پژوهش نامه معارف حسینی 36 نخستین فصلنامه تخصصی امام حسین علیه السلام

مشخصات کتاب

فصل‌نامه بین‌المللی

معارف حسینی

سال نهم، شماره 36، زمستان 1403

صاحب امتیاز و مدیرمسئول: دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

سردبیر: دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

مدیر داخلی: دکتر حسین مغیثی

مدیر اجرایی: علیرضا شابدین

ویراستار فارسی: دکتر سمانه خلیلی‌فر

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

مترجم و ویراستار انگلیسی: دکتر محمدرضا فخر روحانی

طراح جلد: حسن فرزانگان

صفحه‌آرا: علی قنبری

سایت: دکتر سمانه خلیلی‌فر

لیتوگرافی، چاپ و صحافی: مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

هیئت تحریریه: دکتر نجف لک‌زایی استاد دانشگاه باقر العلوم (علیه السلام)

دکتر حسین خنیفر استاد دانشگاه تهران

دکتر محمدجواد رودگر استاد پژوهشگاه فرهنگ و هنر و اندیشۀ اسلامی

دکتر مجتبی رحماندوست دانشیار دانشگاه تهران

دکتر ناصر رفیعی محمدی دانشیار جامعة المصطفی العالمیه

دکتر علی بیات دانشیار دانشگاه تهران

دکتر علی حاجی‌خانی دانشیار دانشگاه تربیت مدرس

دکتر محمدرضا سنگری استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

دکتر محمد رنجبرحسینی استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

دکتر محمد رضا فخر روحانی استادیار دانشگاه قم

دکتر مهدی مردانی (گلستانی) استادیار پژوهشکده علوم اسلامی

دفتر مجله: تهران، خیابان پیروزی، خیابان شهید هادی بنایی، کوچه نهم، پلاک 16، طبقه سوم، فصل‌نامه پژوهش‌نامه معارف حسینی

کدپستی: 1735813677

دفتر مجله: گرگان، صندوق پستی 853-49175

تلفن: 33328769-021 همراه: 09113701235

ایمیل فصل‌نامه: ayate.boostan@gmail.com http://www.maarefehosseini.ir

بها: 120/000ریال

اشاره

فهرست

فصل‌نامه بین‌المللی پژوهش‌نامه معارف حسینی نشریه‌ای با موضوع مطالعات امام حسین (علیه السلام) به زبان فارسی و گستره بین‌الملل و جهان اسلام و نوع انتشار مجله‌ای به شماره ثبت75858 فعالیت خویش را با رویکرد علمی _ تخصصی آغاز نموده است.

فصل‌نامه بین‌المللی پژوهش‌نامه معارف حسینی در پایگاه‌های زیر نمایه می‌شود:

مشاوران علمی فصل‌نامه:

شیوه‌نامه نگارش و چگونگی پذیرش مقاله در پژوهش‌نامه معارف حسینی

_ مقاله باید حاصل پژوهش علمی در یکی از موضوعات مرتبط با معارف حسینی باشد.

_ مقالات باید از طریق سامانه فصل‌نامه http://www.maarefhosseini.ir ارسال شود.

_ هیئت تحریریه در رد، پذیرش و و یرایش مقاله‌ها آزاد است.

_ تقّدم و تأخّر چاپ مقاله‌ها با بررسی و نظر هیئت تحریریه مشخص می‌شود.

_ مسئولیت درستی مطالب مندرج در مقاله به عهده نویسنده است و فصل‌نامۀ پژوهشنامه معارف حسینی هیچ‌گونه مسئولیتی در قبال آن ندارد.

_ در هر مقاله، فاصله خطوط 1، حاشیه از دو طرف 4 و از زیر و زبر 5 سانتی متر باشد و هر مقاله باید حداکثر 18 صفحه A4 (با قلم نازنین 12) و بر پایۀ دستور خط مصوّب فرهنگستان زبان و ادب فارسی (www.persianacademy.com) نگاشته شود.

_ مقالات باید در محیط Word حروف‌چینی و به دفتر فصل‌نامه ارسال شود.

_ در صفحۀ عنوان، به ترتیب، عنوان مقاله (نازنین 15)، زیر عنوان (نازنین 13)، نام نویسنده / نویسندگان (نازنین 13)، رتبۀ علمی و نام دانشگاه یا سازمان وابسته (همان قلم)، چکیده (در 5 تا 8 خط)، کلید واژه‌ها (5 تا 7 واژه)، شمارۀ تماس و نشانی الکترونیکی نویسنده در پاورقی آورده شود. اطلاعات مندرج در بند پیشین به زبان انگلیسی، در صفحه‌ای جداگانه آورده شود.

_ تصویر‌ها، جدول‌ها و نمودار‌ها با مشخصات دقیق در صفحات جداگانه آورده شود.

_ هر مقاله باید شامل مقدمه، مواد و روش‌ها و بحث و نتیجه‌گیری باشد.

_ توضیحات در انتهای مقاله به صورت پی نوشت ذکر شود.

_ ارجاعات تمام نقل و قول‌ها (مستقیم و غیر مستقیم) باید به صورت زیر تنظیم شود:

(نام خانوادگی نویسنده / نویسندگان، سال نشر: شمارۀ صفحه)

اگر از یک نویسنده در یک سال بیش از یک اثر منتشر شده باشد، این آثار با ذکر حروف الف، ب، و... یا a، b و... پس از سال انتشار از هم متمایز شوند.

_ اگر کتاب بیش ار سه نویسنده داشته باشد، پس از نام نخستین نویسنده عبارت «و همکاران» نوشته شود؛ اثری که نام نویسنده ندارد، به نام کتاب ارجاع داده شود؛ اثری که توسط مؤسسه یا سازمانی فراهم آمده باشد، به نام مؤسسه یا سازمان ارجاع شود.

_ فهرست منابع و مآخذ در پایان مقاله به ترتیب حروف الفبا و به صورت زیر تنظیم شود:

کتاب: نام خانوادگی، نام (نویسنده/ نویسندگان) (سال نشر)، نام کتاب، نام و نام خانوادگی افراد دخیل (مصحح، مترجم، ویراستار و...)، محل نشر، ناشر، نوبت چاپ. کتابی که نام مؤلف ندارد: نام کتاب (سال نشر)، محل نشر، ناشر، نوبت چاپ. کتابی که تألیف یک مؤسسه است: نام مؤسسۀ مؤلّف (سال نشر)، نام کتاب، محل نشر، ناشر، نوبت چاپ.

مقاله: نام خانوادگی، نام (نویسنده/ نویسندگان) (سال نشر)، «عنوان مقاله»، نام ویراستار یا گرد آورنده.

نام مجموعه مقالات، محل نشر: نام ناشر. شماره صفحات مقاله.

_ حق چاپ مقاله، پس از پذیرش، برای پژوهش‌نامه معارف حسینی محفوظ است و نویسنده نمی‌تواند آن را به نشریه دیگر ارائه دهد.

_ مقاله‌های دریافت شده، بازگردانده نمی‌شود.

پژوهش‌نامه معارف حسینی

ترجمه و نقد مقاله «حسین بن علی» در ویراست سوم دایرةالمعارف اسلام چاپ بریل (EI3)........... 7

محمد تقوی

ویلیام چیتیک و جستجوی روح اسلام در نیایش‌های حسینی و مفاهیم عاشورایی........... 25

محمدرضا زارع خورمیزی

تحلیل شاخص‌های هویت معنوی و اخلاقی فرهنگ حسینی (علیه السلام) در محتوای کتاب‌های درسی........... 49

مهدی میرزایی، پروین روشنی‌نسب، اقدس روشنی، فاطمه شیخانی، زینب حیدری‌زاده

مردم‌نگاری رویدادهای میدانی آیین پیاده‌روی اربعین.......... 71

اکرم گروسی

واکاوی لایه‌های عمیق یک زیارت؛ بازخوانی و تحلیل چند سفرنامه پیاده‌روی اربعین حسینی........... 93

سیدکمال کشیک‌نویس رضوی

ارتباط شهادت امام حسین (علیه السلام) با «ذبح عظیم» در آیه 107 سوره صافات.......... 115

علیرضا نوری فروشانی

نکته‌هایی از معارف حسینی.......... 133

محمد حسین مردانی نوکنده

معرفی کتاب......... 135

دکتر محمد رضا فخر روحانی

ترجمه و نقد مقاله «حسین بن علی» در ویراست سوم دایرةالمعارف اسلام چاپ بریل (EI3)

اشاره

محمد تقوی

تاریخ دریافت: 22/02/1403 تاریخ پذیرش: 23/05/1403

چکیده

مقاله «حسین بن علی» در ویرایش سوم دایرةالمعارف اسلام (Encyclopedia of Islam) چاپ بریل به قلم نَجَم حیدر نگاشته شده‌است. حیدر این مدخل را با تأکید بر قیام عاشورا نوشته است و به سایر وجوه و مراحل زندگانی امام حسین (علیه السلام) به طور بسیار مختصر پرداخته یا اصلاً ذکری از آن به میان نیاورده است. در مقاله حاضر ضمن ترجمه، به نقد و ارزیابی محتوای این مقاله توجه شده‌است. این بررسی نشان داد که برخی از گزاره‌های مقاله «حسین بن علی» از حیث اعتبار تاریخی محل تردید جدی است و حیدر نیز احتمالاً بر اساس همین روایت‌ها، برداشت نادرستی از برخی وجوه شخصیتی امام حسین (علیه السلام) ارائه کرده است. همچنین توجه نویسنده به قیام عاشورا سبب شده تا او از سایر وجوه زندگی امام حسین (علیه السلام) همچون ادعای حضور ایشان در فتوحات دوره عثمان، ازدواج با شهربانو و مانند اینها غافل شود.

کلیدواژه‌ها: حسین بن علی، دایرة‌المعارف اسلام، عاشورا، مطالعات اسلامی در غرب، نجم حیدر.

مقدمه

نَجَم حیدر از اسلام‌پژوهان معاصر است که در زمینه تشیع فعالیت می‌کند. نخستین کتاب او با عنوان خاستگاه‌های شیعه... در سال 2011 از سوی دانشگاه کمبریج به چاپ رسید. کتاب دیگر او نیز با عنوان اسلام شیعی در سال 2014 از سوی همان ناشر منتشر شد. او در این کتاب، به بررسی تشیع اسماعیلی، زیدی و دوازده‌امامی پرداخته است. علاوه‌بر اینها، مقالات متعددی در حوزه تاریخ تشیع، صدر اسلام و تاریخ‌نگاری اسلامی نیز به رشته تحریر درآورده است.

دایرةالمعارف اسلام چاپ بریل مهم‌ترین دانشنامه غربی در حوزه مطالعات اسلامی است که تاکنون سه ویراست آن منتشر شده و نویسندگان آن، عموما در زمره برجسته‌ترین محققان حوزه مطالعات اسلامی در غرب به‌شمار می‌روند. ویرایش اول آن با بیش از نه هزار مقاله، عنوانی فرعی داشت که انتشارات بریل لیدن و اتو هاراسویتس لایپزیگ آلمان در چهار جلد اصلی (1913-1936/ 1292- 1315ش) و یک جلد تکمله (1938/1317ش) هم زمان به زبان‌های آلمانی، فرانسه و انگلیسی چاپ و منتشر کردند. همه مؤلفان ویرایش اول اروپاییِ غیرمسلمان بودند. تألیف ویرایش دوم، با عنوان ویرایش جدید و بدون عنوان فرعی، فقط به زبان‌های انگلیسی و فرانسه، از 1954/1333ش شروع شد و انتشار کامل آن حدود 40 سال به طول انجامید و در تألیف آن، ترکیبی از مؤلفان اروپایی و آمریکایی غیرمسلمان، ایرانی، عرب، ترک، هندی و پاکستانیِ مسلمان حضور داشتند. ویرایش سوم این دایرةالمعارف از 2007/1386ش آغاز شده و هر سال چهار جزوه 200 صفحه‌ای از آن با تمرکز بر مطالعه اسلام در قرن چهاردهم/بیستم، به‌ویژه مناطق کمتر شناخته شده مثل آسیای جنوب شرقی و صحرای افریقا و با توجه ویژه بهمسائل اقلیت‌های مسلمان در همه کشورهای غیرمسلمان، منتشر می‌شود (عدالت‌نژاد،

1393: ذیل «دایره المعارف اسلام»).

مدخل «حسین بن علی» که در ویرایش سوم دایرةالمعارف اسلام به قلم نجم حیدر نوشته شده؛ در ویرایش دوم به قلم وچا والیری با حجمی به مراتب بیشتر نسبت به ویرایش سوم نوشته شده‌بود. مقاله نجم حیدر حجمی نزدیک به 3500 کلمه و دو بخش دارد. بخش اول به طور مختصر به زندگانی حسین بن علی اختصاص یافته و در بخش دوم به قیام عاشورا پرداخته شده‌است که قسمت اصلی مدخل را شامل می‌شود. در مقاله حاضر، ابتدا ترجمه فارسی مدخل «حسین بن علی» در ویرایش سوم دایرةالمعارف اسلام خواهد آمد و سپس مواردی در نقد و تکمیل مطالب مذکور بیان خواهد شد. گفتنی است در نقد تاریخی روایت‌ها، مبنای پذیرفتن یا نپذیرفتن یک روایت، سنجش وثاقت تاریخی آنهاست نه انطباق آن با آراء کلامی.

ترجمه فارسی مدخل «حسین بن علی»

اشاره

«ابوعبدالله حسین بن علی بن ابی‌طالب یکی از دو پسر فاطمه (متوفای11ق) دختر محمد که تا بزرگسالی زنده بود و سومین امام شیعیان دوازده امامی. او در سال چهارم هجری در مدینه به دنیا آمد (یک سال بعد از تولد برادرش حسن «متوفای50ق») و در 57 سالگی در دهم محرم (عاشورا) سال 61ق در کربلا طی نبرد با سپاه اموی به شهادت رسید (این مقاله به بیان خلاصه زندگینامه حسین بن علی با تأکید بر شهادت او می‌پردازد. برای تفصیل در این‌باره نک. مقالات والیری و مادلونگ که در پایان مقاله ذکر شده‌است).

1. زندگانی حسین بن علی

او در مدینه در خانه فاطمه و علی بن ابیطالب (متوفای40ق) متولد و بزرگ شد. اگرچه او در زمان رحلت پیامبر در سال 11ق تنها شش سال داشت، اما همچون برادرش حسن، بسیار محبوب پیامبر بود. طبق روایات، محمد به آنها اجازه می‌داد که از پشت و شانه‌های او به هنگام نماز بالا بروند. در روایتی مشهور، پیامبر چنین گفته است: «حسین

مِنّی و أنا مِن حسین». در روایتی دیگر، او حسن و حسین را «سیدا شباب اهل الجنه» نامیده است (مفید، 1413: 197-198، 249). در موارد مختلف، پیامبر از شهادت حسین در کربلا سخن گفته است (احمد بن ابراهیم، 2002: 354؛ مفید، 1413: 250). برای مثال، او بطری کوچکی از خاک به ام‌سلمه (متوفای60ق) داد و از خون‌آبه شدن آن بعد از مرگ حسین سخن گفت (این روایات در منابع شیعی و غیرشیعی آمده است: یعقوبی، 1980: 2/159؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 354؛ مفید، 1413: 250-251؛ سبط بن جوزی، 2013: 5/268-269).

جایگاه حسین همواره در ارتباط با خانواده اوست. بر اساس بیشتر تفاسیر شیعی، اصطلاح «اهل البیت» در قرآن (آیه 33 سوره احزاب) تنها به پنج نفر اشاره دارد (محمد، فاطمه، علی، حسن، حسین) که خداوند آنها را از گناه دور نگاه داشت و بالاتر از سایر انسان‌ها قرار داد. همچنین این خانواده بر اساس نقش‌شان در داستان مباهله (نفرین متقابل) با مسیحیان نجران (سال دهم هجری) و ارتباط آن با حدیث مشهور کساء شناخته می‌شوند. در واقع یک دسته‌بندی کلی از روایات مربوط به خصایص اهل‌بیت وجود دارد (درباره این دسته‌بندی‌ها، نک. مفید، 1413: 197-199؛ نجم حیدر، 2014: 54-65).

حسن و حسین تنها فرزندان ذکور از نسل پیامبرند که به سن بزرگسالی رسیدند. این بدان معناست که هر شخص دیگری که می‌خواست ادعای هم‌تباری با پیامبر را داشته باشد، می‌بایست از نسل حسن یا حسین می‌بود. این ویژگی، آنها را از برادران ناتنی‌شان (مانند محمد بن حنفیه «متوفای81ق» که رابطه خونی با پیامبر نداشت) متمایز می‌ساخت.

گاهی در روایت‌های تاریخی قبل از سال 40ق از حسین نام برده شده‌است. با وجود این، او در حوادث مهمی چون محاصره خانه عثمان بن عفان (حک. 23-35) در سال 35 در مدینه و جنگ صفین در سال 37ق نقش فرعی داشت. این وضعیت بعد از کشته شدن علی بن ابی‌طالب تغییرکرد؛ به طور مثال می‌توان به نقش او در منازعه حسن بن علی با معاویه بن ابی‌سفیان، نخستین خلیفه اموی (41-60ق) بر سر حفظ امنیت

شهر کوفه اشاره کرد. او مخالف تصمیم برادرش حسن مبنی‌بر صلح با معاویه بود که در ازای دریافت مبلغی قابل‌توجه خلافت معاویه را می‌پذیرفت. همچنین بر اساس این توافق، قرار شد تا خلافت بعد از معاویه به حسن و سپس به حسین برسد (احمد بن ابراهیم، 2002: 355-356). منابع مخالف، این توافق را فروش خلافت و منابع موافق، آن را به دلیل خیانت و وفادار نبودن پیروان کوفی حسن می‌دانند. این مخالفت حسین با توافق‌نامه مذکور، با توصیفاتی که از تندخو بودن او در قیاس با تمایلات صلح‌جویانه حسن وجود دارد سازگار است.

حسین طی سال‌های بعد، مکرراً با درخواست‌های کوفیان مواجه می‌شد که در رأس ایشان، حجر بن عدی (متوفای51ق) بود. حجر بن عدی خواستار مخالفت حسین با صلح‌نامه و شورش علیه معاویه بود. حسین قاطعانه به این درخواست‌ها پاسخ منفی می‌داد و حتی بعد از شهادت برادرش در سال 50ق، به صلح‌نامه پایبند ماند (درباره این داستان‌ها، نک. بلاذری، 1996: 2/456-461؛ مفید، 1413: 200. برای فعل و انفعالات میان حسین و حکومت اموی در دوره خلافت معاویه، نک. مادلونگ، 2004: «حسین بن علی»).

2. کربلا و شهادت حسین

بخش باقیمانده این مقاله به وقایع منجر به شهادت حسین بر پایه منابع کهن شیعی و غیرشیعی اختصاص دارد و بخش‌های برگرفته از یک روایت قبیله‌ای خاص مشخص شده‌است.

معاویه بن ابی‌سفیان سال 60ق در دمشق بدون بیعت گرفتن برای فرزندش یزید از مردم حجاز از دنیا رفت. یزید که از جایگاه متزلزل خود آگاه بود، طی نامه‌ای به ولید بن عتبه (متوفای64ق) حاکم مدینه، از او خواست تا فوراً از مردم بیعت بگیرد. او امید داشت تا پیش از رسیدن خبر مرگ معاویه به مدینه، این شهر را تحت سلطه خود بگیرد. نگرانی یزید به طور خاص از جانب عبدالله بن زبیر (متوفای73ق) و حسین‌بن علی بود که پیشتر بیعت‌شکنی کرده بودند.

ا‌بن زبیر خیلی زود از مدینه به مکه رفت تا از دست افراد ولید بن عقبه که قصد بازگرداندن او را داشتند دور بماند. حسین بن علی حاضر به بیعت در خفا نشد و تمایل داشت این کار را تنها با همراهی اکثریت مردم شهر انجام دهد. ولید او را بیش از این تحت فشار قرار نداد؛ برخلاف نظر مروان بن حکم (حک. 64-65) که معتقد بود باید با تهدید حسین به مرگ و زندانی شدن، از وی بیعت گرفت. اندکی بعد از این ملاقات، حسین همچون ا‌بن زبیر، همراه با خانواده و جمعی از یاران نزدیکش به مکه رفت (درباره این وقایع، نک. دینوری، 1960: 228-229؛ یعقوبی، 1980: 2/154-155؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 357-360؛ مفید، 1413: 199-202).

حسین در مدینه به‌طور پیوسته نامه‌هایی از مردم کوفه دریافت می‌کرد که ضمن حمایت گسترده از او، خواهان آمدنش به این شهر بودند. آنها با اظهار تأسف از نداشتن رهبر (امام)، حسین را تنها مرد شایسته این مقام می‌دانستند. حسین در پاسخ، شماری را به رهبری پسرعمویش مسلم بن عقیل بن ابی‌طالب (متوفای60) برای آگاهی از اوضاع به کوفه فرستاد. مسلم مأموریت داشت تا در صورت مناسب بودن شرایط، به حسین اطلاع دهد تا به کوفه برود (در این‌باره، نک. بلاذری، 1996: 2/463-464؛ دینوری، 1960: 230؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 361؛ اصفهانی، 1949: 99؛ مفید، 1413: 202-205).

مسلم در ابتدا موفقیت قابل‌توجهی در کوفه کسب کرد. او همراه با هانی بن عروه (متوفای60ق) برای حفظ بیعت هزاران نفر از کوفیان تلاش می‌کرد. گزارش اقدامات مسلم به نعمان بن بشیر (متوفای65ق)، حاکم اموی کوفه رسید که قاطعیتی در سرکوب شورش‌های مخالف نداشت (احمد بن ابراهیم، 2002: 361-362؛ مفید، 1413: 205-206). وقتی که یزید از این وضعیت آگاه شد، عبیدالله بن زیاد (متوفای67ق) را که حاکم بصره نیز بود، جایگزین نعمان کرد.

بر اساس بیشتر روایت‌ها، ا‌بن زیاد به صورت پنهانی وارد کوفه شد و در ابتدا گمان شد که او حسین است. او از وضعیت موجود نگران بود و در قصر حاکم شهر اقامت گزید؛ جایی که فعالیت‌های نظام‌مند خود را علیه تلاش‌های مسلم پایه‌ریزی کرد. منابع غالباً اقدامات ارعاب‌آمیز ا‌بن زیاد را با بی‌میلی مسلم به انجام اقدام قاطعانه مقایسه می‌کنند.

در روایتی قابل‌توجه، مسلم به دلیل تمرکز بر افزایش حامیان خود در کوفه، فرصت کشتن ا‌بن زیاد و به دست گرفتن اوضاع را از دست داد (دینوری، 1960: 234-335؛ اصفهانی، 1949: 101-102). سرانجام ا‌بن زیاد از حمایت نخبگان قبایل اطمینان‌خاطر یافت. همین نخبگان در ادامه، مانع حمایت افراد قبایل خود از مسلم شدند. مسلم به سرعت دستگیر و در نهم ذی‌الحجه سال 60 کشته شد (درباره برخوردهای میان ا‌بن زیاد و مسلم، نک. دینوری، 1960: 234-242؛ یعقوبی، 1980: 2/155-156؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 362-365؛ اصفهانی، 1949: 99-109، مفید، 1413: 205-216).

حسین بن علی در مکه، نخستین گزارش‌های مثبت از جانب مسلم را دریافت کرد و تصمیم رفتن به کوفه گرفت. منابع به افراد برجسته متعددی اشاره دارد که به حسین اصرار می‌کردند در حجاز بماند. محمد بن حنفیه که در مدینه بود، به حسین توصیه کرد پیش از رفتن به عراق، پشتوانه حمایتی مکه را استوار سازد. توصیه‌هایی مشابه نیز از سوی عبدالله بن عمر (متوفای73ق) و عبدالله بن عباس (متوفای68ق) شد. به‌ویژه عبدالله بن عباس که شدیدا اصرار داشت مردم کوفه در زمانی که علی و حسن به آنها نیاز شدید داشتند آنها را تنها گذاشتند. او معتقد بود که حسین باید به یمن برود یا اینکه زنان و کودکان را در سفر به عراق همراه خود نکند. در روایتی مشهور، حسین از فرزدق شاعر (متوفای110 یا 112ق) درباره کوفیان پرسید و گفته‌اند که او در پاسخ گفت: «قلب‌هایشان با توست ولی شمشیرهایشان علیه تو» (در این‌باره و روایت‌های مشابه، نک. بلاذری، 1996: 2/466-469؛ دینوری، 1960: 243-245؛ اصفهانی، 1949: 110؛ مفید، 1413: 218).

با وجود این هشدارها، حسین در هشتم ذی‌الحجه سال 60 از مکه همراه با بیشتر اعضای خانواده حرکت کرد. او از اوضاع رو به وخامت کوفه بی‌اطلاع بود؛ جایی که ا‌بن زیاد کنترل شهر را به دست گرفته و اقدامات نظامی برای مقابله با علویان را آغاز کرده بود. حسین از قبایل بین راه از این تحولات آگاه شد و خبر کشته شدن مسلم را نیز دریافت کرد. در اینجا او قصد بازگشت به مکه را داشت اما خویشاوندان مسلم که قصد انتقام‌گیری داشتند مانع شدند (دینوری، 1960: 247؛ مفید، 1413: 222).

سواره‌نظام‌های تحت رهبری حر بن یزید ریاحی (متوفای61ق) اولین گروه از دشمنان بودند که با حسین برخورد کردند. بعد از رویارویی مختصری، حسین قاطعانه درخواست حر بن یزید را مبنی‌بر اینکه همراه با او نزد ا‌بن زیاد در کوفه برود رد کرد. هنگامی که هر دو گروه همراه با هم به نماز ایستادند، حسین فرصت را مغتنم شمرد و جایگاه خود را شرح داد و از کوفیان خواست تا به نامه‌های خود پایبند باشند و او را علیه امویان حمایت کنند. حسین در میان بهت حر بن یزید که مدعی بود نه او و نه سربازانش نامه‌ای به حسین نفرستاده‌اند، خورجین‌های حاوی نامه‌های مردم کوفه را نشان داد. این وضعیت بن بست‌گونه تا لحظاتی ادامه یافت و رجزهای خصمانه میان دو طرف شدت یافت. حر مانع از بازگشت حسین به مدینه و یا ادامه حرکتش به سمت کوفه شد و به زیر نظر گرفتن کارهای او ادامه داد. او در ادامه، به دستور ا‌بن زیاد کاروان حسین را متوقف و آنها را مجبور ساخت تا در منطقه‌ای صحرایی که فاقد آب بود، اقامت کنند. در اینجا، زهیر بن قَین (متوفای61ق) به حسین توصیه کرد تا پیش از رسیدن نیروی کمکی، با دشمن درگیر شوند. با وجود این، حسین نپذیرفت که آغازگر حمله باشد و به ناچار از دوم محرم سال 61ق در کربلا، در حوالی شهر نینوا، اردو زد (درباره کشمکش‌های میان حسین و حر، نک. بلاذری، 1996: 2/472-477؛ دینوری، 1960: 249-251؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 366-367؛ اصفهانی، 1949: 111-112؛ مفید، 1413: 223-227).

روز بعد، سپاه بزرگتری به رهبری عمر بن سعد بن ابی‌وقاص (متوفای66ق) به سپاه حر پیوست. عمر بن سعد در ابتدا قرار بود به حوالی ری برود (بلاذری، 1996: 2/478). او تمایلی به اقدامات خصمانه نداشت و می‌خواست باب مذاکره با حسین را باز کند. بر اساس بیشتر منابع،حسین سه پیشنهاد ارائه داد: بگذارند به حجاز برگردد، نزد یزید برود و شخصاً با وی بیعت کند و یا اینکه به یکی از مرزهای اسلام برود و با دشمنان اسلام بجنگد (ا‌بن قتیبه، 1951: 2/11؛ بلاذری، 1996: 2/482؛ اصفهانی، 1949: 114؛ مفید، 1413: 229-230؛ ا‌بن جوزی، 1992: 5/336؛ سبط بن جوزی، 2013: 5/265). به گفته منابع، ا‌بن زیاد ترجیح می‌داد این شرایط را پیش از مداخله شمر بن ذی‌الجوشن (متوفای66ق) بپذیرد. شمر معتقد بود هر چیزی جز تسلیم کامل حسین، نشانه ضعف

ا‌بن زیاد خواهد بود. ا‌بن زیاد که از این استدلال شمر قانع شده بود، پیشنهاد حسین را رد کرد و به ا‌بن زیاد دستور محاصره کامل داد. او همچنین دستور داد تا آب را بر حسین ببندند، مشابه آنچه در جریان محاصره خانه عثمان اتفاق افتاده بود (بلاذری، 1996: 2/481؛ دینوری، 1960: 255؛ ا‌بن جوزی، 1992: 5/336). شمر مأمور بود تا در صورت سرپیچی عمر بن سعد از دستورات، او را بکشد و خود فرمانده سپاهیان شود (در این‌باره، نک. بلاذری، 1996: 2/482-487؛ دینوری، 1960: 253-256؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 367-368؛ اصفهانی، 1949: 112-114؛ مفید، 1413: 227-230؛ ا‌بن جوزی، 1992: 5/336-337).

دستور بسته شدن آب بر همراهان حسین از هفتم محرم 60ق اجرایی شد (بلاذری، 1996: 2/481-482؛ دینوری، 1960: 255؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 368-369). طبق برخی روایات، عباس بن علی (متوفای61ق) برادر کوچک‌تر حسین، همراه با عده اندکی برای آب کردن مشک‌ها رفت ولی این اقدام تأثیر زیادی در بهبود اوضاع سپاه حسین نداشت (احمد بن ابراهیم، 2002: 369؛ اصفهانی، 1949: 117). حسین پیش از حملات دشمن در دهم محرم، یک شب را برای عبادت مهلت خواست. عموماً این شب را شب نماز و عبادت دانسته‌اند. حسین مکرراً به پیروانش توصیه می‌کرد با استفاده از تاریکی شب، آنجا را ترک کنند، اما آنها راسخ و وفادار نزد او باقی ماندند. طبق برخی روایات، حسین در عالم رویا پیامبر را می‌بیند که خبر از شهادت او می‌دهد. همچنین حسین خواهرش زینب بنت علی (متوفای62ق) و فرزند بیمارش علی بن حسین (متوفای94یا 95؛ امام بعدی شیعیان دوازده‌امامی) را به تحمل سختی‌های پیش‌رو فراخواند (درباره بسته شدن آب و شب پیش از جنگ، نک. بلاذری، 1996: 2/484-486؛ یعقوبی، 1980: 2/157-158؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 369-371؛ اصفهانی، 1949: 114-116؛ مفید، 1413: 227-230؛ ا‌بن جوزی، 1992: 5/337-339).

حسین در صبح عاشورا (دهم محرم 61ق) خیمه‌های خود را نزدیک به هم قرار داد، پشت آنها خندقی حفر کرد و آتشی به پا ساخت تا مانع هجوم دشمن از پشت سر شود. او سپاه دشمن، به‌ویژه کوفیانی که او را به شهرشان فراخوانده بودند مورد خطاب قرار داد.

این کار او تأثیر چندانی نداشت، هرچند حر بن یزید پیش از شروع جنگ به سپاه حسین پیوست و در رکاب او کشته شد (بلاذری، 1996: 2/489؛ دینوری، 1960: 256؛ مفید، 1413: 235). منابع بعدی، روایت‌های مفصلی از نطق حسین در شرح اصل و نسب هاشمی خود که نسل خونی از پیامبر به حساب می‌آید ارائه کرده‌اند. در منابع متقدم، بسیاری از این مطالب از زبان یاران حسین نقل شده‌است (یعقوبی، 1980: 2/158؛ قس. مفید، 1413: 234-235؛ سبط بن جوزی، 2013: 5/271).

در این جنگ نبردهایی میان 72 یار حسین و سپاه عظیم اموی رخ داد. گزارش‌هایی از نبردهای تن به تن و گروهی در دست است. منابع کشته شدن افراد مهم، به‌ویژه خانواده حسین را گزارش کرده‌اند؛ افرادی چون پسر بزرگ او علی بن حسین الاکبر، طفل شیرخوار او عبدالله بن حسین، برادر و پرچم‌دار او عباس بن علی و برادرزاده‌های او (بلاذری، 1996: 2/492-498؛ دینوری، 1960: 256-257؛ یعقوبی، 1980: 2/158؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 374-375؛ اصفهانی، 1949: 94-95، 114-116؛ مفید، 1413: 236-240؛ ا‌بن جوزی، 1992: 5/339-340). اواخر بعد از ظهر، تنها حسین مانده بود و در محاصره دشمن قرار گرفت. تردیدهایی وجود داشت که چه کسی ضربه نهایی را بر پیکر حسین وارد کند. بسیاری از منابع، سنان بن انس بن عمرو نخعی (متوفای66ق) را قاتل حسین دانسته‌اند؛ همو بود که سر حسین را هم جدا کرد وآن را به خولی بن یزید أصبحی داد تا به کوفه نزد ا‌بن زیاد ببرد (درباره کشته شدن حسین، نک. بلاذری، 1996: 2/499-501؛ دینوری، 1960: 258؛ یعقوبی، 1980: 2/158؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 372/373؛ اصفهانی، 1949: 118؛ مفید، 1413: 242؛ ا‌بن جوزی، 1992: 5/341؛ سبط بن جوزی، 2013: 5/276).

پیامدهای این جنگ، از محدوده مقاله حاضر خارج است. تنها ذکر همین نکته کافی است که بقایا و سرهای 72 کشته سپاه حسین، پیش از آنکه نزد یزید بن معاویه که از بروز چنین جنایت‌هایی پشیمان بود فرستاده شود، نزد ا‌بن زیاد برده شد و او رفتار تحقیرآمیزی با این کشته‌شدگان داشت (بلاذری، 1996: 2/507-508؛ دینوری، 1960: 261؛ اصفهانی، 1949: 199-120؛ مفید، 1413: 245-246؛ ا‌بن جوزی، 1992: 5/342).

به اعضای باقیمانده خانواده حسین، که علی بن حسین در رأس آنها بود، اجازه داده شد تا به مدینه بازگردند.

به نظر می‌رسد که بعد از واقعه کربلا، پشیمانی زیادی بین مردم کوفه ایجاد شد. بازخورد چنین احساسی در ظهور توابین نمایانگر شد که به رهبری سلیمان بن صرد خزاعی (متوفای65ق) قیام کردند و به سرعت نیز در سال 65ق سرکوب شدند. مختار بن ابی‌عبید (متوفای67ق) هنگامی که در فاصله سال‌های 66 تا 67ق کوفه را در اختیار گرفت، اقدام به کشتن کسانی کرد که در کشتن حسین دخالت داشتند. در شورش‌های علوی بعدی نیز نام حسین مکرراً علیه امویان مورد استفاده قرار گرفت.

بزرگداشت کشته شدن حسین، کمی بعد از واقعه کربلا آغاز شد. این مراسم در شکل نخستین خود، تجمعاتی بود که در آن، مرثیه‌هایی برای وقایع کربلا خوانده می‌شد. کربلا در زمان امام محمدباقر (متوفای117ق) و امام جعفر صادق (متوفای148ق) به محل اصلی زیارتی شیعیان تبدیل شده بود. این موضوع بخشی از فرایند بزرگتری بود که به موجب آن، هویت شیعی با مجموعه‌ای از مراسم‌های متمایز دینی جلوه می‌یافت. منابع شیعی حاوی روایت‌های زیادی است که امام محمد باقر و جعفر صادق زیارت قبر حسین و یارانش را با حج و عمره مقایسه کرده‌اند (مفید، 1413: 252؛ نجم حیدر، 2016: 243-247). شیعیان اثنی‌عشری در قرن‌های بعدی دسته‌های عزاداری عمومی راه‌اندازی کردند تا گرامیداشت واقعه کربلا نیازی به سفر به این منطقه و دشواری‌های آن را نداشته باشد. معزالدوله بویهی (حک. 334-356ق) آغازگر این مراسم مهم در بغداد بود.

روایت‌های کربلا در طول زمان دستخوش تغییراتی شد. این روایت‌ها در منابع شیعی مشهود است اما در منابع غیرشیعی نیز دیده می‌شود. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در دوره صفویه (قرن دهم)، روایت‌های کربلا نزد شیعیان دستخوش تحولی بنیادی شد. در این دوره اثری با نام روضه الخوانی با حمایت دولت صفوی نوشته شد. این روایت جدید، برخی از شخصیت‌ها را حذف کرد و عناصر جدیدی همراه با جزئیات فراطبیعی بدان افزود. این کتاب در نسل‌های بعدی اساس تعزیه‌خوانی یا شبیه‌خوانی شد. این

مراسم در جوامع دیگری به جز ایران نیز همراه با رسوم محلی اجرا می‌شد. در نیمه دوم قرن بیستم، روایت جدیدی از واقعه کربلا تحت‌تأثیر گرایش‌های جهان‌سومی ایجاد شد».

نقد و بررسی مقاله

نجم حیدر این مقاله را همانطور که اذعان داشته، با تاکید بر واقعه عاشورا نوشته است و به همین دلیل برخی از وجوه زندگانی حسین بن علی (علیه السلام) از منظر او پنهان مانده است. از مهمترین مواردی که در این باره می‌توان به آن اشاره کرد، نپرداختن به جریان حضور حسنین در فتوحات دوره عثمان، برخی از اعتراض‌های حسین به عمر درباره استفاده از منبر پیامبر9 و نقش او در حفاظت از جان عثمان به دستور امام علی (علیه السلام) در جریان محاصره خانه عثمان است که یا به آنها پرداخته نشده یا اشاره‌ای صرفا گذرا صورت گرفته است. علاوه‌بر این، مقاله نجم حیدر از حیث برخی اطلاعات تاریخی و تحلیل‌ها نیازمند تأمل و بررسی بیشتر است که به آنها اشاره خواهد شد.

