نگاهی طبی به روایات فقهی

مشخصات کتاب

سرشناسه:بدری، علی، 1374-

عنوان و نام پديدآور:نگاهی طبی به روایات فقهی/ علی بدری.

مشخصات نشر:قم: طلیعه سبز، 1400.

مشخصات ظاهری:267ص.

شابک:580000 ریال : 978-622-6956-55-0

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه:ص.254-267.

موضوع:اسلام و پزشکی -- احادیث

Medicine -- Religious aspects -- Islam -- Hadiths

اسلام و بهداشت -- احادیث

Islamic hygiene -- Hadiths

پزشکی (فقه)

Medical laws and legislation (Islamic law)

رده بندی کنگره:BP141/5

رده بندی دیویی:297/218

شماره کتابشناسی ملی:7670993

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

نگاهی طبی به روایات فقهی

نویسنده: علی بدری

ناشر: طلیعه سبز

لیتوگرافی، چاپ و صحافی: چاپخانه مؤسسه بوستان کتاب

نوبت چاپ: اول / 1400

شمارگان: 300

بها: 58000 تومان

حق چاپ برای مؤلف محفوظ است

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

نگاهی طبی به روایات فقهی

علی بدری

فهرست مطالب

پیشگفتار 7

فصل اول: مفاهیم، مبانی و روش ها 11

1- مفاهیم 12

1-1- روایت فقهی 12

1-2- روایت طبی 13

1-3- طب 13

1-4- کتاب کافی 22

1-4-3-5- وجع 33

2- مبانی 38

2-1- تأسیسی یا امضایی بودن روایات طبی 38

2-2- ملاک حجیت و اعتبارسنجی در روایات طبی 39

2-3- مبنای شواهدی، اخباری، یا اصولی 42

2-4- مبنای مختار در منابع معرفتی روایات طبی 42

2-5- رابطه علم و دین در روایات طبی 47

3- روش ها 52

3-1- روش مواجهه با روایات فقهی 52

3-2- اسلوب های القای روایات فقهی 53

3-3- روش مواجهه با روایات طبی و تمایز آن از روایات فقهی 55

3-4- اسلوب های القای روایات طبی 60

3-5- روش مواجهه با تعارض در روایات طبی 67

3-6- روش مواجهه با جعل در روایات طبی 68

3-7- جایگاه مخاطب در فهم روایات طبی 70

3-8- تنقیح مناط و الغای خصوصیت 71

3-9- إصالة التقیید 72

فصل دوم: روایات فقهی- طبی کتاب طهارت 75

1- درآمدی بر کتاب الطهارة 76

1-1- آب 76

1-2- سؤر 80

1-3- شستن دست 84

1-4- قضای حاجت 88

1-4-2- مکان قضای حاجت 89

1-5- استبراء 96

1-6- مسواک زدن 97

1-6-2- وسیله مسواک زدن 98

1-7- وضو 103

1-8- غسل 112

1-9- بول 116

1-10- خون 122

1-11- لمس و برخورد با حیوانات 125

1-12- تیمم 128

فصل سوم: روایات فقهی- طبی کتاب النکاح 133

1- درآمدی بر کتاب النکاح 134

1-1- مفهوم نکاح 134

1-2-2- کراهت جماع در شب چهارشنبه 136

1-6- حرمت جماع در ایام قاعدگی 151

1-7- کراهت جماع مقعدی 154

1-8- استمناء 157

1-9- زنا 158

1-10- لواط 159

1-11- مساحقه 166

فصل چهارم: روایات فقهی- طبی کتاب الأطعمة و الأشربة 169

1- درآمدی بر کتاب الأطعمة و الأشربة 170

1-1- حیوانات مضر گوشت 170

1-2- غذای اهل کتاب 188

1-3- خوردن گِل 192

1-4- مکروهات غذا خوردن 199

1-5- مستحبات غذا خوردن 208

1-6- اهمیت و فضیلت نان 218

1-7- اهمیت و ارزش گوشت 227

1-8- نوشیدنی ها 229

1-8-2- شراب 239

1-8-3-2- شربتی از امام رضا (علیه السلام) 245

فهرست منابع 250

پیشگفتار

اسلام برای تمام شئون زندگی انسان برنامه دارد. این برنامه ها عموماً در قالب اوامر و نواهی، از سوی شارع صادر شده است. این دستورات در قالب روایات فقهی به ما رسیده است. اما با توجه به اینکه در روایات امامیه غالباً جنبه های فقهی (شاید به علت نیاز بیشتر) مورد توجه فقها و محققان قرار گرفته و به جهات غیر فقهی، همچون جهت طبی توجه شایانی نشده، پرداختن به این جنبه ضروری می نماید. چنانکه اسلام اهمیت زیادی به بهداشت و سلامتی جسم می دهد، ضرورت دارد تا نگاه طبی اسلام در روایات فقهی بررسی گردد؛ چرا که روایات فقهی کاربردی ترین روایات در زندگی مسلمانان هستند و به همین جهت، بسیاری از این روایات جنبه پیشگیری و یا حتی درمانی دارد. با ارائه این مطلب به جامعه علمی می توان قدمی در جهت بررسی جهات غیر فقهی روایات فقهی برداشته و مقدمه ای برای کار های بیشتر و بزرگتر در این مسیر ارائه کرد تا کمکی به تمدن سازی اسلامی در موضوع طب شود. از سویی با توجه به پذیرش علم دینی، نوشتار حاضر می تواند به بُعد طب در مقوله علم دینی کمک کرده یا برای آن مقدمه سازی کند. از سویی، ما امروزه با ویروسی فراگیر با عنوان کرونا مواجه هستیم که به نظر می رسد شیعه می تواند با رعایت مسائل بهداشتی مورد تأکید اهل بیت (علیهم السلام) از این ویروس در امان باشد. بررسی و ارائه راهکار های طبی و بهداشتی موجود در روایات فقهی می تواند راهنمای ما در این راستا گردد.

از این رو، می توان با تتبع در دلالت های روایات فقهی - و در صورت نیاز- زمینه صدور آنها، روایات فقهی را از جنبه طبی مورد کاوش قرار داد. از سویی با توجه به حدوث برخی مسائل از جمله طب اسلامی یا طب روایی، بحث پیش رو می تواند گامی در جهت کمک به تکامل طب اسلامی باشد. با توجه به اینکه اسلام در همه ابعاد زندگی بشر و نیاز های او همواره حرف هایی برای گفتن داشته و دارد، لذا روایات فقهی که در آنها رویکرد طبی نیز مأخوذ است می تواند از

جمله منابع اسلامی باشد که نیاز های طبی و بهداشتی جامعه اسلامی را در کنار نیاز های فقهی برطرف کند.

با توجه به اینکه جنبه طبی این روایات ملحوظ است، از این روایات به عنوان روایات طبی یاد می کنیم. این روایات علاوه بر ابعاد پیشگیرانه -که بیشتر مورد بحث روایات است- به ابعاد درمانی نیز نظر دارد، هر چند اکثر روایات مرتبط با پزشکی و طب غالباً به جنبه پیشگیری نظر دارند. با توجه به اینکه این روایات منسوب به اهل بیت (علیهم السلام) است، لذا علاوه بر بررسی های دلالی نیازمند تأسیس یک یا چند اصل در جهت بررسی های سندی و به دیگر تعبیر، تصحیح شیوه قبول روایات طبی است.

لازم به ذکر است که بررسی روایات طبی در این کتاب در جهت بهداشت، درمان و بیماری های جسمی است، هر چند جنبه های دیگر غیر از جنبه جسمانی نیز در این نوع روایات همچون جنبه های روحی، معنوی و اخلاقی نیز مشهود است، اما آنچه از اکثر روایات طبی به نظر می رسد، اولاً و بالذات اهتمام به جنبه سلامت جسمی است. برررسی روایات مذکور بر اساس تبویب فقهی کتاب کافی است. البته عمده مباحث طبی در روایات این ابواب مربوط به باب طهارت، نکاح و اطعمه و اشربه، بوده و استفاده از سایر ابواب استطراداً و ذیل این سه باب انجام گرفته است. لازم به ذکر است که علاوه بر بررسی های سندی، هر چند به صورت مختصر، به بررسی دلالی روایات، ابتدا مختصراً به جنبه فقهی و در گام دوم به صورت مفصل به مباحث طبی روایات پرداخته شده است. لازم به یاد آوری است که مقصود از «بررسی طبی»، بحث در فقه پزشکی نیست، بلکه جنبه های طبی که ممکن است به نوعی با علم طب ارتباط داشته باشد مقصود است.

از سویی امروزه که در جامعه علمی خود با نوعی بحران بی روشی یا عدم اظهار روش روبرو هستیم، ما اعتقاد داریم که عدم بیان مبنا و روش ما را در چالش عدم فهم مطالب یکدیگر قرار داده و باعث می شود تا در مقابل هر سخنی، سریعاً عکس العمل نشان دهیم، بی آنکه به روش محقق آن سخن پی برده باشیم. بنابر این، قصد داریم تا مبانی و روش های خود را در نوشتار پیش رو در معرض نقد ناقدان قرار دهیم و با توجه به اینکه بحث، در دو محور روایات فقهی و طبی در چرخش است؛ لذا بر آنیم تا هر دو نوع از مواجهه با روایات فقهی و طبی را روش شناسی کرده و اظهار مبنا نماییم.

لازم به ذکر است که نوشتار حاضر از این حیث که به بررسی جهات و زوایای طبی روایات فقهی می پردازد از سایر کار های مشابه متمایز می شود و نیز در بحث از اعتبارسنجی روایات طبی، بر این است که اعتبارسنجی روایات طبی تنها منحصر در روش اعتبارسنجی روایات فقهی نیست و تنها به اعتبار سندی بسنده نمی شود و حتی ممکن است با وجود ضعف یک روایت

طبی، در عین حال مورد استفاده و آزمایش قرار گیرد و نهایتاً طبق آن عمل شود و حتی در برخی از موارد صحت انتساب را تقویت کند.

هدف پژوهش حاضر کمک به مقدمه سازی تولید علم دینی در عرضه بهداشت و درمان است و به تبع با شناخت آن ابعاد طبی، اهتمام مکلّف به انجام تکالیف فقهی بیشتر می شود. گاه با استفاده از تجربیات روز و آزمایشات انجام شده-توسط محققان- به نتایج طبی دست یافته و گاه نیز با استفاده از مجموعه روایات به استنتاج مسائل طبی از طریق استظهارات لفظی پرداخته شده است. آنچه در این نوشتار نمود و تجلی دارد و کار را از کار سایرین متمایز می کند، اهمیت دادن به جنبه طبی روایات فقهی به عنوان نوعی علت یا حکمت برای این نوع روایات است که به نوعی کمک به کشف مصالح پنهان برخی از روایات فقهی می کند که موجب ایجاد انگیزه بیشتر در مکلّف جهت انجام حکم شرعی است. امروزه شاهد آن هستیم که مکلّفان مخصوصاً قشر جوان به دنبال علت احکام هستند و کمتر حاضر می شوند تا احکام را متعبدانه پذیرا باشند. هنگامی که به علت احکام هر چند به صورت اجمالی اشاره شود، چه بسا کم کم تعبد نیز حاصل شود، که به نظر می رسد این نوع تعبد در برخی از اقشار جامعه به مراتب قوی تر باشد.

این رویکرد در برخی موارد کمک به حل تعارض روایات کرده و حتی موجب رفع توهم تعارض می گردد؛ چرا که در برخی موارد اگر به جهت صدور روایت دقت شود مشخص می شود که در جهت بیان حکم شرعی نبوده، بلکه صرفاً یک مسئله پزشکی و بهداشتی را یادآور می شده است که هیچ گاه نمی تواند با روایات فقهی در تعارض باشد؛ چرا که جهت صدور آن متفاوت است. هر چند این موارد کم باشد، اما قابل توجه است. برخی از ایده های مطرح شده در نوشتار حاضر چنین است:

1- یافتن تلازم بین امر (وجوبی یا استحبابی) و منفعت و نیز نهی (تحریمی و تنزیهی) و ضرر طبی در روایات فقهی.

2- نقش شیطان در به وجود آمدن بیماری و عوامل بیماری زا.

3- روش شناسی روایات فقهی- طبی.

4- یافتن تلازم و توافق در برخی آموزه های طبی بین روایات طبی و طب سنتی.

5- تأیید آموزه های روایات طبی با علم پزشکی روز و مدرن.

6- ایجاد ارتباط بین برخی از روایات طبی و علم ژنتیک.

در اینجا لازم است تا از همه کسانی در تدوین و انتشار این نوشتار نقش داشتند، از جمله صدیق ارجمند جناب آقای موسی ابراهیمی که در انتشار این نوشتار سهم بسزایی داشتند صمیمانه تقدیر و تشکر نماییم. همچنین لازم می دانم تا از جناب آقای دکتر محمد حسن

احمدی دانشیار دانشگاه تهران پردیس فارابی قم کمال تقدیر و تشکر را داشته باشم چرا کهایشان با راهنمایی و بیان نظرات خود در خصوص این نوشتار و به ویژه در فصل اول آن کمک به سزایی در تدوین این نوشتار نمودند. همچنین تشکر ویژه و صمیمانه از محضر عالم عامل حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی عبدی دارم و از درگاه حق سبحان توفیق روز افزون را برای این سروران خواستارم. تشکر ویژه تر را از همسر مهربان و دلسوز خود خانم زهرا صحرایی دارم که با همراهی خود مایه امیدواری اینجاب بود و زحمت ویراستاری متن را بر عهده داشت. شکرالله مساعیهم و جزاهم الله عن الإسلام خیر الجزاء.

علی بدری

شهر کرفس- همدان 7 اردیبهشت 1400شمسی

مصادف با 14 رمضان المبارک 1442 قمری

فصل اول

مفاهیم، مبانی و روش ها

اشاره

1- مفاهیم

اشاره

پیش از ورود به هر مسئله، لازم است مفاهیم اساسی آن تعریف و تبیین شود. مفهوم شناسی یا تحقیق مفهومی در ابتدای هر بحث موجب می گردد تا با نگاهی دقیق و عمیق، تصدیق درستی صورت گیرد یا از یک تصدیق درست دفاع شود. همچنین مفهوم شناسی از ابهام های برخواسته از تشابه و اشتراک لفظی و معنایی جلوگیری می کند و موجب مصونت از خلط ها و خطاها می گردد. از این رو، در این بخش به تعریف، توضیح و بررسی واژگان کلیدی پرداخته شده است.

1-1- روایت فقهی

روایت در لغت از ریشه «روي» گرفته شده است و رویت القوم وقتی استعمال می شود که به آنان آب بدهی،⁽¹⁾و «روی البعیر الماء» هنگامی است که شتر [ظرف] آب را حمل کند.⁽²⁾روایت کردن حدیث به معنای نقل آن است.⁽³⁾

ممکن است از این روی روایت نامیده شده باشد که راوی حدیث عده ای از کسانی را که منتظر شنیدن آن هستند از علم ومعرفت موجود در روایت سیراب می کند.

روایت در اصطلاح حدیث، تعبیری است که به نوعی بیانگر اقوال و آثار به جای مانده از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)و سایر معصومان (علیه السلام)است.⁽⁴⁾

فقه در لغت به معنای علم دین⁽⁵⁾است و علم به چیزی را «فقه» گویند، ولی برای علم دین غلبه پیدا کرده است،⁽⁶⁾و نیز فقه را به معنای فهمیدن و دانستن معنا کرده اند.⁽⁷⁾در اصطلاح به معنای علم به احکام شرعی فرعی است که مستند به ادله تفصیلی باشد.⁽⁸⁾با این تعریفات، روایات فقهی روایاتی را شامل می شود که جهت علم به احکام شرعی فرعی قابل استفاده باشند.

1-2- روایت طبی

ما تعریف خاصی برای روایت طبی پیدا نکردیم، اما به نظر می رسد مقصود از روایت طبی، روایتی است که بتوان از آن مطلبی در ارتباط با بهداشت و یا درمان استخراج کرد. با این وصف، هر روایتی که در آن جنبه ای - هر چند مختصر- طبی وجود داشته باشد، می تواند روایت طبی تلقی گردد؛ هر چند برای بیان یک وظیفه الزامی برای مکلّف صادر شده باشد. در این نگاه برخی از روایات فقهی نیز روایت طبی محسوب می شوند. ما به اختصار از این نوع روایات که علاوه بر جنبه فقهی دارای جنبه طبی نیز هستند، به روایات فقهی- طبی تعبیر می کنیم.

1-3- طب

اشاره

طب -به کسر طاء- در لغت به معنای سِحر⁽¹⁾، بهبودی از بیماری، شهوت⁽²⁾، علم به چیزی⁽³⁾، درمان جسم و جان⁽⁴⁾و به فتح طاء به معنای مهارت در چیزی⁽⁵⁾آمده است، و در اصطلاح اطبای قدیم به شناخت آنچه موجب صحت و بیماری شود،⁽⁶⁾بهبود بیماری، حفظ سلامتی و شناخت دارو ⁽⁷⁾طب اطلاق شده است.

با توجه به اینکه مباحث پیش رو علاوه بر روایات، ارتباط ناگستنی با علم طب دارد، لازم است تا مقداری در مورد طب بحث کنیم. از این رو طب را در یک نگاه به سه نوع طب اسلامی، سنتی و مدرن تقسیم کرده و وجه تمایز هر یک را بیان می کنیم.

1-3-1- طب اسلامی (طب وحیانی)

در این بخش به معرفی اجمالی طب اسلامی و نقد منکران آن پرداخته شده است.

1-3-2- ماهیت و ویژگی های طب اسلامی

در تعریف مفهوم طب اسلامی اختلاف نظر وجود دارد. مقصود از طب اسلامی در نوشتار حاضر، مجموعه سفارشات طبی اهل بیت (علیهم السلام) است که عمدتا در غالب روایات در دسترس ما

قرار دارد، هر چند خود اهل بیت (علیهم السلام) انگیزه ای برای ایجاد یک مکتبطبی نداشته اند، اما سفارشات طبی آنان می تواند در خدمت یک مکتب طبی با عنوان طب اسلامی قرار گیرد.

این نوع طب از طریق وحی و پیامبران الهی و در نهایت اهل بیت (علیهم السلام) به نسل های بعدی رسیده است. مبیّن این نوع طب پیامبران الهی هستند که علم طب را از طریق وحی برای درمان بیماری های بشر دریافت کرده اند. چنانکه برخی از روایات این مطلب را تأیید می کند.⁽¹⁾شيخ مفيد در این باره می نویسد: «پزشکی، دانشی است صحیح و وجودش به اثبات رسیده و طریق نیل به این دانش «وحی» است. این علم را علما از انبیا اخذ نموده‌اند».⁽²⁾اولین طبیب بلکه طبیب حقیقی خود خداوند است.⁽³⁾

در میان پیامبران الهی نیز حضرت عیسی (علیه السلام) بیماران را به اذن خداوند و البته به وسیله دعا شفا می داد.⁽⁴⁾

در یک نگاه می توان طب اسلامی را طبی معرفی کرد که از طریق وحی به پیامبران (علیه السلام) و در نتیجه به اهل بیت (علیهم السلام) رسیده و طب برتر است چرا که نه از راه تجربه بلکه از راه علم الهی و وحی واصل شده است.

پیامبر گرامی اسلام همواره در صدد بیان نکاتی در جهت حفظ سلامتی مسلمانان و در نهایت درمان آنان بوده است چنانکه می فرمایند: «هر بیماری درمانی دارد».⁽⁵⁾همچنین از یکی از زنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سؤال شد: از کجا طب آموختی؟ گفت: «مردم در غالب کاروان ها به نزد پیامبر شرف یاب می شدند و [از درد و بیماری] شِکوه می کردند و ایشان برای آنها دارو تجویز می کرد».⁽⁶⁾برخی از روایات حاکی از این است که جبرئیل به حضرت داروسازی می آموخت.⁽⁷⁾

همه این ها با در نظر گرفتن اینکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)دارای علم الهی است این نظریه را بیشتر تقویت می کند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)خود طبیب بوده است. اما اینکه در برخی از مواقع حضرت دستور می داده است تا طبیب حاضر کنند به این علت است که طبیب مباشرت به پانسمان جراحت و حجامت و دیگر کار هایپزشکی کند نه آنکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به علم طب آگاهی نداشته است.

هر چند عنوان طب اسلامی در صدر اول و حتی تا صده های اخیر رواج نداشته است اما این یک واقعیت مسلم است که در بسیار از کتب روایی راهکارهایی جهت پیشگیری و حتی درمان از طرف اهل بیت (علیهم السلام) ارائه شده است. به عنوان نمونه، می توان به کتاب «طب الائمه» اثر پسران بسطام اشاره کرد. علاوه بر این، نگارش کتاب الطب در میان برخی از اصحاب اهل بیت (علیهم السلام) متداول بوده است.⁽¹⁾

جالب این که برخی از اطبا عرب جهت اخذ تأیید برای روند درمانی خود به اهل بیت (علیهم السلام) مراجعه می کردند و گاهی اهل بیت (علیهم السلام) به جای برخی از درمان ها متعارف در آن زمان، درمان جایگزین معرفی می کردند.⁽²⁾

گاهی نیز درمان هایی کلی بیان می کردند که برای بسیاری از بیماری ها مفید باشد.⁽³⁾

در طب اسلامی-با توجه به برخی از روایات- طبیب واقعی خدا دانسته شده و مُعالِج، تنها بیمار را دل خوش می کند.⁽⁴⁾یکی از اسباب تأثیر دارو و درمان در طب اسلامی اعتقاد و تصدیق به دارو شمرده شده⁽⁵⁾که ممکن است مقصود همان تلقین باشد. همچنین طرفداران طب اسلامی، آن را طب برتر می دانند.⁽⁶⁾به نظر می رسد علت این نگرش انتساب طب اسلامی به منبعی ماورائی و وحیانی است.

یکی از علت های بیماری در طب اسلامی گناه معرفی شده است.⁽⁷⁾اکثر بیماری ها در این طب معلول اخلاط چهارگانه بوده و با تعدیل آنها بیماری بهبود می یابد.⁽⁸⁾شیطان و جن نیز یکی دیگر از عوامل بیماری به حساب می آیند. انجام مکروهات نیز یکی دیگر از عوامل بیماری ها معرفی می شود.⁽⁹⁾استفاده از داروهای مرکب با منشأ روایی، پاک سازی کلی بدن، خارج کردن بیماری از بدن، تقویت بنیه دفاعی بدن، توازن اخلاط اربعه، دارو بودن برخی از اشیاء به خاطر

نزول آن از بهشت، درمان با ضد یک چیز (مانند درمان سردی با گرمی)، بحث از چیز هایی که بدن را تقویت می کند⁽¹⁾از جمله خطوط اساسی طب اسلامی به حساب می آیند.

در این طب پرهیز اساس داروها به حساب می آید.⁽²⁾البته باید خاطر نشان کرد که طب اسلامی غیر از طب مسلمانان یا طب در تمدن اسلامی است.

نظر نگارنده در مورد طب اسلامی با تحقیقات فراوان این است که اسلام دارای رسالت های مختلفی است که نوع معنوی و اخروی آن در درجه اول قرار دارد و سایر رسالت ها در خدمت این رسالت اصلی است و نیز با توجه به اینکه انسان جهت عبادت و بندگی باید بسیاری از مسائل مادی را در نظر داشته باشد که امر بهداشت و درمان هم از این نوع است لذا اهل بیت (علیهم السلام) راهکار های فراوانی برای سلامتی و درمان ارائه کرده اند تا مؤمن بتواند با استفاده از آنها با بدنی سالم پروردگار خود را عبادت کند و در واقع چون بدن مَرکَب روح است، لذا اسلام علاوه بر اهمیت دادن به روح به بدن نیز اهمیت داده است، این بیان از مجموع روایات نیز به دست می آید.⁽³⁾البته باید خاطر نشان کرد که در طب اسلامی عمده تمرکز بر روی پیشگیری است، هر چند موارد درمان نیز یافت می شود، اما مهم ترین هدف در این طب پیشگیری از بیماری است.

باید افزود که هر چند اهل بیت (علیهم السلام) در صدد ارائه نظام طبی نبوده اند اما این مطلب منافاتی با وجود طب اسلامی ندارد. چرا که روایات طبی اهل بیت (علیهم السلام) خود به مقداری هست که بتوان از آن مبانی طب اسلامی را پایه ریزی و تحکیم نمود و نباید جامعه را از همان مقدار سفارشات طبی که از ایشان رسیده است محروم کرد. شاید بتوان گفت آنچه در طبی اسلامی مد نظر است نتیجه نهایی برآیند ما از روایات، تجربه و نظر حکیم است، نه آنکه به مجرد وجود یک روایت طبی به دلالت آن عمل شود بدون آنکه برای عقل و تجربه مدخلیت تصور گردد. به عبارت دیگر طب اسلامی که نمی گوید عقل و تجربه را تعطیل کن، بلکه این روایت را باید در یک معادله کلی قرار داد.

اما اینکه امروزه ادعا می شود تمام بیماری ها با طب اسلامی قابل درمان است سخنی بایسته و شایسته نیست؛ چرا که اولاً امروزه بیماری هایی وجود دارد که در عهد اهل بیت (علیهم السلام) موجود نبوده و بالطبع راه پیشگیری و یا درمانی برای آنها ذکر نشده است. ثانیاً حجم انبوهی از روایات که با عنوان روایات طبی شناخته می شود تنها بخشی از میراث طب رواییاست و بخش دیگر –

بلکه بخش عظیم- آن در دسترس نیست؛ چنانکه برخی از اصحاب دارای «کتاب الطب» بوده اند اما امروزه اثری از آنها نیست. بله اگر همه سفارشات اهل بیت (علیهم السلام) در اختیار بود، شاید می توانستیم ادعا کنیم که طب اسلامی قادر است تا بسیاری از بیماری ها – و نه همه آنها - را پیشگیری یا درمان کند. وثالثاً قابل درمان بودن با تحقق کامل درمان امری متمایز است و روایاتی که برخی طرفداران طب اسلامی در قابل درمان بودن همه بیماری ها به آن تمسک می کنند که عبارت است از: «لکل داء دواء»،⁽¹⁾این مطلب را نمی رساند که بشر- غیر معصوم- می تواند از عهده درمان همه بیماری ها بر آید، بلکه صرفاً بیان این مطلب است که هر بیماری قابل درمان است، اما ممکن است ما با درمان کامل همه بیماری ها فاصله داشته باشیم و نیز این مطلب را نمی رساند که با روایات طبی موجود امکان درمان همه بیماری ها وجود داشته باشد. هر چند ما با کلیات طب اسلامی موافق هستیم، اما مواردی وجود دارد که توجیه آن قابل قبول نیست؛ از جمله همین مطلب که با طب اسلامی می توان همه بیماری ها را درمان کرد.

1-3-3- نقد برخی از ادله مخالفان

در این بخش مناسب است تا بعد از آنکه ادله مخالفان طب اسلامی را بررسی نمودیم، از میان آنها برخی را باز گو نموده و در بوته نقد قرار دهیم:

ممکن است از این ادله اینگونه جواب داده شود که صرفِ ضعف سندی در روایات طبی اثبات نمی کند که روایت از معصوم (علیه السلام) صادر نشده است، بلکه می توان با راه هایی مانند آزمایش و تجربه به آنها عمل کرده یا به معصوم (علیه السلام) نسبت داد. از سویی قضاوت در باره اینکه شماری از درمان هایی که در احادیث آمده، ویژه افراد خاص است نیز کار آسانی نیست؛⁽³⁾چرا که اگر مخصوص افراد خاصی بود باید از طرف معصوم (علیه السلام) به این مطلب تذکر داده می شد، و از تجویز آن برای دیگران نهی می شد در حالی که چنین چیزی در روایات مشهود نیست. علاوه بر این، ممکن است گوینده این کلام-شیخ صدوق- به روایاتخاصی عنایت داشته، نه آنکه کلام او به همه روایات طبی ناظر باشد. از سویی او در کتاب های خود برخی از روایات طبی را بازگو

نموده⁽¹⁾و حال آنکه چنین کلامی را در ذیل آن روایات نفرموده که این روایات مخصوص مخاطب خاص یا منطقه خاصی است و نمی توان به آن عمل کرد.⁽²⁾

البته در مورد ضعف سند باید گفت بسیاری از روایات طبی نیز دارای سند معتبر هستند و اینگونه نیست که همه روایات طبی غیر معتبر باشند. باید افزود که ضرورت بررسی سندی بیشتر در فقه است و لازم نیست در بحث های غیر فقهی-همچون طب- حساسیت لازم در بحث سند را اعمال کرد، بلکه می توان با مراجعه به قواعد کلی حدیثی مانند عدم مخالفت با قرآن و سنت و عقل و خصوصاً تجربه سایر موارد اینگونه روایات را تلقی به قبول کرد.

همچنانکه محققان در روایات آداب و اخلاق به بحث سندی چندان اصراری نداشته اند و به مقتضای عقل عملی که حکم به صحت آنها می کند،⁽³⁾آن روایات را نقل و به آن عمل کرده اند، در مورد روایات طبی نیز می توان چنین نظری ارائه کرد.

در جواب باید گفت این نظر ارتباطی با طب اسلامی نداشته، بلکه به اخلاق طبیب مربوط می شود و نه تنها در اسلام بلکه در تمامی ادیان و بین تمام انسان ها اخلاق مداری یک ویژگی مشترک است.

می توان به این شبهه این گونه جواب داد: اولاً روایات فراوانی داریم که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) برای دیگران دارو تجویز کرده و برای انواع میوه ها یا مفردات دارویی خواص ذکر

کرده اند.⁽¹⁾و این خود نشان از طبیب بودن آنها دارد، بلکه آنها بهترین اطبا هستند. ثانیاً گفته شده: اینکه اهل بيت (علیه السلام) در هنگام بیماری به طبیب مراجعه می کردند، روایت قابل اعتمادی در این مورد یافت نمی شود و در منابع معتبر روایی شیعه حتی یک روایت (تلویحاً یا تصریحاً) مبنی بر رجوع معصومین (علیه السلام) به طبیب وجود ندارد.⁽²⁾

حال باید برخی از گزارش ها مبنی بر اینکه اهل بیت (علیهم السلام) درخواست طبیب نموده اند مورد بررسی قرار گیرد. روایت دال بر این موضوع، آن روایتی است که هنگام ضربت خوردن امیرالمؤمنین (علیه السلام) طبيبي بالاي سرش حاضر شد.⁽³⁾با صرف نظر از سند روایت (که تمام نیست)، آنچه در روایت آمده، این است که هنگامی که امیرالمؤمنین (علیه السلام) ضربت خورد برای او طبیب خواستند و مشخص نیست چه کسی طبیب را طلبیده است. حال ممکن است اصحاب او این کار را کرده باشند. از جهت دیگر، دعوت طبیب در هنگام مرگ قطعاً برای درمان نیست، بلکه جهت دلخوش کردن اهل و عیال محتضر و مریض است، پس این روایت دلالت نمی کند که اهل بیت (علیهم السلام) به طبیب مراجعه و یا درخواست طبیب می کردند.

در برخی روایات آمده است که اطبا نزد علم پزشکی اهل بیت (علیهم السلام) حیران می شدند⁽⁴⁾. اما در مورد روایتی که در آن امام عسکری (علیه السلام)طبیب طلب می کند تا او را فصد کند،⁽⁵⁾با قطع نظر از بحث سندی می توان گفت: امام (علیه السلام)با توجه به اینکه علم به این مطلب داشتند که چه زمانی باید فصد انجام شود طبیب را فرا می خواند و از طرفی چون خود انسان نمی تواند خود را فصد کند باید شخص دیگری باشد تا این عمل را انجام دهد و چه بهتر که طبیب به این کار اقدام کند. از طرفی در روایت مذکور، طبیب وقت خوبی را برای فصد در نظر داشته است، اما امام (علیه السلام) تعلل کرده و به تاخیر می اندازد و این تعلل به خاطر این بوده است که آن زمانی را که امام (علیه السلام) جهت فصد در نظر گرفته، زمان بهتری بوده است. در روایتی آمده است که امام (علیه السلام) به طبیب زمان بستن رگ راگوشزد می کند.⁽⁶⁾

این مطلب نشانه علم امام به طب و ظرائف آن است؛ چرا که عمل فصد عملی حیاتی است و طبیب باید دقیقاً بداند که چه زمانی باید رگ را ببندد. از سویی درخواست طبیب به نحوی می تواند ابراز مخالفت با دیدگاه کسانی باشد که با وجود

ائمه (علیهم السلام) رجوع به طبیب را روا نمی دانستند و دعوت از طبیب علاوه بر مشروعیت بخشیدن به عمل طبیب، نوعی ابراز مخالفت با جریانی افراطی است که بعید نیست در جامعه آن روزگار وجود داشته باشد، چنانکه امام صادق (علیه السلام) در روایتی متذکر این مطلب می شود که: «پيامبرى از پيامبران الهى بيمار شد، با خود گفت: مداوا نمى‌كنم تا همان كس كه درد را داده شفايم دهد. خداوند به او وحى كرد: تا معالجه نكنى تو را شفا نمى‌دهم».⁽¹⁾از این روایت به نظر می رسد که عده ای در زمان امام صادق (علیه السلام) نیز چنین تفکراتی را در سر می پروراندند که امام (علیه السلام) با ذکر این روایت مبنای فکری آنان را مردود می شمارد.

اهل بیت (علیهم السلام) در بسیاری از روایات برای بیماری های مختلف دعا سفارش کرده اند که این نشان از یک درمان متفاوت است که امروزه از آن به گفتار درمانی نیز تعبیر می شود،⁽²⁾و قطعاً خود را نیز با دعا درمان می کرده اند، چرا که دعوت کننده به یک کار باید خود نیز عامل باشد.

و ثالثاً با فرض اینکه اهل بیت (علیهم السلام) خود به طبیب مراجعه می کردند این مطلب منافاتی با طبیب بودن و ارائه چهارچوبی برای طب از سوی آنان ندارد؛ چرا که بسیار اتفاق می افتد که پزشکی به دیگر پزشکان مراجعه کند و کسی ایراد نمی گیرد و به او گفته نمی شود تو که خود پزشک هستی، چرا به پزشک دیگری مراجعه می کنی.

1-3-4- طب سنتی

طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی، WHO، طب سنتی مجموعه‌ای است از دانسته‌ها، مهارت‌ها و اعمال که بر پایه نظریه‌ها، باورها و تجربه‌های بومی فرهنگ‌های مختلف است، خواه قابل شرح باشد یا نباشد، که در بهداشت و نیز پیشگیری، تشخیص، بهبود و مداوای بیماری‌های جسمی و ذهنی مورد استفاده قرار می‌گرفتند.⁽³⁾

Medicine: Definitions". World Health Organization. 2008-12-01.

طب عربی، طب یونانی، طب سوزنی، طب هندی، طب ایرانی و دیگر مکاتب طبی در زمره طب سنتی قرار دارند. در این طب چنانکه مشهود است از گیاهان دارویی جهت درمان بهره گرفته می شود و اساس این طب شناخت اخلاط اربعه و تعدیل آنها است.

1-3-5- وجه تمایز طب اسلامی از طب سنتی

وجوهی به عنوان وجه تمایز طب اسلامی از طب سنتی بیان شده است که به برخی از آنها اشاره می کنیم.

1- منبع در طب اسلامی، قرآن و روایات است، در حالی که در طب سنتی منبع کتاب های طب یونانی، ایرانی، هندی و ... قبل از اسلام است.

2-روش طب سنتی عمدتاً متکی بر تجربه است، اما در طب اسلامی، روش همان استنباط اجتهادی و حوزوی است که مطالب طبی را از قرآن و روایات استخراج می کند.

3-در طب سنتی حلال و حرام مطرح نیست، بلکه در بسیاری از موارد مصرف شراب (در انواع مختلف) به عنوان دارو تجویز شده است،⁽¹⁾در حالی که در طب اسلامی عنوان می شود که خداوند در چیز حرام، شفا قرار نداده است.⁽²⁾

البته لازم به ذکر است که طب سنتی در برخی موارد، نه تنها در تضاد با طب اسلامی نیست، بلکه آن را تأیید می کند. برخی از مصادیق این تأیید در مطالب پیش رو عنوان خواهد شد.

1-3-6- طب مدرن

از طب مدرن معمولاً با عنوان پزشکی یاد می شود. پزشکی یک دانش کاربردی است، هدف آن حفظ و ارتقاء تندرستی، درمان بیماری‌ها و بازتوانی آسیب‌دیدگان است. این منظور با شناخت بیماریها، تشخیص، درمان و جلوگیری از بروز آن‌ها به انجام می‌رسد. دانش پزشکی برروی طیف وسیعی از رشته‌ها شامل از فیزیک و زیست‌شناسی تا علوم اجتماعی، مهندسی و علوم انسانی بنا شده است. امروزه هدف دانش پزشکی استفاده از فناوری‌های دانش مبنا و استدلال قیاسی برای رسیدن به راه حل مشکلات بالینی است. اکتشافات در باب ماهیت ژن‌ها و سلول‌ها دریچه‌ای برای تعریف فیزیولوژی بر مبنای سیستم‌های مولکولی فراهم کرده است. این

بصیرت فیزیولوژیکی راه را برای درک بهتر فرایندهای پیچیده بیماری‌ها و رویکردهای نو درمانی فراهم کرده است.⁽¹⁾

طب مدرن زماني ايجاد شد که نگرش فلسفي طب قديم ديگر برای افرادی که به امر طبابت مي‌پرداختند، مورد پذيرش نبود و نگرشي جديد پديدار گرديد و البته اين تغيير مکتب، در بسياري از علوم ديگر نيز به وجود آمده بود.⁽²⁾تفسير ماشيني و مکانيکی از طبيعت در دوران مدرن، از ويژگي‌هايي بود که به طب مدرن نيز رسوخ کرد و در طب، جسم انسان تنها به عنوان عنصري از يک نظام طبيعي کاملاً کمّی و تابع قانون‌مندي‌های علوم فیزیک و شیمی تنزل یافت.⁽³⁾برخی بر این باورند که همه مبانی کلی مربوط به طب جدید از طب انبیا گرفته شده، مثلاً بحث ژنتیک یا بحث هایی مربوط به ویروس شناسی در روایات ما وجود دارد. به عبارت دیگر، هر مبنایی که طب جدید دارد، منشأ آن در طب انبیا است. و نیز گفته اند که «طب جدید مثل مکتب های جدید حزب کمونیست مانند سرمایه داری و پلورالسیم و ... است، از این جهت که منبع همه این ها فکر انسان است».⁽⁴⁾بین این دو کلام تعارضی نیست؛ چرا که می توان گفت کلیات و اصول طب جدید ریشه در علم پیامبران دارد، اما جزئیات آن زاییده فکر و تجربه بشری است.

1-4- کتاب کافی

اشاره

در این بخش به آشنایی با کتاب کافی، اعتبار آن، روش استدلال در روایات کافی جهت دستیابی به گزاره های طبی و کلید واژه های پر تکرار طبی در کافی پرداخته شده است.

1-4-1- معرفی کافی

کتاب کافی⁽⁵⁾یکی از کتب اربعه شیعه و به عنوان مهمترین منبع حدیثی شناخته می شود. این کتاب دارای سه بخش اصول، فروع و روضه است. اصول آن بیشتر روایات اصول اعتقادی

امامیه را گرد آورده است. فروع آن غالباً به روایات فقهی پرداخته و در روضه کافی احادیث متفرقه جای دارد و بدون ترتیب خاصی، به موضوعات مختلف مانند خطبه ها، برخی از تواریخ و ... اشاره می‌کند.

نگارنده و گردآورنده کتاب، ثقة الاسلام کلینی است. ایشان در طول 20سال مفتخر به جمع آوری این کتاب گردید. او محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی مشهور به ثقة الاسلام و شیخ المشایخ، عالم برجسته شیعی در دوران غیبت صغری است. او با برخی از محدثان که بدون واسطه از امام عسکری (علیه السلام) یا امام هادی (علیه السلام) حدیث شنیده بودند، ملاقات کرده است. وی از بزرگ‌ترین محدثان شیعه در نیمه دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هجری قمری به شمار می‌رفت. براساس آنچه در بیان جایگاه شخصیتی و علمی کلینی در کتب تراجم و تاریخ آمده است، همگان از موافق و مخالف، از فضل و عظمت وی یاد کرده‌اند.⁽¹⁾

کلینی در زمان تألیف کافی با استفاده از اصول اربعمأة⁽²⁾و دیدار حضوری با اصحاب ائمه اطهار (علیه السلام) یا کسانی که اصحاب را دیده بودند، احادیث را با کمترین واسطه به دست آورده است. همزمانی با نواب اربعه راه را برای تحقیق در درستی یا نادرستی احادیث هموار ساخته بود.⁽³⁾

از جمله شروحی که بر این کتاب نوشته شده، عبارت است از:

شرح کافی اثر امیر اسماعیل خاتون آبادی.

منهج الیقین اثر علاءالدین محمد گلستانه.

1-4-2- اعتبار روایات کافی

درباره اعتبار روایات کافی دو دیدگاه وجود دارد: 1- برخی همچون محدث نوری همه روایات این کتاب را معتبر و بی نیاز از بررسی های رجالی دانسته و دلایلی را مانند جایگاه ممتاز کافی

و نویسنده آن در نزد علما و حضور او در دوره غیبت صغری و امکان بررسی روایات کتاب او از سوی نایبان امام زمان (عج) برای این نظر ذکر کرده اند.⁽¹⁾

2-در مقابل، گروهی از علما بر این دلایل خدشه کرده و گفته‌اند بین کلینی و نایبان امام، رفت و آمدی نبوده و از همین رو، روایتی از آنان نقل نکرده و در صورت عرضه کتاب به نایبان، این امر در مقدمه کتاب (که پس از تالیف خود کتاب نگاشته شده) اشاره می‌شد. از سوی دیگر، برخی راویان و منابع کافی از نظر رجالی ضعیف شمرده شده است و بنابراین، نمی‌توان روایات کتاب کافی را بی‌نیاز از بررسی‌های رجالی دانست.⁽²⁾

این نوع نگرش در مباحث فقهی هر چند لازم باشد، اما در مباحث طبی به نظر می رسد اگر روایتی از کافی دارای سند معتبر باشد، به آن عمل می شود و اگر دارای سند معتبری نباشد دور انداخته نمی شود و عدم اعتبار سند را به معنای عدم صدور از معصوم (علیه السلام) نمی گیریم-که بحث آن خواهد آمد- بلکه می توان با راه های مختلفی همچون استفاده از تواتر معنوی یا اجمالی یا استفاضه در برخی از روایات و عمدتاً تجربه در برخی دیگر، صحت انتساب آن روایات را به معصوم (علیه السلام) بررسی و حتی تقویت نمود.

از جمله فقها و محققان هم عصر ما که قائل به حجیت روایات کتاب کافی هستند- و روش مختار در بحث سندی در این نوشتار بر مبنای همین نظریه استوار است- آیت الله مهدی شب زنده دار است. او در مورد حجیت روایات کافی می گوید:

«موضوع بحث این است که از مقدمه کافی شریف استفاده می‌شود مرحوم کلینی رضوان الله علیه شهادت به صحت روایات این کتاب دادند: «بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام»و این شهادت حجت است و نیاز به بررسی اسناد روایات منقوله در این کتاب شریف نيست. البته اگر اسناد هم تمام باشد، نورٌ علي نور مي‌شود. هم از جهت شهادت کليني معتبر مي‌شود و هم ازجهت اعتبار نفس سند. اما اگر به حسب موازين معينه‌ي در اصول سند تمام نبود، باز هم روایات به دلیل شهادت مرحوم کلینی حجت است. ابتدا باید عبارت مرحوم کلینی در دیباچه را بررسی کنیم ... بنابراین، در سؤال سائل و درخواست کننده، تألیف کتابی بر اساس آثار صحیحه بوده به گونه ای که معارف الهی به معنای عام را روشن کند و نیاز به اعمال اجتهاد و نظر نداشته باشد.

بنابراین، کتابی می خواهد که تنها با استفاده از آن چه مرحوم کلینی با عبارت «فاعلم یا أخی» در مورد تعارض گفته، بتواند معارف را استخراج کند ... قطعاً مقصود از آثار صحيحه، معنایی که بعد از مرحوم ابن طاووس در علم درایه باب شده نیست. این یک اصطلاح مستحدثی

است که چند قرن بعد از محروم کلینی به وجود آمده، بلکه مقصود از صحیحه یکی از دو امر است ... محقق خویی در ترجمه منبه بن عبدالله ابوالجوزاء – که با عبارت صحیح الحدیث توصیف شده- صحیح را « الآثار الصادره من المعصومین علیهم السلام لبیان الحکم الواقعی» معنا کرده و فرموده معنای این که شخصی صحیح الحدیث است، این است که احادیثی که از او نقل می شود احادیث صادقه برای بیان حکم واقعی است.

معنای دیگر احادیث صحیحه، احادیث معتبره است، یعنی احادیثی که نمی دانیم صادر شده یا نه، اما حجت و معتبر است. بنابر هر دو احتمال می توان گفت که همه روایات کافی حجت است ... [ممکن است گفته شود]وقتی ایشان شهادت به معتبر بودن روایات کتابش می دهد برای ما فایده ای ندارد، زیرا مبنای مرحوم کلینی در باب حجیت خبر واحد برای ما معلوم نیست. شاید ایشان مبنایی داشته که مورد قبول ما نیست. در پاسخ این اشکال باید به یک کبرای اصولی توجه کرد. همان مطلبی که علما در باب اصاله الصحه در مورد حمل فعل دیگری بر صحت فرموده اند، در اخبار مُخبر و شاهد نسبت به مصداق کبریات اختلافی وجود دارد. توضیح این که اگر کسی معامله یا عبادتی انجام داده که برای ما موضوع اثر است؛ مانند این که غسل کرده و امام جماعت شده و ما می خواهیم به او اقتدا کنیم. در این صورت اگر اختلاف فتوا با آن شخص را احراز کرده باشیم و ندانیم آن عمل را طبق نظر خودش یا نظری که ما پذیرفته ایم انجام داده است، در این صورت نمی توانیم فعل او را حمل بر صحت کنیم. اما اگر اختلاف در فتوا را احراز نکردیم و احتمال دادیم شاید نظرش مانند ما باشد، می توانیم حمل بر صحت کنیم.

همین سیره ای که عقلا در باب حمل بر صحت دارند در باب قبول شهادات نیز وجود دارد. اگر شاهدی به صغرای یک کبری که محل اختلاف است شهادت دهد، دأب عقلا این نیست که از نظر شاهد در مورد کبرای اختلافی سؤال کنند. به عنوان مثال اگر بینه ای بر نجاست فرش قائم شود، در مورد مبانی موجود در باب نجاسات از او سؤال نمی شود. با این که اختلافات زیادی در مواردی مانند تعداد اعیان نجسه، شرایط سرایت و مانند آن وجود دارد. ممکن است بینه بهجهت ملاقات فرش با چیزی که ما آن را عین نجاست نمی دانیم شهادت به نجاست داده باشد. یا ممکن است واسطه چهارم را نیز موجب سرایت نجاست بداند در حالی که ما واسطه سوم به بعد را موجب سرایت نجاست نمی دانیم.

همچنین اگر کسی در دادگاه شهادت به عدالت کسی بدهد، از مبانی عدالت سؤال نمی شود. مثلاً تعداد گناهان کبیره از او سؤال نمی شود و یا موارد اختلافی دیگر مانند ملکه بودن یا نبودن عدالت، مضرّ بودن ارتکاب خلاف مروت در عدالت و مانند آن سؤال نمی شود.

بله اگر اختلاف مبنا احراز شود شهادت مقبول نیست اما اگر اختلاف احراز نشود، شهادت به صغری پذیرفته است. در نتیجه طبق معنای دوم، از ضم دو کبری، حجیت ثابت می شود:

اول: شهادت مرحوم کلینی بر معتبر بودن اخبار کتابش محتمل الحس و الحدس است و عقلا به خبر محتمل الحس و الحدس عمل می کنند. در این کبری مدعی نیستیم که عقلا بنا را بر حس می گذارند بلکه معتقدیم عقلا به چنین خبرهایی عمل می کنند.[ البته با ضمیمه این نکته که اصل بر حسی بودن خبر است؛ نتیجه کامل می گردد].

دوم: مرحوم کلینی شهادت به صغری می دهد و چون علم به اختلاف مبنا در کبری نداریم، شهادت ایشان پذیرفته است».⁽¹⁾

البته باید توجه داشت که این استدلال در فضای فقهی مورد توجه است، اما با توجه به تمایز روش مواجهه با روایات طبی از روایات فقهی بعید نیست که این استدلال در بحث از روایات طبی جاری نباشد، چرا که ما در طب - بر خلاف فقه – به دنبال منجزیت و معذریت نیستیم و بحث از سیره عقلا معمولاً در مباحثی است که به معذریت و منجزیت در قبال مولا نیاز است. هر چند از استدلال فوق جواب داده شده و نظریه رقیب برای آن وجود دارد اما به جهت اختصار از ذکر آن خود داری شده است. البته لازم به ذکر است که چون نوشتار حاضر روایات فقهی را مورد بررسی قرار می دهد، بحث از اعتبار روایات کافی از این جهت مطرح شده است و گرنه بحث از اعتبارسنجی روایات طبی خود مجال وسیعی می طلبد و به طور خلاصه آنکه با توجه به موضوع روایات طبی که جنبه تجربی در آن ملحوظ است، به نظر می رسد تجربه محتوای روایات طبی و آزمایش میدانی آنها بیش از اثبات اعتبار سندی اهمیت دارد و چه بسا آزمایش آنها و موافقت آن با داده های آزمایشگاهی قرینه ای بر وثوق به صدور چنین روایاتی باشد.علاوه بر آنچه گفته شد باید افزود: آیت‌الله خویی در کتاب معجم رجال حدیث، از قول استادش مرحوم آیت‌الله نائینی، مناقشه در اسناد روایات کافی را حرفه و ترفند عاجزان و ناتوانان خوانده است.⁽²⁾

البته باید در نظر داشت که بر مبنای وثوق به صدور و نه وثوق مخبری، کار کردن و پرداختن به روایات کافی آسان تر می نماید؛ چرا که جلالت شأن و منزلت مرحوم کلینی خود وثوق به صدور روایات کافی را تقویت می کند.

با توجه به اینکه کتاب های طهارت، نکاح و اطعمه و اشربه، از کتاب کافی مطالب طبی فراوانی را در بر دارد، لذا نوشتار پیش رو بر اساس این سه باب تبویب شده است. از سویی با توجه به عنوان نوشتار- بررسی روایات فقهی با رویکردی طبی- سعی شده است تا روایاتی که هم دارای جنبه فقهی و هم دارای جنبه طبی هستند مورد بررسی قرار گیرد. از سویی چون حجم روایات بسیار زیاد است و از توان این نوشتار خارج، لذا از هر باب یک یا چند روایت گزیده شده و همه روایات فقهی مورد بررسی قرار نگرفته است. در بررسی روایات به بحث سند توجه شده و تا حد امکان از روایات معتبر بهره گرفته شده، اما روایات ضعیف نیز مورد مطالعه قرار گرفته است که با مبنای مختار در حجیت کتاب کافی تا حد زیادی امکان چشم پوشی از ضعف آنها را فراهم می کند.

1-4-3- کلید واژه های طبی در روایات کافی

با نظر به مورد توجه بودن محتوای روایات طبی برخی از کلید واژه های طبی در روایات کافی بسیار تکرار شده اند که به نظر می رسد حاکی از اهمیت آن است. در این بخش به بررسی بعضی از این کلید واژه ها پرداخته شده است.

1-4-3-1- داء

در روایات فراوانی واژه «داء» مورد استفاده قرار گرفته است. گاه این واژه به تنهایی و گاه به صورت اضافه به واژه ای دیگر استعمال شده است. نیز در برخی از موارد این واژه به همراه واژه دواء استعمال شده است. این واژه در احادیث کافی مجموعا 86 بار استعمال شده است. با توجه به مضمون روایاتی که این واژه در آنها استعمال شده؛ به نظر می رسد در غالب موارد به همان معنای لغوی استعمال شده است. در 10 مورد این واژه به همراه کلمه دواء آمده است. در داء معنای لغوی که از ریشه «دوأ» ماخوذ است؛ به معنای هر بیماری ظاهری و باطنی (روحی)است.⁽¹⁾و نیز با توجه به مجموع روایات چنین به نظر می رسد که همه بیماری ها قابل درمان است. چنانکه مواردی همچون دعا،⁽²⁾قرآن،⁽³⁾ذکر بسم الله،⁽⁴⁾سوره حمد،⁽⁵⁾تربت امام حسین (علیه السلام)،⁽⁶⁾

عسل،⁽¹⁾تکه های افتاده از سفره،⁽²⁾شیر شتر،⁽³⁾آب زمزم،⁽⁴⁾سیاه دانه،⁽⁵⁾حجامت سر،⁽⁶⁾هلیله سیاه،⁽⁷⁾و برگ چغندر⁽⁸⁾موجب شفاء از هر بیماری دانسته شده است. این مطلب قابل استنباط است که همه بیماری ها امکان درمان دارند. البته در برخی از روایات، مرگ استثناء شده است،⁽⁹⁾که شاید اهمیت مورد درمانی مذکور را می رساند از سویی در برخی از روایات شاهد آن هستیم که انجام برخی از کار ها موجب ابتلا به بیماری معرفی شده است که درمان ندارد و از آن به «الداء الذی لا دواء له» یا «داء لا دواء له» تعبیر شده است.⁽¹⁰⁾در جمع بین این دو طائفه از روایات ممکن است گفته شود مقصود از بیماری که درمانی ندارد مرگ است، چنانکه برخی از روایات نیز بر این امر دلالت دارد.⁽¹¹⁾ونیز دواء داشتن لزوما به معنای شفاء یافتن نیست. به این معنا که هر بیماری، دواء و دارو دارد اما اینکه دارو موثر افتد یا نه بستگی بهشرائط و نیز اراده الهی دارد. به عبارت دیگر هر بیماری اقتضای درمان را دارد اما اینکه درمان و شفاء حاصل شود یا نه این روایت لزوما این مطلب را افاده نمی کند. به هر حال به نظر می رسد موارد مذکور نوعی داروی عمومی معرفی شده که برای همه بیماری ها مفید است.

1-4-3-2- دواء

این واژه نیز استعمال فراوانی در روایات کافی دارد به گونه ای که این واژه در احادیث کافی مجموعا 58 بار استعمال شده است. در 10 مورد این واژه به همراه کلمه داء آمده است. با توجه به مضمون روایاتی که این واژه در آنها استعمال شده؛ به نظر می رسد در غالب موارد به همان

معنای لغوی استعمال شده است و در اکثر موارد درمان جسمی مقصود است. در برخی از روایات عنوان شده است که برای هر چیزی دواء وجود دارد.⁽¹⁾دواء در لغت از ریشه «دوو» یا «دوء» به معنا شفاء، دارو،⁽²⁾و آن چیزی است که با آن درمان صورت می گیرد.⁽³⁾در برخی از روایات فرد با زبان دعا از خدا می خواهد تا او را با دوای خود (خدا) درمان کند.⁽⁴⁾چنانکه گفته شد برخی از مواد به عنوان نوعی داروی عمومی معرفی شده که برای همه بیماری ها مفید است. برخی از موارد در احادیث کافی به عنوان دارو (برای بیماری جسمی) معرفی شده است که از قرار زیر است:

1-شیر گاو.⁽⁵⁾

2-روغن زرد.⁽⁶⁾

3-استفاده همزمان پنیر وگردو.⁽⁷⁾

4-خرمای بَرنی.⁽⁸⁾

5-سیب (برای مسمومیت). ⁽⁹⁾

6-آویشن، که به عنوان داروی امیرالمؤمنین (علیه السلام) معرفی شده است.⁽¹⁰⁾7-آب زمزم.⁽¹¹⁾

8- دعا و آب سرد (برای تب).⁽¹²⁾

9-سُعُوط (انفیه).⁽¹³⁾

10-حجامت.⁽¹⁴⁾

11-نورة.⁽¹⁾

12-حُقنة.⁽²⁾

13-روغن حنظل.⁽³⁾

موارد مذکور، از جمله مواردی است که صریحاً به دارو بودن آن اشاره شده است، اما موارد دیگری وجود دارد که بدون استفاده از لفظ دواء خاصیت دارویی برای آن مورد ذکر شده است که از بیان آن صرف نظر کرده و برخی را به فصل های آینده موکول می کنیم.

