شرح الوسیط فی اصول الفقه

مشخصات کتاب

سرشناسه:مستغيث، محمد هادی، 1359-

عنوان قراردادی:الوسیط فی اصول ‌الفقه: کتاب یبحث عن‌ الادله‌ اللفظیه و العقلیه بین‌ الایجاز و الاطناب. فارسی. شرح

عنوان و نام پديدآور:شرح ‌الوسیط فی اصول ‌الفقه/ تالیف جعفر سبحانی ؛ به‌ قلم محمدهادی مستغیث.

مشخصات نشر:تبریز: انتشارات عاصم ، 1404.

مشخصات ظاهری:482ص.

شابک:978-622-331-886-3

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:کتاب حاضر ترجمه و شرح کتاب "الوسیط فی اصول ‌الفقه: کتاب یبحث عن ‌الادله ‌اللفظیه و العقلیه بین ‌الایجاز و الاطناب" تالیف جعفر سبحانی ‌تبریزی است.

موضوع:سبحانی ‌تبریزی، جعفر، 1308- . الوسیط فی اصول ‌الفقه: کتاب یبحث عن‌ الادله‌ اللفظیه و العقلیه بین‌ الایجاز و الاطناب. -- نقد و تفسیر

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن 14

Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

شناسه افزوده:سبحانی ‌تبریزی، جعفر، 1308- . الوسیط فی اصول ‌الفقه: کتاب یبحث عن‌ الادله‌ اللفظیه و العقلیه بین ‌الایجاز و الاطناب. شرح

رده بندی کنگره:BP159/8

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:10102439

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

شرح الوسیط فی اصول الفقه

تالیف جعفر سبحانی دامت برکاته

به‌قلم محمد هادی مستغیث

فهرست

مقدمه کتاب

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و اله الطیبین الطاهرین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین این نوشته شرحی است برکتاب ( الوسیط فی اصول الفقه ) تالیف فقیه محقق شیخ جعفر سبحانی دامت برکاته ذکر این مطلب ضروری است نظر ما تحقیق و استدلال و اشکال نبوده است بلکه شرح مختصری بر این کتاب است تا معین طلاب عزیز باشد و از طرف دیگربسیار به توضیح نپرداختیم تا استاد بتواند توضیحات تکمیلی را ارائه کند.

از اساتید و طلاب عزیز خواهش می کنم با دیده انتقادی به این نوشته نظر کنند و این حقیر را متذکر سازند و از دعای خیر بهره مند سازند.

از برادر عزیز جناب حجه الاسلام و المسلمین سید جلال کیانژاد مدیر مدرسه امام صادق علیه السلام شهریار کمال تشکر را دارم.

مولف ابتداء مقدمه ای را بیان می کند که از نه مطلب تشکیل شده است :

مطلب اول : آشنا می شویم با :

الف ، تعریف علم اصول

ب ، موضوع علم اصول

ج ، مسائل علم اصول

د ، هدف از علم اصول

شناخت احکام شرعی از قرآن کریم و روایات نیاز به ابزار دارد علم اصول ابزاری است که مجتهد را بر استنباط یاری می کند مولف کتاب در تعریف آن می فرماید :

قواعدی که نقش ابزار را دارند و صلاحیت دارند که در کبرای استنباط احکام کلی قرار بگیرند و یا وظیفه عملی شخص مکلف را بیان کنند ( القواعد الالیه التی یمکن ان تقع کبری لاستنباط الاحکام الکلیه الفرعیه الالهیه او الوظیفه العملیه )توضیح : عرض کردیم این قواعد نقش ابزار و وسیله را دارند در نتیجه قواعد فقهی داخل در بحث ما نیست چون قواعد فقهی خود حکم شرعی هستند اما قواعد اصولی صلاحیت دارند که در کبرای استنباط قرار بگیرند حتی مثل قیاس و استحسان که مخالفین به این دو عمل می کنند و نزد ما امامیه عمل به این دو ممنوع است

قواعد اصولی خود بر دو قسم هستند :

الف ، کبرای استنباط حکم کلی واقع می شوند مثلا قاعده اصولی به ما می گوید فعل امر برای وجوب است یعنی باید انجام بدهیم از این قاعده کمک می گیریم و اوامر قران و روایات را حمل بر وجوب می کنیم مثلا آیه 43 سوره بقره که خداوند مومنان را امر به نماز می کند ( اقیموا الصلاه ) مگر این که قرینه ای بر استحباب وجود داشته باشد

ب ، قواعدی که وظیفه عملی مکلف را بیان می کند و به آنها اصول عملیه گفته می شود و در طول قسم اول هستند وقتی اقای مجتهد دستش از همه جا کوتاه شد ( از قسم اول ) به این قواعد رجوع می کند مثلا حکم دخانیات را نمی دانیم یک قاعده اصولی به نام اصل برائت به ما می گوید وقتی در اصل حکم شک کردیم اباحه را جاری کنید یعنی تکلیفی نداریم در نتیجه استعمال دخانیات مباح می باشد

شاید تصور بشود که تعریف ما شامل علم لغت هم شده است زیرا این علم هم در طریق استنباط قرار می گیرد مثلا به کمک علم لغت ما معنای کلماتی چون

( صعید) به معنای خاک و( مفازع ) به معنای بیابان را می فهمیم بعضی در جواب گفته اند علم لغت ابزار استنباط نیست آری چه بسا استنباط بر آن بار می شود لکن هدف از علم لغت بسیار گسترده تر می باشد

مولف : بهتر است بگوییم علم لغت داخل در تعریف نبود که نیاز به اخراج آن باشد چون علم لغت قواعد کلی نیست بلکه علمی است که معانی مفردات را بیان می کند پس اصلا قاعده نیست

اما موضوع علم اصول :

یک جمله داریم که در مورد موضوع تمام علوم به کار می رود که موضوع هر علمی چیزی است که از عوارض ذاتی آن بحث می شود ( موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه )

به علم نحو نگاه کنید موضوع آن کلمه و کلام است پس مسائل آن همان مرفوعات ،منصوبات،و مجرورات است که عوارض این موضوع هستند بر این اساس موضوع علم اصول ( حجت ) در فقه می باشد چون مادر علم اصول از خصوصیت ها و آثاری که بر این موضوع بار می شود بحث می کنیم این خصوصیات همان عوارض موضوع می باشند

می توانیم برای شناخت موضوع از ( غرض ) در علم اصول هم کمک بگیریم زیرا غرض و هدف اقای فقیه شناخت حجت می باشد تا حکم شرعی را استنباط کند

البته دقت داشته باشیم که شناخت موضوع به صورت اجمالی کفایت نمی کند بلکه نیاز داریم در هر مسئله اصولی از خصوصیت ها و آثار و محدوده آن به صورت کامل آشنا بشویم مثلا حجیت خبر واحد که یک مسئله از مسائل علم اصول است اثبات حجیت و شرائط آن و محدوده حجیت آن بر عهده علم اصول است

اما مسائل علم اصول :

همان عوارض و محمولاتی که موضوع را از حالت اجمال خارج می کنند مثلا سخن از حجیت خبر واحد و استصحاب ...........

توضیح : در مسئله خبر واحد از خصوصیات ، آثار و محدوده حجیت خبر واحد بحث می کنیم این مسئله یکی از محمولات موضوع علم اصول است

اما غایت و هدف از علم اصول :

تحصیل ملکه استنباط برای اقای مجتهد می باشد تا بتواند به صورت تفصیلی بر ادله احکام مطلع بشود و یا وظیفه عملی مکلفین را بیان کند

مطلب دوم: فرق بین مسئله اصولی و قاعده فقهی :

مسئله اصولی قاعده ای است که برای استنباط حکم شرعی و یا بیان وظیفه عملی مکلف به کار می رود

خصوصیات مسئله اصولی عبارت است از :

الف ، قاعده اصولی ابزار استنباط است و نقش واسطه گری دارد

ب ، در تمام ابواب فقه جاری می شود و اختصاص به باب خاصی در فقه ندارد مثلا فقیه از خبر واحد در تمام ابواب فقه استفاده می کند از کتاب طهارت ، کتاب صلات.......... الی آخرج ، مسئله اصولی خود حکم شرعی و یا وظیفه عملی مکلف نیست بلکه ابزار و واسطه استنباط است

اما قاعده فقهی دارای دو خصوصیت می باشد :

الف ، سخن از استنباط نیست بلکه تطبیق هر قاعده فقهی بر مصادیقش می باشد

زیرا قاعده فقهی یا حکم شرعی کلی است مثل قاعده طهارت که به پاکی همه اشیاء حکم می کنیم مگر این که نجاست شیئ ثابت شده باشد و در موارد مشکوک که طهارت و نجاست آن را نمی دانیم به کمک این قاعده حکم به پاکی می کنیم

و یا از چند حکم شرعی انتزاع شده است مثلا قاعده ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده که از دو جمله تشکیل شده است و هر جمله یک قاعده است و به ما می گوید هر عقدی که به صورت صحیح انجام شود موجب می شود گیرنده به طرف مقابل عوض را بدهد و اگر این عقد به صورت فاسد انجام شود گیرنده ضامن جنسی می باشد که قبض کرده است

ب ، غالبا قاعده فقهی به یک باب اختصاص دارد مثلا قاعده طهارت در کتاب طهارت استفاده می شود

در کنار قاعده فقهی اصطلاح دیگری داریم که به آن مسئله فقهی گفته می شود و از حکم موضوعات جزئی سخن می گوییم مثلا طهارت آب ، نجاست کافر.........و گاهی هم از ماهیت یک موضوع و اجزاء و موانع و شرایط آن گفتگو می کنیم مثلا حدّ ترخّص ، وضو جبیره ای ...........

مطلب سوم

وضع

وضع : شخصی را تصور کنید که به لغت عربی آگاه می باشد هنگام شنیدن الفاظ عربی مثلا ماء به معنای آن پی می برد که جسم سیّال و تری است که همان آب باشد در اینجا سوالی مطرح می شود :

سبب انتقال ذهن این شخص به معنای لفظ ماء چیست ؟

شاید گفته شود بین لفظ و معنی رابطه ذاتی وجود دارد لکن این احتمال مردود است چون اگر رابطه ذاتی در کار باشد باید تمام انسان ها به تمام زبان ها عالم باشند

احتمال دیگر این است یک واضع لفظ را در قبال معنی قرار داده است این

قرارداد یک امر اعتباری است بناء بر این احتمال سوال دیگری مطرح می شود که حقیقت این امر اعتباری چیست در پاسخ به این سوال دو نظریه را ذکر می کنیم :نظریه محقق نهاوندی : وضع تعهّد می باشد یعنی متکلم بر عهده می گیرد و ملتزم می شود که نزد تفهیم معنایی که مقصود او می باشد این لفظ خاص را به کار ببرد

اشکالات این نظریه :

1.طبق این مبنی هر متکلمی واضع می باشد چون دارای این تعهد و التزام است

2.در تحقق وضع نیازی به این تعهد والتزام نیست کافی است لفظی را برای معنایی قرار بدهیم مثل علائم راهنمایی و رانندگی

3.اگر در وضع لغات و معانی جدید هم نگاه کنیم می بینیم که علمای لغت فقط کارشان تعیین لفظ در قبال معنی است و خبری از تعهد نیست

مختار مولف : وضع یک امر اعتباری است که به دو صورت حاصل می شود

البته در وضع تعیینی همان طور که واضع لفظ را برای معنی قرار می دهد گاهی به انگیزه وضع ، لفظ را در معنی بکار می برد مثلا اقای زید قصد دارد اسم پسرش را علی بگذارد به این نیت پس از تولد پسرش ، می گوید پسرم علی را به من بدهید ، و به این شکل وضع تعیینی تحقق پیدا می کند

مولف : وضع کاری اختیاری است که از واضع مختار صادر می شود پس باید مزیتی باشد که این لفظ را برای این معنی اختیار کرده است این مزیت به حسب اختلاف مقامات متفاوت می باشد

می توان گفت از گذشته هر انسانی برای ابراز مقصودش از الفاظی استفاده

می کرد که در نظر او بین این الفاظ و معانی مناسبتی هر چند خیالی یا وهمی وجود داشته است مثلا مشابهت در شکل و هیئت ، به لفظ هیولا نگاه کنید که آن را در مورد موجود وحشتناک بکار می برند و همین امر موجب ازدیاد الفاظ و تکامل لغات شده است بدون این که وضع تعیینی صورت بگیرد شاید مقصود کسانی که می گویند ( بین لفظ و معنی رابطه ذاتی می باشد ) همین علقه و مناسبت می باشد نه آنچه که از ظاهر کلامشان فهمیده می شود

اقسام وضع :هنگام قرار دادن لفظ برای معنی ابتدا باید لفظ را تصور کنیم و سپس معنی را تصور می کنیم تصور معنی اقسامی دارد :

الف ، وضع عام ، موضوع له عام : واضع معنای کلی را تصور کرده است و لفظ را برای همین معنی قرار می دهد مثلا لفظ انسان برای حیوان ناطق

ب ، وضع خاص ، موضوع له خاص : واضع معنای جزئی را تصور کرده است و لفظ را برای همین معنی قرار می دهد مثلا اسامی افراد محمد علی حسن حسین...........

ج ، وضع عام ، موضوع له خاص : واضع یک معنای جزئی را از لابه لای یک عنوان کلی تصور کرده است و لفظ را برای مصادیق این معنای کلی وضع می کند مثلا تصور معنای جزئی ابتدا ( ابتدای قم یا ابتدای کربلا ) از لا به لای تصور مفهوم ابتدای کلی که بر همه ابتداها انطباق دارد و وضع لفظ ( من ) برای همین مصادیق جزئی ابتدا ( ابتدای قم ...........) می گوییم سرت من قم الی مشهد یعنی از ابتدای شهر قم

د ، وضع خاص ، موضوع له عام : تصور معنای کلی از لا به لای تصور فردش و وضع لفظ برای همان معنای کلی

در وقوع قسم اول و دوم شکی نیست همان طور که مثال زدیم لکن سخن ما در قسم سوم وچهارم است

نظریه مرحوم آخوند خراسانی :

قسم سوم امکان دارد و قسم چهارم ممتنع می باشد

زیرا در قسم سوم وضع عام و کلی است و صلاحیت دارد که آینه مصادیقش باشد پس واضع می تواند مفهوم عامی را تصور کند و لفظ را برای افراد آن وضع کند مثلا به اسماء اشاره ( هذا ، هذه ........) دقت کنید واضع به صورت کلی ( مفرد مذکر ) را تصور کرده است بدون لحاظ خصوصیات و مشخصات افراد سپس لفظ ( هذا ) را قرار داده برای هر فردی و مصداقی از این کلی

اما در قسم چهارم آنچه که ملاحظه شده است معنای جزئی بوده است مثلا زید که به همراه خصوصیاتی که دارد ملاحظه شده است در نتیجه نقش حکایت گرانه از معنای عام را ندارد تا این که واضع بتواند لفظ را برای معنای کلی وضع کند سر مطلب این است که واضع باید معنای موضوع له را تصور کند و او در این قسم با تصور معنای خاص ، عام را تصور نکرده استنقد کلام آخوند ره : از زاویه دید شما باید هر دو قسم ممتنع باشد نه فقط قسم چهارم زیرا همان طور که خاص نمی تواند آینه عام باشد عام هم نمی تواند آینه خاص باشد چون آینه بودن فرع وضع و موضوع له می باشد ( یعنی این لفظ برای این معنی وضع شده باشد ) موضوع له عام ، حقیقت و ماهیتی است که مجرد از هر قید و شرطی می باشد که توان نشان دادن جزئیات و خصوصیات را ندارد پس چگونه عام می تواند آینه خاص باشد

نظریه مولف :

این دو قسم از یک زاویه در امتناع مشترک می باشند و از یک زاویه دیگر در امکان مشترک هستند

توضیح : اگر حکایت گری را در وضع شرط بدانیم و بگوییم واضع باید هنگام وضع ضمن تصور لفظ و معنی ، حکایت گری را لحاظ کند تا موضوع له از معنی

حکایت کند ( همان معنایی که تصور کرده است ) و آینه آن معنی باشد پس هر دو قسم ممتنع می شود زیرا موضوع له تنها آینه معنایی می باشد که لحاظ شده باشد و ما می دانیم در قسم سوم عنوان عام مثلا انسان فقط از حیثیت انسانی حکایت می کند نه از افراد ودر قسم چهارم مثلا زید توان ندارد که ماهیت کلی ( انسان ) را به ما نشان بدهد

اما اگر بگوییم در وضع فقط نیاز به انتقال به معنای موضوع له لازم است به هر شکلی که باشد پس هر دو قسم امکان دارد زیرا انتقال از تصور عام به مصادیقش یا بالعکس امر ممکنی است چون سخن از انتقال است البته نیاز به کمی تجزیه و تحلیل ذهنی داریم تا از تصور جزئی به سمت کلی و از کلی به سمت جزئی داشته باشیم از تصور زید انسان را تصور می کنیم و بالعکس

نظر ما مبنای دوم است که در وضع نیازی به حکایت گری نیست کفایت می کند واضع یک معنای اجمالی را در نظر داشته باشد تا به وسیله آن به موضوع له اشاره کند پس قسم سوم و چهارم ممکن می باشد

وضع شخصی و نوعی :

اقسام تصور معنا هنگام وضع گذشت اما واضع لفظ را هم باید تصور کند، تصور لفظ بر دو قسم است:

أ. وضع شخصی : واضع لفظ را به صورت تفصیلی تصور کرده است و آن را برای معنایی قرار داده است تصور کنید شما قصد دارید اسم فرزندتان را حسین قرار بدهید شخص لفظ حسین و خود آن مورد توجه و لحاظ شما قرار گرفته است.ب. وضع نوعی : واضع لفظ را به توسط یک عنوان کلی لحاظ کرده است که این عنوان کلی بر این فرد و بر غیر این فرد منطبق می باشد مثلا وضع هیئت ها مثل اسم فاعل و اسم مفعول ......... واضع می گوید هر هیئتی که بر وزن ( فاعل ) باشد در ضمن هر ماده ای باشد آن را برای ( کننده کار ) وضع می کنم

مطلب چهارم

معانی حرفی :

کلام ما در دو موضع است در واقع پاسخ به دو سوال است :

سوال اول : معنای حرفی چیست ؟

سوال دوم : کیفیت وضع حروف چگونه است ؟

اما سوال اول که معنای حرفی چیست؟ برای شناخت معنا و مفهوم حرف نیاز داریم معنا و مفهوم اسم را بشناسیم

اسم لفظی است که دارای معنای مستقلی می باشد و تصور آن در ذهن بر معنای دیگری متوقف نیست ، و معنایی که در ذهن ما حاصل می شود از خود لفظ حاصل می شود مثلا زید این لفظ به تنهایی و بدون لحاظ ما قبل و ما بعدش بر ذات خاصی دلالت می کند

اما حرف لفظی است که دارای معنای مستقلی نیست و تصور آن در ذهن ما متوقف بر معنای دیگری است و معنایی که در ذهن ما حاصل می شود به تبع غیرش در ذهن ما تحقق پیدا می کند در واقع معانی حرفی نقش ابزار را دارند مثلا می گوییم زید فی الدار زید در خانه است جدا از زید و خانه شما یک معنای دیگر هم درک می کنید یعنی بودن زید در خانه را ، این همان معنای حرفی است

توضیح بیشتر:

هدف وضع الفاظ برای معانی ، اظهار مفاهیمی می باشد که در ذهن ما قرار دارد این مفاهیم ذهنی در خارج موجود هستند و دارای اقسامی می باشد عقل این اقسام را در ذهن ما درک می کند و به شکل عالم خارج تقسیم می کند در واقع عقل از عالم خارج نسخه برداری می کند و به همان صورت تقسیم می کند

اقسام مفاهیم و حقایقی که در عالم وجود یافت می شود :

الف ، مفاهیمی که از حیث ذات و ماهیت مستقل هستند همان طور که در خارج

و از حیث وجود هم مستقل هستند مثلا جوهر، به زید نگاه کنید که مصداق انسان است که در ذهن ما به صورت مستقل تصور می شود همان طور که در خارج هم مستقل می باشد.

ب ، مفاهیمی که از حیث ذات و ماهیت مستقل هستند اما در خارج و از حیث وجود غیر مستقل هستند مثلا عرض مانند سفیدی و سیاهی که دارای مفهوم مستقلی هستند لکن در خارج در جسم تحقق پیدا می کند.

ج ، مفاهیمی که از حیث ذات و وجود استقلال ندارند ، مفهوم و وجود آن ها به صورت انضمامی قابل درک است و در اصطلاح گفته می شود اندکاکی الوجودند

زیرا این مفاهیم فانی در غیر خودشان هستند و تصور آن ها به تبع مفاهیم اسمی می باشند، از آن ها به وجود رابط و حرفی تعبیر می کنیم مثلا می گوییم زید در خانه است زید و خانه از معانی اسمی هستند اما بودن زید در خانه از معانی حرفی است که برای تصور آن نیاز به زید و خانه می باشد در عالم تصور و خارج این معنا به صورت انضمامی قابل درک می باشد

دقت کنید معانی حرفی در تصور ذهنی ما و در خارج نیاز به معانی اسمی دارند به صورتی که اگر بخواهیم معانی حرفی را مستقل تصور کنیم حقیقت حرفی آن ها را از بین برده ایم در نتیجه معانی حرفی از ضعیف ترین مراتب وجود هستنتد و هنگام وضع و تصور معنا ، تصور معنای حرفی به تنهایی ممکن نیست پس باید چاره ای بیندیشیم

حل مشکل به این است که از یک معنای اسمی کمک بگیریم و آن را تصور کنیم اما لفظ را برای مصادیق خارجی وضع کنیم به این مثال دقت کنید : سرتُ من الکوفه الی النجف

واضع لفظ ( من ) راتصور کرده اما برای تصور معنای آن از معنای اسمی کمک می گیرد یعنی مفهوم ( ابتدا ) که کلی است لکن لفظ ( من ) را برای مصادیق این معنای کلی وضع می کند در این مثال مراد از ( من ) مصداق خارجی آن است که به

کمک سیر و کوفه و نجف تصور می شود که همان ابتدای کوفه باشد

البته ضابطه ای که در مورد معانی حرفی ذکر کردیم در مورد بعضی از حروف مثل واو استیناف و تاء تانیث در ضربت و قد در فعل ماضی صدق نمی کند پس در این موارد بهتر است که بگوییم این ها علامات و نشانه هستند.

اما سوال دوم : کیفیت وضع حروف چگونه است ؟وضع حروف داخل در وضع عام موضوع له خاص می باشد زیرا واضع ، از معنای اسمی کمک گرفته است و آن را ملاحظه کرده است لکن لفظ را برای مصادیق آن که معنای حرفی می باشد وضع کرده است.

اشکال : اگر واضع معنای اسمی را ملاحظه کرده است چگونه مصداق آن معنای حرفی است ؟ مگر نه این است که مصداق هر چیزی به حسب خودش می باشد ؟

جواب : معانی اسمیه بر دو قسم هستند :

أ. مفهوم مستقلی دارند که مصداق آن ها نیز نزد تطبیق در خارج مستقل می باشد مثلا اسماء اجناس ( مانند انسان ) که در ذهن ما مفهوم مستقلی دارد و در خارج هم مصداق مستقلی دارد

ب. معانی اسمی که در مقام تصور استقلال دارند اما در مقام انطباق در خارج این چنین نیستند. مثلا ( ابتدا و انتهاء ) که از مفاهیم اسمی هستند اما در خارج به کمک معانی دیگری تحقق پیدا می کند

شما می گویید از ابتدای خیابان حرکت کردم از ابتدای کتاب خواندم تا انتهاء دفتر را نوشتم در این مثال ها ابتدا و انتهاء برای وجود در خارج به ، خیابان و کتاب و دفتر نیاز دارند، با مطالبی که عرض کردیم روشن می شود که واضع هنگام وضع حروف مثل من الی .... برای تصور معنا از معنای اسمی کمک می گیرد یعنی ( مفهوم ابتداء و انتهاء ) و در ضمن به مصادیق آن ها توجه دارد و لفظ را برای همین مصادیق وضع می کند.

تقسیمی برای معانی حرفی :

معانی حرفی بر دو قسم می باشند :

أ. معانی که نقش حکایت گری دارند و از یک معنای خارجی حکایت می کنند مثال سرتُ من الکوفه الی النجف در این مثال ( من ) از ابتدای مسافرت حکایت می کند.

ب. معانی که نقش ایجادی دارند و معنا را هنگام استعمال ایجاد می کند مثال : یا زید در این مثال ( یاء ) نداء را با خود استعمال ایجاد می کند.

مطلب پنجم:

علامت های وضع : روش های تشخیص موضوع له از غیر موضوع له ، یعنی حقیقت از مجاز :أ. تبادر: یعنی سرعت انتقال معنی از

لفظ به ذهن ما ، علامت این است که این لفظ در این معنا وضع شده است ، البته این سرعت انتقال در معانی مجازی هم وجود دارد لکن به کمک قرینه می باشد.

اشکال : استفاده از این روش موجب دور می باشد زیرا از یک طرف علم ما به وضع ، متوقف بر تبادر می باشد و از طرف دیگر تبادر ، متوقف بر علم ما به وضع است چون اگر چنین علمی نداشتیم تبادری حاصل نمی شد.

جواب : شخصی که از تبادر استفاده می کند یا از اهل همان زبان می باشد که سال ها بین مردم آن لغت زندگی کرده است و ناخواسته دارای علم اجمالی می باشد که در جان او ارتکاز دارد او به دنبال علم تفصیلی به وضع می باشد این علم تفصیلی ، متوقف بر تبادر است و تبادر ، متوقف بر علم اجمالی ارتکازی است پس دوری در کار نیست.

اما اگر این شخص از اهل آن زبان نباشد باز هم دور پیش نمی آید زیرا علم تفصیلی که برای این شخص حاصل می شود متوقف بر تبادر است و تبادر متوقف بر علم ارتکازی می باشد که نزد اهل آن لغت می باشد و این شخص از این علم

ارتکازی استفاده می کند

مثال : فرض می کنیم شما فارسی زبان هستید و در میان عرب ها زندگی می کنی و معنای کلمه ( ماء ) را نمی دانید نگاه می کنی و می بینی هر گاه کلمه ماء نزد عرب ها به کار می رود به معنای آب است شما از تبادری که نزد آن ها صورت می گیرد استفاده می کنید و موضوع له ماء را تشخیص می دهید.

ب. صحت حمل :

حمل دارای دو قسم است :

أ. حمل اولی ذاتی : بین محمول و موضوع وحدت مفهومی برقرار است مثال : حیوان ناطق انسان است

ب. حمل شایع صناعی : بین موضوع و محمول وحدت مصداقی برقرار است. مثال : زید انسان است.

مقصود از صحت حمل ، حمل اولی ذاتی است که علامت وضع می باشد اما فایده حمل شایع صناعی این است که متوجه می شویم این معنا مصداقی از مصادیق موضوع له می باشد.

توضیح : روش استفاده از حمل اولی ذاتی ، مثلا موضوع له لفظ ( انسان ) را نمی شناسیم و احتمال می دهیم برای حیوان ناطق وضع شده باشد از حمل اولی ذاتی کمک می گیریم و معنا را که حیوان ناطق باشد موضوع قرار می دهیم و لفظ را که انسان است محمول قرار می دهیم تا بتوانیم استعلام حال موضوعله انسان را کنیم با خود می گوییم : حیوان ناطق انسان است در صورت صحت مفهومی این حمل ، کشف می کنیم لفظ انسان برای حیوان ناطق وضع شده است

البته در الفاظی که مترادف هستند بهتر است لفظ معلوم را موضوع قرار بدهیم و مبهم را محمول قرار بدهیم مثلا می گوییم انسان بشر است

این شیوه استفاده و صحت حمل نشانه وضع می باشد همان طور که صحت سلب نشانه عدم وضع است

اما روش استفاده از حمل شایع صناعی در این شیوه ، مصداقی مثلا زید را موضوع

قرار می دهیم و لفظی را که استعلام می خواهیم کنیم محمول قرار می دهیم و می گوییم : زید انسان است

در این روش تنها می فهمیم که موضوع مصداقی از مصادیق محمول است.

پاسخ به دو اشکال :

اشکال اول : در صحت حمل ، مستعلم قبل از اینکه از حمل استفاده کند از تبادر کمک می گیرد ، زیرا او قبل از اینکه حملی انجام بدهد موضوع را تصور می کند و با تصور موضوع معنا از آن تبادر می کند پس نیازی به صحت حمل نیست و تبادر برای او کافی است

جواب : اشکال شما در صورتی است که این شخص مستعلم از اهل آن زبان باشد که حق با شماست اما اگر از اهل آن زبان نباشد اشکال شما وارد نیست زیرا تبادر بر صحت حمل نزد او پیشی نمی گیرد

ضمن این که اگر شخص از اهل آن زبان باشد و قصد استکشاف معنای کلمه ای را داشته باشد می تواند از صحت حمل استفاده کند البته باید زمان حمل بر زمان استکشاف مقدم باشد

مثلا تصور کنید شما در مورد موضوعی سخنرانی می کنید ( یا کتاب و مقاله نوشتید ) بعد از گذشت مدتی نیاز به استکشاف معنای همان موضوع پیدا می کنید به خاطرتان می اید که در صحبت خودتان از حمل در مورد این موضوع استفاده کرده اید از این صحت حمل پی به معنای این کلمه می برید و کشف می کنید این لفظ برای این معنی وضع شده است .

اشکال دوم : تنها فایده صحت حمل این است که بدانیم محمول علیه همان معنایی است که در محمول اراده شده است ( یعنی حمل اولی ذاتی ) و یا مصداقی از مصادیق معنایی است که در محمول مراد است ( یعنی حمل شایع صناعی )

لکن اشکال این است که صحت حمل به ما نشان نمی دهد که این معنائی که در جانب محمول مراد است معنای حقیقی است یا معنای مجازی است و شما

باید برای تشخیص و تعیین حقیقت از مجاز باید از ارتکازات ذهنی استفاده کنید

جواب : مدعای ما این است که معنایی که از حمل حاصل می شود همان معنای حقیقی است و دلیل این است که تنها از حمل استفاده کرده ایم و قرینه و نشانه دیگری در کار نبوده است ضمن این که استفاده معنای مجازی از حمل متوقف بر دو شرط است :

أ. لفظ در موضوع له ادعایی استعمال بشود مثلا : شما لفظ شیر را در مورد زید به کار می برید و ادعا می کنید که زید از مصادیق شیر می باشد.

ب. مقام مناسب این ادعا باشد ، تصور کنید در میدان جنگ زید را مشاهده کرده اید.

ج. اطراد :

شما لفظ رجل را در نظر بگیرید که در مورد زید ، محمد ... به کار می رود کمی دقت کنید می بینید رجل یک کلی است که دارای افرادی است و همه این افراد دارای یک حیثیت مخصوص هستند ( یعنی مرد بودن ) ما می توانیم از این شیوع و پی در پی بودن استعمال یک لفظ در افراد یک کلی به خاطر حیثیت مخصوصی که در همه آن ها وجود دارد برای تشخیص و تعیین وضع استفاده کنیم نام این علامت اطراد است.

اشکال : معنایی که بوسیله اطراد برای لفظ ثابت می شود شاید معنای حقیقی این لفظ نباشد زیرا احتمال می دهیم معنای مجازی این لفظ باشد که بواسطه علاقه ای که بین معنای حقیقی و مجازی است لفظ در معنای مجازی به کار رفته است

جواب : در علاقه هایی که بین معنای حقیقی و مجازی است اطراد وجود ندارد مثلا یکی از این علاقه ها علاقه جزء و کل می باشد شما می توانید لفظ چشم را به صورت مجازی در مورد نگهبان استعمال کنید و این مجاز گویی صحیح است اما نمی توانید لفظ مو یا ناخن را به صورت مجازی در مورد نگهبان استعمال کنید پس اطراد در اینجا وجود ندارد یا مثلا می توانید لفظ زبان را در مورد وکیل استفاده کنید

و این مجاز گویی صحیح است اما نمی توانید لفظ سینه را در مورد وکیل استعمال کنید و اطراد وجود ندارد همین طور مثال های دیگردفاع مرحوم آخوند از اشکال : اگر نگاه ما در نوع علاقه ها باشد همان طور که شما مثال زدید حق با شماست که در استعمالات مجازی اطراد وجود ندارد اما اگر به صنف ( صنف مانند نوع کلی است اما نوع وسیع تر است که شامل همه اصناف می شود مثلا انسان نسبت به عرب ، عجم ، ترک ....... نوع محسوب می شود ) علاقه ها نظر کنیم می بینیم که در استعمالات مجازی هم اطراد وجود دارد مثلا در علاقه جزء و کل در صورتی که جزء نقش خاصی در آن مورد داشته باشد اطراد در این استعمال جریان دارد مثلا چشم در مورد نگهبان یا زبان در مورد بیان و یا دست در مورد کار که اطراد وجود دارد

پاسخ مولف به استدلال مرحوم آخوند : در صنف مجازات هم اطراد وجود ندارد زیرا وجود علاقه در صنف استعمالات مجازی کفایت نمی کند و موجب اطراد نمی شود بلکه نیاز به دو شرط دیگر می باشد :

أ. حسن استعمال لفظ د رموضوع له به صورت ادعائی

ب. مقام مناسب این ادعا باشد.

مثلا به شیر سلطان جنگل نگاه کنید دارای دو صفت می باشد :

حال می خواهیم لفظ شیر را در مورد زید که دهانش بوی بد می دهد به صورت مجازی استعمال کنیم دقت کنید زید در این صفت با شیر مشابهت دارد اما این استعمال صحیح نیست چون این استعمال دارای حسن و زیبایی نیست و شرط اول مفقود است.

مثال دیگر : تصور کنید آقای زید فرد شجاعی است و در این صفت به شیر شباهت دارد و استعمال شیر در مورد زید نیکو است اما مقام مناسب این ادعا نمی باشد مثلا هنگام نهار او را صدا می کنیم که شیر بیا غذا بخور این استعمال

صحیح نیست چون مقام مناسب این ادعا نیست در نتیجه در صنف مجازات هم اطراد وجود ندارد.

تحقیق مؤلف :

اطراد بهترین علامت و نشانه برای تشخیص موضوع له لفظ و تمییز حقیقت از مجاز می باشد

شما شخصی را تصور کنید که آشنایی به زبان عربی ندارد او برای شناخت معانی کلمات عربی باید به موضوعات و محمولاتی که در زبان عربی به کار می رود خوب گوش کند یک موضوع را در نظر بگیرد و به محمولات آن که بوسیله اهل آن زبان به کار می رود خوب دقت کندمثلا کلمه ( ماء ) می بیند آقای فقیه می گوید : الماء طاهر فرد فیزیک دان می گوید : الماء لا لون له و شیمی دان می گوید : الماء رطب سیال حال او می بیند که کلمه ماء در این معنی ( مایع مخصوص ) اطراد دارد پس می تواند حدس بزند مجرد علاقه نیست بلکه این لفظ در این معنا وضع شده است اتفاقا از همین روش در تحقیق معانی کلمات قرآن استفاده می کنیم که در اصطلاح به آن تفسیر بیانی گفته می شود.

د. تنصیص اهل لغت :

تنصیص یعنی روشن ساختن معنای یک کلمه و تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی که باید شخص به کتاب های لغت رجوع کند تا اهل لغت معنای کلمات را برای او روشن کنند.

اشکال : روش و شیوه اهل لغت در بیان معنای یک کلمه به صورتی است که نمی تواند در تشخیص معنای موضوع له ( حقیقی ) به ما کمک کند زیرا اهل لغت تنها به ذکر موارد استعمال یک کلمه اکتفاء می کنند و کار آن ها شمارش موارد استعمال کلمات می باشد

و ما می دانیم که استعمال اعم از وضع می باشد یعنی استعمال شامل معنای

حقیقی و مجازی می شود از این جهت وقتی به کتاب های لغت رجوع می کنیم می بینیم حتی برای کلماتی که اشتراک لفظی ندارند معانی بسیاری ذکر کرده اند.

مؤلف : در مورد کتاب های لغت نکاتی وجود دارد که با دقت در این نکات ، اهمیت بحث از تنصیص اهل لغت برای ما آشکار می شود.

نکته اول : در بین کتاب های لغت کتبی وجود دارد که برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی نوشته شده است و ما می توانیم به این کتاب ها رجوع کنیم در این کتاب ها معنای اصلی کلمه از معنای فرعی جدا شده است.

نکته دوم : استفاده از کتاب های لغت برای تشخیص معنای موضوع له نیاز به ذوق لغوی و فطانت و ممارست دارد ، در صورتی که شما به این کتاب ها مراجعه فراوان داشته باشید این توانایی برای شما حاصل می شود که معنای حقیقی را از معنای مجازی تشخیص بدهید.

نکته سوم : بزرگان علم لغت که کلمات عربی را جمع و ثبت کرده اند زحمات بسیاری کشیده اند حتی از چادر نشین ها که در جزیره عرب پراکنده بودند استفاده کردند ، وظیفه ماست که سخنان ایشان را تصدیق کنیم.مطلب ششم :

تقسیم جمله به خبری و انشائی :

جمله خبری : نقش جمله های خبری تنها اخبار و حکایت می باشد و شامل نسبتی هستند که درعالم خارج دارای ما به ازائی است که امکان دارد آن نسبت مطابق با واقع باشد و امکان دارد آن نسبت مطابق با واقع نباشد در نتیجه قابلیت تصدیق و تکذیب را دارند مثلا می گوییم : علی به مسافرت می رود و یا محمد حسن را کتک زد

جمله انشائی : جمله برای ایجاد معنا به کار می رود ما به کمک جمله انشائی معنا را ایجاد می کنیم و به مجرد انشاء ، معنا در خارج و عالم اعتبار ایجاد می شود

در حالی که قبل از استعمال جمله ، معنا وجود نداشته است و ما به ازائی نداشته است

به جملات عقد ازدواج دقت کنید ( زوّجتُ ، قبلتُ ) به واسطه این جمله ها زوجیت بین مرد و زن ایجاد می شود و یا در عقد بیع با جمله ( بعتُ ، اشتریتُ ) علاقه ملکیت و نقل و انتقال بین بایع و مشتری ایجاد می شود و با گفتن ( اضرب ) نسبت طلبی در خارج و عالم اعتبارایجاد می شود در حالی که قبل از آن وجود نداشته است و با گفتن جمله ( هل قام زیدٌ ) سوال و استفهام ایجاد می شود برای درک بهتر این مطلب برای شما تشبیهی انجام می دهیم :

به حروف دقت کنید می بینید که دارای دو قسم هستند یک قسم از معنایی که در خارج موجود است حکایت می کند مثلا می گوییم سرتُ من قم الی النجف حرف من و الی به سوی ابتدا و انتهاء اشاره می کند که قبل از تکلم ما در خارج وجود داشته است و قسم دیگر از حروف برای ایجاد معنا استفاده می شود و قبل از استعمال حرف معنا وجود نداشته است مثلا وقتی شما دوست خود را صدا می زنید و می گویید یا علی بوسیله ( یا ) صدا زدن و ندا را در خارج ایجاد می کنید.

توضیح بیشتر در مورد جمله های انشائی:

به مفاهیمی اجتماعی مثل زوجیت ، ملکیت ، ریاست ... دقت کنید دو سوال پیش می آید :

سوال اول : این معانی چگونه اعتبار می شود؟

سوال دوم : این معانی چگونه انشاء و ایجاد می شود؟

اما سوال اول که در مورد کیفیت اعتبار است انسان موجودی قانون گذار است وقتی به اطراف خود نگاه می کند می بیند اشیائی وجود دارد که به صورت تکوینی زوج هستند مثلا در بدن ما چشم ،گوش ، دست ، پا ... در ادامه امور دیگری وجود دارد که بین آن ها تجاذب وجود دارد

مثلا مرد و زن که بین آن ها عاطفه و جذبه جنسی وجود دارد حال قانون گزار

مرد و زن را مانند زوج تکوینی تصور می کند و یک زوجیت اعتباری بین مرد و زن تصور می کند در واقع انسان زوجبت اعتباری را از زوجیت تکوینی نسخه بر داری کرده است

اما سوال دوم که در مورد کیفیت انشاء و ایجاد این معانی است پس از این که قانون گذار زوجیت اعبتاری را تصور کرد نیاز به یک عامل اعتباری دارد تا زوجیت اعتباری را انشاء کند بهترین عامل الفاظ هستند به کمک الفاظ در عالم اعبتار این معانی جعل و ایجاد می شوند

مثالی دیگر برای کیفیت اعتبار و ایجاد امور اعبتاری : به ملکیت اعتباری دقت کنید که از ملکیت تکوینی نسخه برداری شده است به این صورت که قانون گذار انسان را مالک تکوینی اعضای بدنش می بیند این مالکیت تکوینی مبدأ اعتبار او می شود مثلا در بیع می بیند که بایع (فروشنده ) صاحب پول می شود در مقابل جنسی که در اختیار مشتری ( خریدار) قرار داده است اما این امر اعتباری و ذهنی نیاز به انشاء و ایجاد دارد پس او بوسیله الفاظ ( بعتُ ، اشتریتُ ) انشاء بیع می کند.

مطلب هفتم :

حقیقت شرعیه :

وقتی به کتاب های لغت رجوع می کنیم در مورد الفاظی مثل صلات و صوم و زکات ....... می بینیم که دارای معانی دیگری هم هستند به این معانی، معانی لغوی گفته می شود

مثلا در لغت صلات را به معنای دعا ترجمه می کنند و صوم را به معنای امساک ترجمه می کنند و زکات را ........ در کنار این معانی در عصر صادقین علیهما السلام بلکه قبل از آن ، معانی مخصوص دیگری تبادر می کند که این معانی هم در لغت ذکر شده است مثلا صلات در مورد یک عمل عبادی مخصوص که مسلمان ها روزی پنج بار انجام می دهند بکار می رود و یا صوم یک عمل عبادی که در ماه خاصی انجام می گیرد

سوالی مطرح می شود : چگونه این الفاظ در این معانی مخصوص حقیقت شده اند؟

چهار قول در این مساله وجود دارد :قول اول : این الفاظ در همان معنای لغوی خود به کار رفته اند مثلا صلات به معنای دعا می باشد و اگر از این لفظ عبادت خاصی اراده می شود از باب استعمال لفظ در مصداقش می باشد زیرا این عمل عبادی مخصوص از مصادیق دعا است ، آری این که نماز از مصادیق دعا می باشد به کمک شارع مقدس و راهنمایی او برای ما معلوم شده است.

نقد این نظریه : با کمی دقت متوجه می شویم که این قول پاسخی برای سوال ما نیست بلکه شما اصل بحث که حقیقت شرعیه باشد را مورد انکار قرار داده اید ضمن اینکه چگونه نماز را از مصادیق دعا بدانیم این دو ربطی به هم ندارند و مجرد اشتمال نماز بر دعا برای اثبات مدعای شما کفایت نمی کند.

قول دوم : در عصر نبوی و بر زبان مبارک رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم این الفاظ از معانی لغوی به معنای شرعی نقل داده شده است اما تصور نقل این الفاظ از معانی لغوی در زبان شارع مقدس به معانی شرعی به سه صورت امکان دارد :

أ. شارع مقدس از وضع تعیینی استفاده کرده است و سپس به مسلمان ها خبر داده است.

ب. کثرت استعمال این الفاظ در معانی شرعیه در عصر شارع مقدس موجب وضع تعیّنی شده است.

ج. شارع مقدس این الفاظ را در معانی جدید به کار برده است لکن این استعمال به همراه انگیزه وضع بوده است و مسلمان ها هم از شارع تبعیت کرده اند. ( روش دوم در وضع تعیینی )

قول سوم : این الفاظ حقیقت شرعیه نیستند بلکه حقیقت متشرّعه هستند یعنی این الفاظ در زبان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم به صورت مجاز با قرینه در معانی جدید به کار

رفته است لکن بعد از وفات رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم در زبان متشرعین حقیقت شده است که نیاز به قرینه ندارد.

نقد قول سوم : مدعای شما در صورتی صحیح است که مدت زمان عصر رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بسیار کم باشد در حالی که چنین نیست و این ادعا مردود است.

قول چهارم : مختار مؤلف : این عبادات از ابتکارات رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم نیست ادیان الهی قبل از دین مقدس اسلام دارای همین عبادات بودند آیاتی از قرآن مجید دلیل بر همین مدعاست

عباداتی چون نماز ، روزه و زکات ... ماهیاتی هستند که در ادیان گذشته هم موجود بوده اند و در میان عرب افراد خدا پرستی وجود داشته که این عبادات را انجام می داده اند و اعراب با این ماهیات آشنا بوده اند درنتیجه می توانیم ادعا کنیم که این الفاظ دارای دو معنا می باشند که در هر دو معنا وضع شده است و در هر دو حقیقت هستند ( حقیقت عرفیه )

مثلا نماز معنای اول آن دعا و معنای دوم آن عبادت خاصی می باشد که مسلمان ها انجام می دهند همانطور که در لغت این چنین است

ثمره بحث از حقیقت شرعیه : الفاظ عبادات که بر زبان رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم جاری شده است گاهی به همراه قرینه است که نشان می دهد که مراد عبادت مخصوصی است اما گاهی قرینه ای به همراه این الفاظ نیست ، این سوال پیش می آید که کدام معنا مراد است معنای لغوی یا معنای شرعی مراد است ؟ در جواب می گوییم :

بنابر قول دوم این الفاظ بر معانی شرعی حمل می شود و بنابر قول سوم این الفاظ بر معانی لغوی حمل می شود و بنابر قول چهارم این الفاظ بر معانی شرعی حمل می شود.

مطلب هشتم :

صحیح یا اعمّ :

برای عبادات و معاملات اقسام مختلفی است که هر قسمی اسم مخصوصی دارد مثلا صلات ، صوم ، زکات ..... در مجموعه عبادات قرار دارند و یا بیع ، اجاره ، شرکت ....... در مجموعه معاملات قرار دارند

هر کدام از این عبادات و معاملات به صحیح و فاسد تقسیم می شوند ، شما نماز می خوانید و تمام واجبات آن را رعایت می کنید نماز شما صحیح است حال اگر رکنی را رعایت نکنید نماز شما فاسد است.

سوالی مطرح می شود : اسامی عبادات و معاملات برای عبادت و معامله صحیح وضع شده است یا برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است ؟

برای پاسخ به این سوال در دو مقام صحبت می کنیم :

مقام اول : در مورد اسامی عبادات است

مقام دوم : در مورد اسامی معاملات است

ابتدا چند نکته را ذکر می کنیم :

نکته اول :چهار قول در مساله حقیقت شرعیه بیان کردیم عنوان بحث ما در اینجا شناخت موضوع له این الفاظ می باشد پس بین دو مبحث ارتباط عمیقی است و این مطلب هشتم ادامه همان مطلب هفتم است

حال باید ببینیم عنوان این بحث با کدام یک از آن اقوال در حقیقت شرعیه سازگار است

عرض می کنیم : طبق قول دوم و قول چهارم عنوان بحث ما در این جا کاملا صحیح است و نیاز به هیچ توجیهی ندارد

اما قول دوم که ثبوت حقیقت شرعیه بر لسان شارع مقدس بود حال این سوال

مطرح می شود شارع مقدس این الفاظ را برای صحیح وضع کرده است یا برای اعم وضع کرده است ؟

اما قول چهارم که ثبوت حقیقت عرفیه در معانی شرعی قبل از دین اسلام بود حال می توانیم از موضوع له این الفاظ سوال کنیم که برای صحیح وضع شده است یا برای اعم وضع شده است ؟

اما قول سوم که این الفاظ در زبان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم به صورت مجاز به کار رفته و در زبان متشرعین حقیقت شده عنوان بحث ما که شناخت موضوع له می باشد با این قول سازگار نیست چون بنابراین قول ، وضعی در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم صورت نگرفته است تا ما از موضوع له آن سوال کنیم

آری می توانیم عنوان بحث را تغییر بدهیم و بگوییم بنابراین قول که شارع مقدس مجاز گویی کرده است کدام معنای مجازی در زبان شارع مقدس به کار رفته است؟ آیا مجازبکار رفته ماهیات شرعیه صحیحه بوده است یا اعم از صحیح و فاسد بوده است

اما قول اول که الفاظ در همان معنای لغوی به کار رفته اند عنوان بحث ما در اینجا با قول اول سازگار نیست چون از جانب شارع مقدس وضعی صورت نگرفته است مگر اینکه عنوان بحث را در اینجا تغییر بدهیم و بگوییم شارع مقدس برای استعمال این الفاظ در مصادیق شرعی که مراد اوست نیاز به قرینه دارد آیا به کمک قرینه معنای صحیح را اراده کرده است یا به کمک قرینه معنای اعم مراد او بوده است.

نکته دوم :

بررسی معنای لغوی و اصطلاحی صحّت :

اما در لغت برای صحت ، دو معنا ذکر شده است :

اما در اصطلاح :

أ. صحت وصف عبادت و معامله خارجی قرار می گیرد شما در حضور ما دو رکعت نماز می خوانید یا خانه خود را به دیگری بیع می کنید ما میگوییم نماز و بیع شما صحیح است یعنی مطابق آن چیزی است که شارع مقدس از شما خواسته و اعتبار کرده است در نتیجه نماز شما نیاز به اعاده و قضاء ندارد و لازم است شما به معامله ای که انجام داده اید وفا کنید.

ب. صحت وصف عنوان کلی از عبادت و معامله قرار می گیرد مثلا صلات یک عنوان کلی است که موصوف به صحت می شود ، این که می گوییم الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده است یعنی عبادتی که اجزاء و شرایط آن تام و کامل باشد وضع شده است

البته در مورد معاملات قضیه فرق می کند چون در موضوع له معاملات دو قول وجود دارد.

اول : الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده است مقصود از سبب همان عقد یعنی ایجاب و قبول است مثلا بیع یک عنوان کلی است که موصوف به صحت می شود این که می گوییم الفاظ معاملات برای صحیح وضع شده است یعنی برای عقدی که اجزاء و شرایط آن تمام و کامل می باشد وضع شده است

دوم : الفاظ معاملات برای مسببّات وضع شده است مقصود از مسبب همان اثر و نتیجه عقد است مثل ملکیت در بیع و زوجیت در ازدواج ، در این صورت بحث می کنیم آیا این ماهیت اعتباری مثلا بیع برای صحیح وضع شده است یا برای اعم وضع شده است.

نکته سوم :

در مبحث وضع عرض کردیم ابتدا لفظ را تصور می کنیم سپس معنی را تصور

می کنیم بنابر هر دو قول ( صحیحی و اعمی ) لازم است یک جامع که همان تصور معنا باشد و بر افراد مختلف انطباق دارد تصور کنیم تا از اشتراک لفظی جلوگیری کرده باشیم

مولف می فرماید : بنابر قول به صحیح ، تصور جامع آسان نیست مثلا نماز را تصور کنید اگر بگوییم نماز برای اجزای کم و حد اقلی وضع شده است مثلا ارکان اشکال می شود :

اولا : آیا جایز است به همین اجزای حداقلی اکتفا کنیم ؟ثانیا : اجزای دیگر نماز که بیشتر از حد اقلی هستند آیا از نماز خارج هستند ؟

و اگر بگوییم نماز برای اجزای حداکثری وضع شده است که شامل تمام اجزاء از ارکان و واجبات می شود اشکال می شود :

اولا : آیا نمازی که دارای اجزاء حداکثری نیست نماز نیست ؟

ثانیا : آیا نماز تنها یک مصداق دارد که همان اجزاء حداکثری باشد ؟

اما بنابر قول به اعمّ تصور جامع بسیار آسان است مثلا نماز را تصور کنید اعمی می تواند بگوید لفظ صلات برای ارکان نماز وضع شده است و باقی واجبات نماز اجزایی هستند که باید انجام بدهیم بدون اینکه در نام گذاری و مسمّی دخالتی داشته باشد

یک تشبیه انجام می دهیم از موضوع له لفظ اتومبیل از شما سوال می کنیم شما می گویید اتومبیل دارای شاسی ، موتور ، اتاق و لاستیک می باشد به شما اعتراض می کنند که لنت ترمز را ذکر نکردید شما می گویید لنت ترمز در اتومبیل لازم است اما در نام گذاری دخالتی ندارد

در نتیجه فقط کسی که صحیحی است برای تصور قدر جامع دچار مشکل می شود مخصوصا که اجزاء و شرایط صلات به حسب اختلافات حالات مکلف در حال تغییر است چون مکلف در وطن خودش نماز را کامل می خواند و در سفر شکسته می خواند و یا در صورت مریضی نشسته می خواند...............

برای پاسخ به این اشکال و تصور جامع بنابر قول به صحیحی استاد ما قدر جامع را این چنین تصور کرده اند : مرکباتی که اعتباری هستند بر دو قسم می باشند :

اول : کثرت معینی در این مرکب ملاحظه شده است مثلا شما عدد ده را تصور کنید یک عدد از آن کم کنید این مرکب از بین می رود

دوم : مرکباتی که دارای موادّ و هیئت هستند از جهت مواد ، کثرت معینی ملاحظه نشده است و از جهت هیئت ، صورت خاصی لحاظ نشده است به لفظ خانه و ساختمان دقت کنید تفاوتی نمی کند که از آجر یا سنگ ساخته شده باشد یا دارای یک طبقه یا بیشتر باشد

در مورد لفظ صلات هم برای هیئت لا بشرط وضع شده است که از قسم دوم است ، این هیئت در تمام نماز ها موجود است چه نمازهای واجب ، چه مستحب ، چه کامل ، چه شکسته و چه نماز شخص صحیحو چه نماز فرد مریض ، حال که موفق شدیم قدر جامع را بنابر هر دو قول تصور کنیم سخن را در مقام اول شروع می کنیم که عبادات باشد

مدعای ما : اسامی عبادات برای صحیح وضع شده است

ادله ما بر این مدعی :

منکر جلوگیری می کند این آثار و خواص فقط برای صلات صحیح می باشد

أ. نماز یک ماهیت اعتباری است

ب. هدف شارع مقدس از اعتبار آن تهذیب انسان و تربیت اوست

ج. این هدف تنها بر نماز صحیح بار می شود

حال می گوییم وقتی این مقدمات را کنار هم قرار می دهیم طبیعتا نتیجه می گیریم لفظ صلات برای عبادتی وضع شده است که بتواند غرض مولا را برآورده کند و آن نماز صحیح است آری مقتضای انجام دادن نماز صحیح وجود یک قسم دیگر در کنار آن است که نماز فاسد باشد که به صورت مجازی به آن صلات می گوییم.

مقام دوم :

معاملات :

معاملات از امور اعتباری و از اختراعات عقلاء هستند شارع مقدس هیچ نقشی نداشته است و تنها به بیان حدود و قیدهای معاملات بسنده کرده است ، در نیتجه برای تشخیص موضوع له الفاظ معاملات باید به عرف رجوع کنیم

حال می گوییم هر چند که هر دو احتمال یعنی وضع برای صحیح و وضع برای اعم در اینجا هم جاری است لکن به نظر ما الفاظ معاملات مثل الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده است زیرا هدف و غرض از معامله تنها بر معامله صحیح بار می شود.

ثمرات نزاع صحیحی و اعمی :

1.تمسک به اطلاق :

مشهور علماء اعتقاد دارند : اگر ما بگوییم الفاظ عبادات و معاملات برای صحیح وضع شده است هنگام شک در جزئیت چیزی برای یک عبادت یا معامله نمی توانیم به اطلاق تمسک کنیم اما اگر بگوییم الفاظ عبادات و معاملات برای

اعم وضع شده است می توانیم به اطلاق تمسک کنیم

برای فهم این ثمره ابتدا تمسک به اطلاق را در دو مثال توضیح می دهیم :

الف : تصور کنید در کفاره ماه مبارک رمضان از ما خواسته شده است که یک برده آزاد کنیم، به خطاب أعتق رقبه دقت کنید برای پرداخت کفاره یک عبد خریداری کردیم تا کفاره خود را پرداخت کنیم لکن عبد خریداری شده بوسیله ما کافر است شک می کنیم آیا ایمان در رقبه شرط می باشد؟

در این مورد از اطلاق استفاده می کنیم و می گوییم موضوع امر شارع مقدس رقبه بود و این موضوع

بر عبدی که ما خریداری کردیم صدق می کند و قید ایمان لازم نیست چون اگر لازم بود باید شارع مقدس به ما اطلاع می داد

ب : مثال دیگری می زنیم برای موردی که امکان تمسک به اطلاق کلام مولا وجود ندارد در بحث تیمم از ما خواسته شده است که تیمموا صعیدا طیبا صعید چیست؟ می دانیم که خاک را شامل می شود اما نمی دانیم که سنگ ، گچ و غیره را شامل می شود یا نمی شود؟

نمی توانیم به اطلاق کلام مولا تمسک کنیم چون در صدق موضوع صعید بر سنگ و گچ شک داریم

توضیح ثمره مذکور در عبادات : ( با دقت در این دو مثال متوجه می شویم ) که بنابر قول به صحیحی نماز برای ماهیتی وضع شده است که جامع همه اجزاء و شرایط می باشد حال که شک می کنیم مثلا درنماز سوره معتبر می باشد نمی توانیم به اطلاق کلام مولا تمسک کنیم چون در صدق صلات که موضوع باشد در نماز فاقد سوره شک داریم اما بنابر قول اعمی می توانیم از اطلاق کلام شارع برای رفع احتمال اعتبار سوره در نماز استفاده کنیم چون موضوع که نماز باشد را احراز کرده ایم.

نقد ثمره اول در عبادات :

قبلا عرض کردیم که تصور جامع بنابر قول به صحیحی به این صورت

می باشد که صلات از مرکبات اعتباری است که دارای موادّ و هیئت می باشد و در جانب مواد مثلا تکبیر ، رکوع و سجده ........ کثرت معینی ملاحظه نشده است و در جانب هیئت در نماز صورت معینی لحاظ نشده است در نتیجه وجود هیئت صلاتی در تمام نماز ها موجود است چه نماز های واجب چه مستحب ...

پس می توانیم در صورت شک در اعتبار سوره به اطلاق کلام مولا تمسک کنیم چون موضوع که صلات باشد احراز شده است.

توضیح ثمره مذکور در معاملات :

به آیه یک از سوره مائده توجه کنید :

أوفوا بالعقود

از ما خواسته شده است به عقدی که انجام داده ایم وفا کنیم مثلا یکی از عقود عقد بیع می باشد که موضوع له آن عقدی است که از حیث اجزاء و شرایط باید کامل باشد و شرایط صیغه عقد بیع ، و مبیع و ثمن ، و بایع و مشتری باید رعایت بشود

حال تصور کنید که من ماشین خود را به شما بیع کرده ام لکن در عقدی که انجام داده ایم قبول که از جانب مشتری است قبل از ایجاب که از جانب بایع است استعمال شده است و لکن ما احتمال می دهیم باید ایجاب قبل از قبول باشد

بنابر قول صحیحی نمی توانیم به اطلاق کلام مولا تمسک کنیم و بگوییم چنین شرطی لازم نیست و معامله صحیح می باشد چون در صدق موضوع بر معامله ای که بین من و شما انجام شده شک داریماما بناء بر بنابر قول به اعمی می توانیم به اطلاق کلام مولا تمسک کنیم چون موضوع که بیع باشد را احراز کرده ایم.

نقد ثمره مذکور در معاملات :

معاملات از امور اعتباری و از مخترعات عرفیه محسوب می شوند و شارع مقدس

تنها به بیان حدود و قید های معاملات بسنده کرده است و آنچه را که عرف در معاملات خود انجام می دهد شارع امضاء نموده است در نتیجه در صورت شک در اعتبار چیزی مثلا ( تقدیم ایجاب بر قبول ) می توانیم به اطلاق کلام مولا تمسک کنیم چون موضوع که بیع باشد را احراز کرده ایم و فرقی بین صحیحی و اعمی وجود ندارد.

برای فهم مطلب توجه به این مقدمات لازم است :

نتیجه : تمسک به اطلاق در معاملات بنابر هر دو قول صحیح می باشد.

ثمره دوم :

تمسک به برائت :

تصور کنید شما آقای مجتهد هستید و در حال استنباط احکام می باشد شک می کنید :

آیا طهارت شرط نماز است ؟

آیا قنوت جزء نماز است ؟

در این موارد ثمره آشکار می شود اگر شما عالم صحیحی باشید شک شما

به شک در صدق عبادت ، بازگشت می کند و باید احتیاط کنید و شیء مشکوک را انجام بدهید تا مطمئن بشوید که نماز

را انجامداده اید اما اگر شما اعمی باشید نیازی نیست شیء مشکوک را انجام بدهید چون در صدق عبادت بر عملی که انجام داده اید شک ندارید وبرائت را جاری می کنید

نکته : اصل احتیاط و اصل برائت از اصول عملیه هستند :

اصل احتیاط : لزوم موافقت قطعی با تکلیف معلوم به اجمال است

اصل برائت : برائت ذمّه از تکلیف مشکوک بعد از جستجو است

نقد ثمره دوم :

سخن شما صحیح است در صورتی که موضوع له ما یک امر بسیط باشد که از اجزاء و شرایط حاصل شده باشد مثلا در نماز تصور کنید موضوع له آن باز دارنده از گناه ( تنهی عن الفحشاء و المنکر ) باشد که یک امر بسیط است با چنین موضوع له ای وقتی در جزئیت یا شرطیت چیزی شک می کنیم در صدق موضوع له شک کرده ایم چاره ای نیست مگر اینکه احتیاط کنیم و جزء و شرط مشکوک را انجام بدهیم.

اما در صورتی که موضوع له یک امر مرکب از اجزاء و شرایط باشد چنین موضوع له ای بر مصداق فاقد جزء یا شرط هم صدق می کند مثلا نماز فاقد سوره ، و شک ما در وجوب شرط یا جزء بیشتری است که طبق قواعد برائت جاری می شود

به عبارت دیگر : از یک طرف موضوع له ما مثلا در صلات امر بسیطی نیست بلکه یک جامعی می باشد که دارای اجزاء و شرایطی است و از طرف دیگر علم اجمالی داریم یعنی می دانیم این مقدار از اجزاء و شرایط بر ما واجب است پس انجام می دهیم ، لکن شک دارید آیا این جزء مشکوک مثلا سوره یا شرط مشکوک مثلا استقبال لازم است در این موارد برائت جاری می کنیم پس لازم نیست جزء مشکوک یا شرط مشکوک را انجام بدهیم.

ثمره سوم:

صدق وفا به نذر:

تصور کنید شما نذر کرده اید که هزار تومان به یک نماز گزار بدهید در صورتی که شما صحیحی باشید چاره ای نیست مگر اینکه این هزار تومان را به نمازگزاری بدهید که نمازش صحیح است تا نذر شما ادا بشوداما اگر شما اعمی باشید تفاوتی نمی کند نماز آن شخص صحیح باشد یا فاسد نذر شما به هر حال ادا شده است.

نقد ثمره سوم :

ادای نظر تابع وضع

نیست بلکه تابع کیفیت نذر است اگر صورت نذر این باشد که فقط به شخصی هزار تومان را بدهد که نماز را صحیح می خواند پس پرداخت پول به کسی که نماز را اشتباه می خواند مجزی نیست و لو که ناذر اعمی باشد ، اما اگر صورت نذر این باشد که به یک نمازگزار هزار تومان بدهد و فرقی نداشته باشد که نماز را صحیح بخواند یا اشتباه بخواند نذر او ادا شده است.

ثمره چهارم :

محاذات مرد و زن در نماز:

اگر تصور کنیم شارع مقدس از ایستادن مرد در کنار زن در حال نماز نهی کرده باشد حال در نزد ما مرد و زنی در کنار هم مشغول نماز هستند وما علم داریم به بطلان نماز زن چون می دانیم که طهارت ندارد بنابر قول به صحیحی ، نماز این مرد صحیح است چون نهی شارع به نماز صحیح تعلق گرفته است و فرض ما این است که نماز این زن باطل است و نهی شارع شامل این مورد نیست

اما بنابر قول به اعمی نماز این مرد صحیح نیست چون نهی شارع به مطلق محاذات تعلق گرفته است چه نماز صحیح باشد یا فاسد باشد و نهی شارع شامل این مورد می شود.

مثالی دیگر : می دانیم که فاصله دو نماز جمعه باید یک فرسخ باشد دو نماز

جمعه برگزار شده است که فاصله آن ها کمتر از یک فرسخ می باشد اما به بطلان یکی از این نماز جمعه ها علم داریم ، حال بنا بر صحیحی نماز جمعه دیگر صحیح است چون نهی به نماز جمعه صحیح تعلق گرفته است در حالی که بنابر اعمّی نماز جمعه دیگر هم باطل است چون نهی به مطلق نماز جمعه تعلق گرفته است

نقد ثمره چهارم :

سخن ما در مورد ثمراتی است که بر وضع و موضوع له بار می شود در حالی که ثمره چهارم بخاطر وجود قرینه است ، قرینه انصراف وجود دارد بر اینکه مراد از نماز مثلا نماز صحیح می باشد

( انصراف : حضور معنایی معین در ذهن هنگام شنیدن لفظی که شمول دارد )ضمن اینکه کلام ما در ثمرات کلی اصولی است و این ثمره بررسی امکان انطباق حکم کلی بر جزئی است که یک ثمره کلی نمی باشد.

مطلب نهم :

مشتق :

به این جمله دقت کنید :

با آبی که بوسیله خورشید گرم شده است وضو نگیرید

قطعا این جمله شامل آبی که در حال حاضر گرم می باشد می شود اما اگر آبی چند ساعت قبل گرم بوده و در حال حاضر سرد است آیا مفهوم این جمله شامل چنین آبی هم می شود؟

به این مثال توجه کنید : زید عادل است

علمای اصولی می گویند عادل مشتق است ، و مبدا اشتقاق عدل می باشد و زید ذاتی است که به این مبدا تلبس پیدا کرده است

نزاع علمای اصولی را در مثال مذکور تصور می کنیم :

مشتق ( عادل ) در ذاتی مثل اقای زید که همین حالا به مبدا عدالت تلبس دارد

حقیقت است اما آیا مشتق شامل ذاتی که مبدأ از آن زائل شده است مثلا اقای زید قبلا عادل بود لکن مدتی است که فاسق شده است ، هم می شود ؟

به صورتی که بگوییم مشتق دارای دو مصداق است :

یک : ذاتی که بالفعل به مبداء تلبس دارد و زید هم اکنون عادل است

دو: ذاتی که قبلا تلبّس داشته است لکن در حال حاضر این تلبس را از دست داده است می گوییم زید عادل بود و حال این ملکه را از دست داده است در نتیجه ادعا کنیم مشتق در اعمّ حقیقت می باشد

پس محل نزاع در مشتق ذاتی است که در زمان گذشته به مبدا اتصاف داشته است ولی اکنون این مبدا از او زائل شده است که در مثال ما ، شخصی است که در زمان گذشته عادل بوده ولی در حال حاضر ملکه عدالت را از دست داده است آیا می توانیم به صورت حقیقی به او عادل بگوییم ، یا اطلاق عادل به این شخص مجاز است؟به عبارت دیگر علمای اصولی در وضع مشتق دو نظریه دارند :

دقت کنید در صورت اول یک جامع حقیقی بین افراد و مصادیق آن برقرار است اما در صورت دوم چاره ای نیست مگر اینکه یک جامع انتزاعی تصور کنیم و بگوییم مشتق برای اعم وضع شده است

دلیل قول اول : به استعمالات مشتق نگاه کنید می گوییم زید عادل است ، مسافر است ، اقای مجتهد خواب است ، محمد کاتب است ، حسن ضارب است به نظر شما رکن اصلی در مشتق چیست؟

دو گزینه داریم :

یک : ذات که در مثال ما زید ، محمد ....... بود

دو: مبدا که در مثال های ما عدل ، سفر ، اجتهاد ، نوم ، کتابت و ضرب می باشد

حال اگر ذات را محور اصلی قرار بدهیم دچار اشتباه می شویم و گمان می کنیم بقاء و انتفای مبدا مهم نیست و از این جهت می گوییم مشتق برای اعم از ذات متلبس به مبدا و ذاتی که مبدا از او منقضی شده است وضع شده است

اما اگر مبدا را محور اصلی قرار بدهیم که حق همین است و بگوییم مفهوم مشتق همان مبدا می باشد که به همراه ذات ملاحظه شده است و مبدا در غالب های مختلف شکل می گیرد

گاهی نسبت مبدا با ذات صدوری می باشد مثلا در اسم فاعل می گوییم زید ضارب است یعنی بالفعل مشغول ضرب می باشد

گاهی به صورت حرفه و صنعت می باشد مثلا زید نجار است یعنی شغل او نجاری است

گاهی به صورت ملکه است می گوییم زید مجتهد است یعنی ملکه اجتهاد را دارا می باشد

گاهی شأنیت است می گوییم این درخت مثمر است یعنی دارای چنین شأنیتی می باشد در این صورت مشتق برای خصوص ذاتی که به مبدا تلبس دارد وضع شده استاتفاقا علمای صرف تکیه بر مبدا دارند وآن را به صورت های مختلف اشتقاق می کنند که همان مصدر باشد

بررسی ادله قائلین به اعم :

دلیل اول : تبادر: آن چه که از مشتق تبادر می کند اعم از ذات متلبس به مبدأ و من انقضی عنه المبدا می باشد و کفایت می کند تلبس به مبدا ، چه مبدا باقی باشد یا باقی نباشد.

نقد دلیل اول : اتفاقا به نظر ما آنچه که تبادر می کند خصوص ذاتی است که به مبداء تلبس دارد

به این مثال دقت کنید : به شخص فاسق در نماز اقتدا نکنید

حال در خارج دو شخص داریم :

أ. آقای زید که همین حالا فاسق است

ب. آقای زید که در گذشته فاسق بوده لکن توبه کرده و هم اکنون عادل شده است

از شما سوال می کنیم کدام گزینه از فاسق مشتق ، به ذهن شما تبادر می کند؟

شکی نیست که گزینه الف می باشد

دلیل دوم : صحت حمل :

به وجدان خود رجوع می کنیم می بینیم که حمل مقتول و مضروب بر شخصی که در گذشته به قتل رسیده یا کتک خورده و مبدا در حال حاضر از او منقضی شده صحیح است

نقد دلیل دوم : این صحت حمل به اعتبار حال تلبس ذات به مبدا است که با هر سه زمان ماضی ، حال ، آینده سازگار است

یعنی به اعتبار ظرف صدور فعل از فاعل است که به صورت حقیقی است مثلا می گوییم : زید کان عالما به اعتبار زمان گذشته ، زید یکون عالما به اعتبار زمان حال ، زید سیکون عالما به اعتبار زمان آینده ، که ذات در همان ظرف متصف به مبدا می شود و حمل ما هم به ملاحظه همان زمان است مثلا به مقتول نگاه کنید می گوییم زید کشته شده است آیا قتل در مورد زید قابل تکرار است؟ در جواب باید گفت : خیر ، پس این قرینه می باشد که صحت حمل به اعتبار زمان کشته شدن زید می باشد.

دلیل سوم استدلال به سخن امام علیه السلام : امام علیه السلام برای اثبات امامت و اختصاص آن به اهل بیت علیهم السلام به آیه 124 بقره لا ینال عهدی الظالمین استناد کردند

این استدلال در واقع یک صغری و کبری دارد که به دنبالش نتیجه می آید

صغری : غاصبین خلافت ظالم بودند چون این افراد قبل از اینکه مسلمان بشوند مشرک بودند و شرک عظیمترین مصداق ظلم می باشد در آیه 13 سوره لقمان خداوند می فرماید: انّ الشرک لظلم عظیم

کبری : امامت به ظالمین نمی رسد

نتیجه : امامت به غاصبین خلافت نمی رسد

اشکال : غاصبین خلافت بعد از اینکه مسلمان شدند ظالم نیستند پس صغرای استدلال شما صحیح نیست جواب : اتفاقا این استدلال مبتنی بر این است که مشتق برای اعم وضع شده باشد تا ظالم شامل ذات متلبس به مبدا و من انقضی بشود

نقد دلیل سوم : دقت کنید در این مورد استدلال امام علیه السلام مبتنی بر ظهور وضعی مشتق نیست بلکه به قرینه مقام ( سخن از امامت که از اصول دین است ) می فهمیم که استدلال امام علیه السلام مبتنی است بر منصب امامت که یک منصب الهی است و اختصاص دارد به اهل بیت علیهم السلام و دیگران از آن بهره ای ندارند.

بعضی از ثمرات نزاع مشتق :

الف ، امیرالمومنین علی ابن ابی طالب علیهما السلام فرمودند: پشت سر این افراد نماز نخوانید یعنی آن ها را امام خود در نماز قرار ندهید مجزوم، ابرص، مجنون، محدود، ولد الزنا واعرابی

مثلا در مورد اول جزام دو شخص را تصور کنید شخصی که همین الان بیمار است ، شخصی که قبلا بیمار بوده لکن مداوا کرده است

ب ، امام صادق علیه السلام در مورد زنی که فوت کرد و زن دیگری وجود ندارد تا او را غسل بدهد مثلا تصور کنید این اتفاق در بیابان بوده است ، فرمودند : زوج این زن او را به این روش ....... غسل می دهد، آیا زوج شامل فردی که قبلا با این زن ازدواج کرده بود می شود؟ یا نمی شود؟

مقصد اول:در اوامر:

اشاره

بحث از اوامر و نواهی ، بسیار اهمیت دارد زیرا بسیاری از قوانین اسلام در قرآن مجید و سنت اهل بیت علیهم السلام به وسیله اوامر و نواهی بیان شده است این اهمیت موجب شده است که علمای اصولی اوامر و نواهی را به صورت جداگانه در دو مقصد مورد بررسی قرار بدهند ما در این کتاب مباحث مربوط به اوامر را در دوازده فصل بیان می کنیم

فصل اول:دلالت صیغه امر بر وجوب

در این فصل از موضوع له ، صیغه امر بحث می کنیم ( مقصود از صیغه امر ، هیئت افعل و آنچه که شبیه افعل می باشد از صیغه های امر از ثلاثی مزید و رباعی .... ) و به این سوال پاسخ می دهیم :

آیا موضوع له صیغه امر وجوب است یا معنایی که شامل وجوب و استحباب می شود ؟

مشهور علمای اصولی اعتقاد دارند صیغه امر دلالت بر وجوب می کند

ابتدا واقعیت وجوب و ندب را بررسی می کنیم می دانیم وجوب و ندب از اقسام بعث انشائی می باشد مثلا شما به وسیله انشاء طلب ، شخصی را برای تحصیل مطلوب خود روانه می کنید اما تفاوت وجوب و ندب در چیست؟

در این مورد چند قول است که یک یک را ذکر می کنیم و مورد نقد قرار می دهیم :

نظریه اول:

وجوب ، بعث انشائی است که آمر مثلا زید بوسیله امر، مأمور مثلا محمد را برای انجام کاری ارسال می کند این بعث انشائی به همراه منع از ترک است یعنی ترک ممنوع می باشد و زید راضی نیست که محمد فعل را انجام ندهد

اما ندب ، بعث انشائی است به همراه اینکه ترک ممنوع نمی باشد و شما می توانید فعل را انجام ندهید

نقد این نظریه:

سخن ما در مورد موضوع له ، وجوب و ندب است آنچه از وجوب و ندب نزد ما تبادر می کند ، وجوب به معنای حتمی بودن یعنی لازم الاجراء بودن کاری است و ندب به معنای حتمی نبودن یعنی لازم الاجراء نبودن کاری است

این حتمی بودن و نبودن ، معنای بسیطی می باشد و بساطت در وجوب یعنی دارای اجزای مفهومی مثل جنس و فصل نمی باشد و همین معنای بسیط در تمام احکام تکلیفی گفته می شود اما معنایی که شما ذکر می کنید بواسطه تحلیل عقلی است که به کمک عقل وجوب را مرکب از دو چیز دانسته اید و می گویید بعث با منع از ترک ، در حالی که این چنین نیستنظریه دوم:

وجوب ، طلبی است که در صورت مخالفت استحقاق عقوبت را به دنبال دارد و ندب طلبی است که در صورت مخالفت استحقاق عقوبت را به دنبال ندارد.

نقد این نظریه:

استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب از آثار وجوب و ندب می باشد این آثار بعد از تحقق وجوب و ندب بار می شود مثلا اگر شما واجب را انجام دادید مستحق ثواب می شوید و دیگر عقاب نمی شوید لکن سخن ما در مورد مقوّمات وجوب و ندب می باشد که همراه و مقارن وجوب وندب است.

نظریه سوم: ( مختار مولف )

اراده تکوینی که شوق برای انجام فعل است ابتدا در نفس انسان ایجاد می شود شدّت و قوت این اراده نسبت به هدفی که داریم متفاوت است

به دنبال اراده ، بعث انشائی است که فعل اختیاری آمر است ، در نتیجه وجوب ، بعث و طلبی است که منشا آن اراده شدید می باشد و ندب بعث و طلبی است که منشا آن اراده غیر شدید می باشد پس تفاوت وجوب و ندب در شدید بودن بعث ، در وجوب و ضعیف بودن بعث ، در ندب می باشد

البته تفاوت وجوب و ندب در عالم خارج بوسیله آنچه که همراه و مرتبط با این دو می باشد حاصل می شود مثلا گاهی رئیس مدرسه با صدای بلند و حرکات شدیدی امر به کاری می کند که وجوب فهمیده می شود و گاهی بالعکس حرکات او نشان می دهد که راضی به ترک هم می باشد با مطالبی که عرض کردیم با واقعیت وجوب وندب آشنا شدیم

حال اصل بحث را مورد بررسی قرار می دهیم: دلالت صیغه امر بر وجوب :

مقدمه :

گاهی قرائنی به همراه صیغه امر وجود دارد که ما وجوب یا ندب را استفاده می کنیم لکن سخن ما در مواردی است که صیغه امر خالی از هر قرینه ای می باشد

مشهور علماء اعتقاد دارند که وجوب از صیغه امر تبادر می کند ، و این سوال مطرح می شود سبب تبادر وجوب از صیغه امر چیست؟ جواب های مختلفی داده شده است به بررسی این جواب ها می پردازیم :

جواب اول :

دلالت صیغه امر بر وجوب یک دلالت لفظی است ، و واضع وجوب را در موضوع له هیئت امر قرار داده است

نقد این جواب : وقتی به موضوع له هیئت امر دقت می کنیم فقط انشاء بعث را می بینیم که انشاء طلب بین وجوب و ندب مشترک است و در هر دو استعمال می شود پس این ادعا که دلالت لفظی سبب تبادر وجوب است مردود است.

جواب دوم :

ما هم می گوییم موضوع له ، هیئت امر به دلالت لفظی ( انشاء بعث ) می باشد و قبول داریم که بین وجوب و ندب مشترک است لکن هنگام استعمال صیغه امر، معنای ( وجوب ) در ذهن ما حاضر می شود پس صیغه امر به سوی وجوب انصراف دارد ( انصراف : حضور معنایی معین به ذهن ، هنگام شنیدن لفظی که شامل افراد متعدد می باشد )

نقد جواب دوم : علت انصراف دو چیز است :

أ. کثرت وجود یک معنی

ب. کثرت استعمال یک لفظ در یک معنی

هر دو گزینه در جانب ندب هم وجود دارد پس ادعای انصراف مردود است.

جواب سوم :

صیغه امر نزد عقلاء ، کاشف از اراده حتمی و لازم الاجراء ( وجوب ) بودن مدلول امر می باشد.

نقد جواب سوم : صیغه امر در صورتی می تواند کاشف از اراده حتمی باشد که دارای ملاک باشد و ملاک می تواند وضع باشد یا انصراف باشد که هر دو مردود شدند می ماند مقتضای مقدمات حکمت که در جواب چهارم بررسی می کنیم.

جواب چهارم :

مقتضای مقدمات حکمت حمل صیغه ، بر وجوب است زیرا اراده وجوبیه ، خالص است ، یعنی وقتی هیچ قید و حدّ اضافی در کار نیست ، اراده همان اراده وجوبیه استاما اراده ندبیه ، خالص نیست اراده به همراه ضعف است یعنی اراده ضعیف مراد است حال فرض ما این است که کلام متکلم ، هیچ قیدی ندارد و اطلاق دارد ومتکلم صیغه امر را بدون قید اضافی به کار برده است مقتضای مقدمات حکمت

حمل صیغه ، بر وجوب است چون اراده ندبیّه نیاز ، به قید بیشتری دارد.

