موسوعة الإمام الخوئی جلد 7

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان قراردادی : عروه‌الوثقی . شرح

عنوان و نام پديدآور : التنقیح في شرح‌العروة الوثقی/ [محمدکاظم‌بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره)؛ [بی‌جا]: التوحید للنشر، 1418ق.= 1998م.= 1377 -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه الامام الخوئی.

شابک : ج.1 964-6084-03-6 : ؛ ج. 2، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬3چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬4 چاپ سوم ‌964-6084-04-4 : ؛ ج. 5، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.6 964-6084-17-6 : ؛ ج.7 964-6084-19-2 : ؛ ج.8 964-6084-18-4 : ؛ ج.9 964-6084-21-4 : ؛ ج.10 964-6084-20-6 :

يادداشت : عربی.

يادداشت : ج.1 - 10(چاپ سوم: 1428ق.= 2007م.= 1386 ).

يادداشت : ج. 1، 7 ، 9 ، 10 کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره) منتشر شده است.

یادداشت : کتابنامه..

مندرجات : ج. 1. التقلید.- ج. 2، 4 ، 6 ، 7 و 9. الطهاره

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : غروی، علی، 1280 - 1376.

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمد کاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی‌4ع‌4021373 1377

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌78-8589

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ علي الغروي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

المطبعة: توحيد

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 0 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6084-19-2

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الطهارة

تأليف آية اللّه الشهيد الشيخ ميرزا علي الغروي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء السابع

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

2 - 19 - 6084 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسّلام على سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين.

أما بعد، فهذا هو الجزء السادس من كتابنا «التنقيح» في شرح العروة الوثقى وقد مكننا اللّه تعالى من إعداده للطبع ونرجو من فضله العميم أن يوفقنا لإتمام بقية أجزاء الكتاب، إنه خير موفق ومعين.

فصل في مستحبّات غسل الجنابة

اشارة

فصل في مستحبّات غسل الجنابة

وهي أُمور :

أحدها : الاستبراء من المني بالبول قبل الغسل.

الثّاني : غَسل اليدين ثلاثاً إلى المرفقين أو إلى نصف الذراع أو إلى الزَّندين من غير فرق بين الارتماس والتّرتيب.

الثّالث : المضمضة والاستنشاق بعد غَسل اليدين ثلاث مرّات ، ويكفي مرّة أيضاً.

الرّابع : أن يكون ماؤه في التّرتيبي بمقدار صاع ، وهو ستمائة وأربعة عشر مثقالاً وربع مثقال.

الخامس : إمرار اليد على الأعضاء لزيادة الاستظهار.

السّادس : تخليل الحاجب غير المانع لزيادة الاستظهار.

السّابع : غسل كلّ من الأعضاء الثّلاثة ثلاثاً.

فصل : في مستحبّات غسل الجنابة

قد تعرّض قدس‌سره لجملة من الأُمور الّتي قالوا باستحبابها في غسل الجنابة إلاّ أنّ بعضها لم يرد فيه رواية ، وإنما أفتى بعض الأصحاب باستحبابه ، وهو يبتني على

الثّامن : التّسمية ، بأن يقول « بسم اللّه » والأولى أن يقول « بسم اللّه الرّحمن الرّحيم ».

التّاسع : الدُّعاء المأثور في حال الاشتغال ، وهو : « اللّهمّ طهِّر قلبي ، وتقبَّل سعيي ، واجعل ما عندك خيراً لي ، اللّهمّ اجعلني من التّوّابين ، واجعلني من المتطهِّرين » ، أو يقول : « اللّهمّ طهِّر قلبي ، واشرَح صدري ، وأجرِ على لساني مِدحتك والثّناء عليك ، اللّهمّ اجعله لي طَهوراً وشِفاءً ونوراً ، إنّك على كلّ شي‌ء قدير » ، ولو قرأ هذا الدُّعاء بعد الفراغ أيضاً كان أولى.

العاشر : الموالاة والابتداء بالأعلى في كلّ من الأعضاء في التّرتيبي.

[684] مسألة 1 : يكره الاستعانة بالغير في المقدّمات القريبة على ما مرّ في الوضوء (1).

تماميّة قاعدة التّسامح في أدلّة السنن في نفسها ثمّ تعديتها إلى فتوى الفقيه ، ومن ثمّ لا يهمّنا التعرّض لها في المقام. ثمّ تعرّض لعدّة مسائل :

(1) لم ترد رواية في كراهة الاستعانة بالغير في المقدّمات في الغسل ، وإنّما ذكروا ذلك في الوضوء وادّعوا دلالة بعض الأخبار ⁽¹⁾عليها معلّلاً بأنّ اللّه أمر أن لا يشرك في عبادته. وقد قدّمنا هناك ⁽²⁾أنّ الظّاهر من تعليل الرّواية أنّ المنهي عنه هو الاستعانة بالغير في النيّة ، بأن يأتي بالوضوء لغير اللّه ، فإنّ العبادة لا بدّ أن يؤتى بها مستقلّة لله ، ولا يصحّ إتيانها للغير مستقلا أو بالانضمام ، ولا دلالة لها على كراهة الاستعانة بالمقدّمات ، بل لا يتحقق الوضوء من غير الاستعانة بالغير في المقدّمات إلاّ على وجه الندرة والشذوذ ، لاحتياجه إليها ولو من حيث المكان والماء وغيرها.

[685] مسألة 2 : الاستبراء بالبول قبل الغسل ليس شرطاً في صحّته (1) وإنّما فائدته عدم وجوب الغسل إذا خرج منه رطوبة مشتبهة بالمني ، فلو لم يستبرئ واغتسل وصلّى ثمّ خرج منه المني أو الرطوبة المشتبهة لا تبطل صلاته ويجب عليه الغسل لما سيأتي.

عدم اشتراط الاستبراء في صحّة الغسل

(1) وذلك لعدم دلالة الدليل على الاشتراط ، فمقتضى إطلاق الأخبار الواردة في كيفية الغسل الآمرة بغسل الرأس والبدن بل وغسل الفرج ⁽¹⁾وسكوتها عن بيان اعتبار البول في صحّته مع كونها واردة في مقام البيان عدم اشتراطه به.

نعم ، قد يستدلّ على اشتراط الغسل بالبول قبله بصحيحة محمّد بن مسلم « عن الرّجل يخرج من إحليله بعد ما اغتسل شي‌ء ، قال يغتسل ويعيد الصّلاة ، إلاّ أن يكون بال قبل أن يغتسل ، فإنه لا يعيد غسله » ⁽²⁾، نظراً إلى أنه لا وجه للأمر بإعادة الصّلاة والاغتسال إلاّ بطلان الغسل قبل البول بخروج البلل من إحليله ، فهذا يدل على اشتراط الغسل بالبول قبله.

وفيه : أنّ راوي هذا الحديث وهو محمّد بن مسلم قد روى متّصلاً بهذا الحديث وقال « قال أبو جعفر عليه‌السلام من اغتسل وهو جنب قبل أن يبول ، ثمّ وجد بللا فقد انتقض غسله ، وإن كان بال ثمّ اغتسل ثمّ وجد بللا فليس ينقض غسله ولكن عليه الوضوء ، لأنّ البول لم يدع شيئاً » ⁽³⁾، فإن التّعبير بالانتقاض كالصريح في أنّ غسله قبل أن يبول قد وقع صحيحاً ، إلاّ أنّه انتقض بحدوث الجنابة الجديدة أعني البلل المشتبه ، وبهذا نحمل الأمر بإعادة الصّلاة فيها على ما إذا صلّى بعد خروج البلل المشتبه.

وقد يتوهّم : أنّ الأمر بإعادة الغسل على تقدير عدم البول قبل الاغتسال وخروج البلل المشتبه بعده كما في صحيحة الحلبي ⁽¹⁾وموثقة سماعة ⁽²⁾وغيرهما ⁽³⁾بل وكذا في صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة حيث دلّت على أنّه إذا بال قبل أن يغتسل لا يعيد غسله يدل على بطلان الغسل الواقع من غير بول ، إذ لو كان الغسل قبل أن يبول صحيحاً وكانت الرطوبة المشتبهة جنابة جديدة لم يصح التعبير بإعادة الغسل حينئذ لأنّ السبب الجديد يستدعي الإتيان بالعمل ابتداء ، ولا يصح أن يقال إنّه يوجب إعادة العمل. مثلاً زوال الشّمس سبب في الأمر بصلاة الظّهر ، فلا يصح معه أن يقال إذا زالت الشّمس أعد صلاة الظّهر ، لأنّها حينئذ ليست إعادة للمأتي به ، بل هو مأمور به بالأمر الثّاني مستقلا ابتدائيّاً ، فالأمر بالإعادة يكشف عن عدم كون البلل المشتبه الخارج بعد الغسل وقبل البول سبباً جديداً ، وإنما هو كاشف عن فساد الغسل الواقع قبل البول.

ويدفعه : أنّ الكبرى المشار إليها وإن كانت صحيحة ، فإنّ السبب الجديد يستدعي إيجاد المأمور به ابتداء ، لا أنّه يوجب إعادته ، فالتعبير بالإعادة غير صحيح عند حدوثه ، إلاّ أنّ تلك الكبرى غير منطبقة على المقام ، حيث إنّ الغسل ليس واجباً نفسيّاً ، وإنّما هو شرط مقارن للصلاة ، وإنّما يؤتى به قبلها من جهة عدم تمكّن المكلّف من أن يأتي به مقارناً للمأمور به ، فإذا أتى به قبل الصّلاة فإنّما يأتيه بداعي أن يصلِّي مع الطّهارة ، فإذا اغتسل ولم يحصل به غرضه الدّاعي إلى إتيانه ، أي لم يأت بالصلاة بعده لتخلّل جنابة جديدة بينهما واحتاج إلى إتيان الغسل ثانياً تحصيلاً لثمرته وغرضه صحّ أن يقال أعد غسلك ، لا لأنّ الغسل الواقع قبل الجنابة وقع باطلاً ، بل لأنّه لم يحصل غرضه ولم يترتّب عليه ثمرته وكان في حكم الفاسد من حيث عدم إمكان الإتيان بالصلاة معه.

والّذي يدلّنا على ذلك الأخبار المستفيضة الآمرة بإعادة الوضوء إذا غلب النوم العقل أو تحقّق بعده غيره من نواقض الوضوء ⁽¹⁾وما ورد من أنّ الوضوء لا يعاد من الرعاف ونحوه ⁽²⁾، إذ لا يتوهّم أنّ عدم النوم شرط في صحّة الوضوء ، فالأمر بإعادته حينئذ ليس بكاشف عن وقوعه فاسداً ، وإنّما هو من جهة عدم ترتب الغرض المقصود منه عليه ، فكان الإتيان به صحيحاً كالإتيان به فاسداً من حيث عدم ترتب الواجب عليه فليراجع. فالصحيح عدم دلالة شي‌ء من ذلك على اشتراط الغسل بالبول قبله.

نعم ، موثقة أحمد بن هلال كالصريح في الاشتراط حيث قال « سألته عن رجل اغتسل قبل أن يبول ، فكتب : إنّ الغسل بعد البول إلاّ أن يكون ناسياً فلا يعيد منه الغسل » ⁽³⁾، لأنّ قوله « إنّ الغسل بعد البول » كالصريح في أنّه إذا وقع قبل البول فسد.

إلاّ أنّها ضعيفة الدلالة على المدّعى ، وذلك لعدم تعرّضها لخروج البلل المشتبه بعد الغسل ، وبطلان الغسل قبل البول إذا لم يخرج منه البلل المشتبه ممّا لا يلتزمون به فإنّما يقول من قال به على نحو الشرط المتأخّر ، وأنّه إذا خرجت منه الرّطوبة المشتبهة يكشف ذلك عن عدم صحّة الغسل الواقع قبل البول ، وأمّا إذا اغتسل ولم يبل ولم يخرج منه بلل بعد ذلك فلا يحكمون ببطلان غسله بوجه.

[686] مسألة 3 : إذا اغتسل بعد الجنابة بالإنزال ثمّ خرج منه رطوبة مشتبهة بين البول والمني فمع عدم الاستبراء قبل الغسل بالبول يحكم عليها بأنها مني ، فيجب الغسل ، ومع الاستبراء بالبول وعدم الاستبراء بالخرطات بعده يحكم بأنّه بول فيوجب الوضوء ، ومع عدم الأمرين ⁽¹⁾⁽²⁾) يجب الاحتياط بالجمع () بين الغسل والوضوء إن لم يحتمل غيرهما ، وإن احتمل كونها مذياً مثلاً بأن يدور الأمر بين البول والمني والمذي فلا يجب عليه شي‌ء ، وكذا حال الرّطوبة الخارجة بدواً من غير سبق جنابة ، فإنّها مع دورانها بين المني والبول يجب الاحتياط بالوضوء والغسل ، ومع دورانها بين الثّلاثة أو بين كونها منيّاً أو مذياً ، أو بولاً أو مذياً لا شي‌ء عليه (1).

البلل المشتبه وصوره

(1) الصور ثلاث لأنّه عند خروج البلل بعد الاغتسال قد لا يستبرئ بالبول قبله ، وقد يستبرئ بالبول قبل الاغتسال إلاّ أنّه لا يستبرئ بعد البول بالخرطات وثالثة يستبرئ بالبول قبل الاغتسال كما أنّه يستبرئ بالخرطات بعد البول.

الكلام في الصورة الاولى : أعني ما إذا اغتسل من غير أن يبول قبله ، وفيه جهات للكلام :

الجهة الأُولى : أنّه لا إشكال حينئذ في أنّ البلل المشتبه الخارج بعد الغسل في حكم المني ، ويجب معه الاغتسال ، وذلك للأخبار المعتبرة الّتي فيها صحيحة

وموثقة ⁽¹⁾، حيث دلّت على أنّه كالمني ولا بدّ معه من الاغتسال ، وهذا هو المعروف المشهور بينهم.

وقد نسب إلى الصدوق القول باستحباب الغسل حينئذ ⁽²⁾، تمسكاً بما رواه من أنّه إن كان قد رأى بللاً ولم يكن بال فليتوضأ ولا يغتسل ، إنّما ذلك من الحبائل ⁽³⁾، فإذا ضمّ ذلك إلى الأخبار الآمرة بالغسل حينئذ فتكون النتيجة هي استحباب الغسل عند خروج البلل المشتبه فيما إذا اغتسل ولم يكن قد بال.

ويدفعه : أن الرّواية قاصرة السند والدلالة ، أمّا بحسب السند فلأنها مرسلة ولا اعتبار بالمراسيل ، وأمّا من حيث الدلالة فلأن البلل الخارج حينئذ إذا كان من الحبائل كالمذي فلما ذا وجب معه الوضوء ، فالصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من وجوب الغسل حينئذ.

نعم ، ورد في رواية زيد الشحّام عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « سألته عن رجل أجنب ثمّ اغتسل قبل أن يبول ثمّ رأى شيئاً ، قال : لا يعيد الغسل ، ليس ذلك الّذي رأى شيئاً » ⁽⁴⁾، وفي رواية عبد اللّه بن هلال قال « سألت أبا عبد اللّه عن الرّجل يجامع أهله ثمّ يغتسل قبل أن يبول ثمّ يخرج منه شي‌ء بعد الغسل ، قال : لا شي‌ء عليه ، إنّ ذلك ممّا وضعه اللّه عنه » ⁽⁵⁾. وهما تدلاّن على عدم وجوب الغسل حينئذ.

إلاّ أنّهما ليستا قابلتين للمعارضة مع الأخبار الدالّة على وجوب الاغتسال لضعفهما بحسب السند ، أمّا الأُولى فبأبي جميلة المفضّل بن الصالح ، وأمّا الثّانية فبعبد اللّه بن هلال. بل يمكن المناقشة في دلالتهما أيضاً ، حيث إنّ الجماع غير مستلزم للإنزال دائماً حتّى يجب البول بعده ، وكذا الجنابة المطلقة ، فإنّ البحث إنّما هو في الجنابة

بالإنزال ، وهو غير مذكور فيهما ، إلاّ أنّ العمدة في المناقشة هي ضعف سنديهما.

الجهة الثّانية : هل يجب الغسل عند خروج البلل المشتبه بعد الغسل وقبل البول مطلقاً ، أو أنّه يختص بما إذا ترك البول مع التمكّن منه قبل الاغتسال ، وأمّا إذا تركه لعدم تمكّنه من البول حينئذ فلا يجب عليه الاغتسال؟

الصحيح وجوب الغسل في كلتا الصورتين ، لإطلاق رواياته حيث لم يقم على التفصيل بين الصّورتين دليل ولو رواية ضعيفة.

وهل يجب الغسل مطلقاً أو يختص بما إذا ترك البول قبل الغسل متعمداً ، وأمّا إذا تركه نسياناً فلا يحكم عليه بوجوب الغسل؟

نسب التفصيل بين الناسي والعامد إلى الشيخ ⁽¹⁾، والمشهور عدم الفرق بين الصورتين وهو الصّحيح وذلك لعدم تماميّة ما استدلّ به على هذا التفصيل ، وهو رواية جميل بن درّاج قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الرّجل تصيبه الجنابة ، فينسى أن يبول حتّى يغتسل ثمّ يرى بعد الغسل شيئاً ، أيغتسل أيضاً؟ قال : لا ، قد تعصّرت ونزل من الحبائل » ⁽²⁾، وهي ضعيفة السند بعلي بن السندي حيث لم تثبت وثاقته ومعه إطلاقات الأخبار الآمرة بالغسل حينئذ محكمة.

الجهة الثّالثة : أنّ مورد الأخبار الآمرة بالغسل عند خروج البلل المشتبه ما إذا احتمل أن تكون الرطوبة منيّاً ، ولا إطلاق لها يشمل صورة العلم بعدم كونها منيّاً كما إذا علمنا بأنّها بول أو مذي مثلاً ، وذلك لقوله عليه‌السلام « لأنّ البول لم يدع شيئاً » ⁽³⁾، فإنّ ظاهره أنّه إنّما يغتسل إذا لم يبل من جهة احتمال أن يكون البلل منيّاً

فلا يشمل صورة العلم بعدم كونها من المني ، هذا.

مع أنّا لو سلمنا أنّها مطلقة وإطلاقها يشمل ما إذا لم يحتمل كونها منيّاً فمقتضى الأخبار ⁽¹⁾الدالّة على حصر وجوب الغسل بالماء الأكبر عدم وجوب الغسل من غيره ، كالرطوبة المردّدة بين البول والمذي مثلاً ، فيختص الغسل بما إذا احتمل كون الرّطوبة منيّاً ، لأنّ احتماله منجّز حينئذ.

الجهة الرّابعة : أنّ الأخبار الآمرة بالغسل عند خروج البلل المشتبه بعد الغسل قبل أن يبول مقتضى إطلاقها وجوب الغسل سواء استبرأ بالخرطات أم لم يستبرئ فهي كما تشمل غير موارد العلم الإجمالي بالناقض ، كما إذا تردّدت الرّطوبة بين أن تكون منيّاً أو بولاً أو مذياً ، كذلك تشمل موارد العلم الإجمالي بوجوده ، كما إذا دارت بين كونها بولاً أو منيّاً ، إلاّ أنّ مقتضى إطلاقها تعيّن الوظيفة حينئذ في الغسل وانحلال العلم الإجمالي بذلك هذا كلّه في الصّورة الأُولى ، وهي ما إذا اغتسل من غير أن يستبرئ بالبول قبله.

وأمّا الصّورة الثّانية : وهي ما إذا استبرأ بالبول قبل غسله ولكنّه لم يستبرئ بعد البول بالخرطات ، فمقتضى الأخبار الواردة في المقام كموثقة سماعة : « فإن كان بال قبل أن يغتسل فلا يعيد غسله ولكن يتوضأ ويستنجي » ⁽²⁾، وما رواه معاوية بن ميسرة : « إن كان بال بعد جماعه قبل الغسل فليتوضأ » ⁽³⁾وكذا الأخبار ⁽⁴⁾المطلقة الواردة في الاستبراء الآمرة بالوضوء بعد خروج مطلق الرطوبة بعد البول وإن لم يكن مسبوقاً بالجنابة وجوب الوضوء حينئذ ، بل مقتضى الموثقة نجاسة البلل أيضاً ، حيث دلّت على وجوب الاستنجاء معه ، نعم ذكر شيخنا الأنصاري في رسائله ⁽⁵⁾أنّ الأخبار إنما

تدل على وجوب الوضوء مع البلل ولا دلالة لها على نجاسته ، إلاّ أنّ الموثقة حجّة عليه ، هذه جهة.

الجهة الثّانية في المقام : أنّ الأخبار الآمرة بالوضوء حينئذ موردها ما إذا احتملنا أن تكون الرّطوبة بولاً ، وأمّا إذا دار أمرها بين أن تكون منيّاً أو مذياً فلا يجب عليه الوضوء ، لأنّ الظّاهر من الأخبار أنّه من جهة احتمال خروج البول حينئذ.

على أنّا لو سلمنا إطلاق الأخبار وعدم اختصاصها بصورة احتمال كون الرّطوبة المشتبهة بولاً فالأخبار الحاصرة لانتقاض الوضوء بالبول والغائط والرّيح والنّوم ⁽¹⁾تقتضي تقييد المطلقات بصورة احتمال كون الرّطوبة بولاً لا محالة ، فإنّ دلالة الأخبار على انحصار النواقض بما ذكر دلالة وضعية لكلمة إنّما ونحوها ، والدّلالة الوضعيّة متقدّمة على الدلالة بالإطلاق ومقدّمات الحكمة كما لا يخفى ، وعليه فلو فرضنا أنّ الرّطوبة دارت بين المني والمذي لا يجب عليه الغسل ، لأنّه بال والبول لم يدع شيئاً من المني ، ولا يجب عليه الوضوء أيضاً ، لأنّها ليست ببول على الفرض.

بقي الكلام في الصّورة الثّالثة

وهي ما إذا بال قبل الاغتسال واستبرأ بالخرطات بعد البول ، وهي المراد بقول الماتن « ومع عدم الأمرين يجب الاحتياط » ، فإنّ الأمرين السابقين هما الغسل مع عدم الاستبراء بالبول أو مع عدم الاستبراء بالخرطات على تقدير الاستبراء بالبول وعدمهما يكون عبارة عن الغسل مع الاستبراء بكلّ من البول والخرطات. وهذه الصّورة تنقسم إلى صور :

الصورة الأُولى : ما إذا بال واستبرأ بالخرطات ثمّ اغتسل وخرجت منه رطوبة مشتبهة مردّدة بين المني وغير البول للقطع بعدم كونها بولاً ، فلا يجب عليه حينئذ شي‌ء من الغسل والوضوء ، أمّا عدم وجوب الغسل فلاستبرائه بالبول وهو لم يدع

شيئاً ، وأمّا عدم وجوب الوضوء فللقطع بعدم كون الرّطوبة بولاً على الفرض.

الصورة الثّانية : الصورة مع تردّد الرّطوبة بين أن تكون بولاً أو غير مني أو بين البول والمني والمذي ، وفي هذه الصّورة أيضاً لا يجب عليه الغسل ، وذلك لأنّه استبرأ بالبول وهو لم يدع شيئاً ، وهل يجب عليه الوضوء حينئذ؟

فقد يتوهّم وجوبه تمسّكاً بإطلاق الأخبار الآمرة بالوضوء فيما إذا بال واغتسل وخرجت منه رطوبة مشتبهة ، لعدم تقييدها بصورة عدم الاستبراء بالخرطات ومقتضى إطلاقها حينئذ وجوب الوضوء ⁽¹⁾.

ويندفع بأن الأخبار الآمرة بالوضوء ⁽²⁾وإن كانت مطلقة ، إلاّ أنها معارضة في المقام بالأخبار الواردة في الاستبراء الدالّة على أنّه إذا بال واستبرأ بالخرطات وخرجت منه رطوبة مشتبهة لا يجب عليه الوضوء ، لأنّها من الحبائل ⁽³⁾، والنسبة بينهما عموم من وجه ، لأنّ أخبار المقام تدل على أن من بال واغتسل وخرجت منه الرّطوبة المشتبهة يجب عليه الوضوء ، سواء استبرأ بالخرطات أم لم يستبرئ ومقتضى تلك الرّوايات الواردة في الاستبراء أنّه إذا بال واستبرأ بالخرطات ثمّ خرجت رطوبة مشتبهة لا يجب عليه الوضوء ، سواء أكان اغتسل قبل ذلك أم لم يكن قد اغتسل ، فيتعارضان في من اغتسل وقد استبرأ قبله بالبول والخرطات وخرجت منه رطوبة مشتبهة ، فمقتضى الاولى وجوب الوضوء كما أنّ مقتضى الثّانية عدم وجوبه. إلاّ أنّ الطائفة الثّانية تتقدّم على الطائفة الأُولى ، لقوّة دلالتها من حيث اشتمالها على التعليل بأنّها من الحبائل حينئذ ، وعليه فلا يجب عليه الوضوء كما لا يجب عليه الغسل ، هذا.

على أنّا لو سلمنا تكافؤهما فحيث إنّ تعارضهما بالإطلاق فلا مناص من تساقطهما ، وحيث إنّ الشبهة موضوعيّة فلا بدّ من الرّجوع فيها إلى الاستصحاب فترجع إلى استصحاب عدم وجوب الوضوء وعدم خروج البول منه ، وبما أنّ دلالة أدلّة الاستصحاب على عدم جواز نقض اليقين بالشكّ بالعموم ، لقوله في صحيحة زرارة « ولا ينقض اليقين بالشكّ أبداً » ⁽¹⁾، وكلمة أبداً تفيد العموم ، فلا محالة تتقدّم على المطلقات الواردة في المقام المقتضية لوجوب الوضوء في مفروض الكلام ، فبعموم أدلّة الاستصحاب نحكم بعدم وجوب الوضوء عليه.

وعلى الجملة إنّ النسبة بين أدلّة الاستصحاب والأخبار الواردة في المقام عموم من وجه ، حيث إنّها تدل على وجوب الوضوء فيما إذا بال قبل الغسل ، سواء أكان ذلك في موارد العلم الإجمالي كدوران الأمر بين البول والمني أم كان في غيرها كدوران الأمر بين المني والمذي أو بينهما وبين البول ، وهذا بخلاف الاستصحاب حيث إنّه لا يشمل موارد العلم الإجمالي بوجه ، فهو أخص من الأخبار من تلك الجهة. كما أنّ الأخبار أخص من الاستصحاب من جهة أُخرى ، لأنّها دلّت على وجوب الوضوء بعد الغسل ، والاستصحاب غير مقيّد بالغسل وعدمه ، فالأخبار أخص من الاستصحاب من هذه الجهة ، فتتعارض فيما إذا بال المكلّف بعد الإنزال واغتسل ثمّ خرجت رطوبة مردّدة بين البول والمني والمذي ، فإنّ الأخبار تقتضي وجوب الوضوء والاستصحاب يقتضي عدمه. وبما أنّ دلالة أدلّة الاستصحاب بالعموم ، ودلالة الأخبار بالإطلاق فيتقدّم الاستصحاب على الأخبار في مورد المعارضة ، لاشتماله على قوله « ولا ينقض اليقين بالشكّ أبداً » ، وعليه لا يجب عليه الوضوء في مفروض المسألة.

وأمّا الأخبار الواردة في الاستبراء بالخرطات وأنّ من بال واستبرأ فلا يبالي بما خرج منه بعد ذلك من الرّطوبات المشتبهة ، فقد يقال إنّها أجنبيّة عن المقام بالمرّة لأنّ موضوعها من بال واستبرأ بالخرطات ، وموضوع الأخبار الآمرة بالوضوء من

أجنب وبال واغتسل ثمّ خرجت منه رطوبة مشتبهة ، فهما موضوعان متغايران.

إلاّ أنّه يندفع بأنّ إطلاق روايات الاستبراء يشمل صورة سبق الاغتسال أيضاً ، كما إذا أجنب ثمّ بال ثمّ اغتسل ثمّ خرجت رطوبة ، لأنّها غير مقيّدة بما إذا لم يغتسل بعد البول ، وعليه فهما متعارضان ، والنسبة بينهما أيضاً عموم من وجه ، لأنّ أخبار الاستبراء مقيّدة بما إذا استبرأ بالخرطات سواء أكان معه الغسل أم لم يكن ، وأخبار المقام مقيّدة بالغسل سواء أكان استبرأ بالخرطات أم لم يستبرئ ، فيتعارضان فيما إذا أجنب ثمّ بال واغتسل مع الاستبراء بالخرطات ، فإنّ الأخبار الواردة في المقام تقتضي وجوب الوضوء حينئذ ، لدلالتها على أنّ الرّطوبة المشتبهة ليس من المني ، لأنّ البول لم يدع شيئاً ، وتلك الأخبار تنفي وجوب الوضوء ، لدلالتها على أنّها ليست ببول لأنّه قد استبرأ بالخرطات ، فيتعارضان ويتساقطان ويبقى الاستصحاب سليماً عن المعارض ، وهو يقتضي عدم وجوب الوضوء كما مرّ.

واحتمال أنّ الاستصحاب بنفسه مورد المعارضة مع الأخبار الواردة في المقام مندفع بما مرّ ، من أنّه لا يشمل موارد العلم الإجمالي الّتي تشملها الأخبار الواردة في المقام وإنما يجري في غيرها ، وهو في غيرها أخص مطلق من الأخبار فيتقدّم عليها ، ومع ملاحظة جميع مواردها النسبة عموم من وجه أيضاً يتقدّم الاستصحاب لعموم أدلّته بخلاف الأخبار كما لا يخفى.

وأمّا ما أشرنا إليه من أنّ أخبار الاستبراء أقوى دلالة من أخبار المقام ، لاشتمالها على التعليل بأنّها من الحبائل فهو ليس كما ذكرناه ، إذ ليست الأخبار الواردة في الاستبراء بالخرطات مشتملة على هذا التعليل وإنما يشتمل عليه ما لم يذكر فيه الاستبراء بالخرطات.

والوجه في جعل الاستصحاب معارضاً مع الأخبار الواردة في المقام هو أنّ موضوع تلك الأخبار أيضاً هو الشكّ في خروج البول وعدمه ، فحكمها حكم الأصل. وأماريّة البول إنّما تقتضي عدم كون الخارج منيّاً ، وأمّا أنّه بول فلا ، لأنّ البحث في دوران الأمر بين الاحتمالات الثّلاثة المني والبول والمذي ، فمن المحتمل أنّه

مذي ، فلا يُقال إنّ في المقام أمارة على البوليّة ، فما معنى استصحاب عدم خروج البول ، لكنّك عرفت أنّ الاستصحاب ليس بنفسه مورداً للمعارضة مع الرّوايات الواردة في المقام ، لأنّه لا يشمل موارد العلم الإجمالي والأخبار تشملها ، وفي غير تلك الموارد يجري الاستصحاب ولكنه فيها أخص مطلق من الأخبار ، فيتقدّم عليها لا محالة.

ويبقى دفع توهّم نجاسة تلك الرّطوبة حينئذ ، فإن موثقة سماعة ⁽¹⁾الآمرة بالوضوء والاستنجاء الشاملة للمقام بإطلاقها تقتضي الحكم بنجاسة الرّطوبة المردّدة أيضاً ولكنه يندفع بعموم قوله « كلّ شي‌ء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر » ⁽²⁾، لعدم العلم بقذارة الرّطوبة فيحكم بطهارتها ، لأنّه عام لمكان قوله « كلّ شي‌ء » يتقدّم على المطلقات فالمتحصل إلى هنا عدم وجوب شي‌ء من الغسل والوضوء في هذه الصّورة أيضاً.

الصورة الثّالثة : الصورة مع دوران أمر الرّطوبة بين البول والمني ، أعني موارد العلم الإجمالي بأنّه إمّا مكلّف بالغسل وإمّا مكلّف بالوضوء ، ولهذه الصّورة صور :

الاولى : ما إذا كان المكلّف متطهراً قبل خروج الرّطوبة المشتبهة ، كما لعله مفروض كلام الماتن قدس‌سره ، حيث لم يفرض بين الغسل وخروج الرّطوبة شيئاً ممّا يوجب الوضوء من بول أو نوم ونحوهما ، بل فرض أنّه بال واستبرأ واغتسل ثمّ خرجت منه رطوبة مشتبهة ، فهو متطهّر من الحدث الأكبر لغسله ، ومن الأصغر لعدم بوله أو نومه ونحوهما.

والمتعيّن في هذه الصّورة هو الجمع بين الغسل والوضوء ، للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما ومعارضة استصحاب عدم خروج البول باستصحاب عدم خروج المني ، ومع تساقطهما لا بدّ من الجمع بينهما بقاعدة الاشتغال حتّى يقطع بالفراغ.

الثّانية : ما إذا جهل حاله ولم يدر أنّه كان متطهراً أم محدثاً ، والحال فيها كسابقتها لمعارضة الاستصحابين وقاعدة الاشتغال.

الثّالثة : ما إذا كان عالماً بحدثه قبل خروج الرّطوبة المشتبهة ، لأنّه بال أو نام بعد غسله ، واللاّزم حينئذ هو الوضوء ولا يجب عليه الغسل حينئذ ، والعلم بخروج البول أو المني غير مؤثر في شي‌ء ، إذ لا أثر لخروج البول حينئذ ، لأنّه كان مكلّفاً بالوضوء قبل خروج الرّطوبة أيضاً ، وكان مكلّفاً بغسل الموضع مرّة واحدة فحسب بناءً على ما هو المشهور من كفاية الغسل مرّة واحدة في جميع النجاسات ، وعليه فالخارج سواء أكان بولاً أم كان منيّاً لا يوجب إلاّ الغسل مرّة واحدة ، فهو عالم بوجوب الغسل مرّة على كلّ تقدير ، فلا أثر زائد على خروج البول حينئذ ، إلاّ أن يقال بلزوم تعدّد الغسل في البول دون المني فمقتضى استصحاب عدم خروج المني عدم كونه مكلّفاً بالغسل ، لأنّ مقتضى قوله تعالى : ( ... إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ... وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ... ) ⁽¹⁾أنّ الوضوء وظيفة من لم يكن جنباً ، فإذا نفينا جنابته بالأصل فهو مكلّف ليس بجنب فلا محالة يجب عليه الوضوء ، ولا يعارضه استصحاب عدم خروج البول ، إذ لا أثر لخروجه وعدمه.

وتوهّم أنّ استصحاب كلّي الحدث يقضي بوجوب الغسل والوضوء حينئذ حتّى يقطع بارتفاعه.

مندفع : بأنّه إنّما يجري فيما إذا لم يكن هناك أصل موضوعي حاكم عليه ، وفي المقام مقتضى استصحاب عدم خروج المني أو استصحاب بقاء حدثه الأصغر بحاله تعيين الرّطوبة المشتبهة في البول ، وأنّ حدثه كان هو الأصغر فقط ، هذا كلّه فيما إذا كان المكلّف جنباً واغتسل.

ومنه يظهر الحال في غير موارد الجنابة ، فإنّ غير الجنب إذا خرجت منه رطوبة مشتبهة أيضاً يأتي فيه ما قدّمناه ، لأنّه إذا كان بال ولم يستبرئ بالخرطات يتعيّن عليه

[687] مسألة 4 : إذا خرجت منه رطوبة مشتبهة بعد الغسل وشكّ في أنّه استبرأ بالبول أم لا ، بنى على عدمه فيجب عليه الغسل (1) والأحوط ضمّ الوضوء أيضاً (2).

الوضوء ، وأمّا إذا كان متطهّراً ودار أمر الرّطوبة بين البول والمني فلا بدّ من الجمع بين الغسل والوضوء كما قدّمناه ⁽¹⁾.

إذا شكّ في الاستبراء بالبول

(1) وذلك لأنّ الموضوع للحكم بوجوب الغسل حينئذ مركّب من أمرين على ما دلّت عليه رواياته : أحدهما أن يكون جنباً اغتسل وخرجت منه رطوبة مردّدة وثانيهما عدم البول قبله ، حيث قال إذا اغتسل ولم يبل ⁽²⁾، وكونه جنباً اغتسل وخرجت منه رطوبة مشتبهة محرز بالوجدان ، وعدم بوله يثبت بالاستصحاب ، فبضمّ الوجدان إلى الأصل نحرز أنّه اغتسل ولم يبل وخرجت منه رطوبة مشتبهة ، فيجب عليه الغسل.

(2) هذا يختص ببعض الصور المتقدّمة ، وهو ما إذا احتمل أن تكون الرّطوبة بولاً دون ما إذا علم بعدم كونها كذلك ، فإنّ احتمال كون الرّطوبة موجبة للوضوء مع العلم بعدم كونها بولاً مندفع بأخبار حصر النواقض كما مرّ ⁽³⁾.

[688] مسألة 5 : لا فرق في جريان حكم الرّطوبة المشتبهة بين أن يكون الاشتباه بعد الفحص والاختبار أو لأجل عدم إمكان الاختبار من جهة العمى أو الظلمة أو نحو ذلك (1).

[689] مسألة 6 : الرّطوبة المشتبهة الخارجة من المرأة لا حكم لها (2) وإن كانت قبل استبرائها ، فيحكم عليها بعدم الناقضيّة وعدم النجاسة ، إلاّ إذا علم أنّها إمّا بول أو مني.

عدم الفرق بين الفحص وعدمه

(1) لأنّ الأخبار الآمرة بالغسل فيما إذا خرجت الرّطوبة المشتبهة بعد الاغتسال من غير بول أو بعد البول من غير الاستبراء بالخرطات مطلقة تشمل ما إذا لم يتمكن المكلّف من الفحص وما إذا كان متمكناً من الفحص إلاّ أنّه فحص ولم يتمكن من التمييز.

لا حكم للرطوبة المشتبهة من المرأة

(2) لأنّ مورد الأخبار الواردة في أنّ الرّطوبة مني وموجبة للاغتسال ، أو بول وموجبة للوضوء فيما إذا اغتسل من غير بول أو من غير استبراء بالخرطات ، هو الرّجل وأنّه يخرج من إحليله كذا ، ولا يمكننا الحكم باشتراك المرأة معه ، لاحتمال أن يكون للرجل خصوصيّة في ذلك ، حيث إن خلقته غير خلقة النِّساء ، ولعل مخرج البول فيهن بحيث لا يتخلّف فيه بقايا البول أو المني ، ومعه استصحاب عدم خروج المني منها هو المحكّم في حقِّها وإن لم تستبرئ بشي‌ء ، فلا يجب عليها الغسل عند دوران أمر الرّطوبة بين كونها منيّاً أو غير مني ، كما لا يجب عليها الوضوء عند دوران أمرها بين كونها بولاً أو غير بول ، لاستصحاب عدم خروج البول منها.

نعم ، إذا دار أمرها بين المني والبول وجب عليها الجمع بين الغسل والوضوء فيما إذا

[690] مسألة 7 : لا فرق في ناقضيّة الرّطوبة المشتبهة الخارجة قبل البول بين أن يكون مستبرئاً بالخرطات أم لا ، وربما يقال : إذا لم يمكنه البول تقوم الخرطات مقامه ، وهو ضعيف (1).

كانت متطهّرة ، ويجب عليها الوضوء فقط فيما إذا كانت محدثة بالأصغر قبل خروج الرّطوبة.

وأمّا الاستدلال على عدم وجوب الغسل على المرأة بخروج البلل المشتبه بصحيحة منصور وسليمان بن خالد المرويتين بعدّة طرق عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « عن رجل أجنب فاغتسل قبل أن يبول فخرج منه شي‌ء ، قال عليه‌السلام : يعيد الغسل ، قلت : فالمرأة يخرج منها شي‌ء بعد الغسل؟ قال : لا تعيد ، قلت : فما الفرق بينهما؟ قال : لأنّ ما يخرج من المرأة إنما هو من ماء الرّجل » ⁽¹⁾ونحوه الصحيحة الأُخرى.

فيدفعه : أنّهما خارجتان عن محل الكلام ، وذلك لأنّ موردهما بقرينة التعليل ما إذا علمت المرأة أنّ الرّطوبة الخارجة منها مني إلاّ أنّها متردّدة في أنّها منها أو من الرّجل ، لما بيّنا سابقاً أنّ المرأة تحتلم كالرّجل ⁽²⁾، وقد حكم فيها الإمام بأنّها من الرّجل ولو لأجل غلبة ذلك ، ومحل الكلام ما إذا لم تعلم أنّ الرّطوبة مني منها أو غير مني ، ولا دلالة للرواية على أنّ المرأة عند احتمالها لكون الرّطوبة منيّاً أو مذياً لا يجب عليها الاغتسال.

لا فرق بين الاستبراء بالخرطات وعدمه

(1) قدّمنا الكلام على ذلك ⁽³⁾وقلنا إن التفصيل في المقام بين المتمكِّن من البول

[691] مسألة 8 : إذا أحدث بالأصغر في أثناء غسل الجنابة (1) الأقوى عدم بطلانه ⁽¹⁾، نعم يجب عليه الوضوء بعده ، لكن الأحوط إعادة الغسل بعد إتمامه والوضوء بعده ، أو الاستئناف والوضوء بعده

وغير المتمكِّن منه ممّا لم يقم عليه دليل ، ولم يرد في رواية ولو ضعيفة ، فالمطلقات الآمرة بالغسل عند ترك البول قبل الاغتسال محكّمة.

وأمّا ما في صحيحة البزنطي « وتبول إن قدرت على البول » ⁽²⁾فلا دلالة له على التفصيل بين المتمكن من البول وغيره ، وذلك لأنّها إنما تنهض حجّة على القول باشتراط الغسل بالبول قبله ، حيث تدل على صحّة الغسل ولو من غير بول ، وإلاّ لم يكن وجه لصحّته ممّن لا يقدر على البول.

وأمّا إذا قلنا بعدم الاشتراط وأنّ البول قبل الغسل فائدته عدم وجوب الغسل بعد خروج الرّطوبة المشتبهة فمن أين يستفاد منها أنّه إن لم يتمكن من البول لم يجب عليه الغسل ، وإن كان متمكناً وجب؟

فالصحيح أن يقال إنّ الصّحيحة إنّما وردت للدلالة على استحباب البول قبل الغسل في نفسه ، وأنّه إذا بال لم يجب عليه الغسل على تقدير خروج البلل المشتبه بعده ، فالتفصيل بين صورتي التمكّن وعدمه ممّا لا دليل عليه.

الإحداث بالأصغر في أثناء الغسل

(1) كما إذا اغتسل ترتيباً أو قلنا بمشروعيّة الغسل الارتماسي متدرجاً كما بنى عليه الماتن ⁽³⁾قدس‌سره ، وفي المسألة أقوال :

الأوّل : عدم بطلان الغسل بذلك ، بل يتمّه ويضمّ إليه الوضوء في أثنائه أو بعده ذهب إلى ذلك جماعة منهم المحقّق ⁽¹⁾قدس‌سره ، واختاره في المتن.

الثّاني : عدم بطلانه وإتمام الغسل من غير وجوب الوضوء معه ، وهذا القول أيضاً اختاره جماعة منهم المحقّق الثّاني ⁽²⁾قدس‌سره.

الثّالث : بطلان الغسل بالحدث في الأثناء ووجوب استئنافه من غير حاجة إلى ضمّ الوضوء إليه ، ذهب إليه الشيخ ⁽³⁾والصّدوق ⁽⁴⁾والعلاّمة ⁽⁵⁾والشّهيد ⁽⁶⁾قدس‌سرهم ، ونسبه بعضهم إلى المشهور ⁽⁷⁾.

أمّا القول الأوّل فالوجه فيه أنّ الحدث في أثناء الغسل لم يدل دليل على كونه ناقضاً للغسل في الأجزاء السابقة منه ، فإنّ الأخبار الواردة في كيفيّة الغسل ⁽⁸⁾مع ورودها في مقام البيان ساكتة من بيان اعتبار عدم حدوث الحدث في أثنائه.

ودعوى أنّ الحدث كالبول بعد الغسل يبطل الغسل السابق ، فكيف لا يبطله فيما إذا وقع في أثنائه ، غير مسموعة لأنّ البول بعد الغسل لا يبطل الغسل ، وإنّما يمنع عن الدّخول في الصّلاة معه ، إلاّ أنّه وقع صحيحاً والجنابة قد ارتفعت به ، فلا يبطل به الغسل في الأجزاء السابقة منه ، ومع صحّتها يضمّ إليه غسل الأعضاء الباقية ، فهو غسل صحيح إلاّ أنّه يجب عليه الوضوء حينئذ للمطلقات الدالّة على أنّ الحدث سبب للوضوء وناقض للطّهارة ، وذلك في مثل قوله إن بلت فتوضّأ ، وإن نمت

فتوضأ ⁽¹⁾، وإنّما خرجنا عنها في مورد واحد وهو الحدث قبل غسل الجنابة ، لأنّه ممّا علمنا بعدم كونه سبباً للوضوء ، فإنّ غسل الجنابة ليس معه وضوء ، بمعنى أنّ ما ورد من أنّ غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء ⁽²⁾مختص بما إذا وقع الحدث قبل تمام الغسل لا قبل إتمامه أي في الأثناء ، وقد قدّمنا أنّ الأوامر الواردة في الوضوء ليست أوامر مولويّة ، وإنّما هي أوامر إرشاديّة إلى شرطيّة الوضوء للصلاة ، فمقتضى المطلقات أنّ الحدث مطلقاً يجب معه الوضوء ، أي أنّ الوضوء شرط للصلاة سواء تحقّق الحدث قبل الغسل أم في أثنائه أم بعده. نعم خرجنا عن ذلك في الحدث قبل الغسل إذ لا يشترط معه الوضوء في الصّلاة ، للأدلّة الدالّة على أنّ غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء ، ومع كون الأوامر إرشاديّة لا يأتي فيها بحث التداخل بوجه.

وأمّا القول الثّاني فهو مشترك الوجه مع القول السّابق في الحكم بصحّة الغسل ، إذ لم يقم دليل على بطلان الغسل في الأعضاء السابقة بالحدث ، وإنّما يمتاز عنه في عدم إيجابه الوضوء معه ، ووجهه أنّ المطلقات الدالّة على أنّ البول أو غيره سبب للوضوء غير تامّة عند هذا القائل ، لتقييدها بما ورد من أن غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء ، فإذا حكمنا بصحّة الغسل فهو غسل جنابة ليس معه وضوء صدر الحدث قبله أم في أثنائه.

وأمّا القول الثّالث فمدركه أنّ حدوث الحدث في أثناء الغسل يبطله ويجعله كالعدم ومعه لا مناص من استئنافه من غير حاجة إلى ضمّ الوضوء إليه ، وهذا القول الأخير هو الأقوى.

والوجه فيه قوله سبحانه ( ... إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ... وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ... ) ⁽³⁾حيث دلّ على أنّ المكلّف الّذي قام إلى الصّلاة من النّوم أو من مطلق الحدث على قسمين جنب وغير جنب ، ووظيفة الجنب

الاغتسال ووظيفة غير الجنب الوضوء ، وحيث إنّ المكلّف في مفروض المسألة جنب لعدم تمام غسله ومن هنا لا يسوغ له المحرمات في حقّ الجنب وقد قام من الحدث فوظيفته الغسل ، ولا مناص له من أن يشرع فيه من الابتداء ، لأنّ ظاهر الأمر بالغسل إيجاده بتمامه لا إتمامه ، وهذا معنى كون الحدث ناقضاً للغسل في الأعضاء السابقة ، ومعه لا يجب عليه الوضوء أيضاً ، لأنّه وظيفة غير الجنب ووظيفة الجنب الاغتسال.

نعم ، الأحوط أن يأتي بالغسل في الأعضاء السابقة رجاءً لا بقصد الإتمام أو التمام لاحتمال عدم كون الحدث في أثناء الغسل مبطلاً له في الأعضاء المتقدّمة ، ويضمّ إليه الوضوء أيضاً بداعي احتمال اختصاص كفاية الغسل عن الوضوء بما إذا وقع الحدث قبل تمامه لا قبل إتمامه ، وبهذا يجمع بين جميع المحتملات ، إلاّ أنّه يختص بما إذا استأنف غسله الترتيبي بالغسل الترتيبي.

وأمّا إذا استأنف الترتيبي بالارتماسي فاحتمال صحّة الغسل في الأعضاء السابقة كاحتمال الحاجة إلى الوضوء يضعف غايته ، وذلك لأنّ احتمال صحّة الغسل في الأعضاء السابقة إنما هو فيما إذا أتى بالأجزاء الباقية وضمّها إليها ، وأمّا إذا رفع يده عن تلك الأجزاء المتقدّمة والشارع أيضاً رخص له في ترك إتمامه غسله الترتيبي فلا يحتمل صحّته ، لأنّه مركب ارتباطي ، ومع عدم ضمّ الأجزاء الباقية إلى سابقتها يبطل لا محالة ، والمفروض أنّ الشّارع رخّص له في رفع اليد عمّا أتى به ترتيباً حتّى مع القطع بصحّته فضلاً عما إذا شكّ فيها ، لجواز العدول من الترتيبي إلى الارتماسي ، بمعنى أنّ التخيير بينهما ليس تخييراً بدوياً بل استمراري ، وله أن يرفع يده عن غسله الترتيبي ويرتمس في الماء ، وبه نقطع بفساد الغسل في الأجزاء المتقدّمة ، ويكون ما عدل به من الغسل الارتماسي مأموراً به قطعاً ، ويأتي به بنيّة التمام ، ولا حاجة معه إلى نيّة الرّجاء في الأعضاء السابقة ، كما لا يحتاج إلى ضمّ الوضوء إليه ، لصحّة غسله الارتماسي ومعه لا يحتاج إلى الوضوء ، إذ لم يقع الحدث في أثنائه ، والأجزاء المأتي بها سابقاً بطل فيها الغسل على الفرض.

وكذا إذا أحدث في سائر الأغسال ⁽¹⁾(1).

الإحداث بالأصغر بين بقيّة الأغسال

(1) كغسل الحيض ومسّ الميت وغيرهما ، وتوضيح الكلام في هذه المسألة أنّ فيها بحثين تختلف النتيجة باختلافهما.

أحدهما : أنّ المكلّف إذا كان متطهراً فمس الميت مثلاً أو حدث عليه غيره من أسباب الأحداث الكبيرة ، فهل يكون مس الميت أو غيره من الأحداث الكبيرة ناقضاً لطهارته كما في البول والرّيح والمني ، أو لا تكون ناقضة لطهارته؟

ثانيهما : أنّ المكلّف إذا كان محدثاً فأحدث بغير الجنابة من الأحداث الكبيرة ، فهل يكون الاغتسال منها مغنياً عن الوضوء أو لا يكون ، بل لا بدّ معها من أن يتوضأ بعد الغسل أو قبله؟

أمّا البحث الأوّل فقد تقدّم الكلام فيه في بحث الوضوء ⁽²⁾وقلنا إنّ مقتضى حصر النواقض بما تخرج من الطرفين والنوم أعني الرّيح والغائط والبول والمني عدم انتقاض الطّهارة بالأحداث الكبيرة في غير الاستحاضة المتوسطة لما يأتي من أنّها ناقضة للطهارة كالجنابة ⁽³⁾.

وأمّا البحث الثّاني فالصحيح فيه أنّ كلّ غسل وجوبي أو استحبابي يغني عن الوضوء إذ أيّ وضوء أنقى من الغسل غير غسل الاستحاضة المتوسطة ، وتفصيل الكلام في ذلك يأتي بعد التكلّم في الأغسال إن شاء اللّه تعالى ⁽⁴⁾.

وعليه لو قلنا إنّ الأحداث الكبيرة ناقضة للوضوء وكان المكلّف قد أحدث بالأصغر في أثناء غسل مس الميت أو الحيض أو غيرهما فلا يترتّب على حدثه ذلك أثر ولا يجب عليه بذلك الحدث الوضوء بعد الغسل ، لأنّه سواء أحدث في الأثناء أم لم يحدث يجب عليه الوضوء بحدثه الأكبر ، لأنّ المفروض أنّه ناقض للطهارة كالبول.

ودعوى : أنّ أثر الحدث الأصغر في أثناء الغسل بطلان الغسل في الأعضاء السابقة وعدم كفاية ضمّ الغسل في الأعضاء الباقية إليه فلا مناص من استئنافه.

مندفعة بأنا إنّما التزمنا بذلك في غسل الجنابة لأجل الآية المباركة كما مرّ ⁽¹⁾، وأمّا في غيره من الأغسال فلم يدل دليل على أنّ الحدث الأصغر في الأثناء موجب لبطلان الغسل في الأعضاء السابقة ، بل حاله في الأثناء حال الحدث بعد الغسل ، فكما أنّه لا يوجب بطلان الغسل السابق كذلك الحدث الواقع في أثنائه ، وعليه فلا بدّ من إتمام غسله والوضوء بعده أو قبله.

فإن قلت : إنّ الغسل وإن لم يبطل بالحدث في أثنائه إلاّ أنّه لا إشكال في أنّ الحدث الأصغر في نفسه سبب مستقل للوضوء ، وبما أنّ الحدث الأكبر أيضاً سبب له على الفرض ، لأنّه يوجب انتقاض الطّهارة كالبول وإن كان سبباً للغسل أيضاً ، فهناك سببان مستقلان للوضوء ، والأصل عدم التداخل ، ومعه لا بدّ من إتمام غسله وضمّ وضوءين إليه.

قلت : لو تمّ هذا المدعى وجب الغسل مع الوضوءين مطلقاً ، بلا فرق في ذلك بين الحدث الأصغر في أثناء الغسل والحدث الأصغر قبله أم بعده ، لأنّه سبب مستقل على كلّ حال ، كما أنّ الحدث الأكبر سبب ، والأصل عدم التّداخل ، ولا يمكن الالتزام بوجوب الغسل مع الوضوءين بوجه.

وحلّ ذلك أنّ أصالة عدم التّداخل إنّما هي فيما إذا كان الأمران تكليفيين مولويين كما إذا ورد إن ظاهرت فكفّر ، وإن أفطرت فكفّر ، فيقال في مثله إنّ المكلّف إذا ظاهر

وأفطر وجبت عليه كفّارتان ، لأنّ الأصل عدم التّداخل ، وأمّا في الأوامر الإرشاديّة إلى الشرطيّة فحسب كما هو الحال في المقام لأنّ معنى الأمر بالوضوء على تقدير البول أو مسّ الميت ونحوهما عدم جواز الدّخول في الصّلاة حينئذ من غير وضوء ، فلا مجال فيه لأصالة عدم التّداخل كما مرّ تحقيقه غير مرّة ⁽¹⁾، بل مقتضى إطلاق الدّليل في مثله التداخل ، لعدم تقييد الوضوء بفرد دون فرد ، ومن هنا لا يجب عليه غير وضوء واحد فيما إذا بال مرّتين أو نام وبال ، هذا إذا كان المكلّف متطهّراً.

وأمّا إذا كان محدثاً فاغتسل وأحدث في أثنائه وبنينا على أنّ غير غسل الجنابة لا يغني عن الوضوء فأيضاً الأمر كما قدّمناه ، فإنّ الوضوء واجب في حقّه سواء أحدث في أثناء غسله أم لم يحدث ، وقد مرّ أنّه لا دليل على بطلان غسله بالحدث الأصغر في أثنائه ، وعليه فيجب عليه إتمام الغسل مع الوضوء.

وأمّا إذا قلنا إنّ كلّ غسل يغني عن الوضوء كما هو الصّحيح غير غسل الاستحاضة المتوسطة فأيضاً لا كلام في صحّة غسله ، لما مرّ من أنّ الحدث الأصغر لا دليل على كونه موجباً لبطلان الغسل في الأجزاء السابقة ، إلاّ أنّ الصّحيح حينئذ وجوب الوضوء بعده أو في أثنائه ، لأنّ بقيّة الغسل ليست بغسل حتّى يكون أنقى من الوضوء ، وإنّما الدّليل دلّ على أنّ الغسل يغني عن الوضوء ، وليس غير الغسل التامّ بغسل ، فإطلاقات أدلّة وجوب الوضوء بعد البول محكّمة ، فلا مناص من أن يتمّ غسله ويضمّ إليه الوضوء أيضاً.

اللّهمّ إلاّ أن يعدل عن التّرتيبي إلى الارتماسي ، بأن يرفع يده عن غسله في الأجزاء السابقة ، لأنّه أمر سائغ له على الفرض ، وهو مخيّر بينهما في أثناء الغسل كما كان مخيراً بينهما قبله ، فلا يجب الوضوء حينئذ ، لأنّ ارتماسه غسل صحيح ، لقوله عليه‌السلام « إذا ارتمس ارتماسة واحدة أجزأه ذلك » ⁽²⁾، ومع الغسل الصّحيح التام لا يجب الوضوء ، لأنّ الغسل أنقى من الوضوء ، هذا.

ولا فرق بين أن يكون الغسل ترتيبيّاً أو ارتماسيّاً (1) إذا كان على وجه التّدريج ⁽¹⁾

وربما يستدلّ على بطلان الغسل في الأعضاء السابقة بالحدث الأصغر الواقع في أثنائه بمرسلة الصدوق عن الصّادق عليه‌السلام حيث قال فيها « إذا أردت ذلك فإن أحدثت حدثاً من بول أو غائط أو ريح أو منيّ بعد ما غسلت رأسك من قبل أن تغسل جسدك فأعد الغسل من أوّله » ⁽²⁾، وبرواية الفقه الرضوي ⁽³⁾الّتي هي أيضاً بمضمون المرسلة.

إلاّ أنّ المرسلة ضعيفة بإرسالها ، والفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلاً عن اعتبارها ، نعم على تقدير كونهما معتبرتين لدلّتا بإطلاقهما على بطلان غير غسل الجنابة أيضاً بالحدث الأصغر في أثنائه.

عدم الفرق بين التّرتيبي والارتماسي في المسألة

(1) يأتي فيه ما قدّمناه في التّرتيبي بعينه ، ففي غسل الجنابة لا بدّ وأن يستأنف غسله ، بخلاف غسل غير الجنابة ، إذ لا دليل على بطلان غيره من الأغسال بالحدث الأصغر في أثنائه ، إلاّ أنّه يضم إليه الوضوء من جهة الحدث الأصغر. اللّهمّ إلاّ أن يعدل عما بيده إلى الارتماسي [ الدفعي ] فإنّه يصح ويغني عن الوضوء في غسل الجنابة وغيره ، بناءً على أنّ كلّ غسل يغني عن الوضوء في غير غسل الاستحاضة المتوسطة.

وأمّا إذا كان على وجه الآنيّة (1) فلا يتصور فيه حدوث الحدث في أثنائه.

تقارن الحدث الأصغر مع الارتماسي

(1) كما هو الصّحيح ، حيث قدّمنا أنّه أمر آنيّ عقلي غير قابل للتجزية ⁽¹⁾، وعليه فلا معنى لوقوع الحدث الأصغر في أثنائه ، إذ لا أثناء له حتّى يقع الحدث في أثنائه. نعم يمكن أن يقارنه الحدث الأصغر ، بأن يتحقّق الحادثان مقترنين ، وهذا لا ينافي عدم إمكان وقوع أحدهما في أثناء الآخر لبساطته ، إذ لا مانع من أن يكون البسيط مقارناً لأمر آخر بحسب الزّمان ، وهل يكون هذا موجباً لبطلان غسل الجنابة كما كان هو الحال في الغسل التّرتيبي أو الارتماسي التّدريجي أو لا يكون؟

التحقيق صحّة الغسل حينئذ وعدم بطلانه بمقارنة الحدث الأصغر معه ، وذلك لأنّ نسبة الغسل إلى ارتفاع الجنابة كنسبة العلّة إلى معلولها ونسبة الحكم إلى موضوعه ومن البديهي أنّ التقدّم في العلّة ومعلولها وكذا في الحكم وموضوعه طبعي رتبي ، وأمّا بحسب الزّمان فهما متقارنان ، لاستحالة تخلّف المعلول عن علّته والحكم عن موضوعه ، وعليه فالمكلّف حينما يغتسل محكوم بارتفاع جنابته ، وبما أنّ الحدث الأصغر مقترن مع الغسل فهو مقترن مع ارتفاع الحدث والجنابة لا محالة ، فالحكم بكونه محدثاً بالحدث الأصغر إنما هو في زمان الحكم بعدم جنابته ، ومن الواضح أنّ وظيفة المحدث بالحدث الأصغر غير الجنب هو التوضؤ دون الاغتسال ، كما قدّمنا تقريبه عند الاستدلال بالآية المباركة ⁽²⁾.

نعم ، لو قلنا باعتبار المرسلة ورواية الفقه الرّضوي وتعدّينا عن موردهما الّذي هو الغسل التّرتيبي إلى المقام لأمكن الحكم ببطلان غسل الجنابة حينئذ ، إلاّ أنّك عرفت عدم تماميّة شي‌ء منهما.

[692] مسألة 9 : إذا أحدث بالأكبر في أثناء الغسل فإن كان مماثلاً للحدث السّابق كالجنابة في أثناء غسلها أو المس في أثناء غسله فلا إشكال في وجوب الاستئناف ، وإن كان مخالفاً له فالأقوى عدم بطلانه ، فيتمّه ويأتي بالآخر ، ويجوز الاستئناف بغسل ⁽¹⁾واحد لهما ويجب الوضوء بعده ⁽²⁾إن كانا غير الجنابة أو كان السابق هو الجنابة ⁽³⁾حتّى لو استأنف وجمعهما بنيّة واحدة على الأحوط ، وإن كان اللاّحق جنابة فلا حاجة إلى الوضوء ، سواء أتمّه وأتى للجنابة بعده أم استأنف وجمعهما بنيّة واحدة (1).

وقوع الحدث الأكبر في أثناء الغسل وصوره

(1) للمسألة صور : فإنّ الحدث الأكبر الواقع في أثناء الغسل إمّا أن يكون متماثلاً مع الحدث السابق ، كما إذا خرج منه المني في أثناء غسله من الجنابة ، أو مسّ الميت في أثناء غسله من المس وهكذا ، وإمّا أن يكون مخالفاً له ، وعليه فقد يكون المتقدّم هو الجنابة وما وقع في الأثناء غير الجنابة ، وقد يكون المتقدّم غير الجنابة والمتأخر هو الجنابة ، وثالثة يكون المتقدِّم والمتأخِّر كلاهما غير الجنابة.

أمّا إذا كان المتأخر والمتقدّم متماثلين فلا ينبغي الإشكال في أنّ المتأخر موضوع مستقل للحكم بوجوب الاغتسال ، وظاهر الأمر بالغسل حينئذ إيجاده من الابتداء فلا يكفي تتميم الغسل السابق في ارتفاع حدثه ، فيجب عليه حينئذ أن يستأنف غسله ، ففي غسل الجنابة لا يجب عليه الوضوء حينئذ ، لأنّه مغن عنه ، وأمّا في غيره فيبتني على القول بأنّه يغني عن الوضوء أو لا يغني ، وحال المكلّف حينئذ من هذه الجهة حال ما إذا لم يكن له إلاّ حدث واحد ولم يطرأ عليه الحدث الثّاني في أثناء غسله.

وأمّا إذا كان المتقدّم والمتأخر متخالفين فقد تقدّم أنّ له صوراً ثلاثاً ، ولا إشكال في جميع تلك الصور في عدم بطلان الغسل في الأعضاء السابقة بالحدث الأكبر الواقع في أثنائه ، لأنّه لا دليل عليه ، وإنّما الكلام في أنّه هل يوجب الوضوء أو لا يوجبه؟

أمّا الصورة الأُولى ووقوع الحدث غير الجنابة في أثناء غسل الجنابة ، كما إذا مسّ الميت في أثناء غسل الجنابة ، فإن قلنا إنّ الأحداث الكبيرة غير الجنابة أيضاً من نواقض الوضوء فهي في أنفسها توجب الوضوء ولا رافع له ، لأنّ غسل الجنابة إنّما يغني عن الوضوء فيما إذا وقع بتمامه بعد الحدث ، وأمّا إذا وقع بعضه بعد الحدث فلا يوجب رفعه ، ومعه لا بدّ من أن يتمّ غسله ثمّ يغتسل لمسّ الميت ويضمّ إليه الوضوء أيضاً ، نعم له أن يرفع يده عن غسله ويعدل إلى الارتماس فإنّه حينئذ يكفي عن كلا الحدثين كما يغني عن الوضوء أيضاً.

وأمّا إذا لم نقل بكونها من النواقض ، فسواء قلنا بكونها مغنية أم لم نقل لا يجب عليه الوضوء في مفروض المسألة ، لأنّ غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء ، ولم يحدث سبب يقتضي الوضوء ، بلا فرق في ذلك بين أن يكون المكلّف محدثاً بالأصغر قبل حدثه الأوّل أم كان متطهراً منه.

وأمّا الصّورة الثّانية أعني ما إذا كان الحدث الواقع في الأثناء هو الجنابة والحدث الأوّل غير الجنابة ، كما إذا أجنب في أثناء غسل مسّ الميت ، فلا إشكال في عدم وجوب الوضوء عليه ، لأنّه لا بدّ من أن يغتسل للجنابة في أثناء غسله أم بعده وغسل الجنابة يغني عن الوضوء.

وله في هذه الصّورة أيضاً أن يرفع يده عن غسله ويأتي بغسل الجنابة بعد ذلك لأنّه يرفع جميع الأحداث الطارية عليه سواء قصدها أم لم ينوها ، لما يأتي من أنّ غسل الجنابة يرفع ما تقدّم عليه من الأحداث ، وهذه الصّورة أيضاً لا يفرق فيها بين ما إذا كان المكلّف متطهراً قبل حدثه الأوّل أم كان محدثاً.

وأمّا الصّورة الثّالثة بأن يكون الحدثان كلاهما غير الجنابة ، كما إذا مسّت المرأة ميتاً في أثناء اغتسالها من النّفاس ، فإن كان المكلّف متطهراً قبل حدثه السابق وقلنا

إنّ الحدث الأكبر غير الجنابة ليس من نواقض الوضوء ولا يوجبه كما هو الصّحيح فلا موجب لتوهم وجوب الوضوء عليه ، لأنّه كان متطهراً على الفرض ، وما وقع من الحدثين غير ناقض ولا موجب للوضوء ، فطهارته باقية بحالها.

وأمّا إذا كان محدثاً قبل حدثه السّابق وقلنا أنّ الحدثين غير ناقضين ولا موجبين للطهارة فلا مناص من أن يتوضأ ، لأنّه محدث بالأصغر ولم يطرأ ما يرفعه.

وأمّا إذا قلنا إنّ الأحداث الكبيرة غير الجنابة موجبة للطهارة ومغنية عن الوضوء فأيضاً لا يجب عليه الوضوء ، لاغتساله من الحدثين ، وهما يغنيان عن الوضوء ، وإن قلنا بالتفصيل في ذلك بين الأحداث ولم نقل بإغناء بعضها عن الوضوء ، كغسل الاستحاضة المتوسطة مثلاً ، فلا بدّ من التفكيك في المقام والحكم بعدم وجوب الوضوء في غسل الاستحاضة المذكورة والحكم بوجوبه فيه.

بقي الكلام في شي‌ء وإن ظهر حكمه ممّا تقدّم ، وهو ما إذا أحدث بالحدث الأكبر في أثناء الوضوء ، فهل يجب عليه إتمامه أو لا بدّ من استئنافه الوضوء؟

إذا كان الحدث الطارئ هو الجنابة فلا إشكال في بطلان وضوئه ، لأنّ المني من جملة النواقض ، وليس له إتمامه لأنّه محدث وهو جنب ، والمحدث الجنب يجب عليه الغسل بمقتضى الآية المباركة ⁽¹⁾دون الوضوء.

وأمّا إذا كان غير الجنابة فإن قلنا إنّها من النواقض كالبول والغائط فأيضاً لا كلام في بطلان الوضوء بها ، ويجب عليه استئنافه كما يجب عليه أن يغتسل من الحدث الطارئ في الأثناء ، وأمّا إذا لم نقل بكونها من النواقض كما لا نقول به لأدلّة حصر النواقض فلا وجه لبطلان وضوئه ، بل له أن يتمّه ويغتسل من حدثه ، نعم إذا قلنا بإغناء كلّ غسل عن الوضوء لا يجب عليه التوضؤ فيما إذا اغتسل من حدثه الطارئ في أثناء وضوئه ، لأنّه يغني عن الوضوء.