نجم حیدر در موارد مختلف، به پیش‌بینی پیامبر9از شهادت امام حسین (علیه السلام) در کربلا سخن گفتهاست. برای مثال، در روایتی ایشان بطری کوچکی از خاک به ام‌سلمه (متوفای60ق) دادند و از خون‌آبه شدن آن بعد از مرگ حسین (علیه السلام) سخن گفتند (این روایات در منابع شیعی و غیرشیعی آمده است: یعقوبی، 1980: 2/159؛ احمد بن ابراهیم، 2002: 354؛ مفید، 1413: 250-251؛ سبط بن جوزی، 2013: 5/268-269). این احادیث معمولا متأخر و پسینی است و با هدف بیان واقعیت بیان نمی‌شود؛ بلکه می‌خواهد واقعه یا فردی را به شکل مبالغه‌آمیزی ستایش یا منکوب کند. ولی نجم حیدر توجهی به نقد این روایت‌ها ندارد و ظاهرا وثاقت آنها را می‌پذیرد. گفتنی است اهمیت قیام حسین بن علی (علیه السلام) در گرو پذیرش این روایت‌ها نیست و این روایت‌ها گرچه در ظاهر به نفع شیعیان است، اما ممکن است دستمایه مخالفان نیز قرار گیرد؛ زیرا قیام عاشورا را امری محتوم تلقی کرده و اراده امام (علیه السلام) را در قیام علیه حکومت ظالم کمرنگ جلوه می‌دهد.

نجم حیدر در ضمن بحث درباره آیه 33 سوره احزاب (مشهور به آیه تطهیر) که در

شأن اهل‌بیت نازل شده‌است اذعان دارد که «خداوند آنها را از سایر انسان‌ها بالاتر می‌داند». تفسیری که اگرچه می‌تواند در این باره پذیرفته شود اما در متن آیه به این موضوع مستقیما اشاره‌ای نشده‌است. حدیث کسا نیز در رابطه با همین آیه نقل شده‌است اما نجم حیدر آن را با ماجرای مباهله مرتبط می‌داند که صحیح به نظر نمی‌رسد.

نجم حیدر در بحث درباره صلح امام حسن (علیه السلام) با معاویه، مخالفت امام حسین (علیه السلام) با برادرش را با توصیفاتی که از تندخو بودن حسین (علیه السلام)در منابع وجود دارد سازگار می‌داند. اما بررسی شواهد تاریخی نشان دهنده نادرستی مدعای نویسنده است. حسین بن علی (علیه السلام) بعد از شهادت برادرش، حدود ده سال حکومت معاویه را تحمل کرد و حتی در برابر فشار کوفیان فرمود: «إنَّ بینی و بین معاویه عهداً و عقداً لا یجوز له نقضه» (مفید، 1413: 2/32، ا‌بن شهرآشوب، 1379: 4/87). از طرفی اهمیت پایبندی به بیعت نزد امام حسین (علیه السلام) از آنجا مشخص می‌شود که او در شب عاشورا برای اینکه بیعت را از یاران خود بردارد، آنها را میان رفتن و ماندن در کربلا مختار کرد (طبری، 1988: 5/185). نکته قابل توجه اینکه نجم حیدر در ادامه مقاله به پایبند بودن حسین (علیه السلام) به صلح‌نامه برادرش با معاویه اشاره می‌کند که به نوعی نقض کننده سخن پیشین خود است. گفتنی است وچا والیری نیز در ویرایش دوم دایرةالمعارف ذیل مدخل «حسین بن علی»، به مخالفت حسین (علیه السلام) با مساله صلح برادرش با معاویه اشاره دارد و آنها را ناشی از انگیزه‌های مالی حسین بن علی (علیه السلام) می‌داند (درباره نقد این روایت‌ها، نک. بیات و عسکر، 1383: 172-173).

در بحث از ماجرای جانشینی معاویه، نجم حیدر اذعان دارد که معاویه بدون بیعت گرفتن برای یزید از دنیا رفت. این در حالی است که طبق گزارش یعقوبی (1980: 2/228) معاویه برای پسرش یزید به‌عنوان ولیعهد بیعت گرفت و فقط چهار نفر بیعت نکردند. یزید از ولید بن عتبه خواست تا مخصوصا از سه نفر بیعت بگیرد: حسین بن علی، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر که اسم آخری در مقاله نجم حیدر نیامده است.

نجم حیدر علت بیعت نکردن حسین بن علی (علیه السلام) با یزید را مخالفت حسین (علیه السلام) به

بیعت در خفا و تمایل او برای بیعت با یزید در صورت همراهی اکثریت مردم می‌داند. در واقع چنین به نظر می‌رسد که از دیدگاه نجم حیدر، مساله امام حسین (علیه السلام) برای بیعت نکردن با یزید، همراهی نکردن مردم بود. این در حالی است که امام حسین (علیه السلام) در اینجا خواسته اصلی ولید را مطرح می‌کند و می‌فرماید شما می‌خواهید از من بیعت بگیرید تا مردم هم با شما بیعت کنند. در واقع امام (علیه السلام) با علم به اینکه قصد یزید برای بیعت کردن با ایشان، مشروع جلوه دادن حکومتش نزد افکار عمومی است از بیعت با او سرباز می‌زند تا در مشروعیت‌بخشی به حکومت وی نقشی نداشته باشد. از این رو برداشت نجم حیدر از اینکه امام (علیه السلام) بیعت خود را منوط به بیعت مردم بداند، نادرست است.

نویسنده در بخشی از مقاله ضمن بحث درباره بیعت مردم کوفه با امام حسین (علیه السلام)، اذعان دارد کهعبدالله بن عباس با یادآوری عهدشکنی مردم کوفه در زمان امام علی و امام حسن (علیهم السلام) به امام حسین (علیه السلام)، از ایشان می‌خواهد که به جای کوفه، مسیر یمن را در پیش گیرد. قائل شدن چنین نقشی برای ا‌بن عباس در مقام فردی دوراندیش، معمولا تلاشی از سوی مورخان عصر عباسی برای پررنگ جلوه دادن نقش او در تاریخ اسلام به‌طور مستقیم و اذعان به دوراندیشی او نسبت به علویان است. برای مثال، نقش مشابهی برای او در ماجرای حکمیت بعد از جنگ صفین نقل شده‌است که ا‌بن عباس، حضرت علی (علیه السلام)را از انتخاب ابوموسی اشعری به‌عنوان حکم برحذر می‌دارد اما امام (علیه السلام)این پیشنهاد را نمی‌پذیرد و در نهایت از نتیجه مذاکرات پشیمان می‌شود (بلاذری، 1996: 2/306). در اینجا هم روایت به گونه‌ای نقل شده‌است که حوادث بعدی نشان‌دهنده درستی رای ا‌بن عباس و سستی امام حسین (علیه السلام) (به‌عنوان نماینده علویان) است که در نهایت پیش‌بینی ا‌بن عباس رقم می‌خورد. گفتنی است عباسیان به دلیل رقابتی که با علویان بر سر مشروعیت‌سازی خلافتشان داشتند، تلاش می‌کردند تا نیاکان خود را در تاریخ، برتر از علویان نشان دهند (در این باره، نک. Berg, 2010: 14-16).

در ادامه بحث درباره بیعت مردم کوفه با امام حسین (علیه السلام) به روایتی اشاره شده که فرزدق شاعر به امام (علیه السلام) درباره مردم کوفه می‌گوید: «قلب‌هایشان با توست ولی

شمشیرهایشان علیه تو». وثاقت این روایت نیز محل تردید جدی است. نخست اینکه این روایت از زبان چند نفر و در چند جای مختلف نقل شده‌است (ا‌بن نما حلّی، 1406: 40-42، 44). برای مثال نقل است که امام حسین (علیه السلام)در مسیر کوفه به جانوری برخورد و این جمله را آن جانور به امام (علیه السلام) گفت (اسفندیاری، 1394: 8). اما مشکل بزرگتر در پذیرش این روایت، آن است که روایت مذکور به نوعی بیانگر آن است که امام حسین (علیه السلام) را شیعیانش به شهادت رساندند و به این ترتیب از نقش بنی‌امیه در رقم خوردن این فاجعه تاریخی می‌کاهد.

نجم حیدر در بحث درباره گفت‌وگوی امام حسین (علیه السلام) و عمر بن سعد در میانه راه به سوی کوفه، بر روایتی تکیه دارد که طبق آن، امام (علیه السلام) سه پیشنهاد ارائه داد: بگذارند به حجاز برگردد، نزد یزید برود و شخصاً با وی بیعت کند یا اینکه به یکی از مرزهای اسلام برود و با دشمنان اسلام بجنگد. اما در تاریخ طبری به نقل از عقبه بن سمعان آمده است که من تمام مدت را با حسین بودم و آنچه مردم می‌پندارند که حسین گفته است اجازه دهید دست در دست یزید قرار دهم یا به یکی از نقاط مرزی بروم، صحیح نیست. تنها چیزی که او گفت این بود: «دعونی فلاذهب فی هذه الارض العریضه حتى ننظر ما یصیر امر الناس» (طبری، 1988: 5/413-414). از طرفی این گفتگو به شکل خصوصی میان حسین بن علی (علیه السلام) و عمر بن سعد اتفاق افتاده و روایت گفت‌وگوهای میان آن دو، تنها حدس یاران دو طرف بوده‌است. همانطور که طبری به جز روایت سه پیشنهاد مذکور، محتوای این گفت‌وگو را به نقل از دیگری، پیرامون نگرانی عمر بن سعد برای از دست دادن اموالش در صورت پذیرش پیشنهاد حسین بن علی عنوان می‌کند (برای تفصیل بیشتر درباره این گفت‌وگوها، نک. طبری، 1988: 5/413). همچنین به هنگامی که عمر بن سعد پیشنهاد ا‌بن زیاد مبنی‌بر تسلیم شدن حسین (علیه السلام) را به او گفت، حسین (علیه السلام) چنین پاسخ داد: «و الله لا أضع یدی فی ید ا‌بن مرجانه ابداً» (سبط بن جوزی، 2013: 141-142). منشأ این‌گونه شایعات را بایست شخص عمر بن سعد دانست؛ هرچند آن را می‌توان توطئه‌ای علیه امام (علیه السلام) دانست که به دنبال تخریب چهره ایشان بود.

در استفاده از منابع تاریخی نیز نجم حیدر از تاریخ طبری با وجود روایت‌های فراوان در زمینه عاشورا بهره چندانی نبرده و در مقابل منابع کمتر مهمی چون المصابیح احمد بن ابراهیم را اساس کار خود قرار داده است. همچنین در فهرست منابع او کتاب نجوم الزاهره ا‌بن تغری بردی و الافاده یحیی بن حسین آمده است اما در متن مقاله ارجاعی به آنها دیده نمی‌شود. در بحث درباره منابع متأخر درباره واقعه عاشورا که به ابعاد غیرتاریخی واقعه پرداخته‌اند، علاوه‌بر کتاب روضه الخوانی که نویسنده به آن اشاره کرده است، باید از روضه الشهدا ملاحسین واعظ کاشفی یاد کرد که پیش از آن نوشته شده و تحریفاتی از طریق آن به واقعه عاشورا راه یافته است. از جمله این موارد می‌توان به شهادت هاشم بن عتبه در کربلا اشاره کرد (کاشفی، 1349: 402-405)؛ در حالی که او سال‌ها قبل در نبرد صفین به شهادت رسیده بود (در این‌باره نک. گوهری و دیگران، 1390: 111).

نتیجه

مدخل «حسین بن علی» در ویراست سوم دایرةالمعارف اسلام به قلم نجم حیدر، با وجود اختصار و یکپارچگی متن، خالی از اشتباهات و کج‌فهمی‌های نویسنده نیست. بررسی‌ها نشان می‌دهد که حیدر در مواجهه با روایت‌های تاریخی، به صورت گزینشی از آنها بهره برده است و تلاشی برای سنجش وثاقت آنها ندارد. همین امر سبب شده تا مطالب نادرستی به مقاله او راه یابد که از مهم‌ترین آنها می‌توان به تفسیر نادرست از آیه تطهیر، تحلیل اشتباه مبنی‌بر مخالفت امام حسین (علیه السلام) با بیعت برادرش با معاویه و دیدگاه نادرست درباره بیعت نکردن امام حسین (علیه السلام) با یزید اشاره کرد. همچنین ذکر برخی روایت‌های جعلی نظیر سخن فرزدق به امام (علیه السلام)درباره مردم کوفه که «قلوبهم معک و سیوفهم علیک» و پیش‌بینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)از قیام عاشورا که در ظاهر به نفع و در دفاع از قیام حسین بن علی (علیه السلام)نقل شده اما در لایه‌های پنهانی سعی در کاستن اهمیت قیام عاشورا و نقش بنی‌امیه در وقوع آن دارد، از جمله کاستی‌های مقاله نجم حیدر به شمار می‌رود.

منابع

_ قرآن کریم

_ ا‌بن جوزی، المنتظم، تصحیح محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1992.

_ ا‌بن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، 1379ق.

_ ا‌بن قتیبه، الامامة و السیاسة، تصحیح علی شیری، قم، 1951.

_ ا‌بن نما حلی، مثیر الاحزان و منیر سبل الاشجان، قم: موسسه امام مهدی، 1406ق.

_ احمد بن ابراهیم، المصابیح، تصحیح عبدالله بن عبدالله بن احمد حوثی، امان: بی‌نا، 2002.

_ اسفندیاری، محمد، «نقد مشهورات»، آینه پژوهش، ش155، آذر و دی 1394، صص5-15.

_ اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، تصحیح احمد صقر، قاهره، 1949.

_ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تصحیح محمود فردوس العظم، دمشق، 1996.

_ بیات، علی و علیرضا عسکر (1383)، «آنچه خود داشت؛ نقدی بر مقاله امام حسین در دایره المعارف اسلام»، نشریه حوزه و دانشگاه، ش33، 169-178.

_ دینوری، اخبار الطوال، تصحیح عبدالمنعم عامر، قاهره، 1960.

_ سبط بن جوزی، مرات الزمان، تصحیح کامل سلمان جبوری، بیروت، 2013.

_ مفید، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم: موسسه آل البیت علیهم السلام، 1413ق.

_ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، بیروت، 1988.

_ عدالت‌نژاد، سعید، «دایره المعارف اسلام»، در دانشنامه جهان اسلام، تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی، 1393.

_ کاشفی، ملاحسین (1349)، روضه الشهدا، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه.

گوهری، مصطفی و دیگران، «روضة الشهداء از روایات مجعول تا تأثیرگذاری - بررسی_ علل ورود اخبار ضعیف تاریخی به این کتاب»، تاریخ و فرهنگ، ش4/86، بهار و تابستان 1390، صص95-120.

_ یعقوبی، تاریخ، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، 1980.

_ Berg, Herbert, “Abbasid Historian’s Portrayals of al‘Abbās b. ‘Abd alMuṭṭalib”, Abbasid Studies II: Occasional Papers of the School of -Abbasid Studies, Leuven, 28 June – 1 July 2004, edited by John Nawas (Leuven: Peeters Publishers, 2010), 13–38.

_ Najam Haider, I., “alḤusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib”, Encyclopaedia of Islam, 3rd Edition, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, and Everett Rowson. Consulted online on 26 June 2016.

_ Najam Haider, I., Shi'i Islam: An Introduction (Introduction to Religion), Cambridge Press, 2014.

_ Madelung, Wilferd, “Ḥusayn b. ʿAlī”, Encyclopaedia Iranica, Vol 12, Fasc. 5, 2004, p. 493-498.

_ Vaglieri, Veccia, “Hussayn Ibn Ali Ibn Abi Talib”, Encyclopedia of Islam, Edition 2, Leiden: Brill, 1986.

ویلیام چیتیک و جستجوی روح اسلام در نیایش‌های حسینی و مفاهیم عاشورایی

اشاره

محمدرضا زارع خورمیزی

تاریخ دریافت: 25/02/1403 تاریخ پذیرش: 29/05/1403

چکیده

ویلیام سی چیتیک، خاورشناس آمریکایی است که در زمینه تصوف اسلامی آثار ارزشمندی نوشته است. این مقاله برای شناخت ابعاد معنوی مفاهیم عاشورایی در عرفان اسلامی و آشکارسازی دیدگاه‌های چیتیک در خصوص ابعاد معنوی دعای امام حسین (علیه السلام) در عرفه و تأثیر ماندگار مفاهیم عاشورایی بر آثار ادیبان عارف‌مشرب انجام شده‌است. سؤال اصلی پژوهش این است که چیتیک چگونه روح اسلام را در ابعاد معنوی دعای عرفه و شرح مفاهیم عاشورایی در ادبیات عرفانی تبیین کرده است؟ فرضیه تحقیق این است که چیتیک، با کارنامه‌ای فاخر در مطالعات اسلامی، در آثار خود کوشیده است تا روح اسلام را در مؤلفه‌های معنوی و حماسی شیعی نظیر دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) و مفاهیم عاشورایی جستجو کند. این پژوهش با استفاده از روش تحلیل محتوا و رویکرد بررسی کیفی آثار ویلیام

چیتیک، نشان داد که چیتیک زیبایی‌های اسلام را در ابعاد نیایش، عرفان و حماسه عاشورا برای خوانندگان غربی روشن ساخته است. او نه تنها بعد حماسی امام حسین (علیه السلام) بلکه معنویت اسلام را نیز در میراث ایشان نظیر دعای عرفه و مفاهیم عاشورا شناسایی و تبیین کرده است.

کلیدواژه‌ها: امام حسین (علیه السلام)، دعای عرفه، سنایی، عاشورا، عرفان اسلامی، مولوی، ویلیام چیتیک.

مقدمه

ویلیام چیتیک، در تاریخ 29 ژوئن 1943، در میلفورد، ایالت کنتیکت آمریکا متولد شد. وی یکی از پژوهشگران برجسته در حوزه مطالعات اسلامی است که به‌ویژه برای آثار گسترده‌اش در زمینه‌های تصوف و ادبیات فارسی ارج نهاده شده‌است. چیتیک در خانواده‌ای پروتستان بزرگ شد و دوران تحصیل ابتدایی خود را در زادگاهش سپری کرد و پس از آن، در کالج وستر به تحصیل در رشته تاریخ پرداخت. برای گسترش دانش خود در زمینه تاریخ شرق و آشنایی با زبان عربی، تحصیلات خود را در دانشگاه آمریکایی بیروت ادامه داد و در این دوران به عرفان اسلامی علاقه‌مند شد، علاقه‌ای که پس از آشنایی با سید حسین نصر بیش از پیش افزایش یافت. ویلیام چیتیک برای آموختن عرفان اصیل اسلامی به ایران آمد و در رشته ادبیات فارسی در دانشگاه تهران به تحصیل پرداخت. طی دوازده سال حضور در ایران، موفق به دریافت درجه دکتری در زبان و ادبیات فارسی در سال 1353 شد و به تدریس علوم انسانی در دانشگاه صنعتی شریف پرداخت. او از محضر استادان برجسته‌ای چون جلال‌الدین همایی، بدیع‌الزمان فروزانفر، سید حسین نصر، توشی‌هیکو ایزوتسو، هانری کربن و سید جلال‌الدین آشتیانی بهره‌مند شد. این تعاملات، فهم او از عرفان اسلامی را به شکل چشمگیری غنی‌تر کرد و تحت هدایت علامهطباطبایی، گلچینی از احادیث شیعه را به زبان انگلیسی ترجمه کرد. تجربه‌های چیتیک در ایران، به او دانش و بینشی بی‌نظیر درباره عرفان اسلامی و میراث ادبیات فارسی بخشید و او را به یکی از برجسته‌ترین متخصصان این حوزه‌ها تبدیل کرد

(Chittick, 2012: 39-41).

چیتیک پس از تأسیس انجمن فلسفه، تحت نظر هانری کربن به مطالعه عرفان اسلامی پرداخت. همکاری وی با سید حسین نصر در زمینه فلسفه و معارف اسلامی نیز ادامه یافت. وی اکنون به‌عنوان استاد در گروه مطالعات تطبیقی ادیان در دانشگاه ایالتی نیویورک در استونی بروک فعالیت دارد و به تدریس و پژوهش بر متون کلاسیک عرفانی فارسی و عربی می‌پردازد. تسلط کامل چیتیک بر زبان‌های فارسی، عربی و متون کلاسیک عرفانی این دو زبان، در ویرایش و تفسیر انتقادی او بر کتاب نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص نوشته عبدالرحمن جامی که همچنین پایان‌نامه دکتری او بود، بارز است (Chittick, 1986: 10). تلاش‌های بی‌وقفه و استعداد ذاتی چیتیک موجب موفقیت‌های چشمگیر او شدند. توانایی او در درک عبارات عرفانی و شناخت سبک نویسندگان آنها، آثار وی را متمایز و برجسته ساخته است. چیتیک، علاوه‌بر پژوهش و نگارش در حوزه‌های عرفان و اخلاق، خود نیز به ملکات معنوی و انسانی آراسته شده و فردی معتدل، مشتاق به کار و کوشش علمی و ادبی است، که از سخاوت در تحقیق و اندیشه دریغ نمی‌کند (Chittick, 2012: 45-47).

چیتیک یکی از برجسته‌ترین متخصصان ادعیه عرفان اسلامی در غرب شناخته می‌شود و نخستین کسی است که، علاوه‌بر قرآن کریم، صحیفه سجادیه را به زبان انگلیسی ترجمه کرده است. این اثر تحت عنوانThe Psalms of Islam توسط انتشارات متعددی از جمله انتشارات انصاریان منتشر شده‌است. چیتیک بر ترجمه صحیفه سجادیه، مقدمه‌ای مفصل به رشته تحریر درآورده و به بررسی دقیقی پیرامون شخصیت امام سجاد (علیه السلام)، صحیفه، نسخه‌های خطی و شروح آن، دعا در اسلام، مفهوم توحید، درخواست از خدا، اسماء الحسنی، شکرگزاری نعمت‌ها و موضوعات مشابه پرداخته است. این کتاب در سال 1383ش مفتخر به دریافت جایزه جهانی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران شد. علاوه‌بر این، ترجمه انگلیسی دعاهای ایام هفته، مناجات خمسه عشر و رساله الحقوق امام سجاد (علیه السلام) از دیگر آثار ارزنده چیتیک است که نقش بسزایی در معرفی فرهنگ دعا و نیایش اسلامی در سطح جهان داشته است

(Chittick, 2000: 24-34).

چیتیک متخصص تاریخ معنویت اسلامی، معتقد است که عرفان در دنیای مدرن کنونی جایگاه ویژه‌ای یافته است و عرفانی که از اسلام تغذیه نکند، آینده‌ای نخواهد داشت. وی در آثار خود نه تنها به معرفی پیشوایان شیعه نظیر امام سجاد و امام حسین (علیهم السلام) پرداخته، بلکه مخاطبان انگلیسی زبان را با عالمان و ادیبانی همچون ابن عربی و مولوی آشنا کرده است. کوشش‌های او در شناساندن دانشمندان ایرانیاسلامی دیگر در غرب بی‌نظیر است. چیتیک همچنین اندیشه‌های معاصران نظیر علامه طباطبایی و امام خمینی را در برخی از آثار خود مورد بررسی قرار داده است. همسر وی، ساچیکو موراتا، نیز اسلام‌شناس و پژوهشگر حوزه ادیان است که برخی از آثار بزرگ چیتیک مانند کتاب سیمای اسلام با همکاری او تدوین شده‌اند (Chittick & Murata, 2000).

ویلیام چیتیک تاکنون ده‌ها کتاب و مقاله به چاپ رسانده و در رویدادهای علمی متعددی شرکت کرده است. وی به دنبال یافتن قواعد سلوک عرفانی در قرآن و سنت است و باور دارد که مقامات معنوی به دست آمده از طریق کشف و شهود با مباحث استدلالی و برهانی تناقض ندارند. این دیدگاه نشان دهنده تلاش او برای ادغام دو رویکرد تفکری و عرفانی در فهم دین است، که آموزه‌های دینی را در یک چارچوب عقلانی تبیین می‌کند و در عین حال به جنبه‌های عرفانی و معرفت‌شناسی توجه دارد.

برخی از مهم‌ترین کتاب‌هایی ویلیام چیتیک که به زبان فارسی ترجمه شده‌اند، عبارتند از:

تحقیقات ادیان و مذاهب، 1388ش.

برخی از مقالات ویلیام سی. چیتیک در ارتباط با موضوع مقاله حاضر عبارتند از:

آثار ویلیام چیتیک در حوزه معارف اسلامی و عرفان، با ارائه تحلیل‌های عمیق و بینش‌های نوین، مجموعه‌ای ارزشمند از منابع پژوهشی به شمار می‌آیند. کتاب‌ها و مقالات او، که به موضوعاتی همچون عشق الهی، تصوف، نیایش‌های اسلامی و تحلیل متون عرفانی می‌پردازند، از جمله منابعی هستند که می‌توانند در این پژوهش به‌طور مؤثری مورد استفاده قرار گیرند.

پژوهش حاضر سعی می‌کند با بهره‌گیری از این منابع، به بررسی عمیق‌تر و دقیق‌تر دیدگاه چیتیک درباره دعای عرفه و مفاهیم عاشورایی بپردازد و نقش محوری این مفاهیم را در ادبیاتمنظوم عرفانی آشکار سازد. آثار چیتیک، با تأکید بر جایگاه بی‌بدیل مفاهیم عاشورایی و نیایش‌های اسلامی در عرفان اسلامی، به‌طور مستقیم به ارتقای فهم و منقح‌سازی دیدگاه‌های او در این زمینه کمک می‌کنند و پایه‌ای قوی برای تحلیل‌های علمی و پژوهش‌های آتی فراهم می‌آورند. بدین ترتیب، پژوهش حاضر می‌تواند از میراث علمی چیتیک بهره‌مند شده و به بررسی جامع‌تر و دقیق‌تر موضوعات مطروحه بپردازد. پژوهش حاضر از روش تحلیل محتوا با رویکرد کیفی استفاده کرده و با بررسی سیستماتیک آثار ویلیام چیتیک، به تحلیل دقیق محتوای نوشته‌ها و دیدگاه‌های او درباره امام حسین (علیه السلام)، دعای عرفه و مفاهیم عاشورایی پرداخته است. این روش به

محقق امکان می‌دهد تا به عمق مفاهیم معنوی و اخلاقی در آثار چیتیک پی ببرد و تأثیر این مفاهیم بر ادبیات عرفانی و فرهنگ اسلامی را به‌طور جامع تبیین کند.

نیایش‌های اسلامی و دعای عرفه امام حسین (علیه السلام)

ویلیام چیتیک در آثار خود بر این باور است که بسیاری از غربیان، اسلام را با مفاهیمی چون واپس‌گرایی، خشونت‌طلبی، ظاهرگرایی و خدایی دور از دسترس مرتبط می‌دانند. او معتقد است عناصری از تمدن اسلامی که ترکیبی از لطافت‌ها، ظرافت‌ها، عشق و عرفان، روح انسانی و خدای مهربان و همیشه حاضر در همه‌جا را نمایش می‌دهند، به‌عنوان اصل اسلام و قرآن تلقی نمی‌شوند. پژوهشگران غیرمسلمان در بررسی اسلام، به‌طور طبیعی به جنبه‌هایی می‌پردازند که در نگاه اول آشکار هستند، مانند رویدادها، متون مکتوب و روابط اجتماعی. در حالی که نه تنها مشاهده قلب مردم یا پژوهش در روابط شخصی آنان با خداوند آسان نیست، بلکه بسیاری از افراد نیز تمایلی به چنین کاری ندارند. چیتیک بر این باور است که راه رسیدن به قلب‌ها باید از طریق بررسی عمیق‌ترین نگرانی‌های فردی که در فعالیت‌ها و نوشته‌های ظاهری منعکس می‌شود، پیموده شود. جنبه‌هایی از اسلام که بیشتر مورد توجه محققان خارجی قرار گرفته‌اند، ابعاد بیرونی و قابل مشاهده آن هستند و این ابعاد ارتباطی با عشق و رحمتی که با معنویت غربی آمیخته است، ندارند. بنابراین، او تأکید می‌کند که برای درک واقعی اسلام، باید به جنبه‌های معنوی و عرفانی آن که نمایانگر ارتباطی عمیق و شخصی با خداوند هستند، توجه کرد. این جنبه‌ها شامل نیایش‌های عارفانه، تجربه‌های روحانی و عشق به خداوند است که در متن‌های دینی و فرهنگی اسلامی یافت می‌شود و نیازمند نگاهی عمیق‌تر و پژوهشی جامع‌تر است (چیتیک، 1386: 33).

چیتیک تمدن اسلامی را به یک شهر سنتی مسلمانان تشبیه کرده که دروازه‌هایش تیره و تاریک به نظر می‌رسند و ورود به دنیای پس از دیوار و دروازه‌ها آسان نیست. اما اگر کسی با اهالی شهر صمیمی و محرم شود، حیاط‌ها و باغ‌های دلپذیری به او نشان داده می‌شوند که پر از گل‌های معطر، درختان میوه‌دار و فواره‌های درخشان است. کسانی که

به تاریخ اسلام، رویدادهای سیاسی و نهادهای اجتماعی آن پرداخته‌اند، به دلیل عدم دسترسی به درون باغ‌ها، تنها با دیوارها روبه‌رو شده‌اند. دعاهایی که از استوانه‌های صدر اسلام برای ما باقی مانده‌اند، می‌توانند نمای کاملاً تازه‌ای از جان روح‌بخش اسلام را بر ما آشکار کنند. این دعاها دسترسی مستقیم به نوعی از تلاش‌های انسانی برای ما فراهم می‌کنند که پیش‌نیاز تکامل در آرمان اسلامی است (همان، 34). چیتیک معتقد است که این دعاها، که میراثی از عرفان اسلامی هستند، به ما امکان می‌دهند تا به عمق معنویت اسلامی پی ببریم. این دعاها نه تنها به‌عنوان اعمال دینی بلکه به‌عنوان جلوه‌های زنده‌ای از عشق و ارتباط عمیق با خداوند محسوب می‌شوند. از طریق این نیایش‌ها، افراد می‌توانند به تجربه‌ای عمیق و شخصی از ایمان دست یابند که فراتر از ظواهر و نهادهای اجتماعی است. بنابراین، برای درک واقعی و جامع از تمدن اسلامی، باید به این ابعاد درونی و معنوی توجه ویژه‌ای داشت. این دیدگاه چیتیک بر اهمیت پژوهش و مطالعه عمیق در متون عرفانی و نیایش‌های اسلامی تأکید می‌کند تا بتوان به درک بهتری از جوهره واقعی اسلام و تاثیرات آن بر فرد و جامعه دست یافت.

چیتیک اسلام را به‌عنوان یک واقعیت شکل‌یافته می‌بیند که سه جوهره اصلی، یعنی اسلام،ایمان و احسان (معنویت) را در خود جای داده است. حتی اگر اشکال مختلف اجتماعی با این جوهره‌ها برخوردی جداگانه داشته باشند، این ابعاد دارای روابط همبسته و صمیمانه‌ای با یکدیگر هستند. منابع اولیه اسلامی مانند احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و نهج‌البلاغه، جوهره‌های سه‌گانه را در خود دارند. چنانکه نهج‌البلاغه همه گونه‌های سخن و مفاهیم از معنویت و سیاست را در هم ترکیب کرده است و معنویت و تقدس در فحوای تمام سخنان امیرالمومنین علی (علیه السلام) نهفته است (همان).

چیتیک در نوشته‌های خود کوشیده تا اصول رفتار در عرفان نظری و عملی اسلام را در قرآن و سنت بیابد و بر این باور است که مقامات معنوی که از طریق کشف و شهود به دست می‌آیند، با مباحث استدلالی تضادی ندارند. او معتقد است که قرآن و سنت نه تنها راهنمای زندگی روزمره مسلمانان هستند، بلکه نقشه‌ای برای دستیابی به مقامات معنوی عالی‌تر نیز ارائه می‌دهند. به نظر چیتیک، اسلام دارای ابعاد گوناگونی است که هر

کدام به نحوی به تعالی و رشد معنوی فرد و جامعه کمک می‌کنند. او تأکید دارد که درک صحیح از اسلام نیازمند توجه به تمامی این ابعاد است، چرا که اسلام به‌عنوان یک کل واحد و جامع، نمی‌تواند به‌طور کامل درک شود مگر اینکه همه جنبه‌های آن به درستی مورد توجه قرار گیرند. بنابراین، برای درک عمیق‌تر و کامل‌تر از اسلام، نه تنها باید به مباحث فقهی و اعتقادی پرداخت، بلکه باید به جنبه‌های عرفانی و معنوی نیز توجه ویژه‌ای داشت. این نگاه جامع به اسلام می‌تواند به پژوهشگران و علاقه‌مندان کمک کند تا به فهمی دقیق‌تر و صحیح‌تر از دین برسند و تأثیرات مثبت آن را در زندگی فردی و اجتماعی بهتر درک کنند. وی در این باره می‌نویسد: «تأکیدهای نظری و عملی متفاوت بر ابعاد سه گانه اسلام (ایمان به تصدیق و آگاهی قلبی، ایمان به زبان و بیان باور، ایمان به ارکان و اعضا و جوارح) به ما کمک می‌کند تا بفهمیم چرا غربی‌ها به صرافت طبع، مجذوب تصوف می‌شوند؛ ولی از اسلام دلزده می‌گردند. چنین افرادی، هیچ اطلاعی از اسلام _ به غیر از اندیشه‌های متحجرانه‌ای که از قرون وسطا به آنان انتقال یافته است _ ندارند. غربی‌ها در نگاه اول به اسلام، احساس می‌کنند گویی آنها را به بیابانی برده‌اند و در مقابل دیوارهای خشن و بی پیرایه شهری قرار داده‌اند که بوی مرگ می‌دهد؛ اما بر عکس، عرفان و معنویت اسلامی، آدمی را به باغ‌های زیبایی وارد می‌نماید که شریعت با احکام و دستورات خود، دیوار این باغ‌ها را حفاظت می‌نماید. در جامعه زنده و پویا، این دیوارها از آن فضای سبز و با طراوت، در مقابل طوفان‌های بیابان پاسداری می‌کند» (چیتیک، 1386: 28).

از دیدگاه چیتیک، در متون اسلامی، دعا و نیایش یکی از اساسی‌ترین ساختارهایی است که روح می‌تواند در آن به شکلی الهی درآید و نفس‌محوری از میان برود. وی به روایت امام حسین (علیه السلام) اشاره می‌کند که فرمود: «پیامبر به هنگام دعا و تضرع، دست خود را بالا می‌برد، شبیه انسان درمانده‌ای که برای غذا التماس می‌کند» (طوسی، 1414: 585). چیتیک بر این باور است که دعا، همان‌گونه که در مسیحیت معاصر درک می‌شود، عبادتی فردی است که بنیاد زندگی دینی را تشکیل می‌دهد. با این حال، به دلیل جنبه شخصی و درونی آن، همان‌گونه که در قرآن به طور عمومی ذکر شده، شکل

مشخصی در شریعت برای آن تعریف نشده‌است. هر فرد باید به یاد خدا باشد و با او نیایش کند. با این وجود، از آنجا که این عبادت شخصی و رابطه‌ای ارزشمند با خداوند است، به سختی می‌توان آن را در قالب‌های خاص محصور کرد. اگرچه نماز حداقل چیزی است که خداوند از بندگان مؤمن به‌عنوان نشانه‌ای از ایمان آنها می‌پذیرد. بخش اجتماعی نماز شامل قیام و قعود است که همراه آن انجام می‌شود و این حقیقت که شکل و محتوای آن برای همه عبادت‌کنندگان یکسان است، حتی اگر فرد به تنهایی نماز بخواند. در مقابل، ذکر و نیایش کاملاً شخصی‌اند و برخلاف نماز، قالب خاص و استانداردی ندارند (چیتیک، 1386: 28).

چیتیک اسلوب عبادت و نحوه عبادات مختلف در اسلام را برای خواننده غربی تا حدودی ناآشنا می‌داند و بهترین راه آشنایی آن مخاطبان با این موضوع را مطالعه کتاب نیایش‌های مسلمانان کنستانس پادویک معرفی می‌کند. وی بر این باور است که بسیاری از دعاهایی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان رسیده‌اند، بی‌تردید «انگیخته‌های قلبی بوده‌اند». البته دعاهای نبوی اغلب کوتاههستند و به‌راحتی در هر لحظه قابل خواندن‌اند؛ اما برخی از دعاهای امامان - مانند دعای امام زین‌العابدین (علیه السلام) در روز عرفه - طولانی و با دقت و مهارت در شرح جزئیات بیان شده‌اند. حتی اگر این دعاها در ابتدا به صورت دفعی صادر شده باشند، توسط امامان یا پیروانشان در موقعیت‌های خاص تکرار شده و به‌عنوان دعاهای مختص به آن موقعیت‌ها شناخته شده‌اند.

به نظر چیتیک دعا شرایطی را فراهم می‌سازد که انسان بتواند درباره خدا بیندیشد و حضور او را در فعالیت‌های روزمره‌اش حس کند. دعا نوعی اعتراف به یگانگی خداست که به احساسات، حرکات و تفکرات آدمی شکل می‌دهد. امامان (علیهم السلام) در زمان حیاتشان از سوی شیعه و سنی به‌عنوان معتبرترین افراد شناخته می‌شدند، بنابراین طبیعی بود که آنان دعاهایی را انشا کنند که در آن، معارف و ارتباط انسان با خدا در شخصی‌ترین

اصطلاحات بیان شود و بتواند گسترش یابد و به‌عنوان ملک عمومی مورد استفاده قرار گیرد. بسیاری از ادعیه صحیفه سجادیه چنین ویژگی‌ای دارند (چیتیک، 1386: 28).

