موسوعة الإمام الخوئی جلد 2

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان قراردادی : عروه‌الوثقی . شرح

عنوان و نام پديدآور : التنقیح في شرح‌العروة الوثقی/ [محمدکاظم‌بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره)؛ [بی‌جا]: التوحید للنشر، 1418ق.= 1998م.= 1377 -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه الامام الخوئی.

شابک : ج.1 964-6084-03-6 : ؛ ج. 2، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬3چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬4 چاپ سوم ‌964-6084-04-4 : ؛ ج. 5، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.6 964-6084-17-6 : ؛ ج.7 964-6084-19-2 : ؛ ج.8 964-6084-18-4 : ؛ ج.9 964-6084-21-4 : ؛ ج.10 964-6084-20-6 :

يادداشت : عربی.

يادداشت : ج.1 - 10(چاپ سوم: 1428ق.= 2007م.= 1386 ).

يادداشت : ج. 1، 7 ، 9 ، 10 کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره) منتشر شده است.

یادداشت : کتابنامه..

مندرجات : ج. 1. التقلید.- ج. 2، 4 ، 6 ، 7 و 9. الطهاره

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : غروی، علی، 1280 - 1376.

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمد کاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی‌4ع‌4021373 1377

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌78-8589

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ علي الغروي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

المطبعة: توحيد

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1418 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6084-10-9

المكتبة الإسلامية

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الطهارة

تأليف آية اللّه الشهيد الشيخ ميرزا علي الغروي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الثاني

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

9 - 10 - 6084 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

الصورة

کتاب الطهارة

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

[ كتاب الطّهارة ]

فصل في المياه

اشارة

فصل في المياه الماء إمّا مطلق أو مضاف كالمعتصر من الأجسام ، أو الممتزج بغيره ممّا يخرجه عن صدق اسم الماء (1).

كتاب الطّهارة

(1) ينقسم المائع إلى قسمين : قسم يصح سلب عنوان الماء عنه بما له من المعنى ولا يطلق عليه الماء بوجه لا على نحو الحقيقة ولا على نحو المجاز ، وهذا كما في اللبن والدهن والنفط والدبس وغيرها. والقسم الآخر ما يصح إطلاق الماء عليه ، وهو أيضاً قسمان :

أحدهما : ما لا يصح إطلاق لفظ الماء عليه بما له من المعنى على نحو الحقيقة من غير إضافته إلى شي‌ء. نعم ، يصح أن يطلق عليه بإضافته إلى شي‌ء ما كماء الرمّان فإنّ الماء من غير إضافته إلى الرمان لا يطلق عليه حقيقة فلا يقال : إنّه ماء إلاّ على سبيل العناية والمجاز ، وهذا القسم يسمى بالماء المضاف.

ثانيهما : ما يصح إطلاق لفظ الماء عليه على وجه الحقيقة ولو من غير إضافته إلى شي‌ء ، وإن كان ربّما يستعمل مضافاً إلى شي‌ء أيضاً ، إلاّ أن استعماله من غير إضافةٍ أيضاً صحيح وعلى وجه الحقيقة ، وهذا كماء البحر والبئر ونحوهما ، فإن إطلاق الماء عليه من غير إضافته إلى البحر أو البئر إطلاق حقيقي فإنّه ماء ، ويصح أيضاً أن

والمطلق أقسام : الجاري والنابع غير الجاري والبئر والمطر والكرّ والقليل (1).

يستعمل مضافاً إلى البحر فيقال : هذا ماء بحر أو ماء بئر ، وهذا بخلاف القسم السابق فإنّه لا يستعمل مجرّداً ، ولا يصح إطلاقه عليه إلاّ بإضافته إلى شي‌ء ، ويسمّى هذا القسم بالماء المطلق.

ومن هنا يظهر أن تقسيم الماء إلى مطلق ومضاف من قبيل تقسيم الصلاة إلى الصحيحة والفاسدة ، بناء على أن ألفاظ العبادات أسامٍ للصحيحة منها دون الأعم فهو تقسيم لما يستعمل فيه الماء والصلاة ولو مجازاً ، وليس تقسيماً حقيقياً ليدل على أن إطلاق الماء على المضاف إطلاق حقيقي.

وبما ذكرناه تعرف أن أقسام المائع ثلاثة :

أحدها : هو ما لا يمكن إطلاق الماء عليه لا على وجه الحقيقة ولا على وجه المجاز ، ولم ينقل عن أحد دعوى كونه مطهّراً أو غيره من الآثار المترتبة على المياه شرعاً ، فهو خارج عن محل الكلام رأساً.

وثانيها : المضاف وتأتي أحكامه عن قريب إن شاء اللّه تعالى.

وثالثها : الماء المطلق وهو المقصود بالكلام هنا.

أقسام الماء المطلق

(1) المعروف بين الأصحاب تقسيم الماء المطلق إلى أقسام ثلاثة : الجاري وماء البئر والمحقون بكلا قسميه من الكر والقليل ، وكأنهم 5 نظروا في تقسيمهم هذا إلى مياه الأرض ، ولذا لم يعدّوا منها ماء المطر وعنونوه بعنوان آخر مستقل.

وقد قسمة في المتن إلى الجاري والنابع غير الجاري والبئر والكر والقليل ، وهذا هو الصحيح ، لأن النابع غير الجاري مما لا يصدق عليه شي‌ء من عنواني الجاري والبئر ، فهو قسم آخر مستقل ولا وجه لإدراجه تحت أحدهما كما صنعوه ، ومن هنا لا تجري الأحكام الخاصة المترتبة على الجاري والبئر في النابع المذكور ، ككفاية

وكل واحد منها مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر مطهّر من الحدث والخبث (1)

الغسل مرة من البول في الجاري ووجوب نزح الجميع أو سائر المقدرات في البئر ، فإنّه على القول به يختص بالبئر ولا يأتي في النابع بوجه.

وعلى الجملة إن كان نظر المشهور في تقسيمهم هذا ، إلى الأحكام الخاصة المترتبة على كل واحد من الأقسام فلا بدّ من إضافة النابع غير الجاري إلى تقسيمهم فلا يصح الاقتصار على تثليث الأقسام كما عرفت ، وإن كان نظرهم في ذلك إلى خصوص الانفعال وعدمه من الآثار وتقسيم الماء بهذا اللحاظ ، فحينئذٍ لا بدّ من تثليث الأقسام ولكن لا كما ذكروه ، بل بأن يقسّم الماء إلى كر وغير كر ، وغير الكر إلى ما له مادة وما ليس له مادة ، والكر والقليل الذي له مادة لا ينفعلان بملاقاة النجس ، والقليل الذي ليس له مادة ينفعل لا محالة.

وعلى كل تقدير فلا بدّ من إضافة ماء الحمّام أيضاً في كل من تقسيمي المعروف والمتن ، إذ لماء الحمّام مباحث خاصة كما تأتي في محلّه. فإن عدم انفعال الأحواض الصغيرة في الحمّامات إنّما هو من جهة اتصالها بالمادة الجعلية فيها وهي عالية عن سطح الحياض ، مع أن اعتصام السافل بالعالي كاعتصام العالي بالسافل على خلاف المرتكز عند العقلاء ، ويحتاج إلى دليلٍ لاعتبار التساوي بين الماءين في الاعتصام بنظرهم.

وعليه فلا بدّ من تربيع الأقسام بأن يقال : الماء إما كر أو غير كر ، والثاني إما أن يكون له مادة أو لا يكون ، وما له المادة إما أن تكون مادته أصلية وإما أن تكون جعلية.

طهوريّة الماء المطلق

(1) قد تسالم المسلمون كافة على طهارة الماء المطلق في نفسه ومطهّريته لغيره من الحدث والخبث ، بجميع أقسامه من ماء البحر والمطر والبئر وغيرها ، ولم ينقل من أحد منهم الخلاف في ذلك إلاّ عن جماعة منهم أبو هريرة وعمرو بن العاص ، وعبد اللّه

ابن عمر حيث نسب إليهم الخلاف في مطهّرية ماء البحر عن الحدث ⁽¹⁾، وصحة النسبة وعدمها موكولة إلى غير المقام. وهذا مضافاً إلى التسالم المتقدم ذكره وأن الضرورة قاضية بطهارة الماء في نفسه ومطهّريته لغيره يمكن أن يستدل عليه ببعض الآيات وجملة من الروايات الواردة في المقام.

فمنها قوله تعالى ( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً ) ⁽²⁾حيث إنّه سبحانه في مقام الامتنان وبيان نعمائه على البشر ، وقد عدّ منها الماء ووصفه بالطهور ، وظاهر صيغة الطهور هو ما يكون طاهراً في نفسه ومطهّراً لغيره على ما اعترف به جمع كثير.

المناقشات في الاستدلال

هذا وقد نوقش في الاستدلال بالآية المباركة من جهات :

الجهة الأُولى : هي ما نقل عن بعض أهل اللغة من أن الطهور بمعنى الطاهر ⁽³⁾، وعليه فلا تدل الآية على مطهرية الماء لغيره. وعن بعض آخر أن الطهور فعول وهو من إحدى صيغ المبالغة كالأكول ومعناه : أن طهارة الماء أشد من طهارة غيره من الأجسام فهو طاهر بطهارة شديدة بخلاف غيره من الأجسام ، فالآية لا دلالة لها على مطهّرية الماء.

وهذان الإيرادان فاسدان.

أمّا الأول : فلأجل أن الطهور غير ظاهر في الطاهر من دون أن يكون مطهراً لغيره ، وإلاّ فلو صحّ إطلاق الطهور على ما هو طاهر في نفسه خاصة لصحّ استعماله في غير الماء من الأجسام أيضاً فيقال : الشجر أو الخشب طهور أو يقال : البواطن طهور وظاهر الحيوانات طهور مع أن الإطلاق المذكور من الأغلاط الفاحشة.

وأمّا الثاني : فلأن الطهور وإن كان فعولاً وهو من صيغ المبالغة بمعنى أنّها ربّما

يستعمل في المبالغة كما في مثل الأكول ، إلاّ أنّه في المقام ليس بهذا المعنى جزماً. وتوضيح ذلك : أن استعمال الطهور بمعنى أشد طهارة وكونه أنظف من غيره وإن كان صحيحاً ، وربّما يستعمل بدله لفظ أطهر فيقال : إن هذا الشي‌ء أطهر لك كما في قوله تعالى ( هؤُلاءِ بَناتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ ) ⁽¹⁾أي أوقع في الجهات الشهوية من غيرها. وقوله تعالى ( شَراباً طَهُوراً ) ⁽²⁾أي أشد نظافة إلاّ أن ذلك كلّه في الأُمور الخارجية التي لها واقع ، كما في الطهارة الخارجية بمعنى النظافة فيقال : هذا الثوب أطهر من ثوبك أي أشدّ نظافة من ثوبك.

وأمّا في الأُمور الاعتبارية التي لا واقع لها إلاّ حكم الشارع واعتباره كما في الطهارة المبحوث عنها في المقام والملكية والزوجية وغيرها من الأحكام الوضعية التي اعتبرها وجعلها في حق المكلفين ، فهي مما لا يعقل اتصافه بالأشدية والأقوائية كما ذكرناه في بحث الأحكام الوضعية ، فلا يصح أن يقال : إن ملكك بالدار أشدّ من ملكك بالكتاب أو إن حكم الشارع بالطهارة في هذا الشي‌ء أشدّ من حكمه بها في الشي‌ء الآخر ، فإنّ الشارع إن حكم فيهما بالطهارة أو بالملكية فهما على حد سواء ، وإلاّ فلا طهارة ولا ملكية في البين أصلاً ، ففي الأُمور الاعتبارية لا معنى للاتصاف بالشدّة والضعف ، بل الأمر فيها يدور دائماً بين الوجود والعدم والنفي والإثبات ، وعليه فلا يعقل استعمال الطهور في الآية بمعنى المبالغة.

وتوهّم أن شدّة الطهارة في الماء باعتبار أنّه لا ينفعل بملاقاة النجس ما لم يتغير.

يدفعه أولاً : أنّ هذا مما يختص ببعض أفراد المياه ولا يعم جميعها ، مع أن الطهور وصف لطبيعي الماء أين ما سرى.

وثانياً : أنّ استعمال لفظ الطهور لو كان بلحاظ عدم الانفعال بملاقاة النجس لصحّ حمله على البواطن ، بل على ظاهر الحيوان أيضاً على قولٍ مع أنّه من الاغلاط.

وممّا يدلّنا على ما ذكرناه : ما ورد في الأخبار من أن التراب أحد الطهورين ⁽¹⁾فإنّه لو أُريد من الطهور فيها ما هو طاهر في نفسه لما صحّ هذا الاستعمال قطعاً ، فإن سائر الأجسام أيضاً من الطاهرات كالخشب والمدر فما وجه تخصيصه التراب والماء بذلك؟ كما هو الحال أي لا يصح الاستعمال المذكور فيما لو أُريد منه المبالغة ، لأن التراب نظير غيره من الأجسام ، وليس فيها أشدية في الطهارة كما لا يخفى.

أضف إلى ذلك كلّه ما في بعض الروايات من أن التيمم طهور ⁽²⁾فإنّه صريح فيما ادعيناه في المقام من عدم كون هيئة الطهور موضوعة للطاهر أو للمبالغة ، فإن التيمم ليس إلاّ ضربه ومسحة وما معنى كونهما طاهرين أو كونهما أشد طهارة؟ وعليه فلا مجال لهذين الإيرادين بوجه.

وإذا بطل هذان المعنيان تتعين إرادة المعنى الثالث ، وهو كونه بمعنى ما يتطهر به نظير السحور والفطور والحنوط والوضوء والوقود ، بمعنى ما يتسحر به أو ما يفطر به وهكذا غيرهما. وبعبارة اخرى ما يكون منشأ للطهارة أو التسحر والجامع ما يحصل به المبدأ ، وبهذا المعنى استعمل في الخبرين المتقدمين. وعليه فالطهور يدل بالدلالة المطابقية على أن الماء مطهّر لغيره ومنشأ لطهارة كل شي‌ء ، وبالدلالة الالتزامية يدل على طهارة نفسه ، فإن النجس لا يعقل أن يكون منشأ للطهارة في غيره. ولعلّ من فسّره من الفقهاء ومنهم صاحب الجواهر قدس سره : بما يكون طاهراً في نفسه ومطهّراً لغيره ⁽³⁾، أراد ما ذكرناه من دلالته على المطهرية بالمطابقة وعلى طهارته بالالتزام ، وإلاّ فلم توضع هيئة الطهور « فعول » للمعنى الجامع بين الطاهر والمطهّر.

ودعوى أن الروايتين وردتا في الطهارة الحدثية ، وهي المراد من مادة الطهور فيهما والكلام في الأعم من الطهارة الحدثية والخبثية.

مندفعة بأنهما وإن وردتا في الحدثية من الطهارة ، إلاّ أن الكلام في المقام إنّما هو في هيئة صيغة الطهور لا في مادتها ، سواء أكانت مادتها بمعنى الخبثية أم كانت بمعنى الحدثية ، فالتكلّم في مادتها أجنبي عمّا هو محط البحث في المقام. وقد عرفت أن الهيئة في الطهور بمعنى ما تنشأ منه الطهارة وما يحصل به المبدأ.

الجهة الثانية من المناقشات : أنّ الآية على تقدير دلالتها فإنّما تدلّ على طهورية الماء المنزل من السماء وهو المطر ، فلا دلالة فيها على طهورية مياه الأرض من ماء البحر والبئر ونحوهما.

وهذه المناقشة لا ترجع إلى محصّل ، وذلك لما ورد في جملة من الآيات وبعض الروايات ⁽¹⁾من أن المياه بأجمعها نازلة من السماء ، إما بمعنى أن اللّه خلق الماء في السماء فهناك بحار وشطوط ثم أنزله إلى الأرض فتشكّل منه البحار والأنهار والشطوط والآبار ، أو بمعنى أن اللّه خلق الماء في الأرض إلاّ أنّه بعد ما صار أبخرة باشراق الشمس ونحوه صعد إلى السماء فاجتمع وصار ماء ، ثم نزل إلى الأرض كما هو مذهب الحكماء والفلاسفة ، وهذا المعنى لا ينافي نزول الماء من السماء لأنّه بمعنى نزول أمره من السماء. ويدلُّ عليه قوله تعالى ( وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ ) ⁽²⁾فإنّه لم يتوهّم أحد ولا ينبغي أن يتوهّم نزول نفس الحديد من السماء.

ومن جملة الآيات الدالّة على ما ادعيناه من نزول المياه بأجمعها من السماء قوله تعالى ( وَإِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ) ⁽³⁾وقوله تعالى ( أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ ) ⁽⁴⁾وقوله تعالى :

( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنّاهُ فِي الْأَرْضِ وَإِنّا عَلى ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ ) ⁽¹⁾إلى غير ذلك من الآيات. فهذه المناقشة ساقطة.

الجهة الثالثة من المناقشات : أن الماء في الآية المباركة نكرة في سياق الإثبات وهي لا تفيد إلاّ أن فرداً من أفراد المياه طهور ، ولا دلالة فيها على العموم.

ويدفعها : أن اللّه سبحانه في مقام الامتنان على جميع طوائف البشر لا على طائفة دون طائفة ، وهذا يقتضي طهارة جميع المياه. على أن طهورية فرد من أفراد المياه من دون بيانه وتعريفه للناس مما لا نتعقل فيه الامتنان أصلاً ، بل لا يرجع إلى معنى محصل ، فالآية تدل على طهورية كل فرد من أفراد المياه.

ومن جملة الآيات التي يمكن أن يستدل بها على طهورية الماء ، قوله تعالى ( وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ ) ⁽²⁾وهذه الآية سليمة عن بعض المناقشات التي أوردوها على الآية المتقدمة ، كاحتمال كون الطهور بمعنى الطاهر أو بمعنى المبالغة. نعم ، يرد عليها أيضاً مناقشة الاختصاص بماء السماء ومناقشة عدم دلالتها على العموم لكون الماء نكرة في الآية المباركة ، والجواب عنهما هو الجواب فلا نعيد.

ثم إنّه ربّما تورد على الاستدلال بهذه الآية مناقشة أُخرى كما تعرض لها في الحدائق ⁽³⁾وغيره. وملخّصها عدم دلالة الآية على التعميم ، لا لأجل أن الماء نكرة بل لأنّها وردت في طائفة خاصة ، وهم المسلمون الذين كانوا يحاربون الكفّار في وقعة بدر ، ومع اختصاص المورد لا يمكن التعدي عنه.

والجواب عن ذلك : أن هناك روايات دلتنا على أن ورود آية من آيات الكتاب في مورد ، أو تفسيرها بمورد خاص لا يوجب اختصاص الآية بذلك المورد ، لأن القرآن يجري مجرى الشمس والقمر ، ويشمل جميع الأطوار والأعصار من دون أن يختص

بقوم دون قوم ، بل وفي بعض الأخبار أن الآية لو اختصت بقوم تموت بموت ذلك القوم ⁽¹⁾، وفي رواية ⁽²⁾أن الإمام علیه السلام طبّق قوله تعالى ( الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ ) ⁽³⁾على أنفسهم وقال : إنها وردت في رحم آل محمّد صلی اللّه علیه و آله وقد تكون في قرابتك ثم بيّن علیه السلام أن مرادنا من ورود الآية في مورد أنّه مصداق وممّا ينطبق عليه تلك الآية ، لا أن الآية مختصة به. فهذه الشبهة أيضاً مندفعة فلا مانع من الاستدلال بها من تلك الجهات.

تزييف الاستدلال : ولكن الإنصاف أن الآيتين ممّا لا دلالة له على المطلوب والوجه في ذلك : أن الطهور والطهارة مما لم تثبت له حقيقة شرعية ولا متشرعية في زمان نزول الآيتين ، ولم يعلم أن المراد من الطهور هو المطهّر من النجاسات ولم يظهر أنّه بمعنى الطهارة المبحوث عنها في المقام ، ولعلّ المراد منها أن اللّه منّ عليكم بخلق الماء وجعله طاهراً عن الأوساخ المنفّرة ، ومطهّراً من الأقذار العرفية ، فإن الإنسان ليس كالحيوان بحيث لو لم يرَ الماء شهراً أو شهوراً متمادية لا يكون مورداً للتنفّر عرفاً ولا يستقذره العقلاء ، بل هو يحتاج في تنظيف بدنه ولباسه وأوانيه وغيرها إلى استعمال ماء طهور ، فهو طاهر في نفسه ومطهّر عن الأقذار وقد جعله اللّه تعالى كذلك من باب

الامتنان ، إذ لولاه لوقع الإنسان موقع التنفّر والاستقذار ، فالآية ناظرة إلى بيان هذا المعنى لا بمعنى أن الماء مطهّر من النجاسات المصطلحة المبحوث عنها في المقام ، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية والمتشرعية في شي‌ء من الطهارة والطهور ، بل ولعلّ أحكام النجاسات لم تكن ثابتة في الشريعة المقدسة حين نزول الآيتين أصلاً ، حيث إن تشريع الأحكام كان على نحو التدريج لا محالة.

ويؤيد ذلك أن الآيات القرآنية لم تشتمل على شي‌ء من عناوين النجاسات وقذارتها إلاّ في خصوص المشركين لقوله تعالى ( إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ ) ⁽¹⁾. على أن فيه أيضاً كلاماً في أن المراد بالنجس هل هو النجاسة الظاهرية المصطلحة ، أو أنه بمعنى النجاسة المعنوية وقذارة الشرك كما يناسبها تفريعه تعالى بقوله ( فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ ) فإنّ النجس الظاهري لا مانع من دخوله وإدخاله المسجد على المعروف كما يأتي في محلّه.

وكيف كان فلا دلالة في الآيتين على المطلوب. أجل ، لا نضايق من إلحاق النجاسة الحدثية أعني الجنابة بالأقذار العرفية في دلالة الآية على طهورية الماء بالإضافة إليها والوجه في ذلك : أن الصلاة كانت مشروعة من ابتداء الشريعة المقدسة قطعاً ولا صلاة إلاّ بطهور ، وقد استعمل الطهور في الاغتسال عن الجنابة في قوله تعالى ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ) ⁽²⁾فإنّه في مقابل التيمم عن الجنابة عند عدم وجدان الماء في قوله تعالى ( وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ) وبهذا نلحق الاغتسال عن الجنابة إلى مفاد الآيتين ، كما يناسبه مورد الآية الثانية ، فمعناها : أن اللّه أنزل عليكم الماء ليزيل عنكم أقذاركم من الدماء والأوساخ الطارئة في الجدال ، وأحداثكم إذا ابتليتم بالجنابة.

وقد يقال : إن المراد بالطهور في الآية الاولى هو المطهّر من الأحداث والأخباث كما

أن المراد بالتطهير في الآية الثانية هو التطهير منهما ، ويستدل على ذلك بما ورد في جملة من الروايات النبويات : من أن اللّه خلق الماء طهوراً لا ينجّسه شي‌ء إلاّ ما غيّر ريحه أو طعمه ، وفي بعضها أو لونه أيضاً ⁽¹⁾.

ولا يخفى ما فيه أمّا أولاً : فلأن هذه الأخبار لم ترد تفسيراً للآيتين فلا وجه لحملهما عليها. وأمّا ثانياً : فلضعف سندها فإنّها بأجمعها مروية من طرق العامة ولم يرد شي‌ء منها من طرقنا.

وعلى الجملة لا دلالة للآية الأُولى على مطهّرية الماء بالمعنى المبحوث عنه في المقام ، وإنّما هي في مقام الامتنان بتكوين الماء لإزالة الأقذار والأوساخ ، ومن هذا يظهر عدم دلالة الآية الثانية أيضاً على مطهّرية الماء بعين الاشكال المتقدم ، وتزيد الآية الثانية على الاولى بمناقشة اخرى وهي اختصاصها بماء المطر ، لأنّها على ما قدّمناه نزلت في وقعة بدر حيث لم يكن عند المسلمين ماء فأنزل اللّه الماء عليهم من السماء ليتطهّروا به فتختص الآية بماء المطر ، ولا تقاس بالآية المتقدمة لأنّها كما عرفت وردت في مقام الامتنان على جميع طوائف البشر ، وهو يقتضي طهارة كل فرد من أفراد المياه ، فإنّها بأجمعها نازلة من السماء على ما أسمعناك آنفاً ، هذا.

ويمكن الجواب عن هذه المناقشة بوجهين :

أحدهما : أن الغالب في استعمال ماء المطر في إزالة الحدث أو الخبث هو استعماله بعد نزوله ووقوعه على الأرض واجتماعه في الغدران أو الأواني ، وأمّا استعماله حين نزوله

في شي‌ء من رفع الحدث أو الخبث فهو نادر جدّاً ، ومن الظاهر أن حكم ماء المطر بعد نزوله حكم سائر مياه الأرض ولا يختلف حكمه عن حكمها.

وثانيهما : أن الضمير في قوله تعالى ( لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ ) إنّما يرجع إلى الماء لا إلى الماء بقيد نزوله من السماء وهو نظير قولنا : قد أرسلت إليكم ماءً لتشربوه ، أي لتشربوا نفس الماء ، لا الماء بقيد الإرسال ، فالآية تدل على مطهّرية جميع أفراد المياه لو لا ما ذكرناه من المناقشة المتقدمة. نعم ، لا بأس بدلالة هذه الآية أيضاً على مطهّرية الماء عن الأحداث كدلالة الآية المتقدمة ، لما ورد من أن بعض المسلمين في وقعة بدر أُصيب بالجنابة فأنزل اللّه الماء ليتطهّروا به عن الجنابة.

فذلكة الكلام : أن الآيتين تدلاّن على طهارة الماء في نفسه ، لما مرّ من أنهما في مقام الامتنان بتكوين الماء وجعله مزيلاً للأقذار والأوساخ. ومن البيّن أنّه لا امتنان في إزالة الأوساخ بالنجس ، فإنّه يوجب تنجس البدن أو الثياب أو غيرهما زائداً على ما فيهما من الأقذار. فلا محيص من دلالتهما على طهارة الماء في نفسه كما دلّتا على مطهّرية الماء من حدث الجنابة ، بل لولاهما أيضاً لأمكننا استفادة مطهّرية الماء عن الأحداث مطلقاً من قوله تعالى ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ) ( ... وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ) ⁽¹⁾أي بالماء لقوله تعالى في ذيل الآية المباركة ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ) فالماء مطهّر من الأحداث صغيرة كانت أم كبيرة وأمّا أنّه مطهّر على نحو الإطلاق حتى من الأخباث فلا يمكن استفادته من الآيات ، فلا بدّ فيه من مراجعة الروايات الواردة في المقام.

الروايات الدالّة على طهارة الماء

أمّا ما يستفاد منه طهارة الماء في نفسه فهو طوائف من الأخبار يمكن دعوى تواترها إجمالاً ، وإليك بعضها :

منها : ما دلّ على أن الماء كلّه طاهر حتى تعلم أنّه قذر ⁽¹⁾فإنّه يدل على طهارة الماء في نفسه ، سواء قلنا بدلالته على حكم واحد وهو الطهارة الواقعية الثابتة على الماء في نفسه أو الطهارة الظاهرية الثابتة عليه حال الشكّ في طهارته ، أم قلنا بدلالته على كلا الحكمين وأنّ الطهارة ثابتة على الماء واقعاً ، وهي محكومة بالاستمرار ظاهراً إلى زمان العلم بقذارته بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة على الخلاف في مفاده ، وعلى كل يدل على أن الماء طاهر ، وغاية ما هناك أنّه على تقدير كونه ناظراً إلى إثبات الطهارة الواقعية على الماء يدل على طهارته بالمطابقة ، وعلى تقدير أنّه متكفّل لبيان الطهارة الظاهرية في الماء يدل على طهارته بالالتزام.

ومنها : ما دلّ على أن الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجّسه شي‌ء ⁽²⁾والوجه في دلالته على طهارة الماء أنّه لو لا طهارة الماء في نفسه لم يبق معنى لقوله علیه السلام لا ينجسه شي‌ء على تقدير بلوغه قدر كر ، فإن النجس لا يتنجس ثانياً والتنجس من طواري الأشياء الطاهرة.

ومنها : ما دلّ على أن الماء يطهِّر ولا يُطهَّر ⁽³⁾.

ومنها : كل رواية دلّت على تطهير الأواني والألبسة وغيرهما من المتنجسات بالماء ⁽⁴⁾، لدلالتها على طهارة الماء في نفسه إذ لا يمكن تطهير المتنجس بالنجس.

ومنها : ما دلّ على أن ماء البئر واسع لا يفسد شي‌ء ⁽⁵⁾والوجه في دلالته واضح ، إذ مع نجاسة الماء في نفسه لا معنى لقوله علیه السلام لا يفسده شي‌ء ، لما عرفت من أن النجس لا يتنجّس ثانياً.

ومنها : ما دلّ على أن بني إسرائيل كانوا إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا

لحومهم بالمقاريض وقد وسّع اللّه تعالى عليكم بأوسع ما بين السماء والأرض ، وجعل لكم الماء طهوراً ⁽¹⁾ودلالته على طهارة الماء ظاهرة.

ومنها : غير ذلك من الأخبار ، كما لا تخفى على المتتبع الخبير.

الروايات الدالّة على مطهرية الماء

وأمّا ما دلّ من الأخبار على مطهّرية الماء من الحدث والخبث فهي أيضاً كثيرة قد وردت في موارد متعدّدة وأبواب مختلفة ، كالروايات الآمرة بالغسل والوضوء بالماء ⁽²⁾وما دلّ على مطهّرية الماء عن نجاسة البول ⁽³⁾وولوغ الكلب ⁽⁴⁾وغيرهما من النجاسات ، وبعض الأخبار المتقدمة عند الاستدلال على طهارة الماء في نفسه وسنتعرّض إلى تفاصيل هذه الأخبار عند التكلّم في آحاد النجاسات وتطهيرها بالماء فلا نطيل.

نعم ، لا دلالة لها بأجمعها على حصول الطهارة بمجرد الغسل بالماء وإن لم تنفصل غسالته أو لم يتعدّد الغسل ، لعدم كونها في مقام البيان من تلك الجهات فلا إطلاق لها بالإضافة إليها ، والمتّبع فيها دلالة الدليل الموجود في كل مسألة بخصوصها.

تنبيه

هل الطهورية الثابتة للمياه بالروايات والآيات تختص بخصوص الماء النازل من السماء ولو بحسب أصله أو أنّها ثابتة لمطلق المياه ، ولو كانت مخلوقة لنا بإعجاز أو بتركيب بضم أحد جزئية إلى الآخر؟ الصحيح هو الثاني ، لأن المفروض أنّه ماء بالنظر العرفي وهو صادق عليه صدقاً حقيقياً ، ومعه لا وجه للتردّد والشكّ.

[73] مسألة 1 : الماء المضاف مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر (1) لكنّه غير

والذي يحتمل أن يكون مانعاً عن ذلك هو ما تقدّم ⁽¹⁾من قوله تعالى ( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً ) بتوهّم اختصاصها بالماء النازل من السماء ولكنك عرفت أن الطهور فيها ليس بمعناه المصطلح عليه في المقام ، ونحن إنّما أثبتنا الطهورية للماء بواسطة الأخبار المتقدمة ، هذا.

ثم لو سلّمنا دلالتها على طهورية الماء فهي حكم ثبت بالآية لطبيعي المياه والطبيعة صادقة على ذلك الفرد كما تقدم. وإنّما خص الماء النازل من السماء بالذكر لأجل غلبته وكثرة وجوده ، ونحن قد ذكرنا في محلّه أن المطلق لا يختص بالأفراد الغالبة لأجل كثرة وجودها ، بل يشملها كما يشمل الأفراد النادرة. وبالجملة إذا ثبت أنّه ماء وشملته الإطلاقات فلا محالة يكون طهوراً كغيره. فإذا فرضنا أن الهواء أحدث بخاراً ، وانجمد ذلك البخار على زجاجة لمكان حرارة أحد طرفيها وبرودة الآخر ، وهذا كثيراً ما يتفق في البلاد الباردة ثمّ أثّرت فيه الحرارة وتبدل البخار المنجمد ماءً وأخذ بالتقاطر فلا محالة يكون الماء المجتمع منه طهوراً ، مع أنّه لم ينزل من السماء. ولا نظن فقيهاً بل ولا متفقهاً يفتي بوجوب التيمم عند انحصار الماء بذلك. وعلى هذا إذا حصلنا الماء من أي مائع مضاف ، كماء الرمان أو البرتقال أو غيرهما بالتصعيد بحيث صار ما فيه من الماء بخاراً ، وتصاعد إلى الفوق دون شي‌ء من أجزاء الرمان أو البرتقال أو مادة حلاوتهما فإنهما لا يتصاعدان وأخذنا البخار بالتقطير فهو ماء مطلق طهور كغيره. واحتفظ بهذا فإنه ينفعك في بحث المضاف إن شاء اللّه.

الماء المضاف وأحكامه

(1) لا ينبغي الإشكال كما لم يستشكل أحد في أن المضاف في نفسه طاهر فيما إذا كان ما أضيف إليه طاهراً ، بخلاف ما إذا كان المضاف إليه نجساً أو متنجساً كما إذا عصرنا لحم كلب واستخرجنا ماءه ، أو عصرنا فاكهة متنجسة فإن الماء الحاصل منهما محكوم بالنجاسة حينئذٍ.

مطهّر لا من الحدث ولا من الخبث ولو في حال الاضطرار (1)

عدم مطهريّة المضاف من الحدث

(1) الكلام في ذلك يقع في مسألتين :

المسألة الأُولى : في أن المضاف يرفع الحدث أو لا يرفعه حتى في حالة الاضطرار؟ المشهور عدم كفاية المضاف في رفع الحدث ولو اضطراراً ، خلافاً لما حكي عن الصدوق ( طاب ثراه ) من جواز الوضوء والغسل بماء الورد ⁽¹⁾وقد استدلّوا على ذلك بوجوه :

الأول : دعوى الإجماع على عدم كفاية المضاف في الوضوء والغسل. وأمّا ما ذهب إليه الصدوق قدس سره فقد ردّوه بأنّه مسبوق وملحوق بالإجماع على خلافه. ويدفعها ما ذكرناه غير مرة من أن الإجماع في أمثال المقام مما لا يمكن الاعتماد عليه لأنّا نعلم أو نظن ولا أقل من أنا نحتمل استناد المجمعين في ذلك إلى أحد الأدلة المذكورة في المقام ، ومعه كيف يكون إجماعهم تعبدياً وكاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام .

الثاني : ما صرّح به في الفقه الرضوي ⁽²⁾من عدم جواز رفع الحدث بالمضاف. وفيه : أن كتاب الفقه الرضوي على ما ذكرناه غير مرة أشبه بكتب الفتوى ، ولم يثبت كونه رواية فضلاً عن اعتباره.

الثالث : أن المضاف أيضاً لو كان كالمطلق من مصاديق الطهور للزم على اللّه سبحانه أن يأتي في الآية المتقدمة بما هو أعم من الماء ليشمله ويشمل المضاف لأنّه في مقام الامتنان ، وحيث إنه تعالى خصّ الطهور بالماء فمنه يعلم أن المضاف ليس بطهور وإلاّ لم يكن لتركه في مقام الامتنان وجه. والجواب عن ذلك :

أوّلاً : أن الطهور في الآية لم يثبت كونه طهوراً شرعياً كما هو المطلوب ، وإنّما هو

طهور تكويني مزيل للقذارات والأوساخ كما تقدّم ، والمضاف ليس له هذا المعنى بل هو بنفسه من الأوساخ كمائي الرمّان والبطّيخ ونحوهما ، ولذا لا بدّ من إزالتهما عن الثياب وغيرها إذا تلوّثت بأمثالهما من المياه المضافة.

وثانياً : هب أنّه بمعنى الطهور شرعاً ، ولكنه لا يستكشف من عدم ذكر المضاف في الآية المباركة أنّه ليس من مصاديق الطهور ، إذ لعلّ عدم ذكره في الآية من أجل قلّة وجود المضاف ، كيف وهو لا يتحصل لأغلب الناس ليشربوه فضلاً عن أن يزيلوا به الأحداث فإنّه يحتاج إلى مئونة زائدة ويسار.

فالصحيح أن يستدل على عدم طهورية المضاف بقوله تعالى ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ) ( ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ) ⁽¹⁾حيث حصر سبحانه الطهور في الماء والتراب فلا طهور غيرهما ، بل ولا حاجة إلى الاستدلال بالآية المباركة في المقام ، لكفاية ما ورد في الروايات الدالّة على تعيّن الوضوء والغسل بالماء ووجوب التيمم على تقدير فقدانه في إثبات المرام ، ففي رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه علیه السلام « عن الرجل يكون معه اللّبن ، أيتوضّأ منه للصلاة؟ قال : لا ، إنّما هو الماء والصعيد » ⁽²⁾ونظيرها ما نقله عبد اللّه بن المغيرة عن بعض الصادقين قال : « إذا كان الرجل لا يقدر على الماء وهو يقدر على اللّبن » فلا يتوضّأ باللّبن ، إنّما هو الماء أو التيمّم » ⁽³⁾فإنّ اللّبن وإن كان من المائعات التي لا يطلق عليها الماء ولو على وجه المضاف وهو خارج عن محل الكلام ، إلاّ أنّ تعليله علیه السلام بقوله إنّما هو الماء والصعيد أو إنّما هو الماء أو التيمم يقتضي انحصار الطهور بهما كما لا يخفى.

كشف اشتباه في كلمات الأصحاب

لا يخفى أن الأصحاب ( قدس اللّه أسرارهم ) نقلوا الآية المتقدمة في مؤلفاتهم بلفظه « إن لم تجدوا » « فإن لم تجدوا » وهو على خلاف لفظة الآية الموجودة في الكتاب ، بل

لا توجد هاتان اللفظتان في شي‌ء من آيات الكتاب العزيز ، فإن ما وقفنا عليه في سورتي النساء ⁽¹⁾والمائدة ⁽²⁾« فَلَمْ تَجِدُوا » كما أن الموجود في سورة البقرة ( وَلَمْ تَجِدُوا كاتِباً ... ) ⁽³⁾، فراجع. وظنّي أنّ الاشتباه صدر من صاحب الحدائق قدس سره ⁽⁴⁾وتبعه المتأخرون عنه في مؤلفاتهم اشتباهاً ولا غرو فإنّ العصمة لأهلها ، وكيف كان فما ذهب إليه المشهور هو الصحيح.

وخالفهم في ذلك الصدوق قدس سره وذهب إلى جواز الوضوء والغسل بماء الورد ⁽⁵⁾، ووافقه على ذلك الكاشاني ⁽⁶⁾قدس سره ونسب إلى ظاهر ابن أبي عقيل جواز التوضّؤ بالماء الذي سقط فيه شي‌ء غير محرّم ولا نجس وغيّره في أحد أوصافه الثلاثة حتى أُضيف إليه ، مثل ماء الورد وماء الزعفران وغيرهما مما ورد في محكي كلامه إلاّ أنّه قيّده بصورة الاضطرار ⁽⁷⁾ولعلّه يرى مطهّرية المضاف مطلقاً ، وإنّما ذكر الأُمور المشار إليها في كلامه من باب المثال.

فأما الصدوق قدس سره فقد استدلّ على ما ذهب إليه بما رواه محمد بن يعقوب عن علي بن محمد ، عن سهل بن زياد ، عن محمد بن عيسى ، عن يونس ، عن أبي الحسن علیه السلام قال « قلت له : الرجل يغتسل بماء الورد ويتوضأ به للصّلاة؟ قال : لا بأس بذلك » ⁽⁸⁾.

المناقشة في سند الرواية : وقد نوقش في هذه الرواية سنداً ودلالة بوجوه : فأما في سندها فبوجهين : فتارة باشتماله على سهل بن زياد لعدم ثبوت وثاقته. نعم قال

بعضهم : إن الأمر في سهلٍ سهلٌ ، ولكنك عرفت عدم ثبوت وثاقته. وأُخرى باشتماله على محمد بن عيسى عن يونس ، وقد قالوا بعدم الاعتبار بما يرويه محمد بن عيسى عن يونس فالسند ضعيف. وعن الشيخ قدس سره أنّه خبر شاذ شديد الشذوذ وإن تكرر في الكتب والأُصول فإنّما أصله يونس عن أبي الحسن علیه السلام ولم يروه غيره وقد أجمعت العصابة على ترك العمل بظاهره.

المناقشة في دلالتها : وأمّا في دلالتها فأيضاً نوقش بوجهين :

أحدهما : وهو من الشيخ قدس سره على ما ببالي أن الوضوء والغسل في الرواية لم يظهر كونهما بالمعنى المصطلح عليه ولعلّهما بمعناهما اللغوي ، أعني الغسل المعبّر عنه في الفارسية ب- « شستشو كردن » ولو لأجل التطيب بماء الورد للصلاة كما قد استعملا بهذا المعنى في كثير من الموارد ، ولا مانع من الاغتسال والتوضؤ بالمعنى المذكور بماء الورد ⁽¹⁾.

وهذه المناقشة كما ترى خلاف ظاهر الوضوء والغسل ، لا سيما مع تقييدهما في الرواية بقوله : للصلاة ، فإن ظاهره هو الوضوء الواجب لأجل الصلاة أو الغسل اللاّزم لأجلها ، دون معناهما اللغوي.

أقسام ماء الورد

وثانيهما : أن ماء الورد على ثلاثة أقسام :

أحدها : ما اعتصر من الورد كما يعتصر من الرمان وغيره ولم يشاهد هذا في الأعصار المتأخّرة ، ولعلّه كان موجوداً في الأزمنة السالفة.

وثانيها : الماء المقارن للورد ، كالماء الذي القي عليه شي‌ء من الورد ، وأدنى المجاورة يكفي في صحة الإضافة والإسناد فيصح أن يطلق عليه ماء الورد ، فإنّه لأجل المجاورة يكتسب رائحة الورد ويتعطّر بذلك لا محالة ولكن هذا لا يخرج الماء المقترن بالورد عن الإطلاق ، كما كان يخرجه في القسم السابق ، وهذا لوضوح أن مجرد التعطر بالورد

باكتساب رائحته لا يكون مانعاً عن إطلاق الماء عليه حقيقة ، وهو نظير ما إذا أُلقيت عليه ميتة طاهرة كميتة السمك واكتسب منها رائحة نتنة ، فإن ذلك لا يخرجه عن الإطلاق ويصح استعماله في الوضوء والغسل قطعاً. نعم ، يدخل الماء بذلك تحت عنوان المتغيّر وهو موضوع آخر له أحكام خاصة ، والمتغير غير المضاف إذ المضاف على ما أسمعناك سابقاً هو الذي خلطه أمر آخر على نحو لا يصح أن يطلق عليه الماء حقيقة بلا إضافته إلى شي‌ء كما في ماء الرمان وفي القسم المتقدم من ماء الورد ، إلاّ على سبيل العناية والمجاز. وأمّا إذا كان الماء أكثر مما أُضيف إليه بحيث صحّ أن يطلق عليه الماء بلا إضافته كما صحّت إضافته إلى الورد أيضاً ، فهو ماء مطلق كما عرفت في نظائره من ماء البحر أو البئر ونحوهما.

وثالثها : ماء الورد المتعارف في زماننا هذا ، وهو الماء الذي يلقى عليه مقدار من الورد ثم يغلي فيتقطر بسبب البخار ، وما يؤخذ من التقطير يسمى بماء الورد ، وهذا القسم أيضاً خارج عن المضاف ، لما قدمناه من أن مجرد الاكتساب وصيرورة الماء متعطّراً بالورد لا يخرجه عن الإطلاق ، فإنّه إنّما يصير مضافاً فيما إذا خلطه الورد بمقدار أكثر من الماء حتى يسلب عنه الإطلاق كما في ماء الرمان ، وليس الأمر كذلك في ماء الورد فإن أكثره ماء والورد المخلوط به أقل منه بمراتب ، وهو نظير ما إذا صببنا قطرة من عطور كاشان على قارورة مملوءة من الماء فإنّها توجب تعطر الماء بأجمعه ، مع أن القطرة المصبوبة بالإضافة إلى ماء القارورة في غاية القلة. فأمثال ذلك لا يخرج الماء عن الإطلاق ، وإنّما يتوهّم إضافته من يتوهّمها من أجل قلته ، فلو كان المضاف كثير الدوران والوجود خارجاً لما حسبناه إلاّ ماءً متغيراً بريح طيب ، ومن هنا لو فرضنا بحراً خلقه اللّه تعالى بتلك الرائحة لما أمكننا الحكم بإضافته بوجه.

فإلى هنا ظهر أن لماء الورد أقساماً ثلاثة : الأول منها مضاف والقسمان الأخيران باقيان على إطلاقهما ، وعليه فلا محيص من حمل الرواية على القسمين الأخيرين ، فإن القسم المضاف منها لا يوجد في الأعصار المتأخرة ولعلّه لم يكن موجوداً في زمان الأئمة علیهم السلام أيضاً فلا تشمله الرواية ، وجواز الوضوء والغسل في القسمين الأخيرين على طبق القاعدة ، هذا.

ثم لو شككنا في ذلك ولم ندر أن المراد بماء الورد في الرواية هل هو خصوص القسمين المطلقين ، أو الأعم منهما ومن قسم المضاف فنقول : إن مقتضى إطلاق الرواية جواز الغسل والوضوء بجميع الأقسام الثلاثة المتقدمة مطلقها ومضافها ، ومقتضى إطلاق الآية المباركة ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ ) وغيرها مما دلّ على انحصار الطهور بالماء والتراب وجوب الوضوء والغسل بالماء وبالتيمم على تقدير فقدانه مطلقاً ، سواء أكان متمكناً من القسم المضاف أم لم يكن ، فلا يكون وجوده مانعاً عن التيمم بحسب إطلاق الآية المباركة ، والنسبة بينهما عموم من وجه فيتعارضان في مادة اجتماعهما وهي ما إذا لم يكن هناك ماء وكان متمكناً من القسم المضاف ، فإنّها مورد للتيمّم بحسب إطلاق الآية المباركة ، ومورد للوضوء حسب ما يقتضيه إطلاق الرواية وبذلك تسقط الرواية عن الاعتبار ويحكم بوجوب التيمم مع وجود القسم المضاف وذلك لما بيناه في محله من أن الرواية إذا كانت معارضة للكتاب بالعموم من وجه فمقتضى القاعدة سقوطها عن الاعتبار لمخالفتها للكتاب في مادة الاجتماع وهذه المناقشة هي الصحيحة.

وربّما يجاب عن الاستدلال بالرواية بوجه آخر وهو : أن لفظة « ورد » يحتمل أن تكون بكسر الواو وسكون الراء ، وماء الورد بمعنى الماء الذي ترد عليه الدواب وغيرها للشراب ، ولعلّ السائل كان في ذهنه أن مثله مما تبول فيه الدواب ، ولأجله سأله عن حكم الوضوء والغسل به ، وعليه فالرواية مجملة لا يمكن الاستدلال بها على شي‌ء.

ويدفعه : ان هذا الاحتمال ساقط لا يعتنى به ، لأنّه إنّما يتجه فيما لو كانت الأخبار الواجب اتباعها مكتوبة في كتاب وواصلة إلى أرباب الحديث بالكتابة ، فبما أنّها ليست معرّبة ومشكّلة يمكن أن يتطرق عليها احتمال الكسر والفتح وغيرهما من الاحتمالات ، ولكن الأمر ليس كذلك فإنّهم أخذوا الأخبار عن رواتها الموثوق بهم بالقراءة ، ووصلت إليهم سماعاً عن سماع وقراءةً بعد قراءة على الكيفية التي وصلت إليهم ، وحيث إن راوي هذه الرواية وهو الصّدوق قدس سره قد نقلها بفتح الواو حيث استدلّ بها على جواز الوضوء بالجلاّب فيجب اتباعه في نقله ، ولا يصغي معه إلى

احتمال كسر الواو ، فإنّه يستلزم فتح باب جديد للاستنباط لتطرق هذه الاحتمالات في أكثر الأخبار ، وهو يسقطها عن الاعتبار ، هذا كلّه فيما ذهب إليه الصّدوق (طاب ثراه).

وأمّا ابن أبي عقيل ، وهو الذي ذهب إلى جواز الوضوء بالمضاف فقد يستدل عليه بما رواه عبد اللّه بن المغيرة عن بعض الصادقين قال : « إذا كان الرجل لا يقدر على الماء وهو يقدر على اللبن فلا يتوضأ باللبن إنّما هو الماء أو التيمم فإن لم يقدر على الماء وكان نبيذ ، فإنّي سمعت حريزاً يذكر في حديث : أن النبي صلی اللّه علیه و آله قد توضأ بنبيذ ولم يقدر على الماء » ⁽¹⁾.

وأُجيب عنها بأن المراد بالنبيذ فيها ليس هو النبيذ المعروف لأنّه نجس فكيف يصح الوضوء بمثله ، حتى أن ابن أبي عقيل أيضاً لا يرضى بذلك ، بل المراد به على ما في بعض الأخبار ⁽²⁾هو الماء المطلق الذي تلقى عليه تمرة أو تمرتان أو كف من التمر حتى يكتسب بها ما يمنع عن تسرع الفساد إليه ، من دون أن يخرج بذلك عن الإطلاق ، فضلاً عن أن يتصف بالاسكار أو يحكم عليه بالنجاسة.

ولا يخفى ما في هذا التأويل والجواب من المناقشة فإنّ ما يسمّى بالنبيذ لو كان كما ذكره المجيب ماءً مطلقاً لوضوح أنّ إلقاء كف من التمر على الماء لا يخرجه عن الإطلاق لما كان معنى محصل لقوله علیه السلام في الرواية : « فإن لم يقدر على

الماء وكان نبيذ ... » فإن النبيذ على هذا ماء مطلق ، فما معنى عدم القدرة على الماء كما هو واضح ، فهذا الجواب على خلاف مفروض الرواية حيث فرض فيها عدم القدرة على الماء ، ففرض النبيذ من الماء المطلق والقدرة عليه خلاف مفروضها.

فالصحيح في الجواب عن الرواية أن يقال : إنّه لم يعلم أن عبد اللّه بن المغيرة رواها عن أحد المعصومين علیهم السلام فإنّه نقلها عن بعض الصادقين والمراد به بعض العدول ، لأن صيغة الصادقين التي هي صيغة جمع في الرواية لمكان البعض لم يرَ استعمالها وإرادة الأئمة منها في شي‌ء من الموارد. نعم ، الصادقين بصيغة التثنية يطلق على الباقر والصادق علیهماالسلام من باب التغليب كالشمسين والقمرين ، وقد عرفت أن الصادقين في المقام ليس بتثنية. وبالجملة أن تعبيره ببعض الصادقين مشعر بعدم إرادته المعصوم علیه السلام هذا أوّلاً.

وثانياً : لو سلمنا أنّه رواها عن الإمام علیه السلام فلم يظهر أن ذيلها وهو ما اشتمل على حكم الوضوء بالنبيذ منه علیه السلام ولعلّه مما أضافه عبد اللّه بن المغيرة من عنده نقلاً عن حريز. ولم يعلم أن الواسطة بين النبي صلی اللّه علیه و آله وحريز من هو؟ وهذا الاحتمال يسقط الرواية عن الاعتبار ، ومعه لا يمكن إثبات حكم مخالف للقواعد بمثلها.

وثالثاً : هب أن ذيل الرواية من الإمام علیه السلام لكنه لم يظهر منها إمضاؤه لما نقله عن حريز ، فإنّه لو كان مورداً لامضائه لما كان وجه لاسناده إلى حريز ، بل كان يحكم بعدم البأس من قبله ، فإسناده ذلك إلى حريز مشعر بعدم رضائه وأنّه نقله تقية حيث ظهر من حكمه بعدم جواز الوضوء باللّبن أنّه لا يرضى بالوضوء بالنبيذ النجس بطريق أولى ، وكأنّه تصدى لدفع هذا الاستظهار بإظهاره الموافقة مع العامّة بنقل ما حكاه حريز عن النبيّ صلی اللّه علیه و آله وهذا بناءً على صحّة ما نسبه بعض أصحابنا إلى العامّة من ذهابهم إلى جواز الوضوء بالنبيذ ⁽¹⁾.

ولكنا لم نقف عليه في الفقه على المذاهب الأربعة ولا نكتفي بذلك في الجزم بعدم صحّة النسبة ، فلا بدّ في تحقيق ذلك من مراجعة كتبهم المفصلة ⁽¹⁾. وعلى الجملة فلا يثبت بهذه الرواية على علاتها حكم مخالف لما كاد أن يكون ضرورياً من مذهب الشيعة ، هذا كلّه في المسألة الاولى.

عدم مطهريّة المضاف من الخبث

المسألة الثانية : في أن المضاف يرفع الخبث أو لا يرفعه : المعروف بين الأصحاب أنّ المضاف لا يكتفى به في إزالة الأخباث والقذارات الشرعية ، ويمكن إسناد المخالفة في هذه المسألة إلى المحدِّث الكاشاني قدس سره حيث ذهب إلى عدم سراية

النجاسة إلى ملاقيها ، وأن غسل ملاقي النجاسة غير واجب إلاّ في بعض الموارد كما في الثوب والبدن للدليل ، وأمّا في الأجسام الصيقلية كالزجاج ونحوه فيكفي في طهارتها مجرد إزالة عين النجاسة ولو بخرقة أو بدلك وأمثالهما ، بلا حاجة معها إلى غسلها فالأجسام نظير بواطن الإنسان وظاهر الحيوان لا يتنجس بشي‌ء ⁽¹⁾.

وذهب السيد المرتضى ⁽²⁾والشيخ المفيد ⁽³⁾قدس سرهما إلى أن غسل ملاقي النجاسات وإن كان واجباً شرعاً ، إلاّ أن الغسل لا يلزم أن يكون بالماء بل الغسل بالمضاف بل بكل ما يكفي في إزالة العين ، وصدق عنوان الغسل وإن كان

خارجاً عن المضاف أيضاً كافٍ في طهارته كالغسل بالنفط أو بالاسپرتو إذا قلنا بعدم نجاسته في نفسه ، فإنّهما مائعان وليسا بماء ولا مضاف ، فهناك مقامان للكلام :

ما ذهب إليه الكاشاني ( قدس سره )

أحدهما : فيما سلكه الكاشاني قدس سره وأن ملاقاة النجاسة بشي‌ء هل توجب سراية النجاسة إليه ، بحيث يجب غسل ذلك الشي‌ء بعد إزالة العين عنه أو أنّها لا توجب السراية ولا دليل على وجوب غسله بعد إزالة العين عنه ، فاللاّزم هو الإزالة دون غسل المحل إلاّ فيما دلّ دليل على وجوب غسله كالبدن والثوب ، وينبغي أن تضاف الأواني أيضاً إلى البدن والثوب ، لقيام الدليل على لزوم غسل الآنية التي يشرب فيها الخمر أو يأكل فيها الكفار أطعمة نجسة كاللّحم النجس ⁽⁴⁾ولعلّه قدس سره إنّما ذكر البدن والثوب من باب المثال ، وإن كان ظاهر كلامه الاختصاص. وكيف كان فقد ادعى عدم دلالة دليلٍ على وجوب الغسل في ملاقي النجاسات بعد إزالة العين عنه.

ويدفعه : ان العرف يستفيد من الأوامر الواردة في موارد خاصة بغسل ملاقي النجاسات بعد إزالة عينها عدم اختصاص ذلك بموردٍ دون مورد ، فإذا لاحظوا الأمر بغسل الثوب والبدن والفرش والأواني وغيرها بعد إزالة العين عنها بشي‌ء فهموا منه عمومية ذلك الحكم وجريانه في كل شي‌ء لاقاه نجس ، وأمّا أن الغسل الواجب لا بدّ وأن يكون بالماء أو يكفي فيه الغسل بالمضاف أو بشي‌ء آخر أيضاً ، فهو مطلب آخر يأتي بعد هذه المسألة.

وثانياً : قد ورد في موثقة عمار بن موسى الساباطي : « أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل يجد في إنائه فأرة ، وقد توضأ من ذلك الإناء مراراً أو اغتسل منه أو غسل ثيابه ، وقد كانت الفأرة متسلخة؟ فقال إن كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه ، ثم يفعل ذلك بعد ما رآها في الإناء ، فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء ويعيد الوضوء والصلاة ... » ⁽¹⁾وهي تدلنا على وجوب الغسل في ملاقي النجس بلا فرق في ذلك بين أفراده وموارده لعموم الرواية ، حيث اشتملت على لفظة « كل » في قوله : « ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء ».

ثم إنّ الفرق بين هذا الوجه والوجه المتقدم لا يكاد يخفى ، فإن الاستدلال هناك إنّما كان بفهم العرف واستفادته عموم الحكم من ملاحظة الأمر بالغسل في الموارد المخصوصة ، وأمّا هنا فإنّما نستدل على عمومية الحكم بدلالة الموثقة عليها وإن لم يكن هناك استفادة العموم عرفاً من ملاحظة خصوصيات الموارد ، وكم فرق بين الاستدلال بالخبر والاستدلال بالفهم العرفي من ملاحظة الموارد الخاصة ، فما ذهب إليه المحدث الكاشاني ( طاب ثراه ) ممّا لا يمكن المساعدة عليه وهو متفرد فيما سلكه في المقام ، ولا نعلم موافقاً له من الأصحاب ، ومن هنا طعن عليه كاشف الغطاء قدس سره على ما ببالي في شرحه للقواعد بأنّه يأتي بفتيا غريبة ومسائل لم يقل بها الأصحاب.

وأمّا ما أشار إليه في ضمن كلامه من عدم تنجس باطن الإنسان وظاهر الحيوان

وكفاية زوال العين فيهما بلا حاجة إلى غسلهما ، فهو وإن كان كما أفاده على خلاف في الأخير لتردّده بين عدم التنجس رأساً وتنجسه مع طهارته بمجرّد زوال العين عنه ، إلاّ أن الحكم بعدم وجوب الغسل شرعاً لا يثبت بهذين الموردين. وقياس غيرهما عليهما مما لا اعتبار به عندنا.

ما ذهب إليه السيد والمفيد ( قدس سرهما )

وثانيهما : فيما ذهب إليه السيد والمفيد قدس سرهما من أن ملاقاة النجاسة وإن كانت موجبة للسراية ولوجوب غسل ما لاقاها ، إلاّ أن الغسل بإطلاقه يكفي في تطهير المتنجسات بلا حاجة إلى غسلها بالماء وقد استدلّ على ذلك بوجوه :

الوجه الأوّل : ما ورد من إطلاقات الأمر بالغسل في المتنجسات ⁽¹⁾من غير تقييده بالماء ، فمنها يظهر كفاية مطلق الغسل في تطهير المتنجسات.

وقد يجاب عن ذلك بأن المطلقات الآمرة بغسل المتنجسات تنصرف إلى الغسل بالماء ، لمكان قلة الغسل بغير الماء وندرته وكثرة الغسل بالماء وأغلبيته.

وفيه : أن كثرة الأفراد وقلّتها لا تمنع عن صدق الاسم على الأفراد النادرة والقليلة ، وبعبارة اخرى الغسل ليس من المفاهيم المشكّكة حتى يدّعى أن صدقه على بعض أفراده أجلى من بعضها الآخر ، بل الغسل كما يصدق على الغسل بالماء كذلك يصدق على الغسل بغيره حقيقة ، كالغسل بماء الورد بناءً على أنّه مضاف ، إذ الغسل ليس إلاّ بمعنى إزالة النجاسة والقذارة ، وهي صادقة على كل من الغسلين ، وبعد صدق الحقيقة على كليهما فلا تكون قلة وجود أحدهما خارجاً موجبة للانصراف كما هو ظاهر.

فالصحيح في الجواب أن يقال : المستفاد من ملاحظة الموارد التي ورد فيها الأمر

بالغسل بالماء ، وتتبع الأخبار الواردة في مقامات مختلفة أنّ الغسل لا بدّ وأن يكون بالماء ، ولا يكتفى بغيره في تطهير المتنجسات وبها تقيد المطلقات ، أعني ما دلّ على لزوم الغسل مطلقاً ، فنحملها على إرادة الغسل بالماء ، ولنذكر جملة من تلك الموارد :

منها : ما ورد في الاستنجاء بالأحجار ⁽¹⁾حيث حكم علیه السلام بكفاية الأحجار في التطهير من الغائط ، ومنع عن كفايته في البول وأمر بغسل مخرج البول بالماء ، فلو كان غير الماء أيضاً كافياً في تطهير المخرج لما كان وجه لحصره بالماء.

ومنها : الموارد التي سئل فيها عن كيفية غسل الكوز والإناء إذا كان قذراً ، حيث أمر علیه السلام بغسله ثلاث مرات ⁽²⁾يصب فيه الماء فيحرك فيه ثم يفرغ منه ، ثم يصبّ فيه ماء آخر فيحرّك فيه ثم يفرغ منه ، وهكذا ثلاث مرات.

ومنها : أمره علیه السلام بغسل الثوب بالماء في المركن مرتين ، وفي الماء الجاري مرة واحدة ⁽³⁾.

ومنها : أمره علیه السلام بتعفير الإناء أولاً ثم غسله بالماء ⁽⁴⁾.

ومنها : أمره بغسل الأواني المتنجسة بالماء ⁽⁵⁾.

ومنها : أمره بصب الماء في مثل البدن إذا تنجس بالبول ونحوه ⁽⁶⁾، وبهذه المقيّدات نرفع اليد عن المطلقات المقتضية لكفاية الغسل مطلقاً. وببيان آخر إذا ثبت وجوب

الغسل بالماء في الموارد المنصوصة المتقدمة فيثبت في جميعها ، لعدم القول بالفصل حتى من السيد قدس سره لأن من قال باعتبار الغسل بالماء في الموارد المتقدمة قال به في جميع الموارد ، وكيف كان فلا نعتمد على شي‌ء من المطلقات الواردة في المقام.

الوجه الثاني : الإجماع ، حيث استدلّ به السيد المرتضى قدس سره على كفاية الغسل بالمضاف في تطهير المتنجسات ، وهذا الإجماع مضافاً إلى أنّه مما لا يوافقه فيه أحد من الأصحاب غير الشيخ المفيد قدس سره إجماع على أمر كبروي وهو أن الأصل في كل ما لم يدلّ دليل على حرمته أو نجاسته هو الحلية والطهارة ، وقد طبقها هو قدس سره على المقام بدعوى أنّه لم يرد دليل على المنع من تطهير المتنجس بالمضاف ، فهو أمر جائز وحلال والمغسول محكوم بالطهارة ، وصدور أمثال ذلك منه ( طاب ثراه ) في المسائل الفقهية غير عزيز.

ثم إن الإجماع الذي ادعاه على الكبرى المتقدمة وإن كان كما أفاده تاماً إلاّ أن الاشكال كلّه في تطبيقها على المقام ، وذلك لأنّا إن قلنا بما سلكه المشهور من جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية ، فإن المورد من موارد استصحاب النجاسة بعد غسله بالمضاف ، ومعه لا تصل النوبة إلى قاعدة الطهارة والحلية وهو ظاهر. نعم ، إذا بنينا على ما سلكناه من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية لمعارضته دائماً باستصحاب عدم الجعل على ما حققناه في محلّه فلا مانع من تطبيق الكبرى الإجماعية على المقام من تلك الناحية ، إذ لا استصحاب هناك حتى يمنع عن جريان قاعدة الطهارة بعد غسل المتنجس بالمضاف ، أو عن جريان البراءة عن حرمة أكله أو شربه ، كما أن مقتضى البراءة جواز الصلاة فيه ، بناءً على ما حققناه في محلّه من جريان البراءة عند دوران الأمر بين الأقل والأكثر ، وبها ندفع اشتراط الغسل بالماء إلاّ أنّا ندعي قيام الدليل الاجتهادي على بقاء النجاسة بعد الغسل بالمضاف ، وهو الأخبار المتقدمة الواردة في مقامات مختلفة ، لأنّها دلّت على تقييد إطلاقات الغسل بالماء ، وكيف كان فلا تنطبق الكبرى الإجماعية على المقام.

الوجه الثالث : أن الغرض من وجوب الغسل في المتنجسات ليس إلاّ إزالة النجاسة عن المحل ، والإزالة كما تتحقق بالغسل بالماء كذلك تحصل بالغسل بالمضاف

أو بغيره من المائعات.

والجواب عن ذلك : أنّ هذه الدعوى مصادرة لأنّها عين المدّعى ، فمن أخبرنا أنّ الغرض من وجوب الغسل مجرّد إزالة العين كيف ما اتفقت كيف ولو صحت هذه الدعوى لتمّ ما ذهب إليه الكاشاني قدس سره من عدم وجوب الغسل رأساً ⁽¹⁾، فإنّ الإزالة كما تحصل بالغسل تحصل بالدلك والمسح أيضاً ، إذن فما الموجب لأصل وجوب الغسل ، فهذا الوجه استحساني صرف ، والسيد أيضاً لا يرتضي بذلك ، لأنّه يرى أصل الغسل واجباً كما مرّ ، ولا يكتفي بمجرد إزالة العين في حصول الطهارة.

الوجه الرابع : قوله تعالى ( وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ ) ⁽²⁾بتقريب انه سبحانه أمر نبيّه الأكرم صلی اللّه علیه و آله بتطهير ثيابه ، ولم يقيّد التطهير بالماء. فمنها يظهر أنّ المطلوب مجرد التطهير سواءً كان بالماء أو بشي‌ء آخر.

وفيه : أن الآية لا دلالة لها على المدعى بوجه ، لأنّا إن حملنا التطهير في الآية المباركة على معناه اللغوي ، وهو إزالة الأوساخ والقذارات كما هو المناسب لمقام النبوّة ، فإنّه لا تناسبها الوساخة والقذارة في البدن والثياب المسببتان لإثارة التنفّر والانزعاج ، وهو خلاف غرض النبي صلی اللّه علیه و آله بل خلاف قوله أيضاً فإنّه الذي أمر الناس بالنظافة وعدّها من الإيمان بقوله : « النظافة من الإيمان » ⁽³⁾.

ويؤيّده أنّ أحكام النجاسات لعلّها لم تكن ثابتة في الشريعة المقدسة حين نزول الآية المباركة ، فإن السور القصار إنّما نزلت حين البعثة ، ولم يكن كثير من الأحكام وقتئذٍ ثابتة على المكلفين ، فلا تكون الآية مربوطة بالمقام ، لأن البحث إنّما هو في الطهارة الاعتبارية ، لا في إزالة القذارة والوساخة التي هي معنى التطهير لغة.

وكذا الحال فيما إذا حملنا التطهير في الآية على ما نطقت به الأخبار الواردة في

تفسيرها ⁽¹⁾حيث دلت على أن المراد منها عدم التسبب لتنجس الثياب باطالتها وترك تشميرها كي تحتاج إلى تطهيرها ، فمعنى الآية : قصّر ثيابك لئلاّ تطول وتتلوث بما على الأرض من النجاسات ، وتحتاج إلى تطهيرها ، وليس المراد بها تطهير ثيابه صلی اللّه علیه و آله بعد تنجسها نظير قوله تعالى ( يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ) ⁽²⁾فإن معناه ليس هو تطهيرهم بعد صيرورتهم غير طاهرين ، فالآية أجنبية عن المقام.

وإن حملنا التطهير فيها على التطهير شرعاً ، الذي هو مورد الكلام ، فلا يمكن الاستدلال بها في المقام أيضاً ، فإن الآية على هذا إنّما دلت على لزوم تطهير الثياب وأمّا أن التطهير يحصل بأي شي‌ء فهي ساكتة عن بيانه ولا دلالة لها على كيفية التطهير ، وأنّه لا بدّ وأن يكون بالماء أو بالأعم منه ومن المضاف أو بكل ما يزيل العين وإن لم يكن من المضاف أيضاً ، فلا يستفاد منها شي‌ء من هذه الخصوصيات ، فلو دلت فإنّما تدل على مسلك الكاشاني قدس سره من عدم اعتبار الغسل رأساً ⁽³⁾، ولا يرضى به المستدلّ.

الوجه الخامس : الروايات الواردة في جواز التطهير بالمضاف وهي أربع :

إحداها : مرسلة المفيد قدس سره حيث قال بعد حكمه بجواز الغسل بالمضاف : إنّ ذلك مرويّ عن الأئمة علیهم السلام ⁽⁴⁾.

ثانيتها : رواية غياث عن أبي عبد اللّه علیه السلام عن أبيه عن علي علیه السلام قال : لا بأس أن يغسل الدم بالبصاق ⁽¹⁾.

ثالثتها : صحيحة حكم بن حكيم بن أخي خلاد الصيرفي أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال له : « أبول فلا أُصيب الماء وقد أصاب يدي شي‌ء من البول فأمسحه بالحائط وبالتراب ، ثم تعرق يدي فأمسح وجهي أو بعض جسدي أو يصيب ثوبي ، فقال : لا بأس به » ⁽²⁾.

رابعتها : مرسلة الكليني قدس سره حيث قال : روي أنّه لا يغسل بالريق شي‌ء إلاّ الدم ⁽³⁾وهذه جملة الأخبار التي استدلّ بها على جواز غسل المتنجس بالمضاف ولا يتمّ شي‌ء من ذلك.

أمّا مرسلة الكليني فقد نطمئن بعدم كونها رواية أُخرى غير ما ورد من أنّ الدم يغسل بالبصاق كما في رواية غياث ، بل هي هي بعينها.

وأمّا مرسلة المفيد فهي التي طالبه بها المحقق قدس سره إذ لا أثر منها في شي‌ء من كتب الروايات ، ولعلّها صدرت منه اشتباهاً وهو غير بعيد ، كما نشاهده من أنفسنا حيث قد نطمئن بوجود رواية في مسألة وليس منها عين ولا أثر.

وأمّا رواية حكم بن حكيم فهي وإن كانت صحيحة بحسب السند إلاّ أنها أجنبية عمّا نحن فيه رأساً ، إذ الكلام في مطهّرية المضاف دون المسح على الحائط والتراب ، بل لا قائل بمطهرية المسح من الفريقين في غير المخرجين لأن العامة إنّما يرون ⁽⁴⁾المسح

على الحائط مطهّراً في خصوص المخرجين دون غيرهما ، فالرواية مخالفة لجميع المذاهب فلا محيص من طرحها أو تأويلها. نعم ، هي على تقدير تماميتها سنداً كما هي كذلك ودلالة من جملة الأدلّة الدالّة على عدم منجسية المتنجس. ويأتي الكلام عليها في محلّه إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا الرواية الثانية : فهي ضعيفة السند بغياث بن إبراهيم ، إذ لا يعمل على ما يتفرّد به من رواياته ⁽¹⁾، هذا على أنّها مختصة بالبصاق والدم ، ولو فرض أنّها عامّة شاملة لغير الدم أيضاً عارضها ما نقله نفس غياث في رواية أُخرى له من أن البصاق لا يغسل به غير الدم ⁽²⁾وعليه فتكون الرواية أخص من المدعى ، فإنّ السيد يرى جواز الغسل بمطلق المضاف دون خصوص البصاق ، كما أنّه يرى المضاف مطهّراً من جميع النجاسات لا في خصوص الدم ، فعلى تقدير تمامية الرواية لا بدّ من الاقتصار على موردها وهو مطهّرية البصاق في خصوص إزالة الدم ، وهو ما ذكرناه من أخصية الدليل عن المدعى.

والمتحصل : أن ما ذهب إليه المشهور من عدم رافعية المضاف في شي‌ء من الحدث والخبث هو الصحيح.

وإن لاقى نجساً تنجس وإن كان كثيراً ، بل وإن كان مقدار ألف كر فإنّه ينجس بمجرّد ملاقاة النجاسة ولو بمقدار رأس إبرة في أحد أطرافه فينجس كلّه (1).

وأمّا ما ذهب إليه ابن أبي عقيل من جواز الغسل بالمضاف عند الاضطرار فلعلّه اعتمد في ذلك على الرواية المتقدمة ⁽¹⁾الدالّة على أن المضاف يرفع الحدث عند عدم الماء ، فإن النبي صلی اللّه علیه و آله توضأ بالنبيذ عند عدمه ، حيث يستفاد منها كفاية المضاف في رفع الخبث عند عدم الماء بطريق أولى ، ولكنا قدمنا أن المضاف لا يكفي في شي‌ء من رفع الحدث والخبث بلا فرق في ذلك بين وجود الماء وعدمه وأنّ الرواية مؤولة ولم يثبت أنها من الإمام علیه السلام وقد ورد في بعض الأخبار المعتبرة التي قدمنا نقلها في أوائل الكتاب : « أنّ بني إسرائيل كانوا إذا أصابهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض ، وقد وسع اللّه عليكم بأوسع ما بين السماء والأرض وجعل لكم الماء طهوراً ، فانظروا كيف تكونون » ⁽²⁾وهي قد دلّت على حصر الطهور في الماء بقرينة اقتصاره علیه السلام عليه في مقام الامتنان ، فلا طهور غيره من المائعات بلا فرق في ذلك بين صورتي الاختيار والاضطرار.

(1) والكلام في ذلك يقع في مقامين :

أحدهما : في أصل انفعال المضاف بملاقاة النجاسة.

وثانيهما : في أنّه على تقدير انفعاله هل يفرق فيه بين كثيره وقليله؟ فإذا كان بمقدار الكر فحكمه حكم الماء المطلق أو انه لا فرق بين قلته وكثرته؟

المضاف ينفعل بالملاقاة

أمّا المقام الأول : فقد تسالموا على أن المضاف ينفعل بملاقاة النجاسة ، ولم يستشكل في ذلك أحد من الأصحاب ، ويدلُّ عليه جميع ما دلّ على عدم جواز استعمال سؤر

الكلب والخنزير والكافر والكتابي على تقدير نجاسته ، بل الناصب على ما في بعض الروايات ⁽¹⁾ولو لا نجاسة تلك الأسآر بمباشرة أحد هذه المذكورات لم يكن وجه للمنع من استعمالها ، وإطلاق تلك الأخبار يشمل ما إذا كان السؤر من المائعات المضافة ، إذ المراد بالسؤر مطلق ما باشره جسم حيوان ولو بغير الشرب ، فلا اختصاص له بالماء ولا بالمباشرة بالشرب ، فالذي تحصّل إلى هنا : أن ملاقاة النجاسة تقتضي نجاسة ملاقيها مطلقاً ، والحكم بعدم الانفعال في بعض الملاقيات يحتاج إلى دليل وهو مفقود في المقام.

أمّا المقام الثاني : فالصحيح أنّه لا فرق في انفعال المضاف بين قلّته وكثرته والوجه في ذلك : أن المستفاد من روايات الأسآر أن نجاسة الملاقي من آثار نجاسة الملاقي كما يستفاد هذا من موثقة عمّار المتقدمة ⁽²⁾حيث دلت بعمومها على وجوب غسل كل ما لاقاه متنجس ، فنجاسة الملاقي بنفسها تقتضي نجاسة كل ما لاقاه كثيراً كان الملاقي أم قليلاً ، ماءً كان أو مضافاً ، والخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل ، ومن يدعي عدم انفعال الملاقي للنجس في موردٍ فعليه إثبات عدم تأثره وانفعاله بالملاقاة وقد أثبتنا ذلك في الكر من الماء بما يأتي في محله. وأمّا غيره كالماء القليل أو المضاف قليله وكثيره فلم يقم دليل على عدم انفعاله بملاقاة النجس ، فمقتضى ما ذكرناه من القاعدة عدم الفرق في انفعال المضاف بالملاقاة بين قليله وكثيره.

ومما يوضح ما ذكرناه ويؤكده : الاستثناء الواقع في بعض روايات الأسآر ⁽³⁾حيث إنه بعد ما منع عن استعمال سؤر الكلب في الشرب استثنى منه ما إذا كان السؤر حوضاً كبيراً يستقى منه ، فإن الاستقاء قرينة على أن المراد بالحوض الكبير هو

الحوض المحتوي على الماء لأنّه الذي يستقى منه للحيوان أو لغيره ، والحوض الكبير يشمل الكر بل الأكرار ، فالرواية دلت على نجاسة السؤر في غير ما إذا كان كراً من الماء ، بلا فرق في ذلك بين ما كان ماءً ولم يكن كراً وما إذا لم يكن ماءً أصلاً ، كما إذا كان مضافاً ، قليلاً كان أم كثيراً ، فالخارج عن الحكم بنجاسة الملاقي للنجس ليس إلاّ الكر من الماء.

ويدلُّ على ذلك أيضاً أمران :

أحدهما : ما ورد في بعض الأخبار من أن الفأرة إذا وقعت في السمن فماتت فيه فإن كان جامداً فألقها وما يليها وكُلْ ما بقي ، وإن كان ذائباً فلا تأكله ، واستصبح به والزيت مثل ذلك ⁽¹⁾حيث إننا نقطع من قوله علیه السلام والزيت مثل ذلك أن الحكم المذكور أعني نجاسة ملاقي النجس ليس مما يختص بالسمن أو الزيت وإنّما هو مستند إلى ميعانهما وذوبانهما ، فكل مائع له ذوبان يحكم بنجاسته إذا لاقى نجساً بلا فرق في ذلك بين كثرته وقلته.

وبعبارة اخرى السمن والزيت وإن كانا خارجين من المضاف ، إلاّ أنّا نقطع بعدم خصوصية لهما في الحكم ، وأنّه مستند إلى ذوبان الملاقي وميعانه مضافاً كان أم لم يكن وعلى الأوّل قليلاً كان أم كثيراً.

