فقه الولایة و الحکومة الإسلامیة جلد 1

هوية الكتاب

پدیدآورانده مظاهری، حسین (نويسنده) هادی زاده، مجید (محقق)

ناشرمؤسسة الزهراء عليهاالسلام الثقافية الدراسية

مکان نشرايران - قم

سال نشر1386ش/1428ق

شابک‌978-964-2985-00-5

زبان عربی

تعداد جلد3

کد کنگره‌ م6ف7 223/8 BP

محرر رقمی میثم حیدری

فقه الولاية و الحكومة الإسلامية، تقریر بخشی از دروس خارج فقه آیت‌الله حسین مظاهری (معاصر)، در موضوع ولایت فقیه و حکومت اسلامی است که مجید هادی‌زاده آن را به زبان عربی به نگارش درآورده است.

این کتاب، مطالعه مفصلی، برای نشان دادن و تحلیل تئوری ولایت فقیه و حکومت اسلامی بشمار می‌رود که توسط یکی از برجسته‌ترین شاگردان امام خمینی(ره) برای فضلای حوزه علمیه اصفهان تدریس و ارائه شده است.

اشارة

الصورة

الصورة

الصورة

الفهرس الإجمالى

الصورة

الصورة

الصورة

الصورة

تصديرٌ

الحمدللّه و الصّلوة على رسول اللّه و على آله آل اللّه و لا سيّما بقيّة اللّه إلى يوم لقاء اللّه.

و امّا بعد؛ لا يخفىٰ على الباحثين فى علم الفقه، أنَّ نظريّة «ولاية الفقيه»، نظريّةٌ عريقة فى الفقه الإمامىّ، و الاعتقاد بهذه الفِكرة بين فقهاء الاماميّة قدس سرهم ليست طارئة أصلاً، و إنّما طُرحت مباحث فقه الحكومة و الولاية على بساط الدّراسةُ منذ عصر السّنةٌ الشريفة و هو عهد حضور الأَئمّة المعصومين عليهم السلام و حتّى اليوم. و لذا أنّ لجميع أركان الفقه و التّفقه، بحوثاً عديدة فى مضمار هذه الأطروحة فى الابواب الفقهيّة المختلفة، اعمّ من العباديّة و الإجتماعيّة و الإقتصاديّة و الجزائيّة و غير ذلك. فانّ هذه الحدود الإلهيّة الّتى يقيم بها حكم اللّه تعالىٰ و ينشر بها القسط و العدل فى المجتمع البشرىّ، بطبيعة الحال تستدعى وجود الحكم و الحكومة و لا يمكن إجرائها و تنفيذها إلّاتحت ظلال دولةٍ قويّة و عادلة و ولاية حاكمٍ صالحٍ و عادلٍ. فقد تناول أعلام الطّائفة الإماميّة قدس سرهم من الشيخ الصّدوق قدس سره إلى المعاصرين من فقهائنها العظام، هذه النّظرية بالبحث و التنقيب فى تصانيفهم و مسفوراتهم.

لكن يبدو للمتُتبِّع أنّ هذه الفِكرة كَسائر النّظريّات، قد طوت مراحل مختلفة وها هى تمرّ اليوم بمرحلتها الحاضرة و هى مرحلة التطبيق العملىّ. و هذا بمجاهدة أحد فقهاء الاماميّة العظام و هو مفجّر الثّورة الإسلاميّة و قائدها الرّاحل سماحة آية اللّه العظمى الإمام الخمينى - اعلى اللّه تعالىٰ كلمته و أرفع فى الخلد مقامه - و أنّ سماحته قد جاهد فى تنفيذ هذه النّظرية و تطبيقها و إجرائها، مجاهدةً عظيمةً علميّةً و عمليّةً. و بعد انتصار الثورة الإسلاميّة و استقرار الحكومة الإسلاميّة، كالنظام الجمهوريّة الإسلاميّة، فقد وقع على عاتق الفقهاء العظام و لٰاسيّما تلاميذ الإمام الرّاحل قدس سره و مروّجى مكتبه العلميّة و العمليّة، تبيين هذه الفكرة الأَساسيّة و البحث و التنقيب عنها.

و الكتاب الماثل المسمّىٰ ب «فقه الولاية و الحكومة الإسلاميّة» دراسةٌ مفصّلة فى هذا الصعيد لتبيين نظرية ولاية الفقيه و الحكومة الإسلاميّة و تحليلها. و هو تقريرات أَبحاث واحد من أبرز تلاميذ سماحة الإمام الخمينى قدس سره، الفقيه البارع و المرجع الدّينى سماحة آية اللّه العظمى الشيخ حسين المظاهرى - مدّظلّه العالى - الّتى ألقاها على جمعٍ كثيرٍ من الفضلاء فى الحوزة العلميّة بإصفهان.

و قد يترتّب الكتاب فى ثلاثة أجزاء. الجزءُ الاوّل منه يشتمل على البحث عن المقدّمات التمهيديّة و أصل مسألة ثبوت الولاية للفقيه و الشرائط العامّة لمن تصلح له الولاية ثم عن إشكالات و شبهات ترد على ثبوتها له أو سائر جهاتها و الجواب عن هذه الشبهات و الإشكالات. و الجزءُ الثّانى يشتمل على البحث عن المنابع الماليّة فى الحكومة و الدّولة الإسلاميّة و لذا يستغرق ما يتعلّق مِن أبحاث كتابَى الخمس و الأَنفال بمسألة الحكم و الحكومة. و الجزء الثّالث يشتمل عن البحث عن أهمّ وظائف الولىّ الفقيه و مسئوليّاتها الهامّة و ما يجب عليه القيام به و لذا يستغرق ما يتعلّق من أبحاث كتاب الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر و كتاب الحدود و التّعزيرات بمسألة الحكم و الحكومة.

و نرىٰ من الواجب علينا أن نتقدّم بخالص تقديرنا إلى مقرّر هذه البحوث، الفاضل المحقّق، حجة الاسلام والمسلمين الشيخ مجيد هادى زاده - دام عزّه - و هو من تلاميذ سماحة آية اللّه العظمى المظاهرى - مدّظلّه - و من أَساتذة حوزة إصفهان العلميَّة. و نحن نشكر من سماحته شكراً واسعاً جليلاً. فللّه درّه و عليه أجره.

و قد عزمت مؤسّسة الزّهرا عليها السلام الثقافيّة الدّراسيّة علىٰ إعداد هذا الكتاب و تنظيم فهارسه و نشره و تقديمه إلىٰ روّاد العلم و أصحاب الفقه و الفقاهة. فنحن نرجو أن يكون هذا الكتاب، إضافةً حديثةً إلى المكتبة الفقهيّة عند الشّيعة الإماميّة، يتزوّد منه العلماء و يحظى به المحقّقون. بعون اللّه و فضله و كرمه و جلاله، إنّه ذو الجلال و الإكرام.

مؤسّسة الزّهرا عليها السلام الثقافيه الدّراسية منتصف شعبان 1428

كلمة المقرِّر

الحمد للَّه ربِّ العالمين، و الصَّلاة و السَّلام على سيِّدنا محمَّدٍ و ٰ‌اله الطَّيِّبين الطَّاهرين، و اللَّعن الدَّائم على أعدائهم أجمعين.

و بعد؛ فهذا حصيلة ما كتبتُه و حقَّقتُه من أبحاث شيخنا الأستاذ الفقيه البارع سماحة الحجَّة آية اللَّه العظمىٰ الشَّيخ حسين المظاهري - متَّعنا اللَّه تعالى بطول بقائه الشريف -، و الَّتي ألقاها في حوزة إصفهان العلميَّة - صينت عن الحدثان -؛ و قد وسمتُ الكتاب ب «فقه الولاية و الحكومة الإسلاميَّة»؛ أقدِّمه إلى القارىء الكريم راجين من اللَّه - تعالى - و مبتهلين إليه لأنْ يكون موضع رضاه - تعالى -، و أن ينفع به روَّاد فقه مدرسة أهل البيت عليهم السلام، و أن يجعله ذريعةً بها نفوز برحمته في يوم لاينفع مالٌ و لابنون؛ إنَّه وليُّ الاجابة.

---

لاخفاء في مكانة علم الفقه السَّامية بين العلوم الإسلاميَّة، فإنَّه المتكفِّل الوحيد لبيان وظائف المكلَّفين طوال حياتهم، و المبيِّن لما عليهم تجاه الوقائع و المسائل. فهذه القيمة قد

أدَّت بعض الكبار من الباحثين و المثقِّفين إلى أن يجعلوه - مع علمَي العقائد و الأخلاق - أعظم العلوم و أنفعها؛ و لذلك نرىٰ فقهائنا العظام جيلًا بعد جيلٍ يبحثون في خبايا هذا العلم و زواياه للعثور على أدقِّ الآراء و أرسنها في مختلف المسائل، بين القديم منها و المولد. فهذا معلِّم الأمَّة، و هذا شيخها، و هذا محقِّقها، و هذا علَّامتها، و هذا شهيدها،... و هذا آلاف من كبار مصنِّفيها و مدرِّسيها و مؤسِّسيها قد أتحفوا بالمكتبة الفقهيَّة من الآراء و الآثار ما لايسع هذا المختصر ذكر عشرٍ من معشارها؛ فيا لهم من أولي جهودٍ واسعةٍ في سبيل تخليد فقه أهل البيت عليهم السلام كمدرسةٍ ذات غنىً لايوجد مسألةٌ ممَّا ابتلىٰ به المؤمنون أو يبتلون إلَّاو فيها جوابٌ أو أجوبةٌ عنها! - رحم اللَّه الغابرين منهم و أطال ظلَّ الباقين منهم، و وفَّق جيلًا من صالحي طلبة العلم للاِقتداء بصالح سيرتهم؛ ٰ‌امِّين ربَّ العالمين -.

---

و من هؤلاء الكبار أصحاب الفضل و الفضيلة الأستاذُ الفقيه المحقِّق البارع - جعله اللَّه عن كلِّ مكروهٍ في حفظه و رعيه -؛ فإنَّه - دام ظلّه - بعد أن استفاد من دروس مشائخه الكبار - كسماحة فقيه الأمَّة و فقيدها آية اللَّه العظمىٰ البروجردي قدس سره، و الفقيهين المدقِّقين سماحة آية اللّه العظمى الإمام الخميني قدس سره و سماحة آية اللَّه العظمىٰ المحقِّق الداماد رحمه الله و سماحة الحكيم الكبير العلَّامة الطَّباطبائي قدس سره - شمَّر الذِّيل لتدريس علم الفقه كأصوله، و التَّحقيق فيهما؛ فألقىٰ دورات من علم الأصول و كثيراً من كتب الفقه في حوزة قم المقدَّسة على مستوىٰ بحث الخارج؛ فحضر لديه جملةٌ من روَّاد العلم و الفضيلة في تلك الحوزة المباركة.

ثمَّ بعد أن هاجر - أدام اللّه عزَّه - إلى إصفهان بطلبٍ من علمائها الأعلام - و كان ذلك

في يوم الأحد 10 شهر الرَّجب المرجَّب لسنة 1416 ه. ق. الموافق ل 12 آذر 1374 ه. ش. - قام بالبحث عن كتاب الصَّلاة أوَّلًا، ثمَّ بعد أن فرغ منه شرع في مبحث «ولاية الفقيه» كمسألةٍ تُعدُّ من مهامِّ مسائل المسلمين حاليّاً، ثمَّ بحث عن كتاب الإجارة و المُضاربة و الشِّركة و الضِّمان و الحوالة و الكفالة و الصُّلح و الحَجر و القرض و الفَلْس و القضاء و القسمة و الشَّهادات؛ كما و قد ألقىٰ دورتين كاملتين من علم الأصول، ثمَّ عطف العنان نحو القواعد الفقهيَّة، و هو الآن - حفظه اللَّه - مشغولٌ بتدريس كتاب الحدود و التَّعزيرات فى علم الفقه، و القواعد الفقهيَّة فى علم الاصول؛ نرجوا من اللَّه - سبحانه و تعالى - أن يجعله في حصنه الحصين -.

ثمَّ من دواعي الفخر والاعتزاز أن وفَّقني اللَّه للحضور لديه و الاستفادة من أبحاثه و آرائه الشَّريفة، فكتبتُ ما كان يُلقي على الطَّلبة حرصًا على جمع أنظاره و حفظًا لها عن الضِّياع.

ثمَّ إنَّ ولده الفاضل البارَّ بأبيه أخي في اللَّه الشَّيخ محمَّد حسن مظاهري دعاني إلى تبويب مباحث «ولاية الفقيه و فقه الحكومة الاسلاميّة» و تدوينها و مقابلتها بالأبحاث المسجَّلة على أشرطة التَّسجيل، فقمتُ بما دعاني إليه، فصار هذا الكتاب الَّذي بين يدي القارىء الكريم حصيلةَ هذا الجهد المتواضع؛ و للَّه الحمد في الأولىٰ و الآخرة.

ثمَّ إنَّه يجب عليَّ أن أنوِّه بأمورٍ لايجوز لي الفراغ عن هذه التَّقدمة القصيرة إلَّابعد ذكرها:

العلميَّة.

المتواضع، حيث نظر فيه بعد فراغي منه، فكان خير مشيرٍ لي في تصليح بعض العنوانين و ما إليه من الأمور، كما و إنَّه يجب عليَّ أن أشكر لأخي الشَّيخ شهريار مرادي، حيث شجَّعني على هذا العمل ثمَّ عقَّبه حتَّى فرغتُ منه؛ فلهما منِّي جزيل الشُّكر و الاِمتنان.

---

و الآن و أنا أضع هذه اللَّمسات الأخيرة - و بإتمامها أفرغ من أطروحة تدوين هذه الدُّروس و تحقيقها - لم يبق عليَّ شيءٌ إلَّاحمد اللَّه - سبحانه و تعالى - و الثَّناء عليه؛ فالحمد له، ثمَّ الحمد له، ثمَّ الحمد له.

مدَّ اللَّه - سبحانه و تعالى - في حياة شيخنا الأستاذ و بلغه غاية آماله و أمانيه.

و كتب المتمسِّك بأذيال أهل العصمة و الطَّهارة مجيد هادي زاده - آتاه اللَّه الحسنىٰ و زيادة - في 1386/3/5 الموافق ل 9 جمادى الأولىٰ 1428

الصورة

تقريظُ سماحة آية اللّٰه العظمى المظاهرى - أدام اللّٰه ظلّه -

الحمدللّٰه ربّ العالمين و صلّى اللّٰه على سيّدنا محمّد و ٰ‌اله الطّاهرين

و لعنة اللّٰه على أعدائهم أجمعين.

و أمّا بعد؛ فإنّ من نِعم اللّٰه تبارك و تعالى على هذا العبد، اتّفاق صحابة جمٍّ من الأفاضل النُّبلاء - أيّدهم اللّٰه تعالىٰ - فى حلقات دروسنا الفقهيّة و الأصوليّة فى الحوزة العلميّة بإصبهان، بعد هجرتنا من القم المقدّسة.

و قد كنت قبل سنين، ألقيتُ بحوثاً تفصيليّاً فى موضوع ولاية الفقيه و فقه الحكومة الإسلاميّة. و قد كانت هذه المسألة من أُسس المسائل الإسلاميّة و الّتى تقع امتداداً لمسألة الولاية الكبرىٰ. فإن البحث في فقه الولاية و الحكومة من البحوث الفقهيّة الضّروريّة، و لا سيّما فى زماننا هذا.

و قد جمع دروسنا هذه، العالم المحقّق و الفاضل المدقّق، عماد الأعلام و حجّة الاسلام الشيخ مجيد هادى زاده - أدام اللّٰه تعالى تأييداته و وفّقه لمرضاته -.

فإنّى قد لاحظت المواقع المهمّة ممّا أودعه فى هذه الصحائف، و لقد أَحسن وأَجاد فى ضبط ما استفاد و تحريره ببيان رائق و تحقيقه بأسلوب فائق، بحُسن سليقته وجودة قريحته، فصار - بحمداللّٰه و له المنّة - صحيفة كافلة لمهمّات مباحث الولاية و الحكومة.

فللّه تعالىٰ درّه و عليه سبحانه أجره و جعله من العلماء العاملين و حملة شريعة سيّد المرسلين صلّى اللّٰه عليه و ٰ‌اله الطيّبين الطّاهرين.

والسّلام عليه و على جميع عباد اللّٰه الصّالحين

في تاريخ 28 / شهر ربيع / 1428-1386/2/26

حرّره العبد حسين المظاهري عفي عنه.

ولاية الفقيه و تحليلها

اشارة

إنّ الكلام حول مسألة ولاية الفقيه و تحليلها - كغيرها من المسائل الّتي يُبحث عنها في كلّ واحدٍ من العلوم -، يتوقّف في المرحلة الأولىٰ و المنزل الأوّل على تصوّر الموضوع الّذي تدور المسألة حوله. فعليه فقبل البدء في البحث عن المسألة من وجهة النفي و الإثبات يجب علينا أن نفصّل الكلام حول موضوع مسألتنا هذه، لنحصل على نتيجتين نستعين بهما في المبحث:

الأوّل: الحصول على موضوعٍ واحدٍ لتُحمل عليه المحمولات المبحوث عنها في الرسالة من أوّلها إلى آخرها؛

الثّاني: ليُجتنب من الخلط بين موضوع المسألة و بين الموضوعات الأُخرىٰ الّتي يمكن أن تشتبه معه لاشتراكهما في اللفظ.

فنحن بحاجةٍ ماسّةٍ إلى تبيين الموضوع ليُحترز عن الإيهام و الخلط بينه و بين ما يشترك معه في الاسم⁽¹⁾.

و زيادةً على ذلك؛ لو تأمّلنا في أنّ لفظة الولاية يُبحث عنها في كثيرٍ من العلوم و يراد منها في كلّ علمٍ غير ما يراد منها في آخر، لنرى من الواجب التحقيق حول هذه اللفظة

ليُجتنب عن الخلط و الإيهام. فالولاية الّتي يُبحث عنها في الفقه غير الولاية الّتي توجد في الصحف العرفانيّة، و هما غير ما يُبحث عنه في علم الكلام.

و كيف كان فعلينا عقد الكلام في هذا المضمار في فصولٍ.

الفصل الاوّل مباحث تمهيديّة

اشارة

الفصل الأوَّل مباحث تمهيديّة

هذا الفصل يشتمل على مباحث تمهيديّة؛ عقدنا لتفصيل الكلام فيها ثلاث عشر مقدّمةً.

---

المقدّمة الأوليٰأقسام الولاية

اشارة

فنقول: الولاية تُطلق و يراد منها تارةً:

1 - الولاية التكوينيّة؛

2 - و تارةً أخرى: الولاية التشريعيّة؛

3 - و تارةً ثالثة: الولاية العنائيّة⁽¹⁾.

و لكلٍّ من القسمين الأوّلين أقسامٌ أربعة. فتصبح معاني الولاية تسعةً كالتالي؛ و هذا

رسمٌ بيانيٌّ يمثّل أقسامها:

1 - الولاية التكوينيّة:

1-1: الولاية التكوينيّة بمعنى صحّة التصرّف في التكوين

1-2: الولاية التكوينيّة بمعنى زعامة الناس في سيرهم الكماليّ

1-3: الولاية التكوينيّة بمعنى زعامة ركب الوجود في مدرج الحياة

1-4: الولاية التكوينيّة بمعنى تعلّق حياة العالم بالمعصومين عليهم السلام

2 - الولاية التشريعيّة:

2-1: الولاية التشريعيّة بمعنى الولاية في التقنين

2-2: الولاية التشريعيّة بمعنى الولاية في القضاء

2-3: الولاية التشريعيّة بمعنى الولاية في وجوب الطاعة

2-4: الولاية التشريعيّة بمعنى الولاية في زعامة المجتمع و إمارته

3 - الولاية العنائيّة

---

و هنا نأتي بتوضيحٍ موجزٍ حول كلّ واحدٍ من هذه الأقسام لنحدّد ما هو موضوع دراستنا هذه.

توضيحٌ موجزٌحول كلّ واحدٍ من الأقسام التسعة

1-1: الولاية التكوينيّة بمعنى صحّة التصرّف في التكوين

هذه الولاية هي من أركان مباحث علم العرفان. و هي و إن يبحث عنها في هذا العلم خاصّةً، و لكن قد ورد ذكرها في لسان الشرع و قد أيّدها الشارع أيضاً بتأييداتٍ سنذكر بعضها.

و التصرّف في التكوين ممّا لاينبغي الارتياب فيه، إذ كلّ أحدٍ يرى نفسه قادراً على أخذ الكتاب من موضعٍ و وضعه في موضعٍ آخر، أو أن يكتب بالقلم فيتصرّف في القرطاس؛ و هذه نماذج من تصرّفاتٍ عامّة يستطيع كلّ أحدٍ من فعلها.

و هذا التصرّف هي حصيلة كون المتصرّف واسطةً في إيصال الفيض من مبدئه إلى المتصرَّف فيه. و كلّما يتّسع وجود المتصرِّف أكثر تكون تصرّفاته أكمل و أعم.

و على مبنى التوحيد الأفعاليّ القويم لاريب في أنّ هذه التصرّفات برمّتها هي من فعل اللّه - تعالى -، و ليس المتصرِّف إلّاواسطةً فيها؛ قال - سبحانه و تعالى -: «وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ»⁽¹⁾.

إليك نموذجاً ممّا ورد في لسان الشرع، و هو يؤيّد هذا القسم من أقسام الولاية:

الأوّل: قوله - سبحانه و تعالى -:

«قَالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مِنَ الكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيكَ طَرفُكَ»⁽²⁾.

تحكي لنا الآية المباركة أحد التصرّفات العجيبة الّتي جاء بها أحد خواصّ أصحاب النبيّ سليمان عليه السلام. و لو قلنا بأنّ تنوين لفظة «عِلْمٌ» تنوين التنكير الدالّ على القلّة⁽¹⁾، لنرى بأنّ القليل من علم الكتاب مكّن صاحبه من هذا التصرّف الغريب المذهل؛ فكيف بمن عنده الكثير من هذا العلم!.

و النقطة هذه قد ذكرها سيّدنا السجّاد زين العابدين عليه السلام في كلامٍ له⁽²⁾.

الثّاني: قوله - تعالى -:

«أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ»⁽³⁾.

تدلّ الآية الكريمة على نقطتين أو شيئين:

الأوّل: انّ إفاضة الصورة الحيوانيّة هي من فعل اللّه، و قد حصلت بإذنه - سبحانه و تعالى -؛

الثّاني: انّ عيسى عليه السلام كان وسيطاً في إيصال الصورة من مبدء الصور إلى الطين فصار حيواناً يمشي و يطير. فهذا التصرّف في التكوين كان من فعل عيسى عليه السلام بما أنّه صار واسطةً في إيصال الصورة إلى المتصرَّف فيه.

الثّالث: عقد الشيخ الكلينيّ رحمه الله في جامعه الكافي باباً أسماه: «باب من آذى المسلمين و احتقرهم»⁽⁴⁾، و أورد في الباب أحاديث تدلّ على حرمة إيذاء المسلمين و هتكهم؛ منها: - و

هو الحديث الثّامن منه -:

«عدّةٌ من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن إسماعيل بن مهران عن أبي سعيد القمّاط عن أبان بن تغلب عن أبي جعفرٍ عليه السلام انّه قال -... فساق الحديث إلى قوله عليه السلام -: «و ما يتقرّب إليَّ عبدٌ من عبادي بشيءٍ أحبّ إليَّ ممّا افترضت عليه. و انّه ليتقرّب إليَّ بالنافلة حتّى أحبّه، فإذا أحببته كنت إذاً سمعه الّذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الّذي ينطق به»⁽¹⁾.

أمّا السند فلابأس به؛ بل هو صحيحٌ لاإشكال فيه.

أمّا الدلالة، فهي واضحةٌ فيما نحن بصدده دون شكٍّ، إذ الحديث ناطقٌ بأنّ من أدّى الواجبات و النوافل المقرّرة في الشرع على ما هي عليها، يتقرّب إلى اللّه - سبحانه و تعالى - خطوةً فخطوةً، فيتّسع وجوده و سعته، فيصير اللّه - سبحانه و تعالى - يده و لسانه و رجله؛ فيستطيع من التصرّف في عالم الكون، إذ لامانع و رادع يمنعه من التصرّف فيما يشاء كيف يشاء.

و على ما قلنا ظهر انّ نبيّنا صلى الله عليه و آله و أهل بيته عليهم السلام لهم أعلى مدارج هذا التصرّف، لأنّهم أقرب الموجودات إلى اللّه - سبحانه و تعالى - مصدر القدرة و التصرّف، ثمّ من بعدهم للأنبياء عليهم السلام، ثمّ لغيرهم من المقرّبين، ثمّ لعامّة الناس، ثمّ لغيرهم من ذوي الحياة.

1-2: الولاية التكوينيّة بمعنى زعامة الناس في سيرهم الكماليّ‌

أي: في سيرهم إلى الكمال اللائق بهم.

لاريب في أنّ الإنسان خُلق لأجل الاستكمال و لأجل أن يصل إلى كماله اللائق به، و هذا أمرٌ سجّلت عليه ثقافة القرآن الكريم. بل نقول: انّ هذه الثقافة العليا تدلّ على أنّ عوالم

الوجود خُلقت بأسرها لأجل الإنسان و استكماله؛ قال - سبحانه و تعالى -:

«أَلَمْ تَرَوا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرضِ وَ أَسبَغَ عَلَيكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً»⁽¹⁾

و قال: «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلَاقِيهِ»⁽²⁾

و قال: «إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنتَهَى»⁽³⁾

و قال: «إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى»⁽⁴⁾.

فالآية الأولىٰ تدلّ على أنّ ما يطلق عليه لفظ الموجود و كذلك آلاء اللّه - سبحانه و تعالى - ظاهرها و باطنها و خفيّها، خُلق لأجل الإنسان؛ و قد سخّره اللّه - سبحانه و تعالى - له.

و الثّانية تدلّ على أنّ الإنسان يسير آناً فاناً في صراطٍ غايته هو اللّه - سبحانه و تعالى -.

و الثّالثة و الرّابعة أيضاً تدلّان على هذا المسار و على غايته.

و في كلمةٍ جامعةٍ قال - سبحانه و تعالى -:

«إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ»⁽⁵⁾.

و تدلّ هذه الكلمة الجامعة على أنّ مبدأ الوجود هو اللّه، و مرجعه و غايته أيضاً هو اللّه - سبحانه و تعالى -؛ و هذا أمرٌ لاريب فيه.

و قد فصّل بعض الأعلام بل كثيرٌ منهم الكلام فيه، و لاتسع رسالتنا هذه التحقيق حوله.

و لكن يجب أن نشير إلى نقطةٍ ذات صلةٍ بما نحن فيه، و هي: لو أنّ قافلة البشر تسير نحو مقصودٍ فيجب أن يكون فيها من له مرتبة هداية القافلة، و من له زعامتها و قيادتها في إيصالها إلى ما تقصده؛ و هو رئيس القافلة وأميرها، و الولاية التكوينيّة بمعناها الثّاني تحصل لمن له هذه المرتبة العليا و الدرجة العظمىٰ.

و بهدا القسم من الولاية فسّر سيّدنا الأستاذ العلّامة الطباطبائيّ‌⁽¹⁾«الإمامة» الّتي حازها النبيّ إبراهيم عليه السلام بعد أن كان نبيّاً رسولاً، فأصبح عليه السلام صاحب قوسي الهداية:

قوس النبوّة؛

و: قوس الإمامة.

فبالأوّل كان يأخذ الأحكام من اللّه - تعالى - و يبلغها إلى الناس؛

و بالثاني كان يهدي الناس إلى ربّهم و يقود قافلتهم لتصل إلى مرجعها و مآبها.

و طلبه عليه السلام في ذيل الكريمة يدلّ على غاية فقره و افتقاره إلى اللّه - سبحانه - حيث طلب منه - تعالى - أن يبقى هذا المنصب في ذرّيته، فاستجاب له و جعله في غير الظالمين من ذرّيته. و هذا المنصب الآن متحقّقٌ في مولانا و سيّدنا سيّد العترة الإبراهيميّة مولانا الحجّة - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف -.

و لايخفى انّ هذا القسم من الولاية أيضاً يدلّ على نوعٍ من الوساطة في الفيض.

1-3: الولاية التكوينيّة بمعنى زعامة رَكْب الوجود في مدرج الحياة

بالانتباه إلى ما مضى في توضيح القسم الأخير من أقسام الولاية يظهر لنا مغزى هذا

القسم و فحواه، إذ لو أنّ ركب الإنسانيّة يتّجه نحو الكمال و في هذا الاتّجاه يحتاج إلى زعيمٍ، فجميع عوالم الوجود أيضاً يتّجه نحو مقصودٍ و هو أيضاً يحتاج في هذا الاتّجاه إلى وليٍّ يولّي أمر هدايته و إيصاله إلى مقصوده.

و هذه الولاية هي من أقسام الولاية التكوينيّة، لا التشريعيّة؛ إذ بما أنّ عوالم الوجود لايكلّف بتكليفٍ شرعيٍّ فلايحتاج إلى وليٍّ يهديه في أمر تكليفه، هذا من جانبٍ؛ و من جانبٍ آخر فعوالم الوجود نفسها تحتاج في كلّ آنٍ إلى واسطةٍ بينها و بين مبدأ الحياة ليكون واسطةً في أخذ الفيض من المبدأ - سبحانه و تعالى - و إيصاله إلى العوالم كلّها لتستفيد منه في مدرجه القهريّ الحتميّ التكوينيّ.

ثمّ ليعلم انّ النبذة الأولىٰ من كريمة «وَ جَعَلنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهدُونَ بِأَمرِنَا وَ أَوحَينَا إِلَيهِمْ فِعلَ الْخَيرَاتِ»⁽¹⁾تدلّ على هذا القسم من الولاية؛

و النبذة الثّانية منها تدلّ على القسم التشريعيّ منها.

و إضافةً إلى مبنى الحركة الجوهريّة القويم، هناك بعض الايات والروايات تدلّ أيضاً يدلّ على هذه الحركة؛ منها قوله - سبحانه -:

«فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوعاً أَو كَرهاً قَالَتَا أَتَينَا طَائِعِينَ»⁽²⁾.

و هذا القسم من أقسام الولاية قد سمّاه السيّد العلّامة الطباطبائيّ رحمه الله بالإيصال إلى المطلوب، فانّه - قدّس اللّه سرّه العزيز - في تفسير قوله - تعالى -: «وَ إِذِ ابْتَلَى إِبرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ»⁽³⁾سمّى الأقوال الصادرة من الأئمّة عليهم السلام بإراءة الطريق؛ و أطلق على إيصالهم الموجودات إلى كمالهم اللائق بهم: الإيصال إلى المطلوب⁽⁴⁾.

1-4: الولاية التكوينيّة بمعنى تعلّق حياة العالَم بالأئمّة - عليهم السلام -

هذا المعنى من معاني الولاية هو من المعاني الظريفة الدقيقة، و هو و إن كان من أسرار الشيعة الإماميّة و لكن قد عثر عليه جمعٌ من عارفي العامّة.

و نعني بهذا القسم أنّه لوفرضنا خلوّ العالم عن المعصومين عليهم السلام بحيث لم يكن لأحدهم وجودٌ خارجيٌّ عينيٌّ فيه لينقرض العالم بأسره و ليضمحلّ بجميع أجزائه.

و علاوةً على الروايات العشر الّتي رواها الشيخ الكلينيّ في باب «انّ الأئمّة هم أركان الأرض» من جامعه الكافي⁽¹⁾، يدلّ على هذا المعنى الدقيق بعض فقرات أدعيتنا المأثورة؛ فانّه يدلّ على تعلّق العالم كلّه بوجودهم الشريف.

منه: ما ورد في الدعاء المسمّاة بالعديلة:

«بوجوده ثبتت الأرض و السماء»⁽²⁾

و منه: ما ورد في الزيارة الجامعة الكبيرة:

«و بكم يمسك السماء أن تقع على الأرض إلّابإذنه»⁽³⁾.

و من الغنيّ عن البيان انّ جميع ما في العالم من الفيض هو من اللّه - سبحانه و تعالى - و قد صدر منه من دون ريبٍ و ارتيابٍ؛ و لكن الكلام كلّه في أنّ هذا الفيض يحتاج إلى مجرىً و مسلكٍ ليجري فيه حتّى يصل إلى موطنه، و الأئمّة عليهم السلام هم المسلك التامّ الكامل لإيصاله إليها.

و إمعان النظر إلى أنّ جميع أجزاء العالم من النُوَيَّة الصغيرة الّتي لاتُرى إلّابالباصرة المسلّحة إلى المسطبات و المجرّات الّتي لايمكن تقديرها إلّابالوهم يدور حول محورٍ واحدٍ و يسير على مداره يعيننا كثيراً في ما نحن بصدده الآن، إذ عالم الوجود أو قل جميع الوجود أيضاً يدور و يتمحور حول محورٍ واحدٍ، كما قضت بذلك أجزاؤه المفردة من النُوَيَّة إلى المسطبة. و هذا الركيزة هو الإمام عليه السلام في كلّ عصرٍ و زمانٍ.

و ممّا قلنا ظهر أنّ الأقسام الأربعة للولاية التكوينيّة تشترك في معنىً واحدٍ و هو الوساطة في الفيض و إن كان هو الأظهر في الأقسام الثلاثة الأخيرة.

هذا ما أردنا إيراده حول الولاية التكوينيّة و أقسامها. و بعد الفراغ منه نفصّل الكلام حول القسم الثّاني من أقسام الولاية، و هو الولاية التشريعيّة.

---

2-1: الولاية التشريعيّة بمعنى الولاية في التقنين و السنّ‌

و الكلام في هذا القسم يدور مدار التقنين، أي: جعل الدُستور و وضعه.

و الأصل في هذا القسم - كما يستفاد من القرآن الكريم - انّ التقنين لايجوز لأحدٍ إلّاللّه - سبحانه و تعالى -. و هذا الحكم يعمّ النبيّ صلى الله عليه و آله و أهل بيته عليهم السلام أيضاً؛ أي: لايجوز لهم التقنين و جعل الدُستور أيضاً تحرّراً و من قبل أنفسهم العليا. قال - سبحانه و تعالى -:

«وَ مَنْ لَمْيَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ»⁽¹⁾

و قال: «وَ مَنْ لَمْيَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»⁽²⁾

ثمّ قال: «وَ مَنْ لَمْيَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الفَاسِقُونَ»⁽¹⁾.

هذه الآيات الثلاث الّتي وردت في سورة المائدة المباركة تلزيقاً تنادي بأعلى صوتها أنّ الحكم ينحصر في «ما أنزل اللّه» و هو محدودٌ فيه؛ و ليس لأحدٍ أن يضع حكماً و تشريعاً، كان من كان.

و قوله - تعالى -: «وَ أَنْزَلنَا إِلَيكَ الذِّكرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»⁽²⁾يصرّح بأنّ التقنين ليس في وسع النبيّ صلى الله عليه و آله أيضاً، بل هو مفسّرٌ و مبيّنٌ لما أنزل إليه. فالوضع و الجعل للّه - تعالى -، و تبيين ما وضع إنّما للنبيّ صلى الله عليه و آله.

و من الجدير بالذكر انّ القرآن الكريم يصف نفسه بقوله: «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ»⁽³⁾، و بقوله الآخر: «وَ لَارَطْبٍ وَ لَايَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ»⁽⁴⁾. و لوكان للقرآن الكريم هذا الشأن، فيجب أن يكون مفسّره أيضاً صاحب هذا الشأن من غير تفاوتٍ حتّى لايقصّر في تفسيره - إذ هذا التقصير ينافي الهداية الّتي من أجلها نزل القرآن الكريم -.

فللنبيّ صلى الله عليه و آله و من استخلفه عليهم السلام مرتبة التماميّة كما انّ للقرآن الكريم هذه المرتبة.

و يرشدك إلى ما قلنا قول السيّد الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله في وصيّته الإلهيّة السياسيّة حيث أشار إلى أنّ للّه - سبحانه و تعالى - تجلّيين تامّين، و بالتجلّي الثّاني ظهر النبيّ و أهل بيته عليهم السلام⁽⁵⁾.

فهم الكمّل التامّون، فلهم مرتبة تفسير ما هو الكامل التامّ؛ و هو القرآن الكريم أي:

الدُستور الإلهيّ الشامل لجميع ما يحتاج إليه الإنسان جيلاً بعد جيلٍ.

2-2: الولاية التشريعيّة بمعنى الولاية في القضاء و الفصل

هذا هو ثاني معاني الولاية التشريعيّة، و هو الولاية في القضاء و فصل الخصومات.

و لاريب في أنّ من كان صاحب هذه الولاية له الحكم النافذ، و لايجوز لأحدٍ التمرّد عمّا حكم به و قضاه و العنود منه.

و هذه المكانة ثابتةٌ للنبيّ صلى الله عليه و آله و أهل بيته عليهم السلام من غير ارتيابٍ؛ قال - سبحانه و تعالى -:

«فَلَا وَ رَبُّكَ لَايُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيَما شَجَرَ بَينَهُمْ ثُمَّ لَايَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»⁽¹⁾

و قال: «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَامُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمرِهِمْ»⁽²⁾.

فالآيتان تصرّحان بأنّ مرتبة الحكم و فصل القضاء في مشاجرات الناس و خصوماتهم قد أعطيت للنبيّ صلى الله عليه و آله، و لايجوز لهم انكار ما حكم به.

و لو فرضنا انّ «الحكم» و «القضاء» المذكورين في الآيتين وردا بمعنى الحكومة - كما عليه بعض الفقهاء و المفسّرين⁽³⁾- فلاضير، إذ القضاء و فصل الخصومات أيضاً من مراتب

الحكومة. و من له الحكومة فله مرتبة القضاء، إذ لايستقيم أمر الحكومة إلّابها.

و قد قلنا انّ هذه المكانة زيادةً على النبيّ صلى الله عليه و آله ثبتت لعترته عليهم السلام أيضاً، إذ إضافةً إلى ما روي منه صلى الله عليه و آله في إثبات مناصبه لهم - كحديث المنزلة المتواتر⁽¹⁾المثبت لجميع مناصبه غير النبوّة لعترته الطاهرة عليهم السلام - نفس نصبه سيّدنا عليٍّ عليه السلام بالولاية و الإمامة يشير إلى إثبات مرتبة القضاء له عليه السلام؛ إذ قلنا انّ الولاية في القضاء من لوازم الولاية العامّة و الحكومة على المسلمين.

2-3: الولاية التشريعيّة بمعنى الولاية في الطاعة و الانقياد و الامتثال

و نطاق هذا القسم من الولاية أوسع من نطاق الولاية في القضاء وفصل الخصومة، إذ لو ثبت لأحدٍ وجوب الإنقياد و الامتثال فلاريب في ثبوت ولايته و وجوب قبول حكمه، قضاءً كان أو حكماً أو قنوعاً.

و قد أجمع الشيعة الإماميّة على ثبوت هذا القسم من الولاية للنبيّ صلى الله عليه و آله و عترته المعصومين عليهم السلام؛ و قد فُصّل الكلام حوله في علم الكلام⁽²⁾.

و هنا نلمّح إلى قوله - تعالى -: «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَامُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً

أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمرِهِمْ»⁽¹⁾فقط، حيث لاتسع الرسالة التفصيل فيما لايتعلّق بالفقه.

و الآية الشريفة تنفي خيار المؤمنين - بل الناس - بعد أمر النبيّ صلى الله عليه و آله و حكمه، و اثبات وجوب إطاعته و امتثال أمره.

ذكر المفسّرون⁽²⁾أنّ الآية الشريفة نزلت في وقعة زيدٍ و أمر النبيّ صلى الله عليه و آله إيّاه بتطليق زوجته. و الّذي يبدو من ظاهر الآية أنّ أمر النبيّ صلى الله عليه و آله إيّاه ما كان حكماً و لاقضاءً، بل كان أرَباً و طلباً ساذجاً بسيطاً⁽³⁾و لكنّها أكّدت وجوب قبول أمره صلى الله عليه و آله و إنْ لم يكن حكماً و ذكّرت المؤمنين أن لاخيار لهم حيال أمره.

و الشيخ الكلينيّ رحمه الله أيضاً أورد بعض الروايات الدالّة على وجوب طاعة المعصومين عليهم السلام في مبتدء جامعه الكافي⁽⁴⁾.

و اتّصف هذا القسم من الولاية بوجوب الانقياد و الامتثال.

2-4: الولاية التشريعيّة بمعنى الأمارة و مرتبة رئاسة المجتمع

لاريب أيضاً في ثبوت هذا القسم من الولاية للمعصومين عليهم السلام. و هو ممّا أُرسل إرسال

المسلّمات بين الشيعة الإماميّة طوال القرون؛ قال اللّه - سبحانه و تعالى -:

«النَّبِيُّ أَولَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»⁽¹⁾

و قال: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمرِ مِنكُمْ»⁽²⁾.

و تصرّح الآيتان بثبوت هذا القسم للنبيّ صلى الله عليه و آله؛ و قد أشرنا فيما سبق إلى تساوي الأحكام بين النبيّ صلى الله عليه و آله و عترته عليهم السلام، فالحكم ثابتٌ لهم عليهم السلام أيضاً.

و من الجدير بالذكر انّ مورد مسألة ولاية الفقيه و منجمها هو هذا القسم من الولاية؛ و السؤال الرئيسيّ الهامّ: «هل ثبتت الولاية للفقيه أم لا؟» يرجع إلى هذا السؤال: «هل مرتبة الأمارة و رئاسة المجتمع تنحصر في المعصومين عليهم السلام أم هي ثابتةٌ لفقهاء الإماميّة العدول أيضاً؟».

فبعد الفراغ من مقدّمات المبحث يجب علينا الرجوع إلى هذا القسم لنفصّل الكلام حوله.

---

3 - الولاية العنائيّة أو الالتفاتيّة

و نعني بهذا القسم من الولاية انّ الفرد الأعلى الواقع في المرتبة العليا من هرم الوجود له عنايةٌ خاصّةٌ ببعض مصاديق المرتبة الدنيا بحيث تصبح هذه العناية مميّزةً لبعض مصاديق تلك المرتبة أو الطبقة عن بعضٍ آخر.

فعلى ما قلنا ظهر انّ أعلى مراتب هذا القسم من الولاية هي مرتبة عناية اللّه - سبحانه و تعالى - بالنسبة إلى المعصومين عليهم السلام، ثمّ اهتمامهم عليهم السلام بالنسبة إلى خواصّ شيعتهم، ثمّ

عمومهم، ثمّ غيرهم إلى أن تنتهي مراتب هذه الولاية بتمام مراتب الوجود بوصولها إلى مرتبة الهيولى الأولىٰ.

و أشار القرآن الكريم أكثر من مرّةٍ إلى هذه الولاية؛ منها قوله:

«لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ»⁽¹⁾.

و إيماء الآية إلى ما نحن فيه واضحٌ، حيث تشير إلى عنايةٍ خاصّةٍ و اهتمامٍ خاصٍّ من الرسول إلى المؤمنين. إذ يثبت صدر الآية اشتياقه صلى الله عليه و آله إلى اهتداء الناس أجمعين، فهو ذو عنايةٍ و مهتمٌّ بهم؛ و لكن ذيلها يشير إلى التفاته الخاصّ إلى المؤمنين.

و منها قوله: «شَهرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنزِلَ فِيهِ الْقُرآنُ هُدَىً لِلنَّاسِ»⁽²⁾

و قوله: «ذَلِكَ الكِتَابُ لَارَيبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ»⁽³⁾

فبانضمام الآيتين الشريفتين نحصل على نتيجةٍ، و هي ثبوت عنايةٍ خاصّةٍ من القرآن الكريم بالنسبة إلى المتّقين. إذ من البديهيّ أنّ الآية الأولىٰ تصف القرآن الكريم كهادٍ للناس أجمعين؛ أمّا الثّانية - حيث تختصّ المتّقين بالذكر - تثبت عنايةً خاصّةً منه بالنسبة إليهم.

