نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام فرصتها و چالشها مجموعه مقالات جلد 2

مشخصات کتاب

بسم الله الرحمن الرحیم

نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها(جلد2)

المؤتمر الدولي حول التفسير الاجتماعي للقرآن الکریم فی العالم الاسلامی

The first international conference On the

Social interpretation of the Quran in the Islamic world

به کوشش: دکتر قاسم درزی (عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

ناشر: انتشارات جهاد دانشگاهی/ واحد استان مرکزی

چاپ: اول

شمارگان: 1000

ویراستاری:حسین جدی

صفحه آرایی: الهه حسین آبادی

قیمت: 100000 تومان

1-اراک-میدان شریعتی-دانشگاه اراک-کتاب فروشی جهاد دانشگاهی

تلفن:32789690-086

2- تهران خ انقلاب بین فلسطین و چهارراه ولیعصر جنب مؤسسه نمایشگاه‌های فرهنگی ایران

تلفن:6-66487625

فروشگاه اینترنتی: www.16book.ir

نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها(جلد2)

المؤتمر الدولي حول التفسير الاجتماعي للقرآن الکریم فی العالم الاسلامی

The first international conference on the

Social interpretation of the Quran in the Islamic world

(مجموعه مقالات)

انجمن ایرانی مطالعات قرانی و فرهنگ اسلامی

به کوشش:

دکتر قاسم درزی

(عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

بهار 1401یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام‌هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه‌های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی‌ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم‌ترین حرکت‌ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه‌های دانش و نشر یافته‌های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت‌های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته‌ای که می‌توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می‌نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه 7

میثم عزیزان -علی‌اکبر فراتی 11

سیّد علی‌اصغر علوی -سیّد محمد مداحی 39

نگین علیزاده 65

علی غضنفری-عبدالله میر احمدی -زهرا مدرسی راد 89

مصطفی غفوری 111

خالد غفوري الحسني 131

جعفر فیروزمندی بندپی 155

احمد لامعی گیو-زهرا خسروی 177

معصومه محسنی پور 199

مرضیه محصص 219

روح الله محمدی-سمیه اکبری چَمازدِهی -سمیّه آزاد دل 247

سودابه مظفّری-کاوه رحیمی 275

حسین مهتدی-حسین فقیه-عذرا السادات لطیفی حسینی 299

کیانوش نریمان 325

مریم نساج 347

علي زهير هاشم الصراف 397

مقدمه

تفسیر اجتماعی، گرایشی نو در تفسیر قرآن است که به حق تحول عمده ای در تاریخ تفسیر قرآن کریم به وجود آورده است. ذهبی از این گرایش تفسیری با عنوان اجتماعی - ادبی یاد کرده است(الذهبی، 1396، ج2: 547). پس از ذهبی عناوین دیگری ازجمله اصلاح دینی، هدایی ، عقلانی، تمدنی و حرّکی نیز برای این گرایش بکار برده شده است. در واقع این گرایش در آستانه سده 14 هجری و در پی حرکت احیا و نوسازی اندیشه دینی در جهان اسلام و به همت سید جمال‌الدین اسدآبادی ( 1254/1838- 1314/1897) پدید آمده است. اسدآبادی معتقد بود، قرآن به‌مثابه کتاب مقدس مسلمانان که در سده‌های میانه تمدن عظیم اسلامی را بناکرده، امروز و هر روز هم قادر است اقتدار و بزرگی مسلمانان را ضمانت و تدارک نماید.

اسدآبادی، به‌ضرورت تفسیر و فهم قرآن برای حل مسائل و مشکلات اجتماعی مردم اصرار داشت و بازگشت به قرآن را تنها راه نجات و اصلاح امور مسلمانان می‌دانست. در واقع در طی سده‌های پیشین همواره تفسیر و تبین معنای قرآن از سوی عالمان مسلمان به‌مثابه یک امر دانشی موردتوجه قرار می‌گرفت درحالی‌که اسدآبادی و دیگر مصلحان دینی، آموزه‌های قرآن را دستمایه حل مشکلات اجتماعی می‌دانستند. سید جمال می‌گوید : تا زمانی كه قرآن ميان مسلمانان قرائت می‌شود و رهبر واقعي آن‌هاست ؛ این کتاب از موجوديت آن‌ها حمايت و از جوامع اسلامي دفاع می‌کند و متجاوزين به حقوق مسلمانان را منكوب می‌سازد. قرآن کتاب هدایت و قابل فهم برای همه اعصار است و شفای درد گمراهی و درمان مرض نادانی است. سید جمال همچنین قرآن را مدینه فاضله و صراط مستقیم سعادت می‌دانست.

شعار بازگشت به قرآن و گفتمان تفسیری سید جمال‌الدین اسدآبادی ، حرکت و تحول عمده‌ای در جهان اسلام پدید آورد و شاگردان و هواداران وی در سرزمین‌های مختلف موفق شدند با به‌کارگیری آموزه‌های قرآنی بر استبداد و استعمار پیروز شوند. شیخ محمد عبده(1323-1266) مهم‌ترین شاگرد سید جمال در مصر، عبدالرحمن کواکبی (1320-1266) در

سوریه، سر سید احمدخان(1232-1316ق) در هند و شیخ هادی نجم‌آبادی در ایران هر یک با تألیف آثار مختلفی، گفتمان تفسیری سید جمال‌الدین اسدآبادی را ترویج و تبلیغ نمودند. تفسیر اجتماعی در طی حدود 150 سالی که از پیدایی آن می‌گذرد ، مبدأ حرکت و تحولات مختلفی بوده و تعریف‌های مختلفی از این گرایش بیان شده است. برخی معتقدند تفسیر اجتماعی با بهره‌گیری از علوم اجتماعی به تفسیر قرآن می‌پردازد. دیگری می‌گوید تفسیر اجتماعی اهتمام ویژه‌ای به تفسیر آیات اجتماعی قرآن دارد و نیز گفته‌شده مفسر اجتماعی به مسائل جامعه یا اجتماع اعم از امور فردی و اجتماعی و اصلاح آن توجه می‌کند. درواقع برخی تعاریف، مبنای این گرایش را ناشی از مفسر و تمایل وی به ارتباط دادن آیات قرآن با مسائل اجتماعی می‌داند و در برخی دیگر ، مفاد و محتوای خود آیات قرآن و مسائل اجتماعی مطرح در آن را مبنا و زمینه تفسیر اجتماعی تلقی کرده است.

به‌هرروی می‌توان به این نتیجه رسید که تفسیر اجتماعی ، تفسیری در خدمت اصلاحات اجتماعی است و تلاش می‌کند توانمندی اسلام در تأمین سعادت دنیوی یعنی اداره شایسته جامعه در کنار سعادت اخروی را باثبات برساند. تفسیر اجتماعی به اعتقاد پژوهشگران دارای چند شاخصه مهم است که در ذیل بدان اشاره می‌شود.

توجه به کارکرد آیات قرآن در حل مسائل اجتماعی

توجه به کارکرد آیات قرآن در حل مسائل اجتماعی، مهم‌ترین شاخص این گرایش تفسیری است. در واقع مفسّر اجتماعی تلاش می‌کند از لابه لای آیات راه‌حلی برای معضلات و مشکلات اجتماعی مردم بیان نماید. چنان‌که مفسران اجتماعی که عمدتاً مصلحان اجتماعی نیز هستند ، از آیات قرآن در تشویق و ترغیب مردم به مبارزه بر ضد ظلم و استبداد و استعمار کمک گرفته‌اند.

عقل‌گرایی و خرافه زدایی از دین

عقل‌گرایی یکی دیگر از مهم‌ترین شاخص‌های تفسیر اجتماعی است. مفسّران اجتماعی و در رأس آن‌ها سید جمال‌الدین اسدآبادی معتقدند؛ مهم‌ترین آموزه قرآن و نیز مهم‌ترین وسیله برای فهم قرآن عقل است. به اعتقاد مفسران اجتماعی ، مهم‌ترین رسالت مفسّر قرآن ، خرافه زدایی از آموزه‌های دینی و تمسّک به عقل است. اسدآبادی می‌گوید : اسلام ﻳﮕﺎﻧﻪ دﻳﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ذم اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻼدﻟﻴﻞ و اﺗﺒﺎع ﻇﻨﻮن را می‌کند و ﺳﺮزﻧﺶ ﭘﻴﺮوي از روي ﻛﻮري را می‌نماید و ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺮﻫﺎن در اﻣﻮر را ﺑﻪ ﻣﺘـﺪﻳﻨﻴﻦ ﻧﺸـﺎن می‌دهد و در ﻫـﺮ ﺟـﺎ ﺧﻄﺎب ﻋﻘﻞ می‌کند .

از نگاه مفسر اجتماعی، عقل به‌مثابه ابزاری کارآمد در فهم و دریافت قرآن و آموزه‌های دینی عمل می‌کند و همه منابع دیگر را تخصیص می‌زند. درواقع این مفسّران بر ضرورت اجتهاد و مبارزه با تقلید کورکورانه اصرار می‌کنند و با نقد و نفی ظاهرگرایی درصدد پی‌جویی از حکمت و مصلحت احکام شرعی هستند.سید جمال‌الدین در مواجهه با شبهه ناکارآمدی دین ، شاخصه عقل‌گرایی را جهت تفسیر قرآن مطرح می‌کند و معتقد است ؛ ﺑﺎﻳـﺪ اﻋﺘﻘـﺎدات را ﺑـﻪ ﻣﺤﻚ ﻋﻘﻞ ﺳﻨﺠﻴﺪ و ﻛﻼم ﺧﺪا را در ﺟﻬﺖ آزادي ﺳﻴﺎﺳﻲ و بی‌نیازی اﻗﺘﺼﺎدي و ﺣﻘـﻮق ﺣﻘﺔ اﻧﺴﺎﻧﻲ آن‌ها ﻓﻬﻤﻴﺪ. ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ بدین‌سان از ﺑﻨﺪ ﺧﺮاﻓـﺎت و تعصب‌های ﻧـﺎروا رﻫـﺎ می‌شود و ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ دﻳﻨﻲ خودآگاهی می‌یابد و اﻣﻜﺎﻧﺎت ﺟﺪﻳﺪ آن را درمی‌یابد، نه‌فقط ﺗﻌﺪي ﻏﻴﺮاﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺧﻮد نمی‌پذیرد، ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻤـﻼً ﺑـﺎ اﺗﺤـﺎد ﺑـﺎ ﺑـﺮادران دﻳﮕـﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺧﻮد شایق می‌شود و از اﻳـﻦ رﻫﮕـﺬر اﺳـﻼم را ﺑـﻪ عالی‌ترین درﺟـﻪ ﻗـﺪرت می‌رساند. درواقع اسدآبادی تلاش می‌کرد با پیراستن دین اسلام از خرافات نشان دهد آموزه‌های قرآنی با ﻋﻘﻼﻧﻴــﺖ و ﻋﻠــﻢ ﻣــﺪرن سازگاری دارد.

کاربست دانش‌های نوین در تفسیر و فهم قرآن

منازعه علم و دین و یا تضاد و تناقض آموزه‌های دینی با یافته‌های جدید علوم یکی از مسائل اجتماعی معاصر است. اسدآبادی و شاگردان وی معتقدند؛ آموزه‌های قرآن با علوم

جدید و یافته‌های آن هیچ منافاتی ندارد و با این استدلال ، به‌سوی کاربست دانش‌های نوین در فهم و تفسیر قرآن تمایل پیدا می‌کنند . به همین دلیل است که شاگردان سید جمال ، در مصر و سوریه و جاهای دیگر گرایش تفسیر علمی قران را پدید می‌آورند و در توجیه و تأیید برخی یافته‌های علوم از آیات قرآن استفاده می‌کنند. با پیدایی گرایش تفسیر اجتماعی قرآن کریم از سوی سید جمال‌الدین اسدآبادی و شاگردان وی ، تفسیر قرآن وارد مرحله جدیدی از حیات خودش می‌شود و به نظر می‌رسد تقریباً همه تفاسیر معاصر به‌گونه‌ای از این گرایش تفسیری متأثر شده‌اند.

انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی افتخار دارد که بر اساس برنامه‌های راهبردی خود در اسفند 1400 همایش تفسیر اجتماعی در جهان اسلام را باهدف تبیین ابعاد و ویژگی‌های این گرایش تفسیری برگزار نموده است. این مهم با حمایت معاونت قرآن و عترت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی محقق شد و دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی مختلف و از همه مهم‌تر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همایش همکاری داشتند. آقای دکتر قاسم درزی ، استادیار دانشگاه شهید بهشتی، دبیری اجرایی این همایش را به عهده داشتند که با همکاری سرکارخانم زهرا نبئی و آقای سید مجید نبوی ، بحمدالله با موفقیت امور اجرایی مختلف را سامان دادند.

دبیرخانه همایش از حدود 5 ماه پیش یعنی مهرماه 1400 کار خود را آغاز کرد و در همین مدت کوتاه پس از اعلام فراخوان این همایش بیش از 120 مقاله کامل و چکیده به دبیرخانه همایش ارسال شد که برخی از آن‌ها پذیرفته شدند. اینک مجموعه چکیده‌های پذیرفته‌شده و نیز مجموعه مقالات با اهتمام انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی منتشرگردیده است. برگزارکنندگان این همایش امیدوارند انتشار این مجموعه در توسعه فهم عمومی از آموزه‌های قرآنی و نیز ارتقای دانش و بینش قرآنی جامعه دانشگاهی تأثیرگذار باشد.

فروغ پارسا

دبیر علمی همایش- اردیبهشت 14011

1-درآمدی بر قواعد خاص تفسیر اجتماعی با تاکید بر تفسیر آیت الله خامنه ای

اشاره

میثم عزیزان ⁽¹⁾-علی‌اکبر فراتی⁽²⁾

چکیده

هر روش، از مبانی، آغاز و بر اساس قواعد و قوانینی تفسیری که خطا در فهم را کاهش داده، به بهره گیری از منابع پرداخته تا تفسیری روشمند ارائه دهد. در این رویکرد روش های تفسیر در سه دسته عقلی، نقلی و جامع تقسیم شده و تفسیر اجتماعی، گرایشی از روش تفسیر عقلی است. گرایش ها، رنگ های مختلف تفسیر قرآن اند که دارای اقسامی چون تفسیر کلامی، تفسیر اجتماعی و... می باشد. گرایش اجتماعی به دنبال استفاده از آموزه های قرآن در متن زندگی اجتماعی و تحول از فردگرایی تفسیر به جمع‌گرایی است. استنباط اشتباه و پیام‌گیری غلط از آیات در برخورد با مسائل عصری، از چالش های پیش روی تفاسیر اجتماعی است که نیاز به شناخت قواعد و قانون های تفسیر را ضروری می سازد. قواعد تفسیر به دو قسم عام و خاص تقسیم می شوند. قواعد عام، خطای مفسر را کاهش داده ولی درمصونیت نوع روش و گرایش تفسیری از خطا نقش ندارند؛ اما قواعد

خاص، قوانینی اند که به حرکت درست مفسر در مرز روش و گرایش تفسیری اش از خطا مصونیت می بخشند. در این پژوهش برخی از قواعد خاص که عبارت‌اند از عصر محوری، مخاطب محوری، تطبیق محوری با نگاهی به تفسیر آیت اله خامنه ای تحقیق شده است.

کلیدواژه: تفسیر اجتماعی، روش تفسیر، قواعد تفسیر، اقسام قواعد تفسیر، تفسیر آیت اله خامنه ای.

1. طرح مسئله

در نسبت پیام‌ها به کلام خداوند، مفسر نباید آزاد و بدون قانون عمل کند و به بهانه ی تفسیر، هر پیامی را از آیات دریافت نماید. ازاین‌رو باید مجموعه ای از قوانین به کار مفسر حاکم باشد تا از خطا مصون بماند. در تفسیر اجتماعی که مفسر، به پیگیری راهکاری برای مسائل روز و امور جامعه گرایش دارد و در پی روزآمدسازی آیات می باشد، اهمیت این قوانین دوچندان است. با توجه به نقش اجتماعی که آیت اله خامنه ای در جامعه دارد، قواعد خاص تفسیر اجتماعی که حاکم بر تفسیر ایشان است مورد تحقیق قرار گرفته تا در گام نخست برخی از این قسم قواعد که تقسیم جامع و مانعی از آن‌ها ارائه نشده، معرفی شوند و در گام دیگر نمونه هایی از تفسیر آیت اله خامنه ای به‌عنوان مصداقی از مفسران اجتماعی مورد پژوهش قرار گیرد.

تفسیر اجتماعی در تلاش است تا آموزه های قرآن را از عصر نزول خارج نموده و برای دنیای امروز کاربردی نماید و بیش از فردگرایی تفسیر به جمع‌گرایی بپردازد. پس از تبیین ساختار و نظام روش های تفسیر و جایگاه قواعد در آن، اهمیت این تحقیق از آنجایی است که، قواعد و قوانین تفسیر اجتماعی را برشمرده که بدونتوجه و کاربرد آن‌ها از سوی مفسر، تفسیر اجتماعی، ماهیت اجتماعی خود را از دست خواهد داد.

2. پیشینه

به موضوع تفسیر اجتماعی در کتب دائره المعارف، کتب تفسیر و مکاتب تفسیری پرداخته شده و مقالاتی از جمله گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر(حسینی میرصفی)، تفسیر اجتماعی قرآن چالش تعریف و ویژگی ها (نفیسی)، مبانی تفسیر اجتماعی(مؤدب؛ روحانی زاده) و روش‌شناسی تفسیر اجتماعی (آقایی)، نیز نگارش شده اند. در این پیشینه ، تأکید دانشوران به تبیین تفسیر اجتماعی، مبانی آن و ارتباط این تفسیر با دانش های روز ازجمله جامعه‌شناسی بوده است؛ اما در این پژوهش، ابتدا نظام‌مندی و ساختاربندی تفسیر اجتماعی مورد تأکید قرارگرفته و پس‌ازآن، قانونمندی این تفسیر با ارائه ی قواعد مصونیت بخش به آن، بررسی خواهد شد. علاوه بر این، مصادیق کاربردی از تفسیر اجتماعی در تفسیر آیت اله خامنه ای مورد اشاره قرار گرفته که از این جنبه نیز این پژوهش بی پیشینه است. با این رویکرد، چند مسئله در پیش روی تحقیق قرار دارد:1. جایگاه قواعد در روش تفسیری چیست؟ 2. گرایش تفسیر اجتماعی در این پژوهش چه تعریفی دارد؟ 3. قواعد تفسیر دارای چه اقسامی است؟ 4.قواعد خاص تفسیر اجتماعی در تفسیر آیت اله خامنه ای کدم‌اند؟

3. جایگاه قواعد تفسیر در روش تفسیر

برای دست‌یابی به جایگاه قواعد در روش تفسیر، باید دو اصطلاح روش تفسیر و قواعد تفسیر مفهوم شناسی شوند. «روش»، واژه‌ای فارسی است که در لغت‌نامه‌های فارسی، همچون ناظم الاطباء، معانی متفاوتی چون طریق و حرکت، طرز و رسم خرامیدن، حرکت و آمد و شد، بیان نموده و دهخدا، به معنای شیوه، اسلوب و سبکنیز اشاره کرده است. شهید مطهری(ره) در واژه‌شناسی لغت سبک، آن را با روش مترادف دانسته است. سبک همچون نقره ی گداخته، قالبی محکم و ثابت دارد و معنای عدم‌تغییر و ثبات را در خود جای‌ داده است. روش تفسیر، در اصطلاح، به

مفاهیمی چون مبانی، منابع، قواعد و گرایش در تفسیر، تعریف شده است. چنین تعاریفی، به دلیل عدم ترادف با روش، عدم ارائه دلیل برای بیان این تعاریف، خلط مفاهیم، محدودسازی مفهوم کلی روش تفسیر در مفاهیم جزئی و غفلت از شکل نظام‌مند روش ها، نیازمند بازخوانی هستند. در شکل‌گیری هر روش، تمام مفاهیم چهارگانه ی مبانی، قواعد، منابع و گرایش، نقش مؤثری دارند و غفلت از هر مفهوم، تصویر نادرستی از تعریف روش ارائه خواهد داد. با توجه به تعریف ارائه شده از تفسیر که آن را کشف معانی آیات، مراد متن و مراد مؤلف دانسته اند، در مورد روش تفسیری می توان گفت که روش یا سبک تفسیری شیوه ی نظام‌مندی است که از مبانی آغاز و با به‌کارگیری قواعد، از منابع عقلی، نقلی و علمی، معانی آیات، مراد متن و مراد مؤلف را استنباط می کند و تفسیر را در شکل های ترتیبی، موضوعی، تجزیه‌ای یا ترتیبی- موضوعی ارائه می دهد. در شکل زیر نمودار جایگاه قواعد تفسیر در ساختار نظام‌مند روش تفسیر و نوع ارتباط آن‌ها با یکدیگر مشخص‌شده است(عزیزان؛ تجری؛ 1399: 194).

با رویکردی که از مفهوم و ساختار روش تفسیری ارائه گردید، برخی از تقسيماتي که در رابطه با روش‌های تفسير از سوی صاحب‌نظرانی چون ذهبی (الذهبى)، آیت‌الله معرفت(معرفت)، عمید زنجانی (عميد زنجانى) و... بیان شده، در قالب این ساختار نظام مند، جای نمی‌گیرند و برخی ازجمله تفسیر علمی، تفسیر سیاسی، تفسیر فقهی، تفسیر اجتماعی و...، در واقع گرایش هایی تفسیری اند و در زیرشاخه‌های روش های تفسیری قرار می گیرند. روش های تفسیری با لحاظ مبانی و قواعد آن‌ها در نگاهی کلی، در سه عنوان، «روش تفسیر عقلی»، «روش تفسیر نقلی» و «روش تفسیر جامع» تقسیم‌شده که تفسیر اجتماعی گرایشی از روش عقلی است(اسعدی).

در بیان مفهوم قاعده، لغت شناسان به معنای « پایه و اساس» به‌عنوان معنایی مشترک اتفاق‌نظر دارند. آن‌ها، «القواعد البیت» را «اساس البیت» معنا نمودند. (فراهیدی ،1414،1: 142؛ ابن فارس،1420،5: 108؛ ابن منظور،1388، 3: 357) یعنی برای برپایی و استواری هر خانه، وجود قواعد و ستو ن ها، لازم است و استقامت دائمی هر خانه به عدم‌تغییر و ثبات این قواعد وابسته است. ازاین‌رو در عدم‌تغییر هر روش و سبک تفسیری، قواعد نقش محوری دارند. «کلی بودن» و «ضابطه و قانونبودن» هر قاعده، وجه اشتراکی است که در تعاریف صاحب‌نظران به آن‌ها اشاره‌شده است. خالد بن عثمان قاعده را به «حکم کلی» تعریف کرده که «هی حکم کلی یتعرف به علی احکام جزئیاته.»(السبت،1426: 23) وی در ادامه و در تفاوت آن، با تفسیر می نویسد «تفسیر، توضیح معانی و شرح آن‌ها است که بر پایه ی قوانین که قواعد نام دارند، استوار است»(همان، 33).

الفیومی معنای ضابطه را به توضیح قاعده اضافه می کند و بر این باور است که قاعده امری کلی و منطبق بر تمامی جزئیات می باشد (مصباح المنیر). مساعد یحیی بن سلیمان نیز قواعد را امری کلی و منضبط می داند(الطیار). با توجه به نکات لغوی و اصطلاحی«قواعد تفسیر، قوانینی، ثابت، کلی و کاربردی برای تفسیر قرآن اند که

مبتنی بر پایه های متقن عقلی و نقلی می باشند و رعایت آن‌ها هر روش تفسیری را ضابطه‌مند می کند و خطا در تفسیر و روش تفسیر را کاهش می‌دهد.» (دایرة‌المعارف قرآن كريم). استنباط اشتباه و پیام‌گیری غلط از آیات، از چالش های پیش روی تفاسیر اجتماعی است که نیاز به شناخت قواعد و قانون های تفسیر را ضروری می سازد. در میان اجزاء روش تفسیر بین دو جزء مبانی و قواعد، ارتباط بیشتری وجود دارد.(رک:پهلوان؛ فائز ؛ خبیری).

4. گرایش اجتماعی

گرایش در لغت به معنای میل خواهش و رغبت است(دهخدا،1377: 502). گرایش ها، رنگ های مختلف تفسير قرآن‌اند که مهم‏ترين عامل پديدآورنده‏ى آن‌ها، جهت‏گيرى‏هاى مفسّران و تمايلات ذهنى است و با عناوينى چون تفسير كلامى، تفسير تربيتى، تفسير اجتماعی و... معرّفى مى‏شوند. این تعریف وجه مشترک تعریف صاحب‌نظران است(شاکر، رضایی اصفهانى،علوی مهر). عامل تمایلات ذهنی، معلول سه عامل ديگر است، که عبارت‌اند از:1) دانش‏هايى كه مفسّر در آن‏ها تخصّص دارد؛2) روحیات و ذوقیات مفسّر؛ 3) دغدغه‏هاى مفسّر نسبت به مسائل مختلف بيرونى. برای مثال، تخصص، روحیه و دغدغه‏هاى فكرى مفسّرى، تربيت معنوى افراد و گرایش مفسر دیگر مبارزه با حكومت جور و ايجاد يك اجتماع اسلامى با حكومت دينى است. حتى اگر منابع تفسير، نزد آن دو يكسان باشد، تفسير اين دو مفسّر در عين دارا بودن نقاط مشترك، داراى گرایش و جهت‏گيرى های خاص خود هستند(شاکر). در خصوص وصف اجتماعی تفسیر سه برداشت وجود دارد. بهره‌گیری تفسیر از علوم اجتماعی، اهتمام ویژه به تفسیر آیات اجتماعی قرآن و توجه مفسر به مسائل اجتماعی و اصلاح آن(نفیسی). وجه مشترک تمام این برداشت ها، استفاده از آموزه های قرآن در متن زندگی اجتماعی و تحول از فردگرایی تفسیر به

جمع‌گرایی است.(مؤدب) تفسیر اجتماعی عهده دار دریافت و ارائه ی پیام هایی مطابق با نیاز روز انسان از متن قرآن است. اگر مفسر در چارچوب ضوابطی که در ادامه از آن‌ها سخن گفته خواهد شد، با این گرایش به تفسیر آیات اقدام نماید، به تفسیری کاربردی و صحیح دست‌یافته و اعجاز تشریعی قرآن (مولوی و خلیلی)، پیراستن چهره اسلام از پاسخ به نقایص و توانمندی قرآن با تطبیق آن به نیازهای روز(نفیسی) را به اثبات رسانده است.

5. اقسام قواعد تفسیر

قواعد را می توان به دودسته کلی قواعد عام و قواعد خاص تقسیم نمود. قواعد عام، قوانینی، ثابت، کلی، کاربردی و مبتنی بر پایه های متقن عقلی و نقلی، در تمام روش های تفسیری هستند که خطا در تفسیر را کاهش می دهد. تفاسیری که از سوی مفسران بدون توجه این قوانین ارائه می شوند، پیامِ آیات نیست، بلکه تحمیل پیام به قرآن است. این قواعد اقسامی دارد که پرهیز از رأی محوری(تابان، فرزند وحی، دزفولی)، لغت قرآن محوری (فتاحی زاده، فرزند وحی، تابان، فتح الهی، السبت)،قرینه محوری(تابان، فرزند وحی، مختارآبادی، فتح الهی)، مبنا محوری، منبع محوری (عبدالسمیع عماد، الطیار)، اصول محوری( خامنه ای، علی)، دلالت محوری(المیبدی، فرزند وحی، تابان، فتح الهی، السبت)ازجمله‌ی آنان است.

قواعد خاص نیز، قوانینی، ثابت، کلی، کاربردی و مبتنی بر پایه های متقن عقلی و نقلی هستند که خطا در روش تفسیر را کاهش داده و موجب حرکت بدون اشتباه مفسر در مرز روش و گرایش تفسیری اش، گردند. تفسیر درست، با قواعد عام، استوار می شود و با قواعد خاص، روش تفسیر از اشتباه مصون می ماند. اقسام قواعد خاص، در روش های مختلف، متناسب با همان روش و گرایش تفسیری خواهد بود. برخی از قواعد خاص روش تفسیر عقلی با گرایش اجتماعی، عبارت از عصر

محوری، مخاطب محوری و تطبیق محوری(پهلوان، المیبدی، نورائی) است، که با نگاهی به تفسیر آیت اله خامنه ای به‌عنوان مفسری اجتماعی، تبیین خواهند شد.

6. قواعد خاص گرایش تفسیر اجتماعی در تفسیر آیت اله خامنه ای

اشاره

بدون قواعد خاص، تفسیر اجتماعی ماهیت خود را از دست داده و نمی توان از تفسیر آیت اله خامنه ای، تلقی گرایش اجتماعی را داشت. آیت اله خامنه ای از ابتدای شکل گیری انقلاب و حکومت اسلامی تا زمان زعامت بر انقلاب، رویکردی اجتماعی به آیات داشته اند. مجموعه ی تفسیری از ایشان با عنوان تفسیر سوره توبه، تفسیر سوره مجادله، سخنرانی ها و... از ایشان گردآوری شده که به‌عنوان منابع تفسیر، مورد مراجعه قرار گرفته است.

1-6. عصر محوری

عصرمحوری بخشی از ماهیت تفسیر اجتماعی است و هراندازه که مفسر از به کاربست این قاعده فاصله گیرد از تفسیر اجتماعی فاصله گرفته است. بر اساس اینقاعده، قرآن، هميشه زنده است و باتوجه به نیازهای انسان در هر عصری مى‏تواند بهترين نسخه‏ى سعادت انسان ها باشد (خامنه ای 01/09/1377) چون برخورد مفسر با آیات در خلأ صورت نمی پذیرد، باید بکوشد آﯾﺎت قرآن را ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ و ﻧﯿﺎزﻫﺎي اﻣﺮوزي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻄﺒﯿﻖ دﻫﺪ.(نفیسی).عصری محوری در سه عنوان1. پاسخ به شبهات عصری، 2. مسائل اجتماعی 3.مسائل سیاسی قابل‌پیگیری است.

در تفسیر آیت اله خامنه ای، آن دسته باورهای غلط که با مغالطه‌های بی‌پایه در فضای جامعه با حمایت متفکران غربی و مستشرقان رواج یافته است، با تفسیر پاسخ داده می شوند. ایشان در تفسیر آیه ی «قُلْ أَنْفِقُوا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً لَنْ يُتَقَبَّلَ مِنْكُمْ‏» (توبه،53) عدم قبولی انفاق را با توجه به این آیه، فسق انفاق گران دانسته و با منبع

قرار دادن قرآن و بهره از آیه ی «إِنَّما يَتَقَبَّلُ‏ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقين‏»(مائده،27) شرط قبولی عمل را ایمان به خدا می داند:

«گاهی اوقات برخی از روی رگ روشنفکری می گویند فلان شخص هرچند در حوزه ی تفکر اسلامی نبوده و برای اسلام و هدفش کار نکرده ولی در جوامع کفر برای ملت خود منشأ خدماتی بوده است، پس چطور ممکن است مشمول رحمت خدا نشود و در عذاب باشد؟ افراد زیادی برای ملت خود خوب و نافع بوده اند، اما گناه آن‌ها این بود که فکر اسلامی نداشتند؛ بلکه در مقابل اسلام بوده اند. پذیرفته نشدن عمل چنین کسانی در پیشگاه خداوند، امری ممکن است و خودخواهی اسلام هم نیست؛ زیرا تکامل انسان ها جز در سایه ی فکر و ایده و مقرارت اسلام تأمین نمی شود. بنابراین، کوشش مالی، زمانی مورد قبول خدا است و اثر دارد که طرز فکر اسلامی انجام گیرد و برای بینش نجات‌بخش اسلام باشد، نه هر بینش دیگری. خیلی ها سؤال می کنند، آیا اینشتین یا ادیسون به جهنم می روند؟ ایناز دو حال خارج نیست: اگر قاصر بوده اند نمی روند ولی اگر مقصر بوده اند می روند»(خامنه ای،1396: 359).

در مثالی دیگر، از سال های ابتدایی ظهور اسلام تاکنون بت مردگرایی و تساوی حقوق زن و مرد از شبهاتی بوده که در تمامی جوامع مورد توجه قرار گرفته است. در باور تفسیری آیت اله خامنه ای، با استناد به آيه‏ى شريفه‏ى سوره‏ى احزاب که می فرماید «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ...» (احزاب،35)، نگاه به جنسيت، نگاهی در درجه‏ ی دوم اهمیت است. زیرا نگاه اول و درجه‏ى يك، انسانيت یک انسان، بدون توجه به زن و مرد بودن آن‌ها است:

«مرد و زن‏ هيچ‏ تفاوتى‏ ندارند. حتّى یکجا براى كوبيدن همين انديشه‏هاى جاهلى كه عرض كردم، زن را از مرد بالا مى‏كشد؛ كه يك چنين حالتى را جز در مورد اشخاص، انسان در قرآن، ديگر پيدا نمى‏كند: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ» نمودار كفار، اين دو تا زنند: «امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ». نه نمودار براى زن‌ها؛ نه، براى زن و مرد. «كانَتا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَيْنِ فَخانَتاهُما». «وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ»؛ خداى متعال اينجا هم براى مؤمنين دو تا زن را اسم مى‏آورد. حالا شما ببينيد از اول تاريخ تا آخر دنيا، چه تعداد مؤمن، اعم از بزرگان، صلحا، اولياء، انبياء آمدند و رفتند. وقتى مى‏خواهد براى این‌ها يك نمودار، يك مجسمه، يك نماد معرفى كند، دو تا زن را معرفى مى‏كند: يكى‏ «امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ» تا آخر- دوم‏ «وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ ...» اصلًا چيز عجيبى است. بنابراين جنسيت يك امر ثانوى است.» (خامنه ای 14/10/1390).مفسّر بر اساس قاعده ی عصر محوری، تحت تأثير نيازهاى اجتماعى و عصری است. مفسّر اجتماعی خود را از مسائل خرافى و اوهام كنار گذاشته و ديدگاه ها معقول را در ميان مردم رواج می دهد. مفسرانى مى‏توانند در مسیر تفسیر اجتماعی قدم گذارند كه در برابر سنت‌گرایان و سنت هاى موجود، تحول‌گرا باشند(علوى مهر). طرح مباحث اجتماعی و عصری به دو گونه در تفسیر آیت اله خامنه ای دیده می شود. نخست، تبیین و تحلیل مباحث عصری و اجتماعی که قرآن مطرح فرموده و تطبیق آن بر مصادیق عصری. دوم، بهره گیری از نظرات جامعه‌شناسانه بر اساس مبانی اسلامی، در تفسیر آیات(خامنه ای،1396: 67). مفسر در تفسیر آیه ی «وَلْيَجِدُوا فيكُمْ غِلْظَة»(توبه،123) ، با منبع قرار دادن قرآن و استفاده از آیه ای دیگر از همین

سوره(توبه،6)، کلمه ی «غِلْظَة» را برخلاف نظر برخی، به سنگدلی، قساوت معنا و تفسیر نکرده و با نگاهی جامعه شناسانه به عدم تأثیرپذیری و انعطاف‌ناپذیری از فرهنگ دشمن تفسیر نموده است:

«منظور از غلظت در آیه، سنگدلی نیست. وقتی دو فرهنگ در کنار یکدیگر و هم‌مرز باهم زندگی می کنند، طبعاً تبادل فرهنگی در آداب و عادات و سنت های این دو فرهنگ پیدا خواهد شد. ملتی که قوی تر و چیره‌دست‌تر است، سعی می کند دائماً تأثیر بگذارد، اما تأثیر نپذیرد» (خامنه ای،1396: 749).

در ادامه، به نظریه تشبه به کفار نیز اشاره داشته است.

از دیگر مسائل اجتماعی، مسئله‌ی آزادی است که در تفسیر آیه ی «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ» معنای آزادی را با کلمه« إِصْر» در اسارت تمايلات پست مادى که در جوامع غربی وجود دارد، ندانسته و آزادیرا در رهایی از بى‏بندوبارى، وحشي گرى، فساد،گمراهى و خودكامگى معرفی کرده است(خامنه ای 14/09/1365).

در قاعده ی عصر محوری، سیاست و مسائل سیاسی اجتماع از موضوعات مهم در تفسیر اجتماعی است. واژه «سیاست» از ماده «س وس» است که «السِّيَاسَةِ» به برخاستن برای اصلاح چیزی معنا شده است(الطریحی، 1375، 4: 78). هرچند در دنیای امروز، سیاست به معنای فریب، دروغ و حیله ترجمه شده، اما در نظر آیت‌الله خامنه ای سیاست جزء دین و به معنای اداره ی درست جامعه بر اساس صداقت و عمل دلسوزانه و دردمندانه است. (خامنه ای، 05/05/1381). تفسیر اجتماعی بدون توجّه به مسائل سیاسی همچون مسائل مربوط به حکومت، دموکراسی، عدالت، سیاست داخلی و خارجی، روابط بین‌الملل، مکاتب و اندیشه های سیاسی، اقتصاد

سیاسی و بدون دریافت راهکارها با استفاده از آیات، ماهیت اصلی خود را از دست خواهد داد. مفسر با نظر به دو قاعده ی خاصِ تطبیق محوری در کنار قاعده ی عصر محوری آیه ی30 از سوره فرقان را تفسیر کرده است:

«اگر اسلام به معناى‏ اعتقاد و عمل افراد در جامعه وجود داشته باشد و حاكميت دين برقرار نباشد، در چنين جامعه‏اى قرآن و اسلام مهجور است... پيغمبر اكرم نزد پروردگار عالم عرض مى‏كند: «يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً». هَجر قرآن به چه معناست؟ ... يعنى قرآن را دارند، اما همراه با هَجر. قرآن هست، اما مهجور است. به اين معنا كه قرآن در يك جامعه تلاوت شده و احترام ظاهرى مى‏شود، اما به احكام آن عمل نمى‏كنند و به بهانه‏ى جدايى دين از سياست‏، حكومت را از قرآن سلب مى‏نمايند» (خامنه ای، 04/06/1373).بر اساس نهضت هايى كه در اين قرن پديد آمده است، همچون نهضت جمهورى اسلامى ايران و تهاجم استعمار و صهیونیست علیه مسلمانان، مفسران اسلامى به بُعد جهادى آيات قرآن و جلوگیری از پذیرش سلطه استکبار، توجه كرده‏اند. مفسری چون علامه محمدجواد مغنيه، بسيارى از آيات جهاد را با مبارزه عليه صهيونيست ها و استعمارگران امروز منطبق مى‏داند(علوى مهر) این ویژگی در تفسیر آیت اله خامنه ای نیز وجود دارد:

«پايبندى به قرآن‏، مايه‏ى روشن‏فكرى و مايه‏ى آزادفکری و مايه‏ى به كار افتادن علم و عقل و ابتكار و تلاش است. اسلام مرده‏هاى اجتماعى و سياسى را زنده كرد؛ «إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ»اسلام ملت هايى را كه خاك مرگ بر روى آن‏ها پاشيده شده بود و چيزى از

حيات حقيقى و سرافرازانه‏ى مجتمع انسانى نمى‏دانستند، حيات و آقايى بخشيد و پرچم انسانيت و دفاع از انسان‌ها را به آن‏ها داد. نه‌فقط آن روز، امروز هم به حمد اللّه همين‏طور است» (خامنه ای 09/11/1376).

آیت اله خامنه ای، تبیین اهداف استکبار و اهمیت مبارزه و ایستادگی در مقابل آن را با آیات « فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذيرٌ ما زادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً * اسْتِكْباراً فِي الْأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيِّئِ»(فاطر،45 و46) چنین توضیح داده:

«استكبار، معناى وسيعى دارد. در قرآن‏ هم، شاخه‏ها و مشتقّات استكبار، مكرّر به كار رفته است. خود كلمه‏ى استكبار هم، در قرآن‏ به كار رفته است. به نظر مى‏رسد كه استكبار، غير از تكبّر است. شايد این‌طور بشود گفت كه تكبّر، بيشتر به يك صفت قلبى و روحى اشاره مى‏كند؛ يعنى انسان خود را برتر از ديگران بداند و بگيرد. استكبار،بيشتر به جنبه‏ى عملىِ تكبّر توجّه دارد. يعنى كسى كه كبر مى‏ورزد و خود را بالاتر از ديگران مى‏داند، در رفتار خود با ديگران هم، طورى كار را سازمان‌دهی مى‏كند كه اين تكبّر، در عمل مشخص و واضح مى‏شود. ديگران را حقير مى‏كند، به ديگران اهانت مى‏كند، در كار ديگران دخالت مى‏كند و براى ديگران، به‌عنوان تصميم‏گيرنده ظاهر مى‏شود. اين، معناى استكبار است كه در آيه‏ى كريمه‏ى قرآن هم، آنجایی كه درباره‏ى مستكبران سخن مى‏گويد، مى‏فرمايد: « فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذيرٌ ما زادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً * اسْتِكْباراً فِي الْأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيِّئِ». يعنى در مقابل پيامبر و حرف حق، استكبار ورزيدند. نگفتند ما بالاتريم؛ بلكه اين بالاتر بودن را، اين بيشتر حق داشتن يا براى خود حقِّ بيشترى قائل بودن را، در عمل سازمان‌دهی كردند؛ يعنى همان

جنگ هاى طولانى و تمام‌نشدنی جبهه‏ى كفر و عناد و طغيان، با جبهه‏ى پيام حق و معنويت و نور و هدايت. استكبار، يعنى اين. البته در هرزمانی و براى هر ملتى، ممكن است استكبار معناى خاصى پيدا كند. براى ما ملت ايران، در جريان انقلاب و پيش از انقلاب و بعد از آن تا اين ساعت، استكبار معناى خاصى داشته و عبارت از قدرت‌های مسلطی در جهان بوده است كه در مسائل اين كشور و در سرنوشت و كارهاى اين ملت، حضورى ظالمانه و قدرت‏مندانه و قلدرانه را در پيش گرفتند.»(خامنه ای، 09/08/1375).

ایشان از جمله زیرشاخه‌های استکبار به استکبار اقتصادی توجه داشته است. در تفسیر آیه ی «وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَ‏ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثين»‏(القصص،5) بیان داشته:«طبق آيه‏ى قرآن‏ كه فرمود: «وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَ‏ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ...» انسان مى‏فهمد جهت حركت كلى اديان الهى، به سمت رفع استضعاف و محروميت است. اين است كه اسلام و پرچم دين را، از پرچم هاى فرهنگ ها و تمدن ها و ايدئولوژى‏ها و مكاتب گوناگون، به‌کلی متمايز مى‏كند: سعى براى طبقه‏ى محروم. امروز در دنياى سرمايه‏دارى و كشورهايى كه زير سلطه‏ى استكبار جهانى است، حركت به سمت رشد پول‏داران و سرمايه‏داران است؛ و آنچه به فكر آن نيستند، طبقات محروم است. اگر يك‏وقت كمكى هم به محرومين بشود، براى اين است كه بتوانند از آن‏ها به نفع پول‏داران و سرمايه‏داران استفاده كنند. مبناى اقتصاد امروز دنياى سرمايه‏دارى و استكبار، بر اين است.»(خامنه ای، 15/07/1371).

آیت‌الله خامنه ای پس از مبارزه و حرکت، تشکیل حکومت را لازم دانسته و مقدمه ای برای تحقق آرمان ها معرفی کرده است. (خامنه ای، 19/09/1375). تحقق عدالت اجتماعی ازجمله‌ی آرمان ها است:

«بناى جامعه اسلامى، تشكيل حكومت اسلامى، تشكيل نظام اسلامى، تشكيل قشون اسلامى، نامه‏ى به سياستمداران بزرگ عالم، ورود در عرصه‏ى سياسى عظيم بشرى آن روز، سياست است. چطور مى‏شود اسلام را از سياست جدا كرد؟! چطور مى‏شود سياست را با دست هدايتى غير از دست هدايت اسلام، معنا و تفسير كرد و شكل داد؟! «الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ»؛ بعضى قرآن را تکه‌پاره مى‏كنند.«يؤمن ببعض و يكفر ببعض»؛ به عبادت قرآن ايمان مى‏آورند؛ اما به سياست قرآن ايمان نمى‏آورند! «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ‏ النَّاسُ‏ بِالْقِسْطِ». قسط چيست؟قسط يعنى استقرار عدالت اجتماعى در جامعه. چه كسى مى‏تواند اين كار را انجام دهد؟ تشكيلِ يك جامعه‏ى همراهِ با عدالت و قسط، يك كار سياسى است؛ كارِ مديران يك كشور است.»(خامنه ای، 31/05/1385).

جدایی دین از سیاست از مسائل سیاسی است که مفسر اجتماعی، آن را با تفسیر قرآن به قرآن پاسخ داده است. مفسر اجتماعی، به مشکلات پیش روی حکومت نیز اشاره دارد. همان‌طور که آزادی بیان را پذیرفته، بی‌مرزی و عدم محدودیت در بیان آزاد مطالب در فضای جامعه را، موجب تشنج و اضطراب دانسته است. در تفسیر آیه ی «لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ ...‏»(توبه،60) آزادی بیان را غير از تشنج‏آفرينى دانسته و می فرماید:

«در سوره‏ى احزاب در آيه‏اى مي فرمايد: «لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ‏»؛«مرجفون» يعنى آن‌کسانی كه در جامعه تشنج‏آفرينى مي كنند، جامعه را به اضطراب مي كشانند، به حركات ناسالم مي كشانند؛ این‌ها مرجفون در مدينه‏اند. «مرجف» يعنى آن كسى كه با سخن خود، با شايعه‏پراكنى خود، با موضع گيرى خود، با اظهارنظر خود جو عمومى جامعه را به تشنج مي كشاند؛ اين قابل قبول نيست.»(خامنه ای،18/02/1366).

بر اساس آیات، راهکار حل این مشکل را با اشاره به شبهات عصری، در تفسیر زیر بیان نموده است:

«لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ‏»؛ يعنى اگر دست برندارند اين شايعه‏پراكن‏ها، اين تشنج‏آفرين‏ها، اين كسانى كه جامعه را از سلامت و از سكون وآرامش خودش می‌خواهند خارج كنند، ما تو را «اغرا» خواهيم كرد به آن‌ها؛ يعنى تو را به جان آن‌ها خواهيم انداخت تا انتقام مردم را بگيرى؛ يعنى يك لحن شديدِ خشن در مقابل كسانى كه جو سالم جامعه را حاضر نيستند تحمل كنند و سلامت جامعه را به حال خود بگذارند. حالا جنجال كنيم كه اين برخلاف روش هاى دموكراسى غربى است، دموكراسى غربى اين را قبول ندارد؛ خب ما در بسيارى از جهات دموكراسى غربى را اصلاً قبول نداريم» (همان).

2-6. مخاطب محوری

نام‌گذاری دوره امروز به «مخاطب مداری در تفسیر» نشان از اهمیت این قاعده در تفسیر اجتماعی دارد(رک:شریعت مداری، 1393: 9). تفسیر «کاشف» به‌عنوان

تفسیری اجتماعی، به دلیل اهمیت این قاعده، رنگ تفسیر خود را اقناع مخاطبی می داند که در عصر نگارش تفسیرش با او روبه‌رو است.(مغنیه). در تفسیر اجتماعی، انسان عصر نزول با انسان امروزی تفاوتی در انسانیت ندارد و تفاوت در شرایط عصر و پیشرفت در آگاهی ها است. مخاطبان عصر نزول اگر در زمان ما، حیات داشتند، فهمشان با فهم امروزی مطابق بود نه با عصر نزول. مفسر اجتماعی باید، متن را به نخستین گیرندگان آن، پیوند داده تا فضای نزول آیه مورد توجه قرار گیرد و سپس با مقایسه ی زمینه ی کنونی با زمینه ی اجتماعی-تاریخی متن موردبحث، با دریافت شباهت ها و تفاوت های آن دو، به تفسیر آیات، برای مخاطب امروز بپردازد. در این قاعده، حلقه ی اتصال پیوندِ مخاطب امروز و دیروز «موضوع مشترک» است. باوجود «موضوع مشترک» به‌عنوان حلقه ی اتصال از گذشته به حال یا از حال به گذشته و یا ترکیب هر دو، در شکل طرح و سیر تفسیر، تفاوتی وجود نخواهد داشت. آیت اله خامنه ای موضوع مشترک ِ«مبارزه با ترس و عامل انحطاط جوامع» در آیه ای از سوره ی توبه که می فرماید «أَ تَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ‏»(توبه،13) تفسیر می کند:

خطاب «أَ تَخْشَوْنَهُمْ» به مسلمانان، مسلمان را متوجه ترس می کند و هشدار می دهد که خود ترس، جاسوس دشمن و مایه ی انحطاط جنگجوی مسلمان است؛ ازاین‌رو خطاب، ترس مسلمان را از بین می برد. نزول خطاب «أَتَخْشَوْنَهُمْ» به مسلمانان، در زمانی است که اسلام تمام جزیره العرب را فتح کرده و زمان قدرت اسلام فرا رسیده است. چنین خطابی در هشت یا نه سال قبل از نزول آیه نبود؛ معلوم می شود در آن زمان مسلمانان نمی ترسیده اند ولی امروز که اسلام قدرتمند شده مخاطب به آن شده اند.» (خامنه ای،1396: 138).

مفسر پس از اشاره به خطاب آیات، این سنت را نیز استنباط نموده که حکومت ها با عده ای کم، کارشان را از صفر شروع می کنند و در نهایت، پس از کسب قدرت و

رسیدن به اوج، انحطاطشان آغاز می شود. (همان). در بیانی دیگر با موضوع «نقش ارزش ها در سرنوشت جامعه»، از آیات «أَ جَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ»(توبه،19) تفسیری در خور حال ِ مخاطب امروز ارائه می‌دهد:

«ارزش ها در جامعه اموری هستند، که در اثر تفاهم افراد آن و فکر مردمش، اهمیت بیشتری پیداکرده است. ممکن است در یک جامعه، علم ارزش باشد و عالم بر دیگران مقدم شود، و در جامعه ای دیگر داشتن بت هایی رنگارنگ یا طایفه ای بزرگ یا زیاد پسر داشتن ارزش باشد؛ چنانچه در جامعه ی جاهلی قبل از اسلام چنین بود…نظیراین‌ها در جوامع قدیم عصر اسلام مثل ایران و...وجود داشت حالا هم وجود دارد» (خامنه ای،1396: 158).

و در ادامه با اشاره به خطاب آیه بیان کرده:

«آیات در این راستا چنین خطاب می کند: آیا کسانی را که به حاجیان آب می دهند یا عمارت مسجد می کنند، در ردیف کسانی قرار می دهید که به خدای تعالی و روز جزا ایمان آورده اند و در راه خدا مجاهدت کرده اند! این دو در نظر خدا یکسان نیستند. این بدان معنا است در نظر قانون‌گذار اسلام، سقایت شما مشرکان و عمارت مسجدتان، پشیزی ارزش ندارد، آنچه در نزد خدا ارزشمند است، همانا « ایمان به خدا و روز قیامت و مجاهدت در راه او است»(همان)

3-6. تطبیق محوری

تعمیم مفاهیم قرآنی و انطباق آن‌ها در طول زمان‌بر مصادیق جدید، قاعده ا ی تفسیری است که به «جری و تطبیق» شهرت دارد.

بخش زیادی از روایات تفسیری شیعه به این موضوع اختصاص یافته و با جاودانگی قرآن ارتباط محکمی دارد. این قاعده از مبانی چون، پذیرش بطن برای آیات، پایان‌ناپذیری معانی نص استعمال لفظ در بیش از یک معنا و... برخاسته است. معصومین (علیهم‌السلام) به‌عنوان مبتکران این قانون تفسیری، راهی را برای جاودانگی مفاهیم قرآنی و نو بودن آن در هر عصری به ما معرفی کرده اند. با این قاعده مفاهیم قرآنی از حصار زمان و مکان خارج‌شده و همیشه قابل‌استفاده خواهند بود.(راد). الفاظ و معارف قرآن از حقایق و اصولی سرچشمه گرفته که فرا منطقه‌ای و فرا تاریخی می باشند. بر این اساس می توان با کشف مفهوم حقیقی و گذر از خصوصیات مصداقی، مفاد ظاهری آیات را بر مصادیقدیگر تطبیق نمود.(رضایی کرمانی). باطن قرآن، «معانی» و «مصادیق» پنهان آیات است که همه ی مخاطبان قرآن به‌تناسب میزان فهم و تدبّر در قرآن به آن دست خواهند یافت. اما علم به بخش عمده باطن قرآن مختص ائمه (علیهم‌السلام) است. اشاره به دو اصطلاح «معانی» و «مصادیق»، بدین لحاظ است که در روایات، برخی به بیان «معانی» و مفاهیم آیات و برخی به تعیین «مصادیق» آیات پرداخته اند.(پهلوان) آیت اله خامنه ای به این قاعده چنین اشاره داشته است:

«باید توجه داشت که گرچه این آیات به‌منظور مقدمه‌چینی جنگ تبوک در آن زمان نازل‌شده است تا مردم برای جهاد آماده شوند و موانع آن را از سر راه بردارند، ولی ما نباید این آیات را تنها مربوط به آن زمان بدانیم؛ زیرا مطالب آیه و آموزش آن، چنان کلی است که همه مردم را در طول تاریخ شامل می شود.» (خامنه ای،1396: 48).

مفسر، در تفسیر کلمه «عذاب» در آیه ی «إِلاَّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَليماً»(توبه،39). برخی مصادیق آن را برمی‌شمرده:

«البته فقط عذاب قیامت مراد نیست و اینکه عادت شده در همه‌جا عذاب را منحصر در عذاب آخرت می کنند، تنگی نظر است. البته در همان اوان مخالفت به عذاب دنیایی و ذلت و خواریِ تسلط دشمن بر ایشان و بی‌آبرویی مبتلا می شوند. عذاب در مقابل تاریخ، عذاب تن ندادن به حقیقت و نرسیدن به سعادت و عذاب وجدان، همگی عذاب هایی دنیایی است که آن‌ها را فرامی‌گیرد. کم شدن معیشت نیز عذابی دیگر است؛ چراکه آبادانی دنیا در سایه دین است. بنابراین ذلت و عذاب در دنیا هم در آیه مطرح است.»(خامنه ای،1396: 265).از زمان نزول آیات تا عصر امروز زمان زیادی گذشته است و تطبیق آیات بر مصادیقی غیر از مصادیقی که با اولین نگاه به ذهن متبادر می شود، کار دشواری است. به همان اندازه که قاعده ی تطبیق محوری می تواند قانونی برای جلوگیری از خطای مفسر باشد، می تواند به خطاهایی همچون تحمیل رأی، تأویل‌های غلط، باطن سازی برای آیات، اباحه گری و... در تفسیر ختم شود. آیت اله خامنه ای ضمن توجه به این قبیل مسائل، بر اجرای این قاعده ی اصرار داشته و به همین دلیل برخی موانع اجرایی این قاعده ازجمله حصر آیه در شأن نزول و احتیاط مفسر را در لابه‌لای تفسیر برشمرده است.

در نظر این مفسر اجتماعی، توجه بیش‌ازحد به شأن نزول از زمینه های عمل مفسر برخلاف این قاعده است. در تفسیر آیه 64 سوره توبه بیان داشته:

«شأن نزول هایی که در چنین آیاتی مطرح است، خیلی مسلّم و صریح نیست و نباید مضمون آیه را به آن‌ها محدود نماییم. در مرحله ی اول شأن نزول آیه را بیان نمی کنیم؛ چون ذکر آن ممکن

است ما را ملزم کند که آیه را به‌گونه‌ای معنا کنیم که مناسب شأن نزول باشد» (خامنه ای،1396: 423).

در تطبیق موارد «اکل بالباطل»و اشاره به مصادیق آن در آیه ی «لَيَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ‏»(توبه،34) عنوان داشته:

«مفاد آیه را بسط دهید و با یک دید جهانی و وسیع به آیه نظر کنید. فقط قمار، ربا، دزدی و مانند آن اکل بالباطل نیست. اکل مال را کلی بگیرید که رشوه و قمار ازجمله مصادیق آن است. آیه مصادیقی روشن دارد؛ مثلاً کارگری که باید در قبال مبلغی معین، ده ساعت کار کند، اگرچند ساعت بیکار ایستاد، یا خوب کار نکرد و تمام پول راگرفت و خم به ابرو نیاورد، این هم اکل مال به باطل است. همچنین اگر بنا شد از قهرمان یا ورزشکاری تقدیر شود وکسی به‌دروغ خود را از آنان معرفی کرد و پول گرفت، این هم اکل مال به حرام است و... بنابراین حکم آیه تنها مخصوص ربا و رشوه نیست. آیه مصداق های زیادی دارد، و اگر ما تاریخ یهود و نصارا، چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام مراجعه کنیم، ازاین‌گونه مسائل در تاریخ آن‌ها خواهیم دید؛ مانند فروش بلیط آمرزش گناه؛ یا خرید فروش سند بهشت و... .» (خامنه ای،1396: 224).

یکی دیگر از آفاتی که مانعِ عمل بر اساس قاعده تطبیق محوری می باشد، احتیاطی است که مفسر به‌غلط پیش‌گرفته و با آیات و روایات مخالف است. اگر مفسر بتواند بر اساس مبانی و قواعد، تفسیری اجتماعی ارائه دهد ولی به دلیل احتیاط چنین نکند، با این مانع روبه‌رو شده است. مفسر با استناد به سیره ی

امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) که پس از پیروزی عباس به ربیعه بر عرار بن أدهم در جنگ صفین، آیه ای را تلاوت کرده، بیان داشته:

«منظور این روایت این است که نباید بر اساس احتیاط هایی که بر غیر مشی قرآن و روایت است، مشی کرد. این روایت مصداقی را نشان می دهد که در زمان نزول آیه نیست.» (همان، 140).

با عبور از موانع این قاعده، می توان از فواید آن نیز بهره برد. در بیان تفسیری آیت اله خامنه ای فوایدی چون معرفی مصادیق، استنباط سنن الهی و فهم آسان آیات وجود دارد. مفسر از یک‌سو می تواند مصادیق پیشین را که فرهنگ و روش زندگی مردم، بسیار با عصر امروز متفاوت بوده را بررسی نماید و از سوی دیگر از امکان شناسایی مصادیق عصری خودش نیز برخوردار است. مفسر آیه ی «الَّذينَ يَكْنِزُونَالذَّهَبَ‏ وَ الْفِضَّةَ وَلا يُنْفِقُونَها‏»(توبه،34) عبارت «الذَّهَبَ‏ وَ الْفِضَّةَ» را چنین در عصر امروز تطبیق می دهد:

«به‌کارگیری کلمه ی ذهب و فضّه در آیه، اشاره ی اخلاقی نهفته ای دارد که در کتب تفسیر آمده است، ولی باید دانست که یکی از مصادیق ذهب و فضّه در این زمان «پول نقد» است.» (خامنه ای،1396: 228).

مفسر از مصادیق گوناگون آیات از عصر نزول تا عصر امروز وجه اشتراکی را استنباط می کند که از آن با نام سنن الهی یاد می شود. این مصادیق مثل دانه های تسبیح به‌وسیله‌ی نخی در کنار هم قرار گرفته که آن نخ، همان وجه مشترک آن‌ها است. آیت اله خامنه ای در تفسیرش به این فایده اشاره دارد:

«این دیدگاه اسلام است که خبر از سنت و قوانین خلقت می دهد. پس اگر شما نرفتید و از جنگ و جهاد سرپیچی نمودید، بدانید آن

فکر الهی، غریب نخواهند ماند و هدف خدا از خلقت و انزال کتب تأمین خواهد شد و عده ای خواهند آمد که با اراده و استقامت و استمداد از خدا، راه خدایی را خواهند رفت و این بار مسئولیت را به هدف خواهند رسانید«وَ يَسْتَبْدِلْ‏ قَوْماً غَيْرَكُم‏» (خامنه ای،1396: 266).

دو سنت الهی در این بیان تفسیری وجود دارد. یکی آنکه، اگر ملتی به جهاد با ظلم نپردازد، طاغوت بر او مسلط خواهد شد. دوم، هرچند در این مسیر عده ای سستی و کوتاهی نمایند؛ اراده ی الهی و دین او عاقبت حاکم خواهد شد و خداوند بر اساس آیه ی «وَ يَسْتَبْدِلْ‏ قَوْماً غَيْرَكُم‏»(توبه،39) به‌وسیله‌ی دیگر همچون قوم دیگر اراده ی خود را محقق می سازد. زمانی که انسان با موضوعی به‌طور مستقیم ارتباطنداشته باشد، بهترین راه برای درک درست، استفاده از مصادیق است. اگر مفسری در تفسیر کلمات «ذهب» و«فضه» به معنای طلا و نقره اصرار داشته باشد در ارائه ی معنا به مخاطبان مختلف کار دشوارتری نسبت به تعبیر امروزی «پول نقد»، پیش رو خواهد داشت:

«آیه در مورد فلز مخصوصی سخن نمی گوید، بلکه مرادِ آیه چیزهایی است که وسیله ی کسب و معامله و ابزار آبادی و عمران و مایه ی گردش چرخ های اجتماع است. آیه بر چنین اموری بسیار تکیه می کند. پس در این آیه، فقط ذهب و فضّه ملاک نیست و حکم آیه، پول را نیز در برمی‌گیرد... و جمله ی «وَ لا يُنْفِقُونَها في‏ سَبيلِ اللَّهِ» پول های اندوخته در بانک و همه ی دارایی ها را شامل می شود »(خامنه ای،1396: 228).

7. نتیجه‌گیری

هر روش تفسیری، اصطلاحات چهارگانه ی مبانی، قواعد، منابع و گرایش را در برمی‌گیرد. هر روش، از مبانی، آغاز و بر اساس قواعدی تفسیری که خطا در تفسیر و اشتباه درروش و گرایش تفسیر را کاهش داده، به بهره گیری از منابع پرداخته تا تفسیری روشمند ارائه دهد. در این رویکرد گرایش ها، رنگ های مختلف تفسير قرآن‌اند که مهم‏ترين عامل پديدآورنده‏ى آن‌ها، جهت‏گيرى‏هاى مفسّران و تمايلات ذهنى است و با عناوينى چون تفسير كلامى، تفسير تربيتى، تفسير اجتماعی و... معرّفى مى‏شوند. قواعد تفسیر به دو قسم عام و خاص تقسیم می شوند. قواعد عام، خطای مفسر را کاهش داده ولی در مصونیت نوع روش و گرایش تفسیری از خطا نقش ندارند؛ اما قواعد خاص، قوانینی اند که به حرکت درست مفسر در مرز روش و گرایش تفسیری اش از خطا و کیفیت فهم مصونیت می بخشند. سه قاعده ی عصرمحوری، مخاطب محوری و تطبیق محوری به‌عنوان قواعد خاصِ تفسیر اجتماعی که در تفسیر آیت آله خامنه ای به‌کارگیری شده ، در این تحقیق تبیین گردید. ازآنجایی‌که بهره از سخنرانی های آیت اله خامنه ای به‌جای مراجعه به تألیفات برای محقق با محدودیت هایی همراه است، می توان قواعد دیگری از تفسیر اجتماعی را در آثار سایر مفسران تحقیق نمود تا قوانین بیشتری از این نوع تفسیر معرفی شوند.

منابع

2-الهیات اجتماعی از توحید تا جامعه توحیدی در اندیشه تفسیری رهبر معظم انقلاب

اشاره

سیّد علی‌اصغر علوی⁽¹⁾-سیّد محمد مداحی⁽²⁾

چکیده

زایندگی و فزایندگی انقلاب اسلامی ایران مرهون اندیشه‌ای است که همواره آن را سیراب نموده و قرآن کریم مهم‌ترین منبعی است که اندیشه رهبران فقیه این انقلاب را اشراب نموده است. اینجاست که توجه به اندیشه و منظومه فکری رهبر معظم انقلاب که ریشه در ادبیات ناب قرآنی دارد ضرورت می‌یابد. این اندیشه، تولید یک الهیات و تفکر الهیاتی می‌کند؛ الهیاتی که می‌توان از آن با عنوان الهیات اجتماعی نام برد و از توحید که حرف اصلی دین و رکن رکین قرآن است آغاز می‌شود و امتداد آن تا جامعه‌ی توحیدی کشیده می‌شود و بسط می‌یابد. انقلاب اسلامی یک نمونه و ثمره، بلکه از مهم‌ترین آثار آن است. این تحقیق درصدد است این الهیات اجتماعیِ از توحید تا جامعه توحیدی را با استفاده از روش اسنادی کتابخانه‌ای و توصیفی تحلیلی در اندیشه تفسیری رهبر معظم انقلاب بررسی نماید. از مهم‌ترین دستاوردهای این

مقاله فهم دقیق‌تر و درک عمیق‌تری از قرآن، انقلاب اسلامی و نسبت بین این دو خواهد بود.

واژگان کلیدی: الهیات اجتماعی، توحید، جامعه توحیدی، قرآن، سید علی خامنه‌ای، رهبر انقلاب، انقلاب اسلامی

1. تبیین مسئله

قرآن كريم همان‏طور كه به عقايد و احكام تكليفى انسان مى‏پردازد، بسيارى از مطالب مربوط به زندگى اجتماعى و فردى بشر را بيان كرده است. اين بُعد از قرآن، از ديرباز مورد توجّه مفسّران بوده است و به تفسير آيات مربوط به آن مى‏پرداختند. اما در قرون اخير، با حركت اجتماعى سيد جمال‏الدين اسدآبادى (م 1315 ق) در مصر، نگاهى نو به تعاليم قرآن و اسلام شكل گرفت و شاگرد او محمد عبده (م 1323 ق) اين نهضت را در گرايش تفسير اجتماعى متبلور ساخت‏ و تفسيرهايى همچون‏ المنار شكل گرفت. هرچند كه رشيد رضا در المنار، در برخى موارد از اهداف سيد جمال و عبده فاصله گرفته است؛ اما گرايش اجتماعى تفسير، راه خود را ادامه داد و در مصر، افرادى همچون شيخ احمد مصطفى مراغى (تفسير مراغى‏) و سيد قطب (في ظلال القرآن‏) و در سوريه قاسمى‏ (محاسن التأويل‏) و در ايران علّامه طباطبايى رحمه الله (الميزان‏) و آيةاللَّه مكارم شيرازى (تفسير نمونه‏) و آيةاللَّه طالقانى (پرتوى از قرآن‏) و در لبنان محمد جواد مغنيه (الكاشف‏) و علّامه سيد محمد حسين فضل‏الله (من وحى القرآن‏) اين راه را ادامه داده‏اند.

گرايش اجتماعى تفسير، گاهى با جهت‌گیری‌های عصرى، همچون جهادى- تربيتى و ارشادى- تقريبى همراه شده و حرکت‌های انقلابى و اصلاحات اجتماعى را پيگيرى كرده است. نمونه عالى اين مطلب در تفسيرهاى امام خمينى

رحمه‌الله از آيات قرآن يافت مى‏شود، كه در سخنرانى‏ها و نوشته‏هاى ايشان تبلور يافت‏ و جامعه ايران بلكه جهان اسلام را به خروش آورد و بزرگ‌ترین انقلاب را در عصر حاضر رقم زد. اين گرايش تفسيرى- همراه با جهت‌گیری‌های عصرى- در عصر حاضر از پررونق‌ترین گرایش‌های تفسيرى است كه هرسال، تفسير جديدى با اين شيوه پا به عرصه وجود مى‏گذارد(رضایی اصفهانی، 1429ق: 348) اندیشه‌های تفسیری رهبر معظم انقلاب را از این منظر باید دید.

2. بیان اهمیت و ضرورت

توحید مفهومی پرتکرار در آموزه‌های دینی است؛ مفهومی که چنان‌که در ادامه خواهد آمد بسیاری از ابعاد و ظرفیت‌های آن موردتوجه قرار نگرفته است. از سویی دیگر رهبر معظم انقلاب با پشتوانه مستحکمی از معارف قرآن به این مفهوم و امتداد آن در جامعه توجه داشته‌اند که عنایت به این دو بحث ضرورتی برای نخبگان جامعه است و غفلت از آن باعث از دست رفتن فرصت‌ها در جامعه خواهد شد؛ فرصتی که می‌توان جامعه را در پرتو معارف قرآن و با اندیشه‌های تفسیری رهبر انقلاب به سمت پیشرفت و سعادت پیش برد.

3. پیشینه

درباره «توحید اجتماعی از نگاه مقام معظم رهبری» مقالات و کتب متعددی نگاشته شده که عبارت‌اند از: منظومه فکری آیت‌الله خامنه‌ای، خسرو پناه و جمعی از پژوهشگران، تهران، نشر سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1396.

طرح کلی اندیشه مقاومت، مهدیان، علی، قم، سفیر صادق، 1399

نوشتار تأمل و کنکاشی در طرح راهبردی نهضت، سایتroohetohid.ir بخش مقالات و یادداشت‌ها

نوشتار اصول معماری اندیشه توحیدی، سایتroohetohid.ir بخش مقالات و یادداشت‌ها

نوشتار اندیشه اصلاح توحیدی، سایتroohetohid.ir بخش مقالات و یادداشت‌ها

4. جنبه نوآوری تحقیق

رهبر انقلاب را بیشتر به‌عنوان یک رهبر سیاسی می‌شناسند و کمتر از بعد رهبری قرآنی ایشان تبیینی صورت گرفته است؛ حال‌آنکه رهبری سیاسی ایشان مرهون رهبری قرآنی است که این مقاله به بخشی از این بعد مغفول می‌پردازد.

5. روش تحقیق

اشاره

روش تحقیق این مقاله، روش توصیفی تحلیلی است. این تحقیق برای جمع‌آوری اطلاعات از روش اسنادی کتابخانه‌ای (فیش‌برداری به‌صورت توصیفی) بهره برده است. همچنین مقاله حاضر می‌کوشد تا با استفاده از روش «تحلیل محتوا» به پشتوانه متون قرآنی و عنایت به بیانات رهبر معظم انقلاب، الهیات اجتماعی را مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهد.

1-5. بیان خلاصه‌ای از ساختار و چارچوب مقاله

برای شناخت الهیات اجتماعی از دیدگاه آیت‌الله خامنه‌ای، ابتدا باید جایگاه توحید در بین معارف دینی و معانی لغوی و اصطلاحی آن را بررسی نمود. سپس باید دید که رویکرد صحیح به حقیقت توحید چیست و چه ارتباطی با فعالیت‌های

فردی و اجتماعی انسان دارد. در ادامه، مبانی و همچنین آثار این نوع نگاه به توحید را خواهیم گفت. دراین‌بین، نقش برجسته قرآن در اندیشه آیت‌الله خامنه‌ای را نیز نباید نادیده گرفت و چه‌بسا می‌توان با همین رویکرد قرآنی به توحید، معارف اندیشه‌ای دیگر را تکمیل نمود.

6. مفهوم شناسی

1-6. توحید

توحید مرکزی‌ترین معرفت دینی است که در کنار معنای لغویش که یکی کردن است اگر به‌خوبی شناخته و فهم شود اثرات بزرگی در عالم می‌تواند ایجاد کند. به عبارتی «توحید اسلامی همان الفی ست که بعدش ب می‌آید و پ می‌آید و چ می‌آید، تا ی می‌آید. این‌جور نیست که بگویی خدا یک است و دو نیست و تمام بشود قضیه. خدا یک است و دو نیست، معنایش این است که در تمام منطقه وجود خودت شخصاً و جامعه‌ات عموماً، جز خدا کسی حق فرمانروایی ندارد. خدا یک است و دو نیست، معنایش این است که تمام آنچه در اختیارداری از ثروت، تو و همه انسان‌های دیگر، برای خداست، شما عاریت داران و ودیعه دارانی بیش نیستید.»( خامنه‌ای، 1392، 209)

2-6. جامعه توحیدی

اگر جامعه‌ای بر اساس معارف ناب توحیدی تعریف شود سرتاسر شئون زندگی انسان‌ها توحیدی خواهد شد و این نوید تحقق جامعه توحیدی است چرا که توحید از دیدگاه عملی، قواره و قالبی برای اجتماع و شیوه‌ای برای زندگی است.