به نظر چیتیک، دعا از ابتدای اسلام یکی از بنیادی‌ترین روش‌هایی بوده‌است که مسلمانان از طریق آن به درک عمیق‌تری از حقیقت اشیاء نائل می‌آمدند و یاد می‌گرفتند که خدا را منبع همه نیکی‌ها بدانند. بر این اساس، هر امر مثبتی که در انسان متجلی می‌شود، صرفاً به خدا تعلق دارد و از آنجا که بنده از خود چیزی ندارد، مظهر کمالات الهی می‌شود. این نظر با نگاه به حدیث قدسی مشهوری روشن‌تر می‌شود؛ آنجا که خداوند فرمود: «بنده‌ام با نوافل (مانند دعا) به من نزدیک می‌شود تا آنجا که من به او عشق بورزم و آنگاه که من به وی عشق بورزم، من گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود، چشم او می‌شوم که با آن می‌بیند، دستش می‌شوم که با آن می‌گیرد، پایش می‌شوم که با آن قدم می‌زند» (کلینی، 1407: 2/352).

ویلیام چیتیک بر این باور است که دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) نقش ویژه و مهمی در الهیات شیعه دارد و به‌عنوان مشهورترین دعا از نظر زیبایی و ساختار معنوی شناخته می‌شود. این دعا هر سال در روز عرفه و موسم حج - زمانی که برای نخستین بار توسط حسین بن علی (علیه السلام) بیان شد - توسط حاجیان شیعه و همچنین در دیگر اوقات سال خوانده می‌شود. این دعا چنان نقش مهمی دارد که چند تن از متکلمان شیعه و علمای احادیث نظیر ملا محسن فیض کاشانی و حاج ملا هادی سبزواری در آثار خود به این دعا اشاره کرده‌اند و ملاصدرا، فیلسوف و عارف بزرگ، نیز در آثار خویش بارها به این دعا ارجاع داده است (Chittick, 2012: 39). وی همچنین بحث مبسوطی را در مورد سند این دعا ارائه می‌کند و صحت این دعا را در منابع شیعه از جمله البلد الامین اثر کفعمی، مصباح الزائر نوشته سید بن طاووس، بحار الانوار از علامه مجلسی و الکافی نگارش محمد بن یعقوب کلینی بررسی می‌کند. چیتیک بر این باور است که تغییر سبک ناگهانی در سه یا چهار صفحه آخر دعا، گواهی بر ناهماهنگی این بخش با اصل دعا است؛ وی در این باره می‌نویسد: «اگرچه بسیاری از متکلمان و فیلسوفان شیعه، بخش دوم را نیز جزء لاینفک دعا قلمداد کرده‌اند، اما علامه مجلسی، متکلم و فقیه دوره

صفویه، بر این باور است که جزء دوم را یکی از مشایخ صوفیه می‌تواند به اصل آن اضافه کرده باشد زیرا این ذیل مطابق با «سلیقه صوفیان» است لذا قسمت دوم احتمالاً بعد از نسخه ابن طاووس اضافه شده‌است» (نک. چیتیک، محمد رستم و عاطف خلیل، 1978).

ویلیام چیتیک در ادامه به این موضوع اشاره می‌کند که علی‌رغم دیدگاه مجلسی، کل دعا (اصل و ذیل آن) به دلیل سازگاری با «معنویت شیعه» در کتاب‌های ادعیه متعارف گنجانده شده و در مناسبت‌های مختلف خوانده می‌شود. چیتیک همچنین درباره مضمون دعای عرفه نیز مطالب مبسوطی را ارائه می‌کند و معتقد است که در هنگام دعا، امام حسین (علیه السلام) خدا را حمد می‌کند، شهادت می‌دهد که معبودی جز الله نیست و بازگشت همه مردم به سوی خدا را پس از مرگ توصیف می‌کند. سپس مراحل آفرینش انسان تا زمان مرگ و شگفتی‌های طبیعت را با تبیین مسائل مهم در شاخه‌های مختلف علم بیان می‌کند.

امام حسین (علیه السلام) ضعف انسان‌ها و نیاز به شکرگزاری از خداوندی را که نیازی به شکر آنها ندارد، مطرح می‌کند و برخی از قسمت‌ها با «صلی الله علیه و آله» ختم می‌شود. چیتیک (1386:28) در این فراز به این موضوع اشاره می‌کند که امام حسین (علیه السلام) از ایجاد فضای اهل بیتی دعا نیز غافل نبوده‌اند. همچنین به این موضوع اشاره می‌کند که: در بخشی از دعا، حسین بن علی (علیه السلام) معتقد است که نعمت‌های خداوند بی‌نهایت است و از خداوند می‌خواهد به او نشان دهد چگونه به او نزدیک شود و به برقراری رابطه خوب با خدا به او کمک کند و از خداوند در برابر بلاهای دنیا و آخرت طلب صبر می‌کند.

برابری مفاهیم عاشورایی با مفاهیم اسلامی

چیتیک (1376: 92) بر این باور است که مفاهیم عاشورایی از دیرباز در جامعه اسلامی رواج داشته و تصویر شهادت امام حسین (علیه السلام) در اذهان شیعه و سنی کاملاً آشنا بوده‌است. لذا شخصی همچون مولوی نیازی نداشته که رویداد غم‌انگیز کربلا را برای عموم مسلمانان توصیف نماید؛ زیرا همه از پیش با این واقعه آشنایی داشته‌اند. این رویداد بخشی از روایات تاریخی اسلامی بوده که برای آشکار کردن دقیق مفاهیمی چون

خیر و شر در موعظه‌ها به کار می‌رفته است و نام امام حسین (علیه السلام) و دیگر اسامی مرتبط، مجموعه‌ای کامل از تصاویر رویداد عاشورا را به اذهان مخاطبان متبادر می‌کرده است. بنابراین، همان‌گونه که برای مولانا کافی بود تا نام حضرت ابراهیم (علیه السلام) را ببرد و مخاطبان به نمرود و آتشی که به گلستان تبدیل شد، بیندیشند، نام امام حسین (علیه السلام) نیز کافی بود تا مخاطبان مولانا به مفاهیمی همچون شهادت و تقابل دادگری و بیدادگری اندیشه کنند. چیتیک مفاهیم عاشورایی را همان مفاهیم اسلامی می‌داند و می‌نویسد: «اگر کسی درباره منبع اطلاعات مولانا درباره امام حسین (علیه السلام) پرسش کند، این پرسش مشابه آن است که بپرسیم وی از کجا درباره اسلام آموخته است».

تاثیر چندگانه سنایی از مفاهیم عاشورایی

چیتیک، سنایی را از شاعران عارفی می‌داند که مفاهیم عاشورایی را در قالب اشعار عرفانی عرضه کرده است. او برای این موضوع چند شاهد مثال می‌آورد:

سنایی (بی‌تا: دیوان اشعار، قصیده4) برای تأکید بر اینکه سالک در مسیر سلوک باید خود را مهیای تحمل رنج و بلا کند، امام حسین (علیه السلام) را نمونه بارز این موضوع معرفی می‌کند و چنین می‌سراید:

تا ز سر شادی برون ننهند مردان صفا *** پای نتوانند بردن بر بساط مصطفی

خرّمی چون باشد اندر کوی دین کز بهر مُلک *** خون روان کردند از حلق حسین در کربلا

از برای یک بلی کاندر ازل گفته‌ست جان *** تا ابد اندر رهد مرد بلی تن در بلا

یا در تعبیری دیگر، طریق سلوک را به عروسی تشبیه می‌کند که وصال او بدون به جان خریدن خنجر و پیکان میسر نخواهد بود (همان، قصیده28):

کاین طریق است که در وی چو شوی، توشه تو را *** جز فنا بودن اگر بوذری و سلمان نیست

این عروسی‌ست که از حسن رخش با تن تو *** گر حسینی همه جز خنجر و جز پیکان نیست

به نظر چیتیک (1376: 92) سنایی بر این باور است که اولیاء و مردان خدا آنان‌اند که ابتدا در همین نشئه، مرگ نفس خود را دیده‌اند و مصداق «مُوتُوا قَبلَ اَن تَموتُوا» قرار می‌گیرند. امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) برترین نمونه‌های این حقیقت به شمار می‌روند:

سر برآر از گلشن تحقیق تا در کوی دین *** کشتگان زنده بینی انجمن در انجمن

در یکی صف کشتگان بینی به تیغی چون حسین *** در دگرصف خستگان بینی به زهری چون حسن

(سنایی غزنوی، بی‌تا: دیوان اشعار، قصیده134).

سنایی (بی‌تا: دیوان اشعار، قصیده185)، در جایی دیگر امام حسین (علیه السلام)، یزید و شمر را به نیروهای متضادی مانند می‌کند که در روح آدمیان در کارند و حقیقت دین را به امام حسین (علیه السلام) تشبیه می‌کند:

دین حسین توست، آز و آرزو خوک و سگ است *** تشنه این را می‌کشی و آن هر دو را می‌پروری

بر یزید و شمر ملعون چون همی لعنت کنی *** چون حسین خویش را شمر و یزید دیگری

سنایی (بی‌تا: دیوان اشعار، قصیده164)، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) را سرآمد و رهبر طریق سلوک و عرفان معرفی می‌کند و دیگران را قابل مقایسه با این بزرگواران نمی‌داند و چنین می‌سراید:

سراسر جمله عالم پر یتیمست *** یتیمی در عرب چون مصطفا کو

سراسر جمله عالم پر ز شیرست *** ولی شیری چو حیدر باسخا کو

سراسر جمله عالم پر زنانند *** زنی چون فاطمه خیر النسا کو

سراسر جمله عالم پر شهیدست *** شهیدی چون حسین کربلا کو

سراسر جمله عالم پر امامست *** امامی چون علی موسی الرضا کو

سنایی در اشعار فوق بر این باور است که هیچ شهیدی در عالم به مقام امام حسین (علیه السلام) نمی‌رسد لذا وی سخن گفتن از حضرت را هنگامی تاثیرگذار می‌داند که انسان از منیت و نفسانیت خود منقطع شده باشد (چیتیک، 1376: 92).

چون سنایی ز خود نه منقطعی *** چه حکایت کنی زحال حسین

(سنایی غزنوی، بی‌تا: دیوان اشعار، قصیده140)

مفاهیم عاشورایی در اشعار مولوی

اشاره

چیتیک (1376: 92) معتقد است، شهادت امام حسین (علیه السلام) اگرچه از موضوعات عمده مثنوی معنوی به شمار نمی‌رود، ولی دست‌کم 20 بار به این موضوع در مثنوی اشاره شده‌است. همین ابیات کافی است که تأثیر حوادث کربلا بر مولانا و شنوندگان سخنان وی، که دینداران جامعه مسلمان را تشکیل می‌دادند، نشان دهد.

1 . امام حسین (علیه السلام) مظهر عشق حقیقی به حق تعالی

چیتیک (1376: 93) بر این باور است که از دیدگاه مولانا، عشق به حق‌تعالی جوهره و جان اسلام است. افعال و اعمال دینی، ارزش و معنا را از باطن و روحی که در آنها نهفته است، می‌گیرند. وقتی از مولانا پرسش می‌شود که آیا چیزی مهم‌تر از نماز وجود دارد، او پاسخ می‌دهد که روح نماز برتر است، همچنان که ایمان از نماز برتر است. ایمان پایدار است، در حالی که نماز در پنج وقت متفاوت روز ادا می‌شود. نماز ممکن است با عذر قابل قبول معاف شود، اما ایمان هرگز. ایمان بدون نماز نافع است، ولی نماز بدون ایمان همچون نماز منافقان بی‌اثر است. نماز در هر دینی شکلی متفاوت دارد، اما ایمان به هیچ دینی تغییر نمی‌کند.

چیتیک معتقد است که اگر از مولانا پرسیده می‌شد که آیا چیزی مهم‌تر از شریعت اسلام وجود دارد، احتمالاً پاسخ می‌دهد که عشق به حق‌تعالی از همه مهم‌تر است؛ چرا که تمام مظاهر دینی و عبادات برای آن عشق وجود دارند. بدین معنا نیست که صورت‌های ظاهری بی‌اهمیت هستند، بلکه معنا بدون مظاهر خود نمی‌تواند وجود

داشته باشد. نباید به این اشتباه افتاد که تعالیم و اعمال ظاهری خود دلیل وجودشان هستند، زیرا نماز بدون ایمان سودی ندارد (همان، 93). وی سپس این اشعار مولوی (مثنوی، دفتر 1، بخش126) را شاهد مثال می‌آورد:

گربیان معنوی کافی شدی *** خلق عالم باطل و عاطل بُدی

گر محبت فکرت و معنیستی *** صورت روزه و نمازت نیستی

هدیه‌های دوستان با همدگر *** نیست اندر دوستی الا صور

تا گواهی داده باشد هدیه‌ها *** بر محبت‌های مُضمَر در خفا

بر همین اساس وجوه دین ملازم تفکیک‌ناپذیر و بدیهی معنای دین به شمار می‌روند و معنای دین در نظر مولوی (دفتر6، بخش116)، همان عشق است:

دین من از عشق زنده بودن است

زندگی زین جان و سرننگ من است

وصف متمایز «دین عشق» که مولانا اشاره می‌کند آن است که این دین وجود هرچه را غیرخداست یعنی اغیار را به‌طور کامل نفی و کلمه توحید (لااله الاالله) را اثبات می‌کند (چیتیک، 1376: 93).

عاشقان را شادمانی و غم اوست *** دستمزد و اجرت خدمت هم اوست

غیر معشوق ار تماشایی بود *** عشق نبوَد هرزه رسوایی بود

عشق آن شعله‌ست کو چون برفروخت *** هرچه جز معشوق، باقی جمله سوخت

تیغ لا در قتل غیر حق براند *** درنگر زان پس که بعد لا چه ماند

ماند الّا الله باقی جمله رفت *** شاد باش ای عشق شرکت سوز زفت

(مولوی، مثنوی، دفتر5، بخش29).

به تعبیر دیگر «بت» بزرگ یا «غیر» را که باید در راه عشق و محبت الهی کنار گذاشت و روانه دیار نابودی نمود، «بت نفس» سالک و طالب است:

مادر بت‌ها بت نفس شماست *** زانکه آن بت مار و این بت اژدهاست

(همان، دفتر1، بخش37).

مولوی (دیوان شمس، ترجیعات28) بر این باور است که عاشق حق باید آمادگی داشته باشد تا خود را برای رضای حق قربانی کند:

ای عشق می‌کن حکم مُرّ *** ما را ز غیر خود ببُر

ای سیل می‌غُرّی، بغُرّ *** ما را به دریا می‌کشی

به عبارت دیگر چیتیک (1376: 94) از ادبیات عرفانی اسلامی نظیر مثنوی معنوی چنین برداشت می‌کند که نخستین وصف عاشق راستین آن است که باید آماده باشد تا خود را برای حق قربانی کند، بنابراین آمادگی تام برای شهادت نخستین صفت عاشق حق است. او سپس از اشعار مولوی (دیوان شمس، غزل شماره2102) درباره کربلا و عاشورا مثال می‌آورد:

رو مسلمان! سپر سلامت باش *** جهد می کن به پارسا بودن

کین شهیدان زمرگ نشکیبند *** عاشقان‌اند بر فنا بودن

از بلا و قضاگریزی تو *** ترس ایشان زبی بلا بودن

ششه می گیر و روز عاشورا *** تو نتانی به کربلا بودن

2. عاشورا مظهر پیروزی در جهاد اکبر

چیتیک (1376: 94) بر این باور است که مولوی، انسان بودن به مفهوم حقیقی را در مجاهدت با نفس سرکش می‌داند. پیامبران و اولیای الهی، نخستین مجاهدتی که داشتند، کشتن نفس و ترک شهوات بود که در معارف اسلامی به جهاد اکبر تعبیر شده‌است. لذا اگر امام حسین (علیه السلام) نمونه‌ای شایسته الگوگیری و تقلید است، به خاطر این نیست که به دست ستمگران به شهادت رسید؛ این یک موضوع بدیهی است. بلکه الگوگیری از امام حسین (علیه السلام) به این خاطر است که وی در جهاد اکبر به پیروزی رسیده

است. بنابراین، عظمت معنوی او باعث شده که رویدادهای منتهی به شهادت جسمانیش معنی حقیقی خود را بیابند. پس الگوگیری از امام حسین (علیه السلام) به این صورت معنا می‌یابد که پیروان وی به جهاد اکبر بپردازند.

مشین اینجا تو با اندیشه خویش *** اگر مردی برو آنجا که یار است

مگو باشد که او ما را نخواهد *** که مرد تشنه را با این چه کار است

که پروانه نیندیشد ز آتش *** که جان عشق را اندیشه عار است

چو مرد جنگ بانگ طبل بشنید *** در آن ساعت، هزار اندر هزار است

شنیدی طبل، برکش زود شمشیر *** که جان تو غلاف ذوالفقار است

بزن شمشیر و ملک عشق بستان *** که ملک عشق ملک پایدار است

حسین کربلایی آب بگذار *** که آب امروز تیغ آبدار است

(مولوی، دیوان شمس، غزل شماره338)

بر همین اساس چیتیک (1376: 94) از آثار عرفانی اسلامی نظیر مثنوی معنوی چنین برداشت می‌کند که: «انسان برای دستیابی به مُلک عشق، باید که نخست درد هجران معشوق را بر دل کشد زیرا هرچه به معنای هدف خود بیشتر وقوف پیدا کند به شدت ناتوانی خود بیشتر پی می‌برد»: هر که او بیدارتر پُردردتر/ هرکه او آگاه‌تر رخ زردتر (مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بخش29). بر همین اساس دردی را که عاشق می‌کشد همواره او را سوی معشوق سوق می‌دهد: هر غم و رنج که اندر تن و در دل آید/ می‌کشد گوش شما را به وثاق موعود (همان، دیوان شمس، ترجیعات، 21). و سرانجام، درد و رنج عشق به مرگ نفس و تولّد در حق منتهی می‌شود.

شب مرد و زنده گشت، حیات است بعد مرگ/ ای غم بکُش مرا که حسینم، تویی یزید (همان، غزل شماره 879). یا چنان که جای دیگر می‌گوید: مرتضای عشق شمس‌الدین تبریزی ببین/ چون حسینم خون خود در، زهرکش همچون حسن (همان، غزل شماره1943). یا: هرک آتش من دارد، او خرقه ز من دارد/ زخمی چو حسینستش، جامی چو حسن دارد (همان، غزل شماره604).

3. عاشورا مظهر شادی وصال

چیتیک (1376: 94) بر این باور است که از دیدگاه مولانا، انسان تنها از طریق تحمل رنج و مصائب سفر معنوی قادر است به آن کمالی نائل آید که برای آن آفریده شده‌است، همان‌گونه که در جهان ظاهر، این امر با مصیبت امام حسین (علیه السلام) و اهل بیت او به تحقق پیوست. بنابراین، در این مرحله باید از شادی و سعادت وصال الهی سخن به میان آورد. مولانا زمانی که به عزاداری شیعیان حلب بر سالار شهیدان در روز عاشورا اشاره می‌کند، معتقد است که آن روز، روز سعادت و خوشبختی امام حسین (علیه السلام) و یارانش بوده‌است. لذا وی «در این واقعه، پیام شادی و سعادت وصال را به نمایش می‌گذارد که پیروزی معنوی امام (علیه السلام) آن را به ارمغان می‌آورد؛ او شادی و وصالی را مشاهده می‌کند که معنای نهفته در پس رنج ظاهری امام حسین (علیه السلام) است».

روز عاشورا همه اهل حلب *** باب انطاکیّه اندر تا به شب

گرد آید مرد و زن جمعی عظیم *** ماتم آن خاندان دارد مقیم

ناله و نوحه کنند اندر بُکا *** شیعه عاشورا برای کربلا

یک غریبی شاعری از ره رسید *** روز عاشورا و آن افغان شنید

شهر را بگذاشت، وآن سو رای کرد *** قصد جُست و جوی آن هیهای کرد

پرس پرسان می‌شد اندر انتقاد *** چیست این غم بر که این ماتم فتاد

آن یکی گفتش که هی دیوانه‌ای *** تو نه‌ای شیعه، عدوّ خانه‌ای

روز عاشورا نمی‌دانی که هست *** ماتم جانی که از قرنی به است

گفت آری لیک کو دور یزید *** کی بُدست این غم، چه دیر اینجا رسید

چشم کوران آن خسارت را بدید *** گوش کرّان آن حکایت را شنید

خفته بودستید تا اکنون شما *** که کنون جامه دریدیت از عزا

پس عزا برخود کنید ای خفتگان *** زآنکه بد مرگی‌ست این خواب گران

روح سلطانی ز زندانی بجست *** جامه چه درانیم و چون خاییم دست

چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند *** وقت شادی شد چو بشکستند بند

سوی شادُروان دولت تاختند *** کنده و زنجیر را انداختند

(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، ابیات777-805).

چیتیک به این موضوع اشاره می‌کند که مولانا در مثنوی معنوی، با بهره‌گیری از تمثیل سوگواری شیعیان حلب در روز عاشورا، به تبیین راه عشق و وصال الهی پرداخته و با آوردن این مثال، به مخاطبان خود تفهیم می‌کند که باید چون حسین بن علی (علیه السلام) از «سر جان و جهان» برخیزند تا به وصال حق نائل آیند. ترکیبات کنایی موجود در ابیات مذکور، نظیر «ماتم جانی که از قرنی به است»، «قدر عشق گوش عشق گوشوار»، «پاک روح»، «روح سلطانی»، و «خسرو دین»، همگی به مقام والای حضرت سیدالشهداء و سوگ او اشاره دارد و بیانگر ارج و منزلت این سرور آزادگان و پیشوای عاشقان الهی نزد مولانا است. شیعیان هر ساله در ایام عاشورا به سوگواری می‌پردازند. این سوگواری نه به منظور گریستن بر مصائب دنیوی حسین بن علی (علیه السلام)، بلکه به قصد تعظیم و یادآوری ایثار و از خودگذشتگی او در راه عشق الهی و دستیابی به وصال معشوق ازلی است. این مراسم به‌منظور یادآوری به پیروان اهل بیت (علیهم السلام) است که اگر در مسیر عشق الهی گام نهاده‌اند، باید از جاه و مال و غنایم دنیوی چشم‌پوشی کنند و در برابر ظلم‌ها و آزمون‌هایی که از سوی یزید و شمر بر خاندان اهل بیت (علیهم السلام) وارد شد، مقاومت کنند و خم به ابرو نیاورند. مراسم سالانه روز عاشورا نیز به همین منظور است که پیروان او از خواب غفلت بیدار شوند و پیش از آنکه در بستر مرگ دچار پشیمانی شوند، در مواجهه با ظلم و ستم‌های دوران خود و در راه حق‌جویی و حق‌پرستی، بر هرچه غیر از خداوند است، غلبه کنند و به خود بازگردند. آنان باید رخسار خود را با «می دین» گلگون سازند و به یاری پرچم پراقتدار حق برخیزند، نه چون نابینایانی که چشمانشان «آن خسارت را بدید» و به خواب و غفلت دنیوی فرو رفتند؛ اینان هستند که به تعبیر مولانا باید «عزا بر خود» کنند (نک. لاهوتی، 1376: 95).

چیتیک نمونه هایی دیگر از اشعار مثنوی (مولوی، دیوان شمس، غزل شماره2707) را در خصوص عظمت مقام امام حسین (علیه السلام) به‌عنوان شاهد مثال در آثار خود می‌آورد که اولین آنها این غزل معروف است:

کجایید ای شهیدان خدایی *** بلاجویان دشت کربلایی

کجایید ای سبک‌روحان عاشق *** پرنده‌تر ز مرغان هوایی

کجایید ای شهان آسمانی *** بدانسته فلک را درگشایی

کجایید ای ز جان و جا رهیده *** کسی مر عقل را گوید کجایی؟

کجایید ای در زندان شکسته *** بداده وامداران را رهایی

کجایید ای در مخزن گشاده *** کجایید ای نوای بی‌نوایی

در آن بحرید کاین عالم کف اوست *** زمانی بیش دارید آشنایی

کف دریاست صورت‌های عالم *** ز کف بگذر، اگر اهل صفایی

دلم کف کرد کاین نقش سخن شد *** بهل نقش و به دل رو گر ز مایی

برآ ای شمس تبریزی ز مشرق *** که اصلِ اصلِ اصلِ هر ضیایی

و در غزل دوم دل را به امام حسین (علیه السلام) و فراق را به یزید تشبیه می‌کند و می‌سراید (همان، غزل شماره230):

دلست همچو حسین و فراق همچو یزید *** شهید گشته دو صد ره به دشت کرب و بلا

شهید گشته به ظاهر حیات گشته به غیب *** اسیر در نظر خصم و خسروی به خلا

میان جنت و فردوس وصل دوست مقیم *** رهیده از تک زندان جوع و رخص و غلا

اگر نه بیخ درختش درون غیب ملیست *** چرا شکوفه وصلش شکفته است ملا

خموش باش و ز سوی ضمیر ناطق باش *** که نفس ناطق کلی بگویدت افلا

نتیجه

پژوهش حاضر به بررسی دیدگاه‌های ویلیام چیتیک در زمینه نیایش‌های اسلامی و مفاهیم عاشورایی پرداخته و نشان داد که وی با تبحری خاص و دانش وسیع، به تحلیل و تفسیر این مفاهیم پرداخته است. او معتقد است که عاشورا و نیایش‌های حسینی

نقش بی‌بدیلی در الهیات و عرفان اسلامی ایفا می‌کنند و نمایانگر نهایت فداکاری و مقاومت در برابر ظلم هستند. چیتیک با تحلیل عمیق دعای عرفه و مفاهیم عاشورایی در آثار ادیبان و عرفای بزرگ اسلامی مانند مولوی و سنایی، توانسته است تأثیرات این رویدادهای معنوی را بر ادبیات و فرهنگ اسلامی به‌خوبی برجسته سازد. او بر این باور است که نیایش‌ها و مفاهیم عاشورایی به‌طور عمیق در دل عرفان اسلامی جای گرفته‌اند و نماد پیروزی روح بر نفس و دستیابی به کمال الهی هستند. این پژوهش نشان داد که چیتیک، با رویکردی جامع و بین‌رشته‌ای، توانسته است به فهم عمیق‌تری از اسلام و عرفان اسلامی دست یابد و این مفاهیم را به مخاطبان غربی معرفی کند. او با تأکید بر اهمیت دعا و نیایش در تربیت معنوی مسلمانان و نقش محوری عاشورا در این زمینه، تصویری زنده و پویا از معنویت اسلامی ارائه داده است که همگان را به تأمل و بازاندیشی در این مفاهیم فرامی‌خواند. وی نشان می‌دهد که نیایش‌ها و مفاهیم عاشورایی نمایانگر پیروزی روح بر نفس و دستیابی به کمال الهی هستند و نقش مهمی در تربیت معنوی مسلمانان ایفا می‌کنند.

منابع

_ قرآن کریم.

_ چیتیک، ویلیام سی، محمد رستم و عاطف خلیل (15 فوریه 2012)، در جستجوی قلب گمشده: کاوش در اندیشه اسلامی، مطبوعات SUNY، پ. 39، شابک 978-1-4384-3935-8.

_ چیتیک، ویلیام سی (1376)، «بر کرانه ادب و هنر: امام حسین (علیه السلام) در نگاه مولوی»، ترجمه حسن لاهوتی، وقف میراث جاویدان، شماره 17، بهار، ص91-95.

_ ___________ (1386)، «نیایشنامه علوی: اشتیاق ناتمام روح برای کمال»، ترجمه سید امیر حسین اصغری، اطلاعات حکمت و معرفت، سال دوم، شماره 7، پاییز، ص24-34.

_ سنایی، مجدود بن آدم، دیوان اشعار، کتابخانۀ دیجیتال گنجور.

_ طوسی، محمد بن حسن (1414ق)، الامالی، قم، دار الثقافه.

_ لاهوتی، حسن (بهار 1376)، «حواشی مترجم بر مقاله: بر کرانه ادب و هنر: امام حسین (علیه السلام) در نگاه مولوی، نوشته چیتیک، سی، ویلیام»، وقف میراث جاویدان، شماره 17، ص91-95.

_ مولوی، جلال الدین بلخی، مثنوی معنوی، کتابخانۀ دیجیتال گنجور.

_ Chittick, William C. (1986). "Rumi's View of the Imam Husayn." AlSerat: Sixmonthly magazine, Vol. XII, Spring and Autumn, pp. 3-12.

_ Chittick, William C. (2012). In Search of the Lost Heart: Explorations in Islamic Thought. New York: SUNY Press.

_ Chittick, William C., & Murata, Sachiko (2000). The Vision of Islam. Translated by Abdolrahim Gavahi. Tehran: Islamic Culture Publishing House.

تحلیل شاخص‌های هویت معنوی و اخلاقی فرهنگ حسینی (علیه السلام) در محتوای کتاب‌های درسی

اشاره

مهدی میرزایی پروین روشنی‌نسب اقدس روشنی فاطمه شیخانی زینب حیدری‌زاده

تاریخ دریافت: 14/02/1403 تاریخ پذیرش: 18/05/1403

چکیده

هویت معنوی و اخلاق حسینی مبتنی‌بر معرفت، محبت، معبودیت، شریعت، حب الله، عبدالله و عندالله است. این هویت شاخصه اساسی قیام و فرهنگ حسینی است. این مقاله با هدف

تحلیل محتوای کتاب‌های درسی دوره ابتدایی از منظر فرهنگ حسینی نوشته شده‌است. پژوهش با روش تحلیل محتوای کیفی از نوع استقرایی با گزینش هشت متن درسی انجام شده‌است. واحد تحلیل همه صفحات کتاب‌ها شامل نثر، نظم، تصویر، فعالیت و تکلیف درسی است. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که شاخص‌های ایثار و فداکاری، ظلم و استکبار ستیزی، صبر و تحمل‌گرایی، شجاعت و وفاداری بیشترین توجه و محتوای کتاب هدیه‌های آسمان پایه سوم با دو درس مستقل به نام‌های «روز دهم» که به واقعه عاشورا و «بانوی قهرمان» که به رشادت‌های حضرت زینب (علیها السلام) می‌پردازند، از بیشترین تأکید و مناسب‌ترین ظرفیت‌های هویتی برخوردارند.

کلیدواژه‌ها: تحلیل محتوا، فرهنگ حسینی، کتاب‌های درسی، معنویت و اخلاق.

مقدمه

هویت به‌عنوان تعریف و شناسایی از من حقیقی خود از جنبه‌های مختلف فردی و شخصی و اجتماعی مد نظر بوده و منابع مکتوب نظیر کتاب‌های درسی به‌عنوان منبعی از ادبیات که درون مایه معنوی و اخلاقی برای دانش آموزان دارند، می‌توانند در رشد تربیت هویت محور معنوی و اخلاقی بر پایه رشد فردی و جمعی دانش آموزان اثر گذاشته و با رویکرد هنرمندانه به معنویت و اخلاق و توسعه آن برای تربیت هویت محور معنوی و اخلاقی دانش آموز دامن زنند. هویت معنوی و اخلاقی به‌عنوان تعریف و شناسایی خود دانش آموز بر اساس معنویت و اخلاق در سال‌های اخیر مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته است؛ از یک طرف مفهوم‌سازی مولفه‌ای و از طرف دیگر شناسایی پیش آیندها و پیامدهای این سازه‌های هویتی برای دانش آموز از عمده‌ترین مسائل مهم و پیشرو در تربیت هویت محور برای دانش آموزان هستند. امروزه توجه به تربیت هویت

محور بر اساس مولفه‌های معنوی و اخلاقی دانش آموزان بیش از هر زمان دیگری ضروری است. تمرکز دنیای معاصر به پیشرفت‌های صنعتی، اقتصادی، تبلیغاتی پر زرق و برق، تهاجم فرهنگ‌های متخاصم و ناسالم از طریق فضای مجازی و رسانه‌های گوناگون ودسترسی آسان دانش آموز به آنها، سلامت جسم و روح او را به مخاطره انداخته و سبب از بین رفتن ارتباط کودک با کلیت خود، انسانیت، محیط و جهان پیرامون شده و از این‌رو، تربیت بر پایه هویت معنوی و اخلاقی کودک در توجه متخصصان عرصه تعلیم و تربیت قرار گرفته است. در این بین محتوای کتاب‌های درسی به‌عنوان متداول‌ترین، ارزان‌ترین و در دسترس‌ترین رسانه مکتوب در نظام آموزش و پرورش از اهمیت فراوانی در این زمینه برخوردار است. در سند تحول بنیادین آموزش و پرورش، معنویت و اخلاق و تلاش برای تربیت معنوی و اخلاقی به‌عنوان محور تمامی برنامه‌های تربیتی در مدارس مطرح شده و به حق بر سایر ساحت‌های تعلیم و تربیت برتری یافته است. از طرف دیگر یکی از پرکاربردترین و مهم‌ترین رسانه آموزشی در نظام آموزشی ما کتاب درسی است که سند مکتوب و مدون تعلیم و تربیت بوده و فعالیت‌ها و تجارب دانش آموزان بر محور آن سازماندهی و ارائه می‌شوند. با توجه به موارد پیش گفته، پژوهشِ حاضر به بررسی هویت معنوی و اخلاقی از دیدگاه فرهنگ حسینی در محتوای کتاب‌های درسی می‌پردازد.

بیان مسئله

اخلاق مجموعه‌ای از مَلکات نفسانی، صفات، ویژگی‌ها و خصایص روحی که جنبه عمومی و عام دارند را شامل می‌شود. علم اخلاق مشتمل بر حوزه‌های مختلفی مانند؛ اخلاق بندگی، اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق زیست محیطی است. مراد از اخلاق اجتماعی، ارزش‌ها و ضد ارزش‌های حاکم بر رابطه فرد با سایر انسان‌ها مانند؛ معاشرت نیکو، عدل، احسان، حسد و تکبر است. در زندگی اجتماعی، قوانین، مقررات و آداب خاصی از جمله آداب و نحوه معاشرت ضرورت می‌یابد که بسیاری از آنها در زندگی فردی مطرح نمی‌شوند، لذا اسلام _ به‌عنوان دین خاتم- کامل‌ترین و

عالی‌ترین برنامه زندگی را در هر بُعد فردی و اجتماعی به ارمغان آورده و عمل بدان به‌طور قطع سعادت فرد و اجتماع را تأمین می‌کند (طالعی اردکانی، 1397: 3).

آموزش و تربیت با محوریت هویت معنوی و اخلاقی که زیر مجموعه تربیت دینی و اسلامی هستند، یکی از موضوعات چالش برانگیز کنونی در حوزه تعلیم و تربیت و بخشی مهم و متمایز از نظام تربیتی است که درصدد آموزش حقایق و پرورش فضایل معنوی و اخلاقی به دانش آموزان است. حیات فکری، معنوی و اخلاقی جامعه به دست آموزش و پرورش آن است. طبیعی است که این امر مهم بدون شناخت، باور و عمل به اصول اخلاقی در محتوای آموزشی و درسی امکان‌پذیر نیست. آراسته شدن محتوای کتاب‌های درسی به نشانه شناخت، سعه صدر، تواضع، ارزش‌های الهی، هدایت، استدلال، برهان منطقی و شرعی و متخلق شدن به محتوای اخلاق و خُلق نیکو به طور قطع می‌تواند میزان شناخت و سطح کیفی محتوای کتاب‌های درسی و سواد تربیتی دانش آموزان را ارتقاء دهد.

مفهوم معنویت در فرهنگ‌های مختلف بشری به صورت‌های مختلف و متفاوتی بیان شده‌است. در نگاه غربی، معنویت یعنی احساس وابستگی و در هم تنیدگی عمیق و شهودی بین انسان و جهانی که در آن زندگی می‌کند. ولی در نگاه بومی و اسلامی، معنویت حالتی نفسانی و ذومراتب است که در ارتباط با خدا یا امری متعالی در روان خودآگاه آدمی از طریق تعقل، جوشش درونی و عمل بیرونی به‌صورت آگاهانه و یا ناآگاهانه پدید آمده و بر شیوه نظر و عمل شخص تاثیرگذار است. به عبارتی دیگر می‌توان گفت واژه عالم باطن و حقیقت باطنی است که به حیات طیبه و نور الهی گرایش دارد و به‌طور قطع در مورد تعلیم و تربیت، باعث افزایش سطح شناخت و سواد در نحوه تعلیم و تربیت مطلوب و طیبه مربی بر متربی می‌شود.

معنویت از دیدگاه قرآن شامل مبانی اعتقادی، اخلاقی و عبادی است. بُعد اعتقادی بر اصالت روح، اصالت فطرت، عالم غیب و شریعت؛ بُعد اخلاقی بر حُسن معاشرت،

توکل، کسب علم، احسان، تواضع، ساده‌زیستی و پرهیزکاری و بُعد عبادی بر اُنس با قرآن، نماز، نوافل و مستحبات و دعا استوار است (ترک زاده و راضی، 1396: 84).هر جامعه‌ای بر اساس فرهنگ خویش به حیات ادامه می‌دهد. در جامعه اسلامی که آموزه‌های شیعی جایگاه اساسی دارند، چهار پایه اساسی؛ قرآن کریم، سنت، عقل و حدیث، زمینه الهی شدن (معنویت بخشی و اخلاق مداری) را فراهم می‌سازند. معنویت و اخلاق و یا ارزش‌های فرا مادی، ارزش‌هایی هستند که در هر جامعه‌ای بسته به ماهیت آنها، جایگاه اساسی در زندگی مردم دارند. در جامعه اسلامی که ماهیت معنوی و اخلاقی برگرفته از کلام خدا، سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، رفتار علوی و قیام عاشورایی امام حسین (علیه السلام) تنظیم شده‌است، زمینه‌ای را فراهم می‌سازد که بتوان به تحقق معنویت و اخلاق امیدوار بود. باید توجه داشت که در معنویت و اخلاق عاشورایی باید به بلوغ معنوی و کمال اخلاقی در کنار شور و شعور حسینی با هدف درس آموزی از قیام عاشورا در مسیر حسینی گام برداشت. در این بین محتوای کتاب‌های درسی مدارس به‌عنوان مهمترین و متداول‌ترین منبع آموزش و فرایند یاددهی _ یادگیری نقش بسزایی دارند.