[693] مسألة 10 : الحدث الأصغر في أثناء الأغسال المستحبّة أيضاً لا يكون مبطلاً لها (1) ، نعم في الأغسال المستحبّة لإتيان فعل (2) كغسل الزّيارة والإحرام لا يبعد البطلان ، كما أنّ حدوثه بعده وقبل الإتيان بذلك الفعل كذلك كما سيأتي.

وقوع الحدث الأصغر في أثناء الغسل المستحب

(1) لأنّ الحال فيها هو الحال في الأغسال الواجبة من تلك الجهة ، نعم يجب عليه التوضؤ بعد إتمام غسله أو في أثنائه ، لفرض أنّه قد أحدث بالبول ونحوه ، ولا يرفعه إتمام غسله الاستحبابي ، لأنّا لو قلنا بإغناء كلّ غسل عن الوضوء فإنّما هو فيما إذا وقع الغسل بعد الحدث ولو كان غسلاً ندبيّاً ، دون ما إذا وقع الحدث في أثنائه ، اللّهمّ إلاّ أن يعدل عن التّرتيبي إلى الارتماسي ، فإنّه يغني عن الوضوء حينئذ بناءً على ما هو الحق من إغناء كلّ غسل عن الوضوء.

(2) بأن اعتبر فيه طهارة خاصّة وهو الطّهارة الحاصلة من الغسل ، أو اعتبر فيه بقاء غسله بأن يكون على غسل ، فلا يكفي فيه الطّهارة الحاصلة بالوضوء ، ومن هنا لو اغتسل له ثمّ بعد ذلك بال أو نام لم يحصل به شرط ذلك العمل وإن توضأ بعد ذلك لأنّ شرطه الطّهارة الحاصلة بالغسل لا مطلق الطّهارة ، وحينئذ إذا وقع الحدث الأصغر في أثناء غسله للإحرام أو للزيارة أو غيرهما من الأفعال والجامع هو الأغسال الفعليّة فهل يبطل بذلك غسله فليس له أن يدخل في ذلك العمل بإتمامه أو له ذلك إذا أتمّه؟

لم يستبعد البطلان في المتن ، وهو الصّحيح بل هو الأظهر ، وذلك لأنّا وإن التزمنا بأنّ الغسل يغني عن الوضوء إلاّ أنّه فيما إذا وقع الغسل بعد الحدث ، وأمّا ما وقع منه في أثنائه فإتمام الغسل فيه لا يوجب ارتفاعه ، وحيث إنّه بال في أثناء غسله والغسل لم يرفع حدثه ، ومن هنا لم يجز له الدّخول في الصّلاة بعد غسله هذا ، فهو حينئذ أي إذا أتمّ غسله فلا محالة يقع صحيحاً ، لأنّ الحدث الأصغر الواقع في أثنائه لا يبطله

[694] مسألة 11 : إذا شكّ في غسل عضو من الأعضاء الثّلاثة أو في شرطه قبل الدّخول في العضو الآخرة رجع ⁽¹⁾وأتى به (1)

ومن هنا له أن يكتفي به في الأغسال الزمانيّة كغسل يوم الجمعة أو ليلة كذا ، إلاّ أنّه محدث لا محالة ، فلو دخل في الإحرام أو غيره من الأعمال المشترطة بالطّهارة الحاصلة من الغسل فقد دخل فيه محدثاً وغير واجد لشرطه ، وإن توضأ ارتفع حدثه بذلك ، إلاّ أنّه طهارة وضوئيّة وشرط العمل هو الطّهارة الحاصلة من الغسل دون الوضوء ، فلا مناص له إلاّ أن يستأنف غسله حتّى يحصل له الطّهارة الغسليّة ، فلو استأنفه بنحو العدول من التّرتيب إلى الارتماس كان أحوط.

الشكّ في غسل عضو من أعضاء الغسل

(1) لا إشكال ولا خلاف في أنّ الشكّ في صحّة العمل وفساده بعد الفراغ عنه مورد لقاعدة الفراغ ، كما أنّ الشكّ في وجود شي‌ء بعد الدّخول في الغير المرتّب عليه مورد لقاعدة التّجاوز ، فيعتبر في قاعدة الفراغ أن يكون الشكّ في فساد العمل وصحّته ، إذ يعتبر فيها إحراز المضي ، وهو لا يتحقق مع الشكّ في أصل الوجود ، كما يعتبر في قاعدة التّجاوز الشكّ في وجود الشي‌ء وعدمه بعد الدّخول في الغير المرتب عليه ، أي بعد التّجاوز عن محل المشكوك فيه.

فعلى هذا إذا فرغ عن غسله وشكّ في صحّة ما أتى به أو فساده لاحتماله الإخلال بجزء أو بشرط لا يعتني بشكّه ذلك ، بل يبني على صحّته لقاعدة الفراغ ، وأمّا إذا شكّ في أصل وجوده وأنّه أتى به أم لم يأت به فلا بدّ من أن يعتني بشكّه ذلك ، لاستصحاب عدم إتيانه بالغسل ، وليس المورد من موارد قاعدة التّجاوز ، لعدم التّجاوز عن محل المشكوك فيه ، إذ لا محل شرعي للغسل المأمور به حتّى إذا اعتاد

وإن كان بعد الدّخول فيه لم يعتن به ويبني على الإتيان على الأقوى ، وإن كان الأحوط الاعتناء ما دام في الأثناء ولم يفرغ من الغسل ، كما في الوضوء. نعم ، لو شكّ في غسل الأيسر ⁽¹⁾أتى به وإن طال الزّمان ، لعدم تحقّق الفراغ حينئذ ، لعدم اعتبار الموالاة فيه ، وإن كان يحتمل عدم الاعتناء إذا كان معتاد الموالاة.

الغسل في محل ، كما إذا كان من عادته الاغتسال بعد الجنابة بلا فصل لكراهة البقاء على الجنابة في النّوم مثلاً وقد شكّ في الإتيان به بعد قيامه من النّوم ، وذلك لأنّه حينئذ وإن كان قد تجاوز عن المحل الاعتيادي للاغتسال ، إلاّ أنّا ذكرنا في الأُصول أنّ التّجاوز عن المحل الاعتيادي ممّا لا أثر له ، والمعتبر هو التّجاوز عن المحل المقرّر الشرعي ⁽²⁾، وبما أنّ الغسل لا محل له فلو شكّ في وجوده لا بدّ من أن يعتني بشكّه هذا كلّه إذا شكّ بعد الفراغ عن العمل.

وأمّا إذا شكّ وهو في أثنائه في أنّه أتى بجزء من أجزائه أم تركه ، فإن كان دخل في الجزء المترتب عليه لم يعتن بشكّه لقاعدة التّجاوز ، وأمّا إذا كان في المحل ولم يدخل في جزء مترتب عليه فلا مناص من أن يعتني بشكّه ويأتي بالمشكوك فيه ، للاستصحاب أو قاعدة الاشتغال بل لنفس أدلّة قاعدة التّجاوز ، حيث دلّت على أنّ الشكّ إنّما هو في شي‌ء لم تجزه ⁽³⁾، هذا إذا كان شكّه في الجزء.

وأمّا إذا شكّ في شرط من شروط الجزء أو العمل فعلى ما قدّمناه في محله من عدم اختصاص قاعدة الفراغ بالمركبات وإتيانها في الأجزاء ⁽⁴⁾أيضاً لا يعتني بشكّه ذلك بل يبني على صحّة ما أتى به لقاعدة الفراغ ، وذلك لعموم أدلّتها وأنّ « كلّ ما شككت

فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو » ⁽¹⁾نعم بناءً على اختصاصها بالمركب كما بنى عليه شيخنا الأُستاد قدس‌سره ⁽²⁾لا تجري القاعدة في المقام ، ولا بدّ من الاعتناء بشكّه.

ومن لم يقل بجريان قاعدة التّجاوز عند تجاوز المحل والدّخول في الجزء الآخر المترتب عليه إنّما استند إلى أنّ المأمور به في الوضوء إنّما هو الطّهارة ، وهي أمر بسيط لا معنى للشك فيه في أثنائه ، إذ ليس له أجزاء ليعقل الشكّ في جزء منه بعد الدّخول في جزئه الآخر ، وإنّما هي أمر واحد بسيط إمّا أن يوجد وإمّا أن ينعدم ، فما دلّ ⁽³⁾على عدم جريان القاعدة في الوضوء على طبق القاعدة ، وكذلك الحال في الغسل والتّيمم ، لوحدة المناط في الجميع. وهذا هو الّذي ذهب إليه شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽⁴⁾.

وقد أجبنا عنه في محله بأن الوضوء والغسل والتيمم هي الطّهارة بعينها ، لأنّها اسم لتلك الأفعال الصّادرة في الخارج من المسحات والغسلات ، وهي أُمور مركّبة لا مانع من الشكّ في جزء منها بعد الدّخول في جزء آخر ، بل الأمر كذلك حتّى إذا قلنا أنّ الطّهارة أمر بسيط وتلك الأفعال أسباب لها ، وذلك لأنّها أسباب شرعيّة تعبديّة لا مانع من إجراء قاعدة التّجاوز فيها عند الشكّ في أجزائها ، فما دلّ على عدم جريان القاعدة في الوضوء على خلاف القاعدة ، فلا بدّ من الاقتصار فيه على مورده وهو الوضوء دون الغسل والتّيمم ⁽⁵⁾.

وقد ذكر شيخنا الأُستاذ قدس‌سره وجهاً آخر ، وهو أنّ أدلّة اعتبار قاعدة التّجاوز مختصّة بالصّلاة ، فعدم جريانها في الوضوء والغسل والتّيمم على القاعدة لقصور الدّليل ⁽⁶⁾.

وقد دفعنا هذا أيضاً ⁽¹⁾بأنّ أدلّة القاعدة عامّة للصلاة وغيرها ، لقوله عليه‌السلام « كلّ شي‌ء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه » ⁽²⁾، وإنّما طبّقه الإمام عليه‌السلام على الشكّ في السّجود بعد ما قام أو على الشك في الأذان وقد دخل في الإقامة ، كما في رواية أُخرى ⁽³⁾. وعليه فلا قصور في أدلّة اعتبارها ، وإنّما لا نلتزم بجريانها في الوضوء للنص ⁽⁴⁾، وأمّا الغسل والتّيمم فلا محذور في جريانها فيهما.

بقي هناك بحث صغروي : وهو أنّه إذا شكّ في غسل الأيمن وقد دخل في غسل الجانب الأيسر هل تجري فيه قاعدة التّجاوز ولا يعتني بشكّه ، أو لا بدّ من الاعتناء به؟

يبتني هذا على أنّ التّرتيب معتبر في غسل الجانبين أو غير معتبر ، فعلى الأوّل تجري القاعدة ، للتجاوز عن محل المشكوك فيه بالدخول في الجزء المترتب عليه ، وأمّا بناءً على عدم اعتبار التّرتيب بينهما كما هو الصّحيح فلا ، لعدم التّجاوز عن المحل. هذا كلّه إذا شكّ في غير الجزء الأخير وهو في أثناء العمل.

وأمّا إذا شكّ في غير الجزء الأخير بعد الفراغ عن العمل فهو أيضاً مورد لقاعدة التّجاوز ، لأنّها كانت تقتضي الحكم بإتيانه وصحّته عند الشكّ في الأثناء ، فما ظنّك بما إذا شكّ فيه بعد الفراغ.

وأمّا إذا شكّ في الإتيان بالجزء الأخير من الغسل كالإتيان بغسل الجانب الأيسر بناءً على اعتبار التّرتيب بينه وبين غسل الجانب الأيمن ، أو الإتيان بغسل الجسد بناءً على عدم اعتبار التّرتيب بين الجانبين ، وهو مشتغل بالكتابة أو بأمر آخر مثلاً فهل تجري قاعدة الفراغ ويحكم بصحّة العمل ، أو قاعدة التّجاوز ويحكم بإتيان

الجزء الأخير أو لا تجري القاعدة؟

قد يقال بجريان قاعدة الفراغ نظراً إلى أنّ المضي المعتبر في جريان القاعدة ليس هو المضي الحقيقي ، وإلاّ لم يعقل الشكّ في صحّة العمل وفساده ، للعلم بمضيّه وتحقّقه فالمراد بالمضي هو المضي البنائي والاعتقادي ، وهو متحقّق في المقام ، لأنّه اعتقد وبنى على إتمام العمل ، ومن هنا اشتغل بشي‌ء من الأفعال الأُخر وإن شكّ بعد ذلك في صحّة اعتقاده وعدمه ، فلا مانع من إجراء قاعدة الفراغ في المقام.

ويدفعه : أنّ المعتبر في جريان القاعدة هو المضي الحقيقي على ما اشتملت عليه أخبارها ، وحمله على المضي بحسب البناء والخيال يحتاج إلى مئونة زائدة ولا دليل عليه ، ودعوى أنّه مع اعتبار المضي الحقيقي لا مجال للشكّ في صحّة العمل وفساده إنّما يتمّ إذا اعتبر في جريان القاعدة مضي العمل الصّحيح ، وأمّا إذا اعتبر مضي الجامع بين الصّحيح والفاسد لا تتوجّه عليه هذه المناقشة ، لأنّه ممّا يمكن إحرازه مع الشكّ في صحّة العمل ، فكلّ ما أحرزنا مضي الجامع بين صحيح العمل وفاسده يحكم بصحّته ، وهذا كما إذا شككنا بعد الإتيان بالجزء الأخير في صحّة العمل وفساده من جهة الشك في أنّه أتى بأحد أجزائه أو شرائطه غير الجزء الأخير ، أو من جهة الشكّ في الجزء الأخير أيضاً فيما إذا أخل بالموالاة ، لعلمه حينئذ بمضي العمل المحتمل صحّته وفساده فيحكم بصحّته ، وأمّا في المقام الّذي يشكّ فيه في الجزء الأخير من دون أن يعتبر فيه الموالاة ، لعدم اعتبارها في الغسل فلا يحرز مضي الجامع بين الصّحيح والفاسد ، إذ يحتمل أن يكون بعد في أثناء العمل ، لاحتمال أنّه لم يأت بعد بالجزء الأخير ، ولم تعتبر فيه الموالاة حتّى يقطع بمضيه عند فوات الموالاة.

فتحصل أنّ المورد ليس من موارد قاعدة الفراغ ، كما أنّه ليس من موارد قاعدة التّجاوز ، كما إذا كانت عادته جارية على عدم الاشتغال بشي‌ء من الأفعال الأُخر قبل إتمام غسله ، بأن اعتاد الموالاة في غسله ، فإنه إذا رأى نفسه مشتغلاً بشي‌ء من الكتابة والمطالعة فلا محالة يعلم بتجاوز المحل العادي للجزء الأخير ، لأنّ محله إنّما هو قبل الشّروع في بقيّة الأفعال وقبل فوات الموالاة.

والوجه في عدم جريانها ما تقدّم من أنّ التّجاوز عن المحل الاعتيادي لا اعتبار به ⁽¹⁾فإنّ المعتبر هو التّجاوز عن المحل المقرّر الشرعي ، وهو غير متحقّق في المقام فالمتحصل إلى هنا أنّ الشكّ في الجزء الأخير ليس بمورد لشي‌ء من القاعدتين.

نعم ، نلتزم بعدم الاعتبار بالشكّ في الجزء الأخير من غسله فيما إذا دخل في الصّلاة ، وهذا لا لعموم أدلّة قاعدة التّجاوز أو إطلاقاتها ، وذلك لما مرّ من عدم جريان القاعدة حينئذ ، ومن هنا لو شكّ في أصل طهارته وهو في أثناء الصّلاة قلنا بعدم جريان قاعدة التّجاوز في وضوئه وغسله ، لأنّ الطّهارة من الشّرائط المقارنة للصلاة وليس محلّها قبل الصّلاة ، بل الوجه فيما ذكرنا هو الصّحيحة الواردة في « رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة ، فقال : إذا شكّ وكانت به بلة وهو في صلاته مسح بها عليه إلى أن قال فإن دخله الشكّ وقد دخل في صلاته فليمض في صلاته ولا شي‌ء عليه » ⁽²⁾.

وعليه فلو شكّ في أنّه غسل جانبه الأيسر أم لم يغسله وهو في الصّلاة لم يعتن بشكّه ، لهذه الصّحيحة ، إلاّ أنّها لمّا كانت على خلاف القاعدة لم يكن مناص من الالتزام بأمرين :

أحدهما : تخصيص الحكم بموردها ، وهو ما إذا كان داخلاً في صلاته ، فلو دخل في غيرها من الأفعال لم يحكم بصحّة غسله ، نعم ورد في رواية الكافي « وقد دخل في حال أُخرى » ⁽³⁾، بدلاً عن قوله « وقد دخل في صلاته » إلاّ أنّ الترجيح مع رواية الشيخ المشتملة على قوله « وقد دخل في صلاته » وإن كان الكليني أضبط ، وذلك لأنّ ذيلها قرينة على أنّ المذكور هو الدّخول في صلاته ، حيث قال « فليمض في صلاته » إذ لو كان الوارد هو قوله « وقد دخل في حال اخرى » لم يكن معنى لقوله « فليمض في صلاته » ، بل كان الصّحيح أن يقول فليدخل في صلاة أو غيرها ممّا يشترط فيه الطّهارة.

[695] مسألة 12 : إذا ارتمس في الماء بعنوان الغسل ثمّ شكّ في أنّه كان ناوياً للغسل الارتماسي حتّى يكون فارغاً ، أو لغسل الرأس والرقبة في التّرتيبي حتّى يكون في الأثناء ويجب عليه الإتيان بالطرفين ، يجب عليه الاستئناف. نعم يكفيه غسل الطرفين بقصد التّرتيبي ، لأنّه إن كان بارتماسه قاصداً للغسل الارتماسي فقد فرغ ، وإن كان قاصداً للرأس والرّقبة فبإتيان غسل الطرفين يتمّ الغسل التّرتيبي (1).

وثانيهما : تخصيصه بما إذا كان الشكّ في غسل بعض جسده ، وأمّا إذا شكّ في غسل تمام جسده كما إذا علم بأنّه غسل رأسه وشكّ في أنّه هل شرع في غسل جسده أم لم يغسله أصلاً فلا يجري فيه ما تقدّم ، لاختصاص الصّحيحة بما إذا كان الشكّ في غسل بعض الجسد ، وأمّا في غيره فمقتضى القاعدة هو الاعتناء بالشكّ ، هذا في الغسل.

وأمّا في الوضوء فنحكم بصحّته حتّى فيما إذا دخل في غير الصّلاة ، لاشتمال الصّحيحة الواردة في الوضوء الّتي هي كهذه الصّحيحة من حيث الرواة ، وكذا غيرها من الرّوايات على قوله « ودخلت في حالة اخرى من صلاة أو غيرها » ⁽¹⁾وأمّا في التّيمم فلا نلتزم بصحّته عند الشكّ في جزئه الأخير مطلقاً دخل في الصّلاة أو في غيرها ، لاختصاص الصحيحتين بالغسل والوضوء ، ومقتضى القاعدة في التّيمم هو الاعتناء ، كما أنّ ما التزمنا به في الوضوء والغسل إنّما كان بمقتضى الوقوف مع النص وإلاّ فمقتضى القاعدة الاعتناء بالشكّ كما مرّ.

إذا شكّ في نيّة الارتماسي بعد الارتماس

(1) مقتضى استصحاب عدم الإتيان بغسل البدن بعنوان غسل الجنابة كفاية غسل طرفي بدنه قاصداً به الغسل ، إلاّ أنّه مخيّر بينه وبين العدول عمّا بيده إلى الغسل

[696] مسألة 13 : إذا انغمس في الماء بقصد الغسل الارتماسي ثمّ تبيّن له بقاء جزء من بدنه غير منغسل يجب عليه الإعادة ترتيباً أو ارتماساً ، (1) ولا يكفيه جعل ذلك الارتماس للرّأس والرّقبة ⁽¹⁾إن كان الجزء غير المنغسل في الطّرفين فيأتي بالطّرفين الآخرين ، لأنّه قصد به تمام الغسل ارتماساً لا خصوص الرّأس والرقبة ، ولا تكفي نيّتهما في ضمن المجموع.

الارتماسي ، فلو أراد قدس‌سره من الاستئناف ذلك ، أي العدول إلى الارتماسي فهو وإلاّ فلو أراد به ما هو ظاهره من إعادة غسله من الابتداء فيدفعه أنّه لا أمر له بالغسل في رأسه ورقبته للقطع بغسلهما من باب الاغتسال ، لأنّه إمّا ارتمس فلا أمر له بغسل الجنابة أصلاً وإمّا إنّه اغتسل ترتيباً فقد غسل رأسه ورقبته ، فلا أمر له بغسلهما ، ومع سقوط الأمر كيف يمكنه الإتيان بالغسل فيهما.

إذا تبيّن بقاء جزء غير منغسل بعد الانغماس

(1) هذا مبني على أنّ الغسل التّرتيبي والارتماسي طبيعتان متغايرتان وأنّ إحداهما غير الأُخرى ، فحينئذ يتمّ ما أفاده قدس‌سره ولا يكفي حينئذ جعل ما أتى به من الغسل غسلاً لرأسه ورقبته ويأتي بغسل بدنه بعد ذلك فيما إذا كان موضع غير منغسل في بدنه ، وذلك لأنّ ما وقع من الغسل التّرتيبي لم يقصد ، وما قصده من الغسل الارتماسي لم يقع لعدم وصول الماء إلى تمام بدنه.

وأمّا إذا بنينا على أنّهما طبيعة واحدة ، لأنّ الغسل عبارة عن وصول الماء بصبه أو بالدخول في الماء من القرن إلى القدم ، وهذا قد يتحقّق بالتّرتيب وقد يتحقّق بالارتماس.

نعم ، إذا حصل ذلك على نحو التّدريج يشترط فيه التّرتيب بين الرّأس والبدن ولا يشترط فيه ذلك إذا وقع على نحو الدفعة كما في الارتماس ، لأنّه أمر آني كما مرّ

[697] مسألة 14 : إذا صلّى ثمّ شكّ في أنّه اغتسل للجنابة أم لا ، يبني على صحّة صلاته ، ولكن يجب عليه الغسل ⁽¹⁾للأعمال الآتية (1)

وهذا نظير صلاة الفرادى والجماعة حيث إنّهما طبيعة واحدة ولكن يشترط فيها القراءة وعدم زيادة الأركان إذا أوجدها فرادى ، ولا يشترط فيها ذلك إذا صلّى جماعة ، فلا تجب القراءة حينئذ وإذا زاد ركناً كالرّكوع أو غيره للمتابعة مع الإمام لم تبطل صلاته ، فلا مانع من أن يجعل ذلك الارتماس غسلاً لرأسه ورقبته ، لأنّه قد قصد تلك الطّبيعة الواحدة على الفرض وتحقّق الغسل بالإضافة إلى رأسه ورقبته ولم يتحقق بالإضافة إلى جسده بتمامه ، فله أن يتمّ غسله بغسل بدنه ، كما أنّ له أن يرفع يده عن غسله بالعدول إلى الارتماس.

إذا شكّ في الاغتسال بعد الصّلاة

(1) هذا إنّما يتمّ فيما إذا شكّ بعد الصّلاة في أنّه اغتسل عن الجنابة قبلها أم لم يغتسل من دون أن يحدث بعد صلاته بالحدث الأصغر ، لأنّ مقتضى استصحاب بقاء الجنابة وجوب الاغتسال عليه بالإضافة إلى صلواته الآتية ، وأمّا صلاته السابقة فهي محكومة بالصحّة بقاعدة الفراغ ، وهي مخصّصة أو كالمخصّص للاستصحاب.

إلاّ أنّ قاعدة الفراغ إنّما تقتضي صحّة العمل المشكوك فيه فقط ولا تثبت لوازم صحّته ، فإذا شكّ في صحّة وضوئه بعد الفراغ عنه يبني على صحّته ويرتب عليه جميع آثار صحّة الوضوء ، فله أن يدخل به في كلّ عمل مشروط بالوضوء ، وكذا إذا شكّ في صحّة صلاته يبني على صحّتها فحسب ، وأمّا أنّه قد اغتسل من الجنابة وهو ليس بمحدث حتّى لا يجب عليه الغسل بالإضافة إلى الصلوات الآتية فلا ، بلا فرق في ذلك بين القول بأنّ القاعدة من الأمارات والقول بأنّها من الأُصول.

وأمّا إذا أحدث بعد صلاته بالحدث الأصغر فله صور.

صور ما إذا شكّ في الاغتسال وقد أحدث بالأصغر

الصّورة الاولى : أن تكون الصّلاتان مترتّبتين ، كما في صلاتي الظّهر والعصر والمغرب والعشاء ، فلا يجوز في مثلهما الدّخول في الثّانية بالغسل بعد أُولاهما ، وذلك للعلم الإجمالي بأنّه إمّا مكلّف بالغسل لو كان لم يغتسل قبل صلاة الظّهر ووقعت هي مع الجنابة ، وإمّا إنّه مكلّف بالوضوء كما إذا كان اغتسل من الجنابة قبل صلاة الظّهر.

كما أنّ له علماً إجمالياً ثانياً وهو أنّه إمّا أن تجب عليه إعادة ما أتى به من الصّلاة كما لو كان لم يغتسل من الجنابة قبل الظّهر ، وإمّا أن يجب عليه الوضوء لصلاته الآتية كما إذا كان قد اغتسل منها قبله إلاّ أنّه لمّا أحدث بالأصغر فقد وجب عليه الوضوء لصلاة العصر مثلاً ، فالوضوء طرف لعلمين إجماليين ، فإذا صلّى العصر بالاغتسال من دون الوضوء فيحصل العلم التفصيلي ببطلانها ، وذلك للقطع بفقدان شرطها ، لأنّه إمّا أن كان اغتسل من الجنابة قبل الظّهر فهو محدث بالأصغر وقد صلّى العصر من غير وضوء ، وإمّا أنّه لم يغتسل منها قبل الظّهر فهو وإن كان مكلّفاً بالغسل حينئذ وغسله صحيح ، إلاّ أنّ صلاته عصراً باطلة ، لبطلان الظّهر وترتبها عليها لوقوعها مع الجنابة على الفرض.

فالجمع بين قاعدة الفراغ في الظّهر واستصحاب بقاء الجنابة إلى صلاة العصر أعني الحكم بصحّة الظّهر بقاعدة الفراغ وصحّة العصر بغسل الجنابة غير ممكن ، لأنّه على خلاف القطع الوجداني ، ومعه يجب الجمع بين الغسل والوضوء بالإضافة إلى صلاة العصر ، عملاً بالعلم الإجمالي بوجوب أحدهما. وأمّا العلم الإجمالي الثّاني أعني وجوب إعادة الظّهر أو الوضوء لصلاة العصر فهو ليس علماً إجمالياً على حدته ، وإنّما هو لازم للعلم الإجمالي بوجوب الغسل أو الوضوء ، لأنّه لو كان مكلّفاً بالغسل لا محالة تجب عليه إعادة الظّهر. نعم ، لا مناص من إعادة صلاة الظّهر أيضاً لا لذلك العلم الإجمالي ، بل لأنّ الموجب للحكم بصحّتها إنّما هو قاعدة الفراغ ، فإذا لم تجر

القاعدة لمعارضتها باستصحاب بقاء الجنابة من جهة أنّهما على خلاف القطع الوجداني لم يبق هناك ما يوجب صحّتها ، فلا بدّ حينئذ من إعادة الظّهر والجمع بين الغسل والوضوء.

الصّورة الثّانية : أن تكون الصّلاتان غير مترتّبتين ، كما إذا أتى بصلاة قضاء ثمّ شكّ في أنّه اغتسل عن الجنابة قبلها أم لم يغتسل وأراد بعدها أن يدخل في صلاة الظّهر مثلاً ، والكلام فيها هو الكلام في سابقتها ، ولا فرق بينهما إلاّ في أنّ هذه الصّورة لا يحصل فيها العلم التفصيلي ببطلان الصّلاة الثّانية ، بل يعلم إجمالاً بأنّه بعد صلاة القضاء إمّا مكلّف بالغسل وإمّا مكلّف بالوضوء ، ويلزمه العلم إجمالاً ببطلان ما أتى به ووجوب إعادته أو بوجوب الوضوء ، فلا بدّ من الجمع بينهما كما لا بدّ من إعادة ما أتى به ، لعدم جريان قاعدة الفراغ فيها للعلم الإجمالي.

الصّورة الثّالثة : أن يكون شكّه هذا بعد انقضاء وقت الصّلاة الّتي أتى بها ، كما إذا أتى بصلاة العصر ولما خرج وقتها وأراد الدّخول في صلاة المغرب شكّ في أنّه هل اغتسل من الجنابة قبل العصر أم لم يغتسل ، وفي هذه الصّورة أيضاً يجب عليه الجمع بين الغسل والوضوء ، وذلك للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما في حقّه ، وأيضاً تتعارض فيها قاعدة الفراغ في الصّلاة السابقة مع استصحاب بقاء الجنابة إلى الصّلاة الثّانية ، للعلم بأنّه إمّا كان في حال الصّلاة الأُولى جنباً فالاستصحاب مطابق للواقع وقاعدة الفراغ على خلاف الواقع ، وإمّا إنّه قد اغتسل عنها قبل تلك الصّلاة فالقاعدة مطابقة للواقع والاستصحاب على خلاف الواقع ، إلاّ أنّه لا يجب عليه قضاء تلك الصّلاة ، وذلك للقطع بسقوط أمرها إمّا لامتثاله كما إذا كان اغتسل عن الجنابة قبلها وإمّا لتعذر امتثاله لخروج وقتها. والقضاء لو ثبت فإنّما هو بأمر جديد ، وموضوعه فوت الواجب في وقته ، وهو غير محرز في المقام لاحتمال أنّه قد اغتسل من الجنابة قبل تلك الصّلاة ، ومع عدم إحراز موضوع الأمر بالقضاء أصالة البراءة العقليّة محكّمة ، لقبح العقاب من دون بيان ، وهو قاعدة عقليّة غير قابلة للتخصيص ، فالقضاء غير واجب حينئذ ، نعم لا بدّ من أن يجمع بين الغسل والوضوء بمقتضى العلم الإجمالي كما مرّ.

ولو كان الشكّ في أثناء الصّلاة بطلت (1) لكن الأحوط إتمامها ثمّ الإعادة.

[698] مسألة 15 : إذا اجتمع عليه أغسال متعدِّدة فإمّا أن يكون جميعها واجباً أو يكون جميعها مستحبّاً أو يكون بعضها واجباً وبعضها مستحبّاً ، ثمّ إمّا أن ينوي الجميع أو البعض ، فإن نوى الجميع بغسل واحد صحّ في الجميع (2)

(1) لأنّ الطّهارة من الشّروط المقارنة لأجزاء الصّلاة وأكوانها المتخللة بين أجزائها ، ومعه لا يمكن إحراز شرط الآن أو الجزء الّذي يشكّ فيه في الطّهارة بقاعدة التّجاوز أو الفراغ ، فلا محالة يحكم ببطلان الصّلاة.

حكم اجتماع الأغسال المتعدِّدة على المكلّف

(2) الكلام في ذلك من جهتين :

الاولى : من جهة القاعدة وأنها تقتضي التّداخل أو تقتضي عدمه.

الثّانية : من جهة النص الوارد في المقام.

أمّا الجهة الأُولى فقد قرّرنا في مبحث مفهوم الشرط أنّ الطّبيعة الواحدة إذا كانت متعلّقة للأمر بها مرّتين أو أكثر ، كما إذا ورد إن ظاهرت فكفّر وإن أفطرت فكفّر فمقتضى القاعدة عدم التداخل ، لأنّ الطبيعة الواحدة يستحيل أن يبعث نحوها ببعثين ويؤمر بها مرّتين ، وإن كان مقتضى إطلاق الأمر في كلّ واحد من الشّرطين ذلك ، إلاّ أنّه لمكان استحالته لا بدّ من تقييد متعلّق كلّ منهما بوجود مغاير للوجود الآخر الّذي تعلّق به الآخر ، فيقال إن ظاهرت فأوجد وجوداً من طبيعة التكفير ، وإن أفطرت أوجد وجوداً منها ، وهو معنى عدم التداخل كما عرفت.

وقد استثنينا من ذلك مورداً واحداً وهو ما إذا كانت النسبة بين المتعلّقين عموماً من وجه ، كما إذا ورد أكرم العالم وورد أيضاً أكرم الهاشمي ، فإن إكرام مورد التصادق حينئذ وهو العالم الهاشمي يجزئ عن كلا الأمرين ، لأنّه مقتضى إطلاقهما ، والقاعدة في

مثله التداخل ، حيث إنّ كلّ واحد من المأمور بهما أمر مغاير للآخر في نفسه ، وليس أمراً واحداً ليستحيل البعث نحوه ببعثين ، ومعه لا مانع من التداخل في مورد التصادق حسب إطلاقهما. هذا ما قدّمناه في بحث المفاهيم ⁽¹⁾.

إلاّ أنّه فيما إذا كان الأمران نفسيين مولويين ، وأمّا في الأوامر الإرشاديّة كما في الوضوء والغسل حيث إنهما غير واجبين في نفسهما وإنما أُمر بهما مقدّمة للصلاة ، كما في قوله تعالى : ( ... إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ) إلى قوله ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ... ) ⁽²⁾، وهكذا الحال في بقيّة الأغسال الواجبة حيث أُمر بها في السنّة مقدّمة وشرطاً للصلاة ، فالأمر بها أمر إرشادي لا محالة فالأمر بالعكس والقاعدة تقتضي فيها التداخل لإطلاقهما ، ولا مانع من أن يكون للشرط الواحد أسباب متعدّدة ، بأن يكون لاشتراط الصّلاة بالغسل والطّهارة أسباب من الجنابة والحيض ونحوهما ، كما هو الحال في الوضوء لتعدّد أسبابه من البول والغائط.

وحيث إنّ المأمور به في الجميع أمر واحد ، وهو طبيعة الغسل لا الغسل المقيّد بالجنابة أو بالحيض أو بغيرهما ، لأنّهما أسباب الأمر بالطبيعة ، فالمأمور به شي‌ء واحد في الجميع ، فلو أتى به للجنابة مثلاً غافلاً عن بقيّة الأسباب أيضاً حصل به الامتثال وسقط عنه الجميع ، نعم علمنا خارجاً أنّ الغسل عبادي ويشترط في صحّته قصد التقرّب ، إلاّ أنّه يكفي في التّقرب به أن يؤتى به لأجل أنّه مقدّمة للصلاة أو للصوم أو لغيرهما من الواجبات ، فإنّ الإتيان بهذا الدّاعي من أحد طرق التقرّب على ما حرّرناه في محله. ومعه إذا أتى بالغسل لأجل كونه مقدّمة للصلاة كفى هذا عن الجميع ، ولو مع كونه غافلاً عن غير الجنابة أو مسّ الميت أو نحوهما ، لأنّ الطبيعة قد تحقّقت في الخارج وأتى بها بقصد القربة وحصل به الامتثال ، فحال الغسل حينئذ حال الوضوء ، فكما أنّه إذا نام وبال ثمّ توضأ مقدّمة للصلاة مع الغفلة عن نومه كفى

هذا عن الجميع ، ولا يتوهّم وجوب الوضوء حينئذ ثانياً من جهة النوم ، كذلك الحال في المقام ، هذا كلّه في الأغسال الواجبة.

اجتماع الأغسال المتعدّدة المستحبّة

وأمّا الأغسال المستحبّة الّتي منها غسل الجنابة ، حيث قدّمنا أنّه مستحب نفسي وإن كان مقدّمة للصلاة أيضاً وواجباً بالوجوب العقلي فقد تكون النسبة بين الغسلين المستحبين عموماً من وجه ، وهذا كما في غسل الجمعة وغسل الإحرام ، فإنّه يمكن الاغتسال للجمعة دون الإحرام ، كما إذا كان اليوم جمعة ولم يكن المكلّف قاصداً للإحرام أو لم يكن هناك موقع للإحرام ، وقد يمكن الاغتسال للإحرام دون الجمعة ، كما إذا أحرم ولم يكن اليوم جمعة ، وثالثة يتمكن من كليهما كما إذا أحرم يوم الجمعة ، وحيث إنّ المتعلقين متغايران في أنفسهما فلا مانع من تعدّد الأمر والطلب ، والقاعدة حينئذ تقتضي التداخل في مورد اجتماعهما ، لإطلاق كلّ من الأمرين ، فلو اغتسل للجمعة أو للإحرام كفى عن كليهما حتّى مع الغفلة عن الآخر.

وقد تكون النسبة عموماً مطلقاً ، كغسل الجمعة وغسل الجنابة أو مسّ الميت أو غيرهما ، لأنّ المأمور به في غسل الجنابة مثلاً طبيعي الغسل كما عرفت ، وفي غسل الجمعة هو الغسل المقيّد بكونه في يوم الجمعة ، فالنسبة عموم مطلقاً ، والقاعدة تقتضي عدم التداخل حينئذ ، لاستحالة البعث نحو الشي‌ء الواحد ببعثين ولو استحبابيّين ، فلا مناص حينئذ من تقيّد متعلّق كلّ منهما بفرد دون الفرد المقيّد به متعلّق الأمر الآخر.

وكذلك الحال فيما إذا كان أحد الغسلين مقيّداً بقيد دون الآخر ، كما ورد في أنّ من شرب الخمر ونام يستحب أن يغتسل من الجنابة ، لأنّه يمسي عروساً للشيطان ⁽¹⁾وكان الغسل الآخر مطلقاً أو كانت النسبة بين الغسلين هو التّساوي كما في الغسل

للزيارة أو الغسل لرؤية المصلوب أو الغسل لمسّ الميت بعد تغسيله أو غسل الجنابة فإنّ الطبيعة فيها واحدة ، والقاعدة في هذه الموارد هي عدم التداخل ، لعدم إمكان البعث نحو الشي‌ء الواحد ببعثين إلاّ أن يقيّد متعلّق كلّ منهما بفرد غير الفرد المقيّد به متعلّق الآخر ، هذا كلّه فيما تقتضيه القاعدة في نفسها.

وممّا ذكرنا في المقام ظهر الحال في الغسل الواجب والمستحب ، كما في غسل الجنابة أو مسّ الميت مع غسل الزّيارة أو غيره من المستحبات ، فإنّ القاعدة تقتضي فيه التداخل ، لأنّ الأمر في الغسل الواجب إرشاد إلى شرطيّته للصلاة ، ولا مانع من اجتماع مثله مع الطلب الاستحبابي المولوي ، فلو أتى بغسل واحد كفى عنهما.

وأمّا الجهة الثّانية فالروايات الواردة في المقام إنّما وردت في موارد خاصّة ⁽¹⁾، ولا يمكننا التعدِّي عنها إلى غيرها ، والرّواية الدالّة على كفاية الاغتسال مرّة واحدة لعدّة أغسال رواية واحدة ، وهي رواية زرارة وقد نقلت بعدّة طرق :

منها : ما رواه الكليني بسند صحيح عن حريز عن زرارة ، قال « إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غسلك ذلك للجنابة والحجامة وعرفة والنحر والحلق والذبح والزّيارة ، فإذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد » الحديث ⁽²⁾، وهي أجمع رواية في المقام ، وهذه الرّواية لو كنّا نحن وصدرها لم يكن لها أيّ ظهور في الإضمار ، لاحتمال أن تكون كلّها قول زرارة نفسه ، لكن جملة « قال ثمّ قال » الواقعة في ذيلها ظاهرة في أنّ زرارة يرويها عن شخص آخر ، وبما أنّ المضمر هو زرارة فلا بدّ وأن يكون ذلك الشخص هو الإمام عليه‌السلام ، كما صرّح به في سائر الرّوايات.

ومنها : ما رواه الشيخ عن محمّد بن علي بن محبوب عن علي بن السندي عن حماد عن حريز عن زرارة عن أحدهما عليهما‌السلام ⁽³⁾، وهي مشتملة على عين الرّواية المتقدِّمة بتبديل الحجامة بالجمعة ، ولعله الصّحيح إذ لم يعهد غسل للحجامة وإن

أمكن استحبابه لها في الواقع ، إلاّ أنّ هذا الطّريق ضعيف بعلي بن السندي وغير قابل للاعتماد عليه.

ومنها : ما رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن علي بن محبوب عن حريز عن زرارة ، هكذا نقلها صاحب الوسائل ⁽¹⁾، وهذا الطريق مضافاً إلى إرساله فإنّ محمّد بن علي ابن محبوب لا يمكن أن يروي عن حريز بلا واسطة لم نجده في كتابي الشيخ.

ومنها : ما رواه ابن إدريس عن كتاب محمّد بن علي بن محبوب عن علي بن السندي عن حماد عن حريز عن زرارة عن أحدهما عليه‌السلام ⁽²⁾، وهذا الطّريق أيضاً ضعيف بعلي بن السندي.

ومنها : ما رواه ابن إدريس أيضاً عن كتاب حريز بن عبد اللّه عن زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام ⁽³⁾، وهذا الطريق أيضاً ضعيف لجهالة طريق ابن إدريس إلى كتاب حريز ، فإنّه وإن ذكر ابن إدريس في آخر الرّوايات الّتي رواها عن كتاب حريز : أنّ كتابه أصل معتمد ومعوّل عليه ⁽⁴⁾، وكذلك جعل الصدوق قدس‌سره في ديباجة الفقيه كتاب حريز من الكتب المشهورة الّتي عليها المعوّل وإليها المرجع ⁽⁵⁾إلاّ أنّ القدر المتيقن من هذه العبارات أنّ أصل كتاب حريز إجمالاً كان مشهوراً ومعمولاً به ، وأمّا اعتبار كلّ نسخة نسخة منه فلا.

والحاصل أنّ الطّريق الأوّل صحيح ، وهو الّذي نعتمد عليه في المقام ، فالرواية من حيث السند ممّا لا إشكال فيه.

وإنّما الكلام في دلالتها ، فهل تقتضي التداخل في خصوص ما إذا كانت الأغسال المجتمعة واجبة ، أو تقتضي التداخل مطلقاً ولو إذا كانت مستحبّة أو كان بعضها مستحبّاً وبعضها واجباً؟

المورد المتيقّن من الصّحيحة هو ما إذا كانت الأغسال بأجمعها واجبة ، حيث إنّه مورد التسالم بين الأصحاب ، ولم يستشكلوا في أنّ الغسل الواحد يجزئ عن الجميع حينئذ.

وأمّا إذا كان بعضها واجباً وبعضها مستحبّاً فقد يناقش في التداخل حينئذ باستحالة أن يكون شي‌ء واحد مصداقاً للواجب والمستحب بناءً على استحالة اجتماع الأمر والنّهي ، حيث إنّه من باب المثال ، إذ الأحكام الخمسة بأسرها متضادّة ، فكما أنّ الواجب يضاده الحرام كذلك يضاده الاستحباب والإباحة ، ويضادهما الكراهة والحرمة ، فكيف يعقل مع ذلك أن يكون المستحب واجباً وبالعكس ، فيكون شي‌ء واحد مصداقاً لهما معاً. وأمّا كونه مصداقاً لأحدهما ومسقطاً عن الآخر فهو أمر آخر يأتي فيه الكلام. وبما أنّ البرهان العقلي قام على استحالة كون الغسل الواحد مصداقاً للواجب والمستحب فلا مناص من رفع اليد عن ظهور الصحيحة في جوازه ، لأنّ الظّهور لا يصادم البرهان.

وتندفع هذه المناقشة بأنّه لا مانع من أن يكون شي‌ء واحد مصداقاً للطبيعة الواجبة والمستحبّة وإن قلنا باستحالة اجتماع الأمر والنهي ، بل قد يكون ذلك على طبق القاعدة ، كما إذا كانت النسبة بين المتعلقين عموماً من وجه كالأمر بإكرام العالم والأمر بإكرام الهاشمي ، لأنّ إطلاق كلّ منهما يقتضي جواز الاكتفاء بإكرام العالم الهاشمي ، حيث دلّ أحدهما على وجوب إكرام العالم سواء كان هاشمياً أم لم يكن ، ودلّ الآخر على وجوب ⁽¹⁾إكرام الهاشمي سواء كان عالماً أم لم يكن ، ومعه إذا أكرم العالم الهاشمي حصل بذلك امتثال كلا الأمرين ، وهو على طبق القاعدة ولا استحالة في ذلك عقلاً حتّى يتصرّف بذلك في ظاهر الصّحيحة المقتضية للتداخل عند كون بعض الأغسال واجباً وبعضها مستحبّاً.

والغرض من هذا الجواب أنّ ما ورد في بعض الكلمات من استحالة اجتماع الوجوب والندب في مورد ، ولكنّا نرفع اليد عن ذلك بصحيحة زرارة الدالّة على

جواز اجتماعهما ممّا لا وجه له ، لوضوح أنّ اجتماعهما لو كان أمراً مستحيلاً عقلاً لاستلزم ذلك رفع اليد عن ظهور الصّحيحة في الجواز ، لأنّ الظّهور لا يصادم البرهان ، إذن فالصحيح أن يُقال إنّ اجتماعهما أمر غير ممتنع لدى العقل كما صنعناه.

نعم ، يبقى هناك سؤال الفرق بين الحرمة والوجوب فيما إذا كانت النسبة بينهما عموماً من وجه ، كما في مثل الصلاة والغضب ، حيث قلنا باستحالة اجتماعهما في شي‌ء واحد ، وبين الوجوب والاستحباب أو الوجوبين أو الاستحبابين ، حيث قلنا بجواز اجتماعهما وإمكان أن يكون شي‌ء واحد مصداقاً للواجب والمستحب مع أنّ الأحكام بأسرها متضادّة.

والجواب عن هذا السؤال أنّ الأمر في المستحبّات والواجبات إنّما يتعلّق بالطبائع على نحو صرف الوجود المعبّر عنه بناقض العدم ، ولا يتعلّق بها على نحو مطلق الوجود المنحل إلى جميع أفرادها ، لعدم قدرة المكلّف على إتيان جميع أفراد الطبيعة وعليه فالفرد مصداق لذات الطّبيعة المأمور بها لا للطبيعة بوصف كونها واجبة ، نظير ما ذكروه في المعقولات الثانية كالنوع ، حيث إنّ الإنسان نوع وزيد مصداق للإنسان مع أنّه ليس بنوع ، وذلك لأنّ النوع كالوجوب والاستحباب إنّما هو وصف للطبيعة الملغى عنها الخصوصيات ، وزيد وإن كان مصداقاً للطبيعة إلاّ أنّه ليس مصداقاً للطبيعة الملغى عنها الخصوصيات أي للطبيعة المتّصفة بالنوع ، وعليه فالفرد ليس بواجب ولا بمستحب ، ومن هنا لو أتى بالصلاة في أوّل وقتها كانت مصداقاً للصلاة إلاّ أنّه إذا لم يأت بها وأتى بفرد آخر لا يكون عاصياً وتاركاً للواجب.

وعلى الجملة الفرد ليس بواجب ولا بمستحب وإنّما هو مصداق لهما ، وأيّ مانع من أن ينطبق على شي‌ء واحد طبائع مختلفة من دون أن يكون مجمعاً للوجوب والاستحباب.

وهذا بخلاف الحرمة ، لأنّها تسري إلى كلّ واحد من الأفراد لأنّها انحلاليّة لا محالة ، فحرمة الكذب مثلاً تنحل إلى كلّ واحد من أفراده بحيث لو أوجد فردين منها

ارتكب محرمين ، ومع حرمة الفرد ومبغوضيّته لا يرخّص المكلّف في تطبيق الطّبيعة الواجبة على ذلك الفرد ، لأنّ الأمر بالطبيعة يقتضي الترخيص في تطبيقها على أيّ فرد من أفرادها شاء المكلّف ، ومع حرمة الفرد ومبغوضيّته ليس للمكلّف ترخيص في تطبيق الطبيعة المأمور بها عليه ، ومن هنا قلنا بعدم إمكان اجتماع الحرمة والوجوب بخلاف الوجوب والاستحباب.

فالمتحصل أنّه لا مانع من الالتزام بالتداخل في جميع الأقسام ، وبما أنّ الصّحيحة دلّت على التداخل في الجميع ولا مانع عنه عقلاً فالحكم هو التداخل مطلقاً ، ولم يقم برهان عقلي على عدم التداخل في الواجب والمستحب حتّى يرفع اليد به عن الصّحيحة ، نعم لو قام برهان على استحالته للزم رفع اليد عن ظاهر الصّحيحة لا محالة ، فلا فرق في الأغسال بين كونها واجبة بأجمعها وما إذا كان بعضها واجباً وبعضها الآخر مستحبّاً.

وأمّا إذا كانت بأجمعها مستحبّة فقد يتوهّم أنّ ظاهر كلمة الحقوق في الصّحيحة هي الأغسال الواجبة دون المستحبّة ، ولكنه توهّم في بادئ النّظر ، لأنّ الحق بمعنى الثبوت ، وكون الثابت على نحو الوجوب أو الاستحباب أمر آخر ، فالحقوق تشمل الواجب والمستحب.

على أنّا لو أغمضنا عن ذلك وقلنا إنّ ظاهر الحقوق في نفسها هو الأغسال الواجبة فقط ففي الصّحيحة قرينة قطعيّة على أنّ المراد بها أعمّ من الواجب والمستحب ، حيث طبّقها الإمام على غسل العيد والزّيارة بل الجمعة وغيرها من المستحبّات ، فلا فرق في التداخل بين كون الأغسال واجبة بأجمعها وكونها مستحبّة كذلك وكون بعضها واجباً وبعضها الآخر مستحبّاً ، فإنّ ظاهر الصّحيحة وإن كان تعدّد الأغسال وتغاير بعضها عن بعض حيث عبّر بالحقوق ، إلاّ أنّه لا مانع من أن ينطبق على عمل واحد عناوين متعدّدة ، وهو يوجب الإجزاء عن بقيّة الأغسال.

وحصل امتثال أمر الجميع (1) ، وكذا إن نوى رفع الحدث أو الاستباحة إذا كان جميعها أو بعضها لرفع الحدث والاستباحة ، وكذا لو نوى القربة ،

حصول امتثال جميع الأغسال بغسل واحد

(1) وذلك لأنّه قصد كلّ واحد منها على نحو التفصيل ، فلا محالة يكون ما أتى به امتثالاً للجميع كما أنّه مجزئ عن الجميع ، وأمّا إذا قصد الجميع على نحو الإجمال ، كما إذا أتى بالغسل الواحد بقصد القربة المطلقة ، فإنّه أيضاً يكون امتثالاً للجميع ، حيث إنّ كلّ واحد من الأغسال قربي ، وهو قد قصد مطلق القربة ولم يخصص القربة ببعض دون بعض ، وكذلك الحال فيما إذا قصد رفع الحدث وكانت الأغسال بأجمعها رافعة له أو قصد الاستباحة وكانت بأجمعها مبيحة ، لأنّه قصد إجمالي للجميع وهو امتثال للجميع.

وأمّا إذا كان بعضها رافعاً للحدث وبعضها مبيحاً وقد قصد رفع الحدث أو قصد الاستباحة فذكر الماتن أنّه أيضاً يكون امتثالاً للجميع ، وغاية ما يمكن أن يقال في تقريب هذا المدّعى أنّ الغسل الرّافع غير مقيّد بعدم كونه مبيحاً ، كما أنّ الغسل المبيح غير مقيّد بأن لا يكون رافعاً ، لأنّهما حكمان شرعيّان طارئان عليهما لا أنّهما قيدان لهما ، وهما غسلان مطلقان ، ومعه إذا قصد الغسل الرافع مثلاً فهو امتثال للغسل الرّافع بلا كلام ، كما أنّه امتثال للغسل المبيح ، لأنّه بقصده الغسل المقيّد بالرّفع قصد الغسل المطلق لا محالة ، فإنّ قصد المقيّد قصد ضمني للمطلق ، وقصد الخاص قصد ضمني للعام والكلّي ، وهكذا إذا قصد الغسل المبيح لأنّه امتثال للغسل المبيح وقصد تفصيلي له ، كما أنّه قصد إجمالي ضمني للغسل المطلق وهو الغسل الرّافع ، وبهذا يحصل الامتثال للجميع.

ولكن تعميم هذا المدّعى أمر مشكل ، وذلك لمّا قدّمناه سابقاً وقلنا إنّ النسبة بين المتعلّقين إذا كانت هي العموم المطلق فمقتضى القاعدة عدم التداخل في مثله ، فلا يمكن أن يتعلّق الأمر بالمطلق والعام ويتعلّق أمر آخر بالمقيّد والخاص ، وعليه فالإتيان بالغسل الواحد غير مجزئ عن كليهما فضلاً عن أن يكون امتثالاً لهما.

وحينئذ فإن كان فيها غسل الجنابة لا حاجة إلى الوضوء بعده أو قبله (1) ،

ثمّ لو بنينا فيه بالاجتزاء والتداخل للصحيحة المتقدّمة فإن لم نبن على أنّ قصد أحد الغسلين يجزئ عن الغسل الآخر فيما إذا لم يقصده لغفلته ، كما إذا اغتسل للجنابة وغفل عن أنّ اليوم جمعة أيضاً فلا وجه للقول بالإجزاء فيما إذا قصد الغسل المبيح ولم يقصد الغسل الرّافع ، وأمّا إذا بنينا على الإجزاء حينئذ كما هو الصّحيح وأنّه إذا قصد أحد الأغسال الثّابتة عليه أجزأه عن جميع أغساله وإن لم يلتفت إليه ، فأيضاً لا يمكننا الالتزام بحصول الامتثال للجميع في المقام ، نعم نلتزم بالإجزاء كما عرفت ، إلاّ أنّه لا موجب ولا سبب لتحقق امتثال الغسل الرّافع عند قصد المبيح مع عدم قصد الرّافع بوجه.

لا يشرع الوضوء مع غسل الجنابة

(1) وذلك لعدم المقتضي للوضوء حينئذ ولوجود المانع عنه.

أمّا عدم المقتضي فلقوله تعالى ( ... إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ... وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ... ) ⁽¹⁾، لأنّه دلّ بصدره على أنّ كلّ محدث بالنوم أو بغيره يتوضأ إذا قام إلى الصّلاة ، ثمّ حكم في حقّ المجنب بالاغتسال ، وحيث إنّ التفصيل قاطع للشركة فتدل الآية المباركة على أنّ الوضوء وظيفة المحدث غير الجنب ، وأمّا وظيفة المحدث المجنب فهي الاغتسال ، وقد صرّح بذلك في قوله عزّ من قائل ( ... لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى ... وَلا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا ... ) ⁽²⁾، وبما أنّ المكلّف مجنب على الفرض فليست وظيفته الوضوء ، سواء قلنا بأنّ مثل مسّ الميت والحيض ونحوهما أسباب للوضوء وناقض له أيضاً أو قلنا بأنّها ليست بأسباب له ، فعلى جميع التقادير لا مقتضي للوضوء حينئذ.

وإلاّ وجب الوضوء ⁽¹⁾(1) ، وإن نوى واحداً منها وكان واجباً كفى عن الجميع أيضاً على الأقوى وإن كان ذلك الواجب غير غسل الجنابة وكان من جملتها ، لكن على هذا يكون امتثالاً بالنسبة إلى ما نوى (2).

وأمّا وجود المانع عنه فلأن الرّوايات صرحت على أنّه ليس قبل غسل الجنابة ولا بعده وضوء ، وظاهر كلمة « ليس » نفي مشروعيّة الوضوء مع غسل الجنابة ومقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك بين أن يكون الغسل متمحضاً في الجنابة وبين أن يكون معه غسل آخر ، فما عن بعضهم من المناقشة في عدم وجوب الوضوء حينئذ ⁽²⁾في غير محله.

هذا إذا لم نبن على أنّ كلّ غسل يغني عن الوضوء ، وأمّا إذا بنينا على ذلك كما يأتي في محله عند تعرّض الماتن قدس‌سره بعد الأغسال في أنّ غسل الحيض والنّفاس والاستحاضة يغني عن الوضوء أو لا يغني عنه ، ونبيّن أنّها تغني عن الوضوء مطلقاً غير غسل الاستحاضة المتوسطة حيث إنّه لا يغني عن الوضوء فلا وقع للاستشكال في عدم وجوب الوضوء حينئذ ، لأنّه قد اغتسل قطعاً ومعه لا موجب للوضوء وهو ظاهر.

(1) أي إذا لم يكن بينها غسل الجنابة وجب الوضوء ، وهو كما أفاد على مسلكه من أنّ غير غسل الجنابة لا يغني عن الوضوء ، وأمّا على مسلكنا فلا يجب عليه الوضوء في هذه الصّورة أيضاً.

إذا نوى واحداً من الأغسال وغفل عن غيره

(2) الكلام في ذلك يقع في مقامين :

أحدهما : ما إذا نوى الجنابة وكان عليه أغسال واجبة اخرى وغفل عنها حين الاغتسال ، فهل يكون اغتساله من الجنابة مسقطاً عن غيره من الأغسال الواجبة أو لا يكون مسقطاً عنها؟

وثانيهما : في أنّه إذا اغتسل من غسل واجب غير الجنابة كغسل مسّ الميت أو الحيض وكان عليه أغسال واجبة أُخرى من الجنابة أو غيرها ، فهل يكون غسله ذلك مسقطاً عن غيره من الأغسال الواجبة فيما إذا غفل ولم ينوها أو لا يكون مسقطاً عنها؟

أمّا المقام الأوّل فالظاهر تسالمهم على أنّ غسل الجنابة مسقط عن الأغسال الواجبة وإن لم ينوها حال الاغتسال ، بل قد نقل الإجماع على كفايته وإسقاطه لبقيّة الأغسال الواجبة على المكلّف.

والوجه في تسالمهم هذا أنّ غسل الجنابة وكفايته عن غيره من الأغسال هو القدر المتيقن من صحيحة زرارة المتقدّمة ⁽¹⁾، لأنّ موردها الجنب ، وإلاّ لم يكن معنى لكون غسله مجزئاً عن الجنابة كما هو مفروض الصّحيحة ، ومن الطّبيعي أنّ الجنب يغتسل عن الجنابة أي يغتسل ناوياً لجنابته ، وفي هذا المورد حكم عليه‌السلام بإجزاء ذلك الغسل عن غيره.

وأمّا أنّه مجزئ عن غيره حتّى فيما إذا لم ينو غير غسل الجنابة من الأغسال الواجبة أو أنّه إنّما يجزئ فيما إذا نوى الجميع فهو مبني على استظهار أنّ قوله « للجنابة ... » في صدر الصّحيحة الّذي هو جارّ ومجرور متعلّق بأيّ شي‌ء ، فهل هو متعلّق بالغسل في قوله « أجزأك غسلك ذلك للجنابة » ، وعليه تدلّ الصّحيحة على إجزاء غسل الجنابة عن بقيّة الأغسال فيما إذا أتى بالغسل بعنوان الجنابة وغيرها ممّا في ذمّته من الأغسال ، ولا يجزئ فيما إذا لم ينو غير الجنابة ، لأنّ معناها حينئذ أنّ غسلك للجنابة وللزيارة ولعرفة مجزئ عنها ، فلا مناص من قصد عناوين الأغسال حال الاغتسال ، وإلاّ لم يكن الغسل للزيارة أو للجنابة أو لغيرهما.

أو أنّه متعلّق بالإجزاء ، أي غسلك أجزأك للجنابة ولغيرها ، وحينئذ تدل الصّحيحة على أنّه إذا أتى بغسل الجنابة أجزأه ذلك عن كلّ ما في ذمّته من الأغسال وإن لم ينو عناوينها حال الاغتسال ، لدلالتها على أنّ غسله من غير تقيّده بشي‌ء يجزي للجنابة وعرفة وغيرها.

والظّاهر هو الثّاني ، لأنّه الفعل المذكور قبله ، والجارّ ومجروره يتعلّقان بالفعل المذكور في الكلام ، لا بكل ما يصلح ويمكن أن يتعلقا به ، فإذا ورد أكرم كلّ عالم في البلد ظاهره أنّ في البلد متعلّق بالإكرام ، فيجب الإكرام في البلد لكلّ عالم ، لا أنّه متعلِّق بالعالم حتى يدلّ على كفاية الإكرام لعلماء البلد ولو كان الإكرام في غير ذلك البلد ، وعليه فالصحيحة تدلّنا على أنّ الإتيان بغسل الجنابة مجزئ عن غيره من الأغسال وإن لم ينوها حال الاغتسال ، هذا أوّلاً.

على أنّا لو سلّمنا عدم ظهور الجملة في كون الجار والمجرور متعلّقين بالإجزاء وكانت الجملة مجملة من هذه الجهة فيكفينا ذيل الصّحيحة أعني قوله « إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد » ، حيث إنّه مطلق وليس قوله « غسل واحد » محلّى باللاّم ليحمل على كونه إشارة إلى الغسل المذكور في صدر الصحيحة الّذي بنينا على إجماله ، وإنّما هو نكرة ومقتضى إطلاقه كفاية غسل الجنابة عن بقيّة الأغسال الواجبة نواها حال الاغتسال أم لم ينوها.

ويدلُّ على ما ذكرناه مرسلة جَميل بن دَرّاج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما‌السلام « أنّه قال : إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلك الغسل من كلّ غسل يلزمه في ذلك اليوم » ⁽¹⁾، بل هي صريحة في ما هو محل الكلام في المقام أعني إجزاء غسل الجنابة عن غيره ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين نيّة البقيّة وعدمها ، إلاّ أنّها لإرسالها لم يستدلّوا بها في المقام ، هذا كلّه في المقام الأوّل.

وأمّا المقام الثّاني أعني ما إذا اغتسل غسلاً واجباً غير الجنابة ولم ينو غيره ، فهل

هذا يجزئ عن الأغسال الواجبة عليه كالجنابة ومسّ الميت عند الاغتسال من الحيض مثلاً؟

الصحيح أنّه أيضاً مجزئ عن الأغسال الواجبة عليه وإن لم ينوها حال الاغتسال كما ذهب إليه الماتن وغيره ، وذلك لإطلاق صحيحة زرارة « إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد » ⁽¹⁾، فلو اغتسل من الحيض غافلاً عن جنابته أو مسّه الميت أجزأه ذلك بمقتضى إطلاق الصحيحة ، لأنّا وإن بنينا على أنّ المتيقن من صدر الصّحيحة هو الجنب وكفاية غسله من الجنابة عن غيرها ، إلاّ أنّه عليه‌السلام بعد بيان هذا المورد بالخصوص أدرجه تحت ضابط كلِّي وحكم في ذيلها على أنّ الغسل الواحد يجزئ عن الحقوق المجتمعة على المكلّف مطلقاً ، كان غسله هذا من الجنابة أو من غيرها ، هذا.

وقد استدلّ على عدم كفاية غير غسل الجنابة من الأغسال الواجبة عن غسل الجنابة وغيره بما ورد في الحائض من أنّها تجعل غسل الجنابة والحيض واحداً وتغتسل عنهما ، وما دلّ على أنّ الحائض جنب ويجب عليها الغسل للجنابة ، إذ لو كان غسل الحيض مسقطاً لغيره من الأغسال الواجبة الّتي منها الجنابة فما معنى أنّها تجعل الغسلين واحداً وأنّ غسل الجنابة واجب عليها ، وإليك بعض النّصوص.

منها : موثقة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « سئل عن رجل أصاب من امرأة ثمّ حاضت قبل أن تغتسل ، قال : تجعله غسلاً واحداً » ⁽²⁾.

ومنها : موثقة حجّاج الخشاب قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن رجل وقع على امرأته فطمثت بعد ما فرغ ، أتجعله غسلاً واحداً إذا طهرت أو تغتسل مرّتين؟ قال : تجعله غسلاً واحداً عند طهرها » ⁽³⁾.

ومنها : موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « سألته عن المرأة يواقعها زوجها ثمّ تحيض قبل أن تغتسل ، قال : إن شاءت أن تغتسل فعلت ، وإن لم تفعل فليس عليها شي‌ء ، فإذا طهرت اغتسلت غسلاً واحداً للحيض والجنابة » ⁽¹⁾إلى غير ذلك من الأخبار.

ولكن الصّحيح عدم دلالتها على المدعى ، وذلك لأنّها إنما وردت في أنّ الحائض المجنبة هل يجب عليها أن تقدّم غسلها من الجنابة أو لها أن تؤخره إلى نقائها من الحيض حتّى تغتسل عنهما غسلاً واحداً ، وقد دلّت على عدم وجوب تقديمه عليها وأنّها مخيّرة بين تقديم غسل الجنابة وتأخيره ، وعند تأخيره لها أن تغتسل غسلاً واحداً ناوية لهما ، ولا إشكال في ذلك إلاّ أنّها لم تدل على أنّها إذا أخرت الجنابة واغتسلت من الحيض غافلة عن جنابتها لا يكون غسل الحيض مسقطاً للجنابة وهذا هو محل البحث والكلام ، فهذه الأخبار غير وافية للمدعى.

والعمدة موثقة سَماعة بن مِهران عن أبي عبد اللّه وأبي الحسن عليهما‌السلام « قالا : في الرّجل يجامع المرأة فتحيض قبل أن تغتسل من الجنابة ، قال : غسل الجنابة عليها واجب » ⁽²⁾، حيث إنّ اغتسالها من الحيض لو كان يكفي عن جنابتها فما معنى وجوب غسل الجنابة عليها؟

إلاّ أنّ التّحقيق أنّها أيضاً ملحقة بالأخبار المتقدّمة ولا دلالة لها على عدم كفاية غسل الحيض عن الجنابة ، وذلك لأنّها ناظرة إلى أن طروء حدث الحيض هل يرفع حدث الجنابة المتحقّق قبله أو أنّ المرأة مع كونها محدثة بالجنابة تتصف بحدث الحيض فلا يكون الثّاني رافعاً له حتّى لا تجب عليها غير غسل الحيض فلها حدثان لا بدّ من رفعهما. وقد استفدنا من الأخبار المتقدّمة أنّ لها رفع حدث الجنابة متقدِّماً باستقلاله كما لها أن تصبر وترفعهما بغسل واحد للحيض والجنابة ، وأمّا أنّها إذا

اغتسلت للحيض بعد نقائها ولم تنو الجنابة لا يكون هذا مسقطاً لوجوب غسل الجنابة فلا دلالة للموثقة على ذلك فإطلاق صحيحة زرارة غير معارض بشي‌ء.

نعم ، يبقى الكلام في أنّ غسل الحيض إذا كان كافياً ورافعاً للجنابة حتّى فيما إذا لم تنوها فما ثمرة إيجاب غسل الجنابة على الحائض؟

والجواب عن ذلك أن المستفاد من الأخبار المتقدّمة أنّ الحائض مخيّرة بين رفعها الجنابة مستقلّة وبين تأخيرها إلى أن ينقطع حيضها وتغتسل عنهما بغسل واحد ، وثمرة تشريع غسل الجنابة وإيجابه عليها تظهر فيما إذا أرادت الحائض بعد انقطاع دمها وقبل اغتسالها أن تصوم قضاء لصوم شهر رمضان ، حيث إنّ صوم شهر رمضان يعتبر في صحّته عدم تعمد البقاء على الجنابة وعلى الحيض ، فلو بقي عليهما متعمداً بطل صومه ، وأمّا قضاء صوم رمضان فهو إنّما يشترط فيه عدم تعمد البقاء على الجنابة فحسب ، ولا يعتبر في صحّته عدم تعمد البقاء على حدث الحيض ، فلو انقطع حيضها ولم تغتسل منه قبل الفجر إلاّ أنها اغتسلت من الجنابة قبله صحّ قضاؤها ، فلو لم يجب عليها غسل الجنابة حتّى ترفع به حدث الجنابة قبل أن تغتسل من الحيض لم تتمكن من قضاء صوم رمضان فيما إذا تركت الاغتسال من الحيض قبل الفجر.