3-6. تفسیر

تفسير كشف و پرده‏بردارى از ابهامات كلمات و جمله‏هاى قرآن و توضيح مقاصد و اهداف آن‌ها است. به‌عبارت‌دیگر تبيين مراد استعمالى آيات قرآن و آشكار كردن مراد جّدى آن، بر اساس قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره است(راغب اصفهانى، 1412ق: 636 ؛ طباطبايى، 1390ق، 1: 4)

4-6. روش و گرایش تفسیری

گرایش‌های تفسيرى از ديرباز، در عرض روش‌های تفسيرى مطرح بوده است و نقش اين مبحث در تاريخ تفسير و شناخت تفاسير و مفسّران، بسيار مهم است. در اينجا مقصود از «گرايش»، تأثير باورهاى مذهبى، كلامى، جهت‌گیری‌های عصرى، سبک‌های پردازش تفسير قرآن است كه بر اساس عقايد، نيازها و ذوق و سليقه و تخصص علمى مفسّر شكل مى‏گيرد (رضایی اصفهانی، 1429ق، 328).

5-6. سید علی خامنه‌ای

آیت‌الله سید علی حسینی خامنه‌ای متولد 1318 ش در مشهد مقدس هستند. ایشان پس از طی مدارج علمی حوزوی و نیل به مقام اجتهاد در سنین جوانی، کنش‌های سیاسی خود را به رهبری امام خمینی(ره) آغاز کردند. یکی از مبارزات تأثیرگذار ایشان در دوران پیش از انقلاب (همانند سال‌های پس از انقلاب)، جهاد تبیینی در باب معارف ناب اسلام بود، که این مقاله درصدد طرح محوری‌ترین مفهوم از این معارف است. سرانجام، مجاهدت‌های ایشان و هم‌رزمانشان ذیل نهضت امام خمینی(ره) به ثمر نشست و جمهوری اسلامی پایه‌گذاری شد. ایشان همچنان پس از انقلاب به نظریه‌پردازی و مدیریت‌های کلان کشور در شرایط مختلف مشغول بودند تا سرانجام پس از رحلت امام خمینی(ره) به رهبری امّت اسلامی نائل آمدند.

6-6. توحید

1-6-6. توحید مرکزی‌ترین معرفت دین

معارف دین الهی از چنان گستردگی و جامعیتی برخوردار است که تمام ابعاد مختلف انسان را در عرصه‌های فردی و اجتماعی در برمی‌گیرد. اما به‌تصریح محققان در اندیشه حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، مرکزی‌ترین و محوری‌ترین معرفت در این اندیشه راقی، خداشناسی و توحید است؛ «خداشناسی و توحید الهی، رکن و محور اصلی و اساسی منظومه فکری مقام معظم رهبری است که پس از تبیین منطق فهم اسلام، به‌عنوان سنگ بنای منظومه فکری بیان می‌گردد.» (خسرو پناه، 1396، 1: 111) «حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، توحید را مایه اصلی دین و سنگ زاویه‌ای می‌دانند که همه پایه‌های دین بر آن قرارگرفته است.» (همان، 1، 117).

مرکزیت توحید در بین معارف دین، به‌گونه‌ای است که تمام فروع دین را با معیار آن می‌توان معتبر دانست: «هرجایی شما یک حکمی و یک قانونی و یک دستوری را به نام دین مشاهده کردید که در آن توحید لنگ می‌زند، ضدّ توحید در آن وجود دارد و توحید در آن نیست، بدانید که این از اسلام نیست؛ چون توحید مثل روحی در کالبد تمام مقررات اسلامی هست. مثل هوای رقیق و لطیفی که در تمام اجزای این ساختمان و پیکره‌ای که نامش اسلام است، هست. مثل خون پاک و پاکیزه و صاف و تازه‌ای در سراسر این کالبد و پیکری که نامش اسلام و دین است، هست؛ در همه مویرگ‌ها حتی هست، یک‌دانه حکم را در اسلام شما نمی‌توانید پیدا کنید که رنگی و نشانی از توحید در آن نباشد.» (خامنه‌ای، 1392: 184) و همچنین با وجود آن، مقاصد شریعت نیز تحصیل می‌شود: «پیامبران با شعار توحید، هم تمامی مقصود خود را مطرح می‌ساخته‌اند و هم به دنبال مبارزه‌ای که با طرح این شعار درمی‌گرفت، آن

مقصود را در عالم واقعیت پیاده می‌کرده و یا آن را به تحقق نزدیک می‌نموده‌اند.» (خامنه‌ای، 1397: 22)

2-6-6. معناشناسی توحید

1-2-6-6. معنای لغوی

«توحید»، مصدر باب تفعیل و از ریشه «و ح د» است. دو مورد از معانی باب تفعیل را می‌توان بر این کلمه تطبیق داد:

تعدیه -معنای غالبی باب تفعیل-: بر این اساس، «توحید» به معنای یکی کردن خدایان متعدد می‌شود که مقام معظم رهبری نیز در تعابیر خود، از همین معنا بهره گرفته‌اند: «من یک نکته‌ای را اینجا تذکر بدهم به دوستان و برادرانی که مختصری با زبان عربی آشنا هستند. کلمه توحید از باب تفعیل است. توحید را از هر طلبه‌ای شما بپرسید که یعنی چه، معنای لغوی‌اش چیست؛ خواهد گفت یکی کردن. توحید از وحدت است، از ماده وحدت، از ریشه وحدت؛ یعنی یکی بودن. توحید صیغه باب تفعلیش، به قول ما طلبه‌ها، می‌شود یکی کردن. توحید یعنی یکی کردن، واحد کردن، واحد ساختن. یعنی چه؟ یعنی خدایان متعدد را به‌صورت خدای واحد درآوردن، جامعه غیرتوحیدی را توحیدی کردن، مغز مشرک و دل مشرک را مغز موحد و دل موحد قرار دادن. توحید، یکی کردن، همه‌اش تعهد است. انجام دادن است در آن، کار است در آن، اصلاً کلمه توحید این اقتضاء و ایجاب را دارد. و

2-2-6-6. معنای اصطلاحی

محققان، معنای اصطلاحی توحید در اندیشه حضرت آیت‌الله خامنه‌ای را بدین گونه تعبیر کرده‌اند: «توحید از دیدگاه مقام معظم رهبری، دارای دو جزء است. یکی الله است و دیگر لاإله إلاالله. «یکی اثبات الله و دیگری نفی هر معبودی جز الله، اثبات ولایت الله و نفی ولایت غیر الله». «یکی اطاعت و عبودیت پروردگار عالم و دیگری سرپیچی از اطاعت انداد الله». از منظر ایشان، «روح توحید عبارت است از اینکه انسان غیر خدا را عبودیت نکند و در مقابل غیر خدا جبهه بندگی به زمین نساید.» ایشان توحید را به معنای حاکمیت ارزش‌های الهی بر جامعه و نفی حکومت‌های طاغوتی، استبدادی و فاسد و طغیان گر بر ارزش‌های انسانی و اصیل می‌دانند. ایشان از منظری توحید را به معنای وحدت و یکپارچگی همه جهان و خویشاوندی تمام اجزاء و عناصر آن می‌دانند و معتقدند که «ازآنجاکه آفرینش دارای یک مبدأ است و خدایان و آفرینندگان مختلف دست‌اندرکار آفرینش و گردش آن نبوده‌اند، همه اجزاء آفرینش، اجزاء یک مجموعه و همه جهان یک واحد و دارای جهت‌گیری واحد است».» (خسرو پناه، 1396، 1: 112)

3-2-6-6. توحید در جهان‌بینی اسلام

توحید نگری نقطه تلاقی معارف در جهان‌بینی اسلامی -که به معنای جهان‌شناسی است و جایگاه آن در حیطه فکر و اندیشه است- است؛ بدین معنا که همه آن معارف به این محور بازمی‌گردد. حضرت آیت‌الله خامنه‌ای توحید نگری را این‌چنین تعریف نموده‌اند: «در جهان‌بینی اسلام، توحید یعنی جهان دارای یک آفریننده و سازنده، و به تعبیری، دارای یک روح پاک و لطیف است. جهان پدیدآورنده‌ای دارد

و همه اجزای این عالم، بندگان و بردگان و موجودات تحت اختیار آن خدا و آن پدیدآورنده محسوب می‌شوند.» (خامنه‌ای، 1392: 186) «از مجموع، بینش اسلام را در مورد خدا، خوب به دست می‌آورید و آن چیست؟ و آن این است که در همه منطقه وجود، یک قدرت به نام خداست، یک مرکز قدرت، یک کانون دانش و حیات و نیرو، به نام خدا. و در طرف مقابل، تمام پدیده‌ها، رو به آن قدرت عظیم و جلیل، با حال مسکنت، با حال عبودیت، با حال بندگی، همه و همه؛ فرقی هم بین پدیده‌های عالم، از جهت عبودیت در مقابل آن مرکز قدرت نیست. یک ذره کوچک تا یک کهکشان عظیم، یک انسان مؤمن یا یک انسان کافر، یک موجود بی‌ارزش یا یک انسان باارزش، همگان در مقابل آن موجود، دست‌بسته، تسلیم، عبد، بنده، برده‌اند؛ هر تعبیری که می‌خواهید بکنید.» (همان، 191).

«در جهان‌بینی (بینش فلسفی و زیر بنائی) اسلام، همه پدیده‌های جهان، وابسته و آفریده و بنده‌ی یک قدرت برترند. این قدرت برتر، خدا(الله) است و به همه‌ی خصلت‌های اساسی نیک، همچون: علم، قدرت، اراده، حیات، ... آراسته است. از اعماق ذره ناچیز تا اوج افلاک و کهکشان‌ها و جهان نای ناشناخته ساخته و پرداخته و تحت اختیار اوست. موجودات جهان -انسان و دیگرها- بندگان مقهور اویند و در عبودیت او همگان شریک و هم‌طرازند. و هیچ‌کس و هیچ‌چیز زیر عنوان: فرزندی، همسری، هم‌شأنی ... از دایره‌ی: عبودیت خدا بیرون نیست. بندگان، همه‌چیز خود را -فکر و هوش و قدرت تصمیم و امکانات مادی و- از او دارند و سررشته‌دار پیدایش و ادامه حیات آن‌هاست: این بینش، زیربنا و قاعده اساسی تمام طرح‌ها و برنامه‌ها و افکار عملی و زندگی ساز (ایدئولوژی) در اسلام است.» (همان، 197)«... همچنان که از دیدگاه نظری، [توحید] بینشی است که پایه و زیربنای فلسفی آن نظام -نظام و سیستمی که اسلام برای زندگی انسان متناسب دانسته و رشد و بالندگی این موجود

را در سایه آن، ممکن تلقی کرده است- محسوب گشته و آن را توجیه و تعلیل می‌کند.» (خامنه‌ای، 1397: 48)

4-2-6-6. توحید در ایدئولوژی اسلام

با توجه به توحید نگری و شناخت توحیدی از عالم هستی، سبک زندگی خاصی در ابعاد مختلف برای انسان منکشف می‌گردد. تبیین این سبک زندگی و هم‌چنین ضرورت وجود این نوع نگاهِ تحول و صیرورت از نگرش به رفتار از زبان مقام معظم رهبری عبارت است از: «توحید قرآن، تنها نگرشی بی‌تفاوت و غیرمسئول نیست. شناختی متعهد، و بینشی فعال و سازنده است، طرز فکری است که در بنای جامعه و اداره‌ی آن، و ترسیم خط آن(استراتژی)، و تعیین هدف آن و تأمین عناصر حفظ و ادامه‌ی آن، دارای تأثیر اساسی و تعیین‌کننده است و اصطلاحاً: توحید از ارکان »ایدئولوژی« اسلام نیز هست. وابستگی جهان و انسان به قدرت برتر(یعنی خدا) مستلزم آن است که جهان به قصدی و برای هدفی آفریده شده باشد، و ضمناً متضمن این مسئولیت که: انسان، با داشتن خرد و نیروی اراده، مکلف است در راهی که به سمت هدف و دارای جهت درست است گام بردارد و ناگزیر، این هدف و جهت را بشناسد آفریدگاری و سیطره‌ی تکوینی خدا، مستلزم آن است که زمام و قانون‌گذاری و تشریع نیز در قبضه‌ی اقتدار و اختیار او باشد، و همگان (همه‌ی موجودات دارای شعور که می‌توان برای آنان قانون و شرع وضع کرد) ملزم به تبعیت از قانون خدا باشند. (الوهیت انحصاری).

دانش بی‌پایان خدا، مستلزم آن است که صلاحیت تنظیم مقررات بشری (که ناگزیر تابع نیازها و مصالح انسان‌هاست) در انحصار او باشد. عبودیت برابرِ همه‌ی موجودات در برابر خدا، مستلزم آن است که هیچ‌یک از بندگان خدا حقِ تحکم و فرمانروایی بر بندگان دیگر نداشته باشد (نفی طاغوت) و زمامدار و مدیر و مدبر امور

زندگی انسان‌ها فقط کسی باشد که خدا خود به حکومت برگزیده است (یا به شخص مانند امامان معصوم و یا به علائم و ملاک‌ها، مانند حاکم اسلامی در زمان غیبت امام معصوم)؛ (ربوبیت انحصاری).» (خامنه‌ای، 1392: 219) و همچنین: «... توحید از دیدگاه عملی، قواره و قالبی است برای اجتماع و شیوه‌ای است برای زندگی. و مجموعاً باید آن را عنوانی گویا دانست برای نظام و سیستمی که اسلام برای زندگی انسان متناسب دانسته و رشد و بالندگی این موجود را در سایه آن، ممکن تلقی کرده است.» (خامنه‌ای،1397: 48)

7. گونه‌های توحید: از توحید منفعل تا فعال

اشاره

بر اساس تعریفی که از توحید گذشت و با عنایت به میزان توجه به آن دو نوع توحید را می‌توان تصور نمود:

1-7. توحید منفعل

در یک نگاه توحید صرفاً یک باور ذهنی صرف است؛ باوری که در عالم بیرون اثری نخواهد گذاشت: «ما به خیالمان می‌آید که توحید یک‌چیزی ست که فقط در مغزمان بایستی روشن کنیم، مسلّم کنیم؛ به زندگی که رسیدیم، این توحید در زندگی دیگر هیچ اثری ندارد؛ اگر هم اثر داشته باشد، در زندگی شخصی ست، در زندگی اجتماعی نیست.» (خامنه‌ای، 1392: 208) «ببینید چقدر درباره توحید بحث کردند متکلمین و چقدر این بحث‌ها در تشکیل و ایجاد یک جامعه توحیدی بی‌اثر بود. اگر چنانچه درباره یک مسئله‌ای که مربوط به زندگی ست، صدسال بحث بشود، مگر ممکن است بعد از صد سال در زندگی یک اثری نبخشد؟ صدها سال به‌صورت خشک، به‌صورت فریبنده ازلحاظ ظاهر و بی‌مغز از نظر باطن، به‌صورت مجرد، فارغ، فارغ از ارتباطات با دنیای واقعیت و خارج، بحث کردند، اما الآن که ما برای بناییک زندگی نو می‌خواهیم از توحید مدد بگیریم، وقتی نگاه می‌کنیم به آن بحث‌ها،

می‌بینیم هیچ ارتباطی ندارد؛ به قول خودمان کالحجر فی جنب الإنسان. آن‌همه بحث‌ها، آن دور و تسلسل و آن حرف‌ها و خب؛ حالا از این توحید می‌خواهیم ما برای دنیای خارج استفاده کنیم، چه داریم؟ درحالی‌که اگر به قرآن برمیگشتیم، اگر توحید را از قرآن می‌خواستیم، قرآن ابعاد و رویه‌ها و اندام‌های مختلف این پیکر و این هیکل را، این بنای توحید را، در ضمن صدها آیه، با بهترین بیان، با رساترین شیوه‌ها بیان کرده. آن‌وقت معلوم می‌شود که زندگی توحیدی و انسان موحد کیست.» (همان: 228)

2-7. توحید فعال

در مقابل اگر به حقیقت راستین توحید با نگاهی فعال توجه شود آن را یک دستگاه مرکزی برای اداره عالم خواهد دید. در این نگاه توحید صرفاً یک گزاره ذهنی نخواهد بود بلکه موتور محرکه اجتماع خواهد بود:«آن توحیدی که اسلام به آن دعوت می‌کند، توحیدی ست بالاتر از حد یک پاسخ به یک سؤال، به یک استفهام. پس چیست؟ توحید اسلامی الهامی ست در زمینه حکومت، در زمینه روابط اجتماعی، در زمینه سیر جامعه، در زمینه هدف‌های جامعه، در زمینه تکالیف مردم، در زمینه مسئولیت‌هایی که انسان‌ها در مقابل خدا، در مقابل یکدیگر، در مقابل جامعه و در مقابل پدیده‌های دیگر عالم دارا هستند، توحید این است. توحید اسلامی همان الفی ست که بعدش ب می‌آید و پ می‌آید و چ می‌آید، تا ی می‌آید. این‌جور نیست که بگویی خدا یک است و دو نیست و تمام بشود قضیه. خدا یک است و دو نیست، معنایش این است که در تمام منطقه وجود خودت شخصاً و جامعه‌ات عموماً، جز خدا کسی حق فرمانروایی ندارد. خدا یک است و دو نیست، معنایش این است کهتمام آنچه در اختیارداری از ثروت، تو و همه انسان‌های دیگر، برای خداست، شما عاریت داران و ودیعه دارانی بیش نیستید.» (همان: 209)

«عقیده به توحید، یک ایمان است. ایمانی ست آگاهانه برای یک موحد آگاه، ایمانی ست عمل زا و تعهد آفرین. تعهدی که توحید بر روی دوش موحد می‌گذارد، بزرگ‌ترین تعهدها، سنگین‌ترین تعهدها، مؤثرترین تعهدها در میان عقاید اسلامی و دینی محسوب می‌شود. تعهد توحید از طرف یک موحد، در حقیقت خلاصه می‌شود در تعهد سازندگی یک دنیای توحیدی؛ تعهد توحید ازنظر موحد و برای موحد، عبارت است از تعهد زدودن تمام آثار شرک؛ این‌ها تعهدات توحید است.» (همان: 288)

«وقتی مشاهده می‌کنیم که طبقات قدرتمند جامعه، نخستین کسانی بوده‌اند که کمر به ستیزه با ادیان بسته و از بذل هیچ کوششی در این راه دریغ نکرده‌اند، به‌روشنی درمی‌یابیم که دین و نهضت‌های دینی در طبیعت خود، به آهنگ مخالفت با این طبقات است: با زورمندی و زراندوزی‌شان و اصولاً با طبقه‌بندی‌ای که آنان را از دیگران بدین‌صورت متمایز و جدا می‌سازد. برای آنکه بتوانیم توحید را از این دیدگاه -از دیدگاه تعرضش بر سلطه‌های اجتماعی- مورد تعمق قرار دهیم، لازم است قبلاً بدانیم که توحید برخلاف برداشت عامیانه رایج که آن را صرفاً یک نظریه فلسفی و ذهنی تلقی می‌کند، یک نظریه زیربنایی در مورد انسان و جهان و نیز یک دکترین اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.» (خامنه‌ای، 1397: 24)

«اسلام پیامبر، توحید را مانند راهی جلوی پای مردم می‌گذاشت. و اسلام دوره‌های بعد، آن را چون نظریه‌ای در محافل بحث و مجادله مطرح می‌ساخت. آنجا سخن از بینش تازه‌ای درباره جهان و تئوری تازه‌ای برای حرکت و تلاش زندگی بود؛ و اینجا بحث از ریزه‌کاری‌های کلامی باب اوقات تفنن و فراغت. آنجا توحید،استخوان‌بندی نظام موجود و محور همه روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به شمار می‌رفت؛ اینجا توحید، تابلو نقاشی زیبا و هنرمندانه‌ای که همچون پیرایه‌ای در تالاری

آویخته باشند، تا همه‌چیز جمع باشد! از زائده تشریفاتی، چه نقش فعال و سازنده‌ای می‌توان انتظار داشت؟» (همان: 47)

«خب نکته بسیار مهم: یک مسائلی است که برای همه، در زمینه تفکرات اسلامی لازم است، این‌ها را باید همه بدانند، باید بفهمند. یکی‌اش این است؛ من می‌گویم آقایان، توحید را که مطرح می‌کنید، به‌صورت یک پاسخ خشک ساده به یک سؤال علمی و مغزی مطرح نکنید؛ بلکه به‌صورت یک مسئله‌ای که دانستنش و ندانستنش حیاتی ست، تعیین‌کننده است، آن‌جور مطرح کنید.» (خامنه‌ای، 1392: 206)

«تعهدی که توحید به یک جامعه موحد می‌دهد، شامل مهم‌ترین، کلی‌ترین، بزرگ‌ترین، اولی‌ترین و اساسی‌ترین مسائل یک جامعه است، مثل چه؟ مثل حکومت، مثل اقتصاد، مثل روابط بین‌الملل، مثل روابط افراد با یکدیگر، که این‌ها مهم‌ترین حقوق اساسی ست برای اداره و زندگی یک جامعه.» (همان: 224)

8. جامعه توحیدی

1-8. ضرورت امتداد توحید تا اجتماع

«معرفت دینی، مبنای عمل دینی است. به تعبیر دیگر، مبنای اطاعت و فرمان‌برداری از فرمان‌های الهی است، بنابراین ضرورت دارد که معرفت دینی در خارج، ما به ازاء داشته باشد، اما «اگر معرفت به عمل منجر نشود، به این معنا است که ادبیات دینی، بدون ما به ازاء خارجی و عملی به وجود بیاید که به معنای غلیظ شدن ادبیات دینی است که مانعی جدی برای معرفت درست و حقیقی است و انسان و جامعه را به ریاکاری می‌کشاند؛ زیرا بنای آن بر اهمیت دادن به فرم است، نهمحتوا»». (خسرو پناه، 1396، 1، 107) در این بیان، توحید ذهنی نه‌تنها ما را به معرفت حقیقی نسبت به توحید نمی‌رساند بلکه در حیطه عمل نیز آسیب‌زاست.

ازاین‌رو این امتداد توحید تا اجتماع را در اندیشه رهبری به‌طور ملموس می‌توان مشاهده نمود: «... توحید، تنها نظریه‌ای فلسفی و ذهنی و غیرعملی نیست که به‌هیچ‌روی، کار به سیاه‌وسفید زندگی نداشته باشد و دست به ترکیب دسته‌های بشری نزند و در تعیین جهت‌گیری‌های انسان و تلاش و عمل بایسته او دخالت نکند... و فقط به همین اکتفا نماید که باوری را از مردم بازگیرد و باوری دیگر به‌جای آن بنشاند... .» (خامنه‌ای، 1397: 43)

«... نخست آنکه معارف و دستگاه فکری اسلامی از تجرد و ذهنیت محض خارج گشته و -همچون همه مکاتب اجتماعی- ناظر به تکالیف عملی و به‌ویژه زندگی اجتماعی باشد و هر یک از مباحث نظری، از این دیدگاه که چه طرحی برای زندگی انسان و چه هدفی برای بودن او و چه راهی برای رسیدن به این هدف ارائه می‌دهد، موردبررسی و تأمل و تحقیق قرار گیرد.» (خامنه‌ای، 1392: 34) «پیامبران با شعار توحید، هم تمامی مقصود خود را مطرح می‌ساخته‌اند و هم به دنبال مبارزه‌ای که با طرح این شعار درمی‌گرفت، آن مقصود را در عالم واقعیت پیاده می‌کرده و یا آن را به تحقق نزدیک می‌نموده‌اند.» (خامنه‌ای، 1397: 22). «برای آنکه بتوانیم توحید را از این دیدگاه -از دیدگاه تعرضش بر سلطه‌های اجتماعی- مورد تعمق قرار دهیم، لازم است قبلاً بدانیم که توحید برخلاف برداشت رایج که آن را صرفاً یک نظریه فلسفی و ذهنی تلقی می‌کند، یک نظریه زیربنایی در مورد انسان و جهان و نیز یک دکترین اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.» (همان: 24)

2-8. جامعه توحیدی، میوه ریشه توحید

در اندیشه مقام معظم رهبری، جامعه توحیدی و متناسب‌سازی شکل و قالب آن با مفاد معرفت توحید، اولین و مهم‌ترین اثر توحید است. «... بزرگ‌ترین رسالت توحید، «بنای جامعه توحیدی» است؛ یعنی جامعه‌ای بدون طبقه، تحت فرمان الله،

دارای مقررات الهی و ...» (خامنه‌ای، 1392، 303) «... توحید وقتی در جامعه‌ای وارد شد، اول کاری که می‌کند، بنای آن جامعه را با شکلی که متناسب با این عقیده است، انجام می‌دهد.» (همان، 266)

9. الهیات اجتماعی از توحید تا جامعه توحیدی

1-9. همراهی دیانت و سیاست پیش‌نیاز الهیات اجتماعی

«در اندیشه آیت‌الله خامنه‌ای اسلام، مکتبی اجتماعی است و پیش از آن‌که به فردیت فرد بپردازد، نظر به زندگی جمعی انسان‌ها دارد» (بهبودی، 1392: 513) این سخن بلند در اولین جمله مقدمه کتاب «طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن» ایشان مندرج است: «طرح اسلام به‌صورت مسلکی اجتماعی و دارای اصولی منسجم و یک آهنگ و ناظر به زندگی جمعی انسان‌ها، یکی از فوری‌ترین ضرورت‌های تفکر مذهبی است.» (خامنه‌ای، 1392: 33)

2-9. حکومت اسلامی رهاورد الهیات اجتماعی

الهیات اجتماعی اگر به‌خوبی تبیین شود و هنجارها و ارزش‌های جامعه را تغییر بنیادین دهد، منجر به حکومت اسلامی می‌شود. «از منظر حضرت آیت‌الله خامنه‌ای یکی از مراتب توحید، توحید در حاکمیت و نفی هر سلطه غیر خدایی است. ایشان معتقدند عنصر فاخر و ارجمند انسان بسیار ارزنده‌تر از آن است که اسیر و مقهور و ذلیل کسی غیر از خدا باشد. از منظر مقام معظم رهبری «حکومت و ولایت، متعلق بهخداوند متعال است و از خدای متعال به پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و از او به ولی مؤمنین می‌رسد. لذا انحراف از خط ولایت ائمه (علیهم‌السلام)، انحراف از خط توحید است».» (خسرو پناه، 1396، 1: 124) «ایشان، توحید را مبنای نظام اسلامی و

به‌عنوان ستون فقرات و رکن اساسی شعار اسلامی و پیام انقلاب اسلامی معرفی می‌کنند.» (همان:118)

«اگر جامعه‌ای بر اساس اندیشه توحیدی و الهیات اجتماعی پیش برود باید در مقیاس جامعه تغییر ایجاد کند و به تعبیری در سراسر عالم پیاده شود: ««الله لاإله إلا هو»، این شعار اسلام است، شعار همه ادیان الهی است؛ در سراسر نوار تاریخ بشریت، از آغاز تا انجام. و همه‌چیز ادیان برای این است که این شعار -که فقط یک شعار خشک و خالی هم نیست، سراپا نماینده و نمودار مکتب است و فکر و طرز فکر- تمام تلاش مکاتب برای این است که این شعار، بر روی زمین و در سراسر عالم پیاده بشود.»» (خامنه‌ای، 1394: 17)

10. اندیشه تفسیری رهبر انقلاب

1-10. قرآن در اندیشه رهبری

«قرآن، نظام‌نامه زندگی اجتماعی» است، به‌گونه‌ای که ارزش‌های حاکم بر جامعه اسلامی، ارزش‌های آن است و حکومت و قدرت سیاسی و دولت اسلامی بر طبق معیارهای آن تشکیل می‌شود. به این معنا که قرآن، محور اجرای احکام عمومی جامعه است و لازم است که هر آنچه مربوط به شئون اداره جامعه است، رسماً -نه اسما- از قرآن گرفته شود و هر چه مخالف با قرآن است طرد شود.» (خسرو پناه، 1396، 1: 97) این مطلبی است که در بیانات ایشان نمود ویژه‌ای دارد:«سخن دیگر آنکه قرآن -سند قاطع و تردیدناپذیر اسلام- در بیشترین موارد، سهمی در روشنگری و راهگشایی نیافته و به‌جای آن، دقت‌ها و تعمقات شبه عقلی یا روایات و منقولات ظنّی -و گاه با اعتباری بیشتر- میدان‌دار و مسئول شناخته‌شده و بالنتیجه، تفکرات اعتقادی جدا از قرآن و بی اعتناء به آن، نشو و نما یافته و

شکل‌گرفته است. شاید همین بی‌ارتباطی و بی‌اعتنایی یا احساس بی‌نیازی یا نومیدی از امکان استفاده‌ای صحیح -که هر یک به‌نوبه خود، معلول عوامل خاص است- موجب آن گشته که تدبر درآیات قرآن، جای خود را به قرائت و تلاوتی سطحی و سرسری و فاقد نتیجه و ثواب دنیوی و یکسره برای پاداش و جزای اخروی داده و کتاب کریم الهی دستمایه عوامی‌ها و عوام‌فریبی‌ها بشود.

دیگر آنکه در استنباط و فهم اصول اسلامی، مدارک و متون اساسی دین، اصل و منبع باشد، نه سلیقه‌ها و نظرهای شخصی یا اندوخته‌های ذهن و فکر این‌وآن... تا حاصل کاوش و تحقیق، به‌راستی «اسلامی» باشد و نه هر چیز جز آن. برای برآمدن این منظور، قرآن کامل‌ترین و موثق‌ترین سندی است که می‌توان به آن متکی شد که: «باطل را از هیچ سوی بدان راه نیست.» و «در آن، مایه روشنگری هر چیز هست» و البته در پرتو تدبری ژرف پیما که خود، ما را به آن فرمان داده است.» (خامنه‌ای، 1392: 33)

«تمسک به قرآن، فقط تلاوت قرآن نیست؛ قرآن باید در عمل و زندگی و رفتار و منش ما و حرکت عمومی امت اسلام تجسم پیدا کند. انس با قرآن، تلاوت قرآن و حفظ قرآن لازم است؛ اما هدف نهایی، تمسّک به قرآن است؛ آن هم در متن زندگی.» (خامنه‌ای، 1389: 25)

«قرآن، نخستین منبع معرفتی اهداف اسلامی و شناخت نقشه الهی است.» (بیانات مقام معظم رهبری، 01/06/1389) «امت اسلامی باید قرآن را معیار و محور معرفتو عمل خود ببیند؛ زیرا قرآن کتاب معرفت و شناخت و کتاب عمل است، نه کتابی که برای صرف تلاوت باشد و باید آن را فهمید و پیرامون آیاتش اندیشه و تدبر کرد.» (بیانات مقام معظم رهبری 09/08/1379)

2-10. گرایش اجتماعی در تفسیر ایشان

مؤلفه‌های گرایش تفسیری ایشان را می‌توان در موارد زیر یافت: «مفسّرانى كه به گرايش اجتماعی تفسيرى روى آورده‏اند، به عناصر زير توجّه بيشترى كرده‏اند:

عصر خود تطبيق كرده و درمان مشكلات اجتماعى را در قرآن جست‏وجو كرده‏اند.

اما «در یک نگاه کلان، مهم‌ترین عناصر و مؤلفه‌های گرایش ایشان در تفسیر چنین است:

   برجسته نمودن مباحث اجتماعی قرآن 

   تحلیل بیماری‌های اجتماعی و راه‌حل قرآنی 

   ایده تشکیل حکومت اسلامی 

   پاسخگویی به شبهات قرآنی 

   بیان سنت‌های الهی 

   توجه به تفسیر علمی قرآن 

   مباحث تقریب بین مذاهب اسلامی 

   بی‌توجهی به مباحث کم‌فایده 

   هدفمندی و هدایتگری قرآن» (خامنه‌ای، 1393: 18 - 27)

3-10. «طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن» نمونه برجسته‌ای از این اندیشه

کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن را باید نمونه‌ای عالی برای این بحث موردمطالعه قرارداد. کتابی که ایده اصلیش جامعه غیرتوحیدی را توحیدی کردن

است. کتابی که سرتاسر آن‌همه‌اش دعوت به چنین توحید تعهد آفرینی است: «توحید قرآن، تنها نگرشی بی‌تفاوت و غیرمسئول نیست. شناختی متعهد و بینشی فعال و سازنده است. طرز فکری است که در بنای جامعه و اداره آن و ترسیم خط سیر آن(استراتژی) و تعیین هدف آن و عناصر حفظ و ادامه آن، دارای تأثیر اساسی و تعیین‌کننده است.» (خامنه‌ای، 1392، 219)

4-10. دعوتی برای تکمیل و تقویت این اندیشه

کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن سرشار از اندیشه‌هایی است که بخشی از آن باید در صیرورت زمان تکمیل شود و بخشی نیز در جامعه محقق شود؛ به‌عبارت‌دیگر، این اندیشه نیازمند تکمیل و تقویت در دو عرصه علمی و عملی هست. مانند دعوت به تکمیل این اندیشه در راستای شناخت بحث مالی توحیدی یا مثلاً در ارتباط با مبحث معاد. به‌طور مثال، می‌توان این اندیشه را در راستای شناخت اقتصاد توحیدی و دیگر مباحث مهم فردی و اجتماعی به کار گرفت. همچنان که در کتاب طرح کلی معاد در قرآن، این کار صورت گرفته و با ترکیب مزجی بیانات آیت‌الله خامنه‌ای، ادامه کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن بازسازی‌شده است. «ایمان، توحید، نبوت و ولایت چهار موضوعی بودند که در این سلسله سخنرانی‌ها [طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن] با رویکردی بدیع و منسجم مورد بحث قرارگرفته بود، و علاوه بر تبیین کلی مبانی اندیشه اسلامی، بن‌مایه‌های فکری مکتب امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی را نیز به‌خوبی نشان می‌داد.اما در پایان کتاب ، حلاوتی که خواننده از مطالعه‌ی این کتاب در جان خود احساس می‌کرد، با یک حسرت عمیق همراه می‌شد؛ حسرتی ناشی از جای خالی مبحث معاد در انتهای این کتاب که باوجودآنکه رهبر معظم انقلاب دریکی از همین جلسات وعده‌ی بحث پیرامون این موضوع را نیز می‌دهند اما فرصت تحقق بخشیدن

به این وعده را نمی‌یابند. و این حسرت و احساس نیاز بود که انگیزه تدوین اثر حاضر شد.» (جعفری هرستانی، 1400: 7).

البته آیت‌الله خامنه‌ای در کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی مواردی را بیان می‌کنند: «تعهدی که توحید به یک جامعه موحد می‌دهد، شامل مهم‌ترین، کلی‌ترین، بزرگ‌ترین، اوّلی‌ترین و اساسی‌ترین مسائل یک جامعه است، مثل چه؟ مثل حکومت، مثل اقتصاد، مثل روابط بین‌الملل، مثل روابط افراد با یکدیگر، که این‌ها مهم‌ترین حقوق اساسی است برای اداره و زندگی یک جامعه.» (خامنه‌ای، 1392: 224) که می‌توان هر یک از این مثال‌ها را سرفصلی برای اندیشه و تفکر قرار داد و از اجمال توحید، به‌تفصیل آن سیر نمود.

11. جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در بین معارف دینی (جهان‌بینی و ایدئولوژی)، توحید را می‌توان مرکزی‌ترین و محوری‌ترین معرفت دانست. توحید به معنای نفی خدایان جز الله و اثبات ولایت الله است. این نفی و اثبات -که به‌یقین، فعالانه است نه منفعلانه- علاوه بر عرصه ذهن و نظر، در مقام عمل فردی و اجتماعی انسان نیز نقش برجسته‌ای دارد که از آن می‌توان به الهیات اجتماعی تعبیر نمود؛ الهیاتی که در منظومه فکری حضرت آیه الله خامنه‌ای جایگاه ویژه‌ای دارا است، تا جایی که می‌توان نتیجه آن را حکومت اسلامی و جامعه توحیدی دانست. این مطالب همگی برگرفته از نوع نگاه اجتماعی ویژه مقام معظم رهبری به آیات نورانی قرآن کریم است و اثری مانند طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن نمونه برجسته‌ای از این اندیشه والا را نشان می‌دهد.

با شناخت الهیات اجتماعی که از توحید آغاز و تا جامعه توحیدی امتداد می‌یابد رفتارهای حاکمیتی و سیاسی رهبر انقلاب را بهتر می‌توان درک نمود و تحلیل جامع‌تری داشت. از آن مهم‌تر شناخت نظام‌مندتر و عمیق‌تری از آیات قرآن را با این

منظومه فکری می‌توان داشت که عملاً موجب بهره‌برداری بیشتر از آیات قرآن خواهد شد. این سبک مواجهه با آیات را می‌توان در مکتب فکری آیت‌الله خامنه‌ای آموخت؛ اویی که خود معلم قرآن بوده است و امروز بر اساس همان تعلیمات در مسند تعلیم و تربیت و مدیریت جامعه قرارگرفته است می‌تواند سرمشق خوبی برای اهالی قرآن باشد.

منابع

قرآن کریم

اس بهبودی، هدایت الله(1392)، شرح اسم، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی.

7.خامنه‌ای، سید علی(1393)، مروری بر مبانی روش و قواعد تفسیری حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در تفسیر سوره توبه، تهران، نسیم انقلاب (وابسته به انتشارات انقلاب اسلامی).

8‌. خسرو پناه و جمعی از پژوهشگران(1396)، منظومه فکری آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

3-بررسی جایگاه روایات در تفسیر اجتماعی قرآن کریم با تأکید بر آراء علامه طباطبایی

اشاره

نگین علیزاده⁽¹⁾

چکیده

تفسیر اجتماعی یکی از رویکردهای نوین تفسیر اجتهادی قرآن کریم است؛ که مفسر برای نیل به هدف غایی جامعه می‌کوشد با بهره گیری از عقل، پدیده های عصری را بر آیات عرضه، مشکلات را حل و موانع را رفع کرده، راهکارهای عملی سازنده را ارائه و شبهات را پاسخ دهد. علی رغم فواید چشمگیر این رویکرد تفسیری، ممکن است آسیب هایی فراروی مفسر وجود داشته باشد که ازجمله آن‌ها عقل گرایی افراطی و کنار گذاشتن مطلق روایات و درنهایت دچار شدن به تفسیر به رأی است. تحقیق حاضر به روش تبیینی-تفسیری-تحلیلی، با تأکید بر آراء علامه طباطبایی، نقش والای عقل را در تفسیر اجتماعی پذیرفته و به این سؤال پاسخ داده است که جایگاه روایات تفسیری در تفسیر اجتماعی کجاست؟ عقل قوه تمییز حق و باطل، و خیر و شر است؛ اما خروج از اعتدال برخی از قوا نظیر قوای شهوت و غضب، موجب عدم کارکرد صواب عقل می شود. ازاین‌رو برای نیل به سعادت حقیقی نیازبه منابعی است که منزه از لغزش هستند. توجه به مقام عصمت

پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) که از آیات آمر به اطاعت مطلق از ایشان، قابل‌برداشت است از یکسو؛ و تأکیدات قرآن بر نقش تبیینی، تعلیمی و مرجعیت آن بزرگواران در مجملات و اختلافات از سوی دیگر، و افزون بر آن، توجه به ویژگی ذووجوه بودن قرآن، رجوع به روایات معتبر را به‌عنوان مؤید در کنار عقل در تفسیر اجتماعی ضروری می نماید؛ که از منظر علامه طباطبایی با معیارهایی نظیر عدم مخالفت باعقل و دیگر آثار صحیح می توان از اعتبار این روایات آگاه شد.

کلید واژگان: تفسیر، تفسیر اجتماعی، عقل‌گرایی، روایات تفسیری، روایات در تفسیر اجتماعی قرآن، علامه طباطبایی.

1. بیان مسئله

از دیرباز کشف مراد خداوند متعال از بزرگ‌ترین و مهم‌ترین اموری بوده که اذهان علمای اسلامی را به خود وا‌داشته است. در این میان مفسران بر طبق سلایق، علایق و استعدادهای خویش، روش ها و رویکردهای مختلفی را در تفسیر کتاب خدا و کشف مراد او به کار گرفته اند؛ که حاصل کار آنان پیدایش تفاسیر مختلفی نظیر تفاسیر نقلی، عقلی یا اجتهادی با رویکردهای علمی، ادبی، تربیتی، اجتماعی و ... بوده است. تفسیر عقلی با رویکرد اجتماعی یکی از رویکردهای نوین در تفسیر اجتهادی قرآن کریم است. نقطه جدی آغاز تفسیر اجتماعی مقالات روشنگر سید جمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده در مجله «العروه والثقی» و پس از آن با القاء و سپس نشر دروس تفسیری عبده شاخص ترین نمونه تفسیر اجتماعی یعنی «تفسیر المنار» پدید آمد. مکتب تفسیری عبده و پس از او توسط شاگردان و مریدانش پی گرفته شدو تفسیر اجتماعی به‌عنوان وجهه ای نیرومند و تأثیرگذار در جریان تفسیر نگاری معاصر خود را نشان داد(قاضی زاده، 1388: 6).

در بین تفاسیر معاصر اهل سنت «تفسیر ابن بادیس» از ابن بادیس(م ۱۳۵۸ق)، «تفسیر المراغی» از مراغی(م ۱۳۶۴ق)، «تفسیر القرآن الکریم» از شلتوت(م 1383ق)، «تفسیر فی ظلال القرآن» از سید قطب(م ۱۳۸۷ق)، «التحریر و التنویر» از ابن عاشور(م 1393ق)، «التفسیر القرآنی للقرآن» از خطیب(م 1406ق) و «التفسیر المنیر» از زحیلی(م 1436ق)؛ و در میان تفاسیر شیعی تفاسیر «پرتوی از قرآن» از طالقانی(م 1399ق)، «الکاشف» از مغنیه(م ۱۴۰۰ق)، «المیزان» از علامه طباطبایی(م 1402ق)، «نوین» از شریعتی(م 1408ق)، «من وحی القرآن» از فضل الله(م 1431ق)، و «تفسیر نمونه» از آیت الله مکارم شیرازی از نمونه‌های برجسته تفسیر اجتماعی در دوره اخیر به شمار می آیند.

در تفسیر اجتماعی، مفسر برای نیل به هدف غایی جامعه که همان سعادت حقیقی اجتماع است، می‌کوشد با بهره گیری از عقل، پدیده های عصری را بر آیات قرآن عرضه و مشکلات و موانع را حل و رفع کند و راهکارهای عملی سازنده را ارائه و شبهات را پاسخ دهد. علی رغم فواید چشمگیر این رویکرد تفسیری، ممکن است آسیب هایی فراروی مفسر وجود داشته باشد که ازجمله آن‌ها عقل‌گرایی افراطی و کنار گذاشتن مطلق روایات تفسیری و درنهایت گرفتار شدن در تفسیر به رأی است.

اخیراً پژوهش هایی نظیر «بررسی اهمیت و ضرورت رویکرد اجتماعی به تفسیر قرآن و آسیب‌شناسی آن» از نفیسی(1379)، «مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم» از قاضی زاده(1388) و «مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم» از مؤدب و روحانی زاده(1392) در زمینه مبانی، شاخصه ها و ضرورت تفاسیر اجتماعی انجام شده است که این پژوهش‌ها غالباً با نگاهی عام، کلیت این رویکرد تفسیری و یا آسیب های آن را مورد بررسی و نقد قرار داده اند، و تاکنون جایگاه روایات تفسیری معصومان(ع) به‌طور خاص در تفسیر اجتماعی قرآن کریم موردبررسی قرار نگرفته

است. بنابراین، تحقیق حاضر به روش تبیینی-تفسیری-تحلیلی، با تأکید بر نقش و جایگاه والای عقل در تفسیر اجتماعی، به این سؤالات پاسخ داده است که جایگاه روایات در تفسیر اجتماعی کجاست؟ و آیا عقلِ صرف برای بهره گیری از آموزه های قرآنی کافی است؟

2. تفسیر اجتماعی و جایگاه عقل در آن

1-2. تعریف تفسیر اجتماعی

تفسیر اجتماعی که ازجمله تفاسیر عقلی و اجتهادی است، تلاش می کند تا با بهره گیری از نیروی عقل، راهکارهای نیل به سعادت جمعی را در قرآن بیابد. در تعریف این تفسیر آمده است: «تفسیر اجتماعی عبارت از هرگونه تلاش عقلانی در جهت همسوسازی یافته های بشری با معارف قرآنی و یا نقد فرآیند فهم دینی با عقلانیت است و اساساً طرح مباحث بی سابقه یا کم سابقه مانند مباحث سیاسی و حکومتی، اقتصادی، اجتماعی، علمی و غیره از سوی مفسران دوره اخیر، بدون پذیرفتن جایگاه و نقش والای عقل در فهم و استنباط مسائل از قرآن و در پی آن گشودن باب اجتهاد بر تفسیر میسر نیست»(قاضی زاده، ۱۳۸۸: 9). بر این اساس مفسران معاصر، نقش والای عقل و خردورزی را در تفسیر پذیرفته و بر آن تأکید کرده اند.تفسیر اجتماعی شاخصه هایی دارد که از آن جمله می توان به نگاه جامعه گرایانه به قرآن کریم، عقل‌گرایی در تفسیر، تأکید بر هدایتگری قرآن، ساده‌نویسی و عمومی‌سازی تفسیر اشاره کرد(رک: شریف، 1972: 195؛ نفیسی، 1379: 23، 39، 68، 108؛ کاظم‌زاده، 1388).

2-2. تعریف عقل و تبیین ارزش آن

عقل در لغت به معنای امساک و بازداشتن است مانند بستن شتر با عقال(فراهیدی، 1409: 1، 159؛ راغب، 1404: 578؛ ابن فارس، 1404: ‏4، 69) و نقیض جهل است (فراهیدی، همان) یا قوه ای که آماده قبول علم است(راغب، 1404:

بر این مبنا نقش عقل در ادراک حق و باطل و تعیین سرنوشت انسان بسیار بااهمیت و غیرقابل‌انکار است. خداوند متعال نیز درآیات(بقره،73؛ زخرف،3؛ حدید،17) از بندگان، خواستار تعقل است؛ و در بسیاری از آیات، افرادی را که در زندگی خویش از این قوه بهره نمی برند را نکوهش کرده است؛ نظیر فراز «أفَلا تَعْقِلُون» که در آیات بقره،44 و 76؛ آل‌عمران،65؛انعام،32؛ اعراف،169؛یونس،16؛هود،51؛ یوسف،109؛ انبیاء،10 و 67؛ مؤمنون،80؛قصص،60؛صافات،138 به‌کاررفته است. آیاتی مانند آیات (بقره،171؛ انفال،22؛ یونس،100؛ یس،68) نیز بیانگر پست و بی ارزش بودن مقام کسانی است که تعقل نمی کنند.

علامه طباطبایی مراد از تعقل را در قرآن، ادراك توأم با سلامت فطرت می داند، نه تعقل تحت تأثیر غرائز و اميال نفسانى(رک: طباطبایی، 1374، ‏2، 249)؛ بر این مبناعقلانیتی، ملاک قرآن کریم است که همراه با فطرت سالم و الهی باشد. از سوی دیگر خداوند متعال در آیه 30 سوره روم⁽¹⁾می فرماید: فطرت الهی که خداوند متعال

انسان‌ها را بر آن آفريده است، همان دین حنیف و قیم است؛ و از این دو مقدمه نتیجه گرفته می شود که معیار عقلانیت در قرآن کریم عبارت است از هماهنگی و همراهی با دین خداوند. به‌عبارت‌دیگر، عقل سلیم در فطرت سالم و بدون گناه و آلودگی است؛ و فطرت سالم همان دین حنیف است. بنابراین، عقل سلیم، همراه و هماهنگ با دین حنیف الهی است.

3-2. لغزش های عقل

اشاره

با توجه به تأکیدات فراوان قرآن کریم بر تعقل و نیز روایاتی که عقل را حجت باطنی دانسته اند⁽¹⁾، به نظر می رسد عقل به‌خودی‌خود خالی از خطاست اما گاهی عواملی موجب لغزش و عدم‌تشخیص صحیح عقل می شود. از منظر علامه طباطبایی نیز عقل هرگز دچار خطا نمی شود و در اصل میان عقل موجود که تکوین، آن را برای تمیز حق از باطل در انسان قرار داده و خطای معدوم رابطه ای وجود ندارد؛ و در اصل خطا در علوم و حواس واقع می شود(رک: طباطبایی، 1374: ‏10، 261).

علامه طباطبایی بیان می دارد:«بسا مى‏شود كه يكى يا چند قوه آدمى بر ساير قوا غلبه مى‏كند و طوفانى در درون به راه مى‏اندازد، مثلاً درجه شهوتش از آن مقدارى كه بايد باشد تجاوز مى كند، و يا درجه خشمش بالا مى‏رود، چشم عقلش نمى‏تواند حقيقت را درك كند، درنتیجه حكم بقيه قواى درونيش باطل و يا ضعيف مى‏شود، وانسان از مرز اعتدال يا به‌طرف وادى افراط، و يا به‌طرف وادى تفريط سقوط مى‏كند، آن‌وقت عقل آدمى نظير آن قاضى مى‏شود كه بر طبق مدارك باطل و شهادت هاى كاذب و منحرف و تحریف‌شده، حكم مى‏كند، يعنى در حكمش از مرز حق منحرف

مى‏شود، هرچند كه خيلى مراقب است به باطل حكم نكند، اما نمى‏تواند»(طباطبایی، 1374، ‏2:249).

بنابراین، عقل سلیم در فطرت سالم است که اعتقاد و عمل صواب به دنبال دارد؛ اما در صورت غلبه قوای شهویه و غضبیه بر عقل، رذائلی نظیر لجاجت، شتاب‌زدگی و تکیه‌بر ظن و گمان، عصبیت و ... به وجود می آید که مانع و حجابی برای تمییز حق و باطل توسط عقل می شود؛ و به نظر می رسد «تقوا» یگانه عاملی است که موجب تعدیل قوا گشته و موجب می شود عقل به‌درستی تشخیص داده و عمل نماید. از منظر علامه طباطبایی نیز معارف حقه، علوم نافع و افکار صحیح براى كسى حاصل نمى‏شود مگر بعد از آنکه خلق و خوى خود را اصلاح كرده و فضائل ارزشمند انسانيت را كسب كرده باشد كه اين همان «تقوا» است‏(رک: طباطبایی، 1374، ‏5: 269). بر این مبنا تقوا عامل اساسی در تعدیل قوا، سالم ماندن فطرت و سلامت عقل است؛ و برای در امان ماندن از لغزش های عقل که در روایات نیز به آن اشاره شده است که از آن جمله امام علی ع فرمودند:«همواره عقل خود را خطاکار بدانید؛ چرا که اعتماد کامل به عقل باعث اشتباه می‌شود»(ليثي، 1376: 91؛ آمدی، 1410: 158)، رعایت تقوا و تعدیل قوا ضروری است. در اینجا به‌اختصار به مواردی از لغزش های عقل اشاره می شود:

1-3-2. تکیه‌بر ظنّ و گمان

قرآن کریم بزرگ‌ترین لغزشگاه فکری بشر را پیروی از ظن و گمان دانسته است و به پیامبر اکرم ص می فرماید:«وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ

إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ»(انعام،336) در طول تاریخ اندیشه بشر اول بار قرآن کریم به بشر هشدار داده و او را از این‌گونه خطا نهی کرده است.⁽¹⁾

2-3-2. تمایلات نفسانى

لازمه تبعیت از شهوات و تمایلات نفسانی اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج‌شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و درنتیجه بسيارى از كارهايى كه از نظر عقل فسق و فجور است، از نظر ميل ها و احساسات، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوش‌رویی شمرده شود(طباطبایی، 1374، ‏4: 110) در هر مسئله ای تا انسان خود را از شر اغراض بی طرف نکند نمی تواند صحیح فکر کند یعنی عقل در محیطی می تواند درست عمل بکند که هوای نفس در کار نباشد(مطهرى، 1384، ‏26: 67). در آیه«وَ خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّه»(جاثیه، 23)، به وجود حجاب بر گوش و قلب و چشم در صورت غلبه هوای نفس اشاره شده است که نتیجه ای جز لغزش عقل و گمراهی به دنبال ندارد.

3-3-2. عصبیت

از دیگر لغزش های عقل عصبیت است که به معنای وابستگی غیرمنطقی به قول یا عقیده باطل و یا عادات و رسوم خاصی است که پرده ضخیمی بر دیده و عقل انسان افکنده و او را از درک حقایق و تشخیص حق و باطل و مصلحت و مفسده محروم می سازد. عصبیت در قرآن کریم به دو نوع مذموم و ممدوح قابل‌تقسیم است. عصبیت مذموم در پنج دسته شخصی، قبیله ای، حزبی، جاهلی و عصبیت بر روش بزرگان

جای می گیرد(ناصح و علیزاده، 1396: 65-68) که پیامدهای شومی در دنیا و آخرت به همراه دارد که از مهم‌ترین آن‌ها می توان به بازماندن از درک حقایق و مصالح، از دست دادن ایمان و اختیار امور، ایجاد رنج، از بین رفتن اتحاد جامعه، زندگی سخت در دنیا، بی یاور ماندن، محشور شدن با اعراب جاهلی، کوری در قیامت و عذاب شدن در آتش دوزخ اشاره کرد(همان، 1391: 133-154).

4-3-2. لجاجت

لجاجت نیز از دیگر لغزش های عقل است؛ دراین‌باره امام علي ع فرموده‌اند: «لجاجت، رأى درست را مي‌دزدد»(رضی: 501) پيامبر اکرم ص نیز در توصیه هایشان به امام علی ع فرمودند: «از لجاجت بپرهيز؛ كه آغازش، نادانى و پايانش پشيمانى است»(حرانی، 1383: 14). به نظر می رسد منشأ لجاجت غلبه قوه غضبیه انسان بر دیگر قوا است که با نادانی همراه است، مانع رسيدن به رأى درست شده و در نهایت به پشیمانی منجر می شود.

3. بررسی جایگاه روایات در تفسیر اجتماعی

اشاره

بر مبنای آنچه گذشت، علی‌رغم جایگاه والای عقل، لغزش های احتمالی آن با توجه به غلبه برخی قوا بر برخی دیگر همواره وجود دارد و این لغزش ها در افراد مختلف است؛ و هر کس به میزان برخورداری از اعتدال قوا و رعایت تقوا، فطرتش سالم مانده و از عقل سلیم بهره مند می شود. بنابراین در یک جامعه، با توجه به طرز افکار مختلف اعضای جامعه، اختلاف پدید خواهد آمد. بر این مبنا به نظر می رسد برای در امان ماندن از اختلافاتی که ناشی از لغزش های عقل است، و نیل به اتحاد و انسجام جامعه، تمسک به منبع یا منابعی که منزه از لغزش و خطا هستند، ضروری است.

علامه طباطبایی دراین‌باره بیان می دارد: «اجتماع انسانى همان‌طور كه به‌سوی تمدن می رود، به‌سوی اختلاف هم پیش می رود و این اختلاف قاطع الطريق سعادت نوع است و با فرمول هاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى‏رود و نخواهد رفت زیرا همین عقل است که به اختلاف میان انسان‌‎ها می‌انجامد. تنها رافع اين اختلاف شعور نبوى است، كه خداوند سبحان آن را به آحادى از انسان ها مى‏دهد، و بس»(رک: طباطبایی، 1374، ‏2: 157). ازاین‌رو عقل خود، منشأ پیدایش اختلاف در جامعه است زیرا مراتب به‌کارگیرندگان آن متفاوت هست؛ و اگر همگان از عقل سلیم برخوردار باشند هیچ اختلافی پیش نخواهد آمد و همگان به فطرت سالم و دین حنیف روی خواهند آورد:«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ»(روم،30).

بر این مبنا نیل به سعادت جمعی، نتیجه عبور از گذرگاه مشترک حجت باطنی و حجت ظاهری است؛ یعنی بهره گیری از آموزه های پیامبر اکرم ص و اهل‌بیت ع در کنار به‌کارگیری عقل. قرآن کریم نیز علاوه بر توصیه به تعقل، بر نقش تعلیمی و تبیینی پیامبر اکرم ص تأکید کرده و به حضرت رسول ص و اولی الامر حجیت بخشیده و همگان را به اطاعت از آنان دعوت کرده است. علاوه بر آن در روایات، قرآن کریم با وصف "ذو وجوه" معرفی شده است که رجوع به سنت قطعی و روایات معتبر برای کشف مراد خداوند متعال، در کنار عقل ضروری می نماید.

1-3. بررسی عصمت و نقش تبیینی و تعلیمی پیامبر اکرم ص

در قرآن کریم اطاعت از رسول اطاعت از خداوند دانسته شده است:«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّه». "اطاعت"، از ریشه طوع، ضد کَره به معنی انقیاد، گردن نهادن و رام شدن است(فراهیدی، 1409، 2: 209؛ راغب، 1404: 529). اطاعت از خدا و رسول (ص) نیز به معنی فرمان‌برداری از اوامر و اجتناب از نواهی‌ ایشان می‌باشد(طوسی، 1388، 3: 236؛ طباطبایی، 1374: 5، 9).

به نظر می رسد، یکسان دانستن اطاعت از رسول خدا ص و اطاعت از خداوند سبحان دلیلی بر عصمت ایشان است. غالب مفسران فریقین نیز آیه مذکور را از قوی‌ترین دلایل عصمت پیامبر ع دانسته اند که در سه ناحیه واقع‌شده است: 1. در ناحیه تمام اوامر و نواهی آن حضرت؛ 2. در ناحیه آنچه از جانب خداوند تعالی مسئول ابلاغ آن بوده است 3. در تمام کارها و افعال ایشان؛ زیرا اگر احتمال خطایی از ایشان می رفت هرگز اطاعتش، اطاعت خداوند متعال نبود و انسان ها، امر به اطاعت و تبعیت از ایشان نمی شدند(رک: طباطبایی، 1374،5: 10؛ طبرسی، 1372،3: 123؛ طوسی، 1388 3: 268؛ فخر رازی، 1420،10: 150؛ بیضاوی، 1418،2: 86؛ زمخشری، 1407: 1: 539؛ سیدقطب، 1412، 2: 719؛ سيد شبر، 1407، 2: 73؛ قرائتی، 1374، 2: 114؛ طیب، 1378، 4: 146).

بر این مبنا اطاعت و پیروی مطلق و بدون قید و شرط بیانگر آن است که شخص‌ مطاع دارای مقام عصمت بوده و مصون از خطاست؛ و این امرِ به اطاعت مطلق از حضرت رسول ص، در آیات فراوانی تأکید شده است.⁽¹⁾

از سوی دیگر، خداوند متعال در آیه شریفه «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْک الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون‏»(نحل،44) بر نقش تبیینی حضرت رسول ص اشاره کرده است. "تبیین" از بیان به معنای کشف و شناساندن است(فراهیدى، 1409‏،8: 379) و به شرح مجمل و مبهم در کلام نیز گفته می شود(راغب، 1404: 158). مفسران اقوال مختلفی در تفسیر فراز "لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ" دارند؛ برخی، مراد از عبارت یاد شده را تبیین احکام(رک: قرطبی، 1405،10: 109؛ ابن جوزی، 1422، 2: 562؛ قاسمی، 1418،6: 375)؛ برخی، تبیین اوامر و نواهی(رک: كاشانى‏، 1336،5: 192)؛ برخی، تبیین معارف الهی(طباطبایی، 1374،12: 260)؛ برخی، تبیین مجملات قرآن

(رک: فخر رازی،1420،20: 212؛ طنطاوى، بی تا،8: 159؛ بغدادی، 1415، 3: 79؛ ابن عطیه، 1413، 3: 396؛ ابن کثیر، 1419،4: 493). و برخی علاوه بر تبیین مجملات قرآن، تبیین چیزی بیش از احکام قرآن مانند تحریم نکاح عمه و خاله همسر‌ انسان [که هنوز همسر اوست‌] را از موارد شمول تبیینات پیامبر ص دانسته اند(رک: قرطبی، 1405، 1: 38)؛ و گروه غالب دیگری معتقدند که همه موارد گفته شده به پیامبر ص تفویض شده است که به‌وسیله آن‌ها، حجت بر مردم تمام می شود(رک: طوسی، 1388،6: 385؛ طبرسی، 1372،6 :558؛ ابن عاشور، 1384،13: 131-132؛ مراغی، 1364،14: 89؛ آلوسی، 1405، 7: 389؛ فضل‌الله، ‏1419،13: 233»؛ حقى بروسوى، 1405، 5: 37» زحيلى، 1418،14: 143 و ...).

به نظر می رسد تعبیر "ما نُزِّلَ" عام است و محدود کردن شأن پیامبر ص به تبیین فقط یکی از موارد گفته شده وجهی ندارد و به‌طورکلی تبيين هر آنچه در قرآن از مجملات، احکام، توحید و معارف الهی و ... است، را در برمی‌گیرد؛ و نیز با توجه به تفاوت ظرفیت افراد، گاهی ممکن بوده حتی به تبیین واضحات قرآن نیز نیاز باشد؛ برخی از مفسران(رک: مراغی، 1364، 14: 89) نیز به تفاوت مراتب فهم و استعداد افراد اشاره کرده و معتقدند که پیامبر ص طبق این تفاوت مراتب و اسرار تشریع را بیان می نمودند. بر این مبنا نقش تعلیمی و تبیینی حضرت رسول ص از سوی مفسران فریقین پذیرفته شده است.

2-3. بررسی عصمت و مرجعیت اولی الامر

قرآن کریم در کنار آیات محکم و مبیّن، متشابهات و مجملاتی نیز دارد؛ و همان‌گونه که ارجاع به محکمات را راه حلی برای تعلیم و رفع متشابهات در نظرگرفته⁽¹⁾ارجاع به پیامبر ص و اولی الامر را نیز راهی در جهت تبیین مجملات قرار

داده است⁽¹⁾. در آیه 59 سوره نساء نیز خداوند متعال، مؤمنان را به اطاعت از خویش و رسول ص و اولی الامر دعوت نموده و می فرماید:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُول وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». واژه "اُولی" از اُولُو، اسم جمع بوده که واحد ندارد به معنی ذو و صاحب است(فراهیدى، 1409، 8: 370)؛ و کلمه "أمر" به معنی شأن و کار هست(راغب، 1404: 88). بنابراین می توان گفت اولی الامر کسانی هستند که متولیان و صاحب اختیاران تدبیر امور مردم‌اند که در مواقع ضروری به آن‌ها مراجعه می شود(رک: طبرسی، 1372، 3: 326؛ طباطبایی، 1374، 4: 391).

با توجه به اطلاق آیه شریفه در امر به اطاعت از رسول و اولی الامر در کنار هم به نظر می رسد اولی الامر نیز مانند رسولاز ویژگی عصمت برخوردارند زیرا اگر احتمال خطا یا اشتباهی از آن‌ها می رفت هرگز خداوند متعال امر به اطاعت مطلق از آنان نمی کرد. علامه طباطبایی نیز بیان می دارد: «در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى‏رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس همين كه در مورد آنان نيز قيدى نياورده، پس آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد. بنابراین منظور از اولى الامر، افراد معينى هستند كه مانند پیامبر اکرم داراى عصمت‌اند» (طباطبایی، 1374،4 : 391). غالب مفسران فریقین نیز جمع بین اطاعت رسول و اولی الامر را نشان‌دهنده عصمت آنان دانسته اند(رک: طوسی، 1388، 3: 236؛ مغنیه،1424، 2: 359؛ فخر رازی،1420 ،10: 113؛ ابوالفتح رازی، 1408،5: 409»؛ سید شبر،1407،

2: 58)؛ هرچند که در تعیین مصادیق آن در مصادر اهل سنت اختلافاتی دیده می شود(رک: فخررازی، 1420،10: 113؛ رشید رضا، 1373،5: 243).

از منظر علامه طباطبایی وقتى ولى امر مى‏گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى‏كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون آيه شريفه، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الامر نيز بالآخره به كتاب و سنت برگشت مى‏كند (رک: طباطبایی، 1374، 4: 389). بر این مبنا اطاعت از اولی الامر نیز مانند اطاعت از خداوند و رسول واجب است و اقوال آنان برای مردم حجتی قطعی است. بر این مبنا جایگاه رفیع معصومان را در امر مرجعیت نمی توان انکار کرد؛ و مفسر در تفسیر اجتماعی نیز برای تبیین مجملات قرآن چه در حیطه احکام، چه در حیطه معارف، و ... که البته به نظر می رسد بسیاری از مسائل اجتماعی نیازمند احکام شرعی است نظیر احکام ازدواج و طلاق، احکام داد و ستد، احکام امربه‌معروف و نهی از منکر و ...، ناگزیر است به سنت قطعی پیامبر و روایات معتبر رسیده از ایشان رجوع نماید و نباید به دلیل وجود احادیث جعلی و مخالف با قرآن همه روایات را کنار نهد؛ بلکه با بررسی آن‌ها می توان از اعتبار روایات آگاه شد و در تفسیر اجتماعی از آن‌ها نیز بهره گرفت.

3-3. بررسی ویژگی ذو وجوه بودن برخی آیات

یکی دیگر از ویژگی های قرآن کریم ذو وجوه بودن آن است. از وصیت امام علی ع به عبد الله بن عباس زمانی که او را برای احتجاج به‌سوی خوارج فرستاد این است که: «با آیات قرآنى با آنان محاجه مکن؛ زیرا قرآن، حامل وجوه گوناگون است، تو چیزى مى‏گویى و آن‌ها چیزى مى‏گویند، لکن با سنت با آن‌ها بحث کن که در برابرآن جاى فرار ندارند»(رضی، نامه 77: 465؛ مجلسی، 1403،‏3: 376؛ ابن‌بابویه، 1404: 6؛ ابن ابی زینب، 1397: 138؛ خواجویی، 1418: 149) البته این روایت در مصادر

اهل سنت نیز به چشم می‌خورد(رک: رشید رضا، 1373، 8: 255»؛ دروزه، 1383، 1: 273).

مقصود از وجوه معنایی قرآن کریم "ساختار چندمعنایی" آیات است که در بین دیگر متون و کلام های صادر شده، ممتاز است. آیات قرآن کریم دارای مراتب معنایی خاص است؛ به‌گونه‌ای که هیچ متن دیگری همتای آن نیست؛ ازاین‌رو، یک کلمه یا یک عبارت قرآنی، علاوه بر معنای ظاهری، دارای ساحت های معنایی دیگری نیز می باشد که می توان همه آن‌ها را بر آن حمل نمود(مؤدب، 1392: 159).

علامه طباطبایی نیز آیات قرآن کریم را از حیث معنی دارای مراتب مختلفی دانسته و معتقد است قرآن كریم با بیان لفظى خود مقاصد دینى را روشن مى كند و دستوراتى در زمینه اعتقاد و عمل به مردم مى دهد ولى مقاصد قرآن تنها به این مرحله منحصر نیست بلكه در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد مرحله اى معنوى و مقاصدى عمیق‌تر و وسیع‌تر قرار دارد كه خواص با دل هاى پاك خود مى تواند بفهمند و ظرفیت افهام مردم در فراگرفتن این معارف آسمانى كه حیات‌بخش درون انسان هستند مختلف مى باشد(طباطبایی، 1371: 14).

بر اساس روایات معتبر در مصادر فریقین نیز قرآن کریم دارای ظاهر و باطن است(مجلسی، 1403، 89: 97؛ طبری، 1412، 1: 22؛ سیوطی، 1363 :4: 225) و وجود بطن است که موجب جاودانگی قرآن کریم شده است. به‌عنوان نمونه از فضيل بن يسار روايت شده است كه گفت: از امام باقر ع از اين حديث پرسيدم، كه فرموده‏اند:«هيچ آيه‏اى در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهرى دارد، و باطنى»، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: «ظاهر قرآن (تنزيل آن) و باطنش تأويل آن است، بعضى از تأويل هاى آن گذشته، و بعضى هنوز نيامده است مانند آفتاب و ماه درجريان است، هر وقت چيزى از آن تأويل‏ها آمد، آن تأويل واقع مى‏شود»(رک: مجلسی، 1403، 89: 94؛ عياشى،1380، 1:11).

توجه به چندوجهی آیات سبب می شود مفسر همه جوانب محتمل را در نظر بگیرد و دچار تفسیر به رأی نگردد. علامه طباطبایی و امام خمینی یکی از موارد تفسیر به رأی را یکسونگری و تفسیر بر اساس ظواهر آیات، و توجه نکردن به بطون و وجوه مختلف آن‌ها دانسته اند(رک: طباطبایی، 1374،3: 76؛ خمینی، 1370،1: 235)؛ صاحب تفسیر تسنیم نیز روایت ذو وجوه بودن قرآن کریم را جزء قرائنی می داند که از تفسیر به رأى جلوگیری می کند چرا که برخی افراد، وجوهى را بر قرآن کریم تحمیل مى كنند و وحى خدا را بر امیال خویش تطبیق مى دهند (رک: جوادی آملی، 1387، 6: 11). بر این اساس، یک مفسر باید از یک سو نگری در تفسیر آیات پرهیز نموده و وجوه و بطون مختلف آیات را در نظر داشته باشد و به ظواهر آیات بسنده نکند؛ و علاوه بر بهره گیری از عقل سلیم با مراجعه به روایات معتبر تفسیری، وجه احسن را برگزیند؛ و درنهایت بهتر است تفسیر نهایی خویش را به‌صورت محتمل بیان نماید.⁽¹⁾

برای تشخیص روایات معتبر از اسرائیلیات و روایات جعلی نیز می توان از عرضه آن‌ها به قرآن، سنت قطعی و عقل کمک گرفت. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان که نمونه تفسیر اجتماعی ارزشمند معاصر است نیز روایات را به‌طور مطلق کنار نمی گذارد بلکه بعد از بحث های عقلی و فلسفی، بخشی با عنوان بحث روایی دارد که خردمندانه به ارزیابی روایات می پردازد و روایات متواتر یا همراه با قرائن قطعی را پذیرفته و می نویسد: «لازمه زندگى اجتماعى انسان است، و بناى عقلا و مدار عملكرد آنان بر قبول خبر ديگران است.حال اگر خبرى كه به ما مى‏دهند متواتر باشدو يا حداقل همراه با قرينه‏هاى قطعى باشد كه انسان نسبت به صدق مضمون آن يقين پيدا كند، چنين خبرى حجت‏ و معتبر است»(طباطبایی، 1374، ‏18: 311-312).

ایشان در ادامه، خبر واحد را در نزد عقلا زمانی معتبر دانسته كه يا برحسب نوع خبرش و یا برحسب نوع شخصش وثوق و اطمينان بياورد، (همان). علامه حتی روایات را به دلیل ضعف سند، بى اعتبار و ضعيف ندانسته و بیان می دارد: «هرچند روايات مزبور متواتر و يا همراه با قرائن قطعى نيست اما اصل احتمال محال نيست تا با عقل سليم موافق نباشد، و نيز از قصه‏هايى نيست كه آثار صحيح مخالف آن است»(طباطبایی، 1374، ‏9: 98)؛ و به‌این‌ترتیب موافقت با عقل و آثار صحیح دیگر را ملاک معتبر بودن روایت دانسته است.