برخی از روایات سفارش می کند تا مادامی که بدن تحمل بیماری را دارد از استعمال دارو اجتناب شود.⁽⁴⁾

و نیز در برخی از روایات، هر دارویی که مصرف می شود تحریک کننده بیماری دانسته شده و به استفاده از دارو جز در موارد ضرورت سفارش نشده است.⁽⁵⁾

1-4-3-3- أمان

استعمال واژه «أمان» در برخی از روایات طبی مشهود است. أمان در لغت به معنای طمأنینه و زوال ترس آمده است.⁽⁶⁾

أمان در اصل مصدر است⁽⁷⁾که در این صورت به معنای نترسیدن ازچیزی و در امنیت بودن از آن است.⁽⁸⁾با توجه به مستفاد از روایات به نظر می رسد پیشگیری نزدیک ترین معنا برای واژه امان در روایات طبی است. به عنوان نمونه به روایات زیر از کافی اشاره می کنیم:

1- عن أبی عبدالله (علیه السلام): «غَسْلُ الرَّأْسِ بِالْخِطْمِيِّ فِي كُلِّ جُمُعَةٍ أَمَانٌ مِنَ الْبَرَصِ وَ الْجُنُونِ».⁽⁹⁾شستن سر در هر جمعه[یا هر هفته] با خطمی موجب ایمنی [و پیشگیری] از پیسی و دیوانگی است.

2- عن أَبی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) : «الْغُبَيْرَاءُ لَحْمُهُ يُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ عَظْمُهُ يُنْبِتُ الْعَظْمَ وَ جِلْدُهُ يُنْبِتُ الْجِلْدَ وَ مَعَ ذَلِكَ [فَإِنَّهُ] يُسَخِّنُ الْكُلْيَتَيْنِ وَ يَدْبُغُ الْمَعِدَةَ وَ هُوَ أَمَانٌ مِنَ الْبَوَاسِيرِ وَ التَّقْتِيرِ وَ يُقَوِّي السَّاقَيْنِ وَ يَقْمَعُ عِرْقَ الْجُذَامِ».⁽¹⁾گوشته سنجد گوشت، هسته آن استخوان و پوست آن پوست می رویاند و علاوه بر این[بی شک] کلیه ها را گرم کرده، معده را دباغی می کند، و موجب ایمنی [و پیشگیری] از بواسیر، قطره قطره شدن ادرار است، و[نیز] ساق پا را تقویت کرده، و ریشه جذام را قطع می کند.

3- سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الْكُرَّاثِ فَقَالَ: «كُلْهُ فَإِنَّ فِيهِ أَرْبَعَ خِصَالٍ يُطَيِّبُ النَّكْهَةَ وَ يَطْرُدُ الرِّيَاحَ وَ يَقْطَعُ الْبَوَاسِيرَ وَ هُوَ أَمَانٌ مِنَ الْجُذَامِ لِمَنْ أَدْمَنَ عَلَيْهِ».⁽²⁾از امام صادق (علیه السلام)در مورد تَرِه سؤال شد، حضرت فرمود: آن را بخور چرا که بی شک چهار ویژگی وجود دارد؛ بوی[ دهان] را خوش می کند، باد ها را[ از بدن] خارج می کند، بواسیر را از بین می برد، و برای کسی که آن را پیوسته استفاده کند؛ موجب ایمنی [و پیشگیری] از جذام است.

4- قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): «الْجَزَرُ أَمَانٌ مِنَ الْقُولَنْجِ وَ الْبَوَاسِيرِ وَ يُعِينُ عَلَى الْجِمَاع».⁽³⁾هویج[زرد] موجب ایمنی [و پیشگیری] از قولنج و بواسیر است، و به عمل جماع کمک می کند.

5- قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام): «لُبْسُ الْخُفِّ أَمَانٌ مِنَ السِّلِّ».⁽⁴⁾پوشیدن کفش[سر پوشیده] موجب ایمنی [و پیشگیری] از سل است. با توجه به این روایت به نظر می رسد اکثر کفش های آن زمان سر باز بوده است و امام توصیه پوشیدن کفش سربسته می کند. حال از سویی گفته می شود بیماری سل از طریق خاک منتقل می شود، و سر باز بودن کفش پای انسان را در معرض خاک و بیماری های آن از جمله سل قرار می دهد.

6- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): أَنَّهُ قَالَ: «الْحَوْكُ بَقْلَةُ الْأَنْبِيَاءِ أَمَا إِنَّ فِيهِ ثَمَانَ خِصَالٍ يُمْرِئُ وَ يَفْتَحُ السُّدَدَ وَ يُطَيِّبُ الْجُشَاءَ وَ يُطَيِّبُ النَّكْهَةَ وَ يُشَهِّي الطَّعَامَ وَ يَسُلُّ الدَّاءَ وَ هُوَ أَمَانٌ مِنَ الْجُذَامِ إِذَا اسْتَقَرَّ فِي جَوْفِ الْإِنْسَانِ قَمَعَ الدَّاءَ كُلَّهُ».⁽⁵⁾بادروج⁽⁶⁾سبزی پیامبران است و آگاه باش که بی شک در آن هشت ویژگی وجود دارد؛ [غذا را] هضم می کند، [مجاری یا رگ های] بسته شده را باز می کند، بوی آروغ و دهان را خوش می کند، سبب اشتهاء به غذا می شود، بیماری از بین می برد وموجب ایمنی [و پیشگیری] از جذام است و اگر در شکم قرار گیرد کل بیماری را از بین می برد.

با توجه به روایات مذکور که همه آنها به نوعی توصیه های طبی است؛ واژه«امان» برای ایمنی از یک بیماری به کار برده شده است که به نظر می رسد از این واژه پیشگیری مقصود بوده است.

1-4-3-4- عِرق

عرق- به کسر عین- در برخی از روایات طبی وارد شده است. این واژه در روایات کافی گاه به صورت مفرد و گاه با اضافه استعمال شده است که به عنوان نمونه می توان به «عِرق المدینی»⁽¹⁾« عِرق الغضب»⁽²⁾«عِرق الجذام»⁽³⁾«عِرق من الجذام»⁽⁴⁾«عِرق الفالج»⁽⁵⁾«عِرق الآکلة»⁽⁶⁾اشاره کرد. نیز این واژه گاه با اوصافی همچون: «عِرق ساکن»⁽⁷⁾و «عِرق نفّار»⁽⁸⁾همراه است.

برای آشنایی با معنای این واژه شناخت معنای لغوی آن الزامی است. عِرق در لغت به معنای ریشه و اصل هر چیز آمده است.⁽⁹⁾برخی بر این عقده اند که واژه عِرق در ترکیب هایی همچون «عِرق الجذام» به معنای ژن است. البته پر واضح است است که عِرق در برخی از روایات همراه با قرینه ای که دارد به معنای رگ استعمال شده است مانند روایتی که در آن به فصد رگ اشاره شده و امام تعبیر«افْصِدْ هَذَا الْعِرق» استفاده نموده است.⁽¹⁰⁾در این روایت به قرینه فصد مقصود از عِرق رگ است. آنچه اهمیت دارد این است که واژه عِرق در تعابیری همچون «عِرق الجذام» نمی تواند به معنای رگ باشد و نیز عرب با این واژه کاملاً آشنا بوده و در روایتی نمی یابیم که راوی از معنای این واژه سؤال کرده باشد. نیز ممکن است عرب آن عصر از واژه عِرق معنای ریشه و بن یک چیز را استفاده می کرده و در برخورد با چنین تعبیری نیازی به استفهام نمی دیده است. در روایتی که در باب دیه جنین وارد شده است راوی از دیه خون بسته هنگامی که به شبیه به

«عِرقی» از گوشت می شود سؤال کرده⁽¹⁾که به نظر می رسد در این مورد عرق به معنای تکّه گوشت است.

1-4-3-5- وجع

این واژه به صورت مفرد 60 بار و به صورت جمع (أوجاع) یک بار در روایات کافی وارد شده است. وجع در لغت اسم جامعی برای هر بیماری درد آور است.⁽²⁾و نیز این واژه مرادف واژه «ألم» به معنای درد است.⁽³⁾بنابراین وجع هم به معنای بیماری و هم به معنای درد است. در برخی از روایات دعاهایی جهت تسکین درد وارد شده است که در آن گاه از خدا خواسته می شود که درد را تسکین دهد،⁽⁴⁾و گاه عوذه هایی جهت تسکین درد از سوی اهل بیت سفارش شده است،⁽⁵⁾و گاه در دعایی که برای تسکین درد وارد شده است شخص مریض با شروع به صحبت کردن بادرد کرده و او را مخاطب قرار میدهد با قسم دادن آن به سکینه و وقار خداوند از او می خواهد تا تسکین یابد.⁽⁶⁾

این مورد اخیر می تواند یکی از مصداق های بارز گفتار درمانی به حساب آید که در فرهنگ اهل بیت (علیهم السلام) تجلی یافته است. حال شاید اگر ائمه (علیهم السلام) می فرمودند گفتار درمانی کن شاید در آن زمان متوجه نمی شدند اما با دستور به دعا آنها ناخود آگاه گفتار درمانی کرده اند.، مثل اینکه پزشک به بیمار مبانی پزشکی را توضیح نمی دهد بلکه نسخه نهایی را برایش تجویز می کند. در واقع این نوع روایات متناسب با سطح درک مخاطب القاء شده است. در برخی از روایات سخت ترین درد ها درد چشم عنوان شده⁽⁷⁾و از شدت سختی آن مجازا این گونه تعبیر شده است که تنها درد، درد چشم است که نشان از شدت سختی آن در مقایسه به سایر درد ها دارد.

1-4-3-6- سقم

واژه «سُقم» و «سَقَم» مجموعا 36 بار در روایات کافی استعمال شده است. «سُقم» و «سَقَم» هر دو به یک معنا بوده ⁽⁸⁾

و به معنای مرض و بیماری استعمال شده اند.⁽⁹⁾در برخی از روایات

کافی این واژه در کنار واژه «داء» آمده است⁽¹⁾که نشان از مترادف بودن آن دو دارد. البته با توجه به برخی از روایات به نظر می رسد «سَقَم» اخص از «داء» است.⁽²⁾

در برخی از روایات «سُقم» در مقابل «صحة» عنوان شده است⁽³⁾که با توجه به قاعده تعرف الأشیاء بأضدادها معنای آن واضح می شود. در برخی از روایات واژه «ضُرّ» در آیه وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْه‌⁽⁴⁾به «سُقم» تفسیر شده است.⁽⁵⁾

1-4-3-7- ألَم

واژه «ألَم» 7 بار در روایات کافی استعمال شده است. هرچند این واژه مرادف واژه «وجع» عنوان شده⁽⁶⁾

اما مانند آن در روایات کافی استعمال زیادی نداشته است.

1-4-3-8- حُمّی

واژه «حُمی» به معنای تب و بیماری است که باعث می شود تا بدن تولید حرارت کند.⁽⁷⁾این واژه در روایات کافی 29 بار استعمال شده است. در برخی از روایات از نوعی تب سخن به میان رفته و از آن به «حمیَّ الرِبع»⁽⁸⁾تعبیر شده است.⁽⁹⁾در برخی از روایات راهکارهایی برای تسکین و درمان تب بر شمرده شده است.⁽¹⁰⁾برخی از روایات تب را نوعی بیماری می داند که دارای یک عامل خارجی است.⁽¹¹⁾در برخی از روایات تب پیشگام و جلو دار مرگ معرفی شده و به درمان آن

با آب سرد سفارش شده است.⁽¹⁾شاید در زمان های سابق، تب تنها یک بیماری عنوان می شده است، اما امروزه تب را به عنوان عامل بیماری نیز تلقی می کنند.

1-4-3-9- شیطان

واژه «شیطان» در برخی از روایات طبی استعمال شده است. در این بخش به بررسی نقش شیطان در روایات طبی خواهیم پرداخت.

با توجه به برخی از روایات به نظر می رسد امکان تسلط شیطان بر بدن انسان وجود دارد.⁽²⁾و در جریان بیماری حضرت ایوب (علیه السلام) نیز شیطان با تسلط بر بدن ایشان، موجب بیماری او شد.⁽³⁾در روایتی بیماری ذات الجنب⁽⁴⁾از سوی شیطان دانسته شده است.⁽⁵⁾در برخی ازروایات از خوابیدن با دستان آلوده و چرب نهی شده و در صورت مراعات نکردن و مبتلا شدن به «لمم⁽⁶⁾شیطان» تنها باید خود را سرزنش کند.⁽⁷⁾در روایتی، از راه رفتن با یک کفش بر حذر داده شده که در صورت مراعات نکردن شخص به «مس شیطان»⁽⁸⁾

مبتلا می شود.⁽⁹⁾در برخی از روایات شیطان عاملی برای ابتلا به دیوانگی عنوان شده است. از برخی از روایات چنین به نظر می رسد که «رجز الشیطان» در آیه وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَيُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطَانِ⁽¹⁰⁾به معنای بیماری ها است.⁽¹¹⁾همچنین در برخی از روایات «رجز الشیطان» به وبا تفسیر شده است.⁽¹²⁾با توجه به مطالب مذکور تأثیر مستقیم شیطان در بیماری انسان قابل استنباط است.

در برخی از روایات به روش های شیطان در القاء برخی از بیماری ها اشاره شده است که به برخی از آنها همراه با ذکر روایت اشاره می کنیم.

1- هَمز: این واژه در لغت به معنای فشار یا هل دادن وضربه به کار رفته است.⁽¹⁾در روایتی چنین آمده است:

«زعم الناس أن برسول الله ذات الجنب فقال: ما كان الله ليسلطها علي إنما هي همزة من الشيطان».⁽²⁾

مردم گمان کردند که پیامبر اکرم (ص) به ذات الجنب مبتلا شده است اما ایشان فرمودند خداوند آن را بر من مسلط نکرد بلکه ضربه ای شیطان است. به نظر می رسد همزة در این روایت به معنای فعلی از سوی شیطان است که موجب بیماری می شود.2- نفخ: به معنای دمیدن. در داستان حضرت ایوب آمده است: «فَنَفَخَ فِي مَنْخِرَيْهِ مِنْ نَارِ السَّمُومِ فَصَارَ جَسَدُهُ نُقَطاً نُقَطا».⁽³⁾[شیطان] در در دو سوراخ بینی او دمیده، پیکر او نطقه نطقه شد.

در روایت دیگری آمده است: « فَنَفَخَ فِيهِ إِبْلِيسُ فَصَارَ قَرْحَةً وَاحِدَةً مِنْ قَرْنِهِ إِلَى قَدَمِه».⁽⁴⁾ابلیس در بدن او دمید پس به زخمی یکپارچه از فرق سر تا پایش مبدل شد.

3- بزاق: در روایتی آمده است: «لَا تَدَعُوا آنِيَتَكُمْ بِغَيْرِ غِطَاءٍ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ إِذَا لَمْ تُغَطَّ الْآنِيَةُ بَزَقَ فِيهَا وَ أَخَذَ مِمَّا فِيهَا مَا شَاء»⁽⁵⁾ظروف خود را بدون در پوش رها نکنید چرا در این صورت شیطان درون آن بزاق افکنده و هر آنچه بخواهد از آن بر می گیرد.

4- مس: به معنای لمس. «مَنْ مَشَى فِي حِذَاءٍ وَاحِدٍ فَأَصَابَهُ مَسٌّ مِنَ الشَّيْطَانِ لَمْ يَدَعْهُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ».⁽⁶⁾هر کس با یک[لنگه] کفش راه برود و مسی از شیطان به او اصابت کند او را رها نمی کند مگر آنکه خدا بخواهد.

به نظر می رسد مس شیطان موجب نوعی بیماری می شود یا اینکه خود مس نوعی بیماری است که ممکن است مقصود از آن بیماری، جنون باشد چنانکه قبلا نیز اشاره شد. برخی احتمال

داده اند که با عمل مس سلول های مغز از بین می رود و به همین خاطر مس باقی مانده و از بین نمی رود چرا که امکان رشد دوباره سلول های مغز وجود ندارد.

برخی بر این باورند که شیطان مذکور در روایات طبی که بیماری زا است؛ غیر از شیطان گمراه کننده است، چرا که اولاً با توجه به برخی از روایات شیاطین انواعی دارند و ثانیاً شیطان بیماری زا با بستن درب منزل و در پوش نهادن بر ظروف دفع می شود در حالی که شیطان گمراه کننده جز با دعا و ذکر دفع نمی شود. از سویی با استناد به برخی دیگر از روایات احتمال اتحاد نیز داده اند.⁽¹⁾به این معنا که در روایتی که به نظافت تأکید شده و در صورت عدم مراعات، از گرفتار شدن به آسیب های شیطان بر حذر داده شده است مقصود از شیطان، شیطان رجیم نیست بلکه ممکن است هر نوع عاملی باشد که موجب بیماری می گردد.

به نظر می رسد واژه «شیطان» در روایات طبی اعوان و انصار شیطان را نیز در بر گیرد چنانکه در قرآن نیز این واژه به معنای جنود و یاوران شیطان به کار رفته است.⁽²⁾در این صورت می توان فرض کرد که میکروب، ویروس و باکتری نیز در زمره شیاطین باشند. شاید بتوانیم اطلاق شیطان را تنها منصرف به خود شیطان ندانسته بلکه آن را تعمیم داده و بر هر موجوداتی که باعث بیماری می شود نیز تعمیم داد. حال اگر شیطان را به معنای موجودی بدانیم که موجب شر می شود، چنانکه در برخی از روایات «شرّ» مستقیما به شیطان نسبت داده است؛⁽³⁾در این صورت تعمیم واژه شیطان به موجوداتی همچون میکروب، ویروس و باکتری آسان تر خواهد بود. چرا که این موجودات نیز باعث بیماری و شر برای انسان هستند. با توجه به فرهنگ عربی نیز می یابیم که واژه شیطان معنای گسترده داشته و برای هر موجود شرور اعم از جن و انس و هر حیوان دیگر به کار رفته است.⁽⁴⁾با این اوصاف اشکالی در این نیست که «شیطان» را در روایاتی که در آن از نوشیدن آب از محل دستگیره ظرف یا محل شکستگی آن⁽⁵⁾نهی می کند به معنای میکروب بدانیم. شاید بتوان برای میکروب و شیطان ماهیت در نظر بگیریم که در این

صورت هم یکی دیگر از نظریات طب اسلامی را تقویت کرده ایم؛ چرا که در طب اسلامی گفته می شود شیطان یکی از عوامل بیماری است. بسیاری از مشخصاتی که برای میکروب و ویروس بر شمرده اند با توجه به روایات، در مورد شیطان نیز صادق است به گونه ای که برخی، ویژگی های مشترک بین شیطان، ویروس و میکروب را تا 23مورد تحقیق نموده اند⁽¹⁾. به عنوان مثال دانشمندان پزشکی می گویند میکروب از طریق خون به همه اعضا منتقل می شود؛ در برخی روایات نیز آمده است شیطان در مجاری خونی داخل شده و با خون همراه می شود⁽²⁾یا اینکه گفته اند میکروب، زیر ناخن ها جمع شود و در روایات نیز آمده است که شیطان زیر ناخن ها جمع می شود.⁽³⁾با توجه به مشترکات بین میکروب و شیطان شاید بتوان نتیجه گرفت میکروبنوعی از انواع شیطان یا لا اقل از اعوان و انصار اوست. یا به دیگر تعبیر واژه شیطان اعم از شیطان معهود بوده و میکروب و ویروس را نیز شامل می شود.

2- مبانی

اشاره

در این بخش به برخی از مبانی خود در مواجهه با روایات طبی پرداخته شده است.

2-1- تأسیسی یا امضایی بودن روایات طبی

برخی از روایات طبی تأسیسی است، به این معنا که قبل از زمان صدور روایت، مردم به نکته طبی آن روایت ملتفت نبوده و عمل نمی کردند. مثلاً در مورد تربت امام حسین (علیه السلام) باید گفت معرفی آن به عنوان یک درمان امری است که قبل از سفارش اهل بیت (علیهم السلام) سابقه نداشته است و ایشان تربت را به عنوان یک دارو و جهت استشفاء معرفی نموده اند. اما در مورد ادرار شتر، به نظر می رسد عرب ها از آن به عنوان درمان بهره می گرفته اند و روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز آن را تأیید کرده است. یا به عنوان مثال، درمان با برخی از گیاهان همچون سیاهدانه در میان عرب ها متداول بوده است و اهل بیت (علیهم السلام) نیز به آن سفارش نموده اند. حال ممکن است اهل بیت (علیهم السلام) منافعی افزون بر آنچه در ذهن مردم بوده، برای آن گیاهان ذکر کرده اند. یا اینکه درمان با عوذه، دعا و رقیه⁽⁴⁾متداول بوده است، اهل بیت (علیهم السلام) نیز خود عوذه، دعا و رقیه هایی مخصوص جهت درمان سفارش نموده اند. گاه روش کمی از روش تأیید ترقی کرده و رویکرد تصحیح داشته اند،

به این معنا که یک نوع درمان خاص بین عرب ها متداول بوده است که مورد پسند شارع نبوده و لذا اقدام به تصحیح و بیان جایگزین برای آن نموده است. به عنوان مثال، به نظر می رسد درمان با اشیاء حرامی همچون شراب متداول بوده است، اما اهل بیت (علیهم السلام) از این نوع درمان نهی کرده اند. در مورد گوشت بره به نظر می رسد چنین تصور می شده که موجب تهییج سودا می شود، اما اهل بیت (علیهم السلام) این تصور را نفی کرده بلکه آن را مفید بر شمرده اند.

حاصل آنکه اینگونه نیست که رویکرد روایات طبی همواره تأسیسی باشد، بلکه در بسیاری از موارد امضایی و در برخی موارد تصحیحی است.

2-2- ملاک حجیت و اعتبارسنجی در روایات طبی

در روایات طبی دو نوع روایات مشهود است. یک دسته روایات مسند بوده و دیگر دسته مرسل اند. در روایات مسند نیز برخی معتبر (صحیح، حسن، موثق) و برخی از روایات، معتبر نیستند. اما به نظر می رسد که این نوع تقسیم رباعی حدیث که در مکتب حله ایجاد شد، ممکن است تنها در اعتبارسنجی روایات فقهی به آن بسنده کرده و به روایات طبی تسرّی ندهیم.

در مورد روایات اخلاقی گفته می شود سخت گیری های سندی لحاظ نمی شود، اما آیا تنها روایات اخلاقی این گونه است؟ چرا در روایات طبی اصل را بر قبول اخبار مسند معتبر بگذاریم و چرا معیار خبر معتبر را در روایت طبی همان وثاقت راوی بدانیم؟

دیدگاه تعبدی نسبت به روایات طبی قابل قبول نیست و حتی برخی، دیدگاه تعبدی را برای روایات فقهی نیز قائل نیستند،⁽¹⁾به این معنا که نیاز نیست روایات طبی را با نگاه متعبدانه - همچون فقه - بررسی کرد، بلکه می توان با سنجش روایات با ابزار های مختلف و مخصوصاً علم روز از صحت محتوای آن آگاه شده و احتمال صدور آن را تقویت کرد؛ یعنی یک مسئله در جامعه بوده که منجر به جعل در یک حیطه خاص شده است.

در مورد روایات طبی تواتر اجمالی وجود دارد، به گونه ای که اجمالاً می دانیم برخی از روایات طبی از جانب اهل بیت (علیهم السلام) صادر شده است. دلیل این تواتر را می توان کثرت و فراوانی روایات طبی بیان کرد. با توجه به اینکه روایات بسیار زیادی در حوزه طب به دست ما رسیده است (و برخی از آنها در کتب اربعه نیز موجود است) می توان به این نتیجه رسید که اساساً اهل بیت (علیهم السلام) نسبت به این حوزه بی اهمیت نبوده اند. در روایتی آمده است: «الْعِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمُ الْأَدْيَانِ وَ عِلْمُ الْأَبْدَانِ».⁽²⁾گویا علم طب به قدری نزد ائمه (علیه السلام) اهمیت داشته است که آن را در مقابل علم دین بیان کرده اند. در هر حال با توجه به اینکه تواتر اجمالی در روایات طبی دیده

می شود، شایسته است که به بررسی این نوع روایات بپردازیم. از طرفی روایات معتبری در کتب اربعة وجود دارد که صریحاً به یک مطلب طبی اشاره دارد⁽¹⁾

که خود این مطلب مؤید تواتر اجمالی خواهد بود. حتی اگر جعل در روایات طبی را نیز بپذیریم باید گفت انگیزه های این جعل در روایات اهل بیت (علیهم السلام) بوده است، به این معنا که جاعل حدیث با آگاهی از اینکه روایاتی طبی از اهل بیت (علیهم السلام) صادر شدهاست شروع به جعل برخی از روایات طبی می کند و گرنه در صورت عدم وجود روایات قطعی الصدور طبی ممکن بود از ترس متهم شدن به جعل هیچ گاه به جعل چنین روایاتی اقدام نکند.

یکی دیگر از معیار های سنجش روایات طبی، عرضه آنها بر روایات معتبر است. همچنان که متشابهات قرآن را به محکمات ارجاع می دهیم، در روایات طبی نیز روایات مشکوک را به روایات معتبر ارجاع می دهیم. به نظر می رسد همانگونه که گفته شده: «القرآن یفسر بعضه بعضاً»،⁽²⁾روایات نیز برخی به کمک برخی دیگر تفسیر می شود. به عنوان نمونه در روایتی آمده است: «مَنْ أَكَلَ لُقْمَةَ شَحْمٍ أَخْرَجَتْ مِثْلَهَا مِنَ الدَّاءِ»،⁽³⁾

هر کس لقمه ای از شحم[گاو]بخورد به همان مقدار بیماری[از بدن او]خارج می شود. این روایت از حیث سند معتبر (حسن)⁽⁴⁾

است، اما روایات دیگری با همین مضمون وجود دارد که از حیث سند معتبر نیستند. مثلاً در روایت دیگری آمده است: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)جُعِلْتُ فِدَاكَ الشَّحْمَةُ الَّتِي تُخْرِجُ مِثْلَهَا مِنَ الدَّاءِ أَيُّ شَحْمَةٍ هِيَ قال: هِيَ شَحْمَةُ الْبَقَرِ وَ مَا سَأَلَنِي يَا زُرَارَةُ عَنْهَا أَحَدٌ قَبْلَكَ»،⁽⁵⁾زراره از امام صادق (علیه السلام) در مورد شحمی که خاصیت مذکور را دارد، سؤال می کند و امام (علیه السلام) در جواب آن را شحم گاو معرفی می کند. هر چند این روایت از حیث سند معتبر نیست، اما با ارجاع به روایت سابق می تواند قابل عمل باشد. این روایت، شحم مذکور در روایت سابق را منحصر در شحم گاو می داند که به نوعی تفسیر و تقیید روایت سابق به حساب می آید.

به نظر می رسد که معیار اعتبارسنجی روایات طبی عیناً همان معیار اعتبارسنجی روایات فقهی نبوده، بلکه تفاوت های اساسی با آن دارد، هر چند ممکن است در برخی از موارد مشترکاتی نیز داشته باشند. هر چند بحث حل تعارض را در هر دو نوع از روایات (با کمی اختلاف) یکسان می دانیم. در روایات طبی اگر یک روایت، معتبر بود به آن اخذ می کنیم، اما اگر دچار ضعف و ارسال بود آن را دور نمی افکنیم، بلکه آن را به مرحله آزمایش می کشانیم و یا

آنکه با سنت قطعی و قرآن می سنجیم و از راه دلالت و اثبات متن پیش می رویم. چنانکه گفته می شود: «احادیث فاقد سند معتبر را با نقد دلالی و آزمودن محتوای آن بر پایه معیار قرآن،سنت معتبر و حتی سایر داده های معتبر و متناسب با مضمون حدیث کشف اعتبار کرد».⁽¹⁾

به عنوان نمونه، در روایتی آمده است:

«قال السَّرِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ السَّرِيِّ قال: حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْأَرْمَنِيُّ قال: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام)قال: سَمِعْتُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ (علیه السلام)وَ قَدِ اشْتَكَى فَجَاءَهُ الْمُتَرَفِّعُونَ بِالْأَدْوِيَةِ يَعْنِي الْاطبا فَجَعَلُوا يَصِفُونَ لَهُ الْعَجَائِبَ فَقال: أَيْنَ يَذْهَبُ بِكُمْ اقْتَصِرُوا عَلَى سَيِّدِ هَذِهِ الْأَدْوِيَةِ الْإِهْلِيلَجِ وَ الرَّازِيَانَجِ وَ السُّكَّرِ فِي اسْتِقْبَالِ الصَّيْفِ ثَلَاثَةَ أَشْهُرٍ فِي كُلِّ شَهْرِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ فِي اسْتِقْبَالِ الشِّتَاءِ ثَلَاثَةَ أَشْهُرٍ كُلَّ شَهْرٍ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ يُجْعَلُ مَوْضِعَ الرَّازِيَانَجِ مَصْطَكَى فَلَا يَمْرَضُ إِلَّا مَرَضَ الْمَوْتِ».⁽²⁾

امام کاظم (علیه السلام)بیمار شده و اطبا داروهای عجیبی برایشان تجویز کردند حضرت به آنان فرمود: به کجا می روید؟تنها بر بزرگ (و بهترین) این دارو ها اکتفا کنید که آن (ترکیبی از) هلیله (سیاه)، رازیانه و شکر[سرخ] است [به این صورت که]در تابستان هر ماه سه بار [ده روز یک بار] و در زمستان هم هر ماه سه بار [خورده شود] و در زمستان به جای رازیانه مصطکی⁽³⁾قرار داده می شود.

هر چند رجال این روایات به جز محمد بن سنان-که وثاقت خود او نیز معرکه آرا است- مجهول هستند و در کتب رجال نامی از آنها دیده نمی شود، اما تجربه نشان داده این دستوری که منسوب به امام کاظم (علیه السلام)است در مقام عمل بسیار موثر و کارآمد بوده است. از این رو، می توان به این روایت طبی اعتماد و عمل کرد. البته اصراری به قطعی بودن انتساب آن به معصوم (علیه السلام) نیست در حالی که در روایات فقهی اثبات انتساب شرط لازم برای صدور حکم فقهی تلقی می شود.

هر چند روایات معتبر اهمیت بسزایی دارند، اما روایات غیر معتبر را نیز کنار نمی گذاریم؛ چرا که صرف احتمال اینکه روایتی از معصوم (علیه السلام) صادر شده، کافی است تا نوعی اعتبار، هر چند حد اقلی به خود بگیرد. این مطلب به وسیله برخی از روایات- منبی بر این که نباید روایات منسوب به اهل بیت را سریعا تکذیب کرد-تایید می شود⁽⁴⁾در مرحله بعدی به وسیله آزمایش و

تجربه می توان استناد آن به معصوم را تصحیح یا ثابت کرد و یا حداقل از میراث کهن (به معنای اعم) و منسوب به اهل بیت (علیهم السلام) به حساب آورد. از سویی اگر قبول یک روایت نیاز به دلیل دارد، رد آن نیز نیازمند دلیل است.

در روایت فقهی اگر روایت مضمره باشد نوعی تنقیص در سند است، حتی در تردد بین مروی عنه نیز ممکن است به مشکل برخورد کنیم، مثل اینکه راوی دقیقاً نمی داند از امام صادق (علیهم السلام) نقل شده یا از امام باقر (علیهم السلام)، که در این صورت با عنوان «عن أحدهما» روایت را نقل می کند، اما در روایت طبی چنین دقت هایی لازم نیست. اقتضای فقه این است که چنین دقت های سندی صورت بگیرد، اما طب چنین نیست.

2-3- مبنای شواهدی، اخباری، یا اصولی

چنانکه برخی – بلکه مشهور فقها - در مواجهه با فقه با مبنای اصولی پیش رفته اند و روایات فقهی را به وسیله ابزاری به نام علم اصول مورد واکاوی قرار داده اند، در مقابل، عده ای با رویکرد اخباری گری، تنها روایات را برای فهم و استنباط احکام به کار برده اند. در این میان رویکرد سومی دیده می شود که شاید بتوان از آن به فقه شواهدی یا قرائنی تعبیر کرد. به نظر می رسد شیوه مرحوم آیت الله بروجردی در فقه از این نوع باشد، به این صورت که به روایات و علم اصول اکتفا نکرده، بلکه به دنبال قرائن دیگری برای رسیدن به حکم شرعی است که در این نوع رویکرد آشنایی با تاریخ اهمیت بسزایی دارد.

حال در بحث از روایات طبی نیز ممکن است هر سه مبنا، مورد بررسی قرار گیرد. به نظر می رسد رویکرد شواهدی برای واکاوی روایات طبی مناسب تر از دو رویکرد دیگر است. به عنوان مثال به صرف وجود یک روایت در مورد یک گزاره طبی نمی توان به آن ملتزم شده و نتیجه گرفت چنانکه به صرفِ بهره گیری از علم اصول نیز نمی توان از عهده این امر بر آمد؛ چرا که برخلاف فقه، در طب صرف تنجز و تعذر مقصود نیست. اما با رویکرد شواهدی می توان از قرائنی که ممکن بوده است همراه روایت طبی باشد آگاه شد و با نگاه به آن در مورد روایت طبی اظهار نظر کرد.

2-4- مبنای مختار در منابع معرفتی روایات طبی

اشاره

در این بخش از مباحث قصد داریم تا از منابع معرفتی طب و به ویژه طب روایی سخن آغاز کنیم. به این معنا که منابع معرفتی اهل بیت (علیهم السلام) در طب چه بوده است؟ به همین جهت ابتدا منابع معرفتی قابل تصور را بیان کرده و مختار خود را در مباحث پیش رو تبیین می کنیم.

2-4-1- هماهنگی با تجربه بشری

یکی از منابعی که همواره در مباحث طبی مورد مطالعه قرار گرفته، تجربه است که گویا مهم ترین منبع طب به حساب می آید و با توجه به برخی از روایات -که برخی از آنها را ذکر خواهیم کرد- به نظر می رسد اهل بیت (علیهم السلام) نه تنها از تجربه منعی نکرده اند، بلکه خود نیز از آن بهره می جسته اند. اما سخن در این است که آیا تجربه می تواند یکی از منابع معرفتی طب روایی محسوب گردد؟ با توجه به اینکه در طب روایی نقش اصلی بر عهده معصوم (علیه السلام) است، آیا او از طریق تجربه، به منابع طب دست می یابد؟

در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آمده است:

«مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ أَنْفَعَ لِدَاءِ الْخَبِيثِ مِنْ طِينِ الْحَرِيرِ قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ كَيْفَ نَأْخُذُهُ قال: تَشْرَبُهُ بِمَاءِ الْمَطَرِ وَ تَطْلِي بِهِ مَوْضِعَ الْأَثَرِ فَإِنَّهُ نَافِعٌ مُجَرَّبٌ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى»⁽¹⁾

این روایت گِل حریر- البته ممکن است گِل حائر باشد که همان تربت سیدالشهدا (علیه السلام)است و به نظر می رسد در این کلمه تصحیف رخ داده باشد- را نافع ترین درمان برای بیماری خبیث-که به نظر می رسد نوعی بیماری بدخیم مقصود است- معرفی می کند و آن را مجرب می داند؛ یعنی با تجربه یک عده یا خود امام (علیه السلام) ثابت شده است که این نوع درمان، درمان مفیدی است. البته این روایت صریحاً گویای این امر نیست که منبع تجویز این دارو تجربه خود امام (علیه السلام) باشد - به این معنا که او خود استفاده نموده و درمان شده است- بلکه ممکن است امام (علیه السلام) این دارو را برای اشخاصی تجویز کرده و آنها بهبودی یافته اند و لذا به آن جهت امام (علیه السلام)می فرماید مجرب است و نیز ممکن است که این تجربه، تجربه خود امام باشد. ممکن است تجربه منبع اصلی در این مورد نباشد، بلکه منبع معرفتی دیگری درکار باشد و تجربه تنها مؤید آن منبع است. در نتیجه، نمی توان با استفاده از این روایت، از تجربه به عنوان یک منبع معرفتی برای روایات طبی بهره برد.

در روایت دیگری از معمر بن خلاد آمده است:

«كَانَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام)كَثِيراً مَا يَأْمُرُنِي بِاتِّخَاذِ هَذَا الدَّوَاءِ وَ يَقُولُ إِنَّ فِيهِ مَنَافِعَ كَثِيرَةً وَ لَقَدْ جَرَّبْتُهُ فِي الْأَرْيَاحِ وَ الْبَوَاسِيرِ فَلَا وَ اللَّهِ مَا خَالَفَ تَأْخُذُ هَلِيلَجَ أَسْوَدَ وَ بَلِيلَجَ وَ أَمْلَجَ أَجْزَاءً سَوَاءً فَتَدُقُّهُ وَ تَنْخُلُهُ بِحَرِيرَةٍ ثُمَّ تَأْخُذُ مِثْلَهُ لَوْزاً أَزْرَقَ وَ هُوَ عِنْدَ الْعِرَاقَيْنِ مُقْلٌ أَزْرَقُ فَتَنْقَعُ اللَّوْزَ فِي مَاءِالْكُرَّاثِ حَتَّى يُمَاثَ فِيهِ ثَلَاثِينَ لَيْلَةً ثُمَّ تَطْرَحُ عَلَيْهَا هَذِهِ الْأَدْوِيَةَ وَ تَعْجِنُهَا عَجْناً شَدِيداً حَتَّى يَخْتَلِطَ ثُمَّ تَجْعَلُهُ حَبّاً مِثْلَ الْعَدَسِ وَ تَدْهُنُ يَدَكَ بِالْبَنَفْسَجِ أَوْ دُهْنِ خَيْرِيٍّ أَوْ شَيْرَجٍ لِئَلَّا يَلْتَزِقَ ثُمَّ تُجَفِّفُهُ فِي الظِّلِّ فَإِنْ كَانَ فِي

الصَّيْفِ أَخَذْتَ مِنْهُ مِثْقالا وَ إِنْ كَانَ فِي الشِّتَاءِ مِثْقاليْنِ وَ احْتَمِ مِنَ السَّمَكِ وَ الْخَلِّ وَ الْبَقْلِ فَإِنَّهُ مُجَرَّبٌ».⁽¹⁾

در این روایت که تهیه نوعی دارو را از امام رضا (علیه السلام) گزارش می کند، تجربه مطرح شده که بعد از تجربه دارو نتیجه قطعی گرفته شده است، اما دقیقاً واضح نیست که این تجربه توسط امام (علیه السلام)بوده یا راوی و هر دو محتمل است. پس نمی توان با استفاده از این روایت از تجربه به عنوان یک منبع معرفتی برای روایات طبی بهره برد.

در رساله ذهبیه منسوب به امام رضا (علیه السلام)خطاب به مأمون خلیفه عباسی آمده است:

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ اعْتَصَمْتُ بِاللَّهِ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّهُ وَصَلَ كِتَابُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ فِيمَا أَمَرَنِي بِهِ مِنْ تَوْقِيفِهِ عَلَى مَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِمَّا جَرَّبْتُهُ وَ سَمِعْتُهُ فِي الْأَطْعِمَة ... ».⁽²⁾

این نامه جواب نامه مامون است که از امام (علیه السلام)درخواست کرده بود تا در امور طبی از تجربیات امام بهره مند شود. ممکن است این کلام امام (علیه السلام) که فرمود: «مما جربته»، همان نقل قول کلام مأمون باشد و کلام خود امام نباشد؛ به این معنا که مأمون از امام (علیه السلام)درخواست می کند تا از تجربیات طبی خود برای او بنویسد و ایشان نیز در جواب نامه قول مأمون را متذکر می شود، هر چند ممکن است تأیید قول او مبنی بر تجربیات طبی امام (علیه السلام) نیز باشد. البته تجربه در مورد امام به معنای این نیست که او یک گزاره طبی را نمی دانسته و آن را تجربه کرده تا بداند. حال آیا امام هر چه می گوید تنها از وحی است یا اینکه تجربه هم هست؛ به این معنا که امام برخی از گزاره های طبی را که با تجربه ثابت شده است برای مخاطب بیان می کند. یا شاید «جرب» که در روایات آمده در مقابل کسانی بوده که امام را به عنوان امام قبول نداشتند.

2-4-2- وحی و الهام

به نظر می رسد آنچه در مورد روایات طبی صحیح می نماید، این است که منبع معرفتی این نوع از روایات وحی (در مورد پیامبران) والهام (در مورد اهل بیت (علیهم السلام)) است. روایاتی نیز این دیدگاه را تأیید می کند. دسته ای از روایات بیانگر این است که اهل بیت (علیهم السلام) از همه علوم برخوردار هستند و این علوم از طرف خداوند به آنها رسیده که برخی از روایات از این قرار است:

1-«إِنَّ لِلَّهِ عِلْماً عَامّاً وَ عِلْماً خَاصّاً فَأَمَّا الْخَاصُّ فَالَّذِي لَمْ يَطَّلِعْ عَلَيْهِ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ وَ أَمَّا عِلْمُهُ الْعَامُّ الَّذِي اطلعت [أَطْلَعَ] عَلَيْهِ الْمَلَائِكَةَ الْمُقَرَّبِينَ وَ الْأَنْبِيَاءَ الْمُرْسَلِينَ قَدْ رُفِعَ ذَلِكَ كُلُّهُ إِلَيْنَا ثُمَّ قال: أَ مَا تَقْرَأُ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ

غَداً وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ⁽¹⁾».⁽²⁾در این روایت علم عام انبیا و فرشتگان به اهل بیت (علیهم السلام) عطا شده است که با توجه به استناد به آیه مذکور در روایت به نظر می رسد علم بسیار فراگیری است. 2-«إِنَّ لِلَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى عِلْمَيْنِ عِلْماً أَظْهَرَ عَلَيْهِ مَلَائِكَتَهُ وَ أَنْبِيَاءَهُ وَ رُسُلَهُ فَمَا أَظْهَرَ عَلَيْهِ مَلَائِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِيَاءَهُ فَقَدْ عَلِمْنَاهُ وَ عِلْماً اسْتَأْثَرَ بِهِ فَإِذَا بَدَا لِلَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْهُ أَعْلَمَنَا ذَلِكَ وَ عَرَضَ عَلَى الْأَئِمَّةِ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِنَا».⁽³⁾

در این دو روایت مقصود از«علم»، جنس علم است و همه انواع علوم را شامل می شود. در نتیجه، علم طب نیز داخل در این علوم است و از کلمه«أعلمنا» در روایت دوم می توان فهمید که این اعلام باید از طریق و حی و الهام باشد. از سویی می دانیم که علم اهل بیت (علیهم السلام) اکتسابی نیست، پس باید از منبعی غیر از منابع اکتسابی به دست آمده باشد که آن منبع وحی است.

3-در روایت دیگری از امام صادق (علیه السلام) آمده است: «إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَا كَانَ وَ مَا يَكُون».⁽⁴⁾

4-در روایتی طولانی که مناظره امام صادق (علیه السلام) و طبیب هندی را گزارش میکند، بعد از آنکه امام صادق (علیه السلام) سؤالاتی از طبیب هندی می پرسد و او درمانده می شود، طبیب هندی می پرسد: این علم را از کجا به دست آورده ای؟ حضرت در جواب می فرماید:

«أخذته من آبائي عليهم السّلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن جبرئيل عن ربّ العالمين جلّ جلاله الذي خلق الأجساد و الأرواح ... ».⁽⁵⁾

این روایت به وضوح گویای این است که اهل بیت (علیهم السلام) علم طب را از طریق وحی و الهام دریافت کرده اند. از روایتی موثق⁽⁶⁾در کافی چنین به نظر می رسد که امام صادق (علیه السلام)از دردی شدید-که مشخص نشده چه نوع بیماری بوده است- رنج می برد و به او الهام می شود که برنج بخورد.⁽⁷⁾

می دانیم که علوم جمیع پیامبران الهی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واهل بیت ایشان داده شده است.⁽¹⁾

از جمله این علوم علم طب است که خداوند آن را به حضرت آدم (علیه السلام)- بعد از هبوط به زمین- آموخت.⁽²⁾

باید گفت این تعلیم، از نوع وحی و الهام بوده است، چرا که تعلیم پیامبران از راه وحی و الهام است.

2-4-3- انتقال (از معصوم به معصوم دیگر)

این نوع از آگاهی نوعی آگاهی شبیه به الهام است، اما تفاوت آن با الهام در این است که در الهام از عالم غیب الهام می شود، اما در این نوع از آگاهی و علم، آنچه منتقل می شود از عالم غیب نیست، بلکه از عالم شهود است؛ به این نحو که یک معصوم تمامی علوم خود را به معصوم بعدی منتقل می کند. البته لازم به یاد آوری است که منشأ این علم همان عالم غیب است. در مورد این نوع از آگاهی و علم روایاتی وارد شده است که دلالت بر انتقال علم از یک معصوم به معصوم دیگر می کند که به دو مورد آن اشاره می کنیم: 1-قال: علی (علیه السلام):«حَدَّثَنِي رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) بِأَلْفِ حَدِيثٍ لِكُلِّ حَدِيثٍ أَلْفُ بَاب».⁽³⁾

این نوع از تحدیث آن هم در آخرین لحظات عمر شریف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی تواند به صورت تحدیث عادی و معمولی باشد، بلکه باید نوعی انتقال (سریع و حجیم) علم و حدیث به حساب آورده شود. در برخی از روایات به جای «حدثنی»، «علمنی» آمده است که می تواند برای بیان ما مفید تر از لفظ «حدثنی» باشد؛ چرا که تعلیم می تواند به صورتی سریع و یک جا تصور گردد، اما در مورد تحدیث کمی سخت به نظر می رسد، هر چند همه کارها در دست پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)آسان است.⁽⁴⁾

2-همان روایت مذکور در مورد چهارم از زیر شاخه وحی و الهام این جا نیز مورد استناد است. در آن روایت، امام (علیه السلام)منشأ علم طب خود را دریافت آن از پدران مطهرش تا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) عنوان می کند: «.أخذته من آبائي عليهم السّلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ».⁽⁵⁾هرچند سابقاَ ذکر شد که این نوع تعبیر که دلالت بر دریافت علم طب از طریق وحی

دارد، منافاتی با دریافت از پدران و انتقال از آنها به امام (علیه السلام)بعدی ندارد. می توان گفت بخش اول روایت دلالت بر انتقال و بخش دوم دلالت بر دریافت از وحی می کند.

نتیجه اینکه به نظر می رسد یکی از منابع معرفتی علم طب برای اهل بیت (علیهم السلام) دریافت آن از پدران خود است. که البته این نوع منبع نیز نهایتاً به وحی منتهی می شود. می توان گفت مهمترین منبع معرفتی اهل بیت (علیهم السلام) در علم طب، وحی است. با این بیان آنچه از وحی رسیده باشد-در صورت احراز آن-قطعاً بهترین منبع برای عمل خواهد بود، چرا که مستقیماً از طرف خالق و پروردگار جهان رسیده که طبیب واقعی او است⁽¹⁾. ونباید به بهانه های مختلف خود را از این منبع در مباحث طبی محروم کرد.

2-5- رابطه علم و دین در روایات طبی

اشاره

مبحث ارتباط علم و دین⁽²⁾در معنای مشهور آن در غرب با تعارض علم و دین در مسئله ای مربوط به کیهان شناسی در گرفته است. با وجود این که گونه مشهور و رایج این ارتباط در غرب تعارض است نمی توان آن را تنها گونه موجود دانست، بلکه در باره رابطه علم و دین دیدگاه های مختلفی ارائه شده است.⁽³⁾ما نیز بعد از تبیین دیدگاه ها به صورت مختصر به دیدگاه و مبنای خود در مورد رابطه علم (پزشکی) و روایات طبی-که بخشی از معارف روایی دین محسوب می شود- اشاره خواهیم کرد؛ چرا که ممکن است این سؤال مطرح گردد که رابطه روایات طبی مورد ادعا با علم چگونه است؟ آیا آنچه از روایات طبی (به معنای اعم آن) مستفاد است با علم پزشکی و علوم مربوط به آن تطابق دارد؟ و اگر تطابق دارد آیا همواره دین پیشرو بوده است یا علم؟

2-5-1- تمایز همه جانبه

طرفداران این دیدگاه بر آنند که دین و علم هیچ گونه حوزه مشترکی ندارند و به دیگر عبارت، بین آن دو تغایر تام حاکم است. در این صورت، دیگر تعارضی هم بین آن دو نخواهد بود. به عنوان مثال، قلمرو اختصاصی علم به تفسیر پدیده های تجربی و کنترل آنها محدود می

شود و در مقابل، قلمرو نفوذ دین را هدایت انسان به رستگاری مشخص می کند. جریان هایی از جمله نو ارتودکسی⁽¹⁾،اگزیستانسیالیسم⁽²⁾

و مکتب تحلیل زبانی⁽³⁾

از پیروان این دیدگاه به شمار می روند.⁽⁴⁾

حال اگر بخواهیم روایات طبی را با این دیدگاه معنا کنیم، باید بگوییم آنچه در روایات طبی آمده است صرفاً جنبه روحی داشته و صرفاً جهت پرورش روح انسان و تعالی روحی اوست؛ مثلاً اگر در یک روایت آمده است برای درد گوش، فلان دعا خوانده شود،⁽⁵⁾

این صرفاً جهت ایناست که با مشغول شده به دعا درد گوش را فراموش کند و بهتر بتواند روح خود را رشد و تعالی بخشد.

به نظر می رسد این دیدگاه در مورد روایات طبی صحیح نباشد؛ چرا که ما باحجم عظیمی از روایات طبی مواجه هستیم که دانش روز در بسیاری از موارد آنها را تأیید کرده است، چنانکه در فصل های بعد به آنها پرداخته شده است. از طرفی تجربه نشان داده است اکثر روایات طبی در مرحله بازدهی و در مقام عمل-البته به طور غالب- بسیار خوب و موثر واقع شده اند.

2-5-2- مکملیت

مکملیت به این معنا است که علم و دین به عنوان اجزای تشکیل دهنده یک پازل هستند که تکمیل و قابل فهم شدن آن مستلزم در کنار هم بودن آن دو است. بنابر این، هم علم و هم دین موضوع مشترکی دارند. در بیان دیگری آمده است: مکملیت یعنی رخنه های اطلاعاتی که در هر کدام وجود دارد توسط دیگری پر شود.⁽⁶⁾با توجه به این نظر در مورد روایات طبی باید گفت روایات طبی بدون در نظر گرفتن علم پزشکی بی معنا خواهد بود و تنها وقتی اعتبار دارد که در کنار علم پزشکی در نظر گرفته شود. این دیدگاه نیز در مورد روایات طبی صحیح به نظر نمی رسد، چرا که روایات طبی از آن نظر که از عالم ترین انسان های عالم یعنی اهل بیت (علیهم السلام) صادر شده اند، باید خود به عنوان یک علم مستقل تلقی گردد و مکملیت وقتی است که این علم دارای نقص باشد، در حالی که در مورد علم اهل بیت (علیهم السلام) و روایات آنان (بر فرض صدور) نقصی قابل تصور نیست؛ چرا که از منبعی (وحی) صادر شده است که امکان خطا و نقصان در آن وجود ندارد.

2-5-3- تأیید

در این رویکرد ادعا می شود دین فعالیت های علمی را تأیید می کند و به عبارتی، دین انسان را به دانستن تشویق می کند که برخی روایات نیز این رویکرد را-البته نه به صورت کامل بلکه اجمالاً- تأیید می کند.⁽¹⁾

البته دین صرفاً جنبه های مثبت و خدمت رساننده علم را تأیید می کند، نه آنکه جنبه های منفی را نیز مانند جنگ با سلاح های اتمی، استفاده از مواد شیمیایی برای نابودی بشر، آلودگی های زیستی و ... تأیید کرده باشد.⁽²⁾اما در مورد روایات طبیصرفاً جنبه تأیید، رویکرد غالب نیست بلکه این روایات در بسیاری از موارد نو آوری دارند و علم با پیشرفت خود این نو آوری ها را تأیید کرده است. شاید بتوان گفت در برخی از موارد دین، علم را تأیید می کند و دین پیشرو بوده است. همین پیشرو بودن دین، عامل محرکی برای پیشرفت علم شده است.

باید افزود در برخی از موارد در روایات طبی نه تنها رویکرد تأیید وجود ندارد بلکه با رویکرد ردّ مواجه هستیم به عنوان مثال، در مورد آب خوردن، امروزه در علم پزشکی زیاد آب خوردن، یکی از ضروریات به حساب می آید و به یک توصیه عمومی تبدیل شده است، در حالی که برخی از روایات طبی، زیاد آب خوردن را مذمت کرده و آن را ماده هر بیماری و باعث زیاد شدن خواب (و کسل شدن بدن) معرفی کرده است و به «کم آب نوشیدن» سفارش می کند.⁽³⁾

از سویی تحقیقات جدید نیز نشان می دهد این نظریه که زیاد آب خوردن (برای هر فرد به طور میانگین8لیوان در روز) نه تنها ضروری نیست، بلکه می تواند ضرر داشته باشد. در طب سنتی-ایرانی نیز بر این بحث صحه گذاشته می شود.⁽⁴⁾در واقع می توان گفت در این مورد علم در تعارض با روایات بوده است، اما امروزه به این موضوع پی برده و روایات را تأیید می کند.

2-5-4- سازگاری

«سازگاری» یکی دیگر از گونه های ارتباط علم و دین است. مقصود از سازگاری نشان دادن عرصه هایی است که در آن بین یافته های علمی و آموزه های کلامی-الهیاتی، هماهنگی وجود دارد. دیدگاه سازگاری از الهی دانان می خواهد تا به اصول و قواعد خویش نگاه متفاوتی داشته

باشند و به جای در پیش گرفتن موضعی سرسختانه (یا همان تعبد محض) به بحث پیرامون حقیقت مقدس بپردازند و خواسته های خود را بیشتر تابع تحقیقات و تأییدات ممکن کنند.⁽¹⁾

در مورد روایات طبی باید گفت دیدگاه سازگاری قابل تصور است، به گونه ای که بسیاری از روایات طبی با علم پزشکی سازگاری دارند. هرچند علم به کنه برخی از روایات نیز دست نیافته است، مانند روایاتی که جهت بیان درمان با دعا وارد شده اند.⁽²⁾

که علم هنوز دقیقاً به این نرسیده استکه واقعاً دعا چگونه در بیمار تأثیر می کند. در ارتباط علم و دین دیدگاه های دیگری نیز ارائه شده است⁽³⁾که از ظرفیت این نوشتار خارج است و به مقدار نیاز به آنها اشاره شد.

2-5-5- مبنای مختار

با توجه به مطالبی که بیان شد، علاوه بر اینکه دیدگاه های سازگاری و تأیید را قبول کردیم، لازم به ذکر است که روایات طبی لازم است تا محور علم قرار گیرد، چرا که امروزه شاهد هستیم که با پیشرفت علم، رازهایی از مطالب بیان شده در دین کشف می شود و این گویای جایگاه رفیع دین در مباحث علمی است. گویا دین در مباحث علمی حاکم بر علم است، و علم تحت سیطره دین و با کمک آن می تواند پیشرفت های چشمگیری داشته باشد. هر چند در بسیاری از موارد دین وارد جزئیات نمی شود، اما سر نخ هایی که ارائه می کند همواره موجب پیشرفت علم است. بسیاری از روایات طبی وجود دارد که هنوز علم به کنه آنها دست نیافته است. علم پزشکی همواره قصد دارد تا مانع از مرگ و میر شود، این در حالی است که برخی از روایات طبی، راهکارهایی برای در امان ماندن از مرگ (شاید مرگ زودرس) ارائه داده است. در روایتی آمده است: «تَدَاوَوْا بِالسَّنَا، فَإِنَّهُ لَوْ كَانَ شَيْ‌ءٌ يَرُدُّ الْمَوْتَ لَرَدَّهُ السَّنَا».⁽⁴⁾این روایات در صدد بیان این مطلب است که اگر چیزی وجود داشته باشد که مرگ را دفع کند، آن چیز سنا[مکی]است. ممکن است علم پزشکی بتواند با مطالعه بر روی چنین روایاتی، به پیشرفت های زیادی دست یابد.

یا در روایت دیگری آمده است: « أَبْوَالُ الْإِبِلِ خَيْرٌ مِنْ أَلْبَانِهَا وَ يَجْعَلُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الشِّفَاءَ فِي أَلْبَانِهَا».⁽⁵⁾این روایت بول شتر ماده را بهتر از شیر آن می داند، و این درحالی است که خداوند در شیر شتر شفا قرار داده است -پس به طریق اولی شفا در بول شتر بهتر است- این نوع شفا را

برخی از روایات شفا یافتن از بیماری آسم دانسته اند.⁽¹⁾گویا شفا در این نوع روایات نتیجه درمان است؛ یعنی اگر این نوع درمان انجام شود قطعاً بهبودی حاصل می شود.

حال اگر این روایت را به علم پزشکی عرضه کنیم ممکن است بگوید ادرار شتر به هیچ وجه بهداشتی نیست. به خصوص در این ایام که ویروسی با عنوان کرونا رواج دارد و گفته می شودیکی از راه های انتقال این ویروس از طریق ادرار شتر است.⁽²⁾و این نشان دهنده این مطلب است که علم پزشکی هنوز به اسرار شفا بخش بودن ادرار شتر پی نبرده است، در حالی که تجربه این مطلب را ثابت کرده است و به این بحث در آینده خواهیم پرداخت.