( اطلاق : به معنای عدم لحاظ قید است که نیاز به مقدمات حکمت دارد تا اطلاق ثابت شود ، مقدمات حکمت عبارتند از این که : متکلم در مقام بیان مرادش باشد ، قرینه ای بر قید وجود نداشته باشد و انصرافی در کار نباشد )

نقد جواب چهارم : اراده از معانی تشکیکی می باشد و شما باید به حقیقت تشکیک دقت کنید ( تشکیک اطلاق یک لفظ مثلا نور ، وجود ، زیبائی ...... بر چند چیز مختلف است به صورتی که آن لفظ در عین داشتن اشتراک معنایی با درجات متفاوتی بر آن چند چیز صدق می کند ) در تشکیک آنچه که ما به التفاوت تصور می شود مثلا ضعف و شدت ، خود ما به الاشتراک ( که همان اراده است ) محسوب می شود

در نتیجه ( ضعف ) و( شدت ) از خود ( اراده ) هستند نه اینکه ضعف و شدت دو امر وجودی اضافی باشد که به اراده اضافه شده باشد

به نور،

نگاه کنید یک معنای تشکیکی است نور ضعیف ، مثل نور قوی ، نور است نه اینکه نور باشد به همراه ضعف که ضمیمه شده باشد پس اراده شدید و ضعیف از این جهت تفاوتی ندارند

جواب پنجم :

مختار مؤلف : عقل است که به ما می گوید اطاعت از هر امری واجب است باید انجام بدهیم مگر اینکه احراز کنیم این مورد خاص واجب نمی باشد و مستحب است و الا اگر مأمور به انجام نشود عقل ، شخص مأمور را مستحق عقاب می داند

به عبارت دیگر : وظیفه و کار مولی و امر کننده انشاء طلب می باشد که بوسیله صیغه امر انجام می شود ( از مطالبی که عرض کردیم معلوم شد که موضوع له صیغه امر انشای بعث می باشد ) بعد از آن وظیفه عبد و مأمور است که ببیند امر صادر شده وجوبی است یا استحبابی است اگر معلوم شد این امر وجوبی است یا

استحبابی است چه خوب و الا لازم است بر مقتضای حکم عقل عمل کنیم که امر مولی نمی تواند بی جواب بماند و ماموربه باید انجام بشودنتیجه : وجوب مدلول لفظی صیغه امر نیست بلکه وجوب از احکام عقلی است، یعنی امر مولی بی جواب نمی ماند یا باید انجام بدهیم یا دلیلی داشته باشیم تا بتوانیم مأمور به را ترک کنیم این جمله که إنّ الامر ظاهر فی الوجوب معنای مختار ما را ثابت می کند

فصل دوم: بررسی دلالت جمله های خبریه بر وجوب :

گاهی جمله های خبری در مقام طلب و امر استعمال می شوند مثلا در روایات به جای استفاده از صیغه امر از جمله های خبری استفاده شده است تصور کنید شخصی از امام علیه السلام سوال می کند که در نماز او چنین اتفاقی افتاده است و یا در غسل و یا وضو و یا قبله ، امام علیه السلام در پاسخ می فرماید : نماز را اعاده می کنی ( تعید ) یعنی از

فعل مضارع استفاده می کند و یا می فرماید : غسل را انجام می دهید ( تغسل ) نظیر این مطلب در قرآن هم وجود دارد به آیه 228 بقره دقت کنید :

و المطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثه قروء

ترجمه : زن هایی که طلاق داده شده اند از شوهر نمودن خودداری کنند تا سه پاکی بر آنان بگذرد و در آیه 233 بقره می خوانیم :

والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین

ترجمه : مادران فرزندان را دو سال تمام ، شیر می دهند

در این دو آیه ( یتربصن و یرضعن ) فعل مضارع می باشند که در جایگاه طلب و امر قرارگرفته اند.

سرّ مطلب این است که جمله های خبری که در مقام طلب و امر استعمال می شود ضمن اینکه بر وجوب دلالت می کنند نسبت به صیغه امر اکیدتر می باشند زیر مولی و امر کننده وقتی از وجود چیزی در آینده خبر می دهند نشان از

شدت اهمیت مطلب دارد به حدّی که مولی هرگز به ترک آن چیز راضی نیست و آن مطلب را مفروض و مسلّم می داند.

اشکال : لازمه استفاده از جمله های خبری در مقام طلب ، دروغ شدن خبرهای مولی است زیرا مأمور گاهی امر مولی را انجام نمی دهد.جواب : این جمله های هر چند به ظاهر خبری هستند اما در مقام طلب و انشاء بعث به کار رفته اند و کذب و صدق در انشاء راه ندارد ، نشانه این که این جمله انشائی هستند جایگاه مولی است زیرا مولی در مقام بیان تکالیف بندگان است.

فصل سوم: بررسی امکان قرار دادن ( قصد امتثال ) در متعلق امر :

واجب به توصّلی و تعبّدی تقسیم می شود

واجب توصلی : نیاز به قصد قربت ندارد و تنها انجام دادن آن از سوی مکلف کفایت می کند مثلا پاک کردن نجاست از مسجد که مکلف به هر نیتی نجاست را برطرف کند تکلیف را انجام داده است

اما واجب تعبدی دارای سه تفسیر می باشد :

حال می گوییم : بعضی از واجبات توصلی هستند مثلا دفن میت .......

بعضی از واجبات تعبدی هستند مثلا نماز یومیه ...........

اما مواردی است که مشکوک می باشد نمی دانیم توصلی است یا تعبدی است

مثلا به آیه 86 سوره نساء توجه کنید :

اذا حیّیتم بتحیّه فحیّوا باحسن منها

ترجمه : هرگاه شما را سلام گفتند شما نیز به سلامی بهتر پاسخ دهید

جواب سلام واجب است اما فرض کنید که از موارد مشکوک می باشد و نمی دانیم واجب توصلی است یا واجب تعبدی استبرای حلّ این مشکل ابتدا باید ببینیم آیا اصل لفظی ( دلیل اجتهادی ) وجود دارد به ما بگوید این مورد مشکوک از کدام قسم می باشد به عبارت دیگر آیا مقتضای اطلاق دلیل ، توصلی بودن واجب است یا تعبدی بودن واجب است.

نکته : آقای مجتهد ابتدا به دلیل اجتهادی مثل اطلاق دلیل رجوع می کند و در ادامه به دلیل فقاهتی مثل احتیاط رجوع می کند

برای پاسخ به این سوال طبق سه تفسیر واجب تعبدی که گذشت مسأله را بررسی می کنیم و جواب می دهیم :

اما بنابر تفسیر اول :

انجام دادن واجب به قصد امتثال امر مولی ، تا تقرب به او حاصل شود ، در ثمره اول صحیحی و اعمی که شرایط تمسک به اطلاق را عرض کردیم توضیح دادیم در صورتی به اطلاق می توانیم تمسک کنیم که امکان داشته باشد جزء مشکوک یا شرط مشکوک را در متعلق امر قرار بدهیم تا زمانی که مولی امر می کند و متعلق امر او خالی از شیء مشکوک باشد بتوانیم به اطلاق کلام مولی تمسک کنیم و الا در صورت عدم امکان قرار دادن شیء مشکوک در متعلق امر، امکان تمسک به اطلاق هم وجود ندارد.

مثلا قنوت نسبت به نماز، مولی می تواند بگوید صلّ مع القنوت حال که چنین نگفته است می توانیم به اطلاق کلام او تمسک کنیم و بگوییم قنوت لازم نیست

اما در مورد قصد قربت بنابر تفسیر اول بین علمای اصولی اختلاف است آیا امکان دارد مولی امر کند و بگوید صلّ صلاه الظهر بقصد امتثال امرها

شیخ اعظم انصاری اعتقاد دارد امکان ندارد قصد امتثال امر را در متعلق امر قرار بدهیم و بسیاری از علمای اصولی اعتقاد دارند امکان دارد قصد امتثال امر را در متعلق امر قرار بدهیم.

دلیل کسانی که اعتقاد دارند امکان ندارد قصد امتثال امر در متعلق امر قرار بدهیم :

دلیل اول :

بعضی از امور تنها از جانب امر حاصل می شوند ، پس قرار دادن آن ها در متعلق امر به صورت جزء یا شرط ممتنع می باشد. ( ان ما لایتاتی الا من قبل الامر یمتنع اخذه فی المتعلق شطرا او شرطا )

توضیح این دلیل : آنچه که در متعلق امر قرار داده می شود به دو صورت تصور می شود :أ. چه امر وجود داشته باشد و چه امر وجود نداشته باشد شما می توانید آن چیز را تصور کنید و متعلق مورد نظر خود را ، به آن مقیّد کنید مثلا ایمان ( قید ) در رقبه ( متعلق ) که تصور ایمان ، و تصور رقبه ، و تصور رقبه با ایمان ، در خارج نیاز به امر ندارد. در نتیجه از اطلاق کلام مولی ، عدم مدخلیت ، قید در واجب استفاده می شود.

ب. نیاز به تعلق امر دارد تا بتوانیم متعلق را به همراه قید در خارج تصور کنیم و آن را فراهم کنیم

مثلا همین قصد امتثال امر ، تا امری نباشد نمی توانیم متعلق را ( که نماز است ) مقید به قید ، قصد امتثال امر تصور کنیم ( در گام اول ، مامور به باید تصور بشود ، در گام دوم امر مولی است ، و در گام سوم قصد امتثال امر می باشد ) در نتیجه از اطلاق کلام مولی نمی توانیم عدم مدخلیت قید را در واجب استفاده کنیم

به عبارت دیگر مولی به چیزی امر می کند که مقدور مکلف باشد در ما نحن فیه قبل از آمدن امر،

نماز با قصد امتثال امر مقدور مکلف نیست و متعلق امر واقع نمی شود.

خلاصه این که وقتی قرار دادن قصد امر در متعلق امر به صورت جزء و یا شرط ممتنع شد پس نمی توانیم به اطلاق کلام مولی در این مورد تمسک کنیم

نقد دلیل اول :

پاسخ اول : آری متعلق امر، باید مقدور مکلف باشد ، تا متعلق امر واقع شود اما

دقت کنیم قدرت بر تکلیف قبل از امر که لازم نیست و قدرت بر تکلیف هنگام امر هم لازم نیست تنها قدرت بر تکلیف در زمان امتثال لازم است که در اینجا موجود است

مولی امر می کند و می گوید صلّ مع قصد الامر در زمان امتثال برای مکلف مقدور است که مأمور به را به قصد امتثال امر انجام بدهد ، پس می توانیم از اطلاق کلام مولی عدم مدخلیت قید را در واجب استفاده کنیم و بگوییم اطلاق لفظی ، توصلی بودن واجب می باشد مگر اینکه خلاف آن با دلیل ثابت شود.

پاسخ دوم :

در دلیل اول از اطلاق لفظی استفاده کردیم و در اطلاق لفظی ، نگاه ما به متعلق امر بود و گفتیم در صورتی که امکان تقیید در آن باشد از عدم تقیید متعلق به قید ، استفاده می کنیم که قید در واجب لازم نیست اما نوع دیگری از اطلاق وجود دارد که به آن اطلاق مقامی گفته می شود

از اطلاق مقامی در مواردی استفاده می کنیم که قید مشکوک به صورتی است که اکثر مردم از آن غافل هستند و احتمال چنین قیدی در مأمور به را نمی دهند. حال اگر چنین قیدی نزد مولی معتبر می باشد بایدمکلف را آگاه کند مولی می تواند قید را در متعلق قرار بدهد یا به کمک یک دلیل جدا خبر دهد. سکوت مولی در این موارد نشانه عدم لزوم این قید در مأمور به می باشد.

دلیل دوم : واجبی مثلا نماز را تصور کنید که دارای اجزاء و شرایطی مثل قیام ، رکوع ، طهارت ...... است تمام این اجزاء و شرایط تحت اختیار مکلف است اما ( امر ) تحت اختیار مکلف نیست چون امر فعل خداوند می باشد

حال اگر قرار باشد قصد امر در ماموربه داخل بشود خود امر هم داخل در متعلق می شود زیرا قصد به امر اضافه شده است و می گوییم قصد امتثال امر ، پس همانطور که امر نمی تواند داخل در ماموربه بشود قصد امر هم نمی تواند داخل ماموربه بشود

نقد دلیل دوم:

پاسخ اول ( نقضی ) : اگر مولی بگوید صلّ الی القبله خود قبله داخل در مأمور به می شود و می دانیم خود قبله تحت اختیار ما نیست در حالی که هیچ مشکلی ندارد و خطاب شارع مقدس صحیح است.

مراد از پاسخ نقضی : یعنی برای رد کردن استدلال ، موارد نقضی ذکر می کنیم حداقل یکی پیدا می کنیم

پاسخ دوم ( حلّی ) : آری قصد به امر اضافه شده است لکن آنچه که داخل در ماموربه است تقیّد به این قید می باشد یعنی انجام واجب بدون این قید صحیح نیست نه اینکه خود قید داخل باشد ، بلکه قید خارج است و تقید به آن داخل است.

مراد از پاسخ حلی : یعنی اشتباه و مغالطه استدلال طرف مقابل را پاسخ می گوییم

مقتضای اصل عملی :

مقتضای

دلیل اجتهادی که اصل لفظی و اطلاق مقامی باشد در موارد مشکوک توصلی بودن یک واجب است لکن بر فرض نبود دلیل اجتهادی مقتضای اصل عملی در مسئله چیست ؟

می گوییم : در اصل مسئله ، اگر ما اعتقاد داشته باشیم که امکان دارد قصد امتثال امر در متعلق امر قرار بگیرد پس در مورد قصد امر برائت شرعی و عقلی جاری می کنیم چون وظیفه شارع بیان و اطلاع رسانی بوده است و چون بیانی نیست پس تکلیفی به قصد امر نداریم در نتیجه واجب ، واجب توصلی استاما اگر ما اعتقاد داشته باشیم امکان ندارد قصد امتثال امر در متعلق امر قرار بگیرد باز هم قضیه فرقی نمی کند برائت شرعی و عقلی جاری می شود زیرا برای مولی امکان داشته که از امر دومی استفاده کند و مطلوب خود را به ما برساند و چون چنین بیانی نیست و چنین علمی نداریم پس برائت جاری می کنیم

آنچه عرض کردیم بنابر تفسیر اول در معنای تعبدی بود اما بنا بر تفسیر دوم و

سوم در تعبدی چون قرار دادن قصد قربت به این دو تفسیر در مأموربه مورد اتفاق علماء است پس مسئله مورد مقبول می باشد و نزاعی در آن نیست .

فصل چهارم: دوران مفاد صیغه امر بین دو چیز :

واجب که مفاد و محتوای صیغه امر است دارای تقسیماتی است می گوییم : واجب نفسی و واجب غیری

واجب نفسی : واجبی است که برای خودش واجب شده است نه به منظور رسیدن به یک واجب دیگر مثل نماز یومیه ، روزه ماه مبارک رمضان ........

واجب غیری : واجبی است که برای غیر خودش واجب شده است مثل وضو برای نماز .

می گوییم : واجب عینی و کفایی

واجب عینی : واجبی است که بر تمام مکلفین لازم است و با انجام دادن بعضی از عهده دیگران ساقط نمی شود مثل نماز های یومیه

واجب کفایی : واجبی که بر تمام مکلفین لازم است لکن با انجام بعضی از باقی مکلفین ساقط می شود مثل دفن میت و جواب سلام .

می گوییم : تعیینی و تخییری

واجب تعیینی : که دارای جانشین نیست مثلا نماز یومیه و روزه ماه مبارک رمضان

واجب تخییری : واجبی که دارای جانشین است مثلا کفاره روزه رمضان

گاهی می دانیم فلان واجب ، چه واجبی است مثلا نفسی است یا کفایی است و یا تخییری است اما گاهی نمی دانیم فلان واجب ، چه واجبی است و نزد ما مشکوک است به این مثال های دقت کنید :

سوال مهمی که مطرح می شود این است : آیا دلیل اجتهادی و اصل لفظی وجود دارد تا بتواند مشکل را حل کند و به ما بگوید این واجب از کدام قسم است ؟

در پاسخ می گوییم : مقتضای اصاله الاطلاق در موارد مشکوک این است که واجب نفسی باشد نه غیری ، واجب عینی باشد نه کفایی ، واجب تعیینی باشد نه تخییری ، این مدّعی را به دو صورت می توانیم بیان کنیم :

بیان اول : واجب غیری و کفایی و تخییری نیاز به بیان بیشتری دارد یعنی وظیفه مولی است که اطلاع رسانی کند زیرا واجب غیری مقدمه واجب دیگر است ، و واجب کفایی با انجام واجب از باقی مکلفین ساقط می شود ، و در واجب تخییری واجب دارای جانشین می باشد اما اگر واجب عینی نفسی تعیینی باشد نیاز به بیان زائد و بیشتر ندارد و ما از اطلاق کلام مولی استفاده می کنیم و می گوییم این واجب نفسی است عینی است تعیینی است

بیان دوم : می دانیم که امر مولی باید امتثال بشود و این امتثال تحقق پیدا نمی کند مگر اینکه واجب نفسی ، عینی ، تعیینی باشد چون اگر واجب بر غیری ، کفایی ، تخییری حمل کنیم امتثال امر مولی حاصل نمی شود تمام مطالبی که عرض کردیم در صورتی است که دلیل اجتهادی در مورد مشکوک داشته باشیم و الا باید به اصول عملیه ( دلیل فقاهتی ) رجوع کنیم.

فصل پنجم :اجزاء :

انجام مأمور به ، به کیفیتی که در آن معتبر می باشد مقتضی اجزاء است ( الاتیان بالماموربه علی وجهه یقتضی الاجزاء )

اجزاء یعنی کفایت کردن و قید ( علی وجهه ) یعنی کیفیتی که شارع مقدس در

یک عبادت معتبر کرده است دو نکته :

اول : این مساله ربطی به مساله مرّه و تکرار ندارد زیرا در مساله مرّه و تکرار این توهّم پیش می آید که سخن از تکرار مأمور به یعنی همان عدم اجزاء است واینکه ماموربه کافی نیست پس لازم است مکلف باز هم انجام بدهد

لکن این دو مسئله از هم جدا می باشند چون ملاک بعث در دو مساله متفاوت می باشد

ملاک بعث ، در مساله مرّه و تکرار از مقدار دلالت مفاد صیغه امر می باشد یعنی بحث می کنیم آیا صیغه امر بر طبیعت مطلقه ( ماهیت بدون هیچ قیدی ) دلالت می کند یا بر طبیعت مقید دلالت می کند و بر فرض تقیید آیا مفاد امر مرّه می باشد یا تکرار است؟ ( آیا طبیعت امر مقید به یک بار شده است یا مقید به چند بار شده است )

اما ملاک بعث در مساله اجزاء این است که بعد از اتمام سخن از مرّه و تکرار می گوییم آیا انجام مأمور به مجزی می باشد یا مجزی نمی باشد؟

دوم : این مساله ربطی به مساله تبعیت قضاء از اداء ندارد ، در مساله تبعیت قضاء از اداء این توهّم پیش می آید که بر فرض تبعیت سخن از عدم کفایت و عدم اجزاء می باشد لکن این دو مسئله از هم جدا هستند چون موضوع بحث متفاوت می باشد

در مساله اجزاء موضوع ، انجام مأمور به می باشد در حالی که در مسئله تبعیت قضاء از اداء موضوع ، فوت مأمور به در وقتش می باشد

ضمن اینکه نسبت بین دو مسئله عموم و خصوص من وجه می باشد :

اما مورد افتراق در جانب اجزاء : مکلف مأمور به را بر کیفیت واقعی انجام داده لکن این سوال مطرح می شود آیا مجزی است

اما مورد افتراق در مسئله تبعیت : مکلف مأموربه را انجام را نداده این سوال مطرح

می شود آیا قضاء تابع اداء است؟

اما مورد اجتماع : مکلف واجب به امر ظاهری را انجام داده است هر دو سوال مطرح می شود هم از اجزاء سوال می کنیم و هم از قضاء سوال می کنیم

بازگشت به اصل مسئله :در مسئله اجزاء در سه مقام سخن می گوییم :

مقام اول :

امتثال هر امری نسبت به خود آن امر مجزی است و نیاز به امتثال دوباره ندارد اگر مکلف یک باز مأمور به ، به امر واقعی را انجام بدهد این مأمور به نسبت به امر خودش مجزی است همین طور اگر مکلف مأمور به امر اضطراری یا ظاهری را انجام بدهد این مامور به نسبت امر خودشان مجزی هستند.

دلیل بر این مدعی : اگر امر اول ساقط نشود از دو حال خارج نیست :

( ملاک : مصلحتی که مولی به خاطر آن امر کرده است )

اما اینکه مکلف مامور به را انجام داده و ملاک همچنان باقی است این خلاف فرض است مگر می شود مأمور به را انجام بدهیم اما ملاک همچنان باقی باشد، با انجام مأمور به غرض مولی حاصل شده است معنی ندارد که بگوییم ملاک امر باقی است

اما اینکه مکلف مأمور به را انجام بدهد ملاک امر باقی نباشد با این حال مجزی هم نباشد عجیب است غرض حاصل شده است اما مجزی نیست مگر اینکه برای مولی اراده جزافی که بدون حکمت باشد تصور کنیم که بطلان آن آشکار است.

بیان دلیل به عبارت دیگر:

فرض ما این است که مکلف مأمور به را انجام داده است حال اگر تکلیف ساقط نشود علت عدم سقوط تکلیف سه چیز می تواند باشد :

اول : دسته ای از علمای معتزله در این مساله قائل به عدم اجزاء هستند دلیل آن ها فساد حج و وجوب اعاده شخصی است که در حج جماع انجام داده است

پاسخ : در قضیه حج دو صورت تصور می شود :

أ. شخص حکم جماع در حج را می داند و این کار را انجام می دهد حج این شخص فاسد است لکن این صورت از بحث ما خارج است چون مأمور به را به کیفیتی که در آن معتبر می باشد انجام نداده است.

ب. شخص حکم جماع در حج را نمی داند و جاهل بوده است و این کار را انجام می دهد حج این شخص صحیح است لکن وجوب اعاده از باب عدم اجزاء نیست بلکه از باب کفاره و عقاب دنیوی این شخص می باشد.

دوم : تبدیل و جایگزینی امتثال به امتثال دوم جایز است مثلا مولی از شما آب خواسته است شما اطاعت می کنید و یک لیوان آب حاضر می کنید پس امتثال حاصل شده است اما قبل از اینکه مولی آب را مصرف کند به خاطرتان می آید که آب خنک تری در یخچال موجود است خیلی سریع لیوان آب را برده و لیوان دوم را جایگزین می کنید خلاصه اینکه مسئله اجزاء داخل در مسئله تبدیل امتثال به امتثال است.

پاسخ: خیر آنچه که شما فرمودید و مثال زدید از باب تبدیل امتثال نیست بلکه از باب تبدیل فردی به فرد احسن و بهتر می باشد ، تفاو ت (تبدیل امتثال ) با ( تبدیل فرد ) در این است که در تبدیل امتثال امر مولی ساقط نشده بخلاف تبدیل فرد که امر مولا ساقط شده است در مثالی که زدید با آوردن لیوان اول امر مولی ساقط شده و مکلف به وظیفه خود عمل کرده است و مأمور به امتثال شده است پس تعویض لیوان آب تنها از باب تبدیل فرد به فرد احسن آن می باشد.

سوم : تصور کنید مولی از عبد آب خواسته است عبد اطاعت می کند و یک لیوان آب حاضر می کند پس امتثال حاصل شده اما قبل از اینکه مولی آب را مصرف کنید لیوان واژگون می شود حال در اینصورت شکی نیست که واجب است عبد لیوان آب دیگری آماده کند.

پاسخ : دقت کنید امر اول مولی به واسطه امتثال عبد که لیوان اول باشد ساقط شده است آری غرض مولی که رفع تشنگی است حاصل نشده است عقل حکم می کند که یک لیوان آب دیگری حاضر کنیم این مطلب اختصاص به این مورد ندارد ما هر جا که علم به غرض قطعی مولی داریم عقل بوجوب امتثال حکم می کندهر چند که در ظاهر امری وجود نداشته باشد. مثلا فرزند مولی در حال غرق شدن است عقل حکم بوجوب نجات او می کند.

مقام دوم :

امتثال امر اضطراری نسبت به امر واقعی مجزی است و نیاز به امتثال دوباره ندارد :

شما گاهی دسترسی به آب دارید و مشکلی ندارید وضو می گیرید و نماز می خوانید این نماز با

طهارت مائیه فرد اختیاری واجب است اما گاهی فاقد آب هستید وظیفه شما تیمم است نماز شما با طهارت ترابیه فرد اضطراری واجب است

سوالی مطرح می شود : گاهی اضطرار، برطرف می شود آیا امتثال فرد اضطراری نسبت به فرد واقعی مجزی است و نیاز به امتثال مجدد ندارد ؟

برای پاسخ به این سوال دسته ای از علماء به ظاهر عنوان مسئله توجه کرده اند و اینچنین پنداشته اند که در اینجا دو امر وجود دارد :

امر اول : امر، بسوی فرد واقعی

امر دوم : امر، به سوی فرد اضطراری

و جواب را طبق این مطلب بیان کرده اند لکن به نظر ما در این موارد فقط یک امر وجود دارد که همه مکلفین را شامل می شود و بین شخص مختار و مضطر فرقی نیست به این مثال ها دقت کنید :

ترجمه : از وقت زوال آفتاب تا اول تاریکی شب نماز را به پا دار

حال مکلف می خواهد این امر را امتثال کند در اینجا فقط یک امر وجود دارد اما کیفیت امتثال حسب اختلاف حالات مکلفین که گاهی صحیح و سالم و قادر هستند و گاهی مریض و عاجز و ناتوان هستند متفاوت می باشد آقای محمد که سالم است و به آب دسترسی دارد با طهارت مائیه نماز می خواند اما آقای زید که مریض است و به آب دسترسی ندارد با طهارت ترابیه و نشسته نماز می خواند.

در اینجا فقط یک امر وجود دارد اما کیفیت امتثال حسب اختلاف حالات مکلفین در وطن و در مسافرت متفاوت می باشد.

ترجمه : برای نماز صورت و دست ها را تا آرنج بشویید ........ و اگر آب نیافتید

به خاک پاک تیمم کنید در اینجا فقط یک امر وجود دارد که به نماز می باشد لکن شخصی که به آب دسترسی دارد نماز را با طهارت مائیه انجام می دهد و شخصی که به آب دسترسی ندارد نماز را با طهارت ترابیه انجام می دهد.

اختلاف حالات مکلفین ، در تفاوت کیفیت امتثال مؤثر است لکن در اینجا ما فقط یک امر داریم

سرّ مطلب این است که مأمور به مثلا نماز ماهیتی است که دارای مراتب مختلف است از نماز واجب ، مستحب ، کامل و شکسته ..... که تمام افراد خود را شامل می شود و همه نماز هستند این طبیعت و ماهیت با معنای وسیع خود شامل همه مراتب می شود بدون اینکه اشتراک لفظی در کار باشد

مختار مولف : امتثال امر اضطراری نسبت به امر واقعی مجزی است و نیاز به امتثال دوباره ندارد زیرا تنها یک امر وجود دارد و ماهیت مأمور به مثلا نماز همانطور که بر شخص ، صحیح ، قادر، متمکن ، مختار صدق می کند بر شخص مریض ، عاجز، مضطر ، صدق می کند.

البته درمسئله امتثال امراضطراری نسبت به امرواقعی سه صورت میتوانیم تصور کنیم که بناء برمختار ما که وحدت امر است این سه صورت را بررسی می کنیم :

الف ، عذرشخص مضطر، تمام وقت را فرا گرفته است مثلا آب برای اقای زید ضرر دارد و او نمی تواند وضو بگیرد

در این صورت قطعا مجزی است

ب ، عذر شخص مضطر، تمام وقت را فرا نگرفته است لکن شارع مقدس این امتثال را از ما قبول می کند و این مورد را هم داخل در ماهیت ماموربه می داند

در این صورت با وجود دلیل ، قطعا مجزی است

ج ، عذر شخص مضطرتمام وقت را فرا نگرفته است لکن دلیلی بر اجزاء از جانب شارع مقدس نداریم

در این صورت امتثال امر اضطراری نسبت به امر واقعی مجزی نیست

مقام سوم

اجزاء ی امتثال امر ظاهر نسبت به امر واقعی :

مقدمه :

حکم ، به حکم واقعی و حکم ظاهری تقسیم می شود

حکم واقعی : در موضوع آن شک قرارندارد مثلا می گوییم گوشت گوسفند حلال است

حکم ظاهری : درموضوع آن شک قرار دارد مثلا می گوییم هر چیزی که حلیت آن مشکوک می باشد حلال است ، ما به کمک امارات و اصول عملیه حکم ظاهری را کشف می کنیم

البته عمل به اماره و اصل عملی ، گاهی برای استکشاف اصل تکلیف و وظیفه است و گاهی برای استکشاف کیفیت تکلیف است

پس در چهار موضع سخن خواهیم گفت :

الف ، عمل به اماره برای استکشاف کیفیت تکلیف

ب ، عمل به اماره برای استکشاف اصل تکلیف

ج ، عمل به اصل برای استکشاف کیفیت تکلیف

د ، عمل به اصل برای استکشاف اصل تکلیف

اما موضع اول : عمل به اماره برای استکشاف کیفیت تکلیف :

خبر واحد

یکی از امارات است که برای اثبات حکم شرعی به کار می رود

مثلا یک راوی ثقه به ما خبر می دهد در مورد نماز یا وضو یا غسل .............. که باید به این کیفیت انجام بدهیم و ما طبق خبر او مدتی عمل کردیم لکن بعد ازگذشت مدتی خطای راوی در خبری که داده است روشن شدسوالی که مطرح می شود :

آیا عملی که طبق خبر راوی انجام داده ایم مجزی است ؟

مختار مولف : اجزاء در این مورد است

دلیل ما بر این مدعی ، مصلحت تسهیل و آسان گرفتن بر مکلفین است

به این کلام امام علیه السلام نگاه کنید :

العمری ثقتی ، فما ادی الیک عنی فعنی یودی ، و ما قال عنی لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له و اطع فانه الثقه المامون

ترجمه : اقای عمری مورد اطمینان من است انچه از قول من به شما می گوید از من می باشد پس به سخن او گوش کنید و آن را اطاعت کنید این شخص مورد اطمینان من است

با دقت در این کلام متوجه می شویم یک ملازمه عرفی وجود دارد بین این که امام علیه السلام امر می کند در این موارد به امارات عمل کنیم و بین اجزاء در مقام امتثال پس تفاوتی نمی کند اماره مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد

چون مولی راضی است که مکلفین در مقام امتثال اوامر و نواهی او به مودای اماره عمل کنند

آری اماره گاهی خطا میباشد اما علت رضایت مولی و چشم پوشی او از دست رفتن غرضش در صورت خطای اماره مصلحت آسان گرفتن بر مکلفین است یعنی مولی می خواهد بندگان را در راحتی و گشایش قرار بدهد

ظهوری که ما از راه ملازمه بین امر شارع مکلفین را به عمل کردن به قول ثقه و بین کفایت عمل به دست آورده ایم از متفاهمات عرفی است

مثلا تصور کنید پدر شما نسخه دارویی را به شما می دهد تا به داروخانه بروید و دارو را خریداری کنید اگر دکتر داروشناس در تشخیص دارو اشتباه کند و دارو اشتباه به شما بدهد عرف میگوید شما امر پدر را امتثال کرده اید و عمل شما مسقط تکلیف است

اشکال : سخن شما با قول به تصویب (دسته ای از علمای سنت بر این باور هستند )تفاوتی ندارد چون شما هم ازوجود حکم واقعی در حق جاهل چشم پوشی می کنید این همان تصویب و انکار حکم مشترک بین همه مردم است

جواب : تصویب یعنی احکام واقعی به شخص عالم اختصاص دارد و این احکام اصلا شامل جاهل نمی شود ما چنین حرفی نزدیم

ما عرض کردیم احکام واقعی همه مردم را شامل می شود و تفاوتی بین عالم و جاهل نیست لکن خداوند می خواهد بندگان را در راحتی و گشایش قرار بدهد (مصلحت تسهیل) از این جهت در امتثال اوامر خود به خبرهای افراد ثقه راضی شده است

پس مصلحت تسهیل موجب می شود احکام الهی در حق شخص جاهل به فعلیت نرسد نه این که حکم شامل جاهل نباشد و برای او جعل نشده باشد

توضیح بیشتر:

حکم شرعی برای شکل گیری و رسیدن آن به مکلفین ، چند مرحله را می گذراند که به آن ، مراحل حکم گفته می شود

مراحل حکم شرعی :

الف ، مرحله اقتضاء ، که شارع مقدس مصالح و مفاسد این حکم را در نظر می گیرد

ب ، مرحله انشاء ، که شارع مقدس طبق همان مصالح و مفاسد حکم را انشاء می کند

ج ، مرحله فعلیت ، که مرحله اعلام به مکلفین است

د ، مرحله تنجز ، که حکم به مکلفین رسیده است و آنها باید انجام بدهند

طبق ادعای ما حکم از مرحله اقتضاء و انشاء گذشته است لکن به خاطر مصلحت تسهیل به فعلیت نرسیده است

اشکال : قبول داریم که مکلفین در عمل به اماره ، که موجب ترک واقع شده است عذر دارند لکن شما این نکته را در نظر داشته باشید که غرض مولی حاصل نشده است پس باید اعاده و قضا بر این شخص لازم باشدپاسخ : آری در مواردی که غرض مولی حاصل نشده است مثلا تصور کنید مولی از عبدش آب خواسته است تا وضو بگیرد عبد آب را حاضر کرده است لکن قبل از این که مولی وضو بگیرد آب چپ می شود در این صورت لازم است عبد دوباره آب را بیاورد

لکن مورد ما از این موارد نیست ، چون مصلحت تسهیل موجب شده است غرض مولی تنها در محدوده اماره حرکت کند و غرض او به اندازه ی مودّی و محتوای اماره باشد به کمک مصلحت تسهیل حرج از مکلفین برداشته می شود و موجب علاقه و رغبت انها به امور دینی می شود و در این موارد عمل به اماره مجزی است چه موافق با واقع باشد و چه مخالف با واقع باشد

اما موضع دوم : عمل به اماره برای استکشاف اصل تکلیف :

گاهی اماره

مثلا خبرواحد بر اصل تکلیف دلالت می کند تصور کنید روایتی داریم که به ما می گوید در روز جمعه وظیفه مکلفین شرکت در نماز جمعه است و ما مدتی به این روایت عمل کردیم لکن مشخص شد که نماز ظهر واجب بوده است و این حقیقت برای ما اشکار شد

مختار مولف : در این مورد عدم اجزاء است

تفاوت موضع اول با موضع دوم :

در موضع دوم مکلف ، تکلیف را اصلا امتثال نکرده است پس موردی برای اجزاء باقی نمی ماند ، اما در موضع اول مکلف تکلیف را امتثال کرده است لکن به صورت ناقص انجام داده است که ما از راه ملازمه حکم به اجزا کردیم

اما موضع سوم : عمل به اصل برای استکشاف کیفیت تکلیف :

در موضع اول و دوم سخن ما در مورد اماره بود اما در صورت فقدان اماره به

اصول عملیه رجوع می کنیم تا تکلیف را امتثال کنیم

مثلا مکلف در نجاست لباس خود شک می کنید قاعده طهارت جاری می شود و با آن لباس نماز می خواند و یا از قاعده استصحاب کمک می گیریم و طهارت را برای لباس مشکوک ثابت می کنیم و نماز می خوانیم

بعد از اتمام نماز معلوم می شود که لباس متنجس بوده استسوالی که مطرح می شود : آیا عملی که طبق اصل انجام می دهیم مجزی است ؟

مختار مولف : اجزاء است و دو دلیل ذکر می کنند

دلیل اول : همان ملازمه ای که در موضع اول ذکر کردیم در این جا هم جاری است عرض کردیم بین امر مولی به عمل کردن در این موارد به اماره یا اصل و بین اجزاء ملازمه بر قرار است و فرقی نمی کند اماره یا اصل مطابق با واقع باشد یا نباشد

دلیل دوم : ما در این جا دو دسته دلیل داریم :

الف : ادله ای که اجزاء و شرایط را در یک عبادت ثابت می کند مثلا روایاتی که به ما می گوید در نماز باید لباس ما طاهر باشد ( حکم واقعی )

ب : ادله ای که در مورد اصول عملیه است مثلا در مورد لباس مشکوک که در طهارت آن شک داریم دلیل به ما می گوید قاعده طهارت جاری می شود ( حکم ظاهری )

این دو دسته دلیل را در کنار هم قرار می دهیم :

می بینیم ادله ای که در مورد اصول عملیه است حکومت دارند بر ادله ای که اجزا و شرایط را در یک عبادت ثابت می کند

( حکومت : نظارت یک دلیل ، بر دلیل دیگر به صورتی که دلیل حاکم دلیل محکوم را تفسیر می کند و این تفسیر گاهی به توسعه و گاهی به تضییق می باشد

مثلا دلیل محکوم می گوید خمر حرام است اما دلیل حاکم می گوید هر مسکری حرام است که این دلیل دوم موجب می شود تا دلیل اول توسعه پیدا کند و شامل هر مسکری بشود)

توضیح حکومت در این مورد :

عرض کردیم دو دسته دلیل داریم دسته اول به ما می گوید نماز باید در لباس طاهر باشد و دسته دوم

ثابت می کند که این مشکوک هم طاهر است و از مصادیق دلیل اول می باشد

نتیجه این تفسیر می شود طهارت لباس که شرط نماز است شامل طهارت واقعی یعنی دسته اول و ظاهری یعنی دسته دوم استاشکال : مکلف در لباسی نماز خوانده است که در ظاهر طاهر می باشد و در واقع نجس است و این امتثال نسبت به حکم ظاهری مجزی است اما بعد از این که آشکار شد لباس نجس بوده است حکم واقعی که به لباس طاهر تعلق دارد همچنان باقی است و امتثال نشده است

جواب : این اشکال مبتنی است که در این جا دو تا امر داریم

الف ، امر به نماز با طهارت ظاهری

ب ، امر به نماز با طهارت واقعی

و این که امتثال اول ما را از امتثال دوم بی نیاز نمی کند

اما بنا بر مختار ما ، که در این جا فقط یک امر داریم که به نماز تعلق گرفته است هر چند که نماز دارای حالات مختلفی ( قصر و تمام...........) و افراد بسیاری است و مفروض این است که در خارج مکلف نماز را با شرط آن ( طهارت لباس ، شامل طهارت واقعی و ظاهری ) امتثال کرده است در نتیجه عنوان صلات بر فعل او انطباق دارد و مجزی است

اما موضع چهارم : عمل به اصل برای استکشاف اصل تکلیف :

تصور کنید از استصحاب کمک گرفتیم و وظیفه مکلفین در روز جمعه را شرکت در نماز جمعه دانستیم و مدتی به این اصل عمل کردیم لکن مشخص شد که واجب ، نماز ظهر بوده است

مختار مولف : در این مورد عدم اجزاء است چون امتثالی صورت نگرفته است و موردی برای اجزاء نیست

تنبیه : سخن در تبدل قطع است :

اگر مکلف به عملی قطع پیدا کند چه اصل عمل و چه کیفیت عمل و او مدتی طبق قطع خود ، فعل را انجام بدهد سپس قطع او دگرگون بشود و تبدل پیدا کند شکی نیست که عمل او مجزی نیست زیرا قطع حجت عقلی است که طبق آن مکلفین عمل می کنند و در صورت خطا چیزی که دلالت بر اجزاء کند وجود ندارد

قطع : اعتقاد جازم که شخص قاطع اعتقاد خود را مطابق واقع می داند و واقع را برای خود مکشوف می داند و به هیچ وجه احتمال خلاف نمی دهد

تمرینات :

1.اگر یقین به دخول وقت نماز داشته باشیم و نماز بخوانیم بعد نماز متوجه بشویم که هنوز وقت داخل نشده است نماز ما نیاز به اعاده دارد زیرا قطع حجت عقلی است که در مورد آن امر شرعی وجود ندارد

حال اگر ما بر بینه شرعی یعنی دو عادل در دخول وقت اعتماد کرده باشیم مقتضای قاعده که در موضع اول ذکر کردیم اجزاء است آری مقتضای قاعده لا تعاد عدم اجزاء در این موارد است

قاعده لاتعاد : محتوای فرمایش معروفی از امام باقر علیه السلام است که فرمودند : لاتعاد الصلاة الا من خمسة الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود ، که مضمون آن این است که نماز در صورت اخلال به یکی از پنج چیز مذکور در حدیث نیاز به اعاده دارد

2.تصور کنید شخص غیر بالغی مشغول نماز است و در میان نماز بالغ می شود وظیفه او این است که نمازش را کامل کند و این نماز برای او کافی است چون بالغ و غیر بالغ تنها یک امر متوجه انها است که در موضع اول و دوم توضیح دادیم و عنوان صلات بر فعل این شخص منطبق است

3.تصور کنید تنها یک لباس نجس دارید و امکان شستشو آن برای شما نیست و هوا سرد است نمی توانید لباس را در بیاورید و شما با این شرایط نماز را می خوانید

این مشکل شما یا در تمام وقت است یا تا یک ساعت مانده به غروب وجود دارد مثلا در نماز ظهر و عصر

اما در فرض اول که عذر مستوعب است و تمام وقت را فراگرفته است ، شکی در اجزاء نماز شما نیست و نماز شما نیاز به قضا ندارد اما در فرض دوم که عذر غیر مستوعب است اگر قائل بشویم که دلیل اضطراری اطلاق دارد و شامل عذر مستوعب و غیر مستوعب می شود و این دلیل مجوز مبادرت به سوی نماز است پس نماز خوانده شده است و نیازی به اعاده نیست

اما اگر اطلاق را نپذیریم باید به احتیاط در این مسئله قائل شویم و نیاز به اعاده است

4.زکات خود را به شخص فقیری دادیم لکن روشن شد که این شخص فقیر نبوده است ایا وجوب دفع زکات از ما برداشته می شود ؟ باید دید برای تفحص از حال فقر این شخص بر چه چیزی اعتماد کرده بودیم اگر بر حجت شرعی مثل بینه یا خبر عادل یا استصحاب اعتماد کرده ایم پس مجزی است

فصل ششم:مقدمه و اقسام و احکام آن :

در تعریف مقدمه گفته می شود که مقدمه به ما کمک می کند برای وصول به ذوالمقدمه به صورتی که اگر مقدمه نباشد تحصیل ذوالمقدمه برای ما امکان ندارد

تقسیمات مقدمه را در کتاب الموجز ذکر کردیم اما انچه در این جا می خواهیم اشاره کنیم تقسیم شرط می باشد زیرا شرط گاهی شرط تکلیف است و گاهی

شرط وضع است و گاهی شرط مامور به است

شرط تکلیف : مانند عقل و بلوغ و قدرت که در تمام تکالیف شرط می باشند ( شرایط عامه )

شرط وضع : مانند شرط صحت ، مثل اجازه مالک در بیع فضولی که با امدن اجازه عقد موصوف به صحت می شود

شرط ماموربه : مانند طهارت از حدث و خبث در نماز

تقسیمی دیگر :

شرط به متقدم و مقارن و متاخر تقسیم می شود :

شرط متقدم : شرطی است که وجود آن تقدم زمانی بر وجود مشروط دارد مثلا وضو و غسل نسبت به نماز

البته در مثال وضو و غسل سخن ما در صورتی است که مقصود از وضو و غسل همین افعال ( شستن صورت و دست و مسح در وضو و تمام بدن در غسل ) باشد و الا اگر مقصود از شرط اثر حاصل از این افعال باشد وضو و غسل شرط مقارن ، محسوب می شود

شرط مقارن : به شرطی گفته می شود که با مشروط هم زمان می باشد مثل قبله در نماز و طهارت لباس برای مصلیشرط متاخر: شرطی است که وجود آن از وجود مشروط تاخر زمانی دارد مثلا غسل شب آینده برای زن مستحاضه که در صحت روزه روز قبل معتبر می باشد

مثال دیگر اجازه مالک در بیع فضولی بنا بر این که اجازه را کاشف بدانیم پس عقد از هنگام صدورش صحیح بوده است و تنها متوقف بر اجازه می باشد که تاخر وجودی از عقد دارد

ادله قائلین به وجوب مقدمه :

این جمله که مقدمه واجب واجب است و مقدمه حرام حرام است ، مشهور

است ابتدا فقره اول ( مقدمه الواجب واجب ) را بررسی می کنیم

برای وجوب مقدمه ادله ای ذکر شده است :

دلیل اول : دلیل اخوند خراسانی (قدس سره ) رجوع به وجدان :

توضیح : هر فردی که شیی ای را اراده می کند و این شیی دارای مقدماتی است اگر این فرد به مقدمات التفات پیدا کند ، مقدمات را هم اراده می کند و چه بسا هنگام طلب آن شیی ، به مقدمات هم امر می کند و به صورت امر مولوی مثلا بگوید :

ادخل السوق و اشتر اللحم

در این مثال هر دو امر ادخل و اشتر ، بعث مولوی ( امر مولوی به امری گفته می شود که امر کننده به انگیزه طلب و بعث از مکلف می خواهد مامور به را انجام بدهد ) است با این تفاوت که امر کننده ابتدا خرید گوشت را اراده کرده است و طلب می کند در کنار این اراده ، اراده دیگری در او ایجاد می شود به دخول شخص مامور در بازار تا اراده اول و خرید گوشت را تحقق بدهد

خلاصه سخن این که با رجوع به وجدان می یابیم که مقدمه واجب هم واجب است

نقد دلیل اول :

اتفاقا با رجوع به وجدان می یابیم که در این جا یک امر بیشتر نیست یعنی امر به ذوالمقدمه و( امر به مقدمه ) یک امر مولوی جدا نیست بلکه امر کننده به مامور می فهماند که مقدمه این کار ، چنین مقدمه ای است و یا آمر با ذکر مقدمه ، تاکید بیشتری می کند به سوی ذوالمقدمه تا مامور حتما آن را انجام بدهدشاهد گفتار ما این است اگر از آمرسوال کنید دو چیز می خواهد یا یک چیز حتما خواهد گفت مطلوب او فقط ذوالمقدمه است

دلیل دوم : دلیل محقق نائینی قدس سره :

ابتدا با اقسام اراده آشنا می شویم :

اراده تکوینی : یعنی مرید فعل خودش را اراده کرده است به صورتی که اراده می کند کاری را خودش انجام بدهد مثلا اراده کند بلند شود بلند می شود ...........پس مرید اراده خودش را انجام می دهد

اراده تشریعی : مرید فعل غیر خودش را اراده کند مثلا مولی از عبدش می خواهد تا آن کار را انجام بدهد پس مرید طلب می کند و قانون را صادر می کند تا مامورین انجام بدهند

مدعای مرحوم نائینی :

تفاوتی بین اراده تکوینی و تشریعی نیست وقتی اراده تکوینی به چیزی تعلق می گیرد به مقدمات آن هم تعلق می گیرد اراده تشریعی هم به همین صورت است

آری اگر شخص غافل از مقدمه باشد اراده نسبت به مقدمه به فعلیت نمی رسد لکن ملاک ( که همان مقدمیت باشد ) که تعلق اراده قهری از ذوالمقدمه به مقدمه باشد به حال خودش محفوظ است

نقد دلیل دوم :

تفاوت بین اراده تکوینی و اراده تشریعی وجود دارد و این تفاوت است که موجب می شود در اراده تشریعی اراده مرید به مقدات فعل دیگری تعلق نگیرد

توضیح :

در اراده تکوینی ، اراده به فعل خود مرید تعلق می گیرد ، و فعل از مرید صادر نمی شود مگر این که اراده به مقدمات فعل هم تعلق گرفته باشد

اما در اراده تشریعی ، اراده به نفس فعل صادر از غیر تعلق ندارد بلکه اراده مرید به امر و طلب و بعث غیر ، تعلق دارد و تنها چیزی که تحت اختیار مرید است همین بعث و امر غیر است اما فعل غیر و مقدمات آن تحت اختیار مرید نیست پس تفاوت موجود است و قیاس شما مع الفارق است

ادله قائلین به عدم وجوب مقدمه :

غرض مولی از امر مولوی ، ایجاد انگیزه در مکلف است تا او مامور به و ذوالمقدمه را انجام بدهد اما امر به مقدمه یا نیازی به آن نیست در صورتی که مکلف ذوالمقدمه را انجام می دهد چون همان امر به ذوالمقدمه کفایت می کند و یا انگیزه ای برای وجوب آن نیست در صورتی که مکلف قصد ندارد ذوالمقدمه را انجام بدهد

اختلاف قائلین به وجوب مقدمه :

اختلافی است بین کسانی که اعتقاد به وجوب مقدمه دارند که چه چیزی در مقدمه واجب است :

الف ، مشهورعلما اعتقاد دارند خود مقدمه واجب است و توضیحاتی که عرض کردیم در مورد این قول بود

ب ، نظریه صاحب فصول ( قدس سره ) : مقدمه موصله واجب است

ج ، نظریه شیخ انصاری ( قدس سره ) : مقدمه ای واجب است که قصد توصل به ذوالمقدمه وجود داشته باشد.

بررسی مقدمه موصله :

صاحب فصول می گوید : حاکم به ملازمه بین وجوب مقدمه و ذوالمقدمه عقل است و عقل ملازمه را تنها در مقدماتی می بیند که در طریق وصول به ذوالمقدمه باشد و الا اگر مقدمه این چنین نباشد عقل هیچ ملازمه ای بین مقدمه و ذوالمقدمه نمی بیند

اشکال : عقل ملازمه را در تمام مقدمات می بیند چون مناط وجوب مقدمه که وصول به ذوالمقدمه باشد در تمام مقدمات موجود است

نظر مولف : در صورتی که وجوب مقدمه را بپذیریم حق با ایشان ( صاحب فصول ) است زیرا هدف موجب می شود حکم عقل محدود بشود هدف ما از مقدمه وصول به ذوالمقدمه است و الا مقدمه به خودی خود مطلوب نیست

به عبارت دیگر: توقف ذوالمقدمه بر مقدمه برای ما مهم نیست مهم رسیدن به ذوالمقدمه است در خارج که به وسیله مقدمه موصله صورت می گیرد

سوال : تفاوت قول اول با نظریه صاحب فصول در ثمره و نتیجه چیست ؟پاسخ : ثمره اشکار می شود در موردی که نجات یک انسان بر اتلاف مال دیگران متوقف باشد ، می دانیم نجات جان انسان مثلا از غرق شدن واجب است از طرف دیگر اتلاف مال دیگران حرام است اما گاهی برای نجات جان یک انسان مجبور هستیم از اموال دیگران استفاده کنیم و شاید اموال انها از بین برود

تصور کنید برای نجات شخصی اموال اقای زید را استفاده کردیم اتفاقا موفق به نجات ان شخص نشدیم و شخص مزبور فوت کرد از طرف دیگر تمام اموال اقای زید را از بین بردیم بنا بر قول مشهور ما مرتکب کار حرامی نشدیم چون استفاده از اموال اقای زید مقدمه نجات جان یک انسان بوده است و فرقی بین موصله و غیر موصله نیست اما بنا بر نظر صاحب فصول ما مرتکب کار حرامی شده ایم چون مقدمه موصله نبوده است

بررسی قول شیخ انصاری :

شیخ انصاری برای اثبات مدعای خود می فرماید :

قصد توصل و رسیدن به ذوالمقدمه به صورت قید در مقدمه واجب قرار داده شده است به صورتی که تنها مقدمه ای واجب است که چنین قصدی به همراه داشته باشد

نقد این نظریه : ادعای شما بلا دلیل است ملاک وجوب مقدمه بناء بر مشهور که توقف ذوالمقدمه بر مقدمه باشد در تمام مقدمات موجود است

نتیجه های که از این بحث حاصل شد :

الف ، مقدمه به هیچ وجه واجب نیست

ب ، بر فرض وجوب مقدمه مختار ما مقدمه موصله ( قول صاحب فصول ) است

ج ، بر فرض قبول ملازمه بین مقدمه و ذوالمقدمه معنای ملازمه ، وجوب مقدمه در واجبات است و حرمت مقدمه ، در محرمات است

نکته : مسئله وجوب مقدمه کبرای استنباط احکام شرعی قرار می گیرد که به این موارد به عنوان مثال اشاره می کنیم :

1.مسئله رهایی از نذر : برخی گفته اند که اگر کسی نذر کند واجبی را انجام بدهد حال هر واجبی که باشد اگر ملازمه را قبول کنیم و بگوییم مقدمه واجب نیز یکی از واجبات است پس شخص نذر کننده اگر مقدمهواجب را انجام بدهد واجب را انجام داده است و به نذرش عمل کرده است مثلا این فرد وضو بگیرد البته وضوئی که مقدمه نماز واجب است و یا به طرف حج به عنوان مقدمه مشی کند

اما اگر ملازمه را قبول نکنیم با انجام مقدمه وفا به نذر حاصل نشده است

2.مسئله اخذ اجرت : تصور کنید شما برای ساخت خانه ای ، شخصی را اجیر می کنید و به او امر می کنید تا خانه را بسازد و شخص مامور مقدمات ساخت خانه را فراهم می کند لکن شما از تصمیم خود منصرف می شوید اگر ملازمه را قبول کنیم شما ضامن می باشید و باید اجرت مقدمات را پرداخت کنید

3.مسئله اخذ اجرت مقدمات واجب : اگر قائل به ملازمه بشویم گرفتن اجرت در مقابل انجام مقدمات واجب دچار اشکال می شود مثلا تهیه آب و ظرف برای غسل کردن میت

4.مسئله فسق : اگر کسی واجبی را که چند مقدمه دارد مثلا حج که نیاز به بلیط هواپیما و گذرنامه ......ترک کند در واقع چند مقدمه را که واجب بوده است انجام نداده است و از طرفی اگر ترک واجب از مصادیق گناه صغیره باشد در مورد چنین شخصی اصرار بر صغیره صدق می کند و در نتیجه سبب فسق می شود

5.کفایت قصد امر غیری : طهارت ثلاث ( وضو غسل تیمم ) در عین حالی که مقدمه هستند عبادت می باشند اگر قائل شویم در عبادیت یک عبادت قصد امر

غیری کفایت می کند که مشکل حل می شود و الا باید چاره ای برای آن داشته باشیم

حکم مقدمه مستحب و مکروه و حرام :

مقدمه مستحب : اگر بپذیریم مقدمه واجب واجب است بر این اساس مقدمه مستحب هم استحباب دارد مثلا پیاده رفتن برای زیارت حضرت سیدالشهدا امام حسین علیه السلام

مقدمه مکروه : در مورد مقدمه مکروه دو نظریه را می توان بیان کرد :

الف ، تمام اجزای مقدمه مکروه است مثلاشخصی که برای طلاق زوجه خود اقدام کرده است حتی راه رفتن اوبرای انجام این کار مکروه است چون تمام اجزای مقدمه در تحقق این امر مبغوض نقش و دخالت داشته است پس کراهت به مقدمات هم سرایت می کند

ب ، آخرین جزء از مقدمه مکروه استمقدمه حرام : بر اساس دو نظریه ای که در مقدمه مکروه عرض کردیم در مقدمه حرام هم این دو نظریه وجود دارد :

الف ، ملاک حرمت نقش داشتن و دخالت تمام اجزای مقدمه در تحقق این امر مبغوض است پس تمام مقدمات حرام هستند

ب ، آخرین جزء از مقدمه حرام است

نشانه ها و ممیزات وجوب غیری :

وجوب غیری

دارای نشانه هائی است که آن را از وجوب نفسی متمایز می کند :

فصل هفتم:بررسی ترتب ( بار شدن ) ثواب بر امتثال واجب غیری :

می دانیم که واجب نفسی موجب عقاب می شود زیرا نافرمانی از امر مولی است که عقل و شرع حکم به زشتی آن می کنند

همچنین مجرد ترک واجب غیری موجب عقاب نیست آری این ترک موجب ترک واجب نفسی می شود که مولی بر ترک واجب نفسی عقاب می کند همین طور ثواب ، بر امتثال واجب نفسی بار می شود

اما سخن ما در مورد بار شدن و ترتب ثواب بر امتثال واجب غیری است ، یعنی واجب غیری دارای ثوابی جدا از ثواب واجب نفسی باشد

برای پاسخ به این سوال ابتدا یک مسئله کلامی را مورد بررسی قرار می دهیم :

آیا ترتب ثواب بر امتثال تکلیف از جهت ( استحقاق ) می باشد یا از جهت ( تفضّل ) استدو نظریه وجود دارد :

الف ، از جهت استحقاق می باشد عبد بعد از امتثال تکلیف مستحق ثواب می باشد

ب ، از جهت تفضل است

ظاهر از ادله ، ثبوت قول دوم است از جهت تفضل خداوند است زیرا شناخت عظمت خداوند و فقر انسان و این که دارائی انسان از قوت و اعضا و جوارح همه از جانب خداوند است موجب می شود انسان به عدم استحقاق تصدیق و اعتراف کند ضمن این که استحقاق عبد با ملکیت مطلق خداوند سازگار نیست مثال مخلوق با خالق مثال معنای حرفی است که از خود چیزی ندارد

خداوند در قران مجید می فرماید :

یا ایها الناس انتم الفقرا الی الله و الله هو الغنی الحمید ( الفاطر15 )

ترجمه : ای مردم شما به خدا محتاج هستید و تنها خداوند بی نیاز است

اشکال : در بعضی از آیات قرانی از ثواب به اجر و پاداش تعبیر شده است که ظهور دارد در استحقاق عبد ثواب را در مقابل کاری که انجام داده است

خداوند در قران مجید می فرماید :

و الذین امنوا و عملوا الصالحات لهم مغفره و اجر کبیر ( الفاطر7 )

ترجمه : و آنان که ایمان آرند و نیکو کار گردند پاداش آنها مغفرت خداوند و اجر بزرگ خواهد بود

و اصبر فان الله لا یضیع اجر المحسنین ( هود115 )

ترجمه : صبرکن که خداوند هرگز اجر نیکوکاران را ضایع نمی کند

جواب : این موارد از باب مشاکله است ( مشاکله از محسنات معنویه است و از صنایع بدیع می باشد در تعریف آن گفته می شود : گفتن چیزی به لفظی غیر از لفظی که برای آن قرار داده شده است بخاطر مجاورت آن با لفظ دیگری ) مثل تعبیر به استقراض در آیه :

من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له و له اجر کریم ( الحدید11 )

ترجمه : آن کیست که به خداوند قرض نیکو دهد تا خداوند برای او چندین برابر کنددر نتیجه ثواب و پاداش تفضّلی از جانب خداوند بر بندگان است که به خاطر انجام اعمال برای انها قرار داده است و این اختیار برای اوست که به بندگانش وعده تفضل بدهد و یا چنین وعده ای ندهد اری بعد از این که وعده داد تخلف از وعده ممتنع است چون مستلزم کذب می باشد که قبیح و زشت است

حال که این مسئله کلامی را بررسی کردیم به سوال اصلی می پردازیم :

آیا امتثال واجب غیری ، دارای ثوابی جدا از ثواب واجب نفسی است ؟

جواب : اگر بپذیریم ثواب و پاداش به خاطر استحقاق عبد می باشد پس اطاعت ، ملاک امر مولی است و دیگر فرقی نمی کند مامور به واجب نفسی باشد یا واجب غیری باشد مخصوصا در موردی که عبد مقدمه را به قصد توصل به واجب نفسی انجام داده است و عبد مطیعی شمرده می شود و فرد مطیع مستحق ثواب است بدون این که تفاوتی بین اوامر باشد و بدون این که واجب نفسی باشد یا واجب غیری باشد

اما اگر بگوئیم ثواب و پاداش از باب تفضّل است که خداوند برای بندگانش قرار داده است باید ببینیم انچه خداوند قرار داده است چه مقدار است ظاهر آیات قرانی ترتب ثواب بر مقدمه واجب است

خداوند در سوره التوبه ایه 120 می فرماید :

اهل مدینه و بادیه نشینان اطرافش نباید هرگز از فرمان پیامبر صلّی الله علیه و اله و سلّم

تخلف کنند و برای حفظ جان خویش از جان او چشم بپوشند این به خاطر ان است که هیچ تشنگی و خستگی و گرسنگی در راه خدا به آنها نمی رسد و هیچ گامی که موجب خشم کافران می شود بر نمی دارند و ضربه ای از دشمن نمی خورند مگر این که به خاطر آن عمل صالحی برای آنها نوشته می شود زیرا خداوند پاداش نیکو کاران را تباه نمی کند

همین طور که می بینید برای واجبات غیری مثل گام برداشتن به سوی جهاد پاداش و ثواب نوشته شده است و مثل این ایه روایات زیارت آقا و مولای ما سیدالشهدا امام حسین علیه السلام است که برای هر گامی پاداش و ثوابی عظیم نوشته شده است.

فصل هشتم واجب مطلق و مشروط :

در صورتی که وجوب یک واجب به وجود شیئ دیگری ، مشروط باشد واجب

مشروط گفته می شود و تفاوتی نمی کند که وجود آن شیئ تحت اختیار ما نباشد مثلا دخول وقت برای نماز و یا تحت اختیار ما باشد مثلا استطاعت برای حج

اما در صورتی که وجوب یک واجب به وجود شیئ دیگری مشروط نباشد واجب مطلق گفته می شود و تفاوتی ندارد که ان شیئ موجود باشد یا نباشد مثلا وضو نسبت به وجوب نماز که وجوب نماز مطلق می باشد چه وضو بگیریم یا نگیریم بله وضو شرط صحت نماز است

نکته : اطلاق و تقیید از امور اضافی و نسبی است مثل پدر و پسر که از یک جهت در یک شیئ جمع نمی شود اما از دو جهت در یک چیز جمع می شود به نماز نگاه کنید که نسبت به وقت مشروط است و نسبت به وضو مطلق است

ثمره واجب مطلق و مشروط :

در مقدمات اختیاری اشکار می شود که در واجب مطلق تحصیل مقدمه لازم است مثلا نماز نسبت به وضو که بر مصلی لازم است برای اقامه نماز وضو بگیرد اما در واجب مشروط تحصیل مقدمه لازم نیست مثلا لازم نیست استطاعت را تحصیل کنیم هرگاه مستطیع شدیم حج را انجام می دهیم

با نگاه دقیق می یابیم که مقسم در این تقسیم خود وجوب است و توصیف واجب به مطلق و مشروط از باب وصف به حال متعلق می باشد

نظریه شیخ انصاری قدس سره در واجب مشروط :

به مثال ان جائک زید فاکرمه دقت کنید ( اکرم ) فعل امر و دارای هیئت و ماده است مقصود از هیئت همان وجوب اکرام است و مقصود از ماده همان اکرام است که از آن به واجب تعبیر می کنیم حال به نظر شما شرط یعنی مجیئ زید ، قید وجوب است یا قید واجب است ؟

مشهور علماء : وجوب مقید به قید هایی است که بعد از حصول این قید ها وجوب حاصل می شود اما ماده مطلق است مثلا معنای آیه : اقم الصلاه لدلوک الشمس الی غسق اللیل می شود : وجوب نماز هنگام زوال است که قبل از زوال

وجوبی نیست در نتیجه شرط قید وجوب است

مرحوم شیخ انصاری : واجب ، مقید به قید می باشد اما هیئت همیشه مطلق می باشد پس معنای آیه می شود : نماز مقیّد به زوال ، وجوب داردنتیجه اختلاف شیخ ره با مشهور علماء :

بنا بر نظریه مشهور ، وجوبی نداریم مگر این که قید حاصل شود اما بنا بر نظر شیخ وجوب در حال حاضر موجود است اری ظرف انجام آن در آینده می باشد

نقد کلام شیخ انصاری ره :

قید ها دو قسم هستند :

الف ، قید های که به ماده واجب رجوع می کنند مثال حول البیت ( دور خانه خدا ) قید طواف است که برای انجام طواف این قید لازم است و باید تحصیل بشود

ب ، قید های که به هیئت ( وجوب ) رجوع می کنند که اگر این قید ها نباشند طلبی هم از مولی صادر نمی شود

چند مثال :

خلاصه این که ماهیت قید ها با هم متفاوت است و دارای دو قسم است پس

معنی ندارد قیدها را یک قسم محاسبه کنیم و دچار مشکل بشویم

فصل نهم: واجب منجّز و معلّق :

این تقسیم از ابتکارات صاحب فصول می باشد که واجب مطلق را به منجز و معلق تقسیم کرده استواجب منجز : وجوب واجب که کار مولی است و خود واجب که وظیفه مکلف است متوقف بر حصول امر غیر مقدوری نیست مثلا شناخت اصول دین واجب است از زمانی که مکلف به بلوغ می رسد بدون این که وجوب بر امری معلق شده باشد

واجب معلق : وجوب واجب متوقف بر چیزی نیست اما خود واجب که وظیفه مکلف است و باید امتثال بشود متوقف بر چیزی است که مقدور مکلف نیست مثلا شخص مستطیع حج بر او واجب است اما برای امتثال این واجب مکلف باید صبر کند تا زمان حج برسد زمان حج مقدور مکلف نیست بلکه او باید صبر کند تا زمان حج فرا رسد پس واجب به صورت استقبالی است

انگیزه صاحب فصول از این تقسیم :

مشهور علماء قائل به تبعیت مقدمه از ذوالمقدمه در وجوب هستند یعنی وجوب مقدمه از جانب ذوالمقدمه می اید و وجوب ابتدا به سمت ذوالمقدمه می رود و سپس از ذوالمقدمه به مقدمه تعلق می گیرد و تا ذوالمقدمه واجب نشود مقدمه واجب نمی شود ، این عقیده ما را در مقدمات مفوته دچار یک اشکال می کند

( مقدمه مفوته : مقدمه ای است که اگر پیش از فرارسیدن وقت ذوالمقدمه انجام نگیرد سبب فوت ذوالمقدمه می شود مثلا فرد مستطیع پیش از حج باید تهیه گذرنامه و بلیط و.....کند تا هنگام حج بتواند واجب را انجام بدهد )

چون مواردی است که به نظر می رسد خلاف این مطلب باشد مثلا :

الف ، اقای مکلف قبل از وقت نماز آب دارد لکن می داند بعد از وقت آب

یافت نمی شود نگهداری آب قبل از وقت واجب است

ب ، شخص جنب و زن مستحاضه برای روزه گرفتن واجب است قبل از فجر غسل کنند

ج ، بعد از استطاعت شخص مکلف باید مقدمات وجودیه را تحصیل کند مثل تهیه بلیط و نیازهای سفر .......

د ، گاهی ترک یادگیری مقدمات موجب می شود که واجب در وقت آن از ما فوت شود پس لازم است قبل رسیدن زمان واجب به یادگیری مقدمات بپردازیمدر این موارد به نظر می رسد قاعده و سخن مشهور علماء ( تبعیت مقدمه از ذوالمقدمه در وجوب ) دچار مشکل می شود چون مقدمه قبل از ذوالمقدمه به وجوب رسیده است صاحب فصول با ابتکار خودش از این اشکال پاسخ می دهد و این موارد را داخل در واجب معلّق می کند که وجوب ذوالمقدمه قبل از وقت به فعلیت رسیده است هر چند که زمان انجام دادن واجب در اینده است در نتیجه شخص مکلف باید مقدمات را قبل از وقت انجام بدهد

فصل دهم:وجوب شیئ ، حرمت ضد آن را اقتضا می کند :

ضد دو قسم دارد :

ضد عام : یک ( امر وجودی ) مثل نماز خواندن را تصور کنید عدم آن می شود ، ترک نماز که به آن ضد عام می گوییم ممکن نیست وجود و عدم یک چیز در خارج در یک زمان جمع شوند پس ضد عام هر مامور به ترک همان مامور به است

ضد خاص : یک ( امر وجودی ) مثل نماز خواندن را تصور کنید امر وجودی دیگری مثل خوردن یا نوشیدن را تصور کنید که با نماز جمع نمی شود بنابراین ضد خاص امری وجودی است که با واجب جمع نمی شود

مثال دیگر، وجوب ازاله نجاست از مسجد یک امر وجودی است که ضد

خاص آن خواندن نماز در وقت می باشد

بررسی حکم ضد عام :

این که ادعا می شود وجوب شیئ حرمت ضد عام ان را اقتضاء می کند این اقتضاء و دلالت یا به دلالت مطابقی است یا تضمنی است و یا التزامی است

اما دلالت مطابقی ، همان عینیت است یعنی امر به شیئ عین نهی از ترک شیئ می باشد

اما دلالت تضمنی ، همان جزئیت است یعنی امر به شیئ به معنای طلب شیئ به همراه منع از ترک شیئ استاین دلالت به هر دو صورت آن مردود است زیرا معنای امر طلب و بعث است و در معنای امر چنین دلالتی وجود ندارد

اما دلالت التزامی ، گاهی گفته می شود در اینجا لزوم بیّن به معنای اخصّ جاری است به این بیان که نفس وجوب یک شیئ ، در منع از ترک کفایت می کند

و گاهی گفته می شود در اینجا لزوم بیّن به معنای اعمّ جاری است به این بیان که تصور دو طرف

یعنی امر به شیئ به همراه نهی از ضد عام و نسبت بین آن دو در دلالت کفایت می کند

در جواب از این ادعاء می گوییم :

اما لزوم بین به معنای اخص : در این جا منتفی است و این ادعا صحیح نیست چون امر کننده بسیاری از اوقات امر به چیزی می کند و به طور کل از ترک آن غافل است چه رسد بخواهد از ترک آن نهی کند

اما لزوم بین به معنای اعم : اشکال ما این است که یا نیازی به این نهی نیست و یا این نهی لغو است

توضیح : وقتی مولی به چیزی امر می کند اگر این امر انگیزه شود تا شخص مطلوب را انجام بدهد پس نیازی به نهی از ترک نیست و این نهی تنها تاکید

می باشد که ربطی به بحث ما ندارد و اگر این امر انگیزه نباشد تا مطلوب را انجام بدهد پس این نهی لغو است

بررسی حکم ضد خاص : از دو روش برای اثبات آن استفاده شده است روش مقدمیّت و روش ملازمه که ما در این جا به توضیح روش مقدمیت می پردازیم ابتدا به این مثال دقت کنید :

وجوب ازاله نجاست از مسجد یک امر وجودی است که ضد خاص آن ، خواندن نماز در وقت می باشد و ما می خواهیم حرمت خواندن نماز را ثابت کنیم

سه مقدمه را باید قبول کنیم تا چنین دلالتی را قبول کنیم :

الف ، ترک ضد مثلا صلات ، مقدمه انجام مامور به ( ازاله نجاست ) است

ب ، مقدمه واجب ، واجب است با این ملاک می گوییم : ترک نماز واجب است

ج ، امر به چیزی که در مثال ما ترک نماز باشد مثلا اترک الصلاة موجب نهی از ضد عامش می باشد که نماز خواندن باشد

نتیجه این مقدمات این است : که وجوب ازاله ، حرمت ضد خاص آن را ، که نماز باشد اقتضاء می کندنقد مسلک مقدمیت : هیچ یک از این مقدمات صحیح نیست اما مقدمه ( الف ) هیچ مقدمیتی بین ترک ضد و مامور به بر قرار نیست و ترک نماز مقدمه ، ازاله نیست چون ترک یکی از دو فعل مقدمه انجام فعل دیگر نیست نه ترک نماز ، مقدمه ازاله است و نه ترک ازاله ، مقدمه نماز است

آری بین این دو فعل تنافر وجود دارد که در زمان واحد جمع نمی شوند اما این که یکی از دو ترک مقدمه انجام فعل دیگر است این چنین نیست

دقت کنید سبب اصلی برای انجام هر یک از دو ضد ، اراده مکلف و اختیار اوست و او حسب غرضی که دارد یک فعل را انتخاب می کند و انجام می دهد

برای رد مقدمه ( الف ) دلیل دیگری هم وجود دارد به این بیان :

ترک، یک چیز ، عدمی است شما عدم را ، موقوف علیه قرار داده اید یعنی انجام ( مامور به ) متوقف بر عدم است در واقع شما از حقیقت عدم غافل هستید چون عدم یک امر ذهنی است که وجودی در خارج ندارد و چنین چیزی موثر ، متاثر ، موقوف علیه نمی تواند باشد

اما مقدمه ( ب ) ضعف این مقدمه کاملا اشکار است زیرا وجوب مقدمه از دو حال خارج نیست یا نیازی به وجوب مقدمه نیست و یا لغو است

اما مقدمه ( ج ) که گفتید امر به ترک نماز موجب نهی از ضد عامش می شود که نماز خواندن باشد می گوییم این نهی از دو حال خارج نیست یا نیازی به ان نیست و یا لغو است

ثمره فقهی برای مسئله اقتضاء :

اگر قول به اقتضاء را بپذیریم ثمره بحث ، بطلان عبادت است در صورتی که ضد یک عمل عبادی باشد مثلا در مثال ازاله نجاست از مسجد اگر شخص مشغول به نماز بشود نماز او باطل است و یا در صورتی که طلبکار قرضش را طلب کند اگر شخص مشغول نماز بشود نماز او باطل است

نظریه شیخ بهاالدین عاملی قدس سره :

در مثال ازاله نجاست از مسجد و نماز چه اقتضاء را بپذیریم و چه نپذیریم نماز باطل است زیرا اگر اقتضاء را قبول کنیم بطلان نماز بخاطر نهی است و اگر اقتضاء را قبول نکنیم بطلان نماز بخاطر این است که امری وجود ندارد که به سمت نماز باشد چون امر به ازاله نجاست از مسجد مستلزم سقوط امر به نماز است و الا لازم می اید امر به دو ضد در یک وقت باشد در نتیجه نماز مطلقا باطل استبنا بر سخن ایشان ثمره ای برای مسئله باقی نمی ماند چون بهرحال نماز باطل است

البته متاخرین از علمای اصولی برای اثبات صحت نماز با وجود سقوط امر ،

دو روش ذکر کرده اند :

الف ، وجود ملاک

ب ، ترتّب

در روش ( الف ) ملاک صحت یک عمل رجحان و محبوبیت نزد مولی است و لازم نیست حتما امر داشته باشد پس نماز در مثالی که زدیم با وجود اینکه امر ندارد اما محبوب است و صحیح می باشد

اما در روش ( ب ) امر به ضد ، بر نحو ترتب موجود است یعنی به شرط عصیان از امری که به جانب اهم رفته است که در مثال ما ازاله نجاست از مسجد باشد ، امر دیگری به جانب ضد آن یعنی نماز می رود مثل این است که مولی فرموده است :

ازل النجاسه و ان عصیت فصلّ

فصل یازدهم: متعلق امر :

یکی از مباحثی که بین علمای اصولی مطرح است این سوال است که متعلق امر طبیعت است یا فرد است ؟

ابتدا مراد از طبیعت و فرد را بیان می کنیم :

طبیعت ، همان ماهیت و مفهوم کلی است و فرقی ندارد ماهیت حقیقی باشد مثل اکل و شرب یا ماهیت اعتباری باشد مثل صلات و صوم

اما فرد ، همان ماهیت با انضمام مشخصات و عوارض خارجی است که ماهیت ، هنگام وجودش در خارج از این عوارض جدا و منفکّ نیست

به مثال ( اکرم العالم ) دقت کنید آیا متعلق امر همین مفهوم کلی اکرام عالم است یا این مفهوم کلی به همراه مشخصات و لوازم خارجی مثلا زمان خاص ، مکان معین ، یا روش خاصی مثلا دعوت به مهمانی و دادن هدیه........

حال که نزاع را فهمیدیم و معنای طبیعت و فرد را دانستیم می گوییم :متعلق امر طبیعت است نه فرد ، زیرا طلب مولی تنها به چیزی تعلق می گیرد که درغرض او دخالت دارد نه بیشتر و نه کم تر و انچه غرض مولی را تحقق می بخشد طبیعت است

بیانی که در مورد امر داشتیم در نهی نیز جاری است و متعلق نهی طبیعت است

ثمره این مسئله : در ضمائم عبادات آشکار می شود مثلا اگر شما در تابستان با اب خنک وضو بگیرید شما در اصل وضو قصد قربت دارید اما با توجه به تابستان بودن اب سرد را انتخاب کرده اید حال اگر بگوییم امر به طبیعت تعلق گرفته است همان قصد قربت به اصل وضو کفایت می کند اما اگر به فرد تعلق گرفته باشد مکلف باید در اصل وضو و ضمائم آن قصد قربت داشته باشد و گرنه وضوی او باطل است

تفسیری اشتباه برای فرد در این بحث :

بعضی گفته اند مقصود از فرد فرد خارجی یا مصداق است که تفسیری باطل است زیرا فرد به این معنی فقط در خارج حاصل می شود که ظرف سقوط تکلیف است در حالی که سخن ما در مورد عروض تکلیف است که آیا طبیعت است یا طبیعت به همراه عوارض که بهرحال امری کلی و ذهنی است

فصل دوازدهم: تخییر بین اقل و اکثر :

تخییر گاهی بین دو چیز یا چند چیز است که با هم تباین دارند ، لکن غرض مولی به طور جداگانه و مستقل به انجام هر یک از اطراف تخییر حاصل می شود مثلا کفاره عمدی روزه رمضان از آزاد کردن بنده ای در راه خدا یا اطعام شصت مسکین یا شصت روز روزه گرفتن است که شخص عامد مخیّر است نام این تخییر تخییر بین متباینین است که در آن بحث و گفتگویی نیست

اما گاهی تخییر بین اقل و اکثر است که محل بحث می باشد مثلا نماز گزار بین یک سبحان الله و سه سبحان الله در سجده مخیّر است اگر گفته شود غرض

مولی با انجام اقل حاصل می شود پس اقل واجب است و انجام اکثر از باب استحباب است در واقع تخییری در کار نیست و تخییر معنی ندارد

بعضی از محققین برای تصحیح تخییر بین اقل و اکثر راه حلی ارائه کرده اند :

غرض مولی و اثر ماموربه بر فرد تامّ و کامل بار می شود ، فرد تام هم بر اقلّ صدق می کند و هم بر اکثر صدق می کنددقت کنید اقل در صورتی مصداق واجب است که با حدود آن اجراء شود و به صورت فرد مستقل باشد اما اقلی که در ضمن اکثر وجود دارد مصداق واجب اقل نیست بلکه به صورت مستقل به همراه باقی اجزا در ضمن اکثر ، مصداق فرد تام می باشد در نتیجه تخییر بین فرد اقل و اکثر صحیح است

آری اگر اثر بر مطلق اقل بار بشود و فرقی نکند اقل به صورت مستقل باشد یا در ضمن اکثر موجود باشد پس تخییر معنی ندارد

به عبارت دیگر : تخییر بین فرد بشرط لا ( واجب اقل ) و فرد بشرط شیئ ( واجب اکثر) صحیح است

اما تخییر بین فرد لابشرط ( اقل ) و فرد بشرط شیئ ( فرد اکثر ) صحیح نیست چون دائما امتثال با انجام اقل تحقق پیدا می کند

مولف کتاب : راه حلی که شما فرمودید و تخییر بین فرد بشرط لا و فرد بشرط شیئ را تصور کرده اید هر چند داخل در تخییر است لکن اشکالش این است که تخییر بین اقل و اکثر نیست بلکه تخییر بین دو چیزی است که متباین هستند اری تخییر بین فرد لابشرط و بشرط شیئ همانطور که فرمودند صحیح نیست چون همیشه با انجام اقل امتثال حاصل می شود.