4. نتیجه‌گیری

ازآنچه گذشت می توان نتیجه گرفت:

منابع

10.ابن فارس، احمد(۱۴۰۴ق)، معجم مقاییس اللغة، قم: دفتر تبلیغا‌ت‌ اسلامی‌.

11.ابن کثیر، اسماعيل بن عمر(1419ق)، تفسير القرآن العظيم‏، بيروت:‏ دار الكتب العلمية‏.

12.ابو الفتوح رازى، حسين(1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن‏، مشهد: بنياد پژوهش‌های اسلامى آستان قدس رضوى.

13.آلوسی، سید محمود(1405ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

14.آمدى، عبد الواحد(1410ق)، غرر الحكم و درر الكلم‏، قم‏: دار الكتاب الإسلامي‏.

15.بغدادى، على بن محمد(1415ق)، لباب التأويل فى معانى التنزيل، بيروت‏: ‏دارالكتب العلمية.

16.بیضاوی، عبد اللّه بن عمر(1418ق)، انوار التنزیل‌ و اسرار‌ التأویل، بیروت‌: دار احياء التراث العربى دار الکتب العلمیة‌.

17.جوادی آملی، عبدالله(1387)، تفسیر تسنیم، قم: اسراء.

18.حرانی، ابن‌شعبه(۱۳۸۳)، ‌ت‍ح‍ف‌‌‌العقول ع‍ن‌ آل‌ال‍رس‍ول‌ ص، قم: نشر دارالحدیث.‬

19.حقى بروسوى، اسماعيل(1405ق)، تفسير روح البيان‏، بيروت‏: داراحیا‌ء‌ التراث‌ العربی‌.‬‬

20.خطیب‌، عبدالکریم‌‌ (1346)، التفسیر القرآنی‌ للقرآن‌، قاهره: دارالفکر العربی‌.

21.خمینی، روح الله(1370)، صحیفه نور، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.

22.خواجویی، محمد اسماعیل(1418ق)، جامع الشتات، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

23.دروزة، محمد عزت‏(1383)، التفسير الحديث،‏ قاهره: دار إحياء الكتب العربية‏.

24.راغب اصفهانی، محمدحسین(1404ق)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالمعرفه.

25.رشید رضا، محمد(1373)، تفسیر القرآن الحكيم (تفسير المنار)، قاهره: دار المعرفه.

26.زحيلى، وهبة بن مصطفى(1418‏)،‏ التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج، دمشق: دار الفكر المعاصر.

27.زمخشرى، محمود بن عمر(1407ق)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، بيروت: دار الكتاب العربي.

28.سیوطی، جلال‌الدین(1404ق)، الدر المنثور فى تفسير المأثور، قم‏: كتابخانه آية الله مرعشى نجفى.

30.سيد قطب، ابن ابراهيم شاذلي‏(1412ق)، فى ظلال القرآن، قاهره: دارالشروق.

31.شبر، سيد عبد الله‏(1407ق)، الجوهر الثمين في تفسير الكتاب المبين، كويت: مكتبة الألفين.‏

32.شریعتی، محمدتقی(1385)، تفسیر نوین‌‏، تهران: موسسه‌ تحقیقا‌ت‌ و توسعه‌ علوم‌ انسا‌نی‌.

33.شریف، محمد ابراهیم(1972)، اتجاهات التفسیر فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، قاهره: دارالتراث.

34.شلتوت‌، محمود (1379)، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، تهران: المجمع‌ العا‌لمی‌ للتقریب‌ بین‌ المذاهب‌ الاسلامیه‌.

35.طالقانى، سيد محمود (1362)، پرتوى از قرآن‏، تهران: شركت سهامى انتشار.

36.طباطبایی، محمد حسین(1371)، شیعه در اسلام، قم: نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه.

41.طوسی، محمد بن حسن(1388)، التبیان فی تفسیر القرآن، قم: ذوي القربی.

42.طیب، سید عبدالحسین(1378)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام.

43.عیاشى، محمد بن مسعود(1380)، كتاب التفسیر، تهران‏: چاپخانه علمیه‏.

44.فخررازى، محمد(1420ق)، مفاتيح الغيب‏، بيروت: دار احياء التراث العربي‏.‏

45.فراهیدى، خلیل بن أحمد(1409)، كتاب العین‏، قم‏: نشر هجرت.

46.فضل الله، سيد محمد حسين‏ (1419‏) تفسير من وحى القرآن‏، بيروت‏: دار الملاك للطباعة و النشر.

47.قرائتی، محسن (1374)، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگی درس¬هایی از قرآن.

48.قرطبی، محمد (1405)، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، بیروت: دار‌ احیاءالتراث العربی.

49.كاشانى، ملا فتح الله‏(1336)، تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين‏، تهران:‏ كتابفروشى محمد حسن علمى.

50.كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق‏(1407)، الكافي، تهران‏: دار الكتب الإسلامية، ‏چاپ چهارم.

51.ليثى واسطى، على(1376)، عيون الحكم و المواعظ، قم: دار الحديث.

52.مجلسی، محمد باقر(1403)، بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار ائمه الأطهار ع، بیروت‌: دار احياء التراث العربى دار الکتب العلمیة‌.

53.مراغى، احمد بن مصطفى(1364)، تفسير المراغى، بيروت:‏ داراحياء التراث العربى.

54.مطهرى، مرتضى(1384)، مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى‏، آشنايى با قرآن(1 - 5)، تهران: صدرا.

55.مغنيه، محمد جواد(1424)، التفسير الكاشف‏، تهران‏: دار الكتب الإسلامية.

56.مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسير نمونه‏، تهران‏: دار الكتب الإسلامية.

57.مؤدب، سید رضا(1392)، مبانی تفسیر قرآن، قم: دانشگاه قم.

58.نفیسی، شادی(1379)، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم: مرکز تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

59.فیروزجایی، رمضان(1383)، عقلانیت در نظر علامه طباطبایی(ره)، ذهن، شماره 17.

60.قاضی¬زاده، کاظم؛ ناظمی، روح الله (1388)، مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، شماره 1.

61.ناصح، علی احمد؛ علیزاده، نگین(1391)، عصبیت مذموم، عوامل و پیامدها، پژوهش های اخلاقی، تابستان، شماره چهارم.

62.------. (1396)، بررسی تطبیقی عصبیت مذموم در تفاسیر فریقین، پژوهش های تفسیر تطبیقی، پاییز و زمستان، شماره اول.

63.Negīn ‘Alīzādeh, Sayyid Riḍā Mu’addab. (2019) The Exploration of the Chain and Argumentation of the Tradition the Qur’ān is Dhalūl (Like a Calm Camel)and has Different Aspects" in the Shī‘a and Sunnī Sources: Journal of Contemporary Islamic Studies(JCIS), 1(1), 157-174.

4-بازخوانی شاخصه‌های عقل‌گرایی در تفاسیر اجتماعی با محوریت تفسیر المنار

اشاره

علی غضنفری⁽¹⁾-عبدالله میر احمدی⁽²⁾

mirahmadi_a@khu.ac.ir

چکیده

بررسی جایگاه عقل در خوانش جدید از دین، یکی از مباحث مهم تفسیر پژوهی معاصر به شمار می‌‌‌آید. در این میان، تفاسیر اجتماعی به‌عنوان برجسته‌ترین جریان تفسیری معاصر با مؤلفه‌هایی چند سعی در شناساندن چهره‌ای پویا از اسلام دارند؛ مانند اکتفا به قرآن و پرهیز از روایات تفسیری، اذعان به سازگاری قرآن با حقایق علمی، مبارزه با تقلید گرایی، ضرورت گشودن باب اجتهاد و تلاش برای تحقق تقریب ادیان و مذاهب. پژوهش حاضر به شیوۀ توصیفی تحلیلی، به هدف بازخوانی شاخصه‌های عقل‌گرایی در تفاسیر اجتماعی با محوریت تفسیر المنار به این نتیجه رسیده است که باور به پویایی اسلام و لزوم ارائه فهم جدید از قرآن و سنت به‌منظور هماهنگ کردن برداشت‌های قرآنی با مقتضیات عصر نوین و تلاش برای سازگار نمودن پاره‌ای از

گزاره‌های قرآنی با تحولات اجتماعی نوپدید، مفسر را به نواندیشی در مباحث دینی سوق می‌دهد. افزون بر این، ضرورت نگاه اجتهادی برای استنطاق قرآن به‌منظور یافتن چارچوبی اصلاحی متناسب با زندگی در عصر حاضر موجب می‌شود تا مفسر عقل را به‌مثابه ابزاری برای هماهنگ کردن احکام و معارف دینی با مقتضیات زمان به کاربرد.

واژگان کلیدی: تفاسیر اجتماعی، عبده، رشید رضا، تفسیر المنار، عقل‌گرایی.

1. مقدمه

در طول تاریخ، دانشمندان دینی، به‌ویژه روشنفکران و اصلاح‌طلبان، با انحرافات فکری زمانه خود مبارزه کرده و به روشنگری در جامعه خود پرداخته اند. تمدن اسلامی از حدود دو قرن پیش دچار تقابلی جدید با جهان غرب شده است. عده ای از مستشرقان مورد حمایت استعمار، با حمله به عقاید مسلمانان و مطرح نمودن شبهات، اسلام را مانع پیشرفت مسلمانان و دینی مخالف با علم معرفی کرده اند. پیدایش تفاسیر اجتماعی با رویکردی اصلاحی، به نهضت های اصلاحی دو سده اخیر در تاریخ اسلامی برمی‌گردد. این جریان با جریان معتزله در قرن دوم و سوم هجری در برخی اندیشه ها مشترک‌اند. هردو جریان، بر نقش عقل در فهم آموزه‌های دینی، تقلید ستیزی، توجه به اصالت اجتهاد و مقابله با خرافات تأکید می ورزند(رومی، ۱۴۰۳: ۴۳).

زمینه های پیدایش تفاسیر اجتماعی به دو گروه بیرونی و درونی تقسیم می شود. درباره زمینه‌های بیرونی می توان به سلطه استعماری غرب، شبهه های علمی مستشرقان و رواج مکاتب و آیین‌های انحرافی اشاره کرد. زمینه های درونی نیز متأثر از مواردی چون تمرکز عالمان اسلامی بر ابعاد فردی دین و غفلت از ابعاد جمعی و سیاسی آن در جامعه و نظام امت، اهتمام افراطی به دیدگاه‌های سلف در معرفت دینی

و تسامح مفسران و استنادشان به روایات غیر مستند و دوری از عقلانیت در باورها و رفتارهای دینی است. البته وجود احادیث اهل‌بیت (ع)، باز بودن باب اجتهاد، مرجعیت دینی و سیاسی فقیهان در عصر غیبت، جوامع شیعی را با مشکلات کمتری مواجه کرده بود. (نگ: اسعدی، ۱۳۹۷: ۴۲-۳۵).

عبده پیشتاز در بیداری اسلامی و نواندیشی دینی است که در تفسیر المنار، بر ضرورت تجدد، احیا فکر دینی و انطباق آن با مبانی عقلی تأکید دارد. بر این اساس پژوهش به هدف بازخوانی شاخصه‌های تفاسیر اجتماعی با محوریت تفسیر المنار از اهمیت خاصی برخوردار است.

2. پیشینه تحقیق

بحث عقل‌گرایی در تفاسیر اجتماعی و همچنین عقل‌گرایی در تفسیر المنار مورد مداقه پژوهش‌های فراوانی قرارگرفته‌اند مانند کتاب « عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم» اثر نفیسی ، مقاله «عقل‌گرایی و جامعه نگری دو ویژگی تفاسیر اجتماعی معاصر » از مجید کبیریان ، « بررسی جایگاه عقل در اندیشه صاحبان تفسیر المنار» از میر احمدی و امانی پور. این مقاله در پاسخ به سه سؤال به بازخوانی شاخصه‌های تفاسیر اجتماعی با محوریت تفسیر المنار می پردازد. جایگاه تفاسیر اجتماعی – اصلاحی ، ویژگی تفاسیر اجتماعی و مؤلفه‌های خردگرایی در تفسیر المنار

3. روش‌شناسی تحقیق

در این مقاله روش پردازش اطلاعات به‌صورت توصیفی و شیوه گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای است.

4. جایگاه تفاسیر اجتماعی- اصلاحی

در قرن چهاردهم، مصلحان مسلمان یکی از مهم‌ترین عوامل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی را دور ماندن از قرآن و ناآگاهی از تفسیر و فهم صحیح آن اعلام داشتند. سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده و شاگردانش با این باور که درمان انحطاط و استبداد پذیری جوامع اسلامی تنها با قرآن ممکن است، به این گرایش رونق بخشیدند و مفسرین دیگری به این جریان پیوسته‌اند.

تفسیر مصلحان به‌منظور یافتن پاسخی برای نیازها و اصلاح امور جامعه اسلامی بود؛ به‌گونه‌ای که حتی از آیات تاریخی و عبادی قرآن برداشت‌های اجتماعی ارائه می‌دادند. بنابراین، مفسر با توجه به اصول توسعه دلالی در مفاهیم قرآن، شناخت مسائل و مفاهیم اجتماعی و با تکیه‌بر عقلانیت اجتهادی (رک: اسعدی، ۱۳۹۷: ۲۸) در پی بررسی مفاهیم اجتماعی قرآن است. مبانی تفسیر اجتماعی عبارت‌اند از اشتمال ابعاد وجودی انسان بر بعد اجتماعی، نقش‌آفرینی ابعاد و مفاهیم اجتماعی درمقاصد هدایتی قرآن، امکان استخراج دیدگاه‌های هدایتی قرآن در حوزه مسائل اجتماعی و اعتبار آن، نقش و نسبت ادله نقلی در فهم و تفسیر آموزه‌های اجتماعی قرآن، نقش و نسبت دلالت‌های عقلی در فهم و تفسیر آموزه‌های اجتماعی قرآن(رک: همان ۱۷-۲۴).

5. شاخصه‌های تفاسیر اجتماعی

قرآن‌پژوهان برای تفاسیر اجتماعی شاخصه‌هایی را برمی شمارند مانند نگاه جامع گرایانه به قرآن، عقل‌گرایی در تفسیر، تأکید بر هدایتگری قرآن، اعتقاد به اصالت قرآن نسبت به دیگر مصادر تشریع، نکوهش تقلید در تفسیر قرآن ، کاستن از شأن و حجم تفسیر مأثور، توجه به نیازهای جامعه، استفاده از زبان ساده در تفسیر نگاری و پرهیز از تفصیل مباحث ادبی فقهی و کلامی در تفسیر به نظر می رسد عواملی مانند :

ناکارآمدی روش‌های کهن تفسیری در پاسخگویی به نیازهای جدید، دفاع از ساحت دین در برابر اندیشه‌های ضد دینی، تأثیرپذیری مفسران از جنبش اصلاح دینی (پروتستانیسم) در اروپا، جایگاه ویژه قرآن در تفکر اصلاحی مسلمانان و شخصیت اجتماعی مفسران معاصر، در پیدایش این روش تفسیری مؤثر بوده است. اعتقاد مفسر به جامعیت و پویایی دین و تلاش بر استنطاق از قرآن مطابق با مقتضیات زمانه (قاضی‌زاده و ناظمی ، ۱۳۸۸: « ۵ – ۲۴») در جهت بی‌اثر کردن کوشش‌های مستشرقان در بی‌منطق نشان دادن چهره اسلام است. (نفیسی۱۳۷۹: ۳۹و ۶۸).

6. مؤلفه‌های خردگرایی در تفسیر المنار

اشاره

اوج عقل‌گرایی در جهان اسلام در قرن های چهارم و پنجم بوده، س‍پس روند نزولی یافته و با سرعت بیشتری به سمت نص گرایی رفته است. در زمانی که نص گرایی و به‌تبع آن تقلید، بر الازهر غلبه یافته بود، عبده به عقل‌گرایی، دوری از تقلید و نص گرایی روی آورد(بهی، ۱۳۶۱: ۱۰۲۲-۱۰۲۳) برای آشنایی با شاخصه‌های رویکرد عقل‌گرایانه تفاسیر اجتماعی به‌ویژه المنار مباحث را در چند محور پی می‌گیریم.

1-6. اهتمام بر طرح مباحث اجتماعی

تفاسیر اجتماعی و از جمله تفسیر المنار بر طرح مباحث اجتماعی در تفسیر توجه ویژه دارند. اهتمام کامل به‌ضرورت تأمین اسباب و علل تمدن اسلامی، پاسخگویی به تهاجمات فکری استعمارگران با ادلّه‌ای علمی و حقایقی تاریخی از ویژگی‌های تفسیر المنار برشمرده شده است(معرفت، ۱۴۱۸، ۲: ۴۵۵) اندیشه اصلاحی عبده و رشید رضا سبب شد تا در تفسیر المنار ذیل بسیاری از آیات قرآن به مسائل اجتماعی پرداخته شود؛ حتی آیات فقهی و عبادی که بیشتر جنبه فردی دارند و همچنین قصص قرآن از مباحث اجتماعی به دور نمانده اند(رشید رضا، ۱۴۱۴، ۴: ۲۴۷)

مفسران المنار سعی کردند تا تفسیری پویا و روزآمد از آیات ارائه کنند. بنابراین، پرداختن به مشکلات جهان اسلام و اشاره به این امر که می‌توان و باید به‌وسیله قرآن درمان دردها و مشکلات مسلمانان را شناخت، را باید در همین راستا دانست.

اهتمام آن‌ها به ارائه هدایت قرآن در قالبی همه‌پسند باعث شد به تبیین داستان‌های قرآن با نگاه هدایتگری و عبرت‌آموزی و استفاده از آن‌ها در جهت اصلاح اوضاع اجتماعی به زبان ساده بپردازد. عبده بر مسئله وحدت و یگانگی امّت اسلام تأکید داشت؛ ازاین‌رو طبیعی بود که طرح مباحث مورد اختلاف در باب عقاید مذهبی در تفسیر وی به‌قدر ضرورت بیان شود.

2-6. گرایش عقل‌گرایانه در مقابله با رویکرد نص گرایانه

اوج عقل‌گرایی در جهان اسلام در قرن های چهارم و پنجم بوده، س‍پس روند نزولی یافته و با سرعت بیشتری به سمت نص گرایی رفته است. درزمانی که نص گرایی در حوزه اهل سنت غلبه یافته بود، عبده به عقل‌گرایی و دوری از نص گرایی روی آورد (بهی، ۱۳۶۱:۱۰۲۲-۱۰۲۳) وی در مقابل افراط و تفریط دیگران اصولی را مبنای خود قرار داد که عبارت‌اند از: نخست عقل که ازجمله ابزارهای هدایت است که خدا به انسان بخشیده؛ دوم ارتباط اسباب و مسببات؛ سوم سنّت‌های جهان هستی که خداوند آن‌ها را برای سیر عالم و اجتماع قرار داده و تحویل و تبدیل در آن‌ها راه ندارد و چهارم حدود عقل که ملکه ای است که در کنار وحی و نقل انسان را به سعادت می رساند. (ر.ک. عماره، ۲۰۰۵م:۷۲) عقل مهم‌ترین قوه از قوای انسانی است و کتاب تکوین برای مطالعه عقل است و مدرکات عقل هدایت به‌سوی خدا و راه رسیدن به اوست. (عماره، ۱۴۰۸: ۷۸). در نگاه عبده، اسلام برای انسانی که به بلوغ فکری رسیده، آزادی اندیشه و استقلال عقل در رأی، بخشیده است. (عبده، بی‌تا

:۱۲۶). انسان‌ها با ابزار هدایت یعنی حواس، عقل و دین و مؤمنان افزون بر این ابزار، با کمک ولایت الهی به فهم درست نائل می شوند. (عماره، ۲۰۰۵: ۵۸).

وی معتقد است که در صورت تعارض دلیل عقلی و نقلی، باید دلیل عقلی اخذ گردد و نسبت به دلیل نقل، یا باید فهم آن را به خدا واگذار کرد و یا با توجه به قواعد زبانی آن را تأویل برد تا معنایش با مدرکات عقلی متفق شود. به‌وسیله این اصل که از کتاب خدا و سنت صحیح به دست می‌آید، هر راهی پیش روی عقل گشوده می‌شود و مجال آن تا بی‌نهایت گسترده می‌گردد. اسلام انسان را به محکمه عقل فراخوانده وکسی که انسان را به نزد حاکمی فرامی‌خواند، به‌یقین به سلطه او تسلیم‌شده است(عبده، ۱۹۸۸:۷۰-۶۹).

به باور عبده، قرآن نه‌تنها به ما می‌آموزد که چه چیزهایی را می توانیم و باید درباره خدا بدانیم، بلکه در اثبات آنچه می آموزد، دلیل و برهان می آورد و هیچ‌گاه از ما نمی خواهد که گفته‌های آن را به‌صرف آن‌که فرموده خداست، بپذیریم. قرآن نخستین کتاب مقدسی است که از زبان پیامبر خدا برادری و همبستگی عقل و دین را به شیوه‌ای آشکار و تأویل ناپذیر اعلام می دارد. هرچند پاره‌ای از تعالیم دین از فهم آدمی برتر هست، لیکن محالات عقلی در تعالیم دینی یافت نمی شود(عنایت، ۱۳۶۳: ۱۳۳).

عبده در تفسیر آیه «اهدنا الصراط المستقیم» به چهار نوع هدایت اشاره‌کرده: وجدان طبیعی، حواس پنج‌گانه، عقل و دین (رشید رضا، ۱۴۱۴، ‏1: 63) در باور عبده، به کمک عقل می توان به بخش بزرگی از معارف دین دست‌یافت و متون دینی را به‌وسیله آن تفسیر کرد و تفسیر عقلانی دین، زمینه حضور و جاودانگی دین را در متن زندگی مسلمانان فراهم می‌کند. در تفسیر المنار نیز بخشی به نام «الاسلام دین العقل والفکر» وجود دارد که به اهمیت تعقل در قرآن می پردازد(همان،11: 246).

روح غالب و حاکم بر اندیشه اروپا در قرن ۱۹ و۲۰ تجربه گرایی (امپریسیم) و نگاه پوزیتویستی به مقوله معرفت و بی اعتنایی به معرفت دینی و فلسفی و قشری گرایی حاکم بر جامعه و انسداد باب اجتهاد در میان اهل سنت، در شکل‌گیری رویکرد عقل‌گرایانه عبده تأثیر بسزایی داشت. (نجفی، حیدری نصرت‌آبادی، ۱۳۹۸: ۲۰۲).

بعض پژوهشگران محیط فکری و اجتماعی عبده و تمدن مادی غرب را در عقل‌گرایی افراطی عبده و شاگردانش مؤثر می دانند. محیطی که میراث گذشتگان را بدون برداشت صحیح از آن تقدیس می کرد. تمدن مادی غرب، چشم و عقل شرق را ربوده بود و باعث شده بود بسیاری از شرقی‌ها در افراطِ اسفبار و تفریط بیش‌ازحد واقع شوند(رک: خمیس الغریب، ۱۴۳۹: ۲۷۲ -۲۷۷) عبده در شرایطی زندگی می کرد که خود را ملزم به همراهی با عقل‌گرایی می دید و گاه برخلاف مبانی خود عمل کرد(شرفی، ۱۹۹۱: ۵۵ – ۵۶).

به نظر ذهبی، عبده با اعطای آزادی وسیع به عقل، برخی حقایق شرعی در قرآن را تأویل برد و از حقیقت عدول کرد و به مجاز و تمثیل روی آورد. (ذهبی، بی‌تا: ۵۴۹-۵۵۰) سید قطب نیز درمواردى چند به‌صراحت از روش عقل‌گرایی عبده انتقاد کرده است. از آن جمله مى نویسد که روش مکتب شیخ محمد عبده از فلسفه غرب، یعنى فلسفه دکارت، تأثیر پذیرفته و همین سبب شده است تا در مسائل عقیدتى، ارزش زیادى براى عقل قائل شود؛ درحالی‌که حقّ این است که همراه با براهین عقلى و علمى، از دلیل روشن فطرى نیز بهره‌جوییم؛ زیرا از این راه مى توان به برنامه هاى اسلام راه یافت. (قطب، ۱۴۰۸، ۳: ۱۵۸۸)

۳-6. وفاق قرآن با حقایق علمی

علم‌گرایی در نیمه اول قرن بیستم در حد علم پرستی پیش رفت و از طرفی جهان اسلام که متوجه عقب‌افتادگی خود و پیشرفت غرب شده بود می بایست بین قرآن و دستاوردهای علم جدید آشتی برقرار می کرد. برخی گروه های تبشیری و مستشرقان نظریه‌ای را ترویج می‌کردند مبنی بر اینکه عقب‌ماندگی مسلمانان به دلیل تمسک آن‌ها به قرآن است . ازاین‌رو در ابتدای قرن بیستم مفسران به تفسیر علمی قرآن روی آوردند. محمد عبده نیز در جهت ترویج این جنبش تلاش بسیاری داشت (محتسب ، ۱۴۰۲: ۲۶۱) وی به پیروی از جمال الدین اسدآبادی به‌عنوان منادیان اصلاح برای برقراری سازگاری بین دین و مدرنیته، دفاع از حیثیت قرآن و متقاعد کردن نسل جوان به سازگاری قرآن با حقایق علمی، به بیان مسائل علمی در تفسیر آیات قرآن روی آوردند(رک: پاکتچی، ۱۳۹۵: ۲۳۴-۲۳۵). عبده تعارض محتمل میان قرآن و علوم را با توجه به اختلاف اهداف این دو حوزه نفی می کند (اسعدی، ۱۳۹۷: ۱۲۴)

و می‌نویسد که خداوند دو كتاب دارد: نخست آن كتابى كه خلق‌شده و آن، جهان هستى است و ديگرى كتابى كه فرستاده‌شده و آن، قرآن است كه ما را به راه‏هاى شناخت آن كتاب ديگر (هستى) به‌واسطه عقلى كه به ما داده شده است، رهنمون مى‏گردد. (همان، ج 2: «64»)در تفسیر عبده، تجربه های علمی و عقلانی دانشمندان در باب عالم هستی و سنت‌های حاکم بر آن به‌مثابه کتاب تکوین به‌طور ویژه ارج نهاد می‌شود و فهم کتاب تشریع همپای با آن دنبال می‌گردد، هرچند که در کنار آن از نارسایی تجربه های علمی بشر از درک حقایق فرا طبیعی و برتری قرآن بر علوم نیز یاد می شود. عبده اشاره‌های علمی قرآن را در حد موعظه، عبرت و هدایت به‌سوی تحقیق می داند(رک: عماره، ۱۴۰۸: ۶۷ - ۷۲).

عبده و رشيد رضا براى علم، اعتبارى مستقل قائل‌اند و در مباحثى كه به حوزه علوم تجربى تعلق دارد، جايى براى بحث نقلى يا عقلى در نظر نگرفته‌اند (رشید رضا، ۱۴۱۴، ۲:۶۰) و آن‌ها را موضوعاتى مى‏دانند كه بايد با تجربه و تحقيق، درباره آن‌ها به مطالعه پرداخت(همان،۱۲: ۲۲) این دو اندیشمند، وفاق بین دین و علم را اگرچه به تأویل قرآن منجر شود، ضروری دانسته اند(محافظه، ۱۹۸۷: ۲۳۶) بنابراین، به باور عبده، قرآن درصدد بیان علمی قوانین جهان نیست، بلکه هدف قرآن بیان اجمالی آثار قدرت الهی درهستی است تا مردم عبرت گیرند و هدایت شوند و مخالفتی نیز بین قرآن و دانش بشری نیست.

۴-6. لزوم اصلاحات دینی

در دوره معاصر گرایش شدیدی نسبت به اصلاحات دینی در جهان اسلام به وجود آمده و عالمان اسلامی برای ایجاد رابطه بین ارزش‌های اسلامی و تمدن غربی در تلاش هستند. این دوره با تحولى بزرگ در شيوه‏ها و طرح مباحث دینی مصادف بوده است، تحولى كه به پيدايش سبك‏هاى مختلف تفسيرى و طرح مباحث گذشته از منظرى جديد، انجاميد. مبشران و مستشرقان فعاليت‏هاى خود را بر متزلزل ساختن عقايد مسلمانان متمركز نموده و با بهره‏گيرى از روش‌های نقد علمى و مباحث جديد علوم انسانى‏ و با بزرگ جلوه دادن كاستى‏هاى جامعه مسلمانان از جنبه‏هاى مختلف و با طرح اشكالات ، انديشمندان اسلامى را به چالش فراخواندند. بازتاب شيوه نقد و تحلیل مستشرقان، انديشمندان اسلامى را واداشت كه براى دفاع از اسلام، به تبیین مباحث دینی به‌مقتضای زمانه روی‌آورند(رک: نفیسی، ۱۳۷۹: ۶۸).

محمد عبده با برافراشتن پرچم اصلاح و نوگرایی در زمینه های تعلیم و تربیت، تفسیر و فقه، مباحث اجتماعی و سیاسی مطابق مقتضیات زمان و نیاز مسلمانان به

بازگشت به قرآن به مسائلی همچون انسان گرایی، فردگرایی، آزادی، برابری و جایگاه زن در اجتماع و مسئله ملیت و امت پرداخته است(رک: پاکتچی، ۱۳۹۵:۲۳۸).

عبده با سفر به اروپا و یادگیری زبان فرانسه و آشنایی با علوم غربی برای درک نیازهای مسلمانان، به معارف غربی آگاهی یافت و اندیشه‌های اصلاحی خود را در زمینه دین و جامعه آشکار کرد. آموزش‌های متفکران اروپایی عبده را به ارتباط میان اصلاح فکر دینی و اصلاح نظام سیاسی و اجتماعی مؤمن‌تر کرد تا آنجا که اصلاح فکر دینی را عامل اساسی هرگونه تحول سالم اجتماعی دانست. وی افزون بر اقتباس از فکر اروپایی، اندیشه‌های نو را با مبانی تفکر اسلامی درآمیخت و برای پیشگیری از این‌که شکست زنجیرهای تقلید و تعصب باعث بدبینی و سستی اصول اخلاقی شود، تلاش کرد. (عنایت، ۱۳۶۳:۱۳۰).

عبده به‌خوبی می دانست که مخاطبان او در مصر خصوصیات فکری و فرهنگی یکسانی ندارند. برخی از ایشان پیرو اندیشه‌های عصر روشنگری تاریخ اروپا بودند و گروه بزرگ‌تری همچنان به معارف و سنت دیرین اسلامی پایبند بودند. سعی وی بر این بود که نفاق میان دو گروه را از میان ببرد یا از آن بکاهد. او می خواست گروه نخست را مطمئن کند که جامعه اسلامی هنوز توانایی تحرک را از دست نداده است و با توجیه پیشرفت بر اساس احکام قرآنی می‌خواست سلاح دینی گروه دوم را در ستیزه با پیشرفت از دستشان بگیرد. وی در همه حال یقین داشت که اسلام می تواند هم عامل پیشرفت باشد و هم مسلمانان را به پذیرش آنچه در تمدن امروزی درست و سودمند است، توانا کند و هم ایشان را از نتایج زیان‌آورش ایمن دارد(عنایت، ۱۳۶۳: ۱۴۷-۱۴۸).

عبده نگران دو امر بود: نخست آن‌که اگر اهل دین نتوانند افکار خود را با جهان نو سازگار کنند، دین‌داری در حکم مخالفت با پیشرفت تلقی شود و رهبری

اصلاحات به دست مخالفان دین بیفتد. دوم آن‌که اصلاحات اجتماعی یگانگی فرهنگی و اخلاقی مردم مصر را بر هم زند وایشان را دو گروه کند؛ گروهی که خواستار پیروی ظاهری از اصول شریعت و نگاهبانی سنت‌ها و پایبند به شیوه آموزش کهن است و گروهی که اصول ناشی از تعقل و شکستن سنت ها و تقلید از فرهنگ غربی را عامل قطعی پیشرفت مصر می داند. عبده نوگرایی و اصلاحات خود را در مقابل دو گروه می‌دید: نخست طالبان علوم دینی و کسانی که مانند ایشان می اندیشیدند و دوم فراگیرندگان فنون عصری و کسانی که جانب‌دار ایشان‌اند(رشید رضا، ۱۴۲۷، ۱: 11 ) به باور وی جامعه صالح ، جامعه ای است که ضمن پذیرفتن اوامر الهی آن‌ها را مطابق مصلحت عمومی تفسیر عقلی می کند(محافظه،۱۹۸۷: ۸۲).

عبده در مسیر نواندیشی دینی بر دو امر تأکید دارد: نخست آزاداندیشی و رهایی فکر از تقلید و دوم تأکید بر دین‌شناسی؛ آن‌گونه که سلف و پیشینیان امت اسلامی پیش از پیدایش اختلاف دین را می‌فهمیدند یعنی بازگشت به سرچشمه های نخستین معرفت دینی و بازشناسی آن برحسب موازین عقل بشری (رشید رضا، ۱۴۲۷، ۱: ۱۱) وی معتقد بود که باید مباحث کلامی را با رویکردی اجتماعی عرضه کرد تا بتوان مشکل مردم مسلمان را حل کرد. وی ضمن پرداختن به مسئله رشوه‌خواری، مسائل خانوادگی و حقوق زنان و همسران و استبداد حکومتی به ارائه راه‌حل نیز اقدام کرد. (نگ: رشید رضا، ۱۴۲۷، ۲: ۲۱۴-۴۹)

عبده با استناد به عبارت «جَدِّدوا إيمانَكُم » از حدیث منسوب به پیامبر (ص) که فرمودند: ايمان‏هاى خود را نو گردانيد». گفته شد: اى پيامبر خدا! چگونه ايمانمان را نو گردانيم؟ فرمود: «لا اله الا اللّه زياد بگوييد» (حاکم نیشابوری، 1411، 4: 285؛ پاینده، ۱۳۸۲: 430) لزوم اصلاح و نواندیشی در مسائل دینی مناسب با مقتضیات زمان را استنباط کرده است، به ویژه در زمانی که بدعت‌ها و خرافه‌ها، زوائد و اضافات چهره دین را تغییر داده است(عماره، ۱۴۰۸: ۶-۷) برخی معتقدند روش عبده

تلاشی برای آشتی دادن دو گرایش غربی و اسلامی بود که این روند نارضایتی هر دو گروه را در پی داشت. عبده تحت تأثیر مفاهیم اندیشه غربی تفسیر قرآن را مبنای گرایش اصلاح‌طلبانه، اصلاح جامعه و نوگرایی مذهب قرارداد. (رضوان، ۱۴۱۳، ‏2: 813)

مبانی فکری عبده مانند ضرورت بازگشت به منابع اصلى فكر دينى‏، توجيه عقلى احكام شريعت و هماهنگى آنها با مسائل عصر، پرهيز از تفرقه‏، پافشارى بر سر احياى اجتهاد و كوشش‏ براى شناخت جوهر دين اسلام به نام اصول اساسى تجددخواهى سنى پذيرفته شد. (عنایت، ۱۳۶۳: 156) اعتقاد عبده به پویایی اسلام و لزوم ارائه فهم جدید از قرآن و سنت به‌منظور هماهنگ کردن برداشت های قرآنی با مقتضیات عصر نوین و همچنین هماهنگ دانستن حقایق قرآنی با دستاوردهای علمی جدید و تلاش برای سازگار نمودن پاره ای از گزاره‌های قرآنی با تحولات اجتماعی نوپدید او را به نواندیشی در مباحث دینی سوق داد(رک: نجفی، نصرت‌آبادی، ۱۳۹۸: ۲۰۲). عبده خواستار اصلاح و پیشرفتی برای جامعه خود بود که غرب در راه آزادی آن را به دست آورده بود. این فکر نشانگر رویکرد عبده به اصلاحات است که این اصلاحات از آسیب‌های فکری و اجتماعی مصون نماند. (رک: آقاجانی، ۱۳۸۹:۹۰-۱۰۰)

۵-6. مبارزه با تقلید گرایی

درزمانی که اساس دین مورد هجوم واقع‌شده بود و اکتفا به گفته‌های گذشتگان نمی‌توانست نیازهای فکری جامعه را برآورده کند، عبده به مبارزه با تقلید در مباحث تفسیری پرداخت. او به‌خوبی می‌دانست دنباله‌روی از آراء گذشتگان یکی از عوامل عقب‌ماندگی و انحطاط مسلمانان شده بود. افزون بر آنکه نظریات گذشتگان در سطحتوانایی عقلی آن‌ها و متناسب با شرایط زمانشان بود و با توجه به جاودانگی اسلام

این نظریه‌ها در زمان های بعد و با ظهور عالمانی دیگر کار آیی نداشت(رک:قاضی‌زاده و ناظمی، ۱۳۸۸: ۵ – ۲۴). عبده بر آن بود تا نظریه‌های نوینی ارائه کند و ازآنچه گذشتگان نوشته اند خسته شده و در پی آوردن مطالبی بود که آن‌ها نمی شناختند. (رشید رضا، ۱۴۲۷: ۱۱). وی در جای‌جای تفسیرش مخاطبان را از تقلید بر حذر داشته است. (رشید رضا، ۱۴۱۴، ۱:۱۱؛ 8: 288؛ 2: 80- 82-111 -112).

به باور وی، قرآن قلب‌ها را از تعلق به نظریه‌های گذشتگان بازمی‌دارد و سفاهت را به مقلدان نسبت می دهد و با آزادی بخشیدن به تسلط عقل، برای آن حد و مرزی جز سر فرود آوردن در برابر شریعت قرار نداده است. (عبده، بی‌تا: ۱۱۳) عبده ضعف در فرهنگ سنتی اسلامی را از عوامل رویکرد به تقلید می داند؛ زیرا این فرهنگ نمی توانست میان تعالیم اسلام و اقتضائات روزگار جدید سازگاری برقرار کند. وی پس از دیدار از اروپا و آگاهی از پیشرفت غربیان در اثر پیروی از روش علمی نوین، به هر مناسبتی مسلمانان را به پرهیز از تقلید و بزرگداشت اندیشه و اعتماد به آن در فهم دعوت می کرد و عالمان را به توجه به آثار و کتب نگاشته شده در قرون میانه مانند قرن سوم و چهارم هجری توصیه و از توجه به آثار قرون متأخر پرهیز می داد؛ چراکه این آثار در دوران ضعف سیاسی و فکری مسلمانان به نگارش درآمده بود (رک: بهی، ۱۳۶۱ : ۱۵۳)

ازنظر عبده تفسیر نو و روشن از قرآن باید با دور ریختن آرای مفسران گذشته همراه باشد و تنها ابزار تفسیر مانند لغت، اندکی از علم به اسباب نزول، معلوماتی از سیره نبوی و معارف تاریخ بشر از هستی و ملت‌هایی که در قرآن ذکرشده‌اند، در این زمینه کافی است. او با این توجیه که رأی و فکر مفسران پیشین همگون و هم‌سطحعقل و درجه علمی هم‌عصران آن‌هاست، معتقد است که ضرورتی ندارد عقل ما در حد خرد آن‌ها متوقف بماند و نتیجه‌های فکر ما در همان سطح باشد.

عبده مانند سید جمال، پندار رایج در میان اهل سنت مبنی بر انسداد باب اجتهاد را نادرست می دانست. پیش از عبده، ابن تیمیه و ابن قیم جوزی نیز مذاهب فقهی را به این دلیل که برمدار بسته بودن باب اجتهاد رفتار می‌کردند، موردنقد قراردادند. در نگاه ایشان، مبانی استنباط همانا کتاب و سنت نبوی است و از این دو که بگذریم، فقیهانِ مقلد، از رجال هستند و ما نیز از رجالیم(میر عبداللهی، ۷۹-۱۳۷۸:۱۴۰).

به نظر عبده، اجتهاد حدود و شرایطی دارد و در داخل این حدود و شرایط عقل باید به‌طور کامل آزاد و وظیفه‌های آن پایان‌ناپذیر باشد. اجماع اهل حل و عقد خطاپذیر است و نباید راه را بر اجتهاد ببندد. مجوز شرعی اجتهاد، سکوت شریعت در فروع و جزئیات احکام مربوط به معاملات است. در تطبیق شریعت اسلامی با اوضاع و احوال جهان باید به‌حکم مصلحت و به اقتضای اوضاع و احوال، با اقتباس از مذاهب چهارگانه و تعالیم حقوقدانانی که به هیچ‌یک از آن‌ها تعلق ندارند بهترین آراء حقوقی فراهم آورده شود. (جبرئیلی، ۱۳۹۱: ۱۸۶ - ۱۸۷).

عبده اعتقاد دارد که انسان یک وجود ذاتی مستقلی در عالم دارد که می تواند نصوص کتاب خدا را بفهمد و بر اساس آن استنباط نماید که از آن تعبیر به اجتهاد می شود. حیات جامعه انسانی حیاتی گوناگون و متطور است و در آن پدیده‌های نوینی رخ می دهد که فکر و فرهنگ گذشته این جامعه از حدود و ثغور آن آگاه نیست. در این میان، اجتهاد همان ابزار کارآمد و مشروع برای هماهنگ ساختن پدیده‌های نوین حیات متجدد با آموزه‌های اسلام است. اگر در امر بازشناختن تعالیم اسلام تنها به اندیشه ورزی‌های عالمان پیشین بسنده کنیم حیات بشری جامعه اسلامی از توجیه و تبیین آموزه‌های خود باز خواهند ماند. بروز چنین وضعیت ناگواری اسلام مسلمانان را به بی‌سامانی مبتلا خواهد کرد؛ همچنان که حیات جمعی‌شان را نیز به مخاطره جدی خواهد افکند. (بهی، ۱۳۶۱: ۱۴۹).

۷-6. تلاش در راستای تحقق تقریب ادیان و مذاهب

عبده به دلیل مشی اعتدالی با همه مذاهب و ادیان با احترام برخورد می‌کرد و سخنی که بیانگر اختلاف و یا تعرض به مذهب یا عقیده ای باشد بیان نمی‌کرد. عبده در زمان تبعید در بیروت با پیروان ادیان و مکاتب و مذاهب گوناگون دیدار داشت به آن‌ها و باورهایشان احترام می گذاشت به‌گونه‌ای که کوچک‌ترین گفتار و رفتار اهانت‌بار و توهین‌آمیزی از او سر نمی زد؛ البته در ملاقات با پیروان دیگر ادیان به‌تناسب از فضایل و کمالات اسلام سخن می‌گفت که به‌طور معمول تأثیرگذار بود (رشید رضا، ۱۴۲۷ ،۱:۴۰۳-۴۰۴).

برخی پژوهشگران معتقدند صهیونیست برای رسیدن به هدف خود نظریه تقریب بین ادیان و تشکیل امت واحد را مطرح کرد تا زمینه برای رفع دشمنی آن‌ها با یهودیت فراهم شود؛ زیرا نزدیکی ادیان به هم به سکولاریسم دینی و تحقق اهداف فراماسونری و اهداف غایی صهیونیست منجر می گردد. عبده نیز در بیروت جمعیت مخفی را به هدف تقریب بین ادیان اسلام ، مسیحیت و یهودیت تشکیل داد. (رک: صباح یاسین، بی‌تا: ۲۴۵) غافل از آنکه همگرایی بین اسلام و مسیحیت و یهودیت تنها با هزینه اسلام امکان‌پذیر است، زیرا تنها دین صحیح، اسلام است و دیگر ادیان تحریف شده اند و در همگرایی دینی، دین صحیح آسیب می بیند(ریشه، ۱۳۹۹: ۲۰۲-۲۰۱).

۸-6. تقلیل شأن و نقش روایات تفسیری

از قرن اول هجری تا کنون، مفسران قرآن کریم رویکردهای گوناگونی نسبت به احادیثی که از اهل‌بیت پیامبر ، صحابه و تابعان در تفسیر آیات قرآن کریم صادر شده است، اتخاذ کرده‌اند. تفسیر قرآن مجید تا چند قرن ابتدایی تنها به روایات استناد داشت. در قرن چهاردهم كه گرايش عقلي و شيوه تفسير قرآن به قرآن قوت گرفت،

بازگشت به قرآن عنوانی بود که سید جمال الدین اسدآبادی آن را اتخاذ کرد(رک: ایازی، ۱۳۸۱: ۱۳۱). عبده با حاکم ساختن عقل و اکتفا به ظهور آیات الهی، مراجعه به احادیث را ضروری نمی داند. بر این اساس، شرط پذيرش روايت درباره حادثه ای كه برخلاف قوانين و نواميس الهىِ جاری در عالم روى داده است، اين است كه روايت تفسیری به تواتر يا به سند صحيحِ متصل از معصوم نقل شده باشد. عبده روايات تفسيري را حجاب قرآن و مانع رسيدن به مقاصد و مفاهيم عالي قرآن می داند. به باور وی، بهره مندی از مقدار اندکی از روایات تفسیری صحیح برای تفسیر قرآن ضروری است؛ چرا که اکثر تفاسیر روایی از راویان زندیق اهل یهود و فارس و یا اهل کتاب تازه مسلمان شده، گرفته شده است. (رشید رضا، ۱۴۱۴، ۱: ۸؛ رک: سباعی، ۲۰۰۰م، ۱: ۴۵)

عبده مانند معتزله در حوزه سندی، با این مبنا که در معرفت دینی باید به علم رسید، از پذیرش خبر واحد امتناع می کند و به نقل و بررسی سندی احادیث اهتمامی ندارد. در حوزه محتوایی و دلالی نیز روایات مخالف تحلیل‌های عقلی رد و یا تأویل می شوند (رک. اسعدی، ۱۳۹۶: ۵۶). بنابراین، حجم اصلي روايات تفسيري كه در المنار مورد استفاده قرار گرفته، متعلق به رشيد رضا است. او، بعد از وفات استاد، از روايات مرتبط با آيات بيشتر بهره گرفت. وی بر اين باور است كه اقوال صحابه و تابعان، براي معناي لغوي كلمات، حجت است(رشید رضا، ۱۴۱۴، ۱: ۷) اگر قرآنمبین حکم خدا نبود، در این صورت نوبت به سنت رسول خدا می رسد و اگر حدیثی از پیامبر یافت نشد، مسلمانان به اجتهاد خود عمل کنند. چنانچه پیامبر سخن معاذ را مبنی بر رجوع به اجتهاد خودش در صورتی که در کتاب خدا و سنت رسول خدا حکمی را نیافت، پسندیدند(رک: جصاص، ۱۴۰۵، ۳: ۱۷۹).

موضع‌گیری عبده نسبت به روایات تفسیری، به‌ویژه اسرائیلیات و اذعان به عدم کارایی تعیین مبهمات در تأمین هدف غائی تفسیر موجب شد وی از تفصیل در

تفسیر مبهمات قرآن بپرهیزد.(رک: عماره، ۱۴۱۴، ۵: ۳۲۰و ۳۶۲») البته روش عبده در نپذیرفتن احادیث موجب نابودی بخش عظیمی از سنت می‌گردد؛ سنتی که به‌منزله تبیین‌کننده و روشنگر کتاب خدا است. (ذهبی، بی‌تا، ۲: ۵۷۵) تأثیر روش عبده در تقلیل شأن روایت را می توان در دیگر نواندیشان پس از وی مشاهده کرد. (رک: سباعی، ۲۰۰۰م: ۴۴). به نظر می رسد انتقاد مستشرقان به اصالت حديث از حيث اتصال به معصوم، وجود احادیث جعلی فراوان در کتب حدیثی اهل سنت موجب شد عبده روایات را حجاب فهم قرآن بداند و برای زدودن اسرائیلیات از تفسیر از روایات صحیح نیز کمتر بهره گیرد. مفسران المنار با ذکر دلایلی چون حکمت خداوند در مبهم گذاشتن مطلب و سکوت دربیان جزئیات بیشتر، ضعف روایات تفسیری، وجود اسرائیلیات و احتمال نقل به معنا ، از روایات در تبیین مبهمات قرآن پرهیزکرده و به فهم خود از قرآن بسنده کرده اند.

7. نتیجه

تفاسیر

اجتماعی در جستجوی راه‌حل مشکلات جامعه بر اساس تعالیم قرآن ، اصلاحِ عقیده اسلامی و پیراستن آن از خرافات اهتمام فراوان دارند. تفسیر شیخ محمد عبده متفکر و مصلح مصری، و شاگردش رشید رضا، به دلیل رهیافت اجتماعی و کارکردگرا، در زمان رکود مسلمانان و مواجه با تمدن نوین غربی، آغازگرگرایش عقلی اجتماعی در تفسیر شد. وی جهت اصلاح جامعه مسلمانان، عقل را ابزاری برای هماهنگ کردن آموزه های دینی با مقتضیات عصر به کار گرفت و درصدد برآمد تا سنت اسلامی را متناسب با نیازهای روز جامعه بازخوانی کند.

دیدگاه عبده در تفسیر آیات قرآن زمانی شکل گرفت که تجربه گرایی و نگاه پوزیتویستی به مقوله معرفت بر اندیشه اروپا و قشری گرایی و مشکلات ناشی از انسداد باب اجتهاد در جامعه مصر حاکم بود. عبده در بستری پر چالش با تمدن نوین

غربی در جامعه اسلامی برای نشان دادن سازگاری معارف اسلامی با سنجه های خردورزانه، هماهنگ‌سازی اسلام با مبادی تمدن جدید، نگاهی نو به معارف دینی بر اساس اصل مصلحت به دیدگاهی نو در تبیین آیات الهی روی آورد. اگرچه در پیدایش این دیدگاه مسائلی چون مکتب فلسفی غرب، نهضت علمی اروپا، خوش‌بینی به آزاداندیشی، رواج افکار خرافی در میان مسلمانان، وجود اسرائیلیات درکتب تفسیری و روایی و هجمه شبهات به باورهای دینی نیز بی‌تأثیر نبوده است. کاربرد این تحقیق در ارزیابی تفاسیر اجتماعی و به‌ویژه تفسیر المنار است که عنایت به مبانی فکری مفسر لازم است . همچنین بررسی تطبیقی عقل‌گرایی در تفاسیر اجتماعی معاصر اهل سنت و شیعه پیشنهاد می‌شود.

منابع

11‌ چراغی، علی‌اصغر(۱۳۸۰)،« مؤلفه‌های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن »، پژوهش‌های فلسفی کلامی، دوره ۲، شماره ۷-۸، ص ۴ -۳۲.

5-تفسیر تقنینی قرآن کریم

اشاره

مصطفی غفوری⁽¹⁾

چکیده

قرآن کریم به‌عنوان آخرین کتاب تشریع آسمانی هدایت به زندگی سعادتمند شامل معارف مختلف اعتقادی، اخلاقی و تشریعی است، که به تشریعات یا در ضمن تفاسیر و یا به‌صورت موضوعی پرداخته شده است، اما همچنان جای نگاه کلان به تشریعات خالی است. تنظیم رهنمودها و تقنین فرامین آن بر اساس تجربیات قانون‌گذاری راهگشای بشر در دوران معاصر، می‌تواند به‌عنوان منشوری جامع و قانونی مقدس در سیاق مرسوم تقنینی به جهانیان عرضه شود. از این حیث قرآن به‌عنوان میثاق و قانون اساسی می‌تواند زمینه همگرایی بیشتر مسلمانان را فراهم آورده و به‌عنوان مانیفست اسلام، فهم اجمالی و متقنی از آموزه‌هایش را به علاقه‌مندان ارائه دهد، که سبب زدودن بسیاری از شبهات و گام فعال و غیر منفعلانه در مبارزه با موج اسلام هراسی غرب خواهد بود. این مقاله با روش تحلیلی کشفی می‌کوشد در جهت کشف آیات تشریعی و حقوق اساسی و دسته‌بندی آن نمونه‌هایی ارائه کند. هم چنانکه از اهداف مذکور در منشور حقوق بشر سازمان ملل، بومی‌سازی و یا تصویب این منشور به‌عنوان قانون اساسی یا سند

بالادستی در کشورهای عضو و امضاکننده این منشور بود، و از این طریق به دنبال اشاعه قانونی فراگیر در سراسر جهان است. هرچند کشورهای اسلامی نیز منفعلانه حقوق بشر اسلامی برگرفته از منشور سازمان ملل را منتشر کردند، اما این حرکت شتاب‌زده، که مطالعات عمیق قرآنی و بر اساس واقعیت‌های اجتماعی نداشت کنار گذاشته شد. درحالی‌که می‌توان با مطالعات بنیادین به این نیاز بر اساس این ظرفیت عظیم پاسخ گفت که این مقاله سعی کرده نمونه‌هایی را ارائه دهد.

کلمات کلیدی: تفسیر تشریعی، تفسیر اجتماعی، تفسیر حقوقی، تفسیر قانونی، تفسیر تقنینی، حقوق بشر؛

1. مقدمه

قرآن کریم کتاب تشریع الهی، مبین قوانین مورد نیاز بشر تا پایان تاریخ و هدایت بشر به زندگی سعادتمند است، که علی‌رغم اعتقاد مسلمانان، به این مسئله توجه کافی نشده است، حال‌آنکه این کتاب اساساً و ماهیتاً کتاب تشریع و قانون‌گذاری است هرچند فراتر از آن به مسائل مختلف فردی و اجتماعی نیز پرداخته و دارای برنامه جامع مدونی برای زندگی انسانی و همزیستی مسالمت‌آمیز تمام مردم جهان است، بر این اساس شاید مناسب‌ترین گزینه برای قرار گرفتن قانونی جهانی همچون منشور حقوق بشر جهانی یا اسلامی و یا حداقل به‌عنوان مانیفست اسلامی جهت معرفی و آشنایی با معارف قرآن کریم به‌صورت فشرده و امروزی و در قالب مجموعه قوانین است.

از آنجا که قرآن کریم صرفاً کتاب تشریعی و قانون‌گذاری به‌اصطلاح معمول نیست و درصدد اهداف والای هدایت بشری به‌سوی کمال و سعادت است، همچنانکه سبک متمایز آن علاوه بر بعد اعجازی، از رموز ماندگاری و مصون از

تحریف است، تا جایی که امکان برداشت‌های سلیقه‌ای و تفسیر به رأی را به جهت در بر داشتن قراین مختلف را تا حدود زیادی محدود نموده است. بنابراین نمی‌توان به دریای عمیق این آیات الهی نگاه جزئی و در حد استخراج پیام های حقوقی و اجتماعی آن بسنده کرد. و چنانکه حق آن است البته به‌قدر امکان، زیربنای جامعه انسانی و شاکله اصلی آن در نظر گرفت و بر اساس مفاهیم متعالی آن بازتعریف و جانمایی نمود.

2. پیشینه

می‌توان

به‌طورکلی از نکات تفسیری تفاسیر: نور (قرائتی)، المیزان (علامه طباطبائی)، المنار (رشید رضا) و کتب آیات الاحکام حقوقی، کتاب قرآن و حقوق تحقیق پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و کتاب تبیان حقوق (پژوهشنامه قرآنی حقوق) نشر دادگستر اشاره نمود. اما آثاری که به‌صورت نزدیک‌تر به موضوع مورد بحث پرداخته‌اند عبارت‌اند از:

3. روش تحقیق

این مقاله با روش تحلیلی کشفی می‌کوشد در جهت کشف آیات تشریعی و حقوق اساسی و دسته‌بندی آن نمونه‌هایی ارائه کند، شیوه جمع‌آوری داده‌ها نیز طبیعتاً کتابخانه‌ای است.

4. یافته‌ها:

امروزه

نیاز مبرمی به ارائه تفسیر اجتماعی حقوقی است که دارای ویژگی هایی ازجمله:

5. ضرورت تفسیر اجتماعی حقوقی

ضرورت این بحث از آنجا است که به این موضوع به‌صورت جامع و کامل تاکنون پرداخته نشده است، و ضرورت موضوع نیز آن است که قرآن کریم خود را {تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء} (نحل: 89،3) معرفی می‌کند. اما روز به روز موج لیبرالیسم هرچه بیشتر خود را در عرصه علوم انسانی کشورهای جهان اسلام نمایان می‌سازد. هم چنانکه ضعف قوانین موجود در کنترل ظلم و زیاده‌خواهی بیش از پیش نمایان کرده

است، چراکه هدف قانون‌گذاری از دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر المیزان عبارت است از اینکه:

اولاً: قانون واقعى نظامى است كه بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعديل كند و مزاحمت‌ها را از ميان آنان بر طرف سازد و طورى مرزبندى كند كه اراده و عمل كسى مانع از اراده و عمل ديگرى نگردد.

ثانياً: افراد جامعه‌ای كه اين قانون در بينشان حكومت مى‌كند باید ماوراى قانون آزاد باشند، چون مقتضاى اينكه بشر مجهز به شعور و اراده است اين است كه بعد از تعديل رفتار با قانون آزاد گردد. به همين جهت قوانين موجود متعرض معارف الهي و مسائل اخلاقى نمى‌شوند، (و بشر را در انتخاب هر عقيده و داشتن هر خلقى آزاد مى‌گذارد) و اين دو امر بسيار مهم به شكلى تصور می‌شود كه قانون به آن شكل تصورش كند ولى به‌تدریج و به‌حکم اينكه جامعه تابع قانون است عقايد و اخلاقش نيز با قانون سازش نموده و خود را با آن وفق مى‌دهد و دير يا زود صفاى معنوى خود را از دست داده و به‌صورت مراسمى ظاهرى و تشريفاتى خشك درمی‌آید و باز به همين سبب است كه مى‌بينيم چگونه سياست‌ها و سياست‌بازان با دين مردم بازى مى‌كنند، يك روز تيشه به ريشه آن مى‌زنند و روز ديگر به آن روى خوش نشان مى‌دهند، و در ترويج آن مى‌كوشند و روز ديگر كارى به كار آن نداشته و به حال خود رها مى‌كنند.

ثالثاً: معلوم شد كه روش موجود خالى از نقص نيست براى اينكه هرچند ضمانت اجراى قانون به قدرت مركزى واگذار شده ليكن در حقيقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد به اين معنا كه آن قدرت مركزى اگر خودش از حق منحرف شد و مرز قانون را شكست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود كرد و در نتيجه اراده و میل شخصی او جاى قانون را گرفته و هيچ قدرتى نيست كه او را به خود برگرداند و

دوباره قانون را حاكم سازد و بر اين معنا شواهد بسيارى در زمان خود ما (كه به اصطلاح عصر تمدن و دانش است) وجود دارد تا چه رسد به شواهدى كه تاريخ از قرون گذشته ضبط و ثبت كرده كه مردم هنوز نه به اين حد از علم رسيده بودند و نه به اين درجه از فرهنگ و تمدن.

در نتیجه هدف و وجه مشترك قانون گزاری در دنياى امروز بهره‌بردارى از مزاياى حيات مادى است، در حالی كه هدف و جهت جامعى كه (و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاريه در دنياى امروز هست بهره‌برداری و بهره‌مندی از مزاياى حيات مادى و دنيایى است و اين هدفی است كه در همه قوانين منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده در حالى كه اسلام آن را قبول ندارد، زيرا از نظر اسلام سعادت، در برخوردارى از لذایذ مادى خلاصه نمى‌شود بلكه مدار آن وسيع‌تر است، يك ناحيه برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است، كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذایل، تأمين شدنى نمى‌داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى‌داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقتضیات ربوبيت خداى متعال و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد (طباطبایی، 1374: 4).

6. حقوق بشر اسلامی

در مقدمه اعلامیه حقوق بشر اسلامی آمده است: بر اساس آیه (حجرات: 13) از آنجا که انسان جانشین خدا در زمین و مخلوقی است که به بهترین وجه آفریده شده است، آسمان‌ها و زمین همگی تحت تصرف وی قرار دارد، تا زمین را آباد و اصلاح کند، حضرت محمد صلی الله علیه واله آخرین فرستاده خدا برای هدایت بشر به‌سوی کمال و رحمت

للعالمین است، تا انسان را از بردگی طاغوت و مستکبران رها گردانده و با برابری همه و حقوق ذاتی خود، هر آنچه موجب فاصله انسان‌ها می‌شود را از میان برچیند. تا با آزادی مسئولانه، حیثیت بشریت را پی‌ریزی کرده و از هرگونه ظلم و بی‌عدالتی رهایی بخشد و عدالت و صلح را در جهان جاری سازد (اعلامیه حقوق بشر اسلامی، ۱۹۹۰: 19).

با توجه به ظلمی که همواره به بشریت و حقوق انسانی شده و می‌شود، لازم است با پیوند میان علم و ایمان و رهنمودهای آخرین کتاب الهی راه برون‌رفت از مشکلات مزمن تمدن مادی ارائه شود. و به جهت ایفای سهم خود در رعایت حقوق بشر با هدف حمایت از بهره‌کشی و ظلم و تأکید بر آزادی و حقوق فرد برای حیات شرافتمندانه اقدام نماید. از آنجا که رعایت حقوق اساسی و آزادی‌های عمومی از سفارش‌های مؤکد اسلام و سایر ادیان به‌حق الهی و نقش مکمل آن‌ها در تلازم تکالیف احکام الهی در حفاظت و مراعات آن‌ها بوده، و هر انسانی مسئول پاسداری و اجرای آن است. تا با امر به معروف و نهی از منکر از فساد و طغیان جلوگیری و به پاسداری حقوق بشر از راه حاکمیت قانون همت گمارد، و روابط دوستانه بین ملت‌ها گسترش یابد، که تشریک مساعی مهم‌ترین راه تحقق آن است.

حقوق عمومی و اساسی در قرآن

اشاره

نمونه‌ای از تفسیر دستوری قرآن کریم در بخش حقوق عمومی:

فصل اول: حقوق انسانی

1-1. اصل اول: نفی تبعیض نژادی و جنسیتی

به‌حکم آیات کریمه:

{يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} (حجرات، 13). ⁽¹⁾

انسان فهميده، از اختلاف رنگ‌ها و زبان‌ها به معرفت الهى مى‌رسد ولى جاهل، رنگ و زبان را وسيله‌ى تحقير و تفاخر قرار مى‌دهد (قرائتی، تفسیر نور). مفسرين مراد از {من ذكر وانثى} آدم و حوا می‌داند، یعنی: ما شما را از يك پدر و مادر آفريديم، همه شما از آن دو تن منتشر شده‌ايد، چه سفيدو سياه؛ و چه عرب و عجم. و ما شما را به صورت ملل و قـبايـل قرار داديم، نه براى اينكه برخی بر سايرين برترى داشته باشد، بلكه صرفا براى اينكه يكديگر را بشناسيد و امور اجتماعی، ارتباطات و معاملاتتان بهتر انجام شود، چون اگر مردم همگى يك شكل باشند يكديگر را نشناخته و رشته اجتماع پاره می‌گردد. چيزى نزد خدا ارزش دارد و امتيازى كه در بين مردم بايد باشد، پرهیزکاری است (طباطبایی، 1374، 16: 512-533).

{يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا} (نساء، 1).⁽²⁾

جنس همه‌ى انسان‌ها از مرد و زن يكى است. گرچه مرد و زن از نظر جسمى تفاوت‌هايى دارند، امّا روح آن‌ها يكى است. زوجيّت نعمتى است كه خداوند به انسان براى بقا عطا كرده است (قرائتی، تفسیر نور). این آیه مردم را به پروا داشتن از پروردگار خويش دعوت می‌كند، مردمى كه در اصل انسانيت با هم متحدند تا ديگر کسی به کسی ظلم نكند و مجتمعى را كه خداوند به آن هدايت نموده آلوده نسازند، از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از (نفس واحده) آدم علیه السلام و مراد از (زوجها) حوا باشد كه پدر و مادر نسل انسان است. ظاهر این مقطع مى‌خواهد بيان كند كه همسر آدم از نوع خود آدم بود، بنابراين حرف (من) من نشويه خواهد بود. كه نسل موجود از انسان از آدم و همسرش منتشر مى‌شود، ازدواج در فرزندان آدم بين برادران و خواهران است، چون نسل بشر منحصر در همين فرزندان آدم بوده، منظور از (تسائل) اين است كه مردم با سوگند به خدا از يكديگر چيزى درخواست كنند (تو را به خدا سوگند كه فلان كار را بكنى). مفسرين در نقش تركيبى (الارحام) چنين مى‌دانند: (از خدائى كه شما يكديگر را به او و به رحم خود سوگند مى‌دهيد (تو را به خدا و به رحم سوگند) پروا كنيد)که بر خلاف سياق آيه بوده و باید (واتقوا الارحام) تقدیر گرفت که معناى آيه می‌شود: به‌پاس حرمت خدائى را كه يكديگر را به او سوگند مى‌دهيد، حرمت ارحام را هم نگه‌دارید. رواياتى در مجمع‌البیان از امام باقر(ع)، می‌فرماید: معناى تقواى از ارحام اين است كه از قطع رحم بپرهيزيد. و در كافى و تفسير عياشى آمده: منظور از ارحام، خداى عزوجل امر به صله آن فرموده، آن‌قدر مورد اهميت است كه هم‌ردیف خودش آورده است.كلمه (رقيب) به معناى (محافظت) به‌اضافه عنايت شهودى بر آن، خدا اعمال بندگان را حفظ مى‌كند تا جزا دهد. پس امر به تقوا در جامعه انسانى ملازم با مراقبه الهی سخت‌ترین تهديد نسبت به مخالفت اين دستور را مى‌رساند، که با دقت در اين تعليل روشن مى‌شود: آياتى كه متعرض مسئله (بغى، ظلم، فساد در زمين، طغيان و...) شده مرتبط با اين غرض الهى يعنى (حفظ وحدت انسانيت از فساد و سقوط) دارد (طباطبایی، 1374، 4: 212- 238).

مردم در فطرت و اصل انسانیت تفاوتی ندارند، همه افراد در حمایت قانون قرار دارند و از حقوق و تکالیف انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بدون هیچ‌گونه تبعیضی از لحاظ رنگ و نژاد، زبان و جنسیت، اعتقاد دینی و وابستگی سیاسی و یا وضع اجتماعی و غیره با رعایت موازین اسلام برخوردارند.

2-1. اصل دوم: مساوات در حقوق و تکالیف و مسئولیت نسبت به آن

به‌حکم آیات کریمه:{فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ثَوَابًا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ} (آل‌عمران، 195) ⁽¹⁾

خلقت انسان با هدف رسیدن به کمال و سعادت بوده است، از این رو در کنار حقوق و امکانات مورد نیازش در زندگی، مسئولیت‌هایی در قبال افراد و جامعه در هم‌افزایی به سوی اهداف و سعادت دارد.

3-1. اصل سوم: حق حیات

به حکم آیات کریمه

1-3-1.{مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ فِي الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ} (مائده: 32).⁽¹⁾

{وَإِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَلا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ} (بقره،84).

{وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَغَضِبَ اللهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً} (نساء،93).

پیامبر (صلی الله علیه واله) : تمام گناهان مقتول به گردن قاتل می‌افتد. اگر اهل آسمان و زمین در قتل یک نفر شریک شوند همه به دوزخ می‌افتند (قرائتی، 1: 151).عبارت {أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ} متضمن حكمتى والا است، نه فقط يك حكم شرعى؛ بنابراين مراد از كتابت بر بنى اسرائيل بيان اين حكمت براى بنى اسرائيل است و منافات ندارد كه منحصر به بنى اسرائيل باشد، حكمت براى اين امت بيان شده، و ليكن فائده آن اختصاصى به اين امت ندارد، لکن چون در مقام هشدار به بنى‎اسرائيل و توبيخ آنان است كه نسبت به رسول خدا (ص) حسد ورزيدند، و در عناد و افروختن آتش فتنه‏ها و جنگها اصرار ورزيدند، بلكه به آتش افروزى تنها اكتفاء ننموده، خود دست به اسلحه زدند، و با مسلمانان جنگها كردند. {فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً} كنايه از اين است كه انسان‌ها همگى يك حقيقتند، حقيقتى كه در همه يكى است، پس اگر كسى به يكى از انسان‌ها سوءقصد كند گويى به همه سوءقصد كرده است، زيرا كه به انسانيت سوءقصد كرده است، {وَمَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً} مراد چيزى است كه در عرف عقلا احياء شمرده شود، عقلا وقتى طبيب بيمارى را معالجه مى‏كند و يا غواص غريقى را از غرق نجات مى‏دهد و يا شخصى اسيرى را از دست دشمن رها مى‏سازد، مى‏گويند فلانى فلان شخص را زنده كرد، خدا نيز هدايت به حق را احياء خوانده است: {أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ} (انعام، 122) (طباطبایی، 1374، 5: 138-139).

2-3-1.{قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} (انعام: 151). ⁽¹⁾

{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا} (نساء: 29).

زندگی موهبتی الهی و حقی تضمین شده برای همه انسان‌هاست، بر همه افراد و جوامع واجب است که از زندگی افراد حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزی

‪

علیه آن ایستادگی کند، کشتن هیچ کس حتی خودکشیی و سقط جنین بدون رعایت قانون جایز نیست.

4-1. اصل چهارم: حق کرامت انسانی

به حکم آیات کریمه:

1-4-1.{وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا} (اسراء، ۷۰).⁽¹⁾

همانا ما انسان را در بهترین قوام و نظام آفریدیم (تین، 4؛ غافر،64؛ 72؛ حجر،29؛ بقره،34؛ اسراء،61؛ کهف،50؛ طه،116؛ اعراف، بقره: 30؛ احزاب: 72؛ لقمان:20؛ نحل:5؛ ملک: 15).

مقصود از تكريم اختصاص و شرافت دادن به خصوصيتى ذاتی است، که انسان دارای خصوصيت داشتن نعمت عقل است، و معناى تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غير عقل از ساير خصوصيات و صفات اکتسابی هم انسان بر ديگران برترى دارد. انسان براى رسيدن به هدف‌هايش، ساير موجودات را به کار می‌گیرد (رک: طباطبائی، 13: 115-125).

{لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَقالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ} (نور، 12).⁽²⁾

فظ کرامت و آبروی انسان تا پس از مرگ یک وظیفه اجتماعی است و هرگونه بهره‌کشی خلاف آن ممنوع است.

5-1. اصل پنجم: مصونیت حقوق افراد

به حکم آیات کریمه:

1-5-1.{وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ} (بقره: 84).⁽¹⁾.{وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ} (شعراء، 183).⁽²⁾

حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر به موجب قانون.

6-1. اصل ششم: مصونیت در جنگ

1-6-1.{لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَ لَا عَلَى الْمَرْضَى وَلَا عَلَى الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَحُوا لِلَّهِ وَرَسُولِهِ مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ} (توبه، 91).⁽³⁾

2-6-1.{لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَمَنْ يَتَوَلَّ يُعَذِّبْهُ عَذَابًا أَلِيمًا} (فتح، 17).

در صورت بروز جنگ و درگیری، کسانی که در آن مشارکت مستقیم ندارند همچون بیماران، سالخوردگان، زنان و کودکان باید از هرگونه تعرض و محدودیت در حقوق انسانی مصون باشند، بیماران و اسرا حق خوراک و پوشاک و پناهگاه مناسب دارند. و تا جای ممکن باید اسرا را مبادله و خانواده‌هایی که اوضاع جنگی موجب جدایی آنان شده است را به هم رسانده شوند،

7-1. اصل هفتم: استقلال

به حکم آیات کریمه:1-7-1.{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوَاْ إِن تُطِيعُواْ الَّذِينَ كَفَرُواْ يَرُدُّوكُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ فَتَنقَلِبُواْ خَاسِرِينَ} (آل عمران، 149؛ آل‌عمران، ۱۳۹؛ مائده، ۵۱ و ۵۷؛ هود، 113؛ ممتحنه، 1).

