موسوعة الإمام الخوئی جلد 5

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان قراردادی : عروه‌الوثقی . شرح

عنوان و نام پديدآور : التنقیح في شرح‌العروة الوثقی/ [محمدکاظم‌بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره)؛ [بی‌جا]: التوحید للنشر، 1418ق.= 1998م.= 1377 -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه الامام الخوئی.

شابک : ج.1 964-6084-03-6 : ؛ ج. 2، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬3چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬4 چاپ سوم ‌964-6084-04-4 : ؛ ج. 5، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.6 964-6084-17-6 : ؛ ج.7 964-6084-19-2 : ؛ ج.8 964-6084-18-4 : ؛ ج.9 964-6084-21-4 : ؛ ج.10 964-6084-20-6 :

يادداشت : عربی.

يادداشت : ج.1 - 10(چاپ سوم: 1428ق.= 2007م.= 1386 ).

يادداشت : ج. 1، 7 ، 9 ، 10 کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره) منتشر شده است.

یادداشت : کتابنامه..

مندرجات : ج. 1. التقلید.- ج. 2، 4 ، 6 ، 7 و 9. الطهاره

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : غروی، علی، 1280 - 1376.

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمد کاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی‌4ع‌4021373 1377

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌78-8589

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ علي الغروي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

المطبعة: توحيد

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1418 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6084-08-7

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الطهارة

تأليف آية اللّه الشهيد الشيخ ميرزا علي الغروي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الخامس

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

7 - 08 - 6084 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد وآله الطاهرين واللعنة الدائمة على أعدائهم إلى قيام يوم الدين.

وبعد: فهذا هو الجزء الرابع من كتابنا «التنقيح» في شرح العروة الوثقى شرعنا في طبعه حامدين مصلين سائلين من المولى جل شأنه أن يوفقنا لإتمامه فإنه الموفق والمعين.

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

فصل في الوضوءات المستحبّة

اشارة

[485] مسألة 1 : الأقوى كما أُشير إليه سابقاً كونه مستحباً في نفسه وإن لم يقصد غاية من الغايات حتى الكون على الطهارة ، وإن كان الأحوط قصد إحداها (1).

[486] مسألة 2 : الوضوء المستحب على أقسام :

أحدها : ما يستحب في حال الحدث الأصغر فيفيد الطهارة منه.

الثاني : ما يستحب في حال الطهارة منه كالوضوء التجديدي.

الثالث : ما هو مستحب في حال الحدث الأكبر وهو لا يفيد طهارة ، وإنما هو لرفع الكراهة ، أو لحدوث كمال في الفعل الذي يأتي به كوضوء الجنب للنوم ووضوء الحائض للذكر في مصلاّها.

فصل في الوضوءات المستحبّة

(1) على ما قدّمنا تفصيل الكلام في ذلك عند الكلام على غايات الوضوء ⁽¹⁾وبيّنا بما لا مزيد عليه أن الوضوء مستحب في نفسه وفاقاً للماتن قدس‌سره فليلاحظ.

أمّا القسم الأوّل فلأُمور :

الأوّل : الصلاة المندوبة وهو شرط في صحتها أيضاً (1).

الثاني : الطواف المندوب (2) وهو ما لا يكون جزءاً من حج أو عمرة ولو مندوبين ، وليس شرطاً في صحته. نعم ، هو شرط في صحة صلاته.

(1) للأدلّة الدالة على أن الطهارة شرط في الصلاة ، وأنه لا صلاة إلاّ بطهور ، وغاية الأمر أنها إذا كانت واجبة كان الوضوء أيضاً واجباً إما عقلاً وشرعاً ، وإما عقلاً فقط بناء على إنكار القول بوجوب مقدمة الواجب شرعاً. كما أنها إذا كانت مستحبة كان الوضوء أيضاً مستحباً لا محالة ، وهذا لا بمعنى أن المكلف في الصلوات المندوبة يتمكن من ترك الوضوء بأن يأتي بها من دون وضوء ، كما هو معنى الاستحباب في غيرها كاستحباب الوضوء لقراءة القرآن ونحوها من المستحبات ، بل معنى استحباب الوضوء حينئذٍ أن المكلف يتمكن من ترك الوضوء بترك ما هو مشروط به أعني الصلاة المندوبة.

(2) وهذا لاشتماله على الصلاة ، وقد عرفت أنها مشروطة بالطهارة وإلاّ فلا يعتبر الوضوء في نفس الطواف المندوب أبداً وإنما يعتبر في الطواف الواجب على ما قدمنا الكلام عليه ، وتدلّنا على ذلك صحيحة معاوية بن عمار قال : « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام لا بأس أن يقضى المناسك كلها على غير وضوء ، إلاّ الطواف فان فيه صلاة والوضوء أفضل » ⁽¹⁾وصحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « أنه سئل أينسك المناسك وهو على غير وضوء؟ فقال : نعم إلاّ الطواف بالبيت فان فيه صلاة » ⁽²⁾لصراحتها في أن أصل الطواف غير مشروط بالوضوء وإنما يعتبر لصلاته. نعم ، لا بدّ من تخصيص ذلك بالمندوب ، لأنّ الطواف الواجب في نفسه يعتبر فيه الوضوء كما تقدّم.

الثالث : التهيؤ للصلاة في أوّل وقتها ، أو أوّل زمان إمكانها إذا لم يمكن (1)

الوضوء للتهيّؤ :

(1) إن من المناسب في المقام أن نتكلم على ما هو الدليل على مشروعية الوضوء للتهيؤ قبل دخول وقت الصلاة ، وذلك لأنّا إن قلنا إن الوضوء أمر مستحب في نفسه أو لم نقل بالاستحباب النفسي له ولكن المكلف أتى به بغاية الكون على الطهارة قبل الوقت فلا إشكال في صحته ، لأنه على التقدير الأول مستحب نفسي ، وعلى الثاني قد أتى به بغاية مستحبة وهو الكون على الطهارة بناء على إنكار الاستحباب النفسي للوضوء إذ الكون على الطهارة أمر محبوب شرعاً فيأتي بالأفعال والوضوء بغاية ترتب الطهارة عليها ، فلا بدّ من الحكم بصحته على كلا التقديرين وإن كان له داع آخر أيضاً على الإتيان به وهو التهيؤ للصلاة في أول وقتها.

وأما إذا أنكرنا استحبابه النفسي ولم يؤت به بغاية الكون على الطهارة ، فيقع الكلام حينئذٍ في مدرك مشروعيته إذا أتى به قبل وقت الفريضة بغاية التهيؤ للصلاة.

فقد يستدل على مشروعيته بغاية التهيؤ قبل دخول وقت الصلاة ، بما دلّ على أفضلية الإتيان بها في أوّل وقتها ، وأنّ أوّل الوقت رضوان اللّه ⁽¹⁾والآيات الآمرة باستباق الخيرات والمسارعة إلى مغفرة اللّه سبحانه ⁽²⁾بتقريب أن أفضلية الصلاة في أول وقتها تدلنا بالملازمة على جواز الإتيان بالوضوء للتهيّؤ لها قبل دخول وقتها لوضوح أنه إذا لم يجز للمكلف الإتيان بالوضوء للتهيؤ قبل الوقت لم يتمكن من الإتيان بالصلاة في أول وقتها ، ولكان الحث على الإتيان بها وقتئذٍ في تلك الأدلة لغواً ظاهراً ، ومع سقوطها لم يمكن الحكم بأفضلية الصلاة في أول وقتها.

ويدفعه : أن الآيات والأخبار وإن دلتا بالملازمة على استحباب الوضوء قبل

دخول وقت الصلاة ، وأنه حينئذٍ يقع صحيحاً مأموراً به لأن الصلاة مشروطة بالوضوء الصحيح ، إلاّ أنه لا دلالة لهما بوجه على أن الإتيان به بتلك الغاية أعني غاية التهيؤ للصلاة أمر مشروع في الشريعة المقدسة وأنه موجب لصحته وتماميته ، وذلك لإمكان الإتيان به قبل الوقت بغاية الكون على الطهارة ، أو بغاية صلاة مندوبة ، أو لأجل استحبابه النفسي.

وعلى الجملة : أنّ الصلاة مشروطة بالوضوء الصحيح وقد دلت الأدلة المتقدِّمة على جواز الإتيان به قبل وقت الصلاة وكونه صحيحاً وقتئذٍ ، وأما أن الإتيان به بغاية التهيؤ للصلاة مشروع وصحيح فلا يكاد يستفاد منها بوجه.

على أنّا سلمنا دلالتها على مشروعية الوضوء للتهيؤ قبل وقت الصلاة ، فلما ذا خصّصوا استحبابه بما إذا أُتي به قريباً من الوقت؟ لأنه على ذلك لا فرق في استحبابه للتهيّؤ بين الإتيان به قريباً من الوقت أم بعيداً عنه ، كما إذا توضأ أول طلوع الشمس مثلاً للتهيّؤ لصلاة الظهر.

وقد يستدل على ذلك بالمرسل المروي عن الذكرى من قولهم عليهم‌السلام « ما وقّر الصلاة من أخّر الطهارة لها حتى يدخل وقتها » ⁽¹⁾وهي بحسب الدلالة ظاهرة ولكنها ضعيفة بحسب السند ، اللّهمّ إلاّ أن يقال إن أخبار من بلغ تدلنا على استحباب نفس العمل الذي قد بلغ فيه الثواب ، أو على استحباب إتيانه رجاءً ، وقد عرفت عدم دلالتها على الاستحباب الشرعي في محلِّه ⁽²⁾فليلاحظ.

فالصحيح أن يستدل على مشروعية الوضوء للتهيؤ قبل الوقت بإطلاق قوله عزّ من قائل ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ... ) ⁽³⁾نظراً إلى أن القيام نحو الشي‌ء على ما يستعمل في غير اللغة العربية أيضاً إنما هو الاستعداد والتهيؤ له ، وقد دلّت الآية

إتيانها في أوّل الوقت ، ويعتبر أن يكون قريباً ⁽¹⁾من الوقت أو زمان الإمكان ، بحيث يصدق عليه التهيؤ (1).

الرابع : دخول المساجد (2).

المباركة على أن من تهيأ للصلاة شرع له الوضوء أعني الغسلتين والمسحتين ، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك بين القيام لها قبل الوقت أو بعده. نعم ، يختص ذلك بما إذا أتى بالوضوء قريباً من وقت الفريضة ، لعدم صدق القيام لها في مثل ما إذا توضأ في أول الصبح مثلاً تهيؤاً لصلاة الظهر ، هذا.

والذي يسهّل الخطب أن الوضوء مستحب نفسي عندنا ، ومعه لا يفرق الحال في مشروعيته بين أن يأتي به قريباً من وقت الفريضة أم بعيداً عنه.

(1) قد عرفت تفصيل الكلام في ذلك آنفاً فلاحظ.

الوضوء لدخول المساجد :

(2) قد اتضح مما سردناه في التعليقة المتقدمة أن الحكم باستحباب الوضوء بغاية الدخول في المساجد وما الحق بها من المشاهد المشرفة أيضاً محل المناقشة والكلام ، إذ الأخبار الواردة في استحباب دخول المساجد أو هي مع المشاهد متطهِّراً ⁽²⁾إنما تدل على أن الوضوء قبل دخولهما أمر مستحب ، وأما أنه مشروع بتلك الغاية ويستحب الوضوء بغاية دخولهما ، فهو مما لا يكاد يستفاد منها كما عرفت ، لإمكان أن يتوضأ بغاية الكون على الطهارة أو الصلاة المندوبة أو غيرهما من الغايات المسوّغة للوضوء هذا.

ويمكن أن يصحّح الوضوء المأتي به بغاية دخول المسجد وما الحق به من المشاهد

الخامس : دخول المشاهد المشرّفة.

السادس : مناسك الحج مما عدا الصلاة والطواف.

السابع : صلاة الأموات.

الثامن : زيارة أهل القبور.

التاسع : قراءة القرآن أو كتبه ، أو لمس حواشيه ، أو حمله.

العاشر : الدعاء وطلب الحاجة من اللّه تعالى.

الحادي عشر : زيارة الأئمة ولو من بعيد.

الثاني عشر : سجدة الشكر ، أو التلاوة.

الثالث عشر : الأذان والإقامة ، والأظهر شرطيته في الإقامة.

الرابع عشر : دخول الزوج على الزوجة ليلة الزفاف بالنسبة إلى كل منهما.

الخامس عشر : ورود المسافر على أهله فيستحب قبله.

السادس عشر : النوم.

السابع عشر : مقاربة الحامل.

الثامن عشر : جلوس القاضي في مجلس القضاء.

التاسع عشر : الكون على الطهارة.

العشرون : مس كتابة القرآن في صورة عدم وجوبه ، وهو شرط في جوازه كما مرّ ، وقد عرفت أن الأقوى استحبابه نفسياً أيضاً.

وغيره من الغايات المذكورة في المتن ، بأنّا مهما شككنا في شي‌ء فلا نشك في أن الطهارة أمر مرغوب فيها في الشريعة المقدسة ، فإن بنينا على أن الطهارة هي الوضوء في نفسه كما ورد من أن الوضوء طهور وأنه على وضوء كما قدمناه سابقاً ⁽¹⁾وهو الدارج في كلمات الفقهاء ( قدس اللّه أسرارهم ) حيث يقولون : الطهارات الثلاث

وأمّا القسم الثاني فهو الوضوء للتجديد ، والظاهر جوازه ثالثاً ورابعاً فصاعداً

ويقصدون بها الوضوء والغسل والتيمم ، فلا كلام في أنه بنفسه أمر مستحب ومما ندب إليه في الشريعة المقدسة ، لأن اللّه يحب المتطهرين فلا يحتاج حينئذٍ في صحته إلى قصد شي‌ء من غاياته ، لأجل الاستحباب النفسي على الفرض.

وإذا قلنا أن الطهارة كالملكية والزوجية وغيرهما من الأُمور الاعتبارية أمر مترتب على الغسلتين والمسحتين ، فلو كنّا نحن وما دلّ على أن الوضوء غسلتان ومسحتان لاكتفينا في الحكم بحصول الطهارة وترتبها عليهما بمجرد حصولهما في الخارج من غير اعتبار أي شي‌ء آخر في صحتها ، كما كنّا نحكم بحصول الطهارة الخبيثة بمجرد غسل البدن والثياب من دون اعتبار شي‌ء آخر في حصولها ، إلاّ أن الأدلة الدالة على أن الوضوء يعتبر فيه قصد القربة والإتيان به بنية صالحة ، دلتنا على أن الغسلتين والمسحتين غير كافيتين في حصول الطهارة ما لم يؤت بهما بنية صالحة مقربة. وعلى ذلك يمكن أن يؤتى بالوضوء بقصد شي‌ء من غاياته المترتبة عليه من دخول المساجد والمشاهد وقراءة القرآن والصلاة المندوبة أو غير ذلك مما أشار إليه في المتن ، لأنه وقتئذٍ قد أتى بالغسلتين والمسحتين وأضافهما إلى اللّه سبحانه باتيانهما بقصد شي‌ء من غاياته ، وقد فرضنا أنهما مع النية الصالحة محصلتان للطهارة بلا فرق في ذلك بين قصد الغاية التي تتوقف مشروعيتها على الوضوء كالصلاة الواجبة والمندوبة ، وما يتوقف عليه كمالها كالقراءة ودخول المساجد ونحوهما من غاياته.

إذن فلا يعتبر في صحة الوضوء أن يؤتى به بغاية الصلاة أو الكون على الطهارة ويصح بذلك الوضوء بجميع الغايات المذكورة في المتن فليلاحظ.

فقد اتضح بما سردناه الخلل في جملة من الاستدلالات على استحباب التوضؤ للغايات المذكورة في كلام الماتن قدس‌سره كما اتضح الوجه في جواز التوضؤ بجميع تلك الغايات المذكورة ، فلا حاجة إلى إطالة الكلام بالتعرض لحكم كل واحد واحد بالاستقلال.

أيضاً (1).

الوضوء التجديدي :

(1) لا ينبغي الإشكال في مشروعية الوضوء التجديدي في الشريعة المقدّسة ، سواء تخلل بين الوضوءين فصل فعل كالصلاة ونحوها أو فصل زمان أم لم يتخلل ، كما لا فرق في استحبابه بين ما إذا أتى به لنفسه ، وما إذا أتى به لأجل فعل آخر مشروط به من فريضة أو نافلة ، وأيضاً لا فرق في ذلك بين من يحتمل طروء الحدث في حقِّه ومن لا يحتمل ، فلا وجه للتفصيل بينها باشتراط الفصل بالفعل أو الزمان ، أو إرادة الإتيان بما يشترط فيه الوضوء في الثاني دون الأول ، والسر في ذلك أن الأخبار الواردة في الوضوء التجديدي على طائفتين :

إحداهما : ما ورد في موارد خاصة من صلاة المغرب والفجر ونحوهما.

ثانيتهما : ما ورد في استحباب مطلق التجديد.

أمّا الطائفة الأُولى : فمنها : موثقة سماعة بن مهران قال : « كنت عند أبي الحسن عليه‌السلام فصلّى الظهر والعصر بين يدي وجلست عنده حتى حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاة ثم قال لي : توض ، فقلت جعلت فداك أنا على وضوء فقال : وإن كنت على وضوء ، إن من توضأ للمغرب كان وضوءه ذلك كفّارة لما مضى من ذنوبه في يومه إلاّ الكبائر ، ومن توضأ للصبح كان وضوءه ذلك كفّارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلاّ الكبائر » ⁽¹⁾.

ومنها : ما رواه أيضاً سماعة بن مهران قال : « قال أبو الحسن موسى عليه‌السلام من توضأ للمغرب كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلاّ الكبائر » ⁽²⁾وزيد عليه في رواية الكافي قوله : « ومن توضأ لصلاة الصبح كان وضوءه ذلك كفّارة

لما مضى من ذنوبه في ليلته إلاّ الكبائر » ⁽¹⁾.

ومنها : رواية أبي قتادة عن الرضا عليه‌السلام قال : « تجديد الوضوء لصلاة العشاء يمحو لا واللّه وبلى واللّه » ⁽²⁾ومنها غير ذلك من الروايات.

وأمّا الطائفة الثانية : فمنها : ما رواه محمد بن مسلم ⁽³⁾

ولا يعارضه تضعيف العلاّمة [ في الخلاصة : 334 ، 389 ] وابن الغضائري [ حكى عنه في الخلاصة ] لهما ، لأن الكتاب المنتسب إلى ابن الغضائري الذي منه ينقل تضعيفاته وتوثيقاته لم يثبت أنه له وإن كان له كتاب ولا بأس بالاعتماد على مدحه وقدحه في نفسه.

وأمّا العلاّمة قدس‌سره فلأن تضعيفاته كتوثيقاته مبتنية على حدسه واجتهاده ، لتأخّر عصره الموجب لضعف احتمال استناده في ذلك إلى الحس والنقل ، إذن فالرواية لا بأس بها من حيث السند ولا بدّ من الحكم بصحتها.

ومنها : رواية المفضل بن عمر عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « من جدّد وضوءه لغير حدث جدّد اللّه توبته من غير استغفار » ⁽⁵⁾ومنها : غير ذلك من الأخبار. ومقتضى إطلاق هذه الروايات عدم الفرق في استحباب الوضوء التجديدي بين التخلل بفصل فعل أو زمان بين الوضوءين وعدمه ، ولا بين الإتيان به لنفسه وإتيانه لأجل فعل آخر مشروط به ، ولا بين احتمال طروء الحدث في حقه وعدمه ، بل مقتضى إطلاقها هو الحكم باستحباب التجديد ثالثاً ورابعاً فصاعداً ، كما إذا توضأ بغاية قراءة القرآن ثم توضأ بغاية الصلاة المندوبة ثم توضأ بغاية ثالثة مستحبة وهكذا.

وأمّا الغسل فلا يستحب فيه التجديد ⁽¹⁾بل ولا الوضوء بعد غسل الجنابة ، وإن طالت المدّة (1).

وأمّا القسم الثالث فلأُمور :

بقي في المقام شي‌ء وهو : أنّ ظاهر بعض الأخبار الواردة في المقام عدم مشروعية التجديد في الشريعة المقدّسة فضلاً عن استحبابه كما في رواية عبد اللّه بن بكير عن أبيه قال : « قال لي أبو عبد اللّه عليه‌السلام : إذا استيقنت أنك قد أحدثت فتوضأ ، وإيّاك أن تحدث وضوءاً أبداً حتى تستيقن أنك قد أحدثت » ⁽²⁾ولكن مقتضى الجمع العرفي بينها وبين الأخبار الواردة في مشروعية التجديد واستحبابه ، حمل الرواية على صورة إحداث الوضوء بنية الوجوب ، لأن استصحاب الطهارة حينئذٍ يقتضي الحكم بعدم وجوب الوضوء عليه فالحكم بالوجوب في حقه نقض لليقين بالشك ، ومعه يكون الإتيان بالوضوء تشريعاً محرماً ، لا فيما إذا أتى به بنية الندب كما لعله ظاهر.

غسل الجنابة بعد غسلها :

(1) هل يستحب الإتيان بغسل الجنابة بعد غسل الجنابة؟ وهل يستحب الإتيان بالوضوء بعد غسلها؟

لم يرد مشروعية الغسل أو الوضوء بعد غسل الجنابة في أية رواية بالخصوص نعم ، تشملهما الإطلاقات الواردة في استحباب الطهر على الطهر كما في مرسلة سعدان عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « الطهر على الطهر عشر حسنات » ⁽³⁾لأنها تشمل غسل الجنابة بعد غسل الجنابة. والأخبار الواردة في استحباب الوضوء بعد الطهور كما تقدم في رواية محمد بن مسلم.

الأوّل : لذكر الحائض في مصلاها مقدار الصلاة (1).

ولكن الحكم باستحباب التجديد في غسل الجنابة بعيد غايته ، لأنه لو كان مستحبّاً لبان وشاع ، ولم يخف ذلك على الأصحاب ( قدس اللّه أسرارهم ) ولم يرد استحبابه في شي‌ء من الروايات ولم يتعرض له الأصحاب في كلماتهم. بل الحكم باستحبابه لا يخلو عن مناقشة وإشكال ، لأن المرسلة المتقدمة الدالة بإطلاقها على استحباب غسل الجنابة بعد غسل الجنابة ضعيفة بالإرسال وغير قابلة للاعتماد عليها في الحكم بالاستحباب. اللّهمّ إلاّ أن يقال باستفادة الاستحباب من أخبار من بلغ وقد ناقشنا فيه في محلِّه ⁽¹⁾فليراجع.

الوضوء بعد غسل الجنابة :

وأما الوضوء بعد غسل الجنابة فلا ينبغي التأمل في عدم مشروعيته ، وذلك لما ورد في صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « ليس قبله ولا بعده وضوء » ⁽²⁾فان ظاهرها نفي مشروعية الوضوء بعد غسل الجنابة ، وحملها على نفي الوجوب دون المشروعية خلاف الظاهر. ويؤيده قوله : « قبله » لوضوح أن الوضوء قبل غسل الجنابة لم يتوهم أحد استحبابه ولا وجوبه ، فكذلك الوضوء بعده.

أضف إلى ذلك ما قدمناه في غسل الجنابة بعد غسل الجنابة ، من أن ذلك لو كان مستحباً في الشريعة المقدسة لذاع وشاع وورد ذلك في الروايات ، مع أن كلمات الفقهاء قدس‌سرهم خالية عن التعرض لاستحبابه ولم ترد أية رواية في استحبابه بالخصوص.

(1) لصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « إذا كانت المرأة طامثاً فلا تحل لها الصلاة ، وعليها أن تتوضأ وضوء الصلاة عند وقت كل صلاة ، ثم تقعد في

الثاني : لنوم الجنب (1) وأكله وشربه (2) وجماعه (3)

موضع طاهر فتذكر اللّه عزّ وجلّ وتسبّحه وتهلّله وتحمده كمقدار صلاتها ، ثم تفرغ لحاجتها » ⁽¹⁾.

(1) دلّت عليه صحيحة عبيد اللّه بن علي الحلبي قال : « سئل أبو عبد اللّه عليه‌السلام عن الرجل أينبغي له أن ينام وهو جنب؟ فقال : يكره ذلك حتى يتوضأ » ⁽²⁾. وموثقة سماعة قال : « سألته عن الجنب يجنب ثم يريد النوم ، قال : إن أحبّ أن يتوضأ فليفعل ، والغسل أحب إليّ » ⁽³⁾.

(2) لصحيحة عبيد اللّه بن علي الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام عن أبيه قال : « إذا كان الرجل جنباً ، لم يأكل ولم يشرب حتى يتوضأ » ⁽⁴⁾ويؤيدها صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « الجنب إذا أراد أن يأكل ويشرب غسل يده وتمضمض ، وغسل وجهه وأكل وشرب » ⁽⁵⁾

(3) المستند في ذلك ينحصر في روايتين :

إحداهما : ما رواه الإربلي في كتاب كشف الغمة عن كتاب دلائل الحميري عن الوشاء قال : قال فلان بن محرز : « بلغنا أن أبا عبد اللّه عليه‌السلام كان إذا أراد أن يعاود أهله للجماع توضأ وضوء الصلاة ، فأحب أن تسأل أبا الحسن الثاني عليه‌السلام عن ذلك ، قال الوشاء : فدخلت عليه فابتدأني من غير أن أسأله فقال : كان أبو عبد اللّه عليه‌السلام إذا جامع وأراد أن يعاود توضأ وضوء الصلاة » (6).

وثانيتهما : ما عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « إذا أتى الرجل جاريته ثمّ أراد

أن يأتي الأُخرى توضّأ » ⁽¹⁾.

ولكن الروايتين مضافاً إلى اختصاصهما بمن أجنب بالجماع وعدم شمولهما لمن أجنب بالاحتلام ، لم يتضح صحة الأُولى منهما بحسب الطريق ، كما أن ثانيتهما ضعيفة بالإرسال. إذن فالحكم باستحباب الوضوء لجماع من أجنب بالمجامعة يبتني على القول بالتسامح في أدلة السنن.

نعم ، قد يستدل على الحكم باستحباب الوضوء لجماع من أجنب بالاحتلام بقول الشهيد قدس‌سره في الذكرى ، حيث إنه بعد أن ذكر موارد استحباب الوضوء وعدّ منها جماع المحتلم قال : كل ذلك للنص ⁽²⁾وقول صاحب المدارك قدس‌سره لأنه أيضاً كالشهيد قدس‌سره بعد ما ذكر موارد استحباب الوضوء قال : وقد ورد بجميع ذلك روايات ⁽³⁾بدعوى أنهما قدس‌سرهما قد أخبرا بذلك عن وجود رواية تدلنا على الاستحباب في محل الكلام.

ويردّه : أن بمجرّد هذين الكلامين لا يمكننا دعوى ورود نص في محل الكلام تام الدلالة على الاستحباب عندنا ، لأن من الجائز أن لا يكون النص مما له دلالة على الاستحباب ، أو يكون نظرهما قدس‌سرهما إلى ورود النص في مجموع الموارد المذكورة في كلامهما أو أكثرها ، لا في كل واحد واحد منها ، إذ لو كان هناك نص في محل الكلام أيضاً لعثرنا عليه في جوامع الأخبار وكتب الروايات بعد الفحص عنه لا محالة.

نعم ، لو ثبت بقولهما ذلك أن في المسألة رواية تامة الدلالة على الثواب والاستحباب ابتني الاستدلال بها في المقام على القول بالتسامح في أدلّة الاستحباب كما لا يخفى.

وتغسيله الميت (1).

الثالث : لجماع من مس الميت ولم يغتسل بعد (2).

الرابع : لتكفين الميت (3) أو دفنه بالنسبة إلى من غسله ولم يغتسل غسل المس (4).

(1) لحسنة شهاب بن عبد ربّه قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الجنب يغسل الميت أو من غسل ميتاً ، له أن يأتي أهله ثم يغتسل؟ فقال : سواء ، لا بأس بذلك إذا كان جنباً غسل يده وتوضأ ، وغسل الميت وهو جنب ، وإن غسل ميتاً توضأ ثم أتى أهله ويجزيه غسل واحد لهما » ⁽¹⁾.

(2) للحسنة المتقدمة الدالة على استحباب التوضؤ لجماع من غسّل الميت ولم يغتسل بعد.

(3) لم ترد أية رواية في استحباب الوضوء في المقام وليس في المسألة إلاّ فتوى الأصحاب بالاستحباب. إذن يبتني الحكم بذلك على القول بالتسامح في أدلة المستحبّات ، وفرض شمول أخبار من بلغه ثواب لفتوى الأصحاب بالاستحباب ، وهذا من قبيل الفرض في الفرض.

(4) قد يستدل عليه بما رواه الحلبي ومحمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث قال : « توضأ إذا أدخلت الميت القبر » ⁽²⁾ولكن الرواية ضعيفة السند ، لا لأجل محمد بن عبد اللّه بن زرارة لأنه ممّن وقع في أسانيد كامل الزيارات وقد وثق مؤلفه كل من وقع في سلسلة رواياته ، بل لأن طريق الشيخ قدس‌سره إلى علي بن الحسن بن فضال ضعيف بعلي بن محمد بن الزبير القرشي ⁽³⁾.

[487] مسألة 3 : لا يختص القسم الأوّل من المستحب بالغاية التي توضّأ (1)

إذن الاستدلال بها في المسألة يبتني على القول بالتسامح في أدلة السنن. على أن الرواية غير مقيدة بمن غسّل الميت ولم يغتسل كما قيّده الماتن قدس‌سره بل هي مطلقة فتعم غير الغاسل ، كما تعم الغاسل الذي قد اغتسل من مسّ الميت. أضف إلى ذلك أن الرواية تحتمل أن يراد بها استحباب الوضوء بعد إدخال الميت القبر ، لا قبل الإدخال لأجل إدخال الميت القبر فليلاحظ.

إباحة جميع الغايات بالوضوء :

(1) والوجه في ذلك : أنّ الوضوء إما هو الطهارة في نفسه ، أو أن الطهارة اعتبار شرعي مترتِّب على الوضوء ، كترتّب الملكية على البيع والزوجية على النكاح وغيرهما من الأحكام الوضعية المترتبة على أسبابها ، وعلى كلا التقديرين قد دلتنا الأدلة الواردة في اعتبار قصد القربة في الوضوء على أن الإتيان بالغسلتين والمسحتين إنما تكونان طهارة أو تترتّب عليهما الطهارة فيما إذا أتى بهما المكلف بنية صالحة وبقصد التقرب إلى اللّه سبحانه ، فاذا شككنا في اعتبار أمر زائد على ذلك في حصول الطهارة أو في تحقق الوضوء فلا مناص من أن نرجع إلى إطلاق أدلة الوضوء ، وحيث إن المكلف قد أتى بهما بغاية من الغايات القربية ، بمعنى أنه أضافهما إلى اللّه سبحانه نحو إضافة وأتى بهما بنية صالحة ، فلا محالة تحصل بذلك الطهارة ، أذن فهو على وضوء أو

لأجلها ، بل يباح به جميع الغايات المشروطة به بخلاف الثاني (1) والثالث فإنّهما إن وقعا على نحو ما قصدا لم يؤثرا إلاّ فيما قصدا لأجله (2) ، نعم لو انكشف الخطأ بأن كان محدثاً بالأصغر ، فلم يكن وضوءه تجديدياً ولا مجامعاً للأكبر ، رجعا إلى

قل إنه على الطهارة فيشرع له الدخول في كل فعل مشروط بالطهارة بحسب الصحة أو الكمال ، فله أن يأتي وقتئذٍ بغاية أُخرى من الغايات المترتبة على الكون على الطهارة أو الوضوء ، لتحقّق ما هو مقدّمتها ، وما يتوقّف عليه صحّتها أو كمالها ، ولعلّه إلى ذلك أشار عليه‌السلام في الرواية المتقدِّمة حيث نهى عن إحداث الوضوء إلاّ بعد اليقين بالحدث.

وفي موثقة سماعة بن مهران المروية عن المحاسن : « كنت عند أبي الحسن عليه‌السلام فصلّى الظهر والعصر بين يدي وجلست عنده حتى حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاة ، ثم قال لي : توض ، فقلت : جعلت فداك ، أنا على وضوء ، فقال : وإن كنت على وضوء ، إن من توضأ للمغرب كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في يومه إلاّ الكبائر ، ومن توضأ للصبح كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلاّ الكبائر » ⁽¹⁾.

ويستفاد من هاتين الروايتين أن الإتيان بالوضوء لأجل غاية معينة يكفي في الإتيان بغيرها من الغايات المترتبة عليه ، ولا حاجة معه إلى التجديد والتوضؤ ثانياً.

(1) يعني الوضوء التجديدي الصادر من المتطهّر ، فإنه لا يترتب عليه أثر من رفع الحدث وإحداث الطهارة ، لفرض كونه متطهِّراً قبل ذلك. نعم ، إنما يؤثر في الاستحباب ومجرّد المطلوبية فقط ، وهذا لا لقصور في ذلك بل من جهة عدم قابلية المحل للتأثير لفرض سبقه بالطهارة.

(2) فإن الظاهر عدم ترتب أي أثر على الوضوء في القسم الثالث ، سوى الغاية التي

الأوّل وقوي القول بالصحّة وإباحة جميع الغايات به إذا كان قاصداً لامتثال الأمر الواقعي المتوجه إليه في ذلك الحال بالوضوء ، وإن اعتقد أنه الأمر بالتجديدي منه مثلاً ، فيكون من باب الخطأ في التطبيق ، وتكون تلك الغاية مقصودة له على نحو الداعي لا التقييد بحيث لو كان الأمر الواقعي على خلاف ما اعتقده لم يتوضأ ، أما لو كان على نحو التقييد كذلك ففي صحته حينئذٍ إشكال ⁽¹⁾(1).

أتى به لأجلها ، كما إذا توضأ الجنب للأكل ، فإنه إذا أراد الجماع مثلاً لا بدّ في ارتفاع كراهته من أن يتوضأ ثانياً ولا يجزي توضؤه للأكل عن غيره ، والوجه فيه : أنّ الغاية في هذا القسم غير مترتبة على الطهارة ، حيث لا طهارة مع الجنابة أو الحيض أو غيرهما من الأحداث ، فلا تتحقق الطهارة بالوضوء ، ولا أنه طهارة بنفسه لعدم قابلية المحل حينئذٍ ، فالغاية مترتبة على نفس الأفعال الصادرة من المتوضئ ، أعني الوضوء بالمعنى المصدري الإيجادي ، وهو أمر يوجد وينعدم ولا بقاء له حتى يكفي في حصول الغاية الثانية ، فلا مناص من أن يتوضأ ثانياً لمثل رفع الكراهة عن الجماع أو غير ذلك من الغايات المترتبة عليه ، فان مقتضى إطلاق القضية الشرطية في قوله عليه‌السلام « إذا كان الرجل جنباً لم يأكل ولم يشرب حتّى يتوضأ » ⁽²⁾. وقوله عليه‌السلام : « الجنب إذا أراد أن يأكل ويشرب غسل يده وتمضمض وغسل وجهه وأكل وشرب » (2) بناء على أن المراد به هو الوضوء ، أن الأكل كالجماع سبب مستقل للوضوء ، سواء تحقق معه سبب آخر أم لا. إذن لكل من الغايات المترتبة على وضوء المحدث بالحدث الأكبر وضوء مستقل وهذا معنى عدم التداخل في الأسباب.

التفصيل بين الداعي والتقييد :

(1) حاصل ما أفاده قدس‌سره في المقام هو التفصيل في صحة الوضوء المأتي به

في محل الكلام بين ما إذا كانت الغاية مقصودة للمتوضئ على نحو الداعي إلى العمل فيحكم بصحته ، وما إذا كانت مقصودة على نحو التقييد فيحكم ببطلان الوضوء ، ولتوضيح الكلام في المقام لا بدّ من أن نتعرض إلى موارد صحة التقييد واستحالته في الأفعال الصادرة من المكلفين حتى يتبيّن صحة ما أفاده الماتن قدس‌سره أو سقمه فنقول :

أقسام التقييد :

التقييد قد يرجع إلى متعلق الاعتبار فيقيده بقيد أو قيدين أو أكثر ، ولا إشكال في إمكان ذلك فيما إذا كان المتعلق وهو المبيع مثلاً أمراً كلياً فيوجب تضييق دائرته ، كما إذا باعه مقداراً كلياً من الحنطة وقيّدها بكونها من مزرعة فلانية ، أو كتاب الجواهر المقيد بالطبعة المعيّنة ، وبذلك يتحصّص المبيع بحصّة معينة ، فإذا دفع إلى المشتري ما هو فاقد للقيد لم يكن هذا موجباً لبطلان المعاملة كما لا يوجب الخيار ، بل للمشتري أن يردّه ويطالب البائع بالمبيع ، لأنّ الفاقد لم تقع عليه المعاملة ولم يعتبر ملكاً للمشتري.

وأما إذا كان المتعلق شخصياً ، كما إذا باعه كتاباً مشخّصاً أو عبداً خارجياً على أن يكون الكتاب طبعة كذا ، أو العبد كاتباً مثلاً ، فهذا يستحيل أن يكون من باب التقييد ، لأن المفروض أن المبيع شخصي وجزئي حقيقي لا سعة فيه حتى يقيد ويضيق ، لبداهة أن الكتاب الخارجي المعيّن ليس له قسمان ، وكذا العبد المشخّص الخارجي فإنه جزئي حقيقي فلا معنى للتضييق في مثله ، فالتقييد حينئذٍ مرجعه إلى الاشتراط والتزام البائع بأن يكون الكتاب المعيّن طبع كذا أو العبد المعيّن كذا ، فاذا ظهر عدم كونه واجداً لتلك الصفة ثبت للمشتري الخيار على ما قدمنا الكلام عليه في بحث الخيار ⁽¹⁾.

نعم ، لا مانع من التقييد في هذه الصورة أيضاً وإن كان خارجاً عن محل الكلام كما إذا رجع التقييد إلى أصل البيع والاعتبار دون المتعلق والمبيع ، بأن يبيع مثلاً الحنطة المعيّنة على تقدير أن تكون من المزرعة الفلانية ، على أن يكون البيع معلقاً على ذلك

بحيث لو لم يكن من المزرعة المذكورة لم يكن بيع أصلاً ، وهذا تقييد في الاعتبار وليس من باب التقييد في المتعلق ، ولا كلام أيضاً في إمكانه ، لأنه لا مانع من تقييد اعتبار الملكية بصورة دون صورة ، إلاّ أنه موجب لبطلان المعاملة حتى فيما إذا ظهر أن المبيع واجد للقيد فضلاً عما إذا ظهر عدم كونه واجداً له ، وذلك لأن التعليق في العقود موجب للبطلان ، وكذلك الحال فيما إذا كان التقييد راجعاً إلى المشتري ، كما إذا باع مالاً بقيمة زهيدة لزيد الهاشمي أو التقي أو الذي يكون ابن عم له حسب عقيدته فان ذلك لا يعقل أن يكون من باب التقييد ، لعدم قابلية الجزئي للتضييق ، فلا مناص من إرجاع ذلك أيضاً إلى الاشتراط ونتيجته تقييد التزام البائع دون البيع بما إذا كان المشتري هاشمياً أو تقياً أو غيرهما من القيود ، وتخلفه يوجب الخيار دون البطلان.

وعلى الجملة : التقييد في الجزئي الحقيقي غير معقول ، ورجوعه إنما هو إلى الاشتراط وهو يوجب الخيار دون البطلان ، فلا معنى وقتئذٍ لوحدة المطلوب وتعدده ، لأنّ أصل البيع متحقق ، والالتزام مشروط ومعلق على وجود القيد ، هذا كله في صورة التقييد.

وأما إذا اعتبر الملكية لزيد على وجه الإطلاق بأن باعه شيئاً بقيمة زهيدة من دون شرط بداعي أنه هاشمي أو تقي أو ابن عمه ، فلا ينبغي الإشكال في أن تخلفه غير موجب للبطلان ، كما أنه لا يوجب الخيار على ما هو الحال في جميع موارد تخلف الدواعي ، وهذا ظاهر.

وقد يكون التقييد راجعاً إلى مقام الامتثال ، كما إذا أتى بالمأمور به مقيداً بقيد ومتخصصاً بخصوصية أو خصوصيتين أو أكثر ، فإن كان المأمور به كلياً طبيعياً ومنطبقاً على المأتي به في الخارج ، فلا إشكال في صحته وسقوط التكليف بذلك عن ذمّته ، وهذا كما إذا قرأ سورة من القرآن في يوم على أنه يوم الجمعة أو غيره من الأيام المتبركة بحيث لو كان عالماً بعدم كونه كذلك لم يمتثل أصلاً ولم يأت بالقراءة ، أو أنه صلّى في مكان على أنه مسجد بحيث لو كان عالماً بالخلاف لم يصل فيه. والوجه في صحّة الامتثال في هذه الموارد : أن المأمور به كلي طبيعي كالقراءة والصلاة من دون

مدخلية القيد المذكور في صحّته ، لأنهما أمران محبوبان سواء أكانتا في يوم الجمعة أو في غيره وسواء وقعتا في المسجد أو في مكان آخر ، فالمأمور به منطبق على القراءة أو الصلاة المتقيّدتين ، وأمّا قصده أن لا يمتثل على تقدير عدم كون المكان مسجداً فهو غير مانع من انطباق المأمور به على المأتي به في الخارج ، فاذا فرضنا أن المكلف قد أتى بالمأمور به بما له من القيود والشروط لم يكن أي موجب للحكم ببطلانه وعدم صحّته.

وأمّا إذا كان المأمور به طبيعة خاصة غير منطبقة على الطبيعة المأتي بها في الخارج لتغايرهما وتعدّدهما ، فلا مناص من أن يحكم ببطلانه وعدم فراغ ذمة المكلف عما هو الواجب في حقه في مقام الامتثال ، اللّهمّ إلاّ أن يدلّنا دليل على كفايته وجواز الاجتزاء به نظير ما دلّ على كفاية غسل الجمعة عن غسل الجنابة لدلالته على جواز الاكتفاء به عن غسل الجنابة ، وإلاّ فمقتضى القاعدة هو البطلان.

فاذا أتى بصلاة العصر باعتقاد أنه أتى بصلاة الظهر قبلها بحيث لو كان عالماً بعدم إتيانه بالظهر لم يأت بصلاة العصر جزماً بل كان يأتي بصلاة الظهر ، أو أنه أتى بصلاة الفجر قضاءً معتقداً بإتيانه لها أداءً في وقتها ، كما إذا جرت عادته على الإتيان بصلاة الفجر قضاءً بعد الإتيان بها أداءً بحيث لو كان عالماً بعدم إتيانها أداءً لقصد بما أتى به الأداء دون القضاء ، أو أنه أتى بصلاة الظهر باعتقاد أنه لم يأت بها قبل ذلك ، ففي جميع هذه الصور لا بدّ من الحكم ببطلان الصلاة المأتي بها بحسب القاعدة ، فلا يقع ما أتى به عصراً كما أنها لا تحتسب ظهراً في الصورة الأُولى ، ولا صلاة فجر قضائية ولا أدائية في الصورة الثانية ، ولا يحتسب ما أتى به عصراً في الصورة الثالثة ، بل لا بدّ من الحكم بفساد ما أتى به من الصلاة مع قطع النظر عن النص الوارد في الصورة الأُولى ، حيث دلّ على احتسابها ظهراً ، لأنه أربع مكان أربع ⁽¹⁾.

إلاّ أن الكلام فيما تقتضيه القاعدة وقد عرفت أنها تقتضي البطلان ، وذلك لتغاير

المأتي به والمأمور به واختلافهما بحسب اختلاف القصود ، فان القصد هو المناط في التمايز بين مثل الظهرين وصلاتي الفجر ونافلتها وصلاة الأداء والقضاء ، على ما استفدناه من الروايات من أنها حقوق مختلفة باختلاف القصود ، وليست طبيعة واحدة ، فقد دلّتنا صحيحة عبيد بن زرارة « إلاّ أن هذه قبل هذه » ⁽¹⁾على مغايرة صلاتي العصر والظهر ، حيث أشار بكل من كلمتي « هذه » إلى إحدى الصلاتين ، ولو لا مغايرتهما لم يكن معنى لقوله : هذه وهذه ، لأنهما وقتئذٍ شي‌ء واحد مركّب من ثمان ركعات وبحسب الطبع يكون إحدى الأربعة منها سابقة على الأُخرى من دون حاجة في ذلك إلى البيان والتنبيه.

وأيضاً يدلّنا على ذلك ما ورد في العدول من الفريضة إلى النافلة ومن الحاضرة إلى الفائتة ، ومن اللاّحقة إلى السابقة.

كما يمكن الاستدلال على التغاير في الأغسال بما دلّ على أنها حقوق متعدِّدة ، حيث قال عليه‌السلام « فاذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد » ⁽²⁾ومع التغاير بحسب الطبيعة كيف يعقل الحكم بصحة المأتي به في محل الكلام ، لأن ما وقع لم يقصد وما قصد لم يقع ، وإن كان لو علم بالحال لأتى بما هو المأمور به في حقه وترك ما بيده ، غير أنّ كونه كذلك لا يقتضي الحكم بصحة عمله بعد عدم انطباق المأمور به على المأتي به في الخارج ، اللّهمّ إلاّ أن يقصد الفريضة الواقعية بحسب الواقع ، كما إذا أتى بها بقصد ما هو فريضة الوقت غير أنه أخطأ وطبّقها على صلاتي الظهر والعصر فإنها حينئذٍ تقع صحيحة ، لأن الواجب الواقعي مقصود وقتئذٍ إجمالاً وهو يكفي في الحكم بصحة العمل وإن أخطأ في تطبيقه.

وما سردناه هو الميزان الكلي في باب الامتثال ولا معنى فيه للداعي والتقييد ، فإن المأمور به إذا كان بحيث ينطبق على المأتي به في الخارج ، فلا مناص معه من الحكم

بالصحّة ولا موجب للحكم بالبطلان ، وإذا لم ينطبق على المأتي به لكونهما طبيعتين متغايرتين فلا مناص من الحكم بالبطلان ، هذا كله بحسب كبرى المسألة.

وأمّا تطبيقها على المقام ، فالمكلف إذا توضأ بنية التجديد ثم ظهر أنه كان محدثاً بالأصغر واقعاً ، أو توضأ بنية رفع الكراهة عن الأكل أو الجماع لاعتقاده بجنابته ثم ظهر أنه كان محدثاً بالأصغر ، فقد عرفت أنه لا يأتي فيه احتمال التقييد والداعي بوجه فان باب الامتثال أجنبي عن ذلك بالكلية ، بل المدار فيه على ملاحظة أن المأتي به هل يتحد مع ما هو المأمور به في حق المكلف وينطبق عليه أو لا.

إذن لا بدّ من النظر إلى أن الوضوء التجديدي هل يتغاير مع الوضوء الرافع للحدث حقيقة ، وأن كلاًّ منهما طبيعة مغايرة مع الأُخرى حتى يحكم بفساد وضوئه لعدم انطباق المأمور به على المأتي به ، أو أنهما متحدان ولا تغاير بينهما وحينئذٍ يحكم بصحّته؟

الثاني هو الأظهر ، لعدم الفرق في الوضوء بين المتجدد منه وغيره إلاّ في الأولية والثانوية ، والتقديم والتأخير ، وذلك لوضوح أن حقيقة الوضوء إنما هي الغسلتان والمسحتان مع إتيانهما بنية صالحة ، ولا يعتبر في حقيقته شي‌ء زائد عليه ، وارتفاع الحدث به حكم شرعي مترتب عليه ، لا أنه من مقوّماته وأركانه ، إذن فالمتجدد متحد مع غيره وينطبق عليه الطبيعة المأمور بها وإن قصد به التجديد ، لأن التجديد كغير التجديد ، هذا كله في الوضوء المتجدد.

وأما الوضوء بنية رفع الكراهة ممن هو محدث بالحدث الأكبر ، فقد حكى المحقِّق الهمداني قدس‌سره عن صاحب الحدائق أن إطلاق الوضوء على الوضوء المجامع للحدث الأكبر أعني الوضوء الذي أتى به المكلف بنية رفع الكراهة مثلاً وهو محدث بالحدث الأكبر إنما هو من باب المجاز ، لأنه لا يرفع الحدث فلا يكون بوضوء حقيقة ، وهو نظير إطلاق الصلاة على صلاة الميت. إذن فهو طبيعة مغايرة للوضوء الصادر من المحدث بالأصغر ⁽¹⁾.

وهذه الدعوى على تقدير صحتها تقتضي الحكم ببطلان الوضوء فيما إذا قصد به رفع الكراهة مثلاً ، لعدم انطباق المأمور به على المأتي به حينئذٍ ، واختلافهما بحسب الحقيقة ، ومعه لا بدّ من الحكم بالبطلان.

ولكن هذه الدعوى مما لا يمكن المساعدة عليه ، لأن الوضوء ليس إلاّ مسحتان وغسلتان مع الإتيان بهما بنية صالحة ، وهما متحققان في الوضوء الصادر من المحدث بالحدث الأكبر أيضاً ، وأما ارتفاع الحدث به وعدمه فقد عرفت أنه حكم شرعي طارئ عليه ، لا أنه من مقومات الوضوء ، ومعه كيف يقاس ذلك بصلاة الميت التي لا يعتبر فيها شي‌ء من الركوع والسجود وغيرهما مما يعتبر في الصلاة ، وقد استفدنا من الروايات أنهما من مقومات الصلاة.

لا يقال : إنّ مجرّد الشك في أن الوضوء من المحدث بالأكبر متّحد مع الوضوء الصادر من غيره حقيقة أو أنهما طبيعتان متعددتان ، كاف في الحكم بالبطلان وعدم جواز الاقتصار عليه.

لأنّه يقال : إنّ مجرّد الشك في ذلك وإن كان يكفي في ذلك ، إلاّ أنّ إطلاق أدلّته ، أعني ما دلّ على أنّ الوضوء غسلتان ومسحتان مع النية الصالحة لا تبقي مجالاً للشك في أنهما متحدتان بحسب الطبيعة أو متغايرتان.

وعلى الجملة : إن الوضوء حقيقة واحدة سواء أصدر من المحدث بالأكبر أم من المحدث بالأصغر ، فإذا كانت الطبيعة متحدة تنطبق المأمور به على المأتي به ، وبذلك يحكم بصحة الوضوء وارتفاع الحدث بكل من الوضوء المتجدِّد والوضوء المأتي به بنيّة رفع الكراهة مثلاً فيما إذا ظهر أنه محدث بالحدث الأصغر واقعاً ، وإن كان الحكم بالارتفاع في الوضوء التجديدي أظهر من ارتفاعه في الوضوء المأتي به بنيّة رفع الكراهة.

[488] مسألة 4 : لا يجب في الوضوء قصد موجبه ، بأن يقصد الوضوء لأجل خروج البول ، أو لأجل النوم ، بل لو قصد أحد الموجبات وتبين أن الواقع غيره صحّ (1) ، إلاّ أن يكون على وجه التقييد ⁽¹⁾(2).

[489] مسألة 5 : يكفي الوضوء الواحد للأحداث المتعدِّدة إذا قصد رفع طبيعة الحدث ، بل لو قصد رفع أحدها صح وارتفع الجميع ، إلاّ إذا قصد رفع عدم اعتبار قصد الموجب :

(1) وذلك لما تقدم من أن الوضوء هو الغسلتان والمسحتان مع الإتيان بهما بنيّة صالحة ، وهذا هو الذي يترتب عليه الحكم بارتفاع الحدث أو إباحة الدخول في الغايات المترتبة عليه ، ولا اعتبار بقصد كونه رافعاً لحدث النوم أو البول أو غيرهما.

(2) وهذا منه قدس‌سره إما بمعنى الجزم بالبطلان عند الإتيان به على وجه التقييد ، وإما بمعنى عدم الحكم فيه بصحة الوضوء للاستشكال فيه ، والاحتمال الثاني أظهر لمطابقته لاستشكاله قدس‌سره في المسألة المتقدمة.

وكيف كان فقد عرفت أن في أمثال المقام أعني باب الامتثال لا سبيل إلى التقييد بل المناط فيه إنما هو انطباق المأمور به على المأتي به في الخارج ، وعدم مدخلية شي‌ء من القيود المقصودة في صحته ، وبما أن الوضوء هو الغسلتان والمسحتان مع إضافتهما إلى اللّه سبحانه نحو إضافة ، فلا محالة ينطبق على الوضوء المأتي به بنية رفع الحدث البولي دون النومي مثلاً ، وأما قصد كونه رافعاً للحدث من جهة دون جهة فهو مما لا مدخلية له في صحة الوضوء ، لما مرّ من أن ارتفاع الحدث به وعدمه حكم شرعي طرأ على الوضوء ، وليس أمراً راجعاً إلى المكلف ليقصده أو لا يقصده ، فان ما هو تحت قدرته واختياره إنما هو الإتيان بالغسلتين والمسحتين بنية صالحة ، والمفروض تحقّقه في المقام ، ومع انطباق المأمور به على المأتي به لا موجب للتوقّف في الحكم بصحّته.

البعض دون البعض فإنّه يبطل ⁽¹⁾، لأنّه يرجع إلى قصد عدم الرفع (1).

[490] مسألة 6 : إذا كان للوضوء الواجب غايات متعدِّدة فقصد الجميع حصل امتثال الجميع وأُثيب عليها كلها ، وإن قصد البعض حصل الامتثال بالنسبة إليه ويثاب عليه ، لكن يصح بالنسبة إلى الجميع ، ويكون أداء بالنسبة إلى ما لم يقصد ، وكذا إذا كان للوضوء المستحب غايات عديدة.

وإذا اجتمعت الغايات الواجبة والمستحبة أيضاً يجوز قصد الكل ويثاب عليها ، وقصد البعض دون البعض ، ولو كان ما قصده هو الغاية المندوبة ، ويصح معه إتيان جميع الغايات ، ولا يضر في ذلك كون الوضوء عملاً واحداً لا يتصف (2)

كفاية الوضوء الواحد للأحداث المتعددة :

(1) ولنفرض الكلام فيما إذا حدثت الأحداث المتعددة في زمان واحد من دون تقدّم شي‌ء منها على الآخر بحسب الزمان ، كما إذا بال وتغوّط معاً ، وقد ظهر حكم هذه المسألة مما سردناه في الفروع المتقدمة ، وذكرنا غير مرة أن ارتفاع الحدث حكم شرعي قد طرأ على الوضوء وغير راجع إلى اختيار المكلف أبداً ، إذن فلا أثر لقصد المكلف الرفع من جهة دون جهة ، لأنه إذا أتى بطبيعة التوضؤ قاصداً بها ربّه فقد ارتفعت الأحداث بأجمعها بذلك ، اللّهمّ إلاّ أن يُشرّع في امتثاله تشريعاً بأن يقصد امتثال الأمر بالوضوء الرافع للحدث البولي دون النومي وهو تشريع محرم ، لوضوح أنه ليس لنا أمر شرعي مختص بالوضوء الرافع لبعض الأحداث دون بعض ، وهذا فرض خارج عن محل الكلام.

تعدّد غايات الوضوء :

(2) قد تكون الغايات واجبة كلها ، وقد تكون مستحبة كذلك ، ففي هاتين الصورتين لا إشكال في أن المكلف إذا أتى به بغاية واجبة أو مستحبة ترتبت عليه

بالوجوب والاستحباب معاً ، ومع وجود الغاية الواجبة لا يكون إلاّ واجباً ، لأنه على فرض صحّته لا ينافي جواز قصد الأمر الندبي ، وإن كان متصفاً بالوجوب فالوجوب الوصفي لا ينافي الندب الغائي ، لكن التحقيق صحّة اتصافه ⁽¹⁾فعلاً بالوجوب والاستحباب من جهتين.

الغايات الواجبة أو المستحبة كلها ، إلاّ أنه لا يقع امتثالاً إلاّ لخصوص الغاية الواجبة التي أتى به لأجلها ، أعني الغاية المقصودة له ، وأما غيرها من الغايات غير المقصودة له فلا تقع امتثالاً لها ، لعدم قصدها على الفرض ، وإن كانت تقع صحيحة لتحقق ما هو مقدّمتها على الفرض.

وكذلك الحال في الغايات المستحبة ، لأنه إنما يثاب بخصوص الغاية المندوبة التي قصدها دون غيرها لعدم قصد امتثالها ، وإن كانت كالواجبة تترتب عليه لا محالة لحصول ما هو مقدمتها كما مر.

وثالثة تختلف الغايات المقصودة من الوضوء المأتي به ، فيكون بعضها من الغايات الواجبة المستحبة وذلك كالوضوء بعد الفجر ، حيث إن له غايتان : إحداهما : نافلة الفجر المستحبة. وثانيتهما : صلاة الفجر الواجبة ، وفي هذه الصورة قد يأتي به المكلف بقصد كلتا الغايتين ، ولا إشكال في صحته وقتئذٍ ، ويجوز له الدخول في كل من الغايتين المذكورتين ، لاندكاك الأمر الاستحبابي في الأمر الوجوبي ، وقد يأتي به بقصد الغاية الواجبة ، وفي هذه الصورة أيضاً لا إشكال في صحته وجواز دخوله في كلتا الغايتين.

أمّا دخوله في الغاية الواجبة فالوجه فيه ظاهر ، وأمّا دخوله في المستحبة ، فلأجل حصول ما هو مقدّمتها في نفسها ، وإنما الخلاف والنزاع فيما إذا أتى به بقصد الغاية المستحبة فهل يحكم حينئذٍ بصحة وضوئه ، ويسوغ له الدخول في كلتا الغايتين

المترتبتين عليه ، أو لا بدّ من الحكم بالبطلان ، ولا يترتب عليه شي‌ء من غايتيه؟

يبتني الإشكال في صحّة الوضوء حينئذٍ على استحالة اجتماع الوجوب والاستحباب في شي‌ء واحد ، لأنهما ضدّان لا يجتمعان في محل واحد ، ومع فرض أن الوضوء مقدمة للغاية الواجبة يتصف لا محالة بالوجوب ، وبعد ذلك يستحيل أن يتصف بالاستحباب ، وبما أنه قد قصد به الغاية المستحبة له فيحكم على الوضوء بالفساد ، لأن ما قصده من الأمر الاستحبابي لم يقع ، والأمر الوجوبي الذي اتصف به الوضوء لم يقصد ، فلا مناص من الحكم بالفساد كما مر.

ثم إن الاستشكال في المسألة بما تقدم تقريبه يبتني على القول بوجوب مقدمة الواجب شرعاً ، وأما إذا أنكرنا ذلك وقلنا بأنه لا دليل على وجوب مقدمة الواجب شرعاً على ما قوّيناه في محلِّه ⁽¹⁾فلا إشكال في المسألة بوجه ، وذلك لأن وجوب المقدمة عقلاً ، أعني اللاّبدية العقلية غير منافٍ للحكم باستحباب المقدمة فعلاً ، فيقال إنها لما كانت مقدمة للغاية المستحبة فلا محالة تكون مستحبة فعلاً من غير أن يكون ذلك منافياً لشي‌ء.

كما أنه يبتني على القول بوجوب المقدمة مطلقاً ، وأما بناءً على أن الواجب من المقدمة هي التي يقصد بها التوصل إلى ذي المقدمة ، كما ذهب إليه شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽²⁾وقوّاه شيخنا المحقِّق قدس‌سره ⁽³⁾فلا محالة يرتفع الإشكال في المسألة ، نظراً إلى أن المفروض عدم قصد المتوضي التوصل به إلى الواجب ، وحيث إن الواجب من المقدمة ليس هو الطبيعي على إطلاقه ، بل إنما هو حصة خاصة منه ، وهي المقدمة التي قصد بها التوصل إلى الواجب فلا يتصف الوضوء بالوجوب في المقام ، ومعه لا مانع من الحكم باستحبابها فعلاً.

وهذا بخلاف ما إذا قلنا بوجوب المقدمة على نحو الإطلاق ، فإنه حينئذٍ يمكن أن

يقال : إن الوضوء الذي له غايتان إحداهما واجبة والأُخرى مستحبة إذا أتى به بقصد الغاية المستحبّة وقع فاسداً ، وذلك لأن الاستحباب إنما نشأ عن عدم المقتضي للوجوب ولا ينشأ من المقتضي لعدم الوجوب ، فان الاستحباب إنما ينشأ عن الملاك غير البالغ حد الإلزام ، أعني عدم كون الملاك ملزماً ، ولا ينشأ عن الملاك الملزم لعدم الوجوب ، إذن فهو لا يقتضي عدم الوجوب ، وأما الوجوب فهو مقتض لعدم الاستحباب لنشوه عن الملاك الملزم للوجوب وهو يمنع عن تركه ، ومعه لا يبقى أيّ نزاع في البين ، لوضوح أنه لا تنافي بين المقتضي واللاّمقتضي ، فاذا تحقق الوجوب ارتفع الاستحباب لا محالة.

وعلى الجملة : الوضوء إذا كان مقدمة للواجب اتصف بالوجوب لا محالة ، وهذا يمنع عن اتصافه بالاستحباب ، ويصح معه أن يقال : إن ما قصده من الاستحباب لم يقع ، وما وقع من الأمر الوجوبي لم يقصد ، فلا بدّ من الحكم بالفساد.

والجواب عن ذلك : أن المكلف قد يأتي بالوضوء قاصداً به الغاية المستحبة من دون أن يقصد الأمر الندبي المتعلق بالوضوء ، وهذا مما لا إشكال في صحّته ، بل هو خارج عن محل الكلام ، لوضوح أن قصد الغاية المندوبة غير مناف لوجوب الوضوء فان للمكلف أن يأتي بالوضوء الواجب بداعي الوصول به إلى تلك الغاية المندوبة كنافلة الفجر فإنها مستحبة سواء أكان الوضوء أيضاً مستحباً أم لم يكن ، فلا ينافي الوجوب الوصفي في الوضوء للندب الغائي بوجه كما أشار إليه الماتن قدس‌سره وما أفاده في المتانة بمكان ، فان المكلف حينئذٍ قد أتى بالغسلتين والمسحتين متقرباً بهما إلى اللّه سبحانه ، فلا مناص معه من أن يحكم بصحته ، كما أنه يصح أن يؤتى به الغاية الواجبة المترتبة عليه أيضاً لتحقق الطهارة التي هي المقدمة للصلاة الواجبة.

وأُخرى يأتي بالوضوء ويقصد به الأمر الندبي المتعلق به دون الغاية المندوبة المترتبة عليه ، وهذا هو الذي وقع الكلام في صحته وفساده ، بدعوى أن مع الوجوب المقدمي الغيري شرعاً لا يعقل ان يتصف الوضوء بالاستحباب.

وأجاب الماتن قدس‌سره عن ذلك بأنه لا مانع من اجتماع الحكمين ، أعني الوجوب والاستحباب في مورد واحد بعنوانين ، لجواز اجتماع الأمر والنهي إذا كان

المجمع معنوناً بعنوانين وجهتين ، فإذا أمكن اجتماع الحرمة والوجوب في محل واحد أمكن اجتماع الوجوب والاستحباب أيضاً إذا كان بعنوانين متعددين ، والأمر في المقام كذلك ، فيقال باستحباب الوضوء بعنوان أنه مقدمة للمستحب كما يحكم بوجوبه من حيث إنه مقدمة للواجب ، هذا.

وما أجاب به قدس‌سره عن الاشكال ساقط رأساً ، وذلك لأن اجتماع الأمر والنهي وإن كان ممكناً على ما حقّقناه في محلِّه ⁽¹⁾غير أنه إنما يجوز فيما إذا كان التركّب انضمامياً والجهتان تقييديتين ، والعنوانان في المقام ليسا كذلك ، بل إنما هما تعليليان والحكمان واردان على مورد واحد حقيقي بعلتين إحداهما : كون الوضوء مقدّمة للمستحب. وثانيتهما : كونه مقدّمة للواجب ، ومعه لا يمكن الحكم بجواز الاجتماع ونظيره ما إذا أوجب المولى إكرام العالم وحرّم إكرام الفساق ، وانطبق العنوانان على زيد العالم الفاسق في الخارج ، فإنه يستحيل أن يتصف إكرامه بالحرمة والوجوب لفرض أنه موجود شخصي لا تعدّد فيه ، فلا مناص إما أن يحكم بحرمة إكرامه ، وإما بوجوبه ، والجهتان التعليليتان غير مفيدتين لجواز الاجتماع ، فهذا الجواب ساقط.

والصحيح في الجواب عن الاشكال بناء على القول بوجوب المقدمة مطلقاً أن يقال : إنّ الوجوب إنما ينافي الاستحباب بحده وهو الترخيص في الترك ، لما قدّمناه في محلِّه ⁽²⁾من أن الاستحباب إنما ينتزع عن الأمر المتعلق بشي‌ء فيما إذا قامت قرينة على الترخيص في الترك ، ومن الواضح أن الوجوب لا يجتمع مع الترخيص في الترك ، وأما ذات الاستحباب أعني المحبوبية والطلب فهي غير منافية للوجوب أبداً ، لجواز اجتماع الوجوب مع المحبوبية فيندك ذات الاستحباب في ضمن الوجوب ، ومن الظاهر أن المقرب إنما هو ذات الاستحباب دون حده ، كما أن الداعي إلى إتيانه هو ذلك دون الحد ، لوضوح أنه يأتي به لمحبوبيته لا لكونه مرخصاً في الترك ، وهذا هو المراد باندكاك الاستحباب في الوجوب ، ولا يراد به اندكاك الاستحباب بحده في الوجوب

لضرورة أنه بحده مباين للوجوب ، بل المراد هو اندكاك ذات الاستحباب في الوجوب ، وعليه فلا مانع من أن يكون الوضوء واجباً بالفعل ومستحباً أيضاً ، أي محبوباً وذا ملاك للطلب.