فهذه هي ولاية القرآن الكريم العنائيّة.

---

المقدّمة الثّانية مصاديق أقسام الولاية

الغرض من تدوين هذا المقال أو الفصل هو الإجابة عن هذا السؤال البنّاء القاعديّ: مَن الّذين هم مصاديق كلّ واحدٍ من أقسام الولاية؟؛

و بعبارةٍ أخرى لنا أن نتساءل: هل تنحصر مصاديق أقسام الولاية في أفرادٍ خاصٍّ؟ أم يمكن لكلّ أحدٍ أن يكون أحد مصاديق قسمٍ من أقسام الولاية؟؛

و بعبارةٍ ثالثةٍ: الحصول في مرتبة الأولياء هل هو أمرٌ كسبيٌّ يجوز لكلٍّ أحدٍ أن يحوزه إذا أحرز شروطه الأساسيّة الأوّليّة؟ أم لايمكن لأحدٍ اكتساب هذه المرتبة؟، بل القرار فيها أمرٌ اختصّ ببعض الناس فقط و ليس لأحدٍ غيرهم بلوغها؟.

و لأن يكون الأمر أكثر تبياناً و اتّضاحاً نبحث عن مصاديق كلّ قسمٍ من أقسام الولاية على حدةٍ، أي: نفصّل الكلام حول مصاديق كلّ قسمٍ من أقسامها وحيداً و على انفرادٍ.

أمّا القسم الأوّل من أقسام الولاية التكوينيّة، فهو - كما مضى - ثابتٌ لكلٍّ أحدٍ من الناس، بل لكلّ موجودٍ من الموجودات و إن كانت سعته تتغيّر بالنسبة إلى كلّ واحدٍ منهم.

فلاريب في أنّ من خطى خطوةً في مسير الكمال و دنا من منبع الوجود له سعةٌ أوسع ممَّن ليست له هذه المرتبة. و ما يُحكى عن بعض العارفين - كالشيخ العارف الشيخ حسنعليّ

نخودكيّ الإصفهانيّ‌⁽¹⁾- من الكرامات و الأمور الغريبة يشير إلى مرتبتهم الخاصّة في هذا القسم من الولاية.

فبما قلنا ظهر انّ القرار في مصاديق هذا القسم ليس ذاتيّاً لأحدٍ، بل كلّ مرتبةٍ من مراتبه اكتسبابيٌّ.

أمّا القسم الثّاني و الثّالث من أقسام الولاية التكوينيّة، فهما و إن كانا كسبيّاً للأنبياء عليهم السلام و لكن ليس لغيرهم أن يحوزهما، بل لاطريق لهم إليهما؛ قال - سبحانه و تعالى -:

«وَ إِذَا ابْتَلَى إِبرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَايَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»⁽²⁾.

فالآية الشريفة تشير بوضوحٍ إلى أنّ سيّدنا إبراهيم عليه السلام عندما بلغ مرتبة النبوّة الموهوبة تمكّن من اكتساب هذه الرتبة⁽³⁾، فصار إماماً للناس، بل إماماً و أميراً لقافلة الوجود في مسيرها الكماليّ.

فتلخّص ممّا قلنا انّ هذين القسمين من الولاية ذاتيّان للمعصومين الأربعة عشر عليهم السلام - و تُبحث عن أدلّة هذا القول في علم الكلام -، و كسبيٌّ للأنبياء عليهم السلام؛ و أمّا الآخرون فلاسبيل لهم إليهما.

أمّا القسم الرّابع من أقسام الولاية التكوينيّة، فهو يختصّ بالمعصومين الأربعة عشر عليهم السلام و لاسبيل إليه لغيرهم - حتّى للكبار من الأنبياء و أعاظمهم عليهم السلام -. فهي ليست جوهريّاً و ذاتيّاً لهم، و لايمكن لهم اكتسابها أيضاً؛ قال اللّه - سبحانه و تعالى -:

«إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ»⁽¹⁾.

فالآية الشريفة تدلّ على أنّ الولاية بمعنى العلّيّة للكون و صلته و تعلّقه بغيره تنحصر في اللّه - سبحانه و تعالى - و رسوله و أئمّتنا المعصومين عليهم السلام.

و من الجدير بالذكر في هذا المقام أنّ الفخر الرازيّ - و هو من أعلام العامّة - نظراً إلى وحدة السياق في الآية الشريفة ذهب إلى التسوية بين اللّه - سبحانه و تعالى - و بين رسوله و بين أميرالمؤمنين عليهما السلام في الولاية، أي: كلّ ما للّه من الولاية فهو ثابتٌ لنبيّه ولأميرالمؤمنين عليهما السلام أيضاً⁽²⁾.

و زيادةً على القرآن الكريم تدلّ جملةٌ من أدعيتنا و أحاديثنا أيضاً تدلّ على انحصار هذا القسم من الولاية في المعصومين الأربعة عشر عليهم السلام و كونهم مصاديقه الإنحصاريّة. فورد - على سبيل المثال -:

«بيمنه رزق الورى، بوجوده ثبتت الأرض و السماء»⁽³⁾

و أيضاً:

«بكم فتح اللّه و بكم يختم»⁽¹⁾.

أمّا الولاية التشريعيّة و إن كانت لها مصاديق متعدّدة و لكن تتفاوت مراتب تلك المصاديق تفاوتاً بيّناً ناصعاً. إذ هذه الولاية و الّتي بمعنى تبيين الأحكام و إيضاحها تختصّ في مرتبتها التامّة الكاملة بالمعصومين عليهم السلام، إذ ليس لأحدٍ غيرهم عليهم السلام الإحاطة التامّة بالقرآن الكريم و بالشريعة الغرّاء. فهم صاحبوا هذه المرتبة الكاملة من هذه الولاية.

و ممّا لايخفى انّه مَن انسلك في سلك الفقهاء الجامعي لشرائط الإفتاء علماً و عملاً فله مرتبةٌ منها، و يُعدّ من مصاديق أصحاب الولاية التشريعيّة كذلك.

و يؤيد العقل اقتضاء الرجوع إلى المتضلّع الماهر في كلّ فنٍ؛ و سيرة العقلاء أيضاً تؤيّده، بل استقرّت عليه طوال القرون.

فعليهما تثبت هذه الولاية للفقيه الجامع لشرائط الإفتاء.

و علاوةً على العقل و سيرة العقلاء يدلّ فريقٌ من روايات أهل البيت عليهم السلام على ثبوتها لهم؛ منها:

1 - مرسلة الاحتجاج: «... و قال رجلٌ للصادق عليه السلام: إذا كان هؤلاء العوامّ من اليهود لايعرفون الكتاب إلّابما يسمعونه من علمائهم، فكيف ذمّهم بتقليدهم و القبول من علمائهم؟، و هل عوامّ اليهود إلّاكعوامّنا يقلّدون علمائهم؟ -... إلى أن قال: - فقال عليه السلام: بين عوامّنا و عوامّ اليهود فرقٌ من جهةٍ و تسويةٌ من جهةٍ؛

أمّا من حيث الاستواء: فانّ اللّه ذمّ عوامّنا بتقليدهم علمائهم كما ذمّ عوامّهم؛

و أمّا من حيث افترقوا: فانّ عوامّ اليهود قد عرفوا علمائهم بالكذب الصراح

و أكل الحرام و الرشاء و تغيير الأحكام و اضطرّوا بقلوبهم إلى أنّ من فعل ذلك فهو فاسقٌ لايجوز أن يصدق على اللّه و لا على الوسائط بين الخلق و بين اللّه، فلذلك ذمّهم.

و كذلك عوامّنا إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر و العصبيّة الشديدة و التكالب على الدنيا و حرامها، فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل اليهود الّذين ذمّهم اللّه بالتقليد لفسقة علمائهم. فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لأمر مولاه فللعوامّ أن يقلّدوه. و ذلك لايكون إلّابعض فقهاء الشيعة، لاكلّهم.

فانّ من ركب من القبائح و الفواحش مراكب علماء العامّة فلاتقبلوا منهم عنّا شيئاً و لاكرامةً.

و انّما كثر التخليط فيما يُتحمّل عنّا أهل البيت لذلك، لأنّ الفسقة يتحمّلون عنّا فيحرّفونه بأسره لجهلهم، و يضعون الأشياء على غير وجهها لقلّة معرفتهم؛ و آخرون يتعمّدون الكذب علينا»⁽¹⁾.

الرواية و إن كانت مرسلةً و لكنّها نالت قبول الفقهاء، أي: امتثلوها و استجابوها جيلاً بعد جيلٍ. فالمحقّق رحمه الله و العلّامة رحمه الله الحلّيّان و الفقيه النجفيّ رحمه الله صاحب الجواهر⁽²⁾و الشيخ الأعظم الأنصاريّ رحمه الله⁽³⁾و المحقّق اليزديّ رحمه الله صاحب العروة⁽⁴⁾عدّوها صحيحةً و أرسلوا صحّتها إرسال المسلّمات و تمسّكوا بها من غير إشارةٍ منهم إلى إرسالها. و ذهب سيّدنا

الأستاذ المحقّق البروجرديّ رحمه الله إلى أنّ الرواية قد صحّحها صاحب الاحتجاج حيث رواها في كتابه، فنقله إيّاها في كتابه يدلّ على تصحيحه لها؛ قال المحقّق البروجرديّ رحمه الله: فالرواية مضارعة و نظيرة جازمات الصدوق سنداً.

أمّا دلالةً، فللمتن دلالةٌ واضحةٌ على ثبوت هذا القسم من الولاية للفقهاء العدول، إذ أجاب الصادق عليه السلام السائلَ عن لمّيّة بطلان تقليد اليهود علمائَهم و صحّة تقليد الشيعة علمائنا باختلاف علماء المذهبين في السيرة، فكأنّه عليه السلام أرسل صحّة التقليد ارسال المسلّمات و جعلها من المفروغ منه.

فالإمام عليه السلام من دون أن يورد إيراداً على جواز التقليد عدّ صيانة النفس و الاحتفاظ بالدين و إطاعة المولى من خصائص بعض فقهاء الشيعة الإماميّة، ثمّ عدّ الكذب و الإرتشاء و تحريف الأحكام من ميزات أحبار اليهود. فعوامّ اليهود يلامون لاقتدائهم بهؤلاء الفسقة و تقليدهم إيّاهم، و عوامّ الشيعة يُحمدون و يُمجّدون لتأسّيهم بهولاء الأخيار و تقليدهم لهم.

و في ذيل الحديث ما يدلّ دلالةً واضحةً على ماذكرنا، إذ ذيله يرفض و ينكر جواز تقليد من يكون على غرار فقهاء العامّة عملاً و إن كان عالماً بأحكام اللّه - سبحانه و تعالى -؛ فتقليده مع كونه عالماً كالتقليد لأحبار اليهود و علمائهم.

2 - محمّد بن إدريس في آخر السرائر نقلاً من كتاب هشام بن سالم عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «إنّما علينا أن نلقي الأصول و عليكم أن تفرّعوا»⁽¹⁾.

لاإشكال في الحديث سنداً. و من الجدير بالذكر أنّ بعض أصولنا الأربعمأة كان في متناول يد صاحب السرائر، و انّه مع عدم تبنيّه على الخبر الواحد - بل ردّه عليه و رفضه

إيّاه -، كان ينقل ماوجد في هذه الأصول، بل كان يعمل به؛ فلاريب في صحّة الحديث سنداً.

أمّا الكلام في دلالته فسيأتي منضمّاً بالكلام عن الحديث الآتي، لتشابه الحديثين جملةً و تفصيلاً.

3 - و نقل من كتاب أحمد بن محمّد بن أبي نصر عن الرضا عليه السلام قال: «علينا إلقاء الأصول و عليكم التفرّع»⁽¹⁾.

لاإشكال في سند هذا الحديث أيضاً، فانّه - كسابقه - مرويٌّ من نوادر خاتمة السرائر.

و زيادةً على ذلك فانّ أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطيّ يُعدّ من أصحاب الإجماع⁽²⁾، فتصحيح رواياته متّفقٌ عليه بين الفقهاء⁽³⁾و لاإشكال لهم عليها.

أمّا دلالة الحديثين على ولاية الفقهاء في تبيين الأحكام فممّا لاريب فيه و لايحتاج إلى مزيد بيانٍ، إذ من البيّن انّ المراد من «التفرّع» هو نفس الاستنباط و الاجتهاد، فإذا وضع الإمام عليه السلام مهمّة التفرّع على عاتق الفقهاء فكأنّه عليه السلام جعلهم وليّاً في تبيين الأحكام و استنباط ما يتجدّد منها.

و هذا بمكانٍ من الوضوح، حتّى انّ الشيخ الحرّ العامليّ رحمه الله مع ردّه على الاجتهاد و ردعه عن الاستنباط - لانخراطه في سلك الأخباريّين - ألجأ إلى أن يقول:

«أقول: هذان الخبران تضمّنا جواز التفريع على الأصول المسموعة منهم و القواعد الكلّيّة المأخوذة عنهم»⁽¹⁾.

فظهر ممّا قلنا انّ منزلة تبيين الأحكام منصبه. و هي و إن كانت في أعلى مراتبها مختصّةً بالمعصومين عليهم السلام و لكنّها فُوّضت إلى الفقهاء العدول، فلهم هذا القسم من الولاية التشريعيّة.

أمّا ولاية الفقهاء في أمر القضاء، فالظاهر عدم الخلاف في ثبوتها⁽²⁾، بل لم أجد فيه مخالفاً و لو شاذّاً⁽³⁾.

و لاريب في انّ هذه المكانة ثابتةٌ للنبيّ صلى الله عليه و آله و أهل بيته عليهم السلام، و انّهم قد فوّضوها إلى الفقهاء بما أنّهم أهل خبرةٍ و آلها، و لهم استطاعة رفع المخاصمات و الدعاوي؛ قال - سبحانه و تعالى -:

«فَلَا وَ رَبِّكَ لَايُؤمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيَما شَجَرَ بَينَهُم ثُمَّ لَايَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ

حَرَجاً مِمَّا قَضَيتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»⁽¹⁾.

تدلّ الآية الشريفة دلالةً واضحةً على ثبوت منصب القضاء للنبيّ صلى الله عليه و آله، و بعض أحاديث أهل البيت عليهم السلام أيضاً يدلّ على ثبوته لفقهاء الأمّة؛ إليك بعضها:

1 - محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين عن محمّد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة قال:

سألت أباعبداللّه عليه السلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعةٌ في دينٍ أو ميراثٍ، فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة، أ يحلّ ذلك؟

قال: من تحاكم إليهم في حقٍّ أو باطلٍ فإنّما تحاكم إلى الطاغوت. و ما يُحكم له فإنّما يأخذ سحتاً و إن كان حقّاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحكم الطاغوت و ما أمر اللّه أن يُكفر به؛ قال اللّه - تعالى -: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكفُرُوا بِهِ»⁽²⁾

قلت: فكيف يصنعان؟

قال: ينظران مَن كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكماً، فإنّي جعلته عليكم حاكماً. فإذا حكم بحكمنا فلم يُقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حدّ الشرك باللّه»⁽³⁾.

لاإشكال في الحديث سنداً. نعم استشكل رهطٌ من فقهائنا في عمر بن حنظلة، ولكن

زيادةً على أنّ سيّدنا الصادق عليه السلام قد وثّقه⁽¹⁾

و في الحديث ايراداتٌ:

منها: انّ يزيد بن خليفة واقفيٌّ لايصحّ الاستدلال بما يرويه، قاله بعضهم كما عن السيّد الخوئيّ رحمه الله - راجع: «معجم رجال الحديث» ج 13 ص 28 الرقم 8723 -؛

و الجواب: وقوفه لايضرّ في صحّة رواياته كما ثبت في محلّه، و انظر: «الوجيزة» ص 342 الرقم 2096؛

و منها: انّ التنوين في «إذاً» هو تنوين العوض، فلايدلّ الحديث على انتفاء الكذب عنه في جميع حالاته، بل دلالة الحديث على ذمّه أظهر من دلالته على مدحه - كما عن الوحيد في «التعليقة» ص 249، و «بهجة الآمال في شرح زبدة المقال» ج 5 ص 606 -، إذ الحديث قائلٌ بأنّه لم يكذب عليهم عليهم السلام في هذا الوقت، فدلّ بمفهوم اللقب انّه يكذب عليهم في باقي أحاديثه و على غيرهم من الناس؛

و الجواب: انّ مفهوم اللقب أضعف المفاهيم، فلاوجه للاستدلال به - كما ذكره المامقانيّ رحمه الله، راجع: «تنقيح المقال» ج 2 ص 342 -.

و أمّا كون التنوين في «إذاً» هو تنوين العوض فممّا لايسمع إليه، إذ ليس «إذاً» هذا «إذ» مع تنوين العوض، بل هي «إذن» الّتي هي حرف جوابٍ.

و قال العلّامة السيّد التفرشيّ رحمه الله بعد نقل الحديث: «و فيه ما فيه» من غير تفصيلٍ حوله، راجع: «نقد الرجال» ج 3 ص 353.

و انظر أيضاً: «منتقى الجمان» ج 1 ص 19، «منتهى المقال» ج 5 ص 129، «مستدركات علم رجال الحديث» ج 6 ص 85.

و في عمر بن حنظلة رواياتٌ أخرى تدلّ على تصحيحه، راجع: «تنقيح المقال» ج 2 ص 342.

، وقوعُ صفوان بن يحيي في سند الحديث - و

هو من أصحاب الإجماع⁽¹⁾- يدلّ على صحّته. و مع ذلك كلّه انّ الرواية اشتهرت بالمقبولة، و لاضير فيه؛ هذا بالنسبة إلى السند.

أمّا بالنسبة إلى ما يرجع إلى المتن، فدلالتها على ثبوت منصب القضاء للفقهاء واضحةٌ بيّنةٌ، إذ الإمام عليه السلام بعد ما نهى عوامّ الشيعة عن التحاكم إلى قضاة الجور أمرهم بالرجوع إلى فقيهٍ عالمٍ بأحكام أهل البيت عليهم السلام، فجعله و نصبه كقاضٍ يُرجع إليه في الدعاوي. بل أمرهم بالخضوع و التسليم عند حكمه و أوجبه، و جعل ردّه في حدّ الشرك باللّه العليّ العظيم!

و في المقام حديثان آخران رواهما أبوخديجة. و مع تعدّدهما في مصادر الحديث لاريب عندي في اتّحادهما، إذ النظر في مضامينهما يقضي بهذا الاتّحاد. و كان سيّدنا الأستاذ سماحة المحقّق البروجرديّ أيضاً يحكم باتّحاد الحديثين في مثل المقام. إليك نصّ الحديثين:

2 - محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب عن أحمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد عن أبي الجحم عن أبي خديجة قال: بعثني أبوعبداللّه عليه السلام إلى أصحابنا فقال: قل لهم: إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومةٌ أو تدارَى في شيءٍ من الأخذ و العطاء أن تحاكموا إلى أحدٍ من هؤلاء الفسّاق؛ اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا، فانّي قد جعلته عليكم قاضياً. و إيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر»⁽²⁾.

السند صحيحٌ بالإجماع و لاإشكال فيه، و زيادةً على كون كلّ واحدٍ من الرواة معدوداً

في الصحاح فانّ احمد بن محمّد⁽¹⁾ممّن لايروي إلّاعن ثقةٍ‌⁽²⁾، فلاريب في رواياته⁽³⁾، فلاريب في روايتنا هذه.

أمّا دلالةً فلها دلالةٌ واضحةٌ على ثبوت منصب القضاء لفقهائنا، إذ قوله عليه السلام: «فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً» صريحٌ في ثبوته لمن يكون عارفاً بالحلال و الحرام.

و في إضافة لفظتي «الحلال و الحرام» بالضمير دلالةٌ على العموم، فلايثبت هذا المقام إلّا لمن كان عارفاً بجميع الحلال و الحرام، أي: فقيهاً تامّاً مستنبطاً في جميع أبواب الفقه، لا مستنبطاً متجزّياً.

3 - محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن أحمد بن عائذ عن أبي خديجة سالم ابن مكرم الجمّال قال: قال أبو عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام: إيّاكم أن يُحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجلٍ منكم يعلم شيئاً من قضايانا»⁽⁴⁾.

الحديث صحيحٌ أيضاً كسابقه.

أمّا دلالةً، ففي هذا الحديث أيضاً نهى الصادق عليه السلام عوامّ الشيعة عن التحاكم إلى قضاة الجور و طرح الدعاوي عندهم. و بما أنّ منصب القضاء هو من لوازم المجتمع و لايصلح مجتمعٌ إلّابوجوده، قد نصب عليه السلام مَن كان فقيهاً عارفاً بالشريعة قاضياً حاكماً في المرافعات؛ و هذا أمرٌ واضحٌ لاارتياب فيه.

أمّا قوله عليه السلام: «يعلم شيئاً من قضايانا»، ففيه شيءٌ من الغموض و الإغلاق⁽¹⁾. إذ الظاهر منه جواز القضاء لمن كان عارفاً بقسطٍ من الأحكام و جملةٍ منها، بينما انّ هذا الظهور مردودٌ في فقه أهل البيت عليهم السلام، و من المجمع عليه⁽²⁾عدم جواز القضاء لمن ليس عارفاً بجميع الشريعة مستنبطاً فيها. فالظاهر هو كون «مِن» بيانيّةً ليفيد قوله عليه السلام «شيئاً من قضايانا» العموم و الإستغراق. فلايجوز القضاء إلّالمن كان عارفاً بجميع مسائل فقه أهل البيت عليهم السلام.

و قوله عليه السلام: «يعلم» أيضاً لايخلو عن غموضٍ، إذ الظاهر انّ اللفظة تشتمل على العلمين الإجتهاديّ و غير الإجتهاديّ التقليديّ. و لاريب في عدم ثبوت منصب القضاء لمن كان عارفاً بالفقه من غير اجتهادٍ فيه. فمَن كان من المقلّدين و لكن حصلت له المعرفة بجميع أبواب الفقه لايجوز له تصدّي منصب القضاء، و هذا من المجمع عليه. فلامناص من الانصراف عن هذا الظهور و التخلّي عنه، و تخصيص اللفظة بمن له مرتبة الاستنباط و الاجتهاد.

و الآن بما تلونا عليك من الآية الشريفة و تلك الأحاديث الثلاثة ظهر انّ منصب القضاء قد فوّض من قبل النبيّ صلى الله عليه و آله إلى من له مرتبة الاجتهاد و الاستنباط. و هذا معنى ولاية الفقهاء على منصب القضاء.

أمّا الولاية بمعنى وجوب الطاعة و الإنقياد، فهل هي ثابتةٌ للفقيه أيضاً؟.

قد مضى انّه لاريب في ثبوتها للنبيّ صلى الله عليه و آله و أهل بيته عليهم السلام؛ و قد مضى أيضاً عدم الريب

في عدم ثبوتها لمَن ليس أهلاً للاستنباط و الاجتهاد، بل سلبها عن العوامّ ضروريٌّ عند العقل. أمّا الكلام كلّه ففي ثبوتها للفقيه الجامع لجميع شرائط الإفتاء علماً و عملاً، فهل له هذه الولاية بحيث يجب قبول قوله و طاعته و الإنقياد منه؟⁽¹⁾.

قد تعرّض لهذه المسألة جمعٌ من فقهائنا في مبحثي الخمس و الزكاة، و قد أثبتوا هذا المنصب له فيها. فهذا الشيخ الأعظم الأنصاريّ رحمه الله، و هو - مع شدّة احتياطه فيما يرجع إلى الأموال - قد صرّح في مبحث الزكاة بوجوب أداء الزكاة لوطلبها الفقيه⁽²⁾، فذهب إلى وجوب قبول قوله، فهو من القائلين بوجوب الطاعة عنه و الإنقياد منه.

و ذلك لأنّ‌⁽³⁾الشيخ رحمه الله ذهب إلى ظهور أجزاءٍ من المقبولة في ثبوت أقسامٍ من الولاية للفقهاء:

1 - ظهور قوله عليه السلام: «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً» في ثبوت الولاية على الأمارة لهم؛

2 - ظهور قوله عليه السلام: «فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً» في ثبوت الولاية على القضاء لهم؛

3 - ظهور قوله عليه السلام: «فإذا حكم بحكمنا فلم يُقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ

و الرادّ علينا كالرادّ على اللّه» في ثبوت الولاية على الطاعة لهم.

و هذا زيادةً على الزكاة ثابتٌ في سهم الإمام من الخمس أيضاً، إذ أجمعت فقهاؤنا بأسرهم على عدم جواز التصرّف في السهم من غير إذن الفقيه. نعم! لوأذن في التصرّف فيه فيجور للمقلّد أن يتصرّف فيه.

و كذلك التصرّف في سهم ذراري فاطمة الزهراء عليها السلام و حصّتهم المسمّى سهم السادة؛ إذ ذهب جمعٌ من فقهائنا - منهم العلّامة المجلسيّ في زادالمعاد⁽¹⁾، و صاحب الجواهر⁽²⁾، و السيّد الأستاذ الإمام الخمينيّ‌⁽³⁾- إلى عدم جواز تصرّف المقلّد فيه من غير إذنٍ من الفقيه⁽⁴⁾.

فالقائلون بهذا القول أثبتوا الولاية للفقيه و ذهبوا إلى عدم جواز خروج العامّيّ عنها.

و زيادةً على ذلك انّ سيرة علمائنا أيضاً تدلّ على ذهابهم إلى ثبوت هذه الولاية له؛ فالقرار الّذي أصدره الميرزه الشيرازيّ رحمه الله بتحريم شرب التتن بأيّ نحوٍ كان، و الحكم و الفرض الّذي أصدره السيّد محمّد المجاهد رحمه الله بوجوب الجهاد مع قوّاة الروس، و القضاء و الفصل الّذي أصدره الميرزه الشيرازيّ الثّاني رحمه الله بوجوب الجهاد مع قوّاة البريطانيا المحتلّتين أمثلةٌ تكشف لنا عن مبنىٰ فقهائنا في هذه المسألة.

و هي تدلّ على ذهابهم إلى ثبوت هذا القسم أيضاً من الولاية للفقيه الجامع لشرائط الإفتاء علماً و علماً.

---

رأينا فيما مضى انّ أقساماً من الولاية ثابتةٌ للفقهاء. أمّا الّذي هو الموضوع الرئيسيّ لهذه السلسلة من الدروس و الدراسات فهو الولاية بمعنى الحكم و منزلة رئاسة المجتمع، فهل هذه المنزلة أيضاً ثابتةٌ للفقيه؟، و هل لهم رئاسة المجتمع؟⁽¹⁾.

هذا هو الموضوع الرئيسيّ الّذي عليه تدور هذه الدراسات، فعلينا التفصيل حول هذا المبحث.

و قبل البدء في المطلب و استهلاله لابأس بنا لوقمنا بالبحث عن المسألة تاريخيّاً حتّى نهيّأ جواباً لهذا السؤال القاعديّ: ما هى سابقة هذه المسألة و أقدميّتها تاريخيّاً؟.

---

المقدّمة الثّالثة ما هي سابقة و قدمة مسألة ولاية الفقيه تاريخيّاً؟

اشارة

لو استعلمنا و بحثنا عن هذه المسألة في أهمّ مصادر فقه الشيعة الإماميّة، لرأينا انّ المسألة كانت مبحوثةً عنها منذ قرونٍ خلت. فهي من المسائل ذات القدمة في فقهنا، فنصوصهم تدلّ على أنّ الولاية هذه كانت مقبولةً عندهم، بل و كانت من الضروريّات عندهم.

و هذه الدراسة تدلّنا على أنّ المسألة كانت مطرحاً و مِقنباً من زمن الشيخ صلاح الدين الحلبيّ الّذي عدّ من أساتذة الشيخ المفيد. نعم! لوبحثنا عن المسألة تاريخيّاً لرأينا انّ لفقهائنا قبال المسالة قولين:

1 - القول بإجماع الشيعة الإماميّة على صحّة ولاية الفقيه؛

2 - القول بتسلّم الشيعة الإماميّة على صحّة ولاية الفقيه.

و للمسألة نشاطٌ و تفتيشٌ خاصٌّ في آراء المحقّق الكركيّ، ثمّ صارت في آراء صاحب الجواهر في عداد الضروريّات.

و مايظهر من بعضهم من إطلاق «سلطان الإسلام» على الفقيه أيضاً يدلّ على قولهم بولايته التامّة المطلقة.

سرد كلمات بعضٍ من فقهائنا في المسألة

اشارة

هذا مسرّد كلمات بعض فقهائنا في مسألة ولاية الفقيه و حيطتها. و في هذا المبحث نأتي بكلماتهم حرفيّاً لنسدّ طريق الشبهة القائلة بأنّ المسألة لاقدمة لها تاريخيّاً، و انّها من مستحدثات المسائل؛ و الحمد للّه - سبحانه و تعالى -.

1 - قول الشيخ المفيد رحمه الله في المقنعة

قال: «فأمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللّه - تعالى -، و هم الأئمّة الهدىٰ من آل محمّدٍ عليهم السلام و من نصبوه لذلك من الأمراء و الحكّام؛ و قد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم»⁽¹⁾.

لا خفاء في أنّ المفيد ذهب إلى انّ الأئمّة منصوبون من قبل اللّه - سبحانه و تعالى -، ثمّ ذهب إلى ثبوت منصبي إجراء الحدود و إقامة الحكومة لنوّابهم الخاصّة و فقهاء الشيعة الّذين هم نوّابهم العامّة. إذ انّهم عليهم السلام قد فوّضوا هذين المنصبين إليهم و جعلوهم حاكماً على الناس زمن الغيبة.

فالمفيد رحمه الله يرى انّ اللّه - سبحانه و تعالى - قد فوّض الولاية إلى نبيّه صلى الله عليه و آله، و انّه فوّضها إلى أهل بيته عليهم السلام، ثمّ انّهم فوّضوها إلى نوّابهم الخاصّة و العامّة.

2 - قول الشيخ الطوسيّ رحمه الله في النهاية

قال: «فأمّا إقامة الحدود فليس يجوز لأحدٍ إقامتها إلّالسلطان الزمان المنصوب من قبل اللّه - تعالى -، أو مَن نصبه الإمام لإقامتها. و قد فوّضوا

ذلك إلى فقهاء شيعتهم»⁽¹⁾.

دلالة هذا الكلام على ما نحن بصدده واضحةٌ لاخفاء فيها.

و من الجدير بالذكر انّ متن النهاية كمتون قسطٍ آخر من كتب المتقدّمين الفقهيّة قد أنشأ من تأليف الأحاديث بعضها بالآخر، فالشيخ رحمه الله اقتبس قطعاتٍ من بعض الأحاديث ثمّ ركّبها فصار متناً، فسمّاه النهاية.

3 - قول سالار الديلميّ رحمه الله في المراسم

قال: «فأمّا القتل و الجراح في الإنكار فإلى السلطان أو من يأمره السلطان، فإن تعذّر الأمر لمانعٍ فوّضوا عليهم السلام إلى الفقهاء»⁽²⁾.

الظاهر انّ المقصود من «السلطان»: مَن له السلطنة بالأصالة - أي: المعصوم عليهم السلام -، و المقصود من «مَن يأمره السلطان»: نوّابهم الخاصّة كالأشتر النخعيّ و محمّد بن الحنفيّة.

و دلالة ذيل الكلام على ما نحن فيه لاتحتاج إلى مزيد بيانٍ.

4 - قول أبي صلاح الحلبيّ رحمه الله في الكافي

قال: «يجب على كلّ من تعيّن عليه فرض زكاةٍ أو فطرةٍ أو خمسٍ أو أنفالٍ أن يخرج ما وجب عليه من ذلك إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبله - سبحانه و تعالى -، أو إلى من ينصبه⁽³⁾. فإن تعذّر الأمران فإلى الفقيه

المأمون⁽¹⁾.

و إخوانه في الدين مأمورون بالتحاكم و حمل حقوق الأموال إليه و التمكين لأنفسهم لحدٍّ أو تأديبٍ تعيّن عليهم، لايحلّ لهم الرغبة عنه و لا الخروج عن حكمه.

فمتى تكاملت هذه الشروط فقد أذن له في تقلّد الحكم و إن كان مقلّده ظالماً متقلّباً. و عليه متى عرض لذلك أن يتولّاه لكون هذه الولاية أمراً بمعروفٍ و نهياً عن منكرٍ تعيّن فرضها بالتعريض للولاية عليه؛ و إن كان في الظاهر من قبل المتغلّب فهو نائبٌ عن وليّ الأمر - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف - في الحكم»⁽²⁾- <a href="#ref-footnote3-page58" id="footnote3-page58" style="display:inline-block">⁽³⁾.

الحلبيّ - و هو من قدماء أصحابنا الإماميّة - ذهب إلى أنّه لايجوز لأحدٍ أن يتصرّف في الزكاة إلّاأن ينوب عن الإمام نيابةً خاصّةً، أمّا المتأخّرون فلايفتون به و لايوافقونه فيه.

و يظهر من العبارة انّه لو لم يكن الإمام أو نائبه الخاصّ موجوداً أو ظاهراً بين الناس فأمر الحكم و الحكومة و الولاية يكون موكولاً إلى الفقيه المأمون - أي: المجتهد الجامع لشرائط الإفتاء علماً و عملاً -.

و وجوب الطاعة عنه و الإنقياد لحكمه أيضاً يظهر من قوله: «لايحلّ لهم الرغبة عنه و لا الخروج عن حكمه».

و يظهر أيضاً من العبارة انّه قائلٌ بوجوب قبول الولاية على الفقيه لو عُرضت عليه، و حينئذٍ لايكون نائباً عن سلطان الجور، بل يكون نائباً عن السلطان الحقيقيّ أي: الّذي له

الحكم و الولاية أصالةً، و هو مولانا الحجّة المهديّ المنتظر - عجل اللّه تعالى فرجه و سهّل مخرجه -.

5 - قول ابن ادريس رحمه الله في السرائر

قال: «فمتى تكاملت هذه الشروط فقد أذن له في تقلّد الحكم و إن كان مقلِّده ظالماً متغلّباً. و عليه متى عرض لذلك أن يتولّاه لكون هذه الولاية أمراً بمعروفٍ و نهياً عن منكرٍ...؛ لأنّه في الحقيقة ما هو لذلك بإذن ولاة الأمر عليهم السلام. و إخوانه مأمورون بالتحاكم و حمل حقوق الأموال إليه، و التمكّن من أنفسهم لحدٍّ أو تأديبٍ تعيّن عليهم، و لايحلّ لهم الرغبة عنه و الخروج عن حكمه»⁽¹⁾.

انّ ابن إدريس رحمه الله بعد أن عدّ جملةً من الشروط للفقيه الجامع للشرائط الّذي استقرّت له الولاية، عدّه «صاحب الحكم». و لفظة «الحكم» و إن جاز حملها على القضاء و لكن لوأمعنّا النظر في ذيل عبارته لينكشف لنا انّ الحكم عنده بمعنى الولاية، لامنصب القضاء فقط. و ذيل العبارة هو نفس عبارة الحلبيّ رحمه الله في الكافي الّتي مضت قبل صفحاتٍ؛ فراجعها.

6 - قول المحقّق نجم الدين رحمه الله في الشرايع

قال: «و الحدود و التعزيرات بأقسامها مرجعها إلى الإمام عليه السلام أو نائبه الخاصّ مثل مالك أشتر؛ أو العامّ. فيجوز للمجتهد في زمان الغيبة إقامتها. و يجب على جميع المكلّفين تقويته»⁽²⁾.

هذه الولاية عند المحقّق أمرٌ مفروغٌ عنه، فلذا لم يُبحث عنها في الشرايع. و لكنّه - كما يظهر من العبارة - زيادةً على القول بكون الفقيه صاحب الحكم ذهب إلى انّه يجب على الناس أن يأيّدوه و يقوّوه.

7 - قول العلّامة رحمه الله في قواعدالأحكام

قال: و أمّا إقامة الحدود فانّها إلى إلامام عليه السلام خاصّةً أو من يأذن له، و لفقهاء الشيعة في حال الغيبة ذلك. و لهم الحكم بين الناس و قسمة الزكوات و الأخماس و الإفتاء»⁽¹⁾.

لاخفاء في أنّ العلّامة عدّ جملةً من وظائف الفقيه - كإقامة الحدود و قسمة الزكوات و الأخماس و الإفتاء -، و عدّ من جملتها الحكم بين الناس؛ فهو قائلٌ بأنّ الحكم و إقامة الحكومة من وظائفهم كما انّ الإفتاء منها، فلافرق بينهما عنده.

8 - قول الشهيد الأوّل رحمه الله في الذكرىٰ‌

قال: «و الحدود و التعزيرات إلى الإمام أو نائبه و لو عموماً، فيجوز حال الغيبة للفقيه الجامع للشرائط إقامتها. و يجب على العامّة تقويته و منع المتغلّب مع الإمكان»⁽²⁾.

و النكتة الهامّة في كلامه هو قوله: «منع المتغلّب مع الإمكان»، إذ يظهر منه انّه لوأمكن القيام لتحقّق الحكومة الإسلاميّة فيجب على الفقيه أن يُقدِم حتّى يشكّلها.

و هذه النكتة من مبتكرات الشهيد، إذ لم نعهدها في عبائر من سبق عليه من الفقهاء.

9 - قول ثاني الشهيدين رحمه الله في المسالك

قال: «المراد به الفقيه العدل الإماميّ الجامع لشرائط الفتوىٰ، لأنّه نائب الإمام عليه السلام و منصوبه»⁽¹⁾.

هذا شرح قول المحقّق نجم الدين رحمه الله في الشرايع حيث قال:

«يجب أن يتولّى صرف حصّة الإمام عليه السلام مَن إليه الحكم بحقّ النيابة».

فالشيخ زين الدين رحمه الله يرى انّ مَن إليه الحكم بحقّ النيابة هو الفقيه العدل الإماميّ الجامع لشرائط الإفتاء، و هو نائب الإمام عليه السلام.

10 - قول ثاني المحقّقين رحمه الله في جامع المقاصد

«اتّفق أصحابنا على أنّ الفقيه العادل الأمين الجامع للشرائط المعبّر عنه بالمجتهد نائبٌ من قبل أئمّة الهدى عليهم السلام في حال الغيبة في جميع ما للنيابة فيه المدخل»⁽²⁾.

دلالة قوله رحمه الله على ما نحن بصدده لاتحتاج إلى مزيد بيانٍ. إذ لاخفاء في أنّ المحقّق الكركيّ قائلٌ بأنّ جميع ما يقبل التفويض قد فُوّض إلى الفقيه الجامع للشرائط، و أكمل أفراد ما يقبل التفويض هو الحكومة بحيث يصير الفقيه الجامع نائباً عن الإمام فيها.

و على ما يظهر من عبارته انّ هذا المبنىٰ من المتّفق عليه بين فقهاء الشيعة.

11 - قول الشيخ جعفر النجفيّ رحمه الله في كشف الغطاء

قال: «و الحدود و التعزيرات بأقسامها مرجعها إلى الإمام أو نائبه الخاصّ أو

العامّ. فيجوز للمجتهد في زمان الغيبة إقامتها و يجب على جميع المكلّفين تقويته و مساعدته»⁽¹⁾.

العبارة تعلن صريحاً انّ كاشف الغطاء يرى انّ جميع مناصب الإمام الحكوميّة ثابتةٌ للفقيه، و إلّافلامعنى لأن تكون تقويته و مساعدته واجبةً على جميع المكلّفين.

12 - قول المحقّق العامليّ رحمه الله في مفتاح الكرامة

قال: «إنّ الفقيه الجامع للشرائط نائبٌ و منصوبٌ عن صاحب الأمر - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف -، و عليه العقل و الإجماع و الأخبار»⁽²⁾.

العبارة لشدّة وضوحها لاتحتاج إلى بيانٍ.

و زيادةً على ذلك توجد عباراتٌ غير هذه في هذه الموسوعة العظيمة تشبه عبارتنا هذه.

13 - قول المحقّق ثاني النراقيّين رحمه الله في عوائدالأيّام

قال: «كلّما كان للنبيّ و الإمام عليهم السلام الّذين هم سلاطين الأنام و حصون الإسلام فيه الولاية و كان لهم فللفقيه أيضاً ذلك⁽³⁾»⁽⁴⁾.

خصّ المحقّق النراقيّ رحمه الله إحدى رسائل كتابه العظيم عوائدالأيّام بدراسةٍ جامعةٍ حول مسألة ولاية الفقيه. و في هذه الدراسة بحث عن جميع ما للنبيّ صلى الله عليه و آله و الأئمّة عليهم السلام من

الولاية، فأثبته للفقيه أيضاً كما لهم عليهم السلام. و أخال انّ المحقّق النراقيّ قد بحث عن ولاية الفقيه بجميع ما يتعلّق بها في هذه الدراسة، بل في هذه العبارة⁽¹⁾!.

14 - قول الشيخ محمّد حسن النجفيّ رحمه الله في جواهرالكلام

قال: «..... بل لولا عموم الولاية لبقي كثيرٌ من الأمور المتعلّقة بشيعتهم معطّلةً. فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك، بل كأنّه ماذاق من طعم الفقه شيئاً و لافهم من لحن قولهم و رموزهم أمراً.... و بالجملة فالمسألة من الواضحات الّتي لاتحتاج إلى أدلّةٍ»⁽²⁾.

كما يلوح من العبارة انّ المحقّق النجفيّ عدّ ردّ ولاية الفقيه من جملة الوساوس، و حكم بأنّ منكريها لانصيب لهم من شمّ الفقاهة!.

و قوله في باب الخمس أيضاً لايخلو عن دقّةٍ، بل هو جديرٌ بالذكر؛ قال:

«لكن ظاهرَ اصحاب عملاً و فتوىً فى سائر الأبواب عمومَها بل لعلّه من المسلّمات أو الضروريات عندهم»⁽³⁾.

15 - قول الشيخ الأنصاريّ رحمه الله في كتاب المكاسب

قال: «اعترف به جمال المحقّقين في باب الخمس بعد الاعتراف بأنّه المعروف بين الأصحاب كون الفقهاء نوّاب الإمام عليه السلام»⁽⁴⁾.

إنّ الشيخ الأعظم بعد أن نقل عبارة المحقّق جمال الدين عن حاشيته على شرح اللمعة الدمشقيّة، أخذ في البحث عن ولاية الفقيه. و لكنّه بعد اللُّتَيّا و الّتي لم يذهب إليها، بل نفاها و شكّك فيها.

و لكنّه رحمه الله اختارها و اجتباها في غيره من رسائله الفقهيّة، بل عليها ترتّب بعض الثمرات. فانظر إلى قوله هذا - و قد نقلناه عن كتاب القضاء و الشهادات له -:

«و منه يظهر كون الفقيه مرجعاً في الأمور العامّة»⁽¹⁾.

ثمّ قال:

«لانزاع في نفوذ حكم الحاكم في الموضوعات الخاصّة إذا كانت محلّاً للتخاصم، فحينئذٍ نقول: انّ تعليل الإمام عليه السلام وجوب الرضىٰ بحكومته في الخصومات بجعله حاكماً على الإطلاق و حجّة لذلك، يدلّ على أنّ حكمه في الخصومات و الوقائع من فروع حكومته المطلقة و حجّيّته العامّة، فلايختصّ بصورة التخاصم»⁽²⁾.

و لا خفاء في أنّ الشيخ ذهب إلى أنّ الفقيه هو سلطان الإسلام و صاحب الحكومة و الولاية المطلقة.