وثانيهما : موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سُئل عن الخنفساء والذباب والجراد ، والنملة ، وما أشبه ذلك يموت في البئر ، والزيت ، والسمن ، وشبهه ، قال : كل ما ليس له دم فلا بأس » ⁽²⁾حيث يظهر من قوله علیه السلام وشبهه أنّه لا خصوصية للزيت والسمن المذكورين في الرواية ، بل المراد منهما مطلق المائع والرواية دلت على أنّ المائع إذا وقعت فيه ميتة ما لا نفس له لم يحكم بانفعاله وأقرت السائل فيما هو عليه من أن وقوع الميتة مما له نفس سائلة في شي‌ء من المائعات

نعم ، إذا كان جارياً من العالي ⁽¹⁾إلى السافل ولاقى سافله النجاسة لا ينجس

يقتضي نجاسته ، وقد دلت بإطلاقها على عدم الفرق في المائع بين المضاف والمطلق وبين كثرته وقلته.

ومما يؤيد به المدعى روايتان : إحداهما ما عن السكوني ⁽²⁾وثانيتهما : رواية زكريا ابن آدم ⁽³⁾وقد اشتملتا على السؤال عن حكم المرق الكثير الذي وجدت فيه ميتة فأرة كما في أُولاهما ، أو قطرت فيه قطرة خمر أو نبيذ مسكر كما في ثانيتهما وقد حكم علیه السلام في كلتيهما بأن المرق يهراق ، وأمّا اللحم فيغسل ويؤكل حيث دلتا على انفعال المضاف أعني المرق وهو ماء اللّحم مع فرض كثرته عند ملاقاته النجس ، ولا استبعاد في كون المرق بمقدار كر لما حكاه سيدنا الأستاذ ( أدام اللّه إظلاله ) من أن العرب في مضايفهم ربّما يطبخون بعيراً في القدور ، والقدر الذي يطبخ فيه البعير يشتمل على مرق يزيد عن الكر قطعاً ، ولا سيما على ما يأتي منّا في محلّه من تحديد الكر بسبعة وعشرين شبراً.

ودعوى انصراف الأخبار عن المضاف الكثير لقلّة وجوده لو سلّمت فإنّما تتمّ في البلدان والأمصار دون القرى والبوادي ، لأنّهم كثيراً ما يجمعون الألبان ⁽⁴⁾في القدور أو غيرها بما يزيد عن الكر بكثير. فإذا دلّت الأخبار على انفعال المضاف بقليله وكثيره بالملاقاة ، فلا يفرق فيه الحال بين أن يكون كراً أو أزيد منه فإنّه ينفعل بملاقاة النجس مطلقاً حسب الأدلة المتقدمة.

ثم إن قلنا بعدم انفعال المضاف الكثير فإن قلنا بعدم انفعاله أصلاً فهو كما مرّ مخالف للأدلّة المتقدمة ، وإن قلنا بانفعاله لا في تمامه بل في حوالي النجاسة الواقعة فيه وأطرافها ، فيقع الكلام في تحديد ذلك وأنّه يتنجس بأي مقدار ، مثلاً إذا وقعت قطرة

العالي منه كما إذا صبّ الجُلاّب من إبريق على يد كافر ، فلا ينجس ما في الإبريق وإن كان متّصلاً بما في يده (1).

دم في مرق كثير فهل نقول بتنجس المرق بمقدار شبر أو نصف شبر من حوالي تلك القطرة فيه أو بأزيد من ذلك أو أقل؟.

لا سبيل إلى تعيين شي‌ء من ذلك ، إذ لو قدّرنا الانفعال بمقدار شبر مثلاً ، فلنا أن نسأل عن أنّه لماذا لم يقدّر شبر ومقدار إصبع ، وهكذا فيتعيّن أن يحكم بنجاسة جميعه وهذا أيضاً من أحد الأدلة على انفعال المضاف الكثير بملاقاة النجس.

(1) إن ما ذكرناه آنفاً من انفعال المضاف بملاقاة النجس يختص بما إذا عدّ المضاف بأسفله وأعلاه شيئاً واحداً عرفاً ، كما إذا كان واقفاً وقد لاقى أحد طرفيه نجساً ، فيحكم بنجاسة الجميع لأنّه شي‌ء واحد عرفاً. وأمّا إذا كان متعدداً بالنظر العرفي ، كما إذا جرى المضاف من طرف إلى طرف بقوة ودفع ولاقى أسفله نجساً ، فلا نحكم بنجاسة الطرف الأعلى منه لأن السافل منه حينئذٍ مغاير لعاليه عرفاً وأحدهما غير الآخر في نظره ، ومن هنا لو فرضنا إبريق ماء يصب منه الماء على ماء سافل وقد وقعت قطرة دم أو نجس آخر في ذلك الماء السافل لا نحكم بنجاسة العالي لأجل اتصاله بما وقع فيه نجس ، أو إذا فرضنا أن الماء يندفع من أسفله إلى أعلاه ، وتنجس أعلاه بنجس فلا نحكم بنجاسة أسفله ، لتعددهما ومغايرتهما عرفا كما في الفوارات والأنابيب المستعملة فعلاً.

وعليه فلا وقع لكون الماء عالياً أو سافلاً أو مساوياً ، لما يأتي في محله من أن الميزان في عدم سراية النجاسة والطهارة من أحد طرفي الماء إلى الآخر ، إنّما هو جريان الماء بالدفع سواء أكان من الأعلى إلى الأسفل أو من الأسفل إلى الأعلى ، فإنّ السيلان والاندفاع يجعلان الماء متعدداً بالنظر العرفي ، فسافله غير عالية وهما ماءان فلا تسري النجاسة من أحدهما إلى الآخر ، كما لا تسري الطهارة من أحدهما إلى الثاني على ما يأتي في مورده فلا يتقوى ولا يعتصم بسافله ، ومن هنا إذا صببنا ماء إبريقٍ على ماء سافل منه وهو كرّ ثم وقعت نجاسة على الإبريق ، فلا نحكم بطهارة ما فيها لتقوّيه بالماء السافل واتصاله به لأنهما ماءان ، بل لو لم يكن دليل على تقوّي السافل

[74] مسألة 2 : الماء المطلق لا يخرج بالتصعيد عن إطلاقه نعم ، لو مزج معه غيره وصعّد كماء الورد يصير مضافاً ⁽¹⁾(1)

بالعالي كما في ماء الحمّام إذ الماء في الحياض في الحمّامات يجري إليها من المادة الجعلية وهي أعلى سطحاً من الحياض ، لم نلتزم بالتقوّي فيه أيضاً ، إذ قد عرفت أن الدفع والجريان يجعلان الماء متعدداً ، ويمنعان عن تقوّي عالية بسافله وسافله بأعلاه ، إلاّ أنّهم علیهم السلام حكموا بالتقوّي في الأحواض الصغيرة وأن ماءها يعتصم بالخزانة وبالمادّة الجعلية وإن كانت أعلى سطحاً من الحياض إلحاقاً لماء الحمّام بالجاري ، ولأجل ذلك نلتزم بالتقوّي فيه تعبداً.

عدم زوال الإطلاق بالتصعيد

(1) كما إذا صيّرناه بخاراً وانقلب البخار ماء ، ولا إشكال في ذلك غير ما أسلفناه من أن الماء الحاصل بالتصعيد ماء جديد قد وجد بعد انعدام الماء الأوّل ، إذ المفروض أنّه انقلب بخاراً والبخار غير الماء عرفاً ، فإن الماء أخذ فيه السيلان ولا سيلان في البخار ، فالحاصل منه ماء مغاير للماء السابق وعليه فلا يحكم عليه بالطهور لاختصاص الطهورية بالماء النازل من السماء وهو المطر.

ودعوى أن الاستحالة غير مؤثرة في مثله لأنّه قبل استحالته كان ماء ، وكذا بعد استحالته فهو عين الماء السابق ولم تحدث الاستحالة فيه شيئاً.

مندفعة : بأن الأمر لو كان كما ادعيت ، فلما ذا أفتى قدس سره في المسألة الرابعة بطهارة المطلق أو المضاف النجس بالتصعيد ، إذ المفروض أن الاستحالة لم تحدث فيه شيئاً لأنّه كان ماء قبل تصعيده ، وكذا بعد تصعيده.

لا يقال : إن البخار كالغبار ، فكما أنّه لم يفت فقيه بل ولم يتوهّم متفقة ولا عاقل بطهارة التراب الحاصل من الغبار إذا أُثير من تراب متنجس ، بدعوى أن التراب

[75] مسألة 3 : المضاف المصعّد مضاف (1)

[76] مسألة 4 : المطلق أو المضاف النجس يطهر بالتصعيد ⁽¹⁾لاستحالته

المتنجس قد استحال غباراً وانقلب الغبار تراباً ، فهو موضوع جديد غير التراب السابق فليكن الحال كذلك في البخار.

لأنّه يقال : القياس مع الفارق ، لأن الغبار عين التراب عرفاً ، ولا فرق بينهما إلاّ في الاجتماع والافتراق إذ التراب هو الغبار المجتمع ، والغبار هو التراب المتشتت في أجزاء دقيقة صغار ، وأين هذا من البخار لأنّه أمر مغاير للماء عندهم لما قدّمناه من أن السيلان مأخوذ في مفهوم الماء عرفاً ولا سيلان في البخار.

والظاهر أنّه لا مدفع لهذا الإشكال إلاّ ما أسلفناه من عدم اختصاص الطهورية بالماء النازل من السماء ، وإنّما هي حكم مترتب على طبيعي المياه أينما سرى ، والمفروض أن الماء الحاصل بالتصعيد مما تصدق عليه الطبيعة ، فإذن لا وجه للتوقف في الحكم بطهوريته. ومن هنا أشرنا سابقاً إلى أن الماء المصعد من المضاف ماء مطلق طهور وكذا نفتي بذلك في المصعّد من النجس فانتظره.

المضاف المصعّد

(1) لا يمكن المساعدة على ما أفاده قدس سره في هذه المسألة بوجه ، لعدم صدق المضاف على المصعّد من المضاف ، أمّا في بعض الموارد فبالقطع واليقين ، كما إذا امتزج الطين بالماء حتى أخرجه عن الإطلاق فصار وحلا ، ثم صعّدناه وحصلنا ماءه فإنّه ماء مطلق قطعاً لعدم تصاعد شي‌ء من الأجزاء الترابية بالتصعيد ، وأمّا في بعض الموارد الأُخر ، كما في تصعيد ماء الورد ، فلما قدّمناه سابقاً من أن مجرد تعطر الماء واكتسابه رائحة من روائح الورد أو غيره لا يخرجه عن الإطلاق ، فلا وجه لعدم طهورية المصعّد منه وإن كان تعطّر بالورد.

بخاراً ثم ماء (1).

طهارة المائع المتنجِّس بالتصعيد

(1) قد عرفت أن هذا هو الحق الصراح الذي يدعمه البرهان ، فإن الحاصل بالتصعيد موجود مغاير للموجود السابق وهو ماء مطلق ، فلا وجه للتوقف في الحكم بطهوريته ، إذ لا تختص ذلك بالماء النازل من السماء كما مرّ إلاّ أن له لازماً لا ندري أن السيد قدس سره هل يلتزم به أو لا ، وهو الحكم بطهارة الماء المصعّد من الأعيان النجسة ، كالمصعد من الخمر والبول والميتة النجسة كالكلب ، وإن كان مقتضى ما ذكره قدس سره في الكلام على الاستحالة من طهارة بخار البول هو الالتزام بذلك مطلقاً.

والحق أنّه لا مانع من الحكم بطهارته في جميع الموارد ، اللّهم إلاّ أن ينطبق على المصعّد عنوان آخر نجس ، وهذا كما في المصعّد من الخمر المعبّر عنه عندهم بالعَرَق فإنّه كأصله مسكر محكوم بالنجاسة شرعاً ⁽¹⁾.

[77] مسألة 5 : إذا شكّ في مائع أنّه مضاف أو مطلق فإن علم حالته السابقة أُخذ بها ⁽¹⁾وإلاّ فلا يحكم عليه بالإطلاق ولا بالإضافة ، لكن لا يرفع الحدث والخبث ، وينجس بملاقاة النجاسة إن كان قليلاً ، وإن كان بقدر الكر لا ينجس ، لاحتمال ⁽²⁾كونه مطلقاً والأصل الطّهارة (1).

صور الشكّ في الإضافة والإطلاق

(1) للمسألة صور عديدة :

الصورة الأُولى : الشكّ في إطلاق المائع وإضافته من جهة الشبهة الموضوعية. وهو قسمان :

أحدهما : ما إذا علم إطلاق الماء سابقاً ، ثم القي عليه مقدار ملح أو غيره ، وشكّ في أن الخليط هل كان بمقدار منّ مثلاً كي يخرجه عن الإطلاق ، أو أنّه أقل من ذلك فالماء باقٍ على إطلاقه؟ ففي هذه الصورة لا إشكال في جواز الرجوع إلى استصحاب بقاء الإطلاق السابق.

ثانيهما : عكس ذلك بأن علم إضافة الماء سابقاً ، ثم صبّ عليه مقدار من الماء فشكّ في أن الماء هل كان بمقدار كر مثلاً حتى يخرجه من الإضافة إلى الإطلاق ، أو أنّه كان أقل من ذلك فهو باق على إضافته؟ وفي هذه الصورة يرجع إلى استصحاب بقاء الإضافة السابقة ، ويترتب عليه جميع أحكام المضاف كما كان يترتب عليه أحكام الماء المطلق في الصورة المتقدمة.

الصورة الثانية : ما إذا كان الشكّ في الإطلاق والإضافة من جهة الشبهة الحكمية كما إذا ألقينا مناً من الحليب على منّ من الماء ، وشككنا في أن المركب منهما هل هو من

مصاديق الماء عرفاً ، أو لا ينطبق عليه هذا المفهوم وإن لم يطلق عليه الحليب أيضاً فالشبهة مفهومية حكمية ، وقد تعرضنا لتفصيلها في محلّه ولا نعيد وحاصله : أن الاستصحاب لا يجري في الشبهات المفهومية في شي‌ء ، أمّا الاستصحاب الحكمي فلأجل الشكّ في بقاء موضوعه وارتفاعه ، وأمّا الاستصحاب الموضوعي فلأنه أيضاً ممنوع إذ لا شكّ لنا في الحقيقة في شي‌ء ، لأن الأعدام المنقلبة إلى الوجود كلّها والوجودات الصائرة إلى العدم بأجمعها معلومة محرزة عندنا ، ولا نشكّ في شي‌ء منهما ومعه ينغلق باب الاستصحاب لا محالة لأنّه متقوّم بالشكّ في البقاء. وقد مثّلنا له في محلّه بالشكّ في الغروب ، كما إذا لم ندر أنّه هو استتار قرص الشمس أو ذهاب الحمرة عن قمة الرأس ، فاستصحاب وجوب الصوم أو الصلاة لا يجري لأجل الشكّ في بقاء موضوعه ، والموضوع أيضاً غير قابل للاستصحاب إذ لا شكّ لنا في شي‌ء ، فإن غيبوبة القرص مقطوعة الوجود وذهاب الحمرة مقطوع العدم ، فلا شكّ في أمثال المقام إلاّ في مجرد الوضع والتسمية ، وأن اللفظ هل وضع على مفهوم يعم استتار القرص أو لا؟

هذا وإن شئت قلنا : إن استصحاب الحكم لا يجري في الشبهات المفهومية ، لأنّه من الشبهة المصداقية لدليل حرمة نقض اليقين بالشكّ ، وذلك لأجل الشكّ في بقاء موضوع الحكم وارتفاعه ، فلا ندري أن رفع اليد عن الحكم في ظرف الشكّ نقض لليقين بالشكّ ، كما إذا كان الموضوع باقياً بحاله ، أو أنّه ليس من نقض اليقين بالشكّ كما إذا كان الموضوع مرتفعاً وكان الموجود موضوعاً آخر غير الموضوع المحكوم بذلك الحكم ، فلم يحرز اتحاد القضيتين : المتيقنة والمشكوكة ، وهو معتبر في جريان الاستصحاب.

واستصحاب الموضوع أيضاً لا يجري في تلك الشبهات ، لعدم اشتماله على بعض أركانه وهو الشكّ ، فلا شكّ إلاّ في مجرد التسمية ، وعليه فلا بدّ من مراجعة سائر الأُصول ، وهي تقتضي في المقام بقاء الحدث والخبث وعدم ارتفاعهما بما يشكّ في كونه ماء.

وأمّا انّه هل ينفعل بملاقاة النجاسة أو لا ينفعل ، وتجري فيه قاعدة الطهارة أو

لا تجري؟ ففيه تفصيل وذلك لأنّا إن قلنا بما بنى عليه شيخنا الأُستاذ قدس سره ⁽¹⁾من أن الاستثناء إذا علّق على عنوان وجودي وكان المستثنى منه حكماً إلزامياً أو ملزوماً له كما في المقام ، فلا بدّ من إحراز ذلك العنوان الوجودي في الخروج عن الإلزام أو ملزومه ، مثلاً إذا نهى السيد عبده عن أن يأذن لأحد في الدخول عليه إلاّ لأصدقائه فلا يجوز له الإذن لأحد في الدخول إلاّ بعد إحراز صداقته ، فلا محالة نلتزم بعدم جريان قاعدة الطهارة في المقام ، لأن المستثنى من الحكم بالانفعال عنوان وجودي أعني الكر من الماء وهو غير محرز على الفرض ، وإحرازه معتبر في الحكم بعدم الانفعال. وأمّا إذا لم يتم ما أفاده كما لا يتم ذلك لما بيناه في الأُصول ويأتي تفصيله في محلّه فلا مانع من جريان قاعدة الطهارة فيه للشك في طهارته ، هذا فيما إذا كان الخليط بمقدار كر ، وأمّا إذا كان أقل منه فهو محكوم بالانفعال بالملاقاة مطلقاً كان أم مضافاً ولا شكّ في نجاسته.

الصورة الثالثة : ما إذا توارد على المائع الملاقي للنجس حالتان متضادتان ، كما إذا علمنا بإطلاقه في زمان وإضافته في زمان آخر وشككنا في المتقدم والمتأخر منهما ، وقد عرفت أن الاستصحاب الحكمي غير جار في المقام لأجل الشكّ في بقاء موضوعه وارتفاعه ، ومعه لا يجري الاستصحاب في الأحكام لأنّه من الشبهة المصداقية. وأمّا الاستصحاب الموضوعي فهو أيضاً لا يجري في المقام ، لأنّه بناء على ما ذهب إليه صاحب الكفاية قدس سره لا مجرى له أصلاً ، لعدم إحراز اتصال زمان اليقين بالشكّ وإحرازه معتبر عنده ⁽²⁾، وأمّا بناء على المختار فهو وإن كان يجري في نفسه ، إلاّ أنّه يسقط من جهة المعارضة باستصحاب مقابله ، والنتيجة على كلا المسلكين عدم جريان الاستصحاب على كل تقدير.

وأمّا قاعدة الطهارة في نفس الماء عند الشكّ في انفعاله فالكلام فيها هو الكلام المتقدم في الصورة الثانية ، إذ لا مجرى لها على مسلك شيخنا الأُستاذ قدس سره كما

لا مانع من جريانها على مسلكنا. وكذا الحال في الرجوع إلى سائر الأُصول من استصحاب الحدث والخبث ، فإن حالها حال الصورة المتقدمة من هذه الجهات.

الصورة الرابعة : ما إذا شكّ في إطلاق المائع وإضافته من غير علم بحالته السابقة أو من غير وجود الحالة السابقة أصلاً ، وجريان الاستصحاب في هذه الصورة لإثبات النجاسة مبني على القول بجريان الأصل في الأعدام الأزلية كما بنينا عليه في محلّه وفاقاً لصاحب الكفاية قدس سره ⁽¹⁾وعليه فلا بدّ من الحكم بنجاسة المائع المشكوك بالملاقاة.

وذلك لأن مقتضى الأدلة المتقدمة أن المائعات كلّها يتنجس بالملاقاة وإنّما خرج عنها عنوان الكر من الماء ، فهناك عام قد خصص بعنوان وجودي والمفروض أنا أحرزنا وجود الكر خارجاً ، ولا ندري هل وجد معه الاتصاف بصفة المائية أيضاً أم لم يوجد معه ذاك الاتصاف؟ والأصل أنّه لم يتصف به ولم يوجد معه الاتصاف ، لأنّه قبل أن يوجد لم يكن متصفاً بالماء ، والاتصاف إنّما هو بعد خلقته لا قبلها ، فإن الاتصاف بالماء ليس قديماً بل هو أمر حادث مسبوق بالعدم بالضرورة فيستصحب عدم اتصافه به ، وأنّه الآن كما كان لا اتصافه بعدمه كما لا يخفى ، فإذا ثبت عدم اتصافه بعنوان المخصص وهو الماء الكر ، فيبقى المائع تحت عموم ما دلّ على انفعال المائعات بالملاقاة ، كما ذكرنا نظيره في الشكّ في قرشية المرأة وعدمها.

وأمّا إذا منعنا عن جريان الأصل في الأعدام الأزلية كما عليه شيخنا الأُستاذ قدس سره ⁽²⁾خلافاً لصاحب الكفاية وما اخترناه ، فلا مانع من الحكم بطهارة المائع المشكوك بقاعدة الطهارة أو استصحابها ، فإن المانع عنهما ليس إلاّ استصحاب عدم المائية المقتضي لإحراز موضوع النجاسة ، وقد فرضنا عدم جريانه ، وكم لجريان الأصل في الأعدام الأزلية من فوائد وثمرات في باب الطهارة ، وتأتي الإشارة إليها في مواردها إن شاء اللّه تعالى.

[78] مسألة 6 : المضاف النجس يطهر بالتصعيد كما مرّ (1) ، وبالاستهلاك في الكر أو الجاري (2)

هذا كلّه إذا كان المائع المشكوك بمقدار الكر ، وهو الذي أفتى فيه السيد قدس سره بالطهارة بقاعدة الطهارة أو باستصحابها ، وذكرنا نحن أنّها تبتني على القول بعدم جريان الأصل في الأعدام الأزلية ، وأمّا إذا كان قليلاً فلا ينبغي الإشكال في الحكم بانفعاله بالملاقاة ماء كان أم مضافاً.

ثم إنّه إذا حكمنا بطهارة المائع المشكوك فيه بأصالة الطهارة أو باستصحابها فلا يثبت بها أنّه ماء ليرتفع به الحدث أو الخبث وعليه فلا مانع من استصحاب بقائهما ، والحكم بعدم كفاية المائع المشكوك فيه في رفعهما.

(1) قد قدّمنا الكلام في ذلك وذكرنا أن هذا هو الصحيح ، لأجل استحالة المضاف بخاراً وانقلاب البخار ماء بتأثير الهواء ، وهو عند العرف ماء جديد حصل من البخار وليس عين الماء السابق كما لا يخفى.

طهارة المضاف بالاستهلاك

(2) غرضه منهما هو التمثيل ، ومراده مطلق العاصم ولو كان ماء بئر أو مطر ، ونظره في ذلك إلى حصر طريق التطهير في المائعات المضافة المتنجسة بالتصعيد والاستهلاك في ماء معتصم.

وقد حكي عن العلاّمة قدس سره أنّها كما تطهر بهما تطهر بأمر ثالث أيضاً ، وهو اتصالها بما له الاعصام من كر أو مطر ونحوهما ، ولم نعثر على من يوافقه في ذلك من الأصحاب ، كما لم يقم دليل على مدعاه فإن الآيات المتقدمة قد عرفت عدم دلالتها على مطهرية الماء من الأخباث شرعاً ، وعلى تقدير دلالتها على ذلك لا تعرض لها على كيفية التطهير كما مرّ.

وأمّا الروايات فلا دلالة فيها أيضاً على مدعاه. أمّا ما ورد من « أن اللّه وسّع عليكم

بجعل الماء طهوراً فإن بني إسرائيل ... » ⁽¹⁾فلأنها لو دلّت على أن الماء مطهّر من الأخباث فلا تدل على كيفية التطهير بالماء ، إذ لا تعرض فيها لذلك بوجه. وأمّا قوله علیه السلام الماء يطهّر ولا يطهر ⁽²⁾فلأنه إنّما يدل على أن الماء طهور ، وأمّا أنّه مطهر لأي شي‌ء أو بائه كيفية فلا ، وهو نظير أن يقال : إن اللّه سبحانه يرزق ولا يُرزق فإنّه يدل على استناد الرزق إلى اللّه تعالى وأمّا أنّه يرزق أي شي‌ء ، بنتاً أو ابناً أو مالاً وأن رزقه على نسق واحد ، فلا يمكن استفادته منه بوجه لإمكان اختلافه حسب اختلاف الموارد كما هو الواقع.

نعم ، يمكن الاستدلال على ما ذهب إليه العلاّمة بما رواه هو قدس سره في مختلفه مرسلاً عن بعض علماء الشيعة عن أبي جعفر علیه السلام من أنّه أشار إلى غدير ماء وقال : إن هذا لا يصيب شيئاً إلاّ وطهّره ⁽³⁾كما استدلّ بها على كفاية مجرد الاتصال بالكر في تطهير القليل كما يأتي في محلّه.

وبمرسلة الكاهلي عن أبي عبد اللّه علیه السلام في حديث « .... أن كل شي‌ء يراه ماء المطر فقد طهر » ⁽⁴⁾والاستدلال بهما مع ما فيهما من الإرسال يتوقف على حمل الإصابة والرؤية فيهما على مفهومهما العرفي ، ولا نحملهما على معنى آخر بقرينة حالية أو مقالية حتى ولو كانت هي المناسبة بين الحكم وموضوعه ، وحينئذٍ يمكن أن يقال : المضاف المتصل بالكر أو المطر مما أصابه الكر أو رآه المطر.

إلاّ أن إبقاءهما على معناهما العرفي غير ممكن لاستلزامه القول بطهارة مثل الخشب ، فيما إذا كان كلا طرفيه نجساً واتصل أحدهما بالكر أو المطر دون الآخر ، أو

كان المتنجس أحد طرفيه خاصة واتصل طرفه الطاهر بالكر أو المطر دون الطرف المتنجس ، حيث يصح أن يقال عرفاً إنه مما أصابه الماء أو رآه المطر ، مع أنّه لا وجه لطهارة الطرف الآخر الذي لم يلاقه الماء أو المطر ، وهل يطهر المتنجس من دون أن يلاقي شيئاً من المطهرات؟ فدعوى أن الماء أو المطر إذا أصابا السطح العالي من المضاف يحكم بطهارة السطح السافل منه أمر لا وجه له ، وعليه فلا بدّ بملاحظة المناسبة بين الحكم وموضوعه من حمل الإصابة والرؤية في المرسلتين على معناهما التحقيقي دون العرفي المسامحي ، وأن إصابة كل موضع من الأجسام المتنجسة للماء أو رؤية المطر له إنّما توجب طهارة ذلك الموضع بخصوصه ، دون الموضع الذي لم يصبه الماء أو لم يره المطر ، هذا كلّه في المضاف.

وأمّا الماء المتنجس فهو وإن التزمنا بطهارته بمجرد الاتصال بالعاصم كراً كان أو مطراً ، ولا نعتبر في تطهيره ملاقاة العاصم بجميع أجزائه ، إلاّ أنّه إما من جهة الإجماع ولا إجماع في المضاف لاختصاصه بالماء ، وإما من جهة صحيحة ابن بزيع ⁽¹⁾الدالّة على طهارة ماء البئر بعد ذهاب تغيره معللاً بأن له مادة ، لأن العلّة متحققة في غير البئر أيضاً ، كما يأتي تفصيله في محلّه ، واختصاصها بالماء ظاهر.

وقد تبيّن أن ما ادعاه العلاّمة في المقام مما لم يقم عليه دليل ، فطريق تطهير المضاف منحصر بالتصعيد واستهلاكه في ماء معتصم.

ثم إن في المقام عنوانين : أحدهما : المضاف وثانيهما : التغير. وأحكام التغير وإن كانت تأتي في محلّها على وجه البسط إن شاء اللّه إلاّ أنّا نشير إلى بعضها في المقام على وجه الاختصار فنقول :

تارة : يمتزج المضاف النجس بالمطلق المعتصم ويستهلك فيه ، بمعنى أنّه ينعدم في المطلق بنفسه ووصفه من غير أن يؤثر فيه شيئاً بل هو باق على إطلاقه ، غير أنّه كان منّاً مثلاً قبل الامتزاج ، وقد زاد على وزنه بذلك فصار منّاً وزيادة ، ومثل هذا الماء لا إشكال في طهارته لا من جهة طهارة المضاف النجس بالامتزاج ، بل من جهة ارتفاع

[79] مسألة 7 : إذا القي المضاف النجس في الكر فخرج عن الإطلاق إلى الإضافة تنجس إن صار مضافاً قبل الاستهلاك وإن حصل الاستهلاك والإضافة دفعة لا يخلو الحكم بعدم تنجسه عن وجه ، لكنّه مشكل ⁽¹⁾(1)

الموضوع إذ لا وجود للمضاف النجس أصلاً ، والماء مطلق معتصم تشمله الإطلاقات. ومن هنا يظهر أن قولنا : يطهر المضاف النجس بالاستهلاك مبني على المسامحة فإنّه لا مضاف حتى يطهر.

وأُخرى : يمتزج المضاف بالمطلق ويستهلك فيه أيضاً ولكنه بنفسه لا بوصفه فيحدث أثراً في لون المطلق أو طعمه أو غير ذلك من التغيرات. وهل هذا يوجب تنجس المطلق بتغيره بأوصاف المتنجس أو لا يوجبه؟ فيه وجهان مبنيان على ما يأتي في محلّه من أن التغير يقتضي نجاسة الماء مطلقاً أو أنّها تختص بالتغير بأوصاف النجس ، وأمّا التغير بالمتنجس فلا دليل على كونه موجباً للنجاسة ، ويأتي منّا في محلّه إن شاء اللّه تعالى أن الثاني هو الصحيح ، وعليه فلا يكون تأثير المضاف في تغيّر المطلق موجباً لانفعاله بعد وضوح أن التغير غير الإضافة ، وهي لا تحصل بالتغيّر وإنّما يحدث التغير أثراً في وصف المطلق ، لا أنّه يسبب الإضافة كما نشاهده في ماء الشط فإن لونه متغيّر بالوحل مع انه مطلق ، ولا يعد من المضاف. وستعرف ان التغير بأوصاف غير النجس لا يوجب التنجيس.

وثالثة : يمتزج المضاف بالمطلق ، ويستهلك الماء في المضاف على عكس الصورتين المتقدمتين ، ولا كلام في انفعال الماء في هذه الصورة ، لأنّه مضاف وقد لاقى نجساً فيتنجس لا محالة.

إلقاء المضاف النجس في الكر

(1) قد خص الكلام بالكر وهو المعتصم بنفسه ولم يعممه إلى المعتصم بمادته

كالجاري وإن عممه إليه في الفرع المتقدم ، حيث قال : وبالاستهلاك في الكر والجاري وسيتّضح وجه تخصيصه هذا في طي تفاصيل الصور إن شاء اللّه تعالى.

ثم إن للمسألة صوراً ثلاثاً لم يتعرض الماتن لإحداها :

الصورة الأُولى : ما إذا حصل الاستهلاك قبل الإضافة بأن يستهلك المضاف في الكر أوّلاً ثم يوجب إضافته ثانياً بعد مدّة وزمان ، وتصوير ذلك من الوضوح بمكان كما إذا مزجنا نصف مثقال من النشاء في مقدار قليل من الماء ، فإنّه يستهلك في الماء حين امتزاجهما ، ثم إذا أوصلنا إليه حرارة يتثخن بذلك وينقلب الماء مضافاً ، وهذه الصورة هي التي لم يتعرض السيد قدس سره لحكمها ، ولعلّه من أجل وضوح المسألة حيث لا موجب للحكم بالنجاسة في مفروض الكلام ، فإن المضاف النجس بعد ملاقاته الكر وقبل انقلاب الكر مضافاً قد حكم عليه بالطهارة لاستهلاكه في الكر ، فإذا انقلب الكر إلى الإضافة فهو ماء مضاف لم يلاق نجساً ، فلا وجه للحكم بنجاسته.

الصورة الثانية : ما إذا حصلت الإضافة قبل الاستهلاك على عكس الصورة المتقدمة ، وقد حكم في المتن بنجاسة الكر في هذه الصورة لأنّه خرج عن الإطلاق إلى الإضافة حين ملاقاته للمضاف النجس ، وغير المطلق ينفعل بملاقاة النجاسة ولو كان بمقدار كر وهو ظاهر ، ولا ينفع استهلاك المضاف بعد ذلك إذ لم يرد عليه مطهر شرعي بعد نجاسته ، وخروج الماء من الإضافة إلى الإطلاق ليس من أحد المطهرات شرعاً فهو ماء مطلق محكوم بالنجاسة على كل حال.

الصورة الثالثة : ما إذا حصلت الإضافة والاستهلاك في زمان واحد معاً وذكر في المتن أن الحكم بطهارة الماء حينئذٍ لا يخلو عن وجه ولكنه مشكل ، والوجه الذي أشار إليه هو أن الماء في حال الملاقاة وقبل استهلاك المضاف فيه ماء مطلق معتصم فلا وجه لانفعاله ، وأمّا بعد استهلاك المضاف فيه المساوق لانقلاب المطلق مضافاً فلا مضاف نجس حتى يلاقي الماء وينجسه لاستهلاكه في المطلق على الفرض ، هذا.

وقد أورد عليه شيخنا الأُستاذ قدس سره في هامش العروة بأن المضاف في كلا الشقين يستحيل أن يستهلك في الماء الملقى عليه وذكرنا نحن أيضاً في تعليقتنا على

الكتاب أن الصورة الثانية كالثالثة غير معقولة ، ثم على تقدير إمكان الصورتين فالماء محكوم بالنجاسة دون الطهارة.

فلنا في المقام دعويان إحداهما : أن الصورتين مستحيلتان ، وثانيتهما : أن الحكم فيهما على تقدير إمكانهما هو النجاسة دون الطهارة.

وقبل الشروع في إثبات الدعويين ينبغي أن يعلم أن مفروض كلام السيد قدس سره هو صورة ملاقاة المضاف النجس للماء الذي هو بمقدار الكر خاصة ، لا ما يزيد عليه ولا الجاري ولا غيرهما مما له مادة أو ما في حكمها مما يعتصم به على تقدير انفعاله ، وذلك لأن الماء إذا كان أكثر من كر واحد وحصلت الإضافة في مقدار منه بحيث كان غير المتغير كراً فلا يبقى وجه للحكم بالانفعال في الجميع ، فإن غير المقدار المضاف منه باق على طهارته وهذا ظاهر. نعم ، المقدار المتغير منه محكوم بالنجاسة ما دام متغيراً فإذا زال عنه تغيره بنفسه نحكم عليه بالطهارة لاتصاله بالكر. وقد دلتنا على ذلك صحيحة ابن بزيع الواردة في البئر ⁽¹⁾، لدلالتها على أن ماء البئر إذا تغير ينزح حتى يذهب ريحه ويطيب طعمه ، وانّه يطهر بذلك معللاً بأن له مادة ، والعلّة المذكورة متحققة في المقام أيضاً ، ولأجل هذا لم يضف قدس سره الجاري على الكر في عنوان المسألة كما أضافه عليه في الفرع المتقدم على هذا الفرع. وإذا عرفت ذلك فلنرجع إلى ما كنّا بصدده فنقول :

أمّا الصورة الأُولى : وهي ما إذا استهلك المضاف في الماء ولم يوجب إضافته بالفعل وإنّما صار سبباً لصيرورته مضافاً بعد زمان ، فلا إشكال في معقوليتها وإمكانها ، وأن حكمها هو الطهارة وسيأتي نظيره في أحكام التغير فيما إذا لاقت النجاسة ماء ولم تغيره حين ملاقاته وإنّما أوجبت تغيره بعد مضي زمان.

وأمّا الصورة الثالثة : فهي كما أشرنا إليه غير معقولة ، بيان ذلك : أن المراد بالاستهلاك هو انعدام المستهلك انعداماً عرفياً ، على نحو يعد المركب من المضاف والماء شيئاً واحداً عرفاً فكأن المضاف لا وجود له أصلاً ، لاندكاكه في ضمن المطلق

إذا كان قليلاً بالإضافة إلى الماء بحيث لا يقال إن المركب منهما شيئان ، ومن هنا لو باع حليباً مزجه بشي‌ء من الماء فليس للمشتري دعوى بطلان المعاملة ، وأن المبيع ليس بحليب بل حليب وغير حليب والوجه فيه : أن الماء بعد استهلاكه واندماجه في الحليب يعد المركب منهما شيئاً واحداً. نعم ، يثبت للمشتري في المثال خيار تخلف الشرط وهو أمر آخر ، ولو لا ما ذكرناه لبطل أغلب البيوع ، فإن المبيع كالخبز والسمن وأمثالهما يختلط بشي‌ء آخر غالباً ولو بمثقال من تراب أو مقدار من الدردي والمفروض أنّه يوجب تعدّد المركّب وبه تفسد البيوع ، مع أن صحة المعاملة في مثلهما ليست مورداً للخلاف ، ولا وجه له إلاّ أن المركب من الدقيق والتراب أو السمن والدردي شي‌ء واحد عرفاً من جهة الاستهلاك والاندماج ، وإن كان لا يخرج بذلك عن التعدّد عقلاً والتركب من جزئين واقعاً ولكنهما شي‌ء واحد عرفاً كما مرّ ، وليس ذلك من جهة التسامحات العرفية في التطبيق وإنّما هو كما ذكرناه في محلّه من جهة سعة المفهوم عندهم على نحو يعم الماء المختلط بمقدار يسير من التراب ، أو السمن الممتزج بشي‌ء قليل من الدردي وهكذا ... فإذا تبينت ذلك فنقول :

إن ملاقاة المضاف للمطلق لا يخلو عن إحدى صور ثلاث لا رابع لها :

الاولى : أن يستهلك المضاف في المطلق لكثرته وقلّة المضاف على وجه يراهما العرف ماء واحداً ، ولا يكون بنظرهم مركباً من ماء ومضاف ، ولا تأمّل في مثله في الحكم بطهارة الماء ، إذ لا وجود للمضاف والمفروض أن الماء عاصم لا ينفعل بشي‌ء.

الثانية : أن يستهلك المطلق في المضاف لكثرته وقلة المطلق ، وفي هذه الصورة أيضاً لا إشكال في الحكم بنجاسة الماء وانفعاله لأنّه مضاف ولو كان ذلك بضرب من المسامحة ، إذ لا وجود حينئذٍ للمطلق حتى ينفعل فإنّه انعدم في المضاف عرفاً.

الثالثة : أن لا يستهلك شي‌ء منهما في الآخر لتوازنهما في الكثرة والقلة وعدم غلبة أحدهما على الآخر بحيث يراهما العرف شيئين ، وربّما يولد اجتماعهما أمراً ثالثاً نظير اجتماع الخل والسكر في السكنجبين ، والماء في هذه الصورة أيضاً محكوم بالنجاسة إذ لا يطلق عليه الماء ، لأن الفرض عدم استهلاك المضاف في الماء وتعددهما بالنظر العرفي ، فإذا لم يكن مطلقاً فهو مضاف لا محالة غاية الأمر لا بمرتبة عالية منه تستهلك

المطلق ، بل بمرتبة نازلة من ذلك وملاقاة مثله للنجس توجب الانفعال ، وهذه الصور هي التي نتعقلها في المقام ولا نتعقل صورة رابعة لها بأن يفرض حصول كل من الاستهلاك والإضافة في زمان واحد معاً ، والوجه في استحالتها أن فرض استهلاك المضاف في المطلق فرض أن المضاف لا وجود له مع المطلق عرفاً كما عرفت في معنى الاستهلاك. وفرض حصول الإضافة أن العرف لا يرى للمطلق وجوداً وانّه عندهم مضاف ، وهما أمران لا يجتمعان ففرض الاستهلاك والإضافة معاً خلف ظاهر.

فإذا عرفت استحالة هذه الصورة وأن فرض الاستهلاك فرض عدم حصول الإضافة وفرض الإضافة فرض عدم حصول الاستهلاك ، تظهر لك استحالة الصورة الثانية أيضاً وذلك لأنّا إذا فرضنا خروج المطلق إلى الإضافة لغلبة المضاف ، فكيف يتصوّر انقلابه إلى الإطلاق بعد ذلك بالاستهلاك إذ المطلق قد استهلك في المضاف ولا وجود له كما تقدم في معنى الاستهلاك ، وما لا وجود له كيف يتغلّب على المضاف ويقلبه إلى الإطلاق بالاستهلاك. نعم ، لا مانع من انقلاب المضاف مطلقاً على غير وجه الاستهلاك كما إذا اختلط الوحل بالماء وأوجب إضافته ، فإنّه إذا مضى عليه زمان تترسب الأجزاء الترابية وتنفك عن الماء لا محالة وبه ينقلب إلى الإطلاق ولكنّه لا بالاستهلاك كما لا يخفى ، هذا كلّه في الدعوى الاولى واستحالة الصورتين.

وأمّا الدعوى الثانية : وهي أنّه على تقدير إمكان حصول الإضافة والاستهلاك معاً لا وجه لحكمه قدس سره بالطهارة ، فالوجه فيها أن مستند حكم الماتن بطهارة الماء حينذاك ، أن المطلق قبل ملاقاته للمضاف باق على إطلاقه واعتصامه ، وأمّا بعد ملاقاتهما وانقلاب المطلق مضافاً فلأنّه وإن انقلب إلى الإضافة على الفرض إلاّ أنّه بعد كونه كذلك لم يلاق مضافاً آخر نجساً حتى يحكم بنجاسته ، فالماء محكوم بالطهارة لا محالة.

وهذا الذي اعتمد عليه الماتن في المقام لا يتم إلاّ بالالتزام بإمكان أمر مستحيل ووقوعه ، وهو فرض ملاقاة المضاف النجس للمطلق بجميع أجزائه دفعة واحدة حقيقية ، بأن يلاقي كل جزء من المضاف لكل جزء من المطلق دفعة واحدة ويستهلك كل جزء منه في جزء من المضاف في آن واحد عقلي.

[80] مسألة 8 : إذا انحصر الماء في مضاف مخلوط بالطين ففي سعة الوقت يجب عليه أن يصبر حتى يصفو ويصير الطين إلى الأسفل ، ثم يتوضّأ على الأحوط ⁽¹⁾وفي ضيق الوقت يتيمم ، لصدق الوجدان مع السعة دون الضيق (1).

وهذا كما ترى أمر مستحيل ، إذ لا يمكن تلاقي كل واحد من أجزاء أحدهما لجزء من أجزاء الآخر دفعة ، وإنّما يلاقي بعض أجزاء المضاف لبعض أجزاء المطلق أوّلاً ثم تلاقي الأجزاء الباقية منه لأجزاء المطلق ثانياً وهكذا ، فالدفعة العقلية غير ممكنة إلاّ في مثل تكهرب الماء وسراية القوة الكهربائية إلى جميع الأجزاء المائية فإن الدفعة فيه أوضح ، ولكنها فيه أيضاً غير عقلية لأن للقوة الكهربائية أيضاً سيراً لا محالة لاستحالة الطفرة إلاّ أنّه سريع. نعم ، الدفعة العرفية معقولة كما ذكروها في الغسل ارتماساً ، لتعذر وصول الماء إلى جميع البدن دفعة حقيقية ، فإذا استحالت ملاقاة أجزاء كلّ منهما مع الآخر دفعة حقيقية فلا محيص من الحكم بنجاسة الماء ، وذلك لأن الجزء الأوّل من المطلق إذا لاقاه جزء من المضاف النجس وصيّره مضافاً يتنجّس لا محالة وإذا تنجس جزء منه تنجست الأجزاء الباقية منه أيضاً لأنّها أقل من كر ، فتنفعل بملاقاة النجاسة لما مرّ من أن مفروض كلام الماتن ( طاب ثراه ) هو الماء البالغ كراً خاصة ، فإن الباقي إذا كان بمقدار كر أيضاً لما كان لنجاسة الجزء الملاقي للمضاف وجه بعد زوال تغيره ، لاتصاله بالعاصم وهو مانع من انفعال الجزء المضاف. وعلى الجملة الماء في الصورة المفروضة محكوم بالنجاسة ، والذي يسهل الخطب أن الفرض فرض أمر مستحيل.

(1) لا تبتني هذه المسألة على تفسير الوجدان بوجود الماء خارجاً أو بالقدرة عليه ، ليكون عدم الوجدان بمعنى عدم الماء في الخارج أو عدم القدرة عليه ⁽²⁾بل تبتني بكلا هذين المعنيين على أن الاعتبار في وجوب الوضوء على الواجد بالمعنيين ووجوب التيمم على الفاقد بالمعنيين ، بمجموع الوقت أو بخصوص زمان العمل

والامتثال ، فإن جعلنا المناط بالوجدان والفقدان في تمام الوقت فلا إشكال في وجوب الوضوء على المكلف في المقام ، فلا بدّ له من أن يصبر حتى يصفو الماء فإن المفروض أنّه يصير واجداً إلى آخر الوقت بكلا معنيي الوجدان ، كما أنّه إذا جعلنا المناط بالوجدان والفقدان في خصوص وقت العمل فلا تأمل في وجوب التيمم عليه في المسألة لأنّه حين قيامه إلى الصلاة ليس بواجد بكلا المعنيين ، لفرض إضافة الماء حينذاك فلا قدرة له على الماء كما أن الماء ليس بموجود خارجاً.

ومقتضى ظهور الآية المباركة ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ) ⁽¹⁾هو الثاني وأن الاعتبار في الوجدان والفقدان بزمان القيام إلى العمل ، نظير وجوب القصر على المسافر والتمام على الحاضر ، فإن المدار فيهما على كون المكلف حاضراً أو مسافراً في زمان العمل ، فعلى الأول يتم وعلى الثاني يقصّر وإن صار مسافراً أو حاضراً بعد ذلك ، هذا كلّه حسبما تقتضيه القاعدة.

وأمّا ما يستفاد من الأخبار : فقد ورد في بعضها الأمر بالانتظار فيما إذا احتمل الوجدان إلى آخر الوقت ⁽²⁾ومعه لا يجوز البدار ، وقد أفتى السيد قدس سره بجوازه في مبحث التيمم عند احتمال الوجدان إلى آخر الوقت ، وعدمه فيما إذا علم بحصوله على تقدير الانتظار إلى آخر الوقت ⁽³⁾كما في ما نحن فيه إلاّ أنّه لم يجر على هذا في المقام حيث لم يفت بوجوب الانتظار للوضوء جزماً وإنّما أوجبه احتياطاً ، ولعلّ الوجه في ذلك ظهور الآية المتقدمة في أن الاعتبار في وجوب التيمم بفقدان الماء حين القيام إلى العمل ، وقد استظهرنا نحن من روايات هذا الباب أن المدار في وجوب التيمّم على الفقدان في تمام الوقت ، ومن هنا نحكم في المقام بوجوب الانتظار للوضوء. هذا كلّه مع سعة الوقت ، وأمّا مع الضيق فلا ينبغي التأمل في وجوب التيمم لأنّه فاقد للماء

[81] مسألة 9 : الماء المطلق بأقسامه (1)

بكلا معنيي الفقدان.

ثمّ لا يخفى ان ذكر هذه المسألة في المقام في غير محلّه ، لأنّها من فروع مسألة التيمم ولا ربط لها بمسألة المضاف ، فكان الأولى تأخيرها إلى بحث التيمم.

أحكام الماء المتغيِّر

(1) قد قسمنا الماء بلحاظ الانفعال وعدمه إلى أقسام ثلاثة :

أحدها : ما لا ينفعل لاعتصامه بمادته كما في البئر ، والجاري ، والحمّام.

وثانيها : ما لا ينفعل لاعتصامه بنفسه وكثرته كما في الكر.

وثالثها : ما لا مادّة له ولا كثرة فيه وهو قابل للانفعال.

وهذه الأقسام بأجمعها ينفعل إذا تغير بأحد أوصاف النجس من الطعم والرائحة واللون بملاقاته. والمستند في ذلك هو الروايات المستفيضة الواردة من طرقنا وهي من الكثرة بمكان ربّما يدعى تواترها ، ومعها لا حاجة إلى الاستدلال بالنبويات المروية بطرق العامة من قوله صلی اللّه علیه و آله « خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجسه شي‌ء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه » ⁽¹⁾ولا يحتمل فيها الانجبار لوجود ما يعتمد عليه من طرقنا ، كما لا نحتاج إلى التمسك بما رواه في دعائم الإسلام عن علي علیه السلام « في الماء الجاري يمر بالجيف والعذرة والدم يتوضأ منه ويشرب وليس ينجسه شي‌ء ما لم يتغير أوصافه : طعمه ولونه وريحه » ⁽²⁾لإرسال رواياته ، وإن كان مصنفه وهو قاضي نعمان المصري فاضلاً ومن أجلاء عصره. والأخبار الواردة من طرقنا على طوائف ثلاث :

الطائفة الأُولى : ما دلّ على انفعال طبيعي الماء بالتغير بأحد أوصاف النجس كصحيحة حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء واشرب ، فإذا تغير الماء وتغير الطعم فلا توضّأ منه ولا تشرب » ⁽¹⁾وموثقة سماعة عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الرجل يمر بالماء وفيه دابة ميتة قد أنتنت؟ قال : إذا كان النتن الغالب على الماء فلا يتوضّأ ولا يشرب » ⁽²⁾والمذكور فيهما كما ترى طبيعي الماء على وجه الإطلاق.

الطائفة الثانية : ما دلّ على انفعال ما لا مادّة له وهو الكر بالتغير بأوصاف النجس ، كصحيحة عبد اللّه بن سنان قال : « سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام وأنا حاضر عن غدير أتوه وفيه جيفة؟ فقال : إن كان الماء قاهراً ولا توجد منه الريح فتوضأ » ⁽³⁾وما رواه زرارة قال قال أبو جعفر علیه السلام : « إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجسه شي‌ء تفسخ فيه أو لم يتفسخ إلاّ أن يجي‌ء له ريح تغلب على ريح الماء » ⁽⁴⁾ورواية حريز عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه علیه السلام « أنّه سُئل عن الماء النقيع تبول فيه الدواب؟ فقال : إن تغيّر الماء فلا تتوضأ منه ، وإن لم تغيره أبوالها فتوضأ منه ، وكذلك الدم إذا سال في الماء وأشباهه » ⁽⁵⁾. ومحل الاستشهاد فيها هو قوله علیه السلام وكذلك الدم إلى قوله وأشباهه. وأمّا صدرها وهو الذي دلّ على نجاسة أبوال الدواب فلعلّه محمول على التقيّة ، لأن العامّة ذهبوا إلى نجاسة أبوال البغال والحمير ونحوهما ⁽⁶⁾وهذه الروايات قد اشتملت على الماء النقيع وهو الماء النازح

حتى الجاري منه ينجس إذا تغير بالنجاسة في أحد أوصافه الثلاثة من الطعم

المجتمع في الغدران وماء الغدير وغير ذلك من المياه البالغة كراً من دون أن تكون لها مادّة.

الطائفة الثالثة : ما دلّ على انفعال ماله مادّة كالبئر إذا تغير بأحد أوصاف النجس ، وهي كصحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع عن الرضا علیه السلام قال : « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه لأن له مادّة » ⁽¹⁾وهي واردة في ماله مادّة وهو ظاهر ، وبهذه الطوائف الثلاث نبني على انفعال مطلق الماء إذا تغيّر بأحد أوصاف النجس.

والرائحة واللّون (1) بشرط أن يكون بملاقاة النجاسة ، فلا يتنجّس إذا كان

التغيّر باللّون

(1) وقد وقع النزاع في أن سبب النجاسة بالتغيّر هل هو التغيّر بالطعم والرائحة خاصّة كما هو المصرح بهما في أكثر روايات الباب ، أو أن التغيّر باللون أيضاً سبب للانفعال؟

وقد يدعى ⁽¹⁾عدم ذكر اللون في شي‌ء من الأخبار الواردة في المقام ، ولأجله يستشكل في إلحاقه بالطعم والريح. والتحقيق أن الأمر ليس كما ادعي ، فإن اللون كأخويه مذكور في جمله من الأخبار ، فدونك رواية أبي بصير المتقدمة المشتملة على قوله علیه السلام وكذا الدم ⁽²⁾فإن التغيّر بالدم على ما يستفاد منه عرفاً ليس إلاّ التغيّر باللون دون الطعم أو الريح ، ورواية العلاء بن الفضيل قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحياض يبال فيها؟ قال : لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول » ⁽³⁾لأنّها نصّت على أن التغيّر باللون أيضاً سبب للانفعال.

ثم على تقدير المناقشة في الروايتين بضعفهما فحسبك صحيحة محمد بن الحسن الصفار في كتاب بصائر الدرجات عن محمد بن إسماعيل يعني البرمكي عن علي بن الحكم عن شهاب بن عبد ربّه قال : « أتيت أبا عبد اللّه علیه السلام أسأله ، فابتدأني فقال : إن شئت فسل يا شهاب ، وإن شئت أخبرناك بما جئت له ، قلت : أخبرني ، قال : جئت تسألني عن الغدير يكون في جانبه الجيفة ، أتوضأ منه أو لا؟ قال : نعم قال : توضأ من الجانب الآخر ، إلاّ أن يغلب الماء الريح فينتن. وجئت تسأل عن الماء الراكد من الكر ⁽⁴⁾ممّا ⁽⁵⁾لم يكن فيه تغيّر أو ريح غالبة ، قلت : فما التغيّر؟ قال : الصفرة

بالمجاورة كما إذا وقعت ميتة قريباً من الماء فصار جائفاً ⁽¹⁾.

فتوضأ منه ، وكلما غلب [ عليه ] كثرة الماء ، فهو طاهر ⁽²⁾وهي أيضاً صريحة : في أن التغيّر باللّون وهو الصفرة يوجب الانفعال.

هذا على أن التغيّر باللون في النجاسات يلازم التغيّر بالطعم أو الريح ولا يوجد التغيّر باللون إلاّ والتغيّر بالطعم أو الريح موجود معه ، ولا تقاس النجاسات الخارجية بالإصباغ فإن التغيّر بسببها يمكن أن يكون باللون خاصة ، وهذا بخلاف التغيّر بالنجاسات كما في الميتة واللحم ، لأنّها إذا أثرت في تغيّر لون الماء بالصفرة أو بغيرها فلا ينفك عن التغيّر بالطعم والريح ، ولعلّه لأجل هذا التلازم لم يتعرض علیه السلام فيما تقدم من صحيحة ابن بزيع للتغير باللون.

التغيّر بالمجاورة

(1) اشترط الفقهاء ( قدس اللّه أسرارهم ) في انفعال الماء بالتغيّر أن يكون التغيّر مستنداً إلى ملاقاة الماء للنجس ، وأمّا إذا نشأ بغير الملاقاة من المجاورة والسراية فهو لا يؤثر في الانفعال ، كما إذا كانت الميتة قريبة من الماء فأنتنت وسرى النتن إلى الماء وهذا هو الصحيح ، فإنّ الروايات الدالّة على نجاسة الماء بالتغيّر بين ما وردت في خصوص ملاقاة الماء المتغيّر للنجس بوقوع الميتة أو البول في الماء ، كما في بعض الأخبار ⁽³⁾. أو تفسخ الميتة فيه كما في بعضها الآخر (3). وصراحتها في ملاقاة الماء للنجس غير محتاجة إلى البيان ، وبين ما لم ترد في ذلك المورد ، إلاّ أنّها دلّت على إرادة الملاقاة بواسطة القرائن الخارجية كصحيحة ابن بزيع ، فإنّها وإن لم ترد في ملاقاة النجس للماء ، وقوله علیه السلام فيها « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ... » مطلق يشمل التغيّر بالملاقاة والمجاورة ، إلاّ أن القرينة قامت على ارادة التغيّر بالملاقاة خاصّة.

وبيان تلك القرينة هو أن الشي‌ء في قوله علیه السلام لا يفسده شي‌ء لم يرد به مطلق ما يصدق عليه مفهوم الشي‌ء بل المراد به هو الذي من شأنه أن ينجس الماء إلاّ أنّه لا ينجس ماء البئر لأنّه واسع. كما هو الحال في قوله علیه السلام : « الماء طاهر لا ينجسه شي‌ء » ، وقوله : « إذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شي‌ء » ، لوضوح عدم إرادة الأشياء الأجنبية عن التنجيس من لفظة الشي‌ء فيهما ، ومن البين أن تقرب الماء من الميتة مثلاً ليس مما شأنه التنجيس ، ولم يثبت كونه موجباً للانفعال ما لم تتصل الميتة بالماء لبعدها أو لوجود مانع في البين.

فمن ذلك يظهر أن المراد من قوله علیه السلام : « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء » : أنّه لا تفسده ملاقاة النجاسة إلاّ أن توجب تغيره ، وبذلك تظهر صحّة ما ذهب إليه الأصحاب من أن الموجب للانفعال هو التغيّر الحاصل بالملاقاة لا بالمجاورة ونحوها.

فرع

إذا لاقى الماء جزء من النجس ولم يكن ذلك الجزء موجباً للتغيّر في الماء ، وكان له جزء آخر يوجب التغيّر إلاّ أنّه لم يلاق الماء ، كما إذا لاقى الماء شعر الميتة أو عظمها ولم يلاق لحمها ، والشعر والعظم لا ينتنان بمرور الأيام ولا يحدثان التغيّر في شي‌ء بخلاف اللّحم لتسرع الفساد إليه ، فهل مثل هذه الملاقاة توجب الانفعال؟.

الظاهر أنّه لا ، لأن ما لاقى الماء لا يوجب التغيّر وما يوجب التغيّر لم يلاق الماء وقد اشترطنا في نجاسة الماء أن يستند تغيره إلى ملاقاة النجس الذي يوجب التغيّر لا إلى مقارنة نجس آخر كما هو المستفاد من الأخبار ، ومثل ذلك ما إذا وقع نصف النجس في الماء وكان نصفه الآخر خارجاً عنه والنصف الداخل لم يكن سبباً للتغيّر بل كان سببه المجموع من النصف الداخل في الماء والنصف الخارج عنه ، فإن الظاهر عدم انفعال الماء بذلك ، لأن الملاقي لم يوجب التغيّر وما أوجبه لم يلاق الماء ، ويعتبر في انفعال الماء استناد التغيّر إلى ملاقاة النجس الذي يوجب التغيّر.

فما عن المحقق الهمداني من أن التغيّر سبب للانفعال في هذه الصورة إذ يصدق عرفاً أن يقال : إن الماء لاقى نجساً يوجب التغيّر ⁽¹⁾لا يمكن المساعدة عليه لأن ما يصدق

وأن يكون التغيّر بأوصاف النجاسة دون أوصاف المتنجس (1) فلو وقع فيه دبس

عرفاً هو أن الماء لاقى ميتة ولكن النجاسة إنّما ترتبت على عنوان ملاقاة النجس الذي يوجب التغيّر ، وهذا العنوان لم يحصل في المقام ، وهو نظير ما إذا لم يكن الملاقي للماء سبباً للتغيّر بنفسه ، وإنّما أوجبه بانضمام شي‌ء آخر إليه ، كما إذا ألقي مقدار من دم وصبغ أحمر على ماء ، واستند تغيره إليهما بحيث لو كان الدم وحده لما تأثر به الماء ، فإنّه لا يوجب الانفعال كما يأتي في كلام الماتن ( طاب ثراه ) والوجه فيه أن ما لاقاه الماء من النجس لا يوجب التغيّر ، وما يوجبه وهو مجموعهما ليس بنجس كما هو ظاهر.

التغيّر بأوصاف المتنجِّس

(1) وقع الخلاف في أن التغيّر هل يعتبر أن يكون بأحد أوصاف النجس ، أو أن التغيّر بأوصاف المتنجس أيضاً كاف في الانفعال؟.

والظاهر أن صورة انتشار أجزاء النجس في المتنجس الذي يوجب انتشار تلك الأجزاء في الماء على تقدير ملاقاته إياه خارجة عن محل الكلام. والوجه في خروجها ظاهر ، لأن التغيّر فيها مستند إلى أوصاف النجس دون المتنجس ، كما إذا صببنا مقداراً من الدم في ماء وحللناه فيه ثم ألقينا ذلك الماء على ماء آخر ، فتغيّر الماء الثاني بعين الأجزاء الدموية المنتشرة في الماء الأول بالتحليل ، كما أن صورة خروج الماء عن الإطلاق بملاقاة المتنجس خارجة عن محل النزاع قطعاً. فالذي وقع فيه الكلام له صورتان :

إحداهما : ما إذا تغيّر شي‌ء بالنجاسة من غير أن تنتشر فيه أجزاء النجس ، ثم لاقى هذا المتغيّر بالنجس ماءً وغيّره بالوصف الحاصل فيه بالتغيّر ، كما إذا وقعت ميتة في الماء ولم تتفسخ فيه وتغيّر الماء بريحها ثم ألقينا ذلك الماء في ماء آخر كر وتغيّر بما في الماء من نتن الميتة من دون انتشار أجزاء الميتة في شي‌ء من الماءين.

وثانيتهما : ما إذا لاقت نجاسة شيئاً ونجّسته ، ثم لاقى المتنجس كراً من الماء فغيّره بأحد أوصاف نفسه دون أوصاف النجس ، كما هو الحال في العطور إذا لاقتها يد كافر

مثلاً ثم ألقيناها في حوض من الماء فإنّها تغيّر الماء بريحها لا محالة.

ولنقدم الكلام في الصورة الثانية ، لأن التغيّر فيها إذا صار موجباً للانفعال فهو يوجب الانفعال في الصورة الأُولى بطريق أولى.

فنقول : إنّه نسب القول بالنجاسة في صورة التغيّر بأوصاف المتنجس إلى الشيخ الطوسي قدس سره واستدلّ عليه بالنبوي المعروف : « خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجسه شي‌ء إلاّ ما غيّر لونه ، أو طعمه ، أو ريحه » ⁽¹⁾. فإن قوله صلی اللّه علیه و آله إلاّ ما غيّر يشمل النجس والمتنجس كليهما.

وفيه : أن الحديث نبوي قد ورد بغير طرقنا ، كما صرح به صاحب المدارك ⁽²⁾وأمضاه صاحب الحدائق 0 ⁽³⁾فلا يعتد به ، وإنّما نقول بالنجاسة في مفروض الكلام لو قلنا بها من جهة الروايات الواردة من طرقنا ، كما في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع : « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه ، ... » بدعوى أنّ قوله علیه السلام : « لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر » أيضاً شامل لكل من النجس والمتنجس.

بل الصحيح عدم تمامية هذا الاستدلال أيضاً ، لاختصاص الرواية بالتغيّر بالنجس دون المتنجس ، ويدلُّ عليه استثناؤه علیه السلام في الصحيحة بقوله : « إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه ، فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه ». فإن هذا الإطلاق والاستعمال : « حتى يذهب الريح ويطيب طعمة » إنّما يصح إذا كان التغيّر الحاصل بالطعم أو الريح تغيّراً بريح كريهة أو طعم خبيث ، إذ مع فرض طيب الطعم أو الريح لا معنى لطيبة ثانياً. وكراهة الريح والطعم تختص بالتغيّر الحاصل بالنجاسات ، وأمّا المتنجسات فربّما يكون ريحها في أعلى مرتبة اللطافة والطيب ، كما في العطور المتنجسة أو طعمها كما في السكر والدبس المتنجسين ، ولا يصح في مثلهما أن يقال : ينزح حتى

يذهب الريح ويطيب طعمه. وبالجملة فالمقدار المتيقن منها هو الحكم بالانفعال في التغيّر بالنجس ، فلا بدّ من الاقتصار عليه ، هذا كلّه في هذه الرواية. وأمّا سائر الروايات فهي بأجمعها كما عرفت واردة في التغيّر بأعيان النجاسات من الميتة والبول ونحوهما ، ولا يستفاد من شي‌ء منها انفعال الماء بالتغيّر بالمتنجسات فراجع.

وحيث قلنا بعدم الانفعال في الصورة الثانية فلا بدّ من التكلّم في الصورة الأُولى أيضاً ، ليرى أن التغيّر فيها يوجب الانفعال أو لا يوجبه ، وهي ما إذا تغيّر الماء بملاقاة المتنجس ولكن لا بأوصاف نفسه بل بأوصاف النجس ، وقد أشار إليه في المتن بقوله : نعم لا يعتبر أن يكون ... والمعروف انّه يوجب الانفعال وقد استدلّ عليه بوجوه :

أحدها : أن تغيّر الماء بالأعيان النجسة قليل ، ولا يوجد إلاّ نادراً ولا يصح حمل إطلاقات التغيّر على الفرد النادر ، فلا محيص من تعميمه إلى التغيّر بالمتنجسات أيضاً فيما إذا أوجبت تغيّر الماء بأوصاف النجس ، والوجه في ذلك : أنّ الميتة أو غيرها من النجاسات إذا وقعت في كر أو أكثر منه فهي إنّما تغيّر جوانبها الملاصقة لها في شي‌ء من أوصافها الثلاثة أوّلاً ، ثم تغيّر حوالي ما يتصل بها وما جاورها ثانياً ، ثم تلك المجاورات تغيّر مجاوراتها الملاصقة وهكذا ... إلى أن ينتهي إلى آخر الماء ، فالميتة مثلاً تغيّر الماء بواسطة المجاورات المتنجسة لا بنفسها وبلا واسطة ، فلا محيص من تعميم التغيّر الموجب للانفعال إلى التغيّر بأوصاف النجس إذا حصل بملاقاة المتنجس.

وهذا الوجه وإن ذكر في كلمات الأكثرين ولكنّه لا يخلو عن مناقشة ، لأنّ سراية التغيّر إلى مجموع الماء وإن كانت بواسطة المتنجسات لا بعين النجاسة كما ذكر ، إلاّ أن الدليل لم يدلنا على نجاسة الماء المتغيّر بملاقاة المتنجس وإن كان التغيّر بأوصاف النجس ، فإن الدليل إنّما قام على انفعال الماء المتغيّر بملاقاة نفس النجس ، فلا بدّ من الاقتصار عليه.

ثانيها : صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع المتقدمة ، فإن إطلاق قوله علیه السلام فيها « لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ... » يشمل كل ما هو صالح للتنجيس ، ومن الظاهر أن المتنجس الحامل لأوصاف النجس كالماء المتغيِّر بأوصاف النجاسة صالح لأن يكون منجساً ، ومن هنا ينجس ملاقيه من الماء القليل واليد وغيرهما ، فإطلاق

الرواية يشمل النجس والمتنجس إذا لاقى ماء البئر وغيره بأحد أوصاف النجاسة وإنّما خرجنا من إطلاقها فيما إذا غيّره بأوصاف نفسه من أجل ما استفدناه من القرينة الداخلية كما مرّ ، وهذا الوجه هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه في المقام.

ثالثها : وهو وجه عقلي حاصله : أن الماء المتنجس الحامل لأوصاف النجس إذا لاقى كراً وغيّره بأحد أوصاف النجس فهو لا يخلو عن أحد أوجه ثلاثة :

فإمّا أن نقول ببقاء كل من الملاقي والملاقى على حكمهما ، فالماء المتنجس نجس والكر المتغيّر طاهر ، وهو مما نقطع ببطلانه فإن الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين ، أو نقول بطهارة الجميع ، وهو أيضاً مقطوع الخلاف لما ثبت بغير واحد من الأدلّة الآتية في محلّها من أن الماء المتغيّر لا يطهر من دون زوال تغيّره ، والقول بطهارة الجميع في المقام قول بطهارة الماء المتغيّر وهو الذي لاقى كراً مع بقاء تغيره ، وهو خلاف ما ثبت بالأدلة التي أشرنا إليها آنفاً ، أو نقول بنجاسة الجميع وهو المطلوب.

والجواب عن ذلك أن هذا الوجه ينحل إلى صور ثلاث :

الاولى : أن يكون الماء المتغيّر موجباً لتغيّر الكر بأحد أوصاف النجاسة مع استهلاكه في الكر لكثرته وقلّة المتغيّر.

الثانية : الصورة مع استهلاك الكر في المتغيّر لكثرته بالإضافة إلى الكر ، كما هو الحال في ماء الأحواض الصغيرة في الحمّامات ، فإنّه إذا تغيّر بنجس ولاقاه الكر الواصل إليه بالأنابيب ، فلا محالة يوجب تغيّر الواصل واستهلاكه لقلته بالإضافة إلى ماء الحياض ، فإنّه يصل إليه تدريجاً لا دفعة.

الثالثة : الصورة من دون أن يستهلك أحدهما في الآخر لتساويهما في المقدار. وهذه صور ثلاث :

أمّا الصورة الأُولى : فنلتزم فيها بطهارة الجميع ولا منافاة في ذلك للأدلّة الدالّة على عدم طهارة المتغيّر إلاّ بارتفاع تغيّره ، وذلك لأنّها إنّما تقتضي نجاسته مع بقاء التغيّر على تقدير بقاء موضوعه ، وهو الماء المتغيّر لا على تقدير الارتفاع وانعدام موضوعه بالاستهلاك في كر طاهر.

وأمّا الصورة الثانية : فنلتزم فيها بنجاسة الجميع ، ولا ينافيه ما دلّ على اعتصام الكر وحصر انفعاله بالتغيّر بملاقاة الأعيان النجسة ، والكر لم يلاق عين النجس في المقام ، وذلك لأن ما دلّ على اعتصام الكر إنّما يقتضي طهارته مع بقاء موضوعه وهو الكر الملاقي لغير العين النجسة لا مع انعدامه باستهلاكه في المتغيّر.

وأمّا الصورة الثالثة : فيتعارض فيها ما دلّ على انفعال الكر المتغيّر بملاقاة العين النجسة ، واعتصامه في غير تلك الصورة ، مع ما دلّ على أن المتغيّر لا يطهر إلاّ بارتفاع تغيّره ، فإن مقتضى الأول طهارة الماء في مفروض الكلام ، لأنّه لم يتغيّر بملاقاة عين النجس ، ومقتضى الثاني نجاسته لبقاء تغيّره على الفرض ، وبما أن الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين فيدور الأمر بين أن نحكم عليه بالنجاسة لنجاسة المتنجس ، أو نحكم عليه بالطهارة لطهارة الكر ، وإذ لا ترجيح في البين فيتساقطان ويرجع إلى قاعدة الطهارة في الماء ، بلا فرق في ذلك بين القول بجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية وعدمه ، إذ بناء على القول بجريانه أيضاً كان الاستصحابان متعارضين ، فيرجع بالنتيجة إلى قاعدة الطهارة.

وبذلك يظهر أن الوجه الصحيح في الحكم بالنجاسة في المقام منحصر بإطلاق صحيحة ابن بزيع.

نعم ، إن هناك وجهاً رابعاً يمكن أن يستدل به على نجاسة الكر المتغيّر بأوصاف النجس بملاقاة المتنجس ، وهو الاستدلال بصحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع من ناحية أُخرى غير إطلاقها ، وحاصله : أنّ الإمام علیه السلام قد أمر فيها بنزح ماء البئر حتى يطيب طعمه وتذهب رائحته ، ومن الظاهر البيّن أن تقليل الماء المتغيّر بأخذ مقدار منه لا يوجب ارتفاع التغيّر عن الباقي من الرائحة أو الطعم ، وهو من البداهة بمكان لا يحتاج إلى زيادة التوضيح ، فالنزح لا يكون رافعاً لتغيّر الماء الباقي في البئر وعليه يتعيّن أن يكون الوجه في قوله علیه السلام « ينزح حتى ... » شيئاً آخر ، وهو أن البئر لما كانت ذات مادّة نابعة كان نزح المتغيّر منها وتقليله موجباً لأن ينبع الماء الصافي من مادتها ، ويزيد على المقدار الباقي من المتغيّر في البئر ، وبإضافته تقل الرائحة والطعم من الباقي ، وكلما نزح منه مقدار أخذ مكانه الماء الصافي النابع من

نجس فصار أحمر أو أصفر لا ينجس ، إلاّ إذا صيره مضافاً. نعم ، لا يعتبر أن يكون بوقوع عين النجس فيه ، بل لو وقع فيه متنجس حامل لأوصاف النجس فغيّره بوصف النجس تنجس أيضاً. وأن يكون التغيّر حسياً (1).

مادّتها حتى إذا كثر النابع بتقليل المتغيّر غلب على الباقي وأوجب استهلاكه في ضمنه وبذلك صحّ أن يقال ينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه.

ومن هذا يظهر أن النابع من المادّة لا يحكم بطهارته عند ملاقاته للباقي من المتغيّر فيما إذا تغيّر بملاقاته ، وإنّما يطهر إذا غلب النابع على الباقي وأوجب زوال رائحته وتبدل طعمه لقوله علیه السلام « ينزح حتى يذهب ... » فقوله هذا يدلنا على ما قدمناه من أن الماء النابع الملاقي للمتنجس المتغيّر غير محكوم بالطهارة ، لتغيّره بأوصاف النجس من الريح والطعم بملاقاة المتنجس الحامل لتلك الأوصاف ، وإنّما يطهر حتى يذهب ... فالرواية دلت على أن أي ماء لاقى متنجساً حاملاً لأوصاف النجس ، وتغيّر بها فهو محكوم بالانفعال للقطع بعدم خصوصية في ذلك لماء البئر.

ثم لا يخفى أن مورد هذه الصحيحة من قبيل الصورة الثانية من الصور المتقدِّمة في الوجه العقلي ، وهي ما إذا لاقى متنجس حامل لأوصاف النجس ماءً وغيّره بأوصاف النجس مع استهلاك الماء في المتغيّر ، وقد ذكرنا انا نلتزم فيها بنجاسة الجميع من غير أن ينافي هذا الأدلّة الدالّة على اعتصام الكر إلاّ بالتغيّر بملاقاة عين النجس ، لأنّه فرع بقاء موضوع الكر ، ولا يتم مع استهلاكه وانعدامه ، ويستفاد هذا من الصحيحة المتقدمة حيث دلت على أن النابع محكوم بالنجاسة لملاقاته المتغيّر الباقي في البئر واستهلاكه فيه إلاّ أن يكثر ويغلب عليه.

اعتبار التغيّر الحسي

(1) لا ينبغي الإشكال في أن التغيّر الدقي الفلسفي الذي لا يدرك بشي‌ء من الحواس لا يوجب الانفعال شرعاً ، كما إذا وقع مقدار قليل من السكر أو غيره في الماء ، لأنّه عقلاً يحدث تغيراً فيه لا محالة ، إلاّ أنّه غير قابل للإدراك بالحواس ، فمثله إذا حصل

من النجس لا يستلزم النجاسة قطعاً ولا كلام في ذلك.

وإنّما المهم بيان أن التغيّر المأخوذ في لسان الدليل هل هو طريق إلى كم خاص من النجس ، ليكون هذا الكم هو الموجب للانفعال وأن التغيّر بأحد الأوصاف طريق إليه ولا موضوعية له في الحكم بالانفعال حتى لا يدور الحكم مدار فعلية التغيّر وهو القول بكفاية التغيّر التقديري أو أن التغيّر بنفسه موضوع للحكم بالانفعال لا أنّه طريق ، وهذا لاختلاف النجاسات في التأثير ، فيمكن أن يكون مقدار خاص من دم مؤثراً في تغيّر الماء ، ولا يكون دم آخر بذلك المقدار مؤثراً فيه لشدّة الأوّل وضعف الثاني وغلظة أحدهما ورقّة الآخر هذا في اللون ، وكذلك الحال في غيره من الأوصاف ، فإن اللحوم مختلفة فبعضها يتسرع إليه النتن في زمان لا ينتن فيه بعضها الآخر مع تساويهما بحسب الكم والمقدار ، فيدور الحكم مدار فعلية التغيّر؟

الصحيح هو الثاني : لأن جعل التغيّر طريقاً إلى كم خاص من النجس وهو الموضوع للحكم بالانفعال إحالة إلى أمر مجهول ، إذ لا علم لنا بذلك الكم ، على أنّه خلاف ظاهر الأدلّة ، لظهورها في أن التغيّر بنفسه موضوع لا أنّه طريق إلى أمر آخر هو الموضوع للحكم بالانفعال ، إذ القضايا ظاهرة في الفعلية طراً. ومع هذا كلّه ربّما ينسب إلى بعض الأصحاب القول بكفاية التغيّر التقديري في الحكم بالانفعال.

وتفصيل الكلام في المقام : أن التقدير الذي نعبّر عنه بكلمة لو إما أن يكون في المقتضي كما إذا وقع في الكر مقدار من الدم الأصفر بحيث لو كان أحمر لأوجد التغيّر في الماء ، ففي هذه الصورة المقتضي للتغيّر قاصر في نفسه.

وإما أن يكون في الشرط ، كما إذا وقعت ميتة في الماء في أيام الشتاء بحيث لو كانت الملاقاة معه في الصيف تغيّر بها الماء ، فإن الحرارة توجب انفتاح خلل الميتة وفرجها فيخرج عنهما النتن وبه يفسد الماء ، كما أن البرودة توجب الانقباض وتسد الخلل فيمنع عن انتشار نتنها ، فالحرارة شرط في تغيّر الماء بالنتن وهو مفقود فالقصور في الشرط.