به نظر می رسد در روایات طبی نوعی تولید علم وجود دارد و هر جا که علم روز مطلبی را از مفاهیم دینی کشف کرد به پیشرفت های بزرگی رسید. هرچند این نوع از علم گاهی غیر متعارف جلوه می کند و علت اصلی آن عدم سنخیت منبع این نوع روایات با منبع علم تجربی است. مهمترین منبع معرفتی روایات طبی چناچه گذشت، وحی است. منبعی که از حیث ماهیت پیچیدگی های زیادی دارد و برای بشر به نوعی منبعی ناشناخته (در مباحث علمی) تلقی می شود. هیچ گاه نمی توان دو علم متفاوت را که دو منبع کاملاً مختلف دارند به صورت کامل مقایسه و ارزیابی کرد. در بحث ارتباط علم و دین ممکن است این موضوع مورد غفلت باشد که اساساً اگر می خواهیم به ارتباط بین علم و دین پی ببریم، باید منبع این دو را کاملاً مورد بررسی و کاوش قرار داد تا اشتباهی در استنتاج رخ ندهد. باید بررسی شود که منبع معرفتی کدام یک از علم و دین قوی تر از دیگری است و کدام یک اولویت دارد یا اصلاٌ شاید مقایسه بین دین و علم و اصرار بر این چندان صحیح نباشد. یا اگر صحیح است ملاک این مقایسه چیست؟

به نظر می رسد اصل طرح این موضوع و این مرزبندی از جایی شروع شد که کلیسا مقابل گالیله ایستاد و از آنجا بحث علم از دین تفکیک شد، در حالی که اصلاٌ بین علم و دین تمایزی و نیست قبل از رنسانس مسئله تمایز علم و دین مطرح نبود. در واقع، این ما هستیم که در این تمایز ها می دمیم. اصلاٌ تعارضی در بین نیست و این عنوان دادن از ماست. اصلاٌ چون تمایزی در بین نیست ما بحث نگاه طبی به روایات فقهی را گشودیم. نه تنها تعارضی در بین نیست، بلکه معارف دینی می تواند خط دهی علمی داشته باشد و جامعه علمی را به سوی کشف حقائق علمی راهبری کند. پس مقصود ما از رابطه علم و دین هرگز ایجاد تمایز و دوگانه ای نیست.

در برخی از روایات مهدویت شاهد آن هستیم که با ظهور امام عصر (عج) تمام ابعاد علم دین ظهور و بروز خواهد کرد⁽¹⁾

و ممکن است در آن زمان علم بشر به تمام ابعاد یا اکثر علم دین دست یابد. با این رویکرد ما علم را مؤید روایات طبی می دانیم، نه این که دین مؤید علم باشد. در واقع، دین اصل و محور، و علم فرع آن است. در مطالعات علمی نیز این رویه باید مد نظر باشد که علم دینی علم اعلی و اشرف است؛ چرا که از منبعی ناب به نام وحی سرچشمه میگیرد، و سایر علوم خادم علم دین است. دین به نوعی نظارت بر آنها دارد و انحرافات آنها را تصحیح می کند. اگر علم دین با علم بشری در تعارض واقع شود، علم دین-که از راه های اطمینان آور رسیده باشد- مقدم است و حق با دین است و نهایتاً می گوییم علم هنوز به فهم دین نرسیده یا اشتباه فهمیده است.

3- روش ها

اشاره

در این بخش به بیان روش مواجهه با روایت فقهی و نیز روایت طبی پرداخته شده است.

3-1- روش مواجهه با روایات فقهی

دانشهای مختلف، به اقتضای موضوع یا مسائل و یا منابع خود، نیازمند روش شناسی ویژه ای هستند. از آنجا که دانش فقه در میان مسلمانان جایگاهی والا دارد، دانشمندان مسلمان بیش از علوم دیگر بدان اهتمام ورزیده اند. بحث از روش استنباط احکام عملی دین، از سده اول مطرح شد. شکل گیری دیدگاه اهل حدیث، و در مقابل آن، مکتب رأی و قیاس در میان اهل سنت، از اینجا نشأت گرفته است. ویژگی دانش فقه، که قرآن و سنت اصلی ترین منابع آن اند، و توجه به متن مقدس و شیوه بهره برداری از آن و میزان اعتبار و حجیت روایات و نیز ظواهر و الفاظ این متون، زمینه ساز شکل گیری دانشی به نام اصول فقه شد.⁽²⁾فقیه در مواجهه با روایات فقهی و جهت بهره برداری از آن برای استنباط احکام شریعت، نیازمند ابزاری به نام اصول فقه است، تا به قواعد مهیا شده آن جهت استنباط حکم شرعی،⁽³⁾به احکام دست پیدا کند. هر چند فقیه علاوه بر اصول فقه، به علومی همچون رجال، قواعد عربی و ... نیازمند است؛ اما اصلی ترین ابزار او اصول فقه است.

فقیه در مواجهه با روایات فقهی به دنبال معذریت و منجزیت است. بررسی روایات فقهی در نهایت باید به فتوایی بیانجامد که طبق اجتهاد فقیه در صورت اصابت به واقع منجز، و در صورت عدم اصابت به واقع معذر باشد.

3-2- اسلوب های القای روایات فقهی

در این بخش به بررسی برخی از اسلوب های القای روایت فقهی از سوی اهل بیت (علیهم السلام) پرداخته شده است.1. در روایات فقهی یکی از اسلوب های القای مطلب، امر و نهی است برای نمونه در مورد زمان روزه گرفتن آمده است: «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»⁽¹⁾ودر روایتی آمده است: «لا تصم العیدین»⁽²⁾و یا در مورد رکعات نماز آمده است: «صلّ الزوال ثمانیة»⁽³⁾و در جانب نهی نیز آمده است: «لاتصلّ علی الزجاج»⁽⁴⁾گویا این اوامر و نواهی در بیان مسائل فقهی، معهود بوده و برای مخاطبین روایات اسلوبی شناخته شده بوده است.

«بِئْسَ الْعَبْدُ الْقَاذُورَة»⁽⁷⁾

« بِئْسَ الْعَبْدُ عَبْدٌ يَكُونُ ذَا وَجْهَيْنِ وَ ذَا لِسَانَيْنِ يُطْرِي أَخَاهُ شَاهِداً وَ يَأْكُلُهُ غَائِباً إِنْ أُعْطِيَ حَسَدَهُ وَ إِنِ ابْتُلِيَ خَذَلَهُ».⁽⁸⁾«نِعْمَ الْعَمَلُ الرِّفْق».⁽⁹⁾

«نعم العبادة السجود و الرکوع».⁽¹⁰⁾

در روایت اول بنده کثیف و روایت دوم بنده دو رو مذمت شده است. روایت سوم رفق را عملی نیکو و روایت چهارم سجود و رکوع را عبادت نیکو می داند.

«سِتَّةٌ لَا تَكُونُ فِي مُؤْمِنٍ قِيلَ وَ مَا هِي [قال:] الْعُسْرُ وَ النَّكَدُ وَ اللَّجَاجَةُ وَ الْكَذِبُ وَ الْحَسَدُ وَ الْبَغْيُ وَ قال: لَا يَكُونُ الْمُؤْمِنُ مُجَازِفاً».⁽²⁾

این که شش چیز در مؤمن نیست؛ یعنی نباید باشد که یکی از آن موارد دروغ است که نباید از مؤمن سر بزند. به نظر می رسد تأکید موجود در جمله خبری به داعی انشاء حتی از جمله انشائی نیز بیشتر است.

«لَعَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ غَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْه»،⁽²⁾

«لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهَاتِ بِالرِّجَالِ مِنَ النِّسَاءِ وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ».⁽³⁾

3-3- روش مواجهه با روایات طبی و تمایز آن از روایات فقهی

به نظر می رسد روش مواجهه با روایات طبی از روش مواجهه با روایات فقهی متمایز باشد. در روایات طبی به دنبال منجزیت و معذریت نیستیم تا بخواهیم دقیقاً از روش فقه استفاده کنیم.

علمای علم حدیث و فقه همواره اکثر روایات را با معیار های فقهی مورد بررسی و سنجش قرار داده اند و در مقابل برخی کوشیده اند تا روش فقه را از روش حدیث متمایز کنند. دکتر محمد حسن احمدی در این خصوص می نویسد:

«در تمدن اسلامی«فقه»یکی از دل مشغولی های مهم عالمان مسلمان، بوده است. این توجه، به گونه ای است که می تواند زمینه آن را فراهم کند که از طرفی، فقهی نبودن یک مسئله قبل از هر چیز نیازمند بررسی باشد و از سوی دیگر زمینه آن را فراهم کند که تحلیل های مبتنی بر ماهیت فقهی را به کل مجموعه حدیث، تسری ندهیم ... در واقع تعمیم فقه به مطلق حدیث، مغالطه ای رایج است که برای پرهیز از ورود به آن تاسیس اصل«تمایز حدیث از فقه»ضروری است ... تأثیر گذاری فقه بر سایر حوزه های علوم اسلامی، در حوزه روشی، قابل توجه بیشتری است. این تأثیر گذاری که به نوعی ناشی از قوت فقه است؛ به سیطره روشی فقه انجامیده است. فقه، نه تنها در حوزه معرفت به تئوری اداره واقعی وکامل اداره انسان، از گهواره تا گور معتقد است؛ بلکه در حوزه های روشی نیز به صورتی غالباً ناخواسته بر روش های متداول سایر علوم اسلامی چون حدیث و تفسیر، نیز تأثیر گذارده است ... اما درخصوص استناد به حدیث در حوزه علوم انسانی، برخی با ناموجه دانستن تفکیک روایات به فقهی و غیر آن، بر آنند

که وقتی با وجود تمام مشکلات فقهی، به آنها عمل می کنیم؛ پس چرا نتوانیم در علوم انسانی به روایات استناد کنیم.»⁽¹⁾

از سویی او در مورد حجیت خبر واحد به این باور است که در غیر فقه، باید با نگرشی دیگر با خبر واحد مواجه شد. این نگرش را می توان ضمن تحلیل رابطه ای میان متن و مخاطب، پیگیری کرد، و در نهایت این تمایز بخشی بین فقه و غیر فقه را نه از باب تنقیص فقه، بلکه به سبب ژرفای دستگاه فقاهتی در طول تاریخ و اثر گذاری ناخواسته آن بر سایر علوم اسلامی می داند.⁽²⁾

در این رویکرد که مقوله حدیث را از مقوله فقه جدا می داند؛ مجال جدیدی برای پژوهش های طبی-حدیثی فراهم می شود. به گونه ای که با استفاده از جهت دهی روایات و نگاه به آنها با رویکرد و جهت طبی می توان روش روایات طبی را از روش روایات فقهی متمایز کرد. به نحوی که برای بررسی یک روایت طبی لزوما نباید از معیار های فقهی تبعیت کرد. بلکه می توان معیار های دیگری برای بررسی و ارزیابی روایات طبی چه از حیث سند و چه از حیث محتوا ارائه داد. به عبارتی روشن تر می توان روش های دیگری غیر از روش فقهی برای بررسی روایات طبی ارائه نمود که در ادامه عنوان خواهد شد.

اصرار بر کاوش های فقهی در روایات طبی، چالشی است که برخی از محققان را به خود درگیر کرده است به نحوی که تنها روایتی را قبول می کنند که حتما ملاک های یک روایت فقهی را کاملاً دارا باشد و گرنه روایت مطرود می گردد. این در حالی است که مبنای این نوشتار بر این استوار است که نباید روایات طبی را عیناً با معیار های روایات فقهی سنجید چرا که سخت گیری ها در روایات فقهی به این علت است که حکم شرعی که مورد استنباط قرار می گیرد از آن روی که منسوب به شارع می گردد؛ باید دقت لازم در گزینش روایات اعمال گردد تا حکمی که شارع اراده کرده است کشف گردد نه آنکه بر شارع افترا بسته شود و به عبارت دیگر با حرمت تشریع روبه رو نشود. بعید نیست که اخذ به روایات ضعیف آن هم متعمداً فقیه را در موضع اتهام افترا بر خدا و معصوم قرار می دهد. در روایات فقهی ما مجالی برای امتحان و اختبار نداریم به این نحو که حکم مستنبط از روایات را به آزمایش بگذاریم و اگر موافق با واقع بود آن را به شارع نسبت دهیم و اگر مخالف واقع بود آن را دور افکنیم. اما در روایات طبی مجال آزمایش فراهم است و می توان بعد حصول از نتیجه مطلوب از روایات طبی آن را به شارع نسبت

داد (هر چند این انتساب به صورت جزمی نباشد). لازم به ذکر است که هر چند حساسیت های لازم در بحث نظری در روایات طبی اعمال نشود اما حساسیت در مقام عمل همواره باید باشد تا جان بیمار با راهکار های نادرست بهداشتی و درمانی به خطر نیفتد.

فقیه همواره سعی دارد تا با استفاده از روایات فقهی به حکم الهی دست یابد که در مرحله عمل آن حکم را در اختیار مکلّف قرار دهد و لذا حساسیت زیادی به خرج می دهد تا به حکم واقعی یا نزدیک ترین حکم به واقع دست یابد. اما طبیب در صدد ارائه حکم الله نیست بلکه تنها می کوشد تا راه های پیشگیری و در نهایت درمان بیماری را از روایات کشف کند. طبیب چندان اصرار ندارد تا روایات وارده را حتما به معصوم استناد بدهد هر چند منتسب شدن روایتی طبی به معصوم، قوت قلب طبیب را برای درمان کردن و اعتقاد بیمار را برای بهبود یافتن افزایش می دهد و موجب اطمینان بیشتری به تأثیر دارو در بیمار می شود. وقتی به بیمار (مسلمان) گفته شود فلان دارو از طریق فرمایشات اهل بیت (علیهم السلام) به ما رسیده است قطعاً انگیزه او در بهبودی بیشتر خواهد شد. مانند اینکه پزشکی به بیمار بگوید: «برای بیماری تو داروی بسیار مهم و گران قیمتی از فلان کشور اروپایی آورده ام اما به هر کسی نمی دهم و تنها به تو می دهم». این دارو هر چند ساخت فلان کشور هم نباشد بلکه یک داروی ساده باشد بیمار این انگیزه را در خود می بیند که با مصرف آن دارو خوب خواهد شد و به احتمال زیاد تأثیر گذار خواهد بود.

چنانکه در برخی از روایات شاهد آن هستیم که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)با یک شور و شوق خاصی (با توجه به متن روایت) راهکار هایی برای جلوگیری از بیماری برای اصحاب ذکر می کند.⁽¹⁾که خود این نحوه از تعلیم باعث می شود تا مخاطب انگیزه بیشتری در انجام آن راهکار و یا درمان داشته باشد.

چنین به نظر می رسد که در روایات فقهی بیش از دو رویکرد- البته در غالب موارد- ثابت نیست؛ به این معنا که یا روایت فقهی مورد پذیرش فقیه قرار می گیرد و با توجه به آن فتوا می دهد و یا اینکه روایت رد شده و از آن اعراض می شود و طبق آن فتوا داده نمی شود. علت وجود این دو رویکرد اقتضای فقه است که-با توجه به برخی از تعریفات- عبارت از عمل مکلّفان است. در مقام عمل یا باید به یک روایت عمل شود و یا طرح گردد. سایر رویکرد ها -در صورت وجود داشتن- به این دو رویکرد باز می گردد. اما در روایات طبی می توان رویکرد سومی اتخاذ کرد و آن هم این است که در صورت عدم فهم روایت، یا وجود تعارض بین آن و علم پزشکی و یا اشکال سندی و سایر موارد می توان روایت را در بقعه امکان نهاده و انکشاف امر آن را به

پیشرفت علم موکول نمود چرا که مانند فقه نیست که حتما باید تکلیف روایت مشخص شود بلکه لزومی در این مورد در روایات طبی دیده نمی شود.

یکی دیگر از فرق های مواجهه با روایت طبی و فقهی در این است که در روایت فقهی آنچه مهم تر است، محمول است اما در روایت طبی، موضوع مهم تر جلوه می کند. جایی که معصوم می گوید که گوشت گاو بخور اینجا بیشتر تأکید روی گوشت گاو است تا خود خوردن. در گزاره طبی امر و نهی (محمول) موضوعیت ندارد، بلکه موضوع اهمیت دارد. البته این در صورتی است که قبول کنیم وقوع استرس در کلام روی موضوع یا محمول در تغییر معنا موثر است. مثلاً مادر به بچه اش می گوید: برو نان سنگگ بخر، اینجا نان سنگگ مهم است که موضوع است، نه نان خریدن که محمول است. اما در فقه محمول اهمیت دارد. وقتی گفته می شود داروی امام کاظم (علیهم السلام)، مخاطب می پرسد: داروی امام کاظم چیست؟ مستقیما به موضوع منتقل می شود و کاری به محمول ندارد.

یکی دیگر از فرق های مواجهه با روایت طبی و فقهی در این است که در رویکرد فقهی رویکرد حذفی داریم، اما در روایات طبی این رویکرد را نداریم. بحث بر این است که برخی روایات اصلاٌ روی میز کار فقه نمی آید. اما در طب چیز به نام حذف نداریم. هر روایتی می تواند دریچه ای باشد جهت نشان دادن بخشی از واقعیت و حقیقت. اگر پلیس می خواهد به متهم برسد آیا پلیس به اعتراف های دروغ متهمان اهتمام نمی کند یا اینکه از خود همین دروغ ها متهم را تشخیص می دهد.

به نظر می رسد فضا و جو مختلف صدور، چندان اثری در روایات طبی ندارد و تجربه به خوبی نشان داده است این ادعا که روایات طبی ناظر به آب و هوای حجاز است⁽¹⁾قابل قبول نیست. طبیعت انسان از فضاهای مختلف هرچند اندک تغییری می کند-مانند اینکه اگر کسی به مکانی سفر کند ممکن است بدن وی با آب و هوای آن مکان ناسازگار باشد اما این مشکل به تدریج حل می شود- اما کاملاً دگرگون نمی شود لذا روایاتی که برای اعراب عصر ائمه (علیه السلام) صادر شده است کارایی خود را در مواجهه با نسل های بعدی از دست نمی دهد. گرنه باید در لسان خود روایات تأکید می شد که این نوع بیانات مخصوص آن زمان است چنانکه در روایت فهم سوره توحید گفته شده که فهم دقیق این سوره برای عصر آخر الزمان است.⁽²⁾و نیز اگر این حرف در مورد روایات طبی صادق باشد، باید در مورد روایات فقهی نیز صادق باشد و به عنوان مثال سن بلوغ دختر در 9سالگی تنها مختص زمان صدور روایات مربوط به آن یا مختصبه آب هوای

حجاز باشد در حالی که چنین سخنی قابل قبول نیست. از سویی امروزه دیده نمی شود که مثلاً داروی استامینوفن یا سایر دارو های را تنها برای برای یک منطقه جغرافیایی خاص تجویز کنند، بلکه در همه مناطق تجویز این داروها مشهود است.

در مواجهه با روایات طبی با بحث تأثیر زمان مواجه هستیم. به نظر می رسد زمان در افعال انسان بی تأثیر نیست. از این رو بسیاری از اعمال در شریعت در بازه زمانی خاصی در نظر گرفته شده است. این اعمال اعم از اعمال عبادی و غیر عبادی است. به عنوان مثال نماز به عنوان یک عمل عبادی در بازه زمانی معینی قرار گرفته و از مکلّف خواسته شده است تا در همان بازه زمانی، به خواندن آن اقدام کند. نماز جمعه، نماز اول ماه، نماز ها مخصوص بعضی از ماه های قمری، اعمال مخصوص در بین الطلوعین، نماز شب، دعای کمیل در شب جمعه، دعای ندبه، دعای سمات، دعای توسل، همه و همه در بازه زمانی خاصی تعیین شده است. در مورد اعمال غیر عبادی نیز می توان به زمان حجامت کردن، زمان مناسب برای جماع و زمان مناسب برای ناخن گرفتن و سایر موارد اشاره نمود.

در استدلال به روایات فقهی، جهت کشف حیث طبی روایت، گاه ممکن است به روایاتی استدلال شود که مضمون روایت اول را از حیث طبی تبیین یا تأیید می کند. به عنوان مثال، در روایتی آمده است: « غسل الجنابة واجب»⁽¹⁾و در روایت دیگری آمده است: «عِلَّةُ غُسْلِ الْجَنَابَةِ لِلنَّظَافَةِ وَ تَطْهِيرِ الْإِنْسَانِ نَفْسَهُ مِمَّا أَصَابَهُ مِنْ أَذَاهُ وَ تَطْهِيرِ سایر جَسَدِهِ ... ».⁽²⁾در روایت اول غسل جنابت واجب تلقی شده است و در روایت دوم علت غسل جنابت، نظافت و پاک شدن بدن از نوعی اذیت بیان شده است که از جانب خود انسان به او می رسد. در فصل دوم به توضیح آن پرداخته ایم.⁽³⁾

و گاه ممکن است با تحلیل عقلی پیش برویم. وگاه ممکن است با استناد به تحقیقات انجام شده در علم پزشکی استدلال را پیش ببریم. هر چند ممکن است گفته شود در این صورت، از یک امر خطا پذیر برای استدلال به روایات بهره جسته اید، در حالی که معیار روایات با معیار تحقیقات پزشکی یکسان نیست و ممکن است استدلال قابل خدشه باشد و منجر به نوعی تفسیر علمی روایات گردد که مصون از احتمال خطا نیست.

در جواب می گوییم اولاً اگر بپذیریم که روایات طبی حاکم و ناظر بر علم پزشکی است در این صورت، خطا پذیر بودن علم پزشکی مانع از استدلال نخواهد بود؛ چرا که اصل را بر روایات

طبی نهاده و تحقیقات پزشکی را تنها مؤید این روایات می دانیم. اینگونه نیست که استدلال را بر پای تحقیقات خطا پذیر نهاده باشیم. ثانیاً خطا پذیر بودن به معنای عدم مطابقت حتمی با واقع نیست به عبارت دیگر این گونه نیست که چون تحقیقات پزشکی، خطا پذیر است؛ حتما باطل و اشتباه باشد. چرا که در مورد روایات طبی نیز می گوییم آنچه احتمال خطا در آن راه ندارد «مَحکی» است اما در «حاکی» احتمال خطا می رود. چرا که ممکن است راوی اشتباه کرده باشد اما به این احتمال اعتنا نمی کنیم چرا که اصل عدم خطا که یک اصل عقلایی است،⁽¹⁾در چنین مواردی جاری می شود.

علاوه بر تأثیر زمان، الفاظ نیز در درمان یا پیشگیری تأثیرگذار هستند. الفاظ خوب، می تواند تأثیر مثبت و الفاظ بد، تأثیر منفی در روند درمان داشته باشد. شاید از همین جهت بوده است که اهل بیت (علیهم السلام) در بسیاری از موراد به درمان با دعا سفارش نموده اند تا با یاد خدا انگیزه بیمار برای بهبودی افزایش یافته و اعتماد به نفس پیدا کند یا به یک انرژی مثبت درونی برسد که او را در بهبودی یاری خواهد کرد.

3-4- اسلوب های القای روایات طبی

ممکن است گفته شود در بسیاری از موارد اهل بیت (علیهم السلام) در صدد این بوده اند تا از راه های مختلف مکلّف را به کارهایی تشویق و یا از کارهایی منع کنند که جنبه های غیر فقهی آن نیز در نظر آنها مهم بوده است، اما چون سطح جامعه در حدی نبوده است تا بتوانند با مردم جامعه خود برخی مطالب را مستقیما در میان بگذارند لذا این مطالب را (به عنوان مثال، توصیه های بهداشتی) در قالب امر و نهی، محبوب شمردن، برحذر داشتن، تشویق و موارد دیگر به مخاطب رسانده اند. بسیار سخت بوده است تا با مردمی که تا دیروز به خرافات طبی عمل می کردند و در بدترین وضعیت از بهداشت به سر می بردند، نکات بهداشتی را-مخصوصاً در عصر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)- به صراحت و در قالب روایات غیر فقهی بیان کنند. مثلاً اگر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به قوم خود می گفت همیشه اهل نظافت باشید شاید چندان ترتیب اثر نمی دادند اما حضرت با بیانی که برای اعراب نیز دارای اهمیت بود، آنان را به بهداشت تشویق می کرد؛ مانند اینکه این روایت که می فرماید: «بَيْتُ الشَّيَاطِينِ مِنْ بُيُوتِكُمْ بَيْتُ الْعَنْكَبُوت»⁽²⁾این روایت تار عنکبوت را در منازل، خانه شیطان می داند. گویا اهل آن عصر به شدت از شیطان متنفر بودند چنانکه در اکثر اعصارهم همین گونه است که بیشتر مردم در هر دینی که باشند از شیطان گریزان بوده و آن را

به عنوان دشمن تلقی می کنند. به همین جهت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مردم را به جنگ دشمن آنها (شیطان) می فرستد تا بهداشت منازل رعایت شود.

و یا این روایت که می فرماید: «كَنْسُ الْبَيْتِ يَنْفِي الْفَقْر»⁽¹⁾جارو کردن منزل فقر را دور می کند. مردم در هر زمانی- خصوصاً زمانی که مسلمانان در اقلیت هستند و فقر آنها را آزار می دهد- سعی دارند تا گرفتار فقر و مشکلات اقتصادی نشوند و از طرفی چون مردم آن زمان به بهداشت منزل اهمیت نمی دادند،⁽²⁾اهل بیت (علیهم السلام) سعی داشتند تا با چنین بیاناتی آنان را به بهداشت ترغیب کنند و به این ترتیب به نظر می رسد مردم سعی داشتند تا در هر فرصتی عمل نظافت منزل را انجام دهند تا فقر را از خانه هایشان بزدایند، در نتیجه با حفظ نظافت منزل، کمتر بیمار می شدند و مجبور نبودند تا مال خود را در راه درمان هزینه کنند و فرصت بیشتری برای کسب و کار و روزی داشتند و در نتیجه فقر از آنان دور می شد.

اما باید افزود، این تنها یک نوع از بیان اهل بیت (علیهم السلام) برای حفظ سلامتی و بهداشت مردم است؛ چرا که برخی روایات به صراحت یک دستور طبی به مردم می دهد بدون آنکه به ابعاد دیگری ناظر باشد. مانند این روایت که می فرماید: «تَدَاوَوْا بِالسَّنَا، فَإِنَّهُ لَوْ كَانَ شَيْ‌ءٌ يَرُدُّ الْمَوْتَ لَرَدَّهُ السَّنَا».⁽³⁾خود را با سنا[مکی]⁽⁴⁾درمان کنید چرا که اگر چیزی وجود داشته باشد که مرگ را دفع می کند آن سنا است. این روایت ناظر به نوعی درمان است بدون آنکه به چیز دیگری مانند حکمی فقهی یا اجتماعی ناظر باشد. در روایت دیگری می خوانیم: «إِنَّ فِي الْمِلْحِ شِفَاءً مِنْ سَبْعِينَ دَاءً⁽⁵⁾» همانا در نمک (طبیعی) شفا (درمان) هفتاد بیماری است. اینجا دیگر سخن از جهات دیگری برای مصرف نمک نیست برخلاف آنچه در روایت جارو کردن منزل آمده بود که روایت با یک تیر دو نشان می زد اما اینجا صرفاً جنبه درمانی نمک (طبیعی) لحاظ شده است.

به نظر می رسد یکی از اسالیب روایت طبی، روایاتی است که مستحب یا مکروه بودن یک عمل از آن فهمیده می شود. «مستحب» در لغت معادل محبوب است چرا که «إستحب» معادل«أحب» است⁽⁶⁾و عوامل سلامتی برای خداوند محبوب است تا انسان بتواند با تنی سالم او را عبادت عبادت کند. مکروه از ماده کره (به ضم و فتح کاف) به معنای مشقتی که به وسیله حمل

چیزی بر انسان عارض می شود ... معنایی مقابل محبت و رضایت دارد.⁽¹⁾با توجه به این معنا می توان گفت مکروه به معنای مبغوض یا چیزی است که باعث مشقت می شود در نتیجه انجام مکروهات علاوه بر این که مبغوض خداوند است باعث بیماری و به مشقت افتادن بدن انسان نیز می شود. به همین دلیل شارع مقدس آموزه های بهداشتی را در قالب استحباب و کراهت بیان نموده است تا مردم اگر به فکر خود نیستند حداقل به خاطر خدا این آموزه ها را رعایت کنند که البته نتیجه خوبی هم در پی دارد به گونه ای که شارع مقدس هم به فکر سلامتی جسمی مؤمنین است و هم می خواهد ثوابی در عوض عمل به مستحبات و ترک مکروهات عائد مکلّفان گردد.

از طرفی لازم هم نبوده است تا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واهل بیت (علیهم السلام) همه نکات بهداشتی و طبی را در ذیل روایاتی مخصوص به بهداشت، صریحاً به مردم اعلام کنند، بلکه اکثر امور طبی را در قالب اوامر و نواهی تشریعی ارائه کرده اند تا رغبت مکلّفان به انجام آنها بیشتر شود.

در غالب روایات ابواب عبادات، مانند طهارت، صلاة و صوم، و نیز غیر عبادات همچون اطعمه و اشربه و نکاح آثار بهداشت دیده می شود. در برخی از روایات صریحاً این مسئله متذکر شده است مانند: «صوموا تصحوا»⁽²⁾«سافروا تصحوا»⁽³⁾«تَنَظَّفُوا بِالْمَاء»⁽⁴⁾«ألزموا الجهاد تصحّوا»⁽⁵⁾و در برخی از روایات به انحاء مختلفی مسئله سلامتی و بهداشت تذکر داده شده است: به عنوان مثال نظافت از اخلاق پیامبران برشمرده شده است: «مِنْ أَخْلَاقِ الْأَنْبِيَاءِ التَّنَظُّف».⁽⁶⁾

به نظر می رسد زمان در افعال انسان یا کیفیت آن موثر است، به گونه ای که کمتر مسئله ای می یابیم که با مسئله زمان گره نخورده باشد. تأثیر زمان در افعال انسان می تواند از دو جنبه مادی و معنوی مورد بررسی قرار گیرد. برخی از زمان ها که محبوب شارع بوده و به عملیدر آن دستور داده است ممکن است منافعی برای جسم و جان آدمی داشته باشد. همچنین برخی از زمان ها مبغوض شارع بوده و از انجام یک عمل خاص در آن بازه زمانی نهی کرده است که ممکن است عدم پرهیز از آن اعمال در بازه های زمانی نهی شده؛ به ضرر های جسمی و روحی منجر گردد.

شارع مقدس با توجه به علم بی نهایت خود، به تأثیر زمان در افعال واقف است و به همین جهت برای بازه های زمانی مختلف اعمالی را مناسب و اعمال دیگری را نامناسب دانسته و به وسیله امر یا نهی تعبدی، به آنها امر یا از آنها نهی کرده است یا به گونه ای دیگر از مطلوبیت یا عدم مطلوبیت یک عمل در بازه زمانی خاص را گوشزد کرده است. بیشتر این مسائل در غالب مستحبات و مکروهات عنوان شده است. ممکن است گفته شود رعایت زمان در اعمال انسان لزوما به معنای تأثیر مثبت یا منفی آن در انسان نیست بلکه ممکن است به جهت منظم ساختن کار های انسان از سوی شارع مطلوبیت یافته باشد. در پاسخ گفته می شود اولاً هیچ منافاتی بین این دو مسئله وجود ندارد. ثانیاً مسئله توجه به نظم در همه موارد صادق نیست به عنوان مثال روایاتی که ازدواج در روزی که قمر را مناسب نمی داند؛⁽¹⁾

هیچ ارتباطی با نظم ندارد چرا که انسان در طول عمر خود همواره و به صورت مستمر با مسئله ازدواج مواجه نیست بلکه در تمام عمر خود یک یا چند بار محدود با این مسئله مواجه است و نظم در مواردی صادق است که یک کار تداوم و تکرار داشته باشد.

در شعری منسوب به امام علی (علیه السلام) برای روز های مختلف از شنبه تا جمعه اعمال مهمی که انسان انجام می دهد تقسیم بندی شده و برای هر روزی کاری مناسب دانسته شده است. مناسب است تا این ابیات را ذکر کرده و مختصر توضیحی در مورد آن بدهیم.

لنعم الیوم یوم السبت یوماً *** لصید إن أردت بلا امتراء

و فی الأحد البناء لأن فیه *** تبدّی الله فی خلق السماء

و فی الإثنین إن سافرت فیه *** ستظفر بالنجاح و بالثراء

و من یرد الحجامة فی الثلاثاء *** ففی ساعاته سفک الدماء

و إن شرب امرء یوما دواءً *** فنعم الیوم یوم الأربعاء

و فی الیوم الخمیس قضاء حاجٍ *** ففیه الله یأذن بالقضاء

و فی الجمعات تزویج و عرس *** و لذات الرجال مع النساء⁽²⁾

این ابیات هر چند به دیگران نیز نسبت داده شده است⁽³⁾اما با صرف نظر از این مطلب، در این ابیات برای هر روز یک کار مهم، مناسب دانسته شده است. به این صورت که در روز شنبه شکار، یکشنبه ساخت و ساز، دوشنبه سفر، سه شنبه حجامت، چهار شنبه مصرف دارو (یا شروع به مصرف دارو)، پنج شنبه قضای حوائج و یا قضاوت، جمعه ازدواج، عروسی و جماع، مناسب دانسته شده است.

در فرهنگ برخی از مردم نیز شاهد آن هستیم که در انجام کارهای مهم به دنبال روز خوب و مناسب هستند و سعی بر این دارند تا کارهای مهم در روز مناسبی انجام گیرد.

در فرهنگ روایات حتی برای گرفتن ناخن نیز زمان خاصی معرفی شده است⁽¹⁾و گاه انجام یک عمل در یک زمان خاص، موجب پیشگیری از برخی بیماری ها عنوان شده است. چنانکه گرفتن ناخن در روز پنجشنبه موجب پیشگیری از التهاب چشم و در روز جمعه باعث پیشگیری از پیسی، جذام، کوری و جنون معرفی شده است.⁽²⁾و نیز انعقاد نطفه فرزند در برخی از ایام هفته موجب عاقبتی نیکو برای فرزند بر شمرده شده است، به این صورت که اگر انعقاد نطفه در شب دوشنبه باشد فرزند حافظ قرآن، در شب سه شنبه با سخاوت، شهید (راه خدا)، در شب پنجشنبه حاکم یا عالم، در ظهر روز پنجشنبه به دور از شیطان، قیم (امور مردم)، سلامت در دین و دنیا، در شب جمعه خطیب ماهر، در عصر روز جمعه انسان معروف و عالم، و در شب شنبه بعد از عشاء امید آن می رود که از ابدال⁽³⁾گردد.⁽⁴⁾

و نیز انعقاد نطفه در برخی از زمان ها ناپسند دانسته شده وعاقبت بدی برای فرزند متولد شده بیان شده است. به عنوان مثال از انعفاد نطفه در اول شب نهی شده است چرا که احتمال داده می شود که فرزند متولد شده ساحر و دنیا دوست گردد.⁽⁵⁾و یا اگر انعقاد نطفه در شب عید قربان باشد فرزند شش یا چهار انگشتی خواهد شد.⁽⁶⁾ونیز اگر انعقاد نطفه بین اذان و اقامه رخ دهد فرزند خون ریز خواهد شد.⁽⁷⁾و نیزانعقاد نطفه در نیمه شعبان موجب شوم شدن فرزند خواهد شد.⁽⁸⁾این موارد نمونه هایی است که تأثیر زمان را در افعال از منظر روایات بیان می کند.

تأثیر زمان در افعال امری است که نیازمند بررسی فراوان است و ممکن است نتایج حاصل از آن بررسی کمک بسیاری به زندگی انسان کند. در فصل سوم به بررسی تأثیر زمان در نکاح و جماع خواهیم پرداخت.

پرداختن به زمان در روایات طبی ممکن است نوعی اسلوب باشد. حال در برخی از موارد ممکن است خود زمان خاص عنوان شده مقصود نباشد بلکه به عنوان کنایه یا استعاره باشد، به

عنوان مثال در مورد «جمعه» اعمال طبی مختلفی در روایات سفارش شده است که یکی از آنها شستن سر با خطمی است،⁽¹⁾حال ممکن است مقصود از هر جمعه در روایت، هر هفته باشد و روز جمعه خصوصیت نداشته باشد. بنابر این به نظر می رسد بحث زمان در روایات از جهت اسلوبی بودن نیز نیازمند بررسی است.

بدون شک احکام تابع مصالح و مفاسدی است که شارع آن را در تشریع احکام نظر گرفته است.⁽²⁾برخی از ملاکات بر مکلّف پوشیده است و در عمل راهی جز تعبد به آنها نیست. اما برخی از ملاکات قابل کشف و فهم هستند که ممکن است با آشکار شدن آنها برای مکلّف، انگیزه او در انجام تکالیف افزایش یابد مثلاً اگر کسی بداند که این عمل حرام تأثیر منفی در بدن دارد انگیزه بیشتری برای ترک آن حرام پیدا خواهد کرد. می توان از ملاکات احکام در یک نگاه به علل یا حکمت های احکام تعبیر نمود. شاید در نظر داشتن حکمت و مصالح و مفاسد در روایات، خود نوعی اسلوب از سوی شارع بوده است تا انگیزه مکلّف را نیز با این کار برای عمل بیشتر کند. در برخی از روایات فقهی، علت یا حکمت حکم ناظر به جنبه طبی و بهداشتی است-هر چند این حکمت منافاتی با سایر علل یا حکمت ها ندارد- برخی از روایات به علت تحریم اشیائی چون خمر، میته، خون و گوشت خوک پرداخته است. یکی از این روایات، روایت اول از کتاب الأطعمة کافی است که از آن به عنوان روایت علل تحریم یاد می کنیم و به شرح و توضیح آن می پردازیم و در فصل چهارم که در مورد اطعمه است به این روایت ارجاع هایی خواهیم داد.روایت علل تحریم از این قرار است:

« عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا أَيْضاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قال: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَخْبِرْنِي جُعِلْتُ فِدَاكَ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْخَمْرَ وَ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَقال: إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لَمْ يُحَرِّمْ ذَلِكَ عَلَى عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ لَهُمْ سِوَاهُ رَغْبَةً مِنْهُ فِيمَا حَرَّمَ عَلَيْهِمْ وَ لَا زُهْداً فِيمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَ مَا يُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَيْهِمْ بِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا يَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ أَبَاحَهُ لِلْمُضْطَرِّ وَ أَحَلَّهُ لَهُ فِي الْوَقْتِ الَّذِي لَا يَقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ فَأَمَرَهُ أَنْ يَنَالَ مِنْهُ بِقَدْرِ الْبُلْغَةِ لَا غَيْرِ ذَلِكَ ثُمَّ قال: أَمَّا الْمَيْتَةُ فَإِنَّهُ لَا يُدْمِنُهَا أَحَدٌ إِلَّا ضَعُفَ بَدَنُهُ وَ نَحَلَ جِسْمُهُ وَ ذَهَبَتْ قُوَّتُهُ وَ انْقَطَعَ نَسْلُهُ وَ لَا يَمُوتُ

آكِلُ الْمَيْتَةِ إِلَّا فَجْأَةً وَ أَمَّا الدَّمُ فَإِنَّهُ يُورِثُ آكِلَهُ الْمَاءَ الْأَصْفَرَ وَ يُبْخِرُ الْفَمَ وَ يُنَتِّنُ الرِّيحَ وَ يُسِي‌ءُ الْخُلُقَ وَ يُورِثُ الْكَلَبَ وَ الْقَسْوَةَ فِي الْقَلْبِ وَ قِلَّةَ الرَّأْفَةِ وَ الرَّحْمَةِ حَتَّى لَا يُؤْمَنَ أَنْ يَقْتُلَ وَلَدَهُ وَ وَالِدَيْهِ وَ لَا يُؤْمَنَ عَلَى حَمِيمِهِ وَ لَا يُؤْمَنَ عَلَى مَنْ يَصْحَبُهُ وَ أَمَّا لَحْمُ الْخِنْزِيرِ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَسَخَ قَوْماً فِي صُوَرٍ شَتَّى شِبْهِ الْخِنْزِيرِ وَ الْقِرْدِ وَ الدُّبِّ وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُسُوخِ ثُمَّ نَهَى عَنْ أَكْلِهِ لِلْمَثُلَةِ لِكَيْلَا يَنْتَفِعَ النَّاسُ بِهَا وَ لَا يُسْتَخَفَّ بِعُقُوبَتِهَا وَ أَمَّا الْخَمْرُ فَإِنَّهُ حَرَّمَهَا لِفِعْلِهَا وَ لِفَسَادِهَا وَ قال: مُدْمِنُ الْخَمْرِ كَعَابِدِ وَثَنٍ تُورِثُهُ الِارْتِعَاشَ وَ تَذْهَبُ بِنُورِهِ وَ تَهْدِمُ مُرُوءَتَهُ وَ تَحْمِلُهُ عَلَى أَنْ يَجْسُرَ عَلَى الْمَحَارِمِ مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ وَ رُكُوبِ الزِّنَا فَلَا يُؤْمَنُ إِذَا سَكِرَ أَنْ يَثِبَ عَلَى حَرَمِهِ وَ هُوَ لَا يَعْقِلُ ذَلِكَ وَ الْخَمْرُ لَا يَزْدَادُ شَارِبُهَا إِلَّا كُلَّ سُوءٍ».⁽¹⁾

این روایت در کافی با دو سند مستقل ذکر شده است هر چند سند اول دارای راویانی مجهول و سند دوم ضعیف دانسته شده است⁽²⁾

اما همین روایت در امالی صدوق⁽³⁾با سندصحیحی از پدر محمد بن عذافر نیز وارد شده است⁽⁴⁾.

در این روایت مفضل بن عمر می گوید: به امام صادق (علیه السلام)عرض کردم: فدایت شوم به من بگو چرا خداوند شراب، میته، خون، و گوشت خوک را حرام کرد؟حضرت فرمود: علت اینکه خداوند سبحان این موارد را بر بندگانش حرام کرد رغبت او در محرمات و عدم رغبتش در آنچه حرام کرده نبود. بلکه او مردم را بیافریده و می دانست چه چیزی برای قوام بدنشان مورد نیاز و چه چیز برای بدن مفید است پس آنها را حلال و مباح کرد تا تفضلی بر آنان کرده باشد و به مصلحت آنان باشد. نیز[خداوند متعال] آنچه را که برایشان ضرر داشت می دانست و آنان را از آن[چیزها]منع کرده و بر آنان حرام کرد اما برای[انسان] ناچار و برای زمانی که بدنش جز با آن استوار نمی گردد و بی آن از پای می افتد مباح کرده و به او دستور داد تا به مقدار نیاز از آن بخورد و برای غیر این موارد حلال نفرمود. سپس امام فرمود: اما[ضرر] میته این است که استفاده مداوم آن باعث ضعف بدن، لاغری، از بین رفتن نیرو، انقطاع نسل شده و میته خوار تنها با مرگ ناگهانی از دنیا می رود. اما[ضرر]خون این است که خوردن آن موجب، آب زرد، بد بو شدن دهان و بدن، بد خلقی، نوعی جنون، قساوت قلب و بی رحمی می شود به گونه ای که امکان دارد والدین ، فرزندان، دوستان نزدیک و همراهان خود را نیز بکشد. اما[در مورد]گوشت خوک[باید گفت] همانا خداوند متعال گروهی را در اشکالی شبیه به شکل خوک، میمون، خرس و سایر حیوانات مسخ شده، مسخ نمود و خداوند از خوردن امثال آن نهی کرد تا مبادا مردم از آنان بخورند و عقوبت آن را کم شمارند. اما شراب

را به خاطر تأثیر و فساد آن حرام کرد و فرمود: شراب خوار مانند بت پرست است. شراب موجب رعشه بدن می شود، نور او را از بین می برد، مروت او را ویران می کند او را به جرئت و جسارت بر محارم واداشته و باعث ریختن خون، و زنا می شود و در حال مستی ممکن است حتی بر محارم خود تجاوز کند در حالی که نمی فهمد. شراب برای شراب خوار هر نوع بدی به بار می آورد.

به صورت کلی با توجه به روایت فوق می توان گفت آنچه خوردن آن حرام است برای بدن ضرر دارد-هرچند در دراز مدت بروز کند- و برعکس آنچه حلال است برای بدن مفید است (هر چند به صورت نسبی و حد اقلی). در مورد فرد مضطر (ناچار) خوردن محرمات یا ضرر ندارد (بنابر اینکه ضرر محرمات در صورت اِدمان و استفاده مکرر باشد) و یا اینکه در مقابل ضرر بزرگتر-از بین رفتن و هلاکت-گویا بی ضرر تلقی می شود. بیشتر مضرات موردی که در روایات برای برخی از محرمات ذکر شد به ضرر های جسمی بر می گردد و شاید بعد از ضرر جسمیباعث آسیب روانی گردد. روایت فوق به عنوان یک روایت مرجع در بررسی های طبی در فصل چهارم مورد استناد خواهد بود و چنانکه ذکر شد از آن با عنوان «روایت علل تحریم» یاد خواهیم کرد.

3-5- روش مواجهه با تعارض در روایات طبی

در صورت تعارض روایات طبی چگونه می توان تعارض را حل کرد؟ با توجه به اینکه ملاک روایت طبی را با روایت فقهی، در اعتبارسنجی متفاوت دانستیم، نمی توان تکیه زیادی بر مرجحات سندی کرد. حال چگونه باید تعارض روایات طبی را حل نمود؟

در جواب این سؤال می توان گفت اولاً تعارض (مستقر) - با توجه به بررسی و استقرای انجام شده توسط نگارنده - در روایت طبی بسیار کم است و ثانیاً یکی از راهکارهای حل تعارض، در روایات طبی جمع عرفی است. در واقع در بسیاری از موارد که توهم تعارض در کار است، اصلاً تعارضی در بین نیست، بلکه با کمی تامل تعارض حل می شود. به عنوان مثال در روایتی آمده است: «مَرَقُ لَحْمِ الْبَقَرِ يَذْهَبُ بِالْبَيَاضِ».⁽¹⁾آبگوشت یا خورشت گوشت گاو، پیسی و سفیدیِ پوست را از بین می برد. در روایت دیگر آمده است: «أَلْبَانُ الْبَقَرِ دَوَاءٌ وَ سُمُونُهَا شِفَاءٌ وَ لُحُومُهَا دَاءٌ».⁽²⁾این روایت گوشت گاو را بیماری معرفی می کند، در حالی در روایت سابق گوشت گاو درمان پیسی معرفی معرفی شده است که با این روایت تعارض دارد. در حل این تعارض بدوی می گوییم

روایت دوم به وسیله روایت اول تخصیص می خورد؛ یعنی گوشت گاو باعث بیماری است، اما در مورد پیسی استثناء است و باعث بهبودی می شود.

با همه آنچه گفته شد، در نوشتار حاضر سعی بر این شده تا حد ممکن از روایات معتبر استفاده شود و از روایات ضعیف به ندرت بهره گرفته ایم که در آن موارد هم با مبنای حجیت تمام روایات کافی که شرح آن گذشت؛ قائل به امکان تصحیح روایات ضعیف کافی شده ایم. البته این روش منافاتی با آنچه گذشت-مبنی بر تفاوت اعتبارسنجی در روایات طبی و فقهی-ندارد بلکه با توجه به اینکه در نوشتار حاضر روایات فقهی مورد بررسی قرار گرفته است؛ سعی بر آن است تا معیار اعتبارسنجی روایات فقهی نیز لحاظ گردد.

لازم به تذکر است که نتیجه ضعف سند و یا فقدان سند روایت و به دیگر تعبیر نقد سندی، لزوما منجر به حذف محتوا نمی شود، بلکه حد اکثر چیزی که ممکن است به دست آید، نفی انتساب روایت به معصوم (علیه السلام) است. البته باید دانست همچنانکه انتساب یک روایتبه معصوم (علیه السلام) نیازمند دلیل است، نفی انتساب نیز نیازمند دلیل است و مجرد احتمال جعل یا کذب، دلیل بر عدم انتساب روایت به معصوم نخواهد بود. حتی در مورد فقه هم فقیه در صورت مواجهه با یک روایت ضعیف، اساساً آن روایت را انکار نمی کند، بلکه در نظر او آن روایت قابل استناد نیست.

3-6- روش مواجهه با جعل در روایات طبی

این مطلب مسلم است که در روایت گری، برخی از راویان دست به عمل جعل می زدند، به گونه ای که برخی از آنها مشهور به جعل بودن اند و برخی نیز به همین علت توسط اهل بیت (علیهم السلام) مورد لعن قرار گرفته اند.⁽¹⁾اما آیا صحیح است که در روایات طبی اصل را بر جعل بگذاریم و به بهانه جعلی بودن از پرداختن به روایات طبی که تنها در کتاب کافی 2233روایت به عنوان روایت طبی برشمرده شده است،⁽²⁾سر باز زنیم؟ به نظر می رسد مطرح کردن بحث جعل در روایات طبی – خصوصاً در کتاب کافی - بیش از آن که جنبه عالمانه داشته باشد، جنبه مغرضانه یا کم اطلاعی داشته است. چطور ممکن است کافی که از معتبر ترین کتاب های روایی به حساب می آید، روایاتی را جمع کرده باشد که عمدتاً مجعول باشند؟ حال آنکه خود در مقدمه کتاب به صحت روایات گردآوری شده اش گواهی می دهد.⁽³⁾

بله ممکن است برخی از

روایات طبی از دستبرد جعل در امان نمانده باشد، اما این حکم به صورت کلی در مورد همه روایات صحیح نیست. چرا که اکثر روایات طبی خالی از هرگونه انگیزه جعل است -بر خلاف آنچه مشهور شده است - به این صورت که دسته ای از روایات به درمان با ذکر و دعا پرداخته و دسته ای دیگر روایاتی است که به خواص طبی اشیاء پرداخته و دسته ای از روایات نیز به بهداشت عمومی پرداخته است که ما از آن دسته به «روایات پیشگیرانه» تعبیر می کنیم. با بررسی موردی این روایات می یابیم که انگیزه ای برای جعل در آنها دیده نمی شود. به عنوان مثال در مورد شستن دست قبل و بعد از غذا چه انگیزه ای در جعل می تواند باشد؟ و یا در مورد پیاز که آمده است «البصل ... یشد العصب»،⁽¹⁾پیاز عصب را تقویت می کند؛،انگیزه ای برای جعل وجود ندارد. اگر راوی انگیزه جعل می داشت مثلاً باید می گفت: البصل یدر الرزق ... یا البصل دواء لکل داء ... تا بتواند پیاز های خود را به فروش برساند. انگیزه سازی برای کسب منفعت شخصی-به عنوان مثال-با چنین تعابیری بیشتر محقق می شود، تا تعبیری که در روایت آمده است. سایر روایات طبی نیز بدین نحو است. از این رو به نظر می رسد نمی توان اصل را در روایات طبی بر جعلی بودن نهاد بلکه جعلی بودن، نیازمند دلیل است. از سویی در اصول و کتب اولیه روایی از کتاب هایی با عنوان کتاب الطب نام برده شده است.⁽²⁾

هر چند محتوای این نوع کتاب ها برای ما مشخص نیست، اما اهتمام اصحاب ائمه (علیه السلام) به جمع آوری چنین کتاب هایی –که به احتمال زیاد در بر دارنده روایات طبی بوده است- خود نشان دهنده این مطلب است که روایاتی با عناوین طبی از اهل بیت (علیهم السلام) صادر شده است که اصحاب اقدام به گردآوری آن نموده اند. این مطلب خود گواه بر این است که نمی توان روایات طبی را تنها بر محمل جعل حمل نمود. در فقه جعل آن قدر مهم است که به انتساب هم کشیده شده و روایت از حیث انتساب خدشه دار شده و کنار می رود اما در طب اینگونه نیست.

از سویی باید دید تحذیر های ائمه (علیهم السلام) نسبت به جعل پسینی است یا پیشینی؟ صحیح است که هشدارهایی از سوی ایشان نسبت به جعل بوده است، اما بحث در این است که آیا این روایات گرد آوری شده در قرن چهارم نیز حکم روایات قرن دوم را دارا دارد، یا اینکه این دو چیز متفاوت است؟ اینکه امام (علیه السلام) فرموده مخالفین ما حدیث جعل کرده اند غیر از این است که در کتاب کافی روایات جعلی وجود دارد؟

ممکن است ادعا شود با توجه به آشنایی مسلمانان با نهضت ترجمه و گرایش آنها به این نهضت - مخصوصا- در دوره حکومت عباسی که ترجمه کتاب های طبی یونانی - به ویژه دارو شناسی- و غیر آن به عربی رونق گرفت،⁽¹⁾

برخی نیز به جهت تعصب خاصی که به علم و جایگاه امامان معصوم (علیه السلام) داشتند در صدد مقابله علمی و عرض اندام در مقابل این نهضت برآمده و شروع به جعل روایاتی نمودند تا بگویند که اسلام نیز در بحث طب حرف های زیادی برای گفتن دارد و علوم اسلامی صرفاً در اوامر و نواهی تعبدی خلاصه نمی شود.

اما باید دانست که اولاً این نوع جعل که هر چند با انگیزه های خیر خواهانه صورت پذیرفته باشد، در صورت وقوع، هیچ گاه از دیده اهل بیت (علیهم السلام) و اصحاب آگاهشان مخفی نمی ماند بلکه در مقابل این کار عکس العمل نشان داده و از دروغ بستن به اهل بیت (علیهم السلام) در این موضع خاص نهی می کردند و ممکن بود در صورت ادامه این روند، کار به لعن جاعلان فرضی کشیده شود، در حالی که هیچ شاهدی در این خصوص یافت نمی شود. علم تاریخ گذاری نیز از اینجا شروع شد که خاورشناسان گفتند: اصلاٌ فرض کنیم همه روایات جعلیاست، حال باید دید اصل ماجرا چه بوده است. پس چیزی بوده است که آمده اند و جعل کرده اند. پس اگر در روایات طبی جعل رخ داده است، نشانگر این است که یک مسئله ای بوده است که این جعل بر محور آن حرکت می کرده است؛ یعنی روایات طبی از اهل بیت (علیهم السلام) صادر می شد که جاعلان در خصوص طب به فکر جعل افتادند.

3-7- جایگاه مخاطب در فهم روایات طبی

به نظر می رسد در روایات طبی توجه فراوانی به فهم مخاطب شده، و مباحث طبی با توجه به فهم مخاطب ارائه شده است. در برخی از موارد معصوم نیاز ندانسته تا توضیح زیادی در مورد یک مسئله طبی دهد، بلکه متناسب با فهم مخاطب آن زمان مطلبی طبی را بیان می فرماید، به عنوان مثال در مورد شیطان که بحث آن گذشت، چون مخاطب با شیطان آشنا بوده، لذا معصوم (علیه السلام) نیز برای هشدار دادن در مورد میکروب و ویروس از واژه شیطان بهره گرفته است. همچنین در بحث گفتار درمانی، به صورت مستقیم بیان نشده است که برای فلان بیماری گفتار درمانی یا تلقین، جواب گو است و در روند بهبود تأثیر دارد، بلکه درمان با دعا مطرح شده است. حال شاید اگر گفته می شد گفتار درمانی کنید، بدور از فهم مخاطب می بود. یا در مورد گیاه «سنا» لازم نداسته تا ترکیبات و عناصر سازنده و مواد مفید آن همچون ویتامین را در آن را بیان کند؛ چرا که در حد فهم مخاطب نبوده است، و بدون آنکه به اجزای آن اشاره کند، آن را

برای درمان تجویز کرده است. دقیقاً مانند اینکه اگر یک انسان بی سواد به پزشک مراجعه کند پزشک تنها برای او نسخه می پیچد و او را به دارو خانه ارجاع می دهد، اما اگر یک انسان فرهیخته و عالم به پزشک مراجعه کند، ممکن است با درخواست بیمار یا حتی بدون آن، پزشک به توضیح بیماری و روند و نیز شرح دارو های آن بپردازد. حال اگر یک پزشک به پزشک متخصصی مراجعه کند، طبیعتاً پزشک معالج به طور مفصل همه ابعاد بیماری و روند درمانی را برای پزشک بیمار توضیح خواهد داد.