و قوله و رأيه في كتاب الطهارة أيضاً جديرٌ بالذكر، قال:

«و ربّما أمكن القول بوجوب الدفع إلى المجتهد نظراً إلى عموم نيابته و كونه حجّة الإمام على الرعيّة و أميناً عنه و خليفةً له، كما استفيد كلّه عن الأخبار»⁽³⁾.

16 - قول المحقّق الهمدانيّ رحمه الله في مصباح الفقيه

قال: «يفهم من تفريع إرجاع العوامّ إلى الرواة على جعلهم حجّةً عليهم أنّه أريد بجعلهم حجّةً إقامتهم مقامه فيما يرجع فيه إليه.

و كيف كان فلاينبغي الاستشكال في نيابة الفقيه الجامع للشرائط عن الإمام عليه السلام حال الغيبة كما يؤيّده التتبّع في كلمات الأصحاب حيث يظهر منها كونها لديهم من الأمور المسلّمة في كلّ بابٍ. حتّى أنّه جعل غير واحدٍ عمدة المستند لعموم نيابة الفقيه لمثل هذه الأشياء هو الإجماع»⁽¹⁾.

على مايظهر من صريح قوله انّ مسألة ولاية الفقيه كانت عند فقهائنا بمرتبةٍ من الوضوح حتّى انّ بعضهم حينما أراد اثبات المسألة تمسّك بالإجماع.

17 - قول الميرزه الشيرازيّ رحمه الله

إنّا و إن لم نعثر على عبارةٍ للشيخ المحقّق الميرزه الشيرازيّ رحمه الله - إذ لم يُعهد منه كتابٌ أو رسالةٌ -، لكنّا نجزم بأنّ مبناه في المسألة هو مبنى القوم المشهور بينهم. و هذا الجزم حصيلة ما أفتى به من حرمة استعمال التنباك و شرب التتن، و لامعنى لهذه الحرمة إلّاوجوب متابعة قول المفتيّ الفقيه على العامّة، بل ثبوت الحكم له بحيث يجب عليهم متابعته.

18 - قول المحقّق اليزديّ رحمه الله في العروة الوثقىٰ‌

قال: «النصف من الخمس الّذي للإمام أمره في زمان الغيبة راجعٌ إلى نائبه، و هو المجتهد جامع الشرائط»⁽²⁾.

و هذا الكلام في غنىً عن البيان.

19 - قول المحقّق النائينيّ رحمه الله في تنبيه الأمّة

قال ما نصّه بالفارسيّة: «اطاعت ولىّ امر در آيۀ شريفۀ «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ»⁽¹⁾در عرض اطاعت خدا و رسول است، و بلكه اطاعت مقام رسالت و مقام امامت با هم در عرض اطاعت خدا آورده شده است.

پس همانطور كه اطاعت خدا بأيّ نحوٍ كان لازم است اطاعت پيامبر صلى الله عليه و آله و أئمّۀ طاهرين عليهم السلام هم لازم است. و همين طور در عصر غيبت براى نوّاب عام همان ولايتى كه براى پيامبر صلى الله عليه و آله و أئمّۀ طاهرين عليهم السلام فرموده اند ثابت است؛ و همان ولايت در عصر غيبت براى ولايت فقيه يك امر مسلّمى است»⁽²⁾.

المحقّق النائينيّ رحمه الله في معامرة المشروطة ألّف كتابه هذا بالفارسيّة ليستفيد منه الإيرانيّون الّذين كانوا مخاطبي هذا الكتاب بالأصالة في ذلك العصر و الزمان. و قد قرّظه المحقّق الخراسانيّ رحمه الله و المحقّق المازندرانيّ رحمه الله. و يظهر من تقريظهما انّ هذين العلمين الكبيرين أيضاً وافقا النائينيّ في ما جاء به في كتابه هذا؛ و منه عبارته هذه.

20 - قول سيّدنا الأستاذ المحقّق البروجرديّ رحمه الله

أمّا أستاذنا العلّامة المحقّق البروجرديّ رحمه الله فقد شاهدنا منه مراراً القول بكون ولاية الفقيه في عداد مسلّمات فقه الشيعة الإماميّة. و كان يذهب إلى أنّ كثيراً من الأحاديث

المنقولة في أصولنا الأربعمأة كان يدور حول هذه المسألة و يشرح حدود ولاية الفقيه و ما إليها، فأعدمت و أفنت الأصول أيدي الأعداء الخونة ليصبح الشيعة محروماً عنها واشلَ الحظّ منها.⁽¹⁾

21 - قول سيّدنا الأستاذ الإمام الخميني رحمه الله

أمّا سيّدنا الأستاذ الإمام الخميني رحمه الله فلسنا بحاجةٍ إلى ذكر قولٍ له في هذا المضمار، و ذلك نظراً إلى اشتهار رأيه في ثبوت الولاية للفقيه⁽²⁾.

22 - قول المحقّق الخوئيّ رحمه الله

اشارة

قال: «إنّا لوقلنا بمشروعيّة أصل الجهاد في عصر الغيبة فهل يُعتبر فيه إذن الفقيه الجامع للشرائط أو لا؟. يظهر من صاحب الجواهر اعتباره لعموم ولايته لمثل ذلك في زمن الغيبة؛ و هذا الكلام غير بعيدٍ من باب الحسبة»⁽³⁾.

للمحقّق الخوئيّ رحمه الله ثلاثة أقوال في هذه المسألة، و هي منقولةٌ عنه أو موجودةٌ في كتبه؛

القول الأوّل:

نفي ولاية الفقيه على نحوٍ مطلقٍ. و هذا الرأي منه رحمه الله لم يوجد في كتبه، بل حكاه عنه بعض تلاميذه و مقلّديه.

القول الثّاني:

التسليم بها و القول بصحّتها من باب قاعدة الحسبة - و سنأتي بتوضيحٍ موجزٍ حول هذه القاعدة -. فالمحقّق الخوئيّ رحمه الله في ثاني أقواله ذهب إلى ثبوت الولاية للفقيه، و هذا الثبوت عنده ناشٍ من قاعدة الحسبة.

و هذا الرأي اختاره فيما يقرب من ثلاثين سنة خلت حينما كان يدوّن رسالته الفقهيّة

منهاج الصالحين. و ما نقلنا منه في مبتدأ هذا الفصل يُظهر و يُبرز رأيه هذا.

القول الثّالث:

التسليم بها و القول بصحّتها بقولٍ مطلقٍ. و هذا الرأي اختاره في الفترة الأخيرة من حياته المباركة؛ قال رحمه الله:

«لوليّ الأمر حقّ التصرّف فيه كيفما يشاء حسب ما يرى فيه من المصلحة قبل التقسيم، فانّ ذالك مقتضى ولايته المطلقة على تلك الأموال»⁽¹⁾.

و قال أيضاً:

«لافرق في مشروعيّة أخذ الجزية بين أن يكون في زمن الحضور أو في زمن الغيبة لإطلاق الأدلّة، و عدم التقييد. و وضعها عليهم في هذا الزمان إنّما هو بيد الحاكم الشرعيّ كمّاً و كيفاً حسب ما تقتضيه المصلحة العامّة للأمّة الإسلاميّة»⁽²⁾.

و كذلك في التعليق على قوله في منهاج الصالحين:

«و يجوز للحاكم الجامع للشرائط إقامة الحدود على الأظهر»

قال:

«هذا هو المعروف و المشهور بين الأصحاب. و يدلّ على ما ذكرناه أمران:

الأوّل: انّ إقامة الحدود إنّما شُرّعت للمصلحة العامّة دفعاً للفساد و انتشار الفجور و الطغيان بين الناس، و هذا ينافي اختصاصه بزمانٍ دون زمانٍ. و ليس لحضور الإمام دخلٌ في ذلك قطعاً، فالحكمة المقتضية لتشريع الحدود تقتضي باقامتها في زمان الغيبة كما تقتضي بها زمان الحضور.

الثّاني: إنّ أدلّة الحدود كتاباً و سنّةً مطلقةٌ غير مقيّدةٍ بزمانٍ، كقوله

و تدلّ على ذلك عدّة رواياتٍ؛

منها: رواية إسحاق بن يعقوب، قال: سألت محمّد بن عثمان العمريّ... فورد التوقيع بخطّ مولانا صاحب الزمان... إلى أن قال: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا، فانّهم حجّتي عليكم و أنا حجة اللّه»⁽³⁾.

و منها: رواية حفص بن غياث: سألت أباعبداللّه عليه السلام: مَن يقيم الحدود؟ السلطان أو القاضي؟، فقال: «إقامة الحدود إلى مَن إليه الحكم»⁽⁴⁾.

فإنّها بضميمة ما دلّ على أنّ مَن إليه الحكم في زمان الغيبة هم الفقهاء تدلّ على أنّ إقامة الحدود إليهم و وظيفتهم.

و أمّا الاستدلال على عدم الجواز بما في الدعائم⁽⁵⁾و الأشعثيّات⁽⁶⁾عن الصادق

من آبائه عليهم السلام عن عليٍّ عليه السلام: «لايصلح الحكم و لاالجمعة و لاالحجّة إلّا بإمامٍ»، فهما ضعيفان سنداً»⁽¹⁾- <a href="#ref-footnote2-page70" id="footnote2-page70" style="display:inline-block">⁽²⁾

لكن استشكل في هذا الكلام السيّد الحجّة الآية السيّد أحمد الخوانساريّ رحمه الله؛ راجع: «جامع المدارك» ج 7 ص 60.

.

و لاخفاء في أنّ المحقّق الخوئيّ رحمه الله في عبارته هذه صحّح رواية حفص بن غياث و استند عليها، بل استند على التوقيع الشريف المنسوب إلى الإمام الحجّة - روحي فداه -⁽³⁾.

و كان السيّد الأستاذ البروجردي رحمه الله أيضاً يعدّ هذا التوقيع من أسرار الشيعة الإماميّة، و كان يقول بأنّ الشيخ الكلينيّ رحمه الله قد صحّحه حينما نقله و رواه عن أخيه إسحاق بن يعقوب. و نقْلُه إيّاه يدلّ على تصحيحه و توثيقه من قبله⁽⁴⁾.

---

المقدّمة الرّابعة قاعدة الحِسبَة

اشارة

وعدنا فيما مضى من هذه الرسالة أن نأتي بتوضيحٍ موجزٍ حول قاعدة الحسبة، و ذلك لأنّ من الفقهاء مَن بنى ثبوت الولاية للفقيه على هذه القاعدة و تمسّك بها⁽¹⁾.

فنقول: قاعدة الحسبة هي إحدى القواعد الرائجة في فقه الشيعة من قرونٍ مبكّرةٍ، و قد عنونوها طوال القرون من غير انكارٍ من أحدٍ منهم عليها، بل صحّحوها و قبلوها و اتّخذوها كقاعدةٍ ثابتةٍ في جميع أبواب الفقه.

الف: اشتقاق اسم القاعدة

القول الأوّل:

ذهب جمعٌ من الفقهاء إلى أنّ اشتقاق اسم القاعدة من الحُسْبَان، أي: بما أنّ مصاديق القاعدة لها أهمّيّةٌ تامّةٌ بحيث تحاسب في الفقه و لايجوز للفقيه أن يُهمِلها يقال لها الحسبة، أي: ما يحاسب في الفقه و لايمكن إهمالها⁽²⁾

القول الثّاني:

و منهم من ذهب إلى أنّ اشتقاقه من الإحتساب، أي: التقرّب إلى اللّه - سبحانه و تعالى - و تحصيل رضاه. لأنّ مصاديق القاعدة تُعدّ من الأمور العباديّة و اللّه -

سبحانه و تعالى - يحتسبها و يؤجر عليها؛ فيقال لها: الحسبة، أي: الأمور الّتي يحتسبها اللّه و يجزي و يؤجر عليه.

ب: معنى القاعدة

لانريد أن نفصّل الكلام حول معنى القاعدة، لأنّ هذا التفصيل هو وظيفة ما كُتب حول القواعد الفقهيّة⁽¹⁾. فنقول في إيجازٍ تمامٍ تبعاً للفقهاء:

هناك عنوانٌ جامعٌ يقال له: «ما لايرضى الشارع بتركه»، فكلّ ما كان مصداقاً لهذا العنوان الجامع بحيث صدق عليه انّه ممّا لايرضى الشارع بتركه يكون مصداقاً لقاعدة الحسبة. فإذا رأى الفقيه انّ موضوعاً أو حكماً هو ممّا لايرضى الشارع بتركه - أي: له اهمّيّةٌ بالغةٌ عنده تعالى و لايرضى باهماله -، يمكن له أن يتمسّك بهذه القاعدة فيفتي بوجوبه - موضوعاً كان أو حكماً -.

و الموصول في «ما لايرضى» يشتمل الفعل و الترك.

و أدلّ الدلائل على حجّيّة القاعدة هو العقل، إذ العقل يحكم بوجوب تبعيّة المؤمن عن الشارع في كلّ ما حكم بفعله أو نهى عنه. فعلى المؤمن أن يفعله أو يتركه.

و من مصاديق القاعدة ما تمثّلت به الفقهاء من أحكام الميّت، كتغسيله و تكفينه و الصلاة عليه. قالوا: لو لم يكن وليّ الميّت حاضراً ليتولّى أموره يجب على جميع المؤمنين القيام بها، فلوتركوها أثموا جميعاً و استحقّوا العقاب⁽²⁾.

فبما قلنا ظهر انّ القاعدة تشتمل الواجبات الكفائيّة أيضاً.

و ممّا يتعلّق بالقاعدة انّها تناسب غيرها من الأصول و القواعد المستعملة في الفقه، فلو شكّ في موردٍ لايتعلّق بالأموال و الأنفس هل يجب فعله من غير إذنٍ من الفقيه أو لايجب إلّا بإذنٍ و نصٍّ منه، نفتي بوجوبه؛ لأنّ القاعدة تحكم به كما في ما يرجع إلى الميّت من تغسيله و تكفينه و الصلاة عليه. أمّا فيما يتعلّق بالأموال و الأنفس الّذي انعقد الإجماع على أنّ إذن الفقيه شرطٌ فيه فلايجوز للعامّيّ فعله، إذ قاعدة الإشتغال الحاكمة على قاعدة الحسبة تحكم بأنّ الشارع لايرضى بهذا الفعل من دون إذن الفقيه. فإذا انتفى الإذن انتفى وجوب الفعل.

و الفقيه الكبير أبوصلاح الحلبيّ رحمه الله الّذي يُعدّ من متقدّمي فقهائنا أجرى القاعدة في بابي الحدود و التعزيرات أيضاً. قال:

«بما أنّ الشارع لايرضى بترك الحدود و التعزيرات من ناحيةٍ، و بما انّ إذن الفقيه شرطٌ فيها بالإجماع من ناحيةٍ أخرى فيجب على الفقيه القيام بإجراء الحدود و التعزيرات و السعي في إقامتهما»⁽¹⁾.

و مستند هذا الرأي عنده هي قاعدة الحسبة.

و أعلى من ذلك و أكثر تقدّماً منه قول المحقّق صاحب الجواهر رحمه الله، حيث عدّ إذن الفقيه في الدفاع بل حكمه بالجهاد و الكفاح البدويّ الإبتدائيّ من مصاديق القاعدة⁽²⁾- <a href="#ref-footnote3-page73" id="footnote3-page73" style="display:inline-block">⁽³⁾.

و على هذا الممشى مشى المحقّق الخوئيّ رحمه الله أيضاً في أحد أقواله، كما مضت الإشارة إليه.

و القول الأخير في هذا التوضيح الموجز الّذي ذكرناه حول هذه القاعدة ما ربما يتراءى من الشيخ الأعظم رحمه الله، فانّه رحمه الله حكم بوجوب القيام بالقضاء على الفقيه متمسّكاً بهذه القاعدة. أي: ذهب إلى أنّ الشارع لايرضى بترك القضاء بين الناس، فولاية الفقيه في أمر القضاء ثابتةٌ عنده بحكم القاعدة⁽¹⁾.

أمّا ولاية الفقيه بقولٍ مطلقٍ لتشتمل القيام بأمر الحكم و رئاسة المجتمع فلم يحكم بها و لم يعدّها من مصاديقها.

و هذا منه رحمه الله غريبٌ!، إذ الشيخ يرى انّ ثبوت ولاية الفقيه مشهورٌ من ناحيةٍ، و من ناحيةٍ أخرى يرى انّ مقبولة عمر بن حنظلة و غيرها من الأدلّة اللفظيّة لاتفي باثبات هذه الولاية، فأعرض عن الأدلّة اللفظيّة و سحَب يده منها و أوكل ولايته في أمر القضاء إلى قاعدة الحسبة، فأثبتها مستنداً إليها؛ قال رحمه الله:

«كلّ معروفٍ عُلم من الشارع ارادة وجوده في الخارج إن عُلم كونه وظيفة شخصٍ خاصٍّ كنظر الأب في مال ولده الصغير أو صنفٍ خاصٍّ كالافتاء و القضاء أو كلّ من يقدر على القيام به كالأمر بالمعروف فلااشكال في شيءٍ من ذلك؛ و إن لم يُعلم ذلك و احتمل كونه مشروطاً في وجوده أو وجوبه بنظر الفقيه وجب الرجوع فيه إليه»⁽²⁾.

فنقول: لوثبت أوّلاً - ببداهة العقل - انّ الشارع لايرضى بترك القيام بأمر الحكم و الولاية، و لوشكّ ثانياً في أنّ القيام بهذه المهمّة هل يتوقّف على إذن الفقيه - نظراً إلى أهمّيّته البالغة بحيث لاتقصر أهمّيّتها عن مسألة النفوس و الأموال الّتي فوّض الشارع أمرها إلى

الفقيه - أم لا؟؛ فنستنتج نتيجةً، و هي: انّ قاعدة الحسبة تحكم بوجوب القيام بأمر السلطة و الولاية، و قاعدة الإشتغال تحكم بأنّ هذا القيام يُعدّ من وظائف الفقهاء و لايجوز لمن ليس من هذا الصنف القيام بها؛ فبانضمام القاعدتين نرى انّ ولاية الفقيه و رئاسته على المجتمع أيضاً تكون من مصاديق قاعدة الحسبة؛ فتثبت ولاية الفقيه بقولٍ مطلقٍ أيضاً.

و هذا ما توخّينا إيراده في هذا المجال.

---

المقدّمة الخامسة لزوم وجود الدولة في كلّ مجتمعٍ‌

لزوم وجود والٍ في كلّ مجتمعٍ ليجري الأمور فيه على ما ينبغي، أصلٌ تؤيّده زيادةً على العقل غريزة الحيوانات. فنرى حتّى الحيوانات الّتي تعيش في المجتمع و لها الحياة الإجتماعيّة لها عميدٌ يدبّر أمر المجتمع على ما تقتضيه مصالح أهله؛ كملكة النحل و أمير مجتمع السُمَيكَات و رئيس النمال و قائد مجتمع الأسد.

و وظيفة قائد المجتمع و فرضه قبال ساكنيه هو إيصالهم إلى ما يصلح أمرهم و يقتضيه كمالهم اللائق بهم.

و من الواضح انّ الكمال اللائق بكلّ مجتمعٍ و جمعٍ يتغيّر بالنسبة إلى المجتمع، فما يليق بهذا المجتمع يختلف مع ما يليق بغيره. فقائد كلّ مجتمعٍ على أساس غريزته يهديهم و يصلهم إلى ما هو المطلوب لهم.

و هذا الأصل - أي: أصل لزوم وجود الوالي - يجري في الجوامع الإنسانيّة أيضاً⁽¹⁾، و العقل يحكم بهذا الجريان لوجود مقدّمتين بديهيّتين:

المقدّمة الأولى: إنّ الإنسان لايقدر على أن يعيش وحيداً فريداً، بل لابدّ و لاعلاج له إلّا بالحياة الإجتماعيّة، هذا من ناحيةٍ؛

المقدّمة الثّانية: و من ناحيةٍ أخرى انّ للإنسان بُعدين⁽¹⁾، و بُعده الناسوتيّ يُلجأه إلى ما يخالف ما لغيره من المصالح و المنافع، أي: مصالح كلّ أحدٍ في المجتمع و ما هو مطلوبٌ له يختلف مع ما هو المطلوب لغيره، فيحدث الخلاف و التنازع و البون و التنافر بين الناس.

و هاتان المقدّمتان تحكمان بلزوم وجود والٍ يولّي أمر الحكم بين الناس ليعيش المجتمع على ما يصلحه و يقتضيه من المصالح. فوجود الدولة و الولاية من لوازم حياة الإنسان الإجتماعيّة⁽²⁾.

قال سيّدنا الأستاذ العلّامة الطباطبائي رحمه الله:

إنّ قول الملائكة: «أَ تَجعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَاءَ»⁽³⁾يشير إلى ما للناس من بُعدهم الناسوتيّ. فانّ هذا البعد يوجب الهَرَج و غلبة القويّ على الضعيف و ينتهي في آخر الأمر إلى نقض قواعد المجتمع، فتفسد و تضمحّل الحياة.

فمن اللازم الضروريّ وجود الدولة و الولاية في كلّ مجتمعٍ ليعيش الإنسان على ما هو اللائق به و يصل إلى كماله المطلوب له»⁽¹⁾.

ففي مشهد السيّد الأستاذ رحمه الله و منظره بداهة العقل هو الحاكم بلزوم وجود الولاية⁽²⁾.

و الشيخ الرئيس رحمه الله أيضاً مشى على هذا الممشى مستنداً إلى قاعدة اللطف، فانّه رحمه الله ذهب في النمط التّاسع من كتابه الإشارات و التنبيهات إلى أنّ قاعدة اللطف تحكم بضرورة وجود النبيّ كرئيس المجتمع و قائده، و من بعد النبيّ نفس القاعدة تحكم بضرورة وجود الحكومة و الدولة⁽³⁾.

و المحقّق نصيرالدين الطوسيّ رحمه الله يشير في شرح هذه القطعة من المتن إلى أنّ الإنسان خُلق للاستكمال - أي: لأن يصل إلى كماله اللائق به -، و لايمكن الوصول إلى هذا الكمال إلّا في مجتمعٍ صالحٍ متّسقٍ خالٍ عن الهَرَج و الإضطراب. فلوانضممنا هاتين المقدّمتين إلى قاعدة اللطف نستنتج انّه يجب على اللّه - سبحانه و تعالى - بمقتضى لطفه أن يعيّن أحداً لأن يولّى أمر المجتمع و ينتظم روابط الناس حتّى تكون حياة الناس على ما هو اللائق بهم و يصلهم إلى كمالهم المطلوب لهم⁽¹⁾.

و معنى قولنا: «يجب على اللّه»: انّ اللّه - سبحانه و تعالى - عالمٌ باحتياج الناس إلى الولاية، و هو جوادٌ يفعل ما ينبغي كما ينبغي، فمقتضى علمه و جوده أن يرسل الرسول و من بعده أن يعيّن الوالي لئلّا تقف قافلة المجتمع عن حركته الاستكماليّة⁽²⁾.

و هذه الضرورة العقليّة قد أشير إليها في بعض أحاديث أهل البيت عليهم السلام، منها قول أميرالمؤمنين عليه السلام لمّا سمع قول الخوارج: لا حكم إلّاللّه:

«كلمة حقٍّ يُراد بها الباطل. نعم! انّه لاحكم إلّاللّه ولكن هؤلاء يقولون: لا إمرة إلّاللّه و انّه لابدّ للناس من أميرٍ برٍّ أو فاجرٍ يعمل في إمرته المؤمن و يستمتع فيه الكافر، و يُبلغ اللّه فيه الأجل و يجمع به الفيء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القويّ حتّى يستريح به برٌّ و يستراح من فاجرٍ»⁽¹⁾.

نرى انّه عليه السلام رادّاً على الخوارج بيّن الفرق بين الحكم و الأمر، إذ لاريب في أنّ الحكم من خصائص اللّه - تعالى - و لايشترك فيه معه أحدٌ؛ أمّا الأمر و الولاية فهو من لوازم المجتمع.

فقولهم ناشٍ عن الخلط بين ما للّه - سبحانه و تعالى - وحده و ما للناس بمقتضى حياتهم الإجتماعيّة.

و في هذا الكلام الثقيل العالي المرتبة أدّى الأمر إلى لزوم وجود الحكومة و لوكانت فاجرةً غير برّةٍ، إذ في صورة فقد الولاية الصالحة لابدّ و لاحيلة من وجود حكومةٍ غير صالحةٍ، إذ وجودها خيرٌ من عدمها.

و في نفس الكلام أيضاً أشار أميرالمؤمنين عليه السلام إلى عددٍ و حَسَبٍ من وظائف الحكومة.

و منها: قول ثامن الحجج الرضا عليه السلام:

«فإن قال: فلِمَ جعل أولي الأمر و أمر بطاعتهم؟

قيل: لعللٍ كثيرةٍ؛ منها:

انّ الخلق لمّا وقعوا على حدٍّ محدودٍ و أُمروا أن لايتعدّوا ذلك الحدّ لما فيه من

فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لايقوم إلّابأن يُجعل عليهم فيه أميناً يمنعهم من التعدّي و الدخول فيما خطر عليهم...؛

و منها: إنّا لانجد فرقةً من الفرق و لاملّةً من الملل بقوا و عاشوا إلّابقيّمٍ و رئيسٍ لما لابدّ لهم منه في أمر دينهم و دنياهم، فلم يجز في حكمة الحكيم أن يترك الخلق ممّا يعلم انّه لابدّ لهم منه و لاقوام لهم إلّابه، فيقاتلون به عدوّهم و يقسمون به فيئهم و يقيم لهم جمعتهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم؛

و منها: انّه لو لم يجعل لهم إماماً قيّماً أميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدين و غيّرت السنة و الأحكام، و لزاد فيهم المبتدعون. لأنّا قد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف أهوائهم و تشتّت أنحائهم، فلو لم يجعل لهم فيها حافظاً لما جاء به الرسول لفسدوا على نحو ما بيّنا و غيّرت الشرائع و السنن و الأحكام و الإيمان؛ و كان في ذلك فساد الخلق أجمعين»⁽¹⁾.

ففي هذا الحديث الثمين الّذي يُعدّ من غرر الأخبار أشار مولانا و سيّدنا الرضا عليه السلام إلى أمورٍ ثلاثةٍ:

الأمر الأوّل: لمّيّة الاحتياج إلى الحكومة و الولاية، و هي تنظيم روابط الناس و إصلاح ما بينهم من التعاملات، إذ - كما حكينا في هذه الصفحات عن الأستاذ العلّامة

الطباطبائيّ عليه السلام - انّ الإنسان بما له من الوجه الناسوتيّ يختلف دائماً مع غيره، فلامناص من وجود حاكمٍ يرتفع الاختلافات و يصلح أمر المجتمع؛

الأمر الثّاني: الاجابة عن حاجة الفطرة و بُغيتها، فانّ سيّدنا الرضا عليه السلام عدّ وجود الولاية مجاوبةً عمّا تقتضيه الفطرة و تحتاج إليه في كلّ عصرٍ و مصرٍ؛

الأمر الثّالث: و في الختام لويحتاج الإنسان إلى الوالي و لوكان اللّه - سبحانه و تعالى - عالماً باحتياجه هذا فمن الواجب عليه أن يسنّ عليهم قواعد الحكومة و كيفيّتها و يعيّن من بينهم أحداً ليقوم بأمرها حتّى يصلح المجتمع و أحوالهم فيه.

و في خاتمة الحديث و مؤخّره أشار عليه السلام إلى فائدةٍ أخرى من فوائد الحكومة، و هي بقاء الدين و حفظه عن التغيير و التخويل و الإنقلاب.

و إمعان النظر في هذا الحديث يُظهر أنّ جميع ما نقلناه عن الشيخ الرئيس رحمه الله و المحقّق الطوسيّ رحمه الله و العلّامة الطباطبائيّ رحمه الله لو لم يكن منقولاً عن هذا الحديث مباشراً فلابدّ أن يكون مقتبساً منه، بل جميع كلماتهم و ما جاؤوا به من دقائق الأفكار مجموعٌ و مركّزٌ فيه. فيا للحديث من العظمة!.

و منها: ما رواه الكلينيّ رحمه الله عن الصادق عليه السلام:

«عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن الحسن بن إبراهيم عن يونس بن يعقوب قال:

كان عند أبي عبداللّه عليه السلام جماعةٌ من أصحابه منهم حمران بن أعين و محمّد بن النعمان و هشام ابن سالم و الطيّار و جماعةٌ فيهم هشام بن الحكم و هو شابٌّ؛ فقال أبو عبداللّه عليه السلام: يا هشام! ألَاتخبرني كيف صنعت بعمرو بن عبيد و كيف سألته؟

فقال هشام: يا بن رسول اللّه انّي أجُلّك و استحييك و لايعمل لساني بين يديك،

فقال أبو عبداللّه عليه السلام: إذا أمرتكم بشيءٍ فافعلوا!.

قال هشام: بلغني ما كان فيه عمرو بن عبيد و جلوسه في مسجد البصرة، فعظم ذلك عليَّ. فخرجت إليه و دخلت البصرة يوم الجمعة فأتيت مسجد البصرة، فإذا أنا بحلقةٍ كبيرةٍ فيها عمرو بن عبيد و عليه شملةٌ سوداء متّزراً بها من صوفٍ و شملةٌ مرتدئاً و الناس يسألونه. فاستفرجت الناس فافرجوا لي، ثمّ قعدت في آخر القوم على ركبتيّ، ثمّ قلت: أيّها العالم إنّي رجلٌ غريبٌ تأذن لي في مسألةٍ؟،

فقال لي: نعم!،

فقلت: أ لك عينٌ؟

فقال: يا بُنيّ أيّ هذا من السؤال؟ و شيءٌ تراه كيف تسأل عنه؟،

فقلت: هكذا مسألتي!

فقال: يا بُنيّ سل و إن كانت مسألتك حمقاء!.

قلت: اجبني فيها،

قال لي: سل!

قلت: أ لك عينٌ؟

قال: نعم!،

قلت: فما تصنع بها؟

قال: أرى بها الألوان و الأشخاص،

قلت: فلك أنفٌ؟

قال: نعم!

قلت: فما تصنع به؟

قال: أشمّ به الرائحة،

قلت: أ لك فمٌ؟

قال: نعم!

قلت: فما تصنع به؟

قال: أذوق به الطعم،

قلت: فلك أذنٌ؟

قال: نعم!

قلت: فما تصنع بها؟

قال: أسمع بها الصوت،

قلت: أ لك قلبٌ؟

قال: نعم!

قلت: فما تصنع به؟

قال: أميّز به كلّ ما ورد على هذه الجوارح و الحواسّ،

قلت: أ و ليس في هذه الجوارح غنىً عن القلب؟

فقال: لا!

قلت: و كيف ذلك و هي صحيحةٌ سليمةٌ؟

قال: يا بُنيّ إنّ الجوارح إذا شكّت في شيءٍ شمّته أو رأته أو ذاقته أو سمعته ردّته إلى القلب فيستيقن اليقين و يبطل الشكّ،

قال هشام: فقلت له: فإنّما أقام اللّه القلب لشكّ الجوارح؟

قال: نعم!،

قلت: لابدّ من القلب و إلّالم تستيقن الجوارح؟

قال: نعم!،

فقلت له: يا أبامروان! فاللّه - تبارك و تعالى - لم يترك جوارحك حتّى جعل لها إماماً يصحّح لها الصحيح و يتيقّن به ما شُكّ فيه، و يترك هذا الخلق كلّهم في حيرتهم و شكّهم و اختلافهم لايقيم لهم إماماً يردّون إليه شكّهم و حيرتهم، و يقيم لك إماماً لجوارحك تردّ إليه حيرتك و شكّك؟!؛

قال: فسكت و لم يقل لي شيئاً. ثمّ التف إليّ فقال لي: أنت هشام بن الحكم؟

فقلت: لا!،

قال: أ من جُلسائه؟

قلت: لا،

قال: فمن أين أنت؟

قال: قلت: من أهل الكوفة،

قال: فأنت إذاً هو.

ثمّ ضمّني إليه و أقعدني في مجلسه و زال عن مجلسه و ما نطق حتّى قمت.

قال: فضحك أبوعبداللّه عليه السلام و قال: يا هشام! من علّمك هذا؟

قلت: شيءٌ أخذته منك و ألّفته.

فقال: هذا و اللّه مكتوبٌ في صحف إبراهيم و موسى»⁽¹⁾.

الحديث صحيحٌ و لاإشكال فيه سنداً. و حسن بن إبراهيم و إن لم يذكر في مصادر علم الرجال - كرجال الشيخ⁽²⁾و رجال النجاشيّ -، و لكن لابأس به، إذ صحّحه جمعٌ من أساتذة هذا العلم. فابن الوليد مع كثرة دقّته و شدّة نظره و رأيه في توثيق الرجال صحّحه إذا استثنى خمسةً و عشرين رجلاً من رواة أحاديث كتاب نوادرالحكمة و صحّح غيرهم من رجال أسانيده، و هو من جملتهم؛ فصحّحه ابن الوليد. و ابن نوح و شيخنا الصدوق 0 و هما من تلامذة ابن الوليد أيضاً أيّدا قوله، فهما أيضاً قائلان بصحّة رواياته. فصحّحه ابن الوليد و ابن نوح و شيخنا الصدوق⁽³⁾و تصحيحهم - مع عِظَم قدرهم - كافٍ في الاعتماد

عليه و على ما يرويه.

أمّا دلالة الحديث على ما نحن فيه فلاتحتاج إلى مزيد بيانٍ، إذ ليس المراد من «الإمام» في هذا الحديث أئمّتنا الإثنى عشر فقط، بل من يقوم بأمر الولاية والحكومة و يكون حاكماً على المجتمع ليقوم القسط و العدل و يحفظه و يمنعه عن الإنحراف و الزوال، كما انّ القلب يمنع جوارح الإنسان عن الإنحراف و يحفظها عن الخطأ.

المقدّمة السادسة أصالة عدم تسلّط أحدٍ على أحدٍ

من الأصول المقرّرة في الفقه الإسلاميّ هو أصل عدم تسلّط أحدٍ على أحدٍ. و بما لهذا الأصل من الدور البنّاء في مسألة ولاية الفقيه - حيث تمسّك به مخالفوها - نأتي بتوضيحٍ موجزٍ حول هذا الأصل ليكون الناظر في الرسالة على بصيرةٍ من أمره.

فنقول: انّ لهذا الأصل صورةً اثباتيّةً، و هي قاعدة: «الناس مسلّطون على أنفسهم و أموالهم». و الأصلان يشيران إلى أمرٍ واحدٍ يؤيّده العقل، و هو أصالة تسلّط كلّ أحدٍ على ماله و نفسه، و عدم تسلّط غيره على ما يتعلّق به من المال و النفس.

و لكن يجب أن يُعلم أنّ هذا الأصل يُعدّ من الأصول الحيثيّة، و الأصول الحيثيّة ما لاإطلاق له و إن يظهر منه الإطلاق و العموم. فلاإطلاق لهذا الأصل؛ فلاتسلّط للناس على أموالهم على وجهٍ مطلقٍ.

و هذا أيضاً يؤيّده العقل و تشهد له سيرة العقلاء، فنرى العقلاء يحكمون بعدم تسلّط الإنسان على ماله في بعض الموارد، بل يحكمون بهَجره و عدم جواز تصرّفه فيه.

فعلى سبيل المثال لوأراد أحدٌ أن يشتري بماله سمّاً أو قَشَباً قتّالاً ليدخله في قناة البلدة فيقتل به جميع أهلها، لايجوّز له العقلاء التمسّك بقاعدة التسليط، بل يحكمون بهَجره و عدم تسلّطه على أمواله؛ و هذا واضحٌ لامرية فيه.

أمّا زيادةً على ذلك فهيهنا خلافٌ نشأ بين فقهاء المسلمين من ناحيةٍ و بين غيرهم من علماء علم الحقوق من ناحيةٍ أخرى؛ و هو الخلاف في حيطة هذا الأصل، أي: ما هي حيطة تسلّط الناس على أموالهم؟، و متى يُحكم بهَجر المرء عن التصرّف في أمواله؟.

قال علماء علم الحقوق المادّيّون: يجوز للمرء أن يتصرّف في أمواله ما لم يكن هذا التصرّف ضرراً على الغير، فحيطة السلطة عندهم ما لم يكن التصرّف سبباً لتضرّر الآخرين و ألماً و تعباً لهم.

أمّا فقهاؤنا فقالوا: زيادةً على ذلك يجب أن يكون هذا التصرّف و التسلّط موافقاً لما حكم به الشرع و وافقه العقل، فجواز التصرّف من ناحيتي الشرع و العقل شرطٌ عندهم في صحّة التسليط، فلايجوز التمسّك بهذا الأصل في موارد لم يوافقها الشرع أو العقل.

هذا؛ و في المقام حديثٌ أورده الشيخ الكلينيّ رحمه الله في جامعه الكافي، و هو يؤيّد ما قلنا؛ قال:

عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن العبّاس بن عمر الفُقيميّ عن هشام بن الحكم عن أبي عبداللّه عليه السلام انّه قال للزنديق الّذي سأله: من أين أثبتّ الأنبياء و الرسل؟

قال: إنّا لمّا أثبتنا انّ لنا خالقاً صانعاً متعالياً عنّا و عن جميع ما خلق و كان ذلك الصانع حكيماً متعالياً لم يجز أن يشاهده خلقه و لايلامسوه فيباشرهم و يباشروه و يحاجّهم و يحاجّوه، ثبت انّ له سفراء في خلقه يعبّرون عنه إلى خلقه و عباده و يدلّونهم على مصالحهم و منافعهم و ما به بقاؤهم و في تركه فنائهم، فثبت الآمرون و الناهون عن الحكيم العليم في خلقه و المعبّرون عنه - جلّ و عزّ -. و هم الأنبياء عليهم السلام و صفوته من خلقه، حكماء مؤدّبين بالحكمة مبعوثين بها غير مشاركين للناس - على مشاركتهم لهم في الخلق و

التركيب - في شيءٍ من أحوالهم. مؤيّدين من عند الحكيم العليم بالحكمة. ثمّ ثبت ذلك في كلّ دهرٍ و زمانٍ ممّا أتت به الرسل و الأنبياء من الدلائل و البراهين لكي لاتخلو أرض اللّه من حجّةٍ يكون معه علمٌ يدلّ على صدق مقالته و جواز عدالته»⁽¹⁾.

الرواية صحيحةٌ و لاإشكال فيها سنداً. و عبّاس بن عمر و إن كان مجهولاً لم يُذكر في مصادر علم الرجال⁽²⁾لكن صحّحه عليّ بن إبراهيم حيث روى عنه، إذ ابن إبراهيم ممّن لايروي إلّاعن ثقةٍ‌⁽³⁾

الف: إنّ عليّ بن إبراهيم ممّن لايروي إلّاعن ثقةٍ؛

ب: و انّه روى عن عبّاس بن عمر الفقيميّ؛

و نتيجة المقدّمتين: انّ عبّاس بن عمر ثقةٌ، لأنّ عليّ بن إبراهيم روى عنه.

و لنا في المقدّمتين نظرٌ، إذ ليس عليّ بن إبراهيم في عداد المشايخ الّذين ادُّعِي في حقّهم انّهم لايروون إلّاعن ثقةٍ على الإطلاق، إذ هولاء سبعةٌ - راجع: «أصول علم الرجال» ص 443 -، و لم يوجد ابن إبراهيم بينهم، بل ابن إبراهيم ادّعى في مقدّمة تفسيره انّه لايروي في هذا التفسير إلّاعن ثقةٍ - انظر: مقدّمة «تفسير عليّ بن إبراهيم» ج 1 ص 2، و أيضاً: «مستدرك الوسائل» ج 3 ص 526 -، و الحال انّه لم يرو عن عبّاس بن عمر في تفسيره - لتفصيل ثقات «تفسير عليّ بن إبراهيم» راجع: «معجم الثقات و ترتيب الطبقات» ص 225 -. فثقات ابن إبراهيم منحصرون فيمن روى عنهم في تفسيره، و ليس عبّاس بن عمر منهم؛ فليس هو معدوداً في جملة ثقاته.

. و لاريب في أن تصحيحه ليس بأقلّ مرتبة من تصحيح النجاشيّ و أضرابه.

و السيّد المحقّق الخوئيّ أيضاً مع شدّة احتياطه في أمر رجال الأسانيد ذهب إلى حجّيّة رواياته لمكان تصحيح عليّ بن إبراهيم إيّاه⁽¹⁾.

و الحديث كما يثبت حرّية الإنسان و سلطته على ماله و نفسه يذكّرنا انّه يحتاج إلى قانونٍ و دُستورٍ و شريعةٍ ليعيّن له ما له و ما عليه ليعيش الإنسان في مجالهما و حَقْلِهما حرّاً في غاية الحرّيّة.

---

المقدّمة السّابعة أجناس الحكومة و الدولة و أنواعها

اشارة

قُسّمت الدولة إلى أقسامٍ ثلاثةٍ:

1: الدولة التغليبيّة؛

2: الحكومة الإختياريّة أو الإنتخابيّة من قبل أعضاء المجتمع؛

3: الحكومة الإنتصابيّة من قبل اللّه - سبحانه و تعالى -.

و الّذي عليه تتركّز دراستنا و مراجعتنا الآن، هي الحكومة الإختياريّة، إذ الحكومة الإنتصابيّة هي نفس ولاية الفقيه و وظيفة رئاسة المجتمع الّتي فوّضها أئمّة أهل البيت عليهم السلام إلى الفقيه الجامع لشرائط الزعامة؛ و سنفصّل الكلام حول هذه الدولة فيما يأتي من فصول هذه الرسالة.

و لاكلام لنا في الدولة التغليبيّة أيضاً، إذ ما هي إلّاغلبة الشديد القويّ على الضعيف الواهي و اقتداره و صولته عليه، و ليست دولةً واقعيّةً صحيحةً. و هي حصيلة قاعدة:

«الحكم لمن غلب». و القاعدة لاريب في بطلانها و عدم جواز التمسّك بها في زعامة المجتمع و رئاستها.

و من الجدير بالذكر انّ هذا القسم من الدولة هو الّتي شاع عند أهل السنّة و الجماعة طوال القرون، إذ لو لم تُقبل الحكومة الإنتصابيّة فأكثر مايكون من الدولات هي الدولة

التغليبيّة؛ و هذا أمرٌ يشهد لصحّته صُراح التأريخ. فنركّز البحث على الدولة الإختياريّة.

الحكومة الإختياريّة

أشرنا فيما سبق إلى أنّ هذا القسم من أقسام الحكومة مع أخته - أي: الحكومة الإنتصابيّة - تمثّلا النوعين الرئيسيّين للدولة. و مخالفوا الحكومة الإنتصابيّة يميلون إليها، بل يدافعون عنها و يعدّوها الطريق الوحيد للدولة الصالحة.

و بما أنّنا لانقبل هذا القسم من الحكومة و لانخضع لها فعلينا أوّلاً أن نبيّن ما هي، ثمّ نبدي فحوصنا و انتقاداتنا حولها ليكون الطالب على بصيرةٍ من رأينا.

ما هي الحكومة الإختياريّة؟

اشارة

للحكومة الإختياريّة - و هي الّتي قامت على أساس الإنتخابات و الإختيارات العموميّة - ثلاث تقريرات جاء بكلّ واحدٍ منها جمعٌ من مدافعيها؛ و ببيانٍ آخر: انّ مدافعي هذا القسم من الحكومة و الّذين خضعوا لها قد أبدوا ثلاثة آراء حول ماهيّة هذه الدولة. و الآن نفصّل الكلام حول هذه الآراء و البلاغات.