هذا كلّه إذا لم نقل باختصاص الوجوب الغيري المقدمي بالمقدمة الموصلة ، وهي التي يقع في سلسلة علة الفعل والواجب ، وقلنا بوجوب المقدمة على نحو الإطلاق وأما إذا خصصنا الوجوب الغيري بالمقدمة الموصلة إلى الواجب كما قوّيناه في محلِّه ⁽¹⁾فان كان قد أتى المكلف بالوضوء بداعي الغاية المستحبة ولم يوصل ذلك إلى الصلاة الواجبة فلا إشكال في صحّته ، لأن هذه الحصة الحاصلة من الوضوء ليست متصفة بالوجوب المقدمي لعدم كونها موصلة ومع عدم اتصافها بالوجوب فأيّ مانع من استحبابها ، لأنها مقدمة لغاية مستحبة ، وهذا ظاهر.

وإن كان قد أتى به المكلف بداعي الغاية المستحبة وكان موصلاً إلى الواجب ، فعلى القول بوجوب المقدمة الموصلة لا بدّ من الحكم بوجوبه ، وحينئذٍ إن قلنا بما أسلفناه آنفاً من أن الوجوب غير منافٍ للاستحباب في ذاته وإنما ينافي الاستحباب بحدّه فلا تنافي بين الحكم بوجوب الوضوء واستحبابه فلا كلام ، وأما إذا لم نقل بصحته لتنافي الوجوب مع الاستحباب مطلقاً ، فلا يمكننا الحكم حينئذٍ بفساد الوضوء ، لأن الحكم بفساد الوضوء يستلزم عدم الفساد ، وكل ما استلزم وجوده عدمه فهو محال.

بيان ذلك : أن الوضوء الذي أتى به بداعي الأمر الاستحبابي وهو مقدّمة موصلة إلى الواجب على هذا باطل في نفسه ، لأن ما قصده لم يقع وما وقع لم يقصد ، فاذا كان فاسداً لم يكن مقدمة موصلة إلى الواجب ، لأن الموصلة هي المقدمة الصحيحة دون الفاسدة ، إذ لا إيصال في الفاسدة ، ومعه لا يتصف بالوجوب لاختصاصه بالموصلة ، وإذا لم يكن واجباً فلا محالة يقع صحيحاً ، لأن المانع عن صحّته إنما هو الوجوب ، ومع عدمه فهو أمر مستحب ، لمكان أنه مقدمة للمستحب وقد أتى به المكلف بداعي الأمر الاستحبابي المتعلق به ، فلا مناص من الحكم بصحّته.

فصل في بعض مستحبّات الوضوء

اشارة

الأوّل : أن يكون بمدّ وهو ربع الصاع وهو ستمائة وأربعة عشر مثقالاً وربع مثقال فالمدّ مائة وخمسون مثقالاً وثلاثة مثاقيل ونصف مثقال وحمصة ونصف.

الثاني : الاستياك بأي شي‌ء كان ولو بالإصبع ، والأفضل عود الأراك.

الثالث : وضع الإناء الذي يغترف منه على اليمين.

الرابع : غسل اليدين قبل الاغتراف مرة في حدث النوم والبول ومرتين في الغائط.

الخامس : المضمضة والاستنشاق ، كل منهما ثلاث مرات بثلاث أكف ، ويكفي الكف الواحدة أيضاً لكل من الثلاث.

السادس : التسمية عند وضع اليد في الماء ، أو صبّه على اليد وأقلّها : بسم اللّه والأفضل بسم اللّه الرّحمن الرّحيم ، وأفضل منهما : بسم اللّه وباللّه اللّهمّ اجعلني من التوّابين واجعلني من المتطهّرين.

السابع : الاغتراف باليمنى ولو لليمنى ، بأن يصبّه في اليسرى ثم يغسل اليمنى.

الثامن : قراءة الأدعية المأثورة عند كل من المضمضة والاستنشاق ، وغسل الوجه واليدين ومسح الرأس والرجلين.

التاسع : غسل كل من الوجه واليدين مرتين.

فصل في بعض مستحبّات الوضوء

تنبيه : استحباب أكثر الأُمور التي ذكرها الماتن قدس‌سره في المقام لما لم يثبت إلاّ بروايات ضعافٍ كان الحكم باستحبابها لا محالة متوقفاً على تمامية قاعدة التسامح في أدلّة السنن ، وحيث إنها لم تثبت عندنا بدليل ولم يمكن استفادتها من الروايات المشتهرة بأخبار من بلغ ، لم يسعنا الحكم باستحبابها ، فلو أتى بها رجاءً كان أحسن

العاشر : أن يبدأ الرجل بظاهر ذراعيه في الغسلة الأُولى ، وفي الثانية بباطنهما والمرأة بالعكس.

الحادي عشر : أن يصب الماء على أعلى كل عضو ، وأما الغسل من الأعلى فواجب.

الثاني عشر : أن يغسل ما يجب غسله من مواضع الوضوء ، بصب الماء عليه لا بغمسه فيه.

الثالث عشر : أن يكون ذلك مع إمرار اليد على تلك المواضع وإن تحقّق الغسل بدونه.

الرابع عشر : أن يكون حاضر القلب في جميع أفعاله.

الخامس عشر : أن يقرأ القدر حال الوضوء.

السادس عشر : أن يقرأ آية الكرسي بعده.

السابع عشر : أن يفتح عينه حال غسل الوجه.

وأولى ، لترتّب الثواب عليه حينئذٍ على كل حال.

إذن ليس هنا أمر قابل للبحث عنه إلاّ مسألة واحدة وهي استحباب الغسل في الوجه واليدين مرّتين ، فإنها قد وقعت محل الخلاف ومورد الكلام بين الأصحاب قدس‌سرهم فنقول :

استحباب الغسل ثانياً :

المعروف المشهور بينهم هو استحباب الغسل مرتين في كل من الوجه واليدين وذهب بعضهم إلى عدم مشروعية التثنية في الغسل ، وعن ثالث القول بالمشروعية فحسب ، وقال إن تركه أفضل من فعله نظير صلاة النافلة والصوم في الأوقات المكروهة ، والصحيح هو ما ذهب إليه المشهور في المسألة ، وذلك لما ورد في عدة روايات فيها الصحيحة والموثقة وغيرهما من أن الوضوء مثنى مثنى أو مرتين

مرّتين ، ففي صحيحتي معاوية بن وهب وصفوان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « الوضوء مثنى مثنى » ⁽¹⁾وفي رواية زرارة أيضاً ذكر ذلك وزاد « من زاد لم يؤجر عليه » ⁽²⁾، وفي موثقة أو صحيحة يونس بن يعقوب « يتوضّأ مرّتين مرّتين » ⁽³⁾.

ثم إن معنى « مثنى مثنى » هو الإتيان بالشي‌ء مرتين من دون فصل ، وهو المعبر عنه في الفارسية ب- « جفت جفت » إذن فهذه الروايات واضحة الدلالة على استحباب الغسل مرتين ، ومعها لا مجال للاستشكال في المسألة ، وأما ما ذهب إليه الصدوق قدس‌سره من حمل المرتين على التجديد ، ودعوى دلالتها على استحباب الإتيان بالوضوء بعد الوضوء ⁽⁴⁾فلا يمكن المساعدة عليه بوجه ، كيف والوضوء المتجدد إنما هو بعد الوضوء الأول بزمان لا محالة ، ومعه لا يصدق « مثنى مثنى » كما عرفت فالأخبار المتقدمة ظاهرة الدلالة على استحباب الغسل مرتين في كل من الوجه واليدين.

وأما ما ورد في مقابلها مما دلّ على عدم استحباب الغسل مرتين أو عدم جوازه فهي أيضاً عدّة روايات ، ففي بعضها : « واللّه ما كان وضوء رسول اللّه إلاّ مرّة مرّة » ⁽⁵⁾غير أنها ضعاف وغير قابلة للاعتماد عليها في شي‌ء ، ومن الممكن حملها على ما إذا اعتقد المكلف وجوب الغسل ثانياً بقرينة ما في رواية ابن بكير من أن من لم يستيقن أن واحدة من الوضوء تجزيه لم يؤجر على الثنتين ⁽⁶⁾وذلك لأنه من التشريع المحرم ، ولا يبقى بعد ذلك شي‌ء مما ينافي استحباب الغسل مرتين إلاّ أُمور :

ما توهّم منافاته لاستحباب الغسل ثانياً :

الأوّل : الوضوءات البيانية ، لأنها على كثرتها وكونها واردة في مقام البيان غير

متعرضة لاستحباب الغسل مرتين ، وإنما اشتملت على اعتبار غسل الوجه واليدين ولزوم المسح على الرأس والرجلين ، فلو كانت التثنية مستحبة في غسل الوجه واليدين لكانت الأخبار المذكورة مشتملة على بيانها لا محالة.

الثاني : موثقة عبد الكريم بن عمرو قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الوضوء ، فقال : ما كان وضوء علي عليه‌السلام إلاّ مرّة مرّة » ⁽¹⁾وبمضمونها غيرها من الروايات ، فلو كان الغسل ثانياً أمراً مستحباً وأفضل في الشريعة المقدسة فكيف التزم علي عليه‌السلام بالوضوء مرة مرة طيلة حياته؟.

الثالث : صحيحة زرارة قال : « قال أبو جعفر عليه‌السلام إن اللّه وتر يحب الوتر فقد يجزئك من الوضوء ثلاث غرفات : واحدة للوجه واثنتان للذراعين ... » ⁽²⁾وهذه الأُمور هي التي تبعّد الاستدلال بالأخبار المتقدمة على استحباب الغسلة الثانية في كل من الوجه واليدين.

ولكن الصحيح أن الوجوه المتقدمة غير منافية للمدعى ، وذلك لأن الأخبار البيانية ناظرة إلى بيان ما يعتبر في كيفية الوضوء ، من غسل اليدين إلى الأصابع ومسح الرأس والرجلين على النحو الدائر المتعارف لدى الشيعة ، إيذاناً بأن وضوء العامة أجنبي عن وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وأنه ليس بوضوئه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم بل إن وضوءه ليس إلاّ ما هو الدائر عند الشيعة ، وإلى ذلك يشير بقوله عليه‌السلام في جملة من الروايات « إلا أحكي لكم وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم » أو ما هو بمعناه فليلاحظ ⁽³⁾وليست ناظرة إلى بيان الكم والعدد واعتبار الغسل الواحد فيه أو المتعدد ، فهذا الوجه ساقط.

وأمّا صحيحة زرارة فهي بقرينة اشتمالها على كلمة يجزئك واردة لبيان اعتبار الغسل الواحد في مقام الإجزاء ، بمعنى أن اللّه وتر وقد أمر بالغسل مرة وهو الغسل الواجب في الوضوء ، ويجوز الاكتفاء به في مقام الامتثال ، وأما الغسل الزائد على ذلك

وأمّا ما دلّ على أن أمير المؤمنين عليه‌السلام كان ملتزماً بالغسل مرة في وضوئه فليس إلاّ حكاية فعل صادر عنه وهو مجمل غير مبين الوجه في الرواية ، فلا ينافي الأخبار المعتبرة الدالة على أن الغسل ثانياً أمر مندوب في الشريعة المقدسة ، وغاية الأمر أنّا لا نفهم الوجه في فعله عليه‌السلام وأنه لماذا كان ملتزماً بالغسل الواحد ولا يمكننا رفع اليد عن الأخبار الظاهرة بالفعل المجمل ، وهذا ظاهر. ولعل فعله هذا من جهة أن له ( سلام اللّه عليه ) كالنبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أحكاماً اختصاصية ، كعدم حرمة دخوله المسجد في حال جنابته على ما اشتملت عليه الروايات ، فليكن هذا الحكم أيضاً من تلك الأحكام المختصة به.

ويؤكِّد هذا الاحتمال رواية داود الرقي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام حيث قال : « ما أوجبه اللّه فواحدة وأضاف إليها رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم واحدة لضعف الناس » ⁽²⁾إذ الناس لا يبالون ولا يهتمون بأفعالهم فقد يتسامحون فلا يغسلون موضعاً من وجوههم وأيديهم فأمر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم بالغسل ثانياً لاسباغ الوضوء.

ومن هنا يظهر أن استحباب الغسل الثاني من الوضوء إنما يختص بالرعايا ، لأنهم الذين لا يبالون في أفعالهم وواجباتهم وهم الضعفاء في دينهم دون المعصومين عليهم‌السلام إذ لا ضعف في أيمانهم ولا يتصوّر فيهم الغفلة أبداً ، وعلى هذا تحمل الأخبار الدالّة على أن رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم كان يتوضأ مرّة مرّة ⁽³⁾على تقدير صحّة أسانيدها.

وكيف كان فسواء صح هذا الاحتمال أم لم يصح لا يسوغ لنا رفع اليد عن الروايات

الظاهرة لأجل حكاية فعل مجمل الوجه ، فإنه نظير ما إذا شاهدنا أن أمير المؤمنين عليه‌السلام يتوضأ مرّة مرّة وسمعنا عن الصادق عليه‌السلام مشافهة أن الغسل الثاني مستحب ، فهل كنّا نطرح قول الصادق عليه‌السلام بمجرّد رؤية أن عليّاً عليه‌السلام توضأ مرّة مرّة ، بل كنّا نأخذ بقوله وإن لم ندر الوجه في عمل أمير المؤمنين عليه‌السلام.

إذن لا مانع من أن يؤخذ بالأخبار الظاهرة في الدلالة على المدعى ، وهو استحباب الغسلة الثانية في كل من الوجه واليدين.

نعم ، رواية ابن أبي يعفور قد دلت على مرجوحية الغسلة الثانية في الوضوء حيث روى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في الوضوء أنه قال : « اعلم أن الفضل في واحدة ... » ⁽¹⁾فان مقتضى كون الفضل في الواحدة أن الغسلة الثانية مرجوحة ومما لا فضل فيها ، فتكون معارضة للأخبار الدالة على استحباب الغسلة الثانية في الوضوء ، إلاّ أنها ضعيفة السند وغير قابلة للاعتماد عليها ، لأن محمد بن إدريس رواها عن نوادر أحمد بن محمد بن أبي نصر وطريقه إلى كتاب النوادر مجهول عندنا ، إذن فلا معارض للأخبار المتقدمة ومقتضاها هو استحباب الغسلة الثانية في كل من الوجه واليدين.

ولكن شيخنا الأنصاري قدس‌سره قد احتاط بترك الغسلة الثانية في اليد اليسرى ، لاحتمال عدم مشروعية الغسلة الثانية ، ومعه يقع المسح ببلة الغسلة غير المشروعة وليست هي من الوضوء فلا بدّ من الحكم ببطلانه ⁽²⁾.

واحتاط سيد أساتيذنا الشيرازي قدس‌سره بترك الغسلة الثانية حتى في اليد اليمنى ، فيما إذا كان غسل اليد اليسرى على نحو الارتماس الذي لا يحتاج معه إلى إمرار اليد اليمنى عليها ، حتى تكون البلة الموجودة في اليمنى مستندة إلى بلة اليد اليسرى والمفروض أن بلتها بلة الغسلة الأُولى التي هي من الوضوء ، لفرض أنّا تركنا الغسلة

فصل في مكروهاته

الأوّل : الاستعانة بالغير في المقدّمات القريبة ، كأن يصب الماء في يده ، وأمّا في نفس الغسل فلا يجوز.

الثاني : التمندل بل مطلق مسح البلل.

الثالث : الوضوء في مكان الاستنجاء.

الرابع : الوضوء من الآنية المفضضة أو المذهبة أو المنقوشة بالصور.

الخامس : الوضوء بالمياه المكروهة كالمشمّس ، وماء الغسالة من الحدث الأكبر ، والماء الآجن ، وماء البئر قبل نزح المقدرات ، والماء القليل الذي ماتت فيه الحيّة أو العقرب أو الوزغ ، وسؤر الحائض والفأر والفرس والبغل والحمار والحيوان الجلال وآكل الميتة ، بل كل حيوان لا يُؤكل لحمه.

الثانية في اليسرى للاحتياط.

واحتاط المحقق الميرزا محمد تقي الشيرازي قدس‌سره بترك الغسلة الثانية في الوجه أيضاً فيما إذا احتيج في المسح إلى بلته ، وهذه الاحتياطات كلها بملاك واحد وهو أن لا يقع المسح ببلة الغسلة التي ليست هي من الوضوء ، ولا إشكال في أنها احتياط والاحتياط حسن على كل حال.

فصل في مكروهاته

الكلام في مكروهات الوضوء هو الكلام في مستحباته ، وقد عرفت أن أكثرها تبتني على القول بالتسامح في أدلة السنن ، فكذلك الحال في مكروهاته بناء على تعميم القاعدة للمكروهات أيضاً فليلاحظ.

فصل في أفعال الوضوء

اشارة

الأوّل : غسل الوجه (1) وحدّه من قصاص الشعر إلى الذقن طولاً ، وما اشتمل عليه الإبهام والوسطى عرضاً (2) ، والأنزع والأغم ومن خرج وجهه أو يده عن

فصل في أفعال الوضوء

(1) لأن الوضوء غسلتان ومسحتان ، وأُولى الغسلتين غسل الوجه ، ولا إشكال في وجوبه على ما يأتي في ضمن أخبار المسألة.

(2) لصحيحة زرارة قال لأبي جعفر عليه‌السلام : « أخبرني عن حد الوجه الذي ينبغي أن يوضأ الذي قال اللّه عزّ وجلّ؟ فقال : الوجه الذي قال اللّه وأمر اللّه عزّ وجلّ بغسله ، الذي لا ينبغي لأحد أن يزيد عليه ولا ينقص منه ، إن زاد عليه لم يؤجر وإن نقص منه أثم ، ما دارت عليه الوسطى والإبهام من قصاص شعر الرأس إلى الذقن ، وما جرت عليه الإصبعان من الوجه مستديراً فهو من الوجه ، وما سوى ذلك فليس من الوجه ، فقال له : الصدغ من الوجه؟ فقال : لا » ⁽¹⁾.

ورواه الكليني قدس‌سره أيضاً وزاد لفظة « السبابة » وقال : ما دارت عليه السبّابة والوسطى والإبهام ⁽²⁾.

ولكن ذكر السبابة مستدرك ومما لا ثمرة له ، لوضوح أن الوسطى أطول من السبابة ، فإذا دارت الوسطى والإبهام على شي‌ء دارت عليه السبابة أيضاً لا محالة لأنها تقع في وسط الإبهام والوسطى ، ولعل ذكرها من جهة جريان العمل في الخارج على إدارة السبابة مع الوسطى عند غسل الوجه فإنها لا تنفك عن الوسطى وقتئذٍ ، لا من جهة أن إدارة السبابة أيضاً معتبرة شرعاً. والذي يشهد على عدم اهتمام الشارع

بإدارة السبابة ، وأن ذكرها من جهة جريان العمل في الخارج بذلك ، قوله عليه‌السلام « وما جرت عليه الإصبعان » فلو كانت إدارة السبابة أيضاً معتبرة للزم أن يقول : وما جرت عليه الأصابع الثلاث.

ثم إنّ هذه الصحيحة وغيرها ممّا وردت في هذا المقام إنما هي بصدد توضيح المفهوم المستفاد من الوجه لدى العرف ، وليست فيها أية دلالة على أن للشارع اصطلاحاً جديداً في معنى الوجه وأنه حقيقة شرعية في ذلك المعنى ، وذلك لأن اللّه سبحانه قد أمر عباده بغسل وجوههم وكانوا يغسلونها من لدن زمان النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم إلى عصر الصادقين عليهما‌السلام ولم ينقل إلينا أنهم كانوا يسألون عمّا هو المراد بالوجه لدى الشارع ، بل كانوا يغسلونه على ما هو معناه المرتكز لدى العرف ، ولكن زرارة أراد أن يصل إلى حقيقته فسأله عليه‌السلام وأجابه بما قدمنا نقله.

وكيف كان المعروف المشهور وجوب غسل الوجه من القصاص إلى الذقن طولاً وبمقدار ما بين الوسطى والإبهام عرضاً ، هذا هو المعروف في تحديد الوجه الواجب غسله في الوضوء ، بل عن بعضهم أن هذا التحديد مجمع عليه بين الأصحاب ( قدس اللّه أسرارهم ).

مناقشة شيخنا البهائي ( قدس‌سره ):

وقد أورد عليه شيخنا البهائي قدس‌سره بأن مبدأ الغسل إن كان هو القصاص بعرض ما بين الإصبعين لدخل النزعتان بذلك تحت الوجه الواجب غسله وهما البياضان فوق الجبين ، وذلك لأن سعة ما بين الإصبعين تشمل النزعتين قطعاً ، مع أنهما خارجتان عن المحدود جزماً ، بل وتدخل الصدغان فيه أيضاً مع عدم وجوب غسلهما على ما صرح به في الصحيحة المتقدمة. ولأجل هذه المناقشة لم يرتض قدس‌سره بهذا التفسير المعروف عند الأصحاب ، وفسّر الرواية بمعنى آخر يناسب الهندسة ولا يلائم الفهم العرفي أبداً وحاصله :

أنّ المقدار الواجب غسله إنما هو ما تشتمل عليه الإصبعان على وجه الدائرة الهندسية ، بأن توضع إحداهما على القصاص والأُخرى على الذقن من دون أن يتحرك وسطهما ، بل يدار كل من الإصبعين على الوجه أحدهما من طرف الفوق إلى الأسفل وثانيهما من الأسفل إلى الفوق ، وبهذا تتشكل شبه الدائرة الحقيقية وتخرج النزعتان عن المحدود الواجب الغسل ، لأن الإصبع الموضوع على القصاص ينزل إلى الأسفل شيئاً فشيئاً ، والنزعتان تقعان فوق ذلك ، ويكون ما زاد عليه خارجاً عن المحدود كما تخرج الصدغان ⁽¹⁾.

وإنّما عبّر قدس‌سره بشبه الدائرة ، مع أن المتشكل من إدارة الإصبعين مع إثبات الوسط هو الدائرة الحقيقية لا ما يشبهها ، من جهة أن الوجه غير مسطح ، فلو كان مسطحاً لكان الأمر كما ذكرناه وتشكلت من إدارة الإصبعين دائرة حقيقية ، ولعل الذي أوقعه في هذا التفسير الهندسي هو كلمتا « دارت » و« مستديرا » فحسب من ذلك أن المراد بهما هو الدائرة ، وهي إنما تتشكل بما تقدم من وضع إحدى الإصبعين على القصاص ، والأُخرى على الذقن وإدارة إحداهما من الأعلى إلى الأسفل ، وإدارة الأُخرى من الأسفل إلى الأعلى ، هذا.

الجواب عن مناقشة البهائي ( قدس‌سره ):

والصحيح هو ما ذكره المشهور ، ولا يرد عليه ما أورده البهائي قدس‌سره وذلك لأن القصاص إن أخذناه بمعنى منتهى منبت الشعر مطلقاً ولو كان محاذياً للجبينين أعني منتهى منابت الشعر في النزعتين فهو وإن كان يشمل النزعتين لا محالة ، إلاّ أن الظاهر المتفاهم منه عرفاً هو خصوص منتهى منبت الشعر من مقدم الرأس المتصل بالجبين ، ومن الواضح أن وضع الإصبعين من القصاص بهذا المعنى غير موجب لدخول النزعتين في الوجه ، لأنهما تبقيان فوق المحدود الذي يجب غسله من الوجه.

وأمّا الصدغان فان فسرناهما بآخر الجبين المعبر عنه في كلماتهم بما بين العين والأُذن فهما مندرجان في الوجه فيجب غسله على كلا التفسيرين ، كما أنهما إذا كانا بمعنى الشعر المتدلِّي من الرأس أيضاً دخل مقدار منهما في المحدود وخرج مقدار آخر ، فما أورده قدس‌سره على تفسير المشهور غير وارد.

وأمّا قوله : « ما دارت » ، فهو ليس بمعنى الدائرة الهندسية كما تخيل ، بل بمعنى التحريك والإطافة ، كما أن قوله عليه‌السلام « وما جرت عليه الإصبعان من الوجه مستديراً » بمعنى تحريك الإصبعين على وجه الدائرة ، وهذا بلحاظ أن الجهة العالية من الوجه أوسع من الجهة السافلة منه ، لأنها أضيق كما هو ظاهر ، فاذا وضع المتوضئ إصبعيه على القصاص كان الفصل بينهما أكثر وأوسع ، وكلما حركهما نحو الذقن تضيقت الدائرة بذلك إلى أن يتصلا إلى الذقن ، كما أنه إذا وضعناهما على الذقن كان الفصل بينهما أقل وأضيق ، وكلما حركناهما نحو القصاص اتسعت الدائرة بذلك لا محالة ، وبهذا الاعتبار عبّر عنه بالدائرة لشباهته إياها.

وأما ما فسّر به الرواية من وجوب غسل الدائرة المتشكلة من وضع إحدى الإصبعين على القصاص والأُخرى على الذقن ، فتتوجه عليه المناقشة من جهات :

المناقشة مع البهائي قدس‌سره من جهات :

الاولى : أنّا لو سلمنا تمامية ما أفاده قدس‌سره فلا ينبغي التردد في أنه على خلاف الظاهر والمتفاهم العرفي من الرواية ، ومن هنا لم يخطر هذا المعنى ببال أحد من لدن عصر النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم إلى زمان الصادقين عليهما‌السلام والفقهاء قدس‌سرهم أيضاً لم يفسروها بذلك إلى زمان شيخنا البهائي قدس‌سره.

الثانية : أن القسمة المتوسطة من الجبين إنما هي على شكل الخط المستقيم ، ومعه لا يمكن أن يراد من الرواية ما ذكره قدس‌سره لأن لازم وضع الإصبع على القصاص وإدارته على الوجه بشكل الدائرة أن يمر الإصبع على الجبين ، على نحو

يكون المقدار الواقع منه بين الخطين الحادثين من إمرار الإصبعين عليه بشكل القوس للدائرة ، لا بشكل الخط المستقيم ، لأن جزء الدائرة لا مناص من أن يكون قوساً لها ولا يعقل أن يكون خطاً مستقيماً أبداً ، ومع فرض إمرارهما على الجبين على هذا النحو ، بحيث يكون المقدار الواقع من الجبين بينهما بشكل القوس كما إذا أمرّهما مما يلي طرف عينيه بشكل الدائرة يبقى مقدار من طرفي الجبين في خارج الدائرة ولا بدّ من الحكم بعدم وجوب غسله ، مع وضوح أن الجبين واجب الغسل بتمامه حتى عند شيخنا البهائي قدس‌سره فما ذهب إليه مما لا يمكن الالتزام به.

الثالثة : أن مقتضى صريح الرواية أن المبدأ للوضع في كل من الإصبعين شي‌ء واحد ، كما أن المنتهي كذلك ، فمبدؤهما القصاص ومنتهاهما الذقن ، فيوضعان على القصاص ويحركان وينتهي كل منهما إلى الآخر في الذقن ، وهذا إنما يتم على ما ذكره المشهور ، وأما على ما أفاده قدس‌سره فلا محالة يكون مبدأ الوضع ومنتهاه في كل من الإصبعين غير المبدأ والمنتهى في الإصبع الآخر ، فالمبدأ لوضع أحدهما هو القصاص والمنتهى هو الذقن ، كما أن المبدأ لوضع الإصبع الآخر هو الذقن والمنتهى هو القصاص ، بأن يوضع أحد الإصبعين على القصاص فيحرك إلى طرف الذقن وينتهي إليه ، كما يوضع الآخر على الذقن ويحرك إلى طرف القصاص وينتهي إليه ، وهذا لعله خلاف صريح الرواية كما مرّ.

الرابعة : أن المشاهدة الخارجية قاضية بعدم تساوي البعد والفصل الحاصلين بين الإصبعين مع البعد الموجود بين الذقن والقصاص غالباً ، فان كل شخص إذا وضع إحدى إصبعيه على القصاص والأُخرى على ذقنه ليرى بالعيان أن ما بين الإصبعين أطول من وجهه. وعليه فاذا وضع إحداهما على القصاص تجاوز الأُخرى عن الذقن ووصل إلى تحت الذقن بمقدار ، كما أنه إذا وضع إحداهما على الذقن تجاوز الأُخرى عن القصاص ووصل إلى مقدار من الرأس ، فعلى ما فسره قدس‌سره لا بدّ من التزام وجوب الغسل في شي‌ء من تحت الذقن أو فوق الجبين ، وهذا مما لا يلتزم به هو ولا غيره من الفقهاء قدس‌سرهم فالصحيح إذن هو ما ذهب إليه المشهور من

المتعارف يرجع كل منهم إلى المتعارف ، فيلاحظ أن اليد المتعارفة ⁽¹⁾في الوجه المتعارف إلى أيّ موضع تصل وأنّ الوجه المتعارف أين قصاصه ، فيغسل ذلك المقدار (1).

وجوب غسل الوجه من القصاص إلى الذقن بالمقدار الذي تدور عليه الوسطى والإبهام.

وظيفة الأنزع والأغم ونحوهما :

(1) والوجه في رجوعهما إلى المتعارف ، أن الوجه محدود بحدود لا يتسع بعدم إنبات الشعر على القصاص ، كما لا يتضيق بإنباته على الجبهة ، فلا يقال في الأنزع أن وجهه طويل ، بل يقال لا شعر على ناصيته ، كما لا يقال في الأغم أن وجهه قصير ، بل يقال نبت الشعر على جبهته ، إذن فمثل الأنزع والأغم لا بدّ من أن يرجع في المقدار المغسول من الوجه إلى الأشخاص المتعارفين في وجوههم وقصاصهم ، وهذا مما لا كلام فيه.

وإنما الكلام في أن الأشخاص المتعارفين أيضاً مختلفون في أنفسهم ، فقد يكون وجه بعضهم أطول من غيره بمقدار لا يخرجه عن الوجه المتعارف لدى العرف ، فيقع الكلام في أن المدار هل هو على الأطول أو الأقصر بحسب الوجه؟

الظاهر أن الواجب حينئذٍ إنما هو غسل كل مكلف وجه نفسه ، سواء أكان أطول أم أقصر من غيره ، بمقدار لا يضرّ بكونه متعارفاً لدى العرف ، وذلك لأن العموم فيما دلّ على وجوب غسل الوجه في الوضوء انحلالي ، فيجب على كل واحد من المكلفين أن يغسل وجه نفسه من دون نظر إلى وجه غيره ، هذا كله بالإضافة إلى الاختلاف في الطول.

وأمّا بالإضافة إلى عرض الوجه ، فإن الأشخاص المتعارفين بحسب الوجه قد

يختلفون بكثرة الفصل والابتعاد بين الإصبعين أعني الوسطى والإبهام وقلتهما فترى أن شخصين متحدان من حيث الوجه غير أن الإصبع من أحدهما أطول من إصبع الآخر ، فهل المدار والاعتبار بأطولهما في الإصبع بحيث يجب على أقصرهما إصبعاً أن يغسل المقدار الزائد على ما دارت عليه إصبعاه ، أو أن الاعتبار بأقصرهما إصبعاً ، فلا يجب على أطولهما أن يغسل المقدار الزائد على ما دارت عليه إصبعا أقصرهما بحسب الإصبع؟

الصحيح أن المدار على أقلّهما فصلاً أعني أقصرهما إصبعاً وذلك لما تقدم من أن الوجه شي‌ء واحد وليس له إلاّ حد واحد ، ولا يعقل أن يكون له حدّان أو أكثر والمفروض أنهما متساويان في الوجه ، فمقتضى إطلاق ما دلّ على وجوب غسل الوجه في الوضوء أن أقلهما فصلاً أيضاً مأمور بغسل وجهه بالمقدار الذي تدور عليه إصبعاه فلا يجب عليه الزائد على ذلك بمقتضى تلك المطلقات ، فاذا كان هذا هو حد الوجه الواجب غسله في أحدهما ، كان هذا هو الحد في وجه الآخر أعني أكثرهما فصلاً لا محالة لتساويهما من حيث الوجه سعة وضيقاً ، ولا يمكن أن يكون للوجه حد آخر لما عرفت ، وعلى ذلك لا يجب على أطولهما فصلاً غسل المقدار الزائد عما دارت عليه إصبعا أقلهما فصلاً.

وهكذا الحال فيما إذا كانا متفقين من حيث الإصبع ومختلفين في الوجه من جهة المساحة العرضية ، فإن الميزان وقتئذٍ إنما هو الاقتصار بأقلهما فصلاً أو أقصرهما وجهاً ، لأنه مشمول للمطلقات الواردة في وجوب غسل الوجه ، فاذا ثبت أنه الحد الواجب الغسل في أحدهما ثبت في الآخر أيضاً ، لتساويهما في الفصل المتخلل بين الإصبعين.

ولكن هذا المقدار من الاختلاف في عرض الوجه لا يكاد يترتب عليه ثمرة عملية ، وذلك من جهة لزوم الغسل في المقدار اليسير الزائد عن الحد الواجب في كل من الوجه واليدين من جهة المقدمة العلمية ، فزيادة أحد الوجهين عن الآخر بمقدار يسير كما هو الحال في الأشخاص المتعارفين لا يترتب عليها أثر عملي ، هذا كله في الأشخاص المتعارفين من حيث الوجه واليدين.

الخارج عن العادة في الوجه واليدين :

وأمّا من خرج عن العادة فيهما ، كما إذا كان وجهه ضعف الوجوه المتعارفة في الأشخاص ، أو كان وجهه أقصر من الوجوه المتعارفة بكثير ، كما إذا كان بمقدار نصفها مثلاً ، فهل المدار على أكبرهما وجهاً ، فيجب على أقصرهما وجهاً أن يغسل وجهه وأُذنيه مع خلفهما ، لأن المفروض أن المدار على أكبرهما وجهاً ، ووجهه ضعف وجه أقصرهما ، أو أن المدار على أقصرهما وجهاً ، فلا يجب على أكبرهما وجهاً إلاّ غسل مقدار النصف مثلاً من وجهه ، لأن المقدار الواجب غسله إنما هو وجه أقصرهما والمفروض أن وجهه ضعف الوجوه المتعارفة فضلاً عن الوجوه القصيرة والصغيرة؟

الصحيح في مفروض الكلام هو الرجوع الى المتعارف ، وهذا لا بمعنى أنه يغسل من وجهه بمقدار الوجه المتعارف لدى الناس كما يعطيه ظاهر عبارة الماتن قدس‌سره لاستلزام ذلك وجوب غسل الأُذنين بل وخلفهما أيضاً في حق من قصر وجهه عن الوجوه المتعارفة بنصفها مثلاً ، أو وجوب غسل نصف الوجه في حق من كبر وجهه وكان ضعف الوجوه المتعارفة ، بل بمعنى أن يلاحظ أن اليد المتناسبة لهذا الوجه تصل إلى أيّ مقدار منه ويحيط به فيغسل وجهه بهذا المقدار ، والوجه في ذلك ما قدّمناه في محلِّه من أن التحديد قد يكون تحديداً عاما بالإضافة إلى الجميع كما هو الحال في مثل الكر المحدود بسبعة وعشرين شبراً ، أو بغيره من التحديدات ، وفي المسافة المرخصة للقصر المعيّنة بالذراع ، لوضوح أن الكر والمسافة لا يختصان بشخص دون شخص ، فإن أحكامهما طارئان على الماء والسفر ، فاذا بلغا ذلك الحد فالأوّل كر في حق الجميع كما أن الثانية مسافة مرخصة للقصر كذلك ، وإذا لم يبلغا إليه فهما ليسا كذلك في حق الجميع ، والمدار وقتئذٍ إنما هو بأقل الأشخاص المتعارفة شبراً أو ذراعاً ، وكذلك غيرهما من التحديدات العامة على ما أشرنا إليه في محلها.

وقد يكون التحديد شخصياً وحكماً انحلالياً ، كما هو الحال في المقام ، لأن قوله عزّ من قائل ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ) ⁽¹⁾عام انحلالي ، بمعنى أن كل واحد من المكلّفين

ويجب إجراء الماء فلا يكفي المسح به ، وحدّه أن يجري من جزء إلى جزء آخر ولو بإعانة اليد ، ويجزئ استيلاء الماء عليه وإن لم يجر إذا صدق الغسل (1).

يجب أن يغسل وجه نفسه ، فاذا كان وجهه أكبر عن المتعارف أو أصغر منه فلا بدّ من أن يرجع إلى المتعارف بالمعنى المتقدم ، وهو مراد الماتن قدس‌سره أيضاً ، وإن كانت عبارته كغيره من الفقهاء الذين اعتبروا المراجعة في المقام إلى المتعارف لا تخلو عن مسامحة ، لأن ظاهرها يعطي لزوم الغسل بمقدار الوجه المتعارف لدى الناس ، وقد عرفت عدم إمكان إرادته فليلاحظ.

وجوب الغسل في الوضوء :

(1) الاحتمالات في ذلك ثلاثة :

الأوّل : أن يكون الغسل المعتبر في الوجه واليدين هو الغسل المعتبر في تطهير الأجسام المتنجسة ، بأن يعتبر فيه استيلاء الماء على البشرة وانفصال غسالته عنه كما هو الحال في تطهير المتنجسات ، فانّ مجرّد وصول الماء إليها من غير انفصال غسالتها غير كافٍ في تحقق الغسل وصدق عنوانه لدى العرف.

وربما يشهد لذلك ما ورد في صحيحة زرارة من قوله عليه‌السلام : « كل ما أحاط به من الشعر فليس للعباد أن يطلبوه ولا يبحثوا عنه ، ولكن يجرى عليه الماء » ⁽¹⁾لدلالتها على اعتبار الجريان في الوضوء فلا يكفى مجرد وصول الماء إلى البشرة ، بل لا بدّ في صحته من إيصال الماء إليها وجريانه ، أي انتقاله من جزء إلى جزء آخر حتى تنفصل غسالته.

الثاني ، وهو مع الاحتمال المتقدم على طرفي النقيض : أن يكون المعتبر في غسل الوجه واليدين مجرد إيصال النداوة إلى البشرة ولو بإمرار اليد عليها ، فكما أن النداوة تكفي في المسح ، كذلك تكفي في الغسل المعتبر في الوضوء ، وهذا لا بمعنى أن المعتبر في

الوجه واليدين أيضاً هو المسح ، كيف وهو على خلاف ما نطق به الكتاب ودلت عليه السنة القطعية ، لدلالتهما على أن الوضوء غسلتان ومسحتان وأن الغسل معتبر في الوجه واليدين كما يعتبر المسح في الرأس والرجلين ، فللمسح موارد معيّنة ولا يجزي في غيرها أعني الوجه واليدين ، بل لأن الواجب فيهما إيصال النداوة إلى البشرة وحيث إن ذلك لا يتحقق في الغالب بل الدائم إلاّ بالمسح ، فيكون المسح مقدمة لما هو الواجب في الوجه واليدين ، والدليل إنما دلّ على أن المسح ليس بواجب فيهما ، ولم يدلنا أيّ دليل على حرمته حتى لا يجوز الإتيان به مقدمة لتحقق ما هو الواجب في الوجه واليدين.

وقد يستدل على هذا الاحتمال بعدة من الأخبار الكثيرة التي فيها الصحيحة والموثقة ، الدالة على أن الوضوء يكفي فيه مسمى الغسل ولو مثل الدهن منها : صحيحتي زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « إنما الوضوء حد من حدود اللّه ليعلم اللّه من يطيعه ومن يعصيه ، وأن المؤمن لا ينجّسه شي‌ء ، إنما يكفيه مثل الدهن » ⁽¹⁾ومنها : موثقة ⁽²⁾إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه عليه‌السلام « أن عليّاً عليه‌السلام كان يقول : الغسل من الجنابة والوضوء يجزئ منه ما أُجزي من الدهن الذي يبل الجسد » ⁽³⁾ومنها غير ذلك من الروايات.

ولكن الاستدلال بهذه الروايات يتوقف على أن يكون وجه الشبه في تشبيه الماء بالدهن كفاية البلة والنداوة الواصلة إلى البشرة ، ولو بإمرار اليد عليها وجريانه وانتقاله من جزء إلى جزء آخر ، فتدلنا هذه الروايات على أن هذا المقدار من البلة المائية كاف في صحة الوضوء ، إلاّ أنه لم تقم أية قرينة في شي‌ء من الأخبار المتضمنة للتشبيه على أن ذلك هو وجه الشبه بينهما ، بل من المحتمل القوي أن يكون وجه الشبه

في الروايات هو قلة الدهن في التدهين ، فان في موارد التدهين لا يستعمل الدهن إلاّ قليلاً ، فتؤخذ بمقدار الراحة من الدهن فيدهن به ، كما ورد التصريح بذلك في صحيحة محمد بن مسلم الواردة في كيفية الوضوء ، حيث قال أبو جعفر عليه‌السلام « يأخذ أحدكم الراحة من الدهن فيملأ بها جسده ، والماء أوسع ... » ⁽¹⁾فكذلك الحال في الوضوء ، فيكتفى فيه بالمقدار القليل من الماء ، ولا يعتبر فيه استعمال الماء الكثير وأوسعية الماء في الصحيحة إنما هي بلحاظ سرعة جريانه ، وقد ورد في صحيحة الحلبي الأمر بالاسباغ عند كثرة الماء ، والاكتفاء بالقليل عند قلته ، حيث قال : « أسبغ الوضوء إن وجدت ماءً ، وإلاّ فإنه يكفيك اليسير » ⁽²⁾، وعلى الجملة التشبيه إنما هو في الكم والمقدار دون الكيف وإيصال النداوة بالتمسح.

وما ذكرناه إما هو الظاهر من الأخبار المتقدمة ، أو لا أقل من أنه القدر المتيقن منها ، كيف وحملها على كفاية إيصال النداوة بالمسح ينافي الصحيحة المتقدمة التي دلّت على اعتبار جريان الماء في الوضوء ، كما ينافي ذلك ما ورد في الآية المباركة والروايات من الأمر بغسل الوجه واليدين ، فان الغسل يعتبر فيه استيلاء الماء على البشرة وانفصاله عنها كما لا يخفى ، ومجرد إيصال النداوة إلى البشرة غير كاف في تحقق مفهوم الغسل ، لوضوح أن النداوة ليست بماء ، وأيضاً ينافيه الأخبار البيانية الواردة في الوضوء المشتملة على حكاية فعلهم عليهم‌السلام من أنه أخذ كفاً من الماء وغسل به وجهه ويديه ⁽³⁾.

الثالث : أن يكون المعتبر في غسل الوجه واليدين أمراً متوسطاً بين الاحتمالين المتقدّمين ، بأن يكون الواجب هو استيلاء الماء على البشرة دون مجرّد إيصال النداوة إليها ، إلاّ أنه لا يعتبر انفصال الغسالة عنها ، بل لو أوصل الماء إلى بشرته ولو بالتمسّح على نحو لم ينفصل عنها ولو قطرة واحدة كفى هذا في صحّة وضوئه.

ويجب الابتداء بالأعلى (1)

وعلى الجملة فاللازم أن يكون الماء مستولياً على البشرة والبدن من دون اعتبار انفصال الغسالة عنها بوجه ، وتدلّ على ذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « في الوضوء قال : إذا مس جلدك الماء فحسبك » ⁽¹⁾، لظهورها في أن مجرّد وصول الماء إلى البشرة كافٍ في صحة الوضوء وإن لم ينفصل عنها كما لا يخفى ، وهي حاكمة على ما دلّ على اعتبار جريان الماء أو الغسل في الوضوء ، بحيث لولا هذه الصحيحة لقلنا باعتبار تحقق الغسل والجريان أعني انفصال الغسالة في صحّته ، لأنه معنى الغسل على ما عرفت.

ولكن هذه الصحيحة قد دلّتنا على أن الغسل الواجب في الوضوء إنما هو بمعنى وصول الماء إلى البدن لا بمعنى انفصال الغسالة عنه ، وقد عرفت أن الأخبار الواردة في كفاية مثل الدهن من الماء أيضاً ظاهرة في هذا المعنى ، ولا أقل من أنه القدر المتيقن من التشبيه دون إيصال مجرد النداوة إلى البشرة باليد.

وجوب البدأة بالأعلى :

(1) على ما هو المعروف بين المتقدمين والمتأخرين ، وخالفهم في ذلك السيد المرتضى قدس‌سره وذهب إلى جواز النكس ⁽²⁾وتبعه الشهيد ⁽³⁾وصاحب المعالم ⁽⁴⁾والشيخ البهائي ⁽⁵⁾وابن إدريس ⁽⁶⁾وغيرهم ( قدس اللّه أسرارهم ) واستدل على ما ذهب إليه المشهور بوجوه :

الوجه الأوّل : أن ذلك مقتضى أصالة الاشتغال ، لعدم العلم بالفراغ فيما إذا لم يبتدأ من الأعلى إلى الأسفل ، وهذا الاستدلال يبتني على أمرين :

أحدهما : أن لا يكون هناك دليل دل بإطلاقه على جواز الغسل بأية كيفية كانت لوضوح أن مع وجود الدليل الاجتهادي لا تصل النوبة إلى التمسك بالأصل.

وثانيهما : عدم جريان البراءة في الطهارات الثلاث ، بدعوى أن المأمور به فيها إنما هو تحصيل الطهارة وهو أمر معلوم ، وإنما الشك في أسبابها ومحصلاتها ، إذن فالشك في المكلف به دون التكليف ، ولا تجري معه أصالة البراءة في شي‌ء من الطهارات.

والأمران كلاهما ممنوعان ، أما الأول فلأن الآية المباركة ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) ⁽¹⁾مطلقة وقد دلتنا على وجوب غسل الوجه واليدين ولزوم مسح الرأس والرجلين من غير تقييدها الغسل بأن يبتدأ من الأعلى إلى الأسفل ، فمقتضى إطلاقها جواز النكس في الغسل.

ودعوى أن الآية بصدد التشريع وبيان أصل الحكم في الشريعة المقدسة ، وليست ناظرة إلى كيفياته وخصوصياته ، مما لا شاهد له لوضوح أنها قد وردت بصدد البيان وبيّنت حدود الغسل والمسح الواجبين ، وأنه لا بدّ من أن يكون الغسل في اليدين من المرفق ، وأن محله إنما هو في الوجه واليدين كما أن المسح في الرأس والرجلين ، وحيث لم يقيد فيها الغسل بكيفية معينة فيستفاد منها كفاية الغسل على وجه الإطلاق كما هو المدعى.

وكذلك الأخبار الواردة في كيفية وضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أو بعض الأوصياء عليهم‌السلام كالروايات المشتملة على أنه عليه‌السلام دعا بماء وأخذ كفاً منه فغسل به وجهه ويديه ⁽²⁾فإنها كما ترى مطلقة وليست مقيّدة بكيفية دون كيفية ، هذا كله في الأمر الأوّل.

ثم لو سلمنا ذلك وقلنا إن الآية ليست بصدد البيان ، وأنه لا دليل في المقام يتشبث بإطلاقه ، فللمنع عن الأمر الثاني مجال واسع ، وذلك لأن الطهارة ليست مسببة عن الغسلتين والمسحتين ، وإنما هي عبارة عن نفس الأفعال ، لأن لها بقاء في عالم الاعتبار والتعبير ب- « إنه على وضوء » كثير في الروايات ⁽¹⁾وعليه فاذا شككنا في أن الوضوء الواجب هل هو الأفعال فقط ، أعني الغسلتين والمسحتين ، أو يعتبر فيه شي‌ء زائد عليهما ، فلا مانع من أن تجري البراءة عن التكليف بالزائد ، لأنه من الشك في التكليف ، بناء على ما هو الصحيح من جريان البراءة في دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيّين كما هو الصحيح. نعم بناء على القول فيه بالاشتغال فللمنع من جريان البراءة في المقام وجه ، إلاّ أنه على خلاف الواقع كما عرفت.

الوجه الثاني مما استدل به على مذهب المشهور : رواية قرب الاسناد عن أبي جرير الرقاشي قال : « قلت لأبي الحسن موسى عليه‌السلام كيف أتوضأ للصلاة؟ فقال : لا تعمق في الوضوء ولا تلطم وجهك بالماء لطماً ولكن اغسله من أعلى وجهك إلى أسفله بالماء مسحاً ، وكذلك فامسح الماء على ذراعيك ورأسك وقدميك » ⁽²⁾لدلالتها على الأمر بغسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل.

وقد نوقش في الاستدلال بهذه الرواية تارة من جهة السند وأُخرى من جهة الدلالة.

أمّا من جهة السند ، فلأجل اشتماله على أبي جرير الرقاشي ، وهو مهمل في الرجال ، وذلك لأن الرقاشي عنوان لشخصين ليس منهما أبو جرير ، وهما الحسين بن المنذر ومحمد بن درياب ، كما أن أبا جرير كنية لجماعة ليس منهم الرقاشي ، فأبو جرير الرقاشي مهمل والسند ضعيف.

ودعوى أن كتاب قرب الاسناد من الأُصول المعتبرة فلا يضره ضعف السند كما في

الحدائق ⁽¹⁾ساقطة ، لأن كون الكتاب من الأُصول المعتبرة لا يقتضي اعتبار كل رواية من رواياته ، وكيف لا فان كتاب قرب الاسناد لا يزيد في الاعتبار على كتاب الكافي مثلاً ، فإنه مع كونه من الكتب المعتمد عليها عند الأعلام لا يسوغ الاعتماد على كل رواية مندرجة فيه إلاّ بعد ملاحظة سندها وتماميته ، إذن فهذه المناقشة مما لا مدفع له.

وأمّا من جهة الدلالة ، فقد نوقش فيها بأن الرواية قد نهت عن التعمق في الوضوء على ما هو دأب الوسواسين ، كما نهت عن التلطم بالماء ، والنهي عن ذلك يحتمل أمرين :

أحدهما : أن يكون النهي تنزيهياً باعتبار استحباب المسح في غسل الوجه وإيصال الماء إلى تمام أطرافه بإمرار اليد عليه ، فيكون اللطم في مقابله مكروهاً لا محالة.

وثانيهما : أن يكون النهي عن التلطم مستنداً إلى عدم إحراز وصول الماء بذلك إلى تمام الوجه ، ومعناه أنه لا تلطم وجهك بالماء ، لأنه لا يوجب إحراز الغسل الواجب في الوضوء. وعلى هذا الاحتمال يبقى ظهور القيد ، أعني قوله « ... مسحاً » في الاحترازية بحاله ، لأن معناه أن التلطم بالماء غير كافٍ في الوضوء ، بل لا بدّ فيه من غسل الوجه ولو مسحاً حتى يصل الماء إلى تمام أطرافه وأجزائه ، ومعه لا بدّ من الحكم بوجوب المسح.

وهذا لا لأجل أن له موضوعية في صحة الوضوء ، بل من جهة طريقيته إلى ما هو المعتبر من وصول الماء إلى جميع أجزاء الوجه ، فالأمر بالغسل مسحاً أمر وجوبي من دون أن يكون للمسح خصوصية وموضوعية ، وإنّما أُخذ على وجه الطريقية ، فعلى هذا الاحتمال لا ترد المناقشة على الرواية من تلك الجهة. وأما على الاحتمال الأوّل وهو أن يكون النهي تنزيهياً فلا يمكن التحفظ معه على ظهور القيد في الاحترازية ، وذلك لعدم وجوب المسح في غسل الوجه قطعاً ، لضرورة كفاية الغسل بالارتماس أو

بماء المطر ، ولأن التفصيل قاطع للشركة وقد فصّل اللّه سبحانه بين الوجه واليدين والرأس والرجلين ، فأمر بالمسح في الثانيتين ، وهذا يدلنا على عدم وجوبه في الأُوليين ، وعليه يكون الأمر بالغسل مسحاً محمولاً على الأمر باختيار أفضل الأفراد فهو أمر استحبابي لا محالة. والنتيجة أنه لم يدلنا دليل على وجوب كون الغسل من الأعلى إلى الأسفل.

هذا ولكن الصحيح عدم ورود هذه المناقشة على الاستدلال بالرواية ، وذلك لما بيّناه غير مرة من أن الوجوب والاستحباب خارجان عن مدلول الصيغة ، فان صيغة الأمر لا تستعمل في معنيين ، بل إنما تستعمل في معنى واحد دائماً ، والعقل ينتزع منها الوجوب مرّة والاستحباب اخرى ، وخصوصية الاستحباب إنما تنتزع من اقتران الصيغة بالترخيص في الترك كما ينتزع الوجوب من عدم اقترانها به ، فاذا استعملت ولم تكن مقترنة به فالعقل ينتزع منها الوجوب ويستقل باستحقاق العقوبة على الترك.

ومن هنا قلنا إن الأمر بغسل الجمعة والجنابة في رواية واحدة « اغتسل للجمعة والجنابة » ⁽¹⁾قد استعمل في معنى فأرد ، ولكن القرينة قامت على الترخيص في الترك في أحدهما فحكمنا باستحبابه ، ولم تقم في الآخر فحكمنا بوجوبه ، وقيام القرينة على الترخيص في الترك في أحدهما غير مانع عن دلالة الأمر بالوجوب على التقريب المتقدِّم في الآخر ، لوجود الفارق بينهما وهو قيام القرينة على الترخيص في الترك وإن كان المستعمل فيه في كليهما شيئاً واحداً ، هذا كلّه في حال الأمر بالإضافة إلى الأفراد.

ومنه يظهر الحال بالنسبة إلى الأجزاء والقيود ، كما إذا أمر المولى بإكرام جماعة من

العلماء وقامت القرينة على الترخيص في ترك الإكرام لبعضهم ، فلا محالة يكون الإكرام بالنسبة إلى ذلك البعض مستحباً وبالنسبة إلى البقية محكوماً بالوجوب ، وفي المقام لما قامت القرينة على الترخيص في ترك المسح الذي هو قيد المأمور به كان الأمر بالإضافة إليه استحبابياً لا محالة. وأما بالنسبة إلى المأمور به وهو الغسل من الأعلى إلى الأسفل فهو أمر وجوبي ، لعدم قيام القرينة على الترخيص في تركه ، فعلى تقدير تمامية الرواية بحسب السند لا ترد عليها المناقشة بحسب الدلالة ، إذن فالعمدة هي المناقشة فيها بحسب السند.

الوجه الثالث ممّا استدل به للقول المشهور هو : الروايات البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم منها : صحيحة زرارة قال : « حكى لنا أبو جعفر عليه‌السلام وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم فدعا بقدح من ماء فأخذ كفاً من ماء فأسدله على وجهه من أعلى الوجه ، ثم مسح وجهه من الجانبين جميعاً ، ثم أعاد يده اليسرى في الإناء ... » ⁽¹⁾.

وقوله « ثم مسح وجهه من الجانبين جميعاً » لعله بمعنى أنه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم استعان بيده اليسرى كما استعان باليمنى فأمرّهما معاً على جانبيه ، وقد ورد في بعض الأخبار أنه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم كان يستعين بيده اليسرى في الوضوء ⁽²⁾وفي بعض تلك الروايات أنه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وضع الماء على جبهته ⁽³⁾وهي كما ترى كالصريحة في أن الغسل لا بدّ أن يكون من أعلى الوجه إلى أسفله.

ولكن للمناقشة في دلالتها على اعتبار ذلك مجال واسع ، وذلك لأن أبا جعفر عليه‌السلام إنما حكى فعل رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ووضوءه ، وأنه كان يتوضأ بتلك الكيفية ، وليست فيها أية دلالة على أن تلك الكيفية كانت واجبة في

الوضوء ، ولعلّها من باب الأفضلية والاستحباب دون الوجوب ، ومن هنا لم ترد خصوصية غسله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم من أعلى الوجه إلى أسفله في غير هذه الروايات من الأخبار الواردة في الوضوءات البيانية وهي عدّة روايات ، فإثبات وجوب تلك الكيفية بهذه الروايات مما لا يمكن المساعدة عليه.

ولا سبيل إلى دعوى وجوبها من جهة وجوب التأسي بالنبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم إذ لا مجال لوجوب التأسي في المباحات والمستحبّات ، وقد دلّتنا الآية المباركة بإطلاقها على عدم وجوب الابتداء بالأعلى إلى الأسفل في غسل الوجه ، هذا.

التذييل المنسوب إلى العلاّمة والشهيد ( قدس‌سرهما ):

وقد نسب إلى العلاّمة في المنتهي ⁽¹⁾والشهيد في الذكرى ⁽²⁾( قدس اللّه أسرارهما ) تذييل الصحيحة المتقدمة بقولهما : روي عنه عليه‌السلام أنه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله قال بعد ما توضأ : « إن هذا وضوء لا يقبل اللّه الصلاة إلاّ به » وهذا على تقدير ثبوته أيضاً تدلنا على وجوب تلك الكيفية في الوضوء ، ومعه لا بدّ من الحكم باعتبار البدء بالأعلى إلى الأسفل في غسل الوجه وغيره من الخصوصيات المذكورة في الرواية ، إلاّ أن يقوم دليل على عدم وجوبها ، وسرّه أن المشار إليه في قوله : « هذا وضوء » ليس هو الوضوء الشخصي الصادر من النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم كيف وهو أمر قد انقضى وانصرم ولا يمكن صدوره منه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ولا من الباقر عليه‌السلام أو غيرهما ، بل إنما هو إشارة إلى صنف ذلك الشخص ، وهو الوضوء المشتمل على الخصوصيات المذكورة في الرواية فلا مناص من الحكم بوجوبها.

ودعوى : أن الإشارة إلى طبيعة الوضوء لا إلى صنف ذلك الشخص الصادر منه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم مندفعة بأن المحمول في قوله : « إن هذا وضوء » هو الوضوء ولا يصح هذا فيما إذا أُريد من قوله « هذا » هو الطبيعي ، لأنه يؤول إلى قوله إن طبيعي

الوضوء وضوء ، وهو كلام لا ينبغي صدوره منه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم نعم يصحّ أن يقال إنه شي‌ء أو أمر ، وأمّا الوضوء فقد عرفت أنه لا معنى لحملة عليه.

والذي يسهل الخطب وهو العمدة في المقام ، أن هذا الذيل مما لا أصل له ، لأنه إنما وقع في كلامهما مرسلاً ، ولا يكاد يوجد في شي‌ء من الأخبار الواردة في كيفية غسل الوجه في الوضوء ، لا في مسنداتها ولا في مرسلاتها ، ولا ندري من أين جاءا به. نعم ورد ذلك في روايات غسل الوجه مرة أو مرتين ، حيث روى الصدوق قدس‌سره في الفقيه أن النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم توضأ مرة مرة فقال : هذا وضوء لا يقبل اللّه الصلاة إلاّ به ⁽¹⁾وهو أجنبي عما نحن بصدده ، لأن الكلام إنما هو في اعتبار غسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل ، لا في اعتبار المرة وعدم جواز الغسل مرتين.

الوجه الرابع ممّا استدلّ به للمشهور : أن الأمر بالغسل في الآية المباركة والروايات إنما ينصرف إلى الغسل الخارجي المتعارف لدى الناس ، والدارج عندهم إنما هو غسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل ، وأمّا الغسل نكساً فهو أمر غير معتاد فالغسل منصرف عنه لا محالة.

وهذا الاستدلال مورد للمناقشة صغرى وكبرى ، أمّا بحسب الصغرى ، فلأن المتعارف في غسل الوجه إنما هو الغسل من وسط الجبين أو ما يقرب من الوسط ، دون الغسل من قصاص الشعر إلى الأسفل ، لوضوح عدم جريان العادة بذلك ، ومعلوم أن هذا غير كافٍ في الوضوء.

وأمّا بحسب الكبرى ، فلأنّ الغلبة الخارجية في أفراد المطلق غير موجبة للانصراف إلى الفرد الغالب ، فان الحكم بعد ما ترتب على الطبيعة سرى إلى جميع ما يمكن أن يكون مصداقاً لها ، ولا فرق في ذلك بين الأفراد النادرة والغالبة ، فالغلبة غير موجبة لاختصاص الحكم بالغالب.

فالمتحصل إلى هنا أن وجوب غسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل مما لم يقم عليه دليل.

والغسل من الأعلى إلى الأسفل عرفاً ولا يجوز النكس(1)

فلم يبق إلاّ تسالم الفقهاء الأقدمين وسيرة أصحاب الأئمة عليهم‌السلام حيث جرت على غسل وجوههم من الأعلى إلى الأسفل ، فإن المتقدمين متسالمون على وجوب ذلك ولم يخالفهم في ذلك إلاّ السيد المرتضى قدس‌سره ⁽¹⁾كما أن أصحاب الأئمة عليهم‌السلام لم ينقل عنهم خلاف ذلك ، فلو لم يكن هذا على وجه الإلزام والوجوب لظهر وشاع ، فنطمئن من عدم ظهور ذلك بأن الغسل من الأعلى إلى الأسفل أمر واجب لا محالة.

وعلى الجملة : أنّ التسالم بين الفقهاء قدس‌سرهم إن تم وثبتت سيرة أصحابهم عليهم‌السلام فهو ، وإلاّ فللمناقشة في وجوب غسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل مجال واسع ، غير أن النفس مطمئنة من سيرتهم وتسالم فقهائنا الأقدمين على وجوبه هذا تمام الكلام في أصل المسألة وهو وجوب غسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل وعدمه.

(1) إذا قلنا بوجوب غسل الأعلى فالأعلى ، فلا بدّ من التكلم فيما هو الواجب في المسألة وفيه احتمالات :

الاحتمالات في الغسل من الأعلى :

أحدها : أن يقال إن الواجب وقتئذٍ هو الغسل من أعلى الوجه والقصاص بمقدار يسير يصدق عليه الشروع ، وأما بعد ذلك فلا يعتبر فيه الغسل من الأعلى فالأعلى بل له أن يغسل الباقي كيفما شاء ، فكأن الواجب إنما هو مجرد الشروع والابتداء في الغسل بالأعلى ، وبذلك يسقط الوجوب والترتيب ، فللمكلف أن يغسل وجهه بعد ذلك بأية كيفية شاءها ولو نكساً.

ويدفعه : أن الظاهر المستفاد من الأخبار البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي

( صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ) ورواية الرقاشي المتقدمة ⁽¹⁾على القول بصحة الاستدلال بهما على لزوم غسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل ، أن الواجب إنما هو غسل الوجه من الأعلى إلى أسفله بالتمام ، وأن النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم إنما شرع من الأعلى وغسل الأعلى فالأعلى إلى أسفله ، لا أن الواجب مجرد الشروع بالأعلى فالحكم بجواز النكس بعد الابتداء في الغسل به خلاف ظواهر الأخبار.

ثانيها : أن الواجب غسل الأجزاء العالية فالعالية بحسب الخطوط العرضية ، بحيث لا يجوز غسل شي‌ء من الأجزاء السافلة حتى الجزء السافل الذي لا يكون مسامتاً للجزء الأعلى غير المغسول إلاّ بعد غسل تمام الأجزاء الواقعة فوقها في خط عرضي دقيق ، كما نقل عن المرحوم الميرزا محمد تقي الشيرازي قدس‌سره.

ويرده : أن هذا مضافاً إلى صعوبته في نفسه على خلاف الروايات الصريحة في عكس المدعى كقوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة المتقدمة ⁽²⁾: « فأسدله على وجهه من أعلى الوجه ثم مسح وجهه من الجانبين جميعاً » فان الماء بطبعه إذا اسدل من أعلى الوجه نزل إلى الأسفل منه ، فيغسل به الجزء السافل قبل غسل بقية الأجزاء العالية من الخط العرضي ، ومن هنا كان عليه‌السلام يمسح الجانبين ، فوصول الماء إليهما كان متأخراً عن إسدال الماء على الوجه لا محالة.

ثالثها : أن الواجب إنما هو غسل الأجزاء العالية فالعالية بحسب الخطوط الطولية فلا بدّ من غسل الجزء العالي قبل الجزء السافل المسامت له ، دون الأجزاء السافلة غير المسامتة له ، فإنه يجوز غسلها قبل غسل الجزء العالي الذي لا يكون مسامتاً له إذن لا بدّ من غسل الوجه حسب الخط الطولي الهندسي لئلاّ يغسل شي‌ء من الجزء السافل المسامت للجزء العالي قبل غسل الجزء العالي عليه.

وهذا الاحتمال أيضاً لا يمكن المساعدة عليه ، لوضوح أن الماء إذا صب من الأعلى لم ينزل إلى الأسفل على وجه مستقيم ، بل ينحرف بحسب الطبع إلى اليمين واليسار

ولا يجب غسل ما تحت الشّعر بل يجب غسل ظاهره ، سواء شعر اللِّحية والشّارب والحاجب ، بشرط صدق إحاطة الشعر على المحل ، وإلاّ لزم غسل البشرة الظاهرة في خلاله (1).

ومن الظاهر أن إجراء الماء من الأعلى يكفي في صحة الوضوء إذا وصل إلى جميع أجزاء الوجه من دون اعتبار الاستقامة في الجريان.