مطالب طبی مذکور در روایات هر چند در همه زمان ها جاری است، اما در قالب مقبولات مخاطب عصر صدور روایات القا شده است، مثلا در مورد بیماری سل، معصوم (علیه السلام) می توانست بگوید: سل از طریق خاک منتقل می شود پس پا های خود را در معرض خاک آلوده قرار ندهید، اما به جای این تعبیر فرموده است: «کفش سر بسته بپوشید تا از سل در امان باشد».⁽¹⁾در موردی که امام خون شخص را از خون دیگران پاکیزه تر معرفی می کند،⁽²⁾به نظر می رسد به بحث انتقال بیماری از طریق خون نظر دارد، چرا که پاکیزه تر بودن خون خود شخص در مقایسه با خون دیگران معنا ندارد و اگر در نگاه اولی با این روایت مواجه شویم شاید بگوییم خون، خون است دیگر، چه تفاوتی دارد؟ اما با تأمل می توان دریافت که امام (علیه السلام)، سطح فهم مخاطب را در نظر گرفته و برای بیان این مطلب که باید از برخورد با خون دیگران پرهیز کرد تا مبادا به بیماری های منتقله از خون دچار شود، مسئله را اینگونه مطرح کرده است.

3-8- تنقیح مناط و الغای خصوصیت

در برخی از روایات شاهد آن هستیم که یک گزاره طبی با توجه به شرائط و ویژگی های زمان صدور روایت بیان شده است. به عنوان مثال برای شست و شوی مقعد به استفاده از سُعد⁽³⁾

شفارش شده که ممکن است قائل به استحباب آن شویم. به نظر می رسد از جمله مواد شوینده عصرِ صدورِ روایت سُعد بوده ست. حال آیا می توان با استفاده از القای خصوصیت از سُعد، این حکم را به سایر شوینده ها به ویژه شوینده های موجود در زمان حاضر تسری داد، با این استدلال که آنچه در نظر شارع اهمیت دارد نظافت مقعد است تا انسان دچار بیماری های مقعدی همچون بواسیر نگردد، یا نه؟

یا به عنوان مثل آیا مسواک زدن که در لسان روایات بر آن تأکید شده است، حتما باید با برخورد وسیله ای به نام مسواک یا چوب انجام گیرد؟ یا آنکه مقصود شارع مطلق بهداشت دندان

بوده است؟ حال ممکن است کسی با روشی غیر از مسواک زدن بهداشت دندان خود را تأمین نماید، آیا کار او مطلوب شارع را برآورده است و آیا استحباب مسواک، به کار او نیز تعلق می گیرد یا نه؟ آیا آنچه در روایات طبی به عنوان مصداق ذکر شده است موضوعیت دارد، یا اینکه می توان با بهره گیری از تنقیح مناط عمل دیگری که غرض مسواک سفارش شده را بر آورده کند؟

به نظر می رسد در برخی از روایات طبی امکان تنقیح مناط وجود دارد، اما در برخی دیگر این کار ممکن نیست. به عنوان مثال اگر یک گیاه خاصی برای درمان یک بیماری خاص سفارش شده باشد امکان القای خصوصیت سخت یا نا ممکن خواهد بود. اما اگر در روایت عنوانی که در آن روایت موضوع واقع شده خصوصیت نداشته بلکه به یک عمل خاص اشاره دارد که یکی از روش های انجام آن عمل بهره گیری از موضوع مأخوذ در روایت است؛ مثلاً اگر در روایتبه خلال کردن سفارش شده است نمی توان نتیجه گرفت که مثلاً نخ دندان چون عنوان خلال بر آن صادق نیست پس نمی تواند غرض روایت را بر آورده کند، در حالی که نخ دندان که امروزه رائج است و شاید در گذشته نبوده، تقریبا همان عمل چوب خلال را انجام می دهد.

اما در مورد تربت امام حسین (علیه السلام) نمی توان گفت که تربت ایشان خصوصیت ندارد، بلکه تربت هر یک از اهل بیت (علیهم السلام) که باشد می توان با آن به درمان پرداخت و ذکر تربت امام حسین (علیه السلام) از باب ذکر مثال است. چرا که در این نوع از روایات خود تربت امام حسین (علیه السلام) موضوعیت دارد نه تربت هر معصومی.

در نتیجه در روایات طبی باید به بررسی پرداخت تا بتوان در برخی از موارد به تنقیح مناط پرداخته و مواردی را که موضوع و مصداق یاد شده در روایت در آنها اهمیت دارد تفکیک نمود. خلاصه آنکه اصل امکان تنقیح مناط در روایات طبی قابل قبول بوده، اما تطبیق آن نیازمند بررسی مقاصد شارع است.

3-9- إصالة التقیید

بعد از قبول ملاک های تصحیح سند روایت و نهایتاً وثوق به صدور خبر، مواجهه ما با محتوای روایت طبی چگونه خواهد بود؟ باید گفت ما نسبت به روایات طبی قبول مطلق یا رد مطلق را هرگز پیش نمی گیریم؛ به این معنا که مواجه با روایت طبی- هر چند روایت از همه جهات تمام باشد - به معنای قبول مطلق آن در مقوله درمان نیست، بلکه همواره راه را برای عدم تأثیر دارو و درمان در برخی از موارد باز می دانیم. به عبارت دیگر در مورد روایات طبی نه اصل قبول مطلق بر اساس اطلاقات و عمومات حاکم است و نه رد مطلق آن به بهانه های مختلف، بلکه می توان قائل به تفصیل شد.

نه می توان روایات طبی را به طور کلی رد نموده و آنها را غیر قابل عمل دانست و منحصر در قضایای شخصیه نمود، و نه می توان همه آنها را به صورت کلی و قضیه حقیقیه قبول کرده و برای همگان تجویز نمود. در نتیجه اصل اولی در برخورد با روایات طبی بر خلاف فقه اصالة التقیید⁽¹⁾است نه اصالة الاطلاق. اصالة التقیید به این معنا است که هر گزارشی-که از جمله این گزارش ها روایات هستند- ناظر به مقام بیان خاصی است⁽²⁾و لذا نمی توان قبل از احراز مقام به اصالة الاطلاق تمسک کرد. اما در صورتی که مقام بیان مشخص بوده و شرائط اطلاق فراهم بود ابایی از اطلاق گیری نخواهد بود. در روایات طبی اصل بر این است که قضیه شخصیه در کار بوده است، مگر آنکه ثابت شود مورد کلی بوده و منحصر در شخص خاص یا هوای خاص نبودهاست که روایات طبی تا حدود زیادی با توجه به قرائنی که دارد گویای این مطلب است. ما مدافع معامله قضیه شخصیه و یا «قضیة فی واقعة» کردن با روایات طبی نیستیم، بلکه تنها این مطلب را ضروری می دانیم که ابتدا باید از اصل تقیید شروع کرده و به نوعی از پایین به بالا برویم و با بررسی روایات طبی به این نتیجه برسیم که این نوع روایات قضایای حقیقیه هستند یا نه. که در این صورت مواجهه با روایات طبی معقولانه تر به نظر خواهد آمد؛ چرا که هر روایتی ممکن است ناظر به مقام خاصی باشد و تا این احتمال پا برجاست جایی برای تمسک به اصالة الاطلاق نیست؛ چرا که احراز مقام بیان نشده است. اما باید دانست احراز مقام بیان نیز در روایات طبی چندان دشوار نبوده بلکه می توان بسیاری از روایات طبی را - البته بعد از بررسی، مطالعه و تجربه - به عنوان قواعد کلی طبی مورد استفاده قرار داد.

اصل در روایات طبی این است که کلیت ندارد مگر اینکه به نحوی کلیت آن ثابت گردد؛ به عنوان مثال روایاتی که عسل را درمان دانسته ممکن است به یک درمان و بیماری مرتبط با آن اشاره داشته باشد که در متن روایت اثری از آن نیست، اما با قرینه حالیه برای راوی یا سائل مشخص بوده است، اما هنگامی که قرینه ای در این روایات دیده می شود که علاوه بر خاصیت درمانی عسل، آن را درمان هر بیماری معرفی می کند⁽³⁾کلیت آن ثابت می شود و آنگاه شرائط برای اخذ به اصالة الاطلاق نیز فراهم خواهد بود و سخن آن دسته از محققان که این نوع روایات را تاویل و توجه می کنند،⁽⁴⁾صحیح به نظر نمی رسد.

گاه ممکن است برخی از روایات طبی به جریان، مشرب و تفکر خاصی ناظر باشد، که در نتیجه در زمان حال نتیجه طبی بر آن بار نشود، اما این چنین وقایع نیز نیازمند بررسی است و

تا اثبات یک طرف و نفی طرف، دیگر نمی توان قضاوت صحیحی انجام داد. به نظر ما اینکه در مواجهه با روایات طبی بسیار گفته می شود که شاید فلان روایت ناظر به فلان تفکر خاص باشد زمانی درست است که ثابت گردد و گرنه مجرد احتمال باعث بی اعتنایی به روایت نمی گردد. همانطور که کلیت داشتن روایت طبی نیاز به بررسی و آزمایش است، ناظر بودن آن به یک تفکر یا جریان خاص نیز نیازمند بررسی است و مجرد احتمال، چیزی را ثابت نمی کند. به عنوان مثال، نهی از استشفاء با چشمه های آب گرم⁽¹⁾-که بحث آن خواهد آمد- ممکن است در واقع ناظر به منع از عمل به یک تفکر جاهلی مبنی بر شفا بخش بودن این چشمه ها یا اثر گذاری بی واسطه این چشمه ها باشد که توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)مورد نهیقرار می گیرد. هر چند اثبات این مطالب نیز نیازمند دلیل است که شاید بتوان با باز سازی سیر تاریخی روایت به چنین نتایجی دست یافت. اما مادامی که این مطلب ثابت نشود، تنها در حد یک فرضیه ضعیف باقی می ماند. علاوه بر این نمی توان ادعا کرد که تمام روایات طبی از چنین زمینه صدوری برخوردار بوده اند. نتیجه اینکه، بعد از بررسی روایات طبی از حیث تقیید، اگر به قرینه ای دست نیابیم که صلاحیت مقید بودن را دارا باشد، می توانیم به اطلاق آن اخذ کنیم؛ یعنی اصل تقیید است و اگر قرینه ای بر تقیید یافت نشد قابل اخذ به اطلاق خواهد بود.

فصل دوم :روایات فقهی- طبی کتاب طهارت

اشاره

در این فصل ابتدا به صورت اجمالی به برخی از احکام شرعی در روایات باب طهارت کافی و ابواب مرتبط با آن، با اشاره به بحث سندی روایات پرداخته و سپس مباحث طبی موجود در این روایات استخراج گردیده و پیرامون آن بحث شده است.

1- درآمدی بر کتاب الطهارة

اشاره

کتاب الطهارة کافی به تصریح مؤلف دارای 45باب است که از « باب طهور الماء» آغاز و به «باب النوادر» ختم می شود. در کتاب الطهارة روایات میاه و احکام مربوط به آن همچون احکام آب کر، آب چاه، اسئار، آب باران، آب حمام، احکام مربوط به بول و غائط، وضو، مقدمات و احکام آن، غسل ها (به جز غسل های زنان که خود در کتابی جدا گانه با عنوان کتاب الحیض و بعد از کتاب الطهارة عنوان شده است)، احکام نجاست و برخورد آن به لباس یا بدن انسان و روایات تیمم و احکام آن بیان شده است. روایات حیض در باب جدا گانه ای با عنوان «کتاب الحیض» مطرح شده است. البته با التفات به فهرست شیخ طوسی و رجال نجاشی به نظر می رسد که کتاب الطهارة و کتاب الحیض یک کتاب است.⁽¹⁾

ما در این فصل به مباحث طبی موجود در روایات آب ها، اسئار، روایات مربوط به شستن دست، قضای حاجت، استبراء، مسواک زدن، وضو، غسل، انواع بول، انواع خون، برخورد با برخی از حیوانات، و تیمم، خواهیم پرداخت. در ترتیب مباحث ترتیب ابواب کافی لحاظ شده است.

1-1- آب

اشاره

در این بخش به بررسی نکات طبی مستفاد از ابواب میاه از کتاب کافی پرداخته شده است.

1-1-1- طهارت آب

روایاتی مبنی بر پاک بودن آب وجود دارد که روایات زیر از این جمله است:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ اللُّؤْلُؤِيِّ بِإِسْنَادِهِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى يُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر».⁽²⁾

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَال‌سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْبَحْرِ أَ طَهُورٌ هُوَ قال: نَعَمْ».⁽³⁾«كُلُّ مَاءٍ طَاهِرٌ إِلَّا مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ قَذِر».⁽⁴⁾

به نظر می رسد چون طهارت آب نزد همگان مسلم و امر واضحی بوده است، لذا تأکید زیادی بر اصل طهارت آب نشده است بلکه در این نوع روایات به طهارت همه اقسام آب (جاری، کر، قلیل، مطلق، مضاف، باران، چاه، دریا و ...) مادامی که نجس بودن آن احراز نشده باشد بسنده شده است.

آب - در نگاه اولی و به خودی خود- علاوه بر پاک بودن، پاکیزه نیز هست و درصورت آلوده شدن می تواند یکی از مهمترین عوامل بیماری به شمار رود.

1-1-2-رابطه قذارت (کثیفی) و نجاست

آنچه در روایات فوق الذکر با عنوان «قذر» آمده، در لغت به معنایی مخالف با نظافت آمده است.⁽¹⁾حال باید دید آیا «قذر» در زبان شرع در همان معنای لغوی استعمال شده یا اینکه حقیقت شرعیه ای غیر از حقیقت لغوی به خود گرفته است. برای این کار می توان از خود روایات بهره گرفت. «قذر» در برخی از روایات-که ذکر برخی از آنها گذشت-در مقابل طهارت آمده است که با توجه به قاعده «تعرف الاشیاء بأضدادها»⁽²⁾به معنای نجاست است. در برخی از روایات⁽³⁾«قذر» به همراه ماده «نظف» آمده که گویا به معنای کثیفی است. در برخی از روایات قذر یا قذارت (بنابر اختلاف نسخه ها) در مقابل نظافت قرار داده شده است.⁽⁴⁾در برخی دیگر از روایات قذر در کنار بول آمده است⁽⁵⁾که به غائط اشاره دارد. در برخی از روایات«قذر» به معنای آشغال و زباله است.⁽⁶⁾

به نظر می رسد «قذر» در لسان روایات اعم از کثیف و نجس است و به وسیله قرینه می توان هر کدام از این دو معنا را کشف کرد. در این نوع از روایات قرینه برای مشخص کردن معنای «قذر» موجود است.

1-1-3- پاک کنندگی آب و بداهت آن

علاوه بر آیات قرآن کریم⁽¹⁾روایاتی مبنی بر پاک کننده بودن آب وجود دارد که برخی از آنها از قرار زیر است: «قال: رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)الْمَاءُ يُطَهِّرُ وَ لَا يُطَهّر». ⁽²⁾آب پاک می کند اما پاک نمی شود. «سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْبَحْرِ أَ طَهُورٌ هُوَ قال: نَعَمْ».⁽³⁾در مورد آب دریا از ایشان سؤال کردم که آیا پاک کننده است در جواب فرمودند: بله.

برخی از این روایات مانند روایت اخیر گویای بداهت پاک کننده بودن آب است. به این معنا که گویا سائل پاک کننده بودن آب را مسلم گرفته، اما آب دریا برایش مشکوک بوده و لذا باعث ایجاد سؤال شده است. همچنین فطرت هر انسانی آب را به عنوان یک مایع پاک کننده و شاید بهترین پاک کننده و تمیز کننده پذیرفته است. از سویی کم بودن روایات در مورد پاک کنندگی آب می توان این احتمال بداهت طهارت آب را تقویت کند.

1-1-4- آبی که نجس نمی شود (آب کر)

روایات متعدی در مورد حکم آب کر مبنی بر نجاست ناپذیری، وارد شده است که از جمله آنها روایات زیر است:

1- «إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ء».⁽⁴⁾

2- «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)عَنِ الْمَاءِ الَّذِي تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُّ وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قال: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ».⁽⁵⁾

3- «إِذَا كَانَ الْمَاءُ فِي الرَّكِيِ كُرّاً لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ء».⁽⁶⁾

4- «إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)عَنِ الْمَاءِ الَّذِي لَا يُنَجِّسُهُ شَيْ‌ءٌ قال: كُر».⁽⁷⁾این روایات با توجه به این که تعدد طرق داشته و متظافر و مستفیض هستند⁽⁸⁾و به نظر برخی از محققان استفاضه روایات ما را از بحث سندی بی نیاز می کند⁽⁹⁾به همین جهت-در اصل حکم کر- نیازی به بررسی سندی نیست. نکته مهمی که در تمامی این روایات وجود دارد این

است که آب کر را هیچ چیز نجس نمی کند که با صرف نظر از روایاتی که این حکم را به عدم تغیّر اوصاف آب محدود می کند، می توان گفت آب کر به حدی است که اگر آلودگی در آن باشد ضرر چندانی -یا شاید هیچ ضرری- متوجه مصرف کننده آن نباشد. آب کر نجس نمی شود، می تواند به این معنا هم باشد که کثیف هم نمی شود؛ یعنی آلودگی هایی که وارد آن می شود در داخل آن حل شده و به نوعی در عناصر آب قرار گرفته که جزو آن به حساب آمده و خاصیت بیماری زایی را از دست بدهد، این معنا با پاک کننده بودن آب هم سازگاری دارد. به نظر می رسد هدف سؤال کننده از آب کر در روایات این باشد که مردم بسیار اتفاق می افتد که اشیاء یا اعضای متنجس خود را در آب کر شست و شو می دهند حال آیا حکم پاکی و پاک کننده آن با این وجود باقی می ماند که جواب امام (علیه السلام) مثبت است. حال اگر اجزاء نجاست، از آن رو که کثیف است و در داخل آب کر منتشر می شود و ضرر قابل توجهی برای انسان داشته-با توجه به قاعده لا ضرر در صورتی که قائل به تعمیم آن در همه مسائل باشیم- نباید پاک و در نتیجه نوشیدن آن مجاز باشد.

1-1-5- آب قلیل

حکم آب قلیل را -که از آن به آب محقون نیز تعبیر شده است⁽¹⁾- می توان از حکم آب کر فهمید؛ چرا که آب قلیل در مقابل آن قرار دارد و حکم آن دقیقاً مقابل حکم آب کر است، در نتیجه آب قلیل نجاست پذیر بوده و به مجرد ملاقات با نجاست نجس می شود.⁽²⁾در مورد آب قلیل در کتاب کافی تنها دو روایت بیان شده است که آن دو روایت هم، بعید به نظر می رسد که مقصود از آب قلیل در آن دو، آب قلیل مصطلح باشد چرا که در روایت اول آمده است:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ قال: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)يَقُول: إِذَا أَتَيْتَ مَاءً وَ فِيهِ قِلَّةٌ فَانْضِحْ عَنْ يَمِينِكَ وَ عَنْ يَسَارِكَ وَ بَيْنَ يَدَيْكَ وَ تَوَضَّأْ».⁽³⁾این روایت حسنه تلقی شده است.⁽⁴⁾

مضمون این روایت این است که اگر به آب قلیلی (برکه یا مانند آن) رسیدی از چپ و راست و مقابل خود (در داخل آب) بیرون بپاش و وضو بگیر. به نظر می رسد این روایت در مورد آب راکد باشد که ممکن است کر یا قلیل باشد و آب برداشتن از آن ممکن است به علت ترس از آلوده بودن آب-به خاطر کم یا راکد بودن آن-باشد و همانطور

که در مورد چاه، نزوحاتی⁽¹⁾

وارد شده است، قبل برداشتن آب از برکه و مانند آن نیز بهتر است قبل از وضو و نظافت با آن، ابتدا کمی آب از آن بیرون ریخته و سپس اقدام به شست و شو کرد.⁽²⁾

و در روایت دوم آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ قال: حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْمُيَسِّرِ قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)عَنِ الرَّجُلِ الْجُنُبِ يَنْتَهِي إِلَى الْمَاءِ الْقَلِيلِ فِي الطَّرِيقِ وَ يُرِيدُ أَنْ يَغْتَسِلَ مِنْهُ وَ لَيْسَ مَعَهُ إِنَاءٌ يَغْرِفُ بِهِ وَ يَدَاهُ قَذِرَتَانِ قال: يَضَعُ يَدَهُ وَ يَتَوَضَّأُ ثُمَّ يَغْتَسِلُ هَذَا مِمَّا قال: اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ».⁽³⁾

در این روایت که از آن به حسنه تعبیر شده است⁽⁴⁾اگر آب قلیل به معنای قلیل عرفی باشد⁽⁵⁾

و مقصود از «قذرتان» دست نجس باشد باید آب قلیل را در این روایت به معنای آب کر دانست اما اگر «قذرتان» به معنای دست کثیف باشد ممکن است آب مورد نظر کر یا قلیل باشد. به هر حال این روایت در صدد بیان حکم آب قلیل مصطلح نیست. نکته ای که وجود دارد این است که کثیف بودن دست مانع نمی شود تا انسان دست خود را در آب قلیل داخل کند، شاید این به جهت همان پاک کننده گی آب باشد که باعث می شود سخت گیری لازم در بحث نجاست در کثافت مطرح نشود؛ به عبارت دیگر اگر دست نجس به آب قلیل بخورد استفاده از آن منع شرعی دارد اما در مورد دست کثیف اینگونه نیست و شاید بتوان گفت آلودگی چیز نجس از آلودگی چیز کثیف به مراتب بسیار بیشتر است و همین علت سبب سخت گیری در مورد نجاست آب قلیل شده است.

1-2- سؤر

اشاره

سؤر ⁽⁶⁾

در این بخش به بررسی نکات طبی مستفاد از احکام اسئار⁽⁷⁾پرداخته شده است.

1-2-1- سؤر حیوان

در فقه امامیه نیم خورده مؤمن و هر حیوان طاهر العین، پاک و در برخی موارد مستحب است، همچنین سؤر حیوانی که گوشت آن مکروه است، و نیز حائض متهم به عدم اجتناب از نجاست و بلکه مطلق فرد متهم به عدم اجتناب از نجاست مکروه است.⁽¹⁾سؤر چنانکه در کتاب های لغت آمده است به معنای باقی مانده آب یا غذا است. حال آیا ممکن است در مفهوم واژه سؤر، سرایت در نظر گرفته شده باشد به این معنا که أسئار مکروه موجب سرایت بیماری به انسان شود؟ بعید نیست که این مطلب در مفهوم أسئار مکروه، ماخوذ باشد اما در مفهوم أسئار دیگر مآخوذ نباشد.

از جمله روایاتی که برای پاک بودن سؤر حیوان طاهر العین به آن استناد می شود روایت زیر است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: فَضْلُ الْحَمَامَةِ وَ الدَّجَاجِ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الطَّيْرِ».⁽²⁾در این روایت نیم خورده کبوتر و مرغ بی اشکال دانسته شده است. این روایت بنا به قول مشهور ضعیف است⁽³⁾

چرا که در سند روایت علی بن ابی حمزه بطائنی واقع شده است و به علت کذاب بودن او به روایاتش عمل نمی شود.⁽⁴⁾

بیشتر رجالیان و فقها مانند سید مرتضی علم الهدی، ابن غضائری، صاحب مدارک و علامه حلّی، معتقد به ضعف او بوده و در استدلالات فقهی بهروایات وی عمل نکرده‌اند. هر چند عده ای در صدد توثیق او برآمده اند.⁽⁵⁾البته سایر روایات حسنه و موثقه مضمون این روایت را تأیید می کند.⁽⁶⁾حال با صَرف نظر از بحث سندی، بحث در این است که هر چند نیم خورده پرندگان با توجه به روایت فوق پاک است اما آیا از حیث طبی نیز سالم است یا خیر؟

باید گفت بر اساس تحقیقات انجام شده به نظر می آید راه های عمده انتقال بیماری از پرندگان به انسان مصرف خوراکی های آلوده به مواد دفعی پرندگان و یا استنشاق غبار آلوده پرندگان است.⁽¹⁾و اشاره ای به انتقال بیماری پرندگان به انسان از طریق آب دیده نمی شود. پس می توان گفت آبی که پرندگان از آن نوشیده اند از نظر طبی ضرری ندارد. این در صورتی است که در منقار پرنده خون نباشد اما اگر منقار آن آغشته به خون باشد همانطور که از نظر شرعی نمی توان از باقی مانده آن استفاده کرد از نظر طبی نیز محذور دارد.⁽²⁾

باید اشاره کرد که بحث از سؤر، تنها در آب قلیل، مضاف و غذا متصور است چرا که در آب کر و جاری دیگر صدق سؤر نمی کند؛ چرا که اگر حیوانی از آن بنوشد دیگر گفته نمی شود «آنچه باقی مانده است»، باقی مانده آب یا غذای حیوان است. لذا امکان ابتلا به بیماری همواره از طریق آب قلیل بیشتر است و از آب کر و جاری بسیار کمتر. روايت دیگری که در کافی در ذیل باب مربوط به سؤر حیوان آمده است چنین است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسى، عَنْ سَمَاعَةَ، قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ جَرَّةٍ وُجِدَ فِيهَا خُنْفَسَاءُ قَدْ مَاتَ؟قال: «أَلْقِهِ وَ تَوَضَّأْ مِنْهُ، وَ إِنْ كَانَ عَقْرَباً فَأَرِقِ الْمَاءَ، ».⁽³⁾

این روایت را موثقه تلقی کرده اند.⁽⁴⁾ظاهر روایت حکایت از این دارد که اگر حشره ای مانند سوسک در ظرف آبی بمیرد می توان با آن آب وضو گفت و اما اگر حشره ای مانند عقرب باشد باید آب را دور ریخت. دور ریختن آب را در این روایت حمل بر استحباب کرده اند و وضو گرفتن با آبی را که عقرب در آن مرده باشد به علت سمی بودن، مکروه دانسته اند.⁽⁵⁾نکته مهم، این است که برخی از سموم از طریق پوست نیز منتقل می شود و لذا به نظر می رسد جهت پیشگیری از مسمومیت از راه پوست، از وضو گرفتن با چنین آبی منع شده است.

1-2-2- سؤر انسان

سؤر انسان در یک تقسیم بندی به سؤر مسلمان و غیر مسلمان تقسیم می شود. در مورد سؤر مسلمان شکی در طهارت آن نیست⁽⁶⁾البته در صورتی که از خوارج و غلات نباشند⁽⁷⁾چرا که

آنها در حکم کافر هستند. به نظر می رسد علت طهارت سؤر مسلمان این است که انسان مسلمان ملتزم به احکام نجاسات و طهارات بوده و در غذا و آب خود دقت می کند تا مبادا نجس گردد و این اهتمام به انسان اطمینان می دهد تا از سؤر او استفاده کند. غیر مسلمان در یک تقسیم به کافر و اهل کتاب تقسیم می شود. در مورد کافر به علت نجاست ذاتی او، شکی نیست که سؤر او نیز نجس است.⁽¹⁾

اما در مورد سؤر اهل کتاب که عبارت اند از نصاری و یهود و مجوس، باید گفت مستفاد از روایات ممنوعیت خوردن سؤر اهل کتاب است. مانند این روایت که می فرماید:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ، عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ، قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ سُؤْرِ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ؟ فَقال: لَا ». ⁽²⁾

این روایت حسنه است.⁽³⁾ظاهر روایت نهی از (خوردن) سؤر یهودی و نصرانی است. اما آیا دلالتی بر نجاست اهل کتاب دارد یا نه باید گفت ظهوری ندارد بلکه تنها، از سؤر آنها نهی کرده است.⁽⁴⁾چنانکه در روایت دیگری آمده است که:

«أَنَّهُ كَرِهَ سُؤْرَ وَلَدِ الزِّنى وَ سُؤْرَ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمُشْرِكِ وَ كُلِّ مَا خَالَفَ الْإِسْلَامَ، وَ كَانَ أَشَدَّ ذلِكَ عِنْدَهُ سُؤْرُ النَّاصِبِ».⁽⁵⁾

در این روایت کراهت امام (علیه السلام)از سؤر ولد زنا گزارش شده است اما این در حالی است که ولد الزنا نجس نیست پس روایت دلالتی بر نجاست اهل کتاب ندارد. هر چند مشهور متقدمین قائل به نجاست اهل کتاب هستند. اما با صرف نظر از نجاست برخی «کره» را در این روایت به معنای حرمت گرفته اند.⁽⁶⁾

حال باید دید به چه علت امام (علیه السلام)از سؤر اهل کتاب نهی کرده و از آن کراهت داشته است است؟ شاید بتوان گفت چون اهل کتاب به طهارت و نجاست چندان اهمیت نمی دادند و یا

اینکه در غذا و یا نوشیدنی خود از غذا های و نوشیدنی های حرام استفاده می کردند و امام هم از ترس اینکه ضرری به مسلمانان برسد، از سؤر آنان نهی کردند. یعنی علاوه بر جنبه تعبدی به جنبه طبی نیز نظر داشته است.

در مورد سؤر مؤمن نیز باید گفت که حکم آن از حد طهارت فراتر رفته به گونه ای که برخی از روایات از آن به «شفاء» تعبیر کرده اند مانند این روایت از امام صادق (علیه السلام) که می فرماید: « فِي سُؤْرِ الْمُؤْمِنِ شِفَاءٌ مِنْ سَبْعِينَ دَاءً».⁽¹⁾

این روایت که روایتی صحیح و معتبر است و خدشه ای در سند آن نیست سؤر مؤمن را شفای هفتاد بیماری دانسته است.

حال سؤال این است که آیا مقصود از مؤمن، مؤمن فقهی است که به اصول مذهب اعتقاد داشته باشد یا اینکه مقصود مؤمن حقیقی است که از ایمانی راسخ و استوار برخوردار باشد؟ و نیز آیا در هر صورت سؤر مؤمن شفا است یا اینکه حالت بیماری استثنا است. اینها سؤال هایی است که پاسخ به جواب از آنها از خود روایت سخت می نماید اما ممکن است قدر متیقن، مؤمن حقیقی و سالم از بیماری باشد.

1-3- شستن دست

اشاره

مقصود فقها از طهارت با مقصود ما متفاوت است. مقصود ما اعم از طهارت است و علاوه بر پاکی، پاکیزگی را نیز شامل می شود، لذا شستن دستان را در فصل طهارت آورده ایم. شارع مقدس در موارد مختلفی به شستن دستان دستور داده است که فوائدی بهداشتی فراوانی بر آن مترتب است، برخی از این موارد را مرور می کنیم.

1-3-1- شستن دست بعد از خواب

برخی از روایات بر شستن دست بعد از بلند شدن از خواب تأکید دارد:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عُتْبَةَ، قال: سَأَلْتُ الشَّيْخَ‌⁽²⁾عَنِ الرَّجُلِ‌يَسْتَيْقِظُ مِنْ نَوْمِهِ وَ لَمْ يَبُلْ: أَ يُدْخِلُ يَدَهُ فِي الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ يَغْسِلَهَا؟قال: لَا؛ لِأَنَّهُ لَايَدْرِي أَيْنَ كَانَتْ يَدُهُ، فَلْيَغْسِلْهَا». ⁽³⁾

این روایت بنابر قول مشهور ضعیف میباشد.⁽¹⁾اما باصرف نظر از ضعف سندی و البته تکیه بر مبنای مختار در اعتبار روایات کافی می توان به روایت عمل کرد. کمترین مطلبی که از این روایت استفاده می شود، استحباب شستن دستان بعد از برخواستن از خواب است.⁽²⁾شاید اینکه مادران فرزندان خود را قبل از خوردن صبحانه به شستن دست وادار می کنند به علت همین روایت مرتکز در اذهان باشد. چرا که بسیار دیده می شود که بسیاری از نکات طبی در میان خانواده ها و مخصوصاً قدیمی تر ها منشأ روایی دارد. با مراجعه با منابع روایی به نظر می رسد استحباب یک عمل در بسیاری از موارد، فوائد طبی به همراه دارد، به علاوه شستن دست و صورت يك امر طبيعى است كه انسان‌ها معمولاً براى رفع كسالت و رخوت و ايجاد نشاط بعد از خواب و كار اقدام به آن مى‌كنند.⁽³⁾

در روايت دیگری آمده است:

« وَ رُوِيَ عَنْهُ (صلی الله علیه و آله و سلم) أَنَّهُ قال: إِذَا قَامَ أَحَدُكُمْ مِنْ مَنَامِهِ فَلَا يَغْمِسْ يَدَهُ فِي الْإِنَاءِ حَتَّى يَغْسِلَهَا فَإِنَّهُ لَا يَدْرِي أَيْنَ بَاتَتْ يَدُهُ»⁽⁴⁾.

در مجمع البحرين در ذیل مادة (درا) در مورد این حدیث چنین آمده است: «در توجیه این روایت گفته اند: اکثر مردم در آن روزگار با سنگ استنجا می کردند؛ چرا که آب در زمین هایحجاز کم بود و هنگامی که فرد می خوابید دستش عرق می کرد و چون لباس خود را از تن درآورده و عریان می خوابید، ممکن بود عرق دستانش ندانسته به لباسش برخورد کند و به همین جهت حضرت آنها را نهی می کرد تا قبل از شستن دست، دست خود را داخل در ظرفی نکنند؛ چرا که ممکن بود نجاست وارد ظرف گردد و این کار مستحب او نوعی تشویق به احیاط است».⁽⁵⁾

البته این توضیح تنها یک وجه را بیان کرده است و با توجه به شرائط آن زمان است، اما در هر عصر صادق است چرا که سبب ورود یک روایت آن را منحصر در همان واقعه نمی کند.

1-3-2- شستن دست قبل و بعد از غذا

در كتاب اطعمه و اشربه کافی روایاتی مبنی بر شستن دست قبل و بعد از غذا و فوائد آن آمده است که به مناسبت آن ها را در این فصل آوردیم این روایات از این قرار است:

1-«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ، عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: «مَنْ غَسَلَ يَدَهُ قَبْلَ الطَّعَامِ وَ بَعْدَهُ، عَاشَ فِي سَعَةٍ، وَ عُوفِيَ مِنْ بَلْوى فِي جَسَدِهِ».⁽¹⁾

این روایت را (بنابر مشهور) ضعيف تلقی کرده اند⁽²⁾که گویا به علت سهل بن زیاد است. هر چند اقوال علما در مورد سهل بن زیاد مختلف است و مجال بحث در این مورد نیست، اما با توجه به مبنای مختار مشکلی در اعتبارسنجی روایت نخواهیم داشت. شهید اول(رحمه الله) می گوید: «شستن دست قبل از غذا مستحب است و دست را خشک نکند چرا که برکت در غذا است مادامی که دست خیس باشد اما بعد از غذا دستش را شسته و خشک کند».⁽³⁾

همین مضمون در قالب روایتی در کتاب مکارم الاخلاق نیز آمده است.⁽⁴⁾و گویا شهید نیز به آن روایت استناد کرده است.این روایت ظاهر در این مطلب است که شستن دست قبل و بعد از غذا باعث وسعت رزق و عافیت از بلوی در بدن می گردد. «بلوی» در این روایت به قرینه «جسد» گویای ابتلا به بیماری است؛ چرا که ارتباط شستن دست و ابتلا، در پیشگیری از بیماری است و معنای دیگری برای بلوی در این موضع قابل تصور نیست. اینکه حضرت می فرماید شستن دست باعث وسعت رزق می شود، ممکن است به این علت باشد که اگر انسان نظافت دست را مراعات کند، بیمار نشده و لازم نیست به طبیب مراجعه کرده و برای آن هزینه کند در نتیجه احساس می کند رزق او وسعت گرفته است و می تواند هزینه های درمان را در موارد دیگری هزینه کند.

2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ، عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ، عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام)، قال: قال: «يَا أَبَا حَمْزَةَ، الْوُضُوءُ قَبْلَ الطَّعَامِ وَ بَعْدَه يُذْهِبَانِ الْفَقْرَ». قُلْتُ: بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي يَذْهَبَانِ بِالْفَقْرِ؟فَقال: «نَعَمْ، يَذْهَبَانِ بِهِ». ⁽¹⁾

این روایت را حسنه گفته اند⁽²⁾و گویا به خاطر ابراهیم بن هاشم است؛ چرا که در کتب رجالی صریحاً توثیقی در مورد او وارد نشده است -هر چند ممدوح است- اما روایات او مورد قبول واقع شده است، البته باید این مطلب را نیز افزود که برخی ادعای اجماع بر وثاقت او کرده اند.⁽³⁾این روایت ظاهر در این است که شستن دست قبل و بعد از غذا فقر را از بین می برد. تعبیر «وضو» در این روایت، وضوی اصطلاحی نیست بلکه مقصود شستن دست است و روایت هشام بن سالم مبنی بر اینکه امام به او فرمود: « يَا هِشَامَ بْنَ سَالِمٍ، الْوُضُوءُ هَاهُنَا غَسْلُ الْيَدِ قَبْلَ الطَّعَامِ وَ بَعْدَه: ای هشام وضو در اینجا به معنای شسن دست، قبل و بعد از است»، این کلام را تأیید می کند.⁽⁴⁾

در بعضی از نسخه ها به جای «یذهبان الفقر»، «یذیبان الفقر» آمده است که در معنا تفاوت چندانی ایجاد نمی کند چرا که ذوب کردن فقر، همان از بین بردن آن است. نکته طبی که در روایت سابق بیان شد در مورد این روایات نیز صادق است.3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيى، عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: «قال: أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام): غَسْلُ الْيَدَيْنِ قَبْلَ الطَّعَامِ وَ بَعْدَهُ زِيَادَةٌ فِي الْعُمُرِ، وَ إِمَاطَةٌ لِلْغَمَرِ⁽⁵⁾عَنِ الثِّيَابِ، وَ يَجْلُو الْبَصَرَ».⁽⁶⁾

این روایت را از روایات ضعیف برشمرده اند،⁽¹⁾

اما راه تصحیح این روایت به این است که قاسم بن یحیی و جدش حسن بن راشد چون در رجال کامل الزیارات واقع شده اند، بنابر پذیرش توثیق رجال کامل الزیارات این دو موثق خواهند بود و نیز مرحوم صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه» - حدیثی را که قاسم بن یحیی در طریق آن قرار دارد - از صحیح ترین و بهترین زیاراتی می داند که برای امام حسین (علیه السلام)ذکر شده است.⁽²⁾هر چند اگر این نوع تصحیح را هم قبول نکنیم بنا بر مختار کار آسان است.

این روایت حاکی از این است که شستن دست قبل و بعد از غذا باعث طولانی شدن عمر، جلوگیری از چرب شدن لباس و تقویت چشم می شود. علت اینکه شستن دستان قبل و بعد از غذا باعث طولانی شدن عمر می شود این است که با مراعات نظافت دست، از بیماری پیشگیری می شود و بدن سالم می ماند و از مرگ زودرس توسط بیماری در امان می ماند. این روایت گویای این است که رعایت هر چه بیشتر بهداشت دستان مخصوصاً در هنگام غذا خوردن باعث طولانی شدن عمر می شود. نکته اینکه شستن دست از چرب شدن لباس جلو گیری می کند، ممکن است این باشد که چربی بیش از هر چیز دیگری، میکروب و باکتری به خود جذب می کند و باقی مانده مواد غذایی در بدن و لباس، امکان رشد میکروب را فراهم می سازد⁽³⁾

و هر قدر لباس انسان چرب شود احتمال ابتلا به بیماری بیشتر است.به هر حال سفارش به شستن دست مخصوصاً قبل از غذا امری است که ارتباط ناگسستنی با نظافت دارد، چنانکه در روایتی- که از آن تعبیر به کالصحیح⁽⁴⁾شده است - چنین آمده است: اگر کسی اراده نمود تا مشغول غذا شود و و دستانش پاکیزه بود نیازی به شستن آن نیست.⁽⁵⁾

اما ارتباط شستن دست با جلای چشم شاید از این جهت باشد که پاکیزگی دست و در مرحله بعدی پاکیزگی بدن در سایر اعضا همچون چشم نیز، تأثیر گذار است. به تعبیر دیگر رعایت بهداشت عمومی بدن باعث جلای چشم می گردد.

1-4- قضای حاجت

اشاره

یکی از مواضعی که در آن نیاز مبرم به رعایت بهداشت فردی است، هنگام قضای حاجت است و مهم ترین کار بعد از آن تطهیر موضع و ملاقی آن است که در ادامه خواهد آمد.

1-4-1- اهمیت تطهیر بعد از قضای حاجت

در فقه امامیه اهمیت فراوانی به پاکیزگی ظاهر مجاری ادرار و مدفوع داده شده است، به نحوی که اگر این دو موضع پاک نگردد نماز، به صورت صحیح ادا نشده است،⁽¹⁾لذا نماز گزار باید بدن خود و خصوصاً ظاهر مجاری ادرار و مدفوع را از نجاست پاک کرده و همواره لازم است تا از نجاست پرهیز کند. آیت الله اهتمام (ره) در مورد فلسفه این مطلب می نویسد:

«با دقت کمی معلوم می شود که قذارات و نجاسات شرعیه همه از نوع مواد آلیه فساد پذیر سریع الفساد است، چنانکه بول و غائط و منی و میته و خون از مواد آلی و نسوج حیوانی است، شراب و فقاع از نسوج و مواد نباتی است و پیش گفته شد که مواد آلی مانند مواد کانی نیست، و لانه میکروبات و کانون عفونات و مخل زندگی و حیات است. مُطهرات (پاک و نظیف کننده ها) چیز هایی است که اثر نجاسات و مضرات آنها را نابود و خنثی می کند یا اثرات سوء آنها را کم و ناچیز یا به طور کلی ریشه آنها را معدوم و نابود می نماید».⁽²⁾

1-4-2- مکان قضای حاجت

در برخی روایاتی از قضای حاجت در برخی از مکان ها منع شده است که بعضی از این روایات بدین نحو است:

أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى، عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: «قال: رَجُلٌ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ: أَيْنَ يَتَوَضَّأُ⁽³⁾الْغُرَبَاءُ؟ قال: يَتَّقِي شُطُوطَ⁽⁴⁾الْأَنْهَارِ، وَ الطُّرُقَ النَّافِذَةَ⁽⁵⁾، وَ تَحْتَ الْأَشْجَارِ الْمُثْمِرَةِ، وَ مَوَاضِعَ اللَّعْنِ. فَقِيلَ لَهُ: وَ أَيْنَ مَوَاضِعُ اللَّعْنِ؟ قال: أَبْوَابُ الدُّورِ⁽⁶⁾».⁽⁷⁾

این روایت از حیث سند صحیح و معتبر است.⁽¹⁾و از حیث دلالت به این نحو است که از امام (علیه السلام) در مورد مکان قضای حاجت برای مسافران سؤال شده است. ایشان در جواب می فرماید: باید از قضای حاجت در جوی های آب، محل رفت و آمد، زیر درختان میوه و درب خانه ها -که محل لعن نامیده می شود چرا که قضای حاجت در آن محل ها باعث می شود تا مردم شخص فاعل را لعن و نفرین کنند - پرهیز کند و در غیر این مکان ها قضای حاجت نماید. لازم به یاد آوری است که این روایت در کنار روایت متعدد دیگر بهداشت اجتماعی را خاطر نشان می شود.

علت این که مسافر- البته اختصاص به مسافر ندارد بلکه ذکر مسافر بنا بر غلبه است- باید از جوی های آب پرهیز کند می تواند به جهت حفظ سلامت کسانی باشد که از آن آب استفاده می کنند (اعم از انسان ها و حیوانات و حتی موجودات میکروسکوپی که در آب هستند) چرا کهبا قضای حاجت در جوی آب سلامتی آنان به خطر می افتد. روایت «إنّ للماء أهلا... »⁽²⁾این مطلب را تأیید می کند.

علت پرهیز از قضای حاجت در راه های عبور ممکن است این باشد که اولاً: چون برخی از عابران با پای برهنه از راه ها عبور می کردند و یا چون اکثر مردم کفش های سر باز به پا می کردند، ممکن بود نا آگاهانه فضولات انسانی به پای آنها سرایت کند و از این طریق بیماری به عابر منتقل گردد و ثانیاً: راه ها همواره محل عبور و مرور است و حتی اگر فضولات به صورت مستقیم با عابر برخورد نداشته باشد اما از طریق هوا می تواند عامل انتقال بیماری باشد. امروزه علم ثابت کرده است که میکروب ها و بیمای هایی همچون شیلگوز (در اسهال خونی)⁽³⁾،وبا، ⁽⁴⁾ويروس هپاتيت (HEV( E،⁽⁵⁾از طریق مدفوع منقل می گردد.

علت پرهیز از قضای حاجت در زیر درختان نیز ممکن است این باشد که مردم جهت تفریح و استراحت به زیر سایه درختان می روند و فضولات انسانی برای سلامتی آنها مضر خواهد بود،

لذا نباید زیر درختان میوه قضای حاجت نمود. این مفهوم را روایت ششم از همین باب⁽¹⁾از کافی تأیید می کند.⁽²⁾البته روایتی از علل الشرایع آمده است که علت این نهی را به نحو دیگری بیان نموده است:

« إِنَّمَا نَهَى رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)أَنْ يَضْرِبَ أَحَدٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ خَلَاهُ تَحْتَ شَجَرَةٍ أَوْ نَخْلَةٍ قَدْ أَثْمَرَتْ لِمَكَانِ الْمَلَائِكَةِ الْمُوَكَّلِينَ بِهَا قال: وَ لِذَلِكَ يَكُونُ لِلشَّجَرَةِ وَ النَّخْلِ أُنْساً إِذَا كَانَ فِيهِ حَمْلُهُ لِأَنَّ الْمَلَائِكَةَ تَحْضُرُهُ»⁽³⁾روایت فوق بیان گر این مطلب است که علت میوه دادن درخت وجود فرشتگانی در کنار درخت هستند و اُنسی که انسان به درخت میوه می گیرد در واقع به خاطر وجود این فرشتگان است و گویا اگر کسی زیر درخت میوه قضای حاجت کند، فرشتگان نیز آنجا را ترک کرده و دیگر انسی برای انسان نخواهد بود، بلکه از حضور در زیر درخت خود داری می کند.هر چند توجیه پزشکی این روایت کمی سخت به نظر آید، اما ممکن است به این جهت باشد که در علم پزشکی روز، تمام تأکید محققان این عرصه بر عوامل مادی متمرکز است، در حالی که در ادبیات روایی اسلام برخی از مسائل طبی و شاید عمده آنها با جنبه های غیر مادی تفسیر شده است- مانند روایاتی که علت بیماری را گناه می داند⁽⁴⁾- که علت مادی برخی از آنها به مرور زمان و پیشرفت علم کشف می گردد.

البته روایت دیگری نیز در همین باب از کافی وارد شده است که در آن از قضای حاجت در مکان افتادن میوه- که همان زیر درخت باشد- نهی شده است؛⁽⁵⁾چرا که هنگامی که میوه از درخت پایین می افتد، اگر کسی زیر درخت دفع مدفوع کرده باشد احتمال اصابت میوه با آن زیاد بوده و در نتیجه احتمال انتقال بیماری از آن میوه به انسان بسیار افزایش می یابد. با توضیحاتی که گذشت علت نهی از قضای حاجت در آستانه خانه ها نیز مشخص می شود.

1-4-3- ادعیه مخصوص در هنگام ورود به خلاء

با توجه به اینکه دین اسلام علاوه بر سلامت روح و جان به سلامت جسم نیز اهتمام دارد، اذکار مخصوصی در جای جای زندگی از سوی ائمه (علیه السلام) سفارش شده است که در نگاه اول ممکن است این اذکار مخصوص روح و جان دانسته شود، اما با یک بررسی اجمالی می توان ادعا کرد که برخی از اذکار علاوه بر سلامت روان، در جهت بهداشت و سلامت جسم نیز کاربرد دارد. یکی از مواردی که این مهم در آن تجلی دارد دعاهای وارد شده در هنگام ورود به خلا است. برخی از روایات این باب را ذکر می کنیم:

اما آیا با صرف پناه بردن و گفتار می توان از بیماری در امان بود؟ در جواب باید گفت امروزه علم ثابت کرده است که گفتار درمانی یکی از انواع درمان ها تلقی می شود و بعید نیست که از گفتار به عنوان پیشگیری نیز بهره برد؛ چرا که مانند تلقین عمل می کند، مانند اینکه شخصی که همواره با خود می گوید: « من مریض نمی شوم» در واقع نیز یا مریض نمی شود و یا کمتر به بیماری مبتلا می شود، اما کسی که دائما از بیماری در هراس است و خود را بیمار تصور می

کند و با خود زمزمه می کند: «من مریض هستم» یا «مریض خواهم شد» بیشتر اوقات درگیر بیماری است. روایت دوم از این باب⁽¹⁾این گفتار را تأیید می کند:

1-4-4- نظافت موضع در قضای حاجت

برخی از روایات دلالت دارد بر اینکه شستن موضع (استنجاء) بلکه زیاد شستن آن بعد از قضای حاجت اهمیت فراونی دارد:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ قال: لِبَعْضِ نِسَائِهِ: مُرِي نِسَاءَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَسْتَنْجِينَ بِالْمَاءِ، وَ يُبَالِغْنَ؛ فَإِنَّهُ مَطْهَرَةٌ⁽⁵⁾لِلْحَوَاشِي، وَ مَذْهَبَةٌ لِلْبَوَاسِيرِ».⁽⁶⁾

این روایت که از حیث سند صحیح است،⁽¹⁾ظاهر در این است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به یکی از زنان خود می فرماید تا به زنان مؤمنان دستور دهد تا با آب استنجاء کنند و موضع غائط را با آب، فراوان بشویند چرا که این کار باعث پاک شدن کناره های مقعد گشته و بواسیر را از بین می برد.

چند نکته درمورد این روایت قابل تأمل است؛ اول اینکه برخی، با استدلال به این روایت حکم به وجوب (تعیینی) استنجاء با آب نموده اند،⁽²⁾در حالی که اکثر فقها حکم به وجوب تخییری در صورت عدم ترشح به اطراف مقعد کرده اند،⁽³⁾دومین نکته این است که این امر مخصوص زنان نبوده و زنان موضوعیت ندارند، بلکه چون زنان در ارتباط گرفتن با یکدیگر راحت تر هستند و بهتر است مسائل زنان از طریق یک زن به آنها منتقل شود، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)همسر خود را امر به این کار می کند و خود ایشان به طور مستقیم زنان را مورد خطاب قرار نمی دهد. نکته سوم این است که این روایت، یکی از فوائد شستن موضع را درمان بواسیر بیان می کند که به عنوان یک بحث پزشکی باید پی گرفته شود.

بَواسير جمع باسُور بوده و بیماری است که در مقعد و داخل بینی رخ می دهد که اینجا مراد اولی است. همچنین گفته می شود بواسیر ورمی است که[ممکن است] طبیعت بدن آن را از هر موضعی از بدن دفع کند.⁽⁴⁾در اصطلاح علمی به آن هموروئید گفته می شود که به علت های مختلفی از جمله زیاد نشستن در مستراح به وجود می آید که هم در روایات به آن اشاره شده و هم علم پزشکی این علت را اثبات کرده است⁽⁵⁾.

مهمترین درمانی که برای آن گفته شده تمیز نگه داشتن موضع از طریق شست و شو استو در درمان های خانگی بیشتر بر این مسئله تأکید شده است.

1-4-5- استفاده از شوینده ها برای نظافت موضع

از برخی از اخبار استفاده می شود که بهتر است انسان مقعد خود را با شوینده ای بشوید.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ رَجُلٍ: عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ (علیهالسلام)، قال: «مَنِ اسْتَنْجى بِالسُّعْدِ بَعْدَ الْغَائِطِ، وَ غَسَلَ بِهِ فَمَهُ بَعْدَ الطَّعَامِ، لَمْ تُصِبْهُ عِلَّةٌ فِي فَمِهِ، وَ لَمْ يَخَفْ شَيْئاً مِنْ أَرْيَاحِ الْبَوَاسِيرِ».⁽¹⁾هر چند این روایت از حیث سندی مجهول است اما مجهول بودن راوی دلالتی بر عدم صدور از معصوم ندارد و از باب «اخبار من بلغ» می توان به آن عمل کرده و برای مضمون آن استحباب قائل شد. علاوه بر این، مبنای مختار نیز می تواند مصحح روایت فوق باشد. در این روایت استنجاء با سُعد⁽²⁾به عنوان مانع، از بروز باد های بواسیر معرفی شده است. در این روایت از صناعت لف و نشر مشوش⁽³⁾بهره گرفته شده است؛ بدین نحو که از بین رفتن باد های بواسیر فایده استنجاء با سُعد و سالم ماندن دهان از هر گونه بیماری فایده شستن دهان با سُعد بعد از غذا است.

با الغای خصوصیت از سُعد ممکن است گفته شود که شستن مقعد با صابون و مواد بهداشتی دیگر نیز مستحب است، و سعد خصوصیت ندارد و حد اقل چیزی که می توان گفت این است که بهترین ماده شوینده در آن زمان سعد بوده است و نسبت به هر زمان این امر متفاوت است. هر چند بعید هم نیست که بگوییم خود سعد خصوصیتی دارد که در دیگر مواد شوینده نیست و یا اینکه با توجه به طبیعی بودن سعد، عوارض دیگر شوینده ها را ندارد. با ضمیمه روایت سابق که به شست و شوی فراوان مقعد با آب تأکید داشت، به نظر می رسد تمیز نگه داشتن و پاکیزگی موضع، اهمیت داشته و لذا برای پاکیزگی بیشتر آن به استعمال سعد سفارش شده است. حال اگر ملاک روایت پاکیزه نگه داشتن و مبالغه در پاکیزگی موضع مقصود باشد بعید به نظر نمی رسد که بتوان برای شوینده های دیگر نیز استحباب قائل شد. البته با توجه به اینکه خواص سعد تنها در شویندگی منحصر نیست بلکه استعمال خوراکی نیز دارد؛⁽⁴⁾استنباط این مطلب مشکل است.

1-5- استبراء

استبراء در لغت به معنای پاک ساختن مجرای ادرار، از بول است.⁽¹⁾این عمل (با روش خاصی که در رساله های علمیه بیان شده است)در دین اسلام عملی مستحب تلقی می شود اما اگر فردی این عمل را انجام ندهد و رطوبتی از او خارج شود در حکم بول بوده و احکام آن -مانند نجاست-جاری می شود. اگر بعد از استبراء رطوبتی خارج شود پاک است.⁽²⁾لازم به ذکر است که نوع دیگری از استبراء در شرع وجود دارد که به استبراء از منی مشهور است، بدین نحو است که بر شخص جنب لازم است تا بعد قبل از غسل، مجاری ادرار را از منی پاک کند که این عمل تنها با ادرار کردن محقق می شود. واگر شخص جنب قبل از غسل، استبراء نکند و بعد از غسل مایعی از او خارج شود، در حکم منی است.⁽³⁾

با توجه به روایاتی که در کتاب کافی، در باب استبراء نقل شده است، گویا استبراء کردن مسلم گرفته شده و تنها حکم رطوبت های خارج شده بعد از بول ذکر شده است⁽⁴⁾یا اینکه در نظر کلینی (ره) این گونه بوده است.

در نگاه طبی می توان گفت استبراء از چند نظر اهمیت دارد: 1- با توجه به اینکه ادرار دارای مواد سمی مانند اسید اورو کرم و اوروبیلین است،⁽⁵⁾اگر به صورت کامل از مجرای خود خارج نشود احتمال آسیب زدن به مجرای ادرار افزایش می یابد. 2- در یک تحقیق ثابت شده است که: «پس از ادرار، تمامی ادرار از بدن خارج نشده و مقدار اندکی از آنها درون مجاری باقی می ماند که با توجه به phاسیدی آن می تواند به عنوان یک عامل مخرب بر سر راه مایع منی واسپرم ها عمل کند. phمایع منی، قلیایی بوده و درمحیط های اسیدی اسپرم های موجود درآن صدمه دیده و توانایی باروری آنها کاهش می یابد. همچنین محیط های اسیدی پرتحرک در اسپرم ها نیز تأثیر گذاشته و باعث کاهش تحرک اسپرم های y می شود. استبراء بعد از انزال نیز می تواند احتمال انتقال بیماری های جنسی را کاهش داده و باعث کاهش عفونت های اداری تناسلی و مشکلات جنسی می شود. نتایج مشخص نمود که عمل استبراء به حفظ بهداشت ناحیه اداری تناسلی کمک نموده و نقش مهمی در کاهش مشکلات جنسی و کاهش

ناباروری های مردانه دارد.»⁽¹⁾ممکن است یکی از علل ناباروری در مردان، بی اعتنایی به استبراء باشد.

1-6- مسواک زدن

اشاره

مسواک زدن در اسلام اهمیت بسیار زیادی دارد و یکی از انواع بهداشت دهان و دندان محسوب می شود. از آن جا که بحث پاکیزگی اعم از طهارت مصطلح فقها است بحث مسواک را در مباحث طهارت مطرح کردیم، چنانکه مرحوم کلینی نیز روایات مسواک زدن را در کتاب الطهارة آورده است.