مقصد دوم:در نواهی

اشاره

فصل اول: اجتماع امر و نهی :

سخن در اجتماع امر و نهی است مثلا دو عنوان داریم یکی صلات و دیگری غصب ، که در یک فعل جمع شده اند ، برای تصور محل نزاع عرض می کنیم :

مولی به نماز امر کرده است ، این امر بدون هیچ قیدی و به صورت مطلق می باشد ، شما عنوان صلات را در نظر داشته باشید ، از طرف دیگر مولی از غصب نهی کرده است ، این نهی هم مطلق است ، عنوان غصب را هم در نظر داشته باشید

حال تصور کنید عنوان صلات و غصب در نماز در خانه غصبی جمع شده است ، سوالی مطرح می شود :

آیا اجتماع امر و نهی جایز است ؟

دسته ای از علماء قائل به جواز هستند ، نگاه آنها به اطلاق هر دو دلیل است ، پس شخص مصلی را از جهتی مطیع می دانند و از جهتی او را عاصی می دانند

دسته ای دیگر از علماء قائل به امتناع هستند ، و می گویند باید به یکی از دو اطلاق عمل کنیم و اطلاق دیگر را کنار بگذاریم

قبل از اینکه به ادله قائلین به جواز و امتناع بپردازیم ، در کتاب های اصولی دو سوال مطرح شده است که از فرق این مسئله از دو مسئله دیگر سوال شده است :

سوال اول : فرق این مسئله با مسئله دلالت نهی بر فساد در عبادات و معاملات چیست ؟

جواب : وجه اشتراکی بین دو مسئله نیست تا از تفاوت سخن بگوییم ، موضوع و محمول در این دو مسئله جدا است و ربطی به یکدیگر ندارد ، ببینید :

موضوع مسئله ما ، امر و نهی است و محمول جواز و امتناع می باشد ، در حالی که در مسئله دلالت نهی برفساد...... ، موضوع متعلق امر و نهی است یعنی عبادت و معامله است و محمول صحّت و فساد است

سوال دوم : مسئله ای در باب تعارض مذکور است که :

گاهی امر مولی به عنوانی تعلق می گیرد مثلا اکرم العلماء و نهی او به عنوان دیگری تعلق می گیرد مثلا لا تکرم الفساق و نسبت بین این دو عنوان عموم و خصوص من وجه است که در شخص عالم فاسق جمعمی شود ، حال در مسئله شما هم بین عنوان صلات و غصب نسبت عموم و خصوص من وجه است ، تفاوت دو مسئله چیست ؟

جواب : در مسئله ما هر دو عنوان دارای ملاک هستند یعنی صلات مصلحت دارد و غصب دارای مفسده می باشد اما در مسئله باب تعارض تنها یکی از دو عنوان دارای ملاک است و امکان دارد که هیچ کدام ملاک نداشته باشد

دلیل قائلین به جواز اجتماع امر و نهی :

مقدمه : گاهی متعلق امر و نهی یک چیز است مثلا مولی به انجام کاری در زمان خاصی امر می کند و از همان کار در همان زمان نهی می کند این تکلیف به محال است و بهتر است بگوییم تکلیف محال است که ممتنع است و این مورد مربوط بحث ما نیست

( تکلیف به محال : تکلیفی که امتثال آن برای مکلّف محال است اما تکلیف محال : خود تکلیف محال است )

اما گاهی متعلق امر و نهی دو چیز می باشد مثلا نماز و غصب ، که امر به حیثیّت صلاتی تعلق دارد و نهی به حیثیت غصبی تعلق دارد و لکن در خارج این دو حیثیّت در یک شیئ جمع شده است اما مشکلی پیش نمی آید

توضیح بیشتر :

ابتدا باید ببینیم متعلق امر و نهی چیست ، اول به امر نگاه می کنیم :

متعلق امر ، همان چیزی است که دارای ملاک محبوبیت است اما خصوصیاتی که دخالتی در این ملاک ندارند متعلق امر نیستند

مثلا صلات که ماموربه است در خارج با خصوصیاتی همراه است ، این خصوصیات گاهی ملازم با نماز هستند مثل استدبار ستاره جدی هنگام استقبال در نماز و گاهی مفارق با نماز هستند مثل غصب نسبت به نماز ، لکن این خصوصیات از حریم امر خارج است

حال به متعلق نهی نگاه می کنیم :متعلق نهی ، همان چیزی است که دارای ملاک مبغوضیت است اما خصوصیاتی که دخالتی در این ملاک ندارند متعلق نهی نیست

نتیجه : حیثیت صلاتی متعلق امر است و حیثیت غصبی متعلق نهی است بدون اینکه امر به حیثیت غصبی تجاوز کند یا نهی به حیثیت صلاتی تجاوز کند و اجتماع این دو در واحد بلا مانع است

به عبارت دیگر :

مقدمه : یک اراده تکوینی داریم و یک اراده تشریعی داریم :

اراده تکوینی : اراده ای که به طور مستقیم به ایجاد چیزی تعلق می گیرد و نیاز به اراده دیگر ندارد

اراده تکوینی : اراده خداوند به انجام واجبات از طریق قانون گذاری بر عهده مکلفین تا آنها به اراده و اختیار خود انجام بدهند

حال می گوییم : اراده تشریعی مانند اراده تکوینی است که تعلق نمی گیرد مگر به چیزی که در غرض امر کننده دخالت داشته باشد و موجب تحصیل غرض او شود

در اینجا متعلق امر ، حیثیت صلاتی است و متعلق نهی حیثیت غصبی است بدون اینکه این دو به یکدیگر سرایت کنند

اما در مورد خصوصیاتی که امکان دارد به همرای ماموربه باشد ، می گوییم :

دو نوع خصوصیت داریم :

خصوصیت مفارق : همین مثال نماز در زمین غصبی ، که امکان دارد خصوصیت غصب حرام باشد و فعل صلات واجب باشد و مشکلی پیش نمی آید مثلا تکلیف به محال ، زیرا مکلف در گشایش این فعل را انجام می دهد یعنی می تواند نماز را در مکان دیگری انجام بدهد و در اصطلاح اصولیین مندوحه وجود دارد ، پس هر یک از فعل نماز و خصوصیت غصب ، حکم خود را دارد

خصوصیت ملازم : مثلا زوجیت برای عدد چهار ، ممکن نیست حکم آن با ملزوم تضادّ داشته باشد مثلا اگر مولی به اقامه نماز به قبله امر کند ممتنع است که از استدبار جدی نهی کند

طبق این استدلال ، اطلاق دو دلیل که صلّ و لاتغصب باشد حفظ شده است و در موردی که مکلف بین ماموربه و منهی عنه به سوء اختیارش جمع کرده است ، امر و نهی مستلزم امر به محال نیست و امر و نهیساقط نمی شوند ، در نتیجه اگر واجب توصلی باشد ذمّه مکلف بریء می شود و اگر تعبدی باشد متوقف بر قصد قربت است

می توانیم این دلیل را به شکل دیگری بیان کنیم و بگوییم :

باید ببینیم مشکل از کجاست که نمی توانیم قائل به جواز اجتماع بشویم ، یکی از این امور می تواند باشد :

الف ، تضادّ در مقام جعل و تشریع پیش می آید

ب ، تضاد در مبادی احکام پیش می آید

ج ، تضاد در ملاک های احکام است

د ، تضاد در مقام امتثال است

اما تضاد در مقام جعل و تشریع که مرحله وضع حکم از جانب شارع مقدس است ، حکم تعلق می گیرد به آنچه که در تحصیل غرض دخالت دارد یعنی وجوب به صلات تعلق می گیرد و حرمت به غصب تعلق می گیرد و کاری با خصوصیات ملازم یا مقارن نداریم زیرا این خصوصیات متعلق امر و نهی نیستند ، پس هیچ تضادی در کار نیست

تضاد در مبادی احکام ، هم وجود ندارد ، مراد از مبادی احکام این است که هر حکم تکلیفی دارای یک مبادی است که با طبیعت آن حکم سازگار است مثلا مبادی وجوب ، شوق و اراده و حبّ.......... است که به صلات تعلق می گیرد و مبادی حرمت ، مبغوضیت و بغض و کراهت......... است که به غصب تعلق می گیرد و این دو با هم جمع می شوند زیرا حبّ به صلات تعلق گرفته است و بغض و کراهت به غصب تعلق گرفته است در نتیجه حیثیت صلاتی محبوب است و حیثیت غصبی مبغوض است

مراد از ملاک های احکام ، مصلحت ها و مفسده های واقعی است که موجب ایجاد اراده و شوق شارع مقدس به انشای حکم می شود و وجود وبقای حکم در گرو وجود و بقای آنها است ، در اینجا هم تضادی در کار نیست زیرا مصلحت در نماز است و مفسده در غصب است و عمل از این حیث که نماز است مصلحت دارد و از این حیث که غصب است مفسده دارد

پس دو حیث مختلف در عمل جمع می شود چون بسیط نیست مثل اطعام یتیم در خانه غصبی که تضادی وجود ندارداما در مقام امتثال نیز اجتماع امر و نهی موجب تکلیف به غیر مقدور نیست و تضادی در کار نیست ، توضیح این مطلب متوقف بر دو امر است :

اول : وجوب به حیثیت صلاتی تعلق دارد و حرمت به حیثیت غصبی تعلق دارد و جمع این دو در نماز در خانه غصبی مشکل ساز نیست و ما می توانیم به اطلاق هر

دو دلیل عمل کنیم

زیرا حیثیت دومی از لوازم غیر منفکّ اولی نیست تا گفته شود که تکلیف به غیر مقدور لازم می آید و چگونه مامور به نماز هستیم و حال آن که از غصب جدا نیست

بلکه حیثیت دومی از امور مقارن با حیثیت اولی است که کثیرا ما از یکدیگر جدا هستند و در مقام امتثال محال لازم نمی آید زیرا مکلف در گشایش و وسعت امتثال است و می تواند نماز را در هر مکان مباحی انجام بدهد

دوم : احکام به عناوین کلی تعلق دارند ، و صدق دو عنوان در یک فعل ، مستلزم اجتماع دو حکم متضاد نیست زیرا متعلق احکام فعل خارجی نیست بلکه عناوین کلی می باشد

دقت کنید :

واجب عنوان صلات است و حرام عنوان غصب است و دو حکم کلی که وجوب و حرمت می باشد و هر کدام سراغ عنوانی رفته است ، بدون اینکه مورد از تحت یکی خارج و در تحت دیگری داخل شود

اما فعل و حرکت نمازگزار در زمین غصبی مصداق است هم برای عنوان واجب تا طاعت تحقق پیدا کند و هم برای عنوان حرام تا عصیان تحقق پیدا کند نه اینکه متعلق احکام باشد بلکه محل وجوب و حرمت عناوین کلی هستند آری طاعت و عصیان در حرکت ظاهر می شود

دلیل قائلین به امتناع ( از آخوند خراسانی قدّس سره ) :

این دلیل محکم ترین و خلاصه ترین سخن بر این مدعی است که از دو مقدمه تشکیل می شود :

مقدمه اول : احکام پنج گانه پس از رسیدن به مرحله امر و نهی یعنی فعلیت ، متضادّ هستند و منافات کامل بین طلب به سوی چیزی و نهی از آن چیز در همان زمان برقرار است

پس استحاله اجتماع امر و نهی در زمان واحد از قبیل تکلیف محال است یعنی وجود دو اراده ی جدّی مختلف در ذهن امر کننده ، که ممتنع استمقدمه دوم : متعلق احکام فعل مکلف است و آنچه که در خارج از مکلف صادر می شود

اما اسم و عنوان مثلا صلات و غصب متعلق احکام نیست ، آری اسم و عنوان را در متعلق احکام قرار می دهیم تا بتوانیم به مصادیق و افراد حقیقی اشاره کنیم ، پس نقش اسم اشاره است و کارش راهنمائی است

نتیجه : در محل اجتماع یک وجود و یک فعل بیشتر نیست پس اجتماع امر و نهی محال است و در چنین شرایطی که ما امتناعی هستیم ، باید به یکی از دو حکم که از حیث ملاک اقوی است عمل کنیم

جواب ، به دلیل آخوند خراسانی قدّس سره :

اما مقدمه اول : ضدّان دو چیز وجودی و حقیقی هستند مثل سیاهی و سفیدی ، در حالی که احکام انشائی از امور اعتباری و قرار دادی هستند که به تضادّ توصیف نمی شوند

از شما یک سوال می کنیم : مراد از تضاد احکام چیست ؟

اگر بگویید : مقصود تضاد مبادی احکام در واقع و نفس الامر است از حبّ و بغض که در امر و نهی موجود است

می گوییم : حبّ بدون هیچ قیدی ، تنها به نماز تعلق می گیرد ، و بغض بدون هیچ قیدی ، تنها به غصب تعلق می گیرد و متعلق هر یک ربطی به دیگری ندارد

و اگر بگویید : مقصود تضادّ در مقام امتثال است

می گوییم : مشکلی پیش نمی آید زیرا مکلف می تواند بین فعل و ترک جمع کند و نماز را در هر مکانی بخواند و تکلیف به غیرمقدور لازم نمی آید

اما مقدمه دوم : در فصل یازدهم در متعلق امر عرض کردیم که بین علمای

اصولی در متعلق امر اختلاف است ، بعضی می گویند طبیعت و ماهیت امر است مثلا صلات و صوم ، و بعضی می گویند فرد متعلق امر است

مراد از فرد ، همان ماهیت با انضمام مشخصات و عوارض خارجی است که ماهیت در خارج ، وجودش از این عوارض جدا نیست مثل زمان خاص و مکان معین و شیوه ی انجام و امتثال امر مولی....... که از متعلق منفک نیستدر همان جا عرض کردیم که برای فرد تفسیر اشتباهی ذکر شده است که بعضی گمان کرده اند مراد از فرد ، فرد خارجی یا مصداق است

متاسفانه شما هم ، فرد را به فرد خارجی تفسیر کرده اید و مقدمه دوم خود را مبتنی بر آن کرده اید ، ما عرض می کنیم :

یک ظرف عروض تکلیف داریم که الان سخن ما در اینجاست و یک ظرف سقوط تکلیف داریم که ربطی به بحث ما ندارد ، از شما سوال می کنیم :

اینکه می گویید احکام به فرد خارجی تعلق می گیرد یعنی چه ؟ چه زمانی حکم به فرد خارجی تعلق می گیرد ؟

اگر بگویید : حکم قبل از وجود یا هنگام وجود فرد خارجی ، به آن تعلق می گیرد

می گوییم : این یعنی تکلیف به عناوین تعلق گرفته است ، همان ظرف عروض تکلیف که مورد بحث ما است

و اگر بگویید : حکم بعد از وجود فرد خارجی ، به آن تعلق می گیرد

می گوییم : این ظرف سقوط تکلیف است که ربطی به بحث ما ندارد

سوال : شما متعلق امر و نهی را عنوان و ماهیت قرار داده اید در حالی که عنوان و ماهیت به خودی خود چیزی نیست ، پس چگونه می تواند متعلق امر و نهی باشد ؟

جواب : درست متوجه شده اید ، متعلق امر و نهی ، ماهیت و طبیعت خالی از هر عارض و لاحقی است ، لکن شما باید بین متعلق امر و نهی با هدف از امر و نهی

فرق بگذارید ، هدف از امر و نهی ، ایجاد ماهیت یا ترک ماهیت است و ربطی به متعلق امر و نهی ندارد .

ثمرات مسئله اجتماع امر و نهی :

ثمره اول : بناء بر جواز اجتماع ، امتثال در هر صورت حاصل می شود :

توضیح : اگر جواز اجتماع را قبول کنیم باید بگوییم امتثال حاصل می شود و فرقی ندارد عمل عبادی باشد یا توصلی باشد مثل اینکه در زمین غصبی به یتیمی نیکی کنیم که شخص از جهتی متقرّب است و از جهتی عاصی استزیرا محبوب و مبغوض هر چند به یک فعل موجود می شود لکن مکلف از حیث محبوبیت ، تقرّب می جوید و از حیث مبغوضیت ، دور می شود

آری نکته ای در اینجا هست ، با وجود اینکه تغایر حیثیت صلاتی با حیثیت غصبی ، اجتماع امر و نهی را ممکن می سازد ، لکن حکم به صحّت عبادت مشکل است زیرا قصد قربت به چنین عملی ممکن نیست

حضرت آیت الله بروجردی قدّس سرّه با وجود اینکه قائل به جواز اجتماع امر و نهی بود قائل به بطلان نماز در خانه غصبی بود چون امکان ندارد تقرّب بجوئیم به عملی که نزد مولی سرپیچی شمرده می شود

ثمره دوم : بناء بر امتناع و تقدیم جانب امر ، امتثال حاصل می شود :

بسیار روشن است که در صورت امتناع و تقدیم جانب امر ، امتثال حاصل می شود

ثمره سوم : بناء بر امتناع و تقدیم جانب نهی به همرای جهل قصوری ، امتثال حاصل می شود :

زیرا جهالت مکلف از قصور و ناتوانی او می باشد ، پس نمازی که در زمین غصبی خوانده است صحیح است ، و با چنین جهالتی حرمت به فعلیّت نمی رسد و عمل مکلف مصداق ، طغیان و سرکشی نیست

در این مورد فرقی نمی کند که مکلف جاهل به موضوع باشد مثلا نمی داند این زمین غصبی است ، یا جاهل به حکم باشد که نمی داند نماز در زمین غصبی حرام است

اشکال : فرض ما در این قسم این است که جانب نهی را مقدم کرده ایم ، پس امری در کار نیست ، و امتثال حاصل نمی شود

جواب : در صحت عبادت نیاز به وجود امر نیست بلکه محبوبیت عمل کفایت می کند زیرا مکلف توانسته است قصد قربت کند و نماز را انجام بدهد

ثمره چهارم : بناء بر امتناع و تقدیم جانب نهی به همرای جهل تقصیری ، امتثال حاصل نمی شود :

جهل او که از سر تقصیر می باشد به دو صورت می باشد :

الف ، جهل حکمی : حکم مسئله را نمی داند که نماز خواندن در زمین غصبی باطل است

ب ، جهل موضوعی : در مورد این زمین اطلاع ندارد که غصبی است

در هر دو صورت نماز او باطل است چون منشا جهالت او بی توجهی و تقصیر خودش بوده استنکته : برای تصحیح عمل این شخص نیاز به یکی از این دو چیز داریم :

یا باید امر موجود باشد که نیست چون جانب نهی را مقدم کرده ایم و یا ملاک امر که محبوبیت می باشد موجود باشد که این ملاک در جاهل مقصر موجود نیست در نتیجه عمل او باطل است

از مطالبی که عرض کردیم حکم شخص ناسی مقصر هم روشن می شود

ثمره پنجم : بناء بر امتناع و تقدیم جانب نهی به همرای علم ، امتثال حاصل نمی شود :

روشن است که عمل مکلف عالم به حرمت باطل است زیرا دلیلی برای

صحت عمل او نیست نه امر موجود است و نه ملاک امر موجود است

دو تنبیه و آگاهی :

تنبیه اول : اضطرار بدون سوء اختیار :

آنچه در مسئله اجتماع امر و نهی گذشت در موردی بود که ارتکاب حرام به سوء اختیار مکلف است ، اما در صورتی که مکلف بدون سوء اختیار به انجام یکی از این دو فعل مضطر بشود یا واجب را ترک کند و یا حرام را انجام بدهد مثلا :

برای نجات شخصی که در حال غرق شدن است نیاز داریم داخل زمین غصبی بشویم چون راه حلّ دیگری نداریم ، از یک طرف تصرف ما واجب است چون نجات یک انسان در میان است و از طرف دیگر چون تصرف در ملک دیگران است حرام است

در این موارد باید آنچه را که از حیث ملاک اقوی می باشد مقدم کنیم و مسئله داخل در مبحث تزاحم می شود که مکلف در مقام امتثال نمی داند کدام را انجام بدهد ، لکن چاره کار این است که نگاه کنیم ملاک کدام طرف اقوی می باشد و در مثال مذکور شکی نیست که ملاک امر و نجات شخص مقدم است

مثال دیگر : در تنگی وقت در زمین غصبی هستیم و امکان ندارد نماز را در وقت انجام بدهیم مگر در همین زمین ، امر به نماز و نهی از غصب هر دو وجود دارد لکن ملاک امر چون اقوی می باشد مقدم می شود

دلیل اجتهادی ما در مورد اضطرار ، حدیث شریف رفع می باشد که رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم فرمودند از امّت من نه چیز برداشته شده است...........

یکی از مواردی که حضرت نام بردند قضیه اضطرار است

تنبیه دوم : اضطرار با سوء اختیار :

نام این مسئله ( التوسط فی الارض المغصوبه ) است یعنی شخص با سوء اختیار در زمین غصبی قرار گرفته است ، و از کار خود پشیمان شده است و اراده دارد خود را

نجات بدهد ، و چاره ای جز خروج از زمین غصبی ندارد ، لکن خود خروج ، تصرف در زمین غصبی شمرده می شود

دو سوال مطرح می شود که باید پاسخ بدهیم :

سوال اول : تصرّف خروجی او چه حکمی دارد ، آیا واجب است یا حرام است ؟

سوال دوم : در تنگی وقت در حال خروج ، آیا نماز این شخص صحیح است ؟

اما سوال اول : خروج از زمین غصبی در این شرایط دارای سه حکم است :

الف ، با توجه به نهی سابق حرام است ، زیرا نهی لاتغصب همه اقسام غصب را شامل می شود و خروج یکی از مصادیق غصب است

ب ، بعد از حدوث اضطرار ، نهی سابق ساقط می شود ، زیرا امکان امتثال آن دیگر وجود ندارد و خطاب لا تغصب از فعلیت ساقط شده است

ج ، عقل به خروج از زمین غصبی حکم می کند ، زیرا عقل می گوید : هرچند خود خروج تصرف می باشد و کار زشتی است اما بواسطه این فعل از ماندن در زمین غصبی که زشتی بیشتری دارد رهائی پیدا می کنی پس لازم است این تصرف را انجام بدهی .

اما سوال دوم : اگر قائل به جواز اجتماع امر ونهی باشیم ، مقتضای قاعده ، نماز این شخص صحیح است و تفاوتی نمی کند وقت تنگ باشد یا وسیع باشد

اما اگر قائل به امتناع باشیم ، و جانب امر را مقدم کنیم نماز این شخص صحیح می باشد چون دارای امر است

اما اگر قائل به امتناع باشیم و جانب نهی را مقدم کنیم ، نماز جاهل قاصر ، صحیح است اما نماز شخص عالم و جاهل مقصّر و شخص ناسی مقصر ، باطل است .

فصل دوم: آیا نهی در عبادت مقتضی فساد است ؟

سخن در این باره در چند مبحث دنبال می شود :

مبحث اول : نهی مولوی تحریمی :

نهی مولوی تحریمی به صورت الزامی بر منع دلالت می کند و دارای اقسامی است :

قسم اول : نهی به خود عبادت تعلق گرفته است مثلا شارع مقدس از روزه گرفتن در روز عید فطر نهی کرده است ، این قسم از نهی ، دلالت بر فساد می کند بخاطر دو دلیل :

دلیل اول : نهی ، کاشف از این است که عمل مبغوض مولی است پس امکان ندارد با چنین عملی به مولی نزدیک بشویم و قصد قربت کنیم

دلیل دوم : صحّت عبادت ( صحّت یعنی مطابقت آنچه انجام دادیم با آنچه که مولی امر کرده است ) فرع وجود امر از جانب مولی است و زمانی که نهی به عبادتی تعلق می گیرد دیگر امر به آن عبادت تعلق نمی گیرد و الا مستلزم اجتماع امر و نهی در یک متعلق است

و وقتی امری نبود ، مطابقت ماتیّ به با ماموربه صدق نمی کند و عمل انجام شده مسقط واجب نیست

اشکال : صحت عبادت حاصل یکی از این دو چیز است یا امری از جانب شارع مقدس موجود باشد و یا ملاک امر وجود داشته باشد ، شاید در اینجا ملاک امر وجود دارد

جواب : با فرضی که در اینجا انجام دادیم ملاک امر هم موجود نیست زیرا امری در کار نیست و نهی به عبادت تعلق گرفته است و عمل مورد تنفر اوست

نکته : تفاوت این قسم با باقس اقسام در این است که در قسم اول فقط نهی وجود دارد و همه علماء به اتفاق می گویند عبادت باطل است زیرا امری در کار نیست و ملاک امر هم موجود نیست

اما در باقی اقسام ، امر و نهی جمع شده اند و به دو چیز تعلق گرفته اند مثلا امر به خود عبادت تعلق گرفته است و نهی به جزء یا شرط یا وصف عبادت تعلق

گرفته است و این سوال مطرح می شود که فساد جزء عبادت مستلزم فساد خود عبادت می باشد

قسم دوم : نهی به جزء عبادت تعلق گرفته است مثلا نهی از قرائت سوره های عزائم در نماز ، که در این قسم نهی مقتضی فساد جزء است به همان دو دلیلی که در قسم اول گفتیمالبته فساد جزء بر فساد کلّ دلالت نمی کند مگر اینکه بر همین جزء فاسد اکتفاء کنیم ، پس می توانیم فرد دیگری را جایگزین کنیم مثلا بعد از اینکه در نماز ، سوره عزائم را خواندیم سوره دیگری بخوانیم تا کل حاصل بشود

آری همیشه جایگزین کردن جواب نمی دهد چون امکان دارد عنوان دیگری عارض بشود و موجب فساد عبادت بشود مثلا عنوان زیادت در نماز و یا عنوان استلزام قران بین دو سوره ( خواندن دو سوره کامل بعد از سوره حمد ) ، که ربطی به بحث ما ندارد

قسم سوم : نهی به شرط عبادت تعلق گرفته است مثلا نهی از وضو در صورتی که برای شخص ضرر دارد ، که در این قسم نهی مقتضی فساد شرط است به همان دو دلیلی که در قسم اول گفتیم

البته فساد شرط بر فساد کلّ دلالت نمی کند در صورتی که امکان تدارک شرط برای ما وجود داشته باشد اما اگر امکان تدارک شرط وجود نداشته باشد مشروط یعنی خود عبادت فاسد است زیرا فاقد شرط است

قسم چهارم : نهی به وصف لازم عبادت تعلق گرفته است مثلا جهر در قرائت نماز ، این قسم از قبیل اجتماع امر و نهی در مورد واحد است زیرا جهر با قرائت متحد است و هر دو در خارج یک وجود دارند

در این قسم چون امکان قصد قربت وجود ندارد عبادت فاسد می شود

وصف لازم : به وصفی گفته می شود که امکان سلب آن با بقای موضوع وجود ندارد ، زیرا قرائتی که در خارج انجام می شود با از بین رفتن وصفش از بین می رود

قسم پنجم : نهی به وصف مفارق عبادت تعلق گرفته است مثلا نماز در زمین غصبی ، که به صورت کامل سخن گفتیم

مبحث دوم : نهی مولوی تنزیهی ( کراهتی ) :

نهی مولوی تنزیهی دارای دو قسم است :

قسم اول : نهی تنزیهی که متضمن حکم شرعی است و به انگیزه منع و بازداشتن ، انشاء شده است ، این نهی دلالتی بر مبغوضیت عمل نزد مولی ندارد و کشف نمی کند که فاعل فعل عقاب دارد ، لکن نشان می دهد که این عمل ، محبوب مولی نیست و او خواهان چنین کاری نیستروشن است که تقرّب به چیزی که ناپسنند باشد ممتنع است ، در نتیجه این نهی هم دلالت بر فساد می کند ، البته این قسم از نهی بسیار کم است

تفاوت این قسم از نهی تنزیهی با نهی تحریمی در شدت و ضعف کراهت مولی نسبت به فعل می باشد ، در نهی تحریمی کراهت مولی صد در صد می باشد بخلاف نهی تنزیهی که کراهت مولی به این درجه نرسیده است

محقق نائینی قدس سره می فرماید : اگر نهی تنزیهی به خود عبادت تعلق بگیرد ، می توان به فساد عبادت نظر داد ، زیرا به عمل ناپسند نمی شود تقرب جست ( لو تعلق النهی التنزیهی بذات ما یکون عباده لکان لدعوی اقتضائه الفساد مجال من جهه ان ما یکون مرجوحا ذاتا لایصلح ان یتقرب به )

قسم دوم : نهی تنزیهی ارشادی : این نهی به کمی ثواب و پاداش در عمل ، راهنمائی می کند ، زیرا عمل گاهی محبوبیت دارد لکن دارای ثواب و پاداش کمی است و هدف از این نهی اشاره به همین نکته است ، این قسم دوم دارای افراد فراوانی است

فقهاء با وجود این نهی در موارد مختلفی به صحّت عمل فتوا داده اند مثل نماز هنگام طلوع و غروب خورشید یا در آغل و طویله حیوانات یا در مسیر و زمین شوره زار و یا خانه ای که شراب در آن است.............. که در این موارد نماز صحیح

است هرچند ثواب کمی دارد

مبحث سوم : نهی ارشادی :

نهی به مولوی و ارشادی تقسیم می شود :

نهی مولوی : این نهی بر وجود مفسده در متعلقش دلالت می کند ، که در صورت اطاعت به شخص ثواب داده می شود و در صورت مخالفت عقاب می شود مثلا آیه 32 الاسراء :

و لا تقربوا الزنا انّه کان فاحشه و ساء سبیلا

ترجمه : هرگز به زنا نزدیک نشوید که کار زشت و انتخابی ناپسند می باشد

نهی ارشادی : مثلا آیه 22 النساء :

و لا تنکحوا ما نکح آباوکم من النساء الا ما قد سلف

ترجمه : و نکاح نکنید با زن پدر الا آنچه از پیش بوده استاین قسم دارای انواعی است که ضمن بیان هر یک ، حکم آن را روشن می کنیم :

نوع اول : نهی به فساد متعلق خود راهنمائی می کند مثلا در روایت داریم :

دعی الصلاه ایام اقرائک یعنی نماز را در ایام حیضت انجام نده

معنای روایت عدم صحت نماز در روزهای حیض می باشد

نوع دوم : نهی به مانعیت متعلق خود ارشاد و راهنمائی می کند مثلا در روایت داریم :

لا تصلّ فی وبر ما لا یوکل لحمه یعنی در مو و کرک حیوان غیر ماکول اللحم نماز نخوان

معنای روایت این است که پوشیدن لباس از حیوان غیر ماکول اللحم ممنوع است ، در این قسم هم نهی دلالت بر فساد می کند زیرا مرکّب مثل نماز با وجود مانع دچار اختلال می شود و در نتیجه فاسد می شود

نوع سوم : نهی به شرطیت متعلق خود ارشاد و راهنمائی می کند مثلا در روایت داریم :

لا صلاه الا بطهور یعنی نماز نیست مگر با طهارت

معنای روایت این است که طهارت برای نماز شرط است ، در این قسم هم نهی دلالت بر فساد می کند زیرا مرکّب مثل نماز با فقدان شرط دچار اختلال می شود و در نتیجه فاسد می شود

نوع چهارم : نهی به کمی ثواب و پاداش متعلق خود ارشاد و راهنمائی می کند مثلا در روایت داریم :

لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد یعنی نماز برای همسایه مسجد نیست مگر در مسجد ، در این نوع اجماع داریم که نماز صحیح است لکن پاداش و ثواب کمی دارد

گاهی از اوقات از این نوع چهارم تعبیر به کراهت می شود که مراد کراهت اصطلاحی که یکی از احکام خمسه می باشد نیست بلکه مقصود کمی ثواب و پاداش است

مبحث چهارم : نهی ، گاهی مجهول الحال است :

تصور کنید در روایتی ، نهی صادر از مولی برای ما مجهول الحال است و نمی دانیم این نهی ، مولوی است یا ارشادی است و در صورتی که ارشادی است از کدام نوع استآری اگر قرینه ای وجود داشته باشد سخنی باقی نمی ماند ، لکن قرینه ای در کار نیست و نمی توانیم بگوییم این نهی مولوی است یا ارشادی است ، مگر اینکه ادعاء شود در این مقامات ظهور در مانعیت دارد که نیاز به اثبات چنین ظهوری است .

فصل سوم: نهی در معاملات :

به این سوال دقت کنید :

آیا نهی در معاملات مقتضی فساد است ؟

مراد از معاملات اموری هستند که قصد قربت در آنها معتبر نمی باشد مثل عقود و ایقاعات

نهی در معاملات اقسامی دارد که به بررسی آنها می پردازیم :

قسم اول : نهی مولوی تحریمی که به خود معامله تعلق گرفته است که دارای چهار صورت است :

صورت اول : نهی مولوی تحریمی به سبب تعلق گرفته است و مراد از سبب ، فعل مباشری مکلف است مثلا عقد ازدواج که از شخص محرم در حال احرام صادر شود

خود عقد نزد مولی مبغوض نیست اما صدور عقد در این حالت از شخص محرم مورد مبغوضیت می باشد

سوال : آیا این نهی دلالت بر فساد می کند ؟

جواب : این نهی دلالت برفساد نمی کند ، زیرا هدف از نهی ، این است که گفته شود فعل مبغوض مولی است و مولی از این فعل بدش می آید اما خود عقد ، یک امر عبادی نیست پس امکان صحّت عمل با نهی وجود دارد

صورت دوم : نهی مولوی تحریمی به مسبّب تعلق گرفته است مثلا نهی از بیع مصحف و یا نهی از بیع عبد مسلمان به شخص کافردر این قسم یک فعل مباشری داریم که در مثالی که عرض کردیم صدور عقد از مالک می باشد که هیچ مشکلی ندارد اما در کنار این فعل مباشری که سبب می باشد یک مسبّب و مضمون معامله است که فعل تسبیبی محسوب می شود یعنی مالکیت کافر قران و عبد مسلمان را که مبغوض مولی است از این جهت که سبیل و سلطه کافر بر مسلمان شمرده می شود

در واقع سبب زمینه سازی می کند و مقدمات را فراهم می کند تا فعل تسبیبی تحقق پیدا کند

حال این سوال مطرح می شود :

آیا نهی مولوی تحریمی که به مسبّب تعلق گرفته است دلالت بر فساد می کند ؟

قبل از پاسخ به این سوال باید توجه داشته باشیم که سخن ما در مورد عقدی است که واجد همه شرائط معامله است مثلا شرائط عوضین ( مبیع و عوض ) رعایت شده است و شرائط متعاقدان ( بایع و مشتری ) رعلیت شده است.......... الا اینکه نفس عمل مبغوض مولی است

جواب از سوال : در باب معاملات ، مبغوضیت اعمّ از فساد است یعنی فعل می تواند مبغوض باشد اما فاسد نباشد در نتیجه چنین نهی ای دلالت بر فساد نمی کند

نکته : عرض کردیم سخن ما در این صورت ، در مواردی است که معامله هیچ مشکلی ندارد و شرائط عقد و متعاقدان و عوضان رعایت شده است و تنها مشکل این است که مسبب مبغوض مولی است

اما مواردی وجود دارد که مشکل از خود سبب می باشد و معامله فاقد بعضی از شرائط است مثلا :

معامله با بچه که کالائی را به او بیع کنیم ، در حالی که در شرائط متعاقدان بلوغ ذکر شده است

یا معامله با مجنون که کالائی را به او بیع کنیم ، در حالی که در شرائط متعاقدان عقل ذکر شده است

یا معامله با شخص سفیه که کالائی را به او بیع کنیم ، در حالی که در شرائط متعاقدان رشد ذکر شده است

یا بیع خمر و میته ، در حالی که اباحه مبیع و تمکن در مبیع از شرائط عوضان می باشد

در همه این موارد ، معامله فاسد است چون نهی مولی در این موارد ارشادی است و ما را راهنمائی می کند که معامله فاقد بعضی از شروط است

صورت سوم : نهی مولوی تحریمی به تسبّب تعلق گرفته است :

مراد از تسبّب : کمک از سبب برای رسیدن به مسبّب می باشدمثلا : طلاق با صیغه مخصوص ( انت طالق ) انجام می شود ، حال اگر شخصی بخواهد خانمش را با صیغه ( انت خلیّه : تو زن بی شوهر هستی ) طلاق بدهد این سوال مطرح می شود :

آیا این نهی دلالت بر فساد تسبّب می کند ؟

در اینجا ما یک سبب داریم که صیغه طلاق باشد

و یک مسبّب که جدائی مرد از زن باشد

هیچ کدام ایرادی ندارد تنها اشکال ، استفاده و توصّل از این سبب برای رسیدن به این مسبّب است

جواب : خود تسبّب به خاطر نهی مولی مبغوض می باشد اما این مبغوضیت دلالتی بر فساد ندارد ، پس اثر می تواند بار بشود

صورت چهارم : نهی مولوی تحریمی به اثری که بر مسبّب بار می شود تعلق گرفته است :

مثلا از تصرف در ثمن و مثمن نهی شده باشد ، این صورت نزد عرف مساوی با فساد است زیرا با صحّت معامله منافات دارد

توضیح : معنای صحّت بیع یعنی بار شدن آثار بیع بر معامله ای که انجام شده است تا بایع و مشتری بتوانند در ثمن و مثمن که به یکدیگر انتقال داده اند تصرف کنند و اگر قرار باشد این آثار بار نشود یعنی معامله فاسد است ، در اینجا هم نهی جانب خود اثر معامله رفته است و از تصرف در ثمن و مثمن نهی شده اند پس باید معامله صحیح نباشد و فاسد باشد

قسم دوم : نهی مولوی تنزیهی :

این قسم هم مانند نهی مولوی تحریمی چهار صورت دارد :

صورت اول : نهی مولوی تنزیهی به سبب تعلق گرفته است

صورت دوم : نهی مولوی تنزیهی به مسبّب تعلق گرفته است

صورت سوم : نهی مولوی تنزیهی به تسبّب تعلق گرفته است

صورت چهارم : نهی مولوی تنزیهی به اثری که بر مسبّب بار می شود تعلق گرفته است

سوال : آیا چنین نهی ای دلالت بر فساد می کند ؟جواب : خیر ، در هیچ صورتی مقتضی فساد نیست زیرا ربطی بین عدم محبوبیت با فساد در معاملات نیست پس معاملاتی که مکروه هستند صحیح می باشند

قسم سوم : نهی ارشادی :

نهی ارشادی در معاملات برای بیان فساد معامله می باشد پس شکّی در فساد معامله ای که نهی ارشادی به آن تعلق گرفته است ، نیست

مثلا آیه 22 سوره النساء :

و لا تنکحوا ما نکح آباوکم من النساء

قسم چهارم : نهی صادر از مولی که نزد ما مجهول الحال است :

اگر در مورد معامله ای ، نهی صادر از مولی نزد ما مجهول الحال باشد ، نمی دانیم این نهی ، مولوی است یا ارشادی است ، چه باید کنیم

ظاهر این است که باید بر ارشاد حمل کنیم و بگوییم معامله فاسد است مثلا مولی می گوید :

لا تبع ما لیس عندک ( چیزی که نزد تو نیست بیع نکن ، کنایه از اینکه شخص باید قدرت بر تسلیم مبیع داشته باشد ) این نهی ، ارشاد است به اینکه شارع مقدس چنین معامله ای را امضا نمی کند

تمّ الکلام فی المقصد الثانی

مقصد سوم:مفاهیم

اشاره

مقدمه :تعریف مفهوم :

ابتدا چند مطلب را ذکر می کنیم :

مطلب اول : وصفی که برای معنی قرار داده می شود ، بر دو قسم می باشد :

قسم اول : وصف گاهی بما هو هو برای معنی است یعنی خود معنی ، این وصف را دارد بدون اینکه نیاز به دلالت لفظ بر این وصف باشد مثلا مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم می کنیم ، شما انسان را در ذهن خود تصور می کنید و می گویید : یک مفهوم کلی است و زید را تصور می کنید و می گویید : یک مفهوم جزئی است

این کلی بودن و جزئی بودن از اوصاف خود معنی است ( بما هو هو )

قسم دوم : آنچه در چهارچوب دلالت لفظ ، وصف برای معنی قرار می گیرد مثلا معنی را به مطابقی و تضمّنی ، وصف می کنیم و می گوییم : مدلول لفظ انسان ، حیوان ناطق است که لفظ به صورت مطابقی بر این معنی دلالت دارد ( بما هو مدلول )

از تقسیمات قسم دوم ، تقسیم معنی به منطوق و مفهوم است ، زیرا لفظ بر قسمتی از مدلول به شکل آشکار دلالت می کند که به آن مدلول منطوقی گفته می شود ، و بر قسمتی از مدلول به شکل مفهومی دلالت می کند که به مدلول مفهومی ،

وصف می شود

این مدلول مفهومی از کلام متکلم فهمیده می شود هر چند متکلم آن را به زبان نیاورد

البته گاهی در بعضی از جملات علمای اصول ، می بینیم که منطوق و مفهوم را از اوصاف دلالت قرار می دهند و گفته می شود دلالت به منطوقی و مفهومی تقسیم می شود ، لکن این توصیف از باب مجاز است و در حقیقت مدلول ، به منطوقی و مفهومی وصف می شود

موید گفتار ما تعریف حاجبی از منطوق و مفهوم است ایشان در تعریف منطوق می گوید :

المنطوق : ما دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق

یعنی : منطوق همان مدلول لفظ ، و معنای لفظ است که بر زبان شخص جاری شده است

و در تعریف مفهوم می گوید :

المفهوم : ما دلّ علیه اللفظ فی غیر محلّ النطقیعنی : مفهوم مدلول لفظ ، و معنای لفظ است که بر زبان شخص جاری نشده است

همانطور که ملاحظه می کنید ایشان منطوق و مفهوم را وصف خود مدلول قرار داده است

مطلب دوم : تعریف مفهوم :

مرحوم آخوند خراسانی در تعریف مفهوم می فرماید :

حکم انشائی او اخباری تستتبعه خصوصیّه المعنی الذی ارید من اللفظ بتلک الخصوصیّه فالمفهوم حکم غیر مذکور لا انّه حکم لغیر مذکور

یعنی : مفهوم همان حکم انشائی یا اخباری است ، که خصوصیتی که در معنی

وجود دارد این مفهوم را بدنبال دارد ، پس مفهوم حکمی است که در کلام ذکر نشده است نه اینکه حکمی باشد برای موضوعی که آن موضوع ذکر نشده باشد

برای توضیح کلام ایشان عرض می کنیم :

حکم انشائی مثل : اگر زید آمد او را اکرام کن

حکم اخباری مثل : اگر زوّار از کربلا برگردند زید هم همراه آنها بر می گردد

به این جمله دقت کنید : ان اکرمک زید فاکرمه

اکرام کردن شما زید را ، منوط به خصوصیتی است که از شرط استفاده می شود ، چون برای زید دو حالت متصور است :

حالت اول : زید شما را اکرام می کند

حالت دوم : زید شما را اکرام نمی کند

پس این جمله با منطوقش بر اکرام شما در صورت اکرام زید ، دلالت می کند و با مفهومش بر عدم اکرام شما ، در صورت عدم اکرام او ، دلالت می کند

در تعریف مرحوم آخوند آمده است ( حکم غیر مذکور......... ) یعنی موضوع در دو حالت یکی است که زید باشد ، اما حکم حسب اختلاف دو حالت مختلف می شود

مطلب سوم : جمله های شرطیه ای که شرط ، سازنده موضوع است :جمله های شرطیه ای که شرط ، سازنده موضوع است به شکلی که تفکیک بین شرط و موضوع ممکن نیست و برداشتن شرط ملازم با برداشتن موضوع است ، فاقد مفهوم هستند

توضیح : ما دو قسم جمله شرطیه داریم :

قسم اول : جمله های شرطیه ای که از موضوع ، شرط و محمول تشکیل شده است مثلا در روایت آمده است :

اذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیئ

ترجمه : هنگامی که آب به اندازه کرّ برسد چیزی آن را نجس نمی کند

در این مثال : الماء موضوع است و کریّت شرط می باشد و عدم نجاست محمول است ، که می توانیم دو حالت را برای آب تصور کنیم ، یکبار آب را کرّ تصور کنیم و یکبار آب را کمتر از کرّ تصور کنیم و مفهوم برداری کنیم

قسم دوم : جمله های شرطیه ای که از شرط سازنده موضوع و محمول تشکیل شده است مثلا :

ان رزقت ولدا فاختنه یعنی : اگر خداوند به شما پسری داد او را ختنه کن

این جمله ها مفهوم ندارند زیرا شرط همان موضوع است که با برداشتن شرط ، موضوع از بین می رود

پس از یادگیری مطالبی که عرض کردیم ، سراغ اصل گفتار در بحث مفاهیم می رویم

فصل اول:مفهوم شرط :

روش استفاده از مفهوم در قضایای شرطیه :

دو روش در استفاده مفهوم از قضایای شرطیه وجود دارد :اول ، مسلک قدماء : آنها می گویند : دلالت خصوصیتی که در معنی وجود دارد و مفهوم را بدنبال دارد ، یک دلالت لفظی نیست بلکه از باب بناء عقلاء است

توضیح : سیره عقلاء در فعل صادر از غیر این است که باید دارای هدف و غایتی باشد ، این یک اصل است بین آنها که فعل انسان نباید لغو و بیهوده باشد

حال در مورد کلام متکلم از خود کلام هدف و غایتی ، انتظار می رود و از قید و خصوصیتی که در کلام استفاده شده است هدف دیگری در کلام انتظار می رود ، همانطور که ذکر کلام بدون هدف لغو است ذکر قید نیز اگر هدفی در کار نباشد بیهوده است

عقلاء از خود کلام انتظار دارند که معنی را برای آنها حکایت کند و از خصوصیت و قید انتظار دارند در مطلوب دخالت داشته باشد و هدفی که از آن خواسته شده را انجام بدهد

به این مثال دقت کنید :

ان اکرمک زید فاکرمه

عقلاء می گویند خصوصیتی که در جمله شرطیه بکار رفته است به ما می گوید اکرام زید در وجوب اکرام شما دخالت دارد و الا اگر دخالت نداشت در جمله ذکر نمی شد چون هر قیدی دارای هدف و خصوصیتی است پس این معنی هیچ ربطی به دلالت جمله بر انتفاء جزاء نزد انتفاء شرط ندارد و یک دلالت لفظی نیست

اشکال سید مرتضی قدس سره بر مسلک قدماء :

شما در استدلال خود از فعل متکلم و ذکر قید استفاده کرده اید و می گویید اگر جمله شرطیه مفهوم نداشته باشد ذکر قید و شرط لغو خواهد بود و بنای عقلاء بر این است که فعل صادر از غیر باید دارای هدف و غایتی باشد ، ما می گوییم :

این را قبول داریم که فعل عقلاء دلیل است بر اینکه ذکر قید در جمله بلا دلیل نبوده است و قید در حکم دخالت دارد اما باید ببینیم چگونه قید در حکم دخالت دارد زیرا ما یک شخص حکم داریم و یک سنخ حکم داریم

توضیح : در مثال ان اکرمک زید فاکرمه

اکرام شما منوط به اکرام زید است به صورتی که اگر زید شما را اکرام نکند شخص حکم که اکرام شما باشد برداشته می شود چون این دو به هم وایسته هستند ، پس این حکم جزئی برداشته می شود بدون اینکه نیاز به مفهوم گیری باشد

اما در بحث مفهوم ما می خواهیم سنخ حکم را برداریم و بگوییم در صورت عدم اکرام زید به هیچ وجه و بخاطر هیچ سبب دیگری نباید زید مورد اکرام واقع بشود و چنین معنائی از ذکر قید حاصل نمی شود

در واقع ذکر قید لغو نیست بواسطه آن ، شخص حکم برداشته می شود و به عبارت دیگر قید یک قید احترازی است یعنی دایره و محدوده موضوع را برای ما روشن می کند و حکم را برای این موضوع ثابت می کند اما لازمه آن این نیست که جمله مفهوم داشته باشد و حکم منحصر در این قید باشد

به این مثال قرانی توجه کنید :

در مورد معاملاتی که به صورت نسیه انجام می شود و همینطور در مورد قرض دادن در آیه 282 سوره بقره می فرماید :

و استشهدوا شهیدین من رجالکم

ترجمه : دو تن از مردان مومن را شاهد بیاورند

اما کار به اینجا ختم نمی شود در ادامه آیه می گوید دو زن را می توان جایگزین یک مرد کرد در نتیجه یک شاهد مرد با دو زن ، شاهد شوند ، حتی سوگند هم می تواند جایگزین یکی از شاهدان شود

خلاصه اینکه ، جایگزینی شروط از یکدیگر بسیار است پس ذکر شرط به این معنی نیست که جمله مفهوم دارد بلکه شرط محدوده موضوع را روشن می کند

دوم ، مسلک متاخرین : اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم ، متوقف بر سه مقدمه است :

مقدمه اول : قضیه شرطیه لزومیه باشد : در قضیه شرطیه باید بین مقدّم و تالی ملازمه باشد و ربط لزومی بین این دو برقرار باشد و الا در قضیه اتفاقیه کسی ادعای مفهوم نکرده است مثلا قضیه ( کلّ ما کان الانسان ناطقا کان الحمار ناهقا ) اتفاقی است که بین مقدّم و تالی ربطی بر قرار نیستمقدمه دوم : ترتّب علّی : در قضیه شرطیه باید بین مقدم و تالی ترتّب علّی بر قرار باشد به صورتی که مقدّم سبب باشد و تالی مسبّب باشد تا قضیه بر تعلیق تالی بر مقدم دلالت کند و الا قضایائی که این چنین نیستند دارای مفهوم نیستند

مثلا قضیه ( ان طال اللیل قصر النهار ) بین بلند شدن شب ها با کوتاه شدن روزها ملازمه بر قرار است اما این ملازمه به صورت علّی نیست و هر دو معلول علت دیگری هستند

مقدمه سوم : انحصار سببیّت : یعنی شرط ، سبب جزاء باشد به صورتی که تنها علت جزاء ، شرط باشد تا قضیه بر ارتفای جزاء هنگام ارتفاع شرط ، دلالت کند

مقدمه اول و دوم مورد قبول است و تمام سخن در مورد اثبات مقدمه سوم است و این سوال مطرح می شود :

آیا انحصار علیّت از جمله شرطیه استفاده می شود به صورتی که با انتفای شرط ، جزاء هم منتفی شود ؟

دسته ای از علمای اصولی به این سوال پاسخ مثبت می دهند و برای اثبات این مقدمه ، ادله ای را ذکر کرده اند که به بررسی این ادله می پردازیم :

دلیل اول : تبادر : این مقدمات سه گانه همگی نزد ما تبادر می کند یعنی وقتی یک قضیه شرطیه گفته می شود ، لزوم و ترتّب و انحصار علیّت تبادر می کند

مولف : ما هم قبول داریم که لزوم و ترتّب علّی از قضیه شرطیه تبادر می کند اما اینکه انحصار علیّت هم تبادر می کند ، مورد قبول ما نیست زیرا :

اولّا : اینکه شما از تبادر استفاده می کنید یعنی ادعا می کنید هیئت جمله شرطیه ، برای علّت منحصره وضع شده است ، بناء بر ادعای شما باید استعمال جمله شرطیه در مواردی که علّت منحصره نیست مجاز باشد در حالی که این چنین نیست و استعمال جمله شرطیه در علت غیر منحصره هم حقیقت است پس ادعای شما مردود است

ثانیا : اگر هیئت جمله شرطیه ، برای علت منحصره وضع شده باشد پس باید در نزاع ها و احتجاج ها بتوانیم به مفهوم کلام شخص استدلال کنیم و بواسطه مفهوم سخن او را قبول یا ردّ کنیم ، در حالی که این چنین نیست ، حتی اگر متکلم بگوید ( لیس لکلامی مفهوم یعنی : جمله من مفهوم ندارد ) سخن او را قبول نکنیم

دلیل دوم : انصراف : قضیه شرطیه دارای افراد مختلفی است مثلا جمله ای که شرط در آن ، علّت منحصره می باشد و یا جمله ای که چند علّت دارد

اما کامل ترین فرد در جمله شرطیه ، همان جمله ای است که علّت منحصره دارد و این موجب می شود وقتی ما قضیه شرطیه را بکار ببریم به کامل ترین فرد انصراف داشته باشد و انحصار علیت حاصل بشود

مولف : انحصار علیّت ، موجب نمی شود جمله ای که شرط در آن علت منحصره است کامل تر باشد و سهم علّت منحصره از علیّت بیشتر از علل دیگر که منحصر نیستند ، نیست و تفاوتی وجود ندارد مثلا :

در مورد عدم انفعال آب با ملاقات با نجاست ، می تواند چند علت جدا داشته باشد مثل کریّت یا آب جاری یا آب باران........... و این قضیه که دارای چند علت است در کامل بودن با قضیه ای که علت منحصره دارد تفاوتی ندارد

ضمن اینکه سبب انصراف دو چیز است :

اول : کثرت وجود

دوم : کثرت استعمال

که در قضیه ای که علّت منحصره دارد ، هیچ یک از این دو سبب نسبت به قضایای دیگر بیشتر نیست زیرا علت منحصره نه از حیث افراد بیشتر است و نه کثرت استعمال دارد

دلیل سوم : تمسّک به اطلاق :

مرحوم آخوند در بیان این دلیل می فرماید :

اگر قرار باشد که سبب دیگری برای جزاء وجود داشته باشد و علّت در شرط مذکور ، منحصر نباشد بر متکلم حکیم لازم است از عطف استفاده کند

و از ( او ) کمک بگیرد ، حال که متکلم بر همان علّت اکتفاء کرده است نشان می دهد که سبب در علت مذکور منحصر می باشد و جایگزینی ندارد

مثلا متکلم می گوید ( ان اکرمک زید فاکرمه ) که نشان می دهد علت تنها اکرام زید می باشد و الا اگر علت دیگری وجود داشت باید متکلم می گفت ( ان اکرمک زید او اکرمک اخوه فاکرمه ) حال که متکلم تنها علت اول را ذکر کرده است می فهمیم که سبب تنها همین علت مذکور استمولف : این سخن بسیار متین است به شرط اینکه بتوانیم احراز کنیم متکلم در مقام بیان هر چیزی است که در سبب می تواند موثّر باشد ، پس اگر متکلم تنها شرط را ذکر کرد و از ( واو ) عاطفه استفاده نکرد می فهمیم که این شرط یک سبب تامّ و کامل است و چیز دیگری در سببیّت سبب نیاز نیست

همانطور که اگر متکلم از ( او ) عاطفه استفاده نکند می فهمیم که شرط منحصر در همین سبب است و جایگزینی ندارد

آری برای احراز این که متکلم در مقام بیان است نیاز به قرینه داریم

به نظر ما این قرینه وجود دارد و آن ظهوری است که از متفاهمات عرفی بدست می آید که جمله های شرطیه دارای مفهوم است

بلکه می توانیم ادعا کنیم استفاده مفهوم ، مطلب مسلّمی بین امام علیه السلام و راویان حدیث بوده است به عنوان مثال :

روی ابوبصیر قال سالت اباعبدالله علیه السلام عن الشاه تذبح فلا تتحرک و یهرق منها دم کثیر عبیط فقال علیه السلام : لا تاکل انّ علیا علیه السلام کان یقول اذا رکضت الرجل او طرفت العین فکل

ترجمه : ابوبصیر از امام صادق علیه السلام سوال می کند که گوسفندی ذبح می شود و هیچ تحرکی ندارد و خون بسیاری از آن خارج می شود ، امام صادق علیه السلام در جواب فرمودند : از این گوسفند نخور زیرا حضرت علی فرمودند : زمانی که حیوان پایش را تکان داد یا چشمش تکان خورد از گوسفند استفاده کن

همینطور که می بینید امام صادق علیه السلام از مفهوم در این حکم ، استفاده می کند چون امام صادق علیه السلام ابتدا فرمودند ( لا تاکل ) سپس برای اثبات این حکم از فرمایش

آقا امیرالمومنین استفاده می کند که بواسطه مفهوم ، حکم ثابت می شود

دو تنبیه :

تنبیه اول :

در تداخل اسباب و مسبّبات :

گاهی در جمله شرطیه ، شرط متعدد است و جزاء یکی است لکن جزاء قابلیت تکرار را دارد مثلا :

اذا بلت فتوضا ( در صورتی که بول کردی وضو بگیر )اذا نمت فتوضا ( در صورتی که خوابیدی وضو بگیر )

در این مثال ، بول و نوم سبب هستند و وضو مسبّب می باشد ، حال دو سوال مطرح می شود :

سوال اول : آیا اسباب تداخل می کنند ؟

به عبارت دیگر : آیا هر سببی ، وجوب خودش را اقتضاء می کند و به سبب دیگر ربطی ندارد ؟ به صورتی که سبب اول ، خواهان وجوب خودش است و سبب دوم ، وجوب خودش را اقتضاء می کند

اگر در پاسخ سوال اول ، به عدم تداخل اسباب نظر بدهیم ، سوال دوم مطرح می شود :

سوال دوم : آیا مسبّبات تداخل می کنند ؟

به عبارت دیگر : آیا در مقام امتثال می توانیم فقط یکبار انجام بدهیم و این امتثال واحد از هر دو مجزی است ؟

اما سوال اول : تداخل اسباب :

دسته ای از علماء ، قائل به عدم تداخل اسباب هستند و برای اثبات مدعای خود دو دلیل ذکر کرده اند :

دلیل اول : ظاهر جمله شرطیه حدوث جزاء ( وجوب وضو مثلا ) نزد حدوث

شرط ( نوم ، یا بول ) است ، پس دو وجوب در کار است و هر سببی وجوب خودش را اقتضاء می کند که موجب تعدد تکلیف می شود

دلیل دوم : ظاهر هر قضیه ای این است که شرط ، علت تامه برای حدوث جزاء است و فرقی نمی کند شرط دیگری به همراه آن باشد یا نباشد ، چون شرط دیگر هم کار خودش را انجام می دهد و معنای عدم تداخل اسباب همان تعدد وجوب است

اما دسته ای دیگر از علماء قائل به تداخل اسباب هستند ، آنها به دسته اول پاسخ می دهند :

سخن شما که ( حدوث جزاء نزد حدوث شرط باشد ) را قبول داریم الا اینکه ما نمی توانیم به این ظهور عمل کنیم زیرا متعلق وجوب در مثال ( اذا بلت فتوضا ، اذا نمت فتوضا ) یک چیز است که طبیعت و ماهیت وضو باشد و ممتنع است دو وجوب به یک شیئ ( وضو ) تعلق بگیرد و یک ماهیت مثل وضو ، موضوع برای دو حکم ( وجوب ) متماثل باشد

آنچه روشن است ، متعلق وجوب در هر دو مورد ( بول ، نوم ) ماهیت وضو است نه اینکه در یکی ماهیت وضو باشد و در دومی وضو با قید ( دیگر ) باشد ، تا گفته شود دو متعلق داریم پس دو وجوب داریمخیر این چنین نیست ، بلکه یک متعلق داریم و یک وجوب در کار است و اطلاق وضو یعنی خود وضو ، متعلق حکم است ، نه اینکه یکبار بدون قید و یکبار با قید ، متعلق حکم باشد

مولف : دلیل هر دو قول آشکار شد :

قائل به عدم تداخل ، به ظهور قضیه شرطیه در حدوث جزاء نزد هر شرطی ، تمسک می کند و اینکه هر شرطی وجوب خودش را اقتضاء می کند که موجب تعدد تکلیف می شود ، آنها از صدر جمله شرطیه این ظهور را استفاده می کنند

در حالی که قائل به تداخل ، به وحدت متعلق و اینکه موضوع ، نفس طبیعت

است تمسک می کند که مقتضی وحدت حکم می شود ، در نتیجه تعدد حکم را قبول نمی کنند ، آنها از ذیل جمله شرطیه این ظهور را استفاده می کنند

اما مختار ما : جمله شرطیه از شرط و جزاء تشکیل شده است که شرط ظهور در عدم تداخل دارد و جزاء ظهور در تداخل دارد و ما باید یکی از این دو ظهور را انتخاب کنیم

انتخاب ما ، تقدیم ظهور صدر قضیه بر ذیل آن است ، زیرا ظهور قضیه شرطیه در حدوث جزاء نزد هر شرطی اقوی است نسبت به ذیل قضیه که ظهور در وحدت متعلق دارد

پس صدر جمله شرطیه ، قرینه می شود تا در ذیل آن تصرف کنیم و کلمه ای را در تقدیر بگیریم مثلا در مثال :

اذا بلت توضا ، اذا نمت فتوضا

دو شرط داریم و دو جزاء است ، در متعلق جزای دوم ، لفظ ( مرّه اخری ) را در تقدیر قرار می دهیم تا موضوع برای وجوب در دو قضیه متفاوت باشد و در تقدیر این چنین می شود :

اذا بلت توضا ، اذا نمت فتوضا مرّه اخری

این تقدیم ظهور صدر که با تصرف در ظهور ذیل حاصل می شود مورد قبول عرف می باشد

حتی می توانیم از ارتکاز عرفی هم کمک بگیریم به این بیان :

در امور تکوینی ، هر سبب معلول خودش را می طلبد مثلا شما خورشید و آتش را تصور کنید هر کدام گرمای مستقلی دارد و فرقی نمی کند هر دو را در یک زمان تصور کنیم یا یکی بر دیگری مقدم باشد ( اینمطلب در ارتکاز عرف ثابت است ) حال در امور تشریعی ، عرف به کمک ارتکاز موجود در اذهان خود ، حکم می کند که هر کدام از بول و نوم ، وجوب مستقلی را می خواند و اثر هر یک ربطی به دیگری ندارد

اشکال : شما مطلب تکوینی را به تشریعی قیاس کرده اید

جواب : خیر ، قیاسی در کار نیست ، اذهان عرف به کمک امور تکوینی در امور تشریعی نیز این مطلب را جاری کرده اند

نکته : تعریف ارتکاز عرفی : ادراک و شعور ناخودآگاه عرف که در اذهان آنها رسوخ دارد و گاهی این ارتکاز تبدیل به بنای عرف می شود که در اصطلاح به آن بناء و سیره عقلاء می گوییم و گاهی در حد ارتکاز باقی می ماند .

اما سوال دوم : تداخل مسبّبات :

اگر در پاسخ سوال اول ، به عدم تداخل اسباب نظر بدهیم ، سوال دوم مطرح می شود که این سوال را به چند صورت می توانیم بیان کنیم :

آیا تعدّد وجوب ، مقتضی تعدّد واجب است ؟

آیا تعدّد سبب همانطور که مقتضی تعدّد وجوب است ، مقتضی تعدّد امتثال هم می باشد ؟

آیا در مقام امتثال یکبار انجام بدهیم کفایت می کند ؟

مثال : بزرگی از ما خواسته که عالمی را اکرام کنیم و در خطاب دیگری از ما خواسته سیدی را اکرام کنیم ، ما می بینیم آقای زید هم سید است و هم عالم است

آیا می توانیم با اکرام او هر دو امتثال را انجام بدهیم ؟

در پاسخ می گوییم : ابتدا به دلیل اجتهادی در مسئله نگاه می کنیم ، و در صورت نبود دلیل اجتهادی سراغ اصل عملی می رویم

اما دلیل اجتهادی : قضیه شرطیه ظهوری در یکی از دو احتمال یعنی کفایت امتثال واحد یا عدم کفایت امتثال واحد ندارد

اما دلیل فقاهتی : قاعده اشتغال ( اصاله الاحتیاط ) جاری می شود ، زیرا شک می کنیم که با امتثال واحد از عهده دو یا چند تکلیف خارج می شویم ، قاعده اشتغال به ما می گوید :

تکلیف بر گردن شما آمده است و چاره ای ندارید مگر اینکه از عهده تکلیف خارج شوید و آن حاصل نمی شود مگر اینکه همه اطراف تکلیف را انجام بدهید

نتیجه : اصل احتیاط به ما می گوید ، تمام واجبات را جدا جدا باید انجام بدهید

آری اگر از خارج ، دلیلی داشته باشیم که دلالت کند با یکبار انجام دادن ، تکلیف ساقط می شود ، ما حرفی نداریم مثلا دلیل داریم که اگر شخصی چند بار جنب شده است یک غسل او کافی است و یا اگر چند غسل متفاوت بر عهده اوست و او جنب می باشد غسل جنابت از همه آن غسل ها کفایت می کند

استثنای دیگری هم وجود دارد :

اگر نسبت بین دو واجب عموم و خصوص من وجه باشد ، مثلا اکرم عالما و اکرم هاشمیا ، با اکرام آقای زید که عالم و سید می باشد هر دو امتثال را انجام داده ایم ، زیرا در تحقق امتثال کفایت می کند که متعلق امر بر آنچه که انجام داده ایم منطبق باشد .

تنبیه دوم :

مفهوم قضیه سالبه کلی :

در مورد مفهوم سالبه کلی این سوال مطرح می شود :

آیا مفهوم قضیه سالبه کلی ، موجبه جزئی است یا موجبه کلی است ؟

توضیح : روایتی از امام علیه السلام داریم که فرمودند :

اذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیئ

ترجمه : هنگامی که آب به اندازه کر باشد چیزی آن را نجس نمی کند

به نظر شما کدام گزینه مفهوم این جمله است :

الف ، هنگامی که آب به اندازه کرّ نیست ، چیزی آن را نجس می کند یعنی بعضی چیزها مثل تماس با خون در آب قلیل موجب نجاست می شود ( موجبه جزئیه )

ب ، هنگامی که آب به اندازه کرّ نیست همه چیز آن را نجس می کند یعنی آب قلیل با تماس با هر نجسی ، نجس می شود ( موجبه کلیّه )نظریه شیخ محمد تقی اصفهانی : مفهوم قضیه سالبه کلّی ، موجبه جزئی است

اتفاقا در تایید سخن ایشان ، علمای منطق می گویند : نقیض سالبه کلی ، موجبه جزئیه است

نظریه شیخ انصاری : مفهوم قضیه سالبه کلّی ، موجبه کلی است

ابتدا به ثمره این اختلاف می پردازیم :

تصور کنید ، دلیلی وجود دارد که دلالت بر طهارت آب قلیل در استنجاء می کند ، بناء بر قول اول ، بین این دلیل با مفهوم جمله ( اذا کان الماء قدر کرّ لاینجسه شیئ ) منافاتی وجود ندارد

زیرا مفهومش موجبه جزئیه بود و به ما می گفت : بعضی چیزها آب قلیل را نجس می کند ، و این منافات ندارد که بعضی آب ها با وجود اینکه قلیل هستند با تماس به نجاست نجس نشوند

پس بین اینکه بگوییم : چیزی مثلا خون آن را نجس می کند ، با اینکه بگوییم : چیز دیگری مثلا تماس نجاست با آب استنجاء آن را نجس نمی کند ، منافاتی نیست

اما بناء بر قول دوم ، بین مفهوم مذکور با دلیلی که دلالت بر طهارت آب استنجاء می کند منافات وجود دارد ، زیرا بین اینکه بگوییم : هنگامی که آب به اندازه کر نیست همه چیز آن را نجس می کند ( مفهوم ) با این جمله که ، بعضی چیزها آن را نجس نمی کند ( دلیل آب استنجاء ) منافات برقرار است

بررسی دلیل شیخ انصاری ( قدس سره ) :

در مفهوم دو چیز معتبر می باشد :

اول : انتفای جزاء نزد انتفای شرط

دوم : منطوق و مفهوم در قضیه شرطیه در همه چیز یکی هستند مگر در ایجاب و

سلب ( کیف ) ، پس دو قضیه در موضوع و سایر قیدها مثل هم هستند و تنها تفاوت در کیف می باشد ، به این مثال ها دقت کنید :

مثال اول : مولی به ما می گوید : اگر زید در روز جمعه سلام کرد او را اکرام کنید ، مفهوم این جمله می شود : اگر زید در روز جمعه سلام نکرد او را اکرام نکنید

این دو قضیه تنها در ایجاب و سلب متفاوت هستند و ربطی به باقی ایام هفته ندارند که زید را اکرام کنیم یا اکرام نکنیممثال دوم : مولی به ما می گوید : اگر زید آمد ، علماء را اکرام کن ، مفهوم این جمله می شود : اگر زید نیامد ، علماء را اکرام نکن

همانطور که ملاحظه می کنید عموم و شمولی که در جانب منطوق است در جانب مفهوم رعایت شده است و این یک ضابطه کلی است که تمام خصوصیات منطوق در مفهوم رعایت می شود و تنها تفاوت در کیف می باشد

حال در مثال محل نزاع ، یک قضیه سالبه که ( اذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیئ ) داریم ، مفهوم آن باید موجبه کلیّه باشد که می شود ( اذا لم یکن الماء قدر کرّ ینجّسه کل شیئ ) ، و در باقی خصوصیات مثل عموم و شمول..... مثل هم هستند

نقد کلام شیخ انصاری :

سخن شما در بعضی از مثال ها که خود شما زدید صحیح است ، اما خصوصیاتی که از کلام استفاده می شود بر دو قسم می باشد :

قسم اول : خصوصیاتی که در منطوق ذکر شده است مثل روز جمعه در مثال اول و یا عموم افراد در مثال دوم ، سخن شما در مورد این خصوصیات صحیح است

قسم دوم : خصوصیاتی که از سیاق منطوق استفاده می شود که سخن شما هنگام تغییر کیف قضیه صحیح نیست

مثلا وقتی نکره بعد از نفی واقع می شود استغراق فهمیده می شود ، این استغراق از سیاق کلام استفاده شده است در جمله ( لم ینجّسه شیئ ) شیئ نکره است و بعد

از نفی واقع شده است ، پس در جانب منطوق این استغراق فهمیده می شود اما در جانب مفهوم این سیاق وجود ندارد و کیف قضیه فرق می کند و استغراق استفاده نمی شود و قضیه به موجبه جزئیه تغییر می کند

به این مثال دقت کنید :

ان جاءک زید لا تکرم احدا

استغراق را در این جمله از دلالت سیاقیه استفاده می کنیم اما در مفهوم این جمله چنین دلالتی وجود ندارد تا بتوانیم همین عموم را استفاده کنیم و نمی شود گفت : اگر زید نیامد باید همه افراد را اکرام کنی( دلالت سیاقیه : شامل دلالت اشاره ، اقتضاء و تنبیه است که سیاق کلام بر لفظ یا معنای مقدّر که مفرد یا جمله است دلالت می کند )

فصل دوم: مفهوم وصف :

وصف دارای دو اصطلاح است :

اصطلاح نحوی : وصف یکی از توابع است مانند باقی توابع مثل تاکید ، بدل ، عطف بیان و عطف به حرف عاطف ، مثال برای وصف می گوییم : اکرم الرجل العالم که ( العالم ) صفت می باشد

اصطلاح اصولی : وصف اصولی اعمّ از اصطلاح نحوی است و شامل توابع ، حال ، تمییز و قید های زمانی مثل یوم و لیل.......... و قید های مکانی مثل قبل و بعد.......... می شود

مواردی که از محل نزاع خارج است :

مورد اول : وصف اصولی باید بر موصوفی اعتماد داشته باشد مثلا در جمله ( اکرم رجلا عالما ) یکبار رجل را با وصف علم تصور می کنیم و یکبار بدون وصف علم آن را تصور می کنیم تا امکان مفهوم گیری باشد

و الا در صورتی که وصف خودش موضوع باشد مثل آیه 38 سوره المائده :

و السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما

داخل در مبحث مفهوم لقب می باشد

مورد دوم : وصف مساوی با موصوف باشد مثلا انسان متعجّب

مورد سوم : وصف اعمّ از موصوف باشد مثلا انسان ماشی

در مورد دوم و سوم ، با برداشته شدن وصف ، موصوف هم از بین می رود پس از محل نزاع خارج هستند

مواردی که داخل در محل نزاع هستند :

مورد اول : وصف اخصّ از موضوع است مثلا ( اکرم الانسان الکریم ) که کریم در مقابل لئیم استمورد دوم : نسبت وصف و موصوف ، عموم و خصوص من وجه است مثلا :

فی الغنم السائمه زکاه

که می توانیم افتراق را از جانب وصف تصور کنیم مثلا غنم معلوفه ، و افتراق را از جانب موصوف تصور کنیم مثلا بقر السائمه ، و مورد اجتماع غنم سائمه است که محل نزاع مورد افتراق از جانب وصف است یعنی در غنم معلوفه زکات می باشد یا نمی باشد ؟

اما افتراق در جانب موصوف داخل در مواردی است که از محل نزاع خارج است .

حال که محل نزاع روشن شد عرض می کنیم :

دسته ای از علمای اصولی اعتقاد دارند که وصف بر مفهوم دلالت دارد و ادله ای را ذکر کرده اند که به بررسی این ادله می پردازیم :

دلیل اول : تبادر :

تبادر موضوع له هیئت وصفی را برای ما روشن می کند ، که وصف برای انتفای

حکم نزد انتفای صفت ، وضع شده است و دلالت بر مفهوم می کند

نقد دلیل اول : از شما سوال می کنیم : وصف در شخص حکم دخالت دارد یا در سنخ حکم دخالت دارد ؟

ما می گوییم : نهایت چیزی که تبادر می کند دخالت وصف در شخص حکم است ، اما مدخلیت وصف در سنخ حکم ثابت نیست

توضیح : مراد از شخص حکم ، خود حکمی است که به موضوع معلّق شده است مثلا در جمله ( زید را اکرام کن ) وجوب اکرام ، یک حکم شخصی است که معلق بر موضوع خودش یعنی زید شده است و شکی نیست با رفتن موضوع این حکم هم از بین می رود و به طور کلی با انتفای موضوع یا قیدی از قیدهای موضوع مثل وصف ، شخص حکم منتفی می شود

همینطور در مثال ( فی الغنم السائمه زکاه ) شکی نیست که با رفتن موضوع یا وصف آن ، وجوب زکات عقلا برداشته می شود .

اما مراد از سنخ حکم ، کلّی حکم است زیرا حکم دارای افراد گوناگونی است مثلا در جمله ( اگر زید به مهمانی آمد ، او را اکرام کنید ) و ما زید را دعوت کردیم و او نیامد ، چند حکم تصور می شود :زید نیامد و برایش مهم هم نیست

زید نیامد اما زنگ زد و عذر خواهی کرد

زید نیامد اما واسطه فرستاد و عذر خواهی کرد

زید نیامد اما هدیه ای برای عذر خواهی ارسال کرد....................

ما در مفهوم بدنبال اثبات این مطلب هستیم که کلی وجوب اکرام برداشته شود و در صورت نیامدن زید اصلا او اکرام نشود چون کلی حکم برداشته شده است

و یا در مثال ( فی الغنم السائمه زکاه ) مراد کلی حکم است که وجوب زکات باشد برداشته می شود و اینکه جایگزینی برای این وصف نیست و با رفتن وصف

دیگر موصوف متعلق زکات نیست .

دلیل دوم : تمسک به اطلاق :

اگر وصف دیگری وجود داشته باشد و منحصر در وصف مذکور نباشد لازم است که بیان شود ، حال که متکلم بر همین وصف مذکور اکتفاء کرده است نشان می دهد که وصف منحصر می باشد و جایگزینی ندارد پس جمله وصفیه مفهوم دارد

نقد دلیل دوم : اطلاق دلالت دارد که وصف به همرای موصوف ، تمام الموضوع این حکم می باشد که با چنین موضوعی حکم جاری می شود ، اما اینکه وصف دیگری می تواند جایگزین بشود یا نشود ، اطلاق چنین دلالتی ندارد

آری اگر بتوانیم احراز کنیم که متکلم در مقام بیان تمام چیزی است که در سنخ حکم دخالت دارد و او تنها این وصف را ذکر کرده است کشف می کنیم که جایگزینی در کار نیست و جمله مفهوم دارد ، لکن احراز این مطلب غالبا صورت نمی گیرد .

دلیل سوم : ذکر وصف لغو است :

اگر قرار باشد وصف دلالتی بر مفهوم نداشته باشد لازم می آید ذکر وصف لغو باشد

نقد دلیل سوم : اگر وصف هیچ نقشی در حکم نداشته باشد حق با شماست لکن وصف در شخص حکم دخالت دارد و اشکالی هم ندارد که وصف دیگری بتواند جایگزین آن بشود

سوال : اگر وصف دیگری هم می تواند جایگزین بشود پس چرا متکلم این وصف را ذکر کرده است ؟جواب : وصف مذکور اختصاص به ذکر داشته است یا به خاطر اینکه مورد سوال است و یا اینکه مورد ابتلای مخاطب است و یا نیاز به تاکید داشته است و یا بخاطر دفع توهمی است که برداشت شده است

مثلا جمله ( ایاک و ظلم الطفل الیتیم ) می تواند مصداق برای سه مورد اول باشد و آیه 151 سوره انعام ( و لا تقتلوا اولادکم من املاق ترجمه : بچه های خود را از ترس فقر نکشید ) مصداق برای مورد آخر است زیرا آنها گمان می کردند در صورت فقر ، کشتن بچه ها حرام نیست و آیه توهم آنها را ردّ می کند .

نکته :

آنچه که موجب شد علمای اصولی ، مفهوم وصف را قبول نکنند این بود که در نصوص شرعیه ، حکم نزد انتفای قید ، منتفی نمی شود به این آیات قرانی توجه کنید :

آیه اول ، سوره آل عمران آیه 130 :

یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربا اضعافا مضاعفه

ترجمه : ای کسانی که ایمان آورده اید ربا نخورید تا سود بر سرمایه اضافه کنید و آن را چند برابر کنید

در این آیه صفت اضعاف یعنی چند برابر استفاده شده است و ما می دانیم ربا در هر صورت حرام است چه صفت اضعاف باشد یا نباشد .

آیه دوم ، سوره البقره آیه 282 :

و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امراتان

ترجمه : و دو تن از مردان را شاهد بگیرید و اگر دو مرد نبود یک مرد و دو زن

در این مورد ، فقهاء اتفاق نظر دارند بر اینکه یک شاهد مرد به همرای قسم او کفایت می کند و جایگزین دو موردی می شود که در آیه ذکر شده است و قاضی در قضاوت خود از این گزینه هم استفاده می کند

آیه سوم ، سوره النساء آیه 23 :

و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهنّ

ترجمه : و دختران زن که در دامن شما تربیت می شوند اگر با زن نزدیکی

کرده اید

این آیه به ما می گوید :وقتی مردی با زنی ازدواج کرد و آن زن از شوهر قبلی اش دختری داشته باشد دختر بر این مرد حرام می شود در صورتی که این آقا با این زن نزدیکی کند

در این آیه صفت ( فی حجورکم ) استفاده شده است یعنی این دختران در خانه مردان بزرگ می شوند زیرا به همراه مادرشان به خانه این مرد می آیند

اما ما می دانیم این مطلب اختصاص به دختری که به همراه مادرش به خانه این مرد آمده است ندارد بلکه شامل دختر بزرگ این زن هم می شود که از مادر جدا زندگی می کند و این دختر هم به شوهر مامان ، محرم است .

آیه چهارم ، سوره النساء آیه 101 :

و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاه ان خفتم ان یفتنکم الذین کفروا

ترجمه : و هنگامی که در سفر باشید باکی بر شما نیست که نماز را کوتاه بجای آرید هرگاه بیم دارید کافران شما را به رنج و هلاکت اندازند

در این آیه شکسته شدن نماز را به خوف از فتنه کفّار مقیّد کرده است ، در حالی که شکسته شدن نماز مقید به این قید نیست و این نشان از عدم مفهوم داشتن آیه دارد .

فصل سوم: مفهوم غایت :

جمله های غائیّه از مغیّی و ادات غایت که غالبا ( الی و حتّی ) استفاده می شود و غایت تشکیل شده است در مثال :

سرت من البصره الی الکوفه

سیر ، مغیّی است

الی ، از ادات غایت است

کوفه ، غایت سیر است .

سخن در مورد جمله غائی ، یکبار برای بعد از غایت است و یکبار برای خود غایت است ، که به بررسی آن می پردازیم :

اما در مورد ( بعد از غایت ) :

این سوال مطرح می شود : آیا غایت ، بر ارتفاع حکم از آنچه که بعد از غایت است دلالت می کند ؟

مشهور علماء اعتقاد دارند : ادات غایت بر ارتفاع حکم از آنچه بعد غایت است دلالت می کند و چه بسا گفته می شود دلالت جمله غائی بر مفهوم از جمله شرطیه قوی تر می باشد .

در مقابل نظریه مشهور ، سید مرتضی و شیخ طوسی اعتقاد دارند که جمله غائیّه چنین دلالتی ندارد و برای اثبات مدعای خود این آیات را ذکر کرده اند :

آیه اول ، سوره البقره آیه 222 :

و لا تقربوهنّ حتّی یطهرن

ترجمه : و با این زنان نزدیکی نکنید تا آنکه پاک شوند

آیه دوم ، سوره البقره آیه 187 :

و کلوا و اشربوا حتّی یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر

ترجمه : بخورید و بیاشامید تا خط سفیدی روز از سیاهی شب ، در سپیده دم پدیدار گردد

آیه سوم ، سوره البقره آیه 193 :

و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه

ترجمه : با کفار جهاد کنید تا فتنه و فساد از روی زمین بر طرف شود

بناء بر نظر سید و شیخ طوسی در این آیات ، لفظ حتّی ، دلالت دارد که وظیفه

هنگام وصول به غایت به پایان می رسد اما دلالت نمی کند بر ارتفاع حکم از آنچه که بعد غایت می باشدنظر مولف : ما قائل به تفصیل هستیم و می گوییم :

اگر غایت ، غایت حکم است پس جمله غائی مفهوم دارد اما اگر غایت ، غایت موضوع باشد و محدوده آن را بیان می کند پس جمله غائی مفهوم ندارد

مثال برای غایت حکم :

مثال اول : روایت : کلّ شیئ حلال حتی تعلم انّه حرام

ترجمه : همه چیز حلال است تا اینکه علم به حرمت آن پیدا کنید

در این جمله غایت ، حرمت است و برای حکم که حلّیت باشد ، غایت است و به ما می گوید : همه چیز برای ما حلال است مگر اینکه علم به حرمت آن پیدا کنیم و بدانیم حرام است

مثال دوم : روایت : کلّ شیئ طاهر حتی تعلم انّه قذر

ترجمه : همه چیزها پاک است تا اینکه علم به نجاست آن پیدا کنید ، پس همه موارد مشکوک پاک است تا وقتی که شما علم به نجاست موردی حاصل کنید ، در این جمله نجاست غایت است و طهارت حکم می باشد

دلیل ما در این موارد تبادر است .

مثال برای غایت موضوع :

مثال اول : سر من البصره الی الکوفه

این جمله مثل این است که گفته شود ، حرکت از بصره تا کوفه واجب است

مثال دوم : سوره المائده آیه 6 :

فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق

ترجمه : صورت و دست ها را تا آرنج بشویید

این آیه مثل این است که گفته شود ، شستن دستان تا آرنج واجب است

در این دو مثال غایت قید موضوع است و محدوده آن را بیان می کند و دلالتی بر مفهوم ندارد ، زیرا آنچه از امثال این جمله ها برداشت می شود این است که ، موضوعی که مقید به این قید است دارای این حکم است اما اینکه این حکم برای موضوعی که فاقد این قید است ثابت نیست ، چنین دلالتی وجود ندارد .

اما در مورد خود غایت :

این سوال مطرح می شود : آیا غایت داخل در حکم مغیّی است یا خارج از حکم حکم مغیّی است ؟

نظریه آخوند خراسانی : خود غایت داخل در حکم مغیّی نیست مثلا در آیه ( فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق ) شستن پایین تر از مرفق واجب است اما خود مرفق از این حکم خارج است ، آری در فقه گفته می شود برای تحصیل یقین ، که واجب را انجام داده است لازم است مرفق را هم بشوید

سید رضی نیز همین مدعا را تایید کرده است و در دلیل آن می فرماید : غایت حدّ و مرز یک شیئ را مشخص می کند و می دانیم که حدود یک شیئ خارج از آن می باشد .

مولف : بهتر است از تبادر کمک بگیریم ، به این دو آیه توجه کنید :

آیه اول : سوره القدر آیه 4 :

تنزّل الملائکه و الروح فیها باذن ربّهم من کلّ امر سلام هی حتّی مطلع الفجر

ترجمه : فرشتگان به همراه روح به فرمان خداوند برای هر کاری که مقرر شده است فرود می آیند آن شب تا صبح سلام است

در این آیه ، خروج ( مطلع الفجر ) از حکم آیه ( نزول ملائکه ) تبادر می کند .

آیه دوم : سوره البقره 187 :

ثم اتمّوا الصیام الی اللیل

ترجمه : روزه را تا فرا رسیدن شب به اتمام رسانید

که شب خارج از حکم مغیّی است

نکته : دو شرط باید فراهم باشد تا از دخول غایت در مغیی و عدم دخول آن ، بحث کنیم :شرط اول : باید قدر مشترکی در کار باشد تا امکان داشته باشد ، تصور غایت یکبار داخل در حکم مغیی و یکبار داخل در حکم آنچه بعد از غایت است ، مثلا مرفق که صلاحیت دارد محکوم به حکم مغیی ( دست ها ) باشد و محکوم به حکم بعد از غایت ( بازو ) باشد

اما اگر قدر مشترکی در کار نباشد ، موضوعی برای بحث باقی نمی ماند مثلا زمانی که گفته می شود ( پنج ضربه شلاق به او بزن ) شکی نیست شلاق ششم از افراد ما بعد غایت است و شلاق پنجم داخل در اجزای مغیی است و چیز دیگری نمی ماند که بخواهیم بحث کنیم که در کدام طرف است و در اینجا هم ، دلیل ما تبادر است .

شرط دوم : مباحثی که عرض کردیم در مورد ( حتی ) حرف جرّ است و الا در مورد حتی عاطفه ، غایت داخل در حکم مغیی است مثلا ( جاء الحجاج حتی المشاه ) یا ( مات الناس حتی الانبیاء ) و می دانیم پیادگان و پیامبران داخل در حکم مغیی هستند .

فصل چهارم: مفهوم لقب :

لقب در اصطلاح علمای ادبیات ، در مقابل اسم و کنیه است و اسمی است که مشعر مدح و ذمّ باشد ، مثلا در جمله ( ابوالقاسم محمد رسول الله ) ابوالقاسم کنیه است و محمد اسم است و رسول الله لقب می باشد .

اما در اصطلاح علمای اصولی ، هر اسم جامد یا مشتقی است که موضوع حکم قرار می گیرد و یا یکی از ارکان جمله مثل مبتدا ، خبر ، فاعل و مفعول واقع می شود .

تفاوت لقب با وصف : لقب از ارکان جمله است و موضوع حکم قرار می گیرد اما وصف اصولی از قیدهای موضوع حکم است و بر موضوع اعتماد دارد ( وصف اصولی شامل وصف نحوی و حال و تمییز و........... می شود )

نظریه میرزای قمی : لقب مفهوم ندارد و الا باید جمله هائی مثل ( زید موجود است ) و یا ( عیسی رسول الله است ) کفر باشد چون در جمله اول ، وجود را فقط نسبت به زید دادیم و بناء بر مفهوم داشتن از غیر زید برداشته ایم که انکار خداوند است و در جمله دوم رسالت و پیامبری را نسبت به عیسی داده ایم و از غیر او برداشته ایم .

اشکال : بعضی از القاب مفهوم دارند مثلا وقتی گفته می شود ( این باغ برای فقراء وقف شده است ) بر نفی حکم از غیر فقراء ، دلالت دارد

جواب : اتفاقا همین جمله شما ، حداکثر دلالتی که دارد به ما می گوید : این باغ برای فقراء وقف است ، اما در مورد غیر فقراء ، نفیا و اثباتا ساکت است و تفاوت است بین اینکه جمله بر عدم حکم دلالت کند و بین اینکه دلالتی نداشته باشد .

به عبارت دیگر : یک حکم شخصی و جزئی داریم مثل وقف باغ ، که برای موضوع خودش یعنی فقراء اثبات شده است ، اما این موضوع به موضوع دیگر ربطی ندارد .

مقصد چهارم:عامّ و خاصّ

اشاره

مقدمه : قبل از اینکه داخل در اصل بحث بشویم چند نکته را عرض می کنیم :

نکته اول : عام از جهت معنی و مصداق نزد همه مردم روشن است و در مقابل عام ، خاص است ، با این وجود علمای اصولی برای عام نعاریفی ذکر کرده اند که از همه واضح تر ، این تعریف است :

لفظ عامّ با مفهومش شامل هر چیزی است که مفرد عام ، صلاحیت انطباق بر آن را دارد مثلا العلماء عام است و مفردش العالم است که صلاحیت انطباق بر زید عالم ، محمد عالم و علی عالم................. را دارد .

نکته دوم : عام تقسیم به عام استغراقی ، عام مجموعی و عام بدلی می شود :عام استغراقی : مثلا اکرم العلماء که حکم به هر یک از افراد عام به طور جداگانه تعلق می گیرد و آقای زید ، محمد ، علی............. که عالم هستند واجب الاکرام هستند و هر مصداقی یک امتثال جداگانه دارد که باید اکرام بشود و در صورت اکرام نشدن هر مورد ، یک نافرمانی جدا محسوب می شود .

عام مجموعی : مثلا شیعه به همه امامان معصوم علیهم السلام ایمان دارند که یک حکم ( ایمان داشتن ) برای مجموع افراد عام ( ائمه علیهم السلام ) می باشد و همه افراد عام یک فرد لحاظ می شوند .

عام بدلی : مثلا اکرم ایّ رجل شئت ( اکرام کن هر مردی را که دوست داشتی ) که حکم به هر یک از افراد عام به نحو بدلیت تعلق می گیرد یعنی امتثال یکی از

افراد عام به نحو بدلیت کافی است .

سوال : این تقسیم به چه اعتباری می باشد ؟

جواب آخوند خراسانی : این تقسیم به اعتبار تعلق حکم به عام می باشد و اختلاف کیفیت تعلق حکم به عام موجب این تقسیم شده است و الا معنای عموم در همه این موارد یکی است که همان شمول باشد

آری تعلق حکم به موضوع گاهی به صورت عموم استغراقی است که هر یک از افراد ، امتثال جداگانه ای دارد و گاهی به صورت عموم مجموعی است که حکم برای مجموع افراد عموم است و گاهی به صورت بدلی که امتثال یکی از افراد عام به نحو بدلیت کفایت می کند .

مولف : به نظر ما ، این تقسیم به اعتبار ذات عام است و خود عموم چنین تقسیمی را دارد و ربطی به تعلق حکم ندارد ، زیرا برای هر قسم ، الفاظی وضع شده است

مثلا در زبان عربی ، الفاظ ( کل ، تمام ، جمیع ) برای عموم استغراقی است و لفظ ( مجموع ) برای عموم مجموعی است و لفظ ( ایّ ) دلالت برعموم بدلی می کند مثل آیه 38 سوره نمل :

قال یا ایّها الملا ایّکم یاتینی بعرشها قبل ان یاتونی مسلمین

که برای عموم بدلی است .

نکته سوم : جواب به یک سوال است :

سوال : شما فرمودید عام استغراقی و بدلی داریم و در مبحث مطلق و مقید نیز گفته می شود اطلاق گاهی استغراقی است مثلا آیه ( احلّ الله البیع ) و گاهی بدلی است مثلا ( اکرم عالما ) ، حال این سوال پرسیده می شود که چه تفاوتی بین این دو وجود دارد ؟

جواب : استفاده شمول و عموم در عام به دلالت لفظی است اما در بحث مطلق

و مقید این استفاده بوسیله قرائن و مقدمات حکمت است .

فصل اول: مخصص متصل و منفصل :

تخصیص عام به دو صورت امکان دارد :

صورت اول : مخصّص متصل : مخصص به همرای خود عام بیان می شود و بین آن دو اتصال برقرار است مثلا اکرم العلماء العدول ، که کلمه العدول در خود جمله آمده است و مخصص قرینه است که عموم اراده نشده است

صورت دوم : مخصص منفصل : مخصص به همرای خود عام ، بیان نشده است و اتصال برقرار نیست بلکه مخصص در کلام جدائی قبل از عام یا بعد از ورود عام آمده است و قرینه است که متکلم ماعدای خاص را اراده کرده است .

تفاوت مخصص متصل و منفصل :

زمانی که مخصص متصل باشد ظهور در عموم برای عام منعقد نمی شود و از همان ابتدا ظهور جمله در خصوص می باشداما زمانی که مخصص منفصل باشد ظهور در عموم برای عام منعقد می شود و وقتی که به مخصص منفصل می رسیم می بینیم مخصص تنها با حجیت عام در عموم مشکل دارد و حجیت آن را از بین می برد

مثلا اگر مولی بگوید ( اکرم العلماء ) و بعد از مدتی که ما هنوز به این عام عمل نکردیم خطاب دیگری از مولی صادر شود که ( لا تکرم فساق العلماء ) ، ظهور خطاب اول در عموم منعقد شده است و با آمدن خاص حجیت این عام از بین می رود ، از این جهت گفته می شود :

انّ المخصص المنفصل لا یزاحم ظهور العموم و انما یزاحم حجّیته فی العموم

به عبارت دیگر : در مخصص متصل ، ظهور کلام در خصوص منعقد می شود اما در مخصص منفصل ظهور کلام در عموم می باشد و خاص موجب می شود حجیت عام را از بین ببرد که از باب تقدیم نصّ بر ظاهر و یا اظهر بر ظاهر است .

( نصّ : جمله ای که دلالتش بر معنای خود روشن است به صورتی که احتمال معنای دیگری داده نمی شود

ظاهر : جمله ای که در معنای خود ظهور دارد و راجح است و در مقابل آن ، احتمال ضعیفی است که مرجوح است )

فصل دوم: تخصیص موجب مجازیت نمی شود :

بین علمای اصولی اختلاف است که آیا تخصیص موجب می شود عام ، مجاز شود ؟

مشهور علمای اصولی : پس از تخصیص عام ، و استعمال عام در باقی مانده ، مجاز است زیرا عام در غیر موضوع له ، استعمال شده است و مجاز است .

متاخرین از علمای اصولی : این استعمال به صورت حقیقی است و فرقی ندارد که مخصص متصل باشد یا منفصل باشد

توضیح بیشتر : ابتدا باید با دو اصطلاح آشنا بشویم :

متکلم در کلامش دو اراده دارد :

اراده استعمالی : متکلم لفظ را در معنی استعمال می کند تا معنی در ذهن مخاطب ایجاد بشود و این کار صورت می گیرد زیرا الفاظ در معنای موضوع له خود استعمال می شونداراده جدّی : متکلم مراد جدی خود را با استعمال لفظ در معنی به مخاطب بازگو می کند و به مخاطب می فهماند که مدلول استعمالی جمله ، اراده جدی اوست مثلا وقتی متکلم می گوید ( اکرم کل عالم ) اگر متکلم قرینه ای بر تخصیص نیاورد مخاطب می فهمد که اراده استعمالی و جدی او یکی است و اگر قرینه ای بیاورد روشن می شود که اراده جدی او با استعمالی متفاوت است

نکته : میزان در تشخیص استعمال حقیقی از استعمال مجازی ، اراده استعمالی است

عرض کردیم که متاخرین از علمای اصولی اعتقاد دارند تخصیص موجب مجازیت نمی شود و فرقی بین مخصص متصل و منفصل نیست

اما در مخصص متصل ، مثلا اکرم العلماء العدول ، لفظ العلماء و العدول در معنای خود استعمال شده است و از اطلاق کلمه العلماء همه علماء مراد است و از اطلاق کلمه العدول افراد موصوف به عدالت مراد است ، حال وقتی این دو کلمه در کنار هم قرار می گیرد از باب تعدد دال و مدلول ، خصوص را به ما می رساند و مجازگوئی در کار نیست

اما در مخصص منفصل ، متکلم عام را در همان معنای لغوی خود به اراده استعمالی بکار برده است ، حال اگر قیدی نیاورد روشن می شود که اراده جدّی او همین اراده استعمالی است ، اما اگر اراده جدی او متفاوت باشد از مخصص منفصل کمک می گیرد تا به مخاطب بفهماند که اراده جدی او در این عموم خاص تر از اراده استعمالی است پس مجازیّت در کار نیست و لفظ در موضوع له خود بکار رفته است

مجاز وقتی پیش می آید که متکلم از همان ابتدا ، عام را در خاص استعمال کند اما در اینجا متکلم از اراده استعمالی کمک می گیرد و لفظ عموم را در معنای خود یعنی شمول بکار می برد ، حال اگر به همین مقدار اکتفاء کند روشن می شود اراده استعمالی و جدی او یکی است اما اگر مخصص منفصل را بیاورد معلوم می شود اراده جدی او چیز دیگری است .

سوال : چرا متکلم از همان ابتدا عام را در خاص استعمال نمی کند ؟ این چه کاری است که کلام را در عموم استعمال می کند و بعد مخصص خود را بیان می کند تا بگوید اراده جدی با اراده استعمالی فرق دارد

جواب : این بیان ، یک فایده ارزشمند دارد و مفید یک قاعده کلی است و به ما کمک می کند در موارد مشکوک به عموم خطاب تمسک کنیم مثلا مولی فرموده ( اکرم العلماء ) سپس مخصص را بیان می کند که علمای فاسق را اکرام نکنیم لکن

ما در مورد آقای زید شک داریم نمی دانیم فاسق است یا عادل است دراینجا می توانیم به عموم ( اکرم العلماء ) تمسک کنیم چون اصل تطابق اراده استعمالی و جدی است مگر اینکه با دلیل خلاف آن ثابت شود

اما اگر متکلم از همان ابتدا کلامش را در خصوص بکار ببرد ، این استعمال در غیرموضوع له و مجاز است و فایده ای که عرض کردیم از بین می رود زیرا معنای مجازی مراتبی دارد که به کمک قرینه روشن می شود و الا کلام مجمل می شود و در مورد مشکوک نمی توانیم قضاوتی داشته باشیم .

فصل سوم:حجیّت عامّ در باقی :

تا اینجا دو نتیجه گرفتیم :

اول : عام در معنای خودش استعمال شده است و تخصیص موجب مجازیت نیست

دوم : اصل نزد عقلاء ، تطابق اراده استعمالی و اراده جدی است مگر در تخصیص که روشن می شود اراده جدی با اراده استعمالی متفاوت است

سوال : در موارد مشکوک که نمی دانیم عام تخصیص خورده است و یا مواردی که می دانیم که عام تخصیص خورده است لکن در تخصیص بیشتر شک داریم چه باید کنیم ؟

جواب : مقتضای اصل ، حجیت عام است و می توانیم به عموم عام در مدلولش تمسک کنیم ، پس آنچه که زیر مجموعه عام است محکوم به حکم عام است و در موارد شک در تخصیص بیشتر هم عام حجت است .

فصل چهارم:اجمال مخصّص از حیث مفهوم :

در فصل قبل عرض کردیم در صورت شک در تخصیص بیشتر و اینکه آیا مخصص بیشتری وجود دارد به عموم عام تمسک می کنیم که در این موارد

مخصص مبیّن می باشد اما گاهی مخصص از حیث مفهوم مجمل است و این اجمال موجب می شود در بقای موردی تحت عام یا خروج آن و دخولش تحت خاص شک کنیمپس دو بحث وجود دارد که از حیث موضوع و محمول ربطی بهم ندارند و تنها وجه اشتراکی که وجود دارد این است که شک داریم در بقای فرد یا عنوانی ، تحت عام که منشا شک در بحث سابق احتمال تخصیص بیشتر است و در این مسئله ، شک ما به خاطر وجود اجمال مخصص است

اجمال مخصص از حیث مفهوم دو قسم دارد :

قسم اول : مفهوم مخصص بین اقل و اکثر مردد است

قسم دوم : مفهوم مخصص بین دو متباین مردد است

مثال برای تردید بین اقلّ و اکثر :

مثال اول : در روایات آمده است :

کلّ ماء طاهر الا ما تغیّر طعمه او لونه او رائحته

ترجمه : تمام آب ها پاک هستند مگر آبی که طعم یا رنگ یا بوی آن بواسطه نجاست تغییر کند .

تردیدی که در این روایت است در مراد از مخصص می باشد که خصوص تغیّر حسّی است یا شامل تغیر تقدیری هم می شود ، مثلا آب با مقداری عطر مخلوط شده است و بو و رائحه عطر را بخود گرفته است و بعد با نجاست ملاقات می کند و ما با خود می گوییم اگر بوی عطر نبود حتما صفات آب تغییر می کرد و نجس می شد

در اینجا مخصص مردد است بین اقلّ که تغیر حسّی باشد و اکثر که تغیر حسی و تقدیری باشد

مثال دوم : اکرم العلماء الا الفساق

این تردید پیش می آید که مفهوم فاسق خصوص مرتکب کبیره است و یا شامل مرتکب صغیره هم می شود ، مخصص بین اقلّ که مرتکب کبیره باشد و اکثر که شامل مرتکب کبیره و صغیره می شود ، مردد است

مثال برای تردید بین دو متباین :

مولی از ما خواسته است که علماء را اکرام کنیم و تنها سعید را اکرام نکنیم ، و ما نمی دانیم مراد از سعید چه کسی است آیا مقصود سعید حسنی است یا سعید موسوی است .عرض کردیم اجمال مخصص دو صورت دارد گاهی بین اقل و اکثر است و گاهی بین دو چیزی که تباین دارند حال می گوییم مخصص گاهی متصل است و گاهی منفصل است پس چهار صورت حاصل می شود که باید حکم هر صورت را جداگانه بررسی کنیم :

صورت اول : مخصص متصل که مفهوم آن بین اقل و اکثر مردّد است :

عام به همراه مخصص است و مخصص از حیث مفهوم بین اقل و اکثر مردد است که دو مثال در بالا زدیم

در دو چیز شکی نداریم :

اول : خاص در خود اقل حجّت است و عام در اقل حجت نیست

دوم : خاص در مصداق مشکوک حجت نیست

اما سخن این است که آیا عام ، در فرد مشکوک حجت است ؟

به عبارت دیگر : اگر اجمال مخصص به عام سرایت کند ، نتیجه آن عدم حجیت عام در فرد مشکوک است اما اگر اجمال مخصص به عام سرایت نکند ، نتیجه آن حجیت عام در فرد مشکوک است

مثلا در مثال دوم : از یک طرف خاص در مورد مرتکب کبیره که اقل است حجت است و عام شامل آن نمی شود ، از طرف دیگر خاص در مورد مرتکب صغیره

حجت نیست اما این سوال پیش می آید که آیا عام در این فرد مشکوک حجت است ؟

مولف : اجمال مخصص در این مورد به عام سرایت می کند زیرا مخصص متصل از قبیل قرینه متصل در کلام می باشد و این شانیت را دارد که ظهور عام را در ماعدای خاص خلاصه کند ، لکن چون مجمل است اجمال آن به عام هم سرایت می کند پس در مورد مشکوک نمی توانیم به عام تمسک کنیم

به عبارت دیگر : تخصیص به تقیید شباهت دارد ، اگر جمله به این صورت ( اکرم العالم غیر الفاسق ) باشد ، موضوع از دو جزء تشکیل شده است :

جزء اول ( العالم ) و جزء دوم ( غیر الفاسق ) که باید هر دو را احراز کنیم ، لکن نمی دانیم فاسق برای مرتکب کبیره وضع شده است یا شامل مرتکب صغیره هم می شود از این جهت موضوع احراز نشده است و به عموم ( العالم ) نمی توانیم تمسک کنیم .

صورت دوم : مخصص متصل که مفهوم آن بین دو چیز متباین مردد است :اگر عامی داشته باشیم به همراه مخصصی که مفهوم آن بین دو چیز مردد است مثلا ( اکرم العالم الا سعیدا ) و سعید بین سعید حسینی و سعید علوی مردد است ، نمی توانیم به عام تمسک کنیم و یکی از این دو نفر را داخل در عام کنیم ، زیرا ما تنها یک جزء موضوع که ( العالم ) باشد را احراز کرده ایم و جزء دیگر باقی مانده است .

صورت سوم : مخصص منفصل که مفهوم آن بین اقل و اکثر مردد است :

اگر عامی داشته باشیم سپس مخصص آن به صورت منفصل بیاید که مفهومش بین اقل و اکثر مردد است مثلا مولی فرموده است ( اکرم العلماء ) و بعد از گذشت مقداری از زمان بگوید ( لا تکرم فساق العلماء ) و ما نمی دانیم فاسق تنها در مرتکب کبیره وضع شده است یا شامل مرتکب صغیره هم می شود ، در این مورد عام در مرتکب کبیره حجت نیست ، لکن سخن در این است که آیا عام در مرتکب صغیره

حجت است ؟

مشهور بین محققین این است که عام در مرتکب صغیره حجت است در نتیجه فردی که عالم است و مرتکب صغیره شده است داخل در عموم ( العلماء ) است ، لکن این سوال مطرح می شود :

فرق بین مخصص متصل و منفصل ( صورت اول و صورت سوم ) چیست ؟ چرا اجمال مخصص متصل به عام در اقل و اکثر سرایت می کند و در اینجا سرایت نمی کند ؟

جواب : در مخصص منفصل ظهور عام در عموم منعقد می شود ، مثلا جمله ( اکرم العلماء ) از همان ابتدا شامل مرتکب صغیره و کبیره می شود و در هر دو حجت است و بعد از اینکه مخصص منفصل ( لاتکرم فساق العلماء ) از راه می رسد با ظهور عام کاری ندارد و ظهور عام سر جای خودش محفوظ است

آری مخصص ، مزاحم حجیت عام در عموم است و چون ظهور خاص اقوی است و در مرتکب کبیره حجت است و بر عام مقدم است اما در مورد مرتکب صغیره خاص ، مزاحم عام نیست و ظهور عام و حجیت آن در مرتکب صغیره کامل است و ما به عموم عام تمسک می کنیم

اما در مخصص متصل از همان ابتدا ظهوری که برای عام منعقد می شود در یک عنوان مرکب ( مثلا عالم غیر فاسق ) است پس یک دلیل است که یک ظهور دارد و چون مخصص مجمل است اجمال آن به عام سرایت می کند .

به عبارت دیگر : در مخصص منفصل ، ظهور عام و حجیت آن منعقد می شود تا اینکه دلیل قوی تر ( خاص ) بیاید اما حجیت خاص باید به اندازه ای باشد که ما از عام دست بکشیم در اینجا خاص در مرتکب صغیره حجت است اما در مرتکب صغیره این عام است که حجت است .

صورت چهارم : مخصص منفصل که مفهوم آن بین دو چیز متباین مردد است :

اگر عامی داشته باشیم سپس یک مخصص منفصل بیاید که مفهومش مردد بین دو چیز متباین است مثلا مولی بگوید ( اکرم العالم ) و بعد از گذشت مدتی از زمان بگوید ( سعید را اکرام نکن ) اما مفهوم سعید بین سعید محمدی و سعید علوی مردد باشد

در این قسم اجمالی که در مصداق حاصل شده است بخاطر اجمال در مفهوم است ، که اگر اجمال مفهومی از بین برود اجمالی در مصداق باقی نمی ماند

سوال : آیا عام در این دو فرد حجت است ؟

جواب مولف : عام در این دو فرد حجت نیست و اجمال مخصص منفصل به عام سرایت می کند زیرا علم اجمالی به حرمت یا وجوب اکرام یکی از این دو نفر داریم که موجب می شود عام از حجیت ساقط بشود

اشکال : پس چرا در صورت سوم که مخصص منفصل بود و علم اجمالی به حرمت اکرام مرتکب کبیره یا مرتکب صغیره داشتیم ، عام از حجیت ساقط نشد ؟

جواب : در صورت سوم ، علم اجمالی منحلّ می شود زیرا با دقت در علم اجمالی می بینیم که یک علم تفصیلی داریم که اکرام مرتکب کبیره حرام است و یک شبهه بدویه در مورد مرتکب صغیره که برائت جاری می کنیم و به عام در مورد مرتکب صغیره تمسک می کنیم .

فصل پنجم: اجمال مخصّص از حیث مصداق :

گاهی مخصص از حیث مفهوم ، روشن است یعنی مفهوم عام و مفهوم خاص مبیّن است لکن مصداق خارجی مشتبه است و معلوم نیست مصداق عام است یا مصداق خاص است

مثلا مولی فرموده است ( اکرم العلماء ) و بعد از آن مخصص آمده است که ( لا تکرم فساق العلماء ) ، و ما در مورد آقای زید شک داریم که فاسق است یا عادل است

مثال دیگر : گفتار رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم که فرمودند :

علی الید ما اخذت حتی تودّی

ترجمه : هر کس بر مال دیگران تسلط پیدا کند ضامن است تا اینکه آن مال را به صاحبش برگرداند

این روایت ، عام است و شامل ید ظالمانه ( مثل غاصب ) و ید امانی ( مثل امین ) می شود ، حال اگر مخصصی بیاید و ید امانی را استثناء کند و بگوید ید امانی ضامن نیست ، برای ما مفهوم عام و خاص روشن است ، لکن در بعضی از مصادیق اجمال پیش می آید

مثلا زید مال محمد را تلف می کند ، نمی دانیم ید زید ، ظالمانه است پس ضامن است یا اینکه ید امانی است پس ضامن نیست ، در این موارد چه کنیم ؟

آیا می توانیم به عام تمسک کنیم و بگوییم عام ، شامل این فرد هم می شود ؟ ( هل یجوز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للخاص )

قدماء اعتقاد داشتند که ما می توانیم به عام تمسک کنیم ، از همین جهت در مسئله علی الید ، در مورد ید مردّد ، آنها فتوا به ضمان داده اند

مولف : در این موارد تمسک به عام جایز نیست

توضیح : عرض کردیم قاعده علی الید را داریم که به دنبال آن ، مخصص آمده است و ید امانی را خارج کرده است ، اما در مورد فرد مشتبه ، خاص دلالتی ندارد لکن موجب می شود عام هم در این مورد حجت نباشد ، در واقع قاعده به ما می گوید :

ضمان بر عهده ید ظالمانه استدر نتیجه ما وقتی می توانیم به این عام تمسک کنیم که دو عنوان را حاصل کرده باشیم :

اول : تسلط شخص بر مال دیگران

دوم : تصرف ظالمانه

که مورد دوم در فرد مشتبه ، مشکوک است و نمی توانیم به عام تمسک کنیم و حکم به ضمان ، در این فرد مشکوک کنیم .

سوال : پس چرا مشهور علماء در موارد مردد بین ید امانی و ید ضمان آور ، فتوا به ضمان داده اند ؟

جواب : علت این فتوا ، یک قاعده فقهی است که در این موارد جاری است

توضیح : گاهی طبع یک عمل ، مقتضی فساد است و صحت حالتی است که بر عمل عارض می شود و ما نمی توانیم اصالت صحت را جاری کنیم بلکه حکم به فساد عمل می کنیم مگر اینکه دلیلی بر صحت بدست بیاوریم

در فقه از این قبیل ، موارد دیگری هم داریم به این مثال ها توجه کنید :

مثال اول : شخصی که ولیّ یتیم نیست مال یتیم را بیع می کند ، اما ما احتمال می دهیم بیع او دارای مجوز شرعی است ، در این مورد فقهاء به صحت بیع این شخص حکم نمی کنند مگر با علم یا بیّنه بر وجود مجوّز برای معامله این فرد ، زیرا طبع عمل محکوم به فساد است

مثال دوم : متولّی وقف ، مال موقوفه را بیع می کند در این مورد نمی توانیم حکم به صحت بیع کنیم مگر اینکه یکی از مجوزات بیع وقف وجود داشته باشد زیرا طبع بیع وقف مقتضی فساد است مگر اینکه خلافش ثابت شود

مثال سوم : نمی دانیم این زن از محارم است پس می توانیم به او نگاه کنیم یا اجنبی است پس نمی توانیم به او نگاه کنیم ، در این مورد نگاه به این زن حرام است چون طبع عمل ، حرمت نظر می باشد مگر خلاف آن ثابت شود .

فصل ششم: تمسّک به عام ، قبل از فحص از مخصّص :

وحی الهی به صورت تدریجی بر قلب نازنین رسول خدا صلّی الله علیه وآله و سلّم نازل شد ، نزول وحی در نوبت های مختلف صورت گرفت تا وحی در دل آن حضرت

استحکام پیدا کرد ، آیه 32 سوره فرقان به همین معنی اشاره دارد :

و قال الذین کفروا لولا نزّل علیه القران جمله واحده کذلک لنثبّت به فوادک و رتّلناه ترتیلا

ترجمه : و کافران گفتند چرا قران یک جا بر او نازل نمی شود این بخاطر آن است که قلب تو را بوسیله آن محکم داریم و آن را به تدریج بر تو خواندیم .

نزول قران به صورت تدریجی در نوبت های مختلف موجب شد که بیان قوانین قرانی و احکام الهی هم به صورت تدریجی باشد ، چه بسا حکم عامی در زمانی نازل شده باشد و حکم خاص آن در زمان دیگری آمده باشد ، پس وقتی می توانیم به عام قرانی استدلال کنیم که خاص را بررسی کرده باشیم

سنّت نبوی ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) هم نظیر قران بود و بیان احکام به صورت تدریجی انجام می شد چه بسا حکم عامی بر زبان رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم جاری می شد و حکم خاص آن در زمان دیگر می آمد ، پس در مورد سنت هم وقتی می توانیم به عموم آن استدلال کنیم که خاص را بررسی کرده باشیم

قوانین الهی و احکام شرعی بر زبان اهل بیت علیهم السلام نیز جاری شد و آنها به بیان احکام الهی پرداختند

رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم ، اهل بیت علیهم السلام را هم طراز قران قرار داد و فرمودند :

انّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی..........

ترجمه : من در میان شما دو امانت گران بهاء می گذارم ، یکی قران و دیگری اهل بیت............

اهل بیت علیهم السلام در مدت زمانی نزدیک به 250 سال مشغول به بیان احکام الهی شدند ، گاهی حکم عامی بر زبان امام علیه السلام جاری می شد و مخصص همان حکم بر زبان یکی دیگر از ائمه علیم السلام بیان می شد و یا حکم مطلقی که به واسطه قیدی مقیّد می شد

گاهی راوی حدیث ، عامی را روایت می کرد بدون اینکه سخنی از خاص بیاورد و شخص دیگری خاص را روایت می کرد بدون اینکه اشاره ای به عام داشته باشد در نتیجه فواصل بسیاری بین عمومات و مطلقات با مخصصات و مقیدات ایجاد می شد و در نهایت موجب می شد که برای عمل به عام ، ابتدا از خاص آن تفحص و جستجو کنیم و بعد از فحص حق عمل داشته باشیم .سرّ مطلب این بود ، که قانون گذاری عملی تدریجی است ، نه تنها در جعل قوانین اسلامی به صورت تدریجی انجام می شد بلکه در قوانین بشری هم قانون به تدریج وضع می شود ، چه بسا عمومات و مطلقات در مرحله ای ذکر شود و مخصصات و مقیدات در مرحله دیگر آید

آری در مورد مخصص متصل ، فحص و جستجو لازم نیست زیرا احتمال سقوط مخصص از کلام ، خلاف اصل است و احتمال اینکه راوی حدیث عمدا مخصص را ذکر نکرده باشد با وثاقت او سازگار نیست و احتمال اینکه سهوا فراموش کرده باشد نیز نزد عقلاء قابل قبول نیست زیرا اصل نزد عقلاء این است که مخصص متصل در کار نباشد .

سوال : چه مقدار فحص و جستجو از مخصص منفصل لازم است ؟

جواب : باید تفحص و جستجو کنیم تا اطمینان شخصی برای ما حاصل شود که مخصصی وجود ندارد و این اطمینان نزد عقلاء حجت است ( و در اصطلاح علم عرفی گفته می شود یعنی ظن بسیار قوی نزدیک به یقین که احتمال خلاف بسیار ناچیز است و عقلاء به آن توجه نمی کنند )

البته جستجو و فحصی که در اینجا می گوییم با تفحص از دلیل اجتهادی هنگام عمل به اصول عملیه فرق می کند ، توضیح :

مراد از تفحص در اینجا ، جستجو از متمّم حجیّت است زیرا بعد از اینکه مخصص را یافتیم ، دلیل قوی تری پیدا کردیم که ظهور عام بوسیله آن تخصیص می خورد

اما در مورد عمل به اصول عملیه ، ابتدا از دلیل اجتهادی تفحص می کنیم و با وجود دلیل اجتهادی نوبت به اصول عملیه نمی رسد زیرا موضوع اصول عملیه ، عدم بیان است یعنی دلیل اجتهادی وجود ندارد پس می توانیم بعد از تفحص به اصول عملیه رجوع کنیم

علمای اصولی ادله ای برای وجوب تفحص ذکر کرده اند که به دو دلیل اشاره می کنیم :

دلیل اول : اگر فحص انجام نشود ظن شخصی به تکلیف حاصل نمی شود

دلیل دوم : اگر فحص انجام نشود نمی توانیم به عام تمسک کنیم زیرا علم اجمالی به وجود مخصص داریم .

فصل هفتم: بدنبال عام ، ضمیری می آید که مرجع ضمیر ، بعضی از افراد عامّ است :

عامی داریم که بدنبال آن ضمیری می آید که مرجع ضمیر ، بعضی از افراد عام می باشد ، این سوال مطرح می شود :

آیا عام بواسطه این بعض ، تخصیص می خورد ؟

به آیه 228 سوره البقره توجه کنید :

و المطلّقات یتربّصن بانفسهنّ ثلاثه قروء و لا یحلّ لهنّ ان یکتمن ما خلق الله فی ارحامهنّ ان کنّ یومنّ بالله و الیوم الاخر و بعولتهنّ احقّ بردّهنّ فی ذلک ان ارادوا اصلاحا.......

ترجمه : زنان مطلقه باید به مدت سه عادت ماهانه انتظار بکشند و عده نگه بدارند و اگر به خداوند و روز قیامت ایمان دارند حلال نیست آنچه در رحم هایشان است را کتمان کنند و شوهران آنها برای بازگرداندن آنها و شروع زندگی زناشوئی در این مدت از دیگران سزاوارترند در صورتی که خواهان اصلاح باشند.......

طلاق گاهی به صورت رجعی و گاهی به صورت بائن است ( طلاق رجعی :

پس از طلاق تا پایان مدت عدّه ، برای شوهر حق رجوع وجود دارد ، اما طلاق بائن : پس از طلاق در مدت عده اگر مرد از طلاق منصرف شود نیاز به صیغه عقد ازدواج است ) حق رجوع در مدت عدّه ، اختصاص به طلاق رجعی دارد

حال به محتوای آیه دقت کنید :

آیه ابتدا در مورد زنان مطلّقه سخن می گوید که باید عدّه نگه دارند ، سپس در مورد حق رجوع در ایام عده می پردازد ، این سوال پیش می آید :

آیا رجوع ضمیر در ( بعولتهنّ احقّ بردّهنّ ) به مطلقات رجعیه ، موجب می شود عامّ در ( المطلّقات یتربّصن ) هم اختصاص به رجعیات داشته باشد ؟

یا اینکه عام ( المطلقات یتربصن ) در عموم خودش باقی است و شامل رجعی و بائن می شود ، و ما باید ضمیر را اختصاص به رجعیه بدهیم ؟

توضیح بیشتر : در اینجا دو حکم داریم :

حکم اول : حکم عامّ یعنی وجوب تربّص و نگه داشتن عده برای تمام زنان مطلقه که شامل رجعی و بائن می شودحکم دوم : حکم ضمیری که به عام رجوع می کند که شامل تمام شوهرها نمی شود و تنها مردی را شامل می شود که طلاق رجعی داده است

پس از یک طرف مرجع ضمیر در عموم بکار رفته است و از طرف دیگر خود ضمیر در خاص بکار رفته است و این اشکال پیش می آید که چرا معنای مرجع ضمیر با خود ضمیر متفاوت است

برای رفع این اشکال راه حلّ هائی ذکر شده است که مورد بررسی قرار می دهیم :

اول : تصرف در مرجع ضمیر می کنیم و زن مطلّقه بائن را خارج می کنیم تا تطابق بین مرجع ضمیر و خود ضمیر حاصل شود ، دلیل این تصرف ، رجوع ضمیر به رجعیات می باشد

دوم : تصرف در خود ضمیر می کنیم و بگوییم صناعت استخدام بکار رفته است در نتیجه ، عام را در عمومش قرار می دهیم اما در مورد ضمیر می گوییم تنها به مطلّقه رجعیه رجوع می کند

( استخدام : آوردن لفظ عامّ و اراده بعضی از افراد عام ، از ضمیری که به عام رجوع می کند )

سوم : در ضمیر و مرجع آن ، تصرفی نمی کنیم بلکه می گوییم اسناد ( احقّ بردّ هنّ ) به تمام مطلّقات مجاز است زیرا با دلیل خارجی می دانیم که از ضمیر تنها رجعیات مراد است

چهارم : نیازی به این تصرفات نیست و می توانیم دو حکم را بر عمومشان قرار بدهیم و در مورد هر عمومی این چنین بگوییم :

اما مراد از عموم ابتدای آیه تمام مطلّقات می باشد و اراده استعمالی در این عموم با اراده جدّی یکی است ، اما در مورد عموم قسمت ضمیر آیه ، که می گوید ( و بعولتهنّ احقّ بردّهنّ ) اراده استعمالی تمام مطلّقات را شامل می شود ، اما اراده جدّی تنها خصوص رجعی است بخاطر دلیل قطعی که داریم .

مولف : راه حلّ چهارم صحیح است زیرا اختصاص حکم دوم به رجعیات ، موجب نمی شود که بخواهیم تصرفات بی موردی انجام بدهیم .

فصل هشتم: تخصیص عامّ بواسطه مفهوم موافق و مخالف :

می دانیم عامّ بواسطه منطوق و مفهوم قضیّه تخصیص می خورد ، در مورد مفهوم گاهی موافق است و گاهی مخالف است اما در مورد مفهوم موافق : تخصیص بواسطه مفهوم موافق اتفاق نظر همه علماء است زیرا مفهوم موافق نزد عرف از مقوله دلالت لفظیه است و در واقع مفهوم موافق مانند منطوق است که توانائی تخصیص عام را دارد ، به این مثال دقت کنید :

عامّ : اطع الوالدین فی کلّ ما یامران یعنی : از پدر و مادر اطاعت کنیم و اوامر

آنها را انجام بدهیم

خاصّ : آیه 15 سوره لقمان :

و ان جاهداک علی ان تشرک بی ما لیس به علم فلا تطعهما

ترجمه : و هرگاه پدر و مادر تلاش کردند که تو چیزی را همتای خداوند قرار بدهی از ایشان اطاعت نکن

توضیح : منطوق این آیه در مورد شرک در عبادت است که عموم عامّ را تخصیص می زند پس در همه چیز از پدر و مادر اطاعت می کنیم مگر در مورد پرستش که اطاعت نمی کنیم

حال ما می توانیم از مفهوم موافق هم استفاده کنیم و بگوییم به طریق اولی در مورد شرک در خالقیت و شرک در ربوبیت نباید از پدر و مادر اطاعت کنیم

( شرک در عبادت : پرستش و خضوع و خشوع در مقابل غیر خداوند

شرک در خالقیت : اعتقاد به وجود دو یا چند خالق مستقل

شرک در ربوبیت : اعتقاد به وجود مدبّر دیگری غیر از خداوند )

اما در مورد مفهوم مخالف : تخصیص عامّ بواسطه مفهوم مخالف بین علماء ، اختلاف نظر وجود دارد ، برای بررسی این مطلب می گوییم :

عام و جمله ای که دارای مفهوم مخالف است به دو صورت می باشد :

صورت اول : در یک جمله هستند

صورت دوم : در دو جمله هستند

اما در صورت اول : این قابلیت برای هر دو آنها وجود دارد که قریته متّصله باشند تا در دیگری تصرف کنیم ، به آیه 6 سوره الحجرات توجه کنید :

ان جاءکم فاسق بنبا فتبیّنوا ان تصیببوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین

ترجمه : ای مومنین اگر فاسقی برای شما خبری آورد بررسی کنید تا مبادا به جهالت به دیگران آسیب برسانید و بعد از آنچه انجام داده اید پشیمان شوید

جمله ( ان جاءکم فاسق بنبا فتبیّنوا ) دارای مفهوم مخالف است و مفهوم آن می شود : در صورتی که عادل برای شما خبر آورد نیاز به بررسی و تفحّص ندارد

اما جمله ( ان تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین ) عامّ است و بر لزوم تفحّص و بررسی نزد هر خبر غیر علمی دلالت می کند چه راوی عادل باشد و چه فاسق باشد زیرا جهالت در هر صورت موجود است و امکان آسیب رساندن به دیگران و پشیمانی در هر دو وجود دارد

چه کنیم ؟ آیا عام را بواسطه مفهوم مخالف تخصیص بزنیم ؟ یا اینکه به عام عمل کنیم و مفهوم را لغو و بیهوده بدانیم ؟

باید ببینیم کدام اظهر می باشد و الا در صورت تساوی ، هر دو تساقط می کنند ، از این جهت علمای اصولی در تقدیم ، تخصیص عام یا الغای مفهوم ، اختلاف دارند

اما در صورت دوم : عام در یک جمله باشد و مفهوم مخالف در جمله دیگری باشد

این سوال مطرح می شود : آیا عام بوسیله مفهوم مخالف تخصیص می خورد ؟

در جواب می گوییم : باید ببینیم نزد عرف کدام دلیل اظهر است ، و الا اگر هیچکدام اظهر نباشد کلام مجمل می شود ، به این دو مثال دقت کنید :

مثال اول برای آنجا که مفهوم اظهر است :

روی محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام انّه سئل عن الماء تبول فیه الدوابّ و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب

قال علیه السلام : اذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیئ

ترجمه : از آقا امام صادق علیه السلام سوال شد در مورد آبی که جانوران در آن بول می کنند و سگ از آن آب می خورد و شخص جنب غسل می کند

آقا فرمودند : آب هنگامی که به اندازه کرّ باشد چیزی آن را نجس نمی کند

مفهوم این روایت شریف می شود :

آب در صورتی که به اندازه کرّ نباشد بواسطه نجس ، متنجس می شود

حال با مفهوم این روایت ، می توانیم عموم این جمله را که همه آب ها طاهر هستند ( الماء کله طاهر ) را تخصیص بزنیم

زیرا در این مورد مفهوم روایت اظهر است چون عموم ( الماء کله طاهر ) در مقام بیان حکم طبیعت آب است که ماهیت آب طهارت می باشد اما مفهوم در مقام بیان حالی از احوال آب است یعنی آب قلیل و ملاقات آن با نجاست است

منافاتی وجود ندارد بین اینکه آب قلیل طاهر باشد و بین اینکه با ملاقات به نجس ، متنجس شود .

مثال دوم برای آنجا که عام اظهر است :

روی محمد بن اسماعیل بن بزیع عن الرضا علیه السلام قال :

ماء البئر واسع لایفسده شیئ الا ان یتغیّر ریحه او طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لانّ له مادّه

ترجمه : آب چاه بسیار است چیزی آن را فاسد نمی کند مگر اینکه بو یا طعم آن تغییر کند پس باید از آن آب کشیده شود تا بو نجاست از بین برود و طعم آن طیّب شود زیرا آب چاه مادّه ( یعنی رافع و دافع نجاست است ) دارد

این روایت شریف ، عام است و شامل آب چاه و آب کر و غیر کر می شود که با ملاقات با نجاست نجس نمی شود و دارای تعلیل است که آب چاه دارای مادّه است

حال می گوییم این عام بواسطه مفهوم روایت محمد بن مسلم که در مثال اول گذشت ، تخصیص نمی خورد و ما به این عام ، عمل می کنیم و می گوییم : آب چاه حتی اگر قلیل باشد با ملاقات نجاست ، نجس نمی شود .

فصل نهم:تخصیص کتاب بواسطه خبر واحد :

قران مجید یک حجت قطعی است ، و خبر واحد یک دلیل ظنی محسوب می شود که بواسطه دلیل قطعی ، حجیت آن ثابت می شود

در این فصل به دو مطلب می پردازیم :

مطلب اول : مواردی که تعارض و مخالفتی بین قران و اخبار واحد نیست :

بعضی از آیات قرانی مجمل هستند یعنی ظهور در معنائی ندارند و دسته دیگری مهمل هستند یعنی متکلم در مقام بیان نیست ، برای برداشتن این اجمال و اهمال نیاز داریم به اخبار واحد رجوع کنیم مخصوصا که بسیاری از آیات قرانی که حول موضوعات مختلف آمده است در مقام بیان اصل قانون و تشریع الهی است و به جزئیات نمی پردازد

خبر واحد در خدمت قران است و هدف از اخبار واحد توضیح مبهمات و مجملات قرانی است بدون اینکه تعارض و مخالفتی بین قران و اخبار واحد باشد .

مطلب دوم : تخصیص قران بواسطه خبر واحد :

برای توضیح این مطلب یک سوال مطرح می کنیم :

آیا قران کریم بواسطه خبر واحد تخصیص می خورد ؟

مثلا آیه 11 سوره النساء که عامّ است :

یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظّ الانثییین

ترجمه : خداوند در مورد فرزندان شما سفارش می کند همانا برای مرد دو برابر مقداری است که برای زن تعیین شده است

همانطور که می بینید این آیه عام است و شامل هر وارثی می شود لکن در روایات داریم :

لا میراث للقاتل یعنی : برای شخص قاتل میراث نیست

مثالی دیگر : آیه24 سوره النساء می فرماید :

و احلّ لکم ما وراء ذلکم

ترجمه : اما غیر از زنانی که بر شما حرام هستند باقی زنان حلال می باشد

این آیه عام است لکن در روایات داریم :

المراه لا تزوج علی عمّتها و خالتها یعنی : زن نمی تواند هوو عمه یا خاله خودش شود .شیخ طوسی و محقق حلّی قدس سرهما اعتقاد داشتند که قران بواسطه خبر واحد تخصیص نمی خورد و برای اثبات مدعای خود چنین می فرمایند :

قبول نداریم که در هر حالی ، خبر واحد حجت باشد زیرا دلیل حجیت خبر واحد اجماع است که ثابت می کند حجیت خبر واحد را در موردی که دلیلی وجود نداشته باشد اما در صورتی که دلیل قرانی داشته باشیم نوبت به خبر واحد نمی رسد

مولف : شیخ طوسی و محقق حلی قدس سرهما حجیت خبر واحد را قبول دارند لکن سعه این حجیت را قبول ندارند و می گویند شامل موردی که آیه قرانی باشد نمی شود و اگر مواردی داریم که قران بواسطه خبر واحد تخصیص خورده باشد بخاطر وجود قرائن دیگری است که در آنجا وجود داشته است و مورد اتفاق بوده است

به عبارت دیگر :

حجیت قران با حجیت خبر واحد ، یکی نیست زیرا قران حجت قطعیه است که چیزی معادل آن نیست مگر نفس کلام معصوم علیه السلام که از زبان مبارک امام علیه السلام شنیده شده باشد اما خبر واحد حاکی از سنت است و محتوای آن احتمال دارد کلام امام علیه السلام باشد و امکان دارد کلام امام علیه السلام نباشد در حالی قران کریم ثقل اکبر در کنار ثقل اصغر ، ائمه اطهار علیهم السلام است پس نمی شود به مجرد وجود خبر واحد از دلالت قران دست کشید .

متاخرین از علماء ، اعتقاد دارند که قران بواسطه خبر واحد تخصیص می خورد

مولف : اگر قرار باشد قول متاخرین را قبول کنیم لکن نسخ قران بواسطه خبر واحد را قبول نمی کنیم زیرا قران ثبوت آن قطعی است و خبر واحد ظنّی است و نسخ قطعی بواسطه ظنی جایز نیست مخصوصا اگر نسخ کلی باشد و تمام حکم را بردارد

به آیه 180 سوره البقره دقت کنید :

کتب علیکم اذا حضر احدکم الموت ان ترک خیرا الوصیه للوالدین و الاقربین بالمعروف حقّا علی المتّقین

ترجمه : بر شما نوشته شده ، هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسید اگر مالی از خود بجای گذاشته ، برای پدر و مادر و نزدیکان خود بطور شایسته وصیت کند این حقی است برای افراد با تقوالحن آیه این است که این حکم در مورد وصیت ، یک امر قطعی و همیشگی است و قابل زوال نیست زیرا در آیه آمده است ( کتب علیکم ) که نشان از لزوم این حکم می دهد و جمله ( حقّا علی المتقین ) که نشان می دهد این حکم قابل تغییر نیست

با این حال ، سنّی ها این آیه محکم را بواسطه خبر واحد ، منسوخ می دانند زیرا آنها روایتی دارند که ( لا وصیّه لوارث یعنی : نمی توان به نفع وارث وصیت کرد ) و این خبر را ناسخ آیه می دانند .

فصل دهم: دوران بین تخصیص و نسخ :

عامّ و خاصّی داریم لکن خاص بین اینکه مخصّص باشد یا ناسخ باشد یا منسوخ باشد مردّد است

برای مسئله چند صورت است :

صورت اول : عام و خاص به همراه هم هستند و در اصطلاح ، متقارن هستند ، در این مورد خاص مخصص است ، و نمی تواند ناسخ باشد زیرا خصوصیت نسخ این است که بعد از حضور وقت عمل به عام می آید اما در اینجا عام و خاص با هم وارد شده اند

صورت دوم : خاص قبل از حضور وقت عمل به عام ، آمده است یعنی عام بیان شده بود اما زمان عمل به آن نرسیده بود که خاص آمد در این صورت ، خاص

مخصص است و نشانه آن هم این است که قبل از عمل به عام آمده است

مثال : مولی در روز چهارشنبه می گوید : اکرم العلماء یوم الجمعه ، و در روز پنجشنبه می گوید : لاتکرم فساق العلماء یوم الجمعه ، شکی نیست که خاص مخصص عام است

صورت سوم : خاص بعد از حضور وقت عمل به عام آمده است یعنی عام را مولی بیان کرده است و زمان عمل به عام هم رسیده است که خاص آمده است

مثلا عامی در قران یا بر زبان مبارک رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم آمده است اما خاص بر زبان مبارک ائمه اطهار علیهم السلام آمده است

به آیه 12 سوره النساء توجه کنید :

و لهنّ الربع ممّا ترکتم ان لم یکن لکم ولد فان کان لکم ولد فلهنّ الثمن ممّا ترکتمترجمه : و برای زنان شما یک چهارم میراث شما است اگر شما فرزند نداشته باشید و اگر برای شما فرزند باشد یک هشتم برای آنها است

محتوای این آیه این است که زنان پس از مرگ شوهر از همه دارائی او ارث می برند حتی از زمین خانه شوهر هم ارث می برند

لکن روایتی از آقا امام صادق علیه السلام است که فرمودند :

لا ترث النساء من عقار الدور شیئا ( کتاب الوسائل ج 17 ح 7 ابواب میراث الازواج )

ترجمه : زنان از زمین خانه ارث نمی برند

مقتضای قاعده در این موارد این است که خاص ، ناسخ عام باشد زیرا خاص بعد از حضور وقت عمل به عام آمده است مخصوصا در این مثال که مسلمین بیشتر از یک قرن به این آیه عمل می کردند ، لکن به دو دلیل ، خاص نمی تواند در این موارد ناسخ باشد :

دلیل اول : اجماع داریم که نسخ اختصاص به عصر رسول خدا صلّی الله علیه وآله و سلّم داشته است و بعد از آن عصر ، آنچه نسخ نشده است تا روز قیامت باقی است

دلیل دوم : جمله مشهوری داریم که ( ما من عامّ الا و قد خصّ ) یعنی : هیچ عامی نیست مگر اینکه تخصیص خورده است ، اگر موارد صورت سوم را حمل بر تخصیص کنیم مشکلی پیش نمی آید اما اگر قرار باشد این همه مخصصات را که در لسان ائمه اطهار علیهم السلام آمده است حمل بر ناسخ بودن کنیم لازم می آید نسخ در اکثر احکام یا حداقل در قسمتی از مدلولات آنها ، که قابل قبول نیست

سوال : اگر سخن شما را بپذیریم و خاص را مخصص قرار دهیم دچار یک اشکال دیگر می شویم و لازم می آید هنگام عمل به عامّ قبل از اینکه خاص آمده باشد ، تاخیر بیان از وقت حاجت اتفاق افتد که قبیح است تصور کنید مردم بیشتر از یک قرن به آیه میراث عمل می کردند و بعد فرمایش آقا امام صادق علیه السلام آمد که مراد جدّی چیز دیگری است

جواب : در صورتی که تاخیر بیان خاص ، بخاطر وجود مصلحت باشد قبحی ندارد ، یکی از مصلحت ها این است که احکام الهی تدریجی بیان می شود

احکام الهی به شکل قانون مند در عصر رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم فرستاده می شد ، قسمتی را حضرت بیان کردند و قسمتی را بیان نکردند ، آنچه که بیان نشد یا بخاطر عدم فرصت برای بیان بوده استو یا بخاطر مصلحت در تاخیر بیان بوده است و این احکام نزد اهل بیت علیهم السلام قرار داده شد تا آنها بیان کنند

ضمن اینکه تاخیر بیان بخودی خود و بالذات قبیح نیست بلکه به اعتبارات تغییر می کند و با وجود مصلحت اهمّ ، قبیح نمی باشد ، در این موارد هم وجود مصلحت ، موجب می شود احکام الهی به تدریج و با تاخیر بیان شود که گاهی مکلف را در مشقت قرار می دهد و گاهی مصلحتی فوت می شود .

صورت چهارم : عامّ بعد از خاص و قبل از حضور وقت عمل به خاص آمده است ، یعنی خاص آمده است اما هنوز زمان عمل به آن نرسیده است که عام

می آید مثلا مولی در اول ماه شعبان بگوید : عالم فاسق را در ماه رمضان اکرام نکنید ، سپس در بیست و هشتم شعبان بفرماید : علماء را در ماه رمضان اکرام کنید

در این صورت خاص ، مخصص عام است

اما اینکه عام را ناسخ خاص بدانیم ، صحیح نیست زیرا نسخ قبل از حضور وقت عمل به منسوخ ، معنی ندارد ضمن اینکه بر فرض نسخ ، لازم می آید خاص لغو و بیهوده باشد که چنین کاری از مولای حکیم سر نمی زند

صورت پنجم : عام بعد از خاص و بعد از حضور وقت عمل به خاص آمده است ، مثلا بعد از اینکه مولی در اول شعبان فرمود : عالم فاسق را در ماه رمضان اکرام نکنید ، در اثنای ماه رمضان بگوید : علماء را اکرام کنید

مقتضای قاعده این است که عام ناسخ باشد زیرا بعد از عمل به خاص آمده است الا اینکه کمی نسخ و بسیاری تخصیص موجب می شود که قائل به تخصیص بشویم

ثمره قول به نسخ و قول به تخصیص در اینجا روشن است زیرا اگر قائل به تخصیص بشویم عالم فاسق را در باقی مانده مدت هم اکرام نمی کنیم اما اگر قائل به نسخ بشویم عالم فاسق را اکرام می کنیم

صورت ششم : زمان ورود خاص را جاهل هستیم و نمی دانیم قبل از حضور وقت عمل به عام آمده است یا بعد از حضور وقت عمل به عام آمده است

در این مورد به خاص عمل می کنیم و فرقی بین نسخ و تخصیص نیست .

خاتمه سخن خطابات شفاهیه :

خطاب شفاهی یعنی متکلم در مجلس مخاطبه بوسیله لفظ ، مراد خود را به اطلاع مخاطبین برساند ، در این مورد این سوال مطرح می شود :

آیا خطابات شفاهی قران ، به حاضرین در مجلس رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم اختصاص

دارد یا شامل افراد غائب و معدوم هم می شود ؟

مثلا آیه 183 سوره البقره :

یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلّکم تتّقون

ترجمه : ای کسانی که ایمان آورده اید نوشته شده بر شما روزه همانطور که بر افرادی که قبل از شما بودند این تکلیف نوشته شده بود تا پرهیزکار شوید

آیا خطاب آیه فقط شامل حاضرین در مجلس آن حضرت بود یا شامل معدومین و غائبین هم می شود ؟

مولف : محل نزاع در اینجا می تواند یکی از جهات سه گانه باشد :

جهت اول : شکی نیست که تکلیف به موجودین تعلق می گیرد اما آیا تکلیف به معدومین هم تعلق می گیرد ؟

در جواب می گوییم : معدوم از حیث اینکه معدوم است تکلیف او صحیح نیست و امر و نهی فعلی را نمی شود به سمت او روانه کرد

پس اگر قرار باشد نکلیف به معدومین هم تعلق بگیرد باید از راه دیگر استفاده کرد ، مثلا تکلیف را برای افراد موجود انشاء نکنیم بلکه از یک عنوان عام مثل ( یا ایها الذین آمنوا.... ) که شامل افراد موجود و معدوم می شود استفاده کنیم ، ضمن اینکه امر و نهی مولی نباید به صورت فعلی باشد که همین حالا انجام بدهید ، فعلیت تکلیف باید بعد از وجود شرائط و نبود موانع باشد تا نیاز به انشاء جدید هم نباشد

تکالیف قرانی به همین صورت در طول زمان شامل همه مکلفین می شود .

جهت دوم : تفهیم و تفهّم غائب و معدوم بوسیله خطاب حقیقی ، صحیح نیست زیرا در خطاب حقیقی متکلم قصد تفهیم مخاطب را دارد ، لکن از یک عنوان عام کمک می گیریم تا خطاب به این عنوان عام تعلق بگیرد مثل آیه 21 سوره البقره :

یا ایها الناس اعبدوا ربّکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلّکم تتّقون

ترجمه : ای مردم پروردگارتان که شما و کسانی که قبل شما بودند را آفرید ، پرستش کنید تا اهل تقوی شوید

در این آیه خطاب ( الناس ) به مردم تعلق گرفته است که دارای مصادیق فراوانی در طول زمان است با این تفاوت که ، خطاب در مورد افرادی که هنگام خطاب موجود بودند ، فعلی است و کسانی که معدوم هستند ، خطاب برای آنها انشائی است تا هنگام جمع شدن همه شرائط تا خطاب در حق آنها به فعلیت برسد

( خطاب به انشائی و فعلی تقسیم می شود :

خطاب انشائی : خطابی که برای همه مکلفین انشاء شده است و شامل موجودین و معدومین می شود

خطاب فعلی : خطابی که به مکلفین ابلاغ شده است و وقت عمل به آن رسیده است )

جهت سوم : آیا الفاظی که بعد از ادات خطاب می آیند عام هستند :

بر خلاف دو جهت قبلی ، که مبحث عقلی بود این جهت لغوی است و بازگشت به این بحث می کند که خطاب های مولی حقیقی هستند تا اختصاص به موجودین داشته باشد یا این خطاب ها انشائی هستند تا شامل موجودین و معدومین باشد ، به کلمه ( الناس ) که بعد از ادات خطاب در آیه 1 سوره النساء آمده است دقت کنید :

یا ایها الناس اتّقوا ربّکم الذی خلقکم من نفس واحده

ترجمه : ای مردم بترسید از پروردگارتان که شما را از یک تن خلق کرد

ثمره بحث :

در صورتی که خطابات قرانی را ، عام بدانیم و بگوییم شامل حاضرین و غائبین و معدومین می شود ، می توانیم هنگام شک در مورد شرطیت یا جزئیت چیزی به

اطلاقات قرانی تمسک کنیم و بگوییم : فلان چیز جزء یا شرط نیست و الا بیان می شد بخلاف صورتی که خطابات قرانی را به مشافهین اختصاص بدهیم .

مقصد پنجم:مطلق و مقیّد ، مجمل و مبیّن

اشاره

فصل اول: تعریف مطلق و مقیّد :

تعاریف گوناگونی برای مطلق و مقید ذکر شده است :

تعریف اول از قدماء : ما دلّ علی شائع فی جنسه

ابتداء کلمات این تعریف را روشن کنیم :

ما موصول : مراد از ما موصول ، لفظ می باشد پس مطلق لفظی است...........

شائع : فرد شائع ، یعنی هر فردی از افراد جنس خود را شامل می شود به صورتی که حتی یک فرد از این جنس از تحت مطلق خارج نیست و این فرد شائع دارای مصادیق فراوانی است هرچند به صورت بدلی می باشد

مثال : مولی می گوید : اعتق رقبه ، در این مثال رقبه تمام مصادیق خودش را علی البدل شامل می شود

نتیجه : طبق این تعریف باید بگوییم : مطلق لفظی است که بر هر فردی از افراد جنس خود دلالت می کند ، و لفظ مقید به خلاف آن می باشد

نکات مثبت تعریف قدماء :

این تعریف مانع اغیار است و دو مورد را شامل نمی شود :

مورد اول : این تعریف شامل اعلام و اسامی شخصی نمی شود چون اسم ها دلالت بر فرد معین می کنند

مورد دوم : این تعریف شامل عامّ استغراقی و عام مجموعی نمی شود زیرا عموم

آنها بدلی نیست

نکته منفی تعریف قدماء :

این تعریف جامع افراد نیست :

گاهی مدلول مطلق ، ماهیت مطلقه است بدون اینکه سخنی از فرد باشد تا چه رسد که مصادیق فراوانی داشته باشد مثلا آیه 275 سوره البقره :

و احلّ الله البیع و حرّم الرباترجمه : خداوند بیع را حلال کرده است و ربا را حرام کرده است

در این آیه ، ماهیت بیع حلال شده است و سخنی از فرد در کار نیست .

تعریف دوم از شهید ثانی قدس سره :

مطلق لفظی است که بر خود ماهیت نه بقید وحدت و نه بقید تعدد ، دلالت می کند

هدف شهید ثانی از این تعریف این بوده است که تعریف مطلق ، شامل ماهیت مطلقه هم بشود ، لکن این تعریف هم جامع افراد نیست زیرا شامل نکره مثل ( جئنی برجل ) نمی شود چون مفاد نکره خود ماهیت نیست بلکه بر فردی غیر معین از جنس خودش دلالت می کند .

مرحوم آخوند خراسانی در توجیه این تعریف ها می فرماید :

این تعاریف ، حقیقی نیستند که مانع اغیار و جامع افراد باشند بلکه از باب شرح اسم و لفظ هستند که اسمی را بواسطه لفظ دیگری توضیح می دهیم و به ذهن مخاطب نزدیک می کنیم شبیه کاری که در علم لغت انجام می شود

مولف : این تعاریف ، ارتباط و علقه ای با بحث اصولی ندارد زیرا صاحبان این تعاریف ، گمان کرده اند که اطلاق از مدلول های لفظی است لذا برای تفسیر آن ، چنین تعاریفی را ذکر کرده اند ، در حالی که اطلاق از مدلول های عقلی است

توضیح : ما یک عامّ داریم و یک مطلق داریم که بین این دو فرق وجود دارد ،

در عام بدون در نظر گرفتن تعلق حکم به موضوع آن ، دارای سه قسم می باشد ، زیرا لفظ عام بر شمول دلالت می کند و این شمول گاهی استغراقی است و گاهی مجموعی است و گاهی بدلی است که همه از موضوع ، که لفظ می باشد فهمیده می شود هرچند حکمی به عام تعلق نگرفته باشد

اما در مطلق ، نگاه ما به این صورت است که متکلم حکیم است و نقض غرضش نمی کند چون متکلم در مقام بیان است و اگر قیدی در کار باشد ذکر می کند ، پس این بحث ، یک بحث عقلی است و اگر می بینید در مباحث الفاظ ذکر شده است استطرادی است ، در نتیجه مطلق و مقید را این چنین تعریف می کنیم :

مطلق : هر آنچه که برای حکم ، تمام الموضوع است و چیز دیگری در موضوع دخیل نیست

مقیّد : هر آنچه که برای حکم ، تمام الموضوع نیست و چیز دیگری مثل قید در موضوع دخالت داردمیزانی که برای تشخیص مطلق و مقید عرض کردیم در واقع بیان مقوّم این دو معنی است زیرا اگر چیزی تمام الموضوع برای حکم باشد ، مطلق است و شامل ماهیت مطلقه و شامل فردی که مصادیق فراوانی دارد و شامل فرد معینی که دارای احوال و اوضاع می باشد ، می شود

مثلا در مورد فرد معین ، اسم علم ای را در نظر بگیرید که دارای احوال و اوضاع است مثل بیت عتیق و مشاهد حج مثل عرفات و مزدلفه صفا و مروه که می توانیم به اطلاق ادله این موضوعات تمسک کنیم

باید توجه داشت که اطلاق و تقیید دو امر اضافی هستند و امکان دارد موردی از یک جهت مطلق باشد و از جهت دیگر مقید باشد مثلا مولی می گوید : اکرم انسانا فی المسجد ، از جهت انسان بودن مطلق است اما قید مسجد دارد که از این جهت مقید است

ضمن اینکه با معیاری که در تشخیص مطلق و مقید عرض کردیم دیگر نیاز نیست مثل باقی علمای اصولی به صورت جداگانه از اسم جنس و علم جنس و نکره.......... صحبت کنیم چون فرق بین مطلق و عام روشن شد که عموم از لفظ استفاده می شود و اطلاق به حکم عقل است

همین طور مباحثی که در اسم جنس مطرح می شود از اقسام ماهیات ( لا بشرط و بشرط شیئ و بشرط لا ) در واقع مباحث فلسفی است که نیازی به آن نداریم .

فصل دوم: لفظ مطلق بعد از تقیید حقیقت است :

قدماء مطلق را این چنین تعریف کردند که مطلق لفظی است که بر هر فردی از افراد جنس خود دلالت می کند

المطلق ما دلّ علی شائع فی جنسه

در این تعریف لفظ ( شائع ) بکار رفته است که در ترجمه آن عرض کردیم ( بر هر فردی از افراد جنس..... ) و می توانیم این طور ترجمه کنیم ( تمام افراد و مصادیقش را شامل می شود....... ) و یا ( دارای مصادیق فراوان است...... ) ، بهرحال قید شائع در مفهوم مطلق قرار داده شده است و به همین خاطرمشهور علماء ، دو ثمره بر این قید بار می کردند :

اول : اطلاق از اقسام دلالت لفظیه است و نبود قرینه بر تقیید ، در استفاده اطلاق کفایت می کنددوم : مطلقی که مقید می شود ، مجاز است ، زیرا شیوع که مدلول لفظی اطلاق است از بین رفته است .

این برداشت و ثمره اش ادامه داشت تا عصر سلطان العلماء که ایشان مخالفت کردند و اعتقاد پیدا کردند که مطلق ، برای ماهیت مبهمه ( خود ماهیت بدون هیچ خصوصیتی ) وضع شده است ، و تنها ذات و ذاتیات آن لحاظ شده است و قید شیوع ، جزء مدلول مطلق نیست تا به دلالت لفظیه بر آن دلالت کند

این نظریه هم دارای دو ثمره است :

اول : لفظ مطلق بعد از تقیید ، حقیقت است چون قید شیوع و شمول در معنای موضوع له قرار ندارد

دوم : دلالت اطلاق بر تمام مصادیق و افرادش یک دلالت عقلی است زیرا در این دلالت بر فعل متکلم حکیم اعتماد می کنیم زیرا اگر قیدی در حکم دخالت داشت بیان می شد .

مولف : حتی بناء بر نظریه مشهور علماء در معنای مطلق ، استعمال مطلق در مقید ، حقیقت است زیرا این مورد هم مثل مبحث عام و خاص که گذشت ، از باب تعدد دالّ و مدلول است که هر لفظی در معنای موضوع له خودش به اراده استعمالی بکار رفته است و وقتی این دو کلمه در کنار هم واقع می شوند به اراده جدّی متکلم پی می بریم

مثلا در مثال اعتق رقبه مومنه ، دو کلمه ( رقبه ) و ( مومنه ) در معنای خودش بکار رفته است اما مجموع این دو کلمه از باب تعدد دال و مدلول مراد جدی متکلم را می رساندو مجاز گوئی در کار نیست .

البته سخن سلطان العلماء نیز بی اشکال نیست ، زیرا دایره مطلق از آنچه که ایشان می فرماید ، وسیع تر است و مطلق شامل نکره و علم شخصی که اطلاق احوالی دارد ، می شود

پس بهتر است ، مختار ما گفته شود که اگر چیزی برای حکم ، تمام الموضوع باشد مطلق است و فرقی ندارد یک ماهیت مبهمه باشد یا یک علم شخصی باشد همه را شامل می شود .

فصل سوم: مقوّمات اطلاق یا مقدمات حکمت :

دلالت مطلق ، دلالت عقلی است و عقل برای اینکه بگوید آنچه تحت حکم قرار دارد ، تمام الموضوع است نیاز به مقدمات حکمت دارد

مقدمات حکمت از سه مقدمه تشکیل می شود :

مقدمه اول : متکلم در مقام بیان باشد

توضیح : گاهی متکلم در مقام بیان اصل قانون است و توجه ای فعلا به خصوصیات و شرائط آن ندارد ، در این حالت او وظیفه خود را انجام داده است زیرا هدف ، بیان اصل قانون بوده است و به غرضش اخلالی وارد نکرده است و کلام او مخالف حکمت نیست

مثلا تصور کنید شما پزشکی را در خیابان ملاقات می کنید به شما می گوید نیاز به معاینه دارید ، هدف پزشک بیان اصل بیماری شماست اما نوع بیماری یا درمان و نسخه.......... موکول به رجوع شما به مطب او و معاینات دقیق است ، در این مثال پزشک در خیابان غرض اصلی خود را بیان کرده است و اخلالی در کلام او نیست

مثال شرعی : مولی می گوید : الغنم حلال ، این اصل قانون است ، کسی نمی تواند بگوید این کلام اطلاق دارد و شامل گوسفند نجاست خوار یا غصبی یا موطوءه می شود ، زیرا جمله الغنم حلال ، در مقام بیان اصل حکم است

اما گاهی متکلم در مقام بیان تمام خصوصیات و شرائط است و لازم است همه قیدها و شرط ها را ذکر کند و الا به غرض خودش اخلال وارد کرده است مثلا روایتی داریم معروف به قاعده لاتعاد ، که امام باقر علیه السلام در مقام بیان اموری است که ترک آنها نماز را باطل می کند و فرقی ندارد حالت سهو یا عمد باشد در هر دو صورت نماز باطل است

امام باقر علیه السلام پنج چیز را نام می برد ( طهارت ، وقت ، قبله ، رکوع ، سجده ) این نشان می دهد که ترک غیر این امور در صورت فراموشی مبطل نماز نیست و الا امام علیه السلام بیان می کرد .

مقدمه دوم : قرینه ای در کار نباشد :

توضیح : اقسام قرینه : قرینه متصله و قرینه منفصله :

اما قرینه متصله مانع از انعقاد اطلاق است زیرا نبود قرینه متصله از مقومات

اطلاق می باشد اما قرینه منفصله کاری با انعقاد اطلاق ندارد بلکه مانع حجیت اطلاق است ( این بحث در مخصص متصل و منفصل گذشت )

ضمن اینکه انصراف هم نباید در کار باشد زیرا عدم انصراف لفظ ، بسوی معنای خاصی در تحقق اطلاق شرط استتوضیح انصراف : انصراف یعنی معنائی معین هنگام شنیدن لفظ مطلق در ذهن حاضر می شود ، که دو نوع انصراف داریم :

اول : بدوی و ابتدائی که خیلی زود از بین می رود و مشکلی برای اطلاق ایجاد نمی کند

دوم : استمراری که از بین نمی رود و در حکم قرینه منفصله است و نبود چنین انصرافی برای تمسک به اطلاق شرط است

مثال : روایتی داریم که امام علیه السلام می فرماید : نماز در پشم و مو و پوست........... حیوانات حرام گوشت باطل است ( ان الصلاه فی وبر کل شیئ حرام اکله فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شیئ منه فاسد )

جمله ( حرام اکله ) یعنی حیوان حرام گوشت که شامل انسان هم می شود ، ولی در اینجا بسوی غیر انسان انصراف دارد و شامل انسان نمی شود .

مقدمه سوم : نبود قدر متیقن در مقام تخاطب :

توضیح : ما دو نوع قدر متیقن داریم :

اول : قدر متیقن در مقام تخاطب ، یعنی متکلم و مخاطب در مورد موضوع خاصی صحبت می کنند مثلا فوائد گوشت گوسفند سپس متکلم از مخاطب می خواهد که گوشت خریداری کند در این مثال ، وجود قدر متیقن ( گوشت گوسفند ) جلوی اطلاق کلام را می گیرد و مخاطب می فهمد که باید گوشت گوسفند خریداری کند

دوم : قدر متیقن خارجی ، یعنی مصادیقی که به یقین داخل در حکم هستند مثلا

در مورد تقلید از مجتهد ، شکی نیست که مجتهد اعلم داخل در حکم است اما وجود چنین قدر متیقنی جلوی اطلاق را نمی گیرد و ما می توانیم به اطلاق کلام مولی تمسک کنیم و در نتیجه تقلید از غیر اعلم هم جایز است

قسم دوم از قدر متیقن ، مشکلی برای اطلاق کلام درست نمی کند چون چنین قدر متیقنی همیشه وجود دارد و اگر قرار باشد جلوی اطلاق را بگیرد پس به هیچ اطلاقی نمی توانیم عمل کنیم .

فصل چهارم: حمل مطلق بر مقیّد :

تشخیص مواردی که لازم است مطلق را حمل بر مقید کنیم بسیار مهم است مثلا مطلق و مقیدی داریم که بین آن دو منافات وجود دارد و دلیل مطلق می گوید : اگر ظهار انجام دادی کفاره اش آزاد کردن برده ای است و دلیل مقید می گوید : اگر ظهار انجام دادی کفاره آن آزاد کردن برده با ایمان است به این شکل :

مطلق : ان ظاهرت فاعتق رقبه

مقید : ان ظاهرت فاعتق رقبه مومنه

پس دلیل مطلق ، به ما می گوید عتق برده کفایت می کند در حالی که دلیل مقید از ما می خواهد که برده با ایمان باشد ، و می دانیم که وجوب پرداخت کفاره حکم است که نیاز به یک موضوع دارد ، اما در اینجا دو موضوع داریم یکی ( رقبه ) و دیگری ( رقبه مومنه )

برای رفع این مشکل و تنافی ، علمای اصول مطلق را بر مقید حمل می کنند تا موضوع واحدی برای این حکم بدست بیاید و در این مثال پس از حمل ، موضوع حکم ، رقبه مومنه می شود

اما ملاک حمل مطلق بر مقید چیست ؟

باید احراز کنیم وحدت حکم را تا بتوانیم مطلق را بر مقید حمل کنیم ، در اینجا صوری پیش می آید که به بررسی آنها می پردازیم :

صورت اول : هر دو حکم دارای یک سبب هستند و این سبب در هر دو حکم مذکور است مثال :

ان ظاهرت فاعتق رقبه

ان ظاهرت فاعتق رقبه مومنه

در هر دو جمله ، علت حکم که ظهار باشد ذکر شده است ، در این صورت مطلق را بر مقید حمل می کنیم چون وحدت سبب ، کاشف از وحدت حکم می باشد که در یک موضوع معقول است

اشکال : چرا مطلق را بر مقید حمل می کنیم ؟ در حالی که می توانیم مقید را بر فرد افضل حمل کنیم و بگوییم : شما مخیر هستی و می توانی در مقام عتق رقبه ، رقبه مومنه آزاد کنی و می توانی رقبه کافر آزاد کنی ، هرچند افضل عتق مومن می باشد

جواب : آنچه معمولا در دایره قانون گذاری بشری رایج است فاصله و جدائی بین عمومات و مطلقات از مخصصات و مقیدات است که علت آن ، عدم احاطه افراد قانون گذار بر تمام جوانب مسئله است ، اما درمورد قوانین الهی علت فاصله ، وجود مصلحت است زیرا احکام الهی به صورت تدریجی برای مردم بیان می شد و این فاصله به نحوی است که قرینه می شود که راه حل ما ارجح و بهتر می باشد .

صورت دوم : هر دو حکم دارای سبب جدا و مغایر هستند و سبب هر حکمی در دلیل آن مذکور است مثلا :

ان افطرت فاعتق رقبه مومنه

ان ظاهرت فاعتق رقبه ( اگر ظهار کردی یک برده آزاد کن )

در این موارد هر حکمی دارای موضوع خاص خودش است و به حکم دیگر ربطی ندارد پس منافاتی هم وجود ندارد .

صورت سوم : سبب در یک دلیل مذکور است و فرقی ندارد که سبب در جمله مطلق ذکر شده باشد یا در جمله مقید ذکر شده باشد مثال :

اعتق رقبه

ان ظاهرت فاعتق رقبه مومنه

در این موارد هم تنافی بین دو دلیل احراز نمی شود و دو دلیل ربطی به یکدیگر ندارند و مستقل هستند .

صورت چهارم : سبب دکر نشده است ، این صورت دارای سه قسم است :

قسم اول : دو دلیل مثبت هستند مثال :

اعتق رقبه

اعتق رقبه مومنه

در این قسم اگر وحدت حکم را احراز کنیم ، مطلق را حمل بر مقید می کنیم ، البته چون سبب حکم ذکر نشده است بدست آوردن وحدت حکم بسیار دشوار است

اما اگر وحدت حکم را نتوانیم احراز کنیم سه راه حل وجود دارد :

اول : مطلق را حمل بر مقید می کنیم و دو تکلیف را با یک تکلیف امتثال می کنیم و در مثالی که زدیم رقبه مومنه را عتق می کنیمدوم : مقید را بر افضل افراد حمل می کنیم و در مقام امتثال می گوییم مخیر هستیم و در مثالی که زدیم بین عتق مومنه با کافر هر کدام را خواستیم می توانیم انجام بدهیم هرچند که عتق مومن ، افضل است

سوم : هر دو وجوب را حفظ می کنیم و می گوییم در اینجا دو تکلیف الزامی وجود دارد ، در نتیجه باید دو بار عتق را انجام بدهیم یکبار عتق رقبه و بار دیگر عتق رقبه مومنه را انجام می دهیم .

مقتضای قاعده انتخاب راه حل سوم است چون در راه حل اول و دوم پس از انجام تکلیف ، شک می کنیم که تکلیف را انجام داده ایم یا قسمتی از تکلیف همچنان باقی است ، اما در راه حل سوم مطمئن هستیم که تکلیف انجام شده است .

قسم دوم : دو دلیل منفی هستند مثال :

لا تشرب المسکر

لا تشرب الخمر

در این قسم وحدت حکم احراز نمی شود در نتیجه هر حکمی بحال خود باقی است و معنی ندارد مطلق را بر مقید حمل کنیم

سوال : وجود دو خطاب به این شکل موجب لغویت نیست ؟

جواب : خیر ، زیرا در مثالی که زدیم خطاب ( لا تشرب الخمر ) بر حرمت شدید و غلیظ دلالت می کند پس هر خطابی بحال خود باقی است

قسم سوم : یک دلیل مثبت است و دلیل دیگر منفی است مثال :

اعتق رقبه

لا تعتق رقبه کافره

این قسم دو نوع دارد :

اول : مطلق منفی است و مقید مثبت است که در این نوع مطلق را حمل بر مقید می کنیم تا تنافی بین دو حکم از بین برود مثال : لا تعتق رقبه با اعتق رقبه مومنه

دوم : مطلق مثبت است و مقید منفی است که در این نوع مطلق را حمل بر مقید می کنیم تا تنافی بین دو حکم لز بین برود مثال : اعتق رقبه با لا تعتق رقبه کافره .دو تنبیه :

تنبیه اول : مطلق و مقید در احکام وضعیه :

معیار در حمل مطلق بر مقید ، احراز وحدت حکم است که موجب تنافی بین مطلق و مقید شده است و این ملاک و این حمل هم در احکام تکلیفی جاری است و هم در احکام وضعی جاری است

سخن از مطلق و مقید در احکام تکلیفی گذشت اما در احکام وضعیه دو صورت می توانیم تصور کنیم :

اول : گاهی تنافی احراز نمی شود مثلا در یک دلیل ، هر جزء از حیوان غیر ماکول اللحم را مانع در نماز می داند و در دلیل دیگر ، تنها پشم و کرک این حیوانات را مانع می داند ( مانعیت حکم وضعی است )

در این صورت ، نیازی به حمل مطلق بر مقید نیست چون تنافی وجود ندارد و می تواند هم پشم و کرک مانع باشد و هم تمام اجزاء حیوان غیر ماکول اللحم مانع باشد

دوم : گاهی تنافی احراز می شود مثلا در یک دلیل آمده است : لا تصلّ فی وبر ما لا یوکل لحمه یعنی در پشم و کرک حیوان غیر ماکول اللحم نماز جایز نیست ، و در دلیل دیگر این چنین است : صلّ فی وبر الاسد

در این صورت مطلق را حمل بر مقید می کنیم تا تنافی از بین برود .

تنبیه دوم : حکم مستحبات :

مشهور از علماء ، در مستحبات ، مطلق را بر مقید حمل نمی کنند و قیدی که در مقید است مقوم عمل استحبابی نمی دانند ، و دو دلیل بر این مدعی ذکر می کنند :

دلیل اول : اغلب در مستحبات این است که از حیث فضیلت با هم متفاوت هستند و دارای درجات مختلفی هستند در نتیجه هم مطلق مطلوب و با فضیلت است و هم مقید مطلوب و با فضیلت است

آری فرد مقید افضل است

دلیل دوم : در ادله مستحبات تسامح و سهل انگاری بکار می رود ، از این جهت پس از اینکه دلیل مقید می آید باز هم دلیل مطلق در جایگاه خودش محفوظ است و به آن عمل می شود و تنها دلیل مقید بر استحباب موکد حمل می شود

مولف : در مستحبات سه صورت فرض می شود :اول : امر استحبابی آمده است تا شرطیت یا مانعیت یا قاطعیت چیزی را در مقید بیان کند در این صورت مطلق را بر مقید حمل می کنیم

دوم : امر استحبابی در مطلق و مقید آمده اند تا مراتب فضیلت را برای ما بیان کنند مثل ثواب زیارت آقا سید الشهداء امام حسین علیه السلام که در حال مستحب است اما در بعضی از ایام سال مثلا نیمه شعبان یا نیمه رجب.......... ثواب مضاعفی دارد

سوم : اگر مورد معلوم نباشد از صورت اول ، یا دوم است مثلا زیارت آقا سیدالشهداء امام حسین علیه السلام در روز عرفه که در بعضی از روایات آمده است که زیر آسمان خوانده شود ، حال شخصی نذر کرده است که زیارت آقا را در روز عرفه بخواند ، پس این شخص باید زیر آسمان بخواند .

فصل پنجم: مجمل و مبیّن :

تعریف مجمل : لفظی که دلالت آن بر معنی روشن نیست

تعریف مبین :

لفظی که دلالت آن بر معنی روشن است

اما اجمال ، گاهی در لفظ است که مقصود متکلم برای ما روشن نیست ، و گاهی در فعل است که مراد فاعل مجهول است و در نتیجه ، لفظ و فعل ظهور ندارند و مجمل هستند ، بخلاف مبین که دارای ظهور است و مقصود قائل و فاعل برای ما روشن است

و بر همین اساس گفته می شود فعل معصوم علیه السلام در تعبدیات که نیاز به قصد قربت دارد ، دلالت بر استحباب می کند و در امور عادی دلالت بر جواز می کند و در این موارد دلالت بر وجوب نمی کند مثلا اگر تصور کنیم معصوم علیه السلام نماز را با سوره کامل بخواند یا جلسه استراحت را انجام بدهد ، این فعل معصوم دلالت بر استحباب می کند .

اسباب اجمال بسیار است بعضی از این سبب ها را نام می بریم :

اول : اجمال مفردات : مثلا در آیه سرقت سوره المائده 38 :

و السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما

ترجمه : دست مرد سارق و زن سارق را قطع کنیدلفظ ید در این آیه مجمل است زیرا ید بر خود انگشتان و بر کف دست تا مچ و همینطور تا آرنج و حتی تا بازو اطلاق می شود و برای تعیین یکی از این گزینه ها نیاز به دلیل داریم

دوم : اجمال در متعلق محذوف : حکم دارای متعلقی است که در جمله محذوف است و مجمل می باشد و این مورد بیشتر در مواردی اتفاق می افتد که حکم به اعیان تعلق بگیرد مثلا آیه یک سوره المائده :

احلّت لکم بهیمه الانعام الّا ما یتلی علیکم

ترجمه : چهارپایان برای شما حلال هستند مگر مواردی که استثناء شده است

حکم ، حلال بودن است ، لکن متعلق این حکم چیست ، اکل یا بیع یا تمامی تصرفات ، کدام یک متعلق این حکم است

مثال دیگر : آیه 3 سوره النساء :

حرّمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهلّ لغیر الله به

ترجمه : حرام است بر شما مردار و خون و گوشت خوک...........

این سوال پیش می آید ، آنچه حرام است اکل یا بیع یا انتفاع ، کدام یک می باشد

سوم : تردد کلام بین حقیقت و ادعاء : مثلا در روایت داریم که لا صلاه الا بفاتحه الکتاب یعنی نماز نیست مگر با سوره حمد و باید سوره حمد در نماز خوانده شود

لا ، در لا صلاه...... لا نفی جنس است ، اما در این ترکیب این سوال پیش می آید :

آیا نفی نماز بطور کلی است ؟ یعنی نماز بدون حمد اصلا نماز نیست ، یا نماز هست اما صحیح نیست ، یا نماز هست و صحیح است اما کامل نیست و در واقع

نماز بدون حمد را چون فاقد کمال است به منزله عدم قرار می دهد به صورت ادعائی به شکلی که تو گوئی نمازی خوانده نشده است

این اجمال در جملاتی مثل لا صلاه الا بطهور ، لا بیع الا فی ملک و........... دیده می شود

نکته : مجمل و مبین از اوصاف اضافی هستند و امکان دارد یک جمله نزد یک فقیه مبین باشد و همان جمله نزد فقیه دیگری مجمل باشد .

تتمیم :آشنائی با چند اصطلاح :

نصّ : به لفظی گفته می شود که تنها یک معنی دارد و دلالتش بر معنای خودش بسیار روشن است و احتمال معنای دیگری داده نمی شود ، حتی اگر متکلم بخواهد کلام خودش را توجیه کند از او پذیرفته نمی شود

مثال : آیه 3 سوره المائده :

یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظّ الانثیین

ترجمه : خداوند در مورد فرزندان شما سفارش می کند که سهم پسر دو برابر دختر است

در این آیه ، غیر از معنائی که عرض کردیم احتمال دیگری وجود ندارد

ظاهر : به لفظی گفته می شود که معنای خاصی تبادر می کند لکن به صورتی است که متکلم می تواند سخن خودش را توجیه کند

مثلا متکلم سخنی بکار برده است که از کلام او ، عمومیت برداشت می شود و شامل همه افراد می شود لکن او کلام خودش را توجیه می کند و می گوید منظورم همه افراد نیست و همه را اراده نکرده ام

یا از صیغه امر استفاده می کند و می دانیم صیغه امر ظهور در وجوب دارد ، لکن او می گوید مراد من وجوب نیست و تنها انجام فعل بوده است

ظاهر بخلاف نص ، قبول توجیه می کند .

محکم : در قران مجید از محکم به امّ الکتاب تعبیر شده است در آیه 7 سوره آل عمران می فرماید :

هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و اخر متشابهات

ترجمه : خداوند بر تو کتاب را نازل کرد در این کتاب آیات محکمی است که اساس این کتاب هستند و آیات دیگری است که از متشابهات هستند

بنابراین محکم تنها یک معنی دارد و اساس قران است که برای فهم آیات متشابه به محکمات قران رجوع می شود مثلا آیاتی که در مورد اصول عقائد و اخلاق........... آمده است .

متشابه : دو تعریف برای آن ذکر شده است :اول : از لفظ چند معنی احتمال داده می شود ولی در هیچکدام از این معانی ظهور ندارد

دوم : در نگاه اول معنای آن روشن نیست و بوسیله محکم معنای آن روشن می شود

مووّل : خلاف آنچه که در نگاه اول ظهور دارد اراده می شود مثلا آیه 22 سوره الفجر :

و جاء ربّک و الملک صفّا صفّا

آمدند پروردگار تو و فرشتگان صف در صف

در نگاه اول آیه به ما می گوید ، خداوند در آن روز می آید که مستلزم جسم برای پروردگار است اما این معنای ظاهر مراد نیست بلکه مراد آمدن امر خداوند و آشکار شدن عظمت اوست هرچند که این معنی غیر ظاهر می باشد

گاهی برای رفع اجمال از یک آیه از آیه دیگری استفاده می کنیم مثلا در همین آیه مذکور ، از آیه 76 سوره هود کمک می گیریم :

انّه قد جاء امر ربّک و انّهم آتیهم عذاب غیر مردود

ترجمه : به تحقیق که امر پروردگارت آمد و آنها را عذابی فرا خواهد گرفت که برگشتی ندارد .

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاه والسلام علی محمّد و اله الطاهرین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین

مقصد ششم:حجج و امارات

اشاره

مقدمه ( تمهید ) :

می دانیم که حجّت های معتبری بر تکلیف از جانب خداوند وجود دارد که عذری برای کسی باقی نمی ماند و موجب ثبوت تکلیف هستند

وظیفه فقیه شناخت این حجت ها است زیرا او در ابتدا شناختی به خصوصیات و معلومات ندارد اما عقل به او می گوید لازم است به صورت تفصیلی و کامل معرفت پیدا کند

نزد شیعه امامیه این حجت ها در چهار چیز خلاصه می شود :

کتاب ، سنّت ، اجماع ، عقل

در واقع فقه و استنباط حول این ادله است ، آری نزد باقی مذاهب ، امارات دیگری ذکر می شود که نزد ما اعتباری ندارد

با توجه به جایگاه این چهار حجت ، لازم بود علمای اصولی به صورت جداگانه هر کدام از این حجت ها را مورد بحث قرار بدهند لکن متاسفانه آنها این مباحث را داخل در باقی بحث های خود قرار داده اند و بحث از کتاب را در مبحث ظواهر انجام می دهند ، و بحث از سنت را در مبحث حجیت خبر واحد داخل کرده اند ، و بحث از اجماع محصّل و منقول را ادغام کرده و در مبحث اجماع منقول انجام می دهند ، و بحث از عقل را در مبحث قطع داخل کرده اند و در عین حال به صورت گذرا مورد بررسی قرار داده اند

وظیفه ماست که بخاطر اهمیت این مباحث به صورت مستقل ، هر یک از این حجت ها را مورد بررسی قرار بدهیم البته باید به صورتی باشد که مخالفت با سبک کتاب های اصولی نکنیم پس بهتر است فصول این مبحث این چنین باشد :

عقل

اجماع

کتاب

سنّت

عقل یکی از مصادر تشریع و قانون گذاری :

فقهاء امامیه بر حجیت عقل در استنباط حکم شرعی اتفاق دارند ، سخن از حجیت عقل در دو مقام است :

اول : حجیت حکم عقل به اعتبار اینکه از مصادیق قطع می باشد

دوم : کشف عقل از حکم شرعی

اما مقام اول : در واقع ، سخن از حجیت قطع می باشد و ذاتی بودن حجیت ، برای قطع است و فرقی نمی کند چگونه قطع حاصل شده باشد از راه عقل حاصل شده باشد یا به صورت دیگری حاصل شود ( منشا صدور قطع عقل باشد یا غیر عقل باشد ) علمای اصولی در این باره بسیار کامل به بحث و گفتگو پرداخته اند

اما مقام دوم : سخن از وجود ملازمه بین حکم عقل و شرع و عدم ملازمه است که غالبا به صورت خلاصه مورد بحث قرار گرفته است

برای روشن شدن مطلب ، ما هر یک از این دو مقام را به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم

مقام اول :

در احکام قطع و اقسام آن :

اموری را ذکر می کنیم :

مطلب ( امر ) اول : حجیت قطع

واجب است از قطع (یقین ) متابعت کنیم و مادامی که قطع داریم بر طبق آن عمل کنیم زیرا قطع خودش طریق به واقع است و واقع را به ما نشان می دهد

قطع حجّت عقلی ، محسوب می شود و بدون کمک شارع طریق به واقع است برای فهم این مطلب لازم است اقسام حجت را بشناسیم حجت دارای اقسامی ( حجت عقلیه ، حجت منطقیه ، حجت اصولیه ) است :

حجت عقلیه : آنچه که مولا بواسطه آن بر عبد احتجاج می کند و از او می پرسد که چرا طبق قطع خودش عمل نکرده است و بالعکس یعنی عبد هم دارای عذر است و اگر قطع او اشتباه باشد مواخذه ندارد

به عبارت دیگر : حجتی که در صورت اصابت با واقع ، عذری باقی نمی گذارد و عبد باید آن را انجام داده باشد و الا مواخذه می شود و در صورت خطا و مخالفت قطع او با واقع ، عبد مواخذه نمی شود زیرا او عذر (قطع ) دارد

قطع به این معنی حجت است عقل به تنهائی این مطلب را درک می کند و قاطع را به سمت عمل برمی انگیزاند و او را از مخالفت می ترساند و چیزی که شان آن این است یک حجت ذاتی است که نیاز ندارد برای آن حجیت قرار داده شود و جعل شود

امتیاز قطع از ظنّ ( مبحث امارات ) در همین نکته است زیرا عقل به تنهائی حکم به عمل بر وفق ظنّ نمی کند و شخص را از مخالفت آن نمی ترساند چون واقع نزد ظنّ منکشف نمی شود پس ظن حجت نیست مگر اینکه از جانب مولا به آن حجیت داده شود از همین جهت است که گفته می شود حجیت قطع ذاتی است اما حجیت ظن عرضی است ( انّ حجّیه القطع ذاتیه دون الظنّ فانّها عرضیّه )

قطع به این معنی سه خصوصیت دارد :

اول : کاشفیّت قطع از واقع ، و لو این خصوصیت فقط نزد قاطع باشد

دوم : منجزیّت قطع ، یعنی در صورت اصابت تکلیف با واقع ، تکلیف در حقّ مکلف ثابت شده است به صورتی که اگر عبد امتثال کند و انجام بدهد ثواب و پاداش دارد و اگر عصیان کند عقاب دارد

سوم : معذّریت قطع ، یعنی در صورت عدم اصابت تکلیف با واقع و خطای قطع ، عذر برای مکلف وجود دارد و او مواخذه نمی شودحجت منطقیّه : حدّ وسط در قیاس منطقی ، که علّت برای ثبوت اکبر برای اصغر است و یا معلول ثبوت اکبر برای اصغر است نزد علمای منطق حجت گفته می شود

مثلا گفته می شود :

العالم متغیر ، کل متغیر حادث ، فالعالم حادث

در این مثال تغیر ، علت ثبوت حدوث برای عالم است

و یا این مثال :

العالم حادث ، و کل حادث متغیر ، فالعالم متغیر

در این مثال حدوث ، معلول ثبوت اکبر برای اصغر است

پس از شناخت حجت منطقی ، می گوییم قطع حجت منطقی نیست زیرا قطع واسطه نیست و نه علت ثبوت حکم برای موضوع است و نه معلول ثبوت حکم برای موضوع است بلکه هر حکمی نیاز به موضوع دارد و حکم تابع موضوع خود می باشد اگر موضوع باشد حکم هم هست چه قطع باشد چه نباشد و اگر موضوع نباشد حکمی در کار نیست از همین جهت حدّ وسط قرار دادن قطع در قیاس صحیح نیست مثلا گفته شود :

هذا مقطوع الخمریه ، و کل مقطوع الخمریه حرام ، فهذا حرام

زیرا در این مثال کبری کذب است و می دانیم خود خمر حرام است نه مقطوع

الخمریه چون وقتی حکمی ( حرمت ) برای موضوعی ( خمر ) قرار داده می شود هرگاه خمر در خارج یافت شود حکم آن بدنبال موضوع می آید و ربطی به قطع و عدم قطع ندارد

ضمن اینکه دقت شود : حجت منطقی قابلیت دارد که برای ما ایجاد قطع کند وقتی صغری در کنار کبری قرار می گیرد برای ما قطع به مطلوب حاصل می شود پس حجت منطقی سبب قطع ما شده است نه اینکه خود قطع ما باشد

حجت اصولی : عقل به تنهائی نمی تواند آن را حجت بداند و حکم به صحت احتجاج بواسطه آن کند الا اینکه شارع مقدس و یا مولاهای عرفی آن را حجت کرده باشندحجیت این حجت بخاطر مصلحتی است که در آن می باشد و موجب می شود در احکام و موضوعات معتبر باشد مثلا خبر واحد که مفید گمان می باشد و بخودی خود قابل اعتماد نیست اما شارع مقدس حجیت را به آن بخشیده است تا دارای یک حجیت عرضی بشود که به آن داده شده است و برای آن اعتبار شده است

پس از شناخت حجت اصولی ، می گوییم قطع حجت اصولی نیست زیرا قطع نیاز به افاضه حجیت از شارع مقدس و یا مولاهای عرفی ندارد ، عقل به تنهائی این مطلب را درک می کند که قطع در مقام احتجاج حجت است ونیازی به جعل حجیت ندارد

ضمن اینکه اگر قرار باشد برای قطع بواسطه یک دلیل ، جعل حجیت بشود و بگوییم قطع حجت است و آن را حجت کرده ایم ، سوال می شود این دلیلی که قطع را برای ما حجت کرده است خودش قطعی است یا ظنی است ؟

اگر گفته شود این دلیل قطعی است ، پرسش می شود که حجیت این دلیل قطعی چگونه حاصل شده است و همینطور که تسلسل پیش می اید پس لازم است قطع حجت ذاتی باشد

و اگر گفته شود این دلیل ظنّی است ، بسیار عجیب و مضحک است که دلیل ضعیف تر حجیت را به دلیل قوی تر می خواهد ببخشد و باید حال قطع از ظن بدتر باشد که قابل قبول نیست

حلّ مطلب همان است که عرض کردیم که در میان حجت ها حجتی است به نام قطع که حجیت آن ذاتی است و حجیت باقی حجت ها به آن بازگشت می کند و در معقول گفته شده است آنچه که حجیت آن به عرض می باشد باید منتهی به چیزی شود که حجیت آن ذاتی باشد ( انّ کلّ ما هو بالعرض لابد و ان ینتهی الی ما بالذات )

از تمام مطالبی که عرض کردیم روشن می شود که شارع ، امر مولویّ در مورد قطع ندارد که به ما بگوید به قطع خودت عمل کن بلکه عقل از همه زودتر ما را به عمل به قطع امر می کند و همینطور شارع نمی تواند از عمل به قطع جلوگیری کند

مثلا اگر اقای زید قطع پیدا کرد این مایع داخل شیشه ، خمر است شارع نمی تواند به او بگوید به قطع خودت عمل نکن خمر نیست چون در نظر اقای زید تناقض گوئی پیش می آید از یک طرف شارع می گوید ( خمر حرام است ) باید از آن اجتناب کرد و از طرف دیگر حالا که او قطع پیدا کرده است این مایعخمر است به او گفته می شود به قطعش عمل نکند و در واقع هم اگر قطع اقای زید با واقع اصابت کند موجب تناقض گوئی شارع می شود

مطلب دوم:تقسیم قطع به طریقی و موضوعی :

قطع طریقی : گاهی حکم بر واقع بار می شود ، موضوعی در نظر گرفته می شود و برای آن حکمی قرار داده می شود و ربطی به علم و قطع مکلفین ندارد

نقش قطع فقط این است که ما را به این حکم می رساند مثلا قطع پیدا می کنیم خمر حرام است در این مثال حرمت ( حکم ) برای خمر ( موضوع ) ثابت

شده است چه ما بدانیم و چه ندانیم آری به کمک قطع پی به این حکم پی می بریم

و یا حرمت برای قمار در واقع ثابت شده است و تفاوتی ندارد که عالم باشیم یا جاهل باشیم ، اما ما به کمک قطع پی به این حکم می بریمدر قطع طریقی ، نقش قطع تنها حتمی (تنجّز ) رساندن حکم است که بعد از قطع شخص باید مقطوع را انجام بدهد و الا حکمی که در واقع ثابت می باشد سر جای خودش محفوظ است و در صورت نادانی ما به آن حکم جهل و نادانی فقط عذر ما است والا حکم سرجای خودش محفوظ است

قطع موضوعی : گاهی حکم برای موضوع به قید قطع قرار داده می شود به صورتی که قطع جزئی از موضوع است و در ثبوت حکم برای موضوع دخالت دارد به شکلی که اگر قطع نباشد حکم بر موضوع بار نمی شود

مثلا تصور کنید شارع مقدس حرمت ( حکم ) را برای موضوع ( خمر ) قرار داده است لکن موضوع خود خمر نیست بلکه خمر به قید قطع است یعنی فرموده است : مقطوع الخمریه حرام ، در این صورت اگر قطع پیدا کردیم این مایع خارجی که نزد ماست خمر است پس حرام است و الا اگر قطع نداشته باشیم حرام نیست

نظیر همین تقسیم ( قطع طریقی و موضوعی ) در ظنّ هم انجام می شود

در احکام الهی مواردی وجود دارد که قطع در موضوع قرار داده شده است و در موارد دیگری ظنّ در موضوع قرار داده شده است به این مثال ها دقت کنید :

مثال اول : در نماز صبح و نماز مغرب و دو رکعت اول نمازهای چهار رکعتی ، مصلی باید احراز کند که تعداد رکعات را انجام داده است مثلا در نماز صبح ، موضوع ( قطع به انجام دادن دو رکعت می باشد) تا بدنبال آن ، حکم به صحت نماز بشود و الا اگر شک داشته باشد که دو رکعت را انجام داده است یا خیر ، حکم به صحت نماز نمی شود

مثال دوم : می دانیم که نماز مسافر شکسته می باشد لکن مواردی استثناء شده

است مثلا مسیری که خطر دارد و سفر برای او حرام است حال شما احراز کرده اید که این مسیر مقطوع الخطر است یا مظنون الخطر است بدنبال این موضوع ، حکم آن جاری می شود که لازم است نماز را کامل بخوانید

مثال سوم : اگر قطع پیدا کردیم که آب ( مثلا برای چشم ) ضرر دارد یا ظنّ حاصل کردیم بدنبال آن محکوم به تیمّم هستیم ، موضوع می شود ( مقطوع الضرر ) یا ( مظنون الضرر ) و حکم ( وجوب تیمم ) است

مثال چهارم : اگر قطع پیدا کردیم یا ظن حاصل شد که وقت تنگ است و نزدیک است نماز قضاء بشود ، لازم است که عجله کنیم و هر چه سریع تر این واجب را انجام بدهیمدو نکته :

نکته اول : در مورد قطع موضوعی : در صورت انکشاف خلاف ، مثلا درمثال هائی که زدیم روشن شد مسیر خطری نداشته است و یا آب برای چشم بیمار ضرری نداشته است و یا وقت تنگ نبوده است ، عملی که انجام دادیم صحیح می باشد و این انکشاف خلاف به عمل ما ضرری وارد نمی کند زیرا موضوع حکم ما ، محفوظ می باشد و نسبت به آن اتفاقی نیفتاده است

اما نسبت به متعلق قطع ، آری زیرا پس از انکشاف خلاف روشن می شود که آنچه تصور می کردیم نبوده است و مسیر خطرناک نبوده و آب برای چشم ضرر نداشته و وقت تنگ نبوده است

نکته دوم : در مورد قطع موضوعی و طریقی : شارع مقدس در قطع طریقی نمی تواند هیچ تصرفی انجام بدهد و قطع طریقی مطلقا حجت است چون حکم بر موضوع خودش بار شده است و قطع نقشی ندارد مگر اینکه کشف از واقع می کند پس زمانی که شخص به حکمی قطع پیدا می کند و وجود موضوع برای او ثابت می شود بدنبال آن حکم هم بار می شود و عقل هم حکم به لزوم عمل به قطع می کند

و تفاوتی ندارد که قطع چگونه حاصل شده است از اسباب عادی یا غیر عادی حاصل شده باشد ، و شارع نمی تواند بگوید از قطعی که از فلان راه بدست آمده عمل کن اما از قطعی که از فلان راه بدست آمده عمل نکن اما در مورد قطع موضوعی قضیه فرق می کند

شارع از باب اینکه قانون گذار است و هر قانون گذاری حق دارد در موضوع حکم خودش تصرف کند حال چه به وسعت بخشیدن به دایره موضوع باشد و چه به ضیق کردن موضوع باشد چه بسا در موضوعی ، مصلحت اقتضاء کند که مطلق قطع در موضوع قرار بگیرد و چه از اسباب عادی بدست بیاید یا از اسباب غیر عادی بدست بیاید و چه بسا در مورد دیگری مصلحت اقتضاء کند فقط قطعی حجت باشد که از سبب خاصی بدست آمده استمطلب سوم

تقسیم قطع موضوعی به طریقی و وصفی :

می دانیم که قطع از صفات نفسانی است که باید به چیزی اضافه شود حال اگر رابطه آن با مقطوع در نظر گرفته شود قطع موضوعی طریقی گفته می شود و اگر رابطه آن با قاطع در نظر گرفته شود قطع موضوعی وصفی گفته می شود برای تعریف این دو قسم می گوییم :

قطع موضوعی طریقی : اگر رابطه قطع با مقطوع در نظر گرفته شود و جهت و خصوصیت کشف و طریقیت در آن ملاحظه بشود و در موضوع قرار داده شود تا واقع را برای ما روشن بسازد

این قسم مانند قطع طریقی عمل می کند با این تفاوت که در موضوع حکم قرار داده شده است تا نقش حکایت گری از واقع را داشته باشد

قطع موضوعی وصفی : اگر رابطه قطع با قاطع در نظر گرفته شود ( در این قسم به اینکه صفت نفسانی است توجه بیشتری داشته باشید ) و اینکه قطع صفتی است که در نفس قاطع ایجاد شده است و در موضوع حکم شارع لحاظ شده است تا

کاشفیت کامل حاصل شود

در این قسم نقش حکایت گرانه آن اصلا در نظر گرفته نشده است و تمام توجه به وصفیت آن در نفس قاطع بوده است

برای فهم مطلب به این مثال دقت کنید :

اکثر اوقات به آینه نگاه می کنیم و صورت خود را می بینیم از این جهت به آینه نگاه می کنیم که ببینیم صورت ما را خوب نشان می دهد پس برای نشان دادن تصویر ، آینه طریق است ( مثل قطع موضوعی طریقی ) ، اما گاهی شکل و شمایل خود آینه برای ما مهم است که به صورت مربع ساخته شده یا به صورت بیضی ساخته شده است و از چه جنسی تولید شده است ( مثل قطع طریقی وصفی )

مثال دیگر : گاهی عینک را به چشم می زنید ببینید دور را خوب نشان می دهد اما گاهی همه توجه شما به شکل و شمایل عینک است

( فهم و تشخیص قطع طریقی و موضوعی با دو قسم آن برای بعضی از طلاب گاهی سنگین به نظر می آید با وجود اینکه مولف مثال هائی زدند بهتر دیدم مثال دیگری اضافه کنم تا مطلب برای عزیزان روشن شود

یک مسابقه ورزشی را در نظر بگیرید که نیاز به داور دارد :

شکی نیست که داور باید به قطع عمل کند اما گاهی قطع او فقط طریقی است زیرا در کنار داور افراد دیگری هم قرار داده ایم که داور را از اتفاقات بازی با خبر می کنند و از همه مهم تر داور ویدوئی وجود دارد که داور باید تصمیم اصلی را مطابق با آن بگیرد به صورتی که اشتباهات داور به او گوشزد می شود پس قطع داور ما طریقی محض است

اما گاهی به چشمان خود داور و قطع او اعتماد داریم که به دو صورت است :

اول : گاهی از او می خواهیم از کمک هایش هم استفاده کند و تصمیم نهائی را بگیرد

دوم : گاهی ریش و قیچی همه در دست اوست و چشمان او فقط حجت است

اولی قطع موضوعی طریقی است و دومی موضوعی وصفی است )

مطلب چهارم:موافقت التزامیه

مطلوب در اصول دینی و امور اعتقادی ، پذیرش و تسلیم قلبی است و باید اعتقاد جزمی به این امور داشته باشیم

اما سخن ما در احکام شرعی است که بواسطه قطع یا حجت شرعیه ثابت می شود لکن یک سوال مطرح می شود : آیا دو تکلیف در کار است که بگوییم :

تکلیف اول : التزام به اینکه این حکم ، حکم خداوند است و باید در دل و قلب به آن ملتزم بشویم

تکلیف دوم : این حکم را در خارج امتثال کنیم و عمل را انجام بدهیم

و پاسخ به این سوال که :

آیا هر یک از این دو تکلیف ، امتثال و عصیان جداگانه ای دارند ؟

یعنی اگر در دل و قلب ملتزم باشیم و در خارج امتثال نکنیم فقط از حیث عمل عصیان کرده ایم و اگر در خارج امتثال کنیم اما در دل و قلب ملتزم نباشیم واجب قلبی را ترک کردیم و بر آن مواخذه می شویم

یا اینکه گفته شود در اینجا تکلیف واحدی بیشتر نیست و آن لزوم امتثال احکام فرعی در مقام عمل می باشد هرچند در دل و قلب ملتزم نباشیم مثل پوشاندن میت که کفایت می کند و لو که در دل وقلب به آن ملتزم نباشیم که این وظیفه ، حکم الله است

البته باید دقت داشت که این بحث اختصاص به احکام توصّلی دارد اما در مورد احکام تعبّدی شکی نیست که انجام عمل باید برای خداوند باشد به صورتی که اگر از شخص سوال شود چه می کند بگوید چون خداوند امر کرده است انجام

می دهم ( البته در اینجا تعابیر کمی مختلف است بعضی از علماء می گویند عمل برای خداوند باشد و دسته دیگری می گویند برای امتثال امر خداوند باشد و دسته دیگر تعابیر دیگری دارند که همه بازگشت به قصد قربت داشتن در عمل تعبدی دارد )

اما در مورد احکام توصّلی :

نظریه آخوند قدس سره : در احکام توصلیه نیاز به موافقت التزامیه نیست دلیل ما رجوع به وجدان است که با رجوع به آن می یابیم که در باب اطاعت و عصیان ، شخصی که امر مولا را امتثال کرده است هرچند به آن ملتزم نیست عقاب ندارد و مواخذه او صحیح نیست

نظریه بعضی از علماء : وقتی علم داریم که فلان حکم ، حکم خداوند است مثلا دفن میّت واجب است ، التزام به این حکم خود بخود و به صورت قهری در قلب ما ایجاد می شود و امکان ندارد که فعل را انجام بدهیم اما ملتزم نشویم که این فعل مامور به است

پس اینکه ادعا می شود می توانیم ملتزم به این حکم در دل نشویم و یا ملتزم به ضدّ آن بشویم امری ممتنع است خلاصه اینکه علم به حکم مساوی است که بپذیریم این حکم ، حکم خداوند است وتسلیم بشویم

مولف : آنچه ظاهر است ملازمه ای بین علم و بین تسلیم وجود ندارد چه بسا شخصی عالم به چیزی است اما در دل قبول ندارد بسیاری از اوقات قابلیت و اهلیّت شخصی را برای شغلی قبول داریم و لکن در دل منقاد او نیستیم و اگر او را اطاعت کنیم از باب ترس می باشد

مثال آشکارتر : حال بسیاری از کفّار نسبت به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است آنها نبوّت آن حضرت را می دانستند لکن در قلب خود ملتزم نبودند و در باطن خود به آن اقرار نمی کردند و حال آنکه اگر ملاک ایمان حقیقی ، مجرد علم تصدیقی باشد لازم می اید این افراد مومن حقیقی باشند

در واقع بین علم و بین تسلیم ، مرحله یا مراحلی وجود دارد به آیه 65 سوره النساء دقت کنید :

فلا و ربّک لا یومنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم ثمّ لا یجدوا فی انفسهم حرجا ممّا قضیت و یسلّموا تسلیما

ترجمه : قسم به خداوند آنها ایمان نخواهند آورد مگر اینکه در مشاجرات خود تو را داور کنند و از داوری تو احساس حرجی نکنند و تسلیم محض باشنداین آیه درباره زبیر و رجلی از انصار نازل شده است که برای آب دادن نخلستان خود نزاع داشتند و قضاوت را خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بردند

رسول خدا صلی الله علیه وآله و سلم به زبیر فرمودند : اول باغ خودت را آب بده سپس به انصاری واگذار کن

مرد انصاری غضبناک شد و گفت چون او پسر عمه شما است به نفع او قضاوت کردی .......( مجمع البیان )

این داستان نشان می دهد که مرد انصاری خصوص قضاوت را قبول نکرد و در دل نپذیرفت هرچند از حیث عمل و اجراء مخالفتی انجام نداد

از مطالبی که عرض کردیم مراد از جحد در آیه 14 سوره النمل آشکار می شود :

و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوّا

ترجمه : انکار کردند در حالی که در دل به آن یقین داشتند از روی ظلم و سرکشی

که جحد ، انکار قلبی است و عدم تسلیم به برهان الهی نه انکار لفظی ، پس فراعنه در مواجه با بینات و ادله

حضرت موسی علیه السلام به نبوت او دانا بودند لکن در دل تسلیم این معنی نبودند و انکار می کردند

ثمره بحث :

در علم اجمالی ، مثلا دو ظرف نزد می باشد و به نجاست یکی ازآن دو علم داریم

اما نمی دانیم کدام ظرف است ( علم تفصیلی نداریم ) پس هر یک از دو ظرف مشکوک الطهاره است و این سوال پیش می آید آیا قاعده طهارت جاری می شود ؟

دسته ای از علماء ، موانعی را ذکر کرده اند که بخاطر آن قاعده طهارت جاری نمی شود

یکی از این موانع ، وجوب موافقت التزامیه است البته برای کسانی که قائل به این شرط هستند چون مانع از جریان اصل طهارت می شود زیرا التزام قلبی به وجود نجس در بین دو ظرف با اجرای طهارت در هر دو ظرف سازگار نیست ، و قائلین به وجوب موافقت التزامی نمی توانند قائل به جریان اصل طهارت در اطراف علم اجمالی بشوند

اما کسانی که این شرط را قبول ندارند از این مانع عبور کرده اند البته موانع دیگری هم وجود دارد که در مبحث خودش ذکر می شودمقام دوم

حجیّت عقل ( کشف عقل از حکم شرعی ) :

اشاره

گذشت که عقل یکی از حجت های چهارگانه نزد امامیه است که به اتفاق اکثر آنها مگر قلیلی ، در استنباط حکم شرعی حجت است

اما آنچه بر ما واجب است ، روشن کردن محلّ نزاع و بیان چارجوب بحث است ، زیرا همین نکته ( عدم تبیین محل نزاع ) موجب شده است دسته ای از علماء مخصوصا اخباریون دچار اشتباه بشوند

اینکه عقل یکی از مصادر تشریع و قانون گذاری است به سه صورت تصور می شود :

اول ، تحسین و تقبیح عقلی :

گاهی عقل به صورت استقلالی ، حکم به حسن فعلی که از فاعل مختار صادر

می شود ، می کند و گاهی حکم به قبح فعلی می کند ، عقل در این حکمش از هر چیزی مجرد است و به تنهائی حکم می کند ( حتی از امر و نهی شارع و حتی از آثاری که بر شیئ بار می شود مثلا قوام نظام انسانی بواسطه عدل پایدار است و فروپاشی آن بواسطه تداوم ظلم است ) و تنها نگاه عقل به خود فعل است

حال این سوال مطرح می شود که : آیا حکم عقل کاشف از حکم شرع می باشد ؟

مثلا عقل به صورت مستقل ، حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند و حکم به حسن عقاب در صورت بیان مولا می کند ، آیا در این مثال از حکم عقل می توانیم حکم شرع را استکشاف کنیم ؟

( قاعده قبح عقاب بلا بیان : در موردی است که یا بیانی و خطابی از جانب مولا صادر نشده است و یا اگر صادر شده است به مکلفین نرسیده است و آنها تقصیری ندارند ، در این صورت عقاب و مواخذه آنها به حکم عقل قبیح است )

خب در مورد مثالی که زدیم : آری قاعده قبح عقاب بلابیان از احکام بدیهی عقل عملی است که بواسطه آن حکم شرعی استنباط می شود( عقل که قوّه مدرکه امور کلّی است در یک تقسیم به اعتبار مدرکات به عقل نظری و عملی تقسیم شده است در واقع این تقسیم به لحاظ آنچه که درک می شود می باشد و الا این دو ، دو حقیقت جدا از هم نمی باشند

عقل نظری : چیزهای کلی که از نوع دانستن است و به تعبیری ممّا ینبغی ان یعلم هستند مثلا کلّ اعظم از جزء است

عقل عملی : چیزهای کلی که از نوع عمل کردن است و به تعبیری مما ینبغی ان یعمل هستند مثلا عدالت حسن است و سزاوار است به آن عمل بشود )

پس زمانی که انسان با عدل و ظلم روبرو می شود و این دو را در معرض وجدان و عقل خود قرار می دهد در نفس خود می یابد که بسوی عدل شوق دارد و از ظلم تنفر دارد

این مطلب از احکام عقلی است که سرچشمه آن از خالص عقل است و این نیست که چنین احکامی متاثر از قوای بدون شعور یا غرائز حیوانی یا عواطف انسانی ....... سرچشمه گرفته باشد

علامه حلّی در این مورد می فرماید :

انّا نعلم بالضروره حسن بعض الاشیاء و قبح بعضها من غیر نظر الی شرع فانّ کلّ عاقل یجزم بحسن الاحسان و یمدح علیه و یقبّح الاساءه و الظلم و یذمّ علیه و هذا حکم ضروری لا یقبل الشکّ و لیس مستفادا من الشرع لحکم البراهمه و الملاحده به من غیر اعتراف منهم بالشرائع ( کشف المراد ص 59 )

ترجمه : ضروری است بدون توجه به شرع مقدس ، ما حسن بعضی از اشیاء و قبح بعضی از اشیاء را می دانیم زیرا هر عاقلی به حسن احسان جزم دارد و ستایش می کند و همینطور بدی کردن و ظلم را قبیح و مذموم می داند ، و این حکم بدیهی است که در آن شک نیست و از شرع مقدس استفاده نشده است و حتی منکرین ادیان الهی به این مطلب اعتراف دارند

نام این قسم مستقلات عقلیه است

اشاره به بعضی از احکامی که از این اصل( تحسین و تقبیح عقلی ) استنباط شده است :

عدلیّه تحسین و تقبیح عقلی را قبول دارند و به کمک این اصل ، این موارد را در اصول استنباط می کنند

اول : آنها در مورد تکلیف محتمل ، مثلا در مسئله دخانیات که حکم آن را نمی دانیم برائت را جاری می کنند دلیل آنها قبح عقاب بلا بیان است

دوم : آنها در موارد علم اجمالی و تردّد مکلف بین دو چیز ، مثلا در روز جمعه می دانیم که شارع مقدس از ما تکلیفی خواسته است اما نمی دانیم نماز ظهر است یا نماز جمعه است احتیاط را جاری می کنند زیرا عقل حکم می کند به اینکه اشتغال یقینی ( که به تکلیف اطمینان داریم ) مقتضی برائت یقینی است پس باید احتیاط کنیم و هر دو تکلیف را در روز جمعه انجام بدهیم و الا مستحق عقاب

خواهیم بود

سوم : آنها در مواردی که شخص ماموربه را انجام داده است ، حکم به اجزاء می کنند یعنی نیاز به اعاده و قضاء نیست زیرا عقل قبیح می داند که بعد از امتثال ماموربه بواسطه مکلفین ، امر مولا باقی باشد

چهارم : مرجّحات باب تزاحم که از باب تقدیم اهمّ بر مهم هستند توضیح : گاهی از اوقات دو تکلیف با هم مزاحمت می کنند مثلا داخل شدن در خانه دیگران بدون اجازه حرام است و همینطور خسارت وارد کردن به اموال دیگران اما تصور کنید نجات انسانی متوقف باشد بر اینکه داخل منزل دیگران بشویم و قفل در را بشکنیم و خسارت های دیگری وارد کنیم ، چون نجات انسان اهمّ است پس همه این کارهای حرام جایز است ، آنچه که در اینجا حکم می کند عقل است که اهم از مهم را برای ما تشخیص می دهد

دوم ، باب ملازمات :

زمانی که عقل ملازمه را بین دو وجوب درک می کند و یا ملازمه را بین دو حرمت درک می کند و شما تصور کنید یکی از دو وجوب در شریعت وارد شود و از دومی خبری نباشد ، عقل حکم به وجوب دومی هم می کند چون ملازمه بین دو حکم برقرار است و استکشاف حکم شرعی محصول ملازمه بین دو حکم است

نمونه هائی برای این مطلب :

اول : ملازمه بین دو وجوب مثلا وجوب ذوالمقدمه و وجوب مقدمه ، حال تصور کنید وجوب ذوالمقدمه ثابت شده باشد ، ما به کمک این ملازمه کشف می کنیم حکم شرعی را که وجوب مقدمه باشد

دوم : ملازمه بین دو حرمت مثلا حرمت ذوالمقدمه و حرمت مقدمه ، حال تصور کنید حرمت ذوالمقدمه ثابت شده باشد ، ما به کمک این ملازمه کشف می کنیم حکم شرعی را که حرمت مقدمه باشد

سوم : ملازمه بین وجوب یک چیز با حرمت ضدّ آن چیز ، مثلا داخل مسجد شده ایم برای خواندن نماز ظهر و وقت بسیار وسیع می باشد لکن نگاه می کنیم و می بینیم فرش مسجد نجس شده است که هر چه سریع تر باید به تطهیر مسجد بپردازیم در اینجا از راه ملازمه کشف می کنیم وجوب فوری تطهیر مسجد را که ملازم است با حرمت ضدّ آن که نماز باشدمثال دیگر : قصد خواندن نماز ظهر را داریم که سروکله طلبکار پیدا می شود که وقت پرداخت بدهی اوست در این مورد وجوب اداء قرض موجب می شود که ضد آن نماز حرمت پیدا کند

چهارم : ملازمه بین نهی از عبادت با فساد عبادت برقرار است وقتی شارع مقدس ما را از صوم در سفر نهی می کند به کمک عقل فساد صوم در سفر را استکشاف می کنیم یعنی اگر شخصی با حکم شرع مخالفت کرد و در سفر روزه گرفت روزه او فاسد و باطل است

پنجم : ملازمه بین نهی از معامله با فساد معامله برقرار است وقتی شارع مقدس ما را از بیع خمر نهی می کند به کمک عقل فساد و بطلان بیع خمر را استکشاف می کنیم

ششم : ملازمه بین وجود حکم نزد وجود شرط و انتفای حکم نزد انتفای شرط مثلا اگر مولا با ما شرط کند که اگر فلان کار را انجام بدهیم جایزه می گیریم به کمک عقل استکشاف می کنیم که پرداخت جایزه متوقف بر انجام آن کار است

این مطلب محصور در این چند مورد نیست بلکه موارد بسیاری در فقه و اصول شیعه وجود دارد که به غیر مستقلات عقلیه شناخته می شود

سوم ، درک مصالح و مفاسد افعال :

نزد امامیه احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد می باشد ، هیچ واجبی نیست مگر اینکه مصلحتی در فعل آن می باشد و هیچ حرامی نیست مگر اینکه مفسده ای همراه

آن می باشد و قوانین الهی همه دارای ملاک هستند

آیاتی از قران مجید به صراحت ( نصّ در این معنی هستند ) این مطلب را برای ما بازگو می کنند

قال الله تعالی :

انّما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العدواه و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکرالله و عن الصلاه فهل انتم منتهون ( المائده 91 )

ترجمه : بدرستی که شیطان قصد دارد به کمک شراب و قمار بین شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز بازدارد ، پس شما آیا از آن دست می کشیدهمینطور که ملاحظه می کنید در این آیه ، علّت وجوب اجتناب از خمر و میسر بیان شده است که انجام این دو گناه موجب دشمنی و کینه و بازداشتن انسان از یاد خداوند و مخصوصا نماز می باشد

و یا این آیه شریفه :

و اقم الصلاه انّ الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر ( العنکبوت 45 )

ترجمه : و نماز را بپادار که همانا نماز از هر کار زشت و منکری باز می دارد

در این آیه ، علت وجوب نماز بیان شده است که نماز از زشتی ها باز می دارد

و آیات دیگری که ملاکات احکام را بیان می کنند

در این زمینه ، روایاتی داریم که برای ما بیان می کنند احکام و قوانین الهی دارای ملاک می باشند که به سه روایت اشاره می کنیم :

اول : قال ابوجعفرالباقر علیه السلام : انّ مدمن الخمر کعابد الوثن و یورث الارتعاش و یهدم مروّته و یحمل علی تجسّر علی المحارم من سفک الدماء و رکوب الزنا ( بحارالانوار ج 62 )

ترجمه : بدرستی که دائم الخمر مثل پرستش کننده بت است ، که (خمر )

موجب ارتعاش و لرزش بدن می شود و جوان مردی را از بین می برد و شخص را بر انجام کارهای حرام از قبیل ریختن خون و انجام زنا ، جسارت می بخشد

دوم : قال علی بن موسی الرضا علیهماالسلام : انّ الله تبارک و تعالی لم یبح اکلا و لا شربا الا لما فیه المنفعه و الصلاح و لم یحرّم الا ما فیه الضرر و التلف و الفساد ( مستدرک الوسائل )

ترجمه : بدرستی که خداوند خوردنی و آشامیدنی را حلال نکرد مگر بخاطر منفعت و خوبی که در آن وجود دارد و حرام نکرد مگر بخاطر ضرر و تلف و فسادی که در آن چیز وجود دارد

سوم : قال علی بن موسی الرضا علیهماالسلام فی وجه حرمه الدم : انّه یسیء الخلق و یورث القسوه للقلب و قلّه الرافه و الرحمه و لایومن ان یقتل ولده و والده ( بحارالانوار ج 62 )

ترجمه : ( در مورد علت محترم بودن خون فرمودند ) سرشت و طبیعت انسان را بد می کند و موجب قساوت قلب می شود و مهربانی و بخشش را کم می کند و دیگر در امان نیستیم که شخص فرزند یا پدر خود را بکشدآنچه عرض کردیم در مقام ثبوت و واقع است که شکی نیست احکام الهی دارای مصالح و مفاسد هستند

تمام کلام ما در این است که برای فقیه امکان دارد در مواردی که نصّ بر حکم شرعی نداریم از راه پی بردن به مصالح و مفاسد احکام ، حکم شرعی را استنباط کنند

حقّ این است که در این موارد باید تفصیل بدهیم بین مواردی که عقلاء بر وجود مصلحت و مفسده در موضوعی اتفاق دارند و بین مواردی که تنها یک فقیه پی به مصلحت و مفسده در این موضوع برده است

توضیح : گاهی ادراک یک مصلحت عام است به صورتی که مورد اتفاق همه عقلاء است مثلا وجود مفسده در استعمال مخدّرات و یا مصلحت در واکسن اطفال

........ در چنین مواردی عقلاء بر وجود مصلحت کامل و مفسده تامّ اتفاق نظر دارند و مانعی وجود ندارد که بگوییم آنچه عقل درک می کند از مصالح و مفاسد ملاک است برای کشف از حکم شرع ، یعنی شارع مقدس هم طبق این مصلحت و مفسده حکم دارد

اما در صورتی که تنها یک فقیه یا دو فقیه مصلحت یا مفسده ای را درک کرده اند نمی توانند طبق ادراک خود ، انشاء حکم کنند و به شارع مقدس نسبت بدهند زیرا قطع و یقین حاصل نمی شود که آنچه عقل درک کرده است علّت تامه برای حکم باشد ، شاید مانعی وجود دارد که عقل از آن بی خبر است و با وجود آن مانع شرع بر وفق عقل حکم نمی کند

محقق اصفهانی قدّس سره در این مورد می فرماید :

انّ مصالح الاحکام الشرعیه المولویه التی هی ملاکات تلک الاحکام و مناطاتها لاتدخل تحت ضابطه و علیه لا سبیل للعقل بما هو الیها ( نهایه الدرایه )

ترجمه : مصالح احکام شرعی که مولا از ما خواسته است و ملاک احکام می باشد تحت یک قاعده مشخص نیست که بخواهیم بیان کنیم در نتیجه راهی برای عقل به این ملاکات نیست

حاصل سخن اینکه ، آنچه فقیه از مصالح و مفاسد درک می کند نمی تواند ابزاری برای کشف حکم شرعی باشد مخصوصا که مصالح و مفاسد احکام تحت ضابطه خاصی نیستند و به یک صورت و یک شکل نیستند

چه بسا واجبی وجود دارد که برای انجام آن ، می توانیم محرّمات را مرتکب بشویم مثلا نجات یک انسان اگر متوقف باشد بر داخل شدن در حریم دیگران و شکستن درب خانه و وارد کردن خسارت مالی ........... چون واجبی است که مصلحت فراوان دارد

و چه بسا حرامی که هرگز نمی توانیم انجام بدهیم و لو که موجب ترک واجبات بشود مثلا قتل مومن در هیچ شرایطی جایز نیست ولو که متوقف بر ترک واجبی باشد

پس این توانائی برای عقل نیست که درجه مفسده یا مصلحت را تشخیص بدهد و در این موارد هم بخواهد مصدر و منشا حکم شرعی باشد

یکی از مطالبی که موجب پرداختن به این بحث ( حجیت عقل ) به شکل وسیع شده است دیدگاه و سخن علمای اخباری است که در اینجا مورد بررسی قرار می دهیم

سخن اخباریون در این مقام :

علمای اخباری حجیت عقل را در مورد استنباط حکم شرعی قبول ندارند آنها می گویند :

چگونه امکان دارد بر حکم عقل اعتماد کنیم و آن را دلیل بر حکم شرعی بدانیم در حالی که ادله داریم بر لزوم عمل به حکمی که بواسطه حجّت ( پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و اهل بیت علیهم السلام ) بیان شده است و حجت آن حکم را تبلیغ و بیان کرده است و اعتباری به حکم واصل از راه غیر تبلیغ حجت ، نیست

برای اثبات این مدعا به احادیثی استناد کرده اند که ذکر می کنیم :

اول : عن زراره عن ابی جعفرعلیه السلام فی حدیث طویل فی الامامه و احوال الامام قال علیه السلام :

اما لو انّ رجلا صام نهاره و قام لیله و تصدّق بجمیع ماله و حجّ جمیع دهره و لم یعرف ولایه ولیّ الله فیوالیه و تکون جمیع اعماله بدلالته الیه ما کان له علی الله ثواب و لا کان من اهل الایمان ( وسائل الشیعه الباب 6 من ابواب صفات القاضی )

ترجمه : امام باقر علیه السلام فرمودند : آگاه باش بدرستی که اگر مردی روزهایش را روزه بگیرد و شب های خود را به عبادت مشغول باشد و جمیع اموالش را صدقه بدهد و در تمام عمرش به حج برود ( با این وجود ) معرفت به ولایت ولیّ خداوند نداشته باشد تا ولایت او را بپذیرد واعمالش به راهنمائی او باشد ، هیچ پاداشی نزد خداوند ندارد

دوم : قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : من دان بغیر سماع الزمه الله التیه یوم القیامه ( وسائل

الشیعه الباب 10 من ابواب صفات القاضی )

ترجمه : کسی که بدون شنیدن ( از حجت خدا ) دین انتخاب کند خداوند روز قیامت او را سرگردان کندسوم : قال ابوجعفر علیه السلام : کلّ ما لم یخرج من هذا البیت فهو باطل

هرچه از این خانه ( اهل بیت علیهم السلام ) خارج نشود پس باطل است

جواب مولف از استدلال اخباریون :

جواب اول ، هدف این روایات افرادی هستند که از اهل بیت علیهم السلام اعراض کرده اند و دیگران را هادی و راهنمای خود قرار داده اند به صورتی که همه اعمال و کارهای آنها به ارشاد دیگران می باشد

اما اگر کسی تمام امورات خود را ( کوچک و بزرگ ) از اهل بیت علیهم السلام اخذ می کند و به تعبیری مرکب خود را بر در خانه آنها خوابانده است ( من اناخ مطیّته علی عتبه ابوابهم ) و با این وجود در موارد خاصی به عقل رجوع می کند ، این روایات هرگز شامل او نیست

به عبارت دیگر ، همانطور که برای آیات ، اسباب و شان نزول است روایات نیز دارای اسباب صدور هستند پس این اخبار در مورد فقهاء و قضات اهل سنت است که از اهل بیت علیهم السلام اعراض کرده اند و امام علیه السلام آنها را به این آیات مورد خطاب قرار دادند

اما فقهاء شیعه که در هر واقعه ای به کتاب و سنت رجوع می کنند و متمسک به اهل بیت علیهم السلام هستند مورد خطاب این آیات نیستند

پس مورد این روایات فقهاء و قضات اهل سنت می باشد ، شاید گفته شود اینکه مورد این آیات این افراد هستند موجب نمی شود به آنها اختصاص داشته باشد ( المورد لیس مخصّصا ) و می تواند شامل فقهاء شیعه هم بشود در جواب می گوییم آری آیه اختصاص به آنها ندارد اما دقت کنید از مورد به مماثل و مشابه ( ادیان باطل و فرق گمراه ) آن تعدّی می کنیم نه به مباین که فقهاء شیعه باشد

فقهاء شیعه از اهل بیت علیهم السلام اعراض نکرده اند بخلاف آنها ، از این جهت مباین آنها محسوب می شوند

جواب دوم ، عقل یکی از حجت ها است پس حکمی که بوسیله عقل کشف می شود و به مکلفین می رسد بواسطه حجت رسیده است

به این روایت توجه کنید :

روی هشام عن ابی عبدالله علیه السلام : یا هشام انّ لله علی الناس حجّتین حجه ظاهره و حجه باطنه فالظاهره الرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول ( الکافی باب العقل و الجهل )ترجمه : ای هشام بدرستی که خداوند بر بندگان دو حجت دارد یک حجت آشکار و یک حجت پنهان ، پس حجت آشکار همان فرستادگان و پیامبران و امامان هستند اما حجت پنهان عقول می باشد

در پایان کلامی از محقق قمی قدس سره است در القوانین که از باب تبرک و تیمن ذکر می کنیم ایشان می فرمایند :

اطاعت و مخالفت مولا منحصر در موافقت و مخالفت خطاب لفظی نیست و دلیلی هم بر این مدعا نداریم بلکه اطاعت و مخالفت مولا موافقت و مخالفت طلب و خواسته مولا است ولو که طلب مولا بواسطه عقل باشد

شبیه این مطلب ، مخاطب قرار دادن خداوند رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را می باشد که هم بواسطه جبرئیل علیه السلام صورت می گیرد و هم بواسطه الهام انجام می شود

عقل هم برای ما همان کار الهام را انجام می دهد

باید دقت داشت شخصی که ادعاء می کند عقل به وجوب ردّ امانت حکم می کند و یا عقل به حرمت ظلم حکم می کند ، این شخص ادعاء می کند که قطع دارد این حکم ، حکم خداوند است که بوسیله عقل بیان شده است

چگونه می شود به او گفت عمل به قطع خود نکن در حالی که در مواردی

عمل به ظن ّ در تکلیف جایز است و اگر مناقشه ای وجود دارد باید در این مورد باشد که قطع حاصل از عقل حجت نیست...............

اجماع محصّل یکی از مصادر تشریع و قانون گذاری :

دومین بحث از ادله اربعه را اختصاص به اجماع محصل می دهیم ، ابتدا به دیدگاه سنی ها در مورد اجماع محصل می پردازیم :

اجماع محصل در عرض کتاب و سنّت و عقل قرار دارد که بوسیله آن حکم شرعی ثابت می شود پس اجماع محصل ( بما هو اجماع ) نزد آنها اعتبار و حجیت دارد و این حجیت از خود اجماع است ، هرچند در تعریف آن با هم اختلاف دارند

تعریف غزالی : اتفاق امت پیامبر ( ص ) بر حکم شرعی ، بعد از وفات او در هر عصری که باشد

بعضی دیگر تعریف کرده اند : اتفاق کارشناسان دینی ( اهل الحلّ و العقد ) بر حکم شرعی است

توضیح بیشتر در مورد نظریه اهل سنت و ادله ایشان :

اهل سنت می گویند وقتی مجتهدین یک عصر بر یک حکم شرعی اتفاق می کنند این حکم همان حکم واقعی است که مخالفت با آن جایز نیست

البته دقت کنید صرف اتفاق مجتهدین کفایت نمی کند بلکه نیاز دارد که این اتفاق مستندی هم داشته باشد

مستند گاهی یک دلیل قطعی است مثلا از قران یا سنت متواتر می باشد که نقش اجماع در این صورت مویّد است

اما گاهی مستند یک دلیل ظنی است مثلا خبر واحد و مصالح مرسله.............. می باشد که نقش اجماع این است که به کمک آن ، حکم از مرتبه ظنّ به مرتبه قطع و یقین می رسد

از همین موارد که مستند یک دلیل ظنی است موردی است که مستند مصلحت یا دفع مفسده باشد و بعد از اتفاق مجتهدین بر حکم شرعی ، تبدیل به یک حکم شرعی قطعی می شود مثلا در عصر عثمان برای اعلام مردم بخاطر نماز جمعه یک اذان اضافه کردند ( از بدعت های عثمان ) به صورتی که این اذان یک عمل شرعی الهی محسوب شد هرچند که نصّی بر آن وجود نداشت

بناء بر این نظریه ، اجماع و اتفاق امّت دارای منزلت بسیاری است به صورتی که مورد اجماعی به یک حکم شرعی قطعی تبدیل می شود و تفاوتی با حکمی که در قران و سنّت آمده است ندارد

بررسی ادله اهل سنت بر حجیّت اجماع :

اول : قوله سبحانه :

و من یشاقق الرّسول بعد ما تبیّن له الهدی و یتّبع غیر سبیل المومنین نولّه ما تولّی و نصله جهنّم و ساءت مصیرا النساء115

ترجمه : کسی که با پیامبر مخالفت کند بعد از آشکار شدن حق و از راهی جز راه مومنان پیروی کند او را به همان راه که دوست دارد می بریم و به جهنم داخل می کنیم که عاقبت بدی است

نحوه ی استدلال به این آیه : آیه از دو جمله شرطیه تشکیل شده است :

الف : و من یشاقق الرسول..........

ب : و ( من ) یتّبع غیر سبیل المومنین

این در حالی است که تنها یک جزاء برای این دو جمله شرطیه ذکر شده است و آن جمله : نولّه ما تولّی.......

با قراردادن این دو شرط و جزاء در کنار هم نتیجه می گیریم ، همانطور که مخالفت با خدا و پیامبر حرام است پیروی از راه دیگری غیر راه مومنان نیز حرام است و اتّباع سبیل و راه مومنان واجب است چون راه سومی وجود ندارد و وقتی

که تبعیت از راه مومنان واجب است در نتیجه اجماع حجّت است زیرا اجماع همان سبیل مومنان است بخلاف قول یا فعل یا اعتقاد شخصی افراد که اهمیتی ندارد

دو پاسخ به دلیل اول :

پاسخ اول : برای فهم معنای آیه ، ابتدا باید معنای سبیل مومن و سبیل کافر را روشن کنیم

راه مومن ، ایمان به خدا و اطاعت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و یاری آن حضرت می باشد

راه کافر ، کفر به خدا و دشمنی با رسول خدا صلی الله علیه وآله و مخالفت با آن حضرت می باشد

خداوند در این آیه نصیحت می کند کافر را و جزای مخالفت او را بیان می کند که جهنم باشد ( نولّه ما تولّی و نصله جهنم ) از این جزاء کافر ، پاداش مومن نیز مشخص می شودبعد از روشن شدن سبیل مومن و کافر ، مراد از اتّباع هم روشن می شود که اتّباع سبیل مومنین همان اطاعت پیامبر صلی الله علیه وآله می باشد و مراد از اتباع سبیل کافرین مخالفت با آن حضرت است ، همینطور که ملاحظه می کنید آیه هیچ ربطی به حجیت اتفاق مسلمان ها بر حکمی از احکام را ندارد

پاسخ اول به عبارت دیگر :

موضوع برای جزائی که در این آیه ذکر شده است از دو چیز تشکیل شده است که بواسطه واو جمع عطف شده است به این صورت که :

الف : مخالفت با پیامبر صلی الله علیه وآله ( معاداه الرسول )

ب : پیمودن راهی غیر از سبیل مومنین ( سلوک غیر سبیل المومنین )

با نظر در آیه می یابیم که مخالفت با پیامبر صلی الله علیه وآله به تنهائی برای این جزاء کفایت می کند ، نتیجه می گیریم که پیمودن راهی غیر از سبیل مومنین همان مخالفت با

آن حضرت می باشد و این دو چیز یک مطلب می باشد

پاسخ دوم : در عصر رسول خدا صلی الله علیه وآله ، سبیل مومنین همان سبیل معصوم بوده است و حجیت سبیل مومنین بخاطر وجود پیامبر صلی الله علیه وآله در میان مسلمان ها بوده است ، پس حجیت سبیل مومنین دارای خصوصیتی ( وجود پیامبر ) بوده است و از همین جهت حجت شده است لکن این خصوصیت منحصر می باشد به موردی که آن حضرت وجود داشته است پس شامل باقی سبیل های مومنین که معصوم وجود نداشته است نمی شود

دوم : قوله سبحانه :

و کذلک جعلنا کم امّه وسطا لتکونوا شهداء علی النّاس و یکون الرسول علیکم شهیدا البقره143

ترجمه : همچنین شما را امّت میانه ای ( اعتدال و دور از افراط و تفریط ) قرار داده ایم تا بر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد

نحوه ی استدلال به این آیه : مراد از وسط در هر چیزی ، مختار آن می باشد پس در این آیه خداوند از مختارش خبر می دهد که این امّت باشند و قول آنها حجّت می باشد چون معنی ندارد مختار خداوند بر ممنوعات اقدام کنند

پاسخ به دلیل دوم : اینکه در این آیه ، تمام امّت به خیر و عدالت وصف شده اند مجاز گوئی است زیرا روشن است که بعضی از این امت هستند که به درجات بالای درستی و هدایت رسیده اند به حدّی که باران بواسطه آنها طلب می شود ( یستدرّ بهم الغمام ) و در مقابل این افراد بعض دیگری هستند که به درجات پستی و شقاوت رسیده اند به حدی که زمین را با خون صالحین رنگین کرده اند

با وجود چنین قرینه ای نمی توانیم بگوییم تمامی امت بدون استثناء عادل هستند و انتخاب شده اند ، جالب اینکه بسیاری از این افراد شهادت آنها در دنیا مقبول نیست پس چگونه در آخرت شهادت آنها مقبول باشد

امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه فرمودند :

فان ظننت انّ الله عنی بهذه الایه جمیع اهل القبله من الموحّدین ا فتری انّ من لاتجوز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر تطلب شهادته یوم القیامه و تقبل منه بحضره جمیع الامم الماضیه

ترجمه : پس اگر گمان می کنی که خداوند به این آیه تمام اهل قبله از خدا پرستان را اراده کرده است آیا قبول می کنی کسی که شهادت او در دنیا در مورد مقداری خرما مثلا پذیرفته نبود در روز قیامت از او طلب شهادت بشود و در حضور همه امت ها شهادت این فرد مقبول بشود

در نتیجه وصف وسط بودن که در آیه آمده است اختصاص به بعضی از امت دارد و از باب مجاز توصیف باقی امت نیز به این وصف صحیح می باشد نظیر آیه 20 المائده :

و اذ قال موسی لقومه یا قوم اذکروا نعمه الله علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکا

ترجمه : زمانی که موسی به قوم خود گفت : ای قوم من نعمت خداوند را متذکر بشوید که در میان شما پیامبرانی قرار داد و شما را پادشاه قرار داد

شکّی نیست که همه آنها پادشاه و ملوک نبودند با این وجود همه آنها را به پادشاه بودن توصیف نمود

پس وصف وسطیّت که در آیه آمده است اختصاص به بعضی از امت دارد و قول آنها حجّت است و در روز قیامت همین بعض شاهد خواهند بود نه اینکه همه امت دارای این خصوصیت باشند ، آری برای شناخت این بعض باید به تفسیر اهل بیت علیهم السلام رجوع کنیم

سوم : ما روی عن النبی (ص ) انّ امّتی لاتجتمع علی ضلاله

ترجمه : بدرستی که امت من بر گمراهی جمع نمی شونداین روایت را صاحبان سنن نقل کرده اند و ظاهر حدیث با قول اهل سنت که حجیت اجماع باشد سازگار می باشد

نقد روایت و اشکالات وارد بر استدلال به آن :

اشکال اول : هرچند این حدیث را صاحبان سنن نقل کرده اند لکن ضعیف السند می باشد شیخ عراقی در تخریج احادیث تفسیر بیضاوی گفت : این حدیث به چند طریق آمده است که در تمامی آنها اشکال وجود دارد ( تخریج : در اصطلاح یعنی منبع یابی برای احادیثی که در منابع مختلف دکر شده اند لکن یا سند ندارند و یا سند ناقص دارند )

ضمن اینکه حدیث خبر واحد است که در اصول به آن استناد نمی شود

اشکال دوم : به روایت که دقت می کنیم می یابیم که به ما می گوید امّت بر گمراهی اجتماع نمی کنند پس حدیث اختصاص دارد به مسائل اعتقادی که سخن از هدایت و ضلالت می باشد در حالی که سخن ما در فروع دین می باشد و امکان خطا و اجتماع امت بر خطا در فروع دین وجود دارد و روایت آن را نفی نمی کند

در مسائل فقهی از کلمه هدایت و ضلالت استفاده نمی کنیم و فقیه مصیب را به هدایت توصیف نمی کنیم و همینطور فقیه مخطی را به ضلالت وصف نمی کنیم

اشکال سوم : بر فرض قبول روایت ، کسی که از گمراهی مصون و محفوظ می باشد تمام امت است یعنی اتفاق جمیع امت در مسئله ای از عقائد یا اصول یا فروع حجت می باشد اما تنها اتفاق فقهاء یا اهل علم یا کارشناسان دینی مراد حدیث نیست

جایگاه اجماع محصّل نزد شیعه :

امّت با قطع نظر از امام معصوم علیه السلام ، از خطا در احکام محفوظ نیست پس برای اتفاق و اجماع آنها پشتوانه علمی نیست مگر اینکه اتفاق و اجماع امت بتواند از حجّت کشف کند

برای استکشاف حجت بوسیله اتفاق و اجماع امت دو روش ذکر شده است :

الف : قاعده لطف : استکشاف قول معصوم به ملازمه عقلیّه

ب : قاعده حدس : استکشاف قول معصوم به ملازمه عادیّهاما قاعده لطف :

که در اصطلاح متکلمین ، لزوم انجام کاری از جانب خداوند است که به سبب آن کار مکلفین به اطاعت نزدیک شوند و از معاصی دور شوند ، این قاعده از قواعد مهم در کلام متکلمین شیعه می باشد که بسیاری از عقاید دینی بر اساس همین قاعده اثبات شده است مثلا لزوم ارسال پیامبران ، وجوب عصمت پیامبران ، وجوب تکالیف دینی و وجوب امامت...............

در مورد بحث ما ، بر اساس قاعده لطف در تمام زمان ها بر خداوند نصب حجّت که دارای علم و عصمت باشد واجب است زیرا از اعظم فوائد نصب حجت ، حفظ حقّ و تمییز حق از باطل است تا حق ضایع نشود و از بین نرود و مشتبه به غیرش نشود و بر حجت لازم است علماء را به راهی هدایت کند تا به حق برسند و آنها را از باطل باز دارد و اگر بر باطل جمع شده اند برگرداند

خلاصه اینکه ، از فوائد نصب امام ، هدایت امت و بازداشتن ایشان از اتفاق باطل است و ارشاد به سوی حق می باشد پس اگر تصور کنیم اجماع باطلی صورت گرفته است بر امام واجب است منع آنها به شکلی از اشکال ، در نتیجه از اتفاق علماء بر حکمی و عدم منع امام از آن اتفاق ، موافقت امام را می توانیم بدست بیاوریم

اما قاعده حدس :

به دو صورت می توانیم بیان کنیم :

اول : تراکم و فشردگی ظنون موجب یقین است : فتوای هر فقیه ای به تنهائی موجب ظن می شود الا اینکه وقتی فتوای فقیه دوم و سوم اضافه شود و همینطور فتاوای فقهاء پشت سرهم در یک مسئله جمع شود موجب یقین به صحّت حکم می شود زیرا بعید است بطلان به فتوای جماعت کثیری که در یک مسئله اتفاق دارند راه پیدا کند

بعضی از علماء فرمودند : حجیت اجماع بخاطر تراکم و فشردگی ظنون است که موجب قطع به حکم می شود این مطلب در خبر متواتر هم موجود است که کثرت خبر در یک موضوع موجب قطع می شود

دوم : اتفاق از وجود یک دلیل معتبر کشف می کند : اتفاق علماء از وجود یک دلیل معتبر کشف می کند که آنها به این دلیل رسیده بودند و از همین جهت اتفاق ، آنها حجّت است هرچند این دلیل بدست ما نرسیده استاین صورت مختار صاحب فصول است که در این مورد می فرماید : در موردی که علماء بر مطلبی اتفاق دارند قول معصوم از دلیل معتبر کشف می شود زیرا شیوه علماء در بدست آوردن احکام رجوع به اهل بیت علیهم السلام است و آنها ازنظر شخصی و استحسان دوری می کردند

کتاب یکی دیگر از مصادر تشریع و قانون گذاری :

اشاره

کتاب از مهم ترین مصادر شرعی برای استنباط است که لازم است فقیه به آن مراجعه کند و به پرسش و پاسخ از قران بپردازد و به اصطلاح به استنطاق قران مشغول شود با این وجود بعضی از علمای اخباری حجیت ظواهر قران را قبول ندارند ، که بسیار عجیب است و پیشانی انسان خیس می شود و این سوال در ذهن ما نقش می بندد که چگونه امکان دارد معجزه بزرگ رسول خدا صلی الله علیه وآله حجّیت نداشته باشد

پس نیاز هست سخن این دسته از اخباریون را توجیه کنیم مثلا بگوییم آنها از این جهت حجیت ظواهر را قبول ندارند و تنها بر سنّت اکتفاء می کنند تا فعل عمربن الخطاب را ردّ کرده باشند زیرا بخاری روایت کرد که هنگام وفات رسول خدا صلی الله علیه وآله ، آن حضرت از اصحاب خود طلب دوات و قلم کرد تا برایآنها مطلبی را یاداشت کند که بعد از وفات آن حضرت ، گمراه نشوند لکن عمر با گفتار رسول خدا صلی الله علیه وآله مخالفت کرد و گفت کتاب خداوند ما را کافی است

بهرحال اکتفاء تنها بر قران مثل اکتفاء بر سنّت است که هر دو خارج از افراط

و تفریط نیست و قابل قبول نمی باشد

نکته ای که باید دقت کرد مراد از حجیت قران کریم در فقه مربوط به دو دسته از آیات قرانی می شود ، دسته ای از آیات که در موضوعات خاصّ فقهی وارد شده اند و دسته دیگر عمومات و مطلقاتی هستند که قابلیت تمسّک در فقه را دارند که فقیه برای عمل به این آیات باید به همه قرائن عقلی و لفظی که شامل قرینه متصله و قرینه حالیه ( که منظور اخبار منقول به خبر ثقه از اهل بیت علیهم السلام می باشد ) است توجه داشته باشد و بررسی کامل از مقیّدات و مخصصات آیات انجام داده باشد

بعد از بررسی کامل فقیه ، این سوال انجام می شود : آیا تمسّک به ظواهر قران جایز است ؟

در پاسخ عرض می کنیم دو نظریه وجود دارد :

اول : علماء اصول : ظواهر قران حجت است و واجب است بر ما که روشنائی بگیریم از نور قران ، و به ظواهر آن عمل کنیم

دوم : علماء اخباری : ظواهر قران حجت نیست چون استدلال بر قران کریم متوقف است بر تفسیر معصوم ، در نتیجه گفتار معصوم و تفسیر او حجت است و الا ظاهر قران حجت نیست

ادلّه حجیّت ظواهر قران کریم :

دلیل اول : آیات قرانی بسیاری دلالت می کند که قران کریم نور است و نور یعنی خودش ظاهر است و چیزهای دیگر را ظاهر می سازد ( و النور ظاهر بذاته و مظهر لغیره )

به این آیات توجه کنید :

اول : یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربّکم و انزلنا الیکم نورا مبینا النساء174

ترجمه : ای مردم حجّت روشنی از طرف خداوند برای شما آمده است و نور آشکاری به سوی شما نازل کردیم

که این آیه دلالت می کند قران کریم خودش ظاهر است و چیزهای دیگر را ظاهر می کنددوم : قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین المائده15

ترجمه : به تحقیق آمده است شما را از جانب خداوند نور و کتاب روشنگری

مخصوصا که ( کتاب مبین ) را عطف تفسیری برای ( نور ) قرار بدهیم که مراد از نور ، قران کریم است

سوم : و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شیء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین النحل89

ترجمه : و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز و موجب هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمان ها است

در این آیه ، خداوند قران را به تبیان ( بیانگر ) وصف می کند و امکان ندارد که چیزی تبیان برای همه چیز باشد اما تبیان برای خودش نباشد

چهارم : انّ هذا القران یهدی للّتی هی اقوم و یبشّر المومنین الّذین یعملون الصالحات انّ لهم اجرا کبیرا الاسراء9

ترجمه : بدرستی که این قران به راهی که استوارترین راه هاست هدایت می کند و به مومنانی که کارهای صالح انجام می دهند بشارت می دهد که برای آنها پاداش بزرگی است

آیا ممکن است قران هادی باشد بدون این که جوینده راه راست بتواند از آن استفاده کند ؟ معلوم است که باید مهتدی بتواند از قران استفاده کند

اشکال : شما برای اثبات حجّیت ظواهر قران به ظواهر آن استناد می کنید ، که دور آشکار است و اخباری هرگز حجیت ظواهر قران را قبول ندارد

جواب : خیر ما به ظواهر قران استناد نکردیم بلکه ما در این مورد به نصوص قرانی استناد کردیم و به آیاتی استناد کردیم که در این معنی نصّ هستند

دلیل دوم : از رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بسیار نقل شده است بلکه می توانیم بگوییم این روایت متواتر است که آن حضرت فرمودند :

انّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ما ان تمسکّتم بهما لن تضلّوا ابدا کتاب الله فیه الهدی و النور حبل ممدود من السماء الی الارض و عترتی اهل بیتی و انّ اللطیف الخبیر قد اخبرنی انّهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض و انظروا کیف تخلفونی فیهماطبق این گفتار ، قران و اهل بیت دو امانت نفیس و گرانبها هستند که در صورت تمسک به آنها هرگز گمراه نخواهیم شد ، و هر یک از قران و اهل بیت برای ما حجّت می باشند

دلیل سوم : روایاتی که امام علیه السلام کیفیت استنباط حکم از قران را به شاگردان خود تعلیم می دهد ( روایات آموزشی ، الروایات التعلیمیه ) و معلوم است اگر ظواهر قران حجت نباشد هیچ معنی ندارد که امام علیه السلام استنباط احکام الهی را از قران به شاگردان خود آموزش بدهد

جایگاه امام علیه السلام در این موارد ، جایگاه معلم می باشد

روایات در این مطلب بسیار است که یک روایت را در اینجا ذکر می کنیم :

از امام صادق علیه السلام سوال شد در مورد مردی که لغزید و افتاد و انگشت او آسیب دید پس بر روی انگشتش پماد قرار داد حال چگونه وضو بگیرد ؟

( در روایت لفظ مراره آمده است که به معنای کیسه صفراء است چون در سابق بجای پماد از کیسه صفرای حیوانات استفاده می کردند و در جای زخم قرار می دادند )

امام علیه السلام در پاسخ فرمودند : جواب این سوال با رجوع به قران روشن می شود زیرا خداوند می فرماید :

و ما جعل علیکم فی الدین من حرج سوره الحج 78

ترجمه : در دین اسلام تنگنا و کار سنگین بر شما قرار نداده است

در نتیجه این شخص بر همان مراره مسح کند ( الوسائل الباب 39 من ابواب الوضو )

در این روایت شریف امام علیه السلام از راوی می خواهد که برای بدست آوردن حکم شرعی مسح در وضو ، به قران رجوع کند

دلیل چهارم : از آقا امام صادق علیه السلام بسیار نقل شده است که در مورد تعارض روایات فرمودند که باید روایات را با قران تطبیق بدهیم و به این صورت روایاتی که موافق قران است مورد قبول می باشد اما روایاتی که مخالف قران می باشد مردود است ، به این روایت دقت کنید :

عن ابی عبدالله علیه السلام انّه قال قال رسول الله صلّی الله علیه و اله وسلّم :

انّ علی کلّ حق حقیقه و علی کل صواب نورا فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه( الوسائل الباب 9 من ابواب صفات القاضی )

ترجمه : بدرستی که برای هر امر حقی نشانه ای است و بر سر هر امر درستی نوری است پس آنچه که موافق قران است قبول کنید و آنچه مخالف قران است رها کنید

دلیل پنجم : اتفاق فقهاء است که هر شرطی که مخالف قران است مردود می باشد مثلا دو نفر با هم خرید و فروشی در مورد انگور انجام می دهند یکی به دیگری می گوید به این شرط انگورها را به شما می فروشم که حتما شراب درست کنی ، این شرط مخالف کتاب است ، خب تشخیص اینکه این شرط مخالف قران است متوقف بر حجیت ظواهر می باشد به این روایت توجه کنید :

عن ابی عبدالله علیه السلام : من اشترط شرطا مخالفا لکتاب الله فلایجوز له و لایجوز علی الذی اشترط علیه و المسلمون عند شروطهم ممّا وافق کتاب الله

( الوسائل الباب6 من ابواب الخیار )

ترجمه : هر کسی شرطی کند مخالف کتاب خداوند ، این شرط نه برای او جایز است و نه بر علیه شخص مقابل ، آری مسلمان ها به شروط خود پایبند هستند اما در

شروطی که موافق کتاب خداوند باشد

پس برای تشخیص شرط موافق با قران و مخالف با قران نیاز داریم به کتاب خداوند رجوع کنیم که متوقف بر حجیت ظواهر می باشد

ادله علمای اخباری بر عدم حجیت ظواهر کتاب :

دو دلیل مهم آنها را ذکر می کنیم :

دلیل اول : شما ظاهر کلام متکلم را بر مراد او حمل می کنید و می گویید متکلم این ظاهر را اراده کرده است ، این تفسیر بالرای می باشد در حالی که رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم فرمودند :

من فسّر القران برایه فلیتبوّا مقعده من النار

( الوسائل الباب13 من ابواب صفات القاضی )

ترجمه : هر کس قران را به رای خودش تفسیر کند پس جایگاه خود را آتش دوزخ قرار داده است

نقد دلیل اول : در اینجا دو چیز وجود دارد یکی حمل ظاهر کلام متکلم بر معنای آن ، و دیگری تفسیربالرای که ربطی به یکدیگر ندارندزیرا در حمل ظاهر بر معنایش ، مطلب پوشیده ای وجود ندارد که بخواهیم آن را مکشوف کنیم بلکه از باب تطبیق ظاهر بر مصداقیش می باشد مثلا از عموم و اطلاق آیات قرانی استفاده می کنیم و به آن استدلال می کنیم و این بخلاف تفسیربالرای می باشد که بواسطه گمان به یک معنی میل پیدا می کنیم و پرده از آن بر می داریم مثلا در آیه :

حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی البقره238

ترجمه : بر نمازها و نماز وسطی محافظت کنید

مراد از الصلاه الوسطی پوشیده است اگر به صرف ظن بخواهیم آیه را تفسیر

کنیم و بگوییم مراد از الصلاه الوسطی مثلا نماز مغرب است این تفسیربالرای می شود ، کاری که در حمل ظواهر بر معانی آنها انجام نمی دهیم

دلیل دوم : فهم و درک قران اختصاص به اهل آن دارد که اهل بیت پیامبر صلی الله علیه وآله هستند آنها مخاطبین به کلام الله هستند و دیگران بهره ای از آن ندارند ، این دلیل از گفتگو اهل بیت علیهم السلام با بعضی از منحرفین آشکار می شود مثلا در صحبتی که امام صادق علیه السلام با ابوحنیفه انجام داد ، امام علیه السلام از او پرسید :

تعرف کتاب الله حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ

ترجمه : کتاب خداوند را می شناسی آن گونه که سزاوار معرفت می باشد ؟ آیا ناسخ و منسوخ را می شناسی ؟

او گفت : آری

امام علیه السلام فرمودند : لقد ادّعیت علما ما جعل الله ذلک الا عند اهل الکتاب الذین انزل علیهم و لا هو الا عند الخاص من ذرّیّه نبیّنا محمّد و ما ورثک الله عن کتابه حرفا

ترجمه : دانشی را ادعا می کنی ، که خداوند آن علم را فقط نزد اهل قران قرار داده است کسانی که قران بر آنها نازل شده است و آنها خواصّ از خاندان پیامبر حضرت محمد صلی الله علیه وآله هستند ، خداوند حرفی از قران را به تو نداده استمولف کتاب : این روایت ، شناخت اجمالی ابوحنبفه از قران را انکار نمی کند بلکه معرفت کامل که سزاوار قران است را نفی می کند زیرا شناخت کامل بواسطه معرفت از ناسخ و منسوخ ، خاص و عام ، و مطلق و مقید و قرائن دیگری حاصل می شود که همه نزد اهل بیت علیهم السلام می باشد

در واقع ، افراد در اینجا در تعامل با قران دو دسته هستند :

دسته اول : افراد خود رای و خودسر ( المستبدّین بالقران ) مثل ابوحنیفه ، که قران را بدون مراجعه به اهل بیت علیهم السلام تفسیر می کنند و بر اساس تفسیر خودشان فتوا می دهند

دسته دوم : افرادی که ابتدا به اهل بیت علیهم السلام رجوع می کنند و با کمک از بیانات آنها در مورد ناسخ و منسوخ ، عام و خاص ، مطلق و مقید .......... به ظاهر قران احتجاج می کنند

دلیل دوم علمای اخباری در مورد المستبدین بالقران می باشد و ربطی به بحث ما ندارد

ظواهر از قطعیات هستند :

علمای اصولی ، ظواهر را از ظنون می دانند که حجیّت آنها بواسطه دلیل ثابت شده است چون در یک تقسیم در علم اصول ظنّ را به خاص و مطلق تقسیم می کنند و در تعریف آن می گویند

ظنّ خاص : ظنی که حجیت آن با دلیل ثابت شده است مثل ظواهر.....

ظن مطلق : ظنی که بر حجیت آن ( غیر از انسداد ) دلیلی وجود ندارد ( توضیح انسداد خواهد آمد )

لکن در نظر ما ، حق این است که ظواهر کلام هر متکلمی مخصوصا ظواهر قران از قطعیّات هستند ، توضیح :

ما دو اصطلاح داریم یکی نصّ و دیگری ظاهر ، که وظیفه هر دو رساندن معنی به مخاطب می باشد با این فرق که نصّ قابل توجیه نیست چون فقط یک معنی دارد و توجیه کردن آن صحیح نیست بلکه تناقض پیش می آید مثلا به این دو آیه دقت کنید :

قل هو الله احد

این آیه در یگانه بودن خداوند نصّ می باشد ، ویا آیه

یوصیکم الله فی اولادکم للذّکر مثل حظّ الانثیین ( النساء11 )

ترجمه : حکم خداوند در مورد فرزندان شما این است که پسر دوبرابر دختر ارث می برد

در این آیه دوبرابری ارث پسر نسبت به دختر نصّ می باشد که قابل توجیه نیست

اما ظاهر قابلیت توجیه را دارد و در صورت توجیه گفته می شود این توجیه خلاف ظاهر است اما گفته نمی شود این توجیه با ظاهر تناقض دارد مثلا اکرم العلماء هرچند به خاطر صیغه امر ظهور در وجوب دارد اما می توان با دلیل دیگری بگوییم مقصود استحباب اکرام علماء است

بعد از شناخت این دو اصطلاح می گوییم :

به نظر شما وظیفه ظواهر چیست و ما از ظواهر چه انتظاری داریم ؟

برای پاسخ به این سوال ابتدا دو اصطلاح دیگر را توضیح می دهیم :

شخص متکلم دارای دو اراده می باشد :

الف : اراده استعمالی : استعمال لفظ در معنایش و احضار معانی در ذهن مخاطب است و تفاوتی نمی کند که معنای حقیقی باشد یا معنای مجازی باشد و همینطور متکلم جدّی باشد یا شوخی می کند و یا توریه کرده است در اراده استعمالی کفایت می کند که شما عالم به وضع باشید تا معنی در ذهن شما خطور کند

ب : اراده جدّیه : معنای لفظ مراد جدّی متکلم است چون گاهی لفظی در معنایی استعمال می شود اما مراد جدی متکلم نیست چون او مثلا شوخی می کند و یا توریه انجام می دهد ( در این دو صورت بین معنای استعمالی با جدی تغایر تامّ بر قرار است ) و یا در حال قانون گذاری است که ابتدا به صورت عامّ و یا مطلق کلامی را می اورد سپس تخصیص می زند و یا مقید می کند ( در این صورت تغایر بین معنای استعمالی و جدّی جزئی است )

حال وظیفه ظواهر را بیان می کنیم :

وظیفه ظواهر ، احضار معانی در ذهن مخاطب است و کشف از مراد استعمالی متکلم به صورت قطعی است و هیچ کشف ظنّی در کار نیست

مثلا وقتی متکلم می گوید رایت اسدا وظیفه این جمله این است که در ذهن

ما دیدن متکلم حیوان درنده را حاضر کند و اگر بگوید رایت اسدا فی الحمام این معنی در ذهن ما حاضر می شود که او مرد شجاعی را ملاقات کرده است ، در هر دو مثال ظواهر به صورت قطعی معنی را در ذهن ما حاضر کرده است ( فرقی بین معنای حقیقی و مجازی نیست ) پس چه معنی دارد که ظواهر را داخل در ظنون بدانیمآری در مورد مجمل و متشابه ، این کلام جاری نیست زیرا این دو نمی توانند معنای استعمالی را در ذهن ما احضار کنند و اصلا سخن ما در ظواهر ربطی به مجمل و متشابه ندارد

شاید سوال دیگری مطرح شود که :

اگر ظواهر از قطعیات می باشد پس چرا علمای اصولی ، ظواهر را از ظنون شمرده اند و اعتقاد دارند که کشف ظنی انجام می دهد

برای پاسخ می گوییم : عواملی که باعث شده است آنها ظواهر را از ظنون بدانند احتمالاتی است که ذکر می کنیم :

الف : شاید متکلم لفظ را در هیچ معنایی بکار نبرده است

ب : شاید متکلم لفظ را در معنای مجازی بکار برده است و قرینه آن را ذکر نکرده است

ج : شاید متکلم در کلامش شوخی می کند

د : شاید متکلم در کلامش توریه می کند

ذ : شاید متکلم در کلامش بیهوده گوئی می کند

س : شاید متکلم در کلامش عام را آورده است لکن خاص را اراده کرده است

ش : شاید متکلم در کلامش مطلق را آورده است لکن مقید را اراده کرده است

و احتمالات دیگر..................

در پاسخ می گوییم شما باید به سه نکته توجه داشته باشید :

اول : رفع این احتمالات برعهده ظواهر نیست تا اینکه گفته شود کشف ظواهر یک کشف ظنّی است بلکه ظواهر وظیفه خود را که احضار معانی باشد به نحوه کامل انجام می دهد

دوم : بعضی از این احتمالات در نصّ نیز موجود است با این وجود همه علمای اصولی نصّ را از قطعیات می دانند

سوم : برای دفع این احتمالات علمای اصولی از یک دسته اصول عقلائی استفاده می کنند مثلا اصل این است که متکلم در مقام افاده کلامش می باشد نه اینکه در حال شوخی یا تمرین یا غیره باشد حتی می توانیم بگوییم نیازی به این اصول عقلائی نیست چون زندگی ما آمیخته می باشد به همین مفاهیمی که از ظواهر بدست می آید ، تفاهماتی که بین معلم و شاگرد ، بایع و مشتری و سیاستمدار و سیاست و......... وجود دارد همه بر پایه عمل به ظواهر می باشد که اعتبار آن به صورت قطعی می باشد زیرا مخاطب دلالت کلام متکلم بر مراد استعمالی و جدی او را قطعی می داند ( البته در مقام قانون گذاری کشف ظاهر از مراد جدی متکلم قطعی نیست که نیاز به اصول عقلائی می باشد )

سنّت یکی دیگر از مصادر تشریع و قانون گذاری :

سنّت به دو معنی است :

سنت محکیّ : همان قول ، فعل و تقریر معصوم علیه السلام که از ادله قطعیه شمرده می شود زیرا سنت لنگه و عدیل قران ، و حجت دوم بعد از قران مجید است پس اگر کسی از سنت اعراض کند و از آن اعلام بی نیازی کند که تنها قران کافی است در واقع خودش را از راه روشن ( المحجه البیضاء ) محروم کرده است

سنت حاکی : همان خبر حاکی از قول و فعل و تقریر معصوم علیه السلام است که گاهی به صورت متواتر نقل می شود و گاهی به صورت مستفیض می باشد و گاهی

به همراه قرینه است و گاهی مجرد از استفاضه و قرائن است

در مورد خبر متواتر و یا خبری که به همراه قرینه است سخنی نداریم چون این دو مفید علم هستند

خبر مستفیض نیز مفید اطمینان است که در حدّ علم است

( خبر متواتر : خبری که توسط راویان بسیار در هر طبقه به تعدادی که موجب قطع شود

خبر مستفیض : تعداد راویان بیشتر از یک نفر است اما به حدّ تواتر نمی رسد )

پس سخن ما در اینجا در حجیت خبر واحد است که مجرد از هر یک از این امور است و اینکه گفته می شود خبر واحد دلیل ظنّی است بخاطر سند آن می باشد ، اما از حیث دلالت گفتیم که نسبت به مراد استعمالی حتی مراد جدّی در بعضی از موارد ، دلالت آن قطعی است

بعد از شناخت محلّ نزاع می گوییم ، فتوا دادن به مضمون خبر واحد بر ثبوت دو چیز متوقف است :

اول : تعبّد به خبر واحد امکان ذاتی دارد ( وقتی گفته می شود چیزی امکان ذاتی دارد یعنی نسبت به وجود و عدم مساوی است )

دوم : تعبّد به خبر واحد امکان وقوعیّ دارد ( وقتی گفته می شود چیزی امکان وقوعی دارد یعنی از وقوع آن محالی لازم نمی آید )اما در مورد امکان ذاتی ( که امکان ماهوی هم گفته می شود ) مطلب بسیار آشکار است چون تعبد به خبر واحد نه واجب است و نه ممتنع است پس بالذات یک امر ممکن می باشد مثل نسبت وجود و عدم به انسان که یک امر ممکن است

اما در مورد امکان وقوعی که مراد این است که در خارج مانعی وجود ندارد و محالی لازم نمی آید ، در مورد خبر واحد محل نزاع می باشد مثل مسئله ادخال

المطیع فی النار ( که خداوند شخص مطیع را داخل در جهنم کند ) که امکان ذاتی دارد زیرا خداوند بر فعل حسن و قبیح قادر است لکن امکان وقوعی ندارد چون با عدل و حکمت خداوند سازگار نیست

از علماء ابن قبه اعتقاد دارد که تعبد به ظنّ امتناع وقوعی دارد ایشان برای مدّعا خود دو دلیل هم ذکر کرده است :

دلیل اول : اگر قرار باشد در فروع دین به خبر واحد عمل کنیم ( ملزوم ) باید بتوانیم در اصول دین هم به خبر واحد عمل کنیم ( لازم ) مثلا اگر کسی خبری از جانب خداوند می آورد و ادعای نبوت می کند باید بدون بیّنه و معجزه بپذیریم ، در حالی که لازم باطل است پس ملزوم هم باطل است

نقد دلیل اول : قیاس شما صحیح نیست چون مطلب در فروع دین آسان تر است پس قبول خبر در فروع دین ربطی به قبول خبر در مورد ادعای نبوت ندارد

دلیل دوم : لازم می آید حرام ، حلال بشود و حلال ، حرام بشود ، مثلا تصور کنید حکم واقعی ( مصرف دخانیات ) حلیّت باشد اما خبر واحد بر حرمت آن قائم شود یا بالعکس ، که اجتماع محذورین لازم می آید زیرا اگر حکم واقعی با حکم ظاهری یکی باشند مثلا هر دو حلیت یا هر دو حرمت ، اجتماع مثلان پیش می آید و اگر یکی نباشند و یکی حرمت و دیگری حلیت باشد اجتماع ضدّان لازم می آید که در هر دو صورت محال است

نقد دلیل دوم : همانطور که شما در دلیل خود گفتید حکم ظاهری یا موافق با حکم واقعی است و یا مخالف با حکم واقعی است

حال اگر حکم ظاهری موافق با حکم واقعی باشد در اینجا دو حکم وجود ندارد که اجتماع مثلان لازم بیاید زیرا حکم ظاهری به ما کمک کرده است و موجب می شود تا حکم واقعی به مرحله فعلیت و تنجّز برسد و تنها یک حکم واقعی وجود دارد

اما اگر حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی باشد در اینجا حکم واقعی در

مرتبه انشاء باقی مانده است و حکم ظاهری به مرحله فعلیت و تنجز رسیده است و چون دو حکم در دو مرحله هستند اجتماع ضدان لازم نمی آید

( پاسخ از این اشکال در مصطلح اصولیین به الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی معروف است )

( برای فهم جمع بین حکم ظاهری و واقعی و جوابی که مولف فرمودند باید با مراحل حکم شرعی آشنا بشویم زیرا یک حکم شرعی برای شکل گیری باید مراحلی را سپری کند که از این قرار است :

الف : مرحله مصلحت و مفسده که به اقتضاء هم تعبیر می شود یعنی این حکم سنجیده می شود که مصلحت یا مفسده دارد

ب : مرحله انشاء که طبق مصلحت یا مفسده حکم مناسب انشاء می شود

ج : مرحله فعلیت که حکم به مکلفین ابلاغ می شود

د : مرحله تنجّز که حکم به مکلف رسیده و عذری در کار نیست )

اصل در عمل به ظنّ چیست ؟

قبل از اینکه سراغ ادله وقوع تعبّد به ظنّ برویم لازم است بررسی کنیم که قاعده اولیه در عمل به ظنون چیست آیا اصل ، حرمت عمل به ظن است مگر ظنّی که با دلیل خارج شده باشد یا اصل ، جواز عمل به ظنون می باشد مگر ظنی که با دلیل خارج شده است ؟

مراد از اصل در اینجا : مراد از اصل ، اصل عملی نیست ( یکی از اصول عملیه ، برائت و استصحاب.........) بلکه مقتضای ادله اجتهادیه است که به قاعده اولیّه تعبیر می کنیم

محققین از علمای اصولی اعتقاد دارند اصل ، حرمت عمل به ظنون می باشد مگر ظنی که دلیل بر حجیت آن داشته باشیم

دلیل بر این مدعا : به اجماع علماء ، بدعت حرام است و در تعریف بدعت گفته

می شود : آنچه از دین نیست یا مشکوک می باشد را داخل در دین کنیم ( البدعه : ادخال ما یعلم انّه من الدین او یشکّ انّه منه فی الدین ) و از مصادیق بدعت ، اعتماد بر ظنّی است که دلیلی بر حجیت آن نداریمبه عبارت دیگر : وقتی به ظنّ عمل می کنیم یعنی محتوای آن را به شارع مقدس نسبت می دهیم و طبق این محتوا عمل می کنیم ، در حالی که اسناد به شارع و عمل طبق یک نسبت ، در صورتی صحیح می باشد که ما یقین داشته باشیم که این سخن ، گفتار شارع می باشد و الا تشریع ( چیزی که نمی دانیم از دین می باشد را به دین اسناد بدهیم ) لازم می آید

هم تشریع قولی ( زیرا به شارع مقدس اسناد داده ایم ) و هم تشریع عملی ( زیرا در مقام عمل طبق این ظن عمل کرده ایم ) و تشریع به ادله اربعه حرام است

عرض کردیم حرمت تشریع بواسطه ادله اربعه ( کتاب و سنت و اجماع و عقل ) ثابت است در اینجا تنها به ادله قرانی آن اشاره می کنیم

قال سبحانه :

قل ارایتم ما انزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا قل ءالله اذن لکم ام علی الله تفترون یونس59

ترجمه : بگو آیا رزقی که خداوند برای شما فرستاده است که بعضی از آن را حلال و بعضی را حرام می کنید به آنها بگو آیا خداوند به شما اجازه داده است یا بر خداوند دروغ می بندید

مدلول این آیه این است که شما تنها می توانید چیزی را به خداوند اسناد بدهید که ماذون باشید یعنی شارع مقدس به شما اذن داده باشد و به تعبیر دیگر علم داشته باشید و الا اگر در اذن او شک دارید و یا می دانید چنین اذنی وجود ندارد افتراء به خداوند است و کسی هم که به ظن عمل می کند به مصادیق مشکوک الاذن عمل می کند

قال سبحانه :

و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا و الله امرنا بها قل انّ الله لا یامر

بالفحشاء ا تقولون علی الله ما لاتعلمون الاعراف28

ترجمه : و چون کار زشتی انجام می دهند می گویند پدران خود را بر این عمل یافتیم و خداوند ما را به زشتی امر کرده است بگو خداوند به کار زشت امر نمی کند آیا چیزی به خداوند نسبت می دهید که علم نداریدمدلول این آیه این است که خداوند از سخن گفتن بدون علم در مورد حدود الهی نهی می کند و آن را مبغوض دارد ، و کسی که به ظن عمل می کند از مصادیق بدون علم می باشد

نتیجه اینکه اصل اولیه در ظنون حرمت عمل می باشد مگر اینکه دلیل قطعی بر حجیت ظنی داشته باشیم

علمای اصولی اعتقاد دارند بعضی از ظنون بواسطه دلیل قطعی از اصل اولیه در باب حجج خارج هستند ، این ظنون عبارتند از :

الف : خبر واحد

ب : اجماع منقول به خبر واحد

ج : شهرت فتوائیه

د : قول لغوی

به بررسی هر یک از این موارد می پردازیم

ادلّه ظنیّه :

خبر واحد : سخن از حجیّت سنّت است که بواسطه خبر واحد نقل شده است :

سنّت به دو معنی است :سنتّ محکیّ : همان قول ، فعل و تقریر معصوم علیه السلام است که از ادله قطعیه شمرده می شود

سنت حاکی : همان خبر حاکی از قول و فعل و تقریر معصوم علیه السلام است که گاهی

به صورت متواتر نقل می شود و گاهی به همراه قرینه است که در این دو صورت هم حجت می باشد و بحثی نداریم

اما سخن ما در اینجا در مورد خبر واحد که راوی ثقه ، و خالی از هر قرینه ای می باشد است

علمای اصولی اعتقاد دارند خبر واحد حجّت است و برای اثبات حجیت آن به قران و روایات و اجماع تمسک کرده اند

لکن به نظر می رسد بهترین و سزاوارترین دلیل برای حجیت خبر واحد ، سیره عقلاء می باشد زیرا روش و سیره عقلاء بر عمل کردن به خبر واحد می باشد که نزد آنها مفید اطمینان است

توضیح : در یک تقسیم علم را به علم عقلی و علم عرفی تقسیم می کنند

علم عقلی : به علمی گفته می شود که احتمال خلاف وجود ندارد ، نام دیگرآن قطع عقلی است

علم عرفی : در واقع همان ظنّ قوی است که احتمال خلاف وجود دارد اما این احتمال بسیار ضعیف است که عرف به آن توجه نمی کند چون با چنین علمی برای آنها سکون قلبی حاصل می شود ، از این جهت با آن مثل قطع رفتار می کنند ، نام دیگر قطع عرفی است

حال در مورد خبر واحد هرچند قطع عقلی حاصل نمی شود اما قطع عرفی حاصل می شود و عرف به آن اعتماد می کند زیرا تحصیل علم عقلی در اکثر موارد موجب عسر و حرج است و از طرف دیگر با همین علم عرفی هم سکون و آرامش قلب حاصل می شود پس چه بهتر که به آن اعتماد کنند

شاید اشکال شود که سیره عقلاء در صورتی حجت است که مورد رضایت شارع باشد در جواب می گوییم در احراز رضایت شارع ، همین مقدار کفایت می کند که منعی از جانب او نیامده باشد همانطور که شارع از عمل به خبر فاسق ما را منع کرده است

به عبارت دیگر ، با بررسی احوال امّت های گذشته می یابیم که سیره و روش آنها عمل به خبر ثقه بوده است و سلوک مسلمین هم برگرفته شده از این سیره عقلائی است که در نفوس آنها ارتکاز دارد

پس اگر عمل به اخبار واحد که ثقات نقل کرده اند ، مطلب ممنوعی باشد هرآینه پیامبر صلی الله علیه و اله و اهل بیت علیهم السلام ازآن به صورت جدّی و قطعی منع می کردند تا همه افراد متوجه بشوند همانطور که در مورد قیاس و باقی ظنون ممنوعه ، روایات بسیاری برمنع آن داریم و این روایات اگر در مورد خبرواحد هم وجود داشت حتما به ما می رسید و چون چنین منعی وجود ندارد امضای شارع مقدس حاصل می شود

نکته : ادله ای که علمای اصولی برای حجیت خبر واحد ذکر کرده اند که شامل آیات قرانی و روایات می باشد به دنبال تاسیس یک قاعده و بخشیدن حجیت به خبر واحد ثقه نیست بلکه در واقع این ادله به همین سیره عقلاء اشاره دارد به این روایات توجه کنید :

عبدالعزیزبن المهتدی و حسن بن علی بن یقطین خدمت آقا امام رضا علیه السلام رسیدند و عرض کردند :

ا فیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه ما احتاج الیه من معالم دینی

ترجمه : آیا یونس ثقه می باشد تا ما آنچه را که از معارف دینی نیاز داریم از او بپرسیم

فقال الامام علیه السلام : نعم

امام علیه السلام فرمودند : آری

( الوسائل الباب11من ابواب صفات القاضی )

و یا روایت احمد بن اسحاق که از آقا امام هادی علیه السلام سوال کرد و گفت :

من اعامل و عمّن آخذ و قول من اقبل ؟

ترجمه : با چه کسی نشست و برخاست کنم ، و از چه کسی حدیث اخذ کنم و

سخن که را قبول کنم

فقال الامام علیه السلام : العمری ثقتی فما ادّی الیک عنّی فعنّی یودّی و ما قال لک عنّی فعنّی یقول فاسمع له و اطع فانّه الثقه المامون

ترجمه : عمری ( یکی از راویان ) ثقه است پس آنچه که از من به شما می رساند از من است و آنچه از من به شما می گوید از جانب من می گوید پس سخن او را گوش بده و اطاعت کن زیرا او ثقه و مورد اطمینان است ( الوسائل الباب 11من ابواب صفات القاضی )

گفتگو امام علیه السلام و راوی حاکی از این مطلب است که حجیت قول ثقه یک امر مسلّم بوده است و سوال و پاسخ در مورد مصادیق آن است که آیا فلانی ثقه می باشد یا ثقه نیست

پس می توانیم نتیجه بگیریم که برای حجیت خبر واحد یک دلیل بیشتر نیست که همان سیره عقلاء باشد و باقی ادله یا ارشاد به این دلیل است و یا بیان صغریات این کبری ( حجیت قول ثقه ) استکلام شیخ طوسی قدس سره :

شیخ طوسی در کتاب العدّه کلامی دارند که در آن دلیل حجیت خبرواحد را بیان می کنند که سیره عملی اصحاب باشد و چون این سیره در نگاه و استماع اهل بیت علیهم السلام بوده است پس مورد امضاء و رضایت آنها می باشد

البته ایشان برای بیان این مطلب از لفظ اجماع اصحاب استفاده می کند که مرادشان اجماع اصطلاحی نیست بلکه مراد همین سیره متشرعین می باشد البته باید توجه داشته باشیم که این سیره چیز جدائی از سیره عقلاء نیست بلکه دنباله همان است

حجّیت برای خبری است که اطمینان به صدور آن داریم :

تنها دلیل ما برای حجیت خبر واحد ، سیره عقلاء است ، اما این سوال مطرح می شود که عقلاء به چه خبر واحدی عمل می کنند ؟

در جواب می گوییم خبری که راوی آن ثقه باشد ، سپس این سوال مطرح می شود آیا ثقه بودن راوی موضوعیت دارد ؟

در جواب می گوییم خیر ، بلکه ثقه بودن راوی مفید اطمینان به صدق خبر است و اینکه خبر با واقع مطابق است

پس نتیجه می گیریم ملاک عقلاء برای عمل کردن به خبر واحد ، ثقه بودن راوی نیست بلکه مناط ، خبری است که اطمینان به صدور آن داریم

از این جهت اگر راوی حدیث ثقه باشد اما قرائن دلالت بر عدم صدق روایت کند این روایت

قابل قبول نیست و از جهت دیگر خبری که اطمینان به صدور آن داریم می تواند صحیح باشد یا موثق باشد و یاحسن باشد ویا حتی ضعیف باشد به شرط اینکه قرائنی وجود داشته باشد که به صدق روایت اطمینان پیدا کنیم و ملاک را که اطمینان به صدور باشد بدست بیاوریم

(

اقسام خبر :

اشاره

الف : صحیح : حدیثی که همه راویان آن دوازده امامی و ثقه هستند

ب : حسن : حدیثی که همه راویان آن دوازده امامی هستند اما همه آنها ثقه دانسته نشدند

ج : موثّق : حدیثی که راویان آن دوازده امامی نیستند اما ثقه دانسته شده اند

د : ضعیف : حدیثی که راویان یا دوازده امامی نیستند و یا ثقه نیستند )

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان ادله عقلی بر حجیت خبر واحد می فرماید :

و الانصاف انّ الدال فیها لم یدل الا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمینان بمودّاه و هو الذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء و المعیار فیه ان یکون احتمال مخالفته للواقع بعیدا بحیث لایعتنی به العقلاء و لایکون عندهم موجبا للتحیر و التردد

ترجمه : انصاف این است ، ادله ای که دلالت بر این مدعا دارد ، تنها بر وجوب عمل به خبری دلالت می کند که مفید وثوق و اطمینان به محتوای آن می شود و بقول قدماء ، صحیح می باشد و ملاک این است که احتمال مخالفت آن با واقع بعید است به حدی که عقلاء اعتناء نمی کنند و باعث تردید و تحیر آنها نیست

( خبر نزد قدماء به صحیح یعنی معتبر ، و غیر صحیح یعنی غیر معتبر تقسیم می شود )

ادلّه ظنیّه :

اجماع منقول بواسطه خبر واحد :

اجماع به محصّل و منقول تقسیم می شود :

اجماع محصل : خود مجتهد مشغول به تتبّع و جستجو در اقوال فقهاء در یک مسئله می شود تا اتفاق آنها را تحصیل کند

اجماع منقول : خود مجتهد مشغول به تتبع و جستجو در اقوال فقهاء در یک مسئله نمی شود بلکه فقیه دیگری که این تتبع را انجام داده است برای او نقل می دهد ، این اجماع نسبت به مجتهد ناقل ، محصل است و نسبت به مجتهد منقول الیه ، منقول می باشد

سخن ما در مورد حجیت اجماع منقول بواسطه خبر واحد ثقه است و این سوال مطرح می شود :

آیا دلیل حجیت خبر واحد ( همان سیره عقلاء ) شامل نقل اجماع بواسطه خبر واحد می شود ؟

اگر در جواب این سوال بگوییم آری ، پس باید ملاک حجیت اجماع محصل در اینجا هم موجود باشد و قبلا در مبحث اجماع گذشت که اجماع محصل در صورتی حجت است که یا کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد ویا کاشف از حجت و دلیل معتبری نزد اجماع کنندگان که آنها به آن دلیل دسترسی داشتند ، هرچند به ما

نرسیده است

لکن ، مشهور علماء اجماع منقول به خبر واحد را حجت نمی دانند یعنی در نظر آنها ، ادله حجیت خبر واحد شامل این قسم نمی شود زیرا قول ثقه در صورتی حجت می باشد که از قول معصوم یا دلیل معتبر خبر حسّی بدهد نه اینکه خبر او حدسی باشدتوضیح : گاهی زراره از قول امام علیه السلام خبر می دهد که این فرمایش را از زبان مبارک معصوم علیه السلام شنیده است در این صورت ادله حجیت خبر واحد شامل این مورد می شود

اما گاهی قول امام علیه السلام بوسیله اجماع خبر داده می شود این خبر حسّی نیست بلکه حدسی می باشد دقت کنید دو چیز وجود دارد ، آنچه که حسی است اتفاق علماء است و آنچه که حدسی است قول معصوم علیه السلام است در این صورت ادله حجیت خبر واحد شامل این مورد نمی شود

اشکال : خبر حدسی نیز دو قسم دارد :

اول : گاهی مستند به حسّ نیست ، در این قسم حقّ با شماست

دوم : گاهی مستند به حس است ، مثلا شما از شجاعت یا عدالت شخصی تعریف می کنید در حالی که شجاعت و عدالت از امور حسی نیستد بلکه از امور نفسانی هستند لکن این خبر دادن شما مستند به حس می باشد

مشاهدات شما از این شخص در میادین جنگی موجب شده است که او را فرد شجاعی بدانید همینطور تورّع و اجتناب او از محرّمات و مشتبهات است که او را فرد با تقوائی می دانید

در اینجا نیز ناقل ، از قول امام علیه السلام از حدس خبر می دهد لکن مستند می باشد به اتفاق علماء که امر محسوسی است که ملازم با وجود دلیل معتبر نزد علماء در فتوای آنها است

جواب : آری اگر ناقل اجماع تمام تلاش خود را کند تا اتفاق علماء را در یک

مسئله تحصیل کند ، ما هم می گوییم این اتفاق ملازم با حجیت است لکن متاسفانه اکثر ناقلین اجماع در ادعای اجماع سهل انگار هستند و با دیدن تعداد کمی از فتاوای فقهاء نقل اجماع کرده اند از همین جهت اعتماد ما به اجماعاتی که ادعاء شده است سست می باشد و ما هیچ ملازمه ای بین ادعای اجماع با قول امام علیه السلام یا دلیل معتبر نمی بینیم

بله در مورد بعضی از علماء که شناخت کامل داریم که ادعای اجماع نمی کنند مگر بعد از تتبّع تامّ در ادله ، و خود مسئله از مسائلی است که در کلام متقدمین به آن پرداخته شده است در این صورت اجماع منقول قابل اعتماد است

به نظر می رسد با مطالبی که عرض کردیم لازم است که فقیه ، هنگام برخورد با اجماعات منقوله عجله نکند بلکه خودش دست به کار شود و فتاوی و اقوال علماء را بررسی کند سپس اقدام به فتوا کند

ادلّه ظنیّه

شهرت فتوائیّه :

شهرت در اصطلاح دارای اقسامی است :

اول : شهرت روائیّه : روایتی که در غالب کتاب های حدیثی ذکر شده است و راویان آن بسیار هستند مثلا احادیثی که در نفی تجسیم و تشبیه.............آمده است در مقابل این اصطلاح ، روایت نادر قرار دارد

البته خبر مشهور در صورتی می تواند بیان کننده حکم شرعی باشد که فقهاء بر طبق آن فتوا داده باشند و الا اگر محدّثین روایتی را نقل کرده باشند اما فقهاء از این روایت اعراض کرده باشند و طبق روایت فتوا نداده باشند ، شهرت روائی نه تنها جبران کننده ضعف روایت نیست بلکه عکس عمل خواهد کرد و موجب سستی روایت می شود

دوم : شهرت عملیّه : روایتی است که مشهور فقهاء به آن عمل کرده اند و مطابق این روایت فتوا داده اند ، شهرت عملی موجب اطمینان و آرامش نفس به روایت

می شود

( در بحث متعارضین که در آینده خواهد آمد ، روایتی داریم به نام مقبوله ابن حنظله ، این روایت به ما می گوید هنگام تعارض دو روایت چه کاری انجام بدهیم ، یکی از راه حلّ هایی که آمده است رجوع به روایت مشهور است ، مراد از شهرت در این روایت همین شهرت عملیّه است )

در مقابل این اصطلاح ، روایت شاذّ قرار دارد که به آن عمل نشده است و شکّی نیست که در تعارض روایتی که شهرت عملیه دارد با روایتی که شاذ می باشد ( بر اساس مقبوله ابن حنظله ) برتری ازآن روایتی است که شهرت عملیه دارد

در اینجا سوال دیگری هم مطرح می شود :در صورتی که تعارضی در کار نباشد ، آیا عمل متقدمین به یک روایت ، ضعف سند این روایت را جبران می کند ؟

مشهور علماء اعتقاد دارند که عمل متقدمین از فقهاء که معاصر اهل بیت علیهم السلام بوده اند و یا در عصر غیبت صغری حضور داشته اند و یا نزدیک به عصر غیبت صغری مثل والد صدوق و فرزند او و شیخ مفید ...... جبران ضعف سندی روایت را می کند ، اما عمل و اعراض متاخرین اعتباری ندارد

سوم : شهرت فتوائیّه : ( سخن ما در این مقام ، همین قسم است ) شهرت فتواء در یک مسئله که درباره آن روایتی نیامده است ، متقدمین از فقهاء بر حکمی اتفاق دارند لکن نصّی از اهل بیت علیهم السلام در این حکم وجود ندارد

مثلا در مبطلات روزه آمده است ، روزه دار تمام سر خود را در آب کند روزه اش باطل است ، حال ما جستجو کردیم و در این باره روایتی نیافتیم اما می بینیم این فتوا بین متقدمین از فقهاء شهرت دارد

مولف : ظاهر این است که شهرت فتوائیه حجّت می باشد زیرا چنین شهرتی از وجود نصّ معتبری که نزد متقدمین بوده است خبر می دهد و اینکه آنها طبق آن نصّ فتوا داده بودند هرچند که مستند آنها به ما نرسیده باشد و احتمال اینکه بزرگان

فقه بدون مدرک فتوا بدهند بسیار بعید است

حضرت آیت الله العظمی بروجردی در درس خود می فرمودند : در فقه امامیّه ، مسائل بسیاری وجود دارد که در گذشته و حال مورد قبول فقهاء بوده است و مدرک این مسائل فقط شهرت فتوائیه است به صورتی که اگر حجیت شهرت فتوائیه را قبول نکنیم این موارد بلا دلیل خواهند شد

اصحاب ائمه علیهم السلام نیز برای شهرت فتوائیه ارزش بسیاری قائل بودند و آن را بر خود روایتی که از امام علیه السلام شنیده بودند مقدّم می کردند برای نمونه به این روایت توجه کنید :

روی عبدالله بن محرزبیّاع القلائص قال : اوصی الیّ رجل و ترک خمسمائه درهم او ستّمائه درهم و ترک ابنه و قال لی عصبه بالشام

فسالت اباعبدالله علیه السلام عن ذلک

فقال علیه السلام : اعط الابنه النصف و العصبه النصف الاخر

فلمّا قدمت الکوفه اخبرت اصحابنا فقالوا اتّقاک فاعطیت الابنه النصف الاخر ، ثمّ حججت فلقیت اباعبدالله علیه السلام فاخبرته بما قال اصحابنا و اخبرته انّی دفعت النصف الاخر الی الابنهفقال علیه السلام : احسنت انّما افتیتک مخافه العصبه علیک

( الوسائل الباب 5 من ابواب میراث الابوین و الاولاد )

ترجمه : عبدالله راوی می گوید که شخصی مرا وصیّ خود قرار داد و پانصد یا ششصد درهم نزد من قرار داد و این مرد دختری داشت و به من گفت که فامیل هایی نیز در شام دارد ( آن مرد فوت کرد )

خدمت امام صادق علیه السلام رسیدم و موضوع را مطرح کردم ( چگونه اموال را قسمت کنم )

امام صادق علیه السلام فرمودند : به دخترش نصف اموال را بده و نصف دیگر را به عصبه

( خویشان پدری ) بدهید

چون به کوفه رفتم به رفقای شیعه داستان را تعریف کردم همه گفتند امام علیه السلام تقیّه کرده است پس من نصف دیگر اموال را به دخترش دادم ( نصف را داده بودم نصف دیگر را هم دادم یعنی همه اموال را دادم ) بعد از مدتی به حجّ رفتم و آقا امام صادق علیه السلام را ملاقات کردم و کل ماجرا و اتفاق را تعریف کردم ، امام علیه السلام فرمودند : آفرین من از ترس عصبه بر تو آن سخن را گفتم

این روایت نیاز به توضیح دارد :

صورت مسئله این است که پدر فوت کرده است و تنها یک دختر دارد بناء بر فقه امامیه نصف اموال را از باب فرض ( اصطلاحی در کتاب ارث یعنی سهمی که در قران به آن تصریح شده است ) به دختر داده می شود و نصف دیگر از باب ردّ ( یعنی سهمی که باز جهت قرابت با میّت پرداخت می شود ) به دختر داده می شود

اما در فقه سنی ها نصف اموال به دختر داده می شود و نصف دیگر به عصبه که همان خویشان پدری میت باشند

همانطور که ملاحظه می کنید راوی با وجود گفتار امام علیه السلام به شهرت فتوائیه عمل کرد و هنگام ملاقات با امام علیه السلام مورد تشویق قرار گرفت

ادلّه ظنیّه

قول لغویّ :

برای تشخیص حقیقت از مجاز راه حلّهای وجود دارد مثلا تبادر ، صحّت حمل ، اطّراد و قول لغویّ ، که در جلد اول به آنها پرداختیم اما سخن ما در اینجا در خصوص قول لغوی است و اینکه آیا قول لغوی در تعیین موضوع له حجت می باشد ؟

مثلا نمی دانیم لفظ صعید برای چه معنائی وضع شده است به کتاب های لغت رجوع می کنیم و می بینیم فلانی که اهل لغت می باشد می گوید لفظ صعید برای این معنی ( مثلا خاک ) وضع شده است

بر فرض اینکه حجیت قول لغوی را بپذیریم این سوال مطرح می شود که قول

لغوی از چه بابی حجت است ؟

توضیح سوال : اینکه قول لغوی را قبول می کنیم امکان دارد از این جهت باشد که داخل در باب شهادت می باشد یعنی لغوی شهادت می دهد که عرب ها این لفظ را در این معنی استعمال می کنند در این صورت باید شرائط شهادت موجود باشد مثلا شخص لغوی عادل باشد شهادت او از حسّ باشد و تعدد شاهد در صورتی که نیاز به تعدد شاهد باشد

و امکان دارد از این جهت باشد که داخل در باب حجیت قول خبره و کارشناس باشد یعنی لغوی این کاره می باشد و می داند که الفاظ در چه معنائی وضع شده اند مثل کارشناس قیمت گذاری و یا مثل پزشک که سخن او در مورد بیماری که تخصص دارد حجت است و دیگر نیازی به عدالت و تعدد نیست بلکه کفایت می کند که به قول او اعتماد داشته باشیم

دسته ای از علماء قول اول ( قول لغوی از باب شهادت حجت می باشد ) را پذیرفته اند و این چنین دلیل آورده اند :

تعیین معانی الفاظ از امور محسوس می باشد که نیازی به کارشناسی ندارد زیرا لغوی تنها به نقل استعمالات و گفتگوها می پردازد بدون اینکه بخواهد نظر بدهد ، مثلا در زبان عربی آقای لغوی به گفتگوها دقت کرده است و استعمالات را ضبط نموده است و برای ما نقل داده است در نتیجه قول لغوی داخل در باب شهادت می باشد

نقد دلیل قول اول : حداقل کاری که لغوی انجام می دهد خبر از استعمالات است همین کار از کارشناسی و اعمال نظر خالی نیست تا چه رسد به اینکه لغوی با اجتهاد خودش معنای حقیقی را از مجازی برای ما روشن می سازدبلکه گاهی از حدس خودش استفاده می کند بسیاری از اوقات به آیات قرانی و احادیث نبوی ّ صلی الله علیه و آله استشهاد می کند و از اشعار استفاده می کند تا مقصود خود را برساند و اثبات کند و این نیست مگر اجتهاد لغوی و کارشناس بودن

و اهل خبره بودن او در لغتی که نظر می دهد

آری نمی گوییم تمام اهل لغت این چنین هستند بلکه اکثر آنها خبره هستند و قول آنها را از این جهت ما قبول می کنیم

دسته ای دیگر از علماء قول دوم ( قول لغوی از باب اینکه خبره می باشد ) را پذیرفته اند دلیل آنها سیره عقلاء است

اشکال : این سیره حجت نیست چون در زمان ائمه علیهم السلام وجود نداشته است و رجوع به کتاب های لغت بعدها ایجاد شده است

جواب : رجوع به لغویین در زمان ائمه علیهم السلام هم وجود داشته است و این سیره امر حادثی نیست با مطالعه در تاریخچه اهل لغت این مطلب به خوبی روشن است مثلا خلیل بن احمد فراهیدی ( از اصحاب امام صادق علیه السلام بوده است و عصر امام کاظم علیه السلام را درک کرده است ) کتاب العین را نوشت که مرجع در لغت می باشد و نظر او کارشناسی است

و یا اصمعی که خبره در لغت و ادب بوده است و مردم از معانی الفاظ از او سوال می کردند ، روزی از معنای کلمه المعیّ سوال شد و او معنای کلمه را در قالب شعر بیان کرد

الالمعی الذی یظن بک***الظن کان قد رای و قد سمعا

( المعی به فرد زیرک اطلاق می شود و اصمعی شعری که خواند این معنی را آشکار کرد که المعی به شخصی گفته می شود که با تیز بینی گمان نزدیک به یقین می برد که گویا دیده و شنیده است )

ابن عباس مرجع بزرگی در تفسیر مفردات ( فهم معنای واژگان ) قران کریم بود و جالب اینکه می گفت شعر دیوان عرب می باشد که اگر حرفی از قران را متوجه نشویم به اشعار عرب رجوع می کنیم و غریب قران ( مراد از غریب قران ، الفاظی هستند که فهم آنها نیاز به تسلط لغوی و ادبی دارد ) را با توجه به اشعار معنی می کرد

نافع بن ازرق از مفرادات قران نزدیک به صد و هفتاد مورد از ابن عباس سوال کرد که او همه را به شعر عرب پاسخ داداما اگر حجیت قول لغوی را قبول نکنیم بازهم آقای فقیه از علم لغت بی نیاز نیست و لازم است به کتاب های لغت رجوع کند چون در علم فقه الفاظی داریم که معنای این الفاظ به صورت اجمالی روشن است برای شناخت تفصیلی این الفاظ از حیث شرط و قید، باید به کتاب های لغت رجوع کنیم و با دقت در معانی این الفاظ ، معنای حقیقی را تشخیص بدهیم

البته مدعای ما این نیست که قول لغوی واحد حجت است ( چون فرض این است که حجیت قول لغوی را قبول نکردیم ) بلکه فقیه باید به کتاب های لغت رجوع کند و در کلمات اهل لغت دقت کند تا به معنای حقیقی اطمینان پیدا کند

مثلا فقیه در مورد معنای قمار و مقامره ( شرط بندی ) تردید دارد چون نمی داند آیا در مفهوم این دو کلمه عوض گرفتن شرط می باشد ، آیا آلت خاصی برای این دو کار است وجود دارد مثلا شطرنج ، و فهم این معنی و این شرطها و قیدها متوقف بر رجوع به علم لغت است

ظنون غیر معتبره

اشاره

نزد امامیّه ظنّ به دو قسم تقسیم می شود :

اول : ظن معتبر ، که در مباحث گذشته به آن پرداختیم

دوم : ظن غیرمعتبر ، که نزد سنی ها حجت می باشد و عبارت هستند از :

الف : قیاسب : استحسان

ج : استصلاح یا مصالح مرسله

د : سدّ ذرائع

ذ : فتح ذرائع ( حیل )

س : قول صحابی

ش : اجماع اهل مدینه

که در اینجا به بررسی هریک از این ادله می پردازیم

ظنون غیرمعتبره :

قیاس :

ابتدا به بیان چند مطلب می پردازیم

مطلب اول : حقیقت قیاس

قیاس در لغت : به معنای مساوی ساختن و یکسان سازی ( تسویه ) است ، وقتی گفته می شود ، قاس هذا بهذا یعنی این دو را مثل هم قرار داد آقا امیرالمومنین علی ابن ابی طالب علیهما السلام فرمودند :

لا یقاس بآل محمّد ( صلی الله علیه وآله و سلّم ) من هذه الامّه احدترجمه : هیچ کس از این امّت با آل پیامبر صلی الله علیه وآله یکسان و مساوی نیست

قیاس در اصطلاح : استنباط حکم ، قضیه ای که نصّ ندارد از قضیه ای که نصّ دارد ، چون دو قضیه در علّت حکم یکسان هستند

ارکان چهارگانه قیاس :

اول : اصل که همان مقیس علیه است

دوم : فرع که همان مقیس است

سوم : حکم که در فرع قرار می دهیم ، چون در اصل وجود داشته است

چهارم : علّت که وصف و عنوان جامع و مشترکی است که بین مقیس علیه و مقیس را جمع می کند و سبب قیاس می باشد

مثال : تصور کنید شارع مقدس حکم خمر را بیان کرده است و به ما می گوید خمر حرام است اما ما حکم فقّاع را نمی دانیم ، مقدمات قیاس را در ذهن خود

آماده می کنیم و می گوییم :

اینجا یک مقیس علیه وجود دارد که خمر باشد

و یک فرع وجود دارد که فقاع است

و یک حکم که حرمت باشد

و یک علت و جامع که در هر دو وجود دارد که اسکار و مستی است

بعد از این مقدمات حکم اصل را در فرع جاری می کنیم

مطلب دوم : اقسام قیاس :

قیاس به منصوص العلّه و مستنبط العله تقسیم می شود

منصوص العلّه : شارع مقدس بر علّت حکم به صورت آشکار تصریح کرده است که ما درک می کنیم فلان چیز علت حکم است نه حکمت حکم باشد

مستنبط العله : تصریحی از شارع مقدس وجود ندارد بلکه آقای فقیه علّت حکم را با تلاش و فکر خودش استخراج کرده استقیاس مستنبط العله دو قسم دارد :

اول : فقیه قطع پیدا می کند که آنچه بدست آورده است علت حکم است

دوم : فقیه ظنّ پیدا می کند که آنچه بدست آورده است علت حکم است

البته قسم اول ، بسیار کم برای فقیه اتفاق می افتد

مطلب سوم : فرق بین علّت حکم با حکمت حکم :

علت حکم : گاهی حکم دائر مدار چیزی است که اگر آن چیز وجود داشته باشد حکم هم موجود است و اگر موجود نباشد حکم هم موجود نیست چنین چیزی همان علّت حکم است

مثلا الخمر حرام لانّه مسکر

حکمت حکم : گاهی حکم غالبا به همراه چیزی است اما دائر مدار آن چیز

نیست چون دایره حکم وسیع تر می باشد و حکم این قابلیت را دارد که می تواند وجود داشته باشد و آن چیز نباشد

مثلا فرزندآوری ( انجاب ) و تشکیل خانواده از حکمت های ازدواج است اما علت تزویج نیست چون جایز است زن نازا و یا یائسه و کسی که از فرزند آوری جلوگیری می کند ازدواج کند

مطلب چهارم : قیاس در منصوص العلّه :

عمل به قیاس در این قسم در واقع عمل به سنّت می باشد و ربطی به قیاس ندارد ، زیرا شارع مقدس بوسیله علتی که ذکر می کند یک قانون کلّی در اختیار ما قرار داده است و ما به کمک این قانون در موارد دیگر هم حکم را جاری می کنیم

مثلا در صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع آقا امام رضا علیه السلام فرمودند :

ماء البئر واسع لایفسده شیئ الّا ان یتغیّر ریحه او طعمه فینزح حتّی یذهب الریح و یطیب طعمه لانّ له مادّه

ترجمه : آب چاه بسیار است و چیزی آن را فاسد نمی کند مگر اینکه بو یا طعم آب بواسطه نجاست تغییر کند پس باید از آب چاه کشیده شود تا اینکه بو از بین برود و طعم آب نیکو شود زیرا آب چاه دارای مادّه ( منبع و پشتوانه که موجب می شود آب با برخورد با نجاست نجس نشود ) استجمله ( لانّ له مادّه ) علّت برای جمله ( لایفسده شیئ ) است و این علّت عام می باشد و اختصاص به آب چاه ندارد و شامل هر موردی که این علت وجود دارد می شود مثلا آب چشمه ها و لوله کشی ها و غیره........

پس در موارد قیاس منصوص العله ما به سنّت عمل می کنیم بدون اینکه بخواهیم از ارکان چهارگانه قیاس استفاده کنیم و حکم اصل را در فرع پیاده کنیم بلکه تنها از علّت استفاده می کنیم که موضوع حکم می باشد و بدنبال آن حکم جاری می شود

مطلب پنجم : قیاس اولویّت ( مفهوم موافق ، فحوای خطاب ) :

در قیاس اولویت ما یک فرع داریم و یک اصل داریم ، در نگاه عرف ، وجود علت حکم در فرع بسیار قوی تر می باشد از وجود علت در اصل ، پس حکم را در فرع جاری می کنیم به این مثال قرانی دقت کنید

قال الله تعالی : فلا تقل لهما افّ الاسراء23

ترجمه : به پدر و مادر اف نگو ( اف کوچکترین کلمه هنگام ناراحتی است که در زبان عربی از آن کوچکتر نداریم )

در اینجا حکم اصل ( تافیف پدر و مادر است ) حرمت است که در فرع ( کتک زدن پدر ومادر ) این حکم به طریق اولی جاری است

پس اگر از عرف ، حکم کتک زدن پدر و مادر و یا هر بی احترامی دیگر سوال شود ، عرف به کمک قیاس اولویت حرمت را از این آیه استفاده می کند

مطلب ششم : تنقیح مناط ( الغاء خصوصیت ) :

گاهی شارع مقدس حکم موضوعی را به همراه علت آن ذکر کرده است لکن در کنار علت ، اوصاف و خصوصیات دیگری هم ذکر شده است که نقشی در حکم ندارند و در نگاه عرف این اوصاف و خصوصیات از باب مثال می باشند مثلا در قصه اعرابی که خدمت رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلم آمد و عرض کرد :

هلکت یا رسول الله ( صلّی الله علیه و آله وسلم )

قال رسول الله ( صلّی الله علیه و آله وسلم ) : ما صنعتقال : وقعت علی اهلی فی نهار رمضان

قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : اعتق

صحیح مسلم کتاب الصیام

ترجمه : اعرابی عرض کرد هلاک شدم ، حضرت فرمودند : مگر چه کردی ؟ اعرابی گفت : در روز ماه مبارک رمضان با همسرم نزدیکی انجام دادم حضرت فرمودند : بنده ای آزاد کن

در اینجا اوصاف و خصوصیاتی موجود است مثلا شخص اعرابی ( روستا نشین ) بوده است همینطور نزدیکی او با همسرش بوده است

اما عرف به این خصوصیات اصلا توجه نمی کند و حکم را در مورد شخص روستائی و شهرنشین و همینطور در نزدیکی با همسر یا غیر همسر جاری می کند

و در واقع ، عرف موضوع را من افطر بالوقاع صیام شهر رمضان ( کسی که روزه رمضان را با نزدیکی باطل کند ) قرار می دهد

این قسم هم از مدالیل عرفی است که حجت می باشد

مطلب هفتم : تخریج مناط :

تصور کنید در مورد موضوعی ، حکمی از شارع مقدس صادر شده است اما اشاره ای به ملاک حکم نشده است ، حال آقای مجتهد تلاش می کند تا مناط حکم را بدست بیاورد تا به کمک آن حکم را در موضوع دیگری که این مناط را دارد جاری کند

در واقع در تخریج مناط ، مجتهد می کوشد تا علّت و مناط حکم شارع را استنباط کند

مثلا روایتی داریم که :

لا یزوّج البکر الصغیره الّا ولیّها

ترجمه : دوشیزه خردسال را به همسری نمی دهد ، مگر ولیّ اوهمانطور که می بینید این حدیث در مورد دوشیزه خردسال می باشد اما قائلین به قیاس ، این حکم را در مورد بیوه خردسال و زنی که جنون دارد و همینطور زن ناقص العقل جاری کرده اند آنها به کمک تخریج مناط حکم را در این موارد استخراج کرده اند

اما اینکه چگونه تخریج مناط می کنند در همین مثال که ذکر کردیم توضیح می دهیم :

گفته می شود ، از طرفی شارع مقدس خردسالی را علّت در ولایت داشتن ولیّ بر مال قرار داده است ، و از طرف دیگر می دانیم که ولایت بر مال و ولایت بر تزویج دو نوع هستند از جنس واحد یعنی زیر مجموعه ولایت قرار می گیرند

در نتیجه استنباط می کنیم که شارع مقدّس خردسالی را علّت برای ولایت داشتن ولیّ در ازدواج قرار داده است و قیاس می کنیم و می گوییم حکم دوشیزه خردسال در مورد بیوه خردسال و.......... هم جاری است

همانطور که ملاحظه می کنید در این مثال ، شخص قیاس کننده توجّهی به لفظ بکارت ( دوشیزه بودن ) ندارد در حالی که امکان دارد این لفظ در علّتی ( خردسالی ) که ذکر شد نقش داشته باشد

اتفاقا این نکته مهمّ و حسّاسی است که موجب شده است ، دسته ای از علماء قیاس را قبول نکنند

این دسته از علماء می گویند : علم به ملاک های احکام امر مشکلی است که هیچ شخصی نمی تواند ادّعاء کند که به این مناط ها علم دارد ، شما نگاه کنید می بینید که انسان در علومی که حسّی و آزمایشگاهی هستند همیشه دچار اشتباه می شود حال چه برسد به ملاکات احکام که بر عقل هم پوشیده است مخصوصا ابواب حدود و دیات که عقل ناتوان از درک ملاک احکام می باشد

مطلب هشتم : التماس علل و تصحیح نصوص :

گاهی از قیاس معنای دیگری اراده می شود ، شخص قیاس کننده به دنبال علّت های واقعی احکام است تا این علّت ها را مقیاس و میزان قرار بدهد و راستی و کذب روایت دیگر را بدست بیاورد اگر روایتی با مقیاس او هماهنگ بود پس صحیح می باشد و اگر هماهنگ نبود پس آن روایت کذب است

البته قیاس به این معنی در عصر امام صادق علیه السلام شایع بوده است به این روایت توجّه کنید :

قال ابان : قلت لابی عبدالله علیه السلام ما تقول فی رجل قطع اصبعا من اصابع امراه

کم فیها

قال علیه السلام : عشره من الابلقلت : قطع اثنین

قال علیه السلام : عشرون

قلت : قطع ثلاثا

قال علیه السلام : ثلاثون

قلت : قطع اربعا

قال علیه السلام : عشرون

قلت : سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع اربعا فیکون علیه عشرون ، انّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرا ممّن قاله و نقول انّ الذی جاء به شیطان

قال علیه السلام : مهلا یا ابان هذا حکم رسول الله صلّی الله علیه و آله وسلّم انّ المراه تعاقل الرجل الی ثلث الدیه فاذا بلغت الثلث رجعت المراه الی النصف یا ابان انّک اخذتنی بالقیاس و السنّه اذا قیست محق الدین

( الوسائل الباب44 من ابواب دیات الاعضاء )

ترجمه :

ابان می گوید خدمت آقا امام صادق علیه السلام عرض کردم : مردی انگشت زنی را قطع کرده است ، چه مقدار باید دیه پرداخت کند ؟

امام علیه السلام فرمودند : ده شتر باید پرداخت کند

عرض کردم : اگر دو انگشت قطع کرده باشد ؟

امام علیه السلام فرمودند : بیست شتر باید پرداخت کند

عرض کردم : اگر سه انگشت قطع کرده باشد ؟

امام علیه السلام فرمودند : سی شتر باید پرداخت کند

عرض کردم : اگر چهار انگشت قطع کرده باشد ؟

امام علیه السلام فرمودند : بیست شتر باید پرداخت کند

عرض کردم : سبحان الله ، سه انگشت را قطع می کند بر او سی شتر است اما چهار انگشت را قطع می کند بر او بیست شتر است ، این حکم قبلا به ما رسید وقتی که در عراق بودیم پس ما از گوینده این سخن بیزاری جستیم و گفتیم این سخن کلام شیطان است

امام علیه السلام فرمودند : ساکت باش ، آنچه که گفتم حکم رسول خدا صلی الله علیه وآله است ، زن در خون بها تا تا یک سوم با مرد برابر است اما اگر از یک سوم بگذرد به یک دوم نزول می کند ، ای ابان تو انتظار داری من به قیاس عمل کنم در حالی که قیاس موجب می شود دین از بین برود

همانطور که ملاحظه کردید قیاس در این روایت شریف به معنای التماس علل و تصحیح نصوص می باشد که اصحاب قیاس هم به چنین قیاسی عمل نمی کنند و تنها در احادیث اهل بیت علیهم السلام آمده است

مطلب نهم : علّت عمل به قیاس چه بود ( السبب من وراء العمل بالقیاس ) :

بعد از درگذشت رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم ، در رویارویی مسائل جدید ، سخن از قیاس ایجاد شد اختلاف شدیدی بین صحابه بود ، نبود نصّ در وقایع جدید موجب شده بود که به سمت قیاس تمایل داشته باشند ومسائل مستحدثه باعث شد تا به قیاس عمل کنند

ابن خلدون از ابی حنیفه نقل می کند که او می گفت تنها هفده حدیث نزد او صحیح می باشد

جالب اینکه این شخص یکی از رئیس های مذاهب چهارگانه سنّی ها می باشد که تنها هفده حدیث صحیح در دست دارد ، چه انتظاری از او دارید ، شکّی نیست که باید به قیاس و امثال آن عمل کند

عبدالوهاب خلاف می گوید : نصوص قرانی و همینطور سنّت متناهی می باشد

در حالی که موضوعات محدود نیستند و می دانیم که متناهی پاسخ گو غیر متناهی نیست پس چاره ای نیست که به قیاس عمل کنیم که یکی از مصادر قانون گذاری است و کاشف از حکم شرعی است................

در چنین شرایطی بهترین پناهگاه برای این طرز فکر عمل به قیاس می باشد زیرا در نظر آنها باب علم بسته می باشد و امکان استنباط حکم شرعی از کتاب و سنّت وجود ندارد پس تنها راه حلّ ، عمل به قیاس است

مولّف : اینکه نصوص جواب گوی تمام سوالات پیش آمده نیست دلیل نیست که شارع مقدس قیاس را حجّت کند چون احتمال می رود راه حلّ دیگری در کار باشد مثلا :الف : رجوع به اصول عملیه که چهار اصل برائت ، تخییر ، احتیاط و استصحاب است که دارای دلیل محکم از کتاب و سنت می باشند و هر کدام اختصاص به مورد خاصی دارد

مثلا در صورت شک در اصل تکلیف به برائت رجوع می کنیم ( مثال : حکم استعمال دخانیات را نمی دانیم ) و اگر اصل تکلیف را بدانیم و شک در مکلّف به داشته باشیم و احتیاط ممکن نباشد تخییر را جاری می کنیم ( مثال : دفن میّتی که کافر می باشد ، نمی دانیم او را دفن کنیم یا دفن نکنیم ) و در صورتی که احتیاط امکان داشته باشد ، احتیاط می کنیم ( مثلا در روز جمعه نمی دانیم نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر واجب است ) و در صورتی که حالت سابقه داشته باشد استصحاب را جاری می کنیم ( مثال : صبح وضو داشتیم شک می کنیم آیا طهارت ما از بین رفته است می گوییم همچنان طهارت داریم )

ب : رجوع به احادیث اهل بیت علیهم السلام که در کنار قران حجّت هستند ، رسول خدا صلّی الله علیه وآله فرمودند : انّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی با وجود این گفتار ، معلوم نیست که این آقایان چه عذری دارند

ج : رجوع به قانون هائی که در مجالس قانون گذاری وضع می شود

همانطور که ملاحظه کردید راه حلّ های دیگری وجود دارد که ما را از رجوع به قیاس بی نیاز می کند مخصوصا راه حلّ دومی که عرض کردیم

مطلب دهم : اختلاف در حجیت قیاس :

اهل بیت علیهم السلام از آقا امیرالمومنین علی ابن ابی طالب علیهما السلام از عمل به قیاس نهی کرده اند شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه بابی را اختصاص به قیاس داده است و آن را به باب عدم جواز القضاء و الحکم بالمقاییس نام گذاری کرده است و نزدیک به بیست حدیث در این مورد آورده است

از فقهای مذاهب دیگر که حجیت قیاس را انکار کرده اند می توانیم از داود بن خلف رئیس فرقه ظاهریه و همینطور ابن حزم اندلسی نام ببریم

ابن سیرین گفت : شیطان اول شخصی بود که به قیاس عمل کرد ( اوّل من قاس ابلیس ) و علت پرستش خورشید و ماه همین قیاس بود

دیگری گفت شیطان در استدلال خود بر برتری داشتن برحضرت آدم قیاس کرد که گفت :

خلقتنی من نار و خلقته من طینترجمه : مرا از آتش خلق کردی و آدم را از خاک خلق کردی

و همینطور جملاتی که از مسروق و شعبی در نفی قیاس نقل شده است ، البته بزرگانی که حجیت قیاس را نفی کرده اند بسیار بیشتر می باشند که نام های ایشان در کتاب الذریعه سید مرتضی و العدّه شیخ طوسی آمده است

ادلّه قائلین به حجّیت قیاس :

برای اثبات حجیت قیاس به دلیل نقلی و دلیل عقلی استدلال شده است که به بررسی این دو دلیل می پردازیم :

دلیل نقلی :

عرض کردیم که اصل اولیه در عمل به ظنون حرمت می باشد مگر اینکه دلیلی

بر حجیت آن داشته باشیم ، و در صورت شک در وجود دلیل ، قطع به عدم حجیت آن ظنّ پیدا می کنیم

قائلین به حجیت قیاس به روایاتی تمسک کرده اند تا قیاس را از اصل اولیه خارج کنند و حجیت را برای آن ثابت کنند این روایات را ذکر می کنیم :

روایت اول : حدیث الجاریه الخثعمیه قالت :

یا رسول الله انّ ابی ادرکته فریضه الحجّ شیخا زمنا لایستطیع ان یحجّ ان حججت عنه ا ینفعه ذلک

فقال صلی الله علیه وآله لها : ا رایت لو کان علی ابیک دین فقضیته ا کان ینفعه ذلک

قالت : نعم

قال صلی الله علیه و آله : فدین الله احقّ بالقضاء

ترجمه :

کنیزک عرض کرد : حج واجب ، بر گردن پدرم آمده بود در زمانی که او پیر شده بود و قدرت انجام آن را نداشت ، حال اگر من از جانب او انجام بدهم نفعی برای او دارد ؟

رسول خدا صلی الله علیه واله فرمودند : تصور کن پدر شما بدهکار باشد و شما قصد کنی بدهی او را پرداخت کنی آیا نفعی برایش دارد ( صد در صد نفع دارد )کنیزک گفت : آری

رسول خدا صلی الله علیه واله فرمودند : بدهی خداوند ، سزاوارتر به پرداخت می باشد

روایت دوم : حدیث ابن عباس :

انّ امراه جاءت الی النبیّ صلّی الله علیه و آله فقالت :

انّ امّی نذرت ان تحجّ فماتت قبل ان تحجّ ، ا فاحجّ عنها ؟

قال صلّی الله علیه و آله : نعم حجّی عنها ارایت لو کان علی امّک دین ا کنت قاضیته ؟

قالت : نعم

فقال صلّی الله علیه وآله : اقضوا لله فانّ الله احقّ بالوفاء

ترجمه :

زنی خدمت رسول خدا صلی الله علیه وآله رسید عرض کرد : مادرم نذر کرده بود به حجّ برود لکن قبل از اینکه به حجّ برود فوت کرد ، آیا من از جانب او به حج بروم ؟

رسول خدا صلی الله علیه وآله فرمودند : آری حجّ برو از جانب مادرت ، اگر مادرت بدهکار بود آیا بدهکاری او را پرداخت می کردی ؟

زن گفت : آری

رسول خدا صلی الله علیه وآله فرمودند : حق ّ خداوند را پرداخت کنید زیرا خداوند از هر کسی سزاوارتر به وفای حقّش می باشد

نحوه ی استدلال به این دو روایت :

در این دو روایت ، طلب خداوند مثل طلب انسان ها قرار داده شده است که لازم است پرداخت شود و برای شخص بدهکار فایده دارد و این الحاق طلب خداوند به طلب انسان همان قیاس است ، شاهد گفتار ما این است که حضرت فرمودند حقّ خداوند سزاوارتر به وفاء می باشد

نقد استدلال به این دو حدیث :

سه اشکال بر استدلال شما وارد است :اول : شما برای اثبات حجیت قیاس غیر معصوم از قیاس کردن معصوم استفاده می کنید که این استفاده خودش یک نوع قیاس است یعنی برای اثبات حجیت قیاس از قیاس استفاده می کنید که قابل قبول نیست

دوم : قیاس بکار رفته در این دو حدیث از نوع قیاس اولویّت است که قبلا

عرض کردیم قیاس اولویت حجت است و در واقع شما به نصّ عمل می کنید چون مدلول عرفی است ، در این روایت هم حسب نصّ گفته می شود که وقتی حقوق مردم لازم الوفاء است به طریق اولی حق خداوند واجب الوفاء می باشد

سوم : قیاس داخل در اقسام استنباط است که شخص قیاس کننده حکم فرع را با دقت و بکار بردن فکر از اصل استخراج می کند ، در قیاس حکم در اصل روشن است و در فرع خفاء دارد که بواسطه قیاس خفاء حکم برطرف می شود

لکن در قضیه ای که در این دو روایت می باشد مطلب این چنین نیست بلکه این شرط ( استنباط حکم فرع بواسطه روشن بودن حکم اصل.......) موجود نیست زیرا اصل و فرعی که وجود دارد در یک سطح هستند و زیر مجموعه اداء طلب طلبکار می باشند با این تفاوت که یکی طلب خداوند است و دیگری طلب انسان ، و مخاطب رسول خدا صلّی الله علیه وآله ذهنش به سمت طلب خداوند نبود از این جهت حضرت او را ارشاد کرد که همانطور که طلب افراد را باید پرداخت کرد طلب خداوند هم باید پرداخت شود

توضیح بیشتر : در ابتدای مبحث ، ارکان قیاس را نام بردیم یکی از رکن های قیاس علّت مشترک بین مقیس و مقیس علیه بود و عرض کردیم علت مشترک بین اصل و فرع را جمع می کند و موجب قیاس می شود اما در این دو روایت از علّت مشترک استفاده نشده است بلکه شبیه می باشد به مواردی که دلیل اصل شامل حکم فرع هم می شود و حکم فرع را اثبات می کند و ربطی به قیاس ندارد

مثلا گفته می شود نبیذ حرام است ، بدون اینکه بخواهیم از تعلیلی که در خمر گفته شده است استفاده کنیم بلکه خود دلیل خمر کفایت می کند زیرا در دلیل خمر می خوانیم :

کلّ مسکر خمر و کل مسکر حرام

در محلّ بحث نیز ، دلیل شرعی ( وجوب پرداخت طلب طلبکار ) شامل طلب انسان و طلب خداوند می شود با این تفاوت که مخاطب آن حضرت حکم طلب

انسان ( اصل ) را می دانست اما حکم فرع ( طلب خدوند ) را جاهل بود

روایت سوم : حدیث خلیفه ثانی :قال قلت : یا رسول الله اتیت امرا عظیما ، قبّلت و انا صائم

فقال رسول الله صلّی الله علیه وآله : ارایت لو تمضمضت بماء و انت صائم

فقلت : لا باس بذلک

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله : فصم

ترجمه : این شخص می گوید خدمت پیامبر صلی الله علیه وآله عرض کردم : کار خطرناکی انجام دادم ، همسرم ( یا کنیزم ) را بوسیدم در حالی که روزه بودم

رسول خدا صلی الله علیه وآله فرمودند : اگر شما با آب مضمضه کنید برای روزه شما مشکلی پیش می آید ؟

گفتم : نه

فرمودند : پس روزه ات را نگهدار

استدلال به این حدیث برای قیاس : رسول خدا صلی الله علیه وآله بوسیدن را با مضمضه قیاس کردند و از این جهت فرمودند روزه این شخص باطل نیست

اشکالات این استدلال :

اول : اتفاقا حدیث دلیل بر بطلان قیاس است زیرا آن شخص قیاس انجام داد و بوسیدن را به جماع قیاس کرد و رسول خدا صلّی الله علیه وآله او را منع نمود که چیزهائی که مثل هم هستند و یا نزدیک بهم هستند احکام آنها مساوی نیست

دوم : در ارکان قیاس ، یک اصل وجود دارد و یک فرع وجود دارد تا حکم فرع از اصل استخراج بشود در حالی که در اینجا اصل و فرعی در کار نیست

در واقع شما دو مطلب را با هم مخلوط کرده اید ، گاهی متکلم در مقام استنباط حکم فرع از اصل است که قیاس انجام می دهد اما گاهی متکلم برای راهنمائی شخص از مثال استفاده می کند در این روایت و روایت قبلی رسول خدا صلّی الله علیه وآله از مثال

استفاده می کند تا شخص را راهنمائی کند

در این روایت ، آن شخص می دانست که آب نوشیدن روزه را باطل می کند و مضمضه مبطل نیست اما در مورد جماع و بوسیدن این مطلب را نمی دانست حضرت بواسطه مثال آب و مضمضه او را آگاه کرددلیل عقلی برای اثبات قیاس :

احکام الهی همه دارای مصلحت هستند و هدف از قانون گذاری مصلحت هائی است که برای بندگان می باشد پس اگر در موردی قانون گذار سکوت کرد اما این مورد با موردی که قانون گذار علّت حکم را بیان کرده است در علت حکم مشترک باشد ، ( علت همان مصلحت حکم باشد ) ، حکمت و عدالت اقتضاء می کند که این دو مورد دارای یک حکم باشند تا مصلحت قانون گذاری شارع حاصل شود

از عدل و حکمت خداوند نیست که خمر به خاطر اسکار حرام باشد تا عقل بندگان محفوظ باشد اما نبیذ که همان خاصیت خمر را دارد حلال باشد چه معنائی دارد در یک مورد محافظت بر عقل بندگان مهم باشد اما در مورد مشابه بی توجهی بشود

جواب : آری همه احکام الهی تابع مصلحت و مفسده می باشد به این معنی که واجبات و مستحبات دارای مصلحت هستند و محرّمات و مکروهات مفسده دارند لکن سخن در این است که چگونه ما این مناط ها و علت ها را شناسائی کنیم به صورت یقینی که سرسوزنی اشتباه نکرده باشیم

اما مثالی که زدید و نبیذ را با خمر قیاس کردید ، از محلّ کلام خارج است چون این مثال و موارد مشابه آن ، ما علم قطعی داریم که مناط حکم چیست و روایات اهل بیت علیهم السلام در این زمینه موجود است و رسول خدا صلّی الله علیه واله هر مسکری را حرام کرد اما همه موارد این چنین نیست والا ما هم حجیت قیاس را قبول می کردیم و هیچ اختلافی نبود

توضیح بیشتر : عرض کردیم دسترسی به ملاک های احکام آسان نیست ، تصور کنید شارع حکمی را بیان کرده است اما اشاره ای به مناط حکم نداشته است حال مجتهد قصد دارد ملاک حکم را بدست بیاورد و از راه برهان سبروتقسیم این کار را انجام بدهد

( برهان سبروتقسیم : برهانی که برای بدست آوردن علت حکم بکار می رود به این صورت که ، تمام آنچه که امکان دارد علت حکم باشد جمع آوری می شود و پس از بررسی یکایک آنها علت حقیقی کشف می شود )

آقای مجتهد تمامی آنچه امکان دارد علت باشد را جمع آوری کرده است و مشغول بررسی می شود و مواردی را که ربطی ندارد علت باشد کنار می گذارد و مواردی که امکان دارد علت باشد را نگه می دارد ، حال او به کمک این کنارگذاشتن و نگه داشتن علت حکم را تشخیص می دهداما آیا او مناط حکم را بدست آورده است؟

خیر ، در این شکل از برهان ( سبروتقسیم ) اشکال های روشنی وجود دارد ، تازه اگر چشم پوشی کنیم از اینکه عمل به قیاس ممنوع می باشد به این اشکالات اشاره می کنیم :

اول : احتمال می رود علّت نزد خداوند آن چیزی نباشد که بوسیله قیاس بدست آمده است از کجا مطمئن باشیم علتی که بدست آوردیم همان علتی باشد که مناط حکم نزد خداوند است

دوم : احتمال می رود علّتی که بوسیله قیاس بدست آمده است جزء العلّه باشد از کجا مطمئن باشیم این علت تمتم العله می باشد ، شاید جزء دیگری در کار باشد که به همراه جزئی که بدست آوردیم تمام العله شود

سوم : احتمال می رود که خصوصیّت مورد در ثبوت حکم دخالت داشته است :

مثلا در بیع ، جهالت به ثمن موجب فساد بیع است ، آیا می توانیم این حکم را در مورد مهریّه در ازدواج هم جاری کنیم ، احتمال می دهیم خصوصیت بیع بودن در

این حکم دخالت داشته است و تنها این حکم در ثمن بیع جاری است پس حق نداریم در نکاح و مهریّه مجهول جاری کنیم

اهل بیت علیهم السلام از تفکر در بدست آوردن تنقیح مناط نهی کرده اند

مثلا به این حکم فقهی دقّت کنید ، کنیزی که با غلامی ازدواج می کند در صورتی که کنیزک آزاد شود برای او خیار است اگر بخواهد می تواند زندگی را با غلام ادامه دهد و اگر بخواهد می تواند از این عبد جدا بشود

این حکم فقهی از یک روایت استفاده شده است که رسول خدا صلّی الله علیه وآله در مورد کنیزکی به نام بریده هنگامی که آزاد شد ، فرمودند که اگر دوست داری با این غلام زندگی کن و اگر دوست داری از او جدا شو

( قال رسول الله صلّی الله علیه وآله : اختاری فان شئت ان تمکثی تحت هذا العبد و ان شئت ان تفارقیه )

عجیب اینکه فرقه حنفیه از فرقه های سنّی این حکم را در مورد کنیزکی که با انسان آزاد ازدواج کرده است و آزاد شده است جاری می کنند و برای اجرای این حکم از قیاس استفاده می کنند به این شکل که در هر دو مسئله زن ، کنیزک بوده است و سپس آزاد شده استما در پاسخ به آنها می گوییم از کجا شما مطمئن هستید مناط حکم در هر دو مسئله انعتاق ( آزاد شدن ) باشد شاید در مسئله اول که کنیزک با غلام ازدواج کرده بود ملاک انعتاق به همرای نبود مماثلت بین کنیزک با غلام باشد که سبب می شود که کنیزک خیار داشته باشد بخلاف مسئله دوم که کنیزک بعد از آزاد شدن با شوهرش مماثلت دارد و هر دو آزاد هستند

ظنون غیر معتبره :

استحسان :

استحسان در لغت به معنای چیزی را نیکو شمردن است بخلاف استقباح که به معنای چیزی را زشت شمردن می باشد

اما در اصطلاح ، در تعریف آن اختلاف است که ما به سه تعریف اشاره می کنیمتعریف اول : قیاس را رها کنیم و به آنچه نزد مردم موافق تر می باشد عمل کنیم بنابراین استحسان از قیاس استثناء شده است و مثل اینکه مجتهد قیاس جلیّ را بواسطه قیاس خفیّ رها کرده است

( قیاس جلیّ : علّت آن بوسیله اجماع یا نصّ و یا به طریق دیگر روشن باشد و اگر تفاوتی بین اصل و فرع وجود دارد در حکم آن دو اثر ندارد

قیاس خفیّ : علّت آن بوسیله اجماع یا نص و یا به طریق دیگر روشن نیست بلکه از حکم اصل استنباط می شود و امکان دارد فرق هائی که بین اصل و فرع وجود دارد در حکم اصل موثّر بوده است )

مثلا مقتضای قیاس جلیّ این است که پس مانده پرندگان تعلیم دیده شکاری مانند پس مانده حیوانات درنده نجس باشد ( البته بناء بر نجاست پس مانده ) چون در هر دو مورد درنده بودن وجود دارد ، لکن مقتضای قیاس خفی این است که پس مانده این پرندگان پاک است و به پس مانده انسان ملحق می شود

بناء بر این تعریف استحسان زیر مجموعه قیاس است و ادله مردود بودن قیاس شامل آن هم می شود

تعریف دوم : دلیل را رها کنیم حال چه قیاس باشد و چه غیر قیاس باشد و به آنچه که مجتهد به عقلش نیک می داند و می پسندد عمل کنیم

اتفاقا از بعضی مثال ها این تعریف آشکار می شود به این مثال ها توجه کنید :

الف : آیه 38 سوره المائده :

و السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما

ترجمه : دست زن و مرد دزد را بخاطر اعمالشان قطع کنید

در این آیه قطع دست سارق به صورت مطلق بیان شده است بدون اینکه بین سال های فراوانی نعمت و سال های خشکسالی فرقی بیان بشود لکن از خلیفه دوم

سنّی ها نقل شده است که در سال خشکسالی به این آیه عمل نمی شود

ب : آیه 233 البقره :

و الوالدات یرضعن اولادهنّ حولین کاملین لمن اراد ان یتمّ الرّضاعه

ترجمه : مادران باید دوسال کامل بچه های خود را شیر بدهند البته در مورد مادری که می خواهد فرزند خود را شیر کامل بدهددر این آیه شیردادن مادران ، فرزندان خود را به صورت عامّ بیان شده است که شامل همه مادران می شود لکن از مالک ابن انس نقل شده است که او ، مادری را که صاحب منزلت و جایگاه باشد از این حکم استثناء می کند زیرا شان او انجام این فعل ( شیر دادن فرزند ) نیست

بررسی دو مثالی که مورد استناد واقع شد :

تفاوت بین سال های فراوانی نعمت و سال های خشکسالی ، و همینطور بین مادران شیرده اگر مستند به یک دلیل شرعی باشد و لو اینکه قرینه انصراف باشد و ادعاء شود دلیل ( دو آیه ای که ذکر شد ) از سال خشکسالی و یا مادر صاحب جایگاه منصرف می باشد ، ما هم قبول می کنیم

و الا اگر چنین دلیلی وجود ندارد معنی ندارد که دست از اطلاق دلیل بر داریم و به حکم دیگری تمسک کنیم آن هم به مجرد استحسان و اینکه موافق طبع می باشد

عدول از یک دلیل به دلیل دیگر اگر بواسطه دلیل شرعی باشد در واقع عدول از یک حجّت بسوی حجّت قویّ تر می باشد اما اگر چنین دلیلی موجود نیست همان تشریع محرّم است

( تشریع : یعنی آنچه از دین نیست در دین داخل کنیم )

تعریف سوم : عدول از حکمی که دارای دلیل شرعی است و این حکم را اقتضاء می کند به حکم دیگری بخاطر دلیل شرعی که این عدول را مقتضی می باشد

دقت کنید در اینجا دو دلیل شرعی وجود دارد :

اول : دلیل شرعی که برحکم شرعی دلالت می کند

دوم : دلیل شرعی که بر عدول دلالت می کند

دلیل شرعی که مقتضی عدول است سند استحسان است

مولف : اگر در موردی دلیل معتبری بر عدول وجود داشته باشد چه ربطی به استحسان دارد که شما این دلیل معتبر را سند برای استحسان قرار می دهید پس بکار بردن لفظ استحسان در اینجا صحیح نیست

در واقع ، مجتهد یا اعتماد بر دلیل شرعی می کند که ربطی به استحسان ندارد و یا اعتماد به میل و سلیقه خود دارد که ارزشی نداردمالک بن انس استحسانی بود همیشه به آن عمل می کرد و می گفت استحسان نه دهم علم است در حالی که شافعی به استحسان عمل نمی کرد و اعتقاد داشت کسی که استحسان انجام می دهد تشریع ( بدعت ) می کند و در این بین نظریه تفصیل هم وجود دارد که استحسان ذوقی و میلی را باطل می داند اما استحسانی که مبتنی بر دلیل باشد را قبول می کند

کلام پایانی ما در مورد استحسان این است که باید نظر کنیم و ببینیم مجتهد در استحسان خودش به چه چیزی استناد می دهد اگر مستند او مستقلات عقلیه ( از حسن عدل و قبح ظلم.......... ) و یا دلیل شرعی است چون با دلیل فتوا داده است قبول می کنیم و الا اگر طبق هوا و هوس اوست که تشریع باطل است

ظنون غیرمعتبره :

استصلاح یا مصالح مرسله :

مجتهد طبق مصالح مرسله ، تشریع حکم می کند او با خود می گوید حفظ دین از مهم ترین اهداف شارع و شریعت است و هرچه که سبب حفظ دین و امور مربوط به آن شود مصلحت شمرده می شود ، مصلحت در اینجا بر اساس نصّ یا اجماع نیست و هیچ دلیل شرعی بر اعتبار آن اقامه نشده است

در واقع مصلحت ، هر چیزی است که برای حفظ دین بکار می رود و مرسله یعنی دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد ، حال اقای مجتهد طبق مصالح مرسله به تشریع حکم می پردازد

مالک و دسته ای دیگر از سنّی ها ، اعتقاد دارند که استصلاح روش و راهی ، شرعی است برای استنباط حکم شرعی در مواردی که نص و اجماع وجود ندارداما شافعی و دسته ای دیگر اعتقاد دارند که این استنباط نیست و کسی که به این روش عمل می کند از پیش خودش قانون گذاری می کند

مالک برای استفاده از این روش ، سه شرط قرار داده است :

اول : مصالح مرسله با اطلاق اصول شرع و با دلیلی از ادله شرعی منافات نداشته باشد

دوم : مصالح مرسله ضروری برای مردم باشد و برای ایشان مفید باشد یا ضرر را از ایشان دفع کند

سوم : عبادات را شامل نمی شود چون استصلاح در عبادات معقول نیست

دلیل مالک : با توجّه به پیشامدهای مختلف و حوادث متعدد لازم است باب تشریع بوسیله استصلاح باز باشد و الا شریعت اسلامی پاسخ گوی مصالح جامعه نخواهد بود و طبق زمان و مکان حرکت نکرده است در حالی که ما ادعاء می کنیم اسلام خاتمه همه ادیان است و برای همه مردم کفایت می کند

چند مثال برای مصالح مرسله :

الف : خلیفه دوم سنّی ها از بخشش زکات به مولفه قلوبهم جلوگیری کرد در حالی که در عصر پیامبر صلّی الله علیه وآله به آنها اعطاء می شد

( مولفه قلوبهم : افرادی که با پرداخت زکات به آنها ، دلهای ایشان به اسلام جذب می شود )

ب : در عصر خلیفه سوم که مسلمان ها بسیار شدند عثمان برای نماز جمعه دو

اذان قرار داد

ج : ایجاد اداره ها

د : سکّه کردن پول ها

مولف : استخدام مصالح مرسله در فتوا بر چند وجه تصور می شود که به بررسی آن می پردازیم :

اول : رها کردن نصّ و عمل به مصلحتی که گمان می رود ، مثل حکم به سه طلاقه کردن زن در یک مجلس

ابن عباس می گوید : طلاق در عهد رسول خدا صلّی الله علیه وآله سه طلاق یک طلاق محسوب می شد این مطلب بود تا دو سال که از خلافت خلیفه دوم گذشته بود که او گفت مردم در کاری که در آن سستی است عجله می کنند پس اگر ما سه طلاقه کردن در یک مجلس را برای ایشان امضاء کردیم این حکم برای ایشان باشد( انّ الناس قد استعجلوا فی امر قد کانت لهم فیه اناه فلو امضیناها علیهم فامضاه علیهم )

شکّی نیست خلیفه دوم تحت تاثیر مصلحت تخیّلی که خودش تصور می کرد ، نصّ را کنار گذاشت و بدعت انجام داد ، البته این تنها قضیه ای نبود که این شخص مرتکب تشریع محرّم می شد او در متعه حجّ ، متعه زنان و حیعله در اذان نیز از پیش خود و به گمان مصلحت حکم صادر کرده بود

دوم : حکمی که بر وفق استصلاح است مخالف با اطلاق دلیل باشد که در این صورت در نظر ما اصلا قابل قبول نیست

مثلا خلیفه دوم بعد از اینکه اسلام قویّ شد از بخشش زکات به مولّفه قلوبهم جلوگیری کرد در حالی که این حکم با نصّ آیه زکات که اطلاق دارد و شامل صورت ضعف و قدرت اسلام می شود منافات دارد ، و عرض کردیم مالک برای استفاده از این روش سه شرط قرار داد که اولین شرط این بود مصالح مرسله با اطلاق اصول شرع منافات نداشته باشد

سوم : حکمی که بر وفق مصلحت است مستلزم ادخال مطالب غیر دینی در دین باشد و شخص مرتکب تشریع حرام در دین شود ( التشریع المحرّم : ادخال ما لیس من الدین فی الدین )

مالک در شرط سوم گفت این روش شامل عبادات نمی شود چون استصلاح در عبادت معقول نیست ، زیرا عبادت توقیفی است یعنی متوقف می باشد بر بیان شارع مقدس و ما نمی توانیم در عبادت کم و زیاد کنیم ، با این وجود اذان دوم و سوم در عصر خلفاء باب شد

چهارم : مورد از مواردی است که به حاکم اسلامی واگذار شده است و اسلام در آن حکم خاصّی ندارد مثلا آماده سازی ارتش و فراهم کردن سلاح جنگی و حفظ بلاد اسلامی ، که با یک قانون کلی در قران بیان شده است در آیه 60 سوره الانفال می خوانیم

و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوّه و من رباط الخیل ترهبون به عدوّالله و عدوّکم

ترجمه : برای مقابله با کافران هر نیروئی دارید آماده سازید ، اسب های ورزیده تا به این وسیله دشمن خداوند و دشمن خودتان را بترسانید

اما اجرای این قانون به حاکم اسلامی واگذار شده است که طبق مصلحتی که می داند آن را پیاده کند

این قسم چهارم مورد قبول ما می باشدپنجم : مجتهد ، حسب مصلحت و مفسده کلّی به قانون گذاری بپردازد ، تصور کنید موضوع جدیدی داریم که نظیری در عصر رسول خدا صلّی الله علیه وآله و ائمه علیهم السلام نداشته است مثلا برپائی حکومت اسلامی که برای همه مسلمان ها مصلحت دارد و یا استعمال مواد مخدّر که برای همه جامعه مفسده دارد در این موارد عقل وارد میدان می شود و در مورد اول حکم به انجام آن را می کند و در مورد دوم حکم به اجتناب از آن را می دهد

پس در این موارد استصلاح به معنای کشف عقل از حکم شرعی است بدون اینکه فقیه حقّ تشریع داشته باشد

نکته : کسانی که استصلاح را از مصادر تشریع دانسته اند تحت تاثیر یکی از این عوامل بوده اند :

الف : بی توجهّی به عقل ، و اعتناء نکردن به عقل در حالی که عقل در مجال حسن و قبح مرجع قانون گذار می باشد البته مراد این نیست که عقل قانون گذار است بلکه عقل از قانون الهی کشف می کند

ب : اگاهی نداشتن از احکام اولیّه و ثانویّه ، زیرا احکام اولیه محدود به عدم وجود احکام ثانویه هستند مثلا اطلاق احکامی چون وضو ، نماز و روزه ........ مقیّد است به نبود ضرر ، عسر و حرج .......... و الّا با وجود احکام ثانویه ، حکم اولی محدود می شود

ج : عدم تفرقه بین احکام شرعیه با احکام حکومتی ، زیرا احکام شرعیه همیشه جاوید هستند اما احکام حکومتی احکامی موقّت هستند که حاکم اسلامی آنها را برای رفع مشکلات مردم قرار داده است مثل ایجاد اداره ها و سکّه کردن پول و............ظنون غیرمعتبره :

سدّ ذرائع :

ذریعه در لغت به معنای وسیله است و جمع آن ذرائع می شود اما در اصطلاح :

گاهی از ذریعه ، مقدمه اشیاء اراده می شود که شیئ متوقف بر مقدمه خودش می باشد و فرقی نمی کند که ذوالمقدمه واجب باشد مثل وضو برای نماز و یا ذوالمقدمه حرام باشد مثل رفتن به مجلسی که نمیمه و غیبت صورت می گیرد

و گاهی از ذریعه ، آنچه که به حرام کشیده می شود اراده می شود هرچند که شخص اراده حرام نکرده باشد مثلا مسلمان ها هنگام سخن با رسول خدا صلّی الله علیه وآله می گفتند ( راعنا ) هرچند آنها معنای صحیح را اراده می کردند یعنی با تانّی با ما

باش اما یهود از این کلمه معنای ناسزا را اراده می کردند از این جهت خداوند مسلمان ها را از گفتن این کلمه نهی کرد در آیه 104 البقره است

یا ایّها الذین آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للکافرین عذاب الیم

ترجمه : ای کسانی که ایمان آوردید هنگام سخن با آن حضرت از کلمه ( راعنا ، ما را رعایت کن ) استفاده نکنید بلکه بگویید ( انظرنا ، ناظر احوال ما باش ) بشنوید که برای کافرین عذاب دردناک آماده است

و گاهی از ذریعه ، وسائلی اراده می شود که برای امور مباح می باشد الا اینکه شخص قصد می کند به کمک این وسیله ها به امر حرامی برسدبه عبارت دیگر ، عملی در شرع مقدس حلال است لکن شخص بوسیله آن می خواهد به حرام برسد به این مثال دقت کنید :

مشتری گوسفندی به قیمت دو ملیون خریداری می کند ، معامله انجام شده بصورت نسیئه می باشد سپس مشتری همین گوسفند را به صورت نقدی به قیمت یک ملیون به خود بایع بیع می کند ، عمل مشتری مقدمه اکل ربا است چون مشتری الان یک ملیون می گیرد در حالی که باید دو ملیون پرداخت کند ، قائلین به سدّ ذرائع می گویند باید از بیع اول جلوگیری کنیم تا دچار ربا نشویم

مولف : سه تفسیر برای سدّ ذرائع انجام دادیم بحث را بناء بر تفسیر سوم ادامه می دهیم :

ذریعه را می توانیم به دو قسم تقسیم کنیم :

اول : آنچه که کتاب و سنّت بر حرمت آن دلالت می کند مثل فرمایش رسول خدا صلی الله علیه وآله در مورد خمر که خود شراب ، و کسی که درختی برای تهیه شراب بکارد و فشارنده انگور و شراب خوار و ساقی شراب و فروشنده و خریدار شراب و کسی که پول شراب فروشی را بخورد و کسی که شراب را جابجا کند و کسی که شراب برایش حمل شود همه را مورد لعن قرار داد

در این روایت شریف حضرت ، بعضی از مباحات را حرام کرد و ما حرفی نداریم

و می پذیریم

دوم : آنچه که وسیله ، بسوی حرام است و لکن دلیل شرعی بر حرمت آن دلالت نمی کند

پس اگر در ادلّه ، دلیلی وجود دارد که به صورت کلی دلالت بر حرمت مباحاتی کند که وسیله برای حرام هستند ، می توانیم به این دلیل عامّ عمل کنیم و الا اگر چنین دلیلی وجود ندارد و ما قائل به حرمت بشویم سخن بدون علم گفتیم و تشریع حرام می شود آیه 59 سوره یونس در مذمّت یهود است که از پیش خود بعضی مباحات را حرام می کردند

قل ارایتم ما انزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا قل ء الله اذن لکم ام علی تفترون

ترجمه : بگویید که آیا رزقی که خداوند برای شما فرستاده و شما از پیش خود بعضی را حرام و بعضی را حلال می کنید آیا این دستور خداوند است یا بر خداوند افتراء می بندید

اشکال : در این قسم می توانیم از ملازمه بین حرمت مقدمه و ذوالمقدمه استفاده کنیم و بگوییم مقدمه حرام است

پاسخ : دلیلی بر ملازمه وجود نداردظنون غیر معتبره :

فتح ذرائع ( حیل ) :

یکی از اصول حنفیّه ، فتح ذرائع است و در مقابل از اصول مالکیّه ، سدّ ذرائع می باشد ، این دو اصل با هم منافات کامل دارند از این جهت مالکیه ، حنفیه را مورد طعنه قرار می دهند چون در نظر آنها تحیّل موجب ابطال مقاصد دین می شود

دو تعریف برای فتح ذرائع گفته شده است :

تعریف اول : از فعل حلال کمک می گیریم تا به فعل ممنوع برسیم

تعریف دوم : دستاویز کردن فعل حلال ، برای اینکه به عمل غیر جایز برسیم

مولف : بکار بردن حیله دارای اقسامی است :

قسم اول : کمک از این روش در قران وسنّت آمده است پس روشی نیست که شخص چاره جوئی کرده باشد بلکه خود شارع مقدس پیش پا او قرار داده است مثلا مکلف در ماه مبارک رمضان برای فرار از روزه به مسافرت برود

قسم دوم : برای کاری دو روش وجود دارد یکی حلال و دیگری حرام ، اگر شخص از روش حلال استفاده کند پس روشی نیست که شخص چاره جوئی کرده باشد بلکه راه حلالی را برای رسیدن به هدف طی کرده است

مثال ، در مبادله اشیاء کیلی و وزنی مثل خرما ، اگر شخص خرمای خوب را در مقابل خرمای بد معامله کند و مقدار بیشتری از خرمای بد بگیرد ربا و حرام است اما می تواند از روش دیگری استفاده کند یعنی هر کدام را جداگانه معامله کند نتیجه یکی است لکن این روش بی ایراد استقسم سوم : وسیله مشکلی ندارد لکن هدف رسیدن به حرام است به صورتی که اراده جدیّ فقط به حرام تعلق گرفته است مثلا شخص برای گرفتن قرض ربویّ ، ماشین خود را به قیمت 80 ملیون و به صورت نقدی بیع می کند سپس ماشین را از مشتری به صورت نسیئه 100 ملیون خریداری می کند ، بیع و شرائی که صورت گرفته است صوری است و هدف همان قرض ربوی می باشد

این قسم از فتح ذرائع ، ابطال مقاصد شرع می باشد که در آیه 163 سوره الاعراف به آن اشاره شده است

و اسالهم عن القریه التی کانت حاضره البحر اذ یعدون فی السبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرّعا و یوم لا یسبتون لا تاتیهم کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون

ترجمه : سوال کن از بنی اسرائیل از آن قریه که در ساحل دریا بود آنها از حکم شنبه تعدّی کردند زیرا در روز شنبه ماهی ها در دریا پدیدار می شدند و در غیر آن روز اصلا پدیدار نمی شدند به این شکل آنها را بخاطر فسق درونی آزمایش کردیم

ظنون غیر معتبره :

قول صحابی :

قول صحابی نزد مذاهب اهل سنت ( غیر از حنفی ) از مصادر تشریع شمرده می شود

مولف : چند صورت برای قول صحابی تصور می شود که به بررسی آن می پردازیم :

اول : صحابی قول رسول خدا صلّی الله علیه وآله را نقل می کند ، باید نظر کنیم و ببینیم اگر شرایط حجیت در نقل او موجود می باشد قبول می کنیم

دوم : صحابی قولی را نقل می کند اما به پیامبر صلّی الله علیه وآله نسبت نمی دهد اتفاقا قرائنی وجود دارد که او نقل قول می کند نه اینکه نقل رای و نظر کند ، در اصطلاح علم حدیث چنین نقلی را موقوف می گویند چون برخود صحابی متوقف شده است و به پیامبر صلّی الله علیه وآله اسناد نشده است

این قسم حجّت نیست زیرا نمی دانیم که این قول ، گفتار پیامبر صلّی الله علیه وآله است ، آری گمان می کنیم که از آن حضرت شنیده باشد ، که کفایت نمی کند مگر اینکه دلیل قطعی بر حجیت آن داشته باشیم

سوم : صحابی در یک مسئله ای نظری دارد و صاحب رای می باشد اما فتوای او اجماعی نیست چون مخالف وجود دارد و یا اینکه مسئله مبتلا به نمی باشد

در این صورت نظریه صحابی برای خودش و مقلّدین او حجت است اما برای باقی مجتهدین حجت نیست اما مالک و دسته ای از حنفیه اعتقاد دارند که قول صحابی برای باقی مجتهدین هم حجت است

نکته قابل توجه این است که در فقه اهل سنت قول صحابی حجت است اما قول تابعی حجت نیست مگر اینکه مستند به قول پیامبر صلّی الله علیه وآله باشد ( صحابی شخصی است که در حال اسلام ، رسول خدا صلّی الله علیه وآله را دیدار کرده است اما تابعی مسلمانی است که یک یا چند صحابی را درک کرده است ) و این سوال مطرح می شود چرا قول تابعی حجّت نیست ؟

واقعیت تلخ این است اگر قول صحابی را از فقه اهل سنت بگیریم دست آنها بسیار خالی می شود و اصلا ساختمان فقه شان فرو می ریزد و باید بدنبال تاسیس فقه جدیدی باشندظنون غیر معتبره :

اجماع اهل مدینه :

مالک اعتقاد دارد که اتّفاق اهل مدینه حجت است چون اهل مدینه از همه مردم به شان نزول آیات قران عارف تر هستند و حقّ خارج از نظریه ایشان نیست در نتیجه عمل ایشان حجت است و بر قیاس و خبر واحد مقدّم می شود

از این رو مالک فتاوائی داد مطابق با اتفاق اهل مدینه ، مثل جمع بین دو نماز در شب بارانی ، و قضاوت کردن با شهادت یک نفر به همراه سوگند صاحب حقّ و سهم دادن در جهاد بخاطر داشتن یک اسب یا دو اسب ، در حالی که بعضی از معاصرین او ادعای او را ردّ کرده است

مولف : اتفاق اهل مدینه یا غیر آن ، به خودی خود ارزشی ندارد چون این افراد معصوم نیستند ، آری اگر اتفاقی وجود داشته باشد که کاشف از قول معصوم باشد و ملازمه عادی بین آن اتفاق و نظریه معصوم باشد مثلا اتفاق اهل کوفه و بصره کاشف از قول آقا امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیهماالسلام باشد همه ما قبول می کنیم

مقصد هفتم:اصول عملیّه

اشاره

سخن در مورد :

برائت

تخییر

اشتغال ( احتیاط )

استصحاب

و مجاری این اصول است

مقدمه :

مکلّفی که به حکم شرعی التفات دارد سه حالت برای او حاصل می شود

الف : قطع

ب : ظنّ

ج : شکّسخن در مورد قطع را انجام دادیم و عرض کردیم قطع حجّت عقلی است چاره ای نیست مگر اینکه طبق قطع عمل کنیم ، و اما در مورد ظنّ گفتیم اصل عدم حجیت است یعنی حقّ نداریم به ظنون عمل کنیم مگر اینکه دلیل قطعی بر صحّت عمل بر طبق ظنّی ( مثلا خبر واحد ) را داشته باشیم

و اگر شکّ حاصل شود واجب است عمل طبق قواعدی که عقل و شرع برای

شاکّ مقرّر کرده است

در واقع مستنبط برای استخراج حکم شرعی ، ابتدا باید به دلیل قطعی مثلا خبر متواتر رجوع کند و در صورتی که دلیل قطعی وجود ندارد از دلیل علمی یعنی ظنون معتبره که دارای دلیل قطعی هستند باید استفاده کند که به نام امارات و ادله اجتهادی شناخته می شوند

وقتی دست او کوتاه ماند سراغ این قواعد می آید که به آن اصول عملیه و ادله فقاهتی گفته می شود ، در نتیجه ترتیب ادله در مقام استنباط این چنین است :

الف : دلیلی که مفید یقین است

ب : دلیل اجتهادی

ج : اصل عملی

اصول عملیّه بر دو قسم است :

قسم اول : اصول عملیه ای که اختصاص به باب خاصّی دارند مثل :

اصاله الطهاره که اختصاص به باب طهارت و نجاست دارد

و یا اصاله الحلیّه که اختصاص به باب شکّ در خصوص حلال و حرام دارد

و یا اصاله الصحّه که اختصاص به عمل مکلف دارد که از او سر زده است و در صحّت و فساد آن شک است و فرقی نمی کند شک در عمل خود مکلف باشد که به قاعده تجاوز و فراغ تعبیر می شود یا در فعل غیر باشد که به اصالت صحّت نام گذاری می شود

قسم دوم : اصول عملیه ای که در تمام ابواب فقه جاری می شود و مقصود ما در مقصد هفتم همین اصول است ، که حسب استقراء چهار تا هستند :

اول : برائت

دوم : تخییر

سوم : اشتغال

چهارم : استصحاب

تعیین و تحدید مجاری اصول عملیه :

قبل از هر چیز باید مجرای هر یک از اصول عملیه را بشناسیم

اگر در شکّ ، یقین سابق ملاحظه بشود مورد ، مجرای استصحاب خواهد بود ( مثلا آقای زید صبح وضو گرفت و با طهارت بود ، هنگام ظهر شکّ می کند آیا طهارت او باقی است ، در استصحاب می گوییم او همچنان طهارت دارد ) و اگر یقین سابق ملاحظه نشود ، دو صورت دارد :

یا احتیاط ممکن نیست پس مورد ، مجرای تخییر خواهد بود ( مثلا نمی دانیم دفن کافری که از دنیا رفته است واجب است یا حرام است )

و یا احتیاط ممکن است که خود دو قسم می شود یا دلیل عقلی بر ثبوت عقاب در مخالفت واقع مجهول داریم که مورد ، مجرای احتیاط خواهد بود ( مثلا روز جمعه است و نمی دانیم تکلیف ما چیست آیا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه واجب است )

و یا چنین دلیلی وجود ندارد پس مورد ، مجرای برائت است ( مثلا حکم استعمال دخانیات را نمی دانیم )

در نتیجه ، می توانیم مجرای هر یک از اصول عملیه را این چنین تعریف کنیم :

مجرای استصحاب : حالت سابقه ملاحظه بشود

مجرای تخییر : حالت سابقه ملاحظه نشود و احتیاط ممکن نباشد

مجرای اشتغال : احتیاط ممکن است و دلیل داریم که در صورت مخالفت و لو که جاهلانه باشد عقاب وجود دارد

مجرای برائت : احتیاط ممکن است و دلیل داریم بر اینکه عقاب وجود ندارد ، هم دلیل عقلی داریم که قاعده قبح عقاب بلابیان باشد و هم دلیل شرعی داریم که حدیث رفع باشد

دسته ای دیگر از علماء ، مجاری اصول عملیه را به سبک دیگری معرفی کرده اند که به بررسی آن می پردازیم :

اگر در شک یقین سابق ملاحظه بشود مورد ، مجرای استصحاب خواهد بود ( مثلا زید مطمئن بود که طهارت داشته است حال در طهارت خو شک کرده است ) و اگر یقین سابق ملاحظه نشود دو صورت دارد :

شک یا در اصل تکلیف است ( مثلا استعمال دخانیات ) که برائت جاری می کنیم و یا اصل تکلیف را می دانیم و شک ما در مکلّف به است که :

یا احتیاط ممکن است که احتیاط را جاری می کنیم ( مثلا روز جمعه می دانیم تکلیفی داریم فقط نمی دانیم نماز ظهر است یا نماز جمعه است ) ویا احتیاط ممکن نیست که تخییر را جاری می کنیم ( دفن کافر میت )

مولف : این روش اشکالاتی دارد و مجاری اصول عملیه به صورت کامل از هم جدا نشده است ، به این اشکالات می پردازیم :

اشکال اول : در این روش ، شک در تکلیف را به صورت کامل مجرای برائت قرار داده است در حالی که شک در تکلیف همیشه مجرای برائت نیست مثلا در در شک در تکلیف قبل از تفحّص باید احتیاط کرد

اشکال دوم : در این روش ، شک در مکلف به را فقط مجرای اشتغال قرار داده است در حالی که مجرای اشتغال وسیع تر می باشد و شامل موردی که نوع تکلیف را نمی دانیم اما احتیاط ممکن است و در صورت مخالفت عقاب وجود دارد هم می شود

مثلا علم اجمالی داریم به وجوب چیزی مثلا جهر در نماز یا حرمت چیز دیگری مثلا گفتن استعاذه بعد از تکبیر در نماز ، که در این صورت باید احتیاط کنیم و نماز را به صورت جهر و بدون استعاذه انجام بدهیم

( قبل از اینکه مولف کتاب به بررسی هریک از اصول چهارگانه بپردازد ، بهتر است با چند اصطلاح آشنا بشویم که در مبحث اصول عملیه بسیار بکار می رود :

شبهه بدویّه : مقصود از شبهه همان شکّ مکلف می باشد و بدوی ّ یعنی مقرون

به علم اجمالی نیست پس شبهه بدویه به شبهه ای گفته می شود که مکلف در توجه به تکلیف شک می کند و نمی داند آیا از جانب مولا الزامی در کار می باشد یا نمی باشد

شبهه بدویه به تحریمیه ، وجوبیه ، تقسیم می شود که در توضیح آن می گوییم :شبهه تحریمیه : تردید مکلف و شک او بین حرمت و غیر وجوب است مثلا استعمال دخانیات که مکلف نمی داند حرام است یا غیر واجب است مثلا مباح است اما مکلف می داند که واجب نیست

شبهه وجوبیه : تردید مکلف و شک او بین وجوب و غیر حرمت است مثلا نمی داند دعا هنگام رویت هلال واجب است یا غیر حرام است مثلا مباح است اما مکلف می داند که حرام نیست

شبهه دیگری هم در اینجا وجود دارد که مورد بحث واقع می شود به نام دوران بین محذورین یعنی وجوب و حرمت : این شبهه مقرون به علم اجمالی است مثلا نمازگزار می داند اگر در نماز کسی به او سلام بدهد وظیفه ای دارد اما نمی داند تکلیف او وجوب جواب سلام است یا حرمت جواب سلام است

هریک از این اقسام دارای چهار مسئله هستند زیرا شبهه ایجاد شده یا حکمیّه است و یا موضوعیّه می باشد

مراد از شبهه حکمیه این است که شک مکلف در حکم شرعی کلیّ است که علّت آن فقدان نصّ یعنی روایتی موجود نیست ، اجمال نص یعنی روایت موجود است اما اجمال دارد ، و تعارض نصّین یعنی دو روایت در یک مسئله با هم ناسازگار هستند می باشد و مراد از شبهه موضوعیه این است که شک مکلف بخاطر خلط امور خارجی است مثلا رنگ شراب و سرکه یکی است )

اصل اوّل:اصاله البراءه :

اشاره

در مبحث برائت ، شیخ اعظم انصاری به اعتبار شبهه ( شبهه تحریمیّه ، شبهه

وجوبیّه و مشتبه بین این دو ) سه فصل قرار داد ، سپس هر فصلی را در چهار مسئله دنبال کرد زیرا منشا شک یا فقدان نصّ یا اجمال نصّ یا تعارض نصّ و یا خلط امور خارجی است ، در نتیجه باب برائت را در سه مطلب و دوازده مسئله بیان کرد ، و از این حیث سخن به درازا کشید

اما آنچه که موجب شد مرحوم شیخ بحث را این چنین مطرح کند این دو عامل می باشد :

اول : نزاع اصولی و اخباری ، اختصاص به شبهه تحریمیّه حکمیّه دارد و شامل شبهه وجوبیه و موضوعیه و دوران بین وجوب و حرمت نمی شود ( از این جهت شیخ ره این مباحث را جدا کرد )

دوم : بعضی از ادله برائت ، اختصاص به شبهه تحریمیه دارد و شامل شبهه وجوبیه و موضوعیه نمی شود

اما آخوند خراسانی جمیع این مباحث را تحت یک عنوان درآورده است و همه را یک جا مورد بررسی قرار می دهد او با این عنوان ( من لم یقم عنده حجّه علی واحد من الوجوب و الحرمه و کان عدم نهوض الحجه لاجل فقدان النصّ او اجماله او تعارضه او خلط الامور الخارجیه ) همه مباحث را داخل می کند

ما در کتاب الموجز سبک شیخ قدّس سره را تبعیت کردیم اما در این کتاب از یک عنوان برای همه این مباحث استفاده می کنیم و می گوییم :

وظیفه عملی در موردی که احتیاط ممکن است اما دلیلی بر عقاب نداریم برائت می باشد ( این عنوان مطابق بیان ما در مجاری اصول عملیه است )

یا

می گوییم : وظیفه عملی در شکّ در تکلیف برائت می باشد ( این عنوان مطابق بیان مشهور در مجاری اصول عملیه است )

حال که عنوان بحث روشن شد به بررسی ادله مهمی که ذکر شده است می پردازیم

استدلال به قران برای برائت :

از دو دسته آیات استفاده شده است ، دسته اول به ما می گوید : عذاب الهی فرع

بیان است یعنی تا بیانی از جانب خداوند نباشد عذابی در کار نیست ، دسته دوم به ما می گوید : گمراه کردن و اضلال خداوند فرع بیان است یعنی تا بیانی از جانب خداوند نباشد گمراه کردنی در کار نیست

توضیح بیشتر :

دسته اول ، عذاب الهی فرع بیان است :

آیاتی از قران دلالت می کند بر اینکه خداوند هیچ قومی را بر تکلیفی عذاب نمی کند مگر بعد از فرستادن پیامبر که کنایه از بیان تکلیف به ایشان است ، این معنی به صورت متواتر در آیات قرانی یافت می شود که ما به چند نمونه اشاره می کنیم :

اول : قال سبحانه : من اهتدی فانّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها و لا تزر وازره وزر اخری و ما کنّا معذّبین حتّی نبعث رسولا ( سوره الاسراء15 )

ترجمه : هر شخصی هدایت شود برای خودش هدایت یافته است و شخصی که گمراه گردد به ضرر خود گمراه شده است و هیچ شخصی بار گناه دیگری را به دوش نمی کشد و ما هرگز قومی را مجازات نمی کنیم مگر آنکه پیامبری فرستاده باشیم

دوم : قال سبحانه : و ما کان ربّک مهلک القری حتّی یبعث فی امّها رسولا یتلو علیهم آیاتنا و ما کنّا مهلکی القری الّا و اهلها ظالمون ( القصص59 )

ترجمه : هرگز پروردگار شما شهرها و آبادی ها را هلاک نمی کرد مگر اینکه در میان آنها پیامبری مبعوث کند تا آیات ما را بر ایشان بخواند و ما هرگز شهرها و آبادی ها را هلاک نکردیم مگر آنکه اهلش ظالم بودند

استدلال به این دو آیه :

برای استدلال به این دو آیه نیاز به دو چیز داریم :

اول : صیغه ( و ما کنّا ) یا ( ما کان ) در یکی از این دو معنی بکار برود :

الف : در شان و صلاحیت خداوند نیست ، مثل آیه 143 البقره :

و ما کان الله لیضیع ایمانکم انّ الله بالناس لرووف رحیمترجمه : و خداوند هرگز ایمان شما را ضایع نمی کند زیرا خدا نسبت به مردم مهربان است

ب : امکان ندارد که خداوند این چنین کند ، مثل آیه 145 آل عمران :

و ما کان لنفس ان تموت الّا باذن الله کتابا موجلا

ترجمه : هیچ شخصی جز به فرمان خداوند نمی میرد سرنوشتی تعیین شده است

دوم : فرستادن رسول ( بعث الرسول ) کنایه از اتمام حجّت بر مردم می باشد و از این جهت از( رسول ) برای این کنایه استفاده شده است ، چون رسول بهترین واسطه برای بیان و ابلاغ می باشد و الا اگر بیان بواسطه غیر رسول هم انجام بشود کفایت می کند که در صورت نافرمانی ، بندگان عذاب بشوند

بنابراین اگر فرض کنیم :

رسولی اصلا به سوی مردم ارسال نشود

یا ارسال بشود لکن رسول موفق به بیان احکام نشود

یا رسول بعضی از احکام را موفق به بیان بشود و بعض دیگر را موفق به بیان نشود

یا رسول موفق به بیان همه احکام بشود لکن موانعی بین او و بعضی از مردم ایجاد شود

در تمام این صورت ها عقاب قبیح می باشد مگر در مورد تکلیفی که به مکلفین رسیده باشد و الا حجت باید به صورت کامل به مردم برسد

حال می گوییم مکلف که در شبهات تحریمیه شک می کند از مصادیق قسم آخر شمرده ( رسول موفق به بیان همه احکام بوده است لکن موانعی بین او و بعضی از مردم ایجاد شده است ) می شود پس زمانی که بیان به او نرسد نه به عنوان اولی و نه به عنوان ثانوی ، بر این شخص صدق می کند که حکم و وظیفه او بیان نشده

است و تحت آیه ( وما کنّا معذّبین حتّی نبعث رسولا ) قرار می گیرد

( توضیح در مورد عنوان اولی و ثانوی : گاهی از اوقات احکام برای موضوعات بدون در نظر گرفتن عوارض خارجی مثل اضطرار ، کراهت ، ضرر ، شک........ ثابت می شوند مثلا وضو برای نماز واجب است یا روزه در ماه مبارک رمضان واجب است و یا گوشت میته حرام است

اما گاهی حکم برای موضوع با در نظر گرفتن عوارض خارجی ثابت می باشد مثلا وضوضرری واجب نیست و یا روزه برای شخص غیر قادر واجب نیست و یا گوشت میته در حالت اضطرار حلال استحال در مانحن فیه ، فرض این است نه به عنوان اولی و نه به عنوان ثانوی حکمی از مولی به مکلفین نرسیده است مثلا مسئله دخانیات را تصور کنید به عنوان اولی حکمی به ما نرسیده است گفته نشده است مباح است یا حرام است.............. به عنوان ثانوی که در اینجا شکّ می باشد نیز مولی به ما نگفته است چون قضیه مشکوک است شما احتیاط کنید یا کار دیگری انجام بدهید )

از همین جهت است که خداوند هلاک اهل روستا را معلّق بر وجود منذر کرده است که اگر منذر وجود داشته است در صورت نافرمانی دچار عذاب الهی می شوند در سوره الشعراء آیه208 می فرماید :

و ما اهلکنا من قریه الّا لها منذرون

ترجمه : و ما هلاک نکردیم اهل قریه ای را مگر اینکه برای آنها منذری فرستاده بودیم

سوم : قال سبحانه : و لو انّا اهلکنا هم بعذاب من قبله لقالوا ربّنا لولا ارسلت الینا رسولا فنتّبع آیاتک من قبل ان نذلّ و نخزی ( طه134 )

ترجمه : اگر پیش از نزول قران ما آنها را بوسیله عذابی هلاک می کردیم می گفتند خدایا چرا رسولی برای ما نفرستادی تا از آیات تو پیروی کنیم پیش از آنکه ذلیل و خوار شویم

چهارم : قال سبحانه : و لولا ان تصیبهم مصیبه بما قدّمت ایدیهم فیقولوا ربّنا

لولا ارسلت الینا رسولا فنتّبع آیاتک و تکون من المومنین ( القصص47 )

ترجمه : و هرگاه مصیبتی که بر اثر اعمال شان به آنها می رسید پس می گفتند خدایا چرا رسولی برای ما ارسال نکردی تا از آیات تو تبعیت کنیم و از مومنین باشیم

استدلال به این دو آیه :

در این دو آیه خداوند منطق مجرمین را صواب می شمارد که عذاب قبل از بیان زشت و فبیح است پس برای ساکت کردن مشرکین و از بین بردن حجّت آنها ، خداوند پیغمبران را ارسال کرد تا حجّت را برمردم کامل کند و الا اگر عذاب چه با بیان و چه بدون بیان صحیح باشد باید در پاسخ مجرمین گفته شود که عذاب بدون بیان هم بی مشکل است در حالی که خداوند به ارسال رسولان برای اتمام حجت پرداخته است

دسته دوم : گمراه کردن و اضلال خداوند فرع بیان است :قال سبحانه : و ما کان الله لیضلّ قوما بعد اذ هداهم حتّی یبیّن لهم ما یتّقون انّ الله بکلّ شیئ علیم التوبه115

ترجمه : این چنین نیست که خداوند قومی را پس از هدایت آنها گمراه کند مگر اینکه بیان کند آنها را از اموری که باید بترسند زیرا خداوند به هر چیزی دانا است

استدلال به این آیه :

عذاب الهی بر اثر گمراهی بندگان می باشد و گمراهی بندگان بر اثر بیان می باشد یعنی تا بیانی نباشد گمراهی صدق نمی کند در نتیجه ، عذاب الهی هم متوقف بر بیان است و تا بیانی نباشد عقابی در کار نیست

اشکال : مراد از اضلال خداوند چیست زیرا اضلال و گمراه کردن کار زشت و قبیح ای شمرده می شود در حالی که در اینجا به خداوند نسبت داده شده است

جواب : اضلال در مقابل هدایت قرار می گیرد و مثل هدایت بر دو قسم است

توضیح بیشتر :

خداوند دارای دو هدایت است :

هدایت عامّ : که شامل همه مردم می شود حتی پادشاهان مستبدّ و فرعون های هر زمان و این هدایت به واسطه فرستادن رسولان و انزال کتاب ها و دعوت علماء به بیان حقائق تحقق پیدا می کند و در کنار این هدایت عام ، عقل هم به عنوان رسول باطنی کار خودش را انجام می دهد و فطرت نیز انسان را به سوی فعل خوب راهنمائی می کند

هدایت خاصّ : این هدایت اختصاص دارد به کسی که از هدایت اولی استفاده کرده باشد در این هنگام الطاف آشکار خداوند او را شامل می شود و هدایت ثانویه و رسیدن به مطلوب او را در بر می گیرد

در آیه 17 سوره محمد می خوانیم :

و الذیّن اهتدوا زادهم هدی و آتاهم تقواهم

ترجمه : و کسانی که هدایت یافته اند برهدایت آنها خداوند می افزاید و به آنان تقوا می بخشد

و همینطور در آیه 69 سوره العنکبوت می خوانیم :و الذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا

ترجمه : و کسانی که در راه ما کوشش می کنند هرآینه آنها را به راه های خود هدایت می کنیم

اما اگر شخصی از هدایت اولی استفاده نکند ، هدایت دومی را هم از دست داده است پس بواسطه سوء عمل خودش گمراه می شود ، و این که گفته می شود اضلال خداوند این شخص را ، کنایه است از گمراه شدن خود شخص که به سبب عملش از هدایت اولی استفاده نکرده است و دچار گمراهی شده است

به آیه 5 سوره الصف دقت کنید :

فلمّا زاغوا ازاغ الله قلوبهم والله لایهدی القوم الفاسقین

ترجمه : پس چون حق را نپذیرفتند خداوند دلهای ایشان را منحرف کرد و خداوند افراد فاسق را هدایت نمی کند

اضلال خداوند همانند ازاغه ( انحراف قلوب ) نتیجه اعراض ایشان از حق می باشد

به بیانی که عرض کردیم محتوای بسیاری از آیات که اضلال را به خداوند نسبت می دهد روشن می شود که مراد محروم شدن از فیوضات الهی است بخاطر تقصیر خود بندگان که از هدایت عامّه استفاده نمی کنند در آیه 28 غافر می فرماید :

انّ الله لایهدی من هو مسرف کذّاب

ترجمه : بدرستی که خداوند مردم مسرف و دروغگو را هدایت نمی کند

و در آیه 34 غافر می فرماید :

کذلک یضلّ الله من هو مسرف مرتاب

ترجمه : این چنین است که خداوند مردم مسرف را که در شکّ هستند ، گمراه می کند

معنای اضلال ( یضلّ ) و عدم هدایت ( لایهدی ) در این دو آیه یکی است که شخص بر اثر استفاده نکردن از هدایت اولی از هدایت دومی هم محروم شده است

استدلال به سنّت برای برائت :

اول : حدیث رفع ( نام این روایت شریف است ) :روی الصدوق فی التوحید و الخصال عن احمد بن محمد بن یحیی عن سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن ابی عبدالله علیه السلام قال : قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم :

رفع عن امّتی تسعه اشیاء الخطا و النسیان و مااکرهوا علیه و مالایعلمون و مالایطیقون و مااضطرواالیه و الحسد و الطیره و التفکّر فی الوسوسه فی الخلق ما

لم ینطقوا بشفه

ترجمه : از امّت من نه چیز برداشته شده است ، خطا و نسیان و آنچه که اکراه شوند و آنچه که علم نداشته باشند و آنچه که از توان آنها بیشتر باشد و آنچه که اضطرار پیدا کنند و حسد و فال بد زدن و وسوسه هنگام تفکّر در آفرینش مادامی که به زبان جاری نشود

این روایت از حیث سند صحیح می باشد تنها مطلبی که هست در مورد احمد بن محمد بن یحیی است که ظاهرا توثیق نشده است لکن این شخص از مشایخ صدوق است که در توثیق او کفایت می کند

البته این روایت شریف به صورت مرفوعه ( بعضی از راویان ذکر نشده است ) به این عبارت نقل شده است :

و رواه محمد بن احمد النهدی مرفوعا عن ابی عبدالله علیه السلام قال : قال رسول الله صلّی الله علیه وآله :

وضع عن امتی تسع خصال الخطا و النسیان و مالایعلمون و مالایطیقون وما اضطروا الیه وما استکرهوا علیه و الطیره و الوسوسه فی التفکر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان او ید

همانطور که عرض شد نقل دوم مرفوعه می باشد ضمن اینکه در مورد محمد بن احمد نهدی کلمات اصحاب رجال مضطرب می باشد

برای استدلال به این حدیث شریف نیاز به فهم چند نکته داریم :

نکته اول : فرق بین رفع و دفع :

رفع یعنی برداشتن چیزی بعد از وجود و تحقق آن چیز ، تصور کنید دوست شما کتابش را بر روی میز شما قرار می دهد اما شما به این کار راضی نیستید و کتاب او را برمی دارید ، به آیه 2 سوره الرعد دقت کنید :

الله الّذی رفع السموات بغیر عمد ترونها

ترجمه : خداوند است که آسمان ها را بدون ستونی که ببینید افراشته استاین آیه نشان می دهد که ابتدا زمین با آسمان بهم چسبیده بودند سپس به امر خداوند آسمان از زمین برداشته شد

اما دفع یعنی منع از ثبوت و تحقق یک شیئ بعد از وجود مقتضی برای آن چیز ، تصور کنید شما اجازه نمی دهید که دوست شما کتابش را بر روی میز شما قرار بدهد ، به آیه 7 و 8 سوره الطور دقت کنید :

انّ عذاب ربّک لواقع ما له من دافع

ترجمه : بدرستی که عذاب پروردگار تو واقع می شود و هیچ چیزی آن را دفع نمی کند

این آیه نشان می دهد که پس از تعلق اراده خداوند به وقوع عذاب ، مانع و دافعی وجود ندارد

در این حدیث شریف کلمه رفع استعمال شده است پس به اعتبار تحقق و وجود این امور است ، آری بعد از تحقق این امور ، رفع آنها به صورت ادعائی است یعنی خود این امور برداشته نمی شود بلکه آثار این امور برداشته می شود مثلا پس از تحقق خطا از شخصی ( مثلا قتل خطائی ) معنای رفع آن رفع آثارش ( مثل قصاص ) می باشد

در واقع این حدیث شریف به اعتبار اراده استعمالی در رفع خود این امور نه گانه بکار رفته است در حالی که به اعتبار اراده جدّی در رفع آثار این امور می باشد

نکته دوم : نسبت رفع به این امور نه گانه نیاز به تقدیر آثار دارد :

نسبت رفع به این امور نه گانه بعد از تحقق این امور می باشد و عرض کردیم خود این امور برداشته نمی شود پس نیاز به تقدیر گرفتن چیزی دارد و الا لازم می آید کلام مولا کذب باشد مثلا رفع به خطا نسبت داده شده است یعنی خداوند خطا را از امت پیامبر برداشته است در حالی که ما می دانیم این امت بسیار خطا انجام می دهند

پس می گوییم این نسبت به اعتبار آثار خطا می باشد و ما باید کلمه آثار را در تقدیر بگیریم

باید دقت کنیم و در هر یک از این فقرات نه گانه ، اثر مناسب آن را در تقدیر بگیریم مخصوصا در فقره ( ما لا یعلمون ) که برای ما بسیار مهم است

این نوع ترکیب ها که از ( لا نافیه ) استفاده می شود بسیار هستند که نیاز به تقدیر گرفتن کلمه ای دارند تا معنای آنها کامل بشود و از کذب خارج بشوند به این چند مثال دقت کنید :گفته می شود ، لا ضرر فی الاسلام یعنی ضرر رساندن به یکدیگر در اسلام وجود ندارد ، در حالی که افراد بسیاری از مسلمان ها به هم ضرر وارد می کنند پس مقصود از این جمله این است که ضرری که جبران نشود در اسلام نداریم و ما کلمه ( غیر متدارک ) را در تقدیر گرفته ایم

و یا در جمله لا رضاع بعد فطام ، می دانیم که رضاع ( شیر دادن ) یک زن به یک کودک با شرائط آن که در فقه آمده است موجب محرمیّت می شود یکی از این شرایط این است که سنّ کودک کمتر از دو سال باشد حال اگر خانمی پس از دو سالگی به کودکی شیر بدهد یعنی پس از بازگرفتن کودک از شیر که در اصطلاح فطام گفته می شود آثار محرمیت بار نمی شود ، ما برای تصحیح این جمله از کلمه آثار ( همان محرمیت ) استفاده کردیم

همینطور جملاتی مثل ( لا طلاق الا علی طهر ) ، ( لا رهبانیه فی الاسلام ) که با توضیحی که بیان کردیم روشن می شود

نکته سوم : ما موصول در فقره ( ما لا یعلمون ) :

ما موصول در این فقره شامل حکم و موضوع مجهول است :

حکم مجهول ، مثلا حکم استعمال دخانیات را نمی دانیم

و یا موضوع مجهول مثلا این مایع که در این ظرف است نمی دانیم خمر است یا سرکه است

در هر دو مورد ، فقره ( ما لا یعلمون ) صدق می کند در نتیجه حدیث شامل شبهه حکمیه و موضوعیه می شود و در هر دو حجت است

البته در مقابل این نظریه ( که حدیث شامل شبهات موضوعیه و حکمیه می شود ) ، قول دیگری است که ما موصول در فقره ( ما لا یعلمون ) اختصاص به موضوع مجهول دارد ( و حدیث فقط شامل شبهات موضوعیه می شود )

زیرا در فقراتی که پس از فقره ما لا یعلمون می آید مثل فقره ( ما اکرهوا علیه ) ، ( ما لا یطیقون ) و ( ما اضطروا الیه ) در همه ما موصول اختصاص به شبهات موضوعیه دارد و مراد فعلی است که شخص بر آن اکراه شده است و عملی است که خارج از طاقت است و عملی

که به سوی آن اضطرار پیش آمده است

پس به کمک این قرینه لازم می آید مراد از ما موصول در فقره ( ما لا یعلمون ) هم عمل مجهول باشد و حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه داشته باشد و شامل حکم مجهول نشوداین نظریه دوم مردود است زیرا ما موصول در تمام این فقرات ، مبهم می باشد نه در موضوع استعمال شده است و نه در حکم استعمال شده است بلکه شمول و سعه ما موصول در هر فقره بواسطه صله آن فهمیده می شود که هیچ فقره ای ربطی به فقره دیگر ندارد و در فقره ما لا یعلمون صله قابلیت انطباق بر موضوع و حکم را دارد به خلاف فقره ( ما اکرهوا علیه ) و...............

و این فقرات نمی توانند قرینه برای یکدیگر باشند و الا در فقره ( الحسد ) ، ( الطیره ) و ( التفکر فی الخلق ما لم ینطق بشفه ) مرفوع حکم می باشد یعنی حرمت حسد و طیره برداشته شده است اما در فقره ( النسیان ) و ( الخطا ) مرفوع حکم و موضوع می باشد

پس از دقت در نکاتی که عرض کردیم می گوییم :

رفع در این حدیث شریف رفع موضوع به اعتبار رفع اثر آن است که به آن رفع تشریعی می گوییم و این سوال مطرح می شود که اثر مناسب در این فقرات چیست

که نسبت رفع به این امور را تصحیح می کند سه قول در مسئله وجود دارد :

اول : مواخذه ، مثلا در صورت خطا ونسیان شخص مواخذه و عقاب نمی شود

دوم : اثر مناسب با هر فقره ، مثلا در فقره ( الخطا ) اثر مناسب مواخذه است و در فقره ( الطیره ) اثر مناسب ضرر می باشد و در فقره ( الوسوسه ) اثر مناسب کفر می باشد

سوم : جمیع آثار مقصود است یا آثار بارز در هر فقره می باشد

آنچه ظاهر می باشد گزینه سوم است که دو دلیل دارد :

اول : مقتضای اطلاق حدیث می باشد که مقید به مواخذه یا اثر مناسب نشده است و شامل جمیع آثار می شود

دوم : وقتی فرض می کنیم از حیث تشریع ، چیزی مرفوع است انصراف دارد به این معنی که هیچ اثر و حکمی بار نمی شود یا اگر آثارش بارز و غیر بارز است آثار بارز بار نمی شود چون که اگر قرار باشد بعضی از آثار مرفوع شود و بعضی از آثار مرفوع نشود دیگر نمی توان اطلاق رفع را داد

بنابراین تمام آثار مرفوع است و فرقی ندارد که جاهل به خود حکم باشیم که در شبهات حکمیه است و یا جاهل به موضوع باشیم که در شبهات موضوعیه استبه عبارت دیگر : وقتی در مجال تشریع ، چیزی را وصف به مرفوع بودن می کنیم در صورتی این وصف صحیح است که شیئ فاقد هر اثری باشد تا صحیح باشد بگوییم این شیئ مرفوع است و الا اگر قرار باشد بعضی از آثار رفع بشود و بعضی از آثار رفع نشود ، ادعای مرفوع بودن صحیح نیست

و فرقی بین آثار تکلیفی مثلا حرمت شرب خمر یا وجوب زدن سبیل و بین آثار وضعی مثلا جزئیت و شرطیت نیست مثلا هنگامی که به حکم جزء یا شرط ، جاهل یا ناسی هستیم به کمک حدیث رفع جزئیت و شرطیت را اختصاص به حالت توجه می دهیم و می گوییم شامل صورت جهل و نسیان نمی شود

مثال دیگر برای حکم وضعی مثلا صحت در عقد مکره که یک اثر وضعی می باشد و بواسطه حدیث رفع برداشته می شود

به این روایت دقت کنید موید ادعای ما است که مقصود تمام آثار است :

روی البرقی عن صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر جمیعا عن ابی الحسن علیه السلام فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک ایلزمه ذلک فقال :

لا قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم : وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما اخطاوا

ترجمه : از امام علیه السلام در مورد شخصی که اکراه بر قسم خوردن شده است سوال کردم و عرض کردم این شخص قسم می خورد که همسرش مطلقه باشد و عبد و کنیزش آزاد باشند و اموالش صدقه باشد آیا چنین قسم اکراهی صحیح است ؟ و بر او لازم است به قسمش عمل کند

امام علیه السلام فرمودند : خیر ، رسول خدا صلّی الله علیه وآله فرمودند : از امت من برداشته شده است آنچه که اکراه بشوند و آنچه از توان آنها بیشتر باشد و آنچه که اضطرار پیدا کنند

در این روایت شریف ، امام علیه السلام برای بطلان طلاق و عتاق و صدقه این شخص به حدیث رفع استناد کردند که نشان می دهد مقصود از آثار در حدیث معنای عامّی است که شامل حکم تکلیفی و وضعی و مواخذه می شود

تنبیه :

مراد از آثاری که بواسطه حدیث رفع برداشته می شود آثاری است که بر خود فعل ( معنون ) بار می شود که در صورت خطا و نسیان.......... بار نمی شود ، دقت کنید این عنوانات مثلا خطا و نسیان....... به فعلی تعلق می گیرند که مقصود از رفع آثار ، آثار خود این فعل است نه آثاری که بر این عنوانات بار می شود

توضیح :

دلیل اجتهادی داریم که در نماز واجب ، لازم است یک سوره کامل خوانده

شود مثل روایتی که می گوید : لا تقرء فی المکتوبه باقلّ من سوره و لا باکثر ( ترجمه : در نماز واجب یک سوره کامل باید خوانده شود نه بیشتر و نه کمتر )

این روایت اطلاق دارد و شامل حالت توجّه و نسیان شخص را می شود که در هر دو صورت خواندن یک سوره کامل در نماز لازم است ، اما وقتی حدیث رفع به این دلیل ضمیمه می شود از باب حکومت آن را برای ما تفسیر می کند و می گوید که وجوب خواندن یک سوره کامل اختصاص به حالت توجه دارد و شامل حالت نسیان نمی شود و در صورت نسیان لازم نیست و نماز صحیح می باشد

اما اگر اثر بر خود این عنوانات ( خطا و نسیان و اضطرار........... ) بار شود بواسطه حدیث رفع برداشته نمی شود زیرا معنی ندارد که بوسیله خود عنوان مثلا خطا اثری بار شود و حدیث رفع همان اثر را بردارد به این مثال دقت کنید :

دلیل داریم بر وجوب سجده سهو هنگام نسیان جزء مثل روایتی که می گوید : تسجد سجدتی السهو فی کلّ زیاده تدخل علیک او نقصان ( ترجمه : سجده سهو در هر زیادتی یا نقصانی لازم است )این روایت سجده سهو را در صورت فراموشی واجب می کند دیگر معنی ندارد حدیث رفع این اثر را بخواهد بردارد

سرّ مطلب این است که این اثر ، اثر خود نسیان است نه اثر جزء فراموش شده تا بواسطه حدیث رفع برداشته شود

مثال دیگر ، تصور کنید آقای زید به صورت خطائی آقای فیروز را به قتل رسانده است در اینجا دو اثر داریم :

الف : قصاص که اثر خود قتل است ، در آیه 45 سوره المائده می خوانیم :

و کتبنا علیهم فیها انّ النفس بالنفس و العین بالعین

ترجمه : نوشتیم بر ایشان که جان را در مقابل جان قصاص کنید و چشم را در مقابل چشم

این آیه ، اطلاق دارد و شامل حالت عمد و خطا می شود

ب : دیه که اثر خود عنوان خطا است ، در آیه 92 سوره النساء می خوانیم :

و من قتل مومنا خطا فتحریر رقبه مومنه و دیه مسلّمه الی اهله

ترجمه : و اگر خطائی شخصی مومنی را به قتل برساند باید بنده مومنی را آزاد کند و دیه آن را به اهلش تسلیم نماید

به نظر شما بواسطه حدیث رفع کدام اثر برداشته می شود ؟

آری ، قصاص مرفوع می باشد

دوم : مرسله صدوق (این روایت معروف به حدیث اطلاق است )

روی الصدوق مرسلا فی الفقیه و قال قال الصادق علیه السلام : کلّ شیئ مطلق حتی یرد فیه نهی

ترجمه : همه چیز مباح است مگر اینکه در آن منعی رسیده باشد

این روایت شریف مرسل ( مرسل به روایتی گفته می شود که راوی از معصوم نشنیده است لکن بدون واسطه از معصوم نقل می کند ) است و در اعتبار روایات مرسل بین علماء اختلاف است

لکن شیخ صدوق قدّس سرّه این روایت را به صورت جازم به آقا امام صادق علیه السلام نسبت داده است و می فرماید : قال الصادق عیه السلام.......... که نشان از یقین او به صدور این روایت از مولایمان امام صادق علیه السلام دارد آری اگر شیخ صدوق می فرمود : عن الامام الصادق علیه السلام........ در این صورت اعتماد بر این حدیث مشکل بود

کیفیت استدلال : این روایت شریف به ما یک اصل معرفی می کند که اصل در هر چیزی اباحه و حلال بودن می باشد و در همه چیز آزاد هستیم مگر اینکه از جانب مولا ، نهی و منعی به ما برسد و آن چیز را به نامش حرام کند مثلا گفته می شود شراب حرام است ، ما مسلمان ها هم می گوییم چشم

و الا اگر به عنوان شیئ منعی نیامده باشد مثلا در مورد استعمال دخانیات نهی ای به عنوان اولی و به اسم دخانیات نداریم ، پس طبق این حدیث شریف مباح می باشد

شاید گفته شود که به عنوان ثانوی در مورد استعمال دخانیات امکان دارد نهی باشد مثلا مولا بگوید زمانی که در مورد چیزی شکّ داشتی احتیاط کن ( اذا شککت فاحتط ) و با این بیان نهی شامل دخانیات هم می شوددر جواب می گوییم خیر ، طبق این حدیث شریف نهی مولا باید به اسم شیئ باشد تا واجب باشد ما از آن اجتناب کنیم و چنین نهی عامی کفایت نمی کند در نتیجه در شبهات بدویّه که به عنوان اولی نهی وارد نشده است حکم به اباحه و حلّیت می کنیم

آری چند نکته باقی می ماند :

اول : علمای اخباری ادعاء می کنند که در شبهات تحریمیه ، نهی داریم و این نهی هرچند به عنوان ثانوی است اما دلالت آن کامل و تامّ می باشد ، در صورت صحت ادعای آنها بین مرسله صدوق و بین دلیل ایشان تعارض واقع می شود

دوم : شاید گفته شود در مرسله صدوق حکم مقیّد به این قید شده است که ( حتی یرد فیه نهی ) یعنی حکم اباحه می باشد و شما آزاد می باشید تا زمانی که نهی وارد بشود و این نهی اعمّ می باشد و شامل نهی به عنوان اولی و نهی به عنوان ثانوی می شود و ما می گوییم به عنوان ثانوی نهی داریم پس شما نمی توانید به اطلاق مرسله تمسک کنید

در پاسخ می گوییم ظاهر از نهی در جمله ( حتی یرد فیه نهی ) نهی به عنوان و نام شیئ می باشد و تفسیر شما صحیح نیست

استدلال به عقل برای اثبات برائت ( قاعده قبح عقاب بلا بیان ) :

پس از اینکه آقای مکلف وظیفه خود را در مورد شبهه انجام داد و به تفحّص و جستجو در مورد حکم مسئله پرداخت و دلیلی نیافت تا آنجا که از یافتن دلیل نا امید شد ، عقل حکم می کند به قبح عقاب این شخص زیرا بیان مولی به او نرسیده است

و وجود تکلیف در واقع در صورتی که به مکلف نرسیده باشد کفایت نمی کند

در اینکه مولا این عبد را مواخذه کند

توضیح بیشتر : وجود تکلیف بدون اینکه به مکلفین برسد مثل عدم تکلیف است و در هر دو صورت اثری بار نمی شود چرا که در هر دو مقصود مولا فوت شده است که مستند به خود مولا هم می باشد ، ما دو صورت می توانیم تصور کنیم :

الف : اصلا مولا بیانی نداشته است ، خب معلوم است که عذاب و عقاب مکلفین معنی نداردب : مولا بیانی داشته است لکن به مکلفین نرسیده است ، اینجا هم فوت مستند به مولا است چون مولا می توانست در این موارد احتیاط را بر مکلفین واجب کند و بگوید در مواردی که احتمال تکلیف می باشد احتیاط کنید لکن چنین کاری انجام نداده است

مولا در طلب مقصودش تنها به حکمی که به عنوان واقعی تعلق گرفته است اکتفاء کرده است ( فرض ما هم این است که این حکم به مکلفین نرسیده است ) و کاری با ظرف شک در حکم واقعی نداشته است در حالی که مولا می توانست احتیاط را در مورد موضوع مشکوک واجب کند ، در چنین شرایطی عقل وارد میدان می شود و حکم به برائت می کند و عقاب عبد را قبیح می داند

این مطلب را می توانیم به صورت قیاس این چنین مطرح کنیم :

صغری : العقاب علی محتمل التکلیف ، عقاب بلا بیان

کبری : العقاب بلا بیان مطلقا ، امر قبیح

نتیجه : انّ العقاب علی محتمل التکلیف ، امر قبیح

در مورد صغری دقت داشته باشید اینکه گفته می شود عقاب بر محتمل التکلیف ، عقاب بدون بیان است بعد از این می باشد که شخص تفحص و جستجو کامل انجام داده است و نه به عنوان اولی و نه به عنوان ثانوی تکلیفی نیافته است و نهی ای از مولی صادر نشده است

و در مورد کبری نیز این نکته را توجه داشته باشید که مقصود از ( مطلقا ) این است که چه اصلا بیانی از مولی نباشد و چه بیان باشد اما به مکلفین نرسیده باشد در هر دو صورت عقاب بلا بیان شمرده می شود

اشکال بر کبرای برهان :

سید شهید صدر قدّس سره بر کبرای برهان اشکال کرده اند و در این اشکال قاعده قبح عقاب بلا بیان را انکار کرده اند و مسلک ( حقّ الطاعه لله سبحانه ) را تاسیس کرده اند

ابتدا نظریه ایشان را ذکر می کنیم و توضیح می دهیم :

مولی دارای حقّی است به نام حقّ الطاعه که بر ما بندگان لازم است از مولی اطاعت کنیم اما دایره حق مولی وسیع می باشد و شامل قطع ، و ظنّ و احتمال می شود یعنی شما همانطور که قطع به تکلیف دارید و بر شما لازم است اطاعت کنید در صورت ظن و احتمال به تکلیف هم قضیه همینطور استسرّ مطلب این است که منجزیت قطع به خاطر قطع بودنش نیست بلکه از این جهت است که کاشف از حکم واقع است و این خصوصیت هم در ظن و احتمال وجود دارد آری کاشفیت ظن و احتمال مثل قطع نیست زیرا هر مقدار که درجه انکشاف بالاتر برود قبح مخالفت با مولی بیشتر است

و این تفاوت وجود دارد که در قطع امکان ترخیص و اجازه مولی وجود ندارد و محال است که مولی اجازه دهد تا شخص با قطع خودش مخالفت کند بخلاف ظنّ و احتمال که این ترخیص راه دارد

پس منجزیت قطع معلق به چیزی نیست بخلاف ظن و احتمال که معلق به عدم ترخیص شارع می باشد

مولف : سه اشکال بر نظریه ایشان وارد است :

اشکال اول : این سخن و ادعای شما که نزد عقل احتمال تکلیف هم واقع را برای ما منجز می کند و لو که بیان کافی از مولی نباشد ، کلام تامّ و کاملی نیست

زیرا این حکم عقلی از احکام واضح و روشن عقلی نیست تا اینکه مولی در تنجیز تکلیف و تعذیب بندگان در صورت نافرمانی ، اعتماد بر این حکم عقلی کند

آنچه روشن است علمای اصولی و اخباری چنین حکم عقلی را انکار می کنند و خواهد آمد که علمای اخباری اصل کبرای ما ( قبح عقاب بلا بیان ) را قبول دارند و سخن آنها این است که بیان وجود دارد البته به عنوان ثانوی مثل وجوب احتیاط و توقف در شبهات ، پس آنها صغری را انکار می کنند

اشکال دوم : قاعده قبح عقاب بلابیان ، اتفاقی عقلاء است سرچشمه آن حکم عقل می باشد به اینکه عبد هنگامی که مشغول وظیفه خودش می شود تا مقصود مولی را انجام بدهد و تفحص و جستجو می کندو بیانی نمی یابد ( نه به عنوان اولی و نه به عنوان ثانوی ) ، در چنین شرایطی عقاب عبد به حکم فطرت امر قبیحی شمرده می شود و الا لازم می آید بناء عقلاء در اینجا یک امر تعبدی باشد که دیگر بناء عقلاء به آن گفته نمی شود

اشکال سوم : آنچه از قران مجید ، ظاهر می باشد این است که این مسئله از امور فطری است و از این جهت مورد استدلال برای مردم قرار گرفته است در آیه 15 سوره الاسراء می خوانیم :

و ما کنّا معذّبین حتّی نبعث رسولا

ترجمه : و ما تا رسولی را ارساال نکنیم هیچ کس را عذاب نمی کنیم

و در آیه 134 طه می خوانیم :و لو انّا اهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربّنا لولا ارسلت الینا رسولا فنتّبع آیاتک من قبل ان نذلّ و نخزی

ترجمه : و اگر قبل از فرستادن رسولی ، همه آنها را بواسطه عذابی هلاک می کردیم هر آینه می گفتند خدایا چرا رسولی برای ما ارسال نکردی تا ما از آیات تو پیروی کنیم قبل از آنکه به ذلت و خواری گرفتار شویم

در این آیه ، خداوند حجّت کافران را ابطال می کند که همیشه قبل از عذاب ،

ارسال پیامبران بوده است پس هیچ عذری برای آنها باقی نمی ماند

از مطالبی که عرض کردیم آشکار می شود که کبرای قاعده قبح عقاب بلابیان از احکام روشن نزد عقل و عقلاء می باشد

اشکال بر صغرای قاعده :

شما ادعاء می کنید که عقاب در محتمل التکلیف از مصادیق عقاب بلابیان است امّا ما می گوییم بیان در محتمل التکلیف وجود دارد و آن حکم عقل است که لازم است انسان ضرر محتمل را دفع کند پس داخل در قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل است

این ضرر در شبهات تحریمیه حکمیه وجود دارد و به صورت قیاس به این شکل می شود :

صغری : در شبهه تحریمیه ( مثلا استعمال دخانیات ) ، احتمال ضرر است

کبری : هر آنچه که احتمال ضرر دارد ، لازم است ترک شود

نتیجه : شبهه تحریمیه لازم است ترک شود

جواب : باید این قاعده عقلی ( وجوب دفع الضرر المحتمل ) را بررسی کنیم پس می گوییم :

مقصود از ضرر در این قاعده یکی از این سه چیز است :

الف : عقاب اخروی

ب : ضرر دنیوی شخصی ( که به خود شخص می رسد )

ج : مصالح و مفاسد اجتماعیاما گزینه اول ( عقاب اخروی ) ، دو صورت دارد یا تحقق عقاب قطعی و حتمی است ، و یا انتفاء عقاب قطعی و حتمی است و در این میان چیزی به نام ضرر محتمل وجود ندارد

آنجا که تحقق عقاب قطعی است مثل موارد علم اجمالی مثلا دو ظرف داریم

که علم اجمالی داریم یکی از آن دو ظرف شراب است و یا علم اجمالی داریم که در روز جمعه مولا یک عبادت از ما خواسته است و نمی دانیم نماز ظهر است یا نماز جمعه است در چنین مواردی از مصادیق کبرای قاعده ( وجوب دفع الضرر المحتمل ) شمرده می شود از این جهت در این موارد علماء قائل به موافقت قطعیه هستند یعنی در مثال اول باید از هر دو ظرف اجتناب کند و در مثال دوم باید هر دو نماز را بخواند

اما آنجا که انتفاء عقاب ، قطعی است مثل ما نحن فیه ( یعنی محتمل التکلیف در جائی که تفحص انجام دادیم و چیزی نیافتیم ) پس ضرر به معنای عقاب که صد در صد منتفی است

چون عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند و وقتی که علم به عدم عقاب داریم ، مورد ما از مصادیق قاعده ( وجوب دفع الضرر المحتمل ) نیست و شما نمی توانید تنها به کبرای مسئله که قاعده دفع الضرر المحتمل است استدلال کنید زیرا صغری که عقاب باشد منتفی است

از بیانات ما روشن است که قاعده ( قبح عقاب بلابیان ) هیچ مشکلی با قاعده ( وجوب دفع الضرر المحتمل ) ندارد و هر کدام اختصاص به مورد خاصی دارد

و قاعده قبح عقاب بلا بیان در شبهات بدویه جاری است

اما قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل در موردی است که علم به تکلیف به صورت تفصیلی یا اجمالی داریم در نتیجه تعارضی بین دو قاعده نیست

اما بعضی گمان کرده اند بین این دو قاعده تعارض برقرار است و علّت تقدیم قاعده قبح عقاب بلا بیان بر قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل ، ورود است در حالی که ما متوجه شدیم هر قاعده ای اختصاص به موردی دارد که ربطی به دیگری ندارد

اما گزینه دوم ( ضرر دنیوی شخصی ) ، پاسخ از این گزینه آسان است چون شما می خواهید بگویید در ارتکاب شبهه تحریمیه ، احتمال ضرر دنیوی شخصی است ما

در پاسخ می گوییم :احکام شرعیه دائر مدار ضرر یا نفع شخصی نیستند ، تا اینکه گفته شود احتمال حرمت ملازم احتمال ضرر شخصی بر جسم و روح شخص است بلکه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نوعیه می باشد ( که برای نوع مکلفین مصلحت یا مفسده دارد )

و چه بسا مصلحت نوعیه در ضرر شخصی باشد مثلا ترک ربا برای نوع جامعه مصلحت دارد و لو که به فردی ضرر شخصی وارد کند چون نمی تواند سود بیشتری بگیرد

البته گاهی ضرر شخصی به همراه مفسده نوعیه است مثل شرب خمر ، لکن یک ضابطه کلی ندارد

حتی اگر قبول کنیم که در ارتکاب مشتبه ، احتمال ضرر دنیوی است اما همیشه این نیست که لازم باشد ضرر دنیوی را دفع کنیم زیرا گاهی مصلحتی وجود دارد که به خاطر آن می توانیم ضرر دنیوی را مرتکب بشویم مثلا در همین بحث ما می گوییم :

از یک طرف در ارتکاب مشتبه ، احتمال ضرر دنیوی است و از طرف دیگر در اجرای برائت در این موارد مصلحت وجود دارد چون مکلفین در عسر احتیاط قرار نمی گیرند و برای آنها ایجاد گشایش می شود پس لازم نیست ضرر دنیوی دفع بشود

اما گزینه سوم (مصالح و مفاسد نوعیه ) ، یعنی گفته شود در ارتکاب مشتبه ، مفسده نوعیه وجود دارد که طبق قاعده وجوب دفع ضرر محتمل ، لازم است که دفع شود

در پاسخ می گوییم در این موارد شارع مقدس حکم به برائت کرده است و این نشان می دهد که مفسده نوعیه ارتکاب مشتبه اهمیت نداشته است و یا مصلحت اجرای برائت بیشتر بوده است و در هر صورت جایگاه ، برای برائت است

تنبیهات

تنبیه اول : در حکومت اصل موضوعی بر برائت و حلّیت :

اصل به موضوعی و حکمی تقسیم می شود :

اصل موضوعی : به اصلی گفته می شود که در جانب موضوع جاری می شود تا موضوع را برای ما روشن کند مثلا شیشه ای خمر نزد ما است کمی رنگ شراب تغییر کرده است احتمال می دهیم سرکه شده باشد استصحاب می کنیم که این مایع همچنان خمر است و به دنبال آن حکم حرمت را جاری می کنیم

اصل حکمی : به اصلی گفته می شود که برای بیان حکم ظاهری بکار می رود مثلا حکم استعمال دخانیات را در اسلام نمی دانیم با اجرای اصل حکمی یعنی برائت حکم به حلیت می کنیم

نکته : اصل حکمی در صورتی جاری می شود که اصل موضوعی در کار نباشد

حال در این تنبیه می خواهیم بگوییم با وجود اصل موضوعی ، نوبت به برائت نمی رسد زیرا برائت یک اصل حکمی است

توضیح بیشتر : برائت یک اصل حکمی است که به برائت شرعی و برائت عقلی تقسیم می شود

موضوع برائت عقلی عدم بیان می باشد ، و موضوع برائت شرعی شکّ در حکم شرعی است این دو موضوع باید موجود باشد تا ما حکم به برائت کنیم والا اگر موضوع بواسطه یک اصل موضوعی از بین برود دیگر نمی توانیم برائت را جاری کنیم

مثال : در تذکیه حیوانی بر وجه شرعی شک می کنیم مقتضای اصل حکمی ( برائت عقلی و همچنین اصاله الحلیه که همان برائت شرعی است ) حلّیت می باشد و روایت کلّ شیئ حلال حتّی تعرف انّه حرام بعینه که به ما می گوید همه چیز حلال است مگر اینکه علم به حرمت آن داشته باشیم ، شاملش می شود

لکن در اینجا اصل موضوعی وجود دارد که حال موضوع را برای ما روشن

می کند و آن اصل استصحاب عدم تذکیه این حیوان است زیرا می گوییم این حیوان تا وقتی که زنده بود تذکیه نشده بود بعد از کشته شدن آن شک می کنیم آیا تذکیه شده است پس حالت گذشته را استصحاب می کنیم و می گوییم تذکیه نشده استبا روشن شدن موضوع بواسطه اصل موضوعی دیگر نیاز به اصل حکمی نداریم چون شکّ ما در حلال بودن این حیوان بخاطر جاهل بودن ما به موضوع بود حال که وضعیت موضوع بواسطه استصحاب روشن است پس حکم به به حرمت می کنیم

علمای اصولی از این قضیه به دو صورت تعبیر می کنند :

اول : اصل موضوعی ( عدم تذکیه ) بر اصل حکمی ( حلّیت ) حاکم است ( یعنی اصل موضوعی موجب می شود که در این موارد به آن عمل بشود )

دوم : اصل سببی ( عدم تذکیه ) بر اصل مسبّبی ( حلّیت ) حاکم است ( یعنی وقتی در جانب موضوع مشکل حلّ می شود دیگر حکم محمول روشن است )

مثال دیگر : اگر تصور کنیم که دلیل اجتهادی داریم که مرد می تواند بعد از پاک شدن خانمش از حیض و قبل از غسل با او نزدیکی کند

حال این آقا در پاک شدن خانمش شک دارد ، اصل موضوعی یعنی استصحاب حائض بودن این زن ، حکم مسئله را روشن می کند و دیگر نمی شود برائت عقلی یا برائت شرعی را اجراء کرد چون موضوع برائت عقلی عدم بیان است که با وجود استصحاب از بین رفته است و موضوع برائت شرعی شکّ در حکم شرعی است که آن هم از بین رفته است

تنبیه دوم : نیکو بودن احتیاط ( حسن الاحتیاط ) :

شکّی در نیکو بودن احتیاط نیست یعنی در این مواردی که عرض کردیم برائت جاری می شود مثلا در شبهات تحریمیه اگر کسی احتیاط کند ( مثل استعمال

دخانیات ) و انجام ندهد نیکو و حسن می باشد

البته حسن احتیاط تا وقتی است که مخلّ نظام و جامعه نباشد و همینطور موجب عسر و حرج از دیدگاه شرع مقدس نشود

لکن از کلمات شیخ انصاری قدّس سرّه آشکار می شود که علماء ، اتفاق نظر دارند که در سه مورد از شبهات موضوعیه احتیاط لازم و واجب است :

الف : نفس یعنی جان انسان ها

ب : عرض به معنای آبروج : اموال

در این سه مورد احتیاط واجب است زیرا محتمل ( جان انسان ، آبرو و اموال ) دارای اهمیت فراوان است هرچند که احتمال ( شبهه ) بسیار ضعیف باشد

مولف : آنچه نزد ما ظاهر است ، اتفاق علماء به وجوب احتیاط در این موارد بخاطر همان دلیلی است که در مبحث عام و خاص ( اجمال المخصص مصداقا ) گذشت

در آنجا عرض کردیم هر موضوعی که حرمت و فساد حکم اصلی آن است و طبیعت موضوع اقتضای حرمت را می کند بر ما واجب است از آن اجتناب کنیم مگر اینکه دلیل بر عدم حرمت داشته باشیم

از همین جهت فقهاء تنها به این سه مورد اکتفاء نکردند و در موارد مشابه دیگر هم همین احتیاط را جاری کرده اند چند مثال :

الف : مردد هستیم که آیا می شود به این خانم نگاه کرد چون نمی دانیم محرم است یا نامحرم است ، باید احتیاط کنیم

ب : زمین وقفی است به دنبال مجوّز شرعی برای بیع و فروش آن هستیم و نمی دانیم چنین مجوزی وجود دارد یا نه ، باید احتیاط کنیم و کاری با وقف نداشته باشیم

ج : شخص غیر ولی قصد دارد در مال یتیم تصرف کند و مردد است که تصرف او برای یتیم مصلحت ( غبطه ) دارد یا ندارد ، باید احتیاط کند و دست به مال یتیم نزند

تنبیه سوم : قاعده تسامح در ادلّه سنن :

قاعده تسامح در ادله سنن ، بین اصحاب مشهور است ، مراد از این قاعده این است که در مستحبّات ( سنن ) در ثبوت و عمل به آنها ، آنچه که در واجبات و محرمات شرط می باشد نیاز نیست

مثلا در ثبوت و عمل به واجبات و محرّمات شرط است که راوی ثقه باشد ، ضابط باشد....... اما در مستحبات کفایت می کند روایتی وارد شده باشد و لو که سند آن ضعیف است

این قاعده در کلام سنّی ها هم آمده است و آنها از این قاعده بنام ( العمل بالخبر الضعیف فی فضائل الاعمال ) تعبیر می کننداز ائمه علیهم السلام روایات متعددی در این مورد آمده است که می توانیم عدد این روایات را پنج روایت بدانیم البته بعد از اینکه بعضی از این روایات را یکی بدانیم و الا تعداد بیشتر خواهد بود

علمای اصولی در تفسیر این روایات اختلاف دارند ما ابتدا روایات را ذکر می کنیم سپس نظر خود را در مورد محتوا و مدلول آن ذکر می کنیم :

اول : روی کلینی بسند صحیح عن ابن ابی عمیر عن حسن بن سالم عن ابی عبدالله علیه السلام قال :

من سمع شیئا من الثواب علی شیئ فصنعه کان له و ان لم یکن علی ما بلغه

ترجمه : هر شخصی چیزی از ثواب را بشنود ( روایتی به او برسد ) پس انجام بدهد ، برای اوست این پاداش و لو که به آن صورت نباشد که به او رسیده است

برقی از راویان حدیث این روایت را از هشام بن سالم به این متن نقل کرده است :

من بلغه عن النبی شیئ من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول الله صلّی الله علیه وآله لم یقله

ترجمه : هرگاه به شخصی از پیامبر ، ثواب کاری برسد پس او انجام بدهد ، آن ثواب برای این شخص است و لو که حضرت نفرموده باشد

دوم : روی صفوان عن ابی عبدالله علیه السلام قال :

من بلغه شیئ من الثواب علی شیئ من الخیر فعمل به کان له اجر ذلک و ان کان رسول الله لم یقله

ترجمه : هر شخصی چیزی از ثواب به او برسد پس انجام بدهد ، برای اوست این پاداش و لو که رسول خدا صلّی الله علیه وآله نفرموده باشد

و روایات دیگری که در این مورد وجود دارد............