فهذه الاحتمالات ساقطة ، فلا بدّ على تقدير القول بوجوب غسل الأعلى فالأعلى من أن نلتزم بوجوب ذلك على نحو الصدق العرفي المسامحي دون الصدق التحقيقي العقلي ، بأن يغسل وجهه على نحو يصدق عرفاً أنه قد شرع من الأعلى إلى الأسفل ، وإن لم يغسل بعض الأجزاء العالية قبل السافلة ، كما إذا وضع الماء على جبهته وأمرّ يده عليه إلى الأسفل ، فإنه بحسب الطبع يبقى حينئذٍ شي‌ء من جانبي الجبين غير مغسول بذلك الغسل ، إلاّ أنه يكفي في صحة الوضوء إذا غسله بإمرار اليد عليه ثانياً وثالثاً ، لصدق أنه قد غسل وجهه من الأعلى إلى الأسفل وقتئذٍ.

تحت الشعر غير لازم الغسل :

(1) مقتضى ما دلّ على وجوب غسل الوجه واليدين أن الواجب بحسب الابتداء إنّما هو غسل البشرة ، سواء أكان فيها شعر أم لم يكن ، لأن الوجه قد ينبت عليه الشعر وقد لا ينبت ، فنبات الشعر واللحية غير مانع عن صدق عنوان الوجه ، فإنه اسم للعضو المخصوص ، والشعر قد ينبت عليه ، فحقيقة يصدق أن يقال إن اللحية ينبت على وجهه ، أو الشعر نبت عليه ، إذن يجب غسل الوجه وإن كان عليه شعر.

إلاّ أنّا نرفع اليد عن ذلك ونكتفي بغسل ظاهر الشعر النابت على العضو فيما إذا أحاط به الشعر ، بمقتضى الدليل الدال عليه ، وهو الأخبار البيانية الحاكية عن وضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم لأنه عليه‌السلام في مقام الحكاية عن وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أخذ كفاً من الماء فأسدله على وجهه ومسح

جانبيه باليدين واكتفى به في وضوئه ، من دون أن يتصد للتبطين والتخليل ، فهذا يدلنا على عدم اعتبار غسل ما تحت الشعر ، لوضوح أنه صيقلي ولا ينفذ الماء داخله وتحته إلاّ بعلاج ، فيظهر من ذلك أن الواجب غسله من الوجه هو المقدار الذي يصل إليه الماء بطبعه حين إسداله على الوجه ، فلا يجب التخليل والتبطين والتعمق في إيصال الماء إلى البشرة ، بل ولا إلى الشعر المحاط بالشعر.

وصحيحة زرارة المروية في التهذيب قال : « قلت له : أرأيت ما كان تحت الشعر قال : كل ما أحاط به الشعر فليس للعباد أن يغسلوه ولا يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء » ⁽¹⁾ورواها الصدوق في الفقيه بإسناده إلى زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام ⁽²⁾ونظيرها غيرها من الروايات ، فان مقتضى تلك الروايات عدم وجوب التبطين والتعمق في غسل الوجه ، وكفاية مجرد جريان الماء عليه من دون وصوله إلى ذات البشرة ، بل ولا إلى الشعر المحاط بالشعر.

تنبيه : لا يخفى أن الرواية في كل من الفقيه والتهذيب على ما في الوسائل المطبوعة جديداً بلفظة اللاّم في قوله : « فليس للعباد » وكذا ظاهر الوافي ⁽³⁾أن نسختي الفقيه والتهذيب متوافقتان من هذه الجهة ، لأنه بعد ما نقلها عن التهذيب أشار إلى أن الصدوق في الفقيه أيضاً روى مثله عن أبي جعفر عليه‌السلام وظاهر المماثلة هي المماثلة من جميع الجهات ، وعدم الفرق بين التهذيب والفقيه من هذه الناحية.

إلاّ أن شيخنا المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽⁴⁾رواها عن التهذيب باللاّم كما نقلناها ، وعن الفقيه ب- « على » وأنه ليس على العباد أن يغسلوه ، وقد عرفت أنه مخالف لنقل الوافي والوسائل المطبوعة جديداً ، نعم التهذيب والفقيه في طبعتهما الأخيرة موافقان لنقل شيخنا المحقق فليلاحظ ، هذا كله في أصل المسألة.

بقي الكلام في أُمور :

الأوّل : أن غسل ظاهر اللحية أو الشعر في مثل الحاجب والشارب هل هو على سبيل الحتم واللزوم ، بحيث لو غسل ذات البشرة وترك الغسل في ظاهرهما فسد وضوءه ، أو أنه على وجه الرخصة والجواز بمعنى أن غسل ظاهر اللحية أو الشعر مجزئ عن غسل البشرة لا أنه متعيّن على وجه اللزوم؟

الأوّل هو المتعيّن ، وذلك لأن ظاهر قوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة المتقدمة : « فليس للعباد أن يغسلوه » إنما هو نفي المشروعية والجواز ، فلا يجوز للمتوضئ أن يغسل نفس البشرة ، هذا على نسخة اللاّم ، وأما على النسخة الأُخرى أعني قوله عليه‌السلام « فليس على العباد أن يغسلوه » فظاهرها وإن كان هو نفي الوجوب والإلزام عن غسل ذات البشرة ، ولا دلالة لها على نفي المشروعية والجواز غير أن نفي الوجوب يكفي في الحكم ببطلان الوضوء فيما إذا غسل نفس البشرة ، وذلك لأنه بعد عدم وجوبه تحتاج مشروعيته وجوازه إلى دليل وهو مفقود.

إن قلت : يكفي في الدلالة على ذلك الروايات المطلقة والآية المباركة الدالتان على وجوب غسل الوجه والبشرة كما تقدّم ، وهما كافيتان في الحكم بمشروعية غسل البشرة وكونه متعلقاً للأمر.

قلت : نعم ، ولكنك قد عرفت بما لا مزيد عليه أن المطلقات مخصصة بما دلّ على لزوم غسل ظاهر الشعر ، فقد رفعنا اليد عن مقتضى تلك الإطلاقات بالأخبار المتقدمة ، ومع التخصيص لا أمر ولا وجوب ، إذن يحتاج جواز غسل البشرة والاكتفاء به في مقام الامتثال عن غسل ظاهر اللحية والشعر كما إذا لصق بلحيته ما يحجب عن وصول الماء إلى ظاهرها إلى دليل وهو مفقود.

الأمر الثاني : لا ينبغي الإشكال في وجوب غسل البشرة وعدم كفاية غسل ظاهر الشعر فيما إذا كانت كل واحدة من الشعرات نابتة منفصلة عن الأُخرى بفاصل ، لعدم صدق الإحاطة بالشعر وقتئذٍ ، كما لا إشكال ولا خلاف في أن الشعر إذا كان كثيفاً بحيث يمنع عن وقوع النظر إلى ذات البشرة وجب غسل ظاهر اللحية والشعر

كالشارب والحاجبين ، ولم يجز الاقتصار بغسل ذات البشرة حسبما تقتضيه الأخبار المتقدِّمة التي قدّمنا الكلام على دلالتها بما لا مزيد عليه.

وأمّا إذا كان الشعر خفيفاً وغير مانع عن وقوع الابصار على نفس الوجه والبشرة ، ففي وجوب غسل الظاهر أو لزوم غسل ذات البشرة خلاف ونزاع ، وكلماتهم في ذلك مضطربة على ما نقلها الأصحاب قدس‌سرهم في كتبهم ، حتى أن بعضهم ادعى الإجماع على وجوب غسل البشرة إذا لم تكن مغطاة بالشعر أبداً ، بل كانت ظاهرة يقع عليها حس البصر ، وذكر أن محل الخلاف والنزاع إنما هو ما إذا كانت البشرة مستورة بالشعر الخفيف ومغطاةً به.

وبعضهم قد عكس الأمر في المسألة فنفى الريب عن الإجماع وعدم الخلاف في عدم لزوم غسل البشرة المستورة بالشعر الخفيف ، وذكر أن الخلاف منحصر بما إذا كانت البشرة ظاهرة وغير مغطاة بوجه ، لا بالشعر الكثيف ولا بالشعر الخفيف ، كما إذا نبت الشعر على الوجه من غير التفاف بعضه ببعض ، بأن كانت كل شعرة قائمة بأصلها مع الفصل بين منابتها بمقدار إصبع أو أكثر أو أقل.

ولا يخفى الفرق الشاسع بين الدعويين ، فان مقتضى الدعوى الاولى أن اللحية الخفيفة أو غيرها من الشعر الخفيف وهو الذي لا يمنع عن وقوع النظر إلى ذات البشرة هي التي وقع فيها النزاع والخلاف واختلفت فيها آراء الفقهاء ، ولا اتفاق على عدم وجوب غسل البشرة وقتئذٍ ، كما أن مقتضى الدعوى الثانية أن الشعر الخفيف كالشعر الكثيف مورد الاتفاق ، على أن معه لا يجب غسل البشرة ، وبين الدعويين بون بعيد. وعن ثالث أن النزاع لفظي في المقام ، هذا.

والذي ينبغي أن يقال : إن الأخبار البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم لم تدع شكاً في أيّ مورد في وجوب غسل البشرة وعدمه ، لأنها دلتنا على أن اللاّزم غسله في محل الكلام إنما هو عبارة عما يصله الماء بطبعه عند إسداله على الوجه ، من دون فرق في ذلك بين ما عليه شعر خفيف وما كان عليه شعر كثيف ، حيث حكت ذلك عن وضوء النبي ، وكان الأئمة عليهم‌السلام أيضاً يكتفون

به في وضوءاتهم.

ولحاهم عليهم‌السلام وإن لم تكن خفيفة ، إلاّ أن الشعر الخفيف كان موجوداً على وجوههم ، وذلك لأن من الواضح أن وجوههم عليهم‌السلام لم تكن إلاّ متعارفة ، ووجود الشعر الخفيف في الوجه المتعارف أيضاً غير قابل للإنكار ، كالشعر النابت على الخدين ، بل الموجود بين الحاجبين ، لأنه أيضاً خفيف إلاّ في بعض الناس وقد كانوا عليهم‌السلام يكتفون بغسل الظواهر من ذلك بمقدار يصل إليه الماء بحسب الطبع عند إسداله.

إذن فالمدار فيما يجب غسله بمقتضى تلك الروايات على المقدار الذي يصل إليه الماء بطبعه عند إسداله من أعلى الوجه من غير تعمق ولا تبطين ، وببركة تلك الأخبار لا يبقى لنا أي مورد نشك فيه في وجوب غسل البشرة وعدمه هذا ، ثم لو أغمضنا عن ذلك فنقول : الشعر النابت على الوجه على ثلاثة أقسام :

أقسام الشعر النابت على الوجه :

الأوّل : ما نقطع بصدق عنوان المحيط عليه ، لغزارته وكثافته المانعتين عن وقوع حس البصر على البشرة ، وهذا مما نعلم باحاطته على الوجه وكونه مشمولاً للأخبار الدالة على أن الوجه المحاط بالشعر لا يجب غسله بل يجزئ غسل ظاهر الشعر عن غسله.

الثاني : ما نقطع بعدم انطباق عنوان المحيط عليه ، إما لخفته أو لأن كل فرد من أفراده قد نبت مستقلا ومنفصلاً عن الآخر ، أي من غير التفاف بعضها ببعض ، بحيث تظهر البشرة الواقعة تحته بوضوح ولا يكون شعرها مانعاً عن رؤيتها ، وهذا أيضاً لا إشكال في حكمه ، فإن غسله لا يجزئ عن غسل البشرة في الوضوء ، لعدم إحاطته بالوجه على الفرض ، فلا مناص من غسل الوجه حينئذٍ.

وهل يجب غسل الشعر أيضاً وإن لم يكن محيطاً أو لا يجب؟ الظاهر هو الوجوب وهذا لا لأن الشعر من توابع الوجه الواجب غسله ، لأن التابع لا دليل على اتحاد

حكمه مع المتبوع دائماً ، ولا من جهة الأصل العملي بدعوى أن المأمور به وهو الطهارة معلوم للمكلف وإنما يشك في سببه وأنها هل تحصل بغسل الوجه فحسب أو لا بدّ من غسل الشعر أيضاً ، ومع الشك في المحصل والسبب لا بدّ من الاحتياط ، وقاعدة الاشتغال فيه هي المحكمة ، وذلك لما مر من أن الطهارة ليست مسببة عن الوضوء ، بل الطهارة هي نفس الوضوء ، ومعه يرجع الشك إلى الشك في التكليف بالمقدار الزائد ويندرج المقام في دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين ، ويرجع في الزائد على القدر المتيقن إلى البراءة.

بل الوجه فيما ذكرناه صحيحة زرارة المتقدِّمة الآمرة بغسل الوجه من أول القصاص إلى الذقن بما دارت عليه الإصبعان ، أعني الوسطى والإبهام ، وذلك لضرورة أن الشعر النابت على الوجه أيضاً مما تدور عليه الإصبعان ، فإن هذا المقدار من الوجه واجب الغسل في الوضوء ، وهو يشمل الشعر النابت عليه أيضاً وإن لم يكن محيطاً بالوجه.

الثالث : ما نشك في صدق عنوان المحيط عليه ، وهذا إما من جهة الشبهة المفهومية ، كما إذا لم ندر أن المحيط هل هو الشعر الكثيف المانع عن مشاهدة البشرة دائماً ، أو أنه يعم ما إذا كان خفيفاً وغير مانع عن وقوع النظر على البشرة دائماً أو في بعض الأحيان ، كما عند ملاعبة الريح مع اللحية ، وإما من جهة الشبهة المصداقية ، بأن علمنا بالمفهوم وأن المحيط هو الذي يمنع عن وقوع حس البصر على البشرة دائماً ، إلاّ أنّا شككنا في مورد في أنه من المحيط المانع عن الرؤية أو أنه ليس كذلك ، وفي كلتا الشبهتين يجب غسل كل من البشرة والشعر.

أمّا في الشبهة المفهومية ، فلأجل أن مقتضى صحيحة زرارة المتقدمة المحددة لما يجب غسله من الوجه بما دارت عليه الإصبعان ، وغيرها مما دلّ على وجوب غسل الوجه في الوضوء ، أن المعتبر في الوضوء إنما هو غسل البشرة والوجه ، وقد قيدناها بالصحيحة الثانية لزرارة الدالة على أن ما أحاط به الشعر من الوجه لا يجب غسله بل يكفي عنه غسل ظاهر الشعر ، وإذا فرضنا أن المخصّص أو المقيّد مجمل فلا بدّ من

الأخذ بالمقدار المتيقن منه ، وهو ما يمنع عن وقوع حس البصر على البشرة دائماً ، وأما في غيره فيرجع إلى العموم أو الإطلاق ، ومقتضاهما كما عرفت إنما هو وجوب غسل البشرة ، ففي موارد الشبهة لا بدّ من غسل البشرة حسبما تقتضيه المطلقات ، كما يجب غسل الشعر أيضاً بمقتضى ما قدمناه من الدليل ، وإن لم يكن محيطاً بالوجه.

وأمّا في الشبهات المصداقية ، فلمكان المطلقات ، وهذا لا لأجل التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية ، بل لأجل استصحاب عدم إحاطة الشعر بالوجه ، ولا سيما بملاحظة أنه من الاستصحاب النعتي دون المحمولي ، أعني استصحاب العدم الأزلي حتى يقال إنه مبني على القول بجريان الأصل في الأعدام الأزلية ، وذلك لأن شعر كل إنسان حتى بعد إنبات لحيته لا يكون محيطاً بوجهه من الابتداء ، بل هو مسبوق بعدم الإحاطة أوّلاً ، والأصل عند الشك أنه كما كان ، وبعد ذلك تشمله الإطلاقات الدالة على أن الوجه إذا لم يحط به الشعر وجب غسله ، كما يجب غسل الشعر لما تقدم.

فالمتحصِّل أنه في جميع الصور المتصورة في المسألة لا بدّ من غسل كل من الوجه والشعر إلاّ في صورة واحدة ، وهي ما إذا كان الشعر محيطاً بالوجه ، لما عرفت من أن غسل البشرة والوجه غير واجب وقتئذٍ ، هذا.

ثم لا يخفى الفرق الواضح بين ما ذكرناه في المقام وما اعتمد عليه جملة من الأعلام ومنهم المحقق الهمداني قدس‌سره من العلم الإجمالي بوجوب غسل الوجه إذا لم يكن الشعر محيطاً ، أو بوجوب غسل الشعر إذا كان محيطاً ، ومقتضى العلم الإجمالي بوجوب أحدهما هو الاحتياط وغسل كل من البشرة والشعر ⁽¹⁾.

والفارق هو أنّا إذا قلنا بوجوب غسل كل من الوجه والشعر بأصالة الاشتغال لم يجز له أن يتمسح ببلة شي‌ء منهما ، لعدم العلم بكونه بلة الغسل المأمور به ، فان ما وجب غسله على المكلف إنما هو أحدهما لا كلاهما ، فأحدهما الآخر غير واجب الغسل ولا يجوز التمسح ببلته ، وحيث إنه غير معلوم فلا يجوز للمكلف أن يتمسح

[491] مسألة 1 : يجب إدخال شي‌ء من أطراف الحدّ من باب المقدّمة وكذا جزء من باطن الأنف ونحوه (1)

ببلة شي‌ء منهما ، وهذا بخلاف ما قررناه ، فإنه عليه يتمكن من المسح ببلة كل منهما لدلالة المطلقات والأدلة على وجوب غسل كل من الوجه والشعر.

هذا على أن ما ذكره المحقق الهمداني قدس‌سره غير تام في نفسه ، لأن تنجيز هذا العلم الإجمالي يتوقف على القول بعدم وجوب غسل الشعر مع الوجه كما إذا لم يكن محيطاً بالوجه وأما إذا قلنا بوجوبه كما اخترناه وعرفت فالعلم الإجمالي منحل لا محالة ، وذلك للقطع بوجوب غسل الشعر على كل تقدير ، سواء أكان محيطاً أم لم يكن ، ونشك في وجوب غسل الوجه وعدمه ، ولا مانع وقتئذٍ من الرجوع إلى أصالة البراءة.

غسل شي‌ء من الأطراف مقدمة :

(1) إذا شككنا في وجوب غسل شي‌ء من الوجه على نحو الشبهة المفهومية أو الموضوعية ، فالرجوع معه إلى الاحتياط أو البراءة يبتني على الخلاف المتقدم ، في أن المأمور به الواجب تحصيله على المكلفين هل هو عنوان بسيط ، أعني الطهارة التي هي معلومة لدى المكلف ، ولكنه يشك فيما يحصّلها ، وما هو سبب لتحققها في الخارج ، أو أن الواجب أمر مركب وهو نفس الغسلتين والمسحتين.

فعلى الأول إذا شككنا في وجوب غسل شي‌ء من الوجه لا بدّ من أن نرجع إلى قاعدة الاشتغال ، كما أنه على الثاني لا بدّ من الرجوع إلى أصالة البراءة ، لأن الشك في أصل توجه التكليف إلى الزائد ، بناء على ما هو الصحيح من جريان البراءة عند دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين ، هذا فيما إذا شككنا فيما يجب غسله من الوجه.

وأمّا إذا علمنا بالمقدار الواجب غسله من الوجه ، وهو ما دارت عليه الإصبعان

وما لا يظهر من الشّفتين بعد الانطباق من الباطن فلا يجب غسله (1).

أعني الوسطى والإبهام عرضاً ، ومن القصاص إلى الذقن طولاً ، ولكن شككنا في أن صب كف من الماء مثلاً من أعلى الوجه وإمرار اليد عليه هل يكفي في حصول غسل ذلك المحدود أو لا يغسل به إلاّ المقدار الأقل منه ، فالأصل الجاري وقتئذٍ ليس إلاّ قاعدة الاشتغال ، وذلك لأن الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية ، فلا بدّ من غسل شي‌ء من أطراف الحد ولو يسيراً حتى يقطع بحصول غسل المحدود ، فإن صبّ الماء من أعلى الوجه وإمرار اليد عليه لا يمكن عادة ولا يتحقّق به غسل المحدود من دون زيادة أو نقيصة ، بل إمّا أن يغسل شيئاً زائداً عليه ولو يسيراً حتى نقطع بالفراغ ، وإما أن يغسل بمقدار يشك في أنه بمقدار المحدود أو أقل ، فالأمر يدور بين الوجهين. وأما غسله بمقدار المحدود على وجه طابق النعل بالنعل من دون أن يزيد أو ينقص فلا يتيسر عادة ، كما هو الحال في جميع التحديدات المكانية ، ومع دوران الأمر بين الوجهين المذكورين يتعيّن الوجه الأول لا محالة ، قضاء لقاعدة الاشتغال كما مرّ.

ومن هنا يظهر أن المراد بوجوب غسل شي‌ء من أطراف الحد من باب المقدّمة كما في المتن ، إنما هو وجوب غسل شي‌ء من أطراف المحدود من باب المقدّمة العلمية لا مقدّمة الوجود ، كما التزموا به في جملة من الموارد ، منها : الطواف الذي يجب الابتداء به من محاذاة الحجر الأسود وينتهي في محاذاته ، فقالوا إنه يبتدئ بالطواف من مقدم الحجر الأسود بشي‌ء يسير من باب المقدمة ، كما أنه في الشوط السابع ينهى شوطه إلى مؤخر الحجر بمقدار يسير أيضاً مقدمة ، هذا كله في الوجه ، وكذلك في مثل الأنف ونحوه فإنه يغسل شيئاً من داخله من باب المقدمة العلمية كما عرفت.

الباطن لا يجب غسله :

(1) أما أن الباطن لا يجب غسله فهو مما لا إشكال فيه ، لأن ما يجب غسله من الوجه إنما هو المقدار الذي يصل إليه الماء بطبعه عند إسداله من أعلى الوجه ولو بإمرار اليد عليه ، وهذا لا يكون إلاّ في ظاهر الوجه كما لا يخفى.

[492] مسألة 2 : الشعر الخارج عن الحدّ كمسترسل اللِّحية في الطول ، وما هو خارج عن ما بين الإبهام والوسطى في العرض لا يجب غسله (1).

[493] مسألة 3 : إن كانت للمرأة لحية فهي كالرّجل (2).

ويؤيِّده خبر زرارة عن أبي جعفر عليه‌السلام « ليس المضمضة والاستنشاق فريضة ولا سنة ، إنما عليك أن تغسل ما ظهر » ⁽¹⁾.

وأما عدم وجوب الغسل فيما لا يظهر من الشفتين بعد إطباقهما ، فلأجل أن هذا المقدار بعد الانطباق مما لا يصل الماء إليه بطبعه عند إسداله من أعلى الوجه ، وقد عرفت سابقاً أنه المقدار الواجب في غسل الوجه ، وكذلك في داخل العين ونحوها.

الشعر الخارج عن الحد :

(1) وذلك لأن الواجب أوّلاً إنما هو غسل البشرة ، لقوله عزّ من قائل ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ... ) ⁽²⁾والأخبار المتقدِّمة قريباً ⁽³⁾إلاّ أنّا خرجنا عن مقتضاهما بما دلت عليه الروايات المتعدِّدة من أن غسل الشعر المحيط بالوجه يجزئ عن غسل ذات البشرة بالمعنى المتقدم ، وبها رفعنا اليد عما تقتضيه الآية المباركة والأخبار المتقدمة ، كما استكشفنا بها أن المراد بالغسل الواجب هو غسل الشعر المحيط بالبشرة ، وذلك لحكومتها عليهما.

ومن الظاهر أنها إنما تختص بالشعر المحيط بالمقدار المتعارف ، وأما ما كان خارجاً عن المتعارف في الطول ، أو كان خارجاً عما دارت عليه الإصبعان عرضاً كعريض اللحية ، فلا دليل على كون غسله مجزئاً عن غسل ذات البشرة ، ولعله ظاهر.

(2) كما قد يتفق في بعض النساء ، والوجه فيما أفاده قدس‌سره أن بعض الروايات الواردة في الباب وإن كان مشتملاً على عنوان الرجل ، كما في صحيحة محمد

[494] مسألة 4 : لا يجب غسل باطن العين والأنف والفم إلاّ شي‌ء منها من باب المقدّمة (1).

[495] مسألة 5 : فيما أحاط به الشّعر لا يجزئ غسل المحاط عن المحيط (2).

[496] مسألة 6 : الشّعور الرقاق المعدودة من البشرة يجب غسلها معها (3).

[497] مسألة 7 : إذا شكّ في أن الشّعر محيط أم لا ، يجب الاحتياط بغسله مع البشرة (4).

ابن مسلم عن أحدهما عليهما‌السلام قال : « سألته عن الرجل يتوضأ أيبطن لحيته؟ قال : لا » ⁽¹⁾إلاّ أن صحيحة زرارة المتقدمة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « قلت له : أرأيت ما كان تحت الشعر؟ قال : كل ما أحاط به الشعر فليس للعباد أن يغسلوه ( أن يطلبوه ) ولا يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء » ⁽²⁾عامّة شاملة لكل من الرجال والنساء.

(1) قد أسلفنا الكلام على ذلك في بعض الفروع المتقدِّمة ⁽³⁾وذكرنا أن البواطن لا يجب غسلها إلاّ بمقدار يسير من باب المقدّمة العلمية فلاحظ.

(2) قد سردنا تفصيل الكلام في ذلك سابقاً ⁽⁴⁾ولا حاجة معه إلى الإعادة فليراجع.

(3) قد أسلفنا الوجه في ذلك ، وقلنا إن الدليل على وجوب غسل تلك الشعور هو ما دلّ على وجوب غسل الوجه بما دارت عليه الإصبعان ، فإنه يدلنا بوضوح على أن الوجه بهذا المقدار مما لا بدّ من غسله ولو كان فيه شعر خفيف.

الشكّ في أنّ الشّعر محيط :

(4) سبق أن تكلّمنا على ذلك مفصّلاً ، وقلنا إن الشك في الإحاطة إما أن يكون

[498] مسألة 8 : إذا بقي مما في الحدّ ما لم يغسل ولو مقدار رأس إبرة لا يصح الوضوء فيجب أن يلاحظ آماقه وأطراف عينه لا يكون عليها شي‌ءٌ من القيح أو الكحل المانع ، وكذا يلاحظ حاجبه لا يكون عليه شي‌ءٌ من الوسخ وأن لا يكون على حاجب المرأة وسمة أو خطاط له جرم مانع (1).

[499] مسألة 9 : إذا تيقّن وجود ما يشكّ في مانعيته يجب تحصيل اليقين ⁽¹⁾بزواله أو وصول الماء إلى البشرة (2).

من جهة الشبهة المفهومية ، وإمّا أن يكون من جهة الشبهة الموضوعية ، وعلى كلا التقديرين لا بدّ من غسل كل من البشرة والشعر ، إلاّ أن الأخبار البيانية الحاكية لوضوء النبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم لم تدع أيّ مورد للشك فيه فليراجع ⁽²⁾.

(1) مقتضى إطلاق الآية المباركة والروايات البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وجوب غسل الوجه واليدين بجميع أجزائهما ، فإذا بقي منها شي‌ء غير مغسول ولو يسيراً فلا مناص من الحكم بفساد الوضوء ، لأن الواجب ارتباطي ، ومع عدم غسل شي‌ء من الوجه واليدين لم يأت المكلف بالغسل المأمور به شرعاً ، فلا بدّ من ملاحظة آماقه وأطراف عينيه وحاجبيه حتى لا يكون عليها شي‌ء مما يمنع عن وصول الماء إليه ، من قيح أو كحل أو وسخ أو وسمة على الحاجب ونحوها.

صور الشك في المانعية :

(2) الشك في المانعية على وجهين :

أحدهما : أن يتيقن بوجود شي‌ء ويشك في مانعيته وعدمها ، وهذا هو الشك في مانعية الموجود ، وحاصله الشك في صفة الحاجبية بعد القطع بأصل الوجود.

ثانيهما : الشك في أصل وجود الحاجب ، وهو الشك في الوجود أي وجود المانع.

أمّا الوجه الأوّل فمقتضى قاعدة الاشتغال وجوب تحصيل اليقين بزوال ما قطعنا بوجوده وشككنا في مانعيته أو بوصول الماء إلى البشرة ، وذلك للعلم باشتغال الذمة بوجوب غسل الوجه أو اليدين ، والشك في فراغ الذمة عن ذلك عند عدم العلم بوصول الماء إلى البشرة وعدم إزالة الشي‌ء الموجود.

ولكن قد يقال : إن صحيحة علي بن جعفر عليه‌السلام تدلنا على خلاف ذلك حيث روى عن أخيه موسى بن جعفر عليه‌السلام « أنه سأله عن الخاتم الضيق لا يدري هل يجري الماء تحته إذا توضأ أم لا كيف يصنع؟ قال : إن علم أن الماء لا يدخله فليخرجه إذا توضأ » ⁽¹⁾لدلالتها على أن الفساد والبطلان إنما يخصان صورة العلم بحاجبية الموجود ، وأما إذا لم يعلم بذلك ، سواء علم عدم الحاجبية أو شك فيها فوضوءه محكوم بالصحة ولا يعتني بشكه ، ولا يلزم أن يخرج الخاتم من إصبعه ، وموردها كما ترى هو الشك في حاجبية الموجود.

ويرده : أن علي بن جعفر عليه‌السلام قد سأل أخاه في صدر الرواية « عن المرأة عليها السوار والدملج في بعض ذراعها ، لا تدري يجري الماء تحته أم لا كيف تصنع إذا توضّأت أو اغتسلت؟ قال : تحركه حتى يدخل الماء تحته أو تنزعه » ومع هذا السؤال لم تكن أية حاجة ومحل إلى السؤال عن الخاتم الموجود على الإصبع ، للقطع بعدم الفرق بين الخاتم والسوار والدملج ، ولا بين المرأة وغيرها.

ومن هنا أجابه عليه‌السلام بأن الخاتم إن كان كالسوار والدملج في إمكان إيصال الماء إلى البشرة تحته بتحريكه فحاله حالهما ، في أنه يتخيّر بين تحريكه ونزعه في إحراز وصول الماء إلى البشرة ، وأما إذا كان الخاتم على نحو لا يصل الماء تحته حتى إذا حرّكه ، فلا محالة يتعيّن نزعه تحصيلاً للقطع بوصول الماء إلى البشرة.

إذن قوله عليه‌السلام « إن علم أن الماء لا يدخله فليخرجه » غير ناظر إلى أن في

ولو شكّ في أصل وجوده يجب الفحص أو المبالغة حتى يحصل الاطمئنان بعدمه أو زواله ، أو وصول الماء إلى البشرة على فرض وجوده (1).

صورة الشك في الحاجبية لا يجب على المكلف أن يفحص ويخرج الخاتم من إصبعه وإلاّ لكان مناقضاً لصدرها الصريح في وجوب الفحص وإيصال الماء إلى البشرة عند الشك في الحاجبية ، بل هو ناظر إلى ما عرفت من أن الخاتم إذا كان كالسوار والدملج فحاله حالهما في التخيير بين التحريك والنزع ، وأما إذا علم أنه على نحو لا يصل الماء تحته ولو بالتحريك فلا مناص من نزعه وإخراجه ، هذا.

ثم لو سلمنا أن ذيل الصحيحة ناظر إلى عدم وجوب إحراز وصول الماء إلى البشرة لدى الشك في حاجبية الشي‌ء الموجود ، فهو كما عرفت مناف لصدرها وبذلك تصبح الرواية مجملة فتسقط عن صلاحية الاعتماد عليها في مقام الاستدلال ولا بدّ معه من أن نرجع إلى الأصل العملي وقد عرفت أن مقتضى قاعدة الاشتغال هو إحراز وصول الماء إلى البشرة بإزالة الشي‌ء الموجود أو بغيرها مما يوجب الإحراز في مقام الامتثال.

أمّا الوجه الثاني فيأتي عليه الكلام في التعليقة الآتية فلاحظ.

(1) هذا هو الوجه الثاني من الوجهين المتقدمين للشك في المانعية ، أعني الشك في أصل وجود الحاجب ، والمعروف بين الأصحاب قدس‌سرهم أن الشك في وجود المانع مما لا اعتبار به ، وقد استدلّ عليه بأُمور :

الأوّل : الإجماعات المنقولة على أن الشك في وجود الحاجب غير قابل للاعتناء به. ويدفعه : أن الإجماعات المدّعاة أُمور حدسية ومعلومة المدرك أو محتملته فلا تكون كاشفة عن رأي المعصوم عليه‌السلام ولهذا لا يسعنا الاعتماد على مثلها في استنباط الأحكام الشرعية بوجه.

الثاني : الاستصحاب ، لأن الحاجب قد كنّا على يقين من عدمه ، فإذا شككنا في طروئه بنينا على عدمه بمقتضى الأدلّة الدالّة على حرمة نقض اليقين بالشك.

وفيه : أن وجود الحاجب وعدمه مما لا أثر له ، وإنما الأثر الشرعي مترتب على وصول الماء إلى البشرة وعدمه ، واستصحاب عدم الحاجب لإثبات وصول الماء إلى البشرة من الأُصول المثبتة التي لا نقول باعتبارها ، فان وصول الماء إليها من اللوازم العقلية لعدم طروء الحاجب.

ودعوى أن الواسطة خفية ومعه يكون المثبت حجة مما لا يصغي إليه ، لما ذكرناه في المباحث الأُصولية ⁽¹⁾من أنه لا أثر لخفاء الواسطة وجلائها ، والأُصول المثبتة غير معتبرة بإطلاقها ، فإن الاعتبار في موارد الاستصحاب إنما هو بالمتيقن والمشكوك فيه ولا اعتبار بغيرهما من اللوازم والملزومات ، بل اللّوازم بأنفسها مورد لاستصحاب العدم ، فيقال مثلاً إن وصول الماء إلى البشرة اللاّزم لعدم طروء الحاجب في محل الكلام لم يكن متحققاً قبل ذلك قطعاً ، فاذا شككنا في تبدله إلى الوجود نبني على عدم وصوله إليها في زمان الشك أيضاً.

الثالث : وهو العمدة ، دعوى سيرة المتدينين المتصلة بزمان المعصومين عليهم‌السلام الجارية على عدم الاعتناء بالشك في وجود الحاجب ، لأن الإنسان في أكثر الفصول لا يخلو عن البق والبرغوث وغيرهما من الحيوانات المؤذية الصغار ، ويتسبّب بمصِّها أو قتلها وهي على جسم الإنسان وقوع قطرة أو قطرتين من الدم على اللباس أو على أعضاء الغسل أو الوضوء ، وهي مانعة عن وصول الماء إلى البشرة غالباً ، كيف وربما يصعب إزالتها بعد الجفاف.

مع أنّا لم نسمع ولم نر أحداً من المتدينين يفحص عن ذلك في بدنه عند اغتساله أو توضئه بل ينسبون المتفحص عن ذلك إلى الوسواس ، مع وجود الاحتمال ، إذ قد يحصل القطع للمكلف بخلو بدنه من دم القمل والبق وقذى البراغيث.

وهذه السيرة قد ادّعاها جمع من المحقِّقين ، ومنهم صاحب الجواهر ⁽²⁾والمحقّق

الهمداني قدس‌سرهما ⁽¹⁾وهي إن ثبتت وتمت فلا كلام ، ولكن الخطب كل الخطب في ثبوتها ، فلا بدّ من ملاحظة أنها ثابتة أو غير ثابتة ، وملاحظة ذلك هي العمدة في المقام.

والظاهر أن السيرة غير ثابتة ، وذلك لأن الناس في عدم اعتنائهم باحتمال الحاجب مختلفون ، فجملة منهم لا يعتنون باحتماله من جهة غفلتهم عن أن في أبدانهم حاجباً ومع الغفلة لا احتمال ولا شك حتى نعتني به أو لا نعتني به ، إذن فعدم اعتنائهم بالشك من باب السالبة بانتفاء موضوعها ، ومن الظاهر أن هذا القسم خارج عن محل الكلام ، لأن الدليل إنما هو جريان سيرتهم على عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب عند الشك والاحتمال لا عند الغفلة وعدم الاحتمال.

وجملة منهم لا يعتنون باحتماله من جهة الاطمئنان بعدم طروء الحاجب على أبدانهم أو مواضع وضوئهم ، فلا يشكون في وجود الحاجب ولا يحتملونه احتمالاً عقلائياً حتى يعتنى به ، وإن كان الاحتمال الضعيف موجوداً ، وهذا أيضاً أجنبي عمّا نحن بصدده.

وجملة ثالثة لا يطمئنون بعدمه ولا يغفلون عنه ، بل يشكون ويحتملون وجوده ، ولم يثبت لنا أن المتدينين من هذا القسم الثالث لا يعتنون باحتمالهم وشكهم ، هذا والسيرة دليل لبي لا بدّ من اليقين به ولا علم لنا بثبوت السيرة في هذه الصورة.

ومن هنا ذكر شيخنا الأنصاري قدس‌سره أنه لو ثبتت سيرتهم على عدم الاعتناء بالشك في وجود الحاجب للزم أن لا يعتنوا باحتمال مثل وجود القلنسوة على رؤوسهم أو ثوب على أعضائهم أو جورب في أرجلهم ، مع أنه مما لا يمكن التفوّه به ⁽²⁾

فالمتحصل أن السيرة من أهل النظر وغير المقلدة على عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب غير ثابتة ، وأما المقلدة فلا يمكن الركون على عملهم وسيرتهم ، لاحتمال تقليدهم وتبعيتهم في ذلك لمن يرى تمامية السيرة كصاحب الجواهر والمحقق

[500] مسألة 10 : الثقبة في الأنف موضع الحلقة أو الخزامة لا يجب غسل باطنها بل يكفي ظاهرها سواء كانت الحلقة فيها أو لا (1).

الثاني : غسل اليدين من المرفقين إلى أطراف الأصابع (2).

الهمداني وغيرهما من الأعلام ( قدس اللّه أسرارهم ) ومعه لا بدّ من الرجوع إلى الأصل وهو كما عرفت يقتضي عدم وصول الماء إلى البشرة ، فلا بدّ من التدقيق وإحراز أن الماء قد وصل الى البشرة.

(1) لما تقدّم من أن ما يجب غسله على المكلّف في الوجه فإنما هو المقدار الذي يصله الماء بطبعه عند إسداله من القصاص ، والبواطن ومنها باطن الثقبة في الأنف ليس كذلك ، لأن الماء لا يصل إليه بطبعه عند إسداله من القصاص ، فلا يجب غسلها.

الثاني من واجبات الوضوء :

(2) لا إشكال ولا كلام في وجوب غسل اليدين في الوضوء بحسب الكتاب والسنّة ، ولم يخالف في ذلك أحد من المسلمين ، بل لعله من ضروريات الدين ، وإنما الكلام في جهات :

الاولى : وجوب غسل المرفقين مع اليدين ، ذكر الشيخ الطوسي قدس‌سره في محكي خلافه أن الفقهاء بأجمعهم التزموا بوجوب غسل المرفقين مع اليدين إلاّ زفر وهو ممن لا يعبأ بمخالفته وقد ثبت عن الأئمة عليهم‌السلام أن « إلى » في الآية بمعنى مع ⁽¹⁾

والأمر كما أفاده قدس‌سره فإن الأخبار البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم صريحة الدلالة على وجوب غسل المرفقين مع اليدين ، إذن فكلمة « إلى » في الآية المباركة بمعنى مع. وهذا لا بمعنى أن كلمة « إلى » مستعملة بمعنى مع ، بل بمعنى أن الغاية داخلة في المغيى على ما يوافيك تفصيله قريباً إن شاء اللّه.

فوجوب غسل المرفقين مع اليدين مما لا إشكال فيه ، إنما المهم بيان معنى المرفق.

بيان معنى المرفق :

والمتحصل ممّا ذكروه في تفسير المرفق معان ثلاثة :

الأوّل : أنّ المرفق هو الخط الموهومي الفاصل بين عظم الذراع المحاط بعظمي العضد المحيطين ، فان من وضع يده على مفصل العضد والذراع يرى أن في العضد عظمان محيطان بعظم الذراع.

وعلى هذا لا معنى للنزاع في أن الغاية أي المرفق داخلة في المغيى أعني ما يجب غسله ، وذلك لأنه لا معنى لغسل الخط الموهوم ، فانّ الغسل إنما يقع على الأجسام الخارجية دون الأُمور الوهمية. نعم يجب غسل كل من عظمي العضد وعظم الذراع لوقوعها تحت ذلك الخط الوهمي وهو المرفق على الفرض ، وأما نفس ذلك الخط والمرفق فقد عرفت أنه لا معنى لغسله.

الثاني : أن المرفق هو عظم الذراع المتداخل في عظمي العضد ، وهو المعبّر عنه بطرف الساعد الداخل في العضد ، على ما نسب إلى ظاهر العلاّمة في المنتهي ⁽¹⁾ومحتمل كلامه في النهاية ⁽²⁾، وعلى هذا لا مانع من النزاع في أن المرفق أعني عظم الذراع داخل في المغيى أم خارج عنه ، لأنه بمعنى أن عظم الذراع أيضاً مما يجب غسله مع اليدين أو لا يجب.

الثالث : أن المرفق هو مجموع العظام الثلاثة المتركبة من عظم الذراع المحاط وعظمي العضد المحيطين بعظم الذراع كما هو مختار الماتن قدس‌سره.

ولا يستفاد شي‌ء من هذه المعاني من الآية المباركة ولا من الأخبار المشتملة على ما اشتملت عليه الآية المباركة من تحديد اليد إلى المرفق ، ولا يدلّنا شي‌ء من ذلك على أن المرفق هو الخط الوهمي ، حتى لا يبقى معه مجال للنزاع في أنه داخل في المغيى

أو خارج عنه ، أو أن المرفق بمعنى عظم الذراع أو مجموع العظام ، كما لا يمكن أن يستفاد من شي‌ء منها في نفسها أن المرفق داخل في المغيى أو خارج عنه ، إذ الغاية عند أهل المحاورة قد تكون داخلة في المغيى وقد تكون خارجة عنه ، غير أن التسالم القطعي والإجماعات المدعاة والأخبار البيانية دلتنا على أن المرفق واجب الغسل مع اليدين ، فوجوب غسله معهما مما لا كلام فيه ، وإن لم يعلم أنه بأيّ معنى من المعنيين الأخيرين ، فإنه على المعنى الأول لا معنى لغسله كما مرّ ، إذن فتلك الأُمور قرينة على أن كلمة « إلى » إنما هي بمعنى حتى أو مع في الآية المباركة ، وأن الغاية داخلة في المغيى كما أشرنا إليه. وقد تقدّم أنّ هذا لا بمعنى أن كلمة « إلى » مستعملة بمعنى حتى أو مع حتى يقال إنه لم يعهد استعمالها بهذا المعنى ، بل الكلمة مستعملة في معناها الموضوع له لكن المراد الجدي منها هو معنى حتى أو مع ، وعليه فلا يبقى إشكال في دخول الغاية في المغيى.

إذن لا بدّ من تعيين ما هو الداخل في وجوب الغسل وأنه أيّ عظم ، وهل هو خصوص عظم الذراع كما نسب إلى العلاّمة قدس‌سره ⁽¹⁾أو مجموع العظام في المفصل؟

الثاني هو الظاهر ، وذلك لأن تفسير المرفق بعظم الذراع مضافاً إلى أنه على خلاف معنى المرفق لغة لأنه من الرفق والالتئام ، والملتئم في المفصل مجموع العظام الثلاثة فلا موجب لتخصيصه بأحدها وهو عظم الذراع دون عظمي العضد مخالف لصريح الصحيحة الواردة في المقام ، وهي صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال : يغسل ما بقي من عضده » ⁽²⁾لأن الظاهر من اليد التي قطعت في مقابل العضد هو الذراع ، والظاهر أيضاً أن الذراع قد قطع بتمامه وانفصل عن عظمي العضد ، بحيث لم يبق من عظم الذراع شي‌ء ، فلو كان المرفق بمعنى عظم الذراع فما معنى وجوب غسل

مقدماً لليمنى على اليسرى (1).

العضد حينئذ ، لأنه أمر آخر غير المرفق والذراع.

فهذا يدلنا على أن العضد بعظميه من المرفق ، وحيث أُخرج وانفصل بعضه أي المرفق وجب غسل الباقي منه ، وقوله عليه‌السلام « يغسل ما بقي ... » أيضاً شاهد على هذا المدعى ، وبه نستكشف أن العضد هو باقي المرفق.

إذن يصح ما اختاره الماتن قدس‌سره من أن المرفق هو المؤتلف من مجموع العظام الثلاثة وهو المشهور أيضاً بين الأصحاب قدس‌سرهم بحيث لو فرضنا أن اليد قد قطعت وجب غسل الباقي من المرفق وهو العضد ، وسيتعرّض له الماتن قدس‌سره فيما يأتي من الفروع إن شاء اللّه ⁽¹⁾.

تقديم اليمنى على اليسرى :

(1) هذه هي الجهة الثانية التي لا بدّ من أن يتكلم عنها في المقام ، وهي مسألة تقديم اليد اليمنى على اليسرى في غسلها ، وهذه المسألة وإن كان يأتي عليها الكلام عند التكلم على شرائط الوضوء إن شاء اللّه ⁽²⁾غير أنّا نتعرّض لها في المقام تبعاً للماتن قدس‌سره فنقول : إن المسألة متسالَم عليها بين الأصحاب قدس‌سرهم والعمدة فيها هي الروايات الكثيرة الواردة في الأمر بإعادة غسل اليد اليسرى وغيره من أفعال الوضوء ، فيما إذا غسلها قبل أن يغسل اليد اليمنى.

فمنها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « إذا نسي الرجل أن يغسل يمينه فغسل شماله ومسح رأسه ورجليه ، فذكر بعد ذلك ، غسل يمينه وشماله ومسح رأسه ورجليه » ⁽³⁾.

ويجب الابتداء بالمرفق ، والغسل منه إلى الأسفل عرفاً ، فلا يجزئ النكس (1).

ومنها : موثقة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « إن نسيت غسل وجهك فغسلت ذراعيك قبل وجهك فأعد غسل وجهك ثم اغسل ذراعيك بعد الوجه ، فإن بدأت بذراعك الأيسر قبل الأيمن فأعد على غسل الأيمن ثم اغسل اليسار ... » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « في الرجل يتوضأ فيبدأ بالشمال قبل اليمين ، قال : يغسل اليمين ويعيد اليسار » ⁽²⁾.

ويبدو من بعض الروايات الواردة في المقام ، أن المسألة من المسائل المسلمة عند الرواة حيث سئل عليه‌السلام « عمن بدأ بالمروة قبل الصفا ، قال : يعيد ، ألا ترى أنه لو بدأ بشماله قبل يمينه في الوضوء أراه أن يعيد الوضوء » ⁽³⁾ونظيرها ما ورد في حديث تقديم السعي على الطواف قال : « ألا ترى أنك إذا غسلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تعيد على شمالك » ⁽⁴⁾فان ظاهرهما أن وجوب تقديم اليد اليمنى على اليد اليسرى في الوضوء كان من المسلمات المفروغ عنها عندهم.

ومنها : غير ذلك من الروايات.

لزوم البدأة بالمرفق :

(1) هذه هي الجهة الثالثة من الجهات التي نتكلم عنها في المقام ، وهي وجوب غسل اليدين من المرفق إلى طرف الأصابع وعدم كفاية النكس ، ويدلّنا على ذلك جميع ما قدّمناه ⁽⁵⁾في وجوب غسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل وعدم جواز النكس ، من التسالم والإجماع القطعيين والروايات البيانية الحاكية عن وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ويزيد المقام على غسل الوجه بموافقة ابن سعيد لأنه

( قدس‌سره ) قد قال بجواز النكس في الوجه ، ولكنه التزم في اليدين بعدم الجواز ⁽¹⁾وكذلك السيد المرتضى قدس‌سره في أحد قوليه ⁽²⁾وكيف كان فالكل متسالم على عدم جواز غسل اليدين منكوساً.

أضف إلى ذلك صحيحة زرارة وبكير عن أبي جعفر عليه‌السلام عند حكاية فعل رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم « ... ثم غمس كفه اليسرى فغرف بها غرفة فأفرغ على ذراعه اليمنى فغسل بها ذراعه من المرفق إلى الكف لا يردها إلى المرفق ، ثم غمس كفه اليمنى » ⁽³⁾فان اهتمامهما بحكاية عدم رد الباقر عليه‌السلام يده إلى المرفق أقوى دليل على أن ذلك من الخصوصيات المعتبرة في الوضوء ، قد أراد عليه‌السلام أن يعرِّفها ويبيِّنها في تلك الروايات.

وفي بعض الأخبار : « قلت له : يرد الشعر؟ قال : إذا كان عنده آخر فعل ، وإلاّ فلا » ⁽⁴⁾لأن الظاهر أن رد الشعر عبارة عن الغسل منكوساً ، كما أن المراد بقوله : « إذا كان عنده آخر » أنه إذا كان عنده شخص آخر يتقي منه لا مانع من أن يغسل يده منكوساً. وفي صحيحة زرارة المروية في الفقيه عن أبي جعفر عليه‌السلام « ... ولا ترد الشعر في غسل اليدين ... » ⁽⁵⁾.

ويؤيد ما ذكرناه عدة روايات قد وردت في أن كلمة « إلى » في الآية بمعنى من ، وهذا لا بمعنى أنها مستعملة فيه ، لأنه استعمال غير معهود ، بل بمعنى أن المراد الجدي منها هو ذلك كما مر ، كرواية الهيثم بن عروة التميمي قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن قوله تعالى ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) فقلت هكذا؟ ومسحت من ظهر كفي إلى المرفق ، فقال : ليس هكذا تنزيلها ، إنما هي ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ )

من ( الْمَرافِقِ ) ، ثم أمرّ يده من مرفقه إلى أصابعه » ⁽¹⁾.

وفي قضية علي بن يقطين حيث أمره عليه‌السلام أن يغسل يديه من المرفقين بعد ما ارتفعت عنه التقيّة ⁽²⁾.

وفيما علّمه جبرئيل ، حيث روى في كشف الغمة عن علي بن إبراهيم في كتابه عن النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وذكر حديثاً إلى أن قال فنزل عليه جبرئيل وأنزل عليه ماء من السماء فقال له : يا محمّد قم توضأ للصلاة ، فعلّمه جبرئيل عليه‌السلام الوضوء على الوجه واليدين من المرفق ، ومسح الرأس والرجلين إلى الكعبين ⁽³⁾إلى غير ذلك من الروايات غير الخالية عن ضعف في السند ، إلاّ أنها صالحة لأن تكون مؤيدة للمدعى.

ثم إنه لا تنافي بين ما ذكرناه وبين الآية المباركة ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) ⁽⁴⁾لأن الآية المباركة إما ظاهرة في أن كلمة « إلى » غاية للمغسول وبيان لما يجب غسله من اليد ، فان لليد إطلاقات كثيرة ، فقد تطلق على خصوص الأصابع والأشاجع كما في آية السرقة ، وقد تطلق على الزند كما في آية التيمم ، وثالثة تطلق على المرفق كما في آية الوضوء ، ورابعة على المنكب كما هو الحال في كثير من الاستعمالات العرفية. فأراد عزّ من قائل أن يحدِّدها ويبيِّن أن ما لا بدّ من غسله في اليد إنما هو بهذا المقدار ، إذن فلا تعرض للآية إلى كيفية غسلها ، وإنما أوكلت بيان ذلك إلى السنّة ، وسنّة النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمة عليهم‌السلام قد دلّتا على أنها لا بدّ من أن تغسل من المرفق إلى الأصابع ، فالسنّة قد بيّنت ما لم يكن مبيّناً في الآية المباركة ، فلا تكون الآية منافية لما قدّمناه من لزوم كون الغسل من المرفق إلى الأصابع.

والمرفق مركّب من شي‌ء من الذراع وشي‌ء من العضد ، ويجب غسله بتمامه (1) وشي‌ء آخر من العضد من باب المقدّمة (2) وكل ما هو في الحدّ يجب غسله وإن كان لحماً زائداً أو إصبعاً زائدة (3).

وإما أن الآية إذا لم تكن ظاهرة في كون الغاية غاية للمغسول فعلى الأقل ليست بظاهرة في كون الغاية غاية للغسل ، فلا تعرض للآية إلى ذلك حتى تكون منافية للزوم كون الغسل من المرفق إلى الأصابع أو موافقة له ، وكيف كان فالآية غير ظاهرة فيما سلكه العامّة ، ولا إنها منافية لما سلكه الخاصة أعني ما قدمناه من لزوم كون الغسل من المرفق إلى الأصابع ، والعامة أيضاً لم يدعوا رجوع الغاية إلى الغسل وإنما يدعون أن الغاية غاية للمغسول ، وقد استدلوا على مسلكهم أعني جواز الغسل منكوساً بإطلاق الأمر بالغسل في الآية المباركة ، وأن مقتضى إطلاقه جواز غسل اليد من الأصابع إلى المرفق.

(1) كما تقدّم وعرفت.

(2) قد أسلفنا أن المراد بالمقدّمة إنما هو المقدّمة العلمية دون مقدّمة الوجود ، فان غسل الموضع المعيّن على نحو لا يزيد عنه ولا ينقص أبداً متعذر خارجاً ، فاما أن يكون المقدار الذي غسله أقل من المقدار اللاّزم ولو بمقدار قليل ، وإما أن يكون زائداً عنه بشي‌ء ، وقد تقدم أن الثاني هو المتعيّن بحكم العقل.

كل ما هو في الحدّ لا بدّ من غسله :

(3) الظاهر أن المسألة متسالم عليها بين الأصحاب قدس‌سرهم والوجه فيه ما ورد في ذيل صحيحة زرارة وبكير المتقدِّمة : « فليس له أن يدع من يديه إلى المرفقين شيئاً إلاّ غسله ... » ⁽¹⁾لأن المستفاد منها أن اليد من المرفقين إلى الأصابع أعني المقدار الواقع بين الحدين لا بدّ من غسلها بما لها من التوابع والأطوار ، فإذا كان على

ويجب غسل الشعر مع البشرة (1).

يده لحم زائد أو إصبع زائدة فلا مناص من غسله بمقتضى تلك الصحيحة ، بلا فرق في ذلك بين أن يكون الزائد خارجاً عن المحدود وما إذا لم يكن ، كما إذا فرضنا أن الإصبع الزائدة أطول من بقية الأصابع ، لأن مقتضى إطلاق الصحيحة وجوب غسلها بطولها ، لما عرفت من أن كلّ ما كان على اليد من المرفق إلى الأصابع لا بدّ من غسله بمقتضى تلك الصحيحة.

وأما ما ورد في بعض الروايات من تحديد اليد الواجب غسلها بقوله عليه‌السلام « وحد غسل اليدين من المرفق إلى أطراف الأصابع » ⁽¹⁾فالظاهر أن نظرها إنما هو إلى الأيدي المتعارفة ، ولا نظر لها إلى مثل الإصبع الزائدة أو اللحم الزائد على اليد ، إذن فمقتضى إطلاق قوله عليه‌السلام « فليس له أن يدع من يديه إلى المرفقين شيئاً إلاّ غسله » وجوب غسل كل ما كان على اليد وإن كان خارجاً عن المحدود لطوله.

يغسل الشعر مع البشرة :

(1) قد أسلفنا أن مقتضى إطلاقات أدلة الغسل في الوضوء وجوب غسل البشرة في كل من الوجه واليدين وعدم جواز الاجتزاء بغسل غير البشرة عن غسلها ، إلاّ أن الأدلة الخارجية دلّتنا في خصوص الوجه على كفاية غسل الشعر عن غسله ، فهل الأمر في اليدين أيضاً كذلك فيجزئ غسل شعرهما عن غسلهما أو لا بدّ من غسل البشرة في اليدين؟ فهناك أمران :

أحدهما : أن الشعر الموجود على اليدين هل يجب غسله عند غسلهما أو لا يجب؟ لا إشكال في أن اليدين كالوجه في وجوب غسل الشعر الموجود عليهما مع غسلهما وذلك أمّا في الوجه فلمّا مرّ وعرفت ، وأمّا في اليدين فلصحيحة زرارة وبكير المتقدمة وغيرها ممّا دلّ على وجوب غسل اليدين مما بين المرفق والأصابع ، فإنها ولا سيما

الصحيحة كالصريحة في وجوب غسل كل ما كان على اليدين من المرفقين إلى الأصابع حيث قال عليه‌السلام « فليس له أن يدع من يديه إلى المرفقين شيئاً إلاّ غسله » ⁽¹⁾فوجوب غسل الشعر الكائن على اليدين عند غسلهما مما لا ينبغي الكلام فيه ، وإنما الكلام في الأمر الثاني الذي يأتي بعد ذلك.

وثانيهما : أنه هل يجزئ غسل الشعر الكائن على اليدين عن غسل بشرتهما كما هو الحال في الوجه أو لا بدّ من غسل البشرة أيضاً؟ مقتضى إطلاقات أدلة وجوب الغسل لزوم غسل البشرة واليدين ، وعدم كفاية غسل الشعر عن غسلها كما هو المشهور بين الأصحاب قدس‌سرهم بل عن شيخنا الأنصاري قدس‌سره دعوى الاتفاق على عدم إجزاء غسل الشعر عن غسل اليدين ⁽²⁾واستظهر المحقق الهمداني قدس‌سره عدم الخلاف في المسألة عن بعضهم ⁽³⁾.

وخالفهم في ذلك كاشف الغطاء قدس‌سره وذهب إلى الاجتزاء به ⁽⁴⁾، والوجه فيما ذهب إليه هو صحيحة زرارة « قلت له : أرأيت ما أحاط به الشعر ، فقال عليه‌السلام كل ما أحاط به الشعر فليس على العباد ( للعباد ) أن يطلبوه ولا يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء » ⁽⁵⁾بدعوى أن عموم قوله عليه‌السلام كل ما أحاط به الشعر الدال على كفاية غسل الشعر عن غسل البشرة في الوضوء ، عدم الفرق في ذلك بين الوجه واليدين.

ويردّه : مضافاً إلى الفرق الظاهر بينهما ، فان مجرد إجراء الماء على اليدين يكفي في غسلهما عادة ، ولا توجد أية يد يكون ما عليها من الشعرات مانعة عن غسلها عند إجراء الماء على شعرها ، وهذا بخلاف الوجه لأن شعر الحواجب واللحى قد يكون

مانعاً عن وصول الماء إلى البشرة ولا تنغسل عند إجراء الماء على شعرها ، أن الصحيحة ليست رواية مستقلّة في نفسها ، وإنما هي ذيل الرواية الواردة في تحديد الوجه على ما نقله الصدوق قدس‌سره في الفقيه ⁽¹⁾حيث روى عن زرارة بن أعين أنه قال لأبي جعفر الباقر عليه‌السلام « أخبرني عن حد الوجه الذي ينبغي أن يوضأ الذي قال اللّه عزّ وجلّ؟ فقال : الوجه الذي ... إلى أن قال وما جرت عليه الإصبعان من الوجه مستديراً فهو من الوجه ، وما سوى ذلك فليس من الوجه ، فقال له : الصدغ من الوجه؟ فقال : لا ، قال زرارة : قلت أرأيت ما أحاط به الشعر ... » ⁽²⁾وعليه فعموم قوله عليه‌السلام « كلّ ما أحاط به من الشعر » إنما هو بحسب ما أُريد من لفظة « ما » الموصلة ، المراد بها الوجه بقرينة صدرها ، إذن تدلنا الصحيحة على أن كل وجه أحاط به الشعر فليس على العباد أن يغسلوه.

وأما ما صنعه الشيخ قدس‌سره في التهذيب حيث نقلها مستقلّة ⁽³⁾فهو إنما نشأ من تقطيع الروايات وليس مستنداً إلى كونها رواية مستقلّة.

والنتيجة أن الصحيحة ليس لها عموم حتى يستدل به في اليدين ، هذا أوّلاً.

وثانياً : لا معنى لكونها رواية مستقلّة ، فإنّ قوله عليه‌السلام « أرأيت ... » لا يمكن أن يكون كلاماً ابتدائياً ، حيث لم يسبقه سؤال عن شي‌ء ولا حكم بالوجوب أو الحرمة أو غيرهما حتى يسأل عن أن هذا الشي‌ء إذا أحاط به الشعر كيف يصنع؟ وهذا أيضاً قرينة على أنه ورد في ذيل كلام آخر وهو ما ورد في تحديد الوجه كما قدّمناه ، هذا.

ثم لو أغمضنا عن ذلك وفرضنا أنه رواية مستقلة ، أيضاً لا يمكننا الاعتماد عليه للقطع بأنه مسبوق بالسؤال عن شي‌ء أو بالحكم بشي‌ء لا محالة ، إذ لا معنى لها

ومن قطعت يده من فوق المرفق لا يجب عليه غسل العضد وإن كان أولى ، وكذا إن قطع تمام المرفق ، وإن قطعت مما دون المرفق يجب عليه غسل ما بقي ، فإن قطعت من المرفق بمعنى إخراج عظم الذراع من العضد يجب غسل ما كان من العضد جزءاً من المرفق (1).

مستقلة ، وحيث لا ندري أن السابق عليها أي شي‌ء ، فتصبح الرواية مجملة لذلك ، ولا يمكن الاستدلال بها علي شي‌ء.

فالصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من عدم إجزاء غسل الشعر عن غسل البشرة في اليدين ، وما ذهب إليه كاشف الغطاء قدس‌سره مما لا وجه له.

مقطوع اليد وصوره :

(1) قطع اليد قد يكون ممّا دون المرفق ، وقد يكون من نفس المرفق كما إذا قطع بعضه كعظم الذراع وبقي مقدار منه كعظمي العضد ، وثالثة يقطع عمّا فوق المرفق وهذه صور ثلاث.

أمّا الصورة الأُولى والثانية أعني ما إذا قطعت عمّا دون المرفق أو من المرفق : فلا كلام في أن المقدار الباقي وقتئذٍ ممّا لا بدّ من غسله ، للقطع بوجوب الصلاة في حقه وعدم سقوطها عن ذمّته ، والقطع بعدم وجوبها مع الطهارة الترابية ، ونتيجة هذين القطعين هو الحكم بوجوب الصلاة في حقه مع الطهارة المائية ، وحيث إن قطع شي‌ء من أعضاء الوضوء غير موجب لسقوط الأمر بالغسل عن غيره من الأعضاء السالمة ، لوضوح أن قطع إحدى اليدين مثلاً غير مستلزم لسقوط الأمر بالغسل في اليد الأُخرى ، وكذا فيما إذا قطع مقدار من إحداهما ، فإنه لا يستلزم سقوط الأمر بالغسل عن المقدار الباقي من العضو ، فلا مناص من غسل المقدار الباقي في الصورتين كما هو مفاد قاعدة عدم سقوط الميسور بالمعسور ، وإن لم نسلمها في غير المقام ، وتدلّنا على ذلك جملة من الصحاح :

منها : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال : يغسل ما بقي من عضده » ⁽¹⁾بناء على ما قدمناه من أن المرفق هو مجموع العظام الثلاثة أعني عظم الذراع وعظمي العضد.

ومنها : صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن الأقطع اليد والرجل قال : يغسلهما » ⁽²⁾ومنها : صحيحة رفاعة قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الأقطع فقال : يغسل ما قطع منه » ⁽³⁾ومعناه أنه يغسل المقطوع منه دون المقطوع كما هو المتراءى من ظاهر الصحيحة ، وبذلك يظهر أن الضمير في صحيحة محمد بن مسلم يرجع إلى المقطوع منه في كل من الرِّجل واليد.

ومنها : صحيحة أُخرى لرفاعة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « سألته عن الأقطع اليد والرجل كيف يتوضأ؟ قال : يغسل ذلك المكان الذي قطع منه » ⁽⁴⁾وهذه الصحاح قد دلتنا بوضوح على وجوب غسل الباقي من اليد والمرفق في محل الكلام وهي بحسب السند صحاح ومن حيث الدلالة ظاهرة.

نعم ، قد يقال إن صحيحتي رفاعة رواية واحدة ، وإحداهما منقولة بالمعنى دون اللفظ ، ولكن ذلك تم أم لم يتم وكانت الصحيحتان متحدتين أو متعددتين لا يضر فيما نحن بصدده لظهورها فيما ذكرناه فلاحظ. ولم يتعرّض في شي‌ء من الصحاح المتقدمة على وجه الصراحة للمقدار الواجب غسله في المسألة ، ولعله لأجل كونها ناظرة إلى ما هو المرتكز في الأذهان من لزوم غسل المقدار الذي يتمكن المكلف من غسله من يده ومرفقه ، سواء قل أم كثر.

فقه الرواية : بقي الكلام في فقه الرواية ، حيث ورد في صحيحة محمد بن مسلم : « يغسلهما » أي يغسل اليد والرِّجل فيقع الكلام في أنه ما معنى الأمر بغسل الرِّجل في

الوضوء ، وفي تفسير ذلك وجهان :

أحدهما أن يقال : إنه عليه‌السلام بصدد بيان ما هو الوظيفة الفعلية في الأقطع اليد والرجل ، وإن الغسل أعم من المسح ، فقد بيّن عليه‌السلام أنه يغسل يده ويمسح رِجله.

ثانيهما : أن يحمل الأمر بغسل الرجل على موارد التقيّة ، أعني ما إذا لم يتمكن من المسح على رجليه تقيّة ، والأظهر هو الأول ، هذا.