1-6-1- تشویق به مسواک زدن در روایات

روایات فراوانی وجود دارد که به انحای مختلفی به مسواک زدن تشویق می کند. برخی از این روایات بدین قرار است:

1- عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلٍ؛ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: «رَكْعَتَانِ بِالسِّوَاكِ أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِينَ رَكْعَةً بِغَيْرِ سِوَاكٍ. قال وَ قال رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: لَوْ لَاأَنْ أَشُقَّ عَلى أُمَّتِي، لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ مَعَ كُلِّ صَلَاةٍ».⁽²⁾

هر چند این روایت از حیث سند مجهول است⁽³⁾اما- علاوه بر اعتضاد آن به وسیله مبنای مختار- روایات صحیح دیگری وجود دارد که اهمیت مسواک را تأیید می کند⁽⁴⁾و با توجه به آن روایات، به مضمون این روایت نیز می توان ملتزم شد. این روایت ابتدا فضیلت نماز خواندن با مسواک را بیان می کند که یک رکعت نماز با مسواک بهتر از 70رکعت نماز بدون مسواک است،سپس از قول پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کند که فرمودند: «اگر بر امت من سخت نمی آمد به آنها دستور میدادم هر نمازی را با مسواک بخوانند».

2- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ، عَنْ أَبِي أُسَامَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: «مِنْ سُنَنِ الْمُرْسَلِينَ السِّوَاكُ».⁽¹⁾این روایت از حیث سند صحیح و معتبر است⁽²⁾و از حیث دلالت، مسواک را از سنت های پیامبران می داند. گویا مردم آن روزگار علاقه زیادی به سنت های پیامبران داشته و سعی بر التزام به آنها داشته اند، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) نیز برخی از مهم ترین سنت های پیامبران را جهت تشویق مردم به انجام آن، باز گو می کرده اند. یکی از سنت های پیامبران در این روایت مسواک زدن معرفی شده است. اهمیت مسواک زدن به قدری زیاد است که برای مسواک زدن دعا وارد شده است.⁽³⁾

1-6-2- وسیله مسواک زدن

قبل از آنکه چگونگی مسواک زدن را متعرض شویم مناسب است تا وسیله مسواک زدن را در روایات مورد بررسی قرار دهیم. در روایات متعددی وسیله مسواک زدن از جنس چوب معرفی شده است:

« سَهْلٌ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ أَوْ غَيْرِهِ عَنْ حَنَانٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام)قال: شَكَتِ الْكَعْبَةُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَلْقَى مِنْ أَنْفَاسٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَيْهَا قِرِّي كَعْبَةُ فَإِنِّي مُبْدِلُكِ بِهِمْ قَوْماً يَتَنَظَّفُونَ بِقُضْبَانِ الشَّجَرِ فَلَمَّا بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً (صلی الله علیه و آله و سلم)أَوْحَى إِلَيْهِ مَعَ جَبْرَئِيلَ (علیه السلام)بِالسِّوَاكِ وَ الْخِلَالِ».⁽²⁾این روایت با اینکه ضعیف السند است،⁽³⁾اما از باب تسامح در ادله سنن و نیز مبنای مختار می توان به آن عمل کرده و با هر چوبی مسواک زده و به سنت عمل کرد. در این روایت« قضبان الشجر» آمده که مقصود چوب و شاخه درخت است⁽⁴⁾و چون مطلق آمده است می توان بر همه درختان حمل کرد. البته چون چوب اراک و زیتون به خصوص در روایات دیگر آمده است می توان آن دو را بر مراتب افضلیت حمل کرد. ناگفته نماند که در برخی از روایات از مسواک زدن با چوب درختان و گیاهان خاصی مانند چوب انار، نی و ریحان یا گُل نهی شده است.⁽⁵⁾

زدن با انگشت هم در حکم مسواک زدن قرار گرفته است که در این صورت استحباب مذکور نیز ثابت است. البته با توجه به واژة «عند الوضوء» شاید بتوان گفت ثواب و فضیلت مسواک زدن که موجب فزونی ثواب نماز می شود تنها مسواکی باشد که برای نماز انجام می گیرد، هر چند امکان تنقیح مناط باقی بوده و می توان به سایر زمان ها نیز تسری داد.

از مجموع این روایات به نظر می رسد شارع مقدس عنایت ویژه ای به مسواک زدن با چوب دارد اما سؤال این است آیا غیر چوب هم مانند چوب فضیلت و استحباب دارد و آثاری که بر مسواک زدن با چوب گفته شده بر غیر چوب هم مترتب می شود؟

در جواب می توان گفت چون شارع در این مقام بوده که برخی از مواردی را که با آن مسواک زده می شود، بیان کند و به تعداد محدودی مانند چوب های مذکور یا مطلق چوب و انگشت⁽¹⁾بسنده کرده است. با توجه به حساسیت زیاد دندان، این گونه به نظر می رسد که سایر موارد به عنوان مسواک دارای عوارض باشند چرا که اگر این گونه نبود شارع تنها تأکید بر مسواک زدن می نمود و کیفیت و وسیله مسواک را به مکلّف واگذار می کرد. از سویی در برخی از روایات از خلال کردن با چوب بعضی از درختان مانند ریحان، انار، نی، برگ خرما، مورد و گز، نهی شده است و علت آن را امکان مبتلا شدن به خوره، جذام و فقر ذکر نموده اند.⁽²⁾هر چند این موارد در مورد خلال وارد شده است اما اشاره به مضر بودن برخی از چوب ها برای دندان و یا کل بدن دارد. نتیجه اینکه وقتی نمی توان با هر چوبی خلال کرد پس در مورد مسواک هم - به علت حساسیت دندان ها - بهتر است به مورد نص اکتفا کرده و استحباب را فقط در مورد چوب و انگشت⁽³⁾(بنابر حکومت) ثابت دانسته و در سایر موارد مانند پلاستیک و غیره توقف کنیم.

از این رو به نظر می آید مسواک های پلاستیکی که امروزه متدوال است خالی از عوارض نباشد. چرا که گفته می شود: «قسمتی از موهای مسواک پلاستیکی در داخل لثه می شکند ودر زیر لثه جای می گیرد و چرک می کند و دهان بد بو و عفونی شده وآماده پذیرش میکروبهای مختلف می شود».⁽⁴⁾اما این مسئله در مورد چوب چندان صادق به نظر نمی رسد؛ چرا که اگر چوب در لای دندان گیر کند انسان متوجه شده و آن را خارج می کند، اما موی مسواک پلاستیکی به علت نازک بودن در صورت باقی ماندن لای دندان چندان محسوس جلوه نمی کند تا سریعا به خارج کردن آن اقدام شود. علاوه بر اینکه گفته می شود مسواک های پلاستیکی از مواد شیمیایی ساخته شده اند و پلاستیک ضرر فراوانی به انواع بافت های بدن می

رساند. لازم به ذکر است که پلاستیک مورد استفاده در مسواک های پلاستیکی، از نوع پلی وینیل کلرید بوده و موجب بروز مشکلات و بیماری هایی همچون سرطان، نقایص زایمان، تغییرات ژنتیکی، برونشیت مزمن، زخم، بیماری های پوستی، ناشنوایی، اختلال دید، سوء هاضمه و اختلال در عملکرد کبد می شود.

مسواک های پلاستیکی خیلی سریع آلوده می شود، بنابراین اگر کسی می خواهد از آن استفاده کند، بایستی مرتب آن را با مواد شوینده بشوید که این هم امکان پذیر نیست و گرنه سبب التهاب لثه می شود، مشاهدات ما این را تأیید می کند که هر چه مردم بیشتر از این مسواک ها (و خمیر دندان ها) استفاده می کنند، دندان هایشان بیشتر خراب می شود.

جالب آن که امروزه در گران ترین خمیر دندان ها از عصاره چوب مسواک استفاده می کند، اما هنوز هیچ مسواک و خمیر دندانی در دنیا نتوانسته جایگزین مسواک کامل معرفی شده توسط پیامبر اسلام (چوب اراک) گردد. با این بیان باید گفت مسواک مورد تأیید اسلام همان مسواک چوبی است و بقیه مسواک ها ممکن است عوارض داشته باشند چون به نظر می رسد آنچه اهل بیت (علیهم السلام) به آن سفارش کرده باشند بهترین گزینه ممکن است. حال آنکه امروزه در رسانه های غربی نیز مسواک چوبی و لیف اراک و نحوه استفاده از آن تبلیغ می شود.

1-6-3- روش مسواک زدن

مهمترین نکات در مورد عملیات مسواک زدن در روایات بدین نحو تبیین شده است:

می نشست تا آفتاب طلوع می کرد، سپس کیسه ای می آورد که در آن چند مسواک بود و با آنها یکی بعد از دیگری مسواک می زد.⁽¹⁾3. شستن مسواک قبل و بعد از مسواک زدن: در مورد روزه دار آمده است که مسواک خیس استفاده نکند⁽²⁾بلکه بعد از شستن آن، آن را تکان داده تا آبش بریزد. با توجه به این روایت خیس کردن و شستن مسواک امری متداول بوده است و بعید نیست که از فرمایشات اهل بیت (علیهم السلام) مأخوذ باشد.

1-6-4- فوائد مسواک زدن در روایات

مهمترین فوائد مسواک زدن که در روایات وارد شده است از این قرار است:

1-پاک کننده دهان.

2-جلا دهنده چشم.

3-بلغم زدایی.

4-تقویت حافظه.

5-سفید کننده دندان ها.

6-از بین بردن جرم دندان.

7-تقویت کننده لثه.

8-اشتها آور.⁽³⁾

9-تقویت کننده عقل.⁽⁴⁾

10- افزایش دهنده فصاحت زبان.⁽⁵⁾

11-خوش بو کننده دهان.

12-چاق کننده لثه.⁽⁶⁾

13- از بین برنده اشک (زائد).⁽¹⁾14- دفع کننده بیماری از بدن.⁽²⁾

15- از برنده غم وغصه (با توجه به بعضی از نسخه ها که به جای بلغم؛ الغم آمده است).⁽³⁾

16- ایجاد شادابی و نشاط.⁽⁴⁾

17- از بین برنده وسوسه درونی.⁽⁵⁾

18- ذلیل کننده شیطان است.⁽⁶⁾

قبلا گذشت که به نظر می رسد شیطان اعم از ویروس و میکروب است پس «ذلیل کننده شیطان» می تواند به معنای از برنده میکروب باشد. البته قدر متیقن از روایات این است که مسواک چوبی چنین فوائدی دارد اما آیا مسواک های امروزی نیز چنین است یا نه باید بررسی گردد.

1-7- وضو

اشاره

وضو به عنوان مقدمه بسیاری از عبادات از جمله نماز، اهمیت فراوانی در روایات به خود گرفته است و همواره به وضو داشتن-حتی در غیر عبادت- تأکید شده است. از این مهم به نظر می رسد نقش وضو در بهداشت فردی نقشی انکار ناپذیر است که به تفصیل به آن پرداخته شده است.

1-7-1- اهمیت وضو

از جمله روایاتی که در کتاب کافی بیانگر اهمیت وضو است؛ می توان به روایات زیر اشاره کرد:

1-عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ النَّوْفَلِيِّ، عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: «الْوُضُوءُ شَطْرُ الْإِيمَانِ»⁽⁷⁾.

این روایت وضو را جزئی از ایمان معرفی می کند. در برخی روایات وضو نصف ایمان معرفی شده است.⁽¹⁾با توجه به اين روايت مي توان گفت روایتی که نظافت را از ایمان، معرفی کرده است⁽²⁾بر فرض تمامیت سند و صدور از معصوم، مقصود از نظافت وضو است، البته با توجه به این که نظافت در آن روایت ذیل خلال کردن آمده است تخصیص آن به وضو مشکل است هرچند تعمیم آن آسان باشد.

1-7-2- کیفیت وضو

در این بخش تأثیر کیفیت وضو بر سلامت جسم را پی می گیریم.

1-7-3- نیت

سؤال اساسی در مورد نیت این است که آیا نیت وضو، تأثیری در طهارت و سلامتی جسم دارد یا نه؟ با توجه به اینکه نیت مؤمن از عمل او بهتر است و هیج عملی بدون نیت مقبول نیست،⁽¹⁾بعید نیست که نیت وضو در جسم و سلامتی آن نیز موثر باشد. به این نحو که اگر کسی نیت وضو می کند هر چند یک عمل قلبی انجام داده است، اما بدن را برای عمل اصلی (وضو) آماده می کند، گویا نیت به عنوان نرمشی روانی برای آمادگی جسمانی است. البته ممکن است با پیشرفت علم ابعاد دقیق تأثیر نیت در سلامتی بدن آشکار گردد. باید افزود که نیت، می تواند نوعی تلقین افکار مثبت باشد به گونه ای که شخص در هنگام وضو گرفتن، چون به تمیزی و طهارت فکر می کند تأثیری تمیزی در جسم او بیشتر خواهد بود.

1-7-4- شستن صورت، دست ها و مسح

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ؛ وَ أَبُو دَاوُدَ جَمِيعاً، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ فَضَالَةَ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ، قال: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) يَقُولُ: «إِنَّ أَبِي كَانَ يَقُولُ: إِنَّ لِلْوُضُوءِ حَدّاً مَنْ تَعَدَّاهُ لَمْ يُؤْجَرْ. كَانَأَبِي يَقُولُ: إِنَّمَا يَتَلَدَّدُ، فَقال: لَهُ رَجُلٌ: وَ مَاحَدُّهُ؟ قال: تَغْسِلُ وَجْهَكَ وَ يَدَيْكَ، وَ تَمْسَحُ رَأْسَكَ وَ رِجْلَيْكَ».⁽²⁾

این روایت که از حیث سند صحیحه است،⁽³⁾حد شستن در وضو را بیان می کند. اولین حد (واجب) آن شستن صورت است، پس از آن شستن دستان، مسح سر و در نهایت مسح پاها است. حال باید دید چه رابطه ای طبی بین اعمال وضو و سلامتی وجود دارد. گفته می شود:

«در مکاتب هندی ساختار یا کالبدشناسی بدن انسان از چند لایه مادی و انرژی تصور‌شده که به لایه مادی آن به این اعتبار که در‌نهایت، بدن انسان از همان مواد و عناصر موجود در مواد غذایی، اما با یک نظم مولکولی متفاوت، تشکیل شده است، کالبد غذایی هم گفته می‌شود. میدان انرژی انسان از هفت لایه تشکیل شده که به صورت متوالی و در درون هم جای گرفته‌اند. نزدیک‌ترین لایه به بدن، لایه انرژی یا صفحه پرانایامایی است که از لحاظ شکلی کاملاً مشابه فیزیک بدن است. تصور می‌شود «پرانا»، یک انرژی کیهانی است که تمام جهان و کائنات را پرکرده و در جریان تنفس، همراه هوا و اکسیژن به داخل بدن وارد می‌شود و در سر تا سر جسم ما جریان می‌یابد. در این لایه هفت مرکز انرژی اصلی وجود دارد که به آنها چاکرا گفته می‌شود.

طب سنتی چین معتقد است در ساختار بدن انسان در صفحه «پرانایی»، یک شبکه انرژی، مانند شبکه آب یا گاز شهری وجود دارد و با جریانِ آزاد انرژی در این مسیرها، سلامتی، شادابی و تندرستی تأمین می‌شود. اگر به علتی در این مجاری، انسداد یا اختلالی پیدا شود، انواع بیماری‌ها و ناتوانایی‌ها پدید می‌آیند. برای درمان بیماری و ناتوانی، باید این مجاری با روش‌هایی باز شوند. این روش‌ها مختلفند و یوگا، طب سوزنی و ... بر پایه همین باور بنا شده‌اند. در فلسفه آیینی و درمانی هندوستان، علاوه بر باور به وجود شبکه گسترده‌ای برای انتقال انرژی در بدن، اعتقاد به ایستگاه‌های تقویت‌کننده و هدایت‌کننده انرژی به نام«چاکرا» یا چرخه هم وجود دارد. چاکراهای اصلی که در امتداد ستون فقرات قرار گرفته‌اند همانند گردبادهایی می‌چرخند و با مکیدن انرژی از میدان انرژی کیهانی، آن را به انرژی قابل استفاده توسط بدن تبدیل می‌کنند. این انرژی یا نیروی حیات توسط کانال‌هایی به سراسر بدن انتقال می‌یابد و منتشر می‌شود. در این م-کتب، دلیل بیماری‌ها و ناتوانایی‌های جسمی و روانی، اختلال در توزیع انرژی حیاتی و کیهانی «پرانا» در بدن، به‌ویژه در چاکراها تصور‌می‌شود و درنتیجه انتظار می‌رود با رفع اشکال و اختلال در چاکراها و فعال‌شدن این چرخه‌های انرژی، بیماری هم درمان شود. چاکراها شامل سه دسته چاکراهای اصلی و فرعی و چاکراهای بسیار کوچک هستند. چاکراهای اصلی مانندنیروگاه‌هایی هستند که انرژی حیاتی را برای اعضای حیاتی و اصلی تامین می‌کنند. اگر این نیروگاه‌ها درست کار نکنند، اعضای حیاتی ضعیف یا بیمار می‌شوند، زیرا برای درست کارکردن، انرژی حیاتی کافی ندارند.

در انجام وضو ابتدا دست‌ها به روی صورت کشیده می‌شوند. تأکید بر آن است که حرکت دست‌ها رو به پایین باشد. پوست بدن ما قابلیت جذب و نگهداری میزان زیادی انرژی را در خود دارد. انرژی‌های بیگانه و ناشی از مشغله‌ها و استرس‌های محیطی‌ای که هر روز تولید می‌شوند، جزئی از زندگی روزمره ما شده‌اند. چنین دست کشیدنی بر روی پوست صورت می‌تواند استرس‌ها و انرژی‌های بیگانه انباشته شده را بتکاند و دور بریزد. به دلیل انعطاف‌پذیری بسیار بالای پوست صورت نسبت به سایر اعضای بدن، میزان این انباشتگی در صورت بیش از سایر جاهاست، به طوری‌که گاهی بیش از 90% کل انرژی‌های منفی و استرس‌های محیطی در پوست صورت و 10% مابقی در کل بدن پخش می‌شوند، به همین دلیل زمانی که استرس یا شوک خاصی بر فرد وارد می‌شود و بدن آکنده از انرژی استرس زیادی شده، یک وضوی ساده تا حد بالایی می‌تواند مشکل را حل کند. یک وضوی ساده به‌راحتی قادر است حجم استرس زیادی را که در عضلات صورت انباشته شده تخلیه کند. این تخلیه خصوصاً بر روی چاکراهای فرعی

فک‌ها صورت می‌گیرد. چاکراهای فرعی فک، تأثیر مستقیمی روی سیستم اعصاب و حافظه دارند. از نظر علمی آب قادر است مقدار زیادی انرژی در خود ذخیره سازد».⁽¹⁾و نیز گفته می شود:

«ما اعصابی در سراسر بدن داریم که بعضی از حس ها مانند حس لمس، درد، سرما، گرما و فشار به مغز منتقل می کنند و در مغز (قشر حسی) این پیام ها ادراک می شودو حس هر قسمتی از بدن به خاصی از مغز منتقل می شود (هر قسمتی از قشر حسی به قسمتی از بدن مرتبط است) واگر این قسمت ها را به هم وصل کنیم شکل یک آدمک (آدمک حسی) به دست می آید. تناسب اندام های آدمک حسی شبیه به انسان واقعی نیست یعنی اعضا مثل صورت و دست ها خیلی بزرگ هستند در حالی که تنه و پاها و کف پا بزرگ است. در این آدمک اعضایی که بزرگ هستند حساسیت بیشتری دارند (گیرنده های حسی بیشتری دارند) اگر به نقشه آدمک حسی توجه کنیم می بینیم اعضای بزرگ آدمک حسی تقریبا همان اعضایی هستند که در هنگام وضو گرفتن مرطوب می شوند. امروزه ثابت شده در نورو فیزیولوژی تحریکات حسیمیزان هوشیاری را بالا می برد و هر چه پیام های حسی بیشتری به مغز ارسال شود هوشیار کنندگی بیشتر است».⁽²⁾

و همچنین برخی از محققان حوزه سلامت می گویند:

«دسته ای از میکروب ها به نام ارگانیزم های بی هوازی هستند که در محیط دارای اکسیژن رشد می کنند و حتی در برخی موارد اکسیژن اثر درمانی در سرکوب آن عوامل دارد و همان طور که می بینیم، در وضو ضمن تماس اندام ها با آب، در معرض اکسیژن هوا نیز قرار می گیرند که این می تواند مانع رشد میکروب های بی هوازی گردد. عواملی عفونی مختلف اعم از باکتری، ویروس و انگل ها می توانند باعث ابتلای انسان به انواع بیماری های گوارشی شوند. یکی از راه های مهم بسیاری از بیماری های عفونی، مدفوعی- دهانی است که به عبارتی ساده و همان طور که از نام آن پیداست، عوامل عفونی و آلودگی ها پس از اجابت مزاج روی دست باقی مانده و بعد از طریق دهان (مثلاً ضمن غذا خوردن) وارد بدن شده و ایجاد بیماری می نمایند.

بنابراین پیشگیری از ابتلا به بسیاری از بیماری های گوارشی که از این راه ایجاد می شوند، ضرورت دارد و دست و صورت انسان که غالباً در معرض کثافات و میکروب های مختلف هستند، لازم است در روز به واسط وضو چند مرتبه ای شسته شوند.

جالب این که امروزه در تمام ممالک یکی از اولین اصول بهداشتی که جهت مقابله با عفونت های گوارشی به افراد آموزش داده می شود، نظافت دست ها پس از اجابت مزاج و قبل از غذا خوردن است که می توان مقارن شدن اوقات نماز که لازمه آن داشتن وضو است، با وعده های معمول غذایی (صبح، ظهر و شب) و یا سحر و افطار در ماه مبارک رمضان، سبب می شود که شخص نمازگزار موقع وضو گرفتن، دست ها را شسته و هرگونه عامل بیماری زا را از دست ها خود دور نماید و راه ورود میکروب ها را قطع کند».⁽¹⁾

1-7-5- موجبات وضو

گویا شارع مقدس به هر بهانه ای می خواسته است تا مؤمن به لباس طهارت و وضو متلبس گردد، لذا در بسیاری از موارد، وضو را در ذیل امری مستحبی و محبوب خود عنوان کرده است. در برخی موارد -که به نواقض وضو معروف هستند- تجدید وضو مقید به نماز است، اما با دقت در طائفه دیگری از اخبار، روایاتی یافت می شود که ناقضیت وضو را به وقت نماز مقید نکردهاست. به نظر می رسد که این طائفه از روایات به طور مستقیم با نظافت در ارتباط هستند. روایات فراوانی در مورد موجبات وضو وجود دارد که از وسع این نوشتار خارج و تنها به ذکر موارد موجب وضو، و توضیحی مختصر برخی موارد اکتفا می شود:

1- خوابیدن⁽²⁾:

گویا بعد از اینکه انسان از خواب بیدار می شود بدن نیاز بسیاری به سرحال شدن دارد و آسان ترین کاری که موجب سرحال شدن بدن می شود، وضو است.

2- خروج غائط⁽³⁾:

با توجه به اینکه انسان بعد از خروج غائط ناچار است با دست خود موضع را پاک کند، لذا وضو گرفتن باعث پیشگیری از ابتلا به بیماری هایی است که ممکن است از طریق غائط به انسان منتقل شود که قبلا به آن اشاره شد.

3- خروج بول.⁽⁴⁾

4- خروج خون استحاضه.⁽⁵⁾

5- خروج خون حیض.⁽⁶⁾

6- خروج منی (جهت خوردن و آشامیدن و خوابیدن).⁽⁷⁾

7- خروج باد معده یا روده.⁽¹⁾

8- خروج ترشح بد بو.⁽²⁾

9- خروج کِرم از مقعد: البته یک طائفه از روایات گویای این است که بعد از خروج کِرم از مقعد وضو لازم نیست: «لَيْسَ فِي حَبِ الْقَرْعِ وَ الدِّيدَانِ الصِّغَارِ وُضُوء».⁽³⁾و طائفه دیگری از روایات گویای این است که بعد از خروج کرم از بدن وضو لازم است: «قال: فِي الرَّجُلِ يَخْرُجُ مِنْهُ مِثْلُ حَبِ الْقَرْعِ قال: عَلَيْهِ وُضُوءٌ».⁽⁴⁾که شاید بتوان در وجه جمع بین این دو طائفه از روایات، وضو را بعد از خروج کرم از بدن مستحب دانست. برخی بر اینباورند که با توجه به اینکه فقها به این طائفه از روایات عمل نکرده اند می توان روایت را از باب نظافت دانست.

10- لمس فرج توسط مرد: «إِذَا قَبَّلَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ مِنْ شَهْوَةٍ أَوْ مَسَ فَرْجَهَا أَعَادَ الْوُضُوءَ».⁽⁵⁾با توجه به این که فقها از این روایت اعراض نموده اند، ممکن است صرفاً جهت نظافت بوده باشد.

11- لمس داخل مقعد: در روایت معتبری آمده است: «سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ يَتَوَضَّأُ ثُمَّ يَمَسُ بَاطِنَ دُبُرِهِ قال: قَدْ نَقَضَ وُضُوءَه». ⁽⁶⁾هر چند برخی احتمال داده اند که وضو در این نوع از روایات به معنای وضوی لغوی یعنی شستن دست باشد⁽⁷⁾که در هر صورت ارتباط آن با نظافت پا برجا است. اما به نظر نگارنده مقصود همان وضوی اصطلاحی بوده و حکم نیز حکم استحبابی است، چرا که اولا شارع مقدس جهت اینکه مردم به نظافت اهمیت بدهند برخی از امور بهداشتی را در قالب امر مستحبی بیان کرده است و ثانیاً وجه قابل قبولی برای حمل وضو در این نوع روایات بر وضوی لغوی به نظر نمی رسد.

12- لمس داخل آلت: در ادامه روایت فوق آمده است: «وَ إِنْ مَسَّ بَاطِنَ إِحْلِيلِهِ فَعَلَيْهِ أَنْ يُعِيدَ الْوُضُوء».

13- تلذذ از زن بدون انزال: روایت آن، در روایت مورد دهم گذشت.

14- لمس کردن سگ: در روایت معتبری آمده است: «مَنْ مَسَ كَلْباً فَلْيَتَوَضَّأْ».⁽⁸⁾

15- دست دادن با کسی که از کثیفی و نجاست پرهیز نمی کند (مانند مجوسی) در روایتی آمده است:

«أَنَّهُ سَأَلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)عَنِ الرَّجُلِ يَحِلُّ لَهُ أَنْ يُصَافِحَ الْمَجُوسِيَّ فَقال: لَا فَسَأَلَهُ أَ يَتَوَضَّأُ إِذَا صَافَحَهُمْ قال: نَعَمْ إِنَّ مُصَافَحَتَهُمْ تَنْقُضُ الْوُضُوءَ». ⁽¹⁾در مورد سند این روایت گفته شده که در سند أبو عبد اللَّه رازي واقع شده است. وی همان جاموراني است، رجالیون او را توثیق یا مدح هم نکرده اند، بلکه گفته شده که او ضعیف است،⁽²⁾ودر مورد حسن بن علي بن أبي حمزة، گفته شده: که او واقفي و متهم به کذب است‌⁽³⁾،همچنین در مورد عيسى بن عمر گفته شده که او مجهول الحال است؛ چرا که در رجال از او سخنی به میان نیامده است.⁽⁴⁾با این وجود این روایت را حمل بر استحباب کرده اند.⁽⁵⁾اما اینکه برخی احتمال معنای لغوی داده اند که با کلمه تنقض سازگاری ندارد؛ چرا که هیچ گاه گفته نمی شود مصاحفه با آنها شستن دست را نقض می کند و نقض در این روایت فقط با وضوی اصطلاحی سازگار است.

16- خروج مذی (مایعی که بر اثر لذت جنسی بیرون آمده ولی پاک است) خصوصاً اگر با شهوت همراه باشد.⁽⁶⁾

17- خروج ودی (مایعی که بعد از ادرار خارج می شود)⁽⁷⁾.

18- هر نوع رطوبتی که از آلت خارج شود. ⁽⁸⁾18- گرفتن ناخن.⁽⁹⁾

19- کشیدن سبیل.⁽¹⁰⁾

20- تراشیدن سر.⁽¹¹⁾

21- خون بینی (خون دماغ شدن).⁽¹²⁾

22- استفراغ.⁽¹⁾

23- خون ریزی لثه.⁽²⁾در غیر از موارد 1و2و3و7، که وضو را باطل می کنند و برای نماز باید وضو گرفت، در بقیه موارد به نظر می رسد در نقض وضو جنبه بهداشتی آن بیشتر مورد توجه شارع بوده است تا جنبه تعبدی و شرعی؛ به این معنا که استحباب وضو در این موارد صرفاً جهت رعایت نظافتعنوان شده است، نه آنکه شرعاً نیازی به وضو باشد. (هر چند که ترتب ثواب، قصد قربت و حصول آن محفوظ است). اگر کسی در همه موارد فوق الذکر وضو بگیرد قطعاً از حیث بهداشت دست و صورت بهترین پیشگیری ممکن را در برابر بیماری ها و ویروس هایی همچون «کرونا» -که امروزه شیوع فراوانی دارد - انجام داده است.

1-7-6- وضوی جبیره

در روایاتی که جهت وضوی جبیره وارد شده است چند نکته طبی و بهداشتی قابل توجه است. اولین نکته این است که در این نوع از روایات ضرر داشتن آب برای زخم مفروض گرفته شده است و لذا به جای شستن کل عضو، به شستن اطراف زخم و تنها دست کشیدن بر روی جبیره (پارچه ای که روی زخم بسته می شود) اکتفا شده است⁽³⁾برای نمونه می توان به روایت زیر اشاره کرد:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قال: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام)عَنِ الْكَسِيرِ تَكُونُ عَلَيْهِ الْجَبَائِرُ أَوْ تَكُونُ بِهِ الْجِرَاحَةُ كَيْفَ يَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ وَ عِنْدَ غُسْلِ الْجَنَابَةِ وَ غُسْلِ الْجُمُعَةِ قال: يَغْسِلُ مَا وَصَلَ إِلَيْهِ الْغُسْلُ مِمَّا ظَهَرَ مِمَّا لَيْسَ عَلَيْهِ الْجَبَائِرُ وَ يَدَعُ مَا سِوَى ذَلِكَ مِمَّا لَا يَسْتَطِيعُ غَسْلَهُ وَ لَا يَنْزِعُ الْجَبَائِرَ وَ لَا يَعْبَثُ بِجِرَاحَتِهِ». ⁽⁴⁾

این روایت که صحیح السند است،⁽⁵⁾دلالت بر این دارد که در هنگام وضو بر روی دست زخمی یا شکسته، تنها اطراف زخم را شسته و جایی را که نمی تواند بشوید رها کند. دومین

نکته در روایت فوق این است که از بازی کردن با زخم نهی شده است؛ چرا که ممکن است دست انسان آلوده باشد و باعث عفونت زخم گردد.

1-8- غسل

اشاره

غسل (واجب و مستحب) مستلزم این است که انسان بدن خود را کاملاً و با دقت بشوید که گویا این امر اهمیت استحمام و بهداشت کل بدن را در اسلام می رساند. در این بخش به بحثاز غسل جنابت، جمعه، عیدین، احرام، عرفه، دخول مکه، زیارت کعبه و غسل شب های قدر پرداخته شده است.

1-8-1- غسل جنابت

روایاتی که در کافی بر وجوب غسل جنابت، دلالت دارد عبارت است از:

1- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍعَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)، قال: سَمِعْتُهُ يَقُول: «الغسل من الجنابة». ⁽¹⁾2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسى، عَنْ سَمَاعَةَ، قال: «غسل الجنابة واجب».⁽²⁾این دو روایت که هر دو معتبر هستند،⁽³⁾وجوب غسل جنابت را می رسانند. حال باید دید، چه نکته ای باعث وجوب آن شده است. در روایتی از علل الشرایع آمده است:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْكُوفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ الرِّضَا (علیه السلام)كَتَبَ إِلَيْهِ فِيمَا كَتَبَهُ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عِلَّةُ غُسْلِ الْجَنَابَةِ لِلنَّظَافَةِ وَ تَطْهِيرِ الْإِنْسَانِ نَفْسَهُ مِمَّا أَصَابَهُ مِنْ أَذَاهُ وَ تَطْهِيرِ سایر جَسَدِهِ لِأَنَّ الْجَنَابَةَ خَارِجَةٌ مِنْ كُلِّ جَسَدِهِ فَلِذَلِكَ وَجَبَ عَلَيْهِ تَطْهِيرُ جَسَدِهِ كُلِّهِ وَ عِلَّةُ التَّخْفِيفِ فِي الْبَوْلِ وَ الْغَائِطِ لِأَنَّهُ أَكْثَرُ وَ أَدْوَمُ مِنَ الْجَنَابَةِ فَرَضِيَ فِيهِ بِالْوُضُوءِ لِكَثْرَتِهِ وَ مَشَقَّتِهِ وَ مَجِيئِهِ بِغَيْرِ إِرَادَةٍ مِنْهُ وَ لَا شَهْوَةٍ وَ الْجَنَابَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا بِالاسْتِلْذَاذِ مِنْهُمْ وَ الْإِكْرَاهِ لِأَنْفُسِهِم‌⁽⁴⁾.

این روایت علت غسل جنابت را سه چیز دانسته است: 1-نظافت 2- اینکه انسان خود را از آزاری که از جانب خودش به او رسیده است تطهیر کند. گویا انسان بعد از جنابت آزاری به خود رسانده که با غسل کردن برطرف می شود و شاید مراد از آزاری که به او رسیده، همان تحلیل

قوای جسمانی است. با توجه به ذیل روایت که اکراه را همراه با لذت آورده است، می توان گفت انسانی که خود را جنب می کند (به نحو حلال یا حرام) گویا چیز سختی بر بدن خود تحمیلمی کند تا به وسیله آن لذتی ببرد که این کار بر بدن سخت است و لذا نیاز به یک تجدید قوا دارد و این کار با شست و شوی تمام بدن حاصل می شود. 3-اینکه کل بدن باید پاک شود چرا که جنابت (منی) از کل بدن انسان خارج می شود. در روایت دیگری آمده است:

«إِنَّ آدَمَ لَمَّا أَكَلَ مِنَ الشَّجَرَةِ دَبَّ ذَلِكَ فِي عُرُوقِهِ وَ شَعْرِهِ وَ بَشَرِهِ فَإِذَا جَامَعَ الرَّجُلُ أَهْلَهُ خَرَجَ الْمَاءُ مِنْ كُلِّ عِرْقٍ وَ شَعْرَةٍ فِي جَسَدِهِ فَأَوْجَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى ذُرِّيَّتِهِ الِاغْتِسَالَ مِنَ الْجَنَابَةِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة».⁽¹⁾

این روایت گویای این است که هنگامی که حضرت آدم (علیه السلام)از درخت ممنوعه میل کرد (آن میوه یا اثر میوه) در رگ ها، موها و پوست او نفوذ کرد، و هنگامی که با همسر خود مباشرت کرد، منی از تمام رگ ها و موهای بدنش خارج شد، در آن حال خداوند بر فرزندان او غسل جنابت را واجب کرد.

نکته ای که در روایت وجود دارد این است که گویا ارتباطی بین خوردن میوه ممنوعه توسط حضرت آدم (علیه السلام) و منی وجود دارد که شاید اشاره به سلول های بنیادین باشد به این نحو که آن میوه باعث رشد سلول هایی در بدن ایشان شد که از آن منی به وجود آمد و چون آن میوه در تمام بدن او نفوذ کرده بود پس منی نیز از تمام اجزای بدن خارج می شود و در این صورت اعضای بدن نیاز مبرمی به شست و شو کامل پیدا می کند. از طرفی اعضایی که شسته می شود اعضای بیرونی بدن از جمله پوست و مو است که در روایت به آن اشاره شده بود. روایت دیگری نیز مؤید این مطلب است که مي گوید: «تحت کل شعرة جنابة»⁽²⁾زیر هر مویی جنابت موجود است و در روایت دیگری به جای جنابت شیطان آمده است⁽³⁾و قبلا گذشت که شیطان اعم از میکروب است و با توجه به این روایت می توان گفت بعد از جنابت، تمام اعضای بدن به میکروب آلوده می گردد یا اینکه میکروب امکان رشد در بدن پیدا می شود ولذا باید تمام بدن را شست تا میکروب ها از بین رفته و امکان رشد پیدا نکنند. برخی نیز معتقدند: «روی پوست بدن منافذی است که 7 در صد تنفس بدن از طریق این منافذ پوستی است و از طرف دیگر گاز های سمی و عرق از این طریق خارج می شوند. در اثر تبخیر دائمی، مواد سمی و کانی ها روی پوست باقی می مانند و رسوبی را روی پوست تشکیل می دهند. این رسوبات منافذ جلدی را

مسدود می کند و محیط مناسبی برای ازدیاد و پرورش انگل های ساس و جرب و شپش می شود. در حال جماع، عرق بیشتری حاصل می شود و به تبع رسوبات بیشتری حاصلشده و امکان رشد این نوع از انگل ها به مراتب بیشتر می شود. حال غسل جنابت باعث باز شدن این منافذ و جلوگیری از رشد چنین انگل هایی می شود».⁽¹⁾

1-8-2- غسل جمعه و عیدین

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسى، عَنْ سَمَاعَةَ، قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ؟فَقال: وجِبٌ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَر. . ».⁽²⁾با توجه به روایت فوق که روایت صحیح السندی است،⁽³⁾غسل جمعه یکی از غسل های واجب بر شمرده شده است. هر چند با توجه به اینکه اکثر فقها غسل جمعه را مستحب می دانند،⁽⁴⁾می توان وجوب در این روایت را بر معنای لغوی؛ یعنی لزوم⁽⁵⁾حمل کرد (البته این با صَرف نظر از سایر روایات است؛ چرا که ممکن است با در نظر گرفتن سایر روایات حکم به استحباب داد). برخی از علما مانند کلینی، صدوق و شیخ بهایی حکم به وجوب غسل جمعه کرده اند⁽⁶⁾که ممکن است به همین روایت استناد کرده باشند. روایات دیگر باب 28 از کتاب الطهارة کافی همه به نوعی به وجوب (به معنای اعم یا لغوی) غسل جمعه دلالت دارند.

به نظر می رسد این نوع از روایات اهمیت بهداشتی غسل جمعه را متذکر می شود. زیرا در روز جمعه که به عنوان عید مسلمانان است،⁽⁷⁾آن ها به دیدن هم دیگر می روند و در اجتماع بزرگ عبادی- سیاسی نماز جمعه حضور می یابند، لذا شایسته است قبل از حضور در این اجتماعات بدن خود را شست و شو دهند تا بوی بد آن دیگران را آزار ندهد.

از جمله علت هایی که در روایات برای وجوب غسل جمعه بیان شده است پاک بودن از یک جمعه تا جمعه دیگر است.⁽⁸⁾به نظر می رسد برخی از مردم و شاید اکثر آنها به امر استحمام اهمیت چندانی نمی دادند و در اثر عرق بدن و در نتیجه بوی بد آن⁽⁹⁾سبب آزار دیگران می

شدند. شارع مقدس برای تشویق مردم به امر استحمام-حداقل هفته ای یک بار-اهمیت آن را با تأکید استحباب غسل جمعه بیان می کند چرا که اگر یک امر، عبادی تلقی شد رغبت مکلّف در انجام آن بیشتر خواهد شد.

در روایتی که سابقاَ نیز به صدر آن اشاره شد آمده است: «الْغُسْلُ مِنَ الْجَنَابَةِ، وَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ وَ الْعِيدَيْن ».⁽¹⁾که به نحو اجمال-بدون اشاره به وجوب یا استحباب- غسل عید فطر و قربان را ثابت می داند. فقهای امامیه حکم به استحباب این غسل کرده اند.⁽²⁾در این دو عید نیز با توجه به اینکه مردم به دیدن هم می روند، بهتر است با تن و رویی پاکیزه هم دیگر را ملاقات کنند تا مبادا عدم رعایت بهداشت فردی باعث ایجاد بیماری در محیط های جمعی گردد.

1-8-3- غسل احرام، دخول مکه، روز زیارت کعبه و دخول در کعبه و روز عرفه

در ادامه روایت معتبر سابق آمده است:

«وَ حِينَ تُحْرِمُ، وَ حِينَ تَدْخُلُ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةَ، وَ يَوْمَ عَرَفَةَ، وَ يَوْمَ تَزُورُ الْبَيْتَ، وَ حِينَ تَدْخُلُ الْكَعْبَة».⁽³⁾

این روایت غسل را در هنگام احرام، داخل شدن در مکه و مدینه، روز عرفه، روز زیارت کعبه و دخول در کعبه، ثابت دانسته است. با توجه به سایر روایات⁽⁴⁾استحباب این اغسال ثابت می شود. ممکن است گفته شود با توجه به اینکه در ایام حج مسلمانان از گوشه گوشه جهان، برای حج و عمره سفر می کنند و انسان های مختلفی با فرهنگ های مختلف حاضر می شوند، برخی از آنها اهل بهداشت و نظافت و برخی دیگری چندان با نظافت انس ندارند، در این اجتماع بزرگ احتمال انتقال انواع مختلف بیماری بسیار است، از طرفی حمام کردن در کلمات اهل بیت (علیهم السلام) به عنوان یک درمان معرفی شده است⁽⁵⁾و به نظر می رسد آنچه که خاصیت درمانی داشته باشد، خاصیت پیشگیری نیز دارد و غسل های مذکور به نوعی جهت پیشگیری از ابتلا به برخی بیماری های احتمالی است. البته این مطلب منافاتی با اتیان غسل های مذکور جهت دست یافتن به معنویت بیشتر ندارد.

1-8-4- کفایت یک غسل از چند غسل

به اعتقاد فقها اگر در ذمه کسی چند غسل (واجب یا مستحب) مستقر باشد، با انجام یک غسل از همه غسل ها برئ الذمة می شود⁽¹⁾هر چند در مورد نیاز به وضو در غسل جنابت اختلاف کرده اند.

از جمله روایاتی که بر این مطلب دلالت دارد این روایت است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسى، عَنْ حَرِيزٍ، عَنْ زُرَارَةَ، قال: إِذَا اغْتَسَلْتَ بَعْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ، أَجْزَأَكَ غُسْلُكَ ذلِكَ لِلْجَنَابَةِ وَ الْجُمُعَةِ وَ عَرَفَةَ وَ النَّحْرِ وَ الْحَلْقِ وَ الذَّبْحِ وَ الزِّيَارَةِ، وَ إِذَا اجْتَمَعَتْ عَلَيْكَ حُقُوقٌ، أَجْزَأَهَا عَنْك غُسْلٌ وَاحِدٌ قال ثُمَّ قال: وَ كَذلِكَ الْمَرْأَةُ يُجْزِئُهَا غُسْلٌ وَاحِدٌ لِجَنَابَتِهَا وَ إِحْرَامِهَا وَ جُمُعَتِهَا وَ غُسْلِهَا مِنْ حَيْضِهَا وَ عِيدِهَا».⁽²⁾این روایت که از حیث سند معتبر است⁽³⁾دلالت دارد بر اینک اگر غسل جنابت، جمعه، عرفه و ... جمع شود یک غسل کفایت می کند و در این حکم، زن و مرد مساوی هستند.

اما نکته بهداشتی که می توان از این روایت دریافت این است که چون مهمترین حکمت غسل با توجه به روایت مذکور از علل الشرائع، نظافت است، برای چند علت موجب غسل، تنها یک غسل کافی است. با یک غسل نظافت حاصل می شود. به علاوه اگر کسی برای هر موجب غسل، یک غسل مجزا انجام دهد مستلزم تعدد شست و شوی بدن است و شست و شوی زیاد بدن باعث از بین رفتن باکتری های مفید پوست می شود و شاید از همین رو است که در برخی از روایات حمام رفتن را یک روز در میان سفارش می کند نه روزانه.⁽⁴⁾هر چند در همین روایات علت های دیگری برای نهی از حمام روزانه بیان شده است⁽⁵⁾اما دلالتی بر حصر ندارد.

1-9- بول

اشاره

در این بخش به بررسی نکات طبی موجود در روایات مربوط به ابوال بحث خواهیم کرد.

1-9-1- بول نجس

به نظر می رسد در لسان روایات هرگاه کلمه «بول»، بدون اضافه بیاید دلالت بر بول انسان و هر حیوان حرام گوشت یا به تعبیر دیگر، دلالت بر بول نجس دارد. از همین رو در عنوان بحث بول نجس را برگزیدیم و در عنوان بعدی به بول پاک اشاره خواهیم کرد.

از جمله روایاتی که بر نجس بودن بول مذکور دلالت دارد این روایت است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)عَنِ الْبَوْلِ يُصِيبُ الْجَسَدَ قال: صُبَّ عَلَيْهِ الْمَاءَ مَرَّتَيْنِ فَإِنَّمَا هُوَ مَاءٌ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الثَّوْبِ يُصِيبُهُ الْبَوْلُ قال: اغْسِلْهُ مَرَّتَيْنِ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ يَبُولُ عَلَى الثَّوْبِ قال: يَصُبُّ عَلَيْهِ الْمَاءَ قَلِيلًا ثُمَّ يَعْصِرُهُ».⁽¹⁾این روایت که دارای سند معتبری (حسن) است⁽²⁾دلالت بر وجوب شستن لباسی دارد که بول به آن اصابت کرده است (با این پیش فرض که صیغه امر ظهور در وجوب داشته و ظاهر نیز حجت باشد). اصل نجس بودن در روایت مسلم گرفته شده و تنها کیفیت شستن بیان شده است. به قرینه آنکه راوی بعد از سؤال اول، از بول بچه سؤال می کند، می توان فهمید که مقصود از بول در سؤال اول، بول انسان (بالغ و کبیر) است. پس با توجه به این روایت می توان حکم بول انسان را فهمید.

در این روایت از بول به آب تعبیر شده است (فَإِنَّمَا هُوَ مَاءٌ) امروزه علم پزشکی و آزمایشگاه با تحلیل عناصر بول به این نتیجه رسده است که 95درصد مواد تشکیل دهنده بول، آب است. حال که امام (علیه السلام)دستور می دهد تا لباس متنجس با بول آب کشی شود، گویا می خواهد بگوید بهترین پاک کننده و نظیف کننده بول همان آب است. نكته دیگر در روایت این است که در مورد بدن متنجس با بول می فرماید: بر آن دوبار آب بریز (صب علیه الماء مرتین)-با غض نظر از تعدد که بحث دیگری دارد-شاید بتوان گفت چون جنس پوست بدن از چربی است، میکروب های موجود در بول را جذب نمی کند اما لباس قابلیت جذب بول را داشته و در نتیجه محل اجتماع میکروب ها می شود و لذا در مورد لباس دستور به آب کشیدن داده است که آب کشیدن-در مورد لباس و امثال آن- علاوه بر آب ریختن، به فشاردادن نیز نیازمند است. اما در مورد بدن به آب ریختن اکتفا شده است. البته ممکن است این سخن در مورد مو ها- که از جنس چربی نبوده و آب را جذب می کند- چندان صادق نباشد.

1-9-2- بول پاک

با توجه به روایت معتبر⁽¹⁾: « لَا تَغْسِلْ ثَوْبَكَ مِنْ بَوْلِ شَيْ‌ءٍ يُؤْكَلُ لَحْمُهُ»،⁽²⁾بول حیوانات حلال گوشت (اعم از حیوانات اهلی، وحشی و حیواناتی که گوشت آنها مکروه است) پاک است. اما برخی از روایات دستور به شستن یا ریختن آب به روی بول حیوانات حلال گوشت در صورت برخورد با بدن یا لباس داده اند: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)مَا تَقُولُ فِي أَبْوَالِ الدَّوَابِّ وَ أَرْوَاثِهَا قال: أَمَّا أَبْوَالُهَا فَاغْسِلْ إِنْ أَصَابَك ... ».⁽³⁾یا روایت: «يُنْضَحُ بَوْلُ الْبَعِيرِ وَ الشَّاة…»⁽⁴⁾برخی از فقها شستن در این نوع روایات را حمل بر استحباب کرد اند⁽⁵⁾.

در روایت دیگری آمده است: «فِي أَبْوَالِ الدَّوَابِّ تُصِيبُ الثَّوْبَ فَكَرِهَهُ فَقُلْتُ لَهُ أَ لَيْسَ لُحُومُهَا حَلَالًا قال: بَلَى وَ لَكِنْ لَيْسَ مِمَّا جَعَلَهُ اللَّهُ لِلْأَكْلِ».⁽⁶⁾در این روایت به قرینه روایتی دیگر مقصود از«دواب» حیوانات باری مانند اسب و قاطر است.⁽⁷⁾در این روایت هر چند گوشت حیوانات باری حلال (به معنایی اعم که مکروه را نیز شامل می شود و در مقابل حرام قرار دارد) شمرده شده است، اما امام (علیه السلام) از بول آنها اظهار کراهت کرده است که این مطلب ممکن است دلالت بر کثیف بودن بول حیوانات حلال گوشت بکند، یا برخی گفته اند به معنای ضرر داشتن است.

به هر حال از مجموع روایات استفاده می شود که بول حیوانات حلال گوشت پاک است. اما آیا علاوه بر پاک بودن تمیز نیز هست یا خیر؟ روایاتی وجود دارد که آن را تمیز نمی داند و در صورت اصابت، نیاز به نظافت می بیند:

«حَمَّادٌ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)عَنْ أَلْبَانِ الْإِبِلِ وَ الْغَنَمِ وَ الْبَقَرِ وَ أَبْوَالِهَا وَ لُحُومِهَا فَقال: لَا تَوَضَّأْ مِنْهُ إِنْ أَصَابَكَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ أَوْ ثَوْباً لَكَ فَلَا تَغْسِلْهُ إِلَّا أَنْ تَتَنَظَّف ... ».⁽⁸⁾این روایت از حیث سند تام و معتبر است چرا که حماد، حریز و محمد بن مسلم هر سه از ثقات هستند.⁽⁹⁾و دلالت بر این دارد که اگر بول شتر، گوسفند و گاو به بدن یا لباس اصابت کرد نیاز به شستن (وضو نیز در این روایت به معنای لغوی آن یعنی شستن است) نیست اما اگر

انسان بخواهد نظافت کند می تواند موضع اصابت را بشوید. این مطلب به این معنا است که در صورت اصابت بول حیوانات مذکور جای وجود نظافت دارد، پس بول این حیوانات (که از باب مثال آورده شده است) تمیز و بهداشتی نیست و نیاز به نظافت دارد. ممکن است روایت6 باب «ابوال الدواب و أرواثها» از کتاب کافی نیز به همین معنا اشاره داشته باشد.⁽¹⁾

1-9-3- بول درمانی

شکی در این نیست که اعراب خود را با بول شتر، گاو و گوسفند درمان می کرده و می کنند و هر گاه از اهل بیت (علیهم السلام) در مورد این مسئله سؤال می کردند اهل بیت (علیهم السلام) نیز اجازه مصرف آن را می دادند به این معنا که این امر را به عنوان درمان رایج می پذیرفتند چنانکه اگر کسی درمانی از طب یونانی، هندی، عرب یا غیره به معصوم عرضه می کرده و از آن سؤال می کردند ایشان نیز اگر نفعی برای سائل داشت یا سائل اینگونه فکر می کرد، آن را اجازه می دادند.⁽²⁾

اما در مورد بول شتر گویا قضیه از حد اجازه صِرف، خارج شده و به نوعی توصیه درمانی در کلام اهل بیت (علیهم السلام) بدل شده است، چنانکه در ماجرای آن چند مجاهد بنی ضبة آمده است: که آنها بیمار بودند و هنگامی که از مدینه (برای جنگ) خارج شدند پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)آنان را به سوی شتران زکات فرستاد و آنان از بول آن شتران نوشیده و بهبودی یافتند.⁽³⁾

با توجه به برخی از روایات به نظر می رسد بول شتر ماده، دارای خاصیت درمانی باشد: « أَبْوَالُ الْإِبِلِ خَيْرٌ مِنْ أَلْبَانِهَا وَ يَجْعَلُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الشِّفَاءَ فِي أَلْبَانِهَا».⁽⁴⁾در این روایت آمده است خداوند در شیر شتران شفا قرار داده است اما این در حالی است که بول آن ها از شیرشان بهتر است. حال وقتی بول شتر از شیر آن بهتر است به طریق اولی در بول آنها هم شفا قرار داده شده است. چنانکه سابقاَ نیز اشاره شد. ⁽⁵⁾

در مورد سند این روایت باید گفت سند این روایت این گونه است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْجَعْفَرِيِّ قال: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام)يَقُول ... . ».⁽⁶⁾در این طریق بكر بن صالح واقع شده است که در کتب رجال تضعیف شده است⁽⁷⁾اما باید دانست

که طریق شیخ صدوق و شیخ طوسی به او، صحیح است⁽¹⁾ولذا می توان از این طریق به آنها اعتماد کرد از طرفی در کتب رجالی دو راوی به نام بکر بن صالح وجود دارد یکی «ازدی» و دیگری «رازی» است. مراد از بکر بن صالح در این طریق ازدی است؛ چون اجلاء از وی روایت کرده‌اند، ولی بکر بن صالح رازی تضعیف شده است.⁽²⁾در نتیجه سند این روایت، قابل تصحیح است.

برخی از روایات بول شتر را برای تنگی نفس (آسم) مناسب دیده بلکه داروی این بیماری دانسته است:

«أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ قال: حَدَّثَنَا أَبِي مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ السِّنَانِيِّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّهُ يُصِيبُنِي رَبْوٌ شَدِيدٌ إِذَا مَشَيْتُ حَتَّى لَرُبَّمَا جَلَسْتُ فِي مَسَافَةِ مَا بَيْنَ دَارِي وَ دَارِكَ فِي مَوْضِعَيْنِ قال: يَا مُفَضَّلُ اشْرَبْ لَهُ أَبْوَالَ اللِّقَاحِ قال: فَشَرِبْتُ ذَلِكَ فَمَسَحَ اللَّهُ دَائِي».⁽³⁾

در مورد سند این روایت باید گفت محمد بن سنان که در سلسله سند واقع شده است مختلف فیه است، مشهور بر این است که او ضعیف است، با این حال، برخی از محققان عقیده دارند که هم ادعای وجود شهرت محل شک است و هم اگر ثابت باشد، چون مدارک آنها در دست است و ما می توانیم در آن مدارک تحقیق کنیم، شهرت فوق برای ما حجّت نیست. وقتی ما به کتب رجالی مراجعه می کنیم می بینیم که در میان قدما غیر از ابن غضائری، دیگران در مورد محمد بن سنان به شکل متناقض قضاوت کرده اند. از طرفی دیگر شهادات رجالیون در جرح و تضعیف او با هم متعارض است و قابل اعتماد نیست، و همان گونه که از روایات استفاده می شود محمد بن سنان با اهل بیت نزدیک بوده و از اصحاب سرّ آنها بوده است.⁽⁴⁾

http://www. eshia. ir/feqh/archive/text/shobeiry/rejal/62/038.

با این بیانات امکان خدشه در نظر مشهور و تصحیح سند در مورد ابن سنان وجود دارد. اما در مورد مفضل بن عمر باید گفت: بزرگانی مانند شیخ مفید در ارشاد⁽⁵⁾و شیخ طوسی، در کتاب الغیبة،⁽⁶⁾مفضل را از بزرگان اصحاب امام صادق (علیه السلام)، از خواص ایشان و از فقهای صالح دانسته‌اند.

بسیاری از رجالیان متأخر نیز او را شخصی موثق و دارای اعتقادات صحیح می‌دانند و با نقل روایاتی که در مدح مفضل بن عمر است و نسبت سنجی آنها در مقابل روایات ذم او و همچنین جمع‌آوری قراین و شواهد متعددی او را از اتهاماتی هم چون غلو، خطابی بودن و اضطراب روایت و… مبرا کرده‌اند. از جمله این رجالیان می‌توان به ابوعلی حائری در کتاب منتهی المقال،⁽¹⁾ملاعلی علیاری تبریزی در بهجة الآمال فی شرح زبدة المقال،⁽²⁾مامقانی در تنقیح المقال،⁽³⁾محمدتقی شوشتری در قاموس الرجال،⁽⁴⁾علی نمازی شاهرودی در مستدرکات علم رجال الحدیث ⁽⁵⁾و سید ابوالقاسم خویی در معجم رجال الحدیث⁽⁶⁾اشاره کرد. با این اوصاف روایت مورد نظر روایت معتبری خواهد بود چرا که در وثاقت احمد بن محمد بن خالد برقی و پدرش شکی نیست.⁽⁷⁾در این روایات گویا مفضل به تنگی نفس (آسم) مبتلا شده است به گونه ای که از خانه خود تا خانه امام مجبور می شود دو بار بنشیند (به نظر می رسد مسافت ناچیز بوده است) امام (علیه السلام)به او دستور می دهد تا از بول شتران ماده بنوشد تا بهبود یابد، مفضل نیز این کار را انجام داده و بهبودی حاصل می شود. با توجه به اینکه امام (علیه السلام) «ابوال اللقاح»⁽⁸⁾را صورت جمع به کار بردند، دو احتمال وجود دارد؛ یکی اینکه از بول چند شتر ماده باید بنوشد (بنابر اینکه حد اقل جمع 3است) یا اینکه چند مرتبه (حد اقل 3بار) بنوشد حتی اگر از یک شتر باشد که احتمال اول ممکن است قوی تر باشد. به هر حال این مسئله ای است که با آزمایش قابل راستی آزمایی است.