البيان أو البلاغ الأوّل

هذا البيان قائمٌ على أساس الفصل بين الدين و الدولة، بمعنى انّ الناس و إن كانوا محتاجين إلى الدين ذوا الاقتضاء إليه و لكن يجب أن يُعلم أن لاارتباط بين الدين و الدولة؛ بل الدين أمرٌ يرتبط بحياة الإنسان في النشأة الأخرى، و هو الّذي يُريه طريق الفلاح و السعادة ليصل إلى كماله في تلك النشأة. أمّا النشأة الحاضرة و الحياة المادّيّة و ما إليها من الأمور - و منها الدولة والتسنين و الحكم -، فلايمكن أن يتكفّلها دينٌ و إن كان من الأديان

الإلهيّة. هذا كما انّه لايمكن أن يُرجىٰ و يُنتظر من العلوم البشريّة غير المأخوذة من الأنبياء و الرسل أن تتكفّل سعادة الإنسان في نشأته الأخرى. فالناس كما يعملون في تجاراتهم و استكشافهم الكرات المعلّقة في الجوّ على مقتضى عقولهم فعليهم أن يعملوا فيما يتعلّق بالدولة و الحكومة على مقتضاها من غير أن يحتاجون إلى الدين و الشريعة.

البيان أو البلاغ الثّاني

هذا البيان ليس على مستوى البيان الأوّل في التصريح بالفصل بين الدين و الدولة، و لكنّه قائمٌ على أساس التفويض؛ أي: انّ اللّه - سبحانه و تعالى - قد فوّض إلى الناس ما يتعلّق بحياتهم الدنياويّة، و لادخل له - تعالى - فيه.

و نظرية الخلافة و اقتراحها الّتي إليها ذهب أهل السنّة و الجماعة طوال القرون هي نفس تلك البلاغ في صورةٍ توافق آراء المتديّنين، إذ بناءً على نظرية الخلافة انّ اللّه - سبحانه و تعالى - لم يعيّن أحداً للقيام برئاسة المجتمع، بل فوّض إلى الناس أن يختاروا والٍ يولّي أمرهم و يرشدهم إلى كمالهم في جميع ما يرتبط بحياتهم في النشأة الأولى.

البيان أو البلاغ الثّالث

هذا البيان قائمٌ على أساس انّ لتشكّل الدولة مرحلتين و منزلين:

مرحلة الإنشاء و درجته؛

و مرحلة التنجّز و طوره. أي: انّ اللّه - سبحانه و تعالى - و إن جعل الدولة و الحكومة - أي: هي مجعولةٌ من قبله - و لكن هذا الجعل ليس إلّافي مرحلة الإنشاء. أمّا فعليّتها و تنجّزها فليس هي بجعل الشارع - تعالى -، بل مرحلة فعليّة الدولة ما تتمّ و لاتتكمّل إلّا

بالاختيارات و الإنتخابات العموميّة⁽¹⁾.

قال مدافعوا هذا البيان: على سبيل المثال إنّ اللّه - سبحانه و تعالى - جعل أميرالمؤمنين عليه السلام حاكماً على مجتمع المسلمين و ولايته مجعولةٌ من قبله، و لكن يُشترط في فعليّتها أن يختاره الناس للقيام بأمر الولاية. فجعله والياً لايرتبط بالناس، و لكن وقوفه في مسند الأمارة موقوفٌ على اختيارهم. و الكلام نفسه يجري في رئيس المجتمع حالياً، إذ لو فرضنا انّ اللّه - سبحانه و تعالى - جعل الفقيه حاكماً و وضعه في هذا المنصب لكن قيامه بأمر الأمارة موقوفٌ على اختيار الناس إيّاه، و ما لم ترفعه الاختيارات العموميّة إلى هذه المنزلة ليس له القيام بها.

هذه ثلاث تحريرات ذكرها مدافعوا هذا القسم من الدولة.

و الآن بعد بيان هذه التحريرات و الفراغ منه يجب علينا أن نذكر ما استدلّوا به لصحّة مذهبهم؛ ثمّ نبدي آراءنا حوله.

---

الأدلّة الّتي استُدلّت بها على صحّة الدولة الإختياريّة

اشارة

استدلّ الخاضعون للدولة الإختياريّة على صحّة مذهبهم بالأدلّة الأربعة الرائجة في فقه الشيعة الإماميّة؛ و هذا تفصيل كلامهم.

1 - القرآن الكريم

اشارة

استدلّوا بأربعة أصناف من آيات القرآن الكريم.

الصنف الأوّل: آيات البيعة

اشارة

و هذا الصنف يشتمل على آياتٍ ثلاثة:

الف: «إنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ»⁽¹⁾

ب: «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيهِمْ وَ أَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً»⁽²⁾

ج: «إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لَايُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئاً»⁽³⁾.

قالوا هذه الآيات المباركات تعلن أنّ بيعة الناس لها مدخلٌ تامٌّ في دولة النبيّ صلى الله عليه و آله. و البيعة هي نفس ما يُطلق عليه اليوم «الإختيارات العموميّة»، فما صار النبيّ صلى الله عليه و آله حاكماً و والياً إلّابعد ما اختاره الناس و جعلوه في هذه المنزلة.

و لنا فيه نظرٌ:

إذ لادلالة فيها على ما ذهبوا إليه، بل هي تنفيه و تدلّ على خلافه، إذ تظهر من تلك

الآيات أن لاارتباط بين بيعة الناس و بين حكم النبيّ صلى الله عليه و آله و حكومته، لأنّ بيعة الرضوان انعقدت في وقعة الحديبيّة في السنة السادسة من الهجرة⁽¹⁾، و كان النبيّ صلى الله عليه و آله يومئذٍ منذ ستّة سنوات قائماً على أمر الحكم و الدولة؛ فما معنى قولهم: البيعة صيّرته والياً؟.

نعم! المسلمون بايعوا النبيّ صلى الله عليه و آله على اصطحابه و مرافقته ماكونوا حيّاً. و كذلك بيعة النساء المؤمنات.

فهذه الآيات تدلّ على أن لادخل للبيعة في أمر الدولة.

الصنف الثّاني: آيات الشورىٰ‌

اشارة

و هذا الصنف يشتمل على آيتين:

الف: «وَ شَاوِرْهُمْ فِي الْأَمرِ فَإِذَا عَزَمتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»⁽²⁾

ب: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَينَهُمْ»⁽³⁾- <a href="#ref-footnote4-page98" id="footnote4-page98" style="display:inline-block">⁽⁴⁾.

قالوا: لفظة «الأمر» في الآية الأولى وردت بمعنى الحكومة، فالآية ناطقةٌ بأنّ الحكومة لاتستقيم إلّابالشورىٰ، فلاتستقرّ إلّاباختيار الناس.

ثمّ قالوا: و الآية الثّانية تدلّ على أنّ الحكم أمرٌ جُعِل على عاتق الناس، فاختيارهم تعيّنها لاانتصابه - سبحانه و تعالى -.

و لنا فيه نظران:

لم ترد قطّ لفظة «الأمر» في القرآن الكريم بمعنى الحكومة؛ و جميع ما ورد من هذا

اللفظ فيه يدلّ على صحّة ما قلنا⁽¹⁾

راجع: «معلّقة زهير» البيت 44. و لكن الكلام كلّه في أنّها لم ترد في القرآن الكريم بهذا المعنى، و الشاهد عليه قول المصنّفين في علم الوجوه، فانظر على سبيل المثال: «مفردات ألفاظ القرآن الكريم» ص 88 القائمة 1، «وجوه قرآن» - لحبيش التفليسيّ - ص 30.

. فعليهم أن يجيبوا لو سُئل: لماذا عنيتم بلفظ الأمرالحكومة؟، و لماذا ذهبتم إلى أنّ معناه الدولة؟.

و الثّاني: كأنّ هذا القائل لم يسمع قوله - تعالى - في ذيل الآية: «فَإِذَا عَزَمتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛ إذ هذا الجزء من الآية - و هو الجزء المتمّم لها و لايمكن تفسيرها مع غضّ النظر عنه - يعلن انّ رأي الناس لادخل له في كيفيّة الأمر، بل الأمر موكولٌ إلى عزم النبيّ صلى الله عليه و آله و رأيه.

فلادلالة في هذا الصنف أيضاً على مذهبهم؛ بل الآية الثّانية تخالفه بوضوحٍ‌⁽²⁾

الف: سياق الإية، و هو: «فَبَِما رَحمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ وَ لَو كُنتَ» -... إلى آخره -، و هو يشهد لأنّ هذا أمرٌ استحبابيٌّ لا ارتباط بينه و بين أمر الحكم و الحكومة؛ قال الشافعيّ: «هو كقوله: و البكر تُستأمر، تطيّباً لقلبها لا انّه واجبٌ»؛ راجع: «تفسير القرطبيّ» ج 4 ص 250.

ب: قراءة ابن عبّاس: «في بعض الأمر» بدل: «فِي الْأَمرِ»؛ راجع: «البحر المحيط» ج 3 ص 99، «تفسير القرطبيّ» ج 4 ص 250، «المحتسب» - لابن جنّيّ - ج 1 ص 175.

ت: قول النيشابوريّ حيث قال: «قال الكلبيّ و كثيرٌ من العلماء: انّ الأمر بها مخصوصٌ بالحرب، لأنّ اللام في لفظ «الأَمر» ليس للاستغراق، لخروج ما نزل فيه بالوحي بالاتّفاق، فهو إذن لمعهودٍ سابقٍ، و ليس ذلك إلّاما جرى من أمر الحرب في قصّة أحد»؛ راجع: «غرائب القرآن و رغائب الفرقان» ج 1 ص 860. و قال العلّامة أبوالسعود العماديّ: ««وَ شَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» أي: في أمر الحرب، إذ هو المعهود، أو فيه و في أمثاله ممّا تجري فيه المشاورة عادةً»؛ راجع: «تفسير أبي السعود» ج 2 ص 105.

ث: قراءة جابر بن زيد و عكرمة و أبي نهيك و هي منسوبةٌ في بعض المصادر إلى سيّدنا جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام أيضاً: «عَزَمتُ» بدل: «عَزَمتَ»؛ راجع: «البحر المحيط» ج 3 ص 99، «تفسير القرطبيّ» ج 4 ص 252، «المحتسب» ج 1 ص 176.

الصنف الثّالث: الآيات الّتي تبيّن منزلة الإنسان و مكانته

اشارة

و هذا الصنف أيضاً يشتمل على آيتين:

الف: «وَ لَقَدْ كَتَبنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعدِ الذِّكرِ أَنَّ الْأَرضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ»⁽¹⁾

ب: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرضِ خَلِيفَةً»⁽²⁾.

قالوا: الآيتان تدلّان على أنّ الإنسان هو خليفة اللّه - سبحانه و تعالى - في الأرض، و ما معنى للخلافة إلّاالمالكيّة و الإختيار البالغ الكامل. فالناس مختارون فيما يرجع إليهم، و منه الدولة و الحكومة و كيفيّتها. فوكّل اللّه أمر الحكم إلى الناس كما وكّل إليهم غيره من أمورهم.

و لنا فيه نظرٌ:

إذ هاتان الآيتان و ما يشبههما من الآيات تدلّ على مرتبة الإنسان الروحانيّة، و تشير إلى أنّه هو الَمجلَى التامّ و المَظهَر الكامل لتجلّيه - سبحانه و تعالى - و ظهوره؛ فهو الُمجلِي و الظاهر و الإنسان الَمجلَى و المَظهَر. و لا دلالة فيها بوجهٍ على أنّ الإنسان له الاختيار فيما يرجع إليه و يتعلّق به حتّى يُستدلّ بها على أنّ تعيين الوالي فُوّض إليهم حتّى يختاروه و يجعلوا أمرهم تحت يده.

الصنف الرّابع: الآيات الّتي خاطبت الناس فيما يرتبط بالمجتمع

اشارة

و هذا الصنف يشتمل على ثلاثة آيات:

الف: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»⁽³⁾

ب: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»⁽¹⁾

ج: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا»⁽²⁾.

قالوا: خاطب القرآن الكريم عموم الناس فيما يرجع إلى المجتمع و أموره،

فمن ناحيةٍ جميع الناس قد خوطبوا في تلك الآيات؛

و من ناحيةٍ أخرى لايمكن للجميع القيام بهذه الأمور، إذ لايمكن لآحاد الناس القيام بأمر إعداد القوّة و جلد الزاني و الزانية و قطع أيدي السارق و السارقة، إذ هذا القيام ينجرّ إلى الهَرَج و الإضطراب. قالوا: فعليهم أن يختاروا حكومةً و والٍ ليولّى ما خوطبوا و أُمروا به. فتلك الآيات تدلّ على أنّ أمر اختيار الحكومة و كيفيّتها مفوّضٌ من قبل اللّه - سبحانه و تعالى - إلى ساكني المجتمع.

و لنا فيه نظرٌ:

إذ هذه الآيات نزلت لتبيّن وظائف الدولة الإسلاميّة، و قد خاطب اللّه - سبحانه و تعالى - فيها عموم الناس لأنّهم أيادي الدولة، و لايتمكّن الحكومة من أداء وظيفتها و نَفاذ ما فرض عليها إلّابمساعدةٍ و مظاهرةٍ منهم. و هذا كما في قوله - سبحانه و تعالى -: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ»⁽³⁾حيث خاطب اللّه - سبحانه و تعالى - فيه نبيّه صلى الله عليه و آله و الحال انّ الخطاب راجعٌ إلى عموم الناس.

فالقرآن الكريم تارةً يخاطب أهل المجتمع و يريد به رئيسه، و تارةً يخاطب رئيس المجتمع و يريد به أهاليه. و السرّ في هذا الخطاب ما أشرنا إليه من كون الناس أيادي الدولة.

2 - السنّة الشريفة

اشارة

أشرنا فيما سبق إلى أنّ الّذين خضعوا للدولة الإختياريّة و اختاروها تمسّكوا لصحّتها بالأدلة الأربعة. و الآن بعد الفراغ من بيان استدلالهم بالآيات المباركات و إبداء ما لنا من الأنظار حوله، نبيّن ما استدلّوا به من السنّة الشريفة.

فنقول: انّهم استدلّوا بالرسالة السادسة من رسائل نهج البلاغة، و ذهبوا إلى أنّها تشهد بأنّ أميرالمؤمنين عليه السلام كان يرى دولته قائمةً على أساس اختيار الناس، لا على أساس الإنتصاب من قبل اللّه - سبحانه و تعالى -. إليك نصّ الرسالة الشريفة:

«إنّه بايعني القوم الّذين بايعوا أبابكرٍ و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه.

فلم يكن للشاهد أن يختار و لاللغائب أن يَرُدَّ. و إنّ الشورىٰ للمهاجرين و الأنصار، فإن اجتمعوا على رجلٍ و سمّوه إماماً كان ذلك لله رضىً. فإن خرج عن أمرهم خارجٌ بطعنٍ أو بدعةٍ رُدّوه إلى ما خرج منه، فإن أبىٰ قاتلوه على اتّباعه غير سبيل المؤمنين و ولّاه اللّه ما تولّى»⁽¹⁾.

قالوا: كما يلوح من هذه الرسالة الشريفة، انّ أميرالمؤمنين عليه السلام حينما أراد أن يستدلّ على قانونيّة ولايته و شرعيّتها، تمسّك بآراء الناس و اختيارهم إيّاه⁽²⁾.

و قوله عليه السلام: «فإن اجتمعوا على رجلٍ و سمّوه إماماً كان ذلك للّه رضىً» يدلّ على أنّ اللّه - سبحانه و تعالى - قد فوّض إلى الناس أمر اختيار الوالي و انتخابه؛ فكان أميرالمؤمنين عليه السلام قائلاً بالدولة الاختياريّة الّتي اختارها الناس و جعلوها في تلك المكانة

الرفيعة، لا بالدولة الإنتصابيّة المنصوبة من قبل اللّه - سبحانه و تعالى -⁽¹⁾.

و لنا فيه نظران

بهما يتمّ المطلوب من بيان ضعف قولهم هذا؛

النظر الأوّل: انّ الرسالة تدلّ على أنّ أبابكرٍ و عمر قاما في مقام الخلافة و رئاسة المجتمع باختيار الناس و انتخابهم. لكن من الواضح الّذي لايُشكّ فيه انّ حاضري السقيفة و منتخِبي أبي بكرٍ لم يبلغ عددهم حدّ الأصابع⁽²⁾و عمر أيضاً ما نال هذا المقام إلّاباستخلافه أبوبكرٍ⁽³⁾، فرئاستهما ما كانت باختيار الناس!.

النظر الثّاني: ظهور هذه الرسالة يدلّ على أنّ أميرالمؤمنين عليه السلام كان خاضعاً لخلافة الشيخين، على أنّ خلافتهما و خلافة من ثلّثهما ما كانت إلّامخالفةً لصريح الحقّ الواضح الّذي جاء به النبيّ صلى الله عليه و آله في وقعة الغدير على رؤوس الأشهاد، و في وقائع غيرها. و هذا من المجمع عليه بين الإماميّة و من الثابت في أصولهم الكلاميّة.

فالظاهر عدم جواز الإعتماد على ظهور ألفاظ الرسالة، إذ لامعنى للقول بأنّ أميرالمؤمنين عليه السلام قد أمضى خلافة الثلاثة في هذه الرسالة و حكم بصحّتها؛ بل الّذي لاريب فيه - جمعاً بينها و بين غيرها من كلماته عليه السلام -: انّ هذه الرسالة ما كانت إلّامطابقةً لمباني مدرسة الخلفاء الكلاميّة، فاستفاد أميرالمؤمنين عليه السلام من هذه المباني للإحتجاج على معاوية الّذي كان من مدافعي تلك المدرسة من ناحيةٍ، و من مخالفي أميرالمؤمنين عليه السلام و منكري خلافته من ناحيةٍ أخرى. فالحاكم على الرسالة هي المجادلة مع الخصم بما يُسكته، لاتبيين آرائه عليه السلام في أمر الخلافة و رئاسة المجتمع⁽⁴⁾.

فلاظهور لهذه الرسالة على ما استفادوا منها⁽¹⁾.

نعم! له عليه السلام خطب و رسائل يعلن فيها آراءه و يبدي أنظاره حول خلافة من استخلف قبله عليه السلام. و تلك الخطب هي الحجّة في الباب، لا الرسالة الّتي خاطب بها أميرالمؤمنين عليه السلام أشدّ أعدائه و منكريه.

و من تلك الخطب الخطبة الشقشقيّة، و لابأس بنا لو زيّنا و وشّحنا هذه الدراسات بذكرها، لأنّ دلالتها على ما قلنا في غاية الوضوح.

روى السيّد السنّد الرضيّ رحمه الله:

«أمَا و اللّه لقد تقمّصها فلانٌ و إنَّه ليعلم أنَّ محلّي منها محلّ القطب من الرَحا.

ينحدر عنّي السيل و لايرقىٰ إليَّ الطير. فسدلت دونها ثوباً، و طويت عنها كشحاًو طفقت أَرتَئِي بين أن أَصُولَ بيدٍ جذّاء، أو أصبر على طَخْيَةٍ عَمياء، يَهرَم فيها الكبير و يشيب فيها الصغير، و يكدح فيها مؤمنٌ حتّى يلقى ربّه.

فرأيت الصبر على هاتا أحجىٰ، فصبرت و في العين قذىٰ و في الحلق شجاً، أرى تراثي نهْباً حتّى مضى الأوّل لسبيله، فأدلىٰ بها إلى فلانٍ بعده - ثمّ تمثّل بقول الأعشىٰ -:

شَتَّانَ مَا يَومِي عَلَى كُورِهَا *** وَ يَومُ حَيَّانَ أَخِي جَابِرِ

فيا عجباً! بينا هو يستقيلها في حياته إذ عقدها لآخر بعد وفاته - لَشَدَّ مَا تَشَطَّرَا ضَرعَيهَا! -. فصيّرها في حوزةٍ خشناء يغلُظُ كَلْمُهَا و يخشُن مسُّها و يكثر العِثار فيها و الإعتذار منها. فصاحبها كراكب الصعبة إن أشنق لها خرم، و إن أسلس لها تقحّم. فمُنِيَ الناس - لَعَمرُ اللّهِ - بخبطٍ و شماسٍ و تلوّنٍ و اعتراضٍ. فصبرت على طول المدّة و شدّة المحنة. حتّى إذا مضىٰ لسبيله جعلها في جماعةٍ زعم أنّي أحدهم، فيا لَلّه و يا لِلشورى!، متى اعترض الريب فيَّ مع الأوّل منهم حتّى صرت أُقرَنُ إلى هذه النظائر؟!. لكنّي أسففت إذا أسفُّوا و طرت إذ طاروا، فصغا رجلٌ منهم لِضِغنِهِ و مال الآخرُ لصِهرِه مع هنٍ و هَنٍ.

إلى أن قام ثالث القوم نافجاً حِضنَيه بين نَثِيلِه و مُعتَلَفِه، و قام معه بَنُو أبيِه يَخضَمُونَ مالَ اللّهِ خِضمةَ الإِبل نِبتةَ الربيعِ، إلى أن انتكث عليه فَتلُهُ، و أجهَزَ عليه عملُه و كَبَتْ به بطنُه. فما راعني إلّاو الناس إليَّ كعُرْفِ الضَّبُع يَنثَالونَ عليَّ مِن كلّ جانِبٍ حتّى لقَد وُطِىءَ الحسنانِ وَ شُقَّ عِطفايَ، مجتمعين حولِي كرَبِيضة الغنمِ. فلمَّا نَهضتُ بِالأمرِ نَكثَت طائفةٌ و مَرقت أخرىٰ و فسق آخرون، كأنّهم لم يسمعوا اللّه - سبحانه - يقول: «تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجعَلُهَا لِلَّذِينَ لَايُرِيدُونَ عُلُوّاً فِي الْأَرضِ وَ لَافَسَاداً وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»⁽¹⁾. بلىٰ! و اللّه لقد سمِعوها و وعوها، و لكنّهم حَلِيَتِ الدُّنيا في أعينهم و راقَهُم زِبرِجُهَا.

أمَا و الّذي فلق الحبّة و برأ النَّسَمَة لولا حضورُ الحاضرِ و قيامُ الحجّةِ بوجودِ النَّاصرِ و ما أخذَ اللّهُ عَلَى العلماءِ أَلَّا يُقَارُّوا على كِظَّة ظالمٍ و لاسَغَبِ مظلومٍ، لأَلقيتُ حَبلَها علَى غارِبِها وَ لَسقَيتُ آخِرَهَا بكأسِ أوّلها، و لأَلفَيتم دنيَاكُم

هذه أزهدَ عندِي مِن عَفطَة عَنزٍ»⁽¹⁾.

3 - العقل

اشارة

قد تُمسّك لصحّة الدولة الاختياريّة بالعقل أيضاً. فانّ مدافعي هذا القسم من الحكومة و مناضليه ذهبوا إلى انّ العقل بقسميه النظريّ و العمليّ يدلّ على صحّة مذهبهم.

و نحن نذكر أوّلاً كيفيّة تمسّكهم بالقسمين و استدلالهم بهما، ثمّ نذكر ما يختلج بالبال حوله.

بيان كيفيّة الاستدلال بالعقل النظريّ‌

قالوا: العقل النظريّ‌⁽²⁾يدلّ على صحّة الدولة الاختياريّة. و بيان دلالته: لاريب في أنّ أمر المجتمع من غير وجود الدولة و الحكومة ينجرّ إلى الهَرَج و الإضطراب - إذ لايستقيم أمر المجتمع بدونها -، و من الواجب على أهل المجتمع أن يمنعوا و يردعوا من فساده و اضطرابه؛ فيجب بحكم العقل أن يختاروا والياً لينتظم أمرهم و ينهى مجتمعهم عن الزوال و الدثور.

بيان كيفيّة الاستدلال بالعقل العمليّ‌

قالوا: العقل العمليّ‌⁽³⁾أيضاً يدلّ على صحّتها. و بيان دلالته: انّ قاعدة تسلّط الناس على أموالهم و أنفسهم قضت بولاية الناس على ما يتعلّق بهم من الأموال و الأنفس، ثمّ حكمت

بأنّ لهم أن يختاروا مَن يحفظ ما يرتبط بهم؛ و هو الّذي يسمّى الحاكم و الوالي؛ فالحاكم وكيلٌ من قبلهم في حفظ الأموال و الأنفس.

و ببيانٍ آخر: يحكم العقل العمليّ بوجوب اختيار الناس مَن يكون وكيلاً من قبلهم في المحافظة عن أموالهم و أنفسهم. فالولاية مختارةٌ من قبلهم؛ و هذا معنى صحّة الدولة الاختياريّة بحكم العقل العمليّ.

و لنا في التقريرين أنظار،

إذ كلاهما قابلٌ للردّ و النقد من جهاتٍ:

الجهة الأولىٰ: على هذين التقريرين وجوب إقامة الدولة يكون من الأحكام الثانويّة، أي: لم تجب إقامتها إلّاصيانةً للمجتمع عن الدثور و الإضمحلال؛ و لكن على مذهب الدولة الإنتصابيّة فانّ إقامة الحكم من الأحكام الأوّليّة، أي: يفوّض اللّه - سبحانه و تعالى - ماله من الولاية إلى مَن له هذه المكانة، و ليس هذا من الأحكام الثانويّة في شيءٍ؛ و شتّان ما بين الرأيين من الفرق!.

الجهة الثّانية: انّ الدليلين لايطابق مدّعاهما، بل هما أخصّ منه.

و بيانه: لاريب في أنّ العقل بقسميه النظريّ و العمليّ يحكم بوجوب إقامة الحكم في كلّ مجتمعٍ، إذ هي من ضروريّات و جِهاز حياة الإنسان الجماعيّة؛ هذا ممّا لاريب فيه و لاشكّ يعتريه. ولكن كلّ الكلام في أنّ العقلين لايحكمان بأزيد من هذا، فلايحكمان بوجوب كون الحكم اختياريّاً و الدولة انتخابيّةً.

فهما يحكمان بضرورة إقامة الحكم، أمّا كيفيّة هذا الحكم و وجوب إقامته من قبل الناس فلادلالة فيهما عليه.

فالدليل أخصّ من المدّعى.

و الكلام الأخير: لوفرضنا انّ للعقل هذه الدلالة فلايمكننا الإعتماد عليها أيضاً، إذ هذا

الدليل مخصَّصٌ بما ورد في الذكر الحكيم، كقوله - سبحانه و تعالى -: «فَاللَّهُ هُوَ الوَلِيُّ»⁽¹⁾.

فحكم العقل - على فرض ثبوته - يُخصَّص به؛ فلاإطلاق فيه.

4 - الإجماع

اشارة

تمسّك المدافعون عن الحكومة الاختياريّة - دفاعاً عمّا ذهبوا إليه - بسيرة العقلاء، إذ لم يجدوا المسلمين مجمِعين على رأيهم فتمسّكوا بسيرة العقلاء بدلاً عن الإجماع.

قالوا: انّ السيرة المستمرّة تدلّ على اختيار الناس أميراً للأمارة

و لنا فيه نظرٌ:

إذ هذا العرْض يقوم على أساس تحريف السيرة المعصوميّة، بل على الخلاف و التضادّ الظاهر معها. فسيرة أميرالمؤمنين عليه السلام قبال الخلفاء و سيرة سيّدنا المجتبى عليه السلام قبال معاوية و سيرة سيّدالشهداء عليه السلام قبال يزيد و ما روي عن غيرهم من أهل بيت العصمة و الطهارة عليهم السلام يدلّ على عدم خضوعهم للدولة الاختياريّة؛ فيدلّ على مخالفتهم لهذه السيرة المفروضة.

فهذه السيرة المدّعاة بمكانٍ من البطلان، فالصفح عن الكلام حولها أولىٰ من التفوّه بها و جرحها و تضييفها.

---

هذا جميع ما تمسّك به مدافعوا الدولة الانتخابيّة. و قد رأينا أنّهم تمسّكوا بالأدلة الأربعة؛ و بما أبدينا حولها ظهر بطلان ما استدلّوا به و عدم جواز الاعتماد عليه. فهذه الأطروحة

ليست عندنا بشيءٍ، بل ضعفها و سَخَافتها لايحتاج إلى مزيدٍ من البيان.

---

اشكالاتٌ على نظريّة الدّولة الإختياريّة

اشارة

إضافةً على ذلك لنا إثنىٰ عشر نظراً بل إشكالاً في هذه النظريّة و الأطروحة، و لوثبتت الإشكالات و وقعت موقع القبول - و لو واحدٌ منها - فلايمكن الدفاع عن هذه النظريّة، بل يجب الإنصراف عنها و الذهاب إلى ما يقابلها.

و هنا نأتي بهذه الإشكالات مع مراعاة الإختصار حذراً عن التطويل.

1 - الإشكال الأوّل:

القول بالدولة الاختياريّة يساوي نفيها، لأنّه لم توجد دولةٌ يختارها جميع الناس، بل في كلّ حكومةٍ مَن يرفضها و لم يقبلها. فالدولة الاختياريّة لم تتحقّق بعدُ!.

2 - الإشكال الثّاني:

قلنا في الإشكال السابق انّ في كلّ حكومةٍ يوجد قسطاً من أهالي المجتمع لايقبلونها و لايخضعون لحكمها. فالآن نقول: فما هو الدليل على وجوب قبول أحكامها و ما يصدر منها من قبلهم؟. إذ المناوىء الكاره لايختار تلك الحكومة، فليست هي مختارةً من قبله حتّى تكون وكيلاً عنه في ما يرجع إليه.

و مدافعوا الدولة الاختياريّة يتمسّكون في المقام بأطروحة الإلتزام، و يقولون: لو اختار جمعٌ بالغٌ من الناس دولةً فيجب على الباقين التسليم لحكمها و الإقرار بها، فاختيار الفئة الغالبة يدلّ على قانونيّة الدولة و شرعيّتها.

و لكن نقول: في هذه الأطروحة أيضاً مجالٌ واسعٌ للنظر؛ و نكتفي باثنين منها:

الأوّل: هذا الالتزام لايكون إلّامن باب العناوين الثانويّة لا اختيار الدولة و انتخابها حقيقةً، و هذا ينافي أصل الاختيار.

الثّاني: انّ الالتزام لاينفع إلّافي المحاورات العلميّة التئوريكيّة، أمّا في الواقع و عالم الخارج فلاينفع قطّ. و لذا نرى انّ المحاربة و التدافع قائمةٌ دائماً بين الأحزاب و الجمعيّات من ناحيةٍ و بين الدول من ناحيةٍ أخرىٰ في جميع العالم و تمامه. فهذه الأطروحة ينفع في القول فقط لا في العمل!.

3 - الإشكال الثّالث:

لو فرضنا انّ أطروحة الالتزام و ما شابهها من النظريّات حتّمت على كارهي الدولة الخضوع لحكمها و لكن ما هو المسوّق و السبب المجيز لتصرّفات الدولة فيما يتعلّق باللّه - سبحانه و تعالى - و رسوله صلى الله عليه و آله و الإمام عليه السلام؟، إذ قوله - سبحانه و تعالى -:

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنفَالِ قُلِ الْأَنفَالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ»⁽¹⁾

يُعلن انّه لايجوز أن يتصرّف أحدٌ في الأنفال إلّابإذنٍ من مالكيه؛ و من الأنفال الأراضي و المعادن. فكلّ دولةٍ اختياريّةٍ يتصرّف في الأراضي و المعادن و غيرها من مصاديق الأنفال يُعدّ غاصباً.

و لايمكن الحكم و تنسيق ما يتعلّق بالمجتمع و ترتيبه إلّابالتصرّف فيها، فكلّ دولةٍ اختياريّةٍ غاصبٌ لما لايجوز لها التصرّف فيه.

4 - الإشكال الرّابع:

بما انّ الدولة الأمويّة - و غيرها من الدول من زمن العبّاسيّين إلى عصرنا الحاضر -

كانت دولةً مختارةً من قبل الناس⁽¹⁾فيجب أن يكون جميع تصرّفات أهل البيت عليهم السلام - كتعيينهم القضاة و الوكلاء و... - غصباً مخالفاً للحقّ الواقع، و كذلك تصرّفات فقهائنا من زمن المفيد إلى زمننا - رحمهم اللّه جميعاً -. و من الواضح الّذي لايحتاج إلى مزيدٍ من البيان انّ هذا القول لايستقيم إلّاعلى مباني أهل السنّة و الجماعة، أمّا الشيعة الإماميّة فكانت ترفضه طوال القرون؛ فهذا القول لايوافق مبانيها.

5 - الإشكال الخامس:

من القواعد الواضحة الّتي سجّلتها ثقافة القرآن الكريم قاعدة ثبوت الولاية للأنبياء عليهم السلام من قبل اللّه - سبحانه و تعالى -، أي: كلّ نبيٍّ كان حاكماً على مجتمعه و هذا الحكم كان مفوّضاً إليه من قبل مرسله - تعالى -، قال - سبحانه و تعالى -:

«لَقَدْ أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنزَلنَا مَعَهُمُ الكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسطِ»⁽²⁾

و نرى انّهم عليهم السلام ما كانوا يخضعون للدولة الحاكمة على مجتمعاتهم و إنْ كانت مختارةً من قبل الناس. فعدّهم أنفسهم والياً على المجتمع يخالف هذا القول جملةً و تفصيلاً.

6 - الإشكال السّادس:

لوكانت الدولة و القيام بها بيد المعصوم و من نصبه لهذا الأمر - كالمجتهد الجامع

للشرائط - فلاريب في أنّ هذه الدولة تسير على الصراط المستقيم. و لكن لوكان الوالي ممّن ينتخبه الناس - و لايلزم أن يكون فقيهاً - فمن الممكن جدّاً وقوع الإنحراف في مسيرها؛ و أقلّ مضرّاته تبديل الأحكام و تغييرها أو امّحائها و اندراسها.

7 - الإشكال السّابع:

لايخفى ما للحكم من القيمة و المكانة لارتباطه بحياة الناس في كلّ الآنات و اللحظات. و أحاديث أهل البيت عليهم السلام تتكفّل لبيان ما يحتاجوا إليه في حياتهم، فكان من الواجب أن يُذكر هذا القسم من الدولة فيما يُروى عنهم عليهم السلام. و لكن لانجد ما يؤيّده فيه، بل لانجد له ذكراً و لاأثراً في مجاميعنا الروائيّة. و لهذا نرى انّ الدولة الاختياريّة لاتوافق ارتكاز الشيعة الإماميّة طوال القرون؛ أي: ليس من المرتكز في أذهان الشيعة القول بصحّة هذا القسم من الحكم؛ و لايخفى ما للارتكاز من القيمة في أمثال الباب.

8 - الإشكال الثامن:

قلنا في الإشكال السابق انّ الدولة الانتخابيّة لاتوافق ارتكاز الشيعة الإماميّة؛ و الآن نزيد و نقول: بل انّها تخالفه، إذ من الأصول المثبتة عندهم أصل الإمامة و الولاية و بقاؤها من زمن أميرالمؤمنين عليه السلام إلى مبتدء عصر الغيبة، و من مبتدء عصر الغيبة إلى زمن ظهور الحجّة عليه السلام، و من زمن ظهوره عليه السلام إلى قيام القيامة. و القول بأصل الإمامة في زمن الغيبة يساوي القول بكون رئاسة المجتمع مختصّةً بنوّاب الحجّة عليه السلام الخاصّة و العامّة؛ و على هذا الاختصاص أجمعت الإماميّة طوال القرون. فإجماعهم العمليّ على ثبوت الولاية للنوّاب

العامّة - و هم الفقهاء - أدلّ دليلٍ على صحّة الدولة الانتصابيّة و عدم صحّة ما يقابلها من أقسام الدول.

9 - الإشكال التّاسع:

قلنا فيما سبق من هذه الرسالة انّ من الأصول المثبتة عند الشارع و عقلاء العالم في جميع الأمصار و الأعصار أصل عدم ثبوت السلطة لأحدٍ على أحدٍ، أي: ليس لأحدٍ أن يسلّط نفسه على غيره. و الآن نقول: انّ هذا الأصل يخالف الدولة الاختياريّة، أمّا بالنسبة إلى الدولة الانتصابيّة فوردت على هذا الأصل مخصِّصات كقوله - تعالى -: «لَهُ مُلكُ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرضِ»⁽¹⁾، فخرج اللّه - سبحانه و تعالى - و مَن استخلفه و استولاه من هذه القاعدة الأوّليّة. فالأصل يخالف الدولة الاختياريّة بينما لاخلاف له بالنسبة إلى الدولة الانتصابيّة.

10 - الإشكال العاشر:

الدولة الاختياريّة تنافي توحّد اللّه - سبحانه و تعالى - في ربوبيّته و التوحيد في التشريع، و لاسنخيّة بينهما، إذ لاحكم و لاتقنين إلّاللّه - سبحانه و تعالى - وحده. أمّا في الدول الاختياريّة فليس التقنين بيد اللّه - تعالى -، بل لإجماع أهل المجتمع قسطٌ في وضع القوانين، بل هو الأصل فيه.

و هذا الإشكال يتأكّد عليه العرفاء و الأخلاقيّون، منهم سيّدنا الأستاذ العلّامة

الطباطبائيّ رحمه الله⁽¹⁾.

11 - الإشكال الحادي عشر:

ما معنى للدولة الاختياريّة إلّاقبول رأي السواد الأعظم و الأكثريّة و الخضوع له، و لايجوز هذا إلّاعلى القول باستطاعة السواد لاختيار مَن يصلح للقيام بالأمارة. و الحال انّ ثقافة القرآن الكريم تسجّل على أنّ عموم ساكني المجتمع لايستطيعون أن يختاروا مَن هو الأصلح للقيام بهذه المهمّة.

و عدم استطاعتهم هذا ينشأ من أمورٍ، كتبعيّتهم عن الغير بسبب الدِعايات الانتخابيّة و الإعلانات؛ قال - سبحانه و تعالى -:

«وَ لَقَدْ صَرَّفنَاهُ بَينَهُمْ لِيَذَّكَّرُوا فَأَبَى أَكثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُوراً»⁽²⁾

«لَقَدْ جِئنَاكُمْ بِالحَقِّ وَ لَكِنَّ أَكثَرَكُمْ لِلحَقِّ كَارِهُونَ»⁽³⁾

«وَ لَكِنَّ أَكثَرَهُمْ يَجهَلُونَ»⁽⁴⁾.

و كم لها من نظيرٍ في هذا الكتاب الكريم.

و لانعني بهذا الترديد في خبرويّة الناس فيما يرجع إليهم و علمهم بالوقائع و كونهم على بيّنةٍ من أمورهم، و لكن نقول: هذه المسألة - بما لها من الأهمّيّة البالغة - لايمكن الرجوع فيها إلى الاقتراح العامّ و الآراء العموميّة.

12 - الإشكال الثّاني عشر:

هذا الإشكال مبنيٌّ على الإشكال السابق و متمّمٌ له. و هو: لاريب في أنّ الناس في كثيرٍ من أعمالهم و أفعالهم اليوميّة يتّبعون قاعدة المنابهة و المحاكاة، أي: التبعيّة عن الغير من غير علمٍ بسبب فعله و علّة عمله.

و في هذا الباب يتمثّل علماء علم النفس و السيكولوجيا غالباً بمتابعة الشياة بعضهم عن بعضٍ، فلو فرضنا انّ فصلاً و رادعاً نُصب في طريق قطيعٍ أو رعيلٍ من الشياة بحيث تلجأ الشياة الأولىٰ إلى الخامسة إلى القَفْر و الوَثْب ثمّ رُفع هذا الرادع بحيث يمكن لباقي الشياة السير من غير وثْبٍ، نرى الباقي يسيرون كما سار الأوّلون؛ أي: كلّ واحدٍ من الشياة إذا وصل إلى موضع الفصل و أراد أن يجوز منه يَثِب من هذا الموضع من غير وجود فصلٍ و رادعٍ؛ و هذا ما يسمّوه قاعدة المنابهة و المحاكاة.

و كثيرٌ من الناس في كثيرٍ من أفعالهم يتّبعون هذه القاعدة، و هذا أمرٌ يشهد لصحّته الإحصاء. فلواختار أحدٌ مجتمعاً احصائيّا و قام بدراسة ما يعمله الناس و البحث عنه في يومٍ واحدٍ يرى أنّ كثيراً من أعمالهم لاسبب له إلّاالتبعيّة عن الغير؛ فكيف يمكن الركون إلى آرائهم و الخصوع لها؟!

هذا هو الإشكال الثّاني عشر، و به تتمّ الإشكالات الإثني عشر الّتي قلنا بورودها على مختار البعض في مسألة كيفيّة الدولة و الحكم.

و لو ورد واحدٌ من هذه الإشكالات على مختارهم فقط ليجب عليهم الإقرار ببطلانه و الرجوع عنه. و الأمر إلى القارىء الكريم.

---

المقدّمة الثّامنة أنواع الولاية و أجناسها في فقه الشيعة الإماميّة

اشارة

سبقت فيما مضى الإشارة إلى أنّ قاعدة عدم تسلّط أحدٍ على أحدٍ هي من القواعد المقرّرة في فقه الإماميّة؛ و قلنا هناك: بناءً على هذه القاعدة لا ولاية لأحدٍ على أحدٍ، بل الولاية كلّها للّه - سبحانه و تعالى -. و هي منتفيةٌ من غيره - تعالى - و مثبتةٌ في حقّه.

لكن توجد في فقهنا موارد تخصّص هذه القاعدة، و هي مجمعٌ عليها عند جميع فقهائنا. و الآن نذكر فهرساً و ثبَتاً يشمل تلك الموارد، و هي تبلغ اثني عشر مورداً.

و السرّ في إيراد هذا الثبت كسر سورة ثبوت الولاية لأحدٍ على غيره، إذ استغربه بعضهم قائلاً: هذا يخالف العقل و الشرع؛ فها هوثبت الموارد.

ثبَتٌ لأقسام الولاية فى فقه الإماميّة

1 - ولاية الأب و الجدّ على الصغير و المجنون و السفيه

هذه الولاية زيادةً على الشرع يؤيّدها العقل. و بما انّ تربية الطفل و تثقيبه و ثقافته موكولٌ على الأبوين فالولاية هذه تثبت على نفسه زيادةً على أمواله.

و عليه فيجوز للأب تعزير الولد إذا كان تثقيبه موقوفاً عليه. و من هنا نقول: هذه

الولاية ثابتةٌ للأمّ أيضاً لاشتراكها مع الأب في هذه الفريضة و إن لم يذهب كثيرٌ من الفقهاء إلى هذا القول.

2 - ولاية أولياء الميّت على جسده

و هذه الولاية تجري في ما يرجع إليه من تغسيله و تكفينه و تدفينه. فعليه لو بادر أحدٌ بواحدٍ من الثلاثة من غير إذنٍ من وليّه فما فعله باطلٌ، و تصحيحه محتاجٌ إلى إذن الوليّ.

و في هذا القسم من الولاية لافرق عندنا بين الأب و الإبن و الأمّ، فهو عندنا ثابتٌ للأمّ أيضاً خلافاً للمشهور.

3 - ولاية أولياء المقتول على دمه

ثبت في فقهنا انّه لوقُتل أحدٌ فوليّه يختار أحداً من أمورٍ ثلاثةٍ:

الف: إمّا أن يعفو القاتل؛

ب: أو يأخذ منه الدية؛

ج: أو يطلب قصاصه.

و هذا معنى ولاية الوليّ على دم المقتول.

و أقرب نسيبٍ للمقتول الصالح للولاية هو وليّه، فلاتتعدّى هذه الولاية إلى أقربائه الصغار و المجانين و السفهاء.

4 - ولاية الوصيّ على أموال الموصيّ‌

اتّفقت الفقهاء على أن لووصّىٰ أحدٌ ثمّ مات فلوصيّه ولايةٌ على أمواله. و من مصاديق هذا القسم من الولاية انّه لووصّىٰ الموصيّ بما لايزيد على الثلث من غير تعيينٍ لموارد انفاقه

و كيفيّة صرفه، فللوصيّ أن يختار مورداً لانفاق المال فيه.