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر از کسانی که کافر شده‌اند اطاعت کنید، شما را به گذشته بازمی‌گردانند؛ و سرانجام، زیانکار خواهید شد.⁽¹⁾

2-7-1. «الَّذِينَ يَتَرَبَّصُونَ بِكُمْ فَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِّنَ اللّهِ قَالُواْ أَلَمْ نَكُن مَّعَكُمْ وَإِن كَانَ لِلْكَافِرِينَ نَصِيبٌ قَالُواْ أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَنَمْنَعْكُم مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» (نساء: ۱۴۱).⁽²⁾

در جمهوری اسلامی آزادی و استقلال و تمامیت اراضی کشور از یکدیگر تفکیک ناپذیرند و حفظ آن‌ها وظیفه دولت و آحاد ملت است. هیچ فرد، گروه یا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی، به استقلال سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و تمامیت ارضی ایران کمترین خدشه‌ای وارد کند و هیچ مقامی حق ندارد به

نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادی‌های مشروع را، هرچند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند.

8-1. اصل هشتم: وحدت

به حکم آیه کریمه:

1-8-1.{إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ} (انبیاء: 92) ⁽¹⁾

2-8-1.{شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ} (شوری: 13).⁽²⁾

همه مسلمانان یک امت‌اند و دولت جمهوری اسلامی موظف است سیاست کلی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد اسلامی قرار دهد و کوشش کند تا وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحقق بخشد.

9-1. اصل نهم: دین

به حکم آیه کریمه:

1-9-1. «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»(آل عمران، 64).⁽³⁾

2-9-1. «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَنْ يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ» (آل عمران، 19).

دین رسمی، اسلام و همه مذاهب ششگانه امامیه، حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و زیدی دارای احترام کامل هستند و پیروان این مذاهب در انجام مراسم مذهبی، طبق فقه خودشان آزادند و در تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) و دعاوی مربوط به آن در دادگاه‌ها رسمیت دارند و در هر منطقه‌ای که پیروان هر یک از این مذاهب اکثریت داشته باشند، مقررات محلی در حدود اختیارات شوراها بر طبق آن مذهب خواهد بود، با حفظ حقوق پیروان سایر مذاهب.

10-1. اصل دهم: اقلیت‌ها

به‌حکم آیه کریمه:

1-10-1. {لا يَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِيَارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} (ممتحنه: 8)⁽¹⁾

دولت جمهوری اسلامی و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیرمسلمانی که بر ضد اسلام و کشور توطئه و اقدام نکنند با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند.

2. نتیجه گیری:

این تحقیق که با نگاه کلان به تشریعات قرآن کریم، سعی در ارائه نمونه‌هایی از تنظیم رهنمودها و تقنین فرامین آن بر اساس تجربیات قانونگذاری برآمد، تا به عنوان منشوری جامع و قانونی مقدس در سیاق مرسوم تقنینی به جهانیان عرضه شود. البته ارائه کامل این مهم نیازمند تدوین کامل آن است که از توان این مقاله که گامی در معرفی آن است به دور است. بنابراین در این مختصر به نمونه‌ای از تفسیر دستوری قرآن کریم در بخش حقوق عمومی در یک فصل با ده اصل ذیل پرداخته است، که بیانگر ضرورت و لزوم اقدام در این خصوص است. به همین ترتیب می‌توان در باب حقوق عمومی، حقوق بین الملل، حقوق بشر و شهروندی، حقوق مدنی و کیفری، آئین دادرسی، حقوق خصوصی، حقوق جزا و جرم شناسی و ... بر اساس آیات کریمه تقسیم‌بندی و موضع شفافی ارائه کرد.

منابع:

قرآن کریم

رآ سید ابراهیم سجادی (1382) هدف حقوق در قرآن و مکاتب بشری، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، شماره 34، ویژه قرآن و حقوق، صفحه (46-71).

6-آيات الأحكام التدبيرية اُفق تفسيري فقهي جديد

اشاره

خالد غفوري الحسني⁽¹⁾

خلاصة:

المتعارف في تصوّراتنا الإسلامية أنّ الأحكام على قسمين إلهية وولائية، والاُولى يكون المِلاك في تشريعها قائماً في متعلّقها، إمّا وجود مصلحة في الإتيان بها فيُؤمر بها أو وجود مفسدة في فعلها فيُؤمر بتركها، والتصوّر الشائع هو أنّ التشريعات الصادرة من قِبَل الله تعالى هي من السنخ الأوّل، فيما اشتملت السنّة الشريفة على كلا السنخين من الأحكام. بيد أنّ التأمّل الدقيق يكشف لنا عن وجود طائفة من آيات الكتاب تتعلّق بإدارة الشؤون العامّة أيضاً وعدم انحصارها بالسنخ الأوّل فحسب، ويمكن تصنيفها الى أكثر من صنف. وتصدّينا لبحث نموذج واحد منها، وهو الآيات الثلاث الأخيرة من سوة الجمعة [الجمعة: 9ـ 11]، وقد اعتمدنا المنهج التفسيري الاُصولي الاجتهادي. وانتهينا الى بعض النتائج أهمّها: عدم وجوب السعي قبل النداء للصلاة بالنسبة لمَن يتمكّن من الإلتحاق بصلاة الجمعة، وأمّا بلحاظ مَن لا يتمكّن من إدراك الجمعة فلا بدّ من التحرّك والتهيّؤ والسعي قبل الأذان بالمقدار الذي يُحرز به إدراك الجمعة، كما أنّ حرمة البيع وقت النداء تكليفاً مطلقة، لا خصوص

الحصّة المفوّتة للصلاة، كما أنّه يُعتبر البيع باطلاً وضعاً، والمراد من البيع ما يشمل الشراء أيضاً، ولا يُقتصر في الحكم بتحريم البيع على خصوص مَن وجبت عليه الجمعة، بل يشمل مَن لا تجب عليه أيضاً كالمسافر والمرأة، وكلّ مَن يتساهل في حضوره في الصلاة يكون مستحقّاً للإعراض عنه وعدم الاعتناء به من قِبَل المجتمع المؤمن، ويظهر من خطابه تعالى لنبيه (صلی الله علیه واله) {قل} توجيه تكليف له بالقيام بتوجيه الناس وإعداد برنامج ثقافي لهم، الى حدّ بحيث يتشبّعوا بهذه المفاهيم الرسالية والحضارية الراقية.

الكلمات المفتاحية: آيات الأحكام، آيات الأحكام التشريعية، آيات الأحكام التدبيرية، الأحكام الإلهية، الأحكام الولائية.

1. المقدّمة:

من جملة القضايا العقدية التي ننطلق منها هو أنّ الشريعة الإسلامية المقدّسة جاءت لتنظيم حياة الإنسان فرداً ومجتمعاً طبقاً للاُسس العقدية والأهداف التي تتوخّاها، ومن اقتضاءات تنظيم الحياة اشتمال الشريعة على لحاظ حيثيتين: اُولاهما: التشريع والتقنين، والثانية: التنفيذ والتطبيق، فمن الطبيعي حينئذٍ أن تتضمّن مصادر الشريعة كلّ ما يُؤمّن أغراض الشريعة هذه، وعلى رأس مصادر الشريعة القرآن الكريم والسنّة الشريفة، فلا بدّ من توفّرهما على تينك الحيثيتين التشريعية والتنفيذية. إذن، فلا غرابة من دعوى إمكان تضمّن القرآن سنخاً من التشريعات الناظرة الى محض تدبير الشؤون الاجتماعية العامّة، بل هو أمر ينسجم مع أهدافه تمام الانسجام. أجل، بعد اجتياز جدار الإمكان، نصل الى دائرة الوقوع والتحقّق، فيا ترى: هل يوجد في القرآن الكريم نوع من الآيات يُعالج إدارة وتمشية وتنظيم مجريات الاُمور الاجتماعية أو أنّ القرآن الكريم يُعالج الجانب التشريعي والسنّة تتكفّل بالحانب التدبيري ؟

والمنهج الذي سوف نتّبعه في الإجابة على هذا السؤال هم المنهح التحليلي ووفقاً للمنهج الاُصولي المتعارف بما يتضمّن من أدوات إثبات وجدانية وتعبّدية ؛ لكن سنُمارس البحث برؤية اجتهادية بعيدة عن التقليد والمحاكاة.

والهدف الذي نتوخّاه هو تركيز الفهم الاحتماعي للنصّ القرآني.

في البدء وفي مقام الجواب على السؤال الأساسي نطرح الفرضيات التالية، فنقول:

1 ـ نعم، توجد لدينا مثل آيات فرآنية تُعالج الجانب التدبيري وإدارة المجتمع.

2 ـ كما أنّ مصاديقها ليست نادرة، بل في ثنايا الكتاب العزيز ثمّة عدد معتدّ به منها.

3 ـ بالإمكان تصنيف هذه الآيات بلحاظ مدى مركزية التدبير فيها الى صنفين:

الصنف الأوّل: الآيات التدبيرية المحضة، أي: الآيات ذات البُعد الواحد وهو البُعد التدبيري فقط وفقط، من قبيل:

1 ـ آية النجوى.⁽¹⁾(العلامة الطباطبائي، 1393ه‍، 18: 310-311).

و آية أخذ الزكاة ⁽²⁾(التوبة: 103 ـ 105)

الصنف الثاني: الآيات التشريعية ذات البُعد التدبيري، أي: الآيات ذات البُعدين التشريعي والتدبيري.

ونظراً لسعة البحث انتخبنا نموذجاً واحداً منها، وهو الآيات الثلاث الأخيرة من سورة الجمعة،⁽¹⁾أي: قوله تعالى: (الجمعة: 9 ـ 11).

1 . البيان الإجمالي للنصّ القرآني:

1-1 . يُستفاد من هذه الآية الكريمة عادة وجوب صلاة الجمعة، ولكن يبدو من السياق أنّ تشريع صلاة الجمعة كان قد سبق ذلك ؛ بقرينة الآية الأخيرة ـ {وإذا رأوا تجارة أو لهواً انفضّوا إليها...} ـ فهي تنتقد سلوكيات غير لائقة من قِبَل بعض المؤمنين وتُعاتبهم على ما بدر منهم من عدم إعطاء صلاة الجمعة مكانتها وعدم التعامل معها باهتمام، وهذا دالّ على أنّها كانت تُقام قبل ذلك، وإنّما جاءت هذه الآيات بصدد تبيين أهميتها وبعض أحكامها وآدابها وإحكام أمرها. ويدعم ذلك بعض الأحاديث (ابن قدامة، بدون تاريخ، 2: 172. الشربيني، 1377ه‍، 1: 276. مجمع البيان 10: 9 ـ 10].

1-2. ولا ريب في أنّ صلاة الجمعة ترتبط بالكيان والنظم الاجتماعي العامّ، من حيث إيجاب المشاركة فيها وتوقيتها الاُسبوعي، وكونها بإمامة النبي (صلی الله علیه واله) أو مَن ينصبه لا بإمامة أيّ إمام جماعة كان، وعدم الاكتفاء بالأداء العبادي والقيام بالمراسم والطقوس فقط بل لزوم الخطبة فيها من أجل التوعية والإرشاد العامّ الذي يعدل نصف الصلاة، كما أنّ إقامتها جماعة فيه تدريب للمؤمنين على النظم والانضباط وتوحيد الحركة وتمتين العلاقات ضمن برنامج اُسبوعي متكرّر.

وممّا يدلّ على كونها من الأحكام التدبيرية فإنّه على الرغم من المفروغية عن وجوبها ولسان التغليظ الوارد كتاباً وسنّة، بيد أنّها لو اجتمعت مع صلاة العيد لا إلزام بأدائها، لتحقّق الغرض بصلاة العيد لوحدها.

2 . بعض أحكام صلاة الجمعة:

اشارة

وسوف نتعرّض فيما يلي الى بعض مسائل وأحكام صلاة الجمعة كشاهد لما ندّعيه من كون هذا المقطع القرآني الشريف هو ناظر الى الجانب التدبيري وإدارة المجتمع:

1-2. المسألة الاُولى: زمان السعي لصلاة الجمعة.

قال تعالى: {يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ}، ودلالة الآية على وجوب السعي عند النداء للصلاة واضحة لا غبار عليها، فلا يجب السعي قبل ذلك، وهو واضح بشأن القريب والذي يتمكّن من الإلتحاق بصلاة الجمعة لو تحرّك لدى الشروع بالأذان، وأمّا بلحاظ ذي المكان البعيد نسبياً أو مَن لا يتمكّن من إدراك الجمعة كما يتّفق ذلك في المدن الكبيرة والمزدحمة فهنا لا بدّ من التحرّك والتهيّؤ والسعي قبل الأذان بالمقدار الذي يُحرز به إدراك الجمعة، وإلا فستفوته الجمعة دائماً مع وجوبها عليه. أجل، لو انتفى شرط الوجوب قبل ذلك كما لو سافر لا يكون التكليف فعلياً بحقّه.

والمستند هو الملازمة العُرفية والعقلائية بين الوجوب المستفاد من النصّ القرآني الشريف مباشرة وبين تحصيل مقدّمات متعلَّق الوجوب ( = الواجب )، وهذا ما يُدركه العُرف البسيط الساذج، وعلى أساس هذا المنطق يتعامل العُرف مع القضايا الحياتية يومياً.

إذن، فلا يتأتّى الإيراد بأنّه كيف تجب مقدّمات الواجب قبل زمان الوجوب ؟ ! ؛ إذ ما دام العُرف يُدرك ذلك فنظر العُرف هو المحكّم في المقام، لا الأنظار التحليلية العقلية الصِّرفة.

وعليه، فلو حصرنا وجوب السعي من حين النداء لما تحقّق هدف الشارع من إقامة هذه الشعيرة الاجتماعية بصورة منضبطة، فلو افتُرض شروع مراسم صلاة الجمعة ولم يجتمع المصلّون، بل كان إلتحاقهم بعد فواصل زمانية لاختلّ النظم المطلوب للشارع، ولصارت هذه الفريضة كسائر الصلوات اليومية فيما لو اُقيمت جماعة، ولما ظهر لها امتياز واضح من الناحية العملية.

2 ـ 2. المسألة الثانية: حكم البيع وقت النداء لصلاة الجمعة من الناحية التكليفية.

لا ريب في حرمة البيع وقت النداء لصلاة الجمعة تكليفاً ؛ للنهي في الآية الظاهر في التحريم، لكن ما هي دائرة هذا التحريم ؟

في ذلك احتمالان:

الاحتمال الأوّل: كون الحرمة مطلقة ؛ تمسّكاً بإطلاق الآية. وعليه، لو فُرض إمكان الجمع بين السعي الى الصلاة والبيع كمَن يبيع أو يشتري وهو في طريقه الى الصلاة أو تمّ إيقاع العقد باستعمال الهاتف الجوّال لما ارتفعت عنه الحرمة.

الاحتمال الثاني: أنّه يحرم من البيع الحصّة المفوّتة للسعي خاصّة، كما يُفهم من علّة التحريم وغايته، والتعليق عليه في الآية جارٍ مجرى الغالب باعتبار احتياجه للمساومة ونحوها ممّا يقتضي عدم السعي، فالمراد عدم التشاغل بالتكسّب والإعراض عن السعي كما يومئ إليه قوله تعالى: {ذلكم خير}، وقوله: {فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله...}، فلا يحرم حينئذٍ من البيع ما لم يكن مفوّتاً وإن كان بعد الزوال. كما أفاد صاحب الجواهر، ثمّ قال: ولعلّ مراد مَن علّق عليهذلك ؛ إذ بدونه

لا أعرف قائلاً به من أصحابنا، وإنّما حُكي عن أحمد ومالك (النجفي، 1367ش، 11: 305).

الموقف:

باعتبار أنّ سنخ صلاة الجمعة هي عبادة اجتماعية فلا بدّ لنا أن نرتدي النظّارة الاجتماعية والتمتّع بالرؤية الشاملة لجوانب الموضوع كافّة، وحينئذٍ سوف يتّضح لنا أنّ المدار في الحرمة على التفرّغ لذكر الله حين إقامة مراسم صلاة الجمعة بما لها من مقدّمات وآداب من أذان وخطبة الى انتهائها بانتهاء الصلاة، وعليه فلا مناص من تجميد الأنشطة الاُخرى كالبيع سواء أكان مفوّتاً أوْ لا، ودعوى الاقتصار على الحصّة المفوّتة منه فحسب ناشئة من النظرة المجتزأة الفردية، وإلا فلو فتحنا الباب للمشاركين في صلاة الجمعة من ممارسة الأنشطة الاقتصادية أثناء الخطبة ـ بل وأثناء الصلاة ـ من خلال جهاز الهاتف الجوّال او الإنترنيت تمسّكاً بعدم الدليل على المنع وعدم تحقّق أحد منافيات الصلاة، فيا تُرى هل تُحقّق هذه الصلاة ؟ ! إنّه ممّا لا ريب فيه سوف لا يبقى لصلاة الجمعة سوى الشكل الخالي من الروح، ولما أمكن إعظاء هذه الشعيرة الإسلامية الاجتماعية المهمّة حقّها.

3-2. المسألة الثالثة: حكم البيع وقت النداء لصلاة الجمعة من الناحية الوضعية، أي: من حيث الصحّة والبطلان.

وقد حاول الفقهاء حلّ هذه المسألة واستنباط حكمها على أساس الملفّ الاُصولي، فعولجت هذه المسألة في ضوء القاعدة الاُصولية المعروفة، وأنّه هل توجد ملازمة بين التحريم وبين البطلان ـ أو الفساد ـ في باب المعاملات أوْ لا، بخلاف باب العبادات المتّفق على وجود الملازمة فيها بين النهي والفساد ؟ هكذا علّمونا وهكذا درسنا المسألة في مراحلنا الدراسية التي قطعناها. فمَن ذهب الى عدم الملازمة بين النهيالتكليفي والحكم الوضعي قال بالصحّة وعدم بطلان البيع وقت النداء وهو مشهور

المتأخّرين (العلامة الحلي، 1412ق: 108. المحقق الحلي، 1403ق، 1: 98 و 1364ش، 2: 297)، ومَن ذهب الى الملازمة قال بالبطلان وهو مذهب الشيخ الطوسي (الطوسي، 1387ش، 1: 150. و 1407ق: 145، م50)، ويُستشمّ من عبارته معروفية هذه الفتوى عند فقهاء المذهب آنذاك.

الموقف:

إنّ المسألة ليست مسألة اختلاف الأقوال فحسب، كما تختلف الأقوال في أكثر المسائل الفقهية، وإلا فالمسألة فيها قولان قديمان، كما أفاد الشهيد الأوّل + (الشهيد الأول، 1419ق، 1: 153). بل المسألة إنّما تكمن في اختلاف زاوية النظر، فتارة نقرأ الآية بنظّارة الحكم الفردي فنختار قول المشهور، وربّما نذهب الى ما اختاره الشيخ.

واُخرى نقرأ الآية بنظّارة النظم والضبط الاجتماعي العامّ وأنّ هذا النهي عن البيع من جملة الأحكام المرتبطة بالمجتمع من حيث هو كيان كبير، لا من حيث هو مجموعة أفراد. وحينئذٍ ستقودنا زاوية النظر هذه الى لحاظ ذلك في كيفية فهمنا للآية، فإنّنا إذا دقّقنا النظر في الآيات الثلاث: {فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع} لتمكّنا من تفهّم المشكلة التي أراد القرآن الكريم معالجتها، إنّه أراد أن يجمع المجتمع يوم الجمعة ويسدّ أمامهم أبواب التشاغل عنها والتماهل في المشاركة فيها، فنهاهم عن البيع والتجارة.

إذن، فهدف هذه الآيات الثلاث هو جمع وحشد أكبر عدد ممكن من القادرين من أفراد المجتمع على المشاركة في صلاة الجمعة والمنع من البيع بعد النداء ثمّ إباحته بعد انقضاء الصلاة ثمّ ذمّ وتوبيخ الذين يذرون ما أمر الله بالسعي إليه وهو صلاة الجمعة ويسارعون الى ما أمر الله بتركه وهو البيع والتجارة.وحينئذٍ لا بدّ من النظر الى هذا النهي ومعرفة مداه في ضوء هذا الهدف المرسوم، فهل يتراوح النهي في دائرة الردع التكليفي ولا يتجاوز حدوده ؟ أو أنّه يمتدّ الى أبعد من ذلك ؟

فلو افترضنا الشقّ الأوّل ـ وهو النهي التكليفي لا أكثر ـ فيا تُرى هل يتحقّق حينئذٍ هذا الهدف الذي توخّاه القرآن ؟ ! ومن الواضح أنّ تحقيق هذا الهدف لا يكون من خلال الاقتصار على دائرة النهي التكليفي، فلا يكون هذا لوحده دافعاً مؤثّراً للمشاركة في صلاة الجمعة ولا رادعاً قوياً عن الانشغال بالبيع والتجارة ماداما يترتّب عليهما الأثر المعاملي من نقل وانتقال وملكية للربح الحاصل منهما، وليست هذا السلوك من قِبَل الشارع وافياً بنظر العقلاء لتحقيق مثل هذا الغرض.

هذا، بخلاف ما لو افترضنا الشقّ الثاني ـ وهو امتداد النهي الى خارج دائرة الردع التكليفي والحكم بفساد المعاملة ـ فإنّ هذا التدبير سيكون رادعاً عن ممارسة البيع والتجارة حين إقامة مراسم صلاة الجمعة وعاملاً مؤثّراً في تحقيق الهدف المنشود.

فلا بدّ أن نبني المسألة على صرح الفهم العرفي للنهي مع لحاظ سياقاته الواردة فيه، وبعبارة اُخرى: لا بدّ من تحديد ماذا يفهم العُرف مع التفاته الى سياق هذه الآيات الثلاث ؟

وليس من الصحيح أن نبني المسألة على الصرح الاُصولي التحليلي الصِّرف، وليس غرضي تفنيد هذه القاعدة الاُصولية من وجود الملازمة بين النهي التكليفي والبطلان أو عدمها، بل المراد التنبيه الى أنّ القواعد الاُصولية ليست وحدها التي تلعب دَوراً في تعيين المراد الجدّي للكلام، وإنّما القرائن والسياقات لها كلمة الفصل، وإنّما يكون دَور القواعد الاُصولية مع قطع النظر عن العناصر والدوالّ الاُخرى كالسياق والقرائن، نظير: ما يُذكر في القاعدة الاُصولية المعروفة بأنّ الوصف لا مفهوم له، فإنّ المراد من حيث

هو، وإلا ربّما تدلّ القرائن والسياقات على وجود المفهوم للوصف، ويدعمه ما رواه الصدوق (الصدوق، 1410ق، 1: 299).

ولا يخفى أنّ المراد من البيع في المقام ما يشمل الشراء أيضاً، وعليه فالمراد النهي عن البيع والشراء، لا البيع فقط، فيحرم البيع ويحرم الشراء أيضاً. ولا يصحّ بحال الجمود على اللفظ والتعامل حَرْفياً معه.

4-2. المسألة الرابعة: هل يُقتصر في منع البيع وقت النداء على مَن تجب عليه صلاة الجمعة ؟

وقد حاول الفقهاء حلّ هذه المسألة واستنباط حكمها أيضاً على أساس الملفّ الاُصولي، فالبيع يحرم على مَن تجب عليه صلاة الجمعة ولا يحرم على مَن لا تجب عليه كالمسافر ؛ لأصالة البراءة وعدم الدليل على الحرمة، فإنّ ما دلّ على النهي عن البيع ـ وهو قوله تعالى: {يا أيّها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع...} ـ كما ترى معطوف على الأمر بالصلاة ـ وهو قوله: {... فاسعوا الى ذكر الله} ـ وعليه فالمخاطب بالنهي عن البيع هو نفسه المخاطب بالأمر بالصلاة (الطوسي، 1387ش، 1: 150. و 1410ق، 1: 145، م50). وهذا النمط من الاستنباط من الآية مبني على ارتداء النظّارة الفردية ولحاظ الحكم بما هو تكليف للفرد.

وقد فرّع الشيخ الطوسي على ذلك قائلاً: > فإن كان أحدهما يجب عليه والآخر لا يجب عليه كره لمَن لا يجب عليه مبايعته ؛ لأنّه يكون إعانة على ما هو محرّم عليه < (الطوسي،1387ش، 1: 150)، وهو ـ كما ترى ـ قد لجأ الى التمسّك بقاعدة كلّية لإثبات الكراهة في المقام.

فيما أنّنا لو راجعنا الآيات الثلاث ولبسنا النظّارة الاجتماعية لتجلّى لنا أنّ البيع وقت النداء مبغوض للشارع المقدّس مطلقاً، لا أنّه يحرم على بعض المكلّفين دون بعض، ولا يُنافي ذلك عطف النهي على الأمر بحرف ( الواو )، فالمخاطب هنا المؤمنون {يا أيّها الذين آمنوا} مطلقاً، وقد خوطبوا بحكمين: الأوّل: السعي الى الصلاة يوم الجمعة، الثاني: النهي عن البيع، وسقوط أحدهما لا يلازم سقوط الآخر، فمَن سقط عنه وجوب السعي لدليل خاصّ لا يسقط عنه حرمة البيع، كما أنّه من سقطت عنه حرمة البيع لضرورة لا يسقط عنه وجوب السعي للصلاة. و منه يظهر موقفنا تُجاه التفريع الذي طرحه الشيخ الطوسي من الحكم بالحرمة على أحدهما والكراهة على الآخر.

والنتيجة الفنّية: إنّنا لو نظرنا من خلال النظّارة الاجتماعية لأفتينا بوجوب تعطيل الأسواق وقت إقامة صلاة الجمعة والمنع من البيوع مطلقاً سواء أكانت في الأسواق أو في الأزقّة أو في البيوت أو أثناء المسير الى الصلاة الى حين انتهاء الصلاة، وسواء لمَن وجبت عليه صلاة الجمعة أو لمَن لم تجب عليه لسبب ما، قال تعالى: {فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله واذكروا الله كثيراً لعلّكم تفلحون}، فالآية صريحة الدلالة على أنّ شروع إباحة البيع إنّما بعد انتهاء الصلاة، وهذه الإباحة مطلقة كما أنّ النهي كان مطلقاً.

لكن نظراً لحاجة الناس النوعية الى البيع والشراء ونحوهما ـ سواء لمَن وجبت عليه الصلاة أو لمَن لم تجب عليه واضطرّا الى ذلك كما لا يبعد وقوع ذلك عادة ـ فللإمام أن يسمح بتخصيص بعض المحالّ المستورة والبعيدة نسبياً للبيع والشراء الضروريين مع مراعاة النظم وحرمة وهيبة صلاة الجمعة والمراقبة والإشراف على ذلك. ويدعمه ما رواه الصدوق (الصدوق،1410ه‍، 1: 299).

5-2. المسألة الخامسة: هل يُقتصر على البيع وقت النداء لصلاة الجمعة دون سائر العقود؟

لا شكّ في تحريم البيع وقت النداء، لكن هل يُقتصر عليه فقد دون سائر العقود ؟

في ذلك احتمالات:

الاحتمال الأوّل: نعم ؛ اقتصاراً على ما ورد في النصّ القرآني الشريف ؛ فإنّ تحريم البيع والشراء وقت وجوبها تعبّد وإن لم يكن مانع عنهما، إذ يُمكن الجمع بين المضيّ الى الصلاة الواجب والبيع والشراء، وهو ظاهر، وعليه فلا بدّ من الاقتصار على مورد النصّ وهو البيع، ولا ينبغي التعدّي منه الى سائر ما يشبهه ؛ لأنّه قياس ممنوع من غير ظهور العلّة، مع مخالفة القول بالتحريم للأصل وما يدلّ على إباحة العقود من العقل والنقل كتاباً وسنّة وإجماعاً.

الاحتمال الثاني: لا فرق بين البيع وغيره ممّا يُنافي السعي في التحريم ؛ للتعدّي العُرفي.

الاحتمال الثالث: كالثاني من القول بعدم الفرق بين البيع وغيره لكن مع جعل المدار في الحرمة على كون ذلك مفوّتاً للواجب، وإلا فلا.

الموقف:

لو ارتدينا النظّارة الاجتماعية فسوف لا نرى أيّ فرق بين البيع وغيره من المعاملات، بل لا بدّ من التفرّغ للعبادة وإعلان حالة استثنائية من أجل إقامة مراسم صلاة الجمعة وحفظ حرمتها.

ومنه ينقدح سعة دائرة المنع لتشمل كلّ نشاط آخر ولومباحاً في نفسه، وهذا ما يُمكن استفادته من قوله تعالى: {وإذا رأوا تجارة أو لهواً انفضّوا إليها وتركوك قائماًقل ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين} ؛ ففي المقطع الأوّل عُطف لفظ ( اللهو ) على ( التجارة ) {وإذا رأوا تجارة أو لهواً...}، وفي المقطع الثاني عُطف لفظ ( التجارة ) على ( اللهو ) {قل ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة}، فإنّ هذا العطف لا يُراد منه الحصر، بل المراد منه التمثيل للأمر الخطير والأمر الحقير، أي:

التعميم لكلّ اشتغال بأيّ شيء كان عقلائياً ومهمّاً كالبيع والتجارة أو تافهاً وفير مهمّ كالأعمال اللهوية والعبثية.

ولا يُنافي ذلك ما ورد من تفسير ( اللهو ) بضرب الطبول لإعلام الناس بوصول التجارة (الأردبيلي، 1421ق: 116. المجلسي، 1403ق، 22: 59)؛ إذ أنّه لو اُريد ذلك لاتّحد المنفضّ من أجل اللهو مع المنفضّ لأجل التجارة ؛ إذ كلاهما سيكونان منفضَّين للتجارة، فيما نرى أنّ القرآن الكريم كرّر العطف بينهما مرّتين، وهذ التكرار يدلّ على المغايرة، وإلا كان خلاف البلاغة التي يجلّ عنها كتاب الله تعالى شأنه.

وممّا ذكرنا يُعرف ما في القول بجعل المدار في الاشتغال بسائر الاُمور من غير العقود من الأعمال والأفعال على المنافاة مع السعي، من الضعف.

6-2. المسألة السادسة: تعيين وقت تحريم البيع.

لا كلام في حرمة البيع بعد الأذان المرفوع بعد الزوال، كما هو ظاهر الآية.

لكن ذُكرت بعض الفروع والتشقيقات في المقام، وهي:

الفرع الأوّل: هل يجوز تقديم الخطبة على الزوال أوْ لا ؟

احتمالان: الجواز، وعدمه.

الفرع الثاني: ولو جوّزنا تقديم الخطبة فهل يُحكم بجواز تقديم الأذان على الزوال أيضاً.يُحتمل الجواز، ويُحتمل العدم ؛ ضرورة أنّه لا تلازم بين الجوازين.

الفرع الثالث: وهنا يُثار السؤال أنّه في حالة رفع الأذان قبل الزوال متى يحرم البيع ؟

أ ـ إنّه بناء على القول بجواز تقديم الأذان على الزوال يحرم البيع من حينه ؛ لأنّ المقتضي ـ وهو سماع النداء ـ موجود.

ب ـ وأمّا لو لم نجوّز تقديم الأذان قبل الزوال ومع ذلك رُفع الأذان ففيه احتمالان:

أوّلهما: تحريم البيع به ؛ لتعليق التحريم بالنداء، وقد حصل.

ثانيهما: عدم تحريم البيع به ؛ لحصول الغاية وهي الإلتحاق بذكر الله وهي الصلاة التي تُقام بعد الزوال لا قبله، فيحرم البيع بعد الزوال.

لكن قد يُقال بأنّه إن قيل بأنّ الخطبتين من ذكر الله أيضاً كما هو يظهر من قيامهما مكان الركعتين الاُوليين من الصلاة فيحرم البيع حين الأذان المرفوع ولو قبل الزوال.

الفرع الرابع: لو لم يُرفع الأذان بعد الزوال أو تأخّر فعله بعد الزوال بفترة فما هو حكم البيع حينئذٍ؟

فيه احتمالان:

الأوّل: توقّف تحريم البيع على الأذان وجوداً وعدماً ؛ تعبّداً بالنصّ.

الثاني: كون المدار على الزوال، فالعبرة به لا بالأذان ؛ لوجود العلّة ووجوب السعي المترتّب على دخول الوقت وإن كان في الآية مترتّباً على الأذان، فلا يؤثّر وجود الأذان ولا تأخيره في التحريم.

الموقف تُجاه هذه الفروع الأربعة:وأنت ترى أنّ هذه البحوث والشقوق والأخذ والردّ والنقض والإبرام كلّ ذلك مبنيّ على أساس القواعد العامّة التي لاحظت الفرد.

وأمّا إذا لبسنا النظّارة الاجتماعية فسوف يتفاوت الموقف حينئذٍ، فنقول: إنّه يحرم البيع من بداية مراسم صلاة الجمعة الى حين انتهائها تحقيقاً للهدف الذي توخّاه الشارع من إيجابها وتحريم البيع حينها، كما هو المستفاد من الآيات، فلا فرق بين القول بجواز تقديم الخطبتين والأذان وعدمه، ولا فرق بين

القول بتقديم الخطبتين دون الأذان وعدمه.

7-2. المسألة السابعة: حكم السفر وقت النداء لصلاة الجمعة من الناحية التكليفية.

لقد حكم الفقهاء بحرمة السفر على مَن تجب عليه صلاة الجمعة تكليفاً وقت النداء لها، ويتفرّع على ذلك بعض الفروع الفقهية، من قبيل: هل المدار في الحرمة على الزوال أو على الأذان ولو وقع قبل الزوال ؟

وخلاصة موقفنا في ذلك: أنّ المدار على مراسم الصلاة ولو وقعت مقدّماتها من أذان وخطبة قبل الزوال. وقد ظهر لك المستند من الأبحاث المتقدّمة، فلاحظ.

8-2. المسألة الثامنة:

إنّ كلّ مَن يُراجع هذه الآيات الثلاث ـ {يا أيّها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع...} ـ ويتأمّل في سياقها يتّضح له تبدّل السياق في الآية الأخيرة والإلتفات من الخطاب الى الغيبة.

وأفاد بعضهم أنّ النكتة فيه تأكيد ما يُفيده السياق من العتاب واستهجان الفعل بالإعراض عن تشريفهم بالخطاب ـ كتشريفهم بقوله ابتداءً {يا أيّها الذين أمنوا إذا نُودي...}ـ وتركهم في مقام الغيبة لا يُواجههم ربّهم بوجهه الكريم، ويلوح الى هذا الإعراض قوله: {قل ما عند الله خير...} ؛ حيث لم يُشر الى مَن يقول له، ولم يقل: قللهم كما ذكرهم بضميرهم أوّلاً من غير سبق مرجعه فقال: {وإذا رأوا} واكتفى بدلالة السياق (العلامة الطباطبائي، 1393ش، 19: 274).

أقول: والإعراض من الله سبحانه في كلامه وبيانه عن هذه المجموعة التي تركت النبي (صلی الله علیه واله) ولم يرعَوا حرمة النبي (صلی الله علیه واله) ولا حرمة مراسم صلاة ليدلّ على الموقف الإلهي الحقيقي تُجاههم، ولم يكن هذا الموقف عبثاً تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً، بل هو

ناشئ من قبح تصرّفهم العملي واستحقاقهم لهذا النمط من المواقف الإلهي الموبّخة، وأنّه مؤشّر على نقص في منسوب الإيمان والتقوى الديني فيهم. وما علينا إلا أن نتعلّم هذه النكتة من البيان القرآني.

والنكتة المستفادة من ذلك هي: أنّ الشخص الذي يتساهل في حضوره في الصلاة بأن لا يشترك في مراسمها كاملة من دون عذر وجيه يكون مستحقّاً للإعراض عنه وعدم الاعتناء به من قِبَل المجتمع المؤمن، وعلى المؤمنين أخذ ذلك التصرّف منه بنظر الاعتبار والتعامل معه على هذا الأساس وترتيب الأثر على ذلك، فضلاً عمّن يدع المشاركة في صلاة الجمعة من الأصل ؛ إذ لا يُعلَم أنّ الذين انفضّوا وتفرّقوا حين الخطبة لم يعودوا الى الصلاة، بل هو مستبعد. إذن، فمجرّد الإخلال والتقصير بالمشاركة كمّاً وكيفاً في هذه المراسم يستحقّ الإعراض.

وربّما يُتوهّم خصوصية المورد ؛ باعتبار أنّ الخطيب وإمام الجمعة هو النبي الأكرم (صلی الله علیه واله) ، ومن هنا استقبح القرآن تصرّفهم المشين.

لكن من الواضح أنّه لا خصوصية للمورد، بل النبي (صلی الله علیه واله) هنا بعنوان أنّه إمام الجمعة، لا بعنوان أنّه نبي (صلی الله علیه واله) وإن كان قبح ذلك أوضح، وإلا لو كانت الخطبة بعنوان النبوة والرسالة لصار تصرّفهم موجباً لكفرهم، ولاستحقّوا المزيد من التعنيف.وعليه، فهذه النكتة سارية في خطبة وصلاة جمعة واجدة للشرائط ومنها كونها مقامة من قِبَل وليّ الأمر الشرعي أو مَن يقوم مقامه بالنصب منه، ومن هنا اكتُفي بردّة الفعل بالإعراض والإيماء الى التوبيخ، لا التوبيخ الصريح ؛ إذ لعلّهم لم يروا الوجوب ولزوم الحضور بلحاظ الخطبة وإن كان في نفسه خلاف الاحترام وموقفاص غير أخلاقي وهو في نفسه يثعدّ عيباً بنظر العُرف والمجتمع.

9-2. المسألة التاسعة:

لقد خاطب الله نبيه الكريم في هذه الآية: {قل ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة}، والتساؤل الذي يبرز في المقام هو: لِم وُجّه الخطاب هنا الى النبي (صلی الله علیه واله) ؟ !، أفلا كان من الممكن ـ بل لعلّه الأنسب ـ الاستغناء عن فعل الأمر {قل}، وذكر المقولة التي أراد القرآن بيانها: إنّ {ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة} ؟ ! ربّما يُتصوّر إنّ توجيه الخطاب للنبي (صلی الله علیه واله) بدلاً من لاستمرار في الحديث عنهم ومعهم كان لنكتة إعراضه تعالى عنهم.

لكن يرد على ذلك: أنّ إدامة الكلام والاستغناء عن مخاطبة النبي (صلی الله علیه واله) لا تُوجب مخاطبتهم مباشرة كي يُنافي الإعراض عنهم، فبالإمكان صياغة الكلام كالتالي: (... وتركوك قائماً وما عند الله خير من اللهو ومن التجارة ) ونحو ذلك من التعابير.

التحقيق:

والذي يظهر من الآية أنّ الله تعالى بخطابه لنبيه (صلی الله علیه واله) {قل} قد وجّه تكليفاً له بالقيام بتوجيههم وإعداد برنامج ثقافي لهم، فمن السذاجة افتراض أن يطلب الله من نبيه (صلی الله علیه واله) أن يقول لهم عبارة {ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين} فحسب والتي يستغرق قولها عدّة ثوانٍ لا أكثر، ويا تُرى ما هو أثر هذه العبارة لو قيلت لهم ؟ ! وهل أنّ الإنسان تُغيّره كلمة أو عبارة ؟ ! بل المراد تربيتهم وتثقيفهم الى حدّ بحيثيتشبّعوا بهذه المفاهيم الرسالية والحضارية الراقية، وهذا لا يتمّ إلا من خلال برامج تربوية وتوجيهية معدّة لهم.

وهنا يبرز دَور وليّ الأمر في توجيه المجتمع دينياً وثقافياً سيما بالنسبة الى بعض القضايا المهمّة، كما هو الشأن بالنسبة لما نحن فيه، ألا وهي برنامج صلاة الجمعة الذي يُعتبر بنظر الشارع من الممارسات الدينية الاجتماعية الاُسبوعية المهمّة، والتي يُمكن

من خلالها رفع الكثير من المشكلات وتحقيق الكثير من الإيجابيات في مجالات وعلى أصعدة متنوّعة.

10-2.المسألة العاشرة:

ذكر البعض أنّ المراد بـ {ما عند الله} الثواب الذي يستعقب سماع الخطبة والموعظة، والمعنى: قل لهم ما عند الله من الثواب خير من اللهو ومن التجارة ؛ لأنّ ثوابه تعالى خير حقيقي غير منقطع، وما في اللهو والتجارة من الخير أمر خيالي زائل باطل وربّما استتبع سخطه تعالى كما في اللهو (العلامة الطباطبائي، 1393ش، 19: 274).

التحقيق:

إنّه ليس من الصواب حصر خيرية برنامج الجمعة في الثواب الاُخروي فقط ؛ إذ لا دليل على ذلك، فهو تضييق الخناق للمعنى الواسع بلا أيّ داعٍ، والأنسب بإطلاق الكلام أن يُقال: إنّ ما عند الله من برامج لكم هو خير ممّا تظنّون من لهو أو تجارة أو غيرهما، وهذه الخيرية لا بدّ أن تكون فعلية، أي: لكم في ذلك منافع ومصالح وإيجابيات في دنياكم وسيجرّ لكم الثواب في الآخرة، وحصر المعنى في إرادة الخيرية المستقبلية من الأجر والثواب الاُخروي فقط بحاجة الى قرينة، فهو نظير قوله تعالى: {... وأن تصوموا خير لكم إن كنتم تعلمون} [البقرة: 184]، أي: فيه مصالح لكم فعلاً،ولا ريب في أنّه أنفع لكم عاقبة، فنحن لا نريد أن ننفي ترتّب الثواب الاُخروي على ذلك، وإنّما نمنع من الحصر فيه.

11-2. المسألة الحادية عشرة:

الشائع في الأذهان أنّ في قوله تعالى: {والله خير الرازقين} تطمين بأنّ الله تعالى سيرزقكم ويجبر ما فاتكم من أرباح التجارة ويُعوّضكم ما هو أكثر وأنفع جزاء

لموقفكم من عدم ترك الخطبة والجمعة وإيثارهما على التجارة (الطبرسي، 1417ق، 10: 15).

وأنا أتصوّر ـ وكما ذكرنا في الإثارة السابقة ـ أنّ المراد: إنّ المشاركين في صلاة الجمعة هم في معرض رزق الله فعلاً، لا أنّ الله سيرزقهم لاحقاً ويجبر ما فاتهم، ولو رجعنا خطوة الى الوراء وألقينا نظرة على قوله تعالى في الآية الاُولى: {فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون} لاتّضح لنا أنّ الآية تُريد أن ترفع مستوى التفكير عند المؤمنين بدلاً من الانكفاء على الربح المادّي فقط الى الاهتمام بالربح المعنوي، ويُريد الله تعالى منهم عقد معاملة معه هي أكثر ربحاً من المعاملات التجارية المعهودة التي يُمارسونها طوال الاُسبوع، فكما أنّ الله اقتطع جزءً من المال بعنوان الخمس والزكاة اقتطع جزءً معيّناً من الزمان بعنوان صلاة الجمعة، لاحظ التعبيرين {ذلكم خير لكم} {خير الرازقين}، بل دعاهم الى اكتشاف هذا الخير {إن كنتم تعلمون}.

كما أنّنا نُرجّح كون معنى الرزق أعمّ من المادّي والمعنوي، ولا داعي لحصره في الأوّل دون الثاني ؛ لاحظ قوله تعالى(النور: 37 ـ 38).

ويشهد لما ندّعي أنّه قد استُخدم في الآية السابقة تعبير {فضل الله}، وقد تتبّعنا موارد استعمال هذا المصطلح في القرآن الكريم والتي تربو على الثمانين (البقرة: 3،22، 25، 57، 172، 212، 233، 254. آل عمران: 37، 169. النساء: 39. المائدة: 88، 114. الأنعام: 140، 142، 151. الأعراف: 32، 50، 160. الأنفال: 3. يونس: 93. هود: 6، 88. الرعد: 22، 26. إبراهيم: 31، 32. النحل: 56، 71، 73، 75، 114. الإسراء: 30، 31، 70، 112. مريم: 62. طه: 81، 132. الحجّ: 28، 34، 35، 58. المؤمنون: 72. النور: 38. القصص: 54، 57، 82. العنكبوت: 17، 60، 62. الروم: 28، 37، 40. السجدة: 16. الأحزاب: 58. سبأ: 36، 39. فاطر: 29. يس: 47. الزمر: 52. غافر: 13، 40. الشورى:

12، 19، 27، 38. الجاثية: 16. ق: 11. الذاريات: 22، 59. الواقعة: 82. الجمعة: 11. المنافقون: 10. الطلاق: 7، 11. الملك: 15، 21. الفجر: 16)، فوجدناها دالّة على العطاء الإلهي المعنوي من الهداية والعلم والتوفيق للطاعات وبلوغ المقامات الروحية السامية (البقرة: 64. النساء: 8، 83، 113. المائدة: 54. يوسف: 38. النور: 10، 14، 20، 21. الحديد: 21، 29. الجمعة: 4).

3. أهمّ نتائج البحث:

اقتطع جزءً معيّناً من الزمان بعنوان صلاة الجمعة، وليس المراد تطمين المؤمنين بأنّ الله تعالى سيرزقهم ويجبر ما فاتهم من أرباح التجارة.

المصادر:

القرآن الكريم

7-بررسی و تبیین شاخصه ها و کاستی های تفسیر اجتماعی- عصری المنار

اشاره

جعفر فیروزمندی بندپی⁽¹⁾

چکیده

تفاسیر اجتماعی و عصری از جمله تفاسیر مهمی هستند که در قرن 14 هجری با رویکردهای خاصی به رشته تحریر درآمده‌اند. تفسیر المنار تفسیر القرآن الحکیم مشهور به المنار، از مهم‌ترین تفاسیر عصری قرآن در سده چهاردهم هجری است که آرای جدید و درخور تحقیق، عرضه کرده است. المنار به سبب نوع نگرش و نگارش، و عصر تحریر از مشخصه ها و ویژگی هایی خاص خود برخوردار است. شناخت این ویژگی ها کیفیت استفاده از المنار را غنا داده و با مراجعه بدان بهتر می توان این تفسیر را ارزیابی نمود و از آن بهره مند گشت. این ویژگی ها شامل: پرداختن به مباحث اجتماعی به صورت گسترده، بیان و نثر گویا، عقل گرائی بسیار در تفسیر و فهم قرآن،استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن، تکیه‌بر سیاق در فهم قرآن و نقد آراء، اختصار در پرداختن علوم ادبیات عرب، پرداختن به مباحث فقهی با رویکردی متفاوت، پرداختن و اهمیت بسیار برای تاریخ، استفاده نکردن از آراء تفسیری دیگران جز

در موارد محدود، دوری گزیدن از طرح مباحث اختلافی در تفسیر، کم توجهی به روایات تفسیری، دیدگاه متفاوت با اهل سنت درباره منقولات صحابه است. المنار به دلیل آغازگر بودن راه نوینی در گرایش تفسیری، و نیز به دلیل برخورداری از منش و روش های متفاوت در تفسیر، از کاستی های عمده ای برخوردار است که شناخت آن‌ها لازم به نظر می رسد. کاستی‌ها شامل: کم توجهی به روایات، افراط در عقل گرائی و پرداختن به مباحث اجتماعی، تعصب ورزی در سلفی گری و افراط در نوگرائی تجربی و ناقص بودن تفسیر است.

کلید واژگان: المنار، تفسیر عصری، تفسیر اجتماعی، شاخصه ها، کاستی ها

1. تفسیر عصری

یکی از اصطلاحات رایج در قرن حاضر واژه تفسیر عصری است. این واژه بنا بر مقتضیات و تحولات عمیق و پی‌درپی قرون متأخر و نیاز مسلمانان به پی بردن رویکرد و دیدگاه قرآن درباره این حوادث است. لذا نگارش تفسیری که در آن به مقتضیات زمان و متناسب با نیازهای مخاطبان عصر باشد، ضروری به نظر می رسد.برخی تفسیر عصری را حاصل آشنایی مسلمانان با فرهنگ و دانش غرب و درنتیجه رشد و شکوفایی علوم تجربی و انسانی در غربِ دوره معاصر دانسته اند(شریف ،1982م:52) در تفسیر عصری لازم است مفسر ضمن شناخت زمان و مکان بر اتفاقات علمی و حوادث اجتماعی تسلط کافی را دارا بوده (همان:78) و به شبهات مختلف که جوانان را تهدید می‌نماید، آشنایی داشته باشد و در مسائل اجتماعی، دینی و فرهنگی و پاسخگویی به سؤالات و شبهات تبحر داشته و بتواند با بیانی علمی و در عین حال شیوا و قابل فهم همگانی در رفع این نیازها برآید.

برای همین می توان گفت در تفسیر عصری دو ویژگی مهم باید وجود داشته باشد:

   پاسخگویی به مشکلات و نیازهای عصر و نسل مخاطب بر اساس قرآن. 

   شیوایی و قابل فهم بودن مطالب آن برای عموم. 

مفسر خود در مقدمه تفسیر به مشکلات عصری اشاره داشته و حل آن در را نگارش تفسیری به زبان سلیس و پاسخگو دانسته است(همان:25)

آن دسته از تفاسیر اجتهادی جامع شیعی و اهل سنت که در قرون متأخر به رشته تحریر درآمده اند، از عنصر و ویژگی عصری بودن برخوردارند. برخی از آنان، چون المنار درواقع در پی حوادث و جریانات زمانه مفسر، ایجاد شده اند. تفاسیر عصری در میان دانشمندان اهل سنت با اقبال بیشتر و شدت مطلوبیت اکثری روبرو شده است. تفسیر القرآن الحکیم مشهور به المنار،

از مهم‌ترین تفاسیر عصری و اجتماعی قرآن در سده چهاردهم هجری است که آرای جدید و درخور تحقیق، عرضه کرده است. این تفسیر از مهم ترین تفاسیر عصر حاضر در میان اهل سنت نیز به شمار می رود. این تفسیر ناتمام و ناقص، است ولی در دنیای تفسیر و اجتماع پراهمیت و تأثیرگذار است. درواقع این تفسیر به دلایلی که در ادامه خواهد آمد از دو بخش تشکیل می شود. بخش اول از سوره حمد تا آیه 126 سوره نساء با انشای شیخ محمد عبده و بخش دوم آن، به‌وسیله شاگردش رشید رضا با همان سبک نگارش شیخ محمد عبده تا آیه 53 سوره یوسف ادامه یافته است.

2. شناخت نامه مفسران

المنار تفسیری است که توسط دو مفسر اما با یک سبک و گرایش فکری به جهان علم عرضه شده است. این مفسران هر دو به عنوان افراد شاخص و تأثیرگذار علم

تفسیر و اصلاحگری جهان اسلام به شمار می آیند. در تفسیر المنار، روح محمد عبده با روح شاگرد او رشید رضا، نمایان است. مصادر همان مصادر، هدف همان هدف، روش همان روش، اندیشه‌ها همان اندیشه‌هاست، تفاوتى بین این دو جز در موارد بسیار اندک نیست.(معرفت ،1418ق، 2: 577) نقطه عطف زندگی شیخ محمد عبده شاگردی نمودن ایشان در محضر سید جمال‌الدین اسدآبادی است. عبده و استادش از مصلحان نهضت های اصلاحی و احیاگران فکر دینی و از منادیان بازگشت به قرآن در عالم اسلام به شمار می روند که منش و فکر آنان بر روشنفکران قرن بیستم تأثیر بسیار داشت. عبده در تفسیر قرآن نیز بر آن بود تا به اصلاحات اجتماعی، اعتقادی و سیاسی در جامعه اسلامی بپردازد.

عبده از روش‌های سنتی تفسیر، که خود را به مباحثات صرفی لغوی، بلاغی و کلامی سرگرم کرده اند، انتقاد و تلاش خود را در تفسیر بر جنبه های تحول آفرین قرآن، رابطه ایمان و مسائل مادی و زندگی اجتماعی و به‌طورکلی بُعد ارشادی و هدایتی قرآن قرار داد. شیخ محمد عبده بحث های تفسیری خود را در طول 6 سال در دانشگاه الأزهر مصر به‌صورت شفاهی عرضه می نمود و رشید رضا آنچه را آموخته، به رشته تحریر درآورده و سپس با عرضه مکتوبات خود بر عبده و همیاری استاد به تنقیح و اصلاح آن اقدام، و در نهایت در مجله المنار به چاپ می رسانند. پس از شیخ محمد عبده، رشید رضا نیز برای فهم روشمند و اصلاحگر قرآن و حلّ مشکلات حقوقی جوامع اسلامی در جهان نوین، تلاشی بسیار کرده است. کارآمد سازی احکام دین، سازگار کردن آن با تمدن جدید و بازگرداندن عزّت مسلمانان، آرمان‌هایی است که رشید رضا را به حرکت و جست‌وجوی جسورانه وامی‌دارد. به این منظور، گونه‌ای استقلال در تحقیق و شهرت‌شکنی فکری در همه جای تفسیر او نمایان می‌شود. (عبد الحلیم محمود ،بی‌تا،90)

3. شناخت نامه تفسیر

تفسیر المنار(تفسیر القرآن الحکیم) از تفاسیر نام‌آشنای قرن چهارده است. شهرت و اعتبار این تفسیر بیش از آن‌که معلول غنا، اتقان و دستاوردهاى نوین تفسیرى باشد، مرهون شخصیت محمد عبده است که از بنیان گذاران جنبش اصلاحى و از یاران و همراهان سید جمال‌الدین بود. محمد عبده در آغاز اعتقاد داشت قرآن به تفسیر کامل و تمام جانبه نیاز ندارد، زیرا تفاسیر بسیارى براى قرآن نگاشته شده که برخى جبران کاستى دیگرى را می کند، آنچه مورد نیاز شدید است تفسیر برخى از آیات است، شاید که عمر نیز، مجال تفسیر تمام قرآن را ندهد.(رشید رضا،1990،1: 12) اما بعدها به پیشنهاد و پافشارى گروهى از مصریان ازجمله رشید رضا بر آن شد تا در جامع الازهر تدریس تفسیر قرآن را آغاز کند. کار تدریس تفسیر قرآن او از اول محرم 1317، تا نیمه محرم 1323 به مدّت شش سال ادامه یافت. در این مدّت عبده توانست از سوره حمد تا آیه 126 سوره مبارکه نساء را تفسیر کند.

به خاطر درگذشت عبده در این سال، تفسیر او ناتمام ماند. پس از محمد عبده، رشید رضا ادامه درس تفسیر استاد خویش را عهده‌دار شد و تا آیه 101 سوره مبارکه یوسف (آخر جزء دوازدهم قرآن) را تفسیر کرد و این بار نیز دست تقدیر، با فوت رشید رضا کار این تفسیر را ناتمام گذاشت. بنابراین آنچه هم‌اکنون از تفسیر المنار در دسترس است، همان تفسیر دوازده جزء قرآن است که در دوازده مجلد به چاپ رسیده است. بیان این نکته ضرورى است که رشید رضا پس از درگذشت عبده، چه در آن بخش که درس‌های تفسیرى عبده بود و چه آن مقدار که تفسیر شخصى او بود، تغییرات ماهوى و کیفى ایجاد کرد که با اصول آرمانى عبده تفاوت بسیار داشت، بر این اساس تفسیر المنار واقعاً از آن رشید رضاست و انتساب آن به محمد عبده تنهاازآن‌جهت است که آغاز راه، از آن عبده بوده و درجاى جاى تفسیر، نام وى و نیز آراى او یاد شده است.

4. شاخصه های تفسیر

اشاره

المنار به سبب نوع نگرش و نگارش، و عصر تحریر از مشخصه ها و ویژگی هایی خاص خود برخوردار است. عصری بودن این تفسیر (عبد الحلیم محمود،2: 32)اقتضاء آن را دارد که از برخی شاخصه های خاص برخوردار باشد.شناخت این ویژگی ها و شاخصه های مرتبط با عصری بودن تفسیر، کیفیت استفاده از المنار را در عصر حاضر غنا داده و با مراجعه بدان بهتر می توان این تفسیر را ارزیابی نمود و از آن بهره مند گشت.

1-4. پرداختن به مباحث اجتماعی به صورت گسترده

شاید مهم ترین و اولین انتظاری که از تفاسیر عصری و اجتماعی می توان داشت، پررنگ بودن عنصر اجتماعیات و پرداختن بدان در حوزه های گوناگون اجتماعی است. ازاین‌روی پرداختن به مباحث اجتماعی و اساساً قرآن را با نگاه اجتماعی تفسیر کردن، یکی از شاخصه های مهم تفسیر المنار به شمار می رود. المنار حتی درباره آیات فقهی و اعتقادی نیز بنا را بر تفسیر اجتماعی نهاده است و با اندیشه احیای تفکر دینی با آن آیات تعامل برقرار ساخته است. برای نمونه در تفسیر آیه 175آل‌عمران که دربردارنده پیامى اعتقادى است، تفسیری اجتماعی ارائه داده و مى گوید: هرکس در این آیه به شایستگى درنگ کند درمى یابد که مؤمن راستین، سست‌عنصر و ترسو نیست. شجاعت، صفت پایدار مؤمنان است… این در حالی است که درگذر زمان، مسلمانان دچار ضعف ایمان و ترس شده اند و اگر به این حال درنمى افتادند، نیروى بزرگى را تشکیل مى دادند(رشید رضا،1990،4 :264).

2-4. بیان و نثر گویا

یکی دیگر از ویژگی های المنار که شاید یکی از دلایل مراجعه بسیار به این تفسیر باشد، و از لوازم و اقتضائات مهم همه تفاسیر عصری و اجتماعی است، برخورداری

از نثر روان و گویا است که خواننده در هنگام استفاده و مطالعه آن به خوبی می تواند از مطالب آن بهره ببرد و مشاهده می کند که از اغلاق گویی و ابهام و پیچیدگی‌هایی که در دیگر تفاسیر وجود دارد در این تفسیر خبری نیست. شاید دلیل مهم این امر هم انتقادی باشد که خود او بر تفاسیر سنتی و قدیمی داشته و لذا خود در هنگام نگارش تفسیر از روش مغلق گوئی احتراز داشته است.

3-4. عقل گرائی بسیار در تفسیر و فهم قرآن

تفاسیر با رویکرد اجتماعی و عصری، به دلیل غالب بودن عنصر عقل در زمانه حاضر، از عقل گرائی و رویکرد اتخاذ عقلانیت در پذیرش و یا رد مسئله‌ای بیشتر برخوردارند.(شریف،1982م: 78) در این میان تفسیر المنار، با تأسی از جریانات عقل گرای قرن بیستم به جولانگاه عقل و عقلانیت تبدیل شده است. زیرا در باور عبده و شاگردش قرآن نه‌تنها به ما مى آموزد که چه چیزهایى را مى توانیم و باید درباره خدا بدانیم، بلکه در اثبات آنچه مى آموزد، دلیل و برهان مى آورد و هیچ‌گاه از ما نمى خواهد که گفته هاى آن را به‌صرف آن‌که فرموده خداست بپذیریم. قرآن نه‌تنها آموزش هاى خود را اعلام مى کند، بلکه از مذاهب مخالفان خود نیز گزارش مى دهد و با دلیل و حجّت آن‌ها را ردّ مى کند و عقل را مخاطب قرار مى دهد و فکر را به تلاش برمى انگیزد.

قرآن نخستین کتاب مقدّسى است که از زبان پیامبر خدا برادرى و همبستگى عقل و دین را به شیوه‌ای آشکار و تأویل ناپذیر اعلام مى دارد. بدین‌جهت در آغاز اسلام، مسلمانان به‌جز آنان که نه عقل درست داشتند و نه دینى استوار، همگى پذیرفتند کهپاره اى از قضایاى دینى را تنها از راه عقل مى توان دریافت.(رشید رضا،1990م، 1: 21-22») برای نمونه ذیل آیه 34سوره بقره در تفسیر فرشتگان و ابلیس، به قواى طبیعت اشاره دارد و به این سمت حرکت مى کند که فرشتگان، همان نیروهاى طبیعى

هستند که باعث قوام نظام عالم اند و منظور از سجده فرشتگان در برابر آدم، مسخر بودن آن‌ها در برابر اراده اوست و تنها یک نیرو مسخر انسان نیست که ابلیس نامیده شده است.(رشید رضا،1990م،1: 266-270).

4-4. استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن

شاید بتوان گفت ارتباط معناداری بین تفاسیر اجتماعی و عصری با روش تفسیر قرآن به قرآن وجود دارد. چراکه این روش تفسیری به عنوان یکی از روش های مهم و مورد عنایت تفاسیر عصری است. ازآنجاکه المنار نیز یک تفسیر عصری و اجتماعی بوده و در تفسیر آیات، به روایات وقع بسیاری نمی نهد لذا برای فهم آیات از روش تفسیری قرآن به قرآن به خوبی بهره مند گشته و در هنگام تبیین آیات با کمک دیگر آیات به شرح و تفسیر می پردازد.

برای نمونه در فهم و برداشت آیات چنانکه در تفسیر آیه7سوره حمد، رشید رضا از قول محمد عبده مى نویسد: شمارى از مفسران«أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» را به مسلمانان؛ «مغضوبین» را به یهود و «ضالّین» را به نصارى تفسیر کرده اند، لکن ما مى گوییم سوره فاتحه چنانکه امام على(رض) فرموده نخستین سوره اى است که بر پیامبر نازل شده و او در این زمینه داناتر از دیگران است، چه این که در خانه پیامبر پرورش یافت و نخستین کسى بود که به رسول(ص) ایمان آورد و اگر هم نگوییم نخستین سوره به‌طور مطلق است، بالاتفاق از نخستین سوره هایى است که نازل شده و در روزهاى آغازین وحى مسلمانان چندان نبودند که خداوند هدایت در طریق آن‌ها را از دیگران بخواهند، چه این‌که آنان خود هدایت را از طریق وحى فرامی‌گرفتند وانگهى همان مسلمانان نخستین نیز باید همین هدایت را از خداوند مى خواستند و مى گفتند: ما را به راه کسانى که نعمت به ایشان دادى هدایت کن. پس باید که این جماعت «أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» غیر از خود مسلمانان باشند و این‌ها همان ها هستند که در آیه دیگر آمده

است: «فبهداهم اقتده» یعنى انبیا، صدّیقان، شهیدان، صالحان از امّت‌های گذشته(همان:66).

5-4. تکیه‌بر سیاق در فهم قرآن و نقد آراء

تکیه‌بر سیاق آیات از ویژگی هاى تفاسیر اجتماعی - عصری و ازجمله تفسیر المنار است. گوئی مفسرانی که خود را ملزم به استفاده از روش تفسیری قرآن به قرآن دارند، سیاق را نیز به‌عنوان یکی از ابزارهای مهم تفسیر به شمار آورده و از آن بهره می برند. درواقع سیاق یکی از ابزارهای روش تفسیری قرآن به قرآن است. در تفسیر المنار نیز چون تفسیر المیزان از سیاق هم در تفسیر آیات و هم در نقد آراى تفسیرى و نقد روایات استفاده شده است. ارج نهادن این مفسران به سیاق آیات به دلیل باور داشتن وى به وحدت موضوعى میان آیات در قرآن است. در آیه مبارکه37 آل‌عمران، مفسران در چگونگى نزول مائده آسمانى و اوصاف آن، اخبار و روایات گوناگونى را نقل کرده و چنین نتیجه گرفته اند که براى مریم مائده آسمانى نازل مى شد. آنگاه به این بحث کشیده شده اند که غیر از پیامبر، کسى مى تواند کار خارق عادت انجام دهد یا خیر؟

تفسیر المنار از تمام این روایات چشم پوشیده و با کمک سیاق، سوره آیه را تفسیر کرده است و بر آن است که در آیه دلیلى نیست که رزق مریم به شیوه خرق عادت به دست او مى رسیده است، امّا علّت انتساب رزق به خداوند این است که شیوه مؤمنان این است که کارها را به خداوند نسبت مى دهند. قرآن به شیوه‌ای نازل شده است که هرکسى مى تواند آن را بفهمد، هیچ نیازى نیست که با دشوارى ومشقّت خلاف ظاهر آن را مرتکب شویم. برماست که از شیوه بیانى قرآن پا فراتر ننهیم و زیاده بر ظاهر قرآن چیزى از اسرائیلیات و غیر آن نیفزاییم تا ثابت کنیم که این داستان از خوارق عادت بوده است، بنابراین بحث از این‌که این (رزق) چه بوده و

از کجا آمده، سخنى بیهوده است که ربطى به فهم آیه ندارد و در درس آموزى از این داستان دخالت ندارد.

وى سپس غرض و مقصود از داستان را اثبات رسالت پیامبر مى داند که از اول سوره تا آخر، سخن بر سر آن بوده است. سیاق کلام ایجاب مى کند که این داستان نیز در آن زمینه باشد به این گونه که خداوند مى گوید: تولد مریم از زن نازا و پیر امر خلاف معمول بود، چنانکه رهیابى وى به‌عنوان یک زن در خدمتگزاری و عبادت در کنیسه نیز خلاف معهود و معمول بود. بعثت پیامبر از دودمان اسماعیل و غیر بنى اسرائیل نیز گرچه خلاف معمول است ولى اگر مشیت الهى بر آن قرار گیرد کار دشوار و ناشدنى نیست، چنانکه در داستان مریم آنچه گفتیم برخلاف معمول بود، ولى برحسب اراده خداوند واقع شد(همان،3: 294).

6-4. اختصار در پرداختن علوم ادبیات عرب

پیش‌ از این، از انتقاد عبده به تفاسیر سنتی و پرداختن به مباحث ادبی سخن به میان آمد. و گفته شد که المنار در تفسیر خود سعی در نپرداختن بسیار به این مباحث داشته است اما این بدان معنا نیست که در این تفسیر هیچ سخنی از مباحث ادبی و زیبایی‌شناختی زبانی به میان نیامده است. بلکه المنار از مباحث لفظى چون مسائل نحوى، اعرابى، بلاغى، به‌اندازه‌ای سخن مى گفت که فهم آیه بدان بستگى داشت و نه بیش از آن. چراکه فهم لغوی و ادبیاتی یک متن در فهم صحیح آن تأثیر دارد و مفسر نمی تواند فارغ از هرگونه مباحث ادبی به تفسیر آیات قرآن بپردازد. برای نمونه در ذیل واژه«َعلَيْهِمُ» در آیه 107 آل‌عمران با ورود به مختصر مباحثنحوی و ادبی به تفسیر آیه مبادرت داشته و گفته«و في على في‏«عَلَيْهِمُ» أوجه الاول انها على بابها، و الثاني انها بمعنى في، و الثالث انها بمعنى من. و فسر استحق بطلب

الحق‏ و بحق و غلب. و قرأ يعقوب و خلف و حمزة و عاصم في رواية أبي بكر عنه «استُحق عليهم الاولين» ببناء استحق للمفعول‏...»(رشید رضا،1990 ،7: 240).

7-4. پرداختن به مباحث فقهی با رویکردی متفاوت

در تفاسیر اجتماعی رویکرد مباحث فقهی به کلی فراموش نشده و مفسران با هر مذهب و دیدگاهی از طرح مباحث فقهی غافل نیستند. چراکه از اقتضائات این گونه تفاسیر پرداختن به قسمت مهم ارتباطات انسان با خدا و احکام دین خداست. المنار هنگام بحث و تفسیر آیات فقهی ضمن ارائه مباحث مبسوط در ذیل آن آیات، بیشتر به فلسفه احکام و مصالح فردى و اجتماعى آن‌ها روى مى آورد و در واقع معامله مفسر با این گونه آیات معامله یک فقیه نبوده بلکه با رویکردی کاملاً تفسیری آن‌هم اجتماعی و عصری به این آیات نگریسته است. برای مثال صاحب المنار حلیت و حرمت را مبتنی بر وجود نفع و ضرر می‌داند و می‌گوید خدای تعالی هیچ‌چیز را حرام نکرده، مگر به دلیل آنکه به‌خودی‌خود مضرّ است؛ و هیچ‌چیز را حلال نکرده، مگر آنکه به‌خودی‌خود نافع است.(رشید رضا،1990،3: 97) وی ذیل آیه3 سوره مائده«وَ ما أَكَلَ السَّبُع‏ إِلَّا ما ذَكَّيْتُم‏» درباره حکمت تذکیه می‌گوید ما مجموع آنچه را درباره تذکیه وارد شده، بررسی کردیم و فهمیدیم که غرض شارع از تذکیه، اذیت نشدن حیوان به‌قدر توانایی است.(همان،6: 145) بدین‌سان رشید رضا بر آن می‌شود که اگر پیامبر به شیوه تذکیه‌ای آگاه می‌شد که برای حیوان آسان‌تر بود و در آن ضرری هم وجود نداشت، مانند تذکیه با برق، اگر این وصف درباره تذکیه، صادق باشد، در این صورت، پیامبر آن شیوه را بر ذبح، مقدم می‌داشت .(همان:144-145).

8-4. پرداختن و اهمیت بسیار برای تاریخ

تاریخ پیوسته درس های آموزنده و ارزشمندی برای مخاطبان خود دارد. در قرون متأخر به ویژه قرن بیستم به بعد که تلاطمات سیاسی و اجتماعی بسیاری جهان بشری

را دربرگرفته است، اهتمام به تاریخ و مباحث و رویکردها و تحلیل های تاریخی از سوی مفسران نیز پررنگ شده است. به ویژه تفاسیر اجتماعی که به دلیل موضوعات مطرح شده در آن، توجه به مباحث تاریخی گاه نیاز مهم به حساب می آید. از منظر المنار، سه‌چهارم آیات قرآن را قصص و داستان امت هاى گذشته شکل داده است و در حقیقت قرآن، مسلمانان را به مطالعه و عبرت آموزى از این تاریخ و سرگذشت ها دعوت کرده است.

اگر ما فرمان و ارشاد قرآن را گردن نهیم و در تاریخ امت هاى گذشته، اسباب علم و جهل، قوت، ضعف، عزت و دیگر حوادثى که بر آن‌ها گذشته است اندیشه کنیم، در جان‌های ما اثر مى گذارد و ما را به پیروى از کارهاى نیک و عزّت آفرین دعوت مى کند و از مبتلا شدن به زشتی هاى هلاکت بار دور مى دارد. با این بینش ، ارزش و آثار علم تاریخ براى انسان خردمند آشکار مى گردد و از این‌که کسانى به نام دین با علم تاریخ دشمنى ورزیده و آگاهى از تاریخ را بى اثر قلمداد کرده اند به شگفتى و حیرت فرو مى رود، چگونه دچار حیرت نگردد بااینکه مى بیند قرآن فریاد مى کند که دانستن تاریخ امت هاى گذشته از مهم ترین امورى است که دین اسلام پیروانش را به دانستن آن فرامی‌خواند .(رشید رضا،1990م،1: 66).

9-4. استفاده نکردن از آراء تفسیری دیگران جز در موارد محدود

در المنار آنچه مورد توجه است استفاده نکردن از آراء و نظر مفسران پیشین است. گوئی که مفسر با بی اعتمادی کامل با تفاسیر پیشین برخورد نموده است و یا شاید هم چون آن‌ها را برای عصر حاضر مثمر ثمر نمی بیند لذا فایده ای در یادکرد واستناد بدان‌ها ندارد. چون رویکرد تفسیر خود را با تفاسیر گذشته که از شاخصه عصری و اجتماعی بودن بسیار دور بوده اند، کاملاً متفاوت دیده است. از همین روی جز در مواردی معدود و به ندرت آن هم به همراه نقد از آراء دیگران یاد نکرده است.

وی حتی در مواردی پا را از نقل نکردن صرف هم فراتر نهاده و به مفسران انتقادات تندی می نماید و آن‌ها را مسبب نقل خرافات و جعلیات دانسته است⁽¹⁾(همان :324).