ممکن است گفته شود بول ابل در فرهنگ پزشکی مدرن به عنوان یک درمان، قابل قبول نیست و این نوع روایات با علم پزشکی منافات دارد، اما اگر واقع بینانه تر به قضیه نگاه کنیم، خواهیم دید که وقتی در دنیای امروز تجارت نیش و زهر مار و عقرب به نوعی از تجارت های مهم به شمار آمده و از این دو ماده مذکور جهت استفاده های پزشکی استفاده می شود، چرا بول شتر نتواند قابل بررسی طبی باشد؟ بلکه همین مطلب هم می تواند در مورد بول شتر صادق باشد بلکه به طریق اولی می تواند، قابل آزمایش و در مرحله بعدی قابل استفاده باشد.

از سویی با توجه به اینکه تا کنون برای تنگی نفس از سوی پزشکان درمان قطعی یافت نشده است، این روایت می توان مجال جدیدی در پژوهش های آزمایشگاهی جهت راستی آزمایی ادرار شتر در مورد این بیماری باشد.

1-10- خون

اشاره

خون هر موجودی که دارای خون جهنده است (اعم از انسان و غیر آن، کوچک یا بزرگ) در فقه یکی از نجاسات به حساب می آید⁽¹⁾و جنبه های طبی فراوانی را در بر می گیرد. در واقع خون در نظر روایات دارای تقسیماتی است که هر یک را تحت یک عنوان مستقل بررسی می‌کنیم.

1-10-1- خون نجس

این نوع خون چنانکه بیان شد، خون هر موجودی است که دارای خون جهنده باشد؛ به این معنا که اگر خون آن از بدن خارج شود با جهش همراه است. بسیاری از روایات حکم این نوع خون را بیان کرده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قال: قُلْتُ لَهُ الدَّمُ يَكُونُ فِي الثَّوْبِ عَلَيَّ وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قال: إِنْ رَأَيْتَ وَ عَلَيْكَ ثَوْبٌ غَيْرُهُ فَاطْرَحْه».⁽²⁾این روایت معتبر بیانگر در آوردن لباسی است که در نماز به وسیله خون نجس شده است، به این صورت که که اگر بیشتر از یک درهم باشد مبطل نماز خواهد بود. این نوع خون تنها می تواند خون نجس را در برگیرد؛ چرا که یکی از شرائط صحت نماز پاک بودن لباس است⁽³⁾و دستور به درآوردن لباس آلوده به خون حاکی از این است که خون مقصود از خون در روایت فوق، خون نجس بوده است.

حال خون نجس نیز یا خونی است که بر اثر زخم از بدن خارج می شود یا خون حیض است و در دیگر تقسیم، یا خونِ خودِ انسان است و یا خون کس دیگری است. در روایتی آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: قال: دَمُكَ أَنْظَفُ مِنْ دَمِ غَيْرِكَ إِذَا كَانَ فِي ثَوْبِكَ شِبْهُ النَّضْحِ مِنْ دَمِكَ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ دَمُ غَيْرِكَ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَاغْسِلْهُ».⁽⁴⁾

این روایت که مرفوعه است⁽¹⁾بیانگر این مطلب است که خون خود انسان از خون کس دیگر پاکیزه تر است، به عبارتی نوعی رتبه بندی در قذارت (کثیفی) خون به شمار می آید و شاید اشاره به این باشد که انتقال آلودگی و بیماری از خون دیگران به مراتب بیشتر از خون خود انسان است. شاید روایاتی که برخی از موجودات را نجس تر (أنجس) از دیگر موجودات دانسته اند⁽²⁾شاهدی برای این نوع تقسیم بندی باشد.از آن رو که خون یکی از عوامل انتقال بیماری است و بیماری هایی از قبیل هپاتیتB، C، ایدز، سیفیلیس، ویروس اشتاین بار، ویروس سیتومگال و مالاریا از طریق خون منتقل می شوند⁽³⁾و از سویی چون اسلام خون را نجس می داند هر گاه خونی از بدن فرد خارج می شود با تعبد به عقاید دینی عضو نجس شده توسط خون را شسته و از ابتلا به بیماری و انتقال آن از راه خون می کاهد.

1-10-2- خون پاک

خون پاک اقسامی دارد که به بررسی آن پرداخته شده است.

1-10-3- خون حیوانی که به تذکیه نیاز ندارد

برخی از حیوانات مانند ماهی و ملخ «تذکیه» به معنای «فری أوداج أربعه»⁽⁴⁾نیاز ندارند و صرفاً با بیرون آوردن از آب یا صید کردن، حلال و قابل خوردن هستند.⁽⁵⁾خون این نوع از حیوانات پاک است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: إِنَّ عَلِيّاً (علیه السلام)كَانَ لَا يَرَى بَأْساً بِدَمٍ مَا لَمْ يُذَكَ يَكُونُ فِي الثَّوْبِ فَيُصَلِّي فِيهِ الرَّجُلُ يَعْنِي دَمَ السَّمَكِ».⁽⁶⁾

در سند این روایت نوفلی واقع شده است که هرچند متهم به غلو است، اما کثیر الروایة بودن او مانع از چشم پوشی از روایاتش می شود. علاوه بر این که نجاشی گویا در نسبت غلو به او

مردد است که از تعبیر «الله اعلم» استفاده می کند و نیز اعتقاد دارد که دلیلی بر این اتهام وجود ندارد،⁽¹⁾لذا به روایات نوفلی عمل می شود، هر چند با توجه به مبنای مختار پذیرش این روایت، آسان تر می نماید.

روایت فوق گویای این مطلب است که امام علی (علیه السلام) وجود خون حیوانی چون ماهی را که شرح آن گذشت، مانع صحت نماز نمی دانست، گویا به علت عدم نجاست چنین خونی بوده است، هر چند پاک بودن این نوع خون دلیل بر بهداشتی و تمیز بودن آن نیست،چنانکه دلیل بر غیر بهداشتی بودن آن نیز نمی شود، بلکه ممکن است بگوییم: خون نجس بسیار کثیف و بیماری زا است و در مقابل خون پاک کم تر ممکن است عامل بیماری باشد یا اصلاٌ عامل بیماری نیست هر چند عامل بیماری باشد.

1-10-4- خون حیوان فاقد خون جهنده

یکی دیگر از انواع خون پاک، خون حیوانی است که خون جهنده نداشته باشد مانند پشه، مگس و امثال این ها، چنانکه در روایتی آمده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)عَنْ دَمِ الْبَرَاغِيثِ يَكُونُ فِي الثَّوْبِ هَلْ يَمْنَعُهُ ذَلِكَ مِنَ الصَّلَاةِ فِيهِ قال: لَا وَ إِنْ كَثُرَ فَلَا بَأْسَ أَيْضاً بِشِبْهِهِ مِنَ الرُّعَافِ يَنْضِحُهُ وَ لَا يَغْسِلُهُ».⁽²⁾هر چند این روایت را ضعیف دانسته اند،⁽³⁾اما حکم مذکور اجماعی است.⁽⁴⁾در مورد این نوع از خون نیز ممکن است گفته شود: یا عامل انتقال بیماری نیست و یا اینکه نسبت به سایر خون ها کمتر موجب انتقال بیماری است، از همین روی نیازی به شستن آن نیست، البته این مطلب به این معنا نیست که می توان چنین خونی را خورد.

1-10-5- خون، عامل بیماری

در برخی از روایات خون به عنوان بیماری یا عامل بیماری معرفی شده است:

« قال: رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) الدَّاءُ ثَلَاثَةٌ وَ الدَّوَاءُ ثَلَاثَةٌ فَأَمَّا الدَّاءُ فَالدَّمُ وَ الْمِرَّةُ وَ الْبَلْغَمُ فَدَوَاءُ الدَّمِ الْحِجَامَةُ وَ دَوَاءُ الْبَلْغَمِ الْحَمَّامُ وَ دَوَاءُ الْمِرَّةِ الْمَشِي».⁽⁵⁾

در این روایت که از جمله روایاتی است که مرحوم صدوق تعبیر به «قال» نموده بدون آنکه سند ذکر کند که در واقع مرسل به حساب می آید، اما بنا بر برخی از مبانی به این نوع از مراسیلِ صدوق اعتماد می شود.⁽¹⁾هر چند برخی تمامی مراسیل او را معتبر دانسته اند.⁽²⁾در اینروایت، خون یکی از بیماری ها عنوان شده است، البته ممکن است مقصود از بیماری عامل بیماری باشد؛ به این نحو که غلبه خون ممکن است باعث بسیاری از بیماری های قلبی، عروقی گردد که در لسان روایات از آن به «هیجان وتبیّغ خون» تعبیر شده و درمان آن، چنانکه در روایت فوق مشهود است حجامت عنوان شده است.⁽³⁾در روایت دیگری در مورد خون آمده است: «أَمَّا الدَّمُ فَإِنَّهُ عَبْدٌ عَارِمٌ وَ رُبَّمَا قَتَلَ الْعَبْدُ مَوْلَاه».⁽⁴⁾در این روایت که هارون الرشید از امام کاظم (علیه السلام)تقاضا می کند تا از طبایع اربعه خبر دهد ایشان بعد از ذکر بیاناتی می فرماید: اما خون همانا بنده سرکش و شری است که چه بسا صاحب خود را بکشد. در این روایت خون عامل بیماری دانسته شده، تا حدی که انسان را تا حد مرگ می برد. به نظر می رسد مقصود از «دم» در روایت همان«دم» است که یکی از طبائع اربعه بوده و شخص صاحب این طبع را دموی می نامند. در واقع نظریه طب سنتی در مورد طبائع اربعه با نظریه اهل بیت (علیهم السلام) تا حدود زیادی مطابقت دارد.

1-11- لمس و برخورد با حیوانات

اشاره

شکی در این نیست که لمس کردن حیوانات اهلی و حلال گوشت شرعا مانعی ندارد و موجب نجاست عضو نمی شود، اما در مورد لمس برخی از حیوانات- که در روایات کافی به آن اشاره شده است- دستوراتی مبنی بر شستن عضو یا لباس، از اهل بیت (علیهم السلام) رسیده است که در ادامه به آن پرداخته شده است.

1-11-1- سگ

لمس سگ در صورتی که سگ یا عضو، دارای رطوبت باشد موجب نجاست عضو می شود،⁽¹⁾اما اگر رطوبتی در میان نباشد (بنابر قول مشهور) مستحب است که به روی عضوی که برخورد نموده، آب پاشیده شود.⁽²⁾در روایت اول از باب 39 از ابواب طهارت کافی آمده است:« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: إِذَا مَسَّ ثَوْبَكَ الْكَلْبُ فَإِنْ كَانَ يَابِساً فَانْضِحْهُ وَ إِنْ كَانَ رَطْباً فَاغْسِلْهُ».⁽³⁾این روایت هر چند مرسل به حساب می آید،⁽⁴⁾اما بسیار بعید به نظر می رسد که محمد بن مسلم که یکی از فقها و اعلامی ذکر شده است که حلال و حرام از طریق آنها دریافت می شد،⁽⁵⁾از شخص ضعیفی نقل روایت کند، در نتیجه راه برای تصحیح سند روایت بسته نیست. در این روایت امام (علیه السلام)دستور به شستن لباس مرطوبی داده است که سگ به آن برخورد کرده باشد که در صورت خشک بودن، دستور به پاشیدن آب بر لباس کرده است. واضح است که آب پاشیدن از حیث نظافت، در درجه کمتری از شستن قرار دارد، از این رو نمی توان حکم به وجوب شستن چنین لباسی کرد، از طرفی ممکن است علت آب پاشیدن هم صرفاً جهت نظافت باشد؛ چرا که نجاستی در کار نیست تا به وسلیه پاشیدنِ آب، برطرف شود. در مورد سگ گفته می شود: تماس با سگ، انسان را در معرض انگل هایی همچون گری، کک و شپش قرار می دهد. کک ها روی کف لانه یا بستر تخم می گذارند و تخم ها در عرض 2 تا 3 هفته به کک های بالغ تبدیل می شوند. کک سگ (Ctenocephalides canis) به عنوان میزبان واسط برای لارو، یک کرم نواری شایع به نام دیپلیدیوم کانینوم عمل می کند. این نکته ضرورت کنترل آلودگی به کک را بیشتر می کند، البته با تذکر این [نکته] که کک سگ می تواند باعث گزش شدید صاحب حیوان نیز بشود. جالب است که بدانید کک انسان یا همان پولکس ایریتانس (pulex irritans) روی بدن سگ نیز زندگی می کند. سگ به دو گونه از شپش ها مبتلا می شود؛ یک شپش مکنده به نام لینوگناتوس پیلیفروس (linognathus piliferus)) و یک شپش گزنده به نام تریکودکتس کانیس ( (Trichodectes canis. شپش باعث خارش شدید و پوسته پوسته شدن پوست می گردد. این موجودات با تماس مستقیم منتقل می شوند. تخم های شپش به موهای بدن می چسبد و لاروهای آن نیز در همان جا از تخم خارج می گردند. برخی از

شپش ها خونخوار بوده و باعث کم خونی می شوند. از جمله بیماری های احتمالی در تماس با سگ، لیشمانیوز جلدی یا سالک، کیست هیداتیک، هاری، توکسوکاریازیسToxocariasis است.⁽¹⁾امروزه متاسفانه شاهد آن هستیم که برخی از مسلمانان هم سو با تمایل به سمت سبک زندگی غربی و گریز از سبک زندگی اسلامی، به نگه داری سگ های خانگی روی آورده اند که به هیچ وجه توجیه شرعی و بهداشتی ندارد، بلکه در معرض بیماری های فراوانی که ذکر آن گذشت -مخصوصاً بیماری های پوستی- قرار می گیرند.

1-11-2- موش

موش با اینکه از حیوانات موذی به حساب می آید، اما نجس نیست، در روایتی صحیح⁽²⁾آمده است:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ بْنِ عَلِيٍّ النَّيْسَابُورِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى (علیه السلام)قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ الرَّطْبَةِ قَدْ وَقَعَتْ فِي الْمَاءِ تَمْشِي عَلَى الثِّيَابِ أَ يُصَلَّى فِيهَا قال: اغْسِلْ مَا رَأَيْتَ مِنْ أَثَرِهَا وَ مَا لَمْ تَرَهُ فَانْضِحْهُ بِالْمَاءِ».⁽³⁾

در این روایت از موش خیسی سؤال شده است که روی لباس راه می رود حال آیا می توان با آن لباس نماز خواند (گویا سائل این توهم را داشته است که موش نجس است) امام در جواب می فرماید: اگر اثر (جای پا) آن را روی لباس دیدی بشوی و اگر ندیدی آب بپاش. هر چند این روایت با روایتی دیگری⁽⁴⁾که بیانگر پاک بودن موش است، در تعارض بوده،⁽⁵⁾اما در رویکرد طبی به روایت، آن را کنار نمی گذاریم، بلکه به عنوان یک روایت بهداشتی به آن عمل می کنیم، مخصوصاً اینکه سند روایت نیز تمام است. هر چند این تعارض را می توان با حمل بر استحباب و یا حتی معنای بهداشتی حل نمود. نتیجه این که، موش حیوان کثیفی است و اگر خیس بوده و روی لباس انسان بیافتد، شستن آن یک امر بهداشتی است، چنانکه در ذهن اکثر مردم نیز چنین است. اگر موشی در وسایل آنها افتاده باشد (یا احتمال افتادن آن را بدهند) آن وسایل را در (خوشبینانه ترین حالت) آب کشی می کنند. گفته می شود: موش ها ناقل 35 نوع بیماری به صورت مستقیم و غیر مستقیم به انسان هستند. موش ها با انتقال نوعی باكتری موسوم به

سالمونلا سبب بروز اسهال های باكتریایی و مشكلات گوارشی در انسان ها می شوند. این جوندگان با رفت و آمد به خانه ها و انبار های غذایی از طریق ادرار نوعی باكتری دیگر موسوم به «لپتوسپیرا» به انسان ها منتقل می كنند و باعث بروز بیماری های عفونی در فرد می شود.

1-11-3- خوک

در مورد لمس و برخورد با خوک آمده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام)قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصِيبُ ثَوْبَهُ خِنْزِيرٌ فَلَمْ يَغْسِلْهُ فَذَكَرَ ذَلِكَ وَ هُوَ فِي صَلَاتِهِ كَيْفَ يَصْنَعُ قال: إِنْ كَانَ دَخَلَ فِي صَلَاتِهِ فَلْيَمْضِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ دَخَلَ فِي صَلَاتِهِ فَلْيَنْضِحْ مَا أَصَابَ مِنْ ثَوْبِهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ فِيهِ أَثَرٌ فَيَغْسِلُهُ».⁽¹⁾این روایت که از حیث سند معتبر است،⁽²⁾گویای حکم برخورد خوک به نماز گزار در صورت عدم وجود رطوبت در بین است که عبارت است از ادامه دادن نماز اگر درحال نماز باشد و اگر در نماز داخل نشده است به روی آن (لباس)آب بپاشد؛ چرا که در ذیل روایت فرموده است اگر اثری مانند (خیسی و تری) در لباس پیدا کند باید آن را بشوید. این شستن نباید به علت نجاست باشد؛ چرا که اگر نجاست در میان بود، باید حکم به بطلان نماز می شد، پس به نظر می رسد این شستن به علت نظافت و پاکیزگی باشد.

1-12- تیمم

اشاره

در این بخش به نکات طبی موجود در تیمم با اشاره با روایات آن در سه بخش پاک کنندگی خاک، فلسفه بهداشتی تیمم و خاک درمانی پرداخته شده است.

1-12-1- پاک کنندگی خاک

زمین و به ویژه خاک، که ماده اصلی تیمم به شمار می آید در روایات به عنوان پاک کننده معرفی شده است:«جُعِلَتْ لِيَ الْأَرْضُ مَسْجِداً وَ طَهُورا».⁽³⁾

«جُعِلَتْ لِيَ الْأَرْضُ‌مَسْجِداً وَ تُرَابُهَا طَهُوراً».⁽⁴⁾

گفته می شود: همان طور كه آب كثافات و ميكروبها را جذب مى‌كند و داراى فرمانهاى ازتى مفيد مى باشد كه پيوسته مشغول فعاليت و تجزيه و تحليل مواد آلى فسادپذيرند تا آنها را به صورت مواد كانى بى‌آزار در آورند، به همان صورت هم خاك و زمين، كثيفى‌ها و ميكروبها و سم‌ها را جذب مى‌كنند (براى همين است كه ظروف و بعض اشياء را براى تميز كردن خاك مالى يا كاه‌گل مالى مى‌نمايند، تا خوب پاكيزه شود و خاصيت جاذبيت خاك بيش از آب است).⁽¹⁾اما از سویی گفته می شود زمین خود، منشأ بیماری است و بالعرض آلوده به ميكروبهاى سل، ديفترى، كزاز⁽²⁾و بیماری هایی همچون انواع قارچ ها است که از طریق خاک منتقل می شود. حال چگونه می توان بین پاک کننده بودن خاک و عامل انتقال بیماری بودن آن جمع کرد؟ و چگونه خاکی که باعث بیماری می شود می تواند به عنوان یک پاک کننده عمل کند؟

در جواب باید گفت اولاً يك كلمه از آيه شريفه تيمم (فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طيباً) به كلى اين اشكال را برطرف نموده و آن كلمه «صعيداً» يا «طيباً» مى‌باشد كه واژه «صعيد» به معنى تراب خالص يا مطلق روى زمين است. چنانکه «صعيد» به معنى تراب خالص باشد، به تنهائى جواب اعتراض را مى‌دهد؛ زيرا خاك آلوده به ميكروبها، خالص نيست و صلاحيت تيمم را ندارد و مؤمن بايد براى تيمم، خاك خالص تهيه نمايد و اگر «صعيد» به معنى مطلق روى زمين باشد در اين صورت كلمه «طيباً» پاسخ اعتراض واقع مى‌گردد؛ زيرا روى زمين آلوده به كثافات و ميكروبها، طيب و پاك و پاكيزه نيست. ثانیاً هر چند بیماری هایی در زمین و خاک باشند؛ اما این بیماری ها اغلب از طریق دهان و بینی و گاهی چشم به انسان منتقل می شود و این در حالی است که در تیمم صرفاً مسح صورت و دستان اتفاق می افتد و امکان انتقال بیماری بسیار پایین است. چرا که در تیمم اولاً خاکی به پوست منتقل نمی شود بلکه آثار آن هم تکانده می شود و چیزی از خاک در دستان باقی نمی ماند و ثانیاً بر فرض انتقال هم خورده نمی شود که از طریق دهان باعث انتقال بیماری گردد. از سویی اهل بیت (علیهم السلام) دربیانات خود از تیمم کردن از مکان هایی که ممکن است عامل بیماری و آلودگی باشد نهی کرده اند:

«لَا وُضُوءَ مِنْ مُوطَإ».⁽³⁾

«نَهَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام)أَنْ يَتَيَمَّمَ الرَّجُلُ بِتُرَابٍ مِنْ أَثَرِ الطَّرِيق».⁽⁴⁾

در این دو روایت از تیمم از جای پا نهی شده است چرا که در مکان های رفت و آمد و جای پا احتمال وجود بیماری و میکروب وجود دارد چرا که ممکن است کفش برخی از عابرین حامل

فضولات انسانی یا حیوانی و یا سایر عوامل بیماری زا باشد. در نتیجه دستور قانون‌گذار اسلام به تيمم برخلاف منطق روز نبوده بلكه عملى است طبيعى و موافق با دانش عصرى و طبق قوانين فطرى مى‌باشد؛ خصوصاً در خاك، جذب ذره وجود دارد كه براى نابود كردن ميكروبهاى سطح بدن (در محل تيمم) خاصيت پنى سيلين دارد، بلكه پنى سيلين كه يگانه‌داروى ميكروب‌كش قوى است، سى سال قبل⁽¹⁾كشف شد، و از خاك گرفته شده است.⁽²⁾

1-12-2- فلسفه بهداشتی تیمم

دانسته شد که تیمم نیز مانند وضو پاک کننده است، حال علت بدلیت تیمم از وضو و غسل چیست؟ یکی از مواقعی که وضو جای خود را به تیمم می دهد، جایی است که اعضای وضو دارای زخم و جراحت باشد در روایت صحیحی⁽³⁾آمده است:

«سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام)عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ بِهِ الْقَرْحُ وَ الْجِرَاحَةُ يُجْنِبُ قال: لَا بَأْسَ بِأَنْ لَا يَغْتَسِلَ وَ يَتَيَمَّمَ».⁽⁴⁾به نظر می رسد یکی از علل تبدیل وضو به تیمم به خطر نیفتادن اعضای مجروح است؛ چرا که احکام ضرری- با توجه به قاعده لا ضرر در صورتی که قائل به تعمیم آن در همه مسائل باشیم- در اسلام جایگاهی ندارد.

در روایت حسنه⁽⁵⁾ای آمده است:«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: قال: يَتَيَمَّمُ الْمَجْدُورُ وَ الْكَسِيرُ بِالتُّرَابِ إِذَا أَصَابَتْهُ الْجَنَابَةُ».⁽⁶⁾

شخص جنبی که آبله، یا شکستگی دارد [باید] تیمم بکند. در این روایت جمله خبریه در مقام انشاء امر است، به این نحو که اگر فرموده است: تیمم می کند؛ یعنی باید تیمم کند. مانند اینکه وقتی به کسی گفته شود امروز به شهر نمی روی! یعنی نباید بروی. در مورد آبله به نظر می رسد آب برای آبله ضرر داشته باشد و گرنه دلیلی بر امر به تیمم بدل از وضو نبود روایت دیگری این مطلب را تأیید می کند:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُكَيْنٍ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: قِيلَ لَهُ إِنَّ فُلَاناً أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ وَ هُوَ مَجْدُورٌ فَغَسَّلُوهُ فَمَاتَ فَقال: قَتَلُوهُ أَلَّا سَأَلُوا أَلَّا يَمَّمُوهُ إِنَّ شِفَاءَ الْعِيِّ السُّؤَالُ قال: وَ رُوِيَ ذَلِكَ فِي الْكَسِيرِ وَ الْمَبْطُونِ يَتَيَمَّمُ وَ لَا يَغْتَسِلُ».⁽¹⁾این روایت که حسنه خوانده شده و در بعضی از نسخه ها به جای محمد بن سکین -که ثقه است-محمد بن مسکین آمده است که مجهول است اما به هر حال به اعتبار روایت ضرری وارد نمی کند چرا که به از جمله مراسیل ابن ابی عمیر است⁽²⁾که به منزله مسانید هستند.

این روایت از شخص جنبی حکایت دارد که مبتلا به آبله بوده است و او را غسل جنابت داده اند که بر اثر غسل فوت کرده است، امام (علیه السلام) به شدت عمل آنها را تقبیح کرده تا حدی که می فرماید: آنها او را کشتند، چرا [ازحکم مسئله] سؤال نکردند تا او را تیمم بدهند؟ باید افزود اطبای قدیم نیز اعتقاد داشته اند که آب برای شخص مبتلا به آبله مضر است⁽³⁾.

1-12-3- خاک درمانی

گفته می شود: «از زمان های قدیم از خاک بعنوان دارو استفاده می شده است و هم اکنون نیز در قلمرو طب هومئوپاتی⁽⁴⁾خاک درمانی بچشم میخورد. مصریان از سه هزار سال پیش خاکدرمانی داشتند، بویژه خاک زرد را که حاوی مقدار زیادی اکسید آهن بود؛ در بعضی بیماریهای جلدی بکار میبردند، و از نوعی خاک نیز پس از استحمام بخود می مالیدند که دامنه اثر و تقلید آن تا عربستان کشیده شده بود. در اخبار زیاد می بینیم از مالیدن گل مصری به بدن نهی شده است. گاین (جالینوس) در دیسانطری، بواسیر و برخی بیماریهای گواشی و دیوسکوید پزشک مخصوص نرن در سوختگیها، باد سرخ، نقرس و مسمومیت های مخصوص گزش حیوانات[ نوعی خاک درمانی] توصیه می کرد. دربسیاری کشورها درمان با خاک معمول است و چه بسا خاک نقطه ای سبب توجه اهالی به آن منطقه گردیده است، در کشور خودمان[ایران] زنبور زدگی را با خاک و سرکه یا خاک و آب انگور یا ... درمان می نمایند. در این اواخر «آدلف ژوست» خاک درمانی را معمول میداشت و پرفسور «ژولیوس استامف» مبتلایان به وبا را با خاک رس درمان

میکرد و دادن خاک رس در بیماریهای جلدی، دیسانطری حصبه ازکارهای اوست، حمام برای خاک درمانی در آلمان و بعضی نقاط معمول است».⁽¹⁾بدین وسیله می توان گفت تیمم علاوه بر پاکیزگی به نوعی درمان و یا پیشگیری از برخی از بیماری های پوستی به حساب می آید.

خلاصه فصل دوم

بعد از بررسی روایات کتب الطهارة کافی نتایجی حاصل شد که برخی از آنها چنین است:

فصل سوم :روایات فقهی- طبی کتاب النکاح

اشاره

در این فصل به بررسی جهات طبی و بهداشتی روایات فقهی کتاب النکاح کافی پرداخته شده است.

1- درآمدی بر کتاب النکاح

اشاره

کتاب النکاح کافی که بعد از کتاب المعیشة و قبل از کتاب العقیقة قرار دارد؛ دارای 177باب است. عنوان برخی از روایات مطرح شده در کتاب النکاح، به اختصار از این قرار است:

انواع زنان، تشویق به ازدواج، ویژگی های همسر مناسب، کراهت ازدواج با برخی از مردم، انواع نکاح، احکام قبل و بعد از ازدواج، مهریه و احکام آن، خطبه نکاح، همسران حلال شده بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، شرایط نکاح، نکاح کودک، ازدواج حرام، همسران پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، برخی از احکام طلاق، حرام ابدی، نکاح اهل ذمه، رضاع، متعة، میراث زوج، احکام کنیز و مملوک، برحذر داشتن از ترک ازدواج، اوقات مکروه برای جماع، عزل، حق مرد بر همسر و برعکس، احکام نگاه کردن، دست دادن با نامحرم، احکام خنثی، احکام معالجه نامحرم، سلام دادن به زنان، غیرت، دخول در حال حیض، خروج زنان از منزل، احکام استمناء، لواط انسان و حیوان، زانی و زانیه و سحق.

1-1- مفهوم نکاح

قبل از شروع به بررسی روایات کتاب النکاح لازم است تا کمی در مورد اصل نکاح از حیث لغوی و فقهی بحث گردد. نکاح در لغت کنایه از جماع بوده⁽¹⁾و به معنای به زوجیت در آوردن کسی است.⁽²⁾در روایات به هر دو معنا آمده است. به نظر می رسد معنای لغوی اصلی نکاح-با توجه به اجماع اهل لغت که شیخ طوسی در خلاف مدعی آن شده است - همان جماع بوده و مجازا به معنای عقد به کار رفته است.⁽³⁾این قول مخالفانی همچون راغب دارد، او می گوید اصل نکاح برای عقد است که بعدا برای جماع از آن استعاره آورده شده است.⁽⁴⁾برخی گفته اند نکاح در اصل معنای لغوی، به معنای برخورد کردن است.⁽⁵⁾با توجه به بیان لغویان متقدم، به نظر می رسد که نکاح به هر دو معنا استعمال شده است، اما کدام معنا حقیقت و کدام یک مجازی است؟ چندان مشخص نیست، اما با توجه به اینکه یکی از مهمترین اهداف ازدواج، جماع است بعید نیست که معنای اصلی همان جماع باشد. مباحث مورد بحث ما در کتاب النکاح نیز عمدتاً در مورد مسئله جماع و متعلقات آن خواهد بود.

نکاح در زبان فقه همان عقد ازدواج است که با شرائط خاصی بین زن و مرد زوجیت ایجاد می کند. نکاح دارای تقسیمات مختلفی از جمله دائم و موقت، حلال، حرام، مستحب، واجب و مکروه است که نسبت به شرائط مختلف، متفاوت است. در این فصل سعی شده است تا روایات کتاب النکاح کافی، که مناسبتی با مباحث طبی دارد مطرح گردد. اغلب مباحث در ذیل عناوینی چون مستحبات و مکروهات نکاح مطرح شده است. آنچه از مجموع روایات نکاح به دست می آید این است که رعایت آداب مذکور اعم از مستحبات و مکروهات، بیشتر به جهت انعقاد نطفه است. یعنی رعایت این آداب، جماع سالمی را در بر خواهد داشت که عمده تأثیر آن در جنین ملحوظ است.

1-2- تأثیر زمان در سلامت نکاح

اشاره

در فصل اول به بحث از تأثیر زمان در افعال پرداختیم، اکنون می گوییم با توجه به برخی از روایات -که با توجه به آن حکم به استحباب و کراهت برخی از امور در حین جماع شده است- به نظر می رسد زمان، در سلامت نکاح تأثیر دارد. مقصود از سلامت نکاح، این است که از حاصل یک جماع، فرزندی سالم متولد شود که این امر تا حدود زیادی در گرو جماع سالم است. در این بخش تأثیر زمان را در سلامت جماع بررسی خواهیم کرد.

1-2-1- استحباب ازدواج و نکاح در شب

در باب «ما یستحب من التزویج باللیل» از کتاب نکاح کافی سه روایت در خصوص استحباب ازدواج در شب، ذکر شده است -که با صرف نظر از سند تک تک آن ها- متظافر محسوب می شوند و به عقیده برخی از محققان روایات متظافر نیازی به بررسی سندی ندارند⁽¹⁾.

علاوه بر اینکه تسامح در ادله سنن و مبنای مختار نیز به یاری ما خواهد آمد. مضمون هر سه روایت این است که ازدواج یا جماع باید در شب انجام شود:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: زُفُّوا عَرَائِسَكُمْ لَيْلًا وَ أَطْعِمُوا ضُحًى».⁽²⁾

زفاف به معنای به خانه شوهر بردن و به او اهدا کردن است.⁽³⁾این روایت تشویق به این کار در شب هنگام می کند. در روایت دیگر آمده است:

«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام)قال: سَمِعْتُهُ يَقُولُ فِي التَّزْوِيجِ قال: مِنَ السُّنَّةِ التَّزْوِيجُ بِاللَّيْلِ لِأَنَّ اللَّهَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَ النِّسَاءُ إِنَّمَا هُنَّ سَكَن».⁽¹⁾در این روایت ازدواج در شب به عنوان سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی شده است و علت آن هم آرامشی است که خداوند در شب قرار داده است و چون همسر نیز مایه آرامش است، بهتر آن است که در شب به خانه شوهر وارد شود. در این دو روایت هر چند صریحاً تشویق به جماع در شب نشده است، اما به نظر می رسد ذکر زفاف و تزویج به خاطر هدف آن بوده و کنایه از جماع است؛ چرا که بعد از فرستادن عروس به خانه شوهر طبعاً اولین کاری که بین زوجین انجام می شود جماع است و اینکه در روایت علت این کار را آرامش شب ذکر کرده است، بیشتر ناظر به جماع است؛ چرا که در شب انسان آرامش خاطر بیشتری جهت این عمل دارد.

در روایت دوم به طور خاص شب اول ازدواج قصد نشده است و ممکن است از تزویج معنای همبستر شدن-حتی بعد از شب اول عروسی-قصد شده باشد. این آرامش از حیث طبی بسیار لازم است؛ چرا که به نظر می رسد، اگر در هنگام این عمل آرامش لازم حاصل شود، تأثیر زیادی در خُلقیات فرزندِ حاصل از این عمل خواهد داشت و تحقق کارکرد هایی همانند تولید و تقدیم نسل صالح و سالم مبتنی بر وجود آرامش روحی و روانی خواهد بود.⁽²⁾در برخی از روایات نیز شاهد این نکته هستیم که در هنگام جماع نباید همسر را به عجله وا داشت.⁽³⁾علاوه بر این، تجربه نشان داده است فرزندانی که نطفه آنها در ساعات پایانی شب منعقد می شود از هوش بیشتری برخوردارند. با توجه به این نکته اصل جماع در شب عامل مهم و تأثیر گذاری در جنین بوده و ساعات پایانی آن مهم تر است.

1-2-2- کراهت جماع در شب چهارشنبه

در حدیث موثقی⁽⁴⁾آمده است:

«حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ وَ أَبِي الْعَبَّاسِ قال، قال أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)لَيْسَ لِلرَّجُلِ أَنْ يَدْخُلَ بِامْرَأَةٍ لَيْلَةَ الْأَرْبِعَاء».⁽¹⁾مرد نباید شب چهارشنبه با زنی همبستر شود. اطلاق«امرأة» در روایت همه زنان، اعم از دائم و موقت و حتی از غیر راه شرعی را نیز شامل است. حال پذیرش مفاد این نهی در صورتی است که قائل به تأثیر زمان در جماع و نوزاد باشیم. مجموع روایات این بیان را تأیید می کند. همچنان که برخی از زمان ها برای جماع مناسب معرفی شده است،⁽²⁾برخی دیگر از زمان ها نیز مناسب دانسته نشده، بلکه از جماع در آن زمان ها نهی شده است. یکی از این موارد، جماع در شب چهارشنبه است. مؤید این روایت، روایت دیگری است که اوصاف نوزاد را با توجه به شبی که نطفه اش در آن منعقد می شود، ذکر کرده است؛ به عنوان مثال اگر جماع شب دوشنبه رخ دهد، فرزند متولد شده حافظ قرآن می گردد.⁽³⁾در این روایت فایده ای برای جماع در شب چهارشنبه ذکر نشده است و این می تواند به علت «منهی عنه» بودن جماع در آن شب باشد. بعید نیست که با پیشرفت علم به حقایق چنین دستوراتی از جانب اهل بیت (علیهم السلام) بتوان دست یافت. البته می توان گفت: بیشتر توصیه ها در مورد زمان جماع به علت انعقاد نطفه است؛ چرا هدف اصلی و مهمتر در جماع، تناسل است و انسان چون خود نمی داند در چه زمانی انعقاد نطفه مناسب است و چه زمانی با انعقاد نطفه فرزند صالحی به بار می آید، اهل بیت (علیهم السلام) زمان های خاصی را -که مناسب ترین زمان هاست- برای انعقاد نطفه بیان کرده اند و از جماع در برخی از زمان ها برحذر داشته اند. به نظر می رسد روایاتی که از جماع در زمان هایی خاص باز داشته است، بیشتر به جهت اهمیت زمان انعقاد نطفه است؛ چرا که در برخی روایات ناهیه از جماع در روزهایی خاص، تعلیل به بروز عیبی در نوزاد کرده است،⁽⁴⁾از سویی در هر جماعی امکان انعقاد نطفه وجود دارد و بارداری ناخواسته در برخی از موارد این مطلب را تأیید می کند. به همین جهت مراعات موارد مذکور در روایت اهمیت به سزایی در نوزاد دارد، اما به نظر می رسد اگر زوجی قصد انعقاد نطفه را نداشته باشند، ممکن است گفته شود کراهت مذکور در حق آنها در مواردی که به بروز عیب در نوزاد تعلیل شده است، ثابتنباشد. اما در سایر روایاتی که مطلق آمده و به ایجاد عیب در فرزند اشاره ای نشده است، کراهت حتی برای زوجی که قصد انعقاد نطفه ندارند نیز ثابت است.

گقته می شود شب چهار شنبه شب دفن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)بوده⁽¹⁾شبی است که امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) توسط ابن ملجم ملعون ضربت خورد.⁽²⁾هر چند برخی شب یک شنبه را شب ضربت خوردن ایشان دانسته اند⁽³⁾اما ممکن است گفته شود این دو واقعه نیز در ناخوش آیند بودن جماع در شب چهار شنبه بی تأثیر نباشد.

با تتبع در روایاتی که در اختیار ما قرار دارد چنین به نظر می رسد که تنها از جماع در شب چهار شنبه نهی شده است و از کار دیگری نهی نشده است که این مطلب اهمیت بررسی بیشتر در مورد علت یا حکمت نهی از جماع در شب چهار شنبه را برای محققان و دانش پژوهان بیشتر جلوه می دهد.

1-2-3- کراهت جماع در بین الطلوعین

در روایت معتبری⁽⁴⁾آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام)قال: قُلْتُ لَهُ هَلْ يُكْرَهُ الْجماع فِي وَقْتٍ مِنْ الْأَوْقَاتِ وَ إِنْ كَانَ حَلَالًا قال: نَعَمْ مَا بَيْنَ طُلُوعِ الْفَجْرِ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْس».⁽⁵⁾در این روایت، جماع در بین طلوع فجر صادق تا طلوع خورشید-که به بین الطلوعین معروف است- مکروه دانسته شده است. به نظر می رسد کراهت در چنین افعالی که عبادی نیست، به معنای ناخوش آیند بودن برای شارع است؛ به این معنا که شارع به این عمل در وقت مذکور خشنود نیست، هر چند نا خشنودی او به حدی نیست که کاملاً از آن عمل منع کرده و حکم حرمت بر آن بار کرده باشد. نیز ممکن است ناخشنودی شارع از عمل به علت ضرر داشتن آن برای مکلّف باشد. علاوه بر اینکه بهتر آن است که در بین الطلوعین به عبادت پرداخته شود، اما شاید این مورد علت تامه اثبات کراهت جماع در این زمان نباشد؛ چرا که عمل جماع خود به عنوان یک عملِ دارایِ ثوابِ فراوان و باعثِ بخششِ گناهان معرفی شده است⁽⁶⁾که ممکن است بهنوعی عبادت تلقی شود، یا حداقل اینکه مورد خشنودی شارع است. به نظر می رسد این زمان، زمان مناسبی برای یک جماع سالم نباشد. در روایات سابق عنوان شد که شب، زمان مناسبی

برای عمل جماع است، اما بین الطلوعین را نمی توان شب محسوب کرد و به همین جهت ممکن است آرامش لازم برای عمل جماع در این بازه زمانی فراهم نباشد و آثار سوئی بر جنین داشته باشد.

گفته می شود ساعت 5-7 صبح زمانی است که کولون بدن مواد زاید را از بین می برد و توصیه می شود در این بازه زمانی به روده بزرگ مقدار متناسبی آب رسانده شود تا به کار خود برسد، این در حالی است که عمل جماع خود باعث از دست رفتن مقداری زیادی از آب بدن می شود در این صورت ممکن است عملکرد روده بزرگ در دفع مواد زائد با اختلال رو به رو گردد.

از سویی دیگر عمل جماع به اندازه یک ورزش متوسط تا شدید انرژی می گیرد و این در حالی است که انرژی بدن با نزدیک شدن به روز کمتر می شود چرا که از زمان وعده شام بیشتر سپری شده است، از همین روی گفته می شود از ورزش کردن در چنین ساعاتی و مخصوصاً قبل از صبحانه باید پرهیز کرد؛ چرا که در این ساعت ها هنوز بدن ضعیف است، پس وقت ورزش نیست چون در این ساعت با ورزش کردن، تنها به قلب فشار وارد می شود. در نتیجه ممکن است جماع در این بازه زمانی باعث فشار به قلب گردد.

1-2-4- کراهت جماع در بین الغروبین

کراهت جماع در بین الغروبین⁽¹⁾در ادامه روایت فوق الذکر آمده است:

«وَ مِنْ مَغِيبِ الشَّمْسِ إِلَى مَغِيبِ الشَّفَق ».⁽²⁾

یعنی یکی از اوقاتی که جماع در آن کراهت دارد، از غروب آفتاب تا از بین رفتن شفق (حمره مشرقیه)⁽³⁾است. نکته جالبی که وجود دارد، این است که بین الغروبین گویا به عنوان قرینه ای برای بین الطلوعین در نظر گرفته شده است و جماع در هر دو زمان کراهت دارد. به نظر می رسد نکته ملحوظ در این دو زمان یکی است، هرچند از حیث علمی ثابت نشده باشد، اما ممکن است فلسفه کراهت جماع در این بازه زمانی به این جهت باشد که در این هنگام معمولاً انسان یک حالت گرفتگی و دلگیرانه ای دارد که ممکن است این حالت در سلامت جماع و نهایتاً در جنین تأثیر سوء داشته باشد و از سویی در این زمان آرامش خاطر برای زوجین

محقق نیست؛ چرا که در این زمان ممکن است شخصی وارد خانه شود و آرامش روانی زوجین مختل گردد، لذا اگر زوجین در این بازه زمانی، اقدام به جماع نمایند به کار خود سرعت داده و قصد دارند تا این عمل را سریعاً به اتمام رسانند، حال آنکه در برخی از روایات -چنانکه گذشت- از عجله در جماع نهی شده است⁽¹⁾و از این رو ممکن است عجله کردن در جماع در صورت انعقاد نطفه تأثیر سوئی-از حیث روانی یا جسمی- در جنین داشته باشد. همچنین از برخی از روایات چنین بر می آید که ما بین غروب آفتاب و از بین رفتن شفق زمان فعالیت شیطان است.⁽²⁾حال اگر میکروب و ویروس را نیز در زمره شیطان بدانیم، ممکن است احتمال ابتلا به بیماری در این هنگام از طریق جماع و آسیب رسیدن به نطفه و در نهایت جنین بیشتر شود. از سویی با توجه آنچه که حضرت ایوب (علیه السلام) بعد از بیماری به خداوند عرضه می دارد که: أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ⁽³⁾به نظر می رسد شیطان این توانایی را دارد که انسان را بیمار کند و آسیبی به او برساند.

1-2-5- کراهت جماع هنگام خسوف و کسوف

در ادامه روایت فوق آمده است:

«وَ فِي الْيَوْمِ الَّذِي تَنْكَسِفُ فِيهِ الشَّمْسُ وَ فِي اللَّيْلَةِ الَّتِي يَنْخَسِفُ فِيهَا الْقَمَر ... ».⁽⁴⁾

این بخش از روایت ناظر به کراهت جماع در روزی است که در آن خورشید گرفتگی و همچنین در شبی که در آن ماه گرفتگی روی داده باشد. در این مورد علاوه بر تأثیر زمان در سلامت جماع، ممکن است تأثیر اجرام آسمانی را نیز دخیل بدانیم؛ چرا که عامل خسوف و کسوف ماه، زمین و خورشید است. بعید نیست که ترس و وحشت ناشی از این دو پدیده مانع از یک جماع سالم باشد. البته این مورد-ترس- در گذشته، به علت بی اطلاعی از علت این دو پدیده بیشتر رواج داشته است و شاید نتوان در زمان های متأخر نیز، ترس را علتی برای کراهتجماع و تجربه جماع ناسالم دانست. گفته می شود نهی از همبستری به خاطر آیه و نشانه‌ی آسمانی است که ظاهر شده است و نشان این است که انسان نباید لهو و لعب کند. به عقده برخی این نهی صرفاً احترام و توجه به آیات آسمانی نیست بلکه ضرری برای همبستری در این

زمان وجود دارد. اما با توجه به اینکه در روایت لفظ یوم و لیلة آمده است بعید نیست که خود زمان مذکور در سلامت جماع تأثیر گذار باشد.

1-2-6- کراهت جماع در هنگام پدیدار شدن باد های سیاه، سرخ و زرد

در ادامه روایت فوق آمده است:

« وَ فِي اللَّيْلَةِ وَ فِي الْيَوْمِ اللَّذَيْنِ يَكُونُ فِيهِمَا الرِّيحُ السَّوْدَاءُ وَ الرِّيحُ الْحَمْرَاءُ وَ الرِّيحُ الصَّفْرَاء ».⁽¹⁾این بخش از روایت در صدد بیان کراهت جماع در شب و روزی است که باد سیاه، سرخ و زرد می وزد. اگر بخواهیم به قدر متیقن از حکم کراهت عمل کرده باشیم، باید در صورت حدوث هر یک از باد های سه گانه مذکور از جماع پرهیز شود و نیازی به اجتماع هر سه با هم نیست. هر چند خود روایت هم در صدد بیان کراهت جماع در صورت اجتماع هر سه باد نیست؛ چرا که قرینه ای بر این مطلب وجود ندارد. در مورد این پدیده نیز آنچه در پدیده های فوق بیان شده ممکن است محتمل باشد.

1-2-7- کراهت جماع در شب و روز زلزله

در ذیل روایت مذکور آمده است:

« ... الْيَوْمِ وَ اللَّيْلَةِ اللَّذَيْنِ يَكُونُ فِيهِمَا الزَّلْزَلَةُ- وَ لَقَدْ بَاتَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)عِنْدَ بَعْضِ أَزْوَاجِهِ فِي لَيْلَةٍ انْكَسَفَ فِيهَا الْقَمَرُ فَلَمْ يَكُنْ مِنْهُ فِي تِلْكَ اللَّيْلَةِ مَا كَانَ يَكُونُ مِنْهُ فِي غَيْرِهَا حَتَّى أَصْبَحَ فَقالتْ لَهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ لِبُغْضٍ كَانَ مِنْكَ فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ قال: لَا وَ لَكِنْ هَذِهِ الْآيَةُ ظَهَرَتْ فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ فَكَرِهْتُ أَنْ أَتَلَذَّذَ وَ أَلْهُوَ فِيهَا وَ قَدْ عَيَّرَ اللَّهُ أَقْوَاماً فَقال عَزَّ وَ جَلَّ فِي كِتَابِهِ: إِنْ يَرَوْا كِسْفاً مِنَ السَّماءِ ساقِطاً يَقُولُوا سَحابٌ مَرْكُومٌ فَذَرْهُمْ حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي فِيهِ يُصْعَقُون⁽²⁾ثمَ قال أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام)وَ ايْمُاللَّهِ لَا يُجَامِعُ أَحَدٌ فِي هَذِهِ الْأَوْقَاتِ الَّتِي نَهَى رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)عَنْهَا وَ قَدِ انْتَهَى إِلَيْهِ الْخَبَرُ فَيُرْزَقَ وَلَداً فَيَرَى فِي وَلَدِهِ ذَلِكَ مَا يُحِبُّ».⁽³⁾

این بخش از روایت -که بخش پایانی روایت مذکور در بخش های پیشین است- ناظر به کراهت جماع در شب و روزی است که زلزله در آن روی می دهد و در ادامه به سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)اشاره دارد که شبی که کسوف رخ داد، نزد یکی از همسرانش بود و در آن شب با همسر خود مقاربت نکرد، هنگامی که صبح شد همسر وی پرسید: آیا به خاطر ناراحتی [از من]

بود که از من کناره گرفتی؟ ایشان در جواب فرمود: نه اینگونه نیست بلکه چون این نشانه (کسوف) در این شب ظاهر شد خوش نداشتم که به لهو مشغول شوم و لذت ببرم. ایشان فعل خود را به آیه مذکور مستند می کند، اما اینکه این استناد چگونه است از بحث حاضر خارج است. در انتهای روایت امام باقر (علیه السلام)-که این حدیث از اوست-می فرماید به خدا سوگند اگر کسی در این زمان ها که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)از جماع در آن نهی کرده، با همسر خود بیامیزد و این خبر نیز به او رسیده باشد و از آن مقاربت صاحب فرزندی شود، چیزی در فرزند خواهد دید که خوشایند او نیست.

می توان از کلام پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)که فرمود «خوش ندارم در چنین شبی به لهو و لذت مشغول شوم» این برداشت را کرد که چنین زمانی که باید انسان به یاد خدا باشد، اگر مشغول جماع شود گویا این عمل را صرفاً برای لذت خود انجام داده و در آن کار خدا را در نظر نداشته و لذا اگر فرزندی متولد شود برای او خوش آیند نخواهد بود، که ممکن است یکی از مصادیق آیه شریفه (وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا)⁽¹⁾گشته و با تولد چنین فرزندی زندگی او ناگوار، سخت و تنگ⁽²⁾گردد. با توجه به این کلام، نهی از جماع در چنین زمان هایی-چنانکه اشاره شد- جهت سلامت جماع و نهایتاً سلامت جنین است و جماع در چنین زمان هایی، جماع سالمی نبوده، بلکه دارای عوارض ناخوش آیندی خواهد بود. به نظر می رسد این تعبیر امام که فرمود: «به خدا سوگند اگر کسی در این زمان ها که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)از جماع در آن نهی کرد، با همسر خود بیامیزد و این خبر نیز به او رسیده باشد، و از آن مقاربت صاحب فرزندی شود، چیزی درفرزند خواهد دید که خوشایند او نیست» با معلولیت جسمی یا ذهنی رابطه داشته باشد و اگر در این بازه ای زمانی نطفه ای منعقد شود، ممکن است نوزاد حاصل از آن دارای معلولیت باشد، یا اینکه ممکن است در اوصاف ظاهری و چهره او بیماری یا حالت نامطلوبی ایجاد شود. هر چند عبارت «فی ولده» مطلق بوده و ممکن است هر عضوی از بدن را شامل شود و حتی در مورد بیماری و معلولیت ذهنی نیز صادق است و آن را شامل می شود.

1-2-8- کراهت جماع در اول، وسط و آخر ماه

جماع در اول، وسط و آخر ماه (قمری) عملی مکروه است.⁽¹⁾در روایتی علت نهی از جماع در اول، وسط و آخر ماه، امکان ابتلای فرزند به خَبَل (که به عقیده برخی همان سی پی است) دانسته شده است:

«عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام)عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ (علیه السلام)قال: إِنَّ فِيمَا أَوْصَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)عَلِيّاً (علیه السلام)قال: يَا عَلِيُّ لَا تُجَامِعْ أَهْلَكَ فِي أَوَّلِ لَيْلَةٍ مِنَ الْهِلَالِ وَ لَا فِي لَيْلَةِ النِّصْفِ وَ لَا فِي آخِرِ لَيْلَةٍ فَإِنَّهُ يُتَخَوَّفُ عَلَى وَلَدِ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ الْخَبَلُ فَقال عَلِيٌّ (علیه السلام)وَ لِمَ ذَاكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقال: إِنَّ الْجِنَّ يُكْثِرُونَ غِشْيَانَ نِسَائِهِمْ فِي أَوَّلِ لَيْلَةٍ مِنَ الْهِلَالِ وَ لَيْلَةِ النِّصْفِ وَ فِي آخِرِ لَيْلَةٍ أَ مَا رَأَيْتَ الْمَجْنُونَ يُصْرَعُ فِي أَوَّلِ الشَّهْرِ وَ فِي آخِرِهِ وَ فِي وَسَطِهِ».⁽²⁾هر چند این روایت از حیث سند ضعیف است، اما اولاً با مبنای مختار که شهادت کلینی را بر صحیح بودن روایات پذیرفته ایم از این اشکال سندی چشم پوشی می کنیم و ثانیاً با توجه به قاعده پیشگیری بهتر از درمان است حتی اگر این روایت ضعیف هم باشد، اما عمل به آن نه تنها مشکلی ایجاد نمی کند، بلکه با عمل به آن از یک خطر احتمالی نیز پیشگیری شده است که عقل نیز آن را تأیید می کند.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)در این روایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را از جماع در اول، وسط و آخر ماه بر حذر می دارد و علت آن را امکان ابتلای جنین به «خَبَل» می داند. بیماری خبل یا به اصطلاح امروزی سی‌پی، حالتی است که در آن فرد بیمار کنترل بر حرکات اعضای بدن ندارد و سر و دیگر اعضا دچار حرکات ناموزون و غیرعادیمی‌شود. در اصطلاح پزشکی نیز گفته می شود گروهی از اختلالات حرکتی دایم غیر پیشرونده هستند که به دلیل ناهنجاری های مادرزادی و یا آسیب های وارده بر مغز در مراحل اولیه تکامل ایجاد می‌گردند. تعدادی از اینان فقط نقص حرکتی دارند و اختلال دیگری ندارند، ولی در سایر بیماران علایم احتمالی همراه این اختلالات مشکلات یادگیری، شنیدن، دیدن و تشنج است.⁽³⁾با توجه به معنای لغوی خبل نیز، احتمال اینکه خبل همان سی پی باشد تقویت می شود چرا که خبل در لغت به نوعی جنون و و عدم کنترل پاها و اعضای بدن و در نتیجه عدم امکان حرکت و نیز به معنای سست شدن مفاصل

آمده است.⁽¹⁾در ادامه روایت، حضرت علی (علیه السلام) علت ابتلا را جویا می شود و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در جواب می فرماید: اجنه در اول، وسط و آخر ماه بسیار با زنان خود درمی آمیزند و علت اینکه انسان مجنون نیز در اول، وسط و آخر ماه دچار تشنج و غش می شود همین مطلب است.

استدلال پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ممکن است به دو نحو تقریر گردد؛ اول اینکه اگر انسان در اول، وسط و آخر ماه با همسرش جماع کند و فرزندی متولد شود، ممکن است آن فرزند همزاد با اجنه گشته و اجنه در او تأثیر بگذارند و در نتیجه فرزند جن زده شده که به صورت بیماری سی پی بروز کند،⁽²⁾این بیان در لسان عامه مردم نیز رواج دارد. دوم اینکه امکان دارد اجنه به جای اینکه با همسران خود در آمیزند، با زنان انسان در آمیزند که در نتیجه نطفه انسان و جن در هم آمیخته، یا حد اقل اینکه نطفه جن در نطفه انسان تأثیر سوء گذاشته و نوزاد دچار سی پی گردد که روایت بعدی این تقریر را تأیید می کند و به همین جهت است که این بیماری را عمدتاً یک بیماری مادر زادی دانسته اند. در هر صورت با توجه به این روایت، جن یکی از عوامل بیماری-مخصوصاً بیماری های مادر زادی- دانسته شده است. به همین جهت با رعایت این نکته که در این سه بازه زمانی جماع ترک گردد، از احتمال ابتلای نوزاد به چنین بیماری هایی کاسته خواهد شد.

در روایت دیگری آمده است:

« سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِي سَيَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: قال: رَسُولُاللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)أَكْرَهُ لِأُمَّتِي أَنْ يَغْشَى الرَّجُلُ أَهْلَهُ فِي النِّصْفِ مِنَ الشَّهْرِ أَوْ فِي غُرَّةِ الْهِلَالِ فَإِنَّ مَرَدَةَ الشَّيْطَانِ وَ الْجِنِّ تَغْشَى بَنِي آدَمَ فَيُجَنَّنُونَ وَ يُخَبَّلُونَ أَ مَا رَأَيْتُمُ الْمُصَابَ يُصْرَعُ فِي النِّصْفِ مِنَ الشَّهْرِ وَ عِنْدَ غُرَّةِ الْهِلَالِ».⁽³⁾

این روایت نیز از حیث سند ضعیف است اما با توجه به مبنای مذکور و قاعده تسامح در ادله سنن می توان به آن عمل کرد. در این روایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جماع را در اول و وسط ماه، مکروه و ناخوش آیند می داند و علت آن را جماع اجنه با انسان دانسته که باعث دیوانه شدن و ابتلا به سی پی می گردد و نیز جهت تأیید این کلام به قضایای خارجیه ای استدلال می کند که انسان دیوانه یا مبتلا به سی پی در اول و وسط هر ماه دچار تشنج و غش می شود که این حاکی از انعقاد نطفه او در این بازه های زمانی است.