و هذه الولاية تتّسع بحيث لايمكن لولد الموصيّ أن يعترض على الوصيّ في مورد الانفاق، بل هو يفعل كيفما يشاء.

5 - ولاية القيّم على الصغار و السفهاء

للقيّم الولاية على الصغير و السفيه، فعليه تربيتهما و تثقيبهما من غير ريبٍ. و هذا يحكم به العقل و الشرع.

فعليه نقول: لو لم يستطع الأب و الجدّ لأن يولّى أمر تربية الطفل فنصبوا و استجاروا له قيّماً ليقوم بها فله الولاية عليه، فلو اضطرّ هذا القيّم إلى ضربه لايجب عليه دفع الدية و تأديتها؛ و هذا معنى ولاية القيّم - و منه المربّي - على الصغير.

6 - الولاية على الوقف

و هذه الولاية يختصّ بها الواقف، ثمّ من يتولّاه و يستولاه للمحافظة على مورد الوقف، ثمّ الدولة الإسلاميّة.

7 - ولاية الأب و الجدّ على نكاح الأبكار

و هذه ليست ولايةً استقلاليّةً، بل هي ولايةٌ إذنيّةٌ بمعنى انّ انعقاد العقد ترتبط و تتعلّق بإذن البنت، و لكن صحّته موقوفٌ على إذن الأب أو الجدّ. فلاولاية لهما عليه إلّابعد رضاها به. فإذا أذنت في النكاح فحينئذٍ تتجدّد الولاية لأبيها أو جدّها عليه.

8 - ولاية المؤمنين كلٍّ على الآخر في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر

و هي من أقسام الإشراف و المراقبة القوميّة و الأهليّة. بمعنى انّ اللّه - سبحانه و تعالى -

فوّض إلى كلّ مؤمنٍ ولايةً على غيره ليكون الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر من الموظّف اللازم على كلّ واحدٍ منهم.

و لهذا ذهب جمعٌ من الفقهاء - منهم صاحب الجواهر⁽¹⁾و سيّدنا الأستاذ الإمام الخمينيّ 0⁽²⁾- إلى أنّ الاستعلاء شرطٌ في تحقّق الأمر و النهي. و عليه فلوأمر و نهى من غير استعلاءٍ فما تحقّقا، و ما سقطت وظيفة الأمر و النهي عن عاتق الآمر و الناهي.

9 - ولاية المؤمنين على أموال الصغار و على ما يُعدّ من الأمور الحسبيّة

سبق منا التوضيح حول الأمور الحسبيّة؛ و قلنا: هذا العنوان يشتمل على كلّ ما لايرضى الشارع بتركه و إهماله في المجتمع. و من مصاديق القاعدة الحِفاظ على أموال الصغار و المجانين. فلو لم تتحقّق الدولة الإسلاميّة لتستولىٰ عليها فيجب على جميع المؤمنين القيام بالاحتفاظ عليها. و هذا معنى ولاية المؤمنين على أموال الصغار و ما يشبهه من مصاديق قاعدة الحسبة.

10 - ولاية المولىٰ على العبيد و الإماء

هذه الولاية و إن كانت ثابتةً في فقهنا و لكن بما أنّها سالبةٌ موضوعاً و منتفيةٌ من هذه الجهة - و الحمد للّه تعالى على ذلك - لانفصّل الكلام حولها.

11 - ولاية الزوج على الزوجة

و لايحتاج إلى مزيدٍ من البيان انّ هذه الولاية ليست كولاية القيّم على الصغير، بل هي كولاية رئيس المنظّمة أو الديوان على مستخدمه و مأموره و موظّفه.

و هذه الولاية زيادةً على الشرع يؤيّدها العقل، إذ الرجل بما وُهِبَ له من ذهنٍ جماعيٍّ فعليه أن ينظر في أسرته و أعضائها؛ فله الولاية على زوجته و أبنائه.

12 - ولاية الفقيه على غيره

و في رأينا هذا القسم من الولاية أيضاً يُعدّ من أجزاء فهرسة الولايات الثابتة في فقه الإماميّة؛ و يأتي تفصيل الكلام حولها إنشاء اللّه - تعالى -.

---

المقدّمة التّاسعة الفروق و التباينات بين الولاية و الوكالة

اشارة

ما هو الفاصل و الفارق الجوهريّ الضروريّ بين الاقتراحين الأساسيّين في كيفيّة الدولة؟، أي: ما هو التباين الصميم بين الدولة الاختياريّة الانتخابيّة و الدولة الانتصابيّة؟.

هذا الاختلاف عندنا تركّز على مكانة الحاكم في الدولتين. فمدافعوا الحكومة الاختياريّة يقولون: الحاكم في هذه الحكومة هو الوكيل من قبل الناس للقيام بالحفاظ على أموالهم و أنفسهم⁽¹⁾

و مدافعوا الحكومة الانتصابيّة يقولون: بل هو الوليّ، و له الولاية عليهم.

فنرى انّ الفاصل الجوهريّ بين النظريّتين جعل مدافعي نظريّةٍ إيّاه وكيلاً، و جعل مدافعي نظريّةٍ أخرى إيّاه وليّاً. فعلينا الآن أن نفصّل الكلام حول الفروق بين الوكالة و الولاية ليكون الناظر في الرسالة على بصيرةٍ من التباينات بين النظريّتين. فنقول:

1 - الوكالة عقدٌ، و الولاية حكمٌ‌

بمعنى انّ الوكالة تُعدّ من العقود، فتنعقد على سبيل المثال بين الناس من جهةٍ و بين الدولة

من جهةٍ أخرى؛ بينما انّ الولاية تُعدّ من الأحكام الوضعيّة⁽¹⁾الّتي عيّنها اللّه - سبحانه و تعالى -.

ففي الدولة الاختياريّة على الناس أن يعيّنوا سعة وظائف الحاكم و ما له من القدرة و السلطة، و لكن في الحكومة الانتصابيّة ليس للناس رأيٌ في هذا، بل ولاية الحاكم الفقيه قد عُيّنت من قبل اللّه - سبحانه و تعالى -، نفس تلك الولاية و سعتها و جميع ما يرجع إليها.

2 - الرضا و القبول شرطٌ في الوكالة، لا في الولاية

من الواضح الّذي لايحتاج إلى توضيحٍ انّ وكالة الوكيل منوطةٌ برضىٰ الموكّل، أي: رضىٰ الموكّل و قبوله شرطٌ في وكالته؛ و لكن ليس كذلك في الولاية، كما أجمعت الفقهاء على أنّ عدم رضىٰ الصغير المهجور بولاية أبيه على أمواله لايؤثّر في ولايته، بل الأب له الولاية و إن لم يكن الإبن الصغير راضياً به. لأنّ الرضىٰ و القبول لم يُشترط في الولاية.

3 - تُعيَّن سعة الوكالة، لا سعة الولاية

بمعنى انّ الموكّل يعيّن سعة الوكالة و ما للوكيل من السلطة و المَلْك و الخيار؛ و لكن المولّى عليه لايعيّن سعة ولاية الوليّ و حيطة مشيّته. ففي الوكالة للموكّل التفوّق و الألويّة على الوكيل، فله أن يعيّن سعة سلطته؛ و لكن في الولاية للوليّ التفضيل و الامتياز على المولّى عليه، فلايمكن للمولّى عليه أن يعيّن حيطة مشيّته.

4 - للموكّل حقّ التصرّف، لاللمولّى عليه

بمعنى انّ الموكّل و لو أعطى لوكيله الوكالة المطلقة - و على سبيل المثال استوكله في شراء داره على نحوٍ مطلقٍ -، و لكن له أن يبدي آراءه و أن يتصرّف فيها، فيمكن له أن يقول:

اشتر داري من زيدٍ، أو يقول: اشتر داري بثمن كذا؛ و لكن ليس للمولّى عليه حقّ التصرّف، فلوقال الإبن الصغير لأبيه - الّذي ولّى أمر شراء دار الإبن -: اشتر داري من زيدٍ، لانفوذ لكلامه، و ليس على الأب أن يقبل كلامه.

5 - البلوغ سنّ الرشد شرطٌ في الوكالة، لا في الولاية

يُشترط في صحّة الوكالة بلوغ الموكّل سنّ الرشد و كونه مدرِكاً راشداً، فلواستوكل مَن لم يبلغ سنّ الرشد أحداً في أمرٍ لايُحكم بصحّة الوكالة، بل بطلانها بديهيٌّ لاريب فيها.

فالبلوغ شرطٌ في الوكالة، و لكن ليس كذلك في الولاية؛ أي: لايشترط فيها بلوغ المولّى عليه سنّ الرشد و كونه مدرِكاً راشداً. بل أقسام الولاية تدور حول عدم رشده.

و لعدم الرشد أقسامٌ، و لانعني به عدم بلوغ الناس عقليّاً.

و سنفصّل الكلام حول معنى ولاية الفقيه على الناس فيما يأتي.

6 - الإقالة جائزةٌ في الوكالة، لا في الولاية

بمعنى أنّ الموكّل يجوز له إقالة الوكالة و عزل الوكيل، و لكن لايجوز للمولّى عليه أن يعزل الوليّ و يُقيل الولاية.

و بما قلنا ظهر أنّ الوكالة من العقود الجائزة، لا العقود اللازمة.

7 - الاستفسار و الاستنطاق يجوز في الوكالة، لا في الولاية

بمعنى انّ الموكّل يستطيع أن يستنطق الوكيل فيما يرتبط بالوكالة، و لكن المولّى عليه لايجوز له استنطاق الوليّ و الاستفسار منه.

8 - الوكالة موقّتةٌ، والولاية دائمةٌ‌

بمعنى جواز التوقيت في الوكالة. فيجوز للموكّل أن يستوكل أحداً لمدّة سنةٍ أو إلى أن يشتري داره. و لو أراد الموكّل أو الوكيل دوام الوكالة فيجب التنصيص به من أوّل الأمر. أمّا الولاية فهي دائمةٌ لايجوز فيها التوقيت. نعم! تزول الولاية بزوال موردها، فتُفسخ ولاية الوليّ على أموال الصغير بزوال الصغر، أو بفقد المال و انقراضه.

9 - الموت يبطل الوكالة، لا الولاية

بمعنى انّه لومات الموكّل تبطل الوكالة، أمّا لومات المولّى عليه فلاتبطل الولاية. فلو عيّن صغيرٌ أحداً لأن يكون وكيلاً في اشتراء داره ثمّ مات هذا الصغير تبطل وكالة الوكيل و ينعزل منها، أمّا ولاية أبيه على أمواله فلاتُفسخ بموته.

10 - الاختيار في الردّ و القبول ثابتٌ للوكيل، لا للوليّ‌

مضت الإشارة في الفارق الأوّل بين الوكيل و الوليّ من هذه الفهرسة إلى أنّ الوكالة من العقود و الولاية من الأحكام الوضعيّة. و الآن نزيد عليها و نقول: الوكيل مختارٌ في ردّ الوكالة أو قبولها و في استدامتها أيضاً، و لكن الوليّ لا اختيار له في الردّ و القبول، و لاسيّما لو كانت الولاية متعيّنةً في أحدٍ. فعليه لومات الأب فلاخيار للجدّ في قبول الولاية على أموال حفيده و سبطه، بل هو ضروريٌّ عليه.

أمّا الوكيل فيمكن له أن يقبل الوكالة أو يردّها.

قد تمّت هذه الفهرسة، و هي تشتمل على عشر فاصلٍ بين الوكالة و الولاية و الوكيل و الوليّ؛ و هي تمثّل إحدي الخلافات الرئيسيّة القاعديّة بين الدولة الاختياريّة و الحكومة الانتصابيّة. و الحمد للّه ربّ العالمين.

---

المقدّمة العاشرة الخاتميّة سند الدولة الانتصابيّة

اليوم - و نحن في مجتمعٍ اسلاميٍّ صميمٍ - نسمع أنّ بعض مدافعي الدولة الاختياريّة يقولون: يجب على الإنسان أن يتّبع الأنبياء عليهم السلام في ما يرجع إلى الديانة، أمّا فيما يرجع إلى الحكم فعليه أن يتّبع حِجاه و عقله. و هذا القول هو أساس الدولة الاختياريّة.

أمّا الحكم الانتصابيّ فهو في رأينا يمثّل استمرار حكم النبيّ عليه السلام؛ و بما انّ النبيّ صلى الله عليه و آله هو خاتم الرسل و الأنبياء بحيث لايمكن أن يُبعث نبيٌّ بعده، فأحكامه دائميّةٌ لاتوقيت فيها.

و من جملة أحكامه ما يتعلّق بالسطنة و فنّ الحكم و إدارة البلاد، فأحكامه صلى الله عليه و آله في الوالي و الولاية و الحاكم و الحكم أيضاً ثابتةٌ من غير توقيتٍ فيها. فالخاتميّة سند الدولة الانتصابيّة و عونها و هذا الحكم استمرارٌ لها.

و تدلّ على خاتميّة القرآن بالنسبة إلى الكتب المنزلة أدلّةٌ نقليّةٌ أخرى، و لكن بما أنّها

خارجةٌ عن موضوع هذه الدراسة لانتعرّض لها، و نحيل القارىء الكريم إلى المفصّلات في فنّ الكلام و العقائد الإلهيّة⁽¹⁾.

---

المقدّمة الحادية عشرة وضعة مسألة ولاية الفقيه و مكانتها العلميّة

اشارة

من المباحث المطروحة حول مسألة ولاية الفقيه مبحث وضعتها العلميّة، بمعنى انّ هذه المسألة يجب أن يبحث عنها في أيّ علمٍ من العلوم الإسلاميّة؟؛ أ هي مسألةٌ فقهيّة؟، أم أصوليّةٌ؟، أم كلاميّةٌ؟، أم عرفانيّةٌ؟.

و قبل الخوض في الجواب عن هذه المسألة يجب التنبيه على أنّ هذا المبحث لافائدة فيه عمليّة و اجتماعيّة، بل هو من المباحث العلميّة الصرفة الصميمة؛ فنقول:

انّ هذه المسألة - في رأينا - ككثيرٍ من المسائل يمكن أن يُبحث عنها في شتّى العلوم، و ذلك بتفاوت المشاهد و المناظر. فعلى سبيل المثال قال الأصوليّون: انّ مسألة التجرّي لها جوانب متعدّدة بها يمكن أن يدارسها الفقيه و الأصوليّ و المتكلّم.

و لمبحثنا أيضاً مناظر و مرائي متعدّدة نذكر أهمّها:

1 - المنظر الفقهيّ‌

لو سُئل: هل يجب على الفقيه الجامع للشرائط قبول الولاية؟، و هل يجب على غيره امتثال أوامره؟، و هل يجب عليه القيام بأمر الحكومة؟، و هل....؟؛ فالإجابة عن هذه

الأسؤلة جواباتٌ فقهيّةٌ؛ فللمسألة مشهدٌ فقهيٌّ.

2 - المنظر الكلاميّ‌

لو بحثنا عن المسألة و ما يرتبط بها بما انّها استمرار أصل الإمامة، فالمسألة مسألةٌ كلاميّةٌ.

فإذن تتركّز المسألة على الإجابة عن هذا السؤال القاعديّ: هل الولاية هذه هي استمرار ولاية النبيّ صلى الله عليه و آله و أهل بيته عليهم السلام؟، أم هي مستقلّةٌ لا ارتباط لها بها و لا صلة بينهما؟.

3 - المنظر التفسيريّ‌

يُمكن جعل هذه المسألة من المسائل التفسيريّة لو نُظر إلى كثيرٍ من الآيات القرآنيّة بما له من الارتباط بمسألتنا هذه. فلوسُئل: قوله - سبحانه و تعالى -: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمرِ مِنكُمْ»⁽¹⁾ما هو المراد منه، و من هو أولي الأمر؟، و هل يدلّ على ولاية الفقيه؟؛

و كذلك لو سُئل: هل يدلّ قوله - تعالى -: «وَ لَاتَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا»⁽²⁾على حرمة تأييد من يدّعي الولاية إزاء الفقيه و أمامه؟؛ فالإجابة عن هذه الأسؤلة إجاباتٌ تفسيريّةٌ. فللمسألة منظرٌ تفسيريٌّ أيضاً.

و لها مناظر أخرى كالمنظر العرفانيّ، أو الفلسفيّ، أو الأصوليّ‌⁽³⁾.

---

المقدّمة الثّانية عشرة الولاء والولاية نظرةٌ لغويّةٌ، قرآنيّةٌ، روائيّةٌ و فقهيّةٌ‌

اشارة

و في هذه المقدّمة نريد أن نبيّن معنى هذه الكلمة حسب ما جاء في مصادر اللغة و الكتاب الكريم و الأحاديث الشريفة و الجوامع الفقهيّة.

الوجهة اللغويّة:

قالوا: انّ معنى الوَِلاء و الوَِلاية - بكسر الأوّلين و فتحهما - هو القرب بلافصلٍ، كما إذا جلس رجلان بحيث لم يتخلّل بينهما فصلٌ، فهذا ولاءٌ أو ولايةٌ بينهما. و إليه يشير ما ذكروه من معاني هاتين اللفظتين، كالمحبّة - فهي قربٌ بلافصلٍ بين المحبّ و محبوبه -؛

و كالحكومة - فهي عدم الفصل بين الحاكم و بين من هو تحت حكمه -.

و من اللغوييّن من عدّ مأة معنىً لهذه المادّة، و كلّها يشير إلى ماذكرناه⁽¹⁾.

أمّا الراغب الأصفهانيّ فإنّه بعد أن نهج هذا المنهج عزا إلى بعضهم القول بأنّ معنى المادّة هو التولّي و الحكم، و انّ ما اشتهر بين اللغويّين - من أنّ معناه هو: «القرب بلافصلٍ» - ليس معناها الوضعيّ، بل هو الشايع في موارد استعمالها⁽²⁾

و الرجوع إلى مصادر اللغة يؤيّد قول الراغب، فهذا النهاية⁽¹⁾و منتهى الإرب⁽²⁾من مصادر المتقدّمين و المتوسّطين، و المنجد⁽³⁾و أقرب الموارد⁽⁴⁾من مسفورات المتأخّرين؛ فقد أجمعت على أنّ معنى المادّة هو القرب بلافصلٍ؛ و أمّا غيره من معانيها فهو من المجاز المستعمل فيه لما بينهما من المناسبة و الارتباط.

و الّذي يبدو لي انّ معنى المادّة وضعاً هو السلطة و الحكم، و أمّا غيره ممّا ذكروه كمعنىً لها فهو من مصاديقه؛

فتفسير الولاء بالمحبّة يشير إلى تسلّط المحبّة على فؤاد المحبّ و ضميره؛

و تفسيره بالنصرة و المعاونة يشير إلى تسلّط الناصر على المنصور و إجراء حكمه عليه.

و ما ذكروه من معنى المادّة المشهور أيضاً ينطبق على ما قلنا، إذ القرب من غير فصلٍ أيضاً يشير إلى سلطة أحد المتقاربين على الآخر؛ إذ الملاصقة الواقعة بينهما نشأت من هذه السلطة.

و لنا كلامٌ مع اللغوييّن ملخّصه: إنّ ما ذهبوا إليه من ذكر معنى واحدٍ كمعنى حقيقيٍّ للفظةٍ ثمّ عدّوا غيره من معانيها من المعاني المجازيّة، ممّا لايؤيّده العقل، إذ الظاهر انّ الألفاظ وضعت للمعاني العامّة و لتلك المعاني مصاديق تنطبق عليها، و عليه فلامجاز في اللغة رأساً.

و لوأردت تطبيق الكلام على ما نحن فيه نقول: إنّ مادّة «ولي» - و من مشتقّاتها الولاء و الولاية - وُضعت لمعنى عامٍّ هو الحكم و السلطة؛

و من مصاديقه القرب من غير فصلٍ - كما إذا جلس رجلان من غير فصلٍ بينهما -؛

و منها المحبّة و الوداد - كما في الحنوّ الواقع بين الأمّ و ولدها و لوكانت بينهما المئات من الفراسخ، و هي الناشئة من حكومة الولد على قلب الوالدة و ضميرها -؛ و هذا من استعمال العامّ في الخاصّ، أي: استعمال معنى عامٍّ في مصداقٍ خاصٍّ جزئيٍّ. و عليه فلامجاز في اللغة أصلاً.

فتلخّص ممّا قلنا انّ الظاهر انّ مادّة «ولي» وُضعت للإشارة إلى معنى كلّيٍّ هو الحكم و السلطة، و أمّا غيره من المعاني الّتي ذكروها كمعاني المادّة المجازيّة فهي مصاديقه و موارد استعماله. هذا من الوجهة اللغويّة؛

الوجهة القرآنيّة:

فانّ المادّة و ما اشتقّ منها استعمل في هذا الكتاب الكريم ما يناهز مأتين و ثلاثين مورداً؛ و جميع تلك الموارد يشير إلى ما ذكرنا من معناها العامّ الموضوع له. و ما ربّما يتراءى في بادىء النظر من المعاني يجب إرجاعه إليه و جعله من مصاديقه. و من أشهرها قوله - تعالى -: «وَ الْمُؤْمِنُونَ و الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَولِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَونَ عَنِ الْمُنْكَرِ»⁽¹⁾فانّ الولاية الواقعة بينهم الّتي جعلت بعضهم «أَولِيَاءُ بَعْضٍ» قد فُسّرت بالمحبّة و التودّد، أي: انّهم بما بينهم من المحبّة و الوداد يأمر بعضهم بعضاً بالمعروف و ينهى بعضهم بعضاً عن المنكر. هذا هو المشهور من مذهب المفسّرين⁽²⁾.

و قد مضى منّا انّ المحبّة من مصاديق الحكم، فالسلطة الّتي أنشأها اللّه - سبحانه و

تعالى - بين المؤمنين جعلت بعضهم أولياء بعضٍ، و هي نفسها حكمت بوجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. و هذا ممّا قرّره سيّدنا الأستاذ الإمام الخميني رحمه الله - و مضت منّا الإشارة إلى قوله و فتواه بوجوب كون الآمر بالمعروف آمراً غير متلطّفٍ و ملتمسٍ في أمره، و هكذا الناهي عن المنكر -، و أكّده أيضاً أستاذنا العلّامة السيّد الطباطبائيّ رحمه الله⁽¹⁾حيث ألحّ - مذيّلاً على بعض الآي الكريمة - على أنّ هذه المادّة لم تستعمل في الكتاب الكريم إلّا و فيها إشارةٌ إلى نوعٍ من الحكم و السلطة؛ و حيث استعملت المادّة مع لفظة «عن» فاستعملت في هذا المعنى أيضاً، إذ «تولّى عن» أي: أعرض، و الإعراض يشير إلى الفصل و قطع السلطة الواقعة بين أحدٍ و غيره.

الوجهة الروائيّة:

فمَن تأمّل في موارد استعمال اللفظة في المصادر الروائيّة - المتقدّمة منها و المتأخّرة -، يرى انّها - و لاسيّما في الأحاديث المتعلّقة بالاعتقادات، الباحثة عنها و الكاشفة عن خفيّاتها - قد استعملت في معنى الحكم و السلطة أيضاً؛ منها ما ذكره الشيخ الكلينيّ رحمه الله في قسم الأصول من جامعه الكافي⁽²⁾في بابٍ سمّاه: «باب دعائم الإسلام». و روى فيه عنهم عليهم السلام:

«بُني الإسلام على خمسٍ: الصلاة، و الزكاة، و الصوم، و الحجّ، و الولاية. و لم يناد بشيءٍ كما نودي بالولاية».

الرواية صحيحةٌ سنداً؛ و مضمونها يعدّ من المتواترات، إذ هذا المضمون ورد في كثيرٍ من مصادر القوم الروائيّة.

و من الجدير بالذكر هيهنا ما كان سيّدنا الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله ينقله عن شيخه و

أستاذه العلّامة الأصفهانيّ الشاه آباديّ من القول بأنّ الولاية الواردة في الحديث هي بفتح الأوّل، و معناها المحبّة، لا الحكومة؛ قال رحمه الله في محكيّ كلامه:

«انّ الولاية بكسر الأوّل وردت بمعنى الحكومة، و بفتح الأوّل بمعنى المحبّة و الوداد. و المذكور في الحديث هو الثّاني»⁽¹⁾.

و استدلّ عليه بأنّ الولاية بمعنى الحكومة تُعدّ من الأصول، لا من الفروع؛ بينما وحدة السياق تحكم بأنّ الوارد في الحديث هو من فروع الدين لا أصوله، إذ الصلاة و الزكاة و الصوم و الحجّ كلّها من الفروع - و هذا من المجمع عليه -، فالولاية أيضاً من الفروع، فهي بفتح الأوّل بمعنى المحبّة. و المحبّة الواقعة بين المؤمنين هي الّتي تحكم بوجوب جريان الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر في المجتمع الإسلاميّ. فهذان أيضاً من فروع الدين.

فتلخّص من كلامه رحمه الله أمران:

الأمر الأوّل: انّ فروع الدين عشرٌ لاثمان - كما هو المشهور -؛

و الأمر الثّاني: انّ الولاية الواردة في الحديث مفتوحة الأوّل، و معناها المحبّة و الودّ، إذ الولاية بمعنى الحكم هي من أصول المذهب لا من فروعه.

أقول: في كلامه رحمه الله مواقع للنظر:

الأوّل: إنّ قوله بوجود الفرق بين اللفظة حالكونها مفتوحة الأوّل و بينها لو كان مجروراً ممّا لم نعثر له على نصٍّ من اللغويّين⁽²⁾، بل لم تساعده اطلاقاتهم حينما سردوا معانيها؛

الثّاني: إنّ قوله بأنّ «الولاية» الواردة في الرواية هي بمعنى المحبّة حسنٌ، بل هو تعبيرٌ

لطيفٌ و تحكم بحسنه وحدة السياق في الكلام، و هذا ممّا لاكلام فيه؛

الثّالث: إنّ هذا التعبير مع جودته و حسنه لايوافق غيرها من أحاديث الباب، إذ الظاهر من الجميع كون الولاية بمعنى الحكومة الّتي هي شأنٌ من شؤون الإمامة لا بمعنى المودّة و الحنوّ و الشفقة، و هذا منصوصٌ به فيه. و من تلك الروايات ما رواه الكلينيّ رحمه الله⁽¹⁾في نفس الباب، و هو:

«عليّ بن إبراهيم عن أبيه و عبداللّه بن الصلت جميعاً عن حمادّ بن عيسى عن حريز بن عبداللّه عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: بُني الإسلام على خمسة أشياء: على الصلاة، و الزكاة، و الحجّ، و الصوم، و الولاية.

قال زرارة: فقلت: و أيّ شيءٍ من ذلك أفضل؟

فقال: الولاية أفضل، لأنّها مفتاحهنّ و الوالي هو الدليل عليهنّ -... إلى أن قال عليه السلام: - ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشياء و رضا الرحمن الطاعة للإمام بعد معرفته. إنّ اللّه - عزّ و جلّ - يقول: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً»⁽²⁾. أمَا لو أنّ رجلاً قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره و لم يعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه و يكون جميع أعماله بدلالته إليه ما كان له على اللّه - جلّ و عزّ - حقٌّ في ثوابه، و لا كان من أهل الإيمان.

ثمّ قال: أولئك المحسن منهم يدخله اللّه الجنّة بفضل رحمته».

فانّ صدر الحديث يوافق ما ذهب إليه الشيخ العارف الشاه آباديّ رحمه الله، إذ السياق سياق سرد الفروع لا الأصول؛ أمّا قوله عليه السلام: «و الوالي هو الدليل عليهنّ»، و قوله عليه السلام: «...

الطاعة للإمام» فصريحان في كون الولاية بمعنى الحكومة. و في مختتم كلامه عليه السلام أيضاً ما يدلّ عليه دلالةً واضحةً.

و أصرح منه ما في غيرها من قوله عليه السلام:

«... و لم يناد بشيءٍ ما نودي بالولاية يوم الغدير»⁽¹⁾.

فهو ينادي بأعلى صوته بأنّ الولاية هي الإمامة لاالخلّة و المحبّة.

و هذا أمرٌ قد حارت فيه الألباب!. إذ وحدة السياق تحكم بصحّة قوله رحمه الله و انضمام غيرها من الروايات إليها يحكم بالغاء قوله و تزييفه.

الوجهة الفقهيّة:

فكون الولاية بمعنى الحكم و السلطة فممّا لاريب فيه و لاشبهة تعتريه. و هذه جوامعنا الفقهيّة لايوجد فيها كون الولاية بمعنى المحبّة أو غيرها من معانيها و لامورداً واحداً. فنرى مثلاً انّ اللفظة وردت في العروة الوثقى ما يقرب من ستّةٍ و ثمانين مورداً⁽²⁾، و لم يوجد في تلك الموارد حتّى موردٍ واحدٍ يخالف ما ذهبنا إليه؛ منها قولهم بثبوت الولاية للحاكم على إقامة الجمعة؛ و إقامة العيد؛ و على رؤية الهلال؛ و على اجبار الناس في أمر الحجّ لوتركوه جميعاً؛ و على تصدّي الأنفال؛ و على تولية المغانم و تقسيم الغنائم؛ و على تصدّى القضاء و إجراء الحدود و التعزيرات و الديات؛ و على الحكم بالطلاق لوغاب الزوج مدّةً بلغت حدّ الطلاق؛ و على الحكم بازالة الخمر و تعزير من توجد عنده؛ و على تجهيز الميّت مع فقد أوليائه؛... و غيرها من الموارد الكثيرة الّتي تبلغ حدّ المئات بالنظر في جوامعنا المبسوطة - كالجواهر -؛ هذا.

فتلخّص ممّا قلنا انّ معنى لفظة الولاية العامّ الموضوع لها هي الحكومة و السلطة؛ و ما ذُكر من معانيها - كالمحبّة و الخلّة، أو النصرة و المعاونة، أو... - هي مصاديقه لامعانيها المجازيّة؛

و انّ الولاية لم ترد في الكتاب الكريم إلّامشيرةً إلى هذا المعنى. و هذا ممّا أصرّ عليه بعض أساتذتنا كالإمام الخمينيّ رحمه الله و الأستاذ العلّامة الطباطبائيّ رحمه الله؛

و في الأحاديث العقائديّة أيضاً لم ترد إلّافيه نفسه. و أمّا في غيرها من الأحاديث فوردت قليلاً في غيره من مصاديق معناها العامّ الكلّي - كالمحبّة و النصرة -؛

و أمّا في الفقه فلم يوجد و لومورداً واحداً لاستعمال المادّة في غير هذا المعنى، و جميع هذا تشهد لصحّته موارد استعمال اللفظة في الكتاب و السنّة و مسفورات الفقهاء.

---

المقدّمة الثّالثة عشرة بحثٌ ثبوتيٌّ حول حدود المسألة

اشارة

في رأينا هذا المبحث هو المبحث الأخير من المباحث التمهيديّة، و بعد الفراغ منه نفصّل الكلام حول أدلّة الولاية للفقيه الجامع لشرائط الولاية. و قبل الخوض في الأدلّة يجب علينا أن نبيّن مُطالَباتنا و دعاوينا في هذه المسألة.

و هذا لايخلو عن فائدةٍ، بل له أهمّيّةٌ بالغةٌ، ليكون القاريء على بصيرةٍ منها.

فهذه الفهرسة تشتمل على تلك الدعاوي.

1 - الدعوى الأولىٰ‌

القول بأنّ اللّه - سبحانه و تعالى - فوّض هذه الولاية إلى الفقيه، فهو منصوبٌ من قبله - سبحانه و تعالى -.

و ببيانٍ آخر: ندّعي انّ ولاية الفقيه هي استمرار ولاية أهل البيت عليهم السلام، و ولايتهم استمرار ولاية الرسول صلى الله عليه و آله، و ولايته صلى الله عليه و آله استمرار ولاية اللّه - سبحانه و تعالى -.

نعم! للنّاس تعيين المصداق؛ و سنبحث عنه.

2 - الدعوى الثّانية

القول بأنّ الواجبات و التكاليف الّتي كانت على عاتق أهل البيت عليهم السلام كلّها ثابتةٌ على عاتق الفقيه أيضاً. بمعنى انّ الولاية التشريعيّة كانت من واجباتهم عليهم السلام، فهي الآن على عاتق الفقيه من غير تفاوتٍ.

و هذا معنى ولاية الفقيه المطلقة.

3 - الدعوى الثّالثة

القول بأنّ ولاية الفقيه تُعدّ من الأحكام الأوّليّة، فهي كالصلاة و الصوم و غيرهما من الفرائض العباديّة. و بعبارةٍ أخرى: ليست هذه الولاية من الأحكام الثانويّة الّتي تختصّ بزمنٍ دون زمنٍ - كزمن الهَرَج و الاضطراب -، بل هي من الأحكام الأوّليّة الّتي شُرّعت لجميع الأعصار و الأمصار.

4 - الدعوى الرّابعة

القول بثبوت الولاية للفقيه على تغيير عناوين الأحكام لوكانت هناك مفسدةٌ و مصلحةٌ ملزمةٌ. فللفقيه بما له الولاية - و مضت الإشارة إلى أنّ ولايته من الأحكام الأوّليّة - أن يحكم بتغيير عناوين الأحكام لوتقتضيه مصلحةٌ أو مفسدةٌ تامّةٌ ملزمةٌ.

و ما صدر عن الميرزه الشيرازيّ الكبير رحمه الله بالنسبة إلى حرمة التنباك و من سيّدنا الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله بالنسبة إلى عطلة الحجّ يُعدّ من هذا القبيل.

5 - الدعوى الخامسة

القول بوجوب نصب الوليّ جميع الولاة و الحكّام في نظام الحكم بواسطةٍ أو بلاواسطةٍ.

فعلى سبيل المثال إذا اختار الناس الرئيس الجمهوريّة فعلى الوليّ تنفيذ حكمه، فهو منصوبٌ من قِبله، و كذلك في من يلي القوّة القضائيّة؛ و مثلهما غيرهما من الولاة - كالوزراء و العمّال على البلاد و مديري الفروع و المتصرّفين و قائدي القوّاة المسلّحة و غيرهم -. و السرّ فيه ما مضت الإشارة إليه - و سنعود إليه أيضاً - من أنّه «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ»⁽¹⁾- سبحانه و تعالى -، و لمن عيّنه لهذا المسند و فوّضه إليه، و هو الفقيه الوليّ؛ فولاية جميع الولاة ملزوقةٌ و مقرونةٌ بولايته. فهو ينصبهم في مناصبهم ليكون حكمهم حكماً إلهيّاً و لايعدّون من الطواغيت.

6 - الدعوى السادسة

القول بأنّه لايقدر أحدٌ على نصب الفقيه الوليّ و لا على عزله، إذ ولاية الفقهاء مفوّضةٌ إليهم من قبل اللّه - تعالى -، فتمّت فيهم مرحلتى الاقتضاء و الانشاء، و ليس على أعضاء مجلس الخبراء و البارعين إلّاأن يكشفوا عن الأصلح لهذا المنصب، و بهذا الكشف تتمّ فيه مرحلة الفعليّة فيجلس على عرش الحكم العالى. فليس الوليّ منصوباً من قبلهم فليس لهم و لالغيرهم عزله عن مسنده و رفضه منه، إذ ليست ولايته معطاةً من قبلهم حتّى يرجعوا إلى ما أعطوه إليه.

نعم! سنبحث عن شرائط لايجوز للوليّ تولية الأمر إلّاباتّصافه بها، و لو أخلّ بها - و لو بواحدٍ منها - يسقط من منصبه و ليس له إذاً على الناس حكمٌ. و سنفصّل الكلام حولها.

7 - الدعوى السابعة

القول بوجوب الطاعة عنه في جميع ما يأمر به و ينهى عنه. و هذا كما يجري على آحاد

الناس يجري على غيره من الفقهاء أصحاب الولاية أيضاً؛ و ذلك حذراً عن الهرج و الاضطراب في أمر الحكم. فولايته تحكم بوجوب متابعة الناس عنه حتّى المستنبطين منهم.

نعم! يجب أن يكون قابلاً للانعطاف، بل لو استبدّ في آرائه و أقواله و أفعاله يضرّ بعدالته؛ و بعض الأحيان لاستبداده ينعزل عن الحكومة!.

8 - الدعوى الثّامنة

القول بوجوب تقبّل الولاية و الاستجابة عنها على الفقيه الوليّ لو كان متعيّناً لها و كانت متعيّنةً فيه. و هذا الوجوب وجوبٌ عينيٌّ، فلو فرضنا - و العياذ باللّه منه - انحصار الاجتهاد في عصرٍ في واحدٍ و كان عادلاً ذاكفايةٍ للقيام بأمر الحكم يجب عليه أن يتقبّل الحكم من غير أن يأبى و يتمرّد منه. و كذلك القول في فرض تعدّد الفقهاء - كثّرهم اللّه تعالى -.

فيجب على جميعهم أن يستعدّوا و يتهيّؤوا لتقبّل الحكم. و هذا الوجوب وجوبٌ كفائيٌّ.

9 - الدعوى التّاسعة

إنّ التعدّد في الحكومة لمّا كان موجباً للهرج و اختلاف الآراء والأنظار، وينجرّ إلى ضعف الحكومة، فلابدّ من تعيين واحدٍ من المجتهدين الجامعين للشّرائط لهذا المنصب.

10 - الدعوى العاشرة

القول بانحصار الدولة الحقّة في دولة الفقيه، فالحكومات بأجمعها تُعدّ من حكومة الطاغوت و لاحكم لها، كما انّ الفقيه لاحكم له إلّاإذا فوّضه المعصوم عليهم السلام إليه.

و سنبحث عن أدلّة تفويضه إليه العقليّة و النقليّة.

11 - الدعوي الحادية عشرة

القول بأنّ ولاية الفقيه غير مقيّدةٍ بزمنٍ دون زمنٍ، أو مصرٍ دون مصرٍ. فحكمه نافذٌ ما لم يسقط عن منصبه باخلاله بما يشترط فيه. فلايمكن تقييد ولايته زمنيّاً - كما يجري في غيره من الولاة كالرئيس الجمهوريّة - كما لايمكن تقييدها بأمكنةٍ دون أمكنةٍ أخرى.

12 - الدعوى الثّانية عشرة

القول بأنّه لايجوز التقييد في سعة ولايته، إذ مرّت الإشارة إلى أنّ الولاية تُعدّ من الأحكام لا من العقود كالوكالة، فيمكن تقييد وكالة الوكيل سعةً كما يمكن تقييدها زمنيّاً. و لكن لايجوز تقييد سعة الولاية لأنّها تُعدّ من الأحكام، و اللّه - سبحانه و تعالى - قد قيّدها بوجوب كون الوليّ رجلاً مستنبطاً عادلاً ذاملكةٍ قدسيّةٍ مدبّرٍ للأمور -... و ما إليها -، و ما قيّدها - تعالى - سعةً، فلايمكن تقييد سعتها.

---

تلك هي دعاوينا في مسألة ولاية الفقيه و قد بلغت اثنتى عشرة دعوىً.

و هيهنا نكتةٌ هامّةٌ يجب الالمام بها، و هي: انّ ثبوت الولاية المطلقة للفقيه يستلزم القول بجميع تلك الدعاوي و الخضوع لها، إذ من البديهيّ أنّه لوثبت انّ الولاية هذه تُعدّ من أحكام اللّه فيجب على الفقيه أن يتقبّلها؛

و يجب على غيره أن يخضع لحكمه، إذ الولاية التشريعيّة الّتي كانت من واجبات المعصومين عليهم السلام قد فُوّضت على عاتقه؛

فله تغيير عناوين الأحكام لوكانت هناك مصلحةٌ أو مفسدهٌ تامّةٌ ملزمةٌ؛

و إذا كانت ولايته مفوّضةً إليه من قبل اللّه - تعالى - فولاية غيره من الولاة مقرونةٌ

بولايته، فكلّهم منصوبون من قِبله؛

و كذلك لايقدر أحدٌ على نصبه و لا على عزله؛

و يجب على الجميع - حتّى على الفقهاء - الخضوع لحكمه، بل يجب على الجميع المحافظة على دولته؛

و لاتقييد في ولايته، إذ انّها تُعدّ من الأحكام و لاحكم على الأحكام إلّاللّه - سبحانه و تعالى -.

فعلينا تفصيل الكلام حول أدلّة ثبوتها له، إذ الدعاوي كلّها فرعٌ على أصل ثبوتها له.

---

هذا ما أردنا تمهيده للورود في صلب المبحث. و قد ذكرنا ثلاث عشرة مقدّمةً يجب الإلمام بها ليكون المبحث أكثر إيضاحاً و أقلّ لورود الشُبه و الإيرادات مورداً.

و الآن و قد انتهينا من البحث حولها، يجب علينا الورود في كنه المبحث و أصله، فنذكر فيما يأتي من أَبحاثنا ما يدلّ من الأدلّة الأربعة على ثبوت الولاية للفقيه ثم عن شرائطها العامّة، ثم عن الشّبهات و الإشكالات حول هذه النّظرية و الرّدود و الاجوبة منها. و الحمد للّه - سبحانه و تعالى - على ذلك.

---

الفصل الثّاني الاستدلال بالأدلّة الأربعة على ثبوت الولاية للفقيه

اشارة

الفصل الثّاني الاستدلال بالأدلّة الأربعة على ثبوت الولاية للفقيه

بعد الفراغ من تبيين المقدّمات و تمهيد الممهّدات، نذكر ما استُدلّ به أو يُمكن أن يُستدلّ به على ثبوت الولاية بمعنى الأمارة و الحكم للفقيه الجامع لشرائط الإفتاء علماً و عملاً. و نرى أنّ الأدلّة الأربعة بأسرها تدلّ على ثبوتها له.

و نقدّم الأدلّة العقليّة لأنّها الهامّة في الباب، ثمّ نؤيّدها و نقرّرها بنصوص الكتاب و السنّة لأنّها إذن تكون أوقع في القلوب.

---

الأوّل: الأدلّة العقليّة الدالّة على ثبوت الولاية للفقيه

اشارة

فنقول: انّ الأدلّة العقليّة الدالّة على ثبوتها له كثيرةٌ جدّاً، و ورد قسطٌ منها في كلام بعضهم، و قسطٌ في كلام بعضٍ آخر. و نرى انّ مجموعها يبلغ إلى عشرة دلائل أو أكثر!.

و نذكر هيهنا ما هو المهمّ منها.

الأوّل من الأدلّة العقليّة

و هذا الدليل يتشكّل من مقدّمتين:

الف: لاريب في ثبوت أحكامٍ في الشريعة ترتبط بالمجتمع و شؤونه - ككثيرٍ من الأحكام العباديّة -؛

ب: و لانسخ في أحكام هذه الشريعة المقدّسة، بل هي باقيةٌ في جميع الأزمنة و الأعصار -: عصر النبيّ صلى الله عليه و آله و عصر حضور الإمام عليه السلام و عصر غيبته -؛

و النتيجة: فيجب على اللّه - سبحانه و تعالى - أن ينصب أحداً في كلّ عصرٍ للقيام بمهمّة الأحكام و إجرائها. و لا أحد أعلم بها من الفقيه، فالولاية على المجتمع ثابتةٌ له.