10-4. دوری گزیدن از طرح مباحث اختلافی در تفسیر

از آنجا که مفسران المنار به عنوان مصلحان اجتماعی و مجددان شریعت و با شعار بازگشت به اسلام راستین در سطح اجتماع فعالیت داشته و یکی از اهداف آن‌ها از نگارش المنار هم همین امر بوده است لذا کاملاً منطقی و عاقلانه است که از طرح مباحث اختلافی احتراز و پرهیز کامل داشته باشند. چراکه با رسالت اصلی که برای خود در اولویت قرار داده اند در تعارض است. حال به هر انگیزه ای باشد این امر مثبت در تفسیر المنار قابل‌انکار نیست. این سخن بدان معناست که ما در تفسیر شاهد مطرح نمودن اختلاف آراء مفسران از فرقه ها و نحله های متعدد فکری نیستم که بعد در پی تحلیل و ردّ و پاسخ گوئی آن بوده باشد. مفسر صرفاً در هر آیه ای به بیان نظر تفسیری خود پرداخته و از قیل‌وقال‌های اختلاف برانگیز اجتناب کرده است. این امر نه‌تنها آسیب جدی به رویکرد اجتماعی بودن تفسیر وارد ننموده بلکه سبب رونق موضوع آن نیز شده است. چراکه اختلافات فراوان معاصر خود می تواند در مباحثی باعث دوری از قرآن و تفرقه بسیار شود. ازاین‌روی المنار با توجه به مشکل معاصران خویش با بیان نکردن اختلافات در تفسیر، به این تفرقه و تشتت و گسستگی مسلمانان دامن نزده و فقط با طرح نظر صحیح خود گامی در جهت تحکیم و تثبیت یکرنگی در جهان خود برداشته است.

11-4. کم توجهی به روایات تفسیری

یکی از ویژگی های تفاسیر عصری و اجتماعی کم اعتمادی به روایات تفسیری و دنبال کردن آن‌ها با نگاهی نقادانه است. البته در رویکرد تفسیر قرآن به قرآن نیز که معمولاً از روش های مستفاد تفاسیر عصری است کم‌توجهی و یا نگاه نقادانه داشتن به روایات تفسیری امری شایع و متداول است. این امر شاید به دلیل نفوذ بسیار روایات اسرائیلی در روایات تفسیری باشد(ابوشهبه،941ق:69) در حوزه روایات تفسیری نیز، المنار ضرورت استفاده از روایات تفسیری مأثور از پیامبر،صحابه و تابعین را نفی نمی‌کند، اما تصریح می‌کند که روایات صحیح در تفسیر، اندک است(رشید رضا،1990م، 1 :7)، به‌طور كلّي، محمد عبده معتقد است كه روايات، مانع فهم آيات مي شوند. او حتّي در خصوص آيات احكام، معتقد است كه حكم آيه مشخص است و نيازي به مأخذي خارج از متن قرآن براي به دست آورد‌ن حكم فقهي آن نيست(همان، 5: 120).

از منظر وی، اهتمام گسترده به روایات آحاد و قرار دادن آن‌ها در کنار قرآن، درنهایت، به کم‌رنگ شدن نقش قرآن و گم‌شدن هدایت آن در میان انبوه احادیث می‌انجامد البته در رویکرد رشید رضا و استادش عبده، برخلاف رویکرد جماعت موسوم به «قرآنیون»⁽¹⁾، روایات به‌طورکلی نفی نمی‌شود، بلکه گستره تأثیر آن‌ها محدود، و غالباً بر سنّت عملی تأکید می‌شود. رشید رضا تصریح می‌کند که بیانبرخی از احکام دین، به سنّت رسول اسلام واگذارشده است(رشید رضا،1990م، 2: 241-242) به گفته وی، قرآن، اصل و اساس دین است؛ و رسول، رساننده قرآن و تبیین‌کننده مراد الهی درآیات مجمل قرآن است.(همان،7: 139)( بر این اساس،

صاحب المنار، ذیل آیه 203 بقره، در بیان حکمت ذکر نشدن لزوم سنگ‌افکندن در زمره مناسک حجّ، یادآور می‌شود که این سکوت، مبتنی بر شیوه قرآن است، همان‌گونه که قرآن ویژگی قیام، رکوع و سجده را در نماز بیان نکرده و آن را به عهده بیان عملی رسول گذاشته است(همان،2: 242) در واقع از المنار می توان بیشتر به‌عنوان ناقد حدیث یاد نمود تا ناقل حدیث.

12-4. دیدگاه متفاوت با اهل سنت درباره منقولات صحابه

یکی از ویژگی های المنار که به نظر نگارنده برگرفته از عصری بودن آن است ردّ برخی از دیدگاه‌های افراطی و پذیرشی مبانی اهل سنت است که خود سبب تخفیف و کم اعتبار شدن برخی از آنان است. عبده و رشید رضا برخلاف غالب مفسران اهل سنت که قول صحابى را در حکم روایت مرفوع مى دانند، به مسندات و مرسلات اصحاب وقعى نمى نهند. محمدحسین ذهبى از این رویکرد المنار اظهار شگفتى کرده و نوشته است:«عجیب از شیخ محمد رشید است که حتّى اخبار صحیح السند منسوب به ابن عباس را مرسله مى داند و مردود مى شمارد، بااینکه او عارف به علم حدیث است و گمان نمى کنم که حکم مرسل صحابى براى او پوشیده باشد» (معرفت ،1418ق،2: 275) المنار دلیل این بی‌اعتمادی را این گونه بیان می دارد که: شک نیست برخى از اصحاب چون ابوهریره و ابن عباس از اهل کتاب نقل کرده اند حتّى از کعب الاحبار درحالی‌که طبق نقل بخارى، معاویه درباره کعب الاحبار گفته است: ما دروغ را به‌وسیله او می‌آزمودیم.(رشید رضا،1990م،1: 10).

5. کاستی ها و نواقص تفسیر

اشاره

المنار به دلیل آغازگر بودن راه نوینی در گرایش تفسیری، و نیز به دلیل برخورداری از منش و روش های متفاوت در تفسیر، از کاستی های عمده ای برخوردار است که شناخت آن‌ها لازم به نظر می رسد.

1-5. کم‌توجهی به روایات

یکی از مهم ترین نواقص المنار، کم توجهی به مجموعه روایات و استفاده نکردن از آن‌ها در تفسیر است. هرچند گفته شد که روایات تفسیری در تفاسیر اجتماعی و عصری و قرآن به قرآن کم‌مایه‌تر است اما این به معنای آن نیست که این تفاسیر به نحو چشمگیری خود را از این منبع و فیض الهی محروم نمایند. در میان تفاسیر اجتماعی شیعی کم نیستند تفاسیری که به طور گسترده از روایات بهره مند بوده اند و تفسیر خود را با روایاتی که دقیقاً همسو و همراه نوع تفسیر آن‌ها یعنی عصری بودن و اجتماعی بودن است؛ بارورتر نموده‌اند. برای نمونه تفسیر المیزان (طباطبایی،1360، 1: 6) و الفرقان (صادقی تهرانی،1365،1 :7) در شمار این تفاسیر هستند. درباره روایات معصومین یک حقیقت کلی وجود دارد که مفسر می تواند با هر روش و گرایش تفسیری از روایات و ثقل اصغر نیز در کار خود استفاده کرده و بر غنای آن بیفزاید. چراکه روایات در صورت برخورداری از صحت صدوری و متنی، مانند قرآن از حجیت برخوردار بوده و بهتر از هر منبع و اندیشه غیر وحیانی، می تواند قرآن را تفسیر کند.

حال اگر یک مفسر به دلیل رهیافت آسیب های گوناگون در حدیث که قابل‌انکار نیست، مجموعه تفسیری خود را از این منبع نور بی بهره کند، یک آسیب جبران‌ناپذیر بر تفسیر خود وارد ساخته و کار خود را با یک نقص دائمی همراه ساخته است. البتهاین سخن بدان معنا نیست که در المنار از روایات استفاده نشده است بلکه مراد استفاده و اعتماد به روایات تفسیری در تفسیر و شرح آیات است.

2-5. افراط در عقل گرائی و پرداختن به مباحث اجتماعی

اگرچه گفته شد که از اقتضائات تفاسیر اجتماعی پرداختن و توجه بسیار به مباحث عقلی و اجتماعی است، اما رعایت اعتدال و رشد دادن یک اثر علمی در تمام

وجوه خود نشان از ارزش علمی و غنای کار است. چنانچه یک مفسر در هر امری راه به خطا و افراط برد سبب نامتوازن شدن مباحث طرح‌شده در تفسیر می شود. بهره مندی از نعمت عقل در فهم مراد الهی، یک امتیاز بزرگ و موهبتی انکار نشدنی است که خداوند به برخی از بندگان خود عطا کرده است. اما اگر استفاده از این موهبت به نحو افراطی و به دور از مبانی عقلی باشد آنگاه به یک آفت تبدیل شده که گاه منجر به تفسیر به رأی نیز خواهد شد و تأثیرات منفی آن محرز می شود. در المنار نیز متأسفانه به دلیل رویکرد مفسران و تأثیرپذیری از علوم تجربی و پیشرفت های تجربی قرن حاضر و تکیه‌بر عقل گرائی در دوره معاصر ما شاهد نوعی افراط‌گرایی در استفاده از این روش هستیم.

برای نمونه در منظر المنار داستان خلقت آدم واقعیت خارجى نداشته و تمثیلى از واقعیت نظام زندگى است. دیدگاه وی دراین‌باره بدین‌جهت است که: خلافت انسان در زمین، تمثیلى از آماده کردن زمین و امکانات آن براى آفرینش انسان که کامل ترین آفریده زمین است، مى باشد. اعتراض فرشتگان بر فساد آدم نمادى از توان بى حدّ و حصر انسان است. آموزش اسماء به آدم، حکایت از دانش فراگیر نسل او دارد. سجود فرشتگان در برابر آدم، مسخر بودن قواى طبیعت در برابر انسان و تصرّف آزادانه او در زمین را مى رساند. چنانکه امتناع ابلیس، تمثیلى از زمینه ها و ذهنیت‌های سوء در متن خلقت است که موجب فساد و نزاع میان انسان ها مى شود (رشیدرضا،1990م،1: 246)بااین‌حال، در برخى آراء و دیدگاه هاى تفسیرى، رشید رضا از استاد پا فراتر نهاد و برخلاف نظر استاد به توجیه عقلى آیات پرداخته است ازجمله در تفسیر آیه63 بقره«وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ » عبده در این مورد جمله«رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ» را به معناى بالابرده شدن و کنده شدن کوه از جای خود و قرار گرفتن آن بر روى سر بنی‌اسرائیل دانسته است، چنانکه جمهور مفسران همین نظر را گفته اند، ولى رشید رضا پس از نقل نظر عبده و یادآورى این‌که استادش در

اینجا از دیگر مفسران پیروى کرده است مى نویسد: احتمال مى رود وقتی‌که بنی‌اسرائیل در پای کوه قرار داشتند، کوه را بالاى سرخود در حال تکان خوردن مى پنداشتند و احتمال مى دادند که هرلحظه فروریزد و یا این‌که کوه واقعاً بر اثر زمین‌لرزه به حرکت درآمده بود. ما درگذشته گفتیم این کار نباید براى مجبور ساختن بنی‌اسرائیل به قبول تورات صورت گرفته باشد، اگر کسى این سخن را بگوید، سخن او باطل است و بنابراین اگر کسى منکر جدا شدن کوه از زمین و معلّق ماندن آن در هوا شود، قرآن را تکذیب نکرده است. (همان،342).

3-5. تعصب ورزی در سلفی گری و افراط در نوگرائی تجربی

یکی از ویژگی های تفسیر المنار که به‌عنوان یکی از مهم ترین آفت های این تفسیر نیز به حساب می آید تعصب داشتن به مکتب سلفی گری و سعی در نشر و ترویج آن است. درواقع این منش با هدف اصلی از تحریر تفسیر المنار یعنی راه‌اندازی نهضت اصلاح و دوری از تشتت و اختلاف فرقه ای که از ویژگی های تفسیر عصری به شمار می رفت، در تعارض است چراکه بنیاد سلفی بر افساد، تفرقه و نفاق استوار است. اما متأسفانه رشید رضا بدون توجه به این مهم در تفسیر خود به نحو افراط گرایانه از سلفی گری و اندیشه های آنان حمایت کرده و از سوی دیگر در اقتداء به نوگرائی تجربی هم تندروی خود را اعمال نموده است.برای نمونه یکى از باورهاى سلفى رشید رضا این است که کسى حقّ ندارد عمل نیک انجام دهد و ثواب آن را به دیگرى از مردگان یا زندگان، اهدا کند مانند: نماز، روزه، حجّ، زکات، صدقه، دعا، خواندن قرآن و… ذیل آیه164 انعام«وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏» درباره اهداى این‌گونه اعمال به مردگان توضیحاتی داده و روایات وارده در این باب را نقد کرده است، و نتیجه گرفته است که انسان مالک و صاحب اختیار ثواب اعمال خود نیست، تا آن را به هرکس که بخواهد ببخشد. در توجیه عقلى این

باور مى نویسد: اگر ثواب اعمال همچون اموال، ملک انسان می‌بود، باید قابل خریدوفروش مى بود و در این صورت بسیارى از فقیران، ثواب کارهاى نیک خویش را به ثروتمندان مى فروختند(همان، 8: 248).

و از نمونه هاى تجدّد گرایى افراطى رشید رضا مى توان نظر وى را درباره معجزات پیامبر مورد توجه قرار داد. وی درباره جن بر آن است که موجودات زنده و نامرئى که درزمان ما به‌وسیله میکروسکوپ کشف و شناخته شده است و میکروب نامیده مى شود، ممکن است نوعى از جنّ باشند، زیرا ثابت شده است که این میکروب ها منشأ بسیارى از بیماری ها هستند.(همان،3: 96) و این در حالی است که قرآن در سوره جنّ به‌صراحت خلاف این سخن را گفته است.

4-5. ناقص بودن تفسیر

یکی از آفت‌ها و کاستی های المنار کامل نبودن تفسیر و تمام نشدن آن است. هرچند این نقص متوجه مفسران آن نبوده و أجل مهلت اتمام آن را به مفسران نداده، اما به‌هرحال این امر سبب گشته تا این تفسیر به‌عنوان یک مجموعه کامل به شمار نیاید. شاید اگر مفسران فرصت داشتند به تفسیر دیگر آیات قرآن بپردازند بسیاری از خطاها و آراء خود را اصلاح نموده و از برخی عدول می نمودند. البته این احتمال هم وجود دارد که پیشروی در تفسیر منجر به ایجاد گرایش‌های افراطی و سلفی بیشتریمی شد. به‌هرحال آنچه واضح است ارزیابی اکنون ما بر اساس همین مقدار ناقص تفسیر آیات است که در دست داریم و نه بیشتر.

6. نتایج

3.پرداختن به مباحث اجتماعی به صورت گسترده، بیان و نثر گویا، عقل گرائی بسیار در تفسیر و فهم قرآن، استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن، تکیه‌بر سیاق در فهم قرآن و نقد آراء، اختصار در پرداختن علوم ادبیات عرب، پرداختن به مباحث فقهی با رویکردی متفاوت، پرداختن و اهمیت بسیار برای تاریخ، استفاده نکردن از آراء تفسیری دیگران جز در موارد محدود، دوری گزیدن از طرح مباحث اختلافی در

تفسیر، کم توجهی به روایات تفسیری، دیدگاه متفاوت با اهل سنت درباره منقولات صحابه از شاخصه های مهم این تفسیر به عنوان تفسیر عصری و اجتماعی است.

المنار به دلیل آغازگر بودن راه نوینی در گرایش تفسیری، و نیز به دلیل برخورداری از منش و روش های متفاوت در تفسیر، از کاستی های عمده ای برخوردار

است که شناخت آن‌ها لازم به نظر می رسد. کاستی‌ها شامل: کم توجهی به روایات، افراط در عقل گرائی و پرداختن به مباحث اجتماعی، تعصب ورزی در سلفی گری و افراط در نوگرائی تجربی و ناقص بودن تفسیر است.

منابع

10.معرفت، محمد هادی (1418ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشیب، مشهد: الجامعة الرضویه للعلوم المشهد.

8-واکاوی نقش تفسیر اجتماعی قرآن در پیروزی انقلاب اسلامی

اشاره

احمد لامعی گیو⁽¹⁾-زهرا خسروی⁽²⁾

چکیده

اوضاع سیاسی- اجتماعی قرون اخیر و تحوّلات غرب، باعث شکل گیری پویش و نهضتی در بین مسلمانان برای ایجاد تحول و البتّه با تمسک به آموزه‌های اسلام شد. ازاین‌رو قرآن به‌عنوان منبع اصیل این تعالیم، کانون توجّه اندیشمندان و مصلحان اجتماعی قرار گرفت. در ایران نیز در جهت گرایش به این تفکّر قدم‌هایی مؤثر برداشته شد که مقدمات پیروزی انقلاب مردم ایران علیه رژیم پهلوی و استقرار حکومت دینی را فراهم کرد. این پژوهش بر آن است تا با واکاوی رویکرد تفسیری رهبران فکری که در انقلاب اسلامی ایران جریان ساز بودند، نقش اندیشه «بازگشت به قرآن» را در عرصه اجتماعی و اصلاح حکمرانی ایران، با روش توصیفی- تحلیلی مورد بررسی و مطالعه قرار دهد. نتایج این پژوهش بیانگر آن است که مباحث اجتماعی که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان مطرح کردند، علاوه بر بسترسازی نظریبرای انقلاب، موجب پرورش شاگردان روشنفکر گردید که افزون بر

ترویج اندیشه‌های استادشان در جامعه، به‌مثابه بازوان فکری- فرهنگی سترگی برای حرکت امام خمینی (ره)، نیز بودند. آیت‌الله طالقانی، ضمن احیای بُعد سیاسی- اجتماعی مسجد، با قرآن به صحنه آمد و با بیانی روشن و همه‌فهم در پرتویی از قرآن، مبانی اسلامی قیام و الگوی مبارز مسلمان را، برای جوانان ترسیم کرد و درنهایت استاد مطهری با ترویج ایدئولوژی انقلاب و همگام با مرحوم طالقانی انگیزه و مبنای نهضت اسلامی را به زبان قرآن، بازبینی نمود و مسیر جهاد فی سبیل الله را تبیین کرد و بدین ترتیب زمینه حکومتی بر پایه قرآن ایجاد شد که با رهبری امام خمینی (ره) به منصّه نور و ظهور رسید.

واژگان کلیدی: قرآن، تفسیر اجتماعی، انقلاب اسلامی، المیزان، پرتویی از قرآن، آشنایی با قرآن.

1. مقدمه

در دوره رنسانس، دنیای غرب با اقتباس از تمدن اسلامی و پیشرفت‌های چشمگیر جهان اسلام، تمدنی نو بنا نهاد. از سوی دیگر، مسلمانان با فاصله گرفتن از آموزه‌های جامع و سعادت‌بخش قرآن دچار رکود شدند و به‌تدریج این کتاب هدایت، به متنی مقدّس با احکام عبادی- فردی صرف و نوایی تشریفاتی در قبرستان‌ها تنزّل یافت، غبار فراموشی بر وجهه اجتماعی- سیاسی آن نشست و دیگر برای عصر مدرن کارآیی لازم را نداشت. این تفکّر که با تفسیر سنّتی قرآن تشدید می‌شد، به نفع استعمار و استبداد و در جهت تضعیف مسلمانان پیشروی می‌کرد.

اندیشه‌های سیاسی– اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی) که از اصول و مبانی اسلام منتج شده بود، افقی جدید در برابر مسلمین گشود و آغازنهضتی نو در خوانش قرآن و بازگشت آن به صحنه اجتماع برای رفع مشکلات

مسلمانان شد. «خیلی زود اصلاح‌طلبان جهان اسلام متوجه شدند که مشکل اصلی در فهم ما از نصوص دینی است.» (پاکتچی، 1389: 242) این تفکر با رویکرد اجتماعی شیخ محمد عبده در تفسیر آیات قرآن که با جدّیت توسط برخی شاگردانش پیگیری شد، سرآغازی برای تولد تفسیرهایی نوین در عرصه اجتماعی بود.

نگاه اجتماعی به قرآن در جامعه ایران نیز مورد توجّه جدّی مفسران و عالمان دینی قرار گرفت. کتاب‌هایی با عناوین مختلف و با گرایش اجتماعی در تفسیر قرآن، در پاسخ به نیازهای اجتماعی و مسائل روز، نگاشته شد. تفسیرهای المیزان، پرتویی از قرآن و سلسله درس‌های آشنایی با قرآن از جمله آثار ارزشمندی است که در روزگار قدرت حکومت پهلوی، نقش روشنگری را در میان توده مردم ایران داشت و نقشه راه ایستادگی مردم ایران در مقابل این رژیمِ وابسته را ترسیم کرد و در پیروزی نهایی و حکومت قرآن و اسلام در ایران نقشی بسزا داشت.

موضوع تفسیر اجتماعی از موضوعات پربسامد در پژوهش‌های قرآنی است و درباره این رویکرد در میان مفسران ایرانی پژوهش‌هایی ارزشمند صورت گرفته است. ازجمله: «اندیشه سیاسی علامه طباطبایی» از مصطفی زهرایی (1377) که نظریات علامه را در موضوع حکومت و چالش‌های اجتماع در تفسیر المیزان، تحلیل کرده است. «اندیشه‌های اجتماعی در تفسیر المیزان» محمدعلی ایازی (1393) که به بُعد اجتماعی مغفول مانده درباره شخصیت علامه طباطبایی در المیزان نظر دارد. پایان‌نامه «مطالعه تطبیقی اندیشه سیاسی علامه طباطبایی و سید قطب در تفاسیر المیزان و فی ظلال القرآن» از ابوطالب آدینه‌وند به راهنمایی خلیل پروینی(1397) که نظرات علامه و سید قطب را درباره مبانی حکومت در این دو تفسیر به‌خوبی واکاوی و مقایسه کرده است. «نقش علامه طباطبایی در تکوین مفهوم جمهوری اسلامی» ازمحمدجواد اسماعیلی و احمدرضا یزدانی(1397) که به‌طور خاص، نگاه علامه

طباطبایی را در تبیین مبانی جمهوری اسلامی تبیین کرده‌اند و با موضوع این پژوهش قرابت دارد.

با وجود پژوهش‌های قابل توجّه، تأثیرپذیری انقلاب ایران از گرایش تفسیر اجتماعی کمتر مدنظر بوده است. گرچه نقش تفسیر المیزان به‌طور تلمیحی بررسی شده اما بی‌شک این کتاب به‌تنهایی برای تبیین مبانی حکومت اسلامی و ایجاد یک‌صدایی در مردم برای اصلاح نظام اجتماعی- سیاسی ایران کارآیی نداشت. لذا این پژوهش در پی پاسخ به این مهم است که : انعکاس تفسیر اجتماعی از قرآن در پیشبرد نهضت مردم ایران و ایجاد نظام جمهوری اسلامی چه بود؟

2. احیای حیات اجتماعی قرآن در جوامع مسلمان

قرآن کریم کتاب هدایت بشر و سعادت اوست. فطرت اجتماعی انسان اقتضا می‌کند که در آموزه‌های اسلام نیز سعادت فرد و جامعه دوشادوش یکدیگر لحاظ شود؛ چنان‌که بسیاری از آیات قرآن به زندگی اجتماعی انسان بازمی‌گردد. «در قرون اخیر با حرکت اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی (م 1315ق) در مصر، نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت که شاگرد او محمد عبده (م1323ه) این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعی متبلور ساخت.» (رضایی اصفهانی، 1382: 446) «در اوایل قرن 20م شاهد همراهی دو پدیده در جهان اسلام هستیم؛ اصلاحات اجتماعی و تفسیر اجتماعی؛ گویی اصلاحات اجتماعی اقتضایش وجود تفسیر اجتماعی بوده» (پاکتچی، 1389: 237) و ارتباطی دوسویه میان آن‌ها برقرار است. در سال 1301 و پس از اشغال مصر توسط انگلیس، مقالاتی به قلم شیخ محمد عبده تحت هدایت و تربیت سید جمال‌الدین اسدآبادی در مجله العروه الوثقی چاپ می‌شد که بیانگر ابعاد معنوی- اجتماعی و مدنی- نظامی اسلام بود (رک: رشید رضا، 1947م: 11). آن‌هادر نگارش مقالات «به دنبال این بودند که با استفاده از نصوص دینی و برگشت به دین،

استبداد در حکومت‌های جهان اسلام و وابستگی به دول بیگانه را ریشه‌کن کنند»(پاکتچی، همان: 239) سید جمال به استناد آیه«إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم‏» (رعد،11) یادآور می‌شود که خداوند امّتی را از جایگاه غیرتمندی‌اش به زیر نکشیده مگر آنگاه‌که از سنّت‌های الهی که بر اساس حکمت بالغه شکل گرفته‌اند، سرپیچی کرده است.» (نفیسی، ۱۳۹۳: ۵۵)

در ادامه این مسیر و به هدف اصلاحات دینی در جامعه مسلمین، نگاهی نو در فهم و تعمّق در قرآن به وجود آمد که منجر به نگارش کتاب‌هایی با محتوای تفسیری شد. تفسیر المنار از اولین گام‌ها در این مسیر بود. ازجمله ویژگی‌های آن توجه به مشکلات کنونی مسلمین، دلیل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، امکان بنای جامعه‌ای نیرومند و بازگشت امّت اسلامی به انقلاب قرآنی حقیقی، عنایت ویژه برای دستیابی به تمدن اسلامی نوین و مواجهه با دشمن و تهاجمات فکری استعمار (معرفت، ۱۳86،2: ۴۵۶) است. شیخ احمد مصطفی مراغی (۱۸۸۱-۱۹۴۵) در مصر یکی از کسانی بود که در مکتب عبده تربیت یافت. او نیز در تفسیرش «مشکلات جامعه و دلایل انحطاط دولت‌های اسلامی را نشان داد و همه آن‌ها را با هدایت قرآن معالجه کرد.» (الذهبی، ۱۹۶۱م: ۴۳۹)

نمونه‌ای دیگر از تفسیرهای اجتماعی که موجب تحول در این حوزه شد، «فی ظلال القرآن از سید بن قطب بن الشاذلی (م۱۳۸۶ق) است که در مصر شهید شد و تفسیر خود را با جهت‌گیری‌های سیاسی و جهادی همراه ساخته و به مسائل اجتماعی توجه خاص کرده است.» (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۲: ۴۴۹) در این تفسیر که سید قطب در دوران زندان نگاشته هم به زیبایی‌های ادبی قرآن و هم به بُعد سیاسی- اجتماعی آن اهتمام داشته است و «مفاهیمی چون جاهلیت مدرن، حکومت اسلامی واجرای شریعت، جهاد و هجرت» (آدینه وند، ۱۳۹۷: ۴۱) که از مباحث روز جوامع اسلامی بود، در آن مطرح کرد. سید قطب معتقد بود «برای پیشروی و گستراندن

نسیم رهایی‌بخش اسلام و اعطاء حقوق انسانی به همه انسان‌ها، علاوه بر تبلیغ و روشنگری که با عقاید و بینش‌ها مقابله می‌کند، به حرکت نیز نیاز است تا با موانع مادی موجود بر سر راه مواجه شود» (سیاوشی، ۱۳۸۹: ۵۶۹) در نظر وی «دادگری مبنای حکومت اسلامی و بزرگ‌ترین امانتی است که حاکم اسلامی ملزم به ادای آن در قبال مردم می‌باشد و عدالت تنها در زمین در صورتی تحقّق خواهد یافت که در زمین حکومت شریعت اسلامی برپا شود.» (آدینه‌وند، پروینی، همان: ۴۶ به نقل از اسلام و صلح جهانی سید قطب:۲۱۲) او یکی از متفکرین بنام اسلامی در دوره معاصر است که آثارش موردتوجه بسیاری از علما و مصلحان اجتماعی ایران در جریان مبارزه با حکومت پهلوی قرار گرفت.

بدین ترتیب در جهان اسلام خیزشی در جهت پاسخگویی به نیازهای اجتماعی با تعمّق در آیات قرآن و استنباط مسائل اجتماعی- سیاسی از آن، به جهت بهبود حیات اجتماعی مسلمانان و ایجاد تحولی نو از مصر آغاز شد. این جریان در ایران نیز میان اندیشمندان و مفسران طرفدارانی جدّی داشت. خصوصاً با روی کار آمدن حکومت مستبد و طاغوتی پهلوی، نیاز به این حضور قرآن درصحنه اجتماعی در راستای آرمان تشکیل حکومت اسلامی بیش از گذشته احساس می‌شد.

3. المیزان پایه نظری انقلاب

تفسیر المیزان ازجمله تفاسیری است که در دنیای مدرن و در پی حوادثی اثرگذار در دنیای اسلام پا به عرصه اجتماع گذاشت. «تفسیر جامعی آکنده از مباحث نظری- تحلیلی با رنگی فلسفی که مؤلف آن علاوه بر الگوهای تفسیری غالب، مطالبی که در نهضت مدرن تفسیر مطرح‌شده بود، جمع‌آوری کرد» (معرفت، ۱۳۸۶،۲: ۴۷۱).

علامه طباطبایی با استناد به آیه«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون‏» (آل‌عمران،200) عموم قوانین اسلام را دارای بطنی اجتماعی

می‌دانند و با این اعتقاد که اسلام در همه قوانین عبادی، معاملی، سیاسی، اخلاقی خود، به جامعه نظر دارد، اجتماعی بودن اسلام در معارف اصلی و اساسی را نتیجه می‌گیرند (طباطبایی، بی‌تا: ۱۷۱-۱۷۳). بدین ترتیب «مباحث اجتماعی و سیاسی که این تفسیر در دهه ۳۰ تا ۵۰ طرح و برجسته نمود ازجمله طرح مفهوم «ملُک اجتماعی» و «حکومت اجتماعی دینی»، یکی از متون نظری مطرح در حکومت اسلامی و تکوین دال جمهوری اسلامی در معنای گفتمان انقلاب اسلامی است. بر این اساس، می‌توان تفسیر المیزان را پشتوانه نظری متفکران انقلاب اسلامی در دهه 50 دانست»(اسماعیلی و یزدانی مقدم، ۱۳۹۷: ۴۰) «علامه با تحلیل خطابات آیات احکام در قرآن کریم نیز به چگونگی پیدایی جامعه اسلامی و ماهیت اجتماعی حکومت اسلامی بر اساس همین خطابات می‌رسد» (یزدانی مقدم، ۱۳۸۷: ۱۷۶) به باور ایشان، از اینکه بیشتر خطابات قرآن متوجه عموم مؤمنین است استفاده مي‌شود که دین یک صبغه و روش اجتماعی است و زمامِ امور به دست مردم است. بی‌آنکه کسی را بر دیگری برتری باشد. حتی در امر مسئولیت میان پیغمبر با سایرین، تفاوتی نیست. تنها مزیّت پیامبر در این است که «صاحب دعوت، هدایت و تربیت» اند و لذا از جانب خداوند برای سرپرستی جامعه تعیین شده‌اند (طباطبایی، 1370، ج4: 192- 193). به‌این‌ترتیب مبنای مردمی بودن حکومت و تفاوت آن با دموکراسی‌های غربی را با ویژگی‌هایی که برای رهبر جامعه اسلامی از آیات قرآن استنباط می‌شود، تبیین می‌کند.

در نگاه عمیق ایشان، آیات(آل‌عمران، 105، انعام،159، مائده،2،انفال،46) و ... دستور بنای یک اجتماع اسلامی را می‌دهد که همگی افراد جامعه در حفظ و حراستمزایای مادی و معنوی و دفاع از آن اتّفاق و اتحاد داشته باشند (طباطبایی، بی‌تا: 107). علامه با مبانی عقلی و فلسفی رکن دیگری از نظام و حکومت را روشن می‌کنند که همان اسلامی بودن و پایمردی مسلمانان بر این ویژگی است. اتحاد جامعه

اسلامی در سایه الله نکته مهمی است که برفرض ایجاد حکومتی اسلامی، کارآمدی و جاودانگی آن را تضمین می‌کند. همچنین در تکمیل بُعد اسلامی ولایت و سرپرستی جامعه با استناد به آیه « وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ‏ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُل‏»(آل‌عمران،144) دلالتِ التزام مسلمین به ولایت، برای حفظ و پاسداشت شئون اجتماعی اسلام را اثبات می‌کنند (اسماعیلی و یزدانی مقدم، 1397: 37).

«نواندیشی، جستجوی نیازهای فکری و روحی افراد اجتماع در پرتو قرآن، دفاع از ارزش‌های دینی و اثبات کارآیی اعتقادات در اداره نظام زندگی بشری و هدایت جامعه انسانی به‌سوی کمال و سعادت، از خطوط برجسته و روشن تفسیر المیزان است.» (داوودی، 1381: 18) «علاوه بر مسائل ریشه‌ای، علامه طباطبایی به چالش‌هایی که در جلوی پای تشیع قرارگرفته نیز پاسخ گفته است.» (زهرایی، 1377: 120) پاسخگویی به شبهاتی که برای انطباق دین با مسائل روز و کارآمدی آن در حل مشکلات اجتماعی مطرح می‌شد. ازجمله نقدهای بنیادین مخالفان، «مسئله تعارض علم و دین و تعارض دین و عقل است که علامه در چندین جای المیزان به آن می‌پردازد.» (ایازی، 1393: 79) بدین گونه علامه طباطبایی با گفتمانی عقلی- فلسفی از ساحت دین در مقابل شبهه‌افکنی دشمنان دفاع کرده و نظریه حکومت اسلامی و نقش مردم را بر مبنای آیات قرآن مورد واکاوی قراردادند.

زبان عربی تفسیر المیزان و وفور بحث‌های فلسفی و عقلی علامه طباطبایی در آن، مانع نفوذ و رواج آن در میان توده مردم ایران بود؛ اما در میان اندیشمندان و متفکران جایگاه ویژه داشت. بسیاری از شخصیت‌هایی که در دوران مبارزه با رژیم نقش رهبری دینی را در میان مردم داشتند مستقیم یا غیرمستقیم از شاگردان کلاس تفسیر علامه بودند که برخی از آنان چون شهید مطهری، اندیشه‌های بلند ایشان را به زبانی ساده و به فراخور نیاز روز جامعه خفقان‌زده ایران تبیین کردند و در نهضتی که به رهبری امام خمینی شکل گرفت، از نیروهای پیشرو و حلقه اصلی یاران ایشان به

شمار می‌رفتند. بنابراین مبالغه‌آمیز نیست که تفسیر المیزانِ علامه طباطبایی را به دلیل تبیین مبانی نظام جمهوری اسلامی و تربیت شاگردان برجسته بر مبنای اندیشه‌های سیاسی- اجتماعی اصیل اسلام، بستر فکری- مکتبی شکل‌گیری انقلاب اسلامی سال 57 بدانیم که نظریه حکومت سیاسی اسلام را پی‌ریزی کرد.

4. پرتویی از قرآن، محرّک قیام و نهضت اسلامی

در دورانی که در حتی میان طلبه‌ها در ایران، دل‌زدگی از اسلام و گرایش به غرب و شرق رواج داشت و در سال‌های 1318 ش. به بعد و در زمان اوج اختناق و خفقان رزیم پهلوی آیت‌الله سید محمود طالقانی آغازگر حرکتی شد که در پی آن نهضت روشنگری دینی به وجود آمد و بسیاری از مبارزان مذهبی و جامعه روشنفکران دینی تحت تأثیر اندیشه و برداشت‌های قرآنی وی قرار گرفتند (میر ابوالقاسمی، 1382، 1: 181). او «در تفسیرش به سمت مباحث کلامی فرقه‌های دینی نرفت؛ بلکه به هدف هدایت مسلمین برای رهایی از سلطه افکار تمدن پست غربی در دنیای کنونی بود. ازاین‌رو تفسیرش فقط تفسیر نبود و به‌نوعی دعوت به زندگی حقیقی جدیدی از خلال تفسیر قرآن بود.» (ایازی، 1373: 195) این نگاه جدید به قرآن در سخنرانی تاریخی آیت‌الله طالقانی در مؤتمر اسلامی بیت‌المقدس نیز آشکارا دیده می‌شود. آنجا که می‌گوید: «منظور ما از قرآن درس است، تعلیم است و تدبّر در آن و بدین ترتیب ما می‌توانیم حقایق قرآن را در جامعه محقّق گردانیم ... خواهیم دید که رهبری اسلامی و دستورالعمل کار و برنامه‌های زندگی و تنوّع علوم و چگونگی آن ‌همه در قرآن کریم آمده است.» (میر ابوالقاسمی، همان: 219) اینهمان کاری بود که با راه‌اندازی جلسات تفسیر در مسجد هدایت آغاز شد. طالقانی در جلسات تفسیرش که نقطه پیوند و اتصالی بین دانشجویان و طلاب بود به همه میدان می‌داد تا در قرآن اندیشه و تدبّر کنند. درواقع کتاب پرتویی از قرآن نیز نمونه‌ای از تفاسیر تدبّری است

(پاکتچی، 1389: 303) که از همین جلسات هفتگی کوچک مسجد هدایت بیرون آمد و رسالت داشت نشان دهد که «اسلام پاسخ‌هایی برای پرسش‌های جدید دارد و بنابراین منطبق با جهان معاصر است.» (آبراهامیان، 1384: 565) آیت‌الله طالقانی آغازگر حرکتی شد که توسط شهید مطهری، بهشتی و مفتح و در حسینیه ارشاد و مسجد قبا ادامه یافت (میرابوالقاسمی، همان:140) و مسجد را به کانون اجتماعی- سیاسی و پایگاه هدایت انقلاب و مبارزان تبدیل کرد.

حکیمی به نقل از دکتر علی شریعتی آورده است «در سال‌های تسلط خفقان، از سال 32 به بعد، که همه‌جا در سکوت مرگ فرورفته بود، وقتی به تهران می‌آمدیم، چشممان روشن و دلمان گرم بود به مسجد هدایت و صدای مردی که هنوز به گوش می‌رسید.» (حکیمی، بی‌تا: 217) «بسیاری از مجاهدان و پیشتازان قبل و بعد از انقلاب مانند شهید نواب صفوی، شهید حنیف نژاد، شهید رجایی، دکتر چمران و ... در زمره شاگردان جلسات قرآنی آیت‌الله طالقانی بودند»(میرابوالقاسمی، همان: 381) آیت‌الله طالقانی در تبیین «جهاد فی سبیل الله» با استناد به آیه« وَ قاتِلُوهُمْ‏ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ» (انفال، 39)، رساندن صدای حق و حقیقت به مردم دنیا، برداشتن موانع حیات بشری و قدرت‌هایی که سدی بر سر راه حقوق مردم هستند و آزادی آن‌ها از فضاهای اختناق‌آور را از مصادیق فتنه می‌دانند که مبارزه در جهت آن‌ها در زمره جهاد فی سبیل الله است (طالقانی، بی‌تا: 10).

وی ذیل آیات ابتدایی سوره عادیات روش و تاکتیک مجاهدان و سرعت عملشان را در حذف دشمنان و پیشبرد دعوت اسلام تبیین می‌سازد و چنین نتیجه می‌گیرد که مجاهدین اسلام در انتظار توافق اوضاع و شرایط نمی‌ماندند؛ بلکه با همان انگیزه‌هایخدایی و ایمانی، در راه مشخص خود پیش می‌رفتند و اوضاع و شرایط را در مسیر اراده خود پیش می‌بردند (طالقانی، 1389،3: 1701-1703).

آیت‌الله طالقانی در این جلسات با تطابق آیات قران با اوضاع سیاسی- اجتماعی ایران و تفسیر آیات جهاد و شهادت با معرفی تلمیحی حکومت پهلوی به‌عنوان طاغوت، جوانان را در مسیر مبارزه هدایت می‌کردند و زیرساخت اعتقادی این نهضت را چنان بر آموزه‌های قرآنی استوار کردند که شهادت در این راه آرزویی شیرین شد. «اولین گروهی که با دست بردن به اسلحه، رژیم پهلوی را به لرزه انداخت، فدائیان اسلام بودند که در سال‌های بین 27-43 فعالیت چشمگیری در ایران داشتند و شهید نواب صفوی رهبر فدائیان اسلام از زمره شاگردان آن روز (سال‌های 20-25) جلسات تفسیر قرآن آیت‌الله طالقانی بود.» (میر ابوالقاسمی، 1382: 570)

طالقانی به جهت اصلاح انگیزه‌ها و مبانی قیام مردم با اشاره به آیه « ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ»(بلد، 17) تنها راه‌حل عقده‌های روانی و مسائل به‌هم‌پیچیده اجتماعی و اقتصادی را گراییدن افراد آزاد به اجتماع رهبری شده می‌دانست و بیان می‌کرد که گرایش به چنین اجتماعی از روی ایمان و به‌قصد قربت و در راه خدا، یگانه و روشن‌ترین راه به‌سوی خدا و خشنودی اوست و همه‌گونه خیرات را در پی دارد (طالقانی، 1389،3: 1578).

طبق آیه « كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ‏ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (آل‌عمران،110) زمینه قیام امتی که تالی آیات و آمر به معروف و ناهی از منکر و دارای مسئولیت جهانی است، فراهم‌تر می‌شود. لذا همین که اصول کتاب را دریافته‌اند و هم مقصدند «امه»( ال عمران، 113)، با همه قوای فکری و عملی خود برخاسته، آیات را تلاوت می‌کنند « قائمه یتلون ایات الله» و در جهت ایمان پیش می‌روند«یومنون بالله.» (همان: 850- 851) بدینترتیب پرتویی از قرآن ایشان «به‌ویژه آخرین بحث‌ها و برداشت‌های تفسیری با قرآن در صحنه که در اولین روزهای نویدبخش پیروزی انقلاب و آغاز حرکت و هدایت نظام جمهوری اسلامی، با جهان‌بینی و بینش قرآنی عرضه نمود، دیدگاه وی را درباره قرآن به حد کمال رساند

و توجه مسلمانان به‌ویژه نسل جوان تحصیل‌کرده را به شناخت بیشتر قرآن و معارف آن جلب نمود» (میر ابوالقاسمی، 1382: 180).

آیت‌الله طالقانی قیام مردم ایران علیه استعمار داخلی و خارجی و استبداد داخلی در جهت ایجاد مکتب نوین در دنیا را راهگشای همه ملّت‌ها در جهت قیام به قسط و در راستای تحقّق رسالت انبیاء «لیقوم الناس بالقسط» (حدید،25) معرفی می‌کنند و قسط را توحید و شرک زدایی از جوامع بشری و آزادی انسان‌ها معنا می‌کند (طالقانی، بی‌تا: 34- 40). از این زمان بود که جنبش‌های مردمی خروشیدن گرفت. «پرتویی از قرآن» و تدبّر درآیات قرآن، سلاح ایدئولوژیکی در دست دانشجویان و طلاب شد تا برای مبارزه با ظلم و خفقانِ حکومت، راه خود را بیابند. این‌چنین بود که رژیم از خط فکری طالقانی و جنبش مکتبی که در جلسات تفسیر او جوانه می‌زد، احساس خطر کرده و جلسات تفسیر مسجد هدایت تعطیل شد. غافل از اینکه جوانه‌های این نهضت ریشه در زمینی حاصلخیز داشت و هر روز تقویت می‌شد.

5. آشنایی با قرآن تئوری مبارزه با طاغوت

شهید مرتضی مطهری( 1298-1358) از معدود اندیشمندانی است که «برای رهایی ملت ایران، ایدئولوژی اسلامی را مطرح و با بیان و قلم خود آن را پرورش داد و در هماهنگ ساختن اسلام با دگرگونی‌های سیاسی جهان و جلوه دادن آن به‌عنوان مکتبی مستقل نقش ارزنده‌ای داشت.» (اسحاقی، 1387: 47) ایشان از محضر بزرگانی چون آیت‌الله‌العظمی بروجردی، امام خمینی و علامه طباطبایی بهره بردند و به لحاظ روش قرآن به قرآن در تفسیر و توجه به مسائل اجتماعی روز بی‌شک تحتتأثیر شخصیت علامه طباطبایی و المیزان بودند که این امر از ارجاعات متعدد به نظرات علامه در المیزان در مباحث تفسیری استاد مطهری مشهود است. اما به دلیل حضور شهید مطهری در دانشگاه و متن جامعه و مواجهه با انبوه نیازها و سؤالات، جنبه

اجتماعی قرآن در آثار و سخنان ایشان گسترده‌تر از المیزان نمود یافت (حبیبیان، 1390: 26-29).

بعد از قیام 15 خرداد و آسیب‌شناسی عوامل شکست این حرکت ازجمله عدم آگاهی مطلوب توده مردم از اسلام راستین، استاد مطهری درصدد برآمدند تا به تدوین ایدئولوژی اسلامی به زبان روز و قابل فهم عموم مردم و کادر سازی برای نهضت اسلامی همت گمارد (زندگانی استاد مطهری، 1379: 68-69). «دین از دیدگاه استاد شامل سیاست است و جدا کردن سیاست از دیانت مصداق « يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ‏ وَ نَكْفُرُ بِبَعْض‏»(آل عمران، 50)است»(اسحاقی، 1387: 61) «شهید مطهری در موارد متعددی آیات قرآن را با رویکرد اجتماعی مورد بررسی قرار داده است و از این زاویه تلاش می‌کند پاسخ نیازها و پرسش‌های سیاسی- اجتماعی مسلمانان را از قرآن بگیرد.» (رضایی اصفهانی، 1387: 67) لذا در تفسیر «مرض قلب» در ایات 9و7 بقره، 14 مطففین، 5 صف و ... نسبت به فساد قلب توسط

استعمار هشدار می‌دهد و بر پاکی و تعالی روح جامعه که موردتوجه قرآن است تأکید می‌ورزد (مطهری، 1380: 65).

در سال 1346 حسینیه ارشاد به همت استاد مطهری و جمعی از همفکرانشان برای طرح مباحث اسلامی انتخاب می‌شود. «سخنرانی‌های استاد در حسینیه ارشاد از شور و حال و صبغه انقلابی زیادی برخوردار بود.» (زندگانی استاد مطهری، 1379: 82) اما دیری نپایید که حساسیت رژیم نسبت به این کانون انقلابی و روشنگری‌های آن، منجر به بروز اختلاف در کادر مرکزی حسینیه و تعطیلی جلسات شد. هرچندجلسات و سخنرانی‌های استاد به نام تفسیر قرآن نبود اما کمتر بحثی از ایشان بدون استناد به آیات قرآن و مطابقت آن‌ها با اوضاع سیاسی- اجتماعی روز مسلمانان همراه بود. «بعد از تعطیلی حسینیه ارشاد، پایگاه استاد به مسجد «الجواد» منتقل شد. ایشان

اداره و امامت این مسجد را بر عهده گرفت و نشست‌های تفسیر قرآن و بحث‌های علمی دیگر را در آن برپا می‌کرد.» (اسحاقی، 1387: 25)

استاد مطهری در ضمن تفسیر آیه « لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزان‏»(حدید،25) در کنار رسالت انبیا در اشاعه دین، مسئولیت همه مردم جامعه در ترویج و صیانت از دین را تبیین می‌کنند که گاهی با توسل به‌زور و نیرو میسر است (مطهری(ب)، 1388: 128) و با اشاره به آیات (انفال،60) و (انفال،65) مهیا و نیرومند بودن همیشگی مسلمانان برای جنگ و مبارزه در راه تحقق اهداف اسلامی را یادآور می‌شوند (مطهری(الف)، 1388: 172). ایشان اصل جهاد را در اسلام، از دستورات اصیل برای مقابله با کسانی می‌دانند که در راه باطل اصرار می‌ورزند و ادامه آن را حتی لا تکون فتنه (انفال،39) و تسلیم بشر در مقابل حقیقت و خداوند ضروری می‌دانند (مطهری(الف)، 1388: 57). این گونه شهید مطهری قرآن را به سلاح متقن مبارزان و منطقی در برابر سکوت مصلحت‌اندیشان تبدیل کردند و با توجه دادن جوانان به مبنای مکتبی و اهداف سازمان‌هایی که همگام با نیروهای مؤمن انقلابی، به ظاهر هم جهت با هم در مسیر مبارزه با طاغوت بودند، آنان را از اعمالی که ناشی از احساسات و کینه‌توزی نسبت به دشمن است برحذر می‌دارند لا تعتدوا (بقره/190) و ارزش مبارزه و جنگ با دشمن را در صبغه الهی و انگیزه ایمانی آن خلاصه می‌کنند (مطهری(ب)، 1388: 157).

پس از پیروزی انقلاب نیز در فروردین 58 در مسجد الجواد با استناد با آیه(قَدْ كانَ لَكُمْ آيَةٌ في‏ فِئَتَيْنِ‏ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ في‏ سَبيلِ اللَّه‏(آل‌عمران، 13) انقلاب اسلامی مردم ایران را انقلابی ایدئولوژیک با انگیزه آرمان‌خواهی و عقیده‌طلبی معرفی می‌کنند(ر.ک: مطهری، 1375: 36) و خطر انحراف نهضت و انقلاب را از دورن « الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ‏ وَ اخْشَوْن‏» (مائده،3) (مطهری، 1375: 25- 28) به همه گوشزد می‌کنند و پاسداری و پایمردی در راه اسلام و نظام جمهوری اسلامی

را به عنوان وظیفه‌ مستمر ملت به آنان توصیه می‌کنند. این نگاه اجتماعی و ژرف استاد مطهری نسبت به حفظ و صیانت از حکومت اسلامی تا جایی است که هجرت برای کسب علم و تخصص در جهت رفع نیاز و عدم وابستگی جامعه اسلامی به بیگانگان را مصداقی از« مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» (نساء،100) برمی‌شمارند (رک: شهرویی، ۱۳۸۵: ۲۵) و مسیر روشن برای جوانان در حرکت‌های فکری- اجتماعی بر اساس اندیشه‌های قرآنی ترسیم می‌کنند تا با بهره‌گیری از تعالیم جاودانه آن، این حکومت نوپای اسلامی را به درختی تنومند مبدل سازند.

6. انقلاب اسلامی، تفسیر امام خمینی از قرآن

بیانات امام خمینی(ره) در مناسب‌های مختلف در آستانه پیروزی انقلاب و پس از آن به خوبی گویای محتوای اسلامی این نهضت و جایگاه قرآن در آن است. «امام خمینی ریشه آفات و مشکلاتی را که امت اسلامی در قرن‌های گذشته به آن دچار شده و سبب رکود و زوال تمدن اسلامی شد، فاصله گرفتن از اسلام ناب از یک سو و استقرار نظام سیاسی مستبد، وابسته، غیرمردمی و نامشروع و تضعیف حاکمیت دینی از سوی دیگر می‌دانست. بهنظر ایشان استعمارگران خارجی با ترویج فرهنگ جدایی دین از سیاست، سبب فاصله گرفتن مسلمانان از اسلام ناب محمدی و فرهنگ غنی و تمدن‌ساز آن شدند. ازاین‌رو، ایشان راه حل را در بازگشت به قوانین الهی و تلاش برای تأسیس حکومت اسلامی و در یک کلام، ایجاد حاکمیت دینی می‌دانست.» (زمانی محجوب، 1399: 143)امام معتقدند تأمل در آیاتی چون 2 بقره، 17 قمر (تکرار یک مضمون در سوره ای کوچک)، 44 نحل و ... بیانگر وظیفه‌ای اساسی در رویکرد تفسیری است که مفسر باید راه استفاده از قران را به روی مردم بگشاید (موسوی خمینی، 1378: 160- 161). امام برای بسیاری از دستورات عبادی قرآن جنبه سیاسی- اجتماعی قائلند

(موسوی خمینی، 1385، ج4: 447-448) و بر اساس آیه 25 حدید هدف بعثت انبیاء را تربیت انسان بر اساس روابط اجتماعی عادلانه در سایه تشکیل حکومت و اجرای احکام بیان می‌کنند (موسوی خمینی، 1384: 77). امام خطاب الهی «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ‏ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ »(انفال، 64) را خطابی مسئولیت‌آور و در عین حال افتخارآمیز برای مؤمنان قلمداد می‌کنند (موسوی خمینی، 1385، ج7: 503-504) و معتقدند که هر نظام سیاسی غیر اسلامی، چون حاکمش مصداق «طاغوت» است، نظامی شرک‌آمیز به شمار می‌آید که «فساذ فی الارض» از تبعات اجتماعی ناشی از آن است و ما موظفیم آثار شرک را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور کنیم (موسوی خمینی، 1384: 79).

امام ضمن معرفی اسلام به یگانه مکتب مبارزه ضد استعمار و لزوم بیداری امت مسلمان در پرتو قرآن، خواستار استقلال، آزادی و حکومت تحت رهبری قرآن‌اند و تأکید دارند که نظام اسلامی باید محتوایی اسلامی داشته باشد. ایشان پیروزی انقلاب مردم ایران و غلبه بر قدرت‌های شیطانی را مرهون تجلی نور قرآن در قلب ملت و تمسک به آن به عنوان عامل سیادت مسلمین می‌دانند و از این رو هدف این انقلاب و نهضت را پیاده کردن احکام اسلام و احیای قرآن معرفی می‌کنند (موسوی خمینی، 1378: 166-197). بر این مبنا جمهوری اسلامی نمونه‌ای از حکومت قرآن در جامعه مسلمانان است که با مدد همین اندیشه‌های اسلامی بنا نهاده شد.

7. نتیجه‌گیری

انقلاب ملت‌ها اگر ریشه در اعتقادات و باورهای جامعه داشته باشد، همراهی و پایداری مردم را در مسیر آن به دنبال خواهد داشت. از این رو عملکرد و تفکّر رهبران یک انقلاب، نقشی چشمگیر در همراه کردن توده مردم دارد. این امر در

جامعه دینی ایران و انقلاب آنان برای تشکیل حکومتی مکتبی اهمیّتی دوچندان داشت.

«المیزان» از جمله کتب تفسیری است که با نگاهی جامع به قرآن برای رفع معضلات اجتماعی، مبانی فلسفی و ایدئولوژیک را برای شکل‌گیری حکومت اسلامی تشریح کرد. بحث‌های جامع عقلی- فلسفی و انطباق مسایل روز بر دستورات قرآنی که علامه طباطبایی ذیل آیات بسیاری تبیین کردند، الگوی متفکران اسلامی قرار گرفت. علاوه بر آن شاگردان برجسته‌ای در مکتب تفسیری ایشان تربیت شدند، که یاران اصلی امام خمینی در پیشبرد انقلاب اسلامی بودند.

«پرتویی از قرآن» تفسیری تدبّری در آیات قرآن بود که در اوج ظلمت و خفقان نظام شاهنشاهی الگوی مبارزان انقلابی در انگیزه و عمل بود. آیت‌الله طالقانی یکی از رهبران سیاسی- مکتبی قیام مردم ایران بودند که از سالها پیش و از زمان نهضت ملی شدن صنعت نفت در اندیشه تحول حکومت ایران بر مبنای اسلام بودند. ایشان با الهام از اندیشه سید جمال و روش تفسیری که محمد عبده آن را بنا نهاد، با نگاهی نو، جلسات تفسیرخود را در مسجد هدایت به کانون مبارزات سیاسی- مکتبی علیه رژیم شاهنشاهی مبدل کردند و با هدایت جوانان در انجمن‌ها و گروه‌هایی با مبانی فکری اسلامی، به‌گونه‌ای زعامت و مرحعیت دینی را بر پایه تفکر اسلامی- قرآنی در مبارزه تشکیلاتی و سازمان یافته با حکومت پهلوی در دست گرفتند. ایشان با شناخت از قرآن و سیره، آموزه‌ها و دریافت‌های اجتماعی از قرآن را مبنای عمل واندیشه خود قرار دادند و با دغدغه عدالت‌خواهی و باور عمیق به حق مردم در حکومت، مبارزات سیاسی در مقابل استبداد را حمایت و راهبری کردند. ا نتخاب هوشمندانه مسجد برای نقطه آغازین میارزات علیه رژیم و بصیرت بخشی به جوانان طلبه و دانشجو با تفسیر اجتماعی از قرآن در جهت اصلاح حکومت و روابط اجتماعی مسلمانان، علاوه بر وحدت‌آفرینی میان نگاه‌های مختلف در جامعه دینی

ایران حول محور قرآن، به نوعی نقش مسجد و پایگاه اجتماعی- سیاسی آن را در صدر اسلام احیا کرد.

سلسله جلسات «آشنایی با قرآن» نمونه‌ای دیگر از تفسیر اجتماعی قرآن است که طرحی جامع برای قیام و مبارزه ترسیم کرد. آیت‌الله مطهری برخی مبانی اندیشگانی استادش، علامه طباطبایی، را به زبانی ساده در میان مردم منتشر کرد. این اندیشمند بزرگ اسلامی از نظریه پردازان شاخص در انقلاب بودند که نقشی موثر در حضور قرآن در صحنه اجتماع و انطباق آن با نیازهای روز جامعه داشتند. آثار ایشان که در سال‌های اختناق و حکومت طاغوت مرجع خوبی در راه شناخت مبانی اسلام بود، در میان جوانان، نخبگان و توده مردم به سرعت رواج یافت. این درحالی بود که غالب سخنرانی‌ها و آثار ایشان با تکیه بر قرآن و آموزه‌های مترقی اسلام، موجب تحول در جامعه طاغوتی ایران و شکل گیری پایه‌های نظری مستحکم برای حرکت و مبارزه مردم شد.

اینها نمونه هایی از نیروهای موثر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران بودند که در پرتو نگاه اجتماعی به قرآن، مسیر پیروزی بر طاغوت و استبداد را هدایت کردند و با فهم مبانی ایدولوژیک اسلام برای رسیدن به سعادت فردی و اجتماعی، در سایه نظام جمهوری اسلامی، از آن بهره بردند و جامعه دینی ایران را به این راه رهنمون شدند. بدین‌سان ریشه‌های نهال انقلاب با باورهای دینی- مکتبی مردم آبیاری و تنومند شد.

منابع

قرآن کریم

9-تفسیر اجتماعی قرآن کریم، سنت نبوی وآموزه های اهل بیت (ع)

اشاره

معصومه محسنی پور ⁽¹⁾

چکیده

تفسیر اجتماعی از رویکردهای بسیار مهم تفسیری قرآن‌پژوهی است که در دوره معاصر پدیدار گشته و بسیاری از آثار تفسیری مطرح، با این رویکرد نگاشته شده است . از این جریان تفسیری در هریک از تفسیر پژوهی با عنوانی متفاوت یاد شده است. نویسنده در این نوشتار سعی نموده است تا با استفاده از قرآن کریم ، سنت نبوی و گفتار و سیره اهل‌بیت (علیهم‌السلام) به تفسیر اجتماعی این سه منبع مهم اسلامی که به‌نوعی می‌تواند معرف اسلام ناب باشد را مورد بررسی و پژوهش قرار دهد. ابتدا پس از بیان مفاهیم کلیدی، ویژگی‌های تفسیر اجتماعی و درمان مشکلات اجتماعی بیان گردیده و سپس در ادامه به توجه نمودن به آیات قرآن را بر اساس زندگی عصر خود، اهمیت بررسی تفسیر اجتماعی مفسران، چیستی تفسیر اجتماعی، پرداخته شده است و در پایان نیز نمونه‌هایی از تفسیر اجتماعی شامل: رابطه شفاعت با قوانین اجتماعی، آثار اجتماعی تشریع قبله، لزوم دفاع در اجتماع، آموزه‌های تفسیری اهل‌بیت و تفسیر در سنت نبوی موردبررسی

قرارگرفته است.روش گردآوری مطالب به‌صورت کتابخانه‌ای و فیش‌برداری و به شیوه توصیفی و تحلیلی است .

کلیدواژه‌ها: تفسیر اجتماعی ، تفسیر نبوی ، تفسیر اهل‌بیت ع

1. مقدمه

از تحولات بسیار مهم قرآن‌پژوهی دوره معاصر پیدایش مکتب تفسیر اجتماعی است . در این تحویل ، مفسران به پیام‌های اجتماعی قرآن کریم می‌اندیشیدند . این نهضت جدید تفسیری بر آن است که آموزه‌های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان شده ، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است. یکی از آثار این حرکت ، مبارزه با خرافات و عقاید سخیف و غلوآمیز و بازبینی در اندیشه سنتی دینی در حوزه‌های مختلف ، به‌ویژه چالش‌های حیات اجتماعی و امور جدید مانند مبارزه با استبداد ، برقراری عدالت اجتماعی و دفاع از بازگشت زنان به عرصه اجتماع بود. تفسیرهایی گوناگونی در این زمینه به نگارش درآمده و امروز کم‌تری تفسیری دیده می‌شود که متأثر از این جریان نباشد .

قرآن کریم چشمه جوشان معارف الهی و سفره‌ای پرنعمت و گشوده شده به روی بشریت است و تا فرجام جهان برنامه زندگی انسان است . استفاده از این آب حیات ، مبانی و قواعد خاصی دارد و آمادگی‌های ویژه‌ای را طلب می‌کند تا انسان بتواند با تدبر درآیات آن به راه سعادت رهنمون شود. در نوشتار حاضر کوشش شده یک بخش از آن به بررسی تفسیر اجتماعی قرآن و بخش دیگر سنت نبوی و بخش دیگر به ‌آموزه‌های اهل‌بیت (ع) تبیین شود. ازاین‌رو پژوهش حاضر درصدد

پاسخگویی به این سؤال است که تفسیر اجتماعی قران کریم ، سنت نبوی و آموزه‌های اهل‌بیت (ع) است.

در پیشینه این تحقیق به چند مورد مقاله رجوع شده عبارت‌اند از:

۱.مقاله‌ای با عنوان درآمدی بر اصول تفسیر اجتماعی عقلی قرآن به قلم محمد اسعدی عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ؛ سال انتشار : ۱۳۹۸ ، محل انتشار : فصلنامه مشکوه دوره :۳۸، شماره :۲. در این مقاله نویسنده به اصول و مبانی نظری تفسیر اجتماعی عقلی پرداخته است که به بررسی اصول عملی و شناخت مفاهیم اجتماعی و عقلانیت اجتهادی قرآن تحلیل‌های اجتماعی از آیات را در نوشتار خود جمع‌آوری کرده است.

۲. مقاله‌ای با عنوان نمونه‌هایی از تفسیر اجتماعی قرآن به قلم سید رضا مؤدب ،سال ۱۳۹۳، انتشارات از سایت راسخون ، در این تفسیر به تعریف تفسیر اجتماعی و اهم تفاسیر پرداخته است.

۳. مقاله‌ای با عنوان روش تفسیر اجتماعی قرآن کریم به قلم دکتر سید حسین فخر زارع از سایت مرکز مطالعات اجتماعی است این نوشتار به اصول تفسیر اجتماعی قرآن و تفسیر موضوعی و تحلیل و جمع‌آوری انواع روش‌های تفسیر اجتماعی قرآن پرداخته است. ضرورت دیده شد، در این نوشتار ، پس از بررسی برخی از مباحث کلی درباره تفسیر اجتماعی قرآن کریم به اهمیت و مصادیق آن پرداخته‌شده نیز به تفسیر سنت نبوی و آموزه‌های اهل‌بیت نیز پرداخته شده است. نوآوری این نوشتار دسته‌بندی جدیدی در استخراج و معرفی انواع تفسیر اجتماعی ، ضرورت و اهمیت و چیستی تفسیر اجتماعی قرآن با استناد به منابع اسلامی و همچنین اقوال مفسران معاصر و قدما تبیین و موردبررسی قرار گرفته است. هدف از

نگاشتن این مقاله شناخت و بررسی تفسیر اجتماعی قرآن، تبیین تفسیر سنت نبوی و احادیثی که در تفسیر قرآن از اهل‌بیت وارد شده است می‌باشد.

در این مطالعه مروری، پژوهشگرانه با جستجو در منابع کتابخانه‌ای و نیز بانک‌های اطلاعاتی، سعی نمودیم اطلاعات لازم در ارتباط بااهمیت تفسیر اجتماعی قرآن و موضوعات تحت بررسی را ازنظر منابع تفسیری و منابع اسلامی موجود ، جمع‌آوری و موردبحث و بررسی قرار دهیم.

2. مفهوم شناسی

۱-2. تعریف تفسیر:

« تفسیر» در لغت از ماده «فسَّر» به معنی « کشف و پرده‌برداری از معنای لفظ و ظاهر کردن آن» است(طریحی، 1375: ۴۳۸).

و در اصطلاح به معنای پرده‌برداری از ابهاماتِ کلمات و جملات قران و توضیح مقاصد و اهداف آن‌ها است(رضایی اصفهانی ،۱۳۸۷: ۲۳).

2-2. تعریف سنت:

سنت در اصطلاح عبارت است از قول و فعل معصوم (ع)( کلینی ، کافی، ۱: ۱۲) که اهل سنت ، منحصر در پیامبر (ص) می‌دانند و امامیه به چهارده معصوم تعمیم می‌دهند.

3-2. تعریف تفسیر اجتماعی:

تفسیر اجتماعی که شاخه‌ای از تفسیر اجتهادی با گرایش اجتماعی است به معنای خضوع در برابر مفاهیم اجتماعی و نیازهای واقعی عصر حاضر است که مفسر در این روش تلاش می‌کند، بین نظریه قرآن در زمینه مسائل اجتماعی، با هدف اجتماعی،

هماهنگی برقرار نماید(ایازی ، 1373: ۵۳) و در جنبه‌های مختلف اجتماعی از مسائل اعتقادی گرفته تا مسائل اقتصادی، سیاسی ، اخلاقی و حقوقی، به ارائه نظری و تئوری می‌پردازد و مشکلات را پیش‌بینی می‌کند و به شبهات مختلف پاسخ می‌دهد.

مفسر در این تفسیر از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایا نگاه می‌کند و نگران حوادث و تحولات است و از همین روست که همه راه‌حل‌ها را بررسی می‌کند و آنچه را مطابق فرهنگ و تعالیم قرآنی می‌یابد ، ارائه می‌دهد(فصلنامه قران پژوهی مبین، 1379: ۱۰۱تا۱۱۴) قرآن کریم همان‌طور که به عقاید و احکام تکلیفی انسان می‌پردازد ، بسیاری از مطالب مربوط به زندگی اجتماعی و فردی بشر را بیان کرده است.

3. تفسیر اجتماعی در المیزان

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در برابر مشکلات و هوس‌ها استقامت کنید ! و در برابر دشمنان (نیز ) ، پایدار باشید و از مرزهای خود ، مراقبت کنید..».(آل‌عمران،200).

علامه طباطبائی (ره) در تفسیر این آیه بحث‌هایی را در زمینه‌های مختلف اجتماعی مانند بحث انسان و اجتماع ، انسان و رشد و نمو او در اجتماع ، عنایت اسلام به اجتماع ، رابطه فرد و اجتماع در اسلام و... مطرح می‌کند(طباطبائی، 1374، ۴: ۱۴۳-۲۱۲). همچنین درجاهای مختلفی از تفسیر المیزان ، مباحثی چون ، اجتماع ، اخوت و برادری ،ا صلاحات اخلاقی حکومت و حاکم ، حریت و آزادی و شئون مختلف آن ، حیات اجتماعی، عدالت اجتماعی ، قوانین اجتماعی ، وحدت اجتماعی ، هدایت اجتماعی ، ضرورت وجود قوانین در جامعه و... را مطرح و بحث می‌کند(طباطبایی،۱۹:

۱،۴،۵،۶،۱۱،۱۳)

4. ویژگی‌های تفسیر اجتماعی

مفسرانی که به این گرایش تفسیری روی آورده‌اند به عناصر ذیل توجه بیشتری کرده‌اند:

۱. به آیاتی از قرآن که مسائل اجتماعی را بیان می‌کند بیشتر پرداخته‌اند .

۲. به مشکلات مسلمانان در عصر خویش توجه کرده و آیات قرآن را بر زندگی عصر خود تطبیق نموده و درمان مشکلات اجتماعی را در قرآن جستجو کرده‌اند .

۳. به آموزه‌های تربیتی و ارشادی قرآن توجه خاص داشته‌اند .

۴. معمولاً از بیانی شیوا و ساده استفاده کرده‌اند تا تفسیر برای عموم مردم (سطح متوسط جامعه) قابل‌استفاده باشد.

۵. به شهادت و اشکال مخالفان نسبت به قرآن و اسلام توجه کرده و پاسخ می‌دهند .

۶. مفسر در گرایش اجتماعی ، روحیه‌ای اجتماع گرایانه دارد وآیات قرآن ، احکام اسلامی را از زاویه فردی نمی‌بیند .

۷. مفسر گرایش اجتماعی ، تقلید گونه با تفسیر برخورد نمی‌کند و می‌کوشد با اسلوبی زیبا، سنت‌های اجتماعی آیات قرآن را بر نیازهای عصر تطبیق کند و با بیانی درخور فهم همه ارائه نماید. یکی از موارد مهم در تفسیر اجتماعی ، پذیرفتن این اصل است که تفسیر امروز باید با تفاسیر گذشته تفاوت داشته باشد و مفسر امروز باید به پر کردن فاصله میان عصر نزول قرآن و عصر تفسیر بپردازد ؛ زیرا مردم از فضایی که قرآن در آن نازل‌شده ، بسیار فاصله گرفته‌اند و از آگاهی‌های لازم که نشان دهد چه مسائل و مشکلاتی موجب بیان این امور گردیده ، برخوردار نیستند ؛ ازاین‌رو ، مفسر باید مردم را ازاین‌گونه مسائل باخبر سازد.

در تفسیر متون مقدس ، مهم‌ترین هدف که در فرآیند فهم و تفسیر متون می‌تواند غایت نیز باشد، پر کردن فاصله و نشان دادن نظم و انسجام سخن ، متناسب با نیاز انسان معاصر است. تفسیر متن مقدس از آن روی به زبان معاصر گام برمی‌دارد تا با پر کردن این فاصله ، شکاف ادبیات و سطح مفاهمه و تلقی‌های متفاوت را پر کند؛ یعنی بیان محتوای آن به زبانی که برای مردم امروز قابل‌فهم ، عینی و ملموس شود ، آن‌گونه که برای مخاطبان آن عصر چنین بود؛ زیرا بسیاری از فرازهای متون مقدس برای مردمی که در فضای عصر نزول زندگی نمی‌کنند، دشوار و غیرقابل‌حل است ، مگر در صورت تفسیر، آن‌هم نه تفسیر واژه‌ها ، بلکه پرده‌برداری و انتقال معانی از افق فهم عصر پیدایش متن به افق فهم معاصر باهدف تبیین موارد ابهام پدید آمده از ناحیه دو افق تاریخی این همان تفسیر عصری و اجتماعی است.

تفسیر اجتماعی به استخدام علم جامعه‌شناسی برای تفسیر قرآن نام برد. در این‌گونه از تفسیر ، مفسر به پیام‌های اجتماعی قرآن کریم می‌اندیشد. این نهضت جدید تفسیری بر آن است تا آموزه‌های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان شده ، مبارزه کند . ویژگی مهم این گرایش ، ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است .

در تفسیر اجتماعی قرآن موارد زیر موردتوجه قرار دارد :

۱. استخدام علوم اجتماعی برای توضیح آیات قرآن

۲.توجه به بعد اجتماعی قرآن در بیان نکات تفسیری

۳. تبیین آموزه‌ها و پیام‌های اجتماعی قرآن

۴. بهره‌جویی از آیات قرآن برای جهت‌دهی به مبانی علوم انسانی ؛

۵. نظریه‌پردازی‌های اجتماعی بر اساس آیات قرآن

۶. استنباط اهداف ، مبانی و روش‌ها و درنهایت نظام اجتماعی از قرآن.

5. اهمیت بررسی تفسیر اجتماعی مفسران

تفسیر اجتماعی قوی‌ترین جریان معاصر تفسیری است و امروز کمتر مفسری دیده می‌شود که از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد . اندک مقایسه‌ای میان تفاسیر عصری و تفاسیر ادوار گذشته ، این واقعیت به‌خوبی روشن می‌نماید که مهم‌ترین ویژگی تفاسیر متأخر ، اندیشه اجتماعی آن‌هاست. جریان تفسیر علمی ، تفسیر خردگرایانه تجربی ، دفاع از حقوق زن ، روش تحلیل‌گرایی در تفسیر و تفسیرهای سیاسی و حرکت زا نمونه‌هایی از تفسیر اجتماعی هستند . لذا باید این پدیده و واقعیت را شناخت ، به مقایسه و ارزیابی مبانی و روش‌های تفسیری آن پرداخت و برجستگی‌ها و نقاط قوت و ضعف آن را بررسی و نقد کرد.