فالإنصاف أنّه لا شبهة في أنّ الأغسال الواجبة تكفي عن غيرها وإن لم تنو تلك الأغسال حال الاغتسال ، هذا.

على أنا لو سلمنا تماميّة دلالة الأخبار المتقدِّمة على أنّ الاغتسال من الحيض لا يسقط وجوب غسل الجنابة فيما إذا لم تنوه فلنقتصر على ذلك للأخبار ونحكم بأن غسل الحيض لا يكفي عن غسل الجنابة ، وأمّا أن غيره من الأغسال الواجبة لا يكفي عن غيره كغسل مسّ الميت مثلاً بالإضافة إلى الجنابة فلا دلالة في الأخبار السابقة عليه ، وإطلاق صحيحة زرارة سليم عن المعارض.

وأداءً بالنسبة إلى البقيّة (1) ، ولا حاجة إلى الوضوء إذا كان فيها الجنابة (2) وإن كان الأحوط مع كون أحدها الجنابة أن ينوي غسل الجنابة ، وإن نوى بعض

(1) لا امتثالاً لها ، لعدم قصدها على الفرض.

لا يجب الوضوء إذا اغتسل لغير الجنابة مع كونها عليه

(2) إذا اغتسل لغير الجنابة كما إذا اغتسل لمس الميت مثلاً وكانت عليه جنابة وقلنا بكفاية ذلك عن غسل الجنابة وإن لم ينوه حال الاغتسال فهل يجب عليه أن يتوضّأ معه أو لا يجب عليه الوضوء؟

إذا قلنا بأن كلّ غسل يغني عن الوضوء فلا إشكال في عدم وجوب الوضوء حينئذ ، لأنّه قد اغتسل لمس الميت ونواه وهو يغني عن الوضوء ، نظير ما إذا اغتسل للجنابة فحسب.

وأمّا إذا لم نقل بإغناء كلّ غسل عن الوضوء أو كان الغسل غسل الاستحاضة المتوسطة الّذي قلنا إنّه لا يرفع الحدث الأصغر أي لا يغني عن الوضوء. فقد يقال بوجوب الوضوء حينئذ ، لأنّ غسله لمس الميت أو للاستحاضة ونحوهما وإن كان يكفي عن غسل الجنابة إلاّ أنّ مقتضى الصّحيحة ⁽¹⁾الدالّة على الإجزاء والكفاية أنّ الغسل الواجب يسقط الأمر بغسل الجنابة ، حيث عبّر بالإجزاء فلا يجب عليه بعد ذلك الغسل للجنابة ، ولم يدل على أنّ غسل مس الميت مثلاً منزّل منزلة غسل الجنابة ، وبينهما فرق واضح ، حيث إنّ غسل المس لو كان منزّلاً منزلة غسل الجنابة لترتبت عليه جميع الآثار المترتبة على غسل الجنابة الّتي منها إغناؤه عن الوضوء لأنّ البدل في حكم المبدل لا محالة ، وأمّا إذا لم يدل الدليل إلاّ على أنّ ذلك الغسل يوجب سقوط الأمر بغسل الجنابة فإنّه لا يقتضي ترتب جميع آثار غسل الجنابة

المستحبّات كفى أيضاً عن غيره من المستحبّات ، وأمّا كفايته عن الواجب ففيه إشكال وإن كان غير بعيد ، لكن لا يترك الاحتياط (1).

عليه ، بل لا يترتب عليه غير أنّه ليس بجنب بعد الاغتسال ، وأمّا أنّه لا يجب الوضوء عليه فلا.

والأخبار الواردة في أنّه لا وضوء قبل غسل الجنابة ولا بعده ⁽¹⁾تختص بما إذا أتى بغسل الجنابة أو بما هو منزّل منزلته ، ولا دلالة لها على أنّه لا وضوء قبل الغسل المسقط للأمر بغسل الجنابة ولا بعده ، ومعه يجب عليه الوضوء لا محالة ، هذا.

ولكن الصّحيح وفاقاً للماتن قدس‌سره عدم وجوب الوضوء في المسألة ، وهذا لا للأخبار النافية للوضوء قبل غسل الجنابة وبعده ، بل لما قدّمناه من أنّ مقتضى الآية المباركة ( ... إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ ... ) ⁽²⁾أنّ المكلّف المحدث على قسمين : محدث غير جنب فوظيفته الوضوء ، ومحدث جنب ووظيفته الاغتسال ، وحيث إنّ المكلّف محدث بالجنابة في مفروض المسألة فلا مقتضى في حقّه للوضوء ، وإنّما وظيفته الاغتسال وقد حقّقه غسله من المسّ أو غيره ، فعدم وجوب الوضوء في المقام مستند إلى عدم المقتضي له ، هذا كلّه في إغناء الغسل الواجب عن غسل واجب آخر.

نيّة بعض الأغسال المندوبة تكفي عن غيره

(1) إذا اغتسل للجمعة أو لغيرها من المستحبّات ولم ينو غسل الجنابة أو المس أو غسلاً مستحبّاً آخر فهل يكفي ذلك عمّا في ذمّته من الأغسال الواجبة أو المستحبّة أو الواجب بعضها والمستحب بعضها الآخر أو لا يكفي؟

التحقيق إغناء الغسل الاستحبابي عن جميع الأغسال الواجبة والمستحبّة ، وذلك

لإطلاق صحيحة زرارة « إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد » ⁽¹⁾والغسل الواحد مطلق يعمّ الواجب والمستحب ، كما أنّ الحقوق تعمّ الواجب والمستحب كما قدّمناه ، وعليه فلو اغتسل للجمعة غافلاً عن أنّ عليه جنابة يكفي ذلك في رفع جنابته.

ويؤيده رواية الصّدوق من « أن من جامع في أوّل شهر رمضان ثمّ نسي الغسل حتّى خرج شهر رمضان ، أنّ عليه أن يغتسل ويقضي صلاته وصومه ، إلاّ أن يكون قد اغتسل للجمعة فإنّه يقضي صلاته وصيامه إلى ذلك اليوم ولا يقضي ما بعد ذلك » ⁽²⁾، أمّا قضاؤه الصّلاة فهو على طبق القاعدة ، لأنّ الصّلاة مشروطة بالطّهارة من الحدث ، فإذا نسي الغسل ثمّ تبيّن أنّها وقعت مع الجنابة فيجب قضاؤها لاستكشاف بطلانها.

وأمّا قضاؤه الصّيام فهو على خلاف القاعدة ، لأنّ الصّوم مشروط بعدم تعمد البقاء على الجنابة ، والناسي ليس متعمداً في بقائه على الجنابة ، فالقاعدة تقتضي صحّة صومه وعدم وجوب القضاء عليه ، إلاّ أنّ الأخبار المعتبرة دلّت على أنّ ناسي غسل الجنابة كالعالم والمتعمد ⁽³⁾، فلا بدّ من أن يقضي صومه وليس حاله حال الجاهل بجنابته ، وهذه الرّواية دلّت على أنه إنّما يقضيهما إلى أن يغتسل للجمعة لأنّه يرفع الجنابة فيصح صومه وصلاته ، إلاّ أنّها ضعيفة ومن هنا جعلناها مؤيّدة للمدعى.

وأمّا عدم الحاجة مع ذلك الغسل الندبي إلى الوضوء فالكلام فيه هو الكلام في عدم الحاجة إليه مع الغسل الواجب كما مرّ ، لأنّ الغسل المستحب كالواجب في إغنائه عن الوضوء كما أنّ المكلّف لجنابته لا مقتضي في حقّه للوضوء.

[699] مسألة 16 : الأقوى صحّة غسل الجمعة من الجنب والحائض ، بل لا يبعد إجزاؤه عن غسل الجنابة بل عن غسل الحيض إذا كان بعد انقطاع الدّم (1).

[700] مسألة 17 : إذا كان يعلم إجمالاً أنّ عليه أغسالاً لكن لا يعلم بعضها بعينه يكفيه أن يقصد جميع ما عليه كما يكفيه أن يقصد البعض المعيّن ويكفي عن غير المعيّن ، بل إذا نوى غسلاً معيّناً ولا يعلم ولو إجمالاً غيره وكان عليه في الواقع كفى عنه أيضاً وإن لم يحصل امتثال أمره (2). نعم إذا نوى بعض الأغسال ونوى عدم تحقّق الآخر (3) ففي كفايته عنه إشكال بل صحّته أيضاً لا تخلو عن إشكال ⁽¹⁾بعد كون حقيقة الأغسال واحدة ، ومن هذا يشكل البناء على عدم التداخل بأن يأتي بأغسال متعدّدة كلّ واحد بنيّة واحد منها ، لكن لا إشكال إذا أتى فيما عدا الأوّل برجاء الصحّة والمطلوبيّة.

(1) هذه المسألة من صغريات الكبرى المتقدّمة من أنّ الغسل المستحب يغني عن الأغسال الواجبة والمستحبّة مطلقاً وإن لم ينوها ولم تكن حاجة إلى التّكرار ، ولعلّه إنّما تعرّض لها بخصوصها لورود النص فيها وهو رواية الصدوق المتقدِّمة ⁽²⁾.

(2) علم تفصيل هذه المسألة ممّا قدّمناه في الفروع المتقدّمة فلا حاجة إلى إعادته.

إذا نوى البعض ونوى عدم الآخر

(3) كما إذا اغتسل لمس الميت قاصداً أن لا يرتفع به جنابته ، لأنّه يريد أن يغتسل لها مستقلا ، فهل هذا الغسل صحيح في نفسه أو باطل؟ وعلى فرض صحّته فهل يغني عن غيره وإن كان المكلّف قد قصد عدمه أو لا يغني؟

فيه كلام وقد تقدّم نظيره في الوضوء فيما إذا بال ونام وتوضّأ بقصد حدثه النومي دون البولي قاصداً لرفعه بوضوء آخر ⁽¹⁾، وقد استشكل الماتن قدس‌سره في صحّته وإغنائه عما في ذمّته ، نظراً إلى أنّ الأغسال طبيعة واحدة ومتى تحقّق فرد منها ارتفع الجميع ، فلا انفكاك بين الفرد والطّبيعة ، لأنّه متى ما تحقّق تحققت الطّبيعة وارتفعت الأغسال بأجمعها ، ومعه يشكل الحكم بصحّة الغسل فيما إذا أتى به ناوياً عدم تحقّق الأغسال الأُخر ، وعليه أن يأتي بالغسل الآخر برجاء المطلوبيّة وقصد ما في الذمّة ، حيث يقطع بذلك بالامتثال ، لأنّه إمّا وقع غسله الأوّل صحيحاً وارتفع به الأغسال كلّها ، أو أنّه لو كان باطلاً فالغسل الثّاني وقع صحيحاً وبه ارتفعت الأغسال بأجمعها ، هذا.

ولكن الظّاهر صحّة ما أتى به من الغسل وإغنائه عن البقيّة ، بلا فرق في ذلك بين القول بوحدة طبائع الأغسال والقول بتعددها وتغايرها ، لأنّا إن قلنا بأن طبائع الأغسال طبيعة واحدة كما هو ظاهر المتن فلا إشكال في ما أتى به المكلّف من الغسل حيث أتى به قاصداً به القربة أمّا بقصده في نفسه لأنّه محبوب نفسي كما في غسل الجنابة أو بداعي أنّه واقع في سلسلة وجود الواجب النفسي ، ومع الإتيان بالطبيعة بقصد القربة لا موجب لبطلان ما أتى به من الغسل.

وأمّا إغناؤه عن بقيّة الأغسال وعدمه فهما حكمان شرعيّان خارجان عن اختيار المكلّف ، فقصده لأحدهما وقصد عدم تحقّق الآخر أو عدمه على حد سواء ، وحيث إنّ الشّارع حكم بإغناء الغسل الواحد عن الجميع فلا محالة تسقط به الأغسال الأُخر.

اللّهمّ إلاّ أن ينوي بما أتى به الغسل الرّافع لما قصده وغير الرّافع لبقيّة الأغسال شرعاً ، لأنّه حينئذ تشريع محرّم ، ولم يجعل في الشّريعة المقدّسة غسل غير رافع عن بقيّة الأغسال ، فيحكم ببطلانه من جهة التّشريع ، وهو أمر آخر خارج عن محل

الكلام ، لأنّ البحث فيما إذا أتى بفرد من الأغسال ناوياً عدم ارتفاع غيره به ، وأمّا إسناد عدم الرّفع إلى الشّارع فهو أمر آخر.

وأمّا إذا قلنا بأن الأغسال طبائع مختلفة بحسب حكم الشّارع واعتباره وإن كنّا لو خلّينا وأنفسنا لحكمنا بوحدة طبائعها ، لأنّ الغسل والماء في جميعها واحد ، كما أنّ الكيفيّة كذلك لأنّه إمّا على نحو الارتماس وإمّا على نحو الترتيب ، كما هو الحال في صلاتي الظّهر والعصر أو القضاء والأداء ، لأنّهما طبيعة واحدة ولا اختلاف بينهما بوجه ، إلاّ أنّ قوله عليه‌السلام « إلاّ أنّ هذه قبل هذه » ⁽¹⁾يدلّنا على تعدّد طبيعة الظّهر والعصر عند الشّارع وأنّ المشار إليه بكلمة هذه الاولى غير المشار إليه بكلمة هذه الثّانية ، وإلاّ لا معنى للإشارة بهما ، كما استفدنا تعدّد الطّبيعة في القضاء والأداء من استحباب تقديم القضاء على الأداء أو وجوبه ، وأنّه لو تذكر في أثناء الأداء أنّ عليه قضاء يعدل إلى القضاء ، لأنّه يدل على أنّهما طبيعتان ، وإلاّ لا

معنى لتقديم الشي‌ء على نفسه استحباباً أو وجوباً. وفي المقام أيضاً استفدنا تعدّد الطّبائع من قوله عليه‌السلام « إذا اجتمعت عليك حقوق » ⁽²⁾، ولا يعبر عن الحقيقة الواحدة بالحقوق كما هو ظاهر فأيضاً إذا أتى بطبيعة من تلك الطّبائع قاصداً به القربة على أحد النحوين المتقدّمين فلا وجه للحكم ببطلانه ، وحيث إنّ الشّارع حكم بإغناء ذلك عن بقيّة الطبائع فيحكم بسقوط الجميع ، لأنّه حكم شرعي وغير موكول إلى اختيار المكلّف حتّى يقصد عدم سقوط البقيّة.

اللّهمّ إلاّ أن يشرع في عمله بأن يقصد فرداً من الطّبيعة الّتي حكم الشّارع بعدم إغنائها عن بقيّة الأغسال ، لأنّه موجب للحكم ببطلان غسله من جهة التّشريع ، إلاّ أنّه خارج عن مورد الكلام ولا يوجب الحكم بالبطلان عند ما إذا أتى بها جاهلاً بالتداخل أو معتقداً عدم التداخل شرعاً.

فصل في الحيض

اشارة

وهو دم خلقه اللّه تعالى في الرّحم لمصالح ، وفي الغالب أسود أو أحمر غليظ طريّ حارّ يخرج بقوّة وحرقة ، كما أنّ دم الاستحاضة بعكس ذلك ،

فصل في الحيض

الظّاهر أنّ الحيض معنى حدثي ، ومن هنا يشتق منه ويقال : حاضت ، تحيض حائض وحيّض ، إذ لو كان من الجوامد لم يمكن منه الاشتقاق إلاّ على وجه التأويل كما في اللاّبن والتّامر والحدّاد.

ولكن قد أُطلق في غير واحد من الأخبار على نفس الدّم :

منها : صحيحة حَفص بن البَختَري ، قال « دخلت على أبي عبد اللّه عليه‌السلام امرأة ، فسألته عن المرأة يستمر بها الدم فلا تدري حيض هو أو غيره ... » ⁽¹⁾، حيث أُطلق الحيض على نفس الدّم. ومنها : ما ورد في رواية يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال في حديث « وكل ما رأت المرأة في أيّام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض ... » ⁽²⁾، وكذلك في غيرها من الأخبار ⁽³⁾حيث إنّ الظّاهر أنّ كلمة « من » للجنس ، ولا معنى لأنّ تكون نشوية ، لأنّ الدم لا ينشأ عن الحيض. ومنها : ما سأل فيه سلمان رحمه‌اللّه عليّاً عليه‌السلام « عن رزق الولد في بطن امّه ، فقال : إنّ اللّه تبارك وتعالى حبس عليه الحيضة فجعلها رزقه في بطن امّه » ⁽⁴⁾، حيث أُطلق الحيضة على نفس الدّم. ومنها غير ذلك من الأخبار ، ولعلّه من

هنا فسّر الأصحاب قدس‌سرهم الحيض بالدّم ، حيث قالوا إنّه دم أسود عبيط ...

ثمّ إنّ معنى الحيض هو السيلان ، فيقال : حيّض الماء أي سيّله كما في القاموس وهذا أيضاً يدل على أنّ الحيض معنى حدثي ، حيث اشتق منه وليس من الجوامد ، هذا كلّه في معنى الحيض ومادّته.

أوصاف الحيض

وأمّا أوصافه فالّذي يدلّ عليه الرّوايات ويستفاد من إخبارات النِّساء أنّ دم الحيض يمتاز عن بقيّة الدّماء ، ويخرج بدفع وقوّة وحرارة ، وأنّه طريّ على خلاف المتعارف في الدم الباقي المحتبس حيث تذهب طراوته وهو المعبر عنه في الأخبار بالعبيط ⁽¹⁾، وأنّه أسود ، والظّاهر أنّ المراد به كثرة الحمرة ، وإلاّ فلم يُر دم بلون السواد كالفحم.

وذكر في المتن كما ذكر غيره أنّه غليظ ، وهو وإن لم يذكر في الأخبار ولكنّه أمر محتمل الوجود في الحيض ، ويأتي ما يتعيّن به دم الحيض عند الاشتباه من غير حاجة إلى اعتبار الغلظة.

السنّ الّذي يخرج فيه الحيض

وأمّا السنّ الّذي يخرج فيه الحيض فقد أشار إليه الماتن بقوله « ويشترط أن يكون بعد البلوغ إلخ » أي إكمال تسع سنين كما في صحيحة ابن الحجاج عن الصّادق عليه‌السلام « ثلاث يتزوجن على كلّ حال وعد منها الّتي لم تحض ومثلها لا تحيض قال : قلت : وما حدّها؟ قال : إذا أتى لها أقل من تسع سنين » ⁽²⁾، هكذا

ويشترط أن يكون بعد البلوغ وقبل اليأس ، فما كان قبل البلوغ أو بعد اليأس ليس بحيض وإن كان بصفاته ، والبلوغ يحصل بإكمال تسع سنين ، واليأس ببلوغ ستّين سنة في القرشيّة ⁽¹⁾وخمسين في غيرها (1) ،

قيل ⁽²⁾، والصّحيح أن يقال إنّ رواية ابن الحجاج ضعيفة ، لأنّ في سند الشيخ إليه ابن عُبدون وعلي بن محمّد بن الزُّبير وهما لم يوثقا في الرّجال. نعم ابن عُبدون من مشايخ النجاشي ، فلا بأس به من هذه الجهة ، بخلاف ابن الزُّبير كما يأتي قريباً إن شاء اللّه تعالى ⁽³⁾، والأولى أن يستدل بموثقة عبد اللّه بن سنان « إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة كتبت له الحسنة وكتبت عليه السيِّئة وعوقب ، وإذا بلغت الجارية تسع سنين فكذلك وذلك أنّها تحيض لتسع سنين » ⁽⁴⁾.

على أنّ اعتبار ذلك أمر متسالَم عليه ، بل قالوا إنّه ضروري عند المسلمين حتّى المخالفين. ويأتي أن أقلّه ثلاثة أيّام ، فإذا وقع بعض الثّلاثة قبل إكمال التسع لم يحكم بحيضية الدم ، وعليه فلا وقع للتكلّم في أنّها إذا رأت الدم في آن إكمال التسع هل هو حيض أو ليس بحيض ، وذلك إذ يعتبر في الحيض أن يكون ثلاثة أيّام على الأقل ، فلو وقع بعض من الثّلاثة قبل إكمال التسع بحيث صدق عرفاً أنّ الثّلاثة قبل الإكمال لم يحكم بالحيضيّة بوجه ، وأمّا منتهى رؤية الحيض فقد أشار إليه بقوله « وقبل اليأس ».

منتهى رؤية الحيض

(1) ذهب بعض العامّة إلى أنّ حدّ اليأس هو سبعون سنة ، وحدّده بعض آخر

بخمسين أو بخمسة وخمسين ، إلى غير ذلك من التفاصيل ، وقال بعضهم إنّ الحيض لا منتهى له ، فكلّ دم تراه المرأة بعد بلوغها يحكم بحيضيّته عند استجماعه الأوصاف والشّرائط.

وأمّا أصحابنا فقد ذهب جملة منهم كالشيخ في نهايته ⁽¹⁾وجمله ⁽²⁾وصاحب السّرائر ⁽³⁾والمحقّق ⁽⁴⁾في كتاب الطلاق إلى أن حدّه خمسون سنة بلا فرق في ذلك بين القرشيّة وغيرها.

وفي قبال هذا قولان آخران :

أحدهما : أنّ حدّ انقطاع الحيض ستّون سنة في القرشية وغيرها ، وهو قول المحقّق في كتاب الطّهارة ⁽⁵⁾، ونسب إلى العلاّمة في المنتهي والمختلف ⁽⁶⁾، ونسب إلى الأردبيلي الميل إليه ⁽⁷⁾.

وثانيهما : أن حدّه في القرشية ستّون سنة وفي غيرها خمسون ، وهذا هو المعروف بين أصحابنا.

ومنشأ الخلاف هو اختلاف الأخبار ، حيث ورد في روايتي عبد الرّحمن بن الحجاج اللتين رواهما صفوان عنه عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام أنّ حدّه خمسون ، ففي إحداهما قال « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام ثلاث يتزوّجن على كلّ حال إلى أن قال والّتي قد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض ، قلت : وما حدّها؟ قال : إذا كان

لها خمسون سنة ⁽¹⁾، وهذه ضعيفة بسهل بن زياد الواقع في سندها ، وفي ثانيتهما عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : حدّ الّتي قد يئست من المحيض خمسون سنة » ⁽²⁾وهي صحيحة.

وهناك روايتان تدلاّن على أنّ حدّ اليأس ستّون سنة ، إحداهما : مرسلة الكليني وروى ستّون سنة أيضاً ⁽³⁾.

وثانيتهما : رواية الشيخ قدس‌سره بإسناده عن علي بن الحسن بن فَضّال عن ابن أبي الخطاب عن صفوان عن عبد الرّحمن بن الحجاج عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث « قال قلت : الّتي قد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض؟ قال : إذا بلغت ستين سنة فقد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض » ⁽⁴⁾.

وهاتان الطائفتان متعارضتان ، لأنّ الطائفة الأُولى تدل بإطلاقها على أنّ حدّ اليأس خمسون سنة في القرشية وغيرها ، والثّانية تدل بإطلاقها على أنّ الحدّ فيهما ستّون سنة.

وهناك مرسلتان مفصلتان بين القرشيّة وغيرها ، إحداهما : مرسلة ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة ، إلاّ أن تكون امرأة من قريش » ⁽⁵⁾. وثانيتهما : مرسلة الصدوق ، قال « قال الصّادق عليه‌السلام : المرأة إذا بلغت خمسين سنة لم تر حمرة ، إلاّ أن تكون امرأة من قريش ، وهو حدّ المرأة الّتي تيأس من الحيض » ⁽⁶⁾. هذه هي روايات المسألة.

نعم ، روى المفيد مرسلاً « أنّ القرشية من النِّساء والنبطيّة تريان الدم إلى ستّين سنة » ⁽⁷⁾

حيث ألحق النبطيّة بالقرشيّة ، إلاّ أنّه ممّا لم يظهر القائل به ، حتّى أنّ راوي الحديث الّذي هو المفيد قدس‌سره لم يذهب إلى إلحاقها بالقرشيّة.

وبما أنّ الطائفتين الأوليين متعارضتان فتجعل الطائفة المفصلة شاهد جمع بين الطائفتين ، وبها تحمل الطائفة الأُولى على غير القرشية ، والثّانية على القرشية.

أو يقال إنّ الطائفة الثّالثة تخصّص الطائفة الأُولى بغير القرشيّة ، لأنّ إطلاقها وإن كان يشمل القرشيّة أيضاً إلاّ أنّ الطائفة الثّالثة تخصصها بالمرأة غير القرشيّة ، وبهذا تنقلب النسبة بينها وبين الطائفة الثّانية وتكون النسبة بينهما عموماً مطلقاً ، لأنّ الثانية مطلقة وتدل بإطلاقها على أنّ حدّ اليأس ستّون سنة في القرشيّة وغيرها ، والطائفة الاولى بعد تقييدها بغير القرشيّة تدل على أنّ حدّ اليأس في غير القرشيّة خمسون سنة ، فهي أخصّ مطلقاً من تلك الطائفة ، فتخصصها بالقرشيّة لا محالة. هذا غاية ما يمكن أن يقرب به المسلك المشهور.

وربّما يناقش في ذلك بأنّها ضعيفة سنداً ، حيث إنّ الشيخ يرويها عن علي بن الحسن بن فَضّال ، وطريقه إليه ضعيف ، لأنّ فيه أحمد بن عُبدون عن علي بن محمّد بن الزُّبير ، ولم يثبت توثيقها.

ولكن الصّحيح أنّ أحمد بن عبدون ثقة ، لأنّه من مشايخ النجاشي ومشايخه كلّهم ثقات ، وطريق الشيخ إلى ابن فضال وإن كان ضعيفاً بعلي بن محمّد بن الزُّبير إلاّ أنّ ذلك الكتاب بعينه هو الّذي للنجاشي إليه طريق صحيح ، وعليه فلا أثر لضعف طريق الشيخ بعد وحدة الكتاب. وأمّا ما ورد في كلام النجاشي : وكان يعني أحمد ابن عبدون قد لقي أبا الحسن علي بن محمّد القرشي المعروف بابن الزُّبير ، وكان علواً في الوقت ⁽¹⁾، فهو يدلّ على أنّ الرّجل في ذلك الوقت كان من الأكابر وعالي المقام ولا يستفاد منها الوثاقة بوجه.

على أنّا لو أغمضنا عن ذلك وبنينا على أنّ الجملة المذكورة تفيد التوثيق ، فكلام

النجاشي مجمل ولم يعلم أنّ الضّمير في قوله « وكان علواً » يرجع إلى ابن عبدون أو إلى ابن الزُّبير ، وعلى كلّ حال فهو يرجع إلى أحدهما لا محالة.

ومن الغريب ما في بعض الكلمات من إرجاع الضّمير إلى ابن عبدون والاستدلال به على وثاقته ⁽¹⁾، وإرجاعه إلى ابن الزُّبير والاستدلال به على وثاقته ⁽²⁾، فليراجع هذا كلّه في رواية الشيخ.

وأمّا مرسلة الكليني فيدفعها ضعف سندها بالإرسال.

وأمّا المرسلتان المستدل بهما على القول المشهور من التفصيل بين القرشيّة وغيرها فلا يمكن الاستدلال بهما لإرسالهما ، وقد مرّ غير مرّة أنّا لا نعتمد على المراسيل ولو كان مرسلها ابن أبي عمير ، للعلم بأنّه يروي عن الضعفاء ، ومعه نحتمل أن يكون الواسطة المحذوفة من الضّعفاء الّذين قد يروي عنهم ابن أبي عمير.

تحقيق المسألة

والصّحيح أن يقال إنّ روايتي ابن الحجاج غير قابلتين للاعتماد عليهما في نفسيهما وذلك لأنّ الرّاوي عن ابن الحجاج في كلتا الرّوايتين شخص واحد وهو صفوان ، وقد روى هو إحداهما لشخص والثّانية لراو آخر ، فلو كان كلّ من الرّوايتين صادراً عنه عليه‌السلام لم يكن أيّ وجه لما صنعه صفوان ، حيث نقل إحداهما لراوٍ والآخر لراو آخر ولم ينقل له كلتيهما ، نعم في نقل الرّواية الأُولى يمكن أن نفرضه فيما قبل سماعه الرّواية الثّانية من ابن الحجّاج ، فلذا لم ينقل للراوي الأوّل إلاّ ما سمعه وهو إحداهما ، ولكنّه بعد ما سمع الرّواية الثّانية ليس له أن ينقل للراوي إحداهما دون الأُخرى ، لعلمه بأنّ في المسألة روايتين ، فلو اكتفى بنقل إحداهما كانت هذه خيانة واضحة وتأبى ذلك منزلته ووثاقته ، فبهذا نجزم أنّ إحداهما غير صادرة عنه عليه‌السلام ، وهذا كما ترى لا اختصاص له بإحداهما المعيّنة ، فإنّه كما نحتمل أن تكون

والقرشيّة من انتسب إلى نضر بن كنانة (1) ،

رواية الستين غير صادرة عنه عليه‌السلام ، كذلك نحتمل أن تكون رواية الخمسين كذلك ، فالروايتان من باب اشتباه الحجّة باللاحجة وغير صالحتين للاعتماد عليهما في الاستدلال.

إذن نحن ومقتضى القاعدة في المقام ، ولا ينبغي الإشكال في أنّ الدّم الّذي تراه المرأة بعد الستّين ليس بحيض ، كما أنّ ما تراه قبل الخمسين محكوم بالحيضيّة على التفصيل الآتي في محله ، وأمّا ما تراه بين الستّين والخمسين فمقتضى الإطلاقات الدالّة على أنّ كلّ دم واجد لأوصاف الحيض حيض ⁽¹⁾، أو أنّ ما تراه المرأة في أيّام عادتها حيض ⁽²⁾، هو الحكم بالحيضيّة ، إلاّ أنّ المشهور حيث لم يلتزموا بالحيضيّة بين الحدّين في غير القرشيّة فلا بدّ فيه من الاحتياط بالجمع بين تروك الحائض وأفعال المستحاضة ، هذا.

ثمّ لو تنزّلنا عن ذلك وبنينا على أنّهما روايتان مستقلّتان قد صدرتا من الإمام عليه‌السلام فهما متعارضتان لا محالة ، ولا مرجّح لما دلّ على التحديد بالخمسين لو لم نقل بوجود المرجح لما دلّ على التحديد بالستّين ، لوجود القائل بالخمسين من العامّة بخلاف التحديد بالستّين ، إذن يتعيّن الحكم بالتساقط والعمل بالاحتياط لعين الوجه المتقدِّم آنفاً.

تعريف القرشيّة

(1) على تقدير التفصيل بين القرشيّة وغيرها يقع الكلام في معرفة القرشيّة ، فقد يقال إنّ قريش اسم لنضر بن كنانة ، وهو أحد أجداد النّبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وقيل إنّه اسم لفهر بن مالك بن نضر ، فأولاد أخي فهر لا تنتسب إلى قريش

ومن شكّ في كونها قرشيّة يلحقها حكم غيرها (1) ،

وإن كانت من أولاد مالك بن نضر ، وحيث إنّ المخصص منفصل أعني ما دلّ على أنّ القرشيّة تحيض إلى الستّين ، وهو الّذي خصّص ما دلّ على أنّ المرأة تحيض إلى الخمسين ودار أمره بين الأقل والأكثر فلا مناص من الاكتفاء في تخصيص العموم بالمقدار المتيقن وهو الأقل ، وعليه فيقتصر في الحكم بحيضيّة الدم الّذي تراه المرأة بعد الخمسين على المرأة المنتسبة إلى فهر بن مالك ، ولا نتعدّى عنها إلى المنتسبة إلى نضر ابن كنانة بغير واسطة فهر.

والّذي يوهن الخطب أنّ القرشيّة لا وجود لها غير أولاد عبّاس وعلي عليه‌السلام ، إذ لم يعلم لأولاد مالك غير فهر أولاد حتّى يتكلّم في أنّه قرشي أو غير قرشي ، فمحل الابتلاء معلوم القرشيّة على كلّ حال وغيره خارج عن محل الابتلاء.

(1) وذلك للاستصحاب ، وتوضيحه : أنّ الياء في القرشي والقرشيّة نسبيّة ، ومعناها الرّجل المنتسب إلى قريش أو المرأة المنتسبة إليه ، وهذا العنوان الوجودي هو المستثنى عن العام ، والمستثنى منه معنون بعنوان عدمي ، أعني المرأة غير المنتسبة إلى قريش ، ومعه إذا شككنا في أنّ امرأة قرشيّة أو غيرها فنستصحب عدم تحقّق الانتساب بينها وبين قريش ، فإنّ المرأة وإن كانت موجودة بالوجدان إلاّ أنّ انتسابها إلى قريش مشكوك فيه ، وهو عنوان وجودي مسبوق بالعدم والأصل عدم تحقّقه ، فبهذا يثبت الموضوع للحكم بعدم الحيض بعد خمسين ، حيث إنّ موضوعه مركّب من أمرين أحدهما ذات المرأة وثانيهما عدم انتسابها إلى قريش ، فبضمّ الوجدان إلى الأصل نحرز الموضوع للعموم.

ولا يعارضه أصالة عدم انتسابها إلى غير قريش من المضريّة والكلابيّة وغيرها إذ لا أثر لكون المرأة منتسبة إلى غير قريش ، وإنّما الأثر مرتّب على انتسابها إلى قريش ، فإذا نفيناه بالاستصحاب فلا محالة تدخل المرأة المشكوك حالها في موضوع العموم ، وهذا الأصل أمر متسالَم عليه ، ولعلّه ممّا لا خلاف فيه.

ومن هنا ترى الأصحاب في مسائل الإرث والدّيات والزّواج يتمسكون بذلك من غير نكير ، مثلاً إذا شكّ في أنّ زيداً من أولاد الميت حتّى يرثه أو أنّه ليس من أولاده لا يعطونه من إرثه ، لاستصحاب عدم تحقّق الانتساب بينهما ، لأنّ الإرث مترتب على من انتسب إلى الميت بالتولد أو بغيره ، ومقتضى الأصل عدمه ، وكذا إذا شكّ في أنّ من يريد تزوّج امرأة كانت امرأة زيد في زمان هل هو ابن زيد ليحرم عليه تزوّج المرأة ، لحرمة منكوحة الأب على ابنه وهي منكوحة لزيد فتحرم على ولده أو أنّه ليس من أولاده ، جاز تزوّج تلك المرأة باستصحاب عدم تحقّق الانتساب بينه وبين زيد بالتولّد.

أو إذا قتل أحد أحداً وشككنا في أنّ المقتول ولد للقاتل حتّى لا يقتل لأنّ الأب لا يقتل بقتل ابنه ولو متعمداً ، وهو من مستثنيات القصاص في القتل العمدي أو أنّه أجنبي عنه وليس ولده حتّى يقتل قصاصاً ، يحكم بقتله لاستصحاب عدم تحقّق الانتساب بينه وبين المقتول بالتوالد ، وهكذا ، فالأصل الجاري في المقام أمر متسالم عليه في أبواب الفقه عندهم.

ولعلّه لذا لم يستشكل شيخنا الأُستاذ قدس‌سره في تعليقته على المتن في هذه المسألة ، حيث لم يخالف الماتن وأمضى حكمه بإلحاق من شكّ في قرشيتها بغيرها ، مع أنّه قدس‌سره منع عن الأصل في الأعدام الأزليّة في الأُصول ، ولو لا كونه إجماعيّاً ومورداً لتسالمهم كان من حقّه الاستشكال في المسألة والحكم إمّا بالاحتياط أو بالحيضيّة تمسكاً بعموم ما دلّ على أنّ الدم المشتمل على أوصاف الحيض حيض ⁽¹⁾أو ما دلّ على أنّ ما يمكن أن يكون حيضاً حيض ⁽²⁾، إلاّ أنّه لم يخالف الماتن اعتماداً على إجماعهم وتسالمهم.

إلاّ أنّا لو كنّا لم نقل باستصحاب العدم الأزلي في محله لم يمكننا موافقة المتن في

والمشكوك البلوغ محكوم بعدمه ، (1) ، والمشكوك يأسها كذلك (2).

[701] مسألة 1 : إذا خرج ممن شكّ في بلوغها دم وكان بصفات الحيض يحكم بكونه حيضاً ⁽¹⁾ويجعل علامة على البلوغ ، بخلاف ما إذا كان بصفات الحيض وخرج ممّن علم عدم بلوغها ، فإنّه لا يحكم بحيضيّته وهذا هو المراد من شرطيّة البلوغ (3).

المسألة ، إذ لم يعلم أنّ إجماعهم تعبّدي ، ومن المحتمل أن يكون مدرك البعض لولا كلّهم هو جواز جريان الأصل في الأعدام الأزليّة ، ومع هذا الاحتمال لا يمكن الاعتماد على الإجماع أبداً.

(1) للاستصحاب ، وهو من الأصل النعتي وغير مبتنٍ على جريان الأصل في الأعدام الأزليّة.

(2) أيضاً للاستصحاب النعتي ، لأنّ الأصل عدم بلوغ المرأة خمسين سنة ، فلا مانع من الرّجوع إلى الاستصحاب في هذين الفرعين ، لأنّهما من الشبهات الموضوعيّة والأصل فيهما نعتي.

الدم الخارج من مشكوك البلوغ

(3) الكلام في الدم الخارج من الصبيّة قبل إكمالها تسع سنين أو مع الشكّ في بلوغها تسعاً وعدمه إذا كان بصفة دم الحيض يقع في مقامين :

أحدهما : في مقام الثبوت وأن الدم الخارج قبل إكمال تسع سنين هل يمكن أن يكون حيضاً أو لا يمكن؟

وثانيهما : في مقام الإثبات وأنّه إذا شكّ في بلوغ الصبيّة تسعاً وخرج منها دم متّصف بأوصاف الحيض فهو أمارة على الحيضيّة والبلوغ أو لا ، لا يحكم به على كون الدم حيضاً وعلى الصبيّة بالبلوغ؟

أمّا المقام الأوّل : فمقتضى الأخبار المحددة للحيض الواردة في أنّ الصبيّة لا ترى حيضاً قبل إكمالها تسع سنين كما في صحيحة عبد الرّحمن بن الحجّاج المتقدِّمة ⁽¹⁾وغيرها ⁽²⁾عدم تحقّق الحيض قبل إكمال الصبيّة تسع سنين ولو كان متّصفاً بأوصاف الحيض.

ودعوى أنّ ذلك محمول على الغلبة ، وإلاّ فالحيض أمر واقعي يخرج من عرق خاص ولو قبل إكمال الصبيّة تسعاً فلا مانع من خروج الحيض قبله.

مندفعة : بأنّ ذلك على خلاف ظواهر الأخبار المحدّدة الدالّة على عدم رؤية الصبيّة الحيض قبل إكمال تسع سنين ، على أنّ الغلبة كما هي متحقّقة قبل إكمال التسع كذلك متحقّقة بعد إكماله ، حيث إنّ المتعارف أنّ الصبيّة لا ترى الحيض قبل إكمال ثلاث عشرة سنة ، وعليه فما فائدة التحديد بالتسع؟ ومعه تقع الأخبار المحدّدة للحيض ببلوغ تسع سنين لغواً ظاهراً ، ولا مناص معه من أن يكون الحيض محدوداً ببلوغ التسع وعدم تحقّقه قبله حقيقة أو بالحكومة لو قلنا بأنّه أمر واقعي وله عرق مخصوص يمكن أن يخرج قبله ، لدلالة الأخبار المذكورة على اشتراط الحيض بالبلوغ.

وأمّا توهّم أنّ الأوصاف الموجودة في الدم أمارة على الحيضيّة ولا مانع من التعبد بها ، لقيام الأمارة عليها على الفرض.

فيدفعه : ما تقدّم من أنّ الأخبار المشتملة على تلك الأوصاف ⁽³⁾إمّا أنّ عنوان المرأة قد أُخذ في موضوعها وأنّ الدم الخارج من المرأة إذا كان حارّاً وخارجاً بدفع وقوّة وكان أسود فهو حيض ، وإمّا أنّها مطلقة ولكن التعبد بالحيضيّة إنّما يتصوّر في مورد قابل ، وهو على ما دلّت عليه الأخبار عبارة عن الصبيّة المكملة تسعاً ، ومع عدم بلوغها التسع لا يمكن أن يحكم بكون الدم الخارج منها حيضاً ، كما لا يحكم بذلك

إذا خرج من غير الموضع المعهود ولو كان بصفات دم الحيض ، هذا كلّه في المقام الأوّل.

وأمّا المقام الثّاني فقد ذهب جمع منهم الماتن قدس‌سره إلى أنّ الدّم الخارج من الصبيّة المشكوك بلوغها تسعاً إذا كان بصفة دم الحيض محكوم بالحيضيّة ولعل هذا هو المعروف بينهم ، فتجعل الصفات أمارة على الحيضيّة والبلوغ تسعاً.

إلاّ أنّ الظّاهر أنّ ذلك أيضاً ملحق بسابقه في الفساد ، وذلك لأنّ الحكم بالحيضيّة والبلوغ بالأمارة إمّا أن يكون مع الشكّ في حيضيّة الدم وإمّا أن يكون مع العلم بكونه حيضاً. أمّا إذا شكّ في أنّه حيض أو ليس بحيض فلا يمكن الحكم بكونه حيضاً ، لاشتراطه بالبلوغ تسعاً ومع الشكّ في تحقّق شرطه بل التعبّد بعدم تحقّقه لاستصحاب عدم البلوغ كيف يمكن الحكم بحيضيّته وبالبلوغ؟

وأمّا مع العلم بكونه حيضاً فأيضاً لا معنى للأمارة والتعبّد بها بالبلوغ ، إذ العلم بالحيضيّة يساوق العلم ببلوغ الصبيّة تسعاً ، لأنّه لازم اشتراط الحيض بالبلوغ تسعاً ومع عدم العلم بتحقّقه كيف يعلم أنّ الدم حيض ، ومع العلم بهما لا معنى للأماريّة أبداً ، فما ذهبوا إليه من أنّ الصفات حينئذ أمارة على الحيضيّة والبلوغ ممّا لا وجه له.

نعم ، ورد في جملة من الرّوايات أنّ وجوب الصّوم والصّلاة ووجوب الخمار في الصّلاة إنّما هو مترتب على الحيض ، وهذا كما في مرسلة الصدوق « على الصبي إذا احتلم الصّيام ، وعلى المرأة إذا حاضت الصّيام » ⁽¹⁾.

وموثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال سألته عن الغلام متى تجب عليه الصّلاة؟ قال : إذا أتى عليه ثلاث عشرة سنة ، فإن احتلم قبل ذلك فقد وجبت عليه الصّلاة وجرى عليه القلم ، والجارية مثل ذلك ، إن أتى لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلك فقد وجبت عليها الصّلاة وجرى عليها القلم » ⁽²⁾.

ورواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « أنّه قال : على الصّبي إذا احتلم الصّيام ، وعلى الجارية إذا حاضت الصيام والخمار » ⁽¹⁾.

وصحيحة يونس بن يعقوب « أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الرّجل إلى أن قال قلت فالمرأة؟ قال : لا ، ولا يصلح للحرّة إذا حاضت إلاّ الخمار إلاّ أن لا تجده » ⁽²⁾.

ومنها غير ذلك من الأخبار ، حيث دلّت على أنّ وجوب الصّيام والصّلاة والاختمار فيها على الصبيّة مترتبة على أحد أمرين : إمّا أن يأتي عليها ثلاث عشرة سنة وإمّا أن تحيض ، ومعه فالمدار على حيض الصبيّة دون بلوغها تسعاً ، فلو أخذنا بتلك الرّوايات أصبحت الأخبار الدالّة على اشتراط الحيض ببلوغ التسع لغواً ظاهراً ، فصوناً لتلك الأخبار عن اللغويّة لا مناص من جعل أوصاف الحيض في الدم أمارة تعبّديّة على حيضيّة الدم وعلى بلوغ الصبيّة تسعاً ، ولا محذور في التعبّد بالأمارة مع الشكّ في البلوغ وعدمه.

ويندفع هذا أيضاً بأنّ الأخبار الدالّة على ترتب الأحكام المذكورة على الحيض فحسب أو على بلوغ ثلاث عشرة سنة أجنبيّة عما نحن فيه ، لأنّ الكلام فيما إذا شككنا في بلوغ الصبيّة تسعاً وعدمه وخرج منها دم متصف بأوصاف الحيض وشككنا في حيضيّته للشك في شرطها وهو بلوغها تسعاً فهل يحكم بكونه حيضاً أو لا يحكم؟

والأخبار المذكورة إنّما دلّت على أنّ الدم إذا فرغنا عن كونه حيضاً يترتب عليه الأحكام المذكورة ، وأمّا أنّ الحيض متى يكون ومشروط بأي شي‌ء فلا دلالة لها على ذلك بوجه ، فمقتضى الأخبار الدالّة على اشتراطه بالبلوغ هو الحكم بعدم كونه حيضاً ، للشكّ في شرطه بل للتعبّد بعدم تحقّقه لاستصحاب عدم البلوغ.

[702] مسألة 2 : لا فرق في كون اليأس بالستّين أو الخمسين بين الحرّة والأمة ، وحارّ المزاج وبارده ، وأهل مكان ومكان (1).

[703] مسألة 3 : لا إشكال في أنّ الحيض يجتمع مع الإرضاع (2)

على أنّ تلك الأخبار أكثرها ضعيفة السند ومعارضة في موردها بما دلّ على ترتب الأحكام المذكورة من حين البلوغ تسعاً ، فلو تمّت من حيث السند والمعارض لم يكن أي مانع من الالتزام بمداليلها والحكم بأنّ الأحكام المذكورة مترتبة على أحد الأمرين من بلوغ ثلاث عشرة سنة أو الحيض ، أو أنّ فيها تفصيلاً بين الصّوم فلا يجب إلاّ بعد إكمال ثلاث عشرة سنة وبين وجوب الصّلاة وغيرها فإنّما يترتب على رؤيتها الحيض أو البلوغ تسعاً ، كما فصّل بينهما القاساني في مفاتيحه ⁽¹⁾على ما ببالي والفرض أنّ الأخبار أجنبيّة عن المقام وأنّ مفادها أمر والمقام أمر آخر.

فالمتحصل : أنّه لم يرد نص ولو ضعيفاً في أنّ الدم المتصف بأوصاف الحيض مع الشكّ في بلوغ الصبيّة تسعاً محكوم بالحيضيّة ، بل لا بدّ من الحكم بعدم حيضيّته بمقتضى استصحاب عدم بلوغها تسعاً.

(1) وهذا كلّه للإطلاق.

اجتماع الحيض مع الإرضاع والحمل

(2) وذلك للإطلاقات الدالّة على أنّ كلّ دم واجد لصفات الحيض حيض ⁽²⁾أو أنّ ما تراه المرأة أيّام عادتها فهو حيض ⁽³⁾، على أنّ المسألة متسالم عليها وقد عدّ بعضهم إمكان اجتماع الحيض مع الإرضاع من الضّروريات.

وفي اجتماعه مع الحمل قولان الأقوى أنّه يجتمع معه ، سواء كان قبل الاستبانة أو بعدها ، وسواء كان في العادة أو قبلها أو بعدها ، نعم فيما كان بعد العادة بعشرين يوماً الأحوط الجمع ⁽¹⁾بين تروك الحائض وأعمال المستحاضة (1).

(1) فهل الحيض يجتمع مع الحمل مطلقاً أو لا يجتمع معه كذلك أو أنّ فيه تفصيلاً وجوه.

المشهور أنّ الحيض يجتمع مع الحمل ، وذهب جماعة إلى عدم جواز اجتماعهما كما عن المفيد ⁽²⁾وابن الجنيد ⁽³⁾والحلي ⁽⁴⁾والمحقّق في الشّرائع ⁽⁵⁾، ونسبه في النافع ⁽⁶⁾إلى أشهر الرّوايات ، وهذا منه قدس‌سره عجيب ، حيث إنّ الأخبار المستدل بها على عدم جواز الاجتماع قليلة ، ولا يكاد يخفى عدم كثرتها فضلاً عن كونها أشهر على المحقّق قدس‌سره ، ولعله أراد من ذلك أمراً آخر كما ستقف عليه.

والكلام الآن في إثبات إمكان اجتماع الحيض مع الحمل في الجملة ، فقد دلّت الرّوايات الكثيرة الّتي فيها الصّحاح وغيرها على أنّ الحبلى قد تقذف بالدم ⁽⁷⁾، ولا إشكال في سندها ولا في دلالتها.

وفي قبالها روايات اخرى استدل بها على عدم اجتماع الحيض مع الحمل.

الرّوايات المستدل بها على عدم الاجتماع

منها : ما رواه النَّوفَلي عن السكوني عن جعفر عن أبيه عليه‌السلام « أنّه قال : قال النّبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله ما كان اللّه ليجعل حيضاً مع حبل ، يعني إذا رأت الدم وهي حامل لا تدع الصّلاة إلاّ أن ترى على رأس الولد إذا ضربها الطَّلق ورأت الدم تركت الصّلاة » ⁽¹⁾.

وهي وإن كانت واضحة الدلالة على عدم اجتماع الحيض مع الحمل إلاّ أنّها لا تقاوم الأخبار الصّحيحة الكثيرة الدالّة على جواز اجتماعهما ، وذلك لأنّها وإن كانت موثقة بحسب السند غير أنّها موافقة للعامّة ، والرّاوي عن الإمام عليه‌السلام هو السكوني وهو عامّي ، فتحمل الرّواية على التقيّة لا محالة.

ومنها : رواية مُقَرِّن عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : سأل سلمان عليّاً عليه‌السلام عن رزق الولد في بطن امِّه ، فقال : إنّ اللّه تبارك وتعالى حبس عليه الحيضة فجعلها رزقه في بطن امِّه » ⁽²⁾.

وهذه الرّواية لا دلالة لها على المدعى ، لأنّه لا تنافي بين أن تكون الحيضة رزقاً للولد في بطن امّه وبين أن تقذفها المرأة فيما إذا كثرت وزادت على رزق الولد ، ويدلّ على ذلك صريحاً صحيحة سليمان بن خالد قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام جعلت فداك الحبلى ربما طمثت؟ قال : نعم ، وذلك أنّ الولد في بطن امّه غذاؤه الدم فربّما كثر ففضل عنه ، فإذا فضل دفقته ، فإذا دفقته حرمت عليها الصّلاة » ⁽³⁾.

ومنها : صحيحة حُمَيد بن المُثنّى « قال سألت أبا الحسن الأوّل عليه‌السلام عن الحبلى ترى الدفقة والدفقتين من الدم في الأيّام وفي الشّهر والشّهرين ، فقال : تلك الهراقة ليس تمسك هذه عن الصّلاة » ⁽⁴⁾.

والجواب عنها أنّ الدفقة والدفقتين لا تحسب حيضاً حتّى في غير الحبلى لأنّ أقلّه ثلاثة أيّام ، ويدلّ على ذلك أنّ هذا الراوي بعينه ، يعني حُميد بن المثنّى المكنّى بأبي المَغراء ، روى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « سألته عن الحبلى قد استبان ذلك منها ترى كما ترى الحائض من الدّم ، قال : تلك الهراقة إن كان دماً كثيراً فلا تصلِّين وإن كان قليلاً فلتغتسل عند كلّ صلاتين » ⁽¹⁾. حيث فصّلت بين القليل والكثير ونفت كونه حيضاً عند قلّته ، وهذا لا ينافي كونه حيضاً فيما إذا كان بصفة الحيض من حيث المدّة وسائر الشرائط ، كما دلّت عليه تلك الرّواية.

فتحصل أنّ هذه الأخبار لا يمكن الاستدلال بها على عدم اجتماع الحيض مع الحمل.

سائر الوجوه المستدلّ بها على عدم الاجتماع

وأمّا غير الأخبار من الوجوه الّتي استدل بها على عدم جواز اجتماعها.

فمنها : ما استدلّ به الحلّي قدس‌سره ⁽²⁾من أنّ الأخبار قد استفاضت بل تواترت على وجوب استبراء الأمة بحيضة واحدة ، كما في الجواري المسبيّة والأمة المشتراة أو المحلّلة أو المنتقلة إلى شخص آخر بغير البيع كالإرث ونحوه ⁽³⁾بل المرأة المزني بها ولو كانت حرّة حيث تستبرأ بحيضة واحدة إذا عقد عليها أحد ⁽⁴⁾.

ولا يبعد تواتر تلك الرّوايات ولو على نحو الإجمال ، فلو أمكن اجتماع الحمل مع الحيض لم يكن أيّ وجه وفائدة للاستبراء بحيضة واحدة ، إذ لا يستكشف بها نقاء رحمها ، لاحتمال أن تكون حبلى كما هو الحال قبل استبرائها.

ولعلّ المحقِّق قدس‌سره نظر إلى تلك الرّوايات حيث نسب عدم جواز اجتماع الحيض مع الحبل إلى أشهر الرّوايات على ما قدّمنا الإشارة إليه آنفاً.

والجواب عن ذلك : النقض بأن الحمل إذا قلنا بعدم اجتماعه مع الحيض فما فائدة وجوب الاعتداد على المطلقة وغيرها ثلاثة قروء ، لأنّ الحيضة الواحدة تكشف عن عدم حملها لا محالة ، فلا حاجة ولا ثمرة في ضمّ حيضتين أخيرتين إليها.

وحلّه : أنّ العدّة ثلاثة قروء والاستبراء بحيضة واحدة حكم تعبّدي ، واستكشاف نقاء الرّحم بذلك من قبيل الحكمة ومن أحد فوائدها ، لا أنّه علّة للحكم ، وقد تتخلّف الحكمة عن الحكم.

والوجه في اكتفاء الشّارع بحيضة واحدة هو الغلبة حيث إنّ الغالب عدم اجتماع الحمل مع الحيض ، ومعه يكون الحيض أمارة ظنيّة على النقاء وعدم الولد ، والشارع اكتفى بالأمارة الظنيّة ، كما هو الحال في بقيّة الأمارات كالبيّنة ، لأنّها غالبة المصادفة مع الواقع وقد تخطئ وتشتبه.

ولا تتوهّم أنّه لا حاجة إلى جعل الأمارة الظنيّة في المقام ، لإمكان كون الحيضة أمارة قطعيّة على عدم الحمل ، وذلك كما إذا بنينا على عدم اجتماع الحيض مع الحمل.

والوجه في عدم صحّة هذا التوهّم أنّ النتيجة تابعة لأخس المقدّمتين ، فهب أنّا بنينا على عدم اجتماع الحيض مع الحمل وقطعنا في المقام بأن الحيضة لا تجتمع مع الحبل ، إلاّ أنّ هذه كبرى القياس ، وصغراها أنّ ما رأته المرأة حيض ، وهذا أمر غير مقطوع به ، لأنّا إنّما نستكشف دم الحيض بالصفات والأمارات ككونه في أيّام عادتها وهي أمارات ظنيّة ومعه تكون النتيجة ظنيّة لا محالة.

ومنها : ما استدلّ به الحلّي قدس‌سره ثانياً من أنّ طلاق الحبلى جائز للأخبار لأنّها من الخمس الّتي يجوز طلاقها على كلّ حال ⁽¹⁾، وطلاق الحائض غير جائز للنصوص ، ونتيجة هذين الأمرين أنّ الحيض لا يجتمع مع الحمل. إذ يقال حينئذ إنّ

كلّ حائض لا يجوز طلاقها ، فمن جاز طلاقها فليست بحائض ، وقد فرضنا أنّ الحبلى يجوز طلاقها ، فهي ليست بحائض. أو يقال إنّ كل حبلى يجوز طلاقها ، فمن لم يجز طلاقها ليست بحبلى ، وقد فرضنا أنّ الحائض لا يجوز طلاقها ، فهي ليست بحبلى.

والجواب عن ذلك : أنّ عدم جواز طلاق الحائض ليس من القواعد العقليّة غير القابلة للتخصيص ، وإنّما هو حكم شرعي قابل للتخصيص لا محالة ، كما قد خصّص في الحائض الغائب عنها زوجها ، حيث يجوز طلاقها ولو كان مصادفاً لأيّام حيضها وهي من إحدى الخمس الّتي يجوز طلاقها على كلّ حال ، وعليه فلا مانع من الالتزام بالتخصيص أيضاً في المقام ونقول : إنّ الحبلى يجوز أن تكون حائضاً وأيضاً يجوز طلاقها ولو كانت حائضاً ، تخصيصاً فيما دلّ على عدم جواز طلاق الحائض ، وقد دلّت الأخبار المتقدّمة على أنّ الحبلى يجوز أن تكون حائضاً.

ومنها : ما استدلّ به العلاّمة وذكره وجهاً لما ذهب إليه ابن الجنيد من عدم اجتماع الحيض مع الحبل ، وهو أنّ اليائسة لا ترى الحيض ، ولا وجه له إلاّ الغلبة وهي موجودة في الحبلى أيضاً ، فالحبلى أيضاً لا ترى الحيض للغلبة ⁽¹⁾.

ويدفعه أوّلاً : أنّ هذا قياس ، ولا نقول بالقياس.

وثانياً : أنّه مع الفارق ، والفارق النصوص المحدّدة للحيض بسن اليأس ، لأنّ مقتضاها أنّ اليائسة لا ترى الحيض دائماً أبداً لا غالباً ، وهذا بخلاف المقام لأنّ الحبلى قد ترى الحيض ، ولم يقم دليل على عدم رؤيتها الحيض دائماً ، وهذا وجه غير قابل للتعرّض إليه إلاّ أنّا تعرّضنا له تتميماً للوجوه ، فإلى هنا تحصل أنّ الحبلى ترى الحيض في الجملة.

تفصيل المسألة

وأمّا تفصيل المسألة ففيها تفاصيل :

أحدها : ما عن الشيخ في الخلاف ⁽¹⁾وعن السّرائر ⁽²⁾والإصباح ⁽³⁾من التفرقة بين الدم الّذي تراه الحبلى بعد استبانة حملها فليس بحيض وبين ما تراه قبل الاستبانة فهو حيض ، وادّعى الشيخ قدس‌سره عليه الإجماع ⁽⁴⁾، إلاّ أنّ ذلك لم يعهد من غيرهم فضلاً عن أن يكون مورداً لإجماعهم وتسالمهم ، وعليه فيقع الكلام في أنّهم استفادوا هذا التفصيل من أيّ شي‌ء.

والظاهر أنّهم اعتمدوا في ذلك على ما ورد في بعض الرّوايات من أنّ الحيض حبسه اللّه سبحانه في الرّحم غذاء للولد ⁽⁵⁾، وعليه فلو كان الولد متحركاً ومستبيناً في بطن امّه على نحو كان قابلاً للأكل ، فلا يخرج الحيض من امّه لأنّه غذاء للولد ، وأمّا إذا لم يستبن ولم يكن قابلاً للأكل فلا مانع من خروجه ، فيحكم عليه بالحيض حينئذ.

ويدفعه : ما قدّمناه من أنّ الحيض وإن كان غذاءً للولد إلاّ أنّه قد يكثر ويخرج عن المرأة على وجه غير غالب ، فهذا التفصيل لا وجه له ، بل ورد في صحيحة أبي المَغراء : أنّ الحبلى بعد ما استبان حملها إذا رأت ما تراه المرأة من الدّم وكان كثيراً فلا تصلِّين وأنّه حيض ⁽⁶⁾فليراجع.

الثّاني : ما ذهب إليه الشيخ قدس‌سره في نهايته ⁽⁷⁾وكتابيه ⁽⁸⁾في الأخبار من التفصيل بين ما تراه المرأة بعد العادة بعشرين يوماً أي بعد أوّل عادتها ومضي العشرين من أوّلها فهو ليس بحيض ، وما تراه المرأة في عادتها أو قبل مضي عشرين يوماً من عادتها فهو حيض ، وقد مال إليه صاحب المدارك قدس‌سره وإن قال إنّ

مسلك المشهور لا يخلو عن قرب ⁽¹⁾.

ويدلّ على هذا التفصيل مصححة أو صحيحة الحسين بن نُعَيم الصحّاف ، قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : إنّ أُمّ ولدي ترى الدم وهي حامل ، كيف تصنع بالصلاة؟ قال فقال لي : إذا رأت الحامل الدم بعد ما يمضي عشرون يوماً من الوقت الّذي كانت ترى فيه الدم من الشهر الّذي كانت تقعد فيه فإنّ ذلك ليس من الرّحم ولا من الطمث فلتتوضأ وتحتشي بكُرسُف وتصلّي ، وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الّذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فإنّه من الحيضة فلتمسك عن الصّلاة عدد أيّامها الّتي كانت تقعد في حيضها ، فإن انقطع عنها الدم قبل ذلك فلتغتسل ولتصلّ ... » الحديث ⁽²⁾.

أقسام الدم الخارج من الحبلى

وعلى هذه الصحيحة ينقسم الدم الخارج من الحبلى أقساماً ثلاثة :

أحدها : ما خرج في أيّام عادتها ، وهو محكوم بالحيضيّة مطلقاً ، سواء أكان واجداً لأوصاف الحيض من الحرارة والحرقة وغيرهما أم لم يكن ، وذلك لإطلاق الصحيحة والأخبار الدالّة على أنّ ما خرج من المرأة أيّام عادتها فهو حيض مطلقاً ولو كان صفرة ⁽³⁾.

ثانيها : ما خرج من الحبلى بعد مضيّ عشرين يوماً من عادتها ، فهو محكوم بعدم الحيضيّة مطلقاً كان واجداً لأوصاف الحيض أم لم يكن للصحيحة ، وبها يقيّد الإطلاقات الواردة في أنّ ما رأته المرأة من الدم وكان واجداً لأوصاف الحيض فهو حيض ⁽⁴⁾، فتختص المطلقات بغير الحبلى لا محالة.

فما عن صاحب الجواهر ⁽¹⁾وشيخنا الأنصاري ⁽²⁾قدس‌سرهما وغيرهما من استبعاد تقييد المطلقات المذكورة بهذه الصحيحة في غير محلّه ، وكم من مورد في الفقه قيّدنا إطلاق الأخبار الكثيرة بمقيّد واحد.

كما لا يمكن تقييد الصحيحة بتلك الأخبار ، بأن يختص الحكم بعدم الحيضيّة بعد مضيّ عشرين يوماً من أوّل عادتها بما إذا كان الدم أصفر ولم يكن على صفات الحيض ، وذلك لاستلزامه أن يكون التقييد بمضيّ عشرين يوماً في الحكم بعدم الحيضيّة لغواً ظاهراً ، لأنّ ما لم يكن بصفات الحيض ليس بحيض حتّى قبل عشرين يوماً ، فما فائدة التقييد بمضي عشرين.

وأمّا ما عن المحقّق الهمداني ⁽³⁾قدس‌سره من أنّ الحكم بأنّ ما تراه الحبلى بعد عشرين يوماً من عادتها ليس بحيض ، كالحكم بأنّ ما رأته في العادة حيض ليس إلاّ بياناً لتكليفها الظاهري في مقام العمل جرياً على ما تقتضيه العادات والأمارات ، لا أنّ ما تراه بعد عادتها بعشرين يوماً يمتنع أن يكون حيضاً في الواقع ولو كان واجداً للصفات وكان دماً كثيراً يصلح أن يكون حيضاً.

فمندفع : بأنّ الصحيحة أو المصححة إنّما وردت مفصلة بين الأمرين ، وظاهرها أنّ ما تراه الحبلى في أيّام عادتها حيض حقيقة أو حكماً ، وما تراه بعد العادة بعشرين يوماً ليس بحيض أيضاً حقيقة أو حكماً ، فما احتمله قدس‌سره على خلاف ظاهر الصحيحة وممّا لا وجه له.

وثالثها : ما تراه الحبلى بعد انقضاء أيّام عادتها كعشرة أيّام من أوّل الشهر مثلاً وقبل مضي عشرين يوماً ، كما إذا رأته في العقد المتوسط من الشهر ، ولا تعرض في الصحيحة إلى أنّه حيض أو ليس بحيض ، فلا بدّ فيه من الرّجوع إلى بقيّة الأخبار

وهي قد دلّت على التفصيل بين ما إذا لم يكن الدم الّذي تراه المرأة في غير أيّام عادتها متصفاً بصفات الحيض كما إذا خرج أصفر مثلاً فهو ليس بحيض.

ويؤيّده موثقة إسحاق بن عمّار وإنّما جعلناها مؤيّدة لأنّ فيها إشكالاً يأتي قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين ، قال عليه‌السلام : إن كان دماً عبيطاً فلا تصلِّي ذينك اليومين وإن كان صفرة فلتغتسل عند كلّ صلاتين » ⁽¹⁾.

ومرسلة محمّد بن مسلم عن أحدهما عليه‌السلام قال « سألته عن الحبلى قد استبان حبلها ترى ما ترى الحائض من الدم ، قال : تلك الهراقة من الدم إن كان دماً أحمر كثيراً فلا تصلِّي ... » الحديث ⁽²⁾.

وبين ما إذا كان الدم متصفاً بأوصاف الحيض ، فمقتضى الإطلاقات الدالّة على أنّ الدم الخارج من المرأة إذا كان واجداً لأوصاف الحيض فهو حيض أن يحكم بكونه حيضاً ، بل يمكن استفادة ذلك من نفس الصحيحة ، وذلك لأنّها قيّدت الحكم بعدم حيضيّة الدم الّذي تراه الحبلى بمضي عشرين يوماً من عادتها ، وقد ذكرنا في محلِّه أنّ القيد ذو مفهوم ويدلُّ على أنّ الحكم لم يترتب على الطبيعي ، وإلاّ كان الإتيان بالقيد لغواً في الكلام ، فمنه يستفاد أنّ الحكم بعدم الحيضيّة مقيّد بمضي عشرين يوماً ، إذ لو لم يكن حيضاً حتّى قبل مضي العشرين فما فائدة التقييد بمضي عشرين يوماً حينئذ.

وعلى الجملة إلى هنا تحصل أنّ الدم الّذي تراه الحبلى له أقسام ثلاثة :

أحدها : ما تراه في أيّام عادتها ، فهو حيض مطلقاً.

وثانيها : ما تراه بعد مضي عشرين يوماً ، فهو ليس بحيض مطلقاً.

وثالثها : ما تراه بعد انقضاء عادتها وقبل مضي عشرين يوماً ، ويرجع فيه إلى الصفات ، فإن كانت موجودة فهو حيض ، وإن لم يكن الدم متصفاً بها فلا ، ولا مانع

من الالتزام بذلك ، وهذا بخلاف غير الحبلى لأنّ الدم الخارج من غير الحبلى على قسمين : حيث إنّه إمّا أن يكون في أيّام عادتها فهو حيض مطلقاً ، وإمّا أن يكون في غير أيّام عادتها فيرجع فيه إلى الصفات.

نعم ، الاحتياط في المقام فيما إذا رأت الحبلى الدم بعد عشرين يوماً وكان على صفات دم الحيض في محلّه ولو لقلّة القائل بهذا القول ، حيث لم يوافق الشيخ وصاحبيه ⁽¹⁾إلاّ بعض المتأخرين ، لاحتمال أن يكون إعراضهم عن الصحيحة موجباً لإسقاطها عن الاعتبار ، وهذا بخلاف ما إذا لم يكن متصفاً بصفات الحيض ، لأنّه ليس بمورد للاحتياط وإن لم يتعرّض إليه في المتن.