روایت دیگری نیز حاکی از این است که آخر ماه زمان مناسبی برای این عمل نیست:

« عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام)قال: مَنْ أَتَى أَهْلَهُ فِي مُحَاقِ الشَّهْرِ فَلْيُسَلِّمْ لِسِقْطِ الْوَلَدِ».⁽¹⁾چرا که اگر در آخر ماه جماع صورت گیرد-طبق روایت-امکان سقط جنین بالا می رود. هر چند این روایت از حیث سند ضعیف است اما بنابر مبنایی که گذشت می توان به آن عمل کرد.

1-3- کراهت جماع در حضور کودک

در روایتی آمده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ ابْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِيهِ قال: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)يَقُولُ لَا يُجَامِعِ الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ وَ لَاجَارِيَتَهُ وَ فِي الْبَيْتِ صَبِيٌّ فَإِنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُورِثُ الزِّنَا».⁽²⁾در این روایت با رفع ید از ضعف سندی آن، از جماع در خانه ای که در آن کودکی حاضر باشد نهی کرده است و علت آن را زنا کار شدن کودک معرفی کرده است. در مورد کودک بایدگفت به نظر می رسد مقصود کودکی است که بیدار بوده و امکان دیدن یا شنیدن صدای زوجین را داشته باشد. در این صورت کودک ممکن است این عمل را از زوجین آموخته و بعد از آن که به آنها نگاه کرد قبح عمل در نظر او از بین برود و در نتیجه به تقلید از زوجین این عمل را انجام دهد، که این مقدار از مسئله از بحث ما خارج است. بلکه بحث را کمی توسعه داده و می گوییم با توجه به برخی از روایات ممکن است گفته شود: جماع در چنین شرائطی در تغییرات ژنتیکی فرزند متولد از این عمل تأثیر گذار باشد چنانکه در روایتی از امام باقر (علیه السلام)می خوانیم:

« الْحُسَيْنُ بْنُ بِسْطَامَ وَ أَخُوهُ فِي طِبِّ الْأَئِمَّةِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْخَلِيلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ النُّعْمَانِ بْنِ يَعْلَى عَنْ جَابِرٍ قال: قال: أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام): إِيَّاكَ وَ الْجماع حَيْثُ يَرَاكَ صَبِيٌّ يُحْسِنُ أَنْ يَصِفَ حَالَكَ قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ كَرَاهَةَ الشُّنْعَةِ قال: لَا فَإِنَّكَ إِنْ رُزِقْتَ وَلَداً كَانَ شُهْرَةً عَلَماً فِي الْفِسْقِ وَ الْفُجُور».⁽³⁾

نقل این روایت در کتاب طب الأئمه، اشاره به این دارد که نویسنده یا نویسندگان کتاب از این روایت مفهومی طبی برداشت کرده اند؛ چرا که کتاب طب الأئمة غالباً به روایات طبی پرداخته است. در این روایت امام (علیه السلام)از جماع در حضور کودکی که می تواند حال انسان را

توصیف کند (بچه ممیز) نهی کرده است، راوی گمان می کند که علت آن زشت بودن و شناعت عمل نزد کودک است، اما امام (علیه السلام)علت را اینگونه بیان می کند: که اگر چنین شخصی صاحب فرزند شود، در فسق و فجور شهره خاص و عام خواهد شد. ممکن است از این روایت استفاده کرده بگوییم حالت جماع در ژنتیک فرزند تأثیر گذار بوده به گونه ای که نطفه در حالی منعقد شده است که کودکی عمل جماع زوجین را نظاره گر بوده است و این حالت بر جنین زوجین تأثیر سوء می گذارد، به نحوی که در آینده به انسان فاسقی تبدیل می شود. هر چند در این روایت بچه ممیز مد نظر است، اما روایت دیگری مبنی بر نهی از جماع در مقابل نوزاد در مهد نیز وارد شده است⁽¹⁾و بعید نیست در چنین کودکی نیز تأثیر سوء داشته باشد. جهت اینکه بحث در مورد ژنتیک در روایات، بیشتر واضح شود در بخش مستقلی این مسئله را پی می گیریم.

1-4- ژنتیک در روایات نکاح

از روایات فوق-روایات کراهت جماع در حضور کودک- چنین برداشت می شود که مسئله ژنتیک⁽²⁾در نظر اهل بیت (علیهم السلام) مهم بوده است تا حدی که نکاتی را جهت بهداشت ژنتیکی جماع به سمع راویان رسانده اند. از جمله روایاتی که می تواند صریحاً به مسئله ژنتیک در روایات ناظر باشد، روایت زیر است:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ، عَنْ زَكَرِيَّا الْمُؤْمِنِ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: إِنَّ رَجُلًا أَتَى بِامْرَأَتِهِ إِلَى عُمَرَ فَقال: إِنَّ امْرَأَتِي هَذِهِ سَوْدَاءُ وَ أَنَا أَسْوَدُ وَ إِنَّهَا وَلَدَتْ غُلَاماً أَبْيَضَ فَقال لِمَنْ بِحَضْرَتِهِ مَا تَرَوْنَ فَقالوا نَرَى أَنْ تَرْجُمَهَا فَإِنَّهَا سَوْدَاءُ وَ زَوْجُهَا أَسْوَدُ وَ وَلَدُهَا أَبْيَضُ قال: فَجَاءَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام)وَ قَدْ وُجِّهَ بِهَا لِتُرْجَمَ فَقال: مَا حَالُكُمَا فَحَدَّثَاهُ فَقال لِلْأَسْوَدِ أَ تَتَّهِمُ امْرَأَتَكَ فَقال: لَا، قال: فَأَتَيْتَهَا وَ هِيَ طَامِثٌ قال: قَدْ قالتْ لِي فِي لَيْلَةٍ مِنَ اللَّيَالِي إِنِّي طَامِثٌ فَظَنَنْتُ أَنَّهَا تَتَّقِي الْبَرْدَ فَوَقَعْتُ عَلَيْهَا فَقال: لِلْمَرْأَةِ هَلْ أَتَاكِ وَ أَنْتِ طَامِثٌ قالتْ: نَعَمْ سَلْهُ قَدْ حَرَّجْتُ عَلَيْهِ وَ أَبَيْتُ قال: فَانْطَلِقَا فَإِنَّهُ ابْنُكُمَا وَ إِنَّمَا غَلَبَ الدَّمُ النُّطْفَةَ فَابْيَضَّ وَ لَوْ قَدْ تَحَرَّكَ اسْوَدَّ فَلَمَّا أَيْفَعَ اسْوَدَّ».⁽³⁾

در این روایت زوج سیاه پوستی دارای فرزند سفید پوست شده و مرد به همسر خود مشکوک می شود که مبادا با کس دیگری همبستر شده و این فرزند را از او باردار شده است، به همین

جهت نزد خلیفه دوم می روند. او حکم مسئله را از حضار می پرسد و آنان حکم به رجم زن می کنند. زن را آماده رجم می کنند در این هنگام امیرالمؤمنین (علیه السلام)فرا می رسد و قضیه را جویا می شود، آنان نیز باز گو می کنند. ایشان رو به مرد سیاه پوست کرده می پرسد: آیا همسر خود را متهم به زنا می کنی؟ او علاوه بر دادن پاسخ منفی عرضه می دارد: همسرم در حال حیض بود و من به سخن او اعتنا نکرده و گمان کردم به خاطر سرما و سختی غسل اینگونه بهانه می آورد، پس با او مقاربت کردم. امیرالمؤمنین (علیه السلام)صحت این ماجرا را از زن او جویا می شود و او نیز تصدیق می کند. ایشان در نهایت می فرماید: فرزند از آن شما دو نفر است و علت سفید پوست شدن او غلبه خون حیض بر نطفه است، اما به محض اینکه کودکنوجوان شود سیاه پوست خواهد شد. به نظر می رسد این روایت به نوعی بحث ژنتیک را دنبال کرده است و سفید پوست شدن نوزاد مذکور در روایت به نوعی اختلال ژنتیکی به حساب آید.

در روایت دیگری بحث ژنتیک بسیار ملموس تر بیان شده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ رَفَعَهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام)قال: أَتَى رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)فَقال: هَذِهِ ابْنَةُ عَمِّي وَ امْرَأَتِي لَا أَعْلَمُ إِلَّا خَيْراً وَ قَدْ أَتَتْنِي بِوَلَدٍ شَدِيدِ السَّوَادِ مُنْتَشِرِ الْمَنْخِرَيْنِ جَعْدٍ قَطَطٍ أَفْطَسِ الْأَنْفِ لَا أَعْرِفُ شِبْهَهُ فِي أَخْوَالِي وَ لَا فِي أَجْدَادِي فَقال لِامْرَأَتِهِ مَا تَقُولِينَ قالتْ لَا وَ الَّذِي بَعَثَكَ بِالْحَقِّ نَبِيّاً مَا أَقْعَدْتُ مَقْعَدَهُ مِنِّي مُنْذُ مَلَكَنِي أَحَداً غَيْرَهُ قال: فَنَكَسَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)بِرَأْسِهِ مَلِيّاً ثُمَّ رَفَعَ بَصَرَهُ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى الرَّجُلِ فَقال: يَا هَذَا إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ آدَمَ تِسْعَةٌ وَ تِسْعُونَ عِرْقاً كُلُّهَا تَضْرِبُ فِي النَّسَبِ فَإِذَا وَقَعَتِ النُّطْفَةُ فِي الرَّحِمِ اضْطَرَبَتْ تِلْكَ الْعُرُوقُ تَسْأَلُ اللَّهَ الشُّبْهَةَ لَهَا فَهَذَا مِنْ تِلْكَ الْعُرُوقِ الَّتِي لَمْ يُدْرِكْهَا أَجْدَادُكَ وَ لَا أَجْدَادُ أَجْدَادِكَ خُذْ إِلَيْكَ ابْنَكَ فَقالتِ الْمَرْأَةُ فَرَّجْتَ عَنِّي يَا رَسُولَ اللَّهِ».⁽¹⁾مردی از انصار (به همراه همسر خود) نزد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)آمده و عرضه می دارد: این دختر عمو و همسر من است و از او جز خوبی ندیده ام، اما برای من فرزندی بسیار سیاه چرده، با بینی گشاد و پهن، موی کوتا و مجعد به دنیا آورده است که نه در دایی هایم و نه در اجدادم مانند او را ندیده ام. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)به همسر وی فرمود: تو چه می گویی؟ او عرضه داشت: نه، به خدایی که تو را بر حق مبعوث کرد از وقتی که در حباله او هستم با مردی غیر از او نزدیکی نکرده ام. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مدتی نسبتاً طولانی سر خود را پایین انداخته و سپس سر خود را بالا آورده و به آسمان چشم دوخت سپس رو به مرد کرده و فرمود: ای مرد همانا بین هر انسانی و بین حضرت آدم (علیه السلام) 99 اصل و ریشه وجود دارد که همه آنها در نسب دخالت دارد، پس

هنگامی که نطفه در رحم جای گیرد، این اصل ها به اضطراب افتد و هر یک از آن ها در صدد است تا [جنین] را شبیه خود کند و این [فرزند تو] از آن اصل هایی است کهاجداد تو و [حتی] اجداد آنها، آن را درک نکرده اند. پسرت را بگیر و ببر. زن عرضه داشت یا رسول الله مرا آسوده کردی.

این روایت از حیث سند مرفوعه است، اما چون در کتاب کافی آمده است و با توجه به مبنای مذکور به راحتی نمی توان از آن صرف نظر کرد. در این روایت «عِرق» که در لغت به معنای ریشه و اصل چیزی است⁽¹⁾ممکن است به معنای«ژن» باشد چنانکه در فصل اول گذشت، چرا که ژن نیز اصل و ریشه وراثت در انسان است و در ساختن همه سلول ها و در نهایت در ساختن همه اعضای مختلف بدن مثل مغز، قلب، ماهیچه و ... نقش دارد.⁽²⁾و از سویی این روایت، به یک جهش ژنتیکی اشاره دارد به نحوی که فرزند، صفات ظاهری والدین و نزدیکان را به ارث نبرده است. رقم مذکور در روایت (99) شباهت زیادی به تعداد کروموزوم ها دارد چرا که گفته می شود هر انسانی دارای 23 جفت کروموزوم است که معادل 46 عدد کی باشد. در هنگام جماع چون دو انسان حضور دارند این تعداد به 92 می رسد. البته این مطلب صرف یک احتمال است و نیازمند بررسی های علمی است.

در برخی از روایات تأکید شده است که در انتخاب همسر باید دقت نمود و باید در به امانت سپردن نطفه دقت نمود تا در رحم مناسبی قرار گیرد و به این مطلب تعلیل شده است که« أن العِرق دساس»⁽³⁾.

در توضیح این روایت برخی گفته اند: «از قانون وراثت غافل نباشید توجه کنید تا زمینه پاکی باشد تا فرزندان شما وارث صفات ناپاک نشوند».⁽⁴⁾

اگر مقصود از عِرق در این روایت ژن باشد چنانکه برخی بر این باورند در این صورت معنای این عبارت این است که ژن بسیار داخل کننده⁽⁵⁾است. یعنی صفات را بسیار در نطفه داخل می کند که این همان موضوع وراثت است. لویس معلوف در معنای این عبارت می گوید: «العرق دساس أی أن أخلاق الآباء تتصل إلی الأبناء»⁽⁶⁾برخی بر این عقده اند که: «عِرق» به معنی ریشه و اساس یک پدیده است و اساس آفرینش انسان «نطفه» می‌باشد و «دسّاس» به معنی انجام کار پنهانی است، لذا مقصود از دسّاس بودن عِرق این است که صفات موروثی از طریق نطفه به طور

ناپیدا به فرزند منتقل می‌گردد».⁽¹⁾به هر حال عرق به معنای ژن باشد یا نطفه، اهمیت بحث ژنتیک از این روایت قابل برداشت است.

1-5- تأثیر کلام در جماع

به نظر می رسد کلام و سخن گفتن در سلامت جماع و به تبع آن در انعقاد نطفه تأثیر دارد به گونه ای که در روایات، به بسمله⁽²⁾و دعا های مخصوص قبل از جماع سفارش شده است. در روایت معتبری⁽³⁾آمده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: إِذَا دَخَلْتَ بِأَهْلِكَ فَخُذْ بِنَاصِيَتِهَا وَ اسْتَقْبِلِ الْقِبْلَةَ وَ قُلِ اللَّهُمَّ بِأَمَانَتِكَ أَخَذْتُهَا وَ بِكَلِمَاتِكَ اسْتَحْلَلْتُهَا فَإِنْ قَضَيْتَ لِي مِنْهَا وَلَداً فَاجْعَلْهُ مُبَارَكاً تَقِيّاً مِنْ شِيعَةِ آلِ مُحَمَّدٍ وَ لَا تَجْعَلْ لِلشَّيْطَانِ فِيهِ شِرْكاً وَ لَا نَصِيباً».⁽⁴⁾امام صادق (علیه السلام)می فرماید: هر گاه بر همسر خود داخل شدی پیشانی او را گرفته رو به قبله نما و بگو خدایا امانت تو را گرفتم و به وسیله کلمات تو او را برخود حلال کردم پس اگر فرزندی از او برایم مقدر کردی او را پر برکت، پرهیزکار و از شیعه آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار ده و برای شیطان در او شراکت و بهره قرار مده.

در این روایت دعا برای فرزند آینده موثر دانسته شده است؛ چرا که اگر تأثیری نداشت ،سفارش امام (علیه السلام) به آن لغو می بود. به نظر می رسد، کلام نیکو-که دعا و ذکر خدا بهترین مصداق کلام نیکو است- در هنگام جماع در فرزند تأثیر دارد و باعث نیکو شدن سیرت او می گردد. در ذیل روایت از خدا خواسته می شود تا سهمی برای شیطان در نوزاد قرار ندهد. با توجه به برخی از روایات این نوع سهم و شراکت شیطان، در عمل زنا محقق می شود،⁽⁵⁾اما با توجه به برخی دیگر از روایات⁽⁶⁾به نظر می رسد، این نوع شراکت و بهره شیطان تنها در زنانبوده، بلکه اگر انسان هنگام جماع، نام خدا را نبرد نیز شیطان در نطفه مشارکت خواهد داشت در روایت ذیل آمده است:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قال: قال: لِي أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام)إِذَا تَزَوَّجَ أَحَدُكُمْ كَيْفَ يَصْنَعُ قُلْتُ لَا أَدْرِي قال: إِذَا هَمَّ بِذَلِكَ فَلْيُصَلِّ رَكْعَتَيْنِ وَ لْيَحْمَدِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ ثُمَّ يَقُولُ- اللَّهُمَّ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَتَزَوَّجَ فَقَدِّرْ لِي مِنَ النِّسَاءِ أَعَفَّهُنَّ فَرْجاً وَ أَحْفَظَهُنَّ لِي فِي نَفْسِهَا وَ مَالِي وَ أَوْسَعَهُنَّ رِزْقاً وَ أَعْظَمَهُنَّ بَرَكَةً وَ قَدِّرْ لِي وَلَداً طَيِّباً تَجْعَلْهُ خَلَفاً صَالِحاً فِي حَيَاتِي وَ بَعْدَ مَوْتِي قال: فَإِذَا دَخَلَتْ إِلَيْهِ فَلْيَضَعْ يَدَهُ عَلَى نَاصِيَتِهَا وَ لْيَقُلِ اللَّهُمَّ عَلَى كِتَابِكَ تَزَوَّجْتُهَا وَ فِي أَمَانَتِكَ أَخَذْتُهَا وَ بِكَلِمَاتِكَ اسْتَحْلَلْتُ فَرْجَهَا فَإِنْ قَضَيْتَ لِي فِي رَحِمِهَا شَيْئاً فَاجْعَلْهُ مُسْلِماً سَوِيّاً وَ لَا تَجْعَلْهُ شِرْكَ شَيْطَانٍ قال: قُلْتُ وَ كَيْفَ يَكُونُ شِرْكَ شَيْطَانٍ قال: إِنْ ذَكَرَ اسْمَ اللَّهِ تَنَحَّى الشَّيْطَانُ وَ إِنْ فَعَلَ وَ لَمْ يُسَمِّ أَدْخَلَ ذَكَرَهُ وَ كَانَ الْعَمَلُ مِنْهُمَا جَمِيعاً وَ النُّطْفَةُ وَاحِدَة».⁽¹⁾

در روایت فوق در دعای قبل از جماع از خدا درخواست می شود تا فرزند را مسلمان و سلیم الجسم قرار دهد، این مطلب نشان دهنده تأثیرِ کلامِ قبل از جماع بر نطفه است، همچنین «شرک شیطان» به همراهی شیطان در عمل جماع تفسیر شده است که در نطفه تأثیر گذار خواهد بود. ممکن است این تأثیر در جهش ژنتیکی رخ دهد و صفات اخلاقی و حتی ظاهری جنین را تغییر دهد، چنانکه در برخی از روایات دشمن اهل بیت (علیهم السلام) از کسانی دانسته شده است که شیطان در نطفه او مشارکت داشته است⁽²⁾و همچنین در برخی از روایات از قول شیطان آمده است که او در نطفه کسی که اهل بیت (علیهم السلام) را دوست دارد، مشارکت نداشته است.⁽³⁾به نظر می رسد در نطفه دشمن اهل بیت (علیهم السلام) نوعی جهش ژنتیکی رخ می دهد که او را از فطرت پاک که همراه با محبت –مخصوصاً محبت به اولیای خداست- دور کرده و به دشمن آنها تبدیل می کند. شراکت شیطان در نطفه، در لسان روایات امری بسیار بزرگ شمرده شده و راهکار هایی مانند دعاهای سابق الذکر برای آن توصیهشده است. این مسئله چنان در نظر مرحوم کلینی مهم بوده، که باب و عنوان جداگانه ای برای آن قرار داده است. این نوع از شراکت شیطان ممکن است به یک جهش نسبتا بزرگ و متفاوت ژنتیکی اشاره داشته باشد که از اصل خلقت و ژنتیک معمول خارج می شود. اما اینکه شیطان چگونه باعث این نوع از تغییر ژنتیکی می شود ممکن است با توجه به قابلیت ها و قدرت های او که خداوند در اختیار او قررا داده است کار سختی نباشد.

1-6- حرمت جماع در ایام قاعدگی

اشاره

جماع در ایام قاعدگی به هیچ وجه دارای مجوز شرعی نبوده و روایاتی نیز بر این مطلب دلالت دارد.⁽¹⁾جالب اینکه در بسیاری از روایات حرمت اینکار به روی دادن تغییراتی ناخوش آیند در جنین، تعلیل شده که در این بخش به بررسی آنها پرداخته شده است. از لحاظ علم پزشکی نیز پیامد های ناگواری در صورت جماع در ایام قاعدگی گزارش شده است که در ادامه خواهد آمد.

1-6-1- تغییرات جسمی و روانی در جنین

با توجه به روایات معصومین (علیهم السلام) به نظر می رسد جماع در ایام قاعدگی آثار سوء جسمانی و روانی بر جنین خواهد داشت. در روایتی آمده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ عُذَافِرٍ الصَّيْرَفِيِّ قال: قال: أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)تَرَى هَؤُلَاءِ الْمُشَوَّهِينَ‌خَلْقُهُمْ؟ قال: قُلْتُ نَعَمْ قال: هَؤُلَاءِ الَّذِينَ آبَاؤُهُمْ يَأْتُونَ نِسَاءَهُمْ فِي الطَّمْثِ».⁽²⁾هر چند این روایت از حیث سند مجهول است؛ چرا که در کتب رجال مدح یا توثیقی در حق «عذافر» ذکر نشده است، اما با توجه به تعدد روایاتی که با این مضمون وارد شده و نیز مبنای مختار در مورد کتاب کافی می توان از ضعف سندی چشم پوشی کرد. البته لازم به ذکر است که سند کتاب علل الشرایع به این روایت تمام و صحیح است.⁽³⁾در این روایت امام (علیه السلام) به زشت چهره گان اشاره کرده و آنان را کسانی می داند که نطفه آنان در حال حیض مادرانشانمنعقد شده است. هر چند در این روایت به مجرد جماع در ایام حیض-بدون ذکر انعقاد نطفه- اشاره شده است اما بعید به نظر می رسد که این عمل بدون در نظر گرفتن انعقاد نطفه در ایام حیض به تنهایی موجب زشت شدن چهره جنین شود.

در روایت دیگری آمده است:

« قال: النَّبِيُّ (صلی الله علیه و آله و سلم)مَنْ جَامَعَ امْرَأَتَهُ وَ هِيَ حَائِضٌ فَخَرَجَ الْوَلَدُ مَجْذُوماً أَوْ أَبْرَصَ فَلَا يَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ».⁽⁴⁾

این روایات از جمله مراسیل صدوق (ره) بوده که برخی از محققان-چنانکه قبلا نیز گذشت- با فرق گذاری بین مراسیل او با تعبیر «روي» و بین مراسیل او با تعبیر«قال»، مراسیل او را در صورتی که با تعبیر «قال» همراه باشد معتبر به حساب آورده اند. البته برخی تمامی مراسیل او را معتبر دانسته اند.⁽¹⁾در نتیجه می توان به این روایت اعتماد کرد. در این روایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «هر کس با همسر حائض خود مجامعت کند و فرزندی از او متولد شود که مبتلا به جذام یا پیسی باشد، کسی جز خود را ملامت نکند». می توان گفت این روایت کلمه «مشوهین»⁽²⁾را توضیح می دهد و به منزله مقید روایت سابق است و نیز می تواند به عنوان مثال بوده و «مشوه» اعم از مبتلای به جذام و پیسی باشد.⁽³⁾به هر حال یکی از پیامد ها و عوارض غیر قابل بازگشت جماع در ایام قاعدگی زشت چهره شدن جنین است. ممکن است یکی از حکمت های حرام بودن این عمل در چنین ایامی، همین پیامد باشد.

در روایتی دیگر -که از جمله مراسیل صدوق (ره) است - آمده است:

«قال الصَّادِقُ (علیه السلام)لَا يُبْغِضُنَا إِلَّا مَنْ خَبُثَتْ وِلَادَتُهُ أَوْ حَمَلَتْ بِهِ أُمُّهُ فِي حَيْضِهَا».⁽⁴⁾امام صادق (علیه السلام)می فرماید: «کسی جز آنکه ولادتش بد [یعنی از زنا] باشد یا مادرش در حال حیض به او حامله شود، ما را دشمن ندارد».در این روایت دشمنی با اهل بیت (علیهم السلام) برای دو دسته عنوان شده است که یک دسته، کسانی هستند که در حال حیض مادرشان نطفه آنها منعقد شده باشد. ممکن است این نوع تغییر در رابطه قلبی-از محبت اولیای الهی که در فطرت هر بشری موجود است- چنانکه قبلا نیز اشاره شد به نوعی جهشژنتیکی -یا چیزی مانند آن که در سرشت آدمی رخ می دهد- اشاره داشته باشد. علاوه بر علت منصوص در روایات سابق- مبنی بر زشت شدن صورت جنین- علم پزشکی ضرر های دیگری را برای عمل جماع در ایام قاعدگی بر شمرده است که به برخی از آنها اشاره می کنیم.

1-6-2- سرطان دهانه رحم

گفته می شود⁽⁵⁾علت ممنوعیت نزدیکی در ایام قاعدگی، بروز انواع ناراحتی ها برای طرفین به خصوص برای زن است. چنانکه گفته می شود: سرطان های دهانه رحم از لحاظ اهمیت در آمریکا دومین رقم کلیه سرطان های زنان را تشکیل می دهد. این بیماری در زنانی که هرگز

تماس جنسی نداشته اند، نادر بوده و بیماری مربوط به زنانی است که فعالیت جنسی دارند. امروزه سرطان گردن رحم را یک بیماری مقاربتی می شناسند. در بررسی های مختلفی که جهت شناسایی عوامل خطر سرطان گردن رحم انجام شده است، زنان یهودی کمتر از زنان غیر یهودی به علت داشتن منع مقاربت در ایام قاعدگی به سرطان گردنه رحم مبتلا شده اند. مدارکی در دست است که این رقم در کشورهای اروپایی نیز چنین است. در «پورتوریگو» سرطان گردن رحم 40 درصد تمام«تومورهای بدخیم» زنان را تشکیل می دهد، [این مطلب] بین سالهای 1946 و 1950 به وسیله دایره کنترل سرطان تأیید شده است.⁽¹⁾سابقه مقاربت در دوران قاعدگی در زنان مبتلا به سرطان گردن رحم 6 برابر زنان سالم بوده است، و در انتها چنین نتیجه گیری می کند که انجام مقاربت در دوران قاعدگی احتمال ابتلاء به سرطان گردن رحم را افزایش می دهد.⁽²⁾پروفسور دونالد اسمیت استاد بالینی و نظری اورولوژی در دانشکده پزشکی کالیفرنیا می گوید: «ارتریت حاد ورم سخت لوله بول غالباً پس از مجامعت می‌باشد و بیشتر در کسانی دیده می‌شود که در موقع قاعده بودن زن، با او نزدیکی می کنند؛ زیرا در موقع قاعدگی «فلور» میکروبی واژن زیاد است (در زمان قاعدگی میکروبهای واژن زیاد تر از سایر اوقات است).⁽³⁾

1-6-3- افزایش خطر ابتلا به بیماری های مسری عفونی

خون محیط مناسبی برای حضور، رشد و انتقال عوامل بیماری زاست. بنابراین در صورت آلودگی یکی از طرفین به یک عامل عفونی میکروبی یا ویروسی (مثل سوزاک، سیفیلیس، کلامیدیا، و عامل و ویروس تبخال) امکان انتقال این عامل به دیگری در زمان قاعدگی افزایش می یابد. علاوه بر این، قاعدگی ممکن است یکی از عوامل بیرون ریختن تب خال های تناسلی در زنان باشد. در یک مطالعه در دانشگاه میشیگان بر اساس مصاحبه های انجام شده نشان داده

شد که احتمال ابتلا به عفونت‌های کلامیدیایی با رابطه جنسی در حین قاعدگی ارتباط مستقیم دارد.⁽¹⁾در شرایط طبیعی مهبل زن به وسیله ترشحاتی نرم میشود و از آسیب محفوظ می ماند و این ترشحات که خاصیت اسیدی (اسید لاکتیک) دارد، محل را از آلودگی توسط میکروب ها مصون می دارد. وجود خون در مهبل باعث تغییر این حالت می شود و نزدیکی با زنان به هنگام قاعدگی میزان آلودگی را افزایش می دهد که ضرر هایی برای مرد و زن دارد، چون از طرفی باعث ایجاد خراش هایی در مهبل التهاب یافته می شود و غشای مخاطی رحم که در حالت پوست اندازی (و مثل زخم سر باز است) محل نفوذ میکروب ها از مهبل می شود، رحم نیز دچار التهاب می‌شود و در نتیجه باعث پیدایش دردهای شدید در رحم و احساس سنگینی آن و بالا رفتن تب می شود. در صورت شدید بودن التهاب ممکن است به سایر قسمتها هم سرایت کند و در نهایت امکان دارد زن را عقیم نماید. همچنین جماع موجب احتقان خون شده و خونریزی را افزایش می‌دهد و از طرف دیگر مردی که در این حالت با زن نزدیکی می کند در معرض بیماری قرار می گیرد و ممکن است دچار التهاب مجرای بول شود. گاهی این التهاب به سایر قسمت ها از جمله بیضه ها سرایت میکند.⁽²⁾

1-7- کراهت جماع مقعدی

اشاره

برخی از روایات از جماع از طریق مقعد (زن) نهی کرده است که مشهور فقها آن را بر کراهت شدید حمل کرده اند.⁽³⁾البته برخی از فقها در این مسئله قائل به حرمت شده اند.⁽⁴⁾به هر حال از مجموع روایات به نظر می رسد این عمل مطلوب شارع نیست. در روایتی آمده است:

«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: سَأَلْتُهُ عَنْ إِتْيَانِ النِّسَاءِ فِي أَعْجَازِهِنَّ فَقال: هِيَ لُعْبَتُكَ لَا تُؤْذِهَا».⁽⁵⁾

این روایت از حیث سند ضعیف است چنانکه اکثر روایات نهی از وطی دبر نیز ضعیف هستند و شاید به علت ضعف چنین روایاتی مشهور فقها حکم به حرمت نداده اند.⁽¹⁾این روایت از جماع از طریق مقعد نهی کرده و علت آن را اذیت شدن زن عنوان کرده است. یکی از اسماء بیماری «أذی» است. (از آن رو که هر چه انسان به وسیله آن اذیت شود أذی نام دارد و انسان در هنگام بیماری اذیت می شود)⁽²⁾بنابراین شاید مراد این باشد که این کار سبب بیماری است. احتمال ایدز در وطی از دبر بیشتر است. گفته می‌شود که ایدز از این طریق بیشترین شیوع را دارد. غیر از آن سبب مشکلاتی مانند کمر درد و ضعف و ناتوانی در خانم ها می‌شود. از جمله مضرات دیگری که برای این نوع از استمتاع بیان شده است عبارت است از:

1-7-1- سرد مزاجی وبی میلی جنسی

گفته شده یکی از خطرات مهم برقراری رابطه جنسی (مقعدی) این است که چون زنان (در حدود 90% زنان) از این طریق به ارگاسم نمی رسند و لذت حقیقی جنسی برای آنان فراهم نمی شود با گذر زمان و تکرار این رابطه دچار سردی نسبت به همسر خود خواهند شد. زیرا این زنان بعد از مدتی حس می کنند تنها وسیله ای برای دفع شهوت همسر خود هستند.

1-7-2- بی اختیاری مدفوع

گفته می شود ساختار مقعد بگونه ای است که همانند واژن قابلیت ارتجاعی و لغزندگی ندارد از همین روی امکان آسیب به اسفنکتر مقعد و دهانه آن وجود دارد. در نتیجه تکرار این امر ممکن است زن دچار بی اختیاری در دفع مدفوع گردد که این بیماری نیاز به عمل جراحی و تحمل مشکلات بعد از آن را دارد. خطر آسیب زدن به ماهیچه بندآر و در نتیجه بی‌اختیاری مدفوع در دوران پیری، آسیب و ایجاد سوراخ در خم‌روده که می‌تواند منجر به مرگ شود از جمله خطرهای این عمل است.⁽³⁾حرکت رفت و برگشتی و دفعات متعدد دخول در رابطه مقعدی می‌تواند باعث ضعیف شدن ماهیچه های بندآر و افتادگی راست‌روده در افراد شود و در توانایی آن‌ها در نگه داشتن مدفوع تأثیر بگذارد.⁽⁴⁾

1-7-3- بیماری های جماعی مقعدی

بی شک برقراری این رابطه برای مردان نیز بی ضرر نخواهد بود؛ زیرا مقعد محیطی آلوده و محل ذخيره فضولات دستگاه گوارش است، از همین روی حاوی میکروب های زیادی است که می تواند از طریق آلت مرد وارد بدن او شود و بیماری های جماعی (STD) بعدی را به همراه آورد. از طرفی مخاط مقعد بسيار ظريف و نازک است در نتیجه احتمال پارگي و انتقال ويروس ايدز از طريق آن به داخل خون بسیار زياد است. دخول محافظت نشده آلت تناسلی به مقعد بیشتر در معرض خطر انتقال بیماری‌های مقاربتی است؛ چرا که بافت ماهیچه مقعد ظریف است و به راحتی دچار پارگی می‌شود که می‌تواند شرایط را برای ورود عوامل بیماری‌زا آماده نماید.⁽¹⁾تمرکز فراوان گلبول های سفید خون اطراف مقعد، همراه با خطر پارگی و عملکرد روده بزرگ در جذب مایع، باعث احتمال بیشتر بیماری‌های مقاربتی در رابطه جنسی مقعدی است.⁽²⁾رابطه جنسی مقعدی می‌تواند باعث ایجاد بواسیر شود یا در صورتِ وجود، باعث تشدید و در نهایت خونریزی شود.⁽³⁾

1-7-4- فشار به کیست های منی و زود انزالی

برقراری این رابطه موجب می شود دیواره های روده همانند یک کش محکم اطراف آلت مرد را فرا گیرد و در لحظه خروج منی مانند یک سد عمل کند، در نتیجه احتمال پس زدن مني به عقب، فشار به کيسه­ هاي مني، غده پروستات و عوارض ناشي از آن افزایش می یابد. یکی (دیگر) از عوارضی که شاید کمتر به آن پرداخته می شود، ابتلا به زود انزالی

است که در نتیجه این امر، فرد نمی تواند از برقراری رابطه با همسرش لذت کافی را ببرد و دچار سرد مزاجی می شود.⁽⁴⁾گفته شده چون دخول از قسمتِ دُبُر، توأم با محدودیت های فیزیولوژیک مرد و زن است؛ از این رو، نیاز به شدّت و سختی از سوی مرد و لزوم اثرپذیری منفعلانه زن بوده و این فشار به مقعد زن، عصب های تناسلی مرد را تحریک کرده و موجب فعالیت کیسه منی و در آخر، انزال زودرسِ منیِ مرد میشود.

1-8- استمناء

استمناء یا خود ارضایی به معنای خارج کردن منی توسط خود شخص به روشی غیر از راه های شرعی بوده و عمل حرامی است.⁽¹⁾حتی برخی از فقها برای این عمل تعزیر، ثابت دانسته اند.⁽²⁾در روایتی آمده است:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْخَضْخَضَةِ- فَقال هِيَ مِنَ الْفَوَاحِش».⁽³⁾این روایت که یکی از راویان آن مجهول است، «خضخضه» را جزو گناهان بزرگ معرفی کرده است-چرا که فواحش به معنای کاری است که بسیار زشت باشد-⁽⁴⁾گناه نیز ملازمه با حرمت دارد. خضخضه در لغت به معنای استمنا ⁽⁵⁾و در اصل به معنای تحریک بوده⁽⁶⁾و به نظر می رسد کنایه از استمناء است نه آنکه برای آن وضع شده و معنای صریح آن باشد.در روایت دیگری این عمل به منزله زنا دانسته شده است:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)فِي الرَّجُلِ يَنْكِحُ بَهِيمَةً أَوْ يَدْلُكُ فَقال: كُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ فِي هَذَا وَ شِبْهِهِ فَهُوَ زِنًى».⁽⁷⁾در این روایت جماع با چهارپایان و استمنا، زنا تلقی شده است. البته با توجه به برخی از روایات به نظر می رسد احکام زنا مانند حد، در مورد آن جاری نیست.⁽⁸⁾در برخی از روایات فردی که این عمل را مرتکب می شود معلون (بدور از رحمت خدا) معرفی شده است.⁽⁹⁾از جمله مضرات جسمی و روحی خود ارضایی به«ضعف بینایى، ضعف شنوایى، ضعف حافظه، جوش زدن صورت، کمر درد، گودى کمر، سرگیجه، روانى شدن، ضعف مراکز عصبى، عقیم

شدن، خم شدن قامت، ریزش مو، آب شدن بدن، ﻻغرى، کم خونى، آسیب رسیدن به نخاع، تنفر از خود، از بین رفتن استعداد ها، پایین آمدن ضریب هوشى، فراموشى، حواس پرتى، استرس و اضطراب، ترسو و بى غیرت شدن، خستگى و کوفتگى، نوسان خلق یا تغییرات سریع خلقى، حساسیت بیش از حد و زودرنجى، نازک شدن موها، ناتوانى جنسى زودرس در جوانى، بى خوابى یا بدخوابى و مشکلات مشابه، تارشدن دید چشم‌ها، وز وز گوش، انزال زودرس و غیرارادى یا خروج منى به صورت قطره قطره، درد کشاله ران و ناحیه تناسلى، دردهاى قولنجى در ناحیه لگن و استخوان دنبالچه، ناسازگارى خانوادگى، بى میل شدن به همسر و ازدواج، ناتوانى در ارتباط با جنس مخالف و همسر، احساس طرد شدن، از بین رفتن عزّت، پاکى، شرافت و جایگاه اجتماعى، دیر ازدواج کردن و لذت نبردن از زندگى، احساس ناامیدى و یأس در زندگى» اشاره شده است.

1-9- زنا

زنا جماع با شخصی است که پیوند ازدواج -دائم یا موقت- بین آنها نباشد و یا ممکن نباشد. زنا میان زن و مرد صورت می گیرد. این عمل در شرع مقدس حرام است حتی اگر زن غیرمسلمان باشد. علاوه بر آیات قرآن⁽¹⁾،روایات زیادی بر این مطلب دلالت دارد.⁽²⁾رابطه ای نامشروع که هیچ گونه توجیه شرعی و حتی انسانی ندارد و باعث از هم گسستن ارکان زندگی اجتماعی به خصوص خانواده می شود.

در روایتی آمده است:

« عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام)قال: لِلزَّانِي سِتُّ خِصَالٍ ثَلَاثٌ فِي الدُّنْيَا وَ ثَلَاثٌ فِي الْآخِرَةِ أَمَّا الَّتِي فِي الدُّنْيَا فَيَذْهَبُ بِنُورِ الْوَجْهِ وَ يُورِثُ الْفَقْرَ وَ يُعَجِّلُ الْفَنَاءَ وَ أَمَّا الَّتِي فِي الْآخِرَةِ فَسَخَطُ الرَّبِّ وَ سُوءُ الْحِسَابِ وَ الْخُلُودُ فِي النَّارِ».⁽³⁾

هر چند در مورد وثاقت سهل بن زیاد اختلاف وجود دارد، اما اولاً نقل عده کلینی از او گویای این است که مشایخ کلینی به سهل اعتماد داشته اند و اکثر روایات او هم سو با روایاتی است که سایر راویان نقل کرده اند⁽⁴⁾و ثانیاً با مبنای مختار ما- شهادت کلینی بر صحت اخبار کتابش-

قابل تصحیح است. در این روایت برای زنا کار شش ویژگی یا عقوبت برشمرده شده است که سه مورد آن در دنیا عبارت است از: از بین رفتن نور چهره، فقر و کم شدن عمر، و سه مورد در آخرت که غضب الهی، بد حساب پس دادن، و جاودانگی در آتش جهنم است. چنانکه از روایت به نظر می رسد زنا باعث کم شدن عمر می گردد. برخی دیگر از روایات بر این امر تصریح دارد:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام)قال: وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ (علیه السلام)قال: رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم): إِذَا كَثُرَ الزِّنَا مِنْ بَعْدِي كَثُرَ مَوْتُ الْفَجْأَةِ».⁽¹⁾این روایت که صحیحه است،⁽²⁾زیاد شدن زنا را مساوی با زیاد شدن مرگ ناگهانی می داند. ممکن است مقصود از مرگ ناگهانی در روایت، همان سکته قلبی باشد که منجر به مرگ می شود. چرا که زنا کار همیشه در ترس از این است که مبادا کسی متوجه عمل قبیح او گردد و درحین انجام عمل آرامش چندانی ندارد و شاید همین امر با توجه به فشار های روانی بر او منجر به مرگ زود رس و ناگهانی یا همان سکته قلبی گردد.

در روایت معتبر دیگری آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام)قال: قال النَّبِيُّ (صلی الله علیه و آله و سلم): فِي الزِّنَا خَمْسُ خِصَالٍ يَذْهَبُ بِمَاءِ الْوَجْهِ وَ يُورِثُ الْفَقْرَ وَ يَنْقُصُ الْعُمُرَ وَ يُسْخِطُ الرَّحْمَنَ وَ يُخَلِّدُ فِي النَّارِ نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ النَّارِ».⁽³⁾یعنی: «در زنا پنج ویژگی (عوارض) وجود دارد: باعث رفتن آبرو، فقر، کم شدن عمر، غضب الهی و جاودانگی در آتش می شود [که] از آتش به خدا پناه می بریم». در این روایت به صراحت یکی از عوارض زنا کم شدن عمر دانسته شده است و می تواند مؤید روایت سابق باشد.

1-10- لواط

اشاره

در این بخش به بررسی جهات طبی حرمت لواط، مفعول لواط، عوارض و راه درمان اعتیاد به آن در روایات پرداخته شده است.

1-10-1- حرمت لواط

لواط به معنای مجامعت دو مرد است که در شرع حرام بوده و روایات زیادی بر این مطلب دلالت می کند.⁽¹⁾در روایت مرسله ای آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قال: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: حُرْمَةُ الدُّبُرِ أَعْظَمُ مِنْ حُرْمَةِ الْفَرْجِ إِنَّ اللَّهَ أَهْلَكَ أُمَّةً بِحُرْمَةِ الدُّبُرِ وَ لَمْ يُهْلِكْ أَحَداً بِحُرْمَةِ الْفَرْجِ».⁽²⁾در این روایت حرمت لواط بیش از حرمت زنا تلقی شده است به گونه ای که خداوند گروهی (قوم لوط) را به علت لواط هلاک کرده است، اما هیچ گروهی را به علت زنا هلاک نکرده است.ممکن است بیشتر بودن حرمت، با بیشتر بودن ضرر هم ملازم باشد به گونه ای که ضرر لواط از ضرر زنا بیشتر باشد.

در روایت دیگری آمده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مَيْمُونٍ الْبَانِ قال: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَقُرِئَ عِنْدَهُ آيَاتٌ مِنْ هُودٍ فَلَمَّا بَلَغَ (وَ أَمْطَرْنا عَلَيْها حِجارَةً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّكَ وَ ما هِيَ مِنَ الظَّالِمِينَ بِبَعِيدٍ)قال فَقال: مَنْ مَاتَ مُصِرّاً عَلَى اللِّوَاطِ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرْمِيَهُ اللَّهُ بِحَجَرٍ مِنْ تِلْكَ الْحِجَارَةِ تَكُونُ فِيهِ مَنِيَّتُهُ وَ لَا يَرَاهُ أَحَدٌ».⁽³⁾

هرچند در سند این روایت از ناحیه میمون البان، جهالت وجود دارد و در کتب رجالی مدح یا توثیقی در مورد او نیامده است، اما با توجه به مبنای مختار قابل تصحیح است. در این روایت راوی نزد امام صادق (علیه السلام) حاضر است که آیاتی از سوره هود خوانده می شود تا اینکه قاری به آیه ی (وَ أَمْطَرْنا عَلَيْها حِجارَةً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّكَ وَ ما هِيَ مِنَ الظَّالِمِينَ بِبَعِيدٍ)⁽⁴⁾می رسید در این هنگام امام (علیه السلام) می فرماید: هر کس با اصرار بر لواط بمیرد، قبل از مرگ خداوند با یکی از آن سنگ ها او را نشانه می گیرد و با همان سنگ می میرد، اما کسی آن را نمی بیند. در این روایت هر چند صریحاً علت مرگ کسی که از عمل لواط توبه نکند به وسیله یکی از سنگ هایی خواهد بود که قوم لوط را هلاک کرد، اما ممکن است کنایه از این باشد که به یک بیماری مبتلا می شود -که از عوارض همان لواط بوده- و به وسیله همان بیماری هم از دنیا برود و این

بیماری بگونه ای باشد که به صورت ناگهانی شخص را از پای در می آورد-مانند انواع سکته هایی که منجر به مرگ آنی می شود- و گویا سنگی غیبی بر سر او فرود آمده است. اگر به این تاویل ملتزم شویم، می توان گفت: همین تاویل گویای این است که شخص لواط گر به بیماری بسیار بدی مبتلا می شود که مرگ ناگهانی را به همراه خواهد داشت. شاید بتوان با کنار هم قرار دادن روایت ابی عبیده از امام صادق (علیه السلام)⁽¹⁾- که گویای این بود که زیاد شدن زنا موجب زیاد شدن مرگناگهانی می شود-با مرسله یونس از امام صادق (علیه السلام)⁽²⁾-که گویای حرمت بیشتر لواط نسبت به زنا بود-نتیجه گرفت که احتمال مرگ ناگهانی -همچون سکته قلبی- در لواط بسیار بیشتر از زنا است. چرا که غضب الهی بر لائط⁽³⁾بیشتر از زانی است. سایر عوارضی که در مورد جماع از مقعد گفته شد ممکن است در این مورد هم صادق باشد.

1-10-2- مفعول لواط

اشاره

روایات مذکور غالباً در مورد فاعل لواط وارد شده بود. اما در مورد مفعول لواط باید گفت، مرحوم کلینی (ره) بابی جدا گانه با عنوان«من أمکن من نفسه» جهت گردآوری روایات مربوط به مفعول لواط گشوده است که برخی از آن روایات در مذمت چنین شخصی و برخی دیگر در صدد درمان آن، و برخی دیگر از روایات در صدد تبیین نوعی فیزیولوژی خاص برای چنین افرادی است که در ادامه به این روایات خواهیم پرداخت.

1-10-2-1- حرمت مفعول واقع شدن

در روایتی آمده است:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قال: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ وَ الْمُتَشَبِّهَاتِ مِنَ النِّسَاءِ بِالرِّجَالِ قال: وَ هُمُ الْمُخَنَّثُونَ وَ اللَّاتِي يَنْكِحْنَ بَعْضُهُنَّ بَعْضاً».⁽⁴⁾

این روایت هر چند از حیث سند ضعیف تلقی شده است، ⁽⁵⁾اما بعید نیست که سند آن صحیح باشد؛ چرا که عبد الرحمن بن محمّد که از أبي خديجة روایت می کند، همان عبد

الرحمن بن محمّد بن أبي هاشم است که در طريق شيخ طوسي به كتاب أبي خديجة به عنوان عبد الرحمن بن أبي هاشم البزّاز وارد شده است-که فردی ثقه و جلیل القدر است- و محمّد بن عليّ از عبدالرحمن بن أبي هاشم با عناوين مختلفی از جمله: عبد الرحمن بن أبي هاشم ، عبد الرحمن بن محمّد، عبد الرحمن بن محمّد الأسدي و عبد الرحمن بن محمّد بن أبي هاشم روایتکرده است.⁽¹⁾در این روایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آن مردانی که خود را به زنان شبیه می کنند مورد لعن قرار داده که دلالت بر شدت مبغوضیت است و این افراد را مخنّث دانسته است. یکی از معانی مخنث در لغت به معنای کسی است که مفعول لواط واقع شود.⁽²⁾به نظر می رسد مرحوم کلینی نیز از مخنث همین معنا را فهمیده است که این روایت را ذیل روایات لواط آورده است.

1-10-2-2- فیزیولوژی مفعول لواط

در روایتی آمده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ دُرُسْتَ بْنِ أَبِي مَنْصُورٍ عَنْ عَطِيَّةَ أَخِي أَبِي الْعُرَامِ قال: ذَكَرْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)الْمَنْكُوحَ مِنَ الرِّجَالِ فَقال: لَيْسَ يُبْلِي اللَّهُ بِهَذَا الْبَلَاءِ أَحَداً وَ لَهُ فِيهِ حَاجَةٌ إِنَّ فِي أَدْبَارِهِمْ أَرْحَاماً مَنْكُوسَةً وَ حَيَاءُ أَدْبَارِهِمْ كَحَيَاءِ الْمَرْأَةِ قَدْ شَرِكَ فِيهِمُ ابْنٌ لِإِبْلِيسَ يُقال: لَهُ زَوَالٌ فَمَنْ شَرِكَ فِيهِ مِنَ الرِّجَالِ كَانَ مَنْكُوحاً وَ مَنْ شَرِكَ فِيهِ مِنَ النِّسَاءِ كَانَتْ مِنَ الْمَوَارِدِ وَ الْعَامِلُ عَلَى هَذَا مِنَ الرِّجَالِ إِذَا بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً لَمْ يَتْرُكْهُ وَ هُمْ بَقِيَّةُ سَدُومَ».⁽³⁾

این روایت هر چند از حیث سند ضعیف تلقی شده است⁽⁴⁾اما روایت صحیح دیگری که ذکر آن خواهد آمد مضمون این روایت را تا حدودی تأیید می کند. در این روایت عطیه می گوید: «نزد امام صادق (علیه السلام)از مفعول لواط سخن گفتم. ایشان فرمود خداوند هیچ کس را به این بلا [و بیماری] مبتلا نمی کند، مگر اینکه در آن شخص نیازی[جنسی] نهفته است؛ چرا که در مقعد آنها رحم هایی برعکس قرار دارد و حیا [و رفتار] آن ها مانند حیا [و رفتار] زنان است. یکی از پسران ابلیس به نام «زَوال» در [نطفه ی] آنها شریک شده است. هر مردی که زوال در نطفه او شریک شود، مفعول لواط واقع می شود و هر زنی که او در نطفه اش شریک شود مورد تعرض قرار می گیرد. مفعول [لواط] هنگامی که به 40سالگی برسد [زوال، یا بیماری] او را رها نمی کند. اینچنین افراد باقی ماندگان از سدوم (قوم لوط) هستند».

این روایت مفعول واقع شدن را نوعی بیماری تلقی کرده و از آن به بلا تعبیر کرده است که به نظر می رسد مقصود ابتلا به بیماری باشد. از سویی این افراد را دارای رحم برعکسی می داند و رفتار آنها را به رفتار زنان تشبیه کرده است و علت این نوع از بیماری را شریک شدن زوال، پسر ابلیس در نطفه آنان می داند که نتیجه عدم مراعات نکات بهداشتی- شرعی در هنگام جماع است که به برخی از آن ها اشاره شد. از سویی گذشت که جن، در روایات یکی از عوامل بیماری به حساب آمده است که این نظریه با این روایت نیز قابل تقویت است چرا که شیطان خود از جنیان است. از این روایت بر می آید که چنین افرادی در سن 40 سالگی و احتمالاً بعد از آن، از این نوع بیماری بیشتر رنج می برند و در نهایت آنها را از باقی ماندگان سدوم می داند که همان قوم لوط است. در روایت دیگری آمده است:

«مُحَمَّدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْعَزْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: قال أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام): إِنَّ لِلَّهِ عِبَاداً لَهُمْ فِي أَصْلَابِهِمْ أَرْحَامٌ كَأَرْحَامِ النِّسَاءِ قال: فَسُئِلَ فَمَا لَهُمْ لَا يَحْمِلُونَ فَقال: إِنَّهَا مَنْكُوسَةٌ وَ لَهُمْ فِي أَدْبَارِهِمْ غُدَّةٌ كَغُدَّةِ الْجَمَلِ أَوِ الْبَعِيرِ فَإِذَا هَاجَتْ هَاجُوا وَ إِذَا سَكَنَتْ سَكَنُوا».⁽¹⁾

این روایت که صحیحه است⁽²⁾بخش هایی از روایت سابق را تأیید می کند. در این روایت امام علی (علیه السلام)می فرماید: «همانا خداوند بندگانی دارد که در پشت خود رحم هایی مانند رحم زنان دارند. از ایشان سؤال شد پس چرا باردار نمی شوند حضرت فرمود: چون رحم آنها واژگون است و در مقعدشان غده هایی مانند غده های شتر نر یا ماده وجود دارد که هر گاه به هیجان بیاید، آنها نیز به هیجان می آیند و هر گاه این غده آرام شود آنها هم آرام می شوند».

دراین روایت چنین اشخاصی را بیمارانی معرفی کرده است که اولاً دارای عضوی زاید در بدن هستند که همان رحم واژگون باشد و ثانیاً در مقعد آنها غده ای وجود دارد که باعث تحریک آنها می شود و چه بسا همین تحریک شدن آنان را به مفعول واقع شدن، وا می دارد.

با توجه به این روایت و روایت سابق ممکن است گفته شود برخی یا همه مردانی که علاقه به مفعول شدن دارند، دارای نوعی بیماری هستند-چنانکه روایت آن خواهد آمد- که باعث تحریک مقعد می شود و با مفعول واقع شدن سعی در فرونشاندن آن تحریک ها دارند.

1-10-2-3- عوارض

طبیعی است که عمل جنسی از غیر مجرای طبیعی، موجب عوارضی برای بدن فرد است که به برخی از آنها پرداخته شده است.

1-10-2-4- تغییر در میل جنسی

در روایتی آمده است:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: قال: رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) مَنْ أَمْكَنَ مِنْ نَفْسِهِ طَائِعاً يُلْعَبُ بِهِ أَلْقَى اللَّهُ عَلَيْهِ شَهْوَةَ النِّسَاءِ».⁽¹⁾این روایت که در مرآة العقول از آن تعبیر به «کالموثق» شده است⁽²⁾گویای این است که هر کس که با رضایت، خود را در اختیار دیگران قرار دهد که با او بازی (اعم از لواط) شود، خداوند شهوت زنان را بر او می افکند. به نظر می رسد این نوع تغییر در شهوتِ چنین فردی نوعی تغییر در ساختار جنسی است که ممکن است تغییر در غدد جنسی ایجاد شود، به گونه ای که رفتار جنسی چنین فردی مانند زنان گشته و با ناز و عشوه گردیده و همواره در طلب این باشد که با او وطی از مقعد صورت گیرد که می توان از این نوع رفتار به یک نوع بیماری جنسی تعبیر کرد.