همچنین شکی نیست که برای برخورد با غرب و واکنش‌هایی از قبیل گریز و ستیز با دین ، تفسیر اجتماعی می‌تواند به بخشی از شبهات فکری نسل جدید پاسخ دهد ونشان دهد که می‌توان در برابر این هجوم و جریان اسلام هراسی ، به ارزش‌ها ، معیارها و نگرش‌ها ایمان داشت و به نیازهای نسل جدید پاسخ داد. دراین‌باره برخی نوشته‌اند : در برخورد با غرب و تعارض‌ها با تمدن غربی در عرصه دین و دنیا، مفسران اجتماعی ، به قوی‌ترین رکن هویت تاریخی خود (قرآن) متوسل شدند و به قرآن روی آوردند تا گمشده خویش و خود گمشده را پیدا کنند و قرآن عروة الوثقی نهضت اصلاحی و سرچشمه کسب نیرو و نشاطی شد که بتوانند با غبار عادت و تحریف و خرافه و رکود و رخوت مبارزه نماید و آن را از چهره دین و دنیای خود بزدایند(خرمشاهی، 1381: ۳۵). نهضت بیداری جهان اسلام در سده چهاردهم و پانزدهم قمری ، همراه با داعیه بازگشت به قرآن و تلاش‌های فراوان برای نگارش و

ارائه تفسیرهای جدید قرآنی برای مخاطبان ، فرصت و فضای دیگری در عرصه قرآن‌پژوهی به وجود آورد که با نو فهمی هایی از قرآن ، ایمان، شوق و حیات تازه‌ای از معارف دینی پدید آورد و اصول فکری و آرمان‌هایی نوبنیان گذارد که در سایه آن زندگی اجتماعی و سیاسی ، فرهنگی دیگری را برای مسلمانان ارائه می‌داد.

بر این اساس ، نهضت فراگیر اصلاح اجتماعی و احیای دینی و نقد اندیشه دینی و مبارزه با بدفهمی‌ها شکل گرفت . اولین گام مؤثر در این زمینه از سوی سید جمال‌الدین اسدآبادی و شاگردش شیخ محمد عبده با تأسیس مکتب تفسیری خاص برداشته شد. این نهضت جدید تفسیری بر آن بود که به‌جای تأکید بر ابعاد صوری و ادبی و مباحث دانشگاهی در کتاب مقدس، به راه‌حل‌های زندگی توجه کند و آموزه‌های دینی را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی آنان گشته مبارزه کند. ازاین‌رو، این حرکت ، نقش مهمی در آگاهی بخشی اجتماعی مردم مسلمان و نیز خیزش و بیداری داشت و توسط مصلحان و به‌ویژه مفسران دیگر ادامه یافت و تحول ذهنی مسلمانان را فراهم ساخت؛ تحول از دیدگاه آخرت‌گرایی به دیدگاه اجتماعی و ارائه راه‌حل مشکلات مادی و معنوی مسلمانان و تعبیر وضعیت ضعیف، فقیر، منحط و عقب‌افتاده آنان.

پیش‌ازاین، مفسران با نگاهی فرد گرایانه به پرده‌برداری از آیات می‌پرداختند و اگر دستورات و قوانین شریعت را از آن استخراج می‌کردند، فقط از این منظر می‌دیدند که وظیفه فرد چیست و چه باید بیندیشد و چه باید عمل کند، اما اینکه پیامد این آموزه‌ها چیست و شرایط اجتماعی چه اقتضایی دارد ، در سطح کلان، جامعه وجهان چه می‌گذرد و وظیفه یک مسلمانان در این شرایط چیست، چیزی نبود که در تفسیرشان بازتاب یافته باشد. در حالی که باید گفت قرآن کریم علاوه بر پرداختن به عقاید و احکام تکلیفی انسان ، بسیاری از امور مربوط به زندگی اجتماعی بشر را بیان کرده است و این مسئله از گذشته‌های دور مدنظر مفسران بوده است، اما در قرون

اخیر، با حرکت اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی در مصر، نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت و شاگرد او محمد عبده این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعی متبلور ساخت و تفسیر همچون المنار شکل گرفت. همچنین بزرگانی همچون شهید مطهری و شهید سید محمدباقر صدر نیز زمینه‌های اجتماعی فراهم و تبیین نمودند ؛ چنان‌که امام خمینی به‌گونه‌ای عملی و متأثر از مکتب اسلام ناب، قرآن را در صحنه زندگی اجتماعی مسلمانان احیاء کرد.

6. چیستی تفسیر اجتماعی

گرایش‌های تفسیر قرآن بر اساس باورها ، افکار ، جهت‌گیری‌ها، سبک پردازش ، تخصص علمی و سلیقه‌های مفسران قرآن به شیوه‌های فرعی دیگری ازجمله سبک‌های تفسیری (الوان تفسیری) تقسیم می‌شود. در توضیح این قسم می‌توان گفت مفسران قرآن بر اساس تخصص یا علاقه به یک علم یا مبحث خاص ، در تفسیر به‌سوی همان مبحث یا علم رفته و مطالب مربوط به آن را در تفسیر خود بیشتر مطرح کرده‌اند ؛ ازاین‌رو ، گرایش‌ها و سبک‌های تفسیری متفاوتی به وجود آمده است. مانند گرایش‌ها و سبک‌های ادبی، فقهی، اجتماعی، عرفانی، اخلاقی و تاریخی و ... (رضایی اصفهانی، 1382،1: ۳۳)

گرایش اجتماعی در تفسیر قرآن کریم را نیز می‌شود چنین شرح داد که قرآن کریم را نیز می‌شود چنین شرح داد که قرآن کریم همان‌طور که به عقاید و احکام تکلیفی انسان می‌پردازد، بسیاری از مطالب مربوط به زندگی اجتماعی و فردی بشر را نیز بیان می‌کند. این بعد از قرآن ، از دیرباز مورد توجه مفسران بوده و به تفسیر آیات مربوط به آن پرداخته‌اند. به‌طورکلی، مفسرانی که به این گرایش تفسیری روی آورده‌اند ، به عناصر زیر بیشتری کرده‌اند:

۱. به آیاتی از که مسائل اجتماعی را بیان می‌کند بیشتر پرداخته‌اند.

۲. به مشکلات مسلمانان در عصر خویش توجه کرده و آیات قرآن را بر زندگی عصر خود تطبیق نموده و درمان مشکلات اجتماعی را در قرآن جستجو کرده‌اند.

۳. به آموزه‌های تربیتی و ارشادی قرآن توجه خاص داشته‌اند .

۴. به عقل و علوم تجربی قطعی در تفسیر قرآن اهمیت داده و از روش تفسیر عقلی و علمی استفاده کرده‌اند.

۵. در این گرایش، روحیه‌ای اجتماع گرایانه داشته و آیات قرآن و احکام اسلامی را از زاویه فردی ندیده‌اند(رضایی اصفهانی، همان، 1: ۳۴۸).

البته تفسیر اجتماعی از سوی این دست از مفسران یا تفسیر پژوهان تعریف نشده است، اما با پژوهش میدانی می‌توان به دو گونه از گرایش در این تفاسیر برخورد کرد:

۱.تفسیرهایی که بیشتر به نظریه‌پردازی قوانین اجتماعی قرآن می‌پردازند.

۲.تفسیرهایی که به احکام اجتماعی توجه دارند. ازاین‌رو ، مبنای شناسایی تفاسیر قرآن با گرایش اجتماعی ، آثار و علائمی است که از این تفسیرها به‌دست‌آمده و مبنای تفاوت روشی مفسران آن شده است.

7. نمونه‌هایی از تفسیر اجتماعی

1-7. رابطه شفاعت با قوانین اجتماعی:

علامه طباطبائی ذیل آیه ۴۸ سوره بقره، با طرح این مسئله ، ارتباط شفاعت با قوانین اجتماعی را بررسی کرده است.ایشان ضمن تأیید ضرورت تبیین قوانین و رعایت آن در جامعه ، تجویز قانون‌شکنی در مسیحیت را سبب فروپاشی قدرت کشیشان می‌داند. وی مسئله شفاعت را از امور مسلم دینی قلمداد کرده است که نص قرآن و روایات متواتر بر آن دلالت می‌کند. علامه در تبیین معنا، شرایط و جایگاه

شفاعت در معارف اسلامی ، آن را مطرح می‌کند که شفاعت موردنظر قرآن بدین معناست که مؤمنان به شرطی در آتش ، جاویدان نخواهند ماند که با ایمان مرضی و دین حق محشور شوند . ضمن آنکه قوانین اجتماعی اسلام تأمین‌کننده جنبه مادی و معنوی زندگی بشر است (طباطبائی، 1374، ۱: ۱۸۴-۱۸۶)

2-7. آثار اجتماعی تشریع قبله:

پیامبر (ص) پس‌ازآنکه سیزده سال در مکه و مدتی در مدینه، رو به بیت‌المقدس نماز می‌خواند، از سوی خدا فرمان یافت که به‌سوی کعبه نماز گزارد. این فرمان درآیات ۱۴۲-۱۵۱ سوره بقره صادر شد.علامه طباطبائی ذیل این آیات ، با اشاره به هماهنگی تشریع قبله با ویژگی‌های فطری انسان ، بیان می‌دارد که تشریع قبله آثار اجتماعی دلپذیر و روشنی دارد. تشریع قبله سبب می‌شود که مردم با همه اختلاف‌های زمانی و مکانی ، متوجه یک نقطه باشند که سبب تجسم وحدت فکری ، ارتباط جوامع و التیام قلوب است. این لطیف‌ترین روحی است که می‌توان در همه شئون مادی و معنوی انسان دمید تا بتوان اجتماعی پیشرفته و اتحادی متشکل و قوی داشت. این موهبت خدادادی ویژه امت اسلامی است که با آن ، وحدت و شوکت امت حفظ می‌شود(همان،۱ : ۳۳۷و۳۳۸).

3-7. لزوم دفاع در اجتماع:

پیامبر دین خود را با دعوت و تحمل آزار مشرکان آغاز کرد ، اما پس از آنکه مسلمانان از توان کافی برخوردار شدند، خداوند در آیات ۱۹۰تا ۱۹۵ سوره بقره ، فرمان پیکار با متجاوزان را صادر کرد . علامه طباطبائی ذیل این آیات ، با بررسی مجموع آیاتی که به نحوی به قتال و مبارزه مربوط است، این‌گونه برداشت می‌کند که اسلام هرگز پیش از دعوت و اتمام‌حجت، جنگی را آغاز نکرده است.

علامه طباطبائی، علت پیدایش جنگ‌ها را واکاوی کرده، می‌گوید:« لزوم تعادل در بهره‌کشی و خدمت‌رسانی سبب شده است که انسان‌ها جنگ‌های خود را مستند به استخدام و برده کشی نکنند؛ هرچند حکم اولی سرشت انسان ، بهره بردن از خدمات دیگران را اقتضا می‌کند. اجتماع انسانی به کسی اجازه نمی‌دهد که برای استفاده از خدمات دیگران، دست به جنگ بزند. ازاین‌رو، انسان جنگ‌هایش را مستند به‌حق دفاع از حقوق و منافعش می‌کند و برای خود ، ابتدا حقی را فرض می‌کند و آن حق را تضییع‌شده می‌بیند، آنگاه در دفاع از آن برمی‌خیزد. قرآن کریم مهم‌ترین حقوق انسانی را توحید و قوانین مبتنی بر توحید معرفی کرده است و در صورت به خطر افتادن آن، اجازه پیکار و دفاع می‌دهد»(همان،۲: ۶۹و۷۱). در تفسیر مواهب الرحمان، علامه سبزواری به برخی از مباحث اجتماعی پرداخته است که چند نمونه از آن به‌قرار زیر است:

8. تفسیر در سنت نبوی

تفسیر به سنت نبوی از جانب حضرت علی (ع) فراوان است و این بدان جهت است که علی (ع) شاگرد خاص پیامبر (ص) بود و تعالیم ایشان را بیشتر و بهتر از همه صحابه دریافت نموده است. در باب اینکه پیامبر چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده است، میان مفسران اختلاف‌نظر وجود دارد. به‌عنوان‌مثال، ابن تیمیه بر این باور بوده که پیامبر تمام آیات الهی را تفسیر کرده است(ابن تیمیه، 1391ق، ۱: ۷-۹).در مقابل، کسانی نیز با استناد به برخی روایات معتقدند که پیامبر فقط تعداد اندکی از آیات را تفسیر کرده است(سیوطی، 1414ق، ۴: ۱۹۷-۱۹۶).

طباطبائی همین دیدگاه را پذیرفته و شمار روایات تفسیری منقول از پیامبر را کمتر از ۲۵۰ روایت دانسته است(طباطبائی،1375،۱: ۵۴). بااین‌همه، به نظر می‌رسد که احادیث پیامبر در تفسیر آیات محدود به این تعداد نیست. نصوص روایات و

متون مجامع حدیثی گواه روشنی بر این مدعاست؛ زیرا اگر بپذیریم که شمار روایاتی که پیامبر در آن‌ها صریحاً به تفسیر آیه‌ای از قرآن پرداخته اندک است، روایاتی که در تفسیر آیات به کار می‌آید و به‌گونه‌ای ابهام از کلام الهی می‌گیرد، فراوان است، به‌ویژه اگر احادیث نبوی منقول از طریق اهل‌بیت را نیز بیفزاییم. گفتنی است که سنت پیامبر (قول ، فعل و تقریر) نیز می‌تواند در تفسیر قرآن کریم به کار آید و مفاهیم و احکام آن را روشن سازد.

به باور برخی، قرآن کریم ازآن‌رو که به زبان عربی به‌گونه‌ای روشن نازل‌شده، مفردات ، ترکیب‌ها و شیوه بیانش برای عرب‌زبانان کاملاً روشن بوده است(ابن خلدون، 808ق، ۳: ۱۰۳۰) ولی روشن است که همه صحابه در درک و فهم زبان یکسان نبوده‌اند. به گواهی نصوص تاریخی ، برخی از صحابه در فهم واژه‌ها و مقاصد برخی آیات درمی‌مانده‌اند(طبری، بی‌تا،۲: ۱۷۲). با توجه به شیوه بیانی ویژه قرآن، تعیین مصادیق برخی آیات برای صحابیان دشوار بود و نیازمند توضیح پیامبر (ص) بودند(نوری، 1408ق،۲: ۴۹۷-۴۹۸). به‌طورکلی فهم تفصیلی و روشن همه آیات برای صحابیان میسر نبوده است و به‌ناچار باید به پیامبر (ص) مراجعه می‌کردند. به‌علاوه امکان شناخت بسیاری از آیات مجمل و کلی قرآن کریم به‌ویژه در حوزه احکام، بدون تفسیر و تبیین پیامبر (ص) برای صحابه میسر نبوده است، چنان‌که چگونگی انجام نماز ، حج، روزه و مقدار زکات را از پیامبر (ص) دریافت می‌کردند.

بااین‌حال مفسران درباره مقدار آیاتی که پیامبر (ص) آن‌ها را تفسیر کرده بر یک نظر نیستند ؛ برخی رسالت تبیین و توضیح پیامبر درباره آیات قرآن را به آیات مجمل و متشابه منحصر دانسته‌اند(آلوسی، 1415ق،۱۴: ۲۲۲). اما این نظر از سوی برخی مفسران نادرست معرفی شده است.

شهید صدر برای اثبات دو سطحی بودن بر تفسیرهای دقیق و گسترده‌ای که اهل‌بیت (ع) از پیامبر نقل کرده- اند تأکید می‌ورزد. دراین‌باره روایتی که می‌گوید: در دست سلمان ، مقداد ، ابوذر و برخی دیگر تفسیرهایی از آیات الهی بوده که در اختیار دیگران نبوده قابل‌توجه است. در این روایت امام علی (ع) در پاسخ روای بیان می‌کند که صحابیان در اندیشه و پرسش از حقایق یکسان نبوده‌اند(کلینی، 1388،۱: ۶۲).

9. آموزه‌های تفسیری اهل‌بیت(ع)

مدارس تفسیری مکه، مدینه ، کوفه و بصره ، هم به لحاظ جغرافیایی و هم بنا به شخصیت‌های تأثیرگذار، به‌طور گسترده مورد بحث قرارگرفته است. در این میان ، از مکتب تفسیری اهل‌بیت سخنی نیست؛ نه از تکوین و پیدایش آن و نه از تطور آن ، و از ویژگی‌های آن بحثی به میان نیامده است. برخی بر این عقیده‌اند که اهل‌بیت ، در تفسیر قرآن ، نقش تعلیمی را ایفا کرده‌اند. به‌عبارت‌دیگر ، امامان اهل‌بیت درصدد آموختن روش تفسیر و چگونگی بهره‌گیری از آیات در تفسیر بوده‌اند ، نه آن‌که درصدد باشند همه آیات را تفسیر کنند(معرفت، 1386ق،۱: ۴۶۸).

امامان با نمونه‌هایی که درآیات ارائه فرموده‌اند، درواقع خواسته‌اند اصول و مبادی تفسیر قرآن را برای اصحاب و شاگردان تبیین کنند. هرچند احادیث تفسیری امامان فراوان نیست، و به تعبیر علامه طباطبائی، صحابه از حضرت علی (ع) در تفسیر قرآن تعدادی حدیث نقل کرده و از تابعان نیز بیش از صد حدیث نقل نکرده‌اند (طباطبائی، 1374،۵: ۲۷۴). اما این روایات برای آموزش روش تفسیری آنان کافی است. محورهای مهم بحث آموزه‌های تفسیری اهل‌بیت به نکاتی در تکمیل مباحث اشاره خواهیم کرد.

۱. پرهیز از رجوع یا استناد به اقوال اهل کتاب در تفسیر قرآن مورد تأکید امامان بوده است. روایت حماد بن عیسی از قول امام صادق (ع) در نفی سخن یهود مبنی بر آن که چهار زانو نشستن مکروه نیست، نمونه‌ای است که می‌توان از آن یادکرد(کلینی، 1388، ۲: ۶۶۱).

۲. توجه به لغت در حد کفایت ، از آموزه‌های دیگر تفسیر اهل بیت است. روایت ابی محمد سعدی از امام علی (ع) در باره آیه ۷۷ آل عمران است که امام (ع) در تفسیر آیه « ولا ینظر الیهم یوم القیامه ...» فرمود : یعنی در روز قیامت به خیر و رحمت به ایشان نگریسته نمی شود ؛ چنان‌که عرب ، به سید و بزرگ خود می‌گوید:« لا تنظر الینا »؛ یعنی چیزی (خبری ) از شما به ما نمی‌رسد. در اینجا معنای عبارت این است که خداوند، خیر و رحمتی برای آن‌ها نخواهد فرستاد و با دیده رحمت به آن‌ها نمی‌نگرد(عیاشی، 1421ق،۱: ۳۱۵). تفسیر امام باقر(ع) در معنای ید که فرموده است :ید در لغت عرب به معنای قدرت و نعمت است(صدوق، 1386ق:۱۰۴). از طرف دیگر، اهل‌بیت : از اشعار جاهلی در تفسیر آیات قران پرهیز می‌کردند. حتی امام علی (ع) بزرگ‌ترین شاعر عرب جاهلی «امروء القیس» را گمراه می‌خواند. با این وصف ، اقوال گمراهان چگونه می‌تواند مستند قرآنی باشد.

۳. توجه به سیاق نیز از مواردی است که امامان در تفسیر خود بهره گرفته‌اند. در تفسیر علی بن ابراهیم قمی به نقل از امام صادق (ع) ذیل آیه شریفه « صبغة الله و من احسن من الله صبغة و نحن له عابدون»، صبغة به معنای «اسلام» است. علامه طباطبائی، ذیل این آیه گفته است : سیاق آیات بر دعوت از اهل کتاب به پذیرش اسلام دلالت دارد(طباطبائی، 1374،۱: ۳۱۵؛ 1415ق،۱: ۲۸۹) امامان در جایگاه روشنگران مسیر تفسیر قرآن به قرآن در لابه‌لای مباحث قرآنی خود، از استدلال‌های عقلی ابا نداشته‌اند. لزوم تدبر در آیات وحی که از آموزه‌های خود قرآن کریم است، از نظر امامان نیز مورد تأکید قرار گرفته است. دقت در تفسیر برخی آیات همچون

آیه وضو(مائده ۶) ؛ آیه قصر در سفر(نساء۱۰۱و۱۰۲) به‌وسیله امام باقر ؛ آیه قطع ید(مائده ۳۵) از امام جواد (ع)؛ یا آیه (اعراف ۷) ، (بقره۲۱۹) در بحث تحریم خمر از امام موسی ابن جعفر (ع) رسیده و مواردی دیگر ، نشان می‌دهد که امامان در پرتو عقل و تدبر درآیات، دقایق و ظرافت‌هایی را در تفسیر به کار گرفته‌اند که به‌سان سرمشق و الگویی می‌تواند در تفسیر قرآن مورداستفاده قرار گیرد(کلینی:1388،۳: ۳۰ ؛ عبده، 1414ق،۶: ۲۲۶-۲۲۷؛ صدوق، 1401ق،۱:۲۷۸-۲۷۹).

10. نتیجه

با توجه به مطالب فوق این‌طور نتیجه می‌گیریم که تفسیر اجتماعی قرآن کریم ، تفسیر اصول ، قوانین و احکام اجتماعی استنباط شده از قرآن است. در این حرکت ، مفسر اجتماعی در پی کشف این قوانین و احکام و سنت نبوی و آموزه‌های اهل‌بیت است که در طول تاریخ وجود داشته است. مفسر اجتماعی قرآن کریم از منظر طرح مباحث نظری مربوط به حیات جامعه به آیات چشم می‌دوزد و متناسب با این قلمرو، به دنبال تبیین مفاهیم و اصول آن است و اهداف تربیتی و اصلاح حال جامعه و تشریع قوانین است .در تفسیر اجتماعی قرآن کریم مفسر در پی کشف مفاد سنت‌ها و ارائه راه‌حل مشکلات مسلمانان است.

تفسیر اجتماعی تفسیر خاص مسائل عینی جامعه است و در پی تبیین احکام خاص تاریخی و عینی عمومی از قرآن که بر مبنای این نگرش مفسر باید از دانش‌های اجتماعی آگاه باشد تا بتوان در حوزه احکام خاص سیاسی ، اقتصادی ، فرهنگی و مانند آن فهمی از این موضوعات داشته باشد. ویژگی دیگر تفسیر اجتماعی قرآن کریم جمع میان مسائل اسلام و قضایای علوم انسانی معاصر است . البته این ویژگی با ارائه ارزش‌های قرآنی در شکل اجتماعی ابعاد گوناگونی دارد ؛ زیرا از یک‌سو، باید اندیشه‌های قرآنی با اوضاع و نیازهای عصر جدید و تحولات

اجتماعی تطبیق شود و از دیگر سو، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسر در عصر خود شاهد آن است، راه‌حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی به دست آید. تفسیر به سنت نبوی از جانب حضرت علی (ع) فراوان است و این بدان جهت است که علی (ع) شاگرد خاص پیامبر (ص) بود و تعالیم ایشان را بیشتر و بهتر از همه صحابه دریافت نموده است. در باب اینکه پیامبر چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده است، میان مفسران اختلاف‌نظر وجود دارد.

امامان با نمونه‌هایی که در آیات ارائه فرموده‌اند، درواقع خواسته‌اند اصول و مبادی تفسیر قرآن را برای اصحاب و شاگردان تبیین کنند. هرچند احادیث تفسیری امامان فراوان نیست ، و به تعبیر علامه طباطبائی، صحابه از حضرت علی (ع) در تفسیر قرآن تعدادی حدیث نقل کرده و از تابعان نیز بیش از صد حدیث نقل نکرده‌اند.

امامان در جایگاه روشنگران مسیر تفسیر قرآن به قرآن در لابه‌لای مباحث قرآنی خود ، از استدلال‌های عقلی ابا نداشته‌اند. لزوم تدبر در آیات وحی که از آموزه‌های خود قرآن کریم است، از نظر امامان نیز مورد تأکید قرار گرفته است.

منابع

قرآن

10-روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآن در آثار نومعتزلیان شبه‌قاره هند

اشاره

مرضیه محصص⁽¹⁾

چکیده

جنبش مدرن اسلامی در طول زمان، تحولات بنیادینی را در زمینه تفسیر به وجود آورده است. استدلال آن‌ها این است که قرآن با دیدگاه‌های پیشرفته مدرن مخالفتی ندارد. روند مدرن در تفسیر قرآن به زمان شاه ولی‌الله دهلوی در هند بازمی‌گردد. او شرایط مسلمانان هند را با جنبش اصلاح‌گرانه اش تغییر داد. او تقلید را مذمت و از اجتهاد دفاع کرد و از کاربرد ایده‌های نوین در تفسیر قرآن استقبال می‌کرد. فضل الرحمن و دیگر اندیشه‌وران گروه نومعتزلیان شبه‌قاره هند، دلیل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی را تحجر فکری می‌دانند و معتقدند همین امر، منجر به ناتوانی جوامع مسلمان در پاسخگویی به چالش‌های دنیای مدرن است. با توجه به‌ضرورت روش‌شناسی نومعتزلیان شبه‌قاره هند، در این پژوهش، اصول اصلی دیدگاه‌های ایشان درباره تفسیر اجتماعی قرآن دسته‌بندی و تبیین می‌شود. این گروه از اندیشه وران به کمبودهایی که

در آثار متقدم تفسیری مسلمانان وجود دارد، اشاره می‌کنند و معتقدند این تفاسیر نمی‌توانند نمای جامعی از مفاهیم خدا، انسان و اجتماع را بیان کنند. از این منظر بیشتر تفاسیر متقدم قرآن سعی دارند معنایی تحت‌اللفظی از قرآن ارائه نمایند و از پاسخ به مسائل واقعی اجتماع، شانه خالی می‌کنند، لذا بینش و معرفتی عمیق ایجاد نخواهد شد. می‌توان اذعان داشت مهم‌ترین اصل مورد استفاده در تفاسیر اجتماعی از دیدگاه نومعتزلیان شبه‌قاره هند، اجتهاد است. از این رهگذر با تفسیر نهایی قرآن مخالف می‌شود. آنان روند تفسیر را در طول زمان مستمر دانسته و اجتهاد را وسیله‌ای برای اجرای اصلاحات اجتماعی و پیاده شدن عدالت اجتماعی بر اساس قرآن می‌دانند.

واژگان کلیدی: تفسیر اجتماعی، قرآن، نومعتزلیان، شبه‌قاره هند، هرمنوتیک، اجتهاد، عقلانیت.

1. مقدمه

قطعاً جنبش مدرن اسلامی در طول زمان، تحولات بنیادینی را در زمینه تفسیر به وجود آورده است. مدرنیسم اسلامی یک‌روند روشنفکری است که از اواخر قرن نوزدهم و بیستم شکل گرفت و هدفش ایجاد هماهنگی بین ارزش‌ها و سیستم مدرن از یک‌سو و سیستم و ارزش‌های اسلامی و ازلی از سوی دیگر بود. طرفدارانش اغلب مسلمانان روشنفکر نامیده می‌شوند که تلاش می‌کنند اسلام را باارزش‌های مُدرنی چون عقلانیت، علم و دمکراسی آشتی دهند، مقولاتی که مسلمانان ضرورتاً درنتیجه استعمارگری و تعاملات معین با جهان غرب بر سر آن بحث دارند. در تضاد با دیدگاه مسلمانان پیشامدان که احتمالاً تحملِ اعتماد بر عقل را نداشتند و این تکیه‌بر عقل را منجر به پیدایش «بدعت» و نهایتاً شرک تلقی می‌کردند، روشنفکران مسلمان

از تغییراتی که بر پایه عقل و منطق باشد استقبال می‌کنند. درواقع، استدلال آن‌ها این است که اسلام با مفاهیم عقلانیت مورد تأیید روشنفکران اروپایی و علم مدرن سازگار بوده و به‌هیچ‌وجه با دیدگاه‌های پیشرفته مدرن مخالفتی ندارد. علاوه بر این، روشنفکران حامی تفسیر «عقلانی» متون اسلامی هستند. یکی از دیدگاه‌های روشنفکران این بود که اطمینان داشتند که روش آن‌ها منطبق بر اسلام و معتبر است.

روند مدرن در تفسیر قرآن به زمان شاه ولی‌الله دهلوی در هند بازمی‌گردد. او شرایط مسلمانان هند را با جنبش اصلاح‌گرانه اش تغییر داد. او تقلید را مذمت و از اجتهاد دفاع کرد و از کاربرد ایده‌های نوین در تفسیر قرآن استقبال می‌کرد. او برخی از اصول تفسیر را در تفسیر قرآن رد می‌کرد، او از نسخ استفاده می‌کرد که منظور ابطال یک حکم با حکم دیگر است. وی معتقد بود اگر صحابه یا تابعین آیه خاصی را متعلق به موقعیت خاصی می‌دانند، به معنای این نیست که آن آیه در هر جای دیگری که شرایطی مشابه داشته باشد، همان معنا را می‌دهد (سعید،2006 : 11).

یکی دیگر از تلاش‌هایی که در دوران معاصر در زمینه تفسیر رخ داد، تلاش‌های سر احمدخان است که وی شش جلد کتاب در موضوع قرآن به چاپ رساند. او معتقد بود نیاز است تا مسلمانان با کمک روش‌های تفکری پویاتری، سنت و میراث اسلامی خویش را بازنگری کنند. میان نگرش تفکری اسلام و غرب خلأ عمیقی است و به نظر او مسلمانانی که در غرب تحصیل می‌کنند و تحت تأثیر فرهنگ غرب قرار می‌گیرند، نمی‌توانند گفتمان‌های مذهبی علمای خویش را درک کنند.

در اواخر قرن نوزدهم، محمد عبده (متوفی 1905 م) نظراتش را در تفسیر قرآن بیان کرد. او سخنرانی‌های متعددی در موضوع تفسیر داشت که بعدها توسط شاگردش محمد رشید ریدا (متوفی 1935 م) نگاشته و به چاپ رسید. تفسیر المنار اگرچه مثل آثار احمدخان تندرو نیست ولی با رویکرد جدیدی به تفسیر قرآن پرداخته است. عبده رویکردها و روش‌های تفسیر را که در تفاسیر سنتی اعمال

می‌شده، موردنقد قرار داده و از تمرکز بر مشخصات بلاغی و فلسفی امتناع کرده است. همچنین به محتوای حقوقی قرآن که توسط حقوقدانان انجام می‌شد توجه نکرد و معتقد بود مهم‌ترین عملکرد قرآن کارکرد حقوقی آن نیست. او تفکر در موضوع حقوقی را آخرین موضوعی می‌دانست که باید به آن پرداخته شود.

در امتداد این خط سیر تفکری، تعدادی از مسلمانان و محققان قرن بیستم، در تفاسیر قرآن بازنگری کردند و تلاش فراوانی برای ارائه یک تفسیر اجتماعی از آیات نشان دادند . این تفاسیر جدید در موضوع اجتماعی تمایل زیاد مفسران را به مسائل جامعه معاصر مسلمانان نشان می‌داد. ضمن آنکه پیام کلی متن قرآن که سیستم ارزشی و اعتقادی قرآن است، در نظر گرفته شود. متفکران اصلاح‌گرا مثل محمد عبده (متوفی 1905 م)، محمد اقبال (متوفی 1938 م)، حسن بناء (متوفی 1946 م) ابوالعلاء المودودی (متوفی 1979 م) مرتضی مطهری (متوفی 1979 م)، فضل الرحمن (متوفی 1988 م) و آیت‌الله خمینی (متوفی 1989 م) در متن قرآن با توجه به تغییرات مدرن توجه کردند. در این راستا پژوهش حاضر درصدد پاسخگویی به این پرسش است که در آثار نومعتزلیان شبه‌قاره هند با چه رویکردی به تفسیر اجتماعی قرآن پرداخته است؟

2. مکتب نو معتزله

مکتب نو معتزله یکی از گرایش‌های کلامی مهم در جهان اسلام است که حدود دو قرن پیش به وجود آمده است. این مکتب کلامی همچون اجداد اعتزالی خود بر عقل‌گرایی تأکید بسیار داشته و برای نظریه‌پردازی از روش‌های غربی که در علوم انسانی به کار می‌رفته، استفاده می‌کردند. در ابتدا باید به چگونگی شکل‌گیری این مکتب فکری و در ادامه به بررسی مؤلفه‌های مهم آن بپردازیم. رویارویی مسلمانان با کشورهای غربی موجب بروز این سؤال مهم شد که علل عقب‌ماندگی مسلمانان

چیست. سه مدل پاسخ به این سؤال داده شد و سه نوع رویکرد و مکتب تفکری پس‌ازآن پدید آمد. عده‌ای میراث دینی را علت عقب‌افتادگی جهان اسلام می‌دانستند و کنار گذاشتن اسلام را عامل پیشرفت در نظر می‌گرفتند.

عده دیگری بازگشت به اسلام سلف زمان پیامبر (ص) با همان دیدگاه و نگاه را علت پیشرفت دانسته و عقب‌ماندگی جوامع مسلمان را به دلیل بی‌توجهی به اسلام سلف می‌دانستند. این گروه به سلفیِ معروف شدند که حفظ و عمل به میراث دینی را موجب مقابله با هجوم غرب اذعان می‌کردند. گروه سوم که به نو معتزله معروف‌اند سعی کردند تفسیری نو از اسلام ارائه دهند که با مدرنیته و پیشرفت‌های غربی همسو باشد(رک: گلی، یوسفیان،1389).

به‌عبارت‌دیگر نوسازی و احیای میراث دینی از اهداف مهم نو معتزله بود. سید جمال‌الدین اسدآبادی از آغازگران این نهضت تجددگرایانه بود. جنبش سید جمال‌الدین اسدآبادی که نو اعتزالی نام گرفت درصدد یافتن راهی برای بازنگری میراث دینی و احیای آن به‌واسطه بازتفسیر است. آن‌ها اعتقاد داشتند آنچه موجب عقب‌افتادگی جهان اسلام شده، میراث اسلامی نیست، بلکه تفاسیر سنتی و جانبدارانه‌ ای است که از متون مقدس دینی انجام‌شده و همچنین بی‌توجهی به جایگاه عقل است که به دلیل رواج اشعری گری رخ‌داده است. آن‌ها معتقدند که اگر مکتب اعتزالی بجای اشعری گری که مروج جبر و قضا و قدر است، بر جوامع مسلمانان حکومت می‌کرد، وضعیت مسلمانان بهتر از این بود. پس مکتب نو اعتزالی به دو دلیل شکل گرفت؛ اول پاسخ به مستشرقینی که اسلام را عامل اصلی عقب‌افتادگی جوامع مسلمانان معرفی کردند و دوم بازسازی اندیشه اسلامی با کمک از آراء اعتزالی برای ایجاد تحول در جهان اسلام.

از شباهت‌های میان معتزله و نو اعتزالی گری تمرکز بر عقل‌گرایی است و اینکه از شرایط عقل‌گرایی معتزله این بود که شرط پذیرش احادیث را گواهی عقل بر صحت

آن می‌دانستند و تفسیر قرآن را نیز با حکم عقل تفسیر می‌کردند. نو معتزله نیز بر حاکمیت عقل تأکیددارند. از شباهت‌های دیگر نو معتزله با اعتزالیان تفسیر عقلایی متون دینی است. اما تفاوت‌هایی نیز میان نو معتزله و معتزله وجود دارد که می‌توان به باور تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ اجتماعی دوران نزول قرآن یادکرد. نو معتزله به این تأثیرپذیری اعتقاد راسخ دارند و معتقدند وحی از فرهنگ دوران نزول تأثیر گرفته که از نگاه معتزله این اعتقاد مستلزم خطاپذیری قرآن است و به این موضوع اعتقادی ندارند. همچنین نو معتزله معتقدند بسیاری از احکام شرع مقدس تاریخی اند یعنی بستگی به تحولات تاریخی و اجتماعی دارد پس عمل کردن به احکام در جامعه مدرن امروز نه‌تنها لازم نیست، بلکه برخلاف اهداف اسلام است. یکی دیگر از مشخصات نو اعتزالی مبنا قرار دادن دستاوردهای علوم بشری در بررسی آموزه‌های دینی است. آن‌ها با معیار قرار دادن شاخص‌های علوم بشر به سراغ آیات و روایات می‌روند و تفسیر حدیث نبوی و قرآن را به‌وسیله شاخص‌های علوم بشری انجام می‌دهند. یکی دیگر از مبانی اعتقادی نومعتزلیان، سکولاریسم است که بسیاری از نو معتزله به آن معتقدند. نومعتزلیان بر اساس منطقه جغرافیایی نیز به سه بخش تقسیم می‌شوند.

از جمله اندیشه‌وران حوزه فکری نو معتزله، فضل الرحمن است. وی سلسله‌جنبان اندیشه‌های غالب صاحب‌نظران در این حوزه جغرافیایی به شمار می‌آید. توجه و تمرکز بر عقلانیت اسلامی، تاریخ‌مندی احکام شرعی، توجه به شرایط اجتماعی فرهنگی دوران نزول وحی همگی در نگاه و ایده نومعتزلیان وجود دارد، وی با پرداختن و شرح و بسط آن‌ها، تعدیل و شرح اعتقادات نو اعتزالی نظریات تفسیری خود را برای بازتفسیر قرآن به‌منظور همخوانی با تغییرات دنیای مدرن انجام داد. فقط تفاوت نگاه وی با نومعتزلیان اعتقاد به سکولاریسم است که وی سکولاریسم را کاملاً الحادی دانسته و تلاش در ارائه روش‌شناسی قرآن محور داشت و بر آموزه‌های اجتماعی قرآن تأکیدی بسزا داشت.

ازجمله کتاب‌های وی می‌توان به: وحی در اسلام سال (1956)، اسلام و مدرنیته، (1982) چاپ دانشگاه شیکاگو، روش‌شناسی اسلامی در تاریخ چاپ اسلام‌آباد، نبوت در اسلام چاپ لندن (1958)، ابن‌سینا چاپ آکسفورد لندن (1959)، مضامین اصلی قرآن چاپ دانشگاه شیکاگو (1980)، مطالعه بنیادگرایی در اسلام: احیاگری و اصلاح در اسلام چاپ لندن سال (2000)، روش‌شناسی اسلامی در تاریخ، کراچی، موسسه مرکزی تحقیقات اسلامی (1965)، اسلام (1979) دانشگاه شیکاگو، مطالعات اسلامی و آینده اسلام (1980) و تعداد متعددی از مقالات با موضوعات مختلف اشاره کرد.

3. گرایش اجتماعی در تفسیر قرآن

گرایش‌ اجتماعی تا پیش از قرن اخیر در آثار مفسران وجود نداشت. ورود فن‌آوری و علم به جوامع اسلامی و نفوذ نظریه‌های مخالف با آموزه‌های قرآن، چالش بنیادین را در جوامع اسلامی ایجاد کرد. برخی مصلحان بر آن شدند تا به‌واسطه

بازخوانی آیات وحیانی، نسخه شفابخشی را از قرآن ارائه دهند. محمد عبده نخستین پیشوای این رویکرد تفسیری بود و باب اجتهاد را پس از چند قرن گشود. رشد عقل‌گرایی نیز بی‌تأثیر نبوده است. عقل‌گرایی در طول شریعت و وحی به کار می‌آید تا با بهره‌گیری از اجتهاد و استدلال به تحلیل آیات پردازد. عقل‌گرای به مفسر امکان می‌دهد تا پس از کشف معنای آیه، پیام آیه را نسبت به شرایط اجتماعی بیان نماید(گلستانی، 1394 :100).

اخیراً تفاسیر قرآن در معرض ارزیابی و بررسی دیدگاه‌های مختلفی قرارگرفته است. یکی از آن دیدگاه‌های، فمینیست‌های مسلمان هستند که با سیاست فرهنگی به تفاسیر قرآن توجه کردند. تعداد زیادی از مسلمانانی که هم ساختارگرا و هم پسا- ساختارگرا نیز به مباحث تفسیر قرآن توجه می‌کنند. «تئوری خواننده» درک سنت‌گراها را در تفسیر قرآن به‌هم‌ریخته است، این تئوری هدف مطالعه را از نویسنده که متن را به متن تفسیر می‌کند، به سمت خواننده متن تغییر داده است. این رویکرد در سال‌های اخیر توانسته در تفسیر آیات حقوقی- اخلاقی به‌گونه‌ای ارتباط میان مسائل روز را با محتوای آیات برقرار کند. بافت‌گراها هم نیز این رویکرد را برگزیدند. محققانی چون جمال الافغانی (متوفی 1897) محمد عبده (متوفی 1905) و محمد اقبال (متوفی 1897) مدرنیست نامیده می‌شدند چون برای کاربردی کردن اصول اسلامی در شرایط جدید و تغییریافته، تلاش کردند.

مدرنیست‌ها عمدتاً میراث اسلامی را می‌پذیرفتند، ولی به دنبال تفسیر و یا بازتفسیر آن‌ها بودند به‌خصوص در زمینه‌های که در منابع کلاسیک هیچ بازنگری نشده بود. بنابراین فضل الرحمن مدرنیست نامیده می‌شود چون به بازنگری در کل میراث اسلامی به روش هرمنوتیک اعتقاد داشت. او به یکی از زیرشاخه‌های مدرنیست‌ها تعلق داشت که در این زیرشاخه محققانی چون حسن حنفی، محمدارکون، محمد الجبیری، عبدالله الاروی، و عبدالله النعیم وجود دارد. همه این افراد به

روش‌شناسی که از طریق آن میراث اسلامی تولیدشده، توجه دارند. (سان، 1998: 125)

این دیدگاه کاملاً با «اسلامی کردن علم» تفاوت دارد، دیدگاهی که سعی می‌کند اسلام را احیا نماید و به‌طور گسترده‌ای در آمریکای شمالی امروزه موردتوجه است. کسانی که می‌خواهند علم را اسلامی کنند برای هماهنگی و تلفیق و ورود علوم و فنّاوری مدرن به سیستم آموزش اسلامی تلاش می‌کنند. فضل الرحمن این مدل اسلامی کردن را لزوماً بنیادگرایانه می‌داند؛ چون پنداشته می‌شود احیاگری اسلامی از طریق جایگزین کردن اسلام در زمینه‌های مختلف جامعه چون سیاست، قانون، آموزش علمی محقق می‌شود، زمینه‌هایی که اسلام از آن‌ها گرفته‌شده است. (همان: 125)

فضل الرحمن به کمبودهایی که در آثار تفسیری مسلمانان وجود دارد، اشاره می‌کند، کمبودهایی که در پاسخگویی به نیازهای مسلمانان دوران معاصر نمایان می‌شود. از طرف دیگر، او از توضیحات موضوعی قرآن نیز نقد می‌کند چراکه این توضیحات نمی‌توانند نمای جامعی را از مفاهیم خدا، انسان، جامعه را بیان کند هرچند از طرف دیگر قابل توجیه نیز هستند. درست است که بسیاری از آثار تفسیری، به‌صورت موضوعی تعالیم قرآنی را تحلیل می‌کند؛ اما بهر حال، به نیاز انسان معاصر پاسخ نمی‌دهند. بیشتر تفاسیر سعی دارند قرآن را تحت‌اللفظی معنا کنند و از پاسخ به مسائل واقعی جوامع طرفه روند. برخی ترجمه‌هایی نیز که از قرآن کریم شده، همین روش را به کار گرفتند که مسلماً با همین مشکل نیز مواجه‌اند. این روش نمی‌تواند بصیرت و بینشی عمیق ثمر دهد، بلکه قرآن باید به‌صورت کلی فهمیده شود. فضل الرحمن معتقد است باید قرآن به‌صورت به واحد کل، موردمطالعه قرار بگیرد، این کار مستلزم مطالعه نظرات و دیدگاه‌های مسلمانان نسل نخستین، همچنین مطالعه زبان، گرامر و سبک (کلمات قرآن) است. به‌هرحال، به نظر او این نیاز در

درجه دوم اولویت در تاریخ تفکر اسلامی قرار داشته، و هیچ‌گاه تلاشی برای فهم قرآن به‌صورت کل، صورت نپذیرفته است. (فضل الرحمن، 1982: 6-7)

در اینجاست که ایده تلاش برای فهمیدن یا «اجتهاد» نمایان می‌شود. اجتهاد همان تلاش برای فهمیدن معنای متون مرتبط درگذشته است که متضمن قانونی است یا قانون را تغییر یا تعدیل می‌کند به‌گونه‌ای که بتوان شرایط جدید را نیز در آن لحاظ نمود. (فضل الرحمن، 1982: 7-8). فضل الرحمن به هرمنوتیک به‌طور ویژه علاقه داشت. او با محافظه‌کاران، بنیادگرایان و مدرنیست‌ها در این موضوع موافق بود که جامعه از مسیر مستقیم منحرف‌شده، اما وی معتقد بود که انحراف اسلام از 1000 سال پیش آغازشده است، آن‌هم به دلیل اینکه نقش و ماهیت وحی به‌درستی فهمیده نشد. پس او برای ارزیابی انتقادی میراث اسلام در چند مرحله اقدام می‌کند: اول آنکه بفهمیم چطور میراث به ارث مانده، شکل گرفت. دوم آنکه روندی را تشخیص دهیم که میان اصول اسلامی ضروری و شکل‌بندی ویژه‌اش که نتیجه نیاز بافت سیاسی، اجتماعی – اقتصادی است تفاوت وجود دارد و سوم اینکه چگونه می‌شود بهترین روش را بکار بریم تا اصول ضروری اسلام را در شرایط جامعه کنونی بکار بریم. فضل الرحمن دیدگاه گادامر را توضیح می‌دهد، عوامل اجتماعی- اقتصادی و تاریخی مثل تحصیلات فرد، تعلقات سیاسی و اقتصادی شخص بر تفسیری که می‌نویسد تأثیر می‌گذارد. او این ایده را رد می‌کند که حقیقت برای انسان قابل‌دسترسی نیست. (سان، 1998: 126)

برای فضل الرحمن قرآن یک حقیقت است که بدون شک کلمات وحی‌شده خداوند است. اما قرآن مساوی تفسیرش نیست. فضل الرحمن معتقد بود که هیچ‌یک از گروه‌های مفسرین (مثل مجتهد، فقیه العلم، فقها یا علما) نمی‌توانند درک درستی از اسلام واقعی به دست آورند که برای تمام زمان‌ها مناسب باشد. او صراحتاً از مفسرانمی‌پرسد آیا فرمول کاربردی برای عدالت اجتماعی سراغ دارند؟ او معتقد است که هر

نسلی باید مسئولیت بازگشت به وحی را بپذیرد، منبع الهام الهی و تلاش کنند که اصول کلی را بفهمند و راه‌های را مشخص نماید که این تعالیم با شرایط کنونی مناسبت و کاربرد داشته باشد. (سان،125:1998-127)

فضل الرحمن روش‌شناسی خود را کاملاً با اصطلاحات اسلامی و بر اساس آنچه مشخصات ضروری هرمنوتیک اسلامی می‌دانست، عنوان کرد. او معتقد بود هسته اصلی اسلام با آگاهی تاریخی ترکیب‌شده است. او معتقد بود اسلام در میان سنت‌های توحیدی‌اش، از بافتمندی تاریخی⁽¹⁾برخوردار است. عناصر دیگری نیز در نظریات فضل الرحمن در موضوع وحی وجود دارد. مفهوم «نسخ» جایی که قرآن ادعا می‌کند آیاتی را بیان کرده که آیات پیشین را لغو کرده و جانشین آن‌ها می‌شود. طبق آیه 106 سوره بقره خداوند می‌فرماید: «هر حکمی را نسخ کنیم، و یا نسخ آن را به تأخیر اندازیم، بهتر از آن، یا همانند آن را می‌آوریم. آیا نمی‌دانستی که خداوند بر هر چیز تواناست؟»⁽²⁾(سان، 1998 :128)

آیاتی از قرآن در موضوع محدود کردن مصرف مشروب است، ابتدا محدود می‌شود و سپس ممنوع می‌شود. قرآن نیز مدلی انعطاف‌پذیر و پویا را برای ایجاد یک جامعه جدید ارائه می‌دهد. بر اساس درک سنتی از اصول نسخ، باید عنوان کرد که آیات پیشین (اولیه) فقط موکول به شرایط ویژه‌ای است که برای آن آیه‌ای نازل گشته است، درحالی‌که آیات بعدی حکم قطعی در همان موضوع شرب خمر است. (که همان ممنوعیت و حرمت موضوع است) در دیدگاه فضل الرحمن، آیات بعدی مبنیبر حرمت شراب، نیز پاسخی به شرایط در حال تغییر جامعه بوده، پس قرآن نیز مدلی پویا و منعطف در برابر تغییرات جامعه ارائه کرده است.

عنصر دیگری که فضل الرحمن به‌عنوان تاریخ‌گرایی موروثی قرآن به آن اشاره می‌کند، تمایز میان محکم و متشابه است. قرآن درآیات 5-7 سوره آل‌عمران می‌فرماید: «اوست خدایی که قرآن را بر تو فرستاد که برخی از آن کتاب آیات محکم است که اصل و مرجع سایر آیات کتاب خداست و برخی دیگر متشابه است.» حال معنی محکم و متشابه چیست؟ فضل الرحمن نگاهی به تفاسیر سنتی می‌کند، به‌طورکلی منظور این نیست آیات صریح و آشکار نیاز به تفسیر ندارند و آیات غیرصریح نیازمند تفسیرند. در اسلام سنی، تفاسیر آیات صریح توسط علما و فقها در قانون اسلامی نهادینه‌شده است، سایر آیاتی که تفسیر ثابت ندارند، فقط توسط خداوند قابل تفسیرند. پس به این صورت تفاسیر کمی برای معتقدان معمولی باقی می‌ماند.

ازنظر فضل الرحمن، روند تفسیر نباید نهایی شود و نباید فقط منحصر به عده کمی از گروه علما و فقها گردد. ازنظر او تعداد کمی از آیات هستند نمی‌توان آن‌ها را با تلاشی دائمی تفسیر و کاربردی ساخت. به نظر او قرآن، یک متن حقوقی نیست. فضل الرحمن علاوه بر اعتقاد بر عقلانیت در تفسیر متن مقدس، توجه به بافت تاریخی – اجتماعی دوران نزول وحی را مهم می داند، وی با تعریف متفاوتی از مقوله وحی و نبوت، به‌شدت با سکولاریسم که بسیاری از نو اعتزالیان با آن موافق بودند، مخالف بود. او سکولاریسم را ذاتاً الحادی می‌دانست و روش‌شناسی خود را نیز کاملاً بر قرآن بنا نهاد.

با توجه به این روش، فضل الرحمن در آثارش بر اهمیت مطالعه قرآن به ترتیب نزول وحی اشاره می‌کند. دلیل این کار این است که فرد می‌تواند به درک درستی از تحرکات نهضت اسلامی برسد همچنین علل تشکیل نهادها و اقدامات بعدی را نیزدر جامعه اسلامی دریابد. او اشاره می‌کند به اینکه این روش «از افراط گری و تصنعی بودن تفاسیر مدرن نیز جلوگیری می‌کند» همچنین «می‌تواند پیام کلی قرآن را

به روشی سامانمند و جامع ارائه نماید». این روش قابلیت دارد تا به‌طور گسترده‌ای در گفتمان‌های تفسیری به کار رود، فضل الرحمن از این روش برای درک مضامین مشخص قرآنی استفاده کرده و آن‌ها را به شیوه‌ای فلسفی تحلیل می‌کند.

به نظر فضل الرحمن کاربرد روش صحیح تفسیر قرآن به تمایز قائل شدن میان هدف یا «ایدئال اخلاقی» قرآن بستگی دارد، یعنی هدف اصلی که ایده‌بخش اخلاقی است از قوانین حقوقی که درآیات به آن‌ها اشاره‌شده، متمایز است. این هدف همان ایدئال جهانی است که برای همه مسلمانان هدایت محسوب می‌شود. درحالی‌که قوانین حقوقی ویژه، قابل حرج و تعدیل است و می‌بایست شرایط جامعه عربستان قرن هفتم را در نظر گرفت که نمی‌توان آن‌ها را برای همه زمان‌ها تسری داد، ولی اصول اخلاقی پشت قوانین، جاودانه خواهند بود. (فضل الرحمن، 1979: 121-2)

فضل الرحمن معتقد است مضمون اصلی قرآن، اخلاق است، پس قوانین اخلاقی تغییرناپذیر است. ازنظر وی جاودانگی قوانین حقوقی قرآن، به دلیل اصول اخلاقی یا ارزش‌های اخلاقی است که پشتوانه آن‌هاست، نه صرفاً به دلیل خود متن قرآن که حاوی قوانین حقوقی است. (فضل الرحمن، 1979: 33) او معتقد است این روش تنها روش تفسیری قابل قبولی است که می‌تواند با «نیازهای تفکری و اخلاقی ....» عادلانه برخورد نماید، یعنی فقط به این روش می‌توان پیام قرآن را به‌گونه‌ای انتقال داد که با شرایط انسان معاصر همخوانی داشته باشد. (فضل الرحمن، 1982: 154)

2. اجتهاد از نگاه فضل الرحمن

مهم‌ترین عنصر در روش‌شناسی فضل الرحمن، تأکید وی بر موضوع اجتهاد یا اجتهاد عقلایی است. ازنظر او اجتهاد کلید هرمنوتیک اسلامی است. تمام موضوع اتیکه پیش‌تر گفته شد مثل تاریخ‌گرایی قرآنی، تاریخ‌گرایی موروثی قرآن، تمایز میان محکم و متشابه و... تأکید قرآن را بر به‌کارگیری عقل انسان در خدمت به خدا نشان

می‌دهد. تفسیر قرآن همان درک پیام خداوند در سایه شرایط معاصر و رسیدن به هدف قرآن که عدالت اجتماعی و اخلاقی است.

فضل الرحمن در زمینه تفسیر برای استخراج قوانین اسلامی مربوط به زنان چنین می‌نویسد: «برای آنکه اصلاحات اجتماعی قرآن را متوجه شویم، باید میان مقررات حقوقی (قانونی) و دستورات اخلاقی تمایز قائل شویم. تنها در این صورت قادر خواهیم بود تا جهت‌گیری درست تعالیم قرآنی را درک کنیم.» از آنجائی که اغلب مسلمانان قرآن را کتاب قانون می‌دانند و منبع مذهبی استخراج قوانین تلقی می‌کنند که تصور اشتباهی است. همین اشتباه مسلمانان بود که موجب شد روح کلی قرآن را درک نکنند. پیش از آنکه روح کلی قرآن مبنی برشان و برابری انسانی را درک کنند، به سراغ وضع قوانین ازدواج و طلاق رفتند. عزیزه الحبری این خط فکری را برداشت کرد و آن را سرآغاز کلی فمینیسم اسلامی قرارداد.

مثل فضل الرحمن، الحبری نیز معتقد بود قوانین اسلامی در موضوع تعدد زوجات، برگرفته از ارزش‌های کلی و دستورات خاص در قرآن است. او نگاهش به قوانین قرآن بر اساس تحقیقی در موضوع تفسیر قرآن است که با توصیف قانون اسلامی آغاز می‌شود. در نظر او بسیاری مثل فضل الرحمن، قوانین قرآن را دو نوع می‌دانند، عام و خاص. الحبری مثل فضل الرحمن ادعا می‌کند که اکثر تعالیم قرآنی عام هستند؛ قوانین خاص کم هستند که عمدتاً با موضوعاتی چون عبادت، رفتار با خانواده، تجاری و قوانین جنایی است. الحبری نیز مثل فضل الرحمن بر اجتهاد تأکید می‌کند و آن را وسیله‌ای برای تفسیر قرآنی و راهی برای رسیدن به اصلاحات می‌داند. از آنجائی که قوانین عام ماهیتاً قبل از آنکه در بافت خاصی بکار روند، نیازمند تفسیر هستند؛ و تا حد زیادی هم قابلیت انعطاف دارند. الحبری از دیدگاه فضل الرحمن فراتر رفته و ادعا می‌کند، هر مسلمان توانمند که به‌طور جدی درروند تفسیر متون و قوانین اسلامی واردشده، عملاً درروند اجتهاد قرارگرفته است. یعنی

فضل الرحمن که اجتهاد را وظیفه محققان می‌داند، الحبری وظیفه هر مسلمان صاحب صلاحیتی قلمداد می‌کند.

از نظر فضل الرحمن، روند تفسیر نباید نهایی شود و نباید فقط منحصر به عده کمی از گروه علما و فقها گردد. ازنظر او تعداد کمی از آیات هستند نمی‌توان آن‌ها را با تلاشی دائمی تفسیر و کاربردی ساخت. به نظر او قرآن، یک متن حقوقی نیست. این مسئله نشان می‌دهد با قانون‌گذاری جدید می‌توان به ارزش‌های اساسی مثل آزادی و مسئولیت رسید. اما کلیدش فقط توجه به جزئیات تاریخی اطراف آیات است تا بتوان اصول اصلی را که در آن قرار دارد به دست آورد. برای فضل الرحمن اجتهاد کلید رسیدن به هرمنوتیک قرآنی است. عناصری که گفته شد مثل تاریخ‌گرایی قرآنی، ماهیت کاربردی قرآن، موضوع تدریجی بودن، نسخ و تمایز آیات محکم و متشابه و سایر نکات مثل‌اینکه قرآن دائماً انسان را به استفاده از عقل در خدمت به خدا تشویق می‌کند؛ نیاز به تفسیر پیام‌های قرآنی در سایه شرایط جاری اجتماع برای تأثیرگذاری بیشتر روشن می‌نماید. «هدف قرآن، ارائه دستورات برابری طلبی اجتماعی و اخلاقی است.» اجتهاد نامی است که به چنین تلاش تفسیری کلی گفته می‌شود. به گفته فضل الرحمن «تلاش برای درک معنای متن مرتبط یا آنچه درگذشته بیان‌شده، که شامل قانونی است؛ برای تعدیل و تغییر قانون که بتوان آن را با شرایط جدید سازگار کرد تا بتواند راه‌حلی بیابد.» وی رکودی که در جهان مسلمانان پس از قرون‌وسطی رخ داد، سرزنش می‌کند و عامل مهم آن را بسته شدن باب اجتهاد می‌داند. اگرچه رهبران مسلمان نخستین قضاوت‌های مستقلی انجام می‌دادند تا بفهمند چطور اصول اسلامی بهترین کارایی رادارند و هدف اسلامی عدالت اجتماعی را به دست می‌آوردند، ولی آن‌ها نتوانستد بر نیاز به اجتهاد تأکید کرده و حتی آن رانهادینه نمایند. فضل الرحمن خودش هرمنوتیک اسلامی بر اساس اجتهاد مکفی را بنا نهاد و معتقد بود راهی برای موفقیت دستورات اسلامی خواهد بود.

5. نظریات تفسیری فضل الرحمن

اشاره

در ادامه بحث به بررسی و تبیین نظریات تفسیری فضل الرحمن خواهیم پرداخت. نظریاتی که وی در راستای ارائه روشی منسجم برای بازتفسیر قرآن عنوان کرده، عمدتاً به‌گونه‌ای با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. برای مثال، نظریه دو حرکتی وی شامل بافتمندی تاریخی و استخراج اصول کلی و باز تبیین آن در دوره معاصر می‌باشد؛ یا بن‌مایه هرمنوتیک قرآنی وی، نظریه نبوت و وحی و درک تاریخی بودن برخی آیات است. اما به دلیل اینکه بتوان هرکدام از نظریات به تفکیک بررسی نمود و اینکه هرکدام از نویسندگان خوانش‌های زنانه که مدعی استفاده از نظریات وی هستند، از چند نظریه وی در بازتفسیر خود استفاده کرده‌اند، نظریات تفسیری او از یکدیگر تفکیک و به صورتی جداگانه موردتوجه قرارگرفته و ادعای هر نویسنده و میزان کاربردشان از نظریات تفسیری وی بررسی و سپس نتیجه‌گیری شده است. در ادامه بحث بافتمندی تاریخی (بسترمندی تاریخی)، نظریه دو حرکتی، هرمنوتیک قرآنی، نظریه وحی، نظریه نبوت و رویکرد بینامتنی توضیح و تبیین خواهد شد.

5-1. بافتمندی تاریخی

5-1. بافتمندی تاریخی⁽¹⁾

اولین روش تفسیری، یعنی بافتمندی تاریخی، شامل جستجو برای تعیین مکان نزول آیه (شأن نزول)، تمیز قائل شدن بین آیات توصیفی و تجویزی⁽²⁾(یعنی تمایز میان آیاتی که رفتار و اعمال اعراب قرن هفتم هجری را بیان می‌کنند و آیاتی که قواعد و آداب اسلامی را شرح می‌دهند) و تشخیص تفاوت بین آیات عام و خاص⁽³⁾(یعنی تفاوت گذاشتن بین آیاتی که فقط در شرایط خاصی کاربرد دارند و آیاتی که

همیشه کاربردی هستند.) و نیز پیدا کردن تبعیض‌های جنسیتی و التزامات بیولوژیکی در طول تاریخ در حوزه مباحثات و تفاسیر سنتی قرآن، می‌شوند. منظور از آیات توصیفی این است که برخی آیات فقط به توصیف شرایط دوران نزول قرآن می‌پردازند، درحالی‌که مفسران و علمای سنتی از آن آیات برداشت فرا تاریخی کرده و مفاهیم حقوقی آن را برای همه زمان‌ها تجویز می‌کنند، بی‌توجهی به شأن النزول آیات منجر به عدم‌تشخیص میان آیات توصیفی و تجویزی شده و این مسئله کارکرد آیات قرآن را در دوران معاصر خدشه‌دار می‌کند. درصورتی‌که آیات تجویزی در همه دوران می‌توانند کاربرد و کارکرد عمومی داشته و منحصر به زمان نزول وحی نیست.

موضوع گسترش و به‌کارگیری دوباره معنای یک آیه بر اساس مفاهیم اصلی آیه، فرضیه بنیادین از مدل ارائه‌شده فضل‌الرحمان برای تفسیر قرآن است؛ روش بافتمندی تاریخی که محققان تفاسیر قرآنی از آن برای بازخوانی قرآن مکرراً استفاده کرده‌اند. فضل الرحمن می‌خواهد به این وسیله میان تاریخ و قرآن پیوند بزند. «قرآن و پیدایش اجتماع اسلامی، در پرتو تاریخ و در پیشینه اجتماعی- تاریخی رخ‌داده است. قرآن واکنشی است نسبت به آن وضعیت، و در بیشتر بخش‌ها شامل بیاناتی اخلاقی، مذهبی و اجتماعی است که پاسخی به مشکلات معین در مواجهه با شرایط تاریخی غیر قابل‌تغییر است.» هم‌چنین در بیشتر اوقات آیات قرآن پاسخی به موقعیت‌های تاریخی است باید موردتوجه قرار می‌گرفت تا معنی آیات به‌خوبی فهمیده شود. ازاین‌رو، در دیدگاه فضل الرحمن، شخص می‌بایست معنای آیه موردنظر را بامطالعهموقعیت تاریخی آیه بفهمد و یا موقعیتی را بررسی نماید که در آن به سؤالی پاسخ‌داده‌شده است.

5-2. نظریه دو حرکتی

بافتمندی تاریخی عبارات قرآنی، پله نخستِ «نظریه دو حرکتی»⁽¹⁾فضل الرحمن را تشکیل می‌دهد، سپس اصول جهانی و مفاهیم کلی آیات قرآن را استخراج می‌کنند. بر اساس این مدل: ابتدا باید فرد از معنای واقعی آیه قرآن عبور کند- شرایط ضرورت اجتماعی مرتبط با همان زمان وحی را در نظر بگیرد- سپس به سمت اصول کلی که می‌تواند جهان‌شمول شود، پیش رود. دومین گام، باید معنایی کلی را استخراج کند که به موقعیت اجتماعی- تاریخی کنونی‌اش مرتبط است. این «نظریه دو حرکتی» در تفسیر، شامل خوانش قرآن در پرتو بافتار تاریخی ویژه آن به‌منظور فهم دقیقِ مفاهیم قرآن است، سپس این مفاهیم، در شرایط تاریخی ویژه بافت کنونی به کار بسته می‌شود تا معانی آیات در زمان حال فهمیده شود.

حرکت اول مطالعه بافت کلان و جزئی زمانی است که قرآن در آن نازل‌شده، یعنی مبنای اصلی وحی در بافت اجتماعی- اخلاقی در جامعه زمان پیامبر و تصویر جهان به‌طورکلی در همان زمان. چنین تحقیقی باید با هنجارهای منسجم اصولی و ارزش‌های سامانمند و کلی که زیربنای دستورات هنجاری مختلف قرآن است، همخوانی داشته باشد. در اینجاست که مقوله اسباب نزول و نسخ در میان فن‌های تفسیری مهم جلوه می‌کنند. یعنی اگر حکمی با هنجارهای منسجم و کلی قرآن هم‌راستا نبود، از فن‌های نسخ و اسباب النزول استفاده شود. (فضل الرحمن،2000: 15)حرکت دوم شامل به‌کارگیری ارزش‌ها و اصول سامانمند و کلی در بافت خواننده معاصر قرآن است. حرکت دوم نیازمند بازیابی ارزش‌های تاریخی در زمان معاصر است که محتاج تحلیلی پیچیده است. فضل الرحمن توضیح نمی‌دهد چطور

هماهنگی تفکری و اجتماعی این تحلیل انجام می‌شود (یعنی راهکار عملی ارائه نکرده است) فقط بر این نکته صحه گذاشته که علوم اجتماعی مدرن و علوم انسانی تجهیزاتی کافی هستند تا فرد بتواند با بهره‌گیری از آن‌ها، به درکی خوبی از تاریخ برسد. او همچنین به‌قرار دادن مرزهای مصنوعی میان علوم مختلف اعتقاد ندارد. او عملاً به «اسلامی کردن» علوم هم اعتقادی ندارد. او به کشف تفکری بی‌حدوحصر و فارغ از تعصب و محدودیت‌های فرهنگی اعتقاد دارد. (فضل الرحمن،2000 :15)

5-3. هرمنوتیک قرآنی

هرمنوتیک از واژه هرمس، خدای یونان باستان گرفته‌شده است. هرمس خدای مرزها و واسطه میان خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیرکننده خواسته خدایان برای مردم است. به همین مناسبت هرمنوتیک در لغت به معنای وابسته به تفسیر است و کلاً شامل بحث‌هایی درباره تفسیر متن و فهم آن است. تفسیر در این بحث یعنی شناخت مقصود و کشف مراد گوینده و منظور از متن هر چیزی است که در ورای آن مطلب یا مفهومی باشد. (هادوی تهرانی،1377 :154)

منظور از هرمنوتیک، رویکرد خاصی در تفسیر است که در نقطه مقابل سمانتیک⁽¹⁾

منظور از آن، روی‌آوردی است که بسیاری از مفسران سنتی و جدید به صورتهای مختلف اتخاذ کرده‌اند. روی‌آورد سمانتیک کم و بیش بر سنت مطالعات درون‌دینی حاکم است. بر این اساس، معنی درگرو قصد گوینده است و مخاطب سعی می‌کند آنچه را گوینده قصد کرده، صید کند. مبنای این روی‌آورد در فهم متون دینی، نظریه‌ای مهم در معنی‌داری است که در علم اصول، به نام نظریه «دلالت تصدیق» در بربر نظریه دلالت تصوری معروف شده، و مقبول افتاده است. بر مبنای دلالت تصدیقی برای فهم معنای سخن، باید مقصود گوینده را به دست آورد؛ اما مقصود گوینده را از طریق جملات وی می‌توان به دست آورد و این امر ظاهراً دور است. حل مشکل دور، دو طریق دارد: طریق نخست بر فردگرایی روش‌شناختی مبتنی است. طریق دوم بر کل‌گرایی روش‌شناختی استوار است (قراملکی،1390: 236).

معنی نصیبی است که به مخاطب می‌رسد و مهم فهم مخاطب است. سقراط بر آن بود که برای فهم پیام خدایان، نمی‌توان صرفاً به کلمات و جمله اکتفا کرد، بلکه باید با دیالوگ می‌توان راهی برای فهم باطن جملات یافت. می‌توان فهم خود را با دیگران به طریق دیالکتیکی تأویل کرد. (قرا ملکی،1387 :238)

ارتباط مخاطب با متن و پیام، بر مبنای نیازها صورت می‌گیرد. هر چه نیازهای اصیل را بیشتر در متن ببینیم، رابطه‌ای ژرف‌تر با آن پیدا می‌کنیم و شعاع ارتباط مخاطبان با پیام، بیشتر می‌گردد. درواقع متن، به یک معنی، مخاطب را تفسیر می‌کند. او را به او نشان می‌دهد و از رازها و نیازهای وی سخن می‌گوید. هر چه خود را در متن، بیشتر مکشوف کنیم، با آن بیشتر ارتباط مفهومی می‌یابیم. رویکرد

هرمنوتیکی به متون، برخلاف رویکرد سمانتیکی، هنوز ابزارهای دقیق و روش‌های نظام‌مند خود را نیافته است، به‌گونه‌ای که نمی‌توان فرآیند عملیاتی مطالعه هرمنوتیکی را به‌دقت و به نحو قابل‌اجرا ترسیم کرد. تفسیرهای مبتنی بر سمانتیک، به دلیل داشتن ملاک «قصد گوینده» قابل صدق و کذب‌اند؛ اما تفسیرهای مبتنی بر هرمنوتیک را نمی‌توان با صدق و کذب ارزیابی کرد. امروزه در دهه اخیر، بر ملاک اخلاقی و انسانی بودن فهم متون تأکید می‌گردد. (هادوی تهرانی، 240:1377)

هرمنوتیک قرآنی فضل الرحمن یعنی با توجه به کلیت قرآن، جنبه‌های خاصی از گذشته و حال را مشروعیت بخشی کرده و مشروعیت از برخی جنبه‌ها برداشته شود، این رویکرد با رویکرد ابن تیمیه، محمدعلی الشوکانی از یمن و شاه ولی‌الله دهلوی که هر سه بر کلیت قرآن تأکید داشتند، هیچ تفاوتی ندارد. او از حرکت‌های پیشامدرن اجتماعی الهام گرفت که تلاش می‌کردند معنی و ارتباط هنجارهای قرآنی را درهرزمانی زنده نمایند. هرمنوتیک قرآن- محور فضل الرحمن بر دو ستون استوار است، اول آنکه تئوری نبوت و ماهیت وحی و دوم درک تاریخ. (فضل الرحمن، 13:2000)

تعریف وحی ازنظر فضل الرحمن با آنچه در مذهب سنی ارتودوکس است، متفاوت است، در مذهب سنتی ارتودوکس، وحی باواسطه گری جبرئیل از جانب خدا بر پیامبر نازل می‌شده که پیام مطلق و کامل خدا بوده است، برای پیامبر هیچ نقشی جز دریافت‌کننده، قائل نمی‌شدند. برای متفکران مدرنی چون فضل الرحمن، وحی را در اصطلاحات تاریخی بازتعریف کرد. قرآن صریحاً سخنان پیامبر را که وحی است بیان می‌کند این سخنان بر قلب پیامبر فرود آمده است. وحی کلاً از جانب خداست و مکانش هم‌زمان «قلب» پیامبر است جایی که به وی در زمان تاریخی اعطاشده است. (در این برداشت از پیامبر سلب اختیار در ارائه وحی نشده است و خود درروند وحی دخیل بوده است) وقتی شرایط اجتماعی و فرهنگی دوران پیامبر در وحی دخیل است، پس برای درک مفاهیم قرآن باید این شاخص‌ها در نظر گرفته شود، درحقیقت هرمنوتیک قرآنی فضل الرحمن به‌نوعی بازخوانی نظریه دو حرکتی اوست. (فضل الرحمن،2000 :13)

او تلاش می‌کرد که تئوری پیچیده وحی را به مباحث روان‌شناختی و فلسفی و جامعه‌شناسی و انسان‌شناختی تاریخ مرتبط کند. وی وحی را شکل منحصربه‌فرد لغات- ایده‌هاست می داند که بخشی از عمل خلاقانه الهی است. ذهن پیامبر هم اصطلاحات، سبک و لغات وحی را در خود داشته است؛ یا به عبارتی ذهن پیامبر نیز درروند شکل‌گیری وحی بی‌تأثیر نبوده است. اما متکلمان متقدم معتقد بودند که لغات وحی ابدی، غیر مخلوق و الهی هستند. گفتگوی میان هرمنوتیک (تفسیر قرآن) و تاریخ (بافت اجتماعی) رابطه پیچیده و بغرنجی دارد. ازیک‌طرف نشان می‌دهد وحی روی خوش به تاریخ نشان داده و از طرف دیگر از استاندارهای قرآنی استفاده می‌کندتا سنت‌های محلی و ارزش‌های کوته نظرانه را که با هنجارهای برآمده از قرآن و سنت، مخالفت است، کنار بزند. بنای هرمنوتیک قرآنی فضل الرحمن؛ پاسخی به دیدگاه «جزئی نگرانه» قرون‌وسطایی و حتی تفاسیر سنتی معاصر است.