التفصيل الثّالث : ما مال إليه صاحب الحدائق ⁽²⁾قدس‌سره وذكره وجهاً واحتمالاً ، حيث ذكر أنّ مقتضى الجمع بين الأخبار هو ذلك أو غيره كما ذكره في الحدائق فراجع ، ونسبه إلى الصدوق ⁽³⁾قدس‌سره من الحكم بأن ما تراه الحبلى من الدم إذا كان بصفة دم الحيض فهو حيض ، كان ذلك في أيّام عادتها أم في غيرها والحكم بعدم الحيضيّة إذا لم يكن بصفة دم الحيض بلا فرق في ذلك بين أيّام العادة وغيرها ، فالحبلى تمتاز عن غيرها حيث إنّ غير الحبلى إذا رأت الدم في أيّام عادتها يحكم بكونه حيضاً وإن لم يكن بصفات الحيض ، وهذا بخلاف الحبلى لأنّه إذا رأت الدم ولم يكن بصفة الحيض لا يحكم بكونه حيضاً سواء كان في أيّام عادتها أم لم يكن.

وذلك لجملة من الأخبار الواردة في أن الحبلى إذا رأت الدم وكان كثيراً فلا تصلّي

وإن كان قليلاً فليس عليها إلاّ الوضوء ⁽¹⁾، أو لا تصلّي إذا كان الدم أحمر أو عبيطاً دون ما إذا كان أصفر ⁽²⁾، فإنّها ظاهرة الدلالة على التفصيل في الحكم بحيضيّة ما تراه الحبلى من الدم بين كونه بصفات الحيض وما إذا لم يكن ، بلا تفرقة في ذلك بين كونه في أيّام عادتها أو في غيرها ، هذا.

ولكن الصحيح أن الحبلى كغيرها ، فلا مناص من الحكم بحيضيّة ما تراه في أيّام عادتها وإن لم يكن بصفات الحيض ، وذلك لأنّ ما استند إليه صاحب الحدائق من الأخبار الدالّة على التفصيل بين ما تراه المرأة الحبلى من الدم بصفات الحيض وما إذا لم يكن بلا فرق بين أيّام عادتها وغيرها ، معارضة بما دلّ على أنّ ما تراه الحبلى في أيّام عادتها حيض مطلقاً ، سواء أكان متصفاً بصفات الحيض أم لم يكن ⁽³⁾، والنسبة بينهما عموم من وجه ، لأنّ ما استند إليه صاحب الحدائق قدس‌سره خاصّةٌ من جهة اعتبارها اشتمال الدم على صفات دم الحيض ، ومطلقة من جهة كونه في أيّام العادة أو في غيرها ، وهذه الأخبار خاصّة من جهة اعتبارها كون الدم في أيّام العادة ومطلقة من جهة كونه مشتملاً على صفات الحيض أم لم يكن ، فتتعارضان فيما تراه الحبلى في أيّام عادتها من الدم غير المتصف بأوصاف الحيض كما إذا كان أصفر ، فإنّ الأخبار المستند إليها في كلام صاحب الحدائق قدس‌سره تقتضي عدم كونه حيضاً ، وهذه الأخبار تقتضي الحكم بحيضيّته ، وحيث إنّ التعارض بينهما بالإطلاق فيتساقطان ويرجع إلى العموم أو الإطلاق الفوق ، وهو ما دلّ على أنّ الحبلى إذا رأت الدم تركت الصّلاة أو تدعها ⁽⁴⁾، ومقتضاه الحكم بحيضية ما تراه الحبلى من الدم في أيّام عادتها وإن لم يكن بصفات دم الحيض ، هذا.

[704] مسألة 4 : إذا انصبّ الدّم من الرّحم إلى فضاء الفرج وخرج منه شي‌ء في الخارج ولو بمقدار رأس إبرة لا إشكال في جريان أحكام الحيض (1) ، وأمّا إذا انصبّ ولم يخرج بعد وإن كان يمكن إخراجه بإدخال قطنة أو إصبع ففي جريان أحكام الحيض إشكال ⁽¹⁾(2) ، فلا يترك الاحتياط بالجمع بين أحكام الطّاهر والحائض ولا فرق بين أن يخرج من المخرج الأصلي أو العارضي.

ومع الإغماض عن هذه المطلقات فليتمسك بما دلّ على أنّ المرأة إذا رأت الدم في أيّام عادتها فهي حائض أو أن الدم حيض وإن لم يكن بصفات الحيض ⁽²⁾، فهذا التفصيل أيضاً غير صحيح.

(1) لأنّه حيض وإن كان قليلاً ، فتشمله الأخبار والمطلقات ، بل هو المقدار المتيقن منها في قبال الدم المنصب من الرّحم غير الخارج من المخرج والمحل أي الفرج.

الدم الّذي لم يخرج إلى خارج الفرج

(2) الظاهر الحكم بعدم كونه حيضاً خلافاً لبعضهم حيث جزم بحيضيّته ، وذلك لأنّ المستفاد من الأخبار الواردة في دم الحيض أنّ الموضوع للأحكام الواردة فيها هو الدم الخارج من المرأة والطمث أو رؤية الدم ، ولا يصدق شي‌ء من هذه العناوين عند انصباب الدم من الرّحم وعدم خروجه إلى خارج الفرج وإن كان بحيث تتمكّن المرأة من إخراجه بإصبعها أو القطن أو تتمكن من أن تمنع خروجه ، ولا سيما عنوان الرؤية حيث لا يصدق أنّ المرأة رأت الدم ، وبالأخص فيما إذا بنينا على أنّ الحيض اسم لنفس الدم ، حيث إنّ الحائض لا يصدق حينئذ إلاّ على امرأة خرج منها الدم ، ومع عدم خروجه لا يصدق أنّها حائض ، هذا أوّلاً.

ولا وجه للتشبث بما دلّ على أنّ الحيض إنّما يحكم بانقطاعه فيما إذا انقطع من الرّحم ولم يبق فيه أو في المخرج دم ⁽¹⁾.

وذلك للفرق بين الحدوث والبقاء ، فإنّ الحيض بعد حدوثه ووجوده لا يحكم بارتفاعه وانقطاعه إلاّ بانقطاعه من مادّته ، نظير العيون الخارجيّة حيث لا يقال إنّها جفّت إلاّ إذا لم ينبع الماء في مادّتها ، وأمّا مع وجوده في المادّة والمنبع ويبوسة الخارج أو المجرى فلا يصدق الجفاف واليبوسة ، وهكذا الأمر في الحيض فلا يقال إنّه انقطع إلاّ أن ينقطع من الرّحم ولا يكون فيه أو في المخرج شي‌ء ، وأمّا بحسب الحدوث فليس الأمر كذلك ، لأنّ الحيض لا يصدق إلاّ بالخروج إلى الخارج كما مرّ.

ثمّ لو سلّمنا عدم ظهور الأخبار فيما ذكرناه وشككنا في أنّ مثله من الحيض أو من غيره فلا محالة أن نرجع إلى العمومات والمطلقات ، وهي تقتضي وجوب الصّلاة والصّيام على المرأة حينئذ.

وتوضيح ذلك : أنّ العمومات والمطلقات دلّت على أنّ المكلّف مأمور بالصلاة وغيرها من الأحكام ، وإنّما خرج عنها الحائض بتلك الأخبار الواردة في أنّ الحائض تترك الصّلاة وحيث أنّها مجملة وقد قلنا في محله أنّ إجمال المخصص المنفصل لا يسري إلى العام فتكون العمومات حجّة في غير المقدار المتيقن من المخصص المجمل وهو الدم المنصب من الرّحم غير الخارج إلى خارج الفرج فيحكم على المرأة حينئذ بوجوب الصّلاة والصّيام ولا يعامل معها معاملة الحائض ، نعم لا يمكننا المصير إلى الاستصحاب حينئذ لأنّ الشبهة حكميّة.

[705] مسألة 5 : إذا شكّت في أنّ الخارج دم أو غير دم ، أو رأت دماً في ثوبها وشكّت في أنّه من الرّحم أو من غيره لا تجري أحكام الحيض (1) ، وإن علمت بكونه دماً واشتبه عليها فإمّا أن يشتبه بدم الاستحاضة أو بدم البَكارة أو بدم القرحة ، فإن اشتبه بدم الاستحاضة يرجع إلى الصفات ⁽¹⁾فإن كان بصفة الحيض يحكم بأنّه حيض ، وإلاّ فإن كان في أيّام العادة فكذلك ، وإلاّ فيحكم بأنّه استحاضة (2).

إذا شكّت في حيضيّة الدّم

(1) لاستصحاب عدم خروج دم الحيض واستصحاب عدم كونها حائضاً.

(2) وهذا للأخبار المتقدّمة والآتية في محلها من أنّ ما تراه المرأة في أيّام عادتها حيض وإن كان صفرة وغير متصف بأوصاف الحيض ، وأمّا في غير عادتها فإن كان متصفاً بأوصاف الحيض فحيض ، وإلاّ فاستحاضة.

وما أفاده قدس‌سره في المقام وإن لم يكن كذلك في جميع المقامات ، لأنّ المرأة إذا رأت الدم بعد عادتها كخمسة أيّام مثلاً وقبل انقضاء عشرة أيّام من عادتها يحكم بكونه حيضاً وإن لم يكن بصفات الحيض كما يأتي في محلّه ، وكذا إذا رأته بيوم أو يومين قبل عادتها واستمرّ إلى العادة ، فإنّه حيض أيضاً وإن لم يكن بصفاته ، كما أنّه إذا رأت الدم بعد عشرة أيّام من أوّل عادتها وقبل تخلّل أقل طهر كامل أعني عشرة أيّام بينه وبين حيضها لا يحكم بكونه حيضاً ولو كان بصفات الحيض ، إذ لا بدّ من تخلّل الطّهر بين الحيضتين ، وكذلك الحال في المضطربة والمبتدئة فإنهما ترجعان إلى نسائهما عند تجاوز الدم العشرة وعدم كونه بصفات الحيض ولا يحكم بعدم كونه حيضاً ، إلاّ أنّ غرضه قدس‌سره الإشارة إلى إجمال التفرقة والمميز بين دم الحيض والاستحاضة ، وأمّا تفصيلها فيأتي في محله إن شاء اللّه تعالى.

وإن اشتبه بدم البكارة يختبر بإدخال القطنة في الفرج (1)

ثمّ إنّ الدّم إذا خرج في أيّام العادة أو بعدها ولكن كان متّصفاً بصفات الحيض فيحكم بكونه حيضاً ، وأمّا إذا علمنا بعدم كونه حيضاً لعدم استمراره ثلاثة أيّام مثلاً فهل يحكم بأنّه استحاضة بمعنى أنّ كلّ دم لم يكن حيضاً فهو استحاضة أو ليس كذلك فهو أمر موكول إلى بحث الاستحاضة ، ولا بدّ من التعرّض هناك لما هو المميز للاستحاضة ، فإنّ الكلام في المقام إنّما هو فيما يتميّز به دم الحيض.

تردّد الدم واشتباهه بدم البكارة

(1) لصحيحة خلف بن حمّاد الكوفي في حديث قال « دخلت على أبي الحسن موسى بن جعفر عليه‌السلام بمنى فقلت له : إنّ رجلاً من مواليك تزوّج جارية معصراً لم تطمث ، فلمّا افتضّها سال الدم فمكث سائلاً لا ينقطع نحواً من عشرة أيّام ، وإنّ القوابل اختلفن في ذلك ، فقال بعضهنّ : دم الحيض ، وقال بعضهنّ : دم العذرة ، فما ينبغي لها أن تصنع؟ قال عليه‌السلام فلتتّق اللّه تعالى ، فإن كان من دم الحيض فلتمسك عن الصّلاة حتّى ترى الطّهر وليمسك عنها بعلها ، وإن كان من العذرة فلتتّق اللّه ولتتوضّأ ولتصلّ ويأتيها بعلها إن أحبّ ذلك ، فقلت له : وكيف لهم أن يعلموا ما هو حتّى يفعلوا ما ينبغي؟ قال : فالتفت يميناً وشمالاً في الفسطاط مخافة أن يسمع كلامه أحد ، قال : ثمّ نهد إليّ فقال : يا خلف سرّ اللّه سرّ اللّه فلا تُذيعوه ولا تُعلّموا هذا الخلق أُصول دين اللّه ، بل ارضوا لهم ما رضي اللّه لهم من ضلال ، قال ثمّ عقد بيده اليسرى تسعين ، ثمّ قال : تستدخل القطنة ثمّ تدعها مليّاً ثمّ تخرجها إخراجاً رفيقاً ، فإن كان الدم مطوّقاً في القطنة فهو من العُذرة ، وإن كان مستنقعاً في القطنة فهو من الحيض ... » الحديث ⁽¹⁾.

وصحيحة زياد بن سوقة قال « سئل أبو جعفر عليه‌السلام عن رجل افتضّ

امرأته أو أمته فرأت دماً كثيراً لا ينقطع عنها يوماً ، كيف تصنع بالصلاة؟ قال عليه‌السلام : تمسك الكُرسُف ، فإن خرجت القطنة مطوّقة بالدم فإنّه من العُذرة ، تغتسل وتمسك معها قطنة وتصلّي ، فإن خرج الكرسف منغمساً بالدم فهو من الطمث تقعد عن الصّلاة أيّام الحيض » ⁽¹⁾.

بل الظاهر أنّ المسألة غير خلافيّة ، ولا يعتبر في الاختبار بذلك أيّة كيفيّة ، وما عن الشهيد الثّاني في روضه ⁽²⁾من أنّها تستلقي وترفع رجلها وتستدخل القطنة فهو كما نبّه عليه المحقّق الهمداني ⁽³⁾وغيره مبني على الاشتباه ، لأنّ تلك الكيفيّة إنّما وردت عند اشتباه دم الحيض بدم القروح ، وأمّا عند التردّد بين دم البكارة والحيض فلم ترد كيفية خاصّة في الرّوايات.

ثمّ إنّ مورد الصحيحتين هو ما إذا علم بزوال البكارة وتردّد الدم الخارج بين دم البكارة والحيض من الابتداء ، وأمّا إذا لم يعلم بزوال البكارة وشكّ في أنّ الدم دم العُذرة ، والبكارة زالت ، أو أنّه دم الحيض ، والبكارة باقية ، أو علم بأنّ المرأة حائض وافتضها زوجها وهي حائض وخرج الدم وشكّ في أنّه حيض أو بكارة ، أو أنّ الدّم خرج قليلاً بحيث لم يحتمل كونه حيضاً ابتداءً بأن كان دم بكارة ثمّ كثر على نحو اشتبه لأجله أنّه حيض بقاءً أو دم العذرة أيضاً ، فهل يرجع إلى الاستصحاب حينئذ أعني استصحاب عدم كونها حائضاً فيما إذا لم تكن مسبوقة بالحيض ، أو استصحاب كونها حائضاً عند كونها مسبوقة به ، أو لا بدّ فيها من الاختبار بإدخال القطنة كما مرّ؟

الظاهر وجوب الاختبار حتّى في هذه الموارد وإن كانت خارجة عن مورد الصحيحتين ، وذلك لأنّه عليه‌السلام أمرها بالتقوى بقوله « فلتتّق اللّه ولتتوضّأ ولتصلّ » ، وظاهر ذلك أنّه لا بدّ من الاختبار في كلّ مورد اشتبه فيه الحيض بالبكارة

حيث إنّ لهما أحكاماً خاصّة لا بدّ من مراعاتها ، ومن البعيد جدّاً اختصاص الأمر بالتقوى بخصوص ما إذا دار الأمر بينهما من الابتداء ، هذا ، ثمّ على تقدير عدم ظهور الصحيحتين في ذلك فلا أقل من أنّ الاختبار في هذه الموارد أحوط.

ثمّ إنّ خروج القطنة مطوّقة بالدم أمارة على أنّ الدم من العذرة حسب دلالة هاتين الصحيحتين ، وهل إنّ خروجها منغمسة أمارة أنّه حيض بحيث لو تردّد الدم بين دم الحيض والبكارة والاستحاضة أو غيرها حكم بكونه حيضاً عند خروجها منغمسة؟

لا كلام في أنّ خروج القطنة منغمسة بالدم أمارة أنّ الدم ليس بدم البكارة ، فلا محالة يكون أمارة على كونه دم حيض فيما إذا كان أمره مردّداً بين دم العذرة والحيض ، حيث لا يحتمل غير الحيضيّة بعد عدم كونه دم العذرة ، وهل خروج القطنة منغمسة بالدم أمارة الحيضيّة مطلقاً حتّى إذا احتمل مع الاحتمالين المذكورين أمر ثالث ، كما إذا احتملنا أنّه دم العذرة أو الحيض أو الاستحاضة ، فيحكم بأنّه دم الحيض إذا خرجت القطنة منغمسة بالدم أو أنّ أماريّة الانغماس للحيضيّة مختصّة بما إذا دار أمر الدم بين دم العذرة والحيض؟

فقد وقع ذلك مورد الكلام حيث إنّ ظاهر جملة منهم المحقّق في الشرائع ⁽¹⁾والنافع ⁽²⁾، والعلاّمة في القواعد ⁽³⁾التوقف في الحكم بأماريّة الانغماس على الحيضيّة مطلقاً.

واعترض على ذلك بأنّهم كيف يتوقفون في الحكم بالحيضيّة مع الانغماس مع أنّه ظاهر النصوص والفتاوى. ومن هنا حمل ذلك شيخنا الأنصاري ⁽⁴⁾قدس‌سره على صورة احتمال غير الحيض ، كما إذا احتمل الاستحاضة أو القرحة أيضاً.

والصحيح هو ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس‌سره فلا يحكم بكون الانغماس أمارة على الحيضيّة مطلقاً ، وإنّما تختص أماريّته بما إذا دار أمر الدم بين الحيض والعُذرة ، نظراً إلى أنّ خروجه مع الانغماس أمارة على عدم كونه دم العذرة ، ومعه يتعيّن أن يكون الدم حيضاً إذ لا ثالث هناك.

وأمّا مع احتمال كونه استحاضة أو غيرها فلا دلالة في الانغماس على كونه حيضاً أبداً ، وذلك لأنّ الانغماس لازم أعم للحيضيّة ، وإنّما هو لازم لكثرة الدم سواء كان حيضاً أم استحاضة أو غيرهما ، ولا أماريّة للازم الأعم على الملزوم الأخص ، والّذي يؤكّد ذلك بل يدلّ عليه أنّه لم يرد الاختبار بالانغماس في موارد اشتباه الحيض بالاستحاضة في شي‌ء من الرّوايات ، وإنّما ميّزوا الحيض بالأوصاف ، فلو كان الانغماس أيضاً من جملة الأمارات لكان عليهم عليهم‌السلام التنبيه على ذلك ، نعم الانغماس يدل على عدم كون الدم دم عذرة ، هذا.

مضافاً إلى أنّ المقتضي لكون الانغماس أمارة الحيضيّة حتّى في موارد احتمال غير الحيض والبكارة قاصر من أصله ، فإنّ الصحيحتين المتقدّمتين إنّما تدلاّن على أماريّة الانغماس للحيضيّة فيما إذا دار أمر الدم بين كونه حيضاً أو دم عذرة ، ولا دلالة لهما على أماريّته عند احتمال دم ثالث.

وذلك أمّا في صحيحة خلف فظاهر ، وذلك لأنّه عليه‌السلام أمرها بالتقوى بالإمساك عن الصّلاة وإمساك بعلها عنها إن كان الدم دم حيض ، وبالصلاة والاغتسال إن كان دم البكارة ، ولم يبيّن وظيفة غيرهما ، فلو كانت احتملت دماً ثالثاً لكان عليه عليه‌السلام أن يبيِّن وظيفتها على تقدير كونه استحاضة مثلاً ، لأنّ لها أحكاماً خاصّة وحيث لم يبيّن غيرهما فيستفاد منه أنّ الدم كان مردّداً بين دم البكارة والحيض ولو من جهة اختلاف القوابل ودعوى بعضهن الحيض وبعضهن البكارة وقد جعل عليه‌السلام الانغماس أمارة على الحيضيّة حينئذ ، ولا دلالة لها على أماريّته مطلقاً حتّى إذا احتمل دم ثالث كالاستحاضة.

والصّبر قليلاً (1) ثمّ إخراجها ، فإن كانت مطوّقة بالدم فهو بكارة ، وإن كانت

وأمّا صحيحة زياد بن سوقة فلأنها وإن لم تشتمل على ما اشتملت عليه الصحيحة المتقدِّمة إلاّ أنّ الضمائر في قوله عليه‌السلام « تمسك الكرسف وتغتسل وتمسك معها قطنة وتصلّي » كلّها راجعة إلى المرأة الواردة في كلام السائل ، وغير راجعة إلى المرأة الكليّة الّتي رأت دماً ، والمرأة المسئول عنها في كلام السائل يدور أمرها بين أن يكون الدم الخارج منها دم بكارة أو دم حيض ، وذلك لأنّه سأل عن امرأة افتضها زوجها أو سيِّدها ، والافتضاض بنفسه موجب لخروج الدم الكثير وعدم انقطاعه عنها يوماً. وقوله « كيف تصنع بالصلاة » قرينة قطعيّة على أنّ الدم يحتمل أن يكون حيضاً ، لأنّ الحائض هي الّتي تترك الصّلاة ، وأمّا غيرها فلا وجه للسؤال عن أنّه كيف تصنع بالصلاة ، لوضوح أنّ غير الحائض تأتي بها مع تطهير نجاسة الثوب والبدن إن أمكن وإلاّ فمعها ، وعليه فالسائل سأل عن امرأة دار أمر دمها بين دم البكارة ودم الحيض فحسب ، وفي مثلها حكم عليه‌السلام بترك الصّلاة وحرمة وطئها إذا خرج الكرسف منغمساً بالدم وبوجوب الصّلاة وجواز وطئها إن كان خرج مطوّقاً به.

فلم يجعل الانغماس أمارة على الحيضيّة في مطلق المرأة الّتي رأت الدم ولو كان يحتمل استحاضته ، وعليه فلو احتمل معهما دم ثالث يسقط الانغماس عن كونه أمارة على الحيض ، بل لا بدّ من الرّجوع إلى الصفات والتمييز بها إن كان واجداً لها ، وإلاّ فيحكم بكونه استحاضة.

وأمّا قاعدة الإمكان والحكم بالحيضيّة لأجلها فيأتي الكلام عليها إن شاء اللّه تعالى.

(1) أي في أقل مدّة يمكن الاختبار فيها ويصل الدم إلى جوف القطنة وينغمس فيها على تقدير كونه دم الحيض أو يطوّقها على تقدير كونه دم العذرة ، فكون المدّة أقل إنّما هو بالإضافة إلى جميع المدّة الّتي يخرج فيها الدم ، ولا يجب عليها أن تصبر مدّة خروج الدم ، وإنّما تصبر أقلّ مدّة يحصل فيها الاختبار.

منغمسة به فهو حيض ، والاختبار المذكور واجب ⁽¹⁾، فلو صلّت بدونه بطلت وإن تبيّن بعد ذلك عدم كونه حيضاً ، إلاّ إذا حصل منها قصد القربة بأن كانت جاهلة أو عالمة أيضاً إذا فرض حصول قصد القربة مع العلم أيضاً (1).

وهذا أيضاً هو المراد بالمليّ الوارد في صحيحة خلف حيث قال : « وتدعها مليّاً » فإن الملي بحسب اللّغة وإن كان بمعنى الكثير ، ومنه قولهم « فأطرق مليّاً » أي مدّة من الزّمان ، إلاّ أنّ المراد به في الصحيحة هو المدّة الّتي يمكن فيها اختبار الدم كما ذكرناه ولم يرد به تمام مدّة خروج الدم ، وذلك لأنّ صبرها زائداً على المدّة الّتي تتمكن فيه المرأة من الاختبار لغو لا أثر له ، وعليه فالمراد بالقليل في كلام الماتن ، والمليّ في الصحيحة شي‌ء واحد ، وإنّما عبّر عنه بالقليل لأنّه أمر إضافي أي بالإضافة إلى تمام مدّة خروج الدم ، نعم إن كان الماتن عبّر بالمليّ لكان أحسن.

هل الاختبار واجب شرطي؟

(1) لا شبهة في أنّ الاختبار ليس من الواجبات النفسيّة في الشريعة المقدّسة حيث إنّ الدليل على وجوبه هو الصحيحتان المتقدّمتان ، وهو إنّما ذكر فيهما مقدّمة للصلاة ، حيث سئل في إحداهما عن أنّها كيف تصنع بالصلاة ، وهو يدلّنا على أنّ الاختبار إنّما هو لأجل الصّلاة ، على أنّ وجوبه النفسي غير محتمل في نفسه ، فأمرها بالاختبار في هذه الصحيحة لأجل الصّلاة ، كما أنّه أمرها بذلك في صحيحة خلف من جهة التّقوى وعدم تركها الصّلاة على تقدير كون الدم دم العُذرة وتركها لها على تقدير كونه دم الحيض ، فهو إنّما يجب شرطاً للصلاة لا أنّه واجب نفسي.

وإنّما الكلام في أنّه واجب شرطي لصلاة المرأة المذكورة مطلقاً بحيث لو صلّت ولم تختبر أصلاً أو اختبرت بعد الصّلاة ولم تكن حائضاً واقعاً حكم بفساد صلاتها

لفقدانها الشرط الّذي هو الاختبار ، أو أنّه شرط لصحّة صلاة المرأة الّتي خرج عنها الدم المردّد بين الحيض والعذرة فيما إذا أرادت أن تصلّي بنيّة الجزم بمعنى أنّ الاختبار إنّما هو طريق إلى استكشاف حال الدم ، لا أنّه شرط في صحّة الصّلاة حيث لا تتمكن من الجزم بالنيّة في صلاتها إلاّ بالفحص والاختبار حتّى تعلم أنّ الدم الخارج دم العذرة دون الحيض ، وإلاّ فلو أتت بها جزماً لكانت تشريعاً محرّماً وتفسد صلاتها لا محالة ، فإنّ استصحاب عدم كونها حائضاً غير جارٍ في حقّها للصحيحتين وإن كان المورد مورداً له في نفسه ، لأنّهما وردتا في امرأة بكر افتضّها زوجها أو سيِّدها ، فهي مسبوقة بالطهر وعدم الحيض في نفسها ، ومقتضى استصحاب بقاء المرأة على ما كانت عليه الحكم بعدم كونها حائضاً ، إلاّ أنّه غير جارٍ لهاتين الصحيحتين الدالّتين على لزوم الاختبار حينئذ وإن كانت الشبهة موضوعيّة وغير واجبة الفحص ولكنّهما مخصّصتان لأدلّة الاستصحاب وتدلاّن على لزوم اختبارها ، ومع عدم جريان الاستصحاب لا تتمكن من الجزم بالنيّة إلاّ بالاختبار ، فالاختبار شرط لصحّة صلاة المرأة في مورد الكلام عند إرادتها الصلاة عن جزم بالنيّة ، دون ما إذا أتت بها رجاء كونها غير حائض ولاحتمال وجوبها في حقّها ، فإنّها صحيحة فيما إذا لم تكن حائضاً واقعاً وإن لم تختبر قبلها ، المقدار المتيقّن من اشتراط الاختبار اشتراطه في صلاتها مع الجزم بالنيّة لعدم جريان الاستصحاب في حقّها كما مرّ ، وأمّا اشتراطه في صلاتها مطلقاً حتّى فيما إذا صلّت رجاء كونها مأمورة بالصلاة فهو يبتني على أحد أُمور :

الأوّل : أن يقال إنّ الصّلاة في حقّ الحائض محرّمة بالذات نظير بقيّة المحرّمات الذاتيّة ، وعليه فأمر صلاة المرأة في مفروض الكلام يدور بين الحرمة والوجوب ، ومع احتمال الحرمة لا يتمشّى منها قصد القربة ، فتفسد صلاتها إلاّ أن تختبر دمها وتجزم بعدم كونه دم حيض.

الثّاني : أن يقال بوجوب تحصيل الجزم في نيّة العبادات مع التمكن منه ، وبما أنّ المرأة في مفروض الكلام متمكنة من تحصيله بالاختبار فلو أتت بصلاتها رجاءً يحكم ببطلانها ، لفقدانها الشرط المعتبر في صحّتها وهو الجزم بالنيّة مع التمكّن منه.

الثّالث : أن يقال إنّ تحصيل الجزم بالنيّة وإن لم يكن معتبراً في جميع الواجبات إلاّ أنّه معتبر في خصوص صلاة المرأة الخارج منها الدم المردّد بين دم الحيض ودم البكارة بمقتضى هاتين الصحيحتين ، حيث دلّتا على وجوب الاختبار بالإضافة إليها فلو صلّت لا مع الجزم بالنيّة فسدت.

وهذه الوجوه برمّتها فاسدة لا يمكن المساعدة على شي‌ء منها.

أمّا احتمال حرمة الصّلاة على الحائض ذاتاً فيدفعه أنّه أمر لم يقم عليه دليل ، لأنّ نهيها عن الصّلاة في هاتين الصحيحتين أو إحداهما بقوله فلتتّق اللّه وتمسك عن الصّلاة إذا كان الدم دم حيض ، وفيما ورد من قوله عليه‌السلام « دعي الصّلاة أيّام أقرائك » ⁽¹⁾إرشاد إلى فساد صلاة الحائض لعدم الأمر بها ، وأمّا أنّها من المحرّمات الإلهيّة الذاتيّة في الشريعة المقدّسة فمما لا نحتمله ولا دليل عليه.

وأمّا دعوى اشتراط الجزم بالنيّة في العبادات فيدفعه ما ذكرناه في غير مورد من أنّ العبادة يعتبر إضافتها إلى المولى نحو إضافة ، وأمّا اعتبار الإتيان بها مع الجزم بالنيّة وغيره فهو أمر زائد يحتاج اعتباره فيها إلى دلالة الدليل ، ولا دليل على اعتباره في المقام.

وإنّما الكلام في الوجه الثّالث ، حيث قد يتوهّم أنّ الصحيحتين دلّتا على نهي المرأة عن الصّلاة إلاّ مع الاختبار ، فلو جازت الصّلاة في حقّها مع الرّجاء ولم يعتبر في صحّتها الجزم بالنيّة لم يكن لاشتراطه مطلقاً وجه صحيح.

ولكنّه يندفع بأنّهما دلّتا على نهي المرأة عن أن تصلّي حينئذ كما كانت تصلّي لولا هذا الدم ، حيث إنّها كانت تصلّي مع الجزم بالنيّة على ما هو الطبع والعادة في الامتثال فقد دلّتا على أنّها لا تتمكّن من الصّلاة مع الجزم حينئذ ، لأنّه تشريع محرّم والاستصحاب منقطع في حقّها ، وأمّا أنّها لا تتمكّن من أن تصلِّي رجاء عدم كونها حائضاً فلا دلالة عليه في شي‌ء من الصحيحتين.

نعم قد يصل إلى النظر أن المسألة في الرّوايتين كانت قد عُرضت على فقهاء العامّة قبل أن يسألوا عنها الإمام عليه‌السلام ، وأجابوا بأن تصلّي المرأة رجاءً ، لأنّها إن لم تكن حائضاً واقعاً فقد أدّت واجبها ، وإن كانت حائضاً فقد أتت بشي‌ء لغو لا يضرّها ، والإمام عليه‌السلام لم يرتض ذلك ولم ينفذ أجوبتهم وآراءهم ، فلو كان الإتيان بها رجاءً صحيحاً من دون اختبارها لم يكن لإعراض الإمام عليه‌السلام عن ذلك وأمره بالاختبار وجه صحيح ، فمن هذا يستكشف أنّ الاختبار شرط في صحّة صلاة المرأة في مفروض البحث مطلقاً حتّى فيما إذا صلّت رجاء.

ويدفع ذلك أنّ المسألة وإن كانت قد عرضت على فقهاء العامّة إلاّ أنّ حكمهم بصحّة صلاتها مع الرّجاء لم يذكر للإمام عليه‌السلام حتّى ينفذه أو يردع عنه ، وإنّما سأله الرّاوي عن حكم المرأة المذكورة ابتداءً وأجابه عليه‌السلام بالاختبار ، فلا دلالة في شي‌ء من الصحيحتين على بطلان صلاة المرأة عند الإتيان بها رجاءً فيما إذا لم تكن حائضاً واقعاً.

فالصحيح أنّ الصحيحتين إنّما تدلاّن على انقطاع الاستصحاب في حقّ المرأة واشتراط الاختبار في صحّة صلاتها إذا أرادت الصّلاة مع الجزم بالنيّة ، ولا دلالة لهما على الاشتراط مطلقاً ، نعم إذا أرادت الصّلاة مع الجزم بالنيّة لم تتمكن إلاّ بالاختبار وإلاّ كان تشريعاً محرّماً ، وهذا بخلاف ما إذا صلّت رجاء عدم كونها حائضاً ، لأنّها إذا لم تكن حائضاً واقعاً يحكم بصحّة صلاتها لإتيانها بالصلاة متقربة ، فلا تجب إعادتها أو قضاؤها ، والاختبار إنّما أوجب طريقاً إلى استكشاف حال الدم لا أنّه شرط في صحّة الصّلاة.

ويترتّب على ذلك أنّها إذا غفلت عن حالها وصلّت مع الجزم بالنيّة ولم تكن حائضاً واقعاً فإنّ صلاتها بناءً على ما قدّمناه صحيحة ، لأنّها أتت بالصلاة مع التقرّب بها إلى اللّه ، ولا بأس بجزمها لمكان غفلتها ، ولا يتحقّق معها التشريع كما مرّ فيحكم بصحّة صلاتها ، وهذا بخلاف ما إذا قلنا باشتراط صلاتها بالاختبار مطلقاً حيث يحكم ببطلان صلاتها حينئذ لفقدها الاختبار الّذي هو شرط في صحّتها على

وإذا تعذّر الاختبار ترجع إلى الحالة السابقة من طهر أو حيض ، وإلاّ فتبني على الطّهارة ، لكن مراعاة الاحتياط أولى (1).

الفرض.

إلاّ أنّ ذلك إنّما هو على ما تقتضيه القاعدة ، وأمّا بالنظر إلى حديث « لا تعاد الصّلاة إلاّ من خمسة » ⁽¹⁾فلا تجب إعادتها حتّى على القول بأنّ الاختبار شرط مطلقاً ، لعدم كون الاختبار من الخمسة المعادة منها الصّلاة ، وعليه فلا فرق بين القولين في النتيجة ، وإنّما تظهر الثمرة فيما تقتضيه القاعدة فحسب.

حكم تعذّر الاختبار

(1) وإذا تعذّر الاختبار لفوران الدم أو لعدم القطنة وما يقوم مقامها فعلى ما قدّمناه من عدم دلالة الصحيحتين إلاّ على انقطاع الاستصحاب في حقّ المرأة حالئذ من دون أن يكون الاختبار شرطاً لصحّة صلاتها مطلقاً فلا بدّ من الرّجوع إلى استصحاب حالتها السابقة ، وذلك لأنّ الصحيحتين إنّما دلّتا على عدم رجوعها إلى استصحاب الحالة السابقة ووجوب تمييز الدم بالاختبار في حقّها فيما إذا تمكّنت من الاختبار ، لأنّه الظّاهر المستفاد منهما كما لا يخفى ، فلا ترفع اليد عن الاستصحاب إلاّ بهذا المقدار فقط.

وأمّا إذا لم تتمكّن من الاختبار فلا تشملها الأخبار ، ومعه لا مانع من الرّجوع إلى الاستصحاب ، فإن كانت حالتها السابقة هي الطّهارة تجب عليها الصّلاة والصّيام وغيرهما من وظائف غير الحائض ، كما أنّها إذا كانت هي الحيض تستصحبه ، فيحكم بحرمة دخولها المسجد وسقوط الصّلاة عنها وغير ذلك من الوظائف المقرّرة في حقّ

الحائض ، وأمّا إذا اشتبهت الحالة السابقة ولم تكن لها حالة سابقة معيّنة فيأتي الكلام عليها عن قريب.

وأمّا إذا قلنا باشتراط صلاة المرأة في محل الكلام بالاختبار فمقتضى القاعدة حينئذ الحكم بعدم وجوب الصّلاة في حقّها ، لأنّها إمّا حائض فهي ساقطة عنها لا محالة وإمّا غير حائض ولكنها غير مكلّفة بالصلاة لتعذرها بتعذر شرطها ، إلاّ أن يتشبث بذيل قوله عليه‌السلام إنّها « لا تدع الصّلاة على حال » ⁽¹⁾حيث يدلّ على أنّ المرأة في مفروض الكلام على تقدير عدم كونها حائضاً بحسب الواقع لم تسقط عنها الصّلاة.

بل يمكن استفادة ذلك من نفس الصحيحتين أيضاً ، حيث ورد في إحداهما أنّها تتّقي اللّه وتصلّي إذا خرجت القطنة مطوّقة بالدم ، لأنّها واضحة الدلالة على أنّ المرأة على تقدير عدم كونها حائضاً مكلّفة بالصلاة ، وكذلك الصحيحة الأُخرى حيث أوجبت الصّلاة في حقّها على تقدير عدم خروج القطنة منغمسة بالدم ، فيدور الأمر بين سقوط أصل الصّلاة عنها كما إذا كانت حائضاً وبين سقوط شرطيّة الاختبار كما إذا لم تكن حائضاً واقعاً.

ومعه لا بدّ من الرّجوع إلى الاستصحاب بعد عدم شمول الصحيحتين للمقام ، لاختصاصهما بصورة التمكن من الاختبار ، فإن كانت حالتها السابقة هي الطّهارة فمقتضى استصحابها وجوب الصّلاة في حقّها ، كما أنّها إذا كانت هي الحيض فمقتضاه عدم وجوبها في حقّها.

فتحصّل أنّه لا فرق في الرّجوع إلى استصحاب الحالة السابقة بين القول باشتراط صلاة المرأة بالاختبار مطلقاً وبين القول باختصاص شرطيّته بصورة الإتيان بالصلاة مع الجزم بالنيّة ، هذا كلّه إذا كانت الحالة السابقة معيّنة.

وأمّا إذا جهلت الحالة السابقة لكونها حائضاً في زمان ومتطهرة في زمان آخر

واشتبه المتقدّم منهما بالمتأخر فلم تدرِ كانت طاهرة فخرج منها الدم المردّد أم كانت حائضاً فلا يمكن التمسّك بالاستصحاب حينئذ ، إمّا للمعارضة كما هو الصحيح وإمّا لقصور المقتضي وعدم جريان الاستصحاب في نفسه كما بنى عليه صاحب الكفاية قدس‌سره.

وحينئذ قد يقال بأنّ الواجب هو الاحتياط بالجمع بين وظائف الطاهرة والحائض بأن تصلّي وتصوم ولا تدخل المسجد ولا تمكّن زوجها من نفسها بالوقاع ، وذلك لأنّ الحيض موضوع لجملة من الأحكام الإلزاميّة كحرمة الدخول في المساجد وحرمة تمكين الزّوج من نفسها بالجماع ، كما أنّ الطّهارة من الحيض موضوع لجملة من الأحكام الإلزاميّة كوجوب الصّلاة والصّيام وغيرهما ، وحيث إنّها مردّدة بين كونها طاهرة وحائضاً فلها علم إجمالي بتوجّه أحد التكليفين الإلزاميين نحوها ومقتضاه وجوب الاحتياط كما ذكرناه.

إلاّ أنّ الصحيح أنّ المرأة حينئذ غير محكومة بالحيض شرعاً ويجوز لها محرمات الحائض ، كما هو ظاهر جملة من الأعاظم والأعلام ، وذلك لأنّ المستفاد من الأخبار أنّ دم الحيض دم يمتاز عن بقيّة الدّماء ، وله أوصاف يمتاز بها عن غيره ⁽¹⁾، فإنّه يخرج من الرّحم ، ودم الاستحاضة يخرج من عرق آخر ، كما أنّ دم البَكارة يخرج من نفس الموضع دون الرّحم. وكيف كان فدم الحيض ممتاز عن بقيّة الدّماء ، وهو عنوان وجودي وله أحكام خاصّة ، وقد تقدّم أنّ الحيض اسم لنفس الدم ، كما أنّ التكليف بالصّلاة والصيام والحكم بجواز الدّخول في المسجد متوجّه إلى عامّة المكلّفين ، وإنّما خرج عنها ذلك العنوان الوجودي ، حيث إنّه موضوع للحكم بحرمة الدخول في المساجد وعدم وجوب الصّلاة وهكذا.

فإذا شكّكنا في مورد أنّ هذا العنوان الوجودي هل تحقّق أم لم يتحقّق فالأصل عدم تحقّقه وعدم اتّصاف الدم بكونه حيضاً ، لجريان الأصل في الأعدام الأزليّة كما مرّ غير مرّة ، وبه ننفي الأحكام المترتبة على نفس عنوان دم الحيض ، ككونه مانعاً عن

ولا يلحق بالبَكارة في الحكم المذكور غيرها كالقَرحة المحيطة بأطراف الفرج (1). وإن اشتبه بدم القرحة فالمشهور أنّ الدم إن كان يخرج من الطرف الأيسر فحيض وإلاّ فمن القرحة (2) ، إلاّ أن يعلم أنّ القرحة في الطرف الأيسر ، لكن الحكم المذكور مشكل فلا يترك الاحتياط بالجمع بين أعمال الطّاهرة والحائض ⁽¹⁾.

الصّلاة ولو كان أقل من درهم على ما هو المعروف بينهم ، كما ننفي الأحكام المترتبة على من خرج منها هذا الدم ونحكم عليها بوجوب الصّلاة والصّيام ، لانتفاء الحيض الّذي هو اسم لنفس الدم ، وعدم كون المرأة حائضاً ، أي عدم خروج الدم المتصف بالحيض منها ، ومعه يجوز لها ارتكاب المحرّمات في حقّ الحائض وإن كان تركها أحوط.

القَرحة لا تلحق بالبكارة

(1) لاختصاص أدلّة الاختبار بما إذا دار الدم بين دم الحيض ودم البكارة ، وهو على خلاف القاعدة ، ومعه لا مسوغ لاسرائه إلى صورة دورانه بين دم الحيض ودم القرحة أو غيرها ، لأنّه قياس.

دوران الدم بين الحيض والقَرحة

(2) إذا دار الدم بين دم الحيض ودم القرحة فقد ذكروا أنّ الحال فيه حال دورانه بين دم الحيض ودم البكارة في وجوب الاختبار ، إلاّ أنّ كيفيّته مختلفة ، فإنّه عند دورانه بين دم الحيض والقرحة إنّما يختبر باستلقاء المرأة على ظهرها ورفع رجليها ثمّ إدخال إصبعها في فرجها ، فإن خرج الدم من الجانب الأيسر فهو حيض ، وإن كان خارجاً من الطرف الأيمن فهو دم القرحة ، هذا هو المشهور بينهم ، ونسبه إلى المشهور غير واحد من الأصحاب.

وفي قبال ذلك قولان آخران :

أحدهما : ما ذهب إليه الشهيد في الدروس ⁽¹⁾والذكرى ⁽²⁾ولكن حكي رجوعه عن ذلك في البيان ⁽³⁾الّذي هو متأخِّر عن سائر كتبه في التأليف وحكي عن الكاتب وابن طاوس ⁽⁴⁾، من أنّه إن كان خارجاً من الطرف الأيمن فهو حيض ، وإن كان خارجاً من الطرف الأيسر فهو دم القرحة ، على عكس مسلك المشهور.

ثانيهما : ما مال إليه المحقّق ⁽⁵⁾، بل هو ظاهر الشرائع ⁽⁶⁾حيث نسب الاختبار بما ذهب إليه المشهور إلى القيل ، لأنّه لو كان ثابتاً عنده لذكره على وجه الجزم ، كما في الاختبار عند اشتباه الحيض بدم البكارة ، وحكي عن الأردبيلي وتلميذه المقدّس الكاظمي كما في مفتاح الكرامة ⁽⁷⁾، والشهيد الثّاني في المسالك ⁽⁸⁾، من عدم ثبوت الاختبار حينئذ وعدم كون الخروج من الطرف الأيسر أو الأيمن أمارة على الحيض بل حاله حال بقيّة الدماء المشتبهة بالحيض غير الاستحاضة ، ولا بدّ معه من الرّجوع إلى مقتضى الأُصول كما يأتي.

أمّا مستند المشهور فهو رواية الشيخ قدس‌سره في التهذيب عن محمّد بن يحيى مرفوعاً عن أبان بن تَغلب قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام فتاة منّا بها قرحة في جوفها والدم سائل لا تدري من دم الحيض أو من دم القرحة ، فقال عليه‌السلام : مُرْها فلتستلق على ظهرها ثمّ ترفع رجليها وتستدخل إصبعها الوسطى

فإن خرج الدم من الجانب الأيسر فهو من الحيض ، وإن خرج من الجانب الأيمن فهو من القرحة » ⁽¹⁾.

ومستند الشهيد قدس‌سره رواية الكليني قدس‌سره عن محمّد بن يحيى أيضاً مرفوعاً عن أبان قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : فتاة منّا بها قرحة وساق الرّواية كما نقلناها عن الشيخ إلى أن قال فإن خرج الدم من الجانب الأيمن فهو من الحيض ، وإن خرج من الجانب الأيسر فهو من القرحة » ⁽²⁾على عكس رواية الشيخ وعن الشهيد قدس‌سره أنّ كثيراً من نسخ التهذيب مطابق لرواية الكليني قدس‌سره هذا.

أمّا ما اعتمد عليه الشهيد قدس‌سره فيتوجه عليه أنّ الرّواية ضعيفة ، لأنّها حكيت مرفوعة وغير منجبرة بعمل الأصحاب ، لأنّ المشهور بينهم عكس ذلك كما مرّ ، على أنّها لو كانت معمولاً بها بينهم أيضاً لم نكن نعتمد عليها ، لأنّ ضعف الرّواية لا ينجبر بعملهم ، فلا وقع لما ذهب إليه قدس‌سره في المسألة.

وأمّا مستند المشهور فهو أيضاً كمستند الشهيد في الضعف ، وذلك لأنّه لم تثبت رواية الشيخ في نفسها ، وذلك لا لما ادّعاه الشهيد من أنّ كثيراً من نسخ التهذيب موافقة لنسخة الكليني ، لأنّه ممّا لا يمكن المساعدة عليه ، حيث إنّ الشيخ في كتبه أفتى على طبق مسلك المشهور وجعل خروج الدم من الجانب الأيسر أمارة على الحيض ، فلو كانت نسخة التهذيب مطابقة لنسخة الكليني فبأيّ شي‌ء اعتمد قدس‌سره في فتياه؟ وكذلك غيره من الأعلام ممّن ذهب مذهب المشهور ، حيث لو لم تكن رواية الشيخ كما نقلناها ، بأن كانت موافقة لنسخة الكافي لم يكن وجه لفتياهم بكون الخروج من الجانب الأيسر أمارة على الحيض.

بل الوجه في عدم ثبوتها في نفسها أنّ الشيخ إنّما يرويها عن كتاب محمّد بن يحيى

العطّار ، إنّه يروي الرّوايات عن كتب الرواة ثمّ يذكر أسانيدها وطرقه إلى مؤلّفيها لتخرج الرّوايات بذلك عن الإرسال إلى الاسناد على ما ذكره في تهذيبه ⁽¹⁾، وبينه وبين الشيخ مدّة من الزّمان وإن أمكن أن يروي عن غير كتبهم في بعض الموارد أيضاً ، والكليني يروي عن نفس محمّد بن يحيى ، لأنّه من مشايخه وأساتذته ، وحيث إنّا نقطع أنّ محمّد بن يحيى لم يرو روايتين متعاكستين ، وإنّما الرّواية واحدة فلا محالة نقطع بأنّ رواية محمّد بن يحيى إنّما هي إحدى الرّوايتين أعني رواية التهذيب ورواية الكافي وحيث أنّ الكليني يروي عن نفس محمّد بن يحيى ، والشيخ يروي عن كتابه مع الواسطة ، وهو أضبط بخلاف روايات الشيخ في تهذيبه حيث وقع فيها الاشتباه على ما ذكروا موارده ، فلا محالة نجزم أو نطمئن بأنّ رواية محمّد بن يحيى هي الّتي يرويها الكليني قدس‌سره لبُعد أن تكون رواية محمّد بن يحيى ما عثر عليه الشيخ في كتابه ولو مع الواسطة ، دون ما ينقله عنه الكليني من نفسه بدون واسطة وأنّه وقع اشتباه في رواية الشيخ بتبديل الأيسر بالأيمن إمّا في كتاب محمّد بن يحيى وإمّا في رواية الشيخ.

لكن الظاهر أنّ الاشتباه ممن تقدّم على الشيخ ، حيث إنّه يجري على طبق رواياته في كتبه ويفتي على طبقها. وعليه فرواية الشيخ الّتي هي مستند المشهور غير ثابتة وهو من اشتباه الرّواية بغيرها ، حيث لا ندري أنّ رواية محمّد بن يحيى هي الّتي رواها الشيخ أو غيره ، ومعه لا يمكن الاعتماد عليها. وحاصل ما ذكرناه في المقام هو استبعاد أن تكون رواية محمّد بن يحيى هي الّتي عثر عليها الشيخ في كتابه ولو مع الواسطة دون ما روى عنه الكليني من نفسه بلا واسطة هذا.

ولكن قد ظهر بعد المراجعة أنّ الشيخ قدس‌سره يروي روايات محمّد بن يحيى العطار بطريقين : بطريق أحمد بن محمّد بن يحيى ، وبطريق الكليني نفسه ، فكلّما روى عنه الشيخ إنّما يرويه بواسطتهما ، ومع عدم نقل الكليني الرّواية كما ينقلها الشيخ

( قدس‌سره ) عنه ينكشف أنّ الشيخ عثر على ما يرويه عنه في بعض نسخ الكافي لا محالة ، وعليه فلا يعلم أنّ رواية محمّد بن يحيى الّتي يرويها الكليني من دون واسطة ويرويها الشيخ بواسطة الكليني هي الموجودة في الكافي أو الموجودة في التهذيب ، وهو من اشتباه الرّواية بغيرها ، فلا يثبت شي‌ء من الرّوايتين ، لعدم العلم بأن الرّواية هي المروية في نسخة الكافي الموجودة عندنا أو أنّها مروية في النسخة الّتي عثر عليها الشيخ ، ومعه لا يحكم بثبوت شي‌ء من الرّوايتين.

وهذا بلا فرق بين تضعيف أحمد بن محمّد بن يحيى وعدمه ، لأنّ الشيخ كلّ ما يرويه عن العطّار يرويه بطريقين ، فلا بدّ في رواية الشيخ عنه أن تكون الرّواية موجودة في الكافي لا محالة ، ومع تعدّد النسخ لا تثبت الرّواية كما ذكرناه ⁽¹⁾.

ولا وجه لدعوى انجبار ضعفها بعمل المشهور ، حيث لم تثبت رواية حتّى تنجبر بعملهم ، على أنّا لو سلّمنا أنّ رواية الشيخ ثابتة فلا وجه لانجبار ضعفها بعملهم على ما مرّ منّا غير مرّة ، فإنّهم لو كانوا عثروا على قرينة تدلّهم على أنّ الواسطة بين محمّد ابن يحيى وأبان موثقة لنبّهوا على ذلك في كتبهم وذكروا تلكم القرينة مع أنّه لا أثر منها في كلماتهم.

هذا مضافاً إلى ضعف مضمونها ، فإنّ جعل خروج الدم من الجانب الأيسر أمارة على الحيض إمّا من جهة أنّ دم الحيض يخرج من الجانب الأيسر غالباً ، والشارع جعل الغلبة أمارة على الحيضيّة حينئذ ، وإمّا من جهة أنّ القرحة إنّما تتكوّن في الجانب الأيمن ، فيكون خروج الدم من ذلك الجانب أمارة على أنّه دم القرحة. وهاتان الجهتان خلاف الوجدان.

أمّا الجهة الاولى : فلأنّ دم الحيض إنّما يخرج من الرّحم ، وكلا الجانبين بالنسبة إليه على حدّ سواء ، فلا وجه لخروجه من جانب دون جانب ، على أنّه دم بَحراني أي

كثير كما في الأخبار ⁽¹⁾ومن ثمة جعلت الكثرة أمارة الحيض في الحبلى كما مرّ وخروج الدم الكثير لا يمكن إسناده إلى جانب دون جانب ، لأنّه يستوعب المجرى لا محالة.

كما ⁽²⁾أن تكوّن القرحة في الجانب الأيمن على خلاف الوجدان ، لأنّها قد تتكوّن في الطرف الأيسر وقد تتكوّن في الطرف الأيمن ، فما ذهب إليه المشهور ممّا لا يمكن المساعدة عليه.

إذن ما ذهب إليه المحقّق والمحقّق الأردبيلي والشهيد الثّاني والكاظمي من عدم ثبوت التمييز والاختبار عند اشتباه الحيض بدم القرحة هو الصحيح ، فهو حينئذ دم مردّد بين الحيض وبين غير الاستحاضة ، ولا بدّ في مثله من الرّجوع إلى الأصل إلاّ عند دورانه بين الحيض والعُذرة كما مرّ.

فإن كانت حالتها السابقة هي الطّهارة فتستصحب طهارتها وتجب عليها الصّلاة وإن كانت حالتها السابقة هي الحيض تستصحب حيضها ، وأمّا إذا جهلت الحالة السابقة فمقتضى العلم الإجمالي وإن كان هو الاحتياط إلاّ أنّه غير واجب لاستصحاب عدم كون الدم متصفاً بالحيضيّة ، وهو يقتضي ترتب آثار الطاهرة على المرأة كما مرّ.

نعم ، الاحتياط بالجمع بين أعمال الطّاهرة وتروك الحائض في محلّه ، إلاّ أنّه عند خروج الدم من الجانب الأيسر ، لأنّه الّذي دلّت الرّواية على كونه حيضاً وناقشنا فيها ، دون ما إذا خرج من الجانب الأيمن ، لأنّه محكوم بعدم الحيضيّة حتّى بناءً على ثبوت الرّواية ، حيث تدلّ الرّواية على أنّه دم القرحة ، فما أفاده الماتن من الأمر بالاحتياط بعد الاستشكال في الحكم المشهور لا يتمّ على إطلاقه ، بل لا بدّ من تخصيصه بما إذا كان الدم خارجاً من الجانب الأيسر كما مرّ.

ولو اشتبه بدم آخر حكم عليه بعدم الحيضيّة إلاّ أن تكون الحالة السابقة هي الحيضيّة (1).

[706] مسألة 6 : أقل الحيض ثلاثة أيّام (2) ،

دوران الدم بين الحيض وغير دم القرحة

(1) إذا لم يعلم أنّ الدم يخرج من الرّحم أو من عرق آخر فإن كانت حالتها السابقة هي الطّهارة وعدم كونها حائضاً فتستصحب طهارتها ، وإذا كانت هي الحيض وكانت حائضاً فتستصحب كونها كذلك ، وبالاستصحاب يثبت كونها حائضاً أو طاهرة ، لانحلال العلم الإجمالي بجريان الأصل المثبت في طرف والأصل النافي في طرف آخر ، كاستصحاب بقاء حيضها مع استصحاب عدم طهارتها أو بالعكس.

وأمّا إذا جهلت الحالة السابقة ولم تعلم أنّ الحالة المتصلة بخروج الدم هي الطّهر أو الحيض فلا يمكن استصحاب كون المرأة حائضاً أو طاهرة ، لتعارض استصحاب طهارتها باستصحاب كونها حائضاً ، أو لعدم جريانهما في نفسهما كما بنى عليه صاحب الكفاية قدس‌سره ، وحينئذ فمقتضى العلم الإجمالي بتوجه تكليف إلزامي عليها حيث إنّ لكلّ من الحيض والطّهر أحكاماً إلزاميّة هو الاحتياط ، إلاّ أنّ مقتضى الأصل الجاري في نفس الدم وعدم خروجه من الرّحم وعدم اتصافه بالحيضيّة أعني استصحاب العدم الأزلي عدم ترتيب آثار الحيضيّة من أحكام نفس الحيض أو أحكام من يخرج عنه ، وهذا الاستصحاب لا معارض له كما هو ظاهر.

أقل مدّة الحيض

(2) هذا هو المتسالم عليه بين أصحابنا قدس اللّه أرواحهم ، بل ادعي عليه الإجماع في كلمات غير واحد منهم على ما في مفتاح الكرامة ⁽¹⁾، وقد نقل فيه أنّ أبا يوسف

وأبا حنيفة أيضاً ذهبا إلى ذلك ، وأمّا مالك والشّافعي وابن حنبل فقد ذهبوا إلى أنّ أقلّه أقل من ثلاثة أيّام ، على تفصيل في ذلك فليراجع.

ويدلُّ على ذلك جملة من الأخبار فيها صحاح وموثقة وغيرها ، بل لا يبعد تواترها إجمالاً.

منها : صحيحة معاوية بن عَمّار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : أقل ما يكون الحيض ثلاثة أيّام ، وأكثر ما يكون عشرة أيّام » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة صفوان بن يحيى قال : « سألت أبا الحسن الرّضا عليه‌السلام عن أدنى ما يكون من الحيض ، قال : أدناه ثلاثة وأبعده عشرة » ⁽²⁾إلى غير ذلك من الأخبار ⁽³⁾.

وبإزاء هذه الرّوايات موثقتان :

إحداهما : موثقة إسحاق بن عَمّار قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة الحُبلى ترى الدم اليوم واليومين ، قال إن كان الدم عبيطاً فلا تصلّ دينك اليومين ، وإن كان صُفرة فلتغتسل عند كلّ صلاتين » ⁽⁴⁾.

وثانيتهما : موثقة سَماعة بن مِهران قال « سألته عن الجارية البكر أوّل ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام يختلف عليها لا يكون طمثها في الشهر عدّة أيّام سواء ، قال : فلها أن تجلس وتدع الصّلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة ، فإذا اتفق شهران عدّة أيّام سواء فتلك أيّامها » ⁽⁵⁾.

قد يقال بكونهما معارضتين للأخبار المتقدّمة ، لدلالتهما على أنّ أقل الحيض أقل من ثلاثة أيّام ، فلا بدّ من طرحهما أو حملهما على خلاف ظاهرهما ، بل عن المحقّق

الهمداني ⁽¹⁾قدس‌سره العمل بهما في موردهما ، أعني المرأة الحبلى والمبتدئة الّتي ترى الدم في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام ، تخصيصاً لما دلّ على أنّ أقلّ الحيض ثلاثة أيّام بالإضافة إلى مورد الرّوايتين.

ولكن الصحيح عدم معارضتهما للأخبار المتقدّمة بوجه ، وذلك لأنّ الموثقة الأُولى لم تدل على أنّها لا تصلّي بعد ذينك اليومين ، وإنّما دلّت على ترتيب آثار الحيض من حين ترى الدم في اليوم واليومين ومقارناً لخروجه ، حيث قال عليه‌السلام « فلا تصلّ ذينك اليومين » لا أنّها لا تصلّي بعدهما ، كما لا دلالة لها على أنّ وظيفتها أيّ شي‌ء إذا انكشف انقطاع الدم قبل ثلاثة أيّام ، وعليه فالرواية بصدد بيان الحكم الظّاهري وأنّ المرأة بمجرّد رؤيتها الدم ترتّب آثار الحيض على نفسها ، ثمّ إنّه إذا انكشف انقطاعه قبل ثلاثة أيّام فيعلم عدم كونه حيضاً بمقتضى الأخبار المتقدّمة الّتي دلّت على أنّ أقلّ الحيض ثلاثة أيّام.

فالموثقة مسوقة لبيان الحكم الظّاهري والأخبار المتقدّمة مبيّنة للحكم الواقعي ، ولا تعارض بين الحكم الظّاهري والواقعي. نعم لو كانت الموثقة دلّت على أنّ المرأة بعد انقطاع الدم قبل ثلاثة أيّام ترتب أحكام الحائض على نفسها لكانت معارضة مع الأخبار المتقدّمة ، لدلالتها حينئذ على أنّ أقلّ الحيض أقلّ من ثلاثة أيّام ، ولكن لا دلالة لها على ذلك كما عرفت.

وكذلك الحال في الموثقة الثانية الواردة في وظيفة المبتدئة ، أي الّتي لم تر الحيض قبل ذلك ، حيث دلّت على أنّها ترتب آثار الحيض من حين ترى الدم وهو حكم ظاهري ، ولا دلالة لها على أنّ الدم إذا انقطع قبل ثلاثة أيّام أيضاً تبنى على كونها حائضاً ، حيث إنّها سيقت لبيان أن رؤية الدم شهرين على وجه التساوي يوجب تحقّق العادة للمرأة ، وليس لها نظر إلى وظيفة المرأة عند انقطاع دمها قبل الثلاثة ، وأمّا أنّها تبنى على كونها حائضاً أو لا تبنى عند انقطاع الدم قبل الثلاثة فلا دلالة لها على

شي‌ء منه.

فالموثقة سيقت لبيان الوظيفة الظاهريّة للمبتدئة ، فإذا انقطع الدم قبل ثلاثة أيّام انكشف عدم كون الدم حيضاً بمقتضى الرّوايات المتقدّمة ، فلا معارضة بينها وبين الأخبار المتقدّمة ، لأنّ الموثقة بصدد بيان الحكم الظاهري والأخبار المتقدّمة تدل على الحكم الواقعي ، ولا تنافي بين الأحكام الظاهريّة والواقعيّة حتّى تطرح الموثقتان أو تحملا على خلاف ظاهرهما ، أو يعمل بهما في موردهما فقط ، أعني المرأة الحبلى أو المبتدئة الّتي ترى الدم في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة.

ثمّ إنّ هذا التحديد حقيقي كسائر التحديدات الشرعيّة ، كتحديد الكرّ بالوزن أو بالمقدار ، وتحديد السفر الموجب للقصر بثمانية فراسخ ، أو وجوب التمام عليه بالتردّد ثلاثين يوماً وهكذا ، فكما أنّها تحديدات حقيقيّة شرعيّة بحيث لو نقص الماء أو المسافة عنهما ولو بأقل قليل لم يترتب عليه الحكم بالكرية ووجوب القصر كذلك الأمر في المقام ، فلو رأت المرأة الدم ثلاثة أيّام إلاّ قليلاً فلا يحكم عليه بالحيض بمقتضى ظهور الأخبار الواردة في تحديد الحيض بأن لا يكون أقل من ثلاثة أيّام.

نعم هناك بحث آخر وهو أنّ الثّلاثة يعتبر فيها التوالي والاستمرار أو لو رأت الدم ثلاثة أيّام متفرقة أيضاً بأن تراه يوماً وانقطع حتّى تراه بعد أيّام يوماً وهكذا إلى ثلاث أيّام يكتفى به في الحكم بالحيضيّة؟ وهذا بحث آخر أجنبي عمّا نحن بصدده يأتي التعرّض إليه عند تعرّض الماتن له ⁽¹⁾، فلا وجه لابتناء المسألة على استفادة اعتبار التوالي من الأدلّة الدالّة على أنّ أقل الحيض ثلاثة أيّام ، والقول بأن الحكم المذكور واضح بناءً على استفادة اعتبار التوالي من ظهور الأدلّة المشار إليها.

وذلك لأنّا إنّما نعتمد في الحكم بعدم حيضيّة الدم الأقل من ثلاثة أيّام ولو بقليل على ظواهر الأخبار ، لكونها ظاهرة في التحديد الحقيقي ، سواء قلنا باعتبار التوالي في

الثلاثة أم لم نقل ، فإنّ الثلاثة لا بدّ من أن تتحقّق في الحكم بالحيضيّة متوالية أو متفرِّقة.

ثمّ إنّ ذلك التحديد تحديد شرعي ، والمناط فيه صدق رؤية الدم ثلاثة أيّام ، ولا يدور الحكم بالحيضيّة مدار كثرة الدم أو قلته بحسب السّاعات ، بل المدار على صدق الثّلاثة ، وهي تختلف باختلاف الأزمنة وحالات النِّساء ، فقد تكثر ساعاتها وقد تقلّ ، وذلك لأنّ الظّاهر من كلمة يوم في الأخبار الواردة في المقام هو مقابل اللّيل كما هو الحال في جميع الموارد ، إلاّ أن تقوم قرينة على إرادة الأعم من ليلته ، فاليوم بمعنى بياض النّهار.

فلو رأت المرأة الدم قبل طلوع الشّمس بقليل أو قبل طلوع الفجر بناءً على أنّه أوّل الصبح وإن كان الأوّل أصحّ حتّى مضت عليها ثلاثة أيّام فلا محالة يحكم عليه بالحيضيّة لكونه ثلاثة أيّام ، وليس الأمر كذلك فيما إذا رأت الدم من أوّل اللّيل إلى نصف اليوم الثّالث ، حيث لا يحكم عليه بالحيضيّة ، لعدم رؤيتها الدم ثلاثة أيّام بل يومين ونصف يوم ، مع أنّه بحسب الساعات أكثر من الصورة الأُولى ، حيث إنّها في الصّورة الأُولى رأت الدم ثلاثة أيّام وليلتين بينهما فالمجموع ستّون ساعة ، وأمّا في الصّورة الثّانية فقد ترى الدم ستّاً وستّين ساعة إلاّ أنّه لا يحكم عليه بالحيضيّة ، لعدم صدق رؤية الدم ثلاثة أيّام بل يومين ونصف يوم.

وكذا إذا رأت الدم وهي في أيّام الشتاء أوّل النّهار أعني طلوع الشمس أو الفجر إلى ثلاثة أيّام فإنّه محكوم بكونه حيضاً ، وأمّا إذا رأت الدم بعد أوّل النّهار بساعتين وهي في أيّام الصيف إلى آخر اليوم الثّالث فإنّه غير محكوم بالحيضيّة ، لعدم صدق أنّها رأت الدم ثلاثة أيّام بل ثلاثة أيّام إلاّ ساعتين ، مع أنّ رؤيتها الدم بحسب السّاعات أكثر في الصّورة الثّانية من الاولى ، وذلك لأنّ اليوم في الشتاء قصير فلنفرضه عشرة ساعات ، وحيث إنّها رأته ثلاثة أيّام وليلتين فقد ترى الدم ثماني وخمسين ساعة ، وأمّا اليوم في الصيف فطويل فلنفرضه أربع عشرة أو خمس عشرة ساعة الترديد باعتبار أنّ ما بين الطلوعين من اللّيل أو من النهار وبما أنّها ترى

وأكثره عشرة (1) ، فإذا رأت الدم يوماً أو يومين أو ثلاثة إلاّ ساعة مثلاً لا يكون حيضاً.

الدم ليلتين وثلاثة أيّام إلاّ ساعتين فقد تراه ستين ساعة أو واحدة وستّين ساعة ، إلاّ أنّه لمّا لم يصدق عليه عنوان رؤية الدم ثلاثة أيّام لأنّها رأته ثلاثة أيّام إلاّ ساعتين لم يحكم عليه بالحيضيّة.

وحال المقام حال قصد إقامة العشرة في الحكم بوجوب التمام ، لأنّ المدار فيه أيضاً على صدق قصد المقام عشرة أيّام ، قلّت ساعاتها أم كثرت ، مثلاً إذا قصد المقام في مكان في أيّام الشتاء من أوّل النّهار أعني طلوع الشّمس أو الفجر إلى مضي تسعة أيّام بعد ذلك اليوم فقد تحقّق قصد إقامة العشرة ، ومعه يجب عليه إتمام الصّلاة. وأمّا إذا قصد المقام كذلك بعد ساعة أو ساعتين من النّهار في أيّام الصيف إلى مضي تسعة أيّام بعد ذلك اليوم لم يجب عليه إتمام الصّلاة ، لعدم قصده إقامة عشرة أيّام بل عشرة أيّام إلاّ ساعتين ، وإن كانت إقامته في الصّورة الثانية أكثر بحسب السّاعات من إقامته في الصّورة الأُولى.

فالمتحصل : أنّ المدار على صدق رؤية الدم ثلاثة أيّام وهو تحديد شرعي كما عرفت ، وهذا وإن لم نر من تعرض له إلاّ أنّه لا بدّ من التعرّض له والتنبيه عليه.

أكثر مدّة الحيض

(1) للروايات المتضافرة ⁽¹⁾الّتي لا يبعد تواترها إجمالاً ، وقد دلّت على أنّ أكثر الحيض عشرة أيّام ، مضافاً إلى تسالمهم في المسألة.