وقد يستدل على وجوب الغسل في المقدار الباقي من المرفق أو اليد بقاعدة الميسور لا يسقط بالمعسور والاستصحاب ، ولكن القاعدة لو سلمنا أن غسل المقدار الباقي في الأقطع ميسور الوضوء غير ثابتة ، إذ لم يدلنا عليها أي دليل على ما قررناه في محله ⁽¹⁾.

وأما الاستصحاب ، فهو أيضاً كسابقه لعدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية كما مر غير مرة.

على أنّا لو أغمضنا عن ذلك ، وأغمضنا أيضاً من المناقشة في بقاء الموضوع لدى العرف ، بأن قلنا إن الوضوء في المقدار الباقي من أعضائه قد كان واجباً في حق الأقطع قبل صيرورته أقطع ، ونشك في بقائه عليه بعد صيرورته كذلك ، مع أن الواجب أوّلاً في حقه بمقتضى الآية المباركة وغيرها إنما هو الوضوء التام ، أعني غسل الوجه واليدين بتمامهما لا المقدار الباقي منهما ، فإنما يتم ذلك فيما إذا عرض عليه التقطيع بعد دخول الوقت. دون ما إذا طرأ عليه قبل دخوله ، إذ لا يتصف الوضوء في حقِّه حينئذٍ بالوجوب حتى نستصحبه لدى الشك في بقائه ، اللّهمّ إلاّ على القول بالاستصحاب التعليقي وهو ممّا لا نقول به.

إذن فالصحيح في الاستدلال ما ذكرناه ، هذا كله فيما إذا قطعت اليد من المرفق أو عمّا دونه.

وأمّا الصورة الثالثة : أعني ما إذا قطعت عمّا فوق المرفق ، فهل يجب عليه غسل عضده بدلاً عن يده؟

المعروف بين أصحابنا عدم وجوب غسل العضد في حقه ، بل التزم بعضهم بالاستحباب ، بل لم ينسب الخلاف فيه إلاّ إلى ابن الجنيد ، ولكن العبارة المحكية منه غير مساعدة على تلك النسبة ، قال فيما حكي من كلامه : إذا قطعت يده من مرفقه غسل ما بقي من عضده ⁽¹⁾وهذه العبارة كما ترى كعبارة صحيحة علي بن جعفر المتقدِّمة ⁽²⁾حيث سئل عن الرجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال عليه‌السلام يغسل ما بقي من عضده ، وقد قدّمنا أن ظاهرها أنّ المراد بما بقي إنّما هو الباقي من مرفقه وهو العضد بعد ما قطع بعضه أعني الذراع ، لأنّ السؤال إنما هو عن قطع يده من المرفق ، فلو كان أراد به قطع تمام المرفق ووجوب غسل العضد بدلاً عن اليد لكان الواجب أن يقول : يغسل العضد ممّا بقي من يده.

وعلى الجملة : إنّ الصحيحة ظاهرة في إرادة قطع المرفق مع بقاء مقدار منه ، وليست ناظرة إلى قطع اليد عما فوق المرفق ، وعليه فعبارة ابن الجنيد خارجة عما هو محل الكلام ، أعني قطع اليد عمّا فوق المرفق.

وكيف كان فلا مستند للقول بوجوب غسل العضد بعد قطع تمام المرفق إلاّ أمران كلاهما غير قابل للمساعدة عليه.

أحدهما : إطلاق صحيحتي رفاعة ومحمد بن مسلم المتقدمتين ، لدلالتهما على الأمر بغسل المكان الذي قطع منه ، أو بغسلهما أي اليد والرِّجل في أقطعهما ، من دون تعرض للمقدار الباقي من اليد ، فمقتضى إطلاقهما لزوم غسل العضد فيما إذا قطعت اليد عمّا فوق المرفق ، لصدق أنه المكان الذي قطع منه ، وأنه يد الأقطع ، فيشملها الأمر بالغسل في قوله عليه‌السلام « يغسلهما ».

[501] مسألة 11 : إن كانت له يد زائدة دون المرفق وجب غسلها أيضاً كاللحم الزائد ، وإن كانت فوقه ، فان علم زيادتها لا يجب غسلها ⁽¹⁾ويكفي غسل الأصلية (1).

ويردّه : أنّ القرينة القطعية الارتكازية في الصحيحتين وغيرهما من الأخبار المتقدِّمة مانعة عن انعقاد الإطلاق للروايات ، وهي ارتكاز سوقها لأجل إثبات وجوب الغسل وترتيبه على ما كان يجب غسله لولا القطع ، دون ما لم يكن غسله واجباً كذلك أي لولا القطع ، كي يكون مفادها إثبات البدلية للواجب المتعذر ، حتى أن ابن الجنيد قدس‌سره أيضاً لا يمكنه الالتزام بالإطلاق في تلك الروايات ، لأن لازم ذلك أن يحكم بوجوب غسل الكتف مثلاً فيما إذا قطعت اليد من الكتف ، لصدق أنه المكان الذي قطع منه ، وهذا كما ترى لا يمكن الالتزام به.

وثانيهما : صحيحة علي بن جعفر المتقدمة بدعوى دلالتها على الأمر بغسل العضد بعد قطع اليد من المرفق.

ويردّه : ما قدمناه من أن ظاهرها بل لعل صريحها وجوب غسل ما بقي من المرفق الذي هو العضد ، لا وجوب غسل العضد بعد قطع تمام المرفق كما إذا قطعت اليد عما فوق المرفق ، إذ لو كان أراد ذلك لوجب أن يقول : يغسل العضد ممّا بقي بعد القطع.

إذن فما ذهب إليه المشهور من عدم وجوب غسل العضد عند قطع اليد عما فوق المرفق هو الصحيح.

حكم اليد الزائدة :

(1) إذا فرضنا لأحد يداً زائدة فهي تتصور على وجوه : لأن اليد الزائدة قد تكون مما دون المرفق ، وقد تكون ممّا فوق المرفق.

أمّا إذا كانت من دون المرفق ، فلا مناص من الحكم بوجوب غسلها سواء أكانت أصلية بالمعنى الآتي في الصورة الآتية أم كانت زائدة ، والوجه فيه : ما استظهرناه سابقاً من أن مقتضى الآية المباركة والروايات ولا سيما صحيحة الأخوين المتقدمة المشتملة على قوله عليه‌السلام « ولا يدع شيئاً مما بين المرفقين إلى الأصابع إلاّ غسله » لزوم غسل اليدين من الأشاجع إلى المرافق بما لهما من التوابع واللواحق ، ومن المعلوم أن اليد الزائدة إما أن تكون أصلية أو تكون تابعة للأصلية ، وعلى كلا التقديرين لا مناص من غسلها ، لعدم جواز ترك الغسل في شي‌ء ممّا بين الحدّين المذكورين في الآية المباركة والروايات ، ولعلّ هذا ظاهر.

وأمّا إذا كانت ممّا فوق المرفق ، فقد ذكر لها في كلام الماتن صور :

وذلك لأنها قد تكون أصلية تساوي اليدين الأُخريين في جميع الآثار المترقبة منهما ، من القوّة والبطش والإعطاء والأخذ وغيرها من آثارهما ، وقد حكم قدس‌سره فيها بوجوب غسل الزائدة مع اليد الأوّلية الواقعتين في أحد الجانبين من اليمين أو اليسار ، وبجواز المسح بأية منهما شاء.

وما أفاده قدس‌سره هو الصحيح ، لإطلاق قوله عزّ من قائل ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ) ⁽¹⁾وغيرها ممّا دلّ على الأمر بغسل اليد في الوضوء ، لأنها يد حقيقية وأصلية ، ونسبتها مع اليد الأُخرى متساوية على الفرض فلا يمكن ترجيح إحداهما على الأُخرى من غير مرجح ، وكونها زائدة إنما هي بالنسبة إلى الخلقة الأصلية ، فلا ينافي كونها أصلية بالإضافة إلى شخص المكلف. إذن فلا وجه لاختصاص الحكم بإحداهما دون الأُخرى.

وقد يقال بعدم وجوب الغسل في إحداهما أعني اليد الزائدة واليد الأولية الواقعتين في أحد الجانبين من اليمين أو اليسار وذلك لوجهين :

أحدهما : أنّ الواجب حسبما يستفاد من الأخبار الواردة في الوضوء إنما هو غسل

الوجه واليدين دون الأيادي الثلاث أو الأربع ونحوهما ، فلو حكمنا بوجوب غسل اليدين الموجودتين في جانب واحد ، للزم الحكم باعتبار غسل الأيادي الثلاث أو الأكثر في الوضوء ، وهو على خلاف ما نطقت به الروايات ، بل وعلى خلاف الآية المباركة ، فإن الجمع الوارد فيها في قوله عزّ من قائل ( وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ) إنما هو بلحاظ آحاد المكلفين ، ومعناه أن كُلاًّ يغسل يديه ووجهه ، لا أن كُلاًّ يغسل وجهه وأياديه الثلاث أو الأربع ونحوهما.

ويندفع هذا الوجه بأن اشتمال الأدلة على اليدين إنما هو من جهة كونها ناظرة إلى الأغلب والمتعارف في الأشخاص ، إذ الأغلب أن يكون للإنسان يدان لا أكثر ، ولا نظر لها إلى نفي وجوب الغسل في اليد الزائدة التي قد يتحقق في بعض المكلّفين.

وثانيهما : أن اليد الواجب غسلها قد حددت في الآية المباركة بكونها إلى المرافق فلا تندرج في الآية المباركة إلاّ اليد المشتملة على المرفق ، واليد الزائدة إنما يمكن الحكم بوجوب غسلها تمسّكاً بإطلاق الآية وغيرها من الأدلة فيما إذا اشتملت على المرفق ، وأما إذا لم يكن لها مرفق بأن كانت اليد عظماً واحداً متصلاً ، كما قد يقال إن رجل الفيل كذلك ، فلا مناص من الحكم بعدم وجوب غسلها ، لخروجها عن المحدود فإذا وصلنا إلى المرفق لدى الغسل فقد امتثلنا الأمر بغسل اليد من دون حاجة إلى غسل العضو الزائد بوجه.

وفيه : أن المرفق إنما ذكر في الآية المباركة حداً للمغسول دون وجوب الغسل وهو حد للأوساط المتعارفة ذوات الأيادي المشتملة على المرافق دون الفاقدين للمرافق ، فاللازم في اليد الفاقدة للمرفق هو غسلها إلى حد المرفق في الأشخاص المتعارفة ، نظير ما إذا لم يكن للمكلف يد زائدة ، إلاّ أن إحدى يديه الأصليتين كانت فاقدة للمرفق ، فكما أن وظيفته هو غسل يده إلى حد المرفق في الأشخاص المتعارفة فليكن الحال كذلك في من كانت له يد زائدة.

فالصحيح : أنّ اليد الزائدة في هذه الصورة أيضاً لا بدّ من غسلها ، كما يجوز المسح بأية من اليدين شاء المكلف ، لصدق أنها اليد اليسرى أو اليمنى حقيقة ، هذا كله فيما إذا كانت اليد الزائدة أصلية.

وإن لم يعلم الزائدة من الأصلية (1) وجب غسلهما ، ويجب مسح الرأس والرجل بهما من باب الاحتياط ، وإن كانتا أصليتين يجب غسلهما أيضاً ويكفي المسح بإحداهما.

وقد لا تكون أصلية ، كما إذا لم يشترك مع اليد الأُخرى في الآثار المترقبة من اليد وقد حكم الماتن قدس‌سره بعدم وجوب غسلها حينئذٍ.

والصحيح أن يقال : إن اليد الزائدة غير الأصلية قد لا تكون يداً حقيقية ، وإنما يكون مجرد لحم بصورة اليد فحسب ، وفي هذه الصورة لا يعتبر غسلها في الوضوء ، لأن الواجب إنما هو غسل اليد دون ما لا يكون كذلك كما هو المفروض في المسألة. وقد تكون يداً حقيقية ولا يتأتى منها الآثار المترقبة من اليد ، وهذا كما في يد المشلول لأنها يد حقيقية ولا أثر لها من القوة والبطش ونحوهما ، ولا نرى وجهاً لعدم وجوب غسلها في الوضوء بعد ما فرضناه من أنها يد حقيقية ويصدق عليها عنوان اليد حقيقة ، وذلك لإطلاق ما دلّ على وجوب غسل اليد في الوضوء ، اللّهمّ إلاّ أن يدعى الانصراف بدعوى أن اليد في الآية والروايات منصرفة عما لا يترتب عليه الآثار المترقبة من اليد ، ولكنه انصراف بدوي ناش من قلة وجودها أو من غلبة اليد الصحيحة والمتعارفة ، وغلبة الوجود لا يكون منشأ للانصراف ، هذا تمام الكلام في هاتين الصورتين.

(1) هذه هي الصورة الثالثة من الصور التي ذكرها الماتن قدس‌سره في اليد الزائدة إذا كانت واقعة مما فوق المرفق ، وذكر أن الزائدة إذا اشتبهت بالأصلية وجب الغسل في كلتيهما ، كما يجب المسح بهما من باب الاحتياط.

وما أفاده قدس‌سره فيما إذا كانت اليد الزائدة بصورة اليد من دون أن تكون يداً حقيقية ، أو كانت يداً حقيقية ولكن بنينا على عدم وجوب غسل اليد الزائدة بحسب الكبرى متين ، وذلك للعلم الإجمالي بوجوب الغسل في إحداهما دون الأُخرى وحيث إنها غير متميزة عما لا يجب غسله وجب الغسل في كلتا اليدين تحصيلاً للعلم

[502] مسألة 12 : الوسخ تحت الأظفار إذا لم يكن زائداً على المتعارف لا تجب إزالته ، إلاّ إذا كان ما تحته معدوداً من الظاهر ، فإن الأحوط إزالته ⁽¹⁾وإن كان زائداً على المتعارف وجبت إزالته ، كما أنّه لو قصّ أظفاره فصار ما تحتها ظاهراً وجب غسله بعد إزالة الوسخ عنه (1).

بالامتثال كما يجب المسح بكلتيهما من باب المقدمة العلمية ، لأنه إذا اقتصر بالمسح بإحداهما لم يحصل له العلم بالمسح باليد الأصلية ، لاحتمال أن لا يكون ما اقتصر به يداً أصلية ، والمسح بغير اليد الأصلية مما لا أثر له. وبهذا تفترق اليد الزائدة المشتبهة بالأصلية عن اليدين الأصليتين ، فإن الغسل والمسح في الأصليتين واجبان بالأصالة لا لأجل كونهما مقدمة علمية وهذا ظاهر.

ولكن الكلام في صغرى ما أفاده قدس‌سره وأن اشتباه الزائدة بالأصلية كيف يتحقق في الخارج ، والظاهر أنه لا يتحقق في الخارج أبداً ، وذلك لأن اليد الأصلية هي التي تشارك الأُخرى وتساهمها في الآثار المترقبة من اليد ، من القوة والبطش والأكل أو الكتابة بها ونحو ذلك ، كما أن الزائدة هي ما لم تكن كذلك ، وهذان أمران وجدانيان لكل أحد ، فهل يعقل الشك في الأُمور الوجدانية ، فإنه إن رأى أنها تشارك اليد الأصلية فيعلم أنها أصلية ، وإذا رأى أنها ليست كذلك فيعلم أنها زائدة ، ولا يبقى مجال للشك بينهما.

الوسخ تحت الأظفار :

(1) الوسخ المتعارف هو الذي لا يخلو منه الأظفار عادة إلاّ في من واظب على نظافتها.

ثم إن الوسخ إذا كان في محل معدود من البواطن بحيث لولا الوسخ أيضاً لم يجب غسل ذلك المحل لم يحكم بوجوب إزالته ، كما إذا كان في داخل العين أو الأنف دون

[503] مسألة 13 : ما هو المتعارف بين العوام من غسل اليدين إلى الزندين والاكتفاء عن غسل الكفّين بالغسل المستحب قبل الوجه باطل (1).

موضع التقليم ونحوه ، لوضوح أن الإزالة مقدمة لغسل المحل ، ولا يجب غسل البواطن ، وهذا ظاهر. على أن السيرة المستمرة جارية من المتدينين على التوضؤ من دون إزالته ، كما أن الأخبار غير متعرضة لوجوبها ، ومن ذلك يظهر أن الشارع لم يهتم بازالته وإلاّ لورد الأمر بها في شي‌ء من الروايات لا محالة.

وأما إذا كان في محل معدود من الظواهر فلا ينبغي التأمل في وجوب رفعه وإزالته لأن المحل الواقع تحته مما يجب غسله في الوضوء بمقتضى إطلاق الأدلة ، ولا يمكن غسله إلاّ بإزالة وسخه ، وكون الوسخ قائماً مقام ذلك المحل في كفاية وصول الماء إليه يحتاج إلى دليل ، ولا دليل عليه ، ولم يحرز جريان سيرة المتدينين على عدم إزالة الوسخ وقتئذٍ.

ودعوى أن المحل مستور بالوسخ فلا يجب غسل موضعه ، مندفعة بأن الستر بالوسخ غير مسوغ لعد المحل من البواطن ، ومع كون الموضع معدوداً من الظواهر لا مناص من غسله بمقتضى الأخبار المتقدمة ، وقوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة وبكير : « ولا يدع شيئاً ممّا بين المرفقين إلى الأصابع إلاّ غسله » ⁽¹⁾فان الخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل وهو مفقود كما عرف ، هذا كله في الوسخ غير الزائد على المتعارف.

وأمّا الزائد عن المتعارف ، كما إذا اشتغل بالطين مثلاً وبقي شي‌ء منه على وجهه أو يديه ، فلا إشكال في وجوب إزالته مطلقاً سواء كان في محل الغسل أو موضع المسح لأنه مانع من وصول الماء إلى البشرة وهو واضح.

(1) لما تقدّم من أن الوضوء يعتبر فيه غسل اليدين من المرفقين إلى الأصابع بعد

[504] مسألة 14 : إذا انقطع لحم من اليدين وجب غسل ما ظهر بعد القطع (1) ويجب غسل ذلك اللحم أيضاً (2) ما دام لم ينفصل وإن كان اتصاله بجلدة رقيقة ، ولا يجب قطعه أيضاً ليغسل ما تحت تلك الجلدة ، وإن كان أحوط ⁽¹⁾لو عدّ ذلك اللحم شيئاً خارجياً ولم يحسب جزءاً من اليد (3).

غسل الوجه ، فغسل اليدين إلى الزند قبل غسل الوجه استحباباً ثم غسل اليدين من المرفقين إلى الزند غير كاف في صحته.

ما يقطع من لحم اليدين :

(1) لما أشرنا إليه في مسألة وجوب إزالة الوسخ تحت الأظفار ، من أن المعتبر في صحة الوضوء إنما هو غسل ما ظهر من البشرة ، بلا فرق في ذلك بين ما كان ظاهراً ابتداء وبحسب الحدوث ، وما صار كذلك بحسب البقاء ، فما تحت اللحم وإن كان من الباطن قبل قطعه إلاّ أنه صار من الظواهر بعد قطع اللحم فلا بدّ من غسله.

(2) لأنه معدود من توابع اليدين ولواحقهما ، ومقتضى قوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة وبكير : « لا يدع شيئاً من المرفقين إلى الأصابع إلاّ غسله » ⁽²⁾لزوم غسل اليدين بما لهما من التوابع والأجزاء ، ومعه لا يجب قطع الجلدة ليغسل تحتها ، لأن غسل توابع اليد بمنزلة غسل نفس البشرة على ما هو الحال في اللحم والاصبع الزائدين في اليد.

(3) كتب سيدنا الأُستاذ ( مدّ اللّه في اظلاله ) في تعليقته المباركة على المتن : لا يترك هذا الاحتياط ، والسر فيه أن مقتضى الأدلة الواردة في المقام وجوب غسل البشرة بالتمام في كل من الوجه واليدين ، فاذا فرضنا أن في اليد أو الوجه شي‌ء يمنع عن وصول الماء إلى البشرة من غير أن يعد جزءاً أو تابعاً لهما لدى العرف ، فكفاية غسله

[505] مسألة 15 : الشقوق التي تحدث على ظهر الكف من جهة البرد إن كانت وسيعة يرى جوفها (1) وجب إيصال الماء فيها (2) وإلاّ فلا (3) ومع الشك لا يجب عملاً بالاستصحاب وإن كان الأحوط الإيصال (4).

عن غسل البشرة المأمور به وقيامه مقامها في ذلك يحتاج إلى دليل ، وهو مفقود.

شقوق ظهر الكف :

(1) أي بسهولة ومن دون علاج.

(2) لأن جوفها وقتئذٍ من الظواهر ، وقد مرّ أن الظواهر لا بدّ من غسلها في الوضوء.

(3) لأن الشقوق إذا لم تكن وسيعة على وجه يرى جوفها بسهولة لم يجب غسله لأنه من البواطن وقتئذٍ والباطن لا يعتبر غسله في الوضوء ، وإن أمكن رؤيته بالعلاج كما إذا فصل طرفي الشق باليد أو بغيرها.

(4) الظاهر أنه قدس‌سره أراد بذلك خصوص الشبهة المصداقية ، إذ لا تحقق للشبهة المفهومية في أمثال المقام ، وعلى فرض تحققها فهي من الندرة بمكان ، وعليه فلا مانع من العمل بالاستصحاب كما أفاده الماتن قدس‌سره وذلك لأن عنوان الباطن وإن لم يؤخذ موضوعاً لأيّ حكم شرعي ولا قيداً له في شي‌ء من النصوص ولكن ورد فيما رواه زرارة الأمر بغسل ما ظهر ، حيث قال عليه‌السلام « إنما عليك أن تغسل ما ظهر » ⁽¹⁾وعلل في جملة من الروايات عدم وجوب الاستنشاق والمضمضة في الوضوء بأنهما من الجوف ⁽²⁾وبذلك أصبح كل من عنواني الجوف وما ظهر موضوعين لوجوب الغسل وعدمه ، وبما أن جوف الشقوق الذي نشك في أنه من

[506] مسألة 16 : ما يعلو البشرة مثل الجدري عند الاحتراق ما دام باقياً يكفي غسل ظاهره (1) وإن انخرق ، ولا يجب إيصال الماء تحت الجلدة ، بل لو قطع بعض الجلدة وبقي البعض الآخر يكفي غسل ظاهر ذلك البعض ، ولا يجب قطعه بتمامه ، ولو ظهر ما تحت الجلدة بتمامه ، لكن الجلدة متصلة قد تلزق وقد لا تلزق يجب غسل ما تحتها ، وإن كانت لازقة يجب رفعها أو قطعها.

البواطن معدود من الجوف ، ولم يصدق عليه عنوان « ما ظهر » قبل الانشقاق ، فاذا شككنا في ذلك بعد ظهور الانشقاق فمقتضى الاستصحاب أنه الآن كما كان ، فهو بمقتضى الأصل من الجوف بالفعل فلا يجب غسله ، هذا كله فيما إذا كانت الشبهة مصداقية.

وأمّا إذا كانت مفهومية ، فلا مناص من غسل جوف الشقوق فيما إذا شككنا في أنه من البواطن أو لا ، وذلك لما قررناه في الشك في إحاطة الشعر بالوجه من أن مقتضى إطلاق الأدلة الآمرة بغسل الوجه واليدين إنما هو وجوب غسل البشرة من المرافق إلى الأصابع ومن القصاص إلى الذقن ، فاذا ورد عليه تقييد ودار أمره بين الأقل والأكثر فإنما نرفع اليد عن إطلاق تلك الأدلة بالمقدار المتيقن من دليل التقييد وهو الشعر الذي علمنا باحاطته أو الموضع الذي قطعنا بكونه من الجوف وأما في موارد الشك في الخروج كالشك في الإحاطة أو الجوف فالمحكم إطلاق الأدلّة أو عمومها ، وهو يقتضي وجوب الغسل في المقام ، وذلك لما بيّناه في محلِّه ⁽¹⁾من أن إجمال المخصص لدورانه بين الأقل والأكثر لا يسري إلى العام ، بل إنما يخصصه بالمقدار المتيقن ، وفي موارد الشك يرجع إلى عموم العام.

ما يعلو البشرة عند الاحتراق :

(1) لصدق أنه مما ظهر من البشرة دون جوفه وما تحته وإن انخرق ، وكذا الحال فيما إذا قطع بعض الجلدة المتصلة باليد أو بغيرها وهي تلتصق بالبشرة تارة كما إذا كانت

[507] مسألة 17 : ما ينجمد على الجرح عند البرء ويصير كالجلد لا يجب رفعه (1) وإن حصل البرء ، ويجزئ غسل ظاهره وإن كان رفعه سهلاً. وأمّا الدواء الذي انجمد عليه وصار كالجلد فما دام لم يمكن رفعه يكون بمنزلة الجبيرة ⁽¹⁾يكفي غسل ظاهره ، وإن أمكن رفعه بسهولة وجب (2).

[508] مسألة 18 : الوسخ على البشرة إن لم يكن جرماً مرئيّاً لا يجب إزالته وإن كان عند المسح بالكيس في الحمّام أو غيره يجتمع ويكون كثيراً ما دام يصدق عليه غسل البشرة ، وكذا مثل البياض الذي يتبيّن على اليد من الجص أو النورة إذا كان يصل الماء الى ما تحته ، ويصدق معه غسل البشرة. نعم لو شك في كونه حاجباً أم لا وجب إزالته (3).

رطبة ، وتنفصل عنها اخرى ، ولا تعد من توابع اليد والبشرة ، وما تحتها من الظواهر التي ترى من دون علاج ، فيجب غسل ما تحتها برفع الجليدة أو قطعها فيما إذا التصقت بالبشرة.

(1) لأنه معدود من التوابع العرفية فلا ملزم لرفعه وإن أمكن بسهولة.

(2) ونظيره القير الملصق بالبشرة ، ويأتي تفصيل هذه المسألة في المسألة الرابعة عشرة من أحكام الجبائر إن شاء اللّه ⁽²⁾وقد ذكر الماتن هناك أنه إذا كان شي‌ء لاصقاً ببعض مواضع الوضوء مع عدم جرح أو نحوه ولم يمكن إزالته أو كان فيها حرج ومشقة لا تتحمل مثل القير ونحوه يجري عليه حكم الجبيرة والأحوط ضم التيمم أيضاً ، ولنا في إطلاق كلامه نظر يأتي تفصيله هناك. نعم ، الأمر في خصوص الدواء كما أفاده للنص الوارد على ما سيوافيك في محلِّه إن شاء اللّه.

الأوساخ على البشرة :

(3) الأوساخ المتكونة في البشرة على أقسام :

[509] مسألة 19 : الوسواسي الذي لا يحصل له القطع بالغسل يرجع إلى المتعارف (1).

الأوّل : الوسخ الذي لا يرى وجوده على البشرة إلاّ بعلاج كالدلك ونحوه ، ولا ينبغي الإشكال في عدم وجوب إزالته حينئذٍ ، لأنه من الأعراض وليس من قبيل الأجرام والأجسام المانعتين عن وصول الماء إلى نفس البشرة.

الثاني : الوسخ الذي يرى على البشرة من دون أن يكون له جرم وجسم بحسب النظر العرفي المسامحي ، بل إنما يعد من الأعراض الطارئة عليه ، كالبياض يتراءى على اليد من استعمال الجص والنورة وأمثالهما ، وهذا أيضاً لا تجب إزالته ، لعدم كونه مانعاً عن صدق غسل البشرة لدى العرف ، لأن المفروض عدم كونه من قبيل الأجرام لدى العرف ، فاذا صبّ الماء على اليد مثلاً وعليها شي‌ء من ذلك الوسخ صدق أنه قد غسل البشرة ، ومع صدق ذلك لا ملزم لإزالته كما مرّ.

الثالث : الوسخ الذي يرى على البشرة وله جرم ومعدود من الأجسام لدى العرف ، ولكن لا يمنع عن وصول الماء إلى البشرة ، وهذا أيضاً كسابقه لا تجب إزالته فإن المأمور به إنما هو غسل البشرة ، ومع فرض تحقّقه وصدق أنه غسل بشرته لا وجه لوجوب إزالة الوسخ ، لأن الإزالة مقدمة للغسل المأمور به وإيصال الماء إلى البشرة ، والمفروض أنه متحقق من دون حاجة إلى الإزالة ، وهذا كما في الثوب الرقيق الموجود على اليد أو البدن أو سائر مواضع الوضوء فيما إذا لم يمنع عن وصول الماء إلى البشرة فلا يجب نزع الثوب وقتئذٍ ، لصدق غسل البشرة عند صبّ الماء على الثوب ، والوسخ غير المانع عن وصول الماء إلى البشرة كالثوب المذكور.

الرابع : الوسخ المرئي المعلوم مانعيته عن وصول الماء إلى البشرة أو محتملها ، وفي هذا القسم تجب الإزالة حتى يحرز وصول الماء إلى البشرة ويقطع بتحقّق المأمور به.

وظيفة الوسواسي :

(1) والوجه في ذلك مضافاً إلى النهي عن العمل على الوسواس في الروايات ⁽¹⁾

[510] مسألة 20 : إذا نفذت شوكة في اليد أو غيرها من مواضع الوضوء أو الغسل لا يجب إخراجها ، إلاّ إذا كان محلها على فرض الإخراج محسوباً من الظاهر (1).

وأن العمل على طبقه إطاعة الشيطان فلا يصح توصيف الوسواسي بالعقل ⁽¹⁾أن الوسواسي لا يجب عليه الجزم بالامتثال ، لعدم جريان الاستصحاب ولا قاعدة الاشتغال في حقه.

أمّا عدم جريان الاستصحاب ، فلأن الشك المعتبر في جريانه كما في قوله عليه‌السلام « لا تنقض اليقين بالشك » ⁽²⁾منصرف إلى الشك العادي المتعارف لدى الناس ولا يشمل الشكوك النادرة الخارجة عن المعتاد ، فلا مجال لاستصحاب الحدث أو عدم تحقّق الامتثال في حقِّه.

وأمّا عدم جريان القاعدة ، فلأنّ العقل إنما استقل بلزوم الامتثال العقلائي دون ما يعد عملاً سفهائياً لدى الناس ، إذن لا يجب عليه تحصيل الجزم بالامتثال ، بل يكفي في حقه الامتثال الاحتمالي وإن لم يكن هناك نهي عن العمل على الوسواس ، نعم إذا كان شك الوسواسي شكاً متعارفاً كما إذا وقف تحت المطر فأصابت وجهه قطرات فشك في أنها هل وصلت إلى جميع أطراف الوجه أو يحتاج غسل تمام الوجه إلى إمرار اليد عليه وجب الاحتياط في مثله لا محالة.

(1) كما إذا كانت الشوكة كالمسمار ، بأن كان أحد طرفيها أوسع على نحو لا يدخل الجوف بل يلتصق بظاهر البشرة الواجب غسله ويستر مقداراً منه ، أو دخلت الشوكة منحنية كالمسمار المنحني لا مستقيمة على نحو بقي مقدار منها في الخارج وستر الظاهر على نحو لا يصل الماء إليه ، أي إلى الظاهر الذي وقع تحت الشوكة ، والمناط أن

[511] مسألة 21 : يصح الوضوء بالارتماس مع مراعاة الأعلى فالأعلى (1) لكن في اليد اليسرى لا بدّ أن يقصد ⁽¹⁾الغسل حال الإخراج من الماء حتى لا يلزم المسح بالماء الجديد ، بل وكذا في اليد اليمنى إلاّ أن يبقي شيئاً من اليد اليسرى ليغسله باليد اليمنى حتى يكون ما يبقى عليها من الرطوبة من ماء الوضوء (2).

لا يكون محل الشوكة معدوداً من الجوف والباطن الذي لا يجب غسله في الوضوء.

(1) بأن يدخل المرفق أوّلاً ، ثم يرمس اليد إلى آخرها مرة واحدة أو تدريجاً.

الوضوء الارتماسي :

(2) في المقام كلامان : أحدهما : أصل جواز الارتماس في الوضوء. وثانيهما : كفاية قصد الغسل حال الإخراج وعدمها.

أمّا المقام الأوّل : فلا ينبغي الإشكال في جواز التوضؤ بالارتماس ، لإطلاقات الأدلة الآمرة بالغسل في الوضوء ، وعدم قيام دليل على المنع عن ذلك ، وهي كافية في الحكم بالجواز.

وأمّا المقام الثاني : فالصحيح أن الاكتفاء بما أفاده الماتن قدس‌سره من قصد الغسل حال الإخراج غير صحيح ، وذلك لأن الظاهر من أيّ أمر متعلق بأي فعل من أفعال المكلفين إنما هو الإيجاد والإحداث ، أعني إيجاد متعلقاته وإحداثه بعد ما لم يكن دون الإبقاء والاستمرار ، وبما أن المكلف قد وضع يده على الماء ورمسها فيه فقد تحقّق منه الغسل لا محالة ، وهذا وإن كان غسلا بحسب الإيجاد والإحداث ، إلاّ أنه غير محسوب من الوضوء ، لأن المكلف لم يقصد به الغسل المأمور به على الفرض وإنما نوى الغسل المأمور به في الوضوء حال إخراجها من الماء ، أو يقصد ذلك بتحريكها وهي في الماء ، وهذا أيضاً لا كلام في أنه غسل لليد حقيقة غير أنه غسل

إبقائي أي إبقاء للغسل الحادث أوّلاً برمس اليد في الماء ، وليس إيجاداً وإحداثاً للغسل غير الغسل المتحقق أوّلاً بإدخال اليد في الماء وهذا ظاهر ، وقد فرضنا أن المأمور به إنّما هو إيجاد الغسل وإحداثه لا إبقاؤه واستمراره.

ومن هنا استشكلنا في الغسل الترتيبي بتحريك الجانبين في الماء ، وإن كان المعروف صحة ذلك وكفايته ، وقد ذكرنا في وجهه أن المأمور به في كل من الغسل والوضوء إنما هو إيجاد الغسل وإحداثه ، ولا يكفي إبقاؤه واستمراره ، ومع فرض أن المكلف قد دخل الماء وتحقق الغسل منه في نفسه إذا حرك جانبيه وهو في الماء كان ذلك غسلاً بقاء ، واستمراراً للغسل الحادث أوّلاً لا إيجاداً للغسل وإحداثاً له.

والذي يكشف عما ذكرناه أنه لو أمرنا بالغسل مرتين في مثل اليد والأواني وغيرهما لم يمكننا الاكتفاء فيهما بإدخال اليد في الماء وإخراجها منه ، بأن يكون الإخراج أيضاً غسلاً على حدة كالادخال حتى يتحقّق بهما التعدّد في الغسل المأمور به ، ولا وجه له إلاّ ما أشرنا إليه آنفاً من أن الإخراج إبقاء للغسل الحادث بالإدخال أوّلاً ، لا أنه غسل جديد كي يتحقّق به التعدّد ، وهذا ظاهر. إذن لا يمكن أن يقتصر في الأواني ونحوها مما يعتبر التعدّد في غسله بإخراجها عن تحت الماء بعد إدخالها فيه أو بتحريكها وهي في الماء ، بل إدخالهما وإخراجهما يعدّان غسلاً واحداً لدى العرف.

وعلى الجملة لا يمكن الفرار بذلك ، أي بقصد الغسل حال الإخراج ، عن محذور المسح بالرطوبة الخارجية ، بل لا بدّ في تحقق المسح برطوبة الوضوء أن يبقي شيئاً من يده اليسرى بعدم رمسه في الماء حتى يغسل الباقي بعد إخراج يده من الماء بيده اليمنى ، لتكون الرطوبة من رطوبة الوضوء دون الرطوبة الخارجية.

نعم ، لا مانع من الغسل الارتماسي في الوضوء إذا لم يكن الغسل بقائياً واستمرارياً كما إذا قصد الغسل المأمور به من الابتداء ، نعم يبتلي المكلف وقتئذٍ بمعضلة كون المسح بالرطوبة الخارجية فيما إذا رمس يده في مثل الحوض والحب ونحوهما أو غسلها بالمطر كما يأتي عليه الكلام في التعليقة الآتية فليلاحظ.

[512] مسألة 22 : يجوز الوضوء بماء المطر كما إذا قام تحت السماء حين نزوله فقصد بجريانه على وجهه غسل الوجه مع مراعاة الأعلى فالأعلى ، وكذلك بالنسبة إلى يديه ، وكذلك إذا قام تحت الميزاب أو نحوه ، ولو لم ينو من الأوّل لكن بعد جريانه على جميع محالّ الوضوء مسح بيده على وجهه بقصد غسله ، وكذا على يديه إذا حصل الجريان كفى أيضاً ، وكذا لو ارتمس في الماء ثم خرج وفعل ما ذكر (1).

الوضوء بماء المطر :

الوضوء بماء المطر :

(1) ظهر الحال في هذه المسألة مما سردناه في التعليقة المتقدمة وتوضيحه : أنه لا إشكال ولا كلام في صحة التوضؤ بماء المطر كما إذا قام تحت السماء حين نزول المطر ونوى من الابتداء أو بجريانه على وجهه أو يديه غسل الوجه أو اليدين المأمور بهما في الوضوء مراعياً للأعلى فالأعلى.

وإنما الكلام فيما إذا لم يقصد الغسل المأمور به من الابتداء ، بل إنما قصد تنظيف وجهه أو تطهير يده مثلاً ، أو لم يكن له قصد أصلاً لغفلته ، إلاّ أنه بعد ما جرى المطر على مواضع وضوئه قد مسح على وجهه أو غيره من مواضع الوضوء بيده قاصداً به غسل الوجه أو اليدين المعتبر في الوضوء ، والإشكال المتقدم في التعليقة السابقة يأتي في ذلك بعينه ، لأنّ المأمور به إنما الغسل الحادث بعد ما لم يكن ، والقطرات الموجودة على وجهه مثلاً من ماء المطر أو ماء الحوض بعد الخروج عنه إنما هي من توابع الغسل الحادث ، لوقوعه تحت المطر أو بدخوله تحت الماء ، وليس غسلاً جديداً ، وإمرار اليد على البدن أو محال الوضوء وإيصال الرطوبة إلى جميع جوانب البدن في الغسل أو الوجه واليدين في الوضوء لا يعدّ غسلاً بوجه ، لأنه مفهوم عرفي يعرفه كل عارف باللسان ، لبداهة عدم إطلاق الغسل عرفاً على إمرار اليد على البدن ونقل الرطوبات المائية إلى أطراف البدن أو الوجه أو غيرهما.

والعجب عن بعض من قارب عصرنا حيث ذهب إلى كفاية مجرد قصد الغسل بعد الخروج عن الماء في حصول الغسل المأمور به ، من دون حاجة إلى شي‌ء آخر حتى

[513] مسألة 23 : إذا شكّ في شي‌ء أنه من الظاهر حتى يجب غسله أو الباطن فلا ، فالأحوط غسله ⁽¹⁾، إلاّ إذا كان سابقاً من الباطن وشكّ في أنه صار ظاهراً أم لا ، كما أنه يتعيّن غسله لو كان سابقاً من الظاهر ثمّ شكّ في أنه صار باطناً أم لا (1).

إمرار اليد ، مدعياً أن الرطوبات المائية الموجودة على بدنه من ماء الحوض أو المطر كافية في تحقّق الغسل ، ولا يجب استعمال الزائد منها في تحصيله وتحققه ، إذن مجرد قصد الغسل وهي على بدنه كاف في حصول الغسل المأمور به.

وفيه : أن الغسل لدى العرف لا يطلق على القصد مع إمرار اليد على البدن أو مواضع الوضوء ، فكيف بالقصد الساذج ، لأن الرطوبات الموجودة على بدنه إنما هي من توابع الغسل الحادث بالدخول تحت الماء أو بوقوعه تحت المطر ، ولا يعد إيصالها إلى جوانب البدن أو محال الوضوء غسلاً حادثاً لدى العرف ، فما ظنك بكفاية مجرد القصد.

وعلى الجملة : أن الإخراج والتحريك أو إمرار اليد ونحوها لا يعد غسلاً عندهم ولا أقل من الشك في صدق الغسل عليه ، ومعه لا يمكن الاكتفاء به في مقام الامتثال. ثم إن الوجه في ذلك كما تقدم هو ما أشرنا إليه من أن ظاهر الأوامر إنما هو إحداث المتعلق وإيجاده بعد ما لم يكن ، لا أن الوجه هو اعتبار اليبوسة في أعضاء الوضوء أو الغسل ، لصحتهما مع رطوبة المحل. نعم يعتبر أن تكون الرطوبة السابقة أقل من الماء المستعمل في المحل حتى لا تكون غالبة عليه ، كما إذا فرضنا الماء الموجود على المحل خمس قطرات وكان الماء المستعمل فيه قطرتان أو ثلاثاً ، فاذا كانت الرطوبة السابقة أقل منه فهي غير مانعة من صحة الوضوء ، فالمناقشة في صحتهما مستندة إلى عدم كون الإخراج أو التحريك غسلاً حادثاً بعد ما لم يكن.

الشك في كون الشي‌ء من الظاهر :

(1) قد تكون الشبهة مفهومية ولا كلام حينئذٍ في وجوب الاحتياط ، لما قدّمناه

من أن مقتضى الإطلاقات والعمومات وجوب الغسل في كل شي‌ء قابل له بين الحدين أعني القصاص والذقن ، أو المرفق وأطراف الأصابع ، وقد خرجنا عن ذلك فيما صدق عليه عنوان الجوف أو ما لم يظهر ، لأنه غير واجب الغسل بمقتضى الأخبار ، إذ قد ذكرنا سابقاً أن الباطن وإن لم يكن موضوعاً للحكم إلاّ أن مرادفه أعني الجوف أو ما لم يظهر قد أُخذ موضوعاً للحكم بعدم وجوب الغسل في بعض الروايات الواردة في المضمضة والاستنشاق ⁽¹⁾وغيرها فليلاحظ ، فاذا علمنا أن موضعاً من الجوف أو مرادفه فهو ، وإن شككنا في ذلك وجب الرجوع إلى مقتضى العموم والإطلاق وهو وجوب الغسل كما مرّ. ولكن الماتن لم يرد بذلك الشبهة المفهومية ، وإنما أراد الشبهة المصداقية والموضوعية ، وللشبهة المذكورة صور وأقسام.

صور الشبهة الموضوعية :

الاولى : أن يكون للمشكوك فيه حالة سابقة ، بأن كان من الظاهر الذي يجب غسله في الوضوء ، ولا إشكال حينئذٍ في استصحاب بقائه على الحالة السابقة ووجوب غسله بمقتضاه.

الثانية : أن يكون له حالة سابقة على خلاف الصورة المتقدمة ، كما إذا كان المشكوك فيه من الجوف وما لم يظهر وهو الذي لا يجب غسله في الوضوء فهل يجري استصحاب كونه من الجوف أو غير الظاهر حينئذٍ أو لا؟ فيه كلام ، والظاهر جريان الاستصحاب في هذه الصورة أيضاً كما في الصورة المتقدمة ، وبه يحكم على عدم وجوب غسله ، هذا.

وقد يقال بعدم الجريان ، نظراً إلى أنه من الأُصول المثبتة ، بدعوى أن المأمور به هو الطهارة وإثباتها باستصحاب كونه من الجوف والباطن يبتني على القول بالأصل المثبت.

ويردّه : أن الطهارة إما أن تكون عنواناً واسماً للوضوء ، أعني نفس الغسلتين والمسحتين كما أشرنا إليه سابقاً وقلنا إنه ليس ببعيد ، وعليه لا مانع من جريان

استصحاب كونه من الجوف ، لأنّ المأمور به حينئذٍ نفس الغسلتين والمسحتين ، ومن الظاهر أن نفي وجوب الغسل عن بعض المواضع لا يكون من المثبت في شي‌ء ، ولعله ظاهر ، وإما أن تكون الطهارة أمراً بسيطاً وحكماً اعتبارياً شرعياً غير المسحتين والغسلتين ، ولكنه يترتب عليهما ترتب الحكم على موضوعه ، وعليه أيضاً لا يكون الاستصحاب المذكور مثبتاً ، لأنه أصل يجري في موضوع الحكم الشرعي حينئذٍ ، وبه ينقح الموضوع للحكم بالطهارة ، وأن الموضوع هو غسل غير الموضع المشكوك فيه وتنقيح الموضوع بالأصل غير كون الأصل مثبتاً.

نعم ، إذا قلنا إن الطهارة أمر تكويني واقعي ومترتبة على تلك الأفعال ترتباً واقعياً قد كشف عنها الشارع ، حيث لا سبيل لنا إلى إدراكها ، كان للمناقشة المذكورة مجال لأن استصحاب الجوف والباطن لأجل إثبات لازمه التكويني وهو الطهارة من الأُصول المثبتة لا محالة ، إلاّ أن القول بأن الطهارة أمر واقعي ضعيف غايته ولا يمكن التفوه به ، بل الطهارة عنوان لنفس الغسلتين والمسحتين أو أنها حكم شرعي مترتب عليهما ، ومعه لا يكون الاستصحاب مثبتاً كما عرفت.

الثالثة : أن لا يكون للمشكوك فيه حالة سابقة أصلاً ، كما إذا كان مشكوكاً فيه من الابتداء ، وفي هذه الصورة يبتني الحكم بعدم وجوب غسل الموضع المشكوك فيه على القول بجريان الأصل في الأعدام الأزلية ، فإن مقتضى استصحاب العدم الأزلي عدم كون المحل المشكوك فيه من الظاهر الذي يجب غسله ، لأنه قبل أن يوجد لم يكن متصفاً بكونه ظاهراً لا محالة ، فإذا وجد وشككنا في أنه هل تحقق ووجد معه الاتصاف به أيضاً أم لم يتحقق فالأصل عدم تحقق الاتصاف به حتى بعد وجوده. وهذا نظير الاستصحاب الجاري في الصورة الثانية ، غير أن العدم فيها نعتي وفي الصورة الثالثة أزلي ، بمعنى أن المحل في الصورة الثانية كان موجوداً سابقاً وكان متصفاً بعدم كونه من الظاهر ، فالمستصحب هو اتصافه بالعدم المعبّر عنه بالعدم النعتي في الاصطلاح ، وأما في الصورة الثالثة فلم يحرز اتصافه بالعدم بعد وجود المحل ، وإنما نستصحب عدم تحقق الاتصاف المعلوم قبل وجوده ، وهو الذي يعبّر عنه بالعدم الأزلي فلاحظ.

الثالث : مسح الرأس (1) بما بقي من البلة في اليد (2).

الثالث من واجبات الوضوء : مسح الرأس

الثالث من واجبات الوضوء : مسح الرأس

(1) لا إشكال ولا خلاف في وجوب المسح واعتباره في الوضوء بين المسلمين ، بل هو من الضروريات عندهم ، وقد دلّ عليه الكتاب والسنة وأمر به سبحانه بقوله ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ ) ⁽¹⁾وإنما الكلام والخلاف في بعض خصوصياته على ما يأتي عليها الكلام.

(2) المعروف بين الإمامية وجوب كون المسح بنداوة ماء الوضوء ، وعدم جواز المسح بالماء الجديد ، ولم ينقل في ذلك خلاف إلاّ من ابن الجنيد ، حيث نسب إليه القول بجوازه بالماء الجديد ، ولكن العبارة المحكية عنه غير مساعدة على ذلك ، فانّ ظاهرها أنه قد رخص في المسح بالماء الجديد فيما إذا لم تبق من بلة الوضوء شي‌ء في يده أو في غيرها مع الاختيار أو بلا اختيار ولم يجوّز المسح بالماء الجديد عند وجود البلة من ماء الوضوء ⁽²⁾.

وكيف كان يدل على ما سلكه المشهور أُمور :

منها : الروايات الحاكية لوضوء النبي أو الوصي ، حيث صرحت بأنه عليه‌السلام مسح رأسه ورجليه بالبلة الباقية من ماء الوضوء ، ففي صحيحة زرارة « ... ومسح مقدم رأسه وظهر قدميه ببلة يساره وبقية بلة يمناه » ⁽³⁾وفي صحيحة زرارة وبكير « ... ثم مسح رأسه وقدميه ببلل كفّه ، لم يحدث لهما ماء جديداً » ⁽⁴⁾إلى غير ذلك من الروايات البيانية. وقد ذكرنا سابقاً أن هذه الروايات إنما وردت لبيان ما يجب في الوضوء وما هو وظيفة المتوضئ في الشريعة المقدسة ، وعلى ذلك فكلّ ما ذكر فيها من

القيود والخصوصيات فهو محكوم بالوجوب ما لم يقم على خلافه دليل.

ومنها : اهتمام الرواة بنقل هذه الخصوصية ، أعني عدم تمسحهم عليهم‌السلام بالماء الجديد في رواياتهم ، ففي بعضها « أنه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم لم يعدهما أي اليدين في الإناء » ⁽¹⁾وفي آخر : « لم يجدد ماءً » ⁽²⁾وفي ثالث : « لم يحدث لهما ماء جديداً » ⁽³⁾وهذا يكشف عن اهتمام الأئمة عليهم‌السلام لهذه الخصوصية في وضوءاتهم.

وحيث إن الأفعال الصادرة منهم عليهم‌السلام في وضوءاتهم كانت كثيرة كنظرهم عليهم‌السلام إلى السماء في أثناء الوضوء أو إلى اليمين أو اليسار ، أو تكلمهم بكلام أو غير ذلك مما كان يصدر منهم عليهم‌السلام ولم يتصد الرواة لنقل شي‌ء من هذه الخصوصيات والأفعال غير هذه الخصوصية ، فنستكشف من ذلك كشفاً قطعياً أن لهذه الخصوصية مدخلية في صحة الوضوء في الشريعة المقدسة لا محالة.

ومنها : صحيحة عمر بن أُذينة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث طويل « أن رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم قال : لما اسري بي إلى السماء أوحى اللّه إليَّ يا محمّد ادن من صاد فاغسل مساجدك وطهّرها إلى أن قال ثم امسح رأسك بفضل ما بقي في يدك من الماء ورجليك إلى كعبيك ... » ⁽⁴⁾فإنها ظاهرة في أن كلّ ما صنعه النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم بأمر اللّه سبحانه في تلك الصحيحة أُمور واجبة المراعاة على جميع المسلمين في وضوءاتهم ، إذ لا يحتمل أن يكون ذلك من خصائص النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وقد قدّمنا أن الأخبار البيانية تدلنا على أن ما وجب على النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم في وضوءاته قد وجب على غيره من المسلمين أيضاً ، وأن متابعته في ذلك لازمة ، فان اللّه سبحانه لا يقبل وضوءاً غيره. إذن هذه الصحيحة تدلنا على أن المسلمين يجب أن يمسحوا رؤوسهم وأرجلهم بنداوة ماء الوضوء ، لأن اللّه سبحانه قد أوجب ذلك على النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم كما عرفت.

ومنها : صحيحة زرارة قال « قال أبو جعفر عليه‌السلام : إن اللّه وتر يحب الوتر فقد يجزئك من الوضوء ثلاث غرفات ، واحدة للوجه واثنتان للذراعين ، وتمسح ببلة يمناك ناصيتك ، وما بقي من بلة يمناك ظهر قدمك اليمنى ، وتمسح ببلة يسراك ظهر قدمك اليسرى » ⁽¹⁾لأن جملة « وتمسح » وإن كانت خبرية إلاّ أنها مستعملة في مقام الإنشاء ، فتدلّنا على وجوب كون المسح ببلة اليد ، هذا.

وقد يناقش في دلالتها باحتمال أن تكون جملة « وتمسح » معطوفة على فاعل يجزئك ، وهو ثلاث غرفات ، أي ويجزئك المسح ببلة يمناك ، إذن تدلنا الصحيحة على أن المسح ببلة اليد مجزي في مقام الامتثال ، لا أنه أمر واجب لا بدل له ، وهي على هذا موافقة لما ذهب إليه الإسكافي قدس‌سره من جواز المسح بكل من بلة اليد والماء الجديد ، ولا دلالة لها على تعين كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء كما هو مسلك المشهور.

ويدفعه : أن الإضمار على خلاف الأصل والظهور ، وذلك لأنه لا يمكن جعل و« تمسح » معطوفة على فاعل يجزئك إلاّ بتأويلها بالمصدر أي ويجزئك المسح ، إذ لا معنى لأن تكون الجملة الفعلية فاعلاً ، فبما أن الإضمار على خلاف الأصل والظاهر فلا يمكن المصير إليه ، ولا مناص من إبقاء الجملة الفعلية على حالها ، وحيث إنها في مقام الأمر والإنشاء فلا محالة تدلنا على وجوب كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء.

ومنها : الأخبار الواردة في من نسي المسح حتى دخل في الصلاة أو لم يدخل فيها ثم ذكر أنه لم يمسح في وضوئه ، حيث دلت على أنه يأخذ من بلة لحيته أو حاجبيه أو أشفار عينه إن كانت ، وإن لم يكن في لحيته ونحوها بلل فلينصرف وليعد الوضوء ⁽²⁾.

وأمّا المسح بالماء الجديد فلم تدلنا عليه شي‌ء من تلك الروايات.

وأمّا ما نسب إلى ابن الجنيد من تجويز المسح بالماء الجديد فيمكن الاستدلال عليه بطائفتين من الأخبار :

الطائفة الأُولى : ما دلت على أن المسح بالماء الجديد هو المتعيّن ، بحيث لا يجزئ عنه المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء ، وهي عدة روايات وإليك نصّها :

منها : صحيحة أبي بصير قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن مسح الرأس قلت : أمسح بما على يدي من الندى رأسي؟ قال : لا ، بل تضع يدك في الماء ثم تمسح » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة معمر بن خلاد قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام أيجزئ الرجل أن يمسح قدميه بفضل رأسه؟ فقال برأسه : لا ، فقلت : أبماء جديد؟ قال برأسه : نعم » ⁽²⁾.

ومنها : رواية جعفر بن أبي عمارة الحارثي قال : « سألت جعفر بن محمد عليه‌السلام أمسح رأسي ببلل يدي؟ قال : خذ لرأسك ماء جديداً » ⁽³⁾.

ولكن هذه الطائفة بما أنها مخالفة للضرورة عند الشيعة ومعارضة للأخبار المتواترة ، أعني الإخبار البيانية الحاكية عن وضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم والوصي عليه‌السلام الدالة على وجوب كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء ، ولا أقل من استحباب كون المسح بتلك البلة أو جوازه بحيث لم يوجد قائل بمضمون تلك الطائفة حتى ابن الجنيد قدس‌سره إذ لم ينقل منه وجوب كون المسح بالماء الجديد ، بل إنما ينسب إليه جواز ذلك فحسب ، فلا مناص من حملها على التقيّة ، هذا.

وقد يشكل الحمل على التقيّة في صحيحة معمر بن خلاد ، لأجل اشتمالها على الأمر بمسح الرجلين على ما هو الدارج عند الشيعة الإمامية ، والعامة يرون وجوب غسلهما ، ومعه كيف يمكن حملها على التقيّة ، لأنها مخالفة للعامة وقتئذٍ.

والجواب عن ذلك بأحد وجوه :

الأوّل : أن المسح فيها محمول على الغسل ، فإن العامة يرون صحة إطلاق المسح على الغسل.

الثاني : أن المسح محمول على الموارد التي يجوز فيها المسح عند العامة ، كالمسح على الخفين لمن في رجله خف ولا يريد أن ينزعه للتوضؤ.

الثالث : أن العامة بأجمعهم لم يفتوا بوجوب الغسل في الرجلين ، بل الكثير منهم ⁽¹⁾ذهبوا الى التخيير بين المسح والغسل فيهما ، نعم أئمتهم قائلون بتعيّن الغسل ⁽²⁾ما عدا الشافعي ⁽³⁾وأما سائر علمائهم الذين قد عاصروا الأئمة عليهم‌السلام أو كانوا بعدهم فكثير منهم قائلون بالتخيير. إذن لا تكون الرواية مخالفة للعامة فلا مانع من حملها على التقيّة ولا سيما في الخبر الأخير ، لأنه في الحمل على التقيّة أقرب من غيره وذلك لأن جملة من رواته عامي المذهب كما هو ظاهر.

وكيف كان فهذه الطائفة ساقطة عن قابلية الاستدلال بها على ما ذهب إليه ابن الجنيد قدس‌سره.

وأمّا الطائفة الثانية : فهي الأخبار الواردة في من نسي المسح وتذكّره في أثناء الصلاة ، وهي روايات ثلاث ، اثنتان منها مطلقتان وإحداهما مصرحة بجواز المسح

بالماء الجديد كما يجوز بالبلة الباقية من ماء الوضوء.

أمّا المطلقتان ، فهما صحيحة منصور قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عمّن نسي أن يمسح رأسه حتى قام في الصلاة ، قال : ينصرف ويمسح رأسه ورجليه » ⁽¹⁾وصحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل توضأ ونسي أن يمسح رأسه حتى قام في صلاته ، قال : ينصرف ويمسح رأسه ثم يعيد » ⁽²⁾ونظيرهما صحيحة أبي الصباح قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن رجل توضأ فنسي أن يمسح على رأسه حتى قام في الصلاة ، قال : فلينصرف فليمسح على رأسه وليعد الصلاة » ⁽³⁾وهما كما ترى مطلقتان ، لدلالتهما على الأمر بمسح الرأس من غير تقييده بأن يكون بالبلة الباقية من ماء الوضوء فتشملان المسح بالماء الجديد ، اللّهمّ إلاّ أن يدعى انصراف المطلق إلى المسح بالماء الجديد ، لأنه الغالب في مفروض الروايتين لغلبة الجفاف وذهاب البلة وقتئذٍ.

وأمّا المصرحة بالجواز فهي ما رواه أبو بصير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « في رجل نسي أن يمسح على رأسه فذكر وهو في الصلاة ، فقال : إن كان استيقن ذلك انصرف فمسح على رأسه وعلى رجليه واستقبل الصلاة ، وإن شك فلم يدر مسح أو لم يمسح فليتناول من لحيته إن كانت مبتلّة وليمسح على رأسه ، وإن كان أمامه ماء فليتناوله منه فليمسح به رأسه » ⁽⁴⁾.

وممّا يدل على ما سلكه ابن الجنيد قدس‌سره إطلاق الكتاب والسنّة ، لأن اللّه سبحانه قد أمر بمسح الرأس في قوله عزّ من قائل ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ ) ⁽⁵⁾ولم

يقيد ذلك بأن يكون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء ، كما أن الأخبار الآمرة بالمسح مطلقة وغير مقيّدة بأن يكون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء.

وهذه وجوه ثلاثة للاستدلال بها على ما سلكه ابن الجنيد قدس‌سره وشي‌ء منها غير صالح للاستدلال به كما لا يخفي.

أمّا دعوى إطلاق الكتاب والسنّة ، فلأن الأمر وإن كان كذلك إلاّ أن هناك روايات واضحة بحسب الدلالة والسند قد دلتنا على لزوم كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء ، وبها نرفع اليد عن تلك المطلقات على ما هو قانون حمل المطلق على المقيد في غير المقام. منها : صحيحة زرارة المتقدمة المشتملة على قوله عليه‌السلام « تمسح ببلة يمناك ناصيتك » ⁽¹⁾ومنها : غيرها من النصوص فليراجع.

وأما الطائفة الثانية ، أعني الأخبار الواردة في من نسي المسح وتذكره في أثناء الصلاة أو غيره ، فلأن المطلقتين منها لا بدّ من تقييدهما بما ورد في خصوص هذه المسألة من لزوم كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء كموثقة ⁽²⁾زرارة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « في الرجل ينسى مسح رأسه حتى يدخل في الصلاة ، قال : إن كان في لحيته بلل بقدر ما يمسح رأسه ورجليه فليفعل ذلك وليصل » ⁽³⁾فان مفهومها أنه إذا لم يكن في لحيته بلل يكفي لمسح رأسه ورجليه لم يجز له الاستمرار في الصلاة حتى يتوضأ وضوءاً ثانياً.

وأمّا المصرحة بجواز المسح بالماء الجديد كما يجوز بالبلة الباقية ، فيرد الاستدلال بها أنها وردت في مورد لا يجب على المكلف أن يتوضأ فيه ، فان موردها الشك في الوضوء بعد الفراغ وبعد الدخول في الصلاة ، وقد دلّ النص الصريح على عدم وجوب

ويجب أن يكون على الربع المقدّم من الرأس فلا يجزئ غيره (1) ،

الوضوء وقتئدٍ ، لأنه مورد قاعدة الفراغ. ومع فرض عدم كون الشاك مكلفاً بالوضوء فأيّ مانع من الالتزام باستحباب المسح بكل من البلة الباقية والماء الجديد ، ولكنّه غير ما نحن بصدده من جواز المسح بالماء الجديد في مورد يجب على المكلف الوضوء أعني كفاية المسح بالماء الجديد في مقام امتثال الأمر بالوضوء الواجب.

فالمتحصل : أن ما ذهب إليه ابن الجنيد قدس‌سره من جواز المسح بالماء الجديد ممّا لم يقم عليه دليل ، فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من اعتبار كون المسح ببلة ماء الوضوء.

محل المسح في الرأس :

(1) مقتضى إطلاق الآية المباركة والأخبار الواردة في وجوب المسح على الرأس عدم الفرق في ذلك بين مقدّم الرأس ومؤخره أو يساره ويمينه ، إلاّ أن الأخبار المتضافرة دلتنا على عدم جواز التمسح بغير المقدم من الجهات.

منها : صحيحة محمد بن مسلم قال : « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام مسح الرأس على مقدّمه » ⁽¹⁾ومنها : غير ذلك من الروايات ، وبذلك يتعيّن أن يكون المسح على مقدم الرأس ، بل هو من ضروريات مذهب الشيعة ولا خلاف فيه بين أصحابنا قدس‌سرهم.

ولكن ورد في صحيحتين لحسين بن أبي العلاء ما يدل على خلاف ذلك ، ففي إحداهما قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن المسح على الرأس؟ فقال : كأني أنظر إلى عكنة في قفا أبي يمر عليها يده. وسألته عن الوضوء بمسح الرأس مقدمه أو مؤخره؟ فقال : كأني أنظر إلى عكنة في رقبة أبي يمسح عليها » ⁽²⁾وفي ثانيتهما : قال

والأولى والأحوط الناصية وهي ما بين البياضين من الجانبين فوق الجبهة (1).

« قال أبو عبد اللّه : امسح على مقدّمه ومؤخّره » ⁽¹⁾وقد توهم دلالتهما على جواز المسح بمؤخر الرأس أيضاً.

ولكنهما مخالفتان لما ثبت بالضرورة من المذهب ، ولم يذهب أحد من أصحابنا إلى جواز ذلك ، كما أنهما تنافيان الأخبار الدالة على لزوم المسح بمقدمه ، إذن لا مناص من طرحهما أو تأويلهما وحملهما على التقيّة ، بل الصحيح أن الروايتين لا دلالة لهما على جواز المسح بمؤخر الرأس ، وإنّما ظاهرهما وجوب المسح على تمام الرأس من مقدمه ومؤخره كما هو مذهب المخالفين ، حيث إن كلمة « واو » في إحدى الروايتين لم يثبت كونها بمعنى « أو » بل ظاهرها إرادة الجمع ، كما أن قوله عليه‌السلام « يمسح عليها » لا يدل على أنّ المسح أمر جائز في كل من مقدّم الرأس ومؤخّره ، بل مقتضاه لزوم إمرار اليد على المؤخر أيضاً كالمقدم.

وأمّا أنّ إمرار اليد على المؤخّر كاف في صحّة الوضوء ولا يحتاج معه إلى إمرارها على المقدم ، فلا يكاد يستفاد منها بوجه ، وعليه لا مناص من حملهما على التقيّة لموافقتهما للعامة ومخالفتهما لما ثبت بالضرورة من مذهب الشيعة ، ولعل قوله عليه‌السلام « كأني أنظر » إلى آخره ، إشارة إلى ذلك ، إذ لو كان المسح على المؤخر واجباً أو جائزاً لصرح به في مقام الجواب.

الناصية لا خصوصية لها :

(1) أشرنا إلى أن الأصحاب قدس‌سرهم قد تسالموا على وجوب كون المسح على الربع المقدم من الرأس ، وعدم كفاية المسح على سائر الجهات من المؤخر أو اليمين أو اليسار ، إلاّ أنهم قد اختلفوا بعد إنفاقهم هذا في ان المسح هل يتعيّن أن يكون على خصوص الناصية وهي عبارة عما بين النزعتين أو يجوز بغيرها من أجزاء

الربع المقدِّم أيضاً؟

وقد مال صاحب الجواهر قدس‌سره ⁽¹⁾في أول كلامه إلى تعيّن خصوص الناصية ، وذلك لما ورد في صحيحة زرارة المتقدمة من قوله عليه‌السلام « وتمسح ببلة يمناك ناصيتك » ⁽²⁾لأنها كما تقدّم ⁽³⁾وإن كانت جملة خبرية ، إلاّ أنها مستعملة في مقام الإنشاء ، وهي جملة مستقلة وغير معطوفة على فاعل يجزئك ، إذن تدلنا تلك الجملة على تعيّن المسح على خصوص الناصية.

ولمّا ورد في رواية عبد اللّه بن الحسين عن أبيه عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام من قوله : « لا تمسح المرأة بالرأس كما يمسح الرجال ، إنما المرأة إذا أصبحت مسحت رأسها وتضع الخمار عنها ، وإذا كان الظهر والعصر والمغرب والعشاء تمسح بناصيتها » ⁽⁴⁾وهما مقيدتان للأخبار المطلقة الدالة على وجوب كون المسح بمقدّم الرأس ، إلاّ أنه قدس‌سره عدل عن ذلك في آخر كلامه وجوّز المسح بكل جزء من أجزاء الربع المقدم من الرأس ، وجعل المسح على خصوص الناصية أحوط وأولى ، وأضاف أخيراً أنّ المسألة لا تخلو عن إشكال ، هذا وفي المسألة احتمالات.