از مهمترین پیام‌ها و درس‌های آموزنده نهضت عاشورا در زمینه گسترش معنویت و اخلاق حسینی باید به تعصب و غیرت دینی، مبارزه با ظلم و طاغوت، رضایت به مشیت الهی، استقامت و پایداری، ایثار و از خود گذشتگی، تسلیم نشدن و ذلت ناپذیری در مقابل ظلم، جهاد تبیین و بیان حق، عبادت و بندگی و وفای به عهد و پیمان اشاره کرد (مولوی، 1401: 226).

نهضت عاشورا الگویی جامع در زمینه‌های عبادی، عرفانی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی است. در این میان آنچه از ابعاد نهضت آن بزرگوار مورد غفلت واقع شده، بُعد اخلاقی نهضت عاشورا است. محرم، ماه سازندگی روحی، اخلاقی و رفتاری است. مقصد و هدف اصلی آن حضرت، اصلاح امت و انسان‌سازی است (بهشتی، 1400: 26).

نهضت کربلا درس‌های حماسی و آثار تربیتی، معنوی و اخلاقی فراوان داشته و دارد. آثاری که در حادثه کربلا در اندیشه و رفتار مسلمانان و حتی غیرمسلمانان بر جای

گذاشته است تا آخرین لحظه زندگی بشر استمرار خواهد داشت؛ چرا که عاشورا یک حادثه نیست، بلکه یک تفکر توأم با عمل است. اهمیت این نهضت عظیم در تاریخ اسلام و تشیع مبین ضرورت پرداختن به ابعاد مختلف آن است. بررسی ابعاد مختلف این نهضت در قالب تحلیل مولفه‌های معنوی و اخلاقی آن در محتوای کتاب‌های درسی مدارس، نقش مهمی در شناخت بیشتر و بازنگری آن دارد.

رفتار معنوی در آیین‌ها و فرهنگ عاشورا انطباق‌پذیری بسیار قوی‌ای با محیط افراد دارد. حساسیت‌زایی نسبت به ضرورت داشتن رفتار هنجار مدار، فراهم کردن بستر خوشایند برای حضور در آیین‌های عاشورایی، مشارکت دادن در برگزاری آیین‌های عاشورایی، تشویق‌های معنوی در مورد گزینش رفتارهای اخلاقی عاشورایی و نشان دادن پیامدهای مثبت رفتار برگزیده شده در سطوح مختلف معنوی و اخلاقی افراد در جامعه از تأثیرات مهم فرهنگ و آیین‌های عاشورایی است (ابراهیم نژاد شیروانی و پور عباسی، 1395: 12).

معنویت متکی‌بر آموزه‌ها و نمادهایی است که بعد از ظهور اسلام در جامعه اسلامی ما عمل پوشیده است. معنویت همواره هدایت کننده به سمت اخلاق‌مداری است که اگر در جامعه نفوذ کند، بسیاری از امور اجتماعی و فردی قابل اصلاح می‌شود. حضور آموزه‌های معنوی چون فرهنگ حسینی با رگ و خون مسلمانان آمیخته شده‌است. فرهنگ عاشورایی بر معنویت و اخلاق اسلامی تاکید می‌کند.

اهمیت و نقش معنویت و اخلاق، باز تولید هویت جمعی شیعه در کربلا در ارتباط با فضاهای معنوی و اخلاقی موجود در کربلا و واقعه عاشورا است که این امر به‌عنوان یک میراث فرهنگی عظیم بشری برای توسعه ادبیات پویا و زنده فرهنگ عاشورایی قلمداد می‌شود (Parkes, 2021: 904).

می‌توان پارادایم‌های کربلا، عاشورا و اربعین را در هویت مذهبی معاصر جوانان در خاورمیانه دید. این هویت رابطه مستقیمی با افزایش شاخص‌های معنویت، اخلاق، رفتار و کردار آنان دارد. سلوک رفتاری برگرفته از این پارادایم‌ها الهی، مستحکم و غیر قابل تحدید و بازنگری است و به‌طور ویژه با ماهیت و فلسفه وجودی زندگی جوانان شیعی

پیوند عمیقی دارد(Spellman- Poots, 2012: 47).

امام حسین (علیه السلام)، کشتی نجات عالم است و نهضتی برپا کرد که حقانیتش را با خون خود امضاء کرد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که الگوی بی‌بدیل بشریت است بارها اهل بیت خود و مخصوصاً امام حسین (علیه السلام) را به‌عنوان اسوه و نجات بخش معرفی و به همه افراد توصیه کرده که حادثه و قیام عاشورا را مورد بررسی قرار دهند. نهضتی که الگویی کامل در تمام جهات عرفانی، معنوی، عبادی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی است.

دستاوردهای اخلاق حسینی را می‌توان شامل: اخلاق فردی (خود سازی و تهذیب نفس، آرامش روحی و روانی، عزتمندی و تعالی شخصیت، صبر و مقاومت در راه خداوند)، اخلاق اجتماعی (محبت، همدلی و برادری، سخاوت و مهمان‌نوازی، اتحاد و انسجام اجتماعی، عدالت طلبی و ظلم ستیزی) دانست. ایشان زیباترین صحنه‌های اخلاق کریمانه را با تواضع، حلم و بردباری، گذشت و ایثار، برآوردن حوایج دردمندان و خدمت به بندگان خدا، اجرای عدالت، مبارزه با ظلم و فساد و نظایر اینها به منصه ظهور رساندند و عالی‌ترین شیوه اخلاقی را به شیعیان خود آموختند (نجفی، 1397: 82).

محتوای برنامه درسی مدارس در قالب محتوای کتاب‌های رسمی درسی یکی از عوامل کلیدی موثر در فرایند تربیت پذیری معنوی و توسعه وجدان اخلاقی در قالب رشد شناختی هستند که تحلیل آنها از جنبه‌های تربیتی متناسب با گسترش هویت‌یابی می‌تواند باعث شناخت در مورد معنا و مفهوم زندگی معنوی و اخلاقی، رشد خود رضایتی دینی، تطبیق با شرایط، احساس تعهد معنوی و اخلاقی و درک متقابل از مفهوم خود معنوی و اخلاقی با محیط اطراف و ارزش‌های پذیرفته شده، شود (Lee, 2020: 6).

کتاب درسی از پرکاربردترین و مهم‌ترین رسانه آموزشی در نظام‌های آموزشی کشورهای مختلف جهان، به ویژه نهاد آموزش و پرورش جمهوری اسلامی ایران است که سند مکتوب و مدون تعلیم و تربیت محسوب شده و فعالیت‌های یادگیرندگان بر محور آن سازماندهی می‌شود. در محتوای کتاب‌های درسی به‌عنوان معیار برنامه‌های درسی برای آموزش و انتقال مفاهیم به‌ویژه مفاهیم فلسفی و ارزشی به کودکان حتما علاوه‌بر آشنا نمودن کودکان با تفکر انتقادی، تفکر تحلیلی و تفکر خلاق، آنها را باید با روش‌ها و

معیارهای کاربردی مختلف در مورد اعتقادات و رفتارها، جستجوی حقیقت خوب، توجه به ایمان و معنویت، تلاش برای جستجوی اخلاق خوب و کسب دانش حقیقت و دوستی آشنا کرد. در این زمینه باید عقلانیت و منطق در سطح تفکر کودکان را نیز پرورش داد. در این بین تحلیل و ارزیابی محتوای کتاب‌های درسی بسیار حائز اهمیت است (Yakhchalian & Seraj Khorrami, 2015: 28).

طبق اعلام سازمان پژوهش و برنامه‌ریزی آموزشی وزارت آموزش و پرورش، 45 عنوان درس در 28 عنوان کتاب سهم ترویج فرهنگ عاشورایی در محتوای کتب درسی در کلیه دوره‌های مختلف تحصیلی به واقعه کربلا، عاشورای حسینی و عزاداری‌های ماه محرم اختصاص یافته است (خبرگزاری ایسنا، 1401).

در پژوهش حاضر، ابتدا برای استخراج موارد مشترک و مهم با رویکردی کل نگر معنویت و اخلاق که باید در محتوای کتب درسی به‌عنوان مرجع اصلی برنامه درسی مورد توجه قرار گیرند، مبانی نظری کلی معنوی و اخلاقی و تحقیقات مختلف در این زمینه، مورد مطالعه قرار گرفته تا مولفه‌های کلیدی استخراج گردند. سپس محتوای کتاب‌های درسی با توجه به این چارچوب تحلیل شدند تا مشخص شود محتوای کتاب‌های درسی تا چه اندازه با توجه به آموزش‌های همه جانبه و جهان‌نگر معنویت و اخلاق، تدوین شده‌اند. به طور مشخص‌تر، تا چه میزان در متن محتوای کتاب‌های درسی به مولفه‌های مختلف مربوط به هویت معنوی و اخلاقی در محتوای کتاب‌های مربوط به فرهنگ حسینی دوره ابتدایی توجه شده‌است. بررسی وضعیت موجود تحلیل محتوای کتاب‌های درسی از نظر مسائل مختلف معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی از این جهت مهم است که تصویر دقیقی از کم و کیف توجه به مضامین به دست می‌دهد و در حکمبررسی وضعیت موجود، بینش‌های لازم برای برنامه‌ریزان و دست اندرکاران طراحی محتوا و پوشش دادن حیطه‌ها و برنامه‌های مغفول را فراهم می‌آورد. پرداختن به زندگی‌نامه و معرفی الگوها و اسوه‌های معنوی و اخلاقی در محتوای

آموزشی و درس بخشی از فرایند یاددهی - یادگیری است. این محتواها به صورت‌های گوناگون ضمنی و آشکار در محتوای کتاب‌های درسی به‌صورت نثر و نظم شامل (شعر، متن، قصه، داستان، شعر)، تصویر، فعالیت، تکلیف (در قالب گفت و گو کنیم، دوست دارم، بدانیم، کامل کنید، گفت و گو کنید، بیندیشیم، بگرد و پیدا کن و با خانواده)، به واقعه عاشورا و کربلا و همچنین پیام‌های آنها و امام حسین (علیه السلام)، اصحاب و اولاد ایشان و یا وقایع مرتبط پرداخته شده‌است، که این پژوهش به این ترتیب عمل کرده است. لذا با توجه به نقش محوری و رسالت نهاد آموزش و پرورش در این مورد، تحلیل مولفه‌های هویت محور مرتبط با معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی در کتاب‌های درسی دوره ابتدایی از اهمیت مهمی برخوردار است. بنابراین هدف از این پژوهش، بررسی تحلیل محتوای کتاب‌های درسی دوره آموزش ابتدایی بر اساس میزان تأکید بر مولفه‌های تربیت هویت محور در زمینه معنویت و اخلاق در فرهنگ حسینی تالیف سال تحصیلی 1403/1402 است. سوالات پژوهش حاضر عبارتند از: 1. مولفه‌های هویتی حول معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی کدامند؟ 2. در محتوای کتاب‌های دوره ابتدایی تا چه میزان به مولفه‌های اخلاق و معنویت متناسب با فرهنگ حسینی توجه شده‌است؟

پیشینه پژوهش

در زمینه تحلیل محتوای هویت معنوی و اخلاقی متناسب با فرهنگ حسینی می‌توان به مطالعات زیر اشاره کرد: نتایج پژوهش خلیلی (1382: 110) نشان داد که مفاهیم زهد، راضی بودن به رضای حق، معانی خوف، توکل، صبر و استقامت و غیبت از آموزه‌های عرفانی و اخلاقی از مکتب امام حسین (علیه السلام) است. پژوهشی که توسط کاسه‌گر محمدی و همکاران (1394: 218) انجام گرفت، نشان داد؛ الگوپذیری در گفتار و رفتار معنوی و اخلاقی و در زندگی فردی و اجتماعی و عبرت‌آموزی از قیام عاشورا از مهمترین

درس‌های آن هستند. پژوهش پیر مرادیان و همکاران (1394: 218) مشخص کرد که هدایت و رشد، حیات طیبه و عبودیت از جمله اهداف تربیتی امام حسین (علیه السلام) در جریان واقعه عاشورا محسوب می‌شوند. توحید، عدالت، کرامت و خود ورزی از جمله مبانی تربیتی و نیایش، عبادت پیشگی، مبارزه با تبعیض نژادی، ادای حقوق دیگران، ظلم ستیزی و اصلاح ساختار جامعه از جمله روش‌های تربیتی امام حسین (علیه السلام) در جریان واقعه عاشورا برای گسترش فرهنگ معنویت و اخلاق حسینی هستند.

نتایج پژوهش منتظرالقائم و همکاران (1394: 213) نشان داد؛ سیره اخلاقی و تربیتی مکتب امام حسین (علیه السلام)، در حول محورهایی نظیر: رضوان و قرب الهی، نیایش، عبادت، ظلم ستیزی، احترام به حقوق دیگران، در نظر گرفتن تفاوت‌های فردی، مبارزه با تبعیض نژادی، توکل، صبر و امر به معروف و نهی از منکر قرار دارد. پژوهشی توسط بازدار و بیگدلی (1394: 128) انجام گرفت که نتایج آن نشان داد دستیابی به هدایت و رشد انسان‌ها و حیات طیبه از اهداف تربیتی دینی در واقعه عاشوراست که تحقق آنها زمینه‌ساز دستیابی به هدف غایی تربیت دینی یعنی قرب الهی خواهد بود. اصولی مانند: پرهیزگاری و تقوا، امر به معروف و نهی از منکر، آزادگی و دنیا گریزی، کرامت و عزت انسانی، عدالت خواهی، ظلم ستیزی، توکل، تسلیم و رضا در مفهوم پویا و سازنده آن و عبادت آگاهانه و عزت نفس که صلابت و اقتدار در برابر دشمنان را به همراه دارد، از جمله آثار تربیت دینی تجلی یافته در سیره معنوی و اخلاقی امام حسین (علیه السلام) است که مبین نقش تربیت دینی در سازندگی درونی انسان‌هاست.

نجفی (1397: 74) در پژوهشش نشان داد که در سیره معنوی و اخلاقی امام حسین (علیه السلام) می‌توان مواردی همچون: گذشت فوق العاده، سخاوت و بخشش، فریفته نشدن به جاذبه‌های دنیایی، کمک به دیگران و رفع گرفتاری از آنان، عزت طلبی و ذلت گریزی، شاد کردن دیگران و تواضع رااستنباط کرد. پژوهش هاشمی مدنی (1397: 14) بیانگر این بود که در تبلور الگوهای راهبردی، احیای ارزش‌های معنوی و سلامت دینی در قیام حسینی می‌توان به مواردی نظیر: گسترش فضائل اخلاقی، وفای به عهد، رسیدگی با نزدیکان و یتیمان و بینوایان و اقامه نماز و پرداخت زکات، برپایی قسط و عدل، دوری از

طاغوت، مبارزه با ظلم و فساد، عزت، شجاعت، شهادت، ایثار و ایستادی در برابر ستم و ستمگران، خدا ترسی، استغفار، تلاوت قرآن، اخلاص و یکرنگی با خدا، اطاعت از ولی، نشاط در عبادت و مناجات با خدا، پرهیزگاری و بصیرت در دین اشاره کرد.

پژوهش انجام شده توسط فرامرزی و خلیلی (1397: 204) نشان داد که مقاومت و پایداری در کنار بصیری و ایستادگی در مقابل ظلم و استکبار و کمک رسانی به همدیگر از مضامین رجزهای عاشورا هستند. جلالی (1398: 175) نشان داد که آموزه‌های هویت معنوی و اخلاقی در فرهنگ عاشورایی را می‌توان شامل: خدا طلبی، ایثار و فداکاری، محبت و نیکوکاری و صبر و تحمل دانست.

نتایج پژوهشی که توسط معتمد لنگرودی (1398: 27) انجام گرفته، نشان داد یکی از مهمترین شاخص‌های اصلی واقعه کربلا، اطاعت و ولایت‌پذیری است که حضرت زینب8به عنوان یک بانوی مسلمان و متعهد به اصول اسلامی در تمام حالات زندگانی خود از امام زمان خویش اطاعت و التزام علمی و عملی داشته‌اند.

پژوهشی توسط بدیعیان گورتی و همکاران (1399: 44) صورت گرفت که در آن به این نتیجه رسیدند که خود گردانی (اصالت، عقلانیت و اراده) و اعطای آزادی از ابعاد تربیتی واقعه عاشورا و جبن و فقدان بصیرت، فقدان آگاهی در مردم و ارعاب، تبلیغات مسموم و هوا پرستی از زمینه‌های بستر ساز دگرگونی هستند.

نتایج پژوهشِ حسین زاده (1399: 62) نشان داد که برای گسترش فرهنگ عاشورایی در جامعه به‌ویژه برای نوجوانان و جوانان باید به مواردی همچون: تحقیق و پژوهش (عاشورا پژوهشی)، گسترش گروه‌های مجازی عاشورایی (حسینیه آنلاین)، مسابقات کتابخوانی، وبلاگ نویسی، عکاسی، ساخت اپلیکیشن، داستان نویسی و فیلم کوتاه توجه کرد. همچنین در محتوای کتاب‌های درسی مدارس در تمامی مقاطع تحصیلی باید بر غنی بودن محتواها، آسیب شناسی آنها و تقویت تربیت مهارت دینی، نفی تعصب و سطحی نگری عاشورا با خرد علمی و مذهبی و حذف خرافات و بدعت‌های مذهبی در زمینه فرهنگ حسینی و عاشورا توجه کرد.

نتایج پژوهش رودگر (1399: 27) مشخص کرد که معنویت عاشورایی مبتنی‌بر

آموزه‌های حسینی و متکی‌بر معرفت و محبت و آنگاه معبودیت بر مدار شریعت بوده و معنویتی فعال و پویاست نه منفعل و ایستا. معنویت حسینی دارای مبانی، شروط و کارکردهایی است که برخی از آنها عبارتند از: تقوم بر توحید و عبودیت، حب الله و عبدالله و عندالله شدن، از رهگذر و فقر انفسی به مقام ولایت الهیه راه یافتن، پالودگی از هر آلودگی، قلب سلیم داشتن، تقوای گریز و ستیز در ابعاد ایجابی و سلبی شدن، تحصیل رضای خدا، اهل نیایش و روحیه جهادی بودن، خدمت به مردم و گره گشایی از کار مومنان، صله ارحام، گناه گریزی، آرامش درونی و آسایش بیرونی و ظالم و منظلم نبودن.

نتایج پژوهشی که توسط توکلی صالح (1401: 301) انجام گرفت، نشان می‌دهد که نقش فرهنگ عاشورا در ایجاد معنویت و اخلاق را می‌توان تأکید بر امر به معروف و نهی از منکر دانست که این مولفه خود باعث اصلاح امت و افراد جامعه خواهد شد. سعدی (2014: 15) نشان داد که ویژگی‌هایی نظیر: شجاعت، خدا جویی، رفع تبعیض، ظلم ستیزی، ایثار، فداکاری و معنویت گرایی در جهت اصلاح امت اسلامی از بارزترین خصوصیات عاشورا در راستای رشد و گسترش هویت اسلامی است. نتایج پژوهش هانتر (2020: 10) نشان داد که هویت اسلامی مرهون میراث کربلا و واقعه عاشورا است. این میراث متحد کننده اختلافات بین مسلمانان است. نحوه آموزش و انتقال این میراث به جا مانده به کودکان و نوجوانان در مدارس از اهمیت دو چندانی برای قدرت‌مندی و استحکام پایه‌های اسلامی در کشورهای اسلامی از جنبه رشد و تعالیمعنویت و اخلاق حسینی برخوردار است.

پژوهش سالیو و همکاران (2023: 93) نشان داد همدلی، یکرنگی و اتحاد، رفع تبعیض، محبت و مدارا، صبر و تحمل‌گرایی در برابر مصائب و سختی‌ها، ایثار، خردمندی و شجاعت از جمله ویژگی‌های شخصیتی امام حسین (علیه السلام) و درس‌های عاشورا است. پژوهش هایلن (2024: 7) مشخص کرد؛ هویت داستان کربلا بر پایه

اعتقادات و ارزش‌های مختلفی از جمله معنویت و اخلاق شیعه در این واقعه عظیم بشری بنا شده‌است و ایمان محوری حسینی، اعتقادات محکم بر پایه تقدس گرایی و علاقه دلی به خدا از مهمترین مولفه‌ها در این زمینه هستند. با مطالعه و بررسی مولفه‌های معنویت و اخلاق حسینی، مشخص شد که بین نتایج پژوهش‌های مورد مطالعه با همدیگر، همخوانی مطلوبی وجود دارد. جنبه نوآورانه پژوهش حاضر این است که چنین پژوهشی تا کنون در کشور انجام نگرفته است و تمرکز بر محتوای خاص کتاب‌های درسی دوره ابتدایی به‌صورت (نثر، نظم، تصویر، فعالیت و تکلیف درسی) از حیث کسب شناخت و نهادینه نمودن ابعاد و ارزش‌های هویت معنوی و اخلاقی در فرهنگ حسینی، از طریق تحلیل محتوای کتاب‌های درسی دوره ابتدایی بوده و علاوه‌بر این می‌تواند اطلاعات و رهنمودهایی مهم برای شناخت نقاط قوت و ضعف به قصد اصلاح و پیشرفت برای معلمان و مولفان کتاب‌های درسی دوره ابتدایی در این زمینه فراهم سازد.

روش‌شناسی

پژوهش حاضر به شیوه توصیفی و از نوع تحقیقات کاربردی و به روش تحلیل اسنادی و نیز تحلیل محتوا استقرایی انجام شده‌است. بدین صورت که با روش شمارشِ میزان فراوانی ابتدا مولفه‌های مفهومی رشد معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی به کمک روش تحلیل اسنادی از متون نظری و سوابق پژوهشی استخراج و شمارش شد، سپس میزان توجه به آنها در محتوای کتاب‌های دوره ابتدایی تحلیل محتوا شده‌است. به عبارت دیگر در تحلیل محتوا از طرح برآورد پدیده‌ها در متن داده‌ها (اصلی‌ترین نوع طرح تحقیق در تحلیل محتوا) استفاده شده‌است. داده‌ها بر حسب فراوانی وقوع، توصیف و کمیت‌ها، حاصل شمارش فراوانی هستند. مفروضات استنباط‌های آماری با توجه به منطق تحلیل محتوا اتخاذ شده‌است که رایج‌ترین شکل

آن، توجه به فراونی است.

در این پژوهش، معیار مقایسه توزیع نرمال فراوانی‌ها در مورد مولفه‌های هویت محور معنوی و اخلاق محور متناسب با فرهنگ حسینی است که فرض بر این است که مولفه‌های آن وزن یکسانی دارند. در زمینه محتوای کتاب‌های دوره ابتدایی، توزیع نرمال مجموع مولفه‌های معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی با توجه به حجم محتوای کتاب‌های دوره ابتدایی مورد نظر بوده‌است. تحلیل محتوا، معنایی است و فراوانی اشاره به مولفه‌های پانزده‌گانه معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی دارد. برای اعتبار بخشی تحلیل، علاوه‌بر نظر موجود متخصصان تعلیم و تربیت و دانشگاهی از تجربیات نظری و عملی معلمان ابتدایی، مبلغان، روحانیون و صاحب‌نظران امور معنوی و اخلاقی استفاده شده‌است.

جامعه آماری این پژوهش، در بخش تحلیل اسنادی کلیه متون مرتبط با هویت معنوی و اخلاقی متناسب با فرهنگ حسینی بوده و در بخش تحلیل محتوا نیز کتاب‌های دوره ابتدایی چاپ شده در سال تحصیلی 1403/1402 است. با توجه به ماهیت موضوع پژوهش و محدودیت جامعه پژوهشی، تعداد 8 درس به شیوه تحلیل محتوای استقرایی از مجموع همه دروس کتب، به‌صورت هدفمند انتخاب شدند. ابزارهای اندازه‌گیری شامل فیش‌برداری از اطلاعات و در بخش تحلیل محتوا نیز سیاهه (چک لیست) نثر، نظم، تصویر، فعالیت و تکلیف درسی، با استفاده از شاخص‌های توصیفی بود که به منظور تدوین آن، تعداد قابل ملاحظه‌ای از منابع نظری و پژوهشی مرتبط با موضوع معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی بررسی و مولفه‌های مرتبط با آن استخراج شدند. به منظور روایی و پایایی ابزار پژوهش، از روش روایی صوری، محتوایی ونظر متخصصان استفاده شده‌است.

یافته‌ها

الف) برای پاسخ به سؤال: مولفه‌های هویتی حول معنویت و اخلاق متناسب با

فرهنگ حسینی کدامند؟ به‌طور مستقیم به متون مختلف دینی مراجعه کرده که مهم‌ترین مولفه‌های استخراج شده عبارت‌اند از: اخلاص، ایمان، توکل به خدا، مشارکت مردمی، خیرخواهی، شجاعت، تواضع و فروتنی، اعتماد به نفس، عفو و گذشت، کمک رسانی، نیکوکاری، وفاداری، حفظ آبرو، ارتقای شناخت اخلاقی، مدیریت جهادی، افزایش عیار معنویت و اخلاق، برادری و ایثار، فداکاری، پاکی و صداقت، یکرنگی و همدلی، همگرایی و وفاق، پرسشگری، حفظ شأن و کرامت اجتماعی، عدم افراطی‌گری، تاب‌آوری و روحیه صبر و تحمل در زندگی اجتماعی، عزت نفس گروهی، ترویج اخلاق و منطق اخلاق جمعی، جوانمردی، روحیه اعتدال‌گرایی و عقلانیت، استکبار ستیزی، صدقات، عزت و اقتدار، روحیه انقلابی، آرمان‌خواهی، خودسازی معنوی و اخلاقی، خودباوری، مقابله با استحاله فرهنگی و اخلاقی، تبدیل تهدیدها به فرصت‌ها، زایش قوه تفکر و تعقل، بصیرت، تحلیل‌گری و استدلال منطقی.

ب) نتایج به دست آمده برای سوال: چه مولفه‌هایی از تربیت هویت محور مرتبط با معنویت و اخلاق متناسب با فرهنگ حسینی در محتوای کتاب‌های دوره ابتدایی بیشتر مورد توجه قرار گرفته‌اند؟ نشان داد که از مجموع 8 درس کتاب‌های دوره ابتدایی، به ترتیب مولفه‌های: ایثار و فداکاری، ظلم و استکبار ستیزی، صبر و تحمل‌گرایی، شجاعت و وفاداری، بصیرت، ایمان به خدا، تواضع و فروتنی، اخلاص، یکرنگی و همدلی، نیکوکاری، زایش قوه تعقل و تفکر، خودسازی معنوی و اخلاقی، عفو و گذشت و در نهایت کمک و یاری رسانی، آمده بود (جدول شماره1). مصادیق و نمونه‌های هر کدام از مولفه‌ها در کتاب‌ها و دروس مختلفی آمده که در زیر به هر کدام اشاره می‌شود:

کتاب ریاضی پایه اول: صفحه 34، که به تصویر حضور کودکان در هیات‌های عزاداری در ماه محرم می‌پردازد. کتاب هدیه‌های آسمان پایه دوم: درس 14، صفحات 66 و67 با عنوان: دعای باران که به زندگینامه، شخصیت و ویژگی‌های امام حسین (علیه السلام) و معرفی و دعای ایشان برای رفع خشکسالی مردم اشاره دارد. کتاب هدیه‌های آسمان پایه سوم: درس 5، صفحه 33 با عنوان: روز دهم که به موضوع عاشورا و عزاداری برای امام

حسین (علیه السلام) و یارانش می‌پردازد و اشاره به چگونگی برگزاری عزاداری در مسجد، ضرورت پوشیدن لباس سیاه، پیروی از امام حسین (علیه السلام)، اهمیت نماز در کلام حضرت و درس‌هایی از ماه محرم و واقعه کربلا دارد.

کتاب هدیه‌های آسمان پایه سوم: درس 6، صفحات 40 و 41 با عنوان: بانوی قهرمان که کل درس به شخصیت و ویژگی‌های حضرت زینب8و نقش برجسته ایشان در واقعه کربلا و بعد از آن اشاره دارد. کتاب فارسی خوانداری پایه چهارم: فصل ششم، درس 22، صفحه 95 با عنوان: روزهای مهم که اشاره به روزهای تاسوعا و عاشورا به‌عنوان مناسبت‌های مهم دینی دارد و دو تصویر درباره مراسم عزاداری محرم ارائه شده‌است. کتاب فارسی خوانداری پایه پنجم: درس 10، صفحه 80 با عنوان: نامِ نیکو که تابلوی عصر عاشورا اثر استاد محمود فرشچیان را به تصویر کشیده است.

کتاب مطالعات اجتماعی پایه پنجم: فصل چهارم درس 18 صفحات 94 و 95 با عنوان ایرانیان مسلمان حکومت تشکیل می‌دهند به تاسیس و ویژگی‌های حکومت بنی امیه به واقعه و پیام‌های مختلف عاشورا و کربلا می‌پردازد. کتاب مطالعات اجتماعی پایه پنجم: صفحه 95 که دو تصویر درباره کربلا و بین الحرمین و بررسی علل قیام امام حسین (علیه السلام) علیه حکومت یزید و درک پیام‌های عاشورا اشاره دارد.

کتاب مطالعات اجتماعی پایه پنجم: کاربرگ شماره 15، صفحه 111 که به واقعه عاشورا و پیام‌های آن و نحوه یاری رساندن حضرت ابوالفضل (علیه السلام) به امام حسین (علیه السلام) اشاره می‌کند. کتاب هدیه‌هایآسمان پایه ششم: درس 3، صفحه 20 با عنوان: سرور آزادگان که به بررسی متن و تصویر درخواست اجازه نبرد حضرت قاسم (علیه السلام) از امام حسین (علیه السلام) و فداکاری‌های ایشان، مبارزه امام حسین (علیه السلام) با معاویه، اهداف یزید و حکومت ظالم وی، اهمیت و اهداف قیام امام حسین (علیه السلام) و درس‌ها و عبرت‌های مختلف پس از شهادت حضرت اشاره دارد. کتاب آموزش قرآن کریم پایه ششم: درس 12، صفحه 85 با عنوان: سوره مجادله، حزب الله پیروز است که به تصویر صحنه عاشورا و تقابل یاران امام حسین (علیه السلام) با لشکریان یزید اشاره می‌کند.

جدول 1) فراوانی مولفه‌های مرتبط با هویت معنوی و اخلاقی فرهنگ حسینی در کتاب‌های درسی دوره ابتدایی در سال تحصیلی 1403/1402

عکس

نتیجه

نگاه به عاشورا و حسین بن علی (علیه السلام)، در آموزش و پرورش باید با نگاه عمومی جامعه فرق داشته باشد و از عمق و معنایی به‌مراتب وسیع‌تر برخوردار باشد تا انسان را در تراز اسلام تربیت کند. عزاداری‌ها (مخصوصا عاشورا) خیلی وابسته به تعلیم و تربیت رسمی نیست. باید تلاش کرد تا با نگاه تربیتی، امام حسین (علیه السلام) را به‌عنوان الگو و اسوه به دانش آموزان معرفی کرد. در متون درسی باید به آسیب‌های تحریفات عاشورا توجه کرد تا پیام و اهداف عاشورا منتقل شود؛ باید به فساد دربار حکومت اموی و عوامل تحریف این قیام مانند افسانه و اسطوره‌سازی و اغراق‌گوییپرداخت. معنویت و اخلاق از اولویت‌های نظام تعلیم و تربیت ایرانی- اسلامی است. نتایج حاصل از تحلیل محتوای کتاب‌های

درسی نشان داد که توجه به مؤلفه‌های مرتبط با مسائل هویت در زمینه معنویت و اخلاق در فرهنگ حسینی، در کتاب‌های دوره ابتدایی به صورت طبیعی و متوازن دنبال نشده‌است. ولی از نظر تحلیل موضوعی، مولفه‌های ایثار و فداکاری، ظلم و استکبار ستیزی و صبر و تحمل‌گرایی، شجاعت و وفاداری توجه زیادی شده و سایر مباحث در حد متوسط و کمتر توجه شده‌است. همچنین در مطالعه مولفه‌های هویت معنوی و اخلاقی متناسب با فرهنگ حسینی در کتاب‌های دوره ابتدایی، فرصت‌های خوبی در زمینه شناخت و آگاهی (حیطه شناختی) در مورد ظرفیت‌های معنویت و اخلاق حسینی، در کتاب‌های درسی برای دانش آموزان حاصل شد و محتوا نسبتاً غنی بود. ولی چالش مهم این است که در کتاب‌های درسی، فقط تمرکز بر روی شناخت و آگاهی به صورت سطحی و فقط در حد حیطه دانش و معلومات در زمینه مولفه‌های امید، به صورت محفوظات بود و سایر طبقات یادگیری حوزه شناختی، عاطفی و عملکردی را پوشش وسیع نداده بود. در این پژوهش مشخص شد که کتاب‌های دوره ابتدایی فقط در حیطه شناخت و آگاهی از وضعیت محتوایی خوبی برخوردار بودند ولی در حیطه عاطفی و عملکردی در وضعیت سطحی نگری بوده و به‌طور عمیق از محتوایی غنی برخوردار نبودند که این امر می‌تواند موجب شود که دانش آموزان به‌عنوان نسل آینده، اطلاعات ناقص و اندکی در مورد اهمیت معنویت و اخلاق حسینی داشته باشند و احتمال به انحراف و تحریف هم وجود دارد و این مسئله خود خطراتی همچون: بی‌تفاوتی اجتماعی، معنوی، اخلاقی و فرهنگی را در پی دارد. نتایج این پژوهش با تحقیقات، پیر مرادیان و همکاران (1394)، منتظرالقائم و همکاران (1394)، بازدار و بیگدلی (1394)، هاشمی مدنی (1397)، فرامرزی و خلیلی (1397)، جلالی (1398)، رودگر (1399)، سعدی (2014)، سالیو و همکاران (2023) و هایلن (2024) مطابقت و همخوانی دارد. اینک با توجه به نتایج پژوهش، پیشنهادات و راهکارهایی ارائه می‌شود؛ 1. برای اینکه جریان تحقیقی- پژوهشی از یک روند منطقی، منسجم و میدانی گسترده پیروی کند، در مورد محتوای سایر کتاب‌های درسی و دیگر مقاطع تحصیلی دیگر نیز این پژوهش انجام پذیرد؛ 2. استفاده از روش گنجاندن محتوا به شیوه مارپیچی توسط مولفان کتاب درسی

پیشنهاد می‌شود. صاحب نظران و مؤلفان کتاب‌های درسی دوره ابتدایی باید محتوا و متون را مسئله معنویت و اخلاق فرهنگ حسینی را به صورت مارپیچی عرضه کنند. در این شیوه تأکید بر اصل تدریج و امید باید ابعاد و مؤلفه‌ها در طول برنامه درسی به طور کامل و منظم به صورت تدریجی و توالی تکرار شوند. این شیوه می‌تواند قدرت یادگیری و مطالعات دانش آموزان را در مورد معنویت و اخلاق عمیق‌تر و پایدارتر سازد؛ 3. با توجه به کاستی‌های موجود کتاب‌های درسی، دست اندرکاران نظام آموزش و پرورش می‌توانند به کمک آموزش‌های ضمن خدمت، اهمیت پرداختن به مفاهیم و مؤلفه‌های مرتبط با کسب و ارتقای شایستگی‌های معنوی و اخلاقی فرهنگ حسینی را تشریح نمایند تا معلمان در فرصت‌ها و مناسبت‌های گوناگون، موضوع را برای جامعه هدف یعنی والدین و دانش آموزان تبیین نمایند تا مبادا این موضوعات مهم به برنامه درسی پنهان و یا برنامه درسی مغفول تبدیل شوند؛ 4. در تهیه و تدوین محتوای کتاب‌های درسی به اهمیت متن، یعنی فعال نگه داشتن محتوای معنوی و اخلاقی فرهنگ حسینی و درگیر کردن محتوا با دانش آموزان و پرسشگری فعال توجه بیشتری شود. باید متون را در قالب قصه، نمایشنامه، تئاتر، تعزیه و داستان کوتاه به صورت پویا برای دانش آموزان تدریس کرد.

منابع

_ ابراهیم نژاد شیروانی، محبوبه سادات و عطاءالله پورعباسی (1395)، «نقش آیین‌های عاشورایی و برهه‌های پسا عاشورایی در ارتقای سلامت معنوی، از مجرای رفتار سازی هنجار مبتنی‌بر آموزه‌های دینی: پیشنهاد یک الگوی عملی»، مجله پژوهش در دین و سلامت، دوره سوم، شماره2، ص122- 115._ بازدار، فرزانه و زهرا بیگدلی (1394)، مبانی و اصول تربیتی در اندیشه‌های امام حسین (علیه السلام)، همایش سراسری علمی پژوهشی شناخت اخلاق و آداب حسینی.

_ بدیعیان گورتی، راضیه و همکاران (1399)، «عاشورا تبلور دیدگاه های نوین تربیتی: سیره تربیتی امام حسین (علیه السلام) بستر ساز خودگردانی متعالی»، فصلنامه تربیت اسلامی، شماره31، ص46-31.

_ بهشتی، ابوالفضل (1400)، اخلاق و معنویت در نهضت عاشورا، انتشارات موسسه بوستان کتاب.

_ پیرمرادیان، مصطفی و همکاران (1394)، اهداف تربیتی سیره امام حسین (علیه السلام) در جریان واقعه عاشورا، همایش سراسری علمی پژوهشی شناخت اخلاق و آداب حسینی.

_ ترک زاده، جعفر و الهام راضی (1396)، «تاملی بر معنویت محیط کاری از منظر رویکرد اسلامی و غربی: کاربرد در رفتار سازمانی»، دو فصلنامه علمی- تخصصی اسلام و مدیریت، سال ششم، شماره11، ص26-1.

_ توکلی صالح، لیلا (1401)، «نقش فرهنگ عاشورا در ایجاد معنویت و اخلاق با تکیه بر بیانیه گام دوم»، ششمین کنفرانس بین المللی مطالعات جهانی در علوم تربیتی، روانشناسی و مشاوره.

_ جلالی، مریم (1398)، «بررسی آموزه‌های فرهنگ عاشورایی در نماهنگ کودک و نوجوان از منظر نشانه شناسی»، فصلنامه پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی، شماره13، ص177-145.