هذه صورة القياس بالاختصار. و الآن نأتي بتوضيحٍ موجزٍ حول المقدّمتين و ما استنتجنا منهما؛ فنقول:

إنّ من الأحكام العباديّة ما هو وظيفةٌ للمرء باعتبار كونه مسلماً - كالصلوات اليوميّة -،

و منها ما هو ثابتٌ على المرء باعتبار كونه من أعضاء المجتمع الإسلاميّ. و هذا كثيرٌ جدّاً، بل الأوّل لايزيد على ثلث الأحكام، و أمّا الثلثان الأخيران فهي أحكام الإسلام الجماعيّة - كصلاة الجمعة و جمع الزكوات و الأخماس و إقامة الحجّ و إجراء الديات و إقامة الحدود و القصاص،... إلى غيرها ممّا لايخفى على المتأمّل في الشريعة و أحكامها -؛

ثمّ إنّ من المجمع عليه بين جميع المسلمين و فرقهم عدم عروض النسخ لتلك الأحكام، فهي باقيةٌ منذ عصر التشريع إلى أن تقوم القيامة، إذ لم يعقل أن تُوضع الأحكام لمدّة حياة النبيّ صلى الله عليه و آله أو حضور المعصوم عليه السلام، بل: «حلال محمّدٍ حلالٌ إلى يوم القيامة و حرامه حرامٌ إلى يوم القيامة»⁽¹⁾.

و من الثابت عند العقل المبرهَن عليه في علمي الحكمة و الكلام: انّه يجب على اللّه - سبحانه و تعالى، بما هو رحيمٌ على عباده الطالب لايصالهم إلى ما فيه خيرهم في النشأتين -، أن ينصب أحداً للقيام بمهمّة اجراء الأحكام الجماعيّة في كلّ عصرٍ من العصور. أمّا في زمن النبي صلى الله عليه و آله فلاخلاف بين المسلمين في أنّه هو المنصوب له؛

و ذهبت الإماميّة إلى ثبوت هذا المنصب لخلفائه الّذين حازوا هذه المرتبة بالاستحقاق - و هم الأئمّة الاثنى عشر عليهم السلام -؛

أمّا في عصر الغيبة و عدم حضور النبيّ أو الإمام فيجب أيضاً على اللّه - سبحانه و تعالى - أن لايهمل أمر الناس، بل يرشدهم إلى ما هو الخير لهم، فيجب عليه أن يعيّن أحداً في كلّ زمنٍ ليقوم بأمر المجتمع و ولايته، إذ ليس هذا بأقلّ مرتبةً من جعل الهُدُب في فوق العين و أسفلها و تنظيم الأخمص و ما يشبههما من دقائق خلق الإنسان، بل و خلق الحيوان

أيضاً. و هذا ما سمّاه الحكماء بقاعدة الحكمة⁽¹⁾، و المتكلّمون بقاعدة اللطف⁽²⁾، و مغزاهما واحدٌ. و قد ذكرنا نبذاً يسيرةً حولها فيما مضى من هذه الرسالة. فنفس القاعدة الحاكمة على اللّه - سبحانه و تعالى - بوجوب ارسال الرسل و تعيين الأوصياء و الأئمّة حاكمةٌ عليه بوجوب نصب الحاكم في زمن غيبتهم؛

و لا أعرف بالأحكام و محيط التشريع و أبعد من الهوى و الفجور من الفقيه الجامع، فيجب عليه - سبحانه و تعالى - بحكم القاعدة أن ينصبه لئلّا يهمل أمر الناس طيلة زمن الغيبة البالغة حتّى الآن ما يزيد على ألفٍ من السنين - عجّل اللّه تعالى في فرج صاحبنا و مولانا وليّالعصر و الزمان -.

نعم! لايمكن التنصيص بأسماء جميع من يأتي من الفقهاء في زمن الغيبة لكثرتهم و عدم حصرهم في عددٍ معيّنٍ، بل و ذكر أسمائهم يحتاج إلى دواوين بسيطة تبلغ المئات من المجلّدات. فجعل الشارع الحكم معلّقاً على العنوان المنطبق على الفقيه؛ فقال مثلاً:

«من... نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا... فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»⁽³⁾

أي: من انطبق عليه هذا العنوان الكلّيّ فهو الحاكم من قِبل اللّه - سبحانه و تعالى - على مجتمع المسلمين.

و هذا العنوان ينطبق طيلة زمن الغيبة - ختمها اللّه تعالى - على كلّ فقيهٍ حاز مراتب الفضل العلميّ و النقاء النفسيّ و الدَّهاء و الذكاء، هذه المراتب الثلاث الّتي هي اللوازم البنائيّة للقيام بأمر الحكم و السلطة، - و سنفصّل الكلام حول هذه الشروط -.

هذا تقرير الدليل الأوّل من الأدلّة العقليّة الدالّة على ثبوت الولاية للفقيه.

و هذا الدليل ذكره سيّدنا الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله⁽¹⁾، و قد استدلّ به أيضاً سماحة العلّامة آية اللّه العظمى الخوئيّ رحمه الله⁽²⁾و سنأتي بنصّيهما بعد الفراغ من بيان الدليل الثّاني من الأدلّة العقليّة لما بين الأوّل و الثّاني من الأدلّة من الربط الوثيق.

الثّاني من الأدلّة العقليّة

و هذا الدليل أيضاً يتشكّل من مقدّمتين:

ألف: انّ الشريعة الإسلاميّة هي شريعةٌ كاملةٌ تامّةٌ جامعةٌ لجميع ما تحتاج إليه الناس في جميع الأعصار و الأمصار؛

ب: و نظام المجتمع و تنظيم روابط الناس و ما يرجع إليها من أهمّ ما يحتاجون إليه؛

و النتيجة: فأمر الحكم و رئاسة المجتمع قد تبيّن في الشريعة و قد فُوّض فيها إلى من يصلح للقيام به، و هو الفقيه العادل المدبّر الفطن الّذي لاأصلح منه للقيام بأمره.

و لنفصّل بعض الكلام حول المقدّمتين و النتيجة؛ فنقول:

أمّا الصغرى، فممّا لايحتاج إلى كثير بحثٍ، إذ كون هذا الدين ناسخاً لجميع الأديان المتقدّمة عليه و كونه خاتماً للشرايع يدلّ على احتوائه على جميع ما يحتاج إليه الإنسان. إذ لوفُرض وجود حكمٍ لم يُبيّن في هذه الشريعة يحكم العقل بنقصه و عدم كونه خاتماً للشرايع؛

و قد تكلّمنا حول خاتميّة الإسلام و معناها فيما سبق.

و يدلّ على الصغرى أيضاً قوله صلى الله عليه و آله:

«ما من شيءٍ يقرّبكم إلى الجنّة و يباعدكم من النار إلّاو قد أمرتكم به، و ما من شيءٍ يقرّبكم من النار و يباعدكم من الجنّة إلّاو قد نهيتكم عنه»⁽¹⁾.

أمّا الكبرى فمن البديهيّ الّذي لايحتاج إلى تفصيلٍ، إذ الإنسان مدنيٌّ بالطبع و هذا يحكم باحتياجه إلى قواعد تنظيم المجتمع و من يقوم باجرائها - و قد مضت الإشارة إلى جبلّته هذه -؛

أمّا النتيجة أيضاً فواضحةٌ، إذ المقدّمتان تحكمان بوجوب بيان أحكام القائد و القيادة في الشريعة؛

أمّا قولنا: «و هو الفقيه العادل المدبّر الفطن...» فهو ممّا يحكم به العقل فضلاً عمّا ورد فيها في شأنه، إذ بداهة العقل تقرّر أن ليس أحدٌ أصلح للرئاسة ممّن اتّصف بالعلم و تحلّى بالعدالة بعد أن كان فطناً ذكيّاً قابلاً للقيادة و تنظيم أمور المجتمع الداخليّة و الخارجيّة.

و يبدو انّ هذا الدليل - كالسابق عليه - تامٌّ لاغبار عليه و لاشبهة فيه.

و هذان الدليلان قد ذكرهما السيّدان الآيتان الإمام الخمينيّ و العلّامة الخوئيّ 0. و قد وعدنا قبل الورود في تقرير الثّاني من الأدلّة العقليّة أن نذكر نصّ كلامهما، لأنّ هذا لايخلو من فوائد.

قال السيّد الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله:

«إنّ الأحكام الإلهيّة سواءٌ الأحكام المربوطة بالماليّات أو السياسات أو الحقوق لم تُنسخ، بل تبقى إلى يوم القيامة. و نفس بقاء تلك الأحكام يقضي

بضرورة حكومة و ولاية، و لايمكن إجراء أحكام اللّه إلّابها لئلّايلزم الهرج و المرج. مع أنّ حفظ النظام من الواجبات الأكيدة و اختلال أمور المسلمين من الأمور المبغوضة... و لايمكن ذلك إلّابتشكيل الحكومة. و كلّ ذلك من أوضح ما يحتاج إليه المسلمون و لايُعقل ترك ذلك من الحكيم الصانع. فما هو دليل الإمامة بعينه دليلٌ على لزوم الحكومة بعد غيبة وليّالأمر - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف -. سيّما مع هذه السنين المتمادية و لعلّها تطول - و العياذ باللّه - آلافٍ من السنين، و العلم عنده.

و هل يُعقل من حكمة الباري اهمال الملّة الإسلاميّة و عدم تعيين تكليفٍ لهم؟ أو رضى الحكيم بالهرج و المرج و اختلال النظام؟ و لم يأت بشرطٍ قاطعٍ للعذر لئلّاتكون للناس عليه حجّةٌ.

و ما ذكرناه و إن كان من واضحات العقل فانّ لزوم الحكومة و بسط العدالة و التعليم و التربية و حفظ النظم و رفع الظلم و سدّ الثغور و المنع عن تجاوز الأجانب من أوضح أحكام العقول من غير فرقٍ بين عصرٍ و عصرٍ أو مصرٍ و مصرٍ»⁽¹⁾.

هذا نصّ كلامه. و قد حذفنا جملةً منه تجنّباً عن التكرار، و هي رواية العلل عن مولانا الرضا عليه السلام و قد أوردناها في ما مضى من هذه الرسالة. و سنشير إليها في الاستدلال بالأحاديث على ثبوت الولاية له.

و قال السيّد العلّامة آية اللّه العظمى الخوئيّ رحمه الله في تكلمة المنهاج - و الظاهر انّ «المنهاج» من منشئات بعض تلاميذه، أمّا «التكملة» فمن قلمه الشريف. فالعبارة هذه صدرت عن قلمه في أواخر حياته المباركة -:

«مسألة 177: يجوز للحاكم الجامع للشرائط إقامة الحدود على الأظهر. هذا هو المعروف و المشهور بين الأصحاب، بل لم ينقل فيه خلافٌ إلّاما حكي عن ابني زهرة و إدريس من اقتصار ذلك بالإمام أو بمن نصبه لذلك، و هو لم يثبت»؛

و عدم ثبوت النسبة هو الصحيح، حيث أوردنا فيما مضى نصّ عبارتهما. و عليه فهما من القائلين بثبوت منصب اقامة الحدود للحاكم. ثمّ قال:

«و يظهر من المحقّق في الشرايع و العلّامة في بعض كتبه التوقّف».

و لم يتردّد في هذا الظهور بينما ذكرنا عباراتهما عن الشرايع و التذكرة، فلامجال للقول بتوقّف الحلّيّين في المسألة. فلاخلاف فيها، بل هي إجماعيّةٌ.

ثمّ شرع في الاستدلال على صحّة مذهبه، فقال:

«و يدلّ عليه أمران:

الأوّل: انّ إقامة الحدود إنّما شُرّعت للمصلحة العامّة و دفعاً للفساد و انتشار الفجور و الطغيان بين الناس، و هذا ينافي اختصاصه بزمانٍ دون زمانٍ. و ليس لحضور الإمام عليه السلام دخلٌ في ذلك قطعاً، فالحكمة المقتضية لتشريع الحدود تقضي لاقامتها في زمان الغيبة كما تقضي بها زمان الحضور».

هذا تقريره رحمه الله للأوّل من الدليلين. و قد نهج فيه منهج قاعدة الحكمة، و قد سبقت الإشارة إليها. ثمّ قال مقرّراً لثانيهما:

«و أمّا الثّاني: فإنّ أدلّة الحدود كتاباً و سنّةً مطلقةٌ و غير مقيّدةٍ بزمانٍ دون زمانٍ، كقوله - سبحانه و تعالى -: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»⁽¹⁾و قوله - تعالى -: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا

أَيْدِيَهُمَا»⁽¹⁾.

و هذه الأدلّة تدلّ على أنّه لابدّ من إقامة الحدود و لكنّها لاتدلّ على أنّ المتصدّي لاقامتها من؟. و من الضروريّ انّ ذلك لم يُشرع لكلّ فردٍ من أفراد المسلمين، فانّه يوجب اختلال النظام و أن لايثبت حجرٌ على حجرٍ، بل يُستفاد من عدّة رواياتٍ انّه لايجوز إقامة الحدّ لكلّ أحدٍ؛... فإذن لابدّ من الأخذ بالمقدار المتيقّن، و المتيقّن هو مَن إليه الأمر، و هو الحاكم الشرعيّ».

هذا صراح الدليل. و فيه أثبت أنّ الحاكم الشرعي - أي: المجتهد العدل البصير - هو الّذي فُوّض إليه أمر إقامة الحدود و إجراء الأحكام - أي: القيام بمهمّة إدارة المجتمع الاسلاميّ -.

ثمّ أيّده بالمنقول فقال:

«و تؤيّد ذلك عدّة روايات، منها: رواية اسحاق بن يعقوب».

«قال: سألت محمّد بن عثمان العمريّ أن يوصل لي كتاباً قد سألت فيه مسائل أشكلت عليَّ، فورد التوقيع الشريف بخطّ مولانا صاحب الزمان - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف -: أمّا ما سألت عنه - أرشدك اللّه و ثبّتك،... إلى أن قال: - و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه»⁽³⁾.

فالرواية الشريفة تدلّ على لزوم الرجوع في الأحكام و كذلك في الحوادث إلى الفقيه. و من الحوادث ما يختصّ بأمر المجتمع و إدارته و رئاسة شؤونه، فهو مفوَّضٌ إليه، بل هو منصوبٌ له.

ثمّ أخذ رحمه الله في البحث عمّا يضادّها من المرويّات في بعض الجوامع؛ فقال:

«و أمّا الاستدلال على عدم الجواز بما في دعائم الإسلام⁽¹⁾و الأشعثيّات⁽²⁾عن الصادق عليه السلام عن آبائه عن عليٍّ عليه السلام: «لايصلح الحكم و لا الحدود و لا الجمعة إلّابإمامٍ»⁽³⁾، ففيه: إنّ ما في دعائم الإسلام لارساله لم يثبت. و أمّا الأشعثيّات - المعبّر عنها بالجعفريّات - فهي أيضاًلم تثبت»⁽⁴⁾.

هذا كلامه، و هو تمامٌ في اثبات هذه الولاية للفقيه.

و هيهنا نقطةٌ، و هي: انّ المحقّق الخوئيّ ذهب إلى أنّ ما في الدعائم و الأشعثيّات ضعيفٌ لايقاوم التوقيع الشريف. و هذا صحيحٌ، و لكنّ الكلام كلّه في أنّ لفظة «الإمام» الواردة في قول أميرالمؤمنين عليه السلام تشمل المعصوم، و مَن نصبه بالخصوص لاقامة الحكم و الجمعة و إجراء الحدود، و مَن إليه إلحكم و هو النائب العامّ عنه في هذه الأمور - أي: الفقيه الجامع -؛ فلاتهافت بين هذه الرواية و ذلك التوقيع بوجهٍ. و هذا لاغبار عليه.

الثّالث من الأدلّة العقليّة

انّه من المثبَت تأريخيّاً أو فقل من الضروريّات في علم تأريخ الإسلام نصب الحكّام و القضاة و الوكلاء من ناحية المعصومين عليهم السلام من زمن تأسيس الدولة الإسلاميّة في مدينة

النبيّ إلى أن آن عصر الغيبة الكبرى، فنرى انّ النبيّ صلى الله عليه و آله و أميرالمؤمنين عليه السلام و الإمام المجتبى عليه السلام حينما ارتأسوا قد عيّنوا لكلّ ناحيةٍ من نواحي أرض المسلمين أميراً و قاضياً و أميناً على بيت المال. و من صدر الزمن الّذي خرجت السلطة الظاهريّة من أيديهم استمرّوا هذه السيرة و عيّنوا في كلّ ناحيةٍ الخلّص من شيعتهم كالحاكم على مجتمع تابعيهم؛ و قد أمروهم بالرجوع إليهم و الانقياد لهم فيما حكموا به، و هذا معنى جعلهم عليهم السلام إيّاهم حاكماً على المجتمع. و لاريب في أنّه استمرّت هذه السيرة حتّى منتهى عصر الغيبة الصغرى، فهذا القاسم بن العلاء الهمداني كان وكيل الحجّة - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف - في آذربيجان، كما في رجال النجاشيّ‌⁽¹⁾و تنقيح المقال⁽²⁾و غيرهما⁽³⁾من مصادر علم الرجال. و بالرجوع إليها نرى انّ الرجالييّن قد صحّحوا كثيراً من الرواة معلّلين بانخراطهم في سلك الوكلاء⁽⁴⁾. و هذا واضحٌ لمن له أدنى معرفةٍ بها.

ثمّ لايُعقل أن يستمرّ نظام الإمامة و الخلافة الإلهيّة الكبرىٰ إلّامع استمرار لوازمه و شؤونه الّتي منها بقاء سلسلة الولاة و الوكلاء، إذ لامعنى لأن يكون الصاحب - عجّل اللّه فرجه - وليَّ اللّه أميراً على دار الوجود - و منها مجتمع المسلمين - من غير أن يعيّن ولاةً لمجتمعات شيعته. و لامناص من أن تكون الفقهاء هم الولاة من قِبَله لمعرفتهم بأوامره و نواهيه، و ما له رغبةٌ إليه و رغبةٌ منه. و هذا معنى قوله عليه السلام:

«فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه»؛

أي: في عصر الغيبة أنا حجّة اللّه الكبرىٰ و الراوي لحديثنا العارف به الواعي لها هو حجّتي على الناس، الّذي يجب عليهم الانقياد له.

الرّابع من الأدلّة العقليّة

و هذا الدليل مبنيٌّ على بداهة بطلان اللغو في جعل الأحكام، إذ اللغو في الجعل قبيحٌ عند العقل و هو يحكم بقبحه، و لايصدر إلّاعن السفيه. و لايُفرَض في محيط التشريع و جعل الأحكام، إذ الحكيم المطلق هو الحاكم على ذاك المحيط، و هو الواضع لها. و لايُعقل أن يرجع فعله إلى اللغو بينما انّ القول بنفي الولاية عن الفقيه لايرجع إلّاإلى تعطيل الأحكام الإلهيّة و النواميس الشرعيّة، و هو يساوي اللغو في جعله - تعالى - إيّاها، إذ لامعنى له إلّاالقول بأنّه لايجب العمل بأحكام الشريعة الجماعيّة إلّافي دولة المعصوم عليهم السلام - أي: من زمن استقرار النبيّ صلى الله عليه و آله على عرش السلطة إلى أن صالح الإمام المجتبى عليه السلام معاوية. ثمّ عطّلت الأحكام إلى أن يقوم القائم عليه السلام و يستقرّ عليه. و لامعنى لهذا إلّاتعطيل الأحكام، و لامعنى للتعطيل إلّا سنوح اللغو في محيط التشريع؛ و هو قبيحٌ عن العقلاء فضلاً عن الحكيم على الاطلاق - سبحانه و تعالى -.

أمّا مع القول بثبوت الولاية للفقيه العارف بمجاري الأحكام فلايفرض اللغو في التشريع، و عدم اللغو من المجمَع عليه؛ فلامناص من القول بثبوتها له.

الخامس من الأدلّة العقليّة

و هذا الدليل مبنيٌّ على ما هو المطلوب المراد من خلق الإنسان.

لاريب في أنّ الإنسان خُلق لأنّ يصل إلى كماله اللائق به المطلوب له، و ما دخل في حيّز

الوجود داخلٌ إلّاو له دورٌ في هذا الوصول - قال سبحانه و تعالى: «أَ لَمْتَرَوا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً»⁽¹⁾و قال: «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي»⁽²⁾-. و هذا ممّا قرّرته الثقافة الإسلاميّة، بل هو مذهب الحكماء الإلهيّين أيضاً⁽³⁾.

ثمّ من أهمّ المعدّات لنيل الإنسان إلى هذه المرتبة إرسال الرسل و إنزال الكتب ليقوم الناس بالقسط و ليقوموا بمهمّة الحكم لتعيش الناس في مجتمعٍ قائمٍ على أساس القسط ليمكن لهم اقتناء ما هو المطلوب لهم و ما هو المراد من خلقهم.

و هذه سلسلة الأنبياء و الأوصياء من زمن أبينا النبيّ آدم عليه السلام - الّذي هبط إلى الأرض قبل أن يستقرّ فيه أحدٌ من هذا النوع -، إلى أن آن زمن الغيبة الكبرى. و هم الهادون للناس إلى ما هو الكمال لهم روحيّاً كان أو جسميّاً.

و لايمكن اقتناء الكمال إلّافي ظلّ دولةٍ قائمةٍ على النواميس الشرعيّة و الأحكام الإلهيّة؛

و لاريب في استمرار الخلق في زمن غيبة المعصوم عليهم السلام، و هو المشاهد الآن؛

فلامناص من القول بأنّ اللّه - تعالى - قد فوّض أمر الحكم إلى من هو الصالح له ليمهّد للناس الطريق إلى كمالهم اللائق لهم - إذ هو المقصود من خلقهم -؛

و لاأصلح ممّن جمع بين العلم و العدالة و الكفاية، و هو الّذي نسمّيه الفقيه الجامع لشرائط الولاية. فقضيّة المطلوب من الخلق تقضي بضرورة تعيين الوالي في زمن الغيبة لئلّا تهمل الناس و ما هو المقصود من خلقهم.

السّادس من الأدلّة العقليّة

و هذا الدليل مبنيٌّ على أنّ للشيعة - كغيرهم من أهالي المجتمع - الصِلات و العِلاقات الجماعيّة، فيحتاجون إلى مدبّرٍ صالحٍ ينظّم و يدبّر تلك العِلاقات.

و يمكن أن نسبك مادّة الدليل في صورة قياسٍ استثنائيٍّ؛ و هذه صورته:

الف: انّ تنظيم العِلاقات الجماعيّة يحتاج إلى مدبّرٍ و سائسٍ صالحٍ له؛

ب: و قد نُهيت الشيعة عن الركون إلى الفسقة في تنظيمها؛

و النتيجة: فعلى الناهي أن يعيّن والٍ صالحٍ ليركنوا إليه.

و توضيحه: انّ لمتابعي أهل البيت عليهم السلام بما لهم من الطبع المدنيّ صِلاتٌ و علاقاتٌ مع غيرهم من أهالي المجتمع، و هذا ممّا لاريب فيه - إذ هو من المشاهَد المحسوس في كلّ عصرٍ، سواء فيه عصرنا هذا أو الأعصار المتقدّمة عليه أو اللاحقة به -؛

و لاتنتظم تلك العلاقات إلّابمن يدبّرها و يسوس أمرها لئلّا يؤول أمر المجتمع إلى الهرج و الاضطراب؛

و لكن قد نُهيت الشيعة عن الركون إلى الظلمة و الفسقة غاصبي الخلافة و متابعيهم، قال - سبحانه و تعالى -: «وَ لَاتَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا»⁽¹⁾و قال: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ»⁽²⁾. و قد استدلّ مولانا الصادق عليه السلام بهذه الشريفة عند ما بيّن لعمر بن حنظلة حكم الرجوع إلى الفسقة. و في المرويّات عن أئمّة أهل البيت قسطٌ وافرٌ من تلك النواهي الناهية عن الرجوع إليهم. و لاريب في أنّ الناس بحاجةٍ ماسّةٍ إلى مَن يتكفّل أمر تنظيم عِلاقاتهم الجماعيّة؛

فعلى حجج اللّه و أصحاب الخلافة الكبرى بالأصالة أن يعيّنوا ولاةً ليولّوا أمر الحكم و

تنظيم شؤون أهالي المجتمع؛

و لا أحد أصلح للقيام به من الفقيه الجامع لشرائط الإفتاء، فعليهم عليهم السلام أن يعيّنوه كوالٍ على مجتمع الشيعة؛ قال الصادق عليه السلام:

«ينظران إلى من... نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا... فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»⁽¹⁾

و قال الإمام الحجّة عليه السلام:

«فارجعوا فيها إلى رواة حديثا فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه»⁽²⁾.

فقضيّة العِلاقات الجماعيّة تحكم بوجوب هذا النصب و الجعل لئلّا يختلّ أمر الهيئة الإجتماعيّة. و هذا عيانٌ جليٌّ لايمكن لعاقلٍ أن يرتاب فيه.

---

و تؤيّد الأدلّة العقليّة السيرة المستمرّة بين الشيعة الإماميّة الدالّة على وجوب الرجوع إلى الفقيه العدل الخبير بما تحتاج إليه الناس فيما يرجع إلى دينهم و دنياهم، و ليس هذا إلّا صورةً أخرى عمّا نحن بصدده من إثبات الولاية للفقيه فيما يرجع إلى حياة الناس الدنياويّة و الأخرويّة. و تلك السيرة كانت بمرأىً من المعصومين عليهم السلام، و هم لم يردعوا عنها بل و نصبوا جمعاً من أصحابهم للجلوس في المسجد و الإفتاء فيما يشكل على الناس و أمروا بالرجوع إليهم و الخضوع لما حكموا به.

فهذه السيرة حجّةٌ، و هي تؤيّد القول بثبوت الولاية له.

---

الثّاني: الاستدلال بالكتاب على ثبوت الولاية للفقيه

اشارة

و قبل الخوض في صلب المبحث يجب أن ننبّه على نكتتين:

النكتة الأولى:

يبدو من التأمّل في مسفورات الفقهاء انّهم لم يتمسّكوا لإثبات الولاية للفقيه بالآيات القرآنيّة، فمنهم من أوجز في البحث عنها - كالمتقدّمين -، و منهم من توسّع فيه - كثاني النراقيَّين رحمه الله من المتأخّرين و السيّد الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله من المعاصرين -، و كلّهم يشتركون في عدم التمسّك بها في ثبوتها له.

بينما نرى انّ قسطاً من الكريمات القرآنيّة يدلّ عليها و يزيد عددها على عشر آيات، فهذا بحثٌ مبكّرٌ يُعدُّ من فرائد هذه الرسالة، فهو يحتاج إلى مزيدٍ من البحث و التنقيح. إذ لإثباتها بواسطة القرآن الكريم شأنٌ من الشأن!.

النكتة الثّانية:

و لوفرضنا انّ الآيات لاتدلّ على اثباتها له فهذا الفرض لايضرّ المثبتين لها، و لاينفع جاحديها. و هذا ككثيرٍ من أحكامنا الفقهيّة الأوّليّة و ضروريّاتنا العقائديّة الّتي لم تذكر في هذا الكتاب الكريم، أو فقل ذُكرت و لكن علمها موكولٌ إلى أصحابه عليهم السلام.

و لنؤيّد هذا بما رواه الكلينيّ في جامعه الكافي⁽¹⁾في الصحيح عن أبي بصير انّه قال:

«إنّ الناس يقولون: فما له لم يسمّ عليّاً و أهل بيته في كتاب اللّه - عزّ و جلّ -؟

قال: فقولوا لهم: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله نزلت عليه الصلاة لم يسمّ اللّه لهم ثلاثاً و لاأربعاً حتّى كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله هو الّذي فسّر ذلك لهم، و نزلت عليه الزكاة و لم يسمّ لهم من كلّ أربعين درهماً درهمٌ حتّى كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله هو الّذي فسّر ذلك لهم، و نزل الحجّ فلم يقل لهم طوفوا أسبوعاً حتّى كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله هو الّذي فسّر ذلك لهم -... الحديث -».

و في هذا كفايةٌ عن التفصيل. فلندخل في أصل الاستدلال بالكريمات القرآنيّة على ثبوت الولاية للفقيه و صلبه.

الآية الأولى

قوله - سبحانه و تعالى -:

«أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ»⁽¹⁾.

لاريب في أنّ الظاهر من الآية المباركة هو إثبات أصل الدولة و السلطة الإسلاميّة، فهي بصدد اثباتها. و شأنها شأن الإشارة إلى ما لها من الأهميّة البالغة؛ و هذا ظهورها البدويّ و مايبدو منها في بادىء الأمر. و هذا الظهور بمكانٍ من الوضوح حتّى أنّ إخواننا السنّة و الجماعة تمسّكوا بها منذ أن ارتحل النبيّ صلى الله عليه و آله إلى حدّ الآن لوجوب الخضوع للحاكم و السلطان - كان من كان -. أمّا الاستدلال بها على ثبوت الولاية للفقيه فالظاهر انّه لم يرد في كلمات الأكابر، لا منّا و لا من العامّة⁽²⁾.

ثمّ نقول: قد رفض النبيّ صلى الله عليه و آله و أئمّة أهل البيت عليهم السلام وجوب الطاعة عمّن ترأّس و استوى على عرش السلطة و استقرّ عليه لوكان متغلّباً. و هذا الرفض يحكم به العقل، إذ لايجوّز العقل أن يحكم اللّه - سبحانه و تعالى - بوجوب المتابعة عن الظلمة و الفُسّاق، و ارسال الرسل خير شاهدٍ على عدم رضى اللّه - سبحانه و تعالى - بالمتابعة عنهم.

ثمّ ورد في بعض مرويّاتنا تفسير «أولي الأمر» بالأئمّة الإثنى عشر، و هذا التفسير هو السبب الوحيد في عدم الاستدلال بها على ثبوت الولاية للفقيه من قِبل أعلامنا و لو المتأخّرين منهم. فمن تلك المرويّات⁽¹⁾ما رواه ابن بابويه⁽²⁾قال:

«حدّثنا غير واحدٍ من أصحابنا قالوا: حدّثنا محمّد بن همام عن حفص بن محمّد الفزاريّ عن الحسين بن محمّد بن سماعة عن أحمد بن الحرث قال:

حدّثني المفضّل بن عمر عن يونس بن ظبيان عن جابر بن يزيد الجعفيّ قال:

سمعت جابر بن عبداللّه الأنصاريّ يقول: لمّا أنزل اللّه - عزّ و جلّ - على نبيّه صلى الله عليه و آله: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، قلت: يا رسول اللّه! عرفنا اللّه و رسوله، فمن أولي الأمر الّذين قرن اللّه طاعتهم بطاعتك؟

فقال صلى الله عليه و آله: هم خلفائي يا جابر و أئمّة المسلمين من بعدي، أوّلهم عليّ بن أبي طالب، ثمّ الحسن، ثمّ الحسين - ثمّ سرد أسماء أبنائه عليه و عليهم السلام حتّى قال -: ثمّ سميّيّ محمّد و كنيّيّ حجّة اللّه في أرضه و بقيّته في عباده ابن الحسن بن عليّ -... إلى آخره -».

و منها: ما رواه الكلينيّ رحمه الله⁽¹⁾، و هو:

«محمّد بن يعقوب عن الحسين بن محمّد عن الحسن بن عليٍّ الوشّاء عن أحمد بن عائد عن أبي أذينة عن بريد العجليّ قال: سألت أباجعفر عليه السلام عن قول اللّه - عزّ ذكره -: «... يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» -... إلى آخره -؟

فقال: إيّانا عُني خاصّةً أمر جميع المؤمنين إلى يوم القيامة بطاعتنا».

و نظائرهما كثيرٌ في الباب. و قلنا انّ ما ورد في تلك الروايات من تفسير «أولي الأمر» بالأئمّة الإثنى عشر المعصومين هو السبب الوحيد في عدم الاستدلال بالآية الشريفة على ثبوت الولاية للفقيه.

و لكن لنا أن نتساءل: انّ ما ورد في تلك الروايات من حصر الأولياء في المعصومين هل هو حصرٌ حقيقيٌّ؟ أو حصرٌ إضافيٌّ؟؛

فلوكان الحصر إضافيّاً فالرواية صدرت لبيان نفي الولاية عمّن تصدّاها متغلّباً من غير أن يكون أهلاً لها، فالرواية وردت لتزييف ما استدلّت به أصحاب السقيفة و تابعوهم بالآية الشريفة على وجوب الطاعة عن الولاة الظلمة الفسقة، كمعاوية و ابنه، و مروان و آله، و العبّاسييّن المتجاهرين بالفجور الشاربين للخمر على رؤوس الأشهاد اللاعبين بالنرد و الشطرنج. أمّا من حذا حذو النبيّ صلى الله عليه و آله و خلفائه من التخلّي عن الجهل بالأحكام الشرعيّة و التحلّي بالعدالة و استيفاء الكفاية الذاتيّة فلالسان للرواية على نفي الولاية عنه، بل و لادلالة لها عليه. و الفقيه الجامع لشرائط الفتيا هو الّذي حاز السبق في ميدان العلم و العدالة و الكفاية، فهو المأمور بطاعته كما انّ النبيّ صلى الله عليه و آله و أهل بيته عليهم السلام هم المأمورون بطاعتهم.

فالآية الشريفة كما تدلّ على وجوب الطاعة عن المعصومين عليهم السلام تدلّ على وجوب الطاعة عن خلفائهم في كلّ عصرٍ و مصرٍ، و هم الفقهاء العدول. هذا لوفرضنا انّ الحصر الوارد في

تلك الروايات حصرٌ إضافيٌّ؛

و لوفرضنا انّ الحصر حصرٌ حقيقيٌّ فنقول: إنّ العلّة المستنبَطة أو قاعدة الجري تحكمان بوجوب الطاعة عمّن انخرط في سلكهم و تحلّى بأوصافهم. نعم! لاريب في اختصاص بعض مراتب الولاية بالمعصومين الأربعة عشر عليهم السلام - و قد مضى تفصيل الكلام في ذلك في صدر الكتاب -.

فالآية الشريفة تدلّ على ثبوت الولاية في التشريع - بمعنى تبيين الأحكام - و في القضاء و في رئاسة المجتمع للفقيه، كما تدلّ على ثبوتها و ثبوت ما هو أعلى منها لأئمّتنا الأربعة عشر؛ هذا. و الظاهر انّ الاستدلال بالآية الشريفة تامٌّ لاغبار عليه.

الآية الثّانية

قوله - سبحانه و تعالى -:

«أَ لَمْتَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعَمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلَالاً بَعِيداً»⁽¹⁾.

للآية المباركة ظهورٌ جليٌّ في حرمة الرجوع إلى الطاغوت. و «الطاغوت» في لسان القرآن الكريم يُطلق و يُراد منه ما هو المضادّ للّه - سبحانه و تعالى - المخالف له؛ قال - سبحانه و تعالى -: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَولِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»⁽²⁾. إضافةً على أنّ الآية الأولى عدّت الرجوع إلى الطاغوت حراماً، انّ انضمامها

بالثانية تدلّ على أنّ الرجوع إليهم و عدم الكفر بهم يخرج الإنسان من النور إلى الظلمات، و يجعل عاقبة أمره و مسيره إلى النار؛ فمن الواجب ترك الرجوع إليهم و عدم الاعتماد بهم.

و لكن من البديهيّ انّ الرجوع إلى الدولة و السلطة يُعدّ من لوازم حياة الإنسان الجمعيّة، و لامناص له منه؛ فترى ماذا يفعل؟. هل تراه يعمد على من أُمِر أن يكفر به؟، أو يخرج من المجتمع و يعيش فريداً وحيداً؟!.

لاريب في أنّ الأوّل محذورٌ شرعاً، و الثّاني ممتنعٌ عقلاً؛ فلاسبيل إليهما. و الطريق الّذي أبدعه الشارع هو الرجوع إلى حكم اللّه و الخضوع له، و لكن ما هو الطريق للوصول إلى حكم اللّه في زمن خروج الدولة عن أيدي أهل البيت عليهم السلام و استقرار غيرهم على عرش السلطة؟.

ليس له طريقٌ إلّاالرجوع إلى مَن كان نائباً عنهم عليهم السلام ذا سلطةٍ من قِبلهم حتّى لم يكن المراجع إليه معدوداً في المخرجين من النور إلى الظلمات. و العقل يحكم بأنّ النوّاب عن المعصوم في زمن خروج الأمر من أيديهم هم الفقهاء العدول أصحاب الدراية و الكياسة.

و يؤيّد حكم العقل ما روي عن الصادق عليه السلام في مقبولة عمر بن حنظلة حيث قال عليه السلام:

«من نظر في حلالنا و حرامنا... فليرضوا به حكماً... فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»⁽¹⁾.

فالآية الشريفة تثبت أوّلاً حاجة الناس للرجوع إلى الحاكم و الدولة؛

ثمّ تثبت ثانياً حرمة الرجوع إلى الطواغيب و الدول غير المشروعة؛

فيحكم العقل من انضمام هاتين المقدّمتين بوجوب نصب والٍ إلهيٍّ لم يكن الرجوع إليه معدوداً في الرجوع إلى الطاغوت. و ليس هذا الوالي إلّاالفقيه الجامع لشرائط الفتيا علماً و عملاً.

و هذا الحصر حصرٌ حقيقيٌّ يحكم به كلٌّ من العقل و النقل. فللآية الشريفة دلالةٌ واضحةٌ على ثبوت منصب الولاية للفقهاء العدول طيلة زمن خروج الحكم و السلطة عن أيدي المعصومين عليهم السلام.

الآية الثّالثة

اشارة

قوله - تعالى -:

«وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوفِ أَذَاعُوا بِهِ وَ لَو رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَولَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلاً»⁽¹⁾.

دلالة الكريمة على اثبات الولاية للفقيه تتمّ بالنظر إلى هذه النكات المستخرجة من نصّها الشريف.

النكتة الأولى:

إنّ للحياة الجماعيّة مُشاخّاةٌ متنوّعةٌ منها مايرجع إلى السعة و الدعة، و منها ما هو من قبيل المشاكل و المعضلات. و عبّرت الكريمة عن الأوّل بالأمن، و عن الثّاني بالخوف. فقوله - تعالى -: «مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوفِ» يشير إلى مظاهرات الحياة الإنسانيّة المتنوّعة.

النكتة الثّانية:

إنّ من المرغوب فيه المأمور به ارجاع تلك المظاهرات إلى الرسول لوأمكن، و إلى أولي الأمر من بعده صلى الله عليه و آله.

النكتة الثّالثة:

إنّ من المنهيّ عنه الالتواء في تلك المظاهرات و عدم الرجوع إلى الرسول و إلى أولي الأمر من بعده. و إلى هذه النكتة يشير قوله - تعالى -: «أَذَاعُوا بِهِ»، أي:

الاستبداد بالفكر و الرأي عند ظهور الأمن أو الخوف و عدم ارجاع أمرهما إليهما.

النكتة الرّابعة:

و لكن مَن أولي الأمر الّذين أُمِرنا باتّباعهم في تلك الوقائع؟ يجيب عن هذا السؤال البنّاء قوله - سبحانه و تعالى -: «الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»، أي: إنّ اللّه - تعالى - قد فوّض ولاية الأمر في الوقائع الإجتماعيّة إلى مَن كان محيطاً بالشريعة - كالرسول صلى الله عليه و آله - خبيراً بما يحتاج إليه المجتمع، و ليس هو إلّاالفقيه الخبير - أي: الجامع للفقه و الخبرويّة بالنسبة إلى حوائج المجتمع -، و هذا ما نسمّيه بولاية المجتهد الجامع لشرائط الفتيا.

فدلالة الكريمة على وجوب الرجوع إلى الفقيه في المشاكل الإجتماعيّة و الخضوع لرأيه و حكمه تامّةٌ ظاهرةٌ.

أضف إلى ذلك تنصيص هذه الكريمة على تعيين مصداق الولاية بعد النبيّ، و هو المستنبط من الناس. فدلالة هذه الكريمة على ما نحن بصدده أولى من سابقتيه.

الآية الرّابعة

اشارة

قوله - تعالى -:

«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكاً نُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلَّا تُقَاتِلُوا قَالُوا وَ مَا لَنَا أَلَّا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَ أَبْنَائِنَا فَلَمَّاكُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوا إِلَّا قَلِيلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ * وَ قَالَ لَهُمْنَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكاً قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَ نَحْنُأَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْيُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ»⁽¹⁾.

و الاستدلال بالآية الشريفة لما نحن بصدده يتمّ بالنظر إلى عدّة نقاطٍ:

النقطة الأولى:

أكّدت الآية على لزوم الدولة و الرئاسة في المجتمع، و هذا يظهر من قوله - سبحانه و تعالى -: «ابْعَثْ لَنَا مَلِكاً».

النقطة الثّانية:

إنّ القرآن الكريم يقرّر سيرة الملأ - و هم أشراف القوم و شرفائهم - حيث التمسوا إلى نبيّهم أن يعيّن لهم قائداً يولّي أمر الجيش في الحرب، و من هذا التقرير يظهر عدم كفاية الناس في اختيار الوالي، بل من اللازم أن يكون الوالي مختاراً من قبل اللّه - سبحانه و تعالى -. و كأنّ هذا الأمر كان مرتكزاً في أذهان الملأ حيث ما اجترؤوا في تعيين الو الي بالاستبداد بأهوائهم أو بالانتخابات العموميّة و القوميّة.

النقطة الثّالثة:

إنّ اللّه - سبحانه و تعالى - علّل ما فعل من تفويض الأمر إلى شابٍّ منهم لم يكن معدوداً في الأثرياء أو رؤساء الأقوام أو ذوي الشوكة بأنّ المدار في إعطاء الولاية ليس إلّاعلى أمرين:

الأوّل: العلم بمواقع الأمور؛

و الثّاني: الكفاية للقيام بأمرها، و عبّر اللّه - سبحانه و تعالى - عن الأمرين بقوله: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ»، أي: له الكفاية لأن يكون القائد الأعلى يدبّر أمر الجيش و يهدي الناس إلى ما فيه الظفر و الفتح.

النقطة الرّابعة:

ثمّ أشار - سبحانه و تعالى - إلى قاعدةٍ كلّيّةٍ في أمر الولاة، و هي: انّه - سبحانه و تعالى - «يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشَاءُ»، و هو - تعالى - حكيمٌ و فعله محكمٌ، فلايعطي ملكه إلّامن حاز مرتبتين:

مرتبة العلم؛

و مرتبة الكفاية.

النقطة الخامسة:

لنا أن نتساءل: هل الناس بعد انقطاع سلسلة الإمامة و الخلافة الإلهيّة

بالأصالة في سعةٍ من أمر الدولة و الولاية؟ أم يحتاجون إليه في كلّ الآنات من حياتهم الجماعيّة؟

لاريب في ثبوت حاجتهم إليه - و قد مضت الإشارة إلى لمّيّة هذا الاحتياج، و قلنا انّ الإنسان بما هو مدنيٌّ بالطبع يحتاج إلى أن يعيش في المجتمع، و الحياة الإجتماعيّة لابدّ لها من الانتظام و لاينتظم أمر المجتمع إلّابالدولة، فالناس بحاجةٍ دائمةٍ ماسّةٍ إلى الولاية -؛ و لاولاية إلّابالوالي؛ فالناس مضطرّون إلى وجود والٍ في كلّ عصرٍ و مصرٍ.

و لايصلح للولاية إلّامن حاز الشرطين: العلم و الجسم - أي: العلم و الكفاية -، و لاأعلم من الفقيه المستنبط. فلوحاز فقيهٌ مرتبة الكفاية و الخبرويّة بمواقع الأمور ليتمكّن من جعل الأمور في مجاريها فهو الّذي أعطاه اللّه ملكه. فله الولاية على المجتمع، و على الناس الخضوع لحكمه و رأيه؛ و هذا واضحٌ.

فدلالة الكريمة على ثبوت الولاية للفقيه تامّةٌ لامجال للارتياب فيها.

الآية الخامسة

قوله - سبحانه و تعالى -:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَ مَّنْ لَايَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»⁽¹⁾؟.

دلّت هذه الكريمة على أنّ التبعيّة ممّن ليس له شأن الهداية قبيحٌ، ثمّ قرّر على هذه الدقيقة بقوله: «فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»، أي: للعقل أن يحكم بهذه الدقيقة فما لكم لاتتّبعون ما حكمت به العقول بل تخالفونه؟!.