احتمالات المسألة : الأوّل : أن يقال بتعيّن خصوص الناصية تقديماً للروايتين المتقدمتين على الأخبار المطلقة من باب حمل المطلق على المقيد ، وذلك بناء على أن الطائفتين متنافيتان بحسب الابتداء ، لأن الناصية ومقدّم الرأس أمران أحدهما غير الآخر ، فلا بدّ أن تجعل الروايتان مقيدتين للأخبار المطلقة كما هو الحال في غير المقام.

الثاني : أن يقال بجواز المسح على مطلق الربع المقدّم من الرأس ، وبجعل المسح على خصوص الناصية أفضل الأفراد هذا ، ولا يخفى أنه إذا بنينا على تعارض الطائفتين وكون الناصية ومقدّم الرأس أمرين متغايرين يتعيّن الاحتمال الأول لا محالة ، وذلك لما

حقّقناه في محلِّه من أن الجمع بين المطلق والمقيد بحمل الثاني على أفضل الأفراد خلاف القاعدة وما هو المتفاهم العرفي من الدليلين ، فإن القاعدة تقتضي حمل المطلق على المقيد كما عرفت.

الثالث : أن يحمل مقدّم الرأس على الناصية ويقال : إن الناصية ومقدّم الرأس عبارتان عن أمر واحد وليسا بأمرين مختلفين ، إذن فلا تعارض بين الطائفتين ، وذلك لأن الناصية كما ذكره صاحب القاموس من أحد معاني المقدمة ⁽¹⁾، وعليه يكون مقدّم الرأس مجملاً لم يعلم المراد منه ، وهل أُريد به ما يقع في مقابل المؤخر أو أريد منه خصوص الناصية ، ولكن الناصية مبيّنة فيحمل المجمل على المبيّن.

الرابع : عكس الثالث ، وهو حمل الناصية على مقدّم الرأس ، بأن يقال إن الناصية أمر مجمل فيحتمل أن يراد بها المقدم كما يحتمل إرادة خصوص ما بين النزعتين فتحمل المجمل على المبين ويقال إن المراد بالناصية مقدم الرأس ، هذا.

ولا يخفى أنّ الأولى إذا بنينا على عدم التعارض بين الطائفتين هو الاحتمال الرابع بل هو المتعيّن على كل حال ، وذلك لأنّ مقدّم الرأس مفهوم مبيّن لا إجمال فيه إذ المقدّم من كل شي‌ء إنما هو ما يقابل سائر الجهات من المؤخر والأيمن والأيسر والناصية مجملة لم يظهر المراد بها فنحملها على مقدم الرأس.

وأمّا ما تقدّم عن القاموس من أن الناصية من معاني المقدّمة ، ففيه أوّلاً : أن ما ذكره صاحب القاموس خارج عما هو محل الكلام ، لأنه إنما يفسر مطلق المقدّم والمقدّمة ، ولم يفسر المتقدِّم المضاف إلى الرأس بالناصية.

وثانياً : أن من المحتمل قوياً أن يكون مراد صاحب القاموس من ذلك أن مجموع الجبهة والناصية من أحد معاني المقدمة ، لا الناصية فحسب ، لأنهما من الإنسان بمنزلة مقدّمة الجيش للعسكر ، ويشهد على ذلك ما ذكره في محكي عبارته حيث قال : مقدّمة الجيش متقدموه ، ومن الإبل أوّل ما ينتج ويلقح ، ومن كل شي‌ء أوّله والناصية والجبهة ⁽²⁾انتهى. وظاهر كلمة « واو » هو الجمع ، ولم يظهر أنه أراد منها « أو » وكيف

ويكفي المسمّى ولو بقدر عرض إصبع واحدة أو أقل (1).

كان فلم يثبت أن مقدم الرأس هو الناصية ، وحيث إن المقدّم مفهوم مبين لدى العرف والناصية مجملة فلا مناص من حملها على المبين ، والحكم بجواز المسح على مطلق الربع المقدم من الرأس ، هذا.

وهناك احتمال خامس متحد بحسب النتيجة مع الاحتمال الرابع ، وهو الحكم بإجمال كل من الناصية ومقدم الرأس وسقوط كل واحدة من الطائفتين عن الاعتبار ومعه يحكم بجواز المسح على مطلق الربع المقدّم من الرأس ، وكل ذلك لما عرفت من أن مقتضى إطلاق الآية المباركة والأخبار جواز المسح على كل جزء من أجزاء الرأس من المقدّم والمؤخر واليمين واليسار ، إلاّ أنّا علمنا خارجاً بمقتضى المخصص المنفصل عدم جواز مسح بالربع المؤخر ولا الأيسر ولا الأيمن من الرأس ، وانحصر ما يجوز مسحه بخصوص الربع المتقدم منه ، وبما أن المخصص ، أعني ما دلّ على انحصار محل المسح بالربع المقدم مجمل من حيث السعة والضيق ، إذ لم يظهر أن المراد منه خصوص الناصية أو مطلق الربع المقدّم ، وهو من المخصص المنفصل ، فلا جرم سقط عن الاعتبار من هذه الجهة ، فلا يمنع عن الرجوع إلى مقتضى العموم أو الإطلاق وهو يقتضي جواز المسح بكل جزء من أجزاء مقدم الرأس ، سواء أكان هو خصوص الناصية أو المقدار الزائد عنها ، لأنه لم يثبت دليل مخصص بالإضافة إلى المقدار الزائد عن الناصية من مقدم الرأس ، هذا ومع ذلك كله المسح على خصوص الناصية أحوط وأولى كما ذكره الماتن قدس‌سره لأنها المقدار المتيقن مما يجوز المسح عليه من مقدم الرأس.

كفاية المسمّى في المسح :

(1) المعروف بين الأصحاب قدس‌سرهم أن المسح الواجب في الوضوء إنما هو أقل مقدار يتحقق به المسح عرفاً ، أعني أول مراتب وجوده ، بل المسألة إجماعية. وعن بعضهم أن نقل الإجماع على ذلك مستفيض ، ويدلُّ عليه إطلاق الكتاب المجيد

حيث أمر اللّه سبحانه بمسح الرأس بقوله عزّ من قائل ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ ) ⁽¹⁾وقد دلّتنا الصحيحة الواردة في تفسيره أن المراد مسح بعض الرؤوس لا جميعها ، فاذا علمنا بالمراد من الآية المباركة بالصحيحة المفسرة لها كما يأتي نقلها صحّ لنا التمسك بإطلاق أمره سبحانه ، لأنه أمر بمسح الرأس وهذا يتحقّق بأقل ما يتحقّق به المسح عرفاً وإن كان أقل من عرض إصبع واحدة.

وأمّا الصحيحة المذكورة الواردة في تفسير الآية المباركة فهي التي رواها الصدوق قدس‌سره بإسناده عن زرارة قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام ألا تخبرني من أين علمت وقلت : إن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين؟ فضحك فقال : يا زرارة قاله رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ونزل به الكتاب من اللّه عزّ وجلّ ، لأن اللّه عزّ وجلّ قال ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ) فعرفنا أن الوجه كله ينبغي أن يغسل ، ثم قال ( وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) فوصل اليدين إلى المرفقين بالوجه فعرفنا أنه ينبغي لهما أن يغسلا إلى المرفقين ، ثم فصّل بين الكلام فقال ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ ) فعرفنا حين قال ( بِرُؤُسِكُمْ ) أن المسح ببعض الرأس لمكان الباء ، ثم وصل الرجلين بالرأس كما وصل اليدين بالوجه فقال ( وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ) فعرفنا حين وصلهما بالرأس أن المسح على بعضهما ، ثم فسّر ذلك رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم للناس فضيعوه » الحديث ⁽²⁾.

ولكنها غير صالحة للاستدلال بها في نفسها واستقلالها على المدعى بدعوى أنها مطلقة ، والسر فيه : أن الصحيحة إنما سيقت لبيان عدم وجوب غسل الرأس بتمامه ، وأن الواجب الذي صنعه رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم إنما هو مسح بعض الرأس في مقابل العامّة القائلين بوجوب غسل الرأس بتمامه ، كما يشير إليه قوله عليه‌السلام « فضيّعوه ».

إذن لا إطلاق للصحيحة من حيث المقدار الذي لا بدّ من مسحه ، فلو كنّا نحن والصحيحة لاحتملنا أن يكون الواجب مسح تمام الربع المقدّم من الرأس أو تمام المؤخر مثلاً ، فان مسح ذلك بتمامه أو ببعضه مما لا يمكن استفادته من الصحيحة ، نعم إطلاق الآية المباركة في نفسها تام ولا مانع من الاستدلال به على التقريب المتقدم فلاحظ.

بقي الكلام في وجه استفادة التبعيض من الآية المباركة ، وأنه من جهة استعمال كلمة الباء في التبعيض أو لأجل تضمينها معنى « من » أو لأجل استعمالها في التبعيض مجازاً أو لغير ذلك من الوجوه ، ولكن تحقيق ذلك مما لا يترتب عليه ثمرة عملية ، لأن ما يهمنا إنما هو معرفة الأحكام الشرعية ، والصحيحة كما تقدم صريحة في الحكم ، وأن الواجب إنما هو مسح بعض الرأس ، وأما أنه من أية جهة فلا ثمرة في تحقيقه.

نعم ، أنكر سيبويه مجي‌ء الباء بمعنى التبعيض ⁽¹⁾وعليه استند العلاّمة قدس‌سره في إنكاره ذلك كما حكي ⁽²⁾ولكنه لا ينافي الصحيحة المتقدِّمة ، لأنّ دلالتها على وجوب مسح البعض يمكن أن تكون مستندة إلى مجي‌ء الباء بمعنى التبعيض كما صرح النحاة بجوازه عدا سيبويه أو مستندة إلى التضمين أو المجاز ، وكيف كان لا إشكال في دلالة الصحيحة على ذلك.

ويمكن أن يقال : إنّ نظره عليه‌السلام في قوله : « لمكان الباء » إلى أن استفادة التبعيض من الآية المباركة إنما هي من جهة الإتيان بالباء وتغيير أسلوب الكلام لا أنها من جهة استعمال الباء في التبعيض. إذن فالباء يدلنا على التبعيض ، لا أنها مستعملة فيه ، وبيان ذلك : أن المسح والغسل ممّا يتعدّى إلى المفعول بنفسه من دون حاجة إلى الاستعانة بالباء ، فيصح أن يقال : ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ) كما في الآية المباركة ( وَامْسَحُوا ) رؤوسكم ( وَأَرْجُلَكُمْ ) ، من دون الإتيان بالباء ، فالإتيان بها مع عدم

الحاجة إلى إتيانها ، وتغيير أُسلوب الكلام يدلنا على أن المراد في الأمر بمسح الرأس إنما هو مسح البعض ، بخلاف الأمر بالغسل في الوجه واليدين فان المراد منه غسل الجميع دون البعض ، هذا.

ويحتمل قوياً أن يكون الوجه في استفادة البعض من الآية المباركة أمراً آخر وراء ذلك كلّه ، وإن احتاج إلى العناية في الكلام.

وتقريب ذلك أن يقال : إن الماسح حقيقة وإن كان هو اليد والممسوح هو الرأس ، إلاّ أن الإتيان بكلمة الباء والعناية بذكرها في الكلام يدلنا على أن المراد بالعكس ، وأن الرأس جعل آلة وسبباً لمسح اليد ، بمعنى أن الماسح هو الرأس والممسوح هي اليد نظير قولنا : مسحت يدي بالحائط ، فإن معناه أن الحائط قد صار سبباً لمسح ما بيدي من الرطوبة أو الدهن أو غيرهما ، وهذا وإن كان على خلاف الواقع في المقام إلاّ أن مقتضى العناية الواقعة في الكلام هو ما ذكرناه فيقال : إن الرأس صار سبباً لمسح ما بيد المتوضئ من الرطوبة ، فإذا صار الماسح هو الرأس يتعيّن أن يكون المسح ببعضه لا بتمامه كما هو الحال في المثال المتقدم ، فإن صحة قولك : مسحت يدي بالحائط غير متوقفة على مسح جميع الحائط باليد ، بل يصح ذلك بمسح اليد بشي‌ء من الحائط. إذن فالمسح بالرأس بنفسه يقتضي المسح بالبعض لا بتمامه ، هذا تمام الكلام في هذه الصحيحة.

ومما يدلنا على ما سلكه المشهور في المسألة ، صحيحة الأخوين أعني زرارة وبكيراً أنهما سألا أبا جعفر عليه‌السلام عن وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم إلى أن قال : « فاذا مسح بشي‌ء من رأسه أو بشي‌ء من قدميه ... » ⁽¹⁾.

وصحيحتهما الأُخرى أيضاً عن أبي جعفر عليه‌السلام أنه قال في المسح : « تمسح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك ، وإذا مسحت بشي‌ء من رأسك أو بشي‌ء

من قدميك ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع فقد أجزأك » ⁽¹⁾فان مقتضى إطلاقهما صحة الاجتزاء بأقل ما يتحقق به المسح عرفاً ، وعليه فلا دليل على أن يكون المسح بمقدار عرض إصبع واحدة كما يحكى عن جماعة.

وقد تصدّى بعض الأصحاب لتأويله بأنهم لم يريدوا بذلك التحديد ، وإنما قصدوا به بيان أقل ما يتحقّق به المسمّى ، ويردّه : أن كلماتهم آبية عن هذا التأويل ، فقد حكي عن الشيخ في التهذيب ما مضمونه : أنّا لو خلينا وأنفسنا لقلنا بجواز مطلق المسح واكتفينا بمجرّد تحقّق المسمّى ، إلاّ أن السنّة منعتنا عن ذلك ⁽²⁾فان هذا الكلام كالصريح في أن غرضه إنما هو تحديد المسح الواجب بالإصبع الواحدة.

وكيف كان فقد استدلوا على ذلك بمرسلة حماد عن أحدهما عليهما‌السلام « في الرجل يتوضأ وعليه العمامة ، قال : يرفع العمامة بقدر ما يدخل إصبعه فيمسح على مقدّم رأسه » ⁽³⁾.

وبما رواه عن الحسين قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام رجل توضأ وهو معتم فثقل عليه نزع العمامة لمكان البرد ، فقال : ليدخل إصبعه » ⁽⁴⁾ويحتمل اتحاد الروايتين.

ويدفع الاستدلال بهما على تقدير اعتبار سندهما أن إدخال الإصبع الواحدة تحت العمامة للمسح ليس مستنداً إلى وجوب كون المسح بمقدار الإصبع الواحدة ، بل من أجل أنه أقل المقدار الميسور لدى المسح ، إذ لا يتحقق إلاّ بإدخال الإصبع الواحدة أو الإصبعين تحت العمامة لا محالة ، فالإصبع الواحدة أقل الميسور في المسح فقوله عليه‌السلام : « يرفع العمامة بقدر ما يدخل إصبعه » لا دلالة له على كونه مستنداً إلى وجوب كون المسح بمقدار الإصبع الواحدة.

وبعبارة اخرى : لا كلام لنا فيما يتحقّق به المسح ، وإنما الكلام في المقدار الذي يجب

مسحه من الرأس ، ولا دلالة للروايتين على أنه لا بدّ أن يكون بمقدار عرض الإصبع الواحدة ، هذا على أن الإصبع شبه المدورات كما أن الرأس أيضاً كذلك ، ومن الظاهر أن مسح باطن الإصبع الذي هو من قبيل المدور على ما يماثله مما يشبه بالمدورات لا يمكن أن يكون بمقدار عرض الإصبع الواحدة كما أشار إليه المحقق الهمداني قدس‌سره في مطاوي كلامه ⁽¹⁾، إذن الرواية لا دلالة لها على لزوم كون المسح بقدر عرض الإصبع الواحدة.

وأمّا وجوب كون المسح بمقدار عرض ثلاث أصابع مضمومة كما ربما يحكى القول به عن جماعة منهم الصدوق قدس‌سره في الفقيه ⁽²⁾فهو أيضاً كسابقه مما لا دليل عليه ، وما استدلوا به على ذلك من صحيحة زرارة قال « قال أبو جعفر عليه‌السلام المرأة يجزئها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع ، ولا تلقي عنها خمارها » ⁽³⁾وما رواه معمر بن عمر عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « يجزئ من المسح على الرأس موضع ثلاث أصابع وكذلك الرجل » ⁽⁴⁾. مما لا يمكن المساعدة عليه ، لأن الرواية الثانية مضافاً إلى ضعف سندها بمعمر بن عمر إذ لم يوثق في الرجال ⁽⁵⁾إنما تدل على أن المسح بثلاث أصابع مجزي في الوضوء ، وأما أن ما يجزئ عنه أعني ما هو الواجب في الوضوء أيّ شي‌ء فلا يكاد يستفاد منها أبداً ، ولعله يجزئ عن مسح تمام الربع المقدم من الرأس ، أو عن المسح بمقدار عرض إصبع واحدة أو غير ذلك من المحتملات ، فلا دلالة للرواية على أن ذلك هو المقدار الواجب مسحه بحيث لا يجزئ الأقل منه ، وعليه لا بدّ من حملها على الاستحباب وكونه أفضل أفراد المسح.

ومن هنا يظهر الجواب عن الرواية الأُولى أيضاً ، لأنها وإن كانت صحيحة بحسب

والأفضل بل الأحوط أن يكون بمقدار عرض ثلاث أصابع (1) بل الأولى أن يكون بالثلاث (2)

السند ، إلاّ أنها قاصرة الدلالة على هذا المدعى ، لأن ظاهرها أن المسح بثلاث أصابع تحت الخمار مجزي في مقام الامتثال ، وأما أنه هو الواجب على نحو لا يجزئ الأقل منه فلا يكاد يستفاد منها أبداً ، ويحتمل أن يكون الاجزاء راجعاً إلى عدم إلقاء الخمار.

ومن ذلك يظهر ضعف التفصيل بين الرجل والمرأة بالحكم بوجوب كون المسح بثلاث أصابع في المرأة دون الرجل لصحيحة زرارة المتقدمة ، وذلك إذ قد عرفت أن الصحيحة لا دلالة لها على أن المسح بثلاث أصابع هو الواجب في الوضوء حتى يكون دليلاً على التفصيل بين الرجل والمرأة فيما يعتبر في الوضوء.

وبما سردناه يظهر أن ما ذهب إليه المشهور في المسألة من أن الواجب إنما هو مسمّى المسح في الوضوء سواء أكان بقدر عرض الإصبع الواحد أو أقل منه هو الصحيح ، والسيرة الخارجية أيضاً جارية على ذلك فلاحظ.

أفضليّة المسح بعرض ثلاث أصابع :

(1) للروايتين المتقدمتين ، ولا يلزم أن يكون بالأصابع الثلاث ، بل يكفي المسح بإصبع واحد إذا كان بمقدار عرض الأصابع الثلاث ، لأن الظاهر من التقدير في جميع الموارد أن المطلوب هو نفس هذا المقدار من دون مدخلية الآلة فيه. مثلاً إذا قيل : يجب المشي عشرة أمتار ، فالظاهر منه أن المشي بهذا المقدار هو المطلوب للمولى من دون أن يكون للآلة والسبب مدخلية في ذلك ، فظاهر الروايتين مع قطع النظر عما يأتي بيانه أن المقدار الممسوح لا بدّ أن يكون بمقدار عرض الأصابع الثلاث ، سواء أكان بنفس الأصابع الثلاث أم بإصبع واحد بمقدار عرض الأصابع الثلاث.

أولويّة كون المسح بالثلاث :

(2) وذلك لأنّ الظاهر من التقدير في الروايتين وإن كان هو ما ذكرناه من أن

ومن طرف الطول أيضاً يكفي المسمّى (1) وإن كان الأفضل أن يكون بطول إصبع (2) وعلى هذا فلو أراد إدراك الأفضل ينبغي أن يضع ثلاث أصابع على الناصية ، ويمسح بمقدار إصبع من الأعلى إلى الأسفل ، وإن كان لا يجب كونه

الاعتبار بالمقدار دون الآلة والسبب فلا خصوصية للأصابع الثلاث ، إلاّ أن هذا فيما إذا لم تقم قرينة على خلافه ، والقرينة على الخلاف موجودة في المقام ، وهي أن المسح لا بدّ وأن يكون بواسطة اليد ولحاظ ذلك يوجب ظهور التقدير في إرادة المسح في المقدار المذكور بنفس الأصابع واليد.

وحيث إنك عرفت حمل الروايتين المتقدمتين على بيان الفضيلة والاستحباب دون الوجوب ، فلا جرم كان المسح بنفس الأصابع الثلاث أولى وأفضل.

كفاية المسمّى في الطول :

(1) لعين ما قدّمناه في كفاية المسمّى في العرض من إطلاق الآية المباركة والروايات ، لعدم التقييد فيهما بالمقدار الخاص ، وقد ادعى بعضهم الإجماع على كفاية المسمّى في الطول ، وذكر أن محل الخلاف إنما هو كفاية المسمّى في العرض ، وبعضهم ادعى الإجماع على عكس ذلك فلاحظ.

أفضليّة كون المسح بطول إصبع :

(2) والسر في ذلك أن الروايتين المتقدمتين الدالتين على إجزاء المسح بثلاث أصابع في الرأس كما يحتمل أن يراد بهما إجزاء ذلك المقدار بحسب العرض فقط كذلك يحتمل أن يراد بهما إجزاء المسح بمقدار ثلاث أصابع بحسب كل من الطول والعرض ، ومن البديهي أن مقدار طول الأصابع الثلاث إنما هو مقدار طول الإصبع الواحد ، وهذا إن تمّ فهو ، وإلاّ فلا دليل على أفضلية كون المسح بطول إصبع واحدة.

كذلك فيجزئ النكس (1) وإن كان الأحوط خلافه ⁽¹⁾، ولا يجب كونه على البشرة

إجزاء النكس في مسح الرأس :

(1) نسب إلى المعروف عدم كفاية النكس في مسح الرأس ، بدعوى أن المقدار المتيقن من المسح المأمور به في الوضوء هو المسح من الأعلى إلى الأسفل والنكس مشكوك الجواز ، ومقتضى قاعدة الاشتغال عدم جواز الاكتفاء به في مقام الامتثال.

ويردّه : أن النوبة لا تصل إلى الأصل العملي في المسألة حتى يتكلم في أن الأصل الجاري في المقام هل هو الاشتغال أو البراءة ، على ما قدمناه في بعض الأبحاث السابقة من أنه لا مانع من إجراء البراءة عند الشك في اعتبار شي‌ء في الوضوء ، وذلك لأن مقتضى إطلاق الآية المباركة والروايات عدم الفرق بين المسح من الأعلى إلى الأسفل والنكس ، ولم يقيد المسح فيهما بأن يكون من الأعلى إلى الأسفل ، بل بعض الأخبار كالصريح في عدم اعتبار كون المسح من الأعلى إلى الأسفل ، وذلك كالروايتين المتقدمتين ⁽²⁾الواردتين في من يتوضأ وعليه العمامة ، فإن الأسهل لمن أدخل إصبعه تحت العمامة لأجل المسح إنما هو أن يمسح رأسه نكساً ، إذ المسح من الأعلى إلى الأسفل يحتاج إلى رفع العمامة زائداً على مقدار رفعها عند المسح نكساً وهو أصعب.

ودعوى : أن المتعارف مسح الرأس من الأعلى إلى الأسفل وهو يوجب انصراف المطلقات إلى الفرد المتعارف ، مندفعة صغرى وكبرى :

أمّا بحسب الصغرى ، فلأن المتعارف في غسل الوجه واليدين ولو لغير داعي الوضوء وإن كان هو الغسل من الأعلى إلى الأسفل كما ذكر ، إلاّ أن الأمر في المسح ليس كذلك قطعاً ، إذ ليس المتعارف فيه هو المسح من الأعلى إلى الأسفل فحسب ، بل كل من ذلك والنكس متعارفان.

وأمّا بحسب الكبرى ، فلأجل أن تعارف أحد الفردين وغلبته غير موجبين لانصراف المطلق إلى الفرد الغالب ، فلو كان هناك انصراف فلا إشكال في أنه انصراف بدوي يزول بأدنى تأمل والتفات ، فالمطلق يشمل الفرد المتعارف وغيره على حد سواء ، هذا.

وأضف إلى ذلك صحيحة حماد بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومدبراً » ⁽¹⁾لأنها كالصريحة في جواز المسح نكساً بلا فرق في ذلك بين مسح الرأس وغيره.

ولا يمنع عن الاستدلال بهذه الصحيحة روايته الأُخرى بعين السند المذكور في الصحيحة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « لا بأس بمسح القدمين مقبلاً ومدبرا » ⁽²⁾وذلك لأن وحدة السند لا يقتضي الحكم بوحدة المروي أبداً ، لجواز أن يكون حماد قد سمع عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام روايتين : إحداهما عدم البأس في مسح الوضوء مطلقاً مقبلاً ومدبراً ، وثانيتهما : عدم البأس في مسح القدمين مقبلاً ومدبراً. ولا نلتزم بمفهوم اللقب ليتوهم أن الحكم بكفاية المسح مقبلاً ومدبراً في مسح القدمين دليل على عدم كفايتهما في مسح الرأس حتى يتحقق التنافي بين الروايتين وعليه فهما روايتان لا بدّ من العمل بكلتيهما في موردهما ، هذا كله بناء على أن الراوي في كلتا الروايتين هو حماد بن عثمان على ما هو الموجود في الطبعة الأخيرة من الوسائل.

وأما بناء على أن الراوي في الرواية الاولى هو حماد بن عيسى كما هو الموجود في غير الطبعة الأخيرة من الوسائل ، وبه صرح المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽³⁾بل ربما يحكى عن بعض نسخ التهذيب أيضاً ، فالأمر أسهل وأوضح لأنهما وقتئذٍ روايتان : إحداهما عن حماد بن عثمان ، وثانيتهما : عن حماد بن عيسى ، ولا نقول بمفهوم اللقب

فيجوز أن يمسح على الشّعر النابت في المقدّم بشرط أن لا يتجاوز بمدّه عن حدّ الرأس فلا يجوز المسح على المقدار المتجاوز وإن كان مجتمعاً في الناصية (1)

كي يتحقّق المعارضة بينهما ، إذن لا بدّ من العمل بكل منهما في موردهما.

ونظير رواية حماد بن عيسى غيرها مما ورد في جواز النكس في مسح الرجلين ، لوضوح أنها غير منافية لصحيحة حماد بن عثمان الدالة على جواز النكس في مسح الوضوء. وعلى الجملة سواء صحت الطبعة القديمة من الوسائل ، ولم يقع خطأ من النساخ ، أو لم تصح بل كانت الطبعة الحديثة صحيحة والراوي في كلتا الروايتين كان هو حماد بن عثمان ، وكان الخطأ والاشتباه من النساخ ، لا بدّ من الأخذ بكلتا الروايتين ، والاستدلال بالصحيحة قد وقع في محلِّه ، هذا كله في أصل جواز النكس في المسح.

وبعد ذلك يقع الكلام فيما ذكره بعضهم ، من أن المسح من الأعلى إلى الأسفل أفضل ، وهذا بظاهره مما لا دليل عليه ، اللّهمّ إلاّ أن يراد كونه أفضل بحسب العنوان الثانوي أعني الاحتياط ، ولا سيما إذا قلنا إن الاحتياط مستحب ، أو أحرزنا سيرة الأئمة عليهم‌السلام كما إذا علمنا أنهم كانوا مداومين في وضوءاتهم بالمسح من الأعلى إلى الأسفل ، فإن التأسي بالأئمة عليهم‌السلام أمر راجح ولا إشكال في أنه أفضل من غيره ، إلاّ أن الكلام في إحراز ذلك وثبوت سيرتهم عليهم‌السلام على ذلك ، ودون إثباتها خرط القتاد.

وأما ما عن بعضهم من الحكم بكراهة النكس في المسح ، فإن أراد بذلك الكراهة في العبادات بمعنى أقلية الثواب فقد عرفت صحته ، لأن المسح من الأعلى إلى الأسفل أفضل وأكثر ثواباً وأرجح من النكس ولو بالعنوان الثانوي ، وإن أراد بالكراهة المرجوحية في نفسه فهو مما لم يقم دليل عليه.

جواز المسح على الشّعر :

(1) المسألة متسالم عليها بين الأصحاب قدس‌سرهم بل هي من المسائل

الضرورية ، والوجه فيه : أن الرأس ومقدمه وإن كان كالوجه واليدين وغيرهما من أسامي الأعضاء اسماً لنفس العضو والبشرة ، والشعر خارج عنهما لا محالة ، لأنه قد ينبت عليها الشعر وقد لا ينبت ، فلو كنّا نحن والدليل الدال على وجوب مسح الرأس أو مقدّمة لحكمنا بلزوم مسح البشرة نفسها وعدم كفاية المسح على الشعر النابت عليها ، ولكن القرينة الخارجية دلّتنا على جواز مسح الشعر وأنه كمسح نفس البشرة ، والقرينة هي أن الغالب الأكثر وجود الشعر على الرأس ومقدّمه بحيث يقع المسح على الشعر دائماً ، إلاّ في الأصلع ومن حلق رأسه قريباً ، فوقوع المسح على الشعر في الأغلب قرينة على إرادة الأعم من مسح الرأس ، ولو لا هذه القرينة لما ساغ الاكتفاء بمسح الشعر أبداً كما لا يكتفى بغسله في الوجه واليدين إلاّ بدلالة دليل خارجي.

وأمّا مرفوعة محمد بن يحيى عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « في الذي يخضب رأسه بالحناء ثم يبدو له في الوضوء ، قال لا يجوز حتى يصيب بشرة رأسه بالماء » ⁽¹⁾فهي مضافاً إلى ضعف سندها بالرفع ، قاصرة الدلالة على لزوم مسح البشرة وعدم كفاية المسح على شعرها ، وذلك لأن البشرة في الرواية إنما ذكرت في مقابل الجسم الخارجي أعني الحناء ، لا في قبال الشعر النابت عليها ، فالمراد بالبشرة أعم من البشرة وشعرها قبالاً للجسم الخارجي هذا كلّه في الشعر النابت على مقدّم الرأس الذي لا يخرج بمدّه عن حدّ الرأس.

وأمّا الشعور النابتة على حوالي المقدم المتدلية إليه بطبعها وفي نفسها الخارجة بمدها عن حد الرأس والمسح كما إذا كانت مجعدة ، فربما يستشكل في الحكم بعدم الاجتزاء بمسحها بأنها معدودة من توابع المقدم والرأس ، فاطلاقات المسح على المقدم تعمها لا محالة ، لما عرفت من أن المراد منها ليس هو خصوص البشرة.

ولكن الصحيح عدم جواز الاقتصار بمسحها ، لما عرفت من أن مقتضى الأدلة الآمرة بمسح الرأس والمقدّم إنّما هو وجوب مسح البشرة في نفسها ، والشعر خارج

وكذا لا يجوز على النابت في غير المقدّم وإن كان واقعاً على المقدّم (1) ولا يجوز المسح على الحائل من العمامة أو القناع أو غيرهما وإن كان شيئاً رقيقاً لم يمنع عن وصول الرطوبة إلى البشرة (2).

عن العضو كما مرّ ، إلاّ أن القرينة الخارجية دلتنا على كفاية المسح على الشعر النابت على المقدم والرأس ، ولا قرينة على جواز الاجتزاء بمسح الشعر النابت على أطرافه إذا تدلّى إليه بنفسه ونزل على المقدّم.

فما ربما يظهر من المحقق الهمداني قدس‌سره من الميل إلى الحكم بالاجتزاء ⁽¹⁾فمما لا يمكن المساعدة عليه.

وأما الشعور النابتة على أطرافه المتدلية إلى المقدم بواسطة العلاج كالخرقة واليد ونحوهما فلا كلام في عدم كفاية المسح عليها ، لعدم كونها معدودة من شعور المقدم ولا من توابعه عرفاً.

(1) ظهر الوجه في ذلك مما بيّناه في التعليقة المتقدمة فلاحظ.

عدم جواز المسح على الحائل :

(2) للأدلة الدالة على وجوب مسح المقدم والرأس ، لأنها تدلنا بأنفسها على عدم كفاية المسح على الحائل من العمامة والقناع ونحوهما ، إذ لا يطلق على الحائل عنوان المقدّم والرأس فلا يكون المسح عليهما مسحاً على الرأس أو المقدم ، مضافاً إلى الأخبار الآمرة بوجوب رفع العمامة أو إدخال الإصبع تحتها والمسح على الرأس ⁽²⁾.

خلافاً لما ذهب إليه جماعة من العامة من جواز المسح على الحائل إما مطلقاً أو فيما إذا كان رقيقاً ، دون غير الرقيق على ما نقل عن أبي حنيفة ⁽³⁾هذا.

وقد ورد في روايتين جواز المسح على الحناء ، إحداهما : صحيحة عمر بن يزيد قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الرجل يخضب رأسه بالحناء ثم يبدو له في الوضوء ، قال : يمسح فوق الحناء » ⁽¹⁾، وثانيتهما : صحيحة محمد بن مسلم عن الصادق عليه‌السلام « في الرجل يحلق رأسه ثم يطليه بالحناء ثم يتوضأ للصلاة فقال : لا بأس بأن يمسح رأسه والحناء عليه » ⁽²⁾وربما يجمع بينهما وبين الأخبار المتقدمة بحملهما على إرادة لون الحناء دون نفسه. ويدفعه : أن ذلك خلاف الظاهر ، بل خلاف الصريح في موارد من الصحيحتين.

منها : قوله : « يمسح فوق الحناء » لأنه كالصريح في أن المراد به هو الجسم الخارجي الذي يتصوّر له فوق وتحت ، وظاهر أن اللون عرض وليس للأعراض تحت ولا فوق.

ومنها : قوله : « ثم يطليه بالحناء » وظهوره بل صراحته في إرادة الجسم الخارجي غير قابل للإنكار ، فان الطلي بماء الحناء أمر غير معهود.

ومنها : قوله « والحناء عليه » فإنه أيضاً ظاهر في الجسم الخارجي ، فهذا الجمع غير صحيح.

والصحيح أن تحمل الصحيحتان على التقيّة ، وذلك لأن الروايتين وإن وردتا في الحناء إلاّ أن احتمال إرادة خصوصه مقطوع الفساد ، إذ لم يقل أحد بأن للحناء بين الأجسام الخارجية خصوصية تقتضي الحكم بكفاية المسح عليه دون مثل السدر وغيره من الأجسام.

وعلى ذلك فالقول بجواز المسح على الحناء يستلزم القول بجواز المسح على بقية الأجسام الخارجية ، فإذا أُريد منهما جواز المسح على كل جسم حائل لعارضتهما الأخبار الكثيرة المشهورة التي دلت على وجوب مسح المقدم أو الرأس من دون أن يكون عليهما شي‌ء يمنع عن وقوع المسح على البشرة ، وبما أن تلك الروايات من

نعم في حال الاضطرار لا مانع من المسح ⁽¹⁾على المانع كالبرد ، أو إذا كان شيئاً لا يمكن رفعه (1).

الروايات المشهورة ، والروايتان من الأخبار النادرة فلا مناص من أخذها وضرب الروايتين على الجدار ، هذا.

وفي الوسائل ⁽²⁾والحدائق ⁽³⁾وكذا صاحب المعالم في المنتقى ⁽⁴⁾حمل الروايتين على صورة الاضطرار والتداوي بالحناء. ويؤيده عدم تعارف طلي الرأس بالحناء بعد الحلق إلاّ لضرورة التداوي والعلاج به.

ولكن هذا الحمل في طول ما قدّمناه ، لأنه على ما سردناه لم يثبت اعتبار الروايتين حتى نحملهما على ضرورة التداوي والعلاج ، إذ قد عرفت أنهما معارضتان مع الأخبار المشهورة المعروفة ، ولا مناص من إلغائهما لندرتهما ، ويجب الأخذ بالمشهورة كما عرفت. وممّا يؤيِّد ما ذكرناه مرفوعة محمد بن يحيى المتقدِّمة ⁽⁵⁾، لأنها قد نصّت بعدم الجواز حتى يصيب بشرة رأسه بالماء.

المسح على الحائل عند الاضطرار :

(1) يأتي الكلام على تفصيل هذه المسألة في أحكام الجبائر إن شاء اللّه ⁽⁶⁾وحاصل ما نبيّنه هناك : أن مقتضى الأخبار الآمرة بمسح الرأس ، بل مقتضى الآية المباركة أيضاً لزوم كون المسح واقعاً على بشرة الرأس بالمعنى الأعم من نفسها وشعرها ومقتضى هذا أن كون المسح واقعاً على البشرة من مقومات الوضوء المأمور به ، وأنه

لا يتحقّق في الخارج إلاّ بذلك ، فاذا عجز المكلف من إيقاع المسح على البشرة بالمعنى المتقدِّم سقط عن التكليف بالوضوء لا محالة ، وانتهت التوبة في حقه إلى التيمم.

وقد خرجنا عن ذلك في الدواء الملصق بالبشرة بما دلّ على أن المسح على الدواء بمنزلة المسح على البشرة ، كما دلّ الدليل على أن المسح على الحائل كالعمامة والخف ونحوهما إذا كان للتقية والاضطرار أيضاً مجزي في مقام الامتثال ، وأن المسح عليه كالمسح على نفس البشرة ، ويأتي في محلِّه إن شاء اللّه أن العمل الاضطراري المستند إلى التقيّة كالاتيان بالمأمور به الواقعي الأوّلي لقوله عليه‌السلام « التقيّة ديني ودين آبائي ، ولا دين لمن لا تقيّة له ، ولا إيمان لمن لا تقيّة له » ⁽¹⁾وغير ذلك من العمومات. فمن خاف من أن يترتب على إيقاع المسح على البشرة قتل أو ضرب أو هتك لدلالته على تشيّعه فله أن يمسح على الحائل من خف أو عمامة أو نحوهما ، وأنه كالمسح على البشرة في مقام الامتثال. وهذه العمومات المذكورة وإن لم تخل عن بعض المناقشات كما يأتي في محلِّها إلاّ أن الأدلة الخاصة الواردة في إجزاء المأمور به الاضطراري المستند إلى التقيّة عن المأمور به الواقعي كافية في إثبات المدعى.

وأما إذا كان الاضطرار مستنداً إلى غير التقيّة وكان الحائل أمراً آخر غير الدواء فمقتضى الإطلاقات المتقدمة سقوط الأمر بالوضوء عن المكلف وقتئذٍ ، ووصول النوبة إلى التيمم في حقه ، لعدم تمكنه من المسح على البشرة ، وقد عرفت أنه من مقوّمات الوضوء ، إلاّ أن يدعى القطع بعدم الفرق بين الدواء وغيره من أقسام الحائل ، أو يقوم دليل بالخصوص على أن المسح على غير البشرة كالمسح على البشرة ، وكلا الأمرين مفقود في المقام ، إذ ليس لنا قطع وجداني بعدم الفرق بينهما ، كما لم يقم أيّ دليل بالخصوص على كفاية المسح على غير البشرة في الوضوء ، ومعه تصل النوبة إلى التيمم لا محالة.

ويجب أن يكون المسح بباطن الكف ⁽¹⁾والأحوط أن يكون باليمنى والأولى أن يكون بالأصابع (1).

ولا يمكن إجراء أحكام الجبائر في المقام ، لأن الاجتزاء بالمسح على الجبيرة في القروح والكسور أيضاً على خلاف القاعدة ، فإن الإطلاقات المتقدمة يقتضي أن يكون الغسل أو المسح على البشرة مقوماً للوضوء ، لأنه غسلتان ومسحتان ، ومع عدم التمكن منهما يسقط التكليف بالوضوء وتنتهي النوبة إلى التيمم لا محالة.

ولكن الدليل دلنا على أن المسح على الجبيرة في مواضع القروح والكسور كالمسح على نفس البشرة ، وأما في غير هذين الموضعين وغير الدواء والتقيّة فلم يدلنا على كفاية المسح على الحائل وكونه مجزياً في الوضوء ، بل مقتضى الآية المباركة والأخبار ما تقدّم من سقوط التكليف بالوضوء ووجوب التيمم على المكلف.

لا بدّ من أن يكون المسح بباطن الكف :

(1) تعرّض الماتن قدس‌سره في هذه المسألة لعدة أُمور قد اندمج بعضها في بعض :

فمنها : أنه هل لا بدّ أن يكون المسح باليد ، فلا يجزئ المسح بغيرها من الآلات والأسباب ، وإن كانت بلتها من البلل الموجودة في اليد ، كما إذا أخذ البلل من اليد بمثل الخرقة أو آلة اخرى ومسح بها رأسه ورجليه أو لا؟

قد يقال بالانحصار في اليد ويستدل عليه بعدّة روايات منها : الأخبار البيانية وإليك بعضها :

منها : رواية المعراج وهي صحيحة عمر بن أذينة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث طويل « أن رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم قال : لما اسري بي إلى السماء

أوحى اللّه إليَّ يا محمّد ادن من صاد إلى أن قال ثم امسح رأسك بفضل ما بقي في يدك من الماء ورجليك إلى كعبيك ... » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة زرارة قال : « حكى لنا أبو جعفر عليه‌السلام وضوء رسول اللّه إلى أن قال ثم مسح بما بقي في يده رأسه ورجليه ولم يعدهما في الإناء » ⁽²⁾.

ومنها : صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام « يأخذ أحدكم الراحة من الدهن إلى أن قال ثم مسح رأسه ورجليه بما بقي في يديه » ⁽³⁾وفي صحيحة الأخوين : « ثم مسح رأسه وقدميه إلى الكعبين بفضل كفيه لم يجدد ماءً » ⁽⁴⁾ومنها : غير ذلك من الروايات ، فان الظاهر من تلك الروايات أن المسح لا بدّ من أن يكون بالبلة الباقية في يد المتوضئ بوصف أنه مما بقي في اليد ، وعليه لو أخذ البلل من اليد بآلة من الآلات كالخشبة والخرقة ونحوهما فمسح بها رأسه ورجليه لم يصدق أنه مسحهما بالبلة الباقية في اليد بوصف كونها باقياً في اليد.

وإن شئت قلت : إن الأخبار المذكورة كما أنها بصدد بيان ما به المسح في الوضوء أعني البلّة الباقية في اليد كذلك وردت بصدد بيان الماسح أعني آلة المسح وأنه أيّ شي‌ء ، وقد دلت على أنها منحصرة في اليد. مضافاً إلى قوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة المتقدمة : « ثم مسح بما بقي في يده رأسه ورجليه ولم يعدهما في الإناء » فإنه كالصريح في لزوم أن يكون المسح بالبلة بواسطة اليد فلاحظ ، هذا.

ولا يخفى عدم إمكان المساعدة على ذلك والسرّ فيه : أن الأخبار الواردة في المقام التي منها الأخبار البيانية الحاكية عن وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم قد دلّتنا على أن ما به المسح يعتبر أن يكون من البلّة الباقية في اليد من ماء الوضوء بحيث لو يبست وجب أخذ البلّة من اللحية والحاجبين ، ولا يجوز أن يكون المسح بالماء الجديد ، وهي بصدد البيان من هذه الجهة ودلالتها على تعيين ما به المسح من بلّة اليد ممّا لا كلام فيه. وإنما الكلام في دلالتها على تعيين آلة المسح وبيان أنها

منحصرة في خصوص اليد أعني ما دون الزند وعدمها ، والإنصاف عدم دلالتها على ذلك بوجه ، لأن الروايات إنما دلت على لزوم كون المسح ببلّة اليد ، وأما أن الآلة أيضاً هي اليد أعني ما دون الزند بحيث لا يسوغ المسح بغيرها كالذراع ونحوه فلا دلالة لها عليه ، هذا.

ولكن يمكن الاستدلال على تعيين الآلة فيما دون الزند وعدم جواز المسح بالذراع بوجوه :

الأوّل : أنّ الظاهر من اليد عند إطلاقها في مقابل الذراع إنما هو ما دون الزند لا ما دون المرفق ، كما وردت لفظة اليد في الأخبار البيانية في مقابل الذراع واستظهر منها ذلك ، أعني إرادة ما دون الزند لا ما دون الذراع.

الثاني : أنّ اليد وإن كانت قد تطلق على ما دون الزند وقد تطلق على ما دون المرفق ، كما يطلق ثالثة على ما دون الكتف ، إلاّ أن مناسبة الحكم والموضوع تقتضي إرادة خصوص الأول ، لأنه المناسب للحكم المحمول عليها في المقام ، فان المسح بحسب الأغلب لا يكون إلاّ بالكف والأصابع ، فالمراد باليد إنما هو ما دون الزند كما مر.

نظير ما إذا قيل أكلت بيدي أو ضربت أو كتبت بيدي ، لأن الأكل والضرب والكتابة وأمثالها قرينة معينة لما أُريد من لفظة اليد ، لدلالتها على أن المراد بها هو ما دون الزند دون غيره من المحتملات ، لعدم مناسبتها مع الكتابة أو الأكل ونحوهما مما لا يتحقق إلاّ بالكف والأصابع أعني ما دون الزند ، ووقوعها بغير ذلك يحتاج إلى إعمال عناية زائدة كما لا تخلو عن مشقة.

نعم ، لو قيل قطعت يد فلان مثلاً لم يكن له ظهور في إرادة ما دون الزند ، بل كان من المحتملات والمجملات ، لأن القطع كما يناسب الأصابع وما دون الزند كذلك يناسب ما دون المرفق وغيره من إطلاقات اليد ، وهذا بخلاف المقام فإنه إذا ورد : امسح بيدك أو قال : مسحت بيدي مثلاً ، فمناسبة الحكم والموضوع قرينة على إرادة ما دون الزند لما عرفت.

الثالث : أنّ جملة من الأخبار البيانية وإن كان وردت فيها لفظة « اليد » إلاّ أن بعضها أعني صحيحة الأخوين قد اشتملت على كلمة « الكف » حيث قال عليه‌السلام « ثم مسح رأسه وقدميه إلى الكعبين بفضل كفيه لم يجدد ماءً » ⁽¹⁾وبما أن هذه الروايات تحكي عن فعل الرسول صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وهو أمر واحد لا محالة ، كانت كلمة « الكف » في هذه الصحيحة قرينة على ما أُريد باليد في بقية الروايات ، ودلتنا على أن المراد بها إنما هو الكف وما دون الزند دون غيره من احتمالاتها ، فهذه الوجوه والقرائن تعينان المراد من لفظة « اليد » الواقعة في الروايات ، وبما أن الرواة ( قدس اللّه أسرارهم ) قد اهتموا بنقل هذه الخصوصية ، فنستكشف منها أن لخصوصية كون المسح بواسطة اليد أعني ما دون الزند مدخلية في صحة الوضوء ، وأنها من الخصوصيات اللازمة في المأمور به ، كما قد استفدنا من اهتمامهم بنقل عدم تجديد الماء لدى المسح وجوب كون المسح بالبلة الباقية في اليد من ماء الوضوء.

ويؤيِّد إرادة الكف من اليد رواية العلل قال : « جاء نفر من اليهود إلى رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم فسألوه عن مسائل وكان فيما سألوه : أخبرنا يا محمّد لأي علة توضأ هذه الجوارح الأربع ، وهي أنظف المواضع في الجسد؟ فقال النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم لما أن وسوس الشيطان إلى آدم عليه‌السلام دنا من الشجرة فنظر إليها فذهب ماء وجهه ، ثم قام ومشى إليها ، وهي أول قدم مشت إلى الخطيئة ، ثم تناول بيده منها ما عليها وأكل ، فتطاير الحلي والحلل عن جسده فوضع آدم يده على أُم رأسه وبكى ، فلما تاب اللّه عليه فرض اللّه عليه وعلى ذريته تطهير هذه الجوارح الأربع ، فأمره اللّه عزّ وجلّ بغسل الوجه لما نظر إلى الشجرة ، وأمره بغسل اليدين إلى المرفقين لما تناول بهما ، وأمره بمسح الرأس لما وضع يده على أُم رأسه ، وأمره بمسح القدمين لما مشى بهما إلى الخطيئة » ⁽²⁾وهي صريحة الدلالة على إرادة الكف من اليد.

وأمّا الآية المباركة والأخبار المطلقة ، أعني ما اشتملت على أنه ( صلى‌اللّه‌عليه‌وآله

وسلم ) مسح رأسه ورجليه ، أو تضمنت الأمر بمسح الرأس والرجلين من دون التقييد بكون المسح بواسطة اليد فحسب ، ففيها احتمالات ثلاثة :

الأوّل : أن يقال : إن المطلقات ليست بصدد البيان من تلك الناحية ، وإنما وردت لبيان أن المسح معتبر في الوضوء ، كما أن الغسل مما لا بدّ منه ، فان الوضوء غسلتان ومسحتان ، فلا دلالة لها على اعتبار غير ذلك من الخصوصيات المعتبرة في الوضوء.

وهذا الاحتمال وإن كان بالإضافة إلى الآية المباركة من الإمكان بمكان ، إلاّ أنه بالإضافة إلى بعض الروايات المطلقة التي تضمنت لاعتبار بعض الخصوصيات المعتبرة في الوضوء مما لا مجال له ، لأنها بصدد بيان ما يعتبر في صحة الوضوء ، وحيث لم يقيد المسح بأن يكون بواسطة اليد فلا مانع من التمسك بإطلاقاتها.

الثاني : أن يقال : إن المطلقات منصرفة إلى ما هو المتعارف في الخارج من المسح ولا تردد في أن المسح بحسب المتعارف الشائع لا يكون إلاّ باليد وما دون الزند ، إذن يتعيّن أن يراد بالمطلقات خصوص المسح بواسطة اليد.

ويدفعه : ما مرّ غير مرة من أن المطلق لا تنصرف إلى الفرد الغالب أبداً. نعم ربما يحدث انصراف بدوي إلى الغالب ولكنه يزول بأدنى التأمّل والالتفات.

وما عن شيخنا الأنصاري قدس‌سره من انتقاض ذلك بالغسل ، بدعوى أن الغسل كالمسح إنما يتحقّق في الخارج بآلة لا محالة ، فكما أن الأمر بغسل الوجه واليدين ليست فيه أية دلالة على تعيين آلة الغسل ، فليكن الأمر بالمسح أيضاً كذلك وإلاّ فلا مناص من الالتزام بدلالة الأمر بالغسل أيضاً على تعيين آلة الغسل ⁽¹⁾، كما ترى مما لا يمكن المساعدة عليه ، والوجه في ذلك أن آلة المسح مما يتقوم به المسح بحيث لا يتحقق بدونها ، وهذا بخلاف الغسل لوضوح أن الغسل قد يحصل بإيقاف الوجه مثلاً تحت المطر وبإجراء الماء عليه ، وأما المسح فلا يوجد إلاّ بآلة وهو ظاهر.

إذن فلا مانع من أن يكون الأمر بالمسح دالاًّ على تعيين آلة المسح دون الغسل.

الثالث : أن يقال : إن المطلقات المذكورة لا بدّ من تقييدها بالأخبار المتقدمة التي

دلّتنا ببركة القرائن على أن المسح لا بدّ من أن يكون باليد وما دون الزند ، وهذا الوجه هو المتعيّن في المقام ، وذلك للقطع بعدم إرادة الإطلاق لا في الآية المباركة ولا في الأخبار ، بحيث يشمل المسح بكل شي‌ء ولو بالأجسام الخارجية من الخرقة والخشبة ونحوهما ، وحيث إن الوجهين الأولين غير ثابتين كما عرفت فيكون الوجه الأخير هو المتعيّن في محل الكلام.

هذا كله فيما إذا لم نقل بأن الأخبار البيانية الحاكية لفعل رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله حكاية فعل ولا دلالة لها إلاّ على الجواز أو الاستحباب ، من غير أن تكون لها أية دلالة على الوجوب ، وأما إذا قلنا بذلك فلا يبقى لها دلالة على الوجوب بالإطلاق حتى نحتاج إلى تقييده وحملها على أحد المحامل المتقدمة.

فتحصل : أنّ مقتضى الأخبار البيانية على تقدير أن يكون لها الدلالة على الوجوب أن يكون المسح بما دون الزند ، وأنه المراد من سائر المطلقات والآية المباركة ، هذا على أن المسألة اتفاقية كما حكاه صاحب الحدائق عن جملة من أصحابنا ⁽¹⁾.

ومنها : أن يكون المسح بباطن الكف ، ولم يرد ذكر باطن الكف في شي‌ء من النصوص ، ومقتضى إطلاقها عدم تعيّن المسح بباطنه ، نعم لو قلنا بانصراف المطلقات الآمرة بالمسح إلى ما هو المتعارف الدارج في الخارج أمكننا أن نقول باعتبار كون المسح بباطن الكف ، لأنه الدارج الشائع في المسح ، وأما إذا لم نقل بالانصراف إلى الفرد المتعارف فلا وجه للحكم بتعيين المسح بباطن الكف في مقام الامتثال ، هذا.

ولكن يمكن أن نستدل على وجوب ذلك بالأخبار البيانية الحاكية لوضوء النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أو أحد الأئمة عليهم‌السلام لأنهم لو كانوا مسحوا بظاهر الكف في الوضوء لوجب على الرواة أن ينقلوا ذلك في رواياتهم ، لأنه أمر خارج عن المتعارف المعتاد ولا مناص من نقل مثله في الأخبار ، وحيث إنهم لم ينقلوا

ذلك استكشفنا أن النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمة عليهم‌السلام كانوا يمسحون بباطن الكف ، إذن فهو أمر معتبر في صحة الوضوء.

ومنها : أن المسح لا بدّ أن يكون بالأصابع ، ذهب جماعة إلى اعتبار ذلك في الوضوء إلاّ أنه مما لا شاهد له من النصوص ، لأن الأخبار البيانية غير مشتملة على أنهم عليهم‌السلام قد مسحوا رؤوسهم بأصابعهم ، بل مقتضى إطلاقاتها عدم لزوم كون المسح بالأصابع ، لأن النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أو الأئمة عليهم‌السلام لو كانوا مسحوا بأصابعهم لنقلته الرواة ، لوجوب نقل الخصوصيات الدخيلة في الأحكام الشرعية على الرواة ، وحيث لم ينقلوها في رواياتهم وهي مطلقة فيستكشف من ذلك عدم اعتبار المسح بالأصابع.

واحتمال أن المطلقات منصرفة إلى المسح بالأصابع ، لأنه الفرد المتعارف من المسح بعيد ، لعدم كون المسح بغير الأصابع فرداً نادراً فإنه أيضاً كثير ، وغاية الأمر أن يكون المسح بالأصابع أكثر ، هذا.

على أنّا لو سلمنا ندرة ذلك في الوضوء مع أن الأمر ليس كذلك فلا ينبغي التأمل في أن المسح في غير الوضوء بغير الأصابع ليس من الأفراد النادرة قطعاً.

مثلاً إذا قيل : مسح فلان على رأس طفل أو مسحت رأسه ، كان ظاهراً في أنه مسحه بيده وكفه لا بأصابعه ، فإنه الفرد الغالب في مسح الرأس وأمثاله ، وحيث إن نزول الآية المباركة وصدور الأخبار متأخران عن استعمال المسح في المحاورات العرفية ، فلا مناص من حمله فيهما على إرادة ما هو الظاهر منه في الاستعمالات ، وقد عرفت أنه بحسب المحاورات العرفية كما يطلق على المسح بالأصابع كذلك يطلق على المسح باليد ، فالانصراف مما لا أساس له.

نعم ، سبق أن احتملنا انصراف المطلقات في المسح إلى المسح باليد ، ولكنه مستند إلى ندرة المسح بغير اليد ، وليس المسح بغير الأصابع نادراً كما مرّ. فتحصل أن تعيّن المسح بالأصابع مما لا وجه له ، نعم لا بأس بالقول بالأولوية الاستحبابية لاحتمال اعتباره شرعاً.

[514] مسألة 24 : في مسح الرأس لا فرق بين أن يكون طولاً أو عرضاً أو منحرفاً (1)

ومنها : أن يكون مسح الرأس باليد اليمنى ، وقد نسب إلى المشهور القول بالاستحباب في المسألة ، بل ذكر صاحب الحدائق قدس‌سره أن ظاهرهم الاتفاق عليه ⁽¹⁾. ولعل الوجه في ذلك هو إطلاقات الأدلة ، لأنها غير مقيّدة بأن يكون المسح باليد اليمنى ، بل في بعضها التصريح بالإطلاق كما في صحيحة زرارة : « ومسح مقدّم رأسه وظهر قدميه ببلّة يساره وبقية بلّة يمناه » ⁽²⁾ولم يرد في قبال تلك المطلقات دليل يدلّنا على التقييد باليمنى.

نعم ، يمكن أن يستدل على وجوب ذلك بما ورد في صحيحة زرارة المتقدمة من قوله عليه‌السلام « وتمسح ببلّة يمناك ناصيتك » ⁽³⁾لما قدّمناه ⁽⁴⁾من أن جملة « وتمسح ببلّة ... » جملة مستقلّة قد دلّت على لزوم كون المسح ببلّة اليد اليمنى ، فان ظاهرها هو الوجوب ، ومن هنا قدّمنا أنها معارضة لما دلّ على اعتبار كون المسح على مقدم الرأس.

واحتمال كون هذه الجملة معطوفة على فاعل « يجزئك » في قوله المتقدم « إن اللّه وتر يحب الوتر فقد يجزئك من الوضوء ثلاث غرفات ، واحدة للوجه واثنتان للذراعين » ضعيف كما تقدّم ، لأنه يحتاج إلى التقدير والإضمار بأن تكون الجملة هكذا : وأن تمسح ... وهو على خلاف الأصل فلاحظ.

التسوية بين أنحاء المسح :

(1) لإطلاقات الأدلة ، فكما أن للمكلف أن يمسح نكساً كذلك له المسح

الرابع : مسح الرِّجلين (1)

بالانحراف ، كما إذا مسح من إحدى زوايا المثلث إلى ما يقابله من الضلع ، فان مقدّم الرأس مثلث الشكل لا محالة.

وأمّا ما ورد من أن الأمر في المسح موسع ⁽¹⁾فلعله ناظر إلى أن المسح ليس كالغسل الذي يعتبر أن يكون من الأعلى إلى الأسفل ، بل يجوز فيه النكس أيضاً ، وأما أن الانحراف فيه سائغ أو لا فهو مما لا يستفاد من الرواية. على أنها إنما وردت في مسح الرجلين دون الرأس.

مسح الرِّجلين :

(1) للآية المباركة والأخبار المتضافرة ، بل لا يبعد دعوى تواترها ، أما الآية المباركة فهو قوله عزّ من قائل ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ ) ⁽²⁾بالجر أو النصب على اختلاف القراءتين ، فإن قرأنا أرجلكم بالجر فيكون معطوفة على رؤوسكم ومعناه : فامسحوا برؤوسكم وامسحوا بأرجلكم ، وإذا قرأنا بالنصب كما هو قراءة عاصم في رواية حفص وهو الذي كتب القرآن على قراءته فيكون معطوفة على محل رؤوسكم والمعنى حينئذٍ : ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ ) وامسحوا أرجلكم ، وعلى كلا التقديرين تدلّنا الآية المباركة على وجوب مسح الرجلين.

واحتمال أن تكون وأرجلكم على قراءة النصب معطوفة على أيديكم ووجوهكم ليكون معنى الآية المباركة ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ) و ( امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ ) واغسلوا ( أَرْجُلَكُمْ ) ، فهو مما لا يناسب الأديب ، لعدم جواز الفصل بين المعطوف والمعطوف عليه بالجملة الأجنبية ، فضلاً عن كلام الخالق الذي هو في أرقى درجات البلاغة والإعجاز.

من رؤوس الأصابع إلى الكعبين (1)

وأمّا الأخبار فقد ورد الأمر بالمسح على الرجلين في جملة من الأخبار الكثيرة حتى بالغ فيها السيد قدس‌سره في الانتصار حيث قال : إنها أكثر من عدد الرمل والحصى ⁽¹⁾، على ما نقله صاحب الجواهر ⁽²⁾وغيره.

مبدأ المسح في الرجلين :

(1) كما هو المشهور بين أصحابنا ، بل ادعي عليه الإجماع في كلماتهم. وعن الشهيد في الذكرى احتمال عدم وجوب المسح إلى الكعبين ⁽³⁾. واختاره صريحاً في المفاتيح ⁽⁴⁾. ونفى عنه البعد في رياض المسائل ⁽⁵⁾ومال إليه واختاره صاحب الحدائق قدس‌سره وإن ذكر أخيراً أن المسح إلى الكعبين هو الأحوط ⁽⁶⁾.

ويدلُّ على مسلك المشهور قوله عزّ من قائل ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ) ⁽⁷⁾فإن قوله عزّ من قائل ( إِلَى الْكَعْبَيْنِ ) غاية للممسوح وحد للمسح ، وليس غاية له ، إذ لا يعتبر الانتهاء في المسح إلى الكعبين ، لجواز النكس والانتهاء إلى الأصابع كما ذكرناه في الغسل ، فان قوله تعالى ( إِلَى الْمَرافِقِ ) غاية للمغسول وحد للغسل ، لا أنه غاية له وهو نظير قولنا : اكنس الدار من هنا إلى هنا فان معناه أن وجوب الكنس إنما هو في هذا المقدار الواقع بين المبدأ والمنتهى من دون نظر إلى المبدأ والمنتهى ، فله أن يكنس من هذا الطرف إلى الطرف الآخر كما له العكس

فلم يتعلّق الغرض بالابتداء والانتهاء وإنما الغرض بيان المقدار الذي يجب غسله أو مسحه.

ومن هنا لو كنّا نحن وهذه الآية المباركة لقلنا بجواز الغسل من الأعلى إلى الأسفل وعكسه ، ولكن الأخبار منعتنا عن الأخذ بإطلاقها ، ولأجلها خصصنا الغسل الواجب بالغسل من المرافق إلى الأصابع.

وأما الإطلاق في طرف الأمر بالمسح فهو باق على حاله ولم يدلنا دليل على تقييده ، إذن لا مانع من الأخذ به والحكم بجواز المسح في الرجلين من الكعبين إلى الأصابع وبالعكس ، ولم يتعلق الغرض بتعيين المبدأ والمنتهى ، وإنما الغرض بيان مقدار المسح وأن الممسوح لا بدّ أن يكون بالمقدار الواقع بين الأصابع والكعبين ، سواء أكان المبدأ هو الأصابع والمنتهى هو الكعبان أو كان الأمر بالعكس.

وأيضاً تدل على ذلك الأخبار البيانية وغيرها مما اشتملت على الأمر بمسح الرجلين إلى الكعبين فليراجع.

وأما ما ذهب إليه صاحب الحدائق والمفاتيح وغيرهما ، فقد استدل عليه بعدة روايات.

منها : الأخبار الدالة على أن مسح شي‌ء من الرأس والرجلين مجزي في الوضوء كصحيحة زرارة وبكير عن أبي جعفر عليه‌السلام أنه قال في المسح : « تمسح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك ، وإذا مسحت بشي‌ء من رأسك ، أو بشي‌ء من قدميك ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع فقد أجزأك » ⁽¹⁾.

وصحيحتهما الأُخرى ثم قال : « ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ) ، فاذا مسح بشي‌ء من رأسه ، أو بشي‌ء من قدميه ما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه » ⁽²⁾وبمضمونهما روايات اخرى قد دلّت على كفاية المسح بشي‌ء من الرأس والرجلين فلا يجب مسحهما إلى الكعبين ، هذا.

ولا يخفى عدم إمكان المساعدة عليه ، لأن الاستدلال بتلك الأخبار على كفاية المسمّى في المسح يتوقف على أن تكون تلك الروايات ناظرة إلى كفاية المسح ببعض الرجلين بحسب كل من الطول والعرض ، ولا تكون ناظرة إلى كفاية ذلك بحسب العرض فقط ، وهذا يتوقف على تحقيق أن قوله عليه‌السلام « ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع » بيان لأي شي‌ء ، وهل هو بيان للشي‌ء في قوله : « أو بشي‌ء من قدميك » ليكون معناه : إذا مسحت بما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع من قدميك أجزأك ، أو أنه بيان للقدمين ومعناه : أنه إذا مسحت بشي‌ء مما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع فقد أجزأك.

فعلى الأوّل تدلّنا الصحيحتان على ما سلكه المشهور ووجوب الاستيعاب فيما بين الكعبين إلى الأصابع بالمسح ، كما أنهما على الثاني تدلنا على ما ذهب إليه الجماعة من كفاية المسح بشي‌ء مما بين الكعبين إلى الأصابع ، والظاهر هو الأول ، لأن « من قدميك » جار ومجرور ويبعد أن يكون ما الموصولة بياناً له فهي بيان للشي‌ء ، وقد عرفت أن الصحيحة حينئذٍ تدلنا على ما ذهب إليه المشهور ، أعني وجوب الاستيعاب فيما بين الكعبين إلى الأصابع في المسح ، هذا.