_ حسین زاده اسکندر کلائی، مریم (1399)، «بررسی چگونگی گسترش فرهنگ عاشورایی در جامعه ما»، ماهنامه آفاق علوم انسانی، سال چهاردهم، شماره41، ص66-47.

_ خبرگزاری دانشجو (ایسنا)، (1401)، آنچه دانش آموزان در کتاب های درسی درباره محرم می خوانند، کد خبر 1025085، 12 مرداد.

_ خلیلی، مصطفی (1382)، «آموزه‌های عرفانی، اخلاقی از مکتب امام حسین علیه السلام»، مجله رواق اندیشه، شماره 27، ص124-110.

_ رودگر، محمدجواد (1399)، «معنویت عاشورایی در آموزه‌های حسینی (مبانی، شرایط و کارکردها)»، فصلنامه معارف حسینی، سال پنجم، شماره19، ص30- 7.

_ طالعی اردکانی، محمد (1397)، «اخلاق اجتماعی»، فصلنامه علمی- تخصصی اسلام پژوهان، سال پنجم، شماره هفتم، ص107-82.

_ فرامرزی، جواد و میثم خلیلی (1397)، «بررسی مضامین مقاومت و پایداری در

رجزهای عاشورا»، فصلنامه ادبیات پایداری، شماره19، ص227-204.

_ کاسه گر محمدی، شعیب و همکاران (1394)، «بررسی نهضت عاشورا و درس‌های آن»، همایش سراسری علمی پژوهشی شناخت اخلاق و آداب حسینی.

_ معتمد لنگرودی، فاطمه (1398)، «ولایت مداری حضرت زینب سلام الله علیها»، فصلنامه پژوهش نامه معارف حسینی، شماره14، ص46-27.

_ منتظرالقائم، اصغر و همکاران (1394)، «سیره اخلاقی و تربیتی در مکتب امام حسین (علیه السلام)»، همایش سراسری علمی و پژوهشی شناخت اخلاق و آداب حسینی.

_ مولوی، مرتضی (1401)، «واکاوی آموزه‌ها و پیام‌های نهضت عاشورا»، اولین همایش ملی ایثار، مقاومت، جهاد و شهادت.

_ نجفی، حافظ (1397)، «دستاوردهای اخلاقی پیاده‌روی اربعین (با رویکردی بر اخلاق حسینی)»، فصلنامه فرهنگ زیارت، شماره35، ص84-65.

هاشمی مدنی، شیما سادات (1397)، «سلامت معنوی در قیام امام حسین علیه السلام؛ (تبلور_ الگوهای راهبردی، احیای ارزش های معنوی و سلامت دینی، در قیام حسینی علیه السلام)»، روزنامه پیام قم، شماره 15.

_ Hunter, R (2020), On Islamic identity, the legacies of Karbala, and why Ashura Should unite rather than divide Muslims, medium, Sunset, Friday 28 August 2020.

_ Hylen, T (2024), The Karbala Story and Early Shi'ite Identity, Conference: Symposium abuot Karbala. At: Dalarana University, Falun, Sweden. ResearchGate.

_ Lee, J.C.K (2020), Children's Spritulity, Life and Values education: cultural, spritulity and educational perspective, International Journal of Children's Sprituality, Vol. 25, No, (1), P.1-8.

_ Parkes, A (2021), The Ashura Assemblage: Karbala Relgious Urban Fabric and Production of Collective Shi'i Identity, Religions 12(10): 904, ResearchGate.

_ Saade, B (2014), Hizbullah's Ashura: The Etics of Identity, Middle East Journal, Vol.8, P.1- 16.

_ Saliu, J.A, Salaudeen, M.L, Saad, M.A, Bello, A & Abdulqadir, S.S (2023), Imam Hussain Impetuosity: An Orientalist's Misrepresen tation And Distortion of the Ashura Renaissance, Journal of Namibian Studies, Vol.39, P82-95.

_ Spellman- Poots, K (2012), Manifestations of Ashura among young British Shi'is, Ethnographies of Islam, P.40-49.

_ Yakhchalian, F. Seraj Khorrami, N (2015), Content analysis of the sixthgrade book of “thought and research” based on curriculum criteria (Philosophy for Children), International Letters of Social and Humanistic Sciences.

مردم‌نگاری رویدادهای میدانی آیین پیاده‌روی اربعین (با تأکید بر مسیر ابتدای شهر کربلا تا بین الحرمین در سال 1402ش/1445ق)

اشاره

اکرم گروسی

تاریخ دریافت: 14/03/1403 تاریخ پذیرش: 18/07/1403

چکیده

پیاده‌روی اربعین در یک دهه گذشته، یکی از محوری‌ترین و گسترده‌ترین آیین‌های مردمی بوده‌است. افزایش حضور و مشارکت مردمی در این آیین در میان ایرانیان و سایر کشورها به وضوح مشاهده می‌شود. هم راستا با این رویداد لزوم انعکاس چگونگی برگزاری این آیین در رسانه‌های مختلف، در طیفی از زبان‌های متعدد بین‌المللی، با گفتمان علمی و در کنار روایت‌های عامه، مهم و ضروری است. تلاش ما در اینجا توصیف رویدادهای رخ داده در طی مسیر برگزاری (با تأکید بر مسیر ابتدای شهر کربلا تا بین الحرمین)، در سال 1402ش/1445ق و با رویکردی کیفی و روش مردم‌نگارانه است. لذا از ابزار مشاهده، مشارکت، مشاهده مشارکتی و ثبت تصویر در کنار بررسی اسنادی لازم استفاده شده‌است. بعد از ثبت و بررسی یافته‌ها می‌توان

گفت در مجموع این رویداها، محصول خود را در تلاقی آداب و سنت‌ها، فرهنگ‌ها و مناسک دینی در آیین پیاده روی اربعین در کنار برخی از کژ کارکردها و بد کارکردهای منشعب شده در برگزاری این آیین، به نمایش می‌گذارد.

کلیدواژه‌ها: امام حسین (علیه السلام)، پیاده‌روی اربعین، کربلا، مردم‌نگاری.

مقدمه

تا همین ده سال پیش اگر فهرستی از آیین‌های شیعی ایرانیان تنظیم می‌شد، نامی از پیاده‌روی اربعین در آن نبود. امروزه اما این آیین در عرض تنها چند سال چنان رشد و توسعه‌ای داشته که به سختی می‌توان از آن صرف نظر کرد. و باید در کنار عزاداری دهه محرم، مراسم شب‌های قدر، عزاداری فاطمیه و جشن نیمه شعبان، نام پیاده‌روی اربعین را به‌عنوان یکی از پنج آیین بزرگ و فراگیر مورد اهتمامِ شیعیان ایرانی ذکر کنیم (مظاهری، 1397: 15). از سوی دیگر، با رشد هر ساله افراد در این آیین، مولفه‌های مختلف دخیل بر آن نیز ابعاد گسترده‌تری یافته و در مواجهه با رویدادهای جدید تغییرات و تطوراتی نیز در آن پیش آمده است. این مولفه‌ها می‌تواند هم عوامل پیشینی و مقدماتی جهت برپایی و هم انواع مولفه‌های دخیل در زمان اجرا و همزمان با انجام مراسم پیاده‌روی و در ادامه پیامدهای متعدد منبعث شده از این آیین را شامل شود. لذا لازم است، تحقیقی همه جانبه در زوایای مختلف و با رویکردهای متفاوت درباره این آیین صورت گیرد. یکی از مسیرهای مهم و محوری پیاده‌روی اربعین، مسیر نجف به کربلا است. بسیاری از زائران از مسیرهای مختلف خود را به شهر نجف رسانده و پس از زیارت بارگاه اولین پیشوای شیعیان، به سمت کربلا حرکت می‌کنند. این مسیر سه قسمت دارد: از بارگاه امام علی (علیه السلام) تا انتهای شهر نجف، از انتهای شهر نجف تا ابتدای شهر کربلا و از ابتدای شهر کربلا تا بین‌الحرمین. پژوهش حاضر بر آن است تا با تأکید بر سومین قسمت که می‌توان آن را پر ازدحام‌ترین مسیر دانست، به توصیف و بررسی مصادیق و رخدادها بپردازد.

پیشینه پژوهش

در زمینه آیین پیاده‌روی اربعین در یک دهه گذشته، مقالات و تحقیق‌های متعددی منتشر شده‌است. نظری (1394)، در کتاب شرحی از بینهایت، در کنار اشارات مختصر تاریخی و بیان روایات و مباحث اخلاقی پیرامون آیین پیاده‌روی اربعین، به بیان و توضیح برخی از مشاهدات عینی خود از مسیر اربعین در سال‌های 92 و 94 پرداخته است. طباطبایی (1396)، در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «مطالعه تعامل قدرت و مقاومت در جهان معاصر: مردم‌نگاری تجربه راهپیمایی اربعین 1394»، بر اساس نظریات ترنر توضیح داده که افراد شرکت کننده در راهپیمایی اربعین برای برآوردن امیال خود از زندگی روزمره جدا شده و رها از چارچوب‌های اجتماعی حالت آستانه‌ای را تجربه می‌کنند. حالتی از اتحاد و با هم بودن که افراد در آن شرایطی کاملا یکسان دارند و از محدودیت‌های اجتماعی و شرایط یکنواخت زندگی روزمره رها می‌شوند که در شرایط عادی اجتماعی قابل تجربه نیست. از طرف دیگر هویت‌های جدیدی را تجربه می‌کنند که برخی اوقات مترادف و متضاد مولفه‌های کارناوالی باختین هستند. جوادی یگانه و روزخوش (1398)، در کتاب روایت پیاده‌روی اربعین - روایت مردم شناسانه و جامعه‌شناختی از پیاده‌روی اربعین، که در واقع مجموعه مقالاتی از نویسندگان مختلف و اکثرا نیز مصداقی از پژوهشی با مبنای روش مردم‌نگاری هستند، تلاش کرده‌اند تا مجموعه روایت‌هایی از ابعاد مختلف این آیین را تجمیع و ارائه کنند. پویافر (1399)، در کتاب آیین نیکی، به همراه گروهی از افراد در قامت زائر و پژوهشگر، به پژوهش درباره خیر دینی در اربعین، پرداخته است. پژوهشی که در خلال توصیف و روایت مردم‌نگارانه در کنار پدیدار‌شناسی تجربه امر خیر به‌مثابه نوعی تجربه دینی، به بازنمایی رویدادهای مسیر این آیین، پرداخته است. تاج‌بخش (1401)، در مقاله «آسیب‌های پیاده‌روی اربعین حسینی: بررسی جامعه‌شناختی»، با روش ترکیبی مشاهده و مصاحبه نیمه‌ساخت‌یافته، به بررسی آسیب‌هایی که پیاده‌روی اربعین را تهدید می‌کند، پرداخته است. آسیب‌هایی همچون تفاوت‌ها و تعارضات فرهنگی، رقابت موکب‌های ایرانی و تخریب الگوی سنتی

اربعین عراقی، آسیب‌های اجتماعی، عرفی شدن، اسراف و تبذیر، پسماندها و آلودگی محیط‌زیست، کم توجهی به واجبات دین، وجود فرقه‌های انحرافی، شکاف سنیشیعی و دولتی شدن اربعین، نتایج پژوهش وی است. تفاوت مقاله پیش‌رو با پژوهش‌های صورت گرفته، دقت و تمرکز بر کلیت رویدادهای شکل گرفته در برگزاری این مراسم و توصیف و تبیین موارد مشاهده شده و رخ داده تا کنون، نه در سطح ادراک زائران و کنشگران، بلکه در شکل‌گیری عینی و مصداقی میدان و مسیر برگزاری آیین پیاده روی اربعین است.

روش پژوهش

اشاره

پژوهش حاضر به صورت کیفی و به شیوه مردم‌نگاری صورت گرفته است. شیوه مردم‌نگاری بررسی شیوه‌های تجربی جهان است و در این بررسی، مهمتر از همه، حضور، نقش مهمی را بازی می‌کند. اساسا خود حضور، وسیله‌ای اساسی در گرد‌آوری و تحلیل داده‌ها است. حضور، در میان یک گروه اجتماعی، شما را در داخل جهان آنها فرو می‌برد. فرو رفتن در این جهان، شما را صاحب ادراکاتی می‌کند که ضرورتا با فنون روش‌شناختی، به‌دست می‌آید چرا که گفت وگو با افراد ممکن نیست (ایزدی جیران، 1392: 13). یکی از مهمترین دستاوردهای این حضور، مشاهده است. در این روش محقق به‌طور عمیق در میدان تحقیق نفوذ کرده، نقش مشارکت کننده کامل (مشاهده مشارکتی) را به خود می‌گیرد (توماس، 1397: 20). در همین راستا، مولف پژوهش حاضر که در طول یک دهه گذشته، به‌صورت متناوب (به جز سال‌های 1399 و 1400ش، که به دلیل شیوع بیماری کرونا، امکان حضور وجود نداشت)، و به انحای مختلف - زائر مسیر و خادم موکب _ در این مراسم حاضر بوده و در آن مشارکت کرده، آشنایی نزدیک و عینی با مسیر برگزاری این آیین داشته و توانسته شواهد و فکت‌های دقیقی جمع‌آوری کند. فکت‌هایی که با ابزارهای تصویربرداری، فیلم برداری، مصاحبه، گفت و گو و یادداشت‌برداری‌های متعدد در طول مسیر، مجموع یافته‌های مفصلی را در اختیار قرار می‌دهند. در کنار این فکت‌ها و مستندات، تجربه‌زیسته مکرر، مکملی جهت دقیق‌تر و غنی‌تر

شدن ادراک و فهم از یافته‌ها بوده‌است. در ادامه گزیده‌هایی از این یافته‌ها که توصیف و تبیینی بر رویدادهای کلی میدانی شکل گرفته در مسیر آیین پیاده‌روی اربعین است، را مرور می‌کنیم.

1. خدمات و امکانات ارائه شده در طول مسیر برگزاری آیین

1-1. ارائه وعده‌های غذایی

آیین پیاده‌روی اربعین، در طیفی از بازه زمانی چند روزه (از یک روز تا چند هفته)، برای هر زائر داخلی و خارجی، صورت می‌گیرد. لذا یکی از مهمترین و گسترده‌ترین خدماتی که در طی مسیر پیاده‌روی اربعین ارائه می‌شود، تهیه و سرو وعده‌های مختلف غذایی برای زئران است. این خدمت که تمامی وعده‌های غذایی در طول شبانه‌روز و در طی مسیر پیاده‌روی را شامل می‌شود، تنوعی بی‌نظیر از شیوه‌های تهیه و چگونگی مدل‌های ارائه این خدمات را دربرمی‌گیرد. تنوع در خوراکی‌ها و نوشیدنی‌ها، تنوع در شیوه‌های پخت و پز، تنوع در چگونگی تهیه و جمع‌آوری مواد خام اولیه خوراکی‌ها، تنوع در چگونگی همیاری و مشارکت افراد در فرآیند آماده‌سازی انواع خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها، تنوع در شیوه پذیرایی از زائران و نظایر اینها.

در باب تنوع در خوراکی‌ها و نوشیدنی‌ها، شاهد طیفی از مواد غذایی و آشامیدنی‌ها، به تناسب فرهنگ، عرف، سنت و همچنین فصول و زمان برگزاری مراسم پیاده‌روی هستیم. در کنار مواد خوراکی اصلی همچون گوشت و محصولات پروتئینی، برنج، آرد گندم، حبوبات، شکر و روغن، انواع مواد اولیه مخصوص به هر ملیت و منطقه (اکثرا از دو کشور عراق و ایران) نیز در مسیر برگزاری دیده می‌شود. از سوی دیگر شیوه‌های پخت و پز نیز در قالب‌های متنوعی انجام می‌شود؛ روش‌های سنتی از قبیل آتش زدن چوب و زغال در تنور و اجاق دست‌ساز و یا استفاده از کپسول‌های گاز و لوله کشی‌های گاز شهری و خانگی.

تهیه و جمع‌آوری مواد خام اولیه خوراکی‌ها نیز در ترکیبی از مدل‌های متنوع که عمدتا از مشارکت‌های مردمی در کنار هزینه‌کَرد برخی نهادها و ارگان‌های دولتی و حکومتی

کشورهای ایران و عراق شکل گرفته، صورت می‌گیرد. مشارکت‌هایی از قبیل نذورات، صدقات، خیرات، کمک و هم یاری، که در قالب هدیه دادن مواد خوراکی لازم در موکب‌ها و یا دادن مبالغ نقدی متفاوت به متولیان و مسئولان موکب‌ها، جهت تهیه وعده‌های خوراکی و آشامیدنی، انجام می‌شود. در این میان، چگونگی همیاری و مشارکت افراد در فرآیند چگونگی آماده‌سازی انواع خوردنی و آشامیدنی‌ها نیز تنوعی قابل توجه را به نمایش می‌گذارد.

کار آماده‌سازی و مهیا کردن مواد پذیرایی موکب‌ها با مشارکت گروه‌های خانوادگی، گروه‌های داوطلبانه مردمی، کاروانی، به صورت انفرادی و یا با مشارکت تعدادی از دوستان و آشنایان، صورت می‌گیرد. نکته حائز اهمیت آنکه در هر مرحله از ارائه این خدمات، مجموعه‌ای از افراد، از هر قشر، جنسیت، سن، شغل، درآمد، تحصیلات و... را می‌توان مشاهده کرد که گوشه‌ای از کار را بر عهده گرفته‌اند. همچنین شیوه پذیرایی نیز به اشکال متنوعی انجام می‌شود.

گاهی از طریق دعوت به داخل موکب و پهن کردن سفره‌های بزرگ در وعده‌های مختلف غذایی، گاهی پذیرایی سرپایی و نوبت به نوبت و گاهی به صورت ارائه پذیرایی گذری در طول مسیر به زائران.

عکس

عکس

(تصاویر از نگارنده، اربعین1403ش)

1-2. خدمات شبانه‌روزی

یکی دیگر از مهمترین خدماتی که به صورتی وسیع در تمامی مسیر آیین پیاده‌روی اربعین به زائران و افراد حاضر ارائه می‌شود، مکان‌هایی جهت اسکان شبانه‌روزی، استراحتگاه‌های موقت در طول روز و مکان‌هایی جهت استحمام و شستشوی ضروری البسه است. این مکان‌ها را، هم به صورت چادرهای عظیم برپا شده و هم در ساختمان‌های بنا شده (از قبیل مساجد، حسینیه‌ها، مهمان‌خانه‌ها، برخی مراکز تجاری، خانه‌های شخصی)، می‌توان مشاهده کرد. موکب، نامی است که اکثرا بر ورودی این مکان‌ها دیده می‌شود. این اماکن نیز همچون مراکز ارائه خدمات پذیرایی، غالبا با مشارکت گروه‌های مختلف مردمی و یا بعضا توسط نهادهای دینی و حکومتی مختلف کشورهای میزبان و ایران و در مواردی اندک با حضور و مشارکت مردمی کشورهای دیگر مهیا و آماده ارائه اینگونه از خدمات به زائران مسیر پیاده‌روی شده‌اند.

عکس

(تصاویر از نگارنده، اربعین1403ش)

1-3. خدمات نظافت محیطی

با وجود حضور جمعیت میلیونی، آن هم در طول چند هفته، و پذیرایی شبانه‌روزی از ایشان، یکی از خدمات محوری که با گذشت زمان، بیشتر مورد توجه و اهمیت قرار گرفته، ارائه خدمات پاکبانی و نظافت محیطی در طول مسیر برگزاری آیین پیاده‌روی اربعین است. همچنین امکانات تسهیل کننده رفت و آمد، همانند گذاشتن صندلی و نیمکت، گذاشتن وسایل سرمایشی، آب پاشی بر روی زائران جهت خنک شدن و نظایر اینها نیز مشاهده می‌شود. این خدمات، نوعا توسط نیروهای مردمی و حاکمیتی کشورهای عراق و ایران ارائه می‌شود.

1-4. خدمات انتظامی و امنیتی

روند حضور و رفت و آمد چندین میلیون نفر انسان، آن هم از مذاهب، قومیت‌ها و ملل مختلف، نیاز به برقراری امنیت و نظم مناسب و لازم دارد. جمعیتی که به‌طور

معمول می‌تواند شامل افرادی باشد که دست به بزه‌های خرد و کلان می‌زنند و یا دچار تنش‌های بین فردی بر سر موضوعات مختلف می‌شوند. از سوی دیگر، برگزاری مراسم پیاده‌روی اربعین، همواره، در معرض تهدیدهای گروه‌های بالقوه و بالفعل معاند و مخالف این تجمع بوده (مشخصا گروه‌های تکفیری و داعش) و لذا ایجاد و حفظ امنیت در کنار برقراری نظم در طی برگزاری این آیین، اهمیتی مضاعف داشته است. بر همین اساس، در تمامی راه و خصوصا در قسمت مسیر داخلشهر کربلا تا رسیدن به بین الحرمین، شاهد حضور متعدد نیروهای نظامی و انتظامی عراقی به همراه ادوات جنگی سبک و سنگین هستیم.

عکس

(تصویر از نگارنده، اربعین1403ش)

1-5. خدمات درمانی و پزشکی

یکی دیگر از خدماتی که در طی مسیر پیاده‌روی اربعین شاهد آن هستیم، ارائه خدمات درمانی و پزشکی است. خدمات درمانی و پزشکی از ارائه خدمات سرپایی همچون رسیدگی به زخم‌ها و تاول‌های پا و انجام ماساژهای رفع گرفتگی و خستگی بدن تا ویزیت و ارائه داروی رایگان جهت درمان بیماری‌های جزئی و همچنین پذیرش جهت بستری شدن در درمانگاه‌ها و بیمارستان‌ها در موارد خاص پزشکی برای برخی از زائران را دربرمی‌گیرد. خدمات درمانی و پزشکی نیز توامان و از سوی نهادهای مرتبط حاکمیتی

عراق و ایران، در کنار گروه‌های مردمی حاضر از این دو کشور، مهیا و ارائه می‌شود.

عکس

(تصویر از نگارنده، اربعین1403ش)

1-6. خدمات رسانه ای و ارتباطی

با گسترش و جهانی شدن بسترهای متعدد رسانه‌های مجازی، و همه‌گیر شدن استفاده از گوشی‌های هوشمند همراه با امکان تصویربرداری و فیلم‌برداری شخصی، برقراری ارتباطات سهل بین فردی، در کنار پیام‌رسانی و انعکاس رویدادهای رخ داده در این آیین، در بسترهای مجازی و در سطح بین المللی، اهمیت و جایگاه ویژه‌ای یافته است. این عوامل، ارائه خدمات رسانه‌ای و ارتباطی مناسب در طول زمان و در طی مسیر برگزاری آیین پیاده‌روی اربعین را حائز اهمیت ویژه‌ای کرده است. لذا ما شاهد حضور شرکت‌های مختلف فعال در ارائه خدمات سیم‌کارت گوشی‌های تلفن همراه در کنار ارائه بسته‌های اینترنتی متعدد، در مسیر برگزاری این آیین در شهر کربلا هستیم. این شرکت‌ها نیز از زیر مجموعه نهادها و وزارتخانه‌های ارتباطات دو کشور عراق و ایران هستند که در طول مسیر و با برپایی اماکن و چادرهای سیار، در کنار برخی از مغازه‌های ثابت عراقی، این خدمات را به زائران و افراد حاضر در مسیر ارائه می‌دهند.

عکس

(تصویر از نگارنده، اربعین1403ش)

1-7. خدمات حمل و نقل

حمل و نقل نیز یکی از نیازهای ضروری برای زائران مسیر پیاده‌روی اربعین است. چه حمل و نقل افراد از جایی به جای دیگر و چه حمل و نقل وسایل و ابزارآلات مورد نیاز ساختمان‌ها و موکب‌های حاضر در طی مسیر که مشغول ارائه خدمات هستند. با توجه به ازدحام جمعیت، که از ورودی شهر کربلا تا بین الحرمین، همواره به آن افزوده می‌شود، استفاده از وسایل نقلیه خاصی که قابلیت حمل و نقل و انتقال زائران در میان این ازدحام و فشردگی را داشته باشد، لازم و ضروری است. لذا در شهر کربلا، شاهد حضور تعدادی از ماشین‌های سه چرخ کوچک (که به نام محلی توک توک صدا زده می‌شوند و در زمره مدل ماشین‌های ریشکای هندی قرار می‌گیرند)، هستیم.

همچنین موتورهای سه چرخی که به شکل گاری‌های قدیمی ساخته شده و برای سوار کردن تعداد بیشتری از مسافران (از هشت نفر گرفته تا حدود پانزده نفر و به صورت فشرده و همراه بابارهای شخصی) هستند نیز به نسبت قابل توجهی در مسیر پیاده‌روی اربعین و در شهر کربلا جهت نقل و انتقال زائران مشاهده می‌شود. در کنار این ماشین‌ها و

موتورهای سه چرخ، تعداد زیادی از گاری‌های دستی، خصوصا در اطراف بین الحرمین، جهت سوار کردن و نقل و انتقال زائران خسته از راه وجود دارد.

عکس

(تصویر از نگارنده، اربعین1403ش)

1-8. خدمات فرهنگی

برپاکنندگان مراسم پیاده‌روی اربعین از نیازهای فرهنگی و تفریحی زائران حاضر در مسیر غفلت نکرده و درصدد برطرف کردن آنها برآمده‌اند. از جمله برپایی موکب‌های فرهنگی که در آن انواع آموزش‌ها و سرگرمی‌ها برای کودکان و نوجوانان ارائه می‌شود. آموزش‌ها و سرگرمی‌هایی که در قالب انجام بازی‌های گوناگون، نقاشی و رنگ آمیزی صورت می‌گیرد. در کنار اینها، برای غنا بخشی اوقات استراحت و کیفیتِ گذر زمان زائران، از نمایش فیلم و پخش کلیپ‌های مذهبی و صوت‌های سخنرانی و مداحی در مسیر پیاده‌روی و در میانه برخی از موکب‌ها، بهره برده می‌شود.

(تصویر از نگارنده، اربعین1403ش)

1-9. آذین‌بندی و نماسازی

از دیگر رخدادهایی که در مسیر برگزاری مشاهده می‌شود، آذین‌بندی‌ها، نماسازی‌ها و شکل دادن فضای محیطی است. خدماتی که اهمیت آنها را نمی‌توان از ارائه امکانات اولیه مورد نیاز به زائران که توضیح آنها گذشت، کمتر دانست. تلاش در راستای این خدمات محیطی، زمینه‌سازشکل‌گیری فضای قدسی و در ادامه قوام بخشیدن به تجربه حیات دینی زائران در مسیر برگزاری آیین بوده و لذا مورد اهتمام همیشگی خادمان و برپاکنندگان مواکب حاضر در این مسیر است. این آذین‌بندی و نماسازی‌ها، طیف بسیار وسیعی از پرچم‌ها، علم و علامت‌ها، پوسترها و تصاویر، کتیبه‌های پارچه‌ای، خط نوشته و یا نقش‌دار را شامل می‌شوند که باید در پژوهش‌های جداگانه ثبت و ضبط دقیق شده و مورد بررسی و تحلیل قرار گیرند.

2. تلاقی‌های سنتی، فرهنگی و مناسک دینی در پیاده‌روی اربعین

2-1. طیفی از الگوهای رفتاری

یکی از رویدادهای قابل مشاهده در مدت برگزاری آیین پیاده‌روی اربعین، طیفی از الگوهای رفتاری و نقش آفرینی‌های فردی و خانوادگی، چه از سوی زائران و خادمان مهمان و چه زائران و خادمان میزبان عراقی است. ارائه خدمات از سوی خادمان و نیز چگونگی حضور زائران از هر قومیت و ملیتی، در طیفی از شیوه های رفتار فردی، خانوادگی و خویشاوندی، جمع‌های دوستانه و یا کاروان های بزرگ وکوچک صورت می‌گیرد. در کنار این مطلب، امری که به صورت عمده در انواع رویدادهای مسیر مشاهده می‌شود، رفع انواع محدودیت‌های بعضا سنتی و فرهنگی برای حضور زنان و کودکان در یک آیین و یا عدم مشخص بودن مرزبندی‌های طبقاتی افراد در نقش آفرینی‌های مختلف در این آیین است. لذا ما شاهد حضور زنان و کودکان، در انواع مناسبت‌های فردی و جمعی، در کنار نقش آفرینی‌های افراد از اقشار و طبقات مختلف جامعه در برگزاری مراحل مختلف آیین پیاده‌روی اربعین هستیم.

عکس

(تصویر از نگارنده، اربعین 1402)

2-2. الگوی بدیع از تعریف دیگری

یکی دیگر از رویدادهای بدیعی که به شکلی بارز در برگزاری آیین پیاده‌روی اربعین مشاهده می‌شود، شکل‌گیری نوعی از ارتباطات بین افراد مختلف و غیر خویشان در طی مسیر است. چنانچه در این مسیر، گویی تمامی اشخاص، فارغ از هر گونه شاخصه خاص سیاسی، دینی، قومی، زبانی، مالی و تحصیلی در ارائه و دریافت خدمات و شکل‌گیری رابطه بین انسانی یکسان هستند. فرد با توجه به نقطه مشترک هدف و مقصد، که همان حب و علاقه‌مندی به پیشوای کامل اخلاق و انسانیت (امام حسین (علیه السلام) و یارانشان) است، همواره مشترکاتی با هر زائر حاضر در این آیین می‌بیند. لذا ما با دیگری‌های به هم پیوسته‌ای مواجه هستیم که هرگز گسست و انفکاک کاملی با هر فرد نداشته و با نگاهی از بالا، تصویر یک زنجیره به‌هم پیوسته انسانی را می‌توان تصورکرد.

2-3. برپایی آیین‌های مختلف با تلفیق فرهنگی

با توجه به وسعت میدانی، طول زمان و تعداد افراد، مراسم پیاده‌روی اربعین پتانسیل ویژه‌ای جهت اجرا و بازاجرای آیین‌های دیگر را در درون خود فراهم می‌آورد. چنانچه،

آیین‌هایی مانند مجالس عزاداری، اجرای نمایش کاروان‌های شبیه‌سازی از افراد حاضر در رویداد کربلا، انجام دادن نذر مانند سقایی، پوشاندن لباس‌های حضرت علی اصغر (علیه السلام) به کودکان، پهن کردن و برگزاری آیین‌های سفره حضرت رقیه8و برگزاری دیگر آیین‌های ممکن در میانه مسیر پیاده‌روی مشاهده می‌شود. این آیین‌ها نیز همانند دیگر خدمات ارائه شده، یا به سنت مخصوص هر ملتی و یا در نهایت با تلفیقی از شیوه‌های برگزاری از اقوام و ملل مختلف صورت می‌گیرد.

2-4. تلفیق آداب و سنت‌ها در شیوه ارائه خدمات

حرکت، انتقال، دریافت و در نهایت ایجاد محصول تلفیقی از برخی آداب و سنت‌ها، از سوی زائران دو کشور عراق و ایران و با گذشت حدود یک دهه از برگزاری پررونق مراسم پیاده‌روی اربعین به‌گونه‌ای مشخص، نمایان شده‌است. به طور مثال، بعد از گذشت چند سال اول، تمامی چادرها و بناهای ایرانی موجود در مسیر که به ارائه خدمات می‌پردازند، به تناسب آداب و سنت عراقی، به نام موکب نام‌گذاری می‌شوند. این نام به قدری نفوذ داشته که از چند سال گذشته، چادرها و مکان‌هایی که در مناسبت‌های مختلف در ایران، برگزاری مراسمات مذهبی و پخش نذری را برعهده دارند نیز با عنوان موکب نام‌گذاری می‌شوند. چنانچه تا قبل از این بیشتر با نام‌های خیمه، هیات و نظایر آن شناخته می‌شدند. از سوی دیگر، ارائه خدمات عراقی و ایرانی نیز به گونه‌ای ملموس با آداب و سنت‌های یکدیگر عجین شده‌اند. به عنوان نمونه، در بسیاری از موکب‌ها، چای ایرانی و عراقی (کم رنگ و با طعم‌های مختلف ایرانی و غلیظ عراقی)، غذای ایرانی و عراقی (خورشت‌های آب دار ایرانی و خورشت‌های خشک عراقی) در کنار هم مشاهده می‌شود. همچنین استفاده از وسایل یکبار مصرف که بیشتر توسط موکب‌ها و زائران ایرانی تهیه و ارائه می‌شد، در سال‌های اخیر، در موکب‌های عراقی نیز به شکلی وسیع مورد استفاده قرار می‌گیرد.

2-5. مجالس عزاداری و شبیه‌سازی فارسی و عربی

از نکات جالب دیگری که در مسیر پیاده‌روی اربعین و خصوصا در شهر کربلا

مشاهده می‌شود، برپایی مجالس عزاداری و راه اندازی کاروان‌های شبیه‌سازی اهل بیت (علیهم السلام) و اصحاب امام حسین (علیه السلام)، با مدل و فرم‌های ترکیب شده ایرانی و عراقی است. این تلفیق به انحای مختلف و در مصادیق متفاوت و در طول سالیان گذشته صورت گرفته است. به طور مثال، در یکی از کاروان‌های شبیه‌سازی شده که نگارنده از نزدیک شاهد نمایش و عبور آن از مسیر پیاده‌روی اربعین در شهر کربلا بوده، از موسیقی فیلم خاک سرخ ساخته ابراهیم حاتمی کیا، برای ایجاد فضای معنوی موسیقیایی همراه با نمایش کاروان اسرای کربلا، بهره برده شد و این آهنگ به شکلی مستمر و با صوتی بلند، پخش می‌شد. همچنین این تلفیق آداب و سنت‌ها، هم در مجالس عزاداری مردانه و هم زنانه به خوبی نمایان است. چنانچه در بسیاری از موارد، روضه‌خوانی و مداحی، به زبان فارسی و عربی، و فرم اجرای مراسم، به رسم ایرانی و عراقی، اجرا می‌شود. به‌عنوان مثال، توصیف نگارنده این پژوهش که خود شاهد برگزاری متعدد اینگونه از مجالس (مردانه و زنانه) بوده، اینگونه است: خانم مداحی با همراهی یک زن دیگر، که بعدا متوجه شدم اهل یکی از شهرهای استان خوزستان هستند و اقوام و خویشانی در برخی از شهرهای عراق دارند و به زبان‌های عربی و فارسی مسلط هستند، همراه با بلندگوی شخصی خود در میانه یک موکب پوشیده و مخصوص زنان حاضر و در گوشه‌ای و بر روی یک مبل راحتی نشسته و شروع به روضه‌خوانی و مداحی کردند که آن را در ابتدا به زبان فارسی و سپس به زبان عربی اجراکردند. در همین حین، زنان و کودکان ایرانی و عراقی که در موکب مشغول استراحت و کارهای شخصی خود بودند، ظاهر خود را مرتب و سر و بدن را پوشیده‌تر کرده و دورتا دور این دو زن جمع شده و با آنان همراه شدند. مدلِ سینه‌زنی و زدن به روی ران پا و یا ضربه زدن به صورت، پیشانی و سر و حتی حرکات شور سرپایی (سینه زنی و بر بازو زدن تند، پای کوبی و نوعی هروله عربی)، به تناسب خواندن اشعار فارسی و عربی، تغییر کرده و در قالب و شکل آداب و سنت ایرانی و یا کاملا عربی و عراقی درمی‌آمد. اجرای مراسم عزاداری می‌تواند از سوی یک زنی که فارسی و عربی را می‌داند به دو شکل ایرانی و عراقی اجرا شود و یا یک زن عرب زبان ابتدا روضه‌خوانی و مداحی عربی کند و در ادامه یک زن فارس زبان به روضه‌خوانی و مداحی به زبان فارسی

مشغول شود. گاهی نیز به زبان ترکی و به ندرت به لهجه‌های دیگر، مراسمات عزاداری در موکب‌ها برگزار می‌شود.

عکس

(تصویر از نگارنده، اربعین1403ش)

3. کژ کارکردها و بد کارکردهای منشعب شده

3-1. دخالت بی‌ضابطه برخی ارگان‌های حکومتی و دولتی

با توجه به وسعت برگزاری پیاده‌روی اربعین، قطعا وجود و دخالت نیروهای حکومتی هر دو کشور عراق و ایران، جهت تسهیل و آماده سازی ابعاد مختلف برگزاری این آیین، مورد نیاز است. با توجه به مردمی بودن برپایی این مراسم که خود یکی از شاخصه‌های اصلی و ویژه جهت استمرار این آیین بوده، در ادامه مردمی ماندن برگزاری، اهیمت حیاتی و مضاعف پیدا می‌کند. لذا در این میان، نوع دخالت حاکمیت دولتی و رسمی باید در قالب زمینه‌سازی و مهیا کردن بسترهای مناسب، جهت حضور افراد علاقه‌مند و همچنین ارائه خدمات انحصاری حاکمیتی مورد نیاز برای انجام مناسب این مراسم و در عین حال عدم دخالت‌های بی‌ضابطه، غیر هدفمند و حساب نشده در روند برپایی

این آیین باشد؛ چرا که اینگونه دخالت‌ها می‌تواند عاملی در جهت کاهش نقش آفرینی محوری مردمی در برگزاری این مراسم شود. متاسفانه مواردی چند از اینگونه مداخلات، نظیر برپایی موکب‌های عظیم و تجملاتی توسط مراکز حاکمیتی و دولتی، در مسیر برپایی این آیین در این چند ساله مشاهده شد.

3-2. وضعیت محیط زیستی و تولید زباله‌های انبوه

تولید زباله‌های فراوان یکی از آسیب‌های جدی در طی برگزاری آیین پیاده‌روی اربعین است. چنانچه، با وجود تلاش زیاد نیروهای خادم حاکمیتی و مردمی عراقی و ایرانی، همچنان و به صورت دائمی، تل‌هایی از زباله در مسیر پیاده‌روی مشاهده می‌شود. در این میان، استفاده از ظروف یکبار مصرف که در چند سال اخیر استفاده از آنها افزون شده، مشکلات زیست محیطی عدیده‌ای را نیز به دنبال داشته است. رها سازی انبوهی از ظروف یکبار مصرف که برای محیط زیست اثرات مخرب جبران‌ناپذیری دارد، یکی از بارزترین آسیب‌های شکل گرفته در زمان برگزاری آیین است که باید مورد توجه جدی همگی نهادها، ارگان‌ها و نیروهای مردمی (چه خادم و چه زائر) کشورهای میزبان و مهمانان حاضر در این مسیر قرار گیرد.