نقطه قوت دیدگاه جزئی نگرانه، افراط در مراعات قوانین خشک است، عملکرد حقوقی و قانونی جزءنگرانه، فرهنگ حقوقی پویا و سازنده‌ای به وجود نمی آورد، چون مفسران بر آیات جداگانه‌ای تأکید می‌کنند که از موارد ویژه‌ای برآمده و کمتر به اصول کلی که پس‌زمینه آیات مجزای قرآن است، توجه شده؛ بدون درک جهان‌بینی کلی قرآن، مفسران مدرن قادر نیستند میان بافت اجتماعی گذشته، اخلاقیات و رسوم و آدابی که به تفسیر وحیانی اصلی پیوند خورده، تمایزی قائل شوند. هرمنوتیک فضل الرحمن به شناختِ حقایق تاریخی وحی و ارزش‌هایش مرتبط است. آنچه در تئوری او شاخص توجه است تمایل او برای رسیدن به نظریه‌ای برای تفسیر ارزش‌هاست.

طبق روش تفسیری فضل الرحمن، مفسر می‌تواند در تاریخ به عقب بازگشته و به‌طور دقیق، قرآن کریم را به‌صورت عینی و همان‌گونه که مسلمانان صدر اسلام آن را می‌فهمیدند، بفهمد و اصول، مبانی و مقاصد آن را- که نقش علت نسبت به احکام دارند- دریابد. به‌عبارت‌دیگر فهم عینی و دریافت مراد مؤلف از آن برای خوانندگان زمان‌های متأخر نیز ممکن است. به‌عبارت‌دیگر می‌توان سنت‌های گذشته را آن‌گونه که درگذشته فهمیده می‌شده‌اند، فهمید و اصول کلی آن را استخراج کرد و با ساختار جدیدی متناسب با شرایط جدید آن را به کار گرفت. این پیش‌فرض- امکان فهم عینی گذشته- در هرمنوتیک فلسفی موردبحث قرارگرفته است. طرفداران این نظر مانند شلایرماخر، هارناک و بولنمان در دفاع از این نظر استدلال کردند که چون همه انسان‌ها در «حقیقت وجودی» انسان مشترک هستند، پس چگونگی فهم، برای همه یکسان خواهد بود. به‌عبارت‌دیگر، فهم بخشی از فطرت یکسان همه انسان‌هاست. گادامر این نظر را در کتابش به چالش کشید، به نظر او برای فهم یک متن تاریخیفقط توجه به فطرت مشترک انسانی کافی نیست، بلکه باید به تأثیر فرهنگ خواننده یا مفسر بر فهم متن تاریخی نیز توجه شود.

به نظر گادامر فهم عینی متن و دست‌یابی به مراد مؤلف- آن‌گونه که مقصود او بوده است- به‌طور کامل میسر نخواهد بود؛ چون هرگز نمی‌توان از تأثیر فرهنگ و تاریخ- یا آنچه گادامر آن را effective history می‌نامد و عبارت از تمام پیش‌فرض‌هایی است که درباره انسان و جهان داریم- رهاسازیم.

در این بحث، فضل الرحمن با توجه به این‌که پذیرش این نظر موجب بسته شدن راه فهم عینی ما از قرآن- آن‌گونه که در صدر اسلام فهمیده شده، می‌گردد. به نظر امیلیو بتّی یکی از نمایندگان نظر اول، تفسیر در حقیقت چرخه معکوس پروسه تألیف است. برای فهم متن باید از طریق متن به ذهن مؤلف نه به‌صورت یک پدیده منقطع، بلکه به‌عنوان بخشی از کلیت نظام‌مند ذهن مؤلف بازگشت. اگرچه بتّی سخن گادامر را هم می‌پذیرد و توجه به شرایط اجتماعی و تاریخی و دیگر عوامل مؤثر بر شخصیت مؤلف نیز- بی‌تأثیر نیست. بااین‌همه فضل الرحمن می‌پذیرد که نظر گادامر در تضاد کامل با نظر خود او بوده و در صورت پذیرش نظر گادامر جایی برای روش تفسیری او برای فهم عینی متون تاریخی باقی نخواهد گذاشت. فضل الرحمن در پاسخ به گادامر توضیح می‌دهد که در همه فرهنگ‌ها و سنت‌ها ازجمله اسلام شخصیت‌های تأثیرگذاری وجود داشته‌اند که اندیشه‌شان بر فرهنگ و سنت مؤثر بوده؛ به‌گونه‌ای که برای مثال در سنت اسلامی با پیدایش غزالی، اندیشه اسلامی متحول شد. فضل الرحمن نتیجه می‌گیرد که لازمه نقد و ایجاد تحول در سنت، آگاهی ازآنچه که مورد رد و اثبات قرارگرفته است هست و به‌عبارت‌دیگر نقد سنت نیازمند آگاهی نسبت به سنت است. ازاینجا وی نتیجه می‌گیرد که تقلیل این آگاهی- آن‌گونه که گادامر بیان می‌کند- به یک کار آشفته در حلقه زندگی تاریخ‌مند نمی‌تواند توضیح مناسبی برای این تأثیرات عظیم باشد. ازنظر او ایجاد تحول در سنت، خودنشانگر فهم سنت و به‌عبارت‌دیگر امکان دست‌یابی به فهمی عینی از تاریخ و در موضع قابل بحث فهم قرآن است.

5-4. نظریه نبوت

فضل الرحمن نقش اصلی پیامبران را به چرخش درآوردن جامعه و شکل‌دهی نبوت مطابق با الگوی الهی است. به‌بیان‌دیگر نقش اولی واصلی پیامبران و پیامبر اکرم (ص) رهبری معنوی جامعه انسانی است. در این مسیر هرگاه که ضرورت اقتضا می‌کرده، نیز به وضع قوانین جدید پرداخته است. به‌عبارت‌دیگر نقش پیامبران، نقش یک قانون‌گذار عام⁽¹⁾نبوده است که برای همه ابعاد زندگانی جامعه انسانی از جزئیات امور اجتماعی تا فروعات احکام عبادی به وضع و تشریع قوانین دست بزنند، ازاین‌رو دیده می‌شود که پیامبر به‌ندرت و برحسب مواردی که پیش می‌آمده است، قانونی را وضع کرده و تشریع نموده‌اند، نه آن‌که به‌طور نظام‌مند درصدد تشریع قوانین و مقررات جدید بوده باشد.

مؤید این سخن- از دید فضل الرحمن- آن است که در قرآن کریم نیز بخش احکام، از دایره‌ای محدود نسبت به‌کل آموزه‌های اسلامی برخوردار است که این خود نشان‌گر آن است که برای همه ابعاد زندگانی انسان از جزئیات امور اجتماعی تا احکام عبادی به وضع و تشریع قوانین پرداخته باشند، بر اساس این مقدمه فضل الرحمن چنین نتیجه می‌گیرد که چون نقش پیامبران قانون‌گذاری- به معنای ایجاد یک سیستم نظام‌مند قانونی فراگیر نبوده است و قوانینی که وضع‌شده در مواردی بوده مشاهده می‌کردند یک عرف اجتماعی یا سنت قبیلگی، سد راه تکامل معنوی جامعه یا فرد شده است، نسبت به آن موضع‌گیری کرده و نسبت به رفع و یا تحدید آن اقدام می‌کرده‌اند. به‌عبارت‌دیگر تمام تشریعات دارای یک زمینه تاریخی- اجتماعی بوده و جنبه قانون کلی و فراگیر برای همه زمان‌ها و همه مکان‌ها را نداشته است. فضل الرحمن توضیح می‌دهد کارکرد اجتماعی پیامبران و مواجهه آنان با شرایط خاص

تاریخی به‌منظور ایجاد تحول در آن مسیر هدایت الهی- درواقع عامل اصلی ممیزه یک پیامبر یک صوفی یا افراد رؤیایی و ایده آلیست است.

5-5. رویکرد بینامتنی

فضل الرحمن از همگان دعوت می‌کند تا قرآن را با «نگرشی منسجم» مطالعه و بررسی نمایند و این نگاه کلی‌نگر به‌عنوان یکی از روش‌های تفسیری فمینیست برای خوانش قرآن کریم در نظر گرفته شود. این رویکرد شامل مطالعه بینامتنی قرآن در مقایسه با آیه‌های مرتبط قرآنی است یعنی همه آیات مرتبط ب هم بررسی شوند، بدون اینکه به‌تنهایی به هر آیه پرداخته شود، مانند خواندن آیات در پرتو آنچه مفسران آن را حرکت کلی قرآن به سمت حمایت از عدالت و برابری همه انسان‌ها، تشخیص داده‌اند. فضل الرحمن استدلال می‌کند که قرآن را باید به‌صورت کل مدنظر قرارداد، مفسران قبل از دوره مدرنیسم (نوگرایی) تمایل به رویکردهای ذره‌ایی⁽¹⁾داشتند. رویکرد ذره‌ایی که مشخصه تفسیر سنتی است برای شرح و توضیح تأثیر انسجام کلی قرآن کافی نیست و هرگز نمی‌تواند این باور را هم به وجود آورد. فضل الرحمن که از منتقدان صریح تفسیر آیات قرآن بدون توجه به سایر آیات است، می‌گوید: مفسران در این روش نتوانسته‌اند یکپارچگی قرآن را درک کنند، علاوه بر اینکه سعی دارند به آیات قرآن جدای از سایر آیات با اصرار و تأکید، معنا بخشی نمایند. (فضل الرحمن، 1982 :6)بر مبنای چارچوب انتقادی فضل الرحمن، آمنه ودود و اسماء برلاس معتقدند با در نظر گرفتن قرآن به‌صورت جزء جزء، مفسران نمی‌توانند در تفسیر قرآن به‌اتفاق نظر برسند، دیدگاه جزءنگرانه اصول هرمنوتیکی که قرآن برای تفسیر خودش پیشنهاد داده، نقض می‌کند یعنی قرآن خودش دستورالعمل‌های برای اینکه چطور تفسیر شود،

بیان نموده است. به عقیده فضل الرحمن، قرآن باید طوری موردمطالعه قرار گیرد که وحدت آن به‌صورت عینی و ملموس پدیدار شود. رویکرد بینامتنی، قرآن را از جنبه متنی موردبررسی قرار می‌دهد، اینکه چگونه اصطلاحات زبان‌شناسی در متن قرآن به‌کاررفته‌اند و به‌جای خواندن آیات به‌صورت مجزا، آیات قرآن را درکنار یکدیگر مورد بررسی قرار می‌دهد و در سایه این عقیده که گرایش کلی قرآن حمایت و حرکت به سمت عدالت و برابری برای همگان است، آیات قرآن را موردمطالعه قرار می‌دهد. او اشاره می‌کند باید به محتوای آموزشی قرآن به‌صورت یک کل منسجم توجه شود، بنابراین هرکدام از معانی ارائه‌شده، هر قانونی صریحاً بیان شده و هرکدام از اهداف با دیگر اهداف کلی قرآن منسجم می‌شود. قرآن به‌طور کلی نگرشی قطعی نسبت به زندگی دارد و دارای یک جهان‌بینی⁽¹⁾عینی است.

6. نتیجه گیری

اتفاقاتی که از قرن گذشته در حوزه فهم و تفسیر متن به وقوع پیوست، افق‌های کاملاً جدیدی به‌سوی تأملات تفسیری گشود. نظریه‌پردازان بجای تمرکز بر اصول و روش‌های حاکم بر تفسیر و ارزیابی جنبه زیباشناختی متن، به توصیف و تبیین مفسران و شناخت شرایط و موقعیت مفسر معطوف شدند. در حوزه مطالعات تفسیری، تأمل در تفسیرهای مختلفِ یک متن، به هدف رسیدن به تفسیر صواب وطرد تفاسیر ناصواب، جای خود را به مطالعه تاریخی شرایط تحقق آن تفسیرها داد. پارادایم حاکم بر این قسم مطالعات تفسیری، زمینه‌گرایی تفسیری است؛ یعنی آنچه مهم است زمینه حاکم بر خوانندگان و مفسران متن است. هدف آن است که نشان داده شود هر مفسر با توجه به نیازها و پرسش‌ها و زمینه فرهنگی و اجتماعی خاص

خود به سراغ متن رفته و تفسیر خاص خود ارائه کرده است. ازاین‌رو، این رویکرد مطالعاتی به دنبال نشان دادن سیر تحولات تفسیر یک متن بر محور تحول و تطور زمینه حاکم بر مفسران است.

فضل الرحمن و بسیاری از روشنفکران، دلیل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی را «تحجر فکری» می‌دانند و اینکه فضل و کمال بر پایه تفکر اصولی را با تفکر فردی که در متون اصلی اسلامی تفسیر نوشته، جایگزین کرده‌اند. این جایگزینی با بی‌بصیرتی به بافت تاریخی قرآن همراه شد و «قوانین کهنه» را ایجاد کرد، همین قوانین منجر به ناتوانی مسلمانان در مخاطب سازی چالش‌های دنیای مدرن شد و مانع طراوت و پویایی اسلام گردید. فضل الرحمن به‌عنوان یک اصلاحگر، به دنبال تمایز بخشی بین آیات قانونی و اخلاقی قرآن و همچنین بین جنبه‌های مشروط و غیر مشروط آن بود. به نظر الرحمن و سایر متفکران روشنفکر مسلمان، فقها و مفسران پیشامدرن قرآن از «اهداف اخلاقی نهانِ متن» غفلت نموده و اشتباهاً با زبان متن همچون قوانین حقوقی گفتاری برخورد کردند.

به‌طور خلاصه، اصول اصلی دیدگاه‌های مدرنیست به قرآن، شامل دعوتی برای بازنگری قرآن با استفاده از تفسیر منطقی و علمی است به‌ویژه می‌تواند راهی برای مبارزه با معانی خرافی متن باشد، استفاده از تفسیر استعاری (تمثیلی)، تأکید بر بافت تاریخی قرآن، در دسترس بودن تفسیر قرآن برای همه مسلمانان و نه‌فقط علما و تبیین مشکلات درک قرآن با توجه به محدودیت انسان است و نه خود متن که بدون تغییر باقی‌مانده است.

منابع:

   فضل الرحمن(1397)، اسلام و مدرنیته؛ تحول یک سنت فکری، ترجمه زهرا ایران ‌بان، تهران: نشر کرگدن. 

   فضل الرحمن(1397)، مضامین اصلی قرآن، ترجمه فاطمه علاقه‌مندی، تهران: نشر کرگدن. 

   گلی، جواد؛ یوسفیان، حسن(1389). جریان شناسی نو معتزله، معرفت کلامی، شماره سوم، صص 140-113. 

   قرا ملکی، احمد فرامرز (1390). روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی. 

    Saeed, A. (2006). Interpreting the Qura¯n, towards a contemporary Approach, Routledge 

    Sonn, T. (1998). Fazlur Rahman and Islamic Feminism, In: Waugh, E. H., Denny, F. M., & Rahman, F., (1999). The shaping of an American Islamic discourse: A memorial to Fazlur Rahman. Atlanta, Ga: Scholars Press.

11-روش شناسی تفسیراجتماعی با تکیه بر تفسیر المنار

اشاره

روح الله محمدی⁽¹⁾-سمیه اکبری چَمازدِهی ⁽²⁾

۳. دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه شهید مدنی آذربایجان، so.azaddel@gmail.com

چکیده

تفسیر در سیر تطورش در قرن چهاردهم وارد مرحله ای شده است که به مسائل اجتماعی و عصری می پردازد و با توجه به گستردگی اندیشه‌های اجتماعی قرآن و اهمیت مسائل اجتماعی در زندگی بشر، ضرورت توجه به این شیوه تفسیری بیش از پیش نمایان می شود. در میان تفاسیر موجود یکی از تفسیرهای قرآن که دارای رویکردی سیاسی، اجتماعی و تربیتی است، تفسیر المنار است. رشید رضا از فعّالان عرصه اجتماعی و فرهنگی و از پیشگامان نهضت اصلاح طلبی و آغازگر گرایش تفسیر اجتماعی در اهل سنت به شمار می رود. ازآنجاکه روش شناسی، از مسائل بنیادین مربوط به علم اجتماعی است و تاثیر به سزایی در چگونگی تبیین و فهم مسائل اجتماعی و فهم نظریه‌های اجتماعی و داوری درباره آن‌ها دارد. ازاین رو، این پژوهش بهروش توصیفی- تحلیلی و با تکیه‌بر متن تفسیر المنار به روش‌شناسی

تفسیر اجتماعی در المنار می پردازد. ازاین رو، ضمن مفهوم شناسی و چارچوب مفهومی روش‌شناسی و تفسیر اجتماعی، به زمینه شکل گیری تفسیر اجتماعی و بررسی مبادی و لوازم روشی برای فهم درست از قرآن کریم در مسائل اجتماعی و عصری از دیدگاه رشید رضا پرداخته است. از این رهگذر می‌توان گفت، سبک تفسیری المنار هدایت جویانه است و با روشی عقل‌گرایانه از طریق ارائه ی نشانه های هدایتی قرآن، مسلمانان را با مفاهیم اجتماعی قرآن آشنا ساخته، راه رسیدن به سعادت دنیا و آخرت را می نمایاند.

واژگان کلیدی: روش‌شناسی، تفسیر اجتماعی، تفسیر المنار، رشید رضا.

1. مقدمه

تفسیر المنار (تفسیر القرآن الحکیم) از تفاسیر نام‌آشنای قرن چهارده است. شهرت و اعتبار این تفسیر بیش ازآن که معلول غنا، اتقان و دستاوردهاى نوین تفسیرى باشد، مرهون شخصیت محمد عبده است که از بنیادگذاران جنبش اصلاحى و از یاران وهمراهان سید جمال‌الدین بود. محمد عبده در آغاز اعتقاد داشت: «قرآن به تفسیر کامل و تمام جانبه نیاز ندارد، زیرا تفاسیر بسیارى براى قرآن نگاشته شده که برخى جبران کاستى دیگرى را می‌کند، آنچه مورد نیاز شدید است تفسیر برخى از آیات است, شاید که عمر نیز, مجال تفسیر تمام قرآن را ندهد»(رشید رضا، 1414ق: 12)؛ اما بعدها به پیشنهاد و پافشارى گروهى ازمصریان از جمله رشید رضا بر آن شد تا در جامع الازهر تدریس تفسیر قرآن را آغاز کند. کار تدریس تفسیر قرآن او از اول محرم 1317, تا نیمه محرم 1323 به مدّت شش سال ادامه یافت. در این مدّت عبده توانست از سوره حمد تا آیه 126 سوره مبارکه نساء را تفسیر کند. به خاطردرگذشت عبده در این سال, تفسیر او ناتمام ماند. پس از محمد عبده, رشید رضا

ادامه درس تفسیر استاد خویش را عهده‌دار شد و تا آیه 101 سوره مبارکه یوسف (آخر جزء دوازدهم قرآن) را تفسیر کرد و این بار نیز دست تقدیر, با فوت رشیدرضا کار این تفسیر را ناتمام گذاشت.

بنابراین آنچه هم‌اکنون از تفسیر المنار در دسترس است, همان تفسیر دوازده جزء قرآن است که در دوازده مجلد به چاپ رسیده است. یادکرد این نکته ضرورى است که رشید رضا پس از درگذشت عبده, چه در آن بخش که درسهاى تفسیرى عبده بود وچه آن مقدار را که تفسیر شخصى او بود, تغییرات ماهوى و کیفی ایجاد کرد که با اصول آرمانى عبده تفاوت بسیار داشت, بر این اساس تفسیر المنار از آن رشید رضاست و انتساب آن به محمد عبده تنها ازآن جهت است که آغاز راه، از آن عبده بوده ودرجاى جاى تفسیر, نام وى ونیز آراى او یادشده است.

مکتب تفسیر اجتماعی که این نهضت جدید تفسیری بر آن است که آموزه‌های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان شده، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش ایجاد تحوّل در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است. بی تردید، گرایش تفسیر اجتماعی قوی ترین جریان معاصر تفسیری است و امروز کمتر مفسری دیده می شود که از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد. اندک مقایسه‌ای میان تفاسیر عصری و تفاسیر ادوار گذشته، این واقعیت به‌خوبی روشن می نماید که مهم ترین ویژگی تفاسیر متأخر، اندیشه اجتماعی آن‌هاست.

جریان تفسیر علمی، تفسیر خردگرایانه تجربی، دفاع از حقوق زن، روش تحلیل‌گرایی در تفسیر و تفسیرهای سیاسی و حرکت زا نمونه‌هایی از تفسیر اجتماعی هستند. لذا باید این پدیده و واقعیت را شناخت، به مقایسه و ارزیابی مبانی و روش

های تفسیری آن پرداخت و برجستگی‌ها و نقاط قوت و ضعف آن را بررسی و نقد کرد.

همچنین شکی نیست که برای برخورد با غرب و واکنش هایی از قبیل گریز و ستیز با دین، تفسیر اجتماعی می‌تواند به بخشی از شبهات فکری نسل جدید پاسخ دهد و نشان دهد که می‌توان در برابر این هجوم و جریان اسلام هراسی، به ارزش‌ها، معیارها و نگرش‌ها ایمان داشت و به نیازهای نسل جدید پاسخ داد. دراین‌باره برخی نوشته اند: در برخورد با غرب و تعارض‌ها با تمدن غربی در عرصه دین و دنیا، مفسران اجتماعی، به قوی ترین رکن هویت تاریخی خود (قرآن) متوسل شدند و به قرآن روی آوردند تا گمشده خویش و خود گمشده را پیدا کنند و قرآن عروه‌الوثقی نهضت اصلاحی و سرچشمه کسب نیرو و نشاطی شد که بتوانند با غبار عادت و تحریف و خرافه و رکود و رخوت مبارزه نمایند و آن را از چهره دین و دنیای خود بزدایند (خرمشاهی، 1365: «35»).

2. پیشینه

محمد رضا آقایی(زمستان 1388ش) در مقاله «روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآن» با استفاده از یافته‌ها و آموزه‌های موجود در عرصه تفسیر قرآن کریم در بخش قواعد، مبانی و پیش‌فرض‌ها و همچنین با توجه به آموزه‌های جامعه‌شناختی، مناسبتی بین تفسیر و قرآن کریم، در قالب «تفسیر اجتماعی» برقرار می‌سازد و ضرورت چنین رویکردی را، با توجه به اصول یاد شده، تبیین می‌نماید؛ به این معنا که در شرایط فعلی که دانش رو به گسترش است و به همان میزان توان بهره‌وری از قرآن کریم رو به افزایش است، با مراجعه به مسائل علوم از جمله جامعه‌شناسی، می‌توان پاسخ‌های متقن و پذیرفتنی از قرآن کریم استخراج کرد و به حل آن مسائل کمک کرد.

سید محمد علی ایازی(تابستان 1381ش) در مقاله «اندیشه‌های اجتماعی در تفسیر المیزان» به بررسی اندیشه‌های اجتماعی در تفسیر المیزان می‌پردازد. ابتدا تعریف‌هایی از تفسیر اجتماعی ارائه می‌کند، آنگاه به ویژگی‌های اندیشه‌ی اجتماعی علامه پرداخته، شاخصه‌های این گرایش را نشان می‌دهد و در پایان به نمونه‌ها و مواردی از بحث‌های تفسیر المیزان درزمینه‌ی مسائل اجتماعی اشاره می‌کند.

سید محمد علی ایازی (تابستان 1389ش) در مقاله «گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید» در اين مقاله كوشش شده كه اين جريان در ابعاد مختلف مفهومي و مصداقي شناسايي شود، جايگاه و اهميت آن بازگو گردد، اهداف و مباني و روش هاي اين گرايش و تأثیرگذاری‌های آن در گرايش هاي ديگر، همچون تفسير علمي و تفسير سياسي، تبيين شود و به نمونه‌هایی از آن در تفسير آيات، اشاره گردد.

3. چیستی تفسیر اجتماعی

گرایش های تفسیر قرآن بر اساس باورها، افکار، جهت‌گیری‌ها، سبک پردازش، تخصّص علمی و سلیقه‌های مفسّران قرآن به شیوه های فرعی دیگری از جمله سبک‌های تفسیری (الوان تفسیر) تقسیم می‌شود. در توضیح این قسم می‌توان گفت مفسّران قرآن بر اساس تخصّص یا علاقه به یک علم یا مبحث خاص، در تفسیر به‌سوی همان مبحث یا علم رفته و مطالب مربوط به آن را در تفسیر خود بیشتر مطرح کرده اند؛ ازاین‌رو، گرایش ها و سبک‌های تفسیری متفاوتی به وجود آمده است. مانند گرایش ها و سبک‌های ادبی، فقهی، اجتماعی، عرفانی، اخلاقی و تاریخی و... (رضایی اصفهانی،1387: 33)

گرایش اجتماعی در تفسیر قرآن کریم را نیز می شود چنین شرح داد که قرآن کریم همان طور که به عقاید و احکام تکلیفی انسان می‌پردازد، بسیاری از مطالب مربوط به زندگی اجتماعی و فردی بشر را نیز بیان می‌کند. این بعد از قرآن، از دیرباز

مورد توجّه مفسّران بوده و به تفسیر آیات مربوط به آن پرداخته اند. به طور کلی، مفسّرانی که به این گرایش تفسیری روی آورده اند، به عناصر زیر توجّه بیشتری کرده‌اند:

البته تفسیر اجتماعی از سوی این دسته از مفسران یا تفسیر پژوهان تعریف نشده است، اما با پژوهشی میدانی می توان به دو گونه از گرایش در این تفاسیر برخورد کرد:

ازاین‌رو، مبنای شناسایی تفاسیر قرآن با گرایش اجتماعی، آثار و علایمی است که از این تفسیرها به دست آمده و مبنای تفاوت روشی مفسران آن شده است.

4. نظریه‌پردازی قوانین اجتماعی

تفسیر اجتماعی تفسیرِ اصول، قوانین و احکام اجتماعی مستنبط از قرآن است. در این حرکت، مفسر اجتماعی در پی کشف این قوانین و احکام و سنن تاریخی است. وی از منظر طرح مباحث نظری مربوط به حیات جامعه به آیات چشم می‌دوزد و متناسب با این قلمرو، به دنبال تبیین مفاهیم و اصول آن است، که البته ناظر به ابعاد وجود اجتماعی انسان و تحولات پیرامونی و اهداف تربیتی و اصلاح حال جامعه و تشریع قوانین است. مفسر اجتماعی با چنین درکی جامع از نیازهای وجودی فردی و اجتماعی، در پی کشف مفاد سنت‌ها و ارائه راه حل مشکلات مسلمانان است (ایازی، 1381: «71») از این تعریف می‌توان با عنوان «نظریه‌پردازی قوانین اجتماعی» در تفسیر نیز یادکرد.

5. تفسیر بر اساس دانش اجتماعی

تفسیر اجتماعی تفسیرِ خاص مسائل عینی جامعه است و در پی تبیین احکام خاص تاریخی و عینی عمومی از قرآن. در این تعریف، بر مبنای این نگرش که مفسّر باید از دانش‌های اجتماعی آگاه باشد تا بتواند در حوزه احکام خاص سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و مانند آن فهمی از این موضوعات داشته باشد، در تلاش برای ایجاد رابطه و همگونی بین هدف دینی و اهداف اجتماعی است. در تفسیر اجتماعی مفسر مسائل احکام مربوط به آن را بیان می‌کند. لذا می‌توان از تفسیر اجتماعی به تفسیر بر اساس علوم و احکام اجتماعی یادکرد (ایازی)

6. تفاوت دو برداشت از تفسیر اجتماعی

اشاره

در اینجا این پرسش مطرح است که تفاوت تعریف نخست با تعریف دوم در چیست؟ به نظر می‌رسد تفاوت میان این دو تعریف در جهت‌گیری و نتیجه کار این

جریان تفسیری باشد؛ زیرا مفسران گرچه در هر دو تعریف، به بررسی اندیشه اجتماعی قرآن می‌پردازند و هیچ یک از دو جریان، وصف فردگرایانه ندارد، اما گاهی راه آن‌ها از هم جدا می‌شود.

بر اساس تعریف اوّل؛

الف) تلاش و جدیت مفسّر تنها در بررسی، شرح و تبیین مفاهیم اجتماعی قرآن، در کنار بیان معارف دینی با صبغه‌های فردگرایانه است.

ب) اساس گرایش مفسّر، برجسته کردن قوانین اجتماعی قرآن و سپس تحلیل و دفاع کلامی از ارایه راه حل‌های تربیتی و اجتماعی و تقنینی آن است. همچنین به دنبال توافق و تجانس آموخته‌های قرآنی با نیازهای اجتماعی و همگونی دین و عقل، و دین و علم است.

ج) مفسّر با نگرش به زندگی و فراز و نشیب‌ها و دگرگونی‌های روحی و معنوی و مادی انسان، به سنن اجتماعی می‌پردازد. همچنین با بررسی علل قدرتمندی و ضعف، عزّت و ذلت، علم و جهل، ایمان و کفر، و نیازهای حیات جامعه می‌کوشد مفاهیم اجتماعی قرآنی را برجسته کند و راه وصول به سعادت را هم از منظر فردی و هم از منظر اجتماعی از قرآن اخذ نماید و ارایه دهد. این دسته از مفسران می‌خواهند از سنت‌های تاریخی، تحولات آینده را پیش‌بینی کنند و به ارایه راه حلی بپردازد که از متن تفسیر اجتماعی استنباط می‌کنند و آنچه مطابق فرهنگ و تعالیم قرآنی می‌یابند، ارایه دهند. البته راه حل‌های آنان یک جنبه ندارد، بلکه در مسائل مختلف اعتقادی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی، صبغه اجتماعی نیز دارد. بنابراین، مفسّر اجتماعی همانند یک نظریه‌پرداز جامعه‌شناس و فیلسوف تاریخ عمل می‌کند که با تحلیل و ارزیابی مسائل علمی به دنبال ارایه نظریه‌های اجتماعی قرآنی و در پی

کشف قوانین و سنت‌های اجتماعی است؛ ازاین‌رو، نقش مفسّر نقش جامعه شناسان و مفسران قوانین تاریخ با وارسی کتاب وحی و سنت دینی است.

د) مفسّر اجتماعی بنابراین تعریف، همانند یک مفسّر فردگرا عمل می‌کند. تنها تفاوتی که با مفسران پیشین دارد، در تحلیل و ارزیابی مسائل اجتماعی قرآن و رنگ اجتماعی دادن به آن دسته از مفاهیم در جهت ارایه راه حل و در پی تشخیص بیماری و مشکلات جامعه با کشف قوانین است؛ ازاین‌رو، نقش مفسّر، از سویی مانند یک متکلم اجتماعی و مدافع ارزش‌های ارایه شده دینی است و از سوی دیگر، نقش مصلح اجتماعی را دارد که کاستی های جامعه را با مقایسه آموزه‌های قرآن ارزیابی می‌کند و در پی نشان دادن قوانین کلی برای ارایه راه حل آن است.

اما بر اساس تعریف دوم:

الف) مفسّر اجتماعی، نوعی مفسّر جامعه مدار است که تلاش می کند احکام اجتماعی قرآن را در تعالیم مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اخلاقی و... استخراج کند و احیاناً با نظریه‌هایی که در علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی مطرح‌شده، هماهنگی برقرار نماید.

ب) دانشمندان علوم اجتماعی با علوم خود به سراغ تفسیر می‌روند؛ زیرا مفسّر، فهم صحیح را از قرآن منوط به آگاهی از دانش‌های مربوط به انسان و روش های زندگی در حیات سالم جامعه بشری و بهره‌گیری از تجربیات آن امکان‌پذیر می‌داند؛ بدین روی، نظریه‌هایی را در زمینه مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی و کیفیت زندگی ارایه می دهد (ایازی، 1387: 53)

ج) ویژگی دیگر این روش، در توفیق جمع میان مسائل اسلام و قضایای علوم انسانی معاصر است. البته این ویژگی با ارایه ارزش‌های قرآنی در شکل اجتماعیابعاد گوناگونی دارد؛ زیرا از یک سو، باید اندیشه‌های قرآنی با اوضاع و نیازهای

عصر جدید و تحولات اجتماعی تطبیق شود و از دیگر سو، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسّر در عصر خود شاهد آن است، راه حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی به دست آید.

د) طبعاً مفسّر در این گرایش از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایای نظری و احکام جامعه اسلامی می‌نگرد و نگران تکرار حوادث پیشین از جمله ضعف‌ها، انحطاط‌ها، عقب‌ماندگی‌ها، مشکلات دیگر جوامع اسلامی (مانند استبداد، جهل، فقر) و بی‌هویتی و رواج فساد و گریز از دین است.

7. ویژگی‌ها و اهداف تفسیر اجتماعی

1-7. نداشتن مشخصات تقلیدی خشک و مسائل دور از حقیقت قرآن:

نداشتن مشخصات تقلیدی خشک و مسائل دور از روح و حقیقت قرآن، نگرش به قرآن فارغ از تأثرات مذهبی و دوری از تحمیل گرایش های مذهبی به آیات قرآن، داشتن دیدی نقادانه به روایات اسرائیلی ، پرهیز از روایات تفسیری ضعیف و جعلی، وارد نشدن به محدوده اموری که قرآن آن‌ها را مبهم گذاشته است از جمله حروف مقطعه ، بعضی از الفاظ مبهم قرآنی و امور غیبی‌ای که جز با روایت صحیح تفسیرپذیر نیستند، نپرداختن به جزئیات مسائل برزخ و قیامت ، دوری از به کار بردن اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و کلام جز در حد نیاز و ضرورت، تقریب قرآن به فهم همگان و نیز برخورداری از سبک و زبانی جذاب که خواننده را به خواندن و پیگیری آن ترغیب می‌کند.( معرفت، ۱۴۱۸ ق: 451و 452).

2-7. ایجاد هماهنگی میان قرآن و نظریه‌های صحیح علمی

همچنین در مکتب تفسیر اجتماعی مفسر می‌کوشد میان قرآن و نظریه‌های صحیح و ثابت علمی هماهنگی ایجاد کند یا دست کم عدم تعارض میان قرآن و قضایای

علمی را ثابت کند و به شبهات وارد بر قرآن پاسخ گوید. دیگر ویژگی تفسیر اجتماعی آزادی و اختیار گسترده بخشیدن به عقل انسان است تا در سایه آن به تدبر و اندیشه بپردازد (معرفت، ۱۴۱۸ ق: 452و 453).

3-7. بیان سنن و نظام‌های اجتماعی نهفته در قرآن

از طرفی، بیان سنن و نظام‌های اجتماعی نهفته در قرآن، درمان مشکلات و عقب‌ماندگی‌های امت اسلامی ، تدبر در آیات قرآنی برای یافتن پاسخ پرسش‌های اجتماعی و استخراج مسائل مختلف اقتصادی و سیاسی علمی و فرهنگی (ایازی،۱۳۷۶: 105)

و مسائل مربوط به سنن اجتماعی و نظم و آبادانی(معرفت، ۱۴۱۸ق: 451)

و تمدن و صنعت و کوشش در وفاق دادن بین اسلام و معیارهای جدید زندگی(ایازی، ۱۳۷۶ : 103).

و نظریات ثابت علمی و اثبات همگامی قرآن با تطورات زمانه و نقد شبهه‌های واردشده بر قرآن با بیان روشن(معرفت، ۱۴۱۸ق:452).

8. رویکرد قرآنى رشید رضا

اشاره

محمد رشید رضا در سال 1282 هـ در طرابلس شام زاده شد و نزد شیوخ آن دیار در مدرسه ملى اسلامى که از مدارس پیشرو زمان بود, درس آموخت و سپس دریکى از مدارس دولت عثمانى تحصیلات خود را به پایان برد و برکرسى استادىنشست. او در سال 1920م. به ریاست کنگره ملى سورى در دمشق برگزیده شد و در سال 1921 به عنوان عضو هیئت نمایندگى سوریه و فلسطین براى اعتراض به قیمومیت انگلستان و فرانسه به جامعه ملل سفر کرد. زمانى که رشید رضا در سوریه مشغول تدریس و تبلیغ بود، نسخه‌ای از (عروه‌الوثقی) سید جمال و عبده به دست او رسید

ومسیر زندگى او را تغییر داد. ازاین پس براى رسیدن به محضر سید جمال و عبده لحظه شمارى می‌کرد تا این که در رجب 1315 در مصر به دیدار عبده نائل گردید.

برخى محققان, انگیزه سفر رشید رضا به مصر را تسلط فرانسویان بر سوریه دانسته اند, 2 ولى خود او در مقدمه تفسیر المنار می‌نویسد: (من پیش از آن‌که به تحصیل دانش بپردازم تمایل به تصوف داشتم و در طرابلس شام مشغول عبادت بودم. گاهى که قرآن می‌خواندم به‌قصد اندرز و پندآموزی از موعظه‌های قرآن در دورى از دنیا و رغبت یافتن به آخرت بود. وانگهى که پس از کسب دانش (هرچند اندک) خود را شایسته بهره رساندن به مردم دیدم به تبلیغ و وعظ مردم عوام می‌پرداختم و با استفاده از قرآن کوشش داشتم جنبه ترساندن را بر تشویق و خوف را برامید وانذار را بر بشارت و زهد را بر میانه‌روی و اعتدال ترجیح دهم. در این هنگام بود که نسخه‌ای از نشریه (عروه‌الوثقی) را درمیان کتابهاى پدرم یافتم. وقتى مقاله‌های آن را در دعوت از جامعه اسلامى و بازگرداندن عزت، عظمت و بزرگى اسلام و بازپس‌گیری سرزمین‌های ازدست‌رفته مسلمانان و آزادى ملّت‌های مسلمان دربند، خواندم، چنان بر قلب من اثر گذارد که خود را در مرحله نوینى از زندگى یافتم. از شیوه استشهاد و استدلال این مقاله‌ها به قرآن در مسائل گوناگون و از این که مقاله‌های عروه‌الوثقی مشتمل بر بحث‌هایی بود که هیچ یک از تفسیر نویسان پیشین با اختلاف روشها و دانش‌ها بدان نپرداخته بودند، شگفت‌زده شدم.

آنچه شیوه و اسلوب تفسیر عروه‌الوثقی را از سایرین جدا می‌کرد سه چیز بود:

مطرح است, نه براى اجبار دیگران به مسلمان شدن که براى حفظ شریعت عدل اسلامى و هدایت عامه مردم وعزت ملت است.

رشید رضا درجریان این سفر, پس از سه ماه دیدار و گفت وگوهایى با عبده توانست رضایت او را به برگزارى درس تفسیر قرآن با همان شیوه و اسلوب تفسیرى (عروة الوثقى) به دست آورد و بدین سان بنیان (تفسیر المنار) پى نهاده شد. هنگامى که عبده درس تفسیر را القاء می‌کرد، رشید رضا برابر قرار قبلى که با استاد خود داشت، بهترین گفته‌های استاد را یادداشت می‌کرد، سپس در وقت فراغت و فرصت آن را به کمک اندوخته‌های ذهنى که از درس استاد فراگرفته بود به رشته تحریرمی‌کشید. دیرى نگذشت که از گوشه و کنار مصر و از سوى خوانندگان مجله (المنار) درخواست شد که درسهاى تفسیرى عبده در آن مجله به نشر سپرده شود. درپى این پیشنهاد و موافقت استاد، رشید رضا تصمیم گرفت که این درسها را آماده و در (المنار) منتشر کند. این کار از سومین شماره مجله المنار و به طور دقیق پس از گذشت یک سال از برگزارى درس تفسیر عبده یعنى اوّل رمضان 1318 آغاز شد. از

همان اوان نشر, رشید رضا به هنگام تدوین و نگارش بحث‌ها مطالبى را از خود می‌افزود، این افزوده‌ها عبارت بود از برداشت‌های شخصى او از نصّ آیه و یا تفسیرهاى دیگر, آراء تفسیرى عبده اگر در وسط مطالب رشید رضا آورده می‌شد, با عنوان: (قال الاستاذ) ذکر می‌گردید و سپس افزوده‌های رشید رضا با عنوان: اقول, اقول الآن, ازید الآن و… می‌آمد.

در این بین گاه مطالبى به عبده نسبت داده مى شد که عبده به طور صریح آن‌ها را نگفته بود, بلکه رشیدرضا با استفاده از مبانی و سیاق کلام استاد آن را استنباط کرده و به استاد نسبت می‌داد. بااین‌حال، چنانکه رشید رضا مى نویسد: (استاد که خدایش رحمت کند هرآنچه را مى نوشتم مى خواند، بیش تر موارد پیش از چاپ, گاه پس از نشر آن در المنار و دراین مدّت ندیدم که در انتساب مطالب از سوى من به استاد، دچار مشکل شده باشم ومورد قبول استاد واقع نشده باشد که این خود گویاى درستى استنباط من از نظریات استاد بود)(رشید رضا ،1414ق:15).

1-8. روش تفسیر اجتماعی رشید رضا

گام اول بررسی روش تفسیری، یک مفسر و تفسیر، بررسی پیش‌زمینه‌های شکل‌گیری آن تفسیر است. ازاین‌رو در این قسمت به دنبال پی‌جویی از پیش‌زمینه‌های معرفتی و غیر معرفتی اثرگذار در به وجود آمدن تفسیر المنار خواهیم بود.

2-8. صاحبان تفسیر المنار

اشاره

اولین شاخص در قسمت پیش‌زمینه‌های معرفتی، بحث مذهب است. بحث مذهب از سه مؤلفه موضع کلامی، مذهب فقهی و قرائت دینی تشکیل‌شده است که در ادامه به بررسی این موارد در تفسیر المنار پرداخته می‌شود.

1-2-8. محمد رشید رضا

از اصلاح‌طلبان اولیه اسلام‌گرایی سلفی بود که اندیشه‌هایش بر اسلام‌گرایان سده بیستم مؤثر بود و بر فلسفه سیاسی ایجاد دوباره خلافت اسلامی تأثیر گذاشت او یکی از رادیکالیسم‌های اسلامی تاثیر گرفته از عبده بود. دیدگاه‌های سیاسی رشید رضا در مقایسه با امثال سید جمال‌الدین اسدآبادی و حتی کواکبی از جایگاه خاصی برخوردار نیست و به‌تنهایی نتوانست جنبشی ایجاد کند، اما با این وجود نوشته‌هایش بر اندیشه افرادی چون حسن بنا بنیان‌گذار اخوان‌المسلمین تأثیرگذار بوده‌است(عنایت، 1363: 80)

همچنین عقائدش درباره‌ی خلافت و بازگشت آن به اعراب حس ملی اعراب را تقویت کرد، در واقع او بیش از پرداختن به مشکلات جهان اسلام به مسائل کشورهای عربی پرداخت(خدوری،1396: 20)

محمد رشید بن علی رضا بن محمد قلمونی، اصلاً بغدادی است و نسب حسینی دارد، صاحب مجله المنار و یکی از رجال اصلاح اسلامی و از نویسندگان، عالمان به حدیث و ادب و تاریخ و تفسیر است. در واقع می‌توان گفت که وی نامدارترین شخصیت نهضت موسوم به سلفی گرایی یا اصول‌گرایی است. وی در قلمون (از اعمال طرابلس شام) متولد شده و در همان‌جا برآمده و مقدمات علوم اسلامی را فراگرفت و مدتی شیوه زهد اختیار کرد. از کودکی و جوانی خود شعر می‌گفت و در برخی از جراید مقالاتی می‌نوشت. پس‌ازآن به مصر سفر کرد (۱۳۱۵ق) ملازم وشاگرد شیخ محمد عبده شد وی پیش از آن نیز در بیروت به خدمت او پیوسته بود. پس از آن مجله المنار را برای نشر آراء و عقاید دینی و اجتماعی خود در مورد «اصلاح» انتشار داد و اندک‌اندک مرجع فتوی شد. به‌ویژه در تألیف میان شریعت و اوضاع اجتماعی جدید اعتبار بسزایی یافت و چون به سال (۱۳۲۶ق) قانون جدید

عثمانی اعلام شد، رشید رضا به دیدار بلاد شام رفت و در دمشق در حالی که بر منبر مسجد جامع اموی سخن می‌گفت یکی از دشمنان «اصلاح» بر او اعتراض کرد و این اعتراض به فتنه مبدل شد و بر اثر آن رشید رضا به مصر بازگشت و در آنجا مدرسه «الدعوه و الارشاد» را تأسیس کرد. آنگاه در ایام ملک فیصل بن حسین حسنی (۱۳۰۰-۱۳۵۲.ق) به سوریه رفت و به ریاست مؤتمر سوری انتخاب شد. اما به سال ۱۹۲۰ بر اثر ورود فرانسویان به سوریه آنجا را ترک کرد و در وطن دوم خود مصر مدتی اقامت کرد. آنگاه به هند و حجاز و اروپا سفر کرد و چون از آنجا بازگشت در مصر مقیم شد تا اینکه وقتی از سوئز به قاهره بازمی‌گشت، که در اتومبیلی درگذشت و او را در قاهره دفن کردند.(دانشنامه رشد، مدخل شیخ محمد رشید رضا)

2-2-.8. محمد عبده

فقیه، حقوقدان و اصلاح‌گر دینی مصری و به روایت طرفدارانش، از اندیشمندان مسلمان و از پیشگامان نواندیشی دینی در دنیای اسلام است(احمد الرحیم، 2006: 166-169). شیخ محمد عبده از مفتیان پیشین مصر از جمله کسانی بود که به شرح و تبلیغ نهج‌البلاغه در میان جوانان مصری پرداخت. وی در مقدمه شرح خود گفته است: «در همه مردم عرب‌زبان، یک نفر نیست مگر آنکه معتقد است سخن علی بعد از قرآن و کلام نبوی شریف‌ترین و بلیغ‌ترین و پرمعناترین و جامع‌ترین سخنان است. در مورد سیاست و حکومت وی معتقد بود که مردم هر کشور بایستی آزاد باشند تا با توجه به تاریخ و شرایط روزمره جامعه خود نوع وروش حکومت خود را تعین کنند او معتقد بود که مسلمانان نمی‌توانند فقط متکی به منابع نوشته‌شده توسط روحانیانرسمی باشند و بایستی برای بهبود شرایط روزمره و زمان خود، به عقل و منطق توسل جویند. می‌گفت که اسلام مردم را تشویق به تفکر می‌نماید و تقلید کورکورانه را از سنت جدا می‌دانست. به گفته او بزرگ‌ترین دارایی‌های مذهب

استقلال اراده و استقلال فکر و عقیده است. او معتقد بود که رشد تمدن غرب در اروپا در این دو اصل استوار بود.

مخالفان او را حتی کافر نیز نامیده‌اند، بااین‌حال، پیروانش او را به نام امام، حکیم، احیاگر دین و یک رهبر اصلاح‌گر می‌نامند. اسلام عبده بازگشت به مراحل اولیه اسلام است. عبده معتقد بود که علت اصلی عقب‌ماندگی مسلمانان در تقدیس اشخاص و کتب به غیر از قرآن کریم است و اینکه مسلمانان قرآن در مقابل گفته‌های پیشینیان خاضع کرده‌اند. سخن مشهور او این است که «مسلمانان عصر حاضر جز قرآن کریم هیچ پیشوایی ندارند» ازاین‌رو عبده به روایت و حدیث اعتنایی نشان نمی‌داد و او را سردمدار اصلی مدرسه «بازگشت به قرآن» می‌دانند. عبده، تقلید از گذشتگان و بستن باب اجتهاد را از نشانه‌های سیه‌روزی مسلمانان می‌دانست. همچنین او دغدغه تقریب مذاهب داشت.

هرچند تفکرات عبده مخالفت‌های بسیاری را از میان شیوخ سنتی و مقلد الازهر برانگیخت لکن او موفق شد تا یک ساختمان فکری را طراحی کند که هنوز بعد از یک قرن، اصلاحگران دینی خود را منتسب به آن می‌دانند. ظهور متفکران و مشایخ بزرگی در الازهر چون شیخمصطفی المراغی، شیخ احمد امین، شیخ علی عبدالرازق، شیخ مصطفی عبد الرازق، شیخ محمود شلتوت، شیخ احمد صبحی منصور و.. نشان مجاهدتهای اصلاحگرانه اوست هرچند بخش عظیمی از اصلاحگری‌های او با انحراف شاگردش رشید رضا و به قدرت رسیدن گرایش‌های سلفی و وهابیت به دست فراموشی سپرده شد. حتی متفکران نامدار خارج الازهر نیز به نوعی مؤثر از اندیشه‌های عبده بودند. کسانی چون قاسم امین،دکترطه حسین، شیخ محمود ابوریة، شیخ جمال البنا و.. عبده، پدیده تکفیر را اندیشه‌ای جاهلی و قضاوت درباره عقیده مردمان را کاری خدایی می‌دانست. او می‌گوید:

«یقولون: ان لم یکن للخلیفة ذلک السلطان الدینی أفلا یکون للقاضی أو للمفتی أو شیخ الاسلام؟ و أقول: ان الاسلام لم یجعل لهؤلاء أدنی سلطة علی العقائد و تقریر الأحکام و کل سلطة تناولها واحد من هؤلاء فهی سلطة مدنیة قررها الشرع الاسلامی و لا یسوغ لواحد منهم أن یدعی حق‌السیطرة علی ایمان أحد أو عبادته لربه أو ینازعه فی طریق نظر: می‌گویند اگر برای خلیفه هیچ سلطه دینی وجود ندارد پس آیا برای قاضی یا مفتی یا شیخ الإسلام نیز چنین حقی وجود ندارد؟ من می‌گویم: اسلام برای اینها حق کوچک‌ترین سلطه بر عقاید و تقریر احکام را قرار نداده است و تمام قدرتی که می‌تواند در دست یکی از آن‌ها باشد همان قدرت مدنی است که شرع اسلام مقرر کرده و هیچ دلیلی برای هیچ‌یک وجود ندارد که ادعای حق سیطره بر ایمان کسی یا عبادات شخص برای خداوند داشته باشد یا به خاطر دیدگاه عقیدتی شخص با او منازعه کند.

عبده معتقد بود سلفیه و وهابیت با رونمای زیبای اندیشه توحیدی، دارای محتوایی جاهلی و ضد قرآنی بوده که با تقدیس و تقلید کورکورانه از گذشتگان و اولویت نصوص ظنی احادیث کذب بر متن قطعی قران کریم، توأم است. او درباره‌ اهل حدیث و وهابیت می‌گوید:

«فئة زعمت أنها نفضت غبار التقلید و أزالت الحجب آلتی کانت تحول بینها و بین فی آیات القرآن و متون الاحادیث.. و لکن هذهالفئة أضیق عطناً و أحرج صدراً من المقلدین.. فإنها تری وجوب الأخذ بما یفهم من لفظ الوارد و التقید به بدون التفات إلی ما تقتضیه الأصول آلتی قام علیها الدین.. فلم یکونوا للعلم أولیاء و لا للمدنیة السلیمة أحباء: گروهی فکر می‌کنند که غبار تقلید را زدوده و

حجاب‌های بین خود و تدبر در نص قرآن و متون احادیث را کنار زده‌اند.. لکن این دسته از مقلدین تنگ نظرتر و مرتجع‌تر هستند.. آن‌ها قائل به وجوب اعمال ظاهری الفاظ هستند بدون اینکه به اصولی که دین بر آن‌ها قرارگرفته التفاتی نمایند.. آن‌ها نه دوستدار علم هستند و نه همراه مدنیت و تمدن سالم(.

دکتر احمد صبحی منصور، عبده را چنین توصیف می‌کند: «اصلاح ضرورتی است که نزدیک به یک قرن به تأخیر افتاد. این اصلاح به دست بزرگواری چون امام محمد عبده در داخل الازهر و خارج آن شروع شد. امام محمد عبده به‌تنهایی در مقابل وهابیت و تصوف قد علم کرد و مبنای احکام را قرآن کریم قرار داد. او در سال ۱۹۰۵میلادی و در اوج شکوفایی اندیشه‌اش درگذشت لکن شاگردش رشیدرضا ضمن همپیمانی با وهابیت و نفوذ سعودی، مدرسه امام را به نابودی کشاند تا جایی که افکار و اقوال امام محمد عبده در داخل الازهر به کفر و فسق شناخته می‌شد. سپس با ظهور اهل القرآن بر مبنای اندیشه‌های امام محمد عبده، پرچم اصلاحگری مجدداً برافراشته شد»(محمد عبده - ویکی‌پدیا، دانشنامه آزادwikipedia.org)).

3-2-8. دریافت‌های صاحبان تفسیر المنار

گام دوم در کشف و استخراج روش تفسیری، بررسی شیوه‌های فهم و دریافت مفسر از آیات قرآن است.

1-3-2-8. دریافت مبتنی بر متن با تکیه‌بر فهم زبان

این سطح از فهم با استفاده از ابزار و علوم زبان‌شناختی حاصل می‌شود. در یک قضاوت کلی باید گفت که المنار .....

-فهم زبانی خود از دو مؤلفه مباحث لغت و مباحث دستور زبان تشکیل شده است و ما برای اینکه به میزان و کیفیت ورود رشیدرضا به فهم زبان پی ببریم لازم است مؤلفه‌های این دو مباحث را در تفسیر پی‌جویی کنیم.

تفسير المنار با دریافت جدیدی از دین و قرآن، پا به عرصه اجتماع و متن زندگی مسلمانان نهاد. سلسله جنبان این نهضت اصلاحی، سید جمال‌الدین و شاگرد همفکر او شیخ محمد عبده بود. آن دو، پایه حرکت اصلاحی خود را باز گردانیدن قرآن در میان جامعه اسلامی و پیوند زدن دین با زندگی نوین بشری، قرار دادند و به سراغ قرآن به عنوان کتاب تربیت انسان رفتند؛ انسانی که برایش سعادت دنیا و آخرت مطرح است، نه دنیای تنها و نه آخرت منهای دنیا. پیامد این نوع تفکر و برداشت از قرآن و انسان، روش تفسیری ویژه ای را برای عبده به بار آورد که با روش پیشینیانش متفاوت بود. محمدحسین ذهبی از این روش تفسیری چنین یاد می‌کند:

«استاد امام (محمد عبده) در تفسیر قرآن شیوه‌ای را برگزید که با شیوه مفسران پیشین متفاوت بود. روش او فهم کتاب الهی به عنوان دین و کتابی که می‌بایست بشر را به سعادت دنیا و آخرت هدایت کند. استاد با تکیه‌بر این روش، بر دیگر مفسران خرده گرفت که آنان از هدف اصلی و اولی قرآن، که همانا هدایت و ارشاد است، غفلت ورزیده اند و به دیگر مسائل، همچون اقسام معانی، نحو، اختلافات فقهی و ... پرداخته اند، در حالی که پرداختن بیش از حد به آن‌هاانسان را از مقصود کتاب الهی باز می دارد و مانع فهم و معنای حقیقی قرآن می‌گردد.»(ذهبی، 1369: «587»)

بر این اساس، محمد عبده روشهای تفسیری را بر دو نوع تقسیم کرده و از روش مورد قبول خود چنین سخن به میان آورده است: «قسم اول، تفسیر خشک و

بی‌روحی است که انسان را از خدا و کتاب وی دور می‌سازد. در این نوع تفسير، مراد تحليل الفاظ و اعراب جمله‌ها و بیان منتهی الیه آن عبارات و اشارات و نکات فنی است. چنین تفسیری را نمی‌توان تفسير نامید که نوعی تمرین در فنون بلاغت، نحو و امثال آن به شمار می‌آید.

قسم دوم تفسیر آن است که مفسّر به سراغ قول خدا و حکمت تشريع عقاید و احکام می‌رود، به‌گونه‌ای که دل‌ها را جذب می‌کند و به عمل و هدایتی که در کلام الهی است، رهنمون می‌شود و مصداق عینی کلام خدا و مانند این صفات قرار می‌گیرد و این همان چیز است که من(محمد عبده) در پی آن هستم.»(رشید رضا ،1414ق: 24).

2-3-2-8. کیفیت بیان و پرداختن مضمون در المنار

گام سوم در بررسی روش تفسیری، ارزیابی کیفیت پرداخت مطالب تفسیری است. یعنی مفسر بعد از آنکه دریافت‌ها و فهم‌هایی از آیات داشت، در گام بعدی شروع به ابراز شفاهی یا کتبی این دریافت‌های خود می‌کند تا این تفسیر در اختیار مخاطبان قرار بگیرد ازاین‌رو در این گام به بررسی و ارزیابی کیفیت بیان و پرداخت مفسر می‌پردازیم.

زبان پرداخت مطالب تفسیری

اولین شاخص مطرح در این زمینه، زبانی است که تفسیر به آن زبان نگارش یافته است. عبده و رشید رضا باآنکه به حجيت نداشتن اخبار آحاد در مسائل اعتقادی باور دارند و روایات صحابه را در این زمینه فاقد اعتبار می دانند و در پی تفسیر مبهمات نیستند، اما هر جا روایتی موافق با نگرش عقلانی شان باشد به آن استناد می‌کنند؛ هرچند این روایات مخالف با ظهور آیه باشد. از باب نمونه، رشید رضا در تفسیر آیه ۶۵ بقره، که به مسخ جمعی از بنی‌اسرائیل اشاره دارد، باوجود آنکه ظاهر آیه به مسخ

حقیقی و ظاهری آن‌ها به میمون اشاره دارد و روایاتی نیز مؤید این مطلب است، در تأیید دیدگاه عقل‌گرایانه خود به سخنی شاذّ از مجاهد استناد می‌کند که بیانگر مسخ معنوی و باطنی بنی‌اسرائیل است (رشید رضا، 1414: 345-344).

از سوی دیگر، صاحبان المنار روایت‌های صحیحی را که با ظاهر آیه موافق باشد، به دلیل مخالفت با نگرش عقلانی خود نقد می‌کنند. برای نمونه در تفسیر آیه (بقره: ۲۶۰) جمهور مفسران بر اساس ظاهر آیه معتقدند حضرت ابراهیم (ع) از خدا خواست تا چگونگی زنده شدن مردگان را به او نشان دهد و خدا به آن حضرت امر کرد تا چهار پرنده را سر ببرد، سپس قطعه قطعه کند و در هم بیامیزد و هر جزئی را بر فراز کوهی قرار دهد و آن‌ها را فراخواند تا کیفیت زنده شدنشان را ببیند(زمخشری، ۱۴۰۷: 309-۳۱۰ ؛ طبرسی، ۱۳۷۲: 644؛ رازی، ۱۴۰۱:34).

رشيد رضا، بر خلاف نظر مفسران، دیدگاه ابومسلم را اتخاذ می‌کند که بر انکار فعلیت یافتن قطعه قطعه کردن پرندگان اشاره دارد و لفظ «صُرهُنَّ» را به متمایل کردن و مأنوس کردن معنا می‌کند. او ضمن مخالفت با دیدگاه مفسران، آن را برگرفته از روایات (که مطابق با ظاهر آیه است) می‌داند (رشيد رضا، 1414: 57 -۵۸). نمونه دیگر نقد روایات «اشراط الساعة» است. رشيد رضا اگرچه به اصل اشراط الساعة معتقد است، ولی روایات آن را به علت همسو نبودن با دلایل عقلی خود، نقد می‌کندو می‌گوید این احادیث با حکمت خدا در پنهان داشتن زمان قیامت منافات دارد. به علاوه، تدریجی حاصل شدن این علامت‌ها سودی برای مردم ندارد (همان: 404)

او راجع به روایات دجّال هم دیدگاه مشابهی دارد. چنان که مخالفت این روایات با حکمت خدا در ترساندن مردم از نزدیکی قیامت را از دلايل ضعیف دانستن آن‌ها می‌داند. به علاوه، این روایات را با سنن الاهي مخالف می‌داند که با هم نیز تعارض فراوان دارند و این سبب ساقط شدن همه آن‌ها می‌شود (همان: 408) از نمونه‌های

نقد روایات در تفسير المنار به دلیل مخالفت با نگرش عقلانی مؤلفان آن، می‌توان به آیه (انفال: ۹) اشاره کرد. رشید رضا کمک فرشتگان در جنگ بدر به مسلمانان را امری روحانی می‌داند که در قلب تأثیر گذاشته و سبب قوّت قلب‌ها شده است (رشید رضا، ۱۴۱۴: 506).

ازنظر وی، فرشتگان مانند مسلمانان جنگجو نبودند و امداد صرفاً معنوی بوده است. ازاین‌رو روایات ناظر به جنگیدن فرشتگان را نقد می‌کند و آن‌ها را غریب می‌داند و معتقد است عقل ردشان می کند (همان: 510). نگرش افراطی عقل‌گرایانه رشید رضا در موضوع «انشقاق قمر» نیز نمایان است. او این معجزه را که با قرآن و دلايل روایی به اثبات رسیده است، انکار می کند. وی با مطرح کردن شبهات عقلی و علمی پذیرش تواتر روایات دونیم شدن ماه را پنداری باطل می‌داند و بر ضعیف بودن آنها اصرار می‌ورزد (همو، ۱۳2۷: 362-۳۷۷).

نفی روایات به دلیل مغایرت با رویکرد عقلانی، منحصر به عقل تجربی نیست، بلکه گاه نگرش سلفی‌گرایانه سبب نقد روایات موافق با ظاهر آیات شده است. از باب نمونه رشید رضا در تفسیر آیه « وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏» (انعام: ۱۶۴) معتقد است انجام دادن کارهای نیکو مانند نماز خواندن، روزه گرفتن، صدقه دادن و اهدای این گونه اعمال به مردگان صحيح نیست. او روایات موجود در این زمینه را به بهانهایرادهای سندی و متنی نقد می‌کند. دلیل اصلی نقد این روایات در نظر وی آن است که انسان مالک و صاحب اختیار ثواب اعمال خود نیست تا آن را به هر کس بخواهد ببخشد (رشید رضا، ۱۴۱۴: 233).

همچنین، مخالفت صاحبان المنار با روایاتِ مغایر با دیدگاه عقلی آن‌ها در مسئله شفاعت آشکار است. آن‌ها با وجود کثرت احادیث و مطابقت آن‌ها با آیات الاهی، به دلیل نگرش سلفی از پذیرش آن سرباز می‌زنند و به‌صراحت نداشتن آیات قرآن در

نفی و اثبات شفاعت اولیای الاهی اذعان دارند (همان: 306-308 ، 30-34 ، 296 - 326). رشید رضا در مقدمه تفسیر المنار بیان می‌کند که طرز تلقی سید جمال و عبده از آیات قرآنی مرتبط با اعاده مجد و عظمت به جامعه اسلامی و مقابله با استعمار و اصلاح اجتماعی مسلمانان وی را تحت تأثیر قرار داده (رشید رضا ،1414ق:11).

و او آن را نوعی تفسیر از رخدادهای اجتماعی دیده که او در هیچ‌یک از شیوه‌های تفسیری پیشینیان نمی‌یافته است(شید رضا ،1414ق:11-12). شیوه تفسیری عبده افزون بر رشید رضا مورد توجه دیگر مفسرانی قرار گرفت که پس از وی (سید جمال جمال حوزه‌ها، ۱۳۷۵ ش:581-584). به پیروی از او یا به شکل مستقل، این سبک را پی گرفتند(سید جمال جمال حوزه‌ها، ۱۳۷۵ ش:88؛

فهد بن عبدالرحمن الرومی، ۱۴۱۳ق: 105).

9. افراد شاخص صاحب سبک تفسیر اجتماعی

اشاره

از نمونه‌های شاخص صاحبان این سبک تفسیری می‌توان به محمد جمال الدین القاسمی، احمد مصطفی المراغی، سید قطب، علامه طباطبایی، محمد جواد مغنیه ، محمد صادقی، سید محمد حسین فضل الله ، سید محمد شیرازی ، سعید حوی ، محمد علی صابونی، سید محمد تقی مدرسی و ناصر مکارم شیرازی اشارهکرد که البته علامه طباطبایی دراین‌باره بر دیگران تفوق دارد (معرفت، 1418ق: ۴۵۳ – ۴۵۴). به این گروه باید محمد طاهر بن عاشور ، محمدتقی شریعتی و سیدمحمود طالقانی را نیز افزود.

1-9. آثار تفسیر اجتماعی

تفسیر اجتماعی سبب اظهار عظمت قرآن و کشف مقاصد دقیق و اهداف آن، نیز آشنا سازی انسان با حیات و سیاست و اجتماع (معرفت، ۱۴۱۸ ق:441). از مبدأ

قرآنی گردید. این تفسیر توان تطبیق بین ظواهر قرآن و نظریات علمی جدید و نیز معرفی قرآن به عنوان کتابی جاوید را فراهم آورد که توان همگامی با تمامی مراحل زمان را دارد(معرفت، ۱۴۱۸ ق: 441). تفسیر علمی نیز از مقوله تفسیر اجتماعی جدا نیست(سید جمال جمال حوزه‌ها، ۱۳۷۵: 89). کوشش های سید جمال و مفسران دیگر این سبک که همه بر پایه بازگشت به قرآن و تفسیر و برداشت اجتماعی از آن بود منشأ بیداری در سرزمین‌های مختلف گردید. نهضت اصلاحی بازگشت به قرآن در دو قرن اخیر (ایازی، ۱۳۷۶ش:103). مقدمه‌ای برای نهضت‌های بیداری و آگاهی از تمدن اسلامی و مبارزه با استعمار غرب بود(ایازی، ۱۳۸۱ ش:53).

10. نتیجه گیری

با توجه به آنچه از مباحث نظری و نمونه‌های تفسیری بیان شد، این نتیجه به دست می آید که اندیشه اجتماعی واقعیتی تفسیری است که در سده اخیر شکل‌گرفته و پیش از این در میان تفاسیر سابقه نداشته است. هدف این نهضت جدید تفسیری، از یک سو، آن بوده که آموزه‌های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با برجسته کردن پیام ها و احکام آن، راه حیات جدیدی را در پیش روی مسلمانان قرار دهد و از سوی دیگر، با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان گشته، مبارزهکند. ویژگی مهم این گرایش، ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه است. هرچند این گرایش موجب پیدایش گرایش های دیگری نیز شده و بازگشت بیشتر به قرآن را فراهم کرده، دچار آسیب‌هایی هم است که توجه و اهتمام پژوهشگران و مفسران را به آن‌ها می‌طلبد.

منابع

                            (1387)، منطق تفسیر قرآن (2)، قم: جامعه المصطفی العالمیه.

Ahmed H. Al-Rahim (January 2006). "Islam and Liberty", Journal of Democracy 17 (1), p. 166-169.

12-نهضت اجتماعی سیدجمال الدین اسدآبادی (با تکیه بر تفسیر اجتماعی قرآن کریم)

اشاره

سودابه مظفّری⁽¹⁾-کاوه رحیمی⁽²⁾

چکیده

امروزه تفسیر قرآن کریم از منظر اجتماعی و با تکیه‌بر تحولات جامعه بشری از جمله پدیده‌های نقش‌آفرین در حوزه مطالعات قرآنی به شمار می‌رود.

هدف اصلی این‌گونه تفسیر ورود مؤثر قرآن و آموزه‌های اجتماعی آن در بطن زندگی عامه مردم است تا با تمسک به آیات الهی جامعه‌ای نوین و درعین‌حال بر پایه آموزه‌های قرآنی بنیان نهند. سید جمال‌الدین اسدآبادی از نمونه‌های بارز رهبران و منادیان بیداری مسلمانان معاصر است که در راستای بازگرداندن مسلمانان به اسلام ناب محمدی و عطف آنان به پیام‌های قرآن و نیز به هدف اصلاح‌طلبی، قرآن کریم را سرلوحه هدف مقدس خود قرار داد و با توسل به قران، از یکسو پیام‌های روشنی‌بخش آن را با زندگی مردم درآمیخت و از سوی دیگر جامعه را علیه استبداد و استعمار شورانید، چنان‌که سرآغاز همه سخنرانی‌ها و نامه‌هایش مزیّن به آیاتی از قرآن است که با مضمون پیام‌هایش همخوانی دارد. پژوهش حاضر درصدد بررسی تحلیلی نقش

سید جمال‌الدین اسدآبادی در ظهور و گسترش تفسیر اجتماعی قرآن در عصر معاصر به نگارش درآمده است، و انتظار می‌رود به این نتیجه دست یابد که سید جمال‌الدین با افتتاح پیام‌ها و سخنرانی‌هایش با آیات قرآن متناسب با محتوای کلامش، موفق شده به نحو احسن هدف والای خود را در احیای مبانی اسلامی و متمرکز ساختن تعالیم قرآنی در زندگی مردم و جهاد علیه استعمار و استبداد به بار بنشاند.

کلمات کلیدی: قرآن کریم، تفسیر اجتماعی، سید جمال‌الدین اسدآبادی، آموزه‌های قرآن، بیدارسازی انقلابی

1. مقدمه

تفسیر اجتماعی قرآن که هدف غایی آن بیدارسازی و آگاهی بخشی جامعه در همه زمینه‌های اجتماعی است در دوره معاصر به‌عنوان مؤثرترین وسیله در راستای اصلاح جامعه بشری به‌ویژه در دوران سیاه استعمار بیگانه و نیز حاکمیت استبداد از آن بهره‌برداری شده است. «نقطه تمرکز این اندیشه و گرایش، تحول اندیشه مفسران از دیدگاه فردی و اخروی به دیدگاه اجتماعی است، بر این اساس آنان در پی ارائه راه‌حل مشکلات مادی و معنوی جامعه از قرآن هستند... این مفسران مصلحان و احیاگران دینی بودند که راه‌حل مشکلات و رفع انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان را در بازگشت به قرآن می‌دانستند.» (ایازی، 1389: 142).