وإمّا أن يكون التقدير في المانع ، كما إذا صبّ مقدار من الصبغ الأحمر في الماء ثم

وقع فيه الدم ، فإن الدم يقتضي تغيّر لون الماء لولا ذلك المانع وهو انصباغ الماء بالحمرة قبل ذلك ، أو جعلت الميتة قريبة من الماء حتى نتن بالسراية وبعد ما صار جائفاً وقعت عليه ميتة ، فإنّها تغيّر الماء بالنتن لولا اكتسابه النتن بالسراية قبل ذلك فعدم التغيّر مستند إلى وجود المانع في هذه الصورة ، هذه هي صور التقدير ولا نتعقل له صورة غيرها.

أمّا الصورتان : الاولى والثانية : فلا ينبغي الإشكال في عدم كفاية التقدير فيهما لأنّ الانفعال قد علق على حصول التغيّر في الماء والمفروض أنّه غير حاصل لا واقعاً ولا ظاهراً ، إما لقصور المقتضي وإما لفقدان شرطه ، ومثله لا يوجب الانفعال وإن نسب إلى العلاّمة قدس سره القول بكفاية ذلك ، حيث جعل التغيّر طريقاً إلى كم خاص من النجس ⁽¹⁾.

وأمّا الصورة الثالثة : فالتحقيق أن التقدير بهذا المعنى كاف في الحكم بالانفعال إذ الفرض أن التغيّر حاصل واقعاً لتمامية المقتضي والشرط ، غاية الأمر أن الحمرة أو النتن يمنع عن إدراكه وإلاّ فالأجزاء الدموية موجودة في الماء وإن لم يشاهدها الناظر لحمرته ، وهو نظير ما إذا جعل أحد على عينيه نظارة حمراء ، أو جعل الماء في آنية حمراء فإنّه لا يرى تغيّر الماء إلى الحمرة بالدم حيث إنّه يرى الماء أحمر لأجل النظارة أو الآنية ، والأحمر لا ينقلب إلى الحمرة بإلقاء الدم عليه مع أنّه متغيّر واقعاً.

وأظهر من جميع ذلك ما إذا فرضنا حوضين متساويين كلاهما كر وقد صبغنا أحدهما بصبغ أحمر ، وفرضنا أيضاً مقداراً معيناً من الدم فنصفناه ، وألقينا كل نصف منه على كل واحد من الحوضين ، وتغيّر بذلك الحوض غير المنصبغ بالصبغ أفلسنا نحكم حينئذٍ بتغيّر المنصبغ أيضاً بالدم؟ لأن الماءين متساويان ، وما القي على أحدهما إنّما هو بمقدار الملقى على الآخر وإن لم نشاهد تغيّر الثاني لاحمراره بالصبغ ⁽²⁾وكيف

فالتقديري لا يضر ، فلو كان لون الماء أحمر أو أصفر فوقع فيه مقدار من الدم كان يغيّره لو لم يكن كذلك لم ينجس ⁽¹⁾وكذا إذا صُبّ فيه بول كثير لا لون له بحيث لو كان له لون غيّره. وكذا لو كان جائفاً فوقع فيه ميتة كانت تغيّره لو لم يكن جائفاً وهكذا ، ففي هذه الصور ما لم يخرج عن صدق الإطلاق محكوم بالطهارة على الأقوى.

كان فالصحيح في الصورة الثالثة كفاية التقدير كما بنى عليه سيدنا الأستاذ مدّ ظلّه في تعليقته المباركة على الكتاب ، فإنّ الصورتين اللّتين أشار إليهما ( دام ظلّه ) من قبيل الصورة الثالثة ، فراجع.

ثم إنّا كما نلتزم بالنجاسة في التغيّر التقديري إذا كان موجوداً واقعاً وقد منع مانع عن إدراكه بإحدى الحواس الظاهرية ، كذلك نلتزم بالطهارة في عدم التغيّر التقديري مع وجود التغيّر ظاهراً. وتوضيح ذلك :

أنّا أسمعناك سابقاً أن التغيّر إنّما يوجب النجاسة فيما إذا استند إلى ملاقاة نفس النجس على نحو الاستقلال ، وأمّا إذا استند إليه وإلى شي‌ء آخر فهو غير مؤثر في الانفعال ، ونعبّر عنه بعدم التغيّر التقديري وإن كان متغيراً ظاهراً ، كما إذا تغيّر الماء بمجموع الدم والصبغ الأحمر بوقوعهما عليه معاً ، أو وقع أحدهما فيه أوّلاً وأثّر بما لا يدرك بالحواس ، ثم وقع فيه الآخر واستند تغيّره إلى مجموعهما من دون أن يستند إلى كل واحد منهما في نفسه ، فصورة عدم التغيّر تقديراً وصورة التغيّر متعاكستان وإن كان الحكم في كلتا الصورتين هو الطهارة ، اللّهم إلاّ أن يستند عدم إدراك التغيّر في صورة التغيّر التقديري إلى وجود مانع عن الإدراك كما قدمنا ، أو يستند عدم التغيّر

[82] مسألة 10 : لو تغيّر الماء بما عدا الأوصاف المذكورة من أوصاف النجاسة مثل الحرارة والبرودة ، والرقة والغلظة ، والخفّة والثّقل ، لم ينجس ما لم يصر مضافاً (1).

التقديري في هذه الصورة صورة عدم التغيّر التقديري إلى قصور الشرط فإنّه لا محيص حينئذٍ من الالتزام بالنجاسة. وهذا كما إذا لاقى الماء ميتة في أيام الصيف وتغيّر بها ، إلاّ أن ملاقاتهما لو كانت في الشتاء لما كانت مؤثرة في تغيّره إذ لا يمكن أن يقال بعدم التغيّر التقديري في مثله بدعوى أن التغيّر غير مستند إلى الميتة وحدها ، بل إليها وإلى حرارة الهواء ، ويشترط في الانفعال استناد التغيّر إلى ملاقاة النجس باستقلاله ، وذلك لأنّ العُرف لا يرى حرارة الهواء مقتضية للتغيّر وإنّما المقتضي له عندهم هو الميتة ، فالتغيّر مستند إليها مستقلا. نعم ، الحرارة شرط في تسرع النتن إلى الماء ، وإنّما نلتزم بعدم التغيّر التقديري فيما إذا استند عدمه إلى قصور المقتضي كما قدمناه بأمثلته.

ولا يخفى أن ما ذكرناه في هذه الصورة المعبّر عنها بعدم التغيّر التقديري مع تغيّر الماء ظاهراً مما لم نقف على تعرض له في كلمات الأصحاب 5 فافهم ذلك واغتنمه.

التغيّر بما عدا الأوصاف الثلاثة

(1) كما إذا وقع مقدار بول صاف في كر من الماء وأحدث فيه البرودة لبرودة البول جدّاً أو الحرارة إذا كان حاراً شديداً. والصحيح أنّه لا يقتضي الانفعال لأن التغيّر الموجب للانفعال منحصر في الأوصاف الثلاثة : الرائحة والطعم واللون ، على خلاف في الأخير ولم يذكر في روايات الباب سائر الأوصاف. فالروايات تقتضي عدم انفعال الماء بسائر الأوصاف ، ولا سيما صحيحة ابن بزيع لدلالتها على حصر سبب النجاسة في أمرين : التغيّر بالرائحة ، والتغيّر بالطعم ، وقد ألحقنا اللون بهما لدلالة سائر الأخبار ولا دليل على رفع اليد عن إطلاق الصحيحة المذكورة « ماء البئر واسع لا يفسده

[83] مسألة 11 : لا يعتبر في تنجسه أن يكون التغيّر بوصف النجس بعينه فلو حدث فيه لون أو طعم أو ريح غير ما بالنجس ، كما لو اصفرّ الماء مثلاً بوقوع الدم تنجس. وكذا لو حدث فيه بوقوع البول أو العذرة رائحة أُخرى غير رائحتهما ، فالمناط تغيّر أحد الأوصاف المذكورة بسبب النجاسة وإن كان من غير سنخ وصف النجس (1).

شي‌ء » في غير الأوصاف الثلاثة كالبرودة والحرارة والخفة والثقل ونحوها بل إطلاق هذه الصحيحة يقيد إطلاق قوله علیه السلام في بعض الأخبار « أن يتغيّر » أو ما هو بمضمونه ⁽¹⁾.

ومن ذلك يظهر أن ما نسب إلى صاحب المدارك قدس سره ⁽²⁾من استدلاله بإطلاقات التغيّر في الحكم بنجاسة الماء المتغيّر بما عدا الأوصاف الثلاثة ، مع ذهابه إلى عدم دلالة الأخبار على انفعال الماء بالتغيّر في اللون مما لا يمكن المساعدة عليه ، لما عرفت من أن إطلاقات التغيّر مقيدة بإطلاقات الأخبار الدالّة على عدم انفعال الماء بغير التغيّر بأحد الأوصاف الثلاثة كما مرّ ، هذا.

ثم لو أغمضنا عن ذلك وتمسّكنا بإطلاقات الأخبار ، فإخراج التغيّر باللّون ممّا لا موجب له ، فإنّ الإطلاق كما يشمل سائر الأوصاف كذلك يشمل اللون وهذا ظاهر.

التغيّر بالنجس في غير أوصافه

(1) لأن التغيّر قسمان : تغيّر يحصل بانتشار النجس في الماء بريحه أو طعمه أو لونه ويسمّى ذلك بالتغيّر بالانتشار وبالتركب المزجى وهو يوجب اتصاف الماء بأوصاف النجس بلا نقص أو بمرتبة نازلة من أوصافه لانتشارها وتوسّعها في الماء ، فوقوع الدم في الماء يوجب تلونه إما بالحمرة التي هي لون الدم بعينه وإمّا بالصفرة التي هي مرتبة

نازلة من الحمرة لأجل كثرة الماء.

وتغيّر يحصل بالتأثير ، بأن تحدث عند ملاقاة النجس للماء صفة لم تكن ثابتة في الماء ولا فيما لاقاه قبل ملاقاتهما ، وإنّما يحصل بتأثير أحدهما في الآخر ، كما في ملاقاة النورة للماء فإن كلا منهما فاقد للحرارة في نفسه ولكن إذا لاقى أحدهما الآخر تحدث منهما الحرارة ، ويسمّى ذلك بالتغيّر بالتأثير من دون انتشار النجس في الماء ، والكلام في أن التغيّر بالتأثير هل هو كالتغيّر بالانتشار؟

تبتني هذه المسألة على دعوى انصراف الأخبار إلى التغيّر بالانتشار كما ذكره صاحب الجواهر قدس سره وادعى عدم شمول الأخبار للتغيّر بالتأثير ⁽¹⁾.

ويدفعها : أنّه لا منشأ لهذا الانصراف لإطلاق الأخبار ولا سيما صحيحة ابن بزيع لأن قوله علیه السلام فيها « إلاّ أن يتغيّر » يعم التغيّر بالانتشار والتغيّر بالتأثير.

وأمّا ما في ذيلها من قوله علیه السلام « حتى يذهب ... » فهو إنّما يقتضي أن يكون الاعتبار بالتغيّر بأوصاف نفس النجس كما قدمناه ، ولا دلالة له على اعتبار خصوص التغيّر بالانتشار حيث إن قوله علیه السلام « حتى يذهب ... » بلحاظ أن الغالب في الآبار هو التغيّر بالانتشار لوقوع الميتة فيها أو غيرها من النجاسات ويعبّر عمّا تغيّر بالميتة بما فيه النتن والرائحة ، وأمّا غير الآبار فالتغيّر فيه لا يختص بالانتشار ، وحيث لا دليل على التقييد فمقتضى إطلاقات الأخبار أن التغيّر بالتأثير كالتغير بالانتشار ، بل مقتضى رواية العلاء بن الفضيل : « لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول » ⁽²⁾أن المناط في عدم انفعال الماء غلبته على النجس ، كما أن الميزان في الانفعال عدم غلبة الماء على النجس ، سواء أكانا متساويين أم كان النجس غالباً على الماء ، بلا فرق في ذلك بين حدوث التغيّر بالانتشار وحدوثه بالتأثير ، والرواية وإن كانت ضعيفة السند بمحمد ابن سنان وغير صالحة للاعتماد عليها إلاّ أنّها مؤيدة للمطلقات. نعم ، التغيّر بالتأثير

[84] مسألة 12 : لا فرق بين زوال الوصف الأصلي للماء أو العرضي فلو كان الماء أحمر أو أسود لعارض فوقع فيه البول حتى صار أبيض تنجس ، وكذا إذا زال طعمه العرضي أو ريحه العرضي (1).

في النجاسات من حيث الطعم والرائحة لعلّه مما لم يشاهد إلى الآن ، فالغالب منه هو التغيّر باللون وهو أمر كثير التحقق والوقوع ، وعلى الجملة لا بدّ لمدعي الانصراف أن يقيم الدليل على مدعاه ولا دليل عليه بل الدليل على خلافه موجود ، كما في الإطلاقات المؤيدة برواية العلاء المتقدمة.

كفاية زوال الوصف العارضي

(1) هذه المسألة تبتني على دعوى انصراف الأدلّة إلى صورة حدوث التغيّر في أوصاف الماء بما هو ماء ، وهذه الدعوى فاسدة لا يعتنى بها لمكان إطلاقات الأخبار حيث إنّها تقتضي نجاسة الماء المتغيّر في شي‌ء من أوصافه الثلاثة بملاقاة النجس بلا فرق في ذلك بين كون الأوصاف المذكورة أصلية ، وكونها عرضية ، ففي صحيحة ابن بزيع : « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه ... » وهي تقتضي نجاسة البئر بتغيّر شي‌ء من ريحه أو طعمه ، وإطلاقها يشمل جميع الآبار مع ما هي عليه من الاختلاف باختلاف الأماكن بالبداهة ، فربّ بئر يشرب من مائها وهو حلو صاف بل يتعيش به في بعض البلاد ، وبئر لا يستفاد من مائها في الشرب لأنّه مالح أو أميل إلى المرارة ، لمروره على أرض مالحة أو ذات زاج وكبريت ، وماء بعضها مرّ كما في بعض البلاد ، ومن البيّن أن هذه الأوصاف خارجة عن ذات المياه وعارضة عليها باعتبار أراضي الآبار ، إلاّ أن مقتضى إطلاق الصحيحة أن تغيّر شي‌ء من الأوصاف المذكورة يوجب انفعال البئر إذ يصدق أن يقال : إنّها بئر تغيّر ريحها أو طعمها فتنجس.

ثم لا يخفى أن هذه المسألة والمسألة المتقدمة غير مرتبطتين ولا تبتنيان على مبنى واحد كما عرفت ، وأن كلا منهما تبتني على دعوى غير ما تبتني عليه الأُخرى كما أن

[85] مسألة 13 : لو تغيّر طرف من الحوض مثلاً تنجس ، فإن كان الباقي أقل من الكرّ تنجس الجميع وإن كان بقدر الكرّ بقي على الطهارة وإذا زال تغيّر ذلك البعض طهر الجميع ولو لم يحصل الامتزاج على الأقوى (1).

الكلام في المسألة السابقة كان راجعاً إلى ما هو المنجس للماء ، وأنّه هو الذي ينتشر في الماء أو أعم منه ومن المؤثر من غير انتشار؟ والبحث في هذه المسألة بحث عن الماء وأنّه إذا زال عنه وصفه العرضي هل يحكم عليه بالنجاسة كما هو الحال فيما إذا زال عنه وصفه الذاتي؟ فالمسألتان من واديين فلا تغفل.

تغيّر بعض الماء

(1) فهل يحكم بطهارته لأجل اتصاله بالكر وهو عاصم ولا يشترط فيه الامتزاج أو لا يحكم بطهارته حتى يمتزج مع الكر المتصل به لعدم كفاية مجرد الاتصال في طهارة ما زال عنه تغيره؟

ربّما يستدل على طهارته من دون مزج بأن الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين بالإجماع ، فإمّا أن يقال بنجاسة الجميع أو يقال بطهارته ، لا سبيل إلى الأوّل لمكان الأدلّة الدالّة على اعتصام الكر غير المتغيّر بشي‌ء لأن الباقي على الفرض كر لم يتغيّر في أحد أوصافه ، فيتعيّن الثاني أعني القول بطهارة الجميع وهو المطلوب.

وفيه : أن هذه الدعوى الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين لم تثبت بدليل وعهدتها على مدّعيها ، ولا يقين لنا بصدورها من المعصوم علیه السلام فأي مانع من الالتزام بنجاسة الجانب المتغيّر من الماء وطهارة الباقي ، فالقول بطهارة الجميع كالقول بنجاسة الجميع يحتاج إلى إقامة الدليل عليه.

ويمكن أن يستدل على طهارة الجميع بالأخبار الواردة في ماء الحمّام لدلالتها على طهارة ماء الأحواض الصغيرة بمجرد اتصاله بمادته ، وإطلاقاتها تشمل الدفع والرفع والحدوث والبقاء ولتوضيح ذلك نقول :

الروايات الواردة في ماء الحمّام على طائفتين :

إحداهما : ما دلّ على أن سبيله سبيل الجاري ⁽¹⁾وهذه الطائفة خارجة عن محل الكلام.

وثانيتهما : ما دلّ على اعتصام ماء الحمّام لاتصاله بالمادّة ، وهي موثقة حنان قال : « سمعت رجلاً يقول لأبي عبد اللّه علیه السلام : إنّي أدخل الحمّام في السحر وفيه الجنب وغير ذلك فأقوم فأغتسل ، فينتضح عليّ بعد ما أفرغ من مائهم؟ قال : أليس هو جار؟ قلت : بلى ، قال : لا بأس » ⁽²⁾. حيث نفت البأس في صورة جريانه واتصاله بمادته فإن جريانه إنّما هو باعتبار اتصاله بالمادّة بانبوب ونحوه ، وهي لأجل ترك الاستفصال مطلقة فتعم الدفع والرفع بمعنى أنّه إذا اتصل بالمادّة يطهر سواء أكان الماء متنجساً قبله أم لم يكن وسواء وردت عليه النجاسة بعد اتصاله أم لم ترد ، فهو محكوم بالطهارة على كل حال ، وهي كما ترى تقتضي عدم اعتبار الامتزاج ، فإنّ المادّة بمجرّد اتصالها بماء الحياض لا تمتزج به بل يتوقّف على مرور زمان لا محالة. وبالجملة أنّها تدل على كفاية الاتصال.

وبتلك الطائفة الثانية نتعدى إلى أمثال المقام ونحكم بطهارة الماء بأجمعه عند زوال التغيّر عن الجانب المتغيّر :

إمّا للقطع بعدم الفرق بين ماء الحمّام وغيره في أن مجرد الاتصال بالعاصم يكفي في طهارة الجميع ، إذ لا خصوصية لكون المادّة أعلى سطحاً من الحياض.

وإمّا من جهة تنصيص الأخبار بعلّة الحكم بقولها : لأن لها مادّة ، والعلّة متحقِّقة في المقام أيضاً ، إذ المفروض أن للجانب المتغيّر جانباً آخر كرّاً وهو بمنزلة المادّة له.

وإمّا من جهة دلالة الأخبار المذكورة على أن عدم انفعال ماء الحياض مستند إلى اتصالها بالمادّة المعتصمة فهي لا تنفعل بطريق أولى ، وبما أن الجانب الآخر كر معتصم في مفروض الكلام ، فالاتصال به أيضاً يوجب الطهارة لا محالة. وهذا الاستدلال هو

الذي ينبغي أن يعتمد عليه دون الإجماع المدعى للعلم بمدرك المجمعين ، ولا الروايات النبويات لعدم ورودها من طرقنا بل ولم توجد من طرقهم أيضاً.

ومن جملة ما يمكن أن يستدل به في المقام : صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه ، لأن له مادّة » ⁽¹⁾والمراد بأن ماء البئر واسع ... أنّه ليس بمضيّق كالقليل حتى ينفعل بالملاقاة فيكون مرادفاً لعدم فساده في قوله علیه السلام لا يفسده شي‌ء ... وكيف كان فقد دلت على طهارة ماء البئر إذا زال عنه تغيّره لأجل اتصاله بالمادّة ، وبتعليلها يتعدى عن البئر إلى غيرها من الموارد.

وعن شيخنا البهائي قدس سره ⁽²⁾أن الرواية مجملة ، إذ لم يظهر أن قوله علیه السلام « لأن له مادّة » علّة لأي شي‌ء فإن المتقدم عليه أُمور ثلاثة : ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء ، فينزح حتى يذهب ، ومجموع الجملتين.

فإن أرجعنا العلّة إلى صدرها فمعناه : أن ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء لأن له مادّة ، فتدل على أن ما له مادّة لا ينفعل بشي‌ء ، وأمّا أنّه إذا تنجس ترتفع نجاسته بأي شي‌ء فلا تعرض له في الرواية ، فتختص بالدفع ولا تشمل الرفع.

وإذا أرجعناها إلى ذيلها فيكون حاصل معناه : أن البئر ليست كالحياض بحيث إذا نزح منها شي‌ء بقي غير المنزوح منها على ما كان عليه من الأوصاف ، بل البئر لاتصالها بالمادّة إذا نزح منها مقدار تقل رائحة مائها ويتبدل طعمه لامتزاجه بالماء النابع من المادّة ، فالعلّة تعليل لزوال الرائحة والطعم بالنزح ، وعليه فهي أجنبية عن الحكم الشرعي ، وإنّما وردت لبيان أمر عادي يعرفه كل من ابتلى بالبئر غالباً ، وهو تقليل رائحة المتغيّر وطعمه في الآبار بالنزح.

ويحتمل أن يرجع التعليل إلى طهارة ماء البئر ومطهّريتها بعد زوال تغيّرها بالنزح ، إذ لو لا ذلك لما كان للأمر بنزح البئر وجه ، فإن زوال تغيّرها إن لم يكن

مجدياً في رفع نجاستها فلا غرض لنا في نزح مائها ، وأي مانع من بقائها على تغيّرها وحيث أمروا علیهم السلام بنزحها فمنه نستكشف أن الغرض إذهاب رائحة مائها وطعمه حتى يطهر لأجل اتصاله بالمادّة ، وعلى هذا تعم الرواية لكل من الدفع والرفع وتكون مبينة لعلّة ارتفاع النجاسة عنها بعد انفعالها وهي اتصالها بالمادّة المعتصمة التي لا تنفعل بملاقاة النجس.

ويحتمل أن تكون العلّة راجعة إلى أمر رابع ، وهو مجموع الصدر والذيل بالمعنى المتقدم ومعناه : أن ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء وترتفع نجاسته بالنزح ، وكلاهما من أجل اتصاله بالمادّة. وهذه جملة الاحتمالات التي نحتملها في الرواية بدواً ، وبها تتصف بالإجمال لا محالة.

والصحيح منها : ما ذكرناه من أن الرواية تدل على كفاية مجرد الاتصال بالمادّة في طهارة الماء بعد زوال تغيّره بيان ذلك : أن إرجاع التعليل إلى صدر الرواية خلاف الظاهر وإن كان لا بأس به على تقدير اتصاله بالصدر لما ذكرناه في تعقب الاستثناء جملاً متعدّدة ، من أن رجوعه إلى خصوص الجملة الأُولى خلاف الظاهر حيث لا خصوصية للاستثناء في ذلك وحال سائر القيود المتعقبة للجمل هو حال الاستثناء بعينه ، فإذا ورد صم وسافر يوم الخميس ، فرجوع يوم الخميس إلى الجملة المتقدِّمة خاصّة خلاف الظاهر على ما فصّلناه في محلّه ⁽¹⁾. كما ان رجوع التعليل إلى ذيل الصحيحة بالمعنى المتقدم حتى يكون تعليلاً لأمر عادي يعرفه كل أحد مستبعد عن منصب الإمام علیه السلام جدّاً ، فإن ما هذا شأنه غير جدير بالتعليل ، حيث إنّ وظيفة الإمام علیه السلام إنّما هي بيان الأحكام ، وأمّا بيان علاج المتغيّر وإزالة خاصيتها فهو غير مناسب لمقام الإمامة ، ولا تناسبه وظيفته.

فيدور الأمر بين احتمال رجوعها إلى الذيل بالمعنى الثاني الشامل لكل من الدّفع والرّفع ، واحتمال رجوعها إلى مجموع الصدر والذيل ، وعلى كل تدل الرواية على كفاية الاتصال بالمادّة في طهارة المتغيّر بعد زوال تغيّره ، وذلك لأن الإمام ( علیه السلام )

[86] مسألة 14 : إذا وقع النجس في الماء فلم يتغيّر ، ثم تغيّر بعد مدّة فإن علم استناده إلى ذلك النجس تنجس ، وإلاّ فلا (1).

بصدد بيان طهارة ماء البئر بعد زوال تغيره لأجل اتصاله بالمادّة فإن ماء البئر إذا نزح منه شي‌ء وإن امتزح بما نبع من المادّة لا محالة إلاّ أنّه علیه السلام لم يعلل طهارته بامتزاجهما بل عللها بأن له مادّة بمعنى أنّها متصلة بها ، ونستفيد من ذلك أن مجرّد الاتصال بالعاصم يكفي في طهارة أي ماء من دون أن يعتبر فيها الامتزاج وإن كان هو يحصل بنفسه في البئر لا محالة. والنزح حتى يذهب .. مقدمة لزوال تغيّره واتصاله بالمادّة ، ومن هنا لو زال عنه تغيّره بنفسه أو بعلاج آخر غير النزح نلتزم بطهارته أيضاً لاتصاله بالمادّة ، وهو ماء لا تغيّر فيه وعليه فيتعدى من البئر إلى كل ماء متغيّر زال عنه التغيّر وهو متصل بالمادّة.

التغيّر بعد الملاقاة بزمان

(1) ما أفاده قدس سره هو الصحيح ، لأن الكر لا ينفعل بملاقاة النجس إلاّ إذا تغيّر به في أحد أوصافه بالمباشرة ، فإذا لاقى نجساً وتغيّر به فلا إشكال في نجاسته وإذا لاقاه ولم يحدث فيه تغيّر بسبب النجس أصلاً فلا كلام في طهارته كما لا إشكال في نجاسته فيما إذا وقع فيه نجس ولم يتغيّر به حين وقوعه وإنّما تغيّر لأجله ، ولو كان بعد إخراجه من الماء كما قد يتّفق ذلك في بعض الأدوية فإذا اتفق نظيره في النجاسات فلا محالة نحكم بانفعال الماء ، لإطلاق الأخبار وعدم تفصيلها بين الملاقاة المؤثرة بالفعل والملاقاة المؤثرة بعد مدة ، هذا كلّه فيما إذا علمنا استناد التغيّر المتأخر إلى النجس.

وأمّا إذا لم ندر أنّ التغيّر المحسوس مستند إلى وقوع النجس أو أنّه من جهة وقوع جيفة طاهرة في الماء مثلاً ، فالحكم فيه هو الطهارة لأجل الاستصحاب الموضوعي أعني استصحاب عدم تغيّره المستند إلى النجس ، ومعه لا تصل النوبة إلى الاستصحاب الحكمي. والموضوع في الأصل الموضوعي ليس هو التغيّر ليقال إن عدم استناد التغيّر إلى ملاقاة النجس ليس له حالة سابقة إذ الماء بعد تغيّره لم يمر عليه زمان لم يستند

[87] مسألة 15 : إذا وقعت الميتة خارج الماء ووقع جزء منها في الماء وتغيّر بسبب المجموع من الداخل والخارج تنجس بخلاف ما إذا كان تمامها خارج الماء (1).

تغيّره فيه إلى ملاقاة النجس حتى يستصحب بقاؤه على ما كان عليه ، وذلك لأن الموضوع للأحكام إنّما هو نفس الماء لأنّه الذي إذا تغيّر بالنجاسة ينجس فالاستصحاب يجري في الماء على نحو الاستصحاب النعتي فيقال : إن الماء قد كان ولم يكن متغيراً بالنجس والآن كما كان.

هذا على أنّا أثبتنا في محلّه جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية فلنا أن نستصحب عدم استناد التغيّر إلى ملاقاة النجس على نحو استصحاب العدم الأزلي بناء على أن الموضوع في الاستصحاب هو التغيّر دون الماء ، فإنّ التغيّر وإن كان وجدانيّاً لا محالة ، إلاّ أن استناده إلى ملاقاة النجاسة مشكوك فيه ، والأصل أنّه لم يستند إلى ملاقاة الماء للنجس.

ولا يعارضه استصحاب عدم استناد التغيّر إلى غير ملاقاة النجس إذ لا أثر له شرعاً ، والموضوع للأثر هو التغيّر المستند إلى ملاقاة النجس فإنّه موضوع للحكم بالنجاسة كما أن عدم التغيّر بملاقاة النجس موضوع للحكم بالطهارة ، وأمّا التغيّر بسبب آخر غير ملاقاة النجس فلا أثر يترتب عليه شرعاً.

وعلى الجملة الماء محكوم بالطهارة بمقتضى الاستصحاب النعتي أو المحمولي ، وإنّما تنتهي النوبة إلى قاعدة الطهارة فيما إذا قلنا بعدم جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية وبنينا على أن عنوان التغيّر هو الموضوع في الاستصحاب ، فإنّه لا سبيل إلى الاستصحاب حينئذٍ ولا بدّ من التمسك بذيل قاعدة الطهارة.

التغيّر بالداخل والخارج

(1) قد قدّمنا في بعض الأبحاث المتقدمة ⁽¹⁾أن التغيّر إذا علم استناده إلى الجزء الخارج خاصة فلا ينبغي الإشكال في عدم تنجس الماء به ، لما تقدّم من أن التغيّر لا بدّ

[88] مسألة 16 : إذا شكّ في التغيّر وعدمه أو في كونه للمجاورة أو بالملاقاة أو كونه بالنجاسة أو بطاهر لم يحكم بالنجاسة (1).

من أن يستند إلى ملاقاة النجاسة بالمباشرة لا بالمجاورة ، كما لا كلام في تنجس الماء به إذا علمنا استناده إلى الجزء الداخل فقط ، وأمّا إذا استند إلى مجموع الداخل والخارج فالظاهر أنّه لا يوجب الانفعال لعدم استناد التغيّر إلى ملاقاة النجاسة بالمباشرة ، فإن للجزء الخارج المجاور أيضاً دخالة في التأثير ، وقد أشرنا إليه سابقاً وقلنا إن القول بالنجاسة في هذه الصورة يلزمه القول بالنجاسة فيما إذا استند التأثير إلى خصوص الجزء الخارج أيضاً ، إذ يصح أن يقال إن الماء لاقى الميتة وتغيّر وهو مما لا يمكن الالتزام به.

الشكّ في التغيّر

(1) كما إذا شككنا في أصل حدوث الحمرة أو علمنا به قطعاً ، ولم ندر أنّه بالمجاورة أو بالملاقاة ، أو علمنا أنّه بالملاقاة وشككنا في أنّه مستند إلى غسل الدم الطاهر فيه أو إلى غسل الدم النجس. ففي جميع هذه الصور يحكم بطهارة الماء لعين ما قدمناه فيما إذا وقع النجس في الماء وأوجب تغيّره بعد مدة ، وشككنا في أنّه مستند إلى ملاقاة النجاسة أو إلى شي‌ء آخر ، وحاصله : أن الاستصحاب يقتضي البناء على عدم حصول التغيّر في الماء إذا شكّ في أصل حدوثه ، وكذلك إذا شكّ في حصول التغيّر بملاقاة النجس ، وهو أصل موضوعي لا مجال معه للاستصحاب الحكمي ، هذا بناء على أن الموضوع في الاستصحاب هو الماء.

وأمّا بناء على أن الموضوع هو التغيّر ، وعلم بوجود أصل التغيّر ، فمقتضى الاستصحاب الجاري في العدم الأزلي عدم حصول انتساب التغيّر إلى ملاقاة النجاسة ، ومقتضاه عدم نجاسة الماء. وعلى تقدير المنع من جريان الأصل في الأعدام الأزلية تنتهي النوبة إلى قاعدة الطهارة في الماء. هذه خلاصة ما قدّمناه سابقاً وعليك بتطبيقه على محل الكلام.

[89] مسألة 17 : إذا وقع في الماء دم وشي‌ء طاهر أحمر فاحمرّ بالمجموع ، لم يحكم بنجاسته (1).

استناد التغيّر إلى الطاهر والنجس

(1) ما أفاده في المتن هو الصحيح والوجه فيه : أن الطاهر والنجس الواقعين في الماء تارة يكون كل واحد منهما قابلاً لأن يؤثر بمجرده في الماء ، ويحدث فيه التغيّر في شي‌ء من أوصافه الثلاثة ولو ببعض مراتبها النازلة كأحداث الصفرة فيه. وأُخرى لا يكون كل واحد منهما قابلاً لإحداث التغيّر في الماء بل يستند تغيره إلى مجموعهما.

أمّا الأوّل : فكما إذا صببنا مقداراً من الدم الطاهر ومقداراً من الدم النجس على ماء واحمرّ الماء بذلك ، وكان كل واحد من الدمين قابلاً لأن يؤثر في لون الماء بوحدته ولو ببعض مراتبه ، إلاّ أنّهما اجتمعا في مورد من باب الاتفاق وأثّرا في احمرار الماء معاً فاستندت الحمرة إلى كليهما ، ولا إشكال في نجاسة الماء في هذه الصورة قطعاً ، لأن المفروض أن كل واحد منهما قد أثّر في تغيّر الماء بالدم فالحمرة مستندة إلى كل واحد منهما عرفاً ، كما أن النور قد يستند إلى كلا السراجين عرفاً إذا أسرجناهما في مكان واحد ، فالتغيّر الحسي مستند إلى كل من الطاهر والنجس فيتنجس به الماء. والظاهر أن هذه الصورة خارجة عن محط نظر الماتن قدس سره .

وأمّا الثاني : فكما إذا القي على الماء شيئان أحدهما طاهر والآخر نجس ، واستند تغيّر الماء إلى مجموعهما من دون أن يكون كل منهما مؤثراً فيه بالاستقلال ولو ببعض المراتب النازلة ، ففي هذه الصورة لا يحكم بنجاسة الماء لعدم استناد التغيّر إلى خصوص ملاقاة النجس بل إليها وإلى غيرها ، وهو لا يكفي في الحكم بالانفعال ، ولعلّ هذه الصورة هي مراد السيد ( طاب ثراه ) أو أن نظره إلى الصورة المتقدمة ، إلاّ أنّه حكم فيها بعدم النجاسة من أجل التدقيق الفلسفي لاستحالة استناد البسيط إلى شيئين ، وهذا يجعل تأثير كل واحد من الطاهر والنجس تقديرياً لاستحالة تأثيرهما فعلاً واللّه العالم بحقائق الأُمور.

[90] مسألة 18 : الماء المتغيّر إذا زال تغيّره بنفسه من غير اتصاله بالكرّ أو الجاري لم يطهر نعم ، الجاري والنابع إذا زال تغيّره بنفسه طهر لاتصاله بالمادّة ، وكذا البعض من الحوض إذا كان الباقي بمقدار الكرّ كما مرّ (1).

زوال تغيّر الماء بنفسه

(1) أي من غير إلقاء كر عليه أو من غير اتصاله بالجاري ونحوهما. والكلام فيه في مقامين :

أحدهما : فيما إذا كان الماء قليلاً.

وثانيهما : فيما إذا كان معتصماً.

أمّا المقام الأوّل : فالكلام فيه تارة من حيث الأدلّة الاجتهادية ، وأُخرى من حيث الأُصول العملية. أمّا من حيث الدليل الاجتهادي فقد ادعي الإجماع على أن الماء المتغيّر القليل إذا زال عنه تغيّره بنفسه يبقى على نجاسته. وهذا الإجماع المدعى إن تمّ فهو ، وعلى تقدير أن لا يتم الإجماع التعبدي فيتمسك في الحكم بالنجاسة بالإطلاقات على ما ستعرف ، ومع الغض عنها فتنتهي النوبة إلى الأُصول العملية ويأتي تفصيلها في البحث عن المتغيّر الكثير إن شاء اللّه.

وأمّا المقام الثاني : فالكلام فيه أيضاً تارة من ناحية الأصل العملي ، وأُخرى من جهة الدليل الاجتهادي. أمّا من ناحية الأُصول العملية فقد استدلّ على نجاسة الماء المذكور بعد زوال تغيّره بالاستصحاب للعلم بنجاسته حال تغيّره ، فإذا شككنا في بقائها وارتفاعها بزوال تغيّره بنفسه فمقتضى الاستصحاب بقاؤها. وجريان الاستصحاب في المقام يبتني على القول بجريانه في الأحكام الكلية الإلهية وعدم تعارضه باستصحاب عدم الجعل في أزيد من المقدار المتيقن ، وأمّا بناء على ما سلكناه من المنع عن جريان الاستصحاب في الأحكام فالاستصحاب ساقط لا محالة ونأخذ بالمقدار المتيقن من الحكم بالنجاسة ، وهو زمان بقاء التغيّر بحاله ، ونرجع فيما زاد عليه إلى قاعدة الطهارة في كل من الكر والقليل.

وأمّا من جهة الأدلّة الاجتهادية فقد استدلّ على طهارة المتغيّر الكثير بعد زوال تغيّره من قبل نفسه بوجوه :

منها : ما ورد من أن الماء إذا بلغ كراً لم يحمل خبثاً ⁽¹⁾. فإنّه بعمومه يشمل الدفع والرفع كليهما فكما أنّه لا يحمل الخبث ويدفعه كذلك يرفعه إذا كان عليه خبث ، وإنّما خرجنا عن عمومه في زمان التغير خاصة للأدلّة الدالّة على نجاسة الماء المتغيّر ، فإذا زال عنه تغيّره فلا بدّ من الحكم بطهارته لأن المرجع في غير زمان التخصيص إلى عموم العام دون الاستصحاب ، إذ العموم والإطلاق يمنعان عن الاستصحاب بالبداهة كما بيّنّاه في بحث الأُصول وفي بحث الخيارات من كتاب المكاسب ⁽²⁾.

والجواب عن ذلك بوجهين : فتارة بضعف سند الرواية ، وأُخرى بضعف دلالتها لأن ظاهر قوله علیه السلام « لم يحمل » أنّه يدفع الخبث ولا يتحمّله إذا القي عليه لا أنّه يرفعه بعد تحميل الخبث عليه بوجه. ثم لو تنزلنا فلا أقل من إجمال الرواية لتساوى احتمالي شمولها للرفع وعدمه.

كذا قيل ولكنه قابل للمناقشة لأن « لم يحمل » بمعنى لا يتّصف وهو أعم من الرفع والدفع كما سيظهر وجهه عند التعرض لحكم الماء القليل المتنجس المتمم كراً إن شاء اللّه ⁽³⁾.

ومنها : أن الحكم بالنجاسة إنّما أُنيط على عنوان المتغيّر شرعاً بحسب الحدوث

والبقاء كما في غيرها من الأحكام وموضوعاتها ، مثلاً حرمة شرب الخمر أُنيطت على عنوان الخمر حدوثاً وبقاءً ، فكما أن الحرمة تدور مدار وجود موضوعها وترتفع بارتفاعه ، فلتكن النجاسة أيضاً مرتفعة عند ارتفاع موضوعها وهو التغيّر.

وهذا الاستدلال مجرد دعوى لا برهان لها ، لأن الدليل إنّما دلّ على أن الماء إذا تغيّر يحكم عليه بالنجاسة ، وأمّا أن التغيّر إذا ارتفع ترتفع نجاسته فهو مما لم يقم عليه دليل ولا يستفاد من شي‌ء من الأخبار ، فهي ساكتة عن حكم صورة ارتفاع التغيّر عن الماء ، بل يمكن أن يقال إن مقتضى إطلاقاتها نجاسة الماء المتغيّر مطلقاً زال عنه تغيّره أم لم يزل.

ومنها : صحيحة ابن بزيع لقوله علیه السلام فيها : « حتى يذهب الريح ويطيب طعمه » حيث إنّه علیه السلام بيّن أن العلّة في طهارة ماء البئر هي زوال التغيّر عن طعمه ورائحته فيستفاد منها أن كل متغيّر يطهر بزوال تغيّره.

وهذا الاستدلال يبتني على أمرين : أحدهما : أن تكون « حتى » تعليلية لا غائية فكأنه علیه السلام قال ينزح ماء البئر ويطهر بذلك لعلّة زوال ريحه وطعمه. وثانيهما : أن يتعدى من موردها وهو ماء البئر إلى جميع المياه وإن لم يكن لها مادّة وهذان الأمران فاسدان.

أمّا الأمر الأوّل : فلأن المنع فيه ظاهر ، لأن ظاهر « حتى » في الرواية أنّه غاية للنزح بمعنى أنّه ينزح إلى مقدار تذهب به رائحته ويطيب طعمه ، كما هو ظاهر غيرها من الأخبار. نعم احتمل شيخنا البهائي قدس سره كونها تعليلية كما تقدّم نقله ⁽¹⁾وربّما يستعمل بهذا المعنى أيضاً في بعض الموارد فيقال : أسلم حتى تسلم إلاّ أن حملها على التعليلية في المقام خلاف الظاهر من جهة سائر الأخبار ، وظهور نفس كلمة « حتى » في إرادة الغاية دون التعليل.

وأمّا الأمر الثاني : فلأنّا لو سلّمنا أن كلمة « حتى » تعليلية فلا يمكننا التعدِّي عمّا له مادّة وهو البئر إلى غيره مما لا مادّة له ، فإن التعليل ربّما يكون بأمر عام كما ورد ⁽¹⁾في الخمر من أنّ اللّه لم يحرّم الخمر لاسمه بل لخاصيته التي هي الإسكار ، وفي مثله لا مانع من التعدِّي إلى كل مورد وجد فيه ذلك الأمر لأنّه العلّة للحكم فيدور مداره لا محالة. وأُخرى يكون التعليل بأمر خاص فلا مجال للتعدي في مثله أصلاً كما هو الحال في المقام فإنّه علیه السلام علل حكمه هذا بذهاب الريح وطيب طعمه ، والمراد بالريح هو ريح ماء البئر خاصة لقوله قبل ذلك : « إلاّ أن يتغيّر ريحه .... » فإن الضمير فيه كالضمير في قوله : ويطيب طعمه يرجعان إلى ماء البئر لا إلى مطلق الماء ، ومع اختصاص التعليل لا وجه للتعدي عن مورده ، بل مقتضى إطلاق قوله علیه السلام « لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ... » أن تغيّر ريح الماء أو طعمه يوجب التنجيس مطلقاً سواء أزال عنه بعد ذلك أم لم يزل ، نظير إطلاق ما دلّ على نجاسة ملاقي النجس ، فإنّه يقتضي نجاسة الملاقي مطلقاً سواء أشرق عليه الشمس مثلاً أم لم تشرق وسواء أكانت الملاقاة باقية أم لم تكن ، وكذا إطلاق ما دلّ على عدم جواز التوضؤ بما تغيّر ريحه أو طعمه ⁽²⁾، فإنّه بإطلاقه يشمل ما إذا زال عنه التغير أيضاً ومن هنا لا نحكم بجواز التوضؤ من مثله.

وعلى الجملة لا يمكن التعدي من الصحيحة إلى غير موردها لاختصاص تعليلها ولا أقل من احتمال التساوي والإجمال ، فلا يبقى حينئذٍ في البين ما يقتضي طهارة المتغيّر بعد زوال تغيّره بنفسه ، حتى يعارض التمسك بالاطلاقين المقتضيين لنجاسته فالترجيح إذن مع الأدلّة الدالّة على نجاسته.

فصل [ في الماء الجاري ]

اشارة

فصل في الماء الجاري الماء الجاري وهو : النابع السائل (1) على وجه الأرض ، فوقها أو تحتها كالقنوات

فصل في حكم الماء الجاري

(1) قد اعتبر المشهور في موضوع الجاري أمرين : النبع والسيلان على وجه الأرض فوقها أم تحتها ، كما في بعض القنوات ، والنسبة بين العنوانين عموم من وجه لتصادقهما في الماء الجاري الفعلي الذي له مادّة ، وافتراقهما في العيون ، لأنّها نابعة ولا سيلان فيها ، وفيما يجري من الجبال من ذوبان ما عليها من الثلوج فإنّه سائل لا نبع فيه. وعلى هذا التعريف لا يكفي مجرد النبع من غير السيلان في تحقق موضوع الجاري عندهم كما في العيون ، وإن كانت معتصمة لأجل مادتها ، فلا يترتب عليها الأحكام الخاصة المترتبة على عنوان الجاري ، ككفاية غسل الثوب المتنجس بالبول فيه مرة واحدة ، وكذا السائل من غير نبع لا يكون داخلاً في موضوع الجاري كما مر. هذا ما التزم به المشهور.

وقد يقال بكفاية النبع ومجرد الاستعداد والاقتضاء للجريان لولا المانع كارتفاع أطرافه ونحوه ، وعدم اعتبار الجريان الفعلي في مفهوم الجاري وعليه فالعيون أيضاً داخلة في موضوع الجاري ، لأنّها نابعة ، ومستعدة للجريان لولا ارتفاع أطرافها ⁽¹⁾.

وعن ثالث كفاية مجرد السيلان الفعلي ، وإن لم يكن له نبع ولا مادّة أصلاً.

والصحيح ما التزم به المعروف من اعتبار كلا الأمرين في موضوع الجاري أمّا اعتبار الجريان فعلاً : فلأنّه الظاهر المتبادر من إطلاقه دون ما فيه استعداد الجريان وقابليته لولا المانع ، فالروايات المشتملة على عنوان الجاري منصرفة إلى ما يكون

جارياً بالفعل ، فلا تشمل ما هو كذلك شأناً واقتضاءً ، ولعلّ من يرى دخول العيون في الجاري ينظر إلى اعتصامها بمادتها ، وهو حق إلاّ أن الكلام فيما هو موضوع الجاري لتترتّب عليه أحكامه الخاصة لا في الماء المعتصم.

وأمّا اعتبار النبع فقد ذكروا أن الجاري لا يطلق إلاّ على ما يكون نابعاً عن الأرض ويكون له مادّة ، وأمّا مجرد السيلان فهو لا يكفي في إطلاق الجاري عليه ، نعم الجاري لغة أعم من أن يكون له مادّة ونبع أم لم يكن حتى أنّه يشمل الجاري من المزملة والأنابيب ، وما يراق من الحب على وجه الأرض إلاّ انّه عرفاً يختص بما له مادّة ونبع ، وهو الذي يقابل سائر المياه. وقد ادعى الإجماع في جامع المقاصد وغيره على اعتبار النبع في الجاري وذكر ان الأصحاب لم يخالفوا فيه غير ابن أبي عقيل حيث اكتفى بمجرد السيلان والجريان وإن لم يكن له مادّة ونبع ⁽¹⁾.

والتحقيق في المقام أن يقال : إن أراد ابن أبي عقيل بهذا الكلام كفاية مطلق الجريان في صدق الجاري وإن لم يكن لجريانه استمرار ودوام ، كجريان الماء على وجه الأرض بإراقة الكوز والإبريق ونحوهما ، فالإنصاف أنّه مخالف لمفهوم الماء الجاري عرفاً ، وإن أراد أن الماء إذا كان له جريان على وجه الدوام فهو يكفي في صدق عنوان الجاري عليه وإن لم يكن له مادّة ونبع ، فالظاهر أن ما أفاده هو الحق الصريح ولا مناص من الالتزام به. والوجه في ذلك : أن توصيف ماء بالجريان مع أنّه لا ماء في العالم إلاّ وهو جار فعلاً أو كان جارياً سابقاً ، لا معنى له إلاّ أن يكون الجريان ملازماً له دائماً ليصح بذلك توصيفه بالجاري وجعله قسماً مستقلا مع أن الجريان ربّما يتحقق في غيره أيضاً وهو كتوصيف زيد بكثرة الأكل أو السفر لأنّه إنّما يصح فيما إذا كان زيد كذلك غالباً أو دائماً لا فيما إذا اتصف به في مورد ، وكذا الحال في توصيفه بغيرهما من العناوين. وعليه فلا يصح توصيف الماء بالجريان إلاّ فيما كان الجريان وصفاً لازماً له ولا يفرق في هذا بين أن يكون له مادّة ونبع كما في القنوات وأن لا يكون له شي‌ء منهما كما في الأنهار المنهدرة عن الجبال المستندة إلى ذوبان ثلوجها شيئاً فشيئاً باشراق

لا ينجس بملاقاة النجس ما لم يتغيّر ، سواء كان كرّاً أو أقل (1)

الشمس وحرارة الهواء ، فهو جار مستمر من دون أن يكون له مادّة ولا نبع. ومنع صدق الجاري على مثله مخالف للبداهة والوجدان كما في شطي الدجلة والفرات حيث لا مادّة لهما على ما ذكره أهله وإنّما ينشئان من ذوبان ثلوج الجبال ، ونظائرهما كثيرة غير نادرة ، نعم ، الجريان ساعة أو يوماً لا يصحح صدق عنوان الجاري على الماء فالنبع والمادّة بالمعنى المصطلح عليه غير معتبرين في مفهوم الجاري بوجه ، نعم يعتبر فيه النبع بمعنى الدوام والاستمرار ، هذا كلّه في موضوع الجاري.

بقي الكلام في اعتبار أمر آخر في موضوعه وهو أن الجريان هل يلزم أن يكون بالدفع والفوران أو أنّه إذا كان على نحو الرشح أيضاً يكفي في صدق موضوعه؟ ويأتي الكلام على ذلك بعد بيان أحكام الجاري إن شاء اللّه.

(1) قد ذكروا أن الجاري لا ينفعل بملاقاة النجاسة ما لم يتغيّر بأحد أوصاف النجس ، ولا فرق في ذلك بين أن يكون الجاري بمقدار كر أو أقل وذهب العلاّمة في أكثر كتبه ⁽¹⁾والشهيد الثاني قدس سرهما ⁽²⁾إلى انفعاله فيما إذا كان أقل من كر.

أمّا تنجسه فيما إذا تغيّر بأحد أوصاف النجس ، فقد تكلمنا فيه على وجه التفصيل فراجع ، وأمّا عدم انفعاله بملاقاة النجس إذا لم يتغيّر به وكان بقدر كر فالوجه فيه ظاهر ، إذ الكر لا ينفعل بالملاقاة مطلقاً ، كان جارياً أم كان واقفاً ، وإنّما الكلام في عدم انفعاله بالملاقاة عند كونه قليلاً ويقع الكلام فيه في مقامين :

أحدهما : فيما دلّ على أن الجاري لا ينفعل بملاقاة النجس وإن كان قليلاً.

وثانيهما : في معارضة ذلك لما دلّ على انفعال الجاري بالملاقاة فيما إذا كان قليلاً.

أدلّة اعتصام الجاري القليل

أمّا الكلام في المقام الأوّل : فقد استدلّ المحقق الهمداني قدس سره على اعتصام

الجاري القليل بما ورد في عدّة من الأخبار من أنّه لا بأس ببول الرجل في الجاري لأن ظاهرها السؤال عن حكم الماء الذي يبال فيه لا عن حكم البول في الماء وقد دلت على نفي البأس عنه ، وهذا بظاهره يقتضي عدم انفعال الجاري بالبول مطلقاً وإن كان قليلاً ⁽¹⁾.

ويدفعه : أن هذه الأخبار أجنبية عن الدلالة على المدعى غير رواية واحدة منها وتوضيحه أن الروايات المذكورة على طائفتين :

إحداهما : وهي الأكثر ناظرة إلى بيان حكم البول في الجاري من حيث حرمته وكراهته ، ولا نظر لها إلى بيان حكم الجاري من حيث الانفعال وعدمه ، لأن السائل فيها إنّما سأل عن البول في الجاري ، لا عن الماء بعد البول فيه ، فمن هذه الطائفة صحيحة الفضيل عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « لا بأس بأن يبول الرجل في الماء الجاري ... » ⁽²⁾ورواية ابن مصعب قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل يبول في الماء الجاري؟ قال : لا بأس به إذا كان الماء جارياً » ⁽³⁾ونظيرهما غيرهما فراجع. فإنّهما ناظرتان إلى بيان حكم البول في الجاري من حيث الحرمة والكراهة ولا نظر فيهما إلى طهارة الماء ونجاسته بالبول.

اللّهمّ إلاّ أن يقال بدلالتهما على طهارة الجاري بالالتزام ، لأن بيان انفعال الجاري بوقوع البول فيه إنّما هو وظيفة الإمام علیه السلام وبيانه عليه ، فلو كان الجاري ينفعل بذلك لكان على الإمام علیه السلام أن يبين نجاسته ، وحيث إنّه سكت عن بيانها ، فيعلم منه عدم انفعال الجاري بملاقاة النجس ، كما يدعى ذلك في الأخبار الدالّة على كفاية الغسل في الجاري مرّة ⁽⁴⁾ويقال إن غسل النجس في الجاري لو كان سبباً

لانفعاله لبيّنه علیه السلام لأنّه من وظائف الإمام ، فمن عدم بيانه يظهر أن الجاري لا ينفعل بملاقاة النجس.

ويدفعه : أن بيان حكم الماء من حيث نجاسته وطهارته وإن كان وظيفة الإمام علیه السلام إلاّ أنّه ليس بصدد بيانهما في هذه الأخبار ، ولا في روايات كفاية الغسل مرة في الجاري ، ومع أنّه علیه السلام ليس في مقام البيان كيف يسند إليه الحكم بطهارة الجاري.

ومما يدلنا على ذلك أنّه علیه السلام في تلك الأخبار قد أمر بغسل الثياب في المركن مرتين ولم يبيّن نجاسة الماء الموجود في المركن ، مع أنّه ماء قليل ، ولا إشكال في انفعاله بالملاقاة ، فهل يصح الاستدلال على طهارة الماء الموجود في المركن بعدم بيانه علیه السلام نجاسة الماء.

وثانيتهما : ما تضمّن السؤال عن حكم الماء الجاري الذي يبال فيه ، ولا بأس بدلالتها على عدم انفعال الجاري بملاقاة النجس مطلقاً ولو كان قليلاً ، وهي موثقة سماعة قال : « سألته عن الماء الجاري يبال فيه؟ قال : لا بأس به » ⁽¹⁾ودلالتها على طهارة الجاري القليل ظاهرة لإطلاقها.

ودعوى : أن الجاري القليل في غاية الندرة وقليل الوجود وهو بحكم المعدوم والأخبار ناظرة إلى الجاري كثير الدوران والوجود ، وهو الجاري الكثير فلا تشمل الجاري القليل. مدفوعة : بأنّها إنّما تتم في بعض الأمكنة ولا تتم في جميعها وقد شاهدنا الجاري القليل في بلادنا وغيرها كثيراً ، فالروايات تشمل لكل من الجاري الكثير والقليل.

هذا ويمكن أن يقال : لا دلالة على اعتصام الجاري في الطائفة الثانية أيضاً ، لأن السؤال في مثلها كما يمكن أن يكون عن الموضوع والمسند إليه ، كذلك يمكن أن يكون عن المحمول والمسند ، فكما يصح إرجاع « لا بأس به » إلى الماء الجاري الذي هو المسند إليه ، كذلك يمكن إرجاعه إلى البول المستفاد من جملة « يبال فيه » الذي هو

المسند وبذلك تصير الرواية مجملة ونظير هذا في الأخبار كثير :

منها : ما في صحيحة الحلبي قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل يغتسل بغير إزار حيث لا يراه أحد؟ قال : لا بأس » ⁽¹⁾. فإن قوله علیه السلام لا بأس يرجع إلى الاغتسال لا إلى الرجل الذي هو المسند إليه.

ومنها : ما ورد في صلاة النافلة : من أن الرجل يصلي النافلة قاعداً وليست به علّة في سفر أو حضر فقال : لا بأس به ⁽²⁾فإنّه يرجع إلى صلاة النافلة حال الجلوس لا إلى الرجل كما هو ظاهر ، وكيف كان فيحتمل أن يكون الضمير في المقام أيضاً راجعاً إلى البول في الماء الجاري لا إلى الماء الجاري نفسه ، بل مغروسية كراهة البول في الماء في الأذهان تؤكد رجوع قوله « لا بأس به » إلى البول في الماء الجاري.

واستدلّ على اعتصام الجاري القليل ثانياً بمرسلة الراوندي عن علي علیه السلام : « الماء الجاري لا ينجسه شي‌ء » ⁽³⁾ورواية الفقه الرضوي : « كل ماء جار لا ينجسه شي‌ء » ⁽⁴⁾وخبر دعائم الإسلام عن علي علیه السلام في الماء الجاري يمر بالجيف والعذرة والدم : « يتوضأ منه ويشرب منه وليس ينجسه شي‌ء ... » ⁽⁵⁾.

ولا فرق بين الأوليين إلاّ في أن دلالة إحداهما بالعموم ، ودلالة الأُخرى بالإطلاق ، ولا إشكال في دلالة الروايات المذكورة على المدعى إلاّ أن مرسلة الراوندي ضعيفة بإرسالها ، ورواية الدعائم أيضاً مما لا يصح الاعتماد عليه ، وهذا لا لأجل ضعف مصنفه وهو القاضي نعمان المصري فإنّه فاضل جليل القدر ، بل من جهة إرسال رواياته على ما قدمناه في بحث المكاسب مفصّلاً ⁽⁶⁾وأمّا الفقه الرضوي فهو لم

يثبت حجيته بل لم تثبت أنّه رواية ليدعى انجبارها بعمل المشهور على ما أشرنا إليه غير مرة.

واستدلّ على اعتصام الماء الجاري ثالثاً والمستدل هو المحقق الهمداني ⁽¹⁾بما ورد في تطهير الثوب المتنجس بالبول من الأمر بغسله في المركن مرتين وفي الماء الجاري مرة واحدة ⁽²⁾، وقد استدلّ بها بوجهين :

أحدهما : أن الجاري لو كان ينفعل بملاقاة النجس لبيّنه علیه السلام حيث إن بيان نجاسة الأشياء وطهارتها وظيفة الإمام ، وبما أنّه في مقام البيان ، وقد سكت عن بيانه ، فنستفيد منه عدم انفعال الجاري بالملاقاة.

وثانيهما : أن من شرائط التطهير بالماء القليل أن يكون الماء وارداً على النجس ولا يكفي ورود النجس على الماء لأنّه ينفعل بملاقاة النجس ومع الانفعال لا يمكن أن يطهر به المتنجس بوجه ، وهذا كما إذا وضع أحد يده المتنجسة على ماء قليل فإنّه ينجس القليل لا محالة فلا يطهر به المتنجس بوجه ، وهذا ظاهر وقد استفدنا ذلك من الأخبار الآمرة بصب الماء على المتنجس مرّة أو مرّتين ⁽³⁾. وهذه الرواية قد فرضت ورود النجاسة على الجاري لقوله علیه السلام : « اغسله في المركن مرّتين فإن غسلته في ماء جار فمرّة واحدة ». فلو لا إلحاقه علیه السلام الجاري مطلقاً إلى الكر الذي لا ينفعل بوقوع النجس عليه ، لم يكن وجه لحكمه علیه السلام بطهارة الثوب المتنجس بالبول فيما إذا غسلناه في الجاري ، بل اللاّزم أن يحكم حينئذٍ بانفعال الجاري القليل لوقوع النجس عليه ، فالرواية دلت بالدلالة المطابقية على عدم انفعال الجاري بملاقاة النجس تنزيلاً له منزلة الكر في الاعتصام ، سواء أوقع الجاري على النجس أم

وقع النجس عليه.

أمّا الجواب عن أوّل الوجهين فبما تقدّم من أن بيان طهارة الأشياء ونجاستها وإن كان وظيفة الإمام ، إلاّ أن استفادة الطهارة من عدم حكمه علیه السلام بالنجاسة إنّما يتم فيما إذا كان علیه السلام في مقام البيان من تلك الناحية ، وليس الإمام في الرواية بصدد بيان أن الجاري لا ينفعل بالملاقاة ، وإنّما هو بصدد بيان أن المتنجس بالبول لا بدّ من أن يغسل في المركن مرتين وفي الجاري مرة واحدة ، ومع عدم كونه في مقام البيان كيف يمكن أن يتمسك بإطلاق كلامه.

وأمّا الجواب عن ثاني الوجهين فهو أن ما أفاده من اعتبار ورود الماء القليل على النجس في التطهير به أوّل الكلام ، وهي مسألة خلافية لا يمكن أن يستدل بها على شي‌ء وسيأتي منّا في محلّه ⁽¹⁾عدم اعتبار ذلك في غير الغسلة التي يتعقبها طهارة المحل وفي غسل الثوب المتنجس بالبول في المركن لإطلاق صحيحة محمد بن مسلم فانتظره ، هذا أوّلاً.

وثانياً : هب أنّا اعتبرنا ورود الماء على النجس في التطهير به ، إلاّ أنّه لا مانع من الالتزام بتخصيص ما دلّ على اعتبار ذلك بإطلاق تلك الصحيحة ، فبها نخرج عمّا يقتضيه دليل اعتبار الورود في خصوص الجاري القليل ، فإن اعتباره على تقدير القول به لم يثبت بدليل لفظي مطلق حتى تقع بينهما المعارضة ، وسيتّضح ذلك في محلّه زائداً على ذلك إن شاء اللّه.

ثم إنّه ليس فيما ذكرناه أيّ تناف للالتزام بنجاسة الغسالة ، ولا مانع من أن نكتفي بورود النجس على الماء في التطهير به ونلتزم بنجاسة غسالته بعد غسله فلا تغفل.

واستدلّ على اعتصام الجاري القليل رابعاً بصحيحة داود بن سرحان قال : « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام ما تقول في ماء الحمّام؟ قال : هو بمنزلة الماء الجاري » ⁽²⁾وقد شبّه ماء الحمّام بالماء الجاري مطلقاً ، فيستفاد منها أن الجاري بإطلاقه معتصم

سواء أكان قليلاً أم كان كثيراً.

وقد يناقش في دلالتها بأن وجه الشبه فيها غير معلوم ، ولم يعلم أن الإمام علیه السلام شبّه ماء الحمّام بالجاري في أيّ شي‌ء فالرواية مجملة.

وهذه المناقشة لا ترجع إلى محصّل لأنّ تشبيه ماء الحمّام بالجاري موجود في غيرها من الأخبار أيضاً ، والمستفاد منها أن التشبيه إنّما هو من حيث الاعتصام ، وذلك دفعاً لما ربّما يتوهّم من أن ماء الحمّام قليل في حدِّ نفسه فينفعل بالملاقاة لا محالة ومعه كيف يتطهّر به بمجرّد اتصاله بمادته بالانبوب أو بغيره ، فإنّ للحمّامات المتعارفة مادّة جعلية بمقدار الكر بل بأضعافه وتتصل بما في الأحواض الصغيرة بالأنابيب أو بغيرها ، وفي مثلها قد يتوهّم الانفعال نظراً إلى أنّ المادّة الجعلية أجنبية ومنفصلة عمّا في الحياض ، ومجرّد الاتصال بالانبوب لا يكفي عند العرف في الاعتصام لاختلاف سطحي الماءين فتصدّى علیه السلام لدفع ذلك بأن ماء الحمّام كالجاري بعينه ، فكما أنّه عاصم لاتصاله بمادته كذلك ماء الحمّام غاية الأمر أن المادّة في أحدهما أصلية وفي الآخر جعلية.

فالصحيح في الجواب أن يقال : إن نظرهم علیهم السلام في تلك الروايات إلى دفع توهّم الانفعال بتنزيل ماء الحمّام منزلة الماء الجاري ، ومن الظاهر أن المياه الجارية في أراضي العرب والحجاز منحصرة بالجاري الكثير ، ولا يوجد فيها جار قليل وإن كان يوجد في أراضي العجم كثيراً ، فالتنظير والتشبيه بلحاظ أن الجاري الكثير كما أنّه معتصم لكثرته ، ويتقوّى بعضه ببعض لا بمادته فإنّها ليست بماء كما يأتي كذلك ماء الحمّام يتقوّى بعضه ببعض ، ولو لأجل مجرّد الاتصال بانبوب أو بغيره ، فوزان هذه الرواية وزان ما ورد من : « أنّ ماء الحمّام كماء النهر يطهّر بعضه بعضاً » ⁽¹⁾بمعنى أنّه يمنع عن عروض النجاسة عليه لكثرته في نفسه لا لأجل مادته. فإذن لا نظر في الرواية إلى اعتصام الجاري بالمادّة مطلقاً قليلاً كان أم كثيراً وتشبيه

ماء الحمّام به من هذه الجهة.

فإلى هنا لو كنّا نحن وهذه الأدلّة لحكمنا بانفعال الجاري القليل كما ذهب إليه العلاّمة واختاره الشهيد الثاني في بعض كتبه ، إلاّ أنّا لا نسلك مسلكهما ، لا لأجل تلك الأدلّة المزيّفة ، بل لأجل ما أراحنا وأراح العالم كلّه ، وهو صحيحة محمد بن إسماعيل ابن بزيع حيث دلت على عدم انفعال ماء البئر معلّلاً بأن له مادّة ، ولو لا تلك الصحيحة لما كان مناص من الالتزام بما ذهب إليه المشهور من انفعال ماء البئر ولو كان ألف كر.

والوجه في الاستدلال بها في المقام : أن من الظاهر الجلي أن إضافة الاعتصام إلى ماء وتعليله بأن له مادّة ، إنّما تصح فيما إذا كان قليلاً في نفسه ، فإنّه لو كان كثيراً فهو معتصم بنفسه لا محالة من غير حاجة إلى إسناد اعتصامه إلى شي‌ء آخر وهو المادّة وبهذا دلّتنا الصحيحة على أن القليل إذا كان له مادّة فهو محكوم بالاعتصام ، فإذا فرضنا القليل متنجساً واتصل به المادّة فنحكم بطهارته وعصمته لا محالة. هذا إجمال الاستدلال بالصحيحة ، وإن شئت توضيحه فنقول إنّ الاستدلال بالصحيحة من جهتين :

إحداهما : أن الصحيحة دلت على أن ما له مادّة ترتفع النجاسة الطارئة عليه بالتغيّر فيما إذا زال عنه تغيره ، فماء البئر يرفع النجاسة العارضة عليه ، لقوله علیه السلام : « فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه لأن له مادّة » بلا فرق في ذلك بين كثرته وقلته ، لإطلاقها. وإذا ثبت بالصحيحة أن ماء البئر يرفع النجاسة الطارئة عليه ، فيستفاد منها أنّه دافع للنجاسة أيضاً بالأولوية القطعية عرفاً ، من دون فرق في ذلك بين كثرته وقلته ، لأنّ ما يصلح للرفع فهو صالح للدفع أيضاً بالأولوية القطعية وبعد هذا كلّه نتعدى من مورد الصحيحة وهو ماء البئر إلى كل ما له مادّة كالجاري والعيون لعموم تعليلها.

وثانيتهما : أنّا قدّمنا أن ماء البئر إذا زال عن تغيّره ، يحكم بطهارته لاتصاله بالمادّة وعليه فلا يترتّب على الحكم بنجاسة ماء البئر عند ملاقاته النجس ثمرة ، فيصبح لغواً ظاهراً ، فإنّه أي أثر للحكم بنجاسة ماء البئر في آن واحد عقلي وما فائدة ذلك الحكم

حيث إنّه حين الحكم بنجاسته يحكم بطهارته أيضاً لاتصاله بالمادّة ، وما هذا شأنه كيف يصدر عن الحكيم. وبهذه القرينة القطعية تدلّنا الصحيحة على اعتصام ماء البئر مطلقاً كثيراً كان أم قليلاً وبعد ذلك نتعدّى منها إلى كل ما له مادّة لعموم تعليلها كما مرّ ، هذا كلّه في المقام الأول.

وأمّا الكلام في المقام الثاني : فملخصه أن ما يحتمل أن يكون معارضاً لأدلّة اعتصام الجاري ، هو مفهوم قوله علیه السلام : « الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجّسه شي‌ء » ⁽¹⁾، فإنّه دلّ بمفهومه على أن الماء إذا لم يبلغ قدر كر ينفعل بالملاقاة مطلقاً سواء أكان جارياً أم لم يكن ، وقوله علیه السلام : كر ⁽²⁾في جواب السؤال عن الماء الذي لا ينجسه شي‌ء من النجاسات ، لأنّه صريح في أنّ غير الكر من المياه ينفعل بملاقاة البول وأمثاله من النجاسات ولو كان جارياً ، ولكن لا تعارض بينهما في الحقيقة وذلك لأن الوجهين المتقدمين في تقريب الاستدلال بالصحيحة يجعلان الصحيحة كالنص فتصير قرينة وبياناً بالإضافة إلى الروايتين المذكورتين ، حيث إنّهما حصرا علّة الاعتصام في الكر ، والصحيحة دلّت على عدم انحصارها فيه وبيّنت أن هناك علّة أُخرى للاعتصام ، وهي الاستمداد من المادّة. وبهذا تتقدم الصحيحة على الروايتين ، ولا يبقى بينهما معارضة بالعموم من وجه حتى يحكم بتساقطهما والرجوع إلى عموم الفوق كالنبويّات التي بيّنّا ضعف سندها ، أو إلى قاعدة الطهارة أو يحكم بعدم تساقطهما والرجوع إلى المرجحات السندية على تفصيل في ذلك موكول إلى محلّه.

ثم لو تنزلنا وبنينا على أنّهما متعارضان ، بأن قطعنا النظر عن ذيل الصحيحة واقتصرنا على صدرها وهو قوله علیه السلام : « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء » يمكننا الاستدلال أيضاً بصدرها على طهارة ماء البئر على وجه الإطلاق ، فإنّ النسبة بينه وبين ما دلّ على انفعال القليل عموم من وجه ، لأن أدلّة انفعال القليل تقتضي نجاسة القليل بالملاقاة جارياً كان أم غير جار ، وصدر الصحيحة يقتضي عدم نجاسة

ماء البئر ونحوه مما له مادّة قليلاً كان أم كثيراً فيتعارضان في مادّة الاجتماع وهي ماء البئر القليل ، والترجيح أيضاً مع الصحيحة لما بيّنا في محلّه من أن تقديم أحد العامين من وجه على الآخر إذا استلزم إلغاء ما اعتبر من العنوان في الآخر كان ذلك مرجحاً للآخر ويجعله كالنص فيتقدم على معارضه ⁽¹⁾.

والمقام من هذا القبيل لأنّا إذا قدمنا الصحيحة على أدلّة انفعال الماء القليل فلا يلزم منه إلاّ تضييق دائرة أدلّة الانفعال ، وتقييدها بغير البئر ونحوه مما له مادّة وهو مما لا محذور فيه ، لأن التخصيص والتقييد أمران دارجان. وأمّا إذا عكسنا الأمر وقدّمنا أدلّة انفعال القليل على الصحيحة فهو يستلزم الحكم بنجاسة القليل حتى لو كان ماء بئر فينحصر طهارة البئر بما إذا كان كراً ، وهو معنى إلغاء عنوان ماء البئر عن الموضوعية ، فإن الكر هو الموجب للاعتصام كان في البئر أم في غيره فاعتصام البئر مستند إلى كونه كراً ، لا إلى أنّه ماء بئر ، فيصبح أخذ عنوان ماء البئر في الصحيحة لغواً ومما لا أثر له. وحيث إن حمل كلام الحكيم على اللغو غير ممكن ، فيكون هذا موجباً لصيرورة الصحيحة كالنص ، وبه تتقدّم على معارضاتها.

ونظير هذا في الأخبار كثير منها : ما ورد من أن كل شي‌ء يطير فلا بأس بخرئه وبوله ⁽²⁾، وهو عام يشمل الطير المأكول لحمه وما لا يؤكل لحمه كاللقلق والخفافيش ، بناء على أن لها نفساً سائلة ، وورد أيضاً أن البول والخرء من كل ما لا يؤكل لحمه محكومان بالنجاسة ⁽³⁾، وهو أيضاً عام يشمل الطير غير المأكول لحمه

وسواء كان بالفوران أو بنحو الرشح. ومثله كل نابع وإن كان واقفاً (1).

وغير الطير كالهرة ، والنسبة بينهما عموم من وجه فيتعارضان في مادّة اجتماعهما ، وهو الطير غير المأكول لحمه ، فإن قدّمنا الأول على الثاني فلا يلزم منه إلاّ تضيق الدليل الثاني وتخصيصه بغير الطير ولا محذور في التخصيص ، وأمّا إذا عكسنا الأمر ، وقدّمنا الثاني على الأول فيلزم منه تقييد الطير الذي لا بأس بخرئه وبوله بما يؤكل لحمه ، وأمّا ما لا يؤكل لحمه من الطير فهو محكوم بنجاسة كلا مدفوعيه ، وعليه يصبح عنوان الطير المأخوذ في لسان الدليل لغواً ، فإن الحكم وهو الطهارة مترتبة على عنوان ما يؤكل لحمه طيراً كان أو غير طير فأية خصوصية للطير ، وكلام الحكيم يأبى عن اللّغو ، وهذا يصير قرينة على كون الأوّل كالنص وبه يتقدّم على الثاني ويخصِّصه بغير الطائر.

ثم إنّك عرفت أن التعدي من البئر إلى كل ما له مادّة إنّما هو بتعليل الصحيحة ، إلاّ أنّ مقتضاه اختصاص الحكم بالاعتصام في الجاري بما إذا كان له مادّة على نحو الفوران أو على نحو الرشح ، وأمّا الجاري الذي ينشأ من الموارد الثلجية كما هو الأكثر في الأنهار على ما قيل فهو غير داخل في تعليل الرواية إذ لا مادّة له ، ولكنا لما قدّمناه من صدق عنوان الجاري على مثله فلا نرى مانعاً من ترتيب آثار الجاري عليه ككفاية الغسل فيه مرة.

عدم اعتبار الدفع والفوران

(1) هل يعتبر في الجريان أن يكون بالدفع والفوران أو أنّه إذا كان بنحو الرشح أيضاً يكفي في تحقق موضوع الجاري؟

مقتضى إطلاق صحيحة ابن بزيع عدم الفرق بين الفوران والرشح بعد اشتمال كل واحد منهما على المادّة المعتبرة ، بل الغالب هو الرشح في أكثر البلاد ، إذ الغالب أن الماء يجتمع في الأمكنة المنخفضة ويترشح من عروق الأرض شيئاً فشيئاً ، ويتراءى ذلك في الأراضي المنخفضة في أطراف الشطوط والأنهار على وجه الوضوح.

[91] مسألة 1 : الجاري على الأرض من غير مادّة نابعة أو راشحة إذا لم يكن كراً ينجس بالملاقاة.

نعم ، إذا كان جارياً من الأعلى إلى الأسفل لا ينجس أعلاه ⁽¹⁾بملاقاة الأسفل للنجاسة ، وإن كان قليلاً ⁽²⁾.

نعم ، نقل صاحب الحدائق عن والده قدس سرهما الاستشكال في الآبار الموجودة في بلاده أعني البحرين لأجل أنّها رشحية ، فإنّه كان يطهّر تلك الآبار بإلقاء الكر عليها لا بالنزح. ثم أورد على والده بأنّه يرى كفاية الإلقاء ولو على وجه الافتراق كما إذا أخذ كل واحد من جماعة مقدار ماء يبلغ مجموعة الكر وألقوه في البئر مع أن المطهّر وهو إلقاء الكر يعتبر أن يقع على البئر مرة واحدة على وجه الاجتماع ⁽³⁾. وما ذهب إليه والده قدس سره مما لا يسعنا الالتزام به لإطلاق الصحيحة المتقدمة.

الجاري من غير مادّة

(1) قد أسلفنا أن الميزان في الانفعال وعدمه هو الاتصال بالمادّة وعدم الاتصال بها ، كما هو مقتضى الصحيحة المتقدمة بلا خصوصية للجاري من غيره ، فإن كل ما له مادّة من العيون والأنهار والآبار محكوم بعدم الانفعال لاستمداده من المادّة دائماً ، فغير المستمد محكوم بالانفعال.

ويستثنى من ذلك ما إذا كان القليل غير المستمد من المادّة جارياً من الأعلى إلى الأسفل ، فإن أعلاه لا يتنجس بملاقاة الأسفل للنجاسة ، هذا هو المعروف بينهم وقد قدّمنا ⁽⁴⁾نحن أن الميزان في ذلك ليس هو العلو أو السفل وإنّما المدار على خروج الماء بالقوّة والدفع بلا فرق بين العالي وغيره ، فإنّه يمنع عن سراية النجاسة إلى العالي من سافله أو العكس ، وذكرنا أن الوجه فيه هو أن العرف بحسب ارتكازاتهم يرون الماء متعدداً حينئذٍ فلا تسري النجاسة من أحدهما إلى الآخر ، فلو صبّ ماء من

[92] مسألة 2 : إذا شكّ في أن له مادّة أم لا وكان قليلاً ، ينجس بالملاقاة (1)

الإبريق على يد كافر مثلاً لا يحكم بتنجس ما في الإبريق بملاقاة الماء لليد القذرة ، وكذا في الفوارات إذا تنجس أعلاه بشي‌ء لا نحكم بنجاسة أسفله ، هذا كلّه فيما إذا علمنا باتصال الجاري بالمادّة أو عدم اتصاله.