و قوله - تعالى -: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَ مَّنْ لَايَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى» يُستنبط منه انّ «الشركاء» المذكور في صدر الكريمة لاينحصر في الأوثان، لأنّ الوثن ليس من شأنه أن يُهدى. فالمراد منه: كلّ من التجأت إليه الناس في أمر دينهم أو دنياهم من غير أن يكون صالحاً لارشادهم إلى ما هو الخير لهم من أمرهما.

ثمّ إنّ تقدّم الهادي على المهديّ ممّا لامجال للنقاش فيه، بل العقل يحكم به من غير أن يحتاج فيه إلى تأمّلٍ أو تنقيبٍ؛ و هذا نظير قوله - سبحانه و تعالى -: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لَايَعْلَمُونَ»⁽¹⁾؟؛ و قوله - تعالى -: «هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَ الْبَصِيرُ»⁽²⁾؟، حيث يُجاب بتقدّم العالم و البصير على الجاهل و الأعمى.

و كذلك فيما نحن فيه، فانّ تقدّم الهادي على غيره بمكانٍ من الوضوح عند العقول.

فتلخّص ممّا قلنا انّ الآية دلّت على وجوب متابعة الناس عمّن يدبّر أمرهم؛

ثمّ دلّت على قبح المتابعة عمّن ليس له شأن هداية الناس إلى ما هو الخير لهم؛

و النتيجة الحاصلة عن المقدّمتين وجوب المتابعة عمّن له شأن الهداية فيما يرتبط بنشأة الناس الدنياويّة و حياتهم الأخرويّة؛ و ليس هو إلّاالفقيه البالغ مرتبتي الفقه و الكفاية لتدبير أمر المجتمع لئلّا يحكم العقل بقبح التبعيّة عنه؛ و هذا واضحٌ.

الآية السادسة

قوله - تعالى -:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَاتَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ لَايَأْلُونَكُمْ خَبَالاً وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَ مَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ

الْآيَاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ»⁽¹⁾.

قال الراغب: «قال - عزّ و جلّ -: «لَاتَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ»، أي: مختصّاً بكم يستبطن أموركم. و ذلك استعارةٌ من بطانة الثوب، بدلالة قولهم: لبست فلاناً: إذا اختصصته»⁽²⁾.

فصدر الآية الشريفة دلّ على النهي عن اتّخاذ المؤمنين غيرَهم بطانةً - أي: اختصاصهم غيرهم بهم -. و لااختصاص أشدّ من تولية الأمر، فلايجوز أن يولّي أمر المؤمنين مَن ليس منهم، بل يجب أن يولّيه من كان منهم - بل من كان أعلمهم بمواقعه -؛ و ليس هو إلّاالفقيه العدل الخبير بمواقع الأمور.

و في قوله - تعالى -: «قَدْ بَيَّنَا الْآيَاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ» إشعارٌ بأنّ العاقل لايرتاب في صحّة هذا القول، بل العقل يحكم بها و على العقلاء أن يتّبعوه.

الآية السابعة

اشارة

قوله - سبحانه و تعالى -:

«وَ قَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قَالَ إِنَّكَ الْيَومَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ * قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ * وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ نُصِيبُ بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ وَ لَانُضِيعُ أَجْرَ الُْمحْسِنِينَ»⁽³⁾.

و الاستدلال بها على المقصود يتمّ بالنظر إلى عدّة نكاتٍ:

النكتة الأولى:

المستفاد من الآية محبوبيّة الدولة الإلهيّة عند اللّه - تعالى -، و هي تظهر ممّا فعل النبيّ يوسف عليه السلام من الدخول في دولة عزيز و التعاون معه، و لازمه دخول النبيّ تحت حكم الطاغوت. و لكن ما كان محذوراً بالنظر إلى ما سيؤول إليه الأمر من كونه عليه السلام والياً على الملك مؤسّساً لدولةٍ إلهيّةٍ تابعةٍ لرأي النبيّ التابع لحكم اللّه - تعالى -. و يؤيّده ما روي عن أئمّة أهل البيت من أمرهم بعض شيعتهم باستدامة الوزارة و الأمارة في دولة الجور⁽¹⁾، نظراً إلى أنّها يمكن أن تمهّد السبيل لتأسيس دولةٍ إسلاميّةٍ.

النكتة الثّانية:

يستفاد من الآية الشريفة انّ للحاكم في الدولة الإلهيّة شروطاً لايحقّ له الحكم إلّابإحرازها و الاتّصاف بها؛ و هي المشار إليها بقوله عليه السلام: «إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ»، حيث علّل عليه السلام ما طلب من عزيز من جعله ما نسمّيه اليوم وزير الماليّة بكونه حفيظاً عليماً - أي: القادر على أداء ما يقتضيه هذا المنصب من الوظائف و الإجابة عن حاجاته و متطلّباته -.

النكتة الثّالثة:

ليس قول يوسف عليه السلام إخباراً عن وقعةٍ جزئيّةٍ خارجيّةٍ، بل هو بيان قاعدةٍ كليّةٍ يؤيّدها العقل و تقرّر عليها سيرة العقلاء من أنّه لايجوز لأحدٍ القيام بأمرٍ إلّاو كان متمكّناً منه قادراً عليه. و كأنّ هذا كان مرتكزاً في ضمير الملك حيث قال: «إِنَّكَ الْيَومَ لَدَينَا مَكِينٌ أَمِينٌ» أي: ذومكنةٍ من القيام بالمناصب الهامّة الأمين عليها.

فالمحصّل من الآية الشريفة محبوبيّة القيام بتشكيل الدولة الإلهيّة و تأسيسها، بل وجوبه - و هذا يستفاد من سيرة النبيّ يوسف عليه السلام حيث ما بطؤَ و ما تأخّر في القرار في

منصب وزارة الماليّة، الّذي هو من أهمّ المناصب و أشرفها -؛

و وجوب كون الوالي ذا كفايةٍ للإجابة عن متطلّبات منصبه.

و بعد انقطاع سلسلة النبوّة و في عصر غيبة الإمام عليه السلام لا أحد أحقّ من الفقيه العادل المدبّر بالولاية، إذ هو العليم بأحكام اللّه المدبّر لمقتضيات هذا المنصب الجليل و العادل للاحتراز عن الجور و الفجور. والظاهر تماميّة دلالة الكريمة على ما نحن بصدده.

الآية الثّامنة

اشارة

قوله - سبحانه و تعالى -:

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ»⁽¹⁾.

و الاستدلال بهذه الكريمة أيضاً يتمّ بالنظر إلى مقدّمتين، إحداهما مأخوذةٌ من نفس الآية، و الأخرى من حكم العقل.

أمّا المقدّمة الأولى:

فالظاهر انّ الآية الكريمة تدلّ على نكاتٍ:

الأولى: شمول ولاية الأنبياء عليهم السلام الولايةَ في التشريع، و الولاية في القضاء؛ و إليها يشير قوله - تعالى -: «وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ».

الثّانية: شمول ولايتهم الولاية على المجتمع، بل لهم الرئاسة عليه؛ و إليها يشير قوله - تعالى -: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ».

فالمحصّل من هذه المقدّمة: انّ من غايات إرسال الرسل و الغرض منه تولية أمر المجتمع فيما يرجع إلى تبيين الأحكام و القضاء و السلطة و الرئاسة العامّة عليه.

أمّا المقدّمة الثّانية:

فهي ممّا حكم به العقل، و قد أشرنا إليها مراراً من كون المجتمع لابدّ له

من الدولة، و هذا لايختصّ بزمنٍ دون زمنٍ. فهذه القاعدة جاريةٌ في عصر الأنبياء عليهم السلام كما هي جاريةٌ في عصر المعصومين عليهم السلام، و هي بعينها جاريةٌ في عصر الغيبة.

ثمّ القائم في مقامهم عليهم السلام في مرتبة رئاسة المجتمع من كان متّصفاً بالشرطين الأوّلين - و هما: حيازة الولاية التشريعيّة و الولاية في القضاء -. فمن كان متحلّياً بالعلم محيطاً بالشريعة ثمّ تخلّق بالعدالة الّتي هي من أعظم صفات الأنبياء و أبرزها فله الولاية على المجتمع، و له الحكم عليه. و ليس هو إلّاالفقيه العدل.

أمّا شرط الكفاية فقد عُومل معه معاملة المفروغ منه، إذ الحكيم - جلّ و علا - لايفوّض الرئاسة إلّاإلى من كان كافياً لها، لا عاجزاً عنها.

هذا بيان كيفيّة الاستدلال بهذه الآية المباركة على ثبوت الولاية للفقيه العدل القابل لتدبير أمور المجتمع.

الآية التّاسعة

اشارة

قوله - تعالى -:

«لَايَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَولِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ»⁽¹⁾.

و الظاهر من الآية الشريفة عدّة نكاتٍ:

النكتة الأولى:

تأكيدها البالغ على حرمة اتّخاذ المؤمنين الكافرين أولياء - و سنشير إليها في النكتة الآتية -. و هو يُصطاد من قوله - تعالى -: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ». و هذه العبارة لم ترد في القرآن الكريم إلّافي هذا الموضع، فالحكم الّذي أكّده اللّه -

سبحانه و تعالى - بهذه العبارة الفخمة بمكانٍ من الأهمّيّة البالغة. أضف إلى ذلك غيره من تأكيدات الآية.

النكتة الثّانية:

ليس المراد من «الولاية» - في قوله تعالى: «لَايَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَولِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» -: الحبّ و المودّة، بل المراد منها: الزعامة و الرئاسة؛ لقوله - تعالى -: «لَايَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْيُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْيُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ * إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ وَ ظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»⁽¹⁾، إذ الظاهر من هذه الكريمة جواز مَحبّة الكافرين و مودّتهم و التعلّق و المواصلة بهم ما لم يكونوا محاربين، و لم يستعدّوا للقتال ضدّ المسلمين. فجواز المواصلة مع الكافرين - الّذي نطقت به الكريمة الثّانية - يفسّر الولاية في الآية الأولى الّتي هي محذورةٌ منها بأبلغ وجهٍ. فهي بمعنى تفويض رئاسة المجتمع إلى الكافرين دون المؤمنين، فالولاية ولاية الرئاسة لا ولاية المودّة.

و لوكان المراد منها هي المحبّة أيضاً فلايضرّ الاستدلال بالآية، إذ الفحوى تدلّ على المطلوب منها، إذ لو نهى اللّه - سبحانه و تعالى - عن مودّتهم و المواصلة بهم فينهى عن كونهم والياً على المسلمين و مجتمعهم بالفحوى، بل و بطريق الأولويّة؛ و هذا ظاهرٌ.

النكتة الثّالثة:

ليس المراد من «الكَافِرِينَ»: الّذين جحدوا ضروريّات الإسلام فقط و لم يؤمنوا بها قطّ، بل المراد من الكفر هيهنا معناه العامّ الشامل الّذي يشمل الكفر العمليّ أيضاً؛ كالحكم بغير ما أنزله اللّه، قال - تعالى -: «وَ مَنْ لَمْيَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَاؤُلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»⁽²⁾. فالمحصّل من الآية حرمة تفويض رئاسة المجتمع إلى من لم يكن مؤمناً تامّاً

بحيث لم تشب ايمانَه شائبةُ كفرٍ.

فهي تدلّ على أنّ اللّه جعل العالم الّذي حكم بما أنزل اللّه والياً على الدولة، و على الناس أن يتّبعوه، إذ لوخالفوه و سلّموها إلى من هو دونه فليسوا «مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ»، أي: ليس فعلهم هذا مؤيّداً من عند اللّه. و ليس هو إلّاالفقيه الجامع لشرائط الافتاء.

فدلالة الآية على ثبوت الولاية للفقيه و نفيها عن غيره تامّةٌ واضحةٌ.

الآية العاشرة

اشارة

قوله - تعالى -:

«وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الظَّلَالَةُ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ»⁽¹⁾.

الآية الشريفة تدلّ على أمورٍ:

الأمر الأوّل:

عموم حاجة الناس إلى الأنبياء، فعمّ الارسال جميع الملل و الأمصار، و لااختصاص له ببعضها - لقوله تعالى: «وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً» -.

الأمر الثّاني:

بيان وظيفة الأنبياء بالنسبة إلى ما يرجع إلى العقائد و الأفعال العباديّة - أي: الدعوة إلى التوحيد و لوازمه من العبادات و الأعمال -، و هو مأخوذٌ من قوله: «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ».

الأمر الثّالث:

بيان وظيفة الأنبياء بالنسبة إلى ما يرجع إلى المجتمع، و هو القيام لنفي الطواغيت و عزلهم عن عرش الحكم ليكون الحكم للّه - سبحانه و تعالى -، و قد دلّ عليه قوله - تعالى -: «وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ».

الأمر الرّابع:

ثمّ في مختتم الآية ذكر اللّه - تعالى - ما كانت عليه الأقوام قبال دعوة الأنبياء، فقال: «فَمِنْهُمْ مَن هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ».

الأمر الخامس:

ثمّ دعا المسلمين - بل جميع المخاطبين - إلى النظر و التأمّل في عاقبة الفريقين -: الّذين أجابوا دعوة نبيّهم و خضعوا لها؛ و الّذين لم ينقادوا لها، بل عصوه و جحدوا به -؛ قال - تعالى -: «فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ».

فالآية الشريفة تنادي بأعلى صوتها بأنّ الأمم الماضية جميعها كانت بحاجةٍ ماسّةٍ إلى من يقوم بأمرها في ناحيتي التشريع و القيام بأمر الدولة الإلهيّة، و على الناس أن يخضعوا لحكمه لئلّا تسير عاقبة أمرهم إلى البوار و الوبال.

ثمّ لا اختصاص لهم بهذا الأمر، بل حاجة المجتمع إليه حاجةٌ دائمةٌ مستمرّةٌ باستمرا الإنسان و حياته الجمعيّة. و هذا ممّا حكم به العقل و دلّت عليه خاتميّة نبيّنا صلى الله عليه و آله و شريعته، فمن الواجب أن يكون في كلّ عصرٍ من يقوم بأمر رئاسة المجتمع. و هذا شأن الأنبياء المبلّغين الّذين عرّفنا اللّه بهم في قوله: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللَّهِ وَ يَخْشَونَهُ وَ لَايَخْشَونَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ»⁽¹⁾، أي: العالمون بأحكام الشريعة و ذووا الكفاية لمهمّة السلطة و الدولة؛ و هذا شأن الفقيه العادل المدبّر للأمور لأن يجلس مجلس الأنبياء في ناحيتي تبيين الأحكام و إرشاد المجتمع إلى ما هو الخير له. فدلالة الآية على ثبوت الولاية له واضحةٌ لاخدشة فيها.

و في مختتم مبحث الاستدلال بالآيات الكريمات على ثبوتها له نشير إشارةً اجماليةً إلى جملةٍ من الآيات الدالّة عليها، و تلك الآيات كثيرةٌ جدّاً، بل يمكن أن تقرب من مأة آية.

فمنها الآيات الدالّة على إجراء الحدود؛ كقوله - تعالى -:

«وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ

عَزِيزٌ حَكِيمٌ»⁽¹⁾

حيث دلّ على وجوب قطع أيدي السارقين، و لايمكن إجراء هذا الحكم إلّابحكومةٍ، و لاحكومة إلّابحاكمٍ، و لايصلح لهذا المنصب إلّامن عرف الحكم ليجريه على مقتضاه؛ و ليس إلّاالفقيه.

و كقوله - تعالى -:

«الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»⁽²⁾

و منها الآيات الدالّة على وجوب تقوية الدولة الإسلاميّة؛ كقوله - تعالى -:

«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»⁽³⁾،

و لايمكن إعداد القوّة و تجهيز الجيش لمقابلة الأعداء إلّابحكومةٍ و دولةٍ.

و منها الآيات الدالّة على أخذ الأنفال و الزكوات و الأخماس؛ كقوله - تعالى -:

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ»⁽⁴⁾،

الدالّ على وجوب استقرار أحدٍ في كلّ عصرٍ في مقام الرسول صلى الله عليه و آله من حيث ولايته على المجتمع ليدبّر أمر الأنفال من الأراضي و المعادن و المياه و الغنائم و غيرها.

و منها الآيات الدالّة على وجوب تأمين الأمنيّة الإجتماعيّة و الإقتصاديّة؛ كقوله - تعالى -:

«إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَونَ فِي الْأَرْضِ فَسَاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَو يُصَلَّبُوا أَو تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِنْ خِلَافٍ أَو يُنْفَوا مِنَ الْأَرْضِ

ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ»⁽¹⁾.

و تقريب الاستدلال بالآيتين الشريفتين ما مرّ في السابقة عليهما.

و منها الآيات الدالّة على وجوب ترويج الدين في ناحية عباديّاته و معاملاته و سياساته.

و غيرها كثيرةٌ لايسع هذا المختصر الإشارة إليه؛ و فيما ذُكر كفايةٌ.

فتلخّصت ممّا قلنا جميعاً صحّة الاستدلال بالآيات القرآنيّة على ثبوت الولاية للفقيه؛ و الحمد للّه ربّ العالمين.

---

الثّالث: الاستدلال بالإجماع على ثبوت الولاية للفقيه

قد أشرنا فيما سبق من هذه الرسالة إلى أقوال جمعٍ من فقهائنا المتقدّمين و المتأخّرين في المسألة، و رينا أنّهم قد أطبقوا على ثبوت الولاية للفقيه العدل الإماميّ. و الأقوال بلغت قدر خمسٍ و عشرين قولاً، و غيرها كثيرةٌ ربّما يعثر المتتبّع على ما يزيد عليها أضعافاً مضاعفةً.

و بهذا ندّعي ثبوت الإجماع المحصّل في المسألة⁽¹⁾

و الإجماع على ذلك منقولٌ في العوائد أيضاً؛ راجع: «عوائدالأيّام» ص 536؛

و قال المراغيّ رحمه الله: «و الدليل على عموم الولاية الإجماع المنقول و المحصّل»؛ راجع: «العناوين» ص 355؛

و انظر أيضاً: «البدرالزاهر في صلاة الجمعة و المسافر» ص 52، «مهذّب الأحكام» ج 1 ص 121، «النورالمبين في شرح التحرير و منهاج الصالحين» ج 1 ص 320.

هذا؛ و الظاهر انّ للنظر في هذا الإجماع مجالاً واسعاً، إذ نرى كثيراً من الفقهاء لايقبلون ولاية الفقيه على نحو الإطلاق. فانظر على سبيل المثال: «كتاب القضاء و الشهادات» - للمحقّق الرشتيّ رحمه الله - ج 1 ص 49، «كتاب القضاء و الشهادات» - من فقه الباقر، للشيخ العلّامة البهاريّ الهمدانيّ رحمه الله - ص 24.

، بل هي معدودةٌ من معاقد الإجماعات القليلة في فقهنا، لأنّ المسائل المجمع عليها بين المتقدّمين و المتأخّرين قليلةٌ يسيرةٌ لاتبلغ عددها حدّ أصابع اليدين.

ثمّ إنّ المسألة من معاقد الإجماع المنقول أيضاً حيث ادّعى فيه كثيرٌ من الفقهاء ثبوت التسلّم و الاتّفاق، و لنكتف بذكر عبارتين من فقيهين فحلين من أكابر فقهاء الإماميّة، و العبارتان تدلّان على ثبوت الإجماع المنقول فيها.

الأوّل: قول المحقّق الثّاني رحمه الله في جامع المقاصد حيث قال:

«اتّفق أصحابنا على أنّ الفقيه العادل الأمين الجامع للشرائط المعبّر عنه بالمجتهد نائبٌ من قبل أئمّة الهدى عليهم السلام في حال الغيبة في جميع ما للنيابة فيه المدخل»⁽¹⁾.

و ادّعاء الاتّفاق في مسألةٍ و لاسيّما من قِبَله - و هو من الأعلام المتّفق على سعة تتبّعه و احاطته بالآراء و المصادر - يشير إلى كون المسألة معقداً للإجماع؛ فهو إجماعٌ منقولٌ فيها.

الثّاني: قول الفقيه الكبير صاحب الجواهر رحمه الله حيث قال - بعد أن نقل قول المحقّق الكركيّ -:

«.... بل لولا عموم الولاية لبقي كثيرٌ من الأمور المتعلّقة بشيعتهم معطّلةً. فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك، بل كأنّه ماذاق من طعم الفقه شيئاً و لافهم من لحن قولهم و رموزهم أمراً.... و بالجملة فالمسألة من الواضحات الّتي لاتحتاج إلى أدلّةٍ»⁽²⁾.

و عنه أيضاً:

«لكنّ ظاهرَ الأصحاب عملاً و فتوىً فى سائر الأبواب عمومَها بل لعلّه من المسلّمات، أو الضروريّات عندهم»⁽³⁾.

و لو وسوس موسوسٌ في حجّية قول ثاني المحقِّقَين و الفقيه النجفيّ 0 و مدى حجّيّتهما،

فعليه بالرجوع إلى ما نقلنا من عبائر الفقهاء فيما سلف من هذه الرسالة؛ و فيها كفايةٌ عن وسوسته. و لانعيدها حبّاً للإختصار و مجانبةً عن التطويل.

---

الرّابع الاستدلال بالروايات على ثبوت الولاية للفقيه و

اشارة

الروايات هي العمدة في الباب. و لنذكر قبل الورود في صلب المبحث أربع نكاتٍ تمهيديّةٍ:

النكتة الأولى:

إنّ من روايات الباب ما وفّت الفقهاء حقّه من البحث و التحقيق سنداً و متناً؛ و منها ما لم يستوفوا حقّها مع ما لها من الشأن والأهمّيّة. ونحن نذكر - بعون اللّه تعالى - قسطاً صالحاً من روايات الباب مع بحثٍ موجزٍ حول كلّ واحدٍ منها من ناحيتي السند و المتن.

النكتة الثّانية:

إنّ روايات الباب كثيرةٌ بحيث يبدو لنا أنّها متواترةٌ بالتواتر المعنويّ، إذ انّها تقرب من ثلاثين روايةً، و لاريب في أنّ هذا العدد الهائل يثبت التواتر المعنويّ. و لوثبت هذا القسم من التواتر في روايةٍ فلانحتاج إلى كثير بحثٍ من سندها أو كيفيّة دلالتها، لأنّ مجموعها بما هو مجموعٌ يسفر النقاب عن مضمونها و ما هو المراد منها؛ و مع ذلك فنأتي بتوضيحٍ حول كلّ روايةٍ على حدةٍ ليكون بحثنا هذا أسدّ للفراغ و أوقع في قلوب الباحثين.

النكتة الثّالثة:

من روايات الباب ما هو صحيحٌ سنداً و دلالةً، و منها ما هو صحيحٌ سنداً أو دلالةً، و منها ما هو ضعيفٌ سنداً أو دلالةً. و سيمرّ بك الكلام حول كلّ واحدٍ منها في تذييلاتنا عليها.

النكتة الرّابعة:

كان سيّدنا الأستاذ آية اللّه العظمى البروجرديّ رحمه الله يرى انّ قسطاً وافراً

من روايات الباب لم يصل إلينا، بل هو العمدة منها. و السرّ فيه انّ هذه المسألة ليست بأدنى مرتبة من مسألة الحجّ أو الخمس، و لقد نشاهد ما في البابين و أمثالهما من كثرة الروايات الواردة ما يسجّل على أنّ الروايات الصادرة في شأن هذه المسألة كانت أكثر ممّا بأيدينا اليوم، بل لايقاس الموجود منها بما فقدت و لم تصل إليه أيدينا.

و كان رحمه الله يذهب إلى أنّها كانت مبثوثةً في أصولنا الأربعمأة، لكن تناولتها أيدي الخونة فمنعتنا و حرّمتنا عن اقتنائها و الوصول إليها؛ و مع ذلك كلّه نرى انّ الموجود منها إلى حدّ الآن كافٍ في ثبوت مؤدّاها - و هو اثبات الولاية للفقيه العدل المدبّر -.

---

و الآن بعد الفراغ من هذه النكات التمهيديّة ندخل في صلب الموضوع - مستعيناً باللّه متوكّلاً عليه -، و نمطنا و أسلوبنا في هذا الباب ذكر الحديث أوّلاً ثمّ البحث عنه سنداً؛ ثمّ الكلام حول دلالته - بعون اللّه وتوفيقه -.

الرواية الأولى

ما رواه المشايخ الثلاث⁽¹⁾بسندٍ صحيحٍ عن اسحاق بن يعقوب مكاتبةً عن الحجّة عليه السلام، فانّه عليه السلام قال في هذه المكاتبة الرفيعة:

«... و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه»⁽²⁾.

أمّا السند فصحيحٌ لابأس به حيث رواها الكلينيّ عن أخيه 0. ثمّ إنّ طريق الشيخ و الصدوق 0 إليها موصولٌ إلى صاحب الكافي بواسطة الأجلّاء و زعماء الطائفة، منهم الشيخ المفيد⁽¹⁾و ابن قولويه و أبوغالب الزراريّ‌⁽²⁾.

نعم! هيهنا إشكالان يشبه أن يكونا وسوستين:

الأوّل: إنّ إسحاق بن يعقوب - و هو أخو محمّد بن يعقوب صاحب الكافي - لم يُوثّق في مصادر علم الرجال، فلم يُذكر في دواوين النجاشيّ و الشيخ و الكشّي و أضرابهم.

و الجواب:

إنّ عدم ذكر بعض الأعاظم في مصادر علم الرجال لايضرّ به و لاينحطّ مرويّاته عن مرتبة الإعتماد، لأنّ من المشايخ من كان بمرتبةٍ من الشهرة حتّى منعت شهرته أن يصحّح أو يُذكر في عداد الرواة⁽³⁾.

و من أمثلته إبراهيم أبو عليّ بن إبراهيم حيث لم يُذكر في مصادر الرجاليّين بالتنصيص على تعديله⁽⁴⁾، بينما انّ رواياته في الكافي كثيرةٌ بحيث بلغت ما يقرب من ألف روايةٍ‌⁽⁵⁾.

و من أمثلته الصدوق!، و الكلينيّ نفسه 0! فهل يجترىء أحدٌ بأن يقول عدم ذكر الكلينيّ و الصدوق 0 في مصادر الرجال دليلٌ على عدم جواز الإعتماد عليهما و على أضرابهما؟. فما هو المبنى هناك هو المبنى هيهنا.

نعم! لأحدٍ أن يعود و يقول: إنّ كثرة روايات المشايخ الثلاث و أضرابهم و تداول الأيدي كتبهم و مرويّاتهم و تلقّي الأعلام إيّاهم بالقبول في جميع العصور يدلّ على تصحيحهم، بل على ما هو فوق التصحيح؛ و أين شأنهم و شأن إسحاق بن يعقوب الّذي لم يوجد منه حديثٌ إلّاهذه المكاتبة⁽¹⁾.

و الجواب عنه: إنّ تصحيح الكلينيّ يدلّ على تصحيح أخيه هذا حيث كان في مشهده و منظره و مرءاه، و نقله عنه يُعلن اعتماده عليه و تصحيحه و توثيقه إيّاه في رأيه؛ إذ لايُظنّ بالكلينيّ أن يروي ممّن لايثق به كائناً من كان. و لافرق بين أخيه و بين غيره في هذا المضمار.

الثّاني:

لماذا لم ترد هذه المكاتبة في الكافي؟ و لوكانت الكلينيّ رحمه الله قائلاً بتصحيحها لكان يجب عليه أن يذكرها في جامعه الكبير.

و الجواب:

عدم التسليم لهذا الوجوب، بل نقول: لامعنى لهذا الوجوب و اللابدّيّة، إذ كما انّ كثيراً ممّا رواه الصدوق في غير الفقيه لم يوجد فيه، و لم يقل أحدٌ بتضعيف ما لم يروه فيه و عدم جواز الركون إليه؛ فكذلك عدم رواية الكلينيّ رحمه الله مرويّاً من مرويّاته في الكافي لايدلّ على تضعيفه، بل لامعنى للقول بأنّه على المشايخ الثلاث أن يودّعوا في جوامعهم الأصليّة كلّما عثرت عليه أيديهم من الروايات. فهذا الصدوق رحمه الله و قد أشرنا إلى سيرته؛ و هذا الطوسيّ رحمه الله و من رواياته الّتي فصّل الكلام حولها في أماليه أو ذكرها في غيره من آثاره ما

لم يوجد في جامعه التهذيب؛ و هذا واضحٌ و لايحتاج إلى مزيد توضيحٍ. و هذا هو السبب فيما فعل المحقّق آية اللّه العظمى الخوئيّ رحمه الله من الإعتماد على المكاتبة و جعْل صحّته من المفروغ عنه⁽¹⁾. هذا بالنسبة إلى السند.

أمّا بالنسبة إلى المتن و دلالته فنقول: دلالة المكاتبة على إثبات الولاية للفقيه ظاهرةٌ.

و لايُصغى إلى مقالة من قال: «إنّ الألف و اللام في «الحوادث الواقعة» للعهد؛ فأمر الحجّة عليه السلام بالرجوع إلى الفقهاء يرجع إلى المورد المسؤول عنه في هذه المكاتبة، لا إلى جميع الموارد؛ فلاتدلّ على مطلق الولاية في جميع الحوادث الواقعة».

لأنّا نقول: قد مضت منّا كراراً الإشارة إلى لزوم وجود الوالي و الحاكم في جميع الجوامع؛ و الحوادث الواقعة اليوم و كلّما نبعد عن زمن النبيّ صلى الله عليه و آله تزيد على ما كانت في عهده صلى الله عليه و آله و في ما يقرب منه من الزمن، بل لايقاس ماتوجد اليوم من تلك الحوادث بما كانت تحدث في تلك الأيّام. فلو حكم الحجّة عليه السلام بوجوب الرجوع إلى الفقيه في الحوادث المتعلّقة بتلك الزمن ليحكم بالفحوى بالرجوع إليه فيما يحدث من الحوادث في زماننا هذا؛ بل و فيما مضى قبله من الأزمنة و ما يأتي في المستقبل. فلاوجه لاختصاص أمره عليه السلام بالرجوع إلى الفقيه بالحوادث المسؤول عنها في تلك التوقيع الشريف.

و لايُسمع أيضاً قول من قال: إنّ لفظة «رواة» الواردة في قوله عليه السلام: «رواة أحاديثنا» لاتدلّ على أنّ المراد منها هو المستنبط العدل، بل يمكن الرجوع إلى الراوي و لو لم يكن عالماً عادلاً؛ بل يمكن و لوكان عامّياً أو فاسقاً أو عامّياً فاسقاً؛

لأنّ من شرائط الراوي أن يكون عدلاً إماميّاً، فلايمكن الركون إلى الفاسق. و الراوي لو لم يكن عالماً بما يرويه غير فاهمٍ لدقائقه و ظرائفه فما هو الفرق بينه و بين غيره من الناس؟ و بأيّ سببٍ يجب الرجوع و الركون إليه؟ و كيف يصحّح العقل هذا الرجوع؟. فمن البيّن كون

المراد من الراوي: من كان عالماً عادلاً؛ و ليس هو إلّاما نسمّيه الفقيه الجامع لشرائط الإفتاء.

و زيادةً على ذلك كلّه فانّ عموم التعليل في قوله عليه السلام: «فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه» يشير إلى ما نحن بصدده، إذ علّل وجوب الرجوع إلى الفقيه بكونه حجّة الحجّة على الناس، فمن حاز هذه المرتبة و بلغ حدّ الولاية التشريعيّة بأن صار معدوداً في عداد الفقهاء و سلسلتهم فهو الحجّة على الناس من قِبل الحجّة عليه السلام؛ فله الولاية على الناس أجمعين.

فهل ترى من الممكن أن يُخدش في هذه المكاتبة و دلالتها على ثبوت الولاية للفقيه، لا؟! بل دلالتها عليها واضحةٌ جدّاً و لاتحتاج إلى مزيدٍ من التوضيح.

الرواية الثّانية

اشارة

ما رواه جمعٌ من الأعلام منهم الصدوق رحمه الله في الفقيه⁽¹⁾في عداد جازماته حيث قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: ألّلهمّ ارحم خلفائي - ثلاث مرّات -،

فقيل له: يا رسول اللّه! و من خلفاؤك؟

قال: الّذين يأتون من بعدي يروون حديثي و سنّتي فيعلّمونها الناس من بعدي».

أمّا السند فلابأس به، إذ نذهب - تبعاً لكثيرٍ من الأعلام - إلى حجّيّة جازمات الصدوق. إذ الرواية كانت عنده صحيحةً ثابتة الإسناد إلى النبيّ صلى الله عليه و آله فنسبها إليه، فهذا شهادةٌ منه بصحّة الطريق. و ليس قوله بأدون و أقلّ مرتبة من كلام النجاشيّ و نظائره؛

فلابأس به.

أضف إلى ذلك انّ جمعاً من الأكابر - منهم صاحبا الجواهر⁽¹⁾و المستند⁽²⁾- قد تلقّوها بالقبول و رووها و حكموا بصحّتها.

و أعلى من جميع ذلك و أرفع ما ذهب إليه السيّد الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله حيث عدّها من المتواترات، فانّه حكى في كتاب البيع مذيّلاً عليها انّها وردت في ما يقرب من مأتي موردٍ⁽³⁾و هذا يدلّ على ثبوت التواتر اللفظيّ فيها.

و على أيٍّ فلامجال للترديد في صحّة سندها.

و أمّا دلالتها على ما نحن بصدده، فتتمّ بالنظر إلى صدرها، و هو قوله صلى الله عليه و آله: «ألّلهمّ ارحم خلفائي». و «الخليفة» يجب أن يكون على ما هو عليه المستخلَف منه، فللخفاء ما للرسول في الولاية التشريعيّة - أي: تبيين الأحكام و منصب القضاء و مرتبة السلطة على المجتمع -.

و لاريب في أنّ المتيقّن من «الخليفة» الّذي لاأشبه منه بالمستخلَف - أي: النبي صلى الله عليه و آله -، هو المجتهد الجامع لشرائط الفتيا، لأنّه صلى الله عليه و آله فسّر الخليفة فقال: «... يروون عنّي أحاديثي و سنّتي فيعلّمونها الناس من بعدي»؛ و الراوي للأحاديث و السنّة الواعي لهما الّذي يعلّمهما الناس ليس إلّاالفقيه الجامع، فهو المتيقّن من مصاديق الخلافة، فهو خليفة الرسول صلى الله عليه و آله في جميع ما له من أنحاء الولاية التشريعيّة⁽⁴⁾.

هذا تقرير تقريب الاستدلال بهذه الرواية على إثبات الولاية للفقيه.

ثمّ هيهنا ثلاثة إشكالاتٍ وردت على استدلالنا هذا، و المحصّل منها عدم دلالتها على المطلوب منها؛ و هي:

الإشكال الأوّل:

إنّ المراد من «خلفائي» في هذه الرواية ليس مطلق من روى الحديث و السنّة و علّمهما الناس، بل المراد منها ينحصر في أئمّتنا الإثنى عشر، إذ ورد في كثيرٍ من مرويّات الخاصّة اطلاق «الخليفة» عليهم عليهم السلام⁽¹⁾، فهم الخلفاء لا غيرهم. و إذ ثبت أنّ المراد بالخلفاء هم الأئمّة عليهم السلام فيُفهم انّ المراد من «العلماء» أيضاً نفسهم عليهم السلام، فهم الخلفاء العلماء لا غيرهم، فلايجوز الاستدلال بالرواية على ثبوت مناصب النبيّ صلى الله عليه و آله لغيرهم عليهم السلام - كالفقيه العدل المدبّر -؛ فلادلالة لها على ثبوتها له؛

و الجواب:

إنّ الفحص التامّ البالغ يدلّ على أنّ لفظتي «العالم»⁽²⁾و «العلماء»⁽³⁾

و انظر: «حاشيّة المحقّق الكمبانيّ» على المكاسب ج 2 ص 385.

و ما يشبههما لم تطلق على أهل البيت عليهم السلام قطّ، فهذه مجموعة أحاديث النبيّ في أهل بيته و خلفائه بالاستحقاق عليهم السلام؛ و هذه مجموعة أدعيتنا و مأثوراتنا عنهم عليهم السلام و لم نجد فيها و لامورداً واحداً قد أُطلقت اللفظة عليهم عليهم السلام. فليس المراد من «الّذين يأتون من بعدي و يروون أحاديثي...» أئمّتنا المعصومين. و هذه العبارة هو تفسير «الخلفاء»، فليس المراد من الخلفاء في هذه الرواية خصوص أهل البيت عليهم السلام.

الإشكال الثّاني:

هب! إنّ المراد من «الخلفاء» مطلق الفقهاء، و لكن لاإطلاق في

خلافتهم و سعتها، فلايشمل الخلافة في الرئاسة على المجتمع. و الدليل عليه ما يظهر من قوله صلى الله عليه و آله: «الّذين يأتون من بعدي و يروون عنّي أحاديثي و سنّتي» من أنّ العبارة قيدٌ يقيّد سعة الخلافة، فهم خلفاؤه في رواية سنّته و تبيينه. فلهم الولاية التشريعيّة في تبيين الأحكام خلافةً عنه صلى الله عليه و آله، لا على نحوٍ مطلقٍ. فلاتشمل سعة خلافتهم الخلافة في الحكم و الدولة.

و الجواب عنه

يظهر بالتأمّل في قوله صلى الله عليه و آله: «الّذين يأتون...» حيث سأله السائل أن يعرّف له خلفائه، فقال: و من خلفاؤك - الظاهر في طلب التعريف بهم -؛ فقال صلى الله عليه و آله:

«الّذين يأتون...» فليست العبارة المتمّمة للرواية قيداً تقيّد الخلافة، بل هي صدرت لأن يعرّف الناس خلفائه، فلاتقييد فيها.

نعم! هيهنا دقيقةٌ أصوليّةٌ قد فصّلنا الكلام حولها في أصول الفقه، و هي ما ذهب إليه المحقّق الخراسانيّ صاحب الكفاية رحمه الله⁽¹⁾من أنّه لوشكّ في كون شيءٍ مقيّداً من غير أن يكون القيد مذكوراً في الكلام فلنا أن ننفىٰ احتمال وجود القيد بأصالة عدم القيد و القرينة. أمّا لوشكّ في قيديّة الموجود فلاطاقة لهذا الأصل على نفي قيديّته.

و قد أوضحنا في محلّه انّ قوله هذا رحمه الله لايستقيم في رأينا و لانقبله و لانخضع له، حيث إنّ هذا الأصل له أن ينفى احتمال كون قرينةٍ غير موجودةٍ في الكلام كما له أن ينفى قرينيّة الموجود؛ و لاتسع هذا المختصر تحقيقه. فعلى ممشانا لوشكّ في كون العبارة قيداً مخصّصاً لسعة الخلافة فلنا أن نجحد قيديّتها بالأصل.

الإشكال الثّالث

على ثبوتها له ب: أنّه لايفرض أن يكون خليفةً في عرض خليفةٍ أخرى، أي: جلوس خليفتين على مسند الخلافة بحيث يكون بعضهما في عرض الآخر أمرٌ لايقبله العقل؛ و الفقهاء في كلّ عصرٍ كثيرون بحيث لايمكن ضبطهم - لانتشارهم في البلاد و الأمصار المتعدّدة و النواحي الشتيتة -، فليس المراد من «الخلفاء»: الفقهاء، بل المراد منهم أئمّتنا الطاهرين عليهم السلام.

و الجواب:

نعم! لايُعقل أن تكون خليفتان في عرضٍ واحدٍ، و لكن لاإشكال في اتّصاف عدّةٍ بوصف الخلافة كلّ واحدٍ في طول الآخر، إذ القيام باقتناء مسند الرئاسة لايمكن في كلّ عصرٍ إلّالفقيهٍ واحدٍ - و هي الولاية التشريعيّة بمعنى الزعامة و الرئاسة -، أمّا اتّصاف عدّةٍ بوصف الخلافة بمعنى كونهم مصاديق الخلافة التشريعيّة بمعنى تبيين الأحكام فلامحذور فيه.

و إن شئت فنقول: قولكم: «لايُفرض أن يقوم رجلان في عصرٍ واحدٍ في مسند الخلافة» ما هو المراد منه؟

هل المراد عدم الفرض في جعلهما؟

أم في قيامهما بوظائف الخلافة؟

أمّا الثّاني فهو حقٌّ، إذ ليست الولاية و الحكومة في كلّ عصرٍ إلّامتحقّقةً في فقيهٍ واحدٍ حيث لم يُفرض وجود حكومتين و دولتين مستقلّتين يكون كلٌّ منهما في عرض الآخر؛

أمّا الأوّل فلا، إذ جعْل عدّةٍ من الصالحين لاقتناء مسند الخلافة في عصرٍ واحدٍ لامحذور فيه. و هذا كما نشاهد من سيرة أميرالمؤمنين عليه السلام و ابنيه الحسن عليه السلام و الحسين عليه السلام حيث كان كلّ واحدٍ منهم خليفة الرسول في تبيين الأحكام، و أمّا في رئاسة المجتمع فما تولّوا الخلافة إلّاواحداً بعد واحدٍ؛ فنرى انّ سيّدالشهداء عليه السلام كان تابعاً لأخيه عليه السلام تبعيّةً تامّةً حتّى استشهد المجتبى عليه السلام فصار أميراً على الناس رئيساً لهم. فلامحذور في جعْل خلفاءَ كلّ واحدٍ في طول الآخر. و تمام المحذور في قيام كلّ واحدٍ منهم بالاستقرار على عرش السلطة

في عرضٍ واحدٍ؛ و هذا واضحٌ.

فالظاهر تماميّة الاستدلال بهذا الحديث الشريف على ثبوت الولاية للفقيه.

الرواية الثّالثة

اشارة

و هي ما رواه:

«محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين عن محمّد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة قال:

سألت أباعبداللّه عليه السلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعةٌ في دينٍ أو ميراثٍ، فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة، أ يحلّ ذلك؟

قال: من تحاكم إليهم في حقٍّ أو باطلٍ فإنّما تحاكم إلى الطاغوت. و ما يُحكم له فإنّما يأخذ سحتاً و إن كان حقّاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحكم الطاغوت و ما أمر اللّه أن يُكفر به؛ قال اللّه - تعالى -: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكفُرُوا بِهِ»⁽¹⁾

قلت: فكيف يصنعان؟

قال: ينظران مَن كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكماً، فإنّي جعلته عليكم حاكماً. فإذا حكم بحكمنا فلم يُقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حدّ الشرك باللّه»⁽²⁾.

أمّا السند فعندنا صحيحٌ لا إشكال فيه. نعم! استشكل رهطٌ فيه بأنّ عمر بن حنظلة مجهولٌ لم يذكر في مصادر الرجالييّن، فلايمكن الركون إلى مرويّاته. و لكن الظاهر انّ غفلة أهل الجرح و التعديل عن ذكره لايضرّ بحاله، إذ يوجد كثيرٌ من القرائن الّتي يستفاد منها جواز الركون إليه و الاعتماد على رواياته. و هي:

أوّلاً: توثيق الصادق عليه السلام إيّاه، فانّه ليس أدنى مرتبةً من توثيق الشيخ و النجاشيّ 0 و أضرابهما. روى يزيد بن خليفة انّه قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: انّ عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقتٍ؟ فقال أبوعبداللّه عليه السلام: إذاً لايُكذّب علينا»⁽¹⁾. و هذا صريحٌ في إمضائه عليه السلام مرويّاته؛

ثانياً: وقوع صفوان بن يحيى في السند يدلّ على صحّته، إذ صفوان من أصحاب الإجماع؛ بل هو و ابن أبي عمير و البزنطيّ رهطٌ لم يُحك عن أحدٍ من المتقدّمين الخلاف في تصحيحهم و تصحيح جميع ما وقعوا في سنده⁽²⁾. و قد نصّ على ذلك شيخ المشايخ الطوسيّ رحمه الله في العُدّة⁽³⁾. فالرواية مصحّحةٌ بصفوان.