1-10-2-5- بیماری های ناشی از جماع مقعدی

مردانی که با مردان [دیگر] جماع جنسی انجام می‌دهند، 17 برابر بیش از مردان دگرجنس‌گرا در معرض سرطان مقعد هستند.⁽³⁾مردان همجنس‌گرا در معرض ابتلای بیشتری از سیتومگالوویروس می‌باشند.⁽⁴⁾به گزارش آژانس حفاظت از بهداشت بریتانیا (HPA) بیماری ایدز از سال 2007 در مردان همجنس‌گرا نسبت به مردان دگرجنس‌گرا به شدت رو به افزایش است و نزدیک به نیمی از 6 هزار و 280 نفری که در سال 2012 در آنان ابتلا به اچ آی وی تشخیصداده شد، مردان همجنس‌گرا بودند و طبق آمارها از هر 20 مرد همجنس‌گرا، یک نفر اچ آی وی مثبت است. هپاتیت C در مردان جماع‌کننده مقعدی با مردی که مبتلا به ویروس ایدز هستند،

سریعتر از گروه های دیگر منتقل می‌شود.⁽¹⁾علاوه بر بیماری های جماعی دیگر، ایدز یکی از بیماری‌هایی است که همجنس‌گرایان مرد با آن رو به رو هستند و پلی‌گامی⁽²⁾در روابط همجنس‌گرایانه مرد به مراتب خطرناک تر از پلی‌گامی در روابط دگرجنس‌گرایانه است. بررسی‌های دفتر ایدز سازمان ملل متحد نشان می‌دهند که شیوع ایدز در میان مردانی که با همجنسان خود رابطه جنسی دارند، 20 برابر شیوع آن در جامعه‌است.⁽³⁾

1-10-2-6- درمان

در مورد درمان برای این عمل شنیع -که گفته شد به عنوان نوعی بیماری در روایات شناخته شده است-روایتی ذکر شده است که هر چند برخی از راویان آن مجهول هستند، اما با مبنای مذکور قابل عمل بوده و علاوه بر این امکان راستی آزمایی و تجربه در چنین روایاتی همواره موجود است:

« عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قال: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ فَقال: لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أُحِبُّ الصِّبْيَانَ فَقال لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)فَتَصْنَعُ مَاذَا؟ قال: أَحْمِلُهُمْ عَلَى ظَهْرِي فَوَضَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)يَدَهُ عَلَى جَبْهَتِهِ وَ وَلَّى وَجْهَهُ عَنْهُ فَبَكَى الرَّجُلُ فَنَظَرَ إِلَيْهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)كَأَنَّهُ رَحِمَهُ فَقال: إِذَا أَتَيْتَ بَلَدَكَ فَاشْتَرِ جَزُوراً سَمِيناً وَ اعْقِلْهُ عِقالا شَدِيداً وَ خُذِ السَّيْفَ فَاضْرِبِ السَّنَامَ ضَرْبَةً تَقْشِرُ عَنْهُ الْجِلْدَةَ وَ اجْلِسْ عَلَيْهِ بِحَرَارَتِهِ فَقال: عُمَرُ فَقال الرَّجُلُ فَأَتَيْتُ بَلَدِيفَاشْتَرَيْتُ جَزُوراً فَعَقَلْتُهُ عِقالا شَدِيداً وَ أَخَذْتُ السَّيْفَ فَضَرَبْتُ بِهِ السَّنَامَ ضَرْبَةً وَ قَشَرْتُ عَنْهُ الْجِلْدَ وَ جَلَسْتُ عَلَيْهِ بِحَرَارَتِهِ فَسَقَطَ مِنِّي عَلَى ظَهْرِ الْبَعِيرِ شِبْهُ الْوَزَغِ أَصْغَرُ مِنَ الْوَزَغِ وَ سَكَنَ مَا بِي».⁽⁴⁾

عمر بن یزید می گوید: «نزد امام صادق (علیه السلام)بودم و شخص دیگری حاضر بود. او به امام (علیه السلام) عرضه داشت جانم به فدایت من کودکان را دوست دارم. حضرت پرسید [با آنان] چه می کنی؟جواب داد: آنان را بر پشت خود سوار می کنم. امام (علیه السلام)دست خود را بر پیشانی نهاده و صورت از او برگرفت. آن مرد به گریه افتاد. امام به او نگاه کرده گویا دلش به حال او سوخته

است و فرمود: هر زمان که به شهر خود درآمدی بچه شتر چاقی بخر و پاهای آن را محکم ببند و شمشیر برگیر و بر کوهان آن چنان ضربه ای بزن که پوست کوهان کنده شود سپس بر حرارت آن بنشین. عمر می گوید آن مرد [بعد از چند صباح به من] گفت: به شهر خود آمدم و بچه شتری خریدم و آن را محکم بستم و شمشیر برگرفته ضربه محکمی به کوهانش کوفتم و پوست کوهان را کندم و در حرارت آن نشستم بلافاصله از [مقعد] من چیزی مانند مارمولک و [شاید] کوچکتر از آن خارج شد و بیماری من تسکین یافت».

چند نکته در این روایت به چشم می خورد: 1- تحریک شدن آن مرد باعث می شده است تا کودکان را بر پشت خود سوار کند که امام (علیه السلام) هم از همین رو ناراحت می شود.

2- آن مرد به دنبال راه چاره و درمان بوده و به همین جهت از شهر دیگری آمده، باب کلام را با امام (علیه السلام) باز می کند.

3- هر چند در بدو امر امام (علیه السلام)از او روی برمی گرداند، اما با دیدن گریه او متوجه می شود که او نیز از این وضعیت خرسند نیست و به دنبال راه درمان است.

4- امام راه درمان را به او می آموزد.

5- آن مرد نیز از همان راهی که امام به او آموخته بود خود را درمان می کند.

6- نوعی خزنده کوچک از مقعد او خارج می شود که باعث تسکین بیماری او می گردد که گویا همان خزنده باعث تحریک وی می شده است.

7- ممکن است بتوان از این نوع درمان به عنوان یک درمان عمومی برای چنین بیماری هایی استفاده کرد؛ چرا که امام (علیه السلام) قید نکرده است که این نوع درمان فقط مخصوص توست یا اینکه از تجویز آن به دیگران نهی نکرده است و بالجمله «قضیة فی واقعة» بودن این نوع درمان ثابت نیست و ممکن است بتوان برای چنین بیماری از این نوع درمان و یا درمانی شبیه به آن با تنقیح مناط و عدم قول به خصوصیت حرارت کوهان شتر، بهره جست.

1-11- مساحقه

اشاره

مساحقه یا سَحق، همجنسگرایی دو زن است و در واقع به عمل برخورد دو فرج به هم دیگر اطلاق می شود؛ چرا که سحق در لغت به معنای عملی کمتر از حد کوبیدن است⁽¹⁾راغب می گوید: «سَّحْق، كوبيدن و خرد كردن است كه بيشتر در كوبيدن داروها به كار مى‌رود»⁽²⁾دارو و گیاهان دارویی معمولاً به نرمی کوبیده می شده است و شاید دو زن چون به آرامی فرج خود را

به هم می زنند به آن سَحق گفته شده است. گفته می شود مساحقه زنان لفظی است که بعدا ایجاد شده است.⁽¹⁾این عمل در شرع مقدس عملی حرام بوده و روایات فراوانی بر این مطلب دلالت داشته و حد شرعی را به دنبال دارد.⁽²⁾

1-11-1- تاریخچه و حرمت

با توجه به برخی از روایات معتبر⁽³⁾به نظر می رسد تاریچه این عمل به قوم لوط باز می گردد. چرا که هنگامی که مردان قوم لوط به هم مشغول شده و از زنان کناره گرفته⁽⁴⁾و احساس بی نیازی کردند، زنانشان نیز به علت نیاز جنسی به همدیگر رو آورده و به عمل مساحقه پرداختند.⁽⁵⁾این عمل بدون شک با استناد به قرآن⁽⁶⁾و روایات عملی حرام است که برخی از روایات آن را متذکر می شویم. در روایتی آمده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ يَزِيدَ النَّخَعِيِّ عَنْ بَشِيرٍ النَّبَّالِ قال: رَأَيْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)رَجُلًا فَقال: لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي اللَّوَاتِي مَعَ اللَّوَاتِي فَقال: لَهُ لَا أُخْبِرُكَ حَتَّى تَحْلِفَ لَتُخْبِرَنَّ بِمَا أُحَدِّثُكَ بِهِ النِّسَاءَ قال: فَحَلَفَ لَهُ قال فَقال: هُمَا فِي النَّارِ وَ عَلَيْهِمَا سَبْعُونَ حُلَّةً مِنْ نَارٍ فَوْقَ تِلْكَ الْحُلَلِ جِلْدٌ جَافٌّ غَلِيظٌ مِنْ نَارٍ عَلَيْهِمَا نِطَاقَانِ مِنْ نَارٍ وَ تَاجَانِ مِنْ نَارٍ فَوْقَ تِلْكَ الْحُلَلِ وَ خُفَّانِ مِنْ نَارٍ وَ هُمَا فِي النَّارِ».⁽⁷⁾بشیر نبال می گوید: «نزد امام صادق (علیه السلام)بودم در آن حال مردی را دیدم که از امام (علیه السلام) در مورد مساحقه زنان سؤال کرد. امام (علیه السلام) فرمود آیا قسم می خوری که آنچه به تو گفتم به زنان برسانی؟ او قسم خورد. حضرت فرمود: آن دو [مساحقه گر] در آتش هستند و بر روی آنان70 پوشش آتشین قرار دارد که روی این پوشش ها پوست خشک زمختی از آتش قرار دارد که به روی آن دو زبانه و دو تاج آتش وجود دارد و نیز روی آن پوشش ها دو سُم آتشین قرار دارد و آن دو در آتش هستند».

این همه تأکید بر شدت عذاب مساحقه گر نشان از شدت مبغوضیت آن نزد شارع است و گویای حرمت عمل است.

1-11-2- عوارض مساحقه

گفته می شود عامل‌های خطرزای سرطان پستان در همجنس‌گرایان زن، شامل چاقی، مصرف الکل،[اعتیادبه] سیگار، و نداشتن فرزند متولد شده، بالاترین فراوانی در بین تمام گروه‌های زنان است. بنا به تصریح مرکز پیشگیری و کنترل بیماری‌های دولت ایالات متحده آمریکا (CDC)، نسبت به جمعیت عادی، همجنس‌گرایان و تراجنسی‌ها، همگی درصد بالاتری از مصرف الکل و مواد مخدر دارند و سخت‌تر هم ترک می‌کنند.

خلاصه فصل سوم

بعد از بررسی روایات کتب النکاح کافی نتایجی حاصل شد که برخی از آنها چنین است:

فصل چهارم :روایات فقهی- طبی کتاب الأطعمة و الأشربة

اشاره

در این فصل به بررسی جهات طبی روایات فقهی کتاب الاطعمة و الأشربة کافی پرداخته شده است.

1- درآمدی بر کتاب الأطعمة و الأشربة

اشاره

در کافی، کتاب الأطعمة و کتاب الأشربة به عنوان دو کتاب (فصل یا باب) مستقل عنوان بندی شده اند. کتاب الأطعمه دارای 134باب و کتاب الأشربة دارای35 باب است. عنوان برخی از روایات مطرح شده در کتاب الأطعمة به اختصار عبارت است از:

علل تحریم، حیوانات غیر مأکول اللحم، تشخیص تخم پرنده حلال، حکم حیوان تغذیه شده با شیر خوک، اجزاء حلال یا مکروه حیوانات حلال گوشت، حکم عضو مُبان⁽¹⁾، غذای اهل ذمه، خوردنی های حرام، آداب خوردن، مکروهات و مستحبات خوردن، بیان فضیلت برخی از مواد غذایی، پرهیز دادن از برخی از مواد غذایی، بیان فضیلت برخی از غذا ها، پرهیز دادن از برخی از غذاها، بحث از برخی حبوبات و میوه ها و بیان خواص آنها، و شحوم.

در این فصل به بررسی برخی از روایات کتاب الأطعمة و کتاب الأشربة با نگاه طبی، می‌پردازیم.

1-1- حیوانات مضر گوشت

اشاره

حیواناتی که از خوردن آن نهی شده است در روایات، به انواعی تقسیم می شود که از هر گروهی از آن حیوانات ذیل یک زیر بخش سخن خواهیم گفت. به نظر می رسد یکی از وجوه «غیر قابل خوردن بودن» چنین حیواناتی مضر بودن آن برای بدن است. لذا به جای عنوان فقهی متداول "غیر ماکول اللحم" از عنوان "مضر گوشت" استفاده کردیم که اعم از حیوانات حرام گوشت، مکروه گوشت و احیاناً حلال گوشت است. با توجه به نوع روایات وارد شده در ابواب متعدد کتاب الأطعمة، گوشت برخی از حیوانات را به صورت جزئی و موردی و برخی دیگر را در قالب کلی مورد بررسی قرار می دهیم.

1-1-1- گوشت درندگان

در صحیحه حلبی می خوانیم:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)قال:كُلُّ ذِي نَابٍ مِنَ السِّبَاعِ وَ مِخْلَبٍ مِنَ الطَّيْرِ حَرَامٌ وَ قال: (علیه السلام) لَا تَأْكُلْ مِنَ السِّبَاعِ شَيْئاً».⁽²⁾

امام صادق (علیه السلام)به نقل از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «هر درنده دارای دندان نیش و هر پرنده دارای چنگال حرام است و نیز فرمود: چیزی از[گوشت] درندگان نخور». این روایت که از حیث سند تمام است و حسنه تلقی می شود، دلالت صریح بر این دارد که گوشت حیوانات درنده حرام است.

علت حرام بودن گوشت درندگان در جواب نامه محمد بن سنان از سوی امام رضا (علیه السلام) چنین آمده است:

«وَ حَرَّمَ سِبَاعَ الطَّيْرِ وَ الْوَحْشِ كُلَّهَا لِأَكْلِهَا مِنَ الْجِيَفِ وَ لُحُومِ النَّاسِ وَ الْعَذِرَةِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِك».⁽¹⁾محمد بن سنان در نامه ای از امام رضا (علیه السلام)سؤالاتی در مورد علل تحریم داشته است. امام (علیه السلام)در نامه ای طولانی به جواب از آن سؤالات پرداخته است. در بخشی از نامه، علت حرمت درندگان- اعم از پرنده و غیر پرنده - را این می داند که این حیوانات از گوشت مردار و میته، انسان و فضولات انسانی و غیره تغذیه می کنند و در حدیث علل تحریم گذشت که استفاده مداوم میته باعث ضعف بدن، لاغری، از بین رفتن نیرو، انقطاع نسل شده و میته خوار تنها با مرگ ناگهانی از دنیا می رود.⁽²⁾به نظر می رسد که چون درندگان عموماً میته خوار هستند، اثرات فوق در بدن آنان بوده و به انسان منتقل می شود و همان مضراتی که در میته خواری موجود است، در گوشت درندگان نیز موجود است. از سوی دیگر این حیوانات از خوردن فضولات، هیچ ابایی ندارند و ثابت شده است که بسیاری از بیماری ها از طریق فضولات، منتقل می شود. گفته شده به نظر می رسد منع کردن از خوردن گوشت درندگان نوعی منع همراه با کثیف شمردن آن است واین بیان را روایت ذیل از امام صادق (علیه السلام) تقویت می کند:

« لَا يَصْلُحُ أَكْلُ شَيْ‌ءٍ مِنَ السِّبَاعِ إِنِّي لَأَكْرَهُهُ وَ أَقْذَرُهُ».⁽³⁾یعنی: «خوردن چیزی از درندگان شایسته و به صلاح نیست؛ چرا که من آن را ناپسند وکثیف می انگارم».

1-1-2- گوشت مُسوخ

در برخی از روایات حیواناتی را با عنوان مسوخ (مسخ شده گان) یاد کرده اند و خوردن گوشت آنها را نیز حرام دانسته اند. در روایتی آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: سَأَلْتُهُ عَنْ أَكْلِ الضَّبِّ فَقال: إِنَّ الضَّبَّ وَ الْفَأْرَةَ وَ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنَازِيرَ مُسُوخٌ».⁽⁴⁾

در این روایت که از حیث سند صحیح یا حسن تلقی می شود -که در هر صورت معتبر است- سوسمار، موش، انواع میون ها و خوک ها را در زمره مسوخ دانسته است. در روایت معتبر دیگری آمده است: «حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ (صلی الله علیه و آله و سلم)الْمُسُوخَ جَمِيعَهَا ».⁽¹⁾در نتیجه هر حیوانی که جزء مسوخ باشد گوشت آن حرام است، هر چند نجس نباشد. در مورد مسوخ باید گفت: «مسوخات عبارت است از انساني كه به صورت حيوان درآمده باشد، مسخه الله أي: غيّر الله صورته. از لحاظ ديني و روايي مسئله مسخ يك امر مسلم و قطعي است و مورد اتفاق فريقين است و آنهم در تاريخ انبياء مخصوصاً در تاريخ بني اسرائيل كه در روايت داريم كه طائفه اي از بني اسرائيل مسخ شده اند».⁽²⁾

مسوخ از ریشه مَسخ به معنای تغییر دادن شکلی به شکلی زشت تر آمده است.⁽³⁾مسوخ جمع مسخ است که به معنای اسم مفعول یعنی مسخ شده، به صورت حیوان درآمده، حیوانی شده، بی ریخت، از شکل افتاده، زشت، غول چهره، غیر طبیعی، معلول، غریب، مهیب و شگفت آور، هیولا، هیولایی و خوف انگیز است.⁽⁴⁾یک روایت قوی السند⁽⁵⁾تعداد مسوخ را 13 دانسته است که از این قرار است: فیل، خرس، خرگوش، عقرب، سوسمار، عنکبوت، سوسک سیاه، ماهی جَرّی یا مارماهی، خفاش، میمون، خوک، زهره و سهیل (ممکن است مقصود ستاره دریایی باشد).⁽⁶⁾درروایت دیگری به جای خرگوش، خارپشت آمده است.⁽⁷⁾در روایت دیگری مار ماهی، ماهی جری و زمّار⁽⁸⁾از جمله مسوخ دانسته شده اند.⁽⁹⁾همچنین گرگ⁽¹⁰⁾،سگ⁽¹¹⁾،موش⁽¹²⁾،عنقاء⁽¹³⁾(که برخی

آن را زرافه دانسته اند)، طاووس⁽¹⁾،زنبور (بی عسل)⁽²⁾،پشه⁽³⁾،شپش⁽⁴⁾،نیز از جمله مسوخ معرفی شده اند. برخی بر این باوراند که مسوخ حداقل هفتصد حیوان است که از این تعداد چهارصد حیوان در خشکی و سیصد حیوان در آب هستند، که به نظر می رسد مرفوعه محمد بن اسماعیل⁽⁵⁾مبنی بر مسوخ بودن اکثر حیوانات حرام گوشت آن را تأیید می کند. علاوه بر اینکه روایت دیگری نیز مطلب فوق را تا حدودی تأیید می کند،⁽⁶⁾هر چند صراحت ندارد. همچنین بر این باورند که بنابر روایات شناخت مسوخ مبتنی بر شباهت آن ها به انسان است. مهمترین شباهت حیوانات مسخ شده هوش حیوان است. وقتی که حیوانی هوشی بالاتر از حیوانات دیگر دارد شباهتی به انسان دارد. ایستادن روی دو پا یا مدت بارداری مشابه انسان و یا حیض شدن ماده‌ی حیوان هم نشانه هایی بر مسخ بودن حیوان است، و در نهایت این گونه نتیجه می گیرند که با معلوم شدن این تعداد از مسوخ باز هم علم اجمالی به وجود حیوانات مسخ شده داریم و باید بررسی کنیم که با توجه به علائمی که در روایات آمده است، کدام حیوانات مسخ شده هستند. به نظر می رسد این نتیجه گیری صحیح باشد چرا که در روایات انواع مختلفی از حیوانات به عنوان مسوخ ذکر شده و با توجه به اختلاف روایات، نمی توان این اختلاف را با حصر وفق داد، همچنین ممکن است روایات مذکور از باب مثال بوده و با الغای خصوصیت بتوان موارد دیگری از مُسوخ را کشف کرد. علاوه بر اینکه اصلا لسان روایات مذکور، لسان حصر نیست.نکته قابل توجه دیگر این است که بنابر برخی از روایات مسوخ اصلی بعد از چند روز از بین رفته اند⁽⁷⁾و ممکن است به حیوانات موجود به خاطر شباهت آنها با مسوخ اصلی، عنوان مسوخ اطلاق شده باشد چنانکه از برخی از روایات این مطلب به نظر می رسد.⁽⁸⁾گفته شده از طرفی علاوه بر مرسله و کم اعتبار بودن چنینی روایاتی، در طرف مقابل از مجموع روایات مسخ بر می آید که مسوخ مذکور در روایات از نسل همان مسوخ اصلی باشند. لازم به ذکر است که برخی از فقها برای کسی که اقدام به خوردن گوشت مسوخ نماید تعزیر ثابت دانسته اند.⁽⁹⁾در بحث از

جهت طبی ممکن است گفته شود چون در این نوع از حیوانات، نوعی تغییر ژنتیکی و حتی فرا تر آن رخ داده است، لذا ممکن است دارای بافت هایی باشند که با بافت طبیعی سازگاری نداشته باشد و استفاده از آن با طبیعت بدن انسان سازگار نباشد و در نتیجه منجر به بیماری های مختلفی گردد.

1-1-3- گوشت حیوانات باری و سواری

مقصود از این حیوانات، اسب، قاطر و الاغ است. در مورد گوشت این حیوانات روایات مختلفی وجود دارد که برخی از آنها تحریم، برخی دیگر تحلیل و از برخی دیگر نیز ترخیص فهمیده می شود. اما آنچه برای ما مهم است مسئله سلامت گوشت این نوع از حیوانات است. گفته شده آنچه از مجموع روایات استفاده می شود این است که این حیوانات برای خوردن خلق نشده است و گوشت آنها نمی تواند به عنوان غذا باشد و مطلوب نیست و تنها در صورت ضرورت می توان از آن استفاده کرد. در روایتی آمده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قال: سَأَلْتُهُ عَنْ لُحُومِ الْخَيْلِ فَقال: لَا تَأْكُلْ إِلَّا أَنْ تُصِيبَكَ ضَرُورَةٌ وَ لُحُومِ الْحُمُرِ الْأَهْلِيَّةِ فَقال: فِي كِتَابِ عَلِيٍّ (علیه السلام)أَنَّهُ مَنَعَ أَكْلَهَا».⁽¹⁾

در این روایت مرسله که با سایر روایات معتبر – در همین باب- تایید می شود از خوردن گوشت اسب (خیل)، قاطر و الاغ (الحمر الاهلیة) نهی شده است و همچنین این مطلب به کتاب امام علی (علیه السلام)نسبت داده شده است. هر چند سایر روایات مشابه این روایت، همگیآنها حمل بر کراهت شده است،⁽²⁾اما منع از این موارد به نظر می رسد بیشتر به جنبه سلامت نظاره گر باشد. البته بین کراهت و جنبه طبی منافاتی نیست و یک روایت هم می تواند دال بر کراهت باشد و هم ناظر به نکته ای بهداشتی و نیز هر چند برخی از روایات، نهی از خوردن این سه حیوان را به کم نشدن -و احیانا انقراض نسل- آنها تعلیل کرده اند⁽³⁾اما نافی وجه مذکور ما نیست؛ چرا که در برخی از روایات از جمله روایت طولانی ابوسعید خدری بعد از ذکر چند ماجرا از رفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)با غذای چندین گروه آمده است:

«ثُمَّ تَبِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)حَتَّى لَحِقْتُهُ فَمَرَرْنَا بِأَصْلِ الصَّفَا وَ بِهَا قُدُورٌ تَغْلِي فَقالوا يَا رَسُولَ اللَّهِ لَوْ عَرَّجْتَ عَلَيْنَا حَتَّى تُدْرِكَ قُدُورَنَا فَقال: لَهُمْ وَ مَا فِي قُدُورِكُمْ فَقالواحُمُرٌ لَنَا كُنَّا نَرْكَبُهَا فَقَامَتْ فَذَبَحْنَاهَا فَدَنَا رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)مِنَ الْقُدُورِ فَأَكْفَأَهَا بِرِجْلِهِ ثُمَّ انْطَلَقَ جَوَادا».⁽¹⁾ابوسعید خدری می گوید: «سپس (بعد از اتفاقاتی که افتاد) به دنبال رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) راه افتادم تا اینکه به او رسیدم. با هم به دامنه صفا رسیدیم. آنجا دیگ هایی در حال جوشیدن بود. [آن قوم که صاحب دیگ ها بودند] گفتند: یا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ای کاش نزد کمی درنگ کنی تا اینکه دیگ هایمان را درک کنی [و از آن میل کنی]. حضرت به آنان فرمود: چه چیزی در دیگ های شماست؟ گفتند: الاغ هایی داشتیم که سوار آنها می شدیم تا اینکه از کار افتادند. آن ها را ذبح کردیم [و بار گذاشتیم] پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نزدیک دیگ ها شد و آن ها را با ضربه پای خود به زمین ریخته و سریع راه افتاد».

از این روایت-با چشم پوشی از ضعف روایت و تصحیح آن با مبنای مختار- فهمیده می شود که اولاً الاغ های آن قوم از کار افتاده بودند و تعلیل به کم شدن حیوانات بار بر اینجا نمی تواند صادق باشد، از سویی پیامبر رحمت (صلی الله علیه و آله و سلم)دیگ ها را سرنگون می کند تا آن قوم از آن نخورند که دو احتمال وجود دارد: 1-قصد ایشان از این کار این باشد که گوشت الاغ در هر صورت ضرر دارد و نباید آن را خورد.2-ایشان می خواستند از اینکه خوردن گوشت الاغ به یک وعده غذایی تبدیل شود جلو گیری کند چرا که ممکن است مضرات گوشت الاغ به تدریج و در طول مصرف طولانی مدت بروز کند. هر چند وجه دوم کمی بعید به نظر میرسد چرا که ایشان می توانست به آنان بگوید این بار اشکال ندارد که از این گوشت بخورید، اما به این کار ادمان نکنید و مداومت به خوردن گوشت الاغ نداشته باشید، اما ایشان بدون هیچ گونه کلامی-نه قبل و نه بعد از ریختن دیگ ها-مبادرت به این کار می کند.

برخی از اطبای قدیم گفته اند: «ویژگی گوشت الاغ این است که به معده آسیب وضرر می زند و باعث استفراغ می گردد»⁽²⁾و برخی نیز گفته اند: باعث تولید سودا⁽³⁾در بدن می شود.⁽⁴⁾همین مطلب در مورد گوشت اسب نیز گفته شده⁽⁵⁾و بعید نیست که در مورد قاطر نیز-به علت

مشابهت با الاغ و اسب- صادق باشد. نیز گفته شده گوشت الاغ باعث غلظت و کثیف شدن خون می شود خصوصاً اگر الاغ پیر باشد.⁽¹⁾هر چند فوائدی نیز برای گوشت الاغ بر شمرده اند⁽²⁾که بیشتر فوائد درمانی است و شاید بتوان این موارد را ذیل«الا ما اضطرتم»جای داد.

1-1-4- گوشت حیوانات سمی

در روایت معتبری⁽³⁾آمده است که امام صادق (علیه السلام) گوشت هر حیوان سمی را بد می دانست:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): أَنَّهُ كَرِهَ أَكْلَ كُلِّ ذِي حُمَة»⁽⁴⁾به نظر می رسد «کره» در این روایت دلالت بر حرمت دارد و با این مبنا که ماده «کره» بدون قرینه دلالت بر حرمت دارد، سازگار است.⁽⁵⁾استفاده از گوشت موجودات سمی همچون مار، عقرب و ... به دلیل مسمومیت زایی که ممکن است به اخلال در عملکرد بدن و حتی مرگ منجر شود، توصیه نشده و حتی در شرع مقدس حرام عنوان شده است.

1-1-5- گوشت کلاغ

در روایتی صحیح السند⁽⁶⁾آمده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام)قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُرَابِ الْأَبْقَعِ وَ الْأَسْوَدِ أَ يَحِلُّ أَكْلُهُمَا فَقال: لَا يَحِلُّ أَكْلُ شَيْ‌ءٍ مِنَ الْغِرْبَانِ زَاغٍ وَ لَا غَيْرِهِ».⁽⁷⁾این روایت صریح در حرمت گوشت تمام انواع کلاغ ها است. اما با توجه به اختلاف روایات، فقها در حکم گوشت کلاغ اختلاف کرده اند. برخی قائل به حرمت جمیع اقسام آن شده⁽⁸⁾و برخی قائل به کراهت جمیع اقسام کلاغ شده اند.⁽⁹⁾در هر دو صورت به نظر می رسد گوشت کلاغ نزد شارع مطلوبیت ندارد که از خوردن آن نهی کرده است. در مورد گوشت کلاغ برخی

اطبا قدیم گفته اند: «همه انواع آن دارای گوشت نامرغوبی است، سخت هضم بوده، مولد سودا و جذام است، و اطبا از خوردن آن نهی می کنند».⁽¹⁾و نیز گفته اند: « گوشت کلاغ زمخت و سفت و بسیار بد بو است؛ چرا که مردار خوار است و باعث سردرد شدید می شود».⁽²⁾

1-1-6- گوشت خوک

اشاره

سابقاَ در بحث از مسوخ گذشت که خوک یکی از مسوخ بوده و گوشت آن حرام است. در برخی از روایات تعلیل هایی برای حرمت گوشت خوک آمده است که ذیلاً به آنها اشاره می شود. در روایت علل تحریم آمده است:

«وَ أَمَّا لَحْمُ الْخِنْزِيرِ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَسَخَ قَوْماً فِي صُوَرٍ شَتَّى شِبْهِ الْخِنْزِيرِ وَ الْقِرْدِ وَ الدُّبِّ وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُسُوخِ ثُمَّ نَهَى عَنْ أَكْلِهِ لِلْمَثُلَةِ لِكَيْلَا يَنْتَفِعَ النَّاسُ بِهَا وَ لَا يُسْتَخَفَّ بِعُقُوبَتِهَا».⁽³⁾این روایت که ترجمه و ذکر آن در فصل اول گذشت؛ علت حرام بودن خوک را، مسخ می داند که احتمال قابل تصور در مورد ضرر مسوخ ذکر شد و نیازی به اعاده نیست. علت حرام بودن گوشت خنزیر در جواب نامه محمد بن سنان از سوی امام رضا (علیه السلام)چنین آمده است:

«وَ حَرَّمَ الْخِنْزِيرَ لِأَنَّهُ مُشَوَّهٌ جَعَلَهُ اللَّهُ عِظَةً لِلْخَلْقِ وَ عِبْرَةً وَ تَخْوِيفاً وَ دَلِيلًا عَلَى مَا مُسِخَ عَلَى خِلْقَتِهِ لِأَنَّ غِذَاءَهُ أَقْذَرُ الْأَقْذَارِ مَعَ عِلَلٍ كَثِيرَة».⁽⁴⁾در این بخش از نامه، مسخ شدن و بد قواره بودن خوک، مایه عبرت برای مردم دانسته شده است تا عبرت گرفته و اعمال مسخ شده گان را تکرار نکنند. همچنین غذای خوک کثیف ترین غذاها معرفی شده است. اما آنچه در بیشتر روایات به علت یا حکمت تحریم خوک آمده، همان مسخ آن است.

1-1-6-1- مضرات گوشت و چربی خوک

در مورد مضرات گوشت و چربی خوک گفته شده:

1-خوک پلید خوار است و کنترلش از ید قدرت نگهبانش خارج.

2- گوشت خوک حس بدبینی در انسان تولید می کند.

3-چربی خوک همانند روغن بادام توقف دهنده رشد است.

4-چربی خوک ضایعات غیرقابل برگشت دستگاه عروقی قلبی می دهد.

5- تجربیات برای مرغوب نمودن جنس مرغ و خوک با دادن جیره غذائی که پروتئین آنها تنها از نوع گیاهی بود با عدم موفقیت مواجه گردید.

6-خطرناکترین چربی که بر کبد فشار وارد می آورد و سبب اصلی و واقعی تصلب شرائین شناخته شده چربی خوک است.

7-روغن خوک را بعضی ها خوب تحمل نمی کنند و در برخی، تولید بیماری پوستی می نماید و فراوانی کک مک شاید در بین نصارا به همین علت باشد.

8-اسیدهای لپیدهائی در چربی خوک است که در سایر حیوانات نیست.

9- در شیر خوک بر عکس شیر سایر حیوانات خاصیت ضد تومری وجود ندارد.

10-در کلیه خوک آنزیمهائی است که در حیوانات دیگر نیست و این آنزیم ها روی هستیدین اثر کرده آن را به هیستامین تبدیل می کنند و در کلیه خوک و موش و خوکچههندی یافت می شوند و لذا هستیدین را که اسیدهای امینه ضروری است ضایع ساخته و در رشد، مخصوصاً جوانان اثر بد دارد.⁽¹⁾

1-1-6-2- گوشت حیوانات تغذیه شده با شیر خوک

با توجه به برخی از روایات به نظر می رسد که اگر حیوانی (اهلی) از شیر خوک تغذیه کند، قابل خوردن نیست و همچنین آن حیوان در صورتی که نر بوده و با ماده ای جماع کند و حیوانی متولد شود؛ آن حیوان نیز قابل خوردن نیست.

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ رَفَعَهُ قال: قال: لَا تَأْكُلْ مِنْ لَحْمِ حَمَلٍ يَرْضِعُ مِنْ لَبَنِ خِنْزِيرَةٍ».⁽²⁾هر چند این روایت مرفوعه است، اما رجال آن همه از ثقات بوده و می توان از رفع آن صرف نظر کرد مخصوصاً اگر رفع از امثال ابوحمزه ثمالی باشد. همچنین روایات دیگر این باب⁽³⁾که موثقه و صحیحه هستند این روایت را تأیید می کند.

صریح این روایت نهی از خوردن گوشت بره ای است که از شیر خوک تغذیه کرده باشد. مشهور در میان فقها این است که اگر گوشت و استخوان بره (وامثال آن) از شیر خوک بروید و از آن نیرو بگیرد حرام، و در غیر این صورت مکروه است و مستحب است تا 7روز به آن غذای دیگری بدهند⁽⁴⁾که در اصطلاح فقهی به آن استبراء گفته می شود.

در روایت اول همین باب که روایتی موثق یا حسن است⁽¹⁾چنین آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قال: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)وَ أَنَا حَاضِرٌ عِنْدَهُ عَنْ جَدْيٍ يَرْضِعُ مِنْ خِنْزِيرَةٍ حَتَّى كَبِرَ وَ شَبَّ وَ اشْتَدَّ عَظْمُهُ ثُمَّ إِنَّ رَجُلًا اسْتَفْحَلَهُ فِي غَنَمِهِ فَأُخْرِجَ لَهُ نَسْلٌ فَقال: أَمَّا مَا عَرَفْتَ مِنْ نَسْلِهِ بِعَيْنِهِ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ وَ أَمَّا مَا لَمْ تَعْرِفْهُ فَكُلْهُ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ الْجُبُنِّ وَ لَا تَسْأَلْ عَنْه».⁽²⁾سدیر می گوید از امام صادق (علیه السلام) در مورد بزغاله ای سؤال شد-و من نزد ایشان حاضر بودم- که از شیر خوک خورده تا اینکه بزرگ و جوان شده و استخوانش رشد کرده است. سپس شخصی آن را در گله خود رها می کند تا جفت گیری کند. [از این جفت گیری] نسلی متولد می شود.[حال حکم گوشت آن چیست؟] امام (علیه السلام) فرمود: اگر عیناً دانستی که از نسل آن [حیوان] است، به آن نزدیک نشو [و از گوشتش نخور] اما اگر عیناً ندانستی پس [حکم] آن به منزله پنیر است و در مورد آن سؤال نکن.

این روایت معتبر در صدد بیان حکم بره یا بزغاله ای است که از فحلی⁽³⁾به دنیا می آید و آن فحل از شیر خوک تغذیه شده است. مشهور در میان أصحاب امامیه بلکه مقطوع به، این است که اگر حیوانی شیر خوک خورد اما به مقداری نبود که گوشت و استخوان برویاند، گوشت آن حیوان مکروه بوده و مستحب است آن را تا هفت روز استبراء ⁽⁴⁾کنند، اما اگر از طریق شیر خوک، گوشت و استخوان برویاند، هم خود حیوان و هم نسل آن حرام می شود.⁽⁵⁾که نظر می رسد مستند آنها همین روایت و امثال آن باشد. حال در روایت فوق، این کلام امام که فرمود: «به منزله پنیر است» ممکن است اشاره به شبهه غیر محصوره باشد. برخی گفته اند این نوع از روایات دلالت بر این دارد که آنچه با حلال مشتبه شود حلال است تا اینکه یقینا حرام بودن آن دانسته شود.⁽⁶⁾به هر حال ممکن است حکمت حرمت گوشت چنین حیوانی به همان جهات طبی باشد که در مورد گوشت خوک گفته شد.

1-1-7- گوشت گاو

چنانکه قبلا گفته شد عنوان «مضر گوشت» حتی شامل برخی از حیوانات حلال گوشت نیز می شود که یکی از آن موارد گوشت گاو است. با تامل در برخی از روایات، گوشت گاو به عنوان بیماری یا عامل بیماری معرفی شده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: أَلْبَانُ الْبَقَرِ دَوَاءٌ وَ سُمُونُهَا شِفَاءٌ وَ لُحُومُهَا دَاءٌ».⁽¹⁾این روایت را برخی موثق کالصحیح دانسته اند.⁽²⁾هر چند برخی دیگر آن را در نظر مشهور ضعیف دانسته اند.⁽³⁾اما علاوه بر قول مختار در روایات کافی می توان گفت: با توجه به اینکه عبد الله مغیرة در زمره اصحاب اجماع ذکر شده است⁽⁴⁾و نیز محمد بن خالد و اسماعیل بن أبی زیاد را علامه حلی (علیه السلام) توثیق کرده است ⁽⁵⁾اعتماد به این روایت راحت تر می نماید. در این روایت گوشت گاو به عنوان بیماری معرفی شده است که ممکن است مقصود از بیماری، عامل بیماری باشد که مجازاً و به خاطر مبالغه به آن بیماری اطلاق شده است. به نظر می رسد بتوان طبق این روایت حکم به کراهت گوشت گاو نمود و این کراهت را با مُصلِح⁽⁶⁾آن-که خواهد آمد-قابل رفع دانست. از سویی گوشت گاو از گوشت های سنگین و زمخت برشمرده شده⁽⁷⁾و باعث تولید خون سیاه (کثیف) می شود و اگر فرد سوداوی آن را مرتب مصرف کند به بیماری های سوداوی مانند جذام، سرطان و ... مبتلا می شود.⁽⁸⁾همچنین این گوشت علاوه بر اینکه باعث غلظت خون می‌شود برای کبد مناسب نیز نیست. تیرگی پوست، افسردگی، وسواس، واریس، بزرگ شدن طحال و بیماریهای روده به‌دلیل افزایش سودا در بدن اتفاق می‌افتد و مصرف زیاد گوشت گوساله موارد فوق را تشدید می‌کند. فرآورده‌های گوشتی آماده نظیر سوسیس و کالباس نیز بیشتر از گوشت گاو بوده و به این خاطر توصیه به مصرف آنها نمی‌شود. همچنین گوشت گاو عامل بیماری هایی چون بهک، گری، تومور های سفت و سخت، زبری پوست همراه با خارش و

تب رِبع⁽¹⁾است.⁽²⁾هر چند در برخی دیگر از روایات گوشت گاو برای برخی از بیماری ها از جمله پیسی تجویز شده است،⁽³⁾اما حمل بر استثنا و حالت اضطرار می شود و با توجه به قاعده «الضرورات تتقدر بقدرها» حکم در آن (مثلاً کراهت) به غیر مورددرمانی بار می شود. نیز از برخی از روایات چنین بر می آید که امام صادق (علیه السلام) گوشت گاو را به همراه سکباج (نوعی آبگوشت حاوی سرکه است⁽⁴⁾) می خورده اند. ⁽⁵⁾ممکن است بتوان گفت سرکه مصلح گوشت گاو است و در صورتی که با سرکه خورده شود کراهت و ضرر آن منتفی است چنانکه کراهت پنیر با گردو منتفی می شود.⁽⁶⁾

1-1-8- گوشت گور خر

هر چند گور خر در فقه حلال دانسته شده⁽⁷⁾و روایاتی نیز بر این مطلب دلالت دارد⁽⁸⁾اما با توجه به برخی از روایات به نظر می رسد، گوشت این حیوان چندان بی ضرر نباشد:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ نَصْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ قال: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام)أَسْأَلُهُ عَنْ لُحُومِ حُمُرِ الْوَحْشِ فَكَتَبَ (علیه السلام)يَجُوزُ أَكْلُهُ لِوَحْشَتِهِ وَ تَرْكُهُ عِنْدِي أَفْضَل».⁽⁹⁾

با صرف نظر از ضعف روایت که به مشهور نسبت داده شده است⁽¹⁰⁾بر مبنای کسانی که آن را معتبر می دانند⁽¹¹⁾و نیز بر مبنای مختار، این روایت قابل اعتماد است. البته برخی در این روایت احتمال تقیه داده اند.⁽¹²⁾به هر حال این روایت خوردن گور خر را جائز دانسته اما ترک آن را بهتر می شمارد که ممکن است اشاره به برخی مضرات آن داشته باشد. هر چند فوائدی برای آن برشمرده اند که از جمله آن می توان به کمک به پایین آمدن فشار خون اشاره نمود. از برخی روایات بر می آید که گوشت گور خر نیاز به مُصِلح دارد:

«عَنْهُ[البرقی] عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ قال: سَأَلْتُ الرِّضَا (علیه السلام)عَنِ الْآمِص فَقال: وَ مَا هُوَ؟ فَذَهَبْتُ أَصِفُهُ فَقال: أَ لَيْسَ الْيَحَامِيرَ قُلْتُبَلَى قال: أَ لَيْسَ يَأْكُلُونَهُ بِالْخَلِّ وَ الْخَرْدَلِ وَ الْأَبْزَارِ⁽¹⁾قُلْتُ بَلَى قال: لَا بَأْسَ بِهِ».⁽²⁾در این روایت معتبر-چرا که برقی و سعد هر دو ثقه هستند-راوی از گور خر سؤال می کند و با عنوان «آمص» از آن یاد می کند و امام (علیه السلام)نیز از او اقرار می گیرد که آیا همراه با سرکه، خردل و ادویه مصرف می شود و سپس مصرف آن را به همراه مواد مذکور بی اشکال می داند. این روایت می تواند مقید روایت سابق باشد و بتوان گفت ترک آن در صورتی بهتر است که با مصلح مصرف نشود، اما اگر با مصلح مصرف شود افضلیتی در ترک نخواهد بود. با توجه به آنچه گفته شد گوشت گور خر در صورت عدم مصرف مصلح به همراه آن خالی از ضرر نیست. در رساله ذهبیه منسوب به امام رضا (علیه السلام)آمده است:

«الاكثار من أكل لحوم الوحش و البقر يورث تيبس العقل، و تحيير الفهم، و تلبد الذهن، و كثرة النسيان».⁽³⁾خوردن زیاد گوشت[حیوان]وحشی و گاو، موجب خشکی عقل، تحیّر فهم، کند ذهنی و فراموشی زیاد می شود. با توجه به این روایت-بر فرض صحت صدور-چون گور خر نیز از حیوانات وحشی محسوب می شود می توان گفت مصرف زیاد آن عوارض مذکور را دارا است.

1-1-9- گوشت حیوانات نجاست خوار

در تعبیر روایات از خوردن حیوان نجاست خوار-که از آن به«جلالات»تعبیر می شود- نهی شده است. این روایات ظاهر در تحریم این حیوانات هستند.⁽⁴⁾در روایت صحیحی⁽⁵⁾آمده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي حَمْزَة عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)قال: لَا تَأْكُلُوا لُحُومَ الْجَلَّالاتِ وَ هِيَ الَّتِي تَأْكُلُ الْعَذِرَة وَ إِنْ أَصَابَكَ مِنْ عَرَقِهَا فَاغْسِلْه».⁽⁶⁾

این روایت از خوردن گوشت حیوانات نجاست خوار نهی کرده و آنان را حیواناتی معرفی می کند که فضولات (انسانی) می خورند. عرق این حیوانات را نجس دانسته است. به نظر می رسد

چون فضولات نجس منشأ انتقال بسیاری از بیماری ها هستند. ممکن است حیوان نجاست خوار این بیماری ها را به انسان منتقل کند به همین جهت نه تنها از گوشت آنها بلکه از عرق آنها نیز باید اجتناب کرد چرا که عرق، در واقع زواید و سمومی است که از طریق منافذ پوستی خارج می شود.

1-1-10- اجزای مضر حیوان حلال گوشت

اشاره

برخی از اجزای حیوانات حلال گوشت در روایات غیر قابل خوردن و-بنابر قول مشهور- حرام دانسته شده است. در برخی از روایات 7مورد و در برخی دیگر 10 مورد یاد شده است. هر چند با در نظر گرفتن سایر روایات این عدد تا 14 هم می رسد. البته برخی از این موارد-مانند دهلیز قلب- نیز مکروه دانسته شده است⁽¹⁾به هر حال به نظر می رسد حرمت یا کراهت در این موارد با ضرر ملازمه داشته باشد چنانکه به آن اشاره خواهد شد. این موارد را با ذکر برخی از روایات باب⁽²⁾متذکر می شویم :

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام)قال: حُرِّمَ مِنَ الشَّاة سَبْعَةُ أَشْيَاءَ الدَّمُ وَ الْخُصْيَتَانِ وَ الْقَضِيبُ وَ الْمَثَانَةُ وَ الْغُدَدُ وَ الطِّحَالُ وَ الْمَرَارَةُ».⁽³⁾

هر چند روایات این باب کتاب کافی (اجزای حرام حیوان حلال گوشت) هیچ یک از سند معتبری برخوردار نیستند، اما کثرت طرق دارند که جبران ضعف سندی می کند، از طرفی فقها به مضمون این اخبار عمل کرده اند و عمل مشهور-بنابر قول مشهور- جابر ضعف سند است. در این روایت 7جزء از اجزای گوسفند حرام شمرده شده است که عبارت اند از: خون، بیضه، آلت، مثانه، غدد، طحال، زهره دان. در روایت دیگری به جای مثانه و زهر دان، دهلیزِ قلب و نخاع آمده است. ⁽⁴⁾در روایت دیگری 10مورد برشمرده شده است⁽⁵⁾که در این صورت عصب گردن نیز به موارد مذکور اضافه می شود. همچنین در روایت دیگری رحم، گردیِ در مغز و قرنیه نیز آمدهاست.⁽⁶⁾با در نظر گرفتن همه روایات این موارد مجموعا به 14مورد می رسد. در مورد علت

تحریم این موارد تنها به دو مورد آن در این باب اشاره شده است-که در ادامه خواهد آمد- ما نیز علاوه بر ذکر آن دو مورد به ذکر علت کراهت کلیه نیز می پردازیم.

1-1-10-1- طحال

یکی از مواردی که علت تحریم در آن بیان شده است طحال است. چناچه در روایت دوم این باب آمده است:

«فَقال لَهُ بَعْضُ الْقَصَّابِينَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ مَا الْكَبِدُ وَ الطِّحَالُ إِلَّا سَوَاءٌ فَقال: لَهُ كَذَبْتَ يَا لُكَعُ ائْتُونِي بِتَوْرَيْنِ مِنْ مَاءٍ أُنَبِّئْكَ بِخِلَافِ مَا بَيْنَهُمَا فَأُتِيَ بِكَبِدٍ وَ طِحَالٍ وَ تَوْرَيْنِ مِنْ مَاءٍ فَقال: (علیه السلام)شُقُّوا الطِّحَالَ مِنْ وَسَطِهِ وَ شُقُّوا الْكَبِدَ مِنْ وَسَطِهِ ثُمَّ أَمَرَ (علیه السلام)فَمُرِسَا فِي الْمَاءِ جَمِيعاً فَابْيَضَّتِ الْكَبِدُ وَ لَمْ يَنْقُصْ شَيْ‌ءٌ مِنْهُ وَ لَمْ يَبْيَضَّ الطِّحَالُ وَ خَرَجَ مَا فِيهِ كُلُّهُ وَ صَارَ دَماً كُلُّهُ حَتَّى بَقِيَ جِلْدُ الطِّحَالِ وَ عِرْقُهُ فَقال: لَهُ هَذَا خِلَافُ مَا بَيْنَهُمَا هَذَا لَحْمٌ وَ هَذَا دَم».⁽¹⁾در این روایت بعد از بیان حکم برخی از اجزای حرام حیوان حلال گوشت، گویا بعضی یا یکی از قصاب ها به حضرت اعتراض می کند که طحال هم مانند کبد است [و باید حلال باشد]. حضرت بعد از تکذیب او می فرماید: دو ظرف آب بیاورید تا فرق بین آن دو را برایتان بیان کنم. دو ظرف حاضر می کنند حضرت دستور می دهد تا کبد و طحال را از وسط شکاف دهند، و هر یک از کبد و طحال را در ظرفی قرار داده و تکان دهند تا اینکه کبد بدون آنکه چیزی از آن کم گردد سفید می شود اما طحال تغییر رنگ نداده بلکه هر آنچه داخل آن بود خارج شده و تبدیل به خون شد و تنها پوست و رگ های آن باقی ماند. در این هنگام حضرت فرمودند: فرق بین آن دو، این بود که کبد گوشت است، اما طحال خون است. قبلا در روایت علل تحریم، مضرات خوردن خون ذکر شد و تکرار آن لازم نیست. نیز در روایت علل الشرایع علت تحریم طحال همان علت تحریم خون عنوان شده است.⁽²⁾در روایت معتبری، از طحال به «مُضْغَةُ الشَّيْطَان»-یعنی جویده شیطان - و «بیت الدم»- یعنی خانه خون- تعبیر شده است.⁽³⁾در این مورد گفته می شود:

[در مورد مُضْغَةُ الشَّيْطَان] دو احتمال در روایات [موجود] است؛ یکی اینکه طحال غذای شیطان است؛ یعنی میکروب و ویروس ها از آن استفاده می کنند. احتمال دیگر این است که کشته های خون که شیطان (یا همان میکروب)[آن ها را] جویده و رها کرده، در طحال جمع

می شود که به آن جویده شیطان می گویند. امروزه می گویند که گلبول های سفید و قرمز و پلاکت های خون در طحال جمع می شوند و طحال صافی خون است و آن را صاف می کند و از مواد اضافی تصفیه می کند. میکروب وقتی وارد بدن می شود با گلبول قرمز و سفید و پلاکت ها مبارزه می کنند. گاهی گلبول سفید پیروز می شود و گاهی میکروب بر آنها پیروز می شود. موقع پیروزی میکروب، دو تا زائده از میکروب دور گلبول سفید و قرمز و پلاکت را می گیرد و رویش بسته می شود و مواد درون گلبول ها را جذب بدن خودش می گیرد و تفاله را دور می ریزد و مواد را می مکد، این [همان] کار میکروب است.

ممکن است گفته شود چون میکروب ها گلبول های قرمز و سفید را از بین می برند و مرده آنها در طحال جمع می شود، گویا میکروب که از آن به شیطان تعبیر شده است، با از بین بردن گلبول های قرمز و سفید به نوعی آنها را می جَوَد و آنها به طحال منتقل می شوند. به هر حال آنچه که از کارکرد طحال گفته شده، تطابق زیادی با روایات مذکور دارد.

1-1-10-2- غدد

در تعلیل حرمت غدد در روایتی آمده است:

«قال: أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام): إِذَا اشْتَرَى أَحَدُكُمْ لَحْماً فَلْيُخْرِجْ مِنْهُ الْغُدَدَ فَإِنَّهُ يُحَرِّكُ عِرْقَ الْجُذَامِ».⁽¹⁾این روایت غدد را باعث تحریک اصل و ریشه جزام دانسته است. برخی بر این باورند که «عِرق» به معنای ژن است بر این اساس خوردن غدد موجب تحریک ژن جذام شده و امکان ابتلا به جذام افزایش می یابد. گفته می شود یکی از اسباب ایجاد جذام، تغذیه نامناسب است. با توجه به این مسئله و نیز با در نظر گرفتن اینکه غدد غذای نامناسبی است، روایت مذکور می تواند پشتوانه علمی نیز داشته باشد.

1-1-10-3- قلوه (کلیه)

فقها در مورد قلوه (کلیه)، حکم به کراهت آن داده اند.⁽²⁾در روایتی علت کراهت خوردن کلیه چنین آمده است که کلیه محل تجمع بول است:

«أَنَّهُ كَرِهَ الْكُلْيَتَيْنِ وَ قال: إِنَّمَا هُمَا مَجْمَعُ الْبَوْل».⁽³⁾

هر چند صحیح است که محل تجمع بول مثانه است، اما ادرار، قبل از ورود به مثانه در کلیه قرار دارد و در واقع ادرار محصول تصفیه کلیه است و تعبیر مجمع البول، تعبیر غلطی نیست. در روایت دیگری از علل الشرایع چنین آمده است:

«أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ قال: حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ زَكَرِيَّا قال: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ صَدَقَةَ قال: حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ (علیه السلام)قال: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم)لَا يَأْكُلُ الْكُلْيَتَيْنِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يُحَرِّمَهُمَا لِقُرْبِهِمَا مِنَ الْبَوْلِ».⁽¹⁾این روایت که از حیث سند ضعیف است، با روایت سابق از کافی مطابقت دارد و علت کراهت کلیه را نزدیکی آن به ادرار دانسته است. بعید نیست که بگوییم چون کلیه به عنوان صافی خون عمل می کند و رسوبات و مواد سمی آن را تصفیه کرده و همراه با آب اضافی به ادرار تبدیل می کند، این کار در دراز مدت باعث رسوب مواد سمی و زائد خون در داخل کلیه شده و احتمال ابتلا به بیماری را در فرد مصرف کننده آن افزایش می دهد.

1-1-11- میته

اشاره

میته یا همان مردار، به تصریح قرآن و روایات حرام است.⁽²⁾در حدیث علل تحریم گذشت که خوردن میته باعث ضعف بدن، لاغری، از بین رفتن نیرو و انقطاع نسل شده و میته خوار تنها با مرگ ناگهانی از دنیا می رود.⁽³⁾ممکن است مقصود از مرگ ناگهانی همان سکته قلبی مرگ بار باشد. یا حد اقل سکته، یکی از موارد مرگ ناگهانی باشد. همچنین ممکن است باعث بسته شدن عروق گردد که در نتیجه منجر به سکته قلبی و مرگ خواهد شد. امام رضا (علیه السلام)در جواب از مسائل محمد بن سنان در مورد علت تحریم میته می فرماید:«حُرِّمَتِ الْمَيْتَةُ لِمَا فِيهَا مِنْ فَسَادِ الْأَبْدَانِ وَ الْآفَة... ».⁽⁴⁾میته به دلیل اینکه باعث فساد و تباهی بدن و بیماری می شود، حرام شده است. در روایت منسوب به امام رضا (علیه السلام) آمده است:

«وَ الْمَيْتَةُ تُورِثُ الْكَلَبَ وَ مَوْتَ الْفَجْأَةِ وَ الْأَكْلَة ... ».⁽⁵⁾

[خوردن]میته باعث قساوت قلب، مرگ ناگهانی و خوره می شود. نیز در روایتی مفصل از احتجاج، در جواب سؤال از علت حرمت میته آمده است:

«قال: فَالْمَيْتَةُ لِمَ حَرَّمَهَا؟ قال: فَرْقاً بَيْنَهَا وَ بَيْنَ مَا يُذَكَّى وَ يُذْكَرُ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ الْمَيْتَةُ قَدْ جَمَدَ فِيهَا الدَّمُ وَ تَرَاجَعَ إِلَى بَدَنِهَا فَلَحْمُهَا ثَقِيلٌ غَيْرُ مَرِي‌ءٍ لِأَنَّهَا يُؤْكَلُ لَحْمُهَا بِدَمِهَا».⁽¹⁾

در این روایت امام (علیه السلام)در جواب از سؤال زندیق در مورد علت حرمت میته می فرماید: فرق است بین میته و بین حیوانی که تذکیه شده و اسم خدا بر آن آورده می شود؛ چرا که میته به گونه ای است که خون داخل بدن آن جامد شده و به داخل بدن بازگشته است، در نتیجه گوشت آن سنگین و ناگوار است؛ چرا که گوشت آن همراه با خون خورده می شود.

در واقع میته تنها گوشت خالی نیست بلکه همراه با خون است و قبلا عوارض خوردن خون در روایت علل تحریم گذشت. از این روایت به نظر می رسد میته و غیر مُذکّی⁽²⁾در این حکم مساوی باشند. در نتیجه در مورد مُذکّی به نظر می رسد چون به روشی کشته می شود که خون بدنش تا حد زیادی خارج می گردد و در این صورت خون به داخل گوشت بدنش باز نمی گردد تا با آن مخلوط شود. به نظر می رسد عضو مبان⁽³⁾نیز علاوه بر حکم در عوارض نیز مانند میته باشد؛ چرا که در روایات نیز از آن تعبیر به میته شده است.⁽⁴⁾

1-1-11-1- مستثنیات میته

اشاره

مواردی از میته استثنا شده است و خوردن آن حلال است با اینکه از بدن حیوان غیر مذکی خارج می شود. به دو مورد از آن که در باب «مَا يُنْتَفَعُ بِهِ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ مَا لَا يُنْتَفَعُ بِهِ مِنْهَا» ذکر شده است، اشاره می کنیم.

1-1-11-1-1- مایه پنیر

روایاتی وارد شده است مبنی بر اینکه، مایه پنیری که از میته استخراج می شود قابل استفاده است و حکم میته را ندارد. در باب «مَا يُنْتَفَعُ بِهِ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ مَا لَا يُنْتَفَعُ بِهِ مِنْهَا» سه روایت در این مورد آمده است که البته از حیث سند دچار ضعف و جهالت هستند،⁽⁵⁾اما با توجه به اینکه از سه طریق مختلف وارد شده اند، احتمال صدور از معصوم تقویت می شود. علاوه بر این، روایات صحیح دیگری وجود دارد که مضمون این روایات را تأیید می کند.⁽⁶⁾در روایت اول علت حلال بودن مایه پنیر این گونه بیان شده است: