بررسی فقهی مسئله حضور کودکان در مسجد

مشخصات کتاب

عنوان کتاب:  بررسی فقهی مسئله حضور کودکان در مسجد

 تهیه : دفتر مطالعات، پژوهش ها و ارتباطات حوزوی مرکز رسیدگی به امور مسجد

 نویسنده:  سید مصطفی بهشتی

نظارت علمی: آیت الله سید احمد خاتمی، آیت الله عندلیب همدانی ویراستار علی ابوالمعالی

طرح جلد:  سروش رسانه

صفحه آرایی:  کارگاه طراحی و گرافیک کمان

آدرس:  قم ،45 متری آیت الله صدوقی رحمة الله علیه، 20 متری حضرت ابوالفضلعلیه السلام، پلاک103

تلفن:  36-32923835-025

دورنگار:  32923837 -025

نوبت چاپ:  اول، خرداد ماه 1397

شمارگان:  3000 نسخه

چاپ : زلال کوثر

نشانی اینترنتی :www.asar.masjed.ir

مرا کز پخش:  قم ،45 متری آیت الله صدوقی رحمة الله علیه،

20 متری حضرت ابوالفضل علیه السلام ، پلاک103

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی فقهی مسئله حضور کودکان در مسجد

فهرست مطالب

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

مقدمه

یکی از مهم‌ترین سرمایه‌های هر کشوری سرمایه‌های انسانی آن است به وجهی که به هر میزان به لحاظ کمی و کیفی این سرمایه‌های انسانی در سطح بالاتری باشند، بی‌تردید آن کشور از همه جهت پیشرو خواهد بود و سریع تر از رقبای دیگر می‌تواند به هدف تعیین شده برسد.

از همین رو کشورهای پیشرفته یا در حال پیشرفت برنامه‌های بسیار دقیقی برای افزایش یا کاهش جمعیت (بر مبنای نگاه‌های ایدئولوژیک خود) و همچنین بالا بردن سطح کارآمدی و کیفیت نیروی انسانی خود دارند. دقت نظر بسیار بالا و تمرکز علمی و عملی بر تربیت هدفمند و هوشمند و همچنین صرف هزینه‌های بسیار بالا جهت افزایش کیفیت این سبک از تربیت، همه نشان از اهمیت این موضوع در شاخص‌های توسعه هر کشوری است.

جمهوری اسلامی ایران نیز از این قاعده مستثنی نبوده و نیست، اگر چه به دلیل برخی بی‌توجهی‌ها در سال‌های دهه 70، جمعیت ایران به لحاظ کمی، کاهش پیدا کرد ولی با تدبیر رهبری معظم انقلاب اسلامی در سال‌های اخیر این خلأ در حال رفع شدن است لیکن علیرغم همه‌ی توصیه‌هایی که اولاً اسلام و در ثانی علمای اسلام پیرامون اهمیت و اهتمام ویژه نسبت به تربیت دارند، بعد از گذشت سال ها از پیروزی انقلاب اسلامی، هنوز در این جهت نظام تربیت در جمهوری اسلامی با چالش‌های بسیاری مواجه است. تأکیدات مکرر امام

خمینی قدس سره و مقام معظم رهبری دام ضله العالی پیرامون توجه ویژه به تربیت وآموزش اسلامی و معنوی کودک و نوجوان وکادر سازی برای آینده انقلاب اسلامی، هرچند موجب شده که کارهای بسیاری انجام شود ولی هنوز با آن نقطه مطلوب فاصله بسیاری وجود دارد.

اما در سیر تربیت نسل های آینده که باید اسلام را به پیش برند و پیشرو در حرکت این انقلاب اسلامی باشند، نقش روحانیت معظم و به خصوص ائمه جماعات مستقر در مساجد و خانه‌های خدا نقشی بی‌بدیل است. توجه به این مهم که تربیت اسلامی در مکانی اسلامی و معنوی قطعاً بهتر واقع می‌شود از بدیهیات بوده و چه مکانی بهتر و مقدس‌تر از مسجد در اسلام می‌توان برای تربیت اسلامی یافت. از همین رو مرکز رسیدگی به امور مساجد سال 93 را به عنوان مسجد، کودک و نوجوان نام‌گذاری نمود تا توجه روحانیت معظم را نسبت به اهمیت و نقش ایشان در کادر‌سازی و انسان‌سازی برای اسلام و انقلاب جلب کند.

یکی از معضلاتی که در تربیت کودک و نوجوان در مسجد هر ازچند گاهی به آن اشاره می شود و به عنوان مستمسکی جهت عدم توجه به این مهم مورد استفاده قرار می گیرد بحث «عدم جواز ورود کودک و نوجوان» به مسجد است که این مسئله را به عنوان یک حکم شرعی با استناد به برخی از فتاوا و احادیث وارده در این خصوص مطرح می کنند. هرچند این حکم شرعی توسط برخی از مراجع معظم قیوداتی دارد و برخی از ایشان نیز با نقض و ابرام نسبت به حدیث مورد اشاره آن را رد کرده‌اند، لیکن به دلیل اشاعه آن در مباحث علمی مناسب دیدیم پیرامون آن بحثی علمی و متقن، تحت نظارت و اشراف علمی علمای معظم ارائه داده تا زوایای آن برای اهل تحقیق و پژوهش بهتر مشخص شود.

اثر پیش رو در همین راستا تدوین شده است و بحث مورد اشاره را در دو بخش حدیثی و فقهی به طور مجزا مورد مداقه علمی قرار داده است.

این پژوهش با نظارت علمی و دقیق حضرات آیات سید احمد خاتمی و عندلیب همدانی، به قلم حجت الاسلام و المسلمین سید مصطفی بهشتی به رشته تحریر درآمده است و جا دارد از تلاش‌های ایشان در طول یک سال گذشته برای انجام این مهم تقدیر وتشکر نماییم.

امیدواریم این اثر، در نگاه شما گرامیان به ویژه ائمه محترم جماعات مقبول افتد و پیشنهادها و نظرهای ارزشمند خویش را از خادمان خود در دفترمطالعات، پژوهش ها و ارتباطات حوزوی مرکز دریغ نفرمایید.

جعلنا الله و إیاکم من عامری مساجدالله

مرکز رسیدگی به امور مساجد

دفتر مطالعات، پژوهش‌ها و ارتباطات حوزوی

پیشگفتار

مسجد مهم ترین پایگاه دینی مسلمانان و مکانی ارزشمند برای رشد معنوی همۀ اقشار جامعه به حساب می‌آید؛ به همین دلیل است که در برخی از آیات قرآن ⁽¹⁾و در شمار فراوانی از روایات اهل بیت ⁽²⁾علیهم السلام به حضور در این مکان مقدس سفارش شده است. کنکاش در منابع دینی نشان می‌دهد که مسجد از دیدگاه اسلام کانون توجه مسلمان‌ها شمرده می‌شود و به همین دلیل احکام مرتبط با این مکانِ پرکاربرد و پررفت‌و آمد، پرتعداد و مورد ابتلاست؛ به بیان دیگر کثرت روایات مرتبط با مسجد و فراوانی احکام و دستور العمل های مربوط به آن نشانگر اهمیت ویژه این مکان مقدس در دیدگاه شارع است.

شیخ حر عاملی در کتاب شریف «وسائل الشیعه» مجموعه روایات مرتبط با مسجد را ذیل عنوان «ابواب احکام المساجد» جمع آوری و آن ها را در هفتاد باب تنظیم و تبویب ⁽³⁾کرده است. گذشته از این در دیگر ابواب فقهی نیز روایات فراوانی پیرامون احکام مسجد وجود دارند که به دلیل

ارتباط بیشتر با موضوعاتی نظیر طهارت⁽¹⁾یا اعتکاف⁽²⁾در همان ابواب مطرح شده‌اند. با توجه به مجموعۀ این روایات می‌توان احکام مسجد را از نظر حکم تکلیفی به پنج دستۀ واجبات، محرمات، مکروهات، مستحبات و مباحات مسجد تقسیم کرد.

با اینکه بررسی احکام الزام آوری همچون وجوب و حرمت از جهت پیامدهای قطعی عقاب و ثواب، از اهمیت بیشتری برخوردار است، نباید به این بهانه از احکام مستحبات و مکروهات غافل شد. در میان این احکام متعدد تکلیفی، حکمی وجود دارد که با توجه به شرایط امروز جامعه نیازمند بررسی و تحلیل دقیق‌تری است. این حکم که در بسیاری از رساله‌های عملیه نیز مطرح شده، گویای «کراهتِ آوردن کودکان به مسجد» است؛ البته برخی از فقها این حکم را مقید به گروه خاصی از کودکان دانسته، ورود دیگر کودکان را به مسجد، مستحب می‌دانند. البته دیدگاه‌های دیگری نیز در این مسئله وجود دارد که به تفصیل مورد تحلیل و بررسی قرار خواهد گرفت.

با توجه به اهمیت این موضوع لازم است که بررسی آن از دریچه دو علم فقه و حدیث مورد تحلیل قرار گیرد؛ به همین جهت در جلد اول از این نوشتار به «بررسی فقهی مسئله آوردن کودکان به مسجد» می پردازیم و در جلد دوم «بررسی حدیثی مسئله حضور کودکان در مسجد» انجام خواهد گرفت.

بیان مسئله

اقامه نماز در مسجد و حضور در اجتماع مسلمانان یکی از مستحباتی است که تأکید فراوانی بر آن شده است؛ تا آنجا که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم می‌فرماید:

«لا صَلاةَ لِمَن لَم یُصَلِّ في المَسجِدِ مَع المُسلمینَ إلاّ مِن عِلَّةٍ»⁽¹⁾:

کسی که بدون علت و عذری، نمازش را در مسجد با مسلمانان نگزارد، نماز ندارد (نمازش پذیرفته نیست).

اگرچه شیخ طوسی (م 460) در مورد این دسته از روایات می ‌گوید:

«إِنَّمَا أَرَادَ لَا صَلَاةَ فَاضِلَةً کامِلَةً دُونَ أَنْ یکونَ الْمُرَادُ رَفْعَ جَوَازِهَا»⁽²⁾:

مقصود از این روایت تنها، نماز برتر و کامل است و مراد از آن عدم جواز نماز خواندن در غیر مسجد نیست.

به هر حال این نحوۀ بیان که به طرق مختلف و به صورت پیاپی از زبان معصومان علیهم السلام به مردم گوشزد شده است، نشانگر جایگاه ویژه این حکم و استحباب مؤکدِ حضور در مساجد و برگزاری نماز جماعت در این مکان مقدس است⁽³⁾. در دسته دیگری از روایات نیز به مسئله استحباب نشستن در مسجد و انتظار کشیدن برای نماز جماعت اشاره شده است⁽⁴⁾که خود حاکی از رجحان ارتباط تنگاتنگ و همیشگی مسلمانان با نهاد مسجد است.

در این میان یکی از سؤالات مرتبط با این مسئله این است که آیا این استحباب، به سن و سال ویژه‌ای اختصاص دارد یا اینکه درهای مسجد

به روی همه مردم گشوده است؟ آیا مسجد فقط برای گروه خاصی از مردم طراحی شده است یا اینکه هیچ محدودیت سنی برای ورود افراد به مسجد وجود ندارد؟

اهمیت این پرسش زمانی خود را نشان می‌دهد که بدانیم بسیاری از فقیهان بر اساس روایاتی از معصوم علیهم السلام، به کراهت آوردن کودکان به مسجد فتوا داده‌اند؛ اما در مقابل، برخی دیگر از فقها این کراهت را به کودکان خاصی محدود دانسته‌اند. برخی دیگر نیز فتوا به استحباب یا اولویت و یا رجحانِ آوردن معمولِ کودکان به مسجد داده‌اند؛ بنابراین باید دید که آیا شارع مقدس مؤمنان را از آوردن کودکان به مسجد پرهیز داده است یا اینکه ورود آن ها را همانند دیگران می‌داند؟ اگر چنین محدودیتی وجود دارد، آیا شامل تمامی کودکان می‌شود یا اینکه قید و بند و تبصره‌ای در این مورد وجود دارد؟

ضرورت بررسی مسئله

الف) ضرورت فقهی

فتاوای فقها در این مسئله معمولاً در محدودۀ احکام الزام آور نیست و غالباً حول محور کراهت، اباحه یا استحباب می‌گردد؛ اما این نکته دلیلی بر کم اهمیت بودن این مسئله نیست؛ زیرا اهمیت و ضرورت یک مسئله به عوامل مختلفی نظیر مبتلا به بودن آن برای عموم مردم یا میزان تأثیر آن در جامعه اسلامی بستگی دارد؛ به بیان دیگر اگرچه فتوای علما در مورد این مسئله یک حکم الزام آور نیست، بررسی آن به چند دلیل از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است:

اولاً گستره مساجد در جای جای جهان اسلام گویای کثرت افراد مبتلا به این مسئله است. از یک سو پدران و مادران مسلمان و مؤمنی که به تربیت

دینی فرزندانشان علاقه مند هستند و از سوی دیگر مسئولان اماکن دینی، به دلیل همگام سازی مسجد با احکام شرعی و برنامه ریزی متناسب با اوامر دینی، خواهان دانستن حکم شرعی این مسئله اند.

ثانیاً اگرچه حکم کراهت یا استحباب در این مسئله یک حکم الزام آور نیست؛ تأثیر گذاری آن بسیار بیشتر از برخی از احکام الزام آور است؛ چراکه حکم این مسئله هر چه باشد، تأثیر فراوانی بر فرهنگ مسلمانان خواهد گذاشت و روند اجتماعی، فرهنگی، آموزشی و تربیتی جامعه مسلمین را جهت خواهد داد.

ثالثاً بررسی این مسئله به ویژه در دوران کنونی، به دلیل شرایط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ویژه‌ای که جهان اسلام با آن روبروست، لزوم و ضرورت بیشتری یافته است. هجمه شدید فرهنگی که در عصر حاضر علیه دین مبین اسلام وجود دارد و بیش از هر کس، کودکان جامعه اسلامی را هدف خود قرار داده است، ضرورت دیگری برای بررسی این مسئله است؛ چراکه اگر به این نتیجه برسیم که شارع رضایتی به حضور کودکان در مسجد ندارد، باید در پی راه‌های دیگری برای صیانت از آیین کودکان مسلمان باشیم و چاره دیگری بیندیشیم.

ب) ضرورت تربیتی

تربیت نسل دیندار و معتقد به آموزه‌های دینی یکی از دغدغه‌های آیینی ماست. انتقال آموزه‌های پربار و انسان ساز اسلام عزیز به نسل بعدی، وظیفه ای بس دشوار است که بنا بر روایات مختلف، بر دوش یکایک مسلمانان سنگینی می‌کند. تربیت شایسته نسل جدید نیازمند عوامل مختلفی است که توجه به عنصر زمان و مکان از لوازم ضروری آن است. مسلماً محیطی که ما در آن زندگی می‌کنیم و مکان هایی که روزانه به آن رفت و آمد می‌کنیم، تأثیر بسزایی در روح و روان ما می گذارد. این

مسئله در مورد کودکان و نوجوانان از حساسیت بیشتری برخوردار است؛ چراکه تأثیر پذیری آن ها از محیط پیرامونی شان بسیار بیشتر از حدّ تصور ماست.

با توجه به آنچه بیان شد و با در نظر داشتن شرایط حساس دنیای کنونی، ارائه یک بستر تربیت محور، برای رفت و آمد و حضور کودکان در آن امری ضروری به نظر می‌رسد. خصوصاً در دورانی که هر روزمکان ها، بسترها و بسته‌های گوناگون فرهنگی به عموم مردم مسلمان عرضه می‌شود و دشمنان اسلام در پی تسلط بر افکار کودکان مسلمان هستند، باید بستری مناسب برای تربیت کودکان در نظر گرفت. در نگاه اول، با توجه به دیدگاه ارزش مدار و مقدسی که آیین اسلام درباره مسجد دارد، باید گفت که مسجد بهترین پیشنهاد برای این موضوع است. اما باید دید که دیدگاه شریعت دراین باره چیست و آیا آیین ما مطلب دیگری جز این به ما عرضه کرده است؟

ج) ضرورت فرهنگی- اجتماعی

نهاد مسجد یک سازمان چند منظوره و با کارکردهای مختلف است که در زمینه‌های گوناگون انسانی تأثیر گذار می‌باشد. طراحی سازمان مسجد به گونه‌ای است که هم رشد فردی و هم تعالی اجتماعی مسلمانان را درنظر دارد. توجه به آیات و روایات و کنکاش در سیره معصومان علیهم السلام نشان می‌دهد که مسجد، افزون بر رشد معنوی و تربیتی جامعه، نهادی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است که می‌تواند در تمامی این عرصه‌ها تأثیر گذار باشد.

اگر چه رشد فرهنگی و اجتماعی مسلمانان، مخصوص قشر خاصی از جامعه نیست، لزوم آن برای نسل جدید، بیش از دیگر اقشار جامعه متصوَّر است. کودکان، نوجوانان و جوانان هر جامعه‌ای سامان دهندۀ

فرهنگ سال‌های نه چندان دور آن جامعه خواهند بود که غفلت از آن ها، به از دست رفتن فرهنگ عمومی جامعه منتهی خواهد شد؛ بنابراین روشن است که برنامه ریزی فرهنگی - اجتماعی هر جامعه باید بیش از هر گروه بر کودکان و جوانان آن جامعه متمرکز باشد تا طی سال‌های متمادی حاصلی پربار داشته باشد.

به طور معمول نگارش یک برنامه جامع فرهنگی دین محور در یک جامعه اسلامی بسیار ضروری و لازم است؛ اما باید گفت که چنین ضرورتی در دوران حاکمیت دینی، دو چندان است. پیروزی انقلاب اسلامی و حاکمیت دین و فقاهت دینی، گستره وظایف متفکران و اندیشمندان دینی را افزوده و پژوهش و فقاهت در مسائل اجتماعی را ضروری کرده است. بدیهی است که مسئله مذکور نیز از جمله مسائل مهم فرهنگی - اجتماعی است که در سال‌های اخیر اهمیت بیشتری به خود گرفته است.

از آنچه گفته شد، بر می‌آید که، حضور کودکان در مسجد یکی از لوازم رشد فرهنگی - اجتماعی جامعه اسلامی است که نمی‌توان به راحتی از کنار آن گذشت؛ اما باید دید که دیدگاه فقه در این مسئله چیست و آیا حضور کودکان در مسجد مورد تأیید و پذیرش شارع هست؟ مثبت یا منفی بودنِ پاسخ این پرسش، دو مسیر مختلف را در مقابل برنامه ریزان فرهنگی قرار خواهد کرد؛ اگر رویکرد شارع، ترغیب و تحسین آوردن کودکان به مسجد، باشد روشن است که برنامه ریزی فرهنگی در یک جامعه اسلامی بر اساس مسجد محوری و فرهنگ سازی مسجد مدارانه پیش خواهد رفت؛ اما اگر شارع مقدس به هر دلیل و مصلحتی با حضور کودکان در مسجد مخالف باشد، باید برنامه ریزی فرهنگی برای کودکان را از نهادی دیگر آغاز کرد و در محیطی دیگر سامان داد. بررسی این مسئله خصوصاً در دوران کنونی که شاهد هجمه فرهنگی دشمن علیه کودکان، نوجوانان و جوانان مسلمان هستیم، اهمیت بیشتری یافته است.

بخش اول: گزارشی از سیر فتوایی و پیشینه فقهی مساله

اشاره

کنکاش در کتب فقهی شیعه و اهل تسنن نشان می دهد که این مساله از دیرباز مورد توجه فقهای فریقین بوده است که در نهایت دیدگاه های مختلفی را پیرامون آن عرضه کرده است.

اگرچه این مساله از مسائل اساسی فقه نبوده و به همین دلیل در ابتدای امر، کنکاشی جدّی و تحلیلی عمیق پیرامون آن انجام نگرفته است، اما گذر زمان اندکی بر مجموعه تحلیل ها افزوده و دیدگاه های متفاوتی را رقم زده است.

در کنار دیدگاه های متفاوتی که از قدما و متاخران شیعه در این زمینه وجود دارد، بررسی دیدگاه فقهای اهل تسنن نیز راهگشا خواهد بود. چراکه کمترین ثمره آن روشن شدن فضای حاکم در مورد این مساله در دوران معصوم علیهم السلام خواهد بود.

فصل اول: دیدگاه فقهی اهل تسنن در مساله

اشاره

از آنجا که فقه رایج در میان عموم مردم در دوران معصومان علیهم السلام، فقه اهل تسنن بوده است و اهل بیت علیهم السلام نیز با توجه به دیدگاه های فقهی اهل تسنن پیرامون احکام مبتلا به، سخن گفته اند، پیش از هر چیز لازم است که دیدگاه اهل تسنن پیرامون این مبحث مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

گفتار اول: لزوم بررسی دیدگاه اهل تسنن

مراجعه به آرای فقهی اهل تسنن از دیرباز در میان فقهای شیعه معمول بوده است. از جمله آثاری که نشان دهنده اهمیت این موضوع در میان فقهای شیعی است، کتاب «الخلاف» شیخ طوسی (م 460) است.

تألیف این اثر بر اهتمام و توجه مؤلفان فقه امامی به آرای فقهای اهل سنّت، تاثیر قابل توجهی گذاشته است. به طوری که پس از آن فقهای امامی، آثار مهمی در زمینه علم خلاف نگاشتند. از آن جمله می توان به کتاب «المعتبر فی شرح المختصر» نوشته محقق حلّی (م 676)، «جامع الخلاف و الوفاق» نوشته علی بن محمد قمی سبزواری (م حدود 700) و «تذکرة الفقهاء» و «منتهی المطلب» نوشته علامه حلّی (م 726) اشاره کرد.

البته «الخلاف» نخستین اثر در فقه امامی نیست که به آرای فقهی مذاهب دیگر پرداخته است. زیرا پیش از آن، «تهذیب الشیعه» نوشته ابن جنید اسکافی، «مسائل اهل الخلاف» نوشته شیخ مفید، «شرح مسائل الخلاف»، «الانتصار» و «مسائل الناصریات» هر سه اثر سید مرتضی و «تعلیق خلاف الفقهاء» سیدرضی به رشته تحریر در آمده است. با این همه کتاب الخلاف از نظر گستره موضوعی و تفریع فروع و روش استدلال نقطه عطفی در این زمینه به شمار می‌رود.⁽¹⁾

در دوران معاصر نیز آیت الله بروجردی مراجعه به فتاوای اهل سنت را از مقدمات فقه دانسته و معتقد بودند در فقه و استنباط فقهی، باید آرای اهل سنت مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد. وی توجه به نظرات آنان و مقایسه با آراء فقهی شیعه و نقل ادله ایشان و در نهایت نقد دیدگاه و ادله آنها را از لوازم فقه بر می شمرد.⁽²⁾

آیت الله صافی گلپایگانی ضمن تشریح روش فقهی آیت الله بروجردی، آن را مقدمه ای برای دانستن فضای صدور روایت دانسته، چنین می گوید:

وقتی یک روایت را بدون اطلاع از فضا و محیط صدور روایت بررسی کنیم تنها به معنای ظاهری که از لفظ استفاده می شود، آگاه

می شویم. اما وقتی محیط صدور روایت و نظریات علمی و مطرح شده در آن فضا را بدانیم، چه بسا قرینه حالیه ای، فهم ما را از روایت عوض کند یا توسعه دهد.

البته این جهت در همه اخبار محتمل نیست، ولی چون فی الجمله علم اجمالی به آن است، در هر کجا محتمل باشد باید از این قرینه فحص نمود.⁽¹⁾

آیت الله محمد فاضل لنکرانی در این رابطه می گوید:

آیت الله بروجردی معتقد بود احادیث ما شأن نزول دارند و در محیطی صادر شده اند که اقوال و نظریات فقیهان بزرگ اهل سنت، حاکم بوده است و ناظر به این فتاوا، اهل بیت سخن گفته اند.

(پس) سخنان آنان یا در ردّ نظریه ای است و یا در اثبات آن. بنابراین باید جوّ مسأله فقهیه را بدست آورد تا فهمید مقصود از روایات چیست.

به همین جهت پیش از هر چیز باید به دیدگاه فقهای پیشین و معاصر و همچنین فقهای اهل تسنن بپردازیم و خلاصه ای از آراء حال و گذشته را بدست آوریم.⁽²⁾

گفتار دوم: دیدگاه مذاهب چهارگانه اهل تسنن در مساله

اشاره

با اینکه کتب فقه مقارن و خلاف نگاری از گذشته دور در میان علمای شیعه مرسوم بوده و به نگارش موارد اختلافی فقه شیعه با اهل تسنن پرداخته اما با این حال در برخی از مسائل فرعی فقه نظیر مساله مورد بحث، تحلیلی انجام نگرفته است.

شیخ طوسی در «الخلاف» اساسا این مساله را مطرح نکرده است. علامه نیز در کتب فقه مقارن خود نظیر «منتهی المطلب» و «تذکره الفقهاء» تنها به دیدگاه شیعه پیرامون این موضوع پرداخته و نقطه نظرات عامه را مطرح نکرده است.

بنابراین برای یافتن دیدگاه اهل تسنن پیرامون این موضوع باید به منابع اصلی مذاهب چهارگانه

اهل تسنن مراجعه کرد و دیدگاه هر یک را به صورت مجزا به دست آورد.

بررسی فتاوای مذاهب چهارگانه اهل تسنن در مساله مذکور نشان می دهد که نهی و بازدارندگی فتاوای اهل تسنن نسبت به فتاوای شیعه بیشتر است. به این معنی که بسیاری از فقهای اهل تسنن در مورد حکم ورود کودکان به مسجد، پا را از محدوده کراهت فراتر گذاشته و حکم به حرمت داده اند. چنانکه برخی از این مذاهب، ورود برخی از کودکان به مسجد را حرام دانسته و یا ممنوعیت ورود آنها به مسجد را واجب می دانند.

حال به بررسی تفصیلی دیدگاه یکایک مذاهب چهارگانه اهل تسنن خواهیم پرداخت.

1- مذهب حنفیه: تفصیل بین حرمت و کراهت

بنا بر فقه حنفی: اگر ظن غالب بر این باشد که کودک مسجد را نجس می کند، آوردن او به مسجد حرام است اما در غیر این صورت بردن او به مسجد، مکروه می باشد. حصفکی (م 1088) می گوید:

و یحرم إدخال صبیان و مجانین حیث غلب تنجیسهم و إلا فیکره.⁽¹⁾

وارد کردن کودکان و دیوانگان به مسجد حرام است تا زمانی که غالبا نجاست آفرین باشند. اما در غیر این صورت آوردن آنها به مسجد مکروه خواهد بود.

ابن نجیم مصری (م 970) می گوید:

و یجوز الدرس في المسجد و إن کان فیه استعمال اللبود و البواري المسبلة لأجل المسجد. لو علم الصبیان القرآن في المسجد لا یجوز و یأثم و کذا التأدیب فیه أي لا یجوز التأدیب فیه إذا کان بأجر و ینبغي أن یجوز بغیر أجر و أما الصبیان فقد قال النبي صلي الله علیه وسلم جنبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و کذا لا یجوز التعلیم في دکان في فناء المسجد. هذا عند أبي حنیفة.⁽²⁾

برگزاری درس در مسجد جایز است. اگرچه از فرش ها و بوریاهای

کشیده و بلند برای مسجد استفاده شود. اما آموزش قرآن به کودکان در مسجد جایز نیست و گناه به حساب می آید.

همچنین تعلیم و تربیت و ادب آموزی در مسجد جایز نیست اگر با مزد باشد. اما اگر بدون مزد باشد شایسته است که جایز باشد. اما عدم جواز تعلیم به کودکان به سبب آن است که پیامبر خدا فرموده است مساجدتان را از کودکان و مجانین دور کنید.

همچنین آموزش در دکانی که در حیاط مسجد است نیز جایز نمی باشد. این مطالب که گفته شد بنابر دیدگاه ابو حنیفه بود.

2- مذهب مالکیه: تفصیل بین عدم جواز و اباحه

بنا بر فقه مالکی: وارد کردن کودک به مسجد به شرطی جایز است که کودک در مسجد بازیگوشی نکند و یا اینکه وقتی او را از بازیگوشی نهی می کنند، دست بردارد. اما در غیر این صورت بردن کودک به مسجد جایز نیست.

سحنون (م 240) می گوید:

و سئل مالک عن الصبیان یؤتي بهم المسجد. قال إن کأن لا یعبث لصغره و یکف إذ نهي فلا أري بهذا بأسا. قال و إن کان یعبث لصغره فلا أري یأن یؤتي به إلي المساجد.

قال ابن القاسم قلت لمالک فالصبي یؤتي به إلي أبیه و هو صغیر و هو في صلاة مکتوبة قال فلینحه عنه إذا کان في المکتوبة ولا بأس به في النافلة.⁽¹⁾

از مالک بن انس در مورد آوردن کودکان به مسجد سوال شد. او پاسخ داد: اگر بازیگوشی کودکانه نمی کند و هرگاه او را نهی کنند، دست از بازی برمی دارد، پس مشکلی در آوردن آنها به مسجد نمی بینم. اما اگر بازیگوشی کودکانه دارد، آوردن آنها به مسجد را نمی پسندم و نظر به آن ندارم.

ابن قاسم از مالک پرسید: کودکی کم سن و سال را به مسجد می آورند

تا به سوی پدرش برود در حالیکه پدر او در نماز واجب است. مالک پاسخ داد: اگر نماز واجب است، کودک را از پدرش منصرف کنند و اگر نماز نافله است، اشکالی ندارد.

حطاب رعینی (م 954) بعد از نقل این حکم می گوید:

... فالشرط في جواز إحضاره أحد أمرین: إما عدم عبثه أو کونه یکف إذا نهي عن العبث. و ظاهره کلام المؤلف أي ابن الحاجب أن یکف عن العبث إذا وقع في المسجد.⁽¹⁾

پس شرط جواز آوردن کودکان به مسجد یکی از این دو امر است: اول اینکه کودک بازیگوشی نکند و دوم اینکه اگر هم بازیگوشی می کند وقتی او را از این کار نهی کردند از بازیگوشی دست بردارد. ظاهر سخن مولف این است که این شرط یعنی دست برداشتن از بازیگوشی برای زمانی است که کودک در مسجد قرار می گیرد.

3- مذهب شافعیه: تفصیل بین کراهت و اباحه یا تفصیل بین حرمت و کراهت

از ظاهر سخنان فقهای شافعی بر می آید که این مساله در میان آنها اختلافی است. برخی قائل به حرمت و برخی قائل به کراهت هستند.

بنابر دیدگاه گروهی از فقهای شافعی: آوردن کودکان غیر ممیز به مسجد مکروه است اما آوردن کودکان ممیز به مسجد اشکالی ندارد. نووی (م 676) در شرح خود بر کتاب المهذب شافعی می گوید:

قال المتولي و غیره یکره ادخال البهائم و المجانین و الصبیان الذین لا یمیزون المسجد لأنه لا یؤمن تلویثهم إیاه و لا یحرم لک لأنه ثبت في الصحیحین أن رسول الله صلي الله علیه وسلم صلي حاملا امامة بنت زینب رضي الله عنهما و طاف علي بعیره و لا ینفي هذا الکراهة لأنه صلي الله علیه وسلم فعله لبیان الجواز فیکون حینئذ أفضل في حقه فان البیان واجب.⁽²⁾

بسیاری از بزرگان مثل متولی و دیگران قائل به کراهت وارد کردن حیوانات و دیوانگان و همچنین کودکان غیر ممیز به مسجد هستند. زیرا امنیتی برای آلوده و نجس کردن مسجد توسط آنها وجود ندارد.

البته این حکم بر تو حرام نیست. زیرا در صحیحین از رسول خدا صلی الله علیه و اله نقل شده است که آن حضرت نواده خود امامه دختر زینب را بر دوش خود حمل می کرد و به مسجد می رفت و یا اینکه سوار بر شتر خود گرد خانه خدا طواف می کرد. بنابراین این روایات منافاتی با حکم به کراهتی که گفته شد ندارد. زیرا عمل پیامبر صلی الله علیه و اله بیان گر جواز این کار است و در چنین شرایطی بر آن حضرت واجب است که مطلب را بیان نماید.

اما بنا بر دیدگاه گروه دیگری از فقهای شافعی: به مسجد آوردن کودکان غیر ممیزی که غالبا ایجاد نجاست می کنند، حرام است. اما اگر چنین کودکی از نجاست و ضرر رسانی ایمن باشد، آوردن او به مسجد مکروه خواهد بود.

شربینی (م 977) و شروانی (م 1118) می گویند:

خاتمة فی أحکام المسجد: یحرم تمکین الصبیان غیر الممیزین و المجانین و البهائم و الحیض و نحوهن و السکران من دخوله إن غلب تنجیسهم و إلا کره.⁽¹⁾

توانایی دادن و اجازه ورود کودکان غیر ممیز به مسجد حرام است و همچنین دیوانگان و حیوانات و زنان حائض و افراد مست به شرط آنکه غالبا ورود این افراد به مسجد سبب نجاست مسجد شود. اما در غیر این صورت تنها کراهت دارد.

ابن مذحجی شافعی نیز می گوید:

و یجب منع مجنون و صبی و من به اسهال یغلب تنجیسه المسجد.⁽²⁾

ممنوعیت ورود این افراد به مسجد واجب است: دیوانه، کودک و کسی که اسهال دارد و غالبا سبب نجاست مسجد می شود.

4- مذهب حنبلیه: تفصیل بین اباحه و کراهت

بنا بر فقه حنبلی: بردن کودک غیر ممیز بدون آنکه مصلحت و فایده ای بر آن مترتب باشد، مکروه است. اما اگر وی را برای مصلحتی مثل آموزش قرآن و یا آموزش کتابت به مسجد ببرند، کراهت ندارد.

بهوتی حنبلی به تبع برخی از بزرگان حنبلی می گوید:

و یسنّ ان یصان المسجد عن صغیر لا یمیز لغیر مصلحه و لا فائده و ان یصان عن مجنون حال جنونه لانهم لیسوا من اهله.⁽¹⁾

حفاظت مسجد از ورود کودکان غیر ممیز به آن سنت است. به شرط آنکه (ورودشان به مسجد) مصلحت و فایده ای نداشته باشد.

بنابراین مقصود او این است که ورود کودکان به مسجد به خاطر مصلحتی همچون آموزش قرآن مباح است و مانعی ندارد.

فصل دوم: دیدگاه فقهای شیعه در مساله

اشاره

با کنکاش در کتب فقهی علمای متقدم، متاخر و معاصر و رصد دیدگاه آنها در این موضوع می توان چنین نتیجه گرفت که چهار دیدگاه اساسی در این مساله وجود دارد. البته مرحوم سید جواد عاملی در کتاب شریف «مفتاح الکرامه» این چهار دیدگاه را در قالب سه دیدگاه مطرح کرده و به برخی از کتب فقهی گذشتگان نیز ارجاع داده است.⁽¹⁾

با این حال لازم است افزون بر تلاش قابل تقدیر سید عاملی، اولا اقوال قدما مورد تحلیل دقیقتری قرار گیرد و ثانیا اقوال پسینیان نیز به این مجموعه اضافه گردد. حال به بررسی دیدگاه های مختلف در این مساله خواهیم پرداخت:

دیدگاه اول: کراهت

تعداد قابل توجهی از فقهای شیعه، در این مساله فتوای به کراهت آوردن کودکان به مسجد داده اند. این بزرگان عبارتند از:

1- قدماء:

شیخ طوسی (م 460) در «النهایه» و «المبسوط»، قاضی ابن براج طرابلسی (م 481) در «المهذب» و ابن ادریس حلی (م 598) در «السرائر»

2- متاخرین:

محقق حلی (م 676) در «المعتبر» و «نکت النهایة»، ابن سعید حلی در «الجامع الشرائع»، علامه حلی (م 726) در «منتهى المطلب» و «نهایة الإحکام» و «تحریر الاحکام» و «قواعد الأحکام»، شهید اول (م 786) در «الدروس» و «البیان» و «الذکرى» و «النفلیة» و «اللمعة الدمشقیة»،

ابن فهد حلی (م 841) در «الرسائل العشر»،

3- متاخری المتاخرین

شیخ بهایی (م 1031) در «جامع عباسی»، فیض کاشانی (م 1091) در «مفاتیح الشرایع»، شیخ حر عاملی (م 1104) در وسائل الشیعه، فاضل (هندی) اصفهانی (م 1137) در «کشف اللثام»، کاشف الغطاء (م 1228) در «کشف الغطاء»، سید یزدی (م 1337) در «العروة الوثقی»، شیخ على جواهرى (م 1340 ه. ق)، سید محمد فیروزآبادى یزدى (م 1345 ه. ق)، میرزا حسین نائینی (م 1355 ه. ق)، شیخ عبد الکریم حائرى (م 1355 ه. ق)، شیخ آقا ضیاء الدین عراقی (م 1361 ه. ق)، سید ابو الحسن موسوى اصفهانی (م 1365 ه. ق)، شیخ محمد رضا آل یاسین (م 1370 ه. ق)

3- معاصرین

سید حسین بروجردى (م 1380 ه. ق)، میرزا سید عبد الهادى حسینى شیرازى (م 1382 ه. ق)، سید محسن طباطبایى حکیم (م 1390 ه. ق)، سید احمد خوانسارى (م 1405 ه. ق)، امام سید روح الله خمینی (م 1409 ه. ق)، سید ابو القاسم خویى (م 1413 ه. ق)، سید محمد رضا گلپایگانى (م 1414 ه. ق)، میرزا جواد تبریزی (م 1427)، لطف الله صافی گلپایگانی، حسین وحید خراسانی، آقا موسی شبیری زنجانی، جعفر سبحانی تبریزی، حسین نوری همدانی، مجتبی تهرانی (م 1434) و سید محمود هاشمی شاهرودی.

سخنان قائلین به این دیدگاه

شیخ طوسی (م 460) در «النهایه» می نویسد:

و ینبغی أن تجنّب المساجد البیع و الشّرى، و المجانین و الصّبیان، و الأحکام و الضّالّة، و إقامة الحدود، و إنشاد الشّعر، و رفع الأصوات فیها.⁽¹⁾

شیخ طوسی (م 460) در «المبسوط» می نویسد:

و تجنب المساجد البیع و الشراء و المجانین و الصبیان و الأحکام، و الضالة، و إقامة الحدود، و إنشاد الشعر، و رفع الأصوات فیها، و عمل الصنائع فیها.⁽¹⁾

قاضی ابن براج طرابلسی (م 481) در «المهذب» می نویسد:

و یجنب البیع و الشري و إنشاد الشعر، و رفع الأصوات، و دخول الصبیان و المجانین علیه، و اقامة الحدود فیه و بری‌ء النبل، و سل السیوف، و عمل الصنائع.⁽²⁾

ابن ادریس حلی (م 598) در «السرائر» می نویسد:

و ینبغي أن تجنّب المساجد البیع و الشّرى، و المجانین و الصّبیان، و الأحکام و الضّالّة، و إقامة الحدود، و إنشاد الشّعر، و رفع الأصوات فیها.⁽³⁾

محقق حلی (م 676) در «المعتبر» می نویسد:

و لا تمکنوا المجانین و الصبیان منها، لقوله صلي اللّه علیه و آله «جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم.⁽⁴⁾

محقق حلي در «نکت النهایة» که مشهورترین و مهمترین شرح «النهایه» شیخ طوسی به حساب می آید، همان جملات شیخ را نوشته و شرح و حاشیه ای بر آن ننگاشته است.⁽⁵⁾گویا که این کلام را پذیرفته است.

ابن سعید حلی در «الجامع الشرائع» می نویسد:

و یکره ... إنشاد الشعر، و رفع الصوت و البیع و الشراء، و إدخال المجانین، و إنشاد الضالة و نشدانها، و اقامة الحدود، و الصبیان.⁽⁶⁾

علامه حلی (م 726) در «منتهى المطلب» می نویسد:

فصل: و یجنّب البیع و الشراء، لأنّها موضع عبادة لا غیر. و یجنّب (یجتنب) أیضا (تمکین) المجانین و الصّبیان، لأنّهما مظنّتان للنجاسة لعدم توقّیهما عنها. و یجنّب الأحکام، لأنّها مظنّة التنازع المقتضي للکذب.⁽¹⁾

علامه حلی (م 726) در «نهایة الإحکام» می نویسد:

و تجنب المجانین و الصبیان، لأنهما مظنتا النجاسة، لعدم احترازهما عنها.⁽²⁾

علامه حلي (م 726) در «تحریر الاحکام» که گویا کتاب فتوایی ایشان است، چنین می نویسد:

و یجتنب البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، و الأحکام، و تعریف الضالّة، و إقامة الحدود، و إنشاد الشعر، و رفع الأصوات فیها.⁽³⁾

علامه حلی (م 726) در «قواعد الأحکام» می نویسد:

و یکره ... البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، و إنفاذ الأحکام، و تعریف الضالة و إقامة الحدود، و إنشاد الشعر، و رفع الصوت، و الدخول مع رائحة الثوم و البصل و شبهه، و التنعل قائما بل قاعدا.⁽⁴⁾

شهید اول (م 786) در «الدروس» می نویسد:

و یستحبّ ... ترک البیع، و الشراء، و المجانین، و الصبیان، و الأحکام، و تعریف الضالّة، و إقامة الحدود، و رفع الصوت.⁽⁵⁾

ایشان در «البیان» می نویسد:

و تکره ... و البیع و الشراء، و إدخال المجانین و الصبیان، و إنفاذ الأحکام إذا کثر، و اقامة الحدود، و رفع الصوت، و تعلیق السلاح في المسجد الأکبر.⁽¹⁾

شهید اول (م 786) در «الذکرى» می نویسد:

یستحب ... و ترک البیع، و الشراء، و المجانین، و الصبیان، و الاحکام، و الضالة، و الحدود، و رفع الصوت، رواه علي بن أسباط مرسلا عن أبي عبد الله علیه السلام.

و روینا عن رسول الله صلّي الله علیه و آله، قال: «جنبوا مساجدکم صبیانکم، و مجانینکم، و شراءکم، و بیعکم، و اجعلوا مطاهرکم علي أبواب مساجدکم».⁽²⁾

شهید اول (م 786) در «النفلیة» می نویسد:

یستحبّ بناء المساجد و رمّها، ... و ترک ... تعلیم الصبیان بها، و عمل الصنائع و خصوصا بري النبل، و کشف العورة، و الحذف بالحصى، و البیع و الشرى، و تمکین المجانین و الصبیان، و إنفاد الأحکام، و تعریف الضالة إنشادا أو نشدانا و اقامة الحدود، و إنشاد الشعر، و رفع الصوت.⁽³⁾

شهید اول (م 786) در «اللمعة الدمشقیة» می نویسد:

وَ یُکْرَهُ تَعْلِیَتُهَا وَ الْبُصَاقُ فِیهَا وَ رَفْعُ الصَّوْتِ وَ قَتْلُ الْقُمَّلِ وَ بَرْیُ النَّبْلِ وَ عَمَلُ الصَّنَائِعِ وَ تَمْکِینُ الْمَجَانِینِ وَ الصِّبْیَانِ وَ إِنْفَاذُ الْأَحْکَامِ وَ تَعْرِیفُ الضَّوَالِّ وَ إِنْشَادُ الشِّعْرِ وَ الْکَلَامُ فِیهَا بِأَحَادِیثِ الدُّنْیَا.⁽⁴⁾

ابن فهد حلی (م 841) در «الرسائل العشر» می نویسد:

و یکره تعلیتها، و جعلها طریقا، و تمکین الصبیان و المجانین منها، و

إنشاد الشعر، و کشف العورة، و رفع الصوت، و اقامة الحدود، و عمل الصنائع.⁽¹⁾

شیخ حر عاملی (م 1104) در وسائل الشیعه که معمولا دیدگاه خود را در قالب عناوین ابواب مطرح می کند، در این باره چنین می نویسد:

بَابُ کَرَاهَةِ الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ فِي الْمَسْجِدِ وَ تَمْکِینِ الصِّبْیَانِ وَ الْمَجَانِینِ مِنْهُ وَ إِنْفَاذِ الْأَحْکَامِ وَ إِقَامَةِ الْحُدُودِ وَ رَفْعِ الصَّوْتِ فِیهِ وَ اللَّغْوِ وَ الْخَوْضِ فِي الْبَاطِلِ.⁽²⁾

فیض کاشانی (م 1091) در «مفاتیح الشرایع» می نویسد:

و یکره ... و إنشاء الشعر الا ما لا بأس به، و البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، و اقامة الحدود، و رفع الصوت المتجاوز عن العادة، و إنشاد الضالة، و حدیث الدنیا، و عمل الصنائع، و کشف العورة، فإنها لغیر هذه بنیت.⁽³⁾

فاضل (هندی) اصفهانی (م 1137) در «کشف اللثام» می نویسد:

(یکره ... و تمکین المجانین و الصبیان) للأخبار و خوف التلویث.

قیل: هذا فیمن یخاف منه، فأمّا من یوثق به من الصبیان فیستحب تمرینهم علي إتیانها.⁽⁴⁾

شیخ بهایی (م 1031) در «جامع عباسی» می نویسد:

امّا هفده امر مکروه که به مسجد تعلّق دارد:

... هشتم: اطفال و دیوانه ها را گذاشتن که داخل مسجد شوند.⁽⁵⁾

کاشف الغطاء (م 1228) در «کشف الغطاء» می نویسد:

و یکره فیها أُمور: ... و منها: البیع و الشراء، و جمیع النواقل سوي الصدقات. و منها: تمکین الصبیان و المجانین منها. و منها: إنفاذ الأحکام، إلا للإمام علیه السلام.⁽¹⁾

و سید یزدی (م 1337) در «العروة الوثقی»

یکره ... تمکین الأطفال و المجانین من الدخول فیها و عمل الصنائع و کشف العورة و السرة و الفخذ و الرکبة و إخراج الریح.⁽²⁾

فقیهان فراوانی بر این کتاب ارزشمند حاشیه نوشته اند و به طور معمول در هر کجا که مغایرتی با دیدگاه آنها وجود داشته به آن اشاره کرده اند.

با این وجود کنکاش در کتاب العروة الوثقی که با تعلیقات پانزده شخصیت از فقهای شیعه به رشته تحریر در آمده نشان می دهد که تنها یکی از آنها (شیخ محمد حسین کاشف الغطاء) بر این حکم تعلیقه نوشته است.⁽³⁾بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که چهارده فقیه دیگر با این حکم موافق بوده و به آن فتوی داده اند. این چهارده شخصیت عبارتند از:

1- شیخ على بن باقر بن محمد حسن جواهرى (م 1340 ه. ق)

2- سید محمد بن محمد باقر فیروزآبادى یزدى (م 1345 ه. ق)

3- میرزا حسین نائینى (م 1355 ه. ق)

4- شیخ عبد الکریم حائرى (م 1355 ه. ق)

5- شیخ آقا ضیاء الدین عراقى (م 1361 ه. ق)

6- سید ابو الحسن موسوى اصفهانى (م 1365 ه. ق)

7- شیخ محمد رضا آل یاسین (م 1370 ه. ق)

8- سید حسین بروجردى (م 1380 ه. ق)

9- میرزا سید عبد الهادى حسینى شیرازى (م 1382 ه. ق)

10- سید محسن طباطبایى حکیم (م 1390 ه. ق)

11- سید احمد خوانسارى (م 1405 ه. ق)

12- امام سید روح الله خمینى (م 1409 ه. ق)

13- سید ابو القاسم خویى (م 1413 ه. ق)

14- سید محمد رضا گلپایگانى (م 1414 ه. ق)

در میان فقهای شیعه یک حکم منحصر به فرد نیز به چشم می خورد. آقا ضیاء عراقی (م 1361) در این باره می نویسد:

(و تمکین المجانین) و الصبیان مع عدم تلوثهم و إلّا ففي تحریمه وجه، خصوصاً في غیر الممیز منهما، فإنه یحرم جزماً، لصدق تنجیسه تسبیباً.⁽¹⁾

البته باید گفت که وی از باب سببیت و مقدمیت حرام، این کار را حرام بر شمرده است. اما به هر حال چنین حکمی در میان فقهای شیعه منحصر به ایشان است.