عکس

(تصویر از نگارنده، اربعین1403ش)

3-3. مشاهده آسیب‌های اجتماعی

یکی از بدکارکردهای مشاهده شده، خصوصا در مکان‌های پرازدحام‌تر مانند شهر کربلا، تکدی‌گری برخی از افراد و عمدتا زنان و کودکان است که نوعا از اتباع کشورهای غیر ایرانی (بیشتر پاکستانی) هستند. همچنین زنان و کودکان کار (جهت جمع‌آوری زباله‌ها)، سرقت، تنش و درگیری، انجام رفتارها و بیان سخنان غیر اخلاقی نیز بعضا در میانه جمعیت افراد حاضر در مسیر مشاهده می‌شود. هر چند این موارد به نسبت جمعیتی که در برپایی این آیین مشارکت دارند، کم و ناچیز است، اما نباید از یاد برد که با عدم آگاهی دادن مناسب به زائران در چگونگی برخورد صحیح در مواجهه با این موارد احتمالی، ممکن است هر ساله بر میزان و ابعاد این آسیب‌ها افزوده شود.

نتیجه

منسک (rite) و آیین (ritual)، دو امر متفاوت است. منسک به‌عنوان اعمال عبادی تعیینی و در فرم و چارچوب خاص، همانند وضو و نماز در یک مذهب است. اما آیین، برساخته‌ای فرهنگی از نظام ارتباطات نمادین است. به همین دلیل آیین مستلزم مشارکت و نسبت به مبادله ایده‌ها منعطف است (رحمانی، 1400: 36). از همین‌رو آیین پیاده‌روی اربعین که تقریبا از یک دهه اخیر، مورد توجه خاص عموم قرار گرفته، علاوه‌بر مولفه‌های همیشگی در برگزاری، شاهدطیفی از تلاقی‌ها و درهم شدگی‌های سنتی و فرهنگی، در شیوه برگزاری نیز است. این آیین که هر ساله از حدود ده روز مانده به روز بیستم ماه صفر (چهل روز بعد از روز عاشورا)، به صورت جدی آغاز شده و تا حدود چند روز پس از روز بیستم ماه صفر ادامه می‌یابد، برای پذیرایی و رفع نیازهای زائران که تعدادشان هر ساله روند صعودی داشته (بیش از بیست و دو میلیون زائر وارد شده به شهر کربلا در آیین پیاده‌روی اربعین در سال 1402ش، سایت ایرنا به گزارش از سایت عتبه مقدسه عباسیه (علیه السلام))، همواره با ارائه خدمات مردمی و پشتیبانی حکومتی همراه بوده‌است. سرو وعده‌های خوراکی و آشامیدنی در تنوعی کم نظیر، ارائه خدمات اسکان، استحمام و استراحت به صورت شبانه‌روزی، پاکبانی و نظافت محیطی، خدمات

انتظامی و امنیتی، درمانی و پزشکی، رسانه‌ای و ارتباطی، حمل و نقل، ارائه مصارف فرهنگی، تفریحی و سرگرمیِ خانوادگی بدیع و نظایر این موارد از جمله تلاش‌های جمعی همیشگی بوده‌است. در این آماده سازی محیطی، شاهد تلاقی‌های سنتی، فرهنگی و مناسک دینی در آیین پیاده‌روی اربعین هستیم. تلاقی‌هایی که در کنار نمایش خرده فرهنگ‌های اقشار مختلف از ملیت‌های متفاوت، نهایتا طیفی از درهم شدگی آداب و رسوم این اقشار و اقوام را نیز به نمایش می‌گذارد. گستره‌ای از الگوهای رفتاری فردی و خانوادگی، الگوی بدیع از تعریف دیگری، برپایی خرده آیین‌هایی با تلفیق شیوه‌های برگزاری، تلفیقات آداب و سنت‌ها، برپایی مجالس عزاداری فارسی، عربی و در مواردی زنانه و مردانه در زمره این درهم شدگی‌های فرهنگی قرار می‌گیرند. تمامی موارد گفته شده در روندی چند ساله و به صورت تدریجی شکل‌گرفته و ماحصل آنها اکنون به نمایش درآمده است. به نظر می‌رسد در سال‌های پیش رو نیز شاهد شکل‌گیری و نمایش بیشتر تلفیقات فرهنگی در گزاره‌های مختلف خواهیم بود.

منابع

_ ایزدی‌جیران، اصغر (1392)، «مردم‌نگاری و لذت تجربه فرهنگی»، ندا: نشریه دانشجویی انسان‌شناسی، شماره4، ص10- 16.

_ پویافر، محمدرضا (1399)، آیین نیکی (مطالعه جامعه‌شناختی خیر دینی در آیین پیاده‌روی اربعین)، اصفهان، آرما.

_ تاج‌بخش، غلامرضا (1401)، «آسیب‌های پیاده‌روی اربعین حسینی: بررسی جامعه شناختی»، دوفصلنامه شیعه‌پژوهی، سال هشتم، شماره22، ص114-137.

_ توماس، جیم (1397)، مردم‌نگاری انتقادی، ترجمه محمدتقی ایمان و مهتا بذرافکن، شیراز، دانشگاه شیراز.

_ جوادی یگانه، محمدرضا و محمد روزخوش (1398)، روایت پیاده روی اربعین (مجموعه مقالات روایت های مردم شناسانه و جامعه شناختی از پیاده روی اربعین)، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، تهران.

_ رحمانی، جبار (1400)، «آیین (کنش و رفتار نمادین متضمن معنای دینی)»، در: فرهنگ سوگ شیعی، سرویراستار: محسن حسام مظاهری، اصفهان، آرما.

_ طباطبایی، سیدمحمد (1396)، «مطالعه تعامل قدرت و مقاومت در جهان معاصر: مردم‌نگاری تجربه راهپیمایی اربعین 1394»، پایان نامه ارشد، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.

_ مظاهری، محسن‌حسام (1397)، پیاده‌روی اربعین (مجموعه مقالات تاملات جامعه شناختی)، اصفهان، آرما.

_ نظری، هوشنگ (1394)، شرحی بر بی‌نهایت، تهران، سیادت.

_ سایت خبرگزاری ایسنا، آمار حضور زائران اربعین در هشت سال زیارت، 16 شهریور 1402

واکاوی لایه‌های عمیق یک زیارت؛ بازخوانی و تحلیل چند سفرنامه پیاده‌روی اربعین حسینی

اشاره

سیدکمال کشیک‌نویس رضوی

تاریخ دریافت: 14/04/1403 تاریخ پذیرش: 18/08/1403

چکیده

ثبت و ضبط خاطرات سفر به‌ویژه سفرهایی که جنبه معنوی دارند، برای نویسنده آنها سبب ماندگاری و گاه بازیابی احساساتی می‌شود که فرد در طول سفر آنها را تجربه کرده است. در این میان نویسنده اطلاعاتی را از جامعه و مردمان منطقه‌ای که به آن سفر کرده نیز در اختیار خوانندگان قرار می‌دهد؛ اطلاعاتی که اگر با رویکردی تحلیلی بررسی شوند، می‌توان از لابه‌لای آنها به فهم عمیق‌تری از سفر دست یافت. مقاله حاضر کوشیده است از طریق بازخوانی برخی از سفرنامه‌های پیاده‌روی اربعین حسینی، نخست فهم معنای پس‌زمینه عناصر (ثابت یا متغیر) پُرتکرار پیاده‌روی اربعین را دریابد؛ سپس برای خوانش تحلیلی سفرنامه‌های اربعین حسینی، روشی ارائه دهد.

کلیدواژه‌ها: سفرنامه‌نویسی، زیارت، اربعین، زائر، سفرنامه‌های عتبات.

مقدمه

اشاره

سفرنامه‌نویسی از دیرباز مورد توجه بوده و سفرنامه‌ها منابعی ارزشمند درباره اوضاع اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و آداب و رسوم مردم یک منطقه هستند؛ به همین جهت سفرنامه‌ها مورد استفاده محققان تاریخی، مذهبی، سیاسی و اجتماعی هستند. با سقوط صدام و رژیم بعث عراق در 2003م/1382ش، فضای خفقان عراق شکسته شد و گروه‌های مذهبی این امکان را یافتند تا شعائر مذهبی خود را به آسانی و در گستره‌ای وسیع به اجرا و نمایش درآورند. در این میان شیعیان عراق به‌سبب وجود عتبات عالیات در این کشور، موقعیت ممتازی یافته و میزبان جمع کثیری از شیعیان کشورهای دیگر به‌جهت زیارت شدند. شیعیان ایران که به واسطه دهه‌ها روابط سرد سیاسی در دوران پهلوی و جنگ در دوران جمهوری اسلامی، از امکان زیارت عتبات محروم مانده بودند، از این فرصت استفاده نموده و با فراهم آوردن حداقل امکانات به سیل مشتاقان زیارت پیوستند؛ مشتاقانی که سال به سال به شمار آنان افزوده می‌شود. در ایران از سال 1390 سفر پیاده‌روی اربعین به‌صورت جدی شکل گرفت و به موازات آن زائران بازگشته، نهضت سفرنامه‌نویسی اربعین را به آرامی راه انداختند و چه خوشایند که با استقبال نیز روبه‌رو شد. در طی یک دهه گذشته، کتاب‌های متعددی با عنوان یا موضوع «سفرنامه اربعین» (نصر اصفهانی، اباذر، کتاب‌شناسی سفرنامه‌ها و خاطرات ایرانیان از عتبات عالیات، فرهنگ زیارت تابستان 1394، شماره 23، ص183 تا 214) منتشر شده و مقالات سفرنامه‌ای قابل توجهی نیز نشر یافته است که سرشار از اطلاعات ارزشمند فرهنگی- اجتماعی هستند. بازخوانی این سفرنامه‌ها یا گزارش‌های سفر پیاده‌روی اربعین، به ما این امکان را می‌دهد تا نخست با شیوه گزارش و ثبت و ضبط این رویداد بزرگ مذهبی و فرهنگی از زوایای گوناگون آشنا شویم و سپس به شناسایی پیوستگی‌ها و گسست‌های این پدیده اجتماعی آگاهی یابیم. از این‌رو تلاش شده شماری از سفرنامه‌ها یا گزارش‌های سفر فارسی در بازه زمانی 1392 تا 1402 مورد بازخوانی قرارگیرد تا عناصر ثابت و متغیر این منابع در سه مقوله مسیر، مقصد و مردم بازشناسی شود. با توجه به فراوانی آثار سفرنامه‌ای درباره زیارت عتبات و مراسم پیاده‌روی اربعین حسینی، به ناچار

برای انجام پژوهش حاضر، دست به گزینش زده‌ایم. از جمله ملاک‌های مهم گزینش مواردی چون، الف) سفرنامه درباره پیاده‌روی اربعین باشد و نویسنده به هنگام سفر یادداشت‌هایی در این زمینه فراهم آورده باشد؛ ب) میان سفر و انتشار سفرنامه آن حداکثر دو سال گذشته باشد، بوده‌اند. از میان فهرست بلند سفرنامه‌های اربعین با توجه به ملاک‌های ارائه شده، سفرنامه‌های زیر گزینش، خوانش و اطلاعات آنها تحلیل شد:

برای این امر ضروری است که در هنگام خوانش هر سفرنامه به پرسش‌هایی پاسخ داده شود. اما به‌سبب گستردگی دامنه پرسش‌ها و شمار زیاد سفرنامه‌ها، در این مقاله چهار پرسش از میان پرسش‌های ضروری برای فهم عمیق‌تر سفرنامه‌ها انتخاب شده و یافته‌های آنها را تحلیل کرده‌ایم (نک. ادامه مقاله).

سفره رنگین برایمان پهن کردن و خلاصه حسابی شرمنده آنها شده‌ایم (حسین خانی، 1399: 32).

عازم حرم هستم. چند موکب جلوتر، حلیم گرم ایرانی توزیع می‌شود. یک ظرف می‌گیرم و همانجا نوش جان می‌کنم. خوشمزه‌ترین حلیمی است که تا حالا خورده‌ام. دلم نیامد برای بچه‌هایم نگیرم. یک ظرف هم برای آنها گرفتم. داشتم برمی‌گشتم، حلیم را برسانم که در شلوغی جمعیت، فردی ایرانی گفت: «هوای عراق در این روزها به شدت

آلوده است؛ غذایی که می‌گیرید سریع میل کنید تا دچار مسمومیت نشوید». حرفش را گوش کردم و پرس دوم را هم خودم خوردم. دستش درد نکند، انگار هنوز دلم حلیم می‌خواست. با عقب گرد، راه حرم را دوباره پی می‌گیرم (همان، 54-55).

حوالی ظهر است که از حرم برمی‌گردم. در صف توزیع غذای موکب کناری می‌ایستم (حسین خانی، 1399: 32). [در رفتن و بازگشتن به غذا توجه می‌شود و اصلا هدف نیست بلکه مقدمه امر دیگری است چرا که 1. انرژی تمام شده، 2. نعمتی است که فراهم شده، 3. سفره‌ای که به واسطه حضرت پهن شده و نباید بی‌تبرک کردن وجود از آن گذشت].

قیمه پلوی خوشمزه‌ای خوردیم (همان، 63).

از یک ایرانی که در حال خوردن خورشت قیمه است، مسیر را می پرسم و راه را پی می‌گیرم (همان، 66).

در جلوی همه موکب‌ها همراه پخش روضه به زبان عراقی، بساط صبحانه و پذیرایی با شیر گرم و چای و... گسترده است (همان، 78).

این ایرج برای همه‌مان اسمی مخصوص انتخاب کرده. اسم مرا گذاشته «کریم»! لابد خیلی زود پی برده که من آدم باکرامتی هستم. دیشب، همه‌شان را به شام مهمان کردم و برایشان میوه خریدم همراه نان و پنیر و خیار و گوجه‌ای که می‌شود به عبارتی بساط صبحانه (قزوه، 1399: 26).می‌گفت زمینی آمده و از هر نفر 550 هزار تومان گرفته‌اند. ایستاده بود در صف نذری؛ در جایی که کباب ترکی می‌دادند. صف طولانی بود و کباب ترکی به آرامی می‌چرخید و خیال پخته شدن نداشت. من هم التماس دعا گفتم و راه افتادم به سمت حرم (همان، 29).

هر طوری بود غذا را خوردیم. غذای بی‌کیفیتی بود. تقریبا سه برابر قیمت ایران حساب شد (همان، 34).

حیدرآبادی‌های پاکستان طبقه پایین را قرق کرده بودند و وسط حیاط داشتند غذا می‌پختند و یک عالمه فلفل و زردچوبه و کاری ریخته بودند توی غذایشان و بوی تند

فلفل و ادویه رفته بود تا آخرین طبقه و آخرین اتاق جا خوش کرده بود و عجیب سروصدایی راه انداخته بودند و مدام صدای در قابلمه و کفگیر و بشقاب بود که کوبیده می‌شد توی مخمان (همان، 38).

امیرخانی سفارش کرده بود هر وقت خواستید بروید جایی غذا بخورید کثیف‌ترین رستوران را انتخاب کنید! (همان، 38).

صبحانه را خورده نخورده پا شدیم برویم به سفارش رضا امیرخانی عمل کنیم. سفارشش خوردن تخم مرغ نیمرو در کوچه یا خیابان آن هم در کنار زباله فراوان بود! (همان، 42).

بچه‌ها در مسیر راه از گرانی غذا در نجف می‌گویند. [...] یکی از دوستان می‌گوید: «من که رفتم ایستادم نذری گرفتم؛ هم غذایش خوشمزه‌تر بود هم مجانی بود» (همان، 57).

کمی جلوتر ناهار حاضر کرده‌اند. مرد عراقی ظرف غذا را جلویمان می‌گیرد و می‌گوید: «برادر بفرما گوشت!» ساعت نه صبح است و دارند از همین حالا ناهار می‌دهند! (همان، 70).

از صبح تا به حال هزار جور غذا در مسیر راه به ما تعارف کرده‌اند. من یک چای خوردم با یک استکان شیرکاکائوی داغ و یک کاسه کوچک فرنی. جایی نان و پنیر نذری می‌دادند، جایی نان و تخم مرغ، جایی سوپ، جایی شلغم و هویج و جایی خرما و جایی نارنگی که می‌شود به عبارتی همان لارنگی خودمان! (همان، 72).

دوستان خبرنگار با کاساژ و اینترنت پر سرعت نذری به سراغمان می‌آیند. غذای نذری می‌آورند. چلو مرغ است و بیش از اندازه خوراک ماست (همان، 74).

صبحانه را گذاشته‌ایم در مسیر و در موکب‌ها بخوریم. جایی سیب نذری می‌دهند. یک سیب می‌خورم و کمی جلوتر شیر است و فرنی داغ، با تکه نانی که خیلی می‌چسبد (همان، 75).

اینجاها تعداد موکب‌هایی که غذا می‌دهند زیادتر شده. خیلی‌ها غذا را روی سینی و روی سر گذاشته‌اند و وسط جمعیت نشسته‌اند تا زائران بدون هیچ دردسری غذایشان را

بردارند و میل کنند. قیمه، مرغ، ماهی، خورشت بامیه، خورشت لوبیا، و هزارجور غذای دیگر پخته‌اند و بیشتر در ظروف یکبار صرف (همان، 82).

آن وقت صبح خیلی از موکب‌ها چای داغ داشتند با شیر و تخم مرغ و کمی جلوتر سوپ داغ و فرنی و چیزهای دیگر و همه نذری و عداد موکب‌ها هم آنقدر زیاد بود که نیازی به ایستادن در صف نبود. (همان، 98).

طرف خودش از شاعران طنزپرداز بود. می‌گفت: «من خلیفه دانشم!» جای خیلفه داعش خالی! شعارش هم این بود که در هر موکبی چیزی بخورد! (همان، 103).

موکب‌ها از همین‌جا شروع شده‌اند و ما در مسیر آمدن به خانه، با اصرار یکی از همین موکب داران صبحانه را همان‌جا و در اولین موکب رسمی‌ای که من در عمرم تجربه کردم، خوردیم. [...] ساعت صرف صبحانه گذشته و ما هم که صبحانه خورده‌ایم؛ اما خب، این دلیل نمی‌شود که صاحب خانه وقتی از ما می‌پرسد: «صبحانه میل دارید یا نه؟» ما جواب سربالا بدهیم! اصلاً یک ضرب المثل قدیمی هست که که می‌گوید در مواردی که مفت باشد، «نه» آوردن خیلی زشت است! صاحب خانه گروه ما را جوری تحویل گرفته که هم خود ما و هم دیگرانی که توی خانه هستند، همه تعجب کرده‌ایم (عیوضی، 1399: 45).ناهار را که الدجاجه بود در خانه ابوعلا می‌خوریم و می‌زنیم بیرون (همان، 62) [وعده‌های غذایی از آن جهت اهمیت دارند که سرآغاز کاری هستند نه از جهت محتوای آنها].

من که دو سه روزی از قم دور افتاده‌ام و ویتامین «ف» خونم به شدت کم شده‌است، مثل عقاب عصبانی‌ای که دنبال شکار باشد، چشم می‌چرخانم تا بلکه موکب فلافل بیابم (همان، 63).

موک بها همچنان سخت مشغول‌اند؛ امّا با بی‌تفاوتی از کنارشان رد می‌شویم (همان، 109).

غذا در مراسم پیاده‌روی اربعین، صرفاً یک نیاز جسمانی نیست، بلکه واجد ابعاد معنوی، فرهنگی و اجتماعی متعددی است. اطعام زائران، نذری و عمل خیرخواهانه‌ای

است که ثواب معنوی فراوانی دارد و سفره‌های اطعام در موکب‌ها، نمادی از مهمان نوازی، کرامت انسانی، همبستگی و برادری بین مسلمانان و محبان اهل بیت (علیهم السلام) است.

بر اساس متون ارائه شده فوق، می‌توان به چند نکته کلیدی درباره مفهوم غذا یا خوراک در مراسم پیاده‌روی اربعین برای زائران امام حسین (علیه السلام) اشاره کرد:

1. نذری

بخش قابل توجهی از غذاها در موکب‌ها به صورت نذری ارائه می‌شود و زائران می‌توانند به طور رایگان از آنها میل کنند؛ تنوع غذای نذری بالا است و شامل انواع غذاهای ایرانی، عربی و عراقی می‌شود؛ نذری دادن غذا، نوعی عمل خیرخواهانه و ثواب محسوب می‌شود و بسیاری از مردم عراق در این امر مشارکت می‌کنند.

2. مشارکت و همدلی

توزیع و پذیرایی غذا در موکب‌ها، فرصتی برای همدلی و تعاون بین زائران از ملیت‌ها و مذاهب مختلف ایجاد می‌کند؛ این امر، حس نوع‌دوستی و مهمان‌نوازی را در بین مردم تقویت می‌کند.

3. اهمیت

غذا در این سفر معنوی، از اهمیتی فراتر از رفع نیاز جسمانی برخوردار است؛ تناول غذا در موکب ها، به‌مثابه تبرک جستن از سفره کرم امام حسین (علیه السلام) و ائمه اطهار(علیهم السلام) تلقی می‌شود؛ اطعام زائران، نوعی نذری و عمل خیرخواهانه محسوب می‌شود که ثواب معنوی فراوانی دارد.

4. تنوع

تنوع گسترده‌ای در نوع غذاهای ارائه شده در موکب‌ها به چشم می‌آید؛ غذاهای محلی و سنتی عراقی، به همراه غذاهای ایرانی و سایر ملل، در موکب‌ها سرو می‌شوند؛ چای، شیر، نان، تخم مرغ، سوپ، فرنی، حلیم، قیمه پلو، خورشت قیمه، خورشت بامیه، خورشت لوبیا، مرغ، ماهی و فلافل از جمله غذاهایی هستند که در موکب‌ها به زائران

داده می‌شود.

5. فراوانی

موکب‌ها در طول مسیر پیاده‌روی به وفور یافت می‌شوند و در هر وعده غذایی، امکان پذیرایی از زائران فراهم است؛ زائران می‌توانند بدون نیاز به صرف هزینه، غذای مورد نیاز خود را در طول مسیر تهیه کنند.

6. کیفیت

کیفیت غذاها در موکب‌ها متفاوت است؛ برخی از موکب‌ها، غذای باکیفیت و خوشمزه ارائه می‌دهند، در حالی که کیفیت غذای برخی دیگر ممکن است مطلوب نباشد؛ به دلیل تنوع موکب‌ها، زائران می‌توانند موکبی را انتخاب کنند که غذای مورد علاقه آنها را با کیفیت مناسب ارائه می‌دهد.

7. نکات فرهنگی

خوردن غذا در کنار سایر زائران، فرصتی برای تبادل فرهنگ و آشنایی با افراد مختلف از ملیت‌ها و مذاهب گوناگون فراهم می‌کند؛ پذیرایی و اطعام زائران، نمادی از مهمان‌نوازی و کرامت انسانی است که در فرهنگ اسلامی و عربی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ سفره‌های اطعام در موکب‌ها، تجلی همبستگی و برادری بین مسلمانان و محبان اهل بیت(علیهم السلام) است.

فارسی بلد نبودند و مبلغ کرایه خود را بر روی صفحه گوشی یا روی شیشه خودرو نوشته بودند و به مسافران نشان می‌دادند (حسین خانی، 41).

برای حمل کالسکه یا همان ارابه عراقی باید خودرویی سوار می‌شدیم که مجهز به باربند بود (همان، 41).

در جلوی همه موکب‌ها پخش روضه به زبان عربی، بساط صبحانه و... (همان، 78)

... و خانمی از اهواز زحمت ترجمه را می‌کشد (همان، 97).

به هر موکبی می‌رسیم با عباراتی نظیر تکمیل، فول و... مواجه می‌شویم (همان، 114).

بعد از ناهار سعی می‌کنیم دقایقی با هم گپ بزنیم، اما نه او فارسی می‌داند و نه من عربی. خانم آبادانی که خوردن ناهارش را به اتمام رسانده است، زحمت ترجمه را می‌کشد (همان، 137).

سمت چپم جوانی از اهالی شهرستان جیرفت استان کرمان است که با مزاح می‌گوید: «سیدی! کمی یواشتر. ایرانی هم قاطی‌اش کن» (همان، 141).

در بین همه سروصداها، ندای «لبیک یا عبّاس» بین همه زبان‌ها مشترک است (همان، 146).

بعد از گذشت هشت روز، به مرز رسمی کشور عزیزمان می‌رسیم. به دلیل اینکه چند روزی با «اهلا و سهلا» و «حَرِّک زائر» و... مواجه بوده‌ایم، «زیارت قبول» و خوشامدگویی با زبان فارسی در پایانه مرزی کمی برایمان حالت غیرعادی دارد (همان، 160).

... همزمان به مردمی که با عربی دست و پا شکسته از او درباره مسافت باقی مانده تا شهر سوال می‌کنند، جواب می‌دهد؛ اما هیچ کس چیزی نمی‌فهمد. یکی از میان جمعیت جلو می‌رود و به عربی مشغول صحبت با او می‌شود. مردم که می‌بینند چه خوب صحبت می‌کند، ناخودآگاه خودشان ساکت می‌شوند تا بلکه چیزی دستگیرشان شود (عیوضی، 1399: 33).

این مسئله تکلم به زبان دیگر، درباره عراقی‌ها هم صادق است. بعضی از راننده‌های عراقی، ابتکار خرج می‌دهند و ضمن فریاد قیمت نجف برای هر نفر به زبان عربی، آن را به فارسی هم تکرار می‌کنند؛ مثلاً یکی از آنها به عربی داد می‌زند: «نجف اربع خمینی» بعد همان را به زبان فارسی اینگونه می‌گوید: «نجف سی خمینی!» (همان، 40).

برای آخرین بار، مبلغ طی شده را برای رفع ابهام تکرار می‌کند و به زبان عربی می‌گوید که نفری سی هزار تومان کرایه خواهد گرفت؛ اما یکی از بچه‌ها که متوجه عدد و رقم در زبان عربی نبوده، با عربی دست و پا شکسته و با تأکید فراوان، به راننده می‌گوید که «نه، نفری سی و پنج هزار تومان بیشتر نمی‌دهیم!» (همان، 41).

... ناگهان بلندگوها با لهجه عربی، گمشده‌ای را این گونه اعلام می‌کنند: «زضا خرچه ای! رضا خرچه ای به درب 8 مراجعه کن، خانواده منتظرن» (همان، 43).

روی موضوع جلسه تمرکز کرده‌ایم که ناگهان صاحب خانه در را باز می‌کند و با سینی پر از «شای عربی»، «اهلا و سهلا» و «هلبیکم یا زوار» و «انا خادم الحسین» گویان وارد می‌شود (همان، 49).

می‌خواهم از پسر جوان عراقی تقاضای دو تا فلافل کنم، ذهنم را می‌خواند و می‌گوید: «ایرانی واحد، ایرانی واحد» (همان، 64).

یکی از بچه‌ها با سه جوان اهل سوریه گرم گفت و گو است. از دور نگاه می‌کنم، یکی برایمجالب می‌شود که چطور او با آنها ارتباط برقرار کده و اینطوری با هم گرم گفتوگو شده‌اند. نزدیکتر می‌روم تا ببینم درباره چه چیزی و دقیقا چطوری صحبت می‌کنند. کمی که می‌گذرد، متوجه می‌شوم هیچ کدام حرف دیگری را نمی‌فهمند و هرکسی دارد حرف خودش را به زبان خودش می‌زند! دوستمان که توجه و نگاه بچه‌ها را می‌بیند، از جوان سوریه‌ای می‌پرسد: «انگلیسی؟» جوان می‌گوید :«لا». او هم می‌گوید: «انا فول!» (همان، 69).

کنار او ایستاده و به جوان عراقی ملاقه به دست می‌گوید «هل رأس الحلیب موجود؟!» جوان بیچاره فقط هاج و واج نگاه می‌کند. ... یکی از بچه‌ها که صحبت ما را می‌شنود، خیلی جدی جلو می‌آید و بلند می‌گوید: «خب دیگه عزیز من اشتباه گفتی! باید می‌گفتی رأس الأسد!...» (همان، 76).

رفیقمان موکب بربری را پیدا کرده و در فرصت ایستادن توی صف، پیش خودش آماده کرده بود که کسی که نان‌ها را توزیع می‌کند و به هر نفر نصف نان بیشتر نمی‌دهد، بگوید: «یا أخی! نحن خمسین و عشر» (ما پونزده نفریم برادر) تا بلکه نان بیشتری از او بگیرد (همان، 78).

... تمام دار و ندارمون رو به کار گرفتیم تا بهترین واژه‌های عربی ژرف و شکوه‌مندی رو که بیانگر اوج تشکر و قدردانیه، پیدا کنیم و اخر کار به مرد بگیم... «شکرا اخی» و «رحم الله والدیک» و «انتم الشرف» و... (همان، 81).

... با نشان دادن دو انگشت دست، درخواست خود را مبنی‌بر اینکه دوتا کباب می‌خواهم، با او در میان می‌گذارم! عرب خندان هیکلی می‌پرسد: «للزوجه؟» من هم که می‌بینم خودش می‌خواهد با من راه بیاید، البته با تردید، می‌گویم: «اومم... نعم للزو.. نعم نعم» (همان، 90).

یکی از همراهانمان که طلبه است و در جریان صحبت‌هایی که با مردم می‌کنیم کمکمان می‌کند، جلو می‌رود و از ایشان می‌خواهد تلفنی بدهند تا... (همان، 96).

سمت کتری بزرگ چای ایرانی می‌ایستم، لیوانم را بیرون می‌کشم و جلوی مرد می‌گیرم. لیوان را گرفته و می‌پرسد: «ایرانی؟!»، می‌گویم: «نعم! ایرانی و خفیف. شکرا!» (همان، 103).

همان دو نفر به مرد پشت دیگ می‌گویند: «نحن اولون فی الصف! نحن اینجا نشست کرد، انتم نیم ساعت بعد ما را خبر کرد، خب؟» (همان، 104).

می‌پذیرم و می‌گویم: «باشه میام پس!» راه میفتم و پیش خودم فکر می‌کنم که راستی! این جمله «باشه میام پس» را در زبان فارسی از هر طرف بنویسی درست است: باشه میام پس، پس میام باشه، میام باشه پس، باشه پس میام (همان، 106).

مثلا مهرداد با مردی اروپایی مشغول صحبت به زبان انگلیسی بوده، علی همزمان مردی لبنانی را دعوت به مصاحبه می‌کند. بعد از اینکه نوبت مصاحبه عربی با مرد لبنانی شده، مهرداد هیچ جوره زیر بار صحت با زبان عربی نمی‌رود و خیلی جدی می‌گوید: «من الان انگلیسی حرف زدم. دیگه تا چند ساعت عربی یادم نمیاد!» (همان، 111).

کسی جلوی من ایستاده و برای خودش روضه و شعر می‌خواند. ترکی هم می‌خواند: ... (همان، 116).

به عرب پشت میز گفته بودند: «بماد الاحتراق!» طرف هم فکر کرده بود اینها جایی‌شان را با آتش سوزانده‌اند (همان، 120).

موقع خواب باز هم بچه‌ها در عربی حرف زدن شاهکار خلق می‌کنند! یکی رفته از خادمی که روی تعدادی پتو نشسته، پتوی اضافه بگیرد. به او می‌گوید: « هذا کثیر؟»

طرف هم می‌گوید: «لا! قلیل!» (همان، 124).

با زبان خودش می‌گوید: «پس کجا بخوابم؟» من هم با اشاره به سقف می‌گویم: «فی السقف!» دمغ شده و می‌رود سرجای قبلی‌اش! (همان، 128).

دو راننده هم مدام غُرِ عربی می‌زنند! (همان، 129).

با پوزخند می‌گویم: «پنچر؟ ها؟ عقل انت پنچر!» (همان، 129).سمنانی شد مادر خرج و راننده هم کُلی کلمات فارسی و جملات فارسی _ عربی داشت برای خرج کردن (قزوه، 1399: 27).

یحتمل راننده می‌خواست بگوید بیست دقیقه، فارسی را فراموش کرده بود و می‌گفت دو دقیقه (همان، 28).

یک طوی حالی‌اش کردیم که اینجا محل اقامت پارسال دوستان ما بوده ... (همان، 30).

طرف در آمد که «لالا... اجازه فیلم لا...» (همان، 30).

جوان هندوستانی با لهجه فارسی به من سلام کرد و... (همان، 33).

مؤمنی که این روزها به کلاس مکالمه عربی می‌رود و در دیدار با هیئت‌های عربی از حوزه هنری همیشه یکی دو دقیقه‌ای به زبان عربی خوشامد می‌گوید، تا رفت مزه عربی گفتن را بچشد و تا گفت: «عفواً یا سی ...»، طرف گفت: «آقا چلو کباب میخواهی یا جوجه؟» (همان، 33-34).

جوان عرب میوه فروش به جای نارنگی نوشته «لارنگی». من هم نامردی نمی‌کنم و می‌گویم: «حاجی، این لارنگی‌ها سیخی چند؟» مرد عرب می‌گوید: «نه آقا، کیلویی نه سیخ...» (همان، 45).

طرف یک دفعه فارسی‌اش گل کرد و به جای مشتری مداری از مدار خارج شد و یک نفرین آب نکشیده خرج امواتمان کرد. من هم با کمال خونسردی و تواضع و اخلاص! یک کشیده نه چندان محکم... (همان، 48).

خواست مشمّا را باز کند و چفیه را نشانم بدهد که دیدم وقت نیست. گفتم: «لالالا ... الچفیه با مشمّا...» (همان، 49).

می‌گویم: «این لارنگ‌ها کیلویی چنده؟» طرف می‌گوید: «لا لارنگی ... نارنگی آقا... نارنگی...»؛ فهمیدم نارنگی‌اش اصل است و فارسی‌اش بهتر از میوه فروش قبلی است (همان، 50).

از من پرسید: «آبی یا قرمز؟» گفت: «برسبولیس؟» گفتم: «لابرسبولیس لا استقلال... فقط کج خراسان» (همان، 59).

کمی جلوتر بحث قمه زدن و نزدن بود و یک مرد عراقی می‌گفت: «آقا، قمه خوب نیست... من خودم در کربلا قمه زن بودن... یکی از سفارتِ انگلیس از بغداد با رابط قمه پخش کرد...» می‌گویم: «اولاً شما چند اشتباه داشتی: اول «من خودم قمه زن بودن» غلط است. باید بگویی قمه زن بودم. دوم، «قمه پخش می‌کرد» درست است نه «پخش کرد...» مرد عراقی خندید و گفت: «شما خودت اگر عربی بگویی، اکثر من ده تا بیست تا غلط است...». گفتم: «حیف که قبولت دارم! حق با شماست. اصلاً دو هیچ به نفع تیم ملی عراق!...» (همان، 75).

این برادران عراقی این طوری اگر پیش بروند، تا چند سال آینده فارسی‌شان از ما هم بهتر می‌شود (همان، 75).

یک عراقی با لهجه عربی و با زبان فارسی مدام نام گمشدگان را می‌خواند: «آقای رضایی از شهر آغاجاری ... خانواده‌اش منتظرش هستند...» (همان، 83).

از ترکمن‌های موصل بودند به ترکی صحبت کرده بودند (همان، 85).

جوان عرب بساط قصه گویی راه انداخته؛ چیزی شبیه تئاترهای خیابانی ما. زبان محلی دارد و خوب حرف‌هایش را متوجه نمی‌شوم (همان، 97).

بر اساس یافته‌های به دست آمده از متن سفرنامه‌های زائران اربعین حسینی، پدیده‌های زبانی جالبی در پیاده‌روی اربعین دیده می‌شود که با تحلیل آنها می‌توان به نتایج زیر اشاره کرد:

1. تنوع زبانی

در این سفر، زائران با زبان‌های مختلفی از جمله فارسی، عربی، انگلیسی، ترکی و لهجه‌های مختلف عربی و فارسی روبه‌رو می‌شوند.

2. چالش‌های ارتباطی

عدم تسلط به زبان مشترک، چالش‌هایی را در برقراری ارتباط بین زائران ایجاد می‌کند؛ استفاده از زبان اشاره، انگلیسی و عبارات ساده فارسی و عربی برای برقراری ارتباط.

3. خلاقیت زبانی

زائران برای برقراری ارتباط، از خلاقیت زبانی و عبارات طنز استفاده می‌کنند؛ استفاده از زبان بدن و حرکات دست برای جبران کمبود دانش زبانی.

4. اشتباهات زبانی

به دلیل عدم تسلط به زبان دوم، اشتباهات زبانی بامزه‌ای رخ می‌دهد؛ این اشتباهات گاه سوءتفاهم‌هایی را به وجود می‌آورد، اما در نهایت با خنده و صبر و حوصله حل می‌شود.

5. یادگیری زبان

زائران در طول سفر، انگیزه زیادی برای یادگیری زبان‌های جدید پیدا می‌کنند؛ تبادل زبان و فرهنگ بین زائران از دیگر مزایای این سفر است.

6. همدلی و صبر

زائران با وجود تفاوت‌های زبانی، با صبر و حوصله و همدلی سعی در برقراری ارتباط با یکدیگر دارند؛ زبان عشق و محبت، فراتر از زبان‌های رایج، بین زائران جاری است.

7. غرور ملی

زائران ایرانی به زبان و فرهنگ خود افتخار می‌کنند و در تلاشند تا آن را به دیگران معرفی کنند؛ یادگیری زبان فارسی توسط میزبانان عراقی، باعث خوشحالی زائران ایرانی می‌شود.

8. طنز

موقعیت‌های طنز زبانی، سفر اربعین را جذاب‌تر می‌کند؛ این طنز، صمیمیت و

نزدیکی بین زائران را افزایش می‌دهد.