بل لو لم يثبت ما ذكرناه واحتملنا رجوع قوله عليه‌السلام « ما بين ... » إلى كل من كلمة بشي‌ء ومن قدميك أيضاً لا يمكن الاستدلال بها على مدعى الجماعة لأنها تصبح مجملة حينئذٍ وتخرج عن قابلية الاستدلال بها في المقام ، ومعه لا بدّ من الرجوع إلى مقتضى إطلاق الآية المباركة والروايات ، والإطلاق يقتضي وجوب كون الممسوح بمقدار ما بين الكعبين إلى الأصابع.

ومنها : الأخبار الواردة في عدم وجوب استبطان الشراكين في المسح ، كصحيحة الأخوين المتقدمة حيث ورد في صدرها : « تمسح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك » ⁽¹⁾وحسنة زرارة بل صحيحته عن الباقر عليه‌السلام « إن عليّاً عليه‌السلام مسح على النعلين ولم يستبطن الشراكين » ⁽²⁾وغيرهما من الأخبار.

وهما قبّتا القدمين على المشهور ، والمفصل بين الساق والقدم على قول بعضهم وهو الأحوط (1).

وتقريب الاستدلال بها : أن الشراكين إنما يقعان فيما دون الكعبين ، وعدم وجوب استبطانهما حينئذٍ إما لأجل أن لهما خصوصية من بين أفراد الحائل وأقسامه كالدواء والحناء على ما ورد في الروايات ، حيث إن مسحه كمسح البشرة ، ولأجل ذلك لم يجب استبطانهما بإدخال الإصبع تحتهما ، وإما لأجل عدم وجوب الاستيعاب في المسح من الأصابع إلى الكعبين وكفاية مسمّى المسح طولاً ، وهذا يحصل بالمسح إلى الشراكين ، وحيث إن الأوّل غير محتمل ، لأنه على خلاف الإجماع والضرورة كان الثاني متعيناً لا محالة.

ويدفعه : أن الاستدلال بهذه الروايات إنما يتم بناء على تفسير الكعبين بمفصل الساق والقدم وملتقاهما كما عن العلاّمة قدس‌سره ⁽¹⁾وجمع ممن تأخّر عنه ، وعلى هذا يتم الاستدلال بها بالتقريب المتقدم كما عرفت.

وأما بناء على ما سلكه المشهور من تفسير الكعبين بالعظم الناتئ فوق ظهر القدم وهو المختار ، فلا وجه للاستدلال المذكور أصلاً ، وذلك لأن الكعب وقتئذٍ إنما يقع فيما دون الشراك أو تحته على نحو يستر الشراك مقداراً من الكعبين ، إذن لا يكون عدم وجوب استبطان الشراك دليلاً على عدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين طولاً لاستناده إلى خروج موضع الشراك عن مورد المسح وموضعه.

بيان معنى الكعبين :

(1) المشهور عند أصحابنا أن الكعبين هما العظمان الناتئان فوق ظهر القدم وهو المعبّر عنه بقبّة القدمين ، لأن كل عال يسمّى كعباً ومنه تسمية الكعبة كعبة. وخالفهم

في ذلك العامّة وفسّروا الكعبين بالعظمين الناتئين من يمين الساق وشماله ⁽¹⁾.

والتحقيق أنه لا يمكننا تشخيص مفهوم الكعبين بالرجوع إلى تفاسير أهل اللغة وكلمات أصحابنا قدس‌سرهم للاختلاف في تفسيرهما ، ومن الظاهر أن الرجوع إلى أهل اللغة إنما هو من جهة كونهم أهل الخبرة والاطلاع ، وكونهم من غير الشيعة لا يمنع عن الرجوع إليهم والأخذ بأقوالهم ، وحيث إن المفسرين لمفهومهما من الشيعة وغيرهم مختلفون في تفسيرهما فلا يمكننا الاعتماد على أقوالهم وآرائهم ، ولا يتعيّن أنه قبّة القدم أو العظمان الواقعان عن يمين الساق وشماله ، لاحتمال أن يكون كلاهما كعباً قد يطلق على هذا وقد يطلق على ذاك كما احتمله شيخنا البهائي قدس‌سره ⁽²⁾.

إذن لا بدّ من المراجعة إلى الروايات ، فان ظهر منها أن الكعب أي شي‌ء فهو وإلاّ فتصل النوبة إلى الأصل العملي.

والأخبار الواردة في تفسيرهما ظاهرة الدلالة على ما ذكره المشهور ، عدا صحيحة الأخوين التي استدلّ بها العلاّمة قدس‌سره ومن تبعه من الأعلام على أن الكعب عبارة عن مفصل الساق والقدم ⁽³⁾وإليك نصها :

عن زرارة وبكير « أنهما سألا أبا جعفر عليه‌السلام عن وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم فدعا بطست أو تور فيه ماء فغمس يده اليمنى فغرف بها غرفة فصبها على وجهه إلى أن قال - : فاذا مسح بشي‌ء من رأسه ، أو بشي‌ء من قدميه ما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه ، قال : فقلنا أين الكعبان؟ قال : ها هنا يعني المفصل دون عظم الساق ، فقلنا : هذا ما هو؟ فقال : هذا من عظم الساق والكعب أسفل من ذلك ... » الحديث ⁽⁴⁾.

ويرد الاستدلال بها : أن الصحيحة غير ظاهرة في إرادة مفصل الساق والقدم

لاحتمال أن يراد بالمفصل قبّة القدم ، لأنه قد يطلق عليه المفصل نظراً إلى أنه مفصل الأشاجع وسائر العظام ، والدليل عليه قوله عليه‌السلام « والكعب أسفل من ذلك » فان المفصل عبارة عن خط موهومي وليست فيه مسافة بعد أو قرب ، وقوله هذا يدلنا على أن بين المفصل والكعب مسافة ، ولا يستقيم هذا إلاّ بأن يكون الكعب هو المفصل الواقع في قبّة القدم ، فان بينه وبين مفصل الساق والقدم مسافة ، هذا كله.

على أنّا لو سلمنا ظهور الصحيحة فيما ادعاه العلاّمة وتابعوه فلا مناص من رفع اليد عن ظهورها بحملها على معنى آخر ، جمعاً بينها وبين الأخبار الآتية الدالة على ما سلكه المشهور في تفسير الكعب ، لأن الصحيحة لا تقاوم الأخبار الآتية في الظهور ، وإليك جملة من الأخبار الدالّة على ما ذكره المشهور.

منها : موثقة ميسر عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « ألا أحكي لكم وضوء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ثم أخذ كفاً من ماء فصبها على وجهه إلى أن قال - : ثم مسح رأسه وقدميه ، ثم وضع يده على ظهر القدم ثم قال : هذا هو الكعب وقال : وأومأ بيده إلى أسفل العرقوب ثم قال : إن هذا هو الظنبوب » ⁽¹⁾ودلالتها على ما ذهب إليه المشهور غير قابلة للإنكار ، وقوله أخيراً : « إن هذا هو الظنبوب » ورد ردا على العامة المعتقدين أنه هو الكعب.

ومنها : صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الأصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم » ⁽²⁾فان ظاهر القدم إما عبارة عن أول الأصابع إلى الساق ، أو أنه عبارة عن خصوص العظم الناتي في قبّة القدم ، والأول غير محتمل في الرواية لمكان قوله : « إلى ظاهر القدم » فإنه بيان لقوله : « إلى الكعبين » والمفروض أنّه قد مسح رجله من أول أصابعه إلى ظاهر القدم ، فكيف يمكن معه إرادة أوّل

الأصابع إلى الساق ، فالمعنى الثاني هو المتعيّن في الرواية.

ثم إن هذا على تقدير كون النسخة ظاهر القدم ، وأما بناء على أنها ظهر القدم فالأمر أوضح ، لأن ظهر القدم صحيح الإطلاق على قبّة القدم ، وإذا تمت دلالة الروايتين على ما سلكه المشهور في بيان المراد من الكعب أمكن الجمع بينهما وبين الصحيحة المتقدمة ، بأن الكعب عبارة عن العظم الناتئ في قبّة القدم إلى المفصل ، أعني مفصل الساق والقدم ، بأن تكون الصحيحة واردة لبيان منتهى الكعب والروايتان واردتين لبيان أوّله ، فلا تعارض بين الطائفتين.

هل الغاية داخلة في المغيى؟

بقي الكلام في أن الغاية داخلة في المغيى حكماً أو غير داخلة فيه؟

قد نسب إلى العلاّمة ⁽¹⁾والمحقق الثاني ⁽²⁾أن الكعبين داخلان في المغيى فيجب مسح الكعبين أعني الغاية كما يجب المسح فيما بينهما إلى الأصابع وهو المغيى.

والتحقيق أن هذا النزاع بناء على أن الكعب هو مفصل الساق والقدم لا يرجع إلى محصل ، فان المفصل خط موهومي غير قابل للتجزية كالنقطة الموهومة ، فكيف يمكن مسحه ببعضه أو بتمامه. نعم لا بأس بهذا النزاع بناء على أن الكعب هو العظم الناتي في قبّة القدم.

إلاّ أن الصحيح أنه مجرّد نزاع علمي من دون أن يترتب عليه أية ثمرة عملية ، وذلك لأنه إن أُريد من دخول الغاية أعني الكعبين في المغيى دخولها بتمامها ، بأن يجب مسح قبّة القدم بتمامها ، ففيه : أن لازم ذلك وجوب الاستيعاب في مسح القدم ، وقد عرفت أن مسح ظاهر القدم بتمامه غير معتبر في الوضوء ، وقد أبطلنا القول بذلك في المباحث السابقة بما لا مزيد عليه للأدلّة المتقدمة في محلِّها ⁽³⁾، ولا أقل من الأخبار

الدالّة على عدم وجوب الاستبطان تحت الشراكين الصريحة في عدم وجوب الاستيعاب في مسح تمام ظاهر القدم ، وإن أُريد منه إدخال شي‌ء من العظم الناتئ في قبّة القدم في الممسوح ، بأن يمسح ما بين الأصابع إلى مقدار من الكعبين فهو مما لا مناص من الالتزام به من باب المقدمة العلمية وتحصيل الجزم بالامتثال والإتيان بالمأمور به ، لعدم إمكان المسح من الأصابع إلى الكعبين بحده على نحو لا يدخل شي‌ء من المبدأ والمنتهى في المحدود على ما قدمناه في غسل الوجه واليدين. وبهذا تصبح المسألة خالية عن الثمرة العملية ويتمحض النزاع في البحث العلمي الصرف.

وعلى أي تقدير قد اتضح مما سردناه عدم إمكان الاستدلال على وجوب مسح الكعبين بقوله عزّ من قائل ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ) بدعوى أن إلى بمعنى مع في الآية المباركة وأن معنى الآية وجوب مسح الأرجل مع الكعبين ، والوجه في عدم تمامية هذا الاستدلال أنه على تقدير تسليم أن إلى بمعنى مع ، إن أُريد بذلك وجوب مسح الكعبين من أوّلهما إلى آخرهما فهو باطل جزماً ، لعدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين كما مرّ. وإن أُريد به وجوب المسح بشي‌ء منهما فقد عرفت أنه مما لا مناص من الالتزام به من باب المقدمة العلمية ، سواء أكانت الغاية داخلة في المغيّا أم كانت خارجة.

كما أن الاستدلال على دخولهما فيما يجب مسحه بأن الغاية داخلة في المغيى مما لا وجه له ، والوجه فيه عدم كون ذلك من القواعد المسلمة حتى يمكننا الاعتماد عليه في محل الكلام ، لضرورة أنها بعد أول الكلام.

على أنّا لو أغمضنا عن ذلك فلا إشكال في أن الغاية لو كانت داخلة في المغيى فإنما يدخل فيه شي‌ء من أجزائها ، ولم يتوهم أحد كونها داخلة في المغيى بتمامها ، مثلاً إذا قيل : صم من أول النهار إلى الليل ، لم يكن معنى ذلك : صم من أول النهار إلى آخر الليل ، بل معناه بناء على أن الغاية داخلة في المغيى صم من أول النهار إلى مقدار من الليل ، وهذا مما لا مناص من الالتزام به في جميع موارد التحديد من باب المقدمة العلمية كما تقدّم.

ويكفي المسمّى عرضاً ولو بعرض إصبع أو أقلّ (1) ، والأفضل أن يكون بمقدار

وأمّا الاستدلال على وجوب مسح الكعبين بمرسلة يونس المتضمنة على أن أبا الحسن عليه‌السلام بمنى مسح ظهر قدميه من الكعب إلى أعلى القدم ⁽¹⁾نظراً إلى أن ظاهرها أنه عليه‌السلام قد مسح رجليه من نفس الكعبين ، فيدفعه : ما قدّمناه آنفاً من أن مسح شي‌ء من الكعبين من باب المقدّمة العلمية مما لا مناص من الالتزام به ، سواء قلنا بدخول الغاية في المغيى أم لم نقل ، بعد عدم احتمال مسحه عليه‌السلام الكعبين بتمامهما ، لوضوح عدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين ، ولأجل هذا ذكرنا أن بحثنا هذا مجرد بحث علمي لا يترتب عليه أية ثمرة عملية ، هذا.

والإنصاف أن الحق في هذا البحث العلمي مع القائلين بعدم وجوب مسح الكعبين ، وذلك لصحيحة الأخوين حيث ورد فيها : « فاذا مسح بشي‌ء من رأسه أو بشي‌ء من قدميه ما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه » ⁽²⁾لصراحة ذلك في أن المقدار الذي يجب مسحه إنما هو المقدار الواقع بين الكعبين وأطراف الأصابع ، دون الكعبين بعينهما ، وهذا واضح.

وفي طهارة المحقق الهمداني : فإذا مسحت بشي‌ء مما بين كعبيك إلى آخر أطراف أصابعك ⁽³⁾وهو اشتباه فليلاحظ ، هذا كله في مسح الرجلين بحسب الطول ، وأما عرضاً فقد أشار إليه الماتن قدس‌سره بقوله : ويكفي المسمى عرضاً.

كفاية المسمّى عرضاً :

(1) هذا هو المعروف بين أصحابنا ( قدس اللّه أسرارهم ) وعن الصدوق في الفقيه

عرض ثلاث أصابع ، وأفضل من ذلك مسح تمام ظهر القدم ⁽¹⁾،

وجوب المسح على جميع الأصابع بمقدار الكف ⁽²⁾، وإليه مال المحقق الأردبيلي قدس‌سره فيما حكي عنه ⁽³⁾وعن المفاتيح أنه لولا الإجماع لجزمنا به ⁽⁴⁾، ونسب إلى ظاهر النهاية ⁽⁵⁾والمقنعة ⁽⁶⁾وجوب المسح بمقدار عرض إصبع واحدة. وعن الإشارة ⁽⁷⁾والغنية ⁽⁸⁾أن الأقل إصبعان. وعن بعضهم لزوم كون المسح بمقدار ثلاث أصابع ، هذه هي أقوال المسألة.

أمّا القول بوجوب المسح بالإصبع الواحدة في الرجلين ، فلم يدلنا عليه أي دليل نعم ورد في بعض الأخبار مسح الرأس بالإصبع الواحدة ، ولكنّا قدّمنا هناك أن المسح بها من باب أنه أقل ما يمكن به المسح المأمور به ، لا من جهة أنه المأمور به بالخصوص.

على أنّا ذكرنا أن باطن الإصبع شبيه بالدائرة ، فالمسح به أقل من عرض الإصبع الواحدة ، ولعل القائل بذلك أراد كفاية المسمى في المسح المأمور به.

وأمّا القول باعتبار كون المسح بالإصبعين فهو أيضاً مما لم نعثر عليه بدليل ولو كان رواية ضعيفة.

وأمّا اعتبار كون المسح بثلاثة أصابع فيأتي أن مدركه هو ما رواه معمر بن عمر عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « يجزئ من المسح على الرأس موضع ثلاث أصابع

وكذلك الرجل » ⁽¹⁾وسيأتي أنها رواية ضعيفة غير قابلة للاستدلال بها على شي‌ء. على ان القائل بذلك غير معلوم. إذن العمدة في المقام هو ما نسب إلى الصدوق قدس‌سره من وجوب مسح الجميع بالكف ⁽²⁾.

وقد يستدل عليه بصحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الأصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم ، فقلت : جعلت فداك لو أن رجلاً قال بإصبعين من أصابعه هكذا ، فقال : لا ، إلاّ بكفيه ( بكفه ) كلّها » ⁽³⁾وقد دلت على أن المسح لا بدّ أن يكون بالكف على الأصابع.

ويؤيد ذلك برواية عبد الأعلى مولى آل سام قال « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام عثرت فانقطع ظفري فجعلت على إصبعي مرارة فكيف أصنع بالوضوء؟ قال : يعرف هذا وأشباهه من كتاب اللّه عزّ وجلّ ، قال اللّه تعالى ( ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) امسح عليه » ⁽⁴⁾.

والوجه في التأييد واضح ، لأن المسح على جميع الأصابع إذا لم يكن مأموراً به في الوضوء لم يكن وجه لسؤال الراوي بعد ما عثر وانقطع ظفره وجعل عليه مرارة بقوله : كيف أصنع ، لوضوح أنه وقتئذٍ يمسح على بقية أصابعه فما الموجب لتحيره وسؤاله. فمن ذلك ومن جوابه عليه‌السلام « امسح عليه » يظهر بوضوح أن مسح الأصابع بأجمعها أمر معتبر في المأمور به وأنّ وجوبه من الأُمور المرتكزة في أذهانهم ، ومن هنا أوجب عليه‌السلام المسح على المرارة بدلاً من الإصبع من دون أن يردع السائل عما كان مرتكزاً في ذهنه.

واحتمال أن سؤاله : كيف أصنع ، سؤال عن المسح المستحب ، كاحتمال وجود المانع

في بقية أصابعه بعيد غايته ، ومقتضى الصحيحة المتقدمة المؤيدة بتلك الرواية هو ما ذهب إليه الصدوق قدس‌سره من وجوب كون المسح بالكف على جميع الأصابع.

وقد يقال : إن الصحيحة معارضة بعدة روايات دلتنا على كفاية المسمى في مسح الرجلين بحسب العرض.

منها : صحيحة الأخوين « وإذا مسحت بشي‌ء من رأسك أو بشي‌ء من قدميك ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع فقد أجزأك » ⁽¹⁾أو « إذا مسح بشي‌ء من رأسه أو بشي‌ء من قدميه ما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه » كما في صحيحتهما الأُخرى ⁽²⁾بدعوى أن ظاهرهما كفاية المسمى من المسح في القدمين.

ويدفعه : أن ذلك يبتني على أن يكون قوله عليه‌السلام « ما بين ... » بياناً للقدمين ، ليكون حاصله أنه إذا مسح بشي‌ء مما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه ، فيدلنا على كفاية المسح عرضاً ، بل وعلى كفايته بحسب الطول أيضاً ، وأما إذا كان بياناً للشي‌ء كما لعلّه الظاهر منه ، لأنه يقتضي أن يكون قوله عليه‌السلام « ما بين ... » توضيحاً للشي‌ء ، وحاصله أنه إذا مسح بما بين كعبيه إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه فلا دلالة للروايتين على كفاية المسمّى بوجه ، بل مقتضاها لزوم المسح في تمام ما بين الكعبين إلى الأصابع.

ومنها : صحيحة زرارة قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام ألا تخبرني من أين علمت وقلت إن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين إلى أن قال فعرفنا حين وصلهما بالرأس أن المسح على بعضهما ... » ⁽³⁾وهي صريحة الدلالة على كفاية المسمّى في مسح الرجلين.

ويرده : أن الظاهر من الصحيحة إنما هي بصدد الردع عما التزم به المخالفون ، من وجوب كون المسح على باطن الرجل وظاهرها ، كما ورد الأمر بذلك في بعض رواياتنا أيضاً ⁽¹⁾.

وقد دلتنا على أن مسح كل من باطن الرجل وظاهرها غير واجب في المأمور به بل يكفي المسح ببعضهما أعني ظاهرهما ، وذلك لأن ظاهر الرجل بتمامه بالإضافة إلى المجموع من ظاهرها وباطنها مما يصدق عليه بعض الرجل ، فإطلاق البعض في الصحيحة يحتمل أن يكون في قبال الظاهر والباطن ، ومن الواضح أن تمام ظاهر الرجل في مقابل الباطن والظاهر بعض الرجل. إذن لا دلالة للصحيحة على كفاية مسمّى المسح أعني مسح بعض الظاهر من الرجل ، ومعه كيف يصح أن تكون معارضة لصحيحة البزنطي المتقدمة.

ومنها : رواية معمر بن عمر عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « يجزئ من المسح على الرأس موضع ثلاث أصابع ، وكذلك الرجل » ⁽²⁾وهي أيضاً صريحة الدلالة على كفاية المسح موضع ثلاث أصابع في الرجل ، وعدم وجوب المسح في تمامها ، وعلى هذه الرواية اعتمد القائلون بوجوب كون المسح بمقدار ثلاث أصابع.

ولكن يردها : أن الرواية وإن كانت صريحة الدلالة على المدعى ، وأن مسح جميع الأصابع بالكف غير معتبر في الوضوء ، إلاّ أنها ضعيفة السند ، لأن معمر بن عمر مجهول لم يوثقه أهل الرجال. وفي طهارة المحقق الهمداني قدس‌سره معمر بن خلاد بدل معمر بن عمر ⁽³⁾وهو من الثقات إلاّ أنه مبني على الاشتباه ، لأن الراوي لها في

كتب الحديث معمر بن عمر دون غيره.

ومنها : ما رواه جعفر بن سليمان عمه ⁽¹⁾أو عن عمه ⁽²⁾قال « سألت أبا الحسن موسى عليه‌السلام قلت : جعلت فداك يكون خف الرجل مخرقاً فيدخل يده فيمسح ظهر قدميه أيجزئه ذلك؟ قال : نعم » ⁽³⁾ودلالتها على المدعى أعني كفاية مسمّى المسح ، وعدم وجوب مسح الأصابع كلها بالكف كدلالة الرواية المتقدمة عليها ظاهرة ، لأن الخرق بحسب العادة المتعارفة أي مقدار فرضنا له من السعة لا تبلغ حداً يدخل فيه الكف بتمامه ليمسح به الأصابع وظهر القدم ، بل إنما يكون مقداراً يدخل فيه الإصبع الواحدة ويمسح بها مقداراً من ظهره.

إلاّ أنها أيضاً كسابقتها ضعيفة السند وغير قابلة للاستدلال بها على شي‌ء ، لعدم توثيق جعفر بن سليمان وجهالة حاله ، هذا على تقدير أن تكون النسخة جعفر بن سليمان عمّه أي عم الراوي المتقدم عليه في السند ، وهو القاسم بن محمد ، وأما بناء على أن النسخة جعفر بن سليمان عن عمه فالأمر أشكل لأن عم الرجل مجهول. وفي سند الرواية علي بن إسماعيل ، وقد وقع الكلام في أن المراد به أي شخص ، فنقل الكشي عن نصر بن الصباح أنه علي بن إسماعيل السندي وحكم بوثاقته ⁽⁴⁾، وهذه الدعوى منه غير ثابتة إذ لم نرَ رواية يقع في سندها علي بن إسماعيل السندي ، وشهادة نصر بن الصباح على أنه هو السندي لا اعتداد بها كما لا يخفى.

واستظهر سيدنا الأُستاذ ( مدّ ظله ) أن علي بن إسماعيل المذكور في سند روايات كثيرة من هذه الطبقة منصرف إلى علي بن إسماعيل بن عيسى الثقة ، وقال : سيجي‌ء الكلام في اتحاده مع علي بن السندي وعدمه. وذكر في ترجمة علي بن السندي أن

الاتحاد لم يثبت ، لاحتمال تعددهما واشتراكهما في بعض الرواة والمروي عنهم لوحدة الطبقة ، فعلى هذا لا بدّ من الحكم بوثاقة السند من هذه الجهة وإن كان ضعيفاً من جهة جعفر بن سليمان.

نعم ، ذكر ( مدّ ظله ) عند التعرض لترجمة علي بن السندي أنه قد تقدم في ترجمة علي بن إسماعيل بن شعيب أن علي بن إسماعيل في هذه الطبقة ينصرف إلى علي بن إسماعيل بن شعيب ، وهذا ينافي ما قدّمنا نقله فراجع تمام كلامه وتأمّل في جهاته وأطرافه ⁽¹⁾.

وإلى هنا تحصل أن صحيحة البزنطي المؤيدة برواية عبد الأعلى مما لا معارض لها ومن هنا مال المحقق الأردبيلي قدس‌سره إلى وجوب مسح الأصابع كلها بالكف ⁽²⁾، وذكر صاحب المفاتيح أنه لولا الإجماع على خلافه لكان القول به متيقناً ⁽³⁾، هذا.

ومع ذلك كله الصحيح هو ما ذهب إليه المشهور في المسألة ، من كفاية المسمّى في مسح ظاهر الرجلين بحسب العرض ، وذلك لعدم إمكان الاعتماد على صحيحة البزنطي من وجوه :

الأوّل : أن الصحيحة على ما في الوسائل المطبوعة جديداً مشتملة على لفظة « بكفيه » ⁽⁴⁾كما أن نسخة التهذيب أشبه أن تكون كذلك ⁽⁵⁾وقد نقلت الرواية في الوافي مشتملة على لفظة « بكفه » ⁽⁶⁾، فعلى تقدير أن تكون الرواية مشتملة على لفظة « بكفيه » يتعيّن حملها على التقيّة ، لأن الظاهر المتفاهم لدى العرف من مسح الرجل

بكفين إنما هو مسح ظاهر الرجل بإحداهما ومسح باطنها بالأُخرى ، وهذا موافق لمذهب المخالفين ومخالف للمذهب الحق عندنا ، فلا مناص من حمل الرواية على التقيّة وقتئذٍ ، وهذا بخلاف ما إذا كانت الرواية مشتملة على لفظة « بكفه » إذ لا موجب للحمل على التقيّة معه ، وهذا ظاهر. إذن فلا مناص من الفحص التام عن النسخ الصحيحة حتى يظهر أن الرواية مشتملة على أيتهما ، فإن ظهرت إحداهما فهو ، وإلاّ أصبحت الرواية مجملة وسقطت عن الاعتبار ، لجهالة أنها مشتملة على أية لفظة.

الثاني : أن مقتضى قانون الإطلاق والتقييد تقييد صحيحة البزنطي بمثل صحيحة زرارة وغيرها مما دلّ على أن الواجب إنما هو مسح بعض الرجلين لا تمامهما ، وحمل المسح في المجموع على الندب والاستحباب ، وذلك لأنّا قد أثبتنا بمقتضى الأخبار الواردة في المقام أن المراد بالكعب هو قبّة ظاهر القدم دون العظمين الناتئين عن يمين الساق وشماله. وقد أسلفنا أن المسح في الرجل لا بدّ أن ينتهي إلى الكعبين بحسب الطول ، ولا يكفي مسمّى المسح طولاً ، وعليه لا بدّ من أن يكون المراد بالأرجل في الآية المباركة خصوص ظاهر الرجلين ، لأن الظاهر هو المشتمل على الكعب دون الباطن بالخصوص ، ولا ما هو أعم من الظاهر والباطن ، حيث ليس في باطن الرجل كعب ينتهي إليه المسح المأمور به.

اللّهمّ إلاّ أن يراد بالكعب في الباطن المحل المحاذي لقبة القدم في ظاهر الرجل ولكنه إضمار وتقدير ، ولا قرينة على ارتكابه بوجه ، فإذا أُريد بالرجل ظاهرها ودخلت عليه كلمة الباء فلا محالة تدلنا على إرادة بعض ظاهر الرجل ، فقوله عليه‌السلام « فعرفنا حين وصلهما بالرأس أن المسح على بعضهما » أي على بعض ظاهر الرجلين ، ومعه تصبح الصحيحة كالصريحة في كفاية المسمى في مسح الرجلين بحسب العرض ، لعدم إمكان إرادة البعض بحسب الطول بمقتضى الأخبار المتقدمة الدالة على لزوم انتهاء المسح إلى الكعبين طولاً.

وبعبارة أُخرى : تارة تكون كلمة الباء داخلة على الرجلين من دون تقييدهما بشي‌ء ، وتدل حينئذٍ على إرادة البعض منهما ، ومعه يمكن أن يقال إن ظاهرهما إرادة

بعض من الرجلين فلا دلالة لمثله على كفاية مسح بعض ظاهرهما. وأُخرى تدخل الباء على الرجلين المقيدتين بالكعبين ، وحينئذٍ تدلنا على إرادة بعض ظاهرهما فقط لأنه لا وجود للكعب في باطنهما ، فذكره يكون قرينة على إرادة الظاهر فحسب ، وكلمة الباء تقتضي حينئذٍ إرادة بعض ذلك الظاهر ، وبذلك نقيد صحيحة البزنطي لا محالة.

الثالث : أن عدة من الروايات دلتنا على أن من نسي مسح رأسه حتى دخل في الصلاة لم تجب عليه إعادة الوضوء من أوله ، بل إذا كانت في لحيته أو حاجبيه أو أشفار عينيه بلّة بقدر ما يمسح به رأسه ورجليه أخذ البلل من لحيته أو أشفار عينيه أو غيرهما ثم يصلي ، ومن جملتها موثقة مالك بن أعين ⁽¹⁾عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « من نسي مسح رأسه ثم ذكر أنه لم يمسح رأسه ، فإن كان في لحيته بلل ، فليأخذ منه وليمسح رأسه ، وإن لم يكن في لحيته بلل فلينصرف وليعد الوضوء » ⁽²⁾.

ومقتضى هذه الروايات كفاية المسمى في مسح الرجلين ، لقضاء العادة على أن البلل المتخلف في الحاجبين أو الأشفار أو اللحية لا يكون بمقدار يفي لمسح جميع ظاهر الرجلين ، فبهذا أيضاً نقيد إطلاق الصحيحة المتقدمة فلاحظ.

نعم ، قد يحتمل أن تكون هذه الروايات مختصة بمن نسي مسح رأسه فليكن المسمّى كافياً في حقه في مسح الرجلين ، ولا دلالة لها على كفاية المسمى في غير ناسي المسح. ويندفع بأن الأخبار المتقدمة وإن كانت واردة في خصوص ناسي المسح ، غير أن المستفاد منها أنه لا خصوصية للناسي في الحكم المذكور ، بل إنما هو يمسح بالمقدار الذي يعتبر في المسح لولا النسيان ، وذلك لقوله عليه‌السلام في بعضها : « إن كان في لحيته بلل بقدر ما يمسح رأسه ورجليه ، فليفعل ذلك وليصل » ⁽³⁾فالمقدار الذي يعتبر مسحه في الوضوء مقدار واحد في كل من الناسي وغيره ، إلاّ أن الناسي له أن يأخذ

ويجزئ الابتداء بالأصابع وبالكعبين (1) ،

البلل من لحيته وحاجبيه ونحوهما.

الرابع : السيرة المتحققة بين المتشرعة ، فإنها حجة ممضاة من غير نقاش ، والسر في ذلك ظاهر ، فان المكلف يبتلي بالوضوء في كل يوم ثلاث مرات على الأقل فلو كان الاستيعاب في مسح الرجلين واجباً في مثله كما ادّعاه الصدوق قدس‌سره لظهر وبان ، ولكان ذلك من الأُمور الواضحة عندهم ، فالتسالم القطعي بين أصحابنا قدس‌سرهم كاشف قطعي عن عدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين ، حيث لم ينقل ذلك عن غير الصدوق قدس‌سره نعم مال إليه المحقق الأردبيلي قدس‌سره على ما حكي كما عرفت. وعلى ذلك لا مناص من رفع اليد عن صحيحة البزنطي وتقييدها بمقتضى الأدلّة الأربعة المتقدمة ، والاكتفاء في مسح الرجلين بالمسمّى عرضاً.

فقد اتضح بما ذكرناه أن الحق هو ما ذهب إليه المشهور في المسألة بعد ما قدمناه من بطلان الأقوال الأُخر كما مر.

جواز المسح مقبلاً ومدبراً :

(1) وقد يعبّر عن ذلك بالمسح مقبلاً ومدبراً ، والوجه في كفاية المسح من طرف الكعب إلى الأصابع صحيحة حماد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام المروية تارة في خصوص مسح القدمين قال « لا بأس بمسح القدمين مقبلاً ومدبراً » ⁽¹⁾وأُخرى في مسح الوضوء قال : « لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومدبراً » ⁽²⁾ومن هنا احتمل اتحاد الروايتين على ما أشرنا إليه في مسح الرأس.

ومرسلة يونس قال : « أخبرني من رأى أبا الحسن عليه‌السلام بمنى يمسح ظهر القدمين من أعلى القدم إلى الكعب ومن الكعب إلى أعلى القدم ويقول : الأمر في مسح الرجلين موسّع ، من شاء مسح مقبلاً ومن شاء مسح مدبراً ، فإنه من الأمر الموسع

إن شاء اللّه » ⁽¹⁾وقوله « من أعلى القدم » أُريد منه الأصابع بقرينة قوله « إلى الكعب ».

هذا على أن جواز النكس هو المطابق للقاعدة ، لإطلاق الآية المباركة والأخبار الآمرة بمسح الرجلين إلى الكعبين من دون تقييده بشي‌ء ، كما لا يخفى على من لاحظ الأخبار البيانية الواردة في الوضوء. وليس في البين ما يقتضي وجوب المسح من الأصابع إلى الكعبين غير قاعدة الاشتغال بناء على أن المورد مورد الاشتغال دون البراءة إلاّ أن من الواضح أن أصالة الاشتغال مما ليس له معارضة الأخبار والدليل.

وقد جاء في كلام المحقق الهمداني قدس‌سره : والوضوءات البيانية ⁽²⁾ولم نقف نحن على شي‌ء من الأخبار الواردة في الوضوءات البيانية يدلنا على أن المسح لا بدّ أن يكون من طرف الأصابع إلى الكعبين.

وأما ما ورد في الآية المباركة وبعض الأخبار المتقدمة من تحديد مسح الرجلين إلى الكعبين ، فقد تقدم أن قوله ( إِلَى الْكَعْبَيْنِ ) غاية للممسوح دون المسح ، كما أن الغاية في غسل الوجه واليدين غاية للمغسول دون الغسل ، هذا كله في جواز المسح نكساً.

هل يجوز المسح بسائر الكيفيات :

فهل يجوز المسح بغير ذلك من الأنحاء والكيفيات ، كما إذا مسح نصف رجله مقبلاً ونصفها الآخر مدبراً ، بأن مسح إلى منتصف القدم من طرف الأصابع ، ومسح النصف الآخر من طرف الكعبين فتلاقيا في الوسط ، أو مسح من اليمين إلى الشمال وبالعكس أو مسح مؤرباً أو لا يجوز؟

فيه خلاف بين الأصحاب ( قدس اللّه أسرارهم ) وذهب المحقق الهمداني قدس‌سره إلى عدم الجواز ⁽³⁾. ويبتني هذه المسألة على تحقيق أن مقتضى الإطلاقات وصحيحة البزنطي أعني القاعدة الأولية مع قطع النظر عن صحيحة حماد أي

والأحوط الأوّل كما أن الأحوط ⁽¹⁾تقديم الرِّجل اليمنى على اليسرى وإن كان الأقوى جواز مسحهما معاً. نعم لا يقدِّم اليسرى على اليمنى (1)

شي‌ء؟ فهل مقتضى القاعدة عدم جواز المسح إلاّ من طرف الأصابع إلى الكعبين ، وقد خرجنا عن مقتضى القاعدة والإطلاقات في خصوص المسح نكساً بدلالة صحيحة حماد المتقدمة ، فتبقى بقية الكيفيات تحت القاعدة وإطلاقات المنع ، أو أن القاعدة والإطلاقات لا يقتضيان عدم جواز المسح بسائر الكيفيات؟

الثاني هو الصحيح ، وذلك لأن الآية المباركة والأخبار الواردة في الوضوءات البيانية لا تعرض في شي‌ء منهما على الكيفية المعتبرة في المسح المأمور به ، وقد أسلفنا أن التحديد في الآية المباركة وفي بعض الأخبار البيانية بقوله ( إِلَى الْكَعْبَيْنِ ) إنما يرجع إلى الممسوح دون المسح.

وصحيحة البزنطي المتقدمة أيضاً كذلك ، لأنها بصدد بيان المقدار المعتبر بحسب الكم ، ومن هنا سأله الراوي عن جواز المسح بإصبعين ، وليس لها نظر إلى بيان الكيفية المعتبرة في المسح ، فعلى ذلك مقتضى إطلاق قوله عزّ من قائل ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ ) ⁽²⁾وإطلاق الأخبار الآمرة بمسح الرأس والرجلين كما في الأخبار الواردة في الوضوءات البيانية ، جواز المسح كيف ما اتفق ، فلا مانع من مسح مقدار من الرجل مقبلاً ومقدار آخر مدبراً ، والمسح من اليمين إلى الشمال أو بالعكس أو المسح مؤرباً.

تقديم الرجل اليمنى على اليسرى :

(1) ذهب جمع كثير من الأصحاب ( قدس اللّه أسرارهم ) إلى عدم اعتبار الترتيب في مسح الرجلين ، وأن للمتوضئ أن يمسحهما معاً ، كما له أن يمسح على اليسرى مقدماً

على مسح اليمنى وبالعكس. وذهب جماعة آخرون من قدماء أصحابنا ومتأخريهم قدس‌سرهم إلى اعتبار الترتيب بينهما ، وأنه لا بدّ من تقديم مسح اليمنى على اليسرى ، بل ادعي على ذلك الإجماع في بعض الكلمات ، وهذا القول وإن ذهب إليه جمع كثير إلاّ أن القائل بالقول الأول أكثر فهو الأشهر وذاك مشهور.

والتزم جماعة قليلون بالتخيير بين مسح الرجلين معاً ومسح إحداهما قبل الأُخرى إلاّ أنه على تقدير عدم مسحهما معاً يقدم اليمنى على اليسرى كما اختاره الماتن قدس‌سره هذه هي أقوال المسألة ومنشأ الخلاف هو اختلاف الأنظار فيما يستفاد من الروايات.

ويدلُّ على القول الأشهر إطلاق الآية المباركة والأخبار الواردة في الوضوءات البيانية ، حيث اشتملت على الأمر بمسح الرجلين من دون أن يتعرض إلى اعتبار الترتيب بينهما ، بل وسكوته عليه‌السلام عن بيان ذلك مع كونه بصدد البيان وناظراً إلى اعتبار الترتيب بين أفعال الوضوء ، حيث قال عليه‌السلام « ابدأ بما بدأ اللّه به فاغسل وجهك أوّلاً ، ثم اغسل اليدين ، ثم امسح على رأسك ورجليك » ⁽¹⁾ولكنه سكت عن بيان اعتبار الترتيب في مسح الرجلين.

وبإزاء ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث قال : « امسح على القدمين وابدأ بالشق الأيمن » ⁽²⁾مؤيدة ببعض الأخبار الضعاف كرواية أبي هريرة وغيرها ⁽³⁾كما ورد في قباله أيضاً التوقيع المروي عن الاحتجاج عن الحميري عن صاحب الزمان عليه‌السلام « أنه كتب إليه يسأله عن المسح على الرجلين بأيهما يبدأ باليمين أو يمسح عليهما جميعاً معاً؟ فأجاب عليه‌السلام يمسح

عليهما جميعاً معاً ، فان بدأ بإحداهما قبل الأُخرى فلا يبدأ إلاّ باليمين » ⁽¹⁾إذا عرفت ذلك فليتكلم في جهتين :

الجهة الاولى : في أن صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة هل تصلح أن يقيد بها الإطلاقات المتقدمة الدالّة على عدم اعتبار الترتيب في مسح الرجلين ، أو أنها غير صالحة لذلك ، فعلى تقدير كونها صالحة للتقييد بها يسقط بذلك القول الأشهر لا محالة. ثم بعد ذلك نتكلم في الجهة الثانية ، في أن خبر الاحتجاج هل يرفع به اليد عن إطلاق صحيحة محمد بن مسلم فنقيدها لأجله بما إذا لم يمسحهما جميعاً ، أو أنه غير صالح لذلك؟ فعلى الأول يثبت به ما ذهب إليه الماتن ( قدس اللّه سره ) كما أنه على الثاني يثبت به قول المشهور في المسألة ، فتجب مراعاة الترتيب في مسح الرجلين بتقديم مسح اليمنى على اليسرى.

أمّا الجهة الأُولى : فقد ذكر المحقق الهمداني قدس‌سره أن الصحيحة ومؤيداتها لا تصلح أن تكون مقيدة لتلك المطلقات الكثيرة الواردة في محل الحاجة ، وأن رفع اليد عن إطلاق الآية والروايات بالتزام إهمالهما أو احتفائهما بقرائن حالية أو مقالية ، أو بالتزام كونها مسوقة لبيان الحكم الظاهري دون التكليف الواقعي ، أو غير ذلك مما يصحح به تأخير ذكر القيد عن وقت الحاجة في مثل هذا الحكم العام البلوى ، ليس بأهون من حمل الأمر في هذه الصحيحة ومؤيداتها على الاستحباب ⁽²⁾.

ولكن الظاهر أن الأمر ليس كما أُفيد ، لأنه لا محذور في تقديم الصحيحة على كل من إطلاقي الآية والروايات ، أما إطلاق الآية المباركة فلأنه ما من إطلاق كتابي إلاّ وهو مقيد بشي‌ء ، حيث إنه سبحانه لم يتعرّض للخصوصيات المعتبرة في كل عبادة أو معاملة ، بل إنما أوكل بيانها إلى النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وأوصيائه عليهم‌السلام فلا مانع من رفع اليد عن إطلاق الآية المباركة بتلك الصحيحة أبداً.

وأمّا إطلاقات الأخبار البيانية الآمرة بمسح الرأس والرجلين فهي كإطلاق الآية المباركة ، وقد عرفت أنه لم ترد لبيان الكيفيات المعتبرة في المسح ، فلا محذور في تقديم الصحيحة عليها.

والعمدة في المقام هي الروايات المتكفلة لبيان الترتيب المعتبر بين أفعال الوضوء لأنها مع كونها في مقام البيان لم يتعرض للترتيب المعتبر في مسح الرجلين ، بل إنما أمرت بالبدء بما بدأ اللّه به من غسل الوجه أوّلاً ثم غسل اليدين ثم مسح الرأس والرجلين.

ويمكن الجواب عن ذلك بأن عدم تعرض الرواة لكيفية مسح الامام عليه‌السلام مع أنه قد مسحهما بكيفية من الكيفيات لا محالة ، لاستحالة تحقق المسح المطلق خارجاً ، إنما هو من جهة عدم كون مسحه عليه‌السلام مغايراً عن الطريقة المتعارفة المرسومة عند الناس ، أعني مسح اليمنى قبل مسح اليسرى ، فلعله لأجل كونه على الوجه المتعارف لم يتعرضوا لنقل كيفيته ، فلو كان عليه‌السلام قد مسحهما على النحو غير المتعارف كمسحهما معاً مثلاً ، أو بتقديم اليسرى على اليمنى لنقلوها لا محالة. فلو ادّعى مدّعٍ القطع بأن الترتيب المعتبر لو كان على غير الطريقة المتعارفة لنقله الرواة لا محالة ، لم يكن دعواه دعوى بعيدة ، وعليه فإطلاق هذه الروايات وسكوتها عن التعرض للترتيب وهي في مقام البيان دليل على ما أشرنا إليه من اعتبار الترتيب المتعارف في مسح الرجلين ، ومع الإغماض عن ذلك فالقدر المتيقن أنها غير متكفلة إلاّ للترتيب الوارد في الكتاب ، وليست بصدد بيان غيره من الكيفيات المعتبرة في الوضوء. ومن هنا لم يتعرّض في جملة من الروايات لبيان الترتيب المعتبر في غسل اليدين ، مع أن الترتيب بينهما مما لا كلام في اعتباره.

فالمتحصل أنه لا مانع من تقييد الإطلاقات المذكورة بالصحيحة المتقدمة ، وبذلك يظهر ضعف القول الأشهر وسقوطه عن الاعتبار.

والأحوط ⁽¹⁾أن يكون مسح اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى (1) وإن كان لا يبعد جواز مسح كليهما بكل منهما

وأمّا الجهة الثانية : وأن خبر الاحتجاج هل يصلح أن يقيد به صحيحة محمد بن مسلم أو أنه غير صالح لذلك ، فيبتني ذلك على أن طريق الطبرسي إلى الحميري طريق معتبر كما التزم به بعضهم ، أو أنه مما لم يثبت اعتباره؟ وقد ناقشنا فيه سابقاً وقلنا إن طريقه لم يعلم اعتباره ، فعلى الأول لا مناص من تقييد الصحيحة بذلك ، ولا يضره عدم عمل المشهور على طبقه ، لاحتمال أن يكون الوجه في ذلك عدم عثورهم عليه لعدم نقله في الجوامع المعتبرة كالتهذيب والكافي والفقيه ، وبه يثبت ما ذكره الماتن قدس‌سره من أن المكلف مخيّر بين مسح الرجلين معاً ومسح إحداهما قبل الأُخرى ، إلاّ أنه إذا مسح إحداهما دون الأُخرى لا بدّ من أن يقدّم مسح اليمنى على اليسرى.

وأما على الثاني كما هو الصحيح ، فالخبر ضعيف وبه تبقى الصحيحة خالية عن المعارض ، فالأخذ بها والحكم بثبوت الترتيب بين مسح الرجلين لو لم يكن أقوى فلا أقل من أنه أحوط.

ما هو الأحوط في المقام :

(1) بل هذا هو المتعيّن ، وذلك لأن الدليل على جواز المسح في كل من الرجلين بكل من اليدين كمسح اليسرى باليمنى وبالعكس أو مسح كليهما باليمنى أو كلتيهما باليسرى ، إنما هو الإطلاق في الكتاب العزيز والأخبار البيانية الآمرة بمسح الرأس والرجلين من غير تعيين آلة المسح ، ولكنّا قيدنا إطلاقهما من هذه الجهة بما تقدم من الروايات الواردة في لزوم أن يكون المسح باليد ، وأما إطلاقهما من حيث كونه باليد اليمنى أو اليسرى فهو باق بحاله ، ومقتضاه جواز المسح في كل من الرجلين بكل واحدة من اليدين.

وكذا يدل عليه سكوتهم عليهم‌السلام في مقام البيان كما في الأخبار المتعرضة لاعتبار بعض الخصوصيات في الوضوء ، حيث لم يتعرض لاعتبار مسح اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى ، فلو كان ذلك أيضاً معتبراً في المسح والوضوء لبيّنه الامام عليه‌السلام كغيره ، لأنه كان في مقام البيان.

نعم ، ورد في صحيحة زرارة « وتمسح ببلّة يمناك ناصيتك وما بقي من بلّة يمينك ظهر قدمك اليمنى ، وتمسح ببلّة يسارك ظهر قدمك اليسرى » ⁽¹⁾وهي وإن كانت واضحة الدلالة على التعيين ، إلاّ أن الماتن قدس‌سره حملها على الاستحباب وبيان أفضل الأفراد ، تقديماً لإطلاق الكتاب والأخبار الكثيرة المتقدمة وسكوت بعضها عن اعتبار ذلك وهي في مقام البيان.

ويردّه : ما أشرنا إليه في المسألة المتقدمة ، من أنه ليس هناك أي مانع من تقييد الإطلاقات المذكورة بالرواية المعتبرة ، لأن المطلقات ليست بصدد البيان من تلك الناحية ، وحيث إن الصحيحة ظاهرة في التعيين ووجوب مسح اليمنى باليد اليمنى واليسرى باليد اليسرى ، لأن قوله عليه‌السلام « وتمسح » جملة فعلية ظاهرة في الوجوب ، لكونها في مقام الإنشاء وقد تقدم أنها جملة مستقلة وغير معطوفة على فاعل « يجزئك » المتقدم في صدر الصحيحة ، فلا مانع من تقديمها على إطلاقات الكتاب والسنّة بوجه.

وأمّا الأخبار الساكتة عن بيان ذلك وهي في مقام البيان ، فالتحقيق كما قدمناه أن عدم تعرّض الرواة لنقل هذه الخصوصية من جهة أن مسحهم عليهم‌السلام كان على النحو المتعارف عندنا ، أعني مسح اليمنى باليد اليمنى واليسرى باليد اليسرى ، وإلاّ فلو كان مسحهم عليهم‌السلام على غير الطريقة المتعارفة ، بأن كان كالأكل من القفا أعني مسح اليمنى باليسرى واليسرى باليمنى ، لوجب على الرواة نقل تلك الخصوصية لا محالة ، لأنها خصوصية زائدة يجب نقلها في مقام الحكاية والاخبار. إذن لا تبقى دلالة في ذلك على كفاية المسح مطلقاً.

وإن كان شعر على ظاهر القدمين فالأحوط الجمع بينه ⁽¹⁾وبين البشرة في المسح (1)

نعم ، يمكن أن يقال إن عملهم عليهم‌السلام لا يدل على وجوب ذلك وتعينه لاحتمال أن يكون مسح اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى مستنداً إلى استحبابه ولأجله لم يهتم الرواة بنقله ، ولكن هذا الاحتمال غير مانع عن الأخذ بظاهر الصحيحة في الوجوب كما هو ظاهر.

فالمتحصل أن المتعيّن مسح الرجل اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى.

الأحوط الجمع في المسح :

(1) قد مرّ وعرفت أن الشعر النابت على الوجه لا بدّ من غسله في الوضوء ، ولا يجزئ غسل البشرة عن غسله ، وأما النابت على اليدين فقد عرفت أنه لا بدّ من غسله مع اليدين كوجوب غسل غيره من التوابع كاللحم الزائد ، إذ الإصبع الزائدة النابتة بين الأصابع والمرافق وإن لم يكن غسله مجزئاً عن غسل البشرة ، إلاّ أنه تبعاً للبشرة لا بدّ من غسله معها.

وأما النابت على الرأس فهو أيضاً لا بدّ من مسحه ويجزئ عن مسح نفس البشرة لأن الشعر وإن كان جسماً خارجياً غير الرأس الواجب مسحه ، إلاّ أن الرأس لما لم يكن خالياً عن الشعر غالباً أو دائماً كان الأمر بمسح الرأس راجعاً إلى الأمر بمسح ما عليه من الشعر ، لغلبة وجوده معه.

وأما الشعر النابت على الرجلين ، فقد وقع محل الخلاف بين الأعلام ، فمنهم من ذهب إلى عدم إجزاء مسح الشعر عن مسح البشرة فلا بدّ من مسح بشرتهما ، نظراً إلى

أن كلمة الرِّجل موضوعة لنفس البشرة ، والشعر جسم خارجي قد ينبت على الرجلين وقد لا ينبت ، فالأمر بمسح الرجلين يقتضي وجوب مسح بشرتهما وعدم كفاية مسح الشعر عن مسحهما.

ومنهم من قال بكفاية مسح الشعر عن مسح البشرة ، لأنه معدود من توابعهما والأمر بمسحهما أمر بمسح التوابع لا محالة ، وأن إنكار ذلك مكابرة للوجدان وتكذيب لما أطبقت عليه كلمة العرف ، ومن هنا لو أمر السيد عبده بإمرار يده على ساقه أو ساعده أو غيرهما من أعضائه لم يخطر بباله إزالة شعرهما أوّلاً مقدمة للامتثال.

والماتن قدس‌سره لما لم يرجّح أحد الأمرين على الآخر توقف في المسألة واحتاط احتياطاً لزومياً بالجمع بين مسح كل من الشعر والبشرة ، هذا.

ولكن الاحتياط لا نرى له وجهاً في محل الكلام ، لأنه إنما يحسن فيما إذا دار الأمر بين وجوب مسح البشرة على نحو لا يجزئ عنه مسح شعرها ، ووجوب مسح الشعر على نحو لا يجزئ عنه مسح البشرة ، مع أن الأمر ليس كذلك ، لأن الشعر النابت على الرجلين إن كان خفيفاً بحيث لا يمنع عن رؤية البشرة كما هو الموجود في كل إنسان متعارف حيث ينبت الشعر على أصابعه بل وعلى كعبه وأطرافه من دون أن يمنع عن وقوع الابصار على بشرته ، فلا إشكال في جواز المسح عليه وإجزاء ذلك عن مسح البشرة نفسها ، لأن الشعر وإن كان جسماً خارجياً غير البشرة ، إلاّ أن الرجل لما لم تكن خالية عن الشعر المتعارف كما عرفت كان الأمر بمسحها أمراً بمسح شعرها المتعارف أيضاً على ما تقدّم تفصيله ⁽¹⁾عند التكلّم على مسح الرأس ، والمسح على مثل ذلك لو لم يكن مجزئاً عن المأمور به في مقام الامتثال للزم أن ينبه عليه في الكلام فعدم البيان في مثله دليل على كفاية المسح على الشعر لا محالة.

ودعوى أن الشعر قد لا ينبت على الرجل ويبقى موضع المسح خالياً عن الشعر ومعه لا يكون وجود الشعر على الرجل أمراً دائمياً بل ولا غالبياً ، مندفعة بأنها لو

وتجب إزالة الموانع والحواجب (1) واليقين بوصول الرطوبة إلى البشرة ولا يكفي

تمّت فإنما تختص بغير الأصابع ، لأن الأصابع ينبت عليها الشعر دائماً ولا يوجد بحسب المتعارف إنسان إلاّ وقد نبت الشعر على أصابعه ، بل وعلى كعبه وأطراف كعبه ، بحيث لو مسح من أوّل أصابعه إلى كعبيه على نحو الخط المستقيم لم يصل الخط إلى كعبيه إلاّ بالمرور على الشعر في مقدار من رجله. نعم ، لو مسح على نفس البشرة أيضاً كان كافياً في مقام الامتثال ، هذا كلّه فيما إذا كان الشعر خفيفاً لا يمنع عن وقوع الابصار على البشرة.

وأمّا إذا كان الشعر كثيراً وخارجاً عن المتعارف ، كما إذا نبت على تمام رجله أو أكثره على نحو يمنع عن رؤية البشرة تحته ، فلا ريب في جواز المسح على نفس البشرة وقتئذٍ ، لأن الشعر خارج عن الرجل وليس أمراً متعارفاً ليشمله الأمر بمسح الرجل ولا دليل على أن مسحه يجزئ عن المسح المأمور به.

وأما صحيحة زرارة « كل ما أحاط به الشعر فليس على العباد ( للعباد ) أن يبحثوا عنه ، ولكن يجرى عليه الماء » ⁽¹⁾، فقد قدّمنا ⁽²⁾أنها تختص بالوجه ولا يعم غيره. على أن الكلام في المقام إنما هو في المسح والصحيحة مختصة بالغسل بلا كلام ، لما في ذيلها من قوله عليه‌السلام : « يجرى عليه الماء » وذلك لأن الجريان لا يتحقق إلاّ في الغسل ، وهذا ظاهر.

فالمتحصل أن مسح البشرة مجزئ على كل حال ، ومعه لا مجال لما صنعه الماتن قدس‌سره من الاحتياط بالجمع في المسح بين البشرة والشعر.

يجب إزالة الموانع :

(1) لظاهر الكتاب والسنّة ، لدلالتهما على وجوب مسح الرجلين ، ومن الظاهر أن

الظن ، ومن قطع بعض قدمه مسح على الباقي (1)

الرجل لا تصدق على الخف أو غيره من الموانع ، إذن لا يكون المسح عليهما مسحاً على الرجلين وهو المأمور به على الفرض. وفي رواية الكلبي النسابة عن الصادق عليه‌السلام « إذا كان يوم القيامة وردَّ اللّه كل شي‌ء إلى شيئه وردَّ الجلد إلى الغنم فترى أصحاب المسح أين يذهب وضوءهم » ⁽¹⁾.

وظيفة من قطع بعض قدمه :

(1) وهذا لا لقاعدة أن الميسور لا يسقط بالمعسور ، لنناقش فيها بما ناقشنا به في محلِّه ، ولا للتسالم المدعى في المقام حتى يناقش فيه باحتمال استناد المتسالمين إلى قاعدة أن الميسور لا يسقط بالمعسور ، بل لدلالة الكتاب والسنّة فان قوله عزّ من قائل ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ ) من تقابل الجمع بالجمع ، فيدلنا على أن كل واحد منكم يمسح رأسه ورجليه ، لوضوح أن كل أحد ليس له إلاّ رأس واحد ورجلان وليس له رؤوس وأرجل ، فاذا كان معنى الآية ذلك فتدلّنا على أن الرجل يجب مسحها على حسب اختلافها بحسب الصغر والكبر وكونها مقطوعة أو غير مقطوعة ، إذ الرجل كما تصدق على الرجل غير المقطوعة كذلك تصدق على المقطوعة ولا مناص معه من مسحها.

ويؤيد ذلك صحيحة رفاعة قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الأقطع فقال : يغسل ما قطع منه » ⁽²⁾وصحيحته الثانية عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « سألته عن الأقطع اليد والرجل كيف يتوضأ؟ قال : يغسل ذلك المكان الذي قطع منه » ⁽³⁾وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال « سألته عن

ويسقط مع قطع تمامه (1).

الأقطع اليد والرجل قال : يغسلهما » ⁽¹⁾.

ويستفاد من الأمر بغسلهما بقاء مقدار من مقطوعهما ، والمراد بالغسل في الصحيحتين أعم من المسح ، ومعناه غسل المقدار الباقي من اليد ومسح المقدار الباقي من الرجل ، وإنما عبّر بالغسل للتغليب والازدواج ، هذا ولكن مستند الحكم في المقام هو الكتاب والسنّة والروايتان مؤيدتان للمدعى.

يسقط المسح عند قطع الرجل تماماً :

(1) وذلك لإطلاق الكتاب والسنة ، ومقابلة الجمع بالجمع وإن اقتضت الانحلال كما مرّ ودلّت على أن كل أحد مأمور بأن يمسح رأسه ورجليه ، إلاّ أنه على نحو القضية الحقيقية لا محالة ، ومقتضاها حينئذٍ أنه يجب على كل أحد أن يمسح رأسه ورجليه على تقدير أن يكون له رجل ورأس ، لما ذكرناه غير مرة من أن القيود الخارجة عن الاختيار المأخوذة في المأمور به لا بدّ أن تكون مفروضة الوجود ، ومع عدمه لا يجب عليه مسح إحدى رجليه أو كلتيهما إذا قطعتا معاً ، ويبقى إطلاق الأمر بغسل الوجه واليدين في الآية المباركة بحاله ، هذا أولاً.

وثانياً : أن قوله عزّ من قائل في ذيل الآية المباركة ( وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ) ⁽²⁾يدلّنا على أن الأمر بغسل الوجه واليدين أعني الوضوء إنما يختص بالواجدين ، لوضوح أن التفصيل قاطع للشركة ، فالوضوء وظيفة الواجد للماء ، كما أن التيمم وظيفة الفاقد ، والفقدان إنما يتحقق بأحد أمرين : إمّا بفقدان ذات الماء كما هو

[515] مسألة 25 : لا إشكال في أنه يعتبر أن يكون المسح بنداوة الوضوء فلا يجوز المسح بماء جديد (1) ، والأحوط ⁽¹⁾أن يكون بالنداوة الباقية في الكف فلا يضع يده بعد تمامية الغسل على سائر أعضاء الوضوء لئلاّ يمتزج ما في الكف

الغالب في المسافرين ولا سيما في الأزمنة القديمة في الصحاري والقفار ، وإما بعدم التمكن من استعماله لمرض أو نحوه ، إذ المريض كثيراً ما يكون واجداً للذات إلاّ أنه عاجز عن استعماله لمرضه ، وحيث إن مقطوع الرجل أو الرجلين لا ينطبق عليه الفاقد بأحد المعنيين ، لوجود الماء عنده وتمكنه من استعماله وإن لم تكن له رجل ، فلا محالة يصدق عليه عنوان واجد الماء ومعه يجب عليه الوضوء ، لأنه فريضة الواجد كما مرّ.

على أن الصلاة واجبة في حقه من دون شك ، ولا صلاة إلاّ بطهور ، والتيمم غير سائغ في حقِّه لعدم صدق الفاقد عليه ، فيتعيّن عليه الوضوء لا محالة ، فإذا وجب فيجب من غير مسح لاستحالة التكليف بما لا يطاق. ثم إن المعتمد عليه في المسألة إنما هو ما قدّمناه من إطلاق الكتاب والسنة ، دون التسالم حتى يناقش فيه باحتمال استناد المجمعين إلى قاعدة أن الميسور لا يسقط بالمعسور.

اعتبار كون المسح بنداوة الوضوء :

(1) لما تقدّم ⁽²⁾عند التكلّم على وجوب مسح الرأس ، وقلنا إن المسح بالماء الجديد غير مسموح ، وما دلّ على جوازه وأنه عليه‌السلام أمر بالمسح بالماء الجديد ⁽³⁾محمول على التقيّة كما تقدّم.

بما فيها ، لكن الأقوى جواز ذلك (1)

(1) هذا الذي ذكره الماتن قدس‌سره قد ذهب إليه جماعة من الأعلام ( قدس اللّه أسرارهم ) وذهب آخرون إلى عدم جوازه إلاّ مع جفاف بلّة اليد ، ومنشأ الخلاف في ذلك أن الروايات الدالة على لزوم كون المسح بالبلّة الباقية كما ورد في الوضوءات البيانية من أنه عليه‌السلام « مسح رأسه وقدميه إلى الكعبين بفضل كفيه ولم يجدّد ماء أو لم يحدث لهما ماء جديداً » على ما رواه زرارة وبكير ⁽¹⁾أو أنه « مسح بما بقي في يده رأسه ورجليه ولم يعدهما في الإناء » كما في صحيحة زرارة ⁽²⁾أو أنه « مسح مقدم رأسه وظهر قدميه ببلّة يساره وبقية بلّة يمناه » كما في صحيحته الأُخرى ⁽³⁾وغيرها من الروايات ، هل تصلح أن تكون مقيدة للمطلقات من الآية المباركة والأخبار الواردة بمضمونها كما اشتمل على الأمر بمسح الرأس والرجلين من دون تقييد بشي‌ء؟ ⁽⁴⁾، أو أنها غير صالحة لتقييدها ، وإن قيدناها بأن يكون المسح بواسطة اليد لا بآلة أُخرى بمقتضى الأخبار التي قدمناها في محلِّها ، إلاّ أن إطلاقها من حيث كون المسح ببلّة ما في اليد أو غيرها من الأعضاء بحاله ، وتلك الأخبار غير موجبة لتقييد إطلاقاتها من هذه الجهة كما هو ظاهر.

والصحيح أن الأخبار المذكورة غير صالحة لتقييد المطلقات ، وذلك لأن الأخبار المذكورة إنما هي حكاية فعل من الامام عليه‌السلام وفعله بما هو فعل لا دلالة له على الوجوب ، وإنما يستفاد الوجوب من اهتمام الرواة بنقله مثلاً أو غير ذلك من القرائن ، ولا قرينة في تلك الأخبار على أن فعله عليه‌السلام مستند إلى الوجوب

إذ من الجائز أن يكون مسحه ببلّة يده من جهة استحبابه ، ومع هذا الاحتمال كيف يمكن الاستدلال بها على الوجوب ، هذا.

بل يمكن أن يقال : القرينة قائمة على أن تلك الروايات ليست ناظرة إلى بيان أن المسح يجب أن يكون بالبلة الباقية في اليد ، وذلك لأنها ناظرة إلى بيان أن المسح لا بدّ أن يكون ببلّة الوضوء ، وأنه لا يجوز المسح بالماء الجديد كما عليه الجمهور ، فهذه الروايات غير صالحة للتقييد.

نعم ، ورد في صحيحة زرارة : « وتمسح ببلّة يمناك ناصيتك وما بقي من بلّة يمينك ظهر قدمك اليمنى ، وتمسح ببلّة يسارك ظهر قدمك اليسرى » ⁽¹⁾ودلالتها على الوجوب واضحة ، حيث دلّت على أن مسح الرجل اليمنى باليد اليمنى لا بدّ من أن يكون ببللها كما أن مسح اليسرى باليد اليسرى لا بدّ أن يكون كذلك. وبهذه الصحيحة نقيّد المطلقات المتقدمة ، لأن قوله عليه‌السلام « وتمسح » جملة فعلية قد وردت في مقام الإنشاء ، فلا محالة يدلّنا على الوجوب ، وليست معطوفة على فاعل « يجزئك » على ما مرّ مفصّلاً ⁽²⁾.

ودعوى أنها إنما وردت لبيان أمر آخر وهو اعتبار تقدم مسح الرجل اليمنى على اليسرى ولا نظر لها إلى لزوم كون المسح بالبلة الباقية في اليد غير مسموعة ، لأنها كما وردت لبيان الجهة الأُولى كذلك وردت لبيان الجهة الثانية ، فهي ناظرة إلى كلتيهما ومن هنا قيدت المسح بأن يكون بالبلة الباقية في اليد. ونظيرها صحيحة عمر بن أذينة الواردة في معراج النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله « ثم امسح رأسك بفضل ما بقي في يدك من الماء ورجليك إلى كعبيك » ⁽³⁾فإن الأمر ظاهر في الوجوب ، وهي أيضاً قابلة للتقييد ، وبهاتين الصحيحتين نقيد المطلقات المتقدمة.

وأمّا الروايات الواردة في أخذ البلل من اللحية أو الحاجبين أو أشفار العينين فلم

نجد فيها ما يدلنا على ما نحن بصدده ، إلاّ رواية واحدة وهي مرسلة الصدوق قدس‌سره كما يأتي ذكرها.