در رساله توضیح المسائل برخی از فقهای معاصر نیز این مساله آمده است. آیات عظام بروجردی⁽²⁾، امام خمینی⁽³⁾، خویی⁽⁴⁾، گلپایگانی⁽⁵⁾، اراکی⁽⁶⁾، تبریزی⁽⁷⁾،

صافی گلپایگانی⁽¹⁾، وحید خراسانی⁽²⁾، شبیری زنجانی⁽³⁾، سبحانی⁽⁴⁾، نوری همدانی⁽⁵⁾، روحانی⁽⁶⁾، مجتبی تهرانی⁽⁷⁾و هاشمی شاهرودی⁽⁸⁾(با تفاوتی اندک در تعبیرات) در این باره می نویسند:

مکروهات مربوط به مسجد عبارتست از: ... هشتم - راه دادن بچه و دیوانه.

بنابراین تعداد قابل توجهی از فقها راه دادن بچه به مسجد را به صورت مطلق، مکروه دانسته اند و هیچ قیدی بعد از آن نیاورده اند.

دیدگاه دوم: اباحه

تعداد دیگری از فقهای شیعه با اینکه در مقام بیان مساله بوده اند، با این وجود حکم به کراهت نکرده و تنها ورود دیوانگان را مکروه برشمرده اند. به بیان دیگر معمول فقهایی که آوردن کودکان به مسجد را مکروه دانسته اند، حکم دیوانگان را در کنار کودکان آورده اند. اما با این وجود بخشی از فقها تنها از دیوانگان یاد کرده اند و برای کودکان مطلبی را بیان نکرده اند که این خود حاکی از مباح بودن آوردن کودکان به مسجد است. بنابراین از دیدگاه این دسته از فقها حکم کراهت تنها برای دیوانگان است و ارتباطی با کودکان ندارد. سید جواد عاملی در «مفتاح الکرامه» ضمن یادآور شدن این نکته می نویسد:

و في الشرائع و النافع و الإرشاد و الکفایة الاقتصار علي المجانین.⁽¹⁾

بزرگانی که این دیدگاه را برگزیده اند، عبارتند از:

محقق حلی (م 676) در «شرائع الاسلام» و «المختصر النافع»، علامه حلی (م 726) در «إرشاد الاذهان» و «تذکرة الفقهاء» و «تبصرة المتعلمین» و «تلخیص المرام»، محقق سبزواری (م 1090) در «کفایة الاحکام» و شیخ انصاری (م 1281) در «کتاب الصلاه».

سخنان قائلین به این دیدگاه

حال به بررسی تفصیلی سخنان این دسته از فقها می پردازیم:

محقق حلی (م 676) در «شرائع الاسلام» می نویسد:

و یستحب أن یتجنب البیع و الشراء و تمکین المجانین و إنفاذ الأحکام و تعریف الضوال و إقامة الحدود و إنشاد الشعر و رفع الصوت و عمل الصنائع و النوم.⁽²⁾

محقق حلی (م 676) در «المختصر النافع» می نویسد:

و یکره فیها البیع و الشراء، و تمکین المجانین، و إنفاذ الأحکام، و تعریف الضوال، و إقامة الحدود، و إنشاد الشعر، و عمل الصنائع، و النوم، و دخولها و في الفم رائحة الثوم أو البصل.⁽³⁾

علامه حلی (م 726) در «إرشاد الاذهان» می نویسد:

و یکره: ... و البیع فیها و الشراء، و تمکین المجانین، و إنفاذ الأحکام، و تعریف الضوال، و إنشاد الشعر، و إقامة الحدود، و رفع الصوت، و عمل الصنائع.⁽⁴⁾

شیخ انصاری (م 1281) در «کتاب الصلاه» همین مطلب را عینا نقل کرده است.⁽¹⁾در واقع این کتاب، شرح کتاب الصلاة از کتاب «ارشاد الاذهان» علامه حلى است که به صورت شرح مزجى نگاشته شده است. بنابراین عدم نگارش حاشیه بر این مطلب می تواند نشانه پذیرش این مطلب توسط شیخ انصاری باشد.

همچنین علامه حلی (م 726) در «تذکرة الفقهاء» با اینکه روایت مرتبط با موضوع را آورده و برای برخی از فقرات این روایت نیز حکم کراهت را مطرح نموده است، اما با این حال در مورد کراهت آوردن کوکان به مسجد چیزی نگفته است. وی در این کتاب می نویسد:

و یکره إنشاد الشعر فیها، و تعریف الضوال، و إقامة الحدود، و رفع الصوت، و البیع، و الشراء، قال رسول اللّه صلّي الله علیه و آله: (من سمعتموه ینشد الشعر في المساجد فقولوا: فضّ اللّه فاک إنما نصبت المساجد للقرآن) و قال الصادق علیه السلام: «جنّبوا مساجدکم البیع، و الشراء، و المجانین، و الصبیان، و الأحکام، و الضالة، و الحدود، و رفع الصوت».⁽²⁾

علامه حلی (م 726) در «تبصرة المتعلمین» می نویسد:

و یکره ... البیع فیها و الشراء، و التعریف، و اقامة الحدود، و إنشاد الشعر، و عمل الصنائع، و النوم، و البصاق، و تمکین المجانین، و إنفاذ الأحکام.⁽³⁾

علامه حلی (م 726) در «تلخیص المرام» می نویسد:

و تکره التعلیة، و الشرف، و المحاریب، و الجواز فیها، و البیع، و تمکین المجانین، و إنشاد الشعر، و إنفاذ الأحکام علي رأی، و التعریف، و الحدود، و الشّعر، و الصنعة، و سلّ السیف، و بري النبل، و النوم.⁽⁴⁾

محقق سبزواری (م 1090) در «کفایة الاحکام» می نویسد:

و یکره الشرَف، و البیع و الشراء فیها. و تمکین المجانین، و إنفاذ الأحکام، و تعریف الضوالّ و السؤال عنها، و إنشاد الشعر، و إقامة الحدود، و رفع الصوت إذا تجاوز المعتاد، و عمل الصنائع.⁽¹⁾

دیدگاه سوم: تفصیل بین کراهت و اباحه

برخی از فقیهان شیعه حکم کراهت را مخصوص گروه از کودکان دانسته و آوردن گروه دیگر به مسجد را مباح می دانند. این بزرگان عبارتند از:

شهید ثانی (م 966) در «الفوائد الملیة»، مقدس اردبیلی (م 993) در «مجمع الفائده و البرهان»، صاحب مدارک (م 1009) در «مدارک الاحکام»، فیض کاشانی (م 1091) در «معتصم الشیعه» و «الوافی»، وحید بهبهانی (م 1205) در «الحاشیة على مدارک الأحکام»، صاحب ریاض (م 1231) در «شرح مختصر النافع»، میرزای قمی (م 1232) در «غنائم الایام» و «مناهج الاحکام»

در میان معاصرین: سید عبدالکریم موسوی اردبیلی، محمد تقی بهجت (م 1430) و حسین مظاهری در رساله های عملیه خود.

سخنان قائلین به این دیدگاه

شهید ثانی (م 966) در «الفوائد الملیة» که شرح نفلیه شهید اول است، می نویسد:

(و البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان) فیها، لقول النبیّ صلّي اللّه علیه و آله و سلّم: «جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم». و ینبغي اختصاص الحکم بصبیّ لا یوثق به في الطهارة، و لا یحصل به التمرین علي أداء الصلوات و إلّا لم یکره.⁽²⁾

مقدس اردبیلی (م 993) در «مجمع الفائده و البرهان» می نویسد:

و دلیل کراهة البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان. أیضا قد مر: لعله الغیر الممیز الذي یصلى. و یدل علیها و علي کراهة رفع الصوت، و الحدود، و إنفاذ الاحکام، و تعریف الضالة: ما رواه في الفقیه و التهذیب، قال: جنبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم. و رفع أصواتکم، و شرائکم، و بیعکم، و الضالة، و الحدود، و الاحکام.⁽¹⁾

صاحب مدارک (م 1009) در «مدارک الاحکام» می نویسد:

قوله: (و یستحب أن تجنب البیع و الشراء و المجانین). و کذا الصبیان الذین لا یوثق بهم في التحفظ من النجاسات، لقوله علیه السلام في مرسلة علیّ بن أسباط: «جنبوا مساجدکم البیع و الشراء و المجانین و الصبیان و الأحکام و الضالة و الحدود و رفع الصوت»⁽²⁾

فیض کاشانی (م 1091) با اینکه در «مفاتیح الشرایع» دیدگاه کراهت را مطرح کرده اما در «معتصم الشیعه» چنین می گوید:

و منها البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان الذین لا یوثق بهم في التحفّظ من النجاسات و الحدود و رفع الصوت المتجاوز عن المعتاد و إنشاد الضالّة و حدیث الدنیا و عمل الصنائع، لقوله صلي الله علیه و آله و سلم: «جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمْ صِبْیَانَکُمْ وَ مَجَانِینَکُمْ وَ رَفْعَ أَصْوَاتِکُمْ وَ شِرَاءَکُمْ وَ بَیْعَکُمْ وَ الضَّالَّةَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ»⁽³⁾

فیض کاشانی (م 1091) در «الوافی» ذیل همین روایت قید دیگری را نیز مطرح کرده، می نویسد:

أقول و یحتمل أن یکون النهي عن أکثر هذه الأمور مختصا بأوقاف الصلوات.⁽⁴⁾

وحید بهبهانی (م 1205) در «الحاشیة على مدارک الأحکام» می نویسد:

و المنع عن تمکین الصبیان و المجانین، و النهي عن دخولها إلّا طاهرا.⁽¹⁾

صاحب ریاض (م 1231) در «شرح مختصر النافع» می نویسد:

و یکره فیها البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان الذین لا وثوق بهم من الدخول فیها.⁽²⁾

میرزای قمی (م 1232) «غنائم الایام» می نویسد:

و البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، لروایة إبراهیم المتقدّمة، و قد تخصص الصبیان بغیر الممیز، و لا بأس به.⁽³⁾

میرزایی قمی (م 1232) در «مناهج الاحکام» نیز می نویسد:

و البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، و قد یخصّص الصبیّ بغیر الممیّز، و لیس ببعید.⁽⁴⁾

سید عبد الکریم موسوی اردبیلی می نویسد:

راه دادن بچّه و دیوانه به مسجد مکروه است؛ ولی راه دادن بچّه اگر برای آموختن احکام اسلام و آشنایی با مسجد باشد، اشکال ندارد.⁽⁵⁾

محمد تقی بهجت می نویسد:

مستحب است که در مسجد از خرید و فروش و سایر معاملات (عقود و ایقاعات) غیر عبادی خودداری شود و امّا مانند نذر و وقف و نکاح

چون حیثیت عبادی دارند اشکالی ندارد؛ و مستحب است از ورود دیوانگان و اطفال غیر ممیز که مراعات آداب مساجد را نمی نمایند به مساجد، خودداری شود؛⁽¹⁾

حسین مظاهری⁽²⁾می نویسد:

در مسجد و حرم امامان علیهم السلام شش امر مکروه است:

... - راه دادن بچّه و دیوانه (در صورت ایجاد مزاحمت).

دیدگاه چهارم: تفصیل بین کراهت، اباحه و استحباب

برخی از فقها و محدثان نیز کراهت آوردن کودکان به مسجد را تنها مخصوص کودکان غیر قابل اعتمادی (ینبغی أن یراد بالصّبی: من لا یوثق به) می دانند که احتمال دارد مسجد را آلوده به نجاست کنند (لمحافظته على التنزه من النّجاسات) و یا بازیگوشی آنها سبب مزاحمت برای عبادت دیگران باشد (لمحافظته على ... أداء الصّلوات). اما ما بقی کودکان که در این زمینه قابل اعتماد هستند نه تنها آوردنشان به مسجد مکروه نیست بلکه مستحب هم هست. چراکه آوردن آنها به مسجد تمرینی برای انجام عباداتشان به حساب می آید و واداشتن آنها به عبادت تمرینی، خود از مستحبات است. (فالظاهر أنّه لا یکره تمکینه بل ینبغی القول باستحباب تمرینه على فعل الصّلاة فی المسجد.)

این بزرگان عبارتند از:

محقق (کرکی) ثانی (م 940) در «جامع المقاصد»، شهید ثانی (م 966) در «مسالک الافهام» و «الروضه البهیه» و «روض الجنان»، مجلسی اول (م 1070) در «روضة المتقین» و «لوامع صاحبقرانی»، علامه مجلسی (م 1110) در «بحار الانوار» و «ملاذ الأخیار»، محدث بحرانی (م 1186) در «الحدائق

الناضره»، صاحب ریاض (م 1231) در «ریاض المسائل»، و «شرح مختصر النافع»، صاحب جواهر (م 1266) در «جواهر الکلام»، شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (م 1373 ه. ق) در تعلیقه خود بر کتاب «العروه الوثقی»، سید عبد الاعلی سبزواری (م 1414) در «مهذب الاحکام».

از معاصرین: شیخ علی پناه اشتهاردی (م 1429) در «مدارک العروه»، محمد فاضل لنکرانی (م 1428)، ناصر مکارم شیرازی، سید علی سیستانی.

سخنان قائلین به این دیدگاه:

اولین کسی که این دیدگاه را بیان داشته، محقق (کرکی) ثانی (م 940) است. وی در «جامع المقاصد» می نویسد:

قوله: (و البیع و الشّراء و تمکین المجانین و الصّبیان). لما تقدم في الحدیث، عن النّبي صلّي اللّه علیه و آله من الأمر بترک فعل ذلک في المسجد و ترک تمکین الصّبیان و المجانین، و لما تقدّم من تعلیله صلّي اللّه علیه و آله بأن المسجد بني لغیر ذلک، و لأنّه لا یؤمن حصول النّجاسة من الصّبیان و المجانین.

و ینبغي أن یراد بالصّبی: من لا یوثق به، أما من علم منه ما یقتضي الوثوق به لمحافظته علي التنزه من النّجاسات، و أداء الصّلوات، فالظاهر أنّه لا یکره تمکینه، بل ینبغي القول باستحباب تمرینه علي فعل الصّلاة في المسجد.⁽¹⁾

شهید ثانی (م 966) در «مسالک الافهام» می نویسد:

قوله: «و تمکین المجانین». و کذا الصبیان لوجودهم معهم في النص، قال علیه السلام: «جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم». و ینبغي أن یراد بالصبي من لا یوثق به منهم في إزالة النجاسة، أما من یوثق به في التنزّه عن النجاسات و أداء الصلاة فإنه یستحب تمرینه علي فعل الصلاة في المسجد کما یمرّن علي غیرها من العبادات.⁽²⁾

شهید ثانی (م 966) در «الروضه البهیه» می نویسد:

و تمکین المجانین و الصبیان منها، مع عدم الوثوق بطهارتهم أو کونهم غیر ممیزین. أما الصبي الممیز الموثوق بطهارته المحافظ علي أداء الصلوات فلا یکره تمکینه، بل ینبغي تمرینه کما یمرن علي الصلاة.⁽¹⁾

شهید ثانی (م 966) در «روض الجنان» تنها به نقل این قول پرداخته و مطلبی در پذیرش یا عدم پذیرش آن بیان نکرده است. وی می نویسد:

(و البیع فیها و الشراء، و تمکین) الصبیان و (المجانین) منها؛ لقوله علیه السلام جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم. و لأنّ المسجد بُني لغیر ذلک. و لأنّه لا یؤمن حصول النجاسة من الصبیان و المجانین.

قال بعض الأصحاب: و ینبغي أن یراد بالصبي مَنْ لا یوثق به، أمّا مَنْ عُلم منه ما یقتضي الوثوق به؛ لمحافظته علي التنزّه من النجاسات، و أداء الصلوات فإنّه لا یکره تمکینه، بل ینبغي القول باستحباب تمرینه علي فعل الصلاة في المسجد.⁽²⁾

مقصود وی از بعض الاصحاب همان محقق کرکی است که کلام وی در ابتدای این بخش نقل گردید. اما مرحوم سید عاملی در مفتاح الکرامه این نحوه بیان شهید ثانی را نشانه ای بر ضعیف بودن این قول از دیدگاه شهید ثانی دانسته است. وی در این باره می نویسد:

و نسب ذلک في «الروض» و «کشف اللثام» إلي القیل مشعراً بتمریضه.⁽³⁾

اما با توجه به مطالبی که در دیگر کتب شهید ثانی مطرح شده است، باید گفت که وی از طرفداران این دیدگاه است و این نحوه بیان حداقل

در این جا، مشعر به ضعف نیست.

البته این مطلب در مورد نحوه بیان فاضل (هندی) اصفهانی (م 1137) در «کشف اللثام» قابل پذیرش می باشد. زیرا وی برای بیان این مطلب از واژه «قیل» استفاده کرده که می تواند نشانگر عدم پذیرش این قول توسط او باشد. وی می نویسد:

... و تمکین المجانین و الصبیان للأخبار و خوف التلویث.

قیل: هذا فیمن یخاف منه، فأمّا من یوثق به من الصبیان فیستحب تمرینهم علي إتیانها.⁽¹⁾

مجلسی اول (م 1070) در «روضة المتقین» می نویسد:

«و قال علیه السلام جنبوا مساجدکم صبیانکم» و حمل علي ما لم یکن ممیزا فإنه یستحب تمرینهم بإحضارهم إلي المساجد للصلوات للعادة فإن الخیر عادة.

«و مجانینکم» لتلویثهم المسجد و إیذائهم المؤمنین «و رفع أصواتکم» و استثني منه الأذان و الإقامة و إسماع الإمام من خلفه القراءة و الأذکار ما لم یبلغ العلو و قراءة القرآن لیسمعه الحاضرون و یحصل لهم ثواب الاستماع و إسماع المواعظ و النصائح.⁽²⁾

مجلسی اول (م 1070) در «لوامع صاحبقرانی» می نویسد:

(و قال صلوات الله علیه جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و رفع اصواتکم و شراءکم و بیعکم و الضّالّة و الحدود و الاحکام)

و به سند قوى از حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه علیه منقولست که فرمودند که اجتناب کنید در مساجد از اطفال و مگذارید که داخل مساجد شوند مبادا مسجد را نجس کنند و حمل نموده‌اند بر اطفال غیر ممیّز که اگر تمیز داشته باشد سنّت است که ایشان را پدران با خود به مسجد برند تا

عادت کنند چنانکه در سایر عبادات ایشان را بانها باز مى‌دارند و از مجانین نیز اجتناب کنید و مگذارید که مطلقا داخل مساجد شوند و مفاسد ایشان بیشتر است.⁽¹⁾

البته چنانکه در بخش بررسی سندی خواهد آمد، این روایت ضعیف السند به حساب می آید و روشن نیست که چرا ایشان این روایت را با سندی قوی معرفی کرده است.

محقق سبزواری (م 1090) در «ذخیرة المعاد» تنها به نقل این دیدگاه پرداخته و هیچ اظهار نظری نکرده است. وی می نویسد:

(و البیع فیها و الشراء و تمکین المجانین) لما رواه الشیخ في الحسن عن علیّ بن أسباط عن بعض رجاله عن الصادق علیه السلام قال جنّبوا مساجدکم الشراء و البیع و المجانین و الصّبیان و الأحکام و الضالة و الحدود و رفع الصوت و یدل علیه أیضا روایة عبد الحمید السّابقة عند شرح قول المصنف و المیضاة علي أبوابها و عن بعض الأصحاب ینبغي أن یراد بالصّبي من لا یوثق به إما من علم منه ما یقتضي الوثوق لمحافظته علي التنزه من النجاسات و أداء الصّلاة فإنه لا یکره تمکینه لأنه ینبغي القول باستحباب تمرینه علي فعل الصلاة في المسجد.⁽²⁾

علامه مجلسی (م 1110) در «بحار الانوار» پس از آوردن روایت مرتبط با موضوع، می نویسد:

بیان: لا خلاف فی کراهة تمکین المجانین و الصبیان لدخول المساجد و ربما یقید الصبی بمن لا یوثق به أما من علم منه ما یقتضی الوثوق به لمحافظته على التنزه من النجاسات و أداء الصلوات فإنه لا یکره تمکینه بل یستحب تمرینه و لا بأس به.⁽³⁾

علامه مجلسی در «ملاذ الأخیار» ذیل همان روایت می نویسد:

قوله علیه السلام: و الصبیان حمل علي غیر الممیز، فإنه یستحب تمرین الممیزین.⁽¹⁾

محدث بحرانی (م 1186) در «الحدائق الناضره» می نویسد:

و منها: البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان و رفع الصوت و قید بعضهم الصبیان بالذین لا یوثق بهم في التحفظ من النجاسات، و کأنهم فهموا ان العلة في النهي عنهم من حیث کونهم مظنة النجاسات، و یجوز ان یکون الوجه في المنع منهم ایضا هو اللعب في المسجد المنافي لتوقیره و احتشامه.

و الذي یدل علي أصل الحکم ما رواه الشیخ في الموثق عن علي بن أسباط عن بعض رجاله قال: «قال أبو عبد الله (علیه السلام) جنبوا مساجدکم البیع و الشراء و المجانین و الصبیان و الأحکام و الضالة و الحدود و رفع الصوت».

و عن عبد الحمید عن أبي إبراهیم (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلي الله علیه و آله) جنبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم. الحدیث».

و قد تقدم في المقام الأول في استحباب جعل المیضاة علي أبواب المساجد خبر الراوندي الدال علي ذلک ایضا، و فیه ما في الحدیث الأول و زیادة السلاح و رفع الأصوات إلا بذکر الله. ⁽²⁾

وی در انتهای کلامش همان سخنان علامه مجلسی در بحار الانوار را نقل کرده است. (قال شیخنا قدس سرّه فی البحار فی شرح هذا الخبر الأخیر ...)

صاحب ریاض (م 1231) در «ریاض المسائل» می نویسد:

و یکره فیها أیضا البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان و إنفاذ الأحکام و تعریف الضوالّ و إقامة الحدود و رفع الصوت؛ للنهي عنها في المرسل و غیره،... و ربما یقیّد الصبي بمن لا یوثق به، أما من علم منه ما یقتضي الوثوق بمحافظته علي التنزه عن النجاسات و أداء الصلوات فإنه لا یکره تمکینه بل یستحب تمرینه، و ذکر هذا

التقیید شیخنا في روض الجنان عن بعض الأصحاب ساکتا علیه، و لا بأس به.⁽¹⁾

صاحب ریاض (م 1231) در «شرح مختصر النافع» می نویسد:

و یکره فیها البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان الذین لا وثوق بهم من الدخول فیها.⁽²⁾

صاحب جواهر (م 1266) در «جواهر الکلام» پس از پذیرش اصل مطلب، چنین می نویسد:

فالأولي الحکم بکراهة الجمیع للنصوص السابقة المشتملة علي الأمر بتجنیب الصبیان زیادة علي ما ذکره المصنف هنا، إلا أنه ذکره هو في المعتبر و غیره من الأصحاب مطلقین للحکم فیهم کالنصوص، و قیده بعضهم بمن یخاف منهم التلویث دون غیرهم ممن یوثق بهم، فإنه یستحب تمرینهم علي إتیانها، و لا بأس به، إلا أنه ینبغي إضافة مخافة ما ینافي توقیر المسجد من اللعب و نحوه، أو أذیة المصلین و نحو ذلک إلي التلویث، و وجهه واضح.⁽³⁾

شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (م 1373 ه. ق) در تعلیقه خود بر کتاب «العروه الوثقی» سید یزدی می نویسد:

الذین لا یؤمن من تلویثهم و لعبهم و أذیّة المصلّین، و إلّا فیستحبّ تمرینهم علي إتیانها أو تعلیمهم القرآن و العلوم فیها.⁽⁴⁾

سید عبدالاعلی سبزواری (م 1414) در «مهذب الاحکام» می نویسد:

کراهة تمکین الصبیان إنّما هو فیما إذا لم یکونوا مؤدبین بآداب الشرع. کما هو الغالب و إلّا فالظاهر عدم الکراهة، بل الظاهر رجحان تمرینهم علي المساجد.⁽¹⁾

علی پناه اشتهاردی (م 1429) در «مدارک العروه» می گوید:

سادس عشرها: تمکین الصبیان و المجانین، تقدّم في أخبار کراهة البیع ما یدلّ علیه. مضافا إلي ما فیه من التخفیف بعدم مراعاتهما لآداب المسجد. و الظاهر تقییده بما إذا لم یکن الصبیّ ممیّزا یصحّ منه العبادة و إلّا فلربّما یستحبّ تمرینهم لها و لصحّة عباداتهم الملازمة لتحقّق العبودیة المترتّبة علیها الثواب الذي لأجل تحصیله بنیت المساجد. و وجه التقیید دعوي الانصراف عن الممیّز، و اللّه العالم.⁽²⁾

محمد فاضل لنکرانی می نویسد:

راه دادن بچه و دیوانه به مسجد مکروه است ولى اگر آوردن بچه ها مزاحمتى ایجاد نکند و باعث علاقمندى آنان به نماز و مسجد شود، مستحب است. ⁽³⁾

ناصر مکارم شیرازی می نویسد:

راه دادن بچّه و دیوانه به مسجد مکروه است ولى در صورتى که آوردن بچّه ها تولید مزاحمتى نکند و آنها را به مسجد و نماز علاقه مند سازد، مستحبّ است و گاه واجب. ⁽⁴⁾

وی در تعلیقه خود بر کتاب عروه الوثقی، می نویسد:

الّذین یخاف من تلویثهم له أو ینافي تمکینهم لوضع المسجد و

احترامه و المصلّین؛ و أمّا من ارید بهم تعلیم معالم الإسلام و التمرین الغیر المزاحمین، فلا ریب في استحبابه، و لا یصحّ منعهم و لا سیّما في هذه الأعصار الّتي غلب علي أهلها الفساد في العقیدة و العمل و لیس لهم ملجأ إلّا المساجد.⁽¹⁾

سید علی سیستانی می نویسد:

راه دادن دیوانه به مسجد مکروه است و همچنین است راه دادن بچه نابالغی که مراعات حرمت مسجد را نمی کند و موجب مزاحمت برای نمازگزاران می شود یا اینکه احتمال می رود مسجد را نجس کند و در غیر این حالات، راه دادن بچه به مسجد مانعی ندارد؛ بلکه گاهی، اولویت داشته و کار پسندیده ای است مثل موردی که آمدن بچه ها به مسجد باعث علاقه مندی آنان به نماز و مسجد می گردد.⁽²⁾

بخش دوم: بررسی ادله قول به کراهت

اشاره

در بخش اقوال فقهای شیعه، دیدیم که بسیاری از فقها در طول دوران های مختلف حکم به کراهت آوردن کودکان به مسجد کرده اند. از مجموعه سخنان این بزرگان بر می آید که ایشان برای مدعای خود سه دلیل اقامه کرده اند که در ادامه به بررسی این سه دلیل خواهیم پرداخت. مهمترین دلیل ایشان، روایات ناهیه ای است که در این زمینه به دست ما رسیده است که باید مورد تحلیل و بررسی ویژه قرار گیرد.

فصل اول: روایات ناهیه

اشاره

همانطور که در سخنان فقها نیز مطرح شده است، اولین و مهمترین دلیل فقیهانی که فتوای به کراهت داده اند، روایات ناهیه در این باب است. اما پیش از هر چیز باید متن این دسته از روایات که مستند فتوای به کراهت آوردن کودکان به مسجد قرار گرفته، جمع آوری و دسته بندی شود و سپس اسناد این روایات بررسی شده و در نهایت دلالت آن مورد تحلیل قرار گیرد.

گفتار اول: متن روایات نهی و بررسی سندی این دسته از روایات

اشاره

روایات نهی از آوردن کودکان به مسجد هم مضمون و بسیار شبیه به هم هستند. با این حال سه نقل متفاوت از این دسته از روایات وجود دارد که به بررسی هر یک از آنها خواهیم پرداخت:

روایت اول: از امام صادق علیه السلام

علی بن اسباط از برخی از راویانش نقل می کند:

«قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمُ الْبَیْعَ وَ الشِّرَاءَ وَ الْمَجَانِینَ

وَ الصِّبْیَانَ وَ الْأَحْکَامَ وَ الضَّالَّةَ وَ الْحُدُودَ وَ رَفْعَ الصَّوْتِ.»

امام صادق علیه السلام فرمودند: «مسجدهاى خود را از خرید و فروش و دیوانگان و کودکان و قضاوت و جُستن گمشده و اجراء حدود و فریاد کشیدن دور بدارید.»

منابع

این روایت در سه کتاب حدیثی نقل شده است:

تفاوت در نقل

میان نقل شیخ صدوق در دو کتاب مذکور با نقل شیخ طوسی در تهذیب، تفاوت اندکی وجود دارد که تنها در ترتیب موارد یاد شده در روایت می باشد.

نقل شیخ صدوق:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمُ الشِّرَاءَ وَ الْبَیْعَ وَ الْمَجَانِینَ وَ الصِّبْیَانَ وَ الضَّالَّةَ وَ الْأَحْکَامَ وَ الْحُدُودَ وَ رَفْعَ الصَّوْت.

نقل شیخ طوسی:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمُ الْبَیْعَ وَ الشِّرَاءَ وَ الْمَجَانِینَ وَ الصِّبْیَانَ وَ الْأَحْکَامَ وَ الضَّالَّةَ وَ الْحُدُودَ وَ رَفْعَ الصَّوْتِ.

سند شناسی

بررسی سندی این روایت نشان می دهد که شیخ صدوق در الخصال⁽⁴⁾

و در علل الشرایع⁽¹⁾و شیخ طوسي در التهذیب⁽²⁾این حدیث را از یک منبع نقل کرده اند. زیرا سند هر سه روایت به «عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عن عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ» ختم می شود. بنابراین، این روایت به دلیل وجود «عن بعض رجاله» که در انتهای سند قرار گرفته، «مرسل» و «ضعیف» است. ضمنا «علی بن اسباط» بنا بر گفته نجاشی از اصحاب امام رضا علیه السلام به حساب می آید که در این صورت نمی توانسته به صورت مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل حدیث کرده باشد.⁽³⁾

اما با این حال عجیب است که محدث بحرانی این سند را موثق دانسته، در مورد آن می گوید:

ما رواه الشیخ فی الموثق عن علی بن أسباط عن بعض رجاله ...⁽⁴⁾

همچنین مجلسی اول (م 1070) در «لوامع صاحبقرانی» می نویسد:

و به سند قوى از حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه علیه منقولست که فرمودند که اجتناب کنید در مساجد از اطفال ...⁽⁵⁾

با این حال روشن است که سند این روایت ضعیف می باشد و دلیلی بر قوت سند و یا وثاقت آن وجود ندارد. چنانکه علامه حلی در این باره می گوید:

احتجّ الشیخ بما رواه علی بن أسباط، عن بعض رجاله قال: قال أبو عبد اللّه (علیه السلام): جنّبوا مساجدکم البیع و الشراء و المجانین و الصبیان و الأحکام و الضالة و الحدود و رفع الصوت. و الجواب: الطعن فی

السند، مع أنّه مرسل.⁽¹⁾

روایت دوم: از پیامبر صلی الله علیه و اله به نقل از امام کاظم علیه السلام

اشاره

از امام کاظم علیه السلام نقل شده است:

«عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ علیه السلام قَال قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌لی الله علیه و آله وسلم جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمْ صِبْیَانَکُمْ وَ مَجَانِینَکُمْ (و رَفْعَ أَصْوَاتِکُمْ) و شِرَاءَکُمْ وَ بَیْعَکُمْ (وَ الضَّالَّةَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ) اجْعَلُوا مَطَاهِرَکُمْ عَلَى أَبْوَابِ مَسَاجِدِکُمْ.»

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «مسجدهای خود را از کودکانتان و دیوانگانتان و فریاد کشیدن و خرید و فروش و جُستن گمشده و اجرای حدود و قضاوت دور بدارید. دستشویی را نیز (با فاصله) در درگاه مساجدتان قرار دهید.»

منابع

به دلیل تفاوت های موجود در نقل های مختلف، به نقل یکایک آنها می پردازیم:

وَ قَالَ علیه السلام جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمْ صِبْیَانَکُمْ وَ مَجَانِینَکُمْ وَ رَفْعَ أَصْوَاتِکُمْ وَ شِرَاءَکُمْ وَ بَیْعَکُمْ وَ الضَّالَّةَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ.

عَنْهُ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بَشَّارٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِیمَ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه وآله وسلم جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمْ صِبْیَانَکُمْ وَ مَجَانِینَکُمْ وَ شِرَاءَکُمْ وَ بَیْعَکُمْ وَ اجْعَلُوا مَطَاهِرَکُمْ عَلَي أَبْوَابِ مَسَاجِدِکُمْ.

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَي حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه وآله وسلم جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمْ مَجَانِینَکُمْ وَ صِبْیَانَکُمْ وَ رَفْعَ أَصْوَاتِکُمْ وَ بَیْعَکُمْ وَ شِراءَکُمْ وَ سِلَاحَکُمْ وَ أَجْمِرُوهَا فِي کُلِّ سَبْعَةِ أَیَّامٍ وَ ضَعُوا الْمَطَاهِرَ عَلَي أَبْوَابِهَا.

نَوَادِرُ الرَّاوَنْدِیِّ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَي بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و اله جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمْ مَجَانِینَکُمْ وَ صِبْیَانَکُمْ وَ رَفْعَ أَصْوَاتِکُمْ إِلَّا بِذِکْرِ اللَّهِ تَعَالَي وَ بَیْعَکُمْ وَ شِرَاءَکُمْ وَ سِلَاحَکُمْ وَ جَمِّرُوهَا فِي کُلِّ سَبْعَةِ أَیَّامٍ وَ ضَعُوا الْمَطَاهِرَ عَلَي أَبْوَابِهَا.

تفاوت های نقل

1- این روایت در نوادر راوندی که اکنون در دسترس است، یافت نشد. گویا که این روایت در نسخه ای که در دست علامه مجلسی بوده، وجود داشته اما در نسخه کنونی وجود ندارد.

2- شیخ صدوق در الفقیه، این روایت را مستقیما به پیامبر صلی الله علیه و اله نسبت داده و سند روایت را نیاورده است.

3- در برخی از این نقل ها برخی از فقرات وجود دارد که در دیگر نقل ها نیست. مثلا در نقل شیخ صدوق، «رفع اصواتکم» وجود دارد که در نقل شیخ طوسی وجود ندارد.

نمونه دیگر تفاوت قسمت های پایانی در همین دو نقل است. در پایان این روایت در نقل شیخ صدوق «وَ الضَّالَّةَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ.» آمده که در نقل شیخ طوسی این فراز حذف شده و به جای آن «وَ اجْعَلُوا مَطَاهِرَکُمْ عَلَى أَبْوَابِ مَسَاجِدِکُمْ.» آمده است. البته در نقل راوندی

نیز اضافاتی وجود دارد که در هیچ یک از نقل های گذشته نیست. برای نمونه فراز «الا بذکر الله تعالی» بر فراز «رفع اصواتکم» اضافه شده و یا در پایان روایت عبارت «وَ جَمِّرُوهَا فِی کُلِّ سَبْعَةِ أَیَّامٍ» آمده که در هیچ یک از نقل های دیگر نیست.

4- در برخی از نقل ها جابجایی برخی از فقرات وجود دارد که البته مساله مهمی نیست.

نتیجه: با تمام این احوال به نظر می رسد که همه این نقل ها، گزارشی متفاوت از یک روایت واحد است که به دلیل نقل به معنا دستخوش اختلاف در نقل شده است.

بررسی سند شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه

شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه، سندی برای این روایت نقل نکرده و آن را مستقیما به پیامبر صلی الله علیه و اله نسبت داده است. بنابراین سند وی مرسل و ضعیف است.

بررسی سند شیخ طوسی در تهذیب الاحکام

سند شیخ طوسی در «تهذیب الأحکام» حداقل به دلیل تضعیف «عبدالله الدهقان»، ضعیف است. این سند عبارت است از:

عَنْهُ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بَشَّارٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِیمَ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه وآله وسلم ...

ضمیر ابتدای سند یعنی «عنه» به «محمد بن احمد بن یحیی» برمی گردد که نجاشی او را توثیق کرده است.⁽¹⁾

در مورد «سهل بن زیاد» اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسی در رجال⁽²⁾او را توثیق کرده است ؛

اما خود شیخ در فهرست⁽¹⁾و نجاشی در رجالش⁽²⁾او را تضعیف کرده اند.

«جعفر بن محمد بن بشار» نیز مهمل و ناشناخته است. اما در مورد «عبدالله الدهقان» باید گفت که نجاشی او را تضعیف کرده است.⁽³⁾

بنابراین سند این روایت ضعیف می باشد.

بررسی سند راوندی در نوادر راوندی و ابن اشعث در جعفریات

علامه مجلسی در بحار الانوار این روایت را از نوادر راوندی نقل کرده و سند آن را به خود کتاب ارجاع داده و مطلبی در مورد سند آن بیان نداشته است. وی می نویسد:

النوادر لراوندي بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَي بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه وآله وسلم ...

اما این روایت در نوادر راوندی که اکنون در دسترس است، یافت نشد. دیگر بزرگان هم نظیر محدث بحرانی در الحدائق الناضره این روایت را به نقل از بحار الانوار، مطرح کرده اند.⁽⁴⁾بنابراین گویا که این روایت در دست محدثان بعد از علامه مجلسی نبوده و آنها هم این روایت را تنها از وی نقل کرده اند.

اما سندی که محدث راوندی در ابتدای کتاب النوادر، به امام کاظم علیه السلام نقل کرده و تمام روایات کتاب را نیز مستند به آن می داند، همان سندی است که در کتاب جعفریات آمده است⁽⁵⁾. زیرا به طور کلی بنابر گفته علامه مجلسی، اکثر روایات کتاب نوادر راوندی از کتاب الجعفریات اخذ شده و هر دو کتاب دارای مضمونی واحد

هستند.⁽¹⁾

اما سند این روایت در این دو کتاب به دلیل آنکه اکثر رجال آن نظیر موسی بن اسماعیل و پدرش اسماعیل، دارای توثیق خاص نیستند، ضعیف السند به حساب می آیند.

نقل مشابه در منابع اهل تسنن

ابو درداء، وائله، ابو امامه و در نقل دیگری ابوهریره و معاذ به صورت مرفوع، می گویند:

سمعنا رسول الله صلي الله علیه و سلم (و هو علي المنبر) یقول جنبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و خصوماتکم و رفع أصواتکم و سل سیوفکم و إقامة حدودکم و اجمروها في الجمع و اتخذوا علي أبواب مساجدکم مطاهر.

بنابراین می توان گفت که نقل این روایت در منابع شیعه و اهل تسنن بسیار شبیه به یکدیگر است.

منابع نقل اهل تسنن

عبد الرزاق الصنعانی (م 211) در المصنف⁽²⁾

ابن ماجه قزوینی (م 273) در سنن ابن ماجة⁽³⁾

طبرانی (م 360) در المعجم الکبیر⁽⁴⁾

بیهقی (م 458) در السنن الکبرى⁽⁵⁾

امام کاظم علیه السلام از اجدادش از پیامبر ص نقل می کند که فرمود:

لَتَمْنَعُنَّ (من) مَسَاجِدَکُمْ یَهُودَکُمْ وَ نَصَارَاکُمْ وَ صِبْیَانَکُمْ (وَ مَجَانِینَکُمْ) أَوْ لَیَمْسَخَنَّکُمُ اللَّهُ قِرَدَةً وَ خَنَازِیرَ رُکَّعاً وَ سُجَّداً.

حتما مساجدتان را از (ورود) یهودیان و نصرانیانتان و از (ورود) کودکانتان و دیوانگانتان باز دارید و یا اینکه خداوند شما را به میمون و خوک هایی که رکوع و سجود می کنند، مسخ می کند (تغییر می دهد).

منابع

ابن اشعث (م قرن 4) در الجعفریات⁽¹⁾

قاضي نعمان مغربي (م 363) در دعائم الإسلام⁽²⁾

علامه مجلسی در بحار الانوار از فضل الله راوندی (م 573) در نوادر راوندی⁽³⁾

تفاوت های نقل

1- ابتدای روایت در هر یک از نقل های سه گانه مذکور اندکی با هم متفاوت است. این روایت در جعفریات با عبارت «لتمنعن من مساجدکم» در دعائم الاسلام با عبارت «لتمنعن مساجدکم» و در نوادر با عبارت «لیمنعن احدکم مساجدکم» آغاز شده است.

2- کلمه «مجانینکم» فقط در نقل دعائم الاسلام آمده است و در دو نقل دیگر وجود ندارد.

سند شناسی

با توجه به بررسی انجام شده در مورد اسناد تمامی این روایات، روشن شد که همه این روایات، ضعیف السند هستند. بنابراین باید دید که چرا بسیاری از فقها به این روایات تمسک کرده و فتوای به کراهت داده اند. به بیان دیگر باید پرسید که آیا راهی برای جبران ضعف اسناد این روایات وجود دارد؟

گفتار دوم: بررسی امکان جبران ضعف سند روایات ناهیه

اشاره

با اینکه تمامی روایات ناهیه مرتبط با این مساله، ضعیف السند هستند اما نکات دیگری نیز در کنار ضعف سند این روایات وجود دارد که ممکن است استدلال کنندگان به این روایات به آن نکات تمسک کنند.

به بیان دیگر اگر چه این روایات ضعیف السند هستند اما به چند دلیل نمی توان به راحتی از کنار این روایات گذر کرد و این دسته از روایات را کنار نهاد. این دلایل که هر یک باید مورد تحلیل قرار گیرند، عبارتند از:

1- فراوانی نسبی این دسته از روایات در کتب گوناگون روایی شیعه و اهل تسنن

2- وجود این روایات در کتب تراز اول شیعه نظیر تهذیب الاحکام، خصال و علل الشرایع

3- عمل برخی از متقدمین از فقهای شیعه به این روایات که ممکن است جبران کننده ضعف سندی باشد.

4- شهرت داشتن فتوای به کراهت خصوصا در میان فقهای گذشته.

5- بهره گیری از قاعده «تسامح در ادله سنن».

باید گفت که نکته اول و دوم مرتبط با بحث «شهرت روایی» است. نکته سوم نیز به بحث «شهرت عملی» و نکته چهارم هم به بحث «شهرت فتوایی» مربوط می شود.

بنابراین برای بررسی امکان جبران ضعف سند باید در چهار حوزه مجزا ورود کرد و بحث را در چهار بخش زیر پی گرفت:

1- بررسی شهرت روایی روایات ناهیه

2- بررسی شهرت عملی روایات ناهیه

3- بررسی شهرت فتوایی در مساله

4- بررسی امکان بهره گیری از قاعده «تسامح در ادله سنن»

البته در هر بخش نیز باید موضوع بحث را هم از لحاظ صغروی و هم از لحاظ کبروی مورد تحلیل قرار داد. به بیان دیگر در هر بخش در گام اول باید دید که آیا انواع مختلف شهرت می توانند جابر ضعف سند باشند؟ همچنین در گام دوم باید دید که آیا روایات ناهیه، شهرت روایی یا عملی و یا فتوایی دارند؟

بنابراین پیش از ورود به بررسی دلالی این روایات، به تحلیل این چهار مساله می پردازیم.

1- معنای شهرت روایی و حجیت آن

شهرت سه نوع است: شهرت روایی، شهرت عملی و شهرت فتوایی.

اگر نقل روایتی در میان راویان و در کتب روایی، مشهور و فراوان باشد اما به حدّ تواتر نرسد، به آن مشهور روایی گویند.⁽¹⁾(اعم از اینکه فقهاء در مقام افتاء به آن حدیث استناد کرده و مطابق آن فتوا داده باشند یا خیر)

مشهور اصولیون بر این باورند که شهرت روایی از مرجحات باب تعارض میان اخبار است⁽²⁾که در آن عمل اصحاب به آن روایت شرط

نیست. بنابراین با این تعریف، شهرت روایی نمی تواند جابر ضعف سند باشد.

اما برخی از اصولیون، شهرت روایی را به معنای مشهور بودن یک روایت در میان اصحاب ائمه علیهم السلام دانسته اند. مرحوم نائینی در این باره می گوید:

نعني بالشهرة الروائیة اشتهار روایتها بین اصحاب الائمة علیهم السلام. ... اما الشهرة الروائیة فلا ریب ان کثرة روایة اصحاب الائمة علیهم السلام لروایة معینة و لو کان في سندها من لا یوثق به یوجب الظن الاطمئناني باحتفافها بقرینة اوجبت اشتهارها بین الاصحاب لقرب عهدهم من زمان صدورها فیکشف ذلک عن تثبتهم فیها و وقوفهم علي ما یوجب اطمئنان النفس بصدورها و حینئذ فالشهرة الروائیة توجب دخول الخبر الضعیف الغیر الموثوق بصدوره في نفسه في الخبر الموثوق بصدوره فیکون بذلک حجة.

نعم شهرة الروایة بین المتأخرین البعیدین عن عصر الصدور لا یکشف عن ذلک و لا یدخل الروایة بها في موضوع الحجیة.⁽¹⁾

پس بنا بر این دیدگاه، اگر روایتی میان اصحاب امامان معصوم علیهم السلام شهرت داشته باشد، می تواند قابل اعتماد باشد.

بر فرض آنکه از مبنای مشهور دست برداشته و سخن مرحوم نائینی را در مورد شهرت روایی بپذیریم، در گام بعد باید ببینیم که آیا در مساله مذکور چنین شهرتی وجود دارد؟

به بیان دیگر سوال کنونی ما این است که آیا این روایت در میان راویان دوران معصومین علیهم السلام شهرت داشته است تا بتوان آن را مشهور روایی دانست و از آن به عنوان جابر ضعف سند استفاده کرد؟

در پاسخ باید گفت: درست است که این روایات از دو شخصیت بزرگ

و قابل اعتماد شیعه یعنی شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل شده و در دو منبع از کتب اربعه حدیثی شیعه یعنی تهذیب الاحکام و من لا یحضره الفقیه نیز درج گردیده است، اما ملاک شهرت روایی که در تعریف مرحوم نائینی مطرح شد، مشهور بودن در زمان معصومان است.

اما احراز چنین شهرتی دشوار است. زیرا در روایت اول دیدیم که نقل شیخ صدوق و شیخ طوسی دارای سندی واحد است. بنابراین با اینکه این روایت در سه کتاب نقل شده اما روشن است که از یک منبع و از یک راوی خاص نقل شده و طریق دیگری از آن مطرح نشده است.

در روایت دوم و سوم هم در برخی از نقل ها سندی مطرح نشده و در مجموع دو سند به این دو روایت مطرح گردیده است که آن هم نمی تواند گویای شهرت این روایت در میان اصحاب معصومان باشد.

بنابراین، این روایات با اینکه در برخی از کتب روایی تراز اول شیعه آمده، اما مشهور روایی به حساب نمی آیند.

2- معنای شهرت فتوایی و حجیت آن

اگر فتوایی در میان فقها بدون استناد به روایتی خاص، شیوع داشته باشد، به آن شهرت فتواییه گفته می شود.⁽¹⁾اما در حجیت شهرت فتوایی اختلاف نظر وجود دارد:

برخی همانند شهید اول و محقق خوانساری معتقدند شهرت فتوایی، چه در میان قدما و چه متأخران، حجت است. مشهور اصولیون همچون مرحوم شیخ انصاری، آخوند خراسانی و مظفر، بر این اعتقادند که شهرت فتوایی مطلقا حجت نیست. برخی به حجیت شهرت فتوایی قدما اعتقاد دارند، ولی شهرت فتوایی متأخران را حجت نمی‌دانند.⁽²⁾

بررسی مساله شهرت فتوایی در مساله

نکته اساسی پیرامون این مساله این است که بنا بر تعریف مذکور، اساسا امکان شکل گیری شهرت فتوایی وجود ندارد. زیرا روشن است که فتوای کراهت در این مساله، مستند به روایات ناهیه است و حال آنکه شهرت فتواییه باید بدون استناد به روایتی خاص باشد.

بنابراین اگر اشتهار فتوای به کراهت، ثابت شود، شهرت آن از نوع شهرت عملی خواهد بود و نه شهرت فتوایی.