9. تجارب زبانی

سفر اربعین، فرصتی برای تجربه زبان‌های مختلف و فرهنگ‌های متنوع است؛ این تجارب، دیدگاه زائران را نسبت به دنیای اطرافشان گسترش می‌دهد.

10. همبستگی

اشاره

علی‌رغم وجود تفاوت‌های زبانی، زائران در غم و شادی هم شریک هستند؛ زبان مشترک ایمان و عشق به امام حسین (علیه السلام)، آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد.

آنقدر روحت لطیف می‌شود که بدون تلنگر اشکت می‌ریزد (حسین خانی، 1399: 118).

همه اینها مقدمه‌ای بود برای اینکه بگوید، امسال خانوادگی به همراه فرزندان به اربعین برویم تا آنها هم با تحمل سختی‌های سفر از اثرات تربیتی آن بی‌بهره نباشند (همان، 18).

به راستی که سختی چند ساعته ما که بر اثر هجوم خیل مشتاقان اباعبدالله الحسین (علیه السلام) حادث شده بود، در مقابل سختی‌هایی که بزرگان ما برای هدایت ما متحمل شده‌اند، شاید قطره‌ای هم از دریانباشد (همان، 42).

بعضی از آنها از فرماندهان طراز اول دفاع مقدس بوده‌اند. در این ایام ببین چه بی‌ریا و خالصانه به طور شبانه‌روزی، هر نوع خدمتی که از دستشان برمی‌آید، انجام می‌دهند (همان، 50).

هر نفر از این موج متحرک جمعیت، مثل من مشکلات زیادی را تا به اینجا تحمل کرده‌اند. اینها هیچ گلایه‌ای ندارند، بلکه برای قرار گرفتن در مسیری بهشتی، عاشقانه لحظه شماری می‌کنند (همان، 53).

اینجا کسی حرص و آز ندارد. کسی دنبال طمع‌ورزی نیست. مادیات ارزش ندارد. کل زندگی یک فرد در یک ساک یا کوله‌ای خلاصه شده که بر دوش می‌کشد (همان، 80).

حضور کودکان و نوجوانان عراقی در پذیرایی زائران پر رنگ است. آنها در اوج گرما پارچ به دست با دست‌های کوچک خود بین زائران آب توزیع می‌کنند، ورزق‌های دستمال کاغذی را برای پاک کردن عرق زائران هدیه می‌کنند، ... . اینها نمونه بزرگتر همین نوزادان کالسکه سوار و بچه‌های کوچولوی عراقی هستند که همراه مادرانشان طی مسیر می‌کنند (همان، 91).

کودک عراقی در بین زائران سیب توزیع می‌کند (همان، 97).

حبّ الحسین در کودکان عراقی با گوشت و خونشان آمیخته است (همان، 115).

حوالی ساعت 3 بامداد است، خیلی دلم می‌خواهد تا دختران عزیزم را برای زیارت صحن و سرای امام عدالتخواهی و صلح طلبی ببرم و تک تک سلول‌های وجودشان را با قرار گرفتن در منار شریف متبرک کنم، اما در این شلوغی اصلا امکان‌پذیر نیست (همان، 153).

حس خوبی بهم دست می‌دهد... نمی‌شود گفت چه حسی ولی احساس می‌کنم در این هوای استخوان سوز، توی وجود همه این مردم، چیزی ناپیدا شکل گرفته است که دارد گرمایی مطبوع تولید می‌کند؛ حسی که هرکسی خودش باید تجربه کند (عیوضی، 1399: 18).

یک دفعه متوجه فیلمی می‌شوم که از یک خانواده افغانی گرفته بودم. زن و شوهر جوانی با تنها دختر هشت نه ماهه‌شان در مسیر پیاده‌روی می‌رفتند و مدام تلاش می‌کردند بچه‌شان نخستین قدم‌هایش را در مسیر کربلا بردارد. دختربچه کلاه سفیدی برسر داشت و ژاکت صورتی رنگی پوشیده بود و غش غش می‌خندید و یک گام برمی‌داشت و می‌افتاد. پدرش می‌گفت: «بچه‌ام باید فردا راه امام حسین را برود». مادر، ذوق زده، بچه را بغل می‌کند و می‌گوید: «امشب بچه‌ام خسته شد، باشد فردا ان شاءالله راه می‌رود» (قزوه، 1399: 95).

مطمئناً اگر وضع مالی خوبی می‌داشت، برای بچه‌اش کالسکه می‌خرید. امّا مطمئن

بودم که این بچه اینقدر خوشحال نمی‌شد که از کشیدن این جعبه توسط پدرش خوشحال است (همان، 100).

بر اساس تحلیل متن‌ها، سفر اربعین تأثیرات تربیتی فراوانی برای زائران، به‌ویژه کودکان و نوجوانان دارد. این سفر، فرصتی برای تقویت ایمان و معنویت، صبر و بردباری، قناعت و ساده زیستی، نوع دوستی و ایثار، و حس تعلق خاطر به اهل بیت (علیهم السلام) است.

1. لطافت روح و معنویت

زائر با حضور در این سفر معنوی، روحی لطیف و حساس پیدا می‌کند و به راحتی تحت تأثیر مفاهیم عمیق دینی قرار می‌گیرد.

2. تحمل سختی و صبر

سختی‌های سفر، فرصتی برای تمرین صبر و بردباری و قدرشناسی از نعمات الهی است.

3. ایثار و فداکاری

مشاهده ایثار و فداکاری خادمان زائران، درس بزرگی برای زائر در زمینه از خودگذشتگی و کمک به دیگران است.

4. قناعت و ساده‌زیستی

در این سفر، زائر با مشاهده ساده‌زیستی و قناعت مردم، از تجملات و مادیات دنیا فاصله می‌گیرد و به ارزش‌های معنوی اهمیت بیشتری می‌دهد.

5. تربیت حس مسئولیت‌پذیری

حضور فعال کودکان و نوجوانان در پذیرایی از زائران، حس مسئولیت‌پذیری و نوع دوستی را در آنها تقویت می‌کند.

6. تربیت حس تعلق خاطر به اهل بیت (علیهم السلام)

اشاره

مشاهده عشق و ارادت مردم به امام حسین (علیه السلام) در کودکان، حس تعلق خاطر به اهل

بیت (علیهم السلام) را در آنها نهادینه می‌کند.

همایش جهانی اربعین و تأثیرات آن بر روی قلب مؤمنان پاکباخته و اتحاد مسلمانان واقعی در راستای حکومت جهانی منجی عالم بشریت به کابوسی برای جهان خواران تبدیل شده‌است (حسین خانی، 1399: 25).

اینجا و در عصر معاصر، فاصله بین حق و باطل را به خوبی می‌توان درک کرد (همان، 99).

اربعین یک همایش جهانی با گرایش سیاسی و عقیدتی است (همان، 107).

یکی از بچه‌ها می‌گوید داعش طی بیانیه‌ای مسئولیت سردی هوا را بر عهده گرفته است و گفته این کار را ما کرده‌ایم تا مردم به کربلا نروند! (عیوضی، 1399: 16).

حاج آقا هرچقدر بهشان می‌گوید: «ما به این مذاکرات بدبینیم. ممکنه سرتون کلاه بره،» گوششان بدهکار نیست که نیست (همان، 40).

ترجیح می‌دهم با مذاکره قضیه را حل کنم. در جریان مذاکرات، طرف مقابل من را گول می‌زند و از فواید آسایش و رفاه بیشتر و... می‌گوید! آماده بلند شدن و خوابیدن در جای گرم و نرم و پر از مهر مهرداد می‌شوم که ناگهان یکی از غیور مردان هم وطن از در وارد می‌شود و خیلی راحت و بدون حتی یک حرکت اضافه توی جای مهرداد می‌خوابد! (همان، 92).

خیلی نرم، قضیه برجام را رویشان پیاده کرده‌ام (همان، 97).

دارد غروب می‌شود که معلوم می‌شود کسی که منتظرش هستیم، یکی دو ساعت دیگر هم نمی‌تواند خودش را به ما برساند. امان از این کلید! (همان، 133).

این سال‌های آخر اربعین رنگ و بویی دیگر دارد و کربلا آمده است به خیابان، به تهران، به بغداد و دمشق و حلب و غزه و یمن و بحرین و بیروت. این دهه‌های آخر چه اتفاق‌های قشنگی دارد رقم می‌خورد و چقدر یزید و ابن سعد و ابن سلمان و ابن زهرمار و

الترامپ که مثل خاشاک دریا آنان را به ساحل تُف کرده است و نمی‌دانند چه سرنوشت بدی در انتظار آنان است (قزوه، 1399: 16).

در حاشیه افاضات شب قبل یکی از بزرگان اهل سیاست روزگارمان و نهیب‌های ناجوانمردانه‌اش به بعضی دلسوزان در نهایت بی‌پروایی در یک فضای مجازی... (همان، 18).

آدم‌ها هم همین طورند. گاهی با یک جابه‌جایی می‌شوند قاسم سلیمانی... اگر بعضی از آدم‌ها را هم مثل واژگان جابه‌جا می‌کردیم و مسئولیت‌هایشان را هم جابه‌جا، دنیا موزون‌تر و بهتر می‌شد و همه چیز سر جایش بود (همان، 28).

خدا را شکر که ما در این شبیه خوانی دستمان به شمر می‌رسد! در زندگی معمولیمان گاهی باید کُلی وقت بگذاریم و معطل بمانیم تا بتوانیم با یکی از این شمرها دیدار کنیم و احیاناً عکسیادگاری بگیریم (همان، 93).

یکی می‌گوید: «نباید بگوییم راهپیمایی اربعین، باید بگوییم پیاده‌روی اربعین». رفیقش می‌گوید: «چه فرق می‌کند». و او باز توضیح می‌دهد که «راهپیمایی بار سیاسی دارد ولی پیاده‌روی ندارد». طرف قانع نمی‌شود و می‌گوید: «خب اگر بار سیاسی داشته باشد که بهتر است» (همان، 107).

اشارات سیاسی به‌طور مستقیم و غیرمستقیم در مجموع نشان از فهم سیاسی از رویداد اربعین در این سفرنامه‌ها دارد که بر حول محورهای اتحاد مسلمانان، تقابل با ظلم و ستم، ترویج فرهنگ ایثار و شهادت، و امید به آینده‌ای روشن شکل گرفته است. با کنار هم قرار دادن اطلاعات متن و تحلیل آنها، می‌توان به نتایج زیر در مورد فهم سیاسی از رویداد اربعین و اشارات سیاسی آن دست یافت:

1. اربعین به‌عنوان یک همایش جهانی با گرایش سیاسی و عقیدتی

الف) اتحاد مسلمانان: بر اساس متن، اربعین به عنوان یک همایش جهانی با گرایش سیاسی و عقیدتی، فرصتی برای اتحاد مسلمانان واقعی در راستای حکومت جهانی منجی عالم بشریت تلقی می‌شود؛ ب) کابوس جهانخواران: این همایش جهانی برای

جهانخواران به کابوسی تبدیل شده‌است، زیرا نماد قدرت و انسجام مسلمانان را به نمایش می‌گذارد.

2. تمایز بین حق و باطل

الف) عصر معاصر: متن به وضوح بیان می‌کند که در عصر معاصر، فاصله بین حق و باطل را به خوبی می‌توان درک کرد؛ ب) نماد حق: حضور میلیونی زائران در اربعین به‌عنوان نمادی از حق، در تقابل با ظلم و ستم جهانخواران و یزیدیان زمان قرار می‌گیرد.

3. نقد سیاست‌های داخلی و خارجی

الف) مذاکرات: نویسنده سفرنامه با لحنی طنز و کنایه آمیز، به موضوع مذاکرات و احتمال فریب خوردن در آن اشاره می‌کند؛ ب) برجام: تشبیه وضعیت به داستان برجام، بیانگر عدم رضایت از نحوه اجرای این توافق و پیامدهای آن است؛ ج) مسئولان: نویسنده با لحنی انتقادی، خواستار جابه‌جایی مسئولیت‌ها و قرار گرفتن افراد در جایگاه مناسب خود، به منظور بهبود وضعیت جامعه می‌شود.

4. تقابل با دشمنان

الف) داعش: نویسنده به طعنه، مسئولیت سردی هوا را به داعش نسبت می‌دهد و نشان می‌دهد که هیچ عاملی نمی‌تواند مانع از حضور مردم در اربعین شود؛ ب) یزید و یزیدیان زمان: اینها نمادی از ظلم و ستم هستند که در تقابل با حسین (علیه السلام) و یارانش قرار دارند؛ ج) قدرت نمایی در برابر دشمنان: حضور میلیونی زائران در اربعین، به‌عنوان نمادی از قدرت و اقتدار مسلمانان، به دشمنان نشان می‌دهد که سرنوشت بدی در انتظار آنها خواهد بود.

5. ترویج فرهنگ ایثار و شهادت

الف) قاسم سلیمانی: نویسنده با اشاره به سردار سلیمانی، الگوی ایثار و شهادت را ترویج می‌کند و خواستار پرورش چنین انسان‌هایی در جامعه می‌شود؛ ب) شمر: تشبیه برخی افراد به شمر، نشان دهنده تقابل حق و باطل در تمام دوران‌ها و ضرورت ایستادگی

در برابر ظلم و ستم است.

6. اهمیت پیاده‌روی اربعین

الف) تفاوت پیاده‌روی و راهپیمایی: نویسنده به تفاوت ظریف بین پیاده‌روی و راهپیمایی اشاره می‌کند و بار معنوی و سیاسی پیاده‌روی اربعین را برجسته می‌کند؛ ب) ارزش معنوی: پیاده‌رویاربعین به‌عنوان یک عمل عبادی و معنوی، دارای ارزش و جایگاه والایی است که فراتر از یک راهپیمایی سیاسی است.

7. تحولات و بیداری اسلامی

الف) انتشار پیام اربعین: نویسنده به گسترش پیام اربعین در جهان و فراتر رفتن آن از مرزهای عراق اشاره می‌کند؛ ب) بیداری اسلامی: حضور زائران از کشورهای مختلف در اربعین، نشان دهنده بیداری اسلامی و گرایش مردم به معنویت و عدالت خواهی است.

8. امید به آینده

نویسنده با قاطعیت، سرنوشتی بد را برای یزیدیان زمان پیش‌بینی می‌کند و به آینده‌ای روشن برای اسلام و مسلمانان امیدوار است.

نتیجه

با توجه به مسئله پژوهش که بررسی عناصر ثابت و متغیر در سفرنامه‌های اربعین در محدوده زمانی 1392 تا 1402 بود، تعداد 3 سفرنامه بررسی شد که از نتایج آن می‌توان به نکات عناصر ثابت و متغیر اشاره کرد: عناصر ثابت شامل مسیر: شامل مواردی مانند سختی‌های مسیر، زیبایی‌های مسیر، موکب‌ها و خدمات ارائه شده در آنها و مانند اینها؛ مقصد: شامل مواردی مانند حرم امام حسین (علیه السلام) و دیگر اماکن مذهبی، حال و هوای معنوی کربلا و مانند اینها؛ و مردم: شامل مواردی مانند زائران (ملیت‌ها، انگیزه‌ها، تجربیات)، خادمان و مانند اینها می‌شود. عناصر متغیر نیز شامل دیدگاه سیاسی، مذهبی، و اجتماعی نویسنده؛ سبک نگارش(لحن، زبان، و نوع روایت) و تجربیات شخصی (اتفاقات و خاطرات منحصر به فرد هر سفر) می‌شود. همچنین در پژوهش و

تحلیل متن سفرنامه‌ها توجه به این موارد: غذا در این سفر معنوی، صرفاً یک نیاز جسمانی نیست، بلکه واجد ابعاد معنوی، فرهنگی و اجتماعی متعددی است؛ تنوع زبانی، چالش‌های ارتباطی، خلاقیت زبانی، اشتباهات زبانی، یادگیری زبان، همدلی و صبر، غرور ملی، نکات طنز، تجارب زبانی و همبستگی؛ لطافت روح و معنویت، تحمل سختی و صبر، ایثار و فداکاری، قناعت و ساده‌زیستی، تربیت حس مسئولیت‌پذیری، و تربیت حس تعلق خاطر به اهل بیت و فهم سیاسی اربعین به‌عنوان یک همایش جهانی با گرایش سیاسی و عقیدتی، تمایز بین حق و باطل، نقد سیاست‌های داخلی و خارجی، تقابل با دشمنان ضروری به نظر می‌رسد. به این ترتیب سفرنامه‌های اربعین منبعی ارزشمند برای شناخت بهتر این سفر معنوی و تجربیات و احساسات زائران هستند. این سفرنامه‌ها می‌تواند در ترویج فرهنگ حسینی و اربعین و تشویق دیگران به شرکت در این سفر نقش مهمی داشته باشد.

منابع

_ حسین‌خانی، محمد (1399)، پای پیاده : سفرنامه پیاده‌روی اربعین 1398، انتشارات مبشر.

_ عیوضی، رضا (1399)، او یافت مرا: سفرنامه پیاده‌روی اربعین، انتشارات شهید کاظمی.

_ قزوه، علیرضا (1399)، پیاده تا خورشید : سفرنامه اربعین (یادداشت‌های هشت سفر کربلا)، انتشارات سوره مهر.

_ نصر اصفهانی، اباذر (1394)، کتاب شناسی سفرنامه ها و خاطرات ایرانیان از عتبات عالیات، فرهنگ زیارت تابستان، شماره 23، ص 183 تا 214.

ارتباط شهادت امام حسین (علیه السلام) با «ذبح عظیم» در آیه 107 سوره صافات

اشاره

علیرضا نوری فروشانی

تاریخ دریافت: 19/04/1403 تاریخ پذیرش: 19/08/1403

چکیده

ظاهر روایات در بیان ذبح عظیم در آیه 107 سوره صافات مختلف است. برخی بر شهادت امام حسین (علیه السلام) و برخی بر قوچ دلالت دارند. بنابراین چگونه آیه می‌تواند دلالت بر عظمت شهادت حضرت داشته باشد در حالی که ذبح عظیم گوسفند آسمانی دانسته شده‌است؟ آیا دلالت آیه بر عظمت شهادت امام (علیه السلام) به دلالت ظاهر است یا باطنی و نمی‌توان رابطه ظاهر آیه را با آن درک کرد؟ این پرسش‌ها، دغدغه‌هایی هستند که در فهم و ارتباط آیه با شهادت امام حسین (علیه السلام) بسیار تاثیر گذارند. پژوهش حاضر با روش توصیفی- تحلیلی درصدد پاسخ به این پرسش‌ها است. نتایج حاصل از پژوهش حاکی از آن است که ارتباط عمیقی

بین ظاهر آیه و عظمت شهادت امام (علیه السلام) وجود دارد و مقصود از ذبح عظیم، قوچ آسمانی ذبح شده توسط ابراهیم (علیه السلام) نیست.

کلیدواژها: آیه 107 سوره صافات، ابراهیم (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام)، ذبح عظیم.

مقدمه

آیات فراوانی در مجموعه روایات شیعی به فضائل امام حسین (علیه السلام) اختصاص داده شده‌است که ارتباط آنها مورد توجه و تمرکز دانشمندان بوده‌است. یکی از این آیات، آیه 107 سوره صافات است که در مقام بیان عظمت شهادت امام حسین (علیه السلام) شناخته می‌شود. با وجود اینکه تنها یک روایت آن هم صحیح السند به این نکته اشاره دارد و مابقی روایات ذیل این آیه وآیات قبل از آن دلالتی بر امام حسین (علیه السلام) ندارد این سوال مطرح می‌شود که آیا آن یک روایت به بیان بطن آیه توجه دارد و ظاهر آیه هیچ مناسبتی با عظمت شهادت امام حسین (علیه السلام) ندارد؟ به نظر نگارنده ظاهر آیه ارتباط مستقیمی با روایت امام رضا (علیه السلام) داشته و حضرت در آن روایت درصدد بیان مصداق بوده‌است. ظاهر آیه و سیاق آیات قبلش نشان می‌دهد که ذبح عظیم نمی‌تواند برای فرزند ابراهیم (علیه السلام) باشد. از این‌رو پژوهش حاضر با روش توصیفی و تحلیلی به بررسی نظرات تفسیری موجود ذیل این آیه و تأمل در روایات موجود می‌پردازد. پژوهش مستقلی در رابطه با این آیه شرفیه و ارتباط آن با امام حسین (علیه السلام) جز بحثی کوتاه از شیخ هادی طهرانی صاحب کتاب الولایه و المقتل صورت نگرفته و ایشان نیز به حل تنافی روایات و سیاق آیات نیز نپرداخته است.

1. دیدگاه مفسران

اشاره

مفسران آیه 107 سوره صافات را از چند جهت مورد بررسی قرار داده‌اند: الف) معنای فداء؛ ب) ضمیر در فدیناه؛ ج) مصداق ذبح و چرایی اطلاق ذبح؛ د) توصیف ذبح به عظیم. این پژوهشبه بررسی جهات ذکر شده می‌پردازد:

1 .1. معنای فداء و مرجع ضمیر در «فدیناه»

برخی معتقدند فداء به چیزی گفته می‌شود که به جای چیز دیگری برای دفع ضرر از آن شیء قرار داده می‌شود (طوسی، بی‌تا: 8/520؛ نظام الدین نیشابوری، 1416: 5/573) و برخی دیگر آن را اعطاء چیزی، بدل از حق دانسته‌اند (ابن عاشور، بی‌تا: 23/68). بنابراین می‌توان گفت از نگاه مفسرین، فداء در جایی به کار می‌رود که چیزی را در جایگاه چیز دیگری قرار دهند به نحوی که مفدی‌به در رتبه ثانی و متاخر از مفدی‌عنه قرار داشته باشد و به عبارت دیگر مفدی‌عنه اصل و دیگری فرع آن باشد و به بیان اخر شیء دوم در ارزشمندی از شیء اول پایین‌تر تلقی شود (مجلسی، 1403: 44/227). در لغت نیز این معنی قابل ملاحظه است از همین‌رو به مالی که برای نجات اسیر پرداخت می‌شود (فیومی، 1414: 465) و نیز به کفاره در برابر ذمه مشغول فدیه گفته می‌شود (راغب، 1412: 627). بنابراین چند نکته در معنی فداء قابل ملاحظه است: اول اینکه فداء بدل و عوض آوردن است؛ دیگر آنکه شیء اول مقدم بر شیء دوم است؛ سوم اینکه به شیء اول شیء دوم رهانده شده و خلاصی می‌یابد. در این صورت در هر فدائی چهار امر وجود دارد: الف) شخص فدیه دهنده یا مفدی؛ ب) مفدی‌به یا فدیه یا شیء که برای رهاندن شیء دیگری توسط مفدی اعطا می‌شود؛ ج) مفدی‌عنه یا همان شیءای که به خاطرش فدیه داده می‌شود؛ د) امری که قصد رهاندن مفدی‌عنه از آن به اعطای مفدی‌به وجود دارد.

در آیه شریفه 107 سوره صافات، مفدی حضرت ابراهیم (علیه السلام)، فدیه کبش و گوسفند آسمانی، مفدی‌عنه اسماعیل و ذبح امری است که رهانیدن اسماعیل (علیه السلام) به آن قصد شده‌است. ولی چون مقام فداء در امر ذبح مقام عبودیت و بندگی ابراهیم (علیه السلام) بوده و شارع باید فدیه را بپذیرد تا فداء محقق شود، جعل فدیه بودن چیزی برای چیزی نیز به اراده اوست و امتنانی بر عبد در مقام بندگی است. پس در آیه مذکور، فدیه آوردن به خداوند نسبت داده شده‌است چون جعل الهی سبب فداء شدن کبش برای اسماعیل (علیه السلام) بوده‌است (بیضاوی، 1418: 5/16).

سؤال اساسی این است که آیا آیه در مقام بیان فدیه کبش به جای اسماعیل (علیه السلام) است

و این توجیهات در مورد فداء با آیه تطابق دارد؟ یا اینکه معنای دیگری از آیه مراد است؟ در هر حال آیه در مقام بیان فداء اسماعیل (علیه السلام) نیست (نک. ادامه مقاله).

مفسرین غالبا ضمیر را راجع‌به ولد ابراهیم (علیه السلام) می‌دانند و بنابر اختلافی که در مستندات روایی و تاریخی وجود دارد برخی مرجع آن را اسحاق (مقاتل بن سلیمان، 1423: 3/615) و برخی دیگر اسماعیل می‌دانند (طبرسی، 1372: 8/707). برخی نیز به مصداق آن نپرداخته و علت عدم ذکر اسم فرزند ابراهیم (علیه السلام) را این دانسته‌اند که مقام بیان عظمت عبودیت ابراهیم (علیه السلام) به تسلیم او به ذبح ولد بوده و بیان نام فرزند ابراهیم (علیه السلام) دخالتی در غرض نداشته است (ابن عاشور، بی‌تا: 23/69).

به نظر می‌رسد علاوه‌بر اینکه روایات شیعی به‌طور غالب بر ذبیح بودن اسماعیل (علیه السلام) دلالت دارند (طبرسی، 1372: 8/707) روایات دال بر مصداق ضمیر بودن اسحاق، در مقام تقیه صادر شده‌است (مجلسی، 1403: 12/135). همچنین سیاق آیه به همراه آیات قبل نشان می‌دهد که اگر در مقام بیان عظمت ابراهیم (علیه السلام) در راستای عبودیت است در مقام بیان عظمت فرزند او نیز هست و مقام، همانطور که اقتضای ذکر نام ابراهیم (علیه السلام) را برای تعظیم دارد ذکر نام فرزند او را نیز دارد. مضافا اینکه سیاق آیات بعد و قبل داستان ذبح، مربوط به ولدی است که از او به «غلام حلیم» تعبیر شده و بشارت او به ابراهیم (علیه السلام) داده شده بود. ماجرای ذبح بشارت به اسحاق نشان می‌دهد که غلام حلیم که مورد امتحان ذبح بوده غیر از اسحاق است و همین قرینه مکفی از ذکر نام اسماعیل (علیه السلام) است لذا مقام اقتضای ضمیر دارد و نیازی به ذکر اسم نیست. در برخی از روایات همانند روایت برید بن معاویه از امام صادق (علیه السلام) به این خصوصیت سیاق و تعدد بشارت‌ها اشاره شده‌است؛ از حضرت سؤال شد که بین دو بشارت ابرهیم (علیه السلام) چه مقدار فاصله بوده‌است؟ حضرت در جواب مقدار پنج سال را بیان می‌کنند (بحرانی، 1416: 4/621) که نشان می‌دهد سائل از آیه شریفه بشارت متعدد و ولد متعدد فهمیده است به همین خاطر چنین سؤالی را طرح می‌کند وحضرت نیز سؤال او را ناصحیح تلقی نفرموده‌اند.

1. 2. علت به‌کارگیری لفظ «ذبح» و مصداق آن و اتصاف «ذبح» به وصف «عظیم»

مسئله دیگر در آیه شریفه 107 سوره صافات، این است که چرا به مذبوحی که فدیه اسماعیل (علیه السلام) واقع می‌شود «ذبح» اطلاق شده‌است. به عبارت دیگر چون ذبح در ظاهر مصدر است و از طرفی مفسرین معتقد هستند که ذبح عظیم، فداء اسماعیل (علیه السلام) است پس معنی مصدری یعنی ذبح کردن نمی‌تواند فدیه برای اسماعیل باشد چون هیچ تناسبی بین آنها وجود ندارد و باید بین فداء و مفدی‌عنه سنخیت و تناسب باشد. پس لزوما مقصود از ذبح، شیء مذبوح است. علاوه‌بر اینکه ذبح به کسر، مصدر ثانی است و به اعتقاد مفسرین، غالبا، مصدر ثانی به معنی اسم مفعول به کار می‌رود (ابن عاشور، بی‌تا: 23/68). بنابراین ذبح از این جهت به جای لفظ مذبوح به کار رفته زیرا کبش آسمانی قبل از اینکه ذبح شود فداء قرار داده شده‌است و این آیه در مقام جعل او به‌عنوان فداء است و همین که اقتضاء ذبح شدن را داشته باشد برای موضوع فداء واقع شدن کافی است و فعلیت وقوع ذبح نه تنها لازم نیست بلکه منافات با جعل دارد و از آن‌رو که مذبوح فی حد نفسه دلالت بر فعلیت دارد ولی ذبح بر اقتضاء دلالت دارد بنابراین در این آیه از لغت «ذبح» استفاده شده‌است. به‌همین خاطر غالب مفسرین در تفسیر آن از عبارت «مایذبح» یا «ما اعددت للذبح» استفاده کرده‌اند (ابن عطیه، 1422: 4/482؛ فراء، 1980: 2/390).

ولی در مورد مصداق ذبح، تمامی مفسرین (شیعه و سنی) اتفاق نظر دارند که کبش آسمانی مقصود است. اگر چه در جزئیات نزول آن اختلاف نظر وجود دارد ولی در اصل اینکه مقصود از ذبح عظیم، کبش و گوسفند اعطائی الهی است اختلافی نیست. در حالی که گفتن ذبح و اراده مذبوح و شیءای همانند کبش حرف صحیحی نیست چون در صورتی می‌تواند مصدر ثانی به کار رود و مقصود اسم مفعول باشد که در وجود خارجی، مصدر با اسم مفعول اتحاد داشته باشد همانند خلق و مخلوق، لفظ و ملفوظ و غیراینها و گرنه اراده مفعول از مصدر مسوغی نخواهد داشت (بهبهانی، 1422: 22؛ طهرانی، بی‌تا: 168). پس ذبح به همان معنای حدثی مقصود است و معنی جز حدث ذبح ندارد. در این صورت اراده کبش و قوچ از ذبح دچار اشکال است. در این صورت

چیز دیگری مقصود است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

در اتصاف «ذبح» به «عظیم» مفسران با دو پرسش اساسی روبه‌رو هستند، ابتدا اینکه عظیم چه نوع صفتی برای ذبح است، حقیقی یا سببی است ؟ دوم اینکه مقصود از عظیم بودن ذبح چیست؟ این دو پرسش به نحوی با یکدیگر در ارتباط مستقیم هستند که نوع دیدگاه در پرسش دوم در پاسخ به پرسش اول تأثیر مستقیم دارد.

این صفت، صفت حقیقی برای ذبح است و عظمت آن از آن جهت است که «من عند الله» است (طباطبائی، 1417: 17/153). برخی آن را صفت حقیقی ذبح می‌دانند و عظیم بودنش را از جهت مقبول بودن آن دانسته‌اند و برخی دیگر معتقد هستند که ناظر به جسه کبش است پس عظیم به معنی کبیر و عظیم الجسه است و برخی نیز معتقدند که چون عظیم البرکت است ذبح متصف به عظیم شده‌است و برخی دیگر آن را نعت سببی دانسته و معتقد هستند که چون این کبش فداء برای شخص عظیم القدری قرار گرفته به عظیم به نحو سببی متصف شده‌است (ثعلبی نیشابوری، 1422: 8/157) و برخی دیگر آن را عظیم به نعت سببی از جهت عظمت آثار دانسته‌اند که رهایی نبی خداوند از ذبح شدن بوده‌است (ابن عاشور، بی‌تا: 23/69).

بنابراین در اتصاف ذبح به عظیم با فرض اینکه مقصود از آن کبش و گوسفندی است که ابراهیم (علیه السلام) به جای فرزندش ذبح کرد، اختلاف وجود دارد و این نشان می‌دهد که اتصاف گوسفندی این چنینی به عظمت، غریب به نظر می‌رسد و نیاز به توجیه و توضیح دارد و لا اقل آیه از این جهت، متشابه خواهد بود وگرنه این همه اختلاف در بیان آن وجود نداشت.

از طرفی بین مجموعه روایات، نمی‌توان دلالتی بر هیچ یک از این توجیهات مذکور برای اتصاف کبش به عظمت یافت مگر روایتی از امام صادق (علیه السلام) که ظاهرا دلالت دارد بر اینکه ذبح عظیم همان کبش است و عظمتش از جهت این بوده که در مکان مناسبی زندگی کرده و رشدمناسب یافته است (صدوق، 1413: 2/231). درحالی که این روایت نمی‌تواند چنین دلالتی داشته باشد. علاوه‌بر این با توجه به آنچه مفسرین بیان کرده‌اند آیه شریفه در مقام بیان عظمت مذبوحی است که عوض از اسماعیل قرار داده شده در

حالی که مذبوح از آن جهت که مفدی‌به است نمی‌تواند دارای جایگاهی بالاتر از اسماعیل همانطور که در معنی فداء اشاره شد، باشد و دیگر اینکه خصوصیتی برای ذبح وجود ندارد تا کبش را در نظر الهی عظیم نشان دهد تا جایی که نیاز به بیان آن وجود داشته و مقام وحی نیز اقتضای آن را داشته باشد یعنی در جایگاهی از اهمیت باشد که وحی الهی به بیان عظمت آن تعلق گرفته و خداوند اخبار از عظمت آن را بر عهده بگیرد، علاوه‌بر این اگر عظمتی هم باشد از ناحیه اسماعیل (علیه السلام) است و به تبع عظمت اسماعیل (علیه السلام) است که مذبوح مذکور دارای عظمت است و این مطلب با ظاهر وصف با و توجه به اینکه ظهور در حقیقی بودن دارد، منافی است.

2. نگاه روایات در معنی «ذبح عظیم»

اشاره

روایات ذیل آیه شریفه جز حدیث امام رضا (علیه السلام) در کتاب خصال و عیون الاخبار، ناظر به بیان مصداق فدیه و فرزند ابراهیم (علیه السلام) است و نه تنها دلالت روشنی بر ابهامات تفسیری آیه ندارد، بر نظارت آیه نسبت به امام حسین (علیه السلام) و شهادت ایشان نیز دلالت نمی‌کند. لذا ابتدا حدیث شریف امام رضا (علیه السلام) بررسی می‌شود و سپس ارتباط این روایت با روایات دیگر و آیه شریفه را مورد بحث قرار می‌دهیم تا بتوانیم رابطه آیه شریفه با فضیلت امام حسین (علیه السلام) را بررسی کنیم.

1 .2. بررسی روایت خصال از امام رضا (علیه السلام)

صدوق (1362: 1/59) در کتاب خصال آورده است:

حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیُّ الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَةَ النَّیْسَابُورِیُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا (علیه السلام) یَقُولُ لَمَّا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِبْرَاهِیمَ (علیه السلام) أَنْ یَذْبَحَ مَكَانَ ابْنِهِ إِسْمَاعِیلَ الْكَبْشَ الَّذِی أَنْزَلَهُ عَلَیْهِ تَمَنَّى إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) أَنْ یَكُونَ قَدْ ذَبَحَ ابْنَهُ إِسْمَاعِیلَ بِیَدِهِ وَ أَنَّهُ لَمْ یُؤْمَرْ بِذَبْحِ الْكَبْشِ مَكَانَهُ لِیَرْجِعَ إِلَى قَلْبِهِ مَا یَرْجِعُ إِلَى قَلْبِ الْوَالِدِ الَّذِی یَذْبَحُ أَعَزَّ وُلْدِهِ عَلَیْهِ بِیَدِهِ فَیَسْتَحِقَّ بِذَلِكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ یَا إِبْرَاهِیمُ مَنْ أَحَبُّ خَلْقِی إِلَیْكَ فَقَالَ یَا رَبِّ مَا خَلَقْتَ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ حَبِیبِكَ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَیْهِ أَ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَیْكَ أَمْ نَفْسُكَ قَالَ بَلْ هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ

نَفْسِی قَالَ فَوُلْدُهُ أَحَبُّ إِلَیْكَ أَمْ وُلْدُكَ قَالَ بَلْ وُلْدُهُ قَالَ فَذَبْحُ وُلْدِهِ ظُلْماً عَلَى أَیْدِی أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِكَ أَوْ ذَبْحُ وُلْدِكَ بِیَدِكَ فِی طَاعَتِی قَالَ یَا رَبِّ بَلْ ذَبْحُ وُلْدِهِ ظُلْماً عَلَى أَیْدِی أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِی قَالَ یَا إِبْرَاهِیمُ فَإِنَّ طَائِفَةً تَزْعُمُ أَنَّهَا مِنْ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ سَتَقْتُلُ الْحُسَیْنَ ابْنَهُ مِنْ بَعْدِهِ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً كَمَا یُذْبَحُ الْكَبْشُ وَ یَسْتَوْجِبُونَ بِذَلِكَ سَخَطِی فَجَزِعَ إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) لِذَلِكَ وَ تَوَجَّعَ قَلْبُهُ وَ أَقْبَلَ یَبْكِی فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ یَا إِبْرَاهِیمُ قَدْ فَدَیْتُ جَزَعَكَ عَلَى ابْنِكَ إِسْمَاعِیلَ لَوْ ذَبَحْتَهُ بِیَدِكَ بِجَزَعِكَ عَلَى الْحُسَیْنِ وَ قَتْلِهِ وَ أَوْجَبْتُ لَكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیم؛

فضل بن شاذان مى‌گوید: از امام رضا (علیه السلام) شنیدم که فرمودند: «چون خداوند متعال ابراهیم (علیه السلام) را امر فرمود که به جای فرزندش اسماعیل (علیه السلام) کبشی را که نازل فرمود ذبح کند، ابراهیم (علیه السلام) از خداوند تمنی و خواهش کرد که ذبح اسماعیل (علیه السلام)، فرزندش به دست خودش باشد و اینکه او را به ذبح کبش به جای اسماعیل (علیه السلام) امر نفرماید تا اینکه به قلبش آن مصیبتی وارد شود که به قلب پدری که عزیزتر این فرزنداش را به دستش ذبح می‌کند وارد شود تا اینکه به این مصیبت استحقاق بالاتر این درجه از درجات اهل ثواب بر مصائب را پیدا کند، بنابراین خداوند سبحان به ایشان وحی فرمود که ای ابراهیم (علیه السلام) محبوب‌ترین خلق من نزد تو کیست؟ ابراهیم (علیه السلام) بلا فاصله جواب داد: ای پروردگار من خلقی را محبوب‌تر از حبیب تو، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در نزد من نیافریده‌ای پس خداوند متعال به ایشان وحی فرمودند: خودت را بیشتر دوست می‌داری یا او را؟ابراهیم (علیه السلام) جواب داد: بلکه ایشان در نزد من از خودم محبوب‌تر است. خداوند متعال فرمود: فرزند او پیش تو محبوب‌تر است یا فرزند خودت؟ ابراهیم (علیه السلام) جواب داد: بلکه فرزند ایشان، خداوند متعال فرمود: ذبح فرزند او از روی ظلم به دست دشمنانش قلب تو را به بیشتر به درد می‌آورد یا ذبح فرزندت به دست خودت در مقام طاعت من؟ ابراهیم (علیه السلام) جواب داد: ای پروردگار من بلکه ذبح فرزند ایشان به دست دشمنانش قلب من را بیشتر به درد می‌آورد. خداوند متعال فرمود: ای ابراهیم (علیه السلام) به درستی که طائفه و گروهی که گمان می‌کنند از امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند حسین (علیه السلام) فرزند او را بعد از ایشان از روی ظلم و جفا خواهند کشت

همانطور که کبش را ذابحی ذبح می‌کند و به‌سبب این عمل لایق سخط و غضب من خواهند شد، پس ابراهیم (علیه السلام) به خاطر این امر جزع کرد و قلبش به درد آمد و گریان شد. پس خداوند متعال فرمود: ای ابراهیم (علیه السلام) به تحقیق که جزع تو بر فرزندت اسماعیل (علیه السلام) را در فرض ذبح او به دست خودت را به‌سبب جزع کردنت بر حسین (علیه السلام) و قتل ایشان را فدیه دادم و بالاترین درجات ثواب بر مصیبت را بر تو واجب داشتم {و حضرت رضا (علیه السلام) فرمودند} و همین است معنی قول خداوند متعال که فرمود: وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ».