وأما بقية الروايات المذكورة فلا دلالة لها على ذلك بوجه ، لأنها إنما تدل على وجوب أخذ البلّة من اللحية أو الحاجبين لمن نسي المسح حتى دخل في الصلاة ، وأما وجوب الأخذ من بلّة اليد ما دامت مبتلة فلا يكاد يستفاد منها بوجه ، فلا دلالة لها على أن الأخذ من بلّة اللحية مثلاً إنما هو فيما إذا لم تكن اليد مبتلة وأما إذا كانت مبتلة فلا يجوز المسح ببلّة اللحية مثلاً فلا يمكن استفادتها منها كما عرفت ، فالاستدلال بها على تقييد المطلقات غير تام ، هذا.

على أن التمسك بإطلاقاتها غير صحيح في نفسه ، وذلك مضافاً إلى أن الغالب يبوسة بلّة اليد في من نسي المسح ودخل في الصلاة ، أن الروايات المذكورة قد دلت على وجوب الأخذ من بلّة اللحية والحاجبين ، وهذا مما يلائم الإطلاق أبداً ، لوضوح أن في صورة وجود البلّة في اليد لا يجب أخذ البلّة من اللحية أو غيرها بلا كلام ، وإنما الكلام في جوازه وعدمه ، وأما الوجوب فهو مقطوع العدم حينئذٍ كما لا يخفى.

أضف إلى ذلك أن أكثرها ضعيفة الاسناد فلاحظ ، فاطلاقات تلك الروايات غير قابلة للاعتماد عليها أبداً.

وأما مرسلة الصدوق عن الصادق عليه‌السلام « إن نسيت مسح رأسك فامسح عليه وعلى رجليك من بلّة وضوئك ، فان لم يكن بقي في يدك من نداوة وضوئك شي‌ء فخذ ما بقي منه في لحيتك وامسح به رأسك ورجليك ، وإن لم يكن لك لحية ، فخذ من حاجبيك وأشفار عينيك وامسح به رأسك ورجليك ، وإن لم يبق من بلّة وضوئك شي‌ء أعدت الوضوء » ⁽¹⁾فلا بأس بدلالتها على المدعى مع الغض عن سندها.

نعم ، الأصحاب غير ملتزمين بالترتيب الوارد في الرواية ، أعني الترتيب بين الأخذ من بلّة اللحية والحاجبين ، ولعل ذكر اللحية أوّلاً من جهة أن بقاء البلّة فيها

وكفاية كونه برطوبة الوضوء وإن كانت من سائر الأعضاء ، فلا يضر الامتزاج المزبور ، هذا إذا كانت البلّة باقية في اليد ، وأما لو جفت فيجوز الأخذ من سائر الأعضاء ⁽¹⁾بلا إشكال من غير ترتيب بينها على الأقوى (1) ،

أزيد من بقائها في الحاجبين ، لأنها تأخذ الماء أكثر مما يأخذه الحاجبان أو أشفار العينين ، ولأجل ذلك قال عليه‌السلام « وإن لم يكن لك لحية فخذ من حاجبيك » إلخ ، ولم يقل وإن لم تكن بلّة في لحيتك ، لاستحالة فقدان البلّة من اللحية وبقائها في الحاجبين عادة ، هذا.

وقد جاء في كلام صاحب الحدائق قدس‌سره بعد ذكر هذه المرسلة : ومثلها رواية زرارة ⁽²⁾والظاهر أنه من سهو القلم والاشتباه ، إذ ليست لزرارة رواية مثل مرسلة الصدوق قدس‌سره نعم له رواية كبقية الأخبار الواردة في من نسي المسح ودخل في الصلاة ، والآمرة بالمسح من بلّة اللحية فليراجع ⁽³⁾.

أخذ البلل من سائر الأعضاء :

(1) لا إشكال ولا كلام في جواز أخذ البلل من اللحية عند جفاف اليد كما ورد في غير واحد من الروايات ، وهي وإن كان أكثرها ضعيفة السند إلاّ أن بينها رواية واحدة قابلة للاعتماد عليها في الاستدلال وهي صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « إذا ذكرت وأنت في صلاتك أنك قد تركت شيئاً من وضوئك إلى أن قال ويكفيك من مسح رأسك أن تأخذ من لحيتك بللها إذا نسيت أن تمسح رأسك فتمسح به مقدّم رأسك » ⁽⁴⁾وهي بظاهرها وإن كانت مطلقة من حيث جفاف اليد

ورطوبتها ، إلاّ أنه بالنظر إلى أن الأغلب جفاف نداوة اليد فيما إذا ترك المتوضئ المسح ودخل في الصلاة ، وتكون الصحيحة كالمختصة بصورة جفاف اليد وتدلنا على أن من جفت يده ثم تذكر أنه ترك مسح الوضوء جاز له أن يأخذ من بلّة لحيته ، وهذا مما لا كلام فيه.

وإنما الكلام في أن الأخذ من اللحية هل يتعيّن حينئذٍ أو أنه بعد جفاف اليد لا ترتيب بين أعضاء الوضوء ، فله أن يأخذ البلل من لحيته كما أن له أخذ البلل من يده اليسرى أو من سائر أعضائه كحاجبيه وأشفار عينيه؟ فيه كلام وخلاف بين الأصحاب قدس‌سرهم.

وقد يستدل على الثاني بإطلاقات ما دلّ على وجوب مسح الرأس والرجلين من دون تقييده بشي‌ء ، كما في الآية المباركة وغيرها من الروايات الآمرة بمسح الرأس والرجلين بعد تقييدهما بأن يكون المسح ببلّة اليد ، إذ القدر المتيقن من التقييد إنما هو صورة وجود البلّة في اليد ، إذ حينئذٍ لا يجوز المسح ببلّة غيرها من الأعضاء بلا كلام وأما إذا جفت ويبست فلا مناص من الرجوع إلى المطلقات ، وحيث إنه لا دليل على تقييد المطلقات المذكورة بشي‌ء فمقتضاها جواز المسح ببلّة الوضوء ، سواء أكانت البلّة بلّة اللحية أو بلّه غيرها من أعضاء الوضوء.

ويدفعه أمران : أحدهما : ما حققناه في المباحث الأُصولية من أن إطلاق دليل المقيد مقدّم على إطلاق دليل المطلق ⁽¹⁾، وبما أن ما دلّ على لزوم كون المسح بالبلة الموجودة في اليد غير مقيد بحالة رطوبة اليد وعدم جفافها فلا مناص من رفع اليد بذلك عن المطلقات في كلتا صورتي رطوبة اليد ويبوستها ، والحكم بأن المسح ببلّة اليد مطلقاً جزء معتبر في الوضوء ، وذلك لأن صحيحة زرارة وغيرها مما قدّمنا ⁽²⁾دلالته على التقييد قد وردت إرشاداً إلى اعتبار المسح ببلّة اليد وجزئية ذلك في الوضوء ، بلا فرق في ذلك بين صورتي التمكّن من المسح ببلّة اليد وعدمه ، ومعه لا إطلاق للمطلقات بعد

يبوسة اليد حتى نتمسك بها في إثبات جواز المسح ببلّة أعضاء الوضوء ، لوضوح أن كفاية المسح ببلّة غير اليد وقتئذٍ يحتاج إلى دليل ، ولم يقم دليل إلاّ على كفاية المسح ببلّة اللحية فحسب ، فلا مناص من الاقتصار عليه والحكم بعدم جواز المسح ببلّة غيرها من الأعضاء.

ثانيهما : أنه على تقدير التنازل وتسليم صحة الرجوع إلى المطلقات في غير الصورة المتيقنة من تقييدها ، وهي صورة رطوبة اليد ، أعني ما إذا لم يتمكّن المتوضئ من المسح ببلّة اليد ، فالمطلقات غير منطبقة على ما نحن فيه ، وذلك لضرورة أن عدم التمكن من المسح ببلّة اليد الذي عرفت أنه جزء للمأمور به يختص بالوضوء المأتي به ولا يعم طبيعي الوضوء ، لوضوح أن المكلف يتمكّن من أن يأتي بفرد آخر من الوضوء ويمسح فيه ببلّة يده ، وما سلمناه من شمول المطلق لصورة العجز من الجزء أو القيد فإنما هو فيما إذا كان العجز وعدم التمكن من إتيانه غير مختص بفرد دون فرد ، كما إذا عجز عن إتيانه بين المبدأ والمنتهى على ما شرحنا تفصيله في بحث الأُصول ، وحيث إن المكلّف في المقام متمكن من إتيان الجزء المعتبر في المأمور به في ضمن فرد آخر من أفراد الطبيعي المأمور به فلا وجه لدعوى شمول المطلقات للفرد الناقص بوجه.

وأُخرى يستدل على عدم تعيّن المسح ببلّة اللحية بمرسلة الصدوق المتقدِّمة ⁽¹⁾بتقريب أن ظاهرها أن المدار على المسح ببلّة الوضوء كما في قوله « فامسح عليه وعلى رجليك من بلّة وضوئك » بلا فرق في ذلك بين بلّة عضو وبلّة عضو آخر. وأما الترتيب الذي أُشير إليه في المرسلة من المسح ببلّة اللحية أوّلاً ، فالظاهر أنه من جهة أن اللحية تشتمل على البلّة أكثر مما يشتمل عليه غيرها من الأعضاء ، فيكون جفافها بعد جفاف بقية الأعضاء ، ومن هنا لم يقل : فاذا لم تكن بلّة في لحيتك فخذ من حاجبيك ، لأنه بعيد عادة ، وإنما قال : « وإن لم يكن لك لحية » ، هذا.

وظهور المرسلة في المدعى وإن كان غير قابل للإنكار ، غير أن ضعف سندها بالإرسال مانع عن الاعتماد عليها في مقام الاستدلال.

والمتحصل : أن المسح لا بدّ وأن يكون ببلّة اللحية بعد يبوسة اليد ، بل الأقوى عدم جواز المسح بغير بلتها فيما إذا لم يكن هناك لحية أو كانت ولكنها يبست ، فلا يجوز المسح ببلّة الحاجبين أو أشفار العينين ، لعدم دلالة الدليل على كفاية المسح ببلّة غير اللحية.

نعم ، وردت في ذلك عدة روايات إلاّ أنها ضعيفة السند كما أشرنا إليه سابقاً.

ويدلُّ على ما ذكرناه موثقة مالك بن أعين عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال « من نسي مسح رأسه ثم ذكر أنه لم يمسح فان كان في لحيته بلل فليأخذ منه وليمسح رأسه وإن لم يكن في لحيته بلل فلينصرف وليعد الوضوء » ⁽¹⁾.

وقد يقال : إن عدم تعرض الرواية لأخذ البلّة من غير اللحية وحكمها بالإعادة عند عدم البلّة في اللحية لعله من جهة أن من البعيد عادة بقاء الرطوبة في غير اللحية من الحاجبين أو أشفار العينين أو غيرهما من الأعضاء مع يبوسة بلّة اللحية ، فلأجل التلازم العادي بين يبوسة اللحية ويبوسة الحاجبين والأشفار أو غيرهما أمر عليه‌السلام بإعادة الوضوء عند يبوسة اللحية ، لا من جهة عدم كفاية المسح ببلّة غير اللحية من الأعضاء كما لا يخفى.

وفيه : أن غلبة فقدان البلّة في غير اللحية عند ارتفاعها وزوالها عن اللحية وإن كانت صحيحة كما ذكر ، إلاّ أن بقاء الرطوبة في غيرها من الأعضاء عند يبوسة اللحية أيضاً كثير وليس من الندرة بمكان ، وذلك كما إذا تمندل ونشّف لحيته بعد الوضوء وتذكّر أنه ترك المسح قبل أن تنشف يده ، فإن الرطوبة باقية في يده وقتئذٍ مع جفاف لحيته ، والتمندل أمر متعارف لدى الناس وإن احتمل كراهته أو استحباب تركه ، ومع كون بقاء الرطوبة في غير اللحية أمراً كثيراً متعارفاً إذا حكم بوجوب الإعادة عند جفاف اللحية وارتفاع بللها ، فلا محالة يستفاد من ذلك عدم كفاية المسح بغير بلّة اللحية كما ذكرناه.

وإن كان الأحوط تقديم اللحية والحواجب على غيرهما من سائر الأعضاء. نعم الأحوط عدم أخذها ممّا خرج من اللحية عن حد الوجه ، كالمسترسل منها (1) ، ولو كان في الكف ما يكفي الرأس فقط مسح به الرأس (2) ثم يأخذ للرجلين من سائرها على الأحوط (3) ، وإلاّ فقد عرفت أن الأقوى جواز الأخذ مطلقاً.

أخذ البلّة من المسترسل من اللحية :

(1) هل البلّة الموجودة في المسترسل من اللحية الذي خرج عن حد الوجه كالبلة الموجودة في اللحية نفسها فيجوز المسح بها أو لا يجوز؟ فقد يقال بعدم الجواز ، نظراً إلى أن المسح لا بدّ أن يكون ببلّة الوضوء على ما تقدم وعرفت ، والبلّة الموجودة في غير مواضع الوضوء ليست من بلّة الوضوء ، وعليه فيقع الكلام في أن بلّة المسترسل من اللحية هل هي من بلّة الوضوء أو أنها ماء خارجي؟

ذكر المحقق الهمداني قدس‌سره أنها من بلّة الوضوء ، لصدق أنها من نداوته لدى العرف ⁽¹⁾، ولكن الصحيح أنها ليست من نداوة الوضوء ، لأن المراد بماء الوضوء إنما هو الماء الموجود في محاله دون مطلق الماء المستعمل في الوضوء ، وإلاّ لجاز المسح بالبلة الواقعة على الثوب أو البدن حال الوضوء ، أو بالماء المجتمع في الإناء عند الوضوء ، ومن الظاهر أن مسترسل اللحية ليس من محال الوضوء ، لأنه خارج عما بين القصاص والذقن فلا يجوز المسح ببلته ، وكذلك الحال فيما خرج عن حد الوضوء بحسب العرض ، لأن بلته ليست من بلل مواضع الوضوء فلا يجوز المسح ببلته.

(2) لأنه مع وجود ما يكفي لمسح رأسه في الكف ليس له المسح ببلل غيره من الأعضاء.

(3) بل على الأقوى كما عرفت.

[516] مسألة 26 : يشترط في المسح أن يتأثر الممسوح برطوبة الماسح (1) وأن يكون ذلك بواسطة الماسح لا بأمر آخر (2). وإن كان على الممسوح رطوبة خارجة فإن كانت قليلة غير مانعة من تأثير رطوبة الماسح فلا بأس وإلاّ لا بدّ من تجفيفها ، والشكّ في التأثير كالظنّ لا يكفي بل لا بدّ من اليقين (3).

شرطيّة تأثّر الممسوح :

(1) بأن تكون اليد مبتلة ببلّة الوضوء ولا تكون يابسة ، وإلاّ لم يصدق عليه المسح ببلّة ما في اليد من ماء الوضوء ، وإن كان يصدق عليه المسح باليد ، لما تقدّم ⁽¹⁾من أنه يعتبر في المسح أن يكون باليد وأن يكون ببلّة الوضوء.

(2) لما عرفت من اعتبار كون آلة المسح هي اليد ، فلا مناص من أن يكون المسح باليد ، فلو نقل الرطوبة إلى جسم آخر ومسح به رأسه ورجليه فهو ليس مسحاً باليد وإن كان مسحاً ببلّة الوضوء ، وقد عرفت اعتبار كون المسح باليد وأن يكون ببلّة الوضوء ، فلا يكفي أحدهما من دون الآخر في صحته.

إذا كانت على الممسوح رطوبة :

(3) للمسألة صور ثلاث :

الاولى : أن تكون الرطوبة الموجودة في الممسوح قليلة جدّاً بحيث لا تمنع عن ظهور أثر المسح بالبلة في الممسوح ، كما إذا كانت الرجل رطبة بالعرق الخفيف أو رطوبة خارجية قليلة ، ولا إشكال في صحة الوضوء وقتئذٍ كما لا يجب تجفيف الموضع الممسوح بوجه ، وذلك لأنه لم يرد اعتبار الجفاف في الممسوح في آية أو رواية ، بل مقتضى إطلاقات الآية والرواية عدم الاعتبار ، وإنما التزمنا به تحقيقاً لصدق المسح ببلّة الوضوء ، وهو إنما يتحقق فيما إذا لم تكن على الممسوح رطوبة كثيرة تمتزج

[517] مسألة 27 : إذا كان على الماسح حاجب ولو وصلة رقيقة لا بدّ من رفعه ، ولو لم يكن مانعاً من تأثير رطوبته في الممسوح (1).

برطوبة اليد وتمنع عن كون البلّة بلّة الوضوء ، وحيث إن المفروض قلة الرطوبة في هذه الصورة بحيث لا تمنع عن ظهور أثر المسح ببلّة اليد ، فلا مناص من الحكم بصحته بمقتضى الإطلاقات المذكورة وصدق المسح ببلّة الوضوء.

الصورة الثانية : ما إذا كانت رطوبة الممسوح كثيرة غالبة على رطوبة اليد أو متساوية معها أو كانت أقل إلاّ أنها في نفسها كثيرة تمتزج برطوبة اليد وتمنع عن كون المسح بخصوص بلّة الوضوء لامتزاجها بغيرها ، ولا إشكال في هذه الصورة في عدم صحة المسح ولزوم تجفيف الموضع الممسوح تحقيقاً للمسح ببلّة الوضوء.

الصورة الثالثة : ما إذا شككنا في أن الرطوبة الموجودة في الممسوح أي مقدار وهل هي بمقدار يمنع عن وصول بلّة الوضوء إلى البشرة أو أنها أقل وغير مانعة عن وصول البلّة إليها؟

ولا بدّ في هذه الصورة من تحصيل العلم بقلة الرطوبة وعدم مانعيتها عن الوصول حسب قاعدة الاشتغال ، ولا يكفي الظن بالقلة وعدم المانعية ، لأن حكمه حكم الشك ولا اعتبار به في الشريعة المقدسة بوجه ، كما أن أصالة عدم الحاجب أو المانع من وصول البلّة إلى البشرة كما قيل بها عند الشك في الحاجب لا مجال لها ، لأنها من الأُصول المثبتة ولا يثبت بها أن البلّة قد وصلت إلى نفس البشرة.

(1) وذلك لعدم صدق المسح باليد وقتئذٍ ، بل الفرض أنه قد مسح بالخرقة أو بغيرها مما هو على اليد وقد وقع المسح به لا باليد ، كما تقدم نظيره في اعتبار عدم الحاجب على الممسوح ، لعدم كون المسح حينئذٍ مسحاً على البشرة وإن كان الحاجب رقيقاً ، لأن وقوع المسح على البشرة معتبر في صحّته.

[518] مسألة 28 : إذا لم يمكن المسح بباطن الكف يجزئ المسح بظاهرها وإن لم يكن عليه رطوبة نقلها من سائر المواضع إليه ⁽¹⁾ثم يمسح به ، وإن تعذّر بالظاهر أيضاً مسح بذراعه ⁽²⁾، ومع عدم رطوبته يأخذ من سائر المواضع ، وإن كان عدم التمكن من المسح بالباطن من جهة عدم الرطوبة وعدم إمكان الأخذ من سائر المواضع أعاد الوضوء ، وكذا بالنسبة إلى ظاهر الكف ، فإنه إذا كان عدم التمكّن من المسح به [ من جهة ] عدم الرطوبة وعدم إمكان أخذها من سائر المواضع لا ينتقل إلى الذراع ، بل عليه أن يعيد (1).

إذا لم يمكن المسح بباطن الكف :

(1) كما إذا كانت على باطن الكف قرحة مانعة عن المسح بالباطن وهناك مسألتان :

إحداهما : أن المسح بباطن الكف إذا كان متعذراً أجزأه المسح بظاهرها ، فاذا لم يكن رطوبة على ظاهرها أخذها من سائر المواضع أو من خصوص اللحية على الخلاف المتقدم وهذه المسألة هي التي حكم فيها صاحب المدارك بلزوم المسح بظاهر الكف وكفايته عن المسح بالباطن ، وجعله حكماً قطعياً باتاً ⁽³⁾.

وثانيتهما : ما إذا تعذر المسح بظاهر الكف كباطنه ، إما لأنه فاقد اليد ولا يد له ، أو له يد إلاّ أن ظاهرها كباطنها في عدم التمكّن من المسح به ، لوجود قرحة أو غيرها من الموانع في كل منهما ، مسح بذراعه حينئذٍ ، وقد حكي عن صاحب المدارك قدس‌سره أنه جعل الحكم بالمسح بالذراع أقوى ⁽⁴⁾ولم يذكر في هذه المسألة أن الحكم مقطوع به كما ذكره في المسألة الأُولى.

وهناك مسألة ثالثة ، وهي ما إذا كان عدم التمكن من المسح بالباطن مستنداً إلى يبوسته وارتفاع الرطوبة عنه ولم يمكن نقلها إليه من سائر المواضع ، ولا بدّ حينئذٍ من الحكم ببطلان وضوئه ووجوب الإعادة في حقه فهذه مسائل ثلاث :

أمّا المسألة الثالثة : فالوجه فيها في الحكم بالبطلان ووجوب الإعادة ، هو أن عجز المكلف عن المسح ببلّة الباطن إنما يختص بهذا الفرد الذي أتى به ، والمفروض أنه يتمكن من المسح ببلّة الباطن في غيره من أفراد الوضوء ، لعدم عجزه عن تحصيل ذلك في الطبيعي المأمور به ، ومعه لا بدّ من الحكم ببطلان الفرد المأتي به ووجوب الإعادة في ضمن فرد آخر لا محالة.

وأمّا المسألة الأُولى ، فالحق فيها هو الذي حكم به الماتن قدس‌سره وجعله في المدارك مقطوعاً به ، وذلك لا لأجل قاعدة الميسور التي ناقشنا في سندها ودلالتها في محله ، ولا لدعوى التسالم على جريان القاعدة في خصوص المقام ، لأن دون إثبات ذلك خرط القتاد ، ولا لأصالة الاحتياط ، لما مر غير مرة من أن الأصل عند الشك في اعتبار شي‌ء زائد في الوضوء إنما هو البراءة دون الاحتياط ، بل الوجه في ذلك أن الحكم بوجوب كون المسح بباطن الكف لم يرد في شي‌ء من الأخبار المتقدمة ، بل إن مقتضى إطلاق الآية المباركة والروايات عدم اعتبار كون المسح بالكف ، وإنما قلنا باعتباره من جهة ما استفدناه من الأخبار الواردة في الوضوءات البيانية ، وحاصل ذلك :

أن الرواة لم ينقلوا في رواياتهم خصوصية مسح الامام عليه‌السلام وأنه كان يمسح بغير باطن الكف ، مع أنهم عليهم‌السلام لو كانوا مسحوا بظاهر الكف لوجب على الرواة ونقلة الآثار أن ينقلوا تلك الخصوصية ، لأنها خصوصية زائدة غير متعارفة ، ومثلها يحتاج إلى عناية لا محالة ، ونقل ذلك أمر لازم على الرواة ، فمن سكوتهم عن نقل تلك الخصوصية يستكشف أن مسحهم عليهم‌السلام قد كان على النحو المتعارف الدارج عندنا ، وهو المسح بباطن الكف ، والأمر المتعارف العادي لا يحتاج إلى النقل.

وعلى ذلك يندرج المقام في كبرى كلية تعرضنا لتفصيلها في بحث الأُصول ، وهي أنه إذا كان لدليل المطلق إطلاق ولم يكن لدليل التقييد ذلك ، كما إذا كان المقيد هو السيرة والإجماع ونحوهما من الأُمور اللبية التي لا إطلاق لها ، فعند الشك في سعة التقييد وضيقه لا بدّ من الأخذ بإطلاق دليل المطلق ⁽¹⁾وبما أن الأخبار الآمرة بمسح الرأس والرجلين باليد مطلقة وغير مقيدة بأن يكون بباطن الكف ، ودليل التقييد بالباطن لبي لا إطلاق له لأنه أمر استفدناه من فعلهم عليهم‌السلام وهو كالسيرة والإجماع مما لا إطلاق له ، فلا مناص من الاقتصار في التقييد بالقدر المتيقن وهو صورة التمكن من المسح بباطن الكف ، وفي غير تلك الصورة يرجع إلى إطلاق الدليل الذي دلنا على لزوم كون المسح باليد كقوله عليه‌السلام في صحيحة زرارة : « وتمسح ببلّة يمناك ناصيتك ... » ⁽²⁾ومقتضى إطلاقها كفاية المسح بكل من ظاهر الكف وباطنه ، لصحة إطلاق اليد عليهما حقيقة.

وأمّا المسألة الثانية ، فالتحقيق فيها هو الذي ذكره الماتن قدس‌سره وجعله صاحب المدارك أقوى حسب ما ينقل عنه قدس‌سره والسر في ذلك هو أنّا إنما قيدنا المطلقات الآمرة بمسح الرأس والرجلين بأن يكون المسح باليد أي بما دون الزند ، للأخبار الواردة في الوضوءات البيانية من أنه عليه‌السلام يمسح رأسه ورجليه بيده وذلك لوجوه ثلاثة :

الأوّل : أن اليد وإن كان لها إطلاقات متعددة إلاّ أن الظاهر منها عند إطلاقها في مقابل الذراع إنما هو ما دون الزند ، وقد ذكرت كلمة اليد في الأخبار المذكورة في مقابل الذراع ⁽³⁾وهو قرينة على إرادة ما دون الزند من اليد.

الثاني : ما ورد في بعض تلك الأخبار وهو روايتان أنه مسح بكفه رأسه ورجليه ⁽¹⁾ولا يطلق الكف إلاّ على ما دون الزند ، وحيث إن الروايات المذكورة كلها تحكي عن أمر واحد وهو فعله عليه‌السلام ووضوءه في الخارج ، فيعلم منها أن المراد باليد في بقية الروايات أيضاً هو ما دون الزند أعني الكف.

الثالث : مناسبة الحكم والموضوع ، لأن لفظة اليد وإن صح إطلاقها على ما دون الزند تارة وعلى ما دون المرفق ثانياً وعلى ما دون المنكب ثالثاً ، غير أن المحمولات المترتبة عليها ربما تعيّن المراد منها بحسب المناسبات وهي تختلف باختلاف ما يحمل عليها لا محالة ، فإذا قيل : قطعت يد فلان فلا يظهر من ذلك أنها قطعت من أي موضع منها ، فهل إنها قطعت مما دون الزند أو ما دون المرفق أو ما دون المنكب ، إذ القطع يناسب الجميع ، إذن فهي مجملة كحالها قبل حمل القطع عليها. ولكن إذا قيل : كتبت بيدي أو ضربت أو مسحت بها ، يتعيّن أن يكون المراد بها خصوص ما دون الزند ، لعدم مناسبة المحمولات المذكورة لغيره من معاني اليد ، وهذا ظاهر.

فبهذه الوجوه الثلاثة قيدنا الإطلاقات الآمرة بمسح الرأس والرجلين ، غير أنها إنما تقتضي تقييدها بما دون الزند فيما إذا أمكن المسح باليد أي بما دون الزند ، ولا دلالة لها على القيدية المطلقة في كلتا حالتي التمكن والاضطرار حتى يوجب سقوط الأمر بالمسح عند عدم التمكّن من المسح بما دون الزند. وعلى الجملة أنها إنما تقتضي القيدية في حالة التمكّن من المسح بما دون الزند فحسب ، وذلك لأن الأخبار البيانية إنما تحكي عن فعل النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم أعني مسحه بما دون الزند ، ولكنه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم كان واجد اليد أي ما دون الزند ومتمكناً من المسح به ، ولا إشكال في أن المسح به هو المتعيّن وقتئذٍ ، ولا دلالة لفعله ( صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم )

على أنه قيد معتبر مطلقاً ولو عند عدم التمكن من المسح بما دون الزند ، لعدم اليد أصلاً أو لوجود قرحة فيها أو لمانع آخر.

وحمل المسح عليها وإن كان يقتضي إرادة ما دون الزند منها ، إلاّ أنه يختص بمن كان له ما دون الزند وكان متمكناً من المسح بها ، وأما من لا يدله أعني ما دون الزند فقوله : مسحت بيدي لا يناسب إرادة ما دون الزند بوجه. وعليه فإطلاق الأخبار والآية المباركة في حق من لا يد له ، أو له يد ولا يتمكّن من المسح بما دون زنده باق بحاله ، فيدلنا على إرادة المسح بذراعه حينئذٍ ، فالتقييد بخصوص ما دون الزند إنما هو فيما إذا تمكن من المسح به.

وعليه فما جعله صاحب المدارك أقوى وذهب إليه الماتن قدس‌سره من تعيّن المسح بالذراع عند عدم التمكن من المسح بما دون الزند هو الصحيح ، إلاّ أن ظهور الحكم في هذه المسألة ليس بمثابة ظهوره في المسألة الأُولى المتقدمة ، ومن هنا ذكر قدس‌سره أن الحكم هناك مقطوع به وأما هنا فقد جعله أقوى حسبما حكي عنه.

وليس مستند الحكم هنا وهناك قاعدة الميسور أو أصالة الاحتياط لتكون المسألتان من واد واحد ، ويستشكل على صاحب المدارك بعدم ظهور الفرق بين المسألتين ، فلما ذا جعل الحكم في أحدهما مقطوعاً به دون الأُخرى ، وذلك لأن المستند في كلتا المسألتين وإن كان هو الرجوع إلى المطلقات والتمسك بإطلاق دليل المطلق في غير المقدار المتيقن من دليل المقيد لعدم إطلاق دليل التقييد ، إلاّ أن بينهما فرقاً من جهة أن المطلقات في المسألة الأُولى مما لا خدشة فيه لقوله عليه‌السلام « وتمسح ببلّة يمناك ناصيتك » ⁽¹⁾وغيرها من الأخبار الآمرة بالمسح باليد التي قيدناها بخصوص باطن الكف في صورة التمكن من المسح بالباطن ، وأما المطلقات في هذه المسألة أعني الآية المباركة والأخبار الآمرة بمسح الرأس والرجلين المقيدتين بما دون الزند بمقتضى الوجوه المتقدمة فهي محل إشكال وكلام ، ولم يثبت على وجه الجزم والتأكيد ، لما مر وعرفت من أن المطلقات المذكورة يدور أمرها بين احتمالات ثلاثة :

أحدها : أن يقال بإهمالها وعدم كونها في مقام البيان من هذه الناحية.

ثانيها : أن يقال إنها تنصرف إلى المسح المتعارف وهو المسح بما دون الزند.

ثالثها : أن يقال إنها في مقام البيان فهي مطلقة وتدل على كفاية المسح ببلّة الوضوء ولو كان بواسطة الأجسام الخارجية ، كما إذا جعل الخشبة مبلّلة ببلّة الوضوء ومسح بها رأسه ورجليه ، فأمرها يدور بين تلك الاحتمالات ولا إطلاق لها على التقديرين الأوّلين ، وإنما يثبت لها الإطلاق على الاحتمال الثالث فقط ، ونحن وإن قوينا إطلاقها والتزمنا بكونها مطلقة ، إلاّ أنه محل الكلام والنزاع ، وهذا بخلاف الإطلاق في المسألة الأُولى ، لأنه مما لا كلام في ثبوته كما مر ، ومن هنا ذكرنا أن تعيين المسح بالذراع أقوى كما حكي عن صاحب المدارك قدس‌سره.

وأما الحكم في المسألة الأُولى ، فهو كما قدّمناه مقطوع به بحسب مقام الإثبات ولعل هذا هو الذي دعا صاحب المدارك قدس‌سره إلى جعل الحكم في المقام أقوى كما حكي ، أو أنه قدس‌سره لا يرى ثبوت الإطلاق لتلك المطلقات باختيار أحد المحتملين الأولين ويتمسك بقاعدة الاشتغال كما هو الحال عند عدم الإطلاق لدليلي المطلق والمقيد ، بناء على أن المقام من موارد التمسك بقاعدة الاشتغال دون البراءة ، وهذا بخلاف المسألة المتقدمة ، فإن الإطلاقات فيها هي المحكمة ولا تصل النوبة فيها إلى الأصل العملي ليختار أصالة الاشتغال ، ونحن وإن قوينا الإطلاق في المقام أيضاً ولم نراجع أصالة الاشتغال ، لأن المورد من موارد البراءة ، إلاّ أن ظهور الحكم في هذه المسألة ليس بمثابة ظهوره في تلك المسألة ، فما نسب إلى صاحب المدارك قدس‌سره من ذهابه إلى الفرق بين المسألتين هو الصحيح.

هذا كله بناء على صحة الحكاية المتقدمة عن صاحب المدارك قدس‌سره وأنه فصّل بين المسألتين المتقدمتين بجعل الحكم في الأُولى مقطوعاً به وفي الثانية أقوى ولكننا راجعنا المدارك في تلك المسألة وظهر أن ما حكي عنه في المسألة الاولى من جعله وجوب المسح بظاهر اليد قطعياً صحيح ومطابق لما في المدارك ، وأما ما حكي عنه في المسألة الثانية من جعله المسح بالذراع أقوى فهو غير موجود في المدارك

[519] مسألة 29 : إذا كانت رطوبة على الماسح زائدة بحيث توجب جريان الماء على الممسوح لا يجب تقليلها بل يقصد المسح بإمرار اليد وإن حصل به الغسل ، والأولى تقليلها ⁽¹⁾.

أصلاً. نعم المسألة الثانية ذكرها الشهيد في الذكرى وقال : فالأقوى جوازه بالذراع ⁽²⁾وصاحب الجواهر قدس‌سره قد نقل كلتا المسألتين متصلتين فنقل المسألة الأُولى عن المدارك والثانية عن الشهيد قدس‌سره في الذكرى (2) وتوهم من ذلك أن المسألتين منقولتان عن المدارك فلاحظ.

إذا كانت على الماسح رطوبة زائدة :

(1) لا ينبغي الإشكال في أن الغسل في الرأس والرجلين لا يجزئ عن المسح المأمور به فيهما على ما نطق به غير واحد من الروايات ، وإنما الكلام في أن الغسل والمسح أمران متباينان ولا يجتمعان في مورد واحد ، ليحكم بعدم تحقق المسح عند العلم بتحقّق الغسل ، أو أن بينهما عموماً من وجه ، فهما متخالفان كالحلاوة والحمرة فقد يكون غسل ولا مسح ، وأُخرى بكون مسح ولا غسل ، وثالثة يجتمعان ، وحيث إن الغسل لم يثبت كونه مانعاً عن المسح وإنما ثبت عدم إجزائه عن المسح فلا مانع من الاكتفاء بالمسح مع تحقق الغسل معه؟

الثاني هو الصحيح ، لأن الغسل عبارة عن جريان الماء أو أسرائه من محل إلى محل مع الغلبة ، والمسح عبارة عن إمرار اليد على الممسوح وهما أمران قد يجتمعان والغسل غير مانع عن تحقق المسح كما عرفت ، فالتقليل غير واجب. نعم هو أولى خروجاً عن شبهة الخلاف وتحصيلاً للجزم بالامتثال.

[520] مسألة 30 : يشترط في المسح إمرار الماسح على الممسوح ، فلو عكس بطل. نعم الحركة اليسيرة في الممسوح لا تضر بصدق المسح (1).

شرطية إمرار الماسح على الممسوح :

(1) اعلم أن للمسح معنيين :

أحدهما : إزالة الوسخ والعلة ونحوهما ، كما إذا قيل : مسحت يدي بالحجر ، أي أزلت الوسخ عنها ، كما يقال في مقام الدعاء مسح اللّه ما لك من علة ، ومنه الدرهم الممسوح وهو الذي زالت نقوشه فصار أملس ، ومنه إطلاق المسح على الكذّاب لأنه يزيل الحق ويقيم الباطل مقامه ، ولعل له معنى آخر به أُطلق على المسيح ( على نبيِّنا وآله وعليه‌السلام ) ومن البيّن الظاهر أن المسح بهذا المعنى لم يؤخذ فيه الإمرار ، ولا دلالة له على أن الإزالة كانت بإمرار اليد على الحجر أم كانت بإمرار الحجر على اليد أو أن زوال نقوش الدرهم من جهة إمراره على شي‌ء أو لإمرار الشي‌ء على الدرهم وهذا ظاهر.

وثانيهما : الإمرار ، كما إذا قيل مسحت برأس التيمم ، فان معناه : أمررت يدي على رأسه ، لا أنه أمرّ رأسه على يده ، وهو نظير قولنا : مسحت الحجر بالدهن أي أمررت يدي على الحجر وفيها دهن ، وعلى ذلك فمعنى مسحت رأسي أو رجلي بالبلّة : أمررت يدي عليهما وفيها بلّة الوضوء ، ومن الواضح أن المسح في المقام إنما هو بالمعنى الثاني دون الأوّل ، لوضوح أنه لا وسخ ولا علّة في الرأس أو الرجلين ليراد إزالتها باليد.

بل يصح استعمال كلمة المسح مع جفاف كل من اليد والرأس فضلاً عن كون أحدهما وسخاً أو مشتملاً على أمر يراد إزالته باليد ، فيصح أن يقال : مسحت رأسي أي أمررت يدي على رأسي مع جفافهما ، وعليه فلا مناص من اعتبار إمرار الماسح وهو اليد على الممسوح بإسكانه وإمرار اليد عليه ، فلو عكس فأسكن يده وأمرّ رأسه أو رجليه عليها بطل.

[521] مسألة 31 : لو لم يمكن حفظ الرطوبة في الماسح من جهة الحر في الهواء أو حرارة البدن أو نحو ذلك ولو باستعمال ماء كثير بحيث كلما أعاد الوضوء لم ينفع ، فالأقوى جواز المسح ⁽¹⁾بالماء الجديد ، والأحوط المسح باليد اليابسة ثم بالماء الجديد ثم التيمم أيضاً (1).

نعم ، الحركة اليسيرة في الممسوح غير مضرة بصدق المسح ، فما أفاده الماتن قدس‌سره هو الصحيح.

إذا لم يمكن حفظ الرطوبة :

(1) المشهور بينهم أنه إذا لم يمكن حفظ الرطوبة في اليد جاز المسح بالماء الجديد بل في الجواهر أنه لم يعثر على مفت بالتيمم في حقه ⁽²⁾. والماتن قدس‌سره بعد الحكم بجواز المسح بالماء الجديد احتاط بالجمع بين المسح باليد اليابسة والمسح بالماء الجديد والتيمم. والكلام في هذه المسألة يقع من جهتين :

إحداهما : ما ذكره الماتن من احتمال وجوب المسح باليد اليابسة ، لأنه لو لم يحتمل ذلك لم يحتط بالجمع بينه وبين المحتملين الآخرين ، فنتكلم في أن ذلك محتمل في المسألة أو أنه غير محتمل في محل الكلام.

وثانيتهما : في أن الواجب في المسألة هل هو التيمم أو المسح بالماء الجديد.

أمّا الجهة الأُولى ، فالصحيح أن وجوب المسح باليد اليابسة غير محتمل في المسألة ، وذلك لأن المسح بالماء الجديد إما واجب كما إذا تم أحد الوجوه المستدل بها على وجوبه وعمدتها قاعدة الميسور ، بدعوى أن المسح بالماء الجديد ميسور المسح بالبلّة الوضوئية المفروض تعذره كما يأتي تفصيله.

وإمّا أنه غير مانع عن المسح الواجب ، كما إذا لم يتم شي‌ء من الوجوه المستدل بها على وجوب المسح بالماء الجديد ، وقلنا بوجوب المسح مطلقاً ولو باليد اليابسة ، وذلك لأنه لم يدلّنا أيّ دليل على وجوب كون المسح باليد اليابسة بحيث لو مسح بيده وهي متعرِّقة مثلاً أو مبتلّة بالماء الخارجي بطل مسحه ، فإن الأخبار البيانية التي منعت عن المسح بالماء الجديد بقوله عليه‌السلام « ولم يعدهما في الإناء » ⁽¹⁾ونحو ذلك ، فإنما تختص بما إذا كانت اليد مبتلة ببلّة الوضوء ، إذ المستفاد من الروايات المتقدمة على اختلاف في متنها أنه عليه‌السلام إنما لم يعد يديه في الإناء لكونهما مبتلتين ببلّة الوضوء ، وقد عرفت أنه مع التمكن منها لا يجوز المسح بالماء الجديد ، ولا دلالة في الروايات المذكورة على أن اليد إذا لم تكن مبتلة ببلّة الوضوء وجب أن يمسح باليد اليابسة ، بحيث لو مسح بيده وهي رطبة بطل مسحه ، بل لا مانع عن المسح باليد حينئذٍ ولو كانت مبتلة بالماء الجديد أو بغيره من المياه المضافة ، فإن اللازم وقتئذٍ إنما هو مطلق المسح باليد سواء أكانت رطبة أم يابسة ، وعليه فهذا الاحتمال ساقط والأمر يدور بين وجوب المسح بالماء الجديد ووجوب التيمم في حقه.

وأمّا الجهة الثانية : فقد استدل للمشهور بوجوه :

الأوّل وهو العمدة : قاعدة الميسور ، بتقريب أن الواجب في المسح المأمور به في الوضوء أن يكون المسح بالبلة المقيدة بكونها بلّة الوضوء ، وحيث إن تلك الخصوصية متعذرة فلا محالة يسقط التقييد ويجب المسح بمطلق البلّة ولو كانت بلّة خارجية ، لأن المسح بالبلة الخارجية ميسور البلّة المقيدة بكونها من بلّة الوضوء ، ولا يسقط الميسور بالمعسور أبداً.

ويندفع بالمنع عن كل من الكبرى والصغرى المذكورتين. أما الكبرى فلما ذكرناه في محلِّه من أن تلك القاعدة مضافاً إلى ضعف مدركها ، لأنه نبوي وعلوي وكلاهما ضعيف ، أن إخبارها قاصرة الدلالة على أن المركّب إذا تعذّر شرط أو جزء منه

وجب الإتيان بما تيسّر من أجزائه وقيوده ، وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محلِّه ⁽¹⁾.

وأمّا بحسب الصغرى ، فلأن الخصوصيات المتعذرة مختلفة ، فقد تكون الخصوصية المتعذرة غير مقومة للمأمور به بالنظر العرفي ، كما إذا أمره بالصلاة في المسجد فصلّى في غيره ، أو أمره بإتيان ماء بارد وتعذر عليه تحصيل البارد فأتى بماء غير بارد ، فإن الصلاة في غير المسجد ميسور الصلاة في المسجد عرفاً ، وكذلك الإتيان بالماء غير البارد متيسر الإتيان بالماء البارد حسب النظر العرفي كما هو واضح ، وفي مثله لا مانع من دعوى عدم سقوط الميسور بالمعسور إذ تمت أدلته بحسب السند والدلالة.

وقد تكون الخصوصية المتعذرة مقومة للمأمور به لدى العرف ، بحيث إنهم يرون فاقدها مغايراً لواجدها فضلاً عما إذا اشتمل على خصوصية أُخرى مغايرة للخصوصية المتعذرة عندهم ، كما إذا أمره السيد بالإتيان بماء الرمان وتعذرت عليه خصوصية كون الماء مضافاً إلى الرمان فأتى بماء البطيخ أو الرقي أو بالماء المطلق بدعوى أنه ميسور ذلك المعسور ، أو أمره بالإتيان بغلام زيد أو ابنه ولم يتمكن المكلف من ذلك فأتى بغلام عمرو أو ابنه مدعياً أن خصوصية إضافة الغلام إلى زيد متعذرة فغلام عمرو ميسور لذلك المعسور ، لم يسمع منه ذلك لدى المحاكم العرفية ، لأن للخصوصيات المتعذرة مدخلية في تحقّق المأمور به وفاقدها مغاير عندهم لواجدها لا أنه ميسور لذلك المعسور كما لا يخفى.

وما نحن فيه من هذا القبيل ، إذ المأمور به هو المسح بالبلّة المضافة إلى الوضوء وهي مع البلّة المضافة إلى النهر الجاري متباينان ولا يعد إحداهما ميسوراً من الأُخرى.

فتحصل أن دعوى وجوب المسح بالماء الجديد نظراً إلى أنّه ميسور للمأمور به المتعذر خصوصيته ، ساقطة بحسب الكبرى والصغرى.

وأمّا رواية عبد الأعلى مولى آل سام ⁽¹⁾فهي مضافاً إلى ضعف سندها ⁽²⁾فإنما دلت على أن المسح على البشرة غير واجب ، لأجل كونه حرجاً في مقابل ما توهمه السائل من وجوبه. وأما قوله « فامسح على المرارة » فهو حكم جديد وغير مستند إلى أنه ميسور للمعسور ، فلا دلالة لها على تلك القاعدة.

ونظيرها دعوى وجوب المسح المطلق عند تعذر المسح ببلّة الوضوء مستنداً إلى تلك القاعدة ، لأنها أيضاً ضعيفة لما مر ، إلاّ أنها دون الدعوى المتقدمة في الضعف ، لأن مغايرة المسح ببلّة الوضوء مع المسح بالبلة المتخصصة بخصوصية اخرى كبلة ماء النهر أظهر وأوضح من مغايرته مع المسح المطلق.

الثاني : استصحاب وجوب المسح ، فقد استدلّ به بعضهم على وجوب المسح ببلّة الوضوء أو المسح باليد اليابسة ، وذلك لأن المتوضئ قد كان المسح واجباً عليه قبل أن تحدث الحرارة في بدنه أو في الهواء أو قبل طروء القلّة على الماء فنستصحب بقاءه على الوجوب بعد تعذّر المأمور به أعني حالة حدوث الحرارة أو القلّة وهو يقتضي الحكم بوجوب المسح باليد اليابسة أو بالماء الجديد وعدم وجوب التيمم في حقه.

ويندفع هذا الوجه ، مضافاً إلى أنه من الاستصحابات الجارية في الشبهات الحكمية ولا نقول بها ، بأنه من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الكلي ولا مجال

للاستصحاب في مثله ، وذلك لأن الوجوب المتعلق بالمسح ببلّة الوضوء قد زال وارتفع يقيناً ونشك في حدوث فرد آخر من الوجوب متعلقاً بالمسح باليد اليابسة أو بالماء الجديد وعدمه ، ولا مجال للاستصحاب في القسم الثالث من الكلي على ما برهنا عليه في محلِّه ⁽¹⁾.

الثالث : التمسك بإطلاق الأخبار الآمرة بالمسح ، لأنها وإن كانت مقيدة بأن يكون المسح بالبلة الباقية من الوضوء في اليد ، بمقتضى صحيحة زرارة وغيرها مما دلّ على اعتبار كون المسح ببلّة الوضوء ، إلاّ أن تلك المقيدات مختصة بحال التمكن من المسح ببلّة الوضوء ولا إطلاق لها حتى يشمل صورة تعذّر المسح ببلّته ، فلا بدّ وقتئذٍ من التمسّك بإطلاق ما دلّ على أصل وجوب المسح في الوضوء ، وحينئذٍ إما أن يمسح باليد اليابسة أو بالماء الجديد ، هذا.

ويمكن المناقشة في ذلك بأن الروايات التي ورد فيها الأمر بالمسح في الوضوء لم ترد في مقام البيان من هذه الجهة ولا نظر لها إلى كيفية المسح بوجه ، وذلك نظراً إلى أن المسح في الوضوء في تلك الأزمنة كعصر الصادقين عليهم‌السلام كان من الأُمور الواضحة الجلية عند الجميع ، وكان يعرف كيفيته الصبيان والصغار فضلاً عن الأكابر والرجال ، بل إنما هي بصدد البيان من الجهات المختلف فيها بين العامّة والخاصّة ، كبيان أن الرجل لا بدّ من أن يمسح لا أن يغسل ، وأن الرأس يمسح مقدمه لا جميعه. إذن فلا إطلاق في الأخبار المذكورة حتى نتمسّك بإطلاقها.

نعم ، يمكن التمسك بإطلاق الآية وهو العمدة في المقام وتقريب إطلاقها أن يقال : إنها قد اشتملت على الأمر بمسح الرأس والرجل ولم يقيده ببلّة الوضوء ، بل مقتضى إطلاقها جواز المسح بالماء الجديد أو باليد اليابسة ، وإنما رفعنا اليد عن إطلاقه عند التمكن من المسح ببلّة الوضوء بمقتضى الأخبار الدالّة على ذلك ، وأما إذا لم يتمكّن المتوضئ من المسح ببلّة الوضوء ، فمقتضى إطلاق الآية المباركة جواز المسح بالماء

الخارجي أو المسح باليد اليابسة.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الاستدلال بالإطلاق في محل الكلام ، ومع هذا كلّه يمكن المناقشة فيه من وجهين :

أحدهما : أن المسح المأمور به في الآية المباركة يحتمل أن يكون بالمعنى الأوّل من المعنيين المتقدمين للمسح أعني إزالة الأثر ، على ما أشرنا إليه ⁽¹⁾عند التكلّم على دلالة الآية المباركة على التبعيض ، حيث احتملنا أن يكون إدخال كلمة الباء في أثناء الكلام مع تماميته بغيرها من جهة إرادة كون اليد ممسوحة والرأس والرجلين ماسحاً.

وهذا لا بمعنى إسكان اليد وإمرار الرأس أو الرجل بها ، لما عرفت من أن المعنى الأوّل للمسح لا يعتبر فيه إمرار الممسوح على الماسح ولا إمرار الماسح على الممسوح فإنه أمر يتأتى بكل منهما ، بل بمعنى إزالة الأثر الموجود في اليد بمسح الرأس أو الرجلين ، ومعناه أن الرأس أو الرجلين قد أزال الأثر عن اليد.

وعليه فقد فرض في الآية المباركة وجود أثر في اليد حتى يزيله الرأس أو الرجل وليس ذلك إلاّ البلل ورطوبة الوضوء ، فلا إطلاق في الآية المباركة حتى يدلنا على كفاية المسح باليد اليابسة أو بالماء الخارجي.

ثم إن ما ذكرناه في المقام لا ينافي ما قدّمناه ⁽²⁾من أن المسح المأمور به في الوضوء ليس بمعنى إزالة الأثر بل بمعنى الإمرار ، وذلك لأنه إنما كان كذلك بالنظر إلى دلالة الأخبار وهو غير مدلول الآية المباركة ، فالآية دلت على أن اليد لا بدّ أن تكون مبتلة ببلّة الوضوء والأخبار دلت على إمرار اليد على الرأس والرجلين ، فاذا ضممنا أحدهما إلى الآخر فيكون حاصل مدلولهما أن الوضوء يعتبر فيه أن تكون اليد مبتلة ببلّة الوضوء ، وأن تكون اليد المبتلة مارة على الرأس والرجلين دون العكس.

وثانيهما : أنّا لو سلمنا إطلاق الآية المباركة والروايات فلا نسلم اختصاص الأدلة

[522] مسألة 32 : لا يجب في مسح الرجلين أن يضع يده على الأصابع ويمسح إلى الكعبين بالتدريج ، فيجوز أن ⁽¹⁾يضع تمام كفه على تمام ظهر القدم من طرف الطول إلى المفصل ويجرها قليلاً بمقدار صدق المسح (1).

المقيدة بصورة التمكن من المسح ببلّة الوضوء ، لأن صحيحة زرارة وعمر بن أُذينة الدالتين على اعتبار كون المسح ببلّة الوضوء مطلقتان ، وقوله عليه‌السلام « وتمسح » خطاب للمكلفين ، وهو أمر في مقام الإرشاد إلى جزئية المسح بالبلة الوضوئية في الوضوء ، ولم يقيد الجزئية بحالة التمكن والاختيار.

ومقتضى جزئية المسح ببلّة الوضوء في كلتا صورتي التمكن والتعذر سقوط الأمر بالمسح والوضوء عند عدم التمكن من المسح ببلّة الوضوء ، فيدخل بذلك تحت عنوان فاقد الماء فيجب عليه التيمم بمقتضى الآية المباركة ، لأن فقدان الماء ليس بمعنى عدم الماء مطلقاً ، بل لو تمكن من استعماله في مقدار من أجزاء الوضوء ولم يتمكن من استعماله في بعضها الآخر كفى ذلك في تحقق العجز عن استعمال الماء في الوضوء ، لأنه عبارة عن غسلتين ومسحتين ولا بدّ في كليهما من الماء ، فاذا عجز عن الاستعمال في إحدى الغسلتين أو في إحدى المسحتين فلا محالة يندرج تحت كبرى فاقد الماء ويجب عليه التيمم وقتئذٍ.

وهذا هو الأقوى في المسألة ، ولا يضره ما حكي من عدم وجدان من يفتي بوجوب التيمم حينئذٍ ، لأن الإجماع في المسائل الاجتهادية والنظرية يحتمل أن يكون مستنداً إلى أحد المدارك المذكورة فيها ، فيحتمل أن يستندوا في عدم الحكم بوجوب التيمم إلى قاعدة الميسور مثلاً ، ومعه لا يكون الإجماع تعبدياً ولا يكشف عن رأي المعصوم عليه‌السلام نعم الأحوط الجمع بين المسح بالماء الخارجي والتيمم.

عدم لزوم وضع اليد على الأصابع :

(1) أي لا يجب أن يكون المسح تدريجياً بأن يقع مسح الأجزاء المتأخرة بعد

الأجزاء المتقدمة ، بل له أن يمسح جميع أجزاء الرجل دفعة واحدة كما أشار إليه الماتن قدس‌سره والدليل على ذلك إطلاق الآية المباركة والأخبار ، لعدم تقييدهما المسح بالتدريج ، ولا معارض لاطلاقهما غير صحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه‌السلام قال : « سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الأصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم ، فقلت : جعلت فداك لو أن رجلاً قال بإصبعين من أصابعه هكذا ، قال : لا ، إلاّ بكفيه ( بكفه ) كلها » ⁽¹⁾لأنها ظاهرة في لزوم التدرج في المسح ، إلاّ أنها غير صالحة لتقييد المطلقات ولا دلالة لها على الوجوب ، بل لا بدّ من حملها على الاستحباب وأفضل الأفراد لوجهين :

أحدهما : أن الصحيحة بقرينة قول السائل في ذيلها لو أن رجلاً قال بإصبعين ... ناظرة إلى بيان مقدار الممسوح ، وأنه لا بدّ من أن يكون بمقدار الكف عرضاً ولا نظر لها إلى البدأة والانتهاء.

وثانيهما : أنها ظاهرة في وجوب كون المسح من الأصابع إلى الكعبين ، مع أن النكس جائز في المسح بلا كلام ، لما مرّ من أن الأمر موسع في مسح الرجلين فيجوز مسحهما مقبلاً كما يجوز مدبراً ، ومعه لا بدّ من حملها على الاستحباب وبيان أفضل الأفراد ، ولا يمكن العمل بظاهرها من وجوب كون المسح من الأصابع إلى الكعبين متدرجاً ، فالصحيحة غير صالحة لأن يقيد بها المطلقات.

هذه غاية ما يمكن أن يقال في تقريب ما ذهب إليه الماتن قدس‌سره إلاّ أن الاحتياط يقتضي أن يكون المسح متدرجاً لظهور الصحيحة في ذلك.

وأمّا ما ذكر من الوجهين في عدم دلالتها على الوجوب فيرد على أوّلهما : أن ظاهر الصحيحة أنها في مقام بيان الكيفية المعتبرة في المسح من جميع الجهات ، ويدلُّ عليه قول السائل سألته عن المسح ... كيف هو؟ أي من جميع الجهات ، وأما قوله في ذيلها : لو أن رجلاً قال بإصبعين ... فهو سؤال من جهة أُخرى ، ولا يكون ذلك قرينة على

[523] مسألة 33 : يجوز المسح على الحائل ⁽¹⁾كالقناع والخف والجورب ونحوها في حال الضرورة من تقيّة أو برد يخاف منه على رجله ، أو لا يمكن معه نزع الخف مثلاً ، وكذا لو خاف من سبع أو عدوّ أو نحو ذلك ممّا يصدق عليه الاضطرار (1).

عدم الإطلاق في صدرها.

وأمّا ثانيهما ففيه : أن الصحيحة ظاهرة في تعيّن كون المسح من الأصابع إلى الكعبين ، وحيث قد دلّت الروايات على جواز النكس في مسح الرجلين ، فقد علم من ذلك أن ظاهر الصحيحة أعني الوجوب التعييني في كون المسح من طرف الأصابع إلى الكعبين غير مراد ، لأن له بدلاً وهو المسح نكساً فبذلك يحمل الوجوب على التخيير فتدل الصحيحة على وجوب كل من المسح إلى الكعبين وعكسه على نحو الواجب التخييري ، فلا موجب لرفع اليد عن ظهورها في الوجوب أبداً.

وبما بيّناه يظهر أن الاكتفاء في المسح بالمسح دفعة واحدة لا يخلو عن إشكال ، لأنه على خلاف ظاهر الصحيحة ، كما أن الاكتفاء في المسح بالمسح إلى نصف الرجل مقبلاً وإلى نصفها الآخر مدبراً أو بغيره من أنحاء المسح كذلك ، لظهور الصحيحة في تعيّن المسح بالمسح من الأصابع إلى الكعبين وبالعكس ، على ما دلت عليه غير واحد من الأخبار فالاجتزاء بغيره في مقام الامتثال مشكل جدّاً.

المسح على الحائل :

(1) أما المسح على الحائل تقيّة فسيأتي الكلام عليه مفصّلاً ⁽²⁾، وأما المسح على الحائل من جهة الضرورة لبرد أو لعدم إمكان نزع الخف أو لخوف سبع ونحو ذلك

فالمشهور بين المتقدِّمين والمتأخِّرين جوازه ، بل لا خلاف في المسألة إلاّ من جملة من متأخِّري المتأخِّرين ، واستدلّ عليه بأُمور :

منها دعوى الإجماع على كفاية المسح على الحائل للضرورة ، لما عرفت من إطباق القدماء والمتأخِّرين على الجواز ، ولم يخالفهم في ذلك إلاّ جمع من متأخِّري المتأخِّرين ، وهو غير قادح في الإجماع كما هو ظاهر.

ويرد هذا الوجه : أنّا نحتمل استناد المجمعين في المسألة إلى أحد الوجوه الآتية ومعها لا يمكن الاعتماد على إجماعهم ، لعدم كونه تعبدياً كاشفاً عن رأي الامام عليه‌السلام.

ومنها : رواية أبي الورد قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام إن أبا ظبيان حدّثني أنه رأى عليّاً عليه‌السلام أراق الماء ثم مسح على الخفّين ، فقال : كذب أبو ظبيان أما بلغك قول علي عليه‌السلام فيكم سبق الكتاب الخفين. فقلت : فهل فيهما رخصة؟ فقال : لا ، إلاّ من عدوّ تتقيه أو ثلج تخاف على رجليك » ⁽¹⁾وهي ظاهرة الدلالة على جواز المسح على الخفّين عند خوف الثلج ونحوه ، هذا.

وقد أورد صاحب المدارك على هذا الوجه بأن الرواية ضعيفة السند بأبي الورد لعدم توثيقه في الرجال فلا يجوز الاعتماد على روايته ⁽²⁾.

وأُجيب عن ذلك بوجوه :

الأوّل : أن الرجل وإن كان لم يوثق في الرجال إلاّ أن الرواية قد تلقاها الأصحاب بالقبول ، ومنه يستكشف أن الرواية كانت مقترنة بقرينة دلتهم على صحتها.

وهذا الجواب مبني على تمامية القاعدة المعروفة من أن الرواية الضعيفة ينجبر ضعفها بعمل المشهور على طبقها ، فان صحت وتمت فهو وإلاّ فللمناقشة فيه مجال واسع ، لأن عملهم على طبق رواية لا يكشف عن عثورهم على قرينة دلّتهم على

صحّتها كما ذكرنا تفصيله في محلِّه ⁽¹⁾.

الثاني : أن في سند الرواية حماد بن عثمان وهو ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه ، لأنهم لا يروون إلاّ عن ثقة.

ويردّه : أنّا قد عثرنا في غير مورد على روايتهم عن غير الثقة ، ومعه ينحصر الوجه في تصحيح رواية الرجل على الإجماع المدعى على قبول رواية حماد بن عثمان فان ثبت إجماع تعبدي على ذلك فهو وإلاّ فلا مستند لذلك أبداً. والإجماع المحصل غير حاصل والإجماع المنقول مما لا اعتبار به.

الثالث : أن الرجل ممن مدحه المجلسي في الوجيزة ⁽²⁾وذكر صاحب الحدائق قدس‌سره أن شيخنا أبا الحسن روى مدحه في بلغته ⁽³⁾، وعليه فالرجل ممدوح والرواية من الحسان فلا بدّ من الحكم باعتبارها.

والظاهر أن هذا الوجه أيضاً غير تام ، لأن مدح المجلسي للرجل مستند إلى ما رواه الكليني من أن رجلاً يقال له أبو الورد قد دخل على أبي عبد اللّه عليه‌السلام عند مراجعته من الحج ، فقال له أبو عبد اللّه عليه‌السلام يا أبا الورد أما أنتم فترجعون عن الحج مغفوراً لكم ، وأما غيركم فيحفظون في أهاليهم وأموالهم ⁽⁴⁾بدعوى أن الرواية ظاهرة في مدح الرجل ، لقوله عليه‌السلام إنكم مغفورون ، وإلاّ فالمجلسي لم يعاصر الرجل بوجه ، وبين عصريهما قرون ، والرواية لا يمكن الاعتماد عليها من وجهين :

أحدهما : أن قوله عليه‌السلام « إنكم مغفورون » لا يدلنا على أزيد من أن الرجل شيعي ، فان شيعة علي عليه‌السلام إذا حجوا غفرت ذنوبهم المتقدمة فليستقبلوا أعمالهم ⁽⁵⁾وأما غيرهم فعمله غير مقبول ، ومن هنا قال : « إنكم مغفورون » ولم يقل

إنك مغفور حتى يتوهم منه توثيق الرجل.

ويؤيده أيضاً مقابلة ذلك بقوله « وغيركم » لأن ظهوره في إرادة غير الشيعة غير قابل للإنكار ، ومن الظاهر أن كون الرجل شيعياً إمامياً غير كاف في اعتبار روايته.

وثانيهما : أنّا لو سلمنا أن الرواية صريحة الدلالة على توثيق الرجل ، وأنه ثقة ومن الأتقياء وأنه معهم عليهم‌السلام في الجنة مثلاً ، إلاّ أنّا من أين نعرف أن الرجل المذكور في الرواية هو أبو الورد الراوي للرواية التي بأيدينا ، لعدم انحصار المكنى بأبي الورد براوي هذه الرواية ، ومن الجائز أن يكون هناك رجل آخر مكنى بأبي الورد قد ورد على الامام عليه‌السلام وسأله وأجاب عليه‌السلام بما تقدّم ، وليس في الرواية غير أنه كان يقال له أبو الورد ، وأما أنه الراوي لهذه الرواية فلا قرينة عليه بوجه.

بل القرينة موجودة على خلافه ، لأن أبا الورد الراوي لهذا الخبر ممن عدّوه من أصحاب الباقر عليه‌السلام وهو يروي عنه عليه‌السلام كما أن ما بأيدينا من الرواية أيضاً رواها عنه عليه‌السلام ولم يكن معاصراً لأبي عبد اللّه عليه‌السلام وإلاّ لعدّوه من أصحاب الصادق والباقر عليهما‌السلام كليهما ، وأبو الورد في رواية الكافي من معاصري أبي عبد اللّه عليه‌السلام حيث إنه ورد عليه وسأله كما في الخبر ، وهذا يوجب الظن بل الاطمئنان بأنهما متغايران وأحدهما غير الآخر ، ومعه كيف يمكن إثبات وثاقة الرجل بتلك الرواية.

وما صنعه الميرزا قدس‌سره من إيراد الرواية المتقدمة الواردة في الحج في ترجمة أبي الورد راوي هذه الرواية ، فمبني على نظره واجتهاده ولا يمكننا الاعتماد عليه في مقام الاستدلال ، إذن لا دلالة في الرواية على المدعى.

ولعلّ صاحب الحدائق قدس‌سره ⁽¹⁾التفت إلى ما ذكرناه ومن هنا قال : قد روي في الكافي ما يشعر بمدحه ⁽²⁾فما استشكله صاحب المدارك قدس‌سره من أن الرجل لم يثبت وثاقته والرواية ضعيفة هو الصحيح ، وعليه لا بدّ من الحكم بوجوب التيمم لعدم تمكنه من الوضوء المأمور به ، ولا بأس بالاحتياط بالجمع بين التيمم والمسح على الحائل.

ومنها : أي مما يستدل به على جواز المسح على الحائل فيما إذا كان لضرورة من برد أو خوف سبع ونحوهما ، رواية عبد الأعلى مولى آل سام الواردة في من عثر فانقطع ظفره فجعل على إصبعه مرارة فكيف يصنع في الوضوء؟ قال : يعرف هذا وأشباهه من كتاب اللّه عزّ وجلّ قال اللّه تعالى ( ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) امسح عليه ⁽³⁾لأنها وإن وردت في انقطاع الظفر وجعل المرارة على الإصبع ، إلاّ أن المستفاد من قوله عليه‌السلام « يعرف هذا وأشباهه ... » أنه حكم كبروي يستفاد من الكتاب ، وأن من لم يتمكّن من المسح على بشرته فوظيفته المسح على الحائل ، بلا فرق في ذلك بين الإصبع والمرارة وغيرهما.