ولتلك الرّوايات دلالتان ، حيث تدل بالمدلول المطابقي على أنّ أكثر أيّام الحيض عشرة ، وتدل بالمدلول الالتزامي على أنّه لا يكون أكثر من العشرة ، وإن شئت قلت

إنّ لها عقدين عقد إيجابي وعقد سلبي ، وهي في العقد الإيجابي أعني مدلولها المطابقي معارضة بصحيحة ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إنّ أكثر ما يكون من الحيض ثمان ، وأدنى ما يكون منه ثلاثة » ⁽¹⁾حيث دلّت على أنّ أكثر الحيض ثمانية.

إلاّ أنّه لا بدّ من طرحها لمعارضتها للأخبار المتضافرة بل المتواترة إجمالاً ، مضافاً إلى تسالمهم على أنّ أكثر الحيض عشرة أيّام ، أو تؤوّل على نحو لا تعارض الأخبار المتقدّمة ، بأن تحمل على عدم تحقّق الحيض زائداً على ثمانية أيّام عادة ، لأنّه قيل وإن كان لا بدّ من تحقيقه إنّ المرأة لا يكثر حيضها عن ثمانية أيّام ، وعليه فتحمل الأخبار المتقدّمة على تحديد الحيض من حيث الكثرة شرعاً ، وتحمل هذه الرّواية على تحديد كثرة الحيض بحسب العادة والتحقّق الخارجي ، وهذا تأويل لا بأس به. هذا كلّه بحسب العقد الإيجابي.

وأمّا بحسب العقد السلبي فقد قيل إنّها معارضة بمرسلة يونس الطويلة الّتي رواها عن غير واحد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام ، حيث ورد فيها « وكذلك لو كان حيضها أكثر من سبع وكانت أيّامها عشراً أو أكثر » ⁽²⁾أي كذا يلزم أن يكون النّبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أمرها بالصلاة بعد السبع وهي حائض فيما إذا كانت أيّامها عشرة أو أكثر ، وقد ادّعي دلالتها على أنّ الحيض يزيد على العشرة.

ويدفعه : عدم دلالتها على إمكان تحقّق الحيض زائداً على العشرة ، وإنّما هي بصدد بيان ترتّب اللاّزم الفاسد على قوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم على تقدير زيادة الحيض عن عشرة أيّام ، وأمّا أنّه يتحقّق في الخارج فلا ، وذلك لأنّ كلمة « لو » للامتناع ، وتدل على امتناع تحقّقه في الخارج زائداً على العشرة ، نعم على فرض تحقّقه

كما أنّ أقلّ الطّهر عشرة أيّام (1) وليس لأكثره حدّ ، ويكفي الثّلاثة الملفّقة

يلزمه اللاّزم الفاسد من أمر النّبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم للحائض بالصلاة ، وعليه فلا معارض للأخبار المتقدِّمة.

أقلّ الطّهر عشرة

(1) وتدل عليه جملة من الأخبار كصحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام « لا يكون القرء في أقلّ من عشرة أيّام فما زاد ... » ⁽¹⁾وفي مرسلة يونس « ولا يكون الطّهر أقل من عشرة أيّام » ⁽²⁾وغيرهما ⁽³⁾، على أنّ المسألة غير خلافيّة ، وعليه يعتبر بين الحيضتين أن يتخلّل عشرة أيّام ولا تتحقّق الحيضة الثّانية قبل التخلّل بعشرة أيّام ، وهو أي الطّهر موضوع لجملة من الأحكام كوجوب الصّلاة وعدّة الطلاق حيث يعتبر فيها ثلاثة قروء أو قرءان كما في الأمة.

نعم ذهب صاحب الحدائق قدس‌سره إلى إمكان تخلّل أقل من عشرة أيّام بين حيضة واحدة ⁽⁴⁾، إلاّ أنّه أمر آخر يأتي التعرّض إليه إن شاء اللّه ⁽⁵⁾، وهو خارج عن محل الكلام ، لأنّ البحث إنّما هو في الطّهر الواقع بين حيضتين ، وقد عرفت أنّه لا يمكن أن يكون بأقل من عشرة أيّام ، وهذا بخلاف الطّهر المتخلّل في أثناء الحيضة الواحدة.

نعم قد ورد في روايتين أنّ المرأة ترى الحيض خمسة أيّام أو أقل ، ثمّ ترى الطّهر مثل ذلك ، ثمّ ترى الحيض ثلاثة أيّام أو أربعة أو أكثر ، ثمّ ينقطع وهكذا إلى آخر الشهر ، وحكم عليه‌السلام بوجوب الصّلاة عليها عند طهرها ، وبإمساكها عنها

حينما ترى الدم ⁽¹⁾.

وهما معارضتان مع الأخبار الدالّة على أنّ أقل الطّهر عشرة أيّام ، ولكن الجزم باعتبار تخلّل أقلّ الطّهر بين الحيضتين يوجب التصرّف في الرّوايتين ، ومن هنا حملهما المحقّق ⁽²⁾قدس‌سره على المرأة المتغيّرة عادتها بحيث لم يتميّز أيّام حيضها عن غيرها ، فالإمام عليه‌السلام حكم بوجوب الصّلاة عند نقائها ، وبالإمساك عن الصّلاة عند رؤيتها الدم من باب الاحتياط هذا.

ولكن الصحيح حملهما على المرأة المبتدئة الّتي لم تستقر لها عادة ، حيث لم يفرض فيهما سبق عادة على المرأة ، فإن المبتدئة يجب عليها ترتيب آثار الحائض عند رؤيتها الدم المتصف بأوصاف الحيض ، وبما أنّه متّصف بأوصافه فأمرها عليه‌السلام بالإمساك عن الصّلاة عند رؤيتها للدم إلى أن ينتهي الشهر ، فإن استقرّت لها العادة فهو ، وإلاّ فهي مستمرة الدم ومحكومة بأحكام المستحاضة.

وعليه فهو حكم ظاهري تقطع المرأة بعد انقضاء الشهر أنّ بعضاً من الأيّام الّتي كانت ترى فيها الدم لم تكن حائضاً وكان عملها مخالفاً للواقع ، ولا دلالة لها على أنّ الدّم الّذي تراه حيض ، كيف فإنّه مستلزم لكون الحيض أكثر من عشرة أيّام كما إذا رأت الدم أربعة أيّام فانقطع ثمّ رأته أربعة أيّام وانقطع وهكذا إلى أربع مرّات ، فإن مجموعة حينئذ يبلغ ستّة عشر يوماً مع أنّ الحيض لا يكون أكثر من عشرة ، وكيف كان فالحكم الظاهري لا ينافي الأخبار المتقدّمة الدالّة على أنّ أقل الطّهر لا يكون أقل من عشرة أيّام.

فإذا رأت في وسط اليوم الأوّل واستمرّ إلى وسط اليوم الرّابع يكفي في الحكم بكونه حيضاً (1) ، والمشهور اعتبروا التوالي ⁽¹⁾في الأيّام الثلاثة (2)

كفاية التلفيق في الثّلاثة

(1) كما هو الحال في قصد إقامة العشرة ، وذلك لأنّ اليوم كما مرّ وإن كان ظاهره ما يقابل اللّيلة فالمراد به بياض النّهار واللّيالي خارجة عن مفهومه وإنّما يحكم بدخولها في الحكم بالاستمرار لما يأتي بيانه عند التكلّم على اعتبار التوالي في الأيّام الثّلاثة إلاّ أنّه يحمل على مقداره في المقامين للقرينة الخارجيّة ، وهي الغلبة بحسب الوجود الخارجي ، حيث إنّه قلّما يتّفق أن يرد المسافر بلدة في أوّل طلوع الفجر أو طلوع الشّمس ، وإنّما يردها في أواسطه ، وكذلك الحال في المقام ، لأنّ المرأة إنّما ترى الدم في أواسط اللّيل أو النّهار وقلّ أن تتحيض عند طلوع الفجر أو طلوع الشّمس فإذا قصد الإقامة من نصف يوم إلى نصف اليوم الحادي عشر صدق حقيقة أنّه قصد إقامة عشرة أيّام ، بل لو قال إنِّي قصدت الإقامة تسعة أيّام ونصفين من اليوم كان من المضحك لدى العرف ، وكذلك الحال في المقام ، ومن هنا يحمل الأيّام على مقاديرها فلو رأت الدم من أوّل الزوال إلى زوال اليوم الرّابع صدق أنّها رأت الدم ثلاثة أيّام حقيقة ، ويحكم على الدم بكونه حيضاً.

اعتبار التوالي في الثلاثة أيّام

(2) المعروف بينهم ( قدس اللّه أسرارهم ) اعتبار التوالي والاستمرار في الثّلاثة الأُول من الحيض ، وأمّا اعتبارهما بعد الثّلاثة وعدمه فهو أمر آخر يأتي عليه الكلام بعد ذلك.

وقد خالف في ذلك صاحب الحدائق قدس‌سره ⁽¹⁾وذهب إلى كفاية الثّلاثة المتفرقة ، ونقله عن بعض علماء البحرين أيضاً ، كما نسب ذلك إلى الشيخ قدس‌سره في نهايته واستبصاره وذهب إليه المحقّق الأردبيلي قدس‌سره ⁽²⁾.

وما ذهب إليه المشهور هو الصّحيح ، والثّلاثة المتفرّقة غير كافية في الحكم بحيضيّة الدم ، فلو رأت الدم يوماً وانقطع بعده يومين ثمّ رأت يوماً واحداً وانقطع كذلك إلى أن ترى الدم ثلاثة أيّام متفرّقات لم يحكم بكونه حيضاً.

وعلى ما ذهب إليه صاحب الحدائق قدس‌سره وموافقوه يمكن أن تستمر حيضة واحدة واحداً وتسعين يوماً كما ذكره المحقّق الهمداني قدس‌سره ⁽³⁾، كما إذا رأت الدم يوماً وانقطع إلى تسعة أيّام ، ورأت الدم يوم الحادي عشر وانقطع إلى تسعة أيّام ، ثمّ تراه يوم الحادي والعشرين وانقطع إلى تسعة أيّام ، ورأته يوم الحادي والثّلاثين وهكذا إلى اليوم الواحد والتسعين ، حتّى تكون الأيّام الّتي رأت فيها الدم عشرة أيّام مع عدم تخلّل طهر واحد بين الأيّام المذكورة ، وإن تخلّل أقل من الطّهر كتسعة أيّام مثلاً فهو غير مانع من الحكم بكون الدم حيضاً ، لأنّ اعتبار تخلّل أقلّ الطّهر إنّما يختص بحيضتين ، وأمّا الحيضة الواحدة فلا يعتبر أن يتخلّل في أثنائها أقل الطهر.

هذا بل لو اكتفى صاحب الحدائق قدس‌سره بكفاية التلفيق لأمكن استمرار الحيضة الواحدة إلى مائة واثنين وثمانين يوماً ، كما إذا رأت الدم نصف يوم وانقطع تسعة أيّام ، ورأته نصف يوم من اليوم الحادي عشر وانقطع حتّى رأته نصف يوم من اليوم الحادي والعشرين وهكذا ، فإنّه يكون ضعف الواحد والتسعين ، هذا.

ولكن ملاحظة ذيل كلام صاحب الحدائق قدس‌سره تعطي أنّه لا يلتزم بعدم اعتبار التوالي مطلقاً ، حيث تعرّض في نهاية كلامه إلى رواية الفقه الرّضوي الدالّة

نعم بعد توالي الثّلاثة في الأُول لا يلزم التوالي في البقيّة ، فلو رأت ثلاثة متفرّقة في ضمن العشرة لا يكفي ، وهو محل إشكال ، فلا يترك الاحتياط بالجمع بين أعمال المستحاضة وتروك الحائض فيها.

على اعتبار التوالي في الثّلاثة ⁽¹⁾، وحيث إنّه يرى اعتبارها جمع بينها وبين رواية يونس ⁽²⁾بحمل رواية الفقه الرّضوي وما بمعناها على غير أيّام العادة ، وحمل رواية يونس على أيّام العادة جمعاً بينهما ⁽³⁾، أذن فهو لا يرى اعتبار التوالي في الثّلاثة في أيّام العادة لا مطلقاً.

وعلى ذلك لا يرد على صاحب الحدائق قدس‌سره أنّ الحيضة الواحدة قد تطول ستّة أشهر أو سنة بل أزيد إذا فرضنا أنّها رأت ساعة في كلّ يوم ، فإنّه قدس‌سره يرى اعتبار التوالي في الثّلاثة بالإضافة إلى غير أيّام العادة ، نعم لا يعتبره في أيّام العادة إلاّ أنّها ترى الحيض في كلّ شهر مرّة واحدة ، فلا تطول الحيضة الواحدة إلى سنة أو أقل أو أكثر.

وتفصيل الكلام في هذه المسألة يقع في مراحل ثلاث :

الاولى : في إمكان استفادة اعتبار التوالي من الأدلّة الاجتهاديّة الواردة في المقام وعدمه.

الثانية : فيما تقتضيه القاعدة من العمومات والإطلاقات مع قطع النظر عما تدلّ عليه الأخبار الواردة في المقام.

الثالثة : فيما تقتضيه الأُصول العمليّة عند عدم توالي رؤية الدم في الأيّام الثلاثة على تقدير عدم دلالة الأدلّة الاجتهاديّة على اعتباره وعدم اقتضاء العمومات والقاعدة ذلك.

أمّا المرحلة الاولى : فالصحيح أنّ الأخبار المحدّدة لأقل الحيض بثلاثة أيّام كأكثره بعشرة أيّام تدل على اعتبار الاستمرار والتوالي في الأيّام الثلاثة ، واستفادة ذلك من الأخبار يتوقف على أُمور ، إذ لم يرد بهذا المضمون رواية.

الأمر الأوّل : أنّ الأخبار المحدّدة لأقل الحيض بثلاثة وأكثره بعشرة إنّما هي ناظرة إلى الحيضة الواحدة دون المتعدّدة ، لوضوح أنّه لا وجه لتحديد أكثر الحيضة المتعدّدة بعشرة أيّام ، فإنّ المرأة في عمرها لعلّها ترى الحيض أكثر من سنة ، فالروايات تحدّد أقل الحيضة الواحدة بثلاثة أيّام وتدل على أنّ الأقل من الثّلاثة ليس بحيض ، كما أنّ الأكثر من العشرة كذلك.

الأمر الثّاني : أنّ الحيض اسم لنفس الدم كما قدّمناه وقلنا إنّه اسم لنفسه أو لسيلانه ، وإطلاقه على المرأة بعد نَقائها مبني على المسامحة والعناية ، فهذه الرّوايات إنّما تدل على أنّ الدم المسمّى بالحيض لا يقصُر عن الثّلاثة ولا يزيد على العشرة ، وليس اسماً لحدث الحيض ، ويكشف عن ذلك تقابل الحيض بالطهر والنقاء من الدم في قوله تعالى : ( ... فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ ... حَتّى يَطْهُرْنَ ... ) ⁽¹⁾فالطهارة أي انقطاع الدم والحيض متقابلان ، فلو كان الحيض بمعنى الحدث لم يكن وجه لتقابلهما ، لبقاء الحدث عند طهارتها أي نقائها من الدم ، وكذا ما ورد في الرّوايات من قولهم « إذا طهرت تغتسل » ⁽²⁾حيث جعل الطّهر في قبال الحيض ، ولا وجه له إلاّ إذا كان بمعنى نفس الدم ، وإلاّ فالحدث باق إلى أن تغتسل.

الأمر الثالث : أنّ الاتصال مساوق للوحدة ، فمع اتصال الدم في الثّلاثة فهو حيض واحد ، وأمّا إذا انقطع فرأته يومين فلا يصدق عليه الحيضة الواحدة للانفصال.

فهذه الأُمور تجعل الأخبار الواردة في تحديد الحيض ظاهرة في إرادة التوالي والاستمرار في الثّلاثة ، لأنّه مع الانقطاع يخرج الدم عن كونه واحداً ، فهما دمان كلّ

واحد منهما أقلّ من الثّلاثة فليس بحيض.

ومن هذا ظهر أنّ ما ذكره الأردبيلي ⁽¹⁾قدس‌سره من أنّ ما ذهب إليه المشهور من اعتبار التوالي والاستمرار في الثّلاثة أمر لا دليل عليه ، بل يكفي رؤيته ثلاثة أيّام متفرّقات لإطلاق الأخبار ممّا لا يمكن المساعدة عليه ، إذ لا إطلاق في الأخبار كما عرفت حيث إنّها إنّما تحدّد الحيضة الواحدة دون المتعدّدة ، ومع الانقطاع ترتفع الوحدة كما مرّ ، وقد ذكرنا أنّ الأخبار بمعونة الأُمور الثلاثة تدل على اعتبار التوالي والاستمرار ، فما كان أقل من الثّلاثة ليس بحيض كان واحداً أو متعدِّداً.

نعم بعد رؤية الدم ثلاثة أيّام إذا انقطع ثمّ رأت الدم يوماً أو يومين قبل انقضاء العشرة كما في اليوم التاسع أو الثامن أو السابع يحكم بكونه حيضاً للأخبار ⁽²⁾، وهي مخصّصة لما دلّ على أنّ الحيض لا يكون أقل من ثلاثة ، ولكن بعد رؤيتها ثلاثة أيّام وقبل العشرة ، وهذا بلحاظ ضمّه إلى الثلاثة واعتبار مجموعهما حيضاً واحداً ، ومن هنا عبّر في الرّوايات بأنّه من الحيض أي من ثلاثة أيّام.

هذا وقد استدل على مسلك غير المشهور برواية يونس القصيرة « وإن انقطع الدم بعد ما رأته يوماً أو يومين اغتسلت وصلّت وانتظرت من يوم رأت الدم إلى عشرة أيّام ، فإن رأت في تلك العشرة أيّام من يوم رأت الدم يوماً أو يومين حتّى يتمّ لها ثلاثة أيّام فذلك الدم الّذي رأته في أوّل الأمر مع هذا الّذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض ، وإن مرّ بها من يوم رأت الدم عشرة أيّام ولم تر الدم فذلك اليوم واليومان الّذي رأته لم يكن من الحيض ، إنّما كان من علّة ... » ⁽³⁾فتقضي صلاتها الفائتة في تلك الأيّام. وهي على تقدير تماميتها صريحة في عدم اعتبار التوالي في الثّلاثة الأُول ، وتكون حينئذ حاكمة على ظهور الأخبار المتقدّمة في التوالي والاستمرار.

إلاّ أنّها غير تامّة لإرسالها حيث رواها يونس عن بعض رجاله ولا ندري أنّه أيّ شخص ولعله من الضعاف ، فتسقط الرّواية بذلك عن الاعتبار ، نعم يبقى هناك ما ادّعاه الكشي ⁽¹⁾من الإجماع على تصحيح ما يصح عن جماعة كابن أبي عمير وزرارة وغيرهم ومنهم يونس هذا ، إلاّ أنّ ذلك الإجماع غير قابل للاعتماد عليه.

أمّا أوّلاً : فلإجمال المراد به ، فهل أُريد بالإجماع على تصحيح ما يصح عن جماعة أنّ السند إذا كان معتبراً إلى تلك الجماعة فلا ينظر إلى من وقع بعدهم من الرّواة في سلسلة السند ، بل يحكم باعتبار الرّواية وإن كان الرّاوي بعدهم غير معلوم الحال لنا حتّى يوجب اعتبار الرّواية في أمثال المقام ، أو أنّ المراد به توثيق هؤلاء الجماعة في أنفسهم وأنّهم ثقات أو عدول وإن لم يرد توثيق في حقّ بعضهم غير هذا ، أو كان واقفياً أو فطحياً مثلاً ، ليكون معناه أنّ السند إذا تمّ من غير ناحيتهم فهو تام من جهتهم أيضاً لأنّهم ثقات أو عدول ، وأمّا من وقع قبلهم أو بعدهم فلا يستفاد من هذا توثيقه ، وبما أنّ الثّاني محتمل في نفسه فيصبح معقد الإجماع مجملاً ولا يمكننا الاعتماد عليه.

وأمّا ثانياً : مع قطع النّظر عن المناقشة الاولى فلأن هذا الإجماع ليس بأزيد من إجماع منقول بخبر الواحد ، وهو ممّا لا نعتمد عليه ، والمحصل منه غير حاصل لنا ، فلا يمكن تصحيح الرّواية من هذه الجهة.

كما أنّ احتمال الانجبار بعمل مثل الشيخ غير تام ، لعدم كون عمله ومن تبعه موجباً للانجبار ، على أنّه عدل عنه في كتب فتاواه كالمبسوط على ما حكي ⁽²⁾.

وأمّا المناقشة في الرّواية من جهة اشتمال سندها على إسماعيل بن مَرّار لعدم توثيقه فيمكن دفعها بأنّه وإن لم يرد توثيق في حقّه بشخصه إلاّ أنّ محمّد بن الحسن بن الوليد قد صحّح كتب يونس ورواياته عن رجاله بأجمعها ، ولم يستثن منها إلاّ محمّد بن

عيسى العبيدي ، وهو توثيق إجمالي لرجال يونس الّذين منهم إسماعيل بن مرار ، ولا يعتبر في التوثيق أن يكون شخصيّاً أو تفصيليّاً ، على أنّ الرّجل ممن وقع في أسانيد تفسير علي بن إبراهيم القمي ، وقد بنينا على وثاقة كلّ من وقع في تلك الأسانيد ويؤكّده أنّ القميين عملوا بروايات نوادر الحكمة ولم يستثنوا منها إلاّ ما تفرّد به محمّد ابن عيسى العبيدي مع أنّ في سندها إسماعيل بن مَرّار ، فلا وجه للمناقشة في الرّواية من هذه الجهة.

هذا وقد استدلّ صاحب الحدائق ⁽¹⁾قدس‌سره على عدم اعتبار التوالي برواية عبّر عنها بموثقة محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : أقل ما يكون الحيض ثلاثة أيّام ، وإذا رأت الدم قبل عشرة أيّام فهو من الحيضة الأُولى ، وإذا رأته بعد عشرة أيّام فهو من حيضة أُخرى مستقبلة » ⁽²⁾بدعوى دلالتها على أنّ المرأة إذا رأت الدم مثلاً يوماً وانقطع ثمّ رأته يومين قبل انقضاء العشرة فهما يلتحقان باليوم الأوّل ، فيكون المجموع حيضاً واحداً.

ويندفع بأنّه وإن ادّعى في الحدائق ظهورها في المدعى إلاّ أنّها أجنبيّة عن المقام رأساً.

وذلك لأنّها ناظرة إلى بيان أنّ ما تراه المرأة من الدم قبل العشرة بعد حيضها ينضم إلى الحيضة الأُولى ، وما تراه بعد العشرة فهو من الحيضة الثانية ، وأمّا أنّ الحيضة الأُولى تتحقّق بأيّ شي‌ء وشرطها ماذا فلا دلالة للرواية عليه ، بل تدلّ على أنّ الحيضة بعد تحقّقها ينضم إليها الدم الّذي تراه المرأة قبل العشرة ، فلا دلالة لها على عدم اعتبار التوالي في الأيّام الثّلاثة بوجه.

والّذي يوضِّح ما ذكرناه مضافاً إلى وضوحه في نفسه أنّه عليه‌السلام حكم بأنّ

ما تراه بعد العشرة من الحيضة الثّانية ، مع أنّه لا تتحقّق الحيضة الثّانية إلاّ بتخلّل أقل الطّهر وعدم كون الدم أقل من ثلاثة وكونه بأوصاف الحيض ، فلا دلالة لها على أنّ الحيضة الثّانية غير مشترطة بشي‌ء ، بل تدل على أنّ الحيضة الثّانية على تقدير تحقّقها في نفسها بمالها من الشرائط ينضم إليها الدم الّذي تراه المرأة بعد العشرة ، فلا بدّ من استفادة أنّ شرائط الحيضة الأُولى والثّانية أيّ شي‌ء من المراجعة إلى الأدلّة الخارجيّة ، وقد عرفت أنّ الأخبار الواردة في المسألة ظاهرة الدلالة على اعتبار التّوالي والاستمرار في الثّلاثة.

ولعلّ ما ذكرناه من عدم دلالة الرّواية على المدعى هو مراد صاحب المدارك ⁽¹⁾قدس‌سره من أنّ الرّواية غير صريحة في كفاية الثّلاثة المتفرّقة بإرادة عدم الدلالة من عدم الصّراحة ، فلا يرد عليه ما أورده في الحدائق من أنّ ظهور الرّواية في المدعى يكفي في إثباته ولا يعتبر كونها صريحة ، فإنّ من البعيد جدّاً أن يخفى على صاحب المدارك حجيّة الظّهور وكفايته في المدّعى ، فالمراد به عدم دلالتها على المدّعى كما قدّمناه. هذا كلّه في المرحلة الاولى وبالنظر إلى دلالة الأخبار على ذلك.

المرحلة الثّانية : أعني ما تقتضيه العمومات والإطلاقات في المقام ، فنقول : إنّ مقتضى عموم ما دلّ على وجوب الصّلاة على جميع المكلّفين أو إطلاقه ، وعموم ما دلّ على جواز إتيان الزّوج زوجته أنّى شاء وفي أيّ زمان أراد ، وغير ذلك من الأحكام وجوب الصّلاة على المرأة الّتي رأت الدم ثلاثة أيّام متفرّقات ، لأنّها أيضاً من أفراد المكلّفين ، كما أنّ مقتضى العموم أو الإطلاق في قوله : ( ... فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ ... ) ⁽²⁾جواز إتيان بعلها في ذلك الزّمان ، أعني الزّمان الّذي رأت فيه المرأة الدم ثلاثة أيّام متفرّقات.

والسرّ في ذلك أنّ نسبة ما دلّ على عدم وجوب الصّلاة على الحائض وعدم جواز

إتيانها وعدم جواز دخولها المسجد وغير ذلك من أحكامها بالإضافة إلى تلك العمومات والمطلقات نسبة المخصّص أو المقيّد ، ونشكّ في سعة مفهوم الحيض وضيقه ولا ندري أنّه هل يتحقّق برؤية الدم ثلاثة أيّام متفرّقات كتحقّقه بالثلاثة المتواليات أو لا تحقّق لها معها ، وإذا دار أمر المخصّص بين الأقل والأكثر ، بمعنى أنّ الشبهة كانت مفهوميّة ، فيكتفى في تخصيص العمومات بالمقدار المتيقن ، ويرجع في المقدار المشكوك الزائد إلى العموم والإطلاق ، ومعه فالنتيجة اعتبار التوالي في الأيّام الثّلاثة في الحيض وعدم كفاية الثّلاثة المتفرّقات.

ومن الغريب في المقام ما صدر عن المحقّق الهمداني قدس‌سره ، حيث منع عن التمسّك بالعمومات حينئذ بدعوى أنّ الشبهة مصداقيّة ولا يجوز فيها التمسّك بالعام وإن عقّبه بقوله : إلاّ أن يقال إنّ الشّبهة مفهوميّة ، ولا بأس معها من الرّجوع إلى العام ، ثمّ أمر بالتأمّل ⁽¹⁾.

وذلك لأنّ عدم كون الشبهة مصداقيّة في المقام أمر واضح لا وجه لاحتماله ، حيث إنّ الشبهة إنّما تكون مصداقيّة إذا شكّكنا في فرد أنّه من الأفراد الخارجة عن العموم أو من الباقية تحته مع وضوح المفهوم في المخصّص ، وأمّا إذا كانت الشبهة مفهوميّة كما في المقام لعدم العلم بسعة مفهوم الحيض وضيقه فلا بدّ معه من التمسّك بالعام في غير المقدار المتيقّن من المخصّص.

ثمّ إنّا إن قلنا بالواسطة بين دم الحيض والاستحاضة في غير دم النفاس ودم القروح والجروح ودم العُذرة للعلم بعدم كونها حيضاً ولا استحاضة ، بأن لم نقل : إنّ كلّ دم لم يكن حيضاً في غير الدّماء المذكورة فهو استحاضة ، فمقتضى العمومات المتقدِّمة وجوب الصّلاة عليها وغيرها من أحكام الطّهارة فحسب ، وأمّا إذا لم نقل بالواسطة وقلنا إنّ كلّ دم لم يحكم بحيضيّته فهو استحاضة ، كما يأتي الكلام عليه في بحث الاستحاضة فهي مستحاضة ، فلا بدّ من أن تعمل المرأة بأحكام المستحاضة بأن تصلِّي مع الاغتسال.

وذلك لأنّ العمومات الدالّة على وجوب الصّلاة في حقّها بالدلالة المطابقيّة تدل بالدلالة الالتزاميّة على وجوب اغتسالها وكونها مستحاضة ، لأنّه لازم عدم كونها حائضاً ، حيث بنينا على أنّ كلّ دم لم يكن بحيض فهو استحاضة ، وبما أنّ المرأة تجب عليها الصّلاة ويعامل معها معاملة غير الحائض فلا بدّ أن يحكم عليها بالاستحاضة هذا.

وقد يتوهّم أنّ الحيض ليس من المفاهيم الاختراعيّة الشرعيّة ، وإنّما هو مفهوم عرفي كان متحقّقاً ودارجاً عند العرف قبل الشرع والشّريعة المقدّسة ، نظير مفهوم البيع وغيره من الأُمور العرفيّة ، ولا بدّ في مثله من الرّجوع إلى العرف عند الشكّ في اعتبار قيد في مفهومه وعدمه ، إلاّ أن يقوم دليل شرعي على اعتباره ، كاعتبار عدم الغرر في البيع واعتبار ثلاثة أيّام في الحيض ، وأمّا إذا لم يدل دليل على الاعتبار وشككنا في اعتباره فيه فلا مناص من الرّجوع فيه إلى العرف ، ولا شبهة في أنّ الدم ثلاثة أيّام غير متوالية حيض لدى العرف ، ولا يعتبر في مفهومه عندهم التوالي والاستمرار.

ويندفع بأنّ الحيض وإن كان له مفهوم عند العرف ، إلاّ أنّه بمفهومه العرفي ليس بموضوع للأحكام المترتبة عليه ، وإلاّ للزم التسوية بين الحيض والاستحاضة لأنّ مادتهما مشتركة ، والاستحاضة هو الحيض الكثير ، لأنّه لغة بمعنى الدم الكثير ، مع أنّها بمفهومها الجامع بين الحيض والاستحاضة المصطلح عليهما غير مرادة فيما ترتب عليها من الأحكام ، بل الموضوع للأحكام المترتبة عليه هو الدم العبيط الخارج من عرق مخصوص مع سائر المزايا المعتبرة فيه شرعاً.

وبعبارة اخرى الموضوع لتلك الأحكام معنى اصطلاحي خاص ، وحيث إنّا نشك في سعته وضيقه فلا مناص من الاقتصار في تخصيص العمومات والمطلقات على المقدار المتيقّن منه ونرجع في المقدار الزائد المشكوك فيه إلى العموم والإطلاق ، وليس الحيض كالبيع وغيره من المفاهيم المتحد فيها المستعمل فيه والموضوع له في لسان

الشرع والعرف. هذا كلّه في هذه المرحلة ، ثمّ إنّه إذا لم يتم التمسّك بالعموم والإطلاق تصل النوبة إلى المرحلة الثالثة أعني مقتضى الأصل العملي.

أمّا المرحلة الثّالثة : فحاصل الكلام فيها أنّ المرأة لمّا كانت عالمة بتوجّه أحكام إلزاميّة إليها لأنّها إن كانت حائضاً يحرم عليها دخول المسجد وتمكين زوجها من نفسها ولا تجب عليها الصّلاة ، وإن كانت غير حائض وجبت عليها الصّلاة من دون اغتسال إذا قلنا بالواسطة بين الحيض والاستحاضة ، أو مع الاغتسال إذا أنكرنا الواسطة بينهما فمقتضى العلم الإجمالي وقاعدة الاشتغال الاحتياط بالجمع بين أحكام الطّاهرة أو المستحاضة وأحكام الحائض أي تروكها ، هذا.

ولكن شيخنا الأنصاري ⁽¹⁾قدس‌سره أجرى استصحاب عدم الحيض حينئذ وبه حكم بعدم كونها حائضاً ، فتجب عليها الصّلاة وغيرها من الوظائف المقررة لغير الحائضات ، وقال إنّ هذا الأصل لا يعارض باستصحاب عدم الاستحاضة ، وذلك لأنّا إن قلنا بالواسطة بين الحيض والاستحاضة فلا تنافي بين الأصلين ، فيحكم بعدم كونها حائضاً ولا مستحاضة ، وأمّا إذا أنكرنا الواسطة بينهما فلا مجرى لاستصحاب عدم الاستحاضة ، لأنّه لا يثبت كونها حائضاً ، وهذا الاستصحاب يوجب انحلال العلم الإجمالي لا محالة.

ويدفعه : أنّ المراد بالاستصحاب إن كان هو الأصل الموضوعي أعني استصحاب عدم كون الدم حيضاً فقد بيّنا وبيّنه هو قدس‌سره في محله أنّ الشبهات المفهوميّة ممّا لا مجرى فيه للأصل الموضوعي ، لعدم الشك في شي‌ء غير التسمية ، حيث إنّ خروج الدم ثلاثة أيّام أمر قطعي لا شكّ فيه ، وعدم كونها متوالية أيضاً كذلك ، ومعه يجري الاستصحاب في أيّ شي‌ء ، إذ الشكّ إنّما هو في التسمية وأنّ مثل هذا الدم يسمّى حيضاً أو لا يسمّى كذلك ، وأي أصل يحرز به ذلك.

وإن أُريد به الأصل الحكمي فإن أُريد استصحاب الحكم في مرحلة الفعليّة

كاستصحاب عدم حرمة الدخول في المساجد ، واستصحاب وجوب الصّلاة في حقّها وهكذا ، ففيه أنّه لا يمكن استصحاب الحكم مع الشكّ في تحقّق موضوعه ، لأنّا نحتمل بالوجدان عدم كون المرأة طاهرة بأن تكون حائضاً كما نحتمل طهارتها ، ومعه كيف يحكم عليها بأحكام المرأة الطاهرة.

وإن أُريد به استصحاب الحكم في مرحلة الجعل ، كاستصحاب عدم جعل حرمة الدّخول في المساجد عليها ، أو استصحاب عدم جعل حرمة وطئها وهكذا ، ففيه أنّه وإن كان له حالة سابقة إلاّ أنّه معارض باستصحاب عدم جعل وجوب الصّلاة أو جواز الدّخول في المساجد أو جواز الوطء عليها حينئذ ، بلا فرق في ذلك بين القول بالواسطة بين الحيض والاستحاضة وبين القول بعدمها ، لأنّ الصّلاة واجبة عليها على كلّ حال إذا لم تكن حائضاً إمّا بلا غسل وإمّا مع الاغتسال ، ولأجل العلم الإجمالي بكونها حائضاً أو غير حائض يتعارض الأصلان.

وكذلك الحال فيما إذا أُريد به البراءة عن حرمة الدّخول في المساجد مثلاً ، لكونها معارضة بالبراءة عن وجوب الصّلاة ، فلا

يبقى مورد للأصل غير إجراء الاستصحاب في عدم خروج الدم من العرق المخصوص ، فإنّه جار من غير معارض ، حيث لا أثر لعدم خروجه من سائر العروق إلاّ على القول بالأصل المثبت ، إلاّ أنّه أيضاً يندفع بعدم ترتّب أثر على خروج الدم من العرق المخصوص ، لأنّ ذلك إنّما أُخذ معرفاً وحاكياً عن الحيض في الأخبار ، والأحكام مترتبة على ما يلزم خروج الدم من العرق المخصوص ، فإنّه إذا خرج منه يحرم وطؤها ويحكم بكونها حائضاً ، واستصحاب عدم اللاّزم لنفي ملزومه من الأُصول المثبتة.

فإذن لا مناص من الاحتياط كما قدّمناه ، إلاّ أنّك عرفت أنّ مقتضى الأخبار اعتبار التوالي في الأيّام الثّلاثة ، والحكم بعدم الحيضيّة عند فقد التوالي في الثّلاثة.

وكذا اعتبروا استمرار الدم في الثّلاثة ولو في فضاء الفرج ، والأقوى كفاية الاستمرار العرفي وعدم مضرّيّة الفترات ⁽¹⁾اليسيرة في البين ، بشرط أن لا ينقص من ثلاثة بأن كان بين أوّل الدم وآخره ثلاثة أيّام ولو ملفّقة ، فلو لم تر في الأوّل مقدار نصف ساعة من أوّل النّهار ومقدار نصف ساعة في آخر اليوم الثّالث لا يحكم بحيضيّته ، لأنّه يصير ثلاثة إلاّ ساعة مثلاً. واللّيالي المتوسطة داخلة فيعتبر الاستمرار العرفي فيها أيضاً ، بخلاف ليلة اليوم الأوّل وليلة اليوم الرّابع ، فلو رأت من أوّل نهار اليوم الأوّل إلى آخر نهار اليوم الثّالث كفى (1).

اعتبار الاستمرار في الثّلاثة ولو في فضاء الفرج

(1) ما قدّمناه إلى هنا إنّما كان راجعاً إلى اعتبار الاستمرار في الأيّام الثّلاثة ، وقد عرفت اعتباره بمقتضى الأخبار المتقدّمة ، وهل يعتبر الاستمرار في نفس الدم أيضاً بأن يكون خارجاً من الرّحم على نحو الاتصال وإن لم يخرج إلى الخارج بل كان في فضاء الفرج ، لما مرّ من أنّ الخروج إلى الخارج إنّما يعتبر في حدوث الحيض ، فإنّ موضوعه ما تراه المرأة أو نحوه من المعاني ، ولا يتحقّق ذلك إلاّ بالخروج إلى الخارج وأمّا بحسب البقاء فلا يعتبر ذلك بوجه ، بل لو كان موجوداً في المجرى وفي فضاء الفرج بحيث لو أدخلت كرسفاً لخرج الكُرسُف ملوّثاً به كفى ذلك في صدقه ، فلو انقطع الدم آناً أو دقيقة حكم بعدم حيضها أو لا يعتبر الاستمرار في الدم بالنظر العقلي؟

الصحيح عدم كون الانقطاع آناً أو دقيقة مضرّاً بالحيض فيما إذا كان ذلك عادة النِّساء ، بأن كانت عادتهنّ أن ينقطع دمهنّ دقيقة أو أكثر مثلاً ، بحيث يصدق عليها أنّها رأت الدم مستمرّاً ثلاثة أيّام ، لأنّه الموضوع للحكم بالحيضيّة ، وهو الأكثر في الحيض إذا كان عادة النِّساء ، نعم الانقطاع بأكثر ممّا جرت عليه عادة النِّساء مانع عن

الحكم بالحيضيّة.

ثمّ إنّك عرفت أنّ مقتضى الأخبار الواردة في تحديد أقل الحيض وأكثره ⁽¹⁾أنّ أقلّه ثلاثة وأكثره عشرة ، وهو تحديد لنفس الدم المعبّر عنه أو عن سيلانه بالحيض ، وأمّا قعود المرأة وحدث الحيض فلم يرد تحديد أقلّه ولا أكثره بشي‌ء في الرّوايات. نعم يمكن استفادة ذلك من الأخبار بالدلالة الالتزاميّة ، وذلك لأنّها دلّت على أنّ أقلّ الحيض ثلاثة أيّام فالدم المرئي يوماً أو يومين ليس بحيض ، ومع عدم كون الدم حيضاً فلا يتحقّق حدث الحيض لا محالة ، فتدل تلك الرّوايات بالملازمة على أنّ أقل حدث الحيض كدمه ثلاثة أيّام.

وأمّا بحسب أكثره فقد حدّدت الرّوايات أكثر دم الحيض بعشرة ، فإن كان الدم مستمرّاً إلى عشرة أيّام فلا محالة تدل تلك الأخبار على عدم حيضيّة الدم بعد العشرة ، ومع عدم كون الدم حيضاً لا يتحقّق حدث الحيض لا محالة ، فيستفاد من الأخبار أنّ أكثر حدث الحيض أيضاً عشرة أيّام عند استمرار الدم إلى عشرة.

وأمّا إذا كان الدم غير متّصل ومستمر فلا يخلو إمّا أن يتخلّل بين الدمين أقلّ الطّهر أو لا يتخلّل ، فإن تخلّل بينهما أقلّ الطّهر فهما حيضتان ، وكلّ منهما لا بدّ وأن لا يقلّ عن ثلاثة ولا يزيد على عشرة ، فيأتي في كلّ منهما ما قدّمناه وما سنذكره ، فعند استمرار كلّ منهما إلى عشرة يستفاد من الأخبار المحدّدة لأكثر الحيض أنّ أكثر حدث الحيض أيضاً عشرة ، وأمّا إذا لم يستمر فيظهر حكمه عن قريب.

وأمّا إذا تخلّل بينهما أقلّ من عشرة أيّام أي لم يتخلّل بينهما أقلّ الطّهر ، كما إذا رأت الدم ثلاثة أيّام ثمّ انقطع خمسة أيّام ثمّ رأت ثلاثة أيّام أو أقل أو أكثر ، فإن قلنا إن المدّة المتخلّلة بين الدمين إذا كانت أقل من عشرة أيّام بحكم الحيض كما هو الصّحيح فأيضاً لا بدّ أن لا يكون الدم أكثر من عشرة أيّام ، فبالملازمة يستفاد أنّ الحدث أيضاً لا يكون أكثر من عشرة من أوّل يوم رأت الدم ، فتحسب أيّام الدم وأيّام النَّقاء المتخلِّل

[707] مسألة 7 : قد عرفت أنّ أقلّ الطّهر عشرة (1) ، فلو رأت الدم يوم

الّتي هي بحكم الحيض إلى عشرة أيّام ، ولا يزيد الدم والحدث عن عشرة أيّام لا محالة.

وأمّا إذا قلنا أنّ النقاء المتخلّل الأقل من العشرة طهر كما بنى عليه صاحب الحدائق ⁽¹⁾قدس‌سره فأيضاً يحسب المجموع مجموع الدمين ، ولا بدّ أن لا يكون المجموع من الدمين أو الأكثر غير أيّام النقاء زائداً على العشرة ، فأيضاً لا بدّ أن لا يكون الحدث زائداً على العشرة ، لدلالة الأخبار على عدم حيضيّة الدم في الزّائد عن العشرة ، ومع سلب كونه حيضاً كيف يبقى الحدث.

فتحصل أنّ الحدث كنفس الدم أقلّه ثلاثة أيّام وأكثره عشرة.

حكم النّقاء الأقلّ من عشرة المتخلّل بين الدمين

(1) هذه هي المسألة المعروفة بين الفقهاء من أنّ النّقاء الأقل من عشرة المتخلّل بين الدمين بحكم الحيض أو أنّه طهر ، فعلى الأوّل إذا رأت الدم ثلاثة أيّام وانقطع أربعة ثمّ رأته ثلاثة أيّام يكون حيضها عشرة أيّام ، وهذا بخلاف ما إذا قلنا أنّ مدّة النّقاء الأقل من عشرة أيّام طهر ، لأنّ الحيض في هذه الصّورة ستّة أيّام.

والمعروف بينهم أنّ النّقاء المتخلّل الأقل من العشرة بحكم الحيض ، فيجب عليها ما يجب على الحائض ويحرم عليها ما يحرم عليها ، وخالف في ذلك قليل ، منهم صاحب الحدائق ⁽²⁾قدس‌سره ، وذهب إلى أنّ النّقاء الأقل من العشرة طهر ، ولا مانع من تخلّله بين حيضة واحدة ، وإنّما لا يتخلّل أقل من عشرة أيّام بين حيضتين مستقلّتين ، إذ يعتبر فيهما تخلّل أقلّ الطّهر وهو عشرة أيّام ، ولكن الماتن ( قدس‌سره )

لم يرجّح أحد القولين على الآخر في المسألة ، ومن ثمة احتاط بالجمع بين أحكام الطاهرة وتروك الحائض ، ولم يحكم أن أيّام النّقاء طهر ، وبين صدر كلامه وذيله تهافت كما تأتي الإشارة إليه.

والكلام في ذلك يقع في مقامين :

أحدهما : في المقتضي ، أي ما استدلّ به على مسلك المشهور.

ثانيهما : فيما يمنع عن ذلك ، أي ما استدلّ به صاحب الحدائق قدس‌سره.

أمّا المقام الأوّل : فقد استدلّ على مسلك المشهور بمعتبرة محمّد بن مسلم من أنّ المرأة إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الأُولى ، وإن رأته بعد العشرة فهو من حيضة مستقبلة ⁽¹⁾. وبمضمونها رواية عبد الرّحمن بن أبي عبد اللّه الآتية ⁽²⁾.

وجه الدلالة أنّ قوله عليه‌السلام « فهو من الحيضة الأُولى » ظاهر في بقاء الحيضة الاولى إلى زمان رؤية الدم قبل انقضاء العشرة حسب المتفاهم العرفي ، ومعناه كون النقاء المتخلّل بين الدمين محكوماً بالحيض ، إذ لو كان طهراً كان ما قبله وجوداً وما بعده وجوداً آخر ، ولا يكونان موجودين بوجود واحد ، نعم كون الموجودين موجودين بوجود واحد اعتباراً أمر ممكن ، لكنّه يحتاج إلى دليل وعلى خلاف المتفاهم العرفي من الرّواية.

وأيضاً استدلّ للمشهور بالأخبار الواردة في أنّ أقلّ الطّهر عشرة أو أنّ القرء لا يكون أقل من العشرة ⁽³⁾، فإنّ مقتضى إطلاقها أنّ ما يتخلّل بين الدمين وكان أقل من العشرة ليس بطهر ، بلا فرق في ذلك بين كون الدمين حيضة واحدة وكونهما حيضتين مستقلّتين.

وكيف كان فإنّ هذه الأخبار تقتضي الحكم ببقاء الحيضة الأُولى عند رؤية الدم

بعد النّقاء بأقل من عشرة أيّام ، حيث دلّت على أنّ الدم حينئذ من الحيضة الأُولى وعليه فمدّة النّقاء محكومة بالحيض لا محالة ، هذا.

وقد استدلّ صاحب الحدائق قدس‌سره على ما ذهب إليه من تخصيص عدم كون الطّهر أقلّ من العشرة بالحيضتين المستقلّتين ، وجواز تخلّل أقلّه ، أي أقلّ الطّهر ⁽¹⁾بين حيضة واحدة وكونه طهراً برواية يونس القصيرة ⁽²⁾، وبها ادعى تقييد ما دلّ على أنّ أقلّ الطّهر عشرة بما إذا وقع بين الحيضتين المستقلّتين.

ويدفعه : أنّها ضعيفة السند ، لأنّ يونس رواها عن بعض رجاله ، ودعوى أنّ يونس من أصحاب الإجماع ، وقد أجمعوا على تصحيح ما يصح عنه ، مندفعة بما مرّ غير مرّة من أنّ ذلك إجماع منقول بخبر الواحد ، على أنّ معقده غير واضح ، لقوّة احتمال أنّهم أرادوا بذلك توثيق نفس هؤلاء الأشخاص ، وأنّ السّند إذا انتهى إليهم فلا يتوقّف من قبلهم ، لا أنّهم أرادوا تصحيح الخبر عند انتهاء السند إليهم ولو كان الرّاوي بعدهم ضعيفاً أو مجهول الحال.

على أنّ دلالتها على مدعى صاحب الحدائق قدس‌سره غير تامّة ، وذلك لأنّه قدس‌سره استدلّ بقوله فيها « فإذا رأت المرأة الدم في أيّام حيضها تركت الصّلاة فإن استمرّ بها الدم ثلاثة أيّام فهي حائض ، وإن انقطع الدم بعد ما رأته يوماً أو يومين اغتسلت وصلّت وانتظرت من يوم رأت الدم إلى عشرة أيّام ، فإن رأت في تلك العشرة أيّام من يوم رأت الدم يوماً أو يومين حتّى يتمّ لها ثلاثة أيّام فذلك الّذي رأته في أوّل الأمر مع هذا الّذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض ، وإن مرّ بها من يوم رأت الدم عشرة أيّام ولم تر الدم فذلك اليوم واليومان الّذي رأته لم يكن من الحيض ، إنّما كان من علّة ... » نظراً إلى أنّها دلّت على أنّ الّذي رأته في أوّل الأمر مع هذا الّذي رأته بعد ذلك في العشرة من الحيض ، ولم تدل على أنّهما وأيّام النقاء المتخلّلة في الأثناء من الحيض مع أنّه في مقام البيان ، فسكوته عن بيان أنّ أيّام النّقاء

حيض يدلّنا على أنّ النّقاء المتخلّل طهر ، وإلاّ لوجب عليه عليه‌السلام بيان ذلك.

ويدفعه : أنّ جملة « فذلك الّذي رأته في أوّل الأمر مع هذا الّذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض » ليست كلاماً ابتدائيّاً له عليه‌السلام حتّى يتمسك بسكوته في مقام البيان ، وإنّما كلامه الابتدائي قوله في صدر الحديث وأوّله « أدنى الطّهر عشرة أيّام » ثمّ فرع عليه قوله « فإن استمرّ بها ... » وقوله « فإن رأت في تلك العشرة ... » فقوله « فذلك الّذي رأته في أوّل الأمر ... » إذا لوحظ مع صدر الرّواية يدلّ على أنّ النّقاء المتخلّل بين الحيضة الواحدة ليس بطهر إذا كان أقل من عشرة أيّام ، لا أنّه عليه‌السلام سكت عن بيان كون أيّام النّقاء بحكم الحيض ، بل بيّنه بقوله في صدرها « أدنى الطّهر عشرة أيّام ».

وأمّا عدم عدّ أيّام النّقاء من الحيض حيث خصّ الحيض بذلك الّذي رأته في أوّل الأمر مع هذا الّذي رأته بعد ذلك في العشرة فالوجه فيه أنّ الحيض اسم لنفس الدم أو سيلانه ، ولا معنى لأنّ يكون الطّهر والنّقاء حيضاً ، نعم أيّام النّقاء الأقل من عشرة أيام أيام حدث الحيض لا أنّها حيض ، هذا.

على أنّ الرّواية إنّما تدل على مسلك المشهور في نفسها ، ولا دلالة لها على ما ذهب إليه صاحب الحدائق قدس‌سره ، وذلك لأنّها صرحت في غير واحدة من جملاتها على أنّ مبدأ احتساب العشرة أوّل يوم رأت المرأة فيه الدم ، وعليه فإذا فرضنا أنّها رأت الدم يومين ثمّ انقطع تسعة أيّام وهما أحد عشر يوماً ورأت الدم اليوم الثّاني عشر فمقتضى هذه الرّواية أنّه ليس بحيض ، لأنّها رأته بعد مضي عشرة أيّام من أوّل يوم رأت الدم ، مع أنّه من الحيض على مسلك صاحب الحدائق قدس‌سره ، لأنّه لا مانع على مسلكه من أن يتخلّل أقل من عشرة بين حيضة واحدة ، فعشرة الحيض إنّما هي مجموع أيّام رؤية الدم وأيّام النّقاء على ما دلّت عليه الرّواية.

وأيضاً استدلّ بقوله فيها « فإذا حاضت المرأة وكان حيضها خمسة أيّام ثمّ انقطع الدم اغتسلت وصلّت ، فإن رأت بعد ذلك الدمَ ولم يتمّ لها من يوم طهرت عشرة أيّام فذلك من الحيض تدع الصّلاة ، وإن رأت الدم من أوّل ما رأت الثّاني الّذي رأته تمام

العشرة أيّام ودام عليها عدّت من أوّل ما رأت الدم الأوّل والثّاني عشرة أيّام ، ثمّ هي مستحاضة ... ».

بتقريب أنّها دلّت على أن المرأة إذا حاضت خمسة أيّام ثمّ انقطع الدم ثمّ رأت الدم قبل مضي عشرة أيّام من طهرها وانقطاع دمها فهو حيض ، ومعه لو كانت مدّة النّقاء محسوبة من الحيض ربّما زادت أيّام حيضها على العشرة ، كما إذا حاضت خمسة أيّام وطهرت تسعة أيّام ورأت الدم اليوم الخامس عشر ، حيث إنّه دم رأته قبل تمام العشرة من يوم طهرها فهو حيض ، كما أنّ الأوّل والأثناء حيض ، فقد زاد حيضها على العشرة ، وبما أنّ الحيض لا يزيد عن عشرة أيّام فلا يمكن عدّ أيّام النّقاء من الحيض وإنّما هي طهر.

ويدفعه أوّلاً : أنّ شيخنا الأنصاري ⁽¹⁾قدس‌سره نقل عن بعض النسخ المعتبرة « من يوم طمثت » لا طهرت ، وعليه فلا يرد أنّ أيّام النّقاء لو احتسبت من الحيض لزاد على العشرة في بعض الفروض ، لأنّها دلّت على احتساب العشرة من أوّل يوم رأت الدم ، فجعل عشرة الحيض مجموع أيّام الدم وأيّام النّقاء ، ومع اختلاف النّسخ تسقط الرّواية عن قابليّة الاستدلال بها.

وثانياً : لو فرضنا أنّ الرّواية « من يوم طهرت » كما نقله صاحب الحدائق قدس‌سره فيدفعه أنّ الظّروف وغيرها من المتعلّقات إنّما ترجع إلى الفعل أو المصدر أو غيرهما من الأُمور الحدثيّة المذكورة في الكلام ، لأنّه ظاهر كلّ كلام عربي وغيره فإذا قيل جاء زيد أو ضرب يوم الجمعة فالظاهر أنّ يوم الجمعة ظرف للضرب أو المجي‌ء ، لا أنّه ظرف للجوهر أعني زيد بتقدير كائن أو غيره ، لأنّه على خلاف الظّاهر ، وعليه فقوله عليه‌السلام « عشرة أيّام » ظرف ومتعلّق لقوله « لم يتم » ، ثمّ إنّ التمام إنّما يكون بعد الوجود والحدوث ، ومعنى ذلك أنّ عشرة الحيض الّتي تحقّقت منها خمسة أيّام على الفرض إذا تمّت من يوم طهارتها عشرة أيّام ، أي مضت عليها خمسة

أُخرى ثمّ رأت الدم فهو استحاضة ، وإذا لم تتمّ بأن لم تمض عليها خمسة أيّام بل يوم أو يومان مثلاً فرأت الدم فهو من الحيض ، فالمراد من تمام العشرة وعدمه تمام عشرة الحيض وعدمه ، لأنّها الّتي تحقّقت ووجدت فقد تتمّ وقد لا تتم ، لا عشرة الطّهر إذ لا وجود لها ليتم أو لا يتم ، ولم يعبر فيها بالانقضاء والمضي كي يمكن حمله على انقضاء عشرة الطّهر ، كما حمله عليه صاحب الحدائق قدس‌سره واستدلّ بها على مدّعاه وإنّما عبّر بالتمام وقد عرفت أنّه يحتاج إلى وجود الشي‌ء قبل ذلك. وعليه فالرواية أدلّ على مسلك المشهور حيث حسبت عشرة الحيض مجموع أيّام الدم والنّقاء إلى عشرة أيّام.

ويؤيّد ما ذكرناه قوله بعد ذلك « وإن رأت الدم من أوّل ما رأت الثّاني الّذي رأته تمام العشرة أيّام ودام عليها عدّت من أوّل ما رأت الدم الأوّل والثّاني عشرة أيّام ، ثمّ هي مستحاضة » حيث صرّحت بأنّ العشرة تحسب من أوّل ما رأت الدم لا بعد انقطاع الدم دواماً ، وإنّ قوله « فإن رأت الدم من أوّل ما رأت الثّاني » لا يخلو عن الإغلاق ، إلاّ أنّ الظّاهر أنّ الثّاني عطف بيان أو بدل من أوّل ما رأت ، فبه يرتفع الإغلاق ، فلا دلالة لها على حساب العشرة بعد الانقطاع حتّى تدل على عدم كون أيّام النقاء من الحيض لاستلزامه زيادة الحيض عن عشرة أيّام في بعض الفروض.

وقد ظهر ممّا ذكرناه في المقام أنّ المراد من قوله عليه‌السلام اغتسلت عند انقطاع دمها ليس أنّها تغتسل من الحيض ، إذ لا يصحّ غسل الحيض في أثنائه ، وإنّما المراد به غسل الاستحاضة ، وغاية الأمر أنّها إذا انتظرت ورأت الدم قبل انقضاء العشرة تستكشف وقوع غسل الاستحاضة لغواً لكونها حائضاً واقعاً ، وأمّا إذا رأته بعد تجاوز العشرة فقد وقع غسلها في محله ، والسرّ في ذلك أنّ المرأة إمّا حائض فلا يصح غسل الحيض في أثنائه ، وإمّا مستحاضة ولا معنى لغسل الحيض من المستحاضة ، فتحمل على غسل الاستحاضة كما عرفت أو يحمل على التنظيف كما هو معناه لغة. هذا كلّه بالإضافة إلى الاغتسال الواقع في قوله اغتسلت وصلّت وانتظرت ، وأمّا الاغتسال في قوله عليه‌السلام « فإذا حاضت المرأة وكان حيضها خمسة أيّام ثمّ

انقطع الدم اغتسلت » فلا مانع من حمله على غسل الحيض لنقائها بعد عادتها الّتي هي خمسة أيّام.

إلى هنا تحصل أنّ الرّواية على خلاف ما ذهب إليه صاحب الحدائق قدس‌سره أدلّ ، على أنّ فيها أمرين يمنعان عن الاعتماد عليها مع الغض عن إرسالها.

أحدهما : اشتمالها على كفاية الأيّام الثّلاثة المتفرّقة ، وقد عرفت اعتبار التوالي في تلك الأيّام ، ولا يمكن الأخذ بتلك الرّواية كما تقدّم.

وثانيهما : دلالتها على أنّ المرأة إذا كان حيضها خمسة أيّام ورأت الدم كذلك ثمّ انقطع ثمّ رأته بعد ذلك فإن كان قبل مضي عشرة أيّام من أوّل ما رأت الدم فهو حيض ، وأمّا إذا كان بعد مضي العشرة فتحسب العشرة حيضاً والباقي استحاضة ، مع أنّ المرأة ذات العادة كما هو مورد الرّواية إذا رأت الدم بعد عادتها حتّى تجاوز العشرة تأخذ أيّام عادتها حيضاً وتجعل الباقي استحاضة ، لا أنّها تأخذ العشرة حيضاً ، فالرواية ممّا لا يمكن الاعتماد عليها.

هذا كلّه فيما استدلّ به على مسلكه برواية يونس وقد عرفت أنّها ضعيفة السند والدلالة.

وأيضاً استدلّ بمعتبرة محمّد بن مسلم المتقدِّمة ⁽¹⁾. وتقريب الاستدلال بها أنّ المراد بالعشرة الثانية هو عشرة الطّهر لا محالة ، للإجماع والأخبار الدالّة على أنّ الحيضة الثّانية لا بدّ من أن تتحقّق بعد أقل الطّهر وهو عشرة أيّام ، ولا تتحقّق الحيضة الثّانية قبل ذلك ، ولا مناص من أن يتخلّل بينهما عشرة أيّام ، فالعشرة المذكورة في الشرطيّة الثّانية « وإذا رأته بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة » هي عشرة الطّهر ، وهذه العشرة هي المذكورة في الشرطية الأُولى بعينها ، فالمراد بالعشرة في كلتا الجملتين عشرة الطّهر ، وعليه لا تتمّ الشرطيّة الأُولى على إطلاقها إلاّ إذا جعلنا أيّام النّقاء طهراً ، إذ لو جعلناه حيضاً فربّما زاد حيض المرأة عن عشرة أيّام كما إذا رأت الدم

خمسة أيّام ثمّ انقطع خمسة أيّام ثمّ رأت خمسة أيّام ، لأنّ الخمسة المتوسطة لو كانت من الحيض زاد حيضها عن العشرة وكان خمسة عشر يوماً ، لدلالة الرّواية على أنّها إذا رأت الدم قبل عشرة الطّهر فهو من الحيضة الأُولى ، والمفروض أنّها رأته قبل عشرة الطّهر فحيضها خمسة عشر يوماً.

وهذا خلاف الإجماع والأخبار المحدّدة للحيض الدالّة على أنّه لا يزيد على عشرة أيّام ، فلا يمكن التحفظ على إطلاق الجملة الأُولى إلاّ إذا قلنا أنّ النّقاء المتخلّل بين الدمين طهر.

والجواب عن ذلك : أنّ الرّواية لا يمكن أن يتحفّظ على إطلاقها على كلا المسلكين ، بل لا بدّ من تقييدها على مسلك المشهور وعلى مسلكه قدس‌سره ، وذلك أمّا على مسلكه فلأنا إذا بنينا على أنّ المراد بالعشرة عشرة الطّهر وأنّ النقاء المتخلِّل طهر فإطلاق الشرطيّة الثّانية وإن كان يبقى بحاله ، لأنّا إنّما نحكم بكون الدم حيضة ثانية إذا رأته المرأة بعد عشرة الطهر ، إلاّ أنّ إطلاق الجملة الاولى لا يبقى بحاله لأنّ المرأة قد ترى الدم ستّة أيّام ثمّ ينقطع أربعة أيّام أو أقل أو أكثر ثمّ ترى ستّة أيام أُخر ، أو ترى ثمانية أيّام وينقطع يوماً ثمّ تراه ثمانية أيام أُخرى ، فإذا حكمنا بأن الدم الثّاني من الحيضة الاولى لأنّها رأته قبل عشرة الطّهر فيكون مجموعهما زائداً على العشرة ، وقد مرّ أنّ أكثر الحيض عشرة أيّام بالإجماع والأخبار ، فلا مناص من تقييد إطلاق الشرطية الأُولى بما إذا لم يكن مجموع الدمين زائداً على العشرة.

وهذا التقييد غير وارد على مسلك المشهور ، لأنّهم يرون مبدأ العشرة أوّل يوم رأت الدم ، ويحملون العشرة على عشرة الحيض لا الطهر ، ومعه يصح إطلاق قوله عليه‌السلام : إذا رأته قبل العشرة فهو من الحيضة الأُولى ، أي إذا رأته قبل مضي عشرة أيّام من يوم رأت المرأة فيه الدم ، ومع مضيها من أحدهما أو كليهما ⁽¹⁾لا يحكمون بحيضيّة الدم كما هو واضح.

وأمّا إذا قلنا بمسلك المشهور حملنا العشرة على عشرة الحيض وقلنا أنّ النّقاء من الحيض ، فقد عرفت أنّ إطلاق الشرطيّة الأُولى يبقى بحاله ، إلاّ أنّ إطلاق الشرطيّة الثّانية لا بدّ من تقييده بما إذا رأت الدم بعد عشرة أيّام الطهر ، إذ لو رأته قبل عشرة أيّام لم يمكن الحكم بكونه حيضة ثانية ، للإجماع والرّوايات الدالّة على أنّ الحيضتين المستقلّتين لا بدّ أن يتخلّل بينهما أقل الطهر.

فإذن لنا علم إجمالي بأنّ أحد الإطلاقين غير مراد وأنّ أحدهما مقيّد ، وحيث لا قرينة على أحدهما فتصبح الرّواية مجملة وتسقط عن قابلية الاستدلال بها ، اللّهمّ إلاّ أن يكون جملة « فهو من الحيضة الأُولى » كما قدّمناه ظاهرة في أنّ الحيضة الأُولى غير مرتفعة في أيّام النّقاء ومستمرة إلى زمان رؤية الدم الثّاني قبل عشرة أيّام ، لعدم إمكان تخلّل العدم بين أجزاء شي‌ء واحد ، فإنّه على ذلك يتعيّن أن تكون العشرة عشرة الحيض ويكون المتعيّن تقييد الشرطيّة الثّانية ، ولكن الرّواية على هذا تدلّ على أنّ النّقاء من الحيض كما هو ظاهر ، فالرواية إمّا مجملة وإمّا ظاهرة فيما ذهب إليه المشهور.

وهذا هو العمدة فيما استدلّ به صاحب الحدائق قدس‌سره ثمّ إنّه أيّد مدعاه أعني كون المراد بالعشرة عشرة الطّهر بروايتين ⁽¹⁾:

إحداهما : رواية الفقه الرّضوي « وربّما تعجل الدم من الحيضة الثّانية ، والحد بين الحيضتين القرء ، وهو عشرة أيّام بيض ، فإن رأت الدم بعد اغتسالها من الحيض قبل استكمال عشرة أيّام بيض فهو ما بقي من الحيضة الأُولى ، وإن رأت الدم بعد العشرة البيض فهو ما تعجل من الحيضة الثّانية » ⁽²⁾حيث صرّح في الرّواية بإرادة عشرة الطّهر الّتي هي معنى العشرة البيض.

إلاّ أنّها ضعيفة بل لم يثبت كونها رواية أصلاً كما مرّ غير مرّة ، على أنّ دلالتها على

مدّعاه قابلة للمناقشة ، ولكنّا لا نطيل بذكرها الكلام.

وثانيتهما : ما رواه محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد الرّحمن بن أبي عبد اللّه قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة إذا طلّقها زوجها متى تكون أملك بنفسها؟ فقال : إذا رأت الدم من الحيضة الثّالثة فهي أملك بنفسها ، قلت : فإن عجّل الدم عليها قبل أيّام قرئها؟ فقال : إذا كان الدم قبل عشرة أيّام فهو أملك بها ، وهو من الحيضة الّتي طهرت منها ، وإن كان الدم بعد العشرة أيّام فهو من الحيضة الثّالثة وهي أملك بنفسها » ⁽¹⁾.

وهذه الرّواية قد يناقش في الاستدلال بها بأنّها ضعيفة السند بمُعَلّى بن محمّد الواقع في سندها لعدم توثيقه في الرّجال ، وأمّا ما عن المجلسي ⁽²⁾قدس‌سره من أنّه شيخ إجازة ، وكون الرّجل شيخاً يكفي في وثاقته ولا يحتاج معه إلى التّوثيق ، مندفع صغرى وكبرى ، وذلك لعدم كفاية شيخوخة الإجازة في التّوثيق ، وعدم تحقّق الصغرى إذ لا تثبت شيخوخته بشهادة المجلسي ، لأنّه متأخر عن عصر مُعَلّى بن محمّد بمئات السنين ، لأنّه شيخ شيخ الكليني فإنّه يرويها عن الحسين بن محمّد وهو يروي عن معلى بن محمّد ، ومعه لا تقبل شهادته لأنّها اجتهاد منه لا شهادة ، فلم يثبت إلاّ أنّه صاحب كتاب ، وكم فرق بين كونه مؤلف كتاب وبين كونه شيخ إجازة.

ولكنّه يندفع من جهة وقوعه في أسناد كامل الزّيارات وتفسير علي بن إبراهيم فقد ذكرنا في محله شهادة مؤلفيهما بوثاقة كلّ من وقع في طريقهما إلى المعصومين عليهم‌السلام.

والصّحيح أنّها قاصرة الدلالة ، فإنّها تتوقف على أن يكون المراد بكلمة العشرة فيها عشرة الطهر ، ولم تقم قرينة على ذلك ، وقد تقدّم الكلام في ذلك مفصّلاً عند المناقشة في دلالة معتبرة محمّد بن مسلم المتقدِّمة.

التّاسع أو العاشر بعد الحيض السابق لا يحكم عليه بالحيضيّة ، وأمّا إذا رأت يوم الحادي عشر بعد الحيض السابق فيحكم بحيضيّته إذا لم يكن مانع آخر ، والمشهور على اعتبار هذا الشرط ، أي مضيّ عشرة من الحيض السابق في حيضيّة الدم اللاّحق مطلقاً ، ولذا قالوا : لو رأت ثلاثة مثلاً ثمّ انقطع يوماً أو أزيد ثمّ رأت وانقطع على العشرة أنّ الطّهر المتوسط أيضاً حيض ، وإلاّ لزم كون الطّهر أقل من عشرة ، وما ذكروه محلّ إشكال ⁽¹⁾بل المسلّم أنّه لا يكون بين الحيضين أقل من عشرة ، وأمّا بين أيّام الحيض الواحد فلا ، فالأحوط مراعاة الاحتياط بالجمع في الطّهر بين أيّام الحيض الواحد كما في الفرض المذكور.

ثمّ إنّ من الغريب في المقام الاستدلال لما ذهب إليه صاحب الحدائق قدس‌سره بموثقة يونس بن يعقوب « قلت للصادق عليه‌السلام : المرأة ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة قال عليه‌السلام : تدع الصّلاة ، قلت : فإنّها ترى الطّهر ثلاثة أيّام أو أربعة قال عليه‌السلام : تصلِّي ، قلت : فإنّها ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال عليه‌السلام : تدع الصّلاة ، قلت : فإنّها ترى الطّهر ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال عليه‌السلام : تصلِّي ، قلت : فإنّها ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال عليه‌السلام : تدع الصّلاة تصنع ما بينها وبين شهر ، فإن انقطع الدم عنها ، وإلاّ فهي بمنزلة المستحاضة » ⁽²⁾. وموثقة أبي بصير بهذا المضمون غير أنّها فرضت الحيض والطّهر خمسة أيّام ⁽³⁾. بدعوى أنّ النّقاء لو لم يكن طهراً لم يكن وجه لأمرها بالصلاة عند انقطاع الدم عنها.

والوجه في الغرابة : أنّا لو بنينا على مسلك صاحب الحدائق قدس‌سره من أنّ النّقاء طهر فهل نجعل كلّ أربعة أو ثلاثة أيّام حيضاً مستقلا أو نجعل المجموع حيضاً

واحداً ، فإن جعلنا كلاًّ منهما حيضة مستقلّة فلا بدّ أن يتخلّل بينهما عشرة أيّام للإجماع والأخبار ، ولم يتخلّل بينهما إلاّ ثلاثة أو أربعة أيّام ، وإن جعلنا المجموع حيضة واحدة فقد زادت عن عشرة أيّام لأنّها على تقدير رؤيتها الدم أربع أربعة ترى الدم ستّة عشر يوماً وقد فرضنا أنّ أكثر الحيض عشرة.

فتحصل أنّ ما ذهب إليه صاحب الحدائق قدس‌سره ممّا لا وجه له ، وأنّ أيّام النّقاء في أثناء الحيضة الواحدة بحكم الحيض ، فلا مناص حينئذ من حمل الرّوايتين على بيان الحكم الظّاهري وأنّ المرأة لأجل عدم كونها ذات عادة بما أنّها تحتمل كون الدم حيضاً فتجعله حيضاً في أيّام الدم وتجعل النّقاء طهراً ظاهراً ، لا أنّ النّقاء طهر كما صنعه صاحب الحدائق قدس‌سره.

التهافت بين كلامي الماتن ( قدس‌سره )

ثمّ إنّ الماتن قدس‌سره ذكر أنّ أقلّ الطّهر عشرة أيّام ، فلو رأت الدم يوم التّاسع أو العاشر بعد الحيض السابق لا يحكم عليه بالحيضيّة ، لعدم تخلّل أقلّ الطّهر بين الدمين ، فترى أنّه حكم بعدم حيضيّة الدم المرئيّ يوم التّاسع أو العاشر جزماً ، وهذا مع استشكاله في كون النّقاء من الحيض حيث لم يبن على كونه حيضاً ، بل احتاط بعد ما قال : إنّ ما ذكروه أي المشهور محل إشكال ، وما تقدّم منه من عدم البناء على لزوم التّوالي في ثلاثة أيّام حيث استشكل فيه واحتاط ، أمران متهافتان.

وذلك لأنّ المرأة إذا رأت الدم ثلاثة أيّام أو يومين وانقطع تسعة أيّام ثمّ رأت يوماً أو أكثر يمكن أن يكون الدم حيضاً ، إذ لم يبن على أنّ النّقاء حيض أو أنّ توالي ثلاثة أيّام معتبر ليقال إنّ ما تراه بعد التسعة ليس بحيض ، وإلاّ زاد حيضها عن عشرة أيّام أو أنّها إذا كانت رأت الدم يومين لا يلحق الدم الّذي رأته بعد التّسعة بهما لاعتبار التّوالي بينهما ، بل يمكن أن يكون حيضاً على هذين المسلكين ، فالصحيح أن يحتاط حينئذ لا أن يحكم بعدم كونه حيضاً جزماً ، وإلاّ كان صدر كلامه وذيله متهافتاً.

[708] مسألة 8 : الحائض إمّا ذات العادة أو غيرها ، والأولى إمّا وقتيّة وعدديّة أو وقتيّة فقط أو عدديّة فقط ، والثّانية إمّا مبتدئة وهي الّتي لم تر الدم سابقاً ، وهذا الدم أوّل ما رأت ، وإمّا مضطربة وهي الّتي رأت الدم مكرّراً لكن لم تستقرّ لها عادة ، وإمّا ناسية وهي الّتي نسيت عادتها ، ويطلق عليها المتحيِّرة أيضاً ، وقد يطلق عليها المضطربة ، ويطلق المبتدئة على الأعم ممّن لم تر الدم سابقاً ومن لم تستقر لها عادة أي المضطربة بالمعنى الأوّل (1).

[709] مسألة 9 : تتحقّق العادة برؤية الدم مرّتين متماثلتين ، فإن كانتا متماثلتين في الوقت والعدد فهي ذات العادة الوقتيّة والعدديّة ، كأن رأت في أوّل شهر خمسة أيّام وفي أوّل الشّهر الآخر أيضاً خمسة أيّام ، وإن كانتا متماثلتين في الوقت دون العدد فهي ذات العادة الوقتيّة ، كما إذا رأت في أوّل شهر خمسة وفي أوّل الشهر الآخر ستّة أو سبعة مثلاً ، وإن كانتا متماثلتين في العدد فقط فهي ذات العادة العدديّة ، كما إذا رأت في أوّل شهر خمسة وبعد عشرة أيّام أو أزيد رأت خمسة أُخرى.

أقسام الحائض

ذات العادة

(1) إنّ المرأة إذا كان الدم الّذي تراه أوّل ما رأت الدم ولم تره سابقاً فهي مبتدئة وأمّا إذا تكرّر منها الدم من غير أن تستقر لها عادة وقتيّة وعدديّة أو إحداهما فهي مضطربة ، وأمّا إذا استقرّت لها العادة فقد تكون ذاكرة لعادتها وقد لا تكون ، وتسمّى الثّانية بالناسية ، وقد يطلق عليها المتحيّرة أيضاً ، كما تسمّى الاولى بذات العادة ، وهي قد تكون ذات عادة وقتيّة وعدديّة معاً ، كما إذا رأت الدم في كلّ من الشّهرين خمسة أيّام من أوّله وقد تكون ذات عادة عدديّة فقط ، كما إذا رأت الدم في الشهر الأوّل خمسة أيّام من أوّله وفي الشّهر الثّاني خمسة من خامسة أو سادسة مثلاً ، وقد تكون

ذات عادة وقتيّة فقط ، وهي على أقسام ثلاثة كما نبيّنها إن شاء اللّه. هذه هي أقسام المرأة الحائض.

ولكل من المبتدئة والمضطربة وذات العادة العدديّة أو الوقتيّة أحكام تخصّها ، فإن ذات العادة العدديّة ليس لها أن ترتب أحكام الحائض على نفسها بمجرّد رؤيتها الدم وإنّما ترتبها فيما إذا كان الدم واجداً للصفات كما هو الحال في المبتدئة والمضطربة ، نعم إذا تجاوز الدم العشرة فذات العادة العدديّة فقط تجعل عددها حيضاً والباقي استحاضة ، بخلاف المبتدئة والمضطربة فإنّهما تجعلان العشرة من الحيض والباقي استحاضة ، وأمّا ذات العادة الوقتيّة فهي تجعل الدم حيضاً من وقتها من غير مراجعة الصّفات إلاّ أنّها من حيث العدد مضطربة ، فإذا زاد على العشرة فترجع إلى الصّفات والمميّزات كما يأتي تفصيله إن شاء اللّه تعالى ، وأمّا ذات العادة الوقتيّة والعدديّة فهي تجعله حيضاً من غير مراجعة الأوصاف من حيث الوقت والعدد.

ثمّ إنّ ذات العادة الوقتيّة على ثلاثة أقسام ، لأنّ رؤيتها الدم في الشهرين قد تكون متّحدة من حيث أوّلهما ، كما إذا رأت الدم في كلّ من الشّهرين من أوّله ولكن اختلفا من حيث الآخر لانقطاعه في أحدهما في الخامس وفي الآخر في الرّابع مثلاً ، وقد تتحدان في الأخير دون الابتداء ، كما إذا انقطع في السّادس من الشهر في كليهما إلاّ أنّها رأته في أحدهما من أوّله وفي ثانيهما من ثانية أو ثالثة مثلاً ، وقد تتحدان من حيث الوسط دون المبدأ والمنتهى ، كما إذا رأت الدم في الثّالث والرّابع والخامس من الشّهرين إلاّ أنّ شروعه في أحدهما كان من أوّله إلى سابعه ، وفي الآخر كان في التّاسع والعشرين من الشّهر السّابق عليه إلى ثامن الشهر اللاّحق.

ثمّ إنّ الكلام يقع فيما يتحقّق به العادة الّتي لا ترجع معها إلى الصّفات ، حيث إنّ أكثر الرّوايات الواردة في المقام قد اشتمل على عنوان « الوقت المعلوم » أو « أيّامها » ⁽¹⁾، ومقتضى الفهم العرفي في مثلها أن تكون رؤية الدم متكرّرة بمقدار يصدق

معه أنّها أيّامها أو عنوان الوقت المعلوم ، والعادة لم ترد في شي‌ء من الرّوايات ، وإنّما عنونها الأصحاب قدس‌سرهم في كلماتهم ، وذكروا أنّها تتحقّق برؤية الدم مرّتين متماثلتين ، ولعله إنّما سميت بالعادة لأنّها من العود حيث عاد مرّتين ، ويدلُّ عليه موثقة سماعة حيث ورد فيها « فإذا اتفق الشهران عدّة أيّام سواء فتلك أيّامها » ⁽¹⁾ومرسلة يونس الطويلة « فإن انقطع الدم لوقته في الشهر الأوّل سواء حتّى توالى عليه حيضتان أو ثلاث فقد علم الآن أنّ ذلك قد صار لها وقتاً معلوماً » ⁽²⁾.

وقد قدّمنا غير مرّة أنّ الإرسال إنّما لا يعتمد عليه فيما إذا كان بمثل « عن رجل » أو « عن بعض أصحابه » ونحوهما ، للجهل بالواسطة وإن كان المرسِل مثل ابن أبي عمير ونظرائه ، والاستدلال على اعتبار مراسيلهم بالإجماع على تصحيح ما يصح عنهم قد عرفت ما فيه من المناقشة ⁽³⁾.

وأمّا إذا كان الإرسال بمثل « عن غير واحد » كما في مرسلة يونس هذه فهي خارجة عن الإرسال ، لأنّ هذا التعبير إنّما يصح فيما إذا كان راوي الخبر كثيرين ، ولا يطلق عند كون راويه واحداً أو اثنين كما هو المتفاهم العرفي من مثله في زماننا هذا فإنّ فقيهاً إذا كتب في كتابه أنّ القول الكذائي قال به غير واحد من أصحابنا يستفاد منه لدى العرف أنّه قول قال به كثيرون وإن كان بحسب مفهومه اللغوي صادقاً على اثنين ، لأنّه أيضاً غير واحد ، واحتمال أن تكون تلك العدّة بأجمعهم من الضّعفاء ضعيف ولا يعتنى بمثله ، وعليه فالرواية ليست بمرسلة ، وقد دلّت على تحقّق العادة برؤية الدم شهرين متماثلاً.

استدراك

قدّمنا أنّ رواية يونس الطويلة وإن رواها يونس عن غير واحد من أصحابنا

إلاّ أنّها لا تكون مرسلة بذلك لما قدّمناه ، فلا تقاس روايته هذه بمرسلته القصيرة ⁽¹⁾لأنّ في سندها « عن بعض رجاله » ، وله عدّة من رجال ، وبعض رجاله مهمل ، ومعه كيف يمكن الاعتماد عليها في مقام الاستدلال ، ومن ثمة تكون مرسلة بخلاف روايته هذه فإنّها ليست بمرسلة ، ومن هنا اعتمدنا عليها في الحكم بتحقّق العادة الوقتيّة بمرّتين.

ولكنّه ربما يورد على الاستدلال بها أنّ الرّاوي عن يونس هو محمّد بن عيسى وهو ممّن ضعّفه الشيخ قدس‌سره في فهرسته ، حيث قال : محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ضعيف استثناه أبو جعفر محمّد بن علي بن بابويه عن رجال نوادر الحكمة وقال : لا أروي ما يختص بروايته ، ولم يعمل ابن الوليد بما تفرّد به محمّد بن عيسى عن يونس ، حيث حكي عن ابن بابويه أنّه حكى عن شيخه ابن الوليد أنّه قال : ما تفرّد به محمّد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا يعتمد عليه ، كما أنّ الصّدوق لا يعتمد على ما تفرّد به على ما هو دأبه من تبعيّته لشيخه ابن الوليد في الجرح والتعديل والعمل برواية وتركه. وعن الشهيد الثّاني استناد جميع الأخبار الواردة في ذم زرارة إلى محمّد بن عيسى ، وهو قرينة عظيمة على ميل وانحراف منه على زرارة. وعن ابن طاوس أنّ محمّد بن عيسى قد أكثر في القول في زرارة حتّى لو كان بمقام عدالته كانت الظّنون تسرع إليه بالتهمة فكيف وهو مقدوح فيه ⁽²⁾، ويؤيّد ذلك تضعيف جملة من المتأخرين له ، وعليه فلا يمكن الاعتماد على رواية يونس الطويلة في المقام لضعفها بمحمّد بن عيسى عن يونس هذا.

ولكن الصحيح أنّ الرّجل لا إشكال في وثاقته وصحّة رواياته ، والوجه في ذلك

أنّ تضعيف الشيخ للرجل مستند إلى استثناء الصّدوق له ، كما هو ظاهر كلامه المتقدِّم حيث قال : محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ضعيف استثناه أبو جعفر محمّد بن علي ابن بابويه عن رجال نوادر الحكمة ، كما أنّ استثناء الصدوق له مستند إلى ما ذكره شيخه ابن الوليد من أنّه لا يعتمد على ما تفرّد به محمّد بن عيسى من كتب يونس وحديثه ، فالتضعيف في الحقيقة مستند إلى ابن الوليد قدس‌سره.

إلاّ أنّ عدم اعتماده قدس‌سره على ما تفرّد به محمّد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا يدلّ على ضعف في الرّجل ، وإلاّ لم يكن وجه لعدم اعتماده على خصوص ما تفرّد به عن يونس ، لأنّه الضّعيف مطلقاً فلا يعتمد على شي‌ء من رواياته ، فيستفاد من تخصيصه عدم اعتماده بما تفرّد به من كتب يونس وحديثه أنّ لروايته عنه خصوصيّة أوجبت عدم اعتماده قدس‌سره على روايته عنه في ذلك المورد فحسب.

ولعلّ السرّ فيه ما حكاه نَصر بن صَبّاح ⁽¹⁾من أنّ محمّد بن عيسى أصغر سنّاً من أن يروي عن ابن محبوب فكيف بروايته عن يونس ، فإنّ ابن محبوب متأخر عن يونس بست عشرة سنة ، فإذا كان محمّد بن عيسى أصغر سنّاً بالإضافة إلى عصر ابن محبوب فلا محالة يكون أصغر سنّاً بالإضافة إلى يونس بطريق أولى ، والصغير لا يعتمد على روايته.

إلاّ أنّ ذلك لا يمنع عن الاعتماد على رواية الرّجل وذلك :

أمّا أوّلاً : فلأنّ كونه أصغر سنّاً من أن يروي عن ابن محبوب إنّما نقل عن نَصر بن صَباح ، وهو ممّن لا يعتمد على قدحه وإخباره كما ذكروه ⁽²⁾.

وأمّا ثانياً : فلأن المانع عن قبول الرّواية إنّما هو صغر سنّ الرّاوي حال الأداء لا حال التحمّل ، فالمدار في الصغر المانع عن قبول الرّواية إنّما هو الصغر حال الأداء لا على حال التحمّل ، كما هو الحال في الشّهادة حيث إنّ الشاهد لو تحمّل الشهادة

صغيراً إلاّ أنّه لم يشهد إلاّ بعد بلوغه فإنّه يعتمد على شهادته ، وإنّما لا يعتمد على شهادته فيما إذا كان صغيراً حال الشّهادة ، ولم يعلم أنّ الرّجل كان صغيراً حين روايته ، بل يمكن دعوى العلم بعدم كونه صغيراً حينئذ ، لأنّ الرّجل بعد ما ثبتت وثاقته وعدالته كما يظهر عن قريب لو كان نقلها حال صغره لبيّنه ، وإلاّ كان ذلك تدليساً قادحاً في عدالته.

وأمّا ثالثاً : فلأنّ الظّاهر أنّ محمّد بن عيسى لم يكن صغير السن في زمان ابن محبوب بل كان من الرّجال ، فإنّه من أصحاب الرّضا عليه‌السلام وقد استنابه في الحج عنه ، وهذا لا يلائم صغره كما لا يخفى على من رجع إلى ما كتبوه في الرّجال من تاريخ ولادته وتاريخ وفاة ابن محبوب فليراجع.

وأمّا ما ذكره الشّهيد الثّاني وابن طاوس قدس‌سرهما فلا دلالة له على ضعف الرّجل بوجه ، لأنّه كما روى الأخبار المشتملة على ذم زرارة روى بنفسه بعض الأخبار المادحة له ، وحيث إنّ الرّجل ثقة عين كما يأتي نقله عن النّجاشي وغيره فلا يمكننا حمل ذلك على انحرافه في زرارة وتعمّده في جعله ، بل نبني على أنّ كلاًّ من المدح والذم منهم عليهم‌السلام لحفظ زرارة وحقن دمه ، كما أنّ الخضر على نبيّنا وآله وعليه‌السلام قد خرق السفينة لحفظها من غصب الظّالم ، هذا كلّه.

أضف إلى ذلك أنّ تضعيف ابن الوليد أو غيره ممّا لا يمكن الاعتماد عليه في مقابل توثيق النّجاشي للرجل بقوله محمّد بن عيسى بن عبيد بن يقطين بن موسى ، مولى أسد بن خزيمة ، أبو جعفر ، جليل في أصحابنا ثقة عين كثير الرّواية حسن التصانيف روى عن أبي جعفر الثّاني عليه‌السلام مكاتبة ومشافهة ، وذكر أبو جعفر بن بابويه عن ابن الوليد أنّه قال : ما تفرّد به محمّد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا يعتمد عليه ، ورأيت أصحابنا ينكرون هذا القول ويقولون : مَن مثل أبي جعفر محمّد بن عيسى! ⁽¹⁾.

فإنّ هذا يدلّنا على أنّ وثاقة الرّجل كانت من الأُمور المشهورة في تلك الأزمنة

وإنّما خالف في ذلك ابن الوليد ، ومن ثمة أنكروا عليه ذلك ، وقد عرفت أنّ عدم اعتماد ابن الوليد ممّا لا وجه له في نفسه ، مضافاً إلى معارضته لما هو المشهور في تلك الأزمنة ، ولتصريح النجاشي بوثاقة الرّجل وثنائه عليه ، ولما عن الفضل بن شاذان أنّه كان يحب الرّجل ويثني عليه ويمدحه ويميل إليه ويقول ليس في أقرانه مثله ⁽¹⁾، وكفى هذا في توثيق الرّجل والاعتماد على رواياته.

هل تتحقّق العادة بالرؤية مرّة؟

وعن بعضهم تحقّق العادة برؤية الدم مرّة واحدة ، كما يحكى ذلك عن الجمهور أيضاً.

ويدفعه : صريح قوله في رواية يونس حكاية عن رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أنّ المرأة الّتي تعرف أيّامها تدع الصّلاة أيّام أقرائها حيث لم يقل : دعي الصّلاة أيّام قرئك ، بل قال : أيّام أقرائك ⁽²⁾، وكذا الحال في الأيّام الواردة في الأخبار ⁽³⁾وهي جمع لا يصدق على الفرد الواحد بل ولا على الاثنين ، فإن أقلّ الجمع اثنان فما فوقهما ، وأمّا الاثنان مجرّداً فلم نر إطلاق الجمع عليهما في اللّغة ، بل لعلّه يعدّ من الأغلاط وإن حكي عن المنطقيين أن أقلّ الجمع اثنان.

وأمّا الاثنان فما فوق فقد ورد إطلاق الجمع عليه في القرآن الكريم الّذي هو في أعلى مراتب الفصاحة كما في قوله تعالى : ( ... فَإِنْ كُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ ... ) ⁽⁴⁾لأنّه وإن صرّح بإرادة فوق الاثنتين إلاّ أنّ إطلاق فوق الاثنتين وإرادة الاثنتين فما فوقهما أيضاً أمر دارج شائع ، كما أشار إليه صاحب الجواهر ⁽⁵⁾أيضاً ، وكما في إطلاق الإخوة

على الاثنين فما فوقه في الكلالة ، ( وَإِنْ كانُوا إِخْوَةً ) ⁽¹⁾وكذا في الأخوين فما فوق وأنّ المرتبة الأُولى إذا فقدت ووصلت النوبة إلى المرتبة الثّانية فإن كان له أخ واحد فله نصف ( فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ ... ) إلخ ⁽²⁾إلى غير ذلك من الموارد.

فتحصل أنّ الأقراء تصدق على رؤية الدم مرّتين فما فوق ، ولا يصدق على رؤيته مرّة أو مرّتين فحسب ، هذا كلّه في العادة العدديّة حيث إنّ مورد الموثقة والمقدار المتيقّن من الرّواية السابقتين هو ذات العادة العدديّة.

وأمّا العادة الوقتيّة فقد ورد في الأخبار المتضافرة ⁽³⁾ما مضمونه أنّها تجعل وقتها وأيّامها حيضاً ، كما ورد هذه العناوين في ذات العادة العدديّة ، ولا بأس بإضافة الأيّام إلى كلتيهما ، إذ يصحّ إطلاقه في كلّ من العادة الوقتيّة والعدديّة فيقال إنّها أيّامها وحيث إنّ ذلك على نحو القضيّة الحقيقيّة فلا دلالة لها على أنّ موضوعها أعني الوقت والأيّام تتحقّق بأيّ شي‌ء ، فلا يستفاد منها أنّ العادة الوقتيّة بأيّ شي‌ء تتحقّق ، كذا استشكل في غير واحد من الكتب.

وأُجيب عنه بالإجماع ، ومن هنا قد يتمسك للحكم بتحقّق العادة الوقتيّة أيضاً بمرّتين بالإجماع كما عن المستند ⁽⁴⁾، وأنّ العادة العدديّة إذا قلنا بتحقّقها بمرّتين فكذلك نقول بتحقّق العادة الوقتيّة بذلك.

إلاّ أنّ هذه الإجماعات المنقولة لا سيما في كلمات المتأخرين ممّا لا يمكن الاعتماد عليه لعدم حجّيتها. على أنّها لو لم تكن من الإجماع المنقول أيضاً لم نكن نعتمد عليها على ما بيّناه في غير مورد ، لأنّها إجماعات معلومة المدرك أو محتملة المدرك على الأقل ، ومعه يرجع إلى ذلك المدرك لا إلى الإجماع.

والصحيح في الجواب أن يقال : إنّ رواية يونس ⁽¹⁾تدل على تحقّق العادة الوقتيّة برؤية الدم مرّتين ولو في بعض أقسامها ، وهو العادة الوقتيّة من حيث الانقطاع ، أي العادة الوقتيّة من حيث الآخر ، حيث ورد فيها « فان انقطع الدم لوقته في الشهر الأوّل سواء حتّى توالى عليه حيضتان أو ثلاث فقد علم الآن أنّ ذلك قد صار لها وقتاً وخلقاً معروفاً تعمل عليه وتدع ما سواه ... » لدلالتها على أنّ انقطاع الدم على حدّ سواء في شهرين يوجب تحقّق العادة للمرأة ، وهذا قد يتّفق مع العادة العدديّة كما إذا كان مبدؤهما أيضاً متساويين ، وقد لا يتّفق وذلك إذا اختلفا من حيث المبدأ كما إذا كان انقطع في السّادس من كلّ شهر إلاّ أنّه اختلف مبدؤه فرأته في شهر من أوّله وفي الآخر من ثانية أو ثالثة ، وإذا علمنا بتحقّق العادة الوقتيّة من حيث المنتهي بمرّتين فلا نحتمل الفرق في ذلك بينها وبين العادة الوقتيّة من حيث المبدأ أو الوسط ، هذا.

على أنّ الرّواية دلّت على أنّ تحقّق العادة العدديّة بمرّتين ليس أمراً تعبّديّاً منهم عليهم‌السلام وإنّما علّله عليه‌السلام بأنّ رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم قال للتي تعرف أيّامها « دعي الصّلاة أيّام أقرائك ، فعلمنا أنّه لم يجعل القرء الواحد سنة لها ، فيقول دعي الصّلاة أيّام قرئك ، ولكن سنّ لها الأقراء ، وأدناه حيضتان فصاعداً » الحديث ⁽²⁾.

فإذا كانت العلّة في تحقّق العادة العدديّة بمرّتين هو صدق « أيّام أقرائها » بذلك فليتعدّى من العدديّة إلى جميع أقسام العادة الوقتيّة بذلك ، إذ يصدق « أيّام أقرائها » على رؤيتها الدم مرّتين متماثلتين من حيث الوقت في أوّله أو آخره أو وسطه ، وقد عرفت صحّة إضافة الأيّام إليها في كلّ من العادة الوقتيّة والعدديّة ، ومعه تدل الرّواية على تحقّق العادة بمرّتين مطلقاً ولو مع الإغماض عن اشتمالها على بعض أقسام العادة الوقتيّة.

وقد يقال إنّ الرّواية وإن شملت كلتا العادتين بإطلاقها إلاّ أنّ مفهوم الموثقة موثقة سماعة حاكم على الرّواية ، ومقتضاه عدم تحقّق العادة غير العادة العدديّة برؤية الدم مرّتين ، وذلك حيث ورد في الموثقة « سألته عن الجارية البكر أوّل ما تحيض ، فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام ، يختلف عليها لا يكون طمثها في الشهر عدّة أيّام سواء ، قال عليه‌السلام : فلها أن تجلس وتدع الصّلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة ، فإذا اتفق الشهران عدّة أيّام سواء فتلك أيّامها » ⁽¹⁾.

حيث دلّت بمفهوم قوله عليه‌السلام : « فإذا اتّفق ... » أنّه إذا لم يتّفق الشهران عدّة أيّام سواء فليست الأيّام أيّام عادتها ، لأنّها حصرت أيّام عادتها بما إذا تحقّقت لها العادة العدديّة ، ومع عدم العادة العدديّة لا يكون أيّام رؤيتها الدم في الشهرين أيّاماً لها وإن كانت لها عادة وقتيّة. وبهذا يحكم بأنّ غير ذات العادة العدديّة لا تجعل أيّام الدم في الشهرين أيّامها وإن كانت ذات عادة وقتيّة.

ولكن الأمر ليس كذلك ، وذلك لأنّ مورد الرّواية ليست هي ذات العادة العدديّة فإنّ هذا التعبير « فقد علم الآن أنّ ذلك قد صار لها وقتاً وخلقاً معروفا » وكذا قوله « أيّام أقرائك » لا يناسب ذات العادة العدديّة ، إذ لا وقت لها على الفرض ، وإنّما موردها ذات العادة الوقتيّة ولو من حيث الأخير ، ومورد الموثقة هو ذات العادة العدديّة كما هو مقتضى قوله « فإذا اتّفق الشهران عدّة أيّام سواء » فقد دلّت الموثقة على أنّ المضطربة الّتي لا يكون طمثها في الشهر عدّة أيّام سواء إذا رأت الدم في الشّهرين سواء من حيث العدد فذلك العدد أيّامها ، فتجعلها حيضاً إذا تجاوز الدم بها العشرة ، وإذا لم يتّفق لها أيّام سواء في شهرين من حيث العدد فلا عادة عدديّة لها حتّى تجعلها حيضاً عند تجاوز دمها العشرة ، فهي ناظرة إلى من ليست لها عادة عدديّة ومن لها عادة عدديّة. وأين هذا من ذات العادة الوقتيّة لتدل على عدم تحقّق عادتها بمرّتين ، فكلمة الأيّام في الموثقة غير الأيّام في المرسلة ⁽²⁾، والحصر في الموثقة بمقتضى

الشرط صحيح بالنسبة إلى العدد فقط كما استفدناه من إطلاق الرّواية.

فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من أنّ العادة الوقتيّة والعدديّة تتحقّقان برؤية الدم مرّتين في شهرين على حدّ سواء.

ثمّ إنّه لا شبهة في أنّ ذات العادة العدديّة لا يعتبر في تحقّق عادتها تساوي طهرها بين أقرائها ، مثلاً إذا رأت الدم في الشهر الأوّل خمسة أيّام وبعد ما مضى عليها ستّة وعشرون يوماً أيضاً رأت الدم خمسة أيّام إلاّ أنّها رأت الدم في الشهر الثّالث بعد مضي عشرين يوماً من حيضها السابق ولم يتخلّل بين الحيضة الثّانية والثّالثة ستّة وعشرون يوماً كما تخلّل ذلك بين الحيضة الأُولى والثّانية فإنّ العادة العدديّة تتحقّق بذلك وإن اختلف طهرها بين أقرائها.

العادة العدديّة تتحقّق بأيّ شي‌ء؟

إلاّ أنّ الكلام في أنّ العادة العدديّة كما أنّها تتحقّق برؤية الدم مرّتين في الشهرين على حدّ سواء ، هل تتحقّق برؤية الدم في شهر واحد مرّتين أو في أزيد من شهرين كما إذا جرت عادتها على رؤية الدم في كلّ خمسين يوماً مرّة واحدة ، كما إذا رأته في أوّل الشهر خمسة أيّام وفي اليوم السّادس والعشرين منه أيضاً إلى خمسة أيّام أو رأته بعد خمسة عشر يوماً من حيضتها السّابقة عدّة أيّام سواء أو رأت الدم في أزيد من شهرين كذلك ، كما إذا جرت عادتها على رؤية الدم في كلّ من خمسين يوماً مرّة واحدة أو أنّ العادة لا تتحقّق بذلك؟

قد يقال بالأخير نظراً إلى أنّ أكثر الأخبار الواردة كما مرّت ⁽¹⁾إنّما كانت مشتملة على عنوان أيّامها والوقت المعلوم ، ولم تكن مشتملة على عنوان العادة ، ومقتضى المتفاهم العرفي في مثلها أن يعتبر رؤيتها الدم إلى مدّة يصدق أنّ أيّام الدم أيّامها ، ولا إشكال في أنّ العرف لا يرى صدق ذلك برؤية الدم مرّتين ، فمقتضى القاعدة عدم

كفاية رؤية الدم مرّتين على حدّ سواء.

إلاّ أنّ الموثقة والمرسلة دلتا على كفاية الرؤية كذلك في تحقّق العادة العدديّة وفي صدق عنوان الأيّام والوقت المعلوم ، وحيث إنّ ذلك على خلاف القاعدة فيقتصر فيه على موردها ، وهو رؤية الدم مرّتين في شهرين متعددّين ، فلا دليل على كفاية رؤيته مرّتين في شهر واحد أو في الزائد على شهرين في تحقّق العادة العدديّة ، هذا.

ولكن الصحيح كفاية رؤية الدم مرّتين في الشهر الواحد أو في الأزيد من شهرين كذلك ، وذلك لأنّ الموثقة دلّت على تحقّق العادة العدديّة برؤية الدم مرّتين على حدّ سواء ، ولم تدل على اختصاص ذلك برؤيته مرّتين في شهرين ، وإنّما ذكر الإمام عليه‌السلام اتفاق الشهرين عدّة أيّام سواء من جهة أنّ مورد السؤال فيها أنّ الجارية تختلف أيّامها في شهرين فترى الدم في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام ، فإنّه الغالب في النِّساء ، ومن هنا أجابه عليه‌السلام بأنّها إذا رأت الدم في الشهرين على حدّ سواء فتلك أيّامها ، ولا دلالة لها على عدم كفاية رؤية الدم مرّتين في شهر واحد على حدّ سواء.

على أنّ الموثقة في نفسها لا دلالة لها على عدم تحقّق العادة العدديّة برؤية الدم مرّتين في شهر واحد مع قطع النّظر عمّا ذكرناه ، وذلك لأنّ مفهوم قوله « فإذا اتّفق الشهران عدّة أيّام سواء فتلك أيّامها » ليس هو أنه « إذا اتّفق الدم في شهر واحد عدّة أيّام سواء فليست تلك أيّامها » ، بل مفهومه « إذا لم يتّفق الشهران عدّة أيّام سواء فلا تكون تلك أيّامها » وهو سالبة بانتفاء موضوعها نظير ما إذا قيل إذا ركب الأمير يوم الجمعة فخذ ركابه ، فإنّ مفهومه ليس هو أنّه إذا ركب الأمير في غير يوم الجمعة لا يجب أخذ ركابه بل مفهومه أنّ الأمير إذا لم يركب يوم الجمعة فلا يؤخذ ركابه وهو سالبة بانتفاء موضوعها ، فلا مفهوم للموثقة من تلك الناحية ليستفاد منها عدم تحقّق العادة العدديّة برؤية الدم مرّتين في شهر واحد أو في الزّائد عن الشّهرين.

فالمتحصل أنّه لم يقم دليل على تقييد تحقّق العادة برؤية الدم مرّتين في شهرين ، بل

كما أنّ العادة تتحقّق برؤيته مدّة مديدة يصدق عرفاً أنّها أيّامها كذلك تتحقّق برؤية الدم مرّتين مطلقاً في شهر واحد أو في شهرين أو أكثر.

وكذلك الحال في العادة الوقتيّة ، فإنّها تتحقّق بمرّتين ولو في شهر واحد أو أزيد من شهرين ، كما إذا اعتادت على رؤيته في كلّ عشرين يوماً ثلاثة أيّام أو أزيد ، فكانت تراه في أوّل الشهر خمسة وفي الخامس والعشرين أيضاً خمسة أو في كلّ شهرين مرّة مثلاً ، وأمّا ذكر الرؤية متساوية في شهرين فإنّما هو من جهة كونه الغالب في النِّساء كما مرّ ، وإلاّ فالمدار على تحقّق الأقراء أو الأيّام وهما متحقّقان بمرّتين فصاعداً كما تقدّم.

هل يعتبر تساوي الطهرين في الوقتيّة؟

وهل يعتبر تساوي الطهرين في العادة الوقتيّة؟ أمّا في العادة الوقتيّة من حيث الأوّل أو الأخير أو الوسط فعدم اعتبار تساوي الطهرين ممّا لا خفاء فيه ، لأنّه لازم العادة الوقتيّة كذلك ، فإنّها إذا رأت الدم من أوّل الشهر إلى خمسة أيّام في أحدهما ومن أوّله إلى سادسة في أحدهما الآخر ، فهي ذات عادة وقتيّة من حيث المبدأ ، مع أنّ طهرها مختلفة ، لأنّها رأت الطّهر بين الحيضة الأُولى والثّانية خمسة وعشرين يوماً ، وأمّا بين الثّانية والثّالثة الّتي تراها في أوّل الشهر الثّالث فأيّام طهرها أربعة وعشرون يوماً.

وكذا الحال في ذات العادة الوقتيّة من حيث المنتهي ، كما إذا رأت الدم إلى اليوم السابع من كلّ شهر إلاّ أنّها رأته في الشهر الأوّل من أوّله وفي الشهر الثّاني من ثانية أو من اليوم الثّالث ، فإنّ أيّام طهرها بين حيضتها الاولى والثّانية أربعة وعشرون أو خمسة وعشرون ، ولكنّها بين الحيضة الثّانية والثّالثة ثلاثة وعشرون إذا رأته في الشّهر الثّالث من أوّله.

ومن ذلك يظهر الحال في ذات العادة الوقتيّة من حيث الوسط فلا نطيل ، ففي هذه الأقسام من ذات العادة الوقتيّة لا معنى لاعتبار تساوي أيّام الطّهر لعدم تحقّقه كما عرفت.

نعم إنّما يتحقّق تساوي أيّام الطّهر في ذات العادة الوقتيّة والعدديّة معاً إلاّ أنّه غير معتبر حتّى في مثلها ، إذ قد تختلف أيّام الطّهر حينئذ ، لاختلاف الشهور من حيث الزّيادة والنقيصة ، وبه تختلف أيّام الطّهر قلّة وكثرة ، فإذا فرضنا أنّ عادتها هي رؤية الدم من أوّل الشهر إلى خامسة وكان الشهر الأوّل تسعة وعشرين يوماً ، والشهر الثّاني ثلاثين يوماً فإن طهرها بين الحيضة الأُولى والثّانية أربعة وعشرون يوماً ولكنّه بين الثّانية والثّالثة خمسة وعشرون يوماً.

ومن ذلك يظهر الحال فيما إذا كانت عادتها رؤية الدم من عاشر كلّ شهر إلى منتصفه لزيادة الشهر ونقصانه كما مرّ ، فتحصل أنّ تساوي الطّهر غير معتبر في شي‌ء من ذات العادة الوقتيّة والعدديّة أو إحداهما فحسب.

فذلكة الكلام

أنّ الأخبار الواردة ⁽¹⁾في المقام دلّت على أنّ المرأة إذا كانت لها « أيّام » أو « الوقت المعلوم » تجعل الدم في أيّامها حيضاً ، ومفهومها العرفي أن تكون المرأة متعوّدة برؤية الدم إلى مدّة يصدق عرفاً أنّ تلك المدّة أيّامها وأنّها الوقت المعلوم ، كما إذا رأت سنة أو سنتين من أوّل كلّ شهر إلى خامسة أو في كلّ شهر خمسة غير معيّنة الوقت. وهذه بحسب الكبرى ومصداقها ممّا لا شبهة فيه ولا كلام ، وإنما كنّا نتكلم في أنّ الأيّام الواردة في الرّوايات هل تنطبق على غير ما يستفاد منها بحسب المتفاهم العرفي أيضاً أو لا تنطبق ، وقد أثبتنا بالموثقة ⁽²⁾أنّها تنطبق وتتحقّق برؤية الدم عدّة أيّام سواء مرّتين كما أثبتنا بالمرسلة ⁽³⁾أنّها تنطبق على رؤية الدم في وقت معيّن مرّتين.

[710] مسألة 10 : صاحبة العادة إذا رأت الدم مرّتين متماثلتين على خلاف العادة الاولى تنقلب عادتها إلى الثّانية (1) ، وإن رأت مرّتين على خلاف الاولى لكن غير متماثلتين يبقى حكم الاولى ⁽¹⁾، نعم لو رأت على خلاف العادة الاولى مرّات عديدة مختلفة تبطل عادتها وتلحق بالمضطربة.

صاحبة العادة إذا رأت الدم على خلاف عادتها

(1) فإذا كانت ترى الدم في الشهر الأوّل والثّاني من أوّله إلى خامسة وقد رأت في الشّهر الثّالث والرّابع من عاشره إلى مدّة معيّنة فتنقلب عادتها إلى الثّانية ، ففي الشّهر الخامس تأخذ بتلك العادة الحديثة ، فتجعل تلك الأيّام حيضاً من غير مراجعة الصفات والباقي استحاضة إذا كانت ذات عادة وقتيّة وعدديّة ، أو تجعل من أيّامها بعدد عادتها حيضاً والباقي استحاضة إذا كانت ذات عادة عدديّة وتجاوز دمها العشرة ، وقد ذكروا أنّ ذلك ممّا لا خلاف فيه ، وهو الصّحيح.

لأنّه كما لا نظن ولا نحتمل أحداً استشكل في انقلاب العادة العرفيّة بذلك ، مثلاً إذا فرضنا أنّ المرأة كانت ترى الدم سنة من أوّل الشهر إلى خامسة بحيث صدقت عليها « أيّامها » وعنوان « الوقت المعلوم » ثمّ كانت ترى الدم من خامسة إلى مدّة معيّنة أيضاً سنة ، فإنّها بعد تلك السنة الثّانية تأخذ بالعادة الثّانية لا محالة لصدق أنّها أيّامها ، وقد عرفت أنّ الأخبار الواردة في المقام ممّا لا شبهة فيه بحسب الكبرى ومصداقها العرفي فكذلك الحال في مصداقها التعبّدي الثابت بالموثقة والمرسلة ، فالعبرة إذن بالعادة المتصلة بالدم دون العادة الزائلة.

نعم ، لو رأت الدم على خلاف الشّهرين المتقدّمين مرّة واحدة فلا يكون ذلك موجباً لانقلاب عادتها ، بل في الشهر الرّابع تعامل بمقتضى عادتها السابقة قبل ذلك

الشهر الواحد ، وذلك لإطلاق الموثقة وغيرها ممّا دلّت على أنّ اتفاق الدمين في الشّهرين عدّة أيّام سواء يوجب تحقّق العادة وصدق عنوان أيّامها ، وما ذكرناه لعله ممّا لا إشكال فيه.

وإنّما الكلام فيما إذا رأت في الشّهر الثّالث على خلاف الشهرين السابقين وكذا في الشّهر الرّابع إلاّ أنّ الدّمين فيهما في الشهر الثّالث والرّابع لم يكونا متساويين ، فإنّ ذلك وإن لم يكف في تحقّق العادة لما مرّ من أنّها إنّما تتحقّق برؤية الدم مرّتين متماثلتين إلاّ أنّ الكلام في أنّهما هل يوجبان ارتفاع عادتها السابقة بحيث تكون المرأة في الشهر الخامس مضطربة أو أنّ العادة السابقة لا ترتفع بذلك ، نعم ترتفع فيما إذا رأت مرّات مختلفة بحيث صدق أنّ المرأة مضطربة عرفاً.

ذهبوا إلى أنّ العادة السابقة لا ترتفع بذلك ولا تكون المرأة مضطربة برؤيتها الدم مرّتين غير متماثلتين على خلاف عادتها ، ولعلّ ذلك هو الصّحيح ، لإطلاق ما دلّ على تحقّق العادة برؤية الدم مرّتين وعدم تحقّقها برؤيتها مرّة واحدة ، حيث استفدنا من قوله عليه‌السلام في تفسير ما نقله عن النّبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أنّ العادة تتحقّق برؤية الدم مرّتين فصاعداً ولا تتحقّق برؤيته مرّة واحدة ⁽¹⁾.

على أنّ المسألة كما ذكروا ممّا لا خلاف فيه ، ولكن سيِّدنا الأُستاذ ( مدّ ظلّه ) احتاط في تعليقته الأنيقة على المتن ، نظراً إلى احتمال دلالة الموثقة ⁽²⁾بمفهومها على عدم بقاء عادتها السابقة بذلك ، لأنّ مفهومها أنّ الشّهرين إذا لم يتّفقا عدّة أيّام سواء فليست تلك بأيّامها ، وبما أنّ مفروضنا عدم اتّفاق الشّهرين عدّة أيّام سواء فلا تكون تلك الأيّام بأيّامها ، فإنّ احتمال ذلك يكفي فيما صنعه ( مدّ ظلّه ) من الاحتياط بالجمع بين أحكام ذات العادة والمضطربة. وإن كان احتمالاً ضعيفاً كما لا يخفى.

والوجه في ضعف ذلك هو أنّه لا مفهوم للموثقة لتدلّ على ارتفاع العادة السابقة

حينئذ ، فإنّ مفهومها سالبة بانتفاء موضوعها ، ومقتضاه أنّ المرأة إذا رأت الدم شهرين مختلفين فليست تلك الأيّام بأيّامها ، وأمّا أنّ العادة السابقة ترتفع بذلك فلا يستفاد منها بوجه. فدعوى أنّ الموثقة تدل على أنّ المرأة إذا رأت الدم مرّتين مختلفتين على خلاف عادتها السالفة ترتفع بذلك العادة السابقة ساقطة لا يعتنى بها.

والصحيح في الحكم بارتفاع العادة السابقة أن يستدل بمعتبرة يونس المتقدّمة ، حيث إنّها بعد ما دلّت على أنّ رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم سنّ في الحيض ثلاث سنن وبيّنت أقسامها وشقوقها ، دلّت على أنّ ذات العادة إذا تغيّرت عادتها ورأت مرّة زائدة ومرّة ناقصة فهي مضطربة لا بدّ من أن ترجع إلى الصفات وإقبال الدم وإدباره أي زيادته وقلّته المعبر عنه بالدم البحراني ، وذلك حيث ورد في ذيلها وإن اختلط عليها أيّامها وزادت أي مرّة ونقصت أي مرّة أُخرى حتّى لا تقف منها على حدّ ولا من الدم على لون ، عملت بإقبال الدم وإدباره وليس لها سنّة غير هذا ، لقول رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم إذا أقبلت الحيضة فدعي الصّلاة وإذا أدبرت فاغتسلي ، ولقوله عليه‌السلام « إنّ دم الحيض أسود يعرف كقول أبي إذا رأيت الدم البحراني » الحديث ⁽¹⁾.

ومقتضى ذلك الحكم بارتفاع العادة برؤية الدم مرّتين مختلفتين وكون المرأة مضطربة ، إلاّ أنّ المسألة لمّا كانت إجماعيّة حيث نقلوا عدم الخلاف في عدم انقلاب العادة برؤية الدم مرّتين مختلفتين كان الاحتياط بالجمع بين أحكام ذات العادة والمضطربة في محله وموقعه.

[711] مسألة 11 : لا يبعد تحقّق العادة المركّبة ، كما إذا رأت في الشهر الأوّل ثلاثة وفي الثّاني أربعة وفي الثّالث ثلاثة وفي الرّابع أربعة أو رأت شهرين متواليين ثلاثة وشهرين متواليين أربعة ثمّ شهرين متواليين ثلاثة وشهرين متواليين أربعة ، فتكون ذات عادة على النحو المزبور ، لكن لا يخلو عن إشكال خصوصاً في مثل الفرض الثّاني ، حيث يمكن أن يقال إنّ الشّهرين المتواليين على خلاف السابقين يكونان ناسخين للعادة الاولى ، فالعمل بالاحتياط أولى ⁽¹⁾(1).

نعم ، إذا تكرّرت الكيفيّة المذكورة مراراً عديدة بحيث يصدق في العرف أنّ هذه الكيفيّة عادتها وأيّامها لا إشكال في اعتبارها ، فالإشكال إنّما هو في ثبوت العادة الشرعيّة بذلك ، وهي الرؤية كذلك مرّتين.

أقسام العادة

العادة المركّبة

(1) العادة قد تكون بسيطة عدديّة أو وقتيّة كما إذا رأت الدم في وقت معيّن مرّتين أو عدداً معيّناً كذلك ، وقد تكون مركّبة كما إذا رأت ثلاثة أيّام مرّة وأربعة أيّام اخرى ، وأيضاً رأت ثلاثة مرّة وأربعة اخرى وهكذا ، بأن كانت عادتها مركّبة من ثلاثة وأربعة ، ففي المرّة الفرد ثلاثة وفي الزّوج أربعة بمعنى أنّه في المرّة الأُولى والثّالثة والخامسة والسّابعة وهكذا ثلاثة ، وفي المرّة الثّانية والرّابعة والسّادسة وهكذا أربعة فهل يكفي ذلك في تحقّق العادة فترجع في الشهور الفرديّة إلى ثلاثة أيّام وفي الزّوج إلى أربعة ، أو أنّها ليست بذات عادة بل مضطربة؟

فصّل الماتن قدس‌سره بين ما إذا تكرّرت الكيفيّة المذكورة مراراً عديدة كسنة أو أقل أو أكثر بحيث صدق عرفاً أنّ هذه الكيفيّة عادتها وأيّامها فلا إشكال في اعتبارها ، وبين ما إذا لم تتكرّر الكيفيّة المزبورة كذلك كما إذا رأت في الشهر الأوّل

ثلاثة أيّام وفي الشهر الثّاني أربعة وفي الشهر الثّالث ثلاثة وفي الشهر الرّابع أربعة وهكذا ، أو رأت في الشهرين ثلاثة وفي الشهرين أربعة وهكذا ، فإنّ ثبوت العادة بذلك لا يخلو عن الإشكال ولا سيما في الفرض الأخير ، لأنّ الرؤية مرّتين ممّا يحقّق عادة جديدة وتكون ناسخة للعادة السابقة فالعمل بالاحتياط أولى هذا.

والصحيح عدم تحقّق العادة المركّبة مطلقاً ، وذلك لقصور المقتضي ووجود المانع.

أمّا عدم تماميّة المقتضي فلأن غاية ما يمكن أن يستدل به على كفاية العادة المركّبة دعوى أنّ الأيّام الواردة في الرّوايات مطلقة ، فكما أنّها تشمل العادة البسيطة فيما إذا رأت عدداً أو وقتاً معيّناً شهرين فصاعداً كذلك تشمل العادة المركّبة فيما إذا رأت ثلاثة في الشهور الفردة وأربعة أيّام في الأزواج مثلاً ، فيقال إنّ أيّامها ثلاثة في الأفراد وأربعة في الأزواج.

ويدفعه : أنّ الظّاهر من كلمة « أيّامها » الواردة في الرّوايات هو الأيّام المضبوطة والمعيّنة ، لأنّها الّتي يصدق عليها « الوقت المعلوم » دون غيرها ، ولا أقل من كونها محتملة لذلك ، ولا تصدق الأيّام المضبوطة المعيّنة على ما إذا رأت ثلاثة في شهر وأربعة في آخر ، ولا تكون الثّلاثة أيّامها المضبوطة ، ولا الأربعة كذلك ، فلو أُريد من « أيّامها » أعم من المضبوطة المعيّنة وغيرها للزم الالتزام بتحقّق العادة فيما إذا رأت في شهر خمسة أيّام وفي شهر آخر ستّة وفي شهر ثالث سبعة ، بدعوى أنّ عادتها التحيّض بما لا يزيد عن السبعة ولا ينقص عن الخمسة ، فأيّامها أحد الأيّام الثّلاثة في شهر خمسة وفي شهر ستّة وفي ثالث سبعة ، ولا نحتمل أحداً يلتزم بتحقّق العادة بذلك ، وإنّما هي مضطربة. وليس هذا إلاّ من جهة أنّ المدار على الأيّام المعيّنة المضبوطة ، وعليه فلا يكون شي‌ء من الثّلاثة ولا الأربعة أيّاماً معيّنة لها ، بل تكون بذلك مندرجة في المضطربة.

وأمّا وجود المانع فلأنا لو سلّمنا تماميّة المقتضي في نفسه وشمول « أيّامها » بإطلاقه على كلّ من العادة البسيطة والمركّبة فلا مانع من تقييده بالعادة البسيطة بالمرسلة والموثقة ، وذلك لأنّ ظاهر الموثقة موثقة سماعة ⁽¹⁾أنّ العادة العدديّة إنّما تتحقّق

[712] مسألة 12 : قد تحصل العادة بالتمييز ⁽¹⁾كما في المرأة المستمرة الدم إذا رأت خمسة أيّام مثلاً بصفات الحيض في أوّل الشهر الأوّل ثمّ رأت بصفات الاستحاضة ، وكذلك رأت في أوّل الشهر الثّاني خمسة أيّام بصفات الحيض ثمّ رأت بصفات الاستحاضة ، فحينئذ تصير ذات عادة عدديّة وقتيّة ، وإذا رأت في أوّل الشهر الأوّل خمسة بصفات الحيض وفي أوّل الشهر الثّاني ستّة أو سبعة مثلاً فتصير حينئذ ذات عادة وقتيّة ، وإذا رأت في أوّل الشهر الأوّل خمسة مثلاً وفي العاشر من الشهر الثّاني مثلاً خمسة بصفات الحيض فتصير ذات عادة عدديّة (1).

برؤية الدم شهرين أي مرّتين على حدّ سواء ، وظاهرها الشهران المتّصلان ، ولا إشكال في عدم تحقّق رؤية الدم على حدّ سواء شهرين متصلين في العادة المركّبة ، وإنّما ترى المرأة فيها الدم شهرين غير متّصلين ، ولا يصدق أنّها رأت ثلاثة أيّام في شهرين على حدّ سواء ، وهكذا في الأربعة.

وكذلك الحال في المرسلة ⁽²⁾بل دلالتها على ذلك أصرح من الموثقة ، حيث صرّحت بأن العادة الوقتيّة إنّما تتحقّق بحيضتين متواليتين فصاعداً ، فبهاتين الرّوايتين تقيّد الأيّام بالأيّام المتوالية بحسب الشهرين أو المرّتين ، وهذا لا يتحقّق في العادة المركّبة مطلقاً حتّى فيما إذا تكرّرت منها تلك الكيفيّة مدّة مديدة بحيث صدق عرفاً أنّ الكيفيّة المذكورة عادتها وأيّامها ، وذلك لعدم رؤيتها الدم شهرين متواليين على حدّ سواء ، فهي مضطربة من أوّل ما رأت الدم بتلك الكيفيّة ، وحيث إنّ الأصحاب ذهبوا إلى كفاية العادة المركّبة فالاحتياط بالجمع بين أحكام المضطربة وذات العادة ممّا لا ينبغي تركه.

ما تتحقّق به العادة

(1) لأنّ العادة قد تحصل بالوجدان كما إذا رأت الدم ثلاثة أيّام مثلاً في كلا

الشهرين أو رأته في أوّل الشّهرين عدداً مختلفاً ، وقد تحصل بالتمييز وبالصفات كما إذا تجاوز دمها العشرة في كلا الشهرين ولكن خمسة من كلّ منهما كان بصفات الحيض فاتخذت الخمسة عادة عدديّة بالصفات لا بالوجدان ، أو أنّها رأت الدم زائداً على العشرة في كليهما إلاّ أنّه كان في أوّل الشهرين بصفات الحيض أو في وسطهما أو في آخرهما فحصلت لها العادة الوقتيّة بالصفات.

ولا يبعد أن يكون تحقّق العادة بالتمييز هو المعروف بينهم ، وذلك لأنّ الأمارات تقوم مقام العلم الطريقي ، والصفات أمارات شرعيّة على الحيض ، فلا محالة تقوم مقام العادة الحاصلة بالوجدان.

وعن شيخنا الأنصاري قدس‌سره الاستشكال في كبرى تحقّق العادة بالتمييز على نحو الموجبة الجزئيّة ، وهي ما إذا كانت الأمارة القائمة على الحيض مختلفة في الشهرين ومرّتين ، بأن رأت الدم زائداً على العشرة في كلا الشهرين ، إلاّ أنّها جعلت الخمسة الأُولى منها حيضاً في الشهر الأوّل لكونه أسود والخمسة الثّانية فصاعداً أحمر ، والسواد أمارة الحيض ، وجعلت الخمسة الاولى من الشهر الثّاني حيضاً لكونه أحمر والخمسة بعدها فصاعداً أصفر ، والحُمرة علامة الحيض لا محالة ، فكون عادتها في الشهرين خمسة أيّام إنّما ثبتت بالسواد والحمرة ، وهما أمارتان مختلفتان ⁽¹⁾.

والاستشكال في هذه الصّورة من جهة عدم صدق رؤية الدم في الشهرين على حدّ سواء ، غير أنّه قدس‌سره إنّما استشكل في تحقّق العادة بالتمييز في هذه الصّورة من دون ما إذا كانت الأمارتان في الشهرين متماثلتين.

إلاّ أنّ هذا التفصيل ممّا لا وجه له ، لأنّ الدليل إنّما قام على اعتبار كون الدمين في الشّهرين متساويين من حيث الوقت أو العدد ، وأمّا كونهما متساويين متماثلين حتّى من حيث الأمارة القائمة عليهما ، فلا دليل عليه ، بل يمكن أن تكون الإمارة في كلّ شهر على الحيضيّة غير الأمارة القائمة في الشهر الآخر ، فلا يعتبر التساوي من حيث

السبب ، ومن هنا لو رأت الدم ثلاثة أيّام في أحد الشّهرين بالوجدان ورأت في الشهر الثّاني زائداً على العشرة ولكن كانت ثلاثة أيّام منها بصفات الحيض تتحقّق العادة بضمّ الوجدان إلى التعبد لو قلنا بثبوت العادة بالتمييز.

فإذن الأمر يدور بين أن نلتزم بثبوت العادة بالتمييز مطلقاً وإن كانت الأمارة القائمة على الحيضيّة مختلفة في الشّهرين بحيث لو تجاوز دمها العشرة في الشهر الثالث اتّخذت عادتها الثّابتة بالتمييز حيضاً والباقي استحاضة ، وبين أن لا نقول بتحقّق العادة بالتمييز مطلقاً ، ففي الشهر الثّالث لو تجاوز دمها العشرة أيضاً ترجع إلى التمييز بالصفات ، فما كان بصفات الحيض ، جعلته حيضاً وإن كان أقل أو أكثر ممّا رأته في الشّهرين المتقدّمين ، ولا ترجع إلى العادة الثّابتة بالتمييز ، كما التزم به الماتن قدس‌سره في أوّل مسألة من مسائل تجاوز الدم العشرة وسيأتي أنّه ممّا ينافي ما ذكره في المقام.

وكيف كان ، التفصيل المتقدّم عن شيخنا الأنصاري قدس‌سره ممّا لا وجه له ، وظاهر الجواهر التنظر في تحقّق العادة بالتمييز مطلقاً إن لم يكن إجماع متحقّق ⁽¹⁾.

والصحيح عدم تحقّق العادة بالتمييز مطلقاً ، ولم يقم إجماع تعبدي على تحقّق العادة بذلك بحيث يصل إليهم يداً بيد عن المعصومين عليهم‌السلام ، لأنّ حكمهم هذا أمر موافق للقاعدة لقيام الأمارة مقام القطع الطريقي كما عرفت ، وحيث إنّ الصفات أمارة الحيض فذهبوا إلى أنّ الأمارة تقوم مقام القطع بتحقّق العادة لا محالة ، ومعه كيف يكون الإجماع تعبديّاً ، وإنّما هو مدركي فلا بدّ من ملاحظة ذلك المدرك.

ولا نريد بإنكار تحقّق العادة بالتمييز المنع عن قيام الأمارة مقام القطع الطريقي ، بل نلتزم بذلك ، ومن هنا لو كانت المرأة ذات عادة إلاّ أنّها نسيتها في الشهر الثّالث وقامت الأمارة على أنّها كانت خمسة أيّام مثلاً أو أنّ عادتها كانت التحيض من أوّل الشهر كانت الأمارة حجّة ، وبها تثبت عادتها لا محالة. وإنّما غرضنا أنّ العادة لا تتحقّق بالصفات ، بل يعتبر فيها ان تتحقّق بالوجدان ، لا أنّ الأمارة لا تقوم مقام

القطع الطريقي.

وقبل الشّروع في بيان الدليل على هذا المدّعى ننبّه على أنّ كلام الماتن قدس‌سره في هذه المسألة حيث حكم بتحقّق العادة بالتمييز مناف لما يأتي منه قدس‌سره في المسألة الاولى من فصل حكم تجاوز الدم عن العشرة ، حيث منع فيها عن الرّجوع إلى العادة الحاصلة بالتمييز عند تجاوز الدم عن العشرة ، وحكم بالرجوع إلى العادة الحاصلة بالوجدان ، إذ لو كانت العادة الحاصلة بالتمييز كالعادة الحاصلة بالوجدان لم يكن وجه للمنع عن الرّجوع إليها.

وكيف كان إنّ مقتضى موثقة سماعة ومرسلة يونس المتقدّمتين ⁽¹⁾حصر تحقّق العادة بما إذا أُحرز بالوجدان الدم في شهرين على حدّ سواء من دون أن يتجاوز دمها العشرة. فذات العادة وقعت في مقابل من تجاوز دمها العشرة ، فلا عادة لمن تجاوز دمها العشرة ، وإنّما هي منحصرة بمن رأت انقطاع الدم في شهرين على حدّ سواء بالوجدان.

وتفصيل الكلام في ذلك أنّ الأدلّة الواردة في أنّ المرأة ترجع إلى عادتها وأيّامها فيما إذا تجاوز دمها العشرة وإن كانت كغيرها من الأدلّة متكلّفة لإثبات الحكم على الموضوع الواقعي ، وهو قد يثبت بالتعبّد فلا تكون الأيّام حينئذ بمعنى الأيّام المعلومة والثّابتة بالقطع والوجدان ، إلاّ أنّ مقتضى الإطلاقات الآمرة بالرّجوع إلى الصفات أنّ المرأة لا بدّ وأن تميّز الحيض بالصفات ، وقد خرجنا عن إطلاقها في المرأة ذات العادة أي المرأة الّتي تثبت لها العادة بالوجدان ، فإنّها ترجع إلى عادتها وتجعلها حيضاً والباقي استحاضة وإن كان بصفة الحيض ، وأمّا ذات العادة بالتمييز فلم يقم دليل على رجوعها إلى عادتها عند تجاوز دمها العشرة ، فالإطلاقات فيها محكمة ولا مناص من أن ترجع إلى الصفات في الشهر الثّالث أيضاً ، كما كانت ترجع إليها في الشهرين المتقدّمين.

والوجه في ذلك أنّ الموثقة والمرسلة المتقدّمتين إنّما دلّتا على أنّ المرأة غير المستحاضة أي غير من تجاوز دمها العشرة إذا رأت الدم شهرين متساويين عدّة أيّام سواء فتلك أيّامها ، فلو استحيضت أي رأت الدم زائداً على العشرة بعد ذلك تأخذ عادتها حيضاً والباقي استحاضة ، وأمّا المرأة الّتي رأت الدم زائداً على العشرة من الابتداء فهي خارجة عن مدلولهما.

ففي المرسلة عبّر بكلمة « ثمّ » في قوله « فالحائض الّتي لها أيّام معلومة قد أحصتها بلا اختلاط عليها ثمّ استحاضت فاستمرّ بها الدم ... » ⁽¹⁾وفي الموثقة سأل « عن الجارية البكر أوّل ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام يختلف عليها لا يكون طمثها في الشهر عدّة أيّام سواء ، قال : فلها أن تجلس وتدع الصّلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة ، فإذا اتّفق الشهران عدّة أيّام سواء فتلك أيّامها » ⁽²⁾.

حيث إنّها دلّت على ثبوت العادة برؤية الدم مرّتين متساويتين في البكر الّتي ترى الدم في أوّل ما تراه في الشهرين أقل من عشرة أيّام كثلاثة أو أربعة ، فالّتي ترى الدم في أوّل ما تراه زائداً على العشرة خارجة عن مدلول الموثقة ، وإطلاقات وجوب الرّجوع إلى الصفات محكمة في حقّها.

وعلى الجملة إنّ مقتضى الإطلاقات والموثقة والمرسلة عدم كفاية العادة الحاصلة بالتمييز في تحقّق العادة ، لعدم الدليل على كفاية الصفات في ذلك ، فعدم قيام هذه الأمارات مقام القطع الطريقي مستند إلى قصور الدليل في خصوص المقام لا أنّ الأمارة لا تقوم مقام القطع الطريقي.

[713] مسألة 13 : إذا رأت حيضين متواليين متماثلين مشتملين على النّقاء في البين فهل العادة أيّام الدم فقط أو مع أيّام النّقاء أو خصوص ما قبل النّقاء؟ الأظهر الأوّل ⁽¹⁾. مثلاً إذا رأت أربعة أيّام ثمّ طهرت في اليوم الخامس ثمّ رأت في السّادس ، كذلك في الشهر الأوّل والثّاني فعادتها خمسة أيّام لا ستّة ولا أربعة فإذا تجاوز دمها رجعت إلى خمسة متوالية وتجعلها حيضاً ، لا ستّة ولا بأن تجعل اليوم الخامس يوم النّقاء والسّادس أيضاً حيضاً ولا إلى الأربعة (1).

النّقاء بين الحيضتين

(1) بأن رأت الدم في كلّ واحد من الشّهرين أربعة أيّام مثلاً وحصل النّقاء في اليوم الخامس ثمّ رأت الدم في اليوم السّادس أيضاً ، فهل تجعل أيّامها ستّة ، أعني مجموع أيّام الدم والنّقاء ، أو أنّ عادتها خمسة أيّام بإسقاط يوم النّقاء أو أنّ عادتها أربعة أيّام ، أعني ما رأته قبل النّقاء فحسب؟

ذهب الماتن قدس‌سره إلى أنّ عادتها هي أيّام الدم وهي خمسة ، دون ما قبل النّقاء أو المجموع. أمّا ما أفاده من أنّ أيّام العادة ليست هي أيّام الدم قبل النّقاء فحسب فهو كما أفاده لأنّ تخصيص الحيض بها بلا مخصّص ، فإنّه عبارة عن دم الحيض أو حدثه ، وكلاهما زائدان عن الأربعة في المثال ، وإنّما الكلام في أنّ عادتها هل هي أيّام الدم المركّبة ممّا تقدّم على النّقاء وما تأخّر عنه دون يوم النّقاء ، أو أنّ عادتها مجموع أيّام الدم والنّقاء؟

والظّاهر أنّ النّزاع في هذه المسألة يبتني على الخلاف المتقدِّم من أنّ النّقاء في أثناء الحيضة الواحدة طهر أو ملحق بما سبقه ولحقه من الدم ⁽²⁾، فعلى ما ذهب إليه صاحب الحدائق قدس‌سره واحتاط فيه الماتن من عدم كون يوم النّقاء من

الحيض بحمل ما ورد من أنّ أقلّ الطّهر عشرة أيّام على ما بين الحيضتين دون أثناء الحيضة الواحدة لا بدّ من أن يلتزم بما أفاده الماتن قدس‌سره من جعل العادة هي أيّام الدم فحسب دون المجموع منها ومن يوم النّقاء ، لأنّ أيّام الدم هي أيّام قعودها وجلوسها الّتي ترجع إليها عند زيادة دمها على العشرة ، دون يوم النّقاء لأنّها فيه طاهرة.

وأمّا بناءً على ما قوّيناه من أن يوم النّقاء ملحق بما سبقه ولحقه من أيّام حيضها وأنّه لا وجه لتقييد ما دلّ على أنّ أقلّ الطّهر عشرة أيّام بالحيضتين المستقلّتين فالعادة هي المجموع من أيّام الدم وأيّام النّقاء ، لأنّه أيّام قعودها وجلوسها لا خصوص أيّام دمها.

وتوضيح ذلك : أنّ ظاهر « أيّامها » الّتي ترجع إليها المرأة عند تجاوز دمها العشرة هو أيّام قعودها وجلوسها ، وهي أعم من أيّام الدم ويوم النّقاء إذا قلنا بكونه بحكم الحيض ، ثمّ لو تنازلنا عن ذلك وقلنا إنّها ظاهرة في أيّام الدم أو أنّها مجملة في نفسها فهناك جملة من الأخبار قد وردت في أنّ الأيّام الّتي ترجع إليها المرأة عند تجاوز دمها العشرة هي أيّام قعودها وجلوسها.

منها : موثقة سماعة قال : « سألته عن امرأة رأت الدم في الحبل ، قال : تقعد أيّامها الّتي كانت تحيض ، فإذا زاد الدم على الأيّام الّتي كانت تقعد استظهرت بثلاثة أيّام ثمّ هي مستحاضة » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة الصحّاف قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : إنّ أُمّ ولدي إلى أن قال وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الّذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فإنّه من الحيضة ، فلتمسك عن الصّلاة عدد أيّامها الّتي كانت تقعد في حيضها » الحديث ⁽²⁾.

ومنها : صحيحة أو موثقة يونس بن يعقوب ⁽¹⁾فراجع.

ومنها : غير ذلك من الأخبار الدالّة على أنّ المراد من الأيّام أيّام قعودها وجلوسها ⁽²⁾، وقد عرفت أنّها أعمّ من أيّام الدم والحدث.

وعليه فإذا قلنا أنّ يوم النّقاء محكوم بحكم الحيض كما بنينا عليه فأيّامها ستّة في المثال ، لأنّها الّتي كانت تقعد فيها ، أي هي أيّام قعودها. وأمّا إذا قلنا أنّ يوم النّقاء يوم طهر كما بنى عليه صاحب الحدائق قدس‌سره فأيّامها خمسة في المثال ، لأنّها الّتي كانت تقعد فيها ، وأمّا اليوم الخامس فهو يوم طهر لا يوم حدث ولا دم ، هذا كلّه في ذات العادة العدديّة.

وأمّا ذات العادة الوقتيّة كما إذا رأت أربعة أيّام من أوّل الشهر وانقطع يوم الخامس ثمّ عاد اليوم السّادس فقط ، ورأت كذلك في الشهر الثّاني إلاّ أنّها رأت بعد اليوم الخامس يومين ففي هذه الصّورة إن قلنا بأنّ كلمة « أيّامها » الّتي لا بدّ من أن ترجع إليها المرأة عند تجاوز دمها العشرة ظاهرة في أيّام قعودها وجلوسها فأيضاً يأتي التفصيل المتقدّم ، فعلى القول بأن يوم النّقاء محكوم بالحيض فأيّامها الّتي كانت تقعد فيها ستّة لا محالة ، وأمّا إذا قلنا بكونه يوم طهر فأيّامها الّتي تقعد فيها خمسة.

وكذلك الحال فيما إذا قلنا بإجمالها لتردّدها بين أيّام الدم والأعم منها ومن أيّام الحدث ، إذ لنا أن نرجع حينئذ إلى مرسلة يونس الطويلة ⁽³⁾المشتملة على الأمر بالرّجوع إلى أيّام أقرائها عند تجاوز دمها العشرة ، والأقراء جمع قرء وهو أعم من الدم والحدث ، فعلى القول بأن يوم النّقاء طهر فلا محالة تكون أيّامها خمسة في المثال لأنّ اليوم الخامس ليس بيوم الحدث ولا الدم.

كما لا يمكن الحكم بكون الصفرة فيه حيضاً تمسّكاً بما دلّ على أنّ الصّفرة في أيّام العادة حيض ، وذلك لعدم كون النّقاء من أيّام عادتها وإنّما هو يوم طهر.

[714] مسألة 14 : يعتبر في تحقّق العادة العدديّة تساوي الحيضتين (1) وعدم زيادة إحداهما على الأُخرى ولو بنصف يوم أو أقل ، فلو رأت خمسة في الشهر

نعم لا مانع من التمسّك بصحيحة محمّد بن مسلم أو حسنته باعتبار إبراهيم بن هاشم أو الموثقة باعتبار حماد الواقع في سندها ، قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة ترى الصفرة في أيّامها فقال : لا تصلِّي حتّى تنقضي أيّامها ، وإن رأت الصفرة في غير أيّامها توضّأت وصلّت » ⁽¹⁾حيث دلّت على أنّ الصفرة الّتي تراها المرأة محكومة بالحيض ما دام لم تنقض أيّامها ، وعليه فإذا رأت المرأة صفرة في اليوم الخامس مثلاً فضلاً عن الدم في الشهر الثّالث فلا بدّ من الحكم بكونه حيضاً ، لأنّها تراها في وقت لم تنقض أيّامها لبداهة أنّها في اليوم الخامس لا يصحّ أن يقال : إنّ أيّامها انقضت ، لأنّها ترى الدم بعد ذلك يوماً أو يومين.

وعليه ففي العادة الوقتيّة لا بدّ من الحكم بأنّ عادتها هي مجموع أيّام الدم والنّقاء من غير تفصيل بين كون النّقاء طهراً أم حيضاً. وأمّا في العادة العدديّة فلا بدّ من التّفصيل بين المسلكين ، فعلى مسلكنا تكون عادتها هي مجموع أيّام الدم والنّقاء وعلى مسلك صاحب الحدائق قدس‌سره هي أيّام الدم فحسب.

تساوي الحيضتين في العدديّة

(1) نسب إلى بعضهم عدم كون الزّيادة بساعة أو ساعتين أو أكثر مانعة عن تحقّق العادة العدديّة ما لم تبلغ اليوم ، وذلك بدعوى أنّ المدار في العادة العدديّة على تساوي الشهرين من حيث عدد الأيّام ولا اعتبار بتساويهما من حيث السّاعات ، فلو رأت في أحد الشّهرين خمسة أيّام وفي الشهر الآخر خمسة أيّام ونصف يوم صدق أنّ المرأة رأت الدم في الشهر الثّاني بعدد لا يزيد عن عدد الأيّام في الشهر السابق بيوم وهي خمسة أيّام ونصف.

الأوّل وخمسة وثلث أو ربع يوم في الشّهر الثّاني لا تتحقّق العادة من حيث العدد. نعم لو كانت الزّيادة يسيرة لا تضرّ. وكذا في العادة الوقتيّة تفاوت الوقت ولو

ولكن الصحيح ما هو المعروف بينهم من اعتبار التّساوي من حيث العدد في العادة العدديّة وعدم تحقّقها عند زيادة إحدى الحيضتين على الأُخرى ولو بنصف يوم.

والوجه في ذلك : أنّ الموثقة ⁽¹⁾دلّت على أنّ العادة العدديّة إنّما تتحقّق فيما إذا اتّفق الشهران عدّة أيّام سواء ، ولا إشكال في عدم صدق ذلك عند رؤيتها الدم في شهر خمسة أيّام وفي شهر آخر خمسة أيّام ونصف ، لأنّ الأيّام كغيرها من الموجودات فكما أنّ أحداً إذا ملك خمسة دنانير مثلاً وملك الآخر خمسة دنانير ونصفاً لا يصدق أنّهما متّفقان في عدد ما يملكانه ، بل يقال إنّ أحدهما ملك خمسة دنانير ونصفاً وملك الآخر خمسة دنانير ، فكذلك الحال في المقام ، فلا يصدق في المثال أنّها رأت الدم في الشهرين عدّة أيّام سواء.

نعم ، الزّيادة اليسيرة بمقدار لا ينافي صدق اتّحاد الحيضتين من حيث العدد عرفاً غير مضرة ، لتحقّق العادة العدديّة بذلك ، كما إذا زاد أحد العددين عن الآخر بخمس دقائق ونحوها ، وذلك للقرينة الخارجيّة وهي القطع بعدم إرادة تساوي الحيضتين تساوياً عقليّاً بحسب العدد بحيث يضرّها الاختلاف ولو بزيادة أحدهما على الآخر بخمسة دقائق بل بدقيقة ، لعدم تحقّق ذلك في الخارج أصلاً ، ولو كان أمراً متحقّقاً فهو من الندرة بمكان لا يمكن حمل الموثقة عليه.

على أنّ السّاعات الدقيقة لم تكن موجودة في أزمنة صدور هذه الأخبار ، وإنّما المرأة كانت ترى الدم بعد طلوع الشّمس في شهر بمقدار ما وكانت تراه في الشهر الآخر بعد طلوعها بمقدار تظن أنّه عين المقدار السابق في الشهر الأوّل أو الحيضة الأُولى ، ولم يكن حينئذ طريق إلى حساب ساعات الدم وأيّامه على وجه دقيق عقلي

بثلث أو ربع يوم يضرّ ، وأمّا التّفاوت اليسير فلا يضرّ ، لكن المسألة لا تخلو عن إشكال ، فالأولى مراعاة الاحتياط (1).

ولا سيما في القرى والبوادي ، ومعه يزيد بحسب المتعارف أحد العددين على الآخر بمثل خمس دقائق أو أقل أو أكثر لا محالة. هذا كلّه في العادة العدديّة.

التساوي بين الحيضتين في الوقتيّة

(1) ظهر الحال في العادة الوقتيّة ممّا قدّمناه في العدديّة ، وعلم أنّ التّساوي بين الحيضتين تساوياً عقليّاً غير معتبر في الوقتيّة أيضاً ، وذلك لأنّ الوجه المتقدّم في العدديّة وهي ندرة تساويهما أو عدم تحقّقه وإن لم يأت في العادة الوقتيّة حيث إن الوقتيّة إذا لم تتساو الحيضتان فيها تساوياً عقلياً في أوّلها ، كما إذا رأت في إحداهما من أوّل الشهر خمسة أيّام وفي الأُخرى بعده أو قبله بساعات أو بيوم إلى خمسة أيّام فهما تتساويان لا محالة في وسطهما أو في آخرهما ، لأنّ اليوم الثّالث والرّابع والخامس متّحدان في كلتا الحيضتين من حيث رؤية الدم ، فلا حاجة إلى تساويهما من حيث أوّلهما إلاّ أنّ معتبرة يونس ⁽¹⁾الّتي دلّت على أنّ المرأة ترجع إلى أيّامها وتجعلها حيضاً في الشّهر الثّالث لا بدّ من حملها على إرادة الأيّام العرفيّة من « أيّامها » كما هو الحال في غيرها من الألفاظ ، ولا يحمل على إرادة ما يصدق عليه الأيّام لدى العقل بل الصدق العرفي كاف في تحقّقها ، ومن الظّاهر أنّ « أيّامها » يصدق عند اختلاف الحيضتين بخمس دقائق ونحوها ، فالمتحصل أنّ الزّيادة اليسيرة الّتي لا تمنع عن صدق عنوان « أيّامها » غير مخلّة بالعادة بوجه.

[715] مسألة 15 : صاحبة العادة الوقتيّة سواء كانت عدديّة أيضاً أم لا تترك العبادة بمجرّد رؤية الدم في العادة (1)

وظائف صاحبة العادة الوقتيّة

(1) أمّا إذا كان الدم واجداً لصفات دم الحيض من الخروج بالدفع والحرارة والسواد وغيرها فلأنّ وجدان الصّفات في غير أيّام العادة يقتضي الحكم بالحيضيّة فضلاً عمّا إذا كان في أيّام العادة. وأمّا إذا لم يكن الدم واجداً للصفات كما إذا كان صفرة فلأجل الأخبار الواردة في أنّ الصفرة في أيّام العادة حيض ، وإليك بعضها :

منها : حسنة أو صحيحة محمّد بن مسلم قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة ترى الصفرة في أيّامها ، فقال : لا تصلِّي حتّى تنقضي أيّامها » الحديث ⁽¹⁾.

ومنها : مرسلة يونس عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال في حديث « وكلّ ما رأت المرأة في أيّام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض » الحديث ⁽²⁾.

ومنها : موثقة الجُعفي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : إذا رأت المرأة الصفرة قبل انقضاء أيّام عادتها لم تصلّ ، وإن

كانت صفرة بعد انقضاء أيّام قرئها صلّت » ⁽³⁾.

ومنها : ما عن علي بن جعفر عن أخيه عليه‌السلام قال « سألته عن المرأة ترى الصفرة أيّام طمثها كيف تصنع؟ قال : تترك لذلك الصّلاة بعدد أيّامها الّتي كانت تقعد في طمثها ثمّ تغتسل وتصلّي » الحديث ⁽⁴⁾.

ومنها : مضمرة معاوية بن حُكَيم قال « قال : الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض ، وبعد أيّام الحيض ليس من الحيض ، وهي في أيّام الحيض الحيض » ⁽⁵⁾ولعلّه

أو مع تقدّمه (1) أو تأخّره يوماً أو يومين أو أزيد على وجه يصدق ⁽¹⁾عليه تقدّم

سقطت من الرّواية كلمة ( من ) بين كلمتي الحيض ، كما ذكرها في صدرها ، قال : « الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض ، أو أنّ الألف واللاّم في الحيض الثّاني زائدة.

ومنها : ما عن علي بن جعفر عن أخيه عليه‌السلام قال « سألته عن المرأة ترى الدم إلى أن قال فإن رأت صفرة في أيّام طمثها تركت الصّلاة كتركها للدم » ⁽²⁾. وهذه الرّواية أُسندت في الطبع الأخير من الوسائل إلى علي بن جعفر عن أخيه عليه‌السلام وجاءت هكذا : « وعنه ، عن علي بن جعفر ... » ولكن في طبع عين الدولة جاءت هكذا : « عنه ، عن علي بن محمّد ، عن علي بن جعفر » فليراجع.

ومنها : مرسلة المبسوط قال « روي عنهم عليه‌السلام أنّ الصفرة في أيّام الحيض حيض ، وفي أيّام الطّهر طهر » ⁽³⁾. إلى غير ذلك من الأخبار ⁽⁴⁾، وبعضها وإن لم يمكن الاستدلال بها لضعف سندها أو إضمارها أو إرسالها ، إلاّ أنّ في بعضها الآخر غنى وكفاية مؤيّداً بالبعض الآخر الضعيف. هذا على أنّ المسألة ممّا لا خلاف فيها ، فالمهم التكلّم في تقدّم الدم على العادة وتأخّره عنه بيوم أو يومين أو أزيد.

تأخّر أو تقدّم الدم على العادة

(1) الكلام في هذه المسألة يقع من جهتين :

إحداهما : جهة تقدّم الدم على العادة.

وثانيتهما : جهة تأخره عنها.

جهة تقدّم الدّم

أمّا إذا كان متقدّماً عليها فإن تقدّمها بيوم أو يومين - هذا في قبال ما يأتي من تقدّمه على العادة بثلاثة أيّام فصاعداً فلا تغفل - فإن كان الدم بصفات الحيض ولم يزد على عشرة أيّام وتخلّل بينه وبين الحيضة السابقة أقل الطّهر فلا إشكال في الحكم بكونه حيضاً ، لأنّ الصفات أمارة على الحيضيّة مطلقاً قبل العادة وبعدها ، وأمّا إذا لم يكن بصفات الحيض وكان أقل من العشرة وتخلّل بينه وبين الحيضة الاُولى عشرة أيّام فلا ينبغي الإشكال في الحكم بك-ونه حيضاً وإن لم يكن بص-فاته ، لما دلّ من الأخبار على أنّ الدم قد يعجّل ويخرج قبل عادة المرأة بيوم أو يومين ، وإليك بعضها :

فمنها : موثقة أبي بصير عن أبي عبداللّه (عليه السلام) «في المرأة ترى الص-فرة فقال : إن كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض ، وإن كان بعد الحيض بيومين فليس من الحيض» ⁽¹⁾

ومنها : مضمرة معاوية بن حُكَيم المتقدّمة ، قال «قال : الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض ، وبعد أيّام الحيض ليس من الحيض» ⁽²⁾

هذا وفي بعض الأخبار أنّ الصفرة قبل الحيض من الحيض من غير تقييد ذلك بيوم أو يومين.

ومنها : ما رواه علي بن أبي حمزة قال : «سئل أبو عبداللّه (عليه السلام) وأنا حاضر عن المرأة ترى الصفرة ، فقال : ما كان قبل الحيض فهو من الحيض ، وما كان بعد الحيض فليس منه» ⁽³⁾

ومنها : ما عن سماعة ، قال «سألته عن المرأة ترى الدم قبل وقت حيضها ، فقال : إذا رأت الدم قبل وقت حيضها فلتدع الصّلاة ، فإنّه ربما تعجّل بها الوقت» ⁽⁴⁾.

ومنها : مصححة الصحّاف ⁽¹⁾الآتية.

وعليه فيقع الكلام في أنّ القاعدة تقتضي تقييد المطلقات بالمقيّدات وحمل ما قبل الحيض على ما قبله بيوم أو يومين ، فما تراه المرأة من الصفرة قبل حيضها بثلاثة أيّام غير محكومة بالحيضيّة ، أو أنّ اللازم الأخذ بالمطلقات كما يأتي بيانه ، فكلّ صفرة تراها المرأة قبل حيضها ولو بثلاثة أيّام فهي محكومة بالحيضيّة؟

إختار الماتن (قدس سره) الثّاني حيث حكم بأنّ المرأة تترك صلاتها برؤية الدم ولو قبل أيّامها بيوم أو يومين أو أزيد ، ولعله المعروف بينهم ، وذلك بدعوى أنّ ما دلّ على أنّ ما تراه المرأة قبل أيّام عادتها حيض مطلق ، حيث يشمل اليوم واليومين وما زاد فيما إذا صدق عليه أنّه دم تعجل به ، بأن لم يكن عشرة أيّام ونحوها ، ولا دليل مقيّد لها بيوم أو يومين ، إذ لا مفهوم لموثقة أبي بصير ⁽²⁾ومضمرة معاوية بن حُكَيم ⁽³⁾حتّى يدل على أنّ ما تراه المرأة قبل أيّام عادتها في غير يوم أو يومين ليس بحي-ض أمّا المضمرة فعدم دلالتها على ذلك ظاهر ، حيث ذكر فيها أنّ الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض ، وهي كما ترى غير مشتملة على الجملة الشرطيّة حتّى تكون ذات مفهوم ، وأمّا الموثقة فهي وإن كانت مشتملة على الجملة الشرطيّة : «إن كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض» إلاّ أنّ مفهومها ليس أنّ الدم إذا كان قبل الحيض بثلاثة أيّام ليس بحيض ، وذلك لأ نّها مسوقة لبيان حكم الدم الخارج قبل العادة في قبال الدم الخارج بعدها ، ولا نظر لها إلى إثبات الحكم في خصوص الدم الخارج قبل الحيض بيومين ونفيه في الخارج قبل الحيض بثلاثة أيّام ونحوها ، هذا.

ولكن الصحيح أنّ الحكم بالحيضيّة مختص بالدم الّذي تراه المرأة قبل عادتها بيومين أو أقل ، دون ما تراه قبلها بأكثر من يومين.

وذلك لأ نّه - مضافاً إلى أنّ كلمة اليومين قبل الحيض وردت في كلام الإمام (عليه

السلام) ، وقد بيّنا في محله أنّ الوصف والقيد وإن لم يكن له مفهوم ليثبت خلاف الحكم المذكور في المنطوق على فاقد الوصف ، إلاّ أنّه إذا لم يكن لإتيانه في الكلام فائدة فلا محالة يدل على أنّ الحكم غير مترتب على الطبيعة أينما سرت ، وإنّما هو مختص بحصّة خاصّة ، وهي الحصّة المشتملة على ذلك الوصف ، وإلاّ كان إتيانه في الكلام لغواً ظاهراً ، وعليه فلا بدّ من أن يكون الحكم بالحيضيّة في المقام مختصّاً بالدم الّذي تراه المرأة قبل أيّام عادتها بيومين أو أقل ، ولا يشمل الدم الّذي تراه قبل العادة بثلاثة أيّام -.

لا إطلاق في المقام حتّى يتمسك به في الحكم بأنّ ما تراه المرأة قبل أيّام عادتها حيض مطلقاً كان قبلها بيومين أو بثلاثة أيّام ونحوها ، فالمقتضي للحكم بالحيضيّة فيما زاد على يومين قاصر في نفسه ، وذلك لأنّ ما استدلّ به على ذلك روايات ثلاث :

الاُولى : موثقة سماعة قال «سألته عن المرأة ترى الدم قبل وقت حيضها ، فقال : إذا رأت الدم قبل وقت حيضها فلتدع الصّلاة ، فإنّه ربما تعجل بها الوقت» ⁽¹⁾.

الثانية : مصححة حسين بن نُعَيم الصحّاف الواردة في الحُبلى ، حيث ورد فيها : «وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الّذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فإنّه من الحيضة ...» ⁽²⁾.

الثالثة : رواية علي بن أبي حمزة البطائني قال «سئل أبو عبداللّه (عليه السلام) وأنا حاضر عن المرأة ترى الصفرة ، فقال : ما كان قبل الحيض فهو من الحيض» ⁽³⁾

أمّا موثقة سماعة فيردّ الإستدلال بها أنّها غير مشتملة على الصفرة ، وإنّما دلّت على أنّ الدم الّذي تراه المرأة قبل عادتها من الحيض. نعم إنّما تدل على كون الصفرة حينئذ حيضاً بإطلاقها ، لأنّ الدم الوارد فيها مطلق يعم واجد الصفات - اُعني صفات الحيض - وفاقدها ، وإطلاقها من هذه الجهة وإن كان حجّة في نفسه ولا مناص من

الأخذ به إلاّ أنّه معارض بحسنة محمّد بن مسلم أو صحيحته المتقدّمة ⁽¹⁾الّتي دلّت على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ، والنّسبة فيهما عموم من وجه ، حيث إنّ الموثقة دلّت على أنّ الدم الّذي تراه المرأة قبل أيّام عادتها حيض سواء أكان واجداً للصفات أم لم يكن ، والصحيحة دلّت على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض سواء أكانت قبل عادتها أم بعدها ، فتتعارضان في مادّة إجتماعهما وهي الصفرة الّتي تراها المرأة قبل عادتها ، وحيث إنّ دلالة كلّ منهما بالإطلاق فيتساقطان فيرجع إلى أدلّة الصفات وأنّ الحيض ليس به خفاء ، فإنّه حارّ يخرج بدفع ولونه أسود ، وبما أنّ الدم في محل الكلام غير واجد له فيحكم بعدم كونه حيضاً أو نرجع إلى مطلقات أدلّة التّكاليف ، كإطلاق أو عموم ما دلّ على وجوب الصّلاة على كلّ مكلّف الّذي منه المرأة في محل النّزاع ، وعموم أو إطلاق ما دلّ على جواز وطء الزّوج زوجته في أيّ زمان شاء الّذي منه هذا الزّمان وغير ذلك من المطلقات. فالموثقة ممّا لا يمكن الإستدلال بإطلاقها في المقام.

وأمّا مصححة الصحّاف فيرد على الإستدلال بها عين المناقشة الّتي أوردناها على الموثقة ، وتزيد المصححة على الموثقة بموهنين آخرين :

أحدهما : أنّها واردة في الحُبلى ، ولعل لها خصوصيّة إقتضت الحكم بكون ما تراه قبل عادتها حيضاً مطلقاً ، كما تقدّمت الإشارة إليه في أوائل الحيض ، فما المسوغ للتعدي عنها إلى غيرها.

ثانيهما : أنّها إشتملت على الحكم بحيضيّة ما تراه الحبلى قبل عادتها بقليل ، ومن أخبرنا أنّ القليل يشمل ثلاثة أيّام؟ كيف ولولا الأخبار المتقدّمة لتوقفنا من الحكم بشموله ليومين فما ظنّك بثلاثة أيّام؟ فلا يشملها بظاهره ولا أقل من أنّه مجم-ل فالتمسك بإطلاق المصححة أيضاً غير ممكن.

وأمّا رواية البطائني فدلالتها على المدعى ممّا لا تقبل المناقشة ، حيث وردت في

الصفرة الّتي تراها المرأة قبل عادتها ، وقد دلّت على أنّها من الحيض ، إلاّ أنّها غير قابلة للاعتماد عليها ، لضعف سندها بقاسم بن محمّد الجوهري ، حيث لم يوثق في الرّجال ، مع الغض عن علي بن أبي حمزة البطائني ، اعتماداً على توثيق الشيخ له وإن لم تذكر وثاقته في الرّجال.

نعم ، هذه الرّواية بعينها وردت في التهذيب ولم يشتمل طريقها على القاسم بن محمّد ، بل رواها الشيخ عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن خالد البرقي ، عن علي بن أبي حمزة ، فمع البناء على وثاقة البطائني لا بدّ من الحكم باعتبار سند الرّواية.

إلاّ أنّا لا نحتمل احتمالاً عقلائيّاً أنّ محمّد بن خالد روى هذه الرّواية مرّتين تارة عن علي بن أبي حمزة من غير واسطة ، كما عن طريق الشيخ ، وأُخرى بواسطة قاسم ابن محمّد الجوهري ، كما عن طريق الكليني ، بل الرّواية واحدة رواها محمّد بن خالد إمّا على الكيفيّة الّتي رواها الشيخ فالكليني زاد قاسم بن محمّد الجوهري اشتباهاً وإمّا على الكيفيّة الّتي رواها الكليني فالواسطة بين محمّد بن خالد وعلي بن أبي حمزة سقطت من قلم الشيخ أو من نسّاخ التهذيب اشتباهاً ، وحيث أنّ الكليني أضبط وروايات كتابه أوثق واشتباهات الشيخ كثيرة ، لأنّه يسقط كلمة تارة ويزيد كلمة اخرى فلا بدّ من الحكم بصحّة ما في رواية الكليني في المقام ، هذا كلّه يبتني على عدم وثاقة القاسم بن محمّد الجوهري لعدم توثيقه في الرّجال ، ولأجله بنى ( دام ظلّه ) على ضعف الرّجل غير أنّه عدل عن ذلك أخيراً فبنى على وثاقته لورود الرّجل في أسانيد كامل الزّيارات. إذن يبقى في السند ضعفه من جهة البطائني فقط.

على أنّ مجرّد الشكّ في أنّ سند الرّواية مشتمل على الرّجل أو غير مشتمل يكفي في عدم جواز الاعتماد عليها ، وعليه فالحكم بالحيضيّة في هذه المسألة يختص بما إذا رأته المرأة قبل عادتها بيومين أو أقل ، وأمّا فيما إذا رأته قبلها بثلاثة أيّام فصاعداً فلا يحكم بكونه حيضاً من جهة أدلّة الصّفات ومطلقات أدلّة التكاليف.

العادة أو تأخرها ولو لم يكن الدم بالصفات (1) وترتّب عليه جميع أحكام الحيض ، فإن علمت بعد ذلك عدم كونه حيضاً لانقطاعه قبل تمام ثلاثة أيّام تقضي ما تركته من العبادات.

جهة تأخّر الدّم

(1) هذه هي الجهة الثّانية من الكلام ، أعني ما إذا تأخّر الدم عن العادة.

وملخّص الكلام فيها : أنّ الدم المتأخر إن كان واجداً للصفات فلا مناص من الحكم بحيضيّته ، لأنّها أمارة على الحيض ، بلا فرق في ذلك بين أن يكون الدم مسبوقاً بالحيض ، كما إذا رأت الدم في عادتها ثمّ انقطع ثمّ رأت الدم بعد عادتها ، وبين أن لا يكون مسبوقاً به ، كما إذا لم تر الدم في أيّام عادتها ورأته بعد أيّام عادتها ، فإنّ دم الحيض لا خفاء فيه ، ومع تحقّق أماراته يحكم بحيضيّته وإن كان متأخّراً عن العادة بيوم أو يومين أو أكثر. نعم إذا رأت الدم وتجاوز عن عادتها تستظهر بيوم أو بيومين فإن انقطع فيما دون العشرة فالجميع حيض ، وإلاّ فتجعل أيّام عادتها حيضاً والباقي استحاضة.

وكيف كان فما تراه بعد عادتها إذا كان على صفات الحيض فهو حيض إلاّ أن يتجاوز عن العشرة ، هذا كلّه فيما إذا كان الدم المتأخر واجداً للصفات.

وأمّا إذا كان فاقداً للصفات فالمعروف بينهم أنّ الدم المتأخر عن العادة محكوم بكونه حيضاً مطلقاً ، بلا فرق في ذلك بين وجدانه الصفات وفقدانه لها ، بل ادعي عليه الإجماع كما في كلام صاحب الحدائق ⁽¹⁾قدس‌سره ، ولعله لأجل الإجماع جزم بالحيضيّة عند تأخّر الدم وعدم اشتماله على الصفات مع توقّفه في الحكم بالحيضيّة في الدم المتقدّم الفاقد للصفات.

وكيف كان لا يمكن الاعتماد في الحكم بالحيضيّة في المسألة على الشهرة على تقدير تحقّقها ، ولا على الإجماع المنقول لو كان ، بل لا بدّ في الاستدلال من تفحص دليل قابل للاعتماد عليه ، والّذي قيل في المقام أمران :

أحدهما : وجه اعتباري : وهو أنّ الصفرة في أيّام العادة إذا كانت حيضاً فلا بدّ من الحكم بحيضيتها فيما إذا تأخرت عن أيّام العادة أيضاً ، لأنّ الدم بالتأخّر يزداد قوّة في القذف ، فإنّه يجتمع في الرّحم ، ومع التأخّر يزداد ويكثر فيكون في القذف أقوى من الدم غير المتأخّر.

ويدفعه : أنّه مجرّد وجه استحساني ولا يمكن الاعتماد على مثله في الأحكام.

وثانيهما : ما عن شيخنا الأنصاري قدس‌سره من أنّ موثقة سماعة الّتي صرّحت بجواز تقدّم الدم على العادة تدل بتعليلها على أنّ الحيض قد يتأخّر عن العادة أيضاً حيث قال : « فإنّه ربّما تعجل بها الوقت » أي التعجيل وعدم الانضباط في خروجه أمر محتمل ، فإذا كان عدم الانضباط محتملاً في دم الحيض فكما يحتمل تقدّمه على العادة كذلك يحتمل تأخّره عن العادة ، فبهذا يحكم على أنّ الدم المتأخّر عن العادة حيض كما حكمنا على الدم المتقدّم عليها بذلك ⁽¹⁾.

وفيه مضافاً إلى أنّه قياس لأنّ عدم انضباط دم الحيض بكونه محتمل التقدّم لا يلازم كونه محتملاً للتأخر أيضاً ، فلا وجه لقياس أحدهما بالآخر.

أنّ التقدّم في الرّواية إنّما لوحظ بالإضافة إلى أوّل العادة ، فمع تسليم دلالة الموثقة على تأخّر الحيض لا بدّ من أن يلاحظ التأخّر أيضاً بالإضافة إلى أوّل العادة لا بالإضافة إلى آخرها ومنتهاها. مثلاً إذا كانت المرأة ترى الحيض من اليوم الثّالث إلى عاشره من كلّ شهر فقد يتقدّم حيضها عن اليوم الثّالث وتراه من أوّله أو ثانيه ، فإذا فرضنا أنّ حيضها يمكن أن يتأخّر فيتأخّر عن اليوم الثّالث بيوم أو يومين وتراه في

اليوم الرّابع أو الخامس ، لا أنّها تراه في اليوم الحادي عشر مثلاً بعد انتهاء عادتها ، فلا دلالة للرواية على أنّه يتأخّر عن منتهى العادة بوجه لو سلّمنا دلالتها على تأخّره عن مبدئها وأوّلها ، لأنّ التقدّم والتأخّر لا بدّ من أن يلاحظا بالإضافة إلى شي‌ء واحد قد يتقدّم عليه وقد يتأخّر عنه. هذا كلّه فيما إذا كانت المرأة ترى الدم بعد عادتها من غير سبقه بالحيض.

وأمّا إذا كان مسبوقاً به بأن ترى الحيض في عادتها وبعدها رأت الصفرة مثلاً فقد استدلّ في الحدائق على كونها حيضاً بإطلاق الرّوايات ⁽¹⁾الواردة في الاستظهار الدالّة على أنّ الدم إذا تجاوز عن عادة المرأة لا بدّ من أن تستظهر بيوم أو يومين ، فإن تجاوز العشرة تأخذ عادتها حيضاً والباقي استحاضة ، ومع عدم تجاوز العشرة يحكم بكون الجميع حيضاً ، حيث دلّت على الحكم بحيضيّة الجميع عند عدم تجاوز الدم العشرة من دون تفصيل بين كونه واجداً للصفات وبين كونه فاقداً للصفات.

وفيه : أنّ إطلاق الرّوايات وإن كان يقتضي ما أفاده إلاّ أنّه غير قابل للاعتماد عليه ، لأنّ الأخبار معارضة بصحيحة محمّد بن مسلم أو حسنته المتقدّمة ⁽²⁾الّتي دلّت على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ، والمعارضة بينهما بالعموم من وجه لأنّ تلك الرّوايات تقتضي الحكم بحيضيّة الدم الخارج بعد العادة غير المتجاوز عن العشرة مطلقاً ، أي سواء أكان واجداً لصفات الحيض أم لم يكن ، وهذه الصحيحة أو الحسنة تدلّ على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ، سواء كانت مسبوقة بالحيض أم لم تكن ، فتتعارضان في الصفرة الخارجة بعد الحيض.

فالطائفة الأُولى تقتضي الحكم بحيضيّتها بإطلاقها ، والصحيحة تدلّ على عدم كونها حيضاً ، وبما أنّ تعارضهما بالإطلاق فيحكم بتساقطهما في مورد المعارضة ويرجع فيه إلى أخبار صفات الحيض ، لأنّه ممّا لا خفاء فيه لأنّه دم حارّ أسود

عبيط ، وحيث إنّه غير واجد له يحكم بعدم كونه حيضاً ، أو يرجع إلى مطلقات أدلّة التكاليف كوجوب الصّلاة على كلّ مكلّف وجواز وطء الزّوجة في أيّ زمان ، وهكذا.

على أنّ الرّوايات المتقدّمة مطبقة على أنّ الصّفرة بعد الحيض ليست بحيض ، وعليه فالصحيح عدم الفرق في الدم المتأخّر بين كونه مسبوقاً بالحيضيّة وعدمه في الحكم بعدم كونه حيضاً إذا لم يكن واجداً للصفات وإن ذهب بعضهم إلى خلافه ، هذا كلّه فيما إذا تأخّر الدم عن عادتها.

رؤية الدم في غير أيّام العادة :

بقي الكلام في ذات العادة الّتي رأت الدم في غير أيّامها ولو بأكثر من ثلاثة وأربعة أيّام وكان الدم بصفات الحيض ولم يتعرّض لحكمه في المتن ، لأنّ الماتن تعرّض لحكم تقدّم العادة أو تأخّرها يومين أو ثلاثة على نحو يصدق أنّ العادة تقدّمت أو تأخّرت ولم يتعرّض لحكم رؤية الدم ولو بأكثر من ثلاثة أيّام قبل العادة أو بعدها.

والصحيح أنّه محكوم بكونه حيضاً ، وذلك لوجوه خمسة :

الأوّل : الأخبار الواردة في صفات الحيض وأنّه ممّا ليس به خفاء ، لأنّه دم حارّ عبيط أسود يخرج بحرقة ⁽¹⁾، وهذه الأخبار بأجمعها أو بأكثرها وإن كانت واردة في المرأة الّتي تجاوز دمها العشرة المعبّر عنها بالمستحاضة في لسان الأخبار ، إلاّ أنّ المستفاد من جوابه عليه‌السلام أنّ الحكم بالحيضيّة للدم الواجد للصفات ليس أمراً تعبديّاً ليختص بمورد الأخبار ، وإنّما هو من جهة أماريّة الصفات ، فهي ناظرة إلى بيان حكم كبروي وهو أنّ كلّ دم كان بصفات الحيض فهو حيض المنطبقة على مواردها الّتي منها المقام ، فلا وجه للمناقشة في عمومها من هذه الجهة كما نوقش به وبما أنّ مفروض الكلام وجدان الدم للصفات فلا مناص من الحكم بكونه حيضاً وإن

كان في غير أيّامها إذا لم يكن هناك مانع من الحكم بحيضيّته ، بأن كان واجداً للشرائط كما إذا استمرّ ثلاثة أيّام وكان أقل من عشرة مع تخلّل أقلّ الطّهر بينه وبين الحيضة المتقدِّمة.

الثّاني : الأخبار الواردة في أنّ الصفرة في غير أيّام المرأة ليست بحيض ⁽¹⁾بل لا بدّ من أن تتوضّأ وتصلِّي ، وذلك لأنّها قيّدت الحكم بنفي الحيضيّة بما إذا كان الدم صفرة فيستفاد من ذلك أنّ نفي الحيضيّة مترتب على الحصّة الخاصّة من الدم ، وهي الّتي تكون صفرة ، فللصفرة مدخليّة في الحكم ، ومع كون الدم غير صفرة بأن كان أحمر لا يحكم بعدم كونه حيضاً ، وإلاّ للزم لغوية التقييد بكونه صفرة.

الثّالث : الأخبار الدالّة على أنّ المرأة إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الأُولى ، وإن رأته بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة ، كما في صحيحة أو حسنة محمّد بن مسلم ⁽²⁾، لدلالتها على أنّ كلّ ما تراه المرأة من الدم قبل تجاوز العشرة وإن كان في غير أيّام العادة فهو من الحيض ، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك بين كونه صفرة أو حمرة ، إلاّ أنّا قيّدنا إطلاقها بما دلّ على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ، فتبقى الحمرة في غير أيّام العادة محكومة بالحيضيّة بتلك الأخبار.

الرّابع : صحيحة عبد اللّه بن المُغِيرة عن أبي الحسن الأوّل عليه‌السلام : « في امرأة نفِست فتركت الصّلاة ثلاثين يوماً ثمّ طهرت ثمّ رأت الدم بعد ذلك ، قال : تدع الصّلاة لأنّ أيّامها أيّام الطّهر قد جازت مع أيّام النّفاس » ⁽³⁾، لأنّها كانت ثلاثين يوماً ، حيث دلّتنا بتعليلها على أنّه متى جازت أيّام الطّهر على المرأة فرأت الدم فهو حيض ، وإن كان في غير أيّامها ، ونخرج عن إطلاقها في الصفرة بما دلّ على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض.

الخامس : ما دلّ على أنّ المرأة بإطلاقها إذا رأت الدم ثلاثة أو أربعة أيّام تدع الصّلاة ⁽¹⁾، وإطلاقها بالإضافة إلى الصفرة مقيّد بما دلّ على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض.

فتحصل : أنّ الدم الواجد للصفات الّذي تراه المرأة في غير أيّام عادتها حيض إذا لم يكن هناك مانع من ذلك بأن كان واجداً للشرائط.

بقيّة أقسام المرأة

بقي الكلام في بقيّة أقسام المرأة.

حكم الناسية

فمنها : الناسية ، فإن كان الدم الّذي تراه الناسية واجداً للصفات فهو محكوم بالحيضيّة مطلقاً ، لأنّه إمّا في أيّام عادتها بحسب الواقع أو لو كان في غير أيّام عادتها واقعاً فهو دم واجد للصفات رأته المرأة في غير أيّامها ، وقد مرّ أنّه حيض ، وذلك لأنّ الناسية هي ذات العادة بعينها غير أنّها نسيت عادتها أنّها في أوّل الشهر أو في وسطه أو في غيرهما ، فتجري عليها أحكام ذات العادة على ما فصّلناه.

حكم المبتدئة

ومنها : المبتدئة الّتي لم تر الدم قبل ذلك ، وحكمها حكم الناسية فيما إذا اشتمل على صفات الحيض ، وذلك لبعض الوجوه المتقدّمة في ذات العادة الوقتيّة عند رؤيتها الدم الواجد للصفات في غير أيّامها.

منها : ما ورد في السؤال عن المرأة ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال عليه‌السلام « فلتدع الصلاة » ⁽²⁾لأنّها شاملة للمبتدئة أيضاً ، لرؤيتها الدم ثلاثة أيّام أو

أكثر.

ومنها : ما ورد في أوصاف الحيض من أنّه ممّا ليس به خفاء لأنّه دم حارّ عبيط أحمر أو أسود ⁽¹⁾، فإنّ مقتضى تلك الأخبار هو الحكم بالحيضيّة في كلّ دم تراه المرأة متّصفاً بأوصاف الحيض ، حيث إنّ هذه الأخبار وإن كان أكثرها أو جميعها واردة في المستحاضة ، وهي الّتي تجاوز دمها العشرة ، إلاّ أنّا استظهرنا من جواب الإمام عليه‌السلام عدم كون الحكم بالحيضيّة عند وجدان الدم الصفات تعبديّاً ، بل هو من جهة الأمارة الّتي هي الصفات ، فالأخبار مشتملة على كبرى كليّة منطبقة على مواردها ومنها المقام.

هذا كلّه مضافاً إلى موثقة سَماعة بن مِهران ، قال « سألته عن الجارية البكر أوّل ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام إلى أن قال فلها أن تجلس وتدع الصّلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة » الحديث ⁽²⁾.

حكم المضطربة

ومنها : المضطربة الّتي لا وقت لها ولا عدد لها ، أو ذات العادة العدديّة فقط ، لأنّها مضطربة الوقت حيث لا وقت لها فقد ترى الدم في أوّل الشهر وأُخرى في أثنائه وثالثة في غيرهما من الأيّام ، وهي وإن لم يرد نص في حقّها إلاّ أنّه يحكم بكون الدم الّذي تراه واجداً للصفات حيضاً لبعض الوجوه المتقدّمة.

منها : جوابه عليه‌السلام في السؤال عن المرأة ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة : « فلتدع الصّلاة » ⁽³⁾.

ومنها : التعليل الوارد في قعود النفساء ثلاثين يوماً ورؤيتها الدم بعد ذلك ، حيث حكم عليه‌السلام بإمساكها عن الصلاة معلّلاً بأنّ أيّامها وطهرها قد مضت ⁽⁴⁾

حيث يدلّنا هذا التعليل على أنّ الدم الّذي تراه المرأة بعد حيضها وطهرها محكوم بالحيضيّة.

وهذا ينطبق على المضطربة بكلا معنييها وإن كان محل الكلام هي المرأة الّتي ليست لها عادة وقتيّة وإن كانت لها عادة عدديّة ، وإنّما ينطبق عليها لمضي أيّامها وطهرها على الفرض ، فإنّ محل الكلام ما إذا اجتمعت فيها الشرائط ولم يكن هناك ما يمنع عن الحكم بالحيضيّة.

ومنها : الأخبار الواردة في صفات الحيض ⁽¹⁾كما عرفت تقريبها ، هذا.

على أنّ المسألة أعني الحكم بحيضيّة ما تراه المبتدئة والمضطربة والناسية من الدم الواجد للصفات اتفاقيّة ولم ير فيها الخلاف ولا من واحد ، وإنّما الكلام كلّه فيما إذا كان الدم الّذي تراه المبتدئة والناسية والمضطربة غير واجد للصفات ، كما إذا كان صفرة ، فهل يحكم بكونه حيضاً أو لا يحكم بكونه حيضاً؟

والكلام في ذلك يقع في مقامين :

اشارة

أحدهما : في الدم غير الواجد للصفات الّذي فرض كونه ثلاثة أيّام وأنّه يحكم بكونه حيضاً ولو بالحكم الظاهري أو أنّه لا يحكم بكونه كذلك؟

وثانيهما : فيما إذا رأت المبتدئة أو المضطربة أو الناسية دماً غير واجد للصفات ، فهل يحكم بكونه حيضاً من الابتداء حكماً ظاهريّاً من دون أن يمضي عليه ثلاثة أيّام ، غاية الأمر أنّه إذا لم يستمر ثلاثة أيّام ينكشف عدم كونه حيضاً ، فتقضي المرأة صلاتها الّتي تركتها في تلك المدّة ، أو لا يحكم بكونه حيضاً؟

الكلام في المقام الأوّل

اشارة

الكلام فعلاً في الدم الّذي تراه المرأة ثلاثة أيّام ، أي المبتدئة والناسية والمضطربة

المعروف بينهم أنّه حيض وادعي عليه الإجماع في صريح كلام العلاّمة ⁽¹⁾والمحقّق ⁽²⁾وغيرهما ، وفي الجواهر ⁽³⁾أنّ هذه المسألة من القطعيّات الّتي لا شبهة فيها عند الأصحاب ، وهي وإن لم تكن منصوصة في الرّوايات ، إلاّ أنّهم استدلّوا على ذلك بقاعدة الإمكان ، وهي أنّ « كلّ دم يمكن أن يكون حيضاً فهو حيض » والصفرة في المقام محتملة الحيضيّة بالوجدان فلا مناص من أن تكون حيضاً بمقتضى القاعدة وعليه فلا بدّ من النّظر في تلك القاعدة وأنّها هل يمكن استفادتها من الدليل أو لا يمكن.

قاعدة الإمكان

هذه القاعدة وإن لم ترد في رواية بتلك الألفاظ والخصوصيّات إلاّ أنّها قاعدة متصيّدة اصطادوها من الأخبار ولو بضم بعضها إلى بعض ، وادعوا عليها الإجماع.

والمراد بهذه القاعدة ليس هو الحكم بالحيضيّة بمجرّد احتمال كون الدم حيضاً ولو من جهة الشبهة الحكمية ، كما إذا رأت المرأة الدم ثلاثة أيّام من غير استمرار وشككنا في أنّه حيض من جهة الشك في أنّ الحيض يعتبر فيه رؤية الدم ثلاثة أيّام مستمرّاً أو يكفي فيه رؤيته ثلاثة أيّام ولو من غير استمرار ، كما هو محل الكلام على ما عرفته سابقاً ، فلا يمكن في مثله الحكم بالحيضيّة بدعوى أنّه ممّا يحتمل أن يكون حيضاً لعدم اعتبار الاستمرار واقعاً ، ومن ثمة لم نر من استدلّ بها على عدم اعتبار الاستمرار في تلك المسألة ، فإنّ في الشبهات الحكمية لا بدّ من الرّجوع إلى المطلقات الدالّة على وجوب الصّلاة على كلّ مكلّف أو على جواز وطء الزّوجة في أيّ زمان شاء الزّوج ونحوهما من المطلقات ، لأنّها وإن كانت قد خصّت بغير أيّام الحيض إلاّ أنّه من التخصيص بالمنفصل والقاعدة في مثله إذا كان مجملاً مردداً بين الأقل والأكثر أن

نكتفي في تخصيص العموم وتقييد المطلق بالأقل المتيقن ، ويرجع في المقدار الأكثر المشكوك فيه إلى العموم والإطلاق ، كما هو الحال في غير المقام من موارد دوران المخصص المنفصل بين الأقل والأكثر ، ومقتضاها الحكم بعدم كون المرأة حائضاً في المثال لا الحكم بكونها حائضاً ، فلا تشمل القاعدة الشبهات الحكمية بوجه.

كما أنّها لا تشمل الشبهات الموضوعيّة إذا استند الشكّ فيها إلى الشكّ في تحقّق الشرط المعلوم الاشتراط في الحيض كالبلوغ ، كما إذا شككنا في أنّ الصبيّة كانت بالغة أو لم تكن ، ومن ثمة شككنا في أنّ ما رأته بصفات الحيض حيض أو ليس بحيض لاشتراط البلوغ في الحكم بالحيض ، ومن هنا أوردوا على من قال بحيضيّة الدم حينئذ من جهة استكشاف بلوغها برؤية الدم واجداً للصفات بأنّ من جملة شرائط الحيض البلوغ ، ومع الشكّ في البلوغ كيف يمكن الحكم بكون الدم حيضاً ، فلا يحكم عليه بالحيضيّة حينئذ نظراً إلى أنّه ممّا يحتمل أن يكون حيضاً واقعاً لاحتمال أن تكون الصبية بالغة.

وكذا إذا كانت المرأة ذات عادة إلاّ أنّها شكّت في كون الدم الّذي رأته حيضاً من جهة الشكّ في تقدّم الطّهر وتأخّره ، بأن رأت حيضاً وطهراً ثمّ رأت الدم ولم تدر أنّ المتأخّر المتصل بالدم هو الطّهر أو الحيض ، وعلى الثّاني لا يمكن الحكم بحيضيّة الدم لعدم تخلّل أقلّ الطّهر بينهما ، ومع الشكّ لا يمكننا الحكم بحيضيّة الدم ولو للمطلقات كما دلّ على أنّ الدم ثلاثة أيّام أو أربعة حيض فلتدع الصّلاة ⁽¹⁾وغيره من المطلقات ⁽²⁾، وذلك للعلم بتقييدها بما إذا تخلّل بينه وبين الحيضة السابقة أقلّ الطّهر فإذا شكّ في أنّ الدم المفروض من الأفراد الخارجة أو الباقية تحت العموم فلا مجال فيه للتمسك بالعام ، لأنّه من الشبهات المصداقيّة وهو ظاهر ، فلا بدّ حينئذ من الرّجوع إلى الأصل اللفظي أو العملي الموجود في المقام.

وكذلك إذا كانت المرأة عمياء ولم يكن عندها من تستخبره الحال فلم تدر أنّ الدم واجد للصفات أو غير واجد له ، ولا يحكم بالحيضيّة إذا لم يكن واجداً للصفات ، لأنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ، فلا يحكم في شي‌ء من ذلك بالحيضيّة بمجرّد احتمال كون الدم حيضاً.

فتختص القاعدة كما لعله صريح كلام الشهيد ⁽¹⁾قدس‌سره بما إذا علمنا بتحقّق جميع شرائط الحيض إلاّ أنّا شككنا في حيضيّته من جهة عدم وجدانه للصفات ، ولا تجري في غيره ، فلا بدّ من النّظر إلى أدلّة تلك القاعدة ليظهر أنّها كذلك حتّى يحكم بالحيضيّة في أمثال المقام أو أنّها لم تثبت بدليل.

وتفصيل الكلام في المقام أنّ الشكّ في الشبهات الموضوعيّة إذا كان غير مستند إلى الشكّ في تحقّق الشرط المعلوم اشتراطه ، بل علمنا باجتماع الشروط المعتبرة في الحيض وتحقّقها إلاّ أنّا شككنا في حيضيّة الدم لأجل احتمال كونه من القُرحة أو من العُذرة أو الاستحاضة فإن الحيضيّة وإن كانت ملزومة للشروط إلاّ أنّ الشروط غير ملازمة للحيضيّة ، إذ قد تتحقّق الشروط فيكون الدم أكثر من ثلاثة أيّام مستمرة ومنقطعاً قبل العشرة ، وهكذا بقيّة الشروط قد تكون متحقّقة ولكنه لا يكون بحيض ، بل يكون دم قرحة أو عُذرة أو استحاضة فلا محالة يحكم عليه بالحيضيّة وإن لم يكن واجداً للصفات.

وذلك لأنّ الدم الواجد للشروط والفاقد للصفات إذا شكّ في حيضيّته فإمّا أن يستند ذلك إلى الشكّ في أنّه خارج من الرّحم ليكون حيضاً أو خارج من القرحة لئلا يكون حيضاً ، لأنّه اسم للدم الخارج من الرّحم ، وإمّا أن يستند إلى الشكّ في أنّه يخرج من الرّحم أو أنّه دم عُذرة ، وهذان قد تقدّم حكمهما من الامتحان ونحوه مفصلاً ، ولا يقع الكلام فيهما في المقام.

وإمّا أن يستند إلى الشكّ في أنّه حيض أو استحاضة مع العلم بكونه خارجاً من

الرّحم ، وفي مثله لا بدّ من الحكم بالحيضيّة إذا كان واجداً للشروط وإن كان فاقداً للصفات ، إلاّ أنّ الوجه في ذلك ليس هو الإجماع المدعى في المقام ، لأنّه من الواضح الضروري أنّه ليس بإجماع تعبدي كاشف عن رأي الإمام عليه‌السلام حتّى يعامل معه معاملة السنّة المنقولة بالخبر ، بل استندوا في ذلك إلى الأخبار ، فلا بدّ من النّظر إليها لا الإجماع ، للعلم بعدم كونه تعبديّاً ولا أقلّ من احتمال استنادهم في ذلك إلى الرّوايات.

كما أنّ الوجه في ذلك ليس هو الغلبة ، لأنّ غلبة الحيض وأكثريّته من الاستحاضة وإن كانت مسلمة فإن كلّ امرأة ترى الحيض في كلّ شهر إلاّ جملة منهنّ ، إلاّ أنّ الغلبة لا دليل على اعتبارها ، غاية الأمر أن تفيد الظن بأنّ المشكوك فيه من الحيض ، لأنّ الظن يلحق الشي‌ء بالأعم الأغلب كما في المثل إلاّ أنّ الظن لا اعتبار به ما دام لم يقم دليل على حجيّته بالخصوص ، ولا دليل عليه في المقام.

كما أنّ الوجه فيه ليس هو أصالة عدم الاستحاضة ، لأنّها مضافاً إلى كونها معارضة بأنّ الأصل عدم كونه حيضاً من أوضح أنحاء الأُصول المثبتة ، حيث إنّ دم الحيض والاستحاضة دمان وموضوعان متغايران ، وإثبات أحد الضدّين بنفي الضد الآخر من أوضح أفراد الأُصول المثبتة.

وكذا ليس الوجه فيما ادّعيناه أصالة السّلامة ، والمراد بها ليس هو أصالة الصحّة الجارية في العقود والإيقاعات ، بل المراد بها أصالة السّلامة في الأشياء بأجمعها الثابتة ببناء العقلاء على أنّ الأصل أن يكون الشي‌ء سليماً لا معيباً ، ومن ثمة بنى الفقهاء على خيار العيب للمشتري فيما إذا باع البائع المعيب ولم يتبرأ من العيوب وظهر معيباً ، لأنّ المشتري اشتراه على أن يكون سليماً ببناء العقلاء على السّلامة في كلّ شي‌ء ، كما حكموا بصحّة المعاملة عند تبرّي البائع من العيوب مع أنّ البيع في نفسه غرري ، لاختلاف قيمة الشي‌ء سليماً ومعيباً فقد تكون قيمة السليم مأة وقيمة المعيب عشرة ، إلاّ أنّهم حكموا بصحّته لأنّ المشتري اعتمد في شرائه على أصالة السّلامة في الأشياء ، وهي أصل يعتمد عليه عند العقلاء.

والوجه في عدم استنادنا إلى ذلك هو أنّا لو سلّمنا جريان أصالة السّلامة في غير المعاملات وبنينا على ترتب الأحكام الشرعيّة عليها فهي إنّما تجري فيما إذا لم يكن العيب أصلاً ثانويّاً للشي‌ء لكثرته ، وإلاّ فالمعيب كالسليم ولا مجرى للأصل فيه ، وهذا كما في الغلفة لأنّها عيب في العبيد ، وبها يثبت خيار العيب لا محالة إلاّ أنّها أي الغُلفة وعدم الختان ليست موجبة للخيار في العبيد المجلوبين من بلاد الكفر ، لأنّها الغالب في مثلهم ، فإنّ الغلفة أمر يقتضيه طبيعة الإنسان ولا يتولد الإنسان مختوناً إلاّ نادراً كما وقع حتّى في عصرنا إلاّ أنّه قليل غايته ، فلا تجري عليها أحكام العيب ولا تنفيها أصالة السّلامة.

والأمر في المقام كذلك ، لأنّ الاستحاضة وإن كانت عيباً وفي بعض الأخبار أنّ الدم إنّما يخرج من العرق العاذل ( عابر ) ، ( عائذ ) ⁽¹⁾لعلّة ⁽²⁾وأنّ دم الاستحاضة فاسد ⁽³⁾، إلاّ أنّها كثيرة في نفسها وإن كانت أقلّ من الحيض ، والكثرة أوجبت أن تكون الاستحاضة أصلاً ثانوياً للنساء ، فلا تقتضي أصالة السلامة عدمها ، على أنّ ترتّب الأحكام الشرعيّة عليها قابل للمناقشة كما لا يخفى.

وعلى الجملة شي‌ء من تلك الوجوه المتقدّمة غير صالح لأنّ يكون مدركاً للقاعدة والحكم بالحيضيّة عند دوران الأمر بين الحيض والاستحاضة لا لأجل الشبهة الحكمية ولا من جهة الشبهة الموضوعيّة لأجل الشكّ في تحقّق الشرائط.

النصوص المستدل بها على قاعدة الإمكان

الصحيح أن يستدلّ على القاعدة بالأخبار كما استدلّوا بها ، والكلام فيها يقع في مرحلتين :

أحدهما : في المقتضي وأنّ الرّوايات الواردة في المقام هل تدل على قاعدة الإمكان

أو لا دلالة عليها؟

ثانيهما : في وجود المانع أي المعارض لها على تقدير دلالتها على تلك القاعدة.

أمّا المرحلة الاولى فإليك شطراً من الرّوايات :

منها : الأخبار الواردة في أنّ الدم الّذي تراه الحبلى عند كونه واجداً للشرائط حيض ، حيث إنّ تعليل ذلك في بعضها بأنّها ربما قذفت بالدم كما في صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « أنّه سئل عن الحبلى ترى الدم أتترك الصّلاة؟ فقال : نعم ، إنّ الحبلى ربما قذفت بالدم » ⁽¹⁾كالصريح في أنّ الدم المحتمل كونه حيضاً بعد اجتماع شرائطه حيض.

وذلك لأنّ كلمة « ربما » لا تفيد غير الاحتمال ، فالسائل إنّما سأله عن حكم الدم لاحتمال عدم كونه حيضاً ولو من جهة احتمال أنّ الحامل لا تحيض ، وإلاّ فلو كان عالماً بكونه حيضاً لم يكن وجه للسؤال ، والإمام عليه‌السلام حكم بحيضيّته معلّلاً باحتمال أن يكون حيضاً ، فدلّت الصحيحة بتعليلها على أنّ كلّ دم محتمل لأنّ يكون حيضاً فهو حيض ، لأنّ الدم المحتمل كونه حيضاً إذا بنينا على حيضيّته في الحبلى فهو حيض في غير الحبلى أيضاً ، بل هو حيض بالأولويّة القطعيّة ، لأنّ الحيض في الحبلى نادر وفي غيرها كثير.

وبهذا يندفع احتمال اختصاص ذلك بالحبلى لأنّها مورد الرّواية.

والوجه في الاندفاع : أنّ الحبلى إنّما ترى الحيض نادراً ، فلو كان الدم المحتمل للحيضيّة فيها حيضاً فهو في غير الحبلى الّتي ترى الحيض كثيراً حيض بالأولويّة القطعيّة.

ومنها : موثقة يونس بن يعقوب ، قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام المرأة ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال : تدع الصّلاة ، قلت : فإنّها ترى الطّهر ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال : تصلّي ، قلت : فإنّها ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال : تدع الصّلاة

قلت : فإنّها ترى الطّهر ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال : تصلّي ، قلت : فإنّها ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة ، قال : تدع الصّلاة ، تصنع ما بينهما وبين شهر ، فان انقطع الدم عنها ، وإلاّ فهي بمنزلة المستحاضة » ⁽¹⁾.

فإنّ الجملة الواردة في صدرها ، أعني قوله « تدع الصّلاة » جواباً عن أنّ المرأة ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة ، تدل على أنّ الدم المحتمل كونه حيضاً أو استحاضة حيض وذلك لضرورة أنّ الدم ثلاثة أيّام أو أربعة يحتمل أن يكون استحاضة ولا تعيّن له في الحيضيّة ، بل الحال كذلك في جميع النِّساء لعدم علمهنّ بالغيب وأنّ الدم حيض ، لأنّ مجرّد رؤية الدم ثلاثة أيّام أو أربعة لا يدل على أنّه حيض ، ومعه حكم عليه‌السلام بكونه حيضاً عند اجتماع شرائطه لا محالة.

ولا ينافي ذلك ما ورد في الجملات المتأخّرة عن هذه الجملة ، لأنّ الحكم بالحيض في أيّام الدم والطّهر في أيّام طهرها إلى شهر وإن لم يمكن حمله على الحكم الواقعي لأنّ الحيض يشترط فيه أن يتأخّر عن الحيضة السابقة بعشرة أيّام على الأقل لأنّها أقل الطّهر كما عرفت ، ولا يمكن الحيض قبل ذلك واقعاً ، فلا بدّ في الرّواية من التأويل كما قدّمناه عن بعضهم إلاّ أنّ ذلك إنّما هو في الجملات المتأخِّرة ولا يضرّ بالجملة الأُولى بوجه ، لأنّها قد اشتملت على حكم مستقل لا ربط له بالجملات المتأخِّرة ، ومن هنا لو كان سكت عليها لم يكن الحكم غير تام ، وقد عرفت أنّ الحكم في تلك الجملة يدلّنا على أنّ الدم إذا كان مردّداً بين الحيض والاستحاضة فهو حيض ، نعم لو كانت الرّواية من الابتداء متضمّنة للحكم بالحيضيّة في أيّام الدم وبالطهر في غيرها إلى شهر لم يمكن الاستدلال بها على المدّعى.

وأصرح من ذلك صحيحة صفوان ، قال « سألت أبا الحسن الرّضا عليه‌السلام عن الحبلى ترى الدم ثلاثة أيّام أو أربعة تصلّي؟ قال : تمسك عن الصّلاة » ⁽²⁾حيث

إنّها غير مشتملة على الذيل الوارد في الرّواية المتقدّمة ، وقد عرفت أنّ الدم المردّد بين الحيض والاستحاضة إذا حكم عليه بكونه حيضاً في الحامل فلا بدّ من الحكم كذلك في غير الحبلى بالأولويّة القطعيّة ، لأنّ الحيض في الحبلى نادر وفي غيرها كثير.

وممّا ذكرناه في موثقة يونس بن يعقوب ظهر عدم إمكان الاستدلال على المدّعى برواية أبي بصير ، قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة ترى الدم خمسة أيّام ، والطّهر خمسة أيّام ، وترى الدم أربعة أيّام ، وترى الطّهر ستّة أيّام ، فقال : إن رأت الدم لم تصلّ ، وإن رأت الطّهر صلّت ما بينها وبين ثلاثين يوماً » الحديث ⁽¹⁾.

والوجه في عدم دلالتها على المدّعى أنّها من الابتداء واردة في الحكم بالحيضيّة في أيّام رؤية الدم والطّهر في أيّامه ، وقد عرفت أنّه لا يمكن حمله على الحكم الواقعي لاشتراط الحيض بتخلّل أقل الطّهر بينه وبين الحيضة المتقدّمة ، فلا وجه لمقايسة هذه الرّواية مع السابقة لما عرفته من الفرق الواضح بينهما.

ومنها : صحيح عبد اللّه بن المُغيرة عن أبي الحسن الأوّل عليه‌السلام « في امرأة نفست فتركت الصّلاة ثلاثين يوماً ثمّ طهرت ثمّ رأت الدم بعد ذلك ، قال : تدع الصّلاة ، لأنّ أيّامها أيّام الطّهر قد جازت مع أيّام النّفاس » ⁽²⁾حيث إنّ تعليله عليه‌السلام بأنّ أيّامها قد جازت يدلّنا على أنّ المدار في الحكم بحيضيّة الدم عدم اشتماله على المانع ، حيث يبيّن أنّ الدم في مورد السؤال لا مانع من كونه حيضاً لتحقّق شرائطه الّتي منها تخلّل أقل الطّهر بينه وبين الحيضة السابقة لمضي أيّام الطّهر مع أيّام النّفاس.

ومنها : الأخبار الدالّة على أنّ المرأة إذا رأت الدم قبل عشرة أيّام فهو من الحيضة الأُولى ، وإن كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة ، كما في صحيحة أو حسنة محمّد بن مسلم وغيرها ⁽³⁾، فإنّ قوله في الجملة الثّانية « وإن كان بعد العشرة فهو من

الحيضة المستقبلة » بعد تقييد العشرة بعشرة الطهر ، لما دلّ على أنّ الحيضة الثّانية لا بدّ من أن يتخلّل بينها وبين السابقة أقلّ الطّهر يدلّنا على أنّ الدم المردّد بين الحيض والاستحاضة كما في المقام لوضوح أنّ ما تراه المرأة بعد العشرة من حيضها يحتمل أن يكون حيضاً ، كما يحتمل أن يكون استحاضة حيض لا محالة.

نعم لا مجال للاستدلال بالجملة الاولى من الصحيحة ، بدعوى دلالتها على أنّ الدم المردّد بين الحيض والاستحاضة قبل مضي العشرة محكوم بكونه حيضاً ، بلا فرق في ذلك بين كونه واجداً للصفات أو فاقداً لها.

والوجه في عدم إمكان الاستدلال بها أنّها دلّت على أنّ ذات العادة إذا رأت الدم بعد أيّام عادتها وقبل العشرة فهو ملحق بالحيضة المتقدّمة ، ولا مانع من الالتزام بذلك إلاّ أنّه حكم خاص ، بمعنى أنّه إلحاق للدم المردّد بين الحيض وغيره بالحيضة المتقدّمة في ذات العادة ، ولا دلالة لها على أنّ الحكم كذلك في الدم الخارج من غيرها كالمبتدئة والمضطربة والناسية.

ومن هذا ظهر أنّ قوله عليه‌السلام « فإنّه ربما تعجل بها الوقت » في موثقة سماعة ⁽¹⁾أيضاً لا يدلّ على أنّ الدم المردّد بين الحيض والاستحاضة حيض ، لاختصاصه بذات العادة ، ولا محذور في الالتزام بأن ما رأته ذات العادة قبل أيّامها أو بعدها قبل العشرة من الحيض ، إلاّ أنّها لا تدلّ على أنّ الدم المردّد بينهما حيض مطلقاً ، حتّى في غير ذات العادة من المبتدئة والمضطربة والناسية.

فالمتحصل إلى هنا أنّ الدم الواجد لشرائط الحيض أعني ما كان ثلاثة أيّام مستمرّة وغير متجاوز عن العشرة المتخلّل بينه وبين الدم السابق أقلّ الطّهر إذا كان مردّداً بين الحيض والاستحاضة لا لأجل شبهة حكمية ولا من جهة الشبهة الموضوعيّة لأجل الشكّ في تحقّق الشرائط محكوم بالحيضيّة بمقتضى النصوص ، وهو قاعدة متصيدة من الأخبار المتقدّمة ، ولكن في موردها ، وهو ما إذا شكّ في الحيضيّة والاستحاضة

من جهة فقدانه الصفات لا من جهة الشبهة الحكمية ولا من جهة الشبهة الموضوعيّة لأجل الشكّ في تحقّق شرط الحيض.

ويؤيّدها موثقة سماعة ، قال « سألته عن الجارية البكر أوّل ما تحيض ، فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام ، يختلف عليها إلى أن قال فلها أن تجلس وتدع الصّلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة » ⁽¹⁾حيث دلّت على كون الدم في مفروض الرّواية حيضاً مع تردّده بين الحيض والاستحاضة.

وعلى الجملة إنّ الدم الواجد لجميع شرائط الحيض غير الصفات إذا شكّ في حيضيّته لتردّده بين الحيض والاستحاضة لا من جهة الشبهة الحكمية ولا من جهة الشبهة المصداقيّة شملته قاعدة الإمكان ، فيحكم بكونه حيضاً بالقياس إلى الأخبار وأدلّة الشّروط.

المراد بالإمكان في القاعدة

وبهذا يظهر أنّ الإمكان في القاعدة يراد به الإمكان القياسي بمعنى أنّ الدّم حيض بالقياس إلى أدلّة الشّروط والأخبار المتقدّمة ، فكلّ دم يمكن أن يكون حيضاً بالقياس إلى أدلّة الشّروط والأخبار فهو حيض ، وليس المراد به الإمكان الاحتمالي بأن يقال : كلّ دم يحتمل أن يكون حيضاً فهو حيض ، لما مرّ من أنّ الدم في الشبهات الحكمية والمصداقيّة يحتمل أن يكون حيضاً واقعاً مع أنّه ليس بحيض ، ولم يلتزم الأصحاب بالحيضيّة فيهما ، والإجماع على تقدير تحقّقه إنّما هو في غير الموردين.

كما أنّ المراد بالإمكان ليس هو الإمكان الذاتي في كلماتهم ، لعدم وقوع البحث فيه ، حيث إنّ حيضيّة الدم المردّد بين الحيض والاستحاضة ليست من المستحيلات الأوّلية كاجتماع النقيضين وارتفاعهما ، بل كلّ دم يمكن أن يكون حيضاً ولو كان بلحظة أو غير مستمر ثلاثة أيّام أو قبل تخلّل عشرة الطّهر ، وإنّما الشارع لم يحكم بحيضيّته في تلك الموارد ، وهو أمر آخر غير الإمكان الذاتي ، ومن ثمة لم يردّوا ما نقل من بعض

العامّة من أنّ الحيض يمكن أن يكون أقلّ من ثلاثة أيّام بأنّه أمر مستحيل ذاتاً.

وأمّا الإمكان الوقوعي وعدم استتباع حيضيّة الدم المردّد بين الحيض وغيره محذوراً وأمراً ممتنعاً فهو أيضاً غير مراد من كلماتهم ، وذلك لأنّه لا سبيل لنا إلى إحراز أنّ كون الدم حيضاً في موارد الاشتباه يلزمه محذور أو لا يلزمه.

فالإمكان في كلماتهم إنّما يراد به الإمكان القياسي ، أي الدم الّذي يمكن أن يكون حيضاً بالقياس إلى أدلّة الشروط والأخبار لاستجماعه جميع الشروط ، وهو حيض. هذا تمام الكلام في المرحلة الاولى والمقتضي.

وأمّا المرحلة الثّانية أعني البحث عن أنّ للأخبار المتقدّمة مانعاً أو لا مانع عنها فملخص الكلام في ذلك أنّ الصفرة كما تقدّم وعرفت في غير أيّام العادة ليست بحيض ، كما أنّها في أيّام العادة حيض حسب الأخبار المتقدّمة في مواردها ، ومقتضى ما سردناه من الأخبار أنّ كلّ دم مردّد بين الحيض والاستحاضة عند استجماعه لشروط الحيض حيض.

فإذن لا بدّ من النّظر إلى أنّ كلّ دم أحمر أو أصفر محكوم بكونه حيضاً كما هو مقتضى ما سردناه من الرّوايات إلاّ الدم الأصفر في ذات العادة إذا رأته في غير أيّامها ، فخروج الصفرة عن الحيض يحتاج إلى دليل أو أنّ الحيض يشترط فيه الحمرة كما هو مقتضى أخبار الصفات ، فكلّ دم ليس بأحمر كما إذا كان أصفر فهو ليس بحيض إلاّ الدم الأصفر في ذات العادة إذا رأته في أيّام عادتها أو قبلها بيوم أو يومين ⁽¹⁾، وعليه فكون الصفرة حيضاً هو المحتاج إلى إقامة الدليل عليه.

فالعمدة أن يتكلّم في أنّ الصفات كالحمرة والسواد هل هي كبقيّة الشروط المعتبرة في تحقّق الحيض ، بحيث لو لم يكن الدم أحمر فهو ليس بحيض إلاّ فيما إذا رأته المرأة في أيّام عادتها أو قبلها بيوم أو يومين ، لأنّ الصفرة فيها حيض بمقتضى النّصوص ، أو أنّ الحمرة ليست من شروط الحيض ، وهو قد يكون أصفر وقد يكون أحمر ، فكلّ دم كان مستجمعاً للشروط فهو حيض وإن كان أصفر ، وإنّما يستثني من ذلك الصفرة في

غير أيّام العادة ، لأنّها ليست بحيض في ذات العادة.

وهذا الأخير لعله هو المعروف بينهم ، ومن ثمة حكموا بأنّ ما تراه المبتدئة والمضطربة والناسية من الدم بعد تقييده بما إذا كان واجداً للشرائط حيض وإن كان أصفر.

إلاّ أنّ الصحيح أنّ المستفاد من الأخبار الواردة في المقام هو مدخليّة الحمرة في الحكم بالحيضيّة وأنّها كبقيّة الشروط ، فكلّ دم لم يكن بأحمر فهو ليس بحيض وإن كان أصفر ، إلاّ الصفرة في أيّام العادة أو قبلها بيوم أو يومين.

والّذي يدلّنا على ذلك من الأخبار : الرّوايات الواردة في المائز بين دم الحيض والاستحاضة الدالّة على أنّ الحيض دم حار عبيط أحمر أو أسود يخرج بحرقة ودفع ودم الاستحاضة دم بارد أصفر ، وأنّ دم الحيض ليس به خفاء ⁽¹⁾، فإنّ مقتضى تلك الرّوايات أنّ الحمرة والسواد من الأُمور المقوّمة للحيض ، فكلّ دم لم يكن كذلك ليس بحيض ، كما أنّ الصفرة تلازم الاستحاضة إلاّ الصفرة في أيّام العادة ، لأنّها كالصفرة قبلها بيوم أو يومين حيض بمقتضى النّصوص.

وهذه الرّوايات وإن كانت واردة في المستحاضة وهي الّتي تجاوز دمها العشرة إلاّ أنّ جوابه عليه‌السلام ليس حكماً مختصّاً بمورد الأخبار حتّى لا يمكن التعدِّي إلى غيره ، وإنّما هو حكم كبروي ينطبق عليه وعلى غيره ، لأنّها بصدد بيان المائز بين دم الحيض وغيره ، فكل دم لم يكن كما وصف فهو ليس بحيض.

ومن تلك الرّوايات ما ورد في أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ، بل المرأة تتوضّأ وتصلِّي إذا كانت الصفرة قليلة ، أو تغتسل وتصلِّي إذا كانت كثيرة لكونها مستحاضة حينئذ ، كصحيحة محمّد بن مسلم ، قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة ترى الصفرة في أيّامها ، فقال عليه‌السلام : لا تصلِّي حتّى تنقضي أيّامها ، وإن رأت الصفرة في غير أيّامها توضّأت وصلّت » ⁽²⁾وبمضمونها روايات عديدة

اخرى ، وهي كما تشمل الصفرة في ذات العادة تشمل الصفرة في غير ذات العادة ، حيث دلّت على أنّ الصفرة في يوم ليس هو بأيّام العادة ليس بحيض ، سواء كانت المرأة ذات عادة أم لم تكن لها عادة أصلاً ، لصدق أنّ اليوم ليس من أيّام عادتها.

وأصرح من الجميع رواية علي بن جعفر عن أخيه عليه‌السلام حيث ورد فيها « قلت كيف تصنع؟ قال : ما دامت ترى الصفرة فلتتوضأ من الصفرة وتصلّي ، ولا غسل عليها من صفرة تراها إلاّ في أيّام طمثها ، فإن رأت صفرة في أيّام طمثها تركت الصّلاة كتركها للدم » ⁽¹⁾حيث صرحت فيها بأنّ الصفرة ليست بحيض مطلقاً ولو من غير ذات العادة إلاّ في أيّام عادتها.

ومقتضى هذه الأخبار هو الحكم بأنّ ما تراه المبتدئة والمضطربة والناسية في الدم الفاقد للحمرة استحاضة وليس بحيض وإن كان واجداً لبقيّة الشروط وإن كان خلاف ما ذهب إليه المشهور ، بل خلاف ما ادّعوا عليه الإجماع ، لكن الصحيح ما عرفته وإن كان الاحتياط في محله.

فالمتحصل أنّ الحمرة أو السواد معتبران في حيضيّة الدم ، فالدم الأصفر ليس بحيض إلاّ الصفرة الّتي تراها ذات العادة أيّام عادتها ، هذا كلّه في ذات العادة غير الحبلى.

فهل الصفرة الّتي تراها الحبلى في أيّام عادتها أيضاً محكومة بالحيض وهي مستثناة من كبرى عدم حيضيّة الصفرة ، كما في الحائل غير الحبلى ، أو أنّ الصفرة في الحبلى ليست بحيض ولو كانت في أيّام عادتها؟

مقتضى الأخبار الواردة في أنّ الصفرة في أيّام العادة حيض ⁽²⁾سواء كانت المرأة حبلى أو غير حبلى أنّها حيض ، كما أنّ مقتضى الأخبار الواردة في أنّ الصفرة الّتي

تراها الحبلى ليست بحيض ⁽¹⁾سواء تراها في أيّام عادتها أو في غيرها أنّها ليست بحيض ، والطائفتان متعارضتان والنسبة بينهما عموم من وجه ، وتعارضهما في الصفرة الّتي تراها الحبلى أيّام عادتها ، ومقتضى القاعدة تقديم ما دلّ على أنّ الصفرة في أيّام العادة حيض ، لأنّ في تلك الطائفة رواية يونس المشتملة على أنّ « كلّ ما رأت المرأة في أيّام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض » ⁽²⁾وحيث إنّ دلالتها بالعموم ودلالة الطائفة الثّانية بالإطلاق ، لا محالة يتقدّم ما كانت دلالته بالعموم على ما كانت دلالته بالإطلاق.

ولكن الرّواية ضعيفة بالإرسال ، لأنّ يونس رواها عن بعض أصحابه ، وغيرها من الأخبار مطلق ، على أنّ كون دلالتها بالعموم محل تأمّل ومنع ، لأنّ عمومها إنّما هو بالإضافة إلى الدم الأحمر والأصفر ، وأمّا بالإضافة إلى أفراد المرأة فدلالتها بالإطلاق ، وعلى تقدير الغض عن ذلك وفرضها عامّة أيضاً لا يمكننا الحكم بحيضيّة الدم المذكور ، لضعف الرّواية بحسب السند.

ومقتضى القاعدة في تعارض المطلقين بالعموم من وجه هو التساقط والرّجوع إلى العام الفوق ، وهو ما دلّ على أنّ دم الحيض والاستحاضة لا خفاء فيه ، لأنّ الحيض دم أحمر عبيط ، ودم الاستحاضة أصفر بارد ، ومعه لا يحكم على الصفرة الّتي تراها الحبلى بالحيضيّة.

ومع الغض عن هذا العموم لا بدّ من الرّجوع إلى عمومات ومطلقات أدلّة التكاليف ، كما دلّ على وجوب الصّلاة على كلّ مكلّف ، أو ما دلّ على أنّ الزّوج يجوز له وطء زوجته أنّى شاء ، ومقتضاها الحكم بعدم الحيضيّة في المقام. وهذه المسألة ممّا لم نر التعرّض له في كلمات الأصحاب.

هذا كلّه في المقام الأوّل ، وهو ما إذا استمرّ الدم ثلاثة أيّام ولم يكن واجداً للصفات ، وهو الّذي جزم الماتن بكونه حيضاً كما عرفت.

الكلام في المقام الثّاني

وأمّا المقام الثّاني : أعني الدم الّذي تراه المبتدئة أو المضطربة أو الناسية قبل أن تمضي عليه ثلاثة أيّام أعني أوّل ما رأته من الدم فهل يحكم عليه بالحيضيّة ولو ظاهراً ، ثمّ إنّه إن دام الدم ثلاثة أيّام فهو ، وإلاّ فيستكشف عدم كونه حيضاً ، وتقضي ما تركته من الصّلاة أو لا يحكم عليه بالحيضيّة؟

ولا إجماع على الحيضيّة في هذه المسألة ، بل ذهب بعضهم إلى الحكم بالحيضيّة وذهب بعضهم إلى أنّه استحاضة ، والكلام يقع في هذه المسألة في مقامين :

أحدهما : فيما إذا كان الدم الّذي تراه المبتدئة وأخواتها أحمر ، وهذا لم يتعرّض الماتن لحكمه.

وثانيهما : فيما إذا كان الدم أصفر.

أمّا المقام الأوّل : أعني ما إذا كان الدم أحمر فالمعروف أنّه حيض ، وهذا هو الصحيح ، ويكفي في ذلك :

أوّلاً : الاستصحاب ، لأنّه كما يجري في الأُمور المتقدّمة كذلك يجري في الأُمور المستقبلة ، وحيث إنّها قاطعة بجريانه بالفعل ، فإذا شكّت في أنّه ينقطع قبل الثلاثة أو لا ينقطع فالأصل عدم انقطاعه قبل الثّلاثة ، وبه يحكم بأنّه حيض ، إذ المفروض اشتماله على الأوصاف ولم يكن شكّ في حيضيّته إلاّ من جهة الاستمرار ثلاثة أيّام وقد حكم الشارع بكونه مستمراً كذلك.

وثانياً : الأخبار ، وهي كثيرة.

منها : موثقة سماعة ، قال « سألته عن الجارية البكر أوّل ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيّام إلى أن قال فلها أن تجلس وتدع الصّلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة » ⁽¹⁾حيث دلّت على أنّ الدم حيض من أوّل وقت تراها المبتدئة بلا فرق في ذلك بين احتمال انقطاع الدم قبل الثّلاثة وعدمه ، لأنّ احتمال الانقطاع قبل

الثّلاثة وإن لم يكن بأغلب إلاّ أنّه كثير في نفسه ، فتشمله الإطلاقات في هذه الرّواية والأخبار الآتية لا محالة.

ومنها : صحيحة إسحاق بن عمّار ، قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين ، قال : إن كان دماً عبيطاً فلا تصلِّي ذينك اليومين وإن كان صفرة فلتغتسل عند كلّ صلاتين » ⁽¹⁾لدلالتها على ترتيب آثار الحيض من أوّل يوم رأت الدم.

وقد يقال : إنّها معارضة بما دلّت على أن أقلّ الحيض ثلاثة أيّام ، فإنّ الصحيحة تدلّ على أنّ الدم حيض في ذينك اليومين.

ولكنّا أجبنا عن ذلك عند الكلام على اعتبار الاستمرار ثلاثة أيّام في الحيض وقلنا إنّها إنّما تكون معارضة للأخبار الدالّة على اعتبار الثّلاثة في الحيض فيما إذا كانت ناظرة إلى الحكم بترك الصّلاة بعد ذينك اليومين ، إلاّ أنها ليست كذلك لأنّها واردة لبيان الوظيفة الفعلية في أوّل آن رأت فيه الدم ، إذ لا معنى للحكم بترك الصلاة ذينك اليومين بعد انقضائها ، وإنّما يصح ذلك قبل انقضائها ، وقد دلّت على أنّها تترك الصّلاة في أوّل زمان رؤيتها.

وأمّا أنّه لا تقضي تلك الصلوات حتّى إذا انقطع قبل الثّلاثة ليدل على أنّ الحيض يتحقّق ليوم أو يومين ، أو تقضي تلك الصلوات عند عدم استمرار الدم ثلاثة أيّام فهو أمر آخر لا دلالة عليه في الرّواية ، بل مقتضى ما دلّ على اعتبار الثّلاثة في الحيض الحكم بعدم حيضيّته بعد ما انكشف عدم استمراره ثلاثة أيّام ، وهذا لا ينافي الحكم بالحيضيّة ظاهراً من أوّل يوم رأت فيه الدم.

ومنها : صحيحة عبد اللّه بن المُغِيرة الواردة « في امرأة نفِست فتركت الصّلاة ثلاثين يوماً ثمّ طهرت ثمّ رأت الدم بعد ذلك ، قال : تدع الصّلاة » ⁽²⁾فقد دلّت على وجوب ترك الصّلاة من حين رؤيتها الدم كسابقتها ، بلا فرق في ذلك بين احتمالها انقطاع الدم

قبل الثّلاثة وعدمه.

ومنها : صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « قال : أيّ ساعة رأت المرأة الدم فهي تفطر الصائمة إذا طمثت ، وإذا رأت الطّهر في ساعة من النّهار قضت صلاة اليوم واللّيل مثل ذلك » ⁽¹⁾. وهي تدلّنا على أمرين :

أحدهما : أنّ صحّة الصوم مشروطة بعدم الحيض في ساعات النّهار ، بحيث لو رأت المرأة الحيض في ساعة منها ولو في آخر ساعات النّهار بطل صومها لا محالة.

ثانيهما : وجوب ترتيب آثار الحيض في أوّل زمان رؤية الدم ، بلا فرق بين احتمالها انقطاع الدم قبل الثّلاثة وعدمه.

ومنها : الأخبار الواردة في الحبلى من أنّها إذا رأت الدم عبيطاً تترك الصّلاة ⁽²⁾وعليه فلا مناص من الحكم بأن ما تراه المبتدئة وأخواتها من الدم الأحمر حيضاً ، ثمّ إن استمر ثلاثة أيّام فهو ، وإلاّ فيستكشف أنّه كان استحاضة ، ويجب قضاء ما تركته من الصلوات في اليوم أو اليومين.

وهل هذا يعم الحبلى وغيرها ، أو أنّ الحبلى لا ترتب آثار الحيض عند رؤيتها الدم الأحمر إلاّ إذا استمرّ ثلاثة أيّام؟

ذهب المحقّق الهمداني إلى التفصيل ، ومستنده صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال « سألت أبا الحسن عن الحبلى ترى الدم وهي حامل كما كانت ترى قبل ذلك في كلّ شهر ، هل تترك الصّلاة؟ قال : تترك الصّلاة إذا دام » ⁽³⁾بدعوى أنّ مفهوم الجملة الشرطيّة « إذا دام ... » أنّ الدم الّذي رأته الحبلى إذا لم يدم ثلاثة أيّام فهو ليس بحيض فلا يحكم على الحبلى بالحيض إلاّ إذا دام ثلاثة أيّام بخلاف غير الحبلى ⁽⁴⁾.

ويدفعه : أنّ الصحيحة لا دلالة لها على المدّعى ، لأنّ « دام » بمعنى استمرّ في مقابل

الانقطاع ورؤية الدم دفعة أو دفعتين ، كما في بعض الأخبار ، فالصحيحة تدلّ على أنّ الدم إذا رأته الحبلى وانقطع لا يحكم عليه بكونه حيضاً ، كما ورد في بعض الرّوايات ⁽¹⁾من أنّ الدم الّذي تراه المرأة دفعة أو دفعتين من الهراقة وليس بحيض ، لاعتبار الاستمرار فيه ، وأمّا إذا استمرّ في أوّل زمان رؤيتها ولم ينقطع بعد رؤيته فهو حيض ولا دلالة في الصحيحة على أنّه إذا استمرّ ثلاثة أيّام فهو حيض لعدم ذكر الثّلاثة في الرّواية.

فالصحيح عدم الفرق في ذلك بين الحبلى وغيرها ، هذا كلّه في المقام الأوّل.

وأمّا المقام الثّاني : أعني ما إذا كان الدم الّذي تراه المبتدئة أو أخواتها صفرة ، فهل يحكم بكونه حيضاً؟

فإن قلنا بعدم كون الصفرة حيضاً في المقام الأوّل ، أعني ما إذا استمرّ ثلاثة أيّام فلا يحكم بحيضيّتها في هذا المقام بطريق أولى.

وأمّا إذا حكمنا بحيضيّة الصفرة إذا مضت عليها ثلاثة أيّام فيقع الكلام في أنّها قبل انقضاء الثّلاثة حيض أو ليس بحيض ، المشهور بينهم هو الحكم بحيضيّته إذ لا فرق عندهم في ذلك بين المستمر ثلاثة أيّام وغير المستمر ، كما لا فرق في الحكم بالحيضيّة عندهم بين واجد الصفات وفاقدها.

لكن الماتن احتاط في المسألة بالجمع بين أحكام المستحاضة وتروك الحائض ، والوجه في احتياطه عدم ترجح الأدلّة الدالّة على الحيضيّة كقاعدة الإمكان ، لأنّه دم يمكن أن يكون حيضاً على أدلّة النافين عنده ، ولكن مقتضى القاعدة لو كنّا نحن والقاعدة هو الحكم بحيضيّته ، وذلك لاستصحاب عدم انقطاعه إلى ثلاثة أيّام والمفروض أنّه على تقدير استمراره كذلك محكوم بالحيضيّة ، والاستصحاب لا يفرق فيه بين أن يكون متعلّق اليقين أمراً متقدِّماً وبين أن يكون أمراً فعليّاً ويكون المشكوك فيه أمراً استقبالياً ، لأنّ المدار فيه على فعلية اليقين والشكّ ، وأمّا كون متعلّق اليقين

أمراً سابقاً فهو غير معتبر في جريانه على ما تكلّمنا عليه في محلّه.

ولم يؤخذ في الحكم بالحيضيّة عنوان آخر وجودي غير استمراره ثلاثة أيّام ، ليقال إنّ الاستصحاب لا يثبت ذلك العنوان الوجودي ، وحيث إنّه دم واجد للصفات أو فاقد لها بالوجدان وباق إلى ثلاثة أيّام بالاستصحاب فلا مناص من الحكم بحيضيّته ولم نفهم لمناقشة شيخنا الأنصاري ⁽¹⁾قدس‌سره في جريان هذا الاستصحاب وجهاً صحيحاً ، هذا كلّه بحسب القاعدة.

إلاّ أنّ النصوص دلتنا على عدم كون الصّفرة حيضا بمجرّد رؤيتها ولو مع الحكم بحيضيّتها بعد استمراره ثلاثة أيّام ، كما في صحيحة إسحاق بن عمار ، قال « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين قال : إن كان دماً عبيطاً فلا تصلي ذينك اليومين وإن كان صفرة فلتغتسل عند كلّ صلاتين » ⁽²⁾حيث قدّمنا أنّ أظهر ما يمكن أن يحمل عليه هذه الرّواية إنّما هو ترك الصّلاة بمجرّد رؤية الدم لا بعد انقضاء اليوم أو اليومين ، إذ لا معنى للأمر بترك الصّلاة فيهما بعد انقضائهما وقد دلّت في هذه الصّورة على أنّ ما تراه الحبلى إذا كان دماً أحمر وعبيطاً فهو حيض وإذا كان صفرة فهو استحاضة فلتغتسل وتصلّي.

وكما في صحيحة عبد الرّحمن بن الحجاج ، قال « سألت أبا إبراهيم عليه‌السلام عن امرأة نفِست فمكثت ثلاثين يوماً أو أكثر ثمّ طهرت وصلّت ثمّ رأت دماً أو صفرة قال : إن كانت صفرة فلتغتسل ولتصلّ ولا تمسك عن الصّلاة » ⁽³⁾وبمضمونها غيرها من الأخبار ⁽⁴⁾حيث دلّت على أنّ ما رأته النّفساء إذا كان صفرة فهو ليس بحيض وعليه فلا يمكننا الحكم بأن ما تراه المرأة من الصفرة قبل انقضاء ثلاثة أيّام حيض.

وأمّا غير ذات العادة المذكورة كذات العادة العدديّة فقط والمبتدئة والمضطربة والناسية فإنّها تترك العبادة وترتب أحكام الحيض بمجرّد رؤيته إذا كان بالصفات ، وأمّا مع عدمها فتحتاط بالجمع ⁽¹⁾بين تروك الحائض وأعمال المستحاضة إلى ثلاثة أيّام ، فإن رأت ثلاثة أو أزيد تجعلها حيضاً ، نعم لو علمت أنّه يستمر إلى ثلاثة أيّام تركت العبادة بمجرّد الرؤية وإن تبيّن الخلاف تقضي ما تركته.

[716] مسألة 16 : صاحبة العادة المستقرّة في الوقت والعدد إذا رأت العدد في غير وقتها ولم تره في الوقت تجعله حيضاً ⁽²⁾، سواء كان قبل الوقت أو بعده (1).

نعم ، هذا يختص بالحبلى والنّفساء لورود الأخبار فيهما ، وأمّا في غيرهما فلا دليل على عدم كون الصفرة حيضاً ، فعلى تقدير الالتزام بالحيضيّة بعد انقضاء الثّلاثة لا بدّ من الالتزام بها قبل انقضائها أيضاً بالاستصحاب.

إلاّ أنّ من المقطوع به عدم الفرق بين الحبلى والنّفساء وبين بقيّة أقسام المرأة في الحكم بعدم حيضيّة ما تراه من الصفرة ، ولأجل ذلك يحكم بعدم حيضيّة الصفرة في جميع أقسام المرأة غير ذات العادة ، لأنّ الصفرة في أيّام العادة حيض كما مرّ.

هذا تمام الكلام في قاعدة الإمكان وما يترتب عليها من الفروع.

رؤية العدد في غير وقتها

(1) قدّمنا أنّ ذات العادة العدديّة إذا رأت الدم زائداً على العشرة تجعل عدد أيّامها حيضاً والزّائد استحاضة ، وإذا رأته ولم يتجاوز العشرة وكان الدم واجداً للصفات يحكم بكونه حيضاً ، نعم إذا كان غير واجد للصفات يشكل الحكم بحيضيّته كما

[717] مسألة 17 : إذا رأت قبل العادة وفيها ولم يتجاوز المجموع عن العشرة جعلت المجموع حيضاً ⁽¹⁾، وكذا إذا رأت في العادة وبعدها ولم يتجاوز عن العشرة أو رأت قبلها وفيها وبعدها ، وإن تجاوز العشرة في الصور المذكورة فالحيض أيّام العادة فقط والبقيّة استحاضة (1).

عرفت ، كما أنّها إذا رأت الدم بعدد أيّامها تجعله حيضاً.

وكذا ذات العادة الوقتيّة فإن الدم الّذي تراه في وقتها حيض ، وفي المقام لم تتحقّق رؤية الدم في وقتها ولكنّها رأته في غير وقتها. فإذن يأتي ما قدّمناه في المقام ، فإن لم يتجاوز العشرة وكان واجداً للصفات فهو حيض ، ويشكل الحكم بحيضيّته فيما إذا لم يكن واجداً للصفات كما إذا كان صفرة ، وأمّا إذا تجاوز العشرة فتأخذ بمقدار عددها حيضاً والباقي استحاضة.

الرؤية في العادة وبعدها ، أو قبلها وفيها وبعدها

(1) إطلاق حكمه بالحيضيّة في المجموع ممّا لا أساس له ، لأنّه إنّما يتم فيما إذا كان الدم الّذي تراه المرأة في عادتها وقبلها أو في عادتها وبعدها أو في عادتها وقبلها وبعدها بصفات الحيض ، فإنّ الدم الّذي تراه ذات العادة وهو واجد للصفات محكوم بالحيضيّة فيما إذا لم يتجاوز العشرة.

وكذلك الحال فيما إذا لم يكن واجداً للصفات إلاّ أنّه تقدّم على العادة بيوم أو يومين ، لأنّ حكم الدم قبل العادة بيوم أو يومين حكم الدم في أيّام العادة صفرة كانت أم حمرة ، وبما أنّ الصفرة في أيّام العادة حيض فكذلك الصفرة قبلها بيوم أو يومين لما

[718] مسألة 18 : إذا رأت ثلاثة أيّام متواليات وانقطع ثمّ رأت ثلاثة أيّام أو أزيد فإن كان مجموع الدمين والنّقاء المتخلّل لا يزيد عن عشرة كان الطرفان حيضاً ⁽¹⁾(1)

دلّ من الرّوايات المتقدّمة على أنّ العادة ربما تتقدّم بيوم أو يومين ⁽²⁾، فيحكم بحيضيّة الصفرة قبل العادة وفي العادة.

وأمّا إذا لم يكن الدم واجداً لصفات الحيض وتقدّم على العادة بأكثر من يومين أو تأخّر عنها فلا دليل على الحكم بحيضيّة الصفرة السابقة على أيّام العادة أو المتأخِّرة عنها إلاّ قاعدة الإمكان والإجماع المدّعى في كلمات بعضهم ، وقد عرفت عدم تماميّة القاعدة للأخبار المتقدِّمة الدالّة على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض.

وأمّا إطلاق ما ورد في بعض الأخبار من أنّ الدم قد يتعجّل بالمرأة ⁽³⁾الشامل لما إذا رأت الصفرة قبل أيّام عادتها بأكثر من يومين فهو ممّا لا يمكن الاعتماد عليه بعد تصريح الرّوايات ودلالتها على أنّ الصفرة قبل أيّام العادة حيض إذا كانت بيوم أو يومين ، وإلاّ فهي استحاضة.

الرؤية ثلاثة أيّام ثمّ الانقطاع ثمّ الرؤية كذلك

(1) لما تقدّم من أنّ ما تراه المرأة من الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الأُولى على تفصيل قد عرفته.

وفي النّقاء المتخلّل تحتاط بالجمع بين ⁽¹⁾تروك الحائض وأعمال المستحاضة (1)

(1) هذا يبتني على الخلاف المتقدّم في النّقاء المتخلّل في أثناء الحيضة الواحدة ⁽²⁾وقد احتاط قدس‌سره هناك بالجمع بين تروك الحائض وأعمال المستحاضة وأشرنا هناك إلى أنّ مقتضى إطلاق الأخبار الواردة في أنّ أقلّ الطّهر عشرة ⁽³⁾أنّ طبيعي الطّهر والنّقاء لا يكون أقل منها كان متخلِّلاً بين حيضتين أو بين حيضة واحدة لا خصوص الطّهر المتخلّل بين الحيضتين.

ثمّ على تقدير الاحتياط فلا بدّ من الجمع بين أحكام الحائض والطّاهرة ، لا بين وظائف الحائض والمستحاضة ، لدوران الأمر بين الحيض والطّهر ، لا بين الحيض والاستحاضة ، لأنّ المفروض عدم رؤيتها الدم ليحتمل كونه استحاضة فهي إمّا بحكم الحائض وإمّا طاهرة.

وتفصيل الكلام في هذه المسألة : أنّ مجموع الدمين وأيّام النّقاء المتخلّل بينهما قد يكون عشرة أيّام أو أقل كما إذا رأت ثلاثة أيّام ثمّ طهرت ثلاثة أيّام ثمّ رأت الدم ثلاثة أيّام ، ولا إشكال حينئذ في الحكم بحيضيّة الدمين ، وأمّا النّقاء المتخلّل بينهما فحكمه يبتني على المسألة المتقدِّمة ، وقد احتاط فيها الماتن بالجمع بين أحكام الحائض والمستحاضة ، ولكن ذكرنا أنّه محكوم بحكم الحيض ، لأنّ الطّهر على إطلاقه وطبيعته لا يقل عن عشرة أيّام سواء كان متخلّلاً بين حيضتين أو في أثناء حيضة واحدة ، وأشرنا إلى أنّه على تقدير الاحتياط لا بدّ أن يحتاط بالجمع بين أحكام الحائض والطاهرة لا الحائض والمستحاضة ، لأنّها لا ترى دماً في أيّام النّقاء ليدور أمره بين الحيض والاستحاضة وإنّما أمرها يدور بين كونها بحكم الحائض أو الطاهرة.

وقد يكون مجموع الدمين وأيّام النّقاء زائداً عن العشرة ، كما إذا رأت خمسة أيّام

وطهرت خمسة أيّام ثمّ رأت خمسة أيّام آخر ، وحينئذ قد يكون الطّهر المتخلّل بين الدمين عشرة أيّام أو أكثر ، ومعه يحكم بحيضيّة كلّ واحد من الدمين فيما إذا كانا واجدين للشرائط ، لعدم المانع من حيضيتهما بعد وجود أمارات الحيض في الدمين وتخلّل أقل الطّهر بينهما.

وقد لا يكون الطّهر المتخلّل بينهما عشرة أيّام بل أقل ، ومعه لا بدّ من ملاحظة الترجيح بينهما ، لعدم إمكان الحكم بحيضيّة الجميع ، لاستلزامه زيادة الحيض عن عشرة أيّام ، فلا بدّ من أن يكون أحدهما حيضاً دون الآخر ، فإن كان أحدهما في العادة دون الآخر فما في العادة حيض دون الآخر ، وذلك لرواية يونس المتضمنة على أن كلّ ما تراه المرأة في أيّام عادتها فهو حيض ، دون ما تراه في غيرها ⁽¹⁾، وكذلك غيرها من الأخبار الدالّة على أنّ ما تراه المرأة من صفرة أو حمرة في أيّام عادتها فهو حيض دون ما تراه في غيرها ⁽²⁾، فيستفاد من ذلك أنّ الترجيح بالعادة مقدم على التمييز بالصفات ، لأنّه إنّما يرجّح ويميّز بها في غير أيّام العادة لا في العادة.

وأمّا إذا كان كلاهما في غير أيّام العادة فإن لم يكن شي‌ء منهما متصفاً بأوصاف الحيض فيحكم بعدم كونهما حيضاً وإن كان ذلك خلاف ما هو المشهور بينهم ، لأنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ، وقد عرفت أنّ الإمكان في قاعدة الإمكان بمعنى الإمكان القياسي ، ولا يمكن أن يكون شي‌ء من الدمين حيضاً في مفروض الكلام بالقياس إلى أدلّة الشروط والأوصاف ، لأنّ الحيض كما يعتبر فيه أن لا يكون أقلّ من ثلاثة أيّام وأكثر من عشرة ويتخلّل بينه وبين الحيضة السابقة أقلّ الطّهر كذلك يعتبر فيه أن يكون أحمر أو أسود ، ففاقد الصفات غير مشمول لقاعدة الإمكان.

نعم ، لو تمّت قاعدة الإمكان بالمعنى غير الصحيح ، وهي القاعدة بمعنى الإمكان الاحتمالي ليقال : إنّ كلّ دم يمكن أي يحتمل أن يكون حيضاً فهو حيض ، فلا بدّ من

الحكم بحيضيّة إحدى الصفرتين ، لاحتمالهما الحيضيّة كما هو ظاهر ، كما أنّه إذا كان أحدهما واجداً للصفات دون الآخر يتعيّن الحكم بحيضيّة الواجد للصفات ، لأنّها أمارات الحيض. هذا كلّه فيما إذا لم تكن المرأة ذات عادة عدديّة ، فإنّها تميز الحيض بالصفات.

وأمّا ذات العادة العدديّة فلا يمكن نفي الحيضيّة عن الدمين في حقّها ، بل لا بدّ من أن تجعل عدد أيّامها حيضاً ، لما دلّ من الأخبار على أنّ رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله سنّ في ذات العادة العدديّة أن ترجع إلى عدد أيّامها إذا كانت مستحاضة أي مستمرة الدم وتجعل الباقي استحاضة ⁽¹⁾، وهذا كلّه ممّا لا شبهة فيه.

وإنّما الكلام فيما إذا كان كلاهما واجداً للصفات ، فهل يحكم بحيضيّة الدم الأوّل دون الثّاني ، أو يحكم بالتخيير بينهما كما في المتن ، أو لا يحكم بحيضيّة شي‌ء منهما للتعارض وهو يقتضي التساقط؟ وذلك لعدم إمكان الحكم بحيضيّة الجميع ، لاستلزامه كون الحيض زائداً عن العشرة ، فإذا لم يقم دليل خاص على حيضيّة أحدهما فلا يمكن أن يتمسّك بعمومات أدلّة الحيض وإطلاقاته فيهما معاً لما عرفته من المحذور ولا في أحدهما المعيّن دون الآخر لأنّه بلا مرجح ، ولا في أحدهما لا بعينه كما بيّناه في محلّه ، وهو معنى التساقط بالمعارضة ، فلا يحكم بحيضية هذا ولا ذاك.

الصحيح الحكم بحيضيّة الدم الأوّل دون الأخير ، وذلك لما بيّناه في التعارض المتوهم بين الأصل السببي والمسببي من أنّ الأصل الجاري في السبب مقدّم على الأصل في المسبب ، لأنّه يرفع موضوع الشكّ المسببي ولا معارض له في نفيه ، حيث إنّ أدلّة الأصل الجاري في المسبب غير متكفّلة لإثبات وجود موضوعه أو نفيه ، وإنّما هي تثبت الحكم على تقدير وجود موضوعها.

وهذا كما في الماء المشكوك طهارته فيما إذا غسلنا به ثوباً متنجساً ، فإنّ قاعدة الطّهارة الجارية في الماء لا تبقي شكّاً في طهارة الثّوب المغسول به ليجري فيه

استصحاب نجاسته ، لأنّ من الآثار الشرعيّة المترتبة على طهارة الماء طهارة المتنجس المغسول به ، فهي رافعة لموضوع استصحاب النجاسة الجاري في الثوب ، وأدلّة الاستصحاب لا تتكفّل بإثبات وجود موضوعه في الثوب ، وهذا بخلاف ما لو عكسنا الأمر وأجرينا الاستصحاب المسببي ، لأنّ نجاسة الثوب وبقاءها ممّا لا يترتّب عليه نجاسة الماء شرعاً إلاّ بالملازمة العقليّة ، لأنّه لو كان طاهراً لطهر الثوب فيه.

والأمر في المقام كذلك ، وذلك لأنّ من آثار حيضيّة الدم الأوّل شرعاً أنّ الدم الثّاني الّذي تراه المرأة بعدها إن كان قبل العشرة فهو من الحيضة السابقة ، وإن كان بعد العشرة فالزائد على العادة استحاضة ، وإن كان بعد العشرة وبعد تخلّل أقلّ الطّهر بينهما فهو من الحيضة المستقبلة.

وعلى الجملة إنّ من آثار حيضيّة الدم الأوّل أن لا يحكم بحيضيّة الدم الثّاني فيما إذا لم يتخلّل بينهما أقلّ الطّهر ولم يمكن إلحاقه بالدم الأوّل لاستلزامه زيادة الحيض عن العشرة.

وهذا بخلاف حيضيّة الدم الثّاني ، حيث لم يترتب عليها عدم حيضيّة الدم الأوّل شرعاً في شي‌ء من الرّوايات إلاّ من جهة الملازمة العقليّة ، نظراً إلى أنّه لو كان حيضاً لزم عدم تخلّل أقلّ الطّهر بينهما أو كون الحيضة زائدة على العشرة.

إذن الحكم بحيضيّة الدم الأوّل يرفع الشكّ في حيضيّة الدم الثّاني شرعاً ، ولا عكس ، ومعه لا معارضة بينهما ليتوهم التساقط ، كما لا وجه للتخيير إذ لم يدل دليل على أنّ اختيار الحيض بيد المرأة ، بل اللازم تعين الدم الأوّل في كونه حيضاً دون الأخير ، لأنّ الشكّ فيهما من الشكّ السبي والمسببي ، وقد عرفت عدم التعارض بينهما.

ولعلّه إلى ذلك نظر صاحب الجواهر قدس‌سره فيما نسب إليه من الحكم بحيضيّة الدم الأوّل حتّى فيما إذا كان الدم الثّاني في العادة أو متّصفاً بأوصاف الحيض دون الدم الأوّل ⁽¹⁾، كما هو أي الأخير صريح بعض آخر.

وإن تجاوز المجموع عن العشرة فإن كان أحدهما في أيّام العادة دون الآخر جعلت ما في العادة حيضاً ⁽¹⁾، وإن لم يكن واحد منهما في العادة فتجعل الحيض ما كان منهما واجداً للصفات ، وإن كانا متساويين في الصفات فالأحوط ⁽²⁾جعل أولهما حيضاً وإن كان الأقوى التخيير

إلاّ أنّ ما أفاده قدس‌سره إنّما يمكن المساعدة عليه فيما إذا كان الدمان متساويين في الأوصاف ولم يكن أحدهما في العادة ، وإلاّ فرواية يونس ⁽³⁾المتقدِّمة وغيرها ممّا دلّ على أنّ ما تراه المرأة من حمرة أو صفرة في أيّام عادتها حيض لا يبقي مجالاً للترجيح بالأسبقيّة في الزّمان ، لأنّها أمارة الحيض شرعاً ، وكذلك أدلّة الصفات ، فإنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض.

ثمّ إنّ ما ذكرناه في المقام يأتي في غير هذه المسألة أيضاً من الفروع الآتية الّتي يدور فيها الأمر بين كون الدم الأوّل حيضاً دون الأخير أو العكس ، هذا.

ولا يخفى أنّ ما ذكرناه من لزوم جعل أوّل الدمين حيضاً وإن كان صحيحاً كما عرفت ، إلاّ أنّه لا يتم على إطلاقه ، لأنّه إنّما يصحّ في غير ذات العادة العدديّة ، لأنّ تميزها بالصفات كما مرّ ، وأمّا ذات العادة العدديّة فقد عرفت أنّ دمها إذا تجاوز عن العشرة وكانت مستمرّة الدم المعبّر عنها بالاستحاضة في الأخبار ⁽⁴⁾ترجع إلى عدد أيّامها وتجعله حيضاً والباقي استحاضة ، وعليه لا بدّ من أن تأخذ من أوّل الدمين بعدد أيّامها حيضاً ، لإتمام الدم الأوّل وتجعل الباقي استحاضة.

هذا كلّه فيما إذا كان كلا الدمين في غير أيّام العادة وكانا واجدين للصفات.

وإن كان بعض أحدهما في العادة دون الآخر جعلت ما بعضه في العادة حيضاً (1)

إذا كان بعض أحد الدمين في العادة

(1) كما إذا فرضنا المرأة ذات عادة وقتيّة وأنّها تحيض من عاشر كلّ شهر ، أو أنّ آخر حيضها في كلّ شهر هو اليوم الخامس عشر ، ورأت ⁽¹⁾الدم من اليوم السّادس إلى اليوم الحادي عشر خمسة أيّام ونقت بعد ذلك ستّة أيّام ثمّ رأت الدم الآخر خمسة أيّام أيضاً فإنّ الثّاني وقع خارج العادة بأجمعه ، إلاّ أنّ الدم الأوّل وقع يوم منه في أيّام العادة.

أو أنّها رأت ⁽²⁾الدم من اليوم الخامس إلى العاشر ونقت من اليوم العاشر إلى اليوم الخامس عشر ثمّ رأت الدم الآخر من اليوم الخامس عشر خمسة أيّام مثلاً ، فإنّ الدم الأوّل حينئذ لم يقع شي‌ء منه في أيّام العادة ولكن الدم الثّاني وقع يوم منه في أيّام العادة.

فمقتضى الأخبار الواردة في أنّ العادة متقدّمة على الترجيح بالصفات ⁽³⁾أن تجعل ما في عادتها حيضاً سواء أكان واجداً للصفات أم فاقداً لها ، لأنّ ما تراه المرأة من صفرة أو حمرة في أيّام عادتها فهو حيض.

ثمّ إنّ ما رأته من الدم في أيّام العادة إن كان ثلاثة أيّام فأكثر فهو ، وأمّا إذا كان أقل منها فمقتضى ما دلّ على أنّ المرأة إذا رأت الدم في أيّام عادتها فهو حيض ⁽⁴⁾بضميمة ما دلّ على أنّ الحيض لا يقل من ثلاثة أيّام ⁽⁵⁾أن يضمّ إليه ما يتمّ به ثلاثة أيّام من الدم الأوّل في المثال ⁽⁶⁾، لأنّه المدلول الالتزامي المستفاد من الأخبار المتقدِّمة

فإنّ الحيض لا يقل عن ثلاثة أيّام ، ففي المثال يحكم بلحوق يومين من الدم الأوّل باليوم السابق ⁽¹⁾الواقع في أيّام العادة من الدم الأوّل لأنّهما متمّمات لثلاثة الحيض.

وهل يحكم بحيضيّة الدم الثّاني أيضاً أو لا يحكم ، يختلف هذا باختلاف النِّساء لأنّ المرأة إن كانت ذات عادة عدديّة فترجع إلى عدد أيّامها وتأخذ من أيّام الدم بعد الثّلاثة بمقدار يكمل به عددها ، مثلاً إذا كانت عادتها جارية على التحيض ثمانية أيّام في كلّ شهر ورأت الدم ثلاثة أيّام ثمّ انقطع أربعة أيّام ثمّ رأته خمسة أيّام ، وفرضنا أنّ اليوم الثّالث من الثّلاثة الأُول كان واقعاً في أيّام عادتها الوقتيّة ولأجل ذلك حكمنا بكونه حيضاً ثمّ ألحقنا به اليومين السابقين حتّى تتمّ الثّلاثة المعتبرة في الحيض ، ولكن مجموع أيّام الدمين والنّقاء لمّا كان زائداً عن العشرة فلا محيص من أن تأخذ عدد أيّامها حيضاً وتجعل الباقي استحاضة ، ولأجله تضمّ الثّلاثة إلى أربعة النّقاء لأنّها أيضاً بحكم الحيض فيكون سبعة أيّام وحيث إنّ عدد أيّامها ثمانية فتأخذ يوماً واحداً من الخمسة المتأخّرة وتضمّه إلى السبعة ليكتمل به عدد أيّام المرأة ، والباقي استحاضة أو تأخذ منها يومين إذا كانت عادتها تسعة أيّام. هذا فيما إذا كانت المرأة ذات عادة عدديّة.

وأمّا إذا لم تكن لها عادة عدديّة فلا مناص من التمييز بالصفات فما كان بصفات الحيض حيض وما لم يكن بصفاته استحاضة ، فلو فرضنا أنّ الدم في ثلاثة أيّام أو يومين أو يوم واحد من الخمسة كان أحمر والباقي أصفر فيحكم على ما كان لونه أحمر بالحيضيّة إلى أن تتمّ عشرة أيّام دون غيره لأنّه استحاضة. هذا كلّه فيما إذا كان بعض أحد الدمين في العادة دون الآخر.

وإن كان بعض كلّ واحد منهما في العادة فإن كان ما في الطرف الأوّل من العادة ثلاثة أيّام أو أزيد ، جعلت الطرفين من العادة حيضاً وتحتاط في النّقاء المتخلّل ، وما قبل الطرف الأوّل وما بعد الطرف الثّاني استحاضة ، وإن كان ما في العادة في الطّرف الأوّل أقل من ثلاثة تحتاط في جميع أيّام الدمين ⁽¹⁾والنّقاء بالجمع بين الوظيفتين (1).

إذا كان بعض كلّ واحد من الدمين في العادة

(1) فصّل قدس‌سره في هذه الصّورة بين ما إذا كان ما في الدم الأوّل ممّا صادف أيّام العادة قابلاً للحكم بحيضيّته بأن كان ثلاثة أيّام أو أزيد ، وبين ما إذا لم يكن كذلك كما إذا كان أقل من ثلاثة أيّام لعدم كونه قابلاً للحيضيّة ، فحكم في الصّورة الأُولى بحيضيّة الدم الأوّل أعني ما رأته في ثلاثة أيّام أو أزيد من أيّام عادتها وما رأته من الدم الثّاني ممّا صادف أيّام عادتها ، وأمّا أيّام النّقاء المتخلّل بين الدمين فحكمه ما تقدّم من إلحاقه بالحيض كما قوّيناه ، أو الاحتياط فيه بالجمع بين أحكام الطاهرة والحيض كما صنعه الماتن قدس‌سره.

وأمّا الصّورة الثّانية فحيث إن ما صادف العادة من الدم الأوّل لم يكن قابلاً للحيضيّة لكونه أقل من ثلاثة أيّام ، ولا يمكن ضمّ ما وقع في العادة من الدم الثّاني إليه ، إذ يعتبر في الحيض التوالي ثلاثة أيّام ، فيدور الأمر بين أن يحكم بحيضيّة مجموع الدم الأوّل واستحاضة الأخير أو العكس ، لعدم إمكان الحكم بحيضيّتهما معاً ، لكونهما مع أيّام النّقاء زائداً على العشرة ولا ترجيح في البين ، احتاط قدس‌سره في مجموع الدمين وأيّام النّقاء بالجمع بين الوظيفتين.

وما أفاده قدس‌سره في الصّورة الأُولى صحيح ولا بدّ من الحكم بحيضيّة ما وقع

في أيّام العادة من الدم الأوّل ، أعني ثلاثة أيّام أو أزيد ، وكذا ما وقع في أيّام العادة من الدم الثّاني ، لأنّه في أيّام العادة ومن الحيضة الأُولى ، وفي أيّام النّقاء ما عرفته من الخلاف.

وأمّا ما أفاده قدس‌سره في الصّورة الثّانية فهو ممّا لا يمكن المساعدة عليه وذلك لأنّ الحيض وإن اعتبر فيه أن يكون ثلاثة أيّام متواليات إلاّ أنّ إطلاق ما دلّ ⁽¹⁾على أنّ ما تراه المرأة أيّام عادتها من صفرة أو حمرة فهو حيض غير قاصر الشمول للمقام ، فلا مناص من الحكم بحيضيّة ما وقع في أيّام العادة بمقتضى دلالة الدليل ، كما لا بدّ من تتميم ذلك ممّا سبقه من الدم الأوّل إلى أن تكمل الثّلاثة المعتبرة في الحيض ، سواء كان يوماً أو يومين أو أكثر ، كما إذا صادف الدم الأوّل من أيّام العادة نصف يوم ، وذلك لاستكشاف حيضيّة المكمل للثلاثة من الدلالة الالتزاميّة المستفادة من الأخبار الواردة في أنّ ما تراه المرأة من صفرة أو حمرة في أيّام عادتها حيض ، بضميمة ما دلّ على أنّ الحيض لا يقل عن ثلاثة أيّام.

ثمّ إنّ ما وقع في العادة من الدم الأوّل ومكمّله إلى الثّلاثة وأيّام النّقاء إن لم يزد على عشرة أيّام فتلحق ما وقع في العادة من الدم الثّاني أيضاً بالحيض إلى تمام العشرة لأنّه ممّا رأته المرأة في أيّام عادتها.

وأمّا إذا لم يمكن إلحاق ما وقع في العادة من الدم الثّاني بالحيض ، لكون الثّلاثة من الدم الأوّل وأيّام النّقاء عشرة أيّام ، والزّائد على العشرة استحاضة ، فربّما يتوهّم التعارض بين جعل ما وقع في العادة من الدم الأوّل حيضاً لتلحق به مكمّل الثّلاثة وأيّام النّقاء ويكون المجموع عشرة أيّام حتّى يخرج الدم الثّاني عن كونه حيضاً ، وبين عكسه بأن يجعل ما وقع في العادة من الدم الثّاني حيضاً لتلحق به مكمّل الثّلاثة ليكون الدم الأوّل خارجاً عن الحيض ، إذ لا مرجح لأحدهما على الآخر.

وهذا كما إذا كانت عادتها تسعة أيّام من العشرة الثّانية فرأت المرأة الدم من اليوم السّابع خمسة أيّام ، فكان اليوم الخامس مصادفاً لأيّام عادتها وهو اليوم الحادي عشر

ثمّ نقت سبعة أيّام ورأت الدم الثّاني من اليوم التاسع عشر أيضاً خمسة أيّام مثلاً فصادف اليوم الأوّل من الدم الثّاني مع العادة ، فإذا حكمنا بحيضيّة اليوم الحادي عشر وضممنا إليه يومين آخرين من الدم الأوّل ثمّ ألحقنا به أيّام النّقاء وهي سبعة أيّام ، بلغ المجموع عشرة أيّام وكان الدم الثّاني خارجاً عن الحيض ، وإذا عكسناه ينعكس.

إلاّ أنّا قدّمنا أنّ الأسبقيّة في الزّمان مرجحة فيما نحن فيه ، لا لأنّها من إحدى مرجحات المتعارضين أو المتزاحمين ، بل لدلالة الأخبار على أنّ حيضيّة الدم الثّاني يشترط فيها تخلّل أقلّ الطّهر بينها وبين الحيضة الأُولى ، وبما أنّه لم يتخلّل في المقام فيحكم بعدم حيضيّة الدم الثّاني لا محالة ، لأنّه من آثار حيضيّة الدم الأوّل شرعاً ولا عكس ، ولأجل المزيد من التوضيح فليراجع ما قدّمناه في المسألة السابقة ⁽¹⁾.

ثمّ إن أخرجنا الدم الثّاني عن الحيض فهل نقتصر في الحكم بالحيضيّة على ثلاثة أيّام من الدم من الأوّل أو نحكم بحيضيّة الدم الأوّل بأسره أو أنّ فيه تفصيلا؟

يختلف هذا باختلاف النِّساء ، فإن كانت المرأة ذات عادة عدديّة فبما أنّها مستمرة الدم على الفرض لزيادة مجموع الدم وأيّام النّقاء عن العشرة فلا بدّ من أن ترجع إلى عادتها فتأخذ بمقدار عددها حيضاً والباقي استحاضة ، كما أنّ الدم الثّاني استحاضة.

وأمّا إذا لم يكن لها عادة عدديّة فترجع إلى التمييز بالصفات فما كان من الدم الأوّل بصفات الحيض فهو حيض ، وما لم يكن كذلك فهو استحاضة ، لأنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض.

فتحصل أنّه لا بدّ في الصّورة الثّانية من التفصيل بما عرفت بعد الحكم بحيضيّة ثلاثة أيّام من الدم الأوّل كما في الصّورة الأُولى ، وإنّما نلحق ما وقع في العادة من الدم الثّاني بالحيض فيما إذا لم يزد المجموع من الثّلاثة وأيّام النّقاء على عشرة أيّام ، وعلى تقدير كونه عشرة إنّما نحكم بحيضيّة الباقي من الدم الأوّل بعدد أيّامها أو بالتمييز بالصفات.

[719] مسألة 19 : إذا تعارض الوقت والعدد في ذات العادة الوقتيّة العدديّة يقدّم الوقت ، كما إذا رأت في أيّام العادة أقل أو أكثر من عدد العادة ودماً آخر في غير أيّام العادة بعددها ، فتجعل ما في أيّام العادة حيضاً وإن كان متأخّراً ، وربما يرجّح الأسبق ، فالأولى فيما إذا كان الأسبق العدد في غير أيّام العادة الاحتياط في الدمين بالجمع بين الوظيفتين (1).

ثمّ لا يخفى أنّ ما ذكرناه من رجوع ذات العادة العدديّة إلى عدد أيّامها إنّما هو فيما إذا تجاوز دم المرأة ولو بانضمام أيّام النّقاء عن عشرة أيّام ، وإلاّ بأن كان الدم أقل من عشرة أيّام فهو بأجمعه محكوم بالحيضيّة فيما إذا كان واجداً للصفات ، إذ لا مانع من حيضيّته بالإضافة إلى شروط الحيض.

تعارض الوقت والعدد

(1) والصحيح ما بنى عليه الماتن قدس‌سره من الحكم بحيضيّة ما في أيّام العادة ولو كان متأخِّراً ، ولا وجه للترجيح بالأسبقيّة ، وذلك لمّا استفدناه من مرسلة يونس ⁽¹⁾من أنّ العادة الوقتيّة أمارة وطريق إلى أنّ الدم حيض. وأمّا العادة العدديّة فلا دليل على أماريتها على الحيضيّة ليقع بينهما التعارض ، وإنّما هي معيّنة للعدد المجعول حيضاً فيما إذا تجاوز الدم عن العشرة فقط ، ومع قيام الأمارة على حيضيّة الدم المرئي في أيّام العادة لا يمكن الحكم بحيضيّة غيره ولو كان متقدّماً ، بل يمكن أن يستكشف عدم حيضيّة ما في غير أيّام العادة بالملازمة. وأمّا أخبار الصفات فهي أيضاً غير شاملة للمقام ، لأنّ الترجيح بالصفات إنّما هو في غير ذات العادة كما تقدّم.

وعلى الجملة إنّ الرّجوع إلى العدد سُنّة ثانية وموردها غير ذات العادة الوقتيّة لأنّ المرجع فيها إلى الوقت وهي السنّة الأُولى الّتي سنّها رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم.

[720] مسألة 20 : ذات العادة العدديّة إذا رأت أزيد من العدد ولم يتجاوز العشرة فالمجموع حيض ⁽¹⁾(1)

وقد يستدلّ على حيضيّة الدم الأسبق بإطلاق مصححة صفوان عن أبي الحسن عليه‌السلام « إذا مكثت المرأة عشرة أيّام ترى الدم ثمّ طهرت فمكثت ثلاثة أيّام طاهراً ثمّ رأت الدم بعد ذلك أتمسك عن الصّلاة؟ قال : لا ، هذه مستحاضة » ⁽²⁾نظراً إلى أنّها دلّت على حيضيّة الدم المتأخّر ولو كان في أيّام العادة.

ويدفعه : أنّ مفروض الرّواية حيضيّة الدم الأوّل ولو بإحرازها خارجاً ، والشكّ في حيضيّة الدم الأخير ، وأين هذا ممّا نحن فيه الذي قامت فيه الأمارة على حيضيّة الدم الأخير ، وهي رؤيته في أيّام العادة ، إذ لا إطلاق للرواية يشمل هذه الصّورة ، بل قد عرفت أنّ لازم أمارية العادة الوقتيّة استكشاف عدم حيضيّة الدم الأوّل. مضافاً إلى إطلاق ما دلّ على أنّ ما تراه المرأة في أيّام عادتها من صفرة أو حمرة فهو حيض ⁽³⁾، ومعه لا حاجة إلى الاحتياط بالجمع بين وظيفتي الحائض والمستحاضة فيما إذا كان الأسبق العدد في غير أيّام العادة كما في المتن.

رؤية الدم أزيد من العدد

(1) لما عرفته من تضاعيف ما قدّمناه من أنّ العادة العدديّة ليست طريقاً إلى الحيضيّة ، وإنّما هي معيّنة للعدد عند تجارز الدم العشرة ، ومع عدم تجاوزه يحكم بحيضيّة الجميع إذا كان واجداً للصفات ، إذ لا مانع من حيضيّته بالمقايسة إلى الشروط ولو كان زائداً على عددها ، كما إذا استمرّ الدم سبعة أيّام وكانت عادتها ستّة أيّام.

وكذا ذات الوقت إذا رأت أزيد من الوقت (1).

[721] مسألة 21 : إذا كانت عادتها في كلّ شهر مرّة فرأت في شهر مرّتين مع فصل أقلّ الطّهر وكانا بصفة الحيض فكلاهما حيض (2) ، سواء كانت ذات عادة وقتاً أو عدداً أو لا ، وسواء كانا موافقين للعدد والوقت ⁽¹⁾أو يكون أحدهما مخالفاً (3).

رؤية الدم أزيد من الوقت

(1) زيادة الدم المرئي عن العدد عند عدم تجاوزه العشرة وإن كان واضحاً كما مثلناه ، إلاّ أنّ زيادته عن العادة الوقتيّة فقط كما هو مفروض الماتن ليست بذلك الوضوح ، ومن ثمة وقع مورداً للكلام في أنّ الدم كيف يزيد عن الوقت في ذات العادة الوقتيّة فقط ، لأنّه لا يتصوّر إلاّ مع فرض العادة العدديّة لا في العادة الوقتيّة فقط ، إذ لا عدد لها ليزيد أو ينقص.

ولكن الظّاهر أنّ نظر الماتن قدس‌سره إلى العادة الوقتيّة من حيث المنتهي فقط لأنّ العادة الوقتيّة كما عرفته في محلّه على أقسام ، منها العادة الوقتيّة من حيث الآخر كما إذا جرت عادتها على انقطاع دمها في اليوم العاشر مثلاً من كلّ شهر مع الاختلاف في أوّله ، إلاّ أنّه في بعض الشهور تجاوز عن اليوم العاشر وانقطع في اليوم الحادي عشر مثلاً وكان مجموع أيّام الدم أقل من عشرة أيّام ، وعليه فتصوير الزيادة عن الوقت في ذات العادة الوقتيّة فقط بمكان من الوضوح.

رؤية الدم مرّتين في شهر واحد

(2) لوجدانهما الصفات وتحقّق ما هو الشرط في حيضيّة الدم الثّاني ، أعني فصل أقل الطّهر بينهما.

(3) التسوية بين كون الدمين موافقين للعدد وبين عدمه أمر ظاهر لا شبهة فيه ، كما

إذا كانت عادتها ستّة أيّام في كلّ شهر وقد فرضنا أن كلّ واحد من الدمين كان ستّة أيّام أو كان أحدهما ستّة والآخر خمسة أيّام.

وإنّما الكلام في التسوية بين كونهما موافقين في الوقت وعدمه ، لأنّ المرأة إنّما يكون لها وقت واحد وهو إمّا أن يوافق الدم الأوّل وإمّا أن يوافق الدم الثّاني ، فكيف يتصوّر وقوع كلّ منهما في أيّامها ووقتها.

وتصوير ذلك في ذات العادة البسيطة غير ممكن لما مرّ من أنّ لها وقت واحد في كلّ شهر ، وكيف يقع كلّ من الدمين في وقتها.

وأمّا بناءً على الالتزام بالعادة المركّبة كما عليه الماتن قدس‌سره فتصويره أمر ظاهر لا غبار عليه ، وهذا كما إذا جرت عادتها على التحيض في العشرة الأخيرة من كلّ شهر في أيّام الشتاء مثلاً وفي العشرة الاولى في أيّام الرّبيع باختلاف بعد الشّمس وقربها ، ورأت الدم في شهر واحد قمري مرّتين بأن رأت الدم مرّة من خامسة إلى تاسعه ثمّ رأت الطّهر عشرة أيّام ثمّ رأت الدم من اليوم التّاسع عشر إلى الرّابع والعشرين منه مثلاً وكان ذلك الشهر مجمعاً بين الشتاء والرّبيع. فإنّ الأربعة الأُولى حينئذ أعني أيّام الدم الأوّل قد وقعت في العشرة الأخيرة من الشتاء ، كما أنّ أيّام الدم الثّاني وقعت في العشرة الاولى من شهور الرّبيع ، وقد وقع كلّ واحد من الدمين في وقتها.

ثمّ إنّ الوجه في الحكم بالحيضيّة في هذه المسألة هو إمكان كون الدمين حيضاً بالقياس إلى أدلّة الشروط ، وبما أنّ المقتضي لحيضيّتهما موجود ولا مانع عنها فلا بدّ من الحكم بكونهما حيضاً.

[722] مسألة 22 : إذا كانت عادتها في كلّ شهر مرّة فرأت في شهر مرّتين مع فصل أقلّ الطّهر فإن كانت إحداهما في العادة والأُخرى في غير وقت العادة ولم تكن الثّانية بصفة الحيض تجعل ما في الوقت وإن لم يكن بصفة الحيض حيضاً (1) وتحتاط في الأُخرى ⁽¹⁾،

رؤية الدم مرّتين في شهر واحد مع الاختلاف

(1) فما في العادة حيض سواء أكان واجداً للصفات أم فاقداً لها ، وذلك لما دلّ من الأخبار على أن ما تراه المرأة في أيّام عادتها من صفرة أو حمرة فهو حيض ⁽²⁾.

وأمّا ما وقع في غير أيّام العادة فهو قد يكون واجداً للصفات فلا بدّ من الحكم بحيضيّته ، لأدلّة الصفات وإمكان كونه حيضاً بقاعدة الإمكان القياسي من غير ما يمنعه ، وهذا لم يتعرّض الماتن لحكمه إلاّ أنّه يستفاد من مجموع كلماته.

وقد يكون الدم الواقع في غير أيّام العادة فاقداً للصفات فقد أشار الماتن إلى حكمه بقوله « وتحتاط في الأُخرى ».

(2) والوجه في هذا الاحتياط هو ما ذهب إليه المشهور من قاعدة الإمكان والحكم بأن ما يحتمل أن يكون حيضاً واقعيّاً فهو حيض ، ولكنك عرفت عدم تماميّته وأنّ الثّابت من القاعدة هو الإمكان القياسي ، وبما أنّ الدم الفاقد للصفات في غير أيّام العادة لا يمكن أن يكون حيضاً بالقياس إلى أدلّة الشروط فلا مناص من الحكم بعدم كونه حيضاً ، مضافاً إلى الأخبار الصريحة في أنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ⁽³⁾.

وإن كانتا معاً في غير الوقت فمع كونهما واجدتين كلتاهما حيض ، ومع كون إحداهما واجدة تجعلها حيضاً وتحتاط في الأُخرى ، ومع كونهما فاقدتين تجعل إحداهما حيضاً ⁽¹⁾، والأحوط كونها الاولى ، وتحتاط في الأُخرى (1).

صور المسألة :

(1) وهذا له صور :

الاولى : أن تكونا واجدتين للصفات ، ولا بدّ حينئذ من الحكم بحيضيتهما للإمكان القياسي كما مرّ.

الثّانية : أن يكون أحدهما واجداً للصفات دون الآخر ، أمّا الواجد فلا مناص من الحكم بحيضيّته ، لوجدانه الشرائط وفقدانه الموانع.

وأمّا الفاقد فلا وجه للحكم بحيضيّته ، لأنّ الصفرة في غير أيّام العادة ليست بحيض ولا يمكن أن تكون حيضاً بالإمكان القياسي ، اللّهمّ إلاّ أن نلتزم بقاعدة الإمكان بمعناها المعروف ، فإن الفاقد أيضاً حيض حينئذ لاحتمال كونها حيضاً واقعاً.

الثّالثة : أن تكونا فاقدتين للصفات ، فمقتضى ما قدّمنا الحكم بعدم حيضيتهما ، لأنّ الصفرة لا يمكن أن تكون حيضاً بالإمكان القياسي كما مرّ ، إلاّ أن نقول بقاعدة الإمكان بمعناها المعروف وقد مرّ عدم تماميّتها ، فما أفاده الماتن قدس‌سره ممّا لا وجه له.

ثمّ لو فرضنا العلم بحيضيّة أحدهما إجمالاً فاللازم الاحتياط بين أحكام الحائض والطاهرة ، لا جعل أحد الدمين حيضاً دون الآخر كما في المتن ، وذلك لأنّ نسبة العلم الإجمالي إلى كلّ من الدمين على حدّ سواء.

[723] مسألة 23 : إذا انقطع الدم قبل العشرة فإن علمت بالنّقاء وعدم وجود الدم في الباطن اغتسلت وصلّت ولا حاجة إلى الاستبراء (1) ، وإن احتملت بقاءه في الباطن وجب (2) عليها الاستبراء ⁽¹⁾واستعلام الحال بإدخال قطنة وإخراجها بعد الصبر هُنَيئة.

هل يجب الاستبراء للعلم بالنّقاء

(1) لأنّه إنّما جعل لتحصيل العلم بالنّقاء ، ومع وجوده لا حاجة إلى الاستبراء.

(2) من غير خلاف كما عن بعضهم ، والوجه فيه ما أشرنا إليه في أوائل بحث الحيض من أنّ الحيض بحسب الحدوث يعتبر فيه الرؤية والخروج ، فلو علمت المرأة بخروج الدم من رحمها ولكنّه لم يخرج إلى الخارج فهي ليست بحائض ، بل لها أن تمنع عن خروجه بجعل خرقة أو قطنة مانعة عن خروجه ، وأمّا بحسب البقاء فلا يشترط فيه الخروج والرؤية ، بل وجوده في المحل والمجرى كاف في تحقّقه ، فلا تجب عليها الصّلاة ولا تحل لها بقيّة المحرمات إلاّ بنقائها ظاهراً وباطناً ، وتفصيل الكلام في المقام يقع من جهتين :

الجهة الاولى : في وجوب الاستبراء وعدمه.

الجهة الثّانية : في كيفيّة الاستبراء.

أمّا الجهة الأُولى فالمحتملات فيها أربعة :

الأوّل : عدم وجوب الاستبراء بوجه كما عن شيخنا الأنصاري ⁽²⁾قدس‌سره لولا تسالم الأصحاب عليه ، وذلك نظراً إلى أن صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام « إذا أرادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنة ، فإن خرج فيها شي‌ء من الدم فلا تغتسل ، وإن لم ترَ شيئاً فلتغتسل » ⁽³⁾إنّما دلّت على وجوبه عند إرادة

الاغتسال ، ولا دلالة لها على وجوب الاستبراء لا نفساً ولا شرطاً.

ويدفعه : أنّ الصحيحة وإن لم يمكن استفادة الوجوب النفسي منها كما أُفيد ، إلاّ أنّ دعوى دلالتها على وجوبه الشرطي بمكان من الإمكان ، حيث علّقت وجوب الاستبراء على إرادة الاغتسال ، فيمكن أن يدعى أنّ ظاهره كون الاستبراء شرطاً أو قيداً في الاغتسال ، فإنّ التعبير عن الوجوب الشرطي بذلك أمر متعارف ، كما في قوله تعالى : ( ... إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ... ) ⁽¹⁾حيث دلّ على أنّ الوضوء والغسل والتيمم واجب شرطي ، وأنّهما قيدان في الصّلاة ، فليكن الحال في المقام أيضاً كذلك ، ولا يمكن حينئذ دعوى عدم دلالة الصحيحة على أنّ الاستبراء واجب شرطي ، بل لا بدّ في منع ذلك من جواب آخر هذا.

على أنّ القائل بالوجوب النفسي في الاستبراء صريحاً غير معلوم ، فمراد القائل بالوجوب إنّما هو الوجوب الشرطي ، وقد عرفت أنّ الصحيحة يمكن دعوى دلالتها على ذلك.

ويوضح ما ذكرناه ضمّ الأخبار الكثيرة الدالّة على أنّ الحائض إذا نقت وطهرت اغتسلت ⁽²⁾إلى الصحيحة ، لأنّها بضميمتها إلى تلك الأخبار تدلّ على أنّ الحائض ليس لها أن تترك الغسل باستصحاب عدم النّقاء ، بل لا بدّ لها من الاغتسال ، وهي مأمورة بالاستبراء عند إرادة الغسل ، فكأنها بضميمة تلك الأخبار تدلّ على أنّ الحائض إذا طهرت أي نقت ظاهراً لأنّ المراد بالطهر فيها مقابل الرؤية لا الطّهر باطناً وجب الاستبراء والاغتسال ، فدعوى عدم وجوب الاستبراء رأساً ساقطة على أنّها مخالفة لما تسالم عليه الأصحاب.

الثّاني : وجوب الاستبراء نفساً ، وهذا الاحتمال أيضاً لا مثبت له من الأخبار لصراحة الصحيحة المتقدّمة في أنّ الاستبراء إنّما يجب إذا أرادت الاغتسال ، وأمّا أنّه