الشكّ في المادّة

(1) يمكن أن يقال بطهارة الماء حينئذٍ مع قطع النظر عن استصحاب العدم الأزلي الآتي تفصيله ، وذلك لأن الشكّ في أن للماء مادّة أو أنّه لا مادّة له يساوق الشكّ في نجاسته وطهارته على تقدير ملاقاة النجس ، ومقتضى قاعدة الطهارة طهارته لقوله علیه السلام « كلّ شي‌ء نظيف » ⁽¹⁾أو « الماء كلّه طاهر حتى يعلم أنّه قذر » ⁽²⁾هذا وقد استدلّ على نجاسة الماء المذكور بوجوه :

الأوّل : التمسك بالعام في الشبهة المصداقية بناءً على جوازه ، كما ربّما يظهر من الماتن في بعض الفروع ⁽³⁾، وإن صرح في بعضها ⁽⁴⁾الآخر بعدم ابتنائه على التمسك بالعام في الشبهات المصداقية ، بأن يقال في المقام : إنّ مقتضى عموم ما دلّ على انفعال القليل بملاقاة النجس ، نجاسة كل ماء قليل لاقته النجاسة ، وقد خرج عنه القليل الذي له مادّة ، ولا ندري أن القليل في المقام من أفراد المخصص وأن له مادّة حتى لا ينفعل ، أو أنّه باق تحت العموم ولا مادّة له فينفعل بالملاقاة ، فنتمسك بعموم الدليل

وبه نحكم بانفعاله.

هذا ولكنا قد قررنا في الأُصول بطلان التمسك بالعام في الشبهات المصداقية وذكرنا أنّه مما لا أساس له بلا فرق في ذلك بين العموم والإطلاق لتساويهما من هذه الجهة ، فالتمسك بإطلاق قوله علیه السلام « الماء إذا بلغ ... » المقتضي لانفعال القليل بالملاقاة غير سائغ في الشبهات المصداقية.

الثاني : قاعدة المقتضي والمانع ، كما ذهب إليها بعض المتقدمين على ما نسب إليه وبعض المتأخرين ممن قارب عصرنا ، حيث ذهب إلى أنّها المستند لاعتبار الاستصحاب ، وتقريبها في المقام أن يقال : إن ملاقاة النجاسة للماء القليل مقتضية للانفعال ، واتصاله بالمادّة مانع عن الانفعال وكلما علمنا بوجود المقتضي وشككنا في ما يمنع عن تأثيره نبني على عدم المانع وعلى وجود المعلول.

وقد ذكرنا في بحثي العموم والاستصحاب ⁽¹⁾أن هذه القاعدة أيضاً لا ترجع إلى أساس متين ، والعقلاء لا يبنون على وجود المعلول عند إحراز المقتضي والشكّ في وجود مانعه ، بل المتّبع هو الاستصحاب والأخذ بالمتيقن السابق عند الشكّ في بقائه.

الثالث : ما أسسه شيخنا الأُستاذ قدس سره ورتّب عليه فروعاً كثيرة في الأبواب الفقهية منها المقام وحاصله : أن الاستثناء من الحكم الإلزامي أو ما يلازمه كالنجاسة الملازمة لحرمة الشرب والوضوء والغسل وغيرها من أحكام النجاسات إذا تعلق بعنوان وجودي فهو عند العرف بمثابة اشتراط إحراز ذلك العنوان الوجودي في ارتفاع الحكم الإلزامي أو ما يلازمه ولا يكفي في ارتفاعها مجرد وجوده الواقعي ⁽²⁾، وكان قدس سره يمثّل له بما إذا نهى المولى عبده من أن يأذن لأحد في الدخول عليه إلاّ لأصدقائه فشكّ العبد في صداقة زيد وعداوته لمولاه ، فإنّه ليس له أن يتمسّك بالبراءة عن حرمة الترخيص لزيد في الدخول ، بلحاظ أن الشبهة تحريمية موضوعية وهي مورد للبراءة باتفاق من الأخباريين والأُصوليين وذلك لأن العرف في مثله يرى

لزوم إحراز عنوان الصداقة في جواز الاذن والترخيص ، فالمشكوك محرّم الاذن وإن كان في الواقع صديقاً له. وقد طبقها قدس سره على المقام بأن الاستثناء عن ملزوم الحكم الإلزامي وهو النجاسة قد تعلق بأمر وجودي أعني اتصاله بالمادّة ، فهو بمنزلة اشتراط إحراز الاتصال في الحكم بعدم النجاسة والانفعال ، وحيث إن الاتصال غير محرز في المقام فهو محكوم بالنجاسة لا محالة وإن كان متصلاً بها واقعاً ، وإنّما نحكم بالطهارة في خصوص القليل الذي أحرزنا اتصاله بالمادّة.

هذا ولا يخفى أنّا ذكرنا في محلّه أن هذه القاعدة كالقاعدتين السابقتين لا أساس لها. نعم ، الأمر في خصوص ما مثّل به للمقام كما أفاده فإنّه لا يمكن فيه إجراء البراءة وهذا لا لما أسّسه قدس سره بل لأجل استصحاب عدم حدوث الصداقة بين زيد ومولاه ، لأن الصداقة حادثة قطعاً وليست من الأُمور الأزلية غير المسبوقة بالعدم ومعه لا يبقى للبراءة مجال لاشتراط جريانها بعدم أصل حاكم عليها في البين. وتفصيل الكلام في الجواب عمّا بنى عليه موكول إلى محلّه.

الرابع : استصحاب عدم اتصاف القليل بالاتصال بالمادّة باستصحاب العدم الأزلي ، وتوضيح ذلك : أن الصور المتصورة للمسألة أربع :

الاولى : أن نعلم أن القليل الذي نشك في اتصاله وعدمه مسبوق بالاتصال بالمادّة ونشك في بقاء اتصاله حين ملاقاته النجس كما يتفق ذلك غالباً في المياه الجارية والأنابيب المعمولة في زماننا هذا ، وفي هذه الصورة لا إشكال في جريان استصحاب اتصاله بالمادّة وعدم انقطاعها عنه.

الثانية : أن نعلم أنّه مسبوق بالانقطاع ، كما إذا القي مقدار من الماء لم يبلغ الكر على حفيرة وقد وقعت فيها نجاسة أيضاً ، فشككنا في أن الحفيرة بئر ولها مادّة لئلاّ ينفعل الماء الملقى عليها بوقوع النجاسة عليه أو أنّها صورة بئر لا مادّة لها فالماء غير متصل بها ومحكوم بالانفعال ، وفي هذه الصورة أيضاً لا إشكال في جريان استصحاب عدم الاتصال بالمادّة.

الثالثة : ما إذا لم تحرز حالته السابقة من الاتصال والانقطاع ، وهذه الصورة هي

مورد الوجوه الثلاثة المتقدمة دون الصورتين الأوليين كما أن هذه الصورة هي التي ندعي جريان استصحاب العدم الأزلي فيها ، على ما ذهب إليه صاحب الكفاية قدس سره ومثّل له بما إذا شكّ في قرشية المرأة وذكر أن المرأة حينما وجدت لا ندري أنّها هل اتصفت بالقرشية أم لم تتصف بها ولم تكن متصفة بها قبل وجودها قطعاً والأصل عدم اتصافها بتلك الصفة حين وجودها أيضاً ⁽¹⁾.

وعلى هذا التقريب يقال في المقام : إن هذا القليل لم يكن متصفاً بالاتصال قبل خلقته ، ونشك في اتصافه به حين خلقته ووجوده فالأصل أنّه لم يتصف بالاتصال حين خلقته أيضاً ، فهو ماء قليل بالوجدان وغير متصل بالمادّة بالأصل ، فبضم الوجدان إلى الأصل يتم كلا جزئي الموضوع للحكم بالانفعال.

هذا ، وقد أورد عليه شيخنا الأُستاذ قدس سره ⁽²⁾بالمنع من جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية وبنى منعه هذا على مقدّمات :

الاولى : أن تخصيص العام بالمتصل أو بالمنفصل يوجب تعنون العام بعنوان غير عنوان الخاص لا محالة ، فإذا كان العنوان المأخوذ في الخاص وجودياً كان العام مقيداً بعنوان عدمي ، وإذا كان عدميا كان العام مقيداً بعنوان وجودي ، وذلك لأنّ الحاكم الملتفت إلى أن موضوع حكمه كالعالم مثلاً له قسمان : العادل والفاسق ، والإهمال في الواقع أمر غير معقول فهو إما أن يرى عدم دخل شي‌ء من الخصوصيتين في موضوع حكمه وإما لا ، وعلى الثاني إما أن يكون ما له دخل من الخصوصية في موضوع الحكم أمراً وجودياً أو عدميا ، وهذه أقسام ثلاثة لا رابع لها لدورانها بين النفي والإثبات فالحصر فيها عقلي. أمّا القسم الأول وهو ما إذا كان موضوع الحكم مطلقاً وغير مقيد بشي‌ء من الخصوصية : الوجودية والعدمية ، فهو أمر لا يجتمع مع التخصيص ، لأنّه يرجع إلى الجمع بين النقيضين ، فإن الموجبة الكلية تناقضها السالبة الجزئية لا محالة ، فإذا ثبت التخصيص في وجوب إكرام العالم وأن العالم الفاسق لا يجب

إكرامه ، امتنع معه أن يجب إكرام مطلق العالم سواء أكان عادلاً أم كان فاسقاً ، كما أنّه يمتنع أن يختص وجوب الإكرام بالفاسق ، فلا مناص من تقييد موضوع وجوب الإكرام بعدم كونه فاسقاً. وهذا معنى ما ذكرناه من أن تخصيص العام بعنوان وجودي يستلزم تقييده بأمر عدمي.

الثانية : أن الموضوع إذا كان مركباً ، فإمّا أن يتركّب من غير العرض ومحلّه ، وإمّا أن يكون مركّباً من العرض ومحلّه.

أمّا على الأوّل : كما إذا كان الموضوع مركباً من جوهرين أو من جوهر وعرض في موضوعه ، أو من عرضين في موضوع واحد ، أو في موضوعين فلا موجب لأخذ أحد الجزءين نعتاً للجزء الآخر بل اللاّزم هو اجتماع الجزءين في الخارج بلا دخل خصوصية أُخرى.

وأمّا على الثاني كأخذ الكرية والماء في موضوع الاعتصام وعدم الانفعال بمجرد ملاقاة النجاسة ، فلا مناص من أن يؤخذ العرض في الموضوع على نحو وجوده النعتي ، فإنّه لا سبيل إلى أخذه على نحو الوجود المحمولي ، فإنّ انقسام الشي‌ء باعتبار أوصافه ونعوته في مرتبة سابقة على انقسامه باعتبار مقارناته ، فإذا كان التخصيص موجباً لتقييد موضوع العام ورافعاً لإطلاقه فإمّا أن يرجع التقييد إلى التقييد بلحاظ الانقسام الأولى ، فيكون الموضوع مقيداً بالوجود النعتي ، أو العدم النعتي المعبّر عنهما بمفاد كان وليس الناقصتين وإما أن يرجع إلى التقييد بلحاظ الانقسام الثانوي ، ليكون المأخوذ في الموضوع الوجود أو العدم المحمولي المعبّر عنهما بمفاد كان وليس التامتين.

لا سبيل إلى الثاني ، فإنّه مع تقييده بهذا الاعتبار إما أن يبقى الموضوع على إطلاقه بالاعتبار الأول ، أو يكون مقيداً به أيضاً. أمّا الأول فهو مستحيل ، إذ كيف يمكن أن يقيد الماء في موضوع المثال بأن يكون معه كريّة ومع ذلك يبقى على إطلاقه من جهة الاتصاف بالكرية وعدمه وهل هذا إلاّ تهافت وتناقض ، وأمّا الثاني فهو أيضاً لا يمكن من الحكيم لاستلزامه اللغو ، فإن التقييد بالاعتبار الأول يغني عن التقييد بالاعتبار الثاني.

ويترتّب على ما ذكرناه أن موضوع الحكم إذا كان مركباً من وجود العرض ومحلّه كما في المثال ، أو مركباً من عدم العرض ومحلّه كما فيما كان الاستثناء من العام عنواناً وجودياً ، ففي جميع ذلك لا مناص من أن يكون الدخيل في الموضوع الوجود أو العدم النعتيين ، دون الوجود أو العدم المحموليين.

الثالثة : أن العدم الأزلي وإن كان ثابتاً وحقاً فإن كل ممكن مسبوق بالعدم لا محالة فزيد لم يكن في وقت وعلمه وعدالته لم تكونا وهكذا ... إلاّ أن هذا العدم عدم محمولي لا نعتي ، فيصح أن يقال : علم زيد لم يكن ، ولا يصح أن نقول : زيد كان غير عالم ومتصفاً بعدم العلم فإنّه لم يكن موجوداً ليتصف بالوصف الوجودي أو العدمي ، فالعدم الأزلي محمولي دائماً ، ولا يصح فيه النعتي بوجه وذلك من جهة أن العدم النعتي كالوجود النعتي يحتاج إلى وجود الموضوع لا محالة.

ويترتّب على هذه المقدّمات : أن التخصيص بعنوان وجودي يقتضي تعنون العام بعنوان عدمي لا محالة بمقتضى المقدمة الأُولى ، وأن العدم المأخوذ في الموضوع عدم نعتي بمقتضى المقدمة الثانية ، وأن العدم النعتي كالوجود النعتي يحتاج إلى وجود الموضوع لا محالة ، والتقابل بينهما تقابل العدم والملكة ، وعلى ذلك فلا يمكن استصحاب العدم النعتي إذ المفروض عدم العلم به سابقاً بل هو مشكوك فيه من أوّل الأمر ، وأمّا العدم المحمولي فهو وإن كان متيقناً إلاّ أنّه لا يثبت العدم النعتي. فإشكال جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية هو الإثبات خاصة لا أن العدم قبل وجود موضوعه مغاير للعدم بعد وجود موضوعه ، فإنّ العدم عدم ، وبقاؤه غير مغاير لحدوثه بل بقاء له.

ولا يخفى أنّ المقدّمة الأُولى والثالثة من هذه المقدّمات ممّا لا ينبغي الشكّ في صحته ، وكذلك المقدمة الثانية فيما إذا كان المأخوذ في موضوع الحكم وجود العرض وذلك لا لما ذكره قدس سره فإنّه يندفع بأن التقييد بكل من الاعتبارين يغني عن التقييد بالاعتبار الآخر ، كما هو الحال في كل أمرين متلازمين ، فإن التقييد بأحدهما لا يبقي مجالاً للإطلاق بالإضافة إلى الثاني منهما. بل لأجل أن وجود العرض في نفسه

عين وجوده لموضوعه ، إذ ليس للعرض وجودان أحدهما لنفسه وثانيهما لموضوعه بل له وجود واحد وهو عين وجوده لموضوعه وكونه وصفاً ونعتاً لمعروضه ، فإذا كان المأخوذ وجود العرض في موضوع خاص ، كالكرية المأخوذة للماء في موضوع الاعتصام وعدم الانفعال بملاقاة النجس ، فلا محالة يكون الدخيل في الموضوع هو اتصاف الماء بالكرية على نحو مفاد كان الناقصة ، فإن وجود الكرية في الماء هو بعينه اتصاف الماء بالكرية ، لما عرفت من أن وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه ، وأمّا إذا كان الدخيل في الموضوع هو عدم العرض كما هو الحال فيما إذا كان الخارج من العموم عنواناً وجودياً فإن العام يتعنون حينئذٍ بوصف عدمي لا محالة فلا موجب للالتزام بكون الدخيل في الموضوع هو العدم النعتي.

وبيان ذلك : أن ما أفاده من أن تركب الموضوع من العرض ومحلّه يستلزم أخذ الاتصاف بالعرض في موضوع الحكم ، وإن كان متيناً لما قدّمناه من أن وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه ، إلاّ أنّه يختص بوجود العرض أعني العرض الوجودي ، وأمّا العدمي فلا يأتي فيه ما ذكرناه لأن العدم لا وجود له حتى يقال : إن وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه ، فإذا تركب الموضوع من عدم العرض ومحلّه فلا يستفاد منه في نفسه أن الاتصاف بالعدم مأخوذ في موضوع الحكم فإنّه أعم ويحتاج اعتبار الاتصاف به إلى مئونة زائدة ، فإن قامت قرينة على اعتباره فهو وإلاّ لما اعتبرنا في موضوع الحكم غير المحل وعدم العرض ولو على نحو العدم المحمولي فإذا ورد لا تكرم فساق العلماء وضممناه إلى العام ، فيستفاد منهما أن موضوع وجوب الإكرام هو العالم الذي لا يكون فاسقاً ، لا العالم المتصف بعدم الفسق لأنّه يحتاج إلى دليل وهو مفقود ، وعليه فلا مانع من استصحاب عدم الاتصاف بالفسق الثابت قبل وجود زيد ، إذ لم يكن الاتصاف قبل وجوده والآن كما كان. نعم ، لا يثبت بذلك الاتصاف بعدم الفسق ، إلاّ أنا في غنى عنه فإنّه ليس بموضوع للأثر ، وإنّما الأثر مترتب على العالم الذي لا يكون متصفاً بالفسق على نحو العدم المحمولي ، والمفروض أن له حالة سابقة كما مرّ ، وكم فرّق بين الموجبة معدولة المحمول وبين السالبة المحصلة لأن الاتصاف معتبر في الأُولى دون الثانية.

وإلى ما ذكرنا أشار صاحب الكفاية ⁽¹⁾فيما ذكره من أن العام لا يتعنون بعد التخصيص بعنوان خاص ، بل هو بكل عنوان غير عنوان المخصص يشمله الحكم بمعنى أن العالم في مفروض المثال لا بدّ وأن لا يكون فاسقاً ، ولم يؤخذ فيه أي عنوان غير هذا العنوان ، وإن كان ذلك العنوان هو الاتصاف بالعدم على نحو مفاد ليس الناقصة ، فالخارج هو الذي اعتبر فيه الاتصاف بالفسق على وجه النعت دون الباقي تحت العموم.

والأمر في المقام كذلك حيث إن أدلّة انفعال الماء القليل قد خصصت بالقليل الذي له مادّة ، وهو يوجب تعنون الباقي بالماء القليل الذي لا يكون له مادّة لا القليل المتصف بعدم المادّة ، وعليه فلنا أن نستصحب عدم المادّة في ظرف الشكّ إذ لم تكن له مادّة قبل وجوده والآن كما كان ، وهو استصحاب العدم المحمولي ، لأنّه الذي يترتب عليه الأثر عند تركب الموضوع من المحل وعدم العرض ، ما دام لم تقم قرينة خارجية على اعتبار الاتصاف بالعدم ، هذا تمام كلامنا في هذه الصورة.

الرابعة : ما إذا كان القليل مسبوقاً بحالتين متضادتين أعني الاتصال بالمادّة في زمان وعدم الاتصال بها في زمان آخر ، واشتبه المتقدم منهما بالمتأخر ، ولم يجر فيه شي‌ء من استصحابي الاتصال وعدمه للتعارض أو لعدم المقتضي ، فهل هناك أصل آخر يحكم به على الماء بالطهارة؟.

قد يقال : إن مقتضى الاستصحاب في الماء طهارته ، لأنّه قبل أن يغسل به المتنجس كان طاهراً قطعاً ، فهو الآن كما كان وإن كنّا نشك في اتصاله بالمادّة وعدمه ، كما أن مقتضى الاستصحاب في المتنجس المغسول به نجاسة المغسول وعدم ارتفاع نجاسته بالغسل به ، ولا معارضة بين الاستصحابين كما ذكرناه غير مرّة لأنّا وإن علمنا بالملازمة الواقعية بين طهارة الماء وطهارة المتنجس المغسول به ، إلاّ أن التفكيك بينهما في مقام الظاهر بالأصل مما لا مانع عنه بوجه ⁽²⁾وهذا نظير ما ذكره السيد ( قدس

سره ) في ماء يشك في كريته مع عدم العلم بحالته السابقة.

ثمّ إنّ التفكيك بين طهارة الماء وطهارة المغسول به في محل الكلام إنما يتم إذا كان الحكم بنجاسة القليل المحتمل اتصاله بالمادّة في الصورة السابقة مستنداً إلى جريان الاستصحاب في العدم الأزلي ، وأمّا بناء على استناده إلى صحّة التمسّك بالعام في الشبهات المصداقية أو تمامية قاعدة المقتضي والمانع أو صحّة ما أسّسه شيخنا الأُستاذ قدس سره من أخذ الإحراز فيما علّق عليه الترخيص فلا بدّ من الحكم في المقام بنجاسة الماء أيضاً لأنّه قليل ، ولا ندري أن له مادّة ومقتضى عموم انفعال القليل أو قاعدة المقتضي والمانع أو عدم إحراز اتصاله بالمادّة هو الحكم بنجاسته.

ولا يبقى بعد ذلك للحكم بطهارته بالاستصحاب أو بغيره مجال ، ولا يلزم حينئذٍ التفكيك بين الماء والمغسول به بل كلاهما محكومان بالنجاسة ، وهذا بخلاف ما إذا اعتمدنا في الحكم بنجاسة الماء عند الشكّ في أنّ له مادّة على استصحاب عدم اتصاله بالمادّة على نحو العدم الأزلي ، فإنّ التفكيك بناء عليه تام لا إشكال فيه. والوجه فيه : أنّ الاستصحاب المذكور لا يجري في المقام لسبقه بحالتين متضادتين ، ومعه لا يجري شي‌ء من استصحابي الاتصال وعدمه ، إما للتعارض وإما لعدم المقتضي على خلاف في ذلك بيننا وبين صاحب الكفاية قدس سره ⁽¹⁾وعليه فلا مانع من استصحاب الطهارة في الماء كما لا مانع من استصحاب بقاء النجاسة في المغسول به ، فيلزم التفكيك بين طهارة الماء وطهارة المغسول به.

ثم إن الحكم بنجاسة المغسول به بالاستصحاب في المقام يبتني على اعتبار ورود الماء على المتنجس في التطهير بالقليل ، وأمّا إذا قلنا بعدم اعتباره ، وكفاية ورود المتنجس على الماء فلا ينبغي التأمل في طهارة المغسول به ، إذ المفروض كفاية الغسل به حتى لو لم تكن له مادّة في الواقع فلا يبقى مجال للتفكيك.

ثم إنّا إذا اعتبرنا ورود الماء على النجس في التطهير بالقليل فلا بدّ من أن نلاحظ دليل اعتبار ذلك ، فإن كان دليله ما اعتمد عليه بعضهم من أن القليل ينفعل بمجرّد

[93] مسألة 3 : يعتبر في عدم تنجس الجاري اتصاله بالمادّة (1) فلو كانت المادّة من فوق تترشح وتتقاطر ، فإن كان دون الكر ينجس. نعم إذا لاقى محل الرشح للنجاسة لا ينجس.

اتصاله بالنجس ، فلا يمكن تطهير المتنجس به فيما إذا ورد على الماء ، فلا بدّ من اعتبار ورود الماء عليه لئلاّ ينفعل بمجرد الاتصال فنحكم في المقام أيضاً بطهارة المغسول به وإن ورد على الماء ، لأن الماء لا ينفعل في المقام بمجرد اتصاله بالنجس وملاقاته معه كما لا ينفعل بعده ، وذلك بحكم الاستصحاب القاضي بطهارة الماء عند الشكّ في انفعاله ، فهو طاهر حين الاتصال وبعده فلا مانع من تطهير المغسول به مطلقاً.

نعم ، إذا اعتمدنا في الحكم باعتبار ورود الماء على النجس على الروايات الناطقة بذلك لقوله علیه السلام : « صبّ عليه الماء مرّتين » ⁽¹⁾ونحوه فلا محيص من الالتزام بعدم طهارة المتنجس إذا ورد على الماء للشكّ في حصول شرط طهارة المغسول به لأن الماء إن كان له مادّة حين الغسل فهو طاهر يطهّر المتنجس المغسول به لا محالة وإن لم تكن له مادّة فالمغسول به محكوم بالنجاسة لعدم حصول شرط التطهير به وهو ورود القليل على النجس ، وبما أنّا نشك في بقاء نجاسته وارتفاعها فمقتضى استصحابها نجاسة المغسول به ، كما أن مقتضى استصحاب الطهارة في الماء طهارته فالتفكيك حينئذٍ صحيح.

اعتبار الاتصال في الاعتصام

(1) بأن ينفصل الخارج عن المادّة ، كما مثّل به بقوله : فلو كانت المادّة. فإنّه إذا انفصل عنها فالمياه المجتمعة المنفصلة عن مادتها غير البالغة حدّ الكر ماء قليل ينفعل بملاقاة النجاسة لا محالة. نعم ، القطرة المتصلة بالمادّة محكومة بالاعتصام ما لم تنفصل عنها ، كما أشار إليه بقوله : نعم ، إذا لاقى ..

[94] مسألة 4 : يعتبر في المادّة الدوام فلو اجتمع الماء من المطر أو غيره تحت الأرض ، ويترشح إذا حفرت لا يلحقه حكم الجاري (1).

والوجه فيما ذكرناه أن ظاهر قوله علیه السلام في صحيحة ابن بزيع « لأن له مادّة » أن يكون للماء مادّة بالفعل بأن يتصل بها فعلاً ، وأمّا ما كان متصلاً بها في وقت مع انفصاله عنها بالفعل فهو خارج عن مدلول الرواية كما عرفت. هذا في الانفصال بالطبع وكذلك الحال في الانفصال بالعرض كانسداد المنبع من اجتماع الوحل والطين لأنّه لانفصاله عن المادّة محكوم بعدم الاعتصام ، وقد أشار إليه الماتن في المسألة الخامسة كما يأتي.

(1) الظاهر أن مراده بالدوام على ما يساعد عليه تفريعه بقوله فلو اجتمع ... كون المادّة طبيعية موجبة لجريان الماء على وجه الأرض بطبعها ، وأمّا المادّة الجعلية الموجبة لجريان الماء ورشحه بالجعل دون الطبع فهي غير كافية في الاعتصام ، كما إذا جعلنا مقداراً من الماء في أرض منخفضة الأطراف ، أو اجتمع فيها ماء المطر ، فإنّه يوجب الرشح في جوانبها وجريان الماء لا محالة إلاّ أنّها غير عاصمة ، وذلك لأن ظاهر قوله في صحيحة ابن بزيع : « لأن له مادّة » أن يكون للماء مادّة متصلة فعلاً يجري الماء عنها بطبعها. فالجعلية أو غير المتصلة منها لا تصدق عليها المادّة الفعلية كما هو ظاهر.

اعتبار دوام النبع عند الشهيد ( قدس سره )

ذكر الشهيد قدس سره في الدروس أن الجاري لا يشترط فيه الكرية على الأصح. نعم ، يشترط فيه دوام النبع ⁽¹⁾وقد وقع هذا مورداً للإشكال والكلام عند الأصحاب فنقول في شرح مراده قدس سره إن الدوام في كلامه هذا يحتمل أُموراً :

الأوّل : ما عن الشهيد الثاني قدس سره في روض الجنان من حمل الدوام على

الاستمرار في النبع ، وأن ما ينبع في بعض فصول السنة دون بعضها الآخر لا يحكم عليه بالاعتصام ⁽¹⁾.

ويضعّف هذا الاحتمال أمران :

أحدهما : ما أورده عليه صاحب الحدائق قدس سره من أن اشتراط دوام النبع في المادّة على خلاف إطلاق صحيحة ابن بزيع ، لأن المادّة فيها غير مقيدة بدوام النبع فهو مضافاً إلى أنّه مما لا شاهد له من الأخبار ولا يساعد عليه الاعتبار قد دلّ الدليل على خلافه ⁽²⁾.

وثانيهما : أن استمرار النبع إن أُريد به الاستمرار إلى الأبد فهو مما لا يوجد في أنهار العالم إلاّ نادراً ، على أن إحراز ذلك أمر غير ميسور ، فبأي شي‌ء يحرز دوام نبعه إلى الأبد ، وإن أُريد به الاستمرار المقيد بوقت خاص فيقع الكلام في تعيين ذلك الوقت ، وأن الزمان الذي لا بدّ من أن يستمر الجاري إلى ذلك الزمان أيّ زمان ، فهذا الاحتمال في غاية السقوط. ومن هنا طعن عليه المحقق الثاني قدس سره بقوله : إن أكثر المتأخرين عن الشهيد ( طاب ثراه ) ممن لا تحصيل لهم فهموا هذا المعنى من كلامه ...

الثاني : أن يراد بالدوام استمرار النبع حين ملاقاة النجس ، لا على وجه الإطلاق. ولعلّ هذا هو الظاهر من اعتبار الدوام ، ولا بأس به في نفسه إلاّ أنّه ليس أمراً زائداً على ما اعتبرناه في الجاري من الاتصال بالمادّة ، حيث قلنا إن الماء إذا انقطع عنها يحكم بانفعاله على تقدير قلته وعليه فيصبح اعتبار الدوام في كلامه قيداً توضيحياً وإن كان أمراً صحيحاً في نفسه.

الثالث : ما نسب احتماله إلى بعضهم من إرادة الاحتراز عمّا ينبع آناً وينقطع آناً لفتور مادته وضعفها ، وأن مثله ينفعل إذا لاقى نجساً لعدم إحراز اتصاله بالمادّة حال ملاقاة النجس ، ولعلّها لاقته حين انقطاع نبعها.

هذا ولا يخفى أن ذلك أيضاً ليس بشرط جديد وراء شرط الاتصال وأمّا الحكم عليه بالانفعال على تقدير ملاقاته النجس فيدفعه ما أشرنا إليه سابقاً من أن الجاري إذا كان مسبوقاً بحالتين متضادتين أعني الاتصال وعدمه ، فهو وإن كان لا يجري فيه استصحاب الاتصال وعدمه إلاّ أن استصحاب الطهارة في الماء مما لا مانع عنه بوجه فبه يحكم بطهارته بل ولا أقل من قاعدة الطهارة ، فالماء لا يحكم عليه بالانفعال.

الرابع : ما حكاه صاحب الحدائق قدس سره ⁽¹⁾عن بعض الأفاضل من المحدثين من أن يراد به نبع المادّة دائماً ، أو بعد أخذ مقدار من مائها وقد ذكر في توضيح ذلك أن المواد على أنحاء ثلاثة :

إحداها : ما تكون نابعة على وجه الاستمرار بالفعل بأن تنبع ويجرى ماؤها على وجه الأرض كما في العيون الجارية.

وثانيتها : ما تكون نابعة على نحو الاستمرار أيضاً ولكنه لا بالفعل بل بالاقتضاء بمعنى أن تكون نابعة إلى أن يبلغ الماء حداً معيناً ، وهو تساوي الماء الخارج المجتمع منها في البئر للماء الموجود في مادتها وفي عروق الأرض ، وحينئذٍ تقف ولا تنبع إلاّ أن يؤخذ مقدار من مائها لينزل به سطح الماء ، فتنبع ثانياً بدل المتحلل مما أُخذ منه من الماء إلى أن يتصاعد الماء إلى السطح السابق وهكذا ... فللمادّة اقتضاء النبع دائماً ، وهذا هو الغالب في المواد فإن نبعها لو كان دائمياً وغير منقطع في زمان لأوجب غرق العالم بالماء.

وثالثتها : ما تكون نابعة إلاّ أنّه إذا أخذنا منها ماءها ينقطع نبعها وتقف ولا تنبع ثانياً إلاّ بعد حفر جديد ثم تنبع بمقدار ، وإذا أخذنا منها ذلك المقدار تقف ولا تنبع إلاّ بعد حفر آخر وهكذا .... كما يتفق ذلك في بعض الأراضي والبلدان ، فالنبع في القسمين الأولين دائمي فعلاً أو بحسب الاقتضاء ، وأمّا في الثالث فلا دوام للنبع فيه بوجه بل ولا تصدق على مثله المادّة أصلاً ، لأنّ المادّة من المدد والإمداد والمفروض أنّها لا تمد الماء بعد أخذه فلا يستمد منها في شي‌ء ، والماء الحاصل منها غير مستند إلى

المادّة فينفعل بالملاقاة لا محالة ، ومن هنا ذكر أن شمول الأخبار المستفاد منها حكم الجاري لهذه الصورة غير واضح. وعلى هذا الاحتمال كان اعتبار دوام النبع عبارة أُخرى عن اعتبار اتصال الماء بالمادّة لأن المادّة إذا لم تمدّ الماء فلا محالة تكون منقطعة وغير متصلة بالماء.

الخامس : أن يراد بالدوام نبع المادّة وجريانها فعلاً ، وأمّا إذا لم تنبع بالفعل ولو لأجل مانع لا لأجل ضعفها وفتورها ، بل لحصر أطرافها على ما هو الغالب في الآبار إذ المادّة إنما تنبع إلى أن يساوي المقدار الخارج منها المجتمع في البئر للماء الموجود في المادّة وفي عروق الأرض ، وينقطع النّبع بعد ذلك فيحكم عليه بالانفعال ، وعلى الجملة لا يكفي اقتضاء النبع في الحكم بالاعتصام بل يعتبر فيه فعلية النّبع.

وفساد هذا الاحتمال من الظهور بمكان لأن احتمال اعتبار الجريان الفعلي إنما يصح فيما إذا كان الحكم مترتباً في لسان الدليل على عنوان الجاري ويقال وقتئذٍ إن حكمه لا يأتي في مثل الآبار المسدودة الأطراف لعدم الجريان الفعلي فيها ، ولكن الحكم في الدليل إنما رتب على عنوان ماله المادّة ، ومن الظاهر أن الآبار المذكورة مما له مادّة قطعاً ، وهذا العنوان صادق عليها بلا ريب وليس اعتصام الآبار متفرعاً على اعتصام الجاري حتى يحتمل فيها اعتبار الجريان الفعلي أيضاً بل الأمر بالعكس ، وإنما استفدنا حكم الجاري من قوله علیه السلام لأن له مادّة في صحيحة ابن بزيع الواردة في البئر حيث تعدينا من موردها إلى كل ماله مادّة.

وأمّا اعتبار فعلية النبع وعدم كفاية الاقتضاء بالمعنى المتقدم وهو كون المادّة بحيث يخرج منها بدل المتحلل من الماء ويستمد منه ، فلم يقم عليه دليل بل الغالب في الآبار أن مادّتها تقتضي النبع بمقدار المتحلل من مائها ولا تنبع فيها دائماً فإنه يؤدي إلى غرق العالم كلّه.

السادس : أن يراد بالدوام ما ذكره الماتن قدس سره في الكتاب وهو أن تكون المادّة طبيعية موجبة للجريان بطبعها في مقابل المواد الجعلية كما إذا جعلنا مقداراً من الماء على مكان منخفضة الأطراف أو فاض البحر أو النهر واجتمع الماء من فيضانهما في الغدران وأوجب النبع في الأمكنة المنخفضة عنها ، فإنها أيضاً مواد فعلية تنقطع بعد

[95] مسألة 5 : لو انقطع الاتصال بالمادّة (1) كما لو اجتمع الطين فمنع من النبع كان حكمه حكم الراكد ، فإن أُزيل الطين لحقه حكم الجاري ، وإن لم يخرج من المادّة شي‌ء ، فاللاّزم مجرد الاتصال.

[96] مسألة 6 : الراكد المتصل بالجاري كالجاري ⁽¹⁾(2) فالحوض المتصل بالنهر بساقية يلحقه حكمه ، وكذا أطراف النهر ، وإن كان ماؤها واقفاً.

[97] مسألة 7 : العيون التي تنبع في الشتاء مثلاً وتنقطع في الصيف يلحقها الحكم في زمان نبعها (3).

[98] مسألة 8 : إذا تغيّر بعض الجاري دون بعضه الآخر فالطرف المتصل

مدّة كيوم أو أُسبوع ونحوهما وهذا بخلاف المواد الطبيعية في الآبار والأنهار وهي التي تنصرف إليها لفظة المادّة في صحيحة ابن بزيع كما قدمناه.

وهذه احتمالات ستة في كلام الشهيد ( طاب ثراه ) وقد ظهر ما هو الصحيح منها من سقيمها وأمّا أنّ أيّاً منها قد أراده الشهيد قدس سره فهو أعلم بمراده واللّه سبحانه هو العالم بحقيقة الحال.

(1) هذا هو انقطاع النبع بالعرض ، وقد قدّمنا حكمه في المسألة الثالثة من هذا الفصل ، فراجع.

(2) وحكمه حكم الجاري في الاعتصام بلا خلاف لاتصاله به قليلاً كان أم كثيراً وأمّا الأحكام الخاصّة المترتّبة على عنوان الجاري ككفاية الغسل به مرّة في المتنجس بالبول فهي لا تترتّب عليه ، وذلك لعدم صدق الجاري على الراكد وهو ظاهر ، اللّهمّ إلاّ أن نقول بكفاية المرّة في الكر أيضاً وهو أمر آخر.

(3) قد عرفت أن احتمال عدم اعتصام تلك العيون في زمان نبعها مدفوع بوجهين عمدتهما إطلاق صحيحة ابن بزيع فما أفاده في المتن هو الصحيح.

بالمادّة لا ينجس بالملاقاة وإن كان قليلاً ، والطرف الآخر حكمه حكم الرّاكد إن تغيّر تمام قطر ذلك البعض المتغيّر ، وإلاّ فالمتنجس هو المقدار المتغيّر فقط ، لاتصال ما عداه بالمادّة (1).

تغيّر بعض الجاري

(1) قد أسلفنا أن الجاري وغيره إذا تغيّر في شي‌ء من أحد أوصافه بتمامه يحكم عليه بالنجاسة ، وطريق تطهيره كما أشرنا إليه هو أن يتصل بالمادّة بعد زوال تغيّره وأمّا إذا تغيّر بعضه فلا يخلو إما أن يتغيّر بعض الجاري في تمام قطر الماء أعني به عرضه وعمقه ، وإما أن يتغيّر في بعض قطره.

أمّا على الأوّل : فلا ينبغي الإشكال في أن الماء المتصل بالمادّة المتقدم على المقدار المتغيّر معتصم بتمامه قليلاً كان أم كثيراً لاتصاله بالمادّة وهو ظاهر ، وأمّا الماء المتأخر عن المتغيّر بعرضه وعمقه فإن كان كراً فلا كلام أيضاً في اعتصامه وطهارته ، وعليه فالمتقدم والأخير طاهران والمتنجس هو الوسط ، وأمّا إذا كان قليلاً فهو محكوم بالانفعال لاتصاله بالنجس وهو البعض المتغيّر بعرضه وعمقه ، وعليه فالوسط والأخير محكومان بالنجاسة والمتقدم هو الطاهر. وقد تأمل صاحب الجواهر قدس سره في الحكم بنجاسة الماء المتأخر في هذه الصورة بعد ما ضعّف الحكم بالطهارة فيه فإنه يصدق عليه عنوان الجاري واقعاً ، فلا وجه للحكم بانفعاله لأنّه جار غير متغيّر. على أنّا لو احتملنا عدم دخوله في عنوان الجاري فهو معارض باحتمال دخوله فيه ، فالاحتمالان يتعارضان فيتساقطان ، ويرجع معه إلى قاعدة الطهارة فيه هذا ما ذكره قدس سره في المقام ⁽¹⁾.

والذي ينبغي أن يقال : إن الموضوع للحكم بالاعتصام ليس هو عنوان الجاري كما عرفته سابقاً وإنما حكم عليه بعدم الانفعال لأن له مادّة على ما استفدناه من صحيحة ابن بزيع ، وقد أسلفنا أن المادّة بمعنى ما يمد الماء وما منه يستمد بخروج المقدار المتحلل

من الماء ، والمادّة بهذا المعنى غير متحقّقة في الماء المتأخر فإنّه لا يستمد من المادّة بوجه لانفصاله عنها فلا يصدق أنّه ماء له مادّة فحكمه حكم الراكد فينفعل إذا كان قليلاً وهذا بخلاف الماء المتصل بالمادّة المتقدم على البعض المتغيّر ، لأنّه يستمد من المادّة دائماً ويصدق حقيقة أن له مادّة ، فالحكم بطهارة الماء المتأخر بلا وجه.

ثم لو فرضنا إجمال الدليل ولم نستفد من مجموع صدر الصحيحة وذيلها دوران الاعتصام مدار الاتصال بالمادّة بالمعنى المتقدم ، واحتملنا كفاية صدق الجاري على الماء في الحكم بالاعتصام ، فالمقام من أحد موارد إجمال المخصص الذي يتردد الأمر فيه في غير المقدار المتيقن بين استصحاب حكم المخصص وبين الرجوع إلى حكم العام وهو نزاع معروف ، وذلك لأن الدليل قد دلّ بعمومه على انفعال كل ماء قليل بملاقاة النجس وقد خرج عنه القليل الذي له مادّة ، وحيث إنّا فرضنا إجمال المخصص المذكور وكان المتيقن منه هو القليل الذي يستمد من مادته فلا محيص من الاقتصار عليه في الحكم بالاعتصام ، وأمّا ما لا استمداد فيه من المادّة فيدور الأمر فيه بين استصحاب حكم المخصص والحكم بعدم الانفعال ، لأنّه قبل أن يتغيّر المتوسط منه بالنجس كان متصلاً بمادته ، وكان مشمولاً للمخصص قطعاً ، وبين الرجوع إلى عمومات انفعال القليل ، فإن رجّحنا أحدهما على الآخر فهو ، وأمّا إذا توقفنا عن ترجيح أحد الاحتمالين على الآخر فيرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة.

ولعلّ صاحب الجواهر قدس سره يرجّح استصحاب حكم المخصص في أمثال المقام الذي لا يكون الزمان مأخوذاً فيه على وجه التقييد كما ذهب إليه جملة من الأعلام كشيخنا الأنصاري وصاحب الكفاية وغيرهما 5 بدعوى أن الشكّ إنما هو في حكمه بعد التخصيص لا في مقدار ما وقع عليه التخصيص أو أنّه يتوقّف عن الترجيح ويرجع إلى قاعدة الطهارة. وحيث إنّا اخترنا في محلّه الرجوع إلى العام مطلقاً سواء أُخذ الزمان فيه ظرفاً أم على وجه التقييد ، فالمتعيّن هو الحكم بانفعال الماء المتأخر أيضاً بمقتضى عمومات انفعال القليل. والذي يسهّل الخطب عدم إجمال المخصص بوجه ، لأنّ الصحيحة بصدرها وذيلها دلّت على أن المناط في الاعتصام هو اتصال الماء بالمادّة ، وهذا غير صادق على الماء المتأخر عن المتغيّر كما

فصل في الماء الراكد : الكرّ والقليل

اشارة

الراكد بلا مادّة إن كان دون الكر ينجس بالملاقاة من غير فرق بين النجاسات (1).

عرفت ، هذا كلّه على الأوّل.

وأمّا على الثاني : وهو تغيّر بعض الجاري في بعض قطره ، فالمتقدم والمتأخر كلاهما طاهران ، كان المتأخر بمقدار كر أم لم يكن ، وذلك لأجل اتصاله بالمادّة بالمعنى المتقدم فإن المفروض عدم تغيّر المتوسط بتمامه ، وإنما تغيّر ببعضه دون بعضه كما إذا غسلنا شاة مذبوحة في الشط وتغيّر بذلك بعض جوانب الماء ، لأن المتنجس حينئذٍ هو خصوص البعض المتغيّر دون سابقه ولاحقه. هذا تمام الكلام في الجاري.

فصل في الراكد بلا مادّة

(1) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات :

الراكد بمقدار الكر

الجهة الاولى : أن الراكد إذا كان بمقدار كر فلا خلاف في اعتصامه وعدم انفعاله بملاقاة النجس ، ويأتي الكلام فيه مفصلاً بعد بيان حكم القليل إن شاء اللّه تعالى.

ما هو الغرض في المقام

الجهة الثانية : أن الغرض من البحث عن انفعال القليل في المقام إنما هو إثبات انفعاله على نحو الموجبة الجزئية في قبال ابن أبي عقيل القائل بعدم انفعاله رأساً ، وأمّا أنّه هل ينفعل بالنجس والمتنجس كليهما أو لا ينفعل بالمتنجس؟ وأنّه هل ينفعل بالدم الذي لا يدركه الطرف؟ وغير ذلك من التفاصيل فهي مباحث أُخر يأتي الكلام عليها في طي مسائل مستقلة إن شاء اللّه.

انفعال الماء القليل

الجهة الثالثة : فيما دلّ على انفعال القليل بالملاقاة ، ويقع الكلام فيها في مقامين :

أحدهما : في بيان ما يدل على انفعاله.

وثانيهما : في معارضته لما دلّ على عدم الانفعال.

أمّا المقام الأول : فالمعروف بين الأصحاب المتقدمين منهم والمتأخرين أن القليل ينفعل بملاقاة النجس ، وخالفهم في ذلك ابن أبي عقيل فذهب إلى عدم انفعاله بشي‌ء ⁽¹⁾، ووافقه على ذلك المحدث الكاشاني قدس سره ⁽²⁾.

والذي يقتضي الحكم بانفعال القليل عدّة روايات ربّما يدعى بلوغها ثلاثمائة رواية كما حكاه شيخنا الأنصاري قدس سره في طهارته عن بعضهم ⁽³⁾. وهي وإن لم تبلغ تلك المرتبة من الكثرة إلاّ أن دعوى تواترها إجمالاً قريبة جدّاً ، لأنّ المنصف يرى من نفسه أنّه لا يحتمل الكذب في جميع هذه الروايات ، على أن فيها صحاحاً وموثقات ومعهما لا يهمنا إثبات تواترها الإجمالي فإنهما كافيتان في إثبات الحكم شرعاً.

الأخبار الدالّة على انفعال القليل

ومن تلك الأخبار صحيحة محمد بن مسلم وغيرها الواردة بمضمون « أن الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شي‌ء ». وهذا المضمون قد ورد ابتداءً في بعضها ⁽⁴⁾وبعد السؤال عن الماء الذي تبول فيه الدواب وتلغ فيه الكلاب ويغتسل فيه الجنب في بعضها الآخر ⁽⁵⁾وفي ثالث بعد السؤال عن الوضوء من الماء الذي تدخله الدجاجة والحمامة وأشباههما وقد وطأت عذرة ⁽⁶⁾.

وصحيحة إسماعيل بن جابر قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الماء الذي لا ينجسه شي‌ء فقال : كر ... » ⁽¹⁾.

وصحيحته الأُخرى « عن الماء الذي لا ينجسه شي‌ء؟ قال : ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته » ⁽²⁾وقد أسندها في الحدائق إلى عبد اللّه بن سنان ⁽³⁾ولعلّه من سهو القلم.

وصحيحة محمد بن مسلم قال : « سألته عن الكلب يشرب من الإناء قال : اغسل الإناء » ⁽⁴⁾ومن الظاهر أن الكلب إنما يشرب من وسط الإناء ولا يمسه فلا وجه للحكم بغسله إلاّ نجاسة الماء الموجود فيه ، فإنّ الكلب نجّس الماء بإصابته وهو قد لاقى الإناء وأوجب نجاسته ، وبهذا تدلنا هذه الرواية وغيرها من الأخبار الآمرة بغسل الآنية التي شرب منها الحيوان النجس على انفعال القليل بملاقاة النجس إلى غير ذلك من الأخبار ، وستأتي جملة أُخرى منها في مطاوي هذا البحث وفي البحث عن تنجس الماء القليل بالمتنجس ، هذا كلّه في المقام الأول.

وأمّا المقام الثاني : فقد عرفت أن ابن أبي عقيل ذهب إلى عدم انفعال القليل كالماء الكثير ، ووافقه على ذلك المحدث الكاشاني ( طاب ثراه ) واستدلّ عليه بوجوه من الأخبار وغيرها.

الأخبار الدالّة على عدم انفعال القليل

فمنها : ما استدلّ به الكاشاني قدس سره من قوله صلی اللّه علیه و آله : « خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شي‌ء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه » ⁽⁵⁾وادّعى أنّها مستفيضة وقد دلت على حصر موجب الانفعال بالتغيّر في أحد الأوصاف الثلاثة

وأن ما لا تغيّر فيه لا انفعال فيه قليلاً كان أم كثيراً.

وهذا الاستدلال من عجائب ما صدر عن الكاشاني ( طاب ثراه ) لأنّه من أحد المتضلعين في الأخبار وقد ادعى مع ذلك استفاضة الروايات المتقدمة عن النبي صلی اللّه علیه و آله ولم يرد شي‌ء منها من طرقنا وإنما رواها العامة بطرقهم فلا رواية حتى تستفيض فهذه الدعوى سالبة بانتفاء موضوعها على أنّها لم تبلغ مرتبة الاستفاضة من طرق العامة أيضاً وإنما رووها بطريق الآحاد ومثل هذا لا يكاد يخفى على المحدّث المذكور فهو من غرائب الكلام.

ومنها : ما ورد من طرقنا بمضمون أن الماء لا ينجسه شي‌ء إلاّ أن يتغيّر طعمه أو ريحه أو لونه حيث حصر علّة الانفعال بالتغيّر في أحد الأوصاف الثلاثة وهو كما في رواية القماط أنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السلام يقول : « في الماء يمرّ به الرجل وهو نقيع فيه الميتة والجيفة فقال أبو عبد اللّه علیه السلام إن كان الماء قد تغيّر ريحه أو طعمه فلا تشرب ولا تتوضأ منه وإن لم يتغيّر ريحه وطعمه فاشرب وتوضّأ » ⁽¹⁾وصحيحة حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه علیه السلام أنّه قال : « كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء واشرب فإذا تغيّر الماء وتغيّر الطعم فلا تتوضّأ منه ولا تشرب » ⁽²⁾وصحيحة عبد اللّه بن سنان قال : « سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام وأنا حاضر عن غدير أتوه وفيه جيفة؟ فقال : إن كان الماء قاهراً ولا توجد منه الريح فتوضأ » ⁽³⁾إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة الدالّة على انحصار المناط في الانفعال بالتغيّر قليلاً كان الماء أم كثيراً ، فالقلّة لا تكون علّة للانفعال بالملاقاة ما دام لم يتغيّر في أحد أوصافه.

ويدفعه عدم ورود شي‌ء من هذه الأخبار في خصوص القليل حتى تعارض الأخبار المتقدمة الدالّة على انفعال القليل بالملاقاة ، فإنّ الموضوع فيها هو النقيع والغدير وأشباههما مما هو أعم من القليل والكثير ، بل ظاهر هذه العناوين هو

خصوص الكثير فإن النقيع وأمثاله إنما يطلق على الماء الذي يبقى مدّة في الفلوات والقليل ليس له بقاء كذلك. وغاية ما يمكن أن يقال في تقريب الاستدلال بهذه الأخبار أنها مطلقة لعدم استفصالها بين القليل والكثير وترك الاستفصال دليل العموم.

والجواب عن ذلك : أنها وإن كانت مطلقة لما ذكر ، إلاّ أنّه لا بدّ من رفع اليد عن إطلاقها بالأخبار المتقدمة التي ادعينا تواترها إجمالاً لدلالتها على انفعال القليل بمجرد ملاقاة النجس وإن لم يتغيّر شي‌ء من أوصافه ، وهذا كما دلّ على نجاسة ماء الإناء إذا أصابته قطرة من الدم ⁽¹⁾أو أصابته يده وهي قذرة ⁽²⁾أو شرب منه الكلب والخنزير ⁽³⁾ومن الظاهر أن ملاقاة هذه الأُمور للماء القليل لا يوجب تغيّره في شي‌ء مع أنّه ينفعل بملاقاتها. وهذه الأخبار تكفي في تقييد إطلاق الروايات المتقدمة.

وممّا يدلّنا على هذا ما ورد في صحيحة صفوان بن مهران الجمال من سؤاله علیه السلام عن مقدار الماء وحكمه بعدم الانفعال على تقدير بلوغ الماء نصف الساق والوجه في دلالتها أنّه لو لم يكن هناك فرق بين القليل والكثير لما كان وجه لسؤاله علیه السلام عن مقدار الماء. « قال صفوان الجمال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحياض التي ما بين مكة إلى المدينة تردها السباع وتلغ فيها الكلاب وتشرب منها الحمير ويغتسل فيها الجنب ويتوضأ منها؟ قال : وكم قدر الماء؟ قال : إلى نصف الساق ، وإلى الركبة ، فقال : توضأ منه » ⁽⁴⁾. وقد دلت هذه الرواية على عدم انفعال الكر بورود السباع وولوغ الكلاب ونحوهما ، فإن الماء في الصحاري إذا بلغ نصف الساق يشتمل على أضعاف الكر غالباً ، إذ الصحاري مسطحة وليست مرتفعة الأطراف كالحياض الموجودة في البيوت فإذا بلغ فيها الماء نصف الساق فهو يزيد عن الكر بكثير.

ويدلّ على تقييد المطلقات المتقدمة أيضاً ما ورد من الأخبار في تحديد الماء العاصم بالكر كما في صحيحة إسماعيل بن جابر قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الماء الذي لا ينجسه شي‌ء فقال كر ... » ⁽¹⁾وغيرها ممّا هو بهذا المضمون لأنّها تدل على أن القليل ينفعل بملاقاة النجس وإن لم يحصل فيه تغيّر ، وهذه الأخبار وإن كانت معارضة للمطلقات المتقدمة بالعموم من وجه إلاّ أنّها تتقدم على المطلقات وتوجب تقيدها لا محالة. والوجه في ذلك هو أن هذه الأخبار دلتنا على أن هناك شيئاً يوجب انفعال القليل دون الكثير وليس هذا هو التغيّر قطعاً لأنّه كما ينجس القليل كذلك يوجب انفعال الكثير لما دلّ على تنجس ماء البئر ونحوه بالتغيّر في أحد أوصافه كما عرفته سابقاً ، ولا سيما أن أغلب الآبار كر ، وعليه فلا بدّ من تقييد ما دلّ على اعتصام البئر والكر ونحوهما كإطلاق قوله لأنّ له مادّة ⁽²⁾وقوله كر ⁽³⁾بما إذا لم يتغيّر بشي‌ء من أوصاف النجس.

وقد صرّح بما ذكرناه في صحيحة شهاب بن عبد ربّه المروية عن بصائر الدرجات حيث قال علیه السلام في ذيلها : « وجئت تسئل عن الماء الراكد من الكر ⁽⁴⁾

مضافاً إلى الأخبار المتقدمة التي استدللنا بها على ذلك في ص 57 فإن فيها غنى وكفاية في الحكم بنجاسة الماء المتغيّر.

أضف إلى ذلك موثقة أبي بصير قال : « سألته عن كر من ماء مررت به وأنا في سفر قد بال فيه حمار أو بغل أو إنسان قال : لا توضأ منه ولا تشرب » الوسائل 1 : 139 / أبواب الماء المطلق ب 3 ح 5 ، لأنّها بعد ما قيدناها بالأخبار المستفيضة بل المتواترة الدالّة على عدم نجاسة الكر بملاقاة النجس من غير تغيّر كالصريحة في إرادة تغيّر الكر ببول الإنسان فيه.

وأمّا نهيه 7 عن شربه أو التوضؤ منه إذا بال فيه بغل أو حمار فهو محمول على الكراهة أو التقيّة.

ويؤيدها ما ورد في غير واحد من الأخبار من النهي عن التوضؤ أو الشرب من الغدير والنقيع فيما إذا تغيّرا بوقوع الجيفة فيهما [ الوسائل 1 : 139 / أبواب الماء المطلق ب 3 ح 4 ، 6 ، 11 ، 13 ] إذ النقيع ، والغدير في الصحاري يشتملان عادة على أزيد من الكر بكثير ولا سيّما على المختار من تحديده بسبعة وعشرين شبراً ، فليلاحظ.

يكن فيه تغيّر أو ريح غالبة قلت فما التغيّر؟ قال : الصفرة ، فتوضأ منه وكلما غلب كثرة الماء [ عليه ] فهو طاهر ⁽¹⁾.

وإذا قيدنا أدلّة اعتصام الكر وشبهه بما لا تغيّر فيه فتنقلب النسبة بين المطلقات وأخبار اعتصام الكر إلى العموم المطلق ، وتكون أخبار اعتصام الكر غير المتغيّر أخص مطلقاً من المطلقات لأنّها بإطلاقها دلت على عدم انفعال غير المتغيّر كراً كان أم قليلاً ، والروايات الواردة في الكر تدل على عدم انفعال خصوص الكر الذي لا تغيّر فيه ، وبما أنّها أخص مطلقاً من المطلقات فلا محالة نقيدها بالكر ، والنتيجة أن ما لا يكون كراً ينفعل بملاقاة النجاسة ، فالذي يوجب انفعال خصوص القليل دون الكثير هو ملاقاة النجس في غير صورة التغيّر.

وإلى هنا تلخص أن الروايات العامة لا تنفع المحدث المزبور في المقام.

وأمّا الأخبار الخاصة فمما يستدل به على مسلك المحدث الكاشاني قدس سره عدّة روايات.

منها : ما رواه محمد بن ميسر قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق ، ويريد أن يغتسل منه وليس معه إناء يغرف به ويداه قذرتان قال : يضع يده ثم يتوضّأ ثم يغتسل ، هذا ممّا قال اللّه عزّ وجلّ :

ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ » ⁽¹⁾وقد دلت على عدم انفعال القليل بملاقاة المتنجس أعني يدي الرجل القذرتين ولذا صح منه الوضوء والغسل وهي كما ترى واردة في خصوص القليل كما هو ظاهر.

وقد يناقش فيها كما في طهارة المحقق الهمداني قدس سره بأنّها وردت تقية لموافقتها لمذهب العامة ، حيث جمعت بين الوضوء وغسل الجنابة وهما مما لا يجتمعان في مذهب الشيعة ⁽²⁾. ولا يخفى ضعف هذه المناقشة كما نبّه عليه هو قدس سره أيضاً إذ المراد بالوضوء في الرواية ليس هو الوضوء بالمعنى المصطلح عليه بل هو بمعناه اللغوي ، وهو المعبّر عنه في الفارسية ب- « شستشو كردن » فأين اجتماع الوضوء مع الغسل.

فالصحيح في الجواب أن يقال : إن القليل في الرواية ليس بمعناه المصطلح عليه عند الفقهاء فإنه اصطلاح منهم 5 ولم يثبت أن القليل كان بهذا المعنى في زمانهم علیهم السلام بل هو بمعناه اللغوي الذي هو في مقابل الكثير ، ومن البيّن أن القليل يصدق حقيقة على الكر والكرين بل وعلى أزيد من ذلك في الصحاري بالإضافة إلى ما في البحار والبركان ، وعليه فالرواية غير واردة في خصوص القليل. نعم ، أن إطلاقها يشمل ما دون الكر أيضاً ، ولكنك عرفت أن الأخبار الواردة في انفعال القليل بالملاقاة البالغة حد التواتر تقتضي تقييد المطلقات وتخصيصها بغير ذلك لا محالة ، ولعلّ السؤال في الرواية من أجل أن جماعة من العامة ذهبوا إلى نجاسة الغسالة في الجنابة ولو مع طهارة البدن ⁽³⁾

وفي المجلد 1 من بدائع الصنائع للكاشاني الحنفي ص 68 : ان أبا يوسف جعل نجاسة المستعمل في الوضوء والغسل خفيفة لعموم البلوى فيه لتعذر صيانة الثياب عنه. ولكونه محل الاجتهاد فأوجب ذلك خفة في حكمه والحسن جعل نجاسته غليظة لأنّها نجاسة حكمية وانها أغلظ من الحقيقية ألا ترى انه عفي عن القليل من الحقيقية دون الحكمية كما إذا بقي على جسده لمعة يسيرة.

وقال ابن حزم في المجلد 1 من المحلّى ص 185 : انّ أبا حنيفة ذهب إلى عدم جواز الغسل والوضوء بالماء المستعمل في الوضوء والغسل وإن شربه مكروه ، وقال : روي عنه يعني أبا حنيفة انه طاهر والأظهر عنه انه نجس وهو الذي روي عنه نصاً وانه لا ينجس الثوب إذا أصابه الماء المستعمل إلاّ أن يكون كثيراً فاحشاً. ونقل عن أبي يوسف انه فصل بين ما إذا كان المقدار الذي أصاب الثوب من الماء المستعمل شبراً في شبر فقد نجسه وما إذا كان أقل من ذلك فلم ينجسه ، ثم نقل عن أبي حنيفة وأبي يوسف كليهما ان الرجل الطاهر إذا توضأ في بئر فقد نجس ماءها كلّه فيجب نزحها ولا يجزيه ذلك الوضوء بلا فرق في ذلك بين أن يتوضأ للصلاة قبل ذلك وما إذا لم يتوضأ لها ، فإن اغتسل فيها أيضاً أنجسها كلها سواء أكان جنباً قبل ذلك أم لم يكن ، وإنّما اغتسل فيها من غير جنابة بل ولو اغتسل في سبعة آبار نجسها كلّها.

وعن أبي يوسف انه ينجسها كلّها ولو اغتسل في عشرين بئراً ، وفي ص 147 مشيراً إلى أبي حنيفة وأصحابه ما هذا نصه : ومن عجيب ما أوردنا عنهم قولهم في بعض أقوالهم : انّ ماء وضوء المسلم الطاهر النظيف أنجس من الفأرة الميتة.

ولم يتعرّض في الفقه عل المذاهب الأربعة [ ج 1 ص 38 ] لهذا القول بل عدّ الماء المستعمل من قسم الطاهر غير الطهور قولاً واحداً. نعم ذهب جماعة إلى ذلك.

ففي المغني لابن قدّامة الحنبلي ج 1 ص 18 : الماء المنفصل عن أعضاء المتوضي والمغتسل في ظاهر المذهب طاهر غير مطهر لا يرفع حدثاً ولا يزيل نجساً وفي ص 20 قال : جميع الأحداث سواء فيما ذكرنا ..

وفي كتاب الأُم للشافعي ج 1 ص 29 : إذا توضّأ بما توضّأ به رجل لا نجاسة على أعضائه لم يجزه لأنّه ماء قد توضي به ، وكذا لو توضأ بماء قد اغتسل فيه رجل ، والماء أقل من قلتين لم يجزه .. ثم قال : لو أصاب هذا الماء الذي توضأ به من غير نجاسة على البدن ثوب الذي توضّأ به أو غيره أو صبّ على الأرض لم يغسل منه الثوب ، وصلّى على الأرض لأنّه ليس بنجس ... وتابعه الغزالي في الوجيز ج 1 ص 3 فقال : الماء المستعمل في الحدث طاهر غير طهور على القول الجديد.

وفي المدونة لمالك ج 1 ص 4 قال مالك : لا يتوضّأ بماء قد توضي به مرّة ولا خير فيه فإذا لم يجد رجل إلاّ ماء قد توضي به مرة فأحب إلى أنّه يتوضأ به إذا كان طاهراً ولا يتيمّم وإذا أصاب الماء الذي توضي به مرة ثوب رجل فلا يفسد عليه ثوبه إذا كان الماء طاهراً. وقد نسب ذلك أيضاً إلى مالك في بداية المجتهد لابن رشد المالكي ج 1 ص 28.

الوضوء أيضاً فإنّهم يشترطون في الطهارة أن يكون الماء عشرة في عشرة ⁽¹⁾

هذا ولكن المعروف من أبي حنيفة وأصحابه في كتبهم المعدة للإفتاء والاستدلال تقدير الكثير بأمر آخر ، وهو كون الماء بحيث إذا حرك أحد طرفيه لا يتحرك الآخر. وقد نصّ بذلك في بداية المجتهد ج 1 لابن رشد ص 24 ، وفي التذكرة 1 ص 19 عن أبي حنيفة وأصحابه انّه كلّما يتيقن أو يظن وصول النجاسة إليه لم يجز استعماله وقدره أصحابه ببلوغ الحركة. ثم ضعفه بعدم الضبط فلا يناط به ما يعم به البلوى ، وفي المجلد 1 من المحلّى ص 153 عن أبي حنيفة ان الماء ببركة إذا حرك أحد طرفيها لم يتحرك طرفها الآخر فإنّه لو بال فيها ما شاء أن يبول فله أن يتوضأ منها ويغتسل فإن كانت أقل من ذلك لم يكن له ولا لغيره أن يتوضأ منها ولا أن يغتسل. وأيضاً في المجلد 1 من المحلّى ص 143 عن أبي حنيفة ما حاصله انّ وقوع شي‌ء من النجاسات في الماء الراكد ينجس كلّه قلّت النجاسة أو كثرت ويجب إهراقه ولا تجوز الصلاة بالوضوء أو بالاغتسال منه كما لا يجوز شربه كثر ذلك الماء أو قلّ اللّهمّ إلاّ أن يكون بحيث إذا حرّك أحد طرفيه لم يتحرّك الآخر فإنه طاهر حينئذٍ ويجوز شربه كما يجوز التطهير به.

وقال في بدائع الصنائع المجلد 1 ص 72 انّهم اختلفوا في تفسير الخلوص فاتفقت الروايات عن أصحابنا انّه يعتبر الخلوص بالتحريك وهو انّه إن كان بحال لو حرك طرف منه يتحرك الطرف الآخر فهو مما يخلص وإن كان لا يتحرك فهو مما لا يخلص ... وقد أورد في المحلّى ص 143 عي أبي حنيفة وأصحابه بأن الحركة في قولهم ان حرك طرفه لم يتحرك ... بماذا تكون فليت شعري هل تكون بإصبع طفل ، أم بتبنة ، أو بعود مغزل ، أو بعوم عائم ، أو بوقوع فيل ، أو بحصاة صغيرة ، أو بانهدام جرف؟! نحمد اللّه على السلامة من هذه التخاليط.

مائة شبر في سعته ، ومن هنا لا يغتسلون في الغدران والنقيع لعدم بلوغهما الحد المذكور اللّهمّ إلاّ أن يكون نهراً أو بحراً ، ولأجل هذا سأله الراوي عن الاغتسال في مياه الغدران والنقيع بتخيل انفعالهما بالاغتسال وأجابه علیه السلام بأنها معتصمة وأزيد من الكر. وعدم اعتصام الكر حرجي ولو في بعض الموارد ( وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) .

ومنها : صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر هل يتوضأ من ذلك الماء؟ قال : لا بأس » ⁽¹⁾وتقريب الاستدلال بها أن شعر الخنزير نجس ، والغالب أن الماء يتقاطر من الحبل على الماء الموجود في الدلو ، فلو كان القليل ينفعل بملاقاة النجس لتنجس ماء الدلو بما يتقاطر عليه من الماء الملاقي لشعر الخنزير ، مع أن الإمام علیه السلام نفى البأس عن التوضؤ به ، وهذا يدل على عدم انفعال القليل. ويدفع هذا الاستدلال :

أوّلاً : أن الرواية شاذة ، فهي لو تمت وصحت فلا يعارض بها الأخبار المشهورة التي دلت على عدم اعتصام القليل ، والشهرة في الرواية من مرجحات المتعارضين بل ذكرنا في الأُصول إنها تلغي ما يقابلها عن الحجية رأساً ⁽²⁾.

وثانياً : أن من الجائز أن يكون الحبل المفروض اتخاذه من شعر الخنزير غير متصل بالدلو على نحو يصل إليه الماء ويتقاطر منه على الدلو ولعلّ وجه السؤال عن حكم ذلك حينئذٍ هو احتمال بطلان الوضوء لأجل أن الخنزير وشعره مبغوضان في الشرع. وقد أفتى جمع من الفقهاء قدس سرهم بحرمة استعمال نجس العين حتى في غير ما يشترط فيه الطهارة كلبسه في غير حال الصلاة ، فإذا حرم استعمال شعر الخنزير مطلقاً ، كان من المحتمل بطلان الوضوء الذي هو أمر عبادي بالاستقاء له بما هو مبغوض ، ولأجل هذا الاحتمال سأله علیه السلام عن حكم الوضوء بذلك الماء

وأجابه علیه السلام بعدم البأس به.

وثالثاً : أن دلالة الرواية على اعتصام القليل لو تمت فإنّما هي بالإطلاق ، ولا مانع من تقييده بما دلّ على انفعال القليل بالملاقاة ، ولا بعد في بلوغ ما في بعض الدلاء المستعمل في سقي المزارع كراً ، ولا سيما إذا بنينا على أن مكعّبه ما يكون سبعة وعشرين شبراً.

ورابعاً : لو أغمضنا عن جميع ذلك ، وفرضنا الصحيحة صريحة في ملاقاة شعر الخنزير لماء الدلو مع فرض قلته ، فأيضاً لا دلالة لها على عدم انفعال القليل بملاقاة النجس ، وذلك لجواز أن تكون الصحيحة ناظرة إلى عدم نجاسة شعر الخنزير ، كما ذهب إليه السيد المرتضى قدس سره ⁽¹⁾وغيره واستدلّ عليه بهذه الصحيحة ، وعليه فيتعيّن حملها على التقية لذهاب جماعة من العامة إلى عدم نجاسة شعر الخنزير والكلب ⁽²⁾. وكيف كان فلا يمكن الاستدلال بها على تساوي الماء القليل والكثير في الاعتصام ، وقد قدّمنا أن ما في صحيحة صفوان الجمّال ⁽³⁾من سؤاله علیه السلام عن مقدار الماء وحكمه بعدم الانفعال على تقدير بلوغ الماء نصف الساق أوضح شاهد على الفرق بين الماء القليل والكثير.

ومنها : رواية أبي مريم الأنصاري قال : « كنت مع أبي عبد اللّه علیه السلام في حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلواً للوضوء من ركيّ له فخرج عليه قطعة عذرة يابسة ، فأكفأ رأسه وتوضأ بالباقي » ⁽⁴⁾حيث دلت على عدم انفعال القليل بملاقاة

النجس ، ولذا توضّأ علیه السلام بباقي الماء في الدلو.

وقد حملها الشيخ تارة على أن الدلو كان بمقدار كر ⁽¹⁾وهو لا يخلو عن غرابة.

واخرى على أن العذرة عذرة غير الإنسان من سائر الحيوانات المأكول لحمها. ويبعّده : أنّ العذرة قد أخذت فيها الرائحة الكريهة كما في مدفوع الإنسان والهرة والكلب ، ولا تطلق العذرة على مدفوع سائر الحيوانات المحللة لعدم اشتماله على الرائحة الكريهة وإنّما يعبّر عنها بالروث.

وثالثة على أن المراد بالباقي هو الباقي في البئر دون الماء الباقي في الدلو. ويدفعه : أن ظاهر الرواية أنّه أكفأ رأس الدلو حتى يتوضأ بالماء الباقي في الدلو لا أنّه أراق جميع ماء الدلو. على أن هذا الاحتمال بعيد في نفسه.

ورابعة حملها على التقية. ولا يخفى أن غرضه قدس سره بهذه الوجوه هو التحفظ على الرواية وعدم طرحها مهما أمكن العمل بها ولو بحملها على وجوه بعيدة لا أنه ( طاب ثراه ) لم يلتفت إلى بعد تلك الوجوه على ما هو عليه من الدقة والجلالة.

فالصحيح في الجواب أن يقال : إن الرواية ضعيفة السند من جهة بشير الراوي عن أبي مريم لتردده بين الثقة وغيره ، وإن كان أبو مريم موثقاً في نفسه فلا اعتبار بالرواية.

ومنها : ما عن زرارة عن أبي جعفر علیه السلام قال : « قلت له راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ أو صعوة ميتة؟ قال : إذا تفسّخ فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضّأ وصبّها وإن كان غير متفسّخ فاشرب منه وتوضأ واطرح الميتة إذا أخرجتها طريّة وكذلك الجرّة وحبّ الماء والقربة وأشباه ذلك من أوعية الماء وقال : قال أبو جعفر علیه السلام : إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجّسه شي‌ء ، تفسخ فيه أو لم يتفسخ إلاّ أن يجي‌ء له ريح تغلب على ريح الماء » ⁽²⁾والجواب عنها أنها ضعيفة سنداً ومتناً ، فأما ضعفها سنداً فلوقوع علي بن حديد في

طريقها ، وأمّا بحسب متنها فلاشتمالها على ما لا يقول به أحد حتى ابن أبي عقيل وهو تنجس الماء بتفسخ الميتة وعدمه تفسخها ، فإن من يرى انفعال القليل بالملاقاة ومن لا يرى انفعاله بها لا يفرق بين ما إذا تفسخ فيه النجس وما إذا لم يتفسخ. هذا أوّلا.

وأمّا ثانياً : فلاشتمالها على الفرق بين مقدار الراوية والزائد عليه مع أنّه لا فرق بينهما ، فإن الفرق إنّما هو بين الكر والقليل والراوية أقلّ من الكر فطرح الرواية متعيّن هذا ⁽¹⁾.

على أنّ هاتين الروايتين وأشباههما على تقدير صحتها في نفسها لا يمكن أن تقابل بها الأخبار المتواترة الدالّة على انفعال الماء القليل بالملاقاة ، لأن الشهرة تستدعي إلغاء ما يقابلها عن الاعتبار رأسا ، وعليه فالمقتضي لانفعال القليل موجود وهو تام والمانع عنه مفقود.

الوجوه الأخر مما استدلّ به الكاشاني ( قدس سره )

ثم إن المحدث الكاشاني على ما نقله في الحدائق ⁽²⁾استدلّ على ما ذهب إليه بوجوه آخر لا يخلو بعضها عن دقة وإن كان ضعيفاً.

منها : أن القليل لو قلنا بانفعاله بالملاقاة لما أمكن تطهير شي‌ء من المتنجسات به وهو مقطوع الفساد وذلك لأن الجزء المتصل من القليل بالمتنجس ينفعل بملاقاته على الفرض فلا تحصل به الطهارة. وأمّا غير الجزء المتصل بالمتنجس فلا ربط بينه وبين المتنجس حتى يطهر به ويمكن تقريب ما أفاده بوجهين :

أحدهما : أن يقال إن الجزء المتصل من القليل بالمتنجس ينفعل بمجرد الملاقاة على الفرض ، ومع انفعاله لا يحصل به التطهير ، إذ يشترط في المطهّر أن يكون طاهراً في نفسه ، وهكذا نقول في الجزء الثاني منه إذا اتصل بالمتنجس وكذا في الجزء الثالث وهكذا ...

وثانيهما : أن الجزء المتصل بالمتنجس إذا انفعل بالملاقاة فهو يوجب تنجس المغسول به ثانياً ، لأنّه نجس وهو يوجب التنجيس لا محالة وهكذا كلّما غسلناه به فلا تحصل به الطهارة ، والقول بتنجسه بالملاقاة وطهارته بالانفصال عنه مستبعد جدا ، لأن الانفصال ليس من أحد المطهرات.

والجواب عن التقريب الأول : أن ما ذكره من الصغرى والكبرى ممنوعتان.

أمّا الصغرى وهي انفعال الماء القليل بمجرّد اتصاله بالمتنجس فلأن المقصود بالكلام في المقام كما أشرنا إليه في أوائل البحث إنّما هو إثبات انفعال القليل في الجملة وعلى نحو الموجبة الجزئية لا في كل مورد وكل حال ، ويكفي في ثبوت ذلك انفعال القليل بالملاقاة المتنجس فيما إذا ورد عليه النجس ، وأمّا إذا كان الماء وارداً على النجس ، فهب أنّا التزمنا بما أفاده من عدم انفعاله بالملاقاة ، لما أشار إليه من عدم إمكان تطهير المتنجس بالقليل على تقدير انفعاله ، فهذا المحذور إنما يلزم فيما إذا قلنا بانفعال القليل مطلقا ، دون ما إذا خصصناه بصورة ورود النجس عليه ، ويأتي تفصيل ذلك في محلّه إن شاء اللّه ⁽¹⁾.

وعلى الجملة إن الالتزام بعدم انفعال القليل عند وروده على النجس تخصيصا لأدلة انفعال القليل في تلك الصورة بما دلّ على حصول الطهارة بالغسل بالقليل لا ينافي ما نحن بصدد إثباته في المقام من انفعال الماء القليل بملاقاة النجس في الجملة وعلى نحو الموجبة الجزئية ، إذ يكفي في ثبوته انفعال القليل في صورة ورود النجس عليه ، هذا كلّه أوّلا.

وثانياً : أنّه يشترط في التطهير إزالة عين النجاسة عن المتنجس ، وإذا زالت عين النجس عن المغسول فلا محالة يبقى متنجسا ، ولنا أن نمنع عن انفعال القليل بملاقاة المتنجس بدعوى اختصاص الإجماع والأدلّة الدالّة على انفعال القليل بما إذا لاقته عين النجس ، ولم يدلنا دليل على انفعاله بملاقاة المتنجس كما ذهب إلهى المحقق الخراساني قدس سره ⁽²⁾وهذا غير القول بعدم منجسية المتنجس ، لأنّا وإن قلنا

بمنجسية المتنجسات كالنجاسات ، إلاّ أن لنا أن نلتزم بعدم انفعال الماء القليل بملاقاة المتنجسات ، لاختصاص ما دلّ على انفعاله بملاقاة الأعيان النجسة ، وعليه فلا يتنجس القليل عند اتصاله بالمتنجس حتى يلزم محذور عدم إمكان تطهير المتنجس بالماء القليل.

وهذا الوجهان وإن كان لا يلتزم بشي‌ء منهما على ما ستعرف ، إلاّ أن الغرض من ذكرهما هو أن حصول الطهارة عند الغسل بالماء القليل لا ينافي الالتزام بانفعال القليل ، فإن المقصود إثبات انفعاله في الجملة لا في كل مورد.