3- معنای شهرت عملی و حجیت آن

اشاره

شهرت عملی، به معنای اشتهار عمل به روایتی از جانب عده زیادی از فقها است که تعدادشان به حد اجماع نمی‌رسد؛ به این معنا که مشهور فقها در مقام فتوا و انتخابِ رأی و نظر خویش در یکی از مسائل فقهی، آن روایت را مستند قرار داده و با تکیه بر مضمون آن، فتوا داده‌اند.⁽¹⁾

مشهور فقهای امامیه اعتقاد دارند شهرت عملی باعث جبران ضعف سند روایت ضعیف می شود و حتی اعراض مشهور از عمل به روایتی، موجب ضعف روایت صحیح السند، می‌گردد. اما برخی از متأخرین نظیر مرحوم خوئی با این امر مخالفت نموده و می‌گویند: خبر ضعیف فی نفسه حجیت ندارد و فتوای مشهور نیز حجت نیست؛ بنابراین، انضمام این دو به هم دیگر، انضمام غیر حجت به غیر حجت بوده و باعث حجیت خبر ضعیف و جبران ضعف آن نمی‌شود.⁽²⁾

نکته دیگر این که مشهور اصولیون تنها شهرت عملی قدما را جابر ضعف سند و از بین برنده صحت روایت می دانند.⁽³⁾مرحوم مظفر نیز در این باره می گوید:

أما من جهة جبر الشهرة للخبر الضعیف مع قطع النظر عن وجود ما یعارضه فقد وقع نزاع للعلماء فیه و الحق أنها جابرة له إذا کانت قدیمة أیضا لأن العمل بالخبر عند المشهور من القدماء مما یوجب الوثوق بصدوره و الوثوق هو المناط في حجیة الخبر کما تقدم.⁽¹⁾

بررسی وجود شهرت عملی در مورد این روایات

از آنچه گفته شد بر می آید که اگر شهرت عملی در میان قدما به اثبات برسد، جابر ضعف سندی این دسته از روایات خواهد بود. حال باید ببینیم که آیا چنین شهرتی در مساله مذکور اثبات شدنی است؟

در بخش پیشینه فقهی، دیدگاه های فقهای پیشین مطرح گردید و روشن شد که اولین کسی که به صراحت فتوای کراهت آوردن کودکان به مسجد را مطرح کرده، شیخ طوسی (م 460) است. شخصیت دیگری که در میان قدما چنین فتوایی را مطرح کرده، قاضی ابن براج طرابلسی (م 481) است. اما پذیرش این مطلب که شیخ صدوق (م 381) نیز از جمله طرفداران این نظریه بوده، قدری دشوار است.

بررسی فتوای شیخ صدوق در مساله

با اینکه فتوایی از جانب شیخ صدوق (م 381) در مورد این مساله به دست ما نرسیده است اما آوردن روایت ناهیه در کتاب من لا یحضره الفقیه، می تواند نشانگر فتوای وی مبنی بر کراهت آوردن کودکان به مسجد باشد.

ممکن است گفته شود که صرف آوردن روایت در یک کتاب روایی دلیل بر فتوا دادن به آن نیست. اما در پاسخ باید گفت که بنا بر تصریح مولف در مقدمه کتاب «من لا یحضره الفقیه»، این کتاب در بر دارنده فتاوای ایشان می باشد. شیخ صدوق در مقدمه می گوید:

قَصَدْتُ إِلَي إِیرَادِ مَا أُفْتِي بِهِ وَ أَحْکُمُ بِصِحَّتِهِ وَ أَعْتَقِدُ فِیهِ أَنَّهُ حُجَّةٌ فِیمَا

بَیْنِي وَ بَیْنَ رَبِّی.⁽¹⁾

با این حال نکته پراهمیت آن است که اگرچه این کتاب بنا بر اقرار مولف در مقدمه، به قصد افتاء آغاز شده اما باقى ماندن شیخ صدوق بر این قصد و نیت، تا پایان کتاب به موضوعى اختلافى تبدیل شده و دو دیدگاه متفاوت را رقم زده است.

در کنار برخی از اندیشمندان که این کتاب را بازتابی از فتاوای شیخ صدوق می دانند، جمعی دیگر از فقیهان نظیر علامه مجلسی⁽²⁾و صاحب جواهر معتقدند که شیخ صدوق پس از آغاز تالیف کتاب از سخن خود در مقدمه سرباز زده و کتاب را با کنار نهادن تصمیمی که گرفته به پایان رسانده است. چنانکه صاحب جواهر می گوید:

و قد یشهد له التتبع لکتابه.⁽³⁾

تتبع در کتاب صدوق بر بازگشت او از سخنى که در اول کتاب گفته گواهى مى‌دهد.

بنابراین دشوار است که بپذیریم روایات نقل شده در کتاب من لا یحضره الفقیه همان دیدگاه های فقهی شیخ صدوق است. لذا در موضوع مورد بحث نیز نمی توان نقل این روایت در این کتاب را نشان از فتوای شیخ صدوق بر کراهت آوردن کودکان به مسجد تلقی کرد و از این طریق به فتوای ایشان در این زمینه پی برد.

عدم احراز شهرت عملی در مساله

از آنچه گفته شد بر می آید که دو نفر از فقهای متقدم شیعه - یعنی شیخ طوسی و ابن براج - به صراحت حکم به کراهت این مساله کرده اند. اما از دیگر فقهای متقدم مطلبی به دست ما نرسیده است.

بدین ترتیب

نمی توان تنها از فتوای این دو فقیه نتیجه گرفت که در میان فقهای متقدم، شهرتی عملی در مورد این روایت وجود داشته است.

اگرچه این احتمال وجود دارد که دیدگاه دیگر فقهای متقدم نیز همراه شیخ طوسی بوده اما با این حال صرف احتمال نمی تواند مشکلی را از سر راه بر دارد.

به بیان دیگر ممکن است چنین ادعا شود که این مساله از مسائل درجه اول و مبتلا به مردم نبوده و به همین دلیل مورد توجه و فتوای دیگران قرار نگرفته و تنها شیخ طوسی، شیخ صدوق و قاضی ابن براج - آن هم به جهت گستره فراوان علمی - به آن پرداخته اند. بنابراین با توجه به اینکه شیخ صدوق و شیخ طوسی نماینده فکری فقهای قم و بغداد بوده اند، می توان ادعا کرد که دیدگاه دیگر فقها نیز مطابق نظر آنها بوده و مخالفی در این جریان وجود نداشته است. همچنین این احتمال زمانی قوت می یابد که بدانیم شیخ طوسی، کتاب تهذیب الاحکام را در دوره زعامت شیخ مفید و به عنوان شرح و توضیح کتاب مقنعه شیخ مفید به رشته تحریر در آورده است.⁽¹⁾بنابراین این احتمال نیز وجود دارد که شیخ مفید هم دیدگاهی همانند وی داشته است.

اما در پاسخ باید گفت که اولا تمامی این مطالب صرف احتمال است و نمی تواند دلیلی قاطع بر مدعا باشد و ثانیا همانطور که گفته شد حتی نمی توان وجود این روایت در من لا یحضره الفقیه را نشان از فتوای شیخ صدوق دانست. پس به طریق اولی نمی توان از آن نتیجه گرفت که فقهای قم نیز هم رای و هم اندیشه با وی بوده اند.

بنابراین نمی توان با احتمالات مذکور، شهرت عملی را به اثبات رسانید.

4- فتوای به کراهت بر پایه قاعده «تسامح در ادله سنن»

اشاره

محدث بحرانی در ذیل این روایت می گوید:

«أصحابنا یکتفون في أدلة السنن بأمثال هذه الاخبار بل ما هو أضعف.»⁽¹⁾

بنابراین وی معتقد است همچنانکه بسیاری از بزرگان در روایاتی ضعیف تر از موضوع بحث ما به این قاعده تمسک جسته اند، می توان از ضعف سندی این روایت به دلیل بهره گیری از قاعده «تسامح در ادله سنن» گذر کرد.

اما دو سوال اساسی در مورد این قاعده وجود دارد.

اول اینکه آیا این قاعده مورد پذیرش همه بزرگان شیعه می باشد؟

و ثانیا بر فرض پذیرش این قاعده، آیا این قاعده تنها مربوط به مستحبات است و یا گستره آن شامل مکروهات هم خواهد شد؟

شهرت قاعده تسامح در ادله سنن در میان فقها

تسامح در ادلّه سنن، قاعده ای فقهی است که فقها بر اساس آن، در ادله و مستندات احکام مستحب سخت گیری نمی کنند و شرایط احراز حجیت خبر واحد را ضروری نمی دانند.

بر این اساس، ضعف سند روایتی که بیانگر حکم مستحب است، مانع عمل به آن نمی شود. دلیل این قاعده برخی روایات است که به اخبار «من بلغ» مشهورند.

مضمون این اخبار آن است که اگر کسی شنیده باشد که انجام یک عمل، پاداشی را در پی دارد و او به امید رسیدن به آن ثواب، اقدام به عمل نماید، خداوند پاداش وعده شده را به او خواهد داد، اگر چه اصل خبر نادرست باشد.⁽²⁾

بسیاری از علمای متاخر شیعه نظیر شهید اول⁽³⁾و ابن فهد حلی⁽⁴⁾، اصل این قاعده را پذیرفته و از آن دفاع کرده اند. شیخ انصاری از جمله کسانی است که در رساله ای مجزا به بررسی این قاعده پرداخته و آن را پذیرفته

است.⁽¹⁾

با این وجود برخی از فقها نظیر آیت الله خویی⁽²⁾این قاعده را نپذیرفته و از پذیرش آن انتقاد کرده اند.

گستره قاعده تسامح از استحباب به کراهت

آنان‌که قاعده تسامح را پذیرفته‌اند، در گستره شمول آن یکسان نمی اندیشند. اما مشهور است که بنابر قاعده تسامح، می توان از اخبار ضعیف برای اثبات کراهت نیز استفاده کرد.⁽³⁾

در مقابل گروهی از علما نظیر آقا ضیاء عراقی نیز بر این عقیده اند که با قاعده تسامح فقط حکم مستحب را می‌توان ثابت کرد.⁽⁴⁾شاید به همین دلیل است که برخی از فقها به جای فتوای به کراهت، فتوای به استحباب اجتناب از آوردن کودکان به مسجد داده اند.

فتوای به استحباب اجتناب

با توجه به آنچه گفته شد، قدر متیقن از قاعده تسامح در ادله سنن و روایات من بلغ، آن است که در مستندات احکام استحبابی سخت گیری نشود تا ضرورتی برای احراز حجیت خبر واحد وجود نداشته باشد.

اما سرایت این قاعده به احکام مکروه، قابل پذیرش همه بزرگان نیست و اثبات آن نیازمند پذیرش مقدمات دیگری است. به همین جهت برخی از بزرگان سعی بر آن دارند که یا این قاعده را به مکروهات سرایت ندهند و یا اینکه تا آنجا که می شود از بُعد استحباب به چنین قضایایی نظر بیاندازند.

چنانکه در بخش پیشینه فقهی مطرح گردید، شیخ طوسی، ابن براج، ابن ادریس و برخی دیگر از فقها از واژه هایی نظیر «ینبغی ان تجنّب المساجد»، «یجنب» و «یجتنب» استفاده کرده اند که نشان از دقت نظر

این بزرگواران دارد.

برخی دیگر از بزرگان نیز نظیر شهید اول در «الدروس» و «الذکری» و «نفلیه» و محقق حلی در «شرایع الاسلام» از حکم استحباب استفاده کرده اند.

اگرچه محقق حلّی در هنگام بیان این مساله سخنی در مورد کودکان مطرح نکرده و تنها به بیان دیگر فرازهای مساله پرداخته است اما دقت نظر او در این مساله و انتخاب حکم استحباب به جای کراهت، قابل توجه است. وی در شرایع الاسلام می نویسد:

و یستحب أن یتجنب البیع و الشراء و تمکین المجانین و ... ⁽¹⁾

از آنجا که این کتاب متن اصلی بسیاری از کتب فقهی بعدی نظیر مسالک الافهام و جواهر الکلام می باشد، هر کجا که دیگر فقها در این مساله نظر به کودکان داشته اند، حکمی مشابه محقق حلی داده و از آوردن لفظ کراهت پرهیز کرده اند.

اما در نقطه مقابل این روش، بسیاری از بزرگان و یا بهتر است بگوییم اکثر قریب به اتفاق متاخرین - از علامه حلی به بعد - از واژه هایی نظیر «یکره» بهره برده و حکم به کراهت کرده اند. بزرگانی نظیر شهید اول در «البیان» و «اللمعة الدمشقیة»، ابن فهد حلی، شیخ حر عاملی و فیض کاشانی.

گفتار سوم: بررسی دلالی روایات ناهیه

اشاره

از آنچه که تا کنون مورد تحلیل قرار گرفت، چنین می توان نتیجه گرفت که حکم به کراهت بر پایه سه روایت ضعیف السند، شکل گرفته است. با این حال می توان با بهره گیری از «قاعده تسامح در ادله سنن» از مشکل ضعف سند، عبور کرد و به بررسی دلالی این روایات پرداخت.

اما در بخش دلالت ابتدا باید به بررسی دو واژه تاثیر گذار در این روایات پرداخت. واژه اول، واژه «جنّبوا» است که در روایت اول و دوم از آن استفاده شده و واژه دیگر، واژه «لَتَمنَعُنّ» است که در روایت سوم استعمال گردیده است.

واژه شناسی «جنّبوا» و دلالت آن بر کراهت

واژه «جنّبوا» در باب تفعیل استعمال شده و از ریشه «جنب» می باشد. در قرآن نیز از این واژه و در همین باب (یعنی باب تفعیل) اما به صورت مجهول استفاده شده است. قرآن می فرماید:

وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى.⁽¹⁾

به زودى با تقواترین مردم از این آتش سوزان دور داشته مى‌شود.

اما در مورد معنای ریشه این واژه، ابن فارس (م 395) از دو معنای نزدیک به هم یاد می کند. وی می گوید:

جنب: أصلان متقاربان أحدهما: النَّاحیة، و الآخر البُعْد.⁽²⁾

این ریشه دارای دو معنای اصلی نزدیک به هم است. یکی به معنای ناحیه (گوشه و کنار) و دیگری به معنای بُعد و دوری است.

صاحب بن عباد (م 385) این واژه را با توجه به معنای اول، چنین معنا کرده است:

و جَنَّبْتُ فلاناً عن هذا الأمْرِ: أی نَحَّیْته.⁽³⁾

جَنَّبْتُ فلاناً عن هذا الأمْرِ: یعنی فلانی را از این کار، کنار راندم.

اما فراهیدی (م 175) این واژه را با توجه به معنای دوم چنین معنا کرده است:

جَنَّبْتُهُ أي دفعت عنه مکروها.⁽⁴⁾

جَنَّبْتُهُ یعنی او را از ناملایمات آن شیئ دور کردم.

راغب اصفهانی نیز در این باره می گوید:

جنبته عن کذا أی: أبعدته.⁽¹⁾

جنبته عن کذا یعنی: آن را (از آن چیز) دور ساختم.

بنابراین جمله «جنّبوا مساجدکم ...» دو معنای نزدیک به هم خواهد داشت:

روشن است که فعل «جنّبوا» از افعال امر است و اگر ظهور در وجوب نداشته باشد حداقل ظهور در استحباب خواهد داشت.

اما به چند دلیل می دانیم که این روایت دالّ بر وجوب نیست. زیرا:

اولا ارتکاب بعضی از فقرات این روایت توسط خود پیامبر صلی الله علیه و اله (نظیر قضاوت و حکم کردن در مسجد)، نشانگر آن است که یقینا این امر الزام آور نیست و عمل به این دستورات واجب نمی باشد.

ثانیا فهم تمامی فقها و محدثین شیعه از این روایت، چیزی افزون بر کراهت نبوده است.

ثالثا استدلال به این روایت از باب «اخبار من بلغ» است و می دانیم که این اخبار در حیطه احکام الزام آور کارایی ندارد.

بنابراین این روایت می تواند دلالت بر استحباب پرهیز از آوردن کودکان به مسجد و یا کراهت آوردن آنها به مسجد داشته باشد.

واژه «لتَمنَعُنّ»

این واژه فعل امر از ریشه «منع» می باشد که با دو تاکید همراه است. لام تاکیدی که در ابتدای فعل قرار گرفته و نون مثقّله ای که در انتهای فعل آمده است.

اما در مورد معنای ریشه «منع»، فراهیدی می گوید:

مَنَعْتُهُ أَمْنَعُهُ مَنْعا فامْتَنَعَ، أی: حلت بینه و بین إرادته.⁽¹⁾

منعته یعنی: من بین او و اراده اش حائل و مانع شدم.

فیومی نیز می گوید:

مَنَعْتُهُ: الْأَمْرَ وَ مِن الْأَمْرِ (مَنْعاً) فَهُوَ (مَمْنُوعٌ) مِنْهُ مَحْرُومٌ.⁽²⁾

من او را از آن کار منع کردم پس او از آن کار بازداشته شد و محروم گردید.

واسطی هم می گوید:

یُقَال: مَنَعَه مِنْ حَقِّهِ، و مَنَعَ حَقَّهُ مِنْهُ؛ لأَنَّه یَکُونُ بمَعْنَى الحَیْلُولَةِ بَیْنَهُمَا.⁽³⁾

وقتی گفته می شود: او را از حقش منع کرد یعنی بین او و حقش حائل و مانع شد.

بنابراین «لَتَمْنَعُنَّ (من) مَسَاجِدَکُمْ» یعنی «شما باید میان مساجدتان و این چند مساله مانع شوید و آنها را از مساجدتان بازدارید.»

روشن است که باز دارندگی این روایت از دو روایت پیشین بیشتر است. زیرا:

اولا با لام تاکید و نون مثقّله همراه است.

ثانیا فراز آخر این روایت بسیار شدید است و بیانگر عاقبت عمل نکردن به این دستور می باشد. در واقع قسمت پایانی این روایت گویای آن است که اگر به این آموزه ها عمل نکنید و یهود و نصاری و کودکان و مجانین را به مسجد بیاورید، خداوند شما را به میمون و خوک هایی که رکوع و سجود می کنند، مسخ می کند (تغییر می دهد).

بنابراین بر فرض پذیرش این روایت باید گفت که این روایت شدت بیشتری نسبت به دو روایت گذشته دارد.

اما به چند دلیل نمی توان به این روایت اعتماد کرد:

1- منابع نقل کننده این روایت، از منابع تراز اول حدیثی شیعه نیستند و نمی توان به نقل آنها - آن هم در چنین روایات منفردی - اعتماد کرد.

2- عمل فقها نیز عدم اعتماد به شدت مطرح شده در این روایت را تایید می کند.

با این حال اگر این روایت را بپذیرم، حداکثر ضمیمه ای بر دو روایت گذشته خواهد بود.

فصل دوم: مخالفت با کاربری مسجد

اشاره

یکی دیگر از دلایلی که برخی از فقها برای حکم به کراهت آوردن کودکان به مسجد مطرح کرده اند، مخالفت با کاربری اصلی مسجد است که باید مورد تحلیل قرار گیرد.

گفتار اول: دیدگاه فقها و طرفداران این استدلال

محقق کرکی (م 940) که در این مساله قائل به تفصیل شده و آوردن گروهی از کودکان به مسجد را مکروه، گروه دیگر را مباح و بخشی را مستحب می داند، برای حکم به کراهت سه دلیل آورده است.

وی روایات ناهیه را به عنوان دلیل اول خود، مطرح کرده و سپس مخالفت با کاربری مسجد را دلیل دوم خود، اعلام می کند. او در این باره می گوید:

قوله: (و البیع و الشّراء و تمکین المجانین و الصّبیان). لما تقدم فی الحدیث، عن النّبی صلّى اللّه علیه و آله من الأمر بترک فعل ذلک فی المسجد، و ترک تمکین الصّبیان و المجانین، و لما تقدّم من تعلیله صلّى اللّه علیه و آله بأن المسجد بنی لغیر ذلک، و لأنّه لا یؤمن حصول النّجاسة من الصّبیان و المجانین.⁽¹⁾

شهید ثانی (م 966) نیز استدلالی شبیه به همین ارائه کرده و می نویسد:

(و البیع فیها و الشراء، و تمکین) الصبیان و (المجانین) منها؛ لقوله علیه السلام جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم. و لأنّ المسجد بُنی لغیر ذلک. و لأنّه لا یؤمن حصول النجاسة من الصبیان و المجانین.

فیض کاشانی (م 1091) نیز علت کراهت تمامی فقرات را همین مطلب

دانسته است. وی می نویسد:

و یکره ... و البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، و اقامة الحدود، و رفع الصوت المتجاوز عن العادة، و إنشاد الضالة، و حدیث الدنیا، و عمل الصنائع، و کشف العورة، فإنها لغیر هذه بنیت،⁽¹⁾

بزرگان دیگری نیز به این مساله اشاره کرده اند که در بخش تفصیل بین کراهت و اباحه بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

گفتار دوم: به دست آوردن ملاک از دیگر روایات

در مجموعه روایاتی که در باب مکروهات مسجد مطرح شده، روایاتی وجود دارند که مخالفت با کاربری مسجد را یکی از دلایل نهی، معرفی کرده اند. اگر چه این روایات به صورت مستقیم با بحث آوردن کودکان به مسجد مرتبط نیستند و در آنها نامی از کودکان به میان نیامده است، اما ملاکی کلی را به دست ما خواهند داد که در دیگر فقرات نیز کارگشا خواهند بود.

در روایتی صحیح السند⁽²⁾از محمد بن مسلم نقل شده که امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام فرمودند:

«نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صلّي الله علیه و آله عَنْ سَلِّ السَّیْفِ فِي الْمَسْجِدِ وَ عَنْ بَرْیِ النَّبْلِ فِي الْمَسْجِدِ. قَالَ إِنَّمَا بُنِیَ لِغَیْرِ ذَلِکَ.»⁽³⁾

«پیامبر صلی الله علیه و آله از شمشیر کشیدن در مسجد (برهنه کردن شمشیر از غلاف) و تراشیدن تیر (و کمان) در مسجد نهی فرمود. سپس حضرت فرمود: همانا مسجد برای غیر چنین کارهایی بنا شده است.»

شیخ صدوق در روایتی مرسله آوره است:

«سَمِعَ النَّبِیُّ صلي الله علیه و آله وسلم رَجُلًا یُنْشِدُ ضَالَّةً فِي الْمَسْجِدِ فَقَالَ قُولُوا لَهُ لَا رَدَّ اللَّهُ عَلَیْکَ ضَالَّتَکَ فَإِنَّهَا لِغَیْرِ هَذَا بُنِیَت.»⁽¹⁾

«رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله شنید که شخصى در مسجد برای (حیوان یا شیء) گمشده اش فریاد می کشد. حضرت فرمود: به او بگوئید: خداوند گم شده ات را به تو نرساند. مسجد براى غیر این کارها ساخته شده است.»

همچنین شیخ صدوق در روایتی مرفوعه چنین نقل می کند:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم مَرَّ بِرَجُلٍ یَبْرِی مَشَاقِصَ لَهُ فِی الْمَسْجِدِ فَنَهَاهُ وَ قَالَ إِنَّهَا لِغَیْرِ هَذَا بُنِیَت.⁽²⁾

«پیامبر خدا صلی الله علیه و اله در مسجد به مردی برخورد که نوک تیرهای خود را می تراشید. حضرت او را نهی کرد و فرمود: مسجد برای غیر این کارها بنا شده است.»

در روایت صحیح السند⁽³⁾دیگری از امام سجاد علیه السلام نقل شده است:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه و آله وسلم مَنْ سَمِعْتُمُوهُ یُنْشِدُ الشِّعْرَ فِي الْمَسَاجِدِ فَقُولُوا فَضَّ اللَّهُ فَاکَ إِنَّمَا نُصِبَتِ الْمَسَاجِدُ لِلْقُرْآنِ.⁽⁴⁾

پیامبر صلی الله علیه و اله خدا فرمود: هر کس را که شنیدید در مساجد شعر می خواند به او بگویید: خداوند دهانت را بشکند. همانا مساجد تنها برای قرآن قرار داده شده اند.

با توجه به اینکه این ملاک در چهار موضوع مجزا از هم - یعنی شمشیر کشیدن، تراشیدن تیر و کمان، فریاد کشیدن برای یافتن گمشده و شعر خوانی در مساجد مطرح گردیده، می توان چنین نتیجه گرفت که این مطلب یک ملاک کلی است که در این روایات ظهور پیدا کرده است.

بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که هر کاری که با کاربری اصلی مسجد، سازگاری نداشته باشد، مورد نهی شارع است و باید از ورود و اشاعه آن در مسجد جلوگیری کرد.

به همین جهت گویا قائلین به کراهت آوردن کودکان به مسجد، کودکان را مصداقی از این ملاک دانسته و مسجد را مکانی مناسب برای ورود کودکان نمی دانند. چراکه کودک به طور معمول در پی بازی و شادمانی است اما مسجد برای عبادت و راز و نیاز طراحی شده است.

گفتار سوم: نقد این دلیل

بررسی و نقد این دلیل را به بخش تفصیل بین اباحه و کراهت وامی نهیم. اما به طور خلاصه باید گفت که ملاک به دست آمده از این روایات، ملاک بسیار خوب و شایسته ای است. اما باید در نظر داشت که هر جا ملاک وجود داشته باشد، نهی هم وجود خواهد داشت و هر کجا که چنین ملاکی نباشد، نهی نیز از بین خواهد رفت.

در موضوع بحث ما هم باید دید که چه کودکانی با چه سن و سال و ویژگی هایی دارای این ملاک هستند که نهی این روایات شامل حال آنها باشد. اما در مقابل باید گفت که هر کودکی که دارای چنین ملاکی نباشد، نهی این روایات شامل او نخواهد شد.

فصل سوم: ایمنی از نجاست احتمالی

اشاره

یکی دیگر از دلایلی که در مورد کراهت آوردن کودکان به مسجد مطرح شده، نجاست احتمالی کودکان است که ممکن است به مسجد سرایت کند و فضای مقدس این مکان ارزشمند را آلوده سازد.

گفتار اول: سخن فقها در این باره

بسیاری از فقها دلیل کراهت آوردن کودکان به مسجد را به مساله احتمال نجاست مسجد پیوند داده اند.

علامه حلی (م 726) در «منتهى المطلب» می نویسد:

فصل: و یجنّب (یجتنب) أیضا (تمکین) المجانین و الصّبیان، لأنّهما مظنّتان للنجاسة لعدم توقّیهما عنها.⁽¹⁾(زیرا کودکان و مجانین مظنون به نجاست هستند. برای اینکه این دو گروه از نجاست، پرهیز ندارند.)

علامه حلی (م 726) شبیه به همین جملات را در «نهایة الإحکام» بیان داشته است. وی می نویسد:

و تجنب المجانین و الصبیان، لأنهما مظنتا النجاسة، لعدم احترازهما عنها.⁽²⁾

محقق (کرکی) ثانی (م 940) ایمن نبودن از نجاست کودکان و مجانین را دلیلی بر کراهت گروهی از کودکان دانسته است. وی می نویسد:

و ترک تمکین الصّبیان و المجانین، و لما تقدّم من تعلیله صلّى اللّه علیه و آله بأن المسجد بنی لغیر ذلک، و لأنّه لا یؤمن حصول النّجاسة من الصّبیان

و المجانین.⁽¹⁾

فاضل (هندی) اصفهانی (م 1137) نیز خوف از آلوده شدن مسجد را دلیل حکم کراهت دانسته است. وی می گوید:

... و تمکین المجانین و الصبیان للأخبار و خوف التلویث.⁽²⁾

در این میان آقا ضیاء عراقی (م 1361) فتوایی متفاوت از دیگران داده است. وی می نویسد:

(و تمکین المجانین) و الصبیان مع عدم تلوثهم و إلّا ففي تحریمه وجه، خصوصاً في غیر الممیز منهما، فإنه یحرم جزماً، لصدق تنجیسه تسبیباً.⁽³⁾

آوردن مجانین و کودکان به مسجد به شرط آنکه آلوده کننده نباشند، مکروه است و الا اگر آلوده کننده باشند، وجهی برای حرمت آوردن آنها وجود خواهد داشت. مخصوصا در مورد کودکان غیر ممیز که قطعا حرام خواهد بود. زیرا آوردن آنها به مسجد سببی برای تنجیس مسجد است و تنجیس مسجد نیز حرام می باشد.

گفتار دوم: وجه استدلال

الف - حرمت تنجیس مسجد و وجوب پاکسازی آن از نجاست، از جمله مسائل اجماعی است. چنانکه شیخ طوسی (م 460) ادعای عدم وجود مخالف در این مساله کرده است. وی می نویسد:

لا خلاف فی أن المساجد یجب أن تجنب النجاسات.⁽⁴⁾

هیچ اختلافی در اینکه واجب است مسجد از نجاست دور بماند، وجود ندارد.

با توجه به اینکه شیخ طوسی این مطلب را در کتاب خلاف خود مطرح کرده و با در نظر داشتن این نکته که این کتاب، فقه مقارن و خلاف نگاری میان شیعه و اهل تسنن است، می توان چنین برداشت کرد که این ادعای عدم مخالف مربوط به فقه فریقین است. به همین جهت ابن ادریس حلی (م 598) همین نکته را با صراحت بیشتری عنوان داشته است. وی می نویسد:

لا خلاف أیضا بین الأمّة کافّة إنّ المساجد یجب أن تنزه، و تجنب النجاسات العینیات.⁽¹⁾

مرحوم خویی نیز افزون بر اجماع به نکته دیگری در این باره اشاره کرده و ارتکاز ذهنی متشرعه در این زمینه را دلیلی بر حرمت تنجیس مسجد دانسته است. وی می نویسد:

لا إشکال في وجوب إزالة النجاسة عن المساجد و حرمة تنجیسها لارتکازهما في أذهان المتشرعة، حیث إن المساجد بیوت اللّه المعدّة لعبادته فلا تجتمع مع النجاسة، لمکان أهمیتها و عظمتها و للإجماع القطعي المنعقد في المسألة.⁽²⁾

البته ذیل این مساله دلایل قرآنی و روایی فراوانی مطرح گردیده که مناقشه پیرامون آن بسیار است. به هر حال روشن است که حرمت تنجیس مسجد از مسائل غیر قابل انکار در فقه شیعه و حتی اهل تسنن است.

ب - از این مقدمه می توان چنین نتیجه گرفت که به مسجد آوردن هر

آنچه که سبب تنجیس مسجد شود، نیز حرام است. زیرا چنین کاری مقدمه ای برای امر حرام به حساب می آید و مقدمه حرام، حرام است.

ج - به مسجد آوردن هر آنچه که گمان نجس شدن مسجد توسط آن وجود دارد، اگر چه حرام نیست اما مکروه خواهد بود.

نتیجه: آوردن کودکان به مسجد به جهت اینکه گمان نجس شدن مسجد توسط آنها وجود دارد و احتمال تنجیس مسجد توسط آنها زیاد است، مکروه خواهد بود.

گفتار سوم: نقد این دلیل

1- پذیرش چنین حکمی به پذیرش چند حکم دیگر بستگی دارد که هر یک در جای خود باید مورد تحلیل قرار گیرد. یکی از این مسائل، وجود «ملازمه میان حرمت فعل حرام و مقدمه آن» است که برخی از فقها نظیر آیت الله بروجردی⁽¹⁾و امام خمینی ره⁽²⁾از اساس چنین مبنایی را نپذیرفته اند. برخی دیگر از فقها نیز نظیر آخوند خراسانی قائل به تفصیل شده و تنها مقدمه ای را حرام می داند که علت تامه باشد.⁽³⁾

2- بر فرض آنکه چنین ملازمه ای پذیرفته شود، نکته قابل تامل دیگری به وجود می آید و آن نکته این است که آیا پذیرش ملازمه میان حرمت با مقدمه ای که یقینا ما را به حرام می کشاند، سبب ملازمه میان کراهت با مقدمه ای خواهد شد که احتمال دارد ما را به مورد نهی برساند؟

به بیان دیگر آیا اگر ارتکاب مقدمه ای که یقین داریم به حرام منتهی می شود، حرام باشد،

لازم است که ارتکاب مقدمه ای که گمان داریم به محتمل الحرام منتهی می شود، مکروه است؟

در پاسخ باید گفت که اولا چنین نتیجه ای پذیرفتنی نیست. زیرا چنین کاری بیشتر شبیه به قیاس است و برای حکم به کراهت باید دلیل مجزا و ملازمه ای متفاوت بیان کرد.

ثانیا چنین ملازمه ای وجود ندارد و نمی توان حکم به کراهت یک امر احتمالی کرد. زیرا در اینجا دیگر حرامی وجودی ندارد که مقدمه احتمالی آن را، مکروه بدانیم. به بیان دیگر حکم حرمت، برای تنجیس عمدی مسجد بود. اما در مساله مذکور تنها احتمال تنجیس سهوی مسجد وجود دارد که آن هم یک فعل حرام به حساب نمی آید و تنها طهارت مسجد پس از تنجیس غیر عمدی بر دیگران واجب خواهد شد. پس چگونه می توان مقدمه یک کاری که حتی محتمل الحرام هم نیست، مکروه دانست؟

3- احتمال تنجیس مسجد تنها برای کودکان غیر ممیز است و حکم آن را نمی توان به تمامی کودکان سرایت داد. اما بررسی بیشتر حول محور این نکته را به تفصیل بین کراهت و اباحه، ارجاع می دهیم.

4- در دوران کنونی که ابزار و وسایل مختلفی برای جلوگیری از سرایت نجاست کودکان وجود دارد و معمول کودکان غیر ممیز دارای پوشاک پیش گیرنده و جاذب نجاست هستند، چنین فرضی غالبا محتمل نیست.

بنابراین حتی اگر احتمال نجاست در مورد کودکان غیر ممیز به طور کلی از بین نرفته باشد، این احتمال به قدری نخواهد بود که محدودیت آفرین باشد.

فصل چهارم: انصراف دیدگاه کراهت به کودکان غیر ممیّز

اشاره

با اینکه قائلین به کراهت آوردن کودکان به مسجد، این حکم را بدون بیان هیچ قیدی و به صورت مطلق، بیان داشته اند؛ اما به نظر می رسد که مقصود آنها از کراهت آوردن کودکان به مسجد، در خصوص کودکان غیر ممیز است. زیرا همین دسته از فقیهان در جای جای فقه، فتاوای مختلفی را در مورد کودکان ممیز مطرح کرده اند که با چنین حکمی سازگاری ندارد.

پیش از هر چیز قدری پیرامون اصل مساله انصراف سخن خواهیم گفت و سپس به انصراف احتمالی در موضوع مورد بحث خواهیم پرداخت.

گفتار اول: معنا شناسی انصراف

انصراف، به معناى توجه ذهن به برخى از افراد طبیعت، هنگام شنیدن لفظ مطلق مى باشد. به بیان دیگر، انصراف عبارت است از حضور معنایى معین به ذهن، هنگام شنیدن لفظ مطلق، در حالى که لفظ داراى معنایى فراگیر است و شامل افراد متعدد می باشد.

مثل این که از شنیدن کلمه «حیوان»، ذهن به غیر انسان انصراف پیدا مى کند و خود انسان به ذهن نمى آید، در حالى که حیوان، انسان را نیز شامل مى شود. و یا با شنیدن جمله «امسحوا» در آیه وضو، ذهن انسان به سوى مسح با دست مى رود نه چیز دیگر.⁽¹⁾

مشهور اصولیون معتقدند که انصراف ذهن از لفظ به برخی از مصادیق معنایی و یا بعضی از اصناف آن مانع تمسک به اطلاق می شود، حتی اگر مقدمات حکمت تمام باشد. با این حال هر انصرافی مانع تمسک به

اطلاق نیست و تنها برخی از انواع آن چنین کاربردی خواهند داشت.

انواع انصراف و انصراف معتبر

انصراف دو گونه است: 1- انصراف بدوی که منشأ آن غلبه مصادیق خارجی است. 2- انصراف ظهوری که منشأ آن کثرت استعمال است.

اگر منشأ انصراف ذهن، ظهور لفظ در مقید باشد و ریشه در کثرت استعمال لفظ در معنای مقید داشته باشد، شکی نیست که چنین انصرافی مانع تمسک به اطلاق است. زیرا چنین ظهوری به منزله تقیید بر لفظ خواهد بود.

اما اگر انصراف، نشأت گرفته از لفظ نباشد بلکه ریشه در اسباب خارجی نظیر غلبه وجود مصادیق آن در خارج باشد، هیچ تاثیری برای چنین انصرافی وجود ندارد. همانند انصراف آب در کشور عراق به آب دجله و فرات که یک انصراف خارجی است نه انصراف لفظی. این نوع از انصراف را انصراف بدوی می نامند. زیرا ماندگار نیست و با اندک تاملی از بین می رود.

با این حال یکی از سخت ترین کارها نزد فقیه خبره تشخیص انصراف است که باید با دقت فراوانی انجام گیرد.⁽¹⁾

گفتار دوم: انصراف موجود در مساله آوردن کودکان به مسجد

با اینکه تعداد قابل توجهی از فقیهان، حکم به کراهت آوردن کودکان به مسجد کرده اند، اما می توان ادعا کرد که این حکم، انصراف به کودکان غیر ممیز دارد و شامل کودکان ممیز نمی شود.

نشانه این انصراف را می توان در ابواب مختلف فقه که پیرامون مساله کودکان سخن به میان آمده، پیدا کرد. یکی از این مباحث پراهمیت، موضوع مشروعیت عبادات کودکان ممیز است که در فصل چهارم از بخش پنجم به تفصیل در مورد آن سخن خواهیم گفت.

آنچه که در اینجا می توان بیان کرد این است که مشهور فقیهان شیعه - از متقدمان گرفته تا متاخران و معاصران - عبادت کودک ممیّز را مشروع دانسته و آن را صحیح برمی شمرند. ثمره این دیدگاه این است که عبادت چنین کودکی در گوشه گوشه فقه شیعه، مشروعیت خواهد داشت و مورد پذیرش خواهد بود. به همین دلیل است که این بحث در عبادات گوناگون نظیر وضو، غسل، تغسیل و تکفین میت، نماز، روزه و حج مورد تحلیل قرار گرفته و پیرامون مباحثی نظیر نیت و نیابت کودک نیز به فراخور سخن به میان آمده است.

مساله مشروعیت عبادت کودک، ثمرات فراوانی می تواند داشته باشد که برخی از آنها عبارتند از:

1- همه عبادات - چه عبادات واجبه و چه عبادات مستحبه - برای کودک، عبادت مستحبه به حساب می آید. بنابراین نماز و روزه و حج و دیگر عبادات کودک، مستحب خواهد بود.

2- در واجبات کفائی، فعل کودک، سبب ساقط شدن واجب کفائی از گردن دیگران خواهد شد. همانند تغسیل و تکفین میت و نماز خواندن بر او.

3- کودک ممیز می تواند به عنوان نائب از دیگران عمل کند و عباداتی نظیر نماز و روزه استیجاری را به نیابت انجام دهد.

این احکام و فتاوا نشان می دهد که در دیدگاه این فقیهان، حکم کراهت آوردن کودکان به مسجد، انصراف به کودکان غیر ممیز دارد. زیرا استعمالات گوناگون مساله عبادت کودکان در ابواب مختلف فقهی نشان دهنده این انصراف ظهوری است.

در واقع گویا که این فقیهان، حکم آوردن کودکان ممیز به مسجد را با توجه به مشروعیت عبادت آنها، روشن و واضح پنداشته و تنها در مورد کودکان غیر ممیز حکم به کراهت کرده اند.

مؤید دیگری که می توان برای این انصراف بیان کرد، معنای اصلی

واژه «الصبی» است که در بخش بعد به آن خواهیم پرداخت. زیرا بررسی نشان می دهد که ظهور اولیه این واژه در کودکان غیر ممیز است و در گذر زمان، گاهی از باب توسعه در معنا، در مورد کودکان بزرگتر نیز استعمال شده است.

اگر این انصراف را بپذیریم، قول سوم - یعنی تفصیل بین کراهت و اباحه - با این قول، مشترک خواهد شد و دیگر تفاوتی میانشان وجود نخواهد داشت.

بخش سوم: بررسی ادله قول به اباحه

اشاره

همانطور که در بخش دیدگاه ها و اقوال فقهای شیعه گفته شد، برخی از فقها با اینکه در مقام بیان مساله بوده اند، با این وجود حکم به کراهت آوردن کودکان به مسجد نکرده و تنها آوردن دیوانگان را مکروه دانسته اند. بنابراین، از دیدگاه این دسته از فقها حکم کراهت، تنها برای دیوانگان است و ارتباطی با کودکان ندارد.

محقق حلی (م 676) در «شرائع الاسلام» و «المختصر النافع»، علامه حلی (م 726) در «إرشاد الاذهان» و «تبصرة المتعلمین» و «تلخیص المرام»، شیخ انصاری (م 1281) در «کتاب الصلاه» و محقق سبزواری (م 1090) در «کفایة الاحکام» این رویه را در پیش گرفته اند. اما هیچ یک از آنها، دلیلی برای این مطلب بیان نکرده اند و مطلبی افزون بر این ننگاشته اند. با این وجود می توان دلایلی را که می تواند مستند چنین فتوایی باشد، حدس زد و آن را مورد تحلیل و واکاوی قرار داد.

فصل اول: تعارض میان اخبار ناهیه و دیگر روایات

اشاره

با اینکه قائلین به اباحه آوردن کودکان به مسجد دلیلی برای مدعای خود مطرح نکرده اند اما به نظر می رسد که دلیل اصلی این بزرگواران، تعارض سیره قطعیه پیامبر خدا صلی الله علیه و اله با روایات ناهیه در این موضوع باشد.

آنچه که در پیش روی ما قرار دارد، از یک سو دسته ای از روایات است که دستور به پرهیز از آوردن کودکان به مسجد می دهد اما در سوی دیگر و درست در نقطه مقابل آن، سیره معصومان علیهم السلام است که گویای امری کاملا متفاوت با این دستور می باشد.

جستجو در سیره پیامبر صلی الله علیه و اله و در میان گزارشات فراوان تاریخی نشان

می دهد که در سیره نبوی هیچ مطلبی که دلالت اندکی بر نهی یا کراهت پیامبر صلی الله علیه و اله از آوردن کودکان به مسجد داشته باشد، وجود ندارد.

گذشته از آنکه گزارشات فراوانی در سیره پیامبر صلی الله علیه و اله وجود دارد که نشان می دهد، پیامبر صلی الله علیه و اله نه تنها از آوردن کودکان به مسجد نهی نکرده، بلکه خود ایشان از آوردن آنها به مسجد باکی نداشته و به گونه های مختلف نوادگان خود و یا دیگر کودکان را با ملاطفتی ویژه به مسجد می آورده است.

بنابراین در چنین شرایطی باید دید که اولا کدام یک از این دو دسته از روایات نسبت به دیگری رجحان دارد و ثانیا بر فرض عدم رجحان یکی بر دیگری، باید دید که راه حل چیست؟

بنابراین پیش از هر چیز باید به بررسی سیره معصومان علیهم السلام در این زمینه پرداخت و میزان اعتبار این سیره را مورد واکاوی قرار داد.

گفتار اول: میزان پایبندی فقها به دیگر فرازهای روایت

بررسی دیگر فرازهای این روایت نشان می دهد که مساله تعارض میان اخبار، تنها مخصوص به این فراز از روایت نیست و در دیگر فرازها نیز همین مشکل وجود دارد. البته این مساله نمی تواند دلیلی بر مدعا باشد بلکه صرفا به عنوان شاهد و موید، مورد تحلیل قرار گرفته و راه را برای دستیابی به حقیقت هموار می کند.

نگاهی گذرا به مطالبی که برخی از فقها پیرامون دیگر فرازهای این روایت مطرح کرده اند، می تواند در مورد این فراز نیز راهگشا باشد و نکاتی را در این باره ارائه دهد.

درست است که حکم هر مساله ای باید به صورت مجزا مورد تحلیل قرار گیرد اما حکم این مساله با این روایت که دارای چند فقره و فراز است گره خورده و قطعا نکات مشترکی میان این فقرات وجود خواهد داشت.

با اینکه فقهایی که قائل به اباحه آوردن کودکان به مسجد شده اند، دلیلی بر این مدعا مطرح نکرده اند، اما روش آنها در دیگر فقرات می تواند پرده

از دلیل اصلی آنها نیز بردارد. به همین دلیل سخنی کوتاه از علامه حلی پیرامون مکروه نبودن قضاوت در مسجد را با هم مرور خواهیم کرد.

با اینکه در روایات ناهیه، عنوان «الاحکام» - به معنای قضاوت کردن - آمده است، اما علامه حلی سیره معصومان را معارض با آن دانسته و عمل کردن به سیره را مقدم بر روایات ناهیه این باب می داند. علامه حلی در این باره می گوید:

«مسألة: للشیخ رحمه اللّه قولان في الحکم في المساجد. قال في الخلاف: لا بأس به و هو اختیار ابن إدریس و کرهه في النهایة و الأقرب الأوّل. لنا: انّ أمیر المؤمنین علیه السلام حکم في جامع الکوفة و قضي فیه بین الناس و دکّة القضاء مشهورة إلي الآن. و لأنّ الحکم طاعة، فجاز إیقاعها في المساجد الموضوعة للطاعات.⁽¹⁾

«شیخ طوسی در مورد قضاوت در مسجد دو قول دارد. یکی جواز و دوم کراهت. اما نظر بهتر و نزدیکتر به واقع، جواز است. چراکه امیرالمومنین علی علیه السلام در جامع کوفه بین مردم قضاوت می کرد و مکان قضاوت او تا هم اکنون نیز به دکة القضاء مشهور است.

دلیل دیگر آن است که قضاوت و حکم کردن بین مردم، طاعت و عبادت است. بنابراین وقوع عبادت در مسجد که برای اطاعت و عبادت قرار داده شده، جایز خواهد بود.»

در برابر این دیدگاه، بعضی خواسته اند قضاوت پیامبر صلی الله علیه و اله و امیر المومنین علیه السلام در مسجد را نادر و کم تعداد معرفی کنند و برخی دیگر خواسته اند این کار را مختص به آن دو بزرگوار بدانند. اما صاحب جواهر با آوردن روایاتی ثابت می کند که اتفاقا حکم کردن در مسجد استحباب دارد و کراهتی در کار نیست. در این روایت آمده است:

و عَن عَلیّ علیه السلام أَنَّهُ بَلَغَهُ أَنَّ شُرَیْحاً یَقْضِي فِي بَیْتِهِ فَقَالَ یَا شُرَیْحُ اجْلِسْ فِي الْمَسْجِدِ فَإِنَّهُ أَعْدَلُ بَیْنَ النَّاسِ وَ إِنَّهُ وَهْنٌ بِالْقَاضِي أَنْ

یَجْلِسَ فِي بَیْتِه.⁽¹⁾

به امیر المومنین علیه السلام خبر رسید که شریح در خانه اش قضاوت می کند. حضرت به او فرمود: ای شریح! در مسجد بنشین که این کار میان مردم عادلانه تر است. زیرا برای قاضی سبک و پست است که در خانه خود بنشیند.

صاحب جواهر نیز از کنار هم نهادن این روایت چنین نتیجه می گیرد:

فلعل الأقوى فی النظر عدم الکراهة مطلقا و النص إما مطرح أو محمول على إرادة الأحکام الصادرة من قضاة العامة.⁽²⁾

پس گویا می توان گفت که دیدگاه قوی تر، عدم کراهت قضاوت در مسجد - آن هم به صورت مطلق - است. اما نصّی که گویای کراهت است یا کنار نهاده می شود و یا حمل بر حکم کردن قاضیان عامه (سنی مذهب) خواهد شد.

بنابراین صاحب جواهر به تبع از علامه حلی و بسیاری دیگر از بزرگان، از حکم به کراهت بخشی از این روایت دست برداشته و احتمال طرح نمودن و کنار نهادن آن را مطرح کرده اند.

گفتار دوم: دلایل فقها در حکم به اباحه

از آنچه گفته شد بر می آید که دلیل اصلی این بزرگان در این فقره از روایات ناهیه، تعارض با سیره اهل بیت علیهم السلام و رجحان داشتن این مساله به صورت عمومی است.

پس می توان حدس زد که دلیل فقهایی که آوردن کودکان به مسجد را مباح می دانند نیز همین دلایل مطرح شده در این فقره می باشد.

پس در چنین شرایطی باید به سراغ سیره پیامبر صلی الله علیه و اله و دیگر معصومان علیهم السلام رفت و روش آنها در این موضوع را مورد واکاوی قرار داد.

روشن است که اگر امکان جمع میان اخبار ناهیه و روایات سیره وجود داشته باشد، چنین جمعی اولویت خواهد داشت. اما اگر چنین امکانی نباشد، باید از حکم به کراهت دست بر داشته و حکم به اباحه نمود.

این نکته پراهمیت به خوبی خود را در فتوای فقها نشان داده است. به بیان دیگر فقیهانی که جمع میان اخبار را محتمل می دانند، قائل به تفصیل در مساله شده و حضور برخی از کودکان را مکروه و برخی دیگر را مباح یا مستحب می دانند. اما در مقابل فقیهانی که تعارض میان این دو دسته از روایت را اساسی و زیر بنایی دانسته و هیچ گونه وجه جمعی برای آن نیافته اند، حکم به اباحه کرده و از روایت ناهیه دست برداشته اند.

فصل دوم: سیره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در آوردن حسنین (علیهما السلام) به مسجد

اشاره

منابع روایی و تاریخی شیعه و اهل تسنن در بردارنده گزارشات فراوانی مبنی بر حضور دو نواده بزرگوار پیامبر صلی الله علیه و اله خدا در مسجد النبی است. شواهد، نشان دهنده آن است که این عمل بارها توسط پیامبر صلی الله علیه و اله تکرار شده و از سیره مداوم آن بزرگوار به حساب می آید. چراکه هر یک از این جریانات در حالتی متفاوت و فضایی مجزا صورت پذیرفته است.

گفتار اول: نمایی از روایات و گزارشات تاریخی مرتبط

گزارشات فراوانی که در مورد این مساله وجود دارد نشان دهنده کثرت و فراوانی این مطلب در منابع روایی فریقین و در نتیجه فراوانی آن در سیره پیامبر صلی الله علیه و اله است. از این گزارشات بر می آید که:

گاهی پیامبر صلی الله علیه و اله حسنین علیهما السلام را بر دوش خود سوار می کرد و با شادمانی ویژه آن دو را به مسجد می برد.⁽¹⁾

گاهی آنها را به مسجد می برد و کنار خود می نشاند و مرتبا آن دو را می بوسید.⁽²⁾

گاهی حسنین علیه السلام در هنگامه نماز، سوار بر دوش پیامبر صلی الله علیه و اله می شدند و وقتی دیگران می خواستند جلوگیری کنند، پیامبر صلی الله علیه و اله به آنها اجازه چنین کاری را نمی داد.⁽¹⁾

گاهی در نماز جماعت، پیامبر صلی الله علیه و اله به قدری سجده اش را طول می داد که مردم بعد از نماز علّت را از پیامبر صلی الله علیه و اله جویا می شدند. حضرت نیز می فرمود: فرزندم در حال سجده، بر پشتم سوار شد. نخواستم در سر برداشتن از سجده شتاب کنم. آنقدر صبر کردم تا کودک، خودش از پشتم پیاده شود.⁽²⁾

گاهی حسنین علیهما السلام به مسجد می آمدند و پیامبر صلی الله علیه و اله بعد از نماز، آن دو را روی پای مبارک خود قرار می داد.⁽³⁾

گاهی پیامبر صلی الله علیه و اله با شنیدن صدای گریه حسن و حسین علیهما السلام از منبر فرود می آمد و به سوی آن ها می شتافت.⁽⁴⁾

گاهی پیامبر صلی الله علیه و اله در حال سجده بود و امام حسن علیه السلام یا امام حسین علیه السلام وارد مسجد می شد و از لابه لای جمعیت خود را به پیامبر صلی الله علیه و اله می رساند و بر دوش حضرت سوار می شد. پیامبر صلی الله علیه و اله هم در حالیکه او را بر دوش خود نگه می داشت، دست مبارکش را پشت کمرش می گذاشت تا کودک نیافتد و در همین حال نماز را ادامه می داد.⁽¹⁾

گاهی پیامبر صلی الله علیه و اله بر فراز منبر در حال خطابه بود که امام حسن علیه السلام از او بالا می رفت و بر گردن پیامبر صلی الله علیه و اله سوار می شد و دو پای او بر روی سینه پیامبر صلی الله علیه و اله آویخته می شد. پیامبر صلی الله علیه و اله هم او را بر دوش خود نگه می داشت تا خطبه به پایان برسد.⁽²⁾

گاهی پیامبر صلی الله علیه و اله بر منبر خطبه می خواند که حسن و حسین علیهما السلام وارد مسجد می شدند و پیامبر صلی الله علیه و اله خود از منبر فرود می آمد و آن دو را بلند می کرد و پیشاپیش خود قرار می داد.⁽³⁾

گاهی پیامبر صلی الله علیه و اله در هنگام سخنرانی حسنین را با خود بر روی منبر می برد و در همین حال برای مردم خطبه می خواند.⁽⁴⁾

گاهی پیامبر صلی الله علیه و اله امام حسن علیه السلام را با خود به منبر می برد و در حین سخنرانی به او نگاه می کرد و در مورد او سخن می گفت.⁽¹⁾

و گاهی پس از اعتراض برخی از نمازگزاران به شدت مدارای پیامبر صلی الله علیه و اله با کودکان، حضرت می فرمود: آگاه باشید! اگر به خدا و فرستاده اش ایمان دارید، باید به کودکان ترحم کنید و برخوردی عاطفی داشته باشید. «أَمَا لَوْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ لَرَحِمْتُمُ الصِّبْیَانَ.»⁽²⁾

گفتار دوم: اعتبار سنجی این دسته از روایات

اشاره

کثرت گزارشاتی که پیرامون حضور کودکان در مسجد وجود دارد به هیچ وجه قابل انکار نیست. چرا که هم نقل ها فراوان است و هم راویان گونه گون اند و هم منابع بسیار متنوع هستند. اما باید دید که این تکثر و تعدد ثمره ای را هم در مقام عمل به دنبال خواهد داشت؟

به نظر می رسد که فراوانی این دسته از روایات به قدری است که می توان ادعای تواتر معنوی نسبت به اصل مساله کرد. به بیان دیگر نتیجه بر آمده از کل این روایات به صورت قطعی نشان دهنده آن است که پیامبر خدا صلی الله علیه و اله حسنین را به مسجد خود می برده و هیچ مخالفتی هم با رفت و آمد آنها نداشته است.

حتی اگر تواتر معنوی را نپذیریم قطعا شهرت روایی و استفاضه این روایات غیر قابل انکار خواهد بود.

بنابراین پیش از هر چیز باید به تعدد و تکثر قطع آور که اصطلاحا به آن، حدیث متواتر گفته می شود، پرداخت و شرایط آن را مورد تحلیل و بررسی قرار داد.

الف - چیستی تواتر و انواع آن

اشاره

خبر متواتر در اصطلاح اهل حدیث، روایتی است که سلسله راویان آن تا به معصوم (علیه السلام) در هر طبقه به تعدادی باشد که امکان توافق عمدی آن ها بر نسبت دادن دروغ به معصوم به طور عادی محال باشد و خبر آن‌ها موجب علم و یقین به مضمون حدیث گردد.⁽¹⁾

به عبارت دیگر خبر متواتر، خبر جماعتی است که کثرت و فراوانی آنها، سبب می شود احتمال توافق عمدی آنها منتفی شود و بدین جهت موجب اطمینان به صادر شدن حدیث از شخص معصوم می‌شود.

خبر متواتر بر دو نوع است: متواتر لفظی و متواتر معنوی. گاهی هم خبر متواتر را به دو نوع تواتر تفصیلی و تواتر اجمالی تقسیم می کنند.

اما برای شکل گیری تواتر شروطی مطرح شده که در صورت شکل گیری این شروط، تواتر معنا خواهد یافت.

شروط ناقلان

شرایط تا طبقه خاصی حاصل شد، تواتر هم تا همان طبقه قابل اثبات است.

بنابراین در اعتبار حدیث متواتر شرایط دیگری مانند عدالت، اسلام و یا تشیع راویان و یا وجود امام معصوم علیه‌السلام در بین راویان، شرط نیست و نیازی به بررسی سندی نیز نخواهد بود.⁽¹⁾

متواتر لفظی و معنوی

متواتر لفظی، خبری است که همه راویان، در همه طبقات، مضمون آن روایت و خبر را یکسان و با کلمات واحد بیان کنند. (ما اذا اتّحد الفاظ المخبرین فی خبرهم)⁽²⁾

اما متواتر معنوی، خبری است که همه ناقلان و راویان در تمامی طبقات، مضمون واحدی را با عبارات متفاوت، نقل می‌کنند.

این تطابق در معنا یا به دلالت تضمّنی است، مانند «احادیث خواندن سوره بعد از حمد در نماز در شرایط متفاوت» که خواندن اصل سوره در همه روایات یکسان بوده است.

و یا به دلالت التزامی است. مانند: خبر شجاعت امیر المومنین علیه‌السلام که بر اساس روایات متعدّد و در حوادث گوناگون گزارش شده که از مجموع آن‌ها، شجاعت آن حضرت، به تواتر ثابت می‌شود.⁽³⁾

متواتر تفصیلی و متواتر اجمالی

در یک دسته بندی دیگر، خبر متواتر به دو قسم تواتر تفصیلی و اجمالی تقسیم می‌شود. متواتر تفصیلی، همان دو قسمی است که در تواتر لفظی و معنوی بیان شد. اما در منابع متأخر اصول فقه امامیه، یک قسم دیگر از تواتر به نام متواتر اجمالی مطرح شده است. ظاهراً مبتکر این اصطلاح، فقیه و اصولی نامور شیعه، آخوند ملا محمد کاظم خراسانی (متوفی 1329)،

است که در کفایه الاصول نیز از این اصطلاح استفاده کرده است.⁽¹⁾

مراد از این تعبیر آن است که گاه مجموعه ای از اخبار آحاد روایت می شود که با در نظر گرفتن شرایط مختلف، علم اجمالی ایجاد می‌کند که به طور عادی همه آنها نباید دروغ باشد. به عبارت دیگر، قطعاً برخی از این اخبار به همان صورت صادر شده است. وی در کفایه الاصول از این اصطلاح استفاده کرده است.

بنابراین تواتر اجمالی آن است که در میان روایات متعددی که به حد تواتر می‌رسند و درباره موضوعات متفاوتی سخن می گویند، بتوان قدر مشترکی پیدا کرد که در همه آنها وجود دارد. این قدر مشترک در روایاتی که محتوای متفاوتی دارند، تواتر اجمالی نامیده می‌شود.⁽²⁾

ب - بررسی بحث تواتر در موضوع کودکان و مسجد

اشاره

حال با توجه به تعاریف تواتر و شرایط بیان شده پیرامون آن، باید دید که آیا تکثّر و تعدّد موجود در روایات سیره، به حدّ تواتر می رسد و آیا شرایط مطرح شده در تواتر، در این روایات نیز موجود است؟ همچنین بر فرض وجود تواتر، باید دید که کدام نوع از اقسام تواتر در اینجا صدق می کند؟

ثمره بحث هنگامی روشن خواهد شد که در صورت اثبات تواتر، پذیرش محتوا قطعی می شود و دیگر نیازی به بررسی سندی نیست. همچنین گزارشاتی که در این باره از اهل تسنن به دست ما رسیده هم کارائی خود را خواهند داشت و در مقام عمل، جزئی از محتوای قابل پذیرش، خواهند بود.

اما در صورت عدم برپایی تواتر باید به شرایط مطرح شده در خبر واحد پایبند بود و پس از گذشتن از آن شرایط، روایات را مورد پذیرش قرار داد. بنابراین روایات اهل تسنن و دیگر روایات ضعیف السند بیشتر جنبه شاهد و موید خواهند داشت و تمسک به آنها دشوار خواهد بود.

نکته قابل توجه دیگر پیرامون خبر متواتر این است که به دلیل علم آور بودن این دلیل، می توان چنین نتیجه گرفت که اگر خبر دیگری با چنین خبری در تعارض باشد، قطعا خبر متعارض کنار نهاده خواهد شد. زیرا هیچ محتوایی نمی تواند در برابر قطع، عرض اندام کند.

با توجه به تعاریف گفته شده می توان ادعا کرد که برخی از این گزارشات، دارای تواتر معنوی و برخی دارای تواتر اجمالی هستند.

تواتر معنوی و تواتر اجمالی در سیره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با کودکان در مسجد

در مورد اصل موضوع «آوردن حسنین علیهما السلام به مسجد توسط پیامبر صلی الله علیه و اله آن هم در سنین مختلف این دو کودک» تواتر معنوی وجود دارد. زیرا روایات مختلف از راویان گوناگون و با اسناد متفاوت از منابع شیعه و سنی وجود دارد که حاکی از اصل انجام این ماجرا است.

همین تواتر معنوی در مورد «مدارای شدید با حسنین در حین نماز جماعت» نیز ثابت شدنی است.

در مورد اصل موضوع «ورود کودکان به مسجد در دوران پیامبر ص» نیز می توان ادعای تواتر اجمالی کرد. چراکه این گزارشات نیز اگرچه در موضوعات مختلف قرار دارند اما قدر جامع همه آنها اجازه ورود به مسجد در آن دوران و سکوت پیامبر صلی الله علیه و اله در برابر حرکات آنان است.

نتیجه بر آمده از تواتر معنوی و اجمالی

بنا بر نتیجه برآمده از تواتر معنوی و تواتر اجمالی و با توجه به توجیهی که پیرامون عدم خصوصیت وجود نازنین حسنین در در حکم آوردن کودکان به مسجد انجام گرفت، می توان به نتایج قطعی زیر دست یافت:

1- در سیره پیامبر صلی الله علیه و اله هیچ منعی نسبت به آوردن کودکان به مسجد و ورود آنها به این مکان مقدس، وجود ندارد.

2- پیامبر صلی الله علیه و اله خودش برخی از کودکان را با خود به مسجد می برده است.

3- پیامبر صلی الله علیه و اله افزون بر بردن کودکان به مسجد در برابر بازیگوشی آنها برخوردی مداراگونه داشته و هیچ گاه کودکی را به جهت بازیگوشی از مسجد اخراج نکرده است.

نتیجه نهایی:

اولا بر اساس سیره پیامبر صلی الله علیه و اله و امضای آن حضرت، هیچ مانعی برای بردن هیچ گروهی از کودکان به مسجد وجود ندارد. ثانیا بردن برخی از کودکان به مسجد مطلوب و دارای رجحان است.

گفتار سوم: دلالت این دسته از روایات

1- همه این حوادث در حالی انجام گرفته که قطعا سن آن دو بزرگوار در آن دوران کمتر از 7 یا 8 سال بوده است.

2- نکته جالب توجه این است که این عمل بارها توسط پیامبر صلی الله علیه و اله تکرار شده و از سیره مداوم آن بزرگوار به حساب می آید. چراکه این مطلب به گونه های مختلف و در حالات متفاوت در کتب مختلف شیعه و سنی مطرح شده که نشان دهنده تکرار و فراوانی قابل ملاحظه چنین عملی در سیره پیامبر خدا صلی الله علیه و اله است.

3- از مجموعه این روایات بر می آید که این فراوانی و تکرار در سنین مختلف کودکان بوده و مخصوص سن و سال خاصی نمی باشد. چنانکه در برخی از این روایات از لفظ «صبی»، در برخی دیگر از لفظ «غلام» و گاه از الفاظ دیگری نظیر «یافع» استفاده شده است. همچنین نحوه بازیگوشی کودکان نیز در گزارشات مختلف با یکدیگر متفاوت است که هر یک نشان دهنده سن خاصی می باشد.

4- نتیجه کلی از این جریانات را می توان در سه گام کلی ترسیم کرد:

در گام اول باید گفت که این گزارشات حاکی از آن است که امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام که قطعا سنشان در این دوران افزون بر هشت سال نبوده است، حضوری مستمر و مداوم در مسجد پیامبر صلی الله علیه و اله داشته اند و آن

حضرت در هیچ شرایطی بر آنها خرده نگرفته و آنها را از مسجد خارج نکرده است.

در گام دوم نیز باید گفت حتی برخی از این گزارشات نشان دهنده آن است که حضرت با اراده خود، کودکانش را به مسجد آورده و رفتاری سرشار از مهر و محبت با آن دو داشته است.

در گام سوم باید گفت که در برخی دیگر از این روایات، پیامبر صلی الله علیه و اله در مواجهه با رفتار کودکانه و بازیگوشی آنها، برخوردی مداراگونه و حتی کریمانه داشته است.

گفتار چهارم: عمومیت حکم یا اختصاص آن به حسنین علیه السلام

اشاره

یکی از مهمترین سوالات این بخش این است که آیا شخصیت والا مقام حسنین علیهما السلام در آوردن آنها به مسجد موضوعیت داشته است؟ آیا پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم تنها به دلیل عظمت آن دو کودک آنها را به مسجد می آورده و آیا این یک حکم اختصاصی در مورد آن دو بزرگوار بوده است؟

به بیان دیگر آیا حکم اصلی برای آوردن کودکان به مسجد، کراهت بوده و پیامبر صلی الله علیه و اله تنها حسنین را از این قاعده مستثنی کرده است؟

در پاسخ باید گفت که دلائل، قرائن و شواهدی وجود دارد که گویای عمومی بودن این حکم و عدم اختصاص آن به حسنین است.

این دلایل و یا شواهد و قرائن عبارتند از:

الف ) وجود نداشتن دلیل قاطع برای اختصاص حکم به حسنین علیهما السلام

اصل اولی آن است که پیامبر صلی الله علیه و اله در تمامی احکام با دیگر مردم همانند و یکسان است. مگر اینکه دلیلی خاص و قطعی ثابت کند که پیامبر صلی الله علیه و اله در مساله ای خاص حکمی اختصاصی داشته است.

اما در مورد بردن کودکان به مسجد نه تنها دلیلی برای اختصاص حکم به حسنین وجود ندارد بلکه شواهد و دلایلی نظیر بردن دیگر کودکان به مسجد، برای عدم

اختصاص موجود دارد.

ب) اصل یکسان بودن احکام برای اولیای خدا و دیگران

پیامبر صلی الله علیه و اله هیچ گاه خود را تافته جدا بافته ندانسته و در عمل به احکام الهی پیشتاز مردم بوده است. مگر اینکه با دلیلی قطعی مشخص شود که در مساله ای خاص، حکمی اختصاصی برای پیامبر صلی الله علیه و اله قرار داده شده است.

با همه این احوال نمی توان پذیرفت که پیامبری که خود کودکان مکرمی همچون حسن علیه السلام و حسین علیه السلام را به مسجد می برد، از آوردن کودکان دیگران به مسجد نهی کند.

اهل بیت نیز که پذیرش ولایتشان بر ما واجب است، همیشه خود را بر عمل به احکام الهی ملزم می دانسته اند و هیچ گاه خود را تخصصا یا تخصیصا از احکام الهی خارج نکرده اند.

ج ) بردن دیگر کودکان به مسجد

برخی از گزارشات تاریخی نظیر جریان امامه که دیگر نوه دختری پیامبر صلی الله علیه و اله است و همچنین جریان بردن عبد الله بن جعفر به مسجد (که در فصل بعد به آن خواهیم پرداخت) نشان می دهد که پیامبر صلی الله علیه و اله کودکان دیگر را هم به مسجد می برده است.

در واقع این یک پاسخ نقضی به این پرسش است. چراکه اگر حکم آوردن کودکان به مسجد اختصاص به حسنین داشت، پیامبر صلی الله علیه و اله نباید دیگر کودکان را به مسجد می آورد. حال آنکه گزارشات مختلف حاکی از آن است که پیامبر صلی الله علیه و اله دیگر نوادگان خود و حتی دیگر کودکان را به مسجد می آورده است.

بنابراین آن حضرت به هیچ وجه از بردن کودکان به مسجد، باکی نداشته و در صورت امکان این کار را انجام می داده است.

د) برداشت دو حکم مجزا از این روایات

اساسی ترین نکته این جریانات همان تکریم حسنین علیه السلام و توجه به مقام شامخ آن دو بزرگوار است که پیامبر صلی الله علیه و اله گاه به صراحت در مورد آن سخن گفته و علت آن را بیان داشته است.

اما باید توجه داشت که در این

جریانات دو مساله مجزا وجود دارد. یکی از آن مسائل، تکریم حسنین علیه السلام است که در مسجد انجام گرفته و دیگری آوردن حسنین به مسجد است. حال با توجه به شواهد و قرائن موجود در روایت باید دید که کدام یک از این دو حکم، به آن دو بزرگواران اختصاص یافته و آن دو در کدامیک موضوعیت داشته اند؟

در سخنان و رفتار پیامبر صلی الله علیه و اله شواهد فراوانی وجود دارد که مساله اول یعنی تکریم ویژه پیامبر صلی الله علیه و اله مرتبط با مقام شامخ حسنین علیه السلام است. اما در مورد مساله دوم چنین اختصاصی قابل برداشت نیست.

بنابراین در مساله بردن حسنین به مسجد، شخصیت و جایگاه آنها موضوعیتی ندارد و حکم آن در مورد آن دو بزرگوار نظیر دیگران می باشد.

پس در این جریانات دو مساله مجزا وجود دارد که یکی مدارای با کودکان در مسجد و دیگری محبت ویژه نسبت به حسنین در نماز و پس از آن است.

بنابراین در اینجا یک حکم اختصاصی و یک حکم عمومی وجود دارد. حکم اختصاصی حسنین، محبت ویژه به آنها و پرهیز از بی احترامی به آنها است. اما این حکم اختصاصی نمی تواند دیگر حوادث این داستان را نیز اختصاصی کند.

ه ) عدم منافات تکریم حسنین با حکم مدارا با کودکان در مسجد

قطعا تکریم ویژه پیامبر صلی الله علیه و اله در مورد حسنین علیه السلام دلیلی ویژه داشته است که در روایات مختلف به آن اشاره شده است. این موضوع به هیچ وجه قابل انکار نیست. همچنانکه اهل تسنن نیز این روایات را گاه در باب فضیلت آن دو بزرگوار آورده و از آن نوعی برتری جایگاه و عظمت منزلت دریافته اند.

اما با این وجود باید گفت که «اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند». یعنی جایگاه ویژه حسنین علیهما السلام دلیلی بر اختصاص حکم تکریم به آن دو بزرگوار نیست.

بنابراین باید گفت که شخصیت والای حسنین بر هیچ کس حتی بزرگان اهل تسنن پوشیده نیست و شکی نیست که

این جریان حاکی از علاقه ویژه پیامبر صلی الله علیه و اله به حسنین است. اما این نکته نمی تواند ما را از دیدن دیگر نکات این روایت باز دارد.

ز) هم راستا بودن هر دو برداشت و عدم تعارض میان آنها

دو حکمی که از این روایات قابل فهم است، یعنی حکم به تکریم حسنین از یک سو و تکریم تمامی کودکان از سوی دیگر، دو حکم هم راستا (مثبتین) با یکدیگرند و هیچ منافات و تعارضی با هم ندارند. البته یکی از این احکام بسیار افزون و والاتر از دیگری است.

به همین خاطر است که در این گزارشات گاه پیامبر صلی الله علیه و اله حکمی کلی پیرامون مدارا با کودکان را بیان می دارد و گاهی نیز حکمی اختصاصی در مورد تکریم ویژه حسنین به زبان جاری می کند.

بنابراین نمی توان پذیرفت که این روایات مخصوص به آن دو بزرگوار است و دیگر کودکان را نباید در مسجد تکریم کرد و آنها را نباید به مسجد راه داد.

ح) تکریم حسنین مصداقی اتم و اکمل از حکم کلی تکریم کودکان

سیاق برخی از این روایات و گزارشات نشان می دهد که تکریم حسنین مصداقی از حکم کلی تکریم کودکان است. همانند روایتی که پیامبر صلی الله علیه و اله در پایان ماجرا فرمود: «أَمَا لَوْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ لَرَحِمْتُمُ الصِّبْیَانَ.» بنابراین می توان گفت که این دو کودک، از یک نظر مصداق اتمّ و کامل حکم تکریم و مدارا با کودکان در مسجد هستند. اگرچه تکریم ویژه آنها نیز مساله جداگانه است که در دیگر روایات به آن پرداخته شده است.

پس باید گفت که این رفتار محبت آمیز و مدارا گونه اگر چه در مورد حسنین بسیار پر رنگ و لعاب بوده اما مختص به آنها نیست.

بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که پیامبر صلی الله علیه و اله از این عملکرد محبت آمیز خود، یک هدف عمومی و یک هدف اختصاصی داشته است. اول رفتار سازی عمومی در جهت مدارا با کودکان در مسجد و دوم رفتار سازی عمومی در جهت محبت ویژه به مقام شامخ حسنین.

ط) سیره مستمره پیامبر صلی الله علیه و اله در مواجهه با کودکان

اکر ما خود را جای مردمی قرار دهیم که در روزهای متمادی رفتار محبت آمیز پیامبر صلی الله علیه و اله با همه کودکان را دیده اند و بارها تاکید سرشار او در مورد مدارای با کودکان را شنیده اند، بی تردید از رفتار پیامبر با حسنین حکمی اختصاصی را نخواهیم فهمید. بلکه محبت به آنها را هم راستا با همان قاعده کلی و مصداقی اتم از این سیره مداوم خواهیم دید.

به بیان دیگر سیره مستمر پیامبر صلی الله علیه و اله در رفتار با کودکان قرینه ای است که نشان می دهد، تکریم حسنین علیهما السلام مصداق اتم و اکمل همان ماجرا است.

ی) استفاده پیامبر صلی الله علیه و اله از این جریانات برای بیان منزلت حسنین

گاهی سخن پیامبر صلی الله علیه و اله بعد از یک واقعه برای بیان نمودن سبب آن کار است و گاهی هم یک حادثه سبب بیان یک واقعیت است. به بیان دیگر گاهی رخدادها با گفتار پیامبر رابطه سبب و مسبب دارند و گاهی هم رابطه اقتضایی.

به بیان دیگر گویا پیامبر صلی الله علیه و اله گاهی از یک موقعیت خاص استفاده ای بهینه در جهت ابلاغ جایگاه حسنین داشته و قصدی برای ارتباط سببی دادن جریان با تکریم حسنین نداشته است.

پس بازیگوشی حسنین و مدارای با آنها مقتضی بیان حکم وجوب محبت به آن دو بزرگوار شده است. اما به معنای این نیست که مدارای با کودکان حکمی انحصاری برای آن دو است.

ک) اسوه و الگو بودن پیامبر صلی الله علیه و اله برای مسلمانان

پیامبر صلی الله علیه و اله به عنوان الگوی مسلمانان، هر کاری که انجام می دهد، قابل احتجاج و الگو برداری است. مگر اینکه با دلیلی قطعی ثابت شود که این کار، تنها اختصاص به پیامبر صلی الله علیه و اله دارد و دیگران حق الگو برداری در آن کار را ندارند.

بنابراین اگر آوردن حسنین به مسجد، بدون بیان اختصاصی بودن آن انجام گیرد، دلیل بر کلیت آن برای همه مسلمانان است.

به بیان دیگر خصوصیت داشتن حکم باید دلیل داشته باشد و پیامبر صلی الله علیه و اله نیز باید

این خصوصیت را اعلام کند.

ل) حکم عمومی ترحم به کودکان و اعلام آن در مسجد

پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم پس از آنکه با کودک خود در نماز جماعت با ترحم و مدارا برخورد می کند، عمل خود را مصداقی از یک حکم کلی یعنی مدارای عمومی و ترحم همگانی با کودکان، معرفی می کند. «أَمَا لَوْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ لَرَحِمْتُمُ الصِّبْیَانَ.» بنابراین مسجد نیز همانند دیگر اماکن باید محلی برای ترحم و مدارا با کودکان باشد.

فصل سوم: آوردن دیگر کودکان (به جز حسنین) به مسجد توسط پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم

اشاره

در لابه لای گزارشات تاریخی دیده می شود که پیامبر صلی الله علیه و اله افزون بر آوردن حسنین علیهما السلام به مسجد، دیگر کودکان را نیز مورد لطف خود قرار داده و گاهی آنها را به مسجد می آورده است. برای نمونه به دو روایت اشاره خواهیم کرد.

گفتار اول: آوردن دیگر نوادگان به مسجد توسط پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم

روایتی از ابو قتاده انصاری در منابع مختلف اهل تسنن نقل شده که گویای آوردن دیگر نوادگان پیامبر صلی الله علیه و اله به مسجد است. ابو قتاده انصاری می گوید:

بینا نحن علي باب رسول الله صلی الله علیه و اله جلوس إذ خرج علینا رسول الله صلی الله علیه و اله یحمل أمامة بنت أبي العاص بن الربیع و أمها زینب بنت رسول الله و هي صبیة. قال: فصلي رسول الله و هي علي عاتقه یضعها إذا رکع و یعیدها علي عاتقه إذا قام حتي قضي صلاته یفعل ذلک بها.

ما بر در خانه پیامبر صلی الله علیه و اله (در مسجد) نشسته بودیم که رسول خدا صلی الله علیه و اله (از خانه) خارج شد و نواده خود امامه را که دختر ابی العاص بن ربیع است و مادرش زینب دختر رسول خدا می باشد، حمل می کرد. رسول خدا صلی الله علیه و اله نماز خواند در حالیکه امامه بر گردن او قرار داشت.

پس وقتی پیامبر صلی الله علیه و اله به رکوع می رفت، او را بر زمین می گذاشت و وقتی از سجده بلند می شد، او را بر روی شانه و گردن خود، باز می گرداند و تا وقتی نمازش به پایان رسید همین کار را انجام داد.

اگر چه در این گزارش به صراحت در مورد مکان این رخداد سخنی گفته نشده است، اما از قرائن مختلف موجود در آن، می توان فهمید که

قطعا این جریان در مسجد رخ داده است. زیرا درب منزل پیامبر صلی الله علیه و اله به مسجد باز می شده و مردم به طور معمول برای نماز جماعت در مسجد انتظار پیامبر صلی الله علیه و اله را می کشیده اند.

در گزارش دیگری که ابو داود در سنن خود نقل کرده، قرائن دیگری وجود دارد که نشان می دهد این جریان در مسجد رخ داده است. وی از ابو قتاده نقل می کند:

بینما نحن ننتظر رسول الله صلي الله علیه وسلم في الظهر أو العصر و قد دعاه بلال إلي الصلاة إذ خرج الینا و أمامة بنت ابي العاص بنت ابنته علي عنقه فقام رسول الله في مصلاه و قمنا خلفه و هي في مکانها الذي هي فیه. قال: فکبر فکبرنا. قال: حتي اذا اراد رسول الله ان یرکع اخذها فوضعها ثم رکع و سجد. حتي اذا فرغ من سجوده ثم قام اخذها فردها في مکانها. فما زال رسول الله ان یصنع بها ذلک في کل رکعه حتي فرغ من صلاته.

روزی ما در ظهر یا عصر منتظر رسول خدا صلی الله علیه و اله بودیم و بلال مردم را به نماز دعوت کرده بود که پیامبر به سوی ما آمد و امامه دختر دخترش بر گردن پیامبر سوار بود. پس پیامبر در مکان نمازش ایستاد و ما پشت سر او ایستادیم و آن دخترک نیز همانجا (روی گردن پیامبر) بود.

سپس پیامبر تکبیر گفت و ما نیز تکبیر گفتیم. تا اینکه پیامبر خواست به رکوع رود که او را گرفت و بر زمین نهاد. سپس رکوع و سجده را به جا آورد. تا وقتی که از سجده هایش فارغ شد ایستاد و او (امامه) را گرفت و در جایگاهش (روی گردن خود) قرار داد.

پیامبر این کار را در هیچ یک از رکعات نماز ترک نکرد تا اینکه نمازش به پایان رسید.

روشن است که پیامبر صلی الله علیه و اله در نماز جماعت ظهر و عصر چنین کاری را انجام داده و مردم با همین حال پشت سر حضرت نماز خوانده اند.

منابع

این روایت در منابع فراوانی از اهل تسنن و گاه با اندکی تفاوت نقل

شده است. مالک بن انس (م 179) در الموطأ⁽¹⁾، ابن سعد (م 230) در الطبقات الکبری⁽²⁾، احمد بن حنبل (م 241) در مسند⁽³⁾، دارمی (م 255) در سنن الدارمی⁽⁴⁾، بخاری (م 256) در صحیح بخاری⁽⁵⁾، مسلم نیشابوری (م 261) در صحیح مسلم⁽⁶⁾، سجستانی (م 275) در سنن أبی داود⁽⁷⁾، نسائی (م 303) در سنن النسائی⁽⁸⁾و بیهقی (م 458) در السنن الکبرى⁽⁹⁾از جمله کسانی هستند که این روایت را نقل کرده اند.

نقل محتوا در منابع شیعی

اگرچه این نقل با تفاوت هایی که دارد در اکثر قریب به اتفاق منابع روایی اهل تسنن وجود دارد اما در هیچ یک از منابع روایی کهن شیعه دیده نمی شود.

تنها علامه مجلسی (م 1110) که از محدثان متاخر شیعه است، در بحار الانوار⁽¹⁰⁾این روایت را به نقل از منتهی المطلب نوشته علامه حلی (م 726) نقل کرده است.

با این حال در منابع فقهی شیعه از این روایت استفاده شده و حتی برخی بر پایه آن فتوا داده اند. گویا اول کسی که از این روایت استفاده کرده علامه حلی (م 726) در منتهی المطلب است. وی برای آنکه اثبات کند، تنها فعل کثیر است که نماز را باطل می کند و فعل قلیل، موجب ابطال نماز نمی شود، از این روایت استفاده

کرده است.

البته گویا وی این روایت را به عنوان موید آورده است. چراکه ابتدا روایتی صحیح السند از تهذیب الاحکام را مطرح کرده و سپس چنین گفته است:

و کما روى الجمهور، عن النّبیّ صلّى اللّه علیه و آله أنّه کان یحمل امامة بنت أبی العاص، فکان إذا سجد وضعها و إذا قام رفعها.⁽¹⁾

بعد از علامه حلی، بزرگان دیگری نظیر شهید ثانی در الروضة البهیة⁽²⁾و مسالک الأفهام⁽³⁾، فاضل اصفهانی در کشف اللثام⁽⁴⁾و دیگر فقها از همین روایت استفاده کرده اند.

بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که این روایت مورد پذیرش برخی از فقها و محدثان متاخر شیعه بوده است.

سند شناسی

اسناد این روایت اگرچه متکثر و فراوان هستند اما همه آنها به ابوقتاده ختم می شود. بنابراین می توان نتیجه گرفت:

اولا همه آنها یک نقل بوده است. پس احتمالا تفاوت های اندکی که در گزارش های مختلف وجود دارد به جهت نقل به معنا است. البته ممکن است وی این جریان را چندین بار و با گونه های مختلف برای دیگران نقل کرده باشد.

ثانیا باید گفت که اگرچه این حدیث در منابع گوناگون نقل شده اما به جهت آنکه به یک راوی ختم می شود، خبر واحد است و خبر متواتر به حساب نمی آید.

شبهه وضع

ممکن است گفته شود: نکته مهم و تامل بر انگیز این است که این

نقل با اینکه در اکثر منابع اهل تسنن موجود است، اما در هیچ یک از منابع کهن روایی شیعه به چشم نمی خورد.

بنابراین ممکن است به جهت نبودن این حدیث در منابع شیعه، این احتمال به ذهن برسد که اینگونه احادیث در برابر احادیث احترام ویژه به حسنین جعل شده تا مقام شامخ آن دو بزرگوار را به زیر کشد و جایگاه آنها را کم رنگ تر جلوه دهد تا در ذهن مسلمانان خصوصیتی برای حسنین به وجود نیاید.

پاسخ

1- در این روایت فضیلت ویژه ای برای امامه مشهود نیست. چراکه در روایات مشابه پیرامون حسنین، بوسیدن آنها و یا سخن گفتن در مورد جایگاه و منزلت آنها وجود دارد که هیچ کدام از آن موارد در این روایت دیده نمی شود. بنابراین غرض پیش گفته برای جعل حدیث، نمی تواند مقصودی قابل قبول باشد. پس روایت را به هیچ وجه نمی توان در مقابل انبوه روایات فضایل حسنین دانست. زیرا در این روایت هیچ گونه جایگاه و منزلت ویژه برای این کودک وجود ندارد.

2- برخی از روایاتی که حاکی از احترام ویژه پیامبر صلی الله علیه و اله به حسنین علیهما السلام است، تنها در منابع اهل تسنن وجود دارد و در هیچ یک از منابع کهن شیعی موجود نیست. بنابراین صرف نبودن یک روایت در منابع شیعی نمی تواند دلیلی بر وضع حدیث باشد. گذشته از آنکه اخبار مرتبط با کودکی حسنین در منابع اهل تسنن اگر نگوییم بیشتر از منابع شیعی است، کمتر از آن هم نیست.

3- چنانکه گفته شد، برخی از فقهای شیعه نظیر علامه حلی و شهید ثانی از این روایت بهره جسته اند و به آن تمسک کرده اند. بنابراین گویا که این دو فقیه و محدث بزرگ، آن را بدون مشکل پنداشته اند.

دلالت

از این روایت بر می آید که:

1- امامه کودکی بسیار کم سن و سال بوده و احتمالا سن او بین یک تا سه سال بوده است. زیرا بر اساس این گزارش، سن او به اندازه ای نرسیده که از جای خود برخیزد و به شیطنت های معمول کودکانه بپردازد.

افزون بر اینکه پیامبر صلی الله علیه و اله نیز بعد از انجام سجده هایش او را به آغوش کشیده و یا بر دوش خود سوار می کند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که این عمل پیامبر صلی الله علیه و اله به دلیل مراقبت از کودکی است که هنوز به مرحله قابل توجهی از رشد نرسیده است. به هر حال به طور قطع می توان گفت که او یک کودک غیر ممیز و بسیار کم سن و سال است.

2- این کار پیامبر یک حرکت ارادی بوده و هیچگونه اضطرار و ضرورتی در کار نیست. چرا که بنا بر نقل، پیامبر صلی الله علیه و اله خودش کودک را از داخل خانه به مسجد آورده و خودش او را به دوش می کشد. حتی بعد از بر زمین نهادن کودک نیز دوباره با اختیار خود و بدون آنکه کودک گریه و ناله ای کرده باشد، او را بر دوش خود سوار می کند.

گفتار دوم: آوردن دیگر کودکان به مسجد توسط پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم

یکی از حوادث غم انگیز دوران صدر اسلام شهادت جعفر بن ابی طالب است. عبد الله بن جعفر می گوید:

به یاد دارم هنگامى که رسول خدا به منزل ما آمد و خبر شهادت پدرم را به مادرم داد. من به پیامبر صلی الله علیه و اله نگاه می کردم و او بر سر من و بر سر برادرم دست نوازش می کشید و چشمانش به قدری لبریز از اشک بود که بر روی محاسنش می ریخت. سپس به مادرم مژده داد که خداوند به جای دو دست جعفر در بهشت به او دو بال خواهد داد که با فرشتگان پرواز می کند.

عبد الله در ادامه می گوید:

... فَأَعْلِمِ النَّاسَ ذَلِکَ فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و اله وَ أَخَذَ بِیَدِي یَمْسَحُ بِیَدِهِ رَأْسِي حَتَّي رَقِیَ إِلَي الْمِنْبَرِ وَ أَجْلَسَنِي أَمَامَهُ عَلَي الدَّرَجَةِ السُّفْلَي وَ الْحُزْنُ یُعْرَفُ عَلَیْهِ

فقال: إِنَّ الْمَرْءَ کَثِیرٌ حُزْنُهُ بِأَخِیهِ وَ ابْنِ عَمِّهِ أَلَا إِنَّ جَعْفَراً قَدِ اسْتُشْهِدَ وَ جُعِلَ لَهُ جَنَاحَانِ یَطِیرُ بِهِمَا فِي الْجَنَّةِ. ثُمَّ نَزَلَ صلی الله علیه و اله وَ دَخَلَ بَیْتَهُ وَ أَدْخَلَنِي مَعَهُ... .

پس از اینکه مردم از شهادت پدرم آگاه شدند، پیغمبر دست مرا گرفت و در حالی که با دستش مرا نوازش می کرد، (مرا به مسجد برد و) از منبر بالا رفت و مرا پیشاپیش خود بر پله پایین منبر نشاند و در حالی که غم از چهره اش فهمیده می شد، سخنرانی کرد و فرمود: همانا هر کس برای برادر و پسر عمویش بسیار محزون می شود. آگاه باشید که جعفر به شهادت رسیده است و برای او در بهشت دو بال قرار داده شده که با آنها پرواز می کند.

سپس پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم از منبر فرود آمد و به خانه اش رفت و مرا هم با خود به خانه برد.

با اینکه به ظاهر نامی از مکان این رخداد به میان نیامده اما به وضوح می توان فهمید که این جریان در مسجد اتفاق افتاده است. زیرا منبر پیامبر ص، در مسجد ایشان قرار داشته و جایگاه آن برای همگان مشخص بوده است. بنابراین نمی توان تصور کرد که پیامبر صلی الله علیه و اله به جای دیگری جز مسجد رفته است و بر منبری که بیرون مسجد بوده سخنرانی کرده است.

منابع

این روایت در منابع شیعه به صورت مرسل و در دو کتاب «إعلام الورى بأعلام الهدى»⁽¹⁾و «بحار الأنوار»⁽²⁾نقل شده است.

به نظر می رسد که اصل این روایت از منابع اهل تسنن نقل شده است. واقدی (م 207)

در المغازی⁽¹⁾، ابن سعد (م 230) در الطبقات الکبرى⁽²⁾و ابن عساکر (م 571) در تاریخ مدینه دمشق⁽³⁾این روایت را نقل کرده اند.

سن جعفر بن عبدالله در زمان شهادت پدر

جعفر بن ابی طالب سرپرست مهاجران دوم به حبشه⁽⁴⁾است که به همراه همسرش به حبشه رفت. عبدالله، اولین نوزاد مسلمانان مهاجر است که در سرزمین حبشه چشم به جهان گشود.⁽⁵⁾

اما در مورد سن عبدالله گفته شده وی در روز رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله ده ساله و در هنگام بیعت با پیامبر صلی الله علیه و اله هفت ساله بوده است.⁽⁶⁾

بنابراین با توجه به اینکه مهاجران حبشه در سال هفتم هجری به مدینه بازگشته اند، می توان نتیجه گرفت که عبدالله در سال اول هجری به دنیا آمده است.

همچنین با توجه با اینکه شهادت جعفر طیار در جنگ موته در سال هشتم هجری رخ داده⁽⁷⁾، می توان نتیجه گرفت که عبد الله در هنگام شهادت پدرش هشت ساله بوده است.

فصل چهارم: حضور کودکان در مساجد دوران پیامبر صلی الله علیه و اله و عدم نهی از سوی ایشان

اشاره

گزارشات تاریخی متعدد و روایات گوناگونی در منابع روایی و تاریخ شیعه و اهل تسنن وجود دارد که نشان دهنده حضور کودکان در مساجد دوران پیامبر صلی الله علیه و اله است.

برخی از این روایات گویای آن هستند که کودکان در دوران پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم با والدین خود به مسجد النبی صلی الله علیه و اله رفت و آمد داشته اند و پیامبر صلی الله علیه و اله نیز در مقابل این حضور و رفت و آمد، کوچکترین نهی و یا منعی ابراز نکرده است.

در میان این دسته از روایات دو روایت صحیح السند وجود دارد که ارزش تحلیل و بررسی جداگانه دارد. اما در کنار این دو روایت نیز گزارشات مختلفی وجود دارد که مربوط به رخدادهای خاصی از دوران پیامبر صلی الله علیه و اله می باشد که در ضمن آن می توان به حضور کودکان در مسجد دست یافت. برای نمونه گزارشی از جریان تغییر قبله نقل شده که نشان دهنده حضور کودکان در مساجد دوران پیامبر صلی الله علیه و اله می باشد. عماره بن اوس انصاری می گوید:

صلینا إحدي صلاتي العشي فقام رجل علي باب المسجد و نحن في الصلاة فنادى: إن الصلاة قد وجهت (وجبت) إلي الکعبة. فتحول أو انحرف إمامنا نحو الکعبة و النساء و الصبیان.⁽¹⁾

ما یکی از نماز های عشاء را می خواندیم که مردی بر در مسجد ایستاد و در حالی که ما در نماز بودیم، ندا سر داد: نماز به سوی کعبه برگشته است (واجب شده است). پس امام جماعت به سوی کعبه چرخید و روی گرداند و همینطور زنان و کودکان.

اگرچه این نوع گزارشات نمی توانند دلیلی بر مدعا باشد اما می تواند مویدی

برای روایات صحیح السند مذکور بوده و نشانه ای برای عادی بودن حضور کودکان در مسجد قلمداد شود. حال به بررسی این دو روایت صحیح السند خواهیم پرداخت.

گفتار اول: حضور کودکان در مسجد النبی صلی الله علیه و اله وسلم

روایتی صحیح السند از امام صادق علیه السلام نقل شده که می تواند نشان دهنده حضور کودکان در مساجد دوران پیامبر صلی الله علیه و اله باشد. امام صادق علیه السلام می فرماید:

أَخَّرَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و اله لَیْلَةً مِنَ اللَّیَالِي الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ مَا شَاءَ اللَّهُ فَجَاءَ عُمَرُ فَدَقَّ الْبَابَ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ نَامَ النِّسَاءُ نَامَ الصِّبْیَانُ فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله فَقَالَ لَیْسَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُونِي وَ لَا تَأْمُرُونِي إِنَّمَا عَلَیْکُمْ أَنْ تَسْمَعُوا وَ تُطِیعُوا.

شبی از شبها رسول خدا صلی الله علیه و اله به خواست خدا نماز عشاء را به تاخیر انداخت. عمر آمد و در زد و گفت: ای رسول خدا! زنان خوابیدند. کودکان نیز خوابیدند. (پس کی نماز عشاء را می خوانی؟) پس پیامبر صلی الله علیه و اله (از خانه) خارج شد و فرمود: برای شما روا نیست که مرا بیازارید و جایز نیست که به من دستور بدهید. تنها بر شما است که بشنوید و اطاعت کنید.

منابع

شیخ طوسی (م 460) در تهذیب الأحکام⁽¹⁾این روایت را نقل کرده است. از اهل تسنن نیز احمد بن حنبل (م 241)، بخاری (م 256) و مسلم نیشابوری (م 261) شبیه به همین محتوا را به نقل از عایشه آورده اند.⁽²⁾

سند شناسی

سند شیخ طوسی در این روایت عبارت است از:

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُول ...

بررسی سند این روایت نشان می دهد که این روایت صحیح السند می باشد. زیرا:

«حسین بن سعید اهوازی» به گواه شیخ طوسی در دو کتاب رجال و فهرست⁽¹⁾، توثیق شده است.

نجاشی در مورد «نضر بن سوید» می گوید: ثقة، صحیح الحدیث.⁽²⁾

همچنین نجاشی در مورد «عبد الله بن سنان» می گوید:

کان خازنا للمنصور و المهدی و الهادی و الرشید، کوفی، ثقة من أصحابنا، جلیل، لا یطعن علیه فی شی‌ء، روى عن أبی عبد الله علیه السلام.

بنابراین شکی نیست که این روایت صحیح السند می باشد، همچنانکه علامه مجلسی نیز بر آن تصریح کرده است.⁽³⁾

دلالت

1- عبارت «نام النساء و الصبیان» می تواند دو معنا داشته باشد که یکی حقیقی و دیگری کنایی است. اما ظهور کلام عمر بن خطاب در معنای حقیقی آن یعنی حضور کودکان و زنان در مسجد است.

به بیان دیگر اگرچه ممکن است مقصود عمر از به خواب رفتن کودکان و زنان تنها کنایه از دیر شدن زمان باشد اما ظاهر حدیث نشان می دهد که زنان و کودکان نیز همانند دیگران در مسجد حضور داشته اند و انتظار برپایی

نماز را می کشیده اند. زیرا وی برای اعتراض به پیامبر صلی الله علیه و اله باید دست آویز و بهانه ای فراهم کند که ظاهری منطقی و قابل پذیرش داشته باشد. بنابراین اینکه کودکان و زنان در خانه هایشان به خواب رفته باشند، نمی تواند مستمسکی برای اعتراض به پیامبر صلی الله علیه و اله باشد.

موید این ظهور، عنوان بابی است که بخاری برای این روایت انتخاب کرده است. اگرچه فهم راویان حدیث - آن هم راویان اهل تسنن - برای ما حجّیتی ندارد اما به هر حال می تواند مویدی برای این مطلب باشد.

بخاری این روایت را در چهار موضع آورده که یکی از آنها با این عنوان درج شده است: «باب وضوء الصبیان و متی یجب علیهم الغسل و الطهور و حضورهم الجماعه و العیدین و الجنایز»

بنابراین وی این روایت را مرتبط با حضور کودکان در مسجد و نماز جماعت دانسته است.

2- عبارت «نام النساء و الصبیان» ممکن است پس از خوابیدن برخی از زنان و کودکان در مسجد رخ داده باشد و یا اینکه حکایت از خواب آلودگی آنان داشته باشد. چنانکه در عرف نیز به کسانی که در آستانه خواب هستند و خمیازه می کشند، چنین اطلاقی می شود.

گفتار دوم: مدارای پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در برابر آوردن کودک شیرخواره به مسجد

اشاره

در روایتی صحیح السند از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند:

صَلَّي رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه و آله وسلم بِالنَّاسِ الظُّهْرَ فَخَفَّفَ فِي الرَّکْعَتَیْنِ الْأَخِیرَتَیْنِ فَلَمَّا انْصَرَفَ قَالَ لَهُ النَّاسُ هَلْ حَدَثَ فِي الصَّلَاةِ حَدَثٌ قَالَ وَ مَا ذَاکَ قَالُوا خَفَّفْتَ فِي الرَّکْعَتَیْنِ الْأَخِیرَتَیْنِ فَقَالَ لَهُمْ أَمَا سَمِعْتُمْ صُرَاخَ الصَّبِیِّ.

رسول خدا صلی الله علیه و اله نماز ظهر را با مردم (به جماعت) گذارد و دو رکعت آخر را کوتاه نمود (به سرعت و با اسقاط مستحبات). وقتی نمازش تمام شد، مردم به آن حضرت عرض کردند: آیا در نماز پیش آمدى رخ داد؟ حضرت پرسید مگر چه شده؟ گفتند: دو رکعت آخر را (با سرعت و) کوتاه خواندید؟ فرمود: مگر صداى ناله و فریاد کودک را نشنیدید؟

منابع حدیث و نقل های مشابه آن

این روایت در سه کتاب از کتب اربعه حدیثی شیعه نقل شده است.

1- کلینی (م 329) در الکافی⁽¹⁾

2- شیخ طوسی (م 460) در تهذیب الأحکام⁽²⁾

3- شیخ صدوق (م 381) در من لا یحضره الفقیه⁽³⁾

البته نقل شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه، قدری با نقل دو کتاب دیگر متفاوت است. در این نقل از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است:

إِنَّ النَّبِیَّ صلي الله علیه وآله وسلم کَانَ ذَاتَ یَوْمٍ یَؤُمُّ أَصْحَابَهُ فَیَسْمَعُ بُکَاءَ الصَّبِیِ فَیُخَفِّفُ الصَّلَاةَ.

روزی پیامبر خدا امامت اصحاب خود را بر عهده داشت و پیشنماز آنها بود که صداى گریه کودکى بگوش آن حضرت رسید، پس نماز را کوتاه و سبک به پایان رسانید.

ابن فهد حلی در عدة الداعی⁽⁴⁾همانند متن الکافی و التهذیب را نقل کرده اما در انتهای حدیث، این جمله را افزوده است:

وَ فِي حَدِیثٍ آخَرَ خَشِیتُ أَنْ یَشْتَغِلَ بِهِ خَاطِرُ أَبِیهِ.

در روایت دیگری آمده است که پیامبر فرمود: ترسیدم که خاطر پدرش به او مشغول گردد (و از توجه در نماز غافل بماند)

بررسی سند روایت در کتاب الکافی

سند این حدیث در کتاب شریف الکافی عبارت است از:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه و آله وسلم ...

این سند چنانکه علامه مجلسی نیز به آن اشاره کرده، به دلیل وجود ابراهیم بن هاشم، «حسنه» و قابل اعتماد است.⁽¹⁾

ابتدای این سند با علی بن ابراهیم قمی آغاز شده که نجاشی در مورد او می نویسد:

ثقة فی الحدیث ثبت معتمد صحیح المذهب.⁽²⁾

شخصیت بعد، ابراهیم بن هاشم است که توثیق خاص ندارد اما قابل اعتماد عموم فقها می باشد. نجاشی در مورد او می نویسد:

أصحابنا یقولون أول من نشر حدیث الکوفیین بقم هو. ⁽³⁾

علامه حلی نیز پس از این مطلب، می نویسد:

لم أقف لأحد من أصحابنا علي قول في القدح فیه و لا علي تعدیله بالتنصیص و الروایات عنه کثیرة و الأرجح قبول قوله.⁽⁴⁾

عبد الله بن المغیره نیز از شخصیت ها تراز اول شیعه بوده که نجاشی در مورد او می نویسد:

ثقة ثقة لا یعدل به أحد من جلالته و دینه و ورعه.⁽⁵⁾

نجاشی در مورد عبدالله بن سنان نیز می نویسد:

ثقة من أصحابنا جلیل لا یطعن علیه فی شی‌ء.⁽⁶⁾

بررسی سند روایت در کتاب تهذیب الاحکام

سند این حدیث در تهذیب الاحکام عبارت است از:

عَنْهُ (محمد بن علی بن محبوب) عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: ...

ضمیر ابتدای سند با توجه به روایت پیشین آن، به محمد بن علی بن محبوب بر می گردد که نجاشی در مورد او می گوید:

شیخ القمیین فی زمانه ثقة عین فقیه صحیح المذهب.⁽¹⁾

در مورد عباس بن معروف نیز نجاشی⁽²⁾و شیخ طوسی⁽³⁾آن را توثیق کرده و از لفظ «ثقة» در مورد او استفاده کرده اند.

بخش پایانی این سند، مشابه سند این روایت در کتاب الکافی به عبد الله بن المغیره و عبد الله بن سنان ختم می شود که توثیق این دو در روایت پیشین بیان شد. پس سند این روایت در کتاب التهذیب نیز صحیح، می باشد.

بررسی سند روایت در کتاب من لا یحضره الفقیه

سند این حدیث در من لا یحضره الفقیه عبارت است از:

وَ رَوَى إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: ...

نجاشی در مورد اسحاق بن عمار می گوید:

شیخ من أصحابنا ثقة.⁽⁴⁾

شیخ طوسی با اینکه او را فطحی دانسته در مورد او می گوید:

کان فطحیا إلا أنه ثقة و أصله معتمد علیه.⁽⁵⁾

بنابراین خود اسحاق بن عمار قابل اعتماد است. اما باید دید که آیا

سند شیخ صدوق به اسحاق بن عمار نیز معتبر و قابل اعتماد است؟

شیخ صدوق در مشیخه این کتاب، سند خود به اسحاق بن عمار را چنین بیان می کند:

و ما کان فیه عن إسحاق بن عمّار فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیریّ، عن علیّ بن إسماعیل، عن صفوان بن یحیى، عن إسحاق بن عمّار.⁽¹⁾

در مورد این سند باید گفت که نجاشی در مورد پدر شیخ صدوق می گوید:

شیخ القمیین فی عصره و متقدمهم و فقیههم و ثقتهم.⁽²⁾

نجاشی در مورد عبد الله بن جعفر حمیری نیز می گوید:

شیخ القمیین و وجههم.⁽³⁾

علی بن اسماعیل السدی یا السندی نیز در رجال کشی⁽⁴⁾توثیق شده است.

بنابراین سند این روایت در کتاب من لا یحضره الفقیه نیز «صحیح» یا «موثق» می باشد. چنانکه مجلسی اول نیز آن را «الموثق کالصحیح» دانسته است.⁽⁵⁾

اختلاف در صحیح یا موثق بودن روایت به توثیق اسحاق بن عمار بر می گردد. زیرا با اینکه نجاشی و شیخ طوسی او را توثیق کرده اند اما شیخ طوسی او را فطحی مذهب معرفی کرد که در صورت پذیرش این مطلب، روایت «موثقه» خواهد شد. اما در صورت اعتماد به گفته نجاشی، روایت «صحیحه» خواهد بود.

نقل مشابه در منابع اهل تسنن

بخاری، در ذیل «باب من أخف الصلاة عند بکاء الصبی» چهار روایت هم مضمون با روایت مذکور را نقل کرده است. نکته جالب این است که در هر یک از این روایات به نکته ای متفاوت پیرامون عملکرد پیامبر صلی الله علیه و اله در مواجهه با این موضوع اشاره شده است.

در روایت اول ابو قتاده از پیامبر صلی الله علیه و اله نقل می کند که فرمود:

إني لأقوم في الصلاة أرید ان أطول فیها فأسمع بکاء الصبي فأتجوز في صلاتي کراهیة ان أشق علي أمه.

من در حال اقامه نماز بودم و می خواستم آن را طولانی کنم، (که ناگاه صدای) گریه کودک را شنیدم. پس به دلیل آنکه ناخوش داشتم مادرش را به سختی بیاندازم، از نمازم چشم پوشیدم.

در روایت دوم أنس بن مالک می گوید:

ما صلیت وراء امام قط أخف صلاتا و لا أتم من النبي صلي الله علیه وسلم و إن کان لیسمع بکاء الصبي فیخفف مخافة ان تفتن أمه.

هیچ گاه پشت سر هیچ پیش نمازی که خفیف تر و کامل تر از پیامبر ص، نماز به جا بیاورد، نماز نخوانده ام. پیامبر صلی الله علیه و اله هر گاه صدای گریه کودک می شنید، نمازش را از ترس آنکه مادر کودک به فتنه و عذاب دچار شود، سبک و کوتاه می خواند.

در روایت سوم نیز انس بن مالک از پیامبر نقل می کند که فرمود:

إنی لأدخل فی الصلاة و انا أرید اطالتها فأسمع بکاء الصبی فأتجوز فی صلاتی مما اعلم من شدة وجد أمه من بکائه.

من وارد نماز شدم در حالیکه می خواستم نماز را طولانی کنم. صدای گریه کودک را شنیدم. پس به خاطر آگاهی ام به شدت علاقه و ناراحتی مادر از گریه کودک، از نمازم چشم پوشیدم.

منابع نقل اهل تسنن

احمد بن حنبل (م 241) در مسند احمد⁽¹⁾

بخاری (م 256) در صحیح بخاری⁽²⁾

مسلم نیشابوری (م 261) در صحیح مسلم⁽³⁾

ابن ماجة قزوینی (م 273) در سنن ابن ماجه⁽⁴⁾

ابن اشعث سجستانی (م 275) در سنن ابی داود⁽⁵⁾

ترمذی (م 279) در سنن ترمذی⁽⁶⁾

نسائی (م 303) در سنن نسائی⁽⁷⁾

اما مسلم نیشابوری افزون بر این نقل، گزارش دیگری از این ماجرا آورده است. در این نقل، انس بن مالک می گوید:

کان رسول الله صلى الله علیه و سلم یسمع بکاء الصبی مع أمه و هو فی الصلاة فیقرأ بالسورة الخفیفة أو بالسورة القصیرة.

پیامبر خدا صلی الله علیه و اله گاهی در حال نماز، صدای گریه کودکی که همراه مادرش بود، می شنید، پس سوره کوتاهی را می خواند.

نکات و دلالت

1- یکی از مهمترین ویژگی های این روایت این است که در سه کتاب از کتب اربعه حدیثی شیعه و با سندی صحیح، حسن و موثق نقل شده است. بنابراین می توان چنین ادعا کرد که مفاد آن بسیار تاثیر گذار در

دیدگاه فقهی ما در این مساله خواهد بود.

2- از این روایت بر می آید که آوردن کودکان به مسجد حتی شیرخوارگان و یا کودکان بسیار کوچک، مورد نهی پیامبر صلی الله علیه و اله نبوده است. زیرا اگر چنین کاری منفور پیامبر صلی الله علیه و اله بود، بهترین زمان برای بیان این حکم و به یاد سپاری آن نزد مردم، همین موقعیت بوده است.

پس این روایت نوعی تقریر و امضای ورود کودکان به مسجد است. چراکه اگر نهیی در این مورد وجود داشت، پیامبر صلی الله علیه و اله باید بلافاصله پس از بیان علت شتاب در نماز، از آن نهی نیز سخن می گفت.

3- در نقل شیعه، پیامبر صلی الله علیه و اله دلیل اختصار نماز خود را با عبارت «اما سمعتم صراخ الصبی»، گریه کودک معرفی کرده است. اما در نقل اهل تسنن سه عبارت مجزا و هم مضمون در مورد دلیل اختصار نماز از زبان پیامبر صلی الله علیه و اله نقل شده است.

عبارت اول «کراهیة ان أشق على أمه» است که در آن «اشق» از ریشه شقّ به معنای شکافتن است که در مورد انسان کنایه از «مشقت و سختی در کارهای دشوار» است. گویا که دل در تب و تاب سختی ها می شکافد.⁽¹⁾

عبارت دوم «مخافة ان تفتن أمه» است که در آن «تفتن» گاهی به معنای عذاب و گرفتاری است.⁽²⁾

عبارت سوم «من شدة وجد أمه من بکائه» است که در آن «وجد» به معنای شدن علاقه و ناراحتی است.⁽³⁾

از هر سه عبارت بر می آید که پیامبر صلی الله علیه و اله دل پر تب و تاب مادر را در نظر گرفته و نماز خود را کوتاه کرده است.

4- این روایت گویای شفقت و مهربانی بسیار زیاد پیامبر صلی الله علیه و اله نسبت به مومنین خصوصا مادران و کودکان است. چه از نقل شیعه که حضرت، اختصار نماز را به گریه کودک، گره زده و چه در نقل اهل تسنن که این مساله با عاطفه مادر نسبت به کودکش گره خورده، می توان نتیجه گرفت که پیامبر صلی الله علیه و اله به هر دو گروه، مهر و شفقت ویژه داشته است. یعنی هم به کودکان و هم به زنان و مادران.

5- از برخی از این گزارشات استمرار این مطلب از جانب پیامبر صلی الله علیه و اله فهمیده می شود که خود حاکی از جواز حضور کودکان به مسجد است. (ترکیب «کان» و فعل مضارع نشان از استمرار است.)

6- علامه مجلسی می گوید: این روایت بر استحباب کوتاه کردن نماز جماعت و مختصر خواندن آن، در زمانی که شخصی به اضطرار و سختی افتاده، دلالت خواهد داشت. چنانکه از روایت «یَا عَلِیُّ إِذَا صَلَّیْتَ فَصَلِّ صَلَاةَ أَضْعَفِ مَنْ خَلْفَک»⁽¹⁾نیز چنین مساله ای قابل فهم است.⁽²⁾

در ادامه این سخن باید گفت که در این روایت مراعات حال مامومین با مراعات حال کودکان در مسجد گره خورده و نمی توان تنها به یکی از آن دو حکم کرد. بنابراین باید گفت که در نماز جماعت، مدارا و مراقبت از کودکان نیز مستحب خواهد بود.

7- نکته ظریف و پراهمیت این جریان رجحانی است که پیامبر صلی الله علیه و اله در این نماز به نمایش گذاشته است. دقت در این ماجرا نشان می دهد که حضرت در هیچ یک از این نقل ها نماز خود را بر هم نزده بلکه نماز را خفیف تر خوانده و از مستحبات نماز کاسته است.

بنابراین می توان نتیجه گرفت که دو امر مستحب در اینجا با هم تزاحم کرده اند و پیامبر صلی الله علیه و اله مدارای با کودکان را بر مستحبات نماز ترجیح داده است.

ایراد

آنچه که به صراحت در این روایت مطرح شده این است که پیامبر صلی الله علیه و اله به خاطر مادر کودک سرعت نماز را بیشتر کرده و از مستحبات نماز خود کاسته است. اما از این روایت نمی توان فهمید که دلیل تخویف و خلاصه کردن نماز پیامبر ص، مدارای با کودک شیرخوار باشد.

پاسخ

1- از ظاهر نقل شیعه بر می آید که دلیل اصلی تخویف نماز، گریه کودک است. چنانکه برخی از محدثان نظیر علامه مجلسی نیز به آن اشاره کرده اند. وی در این باره می نویسد:

قوله صلى الله علیه و آله: أ ما سمعتم صراخ الصبی أی: کانت أمه فی الصلاة معه، فخفف صلى الله علیه و آله الصلاة رحمة للصبی.⁽¹⁾

به بیان دیگر این مدارا در گام اول به جهت مدارا با کودک شیرخواره ای است که نیازمند محبت مادر خود می باشد و در گام دوم به جهت مادری است که در نماز جماعت، گریه کودک خود را می شنود و دلش به حال کودکش می تپد.

2- حتی بر مبنای نقل اهل تسنن نیز این شبهه قابل پاسخگویی است. زیرا به طریق اولویت، مدارای با کودک نیز ثابت شدنی است. چراکه دلسوزی نسبت به مادر کودک به جهت رسیدگی او به کودک است و این دو مساله در هم تنیده با یکدیگر است. به بیان دیگر دلسوزی برای مادر ریشه در دلسوزی برای کودک دارد و قطعا هر دلی که برای این مادر بتپد به طریق اولویت برای کودک نیز خواهد تپید.

حقیقتا نمی توان چنین فرض کرد که پیامبر صلی الله علیه و اله با آن دقت و شفقت فوق العاده، تنها به دل پر تب و تاب مادر کودک، اندیشیده و به سبب آن یعنی ناله های طفل شیرخواره توجهی نداشته است.

ایراد

در این جریان پیامبر صلی الله علیه و اله اجازه آوردن کودکان به مسجد را نداده بلکه تنها در یک عمل انجام شده قرار گرفته و با محبت سرشار خود این جریان را مدیریت کرده است. بنابراین ممکن است ورود کودکان به مسجد از جانب پیامبر صلی الله علیه و اله عملی نکوهیده باشد اما پس از آنکه چنین عمل نکوهیده ای توسط یکی از زنان انجام گرفته، حضرت چاره ای جز مدارای با کودک نداشته است. بنابراین این جریان نمی تواند دلیلی بر اجازه حضرت بر آوردن کودکان به مسجد باشد.

پاسخ

1- ظاهر این جریان نشان می دهد که نه پیش از این جریان و نه پس از آن، نهیی از جانب پیامبر صلی الله علیه و اله وجود نداشته است. زیرا اولا اگر پیش از این جریان، نهیی وجود داشت، هیچیک از زنان اجازه آوردن کودکان به مسجد را نمی داشت. ثانیا اگر بعد از این جریان نهیی وجود داشته، بهترین زمان برای بیان این نهی همین موقعیت بوده است.

2- پیامبر صلی الله علیه و اله در مقام بیان موضوع بوده است. بنابراین اگر نهیی در کار بود پس از بیان دلیل کوتاه شدن نماز، باید نهی از آوردن کودکان به مسجد را ابراز می داشت. اما همین که حضرت هیچ نهیی را ابراز نکرده نشان از امضا و تقریر پیامبر صلی الله علیه و اله بر مساله آوردن کودکان به مسجد است.

خصوصا اینکه برخی از این روایات حاکی از استمرار این مساله دارد که نشان می دهد این اتفاق به کرّات در مسجد رخ داده و پیامبر صلی الله علیه و اله در دفعات بعد هم با اینکه نمازش را کوتاه کرده، آوردن کودکان به مسجد، را منع نکرده است.

ایراد

ممکن است کودک در یکی از خانه های اطراف مسجد قرار داشته و مادرش او را در حالی که خواب بوده در خانه گذاشته و به مسجد آمده

است.⁽¹⁾این مساله با توجه به معماری ساده مسجد در دوران پیامبر صلی الله علیه و اله مساله عجیبی نیست. چراکه خانه ها در جوار مسجد قرار داشته و تا مدتی هم برخی از خانه ها به مسجد راه داشته است.

پاسخ

1- اگرچه چنین احتمالی غیر ممکن نیست اما بسیار بعید و دور از ذهن است. زیرا با فرض مذکور، پیامبر صلی الله علیه و اله باید در مقام امام جماعت به این نتیجه برسد که مادر کودکی که در خارج مسجد گریه می کند، قطعا در بین نمازگزاران است. گذشته از آنکه سوال پیامبر صلی الله علیه و اله (اما سمعتم صراخ الصبی؟) حاکی از یک مساله ساده و غیر پیچیده است. در حالی که با فرض مذکور، مردم هم باید به طور عادی این نکته را دریافته باشند.

روشن است که گریه کودکی که در خارج از مسجد است برای عموم مردم، چنین نتیجه ای را در پی نخواهد داشت و توبیخ پیامبر صلی الله علیه و اله با جمله «اما سمعتم صراخ الصبی» بی معنا خواهد بود.

2- ظاهر همه گزارشات نشان می دهد که کودک در مسجد و همراه مادر خود بوده است. چراکه صدای آن به قدری واضح و قابل شنیدن بوده که پیامبر صلی الله علیه و اله می فرماید: اما سمعتم صراخ الصبی؟

3- به طور معمول هیچ مادری کودکش را در این سن و سال رها نمی کند و به حال خود وانمی گذارد. بنابراین ظاهر این است که کودک شیرخواره جدای از مادر نباشد. چنانکه مجلسی اول می گوید:

و الظاهر أن أمه کانت فی الصلاة معه صلى الله علیه و آله و سلم.⁽²⁾

فصل پنجم: کنار نهادن روایات ناهیه به دلیل تعارض با دیگر روایات

اشاره

با توجه به روایاتی که در این بخش مورد تحلیل قرار گرفت، باید گفت که میان روایات ناهیه و سیره پیامبر صلی الله علیه و اله و یا برخی دیگر از روایات موجود در این باب، تعارض وجود خواهد داشت.

این تعارض یا به کنار نهادن یکی از متعارضین خواهد انجامید و یا به ارائه وجه جمع و محدود کردن مصادیق نهی به گروه خاصی از کودکان منتهی خواهد شد.

آنچه از ظاهر این دو دسته از روایات پیدا است، اختلاف میان این دو دسته از روایات، از نوع تنافی و تعارض جدّی و غیر قابل انحلال است. به گونه ای که گویا راه را برای ارائه وجه جمع میان این دو دسته از روایات می بندد و مسیر استدلال را به سوی ترجیح یکی از متعارضین هموار می کند.

با این حال اگر راهی برای جمع میان این دو دسته از اخبار فراهم شد، باید قائل به تفصیل میان کراهت و اباحه شد.

گفتار اول: گستره روایات سیره در سنین مختلف کودکان

اشاره

با توجه به روایات و گزارشات گوناگونی که در قسمت های پیشین اشاره شد، می توان چنین نتیجه گرفت که کودکان در دوران پیامبر صلی الله علیه و اله در سنین مختلف به مسجد راه پیدا کرده اند و هیچ گونه مانع و ردعی از جانب پیامبر صلی الله علیه و اله در برابر چنین کاری انجام نگرفته است.

به بیان دیگر کمترین برخورد پیامبر صلی الله علیه و اله در برابر ورود کودکان به مسجد، سکوت حاکی از رضایت بوده است که حداقل نشان از اباحه آوردن کودکان به مسجد خواهد داشت.

برای بررسی این مساله گروه های سنی کودکان را به صورت جداگانه مورد تحلیل قرار خواهیم داد تا روشن شود که در سیره نبوی هیچ ممنوعیتی برای هیچ گروهی از کودکان وجود ندارد.

1- کودک شیرخواره

روایت صحیح السندی که حکایت از مواجهه پیامبر صلی الله علیه و اله با آوردن کودک شیرخواره به مسجد داشت، به غیر از صحت سند در کتب شیعه، از کثرت نقل در کتب اهل تسنن نیز برخوردار است.

گذشته از آنکه از برخی از این نقل ها بر می آید که این جریان بارها رخ داده و پیامبر صلی الله علیه و اله از آوردن کودک شیرخواره به مسجد نهی نکرده است.

2- کودک غیر ممیز که وابسته به دیگران است (1 تا 3 سالگی)

کودک، در مراحل ابتدایی رشد خود نیازمند مراقبت ویژه از سوی دیگران است و وابستگی شدیدی نسبت به والدین و اطرافیان خود دارد. این سن ویژه را حدودا بین یک تا سه سالگی می توان محاسبه کرد.

روایت آوردن امامه به مسجد توسط پیامبر صلی الله علیه و اله و حمل کردن او در هنگام ایستادن نشان دهنده وابستگی این کودک به دیگران است.

3- کودک غیر ممیز مستقل (3 تا 7 سالگی)

بعد از دوران وابستگی، کودک در سن رشد خود مقداری از بزرگترها جدا می شود و به صورت مستقل به بازی و بازیگوشی می پردازد. برخی از گزارشات پیش گفته نیز حکایت از بازی مستقل و بازیگوشی کودکان در مسجد دارد. برای نمونه داستان بازی حسنین بر دوش پیامبر و مدارای حضرت با آن دو بزرگوار و یا داستان طولانی شدن نماز به جهت مدارا با حسنین در نماز جماعت نشانگر اباحه ورود چنین کودکانی به مسجد است.

4- کودک ممیز

سن تمییز و تشخیص در کودکان متفاوت است اما تقریبا می توان گفت که کودکان معمولا از هفت سالگی ممیز به حساب می آیند. حضور حسنین در سال های پایانی عمر پیامبر صلی الله علیه و اله در مسجد النبی و یا حضور عبد الله بن جعفر در سخنرانی پیامبر صلی الله علیه و اله و نشستن بر منبر آن حضرت که در سن هشت سالگی دو نمونه بارز از این مساله است.

گفتار دوم: ترجیح روایات سیره بر روایات کراهت

در معارضه میان روایات سیره و روایات نهی از آوردن کودکان می توان گفت که ترجیح با روایات سیره است. اما این یک ترجیح بلا مرجح نیست و با توجه به مطالبی که در قسمت های گذشته گفته شد، دلایل بسیاری برای این مدعا موجود است. این دلایل عبارتند از:

1- در صورت پذیرش تواتر معنوی و تواتر اجمالی در روایات سیره عملی پیامبر صلی الله علیه و اله نسبت به آوردن کودکان به مسجد، قطع و یقین به اباحه این مساله به وجود خواهد آمد و جایی برای احتمالات دیگر باقی نخواهد ماند.

به بیان دیگر قطع حاصل شده از تواتر، دیگر جایی برای دلالت به روایات ناهیه باقی نخواهد گذاشت و به خودی خود دلالت آن را ساقط خواهد کرد. بنابراین دیگر تعارضی میان این دو دسته روایت وجود نخواهد داشت.

2- در صورت عدم پذیرش تواتر معنوی، شهرت روایی و استفاضه موجود در این روایات، سبب رجحان اباحه خواهد شد.

3- در صورت عدم پذیرش شهرت روایی و استفاضه نیز باید گفت که روایات صحیح السند موجود در مستندات اباحه قدرت بر مسند نشاندن این دیدگاه را خواهد داشت و بر روایات ضعیف السند دال بر کراهت تفوق خواهد یافت.

4- موافقت عامه با اخبار ناهیه نیز می تواند یکی دیگر از دلایل رجحان باشد. همانطور که در گزارش فتاوای اهل تسنن مطرح شد، شدت عمل به این روایت در میان اهل تسنن به اندازه ای است که برخی از آنها حکم به حرمت آوردن برخی از کودکان به مسجد داده اند که این می تواند یکی از مرجحات باب تعارض باشد.

گفتار سوم: تعارض سیره با دیگر دلایل کراهت

در بخش دلایل حکم به کراهت، به ملاک هایی اشاره گردید که فقهای طرفدار این نظریه به آنها تمسک کرده بودند. این ملاک ها که یکی «مخالفت با کاربری مسجد» و دیگری «ایمنی از نجاست احتمالی» است، بیشتر در کودکان غیر ممیز ظهور و بروز دارد و بیشتر به سوی آنها نشانه رفته است.

با این وجود توجه در روایات سیره پیامبر صلی الله علیه و اله و دیگر روایات مرتبط با محور اباحه، نشان می دهد که میان ملاک های پیش گفته و روایات دال بر اباحه، تعارض وجود دارد.

به بیان دیگر نتیجه این تعارض این است که پیامبر صلی الله علیه و اله با آوردن کودکانی که چنین ملاک هایی در آنها رعایت نشده است، به وضوح نشان داده که در آوردن کودکان به مسجد ملاک و مناطی وجود ندارد و حکم اولیه همان اباحه آوردن کودکان به مسجد است.

یکی از این ملاک ها، «ایمنی از نجاست احتمالی» و «حفظ حریم طهارت مسجد» است که بیشترین احتمال آن در مورد نوزادان و کودکان کم سن و سال است. اما همانطور که گفته شد، پیامبر صلی الله علیه و اله نه تنها از آوردن چنین کودکی نهی نکرده بلکه با ترحم نسبت به آن، نماز را زودتر به پایان رسانده است.

یکی دیگر از ملاک های پیش گفته، «مخالفت با کاربری مسجد» است که می تواند در «مزاحمت برای عبادت نمازگزاران» ظهور و بروز داشته باشد. چنین ملاکی معمولا در سن و سال کمتر از پنج یا هفت سال صورت می گیرد. اما پیامبر صلی الله علیه و اله نه تنها در برابر مزاحمت های معمول کودکانه، موضع نگرفته بلکه ترحم و خویشتنداری در برابر آن را سزاوار دانسته است.

در سیره پیامبر صلی الله علیه و اله نه تنها هیچ مخالفتی در برابر بازیگوشی کودکان دیده نمی شود بلکه همکاری و همراهی و مدارای پیامبر صلی الله علیه و اله نیز به وضوح مشهود است.

ممکن است گفته شود «نداشتن قوه تمییز» ملاک دیگری است که باید مراعات گردد. اما با توجه به گزارشات سیره می توان گفت که اساسا چنین ملاکی در رفتار پیامبر صلی الله علیه و اله دیده نمی شود و دقیقا حضرت خلاف چنین ملاکی عمل کرده است.

گفتار چهارم: نتیجه برآمده از تعارض

پس از بررسی روایات سیره پیامبر صلی الله علیه و اله و دیگر روایات دالّ بر اباحه آوردن کودکان به مسجد، روشن شد که میان روایات ناهیه و این دسته از روایات، تعارض وجود دارد.

این تعارض اگر تنها در سن خاصی از کودکان و یا نوع و جنسی ویژه از آنها بود، قابل انحلال بود و در نهایت امکان ارائه وجه جمع وجود داشت.

اما از آنچه که در این فصل گفته شد چنین بر می آید که میان روایات سیره و روایات کراهت، تعارضی جدی وجود دارد که به راحتی قابل انحلال نیست. پس باید یک گروه از این روایات را بر دیگری ترجیج داد و گروه دیگر را به ناچار کنار نهاد.

در اینکه کدام گروه را بر دیگری ترجیح بدهیم روشن است که: انبوه روایات سیره، قدرت آن را دارد که سه روایت ضعیف السند نهی را کنار بزند و خود بر مسند بنشیند. زیرا اولا روایات سیره متواتر است و ثانیا بر فرض عدم پذیرش تواتر، در میان روایات دالّ بر اباحه اقلا دو روایت صحیح السند وجود دارد.

با این حال، اگر راهی برای جمع میان این دو دسته از اخبار فراهم شد، باید قائل به تفصیل میان کراهت و اباحه شد. چنانکه در بخش بعد به ادله قائلین به تفصیل بین کراهت و اباحه خواهیم پرداخت.

فصل ششم: ارائه وجه جمع میان روایات در صورت عدم پذیرش رجحان روایات سیره

اشاره

اگرچه در گفتار پیش بر رجحان روایات سیره نسبت به روایات ناهیه تاکید شد، اما با این حال یک قاعده اصولی وجود دارد که از دیرباز میان اصولیون شهرت یافته و مدعی آن است که جمع میان متعارضین بهتر از عمل نکردن به آنها است.

در این گفتار ابتدا قدری در مورد این قاعده اصولی سخن خواهیم گفت و در نهایت به بررسی امکان جمع میان این دو دسته از روایات خواهیم پرداخت.

گفتار اول: قاعده «الجمع بین المتعارضین»

اشاره

این قاعده که می گوید: «الجمع بین المتعارضین مهما امکن اولی من الطرح» به معنای لازم بودن جمع کردن میان دو مدلول از دو دلیل متعارض البته به شرط آنکه امکان پذیر باشد، می باشد. زیرا عمل به هر دو دلیل، از کنار نهادن و عمل نکردن به آنها بهتر است.

تنها مدرک این قاعده، حکم عقل است که البته ابن ابی الجمهور در عوالی اللئالی ادعای اجماع بر آن کرده است.⁽¹⁾

منظور از جمع در این قاعده، جمع دلالى است، نه جمع سندى و مراد از کلمه «اولى»، رجحان و برترى نیست که با ترک چنین جمعى هم سازگار باشد، بلکه منظور، وجوب و لزوم است.

جمع میان دو دلیل متعارض دو نوع است:

1- جمع عرفى، که به آن جمع مقبول و جمع دلالتى هم گفته مى شود.

2- جمع تبرعى.

میان اصولى ها در این که این قاعده به جمع عرفى اختصاص دارد یا

جمع هاى تبرعى را نیز شامل مى شود، اختلاف است. عده اى آن را شامل هر دو جمع (عقلى و عرفى) مى دانند، اما مشهور علماى اصول این قاعده را مخصوص جمع هاى عرفى دانسته و شامل جمع هاى تبرّعى نمى دانند.⁽¹⁾

جمع تبرعى، مقابل جمع عرفى بوده و عبارت است از جمع میان دو دلیل متعارض از طریق دست کشیدن از ظاهر هر دو دلیل یا یکى از آن دو، یا به تأویل بردن هر دو یا یکى از آنها بى آن که شاهد عرفى بر آن وجود داشته باشد. به بیان دیگر، جمع تبرعى، جمعى است که عقل با دقت و باریک بینى به آن مى رسد ولى به درجه ظهور عرفى نمى رسد و عقلاى عالم در گفتگوهاى خود چنین بنایى ندارند. این گونه جمع، حد و مرزى ندارد؛ بلکه شدیدترین متعارض ها را مى توان با دقت عقلى به تأویل برده و بین آنها سازگارى ایجاد نمود.⁽²⁾

بنابراین در صورت یافتن وجه جمع عرفی در میان اخبار می توان به هر دو عمل کرد.

شرایط جمع عرفی

برخی از اصولیون برای عمل به جمع عرفی شرایطی را مطرح کرده اند که این شرایط عبارتند از:

تحلیل وجه جمع در مورد مساله

برای بررسی امکان جمع میان این دو دسته از روایات ابتدا باید شرایط مذکور در جمع عرفی را به این مساله عرضه کرد و پس از آن به جمع میان این دو دسته از روایات پرداخت.

در مورد شرط اول باید گفت: اگرچه در روایات سیره به صراحت در مورد ورود کودکان به مسجد، سخنی به میان نیامده است. اما این دسته از روایات در حکم تقریر معصوم صلی الله علیه و اله است و در نتیجه در حکم دلیل لفظی خواهد بود.

در مورد شرط دوم باید گفت: در هر صورت، سند روایات سیره بر روایات ناهیه سنگینی می کند. زیرا کلیه اسناد روایات ناهیه، ضعیف بود ولی در میان روایات سیره اسناد صحیحه ای وجود دارد که نشان از اعتبار این دسته از روایات است. اما به هر حال ممکن است با دو مبنا این شرط را نیز احراز کرد. اول اینکه عمل اصحاب را جبران کننده ضعف این دسته از روایات بدانیم و دوم اینکه دلالت روایات سیره بر مدعی را ضعیف به حساب آوریم که بنابر آنچه در فصل های پیشین گفته شد، هیچ یک از این دو مبنا قابل پذیرش نیست. در هر صورت اگر از این شرط عبور کنیم، جمع میان اخبار امکان پذیر خواهد بود.

در مورد شرط سوم باید گفت: در اینجا تعارض میان دو ظهور است. زیرا ظهور روایات ناهیه در نهی آوردن کودکان به مسجد و ظهور روایات سیره نیز در اباحه آوردن آنها به مسجد است.

ارائه وجه جمع با استفاده از اصول برداشت شده از هر دو دسته از روایات

اشاره

برای یافتن وجه جمع میان این دو دسته از روایات، باید تلاش کرد که تا آنجا که ممکن است، به اصول اساسی و شاخصه های مهم هر دو

دسته از روایات پایبند بود. به همین جهت این اصول اساسی را می توان در گزاره های زیر خلاصه کرد:

1- اباحه آوردن کودکان به مسجد

اگر اصرار بر یافتن وجه جمع باشد، باید گفت که اصل اولی در این موضوع، اباحه آوردن کودکان به مسجد است. مگر آنکه ملاک های پیش گفته در روایات ناهیه تحت الشعاع قرار گیرند و حضور کودک در مسجد با کاربری اصلی مسجد در تعارض باشد.

به بیان دیگر همانطور که در بخش بعد نیز تحلیل خواهد شد، روایات ناهیه، اطلاق ندارند و تنها گویای آن هستند که ورود برخی از کودکان به مسجد، مکروه است. اما در مقابل، روایات سیره به صورت موجبه کلیه دلالت بر اباحه ورود کودکان به مسجد دارند. بنابراین از جمع میان این دو دسته از روایات، می توان یک اصل کلی را به دست آورد و آن اباحه آوردن کودکان به مسجد خواهد بود.

به بیان دیگر روایات سیره در حکم گزاره عام و روایات ناهیه در حکم گزاره خاص می باشند. بنابراین عموم جواز ورود کودکان به مسجد در برخی از موارد توسط روایات ناهیه تخصیص خواهد خورد که آن موارد نیز مربوط به ملاک های روایات ناهیه خواهد بود. این بدان معنا است که اگر شک کردیم که آیا نوع یا گروهی از کودکان مشمول نهی شده اند، باید اصل را بر اباحه و عدم نهی قرار داد.

2- پرهیز از آوردن کودکان مشکل ساز

با استفاده از ملاک های به دست آمده از روایات ناهیه می توان گفت که احتیاط بر آن است که از آوردن کودکانی که حضورشان با کاربردی اصلی مسجد در تعارض است، پرهیز شود. این کودکان بنا بر تحلیلی که در بخش بعد انجام شده، کودکان غیر ممیزی هستند که نمی توان به آنها اعتماد کرد. مصداق اعتماد به کودک نیز در سه مساله تبلور می یابد: اول: عدم رعایت طهارت مسجد. دوم: عدم رعایت حریم عبادی مسجد

و سوم : مزاحمت برای عبادت نمازگزاران که در واقع جزئی از همان عدم رعایت حریم عبادی مسجد است.

روشن است که امروزه با وجود لباس های پیش گیرنده، احتمال نجاست مسجد در اکثر کودکان وجود ندارد. بنابراین در دوران کنونی تنها مساله «حفظ حریم عبادی مسجد» می تواند مصداق کراهت آوردن کودکان به مسجد باشد.

بنابراین مسجد آوردن کودکانی که رفتار آزار دهنده دارند و آداب و حرمت مسجد را رعایت نمی کنند، مکروه خواهد بود. چراکه حضور این کودکان در مسجد می تواند برنامه های مسجد را آنچنان تحت الشعاع قرار دهند که باعث هتک حرمت مسجد شود. بنابراین روشن است که رعایت حریم مسجد بر همگان لازم و واجب است و نیاوردن چنین کودکی به مسجد، بایسته خواهد بود.

3- لزوم برخورد صبورانه با کودکان حتی در صورت مزاحمت عادی

عدم رعایت حریم مسجد یک عنوان کلی است که ممکن است گاه در مصداق یابی آن افراط شود و به بهانه چنین مساله ای بسیاری از کودکان از مسجد، دور بمانند.

باید توجه داشت که کودک به طور معمول باید رفتاری کودکانه از خود بروز دهد و اگر چنین رفتاری نداشته باشد، دیگر به او کودک نخواهند گفت.

درست است که ملاک به دست آمده از روایات ناهیه، عدم رعایت حریم مسجد است. اما این بدان معنا نیست که کودک در مسجد، حق هیچ حرکت بچه گانه ای نداشته باشد و به هیچ وجه اجازه بازیگوشی معمول کودکانه به او داده نشود.

بلکه از سیره پیامبر صلی الله علیه و اله پیدا است که بزرگسالان موظفند با رفتار معمول کودکان کنار بیایند و در برابر بازیگوشی معمول کودکان مدارا کنند. اما اگر این بازیگوشی از حد معمول خارج شد و به حریم عبادی مسجد، ضربه ای جدی وارد کرد، حکم به کراهت مصداق پیدا می کند.

بخش چهارم: بررسی ادله قول به تفصیل بین کراهت و اباحه

اشاره

دلایل پیش گفته در بخش پیشین و تعارض به وجود آمده میان روایات ناهیه و سیره پیامبر صلی الله علیه و اله پیرامون آوردن کودکان به مسجد، حکم را به سوی اباحه کشاند.

در کنار این نظریه بسیاری از فقهای متاخر امامیه، قائل به تفصیل در این مساله شده و آوردن گروهی از کودکان به مسجد را مکروه دانسته و برای دیگر کودکان حکم به اباحه کرده اند. تقریبا معمول این فقیهان حکم را دائر مدار تمییز کودکان دانسته اند. بنابراین آوردن کودکان غیر ممیز به مسجد را مکروه و آوردن کودکان ممیز به مسجد را مباح بر می شمرند.

به بیان دیگر این دسته از بزرگان، اطلاق روایات ناهیه را نپذیرفته و آن را با دیگر دلایل مقیّد کرده اند. روشن است که بر پایه این دیدگاه می توان وجه جمعی شایسته میان روایات ناهیه و روایات دالّ بر اباحه ارائه داد و هر دو گروه از این روایات را پذیرفت.

فصل اول: ظهور واژه «صبیان» در کودکان غیر ممیز

اشاره

یکی از نکات پراهمیت در روایات سه گانه ناهیه، واژه شناسی کلمه «صبیان» است. زیرا در هر سه روایت این واژه تکرار شده و نهی وارد شده در این روایت به این واژه منتهی شده است. بنابراین باید دید که از دیدگاه لغت شناسان این واژه مرتبط با چه سن و سالی از کودکان می شود و چه گروه سنی از کودکان را در بر می گیرد.

معنا شناسی واژه «صبیان»

واژه «الصبی» در اصل به معنای کودک خردسال و بسیار کم سن و سال است که جمع آن «الصبیان» می باشد. چنانکه ابن فارس در مورد معنای آن می گوید: صبی ... یدلّ على صغر السّنّ.⁽¹⁾

اما سوال این است که مقصود از آن، کدام دوره از دوران کودکی است؟ کودک شیر خواره، کودک خردسال، کودک ممیز، کودک نوباوه و یا نوجوان؟

بررسی ابتدایی در مجموع منابع لغت، گویای آن است که «الصبی» به تمامی دوران های کودکی اطلاق می شود و نمی توان دوران خاصی را برای این واژه مشخص نمود. اما توجه در منابع کهن لغوی دیدگاه دیگری را نمایان می کند. به بیان دیگر اگرچه این واژه در تمامی اقشار کودکان استعمال شده است، اما دقت نظر در معنای این واژه نشان می دهد که معنای اصلی آن ریشه در سن و سال خاصی از کودکان دارد و اگر در دیگر سنین استعمال شده به اعتبار همان معنای اولیه است.

استعمالات واژه صبیان

از مجموع کتب لغت شناسی بر می آید که:

گاهی به نوزاد شیرخواره تا هنگامی که از شیر گرفته نشده است، الصبی گفته می شود: الصَّبِیُ: من لَدُنْ یُولَد إِلى أَنْ یُفْطَم.⁽²⁾

گاه به کودک خردسال و کم سن و سال گفته می شود: یقال: رأیته فی صِباه أی فی صغره.⁽³⁾

گاهی هم به کودک نوباوه ای که نزدیک سن بلوغ است، اطلاق می گردد:

الصَّبِیُ: من لم یبلُغ الحلم.⁽¹⁾

و گاهی هم به نوجوان، اطلاق می گردد. الصبی: الغلام.⁽²⁾

معنای اصلی واژه در کتب کهن لغوی

دقت بیشتر در واژه شناسی نشان می دهد که این لغت، در کتب کهن لغوی معمولا به کودکان بسیار کم سن و سال تر اطلاق شده است و معانی «غلام» و «من لم یبلغ الحلم» تنها مربوط به یک منبع خاص بوده که بعدها در میان منابع متاخر نیز گسترش یافته است.

روشن است که ما برای فهم معنای روایت، نیازمند دستیابی به معنای این واژه در دوران معصوم، هستیم که معمولا با کنکاش در منابع کهن لغوی که نزدیک به دوران معصوم است، امکان پذیر خواهد بود. این بررسی گویای آن است که صبی، به معنای کودک خردسال و کم سن و سال است. چنانکه:

خلیل (م 175)⁽³⁾و ازهری (م 370)⁽⁴⁾می گویند: یقال رأیته فی صباه أی فی صغره.

صاحب بن عباد (م 385) می گوید: صِبْیَانُ الثَّلْجِ: صِغَارُ الثدی.⁽⁵⁾

ابن فارس (م 395) نیز چنانکه گفته شد، می گوید: صبى: یدلّ على صغر السنّ. ... واحد الصبیة و الصبیان، و رأیته فی صباه أی فی صغره.

اما اولین کسی که الصبی را مرادف غلام دانسته، جوهری (م 393) است و پس از او هم برخی همین معنا را به تقلید از او تکرار کرده اند.

بنابراین می توان گفت که «اصل این لغت به معنای کودک کم سن و سال بوده و در گذر زمان توسعه یافته و به نوجوان نیز اطلاق شده است».

استعمالات قرآنی واژه صبیان

قرآن نیز شاهد این مدعا است که صبی، به معنای کودک کم سن و سالی است که مصداق آن در کودکان نوزاد و خردسالان غیر ممیز قرار گرفته است.

در قرآن دو بار از این واژه استفاده شده که یکی اشاره به دوران شیرخوارگی و دیگر مربوط به دوران خردسالی است.

به گواه قرآن، حضرت مریم پس از آنکه کودک خود را به دنیا آورد به سوی بستگان خود بازگشت اما ولادت چنین کودکی بدون داشتن پدر، برای مردم تعجب برانگیز بود. به همین دلیل عموم مردم لب به سرزنش وی گشودند. حضرت مریم در پاسخ به این سرزنش ها چنین کرد:

«فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِي الْمَهْدِ صَبِیًّا»⁽¹⁾

(مریم) به او (حضرت عیسی) اشاره کرد. گفتند: «چگونه با کودکى که در گاهواره است سخن بگوییم؟!»

بنابراین روشن است که «صبی» در این آیه به معنای کودک شیرخواره است و معنای دیگری نمی توان از آن برداشت کرد.

دیگر استعمال این واژه در قرآن به همین سوره و چند آیه قبل از این بازمی گردد. آنجا که حضرت زکریا در سن پیری از خداوند طلب فرزند می کند و خداوند یحیی را به او عنایت می کند. سپس پروردگار می فرماید:

«یا یَحْیي خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا.»⁽²⁾

اى یحیى! کتاب (خدا) را با قوّت بگیر! و ما فرمان نبوّت (و عقل کافى) در کودکى به او دادیم!

ابن عباس می گوید: حضرت یحیی علیه السلام در این زمان، سه ساله بوده است. ⁽³⁾

امام جواد علیه السلام نیز در سن پنج سالگی به این آیه احتجاج کرده و آنرا دلیلی بر صحت امامت خود دانسته است.⁽¹⁾بنابراین استعمال قرآنی این واژه در معنای کودک غیر ممیز می باشد.

ظهور معنایی واژه «صبی» در کودک غیر ممیز

ممکن است گفته شود سه ساله بودن حضرت یحیی و یا پنج ساله بودن امام جواد علیه السلام نمی تواند دلیلی بر محدود بودن معنای واژه صبی باشد.

اما در پاسخ باید گفت که اگر معنای «صبی» را گسترده تر از آنچه گفته شد، فرض کنیم، با مفهوم اصلی آیه مطابقت نخواهد داشت.

به بیان دیگر، مطرح شدن قید «صبیا» در این دو آیه، بیانگر یک امر خارق العاده است⁽²⁾و اگر معنایی فراتر از کودک غیر ممیز داشته باشد، گویای محتوا نخواهد بود.

در آیه اول، تمام استدلال سرزنش کنندگان حضرت مریم به همین است که «این کودک با آنکه در سنّ تشخیص مفاهیم نیست و نمی تواند خوب و بد را از هم تشخیص دهد، چگونه می تواند پاسخگوی سوال مهم ما باشد؟»

در آیه دوم نیز با آنکه فهم حکمت، مقدماتی را می طلبد که کمترین آن مقدمات، قرار گرفتن در سن فهم و تمییز است، اما خداوند در یک

عنایت ویژه به چنین کودکی، ظرف و مظروف را با هم عنایت کرده و فهم و حکمت را یکجا به او می سپارد.

بنابراین حتی اگر به روایت امام جواد علیه السلام هم تمسک نشود، نمی توان معنای دیگری جز کودک غیر ممیز برای این واژه تصور کرد.

پس با توجه به معنای واژه در کتب لغت و همچنین استعمال قرآنی آن می توان گفت که اصل معنای این واژه در مفهوم کودک شیرخواره و خردسال استقرار یافته که قدر جامع آن، کودکان غیر ممیز هستند. اما گویا که پس از دوران معصومان، گاهی به تمامی سنین کودکی نیز اطلاق شده است.

فصل دوم: اطلاق روایات ناهیه و عدم اشتمال آن بر تمامی کودکان

اشاره

در این سه روایت به صورت مطلق، دستور به اجتناب از چند کار در مسجد داده شده است که تقریبا در هیچ یک از فرازهای آن، قیدی وجود ندارد. چنانکه حکم اجتناب از کودک، دیوانه، خرید و فروش، قضاوت، اجرای احکام و دیگر فرازهایی که در این روایات آمده به صورت مطلق بیان شده و هیچ قید و شرطی برای آن بیان نشده است.

بنابراین سوال جدّی این است که بر فرض پذیرش این روایت، آیا این اطلاق، شامل تمامی افراد موضوع، خواهد شد و یا اینکه مراد شارع تنها بیان کلیت آن مساله بوده است؟

به بیان دیگر مثلا در موضوع بحث ما، آیا این اطلاق شامل همه کودکان خواهد شد و تفاوتی میان گونه های مختلف کودکان وجود نخواهد داشت؟

پاسخ به این سوال بسیاری از نقاط تاریک این بحث را روشن خواهد کرد و مسیر فقهی این موضوع را هموار خواهد نمود.

گفتار اول: معنا شناسی مساله «اطلاق» و ارتباط آن با موضوع بحث

اشاره

یکی از سولات اساسی در بحث لفظ مطلق این است که آیا لفظ مطلق، دلالت بر شمول افراد خود دارد یا نه؟ به بیان دیگر آیا وقتی لفظی به صورت مطلق بیان می شود، می توان از آن شمول تمامی افراد را فهمید؟

سوال دیگر این است که اگر چنین عمومیتی قابل فهم باشد، آیا این عمومیت از خود لفظ (ما وضع له)، قابل برداشت است و یا اینکه باید پس از بررسی مقدمات حکمت، آن را پذیرفت؟

همچنین سوال دیگر این است که آیا در حکم مساله میان جمع محلی به لام با مفرد محلی به لام تفاوت وجود دارد؟ این سوال به جهت آن است که

در روایت اول از واژه «الصبیان» استفاده شده که جمع محلی به لام است نه مفرد محلی به لام.

پاسخ اجمالی به این سوال این است که بسیاری از اصولیون متاخر معتقدند که لفظ مطلق به خودی خود و بالوضع، دلالت بر شمول تمامی افرادش ندارد. اما اگر مقدمات حکمت شکل بگیرد، چنین شمولی ثابت شدنی است. بنابراین در موضوع بحث ما نیز باید بررسی شود که آیا مقدمات حکمت ثابت شدنی است که در این صورت لفظ «صبیانکم» و «الصبیان» شامل همه کودکان خواهد شد؟ اما در صورت منفی بودن سوال، مساله از کلیت خواهد افتاد.

اما پیش از ورود به این بحث بیان یک نکته، ضروری است. آنچه که در این جا بحث می شود بر فرض عدم پذیرش معنای پیش گفته در واژه شناسی «صبیان» است. زیرا بنا بر آنچه که گفته شد، واژه «صبیان» ظهور در کودکان غیر ممیز دارد و مقصود از آن تنها قشر خاصی از کودکان است. اما اگر این تحلیل را نپذیریم ورود به این بحث ضروری خواهد بود.

وضع الفاظ مطلق برای ماهیت مهمله

مرحوم مظفر پس از آنکه ثابت می کند که الفاظ مطلق برای «ماهیت مهمله» وضع شده اند، به لزوم بحث مقدمات حکمت پرداخته است.

به بیان واضح تر، لفظی که مطلق است، به طور معمول برای «ذات معنا» یا «ماهیت مهمل» وضع شده و به اصطلاح، «لا بشرط مقسمی» است. بنابراین چنین لفظی برای «معانی بما هی مطلقه» یا «ماهیت مطلقه به قید اطلاق» وضع نشده و به اصطلاح، «لا به شرط قسمی» نیست.

وی در مساله پنجم از مسائل مرتبط با الفاظ مطلقه، می گوید:

الفاظ اسماء اجناس برای شمول، وضع نشده اند و بالوضع، دلالت بر شمول و سریان حکم به تمام افراد، ندارند. لذا در استفاده از اطلاق الفاظ مطلق باید به دلیل دیگر مراجعه کرد.

دلیل دیگر نیز ممکن است یک دلیل یا قرینه خاصه باشد. مانند: (اعتق رقبه سواء کانت مؤمنه او کافره) و یا ممکن است یک قرینه عامّه باشد.

قرینه عامّه، کلام را در موقعیّتی قرار می دهد که نفس کلام، ظهور در اطلاق داشته باشد. این قرینه عامه، مقدّمات حکمت نام دارد و معروف و مشهور آن است که قرینه عامّه از سه مقدّمه، حاصل خواهد شد.⁽¹⁾

مرحوم مظفر در بحث عام و خاص نیز اشاره ای به این موضوع کرده است. وی وقتی پیرامون الفاظ عام سخن می گوید، استفاده عموم از الفاظ عام را به دو نوع تفسیم می کند. نخست به وسیله وضع و دوم به وسیله مقدمات حکمت.

وی می گوید استفاده عموم از «جمع محلی به لام» نیز نیازمند مقدمات حکمت است.⁽²⁾

بنابراین در هر صورت برای استفاده از اطلاق واژه «صبیان» در عموم، باید از دروازه مقدمات حکمت، گذشت.

شمول افراد مطلق به شرط استفاده از مقدمات حکمت

مقصود از مقدمات حکمت، جمع شدن شرایطی است که نشانه شمول مطلق بر افراد آن، می باشد. بنابراین برای آنکه ثابت کنیم لفظی مطلق، شامل تمامی افراد خود خواهد شد، ابتدا باید مقدمات حکمت را در مورد آن مورد بررسی قرار دهیم.

مقدمات حکمت، بنا بر مشهور متشکل از سه مقدمه است که آخوند خراسانی یک مقدمه دیگر نیز بر آن افزوده است. اما به دلیل آنکه در بحث ما نیازی به مطرح کردن آن وجود ندارد، از بیان آن پرهیز می کنیم.

اما مقدمات حکمت عبارتند از:

1- امکان اطلاق و تقیید

2- عدم نصب قرینه به این معنا که قرینه متصل و یا منفصل بر تقیید وجود نداشته نباشد.

3- در مقام بیان بودن گوینده.

گفتار دوم: بررسی مقدمات حکمت در اطلاق روایات ناهیه

اشاره

حال باید ببینیم که آیا مقدمات حکمت در موضوع بحث، جریان دارد؟ به بیان دیگر اگر هر سه مقدمه ثابت شود، می توان چنین نتیجه گرفت که لفظ «الصبیان» و یا «صبیانکم» در این روایت شامل تمامی کودکان می شود و روایت، دلالت بر کراهت آوردن همه کودکان خواهد داشت. اما اگر یکی از این مقدمات، مورد خدشه قرار گیرد، این مساله ثابت نخواهد شد.

ممکن است گفته شود که یکی از الفاظی که دلالت بر عموم دارد، «جمع محلی به لام» است. اما پاسخ این است که همانطور که در ابتدای بحث گفته شد، دلالت «جمع محلی به لام» بر عام نیز بر پایه مقدمات حکمت است. به بیان دیگر «الصبیان» هنگامی دالّ بر تمامی کودکان خواهد بود که مقدمات حکمت محرز شود. بنابراین ناچار به بررسی مقدمات حکمت در مدلول روایات ناهیه خواهیم بود.

وجود قرینه منفصل برای تقیید حکم

دومین مقدمه از مقدمات حکمت، عدم نصب قرینه متصل یا منفصل است. به این بیان که شمول لفظ مفرد در تمامی افراد، موقعی ثابت می شود که قرینه ای متصل یا منفصل بر تقیید آن، وجود نداشته باشد.

اما در موضوع بحث ما، قرائن بسیاری وجود دارد که نشان از مقید بودن حکم دارد. این قرائن، روایات متعددی هستند که در بخش های پیشین به آنها اشاره شد و یکایک آنها مورد بررسی قرار گرفت. روایاتی که گویای اباحه آوردن کودکان به مسجد است و به طور قطع نشان می دهد ورود برخی از کودکان به مسجد اشکالی نداشته و ندارد.

بنابراین مقدمه دوم از مقدمات حکمت، شکل نمی گیرد و نمی توان به شمول افرادی تمسک جست.

اما به غیر از مقدمه دوم در مقدمه سوم نیز اشکال وجود دارد. به بیان دیگر حتی اگر این اشکال که به این مقدمه وارد است، مورد پذیرش قرار نگیرد، قطعا اشکال بر مقدمه سوم مورد پذیرش خواهد بود.

قرار نداشتن روایت در مقام بیان حکم کلی

سومین مقدّمه از مقدمات حکمت آن است که باید احراز شود، متکلّم در مقام بیان مراد خود می باشد. زیرا ممکن است متکلم در مقام بیان اصل تشریع حکم باشد و همه مراد خود را اراده نکرده باشد و یا اینکه از اساس در مقام اهمال بیان باشد.

اما در مساله مورد بحث، قطعا چنین چیزی اثبات شدنی نیست. زیرا متکلم به صورت کلی مسائل متعددی را مطرح کرده که با قرائن و شواهد متعدد می دانیم که تنها قصد ارائه بیان اصل موضوع را داشته و نظر به جزئیات مساله و قیودات و محدوده آن نداشته است.

شاهد این مدعا، دیگر فرازهای این روایت است که برای آنها هم هیچ محدوده ای مطرح نشده است. در حالی که بنا بر نصّ معتبر می دانیم که برخی از مصادیق آن نه تنها مباح بلکه مستحب نیز هست.

گفتار سوم: بررسی قیودات دیگر فرازهای روایت و تاثیر آن در مساله

چنانکه گفته شد، قرائن منفصله ای در دیگر فرازهای این روایت وجود دارد که نشان می دهد، این روایت تنها در مقام بیان کلیت حکم است و نظر به جزئیات ندارد. بنابراین نمی توان از اطلاق آن برای اشتمال تمامی افراد آن استفاده کرد.

برای نمونه یکی از فرازهای این روایت «رَفْعَ الصَّوْتِ» به معنای فریاد کشیدن و بالا بردن صدا در مسجد است. در حالی که در مورد اذان، نه تنها کراهتی وجود ندارد بلکه مستحب است که اذان با صدای بلند گفته شود. معاویه بن وهب همین سوال را از اما صادق علیه السلام پرسیده و چنین جواب گرفته است:

«سَأَلَ مُعَاوِیَةُ بْنُ وَهْبٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْأَذَانِ فَقَالَ اجْهَرْ وَ ارْفَعْ بِهِ صَوْتَک»⁽¹⁾

همچنین در مورد تکبیر و صلوات نیز در روایت از تعبیر «ارفعوا اصواتکم» استفاده شده است.⁽²⁾

در مورد کراهت قضاوت و حکم کردن در مسجد چنانکه پیش از این به آن اشاره شد، بسیاری از فقها اصل کراهت داشتن این موضوع را به خاطر وجود شواهد معارض نپذیرفته اند. با این حال صاحب جواهر پس از بیان این مطلب می گوید:

فلعل الأقوى فی النظر عدم الکراهة مطلقا، و النص إما مطرح أو محمول على إرادة الأحکام الصادرة من قضاة العامة. ⁽³⁾

پس شاید بتوان گفت که دیدگاه قوی تر، عدم کراهت قضاوت در مسجد - آن هم به صورت مطلق - است. اما نصّی که گویای کراهت است یا کنار نهاده می شود و یا حمل بر حکم کردن قاضیان عامه (سنی مذهب) خواهد شد.

بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که این روایت در مقام بیان جزئیات احکام نبوده و تنها در صدد بیان اصل مساله بوده است.

گفتار چهارم (نتیجه): عدم شمول نهی روایت بر همه کودکان

نتیجه آنکه این روایت به صورت مجمل، حکمی کلی را بیان داشته است که برای به دست آوردن محدوده و مصادیق آن باید به دیگر روایات مرتبط مراجعه کرد.

به بیان دیگر بر فرض پذیرش این روایت، علم اجمالی پیدا می کنیم که آوردن برخی از کودکان به مسجد کراهت دارد. اما برای روشن شدن این مطلب که این نهی به کدام گروه از کودکان تعلق

می گیرد، باید به دیگر آموزه های دینی مراجعه کرد و مصادیقی از کودکان را که یقین به اباحه یا استحباب یا وجوب آوردن آنها به مسجد داریم، از حکم این روایت خارج نمود.

نکته دیگر این است که بنابر معنا شناسی واژه «صبیان» که در ابتدای مباحث مطرح شد، واژه «صبیان» به کودکان خردسال اطلاق می شود که ظهور آن در کودکان غیر ممیز خواهد بود.

با این حال اگر چنین ظهوری را نپذیریم، باید به دستیابی ملاک نهی در روایات ناهیه بپردازیم تا به این وسیله دریابیم که در این روایت از ورود چه گروه هایی از کودکان نهی شده است.

فصل سوم: دستیابی به ملاک اصلی نهی در روایات ناهیه

اشاره

اگرچه در این روایت ملاکی برای نهی، مطرح نشده و فلسفه حکم در خود این روایت، بیان نگردیده است اما این ملاک در برخی از روایات مرتبط با دیگر فرازهای این روایت مطرح شده است. بنابراین با بررسی این روایات و تحلیل این ملاک ها به نکاتی کلیدی دست خواهیم یافت.

به بیان دیگر روایاتی که به صورت قرینه منفصله در کنار دیگر فرازهای این روایت، قرار دارند به صراحت ملاک هایی را برای نهی موجود در این روایت مطرح می کنند که می توان آن ملاک را در دیگر فرازها نیز تسرّی داد.

بنابراین ابتدا باید به بررسی این ملاک ها پرداخت تا روشن شود آیا این ملاک ها توانایی حاکم شدن بر کلیه فرازهای این روایات را دارند؟

گفتار اول: مخالفت با کاربری اصلی مسجد در کلام فقها

برخی از فقها مخالفت با «کاربری اصلی مسجد» را یکی از ملاک های نهی از آوردن کودکان به مسجد برشمره اند. این دسته از بزرگان از همین ملاک، بهره برده و ورود دیگر کودکان به مسجد را از دایره حکم کراهت خارج کرده اند.

اگرچه این یک ملاک شایسته عقلایی است و به طور معمول باید در هر محیطی رعایت گردد اما باید دانست که ریشه اصلی ارائه این ملاک، روایات اهل بیت علیهم السلام است. بنابراین این دسته از فقها با بهره گیری از روایات این باب، به این ملاک مهم دست یافته و آن را زمینه فتوای خود قرار داده اند.

در واقع فقهای متاخر شیعه با دقت نظر در دیگر روایات باب کراهت، به یک ملاک اساسی و نکته ای کلیدی در این مساله دست یافته اند که هر یک به گونه ای و با بیانی ویژه به آن اشاره کرده اند. در این روایت،

مخالفت با کاربری اصلی مسجد (انّ المسجد بنی لغیر ذلک)، ملاک اجتناب از چنین کارهایی مطرح شده است. روشن است که کاربری اصلی مسجد، عبادت و راز و نیاز و اعمالی شبیه به آن است.

با این حال چنین ملاکی ممکن است به گونه های مختلفی ظهور و بروز یابد. به همین دلیل است که فقها با عناوین مختلفی مثل «مخالفت با برگزاری نماز جماعت»، «مخالفت بازیگوشی کودکان با جایگاه و بزرگی مسجد»، «عدم رعایت آداب شرعی مرتبط با مسجد»، «مخالفت با نظم عمومی مسجد»، «مزاحمت برای حریم عبادی نمازگزاران» و «عدم مراعات حرمت مسجد» به این نکته اساسی اشاره کرده اند.

کلام فقها در این زمینه

گویا محقق کرکی (م 940) اولین کسی است که به این نکته پراهمیت پرداخته و آن را در فتوای خود گنجانده است. وی روایت «بنی لغیر ذلک» را مبنای حکم کراهت آوردن گروهی از کودکان به مسجد دانسته است. وی می نویسد:

قوله: (و البیع و الشّراء و تمکین المجانین و الصّبیان). لما تقدم في الحدیث، عن النّبي صلّي اللّه علیه و آله من الأمر بترک فعل ذلک في المسجد، و ترک تمکین الصّبیان و المجانین، و لما تقدّم من تعلیله صلّي اللّه علیه و آله بأن المسجد بني لغیر ذلک، و لأنّه لا یؤمن حصول النّجاسة من الصّبیان و المجانین.⁽¹⁾

شهید ثانی (م 966) نیز استدلالی شبیه به همین ارائه کرده است. وی می نویسد:

(و البیع فیها و الشراء، و تمکین) الصبیان و (المجانین) منها؛ لقوله علیه السلام جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم. و لأنّ المسجد بُني لغیر ذلک. و لأنّه لا یؤمن حصول النجاسة من الصبیان و المجانین.

فیض کاشانی (م 1091) نیز علت کراهت تمامی فقرات روایات ناهیه را همین مطلب دانسته است. وی می نویسد:

و یکره ... و البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، و اقامة الحدود، و رفع الصوت المتجاوز عن العادة، و إنشاد الضالة، و حدیث الدنیا، و عمل الصنائع، و کشف العورة، فإنها لغیر هذه بنیت،⁽¹⁾

فیض کاشانی (م 1091) در «الوافی» ذیل یکی از روایات ناهیه به همین نکته اما از زاویه دیگری اشاره کرده است. او احتمال داده که نهی وارد شده در این روایت تنها مخصوص به زمان برگزاری نمازهای جماعت است. بنابراین در دیدگاه او فقرات گوناگونی که در روایات ناهیه مطرح شده، مخالف کاربری اصلی مسجد یعنی عبادت و نماز جماعت است. وی می نویسد:

أقول و یحتمل أن یکون النهي عن أکثر هذه الأمور مختصا بأوقاف الصلوات.⁽²⁾

محدث بحرانی (م 1186) در «الحدائق الناضره» احتمال داده که دلیل نهی در روایات ناهیه، بازیگوشی کودکان در مسجد است که با بزرگی و جایگاه مسجد منافات خواهد داشت. بنابراین ایشان حفظ حشمت و وقار مسجد را ملاک اصلی دانسته است. وی می نویسد:

و منها: البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان و رفع الصوت و قید بعضهم الصبیان بالذین لا یوثق بهم فی التحفظ من النجاسات، و کأنهم فهموا ان العلة فی النهی عنهم من حیث کونهم مظنة النجاسات، و یجوز ان یکون الوجه فی المنع منهم ایضا هو اللعب فی المسجد المنافی لتوقیره و احتشامه.⁽³⁾

به غیر از این فقها، فقیهان دیگری نیز همین مطلب را با بیان دیگری و با عنوان داشتن مصادیق فرعی تر مطرح کرده اند که در بخش های بعد به آن اشاره خواهد شد.

حال باید دید که این ملاک اساسی از چه منبعی به دست آمده و آیا چنین ملاکی راهگشا و قابل استفاده است؟

گفتار دوم: به دست آوردن ملاک نهی

چنانکه در بخش دلایل کراهت مطرح گردید، با استمداد از دیگر روایات می توان به ملاک کراهت در این مساله نیز دست یافت. در مجموعه روایاتی که در باب مکروهات مسجد مطرح شده، روایاتی وجود دارند که مخالفت با کاربری مسجد را یکی از دلایل نهی، معرفی کرده اند. اگر چه این روایات به صورت مستقیم با بحث آوردن کودکان به مسجد مرتبط نیستند و در آنها نامی از کودکان به میان نیامده است، اما ملاکی کلی را به دست ما خواهند داد که در دیگر فقرات نیز کارگشا خواهند بود.

در روایتی صحیح السند⁽¹⁾از محمد بن مسلم نقل شده که امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام فرمودند:

«نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صلّی الله علیه و آله عَنْ سَلِّ السَّیْفِ فِی الْمَسْجِدِ وَ عَنْ بَرْیِ النَّبْلِ فِی الْمَسْجِدِ. قَالَ إِنَّمَا بُنِیَ لِغَیْرِ ذَلِکَ.»⁽²⁾

«پیامبر صلی الله علیه و آله از شمشیر کشیدن در مسجد (برهنه کردن شمشیر از غلاف) و تراشیدن تیر (و کمان) در مسجد نهی فرمود. سپس حضرت فرمود: همانا مسجد برای غیر چنین کارهایی بنا شده است.»

شیخ صدوق در روایتی مرسله آوره است:

«سَمِعَ النَّبِیُّ صلي الله علیه و اله وسلم رَجُلًا یُنْشِدُ ضَالَّةً فِي الْمَسْجِدِ فَقَالَ قُولُوا لَهُ لَا رَدَّ اللَّهُ عَلَیْکَ ضَالَّتَکَ فَإِنَّهَا لِغَیْرِ هَذَا بُنِیَت.»⁽¹⁾

«رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله شنید که شخصى در مسجد برای (حیوان یا شیء) گمشده اش فریاد می کشد. حضرت فرمود: به او بگوئید: خداوند گم شده ات را به تو نرساند. مسجد براى غیر این کارها ساخته شده است.»

همچنین شیخ صدوق در روایتی مرفوعه چنین نقل می کند:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و اله وسلم مَرَّ بِرَجُلٍ یَبْرِی مَشَاقِصَ لَهُ فِی الْمَسْجِدِ فَنَهَاهُ وَ قَالَ إِنَّهَا لِغَیْرِ هَذَا بُنِیَت.⁽²⁾

«پیامبر خدا صلی الله علیه و اله در مسجد به مردی برخورد که نوک تیرهای خود را می تراشید. حضرت او را نهی کرد و فرمود: مسجد برای غیر این کارها بنا شده است.»

در روایت صحیح السند⁽³⁾دیگری از امام سجاد علیه السلام نقل شده است:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه و اله وسلم مَنْ سَمِعْتُمُوهُ یُنْشِدُ الشِّعْرَ فِي الْمَسَاجِدِ فَقُولُوا فَضَّ اللَّهُ فَاکَ إِنَّمَا نُصِبَتِ الْمَسَاجِدُ لِلْقُرْآنِ.⁽⁴⁾

پیامبر صلی الله علیه و اله خدا فرمود: هر کس را که شنیدید در مساجد شعر می خواند به او بگویید: خداوند دهانت را بشکند. همانا مساجد تنها برای قرآن قرار داده شده اند.

با توجه به اینکه این ملاک در چهار موضوع مجزا از هم - یعنی

شمشیر کشیدن، تراشیدن تیر و کمان، فریاد کشیدن برای یافتن گمشده و شعر خوانی در مساجد - مطرح گردیده، می توان چنین نتیجه گرفت که این مطلب یک ملاک کلی است که در این روایات ظهور پیدا کرده است.

بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که هر کاری که با کاربری اصلی مسجد، سازگاری نداشته باشد، مورد نهی شارع است و باید از ورود و اشاعه آن در مسجد جلوگیری کرد.

به همین جهت می توان نتیجه گرفت که تنها آوردن کودکانی به مسجد مکروه است که بازی و شیطنت آنها مخالف با کاربری اصلی مسجد است و مزاحمتی جدّی برای عبادت و راز و نیاز دیگر نمازگزاران به حساب می آید.

- مزاحمت با کاربری اصلی مسجد، ملاک اصلی روایات ناهیه

با به دست آمدن ملاک مطرح شده توسط پیامبر صلی الله علیه و اله می توان چنین نتیجه گرفت که روح کلی حاکم بر روایات ناهیه همین ملاک است. ملاکی که می گوید هیچ کس و هیچ چیز حق ندارد با کاربری اصلی مسجد یعنی عبادت و ارتباط با پروردگار مزاحمتی ایجاد کند.

بنابراین هر کاری که با کاربری اصلی مسجد در تعارض باشد، نکوهیده خواهد بود. پس وجه مشترک تمامی فرازهای نهی شده، «ایجاد مزاحمت برای فعالیت اصلی در مسجد» است. چرا که هر یک از این موارد، به صورت موجبه جزئیه، می تواند به نحوی کاربری اصلی مسجد را تحت الشعاع قرار دهد. روشن است که کاربری اصلی مسجد همچنانکه از نام آن پیدا است و از آیات قرآن و روایات بر می آید، «عبادت و یاد خدا» است. قرآن می فرماید:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعي فِي خَرابِها ....»⁽¹⁾

«کیست ستمکارتر از آن کس که از بردن نام خدا در مساجد او جلوگیرى کرد و سعى در ویرانى آنها نمود؟!»

بنابراین هر چیزی که با این ملاک در تعارض باشد، حضورش در مسجد نکوهیده خواهد بود.

گفتار سوم: تاثیر ملاک در محدوده مباحث نهی شده

اشاره

ملاک مطرح شده از جانب پیامبر صلی الله علیه و اله دو تاثیر ویژه در موضوعات مطرح شده در باب مکروهات مسجد، خواهد گذاشت. اول اینکه برخی از موضوعات را به باب کراهات مسجد خواهد افزود و دوم اینکه دایره کراهت برخی از موضوعات را کاهش خواهد داد.

به بیان دقیق تر می توان گفت دلیلی که حاکی از ملاک نهی می باشد، «حاکم» بر دیگر ادله است. هر گاه دلیلی ناظر، مفسّر و مبیّن حال دلیل دیگر از جهت مقدار دلالت باشد، آن دلیل را حاکم و دلیل دیگر را محکوم می‌گویند. نتیجه آن این است که دلیل حاکم، دایره دلالت دلیل دیگر را توسعه یا محدود خواهد کرد.⁽¹⁾

بنابراین ملاک مطرح شده در باب نهی نیز می تواند در سعه و ضیق محدوده ادله ناهیه، تصرف کند. پس این تاثیر دو گونه خواهد بود:

1- توسعه و گسترش حکم به دیگر موضوعات:

این ملاک سبب می شود که حکم به کراهت، از انحصار در موارد ذکر شده در روایات، خارج شده و به تمامی مواردی که چنین ملاکی داشته باشند، تسرّی یابد. برای نمونه اگرچه در این روایت تنها در مورد تراشیدن تیر و یا فریاد کشیدن برای یافتن گمشده، سخن به میان آمده اما می توان با ملاک به دست آمده حکم را به دیگر مشاغل پر سر و صدا نیز سرایت داد. چنانکه صاحب جواهر برای سرایت حکم کراهت به انجام دیگر صنایع در مسجد، از همین تعلیل استفاده کرده، می گوید:

و من التعلیل هنا و الضالة و الأمر بتوقیر المساجد یستفاد الحکم في

غیرهما أیضا من الصنائع مثلا غیر المضرة بالمصلین و المسجد التي نص علیها غیر واحد من الأصحاب.⁽¹⁾

و از تعلیلی که از این روایت (انما نصبت المساجد للقرآن) به دست می آید و همچنین تعلیلی که از روایت فریاد کشیدن برای یافتن گمشده (فإنها لغیر هذا بنیت) و دستور به بزرگداشت مساجد به دست می آید، چنین استفاده می شود که حکم کراهت در غیر این دو مورد نیز وجود خواهد داشت. مثلا صنایع و شغل هایی که ضرری به مسجد و نمازگزاران نمی زنند (اما با کاربری مسجد سازگاری ندارند.) این نکته را بسیاری از بزرگان مطرح کرده و آورده اند.

سید عبدالاعلی سبزواری (م 1414) نیز در «مهذب الاحکام» به گونه دیگری از این ملاک استفاده کرده و حکم مطرح شده در این روایت را توسعه داده است. وی می نویسد:

الظاهر کراهة غیر البیع و الشراء من سائر المعاوضات، لقوله (صلّى اللّه علیه و آله) فیما تقدم: «إنّما بنی لغیر ذلک»، و قوله (صلّى اللّه علیه و آله) فیما سبق أیضا: «إنّما صنع المساجد للقرآن».

به همین ترتیب می توان نمونه های دیگری نیز برای این مساله مطرح کرد. برای نمونه با اینکه مسجد، جایگاهی برای سخنرانی است اما اگر ارائه یک سخنرانی، صرفا جهت تبلیغ از یک شخص یا یک شیئ باشد و مسجد را تبدیل به یک میتینگ تبلیغاتی کند، با کاربری مسجد در تعارض خواهد بود و شامل ملاک نهی موجود در روایات خواهد شد.

همچنین ورزش کردن در مسجد نیز اگرچه ممکن است سبب استفاده بیشتر از فضای مسجد باشد اما به نظر می رسد که با کاربری اصلی مسجد در تعارض است. به همین دلیل برخی از فقها این کار را جایز نمی دانند. چنانکه آیت الله خامنه ای می گوید:

المسجد لیس مکاناً للریاضة و للتمرینات الریاضیة و یجب الاجتناب عن کل ما یتنافى مع شأن و منزلة المسجد، و النوم فیه مکروه.⁽¹⁾

بنابراین این یک ملاک کلی است که می تواند به دیگر کارها و مسائل نیز سرایت کند و در گذر زمان مصادیق مختلفی پیدا کند.

2- محدود کردن دلالت حکم در برخی از موضوعات

این ملاک در محدوده دلالت دیگر موضوعات نیز تصرف می کند و تنها بخشی از آن موضوعات که با ملاک مطرح شده سازگاری دارند را در محدوده نهی باقی می گذارد و بخش دیگر از موضوع را که دارای آن ملاک نیستند از محدوده نهی روایت خارج می نماید.

به بیان دیگر هر یک از موضوعات مطرح شده در روایات ناهیه را باید به ملاک پیش گفته عرضه کرد و پس از صدق ملاک بر آن موضوع، دلالت آن را نافذ دانست.

بنابراین اگر فریاد کشیدن در مسجد نه تنها منافاتی با کاربری مسجد نداشته باشد بلکه مصداقی از اعمال آن به حساب آید، از محدوده کراهت خارج خواهد شد. چنانکه در مورد اذان گفتن با صدای بلند و صلوات و دعای دسته جمعی عموم مردم چنین خواهد بود.

گفتار چهارم: محدود شدن حکم کراهت با توجه به ملاک نهی

در موضوع بحث ما یعنی کراهت آوردن کودکان به مسجد نیز همین مساله مطرح است. از طرفی دلیل حاکم که همان ملاک باشد، می گوید آوردن هر شیء یا شخصی که با کاربری اصلی مسجد در تعارض است، به مسجد مکروه می باشد. روایات ناهیه نیز می گویند، آوردن کودکان به مسجد، کراهت دارد. اما نتیجه حکومت ملاک بر دلیل نهی چنین خواهد شد که تنها آوردن کودکانی به مسجد مکروه است که آوردنشان به مسجد به کاربری اصلی مسجد ضربه می زند و با آن در تعارض است.

بنابراین اگر

ورود کودک به مسجد مزاحمتی برای عبادت کنندگان ایجاد کند، شامل حکم کراهت خواهد شد. اما روشن است که همه کودکان چنین مزاحمتی را ایجاد نمی کنند و ورود همه کودکان به مسجد با کاربری مسجد در تعارض نیست.

در مورد دیگر فرازهای این روایت هم ممکن است چنین احتمالی وجود داشته باشد. یعنی در هر مورد از فرازهای مذکور اگر مزاحمت جدّی با کاربری اصلی مسجد پدیدار شود، نهی روایت شامل همان مورد خواهد بود. اما اگر مصادیقی از این فرازها یافت شد که نه تنها منافاتی با کاربری اصلی مسجد نداشت بلکه بر کیفیت و کمیت آن هم افزود، شامل نهی نخواهد شد.

در مورد آوردن کودکان به مسجد هم باید به همین نکته دقیق توجه ویژه داشت. اگرچه برخی از کودکان - آن هم در سنینی خاص - ممکن است مزاحمتی برای عبادت دیگران ایجاد کنند. اما بسیاری از کودکان نه تنها مزاحمتی ایجاد نمی کنند، بلکه به جهت همراهی با والدین باعث می شوند تا آنها با خیال راحت به عبادت خود بپردازند.

مادرانی که با نوزاد خود به مسجد می آیند، با خیالی آسوده و خاطری آرام به عبادت خواهند پرداخت و در کنار نگهداری از کودک خود مشغول راز و نیاز خواهند شد. به شرط آنکه آوردن کودکشان به مسجد مزاحمتی قابل اعتنا برای عبادت دیگران ایجاد نکند و آرامش عبادی مسجد را بر هم نزند.

اما اگر ورود همه کودکان به مسجد را مکروه بدانیم، مسجد آمدن زنها، بیشتر برای پیر زن ها مصداق پیدا خواهد کرد. چراکه هر زنی برای به دنیا آوردن هر کودکی حداقل سه سال از آمدن به مسجد محروم خواهد ماند و حتی بر فرض کم تعداد بودن فرزندان، نگهداری هر کودکی تا رسیدن به مرز بلوغ نیز محرومیت زمانی گسترده ای را برای او ایجاد خواهد کرد.

نکته دیگر اینکه در میان اقشار مختلف کودکان، گروهی هم وجود دارند که خودشان مشغول عبادت می شوند و عبادت تمرینی را در مسجد

تجربه می کنند. این کودکان که معمولا ممیز هستند حتی می توانند در امورات مسجد یاری رسان بزرگترها باشند و به طرقی دیگر امورات عبادی بزرگترها را سهل و آسان کنند.

در چنین مواردی آیا می توان گفت که اذان گفتن و تکبیر گویی کودکانی که با عشق و علاقه خود پای به خانه خدا نهاده اند و گاه با تمام وجود در صفوف نماز جماعت می ایستند، از مصادیق مخالفت با کاربری اصلی مسجد است؟ آیا چنین کارهایی از سوی چنین کودکانی مزاحمتی برای عبادت نمازگزاران ایجاد می کند و یا اینکه بر عکس گاه مسیر عبادی آنها را هموارتر می نماید؟

در فقه شیعه اذان گویی کودک ممیّز برای دیگران مجزی است و اختلافی در این مساله وجود ندارد.⁽¹⁾بنابراین اگر کودکی ممیز، پیش از نماز جماعت اذان و اقامه بگوید، دیگر نیازی به تکرار آن توسط بزرگسالان نخواهد بود.

این حکم ریشه در روایات مرتبط با این مساله دارد که نشان می دهد ورود چنین کودکانی به مسجد نه تنها در دایره دلیل کراهت قرار نمی گیرد و مکروه نیست بلکه ممکن است در محدوده دیگر ادله، نظیر اطلاق استحباب ورود به مسجد قرار گیرند و مستحب نیز باشند.

شیخ طوسی در روایتی صحیح السند⁽²⁾از عبدالله بن سنان و طلحه بن زید آورده است که هر دو راوی از امام صادق علیه السلام چنین

نقل می کنند:

لَا بَأْسَ أَنْ یُؤَذِّنَ الْغُلَامُ الَّذِي لَمْ یَحْتَلِمْ.⁽¹⁾

اذان گفتن پسر بچه ای که محتلم نشده، اشکال ندارد.

بنابراین چنین روایاتی اگر دلیل بر مدعا نباشد، حداقل موید اصل مطلب خواهد بود.

بررسی کاربری اصلی مسجد در دیگر فرازهای روایت

همانطور که گفته شد ملاک نهی در این روایات می تواند محدوده دلالت موضوعات را کوچک کند و بخشی از موضوعات را از ذیل نهی روایت خارج نماید. بنابراین هر یک از موضوعات را باید به ملاک پیش گفته عرضه کرد و محدوده نهی آن را به دست آورد.

در مورد خرید و فروش باید گفت که به طور معمول گرایش به مسائل مادی، انسان را از یاد خدا غافل می کند. گویا که غفلت از پروردگار آنچنان تلازمی با تجارت دارد که اگر انسان غفلت کند، از مسیر بندگی خارج خواهد شد. به همین دلیل است که قرآن در هنگامه ستایش بندگان خاص خود می فرماید:

«رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ.»⁽²⁾

«مردانى که هیچ تجارت و معامله اى آنان را از یاد خدا غافل نمى‌کند.»

با این حال ممکن است که خرید و فروش و تجارت نیز گاه از ملاک نهی روایات خارج شود و در زمره مباحات و یا مستحبات قرار گیرد.

برای مثال با اینکه خرید و فروش و تجارت، مصداقی بارز از رویکرد مردم به سوی دنیا است اما در مورد خرید و فروش کتاب، آن هم کتبی که با رویکرد معرفتی و دینی فراهم آمده، باید به گونه دیگری حکم کرد. روشن

است که اگر ارائه کتب سودمند در مسجد بتواند مردم را به عبادت و یاد خدا بیش از پیش متمایل کند و آن ها را به کاربری اصلی مسجد نزدیک تر گرداند، دیگر از ذیل ملاک نهی خارج خواهد شد و در زمره تعظیم شعایر قرار خواهد گرفت. به همین جهت می توان گفت که چنین کاری اگر اولویت نداشته باشد، مکروه هم نخواهد بود.

در همین راستا، علامه مجلسی کراهت خرید و فروش در مسجد را مربوط به زمانی می داند که مزاحمت برای نمازگزاران ایجاد کند و یا کاربری اصلی مسجد را تحت تاثیر خود قرار دهد. وی می نویسد:

و المشهور کراهة البیع و الشراء فإن زاحم المصلین أو تضمن تغییر هیئة المسجد فلا یبعد التحریم و به قطع جماعة و أما السلاح فالمراد به تشهیره أو عمله و الأحوط ترکهما.⁽¹⁾

پس بر اساس دیدگاه علامه مجلسی، اگر این ملاک در هر مساله مرتبط با مسجد - نظیر خرید و فروش و یا دیگر مشاغل - وجود داشته باشد، کراهت و حتی حرمت آن ثابت خواهد شد. اما اگر این ملاک وجود نداشته باشد، هیچ یک از این کارها در مسجد مکروه نخواهد بود.

در مورد صدای بلند و پیدا کردن گمشده که آن هم لازمه اش فریاد کشیدن است باید گفت که حتی صدای مناجات هم اگر بلند باشد، مزاحم عبادت دیگران خواهد بود. چه برسد به صدای بلندی که برای یافتن گمشده و یا هر قصد دیگری باشد. همین نکته در روایتی که ملاک نهی در آن مطرح شده، بیان گردیده است.

بنابراین اذان گفتن با صدایی رسا و بلند به جهت آنکه نه تنها مزاحمتی برای کاربری اصلی مسجد ندارد بلکه مردم را به سوی مسجد و نماز دعوت می کند، قطعا از ذیل کلیت نهی از فریاد کشیدن در مسجد خارج خواهد شد و به محدوده مستحبات ورود می شود.

مجلسی اول (م 1070) در «روضة المتقین» ذیل همین روایات ناهیه می نویسد:

استثني منه الأذان و الإقامة و إسماع الإمام من خلفه القراءة و الأذکار ما لم یبلغ العلو و قراءة القرآن لیسمعه الحاضرون و یحصل لهم ثواب الاستماع و إسماع المواعظ و النصائح.⁽¹⁾

اما در مورد قضاوت و یا اجرای احکام در مسجد باید گفت که گاه ازدحام جمعیت و شلوغی غیر مرتبط با مسجد، کاربری اصلی مسجد را تحت الشعاع قرار می دهد و مزاحم عبادت دیگران خواهد شد. همچنین ممکن است برای محکوم و خانواده او نیز خاطره ای بس دردناک و رنج آور به یادگار بگذارد و همیشه مسجد را در ذهن او نامبارک قرار دهد.

اما اگر قضاوت در مسجد چنین موانعی نداشته باشد، چنانکه پیامبر صلی الله علیه و اله و امیر المومنین علیه السلام چنین عمل می کردند و در وقت نماز به اقامه نماز مشغول می شدند، دیگر در ذیل روایات ناهیه نخواهد بود.

ورود دیوانه به مسجد نیز ممکن است، اذهان عموم مردم را به سوی خود مشغول کند و با حرکات غیر عاقلانه خود کاربری مسجد را بر هم بریزد. اما اگر دیوانه هم قابل کنترل باشد، از ذیل نهی روایت خارج خواهد شد.

فصل چهارم: ظهور ملاک کراهت در کودکان غیر قابل اعتماد

اشاره

در فصل پیش بر اساس ملاک موجود در برخی از روایات ناهیه به این نتیجه رسیدیم که تنها آوردن کودکانی به مسجد، کراهت دارد که با کاربری اصلی مسجد منافات داشته باشد. اما باید دید که این دسته از کودکان چه ویژگی یا ویژگی هایی می توانند داشته باشند و در عالم واقع ورود چه نوع کودکانی به مسجد متعارض با روح عبادی آن خواهد بود.

کنکاش در کلام بزرگان و همچنین بررسی میدانی این موضوع نشان می دهد که مهمترین ویژگی چنین کودکانی، غیر قابل اعتماد بودنشان نسبت به حریم عبادی مسجد است. در این فصل ابتدا به تنقیح این ویژگی خواهیم پرداخت و در نهایت، مصادیق کودکان غیر قابل اعتماد را مطرح خواهیم نمود.

گفتار اول: ظهور ملاک نهی در کودکان غیر قابل اعتماد

حفظ حریم عبادی مسجد که همان کاربری اصلی این مکان مقدس به حساب می آید، یکی از اساسی ترین خواسته های شارع از نمازگزاران مسجد است. همچنانکه این خواسته پر اهمیت هم از مسیر قوه عاقله و سیره عقلا قابل برداشت است و هم در ادلّه شرعی پیش گفته به صراحت از آن یاد شده است.

اما سوال اساسی این است که در مواجه با کودکان، چگونه می توان به این خواسته شارع دست یافت؟ به بیان دیگر شرط اساسی برای هماهنگی کودکان با این خواسته شارع چیست؟

روشن است که این یک ملاک کلی است که باید در مورد مساله کودکان همسان سازی و مصداق یابی شود تا به یک یا چند ویژگی اساسی متناسب با کودکان منتهی گردد.

به نظر می رسد که شرط اساسی برای

مراقبت از حریم عبادی مسجد در مواجهه با کودکان، دارا بودن «قابلیت اعتماد» در کودکان و رسیدن آنها به مرز «اطمینان عمومی» است.

بنابراین اگر کودک به مرحله ای رسیده باشد که بتواند اعتماد عمومی را در رابطه با مسائل مرتبط با مسجد نظیر طهارت، نظم عمومی و برگزاری نماز جماعت، جلب کند، شامل محدوده کراهت و ملاک مطرح شده نخواهد شد.

اما اگر چنین اعتماد و اطمینانی نسبت به کودک حاصل نشود، مصداقی از ملاک پیش گفته خواهد بود. این مساله همان مطلبی است که برخی از علمای پیشین با عنوان «من لم یوثق به» به آن اشاره کرده اند.

گفتار دوم: مصادیق کودکان «غیر قابل اعتماد» در کلام فقها

با توجه به ملاک به دست آمده از روایات این باب و متناسب سازی آن ملاک با مساله کودکان، به این نتیجه رسیدیم که شرط اساسی ورود کودکان به مسجد، «قابلیت اعتماد و اطمینان» به کودک می باشد.

اما باید دید که این اعتماد به کودک در چه مسائلی ظهور و بروز می یابد و فقها به چه نکاتی در این زمینه توجه کرده اند.

دیدگاه فقها در این زمینه

تعداد فراوانی از فقهای متاخر به این نکته اشاره کرده و حکم کراهت را مشروط به «عدم اعتماد به کودکان» دانسته اند. بنابراین بر اساس دیدگاه این دسته از فقها حکم کراهت، مخصوص قشری از کودکان است که نمی توان به آنها اعتماد کرد.

با توجه به اینکه «اعتماد» یک مفهوم کلی است و به تناسب هر مکان یا زمان و یا گروهی خاص معنای مفهوم متناسبی را در بر خواهد داشت، می توان مصادیق کودکان «غیر قابل اعتماد در محیط مسجد» را در سه سر فصل اساسی خلاصه کرد.

1- «عدم مراقبت از طهارت مسجد»

2- «عدم رعایت حریم عبادی مسجد»

3- «عدم مزاحمت برای دیگر نمازگزاران»

اکثر فقهایی که پیرامون عدم اعتماد به کودک در محیط مسجد سخن گفته اند، به برخی از مصادیق آن نیز اشاره کرده اند که در ادامه به دیدگاه این فقیهان اشاره خواهد شد.

محقق کرکی (م 940) کراهت آوردن کودکان به مسجد را مخصوص کودکانی می داند که اعتمادی به آنها نیست. سپس در ادامه بیان می کند که عدم اعتماد به کودک در دو مساله، خود را نشان خواهد داد. اول مراقبت از طهارت مسجد و دوم برگزاری نمازهای مسجد. وی در «جامع المقاصد» می نویسد:

و ینبغی أن یراد بالصّبی: من لا یوثق به، أما من علم منه ما یقتضی الوثوق به لمحافظته على التنزه من النّجاسات، و أداء الصّلوات، فالظاهر أنّه لا یکره تمکینه، بل ینبغی القول باستحباب تمرینه على فعل الصّلاة فی المسجد.⁽¹⁾

شهید ثانی (م 966) هم پس از اشاره به اختصاص حکم کراهت به کوکان غیر قابل اعتماد، مصداق چنین کودکانی را در مساله طهارت مسجد معرفی می کند. وی در «الفوائد الملیة» می نویسد:

(و البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان) فیها، لقول النبیّ صلّي اللّه علیه و آله و سلّم: «جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم». و ینبغي اختصاص الحکم بصبیّ لا یوثق به في الطهارة، و لا یحصل به التمرین علي أداء الصلوات و إلّا لم یکره.⁽²⁾

وی در «مسالک الافهام»⁽³⁾هم همین رویه را در پیش گرفته است. اما در «الروضه البهیه» همانند محقق کرکی به هر دو مصداق پیشین اشاره کرده، چنین می نویسد:

و تمکین المجانین و الصبیان منها، مع عدم الوثوق بطهارتهم أو کونهم غیر ممیزین. أما الصبي الممیز الموثوق بطهارته المحافظ علي أداء الصلوات فلا یکره تمکینه، بل ینبغي تمرینه کما یمرن علي الصلاة.⁽¹⁾

صاحب مدارک (م 1009) نیز در «مدارک الاحکام» تنها به مساله اعتماد در نجاست اشاره کرده است. وی می نویسد:

قوله: (و یستحب أن تجنب البیع و الشراء و المجانین). و کذا الصبیان الذین لا یوثق بهم في التحفظ من النجاسات، لقوله علیه السلام في مرسلة علیّ بن أسباط: «جنبوا مساجدکم البیع و الشراء و المجانین و الصبیان و الأحکام و الضالة و الحدود و رفع الصوت»⁽²⁾

فیض کاشانی (م 1091) نیز در «معتصم الشیعه» با همین رویکرد به این مساله توجه کرده، چنین می گوید:

و منها البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان الذین لا یوثق بهم في التحفّظ من النجاسات.⁽³⁾

وحید بهبهانی (م 1205) در «الحاشیة على مدارک الأحکام» با تاکید بیشتری نسبت به مساله طهارت چنین می نویسد:

و المنع عن تمکین الصبیان و المجانین، و النهي عن دخولها إلّا طاهرا.⁽⁴⁾

صاحب ریاض (م 1231) در «شرح مختصر النافع» فقط به اصل مساله اعتماد به کودکان اشاره کرده، چنین می نویسد:

و یکره فیها البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان الذین لا وثوق

بهم من الدخول فیها.⁽¹⁾

علامه مجلسی (م 1110) در «بحار الانوار» هر دو نکته را با بیانی شیوا مطرح کرده است. وی می نویسد:

بیان: لا خلاف في کراهة تمکین المجانین و الصبیان لدخول المساجد و ربما یقید الصبي بمن لا یوثق به أما من علم منه ما یقتضي الوثوق به لمحافظته علي التنزه من النجاسات و أداء الصلوات فإنه لا یکره تمکینه بل یستحب تمرینه و لا بأس به.⁽²⁾

صاحب ریاض (م 1231) در «شرح مختصر النافع» به اصل بحث اعتماد پرداخته است. وی می نویسد:

و یکره فیها البیع و الشراء و تمکین المجانین و الصبیان الذین لا وثوق بهم من الدخول فیها.⁽³⁾

شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (م 1373 ه. ق) در تعلیقه خود بر کتاب «العروه الوثقی» افزون بر دو نکته پیشین به مساله آزار رسانی به نمازگزاران نیز اشاره کرده است. وی می نویسد:

الذین لا یؤمن من تلویثهم و لعبهم و أذیّة المصلّین، و إلّا فیستحبّ تمرینهم علي إتیانها أو تعلیمهم القرآن و العلوم فیها.⁽⁴⁾

گفتار سوم: بررسی و تحلیل مصادیق «کودکان غیر قابل اعتماد»

اشاره

با اینکه عنوان کودکان غیر قابل اعتماد از دل ملاک اصلی نهی - یعنی مخالفت با کاربری اصلی مسجد- به دست آمد و قدری بر وضوح این مساله پیرامون کودکان افزود، اما به هر حال همین عنوان هم یک عنوان کلی است که باید مصداق یابی شده و وضوح بیشتری در موارد آن ایجاد شود.

اعتماد یا عدم اعتماد به کودک، ممکن است در هر موضوعی معنای خاص خود را داشته باشد و از راه های مختلفی برای ما اثبات شود. اما در باب مسجد باید این اعتماد یا عدم اعتماد به تناسب احکام مسجد باشد. به همین جهت با استفاده از نکاتی که فقهای پیشین پیرامون این مساله بیان کرده اند به این مصادیق سه گانه خواهیم پرداخت. این مصادیق عبارتند از:

1- عدم رعایت طهارت مسجد

مراقبت از طهارت مسجد و آلوده نشدن آن به نجاست از مسلّمات فقه شیعه و حتی فقه اهل تسنن است. چنانکه این مساله در بخش دلایل کراهت آوردن کودکان، مورد تحلیل قرار گرفت و گفته شد شیخ طوسی در این زمینه ادعای عدم وجود اختلاف دیدگاه در میان علمای فریقین کرده است. وی می نویسد:

لا خلاف فی أن المساجد یجب أن تجنب النجاسات.⁽¹⁾

هیچ اختلافی در اینکه واجب است مسجد از نجاست دور بماند، وجود ندارد.

بنابراین یکی از مسائلی که در جهت کاربری اصلی مسجد باید مورد توجه ویژه قرار گیرد، همین مساله است.از سوی دیگر ممکن است ورود

بخشی از کودکان به مسجد، این مساله را تحت الشعاع خود قرار داده و طهارت مسجد را به مخاطره بیاندازد. بنابراین از آنجا که ملاک اصلی روایات ناهیه، مخالفت با کاربری اصلی مسجد مطرح گردید، ورود چنین کودکانی به مسجد، مصداقی از روایات ناهیه خواهد بود.

در همین راستا «اعتماد به طهارت کودک در مسجد»، یکی از مصادیق مهم همراهی با کاربری مسجد به حساب خواهد آمد.

شیخ طوسی با اینکه در باب احکام مساجد، فتوای به کراهت آوردن کودکان به مسجد داده و آن را مستند به روایات ناهیه دانسته است اما در باب شرط طهارت در لباس نمازگزار، نهی در این روایت را مرتبط با موضوع نجاست می داند.

وی در مساله پاک بودن بول حیوانات حلال گوشت مثل شتر می گوید:

فإن النبی صلى الله علیه و آله طاف على راحلته راکبا فلو کان بولها نجسا لما عرض المسجد للنجاسة مع قوله علیه السلام: «جنبوا مساجدکم الأطفال و المجانین»⁽¹⁾

پیامبر صلی الله علیه و اله سوار بر مرکبش طواف می کرد. پس اگر بول شتر نجس بود پیامبر صلی الله علیه و اله نجاست را به مسجد عرضه نمی کرد و آن را به مسجد نمی برد. همچنانکه پیامبر صلی الله علیه و اله می فرماید: مساجدتان را از کودکانتان و مجانینتان دور کنید. (زیرا در کودکان و دیوانگان احتمال نجاست مسجد وجود دارد.)

بنابراین از مجموعه استدلال های گذشته می توان چنین نتیجه گرفت که یکی از مهمترین مصادیق نهی در این روایت، کودکانی است که در مقوله طهارت مسجد، قابل اعتماد نیستند و ممکن است رفت و آمدشان به مسجد، حریم طهارت مسجد را دچار مشکل کند.

نکته دیگر اینکه در باب طهارت کودکان، وضعیت موجود در جامعه

کنونی ما با دوران گذشته بسیار تفاوت پیدا کرده است و با وجود وسائل و لباس های گوناگون پیش گیرنده، احتمال نجاست مسجد در اکثر کودکان وجود ندارد.

2- عدم رعایت حریم عبادی مسجد

مهمترین کاربری مسجد، عبادت و راز و نیاز با خدا است که برگزاری نماز جماعت در حریم مسجد نیز مهمترین مصداق آن به حساب می آید. بنابراین ورود کودکان به مسجد نباید با برگزاری نماز جماعت در تعارض باشد و نظم عمومی آن را بر هم بریزد.

در بخش دیدگاه فقها، به نظرات فقیهانی که در این زمینه مطرح شده بود، اشاره گردید. اما برخی از فقیهان بدون اشاره به عنوان «اعتماد به کودکان» به مساله «رعایت حریم عبادی مسجد» اشاره کرده اند.

فیض کاشانی (م 1091) در «الوافی» ذیل همین روایت به این نکته اشاره کرده و حتی کراهت آوردن کودکان به مسجد را تنها مخصوص زمان برگزاری نماز جماعت برمی شمرد. وی می نویسد:

أقول و یحتمل أن یکون النهي عن أکثر هذه الأمور مختصا بأوقاف الصلوات.⁽¹⁾

سید عبدالاعلی سبزواری (م 1414) در «مهذب الاحکام» در راستای حفظ حریم عبادی مسجد، به نکته دیگری اشاره می کند. وی آموزش و تادیب کودکان را بر اساس برنامه های عبادی مسجد، لازم دانسته و ورود کودکان تربیت یافته بر اساس این آموزه ها را مکروه نمی داند. بنابراین در دیدگاه او آموزش آداب شرعی مسجد به کودکان شرط اساسی برای ورود آنها به

مسجد است. زیرا با چنین آموزشی حریم مسجد از حفظ خواهد شد. وی می نویسد:

فروع (الأول): الظاهر کراهة غیر البیع و الشراء من سائر المعاوضات، لقوله (صلّي اللّه علیه و آله) فیما تقدم: «إنّما بني لغیر ذلک»، و قوله (صلّي اللّه علیه و آله) فیما سبق أیضا: «إنّما صنع المساجد للقرآن». (الثانی): کراهة تمکین الصبیان إنّما هو فیما إذا لم یکونوا مؤدبین بآداب الشرع. کما هو الغالب- و إلّا فالظاهر عدم الکراهة، بل الظاهر رجحان تمرینهم علي المساجد.⁽¹⁾

آیت الله اشتهاردی (م 1429) در «مدارک العروه» به مساله مراعات آداب مسجد اشاره کرده است. وی می گوید:

سادس عشرها: تمکین الصبیان و المجانین، تقدّم في أخبار کراهة البیع ما یدلّ علیه. مضافا إلي ما فیه من التخفیف بعدم مراعاتهما لآداب المسجد.⁽²⁾

آیت الله بهجت به مساله مراعات آداب مسجد توسط کودکان اشاره کرده، چنین می نویسد:

مستحب است از ورود دیوانگان و اطفال غیرممیز که مراعات آداب مساجد را نمی نمایند به مساجد، خودداری شود.⁽³⁾

آیت الله مکارم در تعلیقه خود بر کتاب عروه الوثقی، می نویسد:

الّذین یخاف من تلویثهم له أو ینافي تمکینهم لوضع المسجد و احترامه و المصلّین؛ و أمّا من ارید بهم تعلیم معالم الإسلام و التمرین الغیر المزاحمین، فلا ریب في استحبابه، و لا یصحّ منعهم و لا سیّما في هذه الأعصار الّتي غلب علي أهلها الفساد في العقیدة و العمل و

لیس لهم ملجأ إلّا المساجد.⁽¹⁾

آیت الله سیستانی در این باره چنین فتوی داده است:

راه دادن دیوانه به مسجد مکروه است و همچنین است راه دادن بچه نابالغی که مراعات حرمت مسجد را نمی کند و موجب مزاحمت برای نمازگزاران می شود یا اینکه احتمال می رود مسجد را نجس کند ... ⁽²⁾

بنابراین کودکی که آداب مسجد را رعایت نمی کند و حریم عبادی آن را بر هم می زند، شامل ملاک نهی در روایات ناهیه خواهد شد.

در دنیای امروز احتمال چنین مساله ای بیشتر از مسائل دیگر است. چنانکه در برخی از مساجد که رفت و آمد کودکان در آن زیاد است، نظم مسجد تحت الشعاع قرار می گیرد. به همین جهت باید در این محور دقت نظر بیشتری انجام گیرد و راهکارهای پیشگیرانه جهت عدم بروز چنین مشکلاتی ارائه گردد.

3- مزاحمت کودک برای عبادت نمازگزاران

یکی دیگر از مسائلی که با ملاک نهی سازگاری دارد، «عدم مزاحمت کودک برای عبادت نمازگزاران» است. مسجد، محلی برای عبادت است و هیچ کس حق ندارد، مزاحمتی برای عبادت مردم ایجاد کند.

البته این مطلب تقریبا فرعی از رعایت حریم عبادی مسجد است که ممکن است در مزاحمت کودک با عبادت دیگران ظهور پیدا کند. با این حال برخی از فقها به صورت جداگانه به این نکته اشاره کرده اند.

آیت الله مظاهری⁽³⁾راه دادن کودکان به مسجد را تنها در صورت مزاحمت برای دیگران، مکروه دانسته است. وی می نویسد:

در مسجد و حرم امامان علیهم السلام شش امر مکروه است:

آیت الله فاضل لنکرانی نیز به این نکته اشاره کرده، چنین فتوی داده است:

راه دادن بچه و دیوانه به مسجد مکروه است ولى اگر آوردن بچه ها مزاحمتى ایجاد نکند و باعث علاقمندى آنان به نماز و مسجد شود، مستحب است. ⁽¹⁾

آیت الله مکارم نیز می نویسد:

راه دادن بچّه و دیوانه به مسجد مکروه است ولى در صورتى که آوردن بچّه ها تولید مزاحمتى نکند و آنها را به مسجد و نماز علاقه مند سازد، مستحبّ است و گاه واجب. ⁽²⁾

آیت الله سیستانی در این باره چنین فتوی داده است:

راه دادن دیوانه به مسجد مکروه است و همچنین است راه دادن بچه نابالغی که مراعات حرمت مسجد را نمی کند و موجب مزاحمت برای نمازگزاران می شود یا اینکه احتمال می رود مسجد را نجس کند ... .⁽³⁾

گفتار چهارم: ظهور شرط «قابلیت اعتماد» در «کودکان ممیز»

اشاره

گفته شد که با توجه به ملاک به دست آمده از روایات ناهیه، «قابلت اعتماد به کودک» مهمترین شرط اساسی برای ورود کودکان به مسجد خواهد بود. همچنین بیان شد که مصادیق این شرط اساسی، در سه محور «طهارت»، «حریم عبادی مسجد» و «آرامش نمازگزاران» قابل مشاهده و دستیابی خواهد بود.

اما توجه به یک نکته اساسی دیگر نشان می دهد که

اکثر قریب به اتفاق این شروط در قشر خاصی از کودکان وجود داشته و به طور معمول از دایره ملاک روایات ناهیه خارج خواهد شد.

به بیان دیگر نوع «کودکان ممیز»، قابلیت اعتماد در محورهای سه گانه مذکور را دارند و عموم مردم به چنین کودکانی اطمینان می کنند.

اهمیت قوه تمییز

حقیقت آن است که اساسا اعتماد انسان به دیگران، ریشه در میزان عقلانیت طرف مقابل دارد. عموم مردم در کارهای مختلف زندگی خود، به کسی اعتماد می کنند که عقلانیت بیشتری داشته باشد.

به بیان دقیق تر سیره عقلا بر آن است که ضابطه اعتماد به دیگران را در سنجش میزان قوه عاقله او قرار می دهند. بنابراین در میان عقلای عالم هر کس از این قوه خدادای بهره بیشتری داشته باشد، قابل اعتماد تر خواهد بود.

این مساله در مورد کودکان نیز صدق می کند. کودکی که دارای قوه عاقله است و می تواند مسیر خوبی ها را از بدی ها تشخیص دهد، قابلیت اعتماد را خواهد داشت.

در همین راستا تعدادی از فقها، حکم کراهت را مخصوص کودکان غیر ممیزی دانسته اند که ممکن است مصادیق پیش گفته را در خود جمع کرده باشند. به بیان دیگر برخی از

استدلال علما در این زمینه

مقدس اردبیلی (م 993) در «مجمع الفائده و البرهان» کراهت آوردن کودکان به مسجد را مخصوص کودکان غیر ممیز دانسته است. وی می نویسد:

و دلیل کراهة البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان. أیضا قد مر: لعله الغیر الممیز الذی یصلى.⁽¹⁾

میرزای قمی (م 1232) در «غنائم الایام» با صراحت بیشتری به این

نکته اشاره کرده است. وی می نویسد:

و البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، لروایة إبراهیم المتقدّمة، و قد تخصص الصبیان بغیر الممیز، و لا بأس به.⁽¹⁾

وی در «مناهج الاحکام» نیز همین مطلب را بیان داشته چنین می نویسد:

و البیع و الشراء، و تمکین المجانین و الصبیان، و قد یخصّص الصبیّ بغیر الممیّز، و لیس ببعید.⁽²⁾

مجلسی اول (م 1070) در «روضة المتقین» روایت ناهیه را حمل بر کودکان غیر ممیز کرده است. وی می نویسد:

«و قال علیه السلام جنبوا مساجدکم صبیانکم» و حمل على ما لم یکن ممیزا فإنه یستحب تمرینهم بإحضارهم إلى المساجد للصلوات للعادة فإن الخیر عادة.⁽³⁾

علامه مجلسی (م 1110) در «ملاذ الأخیار» ذیل همان روایت می نویسد:

قوله علیه السلام: و الصبیان حمل علي غیر الممیز، فإنه یستحب تمرین الممیزین.⁽⁴⁾

آیت الله اشتهاردی (م 1429) در «مدارک العروه» می گوید:

سادس عشرها: تمکین الصبیان و المجانین، تقدّم في أخبار کراهة البیع ما یدلّ علیه. مضافا إلي ما فیه من التخفیف بعدم مراعاتهما لآداب المسجد. و الظاهر تقییده بما إذا لم یکن الصبیّ ممیّزا یصحّ منه العبادة و إلّا فلربّما یستحبّ تمرینهم لها و لصحّة عباداتهم الملازمة لتحقّق العبودیة المترتّبة علیها الثواب الذي لأجل تحصیله بنیت

المساجد. و وجه التقیید دعوي الانصراف عن الممیّز، و اللّه العالم.⁽¹⁾

قرینه مشترک میان «الصبیان» و «المجانین»

توجه در این سه روایت هم مضمون در باب نهی از آوردن کودکان به مسجد، نشان دهنده آن است که در هر سه روایت، «الصبیان» و «المجانین» در کنار یکدیگر آمده اند که این خود می تواند قرینه خوبی برای به دست آوردن مصادیق نهی در «الصبیان» باشد.

روشن است که نهی از آوردن «مجانین و دیوانگان» ریشه در نداشتن «قوه عاقله» و «تمییز خوب و بد از یکدیگر» دارد. کنترل و مدیریت رفتار چنین افرادی بسیار دشوار است و گاهی پیامدهای رفت و آمد چنین اشخاصی به مسجد قابل پیش بینی نخواهد بود.

با این وجود باید دانست که حتی همین افراد هم دارای مراتب گوناگونی هستند که گاه نهی پیرامون آنها را نیز برای ما مساله ساز می کند. در بین بیمارا ن مبتلا به «جنون» و یا «عقب افتادگان ذهنی» که امروزه به بیماران «سندروم داون» مشهورند، مراتب پر فراز و نشیبی وجود دارد که حقیقتا نمی توان همه آنها را یک کاسه کرد و یک حکم کلی پیرامون همه آنها داد. چراکه برخی از بیماران مذکور به کلّی از قوه عاقله محروم نبوده و از این نعمت، به میزان کمتری نسبت به افراد سالم، برخوردارند. در هر حال روشن است که ملاک تشخیص دیوانه، نداشتن «قوه عاقله» و توانایی «تمییز» است.

با این مقدمه به سراغ قرینه مذکور یعنی کنار هم قرار گرفتن «المجانین» و «الصبیان» می رویم. این مساله می تواند قرینه ای باشد بر این مطلب که مقصود از «صبیان» در این روایت، کودکان «غیر ممیزی» است که به دلیل نداشتن «قوه عاقله» و «تمییز»، رفتارشان قابل پیش بینی نیست و کنترل رفتار و مدیریت آنها بسیار دشوار و گاه غیر ممکن است.

البته

کودکان غیر ممیز نیز دارای مراتب مختلفی هستند. چراکه رشد انسان خصوصا در کودکان، سرعت قابل توجهی دارد و قوه عاقله او نیز از همان روز تولد در حال رشد و شکوفایی است. بنابراین باید میان کودکان ممیز نیز تفاوت قائل شد و تنها کودکان غیر ممیزی را شامل نهی روایت دانست که حضورشان در مسجد با کاربری اصلی مسجد در مقابله و تعارض باشد.

به بیان دیگر در صورتی که نداشتن قوه عاقله در کودکان غیر ممیز، تعارض با کاربری اصلی مسجد داشته باشد، ملاک نهی شامل آنها خواهد شد. اما در غیر این صورت دلیلی بر نهی چنین کودکانی وجود نخواهد داشت.

نتیجه:

1- کودکان ممیز از دایره نهی روایت خارج اند و روایت تنها شامل کودکان غیر ممیز می شود.

2- در میان کودکان غیر ممیز نیز گروهی که غیر قابل اعتماد هستند مورد نهی می باشند.

3- مصداق اعتماد و عدم اعتماد به کودک به تناسب احکام مسجد است که معمولا در سه مساله ظهور می یابد: اول: عدم رعایت طهارت مسجد. دوم: عدم رعایت حریم عبادی مسجد و سوم : مزاحمت برای عبادت نمازگزاران که در واقع جزئی از همان عدم رعایت حریم عبادی مسجد است.

4- امروزه با وجود لباس های پیش گیرنده، احتمال نجاست مسجد در اکثر کودکان وجود ندارد. بنابراین در دوران کنونی تنها مساله «حفظ حریم عبادی مسجد» می تواند مصداق کراهت آوردن کودکان به مسجد باشد.

بخش پنجم: بررسی ادله قول به تفصیل بین کراهت، اباحه و استحباب

اشاره

در مساله آوردن کودکان به مسجد، گروهی از فقها قائل به تفصیل میان کودکان هستند که خود آنها نیز به دو گروه تقسیم شده اند. گروهی تفصیل بین اباحه و کراهت را برگزیده و گروهی افزون به اباحه و کراهت، آوردن بخشی از کودکان به مسجد را مستحب دانسته اند.

روشن است که وجه تمایز میان این دو دیدگاه، در «مستحب دانستن آوردن گروه خاصی از کودکان به مسجد» است. بنابراین در این بخش به ادله استحباب و وجوه مطرح شده ذیل این مساله خواهیم پرداخت.

فصل اول: رجحان و استحباب تمرین نماز جماعت در مسجد

اشاره

همانطور که گفته شد، برخی از فقها با اینکه به مسجد آوردن کودکان غیر ممیزی را که غیر قابل اعتمادند، مکروه دانسته اند، اما آوردن دیگر کودکان را مباح و حتی مستحب برشمرده اند.

مهمترین دلیلی که از سوی این بزرگان برای استحباب این مساله مطرح شده، رجحان و استحباب تمرین دادن کودکان برای «نماز و عبادت در محیط مسجد» و یا «نماز جماعت و عبادات مرتبط با مسجد» است. زیرا عبادت یک وجه فردی دارد که اگرچه امکان شکل گیری آن بدون در نظر گرفتن محیط مسجد هم وجود دارد، اما انجام آن در مسجد بر ثواب آن خواهد افزود. از سوی دیگر برای عبادت یک وجه برتر و ارزشمند تر نیز وجود دارد که همان ساختار جمعی آن است که در محیط مسجد و در نماز جماعت متبلور می گردد.

در مورد آوردن کودک به مسجد، از هر دو منظر می توان به این مساله نگاه کرد و رجحان این مساله را بر مسند نشاند. به بیان دیگر اولا آموزش عبادت فردی به کودکان نیازمند محیطی هم سنخ با عبادت

است که مسجد، بهترین جایگاه برای این کار می باشد. ثانیا بهترین مکان برای آموزش عبادت جمعی به کودکان، مکانی است که از اساس برای همین کار یعنی عبادت جمعی بنا نهاده شده است. بنابراین در هر صورت رجحان آموزش این دست از آموزه ها در مسجد، روشن و واضح است.

گفتار اول: کلام فقها در این زمینه

محقق (کرکی) ثانی (م 940) اولین کسی است که این استدلال را ارائه داده و وجه رجحان آوردن کودکان به مسجد را تمرین نماز در مسجد دانسته است. وی در «جامع المقاصد» می نویسد:

و ینبغي أن یراد بالصّبی: من لا یوثق به، أما من علم منه ما یقتضي الوثوق به لمحافظته علي التنزه من النّجاسات، و أداء الصّلوات، فالظاهر أنّه لا یکره تمکینه، بل ینبغي القول باستحباب تمرینه علي فعل الصّلاة في المسجد.⁽¹⁾

استدلال شهید ثانی (م 966) در «مسالک الافهام» این است که همانطور که دیگر عبادات (همچون روزه و نماز فرادا) نیازمند تمرین است، نماز (جماعت) در مسجد هم نیازمند به تمرین می باشد. بنابراین ورود کودکان قابل اعتماد به مسجد مستحب، می باشد. وی می نویسد:

قوله: «و تمکین المجانین». و کذا الصبیان لوجودهم معهم في النص، قال علیه السلام: «جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و شراءکم و بیعکم». و ینبغي أن یراد بالصبي من لا یوثق به منهم في إزالة النجاسة، أما من یوثق به في التنزّه عن النجاسات و أداء الصلاة فإنه یستحب تمرینه علي فعل الصلاة في المسجد کما یمرّن علي غیرها من العبادات.⁽²⁾

شهید ثانی (م 966) در «الروضه البهیه» هم به همین نکته اشاره کرده، می نویسد:

و تمکین المجانین و الصبیان منها، مع عدم الوثوق بطهارتهم أو کونهم غیر ممیزین. أما الصبي الممیز الموثوق بطهارته المحافظ علي أداء الصلوات فلا یکره تمکینه، بل ینبغي تمرینه کما یمرن علي الصلاة.⁽¹⁾

مجلسی اول (م 1070) در «روضة المتقین» ثمره تمرین دادن کودکان به نماز جماعت در مسجد را عادت شدن این مساله می داند. وی می نویسد:

«و قال علیه السلام جنبوا مساجدکم صبیانکم» و حمل علي ما لم یکن ممیزا فإنه یستحب تمرینهم بإحضارهم إلي المساجد للصلوات للعادة فإن الخیر عادة.⁽²⁾

مجلسی اول (م 1070) در «لوامع صاحبقرانی» می نویسد:

(و قال صلوات الله علیه جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم و رفع اصواتکم و شراءکم و بیعکم و الضّالّة و الحدود و الاحکام)

و به سند قوى از حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه علیه منقولست که فرمودند که اجتناب کنید در مساجد از اطفال و مگذارید که داخل مساجد شوند مبادا مسجد را نجس کنند و حمل نموده‌اند بر اطفال غیر ممیّز که اگر تمیز داشته باشد سنّت است که ایشان را پدران با خود بمسجد برند تا عادت کنند چنانکه در سایر عبادات ایشان را بانها باز مى‌دارند و از مجانین نیز اجتناب کنید و مگذارید که مطلقا داخل مساجد شوند و مفاسد ایشان بیشتر است.⁽³⁾

علامه مجلسی (م 1110) در «بحار الانوار» پس از آوردن روایت مرتبط با موضوع، می نویسد:

بیان: لا خلاف في کراهة تمکین المجانین و الصبیان لدخول المساجد و ربما یقید الصبي بمن لا یوثق به أما من علم منه ما یقتضي الوثوق به لمحافظته علي التنزه من النجاسات و أداء الصلوات فإنه

لا یکره تمکینه بل یستحب تمرینه و لا بأس به.⁽¹⁾

علامه مجلسی (م 1110) در «ملاذ الأخیار» ذیل همان روایت می نویسد:

قوله علیه السلام: و الصبیان حمل علي غیر الممیز، فإنه یستحب تمرین الممیزین.⁽²⁾

صاحب ریاض (م 1231) در «ریاض المسائل» می نویسد:

... و ربما یقیّد الصبي بمن لا یوثق به، أما من علم منه ما یقتضي الوثوق بمحافظته علي التنزه عن النجاسات و أداء الصلوات فإنه لا یکره تمکینه بل یستحب تمرینه.⁽³⁾

صاحب جواهر (م 1266) در «جواهر الکلام» پس از پذیرش اصل مطلب، چنین می نویسد:

فالأولي الحکم بکراهة الجمیع للنصوص السابقة المشتملة علي الأمر بتجنیب الصبیان زیادة علي ما ذکره المصنف هنا، إلا أنه ذکره هو في المعتبر و غیره من الأصحاب مطلقین للحکم فیهم کالنصوص، و قیده بعضهم بمن یخاف منهم التلویث دون غیرهم ممن یوثق بهم، فإنه یستحب تمرینهم علي إتیانها، و لا بأس به، إلا أنه ینبغي إضافة مخافة ما ینافي توقیر المسجد من اللعب و نحوه، أو أذیة المصلین و نحو ذلک إلي التلویث، و وجهه واضح.⁽⁴⁾

سید عبدالاعلی سبزواری (م 1414) در «مهذب الاحکام» می نویسد:

کراهة تمکین الصبیان إنّما هو فیما إذا لم یکونوا مؤدبین بآداب الشرع. کما هو الغالب و إلّا فالظاهر عدم الکراهة، بل الظاهر رجحان

تمرینهم علي المساجد.⁽¹⁾

آیت الله اشتهاردی (م 1429) در «مدارک العروه» به دو دلیل اشاره می کند که یکی از آنها مساله تمرین عبادی کودکان در مسجد است. وی می گوید:

و الظاهر تقییده بما إذا لم یکن الصبیّ ممیّزا یصحّ منه العبادة و إلّا فلربّما یستحبّ تمرینهم لها و لصحّة عباداتهم الملازمة لتحقّق العبودیة المترتّبة علیها الثواب الذي لأجل تحصیله بنیت المساجد.⁽²⁾

گفتار دوم: والدین و لزوم تمرین دادن کودکان به عبادت

از بخشی از آیات قرآن و روایات معصومین علیه السلام استفاده می شود که آموزش احکام نماز به کودکان و تمرین آنها پیش از دوران تکلیف، امری مستحب و دارای رجحان عبادی است.

اهمیت این مساله در دیدگاه فقهای شیعه تا اندازه ای است که برخی از فقها فتوای به وجوب این کار داده اند و والدین را در این زمینه مسئول می دانند. برای نمونه شیخ طوسی (م 460) می نویسد:

«علي الأبوین أن یؤدّبا الولد إذا بلغ سبع سنین أو ثمانیاً، و علي ولیّه أن یعلّمه الصوم و الصلاة، و إذا بلغ عشراً ضربه علي ذلک، یجب ذلک علي الولیّ دون الصبیّ»⁽³⁾

علامه حلّی (م 726) نیز در نهایة الإحکام شبیه به همین مطلب را بیان داشته است. وی می نویسد:

فیجب علي الآباء و الأمهات تعلیمهم الطهارة و الصلاة و الشرائع بعد السبع، و الضرب علي ترکها بعد العشر، لأنه زمان احتمال البلوغ

بالاحتلام، فربما بلغ و لا یصدق، و یؤمر بالصیام مع القدرة.⁽¹⁾

ملا محمد مهدی نراقی (م 1209) در جامع السعادات می نویسد:

و إذا بلغ سن التمییز یؤمر بالطهارة و الصلاة و بالصوم في بعض الأیام من شهر رمضان و یعلم أصول العقائد و کل ما یحتاج إلیه من حدود الشرع.

سپس در ادامه می افزاید:

... فإذا تأدب الصبي بهذه الآداب في صغره صارت له بعد بلوغه ملکات راسخة فیکون خیرا صالحا. و إن نشأ علي خلاف ذلک حتي ألف اللعب و الفحش و الوقاحة و الخرق و شره الطعام و اللباس و التزین و التفاخر بلغ و هو خبیث النفس کثیف الجوهر و کان وبالا لوالدیه و صدر منه ما یوجب الفضیحة و العار. فیجب علي کل والد ألا یتسامح في تأدیب ولده في حالة الصبا لأنه أمانة الله عنده و قلبه الطاهر جوهرة نفیسة ساذجة عن کل نقش و صورة و قابل للخیر و الشر و أبواه یمیلان به إلي أحدهما. فإن عود الخیر نشأ علیه و سعد في الدنیا و الآخرة و شارکه في ثوابه أبواه و کل معلم ومؤدب و إن عود الشر و أهمل شقي و هلک و کان الوزر في رقبة أبیه أو من کان فیما ولیا له.⁽²⁾

گفتار سوم: دلایل قرآنی و روایی لزوم تمرین دادن کودکان به عبادت

آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام بیانگر لزوم و یا استحباب تمرین دادن کودکان به نماز و دیگر عبادات شرعیه است. قرآن می فرماید:

وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها ...

خانواده خود را به نماز فرمان ده و بر انجام آن شکیبا باش!

اگرچه ظاهر خطاب آیه متوجه رسول خدا صلی الله علیه و اله است و بنابر روایات،

فضیلتی برای خصوص اهل بیت علیه السلام به حساب می آید⁽¹⁾، اما مورد آیه مخصِّص کلّیت آن نیست. با این حال اگر آیه را مخصوص پیامبر صلی الله علیه و اله بدانیم، از باب رجحان تأسی به رسول خدا صلی الله علیه و اله نیز می توان، استحباب این کار را اثبات کرد. چنانکه محقق استرآبادی می گوید:

قیل فیجب علینا أیضا أمر أهالینا بدلالة التأسّي به علیه السّلام؛ و یؤیّده قوله تعالي «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً» و قد ینظر فیه لبعض ما تقدّم مما قد یقتضي تخصیص أهله علیه السّلام و نحوه مما یأتی؛ و حینئذ فقد یستحبّ لغیره فلیتأمل.⁽²⁾

واژه «اهل» نیز در این آیه شامل تمامی اعضای خانواده می شود و یکایک فرزندان و نوادگان را نیز در برخواهد گرفت. چنانکه ابن منظور می نویسد:

أَهْل الرجل عَشِیرتُه و ذَوُو قُرْباه،⁽³⁾

آیه دیگر که می تواند مستند این مساله باشد، پیرامون حضرت اسماعیل علیه السلام است. در این آیه آمده است:

وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا.⁽⁴⁾

او همواره خانواده خود را به نماز و زکات، امر مى‌کرد و همواره مورد رضایت پروردگارش بود.

قرآن در مورد حضرت لقمان می فرماید:

یَا بُنىَّ‌َّ أَقِمِ الصَّلَوةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنکَرِ ...⁽⁵⁾

اى پسرم، نماز را برپا دار و به معروف (هر کار پسندیده در نزد عقل و شرع) امر کن، و از منکر (هر کار زشت و ناپسند) بازدار ...

این دستور لقمان به فرزند کم سن و سالش نشان از رجحان تمرین دادن کودک به نماز خواهد داشت. زیرا در چند آیه قبل از این، آمده است که وی با زبان موعظه با فرزندش سخن می گفت (وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لِابْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ ...) و موعظه نیز بنا بر آنچه طبرسی در مجمع البیان بیان کرده است، به معنای تادیب و یادآوری است.⁽¹⁾

در این زمینه روایات فراوانی نیز وجود دارد که هر یک به تنهایی توانایی بر مسند نشاندن این مساله را دارند. در صحیحه حلبی⁽²⁾از امام صادق علیه السلام نقل شده است:

إِنَّا نَأْمُرُ صِبْیَانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِي خَمْسِ سِنِینَ فَمُرُوا صِبْیَانَکُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِینَ.⁽³⁾

همچنین در صحیحه بزنطی⁽⁴⁾از امام رضا علیه السلام نقل شده است:

یُؤْخَذُ الْغُلَامُ بِالصَّلَاةِ وَ هُوَ ابْنُ سَبْعِ سِنِینَ ...⁽⁵⁾

در این زمینه روایات دیگری نیز نقل شده که شیخ حرّ عاملی در مجموع

به هفت روایت با عنوان «بَابُ الْحَدِّ الَّذِی فِیهِ یُؤْمَرُ الصِّبْیَانُ بِالصَّلَاةِ ...» اشاره کرده است.⁽¹⁾

گفتار چهارم: رجحان تمرین دادن کودک در خصوص نماز جماعت

علامه حلی (م 726) افزون بر آنچه که در نهایه الاحکام مبنی بر وجوب آموزش نماز به کودکان بالاتر از هفت سال، بیان داشته در تذکره الفقهاء به وظیفه دیگری نیز اشاره کرده است. وی آوردن کودکان به صفوف نماز جماعت را وظیفه دیگری دانسته که بر عهده والدین سنگینی می کند و ثمره آن تمرین و عادت شدن عبادت در زندگی کودکان خواهد بود. وی می نویسد:

«إذا بلغ الطفل سبع سنین کان علي أبیه أن یعلّمه الطهارة و الصلاة و یعلّمه الجماعة و حضورها لیعتادها؛ لأنّ هذا السنّ یحصل فیه التمیز من الصبیّ في العبادة، و إذا بلغ عشر سنین ضرب علیها و إن کانت غیر واجبة؛ لاشتماله علي اللطف؛ و هو الاعتیاد و التمرّن»⁽²⁾

مستند این فتوا، همان آیات و روایات پیشین است که کلّیت رجحان تمرین و آموزش کودکان به نماز را در پی دارد و از سوی دیگر بر مصادیق بارز عبادت تاکید بیشتری خواهد داشت. بنابراین آوردن کودکان به صفوف نماز جماعت نیز مصداق بارز و تمام عیار این مساله خواهد بود که گریزی از آن نیست.

اما ممکن است گفته شود که در این جا سخنی از مسجد نیامده و تنها حضور در صفوف جماعت را مطرح کرده است.

در پاسخ باید گفت که اولا حضور در مسجد نیز یکی از احکام عبادی است که در ذیل رجحان مذکور قرار خواهد گرفت. ثانیا خاستگاه نماز

جماعت، مسجد است و به طور عادّی آنچه که از این گونه عبادی به ذهن هر انسان متشرعی متبادر می شود، برگزاری نماز جماعت در مسجد است. بنابراین اگر نگوییم که لفظ نماز جماعت، انصراف به برگزاری آن در مسجد دارد، حداقل باید گفت یکی از مهمترین مصادیق آن خواهد بود.

فصل دوم: رجحان آموزش قرآن و دیگر معارف دینی به کودکان در مسجد

اشاره

در میان دلایلی که برای رجحان آوردن کودکان به مسجد بیان شده به مساله آموزش قرآن و دیگر معارف نیز اشاره شده است. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (م 1373 ه. ق) در تعلیقه خود بر کتاب «العروه الوثقی» سید یزدی می نویسد:

الذین لا یؤمن من تلویثهم و لعبهم و أذیّة المصلّین، و إلّا فیستحبّ تمرینهم علي إتیانها أو تعلیمهم القرآن و العلوم فیها.⁽¹⁾

آیت الله مکارم نیز در تعلیقه خود بر کتاب عروه الوثقی، می نویسد:

الّذین یخاف من تلویثهم له أو ینافي تمکینهم لوضع المسجد و احترامه و المصلّین؛ و أمّا من ارید بهم تعلیم معالم الإسلام و التمرین الغیر المزاحمین، فلا ریب في استحبابه، ...⁽²⁾

مستند این دلیل

مستند این مطلب، افزون بر آیات و روایاتی که در فصل پیش به آنها اشاره شد، روایات دیگری است که گویای رجحان آموزش قرآن و دیگر مسائل دینی به کودکان است. در این روایات که به حقوق فرزندان اشاره شده، وظیفه آموزش قرآن و معارف دینی را بر عهده والدین قرار داده است. امیر المومنین علی علیه السلام می فرماید:

حَقُ الْوَلَدِ عَلَي الْوَالِدِ أَنْ یُحَسِّنَ اسْمَهُ وَ یُحَسِّنَ أَدَبَهُ وَ یُعَلِّمَهُ الْقُرْآن.⁽³⁾

حق فرزند بر پدر این است که نامش را نیکو قرار دهد و او را خوب ادب کند و به او قرآن بیاموزد.

همچنین امیر المومنین علی علیه السلام در وصیت خود به فرزندش می فرماید:

وَ أَنْ أَبْتَدِئَکَ بِتَعْلِیمِ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَأْوِیلِهِ وَ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ وَ أَحْکَامِهِ وَ حَلَالِهِ وَ حَرَامِهِ لَا أُجَاوِزُ ذَلِکَ بِکَ إِلَي غَیْرِهِ ...⁽¹⁾

مصمم شدم که نخست کتاب خدا را به تو بیاموزم و از تأویل آن آگاهت سازم و بیش از پیش به آیین اسلام آشنایت گردانم تا احکام حلال و حرام آن را فراگیرى و از این امور به دیگر چیزها نپرداختم.

در روایت دیگری از امیر مومنان علی علیه السلام نقل شده که فرمودند:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَي لَیُرِیدُ عَذَابَ أَهْلِ الْأَرْضِ جَمِیعاً حَتَّي لَا یُحَاشِیَ مِنْهُمْ أَحَداً فَإِذَا نَظَرَ إِلَي الشِّیبِ نَاقِلِي أَقْدَامِهِمْ إِلَي الصَّلَوَاتِ وَ الْوِلْدَانِ یَتَعَلَّمُونَ الْقُرْآنَ رَحِمَهُمُ اللَّهُ فَأَخَّرَ ذَلِکَ عَنْهُمْ.⁽²⁾

همانا بسیار پیش می آید که خداوند تبارک و تعالى اراده می کند همه مردم زمین را عذاب کند به گونه ای که هیچ کس را از آن میانه فرو مگذارد، امّا چون سالخوردگان را که براى نماز و عبادت به سوى مسجد گام برمی دارند و نیز کودکان و نوباوگان را که قرآن مى آموزند، بنگرد به برکت ایشان بر همگان رحم کند و آن عذاب را به تأخیر بیاندازد.

از رسول خدا نیز نقل شده که آن حضرت به برخی از کودکان نگاه کرد و سپس فرمود:

وَیْلٌ لِأَوْلَادِ آخِرِ الزَّمَانِ مِنْ آبَائِهِمْ فَقِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مِنْ آبَائِهِمُ الْمُشْرِکِینَ فَقَالَ لَا مِنْ آبَائِهِمُ الْمُؤْمِنِینَ لَا یُعَلِّمُونَهُمْ شَیْئاً مِنَ الْفَرَائِضِ وَ إِذَا تَعَلَّمُوا أَوْلَادُهُمْ مَنَعُوهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُمْ بِعَرَضٍ یَسِیرٍ مِنَ

الدُّنْیَا فَأَنَا مِنْهُمْ بَرِی‌ءٌ وَ هُمْ مِنِّي بِرَاء.⁽¹⁾

وای به حال فرزندان آخر الزمان از جانب پدرانشان. گفته شد: ای رسول خدا ص! از پدرانشان که مشرک هستند؟ حضرت فرمود: نه. از پدران آنها که مومن هستند اما چیزی از واجبات را به آنها نمی آموزند و هر گاه فرزندانشان به سوی یادگیری واجباتشان می روند آنها را بازمی دارند و برای فرزندانشان تنها به مسائل زودگذر و راحت دنیا راضی هستند. پس من از چنین پدرانی بیزارم و آنها نیز از من بیزار خواهند بود.

نحوه استدلال

ظاهر این روایات بیانگر وجوب آموزش قرآن به فرزندان است. چنانکه محقق سبزواری (م 1414) در مهذب الاحکام، یادگیری قرآن را واجب و آموزش آن به دیگران را واجب کفایی دانسته و برای اثبات آن به اجماع فقها و همچنین روایات مرتبط با مساله، استدلال کرده است. وی در ادامه این مباحث می نویسد:

«یتأکّد تعلّمه بالنسبة إلي الولدان»⁽²⁾

مرحوم خویی نیز می نویسد:

ینبغی على الأب تعلیم أولاده الأحکام الشرعیة، و الوظائف الدینیّة، من الواجبات و المحرّمات، و الله العالم.⁽³⁾

بنابراین از یک سو آموزش قرآن و از سوی دیگر آموزش وظایف شرعی و معارف دینی به کودکان واجب و یا مستحب و دارای رجحان است.

با این مقدمه به دو نحوه می توان استدلال کرد. اول اینکه: به گواه روایات اهل بیت ع، بهترین مکانی که از سوی شارع برای آموزش قرآن قرار داده

شده، مسجد است. زیرا بنا بر فرمایش امام معصوم ع، مسجد برای قرآن آموزی و بهره مندی از آن تدارک شده است. در روایتی صحیح السند⁽¹⁾از امام سجاد علیه السلام نقل شده است:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله علیه و آله وسلم مَنْ سَمِعْتُمُوهُ یُنْشِدُ الشِّعْرَ فِي الْمَسَاجِدِ فَقُولُوا فَضَّ اللَّهُ فَاکَ إِنَّمَا نُصِبَتِ الْمَسَاجِدُ لِلْقُرْآنِ.⁽²⁾

پیامبر صلی الله علیه و اله خدا فرمود: هر کس را که شنیدید در مساجد شعر می خواند به او بگویید: خداوند دهانت را بشکند. همانا مساجد تنها برای قرآن قرار داده شده اند.

استدلال دوم این است که احکام مسجد و نماز جماعت نیز در میان وظایف شرعی، قرار دارد. بنابراین حکم آموزش آن به کودکان نیز همانند دیگر احکام مشابه است. بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که آوردن کودکان ممیز به مسجد با هدف آموزش قرآن و معارف دینی، امری پسندیده و مستحب خواهد بود.

موید روایی

ابن شهرآشوب در المنقاب چنین نقل کرده است:

أَنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ علیه السلام کَانَ یَحْضُرُ مَجْلِسَ رَسُولِ اللَّهِ صلي الله علیه و آله وسلم وَ هُوَ ابْنُ سَبْعِ سِنِینَ فَیَسْمَعُ الْوَحْیَ فَیَحْفَظُهُ فَیَأْتِي أُمَّهُ فَیُلْقِي إِلَیْهَا مَا حَفِظَهُ. کُلَّمَا دَخَلَ عَلِیٌّ علیه السلام وَجَدَ عِنْدَهَا عِلْماً بِالتَّنْزِیلِ. فَیَسْأَلُهَا عَنْ ذَلِکَ. فَقَالَتْ مِنْ وَلَدِکَ الْحَسَنِ. فَتَخَفَّي یَوْماً فِي الدَّارِ وَ قَدْ دَخَلَ الْحَسَنُ وَ قَدْ سَمِعَ الْوَحْیَ. فَأَرَادَ أَنْ یُلْقِیَهُ إِلَیْهَا فَأُرْتِجَ عَلَیْهِ فَعَجِبَتْ أُمُّهُ مِنْ ذَلِکَ. فَقَالَ لَا تَعْجَبِینَ یَا أُمَّاهْ. فَإِنَّ کَبِیراً یَسْمَعُنِي فَاسْتِمَاعُهُ

قَدْ أَوْقَفَنِی. فَخَرَجَ عَلِیٌّ علیه السلام فَقَبَّلَهُ.⁽¹⁾

امام حسن علیه السلام در سن هفت سالگى در مجلس پیامبر صلی الله علیه و اله حاضر می شد و وحى را می شنید و حفظ می کرد. آنگاه نزد مادرش مى آمد و آنچه را که حفظ کرده بود، شرح می داد. هر وقت امیر المؤمنین على علیه السلام نزد حضرت فاطمه علیها السلام می آمد، بخشی از علم وحی را از نزد بانو می یافت و از او می شنید. علی علیه السلام در این مورد از حضرت زهرا علیها السلام سوال پرسید. حضرت فاطمه علیها السلام فرمود: پسرت حسن برایم گفته.

یک روز حضرت امیر علیه السّلام در خانه پنهان شد. امام حسن علیه السلام (مطابق معمول) نزد مادرش فاطمه آمد، تا آنچه را که از وحى شنیده بود شرح دهد. ولى نتوانست سخن بگوید. مادرش از این منظره تعجب کرد! امام حسن فرمود:

مادر جان! تعجب نکن! حتما شخص بزرگوارى به سخن من گوش می دهد. گوش دادن وى مرا از سخن گفتن متوقف نموده است! ناگاه حضرت امیر بیرون آمد و امام حسن را بوسید.

صرف نظر از سند این روایت می توان چنین نتیجه گرفت که فاطمه زهرا س، کودک خود را که در سن تمییز قرار داشته است، به مسجد می فرستد تا فرمایشات پیامبر صلی الله علیه و اله را بشنود و در نهایت برای مادر خود بازگو نماید. بنابراین به جهت ضعف سند این روایت، می توان از آن به عنوان مؤید استفاده کرد.

فصل سوم: ایجاد انگیزه و علاقه مندی کودکان به نماز

یکی دیگر از استدلالهایی که برای رجحان آوردن کودکان به مسجد مطرح گردیده، ایجاد انگیزه عبادی در کودک و علاقه مندی او به نماز است.

با توجه به آیات، روایات و فتاوای پیشین که تعلیم و تمرین نماز را به کودکان واجب و یا دارای رجحان برمی شمرد، باید گفت که ابزار دستیابی به این مساله نیز ارزش خاص خود را خواهد داشت. بنابراین هر چه که در محدوده مسائل دینی ما را به این هدف ارزشمند برساند، دارای رجحان خواهد بود.

بر اساس این نظریه باید گفت که رفت و آمد کودکان به مسجد و حضور آنان در جمع عمومی مومنان انگیزه عبادت را در آنها بیشتر خواهد کرد و آنها را علاقه مند به مجموعه مسائل عبادی خواهد ساخت.

آیت الله فاضل لنکرانی چنین فتوی داده است:

راه دادن بچه و دیوانه به مسجد مکروه است ولى اگر آوردن بچه ها مزاحمتى ایجاد نکند و باعث علاقمندى آنان به نماز و مسجد شود، مستحب است. ⁽¹⁾

آیت الله مکارم چنین فتوی داده است:

راه دادن بچّه و دیوانه به مسجد مکروه است ولى در صورتى که آوردن بچّه ها تولید مزاحمتى نکند و آنها را به مسجد و نماز علاقه مند سازد، مستحبّ است و گاه واجب. ⁽²⁾

آیت الله سیستانی در این باره چنین فتوی داده است:

راه دادن دیوانه به مسجد مکروه است و همچنین است راه دادن

بچه نابالغی که مراعات حرمت مسجد را نمی کند و موجب مزاحمت برای نمازگزاران می شود یا اینکه احتمال می رود مسجد را نجس کند و در غیر این حالات، راه دادن بچه به مسجد مانعی ندارد؛ بلکه گاهی، اولویت داشته و کار پسندیده ای است مثل موردی که آمدن بچه ها به مسجد باعث علاقه مندی آنان به نماز و مسجد می گردد.⁽¹⁾

فصل چهارم: ملازمه صحت عبادت با استحباب عبادت در مسجد

اشاره

یکی از مباحث مهم فقهی که پیرامون مسائل کودکان مطرح است، صحت و یا عدم صحت عبادات کودکان است. مشهور فقهای شیعه معتقدند که عبادت کودکان صحیح و قابل پذیرش است.