این روایت از جهت سند ظاهرا دچار اشکال نیست چون فضل بن شاذان که امامی ثقه است و وی را جلیل القدر معرفی کرده‌اند (نجاشی، 1365: 307) و علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری نیز که از شاگردان و ملازمان فضل بوده؛ از محدثانی است که کشی بر او اعتماد کرده و این اعتماد را نجاشی گزارش کرده است (همان، 259). لذا می‌توان اعتماد کشی و عدم اعتراض نجاشی را دلیل بر وثاقت او دانست؛ علاوه‌بر این عده‌ای از معاصرین نیز به وثاقت او تصریح کرده‌اند (نمازی، 1414: 5/466). عبد الواحد بن محمد بن عبدوس نیشابوری که از مشایخ صدوق است و وی را در مشیخه خود ذکر کرده است و خویی (بی‌تا: 11/38) از او نقل می‌کند به اینکه صدوق تصریح کرده است که او در نزد من اصح است و این اصح بودن ناظر به وثاقت است ولی خویی معتقد است که بر بیشتر از حجیت روایتش در نزد صدوق دلالت ندارد. با این وجود همین مقدار در صحت روایت مذکور کافی است و صدوق نیز از مشایخ ثلالث است و جای بحثی وجود ندارد. به هر حال سند این روایت قابل خدشه نبوده و به دلالت آن می‌پردازیم. با توجه به مضامین روایت شریفه می‌توان نکات زیر را استخراج کرد:

بنابراین با توجه به حدیث شریف امام رضا (علیه السلام) این آیه ناظر به قرار دادن کبش به‌عنوان فداء برای اسماعیل (علیه السلام) نیست؛ اگرچه سیاق آیات سابق بر این آیه چنین دلالتی دارد. به عبارت واضح‌تر آیات سابق یعنی از آیه 101 تا 106 سوره صافات دلالت بر امر به ذبح و فدیه دارد ولی آیه 107 ناظر به واقعه‌ای بعد از جریان فدیه اسماعیل (علیه السلام) است. برخی از روایات نیز به این مطلب اشاره دارد به‌عنوان مثال در روایتی طویل از امام صادق (علیه السلام) آمده است:

...... ثم أمره الله بالذبح فإن إبراهیم ع حین أفاض من عرفات بات على المشعر الحرام و هو فزع فرأى فی النوم أن یذبح ابنه إسحاق و قد کان إسحاق حج بوالدته ساره فلما انتهى إلى منى رمى الجمرة هو و أهله و أمر أهله فسارت إلى البیت و احتبس الغلام فانطلق به إلى موضع الجمرة الوسطى فاستشار ابنه و قال کما حکى الله «یا بنی إنی أرى فی المنام أنی أذبحک فانظر ما ذا ترى» فقال الغلام کما حکى الله امض کما أمرک الله به «یا أبت افعل ما تؤمر ستجدنی إن شاء الله من الصابرین» و سلما لأمر الله، و أقبل شیخ فقال: یا إبراهیم ما ترید من هذا الغلام قال أرید أن أذبحه فقال سبحان الله! تذبح غلاما لم یعص الله طرفة عین! فقال إبراهیم إن الله أمرنی بذلک فقال ربک ینهاک عن ذلک و إنما أمرک بهذا الشیطان، فقال له إبراهیم ویلک إن الذی بلغنی هذا المبلغ هو الذی أمرنی به و الکلام الذی وقع فی أذنی فقال لا و الله ما أمرک بهذا إلا الشیطان فقال إبراهیم لا و الله لا أکلمک ثم عزم إبراهیم على الذبح، فقال یا إبراهیم إنک إمام یقتدى بک و إنک إن ذبحته ذبح الناس أولادهم فلم یکلمه و أقبل إلى الغلام فاستشاره فی الذبح فلما أسلما جمیعا لأمر الله قال الغلام یا أبت خمر وجهی و شد وثاقی فقال إبراهیم یا بنی الوثاق مع الذبح لا و الله لا أجمعهما علیک الیوم فرمى له بقرطان الحمار ثم أضجعه علیه و أخذ المدیة فوضعها على حلقه و رفع رأسه إلى السماء ثم انتحى علیه المدیة فقلب جبرئیل المدیة على قفاها و اجتر الکبش من قبل ثبیر و أثار الغلام من تحته و وضع الکبش مکان الغلام و نودی من مسیره مسجد الخیف «أن یا إبراهیم قد صدقت الرؤیا إنا کذلک نجزی المحسنین إن هذا لهو البلاء المبین» (قمی، 1363: 2/224-225).

با توجه به این روایات واقعه ذبح فرزند و فداء کبش به جای فرزند ابرهیم (علیه السلام) مربوط به آیات قبل از آیه 107 سوره صافات است. به همین علت است که در این روایت، داستان امر به ذبح و فدیه قرار دادن خداوند متعال برای فرزند مربوط به آیات قبل دانسته شده و امام صادق (علیه السلام) آن آیات را شاهد ماجرا تلقی فرموده‌اند. بنابراین روایت امام رضا (علیه السلام) هیچ منافاتی با روایت امام صادق (علیه السلام) ندارد تا لازم باشد روایت امام رضا (علیه السلام) را حمل بر باطن آیه کنیم و روایت امام صادق (علیه السلام) را ناظر به ظاهر آیه بدانیم.

ممکن است برخی از احادیث مثل خبر امام صادق (علیه السلام) در کتاب من لایحضر را منافی با بیان مذکور بدانیم. از امام صادق (علیه السلام) نقل شده‌است:

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ (علیه السلام) أَیْنَ أَرَادَ إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) أَنْ یَذْبَحَ ابْنَهُ فَقَالَ عَلَى الْجَمْرَةِ الْوُسْطَى وَ لَمَّا أَرَادَ إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) أَنْ یَذْبَحَ ابْنَهُ (صلی الله علیه و آله و سلم) قَلَّبَ جَبْرَئِیلُ (علیه السلام) الْمُدْیَةَ وَ اجْتَرَّ الْكَبْشَ مِنْ قِبَلِ ثَبِیرٍ وَ اجْتَرَّ الْغُلَامَ مِنْ تَحْتِهِ وَ وَضَعَ الْكَبْشَ مَكَانَ الْغُلَامِ وَ نُودِیَ مِنْ مَیْسَرَةِ مَسْجِدِ الْخَیْفِ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ یَعْنِی بِكَبْشٍ أَمْلَحَ یَمْشِی فِی سَوَادٍ وَ یَأْكُلُ فِی سَوَادٍ وَ یَنْظُرُ فِی سَوَادٍ وَ یَبْعَرُ فِی سَوَادٍ وَ یَبُولُ فِی سَوَادٍ أَقْرَنَ فَحْلٍ وَ كَانَ یَرْتَعُ فِی رِیَاضِ الْجَنَّةِأَرْبَعِینَ عَاما (صدوق، 1413: 2/231).

با توجه به این روایت، حاصل می‌شود که امام (علیه السلام) درصدد بیان و توضیح ذبح عظیم است و آن را با عبارت «یعنی» به کبش املح تفسیر فرموده لیکن با توجه به روایت دیگری از امام رضا (علیه السلام) که در مضامین با روایت مذکور تناسب دارد نه تنها لغت «یعنی» وجود ندارد که سیاق روایت نیز دلالتی بر تفسیر ذبح عظیم به کبش ندارد.

امام رضا (علیه السلام) می‌فرمایند:

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَ‌بْنَ مُوسَى الرِّضَا (علیه السلام) عَنْ مَعْنَى قَوْلِ النَّبِیِّ ص أَنَا ابْنُ الذَّبِیحَیْنِ قَالَ یَعْنِی إِسْمَاعِیلَ بْنَ إِبْرَاهِیمَ الْخَلِیلِ (علیه السلام) وَ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ أَمَّا إِسْمَاعِیلُ فَهُوَ الْغُلَامُ الْحَلِیمُ الَّذِی بَشَّرَ اللَّهُ بِهِ إِبْرَاهِیمَ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ وَ لَمْ یَقُلْ لَهُ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا رَأَیْتَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ فَلَمَّا عَزَمَ عَلَى ذَبْحِهِ فَدَاهُ اللَّهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ بِكَبْشٍ أَمْلَحَ یَأْكُلُ فِی سَوَادٍ وَ یَشْرَبُ فِی سَوَادٍ وَ یَنْظُرُ فِی سَوَادٍ وَ یَمْشِی فِی سَوَادٍ وَ یَبُولُ وَ یَبْعَرُ فِی سَوَادٍ وَ كَانَ یَرْتَعُ قَبْلَ ذَلِكَ فِی رِیَاضِ الْجَنَّةِ أَرْبَعِینَ عَاماً وَ مَا خَرَجَ مِنْ رَحِمِ أُنْثَى وَ إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ لَهُ كُنْ فَكَانَ لِیَفْدِیَ بِهِ إِسْمَاعِیلَ فَكُلُّ مَا یُذْبَحُ بِمِنًى فَهُوَ فِدْیَةٌ لِإِسْمَاعِیلَ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَهَذَا أَحَدُ الذَّبِیحَیْن..... ( صدوق، 1362: 1/56).

در این روایت شریف با توجه به اینکه از امام (علیه السلام) روایت محل بحث صادر شده و روایت محل بحث به جهت صراحت و اظهریت در مفاد مقدم بر این روایت و مفسر آن است لذا با توجه به این خبر می‌توان گفت مقصود امام (علیه السلام) در روایت مذکور این است که «چون خداوند عزم ابراهیم (علیه السلام) بر ذبح فرزندش را مشاهده کرد به سبب ذبح عظیم، ذبح فرزند را به کبشی فدیه داد». بنابراین باء در کبش، باء تفدیه یا عوض است و باء در ذبح

عظیم، باء سببیت تا جمع بین روایات باشد بنابراین «بِكَبْشٍ أَمْلَحَ» بدل از «بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» نیست. پس در روایت امام صادق (علیه السلام) «یعنی» یا از ناحیه راوی به روایت اضافه شده‌است. با توجه به اینکه مضمون دو روایت مشابه است و در روایت امام رضا (علیه السلام) این لفظ وجود ندارد یا اینکه این لفظ مفسر مفدی‌به است نه مفسر «بِذِبْحٍ عَظِیمٍ».

مجلسی (1403: 44/226-227) نیز احتمال سبب بودن باء در «بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» را در ذیل روایت امام رضا (علیه السلام) محل بحث داده و آن را محتمل‌ترین فرض با وجود روایت امام (علیه السلام) دانسته است. اما روایاتی ظاهرش تفسیر و تبیین مصداق شخص مذبوح است همچون روایت امام صادق (علیه السلام):

قال: سألناه عن صاحب الذبح، فقال: «إسماعیل» (قمی، 1363: 2/226).

این دسته از روایات اگرچه در مقام تعیین فرزند ابراهیم (علیه السلام) است ولی هیچ دلالتی بر مفاد آیه 107 این سوره ندارد و نمی‌تواند در دلالت آیه مذکور نقشی را ایفاء کند.

بنابراین سیاق آیات 101 تا 107 سوره صافات از دو اتفاق خبر می‌دهد. از آیه 101 تا 106داستان امر ابراهیم (علیه السلام) به ذبح و سپس فداء آن به کبش خبر می‌دهد و در آیه 107 از علت و سبب رسیدن ابراهیم (علیه السلام) به مقامات عالیه بندگی بدون ذبح فرزند خبر می‌دهد. بنابراین ظاهر آیه 107 و آیات قبل از آن دلالت می‌کند بر اینکه خداوند متعال کبش را عوض ذبح اسماعیل (علیه السلام) و فداء برای او قرار داد؛ چون غرض از ذبح ولد به طریق اقوی و اعلی توسط ابتلاء او به مصائب شهادت و ذبح شدن امام حسین (علیه السلام) حاصل می‌شد و برای رسیدن به این مرتبه قابلیت لازم بود که ابراهیم (علیه السلام) این قابلیت را با عزم بر ذبح و تصدیق رویای خود و پذیرش این بلاء مبین در راه خداوند فراهم کرده بود و به مقام محسنین که اقتضای جزاء دارد رسید و لذا به سبب احسانی که در راه خداوند روا داشت، خداوند امر خود را برای او به مقدار ذبح کبش تقلیل داد و او را به ابتلاء به

مصائب امام حسین (علیه السلام) جزاء داد. پس اگر این ذبح عظیم نبود هیچ راه و فرضی برای رسیدن ابراهیم (علیه السلام) به مقامات عالیه بندگی تا آن درجات وجود نداشت مگر ذبح فرزند و مصیبت زده شده بهآن در حالی که این مقدار از مصیبت هم به‌مانند مصیبت بر مصائب امام حسین (علیه السلام) کارگشا و رساننده نبود. در نهایت آیه در مقام بیان عظمت ذبح و شهادت امام حسین (علیه السلام) است و نشان می‌دهد که هیچ چیزی حتی مصیبت بر مصائب فرزند نمی‌تواند انسان را به مقامات عالیه بندگی همچون مصیبت زدگی به مصائب امام حسین (علیه السلام) برساند.

با توجه به آنچه بیان شد می‌توان نتیجه گرفت که روایت امام رضا (علیه السلام) ناظر به این نیست که در آیه 107عبارت ذبح عظیم، مفدی‌به را بیان می‌کند و مفدی‌به، امام حسین (علیه السلام) است تا برای اعظم بودن اسماعیل (علیه السلام) محتاج به توجیهات مرحوم مجلسی در ذیل روایت باشیم. لیکن علامه مجلسی بعد از بیان آن توجیهات دیدگاه خودشان را درباره نظارت روایت بر آیه بیان می‌کند که می‌تواند موید برای توضیح نگارنده باشد.

مرحوم مجلسی در بحار الانوار ذیل این روایت می‌نویسد: اشکالاتی بر این خبر وارد شده، از جمله اینکه اگر مقصود از ذبح عظیم شهادت امام حسین (علیه السلام) باشد، مفدی‌عنه نباید از مفدی‌به، مقام والاتری داشته باشد، زیرا ائمه صلوات الله علیهم شریف‌تر از پیامبران اولی العزم بودند، پس چگونه می‌شود مقام پایین‌تری نسبت به کسانی غیر از انبیا داشته باشند؟ با اینکه ظاهر استفاده از کلمه فداء، عوض آوردن چیزی است با چیز دیگری که اهمیت و ارزش پایین‌تری از آن دارد. جواب می‌دهم که چون حسین (علیه السلام) از فرزندان اسماعیل (علیه السلام) بوده، بنابراین اگر اسماعیل (علیه السلام) ذبح می‌شد، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به وجود نمی‌آمد و همین طور ائمه و پیامبران که از نسل اسماعیل (علیه السلام) بودند. به همین جهت در عوض ذبح اسماعیل (علیه السلام)، ذبح یکی از فرزندان او که حسین (علیه السلام) باشد قرار داده شد.

اینکه حسین (علیه السلام) فدای اسماعیل (علیه السلام) شده باشد در روایت وارد نشده، بلکه آمده است که جزع و گریه ابراهیم (علیه السلام)بر اسماعیل (علیه السلام)، با جزع و گریه بر حسین (علیه السلام) تعویض شد. ظاهرا بر این اساس، فداء معنای اصلی خود را ندارد بلکه معنای آن تعویض است. وقتی که

حضرت ابراهیم (علیه السلام) بر از دست دادن ثواب گریه بر مصیبت فرزند افسوس خورد، خداوند این ثواب را با امری که ثواب و ارزش بیشتری داشت عوض کرد که همان گریه بر مصیبت حسین (علیه السلام) بود. نتیجه اینکه شهادت حسین (علیه السلام) امری قطعی و مقرر بوده و برای کشته نشدن اسماعیل (علیه السلام) نبوده‌است که آن اشکال وارد باشد. بر اساس آنچه ذکر کردیم، در این آیه دو احتمال وجود دارد: اول اینکه مضاف را در تقدیر بگیریم و بگوییم «فدیناه بجزع مذبوح عظیم الشأن» و دوم این که باء سببیه باشد یعنی «فدیناه بسبب مذبوح عظیم بأن جزع علیه» و در هر دو تقدیر یا باید مضاف را در تقدیر گرفت و یا باید از باب مجاز در اسناد باشد (مجلسی، 1403: 44/226-227).

با توجه به این توضیح از علامه مجلسی به طور کلی روایت ناظر است به اینکه ذبح عظیم سبب فداء بوده‌است نه مفدی‌به پس نیاز به توجیه بیان اعظمیت اسماعیل (علیه السلام) بر ذبح امام حسین (علیه السلام) با توجه به برتری ایشان بر اسماعیل (علیه السلام) نیست. از طرفی چون سیاق آیات با کمک روایات نشان می‌دهد که فدیه آمدن کبش برای اسماعیل (علیه السلام) مفاد آیات مقدم بر آیه 107 است و آیه مذکور برای بیان علت فدیه است پس بیان علامه مجلسی و توجیه ایشان، امری مقبول و شایسته به نظر می‌رسد.

نتیجه

با توجه به آنچه مفسرین در ذیل آیه 107 صافات آورده‌اند و با توجه به روایات موجود در ذیل این آیه و تأملاتی که در جمع و توضیح روایات و ارتباط آنها با آیه انجام گرفت مشخص شد که: 1- قاطبه مفسرین مقصود از ظاهر این آیه را بیان فداء قوچ به جای اسماعیل (علیه السلام) دانسته‌اند و در بیان عظمت این گوسفند دچار اختلاف و توجیهات دور از مقصود آیه شده‌اند؛ 2- هیچ یک از مفسرین ظاهر آیه را ناظر به جریان شهادت امام حسین (علیه السلام) ندانسته‌اند و غالب آنها نیز به ارتباط آیه مذکور با شهادت امام (علیه السلام) اشاره نکرده‌اند؛ 3- روایت مرحوم صدوق از امام رضا (علیه السلام) اشاره به ارتباط آیه با شهادت امام حسین (علیه السلام) دارد و ما بقی روایات یا در مقام تعیین فرزند ابراهیم (علیه السلام) هستند یا در مقام فدیه برای اسماعیل (علیه السلام) به گوسفند آسمانی و خصوصیات آنکه نوعا در توضیح آیات قبل بوده

و هیچ دلالتی بر آیه محل بحث ندارند لذا منافاتی بین روایات دیده نمی‌شود؛ 4- آیات 101 تا 106 با توجه به روایات ناظر به فداء کبش به جای فرزند ابراهیم (علیه السلام) است و آیه 107 که مورد بحث است ناظر علیت فداء و چگونگی رسیدن ابراهیم (علیه السلام) به مقامات تام عبودیت و امامت است که داستان ذبح فرزند و فداء در واقع مقدمه برای این مرحله و توفیق مصیبت زده شدن او بر مصائب امام حسین (علیه السلام) و ذبح عظیم و نیل به آن مقامات است؛ 5- «باء» در «بذبح عظیم» با توجه به مفاد روایت رضوی نمی‌تواند تفدیه یا عوض باشد بلکه باء سببیت تناسب بیشتری دارد.

منابع

_ ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی‌تا)، التحریر و التنویر، بیروت، موسسه التاریخ.

_ ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب (1422ق)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق عبدالسلام عبدالشامی محمد، بیروت، دارالکتب العلمیه.

_ بحرانی، هاشم بن سلیمان (1416ق)، البرهان فی تفسیر القران، تهران، بنیاد بعثت.

_ بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418ق )، انوار التنزیل و اسرار التاویل، تحقیق محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

_ ثعلبی نیشابوری، ابو اسحاق احمد بن ابراهیم (1422ق)، الکشف و البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق ابومحمد بن عاشور، بیروت، دار احیاءالتراث العربی.

_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم.

_ صدوق (ابن بابویه)، محمد بن علی (1362ش)، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

_ _________________ (1413ق)، من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

_ طباطبائی، محمد حسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

_ طبرسی، فضل بن حسن (1372ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمد جواد

بلاغی، تهران، ناصر خسرو.

_ طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القران، تحقیق احمد قیصر عاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

_ طهرانی، شیخ هادی (بی‌تا)، الولایه و المقتل، اهواز، انتشارات مکتبه دارالعلم ایت الله بهبهانی.

_ فراء ابوزکریا، یحیی بن زیاد (1980م)، معانی القران، تحقیق احمد یوسف نجاتی، محمد علی نجار و عبدالفتاح اسماعیل، مصر، دارالمصریه.

_ فیومی، احمد بن محمد (1414ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالهجره.

_ قمی، علی بن ابراهیم (1363ش)، تفسیر القمی، تحقیق طیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب.

_ مقاتل بن سلیمان بلخی (1423ق)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

_ نجاشی، احمد بن علی (1365ش)، فهرست نجاشی، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین.

_ نظام الدین نیشابوری، حسن بن محمد (1416ق)، غرائب القران و رغائب الفرقان، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت، دار الکتب العلمیه.

_ نمازی شاهرودی، شیخ علی (1414ق)، مستدرکات علم رجال الحدیث، تهران، ناشر فرزند مولف.

نکته‌هایی از معارف حسینی

اشاره

محمد حسین مردانی نوکنده

سیره علامه طباطبایی در مجالس روضه

از علامه طباطبایی پرسیدند: چگونه طبق فرمایش امام صادق (علیه السلام) یک قطره اشک عزادار، آتش جهنم را خاموش می‌کند؟ فرمودند: چه مانعی دارد که قطره اشکی با اذن و خواست خدا، آتش جهنم را خاموش گرداند. در واقع قطره اشک نظیر توبه است که باعث آمرزش گناه و محو آثار و از بین بردن عذاب می‌شود و نیز در نقطه مقابل آن کفر، باعث حبط و نابودی حسنات و نعمت‌های بهشتی و سبب افروختن آتش می‌گردد. مرحوم علامه طباطبایی در مجالس روضه‌ای که سیّدی در محله گذرخان قم تشکیل می‌داد شرکت می‌کرد، یک بار قسمتی از منزل آن سید نوسازی شده بود و علامه در همان قسمت نشسته بودند. در آن هنگام پرسیدند: چه مدت است که در اینجا مجلس عزاداری برپاست؟ گفتند: بیش از چهل سال. مرحوم علامه از آن قسمت نوسازی شده، برخاستند و به قسمت قدیمی خانه رفتند و فرمودند: «این آجر‌هایی که چهل سال شاهد گریه بر امام حسین (علیه السلام) بودند، قداستی دارند که انسان به این‌ها هم تبرک می‌جوید».

یکی از ارادتمندان مرحوم علامه طباطبایی گفته است؛ با اینکه حضور ایشان عظمتی به مجلس عزاداری می‌داد، ولی در مجلس سوگواری برای سالار شهیدان

همچون افراد عادی شرکت می‌کرد و عقیده‌اش در حدّی بود که می‌گفت: «این کتیبه‌های سیاه که بر در و دیوار حسینیه و محل عزاداری نصب کرده‌اند، ما را شفاعت می‌کند». ایشان در مجلس عزاداری، شدید گریه می‌کردند، به طوری که دانه‌های اشک از چشمانشان سرازیر می‌شد.

روزی شخصی به محضر علامه طباطبایی آمده بود، اما ایشان را نمی‌شناخت و به همین سبب، سخنان ناپسندی گفته بود. وقتی فهمید شخصی که رو به روی او نشسته علامه طباطبایی است، اظهار شرمندگی و عذرخواهی کرد و به ایشان گفت: من گمان نمی‌کردم که شما حضرت علامه طباطبایی باشید و از ظاهرتان این گونه تصورکردم که یک روضه‌خوان امام حسین (علیه السلام) هستید؟ علامه فرمود: «ای کاش بنده یک مرثیه خوان حضرت سیدالشهداء بودم، همه سال‌هایی که سرگرم درس و بحث بوده‌ام با یک مرثیه‌خوانی امام حسین (علیه السلام) برابری نمی‌کند».

شهید مطهری، استاد بزرگوارشان علامه طباطبایی را چنین توصیف می‌کند:

من فیلسوف و عارف بسیار دیده‌ام و احترام مخصوص من به علامه طباطبایی، نه به خاطر این است که ایشان یک فیلسوف است، بلکه احترامم به این جهت است که او عاشق و دلباخته اهل بیت (علیهم السلام) است. علامه در ماه رمضان، روزه خود را با بوسه بر ضریح مقدس حضرت معصومه (علیها السلام) افطار می‌کرد. ابتدا پیاده به حرم مطهر مشرف می‌شد، ضریح مقدس را می‌بوسید، سپس به خانه می‌رفت و غدا می‌خورد. این ویژگی است که مرا به شدت شیفته ایشان کرده است.

معرفی کتاب

دکتر محمد رضا فخر روحانی

عکس

سید حسن عیسی الحکیم، مدرسة کربلا العلمیة و اسهاماتها فی عملیة النهوض المعرفی، کربلاء: حرم مطهر حسینی، 2024.

کتاب مورد بحث یکی از تالیفات ارجمند محقق و مورخ معاصر عراقی، جناب آقای دکتر سید حسن عیسی الحکیم است که شهرت جهانی ایشان بیشتر به دلیل تمرکز و تفحص فراوان و مطالعات بیش از نیم قرن درباره تاریخ نجف اشرف و مراکز علمی آن است.

کتاب مدرسة کربلا العلمیه در 195 صفحه تدوین شده و شهر کربلا را با نگاهی دیگر به خوانندگان می‌شناساند. شهرت شهر کربلا بیشتر به خاطر حرمین شریفین و صبغه غالبا ایرانی و تاجر پیشه و صنعتگر بودن آنان است، اما این فقط بخشی از هویت تاریخی این شهر است.

نخستین ساکنان شهر کربلا از زمانی به آنجا راه یافتند که سلسله‌های اموی و مروانی برچیده شده بود. با برطرف شدن فشار دشمنان اهل بیت (علیهم السلام)، کربلا نه تنها به مکان زیارتی بزرگ و در ترازی بعد از مکه و مدینه در حجاز قرار گرفت، بلکه به مرکزی برای گردآمدن محبان اهل بیت (علیهم السلام) از همه‌جا تبدیل شد (این وضعیت درباره شهر نجف اشرف نیز صادق است).

به‌طور خلاصه، حرکت علمی در عراق در شهر کوفه از اصحاب امامین صادقین (علیهم السلام) شروع شد. به راستی زندگینامه‌های اصحاب دانشمند ائمه اطهار (علیهم السلام) آن‌چنان که باید مورد کنکاش و مداقه قرار نگرفته است تا معلوم شود که آنان به چه شکلی و با چه دشواری‌هایی هم تقیه کرده و هم مشعل علم را پرفروغ و فروزنده نگهداشته و نگذاشتند تا پرچم علم در میان اتباع اهل بیت (علیهم السلام) بر زمین افتد. در این مجال مختصر باید گفت که نقش تاریخی ایرانیان در صیانت از خط فکری اهل بیت (علیهم السلام) بسیار ستودنی و برای نسل امروز درس‌آموز است.

در کتاب مورد بحث از یازده نفر قطب علمی شهر کربلا به همراه اهم آثارشان نام برده شده‌است. بعد از آن، زندگی نامه‌های مختصر همراه با توصیف مهمترین مولفات پنجاه و یک نفر از علمای برجسته قدیم کربلا درج شده، که تعداد قابل توجهی از آنان ایرانی هستند.

در ذیل عنوان حرکت‌های فکری حوزه علمیه کربلا، پانزده نفر از معاریف کربلا شناساندهشده‌اند و تا بدینجا به بیش از 60 نفر از بزرگان علمی شهر کربلا اشاره شده‌است.

بخش بعدی کتاب به مدارس حوزه علمیه کربلا اشاره می‌کند که شمار بالایی از این‌ها به‌دست علما و خیرین بوده‌است. در اینجا نیز ایرانیان فعالیت‌های بسیار چشمگیری داشته‌اند.

کتابِ حاضر به بیش از هفتاد کتابخانه تخصصی و خصوصی (و گاه خانوادگی) در کربلا می‌پردازد چرا که کتابخانه‌ها همواره بخش مهمی در تاریخ تحولات فکری و فرهنگی جوامع مسلمان را تشکیل داده‌اند. این بخش از کتاب، سیری در روزنامه‌ها،

مجلات، نشریات و چاپ‌خانه‌ها را نیز دربردارد.

از آنجا که ریخت‌شناسی مردم‌شناختی شهر کربلا شامل خاندان‌های بزرگ و متنفذ در این شهر است، این کتاب از چهل خاندان بزرگ و غالبا ایرانی در کربلا نام می‌برد. مختصری از زندگینامه‌های آنان همراه با فهرستی از اهم خروجی‌های فکریفرهنگی آنان، دورنمایی زیبا از نقش هویت‌سازانه خاندان‌هایی را می‌دهد که سهم مهمی در بالندگی تاریخی و مانایی پرچم علم و ادب در کربلا داشته‌اند. تعداد قابل توجهی از این خاندان‌های بزرگ ایرانی هستند.

پایان بخش کتاب، فهرست منابع و مآخذ بوده که بیش از پانزده صفحه را دربرمی‌گیرد.

International of Husayni Research Studies

Vol.9, No.36, Witer 2025

International of Husayni Research Studies is credited with being the first Iranian quarterly journal of research papers in the realm of Husayni, particularly Ashura, studies. Although published mainly in Persian, the scope of papers published in it is by no means limited to Iran and/or the Persian language; it is international in both scope and theme.

Proprietor and founder: Dr. MuhammadHusayn Mardani Nowkandeh

EditorinChief: Dr. MuhammadHusayn Mardani Nowkandeh

Editorial Board:

Dr. Najaf Lakzayi, Baqir alUlum University, Qum

Dr. Hosein Khnifar, University of Tehran

Dr. MuhammadJawad Rodgar, Institute for Islamic Culture and Thought

Dr. Mojtaba Rahmandoust, University of Tehran

Dr. Ali Hajikhani, Tarbiat Modarres University

Dr. Ali Bayat, University of Tehran

Dr. Nasser Rafi'iMuhammadi, AlMustafa International University

Dr. MuhammadReza Sangari, Institute of Islamic Culture and Thought

Dr. Mohammad Ranjbar Hosseini, Quran and Hadith University

Dr. MuhammadReza FakhrRohani, University of Qum

Dr. Mahdi Mardani (Golestani), Quran and Hadith University

English sections: Dr. MuhammadReza FakhrRohani

Contact information

Telefax: +98-21-43855828

Mailing address: International of Hussaini Reaserch Studies, Floor 3 No 16.9th Alley, Shahid Hadi Banayist, Piruzi Ave., Tehran 1735813677

http://www.maarefehosseini.ir

Ayate.boostan@gmail.com

ABSTRACTS

A Critical Appraisal of the Entry 'Husayn b. Ali' in the EI3

Muhammad Taqavi

The article 'Husayn b. Ali' in the EI3 was contributed by Najam Haider. It deals mostly with the Ashura episode at the expense of leaving other aspects or episodes of his life and times. Some of the points highlighted in the entry are subject to question for their leaving an improper or unbalanced impression of Imam alHusayn. It deals with some other doubtful historical claims, eg, his involvement in the conquests in the early Islamic period.

Keywords: Husayn b. Ali, Najem Haidar, EI3, Islamic studies in the West, early Islamic history.

William Chittick and Search for the Spirit of Islam in the Husayni Supplications and Ashuraoriented Concepts

MuhammadReza Zare Khormizi

The present paper deals with the contemporary American scholar William Chittick and the Imam Husayn legacy of his famous Arafah Supplication. Chittick's English translation is intended to address and exert influence on mysticismoriented men of letters. One has to enquire how Chittick achieved conveying transference of such sublime mystical concepts embedded in the Arafah Supplication. An appropriate answer lies in Chittick's deep interest in Islamic mysticism with special reference to the Arafah Supplication, followed by other Ashuraoriented concepts. He has done his best to convey so far as feasible the beatitudes of Imam alHusayn's mysticism within the framework of his legacy if supplications and the Ashura epics.

Keywords: Imam alHusayn, Arafah, Ashura, supplications, mysticism, William Chittick.

Spiritual and Cultural Parameters of the Husayni Culture in Iranian School Textbooks

Mahdi Mirzayi Parvin Roshaninasab Aqdas Roshani Fatemeh Shikhani Zeynab Heydarizadeh

Some parameters of the Husayni culture include cognizance, devotion to Allah, being a humble servant of Allah, and so forth. They are observable in Imam alHusayn's movement and culture. The present paper is devoted to figuring out how these cultural traits are represented in Iranian primary school textbooks. It has been found out that such parameters as sacrifice, combating statedirected arrogance, forbearance, and martyrdom have received the due attention in the textbooks under study. Other lessons that one may bear in mind include Hz. Zaynab's forbearance and electrifying hrangues.

Keywords: Imam alHusayn, Ashura, Hz. Zaynab, Husayni culture, cultural traits, parameters.

Anthropography of the Arbaeen March: From the Beginning of Karbala to the Two Shrines Area, 1402 Sh/ 1445 AH/ 2023

Akram Garroosi

Within the recent decade, the Arbaeen March toward Karbala has turned into an escalating and attentiongetting international and interfaith ceremony. Millions of people take part in it from most nations, with a great majority from Iran. This paper focuses on certain anthropographic aspects of this international event that includes contacts of civilizations, local customs, religions, and so on. The area in focus takes in the beginning of Karbala to the area between the two main Karbala holy shrines.

Keywords: Arbaeen March, anthropography, field events, Karbala.

Delving into the Inner Layers of a Pilgrimage:

Rereading of Several Arbaeen Marches

Sayyid Kamal Keshiknevis Razavi

Recording one's memoirs of a journey makes the author get back to the

true and inthemoment feelings and sentiments over and over, oftentimes with recollecting some minute details. Hence analyses of recorded memoirs of the Arbaeen marches reveal deeper and inner layers of recollections associated with this collective religious experience. In this paper, certain permanent and variable elements of this experience are brought into light.

Keywords: Travelogue, pilgrimage, Arbaeen, pilgrim, Atabat travelogues.

The Link Between Imam alHusayn and the 'Great Sacrifice' in the Holy Quran

AliReza Noori Forooshani

A literal reading of the 'Great Sacrifice' (The Holy Quran, Sura alSaffat [37]: 107) refers to a ram brought in from the heavens instead of Ishmael (Arabic Isma`il) to be sacrificed. There is yet another view in that its metaphorical meaning alludes to Imam alHusayn. This paper elaborates on this question.

Keywords: Imam alHusayn, Abraham, Ishmael, the 'Great Sacrifice', ram.

فراخوان نگارش مقاله برای فصل‌نامه پژوهش‌نامه معارف حسینی

با توجه به اهمیت و تأثیر عاشورا و امام حسین (علیه السلام) در جوامع بشری به ویژه جامعه امروز اسلام، جمعی از دردمندان صاحب قلم و اندیشه‌ور که ترکیبی از اساتید حوزه و دانشگاه هستند، با نیتی الهی و به دور از نگرش‌های سیاسی و زودگذر، بر آن شدند که انتشار فصل‌نامه پژوهش‌نامه معارف حسینی را با رویکردی علمی در مرحله اول برای مخاطبان داخل کشور و در گام بعدی برای دنیای اسلام آغاز نمایند.

فصل‌نامه علمی _ تخصصی پژوهش‌نامه معارف حسینی ضمن قدردانی از تلاش‌های صورت گرفته در تبلیغ و ترویج فرهنگ حسینی، درصدد است در حوزه‌های ذیل به ترویج و گسترش فرهنگ حسینی بپردازد:

از تمامی علاقه مندان و نویسندگان محترم درخواست می‌شود که مقالات علمی خود را بر اساس فرمت تعریف شده نشریه، به سامانه فصل‌نامه ارسال نمایند.

ای که از روز ازل ما را جدا کردی حسین *** یک نگه کردی و ما را مبتلا کردی حسین

حق اشتراک سالیانه 000/800/4 ریال

هزینه اشتراک فصل‌نامه را به شماره کارت 8243-0016-3388-6104 بانک ملت به نام اندیشه‌پژوهان عاشورایی گلستان واریز نمایید.

آدرس پستی مجله: خیابان پیروزی، خیابان شهید هادی بنایی، کوچه نهم، پلاک 16، طبقه سوم، فصل‌نام پژوهش‌نامه معارف حسینی کدپستی: 1735813677

تلفن: 33328769-021 همراه: 09113701235

عکس