وأمّا منع الكبرى على تقدير تمامية الصغرى ، فلأن الدليل إنّما أثبت اشتراط عدم نجاسة الماء قبل غسل المتنجس ، وأمّا عدم تنجسه حتى بغسله فلا ، ولم يستفد ذلك من أي دليل إذ الماء لا بدّ وأن لا يحتمل القذارة بل الغسل به حتى يحتمل قذارة المتنجس المغسول به ، وأمّا عدم تحمله القذارة حتى بغسله فيه فلم يقم على اعتباره دليل. بل الأمر في القذارات العرفية كما ذكرناه قطعاً فإن الماء إذا لم يكن متقذراً بالقذارة العرفية ، وغسل به شي‌ء متقذر عرفاً فلا محالة يتحمل الماء تلك القذارة ويرفعها عن المغسول به ، والقذارة تنتقل منه إلى الماء بالغسل فإذا كان هذا حال القذارة العرفية فلتكن القذارة الشرعية أيضاً كذلك.

بل الحاكم كما وصفناه في أحجار الاستنجاء أيضا ، إذ يشترط فيها أن لا تكون متنجسة قبل الاستنجاء بها ، مع أنها تتنجس بالاستنجاء فتقلع النجاسة عن المحل ويتصف بها كما يتصف المحل بالطهارة ، والماء في المقام أيضاً كذلك فإنه ينفعل بنجاسة المغسول به ، ويتحملها بعد ما لم يكن كذلك قبل غسله فيطهر الثوب ويتنجس الماء. وهو قدس سره سلّم ذلك في الأحجار وإنما استشكل في خصوص المقام.

وأمّا الجواب عن التقريب الثاني : فهو انّا إن استثنينا الغسالة عما دلّ على انفعال الماء القليل ، فلا يبقى مجال لانفعال القليل باتصاله بالمتنجس وتنجس المغسول به ثانياً وهذا ظاهر ، وأمّا إذا لم نستثن ذلك وقلنا بنجاستها فأيضاً نلتزم بعدم تنجس المغسول بالماء القليل ثانياً ، وذلك بتخصيص ما دلّ على تنجيس المتنجس بما دلّ على جواز التطهير بالقليل.

ومنها : أي من جملة ما استدلّ به الكاشاني ( طاب ثراه ) أن دلالة الأخبار على انفعال الماء القليل بالمفهوم ، ودلالة الأخبار الخاصة أو العامة على عدم انفعاله بالمنطوق ، والدلالة المنطوقية تتقدّم على الدلالة المفهومية كما أن النص يتقدم على الظاهر كذا أفاده قدس سره .

ولا يخفى عدم تمامية شي‌ء من الصغرى والكبرى في كلامه.

أمّا عدم تمامية الصغرى فلأجل أن الدليل على انفعال الماء القليل غير منحصر في مفهوم قوله علیه السلام الماء إذا بلغ ... فإن هناك روايات خاصة قد دلت على انفعال القليل بمنطوقها.

وأمّا منع الكبرى : فلما بيّنا في محلّه من أن كون الدلالة بالمنطوق لا يكون مرجّحا لأحد المتعارضين على الآخر ، بل قد تتقدم الدلالة المفهومية على المنطوق كما إذا كان المفهوم أخص مطلقاً من المنطوق وبذلك نقدّم الأخبار الدالة على انفعال القليل وإن كانت الدلالة بالمفهوم على ما دلّ على عدم انفعاله بالمنطوق من العموم أو الإطلاق لأن الأولى أخص مطلقاً من الثانية. على أن المعارضة للدلالة المفهومية ترجع إلى معارضة الدلالة المنطوقية لاستحالة التصرف في المفهوم بما هو ، فإنّه معلول وملازم للخصوصية المذكورة في المنطوق ، وعليه فالمعارضة بين المنطوقين دائماً كما ذكرناه وتفصيل ذلك موكول إلى علم الأُصول.

ومنها : أن اختلاف الروايات الواردة في تحديد الكر يكشف كشفاً قطعياً عن عدم اهتمام الشارع بالكر ، حيث حدّ في بعضها بسبعة وعشرين شبراً وفي بعضها الآخر بستة وثلاثين وفي ثالث باثنين وأربعين شبراً وسبعة أثمان شبر ، وعليه فلا مناص من حملها على بيان استحباب التنزه عمّا لم يبلغ حدّ كر لما بينها من الاختلاف الكثير.

ويدفعه : أن اختلاف الأخبار الواردة في التحديد لا يكشف عن عدم اهتمام الشارع بوجه ، بل المتعيّن حينئذ أن يؤخذ بالمقدار المتيقن ويحمل الزائد المشكوك فيه على الاستحباب.

ومنها : أن الماء القليل لو كان ينفعل بالملاقاة لبيّن الشارع كيفية التحفظ عليه وأمر بحفظه عن ملاقاة النجاسات والمتنجسات ، كأيدي المجانين والصبيان المتقذّرة غالبا ولم يرد من الشارع رواية في ذلك. وأيضاً استلزم ذلك نجاسة جميع مياه البلدتين المعظّمتين مكة والمدينة لانحصار مائهما في القليل غالباً ، وتصل إليه أيدي الأطفال ونظائرها مما هو متنجس على الأغلب ، ومعه كيف يصنع أهل البلدتين. بل بذلك يصبح جعل أحكام الماء في حقهم من الطهارة وغيرها لغواً ظاهراً.

أمّا ما ذكره أولاً فالجواب عنه أن بيان كيفية التحفظ على الماء القليل غير لازم على الشارع بوجه ، فإن التحفظ عليه كالتحفظ على الأموال والذي يلزم على الشارع هو بيان حكم القليل ، وبعد ما صرّح بأعلى صوته على أن الماء القليل ينفعل بملاقاة النجس والمتنجس على ما نطقت به الأخبار المتقدمة في محلّها فعلى المكلف أن يجنّبه عن ملاقاة ما يوجب تنجسه من أيدي المجانين والأطفال وغيرهما ممن تغلب النجاسة في شفتيه أو يديه.

وأمّا ما ذكره ثانياً فيردّه أن الشارع قد حكم بطهارة كل ما يشك في نجاسته ، ومن الظاهر أنه لا علم وجداني لأحد بنجاسة مياه البلدتين ، وإنما يحتمل نجاستها كما يحتمل طهارتها ، فإن دعوى العلم بنجاسة الجميع جزافية محضة.

لا يقال : لا استبعاد في دعوى العلم الوجداني بنجاسة مياه البلدتين نظراً إلى أن النجاسة من الأُمور السارية كما نشاهده بالعيان عند ما نسي أحد نجاسة يده مثلاً فإنّه إلى أن يلتفت إليها قد نجّس أشياء كثيرة من ثيابه وبدنه وأوانيه وغيرها. هذا بضميمة ملاحظة الأماكن التي جرت عادتهم على جعل المياه القليلة عليها في البلدتين ، حيث إن المياه فيهما تجعل على ظروف وأوان مثبتة في بيت الخلاء ، وقد جعل عندها آنية اخرى يأخذ بها المتخلي من مياه الأواني المثبتة فيستنجي ويطهر بدنه ، وليست أواني المياه في البلدتين كالحباب المتعارفة عندنا مما يمكن تطهيره بالمطر أو الشمس أو بإلقاء كر عليه ، فإنّها كما بيّناه مثبتة في بيت الخلاء ، وهي مسقّفة لا تصيبها شمس ولا مطر ولا يلقى عليها كر. وملاحظة كثرة الواردين عليهما من حجاج وزوّار ، وهي على طوائف مختلفة من فرق السنّة والشيعة وفيهم أهل البوادي والقرى وغيرهم ممن

لا يبالي بالنجاسة وربما يعتقد بكفاية مطلق إزالة العين في التطهير ، فإذا قلنا مع ذلك كلّه بانفعال الماء القليل وتنجس ما في تلك الأواني المثبتة بنجاسة يد أحد الواردين أو الأطفال والمجانين ، فلا محالة تسري النجاسة منها إلى جميع الأشياء الموجودة في البلدتين ، ومن البيّن أن دعوى العلم القطعي بنجاسة يد أحد الواردين والمتخلين من هؤلاء الجماعات قريبة لا سبيل إلى إنكارها ، وقد عرفت أن ذلك يستلزم العلم بنجاسة جميع المياه وغيرها مما يوجد في البلدتين.

لأنّه يقال : هذه الدعوى وإن كانت صحيحة كما ذكرت ، إلاّ أنها تتوقف على القول بانفعال القليل بكل من النجس والمتنجس ، إذ لو اقتصرنا في انفعاله بملاقاة الأعيان النجسة كما ذهب إليه المحقق صاحب الكفاية قدس سره أو منعنا عن كون المتنجس منجّساً مطلقاً ولو مع الواسطة كما يأتي تفصيل ذلك في محلّه إن شاء اللّه ، لم يبق في البين إلاّ احتمال النجاسة وهو مورد لقاعدة الطهارة. نعم ، لو قلنا بانفعال القليل بكل من النجاسات والمتنجسات ، وقلنا أيضاً بتأثير المتنجس في التنجيس على الإطلاق مع الواسطة وبدونها لكانت الشبهة المذكورة وهي دعوى العلم الوجداني بنجاسة المياه القليلة بل جميع الأشياء في العالم ، مما لا مدفع له. وإنكار العلم الوجداني حينئذ مكابرة بيّنة ، بل ذكر المحقق الهمداني قدس سره أن من أنكر حصول العلم الوجداني له بنجاسة كل شي‌ء ، وهو يلتزم بمنجسية المتنجسات ، فلا حق له في دعوى الاجتهاد والاستنباط فإنّه لا يقوى على استنتاج المطالب من المبادئ المحسوسة فضلاً عن أن يكون من أهل الاستدلال والاجتهاد ⁽¹⁾. والأمر كما أفاده لما مرّ من أن النجاسة مسرية فإن العلم بنجاسة يد أحد الواردين على أماكن الاجتماع كالمقاهي والمطاعم والبلدتين المعظمتين أو شفتيه حاصل لكل أحد ، وهو يستلزم العلم بنجاسة كل شي‌ء ⁽²⁾والجواب عن هذه الشبهة منحصر بما ذكرناه.

انفعال القليل بالمتنجسات

الجهة الرابعة : أن ما ذكرنا من انفعال القليل بالملاقاة هل يختص بملاقاة الأعيان النجسة أو يعم ملاقاة المتنجسات أيضاً؟.

ذهب المحقق صاحب الكفاية قدس سره إلى أن المتنجس لا ينجس القليل ⁽¹⁾ووافقه على ذلك شيخنا المحقق الكبير الشيخ محمد حسين الأصفهاني قدس سره في بحثه الشريف مستدلاً بأن مدرك انفعال القليل بالملاقاة إما هو الإجماع وهو غير متحقق في ملاقاة المتنجسات على نحو يفيد القطع بالحكم كما هو المطلوب في الأدلّة اللبّية ، والمقدار المتيقن منه هو خصوص ملاقاة الأعيان النجسة ، وإما الروايات الواردة في تحديد الكر ، وهي وإن دلت على انفعال القليل بما لا ينفعل به الكثير ، إلاّ أن مدلولها تعليق العموم لا السلب العام فمفهومها ان القليل ينجسه شي‌ء ما ، فإن السالبة الكلية تناقضها الموجبة الجزئية وليس هذا الشي‌ء هو التغيّر قطعاً ، لأنّه ينجّس الكثير أيضاً ولا اختصاص له بالقليل ، فتعيّن أن يكون هو ملاقاة النجاسات كما هي المتيقن ، وإذا ثبت منجسية شي‌ء منها ثبت منجسية غيره من الأعيان النجسة أيضاً لعدم القول بالفصل ، أو لما دلّ من الأخبار الخاصة على منجسية الأعيان النجسة وأمّا المتنجسات فلا يستفاد منها أنها كالنجاسات كما أسلفناه في الأصول. وإما هو الأخبار الخاصة وهي إنما تختص بعين النجاسات من الكلب والدم والبول وغيرها من الأعيان النجسة ، كما أنها المنسبق من الشي‌ء في الأخبار العامة ولا أقل أنها القدر المتيقن منه كما أشرنا إليه آنفا ، وعلى الجملة لا دليل على انفعال القليل بالمتنجسات.

ولا يخفى أنه وإن لم ترد رواية في خصوص انفعال القليل بملاقاة المتنجسات إلاّ أن مقتضى إطلاق غير واحد من الأخبار أن القليل ينفعل بملاقاة المتنجسات كما ينفعل بملاقاة الأعيان النجسة ، وإليك جملة منها :

منها : ما رواه أبو بصير عنهم علیهم السلام قال : « إذا أدخلت يدك في الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس ، إلاّ أن يكون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت يدك في الماء وفيها شي‌ء من ذلك فأهرق ذلك الماء » ⁽¹⁾حيث دلت على أن ملاقاة اليد المصابة ببول أو مني تنجس الماء القليل مطلقاً سواء أكان فيها عين البول أو المني موجودة أم لم تكن.

ومنها : صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر قال : « سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل يدخل يده في الإناء وهي قذرة؟ قال يكفئ الإناء » ⁽²⁾ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين صورتي وجود عين النجاسة في اليد ، وزوالها عنها.

ومنها : موثقة سماعة عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « إن أصاب الرجل جنابة فأدخل يده في الإناء فلا بأس إذا لم يكن أصاب يده شي‌ء من المني » ⁽³⁾ومفهومها أن اليد إذا أصابها شي‌ء من المني وأدخلها في الإناء ففيه بأس وإطلاق مفهومها يشمل ما إذا كانت عين المني موجودة في اليد ، وما إذا زالت عينها.

ومنها : موثقة أُخرى لسماعة قال : « سألته عن رجل يمس الطست أو الركوة ثم يدخل يده في الإناء قبل أن يفرغ على كفّيه؟ قال : يهريق ... وإن كانت أصابته جنابة فأدخل يده في الماء فلا بأس به إن لم يكن أصاب يده شي‌ء من المني ... » ⁽⁴⁾ومفهومها أنّه إذا أصابها شي‌ء من المني ففيه بأس ، وإطلاق مفهومها يعمّ صورتي وجود عين المني في يده وزوالها عنها ، وقد صرح علیه السلام بهذا المفهوم بعد ذلك بقوله : وإن كان أصاب يده في الماء قبل أن يفرغ على كفيه فليهرق الماء كلّه.

ومنها : ما رواه أبو بصير عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الجنب يحمل الركوة أو التور فيدخل إصبعه فيه؟ قال : إن كانت يده قذرة فأهرقه ... » ⁽⁵⁾وهي أيضاً مطلقة تشمل صورتي وجود عين النجس ، وزوالها عن اليد.

وعلى الجملة أن الأخبار مطلقة ، والإطلاق يكفي في الحكم بانفعال الماء القليل بالمتنجسات ، ومعه لا تسعنا المساعدة لما ذهب إليه صاحب الكفاية قدس سره من التفصيل بين ملاقاة النجاسات والمتنجسات كما لا وجه لما ادعاه من عدم دلالة دليل على منجسية المتنجس للقليل ، فإن إطلاقات الأخبار تكفي دليلاً على المدعى ، ومجرد أن انفعال القليل بملاقاة الأعيان النجسة هو المقدار المتيقن من المطلقات ، لا يمنع عن التمسك بإطلاقاتها لما قررناه في الأُصول من أن وجود القدر المتيقن في البين غير مضر بالإطلاق ⁽¹⁾.

وقد يتوهّم تقييد تلك المطلقات بما ورد في رواية أبي بصير المتقدمة من قوله علیه السلام « إلاّ أن يكون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت يدك في الماء وفيها شي‌ء من ذلك فأهرق ذلك الماء ... » حيث قيّد علیه السلام الحكم بانفعال الماء بما إذا أدخل يده في الماء وفيها شي‌ء من قذر بول أو جنابة ، ووجود القذر في اليد إنما يكون بوجود عين البول والجنابة فيها دون ما إذا زالت عينهما عن اليد ، فمقتضى الرواية عدم انفعال الماء القليل بملاقاة مثل اليد المتنجسة فيما إذا زالت عنها عين القذر من البول والمني فالمتنجس لا يوجب التنجيس وبها نقيّد إطلاق سائر الأخبار.

ولا يخفى عدم إمكان المساعدة عليه ، وذلك لأن للقذر إطلاقين : فربما يطلق ويراد منه المعنى الاشتقاقي بمعنى الحامل للقذارة ، وعليه فإضافته إلى البول والجنابة إضافة بيانية كخاتم فضة أي قذر من بول أو جنابة ولا بأس بالاستدلال المتقدم حينئذ ، فإن مفهوم الرواية أنّه إذا لم يكن في اليد بول أو جنابة فلا بأس بإدخالها الإناء.

واخرى يطلق ويراد منه المعنى المصدري أي القذارة ، وبهذا تكون إضافته إلى البول والجنابة اضافة نشوية ومعناه أن في اليد قذارة ناشئة من بول أو جنابة ، وعليه لا يتم الاستدلال المذكور بوجه لأن اليد حينئذ وإن كانت خالية عن البول والجنابة إلاّ أنها محكومة بالقذارة الناشئة من ملاقاة البول أو الجنابة ، فصح أن يقال فيها شي‌ء من القذر ، وبما أنه لا قرينة على تعيين إرادة أحد المعنيين فتصبح الرواية بذلك مجملة ولا يصح الاستدلال بها على التقييد.

هذا كلّه على أن الرواية غير خالية عن المناقشة في سندها حيث إن في طريقها عبد اللّه بن المغيرة ولم يظهر أنه البجلي الثقة ، فالرواية ساقطة عن الاعتبار.

ونظيرها في توهم التقييد رواية علي بن جعفر ⁽¹⁾إلاّ أن شذوذها واشتمالها على ما لا يلتزم به الأصحاب ، وهو تفصيلها في الحكم بالانفعال وعدمه بين صورتي وجدان ماء آخر وعدم وجدانه ، يمنع عن رفع اليد بها من المطلقات.

والمتحصل : أن التفصيل في انفعال الماء القليل بين ملاقاة النجاسات والمتنجسات غير وجيه.

تفصيلٌ حديث

نعم ، يمكن أن نفصّل في المقام تفصيلاً آخر إن لم يقم إجماع على خلافه وهو التفصيل بين ملاقاة القليل للنجاسات والمتنجسات التي تستند نجاستها إلى ملاقاة عين النجس ، وهي التي نعبّر عنها بالمتنجس بلا واسطة وبين ملاقاة المتنجسات التي تستند نجاستها إلى ملاقاة متنجس آخر أعني المتنجس مع الواسطة ، بالالتزام بالانفعال في الأول دون الثاني ، إذ لم يقم دليل على انفعال القليل بملاقاة المتنجس مع الواسطة ، حتى أنّه لا دلالة عليه في رواية أبي بصير المتقدمة بناء على إرادة المعنى الثاني من القذر فيها وذلك لأن القذر لم ير إطلاقه على المتنجسات غير الملاقية لعين النجس أعني المتنجس بملاقاة متنجس آخر ، فإنّه نجس ولكنه ليس بقذر.

والذي يمكن أن يستدل به على انفعال القليل بملاقاة مطلق المتنجس ولو كان مع الواسطة أمران :

أحدهما : التعليل الوارد في ذيل بعض الأخبار الواردة في نجاسة سؤر الكلب ، وقد ورد ذلك في روايتين :

إحداهما : صحيحة البقباق قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن فضل الهرة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخيل والبغال والوحش والسباغ فلم أترك شيئاً إلاّ سألت عنه؟ فقال : لا بأس به حتى انتهيت إلى الكلب؟ فقال : رجس نجس لا تتوضّأ بفضله وأصيب ذلك الماء ، واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء » ⁽¹⁾.

وثانيتهما : ما عن معاوية بن شريح قال : « سأل عذافر أبا عبد اللّه علیه السلام وأنا عنده عن سؤر السنور والشاة والبقرة والبعير والحمار والفرس والبغل والسباع يشرب منه أو يتوضأ منه؟ فقال : نعم ، اشرب منه وتوضأ منه قال : قلت له الكلب؟ قال : لا. قلت أليس هو سبع؟ قال : لا واللّه إنه نجس ، لا واللّه إنه نجس » ⁽²⁾وتقريب الاستدلال بهاتين الروايتين انّه علیه السلام علل الحكم بعدم جواز التوضؤ والشرب من سؤر الكلب بأنه رجس نجس.

فيعلم من ذلك أن المناط في التنجس وعدم جواز الشرب والوضوء هو ملاقاة الماء للنجس فنتعدّى من الكلب الذي هو مورد الرواية إلى غيره من أفراد النجاسات ومن الظاهر أن النجس كما يصح إطلاقه على الأعيان النجسة كذلك يصح إطلاقه على المتنجسات حيث لم يؤخذ في مادّة النجس ولا في هيئته ما يخصّه بالنجاسة الذاتية بل يعمها والنجاسة العرضية فالمتنجس نجس حقيقة ، فإذا لاقاه شي‌ء من القليل فقد لاقى نجساً ويحكم عليه بالنجاسة وعدم جواز الشرب والوضوء منه ، فالروايتان تدلاّن على منجسية المتنجسات للقليل سواء أكانت مع الواسطة أم بلا واسطة.

ولكن للمناقشة في الاستدلال بهما مجال واسع أمّا في الرواية الأُولى فلأنها وإن كانت صحيحة سنداً إلاّ أن دلالتها ضعيفة ، والوجه فيه : أن الرجس إنما يطلق على الأشياء خبيثة الذوات ، وهي التي يعبّر عنها في الفارسية ب- « پليد » كما في قوله تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ) ⁽³⁾ولا يصح إطلاقه على المتنجِّسات فهل ترى

صحّة إطلاقه على عالم هاشمي ورع لتنجس بدنه. وكيف كان فإن إطلاق الرجس على المتنجس من الأغلاط ، وعليه فالرواية مختصة بالأعيان النجسة ولا تعم المتنجسات.

على أن الرواية غير مشتملة على التعليل حتى يتعدى منها إلى غيرها بل هي مختصة بالكلب ولا تعم سائر الأعيان النجسة فما ظنك بالمتنجسات ومن هنا عقّبه علیه السلام بقوله « اغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء » فإنّه يختص بالكلب وهو ظاهر. ولازم التعدي عن مورد الصحيحة إلى غيره هو الحكم بوجوب التعفير في ملاقي سائر الأعيان النجسة أيضاً وهو ضروري الفساد ، ومع عدم إمكان التعدي عن موردها إلى سائر الأعيان النجسة كيف يتعدى إلى المتنجسات. وعلى الجملة لو كنّا نحن وهذه الصحيحة لما قلنا بانفعال القليل بملاقاة غير الكلب من أعيان النجاسات فضلاً عن انفعاله بملاقاة المتنجسات.

وأمّا في الرواية الثانية : فلأنها ضعيفة سنداً بمعاوية بن شريح بل يمكن المناقشة في دلالتها أيضاً ، وذلك لأن النجس وإن صحّ إطلاقه على المتنجس على ما أسلفناه آنفاً إلاّ أنّه علیه السلام ليس في الرواية بصدد بيان أن النجس منجّس وإنما كان بصدد دفع ما توهّمه السائل حيث توهّم أن الكلب من السباع ، وقد دفعه علیه السلام بأن الكلب ليس من تلك السباع التي حكم بطهارة سؤرها.

الأمر الثاني : صحيحة زرارة التي رواها علي بن إبراهيم بطريقه الصحيح وقد حكى فيها الإمام علیه السلام عن وضوء النبي صلی اللّه علیه و آله فدعا بوعاء فيه ماء فأدخل يده فيه بعد أن شمّر ساعده ، وقال : هكذا إذا كانت الكف طاهرة ... ⁽¹⁾فإنّها دلت بمفهومها على أن الكف إذا لم تكن طاهرة فلا يسوغ إدخالها الماء ولا يصح منه الوضوء ، ولا وجه له إلاّ انفعال القليل بالكف المتنجسة ، وبإطلاقها تعم ما إذا كانت نجسة بعين النجاسة وما إذا كانت نجسة بالمتنجس الذي نعبّر عنه بالمتنجس مع الواسطة.

وهذه الرواية أحسن ما يستدل به في المقام لصحّة سندها وتمامية دلالتها على عدم الفرق بين المتنجس بلا واسطة والمتنجس مع الواسطة. ولكن الصحيح أن الرواية مجملة لا يعتمد عليها في إثبات المدعى وذلك لاحتمال أن يكون الوجه في اشتراطه علیه السلام طهارة الكف في إدخالها الإناء عدم صحّة الوضوء بالماء المستعمل في رفع الخبث حتى على القول بطهارته ذلك لأنّ العامّة ذهبوا إلى نجاسة الماء المستعمل في رفع الخبث حتى على القول بطهارته ذلك لأنّ العامّة ذهبوا إلى نجاسة الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر ، بل والمستعمل في رفع الحدث الأصغر أيضاً عند أبي حنيفة ، وقد ذهب إلى أن نجاسته مغلّظة ⁽¹⁾وأمّا عند الإمامية فالماء القليل المستعمل في رفع الحديث مطلقاً محكوم بالطهارة سواء استعمل في الأكبر منه أم في الأصغر. نعم ، في جواز رفع الحدث الأكبر ثانياً بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر خلاف عندهم فذهب بعضهم إلى جوازه ، ومنعه آخرون ، ويأتي ما هو الصحيح في محلّه إن شاء اللّه تعالى. وأمّا الماء المستعمل في رفع الحدث الأصغر وهو الماء المستعمل في الوضوء فلم يقع خلاف بين الأصحاب في طهارته ، وفي جواز استعماله في الوضوء ثانياً وثالثاً وهكذا ، هذا كلّه في المستعمل في رفع الحدث.

وأمّا الماء القليل المستعمل في رفع الأخباث أعني به الغسالة فقد وقع الخلاف في طهارته ونجاسته بين الأعلام ، إلاّ أنه لا يجوز استعماله في رفع شي‌ء من حدثي الأكبر والأصغر حتى على القول بطهارته ، وقد تعرّض له الماتن عند تعرّضه لما يعتبر في الماء المستعمل في الوضوء. والماء الموجود في الإناء في مورد الرواية ماء مستعمل في رفع الخبث على تقدير نجاسة الكف فإنّه بمجرد إدخالها الإناء يصير الماء مستعملاً في الخبث. فإن صدق هذا العنوان واقعاً غير مشروط بقصد الاستعمال لكفاية مجرد وضع المتنجس في الماء في صدق المستعمل عليه كما هو ظاهر ، وبهذا تصبح الرواية مجملة لعدم العلم بوجه اشتراطه علیه السلام الطهارة في الكف ، وأنه مستند إلى أن المتنجس ولو مع الواسطة ينجّس القليل ، أو أنه مستند إلى عدم كفاية المستعمل في

حتى برأس إبرة من الدم الذي لا يدركه الطرف (1).

رفع الخبث في الوضوء وإن كان طاهراً في نفسه.

فالرواية مجملة لا يمكن الاستدلال بها على منجّسية المتنجس للقليل مطلقاً ، فاذن لا دليل على انفعال القليل بالمتنجس مع الواسطة ، فيختص الانفعال بما إذا لاقى القليل عين النجس ، أو المتنجس بعين النجس والتفصيل بين المتنجس بلا واسطة والمتنجس مع الواسطة متعيّن ، إذا لم يقم إجماع على خلافه كما ادعاه السيد بحر العلوم قدس سره فإن تمّ هذا الإجماع فهو ، وإلاّ فالتفصيل هو المتعيّن وعلى الأقل لا يسعنا الإفتاء بانفعال القليل بملاقاة المتنجس مع الواسطة ، والاحتياط مما لا ينبغي تركه.

انفعال القليل بالدم الذي لا يدركه الطرف

(1) هذه هي الجهة الخامسة من الكلام في هذه المسألة ، والكلام فيها في انفعال القليل بمقدار من الدم الذي لا يدركه الطرف كانفعاله بالدم الزائد على هذا المقدار وعدم انفعاله به.

وقد ذهب الشيخ الطوسي قدس سره إلى عدم انفعاله بالمقدار المذكور من الدم ومستنده في ذلك ما رواه هو قدس سره في مبسوطه ⁽¹⁾واستبصاره ⁽²⁾والكليني في الكافي في الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن موسى بن جعفر علیه السلام قال : « سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلك الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال : إن لم يكن شيئاً يستبين في الماء فلا بأس ، وإن كان شيئاً بيّناً فلا تتوضأ منه ... » ⁽³⁾والرواية صحيحة لا إشكال في سندها وإنما الكلام في دلالتها ومفادها وقد احتمل فيها وجوه :

الأوّل : ما عن شيخنا الأنصاري قدس سره من حمله الرواية على الشبهة

المحصورة وموارد العلم الإجمالي بوقوع قطرة من الدم في شي‌ء ، ولا يدري أنه داخل الإناء أعني الماء أو أنه خارجه ، وبما أن أحد طرفي العلم وهو خارج الإناء خارج عن محل الابتلاء ، فالعلم المذكور كلا علم ، ومن هنا حكم علیه السلام بعدم نجاسة ماء الإناء ⁽¹⁾.

الثاني : ما ذكره الشيخ الطوسي قدس سره من حمله الرواية على الماء الموجود في الإناء والتفصيل في نجاسته بين ما إذا كان ما وقع فيه من الدم بمقدار يستبين في الماء فينفعل وما إذا لم يكن بمقدار يستبين فلا ينفعل.

الثالث : ما احتمله صاحب الوسائل وقوّاه شيخنا شيخ الشريعة الأصفهاني قدس سرهما في بحثه الشريف من حمل الرواية على الشبهات البدوية وأن المراد بالإناء هو نفسه دون مائه ولا الأعم من نفسه ومائه وقد فرض الراوي العلم بإصابة قطرة من الدم لنفس الإناء وتنجسه بذلك قطعاً ، إلاّ أنه شكّ في أنها هل أصابت الماء أيضا أو أصابت الإناء فحسب ، ففصّل الإمام علیه السلام بين صورتي العلم بإصابة القطرة لماء الإناء فحكم فيها بالانفعال وجهله باصابتها فحكم بطهارته ، فالمراد بالاستبانة هو العلم بوقوع القطرة في الماء ، فإذا لم يكن معلوما فهو مشكوك فيه فليحكم عليه بالطهارة.

وهذا الاحتمال الذي قوّاه شيخنا شيخ الشريعة قدس سره هو المتعين بناء على النسخة المطبوعة سابقاً المعروفة بالطبع البهادري المشتملة على زيادة قوله علیه السلام ولم يستبن في الماء بعد قوله فأصاب إناءه. فإن تقابل قوله علیه السلام ولم يستبن في الماء بقوله « أصاب إناءه » يوجب ظهور الإناء في نفس الظرف دون المظروف والماء ، ومعناها حينئذ أن القطرة أصابت الإناء قطعاً ولكنه يشك في أنها أصابت الماء أيضاً أم لم تصبه ، فيرجع في الماء إلى قاعدة الطهارة.

ولكن النسخة مغلوطة قطعاً ، والزيادة ليست من الرواية كما في الطبعة الأخيرة من الوسائل ، وعليه ففي الرواية احتمالات ثلاثة أبعدها ما ذكره شيخنا الأنصاري

( قدس سره ) فيدور الأمر بين الاحتمالين الباقيين أعني ما احتمله الشيخ الطوسي قدس سره وما قوّاه شيخنا شيخ الشريعة ( طاب ثراه ) وحيث لا معيّن لأحدهما في البين فتصبح الرواية مجملة لا يمكن الاعتماد عليها.

بل يمكن أن يقال : إن ما احتمله شيخنا شيخ الشريعة قدس سره هو الأظهر من سابقه ، فإن إطلاق الإناء على الماء وإن كان صحيحاً بإحدى العلاقات المسوّغة للتجوّز كالحالية والمحلية ، إلاّ أنه بالنتيجة معنى مجازي للإناء لا مقتضي للمصير إليه بعد إمكان حمله على معناه الحقيقي ، فنحمله على ذلك المعنى وهو الظرف كما حمله عليه شيخنا المتقدم ، ويلزمه التفصيل بين صورتي العلم بالنجاسة كما في الإناء والجهل بها كما في الماء ، فهو شبهة موضوعية بدوية يحكم فيها بالطهارة كما هو واضح ، وهذا الاحتمال هو المتعيّن.

وأمّا ربما يقال من أن قاعدة الطهارة أو استصحابها كادت أن تكون من الأُمور البديهية ، ومثلها لا يخفى على مثل علي بن جعفر علیه السلام فحمل الرواية على الشبهات الموضوعية بعيد ، ولا محيص من حملها على إرادة معنى آخر.

فهو مما لا يصغي إليه فإن قاعدة الطهارة أو استصحابها إنما صارت من الواضحات في زماننا لا في زمانهم ، حيث إنها مما ثبت بتلك الروايات لا بشي‌ء آخر قبلها ، هذا.

على أن المورد قد احتف بما يوجب الظن بالإصابة ، ولعلّه الذي دعا علي بن جعفر إلى السؤال فإنّه إذا رعف وامتخط وأصاب الدم الإناء ، فهو يورث الظن باصابته للماء أيضاً ولمكان هذا الظن سأله علیه السلام عن حكمه. وقد وقع نظير ذلك في بعض روايات الاستصحاب أيضاً حيث سأله زرارة عن أن الخفقة والخفقتين توجب الوضوء أو لا؟ وأنه إذا حرّك في جنبه شي‌ء وهو لا يعلم ... فإن استصحاب الطهارة في الشبهات الموضوعية والحكمية مما لا يكاد يخفى على زرارة وأضرابه ولكنه إنما صار واضحاً بتلك الأخبار ، ولعلّ الذي دعاه للسؤال عن الشبهتين ملاحظة ما يثير الظن بالمنام في مورد السؤال أعني تحريك شي‌ء في جنبه وهو لا يعلم ، فالإشكال مندفع بحذافيره والرواية إما مجملة وإما ظاهرة فيما قدّمناه ، فلا دلالة فيها على التفصيل المذكور بوجه ، ومقتضى الإطلاقات والعمومات الدالّة على انفعال القليل

سواء كان مجتمعاً أم متفرقاً مع اتصالها بالسواقي ⁽¹⁾فلو كان هناك حفر متعددة فيها الماء واتصلت بالسواقي ، ولم يكن المجموع كراً إذا لاقى النجس واحدة منها تنجس الجميع ، وان كان بقدر الكر لا ينجس ، وإن كان متفرقاً على الوجه المذكور ، فلو كان ما في كل حفرة دون الكر وكان المجموع كراً ولاقى واحدة منها النجس لم تنجس ، لاتصالها بالبقية.

بالملاقاة انفعاله بملاقاة الدم الذي لا يدركه الطرف أيضا.

نعم ، ان في المقام شيئاً ولعلّه مراد الشيخ الطوسي قدس سره وإن كان بعيداً ، وهو أن النجس دماً كان أو غيره كالعذرة إذا لم يطلق عليه عنوانه عند العرف لدقته وصغره ، فلا نلتزم في مثله بانفعال القليل إذا لاقى مثله ، وهذا كما في الكنيف والأمكنة التي فيها عذرة فإن كنسها أو هبوب الرياح إذا أثار منها الغبار ، ووقع ذلك الغبار على موضع رطب من البدن كالجبين المتعرق أو من غيره ، فلا يوجب تنجس الموضع المذكور مع أن فيه أجزاء دقيقة من العذرة أو من غيرها من النجاسات.

ولكن هذا لا يحتاج فيه إلى الاستدلال بالرواية فإن المدرك فيه انصراف إطلاقات ما دلّ على نجاسة العذرة ونحوها عن مثله وعدم دخوله تحتها ، لأن المفروض عدم كونه عذرة لدى العرف لدقته وصغره.

(1) وذلك لأن الاتصال مساوق للوحدة ، وهي المعيار في عدم انفعال الماء إذا بلغ قدر كر وانفعاله فيما إذا لم يبلغه ، فما عن صاحب المعالم قدس سره من عدم اعتصام الكر فيما إذا كان متفرقاً ، ولو مع اتصالها بالسواقي والأنابيب (1) فمما لم نقف له على وجه محصل ، إذ لا مجال لدعوى انصراف الإطلاقات عن مثله ، وهذا من الوضوح بمكان إلاّ فيما إذا اختلف سطح الماءين لما أسلفناه من أن العالي منهما إذا اندفع بقوة ودفع وتنجس بشي‌ء لا ينجس سافلهما كما عرفت تفصيله.

[99] مسألة 1 : لا فرق في تنجس القليل بين أن يكون وارداً على النجاسة أو موروداً (1).

التفصيل بين الوارد والمورود

(1) هذه هي الجهة السادسة من الكلام في المقام وتفصيل ذلك أن السيد المرتضى قدس سره فصّل في انفعال القليل بملاقاة النجس ، بين ورود الماء على النجس أو المتنجس فلا ينفعل وبين ورودهما عليه فينفعل ⁽¹⁾.

وهذا التفصيل مبني على أن أدلّة انفعال القليل بالملاقاة لا يفهم منها عرفاً إلاّ سراية النجاسة من الملاقي إلى الماء القليل في خصوص ما إذا وردت النجاسة عليه دون ما إذا ورد الماء على النجس ، وذلك لأن روايات اشتراط اعتصام الماء ببلوغه كراً لا تدل على انفعال القليل بكل فرد من أفراد النجاسات والمتنجسات كما مرّ ، فضلاً عن أن يكون لها إطلاق أحوالي يقتضي انفعال القليل بالملاقاة بأي كيفية كانت. بل لو سلمنا دلالتها على الانفعال بكل فرد فرد من النجاسات والمتنجسات لم يكن لها إطلاق أحوالي كي تدل على نجاسة القليل حالة وروده على النجس.

وأمّا الأخبار الخاصة الدالّة على انفعال القليل بمجرد الملاقاة فهي كلّها واردة في موارد ورود النجاسة على الماء ، فلا دلالة لها على انفعال القليل فيما إذا ورد الماء على النجس هذا.

ولكن الإنصاف أن العرف يستفيد من أدلّة انفعال القليل بملاقاة مثل الكلب والعذرة وغيرهما من المنجسات ، أن الحكم بالنجاسة والانفعال مستند إلى ملاقاة النجس للماء ، بلا خصوصية في ذلك لوروده على النجس أو لورود النجس عليه ، فلا خصوصية للورود بحسب المتفاهم العرفي في التنجيس ، لأنه يرى الانفعال معلولاً للملاقاة خاصة ، كما هو الحال فيما إذا كان ملاقي النجس غير الماء كالثوب واليد ونحوهما ، فإنّه إذا دلّ دليل على أن الدم إذا لاقى ثوباً ينجس الثوب مثلاً فالعرف لا يفهم منه إلاّ أن ملاقاة الدم للثوب هي العلّة في تنجسه ، فهل ترى من نفسك أن

العرف يستفيد من مثله خصوصية لورود الدم على الثوب.

ويؤيد ما ذكرناه اعتراف السيد المرتضى قدس سره بوجود المقتضي لتنجس الماء في كلتا الصورتين ، إلاّ أنه تشبث بإبداء المانع من تنجسه فيما إذا كان الماء وارداً على النجس ، بتقريب أن الماء القليل لو كان منفعلاً بملاقاة النجس مطلقاً لما أمكننا تطهير شي‌ء من المتنجسات به ، وهذا باطل بالضرورة.

والجواب عنه ما أشرنا إليه سابقاً من أن الالتزام بالتخصيص ، أو دعوى حصول الطهارة به حينئذٍ وإن اتصف الماء بالنجاسة في نفسه ، يدفع المحذور برمته.

ويؤيد ما ذكرناه أيضاً ويستأنس له بجملة من الروايات :

منها : ما قدمناه من صحيحة البقباق ⁽¹⁾حيث علل فيها الإمام علیه السلام نجاسة سؤر الكلب بأنه رجس نجس ، دفعاً لما تخيله السائل من أنه من السباع ، فلو كان لورود النجاسة خصوصية في الانفعال لذكره الإمام علیه السلام لأنه في مقام البيان.

ومنها : تعليله علیه السلام في رواية الأحول ⁽²⁾طهارة ماء الاستنجاء بأن الماء أكثر بعد قوله علیه السلام : « أو تدري لم صار لا بأس به » ولم يعللها بورود الماء على النجس ، فلو كان بين الوارد والمورود فرق لكان التعليل بما هو العلّة منهما أولى.

هذا كلّه مع وجود الإطلاق في بعض الروايات ، وفي ذلك كفاية فقد دلت رواية أبي بصير ⁽³⁾على نجاسة الماء الملاقي لما يبلّ ميلاً من الخمر من غير تفصيل بين ورود الخمر على الماء وعكسه.

التفصيل بين استقرار النجس وعدمه

الجهة السابعة : فيما ذهب إليه بعض المحققين من المتأخرين من التفصيل في انفعال القليل بين صورتي ملاقاة الماء لشي‌ء من النجاسات والمتنجسات واستقراره معه

وملاقاته لأحدهما وعدم استقراره معها ، كما إذا وقعت قطرة ماء على أرض نجسة فطفرت عنها إلى مكان آخر بلا فصل فالتزم بعدم انفعال القليل في صورة عدم استقراره مع النجس.

واستدلّ عليه برواية عمر بن يزيد قال : « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام أغتسل في مغتسل يبال فيه ويغتسل من الجنابة ، فيقع في الإناء ما ينزو من الأرض؟ فقال : لا بأس به » ⁽¹⁾. فإنّها دلت على أن الماء الذي لاقى أرضاً متنجسة أو النجس الموجود فيها ولم يستقر معه بل انفصل عنه بمجرد الاتصال ، لا ينفعل بملاقاتهما حيث إن ظاهرها أن ما ينزو إنما ينزو من الأرض النجسة التي يغتسل فيها وهو المكان الذي يبال فيه ويغتسل فيه من الجنابة ، ودلالتها على هذا ظاهرة.

وقد تحمل الرواية على أن السؤال فيها عن حكم الملاقي لأطراف العلم الإجمالي فإن البول والغسالة إنما وقعا على قطعة من الأرض لا على جميعها ولا يدري أن ما نزى على إنائه هل نزى من القطعة النجسة أو من القطعة الطاهرة من الأرض ، وعليه فمدلول الرواية أجنبي عن محل الكلام بل إنها تدل على أن الماء الملاقي لأحد طرفي العلم الإجمالي غير محكوم بالنجاسة.

ولكن هذا الحمل بعيد غايته ، فإن ظاهر الرواية أن النزو إنما هو من المكان النجس ، لا أنه يشك في أنه نزى من النجس أو الطاهر فإن أرادته تتوقف على مئونة زائدة وإضافة أنه نزى من مكان لا يعلم أنه نجس أو طاهر ، وإطلاق السؤال والجواب وعدم اشتمالها على الزيادة المذكورة يدفع هذا الاحتمال. وكيف كان فالمناقشة في دلالة الرواية مما لا وجه له. وإنما الاشكال كلّه في سندها لأنها ضعيفة بمعلى بن محمد ⁽²⁾لعدم ثبوت وثاقته ، فالاستدلال بها على التفصيل المذكور غير تام. وربّما

[100] مسألة 2 : الكر بحسب الوزن ألف ومائتا رطل بالعراقي وبالمساحة ثلاثة وأربعون شبراً ⁽¹⁾إلاّ ثمن شبر ، فبالمن الشاهي وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالاً يصير أربعة وستين مناً إلاّ عشرين مثقالاً (1).

[101] مسألة 3 : الكر بحقّة الاسلامبول وهي مائتان وثمانون مثقالاً مائتا حقّة واثنتان وتسعون حقّة ونصف حقّة ⁽²⁾

[102] مسألة 4 : إذا كان الماء أقل من الكر ولو بنصف مثقال ، يجري عليه حكم القليل.

يستدل بها على عدم منجسية المتنجس مطلقاً ، ولعلّنا نتعرض لها عند التكلّم على منجسية المتنجس إن شاء اللّه تعالى.

تحديد الكر بالوزن

(1) لا خلاف بين أصحابنا في أن الماء البالغ قدر كر لا يتنجس بملاقاة شي‌ء من النجاسات والمتنجسات ما دام لم يطرأ عليه التغيّر في أحد أوصافه الثلاثة كما عرفت أحكامه مفصلاً ، وإنما الكلام في تحديد الكر وقد حدّد في الروايات بنحوين بالوزن وبالمساحة.

فأمّا بحسب الوزن : فقد حدّدته الرواية ⁽³⁾الصحيحة إلى ابن أبي عمير والمرسلة بعده بألف ومائتي رطل ، وفي صحيحة ⁽⁴⁾محمد بن مسلم أن الكر ستمائة رطل ، وذهب المشهور إلى تحديده بالوزن بألف ومائتي رطل عراقي ، وعن السيد المرتضى ⁽⁵⁾

والصّدوق في الفقيه ⁽¹⁾تحديده بألف وثمانمائة رطل بالعراقي بحمل الرطل في رواية ابن أبي عمير على الرطل المدني فإنّه يوازي بالرطل العراقي رطلاً ونصف رطل فيكون الألف ومائتا رطل بالأرطال المدنية ألفاً وثمانمائة رطل بالعراقي.

والكلام في المقام يقع تارة على مسلك المشهور من معاملتهم مع مراسيل ابن أبي عمير معاملة المسانيد لأنّه لا يروي إلاّ عن ثقة ، فاعتماده على رواية أحد ونقلها عنه توثيق لذلك الراوي وهو لا يقصر عن توثيق مثل الكشي والنجاشي من أرباب الرجال ، وأُخرى على مسلك غير المشهور كما هو المنصور من عدم الاعتماد على المراسيل مطلقاً كان مرسلها ابن أبي عمير أو غيره لا لأجل أن توثيقه بنقل الرواية عن أحد يقصر عن توثيق أرباب الرجال ، بل لأجل العلم الخارجي بأنه قد روى عن غير الثقة أيضاً ولو من باب الاشتباه والخطأ في الاعتقاد ، وهذا ممّا نعلم به جزماً. وإذن يحتمل أن يكون البعض في قوله عن بعض أصحابنا ، هو البعض غير الموثق الذي روى عنه ابن أبي عمير في موضع آخر مسنداً ، ومع الشبهة في المصداق لا يبقى مجال للاعتماد على مراسيله.

فأما على مسلك المعروف فالصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من حمل الأرطال في الروايات على الأرطال العراقية وتحديد الكر بألف ومائتي رطل بالعراقي ، دون ما ذهب إليه السيد والصدوقان من تحديدهم الكر بألف وثمانمائة رطل بالعراقي بحمل ألف ومائتي رطل في الروايات على الأرطال المدنية ، والوجه في ذلك هو أن ما ذهبوا إليه في المقام هو الذي يقتضيه الجمع بين مرسلة ابن أبي عمير وصحيحة محمد بن مسلم ، وهذا لا لما قالوا من أن الجمع بين الروايات مهما أمكن أولى من طرحها ، أو أن الأخذ بأحد احتمالاتها وتعيّنه أولى من طرحها بأجمعها للإجمال كما عن جملة من الأصحاب ، لما قلنا في محلّه من أن هذه القاعدة لا ترجع إلى أساس صحيح وأن العبرة بظهور الرواية لا بالجمع بين الروايات. بل الوجه فيما ذكرناه أن كل واحدة من المرسلة والصحيحة قرينة لتعيين المراد من الأُخرى.

بيان ذلك : أن الرِّطل بكسر الراء وفتحه لغة بمعنى : الوزن رطله ، كذا أي وزنه بكذا ، ثم جعل إسماً لمكيال معيّن يكال به طريقاً إلى وزن خاص ، كما هو الحال في زماننا هذا في كيل الجص حيث إنه موزون ولكنهم يكيلونه بمكيال خاص بجعله طريقاً إلى وزن معيّن تسهيلاً لأمرهم وكذا في اللبن على ما نشاهده في النجف فعلاً. وكيف كان فهذا المكيال الخاص كالمن في زماننا هذا له معان ، فكما أن المن يطلق على الشاهي تارة وعلى التبريزي اخرى وعلى الاستامبولي ثالثة وعلى العراقي رابعة ، كذلك الرطل في زمانهم علیهم السلام كان يطلق على العراقي مرة وهو ألف وثلاثمائة درهم ، وأُخرى على المدني وهو ألف وتسعمائة وخمسون درهماً ، وثالثة على المكي وهو ضعف العراقي أعني ألفين وستمائة درهم. وقد استعمل في كل من هذه المعاني في الأخبار على ما يستفاد من بعض الروايات. وعليه فهو مجمل مردد في الروايتين بين محتملات ثلاثة ، ولا وجه لحملة على المكي في صحيحة محمد بن مسلم بدعوى أنه من أهل الطائف والإمام علیه السلام تكلّم بلغة السامع ، إذ لا عبرة بعرف السامع في المحاورات والمتكلّم إنما يلقي كلامه بلغته وحسب اصطلاحه ، ولا سيما إذا لم يكن مسبوقاً بالسؤال وهم علیهم السلام كانوا يتكلّمون بلغة المدينة. هذا على أن محمد بن مسلم على ما ذكره بعض آخر كوفي قد سكن بها ، وكيف كان فالرطل في الروايتين مجمل في نفسه إلاّ أن كل واحدة منهما معينة لما أُريد منه في الأُخرى ، حيث إنّ لكل منهما دلالتين إيجابية وسلبية ، وهي مجملة بالإضافة إلى إحدى الدلالتين وصريحة بالإضافة إلى الأُخرى وصراحة كل منهما ترفع الإجمال عن الأُخرى وتكون مبيّنة لها لا محالة.

فصحيحة محمد بن مسلم لها دلالة على عقد إيجابي ، وهو أن الكر ستمائة رطل وعلى عقد سلبي وهو عدم كون الكر زائداً على ذلك المقدار وهي بالإضافة إلى عقدها السلبي ناصّة لصراحتها في عدم زيادة الكر عن ستمائة رطل ولو بأكثر محتملاته الذي هو الرطل المكي ، فهو لا يزيد على ألف ومائتي رطل بالأرطال العراقية ، إلاّ أنها بالنسبة إلى عقدها الإيجابي مجملة إذ لم يظهر المراد بالرطل بعد ، هذا حال الصحيحة.

وأمّا المرسلة فلها أيضاً عقدان إيجابي وهو أن الكر ألف ومائتا رطل وسلبي وهو

عدم كون الكر أقل من ذلك المقدار ، وهي صريحة في عقدها السلبي لدلالتها على أن الكر ليس بأقل من ألف ومائتي رطل قطعاً ولو بأقل محتملاته الذي هو الرطل العراقي ، ومجملة بالإضافة إلى عقدها الإيجابي لإجمال المراد من الرطل ، ولم يظهر أنه بمعنى العراقي أو المدني أو المكي. وحيث إن الصحيحة صريحة في عقدها السلبي لدلالتها على عدم زيادة الكر على ألف ومائتي رطل بالعراقي ، فتكون مبينة لإجمال المرسلة في عقدها الإيجابي ، وتدل على أن الرطل في المرسلة ليس بمعنى المدني أو المكي ، وإلاّ لزاد الكر عن ستمائة رطل حتى بناء على إرادة المكي منه ، لوضوح أن ألفاً ومائتي رطل مدنيّاً كان أم مكيّاً يزيد عن ستمائة رطل ولو كان مكيّاً.

فهذا يدلنا على أن المراد من ألف ومائتي رطل في المرسلة هو الأرطال العراقية لئلاّ يزيد الكر عن ستمائة رطل كما هو صريح الصحيحة ، بل قد استعمل الرطل بهذا المعنى في بعض ⁽¹⁾الأخبار من دون تقييده بشي‌ء ولما سئل عمّا قصده بيّن علیه السلام أن مراده منه هو الرطل العراقي. بل ربما يظهر منها أن الشائع في استعمالات العرب هو الرطل العراقي حتى في غير العراق من دون أن يتوقف ذلك على نصب قرينة عليه.

كما أن المرسلة لما كانت صريحة في عدم كون الكر أقل من ألف ومائتي رطل على جميع محتملاته كانت مبيّنة لإجمال الصحيحة في عقدها الإيجابي وبياناً على أن المراد بالرطل فيها خصوص الأرطال المكية ، إذ لو حملناه على المدني أو العراقي لنقص الكر عن ألف ومائتي رطل بالأرطال العراقية وهذا من الوضوح بمكان ، وبالجملة أن النص من كل منهما يفسّر الإجمال من الأُخرى وهذا جمع عرفي مقدم على الطرح بالضرورة. على أن محمد بن مسلم على ما ذكره بعضهم طائفي ، ولعلّه علیه السلام تكلّم بعرفه واصطلاحه.

فما ذهب إليه المشهور في تحديد الكر بالوزن هو الحق الصراح بناء على المسلك المعروف من معاملة الصحيحة مع مراسيل مثل ابن أبي عمير دون ما اختاره السيد والصدوقان قدس سرهم.

وأمّا بناء على مسلك غير المشهور كما هو الصحيح عندنا من عدم الاعتماد على

المراسيل مطلقاً ، فالصحيح أيضاً ما ذهب إليه المشهور بيان ذلك : أن المرسلة ساقطة عن الاعتبار على الفرض فلا رواية في البين غير الصحيحة المتقدمة الدالّة على تحديد الكر بستمائة رطل ، وقد مرّ أن للرطل إطلاقات فهو في نفسه من المجملات ، ولكنّا ندّعي أن الصحيحة دالّة على مسلك المشهور والرطل فيها محمول على المكي فيكون الكر ألفاً ومائتي رطل بالعراقي. وإثبات هذا المدعى من وجوه :

الأوّل : أن الرطل فيها لو حمل على غير المكي لكانت الصحيحة على خلاف الإجماع القطعي من الشيعة فلا بدّ من طرحها ، فإنّه لا قائل من الأصحاب بأن الكر ستمائة رطل بالأرطال العراقية أو المدنية. نعم ، نسب إلى الراوندي قدس سره تحديد الكر بما بلغ مجموع أبعاده الثلاثة عشرة أشبار ونصف ⁽¹⁾، ولو صحت النسبة فهو أقل من ستمائة رطل بكثير.

الثاني : أن الأخبار الواردة في تحديد الكر بالمساحة تدل على أن الكر لا يقل عن سبعة وعشرين شبراً لأنه أقل التقديرات الواردة في الأخبار كستة وثلاثين وثلاثة وأربعين إلاّ ثمن شبر ، وهو لا يوافق ستمائة رطل غير مكي حيث إنّا وزنّاه غير مرّة ووجدنا سبعة وعشرين شبراً مطابقاً لألف ومائتي رطل عراقي المعادلة لستمائة رطل مكي.

ويؤيد ما ذكرناه صحيحة علي بن جعفر ⁽²⁾الدالّة على أن الماء البالغ ألف رطل لا يجوز الوضوء به ولا شربه إذا وقع فيه بول ، فانّا لو حملنا الرطل في الصحيحة على غير المكي لكان مقدار ألف رطل كراً عاصماً وهو خلاف ما نطقت به الرواية المتقدمة.

الثالث : أنّا بيّنا في الأُصول أن المخصص المنفصل إذا كان مجملاً لدورانه بين الأقل والأكثر لا يسري إجماله إلى العام بل لا بدّ من تخصيص العام بالمقدار المتيقن منه ، ويرجع إلى عمومه في المقدار المشكوك فيه ⁽³⁾، ومقامنا هذا من هذا القبيل لإجمال كلمة الرطل في الصحيحة لدورانه بين الأقل والأكثر ، والعام دلّنا على أن الماء إذا لاقى

نجساً ينجس كما هو مقتضى الأخبار الخاصة المتقدمة من غير تقييد الماء بالقليل ، وقد علمنا بتخصيص ذلك العام بالكر وهو مجمل والمقدار المتيقن منه ألف ومائتا رطل عراقي وهو مساوق لستمائة رطل مكي ونلتزم فيه بعدم الانفعال ، وأمّا فيما لم يبلغ هذا المقدار فهو مشكوك الخروج لإجمال المخصص على الفرض ، فلا بدّ فيه من الرجوع إلى مقتضى العام أعني انفعال مطلق الماء بملاقاة النجس.

وإن شئت توضيح ما ذكرناه قلنا إن الأخبار الواردة في الماء على طوائف :

فمنها : ما جعل الاعتبار في انفعال الماء بالتغيّر وأنّه لا ينفعل بملاقاة شي‌ء من المنجسات ما دام لم يطرأ عليه تغيير ، وهذا كما في صحيحة حريز « كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب فإذا تغيّر الماء وتغيّر الطعم فلا توضأ منه ولا تشرب » ⁽¹⁾ودلالتها على حصر العلّة للانفعال في التغيّر ظاهرة.

ومنها : ما دلّ على أن الماء ينفعل بملاقاة النجس وإن لم يحصل فيه تغيّر لأن مفروض هذه الطائفة هو الماء الذي لا تغيّر فيه في شي‌ء ، وهذا كصحيحة شهاب بن عبد ربّه قال : « أتيت أبا عبد اللّه علیه السلام أسأله فابتدأني فقال : إن شئت فاسأل يا شهاب وإن شئت أخبرناك بما جئت له قال : قلت له : أخبرني جعلت فداك قال : جئت تسألني عن الجنب يسهو فيغمز « فيغمس » يده في الماء قبل أن يغسلها؟ قلت : نعم قال : إذا لم يكن أصاب يده شي‌ء فلا بأس » ... ⁽²⁾حيث دلّت على انفعال الماء بإصابة اليد المتنجسة.

وموثقة عمار بن موسى عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال بعد قوله سئل عمّا تشرب منه الحمامة ، وعن ماء شرب منه باز ، أو صقر أو عقاب؟ فقال : كل شي‌ء من الطير يتوضأ مما يشرب منه ، إلاّ أن ترى في منقاره دماً فإن رأيت في منقاره دماً فلا توضأ منه ولا تشرب ⁽³⁾وقد دلّت على انفعال الماء بإصابة منقار الطيور إذا كان فيه

دم كما دلّت على انفعاله بإصابة منقار الدجاجة الذي فيه قذر بناء على رواية الشيخ حيث زاد على الموثقة « وسئل عن ماء شربت منه الدجاجة قال : إن كان في منقارها قذر لم يتوضأ منه ولم يشرب ... » إلى غير ذلك من الأخبار التي يقف عليها المتتبع في تضاعيف الأبواب ومن البديهي أن إصابة هذه الأشياء للماء لا توجب تغيراً فيه وهو ظاهر. والنسبة بين هاتين الطائفتين هي التباين لدلالة إحداهما على أن المدار في الانفعال على التغيّر فحسب ، وثانيتهما دلت على أن المناط فيه هو ملاقاة النجس دون غيرها إذ لا يتصوّر في مواردها التغيّر بوجه فهما متعارضتان.

ثم إنّ هناك طائفتين أُخريين مخصصتين للطائفة الثانية إحداهما غير مجملة وثانيتهما مجملة.

أمّا ما لا إجمال فيه فهو صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع ⁽¹⁾المخصصة للطائفة الثانية بما لا مادّة له ، وأن ما له مادّة لا ينفعل بالملاقاة وإنما ينفعل بالتغيّر ، ومنها يظهر أن المراد بالماء في تلك الطائفة هو الماء الذي لا مادّة له ، وهو كما ترى مما لا إجمال فيه. فإذا خصصنا الطائفة الثانية بتلك الصحيحة انقلبت النسبة بين الطائفتين المتعارضتين من التباين إلى العموم المطلق لدلالة أُولاهما على حصر الانفعال في التغيّر مطلقاً كان للماء مادّة أم لم يكن ودلت ثانيتهما على حصره في الملاقاة في خصوص ما لا مادّة له وهي أخص مطلقاً من الاولى فيخصصها وتدل على أن الماء الذي لا مادّة له ينفعل بالملاقاة.

وأمّا المخصّص المجمل فهو الروايات الواردة في الكر لدلالتها على عدم انفعال الكر بالملاقاة ولكنها مجملة فإن للكرّ إطلاقات كما تقدم. وبما إن إجمال المخصص المنفصل لا يسري إلى العام فنخصصه بالمقدار المتيقن من الكر وهو ألف ومائتا رطل عراقي وأمّا ما ينقص عن هذا المقدار فلا محالة يبقى تحت العموم المقتضي لانفعال ما لا مادّة له بالملاقاة.

تحديد الكرّ بالمساحة

وأمّا تحديده بالمساحة فقد اختلفت فيه الأقوال فمن الأصحاب من حدّده بما يبلغ مائة شبر ، وحكي ذلك عن ابن الجنيد ⁽¹⁾.

ومنهم من ذهب إلى تحديده بما بلغ مكعبه ثلاثة وأربعين شبراً إلاّ ثمن شبر ، وهذا هو المشهور بين الأصحاب.

وثالث اعتبر بلوغ مكعب الماء ستة وثلاثين شبراً ، وهو الذي ذهب إليه المحقق ⁽²⁾وصاحب المدارك 0 ⁽³⁾.

ورابع اكتفى ببلوغ المكعب سبعة وعشرين شبراً ، وهذا هو المعروف بقول القميين ⁽⁴⁾وقد اختاره العلاّمة ⁽⁵⁾والشهيد ⁽⁶⁾والمحقق الثانيان ⁽⁷⁾والمحقق الأردبيلي ⁽⁸⁾ونسب إلى البهائي أيضاً ⁽⁹⁾، وهو الأقوى من أقوال المسألة.

وهناك قول خامس وهو الذي نسب إلى الراوندي قدس سره من اعتبار بلوغ مجموع أبعاد الماء عشرة أشبار ونصف ⁽¹⁰⁾. هذه هي أقوال المسألة ⁽¹¹⁾

إلاّ أن المصرح به في حواشي المدارك للوحيد البهبهاني 1 أنه لا قائل بهذا الوجه بخصوصه فهذا يدلنا على أنّه احتمال احتمله المجلسي والوحيد 0 في الرواية فلا ينبغي عدّه من الأقوال ، مع أن الرواية ضعيفة لأن الرجل زيدي بتري لم يوثق في الرجال بل عن التهذيب أنه متروك العمل بما يختص بروايته. إذن يشكل الاعتماد على روايته مضافاً إلى ما أورده الشيخ في استبصاره على دلالتها من المناقشة باحتمال أن يكون المراد بالركي فيها هو المصنع الذي كان يعمل في الطرق والشوارع لأن يجتمع فيها ماء المطر وينتفع بها المارّة ولم يعلم أن المصانع مدورة لأن من الجائز أن يكون بعضها أو الكثير منها مربعاً ولا سيّما في المصانع البنائية التي يعمل على شكل الحياض المتعارفة في البيوت.

أمّا ما حكي عن ابن الجنيد فهو مما لا ينبغي أن يصغي إليه إذ لم نجد ما يمكن أن يستند إليه في ذلك ولو رواية ضعيفة ، وكم له قدس سره من الفتيا الشبيهة بآراء العامة ، ولعلّ الروايات الواردة من طرقنا لم تصل إليه.

كما أن ما نسب إلى الراوندي قول ضعيف مطرود لا قائل به سواه بل هو غلط قطعاً ، لأن بلوغ مجموع الأبعاد إلى عشرة ونصف قد ينطبق على مسلك المشهور كما إذا كان كل واحد من الأبعاد الثلاثة ثلاثة أشبار ونصف ، فإن مجموعها عشرة ونصف ومكسّرها ثلاثة وأربعون شبراً إلاّ ثمن شبر ، وهو في هذه الصورة كلام صحيح ، وقد لا ينطبق عليه ولا على غيره من الأقوال كما إذا فرضنا طول الماء تسعة أشبار وعرضه شبراً واحداً وعمقه نصف شبر ، فإن مجموعها عشرة أشبار ونصف ، إلاّ أنّه بمقدار تسع ما هو المعتبر عند المشهور تقريباً لأن مكسّرة حينئذٍ أربعة أشبار ونصف بل لو فرضنا طول الماء عشرة أشبار ، وكلاً من عرضه وعمقه ربع شبر لبلغ مجموعها عشرة أشبار ونصف ، ومكسّره نصف شبر وثمن شبر ، إلاّ أن هذه المقادير مما لم يقل أحد باعتصامه ، فما ذهب إليه الراوندي غلط جزماً. فيبقى من الأقوال ما ذهب إليه القميون وقول المشهور وما ذهب إليه المحقق وصاحب المدارك قدس سرهم.

والصحيح من هذه الأقوال هو قول القميين أعني ما بلغ مكسّرة سبعة وعشرين شبراً ، والدليل على ذلك صحيحة إسماعيل بن جابر قال : قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام الماء الذي لا ينجسه شي‌ء؟ قال : ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته ⁽¹⁾. والاستدلال بها يتوقف على تقديم أُمور :

الأوّل : أنّ المراد بالسعة فيها ليس هو الطول والعرض بل ما يسعه سطح ذلك الشي‌ء على ما يتفاهم منه عرفاً.

الثاني : أنّ كل ذراع من أي شخص عادي شبران متعارفان على ما جرّبناه غير مرة ووجدناه بوجداننا ، وبهذا المعنى أيضاً أُطلق الذراع في الأخبار الواردة في المواقيت ⁽²⁾. فما ادعاه المحقق الهمداني قدس سره من أن الذراع أكثر من شبرين ⁽³⁾مخالف لما نجده بوجداننا ، فإنّه يشهد على أن الذراع شبران ، ولعلّه قدس سره وجد ذلك من ذراع نفسه وادعى عليه الوجدان ، وعلى هذا فمعنى الرواية أن الكر عبارة عن أربعة أشبار عمقه وثلاثة أشبار سعته.

الثالث : أنّ ظاهر قوله علیه السلام ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته هو أنّ مفروض كلامه علیه السلام هو المدوّر ، حيث فرض أن سعته ذراع وشبر مطلقاً أي من جميع الجوانب والأطراف ، وكون السعة بمقدار معيّن من جميع النواحي والأطراف لا يتصوّر إلاّ في الدائرة ، لأنها التي تكون نسبة أحد أطرافها إلى الآخر بمقدار معيّن مطلقاً لا تزيد عنه ولا تنقص ، وهذا بخلاف سائر الإشكال من المربّع والمستطيل وغيرهما حتى في متساوي الأضلاع ، فإن نسبة أحد أطرافها إلى الآخر لا تكون بمقدار معيّن في جميعها ، إذ البعد المفروض بين زاويتين من المربع وأمثاله أزيد من البعد الكائن بين نفس الضلعين من أضلاعه ، وعلى الجملة أن ما تكون نسبة أحد جوانبه إلى

الآخر بمقدار معيّن في جميع أطرافه ليس إلاّ الدائرة. على أن مقتضى طبع الماء هو ذلك ، وإنما يتشكل بسائر الأشكال بقسر قاسر كوضعه في الأواني المختلفة إشكالها.

وبعبارة اخرى : أن ظاهر الرواية أن ما يحويه خط واحد ولا يختلف مقدار البعد بين طرفين من أطرافه أبداً لا بدّ أن يبلغ الماء في مثله ذراعين في عمقه وذراع وشبر سعته ، وهذا لا ينطبق على غير الدائرة فإن البيضي وإن كان بخط واحد أيضاً إلاّ أن البعد فيه يختلف باختلاف أطرافه والمربع والمستطيل وغيرهما مما يحويه أكثر من خط واحد ، وبهذا كلّه يتعيّن أن يكون مفروض كلامه علیه السلام هو المدوّر لا غيره. فإذا عرفت هذه الأُمور وعرفت أن مفروض كلامه علیه السلام هو المدوّر وقد فرضنا أنّ عمقه أربعة أشبار وسعته ثلاثة أشبار ، فلا بدّ في تحصيل مساحته من مراجعة ما هو الطريق المتعارف عند أوساط الناس في كشف مساحة الدائرة.

وقد جرت طريقتهم خلفاً عن سلف كما في البنائين وغيرهم على تحصيل مساحة الدائرة بضرب نصف القطر في نصف المحيط ، وقطر الدائرة في المقام ثلاثة أشبار فنصفه واحد ونصف ، وأمّا المحيط فقد ذكروا أن نسبة قطر الدائرة إلى محيطها مما لم يظهر على وجه دقيق ونسب إلى بعض الدراويش أنّه قال : يا من لا يعلم نسبة القطر إلى المحيط إلاّ هو. إلاّ أنهم على وجه التقريب والتسامح ذكروا أن نسبة القطر إلى المحيط نسبة السبعة إلى اثنين وعشرين. ثم إنهم لما رأوا صعوبة فهم هذا البيان على أوساط الناس فعبروا عنه ببيان آخر ، وقالوا إن المحيط ثلاثة أضعاف القطر. وهذا وإن كان ينقص عن نسبة السبعة إلى اثنين وعشرين بقليل إلاّ أن المسامحة بهذا المقدار لا بدّ منها كما نشير إليه عن قريب.

فعلى هذه القاعدة يبلغ محيط الدائرة في المقام تسعة أشبار ، لأن قطرها ثلاثة أشبار ، ونصف المحيط أربعة أشبار ونصف ، ونصف القطر شبر ونصف ، فيضرب أحدهما في الآخر فيكون الحاصل سبعة أشبار إلاّ ربع شبر ، وإذا ضرب الحاصل من ذلك في العمق وهو أربعة أشبار يبلغ الحاصل سبعة وعشرين شبراً بلا زيادة ولا نقصان إلاّ في مقدار يسير كما عرفت ، وهو مما لا محيص من المسامحة فيه ، لأن النسبة بين القطر والمحيط مما لم تظهر حقيقتها لمهرة الفن والهندسة فكيف يعرفها العوام غير

المطلعين من الهندسة بشي‌ء إلاّ بهذا الوجه المسامحي التقريبي. وهذه الزيادة نظير الزيادة والنقيصة الحاصلتين من اختلاف أشبار الأشخاص ، فإنّها لا تتفق غالباً ولكنها لا بدّ من التسامح فيها ، ولعلّنا نتعرض إلى ذلك عند بيان اختلاف أوزان المياه خفة وثقلاً إن شاء اللّه.

ثم لو أبيت عن صراحة الصحيحة في تحديد الكر بسبعة وعشرين شبراً فصحيحة إسماعيل بن جابر الثانية صريحة الدلالة على المدعى وهو ما رواه عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الماء الذي لا ينجسه شي‌ء؟ فقال كرّ قلت : وما الكر؟ قال : ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار » ⁽¹⁾. والوجه في صراحتها أنها وإن لم تشتمل على ذكر شي‌ء من الطول والعرض والعمق إلاّ أن السائل كغيره يعلم أن الماء من الأجسام وكلّ جسم مكعب يشتمل على أبعاد ثلاثة لا محالة ولا معنى لكونه ذا بعدين من غير أن يشتمل على البعد الثالث ، فإذا قيل ثلاثة في ثلاثة مع عدم ذكر البعد الثالث علم أنه أيضاً ثلاثة كما يظهر هذا بمراجعة أمثال هذه الاستعمالات عند العرف. فإنّهم يكتفون بذكر مقدار بعدين من أبعاد الجسم إذا كانت أبعاده الثلاثة متساوية فتراهم يقولون خمسة في خمسة أو أربعة في أربعة إذا كان ثالثها أيضاً بهذا المقدار. وعليه إذا ضربنا الثلاثة في الثلاثة فتبلغ تسعة ، فإذا ضربناها في ثلاثة فتبلغ سبعة وعشرين شبراً.

ويؤيد ما ذكرناه أنّا وزنّا الكر ثلاث مرات ووجدناه موافقاً لسبعة وعشرين فالوزن مطابق للمساحة التي اخترناها ، هذا كلّه في الاستدلال على القول المختار ويقع الكلام بعد ذلك في معارضاته وما أُورد عليه من المناقشات.

فربما يناقش في سند الصحيحة الأخيرة بأنها قد نقلت في موضع من التهذيب عن عبد اللّه بن سنان ⁽²⁾، وكذا في الاستبصار على ما حكي عنه ⁽³⁾وفي موضع آخر من

التهذيب عن محمد بن سنان ⁽¹⁾، وفي الكافي عن ابن سنان ⁽²⁾فالرواية مرددة النقل عن محمد بن سنان أو عن عبد اللّه بن سنان وحيث لا يعتمد على رواية محمد بن سنان لضعفه وعدم وثاقته ، فالرواية لا تكون موثقة ومورداً للاعتماد.

ويدفعه : أن المحدث الكاشاني قدس سره قد صرّح في أوّل كتابه الوافي بأن ابن سنان قد يطلق على محمد بن سنان ⁽³⁾، وظاهره أن ابن سنان إذا ذكر مطلقاً فالمراد منه عبد اللّه بن سنان إلاّ أنّه في بعض الموارد يطلق على محمد بن سنان أيضاً ، وذكر أنّه لأجل ذلك لا يطلق هو قدس سره ابن سنان على عبد اللّه بن سنان إلاّ مع التقييد لئلاّ يقع الاشتباه في فهم المراد من اللفظ ، وهذه شهادة من المحدّث المزبور على أن المراد من ابن سنان مهما أُطلق هو عبد اللّه بن سنان ، بل قد أسندها نفس الشيخ في استبصاره ، وموضع من التهذيب إلى عبد اللّه بن سنان. فالمتعيّن حينئذٍ حمل ابن سنان على عبد اللّه بن سنان ، وأمّا ما في موضع آخر من التهذيب من إسنادها إلى محمد بن سنان فهو محمول على اشتباه الكتاب أو على سهو القلم ، فإن التهذيب كثير الأغلاط والاشتباه. أو يحمل على أنها رواية أُخرى مستقلة غير ما نقله عبد اللّه بن سنان فهناك روايتان ⁽⁴⁾

كما أن من المستبعد أن لا يروي عبد اللّه بن سنان عن الصادق 7 من دون واسطة فإن المناسبة تقتضي أن يروي عنه 7 مشافهة لا عن أصحابه ومع الواسطة.

وقد تصدّى شيخنا البهائي 1 للجواب عن هذه المناقشة بما لا مزيد عليه ولم يتعرّض لها سيِّدنا الأُستاذ ( مدّ ظلّه ) في بحثه ولأجل هذا وذاك لم نتعرض لها ولدفعها في المقام فمن أراد تفصيل الجواب عنها فليراجع كتاب مشرق الشمسين للبهائي 1 [ ص 93 ].

هذا كلّه على أنه لم يقم دليل على ضعف محمد بن سنان ، أعني أبا جعفر الزاهري لأنه المراد به في المقام دون ابن سنان الذي هو أخو عبد اللّه بن سنان الضعيف وعدم توثيقه ، كيف وهو من أحد أصحاب السر ، وقد وثقه الشيخ المفيد وجماعة وقورن في المدح ⁽¹⁾بزكريا بن آدم وصفوان في بعض الأخبار وهو كاف في الاعتماد على رواياته ، وأمّا ما يتراءى من القدح في حقه فليس قدحاً مضراً بوثاقته ولعلّه مستند إلى إفشائه لبعض أسرارهم علیهم السلام ⁽²⁾.

وأمّا ما توهّم معارضته للصحيحتين المتقدمتين فهو روايتان :

إحداهما : ما عن الحسن بن صالح الثوري عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « إذا كان الماء في الركي كراً لم ينجسه شي‌ء قلت : وكم الكر؟ قال : ثلاثة أشبار ونصف طولها في ثلاثة أشبار ونصف عمقها في ثلاثة أشبار ونصف عرضها » ⁽³⁾. فالرواية دلت على أن الكر ثلاثة وأربعون شبراً إلاّ ثمن شبر كما هو مذهب المشهور فتعارض الصحيحتين المتقدمتين.

ولا يخفى أن الرواية نقلت عن الكافي ⁽¹⁾والتهذيب ⁽²⁾بلا زيادة البعد الثالث ونقلت عن الاستبصار بتلك الزيادة ⁽³⁾، فلا بدّ من حمل الزيادة على سهو القلم فإن الكافي الذي هو أضبط الكتب الأربعة ، والتهذيب الذي ألّفه نفس الشيخ قدس سره غير مشتملين على الزيادة المذكورة. بل عن ابن المشهدي في هامش الاستبصار أن الرواية غير مشتملة على تلك الزيادة في النسخة المخطوطة من الاستبصار بيد والد الشيخ محمد بن المشهدي صاحب المزار المصححة على نسخة المصنف ، فالزيادة ساقطة. وفي الطبعة الأخيرة من الوسائل نقل الرواية بتلك الزيادة وأسندها إلى الكافي والتهذيب واستدرك الزيادة في الجزء الثالث فراجع. فإذا أسقطنا الزيادة عن الرواية فتبقى مشتملة على بعدين فقط ، وإذن لا بدّ من حملها على المدوّر بعين ما قدمناه في الصحيحة المتقدمة لأنه مقتضى طبع الماء في نفسه على أن الركي بمعنى البئر وهو على ما شاهدناه مدوّر غالباً لأنه أتقن وأقوى من سائر الأشكال الهندسية.

مضافاً إلى أن المراد بالعرض فيها ليس هو ما يقابل الطول فإنّه اصطلاح حديث للمهندسين ، وإنما أُريد منه السعة بمعنى ما يسعه سطح الشي‌ء كما في قوله تعالى ( عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ ) ⁽⁴⁾فإنّ الإمام علیه السلام قد تعرّض للسعة والعمق. وكون السعة بمقدار معيّن من جميع الجوانب والأطراف لا يوجد في غير الدائرة كما قدمناه في الصحيحة المتقدمة. فإذا أخذنا مساحتها بضرب نصف قطرها في نصف محيطها بالتقريب المتقدم ، يبلغ سبعة وعشرين بزيادة ما يقرب من ستة أشبار والكر بهذا المقدار مما لا قائل به من الشيعة ولا من السنة وهذه قرينة قطعية على عدم إرادة ظاهر الرواية ، فلا محيص من رفع اليد عنها وحملها على أحد أمرين :

أحدهما : أن يحمل على أن الإمام علیه السلام أراد الاحتياط ببيان مقدار شامل على الكر قطعاً.

وثانيهما : أن يحمل على أمر آخر أدق من سابقه ، وهو أن الركي الذي هو بمعنى البئر لا يكون مسطح السطح غالباً ، بل يحفر على شكل وسطه أعمق من جوانبه ولا سيّما في الآبار التي ينزح منها الماء كثيراً فإن إدخال الدلو وإخراجه يجعل وسط البئر أعمق ، وهو يوجب إحالة ما فيه من التراب إلى الأطراف والجوانب وعليه فالماء الموجود في وسط الركي أكثر من الماء في أطرافه ، إلاّ أن الزائد بدل التراب لا أنه معتبر في الكرية والاعتصام إذ المقدار المعتبر فيه سبعة وعشرون شبراً فالزيادة مستندة إلى ما ذكرناه.

ويمكن حمل الرواية على أمر ثالث وهو حملها على بيان مرتبة أكيدة من الاعتصام والكرية نظير الحمل على بيان مرتبة أكيدة من الاستحباب في العبادات ، هذا كلّه مضافاً إلى ضعف الرواية لعدم وثاقة الرجل.

وثانيتهما : رواية أبي بصير قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الكر من الماء كم يكون قدره؟ قال : إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصف في مثله ثلاثة أشبار ونصف في عمقه في الأرض فذلك الكر من الماء ⁽¹⁾وهي أيضاً تقتضي اعتبار بلوغ مكعّب الماء ثلاثة وأربعين شبراً إلاّ ثمن شبر ، وهو الذي التزم به المشهور فيعارض بها الصحيحة المتقدمة التي اعتمدنا عليها في بيان الوجه المختار.

وقد أجاب صاحب المدارك ⁽²⁾وشيخنا البهائي ⁽³⁾قدس سرهما عن هذه الرواية بضعف سندها لاشتماله على أحمد بن محمد بن يحيى وهو مجهول في الرجال.

وأورد عليه في الحدائق بأن الرواية وإن كانت ضعيفة لما ذكر إلاّ أنه على طريق الشيخ في التهذيب ، وأمّا على طريق الكليني قدس سره في الكافي فالسند صحيح لأنّه رواها عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن ابن مسكان عن أبي بصير ، ومن الظاهر أنه أحمد بن محمد بن عيسى لرواية محمد بن يحيى العطار

عنه وروايته عن عثمان بن عيسى. وأحمد بن محمد بن عيسى ثقة جليل وممّن يعتمد على روايته ، وإنما الضعيف هو أحمد بن محمد بن يحيى الواقع في طريق الشيخ قدس سره ورواها في الوسائل بطريق الكليني قدس سره فراجع ⁽¹⁾فلا إشكال في الرواية من هذه الجهة.

ثم إن صاحب المدارك وشيخنا البهائي قدس سرهما ناقشا في سند الرواية من ناحية أُخرى وهي أن الراوي عن ابن مسكان وهو عثمان بن عيسى واقفي لا يعتمد على نقله فالسند ضعيف.

ويرده أنه وإن كان واقفياً كما أُفيد إلاّ أنه موثق في النقل عندهم ، ويعتمدون على رواياته بلا كلام على ما يستفاد من كلام الشيخ قدس سره في العدّة ⁽²⁾بل نقل الكشي قولاً بأنه ممن اجتمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم ⁽³⁾. أضف إلى ذلك أنه ممّن وثقه ابن قولويه لوقوعه في أسانيد كامل الزيارات. ومع الوثوق لا يقدح كونه واقفياً أو غيره. نعم ، بناء على مسلك صاحب المدارك قدس سره من اعتبار كون الراوي عدلاً إمامياً لا يعتمد على رواية الرجل لعدم كونه إمامياً.

وقد ناقشا في الرواية ثالثاً : بأن أبا بصير مردد بين الموثق والضعيف فالسند ضعيف لا محالة.

والإنصاف أن هذه المناقشة مما لا مدفع له إذ يكفي فيها مجرد الاحتمال وعلى مدعي الصحة إثبات أن أبا بصير هو أبو بصير الموثق ، ولا ينبغي الاعتماد والوثوق على شي‌ء مما ذكروه في إثبات كونه الموثق في المقام. وقد اعترف بذلك صاحب الحدائق أيضاً إلاّ أنه ميّزه بقرينة أن أكثر روايات ابن مسكان إنما هو عن أبي بصير الموثق ، والكثرة والغلبة مرجحة لأحد الاحتمالين على الآخر لأن الظن يلحق الشي‌ء بالأعم الأغلب.

ولا يخفى أن هذه القرينة كغيرها مما ذكروه في المقام مما لا يفيد الاطمئنان

والوثوق ، والاعتماد عليه غير صحيح ، وبذلك تكون الرواية ضعيفة لا محالة ⁽¹⁾.

ثم لو أغمضنا عن سندها فهي قاصرة الدلالة على مسلك المشهور لأن الرواية غير مشتملة على ذكر الطول والعرض والعمق ، وإنما ذكر فيها كون الماء ثلاثة أشبار ونصف في مثله أي مثل الماء ثلاثة أشبار ونصف في عمقه ، وظاهرها هو الدائرة كما بيّناه في صحيحتي إسماعيل بن جابر فيستفاد منها أن الكر ما يقرب من ثلاثة وثلاثين شبراً وهو ممّا لا قائل به كما مرّ. فلا بدّ من حملها على اختلاف سطح الماء الراكد إذ الماء في الصحاري لا يتمركز في الموارد المسطحة بل في الأراضي منخفض الوسط ، فوسطه أعمق من جوانبه ، ولعلّ الزائد عن سبعة وعشرين إنما هو بهذا اللّحاظ. فالرواية غير معارضة للصحيحتين المتقدمتين.

وأمّا ما عن شيخنا البهائي قدس سره في الحبل المتين من إرجاع الضمير في « مثله » إلى ثلاثة أشبار ونصف باعتبار المقدار ودعوى أن الموثقة مشتملة على ذكر الأبعاد الثلاثة وهي حينئذٍ صريحة الدلالة على مسلك المشهور ⁽²⁾. فيدفعه : أنه تكلف محض لاستلزامه التقدير في الرواية في موضعين :

أحدهما : في مرجع الضمير بتقدير المقدار.

وثانيهما : بعد كلمة « مثله » بتقدير لفظة « في » لعدم استقامة المعنى بدونهما وهو كما ترى تكلف والتزام من غير ملزم فالصحيح ما ذكرناه من إرجاع الضمير في « مثله » إلى الماء وعدم اشتمال الموثقة على الأبعاد الثلاثة. إذن لا بدّ من حملها على اختلاف سطح الماء الراكد كما مرّ.

بقي الكلام في ما رواه زرارة عن أبي جعفر علیه السلام قال « قلت له : راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ أو صعوة ميتة ، قال : إذا تفسخ فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضّأ وصبّها ، وإن كان غير متفسّخ فاشرب منه وتوضأ ... » ⁽³⁾. وهي أيضاً تدل

على ما اخترناه لأن أكثر الراوية بحسب المقدار هو ما يسع سبعة وعشرين شبراً من الماء ، وهي وإن شملت بإطلاقها لما يسع أقل من مقدار سبعة وعشرين شبراً ، لأن الراوية تختلف بحسب الصغر والكبر وهي تطلق على جميعها إطلاقاً حقيقياً ، إلاّ أنه لا بدّ من رفع اليد عن إطلاقها بمجموع الروايات المتقدمة الدالّة على أن الكر ليس بأقل من سبعة وعشرين شبراً ، وبها نقيد إطلاقها ونخصصها بما تسع مقدار سبعة وعشرين شبراً من الماء.

وأيضاً يمكن تقييدها بصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة الدالّة على تحديد الكر بستمائة رطل ، لما عرفت من تعيّن حملها على الأرطال المكية ، فمفاد الصحيحة حينئذٍ اعتبار بلوغ الماء ألفاً ومائتي رطل عراقي ، وقد أسلفنا أنّا وزنّا الكر غير مرة ووجدناه موافقاً لسبعة وعشرين شبراً فهي تنفي الاعتصام عمّا هو أقل من ذلك المقدار.

هذا ولكن الرواية ضعيفة السند بعلي بن حديد. نعم ، ان لزرارة رواية أُخرى متحدة المضمون مع هذه الرواية وهي صحيحة السند إلاّ أنها غير مسندة إلى الإمام علیه السلام وكأنّ مضمونها حكم من زرارة نفسه وقد نقلها في الوسائل عن الكليني قدس سره فليلاحظ إذن فما أسنده إلى الإمام علیه السلام غير صحيح وما هو صحيح غير مسند إلى الإمام علیه السلام .

فتحصّل : أن الصحيح في تحديد الكر هو تحديده بسبعة وعشرين شبراً وهو الذي ذهب إليه القميون 5.

وتؤكده مرسلة عبد اللّه بن المغيرة عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « الكر من الماء نحو حبيّ هذا ، وأشار إلى حبّ من تلك الحباب التي تكون بالمدينة » ⁽¹⁾. والوجه في تأكيدها أن فرض حب يسع بمقدار ثلاثة وأربعين شبراً أو ستة وثلاثين شبراً من الماء فرض أمر غير معهود خارجاً ، بخلاف ما يسع بمقدار سبعة وعشرين شبراً لأنه أمر موجود متعارف شاهدناه وهو موجود بالفعل أيضاً عند بعض طباخي العصير. وهذه الرواية مؤكدة لما اخترناه من مذهب القميين وغير قابلة لأن يستدل بها في

شي‌ء لا لنا ولا علينا لضعفها بالإرسال كما لا يخفى.

الكلام في بيان النسبة بين التحديدين

أعني التحديد بالوزن وبالمساحة ، وقد حدّ بحسب الوزن بألف ومائتي رطل بالعراقي كما مرّ ، وبحسب المساحة بثلاثة وأربعين شبراً إلاّ ثمن شبر تارة كما هو المشهور ، وبستّة وثلاثين اخرى وبسبعة وعشرين ثالثة وهو الذي ذهب إليه القميون واخترناه آنفاً ، وألف ومائتا رطل عراقي يقرب من سبعة وعشرين شبراً لما قدّمناه من أنا وزنا الكر من الماء الحلو والمرّ غير مرة فوجدناهما بالغين سبعة وعشرين شبراً. فمسلك المشهور في تحديد الكر بالمساحة لا يوافق لتحديده بالوزن والاختلاف بينهما غير قليل بل بينهما بون بعيد. ومنه يظهر عدم إمكان جعل التحديد بالمساحة معرّفاً لتحديده بالوزن على مسلك المشهور ، فإن التفاوت بينهما ممّا لا يتسامح به لكثرته ومعه كيف يجعل أحدهما طريقاً ومعرّفاً لما هو ناقص عنه بكثير ، وإن ذهب إلى ذلك جماعة نظراً منهم إلى أن الوزن غير متيسّر لأكثر الناس ، ولا سيما في الصحاري والأسفار إذ لا ميزان فيها ليوزن به الماء ، كما لا يتيسّر سائر أدواته وهذا بخلاف التحديد بالمساحة فإن شبر كل أحد معه وله أن يمسح الماء بشبره ، ولأجل سهولته جعله الشارع طريقاً معرّفاً إلى ما هو الحد الواقعي من الوزن ، وقد عرفت أن هذا على مسلك المشهور غير ميسور لكثرة الفرق وبعد الفاصلة بينهما.

وأمّا على ما اخترناه في التحديد بالمساحة أعني سبعة وعشرين شبراً فلا يخلو :

إمّا أن يتطابق كل من التحديدين مع الآخر تطابقاً تحقيقياً أبداً.

وإمّا أن يزيد التحديد بالمساحة على التحديد بالوزن كذلك أي دائماً.

وإمّا أن ينعكس ويزيد التحديد بالوزن على التحديد بالمساحة في جميع الموارد.

وإمّا أن يزيد الوزن على المساحة تارة وتزيد المساحة على الوزن اخرى فهذه وجوه أربعة. ومنشأها أمران :

أحدهما : أن الكر ليس من قبيل الأحكام الشخصية ليختلف باختلاف الأشخاص

بأن يكون الماء كراً في حق أحد وغير كر في حق آخر لوضوح أنه من الأحكام العامة ، فلو كان كراً فهو كر في حق الجميع كما إذا لم يكن كراً فهو كذلك في حقّ الجميع. وهذا إنما يتحقق فيما إذا جعلنا المدار في سبعة وعشرين شبراً على أشبار أقصر الأشخاص المتعارفين بأن لا يعد عرفاً أقصر عن المعتاد ، فالمدار على أقل شبر من أشبار مستوي الخلقة وهو يتحقق في حق جميع الأشخاص مستوين الخلقة ، فإذا بلغ الماء سبعة وعشرين شبراً بأقل شبر من أشبار مستوى الخلقة فهو بالغ حدّ الكر أعني سبعة وعشرين في حق جميع المستوين خلقة كما أنه إذا لم يبلغ هذا المقدار بالأشبار المذكورة فهو غير كر في حق الجميع.

وهذا بخلاف ما لو جعلنا المدار على شبر كل شخص في حق نفسه فإنّه يختلف الكر حينئذٍ باختلاف الأشبار قصراً وطولاً فربما يكون الماء الواحد بالغاً سبعة وعشرين شبراً بشبر واحد ولا يبلغه بشبر غيره ، فيكون الماء الواحد كراً في حق أحد وغير كر في حق آخرين. وقد ذكرنا نظير ذلك في القدم والخطوة المعتبرين في المسافة المسوّغة للقصر حيث حدّدوا الفرسخ بالأميال والميل بالأقدام ، وقلنا في بحث صلاة المسافر إن المراد بهما أقصر قدم وخطوة من أشخاص مستوين الخلقة.

والسر في ذلك ما أشرنا إليه من أن الكر والقصر ليسا من الأحكام الشخصية ليختلفا باختلاف الأشخاص ، وإنما هما من الأحكام العامة غير المختصة بشخص دون شخص ، فلو جعلنا المدار على شبر كل شخص أو قدمه في حق نفسه للزم ما ذكرناه من كون الماء كراً في حق أحد وغير كر في حق آخر ، وكذا الحال في القدم.

نعم ، إنما يصح ذلك في الأحكام الشخصية كما إذا أمر المولى عبيده بالمشي عشرين قدماً أو بغسل وجوههم ، فإن اللاّزم على كل واحد منهم في المثال أن يمشي كذا مقداراً بإقدامه لا بإقدام غيره ، أو يغسل وجه نفسه وإن كان أقل سعة من وجه غيره ، وهذا من الوضوح بمكان.

وثانيهما : أن المياه مختلفة وزناً فإن الماء المقطّر أو النازل من السماء أخف وزناً من المياه الممتزجة بالمواد الأرضية من الجص والنشادر والزاج والملح والكبريت ونحوها لأنه يتثاقل بإضافة المواد الخارجية الأرضية بحيث لو قطرناه بالتبخير لخف عما كان

عليه أوّلاً ، لأن لطبيعي المياه وزناً واحداً وإنما يختلف باختلاف المواد الممتزجة معه.

وما يقال من أن بعض المياه أخف وزناً في طبعه عن بعضها الآخر ، مجرد دعوى لا مثبت لها.

فإذا تمهد هذان الأمران فلا محالة ترتقي الوجوه إلى الأربعة كما قدّمناه ، فإن الوزن والمساحة إما أن يتطابقا تطابقاً حقيقياً بأن يساوي ما يبلغ سبعة وعشرين شبراً بأشبار شخص مستوي الخلقة ألفاً ومائتي رطل عراقي بلا زيادة ونقصان ، وإما أن يزيد الوزن على المساحة ، وإما أن ينعكس وتزيد المساحة على الوزن ، وإما أن يختلفا فيزيد الوزن على المساحة في بعض الموارد وتزيد المساحة على الوزن في بعض الموارد الأُخر لاختلاف المياه خفة وثقلاً ، فرب ماء صاف خفيف فتزيد المساحة عليه ورب ماء ثقيل يزيد على المساحة بكثير.

أمّا الصورة الاولى : فلا ينبغي الإشكال فيها إذ لا مانع من تحديد شي‌ء واحد بأمرين متحدين لتلازمهما واتحادهما بلا زيادة لأحدهما على الآخر ولا نقصان وهو ظاهر.

وأمّا الصورة الثانية : فلا محيص فيها من جعل المناط بالمساحة فالوزن يكون معرّفاً لها وطريقاً إليها ، ولا بأس بالمقدار الزائد إذا لم يكن بكثير لأن جعل معرِّف يطابق المعرَّف تطابقاً تحقيقياً غير ممكن فلا بدّ من جعل المعرِّف أمراً يزيد على المعرَّف بشي‌ء من باب الاحتياط.

وأمّا الصورة الثالثة : فهي مع الصورة المتقدمة متعاكستان فلا بدّ فيها من جعل المدار على الوزن وبما أن الوزن لا طريق إلى معرفته غالباً ولا سيما في البراري والصحار جعلت المساحة طريقاً ومعرّفاً إليه ، وذلك لأن المساحة وإن كانت لا تتيسّر معرفتها للجميع على وجه دقيق ، لاستلزامه معرفة شي‌ء من الهندسة ولا سيما في المسدّس والمخمّس والإهليلجي والمخروط أو مختلفة الأضلاع وبالأخص فيما إذا كان السطح الذي وقف عليه الماء مختلفاً في الشكل ، فإن معرفة المساحة في أمثال ذلك مما لا يتيسّر لأكثر أهل العلم إلاّ بمراجعة قواعد الهندسة والمحاسبة الدقيقة فضلاً عن العوام ، إلاّ أنه مع ذلك معرفة المساحة أيسر من معرفة الوزن ، ولا سيما في المربّعات

[103] مسألة 5 : إذا لم يتساو سطوح القليل ينجس العالي بملاقاة السافل كالعكس. نعم لو كان جارياً من الأعلى ⁽¹⁾إلى الأسفل لا ينجس العالي بملاقاة السافل ، من غير فرق بين العلو التسنيمي والتسريحي (1).

والمدوّرات والمستطيلات ولأجل هذا جعلت المساحة معرّفة للوزن والزيادة اليسيرة لا تضر في المعرّف كما مرّ.

وأمّا الصورة الرابعة : التي هي الصحيحة المطابقة للواقع لاختلاف المياه في الثقل حسب اختلاطها بالمواد الأرضية ، فربما يزيد الوزن على المساحة وأُخرى ينعكس ولا بدّ في مثلها من جعل المدار على حصول كل واحد من التحديدين وأن أيهما حصل كفى في الاعتصام ، ولا مانع من تحديد شي‌ء واحد بأمرين بينهما عموم من وجه ليكتفى بأيهما حصل في الاعتصام.

ودعوى عدم معقولية التحديد بأمرين بينهما عموم من وجه أمر لا أساس له وعلى هذا نكتفي بأيهما حصل في المقام ففي المياه الخفيفة الصافية تحصل المساحة قبل الوزن ، كما أن المياه الثقيلة على عكس الخفيفة يحصل فيها الوزن قبل المساحة. ولعلّ السر في ذلك أن المياه الصافية غير المختلطة بالمواد الخارجية للطافتها يتسرع إليها التغيّر والفساد في زمان لا يتغيّر فيه المياه المختلطة بمثل الملح ونحوه كما يشاهد ذلك في الماء الحلو وماء البئر لأن الأول يفسد قبل فساد الثاني بزمان ، ولأجل ذلك اعتبر الشارع في المياه الخفيفة أن يكون أكثر من غيره حتى لا يتغيّر لأجل كثرته قبل أن يتغيّر غيره.

عدم تساوي سطح القليل

(1) قد عرفت أن الماء على أقسام ثلاثة : لأنه إما متصل بالمادّة فهو معتصم بمادته إلاّ أن يتغيّر في أحد أوصافه الثلاثة ، وإما غير متصل بها وهو إما أن يكون كراً فهو

[104] مسألة 6 : إذا جمد بعض ماء الحوض والباقي لا يبلغ كرّاً ، ينجس بالملاقاة ولا يعصمه ما جمد ، بل إذا ذاب شيئاً فشيئاً ينجس أيضاً وكذا إذا كان هناك ثلج كثير فذاب منه أقل من الكر فإنّه ينجس بالملاقاة ولا يعتصم بما بقي من الثلج (1).

معتصم بكثرته لا ينفعل إلاّ أن يطرأ عليه التغيّر ، وإما أن لا يكون كراً فهو غير معتصم بمادته ولا بكثرته وينفعل بمجرد ملاقاة النجس. وإطلاق ما دلّ على الانفعال في هذا القسم بمجرد الملاقاة يعم ما إذا كان سطح بعضه أعلى من الآخر لأنه ماء واحد قليل إذا لاقى أحد أطرافه نجساً يحكم بنجاسة الجميع دون خصوص الجزء الملاقي منه للنجس ، لأن الدليل دلنا على انفعال الماء الواحد بأجمعه إذا لاقى أحد أطرافه نجساً على تقدير قلته وعلى عدم انفعاله على تقدير كثرته ، فالماء الواحد إما أن يكون نجساً بأجمعه أو يكون طاهراً كذلك ولا يمكن أن يكون بعضه نجساً وبعضه الآخر طاهراً.

نعم ، إنما يخرج عن هذا الإطلاق فيما إذا جرى الماء بدفع وقوة بالارتكاز العرفي ونظرهم ، حيث إن الماء الخارج بالدفع وإن كان ماء واحداً حقيقة إلاّ أن العرف يراه ماءين متعدِّدين ، ومع التعدّد لا وجه لسراية النجاسة من أحدهما إلى الآخر ، فالمضاف الذي يصب على يد الكافر من إبريق ونحوه لا يتنجس منه إلاّ المقدار الملاقي مع اليد ، وأمّا ما في الإبريق فلا وإن كان متصلاً بالسافل النجس لأنه عرفاً ماء آخر غير ما لاقى يد الكافر لمكان دفعه وقوته ، وكذا الماء الخارج من الفوّارات فإن العالي منه إذا تنجس بشي‌ء لا تسري نجاسته إلى سافله لأجل خروجه بالدفع.

وبما ذكرناه يظهر أن المدار في عدم انفعال الجزء غير الملاقي على خروج الماء بقوة ودفع لا على العلو والسفل ، فلو جرى الماء بطبعه على الأرض ولم يكن جريانه بقوة ودفع ولاقى شي‌ء منه نجساً حكم بنجاسة جميعه لوحدة الماء عرفاً ، فالميزان في عدم سراية النجاسة من أحد الأطراف إلى الآخر هو جريان الماء بالقوة والدفع كما مرّ.

انجماد بعض الماء

(1) والوجه في ذلك أن المستفاد من أدلّة اعتصام الكر هو أن الكر من الماء هو

[105] مسألة 7 : الماء المشكوك كريته مع عدم العلم بحالته السابقة في حكم القليل على الأحوط ⁽¹⁾وإن كان الأقوى عدم تنجسه بالملاقاة. نعم ، لا يجري عليه حكم الكر ، فلا يطهّر ما يحتاج تطهيره إلى إلقاء الكر عليه ولا يحكم بطهارة متنجس غسل فيه. وإن علم حالته السابقة يجري عليه حكم تلك الحالة (1).

الذي لا ينفعل بشي‌ء ، وهذا العنوان لا يصدق على الجامد ، لأن الماء هو ما فيه اقتضاء السيلان فهو يسيل لو لم يمنع عنه مانع وساد كما في مياه الأحواض لأنها تسيل لولا ارتفاع أطرافها ، وهذا بخلاف الجامد ، لأنه بطبعه وإن كان ماء إلاّ أنه ليس بسائل فعلي بحسب الاقتضاء فلا يشمله دليل اعتصام الماء الكر ، فإذا جمد نصف الكر ولاقى الباقي نجساً فيحكم بنجاسته كما يحكم بنجاسة ما يذوب من الجامد شيئاً فشيئاً ، إلاّ على القول بكفاية التتميم كرّاً وسيأتي الكلام عليه في محلّه إن شاء اللّه.

الماء المشكوك كريته

(1) الماء الذي يشك في كريته إذا علم حالته السابقة من القلة أو الكثرة ، فلا كلام في استصحاب حالته السابقة فعلاً ويترتب عليه آثارهما.

وأمّا إذا لم يعلم حالته السابقة فقد حكم في المتن بطهارته إذا لاقى نجساً إما باستصحابها أو بقاعدة الطهارة إلاّ أنه منع عن ترتيب آثار الكرية عليه ، فلم يحكم بطهارة ما غسل به من المتنجسات ، واستصحب نجاسة المغسول به كما لم يحكم بكفاية إلقائه على ما يتوقف تطهيره بإلقاء كر عليه. والتفكيك بين المتلازمين في الأحكام الظاهرية غير عزيز ، فطهارة الماء وإن استلزمت طهارة ما يغسل به واقعاً إلاّ أن المفكك بينهما في مقام الظاهر هو الاستصحابان المتقدمان. نعم ، احتاط قدس سره بالتجنب عنه وإلحاقه بالقليل ، وقد خالفه في ذلك جماعة من الأصحاب وذهبوا إلى

نجاسة الماء المشكوك كريته الذي لم تعلم حالته السابقة من الكرية والقلة بوجوه قدّمناها كما قدمنا ما هو الصحيح منها ⁽¹⁾.

منها : التمسك بعموم ما دلّ على انفعال الماء بالملاقاة ، وقد خرج عنه الكر ، وكرية الماء في المقام مشكوكة.

وفيه : أن العام وإن دلّ على انفعال الماء بالملاقاة إلاّ أن التمسك بالعموم في المقام غير صحيح ، لأنه تمسك بالعموم في الشبهات المصداقية وهو غير سائغ ، إذ قد خرج عنه عنوان الكر وكرية الماء مشكوكة في مفروض الكلام فهو شبهة مصداقية للعام لا محالة.

ومنها : التمسك بقاعدة المقتضي والمانع. وقد أسلفنا أن تلك القاعدة لا ترجع إلى أساس صحيح إلاّ أن يراد منها استصحاب عدم المانع.

ومنها : ما أفاده شيخنا الأُستاذ قدس سره من أن الاستثناء في المقام قد تعلق على عنوان الكر وهو عنوان وجودي ، وكلما تعلق الاستثناء على عنوان وجودي وكان المستثنى منه حكماً إلزامياً أو ملزوماً له ، فهو بمثابة اشتراط إحراز ذلك العنوان الوجودي في الخارج عن الإلزام أو ملزومه لدى العرف هذا ، ولكنّا أشرنا إلى أن العرف لا يستفيد من أمثاله دخالة إحراز العنوان الوجودي في الخروج عن المستثنى منه بوجه.

ومنها : الاستصحاب وهو يجري في الموضوع تارة وفي وصفه اخرى.

أمّا الأول : فهو بأن يقال إن هذا المكان لم يكن فيه كر في زمان باليقين والآن كما كان ، لكن هذا الاستصحاب إنما يترتب عليه آثار عدم وجود الكر في ذلك المكان ولا يثبت به عدم كرية الماء الموجود فيه بالفعل إلاّ على القول بالأُصول المثبتة.

ونظير ذلك ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس سره من أن استصحاب وجود الكر في مكان لا يثبت به أن الماء الموجود فيه بالفعل كر لأنه مثبت بالإضافة إليه ، فإن

كرية الماء الموجود فيه من الآثار المترتبة على بقاء الكر في المكان المذكور عقلاً ⁽¹⁾.

وأمّا الثاني : فتقريبه أن يقال : إن هذا الماء الذي نراه بالفعل لم يكن متصفاً بالكرية قبل خلقته ووجوده ، لضرورة أن الكرية من الأوصاف الحادثة المسبوقة بالعدم ، فإذا وجدت ذات الماء وشككنا في أن الاتصاف بالكرية أيضاً وجد معها أم لم يوجد فالأصل عدم حدوث الاتصاف بالكرية مع الذات.

وهذا الاستصحاب خال عن المناقشة والإيراد غير أنه مبني على جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية ، وحيث إنّا أثبتنا جريان الاستصحاب فيها في محلّه فنلتزم في المقام بالاستصحاب المزبور وبه نحكم على عدم كرية الماء الذي نشك في كريته وعدمها.

وأمّا ما ذكره شيخنا الأُستاذ قدس سره من أن العدم قبل وجود الموضوع والذات محمولي وهو بعد تحقق الذات والموضوع نعتي ، فقد عرفت عدم تماميته لأن المأخوذ في موضوع الأثر هو عدم الاتصاف لا الاتصاف بالعدم ، فراجع ⁽²⁾.

ثم إن في المقام كلاماً وهو التفصيل في جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية بين عوارض الماهية وعوارض الوجود بالالتزام بجريان الاستصحاب في الثاني دون الأول ، وحاصل هذا التفصيل : أن المستصحب إذا كان من عوارض الوجود كالبياض والسواد ونحوهما ، فلا ينبغي الإشكال في جريان الاستصحاب في عدمه الأزلي لوضوح أن عدم مثل ذلك العارض قبل وجود موضوعه ومعروضه يقيني لا محالة فلا مانع من استصحاب عدمه المتيقن والبناء على أنه لم ينقلب إلى الوجود بوجود موضوعه.

وأمّا إذا كان من عوارض الماهية فلا مجال فيه لاستصحاب عدمه الأزلي بوجه فإنّه لا يقين سابق بعدم العارض المذكور حتى قبل وجود موضوعه ومعروضه إذ المفروض أنه من عوارض الماهية وطوارئها ، فهو على تقدير ثبوته عارض ولازم له

ولو قبل وجوده في الخارج ⁽¹⁾.

وهذه الكبرى المدعاة قد طبقت على مثل العشرة كالعشرة من الرجال لأنها من عوارض الماهية دون الوجود ، وعلى الكرية المبحوث عنها في المقام ، لأنها أيضاً من عوارض ماهية الماء لا من عوارض وجوده ، حيث إن الكرية مرتبة وسيعة من مراتب طبيعة الماء فلا يصدق أن يقال إن كرية هذا الماء لم تكن قبل وجوده لأنه كر قبل وجوده وبعده ، لا أنه يتصف بالكرية بعد وجوده فلا مجال لاستصحاب العدم الأزلي في مثله ، فهنا مقامان للكلام :

أحدهما : في أصل الكبرى المدعاة.

وثانيهما : في تطبيقها على محل الكلام.

أمّا المقام الأوّل : فحاصل الكلام فيه أنه لا معنى لعروض شي‌ء على الماهية لنعبّر عنه وعن أمثاله بعوارض الماهية ، لأنها في نفسها ليست إلاّ هي فهي في نفسها معدومة وثبوت شي‌ء لشي‌ء فرع ثبوت المثبت له ، ومع معدومية المعروض كيف يصح أن يقال إن له عرضاً موجوداً في الخارج. اللّهم إلاّ أن يراد من عوارضها ما ينتزعه العقل عنها في نفسها لو خليت وطبعها كالامكان في الإنسان ، لأن العقل إذا لاحظه في نفسه يرى أنه عادم بكلتا جهتي الوجوب والامتناع ، فيدرك إمكانه لا محالة ويعبّر عنه بعارض الماهية نظراً إلى أن الإمكان لا يعرض على الإنسان بعد وجوده ، لأنه محكوم بالإمكان مطلقاً وجد في الخارج أم لم يوجد ويعبّر عنه أيضاً بالخارج المحمول بمعنى أنه خارج عن ذاتيات الماهية وليس من مقوماتها إلاّ أنه محمول عليها ، من غير حاجة في حمله إلى ضم ضميمة خارجية كما يحتاج إلى ضمها في حمل مثل العالم على الذات ، إذ لا يصح ذلك إلاّ بعد ضم العلم إليها ويعبّر عنه بالمحمول بالضميمة.

وكيف كان فإن أُريد من عوارض الماهية ما ينتزعه العقل منها في نفسها ، فلا ينبغي التأمل في عدم جريان الاستصحاب في أمثال ذلك إلاّ أنه غير مستند إلى مغايرة الموجود للمعدوم والفرق بين عوارض الوجود وعوارض الماهية.

بل الوجه فيه عدم العلم بالحالة السابقة في مثله ، فان عوارض الماهية بهذا المعنى أزلية غير مسبوقة بالعدم ، فإذا شككنا في ثبوت الإمكان للعنقاء مثلاً فلا نتمكن من استصحاب عدمه أزلاً ، إذ لا يقين لنا بعدم ثبوته له في زمان حتى نستصحبه ، لأنه لو كان ممكناً فهو كذلك من الأزل وإن لم يكن ممكناً فهو غير ممكن من الأزل ، وهي كالملازمات العقلية نظير ملازمة وجوب المقدمة لوجوب ذيها حيث إنها على تقدير ثبوتها أزلية غير مسبوقة بالعدم ، كما أشرنا إليه في أواخر بحث مقدمة الواجب.

وعلى الجملة : عدم جريان استصحاب العدم الأزلي في هذه الصورة من أجل عدم العلم بالحالة السابقة ، ومن الظاهر أن جريانه في الأعدام الأزلية لا يزيد بشي‌ء على جريانه في العدم أو الوجود النعتيين وجريانه فيهما مشروط بالعلم بالحالة السابقة فهذا ليس تفصيلاً في جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية بوجه.

وإن أُريد من عوارض الماهية ما يعرض الشي‌ء في مطلق وجوده ذهناً كان أم خارجاً ، كما هو أحد الاصطلاحين في عوارض الماهية كالزوجية العارضة للأربعة أينما وجدت ، فإنّها إن وجدت في الذهن فهي زوج ذهناً وإن وجدت في الخارج فهي زوج خارجاً فهي لا تنفك عن الأربعة في الوجود ، في مقابل ما يعرض الشي‌ء في وجوده الخارجي خاصة كالحرارة العارضة للماء في الخارج ، لبداهة عدم عروضها عليه في الذهن فهو اصطلاح محض ، وإلاّ فهو من عوارض الوجود الأعم من الذهني والخارجي لا من عوارض الماهية ، لأن عارض الوجود على أقسام منها ما يعرض وجود الشي‌ء ذهناً فقط كما في قولنا الإنسان نوع ، لأنه نوع في وجوده الذهني دون الخارجي ، ومن هنا يعبّر عنه بالمحمولات الثانوية ، بمعنى أن النوع إنما يحمل على الإنسان بعد تصوره وتلبسه بالوجود ذهناً ، فأوّلاً يتصور الإنسان وثانياً يحمل عليه النوع ، ومنها ما يعرض الشي‌ء في وجوده الخارجي خاصة كما في عروض الحرارة على النار ، ومنها ما يعرض الشي‌ء في مطلق وجوده إن ذهناً فذهناً وإن كان خارجاً فخارجا.

وكيف كان فعدّ مثل ذلك من عوارض الماهية مع أنه من عوارض الوجود اصطلاح محض لا واقعية له. وعليه فان صحّ جريان استصحاب العدم الأزلي في

عوارض الوجود صح جريانه فيما يعرض الأعم من الوجود الخارجي والذهني أيضاً هذا كلّه في الكلام على أصل الكبرى.

وأمّا الكلام في تطبيقها على الكرية فبيانه : أن الكرية من مقولة الكم المتصل ، فإنّها عبارة عن كثرة الماء الواحد بحد تبلغ مساحته سبعة وعشرين شبراً ، أو يبلغ وزنه ألفاً ومائتي رطل عراقي ، والكم من إحدى المقولات العرضية التسعة التي هي من عوارض الوجود ، وبهذا يتضح أن الكرية من عوارض وجود الماء خارجاً وليست من عوارض الماهية ولا من عوارض الأعم من الوجود الخارجي والذهني ، وذلك لأن الماء في نفسه وماهيته لم يؤخذ فيه كم خاص ، إذ كما أن القليل تصدق عليه ماهية الماء كذلك الكر وأضعافه كالبحار ، كما أن تصور الماء لا يلازم وجود الكرية في الذهن.

نعم ، القلة والكرية من عوارض وجوده الخارجي فصح أن يقال : إن هذا الماء لم يكن كرّاً قبل وجوده ، كما أنه لم يكن متصفاً بغير الكرية من الأوصاف الخارجية ، فإن الأوصاف إذا لم تكن من عوارض ماهية الشي‌ء فهي حادثة مسبوقة بالعدم لا محالة وقد عرفت أن الكرية ليست من عوارض ماهية الماء. فإذا علمنا بوجود الماء وتحققه وشككنا في تحقق الكرية معه فنستصحب عدمها الأزلي ، فالإنصاف أنه لا مانع من جريان الاستصحاب في العدم الأزلي فيما نحن فيه ، بل إن جريان الاستصحاب في عدم الكرية أولى من جريانه في عدم القرشية فليلاحظ.

هذا كلّه على أنّا نقول : إن الحكم بقلة الماء المشكوك كريته وعدم اعتصامه لا يتوقف على جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية ، فإن الأصل يجري في عدم كرية المشكوك حتى على القول بعدم جريانه فيها أي في الأعدام الأزلية ، والسر في ذلك أن الأصل في عدم كرية المشكوك يجري في العدم النعتي دون المحمولي ، وتوضيح ذلك :

أن جملة من الآيات المباركة كما عرفت قد نطقت بأن المياه كلّها نازلة من السماء وذكر المستكشفون العصريون أن أصل مياه الأرض هو المطر ، وبعد ما نزلت المياه من السماء وهي قطرات تشكلت منها البحار والأنهار والكر وغيرها بضم بعضها إلى

بعض ، وعلى هذا نقطع بأن المياه الموجودة في الأرض كلّها مسبوقة بالقلة لا محالة لوضوح أن الكر والبحار لم تنزل من السماء كرّاً وبحاراً وإنما تنزل منه القطرات وتتشكل الأنهار والكر وغيرهما من تلك القطرات الواقعة على وجه الأرض ، فالمياه بأجمعها مسبوقة بعدم الكرية فحينئذٍ نشير إلى الماء المشكوك ونقول : إنه كان في زمان ولم يكن كرّاً ونشك في اتصافه بالكر وعدمه فالأصل أنه باق على اتصافه بعدم الكرية ، ومجرى هذا الأصل كما ترى هو عدم الكرية على وجه النعت ومعه لا يتوقف الحكم بعدم كرية المشكوك في المقام على جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية.

ودعوى : أن لازم هذا البيان القطع بأن المياه الكائنة في الأرض بأجمعها مسبوقة بالاعتصام لأن أصلها المطر وهو معتصم كما يأتي عن قريب ، فعند الشك في عصمة ماء وعدمها نستصحب اعتصامه.

مدفوعة بأنها تبتني على جريان الاستصحاب في القسم الثالث من الكلي ، لأن العصمة عند نزول المياه تتحقق في ضمن فرد وهو المطر وهي قد انعدمت قطعاً لنزولها على الأرض ، ونشك في تبدلها إلى العصمة في ضمن فرد آخر وهو الكر فالاستصحاب فيه من القسم الثالث من الكلي ولا نقول بجريانه.

ثم لو تنزلنا وبنينا على عدم جريان الاستصحاب في عدم الكرية على وجه النعت بدعوى أنه من التدقيقات العقلية والأخبار لا تشمل مثلها ، ولا في عدمها المحمولي بدعوى أن الكرية من عوارض الماهية ، فهل نلتزم بما أفتى به في المتن من الحكم بطهارة الماء ونجاسة المغسول به كل بحسب الأصل الجاري فيه بخصوصه؟ الالتزام بما أفاده في المتن هو المتعيّن.

وتحقيق هذا الكلام وتأسيس الأصل فيه إنما ينفع على غير مسلكنا من عدم جريان الأصل في العدم الأزلي ، وينفع على مسلكنا أيضاً في غير هذه المسألة ، لأن الشك في كرية الماء قد يفرض فيما إذا كان الماء مسبوقاً بحالتين متضادتين بأن علمنا بكريته في زمان وقلته في زمان آخر واشتبه المتقدم منهما بالمتأخر ، إذ لا مجال في مثله لاستصحاب العدم الأزلي للقطع بانقطاع العدم وانقلابه إلى الوجود ، ولا لاستصحاب العدم النعتي لأن القلة السابقة فيه تبدلت بالكرية قطعاً.

ومعه لا مجال لشي‌ء من استصحابي القلة والكرية ، إما للمعارضة أو لعدم المقتضي لجريانهما رأساً لعدم إحراز اتصال زمن الشك بزمان اليقين على الخلاف ، وعليه فلا بدّ من تأسيس أصل آخر يرجع إليه في المسألة وهو قاعدة الطهارة في الماء أو استصحابها لأنه مسبوق بالطهارة وبهما نحكم بطهارته ، وهو ظاهر ويبقى الكلام بعد هذا في موردين :

أحدهما : ما إذا غسلنا متنجساً بالماء المشكوك كريته من غير مراعاة شرائط الغسل بالقليل من الصب أو الغسل مرتين ، بأن غمسناه في الماء أو غسلناه فيه مرة واحدة ، فهل يحكم بطهارة كل من الماء والمغسول به معاً أو بنجاستهما كذلك أو يفصل بينهما بالحكم بطهارة الماء ونجاسة المغسول به؟

الأخير هو الصحيح ، أمّا طهارة الماء فلما مرّ من أنه مشكوك الطهارة والنجاسة ومقتضى قاعدة الطهارة طهارته ، بل الاستصحاب أيضاً يقتضي طهارته لجريانه في الأحكام الجزئية والشبهات الموضوعية ، على ما دلت عليه صحيحة زرارة الواردة في الاستصحاب فراجع. وأمّا نجاسة المغسول بالماء المذكور فلأجل إنّا أيّ مطهّر فرضناه شرعاً فوقوعه على المغسول المتنجس أمر حادث مسبوق بالعدم لا محالة ، فإذا شككنا في وقوع المطهّر على المغسول به وعدمه فنستصحب عدم وقوعه عليه وبه يحكم ببقائه على نجاسته ، وإن كانت الملازمة الواقعية بينهما من حيث الطهارة والنجاسة تمنع التفكيك المزبور بالحكم بطهارة أحدهما ونجاسة الآخر ، ولكن التفكيك بين المتلازمين ظاهراً لاقتضاء أصليهما ذلك مما ليس بعزيز ، ولا مانع من العمل بكل واحد من الأصلين المخالف أحدهما للواقع ما لم يستلزم العمل بهما مخالفة عملية قطعية لحكم ، ولا تلزم المخالفة العملية في المقام من العمل بكل واحد من الاستصحابين فيجوز شرب الماء المذكور والتوضؤ به شرعاً وتبطل الصلاة في المغسول به لنجاسته.

وثانيهما : ما إذا ألقينا الماء المشكوك كريته على ماء نجس لتطهيره فهل يحكم بطهارة كليهما أو بنجاستهما أو فيه تفصيل؟ ذهب في المتن إلى عدم تطهيره للنجس والصحيح أن يفصّل في المسألة فإن المائين في مفروض المقام إما أن يتصل أحدهما بالآخر فحسب ، وإما أن يمتزجا ويتداخل أجزاؤهما.

وعلى الأوّل إمّا أن نلتزم بعدم كفاية مجرد الاتصال في تطهير الماء المتنجس وإما أن نلتزم بكفايته ، فان قلنا بعدم كفاية الاتصال فالماء المتنجس باق على نجاسته ، حيث لا مقتضي لزوالها كما أن الماء المشكوك كريته باق على طهارته باستصحابها ، وأمّا إذا قلنا بكفاية مجرد الاتصال فالظاهر أنه لا مانع من جريان كل واحد من استصحابي الطهارة والنجاسة فنحكم بطهارة أحد طرفي الماء وبنجاسة الآخر كما التزمنا بذلك في الماء والثوب المتنجس المغسول به ، اللّهم إلاّ أن يدعى الإجماع على أن الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين ولو كانا ظاهريين ، فان الاستصحابين يتعارضان حينئذٍ فيرجع إلى قاعدة الطهارة.

وعلى الثاني أعني صورة امتزاجهما وتداخل أجزائهما ، فإمّا أن يندك الماء المتنجس في الماء المشكوك كريته لقلة الأوّل وكثرة الثاني ، وإما أن يندك الماء المشكوك كريته في الماء المتنجس لكثرته وقلة الأول ، وإما أن لا يندك أحدهما في الآخر لتساويهما أو زيادة أحدهما على الآخر على وجه لا يوجب الاندكاك وهذه صور ثلاث :

أمّا الصورة الاولى : فلا ينبغي الإشكال في الحكم بطهارة كلا الماءين ، فإنّه لا وجود استقلالي للماء المتنجس في قبال المشكوك كريته لفرض اندكاكه فيه وانعدامه عرفاً ، والماء المشكوك كريته محكوم بالطهارة باستصحابها.

وأمّا الصورة الثانية : فهي مع الصورة المتقدمة متعاكستان فلا بدّ من الحكم فيها بنجاسة الجميع ، لاندكاك الطاهر وهو الماء المشكوك كريته في ضمن المتنجس وهو محكوم بالنجاسة.

وأمّا الصورة الثالثة : فالاستصحابان فيها متعارضان وبعد تساقطهما يرجع إلى قاعدة الطهارة ، وهذا لا لأجل الإجماع على أن الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين كما ادعوه في الماء المتمم كرّاً ، فإنّه إنما لا يتصف بهما واقعاً لتلازمهما من حيث الطهارة والنجاسة ، وأمّا بحسب الحكم الظاهري فلا مانع من الحكم بنجاسة بعضه وطهارة بعضه الآخر كل بحسب الأصل الجاري فيه.

وإنما لا نحكم بهما في المقام للقطع بأن الأجزاء المتداخلة لا يختلف حكمها طهارة ونجاسة ولو ظاهراً ، وعليه فيتعارض الاستصحابان فيرجع إلى قاعدة الطهارة.

[106] مسألة 8 : الكر المسبوق بالقلة إذا علم ملاقاته للنجاسة ولم يعلم السابق من الملاقاة والكرية إن جهل تاريخهما أو علم تاريخ الكرية حكم بطهارته ، وإن كان الأحوط التجنّب ⁽¹⁾، وإن علم تاريخ الملاقاة حكم بنجاسته. وأمّا القليل المسبوق بالكرية الملاقي لها ، فان جهل التاريخان أو علم تاريخ الملاقاة حكم فيه بالطهارة مع الاحتياط المذكور ، وإن علم تاريخ القلة ⁽²⁾حكم بنجاسته (1).

ويمكن أن يقال بعدم جريان استصحاب الطهارة في نفسه ، لأن الاستصحاب أصل عملي والأُصول العملية إنما تجري فيما ترتب عليها أثر عملي ، ومن هنا سمِّيت بالأُصول العملية ، ومن الظاهر أن الحكم بالطهارة في جملة من الأجزاء المتداخلة في الماء المجتمع ممّا لا تترتّب عليه ثمرة عملية ، لوضوح أن أثر الطهارة في الماء إما هو شربه أو التوضؤ به أو غيرهما من الآثار ، ومن البيّن أنه لا يترتب شي‌ء منها على الأجزاء المتداخلة في مفروض الكلام لنجاسة الأجزاء الأُخر واتحادهما وجوداً ، وعليه فاستصحاب النجاسة يبقى بلا معارض ، فلا مناص حينئذٍ من الحكم بنجاسة الجميع.

الشك في السابق من الكرية والملاقاة

(1) للمسألة صورتان :

إحداهما : ما إذا كان الماء مسبوقاً بالقلة في زمان ، وطرأ عليه بعد ذلك أمران : أحدهما الكرية ، وثانيهما الملاقاة ، وشككنا في المتقدم والمتأخر منهما وفيها مسائل ثلاث :

الاولى : ما إذا كان الحادثان كلاهما مجهولي التاريخ.

الثانية : ما إذا علمنا تاريخ الكرية دون الملاقاة.

الثالثة : ما إذا علمنا تاريخ الملاقاة دون الكرية.

وثانيتهما : ما إذا كان الماء مسبوقاً بالكرية ثم عرضه أمران : أحدهما القلة ، وثانيهما الملاقاة ، وشككنا في السبق واللحوق ، وفيها أيضاً مسائل ثلاث :

الاولى : ما إذا كان تاريخ كل من الملاقاة والقلة مجهولاً.

الثانية : ما إذا علم تاريخ الملاقاة دون القلّة.

الثالثة : ما إذا علم تاريخ القلة دون الملاقاة.

ولنقدم الصورة الثانية لاختصارها على خلاف ترتيب المتن فنقول :

أمّا المسألة الاولى : أعني ما إذا كان الحادثان كلاهما مجهولي التاريخ فقد حكم فيها بطهارة الماء في المتن وذكر أن الأحوط التجنب. والوجه فيما ذهب إليه هو أنه ( قدس اللّه نفسه ) بنى تبعاً لشيخنا الأنصاري قدس سره ⁽¹⁾على جريان الاستصحاب في كل من الحادثين مجهولي التاريخ في نفسه وسقوطه بالمعارضة ، فيتعارض استصحاب عدم حدوث كل واحد منهما إلى زمان حدوث الآخر باستصحاب عدم حدوث الآخر ، فيرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة. فعدم اعتبار الاستصحابين عنده مستند إلى المعارضة لا إلى قصور المقتضي.

وما بنى عليه في هذه المسألة وإن كان متيناً بحسب الكبرى لما حققناه في الأُصول بما لا مزيد عليه ، إلاّ أنها غير منطبقة على المقام وذلك لأن أصالة عدم تحقق القلة ( الكرية ) إلى زمان الملاقاة هي المحكمة مطلقاً سواء جهل تاريخهما معاً أم جهل تاريخ أحدهما.

أمّا إذا جهل تاريخ كلا الحادثين فلأنه لا مانع من جريان استصحاب عدم القلة إلى زمان الملاقاة ، ولا معارض له في البين فان استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة غير جار في نفسه إذ لا تترتب عليه ثمرة عملية ، حيث إن الملاقاة أو عدمها في زمان الكرية ممّا لا أثر له شرعاً ، والأُصول العملية إنما تجري لإثبات أثر أو نفيه ولا تجري من دونهما ، هذا كلّه مع الإغماض عما يأتي من المناقشة في جريان استصحاب عدم

الملاقاة إلى زمان القلة فانتظرها.

على أنّا سواء قلنا بجريان استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة أم لم نقل به لا وجه للاحتياط في المقام فتوى حيث لا أساس علمي له ، إلاّ على نحو الاحتياط المطلق الجاري في جميع موارد الاحتمال حتى مع وجود الدليل الاجتهادي على خلافه ، إذ لا مجال له بحسب الأصل الجاري في المسألة حتى بناء على تعارض استصحابي عدم حدوث كل من الملاقاة والقلة إلى زمان حدوث الآخر ، لأن المرجع بعد تعارض الأصلين إنما هو قاعدة الطهارة ومعها لا وجه للاحتياط. وأمّا إذا علم تاريخ الملاقاة دون القلة فلأجل المحذور المتقدم بعينه كما يأتي في المسألة الآتية.

وأمّا المسألة الثانية : وهي ما إذا كان تاريخ الملاقاة معلوماً دون تاريخ القلة ، فقد ألحقها في المتن بالمسألة المتقدمة وحكم فيها أيضاً بالطهارة مستنداً في ذلك إلى ما بنى عليه تبعاً للشيخ قدس سره من عدم جريان الأصل فيما علم تاريخه من الحادثين فإنّه إذا لم يجر استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان حدوث القلة للعلم بتاريخ الملاقاة فلا محالة تبقى أصالة عدم حدوث القلة إلى زمان الملاقاة سليمة عن المعارض ومقتضاها الحكم بطهارة الماء.

ويدفعه : أن التفصيل بين مجهولي التاريخ وما علم تاريخ أحدهما على خلاف التحقيق ، لما بيّناه في محلّه من أنه لا فرق في جريان الأصلين بين الصورتين. نعم ، في صورة العلم بتاريخ أحدهما كما إذا علمنا بحدوث القلة يوم الجمعة مثلاً إنما لا يجري الاستصحاب فيه بالإضافة إلى عمود الزمان للعلم بزمانها ، وأمّا بالإضافة إلى الحادث الآخر المجهول تاريخه فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه ، والقلة بالإضافة إلى الملاقاة هي التي يترتب عليها الأثر شرعاً [ لا ] بالإضافة إلى قطعات الزمان ، إذ الفرض أن الحكم مترتب على القلة في زمان الملاقاة ، فلا فرق في جريان الأصل في الحادثين بين الجهل بتاريخ كليهما ، وبين العلم بتاريخ أحدهما ، هذا بحسب كبرى المسألة.

وأمّا في خصوص المقام فقد عرفت أن الأصل لا يجري في عدم الملاقاة إلى زمان

القلة ، لا للعلم بتاريخ الملاقاة بل لعدم ترتب أثر عملي عليه فتبقى أصالة عدم حدوث القلة إلى زمان الملاقاة سليمة عن المعارض. ويأتي في الاحتياط في هذه المسألة ما قدّمناه في المسألة المتقدمة فراجع.

وأمّا المسألة الثالثة : وهي ما إذا كان تاريخ القلة معلوماً دون الملاقاة ، فقد ذهب الماتن إلى نجاسة الماء جرياً على مسلكه من عدم جريان الأصل فيما علم تاريخه من الحادثين ، فلا تجري أصالة عدم حدوث القلة إلى زمان الملاقاة للعلم بتاريخ القلّة وتبقى أصالة عدم حدوث الملاقاة إلى زمان حدوث القلّة بلا معارض ومقتضاها الحكم بنجاسة الماء.

وفيه مضافاً إلى المناقشة المتقدمة في كبرى ما أفاده من التفصيل ، أن أصالة عدم حدوث الملاقاة إلى زمان القلة غير جارية في نفسها سواء قلنا بجريان الأصل فيما علم تاريخه أيضاً أم لم نقل لعدم ترتب ثمرة عملية عليها ، فعلى مسلكه قدس سره لا بدّ من التمسك بقاعدة الطهارة ، وأمّا على مسلكنا من جريان الأصل فيما علم تاريخه فلا مناص من استصحاب عدم حدوث القلة إلى زمان حدوث الملاقاة ومقتضاه كما عرفت هو الحكم بطهارة الماء.

نعم ، قد يتوهّم الحكم بنجاسة الماء في هذه الصورة بوجهين :

أحدهما : أن نلتزم باعتبار الأُصول المثبتة ، فإن استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة يثبت حينئذٍ تحقق الملاقاة بعد عروض القلة وهو يقتضي نجاسة الماء.

وثانيهما : أن تكون أصالة تأخر الحادث أصلاً عقلائياً برأسها بأن يكون بناؤهم على تأخر الحادث عند الشك في تقدمه وتأخره عن الحادث الآخر ، وهو أيضاً يقتضي الحكم بحدوث الملاقاة متأخرة عن القلة الموجب لنجاسة الماء.

ولكنه قدس سره لا يلتزم بالأُصول المثبتة ، كما أن أصالة تأخر الحادث لا أساس لها وهو كلام لا يبتني على دليل ، والمقدار الثابت منها أنه إذا علم وجود شي‌ء في زمان وشك في أنه حدث قبل ذلك الزمان أو في ذلك الزمان بعينه ، فيبني على عدم حدوثه قبل الزمان الذي علمنا بوجوده فيه قطعاً ، وأمّا أنه متأخر عن الحادث

الآخر أيضاً فلم يثبت بناء من العقلاء على ذلك.

على أنه لو سلمنا حجية الأصل المثبت ، وبنينا على جريان استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة وإثباته تأخر الملاقاة ، فلنا أن ندعي أنها معارضة باستصحاب عدم الملاقاة بعد زمان القلة ، فكما أن الأول يثبت حدوث الملاقاة بعد عروض القلّة كذلك الثاني يثبت حدوثها قبل عروض القلة فيتعارضان ويتساقطان.

أمّا الصورة الأُولى : وهي ما إذا كان الماء قليلاً ثم طرأ عليه أمران : الكرية والملاقاة واشتبه السبق واللحوق فقد عرفت أن فيها مسائل ثلاث :

الاولى : ما إذا جهلنا تاريخ كل واحد من الحادثين.

الثانية : ما إذا علم تاريخ الكرية فحسب.

الثالثة : ما إذا علم تاريخ الملاقاة دون الكرية.

أمّا المسألة الأُولى : فقد ذهب الماتن فيها إلى طهارة الماء ، وقال إن الأحوط التجنب ، والوجه فيما ذهب إليه إما هو ما سلكه شيخنا الأنصاري قدس سره من جريان الأصل فيهما في نفسه وسقوطه بالمعارضة فيرجع إلى قاعدة الطهارة في المقام. وإما ما سلكه بعضهم من عدم جريان الأصل في مجهولي التاريخ رأساً كما ذهب إليه صاحب الكفاية قدس سره فإنّه على هذا لا بدّ من الرجوع إلى قاعدة الطهارة من الابتداء.

وأمّا المسألة الثانية : فقد ألحقها الماتن بالمسألة المتقدمة وحكم فيها بالطهارة أيضاً ، وهو يبتني على التفصيل بين مجهولي التاريخ وما علم تاريخ أحد الحادثين بالمنع عن جريان الأصل فيما علم تاريخه ، فان الاستصحاب على هذا المسلك غير جار في عدم حدوث الكرية إلى زمان حدوث الملاقاة فيبقى استصحاب عدم حدوث الملاقاة إلى زمان الكرية بلا معارض ويحكم على الماء بالطهارة ، أو يبتني على ما سلكه صاحب الكفاية قدس سره من عدم جريان الاستصحاب في أمثال المقام رأساً فيرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة ⁽¹⁾.

وأمّا المسألة الثالثة : فقد حكم فيها الماتن بالنجاسة ، والوجه فيه منحصر بما ذهب إليه شيخنا الأنصاري قدس سره ⁽¹⁾من التفصيل في جريان الأصل بين مجهولي التاريخ وما علم تاريخ أحد الحادثين بالمنع عن جريان الأصل فيما علم تاريخه. وحيث إنّا علمنا تاريخ الملاقاة في المقام فلا يجري الاستصحاب في عدمها إلى زمان الكرية. فإذن يبقى استصحاب عدم الكرية إلى زمان الملاقاة بلا معارض وبذلك يحكم على الماء بالنجاسة ، هذا كلّه فيما اعتمد عليه السيد قدس سره في المقام.

وقد ألحق شيخنا الأُستاذ قدس سره في تعليقته المباركة صورة الجهل بتاريخ كليهما بصورة العلم بتاريخ الملاقاة ، فحكم في كلتا الصورتين بالنجاسة كما حكم بالطهارة في خصوص صورة العلم بتاريخ الكرية ، والوجه في إلحاقه ذلك هو ما ذكره قدس سره في مباحثه الأُصولية من أن الاستصحاب وإن كان يجري في مجهولي التاريخ كما عرفت إلاّ أن أحد الأصلين مما لا يترتب عليه أثر شرعي في خصوص المقام ⁽²⁾، وتوضيحه : أن استصحاب عدم الكرية إلى زمان الملاقاة يترتب عليه شرعاً نجاسة الماء كما هو واضح ، وأمّا استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان الكرية فهو مما لا أثر يترتب عليه في نفسه إلاّ أن يضم إليه أن الملاقاة حصلت بعد الكرية ، وبدونه لا يترتب أثر على عدم الملاقاة إلى زمان الكرية فهذا الأصل غير جار في نفسه ، وبه تصبح أصالة عدم الكرية إلى زمان الملاقاة بلا معارض وهي تقتضي النجاسة كما مر وهذا هو المنشأ لعدوله قدس سره إلى الاحتياط في المقام حين تصحيح تعليقته حيث علّق على قول الماتن « وإن كان الأحوط التجنب » ما نصّه : هذا الاحتياط في صورة العلم بتاريخ الكرية ضعيف جدّاً ، وكذا في المسألة الآتية إذا علم تاريخ الملاقاة ثم عدل عنه وكتب « لا يترك هذا الاحتياط ».

هذا ويمكن أن يكون لإلحاقه وجه آخر وإن لم يتعرض له في كلامه وهو انّا لو قلنا بجريان كل من الأصلين في المقام وسقوطهما بالمعارضة أيضاً لا يمكننا الرجوع إلى

قاعدة الطهارة على مسلكه قدس سره من اعتبار إحراز الكرية في الحكم بالاعتصام ، بدعوى أن الاستثناء إذا تعلق على عنوان وجودي ، وكان المستثنى منه حكماً إلزامياً أو ملزوماً له فهو عند العرف بمثابة اعتبار إحراز ذلك العنوان الوجودي في الخروج عن المستثنى منه فكأنه علیه السلام صرّح بانفعال مطلق الماء بالملاقاة إلاّ ما أحرز كريته وقاعدة الطهارة لا تحرز الكرية بوجه.

ولكن ما أفاده قدس سره لا يمكن المساعدة عليه لعدم تمامية الوجه الأخير ، لما قدمناه في محلّه من أن إحراز العنوان الوجودي غير معتبر في الخروج عن الإلزام والمستثنى منه ، وأمّا الوجه الأول فيرده كفاية نفي الأثر وهو عدم نجاسة الماء في جريان الأصل.

والصحيح في المقام أنه لا أساس لما ذهب إليه الماتن قدس سره من التفصيل بين مجهولي التاريخ أو ما علم تاريخ الكرية وبين ما علم بتاريخ الملاقاة ، كما لا وقع لما صنعه شيخنا الأُستاذ قدس سره من التفصيل بين مجهولي التاريخ أو ما علم بتاريخ الملاقاة وبين ما علم بتاريخ الكرية.

وتوضيح ذلك : أنّا إن منعنا من جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ من الابتداء ، بدعوى عدم إحراز اتصال زمان الشك باليقين ، وأن المورد شبهة مصداقية لدليل اعتبار الاستصحاب كما عليه صاحب الكفاية قدس سره أو بنينا على عدم جريانه من جهة المعارضة كما هو الصحيح ، فيحكم بطهارة الماء لأنه مشكوك النجاسة ومثله محكوم بالطهارة بالخصوص ، وبعموم قوله علیه السلام « كل شي‌ء نظيف ... » ⁽¹⁾، وكذا فيما علم بتاريخ الكرية دون الملاقاة أو العكس إذا قلنا بجريان الأصل في كل من معلوم التاريخ ومجهوله ، لما بيّناه في محلّه من أن الأصل فيما علم تاريخه إنما لا يجري بالإضافة إلى عمود الزمان للعلم بزمانه ، وأمّا بالإضافة إلى الحادث الآخر كما هو الموضوع للأثر شرعاً فهو مشكوك فيه لا محالة ، ولا مانع من جريان أصالة العدم فيه أيضاً ، فالأصلان يتعارضان فيسقطان ويرجع إلى قاعدة

الطهارة كما في مجهولي التاريخ ⁽¹⁾.

وأمّا بناءً على عدم جريان الأصل فيما علم تاريخه ، فان علمنا بتاريخ الكرية دون الملاقاة فاستصحاب عدم الملاقاة إلى زمان الكرية بلا معارض وهو يقتضي طهارة الماء أيضاً. وإن علم بتاريخ الملاقاة دون الكرية فينعكس الأمر ويبقى استصحاب عدم الكرية إلى زمان الملاقاة بلا معارض ، ومقتضاه نجاسة الماء كما اعتمد عليه السيِّد قدس سره . والحكم بالطهارة في هذه الصورة كما في بعض تعاليق الكتاب يبتني على عدم التفرقة في جريان الاستصحاب بين مجهولي التاريخ وما علم تاريخ أحدهما كما هو الحق.

وعلى الجملة الحكم في جميع الصور المتقدمة هو الطهارة إن لم نفصل في جريان الأصل وعدمه بين مجهولي التاريخ وما علم تاريخ أحدهما.

هذا كلّه مع قطع النظر عما ذكرناه في بحث خيار العيب ⁽²⁾وحاصل ما ذكرناه هناك : أن الموضوع المتركب من جزئين أو أكثر إن أُخذ فيه عنوان انتزاعي زائد على ذوات الأجزاء من الاجتماع والمقارنة والسبق ونحوها ، فلا يمكن في مثله إحراز أحد الجزئين بالأصل والآخر بالوجدان كما لا يبعد ذلك في الحكم بصحة الجماعة فإن ما ورد في الروايات من أنه إذا جاء الرجل مبادراً والإمام راكع أو وهو راكع وغيرهما ممّا هو بهذا المضمون ⁽³⁾ظاهر في اعتبار عنوان المعية والاقتران ، لأن الواو للمعية والحالية فيعتبر في صحة الجماعة أن يكون ركوع المأموم مقارناً لركوع الإمام. فإذا ركع المأموم وشكّ في بقاء الإمام راكعاً ، وأحرزنا أحدهما وهو ركوع المأموم بالوجدان فلا يمكننا إثبات المقارنة بإجراء الأصل في ركوع الامام ، والحكم بصحة الجماعة من جهة ضميمته إلى الوجدان ، وذلك لأن الأصل لا يحرز به إلاّ ذات الركوع

دون وصف المقارنة المعتبر في صحة الجماعة ، إلاّ على القول بالأُصول المثبتة. وعليه فاستصحاب ركوع الإمام غير جار في نفسه ، فلا تصل النوبة إلى معارضة ذلك باستصحاب عدم وصول المأموم إلى حد الركوع في زمان ركوع الإمام.

وأمّا إذا لم يؤخذ في الموضوع المركب شي‌ء زائد على ذوات الأجزاء من العناوين البسيطة الانتزاعية ، بل اعتبر أن يكون هذا الجزء موجوداً في زمان كان الجزء الآخر موجوداً فيه ، ففي مثله يمكن إحراز أحد جزئي الموضوع بالوجدان والجزء الآخر بالأصل ، فلا مانع في المثال من استصحاب بقاء ركوع الإمام إذ به يحرز أحد جزئي الموضوع ، وقد أحرزنا جزأه الآخر وهو ركوع المأموم بالوجدان فبضم الأصل إلى الوجدان يلتئم كلا جزئي الموضوع ، لأن الأثر إنما يترتب على وجود الجزئين وقد أحرزناهما بالأصل والوجدان.

وهل يمكن أن يتمسك في مثله باستصحاب عدم تحقق ركوع المأموم في زمان ركوع الإمام بدعوى : أن المحرز بالوجدان ليس إلاّ ذات ركوع المأموم ، وأمّا ركوعه في زمان ركوع الإمام فهو بعد مشكوك فيه ، والأصل عدم تحققه في ذلك الزمان ، وهو يعارض استصحاب ركوع الإمام فيتساقطان؟

لا ينبغي الشك في أنه لا يمكن ذلك والوجه فيه أمران : أحدهما نقضي والآخر حلِّي :

أمّا النقضي : فهو أن لازم ذلك إلغاء الأصل عن الاعتبار في جميع الموضوعات المركبة حتى ما نص على جريان الأصل فيه من تلك الموضوعات ، مثلاً الموضوع في صحّة الصلاة يتركب من ذات الصلاة ، ومن اتصاف المصلي بالطهارة ، وقد نصت صحيحة زرارة على أن الرجل إذا شك في وضوئه لأجل الشك في أنه نام يستصحب وضوءه ويصلي بهذا الوضوء ⁽¹⁾، مع أن مقتضى ما تقدم بطلان الصلاة في مفروض الصحيحة لأن استصحاب بقاء الوضوء إلى زمان تحقق الصلاة والحكم بصحة الصلاة ، معارض باستصحاب عدم تحقق الصلاة في زمان الطهارة ، لأن ما أحرزناه

بالوجدان إنما هو وجود أصل الصلاة لا الصلاة في زمان الجزء الآخر ، فإنّها في ذلك الزمان مشكوك فيها والأصل عدمها ، فالأصلان يتعارضان فلا يمكن الحكم بصحة الصلاة. مع أن استصحاب الطهارة لأن يترتب عليها آثارها ومنها صحة الصلاة بها ممّا لا إشكال فيه ، إذ به يحرز وجود أحد الجزئين تعبداً بعد إحراز الآخر بالوجدان وهو مورد للنص الصحيح.

وأمّا الحلّي : فهو أن الأصالة المدعاة مما لا أصل له وهي من الأغلاط وسره أن مفروض الكلام عدم اعتبار أيّ شي‌ء زائد على ذوات الأجزاء في الموضوعات المركبة ، وإنما اعتبر فيها وجود هذا ووجود ذاك فحسب ، وهو مما لا إشكال في حصوله عند تحقق أحدهما بالوجدان وإحراز الآخر بالأصل ، إذ بهما يلتئم كلا جزئي الموضوع ، ومعه لا مجرى لأصالة عدم تحقق ركوع المأموم في زمان ركوع الإمام أو عدم تحقق الصلاة في زمان الطهارة إذ لا أثر عملي لاستصحابهما ، فإن الأثر يترتب على وجود الركوعين أو وجود الصلاة والطهارة بأن يكون هذا موجوداً والآخر أيضاً موجوداً ، ولا أثر لتحقق الصلاة في زمان الطهارة أو ركوع المأموم في زمان ركوع الإمام ، وعليه إذا وجد أحدهما بالوجدان والآخر بالاستصحاب فقد وجد كلا جزئي الموضوع وبه نقطع بترتب الأثر ، فلا شك لنا بعد ذلك في ترتبه حتى نجري الأصل في عدم تحقق الصلاة في زمان الطهارة ، ومنه يتضح أن استصحاب ركوع الإمام أو الطهارة بلا معارض ، هذا كلّه بحسب الكبرى.

وأمّا تطبيقها على المقام فهو أن موضوع الحكم بالانفعال مركب من الملاقاة وعدم الكرية ، ولا ينبغي الإشكال في عدم اعتبار عنوان الاجتماع فيه قطعاً ، بأن يعتبر في الانفعال مضافاً إلى ذات القلة والملاقاة عنوان اجتماع أحدهما مع الآخر الذي هو من أحد العناوين الانتزاعية فإن ظاهر قوله علیه السلام « إذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شي‌ء » ⁽¹⁾أن ما ليس بكر تنجسه ملاقاة شي‌ء من النجاسات ، فالموضوع للانفعال هو

[107] مسألة 9 : إذا وجد نجاسة في الكر ولم يعلم أنها وقعت فيه قبل الكرية أو بعدها ⁽¹⁾يحكم بطهارته ، إلاّ إذا علم تاريخ الوقوع (1).

نفس القلة والملاقاة ، ولا دلالة فيه على اعتبار عنوان الاجتماع بوجه.

بل لو قلنا باعتباره لما جرى استصحاب عدم الكرية في الماء غير المسبوق بالحالتين أيضاً ، لوضوح أن استصحاب عدمها لا يثبت عنوان اجتماع الملاقاة مع القلة عدم الكرية. وعليه إذا أحرزنا الملاقاة بالوجدان فلا مانع من إحراز الجزء الآخر أعني عدم الكرية بالأصل ، إذ به يتحقق كلا جزئي الموضوع للانفعال. ودعوى : أنه معارض بأصالة عدم تحقق الملاقاة في زمان عدم الكرية ، قد عرفت اندفاعها بأن الأصالة المذكورة مما لا أساس له ، إذ لا أثر شرعي ليترتب على عدم الملاقاة في زمان القلة ، بل الأثر مترتب على وجود القلة والملاقاة ، وقد أحرزناهما بالأصل والوجدان ، ومعهما نقطع بترتب الأثر ولا يبقى عندئذٍ شك في ترتبه حتى يرجع إلى استصحاب عدم الملاقاة في زمان القلة.

ثم إن لازم جريان استصحاب عدم الكرية عند إحراز الملاقاة بالوجدان هو الحكم بالنجاسة في جميع الصور الثلاث المتقدمة ، وهذا هو المنشأ لحكم سيدنا الأُستاذ ( أدام اللّه اظلاله ) بالاحتياط الوجوبي في تعليقته المباركة في جميع الصور الثلاث ، فان ما قدمناه آنفاً وإن اقتضى الحكم بالنجاسة جزماً ولكن جرت عادته ( مدّ ظلّه ) على عدم الإفتاء في بعض الموارد إلاّ على سبيل الحكم بالاحتياط فافهم ذلك واغتنمه.

الشك في تقدم الملاقاة على الكرية

(1) لولا قوله قدس سره إلاّ إذا علم تاريخ الوقوع لحملنا المسألة على مسألة أُخرى مغايرة للمسألة المتقدمة ، فإن مفروضها أي المسألة المتقدمة هو العلم بالحالة

[108] مسألة 10 : إذا حدثت الكرية والملاقاة في آن واحد حكم بطهارته وإن كان الأحوط الاجتناب (1).

السابقة في الماء من الكرية والقلة ، وعليه فيمكن حمل هذه المسألة التي بأيدينا على ما إذا لم نعلم الحالة السابقة في الماء ، وإنما علمنا بطروّ أمرين عليه : الكرية والملاقاة أو القلة والملاقاة ، وبهذا تتغاير المسألتان. إلاّ ان قوله قدس سره إلاّ إذا علم تاريخ الوقوع لا يلائم حمل المسألة على ما ذكرناه ، إذ لا فرق فيما لم يعلم حالته السابقة بين العلم بتاريخ أحد الحادثين كالوقوع وعدمه. نعم ، يختلف الحال بذلك فيما علم حالته السابقة على ما ذهب إليه الماتن تبعاً لشيخنا الأنصاري قدس سره ⁽¹⁾من التفصيل في جريان الأصل بين مجهولي التأريخ وما علم تاريخ أحدهما ، إذ مع العلم بتاريخ الوقوع في المسألة لا يجري فيه الاستصحاب للعلم بتاريخه ، ويبقى استصحاب قلة الماء إلى زمان الوقوع بلا معارض وهو يقتضي النجاسة ، هذا في الماء المسبوق بالقلة وكذا الحال في المسبوق بالكرية إلاّ أن استصحابها يقتضي الحكم بطهارة الماء كما هو ظاهر ، فهذه المسألة مستدركة لأنها عين المسألة المتقدمة فلا وجه لإعادتها ، ولعلّها من سهو القلم.

حدوث الكرية والملاقاة معاً

(1) صور المسألة ثلاث :

فتارة تحدث الملاقاة بعد الكرية ولو بآن فلسفي ، ولا إشكال في عدم انفعال الماء بذلك لكرية الماء حين ملاقاة النجس.

وأُخرى تحدث قبل الكرية ولو بآن عقلي ، ولا كلام في انفعال الماء بذلك لقلة الماء حين ملاقاة النجس بناء على ما يأتي في محلّه من عدم كفاية تتميم القليل بالكر النجس.

وثالثة تحدث الملاقاة والكرية معاً وهو مورد الكلام في المقام ، كما إذا فرضنا انبوبين في أحدهما بول وفي الآخر ماء كر ، وقد أوصلناهما للماء في آن واحد فحصلت الملاقاة والكرية معاً بلا تقدم من أحدهما على الآخر ولو بآن ، فهل يحكم بطهارة الماء حينئذٍ أو بنجاسته؟

فيه قولان مبنيان على أن أدلة اعتصام الكر كقوله علیه السلام « كر ... » في جواب السؤال عن الماء الذي لا ينجسه شي‌ء ⁽¹⁾وقوله « إذا بلغ الماء قدر كر ... » ⁽²⁾وغيرهما من الأخبار ، هل تدل على اعتبار سبق الكرية على الملاقاة في الاعتصام أو لا يستفاد منها ذلك بوجه ، بل الكرية عاصمة عن الانفعال ولو حصلت مقارنة للملاقاة؟.

صريح كلام السيد قدس سره هو الثاني حيث حكم بطهارة الماء المذكور وإن احتاط بالاجتناب ، ومنشأ احتياطه هو احتمال اعتبار سبق الكرية في الاعتصام. وذهب شيخنا الأُستاذ قدس سره إلى نجاسة الماء في مفروض المسألة ، ولكن ما ذهب إليه السيد هو الصحيح.

وأمّا ما ذكره شيخنا الأُستاذ قدس سره فان اعتمد في ذلك على الوجه العقلي من لزوم تقدم الموضوع على حكمه عقلاً ، حيث إن ثبوت شي‌ء لشي‌ء فرع ثبوت المثبت له ، فبما أن الكر موضوع للحكم بعدم الانفعال بالملاقاة ، فلا بدّ أن يتحقق الكرية خارجاً في زمان متقدم على الملاقاة حتى يحكم عليها بعدم الانفعال بالملاقاة وبما أن التقدم غير متحقق في المسألة فيحكم على الماء بالانفعال.

ففيه : أن الموضوع لا بدّ من أن يتقدم على حكمه رتبة لا بحسب الزمان ، بل الموضوع وحكمه متقارنان زماناً ، ونظيرهما العلّة ومعلولها لتقارنهما زماناً وإن كانت

[109] مسألة 11 : إذا كان هناك ماءان أحدهما كر والآخر قليل ولم يعلم أن أيّهما كر ، فوقعت نجاسة في أحدهما معيّنا أو غير معيّن لم يحكم بالنجاسة ⁽¹⁾وإن كان الأحوط في صورة التعيّن الاجتناب (1).

العلّة متقدمة على معلولها رتبة ، فالتقدم الزماني في الموضوع والعلّة غير معتبر بل مستحيل ، وقد صرّح هو قدس سره بعدم اعتبار التقدم الزماني في بحث الترتّب وعلى هذا بني أساسه في محلّه وذكر أن الأمر بالمهم وإن كان مترتباً على عصيان الأمر بالأهم ، إلاّ أنه لا يستلزم تقدم عصيان الأمر بالأهم على الأمر بالمهم زماناً ، لأن الموضوع متقدم على حكمه رتبة لا زماناً ، فعصيان الأمر بالأهم ونفس الأمر بالمهم وامتثاله يتحقق في زمان واحد معاً ، وإن كان بعضها متقدماً على بعض آخر رتبة.

وإن اعتمد في ذلك على مقام الإثبات ، ودلالة الأخبار بدعوى استفادة لزوم السبق من الروايات ، فهو مناف لإطلاقات الأخبار ، فإنّها دلت على اعتصام الكر مطلقاً سواء أكان متقدماً على الملاقاة أم مقارناً معها ⁽²⁾.

العلم الإجمالي بالكرية

(1) قد حكم في المتن بطهارة ملاقي النجاسة في المسألة مطلقاً ، واحتاط بالاجتناب في صورة تعيّن الملاقي للنجاسة ، وحكم شيخنا الأُستاذ قدس سره في تعليقته بنجاسة ملاقي النجاسة إذا كان معيناً ، ووافق الماتن في الحكم بطهارة ملاقي النجاسة على تقدير عدم تعينه.

والوجه فيما أفاده في صورة عدم تعيّن ملاقي النجاسة من الحكم بالطهارة هو أن ملاقي النجاسة إن كان هو الكثير ، فلا يترتب على ملاقاتها أثر قطعاً ، وملاقاتها مع

القليل المتعيّن عند اللّه غير معلومة عندنا من الابتداء ، فهو أي القليل مشكوك الملاقاة معها ، فيحكم بطهارته تعبداً كما يحكم بطهارة الكثير وجداناً. وأمّا إذا لاقت النجاسة أحد الماءين معيناً ، فالوجه في حكم السيد قدس سره بطهارته هو ما اعتمد عليه في الحكم بطهارة الماء المردد بين الكر والقليل فيما إذا لاقى نجساً ولم يعلم حالته السابقة ، وقد اعتمد فيها على قاعدة الطهارة أو استصحابها لعدم صحة التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية ، وإن منع عن ترتيب آثار الكرية عليه من كفاية الغسل فيه مرة أو من دون عصر أو إلقائه على النجس.

وأمّا الوجه فيما حكم به شيخنا الأُستاذ من النجاسة في هذه الصورة فهو ما أسسه هو قدس سره من أن الاستثناء إذا تعلق على عنوان وجودي وكان المستثنى منه حكماً إلزامياً أو ملزوماً له فهو بمثابة اعتبار إحراز ذلك العنوان الوجودي في الخروج عن المستثنى منه عرفاً ، ففي المقام لا بدّ من إحراز الكرية في الحكم بعدم الانفعال ، لأن الاستثناء عن انفعال الماء بالملاقاة إنما تعلق بعنوان الكرية وهو عنوان وجودي ، وبما أنه غير محرز في مفروض المسألة فيحكم على الماء بالانفعال ⁽¹⁾وحكمهما ( قدس اللّه أسرارهما ) على مسلكهما في محلّه.

والصحيح أن يفصّل في المقام بالحكم بالنجاسة فيما إذا كان ملاقي النجاسة معيناً إلاّ مع سبق العلم بكريته ، والحكم بالطهارة فيما إذا لم يكن معيناً. وتفصيل ذلك : أن النجاسة إذا لاقت أحدهما المعين فلا يخلو إما أن يعلم كريته وكرية الماء الآخر غير الملاقي للنجاسة سابقاً ، وإما أن يعلم بقلتهما كذلك أي سابقاً ، وإما أن لا يعلم حالتهما السابقة وهذه صور ثلاث ، وهناك صور اخرى يظهر حكمها مما نبيّنه في حكم الصور المتقدمة إن شاء اللّه.

فان علمنا بكريتهما سابقاً فلا إشكال في استصحاب كرية الملاقي المعين للنجاسة ونتيجته الحكم بطهارته مع الملاقاة ، والعلم الإجمالي بعروض القلة على أحد الماءين لا يترتّب عليه سوى احتمال انقلاب المعين عن الكرية السابقة إلى القلة ، ومع الاحتمال

يجرى استصحاب كريته ، ولا يعارضه استصحاب الكرية في الماء الآخر ، لأنه غير جار في نفسه لعدم ترتب أثر شرعي عليه ، فإنّه لم يلاق نجساً حتى يجري فيه استصحاب الكرية. فهذا العلم الإجمالي لا يزيد على احتمال تبدل المعين وانقلابه من الكرية السابقة إلى القلة احتمالاً بدوياً.

ودعوى : أن الأصل عدم تحقق الملاقاة في زمان كرية الماء. مندفعة : بما أسلفناه في المسألة المتقدمة من أنه لا أساس للأصالة المذكورة بوجه ، ولا أثر لها في الموضوعات المركبة بعد إحراز أحد جزئيها وجداناً كالملاقاة في المقام والجزء الآخر بالأصل لارتفاع الشك بذلك.

وأمّا إذا علمنا بقلة الماءين سابقاً فينعكس الحال ، ونستصحب قلة الملاقي المعيّن وأثره الحكم بنجاسته ، لأنه قليل لاقى نجساً ولا يجري استصحاب القلة في الماء الآخر حتى يعارض استصحاب القلة في الملاقي المعين ، لأنه لم يلاق نجساً حتى يستصحب قلته كما عرفت.

وأمّا إذا جهلنا حالتهما السابقة فقد عرفت أن السيد حكم بطهارة الملاقي في مثله بقاعدة الطهارة أو استصحابها ، وإن منع عن ترتيب آثار الكرية عليه ، ولكن الماء محكوم بالنجاسة في هذه الصورة على ما سلكناه من جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية ، لأن اتصاف الملاقي بالكرية أمر مسبوق بالعدم ، وبما أنّا نشك فيه فالأصل عدمه ، فهو ماء لم يتصف بالكرية فيتنجس بملاقاة النجاسة لا محالة هذا ، بل لا مانع من استصحاب عدم كريته على وجه النعت لما قدمناه من أن المياه بأجمعها مسبوقة بالقلة لا محالة ، فإن أصلها المطر وهو إنما ينزل قطرات ثم يتشكل منها الكر وغيره فاذا شككنا في بقائه على حاله جرى استصحاب قلته وهو استصحاب نعتي.

فتلخص أن احتياط الماتن على مسلكه غير لزومي ، وأمّا على مسلكنا فالاحتياط بالاجتناب هو الأظهر ، هذا كلّه فيما إذا كان ملاقي النجاسة معيناً.

وأمّا إذا لاقت النجاسة أحدهما غير المعين فكلا الماءين محكوم بالطهارة ، وذلك لأن ما لاقته النجاسة واقعاً إن كان هو الكر فلا أثر لتلك الملاقاة ، لأن الكر عاصم

[110] مسألة 12 : إذا كان ماءان أحدهما المعيّن نجس فوقعت نجاسة لم يعلم وقوعها في النجس أو الطاهر لم يحكم بنجاسة الطاهر (1).

وإن كان هو القليل فهي على تقدير تحققها وإن كانت مؤثرة في الانفعال إلاّ أنها مشكوكة من الابتداء والأصل عدمها. وليس هذا من موارد الشك في التقدم والتأخر في شي‌ء ، بل الشك فيه في تحقق أحد الجزءين أعني الملاقاة بعد إحراز الجزء الآخر والأصل يقتضي عدمه فيحكم بطهارة كلا الماءين أحدهما وهو الكر بالوجدان والآخر أعني القليل غير المعين بالتعبد.

ولا يعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم بلوغ الملاقي للنجس غير المعين عندنا حد الكر ، إذ لا أثر لهذا الاستصحاب في نفسه بعد العلم بطهارة الكر وجداناً وبطهارة القليل تعبداً ، ولا يثبت بذلك ملاقاة النجاسة للقليل الموجود في البين ليحكم بانفعاله.

وتزيد المسألة وضوحاً بملاحظة أن حالها حال ما إذا كان عندنا ماءان أحدهما المعين كر والآخر المعين قليل ، فإنّه إذا طفرت قطرة بول على أحدهما إجمالاً فلا كلام في الحكم بطهارة القليل حينئذٍ وعدم وقوع القطرة عليه ، لأن ملاقاة القطرة للكر لا أثر لها وملاقاتها للقليل مشكوكة من الابتداء ، والأصل عدم ملاقاتها للقليل ولا مجال في مثله لاستصحاب عدم بلوغ ما وقعت عليه القطرة كرّاً ، لأنه لا يثبت وقوع القطرة على القليل. هذا على أنّا لو سلمنا جريان الأصل في ذلك فلا محالة تقع المعارضة بينه وبين استصحاب عدم وقوع القطرة على القليل فيتساقطان ونرجع إلى قاعدة الطهارة في القليل ، فاذا كان هذا حال الماءين مع العلم بكرية أحدهما بعينه فليكن الماءان مع العلم بكرية أحدهما لا بعينه أيضاً كذلك ، فما أفاده السيد في هذه الصورة من الحكم بالطهارة هو الصحيح.

العلم الإجمالي بوقوع النجاسة في الطاهر أو النجس

(1) ما أفاده في المتن من عدم نجاسة الطاهر منهما متين ، والوجه فيه : أن العلم

[111] مسألة 13 : إذا كان كر لم يعلم أنه مطلق أو مضاف فوقعت فيه نجاسة لم يحكم بنجاسته ⁽¹⁾(1) وإذا كان كرّان أحدهما مطلق والآخر مضاف وعلم وقوع النجاسة في أحدهما ، ولم يعلم على التعيين يحكم بطهارتهما (2).

الإجمالي إنما ينجز المعلوم فيما إذا جرت في أطرافه الأُصول في نفسها وتساقطت بالمعارضة ، وإلاّ فهو ليس علة تامة للتنجز بنفسه كما ذكرناه في الأُصول ، وليس الأمر كذلك في المقام لأن الأصل لا يجري في طرف النجس فيبقى استصحاب عدم ملاقاة الماء الطاهر للنجس بلا معارض ، ومعه لا يترتب على العلم الإجمالي بملاقاة أحدهما للنجس أثر.

(1) حكم الماتن قدس سره بطهارته من دون أن يرتب عليه آثار الماء المطلق وقد حكم في نظير المقام أعني الماء المشكوك كريته بالطهارة ولم يرتب عليه آثار الكرية ، وهو نظير ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس سره في مبحث القطع من أن المائع إذا تردد بين البول والماء حكم بطهارته ، ولا يترتب عليه آثار الماء كجواز التوضي منه ⁽²⁾، وهذا كلّه على مسلكه متين. وأمّا على مسلكنا من جريان الأصل في الأعدام الأزلية فلا محيص من الحكم بنجاسة المائع في المقام كما قلنا بها في نظائره ، لأن ما خرج عن الحكم بالانفعال بملاقاة النجاسة إنما هو عنوان الكر من الماء ، وعنوان الماء أمر حادث مسبوق بالعدم ، والأصل عدم تحققه في المائع الموجود ، فيحكم بانفعاله إلاّ أن يكون مسبوقاً بالإطلاق.

(2) هذه المسألة كالمسألة المتقدمة بعينها وهي ما إذا كان هناك ماءان أحدهما كر والآخر قليل واشتبه أحدهما بالآخر ولاقت أحدهما نجاسة. وما قدمناه في تلك المسألة من التفصيل يأتي فيها حرفاً بحرف ، فراجع.

[112] مسألة 14 : القليل النجس المتمّم كرّاً بطاهر أو نجس ، نجس على الأقوى (1).

القليل المتمم كرّاً

(1) قد اختلفوا في تطهير الماء النجس القليل على أقوال ثلاثة :

أحدها : ما ذهب إليه المشهور من أن تتميم القليل النجس كرّاً سواء كان بالماء الطاهر أو النجس لا يوجب طهارته ، بل ينحصر طريق تطهيره باتصاله بالكر أو الجاري أو ما الحق بهما وهو المطر.

وثانيها : ما ذهب إليه السيد ⁽¹⁾وابن حمزة قدس سرهما ⁽²⁾من كفاية تتميمه كرّاً بالماء الطاهر ، وعدم كفاية التتميم بالماء النجس.

وثالثها : ما ذهب إليه ابن إدريس قدس سره من كفاية التتميم كرّاً مطلقاً كان بالماء الطاهر أو النجس ⁽³⁾. وهذه هي أقوال المسألة :

والذي ينبغي أن يتكلّم فيه في المقام إنما هو ما ذهب إليه المشهور ، وما اختاره صاحب السرائر قدس سره لأنّا إما أن نقول بعدم كفاية التتميم كرّاً مطلقاً كما التزم به المشهور ، وإما أن نقول بكفاية التتميم كذلك أي مطلقاً كما اختاره ابن إدريس. وأمّا التفصيل بين التتميم بالطاهر والتتميم بالنجس كما هو قول السيد وابن حمزة قدس سرهما فهو مما لا وجه له ، لأنّا على تقدير القول بكفاية التتميم كرّاً لا نفرق فيه بين الماء الطاهر والنجس ، ولا بين التتميم بالمطلق والمضاف إذا لم يوجب زوال الإطلاق عن الماء ، بل نتعدّى إلى كفاية التتميم بالأعيان النجسة أيضاً كالبول فيما إذا لم يوجب التغيّر في الماء ، فإن صفة الكرية على هذا القول هي العاصمة عن الانفعال وهي التي تقتضي الطهارة مطلقاً سواء حصلت بالماء أو بغيره ، وسواء حصلت بالطاهر أو

بالنجس ، بل ملازمة القول بكفاية التتميم بالأعيان النجسة ، ووضوح بطلان هذا الالتزام هي التي تدلنا على صحة ما ذهب إليه المشهور من عدم كفاية التتميم كرّاً مطلقاً كما تأتي الإشارة إليه إن شاء اللّه.

وكيف كان فلا بدّ من النظر إلى أدلّة الأقوال ، فقد استدل المرتضى قدس سره على ما ذهب إليه من كفاية التتميم بالماء الطاهر بوجهين :

أحدهما : أن بلوغ الماء كرّاً يوجب استهلاك النجاسة الطارئة عليه وانعدامها بلا فرق في ذلك بين سبق الكرية على طرو النجاسة ولحوقها.

وهذا الوجه كما ترى مصادرة ظاهرة ، إذ أي تلازم عقلي بين كون الكرية السابقة على طرو النجاسة موجبة لاستهلاكها وارتفاعها ، وبين كون الكرية اللاّحقة كذلك لتجويز العقل أن لا تكون الكرية اللاّحقة رافعة للنجاسة وموجبة لاستهلاكها. على أن المسألة ليست بعقلية فالمتبع فيها ظواهر الأدلة الشرعية كما لا يخفى.

وثانيهما : أن العلماء أجمعوا على طهارة الكر الذي فيه شي‌ء من الأعيان النجسة بالفعل مع احتمال أن تكون النجاسة طارئة عليه قبل كريته ، فلولا كفاية بلوغ الماء كرّاً مطلقاً في الحكم بطهارته لما أمكن الحكم بطهارة الماء المذكور.

وهذا منه قدس سره عجيب ، فإن طهارة الكر الذي وجد فيه نجاسة مسألة ذات شقوق وصور ، وقد حكمنا في بعضها بالطهارة وناقشنا في بعضها ، وإنما حكمنا بالطهارة في البعض لأجل استصحاب الطهارة أو قاعدتها ، وهو حكم ظاهري فكيف يمكن بذلك إثبات الطهارة الواقعية في المقام ، والقول بأن تتميم النجس كرّاً موجب لطهارة الماء واقعاً. فهذا الوجه كالوجه السابق مصادرة.

واستدل صاحب السرائر قدس سره ⁽¹⁾على مذهبه من كفاية التتميم كرّاً مطلقاً ولو بالماء النجس بما ورد عنهم علیهم السلام من قولهم « إذا بلغ الماء كرّاً لم يحمل خبثاً » ⁽²⁾وذكر أن كلمة « خبثاً » نكرة واقعة في سياق النفي وهي تفيد العموم فتشمل

الخبث المتقدم والمتأخر ، ومعنى لم يحمل : أنه لا يتصف بالخبث ، فان العرض محمول على معروضه وصفة له والكر لا يتصف بالخبث مطلقاً كما هو معنى الاعتصام.

والوجه في عدم استدلال ابن إدريس وغيره من الأصحاب في المقام بما هو المعروف في الاستدلال به على اعتصام الكر من قولهم علیهم السلام « إذا بلغ الماء قدر كر أو قدر راويتين لا ينجسه شي‌ء » ⁽¹⁾ظاهر ، وهو أن نجس من باب التفعيل وهو بمعنى الإحداث والإيجاد. نجّسه بمعنى أوجد النجاسة وأحدثها ولا ينجّسه أي لا يوجد النجاسة ولا يحدثها في الكرّ ، فتختص هذه الأخبار بالنجاسة الطارئة بعد كرية الماء ، ولا تشمل النجاسة السابقة على الكرية ، وهذا بخلاف الرواية المتقدمة لأنها تقتضي عدم اتصاف الكر بالخبث مطلقاً ، فان كان في الماء نجاسة سابقة فمعنى عدم اتصافه بها كرّاً أنه يلقي النجاسة عن نفسه ، كما أنها إذا كانت متأخرة معناه أن الكر يدفع النجاسة ولا يقبلها.

وربّما يتوهّم أن الرواية لا تشمل الرفع والدفع ، لأن معنى الدفع أن الكر طاهر في نفسه لا يقبل عروض النجاسة عليه ، كما أن معنى الرفع أن الكر نجس إلاّ أنه يرفع النجاسة عن نفسه ، وهذان المعنيان لا يتحققان في شي‌ء واحد ولا يمكن إرادتهما في استعمال فأرد ، لأن إطلاق أن الكر لا يحمل الخبث وإرادة الرفع والدفع منه معاً يؤول إلى أن الماء الكر الواحد طاهر ونجس في زمان واحد وهو أمر مستحيل.

إلاّ أن المعنى الذي فسرنا به الرواية عند تقريب الاستدلال بها يدفع هذه المناقشة لأن « لا يحمل » بمعنى لا يتصف أعم من أن يكون في الماء نجاسة قبل كريته أو بعده. نعم ، إذا كانت عليه نجاسة قبل كريته فمعنى عدم اتصافه بالخبث : أنه يلقيه عن نفسه كما ان معناه بالإضافة إلى النجاسة الطارئة بعد كريته أنه يدفعها ولا يقبلها كما مرّ.

ويظهر صدق ما ادعيناه بالمراجعة إلى موارد الاستعمالات عرفاً ، فتراهم يقولون فرس جموح إذا ركب رأسه وأبى من الركوب عليه ، ولو ركبه أحد ألقاه مِن على

ظهره ، فهو كما يصدق فيما إذا استعصى من الركوب عليه ابتداء كذلك يصدق فيما إذا استعصى وألقى الراكب مِن على ظهره بعد الركوب عليه.

وذكر المحقق الهمداني قدس سره أن الرواية إذا عرضناها على العرف يستفيدون منها أن الخبث لا يتجدد في الكر لا أنه يرفع الخبث السابق على كرّيّته ⁽¹⁾. ولكنه أيضاً مما لا يمكن المساعدة عليه ، لما عرفت من أن « لم يحمل » بمعنى لا يتصف وهو أعم ، فالرواية بحسب الدلالة غير قابلة للمناقشة.

وإنما الاشكال كلّه في سندها لأنها مرسلة ، ولم توجد في شي‌ء من جوامعنا المعتبرة ، ولا في الكتب الضعيفة على ما صرح به المحقق قدس سره في المعتبر ⁽²⁾بل وكتب العامة أيضاً خالية منها. نعم ، مضمونها يوجد في رواياتهم كما رووا أن الماء إذا بلغ قلتين لم يحمل خبثاً ⁽³⁾إذ لا بدّ من حمل القلتين على الكر حتى لا تنافيها روايات الكر. ونظيرها من طرقنا ما ورد من أن « الماء إذا كان أكثر من راوية لا ينجسه شي‌ء » ⁽⁴⁾هذا على أنها لو كانت موجودة في جوامعنا أيضاً لم نكن نعتمد عليها لإرسالها.

نعم ، ذكروا في تأييد الرواية وتقويتها : أنها وإن كانت مرسلة إلاّ أن صاحب السرائر ادعى الإجماع على نقلها ، وأنها مما رواه الموافق والمخالف وهذه شهادة منه على صحّة الرواية سنداً.

ولا يخفى عليك أن هذه النسبة قد كذبها المحقق قدس سره بقوله : إن كتب الحديث خالية عنه أصلاً ، حتى أن المخالفين لم يعلموا بها إلاّ ما يحكى عن ابن حي

وهو زيدي منقطع المذهب ، وما رأيت شيئاً أعجب من دعوى ابن إدريس إجماع المخالف والمؤالف على نقلها وصحتها. ولم يعمل على طبقها ولم ينقلها أحد من الموافق والمخالف. ومن هذا ظهر أنّا لو قلنا باعتبار الإجماعات المنقولة أيضاً لا نقول باعتبار هذا الإجماع الذي نقله ابن إدريس فضلاً عما إذا لم نقل باعتبارها كما لا نقول ، لأنها إخبارات حدسية. وعلى الجملة الرواية غير تامة من حيث السند.

ثم لو تنزلنا وبنينا على صحة سندها أيضاً لم يمكن الركون إليها ، لأنها معارضة بما دلّ على التجنب عن غسالة الحمام معللاً بأن فيها غسالة اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لأهل البيت وهو شرهم ⁽¹⁾فإن إطلاقها يشمل ما إذا بلغت الغسالة كرّاً بما يرد عليها من المياه المتنجسة ، كما لا يبعد ذلك في الحمامات القديمة والنسبة بينها وبين المرسلة عموم من وجه فيتعارضان في الغسالة المتممة كرّاً فيتساقطان.

وكذلك معارضة بما دلّ على انفعال الماء القليل بملاقاة النجس ، والنسبة بينها وبين المرسلة أيضاً عموم من وجه ، وتفصيل ذلك : أن لأدلة انفعال القليل إطلاقاً من جهتين.

إحداهما : أن القليل إذا تنجس تبقى نجاسته إلى الأبد ما لم يطرأ عليه مزيل شرعي ، بلا فرق في ذلك بين المتمم كرّاً وغيره من أفراد القليل ، لوضوح أن التتميم كرّاً لم يثبت كونه مزيلاً للنجاسة شرعاً.

وثانيتهما : أن القليل ينفعل بملاقاة النجس مطلقاً سواء بلغ كرّاً بتلك الملاقاة أم لم يبلغه. ورواية ابن إدريس على تقدير تمامية سندها ودلالتها ، معارضة بتلك الأدلّة المطلقة من جهتين ، إذ المرسلة كما عرفت تقتضي طهارة المتمم كرّاً لما قدمناه من

تصوير الجامع بين رفع النجاسة ودفعها ، ولا معارضة بينها وبين أدلة الانفعال بالإضافة إلى دفع النجاسة اللاّحقة بوجه ، وأمّا بالنسبة إلى رفع النجاسة السابقة على الكرية فبينها وبين أدلّة انفعال القليل معارضة ، والنسبة بينهما عموم من وجه.

أمّا فيما إذا كان المتمم بالكسر نجساً فلأن أدلّة الانفعال تقتضي بإطلاقها من الجهة الاولى بقاء نجاسة القليل مطلقاً إلى أن ترتفع برافع شرعي سواء تمم كرّاً بالنجس أم كان باقياً على قلته ومقتضى المرسلة أن بلوغ الماء كرّاً يوجب الاعتصام والطهارة مطلقاً سواء أكانت الكرية سابقة على ملاقاة النجس أم كانت لاحقة عليها. فيتعارضان في القليل المتمم كرّاً.

وأمّا إذا كان المتمم بالكسر طاهراً فلأجل أن أدلّة الانفعال تقتضي بإطلاقها من الجهة الثانية نجاسة القليل بالملاقاة سواء بلغ كرّاً بتلك الملاقاة أيضاً أم لم يبلغه. كما أن المرسلة تقتضي طهارة الماء البالغ كرّاً واعتصامه سواء أكانت الكرية لاحقة على ملاقاة النجس أم سابقة عليها فيتعارضان في المتمم كرّاً بطاهر فيتساقطان ، فلا يمكن الاستناد إلى المرسلة في الحكم بطهارة المتمم كرّاً ، ولا إلى ما يعارضها في الحكم بنجاسته. نعم ، بناء على ذلك يحكم بطهارة المتمم كرّاً وذلك من جهة الرجوع إلى عمومات الفوق وهو ما دلّ على عدم انفعال الماء مطلقاً إلاّ بالتغيّر في أحد أوصافه الثلاثة كما دلّ على عدم جواز الشرب والوضوء من الماء إذا غلب عليه ريح الجيفة وتغيّر طعمه وعلى جوازهما فيما إذا غلب الماء على ريح الجيفة ⁽¹⁾وما نفى البأس عن ماء الحياض إذا غلب لون الماء لون البول ⁽²⁾.

وهذه العمومات تقتضي طهارة الماء مطلقاً ، وقد خرجنا عنها في القليل غير البالغ

كرّاً بملاقاة النجس ، لما دلّ على انفعال القليل بالملاقاة ، وأمّا غيره من الأفراد فيبقى تحت العمومات لا محالة ومنها الماء المتمم كرّاً بطاهر أو نجس ، إذ لا تشمله أدلة انفعال القليل ، لابتلائها بالمعارض وهو المرسلة المتقدمة ، وبعد تساقطهما لا وجه لرفع اليد عما تقتضيه العمومات المتقدمة وقد عرفت أنها تقتضي طهارة الماء المتمم كرّاً مطلقاً كان المتمم طاهراً أم كان نجساً ، هذا إذا تمت مرسلة السرائر سنداً ودلالة.

وأمّا إذا لم تتم دلالتها كما عليه بعضهم أو سندها كما قدمناه فوصلت النوبة إلى الأُصول العملية فهل يحكم بطهارة المتمم كرّاً مطلقاً أو فيما إذا تمم بطاهر أو بنجاسته كذلك؟.

يختلف هذا باختلاف المباني في المسألة فعلى مسلك المشهور من جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية لا مانع من استصحاب نجاسة كلا الماءين إذا كان المتمم أيضاً نجساً ، ولا معارض للاستصحاب في شي‌ء منهما ، ولعلّ هذا هو الوجه فيما أفاده الشيخ قدس سره من عدم الإشكال في نجاسة المتمم كرّاً فيما إذا تمم بنجس ⁽¹⁾، وأمّا إذا كان المتمم بالكسر طاهراً سواء امتزج بالمتمم بالفتح أم لم يمتزج فلا محالة يكون استصحاب النجاسة في المتمم بالفتح معارضاً لاستصحاب الطهارة في المتمم بالكسر أمّا في صورة امتزاجهما فالمعارضة ظاهرة لأنهما حينئذٍ ماء واحد وموضوع فأرد لدى العرف ، وأمّا في صورة عدم الامتزاج فللإجماع القطعي على أن الماء الواحد لا يكون محكوماً بحكمين واقعاً ولا ظاهراً فيسقط الاستصحابان ويرجع إلى قاعدة الطهارة.

وأمّا على مسلكنا من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية ، فلا يبقى لجريان استصحابي النجاسة والطهارة مجال في شي‌ء من الصورتين ، بل يرجع إلى قاعدة الطهارة مطلقاً سواء تممناه بالماء الطاهر أو النجس ، وسواء حصل بينهما الامتزاج أم لم يحصل كما ذهب إليه ابن إدريس قدس سره ⁽²⁾.

ثم إنه ربما يستدل على طهارة المتمم كرّاً بالأخبار الواردة في اعتصام الكر بمضمون أن الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شي‌ء ⁽¹⁾. فان « لا ينجسه » على ما شرحناه سابقاً ⁽²⁾وإن كان بمعنى عدم إحداث النجاسة في الكر ، فلا دلالة لها على أن الكرية ترفع النجاسة المتقدمة عليها ، إلاّ أنّا أشرنا سابقاً إلى أن الكرية موضوعة للحكم بالاعتصام مطلقاً تحقّقت مقارنة للملاقاة بحسب الزمان أم تقدّمت عليها كذلك وذكرنا أن الموضوع يعتبر أن يتقدم على حكمه رتبة وطبعاً ، ولا يعتبر فيه أن يتقدم على حكمه زماناً ، وعليه بنينا الحكم بالطهارة في الماء الذي طرأت عليه الكرية والملاقاة في زمان واحد معاً.

وكيف كان فمقتضى الأخبار المتقدمة اعتصام الكر مطلقاً وحيث أن الكرية حاصلة في المقام فلا بدّ من الحكم بطهارة المتمم بالكر لبلوغه حد الكر ولو بالملاقاة ، وكذا في المتمم بالفتح للإجماع القطعي على أن الماء الواحد لا يتصف بحكمين ولا سيما بعد الامتزاج وانتشار الأجزاء الصغار من كل واحد منهما في الآخر ، وهي غير قابلة للتجزي خارجاً وإن كانت قابلة له عقلاً ، فلا محيص من الحكم بطهارة كل جزء من الماء المتمم بالفتح الذي لاقاه جزء من الماء المحكوم بالطهارة لأنه ماء واحد.

هذا غاية تقريب الاستدلال بالأخبار المتقدمة ، ومع ذلك كلّه لا يمكن المساعدة عليه بوجه. وذلك لأن التقدم الرتبي وإن كان مصححاً لموضوعية الموضوع وتقدم الكرية أيضاً رتبي ، إلاّ أن هذا إنما يقتضي الطهارة في الماء إذا لم يستند حصول الكرية إلى نفس ملاقاة النجس كما في انبوبين في أحدهما ماء كر وفي الآخر بول ، وأوصلناهما إلى ماء قليل في زمان واحد معاً ، فاستندت كريته إلى أمر آخر غير ملاقاة النجس وهو الماء الموجود في أحد الأُنبوبين. وأمّا إذا استندت كريته إلى ملاقاة النجس فلا وجه للحكم بطهارته ، لأن المستفاد من روايات الباب أن يكون الماء بالغاً حد الكر مع قطع النظر عن ملاقاة النجس ، إذ لو حصلت الكرية بالملاقاة كما في المقام لصدق

[ فصل في ماء المطر ]

اشارة

فصل في ماء المطر ماء المطر حال تقاطره من السماء (1)

صدقاً حقيقياً أن النجس لاقى القليل ، لقلة الماء حين ملاقاة النجس ، وهو موضوع للحكم بالانفعال ، وهذا بخلاف ما إذا حصلت بأمر آخر غير الملاقاة كما في الأُنبوبين فإن الماء كر حينئذٍ مع قطع النظر عن الملاقاة ، لاتصاله بالكر حين ملاقاة النجس ، فلا يصدق أن النجس لاقى ماء قليلاً ، ولأجل صدق الملاقاة مع القليل يحكم بنجاسة المتمم كرّاً وإن ترتبت الكرية على ملاقاتهما ، فهو كر محكوم بالانفعال ، وظاهر الأخبار أن العاصم هو الكر غير المحكوم بالنجاسة.

فصل في ماء المطر

(1) قد ادعوا الإجماع على اعتصام ماء المطر حال تقاطره من السماء ، وعدم انفعاله بملاقاة شي‌ء من النجاسات والمتنجسات ما لم يتغيّر في أحد أوصافه الثلاثة على تفصيل قدمناه سابقاً ⁽¹⁾، بل هو اتفاقي بين المسلمين كافة ولم يقع في ذلك خلاف إلاّ في بعض خصوصياته من اعتبار الجريان التقديري أو الفعلي مطلقاً أو من الميزاب إلى غير ذلك من الخصوصيات ، كما لا إشكال في أن المطر يطهّر المتنجسات القابلة للتطهير. وبالجملة حال ماء المطر حال الكر في الاعتصام والتطهير ، وأمّا الكلام في كيفية التطهير بالمطر وشرائطه من التعدد أو التعفير فيما يعتبر في تطهيره أحدهما أو عدمهما ، وكفاية مجرّد رؤية المطر لمثله فتفصيلها موكول إلى بحث كيفية تطهير المتنجسات ⁽²⁾، وإنما نتعرض في المقام لبعضها على نحو الاختصار حسبما يتعرض له السيد قدس سره فالكلام في المقام في اعتصام ماء المطر ، ومطهريته للمتنجسات

القابلة للتطهير.

فنقول : قد ذهب المشهور إلى اعتصام ماء المطر ومطهريته ، واستدلوا عليه بمرسلة الكاهلي الدالّة على أن كل شي‌ء يراه المطر فقد طهر ⁽¹⁾.

ويدفعه : ما ذكرناه غير مرة من أن المراسيل غير قابلة للاعتماد عليها. ودعوى انجبارها بعمل الأصحاب ، ساقطة صغرى وكبرى. أمّا الأُولى : فلعدم إحراز اعتمادهم على المراسيل ، ولا سيما في المقام لوجود غيرها من الأخبار المعتبرة التي يمكن أن يعتمد عليها في المسألة. وأمّا الثانية فلأجل المناقشة التي ذكرناها في محلّها فراجع.

فالصحيح أن يستدل على ذلك بروايات ثلاث :

الأُولى : صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه علیه السلام « في ميزابين سالا أحدهما بول والآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل ، لم يضرّه ذلك » ⁽²⁾فإنّها دلت على عدم انفعال المطر بإصابة البول. نعم ، لا بدّ من رفع اليد عن إطلاقها حيث تشمل صورة تساوي الماء والبول وهو يستلزم خروج ماء المطر عن الإطلاق بل وتغيّره بالبول فضلاً عما إذا كان الماء أقل من البول فإنّه يوجب استهلاك الماء في البول ، والوجه في ذلك هو ما دلّ على نجاسة المتغيّر بالنجس وما دلّ على نجاسة البول ، بل لا محيص من حمل الصحيحة على صورة كثرة الماء مع قطع النظر عن نجاسة المتغيّر بالبول وذلك لأجل القرينة الداخلية الموجودة في نفس الصحيحة. وبيانها أن فرض جريان ماء المطر من الميزاب إنما يصح مع فرض كثرة المطر إذ لا سيلان له مع القلّة ولا سيما في السطوح القديمة المبناة من اللبنة والطين ، فان المطر القليل يرسب في مثلهما ومعه لا يمكن أن يسيل ، كما أن سيلان البول من الميزاب يستند غالباً إلى بول رجل أو صبي على السطح ، لا إلى أبوال جماعة لأن السطح لم يعد للبول فيه ، فهذا الفرض في نفسه يقتضي غلبة المطر على البول لكثرته وقلّة البول وعليه فلا تشمل الصحيحة صورة تساوي الماء والبول أو صورة غلبة البول على الماء ، حتى يلزم التخصيص في أدلة نجاسة المتغير بالبول أو نجاسة البول.

كالجاري فلا ينجس ما لم يتغيّر وإن كان قليلاً (1) ،

الثانية : صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه علیه السلام « انّه سأل عن السطح يبال عليه فتصيبه السماء فيكف فيصيب الثوب؟ فقال : لا بأس به ما أصابه من الماء أكثر منه » ⁽¹⁾. وقد دلّت هذه الصحيحة على عدم نجاسة المطر المتقاطر على داخل البيت مع العلم بملاقاته البول في ظهره وقد علّله علیه السلام بأن ما أصابه من الماء أكثر بمعنى أن الماء غالب على نجاسة السطح. والمراد بالسطح في الرواية هو الكنيف وهو الموضع المتخذ للبول فان قوله علیه السلام « يبال عليه » وصف للسطح ، أي المكان المعد للبول كما ربما يوجد في بعض البلاد. لا بمعنى السطح الذي يبول عليه شخص واحد بالفعل. فالمتحصل منها أن ماء المطر إذا غلب على الكنيف ، ولم يتغيّر بما فيه من البول وغيره كما في صورة عدم غلبته فهو محكوم بالطهارة والاعتصام.

الثالثة : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى علیه السلام قال : « سألته عن البيت يبال على ظهره ، ويغتسل من الجنابة ثم يصيبه المطر أيؤخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة؟ فقال : إذا جرى فلا بأس به. قال وسألته عن الرجل يمر في ماء المطر وقد صُبّ فيه خمر فأصاب ثوبه هل يصلّي فيه قبل أن يغسله؟ فقال : لا يغسل ثوبه ولا رجله ويصلي فيه ولا بأس » ⁽²⁾وقد دلت هذه الصحيحة أيضاً على عدم انفعال ماء المطر بملاقاة النجس كالخمر فيما إذا تقاطر عليه ، بل الأمر كذلك حتى في الماء المتصل بما يتقاطر عليه المطر كالماء المتصل بالجاري والكر ونحوهما ، وبهذه الصحاح الثلاث يحكم باعتصام ماء المطر وعدم انفعاله بالملاقاة.

(1) هذه العبارة كعبائر سائر الأعاظم 5 غير واقعة في محلها ، لأن كون ماء المطر كالجاري ليس مدلول آية ولا رواية ، وغاية ما هناك أنه ماء عاصم كالكر ونحوه ، وأمّا أنه كالجاري من جميع الجهات ، ولو في الأحكام الخاصة المترتبة على عنوان الجاري فلم يقم عليه دليل.

سواء جرى من الميزاب أو على وجه الأرض أم لا (1).

عدم اعتبار الجريان من الميزاب

(1) نسب إلى الشيخ الطوسي قدس سره اعتبار الجريان من الميزاب في عدم انفعال ماء المطر ⁽¹⁾، كما نسب إلى ابن حمزة اعتبار الجريان الفعلي في اعتصامه فلا اعتصام في المطر غير الجاري مطلقاً أو غير الجاري من الميزاب ⁽²⁾.

ولا يمكن المساعدة على شي‌ء منهما ، فإنّه إن أُريد بذلك اعتبار الجريان الفعلي من الميزاب وأن ما لا يجري من الميزاب بالفعل لا يحكم عليه بالاعتصام. ففيه : أنه أمر لا يحتمل اعتباره بل ولا يناسب أن يحتمله متفقة فضلاً عن الفقيه ، فان لازمه عدم اعتصام المطر في سطح لا ميزاب له ، أو له ميزاب إلاّ أنه مرتفع الأطراف ، وهو يسع مقداراً كثيراً من الماء فان المطر في مثله أيضاً لا يجري من الميزاب ولو مع كثرته وغزارته ، وكذا إذا نزل المطر على الأرض فإنّه على هذا محكوم بعدم الاعتصام لعدم جريانه من الميزاب وإن كان كثيراً. وهذه الأُمور كما ترى لا يمكن التزامها. وأمّا الروايتان المشتملتان على لفظة الميزاب فلا دلالة لهما على اعتبار الجريان الفعلي من الميزاب بوجه ، لأنه إنما ذكر فيهما في كلام الإمام علیه السلام تبعاً لذكرهما في كلام السائل لا لأجل مدخلية ذلك في الحكم بالاعتصام.

وكذا احتمال اعتبار الجريان الفعلي ولو من غير الميزاب فإنّه مما لا محصل له ، إذ لازمه عدم اعتصام المطر إذا وقع على أرض رملية فان المطر لا يجري في مثلها وإن دام يوماً وليلة بغزارة لعدم تماسك أجزائها ، ويختص اعتصامه بما إذا وقع على أرض صلبة يجري فيها المطر ، وهذا مما نقطع بفساده فكيف يمكن الالتزام باعتصام المطر في السطوح الصلبة وبعدمه فيما يتصل بها من السطوح الرخوة ، فهذان الاحتمالان باطلان.

نعم ، اعتبار الجريان الشأني والتقديري كما نسب إلى المحقق الأردبيلي قدس سره ⁽³⁾أمر محتمل في نفسه بأن يكون المطر بمقدار لو نزل على سطح صلب جرى

عليه ، وإن لم يتصف بالجريان فعلاً لعدم تماسك أجزاء الأرض التي وقع عليها المطر فان هذا الاحتمال من الإمكان بمكان لا استبعاد فيه ، وإن كان إثباته يتوقف على اقامة الدليل عليه.

نعم ، إذا قلنا إن صدق عنوان المطر يتوقف على الجريان خارجاً فلا نحتاج في اعتبار الجريان في اعتصامه إلى دليل ، لأنه على الفرض مقوم لصدقه وعنوانه. وأمّا إذا منعنا هذا التوقف بصدق المطر ولو مع عدم الجريان كما إذا نزل بالرشح فلا محالة يتوقف اعتبار الجريان في اعتصام المطر على إقامة دليل ، ولا بدّ حينئذٍ من ملاحظة روايات الباب كصحيحة علي بن جعفر المتقدمة المشتملة على قوله علیه السلام « إذا جرى فلا بأس به ... ».

فيقع الكلام في دلالتها على اشتراط الجريان ولو بالقوة والشأن في اعتصام المطر وعدمها. والصحيح عدم دلالتها على ذلك : لأن معنى الجريان المذكور في الصحيحة أحد أمرين :

أحدهما : ما ذكره شيخنا الهمداني قدس سره من أن المراد بالجريان جريان الماء من السماء ، وعدم انقطاع المطر ، فالصحيحة تدل على أن اعتصام ماء المطر مختص بما إذا تقاطر من السماء ⁽¹⁾. وما أفاده قدس سره لا يخلو عن بعد فان الجريان لا يطلق على نزول المطر من السماء.

وثانيهما : أن يكون بمعنى الجريان الفعلي ولكنه في خصوص موردها وهو الكنيف لا على وجه الإطلاق بيان ذلك : أن مورد السؤال في الصحيحة هو البيت الذي يبال على ظهره ، وظاهرها أن ظهره اتخذ مبالاً كما جرت عليهم عادتهم في القرون المتقدمة ومن البديهي أن مثله مما يرسب فيه البول وينفذ في أعماقه لكثرة البول عليه ، فاذا نزل عليه مقدار من الماء ولم يجر عليه يتأثر بآثار البول في السطح ويتغيّر بها لا محالة ولأجل هذا اعتبرت الكثرة وجريان ماء المطر عليه لئلاّ يقف فيتغيّر بآثار الأبوال فإنّه يوجب الانفعال ولا سيما أن السطح المتخذ مبالاً لا يخلو عادة من عين العذرة وغيرها من أعيان النجاسات. وبالجملة الماء الذي يرد على مثله يتغيّر بسببها إلاّ أن

يجري ولا يقف عليه. فهذه الصحيحة من جملة أدلّة القول المختار من أن التغيّر بالمتنجس الحامل لأوصاف النجس كالسطح في الرواية يوجب الانفعال ، ولم ترد الصحيحة لبيان كبرى كلية حتى يقال إن المورد لا يكون مخصصاً ، وإنما وردت في خصوص الكنيف فلا يستفاد منها اعتبار الجريان الفعلي في المطر بوجه.

بل المدار في الصحيحة على صدق عنوانه عرفاً. بأن لا يكون قطرة أو قطرتين ونحوهما ، فاذا صدق عليه عنوان المطر فمجرد إصابته يكفي في الحكم بطهارة المتنجس إن لم يكن حاملاً لعين النجاسة ، وأمّا مع وجود العين فيه فيشترط في اعتصام المطر ومطهريته لمثله أن يكون قاهراً على النجس لئلاّ يتغيّر به كما دلت عليه صحيحة هشام ، حيث ورد فيها « لأن الماء أكثر » وأمّا غير الصحيحة المتقدمة من الأخبار المشتملة على لفظة الجريان فدلالتها على اعتبار الجريان أضعف ، مضافاً إلى ما في سند بعضها من الضعف.

منها : ما رواه الحميري عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علي بن جعفر « ... وسألته عن الكنيف يكون فوق البيت ، فيصيبه المطر فيكف فيصيب الثياب أيصلى فيها قبل أن تغسل؟ قال : إذا جرى من ماء المطر فلا بأس » ⁽¹⁾وهي كما أشرنا إليه ضعيفة سنداً ودلالة. أمّا سنداً فلأجل عدم توثيق عبد اللّه بن الحسن في الرجال. وأمّا دلالة فلأن السائل قد فرض أن في الكنيف مائعاً يجري عليه ، فأجابه علیه السلام بأن ما فرض جريانه إن كان من ماء المطر فهو محكوم بالطهارة وإن كان من البول فلا ، فالجريان مفروض في مورد السؤال والحكم بالطهارة معلق على كونه من ماء المطر لا من غيره ، فلا دلالة في الرواية على اعتبار الجريان في الحكم باعتصام المطر.

ومنها : صحيحة علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى علیه السلام قال : « سألته عن المطر يجري في المكان فيه العذرة فيصيب الثوب أيصلّى فيه قبل أن يغسل؟ قال : إذا جرى به المطر فلا بأس » ⁽²⁾والوجه في ضعف دلالتها أن الراوي فرض وجود العذرة في المكان ، ومن الظاهر أن الماء الذي يرد على العذرة يتغيّر بها في أقل

بل وإن كان قطرات بشرط صدق المطر عليه. وإذا اجتمع في مكان وغسل فيه النجس طهر وإن كان قليلاً لكن ما دام يتقاطر عليه من السماء (1).

زمان فينفعل بملاقاتها. اللّهم إلاّ أن يجري ولا يقف عليها ولا سيما إذا كانت العذرة رطبة ، فإن تأثيرها في تغيّر الماء الوارد عليها أسرع من يابسها ، فمفاد الرواية على هذا أن ماء المطر ينفعل إذا تغيّر بالعذرة ، وإذا لم يتغيّر بها كما إذا جرى عليها فهو ماء معتصم ، فلا دلالة في شي‌ء من الأخبار على اعتبار الجريان في المطر ، بل الميزان في الاعتصام هو صدق عنوان المطر عرفاً.

الماء المجتمع بعد انقطاع المطر

(1) لا ينبغي الإشكال في صدق عنوان المطر على الماء المتقاطر من السماء إذا لم يكن قطرات يسيرة كما مر ، وذكرنا أنه معتصم بلا خلاف ، ولا إشكال أيضاً في أن الماء الموجود في الأرض أو السطح المجتمع من المطر كالمطر في الاعتصام ما دام يتقاطر عليه من السماء ، ويدلُّ عليه صحيحة هشام المتقدمة الواردة في عدم انفعال الماء السائل من الميزاب حال تقاطر المطر عليه فان السائل ليس إلاّ المجتمع في السطح من المطر ، وكذا صحيحة علي بن جعفر لدلالتها على جواز الوضوء ممّا يجتمع من المطر في الكنيف. هذا كلّه فيما إذا تقاطر المطر على الماء المجتمع من السماء.

وأمّا إذا انقطع عنه المطر ولم يتقاطر عليه فهل يحكم باعتصامه أيضاً بدعوى أنه ماء مطر ، أو أن حكمه حكم الماء الراكد ، فلا ينفعل إذا كان بمقدار كر وينفعل على تقدير قلته؟

الثاني هو الصحيح لأن إضافة الماء إلى المطر بيانية لا نشوية ، ومعناه الماء الذي هو المطر لا الماء الذي كان مطراً في زمان ، وقد عرفت أن المطر اسم للماء النازل من السماء دون الماء المستقر في الأرض ، وإنما ألحقناه بالمطر حال تقاطره بالروايات. وعليه فلا دليل على اعتصامه فيما إذا انقطع عنه تقاطر المطر ، فان مجرّد كون الماء ماء مطر في

[113] مسألة 1 : الثوب أو الفراش النجس إذا تقاطر عليه المطر ونفذ في جميعه طهر (1)

زمان لو كان كافياً في الاعتصام للزم الحكم باعتصام جميع المياه الموجودة في العالم لأن أصلها المطر على ما نطقت به جملة من الآيات وبعض الروايات وحقّقه الاستكشاف الجديد ، فهل يرضى فقيه أن يفتي باعتصام ماء الحب مثلاً بدعوى أنه كان ماء مطر في زمان. وما ذكرناه هو الوجه فيما أفتى به في المتن من طهارة الماء المجتمع في الأرض ما دام يتقاطر عليه من السماء دون ما إذا انقطع عنه التقاطر ، هذا كلّه في اعتصام ماء المطر.

كيفية التطهير بالمطر

(1) وتوضيح الكلام في المقام أن المتنجس تارة غير الماء من الأجسام كالثوب والفرش ونحوهما ، وأُخرى هو الماء. أمّا الأجسام المتنجسة فيمكن الاستدلال على زوال نجاستها بماء المطر بصحيحة هشام بن سالم الواردة في سطح يبال عليه فتصيبه السماء فيكف فتصيب الثوب قال علیه السلام لا بأس به ما أصابه من الماء أكثر منه ⁽¹⁾فان الوكوف هو التقاطر من سقف أو إناء ونحوهما ، ووكوف السطح على الغالب إنما يكون بعد نزول المطر ورسوبه فيه ، ومن هنا يكف مع انقطاع المطر عنه وليس هذا إلاّ من جهة رسوب المطر فيه. ووكوفه بعد الانقطاع لو لم يكن أغلب فعلى الأقل ليس من الفرد النادر ولعلّه ظاهر ، والصحيحة دلت بإطلاقها على عدم البأس بالقطرات النازلة من السطح المتنجس بالبول سواء كانت بعد انقطاع المطر أم قبله. وهذا يدلنا على طهارة السطح بإصابة المطر ، فإنّه لو كان باقياً على نجاسته كان الماء الراسب فيه متنجساً بعد انقطاع المطر عنه. لأنه ماء قليل لاقى سطحاً متنجساً. وحيث حكم علیه السلام بطهارته بعد الانقطاع فيستفاد منه طهارة السطح بوقوع

ولا يحتاج إلى العصر أو التعدّد وإذا وصل إلى بعضه دون بعض طهر ما وصل إليه. هذا إذا لم يكن فيه عين النجاسة ، وإلاّ فلا يطهر إلاّ إذا تقاطر عليه بعد زوال عينها (1).

المطر عليه.

وعلى الجملة أن القطرات النازلة من السطح لا يطلق عليها المطر حقيقة لأنه عبارة عن الماء النازل من السماء بالفعل ، وأمّا بعد الانقطاع فلا يقال إنه ماء مطر كذلك ، بل ماء كان مطراً في زمان ، كما أن ماء البئر إنما يسمى بماء البئر ما دام موجوداً فيها ، وأمّا إذا خرج منها فلا يقال إنه ماء بئر بالفعل ، بل يقال إنه كان ماء بئر في زمان. ومع هذا كلّه حكم علیه السلام بطهارتها ، وهو لا يستقيم إلاّ بطهارة السطح بإصابة المطر ، فهذه الصحيحة تدل على أن المطر يطهّر الأجسام المتنجسة باصابتها. هذا فيما إذا لم نعتمد على المراسيل كما هو الصحيح وإلاّ كفتنا مرسلة الكاهلي الدالّة على أن كل شي‌ء يراه ماء المطر فقد طهر ⁽¹⁾هذا تمام الكلام في تطهير الأجسام المتنجسة بالمطر وأمّا الماء المتنجس فيأتي الكلام على تطهيره بالمطر في المسألة الآتية عند تعرض الماتن إن شاء اللّه.

عدم اعتبار العصر والتعدّد

(1) إذا كان المتنجس مما يعتبر في غسله العصر كالثياب أو التعدّد كما في أواني الخمر حيث ورد الأمر بغسلها ثلاث مرات ، فهل يعتبر ذلك في غسله بالمطر أيضاً؟

فإن قلنا بصحّة المراسيل واعتبارها ولو بدعوى انجبارها بعمل الأصحاب فلا نعتبر في الغسل بالمطر شيئاً من العصر والتعدّد ، وذلك لأن النسبة بين مرسلة الكاهلي وما دلّ على اعتبار التعدّد أو العصر عموم من وجه ، إذ المرسلة بعمومها دلت على أن كل شي‌ء رآه المطر فقد طهر سواء أكان ذلك الشي‌ء مما يعتبر فيه العصر أو التعدّد أم لم يكن ، كما أن مقتضى إطلاق ما دلّ على اعتبار العصر أو التعدّد عدم الفرق في ذلك بين

أن يصيبه المطر وأن يغسل بماء آخر فيتعارضان في مثل غسل آنية الخمر بالمطر والترجيح مع المرسلة لما قررناه في محله من أن العموم مقدم على الإطلاق في المتعارضين ⁽¹⁾فإن دلالة المرسلة بالوضع والعموم لمكان لفظة كل ، فلا يعتبر في إصابة المطر شي‌ء من التعدّد والعصر بل نكتفي في تطهيره بمجرد رؤية المطر.

وأمّا إذا لم نعتمد على المراسيل فربما يستدل على عدم اعتبار العصر في التطهير بالمطر بأن الدليل على اعتبار العصر في الغسل انّما هو أدلة انفعال القليل ، فان الماء الداخل في جوف المتنجس قليل لاقى متنجساً فيتنجس لا محالة ، ومع بقائه في جوف المتنجس المغسول به لا يمكن تطهيره بوجه ، فلا بدّ من إخراجه عنه بالعصر ومن هنا قلنا بنجاسة الغسالة. وهذا الوجه كما ترى يختص بالماء القليل الذي رسب في المتنجس المغسول به. وأمّا إذا كان عاصماً كالمطر فلا ينفعل بملاقاة المتنجس ليجب إخراجه عنه بالعصر في تطهير المتنجسات ، بل الماء يطهّرها بالملاقاة ، فدليل اعتبار العصر في الغسل قاصر الشمول للغسل بالمطر.

ولا يخفى أن مدرك اعتبار العصر ليس هو ما ذكره المستدل ليختص بالماء القليل. بل الوجه في اعتباره كما يأتي في محلّه ⁽²⁾أن الغسل لا يصدق بدون العصر ، ومجرّد إدخال المتنجس في الماء وإخراجه عنه أعني ترطيبه لا يسمّى غسلاً في لغة العرب ولا في غيرها من اللغات حتى يعصر أو يدلك ونحوهما ، فالغسل المعتبر لا يتحقق بغير العصر ، ولا يفرق في ذلك بين الغسل في الكر والجاري والمطر وبين الغسل بالقليل. فالصحيح في وجه عدم اعتبار العصر والتعدد في الغسل بالمطر أن يتمسك بصحيحة هشام بن سالم الدالّة على كفاية مجرد اصابة المطر للمتنجس في تطهيره معللاً بأن الماء أكثر. حيث دلت على طهارة السطح الذي يبال عليه إذا رسب فيه المطر ، فيستفاد منها أن للمطر خصوصية من بين سائر المياه تقتضي كفاية اصابته وقاهريته في تطهيره المتنجسات ، بلا حاجة فيه إلى تعدد أو عصر.

[114] مسألة 2 : الإناء المتروس بماء نجس كالحب والشربة ونحوهما إذا تقاطر عليه طهر ماؤه وإناؤه بالمقدار الذي فيه ماء وكذا ظهره وأطرافه إن وصل إليه المطر حال التقاطر (1).

تطهير الماء المتنجِّس بالمطر

(1) قد عرفت أن المطر يطهّر الأجسام المتنجسة باصابته إياها ، وأمّا الماء المتنجس فهل يطهّره المطر إذا نزل عليه؟.

فربّما يقال بعدم مطهّريته للماء نظراً إلى عدم ورود تطهير الماء بالمطر في شي‌ء من الأخبار ، ودعوى : أن المطر إذا أصاب السطح الفوقاني من الماء يصدق أنه شي‌ء رآه المطر وكل شي‌ء رآه المطر فقد طهر كما في المرسلة ، مندفعة : بأن لازم ذلك أن يقال بطهارة المضاف أيضاً إذا أصابه المطر ، كما نسب إلى العلاّمة قدس سره في بعض كتبه ، ولا يلتزمون بطهارة المضاف بذلك ، لأن المطر إنما يصيب السطح الفوقاني من المضاف دون غيره من السطوح والأجزاء الداخلية منه ، فلا يصدق أن المطر رأى المضاف بتمامه وهذا بعينه يجري في الماء المتنجس أيضاً.

والتحقيق أن الماء المتنجس كسائر الأجسام المتنجسة يطهر بإصابة المطر. ويمكن أن يستدل عليه بصحيحة هشام بن الحكم الواردة في ميزابين سالا في أحدهما بول وفي الآخر ماء المطر ⁽¹⁾، وتقريب الاستدلال بها أن البول الملاقي للمطر أو غيره من المياه لا يستهلك فيه دفعة بأن يعدمه الماء بمجرد اختلاطهما ، وإنما يستهلكه بعد مرحلتين ، وتوضيحه : أن الماء إذا وصل إلى البول وزاد حتى صار بقدره على نحو تساويا في المقدار فهو يخرجه عن البولية ، كما أن الماء يخرج بذلك عن الإطلاق ويصيران مائعاً مركباً من البول والماء ، فلا يصدق عليه أنه ماء ، كما لا يقال إنه بول وهذه مرحلة. ثم إذا زاد الماء عن البول فتزول عنه الإضافة وبه يصير ماء متغيراً

ولا يعتبر فيه الامتزاج بل ولا وصوله إلى تمام سطحه الظاهر ، وإن كان الأحوط ذلك (1).

متنجساً بالبول. وهذه مرحلة ثانية فهو ماء نجس لا ترتفع نجاسته إلاّ بزوال تغيّره وبالاتصال بماء عاصم ، فاذا نزل عليه المطر بعد ذلك ، وبه زاد الماء عن سابقه فهو يوجب استهلاك البول في الماء ، فالاستهلاك في مرتبة متأخرة عن الاختلاط بمرحلتين ، وقد ذكرنا أن الماء يتنجس بالبول في المرحلة الثانية ، والإمام حكم بطهارته لنزول المطر عليه ، فالصحيحة تدل على أن الماء المتنجس يطهر بنزول المطر عليه.

ومعها لا حاجة إلى التمسك بالمرسلة أو الإجماعات المنقولة ، هذا فيما إذا لم نقل باعتبار المراسيل كما أسلفناه ، وأمّا إذا اعتمدنا عليها فالأمر سهل لدلالة مرسلة الكاهلي على طهارة كل شي‌ء رآه المطر سواء أكان ماء أم كان موجوداً آخر.

عدم اعتبار الامتزاج بالمطر

(1) الوجه في ذلك أمران :

أحدهما : عموم التعليل الوارد في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع حيث علل الحكم بطهارة ماء البئر بعد زوال تغيره بقوله « لأن له مادّة » أي متصل بها ، والمراد بالمادّة على ما يقتضيه الفهم العرفي مطلق العاصم ، فلا خصوصية للمادّة في الحكم بطهارة الماء المتصل بها ، وبما أن المطر من أحد أفراد العاصم كفى اتصاله بالماء في الحكم بطهارته من غير حاجة فيه إلى الامتزاج كما هو الحال في البئر.

وثانيهما : إطلاق صحيحة هشام المتقدمة ، فإن إطلاقها يشمل المطر المختلط بالبول بعد زوال تغيره ، سواء امتزج معه أيضاً أم لم يمتزج لعدم تقييدها الطهارة بالامتزاج ⁽¹⁾.

[115] مسألة 3 : الأرض النجسة تطهر بوصول المطر إليها بشرط أن يكون من السماء ولو بإعانة الريح وأمّا لو وصل إليها بعد الوقوع على محل آخر كما إذا ترشح بعد الوقوع على مكان فوصل مكاناً آخر لا يطهر. نعم ، لو جرى على وجه الأرض فوصل إلى مكان مسقّف بالجريان إليه طهر (1).

تطهير الأرض بالمطر

(1) تعرّض قدس سره لعدّة فروع في هذه المسألة وتفصيلها :

أن المطر ربما : ينزل من السماء على وجه مستقيم ويصيب المتنجس بلا وساطة شي‌ء ، وهو مطهّر للمتنجس بلا إشكال.

وأُخرى : ينزل على وجه غير مستقيم كالمنحني ويصيب المتنجس أيضاً بلا واسطة شي‌ء كما إذا أطارته الريح وأدخلته مكاناً مسقفاً ، فأصاب الأرض المتنجسة أو غيرها بلا توسط شي‌ء في البين وهذا أيضاً لا كلام في أنه مطهّر لما أصابه من المكان المسقف وغيره.

وثالثة : ينزل على وجه مستقيم أو غير مستقيم ويصيب المتنجس أيضاً ولكنه مع الواسطة وهذا على قسمين :

لأن المطر إذا وقع على شي‌ء ثم بواسطته وصل إلى محل آخر فتارة ينفصل عما أصابه أولاً ويصل إلى المحل الثاني وهو متصل بالمطر ، وهذا كالمطر الجاري من الميزاب لأنه أصاب السطح أولاً وانفصل عنه بجريانه ، مع اتصاله بالمطر لتقاطره من السماء وعدم انقطاعه ، وهذا أيضاً لا كلام في أنه مطهّر لما أصابه لأجل اتصاله بالمطر وهو مورد صحيحة هشام المتقدمة.

[116] مسألة 4 : الحوض النجس تحت السماء يطهر بالمطر وكذا إذا كان تحت السقف وكان هناك ثقبة ينزل منها على الحوض ، بل وكذا لو أطارته الريح حال تقاطره فوقع في الحوض ، وكذا إذا جرى من ميزاب فوقع فيه (1).

وأُخرى يصل إلى الموضع الثاني من غير أن يكون متصلاً بالمطر لانقطاعه كما إذا وقع المطر على سطح ثم طفرت منه قطرة وأصابت محلا آخر فهل هذا أيضاً يوجب طهارة ما أصابه ثانياً؟

الصحيح أنه لا يقتضي الطهارة بوجه ، لأن القطرة بعد انفصالها ليست بماء مطر بالفعل. نعم ، كان مطراً سابقاً ولا دلالة في شي‌ء من الصحاح الثلاث المتقدمة على اعتصام الماء الذي كان مطراً في زمان ، كما لا دلالة لها على مطهّريته ، وما ذكرناه بحسب الكبرى مما لا إشكال فيه ، وإنما الكلام في بعض صغرياتها ، وهو ما إذا وقع المطر على شي‌ء ، وتقاطر منه على موضع آخر حين نزول المطر من السماء ، كما إذا وقع المطر على أوراق الأشجار أوّلاً ثم تقاطر منها على أرض أو متنجس آخر حين تقاطر المطر ، فهل هذا يوجب طهارة مثل الأرض ونحوها مما وصل إليه المطر بعد مروره على شي‌ء آخر؟

الصحيح أنه أيضاً يقتضي الطهارة وذلك لأجل صدق المطر على القطرات الواقعة على الأرض حقيقة وبلا عناية ولا مسامحة بعد مرورها على الأوراق في حال تقاطر المطر ، إذ يصح أن يقال إن المطر أصاب من كان قاعداً تحت الشجرة وأوراقها حقيقة من غير مسامحة أصلاً. ومن هنا ذكر سيدنا الأُستاذ ( مدّ ظلّه ) في تعليقته المباركة على المسألة الخامسة أن عدم الحكم بالطهارة في مفروض المسألة مبني على الاحتياط.

المقدار المعتبر في التطهير

(1) قد أسلفنا أن المطر كما يطهّر الأجسام كذلك يطهّر المياه ، وإنما الكلام في تعيين المقدار الذي يكفي منه في تطهيرها ، فهل تكفي القطرة الواحدة من المطر في تطهير مثل

الحياض ، أو لا بدّ في تطهيرها من نزول المطر بمقدار يمتزج به جميع أجزاء الماء المتنجس ، أو أن هناك قولاً وسطاً؟.

قد يقال : بكفاية القطرة الواحدة من المطر في تطهير المياه المتنجسة مستنداً إلى إطلاق المرسلة المتقدمة الدالّة على طهارة كل شي‌ء رآه المطر ، وقد فرضنا أن المطر رأى الحوض المتنجس فيطهر ، لأن الكلام إنما هو في كفاية القطرة الواحدة فيما إذا صدق المطر على ما هو النازل من السماء حقيقة ، كما إذا نزل من السماء بمقدار يطلق عليه المطر عرفاً ووقعت قطرة منه على الحوض بنفسه أو بإطارة الريح.

ويدفعه : أن المرسلة مضافاً إلى ضعف سندها قاصرة الدلالة على المدعى ، لأن المطر في مفروض الكلام إنما رأى الحوض بمقدار قطرة ولم يرَ جميعه ، فان حال المياه من تلك الجهة حال بقية الأجسام فإذا وقعت قطرة منه على جسم كالخشب فهل يصدق أن المطر رأى الخشب بتمامه ، أو يقال إن المطر رآه بمقدار قطرة ، ومن هنا لا تجد من نفسك الحكم بطهارة الخشب بذلك كما لم يلتزم به الأصحاب لعدم إصابة المطر بتمام الخشب.

فالقول بكفاية القطرة الواحدة في تطهير المياه في جانب الإفراط ، كما أن القول باعتبار الامتزاج في جانب التفريط ، وقد أسلفنا دلالة صحيحتي هشام ومحمد بن إسماعيل بن بزيع على عدم اعتبار الامتزاج ، فأوسط الأقوال أن يقال إن ماء المطر إذا أصاب السطح الظاهر من الحوض بتمامه أو بمعظمه على وجه يصح عرفاً أن يقال : ماء المطر موجود على سطح الحوض كفى هذا في الحكم بطهارة الجميع ، لأن السطح الفوقاني من الماء قد طهر بما فيه من المطر ، وإذا طهر السطح الفوقاني منه طهرت الطبقات المتأخرة أيضاً لأن لها مادّة ، وقد عرفت أن المراد بالمادّة مطلق الماء العاصم ومنه ماء المطر. نعم ، مجرد وقوع قطرة أو قطرات على الحوض لا يكفي في طهارة الجميع ، لاستهلاكها في ماء الحوض عرفاً ، ومن هنا اشترطنا نزول المطر بمقدار لا يستهلك في الماء المتنجس ليصح أن يقال لدى العرف ماء المطر موجود على السطح الظاهر من الحوض.

[117] مسألة 5 : إذا تقاطر من السقف لا يكون مطهراً بل وكذا إذا وقع ⁽¹⁾على ورق الشجر ثم وقع على الأرض. نعم ، لو لاقى في الهواء شيئاً كورق الشجر أو نحوه حال نزوله لا يضر ، إذا لم يقع عليه ثم منه على الأرض فبمجرّد المرور على الشي‌ء لا يضر (1).

[118] مسألة 6 : إذا تقاطر على عين النجس ، فترشح منها على شي‌ء آخر لم ينجس (2) إذا لم يكن معه عين النجاسة ولم يكن متغيراً.

[119] مسألة 7 : إذا كان السطح نجساً فوقع عليه المطر ونفذ وتقاطر من السقف لا تكون تلك القطرات نجسة (3) وإن كان عين النجاسة موجودة على السطح ووقع عليها ، لكن بشرط أن يكون ذلك حال تقاطره من السماء ، وأمّا إذا انقطع ثم تقاطر من السقف مع فرض مروره على عين النجس فيكون نجساً ، وكذا الحال إذا جرى من الميزاب بعد وقوعه على السطح النجس (1).

(1) يظهر حكم هذه المسألة مما بيّناه في المسألة الثالثة فلا نعيد.

(2) لعدم انفعال ماء المطر بملاقاة العين النجسة واعتصامه ما دام لم يطرأ عليه التغيّر.

(3) لاعتصام ماء المطر كما مر.

التقاطر من السقف النجس

(4) إذا انقطع المطر ولم ينقطع الوكوف كما هو الغالب ، لرسوب المطر في السطح فهل يحكم بنجاسة قطرات الوكوف؟.

الظاهر أنها غير محكومة بالنجاسة ، لأن القطرات وإن كانت متصلة بالسقف وهو رطب متصل بالعذرة أو بغيرها من النجاسات الكائنة في السطح ، إلاّ أنه لا دليل على تنجس تمام الجسم الرطب كالسطح في المقام بملاقاة أحد أطرافه نجساً في غير

[120] مسألة 8 : إذا تقاطر من السقف النجس يكون طاهراً إذا كان التقاطر حال نزوله من السماء سواء كان السطح أيضاً نجساً أم طاهراً (1).

[121] مسألة 9 : التراب النجس يطهر بنزول المطر عليه إذا وصل إلى أعماقه حتى صار طيناً.

[122] مسألة 10 : الحصير النجس يطهر بالمطر وكذا الفراش المفروش على الأرض ، وإذا كانت الأرض التي تحتها أيضاً نجسة تطهر إذا وصل إليها. نعم ، إذا كان الحصير منفصلاً عن الأرض يشكل طهارتها بنزول المطر عليه إذا تقاطر منه عليها ، نظير ما مرّ ⁽¹⁾من الاشكال فيما وقع على ورق الشجر وتقاطر منه على الأرض.

[123] مسألة 11 : الإناء النجس يطهر إذا أصاب المطر جميع مواضع النجس منه نعم ، إذا كان نجساً بولوغ الكلب يشكل طهارته بدون التعفير لكن بعده إذا نزل عليه يطهر من غير حاجة إلى التعدّد.

المائعات من المضاف والأدهان ونحوهما ، فان ملاقاة النجاسة لجزء من أجزائها تقتضي نجاسة الجميع بالتعبد ، وأمّا في غيرها فلم يقم على ذلك دليل ، فاذا لاقى أحد أطراف الثوب نجساً وهو رطب لا موجب للحكم بنجاسة تمام الثوب ، وكذلك في غيره من الأجسام وإلاّ لزم الحكم بنجاسة جميع شوارع البلد فيما إذا رطبت بنزول المطر ونحوه وتنجس بعضها بعذرة أو بمشي كلب أو بغيرهما ، لاتصال الشوارع والأراضي وهي رطبة وهذا كما ترى لا يلتزم به أحد. نعم ، إذا مرّت القطرة على العذرة بعد انقطاع المطر ثم وكفت يحكم بنجاستها ، لملاقاتها مع النجس.

(1) إذا كان السطح والسقف أو السقف خاصة نجساً فنزل المطر على السطح حتى رسب فيه ثم أخذ بالتقاطر على داخل البيت. فان كان ذلك حال تقاطر المطر من السماء فهي محكومة بالطهارة كما استفدناها من صحيحة هشام المتقدِّمة لأن القطرات

فصل [ في ماء الحمّام ]

ماء الحمّام بمنزلة الجاري بشرط اتصاله بالخزانة (1).

ماء واحد وهو معتصم. وأمّا إذا رسب المطر في السطح لا إلى تمامه بل إلى نصف قطره ، وانقطع بعد ذلك ثم رسب في النصف الآخر ثم وكف فهو محكوم بالنجاسة لا محالة ، لأن القطرة الملاقية للسقف بعد انقطاع المطر عنها ماء قليل فيحكم عليها بالانفعال ، إما لنجاسة السقف أو لنجاسته ونجاسة السطح معاً. وبما تلوناه في المقام يظهر الحال في باقي الفروع المذكورة في المتن فليلاحظ.

فصل في ماء الحمّام

(1) قد وقع الخلاف في اعتصام ماء الحمام مطلقاً أو بشرط بلوغ مادته كراً أو غير ذلك على أقوال أربعة :

الأوّل : ما ذهب إليه المشهور من اشتراط اعتصام ماء الحمام ببلوغ مادته كراً في نفسها.

الثاني : عدم اشتراطه بشي‌ء وأنه ماء معتصم بلغت مادته كراً أم لم تبلغه ، وهذان القولان متقابلان بالسلب والإيجاب الكليين.

الثالث : التفصيل بين ما إذا بلغ مجموع مادته وما في الحياض الصغار كرّاً فيعتصم وما إذا لم يبلغه مجموعهما فيبقى على عدم الاعتصام.

الرابع : التفصيل بين الدفع والرفع ، وأن ماء الحياض إذا كان طاهراً في نفسه ، وبلغ المجموع منه ومن مادته كراً فيحكم عليه بالاعتصام ، ولا ينفعل بما ترد عليه من النجاسات فلا يعتبر بلوغ المادّة كراً في نفسها بالإضافة إلى الدفع. وأمّا إذا كان ماء

الحياض نجساً فيشترط في ارتفاع نجاسته باتصال المادّة إليه أن تكون المادّة بنفسها كراً ، فلا ترتفع بها نجاسة ماء الحياض فيما إذا لم تبلغ الكر بنفسها وإن بلغ مجموعهما كراً. هذه هي أقوال المسألة.

ومنشأ اختلافها هو اختلاف الأنظار فيما يستفاد من روايات الباب ، وأن مثل قوله علیه السلام ماء الحمام بمنزلة الجاري كما في صحيحة داود بن سرحان ⁽¹⁾ناظر إلى تنزيل ماء الحمام منزلة الجاري من جميع الجهات ، حتى من جهة عدم الحاجة في اعتصامه إلى بلوغ مادته كراً ، أو أنه ناظر إلى تنزيله منزلة الجاري من بعض الجهات؟ وحاصل التنزيل أن الاتصال بالمادّة الجعلية كالاتصال بالمادّة الأصلية يكفي في الاعتصام ، ولا يقدح فيه علو سطح المادّة عن سطح الحياض كما يأتي تفصيله عن قريب إن شاء اللّه. وليعلم قبل الخوض في تحقيق المسألة أن ما ينبغي أن يعتمد عليه من روايات المقام هو صحيحة داود بن سرحان المتقدمة ، فإن غيرها ضعاف ولا يمكن الاستدلال بها على شي‌ء.

إلاّ أن شيخنا الأنصاري قدس سره ذهب إلى تصحيح رواية بكر بن حبيب ⁽²⁾مدعياً أنه بكر بن محمد بن حبيب ، وقد عبّر عن الابن باسم أبيه فأطلق عليه بكر بن حبيب وهو ممن وثقه الكشي في رجاله ، وهو غير بكر بن حبيب الضعيف ⁽³⁾.

ولا يخفى عدم إمكان المساعدة عليه ، لأن بكر بن محمّد بن حبيب على تقدير أن تكون له رواية عنهم علیهم السلام وليس الأمر كذلك لعدّه ممّن لم يرو عنهم إنما يروي عن الجواد علیه السلام لمعاصرته إياه ولا يمكنه الرواية عن الباقر علیه السلام الذي هو المراد من أبي جعفر الواقع في الحديث لأن من جملة من وقع في

السند منصور بن حازم وهو ممن روى عن الصادق والكاظم علیهماالسلام وهذه قرينة على أن الراوي عنه علیه السلام هو بكر بن حبيب الضعيف ، هذا.

وقد يصحح الحديث بطريق آخر ، وهو أن في سند الرواية صفوان وهو ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه ، فلا ينظر إلى من وقع بعده في سلسلة السند لقيام الإجماع على أنه لا يروي إلاّ عن ثقة.

ويدفعه : ما أشرنا إليه غير مرة في نظائر المقام من أن صفوان أو غيره من أصحاب الإجماع ربما ينقل عن رجل كبكر في الحديث ، ويصرّح على أن روايتي عنه مستندة إلى وثاقته ، فيكون هذا توثيقاً للرجل ، وبه نحكم على اعتبار رواياته كتوثيق غيره من أهل الرجال. وأُخرى لا يصرّح بذلك ، وانّما يقوم الإجماع على أنه لا يروي إلاّ عن ثقة ، ومثله لا يكون دليلاً على وثاقة الرجل ، وهذا للعلم القطعي بأن صفوان أو غيره من أضرابه روى عن غير الثقة ولو في مورد واحد ولو لأجل الغفلة والاشتباه ، ويحتمل أن يكون الرجل في الحديث مثلاً من جملة ما روى صفوان فيه عن غير الثقة ، فمجرد رواية مثله عن رجل لا يقتضي وثاقة الرجل عندنا.

على أنّا في غنى عن رواية بكر حيث لا تنفعنا صحتها كما لا يضرّنا ضعفها وذلك : لأن المستفاد من صحيحة داود بن سرحان المتقدمة حسب المتفاهم العرفي أن تنزيل ماء الحمام منزلة الجاري إنما هو من جهة اتصال ماء الحمام بالمادّة ، وقد شبّهه علیه السلام بالجاري بجامع اتصالهما بالمادّة ، إذ لا شباهة لأحدهما بالآخر من غير هذه الجهة ، فاعتبار المادّة في الحمام يستفاد من نفس الصحيحة المذكورة من دون حاجة في ذلك إلى رواية بكر. وإذا عرفت ذلك فنقول :

استدل من أنكر اعتبار بلوغ المادّة كراً في نفسها أو بضميمتها إلى ماء الحياض بعموم المنزلة المستفادة من الصحيحة المتقدمة ، لأنها دلت على أن ماء الحمام كالجاري من جميع الجهات والكيفيات. ولا تعتبر الكثرة في اعتصام المادّة بوجه كما أسلفناه سابقاً ، بل قد تكون رشحية كما في بعض الآبار ولا يكون فيها فوران أصلاً ، لأنها رطوبات أرضية تجتمع وتكون ماء.

والجواب عن ذلك أن الصحيحة المتقدمة أو رواية بكر على تقدير اعتبارها غير ناظرتين إلى تنزيل ماء الحمام منزلة الجاري من جميع الجهات ، بل نظرهما إلى دفع ما ربما يقع في ذهن السائل من عدم اعتصام ماء الحياض باتصالها بمادتها ، لما ارتكز عندهم من عدم تقوى السافل بالعالي لتعددهما وتغايرهما عرفاً ، ومعه لا يبقى وجه لاعتصام ماء الحياض وتوضيح ذلك : أنّا قدّمنا ⁽¹⁾في بعض المباحث المتقدمة أن العالي لا ينفعل بانفعال الماء السافل ، لأن العالي والسافل وإن كانا متحدين عقلاً لاتصالهما وهو مساوق للوحدة بالنظر الدقي العقلي ، حيث إن المتصل جسم واحد عقلاً إلاّ أن الأحكام الشرعية غير منوطة بالنظر الدقي الفلسفي ، بل المتبع فيها هو الأنظار العرفية ، والعرف يرى العالي غير السافل وهما ماءان متعددان عنده ، ومن هنا لا يحكم بنجاسة العالي فيما إذا لاقى السافل نجساً حتى في المضاف كماء الورد إذا صبّ من إبريق على يد الكافر مثلاً ، فإنّه لا يحكم بنجاسة ما في الإبريق لأجل اتصاله بالسافل المتنجس بملاقاة يد الكافر ، وأدلّة انفعال القليل منصرفة عن مثله لعدم ملاقاة العالي للنجاسة عرفاً ، وبالجملة أنهما ماءان فكما لا تسرى قذارة السافل إلى العالي منهما كذلك نظافة العالي لا تسري إلى السافل لتعددهما بالارتكاز.