نظریه شیخ انصاری قدّس سره : این روایات تنها بر ثبوت ثواب برای شخصی که به خبر عمل کرده است دلالت می کند و دلالتی بر استحباب خود عمل ندارد

پس در صورتی که در مورد عملی مردد باشیم و ندانیم مستحب است یا حکم دیگری ( مثل اباحه ) دارد نمی توانیم استحباب این عمل را از این روایات استفاده کنیمنظریه صاحب العناوین : محتوای این اخبار این است که شرایطی که در خبری که برای حکم الزامی ( وجوب و حرمت ) شرط است در خبری که برای مستحبات است شرط نمی باشد در نتیجه مفاد این اخبار حجیت خبر ضعیفی است که در باب مستحبات وارد شده است و خود عمل یکی از مستحبات می شود که دارای ثواب است

مولف : حقّ با نظریه اول می باشد زیرا ما باید به لسان این اخبار نگاه کنیم

آیا لسان این روایات دادن حجیت برای خبر ضعیف است ؟

توضیح : لسانی ، حجیت را می بخشد که احتمال خلاف را از بین ببرد و مودّی و محتوای دلیل را واقع قرار بدهد مثلا امام علیه السلام در مورد عثمان بن سعید العمری به

اصحابش فرمودند :

العمری ثقتی فما ادّی الیک عنّی فعنّی یودّی ( ترجمه : اقای عمری مورد اطمینان من است آنچه از من به شما نقل می کند از من می باشد )

پس محتوای سخن آقای عمری واقع می باشد و حجت است

اما در مورد اخبار من بلغ ، قضیه این چنین نیست در نتیجه سوالی که پرسیدیم در جواب می گوییم : لسان این روایات دادن حجیت برای خبر ضعیف نیست

بلکه این اخبار به ما می گوید می توانیم به این روایت عمل کنیم هرچند که مودّای آن در واقع ثابت نباشد به این جمله در این روایات دقت کنید ( و ان کان رسول الله لم یقله ) چنین لسانی با اعطای حجیت سازگار نیست

ثمرات قاعده تسامح در ادلّه سنن :

الف : اگر روایت غیر معتبری داشته باشیم که در وقت خاصی مثلا هنگام دخول در مسجد ما را امر به وضو کند بناء بر قول شیخ انصاری شخصی که به این خبر عمل می کند فقط به او ثواب داده می شود در حالی که بناء بر نظریه صاحب العناوین این عمل مستحب می شود و این وضو رافع حدث خواهد بود

ب : اگر خبر ضعیفی داشته باشیم که بر استحباب شستن ریش بلند دلالت کند بناء بر نظریه شیخ انصاری نمی توانیم در صورت خشک شدن دست ، از آب ریش استفاده کنیم بخلاف نظریه صاحب العناوین زیرا استحباب این عمل بواسطه این خبر ضعیف ثابت شده است

اصل دوم: اصاله التخییر :

ابتدا چند نکته را باید عرض کنیم :

نکته اول : متاخرین از علمای اصولی قسمتی از مبحث اصالت تخییر را در بحث برائت انجام داده اند و قسمتی دیگر را در بحث احتیاط انجام داده اند و این کار موجب شده است این مبحث اصالت تخییر پیچیده بشود

بهتر بود آنها مباحث اصالت تخییر را جداگانه مورد بحث قرار بدهند تا طلاب به صورت روشن این مطالب را بیاموزند

نکته دوم : ملاک در جریان اصالت تخییر ، عدم امکان احتیاط است یعنی موافقت قطعیه ممکن نیست ، حال فرقی نمی کند که مخالفت قطعیه هم ممتنع باشد یا ممکن باشد

به این دو مثال دقت کنید :

مثال اول : شما نمی دانید امشب قسم خورده اید که چای بخورید یا قسم خورده اید که چای نخورید ، الآن دوران امر بین وجوب و حرمت در یک واقعه می باشد

در این مسئله ، موافقت قطعیه ممکن نیست یعنی شما نمی توانید به هر دو قسم عمل کنید

مخافت قطعیه هم ممتنع است یعنی شما نمی توانید به هر دم قسم عمل نکنید

مثال دوم : شما نمی دانید در شب های جمعه ماه صفر امسال قسم خورده اید که چای بخورید یا قسم خورده اید چای نخورید ، الآن دوران امر بین وجوب و حرمت در چند واقعه می باشد

در این مسئله ، موافقت قطعیه ممکن نیست یعنی شما نمی توانید به هر دو قسم عمل کنید

مخالفت قطعیه ممکن است چون امکان دارد در شب جمعه اول چای بنوشد و در شب جمعه دوم چای نخورد............ و به این ترتیب مخالفت قطعیه با قسم خود انجام داده است

نکته سوم : دوران امر بین محذورین که در اصالت تخییر از آن سخن می گوییم گاهی در شکّ در تکلیف است که نوع تکلیف مجهول است ، و گاهی در شک در مکلف به است که نوع تکلیف روشن است و متعلق تکلیف مردد بین دو چیز است که قابل احتیاط نیست

مثال برای شک در تکلیف :

( برای فهم مثال به این نکته فقهی توجه کنید ، در عادت ماهیانه زنان اصطلاحی وجود دارد به نام ایّام استظهار که مقصود این است اگر خون ریزی عادت ماهیانه زن از زمان عادتش بگذرد و نداند خون ریزیتا ده روز است که همه حیض می باشد و یا از ده روز تجاوز می کند تا مدت عادت او حیض باشد و بیشتر از آن استحاضه شمرده می شود وظیفه زن استظهار می باشد یعنی تا ده روز صبر کند و به احکام حائض عمل کند تا حال او روشن شود )

در ایام استظهار زنان نمی دانیم و مردد هستیم که عبادت بر آنها واجب است یا حرام است ، پس یک تکلیف داریم که نوع آن مجهول است در حالی که می دانیم اگر زن حائض باشد عبادت برای او حرام است و اگر مستحاضه باشد عبادت برای او واجب است

مثال برای شک در مکلف به :

در روز جمعه می دانیم یکی از دو نماز ( یعنی نماز ظهر و نماز جمعه ) واجب است و نماز دیگر حرام است لکن مردد هستیم نمی دانیم ظهر واجب است یا حرام است همینطور نماز جمعه واجب است یا حرام است

در اینجا نوع عبادت را می دانیم که الزامی است ، آری موضوع بین جمعه و ظهر مردد است

نکته چهارم ، سخن ما در سه مقام می باشد

الف ، دوران امر بین محذورین که نوع تکلیف را جاهل هستیم و حکم توصّلی می باشد

ب ، دوران امر بین محذورین که نوع تکلیف را جاهل هستیم و حکم تعبّدی می باشد

ج ، دوران امر بین محذورین که نوع تکلیف را عالم هستیم و شک در مکلّف به می باشد

تفصیل مطلب :

مقام اول : دوران امر بین محذورین که نوع تکلیف را جاهل هستیم و حکم توصّلی می باشد

مثال برای شبهه موضوعیه : علم اجمالی داریم به این که قتل آقای زید یا واجب است یا قتل او حرام است و منشا تردید ما این است که هویّت این شخص را نمی شناسیم ، و مردد هستیم زید فرد مومنی است یا یک محارب ( محارب فردی است که سلاح به قصد جان یا مال یا آبرو مردم می کشد ) می باشد

مثال برای شبهه حکمیه : قبول ولایت از سلطان ظالم برای دفع ظلم از مردم ، یعنی اگر سلطان ظالمی به شخصی پیشنهاد وزارت یا استان داری یا فرمانداری منطقه ای را داد و این شخص با قبول این منصب بتواند ظلم را از مومنین دور کند ، آیا قبول این پیشنهاد بر او واجب است یا حرام می باشددسته ای از علماء می گویند واجب است زیرا شخص می تواند امر به معروف و نهی از منکر کند

دسته ای از علماء می گویند حرام است زیرا شخص از اعوان و کارمندان ظالمین شمرده می شود

در این قسم مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه ممکن نیست و مکلف از حیث فعل و ترک از این دو حال خارج نیست و از جهت تکوینی مخیّر است لکن سخن ما در حکم ظاهری این فرض می باشد و اصلی که جاری می شود

مولف : در اینجا برائت عقلی و شرعی جاری می شود

اما برائت عقلی ، زیرا هر یک از وجوب و حرمت مجهول می باشد پس قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری می شود

اما برائت شرعی ، زیرا حدیث شریف رفع شامل این مورد هم می شود

آری اگر اصالت اباحه ( برائت شرعی ) را از روایت ( کلّ شیئ حلال حتّی تعلم انّه

حرام ) استفاده کنیم آن وقت اباحه ظاهری با علم اجمالی به حکم الزامی سازگار نیست

زیرا حکم به اباحه و لو که در ظاهر باشد در صورتی است که علم به حرام نداشته باشیم در اینجا هرچند علم تفصیلی نداریم لکن علم اجمالی به حکم الزامی بین وجوب و حرمت داریم که با اباحه منافات دارد

مقام دوم : دوران امر بین محذورین که نوع تکلیف را جاهل هستیم و حکم تعبّدی می باشد

سخن در این قسم در مواردی است که یکی از دو حکم یا هر دو تعبّدی باشد مثلا نماز زن در ایام استظهار ، که اگر حایض باشد حرمت توصّلی دارد و اگر طاهر باشد نماز وجوب تعبّدی دارد

( اصطلاح حرمت توصلی در مقابل حرمت تعبدی قرار می گیرد و مثال برای حرمت تعبدی در جائی است که قصد امتثال نهی نیاز به قصد قربت دارد مثلا در ماه مبارک رمضان ترک ماکولات و مشروبات........ نیاز به قصد قربت دارد بخلاف حرمت توصلی که نیاز به چنین قصدی ندارد )

مولف : در اینجا اصالت تخییر جاری می شود و مکلف بین انجام نماز با قصد قربت یا ترک نماز مخیّر است ، زیرا ملاک اجرای اصالت تخییر موجود است که موافقت قطعیّه ممکن نیست حال فرقی نمی کند که مخالفت قطعیه ممکن باشد ( مثل همین جا ) یا ممکن نباشد مثل مقال اول که امکان ندارد

سوال : چرا مثل مقام اول در اینجا هم برائت عقلی و شرعی را اجراء نمی کنید ؟جواب : اگر قرار باشد در مقام دوم هم برائت عقلی و شرعی را جاری کنیم مستلزم مخالفت قطعیه خواهد شد زیرا بین دو مقام فرق وجود دارد

در مقام اول موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه هر دو ممتنع بود ، اما در مقام دوم مخالفت قطعیه ممکن است در همان مثالی که زدیم ( در صورت اجرای برائت عقلی و شرعی ) اگر این زن نماز را بدون قصد قربت بخواند ، مبغوض مولی را مرتکب

شده است و مخالفت قطعیه را انجام داده است

زیرا اگر این زن در واقع طاهر بوده است نمازش باطل است و اگر حائض بوده است حرام را مرتکب شده است ( البته بناء بر اینکه انجام صورت نماز هم بر او حرام باشد )

مقام سوم : دوران امر بین محذورین که نوع تکلیف را عالم هستیم و شک در مکلف به می باشد

عرض کردیم ملاک اصالت تخییر ، عدم امکان موافقت قطعیه می باشد که این ملاک در شک در مکلف به هم جاری می باشد مثل این دو مورد :

اول : مکلف علم دارد در زمان معیّنی یکی از دو فعل واجب است و فعل دیگر حرام است ، لکن واجب به حرام مشتبه شود مثلا قسم بخورد که به مومنی کمک کند و قسم بخورد که مومن گناه کار را کمک نکند ، حال فرد مطیع با فرد گناه کار مشتبه شود

در این صورت این شخص مخیّر است بین کمک به یکی از این دو فرد ، اما نمی تواند هردو را کمک کند یا هر دو را کمک نکند زیرا مخالفت قطعیه پیش می آید

دوم : مکلف علم دارد که به ایجاد فعلی در زمانی و ترک همان فعل در زمان دیگر قسم خورده است و لکن زمان هر یک از آن دو به دیگری مشتبه شده است مثلا قسم خورده یک روز را روزه بگیرد و روز دیگری را افطار کند لکن این دو روز بر او مشتبه شده است

در این صورت این شخص مخیّر است که یکی از دو روز را روزه بگیرد و روز دیگر را افطار کند لکن حق ندارد مخالفت قطعیه انجام بدهد به این صورت که هر دو روز را روزه بگیرد یا افطار کند

نکته : در مواردی که موافقت قطعیه امکان دارد و لو که مکلف فعل را دو بار انجام بدهد ، اصالت تخییر جاری نمی شود

مثلا جهر در نماز که مکلف نمی داند شرط صحّت نماز می باشد یا مانع شمرده می شود می تواند دو بار نماز بخواند یکبار به صورت جهر و بار دیگر بدون جهر انجام بدهد و دیگر اصالت تخییر جاری نمی شود

اصل سوم: اصاله الاحتیاط :

اشاره

گذشت که مجرای احتیاط موردی است که در شکّ ، یقین سابق ملاحظه نشود و احتیاط ممکن باشد و دلیل عقلی یا نقلی بر ثبوت عقاب در صورت مخالفت واقع مجهول ( واقع مجهول مثلا روز جمعه است نمی دانیم تکلیف ما چیست آیا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه واجب است ) داشته باشیم

برای مجرای احتیاط چهار صورت می باشد :

اول : شبهه تکلیفیه قبل از تفحّص ، یعنی در شبهات تکلیفیه ابتدا باید جستجو و تفحص از دلیل کنیم و الا قبل از تفحص باید احتیاط کنیم

( مراد از شبهه تکلیفیه همان شبهه حکمیه است که شک در جعل حکم شرعی کلی داریم و منشا شک ، فقدان نصّ یا اجمال نص و یا تعارض نصّین است ، شبهه حکمیه در مقابل شبهه موضوعیه قرار می گیرد )

دوم : شبهه بدویّه قبل از تفحص ، یعنی در شبهات بدویه ابتدا باید جستجو و تفحص از دلیل کنیم و الا قبل از تفحص باید احتیاط کنیمسوم : در دوران مطلب بین وجوب یک شیئ و ترک شیئ دیگری ، مثلا مکلف شک دارد که قسم خورده است کتاب انجیل را در این هفته مطالعه کند یا قسم خورده کتاب تورات را در این هفته مطالعه نکند ، که وظیفه او احتیاط است و باید در این هفته انجیل را مطالعه کند و به تورات کاری نداشته باشد

چهارم : نوع تکلیف را می دانیم اما واجب بین دو چیز مردّد است مثلا می دانیم در روز جمعه یک نماز بر ما واجب است اما مردد هستیم که نماز ظهر است یا نماز جمعه است ، و یا می دانیم یکی از این دو ظرف خمر می باشد اما نمی دانیم

ظرف الف می باشد یا ظرف ب می باشد

صورت اول و دوم وسوم داخل در شک تکلیف هستند که حکم آنها را بیان کردیم اما صورت چهارم داخل در شک در مکلّف به می باشد که نیاز به توضیح دارد

بررسی صورت چهارم از مجاری اصاله الاحتیاط :

صورت چهارم در دو مقام بررسی می شود :

مقام اول : شبهه تحریمیه یعنی اشتباه حرام به غیر واجب

مقام دوم : شبهه وجوبیه یعنی اشتباه واجب به غیر حرام

اما مقام اول :

شبهه تحریمیّه :

در واقع در اینجا هم چهار مسئله داریم زیرا منشا شکّ یا فقدان نصّ می باشد یا اجمال نص است و یا تعارض نصین می باشد که به شبهات حکمیه تعبیر می شود و گاهی منشا شک امور خارجی است که به شبهه موضوعیه تعبیر می کنیم

لکن در این بحث ، شبهات حکمیه دارای تطبیقات فقهی نیستند و تنها شبهه تحریمیه موضوعیه است که در فقه بکار می آید از این جهت بحث را به آن اختصاص می دهیم

شبهه تحریمیه موضوعیه دارای دو قسم می باشد ، زیرا حرامی که مشتبه می باشد یا در امور محصوره این اتفاق برای آن افتاده است و یا در امور غیر محصوره این اتفاق برای آن افتاده است

قسم اول ، حکم شبهه محصوره :

تکلیف گاهی به وسیله علم وجدانی ثابت می شود در این صورت فرقی ندارد که ما به تکلیف علم تفصیلی داشته باشیم یا علم اجمالی داشته باشیم در هر دو

صورت موافقت قطعیه لازم است و مخالفت قطعیه جایز نیست

و دیگر معنی ندارد که با وجود علم وجدانی به تکلیف ، رخصت و مجوزی به مکلف داده شود که تمام اطراف یا بعضی از اطراف را مرتکب بشود چون لازمه آن اجتماع دو اراده متضادّ از جانب مولی است مثال :

قتل مومن حرام است حتی در صورتی که مشتبه به فرد دیگری بشود مثلا می دانیم یکی از این دو شخص مومن هستند حق نداریم هیچ کدام را به قتل برسانیم

این نوع از علم اجمالی که منوط به دلیل وجدانی است در مبحث قطع استفاده می شود

اما گاهی تکلیف به وسیله اماره ثابت می شود مثلا اماره داریم بر حرمت چیزی و اجتناب از آن مثل ( اجتنب عن النجس ) لکن این دلیل اطلاق دارد و شامل صورت علم اجمالی هم می شود

یعنی گاهی به صورت تفصیلی به نجاست علم داریم و گاهی به صورت اجمالی می دانیم یکی از این دو شیئ نجس است

در این موارد مقتضای قاعده اولیّه موافقت قطعیه است که از هر دو طرف اجتناب کنیم زیرا همانطور که عرض کردیم دلیل اطلاق دارد و فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی نیست

سوالی مطرح می شود : مقتضای قاعده ثانویه در این مسئله چیست ؟

توضیح سوال : عرض کردیم رخصت مولی به ارتکاب تمام اطراف یا بعض اطراف ، در صورت علم وجدانی به تکلیف ، امکان ندارد زیرا مستلزم اجتماع دو اراده متناقض از جانب مولی است

اما در صورتی که تکلیف بوسیله اماره ثابت شده باشد و ما به کمک اطلاق اماره ثابت کنیم که شامل علم تفصیلی و اجمالی ما به تکلیف می شود و در نتیجه هنگامی که علم اجمالی به تکلیف داریم مقتضای قاعده اولیه موافقت قطعیه است

این سوال پیش می آید آیا امکان رخصت از جانب مولی وجود دارد و بعد از اثبات امکان ، می پرسیم آیا واقع شده است ؟

اما در مورد امکان ترخیص می گوییم :آری ترخیص امکان دارد زیرا سبب علم به تکلیف ، اطلاق دلیل می باشد و اطلاق قابلیت تقییید را دارد

به این مثال دقت کنید ، ظواهر قرانی از امارات هستند به این آیه از قران توجه کنید :

انّما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون ( المائده90 )

ترجمه : بدرستی که شراب ، قمار ، بت پرستی و تیرهائی که گرو می بندند پلید و از عمل شیطان است پس دوری کنید تا رستگار شوید

اطلاق آیه مذکور سه صورت را شامل می شود :

اول : موردی را که علم تفصیلی به آن پیدا می کنیم مثلا علم دارم این مایع خمر است

دوم : موردی را که علم اجمالی به آن پیدا می کنیم مثلا علم دارم یکی از این دو مایع خمر است

سوم : موردی را که مشکوک است

حال می گوییم همانطور که در گزینه سوم ( ج ) ، صحیح است اطلاق مقیّد بشود و این گزینه اخراج بشود ، این امکان در مورد گزینه دوم ( ب ) هم وجود دارد و نتیجه این کار می شود اختصاص حرمت خمر به صورتی که علم تفصیلی داشته باشیم

اما در مورد وقوع ترخیص در کلام شارع مقدس :

با توجه به روایات و فتاوای علماء ، نه نسبت به ارتکاب همه اطراف و نه نسبت به ارتکاب بعضی از اطراف چنین ترخیصی وجود ندارد قسمتی از این روایات را در

کتاب الموجز ذکر کردیم

البته دسته ای از علماء به روایات دیگری برای ورود ترخیص استدلال کرده اند که به بررسی این روایات می پردازیم :

اول : قوله علیه السلام : کلّ شیئ لک حلال حتی تعلم انّه حرام بعینه

کیفیت استدلال : در این روایت کلمه ( بعینه ) تاکید برای ضمیر ( انّه ) است و معنای روایت می شود :

همه چیزها برای تو حلال است مگر اینکه علم داشته باشی این چیز خودش ( به صورت تفصیلی ) حرام استدر نتیجه محتوای روایت این است که مواردی که علم تفصیلی به حرمت نداریم برای ما حلال است و فرقی نمی کند شبهه بدویه داشته باشیم یا علم اجمالی داشته باشیم

پاسخ مولف : این روایت قسمتی از روایت مسعده بن صدقه است که موردش اختصاص دارد به شبهه بدویه و ربطی به بحث ما ( علم اجمالی ) ندارد

دوم : ما رواه عبدالله بن سنان عن عبدالله بن سلیمان قال سالت اباجعفر علیه السلام عن الجبن

فقال علیه السلام لی : لقد سالتنی عن طعام یعجبنی ، ثمّ اعطی الغلام درهما فقال : یا غلام ابتع لنا جبنا ، ثمّ دعا بالغداء فتغدّینا معه فاتی بالجبن فاکل و اکلنا

فلمّا فرغنا من الغداء ، قلت ما تقول فی الجبن........الی ان قال علیه السلام :

ساخبرک عن الجبن و غیره کلّما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه

ترجمه : از آقا امام باقر علیه السلام در مورد پنیر سوال کردم ، آقا فرمودند : سوال از غذائی کردی که مورد پسند من است

سپس به غلامش درهمی داد و فرمود : برای ما پنیر خریداری کن

و بعد سفره پهن کردند و ما به همراه آقا پنیر خوردیم

چون از غذا خوردن فارغ شدیم عرض کردم نظر شما در مورد پنیر چیست ؟

فرمودند : به اطلاع شما برسانم که پنیر و غیر آن که در بازار حلال و حرام از آن وجود دارد برای شما حلال است مگر موردی که بدانی حرام می باشد پس لازم است اجتناب کنی

پاسخ مولف : روایت اختصاص به شبهه غیر محصوره دارد زیرا در مدینه منوّره ، مکان های فراوانی بود که از خمیر مایه میته در درست کردن پنیر استفاده می کردند و از همین جهت راوی سوال کرد و امام علیه السلام پاسخ داد

در روایت دیگر است که ابوجارود می گوید :

سالت اباجعفر علیه السلام عن الجبن فقلت له : اخبرنی من رای انّه یجعل فیه المیته

فقال علیه السلام : ا من اجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرّم فی جمیع الارضینترجمه : از آقا امام باقر علیه السلام در مورد پنیر سوال کردم و عرض کردم شخصی به من خبر داد که در ساخت پنیر از خمیر مایه میته استفاده می شود

آقا فرمودند : باشد که یک مکانی وجود دارد و در آن از خمیر مایه میته استفاده می شود لکن نمی شود به این خاطر همه پنیرهای دنیا را حرام کنیم

روایت ابوجارود به خوبی این مطلب را می رساند که شبهه غیر محصوره است و علت این سوال ها و پاسخ ها این بوده است که بعضی افراد نجس و پاکی را در ساخت پنیر رعایت نمی کردند و این سوال پیش می آمد آیا همه پنیرها حرام است حتی مواردی که ما اطلاع نداریم

بهرحال این دو روایت ربطی به بحث ما ندارند

نتیجه : علم اجمالی منجّز تکلییف است موافقت قطعیه با آن لازم است و مخالفت قطعیه حرام است و فرقی نمی کند تکلیف به واسطه علم وجدانی ثابت شود و یا بوسیله اطلاق دلیل ثابت بشود

قسم دوم ، حکم شبهه غیر محصوره :

در مورد شبهه غیر محصوره ابتدا باید معیار غیر محصوره بودن را بدانیم و بعد از آن در مورد حکمش بحث کنیم

ملاک تشخیص شبهه غیر محصوره :

ملاک شبهه غیر محصوره در تعریف آن ذکر شده است زیرا در تعریف شبهه محصوره گفته می شود هرگاه تعداد اطراف یک شبهه که احتمال حرمت می رود بسیار باشد به اندازه ای که عقلاء به علم اجمالی حاصل شده از آن اعتناء نکنند شبهه غیر محصوره است

برای فهم مطلب یک مثال عرفی می زنیم :

تصور کنید پدر ، شما را امر می کند که با آقای زید معامله نکنید و شما زید را نمی شناسید و محله ای که زندگی می کنید بسیار بزرگ است ، نیازی نیست که با هر شخصی که معامله انجام می دهید از اسمش سوال کنید حتی بر فرض اینکه ندانسته با زید معامله انجام دهید ایرادی بر شما وارد نیست

در واقع کمی اطراف ( شبهه محصوره ) در علم اجمالی موثر می باشد به خلاف کثرت اطراف ( شبهه غیر محصوره ) که علم اجمالی را بی اثر می کندحکم شبهه غیر محصوره :

عنوان محصوره و غیر محصوره در نصوص نیامده است و علمای اصولی از این دو عنوان استفاده کرده اند تا تنجّز و عدم تنجّز علم اجمالی را بیان کنند

ادله عدم تنجز علم اجمالی در شبهه غیر محصوره :

اول : بناء عقلاء و سیره متشرعین که اعتناء به تکلیف می کنند در صورتی که اطراف شبهه در علم اجمالی قلیل باشد و عدم توجه آنها به تکلیف در صورتی که اطراف شبهه غیر محصوره باشد

دوم : اگر قرار باشد در شبهه غیر محصوره هم اجتناب کنیم موجب عسر و

سختی بر مکلفین خواهد بود همینطور اگر از مکلفین بخواهیم از اطراف شبهه غیر محصوره اجتناب کنند تا وقتی که عسر پیش آید این خواسته هم خالی از عسر و سختی بر مکلفین نیست

سوم : روایاتی که در ابواب مختلف فقهی آمده است که دلالت می کند بر بناء عقلاء و سیره متشرعین که در شبهه غیر محصوره اجتناب لازم نیست

این روایات در چهار باب آمده است :

الف : روایاتی که در مورد پنیر می باشد ( الوسائل الباب 61من ابواب الاطعمه المباحه )

دوم : روایاتی که در مورد خرید طعام و چارپایان از عامل ظالم می باشد ( الوسائل الباب52 من ابواب ما یکتسب به )

سوم : روایاتی که در مورد قبول جایزه ظالم می باشد ( الوسائل الباب52من ابواب ما یکتسب به )

چهارم : روایاتی که در مورد تصرف در مال حلال مخلوط به ربا می باشد ( الوسائل الباب5 من ابواب الربا )

تنبیهات

تنبیه اول : تنجیز علم اجمالی در تدریجیات :

گاهی از اوقات تمام اطراف علم اجمالی بالفعل حاضر است مثلا چند ظرف مایع نزد ماست و علم اجمالی داریم یکی از این مایعات خمر استاما گاهی بعضی از اطراف علم اجمالی حاضر است و بعضی از اطراف حاصل نیست مثلا علم اجمالی داریم که یا خرید و فروش امروز یا خرید و فروش فردای ما ربوی است ، نام این قسم ، علم اجمالی در تدریجیات است

بین این دو قسم تفاوتی نیست و در هر دو عقل حکم به اثبات و تنجیز علم اجمالی می کند و موافقت قطعیه لازم است

تنبیه دوم : تنجیز علم اجمالی در صورت تعلق به دو حقیقت :

گاهی مشتبهات در علم اجمالی از یک حقیقت هستند مثلا علم اجمالی داریم که آب یکی از این دو ظرف نجس می باشد

اما گاهی مشتبهات از دو حقیقت هستند مثلا علم اجمالی داریم یا آب این ظرف نجس است و یا آب آن ظرف غصبی می باشد

در این دو قسم تفاوتی نیست در هردو تکلیف به تنجّز رسیده است و باید امتثال بشود

علمای اصولی در این موارد جمله معروفی دارند که در واقع مناط و ملاک تنجز علم اجمالی است آنها می گویند : انّ الاشتغال الیقینی بالتکلیف یستلزم البراءه الیقینیه

یعنی : وقتی مطمئن هستیم که تکلیف به سراغ ما آمده است پس لازم است که به صورت یقینی تکلیف را انجام بدهیم

تنبیه سوم : شرط تنجیز علم اجمالی این است که ایجاد تکلیف در هر یک از اطراف کند :

دو چیز در علم اجمالی لازم است و مقوّم آن است تا علم اجمالی منجز تکلیف باشد :

اول : به وجود اصل تکلیف یقین داشته باشیم مثلا بدانیم یکی از دو لباس نجس است

دوم : احتمال وجود تکلیف در هر یک از اطراف علم اجمالی باشد یعنی احتمال می دهم یا این لباس نجس است یا آن لباس نجس است

با توجه به مقوم دوم می گوییم شرط تنجیز علم اجمالی این است که در هر یک از اطراف ایجاد تکلیف کند به این مثال ها دقت کنید

مثال اول : اگر دو ظرف آب داشته باشیم و هر دو آب قلیل هستند و نجاست به

یکی از این دو ظرف سرایت کرده باشد و ما نمی دانیم کدام ظرف بوده است

شرط علم اجمالی موجود است زیرا نجاست با هر یک از دو ظرف تماس داشته باشد ایجاد تکلیف می کند و ما باید از دو ظرف اجتناب کنیم

مثال دوم : اگر دو ظرف آب داشته باشیم یکی آب کرّ باشد و دیگری آب قلیل باشد و نجاست به یکی از این دو ظرف سرایت کند و ما ندانیم کدام ظرف بوده است

شرط علم اجمالی موجود نیست چون آب کر به ملاقات با نجاست نجس نمی شود در نتیجه احتمال تکلیف در هر یک از اطراف علم اجمالی نیست و علم اجمالی به تنجز نمی رسد

آری احتمال می رود که نجاست با آب قلیل ملاقات داشته است لکن چون علم اجمالی از تنجز ساقط شده است در مورد این احتمال برائت جاری می شود

اینکه می گوییم علم اجمالی از تنجز ساقط شده است در واقع انحلال صورت گرفته است زیرا می دانیم که طرف آب کرّ با ملاقات نجس نمی شود و در طرف آب قلیل نیز مجرد احتمال است که برائت جاری می شود

مثال سوم : تصور کنید دو ظرف داریم که در یکی مایع نجس است و در دیگری مایع پاک وجود دارد ، حال نجاستی از خارج با یکی از این دو ظرف ملاقات می کند و ما نمی دانیم کدام ظرف بوده است

در اینجا نیز علم اجمالی موثر نیست چون ظرف نجس که از همان اول نجس بود و فرقی نمی کند که نجاست جدید با آن ملاقات داشته باشد یا نداشته باشد اما در مورد ظرف دوم که پاک بوده است ما فقط احتمال می دهیم با نجاست ملاقات داشته است که برائت را جاری می کنیم

خلاصه اینکه برای تنجز علم اجمالی باید در هر طرف ایجاد ( احداث تکلیف ) تکلیف بشود

تنبیه چهارم : خروج یکی از اطراف شبهه از محل ابتلاء قبل از علم اجمالی :

یکی از شرایط تنجز علم اجمالی این است که اطراف علم اجمالی مورد ابتلای شخص باشد مثلا دو لیوان شربت نزد شماست که علم اجمالی دارید یکی نجس می باشد باید از هر دو اجتناب کنیداما گاهی تمام اطراف علم اجمالی مورد ابتلاء ما نیست مثلا شما علم اجمالی دارید یا لیوان نزد شما نجس است و یا لیوانی که نزد مادر بزرگ است که عادتا شما دسترسی به آن لیوان ندارید در واقع خطاب ( اجتنب اما عن هذا الاناء او ذلک الاناء ) صحیح نیست

چون در مورد لیوانی که مبتلا به شما نیست چنین خطابی قبیح است پس علم اجمالی به تنجز نمی رسد ، اما در مورد لیوانی که مبتلا به شما می باشد مجرد احتمال است که برائت جاری می شود

البته باید به این نکته توجه داشته باشیم که خروج یکی از اطراف شبهه از محل ابتلاء ، باید قبل از این باشد که ما علم اجمالی بدست می آوریم

اما اگر خروج یکی از اطراف شبهه از محل ابتلاء بعد از این باشد که ما علم اجمالی بدست می آوریم ، چون علم اجمالی منعقد شده است اثر آن همچنان باقی است پس اجتناب از طرف باقی مانده لازم است

مثلا دو لیوان شربت نزد شماست که علم اجمالی دارید یکی نجس است سپس شما شربت یکی از لیوان ها را در باغچه می ریزید ، همچنان اجتناب از لیوان دیگر لازم است

دلیل ما بر این مدعا ، روایاتی است ( الوسائل الباب 64 من ابواب النجاسات ) که در این موارد امام علیه السلام امر به ریختن مایع هر دو ظرف کرده بودند مثلا سوال شده بود که دو ظرف آب داریم و علم اجمالی داریم که یکی نجس است آیا می شود با این آب ها وضو گرفت

که امام علیه السلام در پاسخ می فرمودند آب هر دو ظرف بیرون ریخته شود و برای وضو آب دیگری تهیه شود ، در حالی که اگر ریختن آب یکی از ظرف ها کفایت می کرد

که علم اجمالی از تنجز ساقط شود قطعا امام علیه السلام می فرمود آب یک ظرف را بیرون ریخته و با ظرف دیگر وضو بگیرید

تنبیه پنجم : اضطرار بسوی بعضی از اطراف :

اگر آقای مکلف به انجام بعضی از اطراف علم اجمالی مضطرّ بشود ، این اضطرار دو قسم دارد :

قسم اول : بسوی انجام یکی از اطراف به شکل تعیینی اضطرار پیدا کرده است یعنی فقط همان طرف می تواند اضطرار او را بر طرف کند

قسم دوم : بسوی انجام یکی از اطراف نه به شکل تعیینی ، اضطرار پیدا کرده است یعنی هر یک از اطراف می تواند اضطرار او را بر طرف کند

اما قسم اول دو صورت دارد :صورت اول : اضطرار قبل از علم اجمالی یا به همراه علم اجمالی است

صورت دوم : اضطرار بعد از علم اجمالی است

بررسی صورت اول از قسم اول :

شخص بسوی انجام یکی از اطراف به شکل تعیینی اضطرار پیدا کرده است مثلا تصور کنید آقای زید بسیار تشنه می باشد و دو ظرف یکی آب و ظرف دیگر تاس کباب موجود است

لکن او تشنه می باشد و اضطرارش تنها بوسیله آب برطرف می شود و تاس کباب نمی تواند اضطرار او را بر طرف کند حال او علم اجمالی پیدا می کند که محتوای یکی از ظرف ها غصبی و حرام است

در این صورت شرط تنجّز علم اجمالی موجود نیست زیرا در تنبیه سوم عرض کردیم باید علم اجمالی در هر یک از اطراف ایجاد تکلیف کند و احتمال وجود تکلیف در هر یک از اطراف باشد

در حالی که در اینجا در موردی که به شکل تعیینی اضطرار پیدا کرده است

یعنی آب ، علم اجمالی محدث تکلیف نیست و در مورد دیگر که اضطرار ندارد و وجود تکلیف را احتمال می دهد برائت جاری می شود

به عبارت دیگر : حتی اگر آقای زید به صورت تفصیلی تکلیف را می دانست مثلا علم داشت

قسمتی که به شکل تعیینی اضطرار پیدا کرده است غصبی است ( آب در مثالی که زدیم ) بخاطر اضطرار ، تکلیف از تنجز ساقط می شد و لازم نبود از آب اجتناب کند

و اگر می دانست طرف مقابل غصبی است اجتناب از آن واجب بود ( تاس کباب در مثالی که زدیم ) پس در صورت علم تفصیلی هم در هر دو طرف اجتناب لازم نیست تا چه برسد به علم اجمالی که نمی تواند در این مورد تکلیف را به تنجز برساند

بررسی صورت دوم از قسم اول :

آقای زید ابتدا علم اجمالی پیدا می کند که محتوای یکی از ظرف ها غصبی و حرام است سپس تشنه می شود و به شکل تعیینی به خوردن آب اضطرار پیدا می کند

در این مورد باید از طرف دیگر ( تاس کباب در مثالی که زدیم ) اجتناب کند زیرا او ابتدا علم اجمالی به غصبی بودن یک طرف داشت هرچند بخاطر اضطرار اجتناب از طرفی که مضطر شده ( آب ) لازم نیست لکن از آثار علم اجمالی سابق اجتناب از طرف دیگر می باشدزیرا تکلیف به تنجز رسیده است و عقل حکم به وجوب تکلیف می کند و هنگامی که اضطرار عارض شد به مقدار اضطرار مجوّز حاصل می شود و در غیر مورد اضطرار عقل می گوید باید از عهده تکلیف خارج شود و از طرف دیگر اجتناب کند

بررسی قسم دوم :

در این قسم فرقی نمی کند چه ابتدا علم اجمالی باشد و بعد اضطرار حاصل

شود و چه ابتدا اضطرار ایجاد شود و بعد علم اجمالی حاصل بشود در هر دو صورت باید از طرف دیگر اجتناب کرد

تصور کنید علم اجمالی دارید که یکی از دو لیوان آب نجس می باشد سپس شما به خوردن یک لیوان آب مضطر می شوید

اضطرار شما به لیوان خاصی نیست هر یک از دو لیوان آب می توانند تشنگی شما را بر طرف کنند

در این قسم شکی نیست که یک لیوان به خاطر اضطرار از تکلیف ساقط شده است اما لیوان دیگر باید از آن اجتناب شود زیرا از آثار علم اجمالی سابق اجتناب از طرف دیگر می باشد

اما اگر ابتدا به خوردن یک لیوان آب مضطر بشوید سپس علم اجمالی حاصل شود که یکی از دو لیوان آب نجس می باشد ، در این قسم باز هم از لیوان باقی مانده باید اجتناب کنید

زیرا در این مورد علم اجمالی به شکلی است که اگر به صورت تفصیلی هم علم داشتید باید از طرف حرام اجتناب می کردید

چون در علم تفصیلی اضطرار بواسطه غیر حرام بر طرف می شود و شما باید از لیوان آب حرام اجتناب کنید حال در اینجا هم که علم اجمالی دارید شارع مقدس به شما اجازه داده است علی البدل بخاطر اضطرار یکی را مرتکب بشوید اما از طرف دیگر باید اجتناب کنید

تنبیه ششم : حکم ملاقی یکی از اطراف :

می دانیم اگر چیزی با نجاست ملاقات داشته باشد باید از آن اجتناب کنیم چون ملاقی ( اسم فاعلی می خوانیم یعنی ملاقات کننده ) نیز نجس شده است

لکن گاهی ملاقی ( فاعلی ) با یک طرف علم اجمالی ملاقات می کند مثلا طرف بالای لباس که ما علم اجمالی داریم یا قسمت بالای لباس نجس است یا قسمت پایین لباس نجس است

این سوال مطرح می شود آیا در این موارد اجتناب از ملاقی ( فاعلی ) لازم است ؟

قبل از اینکه به این سوال پاسخ بدهیم مواردی را ذکر می کنیم که از محل نزاع خارج است :

الف : اگر ملاقی ( فاعلی ) دو طرف لباس را ملاقات کند شکی نیست که در این صورت ملاقی ( فاعلی ) نجس است

ب : اگر دو تا ملاقی ( فاعلی ) در کار باشد یکی با قسمت بالای لباس ملاقات کند و دیگری با قسمت پایین لباس ملاقات داشته باشد در این صورت علم اجمالی جدیدی ایجاد می شود که باید از هر دو ملاقی ( فاعلی ) اجتناب کنیم همانطور که از هر دو ملاقی ( مفعولی ) باید اجتناب کرد که علم اجمالی اصلی است

ج : سخن در مجرد ملاقات می باشد و الا اگر قرار باشد از ملاقات فراتر باشد مثلا مقداری از اجزای ملاقی ( مفعولی ) به همراه این ملاقات جدا شود ، خود ملاقی (

فاعلی ) یک طرف علم اجمالی می شود

تصور کنید دست خود را در یکی از دو ظرف داخل می کنید و هنگام خروج مقداری از مایع ظرف را با خود خارج می کنید در اینجا دست شما هم یک طرف علم اجمالی است

برمی گردیم به سوالی که مطرح کرده بودیم که آیا در این موارد اجتناب از ملاقی ( فاعلی ) لازم است ؟

قول مشهور بین اصولیین از متاخرین این است که اجتناب از ملاقی ( فاعلی ) واجب نیست

دلیل مشهور : اجتناب از ملاقی ( فاعلی ) ، نجس واجب است و این مطلب از شوون نجاست می باشد که باید از ملاقات کننده آن هم اجتناب کنیم

اما در اینجا ملاقی ( فاعلی ) با نجاست ملاقات نداشته است بلکه با محتمل النجاسه برخورد کرده است که هرچند از خود محتمل النجاسه باید اجتناب کنیم اما از شوون آن اجتناب از ملاقی ( فاعلی ) آن نیست

( از محتمل النجاسه باید اجتناب کنیم چون یک طرف علم اجمالی است و از باب مقدمه باید از آن و از طرف مقابلش اجتناب کرد تا مطمئن بشویم با نجاست ملاقات نداشته ایم )

به عبارت دیگر : وقتی در طهارت ملاقی ( فاعلی ) شک می کنیم در طهارت ملاقی ( مفعولی ) شک داریم اما جریان اصل در این دو مثل هم نیستزیرا رتبه ملاقی ( فاعلی ) از ملاقی ( مفعولی ) تاخر دارد یعنی ابتدا علم اجمالی بین ملاقی ( مفعولی ) و طرف دیگر علم اجمالی تحقق پیدا کرده است و اصل بین این دو جاری شده است و بعد ملاقات صورت گرفته است که اصل در ملاقی ( فاعلی ) به تنهائی می خواهد جاری شود

توضیح : علم اجمالی داریم که یکی از دو لباس نجس می باشد اگر قرار باشد اصل طهارت در لباس اول جاری شود باید اصل طهارت در لباس دوم هم جاری شود و با اجرای اصل در دو طرف علم اجمالی تعارض صورت می گیرد

پس از تعارض دو اصل تساقط می کنند و در نتیجه باید از هر دو لباس اجتناب کنیم اما در مورد ملاقی ( فاعلی ) سخن این چنین نیست و اصل طهارت بدون هیچ مشکلی جاری می شود

در مقابل قول مشهور ، دسته دیگری از اصولیین اعتقاد دارند باید از ملاقی ( فاعلی ) هم اجتناب کرد که به بررسی دلیل آنها می پردازیم

استدلال قائلین به وجوب اجتناب از ملاقی ( فاعلی ) :

علم اجمالی داریم که یکی از دو لباس نجس است این علم ما دو طرف دارد اما بعد از اینکه دست ما مثلا با یکی از دو لباس ملاقات کرد علم اجمالی ما سه طرف دارد که از همه اطراف باید اجتناب شود

زیرا فرقی بین اطراف علم اجمالی نیست و ما باید علم داشته باشیم که از همه اطراف اجتناب کرده ایم

مولف : در تنبیه سوم گذشت که شرط تنجیز علم اجمالی این است که در

هر یک از اطراف علم اجمالی ایجاد تکلیف کند و اگر در بعضی از اطراف ایجاد تکلیف کند و در بعض دیگر ایجاد تکلیف نکند علم اجمالی به تنجز نمی رسد

حال در مانحن فیه ، می گوییم ابتدا به علم اجمالی اول دقت کنید که ما می دانستیم یکی از دو لباس نجس می باشد و احتمال وجود تکلیف در هر یک از اطراف موجود است یعنی یا این لباس نجس است یا آن لباس نجس است

اما در علم اجمالی دوم مطلب این چنین نیست وقتی دست با یکی از دو لباس ملاقات کرد علم اجمالی بین دست و لباس مثل علم اجمالی اول نیست

زیرا از طرف لباس قطعا باید اجتناب کنیم چون قبل از اینکه با دست ملاقات داشته باشد به حکم علم اجمالی اول اجتناب از آن لازم بود اما در مورد نجاست دست ، شبهه بدویه است که برائت جاری می شوداشکال : می توانیم علم اجمالی سومی هم تصور کنیم که یک طرف را ملاقی ( فاعلی ) و ملاقی ( مفعولی ) قرار بدهیم و طرف دیگر را لباسی قرار بدهیم که ملاقاتی با دست نداشته است در نتیجه اجتناب از هر دو طرف لازم است

پاسخ : خیر علم اجمالی سومی در کار نیست شما علم اجمالی اول را با دوم تلفیق کرده اید

مقام دوم:شبهه وجوبیّه :

سخن در مورد شبهه تحریمیه به پایان رسید همانطور که ملاحظه کردید کلام ما در شبهات تحریمیه در شبهه موضوعیه خلاصه شد اما شبهات حکمیه چون دارای تطبیقات عملی در فقه نیستند در شبهه تحریمیه مورد بررسی قرار نمی گیرند

اما شبهه وجوبیه دارای دو قسم می باشد :اول : گاهی تردید ما بین دو امری است که با هم تباین دارند ( متباینین ) مثلا در روز جمعه می دانیم که خداوند از ما تکلیفی خواسته است لکن نمی دانیم نماز ظهر است یا نماز جمعه است

حکم این قسم روشن است باید احتیاط کنیم یعنی هم نماز ظهر را بخوانیم و هم نماز جمعه را انجام بدهیم

دوم : گاهی تردید ما بین اقلّ و اکثر است که به اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی قسمت می شود

تفاوت بین این دو این است که در اقل و اکثر استقلالی ( در صورت وجوب اکثر ) ، اقل با اکثر مغایرت دارد یعنی وقتی ثابت شد هم اقل واجب است و هم اکثر واجب است ما در اینجا دو وجوب داریم و دو حکم داریم و دو ملاک و دو غرض داریم که دو امتثال از ما خواسته می شود به این مثال ها دقت کنید :

الف : می دانم از من نماز فوت شده است که لازم است قضا کنم اما نمی دانم آیا ده رکعت فوت شده است یا بیست رکعت فوت شده است

در این مثال بر فرض اینکه از من بیست رکعت نماز فوت شده باشد وجوب اکثر ربطی به اقل ندارد و هر کدام وجوب جدائی دارند که باید امتثال بشود

ب : می دانم به آقای زید بدهکار هستم اما نمی دانم یک ملیون بدهکاری من است یا دو ملیون بدهکار هستم

در این مثال بر فرض اینکه دو ملیون بدهکار باشم وجوب اکثر ربطی به اقل ندارد

اما در اقل و اکثر ارتباطی (در صورت وجوب اکثر ) یک حکم و یک وجوب بیشتر نیست که دارای یک ملاک است و یک امتثال لازم دارد

مثلا شک داریم نماز به همرای سوره واجب است یا بدون سوره واجب است در اینجا برای اقل و اکثر یک وجوب یک ملاک و یک امتثال بیشتر نیست

البته مشکوک ( اکثر ) در شبهه وجوبیه در اقل و اکثر ارتباطی ، گاهی یک جزء خارجی است مثلا سوره یا قنوط و یا جلسه استراحت ، که شک می کنیم نماز به همرای سوره واجب است یا بدون سوره واجب است وگاهی مشکوک یک شرط است ( شرط یعنی خصوصیتی که در عبادت معتبر است و از یک امر خارجی انتزاع شده است طهارت که در نماز شرط می باشد و از شستن صورت و مسح سر و پا

انتزاع شده است ) که شک می کنیم نماز به همرای طهارت واجب است یا بدون طهارت واجب استو گاهی مشکوک خصوصیتی است که با ماموربه اتحاد دارد مثل ایمان در رقبه که شک می کنیم برای دادن کفاره رقبه با ایمان لازم است یا مطلق رقبه کفایت می کند

اقوال در اقل و اکثر ارتباطی سه نظریه می باشد :

اول : برائت عقلی و شرعی جاری می شود

دوم : احتیاط جاری می شود

سوم : تفصیل بین برائت عقلی و شرعی به این صورت که برائت عقلی جاری نمی شود اما برائت شرعی جاری می شود

مولف : به نظر ما برائت عقلی و شرعی جاری می شود

اما دلیل بر برائت عقلی :

مقدمه : امر مولا مثلا به عنوان صلات تعلق گرفته است این عنوان در واقع خود اجزاء است ، ما اجزاء را در اینجا با هم ملاحظه می کنیم و بر اجزاء لباس وحدت می پوشانیم و آنها را یکی لحاظ می کنیم

با دقت در این مقدمه می گوییم : وقتی دلیلی بر وجوب عنوانی مثل صلات اقامه می شود و مولا می گوید ( اقم الصلاه یعنی نماز را بر پادارید ) این دلیل در واقع بر وجوب اجزاء اقامه شده است زیرا نسبت صلات به اجزاء نسبت مجمل به مفصل است

اما عنوان ( صلات ) در صورتی تمام اجزاء را در بر دارد و امر به اجزاء محسوب می شود که علم داشته باشیم عنوان به تک تک اجزاء منحلّ می شود و انحلال صورت نمی گیرد مگر در مورد اجزائی که مطمئن هستیم داخل در عنوان هستند و الا اگر جزئی مجهول باشد مرکب آن را شامل نمی شود

مثل اینکه امر بدون واسطه سراغ اجزاء رفته باشد شکی نیست که اجزائی را شامل می شود که جزئیت آن اجزاء معلوم باشد نه اجزائی را که جزئیت آنها مشکوک است

در بحث ما هم ، وقتی مکلف تمام تلاش خود را انجام داده است تا اجزای عبادت را بشناسد و انجام بدهد مثلا در مورد نماز او شک دارد که دارای ده جزء می باشد یا قنوط هم داخل می باشد تا نماز دارای یازده جزء شود عقل می گوید اگر مکلف ده جزء را انجام بدهد امتثال را انجام داده است و معنی ندارد که مولا اورا بر جزء مشکوک عقاب کند زیرا چنین عقابی عقاب بلا بیان محسوب می شودخلاصه دلیل عقلی : در مواردی که ماموربه مرکب از چند جزء می باشد و اجزای آن معلوم می باشد الا اینکه در وجود جزء دیگری شک می شود و مکلف تمام تلاش خود را انجام می دهد تا دلیلی بر جزئیت جزء مشکوک پیدا کند اما هیچ حجتی بر جزء مشکوک نیست پس مکلف ماموربه را بدون جزء مشکوک انجام می دهد ، عقل عقاب او را قبیح می داند

در این حکم عقلی تفاوتی نمی کند که مولا قرینه ای بر این مطلب نصب نکرده باشد یا نصب کرده باشد و به مکلف نرسد

اما دلیل بر برائت شرعی : حدیث رفع و باقی ادله برائت شرعی شامل این مورد هم می شود زیرا وجوب جزء یا شرط یا قید مجهول است

آنچه که در مورد اقل و اکثر ارتباطی در شبهه وجوبیه عرض کردیم شامل تمام شبهات حکمیه می شود و فرقی نمی کند که منشا شک فقدان نص باشد مثال هایی که زدیم

یا اجمال نص باشد مثلا دلیلی داریم بر شستشو ظاهر بدن در غسل و ما نمی دانیم داخل گوش از ظاهر شمرده می شود یا از ظاهر شمرده نمی شود

و یا تعارض دو نص باشد مثل اینکه یک دلیل بر جزئیت سوره اقامه شده است و دلیل دیگر بر عدم جزئیت سوره وجود دارد که مقتضای قاعده اولیه در همه این

موارد برائت است

البته در تعارض نصّین حسب قواعد تعارض ، حکم تغییر خواهد کرد که در مبحث متعارضین خواهد آمد

اما در مورد شبهات موضوعیه ، قضیه همان است که در شبهات حکمیه عرض کردیم مثلا مولا ما را امر کرده است به تکریم جماعتی از علماء به صورت عام مجموعی که باید همه آنها را اکرام کنیم تا امر مولا را اطاعت کرده باشیم

پس ما حسب امر مولا همه علماء را اکرام کردیم اما در مورد آقای زید شک داریم عالم است یا عالم نیست به برائت تمسک می کنیم در واقع شک ما رجوع می کند به این مطلب که موضوع دارای اجزای کثیر می باشد یا اجزای قلیل که در اکثر برائت جاری می شود

سوال : چرا در شبهه وجوبیه فقط سخن از اقل و اکثر آمد و در شبهه تحریمیه چنین سخنی گفته نشد ؟جواب : آری در شبهه تحریمیه حرفی از اقل و اکثر زده نمی شود زیرا شک در اکثر در آنجا به شک در اصل تکلیف برمی گردد که مجرای برائت می باشد همینطور در اقل و اکثر استقلالی که شک در اکثر شک در تکلیف زائد است و مجرای برائت است

تنبیهات

تنبیه اول :

حکم نقیصه سهوی :

سخن در مورد مرکبی مثل نماز است که آقای مکلف جزء یا شرط آن را به صورت سهوی فراموش کرده است این سوال مطرح می شود آیا عبادت او باطل است ؟

این نکته را توجه داشته باشید که ما حسب قاعده اولیه سخن می گوییم و

کاری با ادله خارجی نداریم

مولف : این مسئله چند صورت دارد :

صورت اول : دلیلی که بر مرکب اقامه شده است اطلاق دارد و دلالت بر مطلوبیت باقی مانده عمل می کند یعنی چه جزء منسیّ باشد یا نباشد مثل قول امام علیه السلام که می فرماید :لا تترک الصلاه بحال ( نماز در هیچ حالی ترک نمی شود )

البته باید بر باقی مانده لفظ صلات صدق کند

اما حکم این صورت : به مقتضای اطلاق دلیل ، عمل می کنیم و حکم به صحت این نماز می دهیم

پس اگر در جزئیت جزء یا شرطیت شرط در حال نسیان شک کنیم برائت جاری می کنیم و می گوییم در حال نسیان ، نبود جزء یا شرط ضرر ندارد

صورت دوم : دلیلی که بر جزء یا شرط اقامه شده است اطلاق دارد و دلالت بر مدخلیت جزء در مرکب دارد و فرقی بین حالت ذکر و نسیان ندارد مثل قول امام علیه السلام که می فرماید :

لا صلاه الا بطهور ( نماز نیست مگر با طهارت )

اما حکم این صورت : به مقتضای اطلاق دلیل ، عمل می کنیم و حکم به عدم اکتفاء به این نماز می کنیم پس اگر عذر او برطرف شد و از حالت نسیان خارج شد در وقت لازم است اعاده کند و در خارج وقت باید قضاء کند

صورت سوم : دلیل هر یک از مرکب و جزء اطلاق دارد پس دلیل مرکب دلالت بر مطلوبیت باقی مانده عمل می کند و دلیل جزء دلالت بر مدخلیت جزء در مرکب دارد

اما حکم این صورت : دلیل جزء اخصّ از دلیل مرکب است در نتیجه دلیل جزء اطلاق دلیل مرکب را مقیّد می کند

به محتوای دو دلیل دقت کنید :

دلیل مرکب : مطلوبیت اجزائی که انجام شده است و فرقی بین حالت ذکر و نسیان نیست در نتیجه بر وجود امر به باقی مانده عمل دلالت دارد

دلیل جزء : جزء فراموش شده در صحت عمل دخالت داردو انجام باقی مانده در برآورده شدن غرض مولا کفایت نمی کند و فرقی بین حالت ذکر و نسیان نیست

با در کنار قرار دادن این دو دلیل نتیجه می گیریم که دلیل جزء ، اطلاق دلیل مرکب را مقید می کند

به این مثال ها توجه کنید :الف : دلیلی که بر وجوب نماز اقامه می شود اطلاق دارد مثلا اقم الصلاه ، اما مولا در جای دیگر فرموده است لا صلاه الا بطهور ( ترجمه : نماز تنها با طهارت مقبول است ) ، که نشان می دهد طهارت در ماهیت نماز مدخلیت دارد و شامل حالت ذکر و نسیان می شود پس اگر تصور کنیم شخصی فراموش کرد و بدون وضو نماز خواند نماز او باطل است

ب : دلیلی که بر وجوب نماز اقامه می شود اطلاق دارد اما مولا در جای دیگر فرموده است لا صلاه لمن لا یقیم صلبه ( ترجمه : نماز نیست برای کسی که مهره کمرش را راست نمی کند ، کنایه از راست بودن بدن در حال قیام و رکوع ) ، که نشان می دهد راست بودن کمر در ماهیت نماز مدخلیت دارد و شامل حالت ذکر و نسیان می شود

شاید گفته شود چرا در این موارد از برائت عقلی و شرعی استفاده نمی کنید و با اجرای آن حکم به صحت نماز در صورت نسیان بدهید

در جواب می گوییم با وجود اطلاق و تقیید که دلیل اجتهادی هستند نوبت به اصل عملی نمی رسد

صورت چهارم : دلیل هر یک از مرکب و جزء اطلاق ندارد

در مثال هائی که برای صورت های بالا زدیم تصور کنید ، دلیل هر یک از مرکب و جزء اطلاق ندارد و آقای مکلف ماموربه را بدون جزء انجام داده است و بعد از فراغ از عمل متوجه شده است

اما حکم این صورت : برائت جاری می شود

زیرا مطلب از دو حال خارج نیست یا جزئیت لازم بوده است پس اعاده بر این شخص واجب است و یا اینکه جزئیت اختصاص به حالت ذکر داشته است و آنچه انجام داده است کفایت می کند

بهرحال شک در وجوب اعاده ، بسوی شک در جزئیت جزء و شرطیت شرط در حال نسیان بازگشت می کند ( چنین تکلیفی در حال نسیان خواسته شده است ) که برائت جاری می شود و حکم به صحت عمل او می شود

تنبیه دوم

تعذّر اتیان به بعضی از اجزاء :گاهی از اوقات جزئیت یا شرطیت چیزی را نسبت به یک عملی می دانیم مثلا سوره و طهارت برای نماز جزء و شرط هستند

لکن نمی دانیم این جزئیت و شرطیت همیشگی است به صورتی که در حالت عجز و ناتوانائی مکلفین هم از آنها خواسته می شود و چون در این حالت او نمی تواند جزء یا شرط را انجام بدهد اصل عبادت از او برداشته می شود

و یا اینکه این جزئیت و شرطیت در حالت تمکن و قدرت شخص می باشد پس امر به باقی عمل سر جایش محفوظ است و مکلف باید باقی مانده عمل را انجام بدهد

این مسئله چهار صورت دارد :

اول : دلیل مرکب دارای اطلاق است که شامل صورت تمکّن و تعذّر می شود

اما حکم این مسئله : سراغ دلیل اجتهادی می رویم یعنی اطلاق دلیل مرکب

پس می گوییم لازم است باقی مانده را انجام بدهیم

دوم : دلیل جزء یا شرط دارای اطلاق است که شامل صورت تمکن و تعذر می شود

اما حکم این مسئله : سراغ دلیل اجتهادی می رویم یعنی اطلاق دلیل جزء یا شرط پس می گوییم لازم نیست باقی مانده را انجام بدهیم

سوم : هر دو دلیل دارای چنین اطلاقی هستند

اما حکم این مسئله : دلیل جزء اخص از دلیل مرکب است در نتیجه دلیل جزء اطلاق دلیل مرکب را مقید می کند پس لازم نیست باقی مانده را انجام بدهیم

چهارم : هیچکدام دارای چنین اطلاقی نیستند

اما حکم این مسئله : تکلیف مولا به مجموعه اجزاء و شرائط تعلق گرفته است و این شخص از انجام بعضی از اجزاء و شرائط ناتوان می باشد پس مثل این است که از انجام خود تکلیف ناتوان می باشد در نتیجه لازم نیست باقی مانده را انجام بدهد

در واقع انجام باقی مانده ، تکلیف جدیدی است که برائت جاری می شود

قاعده میسور :بعضی از علماء می گویند انجام دادن باقی عمل واجب است دلیل آنها قاعده میسور است که حدیث نبویّ و علویّ بر این قاعده دلالت می کند

بررسی روایت نبوی :

روی مسلم فی صحیحه عن ابی هریره انّه قال :

خطبنا رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم فقال : ایّها النّاس قد فرض علیکم الحجّ فحجّوا

فقال رجل : ا کلّ عام یا رسول الله

فسکت حتی قالها ثلاثا

فقال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم : لو قلت نعم ، لوجب و لما استطعتم

قال صلّی الله علیه وآله وسلّم : ذرونی ما ترکتکم فانّما هلک من قبلکم بکثره سوالهم و

اختلافهم علی انبیائهم ثم فاذا امرتکم بشیئ فاتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیئ فدعوه ( التاج الجامع للاصول کتاب الحج )

ترجمه : رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) برای ما خطبه خواند و فرمودند : ای مردم حج برشما واجب شده است پس به حج بروید

شخصی سوال کرد ، آیا هر سال واجب است که به حج برویم

رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سکوت کردند ، اما آن شخص سوال خود را سه بار تکرار کرد

رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فرمودند : اگر در پاسخ سوال شما بگویم آری ، حج هر سال بر شما واجب می شود و شما قدرت ندارید که آن را انجام بدهید

سپس رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فرمودند : رها کنید چیزی را که به آن نمی پردازم ، به درستی که گذشتگان بخاطر سوال های فراوان و اختلاف با پیامبرانشان هلاک شدند

پس زمانی که به چیزی شما را امر می کنم آن مقدار که می توانید انجام بدهید و زمانی که از چیزی شما را نهی می کنم پس رهایش کنید

مولف : روایت از حیث سند ومتن صلاحیت استتدلال را ندارد :اما از جهت سندی : ناقل ( ابوهریره ملعون ) از افرادی است که صحیح نیست به روایات او احتجاج کرد

اما از جهت متنی : نگاه روایت به سوی واجبی است که دارای افراد است مثل حج ، که آن شخص سوال می کند هر سال باید به حج برویم ، در حالی که سخن ما در مورد واجبی است که دارای اجزاء می باشد

بررسی روایت علویّ

این روایت در کتاب عوالی اللالی آمده است که :

قال الامام علی علیه السلام : لایترک المیسور بالمعسور

ترجمه : مقدار تکلیفی که از دست مکلف بر می آید به علت آنچه که دشوار است ترک نمی شود

و در همین کتاب حدیث دیگری از آقا امیرالمومنین علی ابن ابی طالب علیهما السلام نقل شده است که :

ما لا یدرک کلّه لایترک کلّه

ترجمه : تکلیفی که همه آن انجام نمی شود از اساس و ریشه ترک نمی شود

مولف : سند دو روایت ثابت نیست ، اما از حیث دلالت مشکلی ندارند البته باید بر میسور صدق کند که این میسور همان معسور است مثلا عملی که دارای ده جزء می باشد شخص بتواند هشت جزء آن را انجام بدهد نه اینکه تنها پنج جزء آن را بتواند انجام بدهد

و در روایت دوم باید عملی که انجام می شود ( مدرک ) مرتبه ای ضعیف تر از اصل عمل ( ما لا یدرک ) باشد

تنبیه سوم

حکم زیادت سهویّه :

زیادت جزء سه صورت دارد :

اول : گاهی در مورد اجزای یک مرکب مثل نماز ، عدم زیادت هر جزئی برای مرکب و مجموع ، قید می شود مثلا مولا بگوید : نماز بر شما واجب است به شرط اینکه هیچ جزئی را بیشتر انجام ندهی ( تجب علیک الصلاه بشرط ان لا تزید جزءا من اجزائها )

شکی نیست اگر مکلف جزئی را بیشتر انجام دهد نماز او باطل است چون فعل او با ماموربه مطابقت ندارددوم : گاهی در مورد جزئی ، عدم زیادت قید می شود مثلا مولا بگوید : رکوع کن بشرط اینکه بیشتر انجام ندهی ( ارکع بشرط عدم الزیاده )

شکی نیست اگر مکلف این جزء را بیشتر انجام بدهد نماز او باطل است چون فعل او با ماموربه مطابقت ندارد

سوم : گاهی در مورد جزئی ، نسبت به زیادت لابشرط می باشد یعنی زیادت و عدم زیادت در صحت و بطلان عبادت موثر نیست

شکی نیست که عبادت در این صورت صحیح می باشد

اما سخن ما در اینجا ، موردی است که کیفیت اعتبار جزء معلوم نیست و نمی دانیم که داخل در کدام صورت است باید ببینیم مقتضای قاعده اولیه و ثانویه چیست

مقتضای قاعده اولیه برائت است زیرا شک می کنیم عدم زیادت جزء ، قید مرکب است یا قید جزء است و یا زیادت مانع است یا قاطع است در همه این موارد برائت جاری می کنیم

اما مقتضای قاعده ثانویه در فقه مورد بررسی قرار می گیرد به اجمال عرض می کنیم : طبق قاعده لا تعاد باید بین رکن و غیر رکن فرق بگذاریم

روی زراره عن ابی جعفر علیه السلام :

قال : لا تعاد الصلاه الا من خمسه الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود

ثم قال : القراءه سنّه و التشهّد سنّه فلا تنقض السنه الفریضه

( الوسائل الباب 29 من ابواب القراءه الحدیث 5 )

ترجمه : امام باقر علیه السلام فرمودند :

اعاده نمی شود نماز مگر بخاطر چنج چیز ، طهارت و وقت و قبله و رکوع و سجده

سپس فرمودند : قرائت سنّت می باشد و تشهّد سنت می باشد و فریضه بواسطه سنت نقض نمی شود

البته روایت لاتعاد در صورتی به سخن ما ربط دارد که شامل نقصان و زیادتی در نماز هم بشود

تنبیه چهارم دوران امر بین شرطیّت و بین مانعیت یا قاطعیت چیزی در عبادت :

گاهی اعتبار چیزی را در ماموربه می دانیم و لکن نمی دانیم وجود این چیز در صحّت ماموربه موثّر است یا وجود آن مانع از صحت ماموربه می باشد به این مثال ها دقت کنید :

الف : در مورد جهر به قرائت در نماز ظهر جمعه ، دسته ای از علماء قائل به وجوب هستند در حالی که دسته دیگری از علماء قائل به اخفات شدند

ب : بعد از داخل شدن مصلی در سوره و فراموشی سوره حمد در تدارک حمد بین علماء اختلاف است

ج : شک در تمام بودن و یا شکسته بودن نماز مصلی ، که نمی دانیم رکعت سوم و چهارم جزء نماز است یا مانع صحت می باشد

در همه این موارد اگر احتیاط امکان دارد باید رعایت کنیم مثلا در مثال اول که نماز ظهر باشد دارای افراد طولی است یعنی از اذان ظهر تا مغرب فرصت خواندن نماز را داریم پس می توانیم احتیاط کنیم و یک بار نماز را به صورت جهر و یک بار به صورت اخفات انجام بدهیم

اما در جائی که احتیاط ممکن نیست مثلا در نماز جمعه شک کنیم آیا جهر جزء نماز می باشد یا مانع است چون احتیاط ممکن نیست پس حکم به تخییر می کنیم

نکته : تفاوت مانع با قاطع ، در این است که مانع با ماهیت ماموربه سازگار نیست مثل پوشیدن لباس غیرماکول اللحم اما قاطع با هیئت اتصالیه ماموربه منافات دارد مثل استدبار

خاتمه: در شرایط عمل به اصل احتیاط و اصل برائت :

در اینجا دو قسم شرط داریم :

اول : بعضی از شرایط ، موضوع اصل را برای ما تحقق می دهند به صورتی که اگر شرط نباشد محلّی برای اجرای اصل باقی نمی ماند ، این شرایط ، شرط جریان اصل

هستند ( شرط جریان اصل )

دوم : بعضی از شرایط وجودشان ، شرط برای عمل به اصل می باشد به صورتی که اصل جاری است لکن عمل به اصل متوقف بر این شرط می باشد ( شرط عمل به اصل )

اما شرط جریان اصل احتیاط : احتیاط در هر حالی نیکو است و عقل حکم به حسن آن می کندبرای عمل به احتیاط دو شرط وجود دارد :

اول : احتیاط نباید مستلزم اختلال نظام شود تصور کنید در موردی از شبهات غیر محصوره اگر بخواهیم احتیاط کنیم مردم از زندگی عادی خود خارج می شوند مثل اینکه یک مرغ فروشی در شهر قم مرغ میته می فروشد اگر قرار باشد از همه مرغ فروشی های این شهر اجتناب کنیم زندگی عادی مختلّ می شود

ب : احتیاطی که می خواهیم انجام بدهیم با احتیاط دیگری مخالفت نداشته باشد مثلا از تصرف در مال یتیم احتیاط می کنیم اما این احتیاط ما موجب می شود که مال او از بین برود

احتیاط در این موارد می باشد :

اول : احتیاط در شبهات بدویه که به آن احتیاط مطلق گفته می شود

دوم : احتیاط در مواردی که علم وجدانی اجمالی داریم

سوم : احتیاط در مواردی که حجت شرعی موجود است و این دلیل دارای اطلاق می باشد که شامل معلوم تفصیلی و اجمالی می شود

اما شرط جریان برائت :

در شبهات حکمیه تنها یک شرط موجود است و آن تفحص می باشد یعنی شما حق ندارید از همان ابتدا به برائت تمسک کنید باید اول سراغ دلیل اجتهادی بروید ببینید در مسئله دلیل اجتهادی موجود است اگر نبود برائت را جاری کنید

زیرا در برائت می گوییم بیان به مکلف نرسیده است ( بیان واصل ) پس عقاب او قبیح است حال باید ببینیم مقصود از بیان واصل چیست

توضیح بیان واصل : وقتی از یک مجتهد در یک مسئله ای پرسشی می شود او حق ندارد از همان ابتدا برائت را جاری کند باید تفحص کند و ببیند آیا مولا بیانی دارد

اما کجا بدنبال این بیان برود گفته می شود مجتهد در مظانّ بیان باید تفحص کند یعنی نزد راویان حدیث و در جوامع حدیثی و صاحبان علم جستجو کند اگر چیزی نیافت می تواند برائت را جاری کند

اما در شبهات موضوعیه ، علمای اصولی تسالم و توافق دارند که تفحص لازم نیست اما به نظر ما این مطلب را به صورت کلی در تمام شبهات موضوعیه نمی توان قبول کردزیرا در شبهات موضوعیه گاهی علم به واقع با کمترین توجه ای حاصل می شود به این مثال ها دقت کنید :

الف : شک داریم فجر و صبح صادق شده است یا خیر و فقط لازم است به بیرون و افق نگاه کنیم

ب : شک داریم این اموال زکویّ به حد نصاب رسیده است یا خیر و فقط لازم است محاسبه کنیم

ج : شک داریم سود ما از هزینه های ما بیشتر است یا خیر و فقط لازم است محاسبه کنیم

د : شک داریم در حصول استطاعت مالی برای حج و فقط لازم است محاسبه کنیم

ذ : شک در مقدار قرضی که بر گردن ماست داریم و فقط لازم است به دفتر محاسبه خود رجوع کنیم

چگونه بگوییم در این موارد تفحص لازم نیست ، آری گاهی تحصیل علم متوقف بر مقدمات بعیده ای می باشد که حق با مشهور است و تفحص لازم ندارد

اما شرایط عمل به اصل برائت :

اول : عمل به برائت موجب تعارض با اصل دیگری نشود مثلا در موارد علم اجمالی ، اجرای برائت در یک طرف علم اجمالی با اجرای برائت در طرف دیگر معارض است

شما می دانید یکی از این دو ظرف غصبی است اجرای برائت در ظرف الف با اجرای برائت در ظرف ب معارض می باشد و نمی توانید در هیچ طرف برائت را جاری کنید

دوم : بر خلاف منّت نباشد ( زیرا حدیث رفع که دلیل ما در برائت شرعی است در مقام امتنان می باشد ) یعنی اصل برائت برای رفع تکلیف آمده است نه اینکه بواسطه آن بخواهیم اثبات تکلیف کنیم

البته این شرط در فقره اضطرار در حدیث رفع هم می باشد شما تصور کنید شخصی مضطر شده است که از غذای دیگران استفاده کند آنچه که بواسطه حدیث رفع برداشته می شود حرمت اکل می باشد نه اینکه ضمانت هم برداشته شود اگر قرار باشد ضمانت برداشته شود با امتنانی بودن حدیث رفع سازگار نیست

نکته :

آیا عمل شخصی که تفحص انجام نداده است و به برائت عمل کرده است صحیح است ؟

این سوال در مورد آقای مجتهدی است که بدون جستجو از دلیل اجتهادی فتوا به برائت بدهد و یا اینکه فرد عوام الناس ، تقلید را ترک کند و بدون تقلید مشغول عمل بشود

آیا عمل این دو نفر ( مجتهد ، مقلد ) صحیح می باشد ؟

چند صورت تصور می شود :

اول : عمل توصلی باشد و فعل شخص مخالف با آن باشد در این صورت صحیح نمی باشد

دوم : عمل تعبدی باشد و فعل شخص مخالف با آن باشد در این صورت صحیح نیست

سوم : عمل توصلی باشد و فعل شخص مطابق با آن باشد در این صورت صحیح است

چهارم : عمل تعبدی است و فعل شخص مطابق با آن باشد دو صورت تصور می شود :

اول : شخص به همرای عمل قصد قربت را نتوانسته انجام بدهد چون می دانست که به وظیفه خود ( تفحص از دلیل ) عمل نکرده است

دوم : شخص به همرای عمل قصد قربت را توانسته انجام بدهد چون هنگام عمل غافل بود و حواسش نبود که باید تفحص انجام بدهد

البته فقهاء در فقه دو مورد را از جاهل مقصر استثناء کرده اند و فرموده اند که نماز این دو نفر صحیح می باشد علت این مطلب روایات فراوانی است که در این دو مورد داریم :

اول : اگر مسافر در سفر بجای نماز شکسته نماز را کامل بخواند

دوم : اگر جهر و اخفات را برعکس انجام بدهد

اصل چهارم:استصحاب :

اشاره

استصحاب نقش بزرگی در استنباط وظیفه عملیه مکلفین دارد ، فقهاء از عصر ائمه اطهار صلوات الله علیهم اجمعین تا کنون به این اصل تمسک می کنند

وجه تمایز این اصل از باقی اصول عملیه ، وجود حالت سابقه و لحاظ آن می باشد

اما وجود حالت سابقه که اساس استصحاب می باشد

اما اشتراط اینکه حالت سابقه لحاظ شود ، چون باید حالت سابقه نزد شارع معتبر باشد و الا در بعضی از موارد نزد بعضی از علماء حالت سابقه اعتبار ندارد و نمی توان به استصحاب تمسک کرد

مثلا شیخ انصاری در شک در مقتضی استصحاب را جاری نمی کند و محقق نراقی و محقق خوئی در موضوعات استصحاب را جاری می کنند و در احکام به ادله دیگر تمسک می کنند

ابتدا چند مطلب را عرض می کنیم :

مطلب اول : استصحاب در لغت و اصطلاح :

در لغت ، وقتی شما چیزی را به همراه دارید یا درخواست همراهی چیزی را دارید از کلمه استصحاب استفاده می شود

و در اصطلاح ، باقی گذاشتن و پایدار کردن آنچه که بوده است بر همانی که بوده است ( ابقاء ما کان علی ما کان )

مثلا شما ساعت هفت صبح وضو گرفتی ، بعد از آن در ساعت دوازده شک می کنی همچنان طهارت داری یا طهارت شما نقض شده است چون احتمال می دهی در این چند ساعت کاری انجام دادی که ناقض وضو می باشد از استصحاب کمک می گیری و طهارتی را که ساعت هفت حاصل شد را بر همان حالت باقی و پایدار می کنی این عملیات ذهنی ، استصحاب گفته می شود

نکته : قدماء از علمای اصولی ، استصحاب را اماره ظنّی می دانستند ، نگاه آنها به یقین سابق بوده است که یک اماره ظنّی برای بقای شیئ در حالت شک محسوب می شود

البته مراد از شک ، شک منطقی نیست که تساوی دو طرف باشد و اشکال شود که شک با ظنّ به بقاء ، ناسازگار است زیرا شما از یک طرف می گویید در حالت شک باشد و از طرف دیگر می گویید ظنّ به بقاء داشته باشد ، بلکه مراد از شک معنای اعمی است که صورت ظن به بقاء را هم شامل می شود

اما متاخرین از علمای اصولی ، استصحاب را اصل عملی می دانند که بر باقی اصول مقدم می باشد در واقع آنها استصحاب را بر هر اصلی مقدم می کنند در حالی که تمام امارات را بر استصحاب مقدم می کنندلذا مشهور شده است این جمله که استصحاب عرش اصول است که نشان می دهد بر همه اصول عملیه مقدم است و در ادامه گفته می شود استصحاب فرش امارات است یعنی تمام امارات بر استصحاب مقدم هستند ( الاستصحاب عرش الاصول و فرش الامارات )

مطلب دوم : استصحاب مسئله اصولی است :

بین علمای اصولی این سوال مطرح می شود که استصحاب یک مسئله اصولی است یا داخل در قواعد فقهی است ؟

برای پاسخ به این سوال ما باید معیار تشخیص بین مسئله اصولیه و قاعده فقهیه را بیان کنیم :

معیار تمییز بین مسائل اصولی با قواعد فقهی ، محمولات این دو مسئله ها می باشد

توضیح : در قواعد فقهی ، محمولات یا حکم فرعی تکلیفی است یعنی همان وجوب ، حرمت ، استحباب ، کراهت و اباحه است و یا حکم فرعی وضعی است مثل ضمان ، صحت و بطلان..........

به این مثال ها دقت کنید :

الف : کل شیئ حلال حتّی تعلم انّه حرام ( ترجمه : همه چیز حلال است تا اینکه بدانی حرام می باشد ) در این جمله محمول حلیّت است که از احکام فرعی تکلیفی است پس داخل در قواعد فقهیه می شود

ب : ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده ( ترجمه : آنچه که صحیح اش ضمان آور است فاسد آن هم ضمان آور است ) در این جمله محمول ضمان است که از احکام فرعی وضعی است پس داخل در قواعد فقهیه می شود

ج : لا تعاد الصلاه الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود ( ترجمه : نماز اعاده نمی شود مگر بخاطر پنج چیز طهارت و وقت و قبله و رکوع و سجده ) در این جمله محمول بطلان و صحت می باشد یعنی در این پنج مورد نماز باطل است و در باقی موارد صحیح است و صحت و بطلان از احکام فرعی وضعی است پس داخل در قواعد فقهیه است

این میزان در قواعد فقهیه است

اما معیار در قواعد اصولی چیز دیگری است زیرا محمول در این مسائل ، حول حجیّت و عدم حجیت است مثلا می گوییم : ظواهر حجت هستند ، شهرت عملیه حجت است ، خبر واحد حجت است ، استصحاب حجت است و..........اشکال : گاهی از اوقات در مسائل اصولی ، حجیت محمول نیست مثلا گفته می شود : امر در وجوب ظهور دارد و یا گفته می شود نهی ظهور در حرمت دارد که ظهور محمول است

جواب : اگر کمی دقت کنیم می بینیم که در این نوع مسائل هم سخن از حجیت است چون با اثبات ظهور در امر و نهی بدنبال اقامه حجت بر وجوب و تحریم هستیم

در واقع ظهور صغرای کبرای حجیت می باشد و می گوییم : امر ظاهر در وجوب است و هر ظهوری حجت می باشد

مطلب سوم : ارکان استصحاب :