أن يوثقه ، والظاهر أن الخثعمي سهو من قلمه الشريف أو من النساخ ، والصحيح هو الجعفي ، فان الخثعمي لم يوجد ذكر له في كتب الرجال أصلاً ، ويشهد له أن العلامة في الخلاصة ⁽⁵⁾ذكره بعين عبارة الشيخ بعنوان الجعفي ووثقه ، فالرجل موثق بتوثيق النجاشي والشيخ والعلامة.

وكيف كان ، فهذا الاسم ، أعني إسماعيل الجعفي ، مردد بين إسماعيل بن جابر وإسماعيل بن عبد الرحمن ، وإسماعيل بن عبد الخالق ، والكل موثقون ، فالرواية صحيحة على كل حال.

وهناك روايات أُخرى كثيرة أعرضنا عن ذكرها ، وقد عرفت أنه لا يبعد بلوغها حدّ التواتر ولو إجمالاً فلاحظ.

الطائفة الثالثة : ما تضمن التحديد بالمثل والمثلين الذي ذهب إليه المشهور وهي عدة روايات استندوا إليها ، وأكثرها مخدوشة سنداً أو دلالة.

فمنها : رواية يزيد بن خليفة قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : إن

عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت ، قال : إذن لا يكذب علينا ، قلت : ذكر أنك قلت : إن أول صلاة افترضها اللّه تعالى على نبيه صلی اللّه عليه وآله الظهر ، وهو قول اللّه عز وجل ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ ) فاذا زالت الشمس لم يمنعك إلا سبحتك ثم لا تزال في وقت إلى أن يصير الظل قامة وهو آخر الوقت ، فاذا صار الظل قامة دخل وقت العصر فلم تزل في وقت العصر حتى يصير الظل قامتين وذلك المساء ، قال : صدق » ⁽¹⁾ودلالتها على المطلوب ظاهرة ، فان المتبادر من القامة هي قامة الإنسان ، فيراد حينئذ بالتحديد صيرورة الظل مثل الشاخص.

واحتمال إرادة الذراع من القامة كي تكون العبرة بالذراع والذراعين ، يدفعه مضافاً إلى بعده في نفسه ، وعدم شاهد عليه ، أنه غير محتمل في خصوص المقام لقوله عليه‌السلام في ذيل الرواية : « وذلك المساء » لعدم صدق المساء بعد مضي الذراعين من الزوال بالضرورة ، فلو سلّم إمكان إرادته منها في بقية الروايات فهو غير محتمل في خصوص هذه الرواية لهذه القرينة. فالدلالة تامة غير أن السند ضعيف بيزيد بن خليفة فإنه لم يوثق.

ومنها : رواية محمد بن حكيم قال : سمعت العبد الصالح عليه‌السلام وهو « يقول : إن أول وقت الظهر زوال الشمس ، وآخر وقتها قامة من الزوال ، وأول وقت العصر قامة ، وآخر وقتها قامتان ، قلت : في الشتاء والصيف سواء؟ قال : نعم » ⁽²⁾.

وقد عرفت أن المتبادر من القامة هي قامة الإنسان ، وحملها على الذراع خلاف الظاهر جدّاً.

نعم ورد في بعض الأخبار أن المراد بها في كتاب علي عليه‌السلام أو

مطلقاً هو الذراع ، لكن تلك الأخبار ضعيفة السند ⁽¹⁾فلا يعتمد عليها. فالرواية قوية الدلالة غير أنها كسابقتها ضعيفة السند بمحمد بن الحكيم فإنه لم يوثق.

ومنها : رواية الحسن بن محمد الطوسي في المجالس بإسناد تقدم في كيفية الوضوء قال : « لما ولّى أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه‌السلام محمد بن أبي بكر مصر وأعمالها كتب له كتاباً إلى أن قال عليه‌السلام : فانّ رجلاً سأل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله عن أوقات الصلاة ، فقال : أتاني جبرئيل عليه‌السلام فأراني وقت الظهر ( الصلاة ) حين زالت الشمس ، فكانت على حاجبه الأيمن ، ثم أراني وقت العصر وكان ظل كل شي‌ء مثله » ⁽²⁾وهذه أصرح من سابقتها للتصريح فيها بصيرورة الظل مثله وعدم التعبير بالقامة كي يتطرق فيها الاحتمال المتقدم ، غير أنها ضعيفة السند بعدة من المجاهيل ، والسند قد ذكره صاحب الوسائل ⁽³⁾.

ومنها : صحيحة البزنطي قال : « سألته عن وقت صلاة الظهر والعصر ، فكتب : قامة للظهر وقامة للعصر » ⁽⁴⁾.

وفيه : أنها ناظرة إلى التحديد من ناحية المنتهي دون المبدإ الذي هو محل الكلام ، فكأنّ المبدأ مفروغ عنه وأنه الزوال ، وليس ذلك مورداً للسؤال ، إذ هو مضافاً إلى بعده عن سياق الرواية مخالف لظاهرها جدّاً كما لا يخفى ، لبعد خفائه على مثل البزنطي كي يسأل عنه. فالنظر مقصور على بيان غاية الحد ومنتهاه وهو أجنبي عن محل البحث ، فلا دلالة فيها على كون مبدأ العصر هو المثل

دون الزوال كما يدعيه المشهور فيكون وزانها وزان صحيحة أحمد بن عمر عن أبي الحسن عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت الظهر والعصر ، فقال : وقت الظهر إذا زاغت الشمس إلى أن يذهب الظل قامة ، ووقت العصر قامة ونصف إلى قامتين » ⁽¹⁾التي هي صريحة في التحديد من حيث المنتهي.

ويشهد له مضافاً إلى وضوحه في نفسه قوله عليه‌السلام : « قامة ونصف إلى قامتين » ، فان القامة والنصف لا قائل بكونها مبدءاً للعصر ، بل المبدأ إما الزوال أو القامة ، أي المثل كما عليه المشهور. فهذه الرواية أيضاً كالصحيحة لا دلالة لشي‌ء منهما على مسلك المشهور.

وقد يستدل لهم بموثقة زرارة قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم يجبني ، فلما أن كان بعد ذلك قال لعمرو بن سعيد ابن هلال : إن زرارة سألني عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم أخبره فحرجت من ذلك فاقرأه منّي السلام وقل له : إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر ، وإذا كان ظلك مثليك فصل العصر » ⁽²⁾.

وأنت خبير بأنّ ما جعله المشهور غاية للوقت وهو المثل والمثلان قد جعل في هذه الموثقة مبدءاً له فلا ينطبق على مذهبهم بوجه ، بل هي على خلاف مطلوبهم أدلّ.

والصحيح في توجيه الموثقة أن يلتزم باختصاصها بموردها وهو القيظ ، ويكون ذلك بمنزلة التخصيص في دليل وقت الفضيلة وأن مبدأه هو الزوال بمقتضى سائر الأخبار إلا في القيظ فيتسع الوقت ويتأخر بمقدار المثل والمثلين لأجل الحر إرفاقاً على الأُمة كي يصلّوا مطمئنين مع التوجه وحضور القلب.

ويشهد له ما في بعض الأخبار من الأمر بالإبراد في الصلاة معلّلاً بأن الحر من قيح جهنم ⁽³⁾.

فتحصّل إلى هنا : أن شيئاً من الروايات المتقدمة لا تصلح للاستدلال بها لمذهب المشهور ، لضعفها من جهة السند أو الدلالة.

ولم يبق في البين إلا رواية واحدة هي العمدة في المقام ، وهي موثقة معاوية ابن وهب عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : أتى جبرئيل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بمواقيت الصلاة فأتاه حين زالت الشمس فأمره فصلى الظهر ، ثم أتاه حين زاد الظل قامة فأمره فصلى العصر إلى أن قال : ثم أتاه من الغد حين زاد في الظل قامة فأمره فصلى الظهر ، ثم أتاه حين زاد في الظل قامتان فأمره فصلى العصر إلى أن قال : ثم قال : ما بينهما وقت » ⁽¹⁾.

ولا يعارضها ما في بعض الأخبار الحاكية لقصة نزول جبرئيل بعين ما مرّ غير أنه ذكر فيها بدل القامة والقامتين الذراع والذراعان كما في رواية معاوية ابن ميسرة ⁽²⁾أو القدمان والأربعة أقدام كما في رواية مفضل بن عمر ⁽³⁾لضعف سند الروايتين بمعاوية ومفضل ، فلا يستند إليهما كي تعارض الموثقة بهما.

وبالجملة : فهذه الموثقة قوية السند ظاهرة الدلالة ، وهي عمدة مستند المشهور كما عرفت.

إلا أنه لا يمكن العمل بها لمعارضتها بالروايات الكثيرة المتقدمة الدالة على أنّ وقت الفضيلة دون ذلك وأنه القدمان والأربعة أقدام ، أو الذراع والذراعان على اختلاف التعبير الراجعان إلى معنى واحد كما مر التي لا يبعد فيها دعوى التواتر ولو إجمالاً ولا أقل أن فيها الصحاح والموثقات الكثيرة بحيث تعدّ من الروايات الواضحة المشهورة ، بل من السنّة القطعية ، وتكون هذه الموثقة في قبالها من الشاذ النادر فتطرح لكون الترجيح مع تلك الأخبار.

على أن هذه الموثقة موافقة للعامة ، وتلك مخالفة لهم ، فتكون هناك جهة أُخرى لترجيح تلك الأخبار على الموثقة.

وإن أبيت إلا عن الأخذ بها وعدم طرحها فيمكن حملها ولو بعيداً على إرادة الذراع من القامة دون الشاخص ، باعتبار أن قامة رحل رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله كانت ذراعاً كما في رواية أبي بصير ⁽¹⁾فتدبر جيداً.

بقي الكلام في الجمع بين الطائفتين الأولتين ، أعني ما دلّ على كون العبرة بالقدم والقدمين ، وما دلّ على كون الاعتبار بالقدمين والأربعة أقدام.

والصحيح في وجه الجمع هو الحمل على اختلاف مراتب الفضل ، فالأفضل هو القدم والقدمان ، ودون ذلك في الفضيلة القدمان والأربعة أقدام.

ويشهد له ما ورد في غير واحد من الأخبار من الحث على التعجيل في وقت الفريضة والتخفيف في النافلة كي يبادر إلى الفريضة معجّلاً.

وبالجملة : فهذان وقتان للفضيلة مع اختلاف في مرتبتهما ، فالأفضل الإتيان بالظهر عند القدم ، وبالعصر عند القدمين بعد ما فرغ من النافلة قبلهما ، ودون ذلك عند القدمين والأربعة ، فلو فات كلا الوقتين ترك النافلة وبدأ بالفريضة.

وأصرح رواية تشهد لما ذكرناه من الجمع هي : موثقة ذريح المحاربي المصرّحة بأن النصف أعني القدم والقدمين أحبّ ⁽²⁾فتدل على أن هذا الوقت أفضل من القدمين والأربعة أقدام مع اشتراكهما في أصل الفضيلة.

فإن قلت : كيف يكون القدم والقدمان أفضل مع التصريح في بعض الأخبار كصحيحة زرارة المتقدمة ⁽³⁾وغيرها بأن النبي صلی اللّه عليه وآله كان يصلي الظهر عند الذراع والعصر عند الذراعين ، الظاهر في أنه صلی اللّه عليه وآله كان لا يزال يستمر على ذلك فكيف كان يداوم على غير الأفضل؟

قلت : ما ذكرنا إنما كان بلحاظ مصلحة نفس الوقت ، والملاك الذي يشتمل عليه في حدّ نفسه ولا ينافي ذلك طروء عنوان آخر يتضمن ملاكاً أقوى

يقتضي أفضلية التأخير إلى الذراع والذراعين في بعض الأحيان ، وهو اجتماع الناس والانتظار لذلك توسعة لهم وإرفاقاً عليهم.