وعلى هذا كان للسائل أن يتوهّم عدم طهارة المياه الموجودة في الحياض الصغار بمجرد اتصالها بموادها الجعلية التي هي أعلى سطحاً من الحياض فإنهما ماءان ، ولا سيما عند جريان الماء من الأعلى إلى الأسفل ، ولعلّ هذا هو المنشأ لسؤالهم عن حكم ماء الحياض. وقد تصدى علیه السلام لدفع هذه الشبهة المرتكزة بأن ماء الحياض متصل بالمادّة الجعلية كاتصال المياه الجارية بموادها الأصلية ، فماء الحمام بمثابة الجاري من حيث اتصاله بالمادّة المعتصمة فيتقوّى ما في الحياض بالآخر بالتعبد. ولو لا هذه الأخبار لحكمنا بانفعال ماء الحياض الصغار ، فإنّه لا خصوصية للماء الموجود في الحياض من سائر المياه ، وبلوغ مادتها كراً لا يقتضي اعتصام ماء الحياض لتعددهما كما عرفت.

وعلى الجملة الأخبار الواردة في اعتصام ماء الحمام ناظرة بأجمعها إلى دفع الشبهة المتقدمة ، وليست بصدد تنزيله منزلة الجاري من جميع الجهات وبيان أن لماء الحمام خصوصية تمنع عن انفعاله بالملاقاة بلغت مادته كراً أم لم تبلغه.

هذا على أن الحمامات المصنوعة في البلاد إنما أُعدّت لاستحمام أهل البلد وعامة الواردين والمسافرين ومثلها يشتمل على أضعاف الكر ، بحيث لو أُضيف عليها مثلها من الماء البارد لم تنسلب عنها حرارتها لكي تكفي في رفع حاجة الواردين على كثرتهم ، وفرض حمام عمومي تشتمل مادته على مقدار كر خاصة أو أقل منه حتى يسأل عن حكمه فرض أمر لا تحقق له خارجاً. فمنشأ السؤال عن حكمه ليس هو قلة الماء في مادته أو كثرته ، كما أنه ليس هو احتمال خصوصية ثابتة لماء الحياض تمنع عن انفعاله بملاقاة النجس مع فرض قلته ، وعليه فلا يبقى وجه للسؤال إلاّ ما أشرنا إليه آنفاً.

وعلى الجملة إن غاية ما يستفاد من الأخبار المتقدمة أن المادّة الجعلية العالية سطحاً عن الماء القليل كالمادّة الأصلية المتساوية سطحاً معه فلا دلالة لها على سائر الجهات ، فلا بدّ في استفادة سائر الأحكام والخصوصيات من مراجعة القواعد العامة التي قدمناها سابقاً ، وهي تقتضي التفصيل بين الرفع والدفع. بيان ذلك : أن ماء الحياض إذا كان طاهراً في نفسه ، وكان المجموع منه ومن الموجود في مادته بالغاً حد الكر فهو ماء معتصم يكفي في دفع النجاسة عن نفسه فلا ينفعل بطروّها عليه ، وأمّا إذا كان ماء الحياض متنجساً فبلوغ المجموع منه ومن مادته كراً لا يكفي في الحكم بالاعتصام ، فان بلوغ المجموع من النجس والطاهر كراً المعبّر عنه بالمتمم كرّاً بنجس لا يكفي في تطهير النجس كما أسلفناه في محلّه ⁽¹⁾، فيشترط في طهارة ماء الحياض لأجل اتصاله بمادته أن تكون المادّة بالغة كراً بنفسها ، لما قدّمناه من أن تطهير الماء النجس منحصر باتصاله بالكر الطاهر على الأظهر ، أو بامتزاجه معه أيضاً كما قيل ، أو

فالحياض الصغار فيه إذا اتصلت بالخزانة لا تنجس بالملاقاة إذا كان ما في الخزانة وحده أو مع ما في الحياض بقدر الكر ، من غير فرق بين تساوي سطحها مع الخزانة أو عدمه ، وإذا تنجس ما فيها يطهر بالاتصال بالخزانة بشرط كونها كراً وإن كانت أعلى وكان الاتصال بمثل المزمَّلة (1) ، ويجري هذا الحكم في غير الحمّام أيضاً ، فإذا كان في المنبع الأعلى مقدار الكر أو أزيد وكان تحته حوض صغير نجس ، واتصل بالمنبع بمثل المزمَّلة يطهر ، وكذا لو غسل فيه شي‌ء نجس ، فإنّه يطهر مع الاتصال المذكور (2).

بنزول المطر عليه ونحوهما من أفراد الماء العاصم ، فيشترط بحسب الرفع أن تكون المادّة بالغة حد الكر بنفسها. فما في المتن من الحكم بكفاية بلوغ المجموع من ماء الحياض والمادّة حدّ الكر في الدفع ، واعتبار بلوغ المادّة إليه بنفسها في الرفع هو الصحيح.

(1) قد اتضح مما تلوناه عليك في المقام أنه لا فرق في الحكم باعتصام ماء الحمام بين تساوي سطحي المادّة وماء الحياض واختلافهما ، وغاية الأمر أن الحكم المذكور في صورة تساوي السطحين على طبق القاعدة ، وفي صورة اختلافهما على خلافها وإنما التزمنا به لأجل الصحيحة المتقدمة.

(2) وهل يختص الحكم المذكور أعني كفاية الاتصال بماء آخر مع اختلاف سطحي الماءين بماء الحمام ولا يتعدى عنه إلى غيره؟

ليس في شي‌ء من الصحيحة المتقدمة ، ولا في رواية بكر بن حبيب على تقدير اعتبارها ما يمكن به التعدي إلى سائر الموارد ، فإن الصحيحة دلت على أن ماء الحمام بمنزلة الجاري ، واشتملت رواية بكر على أنه لا بأس بماء الحمام إذا كان له مادّة ، وهما كما ترى مختصتان بماء الحمام.

وأمّا ما في شذرات المحقق الخراساني ( قده ) من الاستدلال في التعدي عن ماء الحمّام إلى سائر الموارد ، بما ورد في بعض روايات الباب من تعليل الحكم بطهارة ماء

الحمّام بقوله لأن له مادّة ⁽¹⁾فيتعدى بعمومه إلى كل ماء قليل متصل بمادته بمثل المزمّلة ونحوها ، فهو من عجائب ما صدر منه قدس سره لأن التعليل المدعى مما لم نقف على عين منه ولا أثر في شي‌ء من رواياتنا صحيحها وضعيفها ، ولم ندر من أين جاء به قدس سره .

نعم ، يمكن أن يستدل عليه أي على التعدي بأن الحكم إذا ورد على موضوع معيّن مخصوص فهو وإن كان يمنع عن أسرائه إلى غيره من الموضوعات لأنه قياس إلاّ أن الأسئلة والأجوبة ربما تدلاّن على عدم اختصاص الحكم بمورد دون مورد ومقامنا هذا من هذا القبيل ، لما أسلفناه من أن الوجه في السؤال عن ماء الحمام ليس هو احتمال خصوصية لاستقرار الماء في الحمام أعني الخزانة والحياض الصغار الواقعتين تحت القباب بشكل خاص المشتملين على سائر خصوصيات الحمام ، وإنما الوجه في السؤال هو ما ارتكز في أذهان العرف من عدم تقوّي السافل بالعالي ، وقد دفعه علیه السلام بأن اتصال السافل بالعالي يكفي في الاعتصام ، ولا مانع من تقوّي أحدهما بالآخر ولو مع اختلاف سطحي الماءين ولا يضره التعدد العرفي.

وهو كما ترى لا يختص بمورد دون مورد ، وهل ترى من نفسك الحكم بعدم اعتصام ماء الحياض المتصلة بالمادّة الجعلية فيما إذا خرب الحمام بحيث لم يصدق عليه أنه حمام؟ وحيث إنّا لا نحتمل ذلك بالوجدان فنتعدى منه إلى كل ماء قليل متصل بشي‌ء من المواد ولو في غير الحمّام كماء الآنية إذا اتصل بالمادّة أو بمزمّلة أو بانبوب ونحوهما.

فصل [ في ماء البئر و ... ]

اشارة

ماء البئر النابع بمنزلة الجاري لا ينجس إلاّ بالتغيّر ، سواء كان بقدر الكر أو أقل ، وإذا تغيّر ثم زال تغيّره من قبل نفسه طهر لأن له مادّة (1).

فصل في ماء البئر

(1) الكلام في ذلك يقع في مقامين :

أحدهما : في أن ماء البئر هل ينفعل بملاقاة النجاسة أو أنه معتصم ولا ينفعل إلاّ بالتغير؟ إذ لا خلاف في نجاسته بالتغير كما لا إشكال في أنه يطهر بزواله.

وثانيهما : أنه إذا قلنا باعتصامه فهل يحكم بوجوب نزح المقدّرات تعبداً فيما إذا وقع فيه شي‌ء من النجاسات أو غيرها مما حكم فيه بالنزح كما ذهب إليه الشيخ قدس سره وإن بنى على عدم اعتصام ماء البئر أيضاً ⁽¹⁾، أو نحملها على الاستحباب؟.

أمّا الكلام في المقام الأول فحاصله أن في المسألة أقوالاً أحدها : انفعال ماء البئر مطلقاً وهو الذي التزم به مشهور المتقدمين. ثانيها : عدم انفعاله مطلقاً وهو كالمتسالم عليه بين المتأخرين. ثالثها : التفصيل بين بلوغ ماء البئر حد الكر فيعتصم وبين عدم بلوغه كراً فلا يعتصم ، وقد نسب هذا التفصيل إلى الشيخ حسن البصروي ⁽²⁾، وهو من أحد علمائنا الأقدمين وكأنه قدس سره لم يرَ خصوصية لماء البئر ، وحاله عنده حال سائر المياه ، وقد قدمنا في محلّه أنها لا تنفعل بملاقاة النجاسة إذا كانت بمقدار كر ومن هنا أورد بعض المتأخرين على المتقدمين ، القائلين بانفعال ماء البئر مطلقاً ، بأن الكر على تقدير كونه خارج البئر محكوم عندكم بالطهارة والاعتصام ، فلما ذا بنيتم

على نجاسته وانفعاله فيما إذا كان في البئر فهل لبعض الأمكنة خصوصية تقتضي الحكم بعدم اعتصام الماء الكثير؟ وهذا عجيب غايته.

ثم إن هناك تفصيلاً آخر نقل عن الجعفي قدس سره وهو أيضاً من أحد أصحابنا الإمامية ، وقد فصّل بين ما إذا كان ماء البئر بمقدار ذراعين في ذراعين وحكم فيه بعدم الانفعال ، وما إذا كان أقل من ذلك وحكم فيه بالانفعال وعدم الاعتصام ⁽¹⁾. والظاهر بل الواقع أنه عين التفصيل المنسوب إلى البصروي ، وغاية الأمر أنه يرى الكر أربعة أشبار في أربعة ، وليس هذا تفصيلاً مغايراً للتفصيل المتقدم بوجه. وهذه هي أقوال المسألة عند أصحابنا الإمامية.

وأمّا العامّة فقد اتفق أرباب المذاهب الأربعة منهم على نجاسة ماء البئر بالملاقاة وإنما اختلفوا في بعض خصوصياته ، فالمالكية والحنفية التزما بنجاسته مطلقاً واختلفا في مقدار الواجب من النزح باختلاف النجاسات كميتة الإنسان وغيرها. والشافعية والحنابلة ذهبا إلى نجاسته فيما إذا كان أقل من قلتين وطهارته فيما إذا كان بقدرهما ومرجع ذلك إلى التفصيل بين بلوغ ماء البئر حد الكر وعدمه لأنهم حدوا الكر بقلتين. واختلفا في أن الشافعية فصّل في نجاسة ماء البئر على تقدير كونه أقل من قلتين بين ما إذا استند وقوع النجاسة في البئر إلى اختيار المكلف فحكم فيه بالنجاسة ، وما إذا لم يستند إليه كما إذا أطارتها الريح في البئر ، فذهب فيه إلى عدم انفعاله ⁽²⁾هذه أقوال ذوي المذاهب المعروفة عندهم ، وأمّا غيرهم من علمائهم فلا بدّ في الوقوف على أقوالهم من مراجعة كتبهم. وكيف كان فالمتبع عندنا دلالة الأخبار.

وقد استدلّ المتأخرون على طهارة ماء البئر واعتصامه فيما إذا لم يتغيّر بالنجاسة بعدّة روايات.

منها : صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع المروية بعدّة طرق عن الرضا علیه السلام قال : « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء إلاّ أن يتغيّر ريحه. أو طعمه فينزح حتى

يذهب الريح ، ويطيب طعمه لأن له مادّة » ⁽¹⁾حيث دلت على أن ماء البئر واسع الحكم والاعتصام وغير مضيق بما إذا بلغ كراً كما في سائر المياه فلا ينفعل مطلقاً وهذا معنى قوله « لا يفسده شي‌ء » وأمّا قوله علیه السلام لأن له مادّة فهو إما علة لقوله « واسع » فيدل على أن اعتصام البئر مستند إلى أن له مادّة ، وإما علة لقوله « فيطهر » المستفاد من قوله « فينزح » أي ينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه فيطهر لأن له مادّة ، فتدل على أن ماء البئر يرفع النجاسة الطارئة عليه بعد زوال تغيّره لاتصاله بالمادّة ، ومنه يظهر أنه يدفع النجاسة أيضاً بطريق أولى لأن الدفع أهون من الرفع.

وعلى الجملة يستفاد من تلك الصحيحة أن ماء البئر معتصم لا ينفعل بملاقاة النجاسة لمكان مادته. ودعوى : أن ماء البئر واسع بمعنى أنه كثير وهو واسع الماء لا بمعنى أنه معتصم وواسع الحكم ، تندفع : بأنه على خلاف الفهم العرفي من مثلها فان العرف يستفيد منه أنه واسع الحكم على خلاف غيره من المياه ولا ينسبق إلى أذهانهم أنه واسع الماء.

وأمّا ما ذكره الشيخ الطوسي قدس سره من أن معنى قوله « لا يفسده شي‌ء » أنه لا يفسده شي‌ء إفساداً غير قابل للإصلاح والزوال ، فإن البئر تقبل الإصلاح بنزح المقدرات ⁽²⁾.

فيدفعه : ما أفاده المحقق الهمداني قدس سره ⁽³⁾بتفسير منّا من أن هذا الكلام لو كان صدر من متكلّم عادي لأجل تفهيم المعنى المدعى كان مضحكاً عند أبناء المحاورة فكيف يصدر مثله عن الإمام الذي هو أفصح المتحاورين وقال : ولعمري إن طرح الرواية وردّ علمها على أهلها أولى من إبداء هذا النحو من الاحتمالات العقلية التي لا يكاد يحتمل المخاطب إرادتها من الرواية خصوصاً في جواب المكاتبة. وعليه فمعناه ما قدّمناه من أنه واسع لا ينفعل بشي‌ء من النجاسات فالمناقشة في دلالتها ساقطة.

وأمّا المناقشة في سندها بدعوى : أن دلالتها وإن كانت تامة كما مر إلاّ أنها كانت بمرأى من المتقدمين ، ومع ذلك لم يفتوا على طبقها وأعرضوا عنها ، وإعراض المشهور يسقط الرواية عن الاعتبار إذ قد اشترطنا في حجية الأخبار أن لا تكون معرضاً عنها عند الأصحاب.

فيمكن المناقشة فيه كبرى وصغرى. أمّا بحسب الكبرى : فلما قدمنا في بحث الأُصول من أن حجية الرواية غير مشروطة بذلك ، وإعراض الأصحاب عن رواية صحيحة لا يكون كاسراً لاعتبارها ، كما أن عملهم على طبق رواية ضعيفة لا يكون جابراً لضعفها ⁽¹⁾. وأمّا الصغرى : فلأجل أن المتقدمين لم يعرضوا عن الصحيحة بوجه بل اعتنوا بها كمال الاعتناء ، فأوّلها بعضهم كما عن الشيخ الطوسي قدس سره وربما يظهر من استبصاره أيضاً ، وبعضهم رأى المعارضة بينها وبين ما دلّ على نجاسة البئر ورجّح معارضها عليها لأنه أكثر بحسب العدد ، ويعتبر في تحقق الإعراض أن لا تكون الرواية معارضة بشي‌ء. وهذا كما في صحيحة زرارة الواردة فيمن صلّى العصر ثم التفت إلى انّه لم يأت بالظهر. حيث دلت على أنه يجعلها ظهراً ، فإنّها أربع مكان أربع ⁽²⁾وهي مع عدم ابتلائها بالمعارض غير معمول بها عند الأصحاب ، فبناء على أن اعراض المشهور عن رواية يسقطها عن الاعتبار لا يمكن العمل على طبق الصحيحة المتقدمة ، كما أنه بناء على مسلكنا لا مانع من العمل على طبقها. وأمّا إذا كانت الرواية معارضة بشي‌ء فالعمل بمعارضها لا يوجب تحقق الاعراض عن الرواية ، إذ لعلّهم لم يعملوا بها لرجحان معارضها عندهم ، فالرواية في المقام مما لا مناقشة في شي‌ء من سنده ولا في دلالته.

وعلى الجملة الصحيحة حصرت موجب النجاسة في البئر بالتغيّر فملاقاة النجاسة لا توجب انفعالها ، كما دلت على أن وجود المادّة ترفع نجاستها بعد زوال تغيّرها

ومقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك كلّه بين كثرة الماء في البئر وقلته.

ومن جملة الروايات الدالّة على عدم انفعال البئر بالملاقاة صحيحة علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام قال : « سألته عن بئر ماء وقع فيها زبيل ( زنبيل ) من عذرة رطبة أو يابسة ، أو زبيل من سرقين أيصلح الوضوء منها؟ قال : لا بأس » ⁽¹⁾. حيث دلت على عدم انفعال ماء البئر بملاقاة العذرة. لعدم جواز الوضوء من الماء المتنجس بالضرورة ، وتوضيح دلالتها : أن السائل فرض أن العذرة كانت بمقدار زنبيل فان الزنبيل ينسج من أوراق الأشجار وأمثالها ولا معنى لكونه من العذرة ليكون السؤال عن وقوع زنبيل معمول من العذرة في البئر ، بل السؤال إنما هو عن وقوع عذرة فيها هي بقدر زنبيل وأنه يقتضي انفعالها أو لا يقتضيه ، وأجابه علیه السلام بقوله لا بأس. أي لا بأس بالوضوء من الماء الذي لاقته عذرة بقدر الزنبيل ، فدلالتها على عدم انفعال البئر بملاقاة العذرة واضحة.

والمناقشة فيها بأن ما لاقى الماء قطعاً هو الزنبيل ، ولم يعلم أن العذرة أيضاً لاقت الماء ، فلا دلالة لها على اعتصام ماء البئر عن الانفعال.

ساقطة أساساً لما عرفت من أن المفروض هو ملاقاة العذرة للماء ، وهي بقدر الزنبيل لا أن الملاقي له هو الزنبيل الذي فيه عذرة حتى يناقش في ملاقاة العذرة للماء وإلاّ لكان الأنسب أن يسأل عن زنبيل فيه عذرة لا عن زنبيل من العذرة كما في الصحيحة ، هذا أوّلاً.

وثانياً : لو سلمنا أن السؤال عن زنبيل فيه عذرة فكيف لا تلاقي العذرة للماء بعد فرض ملاقاة الزنبيل له. فهل ينسج الزنبيل من حديد وشبهه كي يمنع عن إصابة الماء للعذرة؟ فإنّه يصنع من الأوراق وهي لا تكون مانعة عن سراية الماء إلى جوفه.

وثالثاً : لو أغمضنا عن ذلك أيضاً ، فكيف يسأل علي بن جعفر عن ملاقاة الزنبيل لماء البئر مع وضوح أن الزنبيل ليس من الأعيان النجسة ، ولم يفرض تنجسه حتى يوجب انفعال ماء البئر ، ولا يكاد يخفى مثل ذلك عليه فهذه المناقشة ساقطة.

وتوهّم أن المراد بالعذرة عذرة ما يؤكل لحمه من الشاة والبقر ونحوهما دون عذرة الإنسان أو غيره مما لا يؤكل لحمه.

مندفع : أولاً : بأن العذرة مرادفة للخرء وهو الذي يعبّر عنه في الفارسية بلفظة مخصوصة ويختص استعمالها بمدفوع الإنسان أو ما يشابهه في النجاسة والريح الكريهة من مدفوع سائر الحيوانات كمدفوعي الكلب والهرة ونحوهما ، وقد أُطلقت عليه في بعض الروايات أيضاً فراجع ⁽¹⁾، ولا يطلق على مدفوع ما يؤكل لحمه ، وانّما يطلق عليه السرقين الذي هو معرب سرگين.

وثانياً : أن سؤال الراوي عن حكم زنبيل من سرقين بعد سؤاله عن الزنبيل من العذرة ، ينادي بأعلى صوته على أن المراد بالعذرة ليس هو عذرة ما يؤكل لحمه وهي التي يعبّر عنه في لغة العرب بالسرقين ، وإلاّ لم يكن وجه لسؤاله عنه ثانياً ، فهذا التوهّم أيضاً لا أساس له.

ودعوى أن المراد نفي البأس بعد النزح المقدّر لأنه مقتضى الجمع العرفي بين المطلق والمقيد ، فإن الصحيحة قد دلت على نفي البأس بالتوضؤ بماء البئر بعد ملاقاة النجس مطلقاً ، فلا مناص من تقييدها بالأخبار الدالّة على لزوم النزح بملاقاة النجس.

فيدفعها أن الأخبار الآمرة بالنزح لا دلالة لها على النجاسة. إذن فلا وقع لهذا الاحتمال ولعمري أن مثل هذه الاحتمالات يوجب سد باب الاستنباط من الأخبار.

ومنها : صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه علیه السلام « في الفأرة تقع في البئر فيتوضأ الرجل منها ، ويصلي وهو لا يعلم ، أيعيد الصلاة ويغسل ثوبه؟ فقال : لا يعيد الصلاة ، ولا يغسل ثوبه » ⁽²⁾وقد دلت على عدم انفعال ماء البئر بوقوع الفأرة فيه ، فان الظاهر من وقوع الفأرة في البئر إنما هو موتها فيها ، كما يقال وقع فلان في

البئر أي مات فيها ، حيث لا موجب لتوهّم انفعال ماء البئر بخروج الفأرة منها حية. ثم إن لفظة فاء في قوله علیه السلام « فيتوضأ » تدل على أن مفروض كلام السائل هو التوضؤ بعد وقوع الفأرة فيه ، وهو الذي حكم علیه السلام فيه بطهارة البئر وعدم إعادة الصلاة وعدم وجوب الغسل ، وأمّا إذا لم يدر أن وضوءه كان قبل وقوع الفأرة في البئر أم كان بعده فهو خارج عن كلامه ، فدلالتها على عدم انفعال البئر ظاهرة. نعم ، لا إطلاق لها حتى تشمل صورة تغيّر البئر بوقوع الفأرة فيها أيضاً ، لأن عدم تعرضه علیه السلام لنجاسة ماء البئر على تقدير تغيّره ، لعلّه مستند إلى أن وقوع مثل الفأرة في البئر لا يوجب تغيّر مائها بوجه.

ومنها : رواية أُخرى لمعاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سمعته يقول : لا يغسل الثوب ، ولا تعاد الصلاة مما وقع في البئر إلاّ أن ينتن فإن أنتن غسل الثوب وأعاد الصلاة ، ونزحت البئر ⁽¹⁾. وقد دلت أيضاً على عدم انفعال ماء البئر بملاقاة النجاسة في غير صورة التغيّر بها ، وهو المراد من قوله إلاّ أن ينتن ولعلّه إنما عبّر به ولم يعبّر بالتغيّر من أجل أن الغالب فيما يقع في البئر هو الميتة من آدمي أو فأرة ونحوهما ، والميتة تغيّر الماء بالنتن.

ومنها : موثقة أبي بصير قال قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : « بئر يستقى منها ويتوضأ به ، وغسل منه الثياب وعجن به ، ثم علم أنه كان فيها ميّت ، قال : لا بأس ولا يغسل منه الثوب ولا تعاد منه الصلاة » ⁽²⁾. والوجه في دلالتها ظاهر ، والمراد بالميت فيها إما ميت الإنسان كما هو الظاهر منه في الإطلاقات. وإما مطلق الميت في مقابل الحي. وإنما لم تتعرض لنجاسة البئر على تقدير تغيّرها بالميت من جهة أن مفروض كلام السائل هو صورة عدم تغيّرها بها حيث قال : ثم علم أنه كان ... فان الماء لو كان تغيّر بالميت لالتفت عادة إلى وجود الميت فيه حال الاشتغال والاستعمال بشي‌ء من طعمه أو ريحه أو لونه كما لا يخفى ، فلا إطلاق لها بالإضافة إلى صورة التغيّر

بالنجس. وهذه جملة الأخبار الواردة في عدم انفعال البئر بملاقاة النجاسة. ولمكان إطلاقها لا يفرق في الحكم بالاعتصام بين قلة مائها وكثرته.

نعم ، ورد في موثقة عمار تقييد الحكم باعتصام البئر بما إذا كان فيها ماء كثير. حيث قال : « سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن البئر يقع فيها زبيل عذرة يابسة ، أو رطبة ، فقال : لا بأس إذا كان فيها ماء كثير » ⁽¹⁾وبها يقيد إطلاقات سائر الأخبار ويفصّل بين ما إذا كان ماء البئر كثيراً فيعتصم وما إذا كان قليلاً فيحكم بانفعاله ، وفي الحدائق أسند الرواية إلى أبي بصير ⁽²⁾إلاّ أنه من اشتباه القلم.

والجواب عن ذلك بوجهين : أحدهما : أن لفظة الكثير لم تثبت لها حقيقة شرعية ولا متشرعية بمعنى الكر ، وإنما هي باقية على معناها اللغوي. ولعلّ الوجه في تقييده علیه السلام بذلك أن ماء البئر لو كان في مورد الرواية بقدر كر أو أقل ، لتغيّر بوقوع زبيل العذرة عليه لكثرتها. ومن هنا قيّده بما إذا كان ماؤها غزيراً وأكثر من الكر فهي في الحقيقة مفصلة بين صورتي تغيّر ماء البئر وعدمه لا أنها تفصل بين الكر والقليل.

وثانيهما : أن صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع قد حصرت سبب الانفعال في ماء البئر بالتغيّر ، ودلت على طهارته بزوال تغيّره مطلقاً بلغ حدّ الكر أم لم يبلغه ولصراحتها نرفع اليد عما دلّ على اشتراط الكرية في البئر ونحمل الرواية المتقدمة على ما ذكرناه آنفاً. وأمّا رواية الحسن بن صالح الثوري ⁽³⁾التي دلت على عدم انفعال الماء في الركي إذا بلغ كراً فقد عرفت أنها ضعيفة لا نعمل بها في موردها فضلاً عن أن نقيد بها الروايات المتقدمة.

هذا كلّه فيما دلّ على عدم انفعال ماء البئر مطلقاً ، وقد عرفت أنها تامة سنداً ودلالة ، فلا بدّ بعد ذلك من صرف عنان الكلام إلى بيان ما يعارضها من الأخبار

الواردة في انفعاله ليرى أن الترجيح معها أو مع معارضها.

أدلّة انفعال ماء البئر بالملاقاة

فنقول : قد استدلوا على نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة بأربع طوائف من الأخبار :

الطائفة الأُولى : الروايات المتضافرة البالغة حدّ التواتر إجمالاً التي دلت على وجوب نزح المقدرات المختلفة باختلاف النجاسات الواقعة في البئر ، لأنها ظاهرة في أن الأمر بالنزح إرشاد إلى نجاسة البئر والنزح مقدمة لتطهيرها ، لا أن النزح واجب شرطي للوضوء والغسل والشرب من ماء البئر عند وقوع النجاسة عليه مع بقائه على الطهارة في نفسه. هذا على أن في الروايات قرائن دلتنا على أن النزح إنما وجب لإزالة النجاسة عن البئر.

فمنها : تفصيله علیه السلام في غير واحد من الروايات المذكورة بين تغيّر ماء البئر بالنجاسة فأوجب فيه النزح إلى أن يزول عنه تغيّره ، وبين عدم تغيّره فأمر فيه بنزح أربعين دلواً أو سبعة دلاء أو غير ذلك على حسب اختلاف النجاسات. وهذه قرينة قطعية على أن الغرض من إيجاب النزح إنما هو التطهير ، لأن البئر إذا تغيّرت بالنجاسة لا تطهر إلاّ بزواله كما تطهر في غير صورة التغيّر بنزح المقدرات.

فمن تلك الأخبار موثقة سماعة ، قال : « سألته عن الفأرة تقع في البئر أو الطير؟ قال : إن أدركته قبل أن ينتن نزحت منها سبع دلاء » ⁽¹⁾. وما عن أبي خديجة ، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سئل عن الفأرة تقع في البئر قال : إذا ماتت ولم تنتن فأربعين دلواً ، وإذا انتفخت فيه أو نتنت نزح الماء كلّه » ⁽²⁾.

ومنها : أي من جملة القرائن ترخيصه علیه السلام في التوضؤ من البئر التي وقع فيها حيوان مذبوح بعد نزح دلاء يسيرة منها وهذا كما في صحيحة علي بن جعفر

قال : « وسألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت في بئر ، هل يصلح أن يتوضأ منها؟ قال : ينزح منها دلاء يسيرة ثم يتوضأ منها ... » ⁽¹⁾لأن قوله علیه السلام ثم يتوضأ منها قرينة على أن نزح الدلاء المذكورة إنما كان مقدمة لتطهير البئر ومن هنا جاز التوضؤ منها بعده ولم يجز قبل نزحها.

ومنها : ما اشتملت عليه بعض الأخبار من كلمة « يطهرها » كما في صحيحة علي ابن يقطين ، عن أبي الحسن موسى بن جعفر علیه السلام قال : « سألته عن البئر تقع فيها الحمامة ، والدجاجة والفأرة أو الكلب ، أو الهرة؟ فقال : يجزيك أن تنزح منها دلاء ، فإن ذلك يطهّرها إن شاء اللّه تعالى » ⁽²⁾وصحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع قال : « كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا علیه السلام عن البئر تكون في المنزل للوضوء فيقطر فيها قطرات من بول ، أو دم ، أو يسقط فيها شي‌ء من عذرة كالبعرة ونحوها ، ما الذي يطهّرها حتى يحلّ الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع علیه السلام بخطه في كتابي : ينزح دلاء منها » ⁽³⁾. فان قوله علیه السلام في الرواية الأُولى « يطهرها » صريح في نجاسة البئر بوقوع شي‌ء من النجاسات المذكورة فيها وأن النزح يطهرها ، كما أن قول السائل في الرواية الثانية « ما الذي يطهرها » يكشف عن أن نجاسة البئر بملاقاة النجاسة كانت مفروغاً عنها عنده ، وقرره الإمام علیه السلام على اعتقاده حيث بيّن مطهّرها وهو نزح دلاء يسيرة ، ولم يردع عن اعتقاده ذلك.

وعلى الجملة أن هذه الأخبار بضميمة القرائن المتقدمة صريحة الدلالة على أن البئر تنفعل بملاقاة النجس ، وأن النزح لإزالة النجاسة عنها.

الطائفة الثانية : ما دلّ على منع الجنب من أن يقع في البئر ويفسد ماءها ، كما في صحيحة عبد اللّه بن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه علیه السلام المروية بطريقين قال : « إذا أتيت البئر وأنت جنب فلم تجد دلواً ولا شيئاً تغرف به ، فتيمّم بالصعيد فان ربّ

الماء ربّ الصعيد ، ولا تقع في البئر ، ولا تفسد على القوم ماءهم ⁽¹⁾وقد مرّ أن الإفساد بمعنى التنجيس على ما بيّناه في شرح قوله علیه السلام « ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء » في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع ، فالرواية دلت على أن البئر تنفعل بوقوع الجنب فيها ، لنجاسة بدنه.

الطائفة الثالثة : ما دلّ على لزوم التباعد بين البئر والبالوعة ⁽²⁾بخمسة أذرع أو بسبعة على اختلاف الأراضي من كونها سهلة أو جبلاً ، واختلاف البئر والبالوعة من حيث كون البئر أعلى من البالوعة أو العكس ، ولا وجه لهذا الاعتبار إلاّ انفعال البئر بالملاقاة ، إذ لو كانت معتصمة لم يفرق في ذلك بين تقارب البالوعة منها وتباعدها عنها. على أن في بعضها تصريحاً بالانفعال إذا كان البعد بينهما أقل من الحد المعتبر.

الطائفة الرابعة : ما دلّ بمفهومه على انفعال البئر إذا وقع فيها ما له نفس سائلة كصحيحة أبي بصير ، قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عما يقع في الآبار ، فقال : أمّا الفأرة وأشباهها فينزح منها سبع دلاء إلى أن قال : وكل شي‌ء وقع في البئر ليس له دم مثل العقرب ، والخنافس وأشباه ذلك فلا بأس » ⁽³⁾. ومفهومها أن الشي‌ء الواقع في البئر إذا كان له دم ففيه بأس. وهذه جملة ما استدل به على عدم اعتصام ماء البئر.

أمّا الطائفة الأُولى : فأُورد عليها تارة : بأن اختلاف الأخبار الواردة في النزح يشهد على أن النزح مستحب ، ومن هنا لم يهتموا علیهم السلام بتقديره على وجه دقيق ، وقد حدّد في بعض الأخبار ⁽⁴⁾بمقدار معيّن في نجاسة ، وحدّد في بعض آخر بمقدار آخر في تلك النجاسة بعينها ، وبهذا تحمل الروايات المذكورة على الاستحباب هذا.

ولا يخفى أن اختلاف الأخبار في بيان الضابطة والمقادير على ما ذكرناه غير مرة لا يكون قرينة على حملها على الاستحباب بوجه ، بل الصناعة العلمية تقتضي الأخذ بالأقل وحمله على الوجوب إذ لا معارض له في شي‌ء ، ويحمل المقدار الأكثر على الاستحباب فهذا الجمع غير وجيه.

وأُخرى : بأن مقتضى الجمع العرفي بين الطائفتين هو حمل أخبار الطهارة على طبيعيها في مقابل النجاسة ، وحمل أخبار النجاسة على مرتبة ضعيفة منها لا تمنع عن شربه ولا عن الوضوء والغسل به ، ولا ترتفع بغير النزح ، ولا نحملها على مرتبة قوية من النجاسة كي تمنع عن استعمال الماء مطلقاً ، وتقع المعارضة بين الطائفتين.

وفيه أولاً : أن الجمع على هذا الوجه ليس بجمع عرفي يفهمه أهل اللسان إذا عرضنا عليهم المتعارضين ولا يكادون يفهمون من الطهارة طبيعيها ولا من النجاسة مرتبة ضعيفة منها.

وثانياً : أن الجمع بذلك جمع غير معقول ، لاستحالة اجتماع الطهارة مع النجاسة ولو بمرتبة ضعيفة منها لأنهما ضدّان واجتماعهما مستحيل ، وهل يجتمع البياض مع مرتبة ضعيفة من السواد.

فالصحيح في المقام أن يقال : إن الطائفتين من أظهر أنحاء المتعارضين فان كل واحدة منهما تنفي ما تثبته الأُخرى فلا محيص فيهما من الترجيح بمرجحات باب المعارضة المقررة في بحث التعادل والترجيح فان قلنا بدلالة الآية المباركة ( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً ) ⁽¹⁾وقوله تعالى ( وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ ) ⁽²⁾على طهارة جميع أقسام المياه فالترجيح مع الطائفة الدالّة على طهارة ماء البئر لأنها موافقة للكتاب والطائفة الأُخرى مخالفة له ، وموافقة الكتاب أوّل مرجح في باب المعارضة. وأمّا إذا لم نقل بذلك وناقشنا في دلالتهما على الطهارة بالمعنى المصطلح

عليه كما قدّمناه سابقاً ⁽¹⁾فلا محالة تصل النوبة إلى المرجح الثاني وهو مخالفة العامة. وقد مرّ ⁽²⁾أن المذاهب الأربعة مطبقة على انفعال ماء البئر بالملاقاة وكذا غيرها من المذاهب على ما وقفنا عليه من أقوالهم ، فالترجيح أيضاً مع ما دلّ على طهارة البئر لأنها مخالفة للعامة فلا مناص حينئذٍ من حمل أخبار النجاسة على التقية.

هذا على أن في الأخبار المذكورة قرينة على أنهم علیه السلام لم يكونوا بصدد بيان الحكم الواقعي وإنما كانوا في مقام الإجمال والتقية ، وهذا كما في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع حيث سأل عما يطهّر البئر فأجاب علیه السلام بقوله : « ينزح دلاء منها » ⁽³⁾، فان الدلاء جمع يصدق على الثلاثة لا محالة. ولا قائل من الفريقين بمطهرية الدلاء الثلاثة للبئر والزائد عنها غير مبين في كلامه علیه السلام . فمن ذلك يظهر أنه علیه السلام لم يكن في مقام بيان الحكم الواقعي لأن الإجمال غير مناسب لمقام الإمامة ولمقام البيان ، بل ولا يناسب لمقام الإفتاء أيضاً ، فإن فقيهاً إذا سئل عن الغسل الذي يطهر به الثوب لم يناسبه أن يجيب بأن الثوب إذا غسل يطهر ، مع أنه يعتبر التعدّد في غسله ، فإنّه مجمل وهو في مقام الإفتاء وبصدد البيان.

وكيف كان فهذه الأخبار محمولة على التقية. وبهذا يشكل الإفتاء باستحباب النزح أيضاً ، إذ بعد ما سقطت أخبار وجوب النزح عن الاعتبار ، وحملناها على التقية لم يبق هناك شي‌ء يدل على الاستحباب. وبعبارة اخرى الأخبار الآمرة بالنزح ظاهرة في الإرشاد إلى نجاسة البئر بالملاقاة ، وقد رفعنا اليد عن ظاهرها بما دلّ على طهارة البئر وعدم انفعالها بشي‌ء ، وعليه فحمل تلك الأخبار على خلاف ظاهرها من الاستحباب أو الوجوب التعبديين مع بقاء البئر على طهارتها يتوقف على دليل. نعم ، لو كانت ظاهرة في وجوب النزح تعبّداً لحملناها على الاستحباب بعد رفع اليد عن ظواهرها بما دلّ على طهارة البئر ، وعدم وجوب النزح تعبّداً.

ونظير المقام الأخبار الواردة من طرقنا في أن القي‌ء ، والرعاف ⁽¹⁾ومسّ الذّكر والفرج والقبلة ⁽²⁾يوجب الوضوء كما هي كذلك عند العامّة ⁽³⁾. فإنّها ظاهرة في الإرشاد إلى ناقضية الأُمور المذكورة للوضوء ، فاذا رفعنا اليد عن ظواهرها بالأخبار الدالّة على حصر النواقض في ست ⁽⁴⁾وليس منها تلك الأُمور ، وبنينا على أن الرعاف وأخواته لا تنقض الوضوء ، فلا يمكن حمل الأخبار المذكورة على استحباب الوضوء بعد الرعاف وأخواته ، فإنّه إنما يمكن فيما إذا كانت الأخبار ظاهرة في وجوب الوضوء بتلك الأُمور ، وإذا لم نتمكن من العمل بظاهرها لأجل معارضها فلنحملها على الاستحباب ، وأمّا بعد تسليم أنها ظاهرة في الإرشاد إلى الناقضية فلا يبقى في البين ما يدل على استحباب الوضوء إذا رفعنا اليد عنها بمعارضها ، وحيث إنه خلاف ظاهر الأخبار فلا يصار إليه إلاّ بدليل.

وتوهّم أن أخبار الطهارة معرض عنها عند أصحابنا الأقدمين ، يندفع بما قدمناه في

الاستدلال على طهارة البئر من المناقشة فيه كبرى وصغرى ، فراجع ⁽¹⁾.

وأمّا الطائفة الثانية : وهي ما دلّ على منع الجنب من الوقوع في البئر ، فالجواب عنها أن صحيحة ابن أبي يعفور لم تفرض نجاسة بدن الجنب والغالب طهارته ، ولا سيما في الأعصار المتقدمة ، حيث كانوا يغتسلون بعد تطهير مواضع النجاسة من أبدانهم إذ لم يكن عندهم خزانة ولا كر آخر وانّما كانوا يغتسلون بالماء القليل ، ومعه لا محيص من تطهير مواضع النجاسة قبل الاغتسال حتى لا يتنجس به الماء ولا يبطل غسله ومع عدم نجاسة بدن الجنب لا وجه لانفعال البئر بوقوعه فيها ، إلاّ أن نلتزم بما ذهب إليه أبو حنيفة وبعض أصحابه من نجاسة الماء المستعمل في غسل الجنابة ولو مع طهارة بدن الجنب ⁽²⁾إلاّ أنه كما سنوقفك عليه في محلّه مما لا يمكن التفوه به ، فان اغتسال الجنب ليس من أحد المنجسات شرعاً.

ثم لو سلمنا نجاسة بدن الجنب فلما ذا لم يعلل علیه السلام منعه من الاغتسال في الآبار ببطلان الغسل حينئذٍ ، إذ لو كان بدن الجنب متنجساً فلا محالة يتنجس به الماء والغسل بالماء المتنجس باطل ، وإنما علله بقوله « ولا تفسد على القوم ماءهم » مع أن الغسل قد يتحقق في مورد لا قوم فيه ، أو نفرضه في بئر داره وهي ملكه ، وبهذا وذاك يظهر أن المراد بالإفساد في الرواية ليس هو التنجيس ، بل المراد به أحد أمرين :

أحدهما : أن الطباع البشرية تنزعج عن الماء الذي اغتسل فيه أحد ، وتتنفر عن شربه واستعماله في الأغذية ، ولا سيما بملاحظة أن البدن لا يخلو عن العرق والدسومة والوساخة ، وعليه فالمراد بالإفساد إلغاء الماء عن قابلية الانتفاع به ، فغرضه علیه السلام نهي الجنب عن الوقوع في البئر كي لا يستلزم ذلك تنفر القوم وعدم رغبتهم في استعمال مائها وبقاء الماء بذلك بلا منفعة.

وثانيهما : أن الآبار كالأحواض تشتمل على مقدار من الوحل والوساخة المجتمعة في قعرها ، فلو ورد عليها أحد لأوجب ذلك إثارة الوحل وبه يتلوث الماء ويسقط عن

الانتفاع به ، وهو معنى الإفساد.

وأمّا الطائفة الثالثة : وهي الأخبار الواردة في لزوم التباعد بين البئر والبالوعة فهي أيضاً على طائفتين : فمنها ما لا تعرّض فيه لنجاسة ماء البئر بعد كون البالوعة قريبة منها ، وإنما اشتمل على لزوم التباعد بينهما بمقدار ثلاثة أذرع أو أكثر. ومنها ما اشتمل على نجاسة البئر أيضاً بتقاربها من البالوعة.

أمّا الطائفة الأُولى : فهي لا تدل على نجاسة ماء البئر بالملاقاة وإنما اعتبر التباعد بينه وبين البالوعة تحفظاً على نظافة مائها وذلك بقرينية طائفتين من الأخبار إحداهما ما دلّ على عدم انفعال البئر بالملاقاة. وثانيتهما : ما دلّ على أن تقارب البالوعة من البئر لا يوجب كراهة الوضوء ولا الشرب من مائها ، وهي صحيحة محمد بن القاسم عن أبي الحسن علیه السلام « في البئر يكون بينها وبين الكنيف خمس أذرع ، أقل أو أكثر ، يتوضأ منها؟ قال : ليس يكره من قرب ولا بعد يتوضأ منها ويغتسل ما لم يتغيّر الماء » ⁽¹⁾فهاتان الطائفتان قرينتان على حمل هذه الطائفة من أخبار تباعد البئر والبالوعة على التنزه من الأقذار ، والتحفظ على النظافة التي ندب إليها في الشرع واهتم بها الشارع المقدس ، ولأجل هذا الاهتمام حكم بلزوم التباعد بينهما بمقدار ثلاثة أذرع أو سبعة حيث إن عروق الأرض متصلة والقذارة تسري من بعضها إلى بعض ، فالاستدلال بهذه الطائفة على انفعال البئر ساقط.

وأمّا الطائفة الثانية : فهي صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم ، وأبي بصير كلهم قالوا : « قلنا له : بئر يُتوضأ منها يجري البول قريباً منها أينجّسها؟ قال : فقال : إن كانت البئر في أعلى الوادي والوادي يجري فيه البول من تحتها فكان بينهما قدر ثلاثة أذرع ، أو أربعة أذرع لم ينجّس ذلك شي‌ء وإن كان أقل من ذلك نجّسها » ⁽²⁾وهي كما ترى صريحة في نجاسة البئر بتقاربها من البالوعة فيما إذا لم يكن بينهما قدر ثلاث أذرع أو أربعة.

ويدفعها : أن الرواية مخالفة لضرورة المذهب وللإجماع القطعي بين المسلمين لبداهة أن التقارب من البئر بما هو تقارب ليس من أحد المنجسات شرعاً فان المناط في التنجيس إنما هو سراية النجاسة إلى ملاقيها ، وعليه فان علمنا بالسراية في المقام فنحكم بنجاسة البئر لا محالة وإلاّ فلا موجب للحكم بنجاستها ، وهذا كما إذا وقعت النجاسة في البالوعة في زمان قريب بحيث لا تسري منها إلى البئر في تلك المدة اليسيرة.

ودعوى أن الإمام علیه السلام بصدد بيان الضابط للعلم بسراية النجاسة على غالب الناس ، فان كون التباعد أقل من ثلاثة أذرع أو أربعة يوجب العلم بالسراية في الأغلب ، كما أن كونه أكثر منهما يوجب عدم حصول العلم بالسراية.

مندفعة : أولاً : بأن تحديد حصول العلم بالسراية بذلك جزاف لأن العلم بالسراية قد يحصل في ثلاثة أذرع ، وقد يحصل العلم بعدم السراية في أقل منها ، فدعوى أن العلم بعدم السراية يحصل في الثلاثة ولا يحصل في أقل منها ولو بنصف ذراع مما لا أساس له.

وثانياً : أن حمل تحديده علیه السلام على ذلك ليس بأولى من حمله على ما ذكرناه آنفاً من إرادة التحفظ على نظافة الماء ، لأنها مورد لاهتمام الشارع حتى لا يستقذره الناس فيحمل التنجيس على القذارة العرفية دون الشرعية ، ومن هنا ورد الأمر بسكب الماء فيما إذا وقع فيه فأرة أو عقرب وهي صحيحة هارون بن حمزة الغنوي عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حياً هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ منه؟ قال : يسكب منه ثلاث مرات ، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة ... » ⁽¹⁾. فان من الضروري الذي لم يختلف فيه اثنان في الآونة الأخيرة عدم نجاسة العقرب ، ولا سيما إذا خرج عن الماء حياً وكذلك الفأرة إذا خرجت حية ، فلا وجه لحكمه علیه السلام بالسكب ثلاث مرات إلاّ دفع الاستقذار عن السطح الظاهر من الماء ، فان الطباع البشرية مجبولة على التنفر

عن السطح الظاهر من الماء عند وقوع شي‌ء عليه كالذباب إذا وقع في الماء ولا يستقذرون جميعه على ما يدعون. وحيث إن الأمر كما سمعت والنظافة مورد لاهتمام الشارع ، فلا مانع من حمل الطائفة الثانية أيضاً من روايات تباعد البئر والبالوعة على التحفظ على نظافة الماء وعدم قذارته ، فلو أبيت إلاّ عن صراحة الرواية في نجاسة البئر فلا محيص من حملها على التقية ، لأنها موافقة للعامة إذ الرواية حينئذٍ نظير غيرها من الأخبار الدالّة على نجاسة البئر بالملاقاة وقد مرّ أنها محمولة على التقية.

فالضابط الكلي في جميع الطوائف المتقدمة المدعى دلالتها على نجاسة البئر ، أنها إن لم تكن صريحة في نجاسة البئر وكانت قابلة لضرب من التأويل ، فنحملها على تحصيل النظافة ودفع الاستقذار الطبعي عن الماء. وإذا كانت صريحة الدلالة على النجاسة أو كالصريح بحيث لم يمكن رفع اليد عن ظهورها فلا بدّ من حملها على التقية ، فأمر الأخبار المذكورة يدور بين التقية والتأويل ، وكل ذلك لتمامية الروايات الدالّة على طهارة البئر ، ولا محيص من الالتزام بذلك ما لم تتغيّر البئر بالنجاسة.

وتوهّم أن طهارة البئر على خلاف إجماع المتقدمين من الأصحاب ، والالتزام بها خرق للاتفاق القطعي بينهم. يندفع : بأن إجماعهم على نجاسة البئر ليس إجماعاً تعبدياً كاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام لأن مستند حكمهم هو الروايات المتقدمة ومع وضوح المستند أو احتماله لا وقع للإجماع بوجه ولا بدّ من مراجعة ذلك المستند ، وقد أسمعناك بما لا مزيد عليه عدم دلالة شي‌ء من الأخبار المتقدمة على المدعى لحملها على التقية أو على التحفظ على نظافة الماء.

وأمّا الطائفة الرابعة : وهي صحيحة أبي بصير المتقدمة فقد يجاب عنها بأن البأس ليس بمعنى النجاسة ولا يدل عليها بوجه ، وإنما معناه أن وقوع ما له نفس سائلة ليس كوقوع ما لا نفس سائلة له ، بل فيه بأس وشي‌ء ، وليكن هذا هو استحباب النزح في مثله ، فان وقوع ما لا نفس له لا يوجب استحباب النزح ولا شيئاً آخر. وفيه : أن الرواية بقرينة سائر الأخبار الدالّة على نجاسة البئر بوقوع الميتة فيها ظاهرة في أن ما وقع في البئر إذا كان له نفس سائلة يوجب نجاستها.

فالصحيح في الجواب أن يقال : إن الجمع بينهما وبين ما دلّ على عدم انفعال ماء البئر يقتضي حمل الرواية على ما إذا أثّر وقوع ما له نفس سائلة في تغيّر ماء البئر لأن ما دلّ على عدم انفعالها قد استثنى صورة التغيّر كما مرّ ، فالمعنى حينئذٍ أن ما وقع في البئر إذا لم يكن له نفس سائلة كميتة السمك ونحوها فلا يتنجس به البئر مطلقاً أوجب تغيّرها أم لم يوجبه. إذن التغيّر بغير النجس لا يقتضي النجاسة وهو ظاهر. وأمّا إذا وقع فيها ما له نفس سائلة فان أوجب تغيّرها فيحكم بنجاستها وإلاّ فهي باقية على طهارتها.

ثم إن أبيت إلاّ عن أن ظاهر الرواية نجاسة البئر بوقوع ما له نفس سائلة مطلقاً تغيّر به ماء البئر أم لم يتغيّر وأن الجمع بالوجه المتقدم على خلاف ظاهرها فلا محيص من حمل الرواية على التقية ، كما صنعناه في بعض الطوائف المتقدمة ، وبما ذكرناه يمكن الحكم باستحباب النزح شرعاً لأن النظافة أمر مرغوب فيه وقد ندب إليها في الشريعة المقدّسة.

وعلى الجملة لا دلالة في شي‌ء من الطوائف المتقدمة على انفعال البئر بالملاقاة ، فما ذهب إليه المتأخرون من اعتصامها مطلقاً هو الصحيح. هذا كلّه في المقام الأوّل ومنه يظهر الحال في المقام الثاني أيضاً كما يأتي تفصيله.

بقي في المقام فروع

الأوّل : أنه إذا قلنا بانفعال البئر ، ووجوب نزح المقدرات فهل تطهر الآلات من الدلو والحبل بل وأطراف البئر ولباس النازح ويداه وغيرها مما يلاقي الماء بنزحه عادة تبعاً لطهارة البئر؟ نعم ، لا وجه لتوهّم الطهارة بالتبع في ما يلاقي الماء على خلاف الغالب والعادة ، كما إذا طفرت قطرة من ماء البئر ووقعت على ثوب غير النازح.

الحق كما ذهب إليه المشهور طهارة الآلات وكل ما يلاقي ماء البئر عادة تبعاً لطهارة البئر بالنزح ، والوجه في ذلك أن الآلات وملحقاتها مورد للابتلاء غالباً ، كما أن نجاستها مما يغفل عنه عامة الناس ، ومثلها لو كان نجساً لنبّه عليه في الروايات

فالسكوت وعدم البيان آيتا طهارة الآلات وأخواتها بتبع طهارة البئر.

وفي الحدائق استدل على ذلك بالبراءة عن وجوب الاجتناب عن الآلات بعد نزح المقدرات ⁽¹⁾، إلاّ أن فساده غني عن البيان ، لأن النجاسة بعد ما ثبتت يحتاج رفعها إلى مزيل ، ومع الشك في بقائها لا مجال لإجراء البراءة عنها كما لا يخفى.

واستدل المحقق قدس سره على طهارة الآلات على ما حكي عنه وهو من جملة القائلين بانفعال البئر من المتأخرين بأن الآلات ونظائرها لو لم تطهر بتبع طهارة البئر لم يبق لاستحباب نزح الزائد مجال ⁽²⁾، وتوضيح ذلك : أن الأخبار كما مرّ قد اختلفت في بيان نزح المقدرات ففي نجاسة واحدة ورد تقديران مختلفان أحدهما أكثر من الآخر ، وقد جمعوا بينهما بحمل الأقل على الوجوب وحمل الأكثر على الاستحباب ، فاذا بنينا على انفعال ماء البئر بالملاقاة وعلى عدم طهارة الدلو وغيره من الآلات بالتبع ، ونزحنا المقدار الواجب كثلاثين دلواً مثلاً ، فبمجرد ملاقاة الدلو للماء يتنجس ماء البئر ثانياً فيجب تطهيرها بنزح مقدرها ، ومعه لا يبقى مجال للعمل بالاستحباب بنزح الزائد عن المقدار الواجب كأربعين دلواً ونحوها. وما أفاده قدس سره في غاية المتانة ، فما ذهب إليه الأصحاب من طهارة الآلات وأخواتها بالتبع هو المتعيّن.

الثاني : إذا تغيّر ماء البئر فلا إشكال في كفاية إخراج الجميع أو المقدار الذي يزول به التغيّر ولو بغير النزح المتعارف من الأسباب ، كما إذا نزحنا ماءها بالمكائن الجديدة أو غار ماؤها ثم ترشح منها ماء جديد لا تغيّر فيه ، أو ألقينا فيها دواء أوجب فيها التبخير فنفد ماؤها بذلك إلى غير ذلك من الأسباب. والوجه في كفاية مطلق الإخراج وعدم لزوم النزح شيئاً فشيئاً ، هو أن المستفاد من صحيحة محمد بن إسماعيل ابن بزيع أن البئر إذا تغيّر لا بدّ من إعدام مائها إلى أن يطيب طعمه ويزول عنه الريح وهذا هو المحصل للغرض سواء أكان بسبب النزح أم بالدواء أو بغيرهما من الأسباب

وكذا الحال فيما وجب نزح الجميع ، وذلك للعلم بأن الغرض منه عدم بقاء شي‌ء من الماء النجس في البئر بلا فرق في ذلك بين الأسباب.

وأمّا إذا وقع فيها ما يوجب نزح أربعين أو خمسين أو غيرهما من المقدرات غير نزح الجميع ، فهل يكفي في تطهيرها نزح المقدر مرة واحدة بمثل دلو كبير يسع الأربعين أو غيره من المقدرات أو بالمكائن الجديدة ونحوها ، أو لا بدّ فيه من نزح المقدر دلواً فدلواً إلى أن ينتهي ويتم؟

التحقيق هو الثاني ، لأنه مقتضى الجمود على ظواهر الأخبار حيث دلت على نزح أربعين دلواً ونحوه ، ولا يستفاد منها كفاية مطلق الإخراج والإعدام ، ولا سيما أنّا نحتمل بالوجدان أن يكون للنزح التدريجي خصوصية دخيلة في حصول الغرض واقعاً ، فإن المادّة يمكن أن تدفع بدل المتحلل من الماء إذا نزح شيئاً فشيئاً ، وليس الأمر كذلك فيما إذا نزح منها مقدار ثلاثين أو أربعين دلواً مرة واحدة ، فإن المادّة لا تدفع الماء بهذا المقدار دفعة ، ومن المحتمل أن يكون لخروج الماء من المادّة بمقدار المتحلل بالنزح مدخلية في حصول الغرض شرعاً.

ثم إن صريح رواية الفقه الرضوي ⁽¹⁾أن المراد بالدلو في مقدرات البئر هو ما يسع أربعين رطلاً من الماء ، ولكن المشهور لم يعملوا على طبقها بل أفتوا بكفاية الدلو المتعارف. على أن الرواية كما نبهنا عليه غير مرة ضعيفة في نفسها بل لم يثبت كونها رواية أصلاً ، فالصحيح كفاية أقل الدلاء المتعارفة ، وذلك لما أشرنا إليه مراراً من أن المقادير المختلفة بحسب القلة والكثرة أو الزائد والناقص لا بدّ من أن يكتفى فيها بالمتعارف الأقل نظراً إلى أنه تقدير في حق عامة الناس ، وغير مختص بطائفة دون طائفة.

الثالث : أن اتصال الماء النجس بالكر أو الجاري وغيرهما من المياه العاصمة يطهّره كما عرفت ، فهل يكفي ذلك في تطهير الآبار المتنجسة أيضاً على القول بانفعالها

ونزح المقدرات في صورة عدم التغيّر مستحب (1) وأمّا إذا لم يكن له

أو أن طريق تطهيرها يختص بالنزح؟.

الثاني هو الظاهر ، لأن العمدة في كفاية الاتصال بالكر والجاري وأمثالهما إنما هو التعليل الوارد في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع « لأن له مادّة » حيث تعدينا بعمومه إلى كل ماء عاصم ، فاذا بنينا على نجاسة البئر ورفعنا اليد عن هذه الصحيحة باعراض المشهور عنها أو بتأويلها ، لم يبق هناك دليل على كفاية الاتصال بالعاصم وينحصر طريق تطهير البئر بالنزح. اللّهمّ إلاّ أن يرد عليها عاصم على وجه يستهلك فيه ماؤها كما إذا كانت البئر مشتملة على مقدار كر وأُلقي عليها كران أو أكثر ، فإنّه يستهلك ماء البئر حينئذٍ وبه يحكم بطهارته.

وقد بقي في المقام فروع أُخر كلّها مبتنية على نجاسة البئر بالملاقاة ، وحيث إنّا أنكرنا انفعالها لم نحتج إلى التعرض لما يبتني عليه من الفروع.

استحباب النزح عند عدم التغيّر

(1) لا منشأ للحكم باستحباب النزح بعد حمل النصوص الواردة في ذلك على التقية ، وذلك لما قدمناه من أن الأخبار الآمرة بالنزح ظاهرة في الإرشاد إلى انفعال البئر بالملاقاة ، وقد رفعنا اليد عن هذا الظهور بما دلّ على عدم انفعالها ، وعليه فحملها على خلاف ظاهرها من الوجوب التعبدي أو الاستحباب يحتاج إلى دليل وهو مفقود ، فلا مناص من حملها على التقية لموافقتها للعامة ، ومعه لا وجه للحكم باستحباب النزح.

اللّهمّ إلاّ إن نحمل الأخبار على التحفظ على نظافة المياه ودفع الاستقذار العرفي بنزح شي‌ء من ماء البئر كما أسلفناه في الجواب عن الطائفة الرابعة مما استدلوا به على انفعال البئر بالملاقاة بقرينة بعض الأخبار ، فإنّه لا مانع حينئذٍ من الحكم باستحباب النزح لأن النظافة أمر مرغوب فيه شرعاً بل هي مورد لاهتمام الشارع كما مر.

مادّة نابعة فيعتبر في عدم تنجسه الكرية وإن سمي بئراً ، كالآبار التي يجتمع فيها ماء المطر ولا نبع لها (1).

[124] مسألة 1 : ماء البئر المتصل بالمادّة إذا تنجس بالتغيّر فطهره بزواله ولو من قبل نفسه (2) فضلاً عن نزول المطر عليه أو نزحه حتى يزول. ولا يعتبر خروج ماء من المادّة في ذلك.

[125] مسألة 2 : الماء الراكد النجس كراً كان أو قليلاً يطهر بالاتصال بكرّ طاهر أو بالجاري أو النابع غير الجاري وإن لم يحصل الامتزاج على الأقوى ، وكذا بنزول المطر (3).

(1) لأنه ماء محقون حينئذٍ ، ومقتضى أدلّة انفعال القليل نجاسته بالملاقاة إلاّ أن يكون كراً ، ومجرّد تسميته بئراً لا يكاد ينفع في الحكم باعتصامه ما لم تكن له مادّة.

الطّهر بزوال التغيّر

(2) لما ذكرناه في الفرع الثاني من الفروع المتقدمة من أنه لا خصوصية للنزح في تطهير ماء البئر فيما إذا تغيّر ، أو وقع فيها ما يقتضي وجوب نزح الجميع على تقدير القول بانفعالها فان المستفاد من صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع أن الغرض من النزح إنما هو إعدام ماء البئر وإذهاب تغيّره سواء استند ذلك إلى النزح أم إلى سبب غيره ، كما لا فرق في طهارته بعد زوال تغيّره بين خروج الماء من مادته وعدمه ، لأن مقتضى إطلاق الصحيحة المتقدمة كفاية مجرد الاتصال في طهارته سواء خرج شي‌ء من مادته أم لم يخرج.

الطهر بالاتصال بالعاصم

(3) قد قدمنا في بحث تطهير الماء المتنجس بالمطر أن مقتضى عموم التعليل الوارد في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع كفاية الاتصال بمطلق العاصم ، فإن خصوصية المادّة ملغاة بمقتضى الفهم العرفي ، كما أن مقتضى إطلاقها عدم اعتبار الامتزاج

[126] مسألة 3 : لا فرق بين أنحاء الاتصال في حصول التطهير فيطهر بمجرّده ، وإن كان الكر المطهر مثلاً أعلى والنجس أسفل ، وعلى هذا فإذا ألقى الكر لا يلزم نزول جميعه ، فلو اتصل ثم انقطع كفى (1). نعم ، إذا كان الكر الطاهر أسفل والماء النجس يجري عليه من فوق لا يطهر الفوقاني بهذا الاتصال (2).

[127] مسألة 4 : الكوز المملوء من الماء النجس إذا غمس في الحوض يطهر ولا يلزم صب مائه وغسله (3).

واستدللنا على عدم اعتباره أيضاً بإطلاق صحيحة هشام المتقدِّمة ، فراجع ⁽¹⁾. ويمكن الاستدلال على كفاية الاتصال بمطلق العاصم أيضاً بأخبار ماء الحمام حيث قوينا أخيراً عدم اختصاصها بمائه ، وبنينا على شمولها لكل ماء متصل بالماء المعتصم.

(1) ويدلُّ على ذلك أمران : أحدهما : صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع. وثانيهما : أخبار ماء الحمام ، لدلالتهما على أن مجرد الاتصال بالمادّة كاف في طهارة الماء المتنجس مطلقاً اتحد سطحاهما أم اختلف وكان الكر المطهر مثلاً أعلى.

(2) لعدم تقوي العالي بالسافل على ما قدمناه في بحثي المضاف والجاري ⁽²⁾.

(3) الظاهر أن نظر الماتن قدس سره إلى تطهير الكوز نفسه بالماء الكثير لا إلى تطهير مائة ، لأنه كغيره من المياه المتنجسة وقد تقدم منه قدس سره طهارتها بمجرد الاتصال بالكر أو بغيره من المياه العاصمة من غير اعتبار الامتزاج فلا وجه لإعادته ثانياً.

وما أفاده من طهارة الكوز إذا غمس في الكثير هو الصحيح فلا يلزم تعدّد غسله وذلك لما يأتي في محله من اختصاص موثقة عمار الآمرة بغسل الأواني والكوز ثلاث مرات بالماء القليل ، ومعه يبقى التطهير بالكثير تحت إطلاقات غسل المتنجسات بالماء وهي تقتضي كفاية الغسل مرة واحدة. وحيث إن الكوز مملوء من الماء النجس فبمجرّد غمسه في الكر يصدق أنه انغسل بالكثير وبه يحكم على طهارته.

[128] مسألة 5 : الماء المتغيّر إذا القي عليه الكر فزال تغيّره به ، يطهر ولا حاجة إلى إلقاء كر آخر بعد زواله (1) لكن بشرط أن يبقى الكر (2) الملقى على حاله من اتصال أجزائه وعدم تغيّره ، فلو تغيّر بعضه قبل زوال تغيّر النجس ، أو تفرق بحيث لم يبق مقدار الكر متصلاً باقياً على حاله تنجس ولم يكف في التطهير. والأولى إزالة التغيّر أوّلاً ثم إلقاء الكر أو وصله به.

[129] مسألة 6 : تثبت نجاسة الماء كغيره بالعلم (3).

(1) لحصول شرط طهارته وهو زوال تغيّره واتصاله بالماء المعتصم وإن استند زوال تغيّره إلى إلقاء العاصم عليه ، ولا دليل على اعتبار كون الاتصال بعد زوال التغيّر.

(2) بأن يكون المطهر زائداً على مقدار الكر بشي‌ء حتى لا ينفعل بتغيّر بعضه قبل زوال تغيّر النجس ، لوضوح أن تغيّر بعض أجزائه يقتضي انفعال الجميع على تقدير عدم زيادة المطهر على الكر لأنه ماء قليل لاقى ماء متنجساً بالتغيّر فينجس.

طرق ثبوت النجاسة

(3) قد وقع الخلاف بين الأعلام فيما تثبت به نجاسة الأشياء : فمنهم من اكتفى بمطلق الظن بالنجاسة ، ونسب ذلك إلى الحلبي ⁽¹⁾، ومنهم من ذهب إلى أنها لا تثبت إلاّ بالعلم الوجداني ، ونسب ذلك إلى ابن البراج ⁽²⁾، وهذان القولان في طرفي النقيض حيث لم يعتمد ابن البراج على البيِّنة وخبر العادل فضلاً عن مطلق الظن بالنجاسة.

والمشهور بين الأصحاب عدم ثبوت النجاسة بمطلق الظن وأنه لا ينحصر ثبوته بالعلم الوجداني ، ولعلّ القائل باعتبار العلم في ثبوت النجاسة يرى اعتبار العلم في حدوثها وتحققها لا في بقائها ، فإن استصحاب النجاسة مما لا إشكال فيه بينهم ، وقد

ادعى المحدث الأمين الأسترآبادي قدس سره الإجماع على حجية الاستصحاب في الموضوعات ⁽¹⁾.

وتحقيق الحال أن الاكتفاء بمطلق الظن لا دليل عليه إلاّ ما توهّمه القائل باعتباره من أن أكثر الأحكام الشرعية ظني ، والنجاسة من جملتها فيكتفى فيها بالظن.

وفيه : أنه إن أُريد بذلك أن الأحكام الشرعية لا يعتبر في ثبوتها العلم الوجداني فهو صحيح إلاّ أنه لا يثبت حجية مطلق الظن في الأحكام. وإن أُريد به أن مطلق الظن حجة في ثبوت الأحكام الشرعية ففساده أظهر من أن يخفى ، فإنّه لا عبرة بالظن إلاّ فيما ثبت اعتباره فيه بالخصوص كالقبلة والصلاة ، اللّهم إلاّ أن نقول بتمامية مقدمات الانسداد ، فيكون الظن حجة حينئذٍ ، إلاّ أنها لو تمت فإنّما تقتضي حجية الظن في الأحكام دون الموضوعات فهذا القول ساقط.

كما أن اعتبار خصوص العلم الوجداني في ثبوتها لا دليل عليه ، ولعلّ الوجه في اعتباره تعليق الحكم بالنجاسة في بعض الأخبار على العلم بها كما في قوله علیه السلام : « كل شي‌ء نظيف حتى تعلم أنه قذر فاذا علمت فقد قذر ... » ⁽²⁾. وقوله علیه السلام : « ما أُبالي أبول أصابني أو ماء إذا لم أعلم » ⁽³⁾.

وفيه : أنه لا يقتضي اعتبار العلم الوجداني في ثبوت النجاسة ، فإن العلم بالنجاسة غاية للحكم بالطهارة كأخذ العلم بالحرمة غاية للحكم بالحلية في قوله علیه السلام : « كل شي‌ء لك حلال حتى تعلم أنه حرام ... » ⁽⁴⁾ومن الظاهر أن المراد به ليس هو العلم الوجداني فحسب ، وإلاّ لا نسد باب الأحكام الشرعية لعدم العلم الوجداني في أكثرها ، بل المراد بالعلم فيها أعم من الوجداني والتعبدي.

وبالبيِّنة (1)

وتوضيحه : أن العلم المأخوذ غاية في تلك الأخبار طريقي محض وغير مأخوذ في الموضوع بوجه ، والعلم الطريقي يقوم مقامه ما ثبت اعتباره شرعاً كالبينة وخبر العادل واليد وغيرها ، فإن أدلّة اعتبارها حاكمة على ما دلّ على اعتبار العلم في ثبوت النجاسة أو غيرها ، فهذا القول أيضاً ساقط ، فلا بدّ من ملاحظة الأُمور التي قيل بثبوت النجاسة بها. فان كان في أدلّة اعتبارها ما دلّ بعمومه على حجيتها حتى في مثل النجاسة فنأخذ بها ، وإلاّ فنرجع إلى استصحاب الطهارة أو قاعدتها. فمن جملة تلك الأُمور البيِّنة :

ثبوت النجاسة بالبيِّنة :

(1) فهل يعتمد على إخبار البيِّنة بنجاسة شي‌ء مسبوق بالطهارة أو جهلت حالته السابقة بحيث لو لا تلك البيِّنة لحكمنا بطهارته؟ لا ينبغي الإشكال في اعتبارها وأن النجاسة تثبت بها شرعاً ، وإنما الكلام في مدرك ذلك فقد استدلوا على اعتبار البيِّنة بوجوه :

الوجه الأوّل : الإجماع على اعتبارها بين الأصحاب. ويدفعه : أن الإجماع على تقدير تحقّقه ليس إجماعاً تعبدياً قطعاً حتى يكشف عن قول المعصوم علیه السلام لاحتمال استناد المجمعين إلى أحد الوجهين الآتيين.

الوجه الثاني : الأولوية القطعية بتقريب : أن الشارع جعل البيِّنة حجة في موارد الترافع والمخاصمة ، وقد قدمها على ما في قبالها من الحجج كاليد ونحوها غير الإقرار لأنه متقدم على البيِّنة ، وما ثبتت حجيته في موارد القضاء مع ما فيها من المعارضات فهو حجة في غيرها من الموارد التي لا معارض له بطريق أولى.

وبالجملة اعتبار البيِّنة شرعاً أمر غير قابل للإنكار. نعم ، ربما قيد اعتبارها في الشريعة المقدسة ببعض القيود حسب اختلاف المقامات وأهميتها عند الشارع وعدمها ، فاعتبر في ثبوت الزنا بالبينة أن يكون الشهود أربعة ، كما اعتبر أن تكون

الشهادة من الرجال في ثبوت الهلال وأسقط شهادة النساء في ذلك.

وللمناقشة في هذه الأولوية مجال واسع ، لأن الخصومة والمرافعة لا بدّ من حلّها وفصلها بشي‌ء ، حيث إن في بقائها بحالها ينجر الأمر إلى اختلال النظام ، فما به ترتفع المخاصمات لا يلزم أن يكون حجة على الإطلاق حتى في غير موارد المرافعة ، ومن هنا ترى أن الأيمان مما تفصل به الخصومات شرعاً مع أنها لا تعتبر في غير موارد المرافعة ، وعلى الجملة لا تقاس الخصومة بغيرها فالأولوية لا أساس لها.

الوجه الثالث : رواية مسعدة بن صدقة : « كل شي‌ء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك ، وذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته وهو سرقة ، أو المملوك عندك ولعلّه حر قد باع نفسه أو خدع فبيع قهراً ، أو امرأة تحتك وهي أُختك أو رضيعتك ، والأشياء كلّها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك ، أو تقوم به البيِّنة » ⁽¹⁾.

فإنّها اشتملت على أُمور ثلاثة ، ودلت على أن اليد في الثوب وأصالة عدم تحقق النسب أو الرضاع في المرأة ، والإقرار على العبودية في العبد حجة معتبرة لا بدّ من العمل على طبقها إلاّ أن يعلم أو تقوم البيِّنة على خلافها ، فمنها يستفاد أن البيِّنة حجة شرعاً ومعتبرة في إثبات الموضوعات المذكورة في الحديث من الملكية والأُختية والحرية ، فيترتب عليها أحكامها وحيث إن كلمة « الأشياء » جمع محلّى باللاّم وهو من ألفاظ العموم ولا سيما مع تأكيده بكلمة « كلّها » فنتعدى عنها إلى سائر الموضوعات التي لها أحكام ومنها النجاسة ، لأنها يترتب عليها جملة من الأحكام كحرمة الشرب والأكل وعدم جواز الوضوء والغسل به ، وإذا قامت البيِّنة على نجاسة شي‌ء فلا مانع من أن نرتب عليها أحكامها.

ودعوى : أن الرواية إنما دلت على اعتبار البيِّنة في الأحكام فلا يثبت بها اعتبارها في غيرها.

مدفوعة : بأن موردها خصوص الموضوعات التي لها أحكام حيث وردت في ثوب

يشك في كونه ملكاً للبائع أو مغصوباً ، وفي عبد لا يدرى أنه حر أورق وفي امرأة يشك في أنها أجنبية أو من المحارم ، وكل ذلك من الموضوعات التي يترتّب عليها أحكام وعلى الجملة أن الرواية تقتضي حجية البيِّنة في الموضوعات.

ويؤيدها رواية عبد اللّه بن سليمان الواردة في الجبن : « كل شي‌ء لك حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان عندك أن فيه ميتة » ⁽¹⁾وموردها الجبن الذي يشك في حرمة أكله ، إلاّ أنها ضعيفة السند ومن هنا جعلناها مؤيدة للمدعى.

ولا يخفى عليك ضعف هذا الاستدلال وذلك : لأن الرواية وإن عبّر عنها في كلام شيخنا الأنصاري قدس سره بالموثقة ⁽²⁾إلاّ أنّا راجعنا إلى حالها فوجدناها ضعيفة ⁽³⁾حيث لم يوثق مسعدة في الرجال ، بل قد ضعفه المجلسي ⁽⁴⁾والعلاّمة ⁽⁵⁾وغيرهما. نعم ، ذكروا في مدحه أن رواياته غير مضطربة المتن ، وأن مضامينها موجودة في سائر الموثقات. ولكن شيئاً من ذلك لا يدل على وثاقة الرجل ، فهو ضعيف على كل حال ولا يعتمد على مثلها في استنباط الحكم الشرعي ، وعليه فلا دليل على اعتبار البيِّنة في الموضوعات.

والذي يمكن أن يقال : إن لفظة « البيِّنة » لم تثبت لها حقيقة شرعية ولا متشرعية وإنما استعملت في الكتاب والأخبار بمعناها اللغوي وهو ما به البيان وما به يثبت الشي‌ء ، ومنه قوله تعالى ( بِالْبَيِّناتِ وَبِالزُّبُرِ ) ⁽⁶⁾، وقوله ( حَتّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ ) ⁽⁷⁾

وقوله ( إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي ) ⁽¹⁾وغيرها من الموارد ، ومن الظاهر أنها ليست في تلك الموارد إلاّ بمعنى الحجة وما به البيان ، وكذا فيما ورد عن النبي صلی اللّه علیه و آله من قوله : « إنما أقضي بينكم بالبينات والايمان » ⁽²⁾أي بالأيمان والحجج وما به يبيّن الشي‌ء ، ولم يثبت في شي‌ء من هذه الموارد أن البيِّنة بمعنى عدلين ، وغرضه صلی اللّه علیه و آله من قوله : « إنما أقضي ... » على ما نطقت به جملة من الأخبار ⁽³⁾بيان أن النبي صلی اللّه علیه و آله وسائر الأئمة علیهم السلام سوى خاتم الأوصياء ( عجّل اللّه في فرجه ) لا يعتمدون في المخاصمات والمرافعات على علمهم الوجداني المستند إلى النبوة أو الإمامة ، وإنما يقضون بين الناس باليمين والحجة سواء أطابقت للواقع أم خالفته كما هو صريح ما ورد عن النبي صلی اللّه علیه و آله في مخاصمة امرئ القيس ⁽⁴⁾نعم ، يقضي قائمهم علیه السلام على طبق الواقع من دون أن يعتمد على شي‌ء ⁽⁵⁾.

وعلى الجملة لم يثبت أن البيِّنة بمعنى عدلين في شي‌ء من تلك الاستعمالات وإنما هي بمعناها اللغوي كما مر ، والبيِّنة بهذا المعنى اصطلاح بين العلماء ، ولعلّه أيضاً كان ثابتاً في الدور الأخير من زمانهم علیهم السلام . وعلى ما ذكرناه فالرواية المتقدمة لا دلالة