ويرد على هذا الاستدلال أمران :

أحدهما : أن الرواية ضعيفة السند ، لأن عبد الأعلى مولى آل سام لم يوثق في الرجال.

وثانيهما : أنها ضعيفة الدلالة ، وذلك لأن ما يعرف من كتاب اللّه ليس هو جواز

المسح على الحائل عند عدم التمكن من المسح على البشرة حتى يقال إن ذلك حكم كبروي ولا اختصاص له بمن انقطع ظفره وجعل على إصبعه مرارة ، بل الذي يستفاد من الكتاب إنما هو عدم وجوب المسح على البشرة لأنه عسر ، وأما وجوب المسح على المرارة والحائل فلا يستفاد من الكتاب ، وكيف يمكن أن يستفاد منه أن المسح على المرارة ميسور المسح على البشرة مع أنهما متغايران.

نعم ، يستفاد ذلك من قوله عليه‌السلام « فامسح على المرارة » وعليه فهي كسائر الأخبار الواردة في الجبائر كما يأتي في محلِّها ، وعليه فهو حكم يختص بالجبائر أعني من انقطع ظفره مثلاً وجعل على إصبعه مرارة ، فلا يمكننا التعدي عن موردها إلى المقام أعني ما إذا لم يتمكن المتوضئ من المسح على بشرته لضرورة من الخوف ونحوه.

فالصحيح أنه إذا اضطر إلى عدم مسح البشرة وجب عليه التيمم لعدم تمكنه من الوضوء المأمور به ، ومن عجز عن الطهارة المائية انتقلت وظيفته إلى الطهارة الترابية لا محالة. نعم الأحوط الجمع بينه وبين المسح على الخفين ، هذا.

ثم إنّا إذا قلنا باعتبار رواية أبي الورد ، إمّا من جهة انجبارها بعمل الأصحاب ، وإمّا من جهة وقوع حماد بن عثمان في سندها ، وإمّا من جهة كون الرجل ممدوحاً أو لغير ذلك من الوجوه ، لا بدّ من أن يعمم الحكم أعني جواز المسح على الخفين إلى ما إذا ترتب الضرر من المسح على البشرة على ما هو أعظم وأهم من الرجلين ، كالبدن إذا استلزم مسحهما طروء الحمى على بدنه ، أو كانت القافلة على شرف الحركة والنفر فاستلزم المسح على رجليه بقاءه منفرداً ومنفصلاً عن القافلة في قفر من القفار ، أو غير ذلك مما هو أعظم من إصابة البرد أو الثلج على رجليه ، بل نتعدى إلى ما إذا ترتب على المسح ما هو مساو لاصابة البرد والثلج ، كما إذا خاف من إصابة الحر على رجليه ، وذلك لأن ظاهر الرواية أن إصابة الثلج مما لا خصوصية له في الحكم ، وإنما ذكره عليه‌السلام من باب أنه أقل أفراد الضرر المترتب على مسح الرجلين.

وعلى الجملة أن مقتضى المناسبة بين الحكم وموضوعه عدم اختصاص الحكم

من غير فرق بين مسح الرأس والرجلين (1)

المذكور بمن خاف على رجليه من الثلج خاصة ، بل يعم ما إذا خاف على رجليه من الحر أو ما هو أعظم من ذلك كما مر ، كما أن مناسبة الحكم والموضوع تقتضي التعدِّي إلى غير الخفّين من الموانع المتحققة في الرجل كالجورب ونحوه ، لأن مورد الرواية وإن كان هو الخف إلاّ أن المورد لا يكون مخصصاً ، بل الظاهر منها بمناسبة الحكم والموضوع جواز المسح على كل حائل عند الضرورة وعدم التمكن العرفي من المسح على البشرة.

(1) لا يخفى أن رواية أبي الورد على تقدير القول باعتبارها تختص بالرجلين ، كما أن الإجماع على تقدير تماميته منعقد فيما إذا خاف على رجليه من البرد ، وعليه فالتعدي إلى مسح الرأس يحتاج إلى دليل.

ودعوى القطع بعدم الفرق بين مسح الرجلين ومسح الرأس ، عهدتها على مدعيها لعدم علمنا بملاكات الأحكام ، ويحتمل اختصاص الملاك بالرجلين لموافقة المسح على الخفين مع العامّة بخلاف مسح الحائل في الرأس.

نعم ، قد يستدل على جواز المسح بالحائل في الرأس عند الضرورة بالروايتين الواردتين في الحناء.

إحداهما : صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « في الرجل يحلق رأسه ثم يطليه بالحناء ثم يتوضأ للصلاة ، فقال : لا بأس بأن يمسح رأسه والحناء عليه » ⁽¹⁾.

وثانيتهما : صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « عن الرجل يخضب رأسه بالحناء ثم يبدو له في الوضوء ، قال : يمسح فوق الحناء » ⁽²⁾. بدعوى أن الظاهر منهما إرادة الضرورة والتداوي بالحناء.

ولو كان الحائل متعدِّداً لا يجب نزع ما يمكن وإن كان أحوط (1) ، وفي المسح على

ولا يمكن الاستدلال بشي‌ء من الروايتين ، أمّا الرواية الاولى ، فلأنّ ظاهرها كما قدّمناه أن طلي الحناء بعد الحلق إنما كان مستنداً إلى التداوي بالحناء ، وعليه فلا مانع من المسح عليه ، لأن كفاية المسح على الدواء عن المسح على البشرة منصوصة على ما يأتي تفصيله عند الكلام على أحكام الجبائر إن شاء اللّه تعالى ⁽¹⁾فلا دلالة لها على كفاية المسح على كل حائل على الرأس عن المسح بالبشرة.

وأما الرواية الثانية ، فللقطع الوجداني بعدم خصوصية للحناء في ذلك ، فلو جاز المسح عليه جاز المسح على كل حائل على الرأس ، وعليه فلا مناص من حمل الرواية على التقيّة لموافقتها للعامة ، اللّهمّ إلاّ أن تحمل على صورة التداوي بالحناء فيتحد مع الرواية السابقة ، وقد عرفت أن كفاية المسح على الدواء منصوصة.

فالمتحصل : أنه لا دليل على جواز المسح على الحائل عند الضرورة إلى ترك مسح الرأس ، فلا مناص حينئذٍ من التيمم ، والاحتياط بالجمع بينه وبين المسح على الحائل أولى كما لا يخفى.

تعدّد الحائل :

(1) كما إذا لبس جورباً زائداً على الخفين أو جورباً ثانياً وهكذا ، وكما إذا لبس العرقجين تحت العمامة ، فهل يجب نزع ما يمكن نزعه من أفراد الحائل؟ الصحيح لا وذلك لإطلاق الرواية وكلمات الأصحاب ، لأن الظاهر من قوله عليه‌السلام « لا ، إلاّ من عدو تتقيه أو ثلج تخاف على رجليك » أنه في هاتين الصورتين لا مانع من المسح على الخفين ، سواء كان معهما حائل آخر أم لم يكن ، رقيقاً كان أم غليظاً ، واحداً كان أم متعدِّداً.

الحائل أيضاً لا بدّ من الرطوبة المؤثرة في الماسح ، وكذا سائر ما يعتبر في مسح البشرة (1).

[524] مسألة 34 : ضيق الوقت عن رفع الحائل أيضاً مسوّغ للمسح عليه لكن لا يترك الاحتياط بضم التيمم أيضاً (2).

اعتبار الرطوبة المؤثرة في المسح على الحائل :

(1) لأن ظاهر الرواية المتقدمة أن المسح على الحائل كالمسح على البشرة ، فيراعى فيه ما روعي في المسح على البشرة ، فهي توسعة في الممسوح ولا دلالة لها على إلغاء الشرائط المعتبرة في المسح ، من لزوم كونه بنداوة الوضوء وأن يكون على نحو التدريج ، وأن يكون بإمرار اليد على الرأس والرجلين وغيرها من الشرائط المتقدمة فلا بدّ من مراعاتها حسب إطلاق أدلتها ، وهذا ظاهر.

ضيق الوقت غير مسوّغ للمسح على الحائل :

(2) ما سردناه إلى هنا من جواز المسح على الخفين أو غيرهما من أفراد الحائل إنما يختص بما لم يتمكن المتوضئ من المسح على بشرته خوفاً مما يترتب على مسحها من برد أو حر أو غيرهما من المضار على ما تقدّم تفصيله.

وأمّا إذا فرضنا أنه متمكن من مسح البشرة ولم يترتّب عليه أيّ ضرر إلاّ أنه عجز عن مقدّمته كنزع الخفين مثلاً لما في يده من الشلل ، أو أن يده قد أصابها البرد بحيث لا يمكنه نزعهما ، أو لم يتمكن من نزعهما لضيق الوقت لكن لو نزعهما أحد أو نزعهما بنفسه لم يترتب على مسح الرجلين أيّ ضرر من برد أو حر أو غيرهما ، فهل يجوز له المسح على الخفين حينئذٍ أيضاً أو لا يجوز؟

الصحيح عدم الجواز خلافاً للماتن قدس‌سره وذلك لأن الرواية مختصة بما إذا ترتّب على مسح البشرة ضرر من برد أو حر ، وقد تعدّينا عن موردها وهو خوف

[525] مسألة 35 : إنما يجوز المسح على الحائل في الضرورات ما عدا التقيّة إذا لم يمكن رفعها ولم يكن بدّ من المسح على الحائل ولو بالتأخير (1)

الثلج على الرجلين إلى صورة الخوف على ما هو أعظم منهما كالبدن إذا خيف عليه من الحمى مثلاً ونحو ذلك ، وأما صورة عدم ترتّب أي ضرر على مسحهما وعدم تمكنه من النزع ولو لأجل ضيق الوقت فلم يدلنا فيها دليل على كفاية المسح على الخفين حينئذٍ ، بل لا بدّ معه من التيمم ، فلو جمع بينه وبين المسح على خفيه لكان أولى وأحسن ، والاقتصار في هذه الصورة بخصوص المسح على الخفين خلاف الاحتياط جدّاً.

شرطية عدم التمكن من رفع الضرورات :

(1) والوجه في ذلك أن الاضطرار إلى المسح على الخفين في محل الكلام نظير بقية موارد الاضطرار ، فهو إنما يكفي ويجتزئ به في مقام الامتثال ، فيما إذا لم يتمكن من المسح على نفس الرجلين في الطبيعي المأمور به في شي‌ء من الأفراد الواجبة ما بين المبدأ والمنتهى ، دون ما إذا لم يتمكّن منه في فرد أو فردين ولكن كان متمكناً في غيره من الأفراد العرضية ، كما إذا لم يتمكّن من المسح عليهما في ساحة الدار خوفاً من البرد على رجليه وتمكن منه في داخل الغرفة لأن الهواء فيها متدافئ ، أو من الأفراد الطولية كما إذا تمكن من المسح على بشرته إذا صبر وأخّر الوضوء إلى آخر الوقت فإنه حينئذٍ متمكن من المسح المأمور به فلا يجزئ عنه غيره.

وبعبارة اخرى : الشي‌ء الذي وجب في حق المكلف إنما هو الطبيعي الواقع بين المبدأ والمنتهى ، فلا بدّ في تحقّق الاضطرار من العجز عن المسح المأمور به في ذلك الطبيعي الواقع بين الحدين ، فلو عجز عن المسح المأمور به في فرد دون بقية الأفراد فهو يتمكّن من المسح الواجب لا محالة ، ومعه كيف يمكن الاجتزاء بغيره ، والعجز

إلى آخر الوقت ، وأما في التقيّة فالأمر أوسع فلا يجب الذهاب إلى مكان لا تقيّة فيه ، وإن أمكن بلا مشقة ، نعم لو أمكنه وهو في ذلك المكان ترك التقيّة وإراءتهم المسح على الخف مثلاً ، فالأحوط بل الأقوى ذلك (1) ولا يجب بذل المال لرفع التقيّة بخلاف سائر الضرورات والأحوط في التقيّة أيضاً الحيلة في رفعها مطلقاً.

والاضطرار في جميع أفراد الطبيعة هو الذي يستفاد من رواية أبي الورد المتقدمة ⁽¹⁾ولا إطلاق لها بالإضافة إلى كفاية العجز عن مسح البشرة في فرد من أفراد الواجب حتى يتمسك به في الحكم بكفاية مجرد الاضطرار في فرد واحد من أفراد الطبيعة المأمور بها.

(1) يأتي الكلام على التقيّة مفصّلاً ⁽²⁾بعد بيان الفروع المترتبة على الاضطرار إلى المسح على الخفين إن شاء اللّه.

لا يجب بذل المال لرفع التقيّة :

(2) كما إذا توقّف المسح المأمور به أعني المسح على البشرة على بذل مال لنزع الخفين من رجلي المتوضي ، أو لإدخاله مكاناً متدافئاً لا يخاف فيه من البرد على رجليه ، أو لغيرهما مما يتمكن به من المسح المأمور به.

ولعلّ الماتن قدس‌سره استفاد وجوب بذل المال على ذلك مما ورد في بعض الروايات ، من وجوب بذل المال على ماء الوضوء ولو كان كثيراً ، وذكر في ذيله : وما يسوؤني ( يسرني ) بذلك مال كثير ⁽³⁾.

ولا يمكن المساعدة على ذلك بوجه ، لأن إيجاب الوضوء ليس كإيجاب سائر الواجبات المالية أو البدنية كالخمس والزكاة والجهاد والحج ، إيجاباً مبنياً على الضرر

[526] مسألة 36 : لو ترك التقيّة في مقام وجوبها ومسح على البشرة ففي صحة الوضوء إشكال ⁽¹⁾(1).

[527] مسألة 37 : إذا علم بعد دخول الوقت أنه لو أخّر الوضوء والصلاة يضطر إلى المسح على الحائل ، فالظاهر وجوب المبادرة إليه في غير ضرورة التقيّة وإن كان متوضئاً وعلم أنه لو أبطله يضطر إلى المسح على الحائل لا يجوز له الإبطال (2).

المالي أو البدني من الابتداء ، ليقال إن المال فيها لا بدّ من بذله وإن كان موجباً للضرر ولا يتوقف تحصيله على بذل مال ، وعليه فاذا استلزم امتثال إيجاب الوضوء ضرراً مالياً أو بدنياً على المكلف فمقتضى قاعدة نفي الضرر عدم وجوب الوضوء في حقه لأنه أمر ضرري ولا ضرر ولا ضرار في الإسلام ، فإذا لم يجب عليه الوضوء وجب عليه التيمم لا محالة بمقتضى تلك القاعدة ، وقد خرجنا عن عمومها في خصوص ما إذا توقّف تحصيل ماء الوضوء على بذل مال ، فان مقتضى أدلة نفي الضرر عدم وجوب البذل وعدم وجوب الوضوء عليه. ولم يرد هناك تخصيص للقاعدة ، وعليه ففي مفروض المسألة لا مناص من الحكم بوجوب التيمم من دون أن يجب عليه بذل المال لرفع الضرورة في المسح على الخفين.

(1) تأتي هذه المسألة عند التعرّض لأحكام التقيّة بعد التكلّم على فروع الاضطرار إلى مسح الخفّين ⁽²⁾فانتظر.

وجوب المبادرة في محل الكلام :

(2) يقع الكلام في هذه المسألة في مقامين :

أحدهما : ما إذا علم المكلف بعد دخول وقت الصلاة أنه لو أخّر الوضوء ولم يتوضأ فعلاً لم يتمكّن من الوضوء المأمور به والمسح على البشرة بعد ذلك ، أو كان متوضئاً

وإن كان ذلك قبل دخول الوقت فوجوب المبادرة أو حرمة الإبطال غير معلوم ⁽¹⁾(1).

على النحو المأمور به وعلم بأنه لو أبطله لم يتمكّن من الوضوء مع المسح على البشرة بعد ذلك ، فهل يجب عليه المبادرة إلى الوضوء في المسألة الأُولى ويحرم عليه إبطال الوضوء في المسألة الثانية أو لا؟

الصحيح كما أفاده الماتن في المتن وجوب المبادرة وحرمة الابطال ، وذلك لأنه حينئذٍ يتمكن من الإتيان بالمأمور به الأولي حال وجوبه ، وبه يتنجّز عليه وجوب الصلاة مع الوضوء المأمور به في حقِّه ، لتمكّنه من امتثاله ، وعليه فلو أخرج نفسه عن التمكّن والقدرة إلى العجز بإراقة الماء أو بترك المبادرة أو بإبطال وضوئه كان ذلك عصياناً ومخالفة لذلك الأمر المتنجز ، فلا محالة يعاقب على تفويته وتركه للواجب بالاختيار.

وأدلّة الأبدال إنما تدل على البدلية لمن لم يتمكّن من المأمور به الأوّلي وكان عاجزاً عن الماء أو غيره ، والمفروض أنه متمكِّن من الماء ومن الوضوء الصحيح فلا يجوز في حقِّه الإتيان ببدله إلاّ بتفويت قدرته وتمكّنه وإخراج نفسه عن التمكّن وإدخالها في العجزة وغير القادرين ، وهذا أمر غير سائغ ، بل لو كنّا نحن وأدلّة وجوب الوضوء لقلنا بسقوط الأمر بالوضوء والصلاة عمن عجّز نفسه بتفويت قدرته على الماء أو المسح المأمور به بالعصيان ومعاقبته بترك الواجب اختياراً ، إلاّ أن الأدلة دلت على أن الصلاة لا تسقط بحال ولا بدّ من إتيانها بالطهارة الترابية ، وهذا لا ينافي العقاب من جهة تركه المأمور به بالاختيار ، هذا كله فيما إذا علم بذلك بعد دخول الوقت.

وثانيهما : ما إذا علم بذلك قبل دخول وقت الوجوب ، وهو الذي أشار إليه الماتن بقوله : وإن كان ذلك قبل دخول الوقت ....

(1) والصحيح في هذه المسألة عدم وجوب المبادرة إلى الوضوء وعدم حرمة

الإبطال ، وذلك لأن وجوب الوضوء والصلاة مشروط في الشريعة المقدسة بدخول وقتها كما دلّ عليه قوله عزّ من قائل ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ... ) ⁽¹⁾وقوله عليه‌السلام « إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة ، ولا صلاة إلاّ بطهور » ⁽²⁾وعلى ذلك لا حكم متنجز بشي‌ء من الطهور والصلاة قبل الوقت ، فلو ترك المكلف المبادرة إلى الوضوء أو أبطله قبل دخول الوقت لم يكن في ذلك أية مخالفة وعصيان للتكليف المتنجز عليه ، لأن المفروض أن التكليف قد اشترط بالوقت وهو غير متحقق بعد ، فلا وجه للحكم بوجوب المبادرة إليه ولا لحرمة إبطاله.

نعم ، قد يتوهم أن في ترك المبادرة قبل الوقت أو في إبطال الوضوء حينئذٍ تفويتاً للملاك الملزم وهو بالنظر العقلي كعصيان التكليف المنجّز في القبح ، فلا مناص معه من الحكم بوجوب المبادرة وحرمة الابطال ، وهذا الكلام وإن كان بحسب الكبرى صحيحاً ومما لا مناقشة فيه ، لما ذكرناه غير مرة من أن تفويت الملاك الملزم ومخالفة التكليف المنجّز سيان عند العقل وكلاهما عصيان ومخالفة لديه ، إلاّ أن الكلام كله في صغرى ذلك في المقام ، وأن الصلاة مع الوضوء التام هل فيها ملاك ملزم بالإضافة إلى العاجز عن الوضوء المأمور به من أوّل الوقت ، أو أن الملاك الملزم يخص القادرين وحيث لا سبيل لنا إلى استكشاف ملاكات الأحكام الشرعية على ما ذكرناه غير مرّة إلاّ بالأمر والتكليف شرعاً ، ولا تكليف على العاجز ومن لم يتمكن من الوضوء التام بالإضافة إلى الوضوء قبل الوقت ولا بعده ، فلا يمكننا تحصيل العلم بوجود الملاك الملزم في حقه ، ومن الجائز وجداناً أن تكون القدرة دخيلة في تحقق الملاك ، ومعه لا يمكن الحكم بحرمة إبطال الوضوء أو بوجوب المبادرة إليه قبل الوقت ، بدعوى أنه تفويت للملاك الملزم ، هذا كلّه في الفروع المترتبة على ترك المسح المأمور به أعني المسح على غير البشرة بشي‌ء من الضرورات المتقدمة غير التقيّة.

وأمّا إذا كان الاضطرار بسبب التقيّة فالظاهر عدم وجوب المبادرة وكذا يجوز الابطال وإن كان بعد دخول الوقت لما مرّ من الوسعة في أمر التقيّة ⁽¹⁾لكن الأولى والأحوط فيها أيضاً المبادرة أو عدم الإبطال (1)

إذا كانت الضرورة هي التقيّة :

(1) وأما إذا كانت الضرورة هي التقيّة ، فالمعروف المشهور بين الأصحاب ( قدس اللّه أسرارهم ) جواز المسح على الخفّين تقيّة ، وتدل عليه العمومات والإطلاقات الواردة في وجوب التقيّة ومشروعيتها كقوله عليه‌السلام « التقيّة ديني ودين آبائي ولا دين لمن لا تقيّة له » ⁽²⁾« التقيّة في كل شي‌ء » ⁽³⁾على ما سيأتي فيها الكلام ، وأيضاً تدل عليه رواية أبي الورد المتقدمة ⁽⁴⁾حيث صرح فيها بجواز المسح على الخفين تقيّة وقال : « لا ، إلاّ من عدو تتّقيه » ⁽⁵⁾.

وفي قبال ذلك عدة روايات دلت على عدم جواز المسح على الخفين تقيّة.

الأُولى : صحيحة زرارة قال : « قلت له : في مسح الخفين تقيّة؟ فقال : ثلاثة لا أتقي فيهن أحداً ، شرب المسكر ومسح الخفين ومتعة الحج » ⁽⁶⁾. وهي كالصريحة في عدم جريان التقيّة في المسح على الخفين. نعم الراوي فهم من قوله « لا أتقي » الاختصاص وأن عدم جواز التقيّة في الأُمور الثلاثة من خصائصه عليه‌السلام على ما صرح به في ذيل الرواية حيث قال : قال زرارة : « ولم يقل الواجب عليكم أن لا تتقوا فيهن أحداً » وهو على جلالته وعلو مقامه لا مناص من رفع اليد عما فهمه بقرينة صحيحته الثانية التي رواها الكليني قدس‌سره ولم نعثر عليها في أبواب التقيّة من الوسائل.

والثانية : ما أشرنا إليه آنفاً ، أعني صحيحة زرارة التي رواها الكليني عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد عن حريز عن زرارة عن غير واحد قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام في المسح على الخفّين تقيّة؟ قال : لا يتقى في ثلاثة ، قلت : وما هنّ؟ قال : شرب الخمر أو قال : شرب المسكر والمسح على الخفين ومتعة الحج » ⁽¹⁾فإنها صريحة في عدم اختصاص الحكم بهم عليهم‌السلام بقوله : عليه‌السلام « لا يتقى » ومعه لا بدّ من حمل قوله عليه‌السلام في الصحيحة الاولى « لا أتقي » على المثال.

الثالثة : ما رواه الكليني قدس‌سره أيضاً عن درست عن محمد بن الفضيل الهاشمي قال « دخلت مع إخوتي على أبي عبد اللّه عليه‌السلام فقلنا إنّا نريد الحج وبعضنا صرورة ، فقال : عليكم بالتمتع فانّا لا نتقي في التمتع بالعمرة إلى الحج سلطاناً واجتناب المسكر والمسح على الخفين » ⁽²⁾.

الرابعة : ما رواه الكليني والبرقي والصدوق ( قدس اللّه أسرارهم ) عن أبي ( ابن ) عمر الأعجمي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام في حديث أنه قال : « لا دين لمن لا تقيّة له ، والتقيّة في كل شي‌ء إلاّ في النبيذ والمسح على الخفين » ⁽³⁾وزاد في الخصال « إن تسعة أعشار الدين في التقيّة » ولم يذكر في هذه الرواية متعة الحج كما لم يذكر في شي‌ء من روايات الكليني والبرقي والصدوق لهذه الرواية ولا نقل ذلك عنهم قدس‌سرهم في الوسائل ولا في غيره من كتب الحديث.

فما في كلام المحقق الهمداني قدس‌سره من نقل الرواية مشتملة على متعة الحج ⁽⁴⁾من سهو القلم.

هذه هي الأخبار الواردة في المقام وقد عرفت استدلالهم بها على عدم جواز التقيّة

في المسح على الخفّين.

ويرد الاستدلال بالرواية الأخيرة أنها ضعيفة السند وغير قابلة للاستدلال بها على شي‌ء ، لأن أبا عمر الأعجمي ممن لم يتعرضوا لحاله فهو مجهول الحال من جميع الجهات ، حتى من حيث التشيع وعدمه فضلاً عن الوثاقة وعدمها ، فالرواية ساقطة عن الاعتبار. وكذلك الرواية الثالثة لضعفها بمحمد بن الفضيل الهاشمي ، لعدم توثيقه في الرجال ، وكذلك درست الواقع في سندها لأنه لم يوثق في الرجال.

وأما الرواية الاولى أعني صحيحة زرارة الأُولى فهي أيضاً غير صالحة للاستدلال بها على المدعى ، لاحتمال أن يكون الحكم الوارد فيها من مختصاته عليه‌السلام ومع هذا الاحتمال كيف يسوغ الاستدلال بها على عدم جواز التقيّة في مسح الخفين على المكلفين ، فلا تبقى في البين رواية إلاّ الصحيحة الثانية لزرارة وهي العمدة في المقام فان قلنا باعتبار رواية أبي الورد المتقدمة ولو بأحد الوجهين المتقدمين من عمل المشهور على طبقها ، أو لكون حماد بن عثمان الواقع في سندها من أحد أصحاب الإجماع فلا إشكال في المسألة ، لأن الرواية ناصة في الجواز والصحيحة ظاهرة في حرمة التقيّة في محل الكلام فيجمع بينهما بحمل الظاهر على النص. ونتيجة هذا الجمع أن التقيّة في الأُمور الثلاثة الواردة في الرواية أمر مكروه ، أو يحمل الصحيحة على غير الكراهة مما لا ينافي الرواية.

وأما إذا لم نقل باعتبار الرواية ولم نعتمد عليها في الاستدلال ، فهل يمكننا رفع اليد بصحيحة زرارة عن الإطلاقات والعمومات الواردة في التقيّة ، نظراً إلى أن الصحيحة أخص منها مطلقاً فهي توجب تقييدها لا محالة ، أو أن الأمر بالعكس فلا بدّ من أن يرفع اليد عن الصحيحة بهذه الإطلاقات والعمومات؟

الثاني هو التحقيق ، وذلك لأن الظاهر أن الصحيحتين المتقدمتين لزرارة متحدتان والوجه في هذا الاستظهار أُمور :

منها : أن زرارة بعد ما نقل الصحيحة الأُولى وعقّبها بما فهمه منها ، من أن عدم جواز التقيّة في الموارد الواردة في الصحيحة من خصائص الإمام عليه‌السلام حيث

قال : ولم يقل الواجب عليكم أن لا تتقوا ، كيف يسوغ له أن يروي رواية أُخرى بعين ذلك السند يدل على خلاف ما استفاده من الصحيحة الاولى ، أعني حرمة التقيّة في الأُمور الثلاثة الواردة في الصحيحة.

ومنها : أن السند في كلتا الروايتين واحد كما تقدم.

ومنها : أن الرواية قد نقلها في الوافي ⁽¹⁾بلفظة « لا نتقي » لا « لا يتقى » ولعله هو الصحيح ، وإن كانت نسخ الكافي كلّها حتى النسخة التي بهامش مرآة العقول ⁽²⁾وهكذا نسخ غير الكافي بلفظة « لا يتقى » وعلى ذلك فالاتحاد بين الروايتين ظاهر حيث لا فرق بين « نتقي » و« أتقي » لأنهم عليهم‌السلام بمنزلة شخص واحد.

وكيف كان فبهذه الأُمور نستظهر اتحاد الروايتين ولا أقل من احتمال ذلك كما لا يخفى. إذن لا دلالة في الصحيحة على عدم جواز التقيّة في الأُمور الثلاثة لغيرهم عليهم‌السلام.

ولعل هذا هو السر في أن صاحب الوسائل قدس‌سره لم ينقل الصحيحة الثانية في شي‌ء من الأبواب المناسبة لها ، فإنه لولا اتحاد الروايتين وكون الصحيحة بلفظة « لا نتقي » لم يكن لما صنعه صاحب الوسائل من ترك نقل الصحيحة الثانية وجه صحيح لصحة سندها ووضوح دلالتها ، مع أنه قد التزم بنقل الأخبار الموجودة في الكتب الأربعة في الوسائل.

والظاهر أن النسخة عند صاحب الحدائق قدس‌سره أيضاً « لا نتقي » لأنه بعد ما نقل الصحيحة الأُولى عن زرارة وحمل الشيخ لها في التهذيبين على اختصاص عدم جواز التقيّة في الأُمور الثلاثة به عليه‌السلام قال : ومثل خبر زرارة المذكورة أيضاً ما رواه في الكافي ، ثم نقل الصحيحة الثانية إلى آخرها ⁽³⁾.

ولو لا كون النسخة عنده « لا نتقي » لم تكن هذه الصحيحة مثلاً للصحيحة الاولى

بل كانت مغايرة معها ، لأن إحداهما مشتملة على كلمة « لا أتقي » الدالة على الاختصاص ، وثانيتهما مشتملة على كلمة « لا يتقى » وهي تدل على عمومية الحكم وعدم اختصاصه له عليه‌السلام.

فالمتحصل : أن عدم التقيّة في تلك الأُمور من خصائصهم عليهم‌السلام هذا أوّلاً.

ثم لو سلمنا أن الصحيحة « لا يتقى » وأنها مغايرة مع الصحيحة الأُولى ، فالظاهر أنها غير ناظرة إلى أن التقيّة غير جارية في الأُمور الثلاثة بحسب الحكم ، بأن تكون الصحيحة دالة على حرمة التقيّة فيها ومخصصة للعمومات والإطلاقات الواردة في التقيّة ، بل إنما هي ناظرة إلى عدم جريان التقيّة فيها بحسب الموضوع أو الشرط وذلك :

أمّا بالإضافة إلى شرب الخمر فلأنا لم نجد أحداً يفتي من العامة بجواز شرب الخمر في الشريعة المقدسة كيف وحرمته من الضروريات والمسلمات ، ومع عدم ذهابهم إلى الجواز لا معنى للتقية المصطلح عليها في شربها ، لأنها إنما تتحقق فيما إذا كان الأمر على خلاف مذهبهم ، وأما مع الموافقة فلا موضوع للتقية وهذا ظاهر ، نعم يمكن أن يجبر السلطان أو حاكم أحداً على شربها إلاّ أنه خارج عن التقيّة المصطلح عليها ويندرج في عنوان الاضطرار أو الإكراه على شرب الخمر ، لأن التقيّة إنما تتحقق بإظهار الموافقة معهم فيما يرجع إلى الدين ، وإظهار الموافقة معهم لا بعنوان الدين والحكم الشرعي خارج عن التقيّة بالكلية.

وأمّا متعة الحج ، فلأجل أنها وإن كانت من مختصات الطائفة المحقة على ما هو المعروف بيننا إلاّ أن التقيّة فيها فاقدة لشرطها وهو خوف ترتب الضرر على خلاف التقيّة أعني الإتيان بمتعة الحج ، لإمكان الإتيان بها من دون أن يترتب عليها أي ضرر بحسب الغالب ، وذلك من جهة أن حج التمتع بعينه حج القران لاشتراكهما في الأُمور المعتبرة فيهما ويمتاز التمتع عنه بأمرين :

أحدهما : النية لأنّا ننوي التمتع وهم ينوون القرآن.

وثانيهما : التقصير ، وأما في غيرهما من الإحرام من المواقيت ودخول مكة والطواف فهما مشتركان لا يمتاز أحدهما عن الآخر. والنية أمر قلبي لا معنى للتقية فيه لعدم ظهورها في الخارج وهذا ظاهر ، والتقصير مما يتمكن منه أغلب الناس ، لأن أخذ شي‌ء من شعر الرأس أو الأظافر أمر متيسّر للأغلب ولو في الخلوة ، فالتمتع في الحج فاقد لشرط التقيّة. نعم ، إنها إحدى المتعتين اللتين حرمهما الخليفة الثاني إلاّ أن تابعيه قد قبلوا منه تحريم متعة النساء ولم يقبلوا منه تحريم متعة الحج ، بل وقع فيه الخلاف بينهم ، فعن مسند أحمد : أن عبد اللّه بن عمر حج متمتعاً فقيل له هل تخالف سنة أبيك؟ فقال : يا سبحان اللّه سنة أبي أحق أن يتبع أم سنة رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) وفي خبر آخر سنة اللّه ، فليراجع.

فالتقية في متعة الحج فاقدة للشرط بحسب الأغلب ، فلو وجد مورد ولم يتمكن فيه من التمتع على طريقة الشيعة فهو من النذرة بمكان ، والأخبار منصرفة عن مثله إلى ما هو الغالب لا محالة.

وأما المسح على الخفين ، فلأجل أن وجوب المسح عليهما ليس من المسائل الاتفاقية عندهم ، بل الأكثر منهم ذهبوا إلى التخيير بين المسح عليهما وغسل الرجلين ، وذهب بعضهم إلى أفضلية المسح على الخفّين ⁽¹⁾إذن فلا موضوع للتقية في المسح على الخفين ، بل ينتزع الخفين عن رجليه من غير خوف ولكنه يغسلهما تقيّة كما ورد الأمر بغسلهما في بعض الأخبار وقد حملناه على التقيّة ⁽²⁾.

وعلى الجملة : أن عدم جريان التقيّة في الأُمور المذكورة إنما هو من جهة خروجها عن التقيّة بحسب الموضوع أو الشرط ، فإن شئت قلت بحسب الموضوع فقط لأنه الجامع بين الموضوع الذي أشرنا إليه والشرط ، ولا نظر للرواية إلى عدم جريان التقيّة فيها بحسب الحكم حتى تكون مخصصة للعمومات والإطلاقات ، وذلك للقطع بأن الأمر إذا دار بين المسح على الخفين وضرب أعناق المؤمنين لم يرض الشارع بترك

المسح بدعوى حرمة المسح على الخفين وعدم جوازه من باب التقيّة ، وعلى ما ذكرناه لا مانع من المسح على الخفين إذا اقتضت التقيّة ذلك بحسب العمومات والإطلاقات. ولمّا آل الأمر إلى هنا فمن الجدير جدّاً أن نتعرض إلى أحكام التقيّة على وجه البسط والتفصيل.

بحوث التقيّة

اشارة

وذلك إنما يتم بالبحث عن جهات :

الجهة الاولى : أن التقيّة مصدر تقى يتقي ، والاسم التقوى وهي مأخوذة من الوقاية وتاؤها بدل من الواو بمعنى : الصيانة والتحفظ عن الضرر ، ومنه المتقون لأنهم صانوا أنفسهم عن سخط اللّه سبحانه وعقابه وقد تجي‌ء بمعنى الخوف كما إذا أُسند إلى اللّه سبحانه كما في قوله تعالى ( وَاتَّقُوا اللّهَ ) ⁽¹⁾.

وهي قد تستعمل ويراد منها المعنى العام وهو التحفظ عما يخاف ضرره ولو في الأُمور التكوينية ، كما إذا اتقى من الداء بشرب الدواء ، وأُخرى تستعمل ويراد منها المعنى الخاص وهو التقيّة المصطلح عليها أعني التقيّة من العامة.

أما التقيّة من اللّه سبحانه فمن الظاهر أنها غير محكومة بحكم شرعاً ، لأن الأمر بها مساوق للأمر بإتيان الواجبات وترك المحرمات كالأمر بالطاعة ، ومن الظاهر أنه واجب عقلي ولا حكم له شرعاً.

وأما التقيّة بالمعنى الأعم فهي في الأصل محكومة بالجواز والحلية ، وذلك لقاعدة نفي الضرر وحديث رفع ما اضطروا إليه ⁽²⁾وما ورد من أنه ما من محرم إلاّ وقد أحله اللّه في مورد الاضطرار ⁽³⁾وغير ذلك مما دلّ على حلية أيّ عمل عند الاضطرار إليه

فكل عمل صنعه المكلف اتقاء لضرره واضطراراً إليه فهو محكوم بالجواز والحلية في الشريعة المقدسة.

وأمّا التقيّة بالمعنى الأخص أعني التقيّة من العامّة ، فهي في الأصل واجبة ، وذلك للأخبار الكثيرة الدالة على وجوبها ، بل دعوى تواترها الإجمالي والعلم بصدور بعضها عنهم عليهم‌السلام ولا أقل من اطمئنان ذلك قريبة جدّاً. هذا على أن في بينها روايات معتبرة كصحيحتي ابن أبي يعفور ومعمر بن خلاد ⁽¹⁾وصحيحة زرارة ⁽²⁾وغيرها من الروايات الدالة على وجوب التقيّة.

ففي بعضها « إن التقيّة ديني ودين آبائي ولا دين لمن لا تقيّة له » ⁽³⁾وأي تعبير أقوى دلالة على الوجوب من هذا التعبير ، حيث إنه ينفي التدين رأساً عمن لا تقيّة له ، فمن ذلك يظهر أهميتها عند الشارع وأن وجوبها بمثابة قد عدّ تاركها ممن لا دين له. وفي بعضها الآخر « لا إيمان لمن لا تقيّة له » ⁽⁴⁾وهو في الدلالة على الوجوب كسابقه. وفي ثالث « لو قلت إن تارك التقيّة كتارك الصلاة لكنت صادقاً » ⁽⁵⁾ودلالته على الوجوب ظاهرة ، لأن الصلاة هي الفاصلة بين الكفر والإيمان كما في الأخبار وقد نزّلت التقيّة منزلة الصلاة ودلت على أنها أيضاً كالفاصلة بين الكفر والإيمان. وفي رابع « ليس منّا من لم يجعل التقيّة شعاره ودثاره » ⁽⁶⁾. وقد عدّ تارك التقيّة في بعضها ممن أذاع سرهم وعرّفهم إلى أعدائهم ⁽⁷⁾إلى غير ذلك من الروايات ، فالتقيّة بحسب الأصل الأوّلي

محكومة بالوجوب.

ثم إن التقيّة بالمعنى الجامع بين التقيّة بالمعنى الأعم والتقيّة المصطلح عليها قد يتصف بالوجوب ، كما إذا ترتبت على تركها مفسدة لا يرضى الشارع بوقوع المكلف فيها كالقتل ، هذا في التقيّة بالمعنى الأعم ، وأما التقيّة بالمعنى الأخص فقد عرفت أنها مطلقاً واجبة وإن لم يترتب عليها إلاّ ضرر يسير.

وقد يتصف التقيّة بالمعنى الجامع المتقدم بالحرمة التشريعية ، وهذا كما إذا أجبره الجائر على الصلاة خلف من نصبه إماماً للجماعة أو خلف رجل آخر علمنا فسقه ، فإنه إذا صلّى خلفه ناوياً بها التقرب والامتثال فقد فعل محرماً تشريعياً لا محالة ، لأن التقيّة تتأدى بصورة الصلاة معه ، وحيث إنه يعلم ببطلانها وعدم كونها مأموراً بها حقيقة فلو أتى بها بقصد القربة كان ذلك محرماً تشريعياً لا محالة. ونظيره ما إذا أتى بالعبادة تقيّة وقلنا إنها غير مجزئة عن المأمور بها ، لأن التقيّة إنما تقتضي جواز العمل فقط ولا تقتضي الاجزاء عن المأمور به كما ذهب إليه جمع ومنهم المحقق الهمداني قدس‌سره كما في المسح على الخفين مثلاً ، فإنه لو اتقى بذلك ومسح على خفيه تقيّة لم يجز له أن يقصد به التقرّب والامتثال ، لعدم كونه مصداقاً للمأمور به ، فلو قصد به ذلك كان محرماً تشريعياً كما عرفت ⁽¹⁾.

ومن ذلك ما إذا وقف بعرفات يوم الثامن من ذي الحجة الحرام تقيّة وقلنا بعدم إجزائه عن الوقوف المأمور به وهو الوقوف بها يوم التاسع من الشهر المذكور مطلقاً أو فيما إذا علم بأن اليوم يوم الثامن دون التاسع ، فإنه لا يجوز أن ينوي به التقرّب والامتثال وإلاّ لارتكب عملاً محرماً تشريعياً لا محالة.

وثالثة تتصف التقيّة بالمعنى الجامع بالحرمة الذاتية ، وهذا كما إذا أجبره الجائر بقتل النفس المحترمة ، فإنه لا يجوز له أن يقتلها تقيّة ، لما دلّ على أن التقيّة إنما شرعت لحقن

الدماء فاذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة ⁽¹⁾فاذا قتلها تقيّة ارتكب محرماً ذاتياً لا محالة. وقد يمثل لذلك بما إذا لم يترتب على ترك التقيّة ضرر عاجل ولا آجل ، ولكنّا قدمنا أن التقيّة من الوقاية ، وقد أُخذ في موضوعها خوف الضرر ، ومع العلم بعدم ترتب الضرر على تركها لا يتحقق موضوع للتقية.

والصحيح أن يمثل للتقية المحرمة بالقتل كما مر ، وبما إذا كانت المفسدة المترتبة على فعل التقيّة أشد وأعظم من المفسدة المترتبة على تركها ، أو كانت المصلحة في ترك التقيّة أعظم من المصلحة المترتبة على فعلها ، كما إذا علم بأنه إن عمل بالتقية ترتب عليه اضمحلال الحق واندراس الدين الحنيف وظهور الباطل وترويج الجبت والطاغوت ، وإذا ترك التقيّة ترتب عليه قتله فقط أو قتله مع جماعة آخرين ، ولا إشكال حينئذٍ في أن الواجب ترك العمل بالتقية وتوطين النفس للقتل ، لأن المفسدة الناشئة عن التقيّة أعظم وأشد من مفسدة قتله.

نعم ، ربما تكون المفسدة في قتله أعظم وأكثر ، كما إذا كان العامل بالتقية ممن يترتب على حياته ترويج الحق بعد الاندراس وإنجاء المؤمنين من المحن بعد الابتلاء ونحو ذلك ، ولكنه أمر آخر ، والتقيّة بما هي تقيّة متصفة بالحرمة في تلك الصورة كما عرفت. ولعله من هنا أقدم الحسين ( سلام اللّه وصلواته عليه ) وأصحابه ( رضوان اللّه عليهم ) لقتال يزيد بن معاوية وعرضوا أنفسهم للشهادة وتركوا التقيّة عن يزيد ، وكذا بعض أصحاب أمير المؤمنين عليه‌السلام بل بعض علمائنا الأبرار ( قدس اللّه أرواحهم ) وجزاهم عن الإسلام خيراً كالشهيدين وغيرهما.

ورابعة تتصف التقيّة بالمعنى المتقدم بالاستحباب ، وقد مثل له شيخنا الأنصاري قدس‌سره بالمداراة معهم ومعاشرتهم في بلادهم وحضور مجالسهم وعيادة مرضاهم ، وغير ذلك مما لا يترتب أيّ ضرر على تركه بالفعل ، إلاّ أن تركه كان

مفضياً إلى الضرر على نحو التدريج ⁽¹⁾.

وفيه : ما تقدّم من أن التقيّة متقومة بخوف الضرر الذي يترتب على تركها ، ومع العلم بعدم ترتّب الضرر على ترك التقيّة لا يتحقق موضوع للتقية كما مر.

وعليه فالصحيح أن يمثل للتقية المستحبة بالمرتبة الراقية من التقيّة ، لأن لها كالعدالة وغيرها مراتب ودرجات متعددة ، وهذا كشدة المواظبة على مراعاتها حتى في موارد توهم الضرر فضلاً عن موارد احتماله لئلاّ يذاع بذلك أسرار أهل البيت عليهم‌السلام عند أعدائهم ، ولا إشكال في استحباب ذلك مع تحقق موضوع التقيّة وهو احتمال الضرر ولو ضعيفاً.

ويشهد على ذلك ما رواه حماد بن عيسى عن عبد اللّه بن حبيب ( جندب ) عن أبي الحسن عليه‌السلام « في قول اللّه عزّ وجلّ ( إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ ) قال : أشدكم تقيّة » ⁽²⁾فان ذلك وإن كان من أحد مصاديق التقيّة فإن التقيّة قد تكون من اللّه سبحانه وقد تكون من العامة وغيرهم ، إلاّ أن الرواية تدلنا على أن من كان شديد المواظبة على التقيّة فهو أتقى وأكرم عند اللّه ، وهذا كاف في رجحان شدة المواظبة على التقيّة.

ويمكن التمثيل للتقية المستحبة أيضاً بما إذا أُكره مكره على إظهار كلمة الكفر أو التبرِّي من أمير المؤمنين عليه‌السلام بناء على أن التقيّة وقتئذٍ بإظهار البراءة أرجح من تركها ومن تعريض النفس على الهلاكة والقتل كما يأتي عن قريب إن شاء اللّه.

وقد تتصف التقيّة بالمعنى المتقدم بالكراهة ، ومرادنا بها ما إذا كان ترك التقيّة أرجح من فعلها ، وهذا كما إذا أُكره على إظهار البراءة من أمير المؤمنين عليه‌السلام وقلنا إن ترك التقيّة حينئذٍ وتعريض النفس للقتل أرجح من فعلها وإظهار البراءة منه عليه‌السلام كما احتمله بعضهم. وكما إذا ترتب ضرر على أمر مستحب كزيارة

الحسين عليه‌السلام فيما إذا كانت ضررية ، فإن ترك التقيّة حينئذٍ بإتيان المستحب الضرري أرجح من فعلها وترك العمل الاستحبابي ، وهذا بناء على ما قدمناه عند التكلم على حديث لا ضرر من أنه كحديث الرفع وغيره مما دلّ على ارتفاع الأحكام الضررية على المكلف ، ومعه يكون ترك التقيّة بإتيان المستحب أرجح من فعلها وترك العمل المستحب ، هذا كله في هذه الجهة.

الجهة الثانية : بيان مورد التقيّة بالمعنى الأخص ، مقتضى الإطلاقات الكثيرة الدالة على أن من لا تقيّة له لا دين له ، أو لا ايمان له ، وأنه ليس منّا من لم يجعل التقيّة شعاره ودثاره ، وأن التقيّة في كل شي‌ء ، والتقيّة ديننا ، إلى غير ذلك من الأخبار المتقدمة ⁽¹⁾أن التقيّة تجري في كل مورد احتمل ترتّب ضرر فيه على تركها.

بل الظاهر مما ورد من أن التقيّة شرعت ليحقن بها الدم فاذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة ⁽²⁾أن التقيّة جارية في كل شي‌ء سوى القتل ، وقد أشرنا آنفاً أن التقيّة بالمعنى الأخص واجبة ، فتجب في كل مورد احتمل فيه الضرر على تقدير تركها ، وقد استثنى الأصحاب قدس‌سرهم عن وجوب التقيّة موارد :

موارد الاستثناء :

الأوّل : ما إذا أُكره على قتل نفس محترمة ، وقد تقدم أن التقيّة المتحققة بقتل النفس المحترمة محرمة ، وذلك لما ورد في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « إنما جعل التقيّة ليحقن بها الدم فاذا بلغت التقيّة الدم فليس تقيّة » ⁽³⁾وصحيحة أبي حمزة الثمالي قال : « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام ... إنما جعلت التقيّة ليحقن بها الدم فاذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة ... » ⁽⁴⁾.

الثاني : ما إذا لم يترتب على ترك التقيّة أيّ ضرر عاجل أو آجل فقد ذكروا أن

التقيّة محرمة وقتئذٍ ، وبيّنا نحن أن التقيّة قد أُخذ في موضوعها احتمال الضرر فاذا لم يترتب هناك ضرر على تركها فهي خارجة عن موضوع التقيّة رأساً ، وعلى الجملة إن خروج مثلها تخصصي موضوعي لا تخصيصي.

الثالث : مسح الخفين ، حيث ذكروا أن التقيّة غير جارية في مسح الخفين ، وذكرنا نحن أن عدم جريان التقيّة في مسح الخفين ومتعة الحج وشرب المسكر يختص بالأئمة عليهم‌السلام ولا يعم غيرهم ، وعلى تقدير التنازل عن ذلك وفرض شمول الحكم لغيرهم عليهم‌السلام كما إذا كانت الكلمة الواردة في صحيحة زرارة المتقدمة « لا يتقى » لا « لا نتقي » ذكرنا أن الظاهر أن خروج الموارد الثلاثة عن التقيّة خروج موضوعي غالباً ، لا أنها خارجة عنها حكماً على ما فصلنا الكلام عليه سابقاً ⁽¹⁾.

فعلى ذلك ، لو فرضنا أن موضوع التقيّة في المسح على الخفين قد تحقق في مورد على وجه الندرة والاتفاق ، كما إذا خاف من العامة على نفسه من الإتيان بالمأمور به أعني المسح على الرجلين فمسح على الخفين تقيّة ، فالظاهر جريان التقيّة فيه ، لانصراف الأخبار إلى الغالب وأنه الذي لا يتحقق فيه موضوع التقيّة.

الرابع : ما إذا أُكره على التبري من أمير المؤمنين عليه‌السلام لما ورد في عدة من الأخبار من الأمر بمد الأعناق والنهي عن التبري منه عليه‌السلام لأنه على الفطرة أو مولود على الفطرة.

فمن جملتها ما رواه الشيخ في مجالسه ⁽²⁾بإسناده عن محمد بن ميمون عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده عليه‌السلام قال : « قال أمير المؤمنين عليه‌السلام ستدعون إلى سبي فسبوني ، وتدعون إلى البراءة منّي فمدوا الرقاب فاني على الفطرة » ⁽³⁾.

ومنها : ما رواه الشيخ أيضاً في مجالسه بإسناده عن علي بن علي أخي دعبل بن علي الخزاعي عن علي بن موسى عن أبيه عن آبائه عن علي بن أبي طالب عليه‌السلام انه قال « إنكم ستعرضون على سبي ، فإن خفتم على أنفسكم فسبّوني ، ألا وإنكم ستعرضون على البراءة منِّي فلا تفعلوا فانِّي على الفطرة » ⁽¹⁾.

ومنها : ما في نهج البلاغة ⁽²⁾عن أمير المؤمنين عليه‌السلام أنه قال « أما أنه سيظهر عليكم بعدي رجل رحب البلعوم ، مندحق البطن ، يأكل ما يجد ويطلب ما لا يجد فاقتلوه ولن تقتلوه ، ألا وإنه سيأمركم بسبّي والبراءة منّي ، فأمّا السب فسبوني فإنّه لي زكاة ولكم نجاة ، وأما البراءة فلا تبرؤوا ( تتبرّءوا ) منّي فإني ولدت على الفطرة وسبقت إلى الايمان والهجرة » ⁽³⁾إلى غير ذلك من الروايات المستفيضة. ولا ينبغي الإشكال في دلالتها على المدعى ، أعني تعريض النفس للهلاك عدا الإكراه على التبري منه عليه‌السلام.

ولا يعارضها رواية مسعدة بن صدقة قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام إن الناس يروون أن عليّاً عليه‌السلام قال على منبر الكوفة : أيها الناس إنكم ستدعون إلى سبّي فسبوني ، ثم تدعون إلى البراءة منّي فلا تبرؤوا منّي ، فقال : ما أكثر ما يكذب الناس على علي عليه‌السلام ثم قال : وإنما قال : إنكم ستدعون إلى سبّي فسبوني ثم تدعون إلى البراءة منّي واني لعلى دين محمد صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ولم يقل ولا تبرؤوا منّي. فقال له السائل : أرأيت إن اختار القتل دون البراءة ، فقال : واللّه ما ذلك عليه وما له إلاّ ما مضى عليه عمار بن ياسر حيث أكرهه أهل مكة ( وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ) فأنزل اللّه عزّ وجلّ فيه ( إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ) فقال له النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم عندها : يا عمار إن عادوا فعد ، فقد أنزل اللّه عذرك وأمرك

أن تعود إن عادوا » ⁽¹⁾.

وذلك أمّا أوّلاً : فلأنها ضعيفة السند بمسعدة لعدم توثيقه في الرجال ⁽²⁾.

وأمّا ثانياً : فلقصور دلالتها على حرمة القتل ووجوب التبري عند الإكراه ، لأنه عليه‌السلام إنما نفى كون القتل على ضرره وبيّن أن ما ينفعه ليس إلاّ ما مضى عليه عمار ، ولم تدل على حرمة التعرّض للقتل حينئذٍ بوجه ، بل التعرّض للقتل والتبرِّي كلاهما سيّان.

والظاهر أن هذا مما لا كلام فيه ، وإنما الكلام في أنه هل يستفاد من تلك الروايات المستفيضة وجوب اختيار القتل وعدم جواز التبري وإظهاره باللسان للصيانة عن القتل ، أو أنه لا يستفاد منها ذلك؟

الثاني هو الصحيح ، وذلك لعدم دلالتها على تعيّن اختيار القتل حينئذٍ ، لأنها إنما وردت في مقام توهّم الحظر ، لأن تعريض النفس على القتل حرام ، وبهذه القرينة يكون الأمر بمدّ الأعناق واختيار القتل ظاهراً في الجواز دون الوجوب ، وعليه فالأخبار إنما تدلنا على الجواز في كل من التقيّة بإظهار التبري منه عليه‌السلام باللسان وتركها باختيار القتل ومدّ الأعناق.

ويدلّنا على ذلك ما رواه عبد اللّه بن عطاء قال : « قلت لأبي جعفر عليه‌السلام : رجلان من أهل الكوفة أُخذا فقيل لهما : ابرءا عن أمير المؤمنين عليه‌السلام فبرئ واحد منهما وأبى الآخر ، فخلي سبيل الذي برئ وقتل الآخر ، فقال : أمّا الذي برئ فرجل فقيه في دينه وأما الذي لم يبرأ فرجل تعجل إلى الجنة » ⁽³⁾وقد دلّت على جواز

كل من التبري منه عليه‌السلام تقيّة والتعرض للقتل ، وأن كلاًّ من الرجلين من أهل الجنّة وقد تعجّل أحدهما إلى الجنة وتأخّر الآخر.

وما رواه محمد بن مروان قال : « قال لي أبو عبد اللّه عليه‌السلام ما منع ميثم رحمه اللّه من التقيّة؟ فواللّه لقد علم أن هذه الآية نزلت في عمار وأصحابه « ( إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ) » ⁽¹⁾لدلالتها على جواز كل من البراءة واختيار القتل ، لأنه عليه‌السلام لم يتزجر عما فعله ميثم وإنما سأل عن وجهه ، هذا.

وقد يقال : إن ترك التقيّة أرجح من التقيّة بإظهار التبري منه عليه‌السلام وعليه فيكون المقام من موارد التقيّة المكروهة والمرجوحة ، وإذا قلنا بعكس ذلك وأن التقيّة بإظهار التبري أرجح من تركها فيكون المقام مثالاً للتقيّة المستحبّة لا محالة.

والصحيح أن الأمرين متساويان ولا دلالة لشي‌ء من الروايات على أرجحية أحدهما من الآخر ، أمّا رواية عبد اللّه بن عطاء ، فلأنها إنما دلت على أن من ترك التقيّة فقتل فقد تعجّل إلى الجنة ، ولا دلالة لذلك على أن ترك التقيّة باختيار القتل أرجح من فعلها ، وذلك لأن العامل بالتقيّة أيضاً من أهل الجنّة وإنما لم يتعجل بل تأجّل فلا يستفاد منه إلاّ تساويهما.

وأما ما رواه محمد بن مروان ، فلأنها إنما تدل على أرجحية التقيّة بإظهار التبري منه عليه‌السلام فيما إذا كانت كلمة « ميثم » غير منصرفة ، فيصح وقتئذٍ أن تقرأ كلمة « منع » مبنيّة للفاعل والمفروض أن كلمة « ميثم » لا تكتب منصوبة ميثماً لعدم انصرافها ، فتدلنا الرواية حينئذٍ على توبيخ ميثم لتركه التقيّة وتعرّضه للقتل والهلاك إلاّ أن كلمة « ميثم » منصرفة ، لوضوح عدم اشتمالها على موانع الصرف ، وعليه فلا يصح قراءة كلمة « منع » مبنية للفاعل وإلاّ للزم أن تكون كلمة « ميثم » منصوبة وأن تكون العبارة هكذا : ما منع ميثماً ، ولم تذكر الكلمة في شي‌ء من النسخ التي وقفنا عليها منصوبة ، بل هي في جميع النسخ مكتوبة بالرفع « ميثم » ومعه لا بدّ من قراءة

كلمة « منع » مجهولة ومبنية للمفعول هكذا « ما منع ميثم » أي لم تكن التقيّة ممنوعة وغير سائغة في حقه ، بل كانت مرخصة بالنسبة إليه وهو أيضاً كان عالماً بجوازها ومع ذلك اختار القتل باختياره ، إذن فلا يستفاد منها توبيخ ميثم على عمله بل معناها أحد أمرين :

أحدهما : أن تكون هذه الجملة « ما منع ميثم » دفعاً للاعتراض على ميثم بأنه لماذا اختار القتل ولم يتّق ، وهل كان ممنوعاً عن التقيّة فأجاب عليه‌السلام عن ذلك بأنه ما كان ممنوعاً عن التقيّة ، وإنما اختار القتل لتساوي التقيّة وتركها في الرجحان عند اللّه سبحانه ، وحينئذٍ لا يستفاد منها مدح ميثم ولا قدحه.

وثانيهما : أن تكون الجملة دالة على مدح ميثم ، وأنه مع علمه بالحال وأن التقيّة جائزة في حقه قد اختار القتل ، لعدم طيب نفسه بالتبري عن سيده ومولاه ولو بحسب الظاهر واللسان ، لقوة إيمانه وشدة حبه وعلاقته لمولاه عليه‌السلام إذن تكون الرواية دالة على مدحه ( رضوان اللّه عليه ) وعلى كل لا يستفاد منها أرجحية التقيّة عن القتل.

ويحتمل أن يكون الوجه في اختيار ميثم القتل على التقيّة هو علمه بانتفاء موضوع التقيّة في حقه ، لأنه كان يقتل على كل حال لمعروفيّته بالولاء واشتهاره بالتشيّع والإخلاص لأمير المؤمنين ( صلوات اللّه عليه ).

وعلى الجملة ، الرواية إما أن تدلنا على أرجحية القتل من التقيّة ، وإما أن تدل على تساوي التعرض للقتل والتقيّة ، وأما أن التقيّة بالتبري عنه عليه‌السلام أرجح من التعرّض للقتل فلا يكاد يستفاد من الرواية بوجه ، فالحكم بأرجحية التقيّة من القتل في نهاية الإشكال ، هذا كله في هذه الجهة.

الجهة الثالثة : أن الاضطرار والتقيّة هل يقتضيان ارتفاع الآثار المترتبة على الفعل الاضطراري لولا الاضطرار والتقيّة إذا كان لدليل ثبوتها إطلاق أو عموم أو أن الآثار المترتبة على الفعل لا ترتفع من جهة الاضطرار إليه وإتيانه تقيّة؟ استشكل

شيخنا الأنصاري قدس‌سره في ارتفاع الآثار من جهة التقيّة والاضطرار ، نظراً إلى أن المرفوع في حديث الرفع ليس هو جميع الآثار المترتبة على الفعل المأتي به بداعي التقيّة أو الاضطرار ، وإنما المتيقن رفع خصوص المؤاخذة على الفعل ، وأما ارتفاع جميع آثاره بالاضطرار فلم يقم عليه دليل ثم أمر بالتأمل ⁽¹⁾.

ولا بدّ لنا في المقام من التكلم على جهات ثلاث :

الجهة الاولى : أن التقيّة والاضطرار هل يوجبان ارتفاع الأحكام التكليفية المتعلقة بالفعل المأتي به تقيّة أو اضطراراً أو لا يوجبان؟ كما إذا اضطر إلى ارتكاب فعل حرام كشرب الخمر ونحوه ، أو إلى ترك واجب من الواجبات كترك صوم يوم من شهر رمضان.

الجهة الثانية : أن التقيّة والاضطرار هل يرفعان الأحكام المترتبة على الفعل المأتي به تقيّة ، أعني الأحكام التي نسبتها إلى الفعل المأتي به نسبة الحكم إلى موضوعه المترتب عليه لا نسبة الحكم إلى متعلقه كما في الجهة الأُولى ، بلا فرق في ذلك بين الأحكام التكليفية والوضعية؟ وذلك كوجوب الكفارة المترتبة على ترك الصوم في نهار شهر رمضان ، أو على إتيان بعض المحرمات على المحرم في الحج ، وكالضمان المترتب على إتلاف مال الغير من جهة الاضطرار كالمخمصة ونحوها أو من جهة التقيّة ، كما إذا قسم الحاكم السنِّي مال شيعي وأعطى له حصته فقبلها وأتلفها تقيّة.

الجهة الثالثة : أن الجزئية أو الشرطية إذا اضطر إلى ترك جزء أو شرط أو تركهما تقيّة أو المانعية إذا اضطر إلى إتيان ما هو مانع من العمل أو أتى به تقيّة ، هل ترتفع للتقية والاضطرار حتى يحكم بصحة ما أتى به لمطابقته المأمور به ويسقط عنه وجوب الإعادة والقضاء ، أو لا ترتفع؟

أمّا الجهة الاولى : فلا ينبغي الإشكال في أن الاضطرار إلى فعل المحرم أو ترك الواجب يرفع الإلزام عن ذلك الفعل ، لحديث الرفع وغيره مما دلّ على حلية الفعل

عند الاضطرار ، وليس المرتفع في حديث الرفع خصوص المؤاخذة أو استحقاق العقاب ، لأنهما أمران خارجان عما تناله يد الجعل والتشريع رفعاً ووضعاً ، ولا مناص من أن يكون المرفوع أمراً تناله يد التشريع وهو منشأ لارتفاع المؤاخذة واستحقاق العقاب وليس هذا إلاّ الإلزام ومع ارتفاعه يبقى الفعل على إباحته.

كما أن الأمر كذلك عند الإتيان بالمحرم أو ترك الواجب تقيّة ، حيث إن التقيّة واجبة كما عرفت ومع وجوبها لا يعقل أن يكون الفعل باقياً على حرمته أو وجوبه ، بل ترتفع حرمته إذا أتى به تقيّة كما يرتفع وجوبه إذا تركه كذلك ، بل هذا هو المقدار المتيقن من حديث الرفع وغيره من أدلّة التقيّة ، وهذا ظاهر.

وأمّا الجهة الثانية : فالذي تقتضيه القاعدة في نفسها ، أن العمل الاضطراري أو الذي أتى به تقيّة كلا عمل ، لأنه معنى رفعه فكأنه لم يأت به أصلاً ، كما أنه لازم كون العمل عند التقيّة من الدين ، فاذا كان الحال كذلك فترتفع عنه جميع آثاره المترتبة عليه لارتفاع موضوعها تعبداً ، فلا تجب عليه الكفارة إذا أفطر في نهار شهر رمضان متعمداً ، لأن إفطاره كلا إفطار ، أو لأن إفطاره من الدين ولا معنى لوجوب الكفّارة فيما يقتضيه الدين والتشريع.

هذا كلّه فيما تقتضيه القاعدة ، فلو كنّا نحن وهذه القاعدة لحكمنا بارتفاع جميع الآثار المترتبة على الفعل عند التقيّة والاضطرار ، سواء أكانت الآثار حكماً تكليفياً أم كانت حكماً وضعياً.

ويؤيد ذلك صحيحة أحمد بن أبي عبد اللّه عن أبيه عن صفوان وأحمد بن محمد بن أبي نصر جميعاً عن أبي الحسن عليه‌السلام « في الرجل يستكره على اليمين فيحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك أيلزمه ذلك؟ فقال : لا ، قال رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وضع عن أُمتي ما اكرهوا عليه وما لم يطيقوا وما أخطأوا » ⁽¹⁾لأن الحلف بالأُمور المذكورة وإن لم يكن صحيحاً حال الاختيار أيضاً ، إلاّ أن قوله ( عليه

السلام ) في ذيل الصحيحة قال رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم واستشهاده بحديث الرفع أقوى شاهد على أن الرفع غير مختص بالمؤاخذة بل يشمل الآثار كلّها.

وما ورد من قوله عليه‌السلام « اي واللّه أفطر يوماً من شهر رمضان أحب إليَّ من أن يضرب عنقي » ⁽¹⁾.

وقوله « فكان إفطاري يوماً وقضاؤه أيسر عليَّ من أن يضرب عنقي ولا يعبد اللّه » ⁽²⁾حيث إن عدم ذكره عليه‌السلام إعطاء الكفارة بعد الإفطار يدل على أن وجوب الكفارة يرتفع بالإفطار تقيّة ، وإلاّ لكان المتعيّن التعرض له ، لأنه أشد وأعظم من وجوب القضاء.

وما رواه الأعمش عن جعفر بن محمد عليه‌السلام في حديث شرائع الدين قال : « ولا يحل قتل أحد من الكفّار والنصّاب في التقيّة إلاّ قاتل أو ساع في فساد ذلك إذا لم تخف على نفسك ولا على أصحابك ، واستعمال التقيّة في دار التقيّة واجب ولا حنث ولا كفارة على من حلف تقيّة يدفع بذلك ظلماً عن نفسه » ⁽³⁾.