وبالجملة : فالوقت الأفضل بحسب العنوان الأولي هو القدم والقدمان ، وبحسب العنوان الثانوي هو الذراع والذراعان ، ولا تنافي بين العنوانين كما هو ظاهر.

بل يمكن أن يقال : إن وقت الفضيلة ليس له مبدأ معيّن ، بل العبرة بالفراغ عن النافلة كي يرتفع المانع المزاحم عن التعجيل ، فان التحديد بالقدم والقدمين ونحوهما إنما هو لمكان السبحة ومراعاة للنافلة ، ولذا يكون الأفضل في السفر ويوم الجمعة المبادرة أول الزوال حيث لا نافلة فيهما يزاحم الوقت.

ويشهد له صريحاً : موثقة محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري : « لا القدم ولا القدمين ، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين وبين يديها سبحة ، وهي ثمان ركعات ، فإن شئت طوّلت وإن شئت قصّرت .. » إلخ ⁽¹⁾.

وعليه فالأحسن أن يقال : إن مبدأ وقت الفضيلة هو الزوال ، وبعد الفراغ عن النافلة فقد يكون بمقدار القدم ، وقد يكون أقل ، وقد يكون أكثر حسب اختلاف أمد النافلة قصراً وطولاً.

والمتحصل من جميع ما قدمناه : أنّ ما عليه المشهور من تحديد مبدأ العصر بالمثل الظاهر في اختصاص ما بينه وبين الزوال بالظهر لا شاهد عليه ، بل الحق ما عليه الماتن قدس‌سره من كون مبدئهما معاً هو الزوال ، وأنّ الوقت مشترك بينهما ، هذا كله من حيث المبدأ.

وأما من ناحية المنتهي : فالصحيح ما عليه المشهور ومنهم الماتن من انتهاء وقت فضيلة الظهر بالمثل ، والعصر بالمثلين.

ويدلُّ عليه جملة من النصوص المتقدمة :

منها : موثقة معاوية بن وهب ، وعدم العمل بها من ناحية المبدأ لمكان المعارضة كما تقدم لا ينافي الأخذ بها من ناحية المنتهي كما لا يخفى.

ومنها : صحيحة البزنطي ، وقد مرّ ⁽¹⁾أن التحديد فيها ناظر إلى المنتهي دون المبدأ ولا المجموع منهما.

ومنها : صحيحة أحمد بن عمر ، وقد عرفت ظهورها في التحديد من ناحية الغاية لا سيما بملاحظة قوله عليه‌السلام : « قامة ونصف » إذ لا قائل بكونها مبدأ للعصر أصلاً ، فيكون ذلك هو الأفضل ، ودونه في الفضل التأخير إلى القامتين.

وبالجملة : فهذه الروايات تدل على التحديد المزبور.

وقد عرفت سابقاً أن ليس المراد بالمثل والمثلين بلوغ الظل هذا الحدّ كيف ما اتفق ، إذ قد يكون ذلك مقارناً لأول الزوال ، لاختلاف عرض البلاد من حيث القرب إلى خط الاستواء والبعد عنه كاختلافها حسب الفصول أيضاً ، بل العبرة ببلوغ الفي‌ء هذا الحد ، إما بعد انعدام الظل رأساً أو بعد الانتهاء والأخذ في الازدياد بالميل من جهة الغرب إلى الشرق ، فالمدار على الظل الحادث بعد الانعدام أو الانتهاء.

هذا وقد يجعل منتهى وقت فضيلة العصر ثمانية أقدام ، أي مثل الشاخص بإضافة سبعة ، فإن قامة كل شخص تساوي سبعة أقدامه ، أو فقل سبعة أشبار من أشباره ، فان شبر كل شخص يعادل قدمه.

ويستدل له بصحيحة الفضلاء على رواية الشيخ عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه عليهما‌السلام أنهما « قالا : وقت الظهر بعد الزوال قدمان ، ووقت العصر بعد ذلك قدمان ، وهذا أول وقت إلى أن تمضي أربعة أقدام للعصر » ⁽²⁾.

بدعوى : أن المشار إليه في قوله عليه‌السلام « وهذا أول وقت ... » إلخ هو وقت صلاة العصر الذي أُشير إليه بقوله : « ووقت العصر بعد ذلك قدمان » أعني الأربعة أقدام ، ويكون حاصل المعنى : أنّ أوّل وقت صلاة العصر هو أربعة أقدام بعد الزوال ويستمر ذلك بمقدار أربعة أقدام اخرى لصلاة العصر ، وعليه فيكون منتهى وقت العصر ثمانية أقدام بعد الزوال.

ولا يخفى أن هذا الاستظهار لو تم فهو لا ينافي ما دلت عليه الروايات المتقدمة من التحديد بالمثلين ، لإمكان الجمع بينهما بالحمل على اختلاف مراتب الفضل كما تقدم نظيره في المبدأ ، فيلتزم بأن الأفضل الإتيان بها قبل ثمانية أقدام فيفرغ منها قبل المثل وسبعه ، ودونه في الفضل الإتيان بها قبل المثلين ، لكن الاستظهار غير تام ، فإنه بعيد عن سياق الكلام ، بل ظاهر الإشارة رجوعها إلى وقت صلاة الظهر ، أي القدمان بعد الزوال وإن مضيّ أربعة أقدام مقدّمة لدخول العصر بعد ذلك ، لا أنه بنفسه ظرف للعصر ليكون المراد بالأربعة الأربعة الثانية كما كان كذلك على الاحتمال الأول ، ويكون حاصل المعنى حينئذ أن القدمين بعد الزوال أول وقت فضيلة الظهر ويستمر هذا الوقت بمقدار قدمين آخرين إلى أن تمضي أربعة أقدام من الزوال كي يدخل بعد ذلك وقت صلاة العصر.

وبعبارة اخرى : فرق واضح بين أن يقال : أن تمضي أربعة أقدام العصر ، وبين أن يقال : أن تمضي أربعة أقدام للعصر ، فإن العبارة الثانية كالصريح في أنّ مضيّ الأربعة مقدمة لدخول وقت العصر ، لا أنها بنفسها وقته كما هو ظاهر العبارة الأُولى.

وما ذكرناه لو لم يكن ظاهراً فلا أقل من الاحتمال المورث للإجمال المسقط للصحيحة عن الاستدلال.

هذا وتؤيد المشهور رواية يزيد بن خليفة ⁽¹⁾فإنها صريحة في ذلك ، لا سيما

ووقت فضيلة المغرب من المغرب إلى ذهاب الشفق أي الحمرة المغربيّة ووقت فضيلة العشاء من ذهاب الشفق إلى ثلث الليل ، فيكون لها وقتا إجزاء : قبل ذهاب الشفق وبعد الثلث إلى النصف (1).

مع ذكر المساء الذي لا يتطرق معه احتمال إرادة الذراع من القامة كما تقدّم ، غير أنّ الرواية ضعيفة كما مرّ. ومن هنا لا تصلح إلا للتأييد.

فتحصل من جميع ما مرّ : أنّ وقت فضيلة الظهرين يبتدئ معاً من الزوال وينتهي الظهر بالمثل والعصر بالمثلين كما أفاده في المتن.

(1) لا إشكال نصاً وفتوى في أنّ وقت المغرب يبتدئ بدخول المغرب ، وهل المراد به سقوط القرص أو ذهاب الحمرة المشرقية عن قمة الرأس؟ فيه كلام سيجي‌ء قريباً إن شاء اللّه تعالى.

وينتهي بذهاب الشفق أي الحمرة المغربية كما أنّ وقت العشاء يدخل بذهاب الشفق وينتهي إلى ثلث الليل ، وقد اتفقت الروايات وتظافرت على ذلك كموثقة معاوية بن وهب وصحيحة ذريح وغيرهما ⁽¹⁾، وهل هذا وقت فضيلة وما بعده إلى نصف الليل وقت الإجزاء ، أو أنّ الأول وقت اختياري ، والثاني اضطراري؟ فيه كلام قد تقدم ⁽²⁾وقد عرفت أن الأقوى وفاقاً للمشهور هو الأول.

ومن جملة تلك الروايات هي رواية موسى بن بكر عن زرارة ⁽³⁾غير أنها ضعيفة السند بموسى بن بكر فإنه لم يوثق ⁽⁴⁾. نعم ذكر الكشي ⁽⁵⁾روايتين تشتملان على مدحه إلا أن الراوي لهما هو موسى بن بكر بنفسه فلا يعتمد

ووقت فضيلة الصبح من طلوع الفجر إلى حدوث الحمرة في المشرق (1)

عليهما ، ومن هنا تكون الرواية مؤيّدة للمطلوب.

وكيف كان ، فقد علم مما مرّ أنّ لصلاة العشاء وقت فضيلة وهو من سقوط الشفق إلى ثلث الليل ووقتا إجزاء ، أحدهما : من المغرب إلى الشفق ، والثاني : من ثلث الليل إلى نصفه أو آخره على كلام تقدم. نعم قد ورد في بعض الأخبار كما مرّ سابقاً أن منتهى الوقت للحاضر إنما هو ربع الليل ، ولا بأس بالحمل على اختلاف مراتب الفضل جمعاً.

(1) هكذا عبّر المشهور وإن وقع البحث في أن ما بعد الحمرة إلى طلوع الشمس هل هو وقت الإجزاء كي يكون الوقت الأول للفضيلة ، أو أنّ الثاني اضطراري والأول اختياري على حدّ ما تقدم في بقية الصلوات؟ وقد مرّ الكلام فيه سابقاً.

وكيف كان ، فهذا العنوان أعني التحديد بالحمرة المشرقية لم يذكر في شي‌ء من الأخبار ، بل الوارد في لسان النصوص أحد هذه العناوين :

الأول : الإضاءة كما في رواية يزيد بن خليفة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : وقت الفجر حين يبدو حتى يضي‌ء » ⁽¹⁾، والمراد بالإضاءة فيها إضاءة تمام الفضاء وجميع أُفق السماء بحيث لا تبقى نقطة ظلماء المساوق للأسفار والتنوير ، كما أن المراد بها في رواية موسى بن بكر عن زرارة : « فإذا طلع الفجر وأضاء صلّى الغداة » ⁽²⁾إضاءة الأُفق من ناحية المشرق خاصة المقارن لطلوع الفجر ، فلا تنافي بين الروايتين ، فإن الأُولى ناظرة إلى منتهى وقت الفضيلة ، والثانية إلى مبدئها ، هذا مع الغض عن سندهما ، وإلا فكلتاهما ضعيفتان كما تقدم.

الثاني : التنوير كما في موثقة معاوية بن وهب : « ثم أتاه حين نوّر الصبح

فأمره فصلى الصبح ، ثم قال : ما بينهما وقت » ⁽¹⁾الدالة على أن الحد ما بين طلوع الفجر وتنوير الصبح.

الثالث : الإسفار كما في صحيح ذريح : « صلّ الفجر حين ينشق الفجر إلى أن قال : ثم أتاه من الغد فقال : اسفر بالفجر فأسفر إلى أن قال : ما بين هذين الوقتين وقت » ⁽²⁾.

الرابع : تجلل الصبح السماء كما في صحيحة الحلبي : « وقت الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتجلل الصبح السماء » ⁽³⁾.

وصحيحة عبد اللّه بن سنان : « ووقت صلاة الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتجلل الصبح » ⁽⁴⁾.