برخی از فقها از همین مساله استفاده کرده و استحباب آمدن کودکان به مسجد را ملازم با صحت و مشروعیت عبادت کودکان می دانند.

مشروعیت و یا صحت عبادات کودک

در میان فقها اتفاق نظر وجود دارد که تکالیف الزام آور یعنی وجوب و حرمت، متوجه کودکان نمی باشد و کودکان حتی اگر ممیز هم باشند، شامل چنین احکامی نخواهند بود. دلیل چنین حکمی این است که بلوغ شرط اساسی در تکلیف به حساب می آید. صاحب جواهر این مساله را از ضروریات دین دانسته است. وی می گوید:

لا خلاف في أکثرها أو جمیعها بل عن المنتهي و غیره الإجماع علي اشتراط البلوغ، بل لعله من ضروریات المذهب أو الدین کالعقل، فلا تجب علي غیر البالغ و المجنون المستمر جنونه إلي فواتها، نعم تصح من الممیز بناء علي الصحیح من شرعیة عباداته.⁽¹⁾

با این حال در مورد اینکه آیا احکام غیر الزامیه - نظیر استحباب یا کراهت - شامل کودکان هم می شود، اختلاف وجود دارد. در حقیقت اختلاف بر سر آن است که آیا عبادات کودکان مشروعیت دارد؟

مقصود از مشرعیت عبادات کودک نیز استحباب آن عمل برای او است به گونه ای که انجام دادن چنین اعمالی را اطاعت از پروردگار به حساب آورده و آن را

مستحق ثواب و پاداش بدانیم. در چنین شرایطی است که چنین عبادتی صحیح شمرده شده و آثار دیگری نظیر صحت نیابت از دیگران در برخی از اعمال عبادی مثل حج معنا پیدا می کند و صحیح خواهد بود.

اما در این مساله چهار قول وجود دارد⁽¹⁾که دیدگاه مشهور، مشروعیت عبادات کودک می باشد. برای نمونه شیخ طوسی (م 460) در مبسوط می نویسد:

و الصبي إذا نوي صح ذلک منه و کان صوما شرعیا.⁽²⁾

علامه حلی (م ) در تذکره می نویسد:

و هل صلاته شرعیة معتد بها؟ المشهور ذلک.⁽³⁾

محقق اول (م ) در شرائع الإسلام می نویسد:

نیة الصبی الممیز صحیحة و صومه شرعی.⁽⁴⁾

شهید اول (م ) در دروس می نویسد:

لا یجب الصوم علي الصبي و إن أطاق، نعم یمرّن علیه لسبع، و یشدّد علیه لتسع، و یکون صوما شرعیّا بمعني استحقاق الثواب و دخوله في اسم الصائم.⁽⁵⁾

پس از شهید نیز برخی دیگر از فقها به مشروعیت عبادت کودک ملتزم شده اند. چنانکه محدث بحرانی (1186م ) می نویسد:

المشهور بین الأصحاب (رضوان الله علیهم) ان نیة الصبي الممیز صحیحة و صومه شرعي و کذا جملة عباداته شرعیة، بمعني انها مستندة الي أمر الشارع فیستحق علیها الثواب لا تمرینیة.⁽¹⁾

پس از آن نیز تا دوران معاصر، اکثر فقیهان ملتزم به این دیدگاه بوده اند. چنانکه هیچ یک از حاشیه نگاران عروه الوثقي بر کلام سید یزدی حاشیه ای ننگاشته و آن را پذیرفته است. سید یزدی (م ) می نویسد:

یصحّ الصوم و سائر العبادات من الصبیّ الممیّز علي الأقوي من شرعیّة عباداته، و یستحبّ تمرینه علیها بل التشدید علیه لسبع من غیر فرق بین الذکر و الأنثي في ذلک کله.⁽²⁾

بنابراین مشروعیت و صحت عبادت کودک، امری پذیرفته شده در میان فقهای متقدم و متاخر تا دوران کنونی است.

نحوه استدلال

با توجه به آنچه گفته شد، مشهور فقها عبادت کودک را مشروع، قابل پذیرش و صحیح می دانند. بنابراین گذشته از آنکه کودک اجازه دارد تمام اعمال عبادی را (به شرط توانایی) انجام دهد، انجام دادن چنین اعمالی برای او مستحب نیز خواهد بود.

از سوی دیگر اگرچه نماز جماعت عبادت است، اما رفتن به مسجد و به جا آوردن نماز جماعت در این مکان مقدس، عبادتی مجزا به حساب می آید که حکم تکلیفی آن استحباب است. بنابراین با فرض صحت عبادت کودکان، رفتن کودک به مسجد، عبادت به حساب آمده و مشمول رجحان و استحباب نیز خواهد شد.

این استدلال از سوی آیت الله اشتهاردی (م 1429) مطرح گردیده که استدلال

بسیار دقیق و به جا یی است. وی «مدارک العروه» می نویسد:

تمکین الصبیان و المجانین، تقدّم في أخبار کراهة البیع ما یدلّ علیه. مضافا إلي ما فیه من التخفیف بعدم مراعاتهما لآداب المسجد. و الظاهر تقییده بما إذا لم یکن الصبیّ ممیّزا یصحّ منه العبادة و إلّا فلربّما یستحبّ تمرینهم لها و لصحّة عباداتهم الملازمة لتحقّق العبودیة المترتّبة علیها الثواب الذي لأجل تحصیله بنیت المساجد. و وجه التقیید دعوي الانصراف عن الممیّز، و اللّه العالم.⁽¹⁾

فصل پنجم: دفع مفاسد احتمالی

اشاره

بر اساس روایات اهل بیت ع، باید گفت که مسجد، مهمترین پایگاه مسلمانان و محیطی سرشار از معنویت و معرفت افزایی است. بنابراین در مواجهه با هجمه های گوناگون فکری، اعتقادی، رفتاری و معنوی، پناهگاهی بهتر از مسجد وجود نخواهد داشت.

در دوران کنونی که این هجمه سهمگین بر تمامی اقشار مسلمان افزایش یافته، مکانی بهتر از مسجد برای کودکان نمی توان یافت. بنابراین آوردن کودکان به مسجد به دلیل ایمن ماندن آنها از مفاسد احتمالی، امری پسندیده و مستحب خواهد بود. این استدلال از سوی آیت الله مکارم شیرازی مطرح گردیده است. وی در تعلیقه خود بر کتاب عروه الوثقی، می نویسد:

الّذین یخاف من تلویثهم له أو ینافي تمکینهم لوضع المسجد و احترامه و المصلّین؛ و أمّا من ارید بهم تعلیم معالم الإسلام و التمرین الغیر المزاحمین، فلا ریب في استحبابه، و لا یصحّ منعهم و لا سیّما في هذه الأعصار الّتي غلب علي أهلها الفساد في العقیدة و العمل و لیس لهم ملجأ إلّا المساجد.⁽¹⁾

به نظر می رسد این نحوه استدلال بر پایه احکام ثانویه بنا نهاده شده است. زیرا در نظر گرفتن شرایط کنونی جامعه و فشارهای تبلیغاتی دشمن علیه کودکان و نوجوانان مسلمان، عنوانی جدید برای مساله ایجاد خواهد کرد که حکم را متناسب با شرایط تغییر خواهد داد.

محمد حسین کاشف الغطاء (م 1373) در حاشیه خود بر کتاب برادرش

شیخ احمد کاشف الغطاء (م 1344 ق) به نکته بسیار ظریفی اشاره کرده است. وی از قضاوت امیر المومنین علیه السلام در مسجد کوفه نتیجه می گیرد که احکام مطرح شده در تمامی فقرات روایات ناهیه در زمان های گوناگون، تغییر خواهد کرد و گاهی ممکن است دقیقا عکس دوران دیگر باشد. وی می نویسد:

و لکن أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقضي في مسجد الکوفة کما یشهد له دکة القضاء المعروفة و من ذلک یتضح أن هذه المکروهات تختلف باختلاف الأزمان و الأحوال فقد ینعکس الحکم و یصیر الراجح مرجوحا و المرجوح راجحا و تشخیص ذلک إلي الفقیه العمیق الفکر الواسع النظر البعید الغور.⁽¹⁾

سخنی پیرامون احکام ثانویه

افزون بر احکام اولیه، مانند وجوب نماز و حرمت نوشیدن شراب که در شرع مقدس به لحاظ عناوین اولیه و شرایط عادی وضع گردیده اند، برای موقعیت های ویژه، احکام ثانویه جعل شده اند. این احکام با وصف اضطرار، اکراه، ضرر و دیگر عناوین عارضی و ثانوی بر موضوع بار می‌شوند. مانند جواز افطار در ماه رمضان برای کسی که روزه برایش ضرر دارد. دلیل نامگذاری چنین حکمی به حکم ثانوی این است که در طول حکم اولی قرار دارد.⁽²⁾

به بیان دیگر، احکام شرع بر اساس مصلحت و دفع ضرر و مفسده از بندگان، جعل شده است. بنا بر این به هر دلیلی در صورت عدم امکان عمل به احکام اولیه، شارع مقدس حکم دیگری را برای بندگان مقرر می فرماید. پس ملاک و ضابطه جعل حکم واقعی ثانوی، ناتوانی عمل به حکم واقعی اولی است.

اما منشأ این ناتوانی متفاوت

است. گاهی ناشی از روابط اجتماعی است، مانند تحدید نسل (کنترل جمعیت) از راههای مشروع. گاهی ناشی از مسائل سیاسی حاکم بر جامعه، مانند تحریم تنباکو و گاهی از روابط اقتصادی ریشه می گیرد. مانند وجوب قیمت گذاری اجناس از طرف مالک یا دولت و گاهی بسته به موقعیت زمانی و مکانی مکلف است، مانند موارد اضطرار و تقیه.⁽¹⁾

حکم ثانوی در مساله مذکور

برخی از آیات و روایاتی که در فصل های پیشین مطرح گردید، گویای آن است که والدین، وظیفه سنگینی در قبال تربیت فرزندان خود دارند. روشن است که با توجه به شرایط دوران کنونی، عمل به این وظیفه سنگین بسیار دشوار و حساس شده است.

هیچ کس نیست که وضعیت حساس دنیای کنونی را کتمان کند و شرایط تربیت کودکان مسلمان را حساس و ظریف تر از گذشته نپندارد.

نیم نگاهی به جامعه کنونی نشان می دهد که هر روز بر دغدغه والدین نسبت به تربیت کودکانشان افزوده می شود و دلهره آینده ایمانی آنها در دل والدین، بیشتر از گذشته نمایان می گردد.

از سوی دیگر هجمه شدید فرهنگی که بر روح و روان و دین مردم مسلمان و یکایک جوامع اسلامی وزیدن گرفته است، مأمن و مأوایی مستحکم می طلبد که بزرگ و کوچک را در برابر این جنگ ناجوانمردانه حفظ و نگهبانی نماید.

روشن است که در این جنگ تمام عیار، دشمن برای کودکانمان هم برنامه ای مجزا تدبیر کرده و در حال ربودن تفکر و اندیشه کودکان ما از آغازین روزهای زندگیشان است.

بمباران تبلیغات دشمن تنها بر قلب پیر و جوان ما نشانه نرفته است. بلکه امروزه به راحتی

می توان نتایج بمباران تیرهای زهر آلود او را در کودکان و نوجوانان جامعه اسلامی مشاهده کرد.

بر فرض آنکه حکم اولی در مساله ورود کودکان به مسجد، کراهت و پرهیز از این کار باشد، توجه به خطرات در پیش روی کودکان مسلمان و امکان تسخیر اندیشه آنها توسط دشمنان اسلام، ما را به سوی حکمی ثانوی خواهد کشاند.

میرزای شیرازی تنها به جهت اعطای امتیاز انحصار تنباکو به یک شرکت انگلیسی و به خاطر خطر مسلط شدن کفار و دشمنان بر اموال مسلمین، فتوای مشهور خود را صادر کرد. در همین راستا باید گفت که آیا خطر تسلط و تسخیر دشمن بر فکر و اندیشه کودکانمان کمتر از وابستگی اقتصادی به کفار است و آیا دور اندیشی برای آینده ایمانی جامعه اسلامی کم ارزش تر از تدابیر اقتصادی و سیاسی است؟

بنابراین حتی اگر لزوم و یا استحباب آوردن کودکان به مسجد را از گزارشات سیره و دیگر روایات مطرح شده در آن باب، دریافت نکنیم، باید به تناسب شرایط کنونی به آن پایبند باشیم.

به بیان دیگر بر فرض آنکه حکم اولی برای آوردن کودکان به مسجد، کراهت باشد، اما هجمه سنگین فرهنگی دشمن علیه کودکان و جوانان مسلمان در دوران کنونی، حکمی ثانویه ای ایجاد می کند که جز بردن کودکان به مسجد ما را به وظیفه دینیمان منتهی نخواهد کرد.

فراموش نکنیم که تجربه پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی هم ضرورت تربیت ریشه ای جامعه را از دوران کودکی به ما گوشزد می کند. چراکه دریای خروشان انقلاب، بدون جوانان انقلابی که از رودخانه های مواج مساجد سر برآورده بودند، به هیچ وجه پدیدار نمی شد.

پس حتی اگر هجمه ناجوانمردانه دشمن به اندیشه کودکان مسلمان هم وجود خارجی نداشت، تدبیر عمومی برای تربیت نسل دین مدار ما را به سمت این حکم ثانویه می کشاند.

بخش ششم: راهکارهای برون رفت از کراهت احتمالی

اشاره

بر اساس ملاک مطرح شده در روایات ناهیه، به برخی از ویژگی ها و مصادیق کودکان اختصاص یافته به روایات نهی، اشاره شد. همچنین پس از آنکه وجه جمع میان روایات ناهیه و دیگر روایات، مطرح گردید، کراهت آوردن این دسته از کودکان نیز مورد پذیرش واقع شد. اما با این حال می توان راه هایی برای برون رفت از کراهت موجود در این روایات ارائه داد.

سیره عملی پیامبر صلی الله علیه و اله در این زمینه نشان می دهد که آن حضرت به جای پاک کردن صورت مساله و نیاوردن کودکان به مسجد، همواره در جهت بر طرف نمودن مشکل و ارائه راه حل بوده است. در این جا نیز باید دید که چه مشکلاتی سبب دستور اجتناب از آوردن کودکان به مسجد شده است تا در صورت امکان برای آن، راه چاره ای جُست و با حلّ آن معضل، راه را برای ورود کودک به مسجد هموار ساخت.

به بیان دیگر برای برون رفت از حکم مساله می توان از قرار گرفتن در موضوع مساله پرهیز کرد. چنانکه گفته شد، با توجه به ملاک به دست آمده از روایات ناهیه، آوردن کودکانی به مسجد مکروه است که ورودشان به این محیط با کاربری اصلی این مکان مقدس یعنی روح عبادی آن، در تعارض باشد. اما با این وجود می توان تدابیری اندیشید که ورود کودک به مسجد به چنین تعارضی نیانجامد و رفت و آمد او به مسجد، روح عبادی آن را تحت الشعاع خود قرار ندهد.

گام اول: افزایش سعه صدر نمازگزاران در برخورد با کودکان در مسجد

از ظاهر گزارشات سیره پیامبر صلی الله علیه و اله بر می آید که پیامبر صلی الله علیه و اله به عنوان امام جماعت و یا سخنران دائمی مسجد، بالا رفتن کودکان از دوش خود را در

حین نماز و سخنرانی، مزاحمتی جدّی به حساب نمی آورده و نه تنها از آمدن کودک به مسجد پرهیز نمی کرده، بلکه با ادامه سخنرانی و نماز، چنین رفتارهایی را عادی انگاشته است.

البته هیچ کس متوقع نیست که در شرایط کنونی نیز مردم در مساجد چنین سعه صدری را به خرج دهند و همانند پیامبر صلی الله علیه و اله تا این اندازه با کودکان مدارا کنند. اما به هر حال این رفتار پیامبر صلی الله علیه و اله حاکی از آن است که نمازگزاران باید سعه صدر بیشتری داشته باشند و رفتارهای معمول و کودکانه بچه های مسجد را مزاحمتی جدّی به حساب نیاورند.

با این وجود اگر این رفتارها از حدّ عادی گذشت باید به فکر راه چاره بود و تدبیری برای برون رفت از این معضل اندیشید.

گام دوم: فرهنگ سازی عمومی برای حضور کودکان در مسجد

برخی از نمازگراران با مشاهده نونهالان در صفهای نماز جماعت به سرعت عکس العمل منفی نشان داده و با عصبانیت آنان را از اجتماع نمازگزاران کنار می زنند و یا متاسفانه گاهی کودکان را از مسجد بیرون می‌کنند.

این برخوردهای غلط که از سر ناآگاهی و جمود رخ می‌دهد، روحیه مذهبی کودکان را تضعیف می کند و آنان را نسبت به اعمال مذهبی و مراکز عبادی بی رغبت می سازد.

بنابراین برای حضور کودکان در مسجد پیش از هر چیز لازم است که نماز گزاران بزرگوار مسجد، پیرامون حضور کودکان در مسجد، توجیه شوند و فرهنگ مواجهه با کودکان را بیاموزند.

روشن است که این وظیفه در گام اول با امام جماعت مسجد و در گام دوم با دیگر مسئولین فرهنگی مسجد می باشد.

بستر سازی فرهنگی در اندیشه و فکر نمازگزاران، ذهنیت آنها را نسبت به این مساله آماده و همراه می کند و عموم مردم را برای رسیدن به تدابیر و راه های چاره ای که از پیش تعیین شده، همراه و هم نوا می سازد.

بنابراین برای رسیدن به یک

حرکت ماندگار در مسجد، لازم است که از دستان پرتوان دیگر نمازگزاران نیز یاری طلبید و آنها را هم در این کار مبارک سهیم کرد.

گام سوم: پراکندگی کودکان در بین نماز گزاران در قالب مشارکت عمومی

برخی از آموزه های دینی موید این نکته است که به جای پرهیز از ورود کودکان به مسجد باید به فکر راه چاره و بر طرف نمودن ملاک های مانعیت بود. جابر می‌گوید:

«عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصِّبْیَانِ إِذَا صَفُّوا فِي الصَّلَاةِ الْمَکْتُوبَةِ قَالَ لَا تُؤَخِّرُوهُمْ عَنِ الصَّلَاةِ وَ فَرِّقُوا بَیْنَهُمْ.»⁽¹⁾

«از امام باقر علیه السلام در مورد کودکانی که در نماز واجب صف بسته اند، سوال کردم. حضرت فرمودند: آنان را از نماز (جماعت، بیرون نکنید و) عقب نرانید. بلکه آنان را در میان بزرگسالان پراکنده سازید.»

این راهکار می تواند نگرانی مرتبط با «حفظ حریم عبادی مسجد» را بر طرف کند و از بر هم خوردن فضای عبادی مسجد جلوگیری نماید. چراکه کودکان معمولا خیلی زود با هم مرتبط می شوند و تشکیل اجتماعی غیر قابل کنترل می دهند که معمولا دردسر ساز خواهد شد. اما مدیریت یک به یک آنها توسط نماز گزاران می تواند تا حدود زیادی از این معضل، پیشگیری کند.

گام چهارم: مراقبت و مدیریت والدین از فرزندان

در ادامه تدبیر مطرح شده از سوی امام باقر علیه السلام می توان گفت که اولین و مهمترین مجری این مساله باید خود والدین باشند. چراکه ولیّ

کودک نسبت به مدیریت او بر دیگران اولویت دارد و کودک معمولا از والدین خود حرف شنوی بیشتری خواهد داشت. البته همراهی کودکان با خویشاوندان و نزدیکان نیز راه چاره ای مشابه است که می توان از آن نیز در جهت آرامش حریم عبادی مسجد، بهره جست.

گام پنجم: قرار دادن مسئول نظم کودکان در مسجد

یکی دیگر از کارهایی که به صورت مجزا باید انجام شود، قرار دادن مسئولی برای مراقبت و برقراری نظم کودکان در مسجد است. برای این کار می توان فردی خوش سیما، خوش صحبت و خوش برخورد را مسئول نظم کودکان در مسجد قرار داد تا در صورت بروز مشکل، مدیریت کودکان را بر عهده بگیرد.

این کار اگر چه به ظاهر، کاری کوچک و پیش پا افتاده است اما در حقیقت می تواند گره از معضلی بزرگ یعنی عدم حضور کودکان در مسجد بگشاید.

گام ششم: مدیریت و آموزش کودکان در قالب فعالیت های فرهنگی

اگر قرار باشد که خیل انبوه کودکان همانند رودخانه ای زلال و پرجنب و جوش به دریای معنویت مسجد سرازیر شود، برنامه ریزی و سازماندهی شایسته خواهد طلبید.

کودکان بیش از دیگران تشنه آموختن هستند و خیلی زود آنچه را که می شنوند و می بینند می آموزند. به شرط آنکه در آموزش و تربیت آنها روش ها و شیوه های مناسب و متناسب به کارگیری شود و جذابیت زبان و عمل و رفتار در آمیخته با سخن شایسته گردد.

بنابراین اگر آموزش کودکان پیش از ورود آنها به مسجد به شکلی شایسته انجام گیرد و سازماندهی آنها نیز به صورت دسته هایی

منظم و مرتبط با یکدیگر صورت پذیرد، هیچ اشکالی نخواهد داشت که کودکان به صورت دسته جمعی در کنار هم بنشینند و صف هایی مجزا را در مسجد سامان دهند. البته به شرط آنکه این کودکان، به سن تمییز رسیده باشند و از صفوف جماعت مراقبت نمایند. امیر المومنین علی علیه السلام شرط تشکیل صف نماز جماعت توسط کودک را همین مساله دانسته است. ابو البَختَری از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

«إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام قَالَ: الصَّبِیُ عَنْ یَمِینِ الرَّجُلِ فِي الصَّلَاةِ إِذَا ضَبَطَ الصَّفَّ جَمَاعَةٌ.»⁽¹⁾

امیر المومنین علی علیه السلام فرمود: کودک (اگر) در سمت راست مردی بایستد، نماز جماعت (بر قرار) است. به شرط آنکه صف جماعت را مراقبت کند.

واژه «الضبط» به معنای نگهداری و مراقبتی است که همراه با هوشیاری باشد.⁽²⁾بنابراین از واژه ضبط در این روایت فهمیده می شود که مراد از آن، کودک ممیز است. چنانکه علامه مجلسی نیز می گوید:

قوله صلوات الله علیه: إذا ضبط أی: یکون ممیزا لا یلعب و لا یتقدم و لا یتأخر.⁽³⁾

گام هفتم: مسئولیت سپاري به کودکان در مسجد

بسیاری از مساجد، فعالیت های گوناگون فرهنگی - دینی برای سنین مختلف کودکان و نوجوانان دارند که همین مساله می تواند، در سازماندهی کودکان در محیط مسجد تاثیر گذار باشد. این فعالیت های

جانبی اگر به صورت صحیح انجام شود از کودک پر جنب و جوش، یک مسجدی فعال و متدیّن می سازد.

در همین راستا می توان از طراوت و تلاش فوق العاده کودک استفاده کرد و برخی از کارهای مسجد را به او سپرد. این کار، گذشته از آنکه به نوعی پشتیبانی فعالیت های عبادی مسجد خواهد بود، رشد و بالندگی کودک را به دنبال خواهد داشت و اعتماد به نفس او را خواهد افزود. همچنین این کار، آینده فعالیت های مسجد را در قالب تربیت مداوم نیروهای کارآمد و کادر سازی مستمر، تامین خواهد کرد.

مسئولیت سپاری به کودکان می تواند از کارهای بسیار معمولی همچون نظافت، تزئین، مراقبت از وسائل عمومی، کمک رسانی به بزرگ ترها، رساندن قرآن ها و ادعیه به دست نمازگزاران آغاز شود و به اذان و تکبیر گویی و قرآن خوانی و قرائت ادعیه و مرثیه سرایی و کارهایی شبیه به این، منتهی شود. چنانکه در روایتی صحیح السند از امام صادق علیه السلام نقل شده که می فرماید:

لَا بَأْسَ أَنْ یُؤَذِّنَ الْغُلَامُ الَّذِي لَمْ یَحْتَلِمْ.⁽¹⁾

اذان گفتن پسر بچه ای که محتلم نشده، اشکال ندارد.

گام هشتم: فراهم آوردن محیط بازی در کنار مسجد برای کودکان کوچکتر

برای عده ای از کودکان آن هم در سنینی خاص که در داخل مسجد راهکاری برای نگهداری آنها موجود نیست، می توان اتاقی مخصوص، فراهم کرد تا در آنجا به بازی و شادمانی خود مشغول باشند.

البته به نظر می رسد که این اتاق باید در نزدیک ترین مکان ممکن به صحن اصلی مسجد قرار داشته باشد تا هم والدین، نگران کودک خود نباشند و هم کودک، حسّ

حضور در مسجد را فراموش نکند.

هدف از این کار، صرف ساماندهی یک محیط بازی همانند هزاران محیط مشابه در خارج از مسجد نیست؛ بلکه هدف، بستر سازی و مهیا کردن کودک برای ورود به محیط مسجد است.

بنابراین باید مراقب بود، فراهم آوردن چنین محیطی کودک را از محیط اصلی مسجد دور نکند و او را به بهانه بازی به طور دائم از عبادت دور نسازد.

پس می توان نتیجه گرفت که چنین مکانی باید برای کودکان غیر ممیز و کم سن و سال تر، باشد و اگر برای کودکان با سنین بالاتر هم برنامه ای تنظیم می شود، نباید در هنگامه نماز و مراسمات اصلی مسجد انجام گیرد. لذا برای کودکان بزرگتر می توان محیط را ساعتی پیش یا پس از نماز جماعت فراهم کرد و به همین بهانه آنها را با محیط عبادی و نظم مخصوص آن نیز آشنا ساخت.

گام نهم: حضور برخی از کودکان در یکی از نمازهای جماعت

کودکان به طور عادی در پی بازی و جنب و جوش هستند و از نشستن در یک مکان ثابت فراری می باشند. در برخی از مساجد، ما بین دو نماز جماعت فاصله قابل توجهی قرار داده می شود که ممکن است این طولانی شدن زمان، برای کودک، خسته کننده باشد. در چنین شرایطی می توان کودکان را در یکی از نماز ها شرکت داد و به آنها اجازه داد تا نماز دیگر را به صورت فرادا بخوانند.

بنابراین برای آماده سازی آنها برای عبادت و برای تمرین و یادگیری نماز جماعت می توان آنها را تنها در یکی از نمازهای جماعت شرکت داد و پس از آن در محیطی هم جوار مسجد با آنها به بازی پرداخت.

در روایتی از امام صادق علیه السلام ملاکی کارآمد برای نماز کودکان مطرح گردیده که البته مخصوص به نماز جماعت نیست و به صورت عمومی مطرح گردیده است. با این حال از همین روایت می توان استفاده کرد و در نماز جماعت نیز تدبیری مشابه به آن، اندیشید.

در واقع این روایت، به نوعی در

پی ارائه راهکار برای پیوند کودکان با عبادت و محیط عبادی است. امام صادق علیه السلام در مورد پدرش امام باقر علیه السلام، می فرماید:

أَنَّهُ کَانَ یَأْمُرُ الصِّبْیَانَ یَجْمَعُونَ بَیْنَ الصَّلَاتَیْنِ الْأُولَي وَ الْعَصْرِ وَ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءِ یَقُولُ مَا دَامُوا عَلَي وُضُوءٍ قَبْلَ أَنْ یَشْتَغِلُوا.⁽¹⁾

پدرم امام باقر علیه السلام کودکان را فرمان می داد که هر دو نماز را با هم بخوانند. یعنی نماز ظهر و عصر با هم و مغرب و عشاء نیز با هم. ایشان می فرمود: تا زمانی که وضو دارند و قبل از اینکه مشغول شوند، بخوانند.

گام دهم: مراقبت از طهارت مسجد

چنانکه گفته شد، «رعایت حریم طهارت مسجد» یکی از مهمترین مصادیق روایات ناهیه است که باید مورد توجه ویژه قرار گیرد. اما در دوران کنونی زندگی بشری تقریبا چنین مساله ای نگران کننده نیست. زیرا لباس های پیش دارنده کنونی، نگرانی نجاست مسجد را برای کودکانی که چنین احتمالی برای آنها متصور هست، بر طرف می کند.

با این حال برای مراقبت و مواظبت بیشتر می توان این مساله را با بیانی لطیف و به دور از توهین با والدین کودکان کم سن و سال تر در میان گذاشت و مراقبت بیشتر را به آنها گوشزد نمود.

جدای از آنکه همان فردی که مسئولیت مراقبت از نظم کودکان را بر عهده می گیرد می تواند با رصد کلی، کودکانی را که احتمال چنین مساله ای در مورد آنها وجود دارد، بیابد و با توجه بیشتری به آنها نظر اندازد و در صورت احتمال بروز مشکل، این نکته را به والدین آنها متذکر شود.

و الحمد لله رب العالمین

کتاب نامه

1.قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازی.

2.نهج البلاغة (صبحی صالح ). قم: موسسه دار الهجره، [بی تا].

3.آخوند خراسانی، ملا محمد کاظم. کفایة الأصول. چاپ اول. قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1409.

4.آل کاشف الغطاء، احمد بن علی. سفینة النجاة و مشکاة الهدى و مصباح السعادات. چاپ اول. نجف اشرف: موسسه کاشف الغطاء، 1423.

5.ابن اثیر، علی بن محمد. أسد الغابة فی معرفة الصحابة. تهران: اسماعیلیان، [بی تا].

6.ابن ادریس، محمد بن احمد. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (و المستطرفات). چاپ دوم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1410.

7.ابن اشعث کوفی، محمد بن محمد. الجعفریات (الأشعثیات). تهران: مکتبة النینوی الحدیثة، [بی تا].

8.ابن بابویه، محمد بن علی. الخصال. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1403.

9.———. أمالی الصدوق. چاپ ششم. تهران: کتابچی، [بی تا].

10.———. علل الشرائع. چاپ اول. قم: مکتبه الداوری، 1385.

11.———. من لا یحضره الفقیه. چاپ دوم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1413.

12.ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی. فتح الباری شرح صحیح البخاری. چاپ دوم. بیروت: دار المعرفة للطباعة و النشر، [بی تا].

13.ابن سعد، محمد. الطبقات الکبری. بیروت: دار صادر، [بی تا].

14.ابن شهر آشوب، محمد بن علی. مناقب آل أبی طالب علیهم السلام. چاپ اول. قم: علامه، 1379.

15.ابن عساکر، علی بن حسن. تاریخ مدینة دمشق. چاپ اول. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1415.

16.ابن فارس، احمد. معجم مقاییس اللغة. چاپ اول. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علیمه قم، 1404.

17.ابن فهد حلی، احمد بن محمد. الرسائل العشر لابن فهد. چاپ اول. قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، 1409.

18.ابن فهد حلّی، احمد بن محمد. عدة الداعی و نجاح الساعی. چاپ اول. بیروت: دار الکتاب العربی، 1407.

19.ابن ماجه قزوینی، محمد بن یزید. سنن ابن ماجه. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، [بی تا].

20.ابن مذحجی شافعی، احمد بن عمر. العباب المحیط بمعظم نصوص الشافعی و الاصحاب. بیروت: دار الفکر، 1421.

21.ابن منظور، محمد بن مکرم. لسان العرب. چاپ سوم. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیعدار صادر، 1414.

22.ابن نجیم مصری، زین الدین بن ابراهیم. البحر الرائق شرح کنز الدقائق. چاپ اول. بیروت: دار الکتب العلمیه، 1418.

23.ابو داود سجستانی، سلیمان بن اشعث. سنن أبی داود. چاپ اول. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1410.

24.احمد بن حنبل. مسند احمد بن حنبل. بیروت: دار صادر، [بی تا].

25.اراکی، محمد علی. رساله توضیح المسائل آیت الله اراکی. قم: موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل بیت علیهم السلام، [بی تا].

26.اربلی، علی بن عیسی. کشف الغمة فی معرفة الأئمة. چاپ اول. تبریز: بنی هاشمی، 1381.

27.ازهری، محمد بن احمد. تهذیب اللغة. بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی تا].

28.استرآبادی، محمد بن علی. آیات الأحکام فی تفسیر کلام الملک العلام. چاپ اول. تهران: کتابفروشی معراجی، 1394.

29.اشتهاردی، علی پناه. مدارک العروة. چاپ اول. تهران: دار الأسوة للطباعة و النشر، 1417.

30.البهوتی الحنبلی، منصور بن یونس. کشف القناع. چاپ اول. بیروت: دار الکتب العلمیه، 1418.

31.الترمذی، محمد بن عیسی. سنن الترمذی. چاپ دوم. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1403.

32.الحطاب الرعینی، محمد بن محمد. مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل. چاپ اول. بیروت: دار الکتب العلمیه، 1416.

33.الدارمی، عبد الله بن الرحمن. سنن الدارمی. دمشق: مطبعة الاعتدال، 1349.

34.الشربینی الشافعی، محمد بن احمد. مغنی المحتاج. چاپ اول. بیروت: دار الکتب العلمیه، 1415.

35.الشروانی، عبدالحمید. حواشی الشروانی علی تحفة المحتاج. بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی تا].

36.الصنعانی، عبدالرزاق. المصنف. چاپ دوم. المجلس العلمی، 1403.

37.النراقی، ملا محمد مهدی. جامع السعادات. بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، [بی تا].

38.الواقدی، محمد بن عمر. المغازی. تهران: نشر دانش اسلامی، 1405.

39.امام خمینی، سید روح الله موسوی. تهذیب الاصول. نقدی بر نوشته‌ی جعفر سبحانی تبریزی. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1405.

40.امام خمینی، سید روح الله موسوی و سایر مراجع. رساله توضیح المسایل مراجع. چاپ هشتم. قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1424.

41.انصاری، قدرت الله. موسوعه احکام الاطفال و ادلتها. چاپ اول. قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (علیهم السلام)، 1429.

42.بحرانی، یوسف بن احمد. الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1405.

43.بخاری، محمد بن اسماعیل. صحیح البخاری. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1401.

44.بلاذری، احمد بن یحیی. أنساب الأشراف. قاهره: ذخائر العرب - معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة مع دار المعارف بمصر، 1959.

45.بهجت فومنی، محمد تقی. رساله توضیح المسائل آیت الله بهجت. تهران: جابر، 1422.

46.بیهقی، احمد بن الحسین. السنن الکبری. دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1344.

47.تبریزی، میرزا جواد آقا. رساله توضیح المسائل آیت الله تبریزی. قم: هجرت، 1382.

48.تهرانی، مجتبی. رساله توضیح المسائل آیت الله مجتبی تهرانی. تهران: پیام آزادی، 1429.

49.جزایری، محمد جعفر. منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة. چاپ دوم. قم: موسسه دار الکتاب الجزایری، 1415.

50.جمعی از محققان. فرهنگ نامه اصول فقه. چاپ اول. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389.

51.حر عاملی، محمد بن حسن. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. چاپ اول. قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1409.

52.حسینی روحانی، سید محمد صادق. رساله توضیح المسائل آیت الله روحانی. قم: دفتر آیت الله روحانی، 1421.

53.حسینی عاملی، سید جواد بن محمد. مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1419.

54.حصفکی، محمد بن علی. الدر المختار فی شرح تنویر الابصار. بیروت: دار الفکر، 1415.

55.حق پناه، رضا. “حکم اولی و ثانوی در قرآن.” مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی آموزه های فقه مدنی، ش 4 (1390).

56.حلّی، یحیی بن سعید. الجامع الشرائع. چاپ اول. قم: موسسه سید الشهداء (ع) العلمیه، 1405.

57.حمیری، عبد الله بن جعفر. قرب الإسناد. چاپ اول. قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1413.

58.حویزی، عبد علی بن جمعه. تفسیر نور الثقلین. چاپ چهارم. قم: اسماعیلیان، 1415.

59.خامنه ای، سید علی. أجوبة الاستفتاءات. چاپ سوم. بیروت: دار الاسلامیة، 1420.

60.خوئی، سید ابو القاسم. رساله توضیح المسائل آیت الله خویی. مشهد مقدس: رستگار، 1422.

61.———. صراط النجاة. چاپ اول. قم: مکتب نشر المنتخب، 1416.

62.———. مصباح الأصول. چاپ پنجم. قم: مکتبه الداوری، 1417.

63.———. موسوعة الإمام الخوئی. چاپ اول. قم: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی ره، 1418.

64.راغب اصفهانی، حسین بن محمد. مفردات ألفاظ القرآن. چاپ اول. بیروت - دمشق: دار العلم - دار الشامیه، 1412.

65.سبحانی تبریزی، جعفر. اصول الحدیث و احکامه فی علم الدرایة. چاپ پنجم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1420.

66.———. رساله توضیح المسائل آیت الله سبحانی. مشهد مقدس: هاتف، 1430.

67.سبزواری، سید عبدالاعلی. مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام. چاپ چهارم. قم: موسسه المنار، 1413.

68.سحنون، عبدالسلام بن سعید. المدونة الکبرى لمالک بن انس الاصبحی. بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی تا].

69.سیستانی، سید علی حسینی. رساله توضیح المسائل جامع آیت الله سیستانی. قم: دفتر آیت الله سیستانی، [بی تا].

70.شبیری زنجانی، سید موسی. المسائل الشرعیه. چاپ اول. قم: موسسه نشر الفقاهه، 1428.

71.شعیری، محمد بن محمد. جامع الأخبار. چاپ اول. نجف اشرف: المطبعة الحیدریة، -.

72.شهید اول، محمد بن مکی عاملی. البیان. چاپ اول. قم: محمد الحسونبنیاد فرهنگی امام المهدی (ع)، 1412.

73.———. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة. چاپ دوم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417.

74.———. اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة. چاپ اول. بیروت: دار التراث - الدار الاسلامیه، 1410.

75.———. النفلیه. چاپ اول. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علیمه قم، 1408.

76.———. ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة. چاپ اول. قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1419.

77.شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی. الرعایة فی علم الدرایة. چاپ دوم. قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، 1408.

78.———. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة. چاپ اول. تهران: کتابفروشی داوری، 1410.

79.———. الفوائد الملیة لشرح الرسالة النفلیة. چاپ اول. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علیمه قم، 1420.

80.———. روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان. چاپ اول. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علیمه قم، 1402.

81.———. مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام. چاپ اول. قم: موسسه المعارف الاسلامیه، 1413.

82.شهید صدر، سید محمد باقر. دروس فی علم الاصول. چاپ اول. قم: دار المنتظر، 1405.

83.شیخ انصاری، مرتضی بن محمدامین. رسائل فقهیة. چاپ اول. قم: کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، 1414.

84.———. کتاب الصلاة (الشیخ الأنصاری). چاپ اول. قم: کنگره

جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415.

85.شیخ بهایی، محمد بن حسین عاملی. جامع عباسی. چاپ اول. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1429.

86.صاحب بن عباد. المحیط فی اللغة. چاپ اول. بیروت: عالم الکتاب، 1414.

87.صاحب جواهر، محمد حسن نجفی. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام. چاپ هفتم. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1404.

88.صافی گلپایگانی، لطف الله. رساله توضیح المسائل آیت الله صافی گلپایگانی. چاپ شصتم. قم: دفتر آیت الله صافی، [بی تا].

89.طباطبایی بروجردی، سید حسین. الحاشیة علی الکفایة. چاپ اول. قم: انصاریان، 1414.

90.———. رساله توضیح المسائل آیت الله بروجردی (انیس المقلدین فی احکام الدین). تهران: دفتر آیت الله بروجردی، [بی تا].

91.طباطبایی کربلایی، سید علی بن محمد حائری. الشرح الصغیر فی شرح مختصر النافع (حدیقة المؤمنین). چاپ اول. قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، 1409.

92.———. ریاض المسایل فی بیان الاحکام بالدلایل. چاپ اول. قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1418.

93.طبرانی، سلیمان بن احمد. المعجم الکبیر. چاپ دوم. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1404.

94.طبرسی، فضل بن حسن. إعلام الوری بأعلام الهدی. چاپ اول. قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1417.

95.———. مجمع البیان فی تفسیر القرآن. چاپ سوم. تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372.

96.طرابلسی، قاضی ابن براج. المهذب. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1406.

97.طوسی، محمد بن حسن. اختیار معرفة الرجال. چاپ اول. مشهد مقدس: موسسه نشر دانشگاه مشهد، 1409.

98.———. الخلاف. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1407.

99.———. الرسائل العشر. چاپ دوم. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363.

100.———. الفهرست الطوسی. چاپ اول. قم: ستاره، 1420.

101.———. المبسوط فی فقه الامامیه. چاپ سوم. تهران: مکتبه المرتضویه، 1387.

102.———. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی. دوم. بیروت: دار الکتاب العربی، 1400.

103.———. تهذیب الاحکام. چاپ چهارم. تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407.

104.———. رجال الطوسی. چاپ سوم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1427.

105.عراقی، ضیاء الدین. شرح تبصرة المتعلمین. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1414.

106.———. نهایة الأفکار. چاپ سوم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417.

107.علامه حلی، حسن بن یوسف. إرشاد الأذهان إلى أحکام الإیمان. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1410.

108.———. تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین. چاپ اول. تهران:

مؤسسه چاپ و نشر وابسته به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1411.

109.———. تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة. چاپ اول. قم: موسسه امام صادق علیه السلام، 1420.

110.———. تذکرة الفقهاء. چاپ اول. قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1414.

111.———. تلخیص المرام فی معرفة الأحکام. چاپ اول. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علیمه قم، 1421.

112.———. قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام. چاپ اول. جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1413.

113.———. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1374.

114.———. منتهی المطلب فی تحقیق المذهب. چاپ اول. مشهد مقدس: آستانه الرضویه المقدسه، مجمع البحوث الاسلامیه، 1412.

115.———. نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام. چاپ اول. قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1419.

116.غروی نائینی، محمد حسین. اجود التقریرات. چاپ دوم. قم: انتشارات مصطفوی، 1410.

117.———. فوائد الاصول. چاپ ششم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417.

118.فاضل اصفهانی (هندی)، محمد بن حسن. کشف اللثام و الابهام عن قواعد الاحکام. چاپ اول. قم: موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم، 1416.

119.فاضل لنکرانی، محمد. إیضاح الکفایة. قم: نوح، 1427.

120.———. رساله توضیح المسائل آیت الله فاضل لنکرانی. چاپ سوم. قم: آدینه سبز، 1386.

121.فراهیدی، خلیل بن احمد. کتاب العین. چاپ دوم. قم: موسسه انتشارات هجرت، 1410.

122.فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی. الوافی. چاپ اول. اصفهان: مکتبة الإمام أمیرالمؤمنین علی (علیه السلام) العامة، 1406.

123.———. معتصم الشیعة فی أحکام الشریعة. چاپ اول. تهران: مدرسه عالى شهید مطهرى، 1429.

124.———. مفاتیح الشرایع. چاپ اول. قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، [بی تا].

125.فیومی، احمد بن محمد مقرى. المصباح المنیر. قم: منشورات دار الرضی، [بی تا].

126.قاضی نعمان مغربی. دعائم الإسلام. چاپ دوم. قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1385.

127.کاشف الغطاء، جعفر بن خضر نجفی. کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء. چاپ اول. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1422.

128.کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. چاپ چهارم. تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407.

129.گلپایگانی، سید محمد رضا. رساله توضیح المسائل آیت الله گلپایگانی، [بی تا].

130.مالک بن انس. الموطأ. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1406.

131.مامقانی، عبد الله. مقباس الهدایة. چاپ اول. قم: دلیل ما، 1428.

132.مجلسی اول، محمد تقی. روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه. چاپ دوم. قم: مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، 1406.

133.———. لوامع صاحبقرانی المشتهر بشرح الفقیه. چاپ دوم. قم: اسماعیلیان، 1414.

134.مجلسی، علامه محمدباقر بن محمدتقی. بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام). چاپ دوم. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403.

135.———. مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول. چاپ دوم. تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1404.

136.———. ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار. چاپ اول. قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، 1406.

137.“مجله حوزه”، ش 43 و 44 (1 اردیبهشت 1370).

138.محقق حلی، جعفر بن حسن. المختصر النافع فی فقه الإمامیة. چاپ ششم. قم: موسسه المطبوعات الدینیه، 1418.

139.———. المعتبر فی شرح المختصر. چاپ اول. قم: موسسه سید الشهداء (ع)، 1407.

140.———. النهایة و نکتها. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1412.

141.———. شرایع الاسلام فی مسایل الحلال و الحرام. چاپ دوم. قم: اسماعیلیان، 1408.

142.محقق سبزواری، محمد باقر بن محمد. ذخیرة المعاد فی شرح إرشاد الأذهان. قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، [بی تا].

143.———. کفایه الفقه المشتهر بکفایه الاحکام. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1423.

144.محقق کرکی، علی بن حسین. جامع المقاصد فی شرح القواعد. چاپ دوم. قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1414.

145.مسلم بن حجاج نیسابوری، . صحیح مسلم. بیروت: دار الفکر للطباعة و

النشر و التوزیع، [بی تا].

146.مصطفوی، حسن. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: بنگاه نشر و ترجمه کتاب، 1401.

147.مظاهری، حسین. رساله توضیح المسائل آیت الله مظاهری. قم: موسسه فرهنگی الزهرا سلام الله علیها، 1387.

148.مظفر، محمدرضا. أصول الفقه. چاپ پنجم. قم: اسماعیلیان، [بی تا].

149.مفید، محمد بن محمد بن نعمان. الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد. چاپ اول. قم: کنگره شیخ مفید، 1413.

150.مقدس اردبیلی، احمد بن محمد. مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1403.

151.مکارم شیرازی، ناصر. رساله توضیح المسائل آیت الله مکارم شیرازی. قم: نسل جوان، 1380.

152.موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم. رساله توضیح المسائل آیت الله اردبیلی. قم: نجات، 1418.

153.موسوی عاملی، محمد بن علی. مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام. چاپ اول. بیروت: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1411.

154.میرزای قمی، ابو القاسم بن محمد حسن. غنائم الأیّام فی مسائل الحلال و الحرام. چاپ اول. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علیمه قم، 1417.

155.———. مناهج الاحکام فی مسائل الحلال و الحرام. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1420.

156.نجاشی، احمد بن علی. رجال النجاشی. چاپ ششم. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1406.

157.نسائی، احمد بن شعیب. سنن النسائی. چاپ اول. بیروت: دار الفکر

للطباعة و النشر و التوزیع، 1348.

158.نوری همدانی، حسین. رساله توضیح المسائل آیت الله نوری همدانی. قم: دفتر آیت الله نوری همدانی، 1373.

159.نووی، محیی الدین بن شرف. المجموع: شرح المهذب الامام الشافعی. بیروت: دار الفکر، 1421.

160.واسطی زبیدی، محمد مرتضی. تاج العروس من جواهر القاموس. چاپ اول. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1414.

161.واعظ زاده خراسانی، محمد. “وحدت و انسجام اسلامی از نگاه آیت الله بروجردی.” کیهان فرهنگی، ش 257 (1 اسفند 1386): 20–25.

162.وحید بهبهانی، محمدباقر. الحاشیة على مدارک الأحکام. چاپ اول. قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1419.

163.وحید خراسانی، حسین. رساله توضیح المسائل آیت الله وحید خراسانی. قم: مدرسه امام الباقر علیه السلام، 1433.

164.هاشمی شاهرودی، سید محمود. رساله آیت الله هاشمی شاهرودی. قم: بنیاد فقه و معارف اهل بیت علیهم السلام، 1390.

165.هلالی، سلیم بن قیس. کتاب سلیم بن قیس هلالی. چاپ اول. قم: الهادی، 1405.

166.یزدی، سید محمد کاظم طباطبایی. العروه الوثقی فیما تعم به البلوی. چاپ دوم. بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1409.

167.———. العروة الوثقی فیما تعم به البلوی مع تعلیقات عده من الفقهاء. نقدی بر نوشته‌ی عده من الفقهاء العظام. چاپ اول. قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1419.

168.———. العروة الوثقى مع التعلیقات. چاپ اول. قم: انتشارات مدرسه امام علی علیه السلام، 1428.