ثالثاً: اعتماد كثيرٍ من المشايخ الأجلّاء عليه و على رواياته، فانّ الرواة عنه كثيرون منهم ما يقرب من سبعين رجلاً كلّهم من أجلّاء الأصحاب - كزرارة و ابن فضّال و ابن بكيرٍ و ابن رحام و ابن حازم و هشام بن سالم و أمثالهم⁽⁴⁾-. و هذا الاعتماد ينبىء عن كونه معروفاً بين القدماء بالفضل و الفضيلة.

رابعاً: اعتماد المحمّدين الثلاثة -: أصحاب الكتب الأربعة المتقدّمة - عليه؛ فإنّهم قد أودعوا في مجاميعهم من رواياته ما يقرب من سبعين روايةً‌⁽¹⁾.

خامساً: قد اشتهر الحديث بين فقهائنا ب: «المقبولة»، أي: تلقّوه بالقبول⁽²⁾. و التسمية هذه تنادي بأنّ الحديث لم يكن عندهم مخدوشاً أو مشكوكاً في صحّته. و اعتماد الفقهاء - و لاسيّما المتقدّمين منهم - على روايةٍ تدلّ على تصحيحها و جواز الركون إليها.

سادساً: توثيق المتأخّرين إيّاه، و هذا و إن كان تصحيحاً عن حدسٍ و اجتهادٍ لا عن حسٍّ و عيانٍ و لكن ينبغي أن يُذكر، و لاأقلّ من كونه قرينةً على صحّة حاله و إن لم يكن دليلاً مستقلّاً عليها؛ منهم: ثاني الشهيدَين في الدراية⁽³⁾، و العلّامة المجلسيّ في الوجيزة⁽⁴⁾، و المامقانيّ في تنقيح المقال⁽⁵⁾، و الأردبيليّ في جامع الرواة⁽⁶⁾.

فتلخّص ممّا قلنا جميعاً انّ السند لابأس به، و لاسيّما لوانضمّ بعض هذه القرائن الستّ إلى بعضٍ آخر. فالمحصّل منه جواز الأخذ برواياته و القول بتصحيحها.

و من الغريب ما فعله المحقّق العلّامة السيّد الخوئي رحمه الله حيث ذهب في معجمه⁽⁷⁾إلى كونه

مجهولاً لم يوثّق، فلم يُعتمد على رواياته؛ بينما تلقّى المقبولة في كتاب القضاء و الشهادات⁽¹⁾بالقبول و حكم بتصحيحها.

و الظاهر انّه رحمه الله في الحصّة الأخيرة من حياته المباركة قد حدث له رأيٌ جديدٌ، فذهب إلى ما ذهب إليه في فقهه و هجر ما مال إليه في أبحاثه الرجاليّة.

أمّا دلالة المقبولة على ثبوت الولاية - بمعنى السلطة و الرئاسة على المجتمع - للفقيه فلاخدشة فيها؛ بل هي أظهر من أن تُذكر. و مع ذلك نقول مراعياً للاختصار التامّ:

إنّ عمر بن حنظلة سأل الصادق عليه السلام عن حكم الرجوع إلى حكّام الجور و قضاتهم فيما يحدث للشيعة من الأمور الّتي هي بأيدي الحكّام - كالترافع في الديون -، أو بأيدي القضاة - كالترافع في المواريث -. فأجاب عليه السلام عن سؤاله بحرمة الرجوع إليهم، بل حكم بأنّ أحكامهم باطلةٌ، و لوأخذ المحقّ حقّه بواسطة حكمهم فانّ ما أخذه سحتٌ لايحلّ له التصرّف فيه.

ثمّ استدلّ عليه السلام بكريمةٍ تفسّر قوله، و هي: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكفُرُوا بِهِ»⁽²⁾و هي ظاهرةٌ أشدّ الظهور في حرمة الرجوع إلى الطواغيت و الظلمة.

ثمّ لمّا كان من المرتكَز في بال ابن حنظلة انّ الشيعة بما لهم من الحياة الجماعيّة محتاجون إلى الولاية و الحكومة و الوالي و الحاكم سأل: «فكيف يصنعان» حيث لايحلّ لهم الرجوع إلى الطواغيت؟ فأجاب عليه السلام بوجود والٍ بينهم قد أمضى الشرع ولايته، قال: «ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا». فأشار عليه السلام إلى شرطين رئيسيّين من شرائط من يتصدّى لهذا المنصب، و هما:

كونه من الإماميّة؛

و كونه فقيهاً عارفاً بالأحكام و مستنداتها من الأحاديث.

ثمّ أشار عليه السلام إلى ما للشيعة من الوظيفة قباله، فقال: «فليرضوا به حكماً فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»، فحكم الفقيه و حكومته نشأ من حكم الصادق و حكومته عليه السلام. فأشار إلى هذه النكتة الرفيعة و قال: «فإذا حكم بحكمنا فلم يُقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ» حيث انّ ولايته منشأةٌ من ولايتهم عليهم السلام، بل هي استمرارها. فمَن استخفّ بها و لم يقبلها فكأنّه لم يقبل ولايتهم عليهم السلام و ردّ عليهم؛ «و الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حدّ الشرك باللّه»، فمن ردّ ولايته فمآل أمره إلى الشرك بالله - سبحانه و تعالى -.

و الظاهر ظهور المقبولة فيما نحن بصدده⁽¹⁾

و للمحقّق العلّامة آية اللّه الشيخ مرتضى الحائريّ رحمه الله أيضاً في هذا التقريب نظرٌ؛ راجع: «كتاب الخمس» ص 835.

.

بقي علينا أن نشير إلى نكتتين هامّتين:

النكتة الأولى:

أشار عليه السلام في هذا الحديث إلى وجوب كون الوالي إماميّاً عالماً بالأحكام، أمّا كونه عادلاً فكأنّه عليه السلام أرسله إرسال المسلّمات حيث كان من المرتكَز عنده و عند ابن حنظلة انّ غير العادل لايصلح للاستقرار على عرش السلطة. ثمّ في بيان المرجّحات بين رجلين حازا شرائط اقتناء هذا المنصب أشار إلى أنّ الأعدليّة تُعدّ من مرجّحات أحدهما على الآخر؛ فقال: «الحكم ما حكم به أعدلهما»⁽²⁾، و هذا يدلّ على أنّ العدالة هي من شرائط الفقيه الحاكم.

النكتة الثّانية:

استشكل بعضهم في دلالة الحديث على ثبوت الولاية للفقيه بأنّ قوله عليه السلام: «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً» أي: قد جعلته عليكم قاضياً، فمراد الإمام من «حاكماً» أي: قاضياً. و للقاضي الولاية في القضاء، لا الولاية في رئاسة المجتمع، فلاتدلّ على ثبوتها له.

و قد أجاب الشيخ الأعظم رحمه الله عن هذا الإشكال بما ملخّصه: لا داعي لصرف ظهور اللفظة عن معناه الوضعيّ إلى معنى آخر، بل لاجواز لهذا الصرف، فإنّه عليه السلام لوأراد أن يتلفّظ بلفظة القاضي لكان يتلفّظ به، و ماكان شيءٌ رادعاً عنه. فاتيانه عليه السلام بهذه الكلمة يدلّ على أنّها حجّةٌ في معناها الوضعيّ الأصليّ. و الظاهر منها الولاية في الحكم لا في القضاء فقط⁽¹⁾.

و لنا عن هذا الإشكال جوابٌ آخر، و الظاهر انّها أدقّ ممّا مضت الإشارة إليه من قول الشيخ الأعظم رحمه الله؛ و هو: إنّ السائل سأل عن الرجوع إلى الحاكم و القاضي - أي: الرجوع إلى القوّة المجريّة و القوّة القضائيّة -، فلوكان المراد من «حاكماً»: قاضياً ليصير الجواب أخصّ من السؤال حيث لم يشر الإمام في جوابه حينئذٍ إلى ما يرجع إلى القوّة المجريّة، فيكون جوابه ناقصاً لم يف بمراد السائل. و هذا قبيحٌ عن المعصوم، بل سيرتهم عليهم السلام تشهد بأنّ أجوبتهم عن المسائل أجوبةٌ شاملة الأطراف جامعةٌ لجميع ما للسؤال فيه مدخلٌ. فالصحيح حمل الحاكم على ما هو الظاهر منه لئلّا يكون الجواب منافياً لشأن الإمام في الإجابة عمّا سُئل منه.

الرواية الرّابعة

و هي مشهورة أبي خديجة. و نصّها:

«محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب عن أحمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد عن أبي الجهم عن أبي خديجة قال: بعثني أبوعبداللّه عليه السلام إلى أصحابنا فقال: قل لهم: إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومةٌ أو تدارى في شيءٍ من الأخذ و العطاء أن تتحاكموا إلى أحدٍ من هؤلاء الفسّاق!، اجعلوا بينكم رجلاً ممّن قد عرف حلالنا و حرامنا فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً. و إيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر»⁽¹⁾.

أمّا السند فلابأس به، فرجاله صحاحٌ باتفاق الرجالييّن. و فيهم محمّد بن عليّ بن محبوب و أحمد بن محمّد بن عيسى⁽²⁾الَّذَين ادُّعي فيهما أنّهما لايرويان إلّاعن ثقةٍ. أضف إلى ذلك اشتهار الحديث بين الفقهاء بحيث سمّي ب: «المشهورة»؛ فكثيراً مّا نراهم يقولون: «في مشهورة أبي خديجة...»، أو: «روى أبوخديجة في مشهورته...»⁽³⁾و مايشبههما معنىً. فلامجال للخدشة فيه سنداً.

أمّا دلالةً فللمشهورة دلالةٌ واضحةٌ على ما نحن بصدده، إذ المراد من «وقوع الخصومة أو التداري في شيءٍ من الأخذ و العطاء» ليس إلّانموذجاً من المشاكل الحالية الجماعيّة و وقائعها المستحدثة الّتي تحدث للشيعة كغيرهم بما لهم من الحياة الإجتماعيّة. فمنعهم الإمام عليه السلام عن الرجوع فيها إلى هؤلاء الفسّاق.

ثمّ من البيّن حاجة الناس - و منهم الشيعة - إلى والٍ يولّي أمرهم؛ فقال عليه السلام: «اجعلوا بينكم...» أي: يحقّ لهذا المنصب الجليل الخطير من كان عارفاً بدقائق الفقه و رموزه ليتمكّن من جعل الأمور في مجاريها الّتي عيّنتها الشريعة؛

ثمّ أعلن أنّ ولاية هذا الفقيه العارف بمباني الأحكام مجعولةٌ من قبله عليه السلام، فقال: «فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً»؛

ثمّ أكّد عليه السلام كلامه بمؤكِّدٍ، فقال: «و إيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر».

و هيهنا إشكالٌ قد تعرّض له بعضهم، و هو: إنّ قوله عليه السلام: «فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً» لايشمل الحكم و السلطة، بل الظاهر منه جعل الفقيه في منصب القضاء؛ فله أن يحكم في المرافعات و الخصومات فقط. أمّا ثبوت الولاية بمعنى الحكم و السلطة للفقيه فلاظهور لهذا الكلام فيه؛

و الجواب: انّ لل «قضاء» معنيين:

الأوّل: القضاء المصطلح في الفقه، و هو رفع الخصومات على ما تقتضيه الأحكام المفصّلة في الشريعة. و هو الّذي يحتاج إلى الشاهد و البيّنة و غيرهما - ممّا فصّل الكلام فيه في كتاب القضاء -؛

و الثّاني: الحكم، ف «قضى» أي: حكم، و «القاضي» أي: الحاكم. و هذا المعنى شايعٌ جدّاً، قال - سبحانه و تعالى -:

«وَ قَضَى رَبُّكَ أَلَّاتَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ»⁽¹⁾

و قال:

«وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَامُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»⁽²⁾

و كم لهما من نظيرٍ في الكتاب و السنّة.

فلو قلنا بأنّ المراد من «القاضي» في الحديث هو «الحاكم» و «الوالي» فيتمّ الاستدلال به

على المطلوب.

و ليس لقائلٍ أن يقول: إنّ المراد من القاضي معناه اللغويّ، لأنّ الإمام منع شيعته عن الرجوع إلى الفسقة في أمرين:

في الخصومات و رفعها، و الحكم فيها من شأن القضاة؛

و في التداري في شيءٍ من الأخذ و العطاء، و الحكم فيه من شأن الحاكم؛ و الحاكم أعلى من القاضي المصطلح، فالمراد من «القاضي» هيهنا هو الحاكم، و القضاء المصطلح شأنٌ من شؤونه و مرتبةٌ من مراتبه.

و لو أصرّ هذا القائل على قوله فنقول: هب! انّ المراد من قوله عليه السلام: «فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً» القاضي المصطلح، و لكن ما هو المراد من قوله عليه السلام: «و إيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر»؟. لامجال للقول بأنّ الإمام عليه السلام قد جعل للشيعة قاضياً يرجعون إليه فيما يرتبط بالقضاء و لكن لم يجعل لهم سلطاناً يرجعون إليه فيما يرتبط بالسلطة و الحكم. إذ مرّ منّا مراراً انّ الدولة من لوازم المجتمع، و الإنسان مدنيٌّ بالطبع لاينتظم حياته و عيشه إلّافي مجتمعٍ، فلابدّ له من والٍ و حاكمٍ.

فلوتماشينا مع هذا القائل و خصصنا صدر الحديث بالقاضي المصطلح، فلامناص من القول بأنّ ذيله صدر لبيان انّ الإمام عليه السلام فوّض منصب الحكم و السلطة - زيادةً على منصب القضاء - إلى من كان عارفاً بدقائق الفقه، و ليس هو إلّاالفقيه الجامع لشرائط الإفتاء. فهو سلطان الإسلام الحاكم على المجتمع؛ فدلالة المشهورة على ما نحن بصدده واضحةٌ تامّةٌ.

الرواية الخامسة

و هي نفس مشهورة أبي خديجة أيضاً. و نصّها:

«محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن أحمد بن عائذ عن أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال قال: قال أبوعبداللّه جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام: «إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجلٍ منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه».

هذه الرواية هي نفس الرواية الّتي مرّت قبل هذه - أي: هي نفس مشهورة أبي خديجة -، و الأوّل ما رواه الشيخ رحمه الله⁽¹⁾، و الثّاني ما رواه الكلينيّ‌⁽²⁾و الصدوق⁽³⁾0.

و هيهنا نكتةٌ؛ و هي: انّ الروايات الّتي بأيدينا اليوم هي في غالب الموارد عباراتٌ حكاها الراوي عن كلام المعصوم عليهم السلام، فليس المنقول إلينا مطابقاً للصادر عنهم عليهم السلام تطابقاً تامّاً. و أظنّ أنّ أباخديجة قد حكى ما أمره الإمام عليه السلام به من إيصال أمره إلى الأصحاب بالاجتناب عن الرجوع إلى الظلمة مرّتين، و في كلا الموردين احتفظ على جوهر كلامه عليه السلام و مغزاه من غير احتفاظٍ على ألفاظه. فالأوّل ما رواه الشيخ رحمه الله بسنده عنه، و الثّاني ما رواه الكلينيّ و صدوق المحدّثين 0 بسندهما عنه أيضاً؛ و كلاهما واحدٌ.

و إلى هذا المذهب كان يذهب سيّدنا الأستاذ البروجرديّ رحمه الله من ارجاع المتشابهات إلى روايةٍ واحدةٍ.

هذا رأينا في اتّحاد الحديثين. أمّا ما أتينا به من ذكر الرواية مرّتين فقد اتّبعنا فيه رأي صاحب الوسائل من القول باختلافهما و صدورهما عن الإمام رحمه الله مرّتين، حيث روى الأوّل في الباب الحادي عشر⁽⁴⁾و الثّاني في الباب الأوّل⁽⁵⁾من أبواب صفات القاضي من

كتاب القضاء. و كيف كان فالأمر في اتّحادهما أو اختلافهما سهلٌ بعد العلم بصدور المضمون عن الإمام رحمه الله قطعاً.

و تقريب الاستدلال بما نحن فيه نفس التقريب بالمتقدّم عليه، فلانطيل الكلام باعادته.

بقي الكلام في نكتةٍ، و هي: إنّ لفظة «شيئاً» في قوله عليه السلام: «يعلم شيئاً من قضايانا» توهم في بادىء النظر عدم اشتراط الفقاهة في الحاكم المنصوب من قبلهم عليهم السلام، إذ الظاهر منها انّ العالم بشيءٍ من الأحكام على منهج أهل البيت عليهم السلام الفقهيّة يصلح للقيام بأمر السلطة، بينما نرى انّ الصالح لهذا الأمر ليس إلّامَن يقتدر على الاستنباط في أبواب الفقه بتمامها.

و لكن هذا التوهّم نشأ من جعل لفظة «من» تبعيضيّةً، ثمّ انضمامها إلى «شيئاً» المتوغّل في التنكير.

و الخروج عن هذه المشكلة سهلٌ بعد إمعان النظر إلى أنّ لفظة «من» بيانيّةٌ، فقوله عليه السلام:

«من قضايانا» بيانٌ ل «شيئاً»، أي: كان عالماً بالفقه على منهجنا. فلاتخالف بين الظاهر من الحديث و بين المتّفق عليه بين الأصحاب من أنّ المستنبط الجامع لشرائط الفتيا هو الصالح لتولية أمر المجتمع لا غيره.

ثمّ بعد كسر سورة الإشكال نزيد و نقول: يمكن أن تكون لفظة «من» تبعيضيّةً، و المراد منها معنى رفيعٍ عرشيٍّ، و هو الإشارة إلى سعة علمهم عليهم السلام الّذي هو المُفاض عليهم من المعلّم الحقيقيّ العالم بجميع ما في الكون بالعلم العِلّيّ الإيجاديّ، لا العلم المعلوليّ الكسبيّ.

فالمراد من الحديث - و اللّه العالم -: من كان عالماً بشيءٍ يسيرٍ من فقهنا فهو الحاكم من قِبلنا، و لكن ذلك بالنظر إلى ما لنا من المعرفة التامّة باللّه - سبحانه و تعالى - و استخلافنا منه المقتضي للاستخلاف في جميع ما له من الكمالات و المراتب إلّاالمرتبة الوجوبيّة؛ فإنّه ربٌّ و نحن عبيده. و لكن لنا علمٌ لاتُقاس به علوم الأوائل و الأواخر، بل جميع ما وُهب من

العلم للناس ليس إلّاشيئاً يسيراً نذراً بالنسبة إلى ما لنا من العلم⁽¹⁾.

و بهذا التأويل أيضاً تظهر تماميّة الاستدلال بالحديث الشريف على ما نحن فيه.

الرواية السادسة

اشارة

و هي مصحّحة أبي حمزة، و نصّها:

«محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن عليّ بن أبي حمزة قال:

سمعت أباالحسن موسى بن جعفر عليه السلام يقول: إذا مات المؤمن بكت عليه الملائكة و بقاع الأرض الّتي كان يعبد اللّه عليها، و أبواب السماء الّتي كان يصعد فيها بأعماله، و ثلم في الإسلام ثلمةً لايسدّها شيءٌ؛ لأنّ المؤمنين الفقهاء حصون الإسلام كحصن سور المدينة لها»⁽²⁾.

أمّا السند فلابأس به، بل هو مصحّحٌ.

و تفصيل الكلام فيه: إنّ عليّ بن أبي حمزة البطائنيّ الّذي روى الحديث عن مولانا موسى بن جعفر عليه السلام و إن كان من الواقفين عن مولانا عليّ بن موسى عليه السلام⁽³⁾فصارت عاقبة أمره إلى ما صارت إليه - أعاذنا اللّه من الخذلان و سوء العاقبة! -، و لكن لابأس بما روي منه؛

بل لاجرح في كلّ ما يوجد من مرويّاته في مصادر المتقدّمين. و هذا يرجع إلى أمورٍ:

الأوّل: إنّ جميع ما روي منه يرجع إلى زمن استقامته و عدم انحرافه، إذ لم يُعقل أن تروي الأصحاب منه شيئاً بعد أن كان من الواقفة القائلين بعدم إمامة مولانا الرضا عليه السلام. و يؤيّده قول مولانا الصادق عليه السلام حيث وصف المنحرف الخارج عن مسلك الإماميّة بالكلب الممطور⁽¹⁾، إذ رفضتهم الشيعة كما يُرفض الكلب الممطور - لأنّه من مظانّ النجاسة -.

فلايُروى ممّن شأنه شأن الكلب الممطور.

الثّاني: اعتماد المشايخ الثلاث عليه، حيث رووا عنه هذا الحديث من غير خلافٍ فيه⁽²⁾.

الثّالث: اعتماد المشايخ الأجلّاء من المتقدّمين عليه، و قد بلغ عددهم ما يقرب من خمسين شيخاً، منهم الأكابر الّذين لايُظنّ بهم الإهمال في أمر الأخذ عن الثقات - كابن أبي عمير، و صفوان بن يحيى، و حسن بن محبوب، و أبي نصرالبزنطيّ، و يونس بن عبدالرحمن، و أبان بن عثمان، و أبي بصير، و حمّاد بن عيسى، و عثمان بن عيسى -؛ و هؤلاء كلّهم من أصحاب الإجماع⁽³⁾.

الرّابع: توثيق ابن الغضائريّ إيّاه بينما انّ تشديده في أمر الجرح و التعديل مشهورٌ

معروفٌ بحيث اشتهر بالجارح، لقلّة تعديله الأكابر من الأصحاب⁽¹⁾.

الخامس: توثيق جمعٍ من المتأخّرين إيّاه، منهم: الأردبيليّ في جامعه⁽²⁾، و المامقانيّ في تنقيحه⁽³⁾.

السّادس: ما حكاه الشيخ رحمه الله في العدّة من انتظامه في العصابة الّتي أجمعت الأصحاب على تصحيح ما يصحّ عنهم⁽⁴⁾. و ليس هذا القول منه بأقلٍّ مرتبةً من تصحيحه في كتاب الرجال. فعدم ذكره إيّاه فيه لايضرّ بحاله.

السّابع: وقوع حسن بن محبوب - و هو من أصحاب الإجماع⁽⁵⁾- و أحمد بن محمّد بن عيسى - و هو ممّن لايروي إلّاعن ثقةٍ‌⁽⁶⁾- في سند الحديث، و لاخلاف في تصحيح ما يصحّ عنهما.

فالمتحصّل من ذلك كلّه انّ الرجل و إن كان من الواقفين عن إمامة مولانا الرضا عليه السلام و

من المطرودين عن ساحة الرحمة و المغفرة و لكن لابأس برواياته؛ و هذا واضحٌ.

نعم! قلنا لابأس بسند الحديث، و ذلك بالنظر إلى هذه القرائن السبع.

أمّا دلالةً، فلدلالة الحديث على ما نحن بصدده تقريبان:

التقريب الأوّل:

ما ذكره سيّدنا الأستاذ الإمام الخمينيّ رحمه الله⁽¹⁾و هو: إنّ الحديث من باب تشبيه المعقول بالمحسوس؛

و المحسوس: إنّ للحصن شأنيّة الاحتفاظ على جميع ما فيه من الناس و البيوت و المواشي و غيرها، و لايكون الحصن حصناً إلّاإذا اشتمل على جميع ما فيه و حفظه عمّا يخالفه و يضادّه؛

و المعقول: كون الفقيه حصناً للإسلام، و لامعنى له إلّاحفاظه على جميع ما للإسلام من الحدود و الثغور - كأحكامه العباديّة الجماعيّة و أحكامه المتعلّقة بالحدود و الديات و القصاص و السياسات -، و جميع هذا يرجع إلى سلطته على مجتمع تابعي الإسلام؛ فلايُعدّ الفقيه حصناً إلّاإذا كان مبسوط اليد ذاقدرةٍ على إجراء أحكامه الراجعة إلى المجتمع. و هو يتحقّق إذا استقرّ في منصب الولاية.

فللحديث على هذا التقرير دلالةٌ واضحةٌ على ثبوت منصب السلطة للفقيه.

التقريب الثّاني:

ما ذكره المحقّق النراقيّ‌⁽²⁾و الشيخ صاحب الجواهر⁽³⁾و أستاذنا الإمام⁽⁴⁾و هو: إنّ الحديث يبيّن كبرىً لصغرى عقليّةٍ، إذ العقل يحكم بلزوم وجود دولةٍ و حكومةٍ في كلّ مصرٍ، بل بضرورتها - و هذا أصلٌ قد مضت الإشارة إلى تفصيله فيما سبق من هذه الرسالة -. ثمّ إنّ هذا الحديث صدر ليبيّن الصالح للقيام بأمر الحكومة، فأشار الإمام عليه السلام فيه إلى أنّه هو المؤمن العارف بدقائق فقه أهل البيت، فهو حصن الإسلام الذابّ عنه عمّا يضاده؛ فقال: «لأنّ المؤمنين الفقهاء حصون الإسلام». و القضيّة الحاصلة من انضمام

المقدّمتين: إنّ للمسلمين دولةً، و الصالح لرئاستها هو الفقيه، فالفقيه هو رئيس المسلمين.

فدلالة الحديث على ثبوت الولاية للفقيه بهذا التقريب أيضاً تامّةٌ لامجال للنقاش فيها.

الرواية السابعة

و هي ما رواه محمّد بن يعقوب بسنده⁽¹⁾و نصّها:

«محمّد بن الحسين و عليّ بن محمّد عن سهل بن زياد و محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد جميعاً عن جعفر بن محمّد الأشعريّ عن عبداللّه بن ميمون القدّاح و عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن حمّاد بن عيسى عن القدّاح عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: من سلك طريقاً يطلب فيه علماً سلك اللّه به طريقاً إلى الجنّة. و إنّ الملائكة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضاً به، و إنّه يستغفر لطالب العلم من في السماء و من في الأرض حتّى الحوت في البحر. و فضل العالم على العابد كفضل القمر على سائر النجوم ليلة البدر. و إنّ العلماء ورثة الأنبياء، إنّ الأنبياء لم يورّثوا ديناراً و لادرهماً و لكن ورَّثوا العلم، فمن أخذ منه أخذ بحظٍّ وافرٍ».

أمّا السند فصحيحٌ عند القدماء و المتأخّرين لا إشكال لأحدهم فيه.

و دلالة هذا الحديث مع الآتي بعده على المطلوب مشتركةٌ، فنفصّل الكلام حولها مذيّلاً على الرواية الثّامنة.

و تتميم الكلام في سندهما أيضاً يأتي هناك.

الرواية الثّامنة

اشارة

و هي:

«محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن خالد عن أبي البختريّ عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «إنّ العلماء ورثة الأنبياء، و ذاك أنّ الأنبياء لم يورثوا درهماً و لاديناراً، و إنّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم. فمَن أخذ بشيءٍ منها فقد أخذ حظّاً وافراً. فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه، فإنّ فينا أهل البيت في كلّ خلفٍ عدولاً ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين»⁽¹⁾.

أمّا السند فأنّ هذا الحديث يشترك مع السابق عليه في التواتر اللفظيّ، إذ قوله صلى الله عليه و آله: «إنّ العلماء ورثة الأنبياء» - كما في الأوّل - ورد في كثيرٍ من مصادر الفريقين الروائيّة بأسانيد متعدّدةٍ‌⁽²⁾، كما ورد في جملةٍ من روايات أهل البيت عليهم السلام - كما في الثّاني -. و كان سيّدنا الأستاذ الإمام الخميني رحمه الله يقول بتواتره، و يذهب إلى أنّ التواتر اللفظيّ لاينحصر في قولهم عليهم السلام: «الأعمال بالنيّات»⁽³⁾- كما قد اشتهر بين الطلبة⁽⁴⁾-؛ بل مصاديقه كثيرةٌ منها هذا الحديث الّذي نحن بصدده الآن.

هذا بالنسبة إلى ما يشترك فيه الحديثان معاً.

أمّا بالنسبة إلى الثّاني سنداً، فإنّ أباالبختريّ - و هو وهب بن وهب - لم يوثّق، بل قال بعضهم: «إنّه كذّابٌ»⁽¹⁾. و لكن نقول: لابأس بالسند، بل انّه يُعدّ من الصحاح. و ذلك لعدّة أمورٍ:

الأوّل: إنّ أباالبختريّ لايوصف بالكذب إلّالما رواه في مراتب الأئمّة و درجاتهم الرفيعة، فقيل فيه: انّه غاليٌّ‌⁽²⁾، ثمّ رموه بالكذب لما شاهدوا فيه من الغلوّ. و للغلوّ عند المتقدّمين معنىً لانعدّه جرحاً إن لم يكن مدحاً، إذ قد رموا كثيراً من خلّص مريدي أهل البيت عليهم السلام و تابعيهم بالغلوّ نظراً إلى ما رووه في بعض مراتب الأئمّة العلياء، فما عدّوه كذّاباً إلّا من هذه الجهة؛ فلاقدح فيه.

الثّاني: إكثارُ المشايخِ الثلاث الروايةَ عنه، فهذا الكلينيّ رحمه الله و قد روى منه في مواضع تقرب من مأة موضعٍ، و نظيره ما فعل الشيخ و الصدوق 0⁽³⁾. و من البعيد جدّاً أن يعدّوه كاذباً ثمّ يرووا منه هذا العدد الهائل.

الثّالث: توثيق المفيد⁽⁴⁾و ابن الغضائريّ 0 إيّاه؛ قال ابن الغضائريّ: «كذّابٌ عامّيٌّ إلّاأنّ له عن جعفر بن محمّد عليه السلام أحاديث كلٌّ يوثق بها»⁽⁵⁾. و لايخفى ما لتوثيقه من القيمة و

المرتبة!.

الرّابع: وقوع ابن أبي عمير في السند، و هو من أصحاب الإجماع بلاخلافٍ‌⁽¹⁾.

فهذه الأربعة أمورٌ تدلّ على أن لابأس بالسند، بل هو من الصحاح.

أمّا دلالةً فنقول: نرى - تبعاً للمحقّق النراقيّ‌⁽²⁾و الشيخ صاحب الجواهر⁽³⁾و سيّدنا الأستاذ الإمام الخمينيّ‌⁽⁴⁾- انّ للحديث دلالةً واضحةً على اثبات الولاية للفقيه. و ذلك بالنظر إلى شمول الوراثة بالنسبة إلى كلّ ما يُورَث، كمرتبة القضاء و مرتبة الولاية، فكما انّ الوراثة المذكورة في زيارة الوارث - حيث ورد فيها: «السلام عليك يا وارث نوح نبيّاللّه، السلام عليك يا وارث إبراهيم خليل اللّه،... السلام عليك يا وارث موسى كليم اللّه، السلام عليك يا وارث عيسى روح اللّه، السلام عليك يا وارث محمّد حبيب اللّه»⁽⁵⁾- تشمل وراثته عليه السلام عنهم عليهم السلام في جميع ما يورث، فكذلك وراثة العلماء عن الأنبياء. فلهم الولاية وراثةً عنهم.

نعم! لكلٍّ ما يتعلّق به من المراتب، فأفضل مراتب الولاية يختصّ بالأنبياء و الأئمّة المعصومين، كما انّ أفضل مراتب العلم و الحكمة و التدبير و الشَّجاعة و غيرها مختصٌّ بهم عليهم السلام؛ و لكن للعلماء أيضاً حظٌّ من ذلك و إن لم يُقس بما للأئمّة من ذلك.

بقي هيهنا أن نشير إلى إشكالين قد يُورد على دلالة الحديث على ما نحن فيه؛ و هما:

الإشكال الأوّل:

المراد من «العلماء» هم الأئمّة المعصومون عليهم السلام، أي: انّ أئمّتنا المهديّين هم ورثة الأنبياء؛ و عليه فلادلالة على اثباتها للفقيه.

و الجواب:

ما مرّ من أنّه لم يُعهد إطلاق لفظتي «العالم» و «العلماء» على الأئمّة في زيارةٍ أو روايةٍ عن النبيّ أو أولاده المكرّمين⁽¹⁾، بل هذا الإطلاق دون شأنهم حيث ورد فيهم: «السلام عليكم يا... خزّان العلم»⁽²⁾، فإنّهم خزّان العلم و معادن الحكمة؛ فلايجوز توصيفهم بما يدلّ على اتّصافهم بما هم خزّانه و معادنه؛ فهذا تنقيصهم لامدحٌ لهم و ثناء.

الإشكال الثّاني:

إنّ هذا الحديث يشير إلى استخلاف العلماء عن الأنبياء في تبيين الأحكام و ما يرجع إلى العلم فقط، فدائرة وراثتهم عنهم عليهم السلام محدودةٌ لاسعة لها حتّى تشمل الوراثة في ما لهم من الولاية، فلادلالة له على اثبات الولاية للفقيه⁽³⁾.

و الجواب:

إنّ هذا الإشكال نشأ من توهّم كون ذيل الحديث قيداً لصدره، بينما نرى انّ ذيله معرِّفٌ و مفسرٌ لصدره، فلالسان للحديث على أنّ العلماء ورثة الأنبياء في علومهم فقط، بل لسانه: إنّ العلماء ورثة الأنبياء في جميع ما يُورث منهم؛

ثمّ كأنّه سُئل عليه السلام: و مَن العلماء الخلفاء عنهم؟

فأجاب عليه السلام: هم الّذين أورثوا علوم الأنبياء ثمّ اهتدوا بها الناس.

فلاتقييد في الحديث حتّى يحدّد سعة الوراثة؛ بل هذا تحديد مصداق الوراثة. و أمّا الوراثة نفسها فمطلقةٌ.

فالمحصّل من هذا كلّه انّ للفقهاء الوراثة عن الأنبياء في جميع ما يُورث، و من جملته الولاية في الحكم و السلطة؛ فدلالة الحديثين على ما نحن فيه تامّةٌ لايجوز الارتياب فيها.

الرواية التّاسعة

و هي ما رواه الصدوق رحمه الله في العلل⁽¹⁾عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام، و نصّها:

«قال:... فإن قيل: فلِمَجعل أولي الأمر و أمر بطاعتهم؟

قيل: لعللٍ كثيرةٍ! منها: إنّ الخلق لمّا وقفوا على حدٍّ محدودٍ و أُمروا أن لايتعدّوا ذلك الحدّ لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لايقوم إلّابأن يُجعل عليهم فيه أميناً يمنعهم من التعدّي و الدخول فيما خطر عليهم. لأنّه لو لم يكن ذلك كذلك لكان أحدٌ لايترك لذّته و منفعته لفساد غيره، فجعل عليهم قيّماً يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الأحكام».

أمّا السند فذكر الصدوق رحمه الله صدره فقط⁽²⁾، و تمامه: «محمّد بن عليٍّ عن عبدالواحد بن عبدوس عن عليّ بن محمّد بن قتيبة عن فضل بن شاذان»، و السند صحيحٌ؛ و تفصيل الكلام فيه:

أمّا عبدالواحد بن عبدوس فيُعدّ من مشايخ الصدوق، و قد أكثر من الرواية عنه⁽³⁾

أضف إلى ذلك ما نصّ عليه الرجاليّون من وثاقته، منهم الكشّي و ابن داود⁽¹⁾و العلّامة - في ترجمة يونس بن عبدالرحمن⁽²⁾-.

أمّا ابن قتيبة فهو أيضاً من المشايخ الأجلّاء، و قد صحّحه كلٌّ من الكشّي⁽³⁾و ابن داود⁽⁴⁾و العلّامة⁽⁵⁾و ثاني الشهيدَين⁽⁶⁾و الأردبيليّ‌⁽⁷⁾و المامقانيّ‌⁽⁸⁾.

فالسند في غاية الرفعة لامجال للخدشة فيه.

أمّا دلالة الحديث على ما نحن بصدده فظاهرةٌ، و قد ذكرنا شيئاً حولها فيما مضى من هذه الرسالة. و نزيد عليه هيهنا و نقول: أشار الإمام عليه السلام في هذا الحديث إلى لمّيّة احتياج الناس إلى الوالي، و ما هي إلّاالتضادّ الواقع بين منافعهم و أهوائهم، فلو لم تكن دولةٌ تقوم بأمر تنظيم أمورهم الجماعيّة و ما يرجع إليها ليؤول أمر المجتمع إلى الفساد و الهرج و الإضطراب.

فلابدّ من وجود ولايةٍ، و لاولاية إلّابالوالي، و الوالي هو الّذي «يقيم فيهم الحدود و الأحكام»، و ليس هو إلّاالفقيه العارف بهما.

فدلالته أيضاً على ثبوت الولاية للفقيه تامّةٌ ظاهرةٌ.

بقي الكلام في نكتةٍ؛ و هي: إنّ الحديث صدر أوّلاً لاثبات ولاية المعصومين عليهم السلام حيث قال عليه السلام: «فلِمَجعل أولي الأمر و أمر بطاعتهم»، و لاخلاف بين الإماميّة في أنّ «أولي الأمر» بإطلاقه ينصرف إليهم عليهم السلام؛ و لكنّ العلّة المشروحة في الحديث معمّمةٌ حيث لاخلاف في ثبوت حاجة الناس إلى الولاية و الوالي في كلّ عصرٍ - سواءٌ فيه زمن الغيبة و غيره -. و في زمن الغيبة الفقيه هو الّذي يقوم بإقامة الحدود و الأحكام، لأنّه هو العارف بها الواقف عليها، فهذه العلّة عمّمت الحديث و أخرجته عن مصاديقه الأوّليّة الأصليّة إلى كلّ من يصلح لأن يستخلف عنهم عليهم السلام، و هو الفقيه الجامع لشرائط الفتيا.

و للحديث تتمّةٌ لها شأنٌ عال لاثبات ما نحن فيه، و لكن بما أنّها مضت فيما تقدّم من هذه الرسالة لانعيدها و نهيل القارىء الكريم إليها.

الرواية العاشرة

و من الروايات الدالّة على ثبوت الولاية للفقيه ما علّق أحكام الإسلام السياسيّة و الجماعيّة على وجود الدولة. و مضت الإشارة إلى أنّ من الأحكام االإسلاميّة ما هو فرديٌّ يجب على المكلّف بما هو مسلمٌ مكلّفٌ - كالصلاة و الزكاة -؛

و منها ما هو جماعيٌّ يجب على المكلّف بما هو مسلمٌ يعيش في مجتمع المسلمين - كالجهاد و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و القضاء و إجراء القصاص و الديات و ما إليها -. و هذه تزيد على النصف من أحكامه، بل تبلغ ثلثيه!.

و لذلك الروايات دلالةٌ تامّةٌ على ثبوت منصب الولاية لمن يستطيع أن يقوم بأمر هذه الأحكام، إذ من البيّن عدم طروّ التعطيل للأحكام في زمن الغيبة، أي: من المستحيل عند العقل أن يُشَرَّع حكمٌ لمدّةٍ قليلةٍ كانت زمن دولة النبيّ و أميرالمؤمنين و الإمام المجتبى عليهم السلام

ثمّ يعرضه التعطيل إلى قيام مولانا الحجّة عليه السلام. فلكلّ روايةٍ دالّةٍ على تعليق أحكام الإسلام الجماعيّة على وجود الدولة و الحكم دلالةٌ على ثبوت الحكم و الولاية للفقيه.

و هنا نأتي بثلاثةٍ من هذه الروايات فقط تجنّباً عن التطويل، و أمثالها كثيرةٌ تظهر لمن تفحّص أبواب القضاء و صفات القاضي من كتاب الوسائل؛

فمنها ما رواه الكلينيّ رحمه الله⁽¹⁾، و نصّه:

«محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين عن عليّ بن النعمان عن سويد القلانسيّ عن بشيرٍ عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: قلت له: إنّي رأيت في المنام انّي قلت لك:

انّ القتال مع غير الإمام المفترض طاعته حرامٌ مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير، فقلت لي: نعم! هو كذلك؛

فقال أبو عبداللّه عليه السلام: هو كذلك، هو كذلك، هو كذلك».

السند صحيحٌ، و دلالة الحديث على ما نحن بصدده واضحةٌ. إذ الجهاد من أحكام الإسلام الجماعيّة و لايصحّ مع كلّ حاكمٍ متغلّبٍ أو مع من اختاره الناس من غير أن يكون مفترض الطاعة، و لامفترض الطاعة إلّاالفقيه - كما دلّ عليه مقبولة عمر بن حنظلة، و مشهورة أبي خديجة، و التوقيع الشريف -.

و منها صحيحة الحلبيّ، و نصّها:

«الحسين بن سعيد عن ابن أبي عمير عن حمّاد عن الحلبيّ قال: قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: ربما كان بين الرجلين من أصحابنا المنازعة في الشيء

فيتراضيان برجلٍ منّا؟

فقال: ليس هو ذاك! إنّما هو الّذي يجبر الناس على حكمه بالسيف و السوط»⁽¹⁾.

سند الحديث صحيحٌ، و دلالته واضحةٌ حيث دلّ على لزوم وجود والٍ يجبّر الناس على الخضوع لحكمه بالقوّة المجرية - أي: بالسيف و السوط -. و للحديث لسانٌ ظاهرٌ على عدم كفاية التراضي في القاضي. فلايكفي أن يتراضى كلّ اثنين برجلٍ يحكم بينهما، بل يجب أن تكون دولةٌ مقتدرةٌ لتقوم بوظائف الحكم و منها تعيين القضاة لكلّ بلدٍ حتّى لايتشتّت أمر المسلمين.

و منها صحيحة جعفر بن الغياث، و نصّها:

«روى سليمان بن داود المنقريّ عن حفص بن غياث قال: سألت أباعبداللّه عليه السلام: من يقيم الحدود؟ السلطان أو القاضي؟

فقال عليه السلام: إقامة الحدود إلى من إليه الحكم»⁽²⁾.

و هذه الصحيحة دالّةٌ على وجود الحاكم بل على ضرورته - إذ من المستحيل أن ينتظم المجتمع من غير أن يسلّط عليه أحدٌ يقيم الحدود -، و ليس هو القاضي أو السلطان المرسومين في ذلك الزمن، فهو الرجل الخبير بأحكام الإسلام المفوَّض إليه الحكم من قبل المعصومين عليهم السلام، و ليس هو إلّاالفقيه الجامع لشرائط الفتيا.

و منها ما رواه صاحب الوسائل⁽¹⁾من قوله:

«قال المفيد: فأمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قِبل اللّه، و هم أئمّة الهدى من آل محمّد صلى الله عليه و آله و من نصبوه لذلك من الأمراء و الحكّام، و قد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الإمكان».

هذا نصّ عبارة المفيد رحمه الله⁽²⁾في المقنعة، و قد ذكره الحرّ كحديثٍ، فلوكان حديثاً فنعمّا هو! إذ فيه بيان الحكم و تعيين الموضوع معاً - أي: وجوب إقامة الحدود و غيرها من أحكام الإسلام الجماعيّة و بيان من يصلح للقيام بإقامة هذه الأحكام -.

و قوله:

«و قد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الإمكان»

صريحٌ في المطلوب.

و لو لم تكن العبارة نصّ حديثٍ بل كانت من قلم المفيد الشريف فلاضير فيه، إذ انّها مستنبطةٌ من عدّة رواياتٍ، منها صحيحة جعفر بن غياث الّتي مرّ ذكرها قبل المنقول عن المفيد رحمه الله.

و تلك الروايات كثيرةٌ و قد أشرنا إلى كثرتها و انتشارها في جميع أبواب الفقه، فعلى الطالب أن يتفحّص أبواب الأحكام من الطهارات إلى الديات ليقف على كثيرٍ منها قد دلّ على ثبوت الولاية لمن يستطيع أن يقوم بإجراء أحكام الإسلام الجماعيّة كما هو حقّها.