والظاهر أن المراد بجميع هذه العناوين هو معنى واحد وكل منها عبارة أُخرى عن الآخر وهو ظهور الضياء في جميع أطراف الأُفق إلى عنان السماء وتنوير العالم بحيث لا توجد ظلمه في شي‌ء من النواحي ، ويتمكن الإنسان من رؤية الشبح على بُعده وتمييزه عن غيره ، فان كان هذا المعنى ملازماً لطلوع الحمرة المشرقية فلا كلام ، وإن كان أعم منها لحصوله قبلها بمقدار يسير كما هو الصحيح على ما جرّبناه فالعبرة به وهو الغاية للحدّ والموضوع للحكم ، فلا وجه للتحديد بالحمرة والتعبير بها كما في كلمات المشهور ، لعدم ورودها في شي‌ء من النصوص ، عدا الفقه الرضوي ⁽⁵⁾ودعائم الإسلام ⁽⁶⁾، وشي‌ء منهما غير قابل للاعتماد ، إذ الثاني بأجمعه مراسيل ، ولم يثبت كون الأول رواية فضلاً عن

كونها معتبرة. مع أنّ المذكور فيهما بدوّ الحمرة في أُفق المغرب المقارن لآخر وقت الإجزاء دون المشرق الذي هو محل الكلام.

نعم ، ورد التعبير بذلك في صحيحة علي بن يقطين قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن الرجل لا يصلي الغداة حتى يسفر وتظهر الحمرة ، ولم يركع ركعتي الفجر أيركعهما أو يؤخّرهما؟ قال : يؤخّرهما » ⁽¹⁾، لكنها لا تدل على تحديد وقت الفريضة فضيلة أو أجزاءً ولا النافلة بذلك ، لعدم وقوع التعبير المزبور إلا في كلام السائل دون الامام عليه‌السلام.

نعم ، فيها إشعار بكون الحمرة غاية لوقت النافلة ، حيث يظهر منها اعتقاد السائل تقديم النافلة لو كان ذلك قبل طلوع الحمرة وانقضاء الوقت بعده ، ومن هنا سأل عن جواز التقديم بعده أيضاً وعدمه ، وقد أقرّه الإمام عليه‌السلام على هذا الاعتقاد.

لكنها مع ذلك لا تدل على انتهاء وقت فضيلة الفريضة بطلوع الحمرة ، إذ مقتضى إطلاق السؤال بضميمة التقرير المزبور أنه لو لم يبق إلى الحمرة إلا مقدار ركعتين جاز حينئذ تقديم النافلة على الفريضة ، مع أن الحمرة لو كانت غاية لوقت الفضيلة تعيّن الإتيان بالفريضة حينئذ كما هو المستفاد من بقية الأخبار من عدم مزاحمة النافلة مع فضيلة الوقت ، وأنه إنما جعل القدم والقدمان أو الذراع والذراعان لمكان النافلة كما في بعض الأخبار ، أو لمكان الفريضة كما في بعضها الآخر ، أو لئلا يكون تطوع في وقت الفريضة كما في ثالث. فيعلم من جميع ذلك مراعاة فضيلة الوقت عند المزاحمة مع النافلة ، وأن الأفضل تقديم الفريضة على النافلة ، فلا بد وأن لا تكون الحمرة منتهى وقت الفضيلة كي لا يلزم المحذور ، وإنما الغاية هي الأسفار الذي هو مغاير مع الحمرة.

ويشهد أيضاً للمغايرة : قوله « حتى يسفر وتظهر الحمرة » فإن كونه من

[1180] مسألة 1 : يعرف الزوال بحدوث ظل الشاخص المنصوب معتدلاً في أرض مسطّحة بعد انعدامه كما في البلدان التي تمرّ الشمس على سمت الرأس كمكة في بعض الأوقات ، أو زيادته بعد انتهاء نقصانه كما في غالب البلدان ومكة في غالب الأوقات (1).

عطف التفسير بعيد ، بل الظاهر أنه من عطف الخاص على العام ، فتدل على ما ذكرناه من حصول الإسفار قبل طلوع الحمرة.

(1) لا إشكال في أنّ مبدأ الظهرين هو الزوال كما نطق به الكتاب العزيز ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ .. ) ⁽¹⁾إلخ ، المفسر بالزوال ، وقد وردت به الروايات الكثيرة بل المتواترة كقوله عليه‌السلام : « إذا زالت الشمس فقد وجب الصلاة والطهور » وغير ذلك كما تقدّمت في محلها ⁽²⁾.

والمراد به ميل الشمس وانحرافها عن دائرة نصف النهار من الشرق إلى الغرب ، فإنها حين تطلع عن أُفق المشرق تأخذ في التصاعد شيئاً فشيئاً حتى تبلغ منتهى الارتفاع حسب اختلاف مدارها ، وبعد الانتهاء عن قوس الصعود ينحرف مسيرها فتزول عن مقرّها وتشرع في قوس الهبوط من ناحية الغرب تدريجاً إلى أن تغيب في الأُفق ، والزوال هو أول الميل والانحناء إلى جهة المغرب بعد منتهى الصعود.

وهذا كله لا إشكال فيه ، إنما الكلام في معرفة ذلك وطريق إحرازه ، حيث إن الانحراف والميل عن دائرة نصف النهار ليس أمراً مبيّناً محسوساً كطلوع الشمس وغروبها ، لعدم السبيل إلى إحساسه بالبصر ومشاهدته بالنظر ، ومن ثم ذكروا لذلك علائم وأمارات وبيّنوا لمعرفته طرقاً ثلاثة أشار إليها في المتن.

أحدها : حدوث الظل بعد الانعدام أو الانتهاء ، فان الشمس حينما تشرق

عن الأُفق تحدث على كل جسم مرتفع عن سطح الأرض ظلا طويلاً غايته ، وكلما كان الجسم أطول كان الظل أكثر ، ويمتد إلى ناحية الغرب ، ثم تأخذ الشمس في التصاعد والارتفاع ، وبتبعه يشرع الظل في النقصان ، وكلما ازدادت علوّاً ازداد الظل نقصاناً إلى أن تبلغ الشمس أقصى مراحل الارتفاع في كبد السماء ، وحينئذ إذا كان الشاخص مسامتاً لها انعدم الظل بالكلية ، كما لو كان على خط الاستواء أو ما حولها إلى نهاية الميل الأعظم في بعض الأحيان ، وإن لم يسامتها بأن كان أقصى من ذلك لم ينعدم بالمرّة بل يبقى لا محالة ظلّ ما ، وبعد ميل الشمس إلى ناحية الغرب يحدث ظل في الأول ويأخذ الظل الباقي في الازدياد في الثاني إلى ناحية الشرق ، وهذا الحدوث أو الأخذ في الازدياد كاشف قطعي عن الزوال.

وتوضيحه : أنا إذا لاحظنا نقطتي المشرق والمغرب ، فالخط الوهمي المتصل بينهما القاسم للكرة الأرضية إلى ناحيتين متساويتين شمالية وجنوبية هو خط الاستواء ، كما أن الخط الموهوم الواصل بين نقطتي الشمال والجنوب المار بخط الاستواء الذي يحصل من تقاطعهما أربعة أقسام متساوية هو خط نصف النهار.

ثم إن الشمس عند طلوعها من أيّة نقطة من المشرق تغرب في النقطة المقابلة لها من المغرب ، فاذا طلعت في أول فصل الربيع تمرّ على خط الاستواء وتغيب في نقطة المغرب ، ولأجله يعتدل الليل والنهار في هذا اليوم ، ثم في اليوم الثاني والثالث تميل في شروقها وغروبها عن خط الاستواء إلى ناحية الشمال شيئاً فشيئاً إلى نهاية فصل الربيع ، وهو تسعون يوماً ، فتبتعد يومئذ عن خط الاستواء بمقدار ثلاثة وعشرين درجة ، وهو نهاية الميل الأعظم الشمالي ، فيستوعب كل درجة من عرض البلاد أربعة أيام تقريباً ، ثم تعود في أول الصيف إلى أن تبلغ خط الاستواء في نهاية هذا الفصل كما كانت كذلك في أول الربيع ، ثم تميل إلى ناحية الجنوب لمدة ثلاثة أشهر وهي أشهر الخريف إلى أن تبلغ الميل الأعظم من هذه الناحية ، ثم تعود ثلاثة أشهر أُخرى وهي الشتاء إلى أن ترجع إلى خط الاستواء.

ويعرف أيضاً بميل الشمس إلى الحاجب الأيمن (1)

فهذه هي مدارات الشمس في طول السنة ، وقد عرفت أن نهاية بعدها عن خط الاستواء في كل من ناحيتي الجنوب والشمال ثلاثة وعشرون درجة ونصف.

وعليه ، فالبلدان الواقعة في مدارات الشمس وأكثرها واقعة في ناحية الشمال ينعدم عنها الظل عند بلوغها دائرة نصف النهار في كل سنة مرتين ، مرّة في مسير الشمس إلى نهاية الميل الأعظم ، ومرّة في رجوعها عنه ، كما أن الواقعة على رأس الميل الأعظم من كل من الجانبين لا ينعدم عنها الظل في السنة إلا مرّة واحدة ، وهو اليوم الذي تصل فيه الشمس إلى نهاية البعد ، وهو أول السرطان في الميل الأعظم الشمالي وأول الجدي في الميل الأعظم الجنوبي ، لعدم حصول التكرار في هذا المدار. وأما البلدان الخارجة عن هذه المدارات أي المنحرفة عن البعد الأعظم في طرفي الجنوب أو الشمال فلا يكاد ينعدم عنها الظل أصلاً ، بل يبقى شي‌ء منه ولو يسيراً إلى ناحية الشمال في البلاد الشمالية ، أو الجنوب في الجنوبية فيأخذ الظل عند الزوال في الازدياد نحو المشرق فلا حدوث بعد الانعدام وإنما هو ازدياد بعد النقصان.

وعليه ، فحدوث الظل إلى طرف المشرق بعد انعدامه أو أخذه في الازدياد بعد استكمال نقصه كاشف قطعي عن تجاوز الشمس عن دائرة نصف النهار كشف العلة من معلولها.

(1) ثانيها : ميل الشمس إلى الحاجب الأيمن عند مواجهة نقطة الجنوب وذلك لأن هذه المواجهة تستلزم أن يكون الخط الموهوم المارّ من نقطة الشمال إلى الجنوب الذي هو خط نصف النهار واقعاً على قمة الرأس ، فإذا كانت الشمس بين العينين والحاجبين فهي على دائرة نصف النهار تماماً ، وعليه فاذا مالت إلى الحاجب الأيمن فقد زالت عن الدائرة بطبيعة الحال.

لمن واجه نقطة الجنوب (1) وهذا التحديد تقريبي كما لا يخفى (2). ويعرف أيضاً بالدائرة الهندية وهي أضبط وأمتن (3).

(1) وهذا هو الصحيح ، لا ما صنعه المحقق من جعل العبرة بمواجهة القبلة ⁽¹⁾لوضوح عدم استقامته على إطلاقه ، وإنما يتجه فيما إذا اتحدت القبلة مع نقطة الجنوب ، وأما إذا انحرفت عنه يمنة أو يسرة كما في العراق وما والاها ، أو لبنان وما ضاحاها ، فالزوال يتحقق قبل الميل المزبور أو بعده ، ولعله بكثير ، ولو كانت واقعة على نقطتي المشرق أو المغرب كجدّة ونحوها فلا ميل أصلاً.

(2) لعدم ابتناء المواجهة المزبورة على التدقيق عادة بحيث لو خرج خط مستقيم من الجبهة لوصل إلى تلك النقطة من غير أيّ انحراف ، فان هذا الفرض لعله لا تحقق له.

أضف إلى ذلك : أن إحراز الميل إلى الحاجب في أول زمان تحققه صعب جدّاً والغالب إحساسه بعد مضي زمان ولو قليلاً ، ومن ثم كان التحديد مبنياً على التقريب دون التحقيق.

(3) ثالثها : ما هو المعروف بالدائرة الهندية التي يستكشف بها الزوال على سبيل البت والجزم ، ومن هنا كانت أضبط وأمتن كما في المتن.

وطريقة معرفتها : أن تسوى الأرض أوّلاً تسوية دقيقة خالية عن أيّ انخفاض أو ارتفاع ، ثم ترسم عليها دائرة كلما كانت أوسع كانت المعرفة أسهل ، ثم ينصب في مركزها شاخص محدّد الرأس بحيث تكون نسبته إلى محيط الدائرة متساوية من كل جانب ، ولا يلزم أن يكون مخروطي الشكل وإن ذكره بعضهم ، وإنما المهم أن يكون محدّد الرأس كما سمعت ، كما لا يلزم أن يكون ارتفاعه بمقدار ربع قطر الدائرة ، وإن ذكره بعضهم أيضاً ، بل العبرة بكونه مقداراً يدخل ظله في الدائرة قبل الزوال.

ويعرف المغرب بذهاب الحمرة ⁽¹⁾المشرقية عن سمت الرأس والأحوط زوالها من تمام ربع الفلك من طرف المشرق (1).

وكيف ما كان ، فعند طلوع الشمس يحدث ظل طويل للشاخص إلى جانب المغرب ، وكلّما تأخذ الشمس في الارتفاع يأخذ الظل في النقصان بطبيعة الحال إلى أن يصيب الدائرة ويريد الدخول فيها ، فيعلّم حينئذ نقطة الإصابة بعلامة معيّنة ، ثم يترصد موقع الخروج عن نقطة أُخرى من المحيط فيعلّم أيضاً بعلامة أُخرى ، ثم يوصل خط مستقيم بين النقطتين وبعدئذ ينصّف ذلك الخط ويوصل ما بين مركز الدائرة ومنتصف الخط بخط آخر وهذا هو خط نصف النهار ، فمتى وقع ظل الشاخص على هذا الخط في الأيام الآتية كشف عن بلوغ الشمس كبد السماء ووسط النهار تحقيقاً ، ومتى تجاوز عن هذا الخط ومال رأس الظل إلى طرف المشرق كشف كشفاً قطعياً عن تحقق الزوال والتجاوز عن دائرة نصف النهار ، وهو كما ترى من العلائم القطعية غير المختصة بوقت دون وقت.

والظاهر أنّ شيخنا البهائي قدس‌سره بنى الضلع الشرقي من حائط الصحن الشريف العلوي على هذا الخط ، ومن ثم ترى أن الظل متى بلغ هذا الحائط وانعدم وحدث من الحائط الغربي ، تحقق الزوال في تمام الفصول الأربعة على ما جرّبناه مراراً ، فكأنه قدس‌سره راعى الدائرة الهندية عند تأسيس الصحن الشريف ، اهتماماً منه بشأن الوقت وإن استوجب نوعاً من الإخلال بالاستقبال لولا البناء على الاكتفاء بالمواجهة في سبع الدائرة على ما سيجي‌ء في محله إن شاء اللّه تعالى ⁽²⁾.

(1) غير خفي أنّ المستفاد من إطلاق قوله تعالى : ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ

الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) ⁽¹⁾أن كل جزء من الآنات الواقعة بين الحدين صالح لإيقاع الصلاة فيه ، غير أنّ الروايات المفسرة قيّدت هذا الإطلاق وبيّنت أنّ وقت الظهرين من الزوال إلى الغروب ، والعشاءين منه إلى منتصف الليل ، فمقتضى الآية المباركة بعد ملاحظة هذا التفسير جواز إيقاع المغرب لدى الغروب ، فلو كنّا نحن وهذا المقدار من الدليل لم يكن في البين إبهام ولا ترديد ، لوضوح مفهوم الغروب عرفاً وعدم إجمال فيه ، فإنه عبارة عن استتار القرص في الأُفق الحسي وغيبوبته عن النظر من دون حاجب وحائل في قبال طلوع الشمس ، أي خروج العين عن الأُفق الشرقي.

فلا إبهام في شي‌ء من المفهومين في حدّ أنفسهما ، غير أن الروايات الخاصة الواردة في المقام أورثت الاختلاف في تحديد مفهوم الغروب بين الأعلام.

والأقوال في المسألة ثلاثة :

الأول : أن الغروب يتحقق باستتار القرص وغيبوبته عن النظر كما مرّ ذهب إلى هذا القول جمع من الأعلام ، وقد أفتى به في المدارك صريحاً ⁽²⁾، بل لا يبعد أن يكون هذا هو المشهور بين الأصحاب ، وإن كان القول الآتي أشهر والقائل به أكثر كما تفصح عنه عبارة المحقق في الشرائع حيث إنه بعد اختيار هذا القول قال : وقيل بذهاب الحمرة من المشرق وهو الأشهر ⁽³⁾فإن التعبير بالأشهر ظاهر في كون القول الآخر مشهوراً معروفاً بين الفقهاء. والحاصل أن هذا القول ليس شاذاً نادراً كما قد يتوهم.

الثاني : أن العبرة بذهاب الحمرة المشرقية عن قمة الرأس ، فلا يكتفى بمجرد الاستتار عن الأُفق الحسّي ، بل اللازم بلوغ الشمس تحت الأُفق إلى درجة

معينة يكشف عنها ذهاب الحمرة المشرقية عن سمت الرأس. وهذا هو أشهر الأقوال كما عرفت.

الثالث : تحديد الوقت بذهاب الحمرة المشرقية عن تمام ربع الفلك أعني عن نقطة الشرق إلى دائرة نصف النهار بتمام نواحيها وجوانبها من الجنوب إلى الشمال الذي يتأخر ذلك عن الذهاب عن خصوص القمة ببضع دقائق ، والقائل بذلك قليل جدّاً ، بل لم نعثر على قائل به صريحاً ، فالمعروف إنما هما القولان الأوّلان.

وكيف ما كان ، فقد عرفت أن منشأ الاختلاف اختلاف الروايات الواردة في المقام فلا بد من ذكرها والنظر فيها حتى يتضح الحال. وستعرف إن شاء اللّه تعالى أن الأقوى هو القول الأول.

فيقع الكلام في الروايات التي استدل بها للقول الأشهر ، وهي وإن كثرت لكن شيئاً منها لا تدل على مطلوبهم ، لضعفها سنداً أو دلالة على سبيل منع الخلو.

فمنها : رواية بريد بن معاوية عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إذا غابت الحمرة من هذا الجانب يعني من المشرق فقد غابت الشمس من شرق الأرض وغربها » ⁽¹⁾رواها الكليني بطريقين ⁽²⁾، وفي كليهما القاسم بن عروة ولم يوثق ، فالرواية ضعيفة سنداً ، وكذا دلالة ، فإن غاية ما يقال في تقريبها : أن غيبوبة الشمس التي هي معنى الغروب إنما تتحقق بزوال الحمرة من ناحية المشرق وهو ملازم لزوالها عن قمة الرأس.

وفيه : أن المراد من المشرق الوارد ⁽³⁾فيها على ما يقتضيه ظاهر اللفظ هو

خصوص موضع طلوع الشمس وشروقها ، في مقابل المغرب الذي يراد به النقطة التي تغرب فيها وتدخل تحت الأُفق ، كما يفصح عنه التعبير عنه بمطلع الشمس في رواية عمار الساباطي ⁽¹⁾لا جميع جهة المشرق وناحيته من قطب الجنوب إلى الشمال كما هو مبنى الاستدلال ، وحيث إن المشرق مطلّ على المغرب بمقتضى كرؤية الأرض وقد صرح به في رواية ابن أشيم الآتية ، فارتفاع الحمرة عن نقطة المشرق يدل على استتار القرص ودخوله تحت الأُفق بطبيعة الحال. فهذا هو مفاد الرواية ولا دلالة لها بوجه على كاشفية ذهاب الحمرة عن تمام ناحية الشرق أو عن قمة الرأس عن الغروب كما توهمه المستدل.

وبالجملة : فرض كرؤية الأرض والتقابل بين نقطتي المشرق والمغرب يستدعي وجود الحمرة في المشرق قبيل الاستتار وما دام القرص باقياً ، وبعد استتاره ودخوله تحت الأُفق ترتفع الحمرة شيئاً فشيئاً إلى أن تزول ، فيكون هذا الارتفاع الممكن مشاهدته لكل أحد كاشفاً عن ذلك الاستتار الذي هو المدار في تعلق الأحكام من وجوب الصلاة وانتهاء الصيام ، ولا تتيسر معرفته غالباً لمكان الجبال والأطلال ونحوهما من الموانع والحواجب التي لا تخلو عنها أقطار الأرض ، فجعل الارتفاع المزبور دليلاً عليه وأمارة كاشفة عنه. إذن فلا ارتباط للرواية بذهاب الحمرة من ناحية المشرق وتجاوزها عن قمة الرأس بوجه ، بل هي على خلاف المطلوب أدلّ وتعدّ من أدلة القول المشهور دون الأشهر ، فتكون الرواية قاصرة الدلالة لهذه العلة.

وأما تضعيف دلالتها بعدم كون الجزاء معلولاً لشرطها ، بداهة عدم كون استتار القرص معلولاً لذهاب الحمرة ، بل هما متلازمان ومعلولان لعلة ثالثة.

فيندفع بعدم اعتبار المعلولية في صحة القضية الشرطية ، وإنما العبرة بقصد الملازمة سواء أتسببت عن العلية والمعلولية ، أم عن جهة أُخرى كما لا يخفى.

كما أنّ تضعيفها أيضاً بأن ترتب الجزاء على الشرط في الرواية لم يكن بلحاظ الوجود الخارجي بل الوجود العلمي ، ومن البيّن أن ترتب الجزاء على الشرط علماً لا يقتضي تقارنهما حدوثاً ، بل من الجائز سبق حدوث الجزاء ، كما في مثل قولك إذا استطعمك زيد فهو جائع.

مدفوع بظهور القضية في الاقتران ما لم تقم قرينة على الخلاف كما في المثال ، فالعمدة في المناقشة ما عرفت.

هذا كله على تقدير أن يكون متن الرواية ما سمعت المطابق للكافي وأحد طريقي الشيخ ⁽¹⁾، وأما على طريقه الآخر حيث رواها هكذا : « إذا غابت الحمرة من هذا الجانب يعني ناحية المشرق فقد غربت الشمس في شرق الأرض » ⁽²⁾. فهي حينئذ تدل على ما نسب إلى بعض الأصحاب من اعتبار زوال الحمرة من تمام ربع الفلك ، فان الظاهر من « ناحية المشرق » هو ذلك ⁽³⁾ولا ارتباط لها أيضاً بالقول الأشهر ، فالاستدلال بها لهذا القول لا يتم على التقديرين.

ومنها : ما رواه علي بن أحمد بن أشيم عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : سمعته يقول : وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق وتدري كيف ذلك؟ قلت : لا ، فقال : لأن المشرق مطل على المغرب هكذا ، ورفع يمينه فوق يساره فاذا غابت هاهنا ذهبت الحمرة من هاهنا » ⁽⁴⁾.

وهي مضافاً إلى ضعف سندها لا بعلي بن أحمد نفسه فإنه من رجال كامل الزيارات ، بل بالإرسال فلا تصلح للاستدلال قاصرة الدلالة كما يظهر مما قدمناه حول الرواية السابقة ، حيث عرفت أنّ المراد من المشرق خصوص مطلع الشمس لا ناحيته وجهته ، وأنّ زوال الحمرة عن تلك النقطة من علائم

الغيبوبة ولوازم استتار القرص ، بل إن هذه أصرح من سابقتها ، لما فيها من الإيعاز إلى كرؤية الأرض بقوله : « إن المشرق مطلّ » إلخ مع التصدي بيده للترسيم مبالغة في التفهيم ، فان مقتضى ذلك أن غيبوبة الشمس تتعقبها ظلمة تدريجية تبتدئ من النقطة المقابلة لسقوط القرص ثم ترتفع شيئاً فشيئاً إلى أن تستوعب ناحية المشرق ، أعني ربع الفلك. إذن فالملازمة بين استتار القرص وبين ارتفاع الحمرة من تلك النقطة لمكان الكروية واضحة جلية ، ومعه لا دلالة لها على القول الأشهر بوجه.

ومنها : ما رواه الكليني عن علي بن محمد عن سهل بن زياد عن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير ، عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : وقت سقوط القرص ووجوب الإفطار من الصيام أن تقوم بحذاء القبلة وتتفقّد الحمرة التي ترتفع من المشرق ، فاذا جازت قمّة الرأس إلى ناحية المغرب فقد وجب الإفطار وسقط القرص » ⁽¹⁾وهي أصرح رواية يستدل بها على القول الأشهر ، بيد أنها ضعيفة السند بسهل بن زياد أوّلاً وبالإرسال ثانياً ، ولا يصغي إلى دعوى إلحاق مراسيل ابن أبي عمير بمسانيده ، أو أن الأمر في سهلٍ سهلٌ كما تكررت الإشارة إليه في مطاوي هذا الشرح.

على أنه يمكن القول بعدم كونها مرسلة لابن أبي عمير نفسه ⁽²⁾، بل للراوي الذي ينقلها عن ابن أبي عمير فهو ذكره ، لكن الراوي عنه لم يذكره لغاية هو أدرى بها.

أضف إلى ذلك : إمكان تطرق الخدش في الدلالة أيضاً :

أوّلاً : بعدم تطابق مضمونها مع ما هو المشاهد بالعيان ، فان الناظر إلى جانب المشرق من الأُفق لدى الغروب يرى أن الحمرة ترتفع شيئاً فشيئاً إلى

أن تزول ثم تحدث حمرة أُخرى من ناحية المغرب ، لا أن تلك الحمرة تبقى وتتعدى عن قمة الرأس إلى ناحيته كما هو صريح الرواية ، فليس شأنها شأن الشمس لدى الزوال ، حيث عرفت أنها ترتفع وتعلو حتى تتجاوز دائرة نصف النهار وبه يتحقق الزوال ، والتجربة خير دليل وأكبر برهان.

وثانياً : أنه إن أُريد من السقوط في قوله : « ... وسقط القرص » سقوطه عن النظر ، ودخوله تحت الأُفق الحسي ، فمن الواضح جدّاً تحقق ذلك قبل ذهاب الحمرة عن قمة الرأس بأكثر من عشر دقائق ، وإن أُريد به معنى آخر كدخوله تحت الأُفق الحقيقي فهو أمر مبهم غير بيّن ولا مبيّن وإحالة إلى أمر مجهول ⁽¹⁾كما لا يخفى.

ومنها : ما رواه الكليني بإسناده عن أبان بن تغلب قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : أيّ ساعة كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يوتر؟ فقال : على مثل مغيب الشمس إلى صلاة المغرب » ⁽²⁾.

بتقريب دلالتها على أن ما بين غيبوبة الشمس إلى وقت صلاة المغرب فاصل زماني كان النبي صلی اللّه عليه وآله يوتر في مقدار هذا الفصل مما قبل طلوع الفجر ، ومن البيّن أنه لا نظر في ذاك الفاصل إلا إلى تجاوز الحمرة عن قمة الرأس.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند بإسماعيل بن أبي سارة فإنه لم يوثق ، أنّ الدلالة إنما تستقيم لو كان التعبير هكذا : إلى وقت صلاة المغرب ، بدلاً عما هو المذكور فيها من « صلاة المغرب » ومن الواضح أنّ نفس الصلاة تتأخر عادة عن أول الوقت لأجل بعض المقدمات ، ولا أقل من الأذان والإقامة ، ولا سيما في انعقاد الجماعات لانتظار المأمومين ⁽³⁾فلا دلالة فيها على أن الوقت بنفسه

متأخر عن الاستتار.

ومنها : صحيحة بكر بن محمد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « أنه سأله سائل عن وقت المغرب ، فقال : إن اللّه يقول في كتابه لإبراهيم ( فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي ) وهذا أول الوقت .. » إلخ ⁽¹⁾.

بتقريب ⁽²⁾أن الكوكب لا يرى عادة إلا عند حلول الليل الملازم لذهاب الحمرة ولا يمكن رؤيته بمجرد الاستتار والغيبوبة.

فيندفع : بمنع الملازمة ، لقضاء الوجدان بمشاهدة بعض الكواكب النيرة ذات الأجرام الكبيرة قبل ذهاب الحمرة ، بل عند الغروب والسقوط ، بل قد يرى قبل السقوط أيضاً ولا أقل من كوكب واحد وهو الوارد في الآية المباركة. إذن فالرواية على خلاف المطلوب أدل وفي قول المشهور أظهر.

ومنها : رواية بريد بن معاوية العجلي في أحد طريقي الشيخ قال : « سمعت أبا جعفر عليه‌السلام يقول : إذا غابت الحمرة من هذا الجانب ، يعني ناحية المشرق ، فقد غابت الشمس من شرق الأرض ومن غربها » ⁽³⁾.

وقد تقدم البحث حول هذه الرواية ⁽⁴⁾وعرفت دلالتها ⁽⁵⁾على اعتبار زوال

الحمرة عن تمام ربع الفلك من القطب الجنوبي إلى القطب الشمالي من ناحية المشرق ، ومن البيّن أنّ أرباب القول الأشهر لا يعتبرون ذلك بل يكتفون بذهابها عن قمة الرأس. فهذه الرواية على تقدير تماميتها والغض عمّا في سندها من الضعف بالقاسم بن عروة تدل على ثالث الأقوال في المسألة ولا ربط لها بالقول الأشهر.

ومنها : ما رواه محمد بن علي قال : « صحبت الرضا عليه‌السلام في السفر فرأيته يصلي المغرب إذا أقبلت الفحمة من المشرق يعني السواد » ⁽¹⁾فإن الفحمة إنما تقبل بتجاوز الحمرة عن قمة الرأس.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند إذ لا توثيق لمحمد بن علي ، وإلى أن فعله عليه‌السلام لا يدل على التحديد لاحتمال التأخير لغاية أُخرى ولو من باب استحباب التمسية بالمغرب قليلاً كما ستعرف ، أن الدلالة قاصرة إذ الفحمة إنما تقبل ⁽²⁾عند سقوط القرص واستتاره كاقبال البياضة عند الطلوع ، فلدى غروب الشمس ترتفع الحمرة من نقطة المشرق تدريجاً ويتبعها السواد مباشرة كما يقضي به الحسّ والتجربة. إذن فالملازمة إنما هي بين إقبال الفحمة وبين الاستتار لا بينه وبين الزوال عن قمة الرأس كي تدل على القول الأشهر ، بل هي في الدلالة على القول المشهور أظهر حسبما عرفت.

ومنها : رواية شهاب بن عبد ربّه قال : « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام : يا شهاب إني أُحب إذا صليت المغرب أن أرى في السماء كوكباً » ⁽³⁾.

وفيه : مضافاً إلى ضعف سندها بمحمد بن حكيم ⁽⁴⁾وإلى أنّ المحبوبية تجتمع

مع الأفضلية فلا تدل على اللزوم ، أن الكوكب يرى ⁽¹⁾لدى سقوط القرص أيضاً كما تقدم. فهي إذن ظاهرة في مذهب المشهور لا الأشهر.

ومنها : ما رواه عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إنما أمرت أبا الخطاب أن يصلّي المغرب حين زالت الحمرة من مطلع الشمس ، فجعل هو الحمرة التي من قبل المغرب وكان يصلي حين يغيب الشفق » ⁽²⁾، دلت على أنّ العبرة بزوال الحمرة المشرقية فلا يكفي مجرد الاستتار.

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند بعلي بن يعقوب الهاشمي ، أن الدلالة قاصرة ، إذ المراد من مطلع الشمس كما سبق هو مكان طلوعها ونقطة خروجها ، لا الشرق كله ، وقد عرفت أنّ زوال الحمرة من تلك النقطة إنما يتحقق عند الاستتار وأول الغروب ، فهي إذن على خلاف المطلوب أدل.

ومنها : رواية محمد بن شريح عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت المغرب ، فقال : إذا تغيّرت الحمرة في الأُفق وذهبت الصفرة ، وقبل أن تشتبك النجوم » ⁽³⁾بتقريب أن تغيّر الحمرة كذهاب الصفرة لا يكونان إلا عند الزوال عن قمة الرأس.

وفيه أوّلاً : أن السند ضعيف بعلي بن الحارث وبكار بن بكر ، فإن الأول مجهول ، والثاني لم يوثق.

وثانياً : أن الدلالة قاصرة بشهادة التجربة ، فانّ تغيير الحمرة إنما يكون في أول الغروب ومنذ استتار الشمس في الأُفق وهو زمان ذهاب الصفرة أيضاً ، وكل ذلك قبل اشتباك النجوم ⁽⁴⁾فهذه أيضاً على خلاف المطلوب أدل.

ومنها : صحيحة يعقوب بن شعيب عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « قال

لي مسّوا بالمغرب قليلاً ، فان الشمس تغيب من عندكم قبل أن تغيب من عندنا » ⁽¹⁾.

ويندفع : بأن مقتضى كرؤية الأرض اختلاف الطلوع والغروب حسب اختلاف البلاد والأصقاع ، فتغرب الشمس في بلد في ساعة ثم في آخر في ساعة أُخرى وهكذا ، بل هي لا تزال في طلوع وغروب ، ومن الضروري أن العبرة في كل بلد بطلوعه وغروبه ، سواء أتحقّق في بلد آخر أم لا. ومن ثم ورد : « وإنما عليك مشرقك ومغربك .. » ⁽²⁾.

وعليه ، فلم يتضح وجه صحيح للأمر بالتأخير في هذه الصحيحة إلا الحمل بعد فرض اتحاد أُفق البلدين على غيبوبة الشمس في بلد الراوي واستتارها عن الأنظار قبل دخولها تحت الأُفق لمكان الجبال والأطلال ، فأمره عليه‌السلام بالتأخير رعاية للاحتياط الناشئ من احتمال عدم تحقق الغروب واقعاً ، لا أنه قد تحقق ومع ذلك يأمر بالتأخير لمكان تجاوز الحمرة عن قمة الرأس كما هو المدعى ، هذا أوّلاً.

وثانياً : سلّمنا أن الأمر بالتأخير كان بعد تحقق الغروب ، لكن المأمور به لما كان هو التمسية قليلاً المحقق طبعاً قبل التجاوز عن قمة الرأس ، فهو محمول على الاستحباب بقرينة ما دل على دخول الوقت باستتار القرص وبرؤية الكوكب كما تقدم المتحققين قبل ذلك. على أن التمسية القليلة أمر متعارف لجريان العادة على الصلاة بعد المغرب بشي‌ء ، إذ لا تؤدى الفريضة عند سقوط القرص غالباً ⁽³⁾.

ومنها : رواية عبد اللّه بن وضاح قال : « كتبت إلى العبد الصالح عليه‌السلام يتوارى القرص ويقبل الليل ثم يزيد الليل ارتفاعاً وتستتر عنا الشمس وترتفع فوق الجبل حمرة ويؤذّن عندنا المؤذّنون أفأُصلي حينئذ وأفطر إن كنت صائماً

أو انتظر حتى تذهب الحمرة التي فوق الجبل؟ فكتب إلى : أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة وتأخذ بالحائطة لدينك » ⁽¹⁾دلت على عدم كفاية الاستتار المفروض في السؤال ولزوم الانتظار حتى تزول الحمرة ، غير أنه عليه‌السلام علله بالاحتياط لمراعاة التقية.

وفيه : أنه لم يفرض في السؤال تيقّن الراوي ⁽²⁾باستتار القرص ومواراته تحت الأُفق ، وإنما المفروض مواراته عن النظر ، ولعله يكون خلف الجبل ، بل إن قوله « وترتفع فوق الجبل حمرة » يكشف عن كونه شاكاً في ذلك كما لا يخفى.

وعليه ، فلا وجه لحمل التعليل على الاحتياط في الشبهة الحكمية ليلزم حمله على التقية من أجل امتناع إرادته من الامام العالم بالأحكام الواقعية ، بل هو ناظر إلى الاحتياط في الشبهة الموضوعية من أجل شك السائل في تحقق الغروب وعدمه كسائر الأوامر الاحتياطية الواردة في الشبهات الموضوعية. إذن فالرواية أظهر دلالة على المسلك المشهور من دلالتها على المسلك الأشهر.

وأما الطعن في السند باشتماله على سليمان بن داود المنقري الذي تعارض فيه توثيق النجاشي ⁽³⁾مع تضعيف ابن الغضائري ⁽⁴⁾، فيردّه : عدم قدح التضعيف المزبور لعدم ثبوت الكتاب المنسوب إليه ، ومعه كان التوثيق سليماً عن المعارض ، فلا نقاش في السند ، والعمدة ضعف الدلالة كما عرفت.

ومنها : رواية جارود قال : « قال لي أبو عبد اللّه عليه‌السلام : يا جارود ينصحون فلا يقبلون ، وإذا سمعوا بشي‌ء نادوا به ، أو حدّثوا بشي‌ء أذاعوه ، قلت

لهم : مسّوا بالمغرب قليلاً فتركوها حتى اشتبكت النجوم فأنا الآن أُصليها إذا سقط القرص » ⁽¹⁾، فان قوله عليه‌السلام : « مسّوا » أي صلوا مساءً وأخّروها يدل على وجوب التأخير عن سقوط القرص الملازم لذهاب الحمرة عن قمة الرأس ، وإنما لم يفعل هو عليه‌السلام لمراعاة التقية بعد ما فعلوه من إذاعة السر.

ويندفع : بأن التمسية القليلة المأمور بها غير ملازمة لذهاب الحمرة ، لعدم افتراضه في الرواية ، فهو طبعاً محمول على الفضل ، وحيث إنه بعد الإذاعة أصبح خلاف التقية تركه واختار الفرد المفضول ، لا أنه عليه‌السلام صلى قبل الوقت تقية ليدل على القول الأشهر ، بل هي في الدلالة على القول المشهور أظهر حسبما عرفت.

أضف إلى ذلك : أن السند غير نقي ، لاحتمال اشتماله على إسماعيل بن أبي سماك ولم تثبت وثاقته ، فان توثيق النجاشي راجع إلى أخيه إبراهيم لا إليه نفسه فلاحظ ⁽²⁾.

والمتحصل من جميع ما تقدم : أن النصوص المستدل بها للقول الأشهر غير صالحة للاستدلال بها ، لضعفها سنداً أو دلالة على سبيل منع الخلو ⁽³⁾.

ثم إنه ربما يستدل لهذا القول بأن تحديد الوقت بذهاب الحمرة عن قمة الرأس أمر شائع ذائع عند الإمامية ، وهو من مختصاتهم ومتفرداتهم بحيث أصبح شعاراً لهم ورمزاً وبه يمتازون عن غيرهم ، حتى أن المصلي عند سقوط القرص يتهم بالخلاف ، وقد كان هذا معهوداً منذ زمن المعصومين عليهم‌السلام كما يفصح عنه ما رواه في المجالس بإسناده عن الربيع بن سليمان وأبان ابن أرقم وغيرهم قالوا : « أقبلنا من مكة حتى إذا كنا بوادي الأخضر إذا نحن برجل يصلي ونحن ننظر إلى شعاع الشمس فوجدنا في أنفسنا ، فجعل يصلي

ونحن ندعو عليه حتى صلى ركعة ونحن ندعو عليه ، ونقول هذا شباب من شباب أهل المدينة ، فلما أتيناه إذا هو أبو عبد اللّه جعفر بن محمد عليه‌السلام فنزلنا فصلينا معه وقد فاتتنا ركعة ، فلما قضينا الصلاة قمنا إليه فقلنا : جعلنا فداك هذه الساعة تصلي ، فقال : إذا غابت الشمس فقد دخل الوقت » ⁽¹⁾.

فإنها خير شاهد على أن إناطة الوقت بذهاب الحمرة عن قمة الرأس كان من الواضحات عند الإمامية وأمراً مفروغاً عنه بينهم مركوزاً في أذهانهم ، وإلا فكيف غضبوا من فعل المصلي قبل أن يعرفوا أنه الصادق عليه‌السلام حيث قالوا فوجدنا في أنفسنا أي غضبنا.

والجواب : أن كون ذلك شعاراً لهم ورمزاً وإن لم يكن مساغ لإنكاره ، إلا أنه مع ذلك لا دلالة له بوجه على لزوم التأخير ، إذ من الجائز أن يكون ذلك من سنخ الشعائر القائمة على نبذ مما التزموا به عملاً مع اعترافهم باستحبابه من غير نكير كالقنوت ، فإنك لا تكاد ترى إماميّاً يتركه في صلاته من غير عذر مع أنه لا يرى وجوبه. فلا ملازمة بين البناء العملي على شي‌ء وبين وجوبه فليكن المقام من هذا القبيل ، ولا سيما بعد ملاحظة أن الروايات الواردة في جواز ترك القنوت قد ورد مثلها في المقام أيضاً. ومنه تعرف الحال في الرواية ، فإن غاية ما يستفاد منها أن تأخير الصلاة عن استتار القرص أمر مرغوب فيه عند الإمامية ، وأما وجوبه فكلاّ. مضافاً إلى ضعف سندها بعدّة من المجاهيل.

وقد استبان لك من جميع ما قدمناه لحدّ الآن أن القول المنسوب إلى الأشهر أو الأكثر لا يسعنا الالتزام به ، إذ لا سبيل إلى إتمامه بدليل تركن إليه النفس ، بل الدليل قائم على خلافه ، ومقتضى الصناعة هو المصير إلى القول المشهور من دخول الوقت بسقوط القرص واستتار الشمس تحت الأُفق الذي اختاره جماعة من المحققين. منهم المحقق ⁽²⁾وصاحب المدارك ⁽³⁾وغيرهما ، فقد دلت

عليه جملة وافرة من النصوص المعتبرة فيها الصحاح والموثقات ، أما غير المعتبرة فكثيرة.

فمن جملة الروايات المعتبرة صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : سمعته يقول : « وقت المغرب إذا غربت الشمس فغاب قرصها » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة زرارة قال : « قال أبو جعفر عليه‌السلام : وقت المغرب إذا غاب القرص فإن رأيت بعد ذلك وقد صليت أعدت الصلاة ومضى صومك وتكف عن الطعام إن كنت أصبت منه شيئاً » ⁽²⁾.

ومنها : صحيحته الأُخرى عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر ، وإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة » ⁽³⁾.

ومنها : موثقة إسماعيل بن الفضل الهاشمي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يصلي المغرب حين تغيب الشمس حيث تغيب حاجبها » ⁽⁴⁾.

وهذه أصرح روايات الباب في الدلالة على دخول الوقت بمجرد الاستتار ، فان التعبير بالحاجب لمشابهة آخر القرص به عند الغروب.

نعم ، لا يراد من ذلك وقوع أول جزء من الصلاة مقارناً لغروب آخر جزء من الحاجب على سبيل التدقيق ، بل المراد إيقاع الصلاة حينئذ على النهج المتعارف من الإتيان بالمقدمات كالأذان والإقامة ونحوهما بعد دخول الوقت ، لا أنه صلی اللّه عليه وآله كان يقدّم هذه الأُمور كلها على الوقت ليصلي حين تغيب حتى يلتجئ إلى حمل الرواية على النسخ كما صنعه ⁽⁵⁾صاحب الوسائل.

ومنها : موثقة إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن وقت المغرب ، قال : ما بين غروب الشمس إلى سقوط الشفق » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة صفوان بن مهران الجمال قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : إن معي شبه الكرش المنشور فأُؤخر صلاة المغرب حتى عند غيبوبة الشفق ثم أُصليهما جميعاً يكون ذلك أرفق بي ، فقال : إذا غاب القرص فصل المغرب فإنما أنت ومالك لله » ⁽²⁾.

ومنها : موثقة سماعة بن مهران قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام في المغرب : إنّا ربما صلينا ونحن نخاف أن تكون الشمس خلف الجبل أو قد سترنا منها الجبل ، قال فقال : ليس عليك صعود الجبل » ⁽³⁾.

ونوقش في السند باشتماله على أحمد بن هلال المرفوض حديثه عند القوم ، بل قيل في حقه إنه لا دين له ، لانتسابه إلى الغلو مرّة وإلى النصب اخرى ، ولكنا بنينا أخيراً على وثاقته وأن ما قيل في حقه إما لا أساس له ، أو لا ينافي وثاقته. على أنه مذكور في طريق الشيخ ، وأما طريق الصدوق فهو خال عنه وليس فيه من يغمز فيه ما عدا عثمان بن عيسى ، وقد عدّه الكشي من أصحاب الإجماع ⁽⁴⁾، مع أنه من رجال كامل الزيارات. إذن فالرواية نقية السند.

كما أنها واضحة الدلالة ، ضرورة أن خوف كون الشمس خلف الجبل إنما يستقيم لو كان الاعتبار بالاستتار ، أما لو كان بالذهاب عن القمّة فلا موضوع له ، بداهة عدم الذهاب عنها قبل سقوط القرص ، فلو ذهبت الحمرة كما هو مقتضى فرض الدخول في الصلاة فقد تحقق السقوط جزماً. فأيّ معنى للشك بعد هذا ليجيب عليه‌السلام : « بأنه ليس عليك صعود الجبل ».

وعلى الجملة : الغروب بهذا المعنى لا يتصور فيه شك يزول بالصعود على الجبل ، وإنما يزول بالفحص عن تجاوز الحمرة عن قمة الرأس صعد أم لم يصعد وإنما ينفع الصعود لو كان الغروب بمعنى استتار القرص ، لاحتمال كونه خلف الجبل فيصعد ليفحص عن الأُفق فيصح النهي عنه على هذا التقدير.

ثم إن الرواية لمّا كانت بظاهرها مخالفة للقواعد ، إذ مع الشك في الغروب كان المرجع أصالة عدمه ، ومعه لا يسوغ الإفطار ولا الدخول في الصلاة ، ولذا قال في الحدائق إنها لا تنطبق على شي‌ء من القولين في الغروب. فمن ثم حملها جمع من الأصحاب ومنهم صاحب الحدائق على التقية ⁽¹⁾.

أقول : لا يبعد حمل الرواية على صورة وجود أمارة معتبرة على الغروب كارتفاع الحمرة عن نقطة المشرق ومطلع الشمس ، حيث عرفت أنه ملازم لسقوط القرص واستتاره في الأُفق ، فيحتمل أن سماعة قد دخل في الصلاة اعتماداً على تلك الأمارة ، وبعد أن دخل غفل عن الملازمة فعرضه الشك ، وقد نهاه عليه‌السلام عن الصعود اكتفاءً بتلك الأمارة. إذن فلا مقتضي للحمل على التقية بعد انطباق الرواية على القول المشهور من تحقق الغروب بغيبوبة الشمس.

نعم ، هناك رواية أُخرى نظير هذه ولا تصلح للاستدلال ، وهي رواية أبي أُسامة أو غيره قال : « صعدت مرّة جبل أبي قبيس والناس يصلون المغرب فرأيت الشمس لم تغب إنما توارت خلف الجبل عن الناس ، فلقيت أبا عبد اللّه عليه‌السلام فأخبرته بذلك ، فقال لي : ولِم فعلت ذلك؟ بئس ما صنعت إنما تصليها إذا لم ترها خلف جبل غابت أو غارت ما لم يتجللها سحاب أو ظلمة تظلها ، وإنما عليك مشرقك ومغربك ، وليس على الناس أن يبحثوا » ⁽²⁾فان مقتضاها تحقق الغروب بمجرد غيبوبة القرص عن النظر ، سواء أغابت في الأُفق

أم لا ، وأن من لم يرها حلّ الوقت بالإضافة إليه وإن لم تغب في الأُفق ، بل ولو مع العلم بذلك وكونها موجودة خلف الجبل. وهذا مما لم يقل به أحد من الأصحاب ومخالف لجميع نصوص الباب التي لا يبعد فيها دعوى التواتر الإجمالي فهي مطروحة لا محالة.

والذي يسهّل الخطب أنها ضعيفة السند للإرسال على طريق الشيخ ، حيث رواها عن أبي أُسامة أو غيره ⁽¹⁾. وأما الصدوق ⁽²⁾فهو وإن رواها عن أبي أُسامة زيد الشحام وقد وثقه الشيخ ⁽³⁾إلا أن طريقه إليه ضعيف بأبي جميلة مفضل بن صالح ، فلا يعوّل عليها على التقديرين.

هذا كله في الروايات المعتبرة الدالة على القول المشهور. وأما غير المعتبرة المؤيدة لها فقد عرفت أنها كثيرة جدّاً كمرسلة الصدوق ورواية جابر ومرسلة علي بن الحكم ⁽⁴⁾وغيرها ، ولا يبعد بلوغ المجموع من الطرفين حدّ التواتر الإجمالي ، فهي على تقدير تواترها قطعية ولا أقل من أن شطراً وافراً منها معتبرة صحيحة أو موثقه ، فهي قوية السند واضحة الدلالة.

وأما نصوص القول الأشهر فقد عرفت أنها ضعيفة السند أو الدلالة على سبيل منع الخلو فلا تنهض لمقاومتها. مضافاً إلى أنها بين ما هو ظاهر في القول المشهور وما هو مجمل لا يدل على شي‌ء من القولين ، وليس فيها ما يدل على هذا القول صريحاً عدا مرسلة ابن ابي عمير غير القابلة للاعتماد لمكان الإرسال وغير الناهضة لمقاومة النصوص المزبورة.

إذن لم يكن بد من الالتزام بما عليه المشهور من دخول الوقت بمجرد الاستتار وسقوط القرص.

وينبغي التنبيه على أُمور :

الأول : أن صاحب الوسائل بعد أن تعرّض لنصوص القول الأشهر حكم بترجيحها على نصوص القول الآخر بوجوه ، منها أنها أقرب إلى الاحتياط ⁽¹⁾.

وفيه : ما لا يخفى ، فان المستفاد من الآية المباركة ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) ⁽²⁾بضميمة ما ورد في تفسيرها ، هو أنّ كل جزء مما بين الحدين وقت لإحدى الصلوات الأربع ، فمن الدلوك إلى المغرب للظهرين ، ومنه إلى الغسق للعشاءين.

إذن فأول وقت المغرب هو آخر وقت الظهرين مقارناً مبدؤه لمنتهاه ومتصلاً به من غير فترة فاصلة. والظاهر أن هذا مما لا خلاف فيه ، بل في الرياض دعوى الإجماع عليه ⁽³⁾.

وعليه فلو فسّرنا المغرب بزوال الحمرة عن قمة الرأس فنسأل عن أن الفترة المتخللة بينه وبين سقوط القرص الذي تستوعب أكثر من عشر دقائق هل يجوز إيقاع الظهرين فيها أو لا يجوز ، بل يكون حالها كما بين طلوع الشمس وزوالها الذي لا يكون وقتاً لشي‌ء من الصلوات؟ فان قيل بالثاني كان ذلك مخالفاً لما عرفت من الاتصال ، وأن أحد الوقتين عقيب انتهاء الآخر بلا فصل ، وإن قيل بالأول فالخطب أفضع ، وكيف يصح القول بجواز إتيانهما في هذه الحالة والنصوص تنادي بانتهاء وقتهما بسقوط القرص وغيبوبة الشمس ، بل كيف يصح التوصيف بصلاة الظهر وقد دخل الليل وانتهى النهار بكامله.

وعلى الجملة : لازم القول الأشهر بعد ملاحظة الاتصال المزبور المفروغ عنه بينهم كما عرفت ، جواز إيقاع الظهرين بعد الغروب ، وهو مخالف للاحتياط جدّاً لو لم يكن مقطوع العدم ، فيكف يدعى أنه موافق له.

وهذا بخلاف ما لو فسّرناه بسقوط القرص ، فإنه لا بشاعة في الالتزام بلازمه من جواز الإتيان بصلاة المغرب حينئذ مباشرة ، بل قد نطقت به جملة من النصوص كما سمعت.

نعم ، الأحوط عملاً التأخير حذراً عن مخالفة القول الأشهر وهو أمر آخر.

الأمر الثاني : أنّ ما أسلفناك من توصيف القول باعتبار ذهاب الحمرة المشرقية عن قمّة الرأس بالأشهر والقول الآخر بالمشهور إنما هو لمتابعة المحقق حيث عبّر عن القولين بمثل ذلك.

وبعد ملاحظة الكلمات يظهر أن المصرحين بزوال الحمرة عن قمة الرأس قليلون ، والوارد في عبائر الأكثرين هكذا : ذهاب الحمرة عن المشرق أو زوال الحمرة المشرقية. وهذه العبارة كما ترى غير ظاهرة في ذلك لو لم تكن ظاهرة في زوالها عن نقطة المشرق ومطلع الشمس الملازم لغيبوبة القرص تحت الأُفق ، والذي عرفت ظهور جملة من الأخبار فيه ، أو حملها عليه. إذن فمن الجائز حمل كلماتهم كالنصوص على هذا المعنى. وعليه فينقلب الأمر ويكون الأشهر هو القول باستتار القرص ، والذهاب عن القمة قولاً نادراً في المسألة.

الأمر الثالث : بناءً على تفسير الغروب باستتار القرص كما هو المختار فالأمر في الطلوع واضح ، فإنه يراد به صيرورة الشمس فوق الأُفق في مقابل الغروب المراد به صيرورتها تحته وهذا ظاهر.

وأما بناءً على تفسيره بذهاب الحمرة عن قمة الرأس فربما يقال إن مقتضى المقابلة الالتزام بمثله في الطلوع أيضاً ، وأنه يتحقق قبل الطلوع الحسي ، أي قبل ظهور الشمس فوق الأُفق بمقدار تأخر زوال الحمرة عن استتار القرص تحت الأُفق ، أي ما يعادل عشر دقائق تقريباً وإن لم نشاهدها حساً كما كان هو الحال في الغروب ، حيث عرفت أن أرباب هذا القول يزعمون أن الشمس موجودة قبل ذهاب الحمرة فوق الأُفق وإن لم تكن مرئية. وعليه فينتهي وقت صلاة الصبح عند ظهور الحمرة ، أي قبل عشر دقائق تقريباً من طلوع الشمس حساً.

ويعرف نصف الليل بالنجوم ⁽¹⁾الطالعة أول الغروب إذا مالت عن دائرة نصف النهار إلى طرف المغرب ، وعلى هذا فيكون المناط نصف ما بين غروب الشمس وطلوعها لكنه لا يخلو عن إشكال ⁽²⁾(1) ،

ولكنه بمراحل عن الواقع ، بداهة أن مفهوم الطلوع المجعول غاية لوقت صلاة الفجر كمفهوم الغروب أمر بيّن لدى العرف يعرفه كل أحد من غير شائبة الإجمال ولا تردد في فهم المراد ، فإنه عبارة عن ظهور الشمس حساً فوق الأُفق أو استتارها كذلك تحته ، ما لم يكن حاجب من الجبال والأطلال ونحوهما. فالمفهوم العرفي لكل منهما واضح لا غبار عليه ، غاية الأمر ورود روايات ظاهرة أو صريحة كما يزعمون في أنّ الغروب إنما يتحقق بزوال الحمرة ، وأن الغروب الشرعي مغاير مع الغروب العرفي. وهذا لا يستلزم بوجه الالتزام بمثله في الطلوع ، والتصرف في ظاهره بعد عرائه عن مثل تلك النصوص.

وبعبارة اخرى : الخروج عن المفهوم العرفي في الغروب لأجل الروايات الخاصة القاضية بذلك لا يستدعي الخروج عنه في الطلوع وارتكاب خلاف الظاهر فيه أيضاً من غير ضرورة تقتضيه ولا ملزم يدعو إليه ولا سيما بعد ورود روايات في الطلوع خالية عن الإيعاز إلى ذلك وهي واردة في مقام البيان. إذن لا ينبغي التشكيك في امتداد وقت فريضة الفجر إلى أن تبرز الشمس عن الأُفق بروزاً حسياً تحفظاً على إبقاء اللفظ على ما هو عليه من معناه العرفي سواء أقلنا بذلك في الغروب أم لا.

(1) هل المراد من منتصف الليل المجعول غاية للعشاءين ومبدءاً لصلاة الليل هو نصف ما بين غروب الشمس وطلوعها ، أو ما بينه وبين طلوع الفجر ،

وحيث إن ما بين الطلوعين يعادل ساعة ونصف الساعة تقريباً ، فالتفاوت بين القولين يكون حوالي ثلاثة أرباع الساعة.

لعل المعروف هو الثاني حيث لم ينسب الأول إلا إلى نفر يسير ، ولكنه مع ذلك هو الأقوى ، لأجل التعبير بالغسق في قوله تعالى ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) ⁽¹⁾بضميمة الروايات المفسّرة له بمنتصف الليل.

وتوضيحه : أن الغسق وإن فسّر في اللغة بظلمة أول الليل تارة وبشدة ظلام الليل اخرى ⁽²⁾، لكن النصوص الواردة في تفسير الآية المباركة تعيّن المعنى الثاني.

ففي صحيحة زرارة « ... وغسق الليل هو انتصافه .. » إلخ ⁽³⁾.

وفي صحيحة بكر بن محمد : « ... وآخر وقتها إلى غسق الليل يعني نصف الليل » ⁽⁴⁾وذلك لأن اشتداد ظلمة الليل ونهايتها إنما هو في المنتصف مما بين غروب الشمس وطلوعها.

توضيح المقام : أن تنوّر أيّ نقطة من الكرة الأرضية أو ظلامها يستند إلى الاقتراب من الشمس أو الابتعاد عنها ، كما أن شدّتهما وضعفهما يستندان إلى كمية الاقتراب أو الابتعاد ، فعند أوان الفجر يبدو ضياء خفيف في الأُفق ثم يزداد شيئاً فشيئاً حتى تطلع الشمس ، ثم يأخذ في الاشتداد تدريجاً نتيجة اقتراب الشمس حتى تبلغ دائرة نصف النهار فيصل النور حينئذ إلى قمته ومنتهاه ، لأنها نهاية اقتراب الشمس من الأرض في قوس النهار.

وبعد الميل والانحدار عن تلك الدائرة تأخذ في الابتعاد ، ولأجله يضعف الضياء وينتقص النور شيئاً فشيئاً إلى أن تصل الشمس نقطة الغروب فيظلم

الجو حينئذ بمقدار ضئيل ، وكلما أخذت الشمس في الابتعاد أخذت الظلمة في الاشتداد إلى أن تصل النقطة المسامتة لدائرة نصف النهار ، ولنعبّر عنها بدائرة نصف الليل ، فان هذه النقطة هي غاية ابتعاد الشمس ، وبطبيعة الحال هي غاية اشتداد الظلام ، ثم ترجع بعدئذ وتأخذ في سبيل الاقتراب الموجب للاضاءة والإنارة إلى أن يطلع الفجر حسبما عرفت.

ومنه يظهر أن شدّة الظلام ومنتهاه هو عند ما تصل الشمس إلى ما يقابل دائرة نصف النهار من قوس الليل ، فهو عبارة عن منتصف ما بين غروب الشمس وطلوعها ، إذ في النصف ما بينه وبين طلوع الفجر الذي يكون حوالي ثلاثة أرباع الساعة قبل هذا الوقت لم تتحقق بعد غاية الظلام ⁽¹⁾ولا نهاية البعد ، فلم يكن هذا الحين مصداقاً للغسق ليتصف بمنتصف الليل ، ونتيجة ذلك انطباق نصف الليل على النقطة المتوسطة ما بين غروب الشمس وطلوعها.

ويعضده : أن المتفاهم العرفي من هذه اللفظة عند الإطلاق هو ذلك ، لأن النهار عندهم هو ما بين طلوع الشمس وغروبها ، فنصف النهار هو الساعة الثانية عشرة ، ومقتضى المقابلة أن يكون نصف الليل هو الساعة الثانية عشرة أيضاً التي هي منتصف ما بين غروب الشمس وطلوعها.

ويتأيد ذلك بروايتين لولا ضعفهما لكانتا دليلين على المطلوب :

إحداهما : رواية عمر بن حنظلة « أنه سأل أبا عبد اللّه عليه‌السلام فقال له : زوال الشمس نعرفه بالنهار فكيف لنا بالليل؟ فقال : للّيل زوال كزوال الشمس ، قال : فبأيّ شي‌ء نعرفه؟ قال : بالنجوم إذا انحدرت » ⁽²⁾حيث يستفاد منها أنه كما أن انحدار الشمس بعد ارتفاعها ونهاية صعودها يدل على الزوال وحلول نصف النهار ، فكذلك انحدار النجوم الطالعة عند الغروب ، فإنه يدل

على انتصاف الليل ، أي النصف من غروب الشمس إلى طلوعها على غرار نصف النهار.

بيد أن عمر بن حنظلة لم يوثق فلا تصلح إلا للتأييد.

ولا يخفى أن كون الانحدار المزبور علامة على الانتصاف موقوف على أمرين :

أحدهما : إرادة النجوم الطالعة أول الليل وعند الغروب.

ثانيهما : إرادة النجوم الدائرة في مدار الشمس والمتحدة معها في مداراتها ضرورة أنها مختلفة ، ومن ثم قد يكون الليل أطول من النهار ، وقد يكون أقصر وربما يتساويان أي المدارات.

فإنه لو انتفى الأمر الأول فكانت النجوم طالعة قبل الغروب بأمتار أو بعده بزمان ، فلا جرم تنحدر قبل الانتصاف في الأول وبعده في الثاني ، فلا يكون انحدارها دليلاً على الانتصاف ، كما أنه لو انتفى الأمر الثاني فاختلف المدار وكان مسير الشمس ومدارها ليلاً أربع عشرة ساعة مثلاً وسير النجوم أقل من ذلك أو بالعكس ، فإنها تنحدر قبل الانتصاف أو بعده بطبيعة الحال وإن اتحدت معها في الطلوع.

نعم ، مع الاتحاد من كلتا الناحيتين كان انحدارها علامة على الانتصاف ، شريطة اللحاظ من الغروب إلى طلوع الشمس كما عرفت. وأما لو لوحظ الانتصاف منه إلى طلوع الفجر فكلاّ ، ضرورة تحقق الانتصاف حينئذ قبل الانحدار.

ثانيتهما : رواية أبي بصير عن أبي جعفر عليه‌السلام « قال : دلوك الشمس زوالها ، وغسق الليل بمنزلة الزوال من النهار » ⁽¹⁾فإنها ظاهرة الدلالة على تحقق الانتصاف عند ما تزول الشمس عن دائرة نصف الليل المحاذية لدائرة نصف

لاحتمال أن يكون نصف ما بين الغروب وطلوع الفجر كما عليه جماعة (1) والأحوط مراعاة الاحتياط هنا وفي صلاة الليل التي أوّل وقتها بعد نصف الليل.

النهار ، غير أن السند ضعيف بأحمد بن عبد اللّه القروي مضافاً إلى جهالة طريق ⁽¹⁾السرائر إلى كتاب محمد بن علي بن محبوب ، فلا تصلح إلا للتأييد.

(1) بل هو المشهور كما تقدم ، فان القول الآخر الذي عرفت أنه الصواب لم ينسب إلا إلى جماعة قليلين.

وكيف ما كان ، فهذا القول مبني إما على دعوى أن ما بين الطلوعين ملحق بالنهار وأن الليل إنما هو من الغروب إلى طلوع الفجر كما هو المشهور بين الأصحاب على ما يظهر من الجواهر حيث قال ما لفظه : سواء قلنا بأن ساعة الفجر من النهار واليوم كما هو المعروف ... إلخ. وقال أيضاً : لكن لا ينبغي أن يستريب عارف بلسان الشرع والعرف واللغة أن المنساق من إطلاق اليوم والنهار والليل في الصوم والصلاة ومواقف الحج ، والقسم بين الزوجات ، وأيام الاعتكاف وجميع الأبواب ، أن المراد بالأولين من طلوع الفجر الثاني إلى الغروب ، ومنه إلى طلوعه بالثالث ، كما قد نص عليه غير واحد من الفقهاء والمفسرين واللغويين فيما حكي عنهم ... إلخ ⁽²⁾.

أو على دعوى أنه بحياله زمان مستقل لا من الليل ولا من النهار.

لكن الدعوى الثانية مضافاً إلى شذوذ قائلها موهونة في نفسها ، لضعف مستندها فإنه روايتان :

إحداهما : رواية أبي هاشم الخادم قال : « قلت لأبي الحسن الماضي ( عليه

السلام ) لِمَ جعلت صلاة الفريضة والسنة خمسين ركعة لا يزاد فيها ولا ينقص منها؟ قال : لأن ساعات الليل اثنتا عشرة ساعة ، وفيما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس ساعة ، وساعات النهار اثنتا عشرة ساعة ، فجعل اللّه لكل ساعة ركعتين ، وما بين غروب الشمس إلى سقوط الشفق غسق فجعل للغسق ركعة » ⁽¹⁾وهي ضعيفة السند بعدة من المجاهيل. مضافاً إلى أن مقتضاها أن ما بين المغرب وسقوط الشفق أيضاً ساعة مستقلة لم تكن من الليل والنهار ، ولم يقل به أحد.

ثانيتهما : رواية عمر بن أبان الثقفي قال : « سأل النصراني الشامي الباقر عليه‌السلام عن ساعة ما هي من الليل ولا هي من النهار ، أيّ ساعة هي؟ قال أبو جعفر عليه‌السلام : ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس. قال النصراني : إذا لم يكن من ساعات الليل ولا من ساعات النهار فمن أيّ ساعات هي؟ فقال أبو جعفر عليه‌السلام : من ساعات الجنة وفيها تفيق مرضانا ، فقال النصراني : أصبت » ⁽²⁾. ورواها في الجواهر عن أبان الثقفي ⁽³⁾، والصواب ما عرفت. وكيف ما كان فهي أيضاً ضعيفة السند.

والعمدة إنما هي الدعوى الاولى ، ويستدل لها بالكتاب والسنة : أما الكتاب فقد استدل في الجواهر ⁽⁴⁾بعدة آيات قاصرة ⁽⁵⁾الدلالة عمدتها قوله تعالى :

( وَأَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ وَزُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ ) ⁽¹⁾بدعوى أن المراد بالطرفين الغداة والمغرب كما فسّرت بذلك في صحيحة زرارة ⁽²⁾وحيث إنّ طرف الشي‌ء داخل فيه فيكون الغداة داخلاً في النهار.

وفيه : أن طرف الشي‌ء كما يطلق على ما هو داخل فيه كالجزء الأول والأخير ، كذلك يطلق على ما هو خارج عنه متصل به كحدّ له ، ولا شبهة أن المراد من أحد الطرفين في الآية المباركة هو المعنى الثاني كما سمعت من تفسيره بالمغرب الذي هو خارج عن النهار قطعاً ، فلا بد بمقتضى المقابلة واتحاد السياق ⁽³⁾أن يكون الطرف الآخر أيضاً كذلك. إذن فالآية المباركة على خلاف المطلوب أدلّ.

وأما السنّة فروايات : منها :

النصوص الواردة في استحباب الغلس بصلاة الفجر ، أي الإتيان بها عند طلوع الفجر وأول ما يبدو قبل استعراض البياض ، وأن الصادق عليه‌السلام كان يفعل كذلك ، ويقول : إن ملائكة الليل تصعد وملائكة النهار تنزل عند

طلوع الفجر فأنا أُحب أن تشهد ملائكة الليل وملائكة النهار صلاتي ⁽¹⁾.

وفي موثقة إسحاق بن عمار : « ... فاذا صلى العبد صلاة الصبح مع طلوع الفجر أُثبتت له مرتين ، تثبته ملائكة الليل وملائكة النهار » ⁽²⁾. فإنها لو لم تكن من الصلوات النهارية لم تشهدها ملائكة النهار.

ويندفع : بأن المشهدية المزبورة منوطة بوقوع الفريضة لدى طلوع الفجر مباشرة كي تتلقاها الطائفتان ، ومن الضروري أن الوقوع في نفس ذاك الآن تحقيقاً مما لا يتيسر عادة ، لعدم العلم به من غير المعصوم عليه‌السلام ، بل لا بد من التأخير شيئاً ما ولو من باب المقدمة العلمية. على أن نوعاً من التأخير مما لا بدّ منه لأجل تحصيل المقدمات ولا أقل من الأذان والإقامة.

وعليه فتتوقف المشهدية إما على تقديم ملائكة النهار هبوطاً لو كان مبدؤه طلوع الشمس ، أو تأخير ملائكة الليل صعوداً لو كان المبدأ طلوع الفجر حتى تشهدها الطائفتان من الملائكة ، فارتكاب أحد التأويلين مما لا مناص منه بعد امتناع الجمود على ظاهر النص ، ولا ترجيح ⁽³⁾لأحدهما على الآخر ، ومعه تصبح الرواية من هذه الجهة مجملة ، لقصورها عن الدلالة. على أن فريضة الفجر من الصلوات النهارية أو الليلية.

ومنها : ما رواه الصدوق في الفقيه بإسناده عن يحيى بن أكثم القاضي « أنه سأل أبا الحسن الأول عن صلاة الفجر لِمَ يجهر فيها بالقراءة وهي من صلوات

النهار وإنما يجهر في صلاة الليل؟ فقال : لأن النبي صلی اللّه عليه وآله كان يغلس بها فقرّبها من الليل » ⁽¹⁾ورواها في العلل بسند آخر ⁽²⁾دلت على إمضاء ما اعتقده السائل من أن فريضة الفجر من الصلوات النهارية.

وفيه : أن السند ضعيف في كلا الطرفين بعدة من المجاهيل فلا يعوّل عليها وإن كانت الدلالة تامة.

ثم إنه مما يرشدك إلى القول الآخر الذي عرفت أنه المختار أعني دخول ما بين الطلوعين في الليل زيادة على ما تقدم ، النصوص المتضمنة لإطلاق نصف النهار على الزوال ، كصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « أنه سأل عن الرجل يخرج من بيته وهو يريد السفر وهو صائم ، قال فقال : إن خرج من قبل أن ينتصف النهار فليفطر وليقض ذلك اليوم ، وإن خرج بعد الزوال فليتم يومه » ⁽³⁾.

وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا سافر الرجل في شهر رمضان فخرج بعد نصف النهار فعليه صيام ذلك اليوم ويعتدّ به من شهر رمضان » ⁽⁴⁾.

وفي صحيحة زرارة : « ... وقال تعالى ( حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ) وهي صلاة الظهر ، وهي أول صلاة صلاها رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله وهي وسط النهار ... » إلخ ⁽⁵⁾.

فانّ من الواضح الجلي أن توصيف الزوال بنصف النهار كما في الأُوليين أو بوسطه كما في الأخيرة إنما يستقيم بناءً على كون مبدئه طلوع الشمس ، إذ لو كان طلوع الفجر لتحقق الانتصاف قبل الزوال بثلاثة أرباع الساعة تقريباً.