در تاریخ معاصر ایران سید جمال‌الدین اسدآبادی از این‌گونه‌ی تفسیری در مسیر رهایی مسلمانان از استعمار و استبداد و جهل و خرافه به نحو احسن استفاده نمود و با افتتاح سخنرانی‌های آتشین و نوشته‌های انقلابی با آیه‌ای متناسب به تبیین آموزه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی قرآن پرداخت، و «در مبارزه و پروژه‌اش سهمسئله را در کنار هم گردآورد: پایداری در برابر استعمار، پایداری در برابر استبداد و

پایداری در برابر جهل» (الهامی: 2018) وی در سفرهای متعدد خود به کشورهای اسلامی از قبیل مصر، افغانستان و عثمانی از دایره محدود تفاسیر سنتی قرآن پا فراتر نهاده و برخی مفسران زمان خویش را نیز مورد انتقاد قرار داد. پژوهش حاضر درصدد است که در چارچوب روش توصیفی- تحلیلی ضمن کندوکاو در زندگی پر فراز و نشیب این مجاهد برجسته ایرانی از خلال خطابه‌ها و نوشته‌های

تأثیرگذارش، به بررسی نقش او در ظهور تفسیر اجتماعی قرآن کریم و نیز تأثیر این نوع تفسیر در نهضت اجتماعی او بپردازد و انتظار می‌رود به این نتیجه دست یابد که سید جمال‌الدین از پیشگامان در تفسیر اجتماعی قرآن است که با این‌گونه‌ی تفسیری در بیدارسازی و آگاهی بخشی مردم ایران و برخی جوامع اسلامی دیگر نقش بارزی را ایفا کرده و نهضت اجتماعی خود را بر اساس آن بنیان نهاده است.

2. پیشینه پژوهش

در راستای تفسیر اجتماعی قرآن، مبانی آن و نقش آن در بیدارسازی جامعه انسانی و نهضت‌ها و جنبش‌های مردمی به‌ویژه در جوامع اسلامی تاکنون مطالعات و پژوهش‌های بسیار شده است که به برخی از آن‌ها پرداخته می‌شود:

سید رضا مؤدب و مجتبی روحانی زاده در مقاله "مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم" (1392)، به تحلیل مبانی تفسیر اجتماعی قرآن- به‌عنوان یک گرایش تفسیری پرداخته‌اند و استخراج قوانین جامعه‌شناسی

در دو بخش تاریخی و اجتماعی، امکان ترسیم نظام اجتماعی مطلوب از نگاه قرآن، امکان شناسایی مفاهیم، محورها و گزاره‌های همسو و ناظر به مباحث اجتماعی و توجه به تجارب بشری در فهم و انسجام پیام‌های قرآنی را مبانی خاص تفسیر اجتماعی معرفی کرده‌اند.

علی ضیغم طاهر در مقاله "التفسیر الاجتماعی و أثره في تطبیق مفاهیم القرآن فی الواقع المعاصر" (2019)، پس از تعریف تفسیر اجتماعی و تبیین رویکرد آن، آورده است که مفسّر در این‌گونه‌ی تفسیری به حل مشکلات اجتماعی با عنایت به آیات قرآن روی می‌آورد و در- راستای ایجاد هماهنگی بین علم و دین و نیز مبارزه با خرافات و جهل و عقب‌ماندگی و ترویج اندیشه‌های عقلانی در جوامع اسلامی تلاش می‌کند.

پژوهش حاضر درصدد است با تکیه‌بر شیوه توصیفی-تحلیلی به پرسش‌های زیر پاسخ گوید:

   آیات قرآن کریم چه تأثیری بر اندیشه‌ها و نهضت اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی داشت؟ 

   سید جمال‌الدین در مسیر نهضت اجتماعی خویش بر کدام‌یک از مؤلفه‌های اجتماعی بیشتر تأکید داشت؟ 

3. بیان مسئله

ازجمله تحولات بارز در حوزه مطالعات علوم قرآنی معاصر و به‌ویژه علم تفسیر، رویکرد تفسیر اجتماعی قرآن است. محدوده این رویکرد تفسیری، ابلاغ پیام‌ها و آموزه‌های اجتماعی قرآن کریم به همه آحاد جامعه بشری است و مفسّر اجتماعی می‌کوشد تا قرآن را از گوشه عزلت خارج کرده و تعالیم الهی آن را در بطن زندگی مردم وارد سازد تا جامعه با تمسک به آموزه‌های والای آن به اصلاح و دگرگونی بنیادی در امور اجتماعی روی آورد و با سلاح قرآن با هرگونه استبداد و استعمار مبارزه کند، چنان‌که با توسّل به آموزه‌های اجتماعی قرآن می‌توان خرافه‌پرستی و آداب و اعتقادات موهوم را از زندگی مردم زدود و عقاید راستین و افکار خردمندانه و باورهای پاک محمدی و ناب اسلامی را جایگزین آن کرد. سید جمال‌الدین اسدآبادی (1254-1314ق) به‌عنوان پیشگام در صدر تفسیر اجتماعی قرآن، ازاین‌گونه تفسیری در راستای تغییر جامعه از خمودگی و ظلم‌پذیری به بیداری و مبارزه علیه ظلم داخلی و استعمار خارجی در برخی ممالک اسلامی دیگر به‌خوبی بهره جست.

4. تفسیر اجتماعی قرآن

پیش از سده چهاردهم هجری تفسیر قرآن دستخوش رکودی درازمدت شده و در تکرار سخنان پیشینیان متوقف ماند. (الذهبي) جهان اسلام در این مقطع زمانی در عقب‌ماندگی و خرافات و بحران اجتماعی، اقتصادی و سیاسی غرق بود درحالی‌که جهان غرب شاهد تمدن و پیشرفت علوم طبیعی و انسانی و حضور دانشمندان درصحنه‌های علم و دانش بود و ممالک اسلامی در معرض هجوم گسترده استعمار غرب قرار داشت، این واقعیت به ظهور سرآغاز بیداری نوینی در همه زمینه‌ها و برپایی دوره نهضت علمی و اصلاح‌طلبانه در برخی کشورهای جهان اسلام منجر شد و جنبش اصلاح‌طلبانه در مصر به دست سید جمال‌الدین حسینی معروف به افغانی (1315ق) و شاگردش شیخ محمد عبده (1323ق) صورت پذیرفت و این جنبش نوین اصلاح‌طلبانه تأثیری شگرف بر فکر و فرهنگ اسلامی از خود برجای نهاد، تفسیر قرآن ازجمله مواردی بود که تحت تأثیر این اصلاح‌طلبی و تجددخواهی قرار گرفت. (ضیغم طاهر)

پژوهشگران تاریخ پیدایش رویکردهای نوین قرآنی بر این باورند که سید جمال‌الدین نخستین کسی است که روح نوگرایی در شیوه و رویکردهای تفسیری را در مجله "العروة الوثقی" رواج داد و در مقالاتش به سمت‌وسو دادن متن قرآن به‌سوی واقعیت اجتماعی و برقراری تناسب بین احکام قرآن و معیشت مسلمانان و بررسی مسائل موجود از قبیل عقب‌ماندگی و تسلیم در برابر استعمار و احساس شکست و حقارت در برابر تمدن پیشرفته غربی اهتمام ورزید.(الصباغ)

سید جمال‌الدین مقالات و سخنانش را با آیه‌ای متناسب آغاز می‌کرد و ازآنجاکه همه مقالات و کلام وی در راستای بیداری و نهضت جامعه اسلامی در برابر استبداد داخلی و استعمار خارجی بود آیاتی را برمی‌گزید که با این مسائل همخوانی داشته و

پاسخگو و راهگشای جامعه اسلامی باشد و بدین‌وسیله برای برون‌رفت از مشکلات از آیات قرآن الهام می‌گرفت؛ این شگرد نوین سید هم احکام قرآنی و وحی الهی را در بطن جامعه زنده کرده و با مسائل معیشتی مسلمانان درآمیخت و هم ازآنجاکه مسلمانان ارادت خاصی نسبت به قرآن و داشتند به‌سرعت، پیام رهبر نهضت را پذیرفته و بر پیروی از وی گردن نهادند. چنان‌که گفته‌شده «از 25 مقاله سید، 17 مقاله در تفسیر 17 آیه قرآن را به نگارش درآورده است.» (همان: 12)

پس از سید جمال شاگردش شیخ محمد عبده نیز در راستای اصلاح اوضاع اجتماعی زمان خویش از قرآن رهنمود گرفت و آموزه‌های قرآنی را سرلوحه جنبش اصلاح‌طلبانه خویش قرارداد و سپس شاگردان محمد عبده راه او را در تفسیر اجتماعی دنبال کردند، ازجمله: محمد رشید رضا و شیخ احمد مراغی، تفسیر فی ظلال القرآن سید قطب، الکاشف محمد جواد مغنیه، المیزان فی تفسیر القرآن علامه طباطبایی. اما در وجه‌تسمیه این نوع تفسیر به تفسیر اجتماعی می‌توان به دو دیدگاه اساسی در این خصوص استناد کرد:

نخست: این نوع تفسیر از قوانین و اصول علم جامعه‌شناسی کمک می‌گیرد، بدین معنی که مفسر در راستای دستیابی به اصول و قوانین و آداب ‌و رسوم جامعه در خلال آیات قرآن کریم و ایجاد هماهنگی میان آیات قرآن و نظریات جامعه‌شناسی در تلاش است.

دوم: این‌گونه‌ی تفسیری به آیات قرآنیِ دارای رویکردهای جامعه‌شناسی عنایت و توجه ویژه دارد، بدین معنی که مفسّر برای وضع راهکارهایی در راستای برطرف کردن مشکلات و مسائل اجتماعی و تربیتی، به توضیح و تبیین آیات قرآنی از منظر جامعه‌شناسی می‌پردازد.(طاهر)

5. سید جمال‌الدین اسدآبادی همدانی

این مجاهد ایرانی در سال 1217 ش در اسدآباد همدان چشم به جهان گشود و از پنج‌سالگی در نزد پدر بزرگوارش شروع به آموختن کرد و با آموزه‌ها و تفسیر قرآن آشنا شد. وی برای ادامه تحصیل راهی قزوین و سپس تهران شد و در سال 1228 ش. به نجف مهاجرت کرده و در محضر دو مرجع تقلید بزرگ آن زمان یعنی شیخ مرتضی انصاری و ملا حسینقلی همدانی تلمّذ کرد. در سال 1232 ش. به دستور شیخ انصاری به هندوستان عزیمت کرده و ضمن فراگیری علوم جدید در آن دیار، به بسیج مردم هندوستان علیه استعمار انگلیس پرداخت،سپس هندوستان را به‌قصد عثمانی ترک گفت و به سبب حسادت علمای درباری در عثمانی به مصر مهاجرت کرد و در آنجا یک نهضت فکری ضد استعمار انگلیسی را بنیان نهاد و تشکیلاتی موسوم به انجمن مخفی را تأسیس کرد. «نهضت سید جمال توسط پیروان و شاگردانش به ویژه شیخ محمد عبده پیگیری شد که در سال‌های بعد زمینه‌ساز قیام مردم مصر علیه استعمار انگلیس شد. سید جمال‌الدین پس از ترک مصر، مدتی در هند اقامت گزید سپس راهی اروپا شد و در پاریس با همکاری شیخ محمد عبده به انتشار روزنامه "عروة الوثقی" اقدام کرد که نقش مهمی در شکوفایی آگاهی و اندیشه مسلمانان داشت» (مدرسی، 1353: 99).

وی به دعوت ناصرالدین‌شاه به ایران بازگشت با این هدف که بتواند تدابیر اصلاح‌طلبانه خود را در کنف حمایت شاه ایران اجرایی کند اما پس از مدتی از ایران اخراج شد. وقتی برای دومین بار به ایران بازگشت به آستانه حرم حضرت عبدالعظیم حسنی در شهر ری تبعید شد ولی وی از فعالیت‌های آزادیخواهانه خویش دست برنداشته و مردم را به قیام علیه رژیم ستم‌شاهی زمان برانگیخت و همین امر سبب اخراج مجدد او شد. این بار سید علیرغم شدت بیماری به بصره رفت و در خلالسال‌های 1270 و 1271 در احیای فکری، سیاسی و عقیدتی شهرهای شیعه‌نشین

عراق تأثیر بسزایی داشت به‌گونه‌ای که به‌عنوان رهبر نهضت تجدید در اسلام شناخته شد.

«سید مردی آزادیخواه، دارای عقاید و افکار فلسفی، سیاسی، اجتماعی و مشتاق ایجاد وحدت میان مسلمانان و تشکیل اتحادیه دولت‌های اسلامی بود» (ستوده، 1374: 160) وی به‌عنوان منادی بیداری مسلمانان، همه عمر خود را صرف بازگردانیدن آنان به اسلام ناب محمدی و زدودن خرافات و عقاید باطل از اذهان آن‌ها و ایجاد وحدت بین مسلمانان و پرهیز از تفرقه بین مذاهب اسلامی کرد.«سید جمال‌الدین توانست نهضت خود را در بین امتی که از مذاهب، اقوام و زبان‌های گوناگون برخوردارند از ترکیه تا ایران، هند، افغانستان، مصر و عراق به حرکت درآورد. او را بیدارگر شرق و حکیم شرق نیز نامیده‌اند. مالک بن نبی او را وجدان بیدار جهان اسلام توصیف کرده است.» (میلاد و امینی، 1381: 2)

سید اواخر روزگار خود را در عثمانی سپری کرد و با اعلام خبر قتل ناصرالدین‌شاه به دست یکی از شاگردان سید به نام میرزا رضای کرمانی، سلطان عثمانی دچار وحشت شده و دستور قتل سید جمال‌الدین را صادر کرد و سرانجام در 19 اسفند 1275ش. او را مسموم کردند و جسم شریف او را در قبرستان استامبول به خاک سپردند و در سال 1324 ش. با نبش قبر، بقایای جسد این مجاهد شهید را به کابل انتقال دادند.

6. جایگاه قرآن در زندگی سید جمال‌الدین

«سید جمال‌الدین اسدآبادی از تأثیرگذارترین شخصیت‌های اسلامی در سده 13 هجری به شمار می‌رود، وی سلسله‌جنبان نهضت‌های اصلاحی در این دوره است که

به‌عنوان شخصیتی جامع‌الاطراف مطرح است یعنی در یک‌زمان هم اندیشمندی بزرگ، هم مصلح دینی و هم رهبر سیاسی بود.» (حلبی، 1371: 39) از همان اوان کودکی با قرآن کریم آشنا شد و تحت آموزه‌های اخلاقی و تربیتی آیات قرآن پرورش یافت، چنان‌که در سن 10 سالگی به حفظ قرآن مبادرت ورزید، (ابو حمدان) و در 18 سالگی در حوزه مطالعات اسلامی، فلسفه و علوم تبحر یافت (حلبی، 1371: 41) «با دقت و تأمل در زندگی، آثار مکتوب و سخنان سید به‌وضوح می‌توان محوریت آموزه‌های قرآنی را در تمام اندیشه‌ها و اعتقادات و دیدگاه‌های وی ملاحظه کرد و در واقع سنگ زیربنای همه فعالیت‌ها و اندیشه‌های این مصلح اجتماعی را تعالیم قرآنی تشکیل می‌دهد». (میرزا لطف‌الله خان، 1356: 29-30) چنان‌که راه علاج مشکلات مسلمانان را پیروی کامل از قرآن دانسته می‌گوید:«راه علاج به این است که هر فردی از افراد مسلمانان بر طبق قرآن مجید طابق النعل بالنعل عمل کند». (واثقی، 1335: 81) آنچه اهمیت و جایگاه قرآن را در نزد سید جمال‌الدین بیشتر آشکار می‌کند خط‌مشی او در تأسیس انجمن وطنی (الحزب الوطنی) است.(همان: 78-79) وی فلسفه تأسیس این انجمن را تمسک به قرآن دانسته می‌گوید: «تصمیم و نظر کلی این شده که باید دست به دامان قرآن بزنیم آن قرآنی که می‌فرماید: «إنّ اللهَ لایغیّرُ ما بقومٍ حتّی یغَیّروا ما بأنفسِهم». (همان) سید هر یک از اعضای انجمن را مکلف می‌کند که در هر شبانه‌روز حداقل یک حزب از قرآن را با دقت و تأمل و امعان نظر بخواند و بر این امر مداومت داشته باشد.» (میرزا لطف‌الله خان، 1356: 22) و بندهای مذکور در اساسنامه انجمن همه برگرفته از تعالیم قرآن کریم است. (نگا: واثقی، 1335: 81-82؛ میرزا لطف‌الله خان، 1356:31) هدف اصلی سیاست مبارزه‌طلبانه سید، دعوت مسلمانان به اتحاد و ارشاد آنان به پایبندی به احکام قرآنی و نیز تجدید روح نخستین اسلام و نجات کشورهای مسلمان شرق از نفوذ غرب و ذلت استعمار بود. (حلبی)

7. تجلی آموزه‌های قرآن در نهضت اجتماعی سید جمال‌الدین

اشاره

گرچه تفسیر مدونی از سید جمال‌الدین در دسترس نیست اما از نوآوری‌های وی در مبارزات سیاسی و اجتماعی، استفاده از آیات قرآنی در سرآغاز سخنان و نوشته‌های اوست که این کار وی از یکسو به احیای آیات قرآن -با وارد گردانیدن آن در متن زندگی- مردم انجامید و بدین ترتیب این کتاب ارزشمند الهی را از گوشه عزلت خارج کرد، و از سوی دیگر به کلام و نامه‌های خود تقویت بخشید تا مردم و به ویژه مسلمانان با زیربنای اعتقادی که به قرآن و کلام وحی داشتند با اشتیاق بیشتر به سخنان وی گوش فرا داده و دعوت او را لبیک‌گویند.

مکتب تفسیری سید جمال تقویت شعور سیاسی از خاستگاه دینی را رسالت خود می‌داند. وی معتقد بود با بازگشت به نصوص دینی و الهام گرفتن از آن، می‌توان در مردم روح جوانمردی و مبارزه برای تحقق حق و عدالت را برانگیخت. (شرقاوی، 1979: 194) «همه همّ و غم و رسالتش را در این می‌دید که در پرتو هدایت قرآن، امت اسلامی را از خواب غفلت بیدار کند و قدر و منزلت انسان‌ها را به آن‌ها بشناساند تا سعادت دنیا و آخرت را از آنِ خود سازند.» (محمد الدغامین، 1386 : 173) «از مهم‌ترین آثار سید جمال‌الدین که مبانی تفسیری او را می‌توان در آن جستجو کرد مقاله "تفسیر مفسّر" است که در آن به‌نقد تفسیر سید احمدخان هندی پرداخته است. نخستین نکته‌ای که سید در این مقاله به آن اشاره‌کرده آن است که تفاسیری که تاکنون بر قرآن نوشته‌شده است هر یک از دیدی خاص به این کتابنگریسته است؛» (صاحبی، 1381: 226) اینک به فرازهایی از سخنان و نامه‌های سید با سرآغاز آیات قرآن که پایه‌های نهضت اجتماعی او را استحکام بخشیده می‌پردازیم:

1-7. تمسک به قرآن

وی در خطابه‌ای چنین می‌گوید: «بار الها، گفته توست که «والّذینَ جاهَدوا فینا لَنهدینّهُم سبلَنا و إنّ اللهَ معَ المُحسنینَ» و گفتِ تو محض حق است. و ازآنجاکه دعوت من و اجابت این نفوس زکیةً خالصةً مخلصا لوجهک الکریم بود مرا به موجب گفته حق خودت به سبیل هدایت راهنمایی فرمودی. آقایان، مدینه فاضله انسانی و صراط مستقیم سعادت بشری قرآن مجید است. گرامی دستور مقدسی که نتیجه شرافت کل ادیان حقه عالم و برهان قاطع خاتمیت مطلقه دین اسلام إلی یوم القیامة و ضامن سعادت دارَین و فوز نشأتین است. آه، آه، چه سان از فرط غفلت مهجور شده گرامی دستور مقدسی که مختصر شراره از قبسات انوار مضیئه اش عالم قدیم و دنیای جدید را به آن حضارت و به این تمدن رسانیده؛ آه آه، چه سان فواید امروزه آن از فرط جهل و غفلت منحصر در امور ذیل است: تلاوت بالای قبور شب‌های جمعه، مشغولیت صائمین، زباله مساجد، کفاره گناه، بازیچه مکتب، چشم‌زخم، نظر قربانی، قسم دروغ، مایه گدایی، زینت قنداق،... .» (واثقی، 1335: 79-80)

در این سخنان سید آشکارا به دستاویز قرار دادن قرآن و غفلت از آموزه‌های آن اعتراض کرده است و نه‌تنها مردم را به عنایت به آیات آن و عمل به محتوای آن‌ها فراخوانده و آن را مایه سعادت دنیا و آخرت می‌داند، بلکه این کتاب آسمانی را منشأ تمدن و پیشرفت دنیای قدیم و جدید معرفی می‌کند. و این ادعای وی همان بازگرداندن قرآن به زندگی مردم است پس از این که در جامعه اسلامی مورد غفلتواقع‌شده و اغلب مسلمانان آن را کتابی قدیمی می‌دانند که با پیشرفت جامعه انسانی همگام نیست.

2-7. تأکید بر قابل‌فهم بودن قرآن برای همه

«به نظر سید جمال آیات الهی هم ظاهر دارد و هم باطن، ازاین‌رو فهم آیات الهی هم آسان است و هم مشکل؛ الفاظ قرآن به زبان عربی ساده و روان است اما درعین‌حال دارای باطنی پر رمز و راز است.» (گودرزی، 1383: 165) و از این نکته غافل نیست که هرکس به‌اندازه توانایی خود از قرآن فهم دارد و به عبارتی گرچه بزرگان گذشته اجتهاد کرده‌اند و از قرآن کریم اسرار نیکو یافته‌اند اما این بدان معنی نیست که آن‌ها به همه اسرار قرآن احاطه یافته‌اند، اجتهاد آن‌ها در کنار قرآن به‌منزله قطره‌ای از دریاست. (حلبی) وی بر عالم نماهای زمان خویش که خواسته یا ناخواسته کلام خدا را در انظار مردم غیرقابل فهم جلوه می‌دهند به‌سختی می‌تازد و آیه «هذا بیانٌ للناسِ و هُدیً و موعظةٌ للمتُّقین»(آل‌عمران، 138) را به آنان گوشزد کرده می‌گوید: «آیا آیات محکمات به زبان دیگران است که نباید بفهمیم؟ آیا خداوند به رمز صحبت کرده و خلق را از هدایت به قرآن منع فرموده؟ آیا زبانی عجیب و غریب است که جز پیغمبر کسی نمی‌فهمد؟

استغفرالله، قرآن کتاب خداست که برای هدایت و راهنمایی فرستاده و به زبان عربی ساده فرموده، آنچه خلق را به کار آید و در معاد و معاش لازم باشد در او ذکر نموده شفای درد گمراهی و درمان مرض نادانی که «هُدیً و شفاءٌ لما في الصُّدور لایأتیهِ الباطلُ مِن بینِ یَدیه و لا مِن خَلفه». (واثقی، 1335: 165) بنابراین سید جمال همه مردم را به تدبر در آیات قرآن فرامی‌خواند و این که عده‌ای فهم قرآن را مختص به پیامبر و ائمه و اولی الامر می‌دانند را با قوت رد می‌کند و بر این باور است که از آنجا که مخاطب خداوند، همه مردم هستند و در آیات الهی آموزه‌هایی وجود دارد کهسعادت دنیا و آخرت انسان در گروی عمل به آن‌هاست، هرکس به‌اندازه توان خود باید قرآن را خوانده درک کند و به دستورات آن عمل نماید.

3-7. توجه به آموزش‌وپرورش

سید جمال‌الدین عنایت ویژه قرآن به امر آموزش‌وپرورش را یکی از امتیازات مهم دین اسلام می‌داند و می‌گوید: «باید در هر امتی از امم جماعتی علی‌الدوام به تعلیم سایرین مشغول بوده باشند و در تحلیه عقول آن‌ها به معارف حقه کوتاهی نورزند و در تعلیم طرق سعادت تقصیر ننمایند، و گروهی دیگر همیشه در تقویم و تعدیل نفوس بکوشند و اوصاف فاضله را بیان و فواید آن‌ها را شرح و اخلاق رذیله را توضیح و مساوئ و مضرّات آن‌ها را تبیین کنند و از امربه‌معروف و نهی از منکر غافل نشوند.» (اسدآبادی، 1354: 219)

این کلام سید جمال برگرفته از آیات نورانی قرآن است که فرماید: «فلولا نفرُ من کلِّ فرقة ٍمنهُم طائفةُ لیتفقَّهوا في الدینِ ولیُنذروا قومَهم إذا رجَعوا إلیهِم لعلّهُم یحذَرون»(توبه، 122) در این آیه کریمه خدا به مسلمانان حکم می‌کند که هر جماعت از آنان عده‌ای را از میان خود در راستای فراگیری علم و معرفت مأمور سازند تا پس از کسب تخصص به میان قوم خویش بازگشته و به آموزش آن‌ها مشغول گردند.

اما بخش مهمی از آموزش‌وپرورش در دین اسلام به امربه‌معروف و نهی از منکر اختصاص دارد که نتیجه آن ایجاد جامعه‌ای قوی و امن است، و سید به‌روشنی در کلامش بدان اشاره‌کرده است؛ «در قرآن آمده است: «ولتکُن منکُم أمةٌ یَدعوُن إلی الخیرِ و یأمُرون بالمعروفِ و ینهَون عَن المُنکر»(آل‌عمران، 104) به باور سید جمال اگر عالمان دینی که وارثان صاحب شریعت‌اند در انجام وظایف محول شده به آنان کوشا باشند و به دو امر الهی تصریح‌شده در این آیه گوش فرا دهند و مردم جامعه رابه آنچه قرآن می‌گوید فراخوانند و آنان را به انجام سیره و روش پیامبر (ص) وادارند امت اسلامی از بند خواهد رست و مجد و عظمت و فرّ و شکوه ازدست‌رفته خود را بازخواهند یافت» (الأفغاني، 1980: 106)

4-7. دعوت به اندیشه و نهی از تقلید کورکورانه و خرافه‌پرستی

یکی از مواردی که مفسران در تفسیر اجتماعی بدان عنایت ویژه دارند ترویج اندیشه‌های عقلانی و متکی بر خرد در میان آحاد مردم، و مردود دانستن تقلید و مبارزه با نادانی و عقب‌ماندگی در جامعه اسلامی و نیز دور کردن افکار خرافی و اوهام از حوزه تفسیر است. (ضیغم طاهر) چنان‌که قرآن کریم انسان را به تفکر و خردورزی دعوت می‌نماید و سید جمال نیز با استناد به این آیات الهی می‌گوید: «باید آحاد هر امتی از امم عقاید خود را که اول نقشه الواح عقول است بر براهین متقنه و ادلّه محکمه مؤسس سازد و از اتّباع ظنون در عقاید دوری گزینند و به‌مجرد تقلید آباء و اجداد خویشتن قانع نشوند.» (اسدآبادی، 1356: 217) شکی نیست که سید جمال در این باور و رأی خویش از آموزه‌های قرآن تأثیر پذیرفته که پیروی از شک و گمان را نکوهش می‌کند و می‌فرماید: «إن یتَّبعون إلاّ الظّنَّ و إن هُم إلاّ یَخرصون» (انعام،116) تقلید و پیروی کورکورانه از آباء و اجداد شیوه مشرکان است که چون به پذیرش دعوت حق فراخوانده شدند از قبول آن سر باز زده و می گفتند: «بل نتّبعُ ما ألفَینا علیه آباءَنا». (بقره، 170)

این سید بزرگوار در مقابله با خرافه‌پرستی چنین می‌نویسد: «باید لوح عقول امم و قبایل از کدورات خرافات و زنگ‌های عقاید باطله همیشه پاک بوده باشد، زیرا عقیده خرافیه حجابی است کثیف که علی‌الدوام حائل می‌شود میان صاحب آن عقیده و حقیقت، و او را بازمی‌دارد از کشف نفس الأمر.» (حسینی اسدآبادی، 1423: 5، 101)

5-7. عدالت و حکمت

سید جمال‌الدین با استناد به آموزه‌های قرآنی، در خصوص عدالت و حکمت می‌گوید: «پرداخت حق به مستحق و قرار دادن اشیا در محل آن‌ها و سپردن کارهای مملکت به کسی که قدرت اجرای آن را دارد موجب مصونیت ملک و تحکیم سلطه

است و بنای آن را مستحکم می‌کند و پایه‌های قدرت را استوار می‌سازد و نظم داخلی را از فروپاشیدگی حفظ می‌نماید و نفوس ملت را از بیماری نجات می‌دهد، و بالاخره این همان است که بداهت عقل به آن حکم می‌کند و همان سرنامه حکمتی است که آسمان‌ها و زمین به‌واسطه آن بنا یافته و نظام هر موجودی به‌وسیله آن تثبیت‌شده است و همان عدلی است که در زبان شرع به آن امر شده که «إنَّ اللهَ یأمُر بالعدلِ و الإحسانِ» (نحل، 90) و آن را با خیر کثیر همراه کرده و گفته که «مَن یُؤتَ الحکمةَ فقد أوُتیَ خیراً کثیراً» (بقره، 269)». (الأفغانی، 1980: 160 و گودرزی، 1383: 176-177) سید جمال‌الدین با تمسک به آیات قرآن، اساس استحکام مملکت و تثبیت اقتدار را اجرای عدالت می‌داند و این عدالت قطعاً به نیکوکاری نیز منجر می‌شود، زیرا با اجرای عدالت همه به حقوق شرعی و عرفی خود خواهند رسید و نه‌تنها بخل و اختلاس و غارت و چپاول از جامعه رخت بر خواهد بست بلکه مهرورزی و نوع‌دوستی در میان مردم رواج یافته و دل‌های آنان به هم نزدیک‌تر می‌شود و احسان در جامعه قوت می‌یابد.

6-7. دمیدن روح امید و شجاعت در کالبد جامعه

«سید جمال برای دمیدن روح امید شجاعت به مسلمانان از آیات قرآن استفاده می‌کند. به نظر او کسانی که به کتاب خدا متوسل می‌شوند هیچ دلیلی برای یأس و نومیدی ندارند، کسی که به خدا و قدرت و عزت و جبروت او ایمان دارد هیچ‌گاه از رحمت خدا ناامید نخواهد شد زیرا خدا خود واقع امر را به او تذکر داده و فرمودهاست: «أنّه لایَیأسُ مِن رَوحِ اللهِ إلاّ القومُ الکافِرون» (یوسف، 87)، و در جایی دیگر از قول ابراهیم –علیه السلام- می فرماید: «و مَن یقنَط مِن رحمةِ ربِه إلاّ الضّالُّون»(حجر، 56)، چگونه یأس و ناامیدی به قلب مؤمن راه می‌یابد در حالی که خداوند آن را نشانه کفر دانسته است؟» (الأفغانی، 1980: 15) از آنجا که این رهبر بزرگ همه

توفیق‌ها و دستاوردهایش در مبارزات علیه بیدادگران و استعمارگران را مرهون عنایتش به قرآن و ایمان قوی خود به رحمت خداوند می‌داند، لذا اعتقاد دارد که ایمان به خدا و امید و توکل به رحمت پروردگار، بهترین سرمایه انسان است که شجاعت در برخورد با مشکلات و سختی‌ها را به دنبال دارد.

7-7. نوید به مؤمنان و صالحان

سید جمال قضا و قدری که موجب تسلیم انسان در برابر ظلم می‌شود را مخالف وعده‌های قرآن دانسته و به مسلمانان نوید می‌دهد که سیطره بیگانگان ابدی نیست، زیرا خداوند می‌فرماید: «و نُریدُ أن نمُنّ علی الّذینَ استُضعِفوا في الأرضِ و نجعلُهم الأئمّةَ و نجعلُهم الوارثینَ» (قصص، 5؛ نور، 55)، آری، خداوند وعده فرموده که مؤمنان و صالحان را خلفای روی زمین قرار دهد و خوف آنان را به امنیت و آرامش مبدّل سازد. (نگا: الأفغانی، 1980: 161-162) گرچه در قطعی بودن وعده‌های خدا شکی نیست، اما این بدین معنی نیست که مستضعفان دست‌وپا بسته در گوشه‌ای نشسته و منتظر تحقق وعده خدا باشند، بلکه با امید به این وعده‌ها و توکل به خدا، خود نیز در راه دفع ظلم و مبارزه با بیدادگران گام بردارند تا هرچه زودتر به وعده‌های شیرین و لذت‌بخش الهی دست یابند.

8-7. نفی سلطه بیگانه

«سید جمال‌الدین اسدآبادی مهم‌ترین و مزمن‌ترین درد جامعه اسلامی را استبداد داخلی و استعمار خارجی تشخیص داد و با این دو به‌شدت مبارزه کرد.»(islamtimes.org، 1395) «رمز پیروزی سید جمال‌الدین شناخت دقیق وی از زمان بود و عوامل عقب‌ماندگی مسلمانان را در پشت کردن به قرآن و زیر بار ظلم رفتن و تن دادن به استعمار خارجی می‌دانست.» (حلبی، 1371: 187) او در مقالات خود مرتباً وصایای قرآنی را در این خصوص یادآوری می‌کند می‌گوید: «بااینکه دینشان بر

آن‌ها مقرر داشته است که در پیش سلطه مخالف و غلبه اجانب پست و زیردست نشوند بلکه رکن اعظم دینشان این است که ولایت اجنبی را از خودشان طرد و منع و از دیار خویش قلع‌وقمع نمایند، بلکه با شوکت هر ذی شوکتی منازعت کنند، آیا فراموش کردند وعده‌های خدا را از برای خودشان بـ «أن یَرثوا الأرضَ و هُم العبادُ الصّالحون». (واثقی، 1335: 402) «سید به تأسی از قرآن مسلمانان را اندرز می‌دهد که دشمنان خدا را دوست خود قرار ندهند «لاتتَّخِذوا عدُوّي و عدوَّکم أولیاءَ تلقون إلیهِم بالمَودّة و قدکفروا بما جاء َکم مِن الحقِّ»(ممتحنه، 1)؛ دشمنان خدا پیوسته در کمین‌اند تا نقشه‌های شوم خود را علیه مسلمانان عملی نمایند «لاتتّخِذوا بطانةً مِن دونِکم لایَألونکُم خَبالاً» (آل‌عمران، 118)، پس شایسته است که امت اسلامی به این امر واقف بوده و فریب نخورد.» (الأفغانی، 1980: 157)

9-7. دعوت به وحدت و دوری از تفرقه

«سید جمال‌الدین ریشه دردها و مصائب مسلمانان را در اختلاف و نزاع می‌داند و برای درمان درد تفرقه نسخه‌ای قرآنی را ارائه داده و به مسلمانان سفارش می‌کند که از حوادث ناگوار عبرت بگیرند و اتّحاد و اتّفاق را شعار خود سازند.» (واثقی،1335: 401) «سید هم به وحدت سیاسی اعتقاد داشت و هم به وحدت عقیدتی؛ البته وحدت در عقیده را مبنای وحدت در امور سیاسی تلقی می‌کرد. ازنظر او وحدت اعتقادی باید حول محور قرآن شکل گیرد و مسلمانان باید از هر قوم و ملیتی که هستند بر اساس مشترکات خود که مهم‌ترین آن قرآن است اتحاد پیدا کنند.» (جمالی،1349: 38) وی مردم را به اتحاد و دوری از تفرقه فراخوانده می‌گوید: «خداوند بندگان خود را فرمان داده تا به ریسمان او چنگ بزنند و از تفرقه بپرهیزند.

خداوند سبحان بر بندگان خود منت می‌نهد که آنان را پس از دشمنی و نزاع، برادر همدیگر ساخته و در مورد مؤمنان می‌فرماید: «إنَّما المؤمنونَ إخوةٌ» (حجرات،

10)؛ او از مخاطبان آیات الهی می خواهد که به هنگام اختلاف و نزاع به اصلاح میان خود بپردازند و باغیان و تجاوزگران را از میان بردارند «و إن طائفتانِ من المؤمنینَ اقتتَلوا فأَصلِحوا بینَهما فإن بغَت إحدیهُما علی الأُخری فقاتِلوا الّتي تَبغي حتّی تَفیئ إلی أمر اللهِ» (حجرات، 9). خداوند به وحدت کلمه میان مسلمانان امر کرده می فرماید: »ولاتَکونوا کالّذینَ تفرَّقوا واختلَفوا مِن بعدِما جاءتهُم البیناتُ» (انفال، 47)، و همه با روح وحدت و ایمان پیرو فرمان خدا و رسول باشید و هرگز راه اختلاف و تنازع که موجب تفرّق اسلام است نپویید که در اثر تفرقه ترسناک و ضعیف شوید و قدرت و عظمت شما نابود خواهد شد.» (الأفغانی، 1980: 116-117)

وی «مقاله ای با عنوان "الوحدة الإسلامیة" در مجله "العروة الوثقی" به چاپ رساند که با این آیه شریفه آغاز می شود: «وأطیعُوا اللهَ و رسولَه و لاتنازَعوا فتفشَلوا و تذهبَ ریحُکم»(انفال، 46)

سیدجمال یکی از عوامل ضعف ملت های اسلامی را قبیله گرایی و نزاع ها و جنگ های بیهوده داخلی معرفی می کند و یکی از اسباب انحطاط و عقب ماندگی و چیرگی دشمنان بر آنان برمی شمارد.» (اصدق پور، 1395: 22) سیدجمال در ضمن این مقاله به مقایسه بین عصر طلایی قرآن در صدر اسلام و زمان معاصر خودش پرداخته چنین می نویسد: «اگر مسلمانان در آن عصر به شکوفایی و شوکت رسیدند به دلیل عقایدی بود که از سرچشمه ی اصیل قرآنی بر دل و جان مسلمانان اشراب شده بود و مسلمین به آن وعده هایی که در کتاب صدق الهی بشارت داده شده بود ایمان داشتند و همین ایمان و اعتقاد راسخ، دل های آنان را به یکدیگر نزدیک و همت های آنان را عالی نموده بود... شما نیز همان اسلام،همان قرآن و همان عقاید را در اختیار دارید و تنها چاره بازگشت و عمل و ایمان به آیات الهی و قرآن کریم است.» (حسینی اسدآبادی، 1423ق، 1: 134-136).

10-7. آمادگی برای دفاع از دین و میهن

قرآن به‌صراحت بر آمادگی مسلمانان جهت رویارویی با هرگونه دشمن متجاوز تأکید کرده و می‌فرماید: «وأعِدّوا لهُم مااستطَعتم مِن قوُّة و مِن رباطِ الخیلِ ترهبوُن به عدوَّ اللهِ و عدوَّکم و آخَرین مِن دونِهم لاتعلمُونهم» (انفال،60) سید جمال‌الدین با تمسک به این آیه کریمه در خصوص آمادگی همه‌جانبه برای مبارزه و ترساندن دشمنان چنین تفسیری دارد: «اما این‌که در قرآن کریم به آمادگی دفاعی دستور اکید داده‌شده است «وأعِدّوا لهُم مااستَطعتم مِن قُوّة»، به‌طورقطع هدف جنگ و خونریزی نیست بلکه همان‌گونه که در بخش بعدی آیه آمده است: «ترهَبون به عدوَّ الله و عدوَّکم» ، دستور خدا برای اعلا و آماده کردن قوای نظامی برای جنگ و کارزار و خونریزی نیست، بلکه فقط برای ارعاب و به وحشت انداختن و ترس ایجاد کردن در دشمن است تا آنان که به دنبال جنگ و خونریزی هستند بترسند و از قتل و کشتار مردم خودداری کنند.» (حسینی اسدآبادی، 1423: 6: 136) بدین گونه سید با زبانی ساده آنچه در ذهن برخی معاندان اسلام و قرآن وجود دارد مبنی بر این‌که این آیه مسلمانان را به جنگ و خونریزی تشویق می‌کند و این ذهنیت انحرافی را در میان مردم عامی انتشار می‌دهند که اسلام دین جنگ و کشتار است را با تفسیر زیبای خود رد می‌کند.

8. نتیجه

هدف اساسی رویکرد اجتماعی تفسیر، برون‌رفت از مشکلات و آسیب‌های جامعه انسانی با تکیه‌بر آیات قرآن و وحی الهی است، سید جمال‌الدین اسدآبادی به‌عنوانپیشگام در تفسیر اجتماعی قرآن، با استناد به آیات قرآن و تحلیل آن‌ها به زبان ساده و قابل‌فهم برای عامه مردم، قرآن را از حاشیه به متن زندگی مردم بازگردانید و آموزه‌های آن را با مسائل جوامع اسلامی درآمیخت؛ وی با تأکید بر بزرگ‌ترین و

تلخ‌ترین دردهای جوامع اسلامی یعنی جهل و خرافه‌پرستی، تفرقه و نزاع، استبداد داخلی و استعمار خارجی، تمامِ هم ‌ّوغم خود را صرف دفع این بلایای دامن‌گیر مسلمانان کرد و بهترین و مؤثرترین درمان این بیماری‌های اجتماعی را بازگرداندن آموزه‌های قرآنی در میان مسلمانان و استمساک به وحی الهی دانست، لذا با افتتاح سخنان و پیام‌های انقلابی خود با آیات قرآن متناسب با درون‌مایه کلامش، به‌خوبی موفق شد هم توجه مردم را به قرآن و تعالیم آن معطوف کند و هم پیام خود را تقویت بخشیده مسلمانان را در راستای اهداف انقلابی و اصلاح‌طلبانه با خود همراه و همگام کند.

ازآنجاکه قرآن برای زمان و مکان خاصی نازل نشده بلکه آموزه‌های آن در هر زمان و مکان می‌تواند بهترین مشکل‌گشای مسائل و مشکلات جوامع انسانی باشد لذا به تفسیر عصری نیاز مبرم دارد، ازجمله تفسیر اجتماعی که همراه با تحولات جامعه انسانی قادر به پاسخگویی به خواسته‌ها و نیز دفع آفات اجتماعی باشد و مردم با اعتماد به آن، هرچه بیشتر به آن نزدیک شده و در زندگی خود به آن مرکزیت ببخشند. لذا بر قرآن‌پژوهان و مفسرین است که با دیدی نوین و راهگشا به تحلیل و تفسیر آیات قرآن بپردازند تا همه آحاد مردم قادر به فهم آن‌ها بوده و در زندگی خود بکار بندند.

منابع

قرآن کریم

13-بررسی نگاه مترقیانه اسلام دربارۀ موضوع حکمیت میان زوجین با تکیه بر آیۀ 35 سورۀ نساء

اشاره

حسین مهتدی⁽¹⁾-حسین فقیه⁽²⁾-عذرا السادات لطیفی حسینی⁽³⁾

چکیده

اسلام به خانواده به‌عنوان اولین و مهم‌ترین نهاد اجتماعی توجه ویژه‌ای داشته و در راستای حفظ این نهاد مقدس قوانین و تدابیری اندیشیده است که از جمله آن‌ها داوری یا حکمیت بین زوجین در هنگام بروز اختلاف و درگیری جهت حل مناقشات، برقراری آشتی و استوار ساختن روابط بین آن‌ها می‌باشد؛ در زمان بروز اختلاف بین خانواده، جامعه مسئولیت دارد و در این میان مسئولیت بستگان در رفع اختلاف خانوادگی بیشتر می‌باشد. از همین رو خداوند متعال در آیه 35 سوره نساء ضمن مطرح کردن این مسئله، دستور می‌دهد که حَکَم را از میان خویشاوندان زن و شوهر انتخاب کرد؛ چرا که به‌واسطه رابطه خویشاوندی و عاطفی که با زوجین دارند، می‌توانند درصدد تحریک عواطف آن‌ها در مسیر درست برآیند. نگارندگان در این مقاله با شیوۀتوصیفی تحلیلی و با استفاده از تفاسیر اجتماعی ضمن تعریف

حکمیت، به بررسی اوصاف و ویژگی‌های حکم و امتیازات این نوع داوری و نقش آن در جلوگیری از فروپاشی خانواده و کاهش آمار طلاق پرداخته‌اند؛ همچنین ضرورت وجود حَکَم را با توجه به آمار طلاق در جامعه کنونی تبیین می‌کنند. از دیگر یافته‌های این پژوهش این است که با توجه به احساسات و عواطفی که در محیط خانواده حکم‌فرماست در هنگام بروز اختلافات نمی‌توان فقط با مقیاس خشک و بی‌روح قانون در پی رفع اختلاف برآمد؛ بلکه می‌بایست در حد امکان از طریق عاطفی درصدد حل مشکلات بود.

واژگان کلیدی: تفاسیر اجتماعی، حَکَم، طلاق، شقاق، خانواده.

1. مقدمه

خانواده در تمام جوامع بشری به‌عنوان اساسی‌ترین نهاد اجتماعی، منشأ فرهنگ و تمدن بشر به شمار می‌رود. از همین رو همه جوامع توجه ویژه‌ی خود را به خانواده معطوف داشته و اصلاح جامعه را در گرو توجه، حمایت و هدایت خانواده به جایگاه واقعی می‌دانند و غفلت از خانواده را موجب سقوط و هلاکت جامعه می‌دانند، در این میان دین مبین اسلام به‌عنوان یک مکتب انسان‌ساز بیشترین عنایت را به این نهاد مقدس داشته و در راستای حفظ تداوم و استحکام آن توصیه‌های اخلاقی و قوانین و تدابیر متعددی را مطرح کرده است.

هرچند وجود اختلاف بین زن و شوهر به خاطر وجود تفاوت‌های فردی، امری طبیعی است و حتی گاهی یکی از زوجین یا هردوی آن‌ها به دلیل بی‌توجهی به تکالیفی که در مقابل همسر خود دارند سبب بروز اختلاف می‌شوند؛ ولی آنچه مهم می‌باشد این است که نباید این اختلافات چنان پیشرفت نمایند که بنیان خانواده رامتزلزل سازند.اسلام برای حل این اختلافات و پیشگیری از فروپاشی خانواده در پی

ارائه راه‌حل کلی بوده؛ گاه با تشویق زوجین به مصالحه و گذشتن از برخی حقوق واجب خود مانع استمرار اختلافات و وقوع طلاق می‌شود و گاه با وضع تدابیری موجبات تحکیم روابط خانواده را فراهم می‌آورد.

یکی از تدابیر مهم و اساسی قرآن در مدیریت اختلافات بین زوجین و تحکیم روابط آن‌ها تعیین حکم یا داور می‌باشد که در آیه 35 سوره نساء آن را مطرح می‌کند و وظیفه‌ای را متوجه جامعه و به‌طور خاص بستگان زوجین می‌نماید که با بروز نشانه‌هایی مبنی بر وجود اختلاف بین زن و شوهر با داوری و حکمیت میان آن‌ها در پی حل اختلافات و برقراری آشتی بین آن‌ها برآمده و مانع وقوع طلاق و جدایی شوند. مفسرین و فقها بحث‌های فراوانی پیرامون این آیه مطرح کرده‌ و احکامند متفاوتی را استخراج کرده‌اند؛ در این میان برخی از مفسرین با گرایش تفسیر اجتماعی، ماهیت حکمیت و شرایط حکم را تبیین کرده و کوشیده‌اند راه‌حلی مناسب برای حل نزاع و درگیری‌های زوجین ارائه دهند. این نوع گرایش به‌عنوان یکی از تحولات بسیار مهم در زمینه پژوهش‌های قرآنی در دوران معاصر شمرده می‌شود که در آن مفسران با تفکر در پیام‌های اجتماعی قرآن کریم در پی قرار دادن آموزه‌های قرآن در متن زندگی مردم و اثبات توانمندی اسلام در حل مشکلات اجتماعی، پاسخگویی به نیازهای اجتماعی و اداره شایسته جامعه در کنار تأمین سعادت اخروی می‌باشد(نفیسی، 1393: 49).

در این مقاله صرف‌نظر از مباحث فقهی و حقوقی این آیه، این مسئله را با تکیه‌بر آیه 35 سوره نساء و با استفاده از تفاسیر اجتماعی از قبیل تفسیر الفرقان، تفسیر نمونه، تفسیر نور‌ و مواهب الرحمن و...تبیین نموده، ضمن ذکر و بررسی آراء متفاوت مفسرین به پرسش‌هایی از این قبیل که چنین محکمه‌ای چه امتیازی دارد و چه تأثیری در کاهش آمار طلاق دارد، پاسخ داده می‌شود.

2. ضرورت و اهمیت پژوهش:

اهمیت این مسئله به ‌این دلیل است که عدم رفع کدورت و اختلاف ممکن است به نفاق و شقاق و حتی جرم و بزهکاری نیز برسد و منجر به کشمکش‌های اقتصادی، اجتماعی، خانوادگی، رفتاری و ...شود هرگاه این‌ها محدود شوند، این مسائل هم منتفی می‌شوند و آرامش و صلح و رضایت به خانواده مسلمان‌ها و سپس به جامعه اسلامی برمی‌گردد.به همین دلیل است که محکمه خانوادگی نقش والایی در ایجاد جامعه سالم دارد؛ چراکه برخلاف محاکم قضایی فقط به دنبال احقاق حق نیست بلکه هدفی والاتر از آن یعنی ایجاد سکون و آرامش در خانواده را مد نظر دارد و به تمام شئون آن خصوصاً وضعیت فرزندان توجه کرده و با در نظر گرفتن همه این مسائل با دلسوزی، تمام همت خود را جهت ارائه راهکاری مناسب به کار می‌برد، ازاین‌رو تدبیر قرآن برای تشریع حَکَمیت درواقع اصلاح ساختار جامعه اسلامی است.

3. سؤالات تحقیق:

در این پژوهش به سؤالات زیر پاسخ داده می‌شود:

1-منظور از حَکَم در دعاوی خانوادگی چیست؟

2-تفاسیر اجتماعی چه ویژگی‌هایی را برای محکمه خانوادگی ذکر کرده‌اند؟

3- حَکَم چه نقشی در کاهش آمار طلاق دارد؟

4-تعیین حَکَم وظیفه چه کسی است؟

4. پیشینه تحقیق:

با پژوهش در منابع متعدد کتاب مستقلی درباره موضوع حکمیت میان زوجین یافت نشد؛ بلکه فقها و مفسرین در کتب خود به‌صورت جزئی و موردی به آن پرداخته‌اند؛ مقالاتی دراین‌باره نوشته‌شده که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:

ضرورت استفاده مناسب و نهادینه کردن این اصل در جامعه را جهت ایفای نقش مهم آن در جلوگیری از طلاق بیان کرده است.

مقاله حاضر با هدفی والاتر از مقالات نوشته شده، صرف‌نظر از مباحث فقهی-حقوقی، در پی تبیین ماهیت حکم تکیه‌بر آیه 35 سوره نساء و با استفاده از تفاسیر اجتماعی برای اثبات جامعیت دین اسلام و کارآمد بودن آن در حل معضلات اجتماعی می‌باشد؛ درحالی‌که مقالات ذکر شده یا به دنبال بررسی فقهی و تطبیق این اصل با حقوق موضوعه قانون اساسی و مشخص کردن میزان انحراف یا تطبیق قوانین حاکم بر کشور با فقه امامیه بوده و یا این‌که فقط رویه قضایی آن را مدنظر قرار داده و نقش حکم را در حد میانجیگری تقلیل داده‌اند.

5. معنی لغوی و اصطلاحی حَکَم

حَکَم مترادف حکیم بی‌معنای حاکم و قاضی می‌باشد (ابن منظور، 1414، 12: 140) این واژه در اصل از ماده حُکم با ضم حاء به معنای منع کردن و بازداشتن به‌منظور اصلاح است و خداوند از این جهت در آیه مذکور واژه حکم را بکار برده و نگفته حاکم تا مشخص شود یکی از شرایط حکمین این است که بدون مراجعه به طرفین دعوا بر اساس آنچه تصویب می‌کنند به سود یا زیان طرفین دعوا حکم می‌کنند (راغب اصفهانی،1412: 1: 249). حکَم به‌کسی می‌گویند که زوجین به او برای سازش یا جدایی اختیار می‌دهند (طریحی، 1375، 6: 45). این واژه دراصطلاح

هم به همان معنای لغوی خود یعنی حاکم، قاضی و کسی که منازعات بین طرفین را فیصله می‌دهد، به‌کاررفته است (محمود عبدالرحمن، بی‌تا: 1: 581).

6. معنی لغوی و اصطلاحی شقاق

در لغت بی‌معنای دشمنی میان دو گروه و اختلاف بین دو نفر است (ازهری، 1421: 8: 205). همچنین به معنای اختلاف و ناهمگونی یعنی این‌که در مسیری غیر از مسیر همراهت قرارگرفته‌ای و ممکن است از شق العصا به معنای کسی که بین تو و خودش جدایی می‌اندازد یا از شق به معنای سختی و مشقتی که به جان آدمی می‌رسد، به کاررفته باشد (راغب اصفهانی، 1412،1: 460). شقاق به معنای جدایی و دو تکه شدن یک‌چیز می‌باشد و به کار بردن این واژه در نزاع زوجین به این معناست که زوجیت مثل یک امر واحد است که در صورت ناسازگاری و اختلاف، زوجین از یکدیگر جدا شده و دشمن یکدیگر می‌گردند(طیب، 1369، 74:4) و در اصطلاح بی‌معنای نشوز طرفین (عاملی، 1413: 117) یعنی هرگاه سبب اختلاف و شکاف از ناحیه هر دو طرف باشد، شقاق گویند (مشکینی، بی‌تا: 537).

7. تحلیل موضوع

اشاره

قرآن به‌عنوان کتاب راهنمای بشر، مختص مردمان عصر نزول وحی نبوده؛ بلکه برای تمامی انسان‌ها در تمامی عصرها برنامه هدایتی دارد و تفاسیر اجتماعی با تأکید بر همین نکته سعی دارند باعرضه‌ی آیات قرآن بر رویدادها و حوادث جامعه به دنبال پاسخگویی به چالش‌ها و شبهات هم‌چنین ارائه راهکاری متناسب برای رفع مشکلات جامعه باشند و اثبات کنند که قرآن به‌عنوان کتاب هدایتگر توانایی ارائه برنامه و راهکار متناسب با مشکلات هر جامعه و هر عصری را دارد.

وجود اختلاف بین زن و شوهر امری طبیعی است که اگر در پی حل تعارض و چاره نباشند منجر به طلاق و جدایی زوجین می‌شود که به‌عنوان معضل و مسئله‌ی جدی جامعه‌ امروز، توجه به آن و ارائه راهکار جهت کاهش اختلافات ضروری به نظر می‌رسد، در همین راستا قرآن کریم در آیه 35 سوره نساء در پی چاره‌جویی می فرماید‌: و اگر از جدايى و شكاف ميان آن‌ها بيم داشته باشيد، داورى از خانواده شوهر و داورى از خانواده زن انتخاب كنيد اگر اين دو داور تصميم به اصلاح داشته باشند خداوند كمك به توافق آن‌ها مى‏كند، زيرا خداوند دانا و آگاه است.⁽¹⁾

در آیه فوق خداوند جهت رفع تعارض میان زوجین، نهاد داوری خانواده را تشریع کرده است، در آیه قبل سخن از اختلاف زوجین به سبب نشوز و نافرمانی زن در مقابل وظایفش بوده که خداوند سه راهکار تربیتی موعظه، جداسازی بستر و ضرب فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَ‏ را برای معالجه نشوز زن ارائه می‌دهد؛ اما اگر با این راهکارهای تربیتی زن دست از نشوز و لجبازی برنداشت یا به‌واسطه ظلم و لجبازی مرد و قصور در وظایفش نسبت به زن یا قصور و نافرمانی هر دو طرف از وظایف، ترس اختلاف و جدایی بین آن‌ها بود، قرآن حکم به محکمه خانوادگی و تعیین حَکَم جهت رفع نزاع و برقراری صلح و آرامش می‌نماید؛ در این مقاله سعی بر این است که در چند محور، این مسئله مورد بررسی قرار داده شود.

1-7. موضوع حُکم لزوم تعیین داور

آیه مورد بحث درصدد تشریع حکم لزوم انتخاب داور در نزاع‌های بین زن و شوهر است، شروع آیه با عبارت "إن خِفتُم شقاق" دال بر‌ این است‌ که موضوع این حکم، خوف از شقاق در میان زوجین است؛ فقها و مفسرین در رابطه با اصطلاح خوف شقاق، احتمالاتی را ذکر کرده‌اند که برای روشن شدن مطلب بیان می‌شود:

2-7. مخاطب آیه

فعل امر"إبعثوا" دلالت بر لزوم تعیین حَکَم می‌کند و تکلیفی را متوجه مخاطبین این امر می‌کند، فارغ از الزامی یا استحباب بودن این امر، دانستن مخاطب آیه ضروری به نظر می‌رسد و لازم است بدانیم خداوند با ضمیر فاعلی جمع مذکر مخاطب "و" در "ابعثوا" چه ‌کسانی را مکلف به تعیین حَکَم برای رفع اختلافات بین زوجین کرده است. احتمالات متعددی در این زمینه مطرح است:

برخی از مفسرین خطاب آیه را متوجه حاکم و سلطان یعنی کسی که دادخواهی را نزد او می‌برند، می‌دانند. صاحب تبیان این قول را منتسب به اکثر فقها دانسته و می‌گوید ظاهر اخباری که به ما رسیده هم بر همین معنا دلالت دارد (طوسی،بی‌تا، 3: 192). تفسیر کاشف حاکمان شرع را شایسته‌تر و سزاوارتر دانسته و خطاب را فقط متوجه آن‌ها می‌داند (مغنیه،1424، 2: 318). این قول مشهور بین فقها بوده و کمتر کسی با آن مخالفت کرده است؛ چراکه رفع منازعات از وظایف حاکم شرع است و او کسی است که برای نصب حَکَم ولایت دارد(شبیری زنجانی،1419، 25: 7726). در این آیه خطاب حکم به‌صورت مطلق است و با عباراتی نظیر "یا ایهاالناس" و یا "یا ایها المؤمنین" مقید به گروه خاصی نشده، در خطابات احکام شرعی هر جا که خطاب به‌صورت مطلق به‌کاررفته متوجه ائمه و قضات است(طوسی، 1407، 4: 416).

عده‌ای مخاطب آیه را زوجین دانسته و معتقدند منظور آیه این است که هریک از زوجین، داوری از خانواده خود برای رفع نزاع انتخاب کند (شاه‌عبدالعظیمی،1363، 2: 424) این گروه علاوه بر تکیه‌بر برخی روایاتی که براین مضمون دلالت دارند وجه دیگری را نیز ذکر کرده‌اند مبنی بر این‌که برقراری صلح منوط به این است که زوجین در برخی موارد کوتاه آمده و یا از حق خود بگذرند و از آنجایی که هریک از زوجین خود رشید و بالغ‌اند، تحت ولایت کسی نبوده و بر سرنوشت خود مختار می‌باشند، برای استیفای حق خود ولایت دارند از‌این‌رو تعیین حَکَم در شأن و صلاحیت خود زوجین می‌باشد(فیروزآبادی و بطحایی، 1396: 180) البته این وجه منافاتی با حق ولایت حاکمان در تعیین حکم ندارد؛ چراکه متولی رفع نزاع‌ها هستند و از چنین حقی برخوردارند. علاوه بر آن ممکن است توجه به سیاق آیه و فعل "تخافون" در آیه قبل که خطاب به مردانی است که بیم از نشوز همسران خود دارند، وجه دیگری در انتخاب این احتمال باشد.

بر این نظریه اشکال کرده‌اند که توجه خطاب به زوجین با ظاهر آیه سازگار نیست؛ چراکه در آیه فعل امر"ابعثوا"به‌صورت جمع به‌کار رفته و اگر خطاب به زوجین بود باید فعل تثنیه آورده‌ می‌شد(محدادپور و جلالی، 1393: 219). در پاسخ آن‌ها باید گفت که استفاده از ضمیر جمع برای مثنی در این‌گونه موارد خلاف ظاهر و نامتعارف نیست؛ چراکه این نوع خطاب‌ها انحلالی هستند و منظور تمام مصادیق و افراد یعنی تمام زوجین می‌باشد همان‌طور که فعل"ابعثوا" به‌صورت جمع آمده تا تمام حاکمان را شامل شود (شبیری زنجانی، 1419، 25: 7727)؛ همچنین اشکال شده اگر زوجین مخاطب بودند استفاده از ضمیرهای

غایب"بینهنما-اهله و اهلها" در ادامه آیه مناسب نبود و باید از ضمیر مخاطب استفاده می‌شد(صادقی تهرانی، 1406، 7: 53) این اشکال نیز موجه به نظر نمی‌رسد؛ چرا که توجه از ضمیر مخاطب به غایب امر نامتعارفی نیست به‌عنوان مثال در عرف نیز زمانی که کسی به دوستش می‌گوید نمی‌خواهم که بین دو دوست مشکلی پیش بیاید منظورش از دو دوست خودشان می‌باشد که به‌صورت اسم ظاهر غایب ذکر کرده است.

خانواده و بستگان زوجین احتمال دیگری‌ است که برای مخاطبین این آیه ذکر کرده‌اند و می‌گویند این احتمال با ضمیر جمع در "ابعثوا"و"خفتم" و ظاهر آیه سازگارتر است؛ چرا که معمولاً کسانی که با زوجین در ارتباط‌اند و از روابط آن‌ها باخبرند زودتر متوجه اختلاف و درگیری بین آن‌ها می‌شوند حتی حاکم نیز بعد از مراجعه یکی از زوجین برای حل اختلاف، متوجه اختلاف بین آن‌ها می‌شود (حداد پور و جلالی، 1393: 219).

عده‌ای مخاطب را حاکمان و زوجین می‌دانند و می‌گویند هرکدام از آن‌ها به تعیین حکم اقدام کنند کفایت می‌کند، این قول را به طبری نسبت داده‌اند (طوسی، بی‌تا،3: 192)؛ یعنی اگر زوجین اقدام نکردند وظیفه حاکم است که برای حل نزاع در پی انتخاب داور باشد. این قول به نظر نمی‌رسد چندان صحیح باشد؛ چرا‌که زن و

شوهری که اختلافاتشان بالا گرفته معمولاً تمایل چندانی به انتخاب حکم و برقراری صلح ندارند و دوست دارند هرچه سریع‌تر تکلیفشان مشخص شود، حاکم نیز آشنایی چندانی با خانواده زوجین ندارد که از میان آن‌ها حکمی انتخاب کند و با توجه به شرایط جامعه امروز و انبوه پرونده‌ها رسیدگی به پرونده‌ها زمان زیادی را می‌طلبد که ممکن است در این مدت عوارض ناشی از این اختلافات، خسارات جبران‌ناپذیری را متوجه خانواده و فرزندان آن‌ها کند.

بعضی از مفسرین خطاب را عام دانسته و تکلیف را متوجه عموم مسلمین می‌دانند و می‌گویند اگر زوجین و خانواده یا بستگان آن‌ها پس از بروز اختلاف نسبت به تعیین حکم برای برقراری صلح اقدام کردند که همان مورد توجه قرار می‌گیرد و در غیر این صورت بر هر شخصی از مسلمانان که خبر اختلاف زوجین به‌ او برسد واجب است در برقراری صلح میان آن‌ها بکوشد (مراغی، بی‌تا، 5: 31). صاحب المنار مسئولیت را متوجه مؤمنینی می‌داند که به مصالح یکدیگر توجه دارند و ازآنجایی که نمی‌توان هریک از مؤمنین به‌تنهایی و یا همه آن‌ها را مسئول دانست، گفته‌اند نظر درست این است که این امر اول متوجه حاکمان است که متصدی امور مسلمین هستند و در مرحله بعد همه مسلمین مکلف‌اند که به یکدیگر توجه داشته و در بهتر شدن شرایط یکدیگر بکوشند و بر هرکدام از آن‌ها که بتواند در پی رفع اختلاف برآید، واجب است این مهم را انجام دهد (رضا، 1414، 5: 77).

سبزواری این تکلیف را متوجه کسانی که به‌واسطه ارتباط خانوادگی و یا از جهت امربه‌معروف و نهی از منکر و مصالحه بین مردم، توجه ویژه‌ای به امور زوجیت و پیوند زناشویی دارند، می‌داند و می‌گوید به‌محض این‌که نشانه‌هایی دال بر شقاق و جدایی بین زوجین ظاهر شد و به‌محض خوف از عواقب شقاق و جدایی، این افراد مکلف به اجرای احکام الهی و برقراری صلح و ایجاد آرامش در این زمینه هستند (موسوی سبزواری، 1409، 8: 157). صاحب تفسیر الحدیث می‌گوید ممکن

است مخاطب آیه، پیامبر اسلام، خانواده زوجین و یا "ذوی الشؤون و العلاقه"یعنی افراد بانفوذ و صاحب امر از مسلمین باشند و از آنجایی که صیغه آیه به‌صورت مطلق حکم شریعت را بیان کرده، می‌تواند محل تطبیق در هر ظرفی باشد؛ بنابراین ولی امر مسلمین یا نائب او جانشین پیامبر در این امر می‌باشند و بیان می‌دارد که آنچه از ظاهر آیه متبادر می‌شود این است که خطاب متوجه پیامبراست که مرجع حل اختلاف بین مردم بوده، حکمش نافذاست و بر دیگران اطاعت امر او واجب می‌باشد و بعد از پیامبر متوجه ولی امر مؤمنین یا حاکم می‌باشد هرچند این دلیل از احتمال این‌که ممکن است این امر متوجه افراد با نفوذ در خانواده و اجتماع، باشد چیزی کم نمی‌کند (دروزه، 1412، 8: 112). به نظر می‌رسد حکم موجود در آیه اگر واجب باشد، از گونه واجب کفایی است و همه افراد واجد شرایط که علم به شقاق و توانایی ورود در این قضیه را دارند شامل می‌شود، گرچه خانواده و بستگان زوجین بیش و پیش از بقیه متوجه شقاق می‌شوند و لذا در صورت توانایی به لحاظ عاطفی و دغدغه و شرعی مقدم بر دیگران‌اند. طبیعی است که حاکم شرع نیز پس از اطلاع از شقاق، مشمول این حکم می‌شود.

3-7. شرایط داوران:

آیه مورد بحث در مورد شرایط حَکَم مطلق بوده و در آن فقط به اهل خانواده بودن حَکَم تصریح شده است، البته در متون اسلامی اعم از کتب فقهی و تفسیری، به‌صورت کلی و مجمل شرایطی ذکر شده‌ است بدون این‌که به‌صورت تفصیلی آن‌ها را موردبحث قرار داده‌ باشند؛ البته برخی از آن‌ها محل بحث و اختلاف است و هرکدام از فقها با توجه به مبنای خود در مورد وکیل یا قاضی تحکیم بودن حَکَم، این شرایط را مورد بررسی قرار داده‌اند که با توجه به هدف این مقاله و پرهیز از طولانی

شدن بحث از ذکر مبناهای مذکور صرف‌نظر کرده و به ذکر شرایط حَکَم به‌صورت خیلی مختصر بسنده می‌شود.

بلوغ و عقل: دو وصفی است که در شرط بودن آن‌ها شکی نیست، هرچند در برخی از متون دینی این دو شرط ذکر نشده؛ ولی عدم ذکر آن دلیل بر عدم شرطیت نمی‌باشد؛ بلکه به‌ دلیل وضوح و بداهت این مسئله بوده است؛ چراکه اگر داوران بالغ و عاقل نباشند توانایی حل اختلاف و رفع شقاق نخواهند داشت.

اسلام: بسیاری از فقها و مفسرین این شرط را در کلام خود ذکر نکرده‌اند و بعید نیست عدم ذکر این شرط به خاطر این باشد که آن‌ها با ذکر وصف عدالت، اسلام را نیز در ضمن آن اراده کرده باشند؛ صاحب جواهر دراین‌باره می‌گوید شرط اسلام به نظر خوب و پسندیده است البته درصورتی‌که زن و شوهر غیرمسلمان باشند این حکم خالی از اشکال نیست (نجفی، 1404، 215: 31). به نظر می‌رسد دیدگاه ایشان صحیح‌تر باشد؛ چراکه لزومی ندارد برای زن و شوهر غیرمسلمان، شرط اسلام را برای داور ضروری دانست؛ هرچند که اصل لزوم تعیین داور برای زوجین غیرمسلمان، خود محل بحث است. 

عدالت: در مورد شرط یا عدم شرط بودن عدالت برای حَکَم، به معنای برخورداری از ملکه اجتناب از گناهان کبیره و عدم اصرار بر گناهان صغیره، دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده‌ است، عده‌ای عدالت را به‌طور مطلق شرط دانسته‌اند، عده‌ای قائل به‌تفصیل شده‌اند که اگر حَکَم را قاضی تحکیم بدانند، این شرط ضروری دانسته‌اند و اگر او را به‌عنوان وکیل در نظر بگیرند نیازی به وصف عدالت نیست. به عقیده صاحب جواهر حتی در فرض قاضی تحکیم بودن داور نیز، شرط عدالت واجب نیست.(نجفی، همان: 215) به نظر

می‌رسد شرط نبودن عدالت صحیح‌تر باشد؛ چراکه هدف از تعیین حَکَم، ایجاد صلح و آرامش در محیط خانه می‌باشد که این هدف بدون وجود این شرط در داوران نیز محقق می‌شود، علاوه بر آن اگر منظور از ضمیر تثنیه در "إن یریدا" حَکَمین باشند یعنی فرض عدم وجود عدالت در داوران شده است؛ بنابراین صحیح‌تر همان است که عدالت در حَکَم شرط نباشد.

اجتهاد و فقاهت نیز ازجمله شرایطی است که برخی فقها ذکر کرده‌اند؛ البته به نظر می‌رسد با توجه به هدف آیه، شرط اجتهاد و فقاهت لازم نیست؛ چرا که پیدا کردن داوری با این وصف که آشنایی با زوجین داشته باشد و بتواند کدورت و اختلاف بین آن‌ها را رفع نماید بسیار سخت می‌شود و فقها آن را از باب قاضی بودن داوران ذکر کرده‌اند که حتی در این صورت نیز چون داوران منصوب قضات هستند نیازی به این دو وصف نیست چرا که داوری میان زوجین یک امر جزئی است  و نیازی به آگاهی در تمام ابواب فقهی ندارد بلکه همین‌که داور از مسائل و احکام شرعی و حقوق زوجین آگاهی داشته باشد کفایت می‌کند. صاحب جواهر به عدم شرط بودن اجتهاد تصریح کرده‌اند  (نجفی، 1404، 31: 215). 

ذکوریت ثابت شود؛ اگر او را وکیل بدانیم هم که نیازی به چنین وصفی نیست چرا که در وکالت جنسیت شرط نیست.

اهل بودن حَکَم: آیه به‌صراحت بیان فرموده که داور از خانواده و بستگان زوجین باشد؛ با‌این‌وجود بسیاری از مفسرین و فقها این شرط را لازم ندانسته و غیر اهل بودن داور را  جایز دانسته‌اند و گفته‌اند ذکر اهل بودن داور در آیه از باب افضلیت است و الزامی نیست (مغنیه، 1424، 2: 319) صاحب جواهر هم اهل بودن را شرط نمی‌داند و ذکر آن را از باب استحباب و ارشاد می‌داند و می‌گوید غرض آیه ایجاد صلح و وفاق بین زوجین است که با اجنبی هم حاصل می‌شود(نجفی، 1404،31: 213) با توجه به ذکر قید "اهل" در آیه بهتر است بگوییم که در تعیین حَکَم اولویت این است که از میان اقارب باشد، چراکه آشنایان به خاطر ارتباط بیشتری که با زوجین دارند زودتر متوجه اختلاف آن‌ها شده و به‌واسطه آشنایی با روحیات آن‌ها توانایی بیشتری در برقراری صلح دارند و یا ممکن است ذکر این قید از این بابت باشد که معمولاً آشنایان هستند که علاقه شدیدی به برقراری رابطه صلح بین زوجین دارند و درصورتی‌که بین آشنایان داوری که صلاحیت داشته باشد یافت نشد، از میان غیر اقارب انتخاب کرد همان‌طور که بعضی از فقها، جواز انتخاب حکم غیر اهل را مشروط به نبود حَکَم اهل دانسته‌اند (خمینی، بی‌تا، 2: 308). 

داشتن خلوص نیت در اصلاح میان زوجین: خداوند در ادامه آیه بعد از تشریع حکمیت می‌فرماید:"ان یریدا اصلاحا یوفق الله بینهما" اگر خواهان اصلاح باشند خداوند بین آن‌ها سازش برقرار می‌کند. در این‌که چه کسانی باید قصد اصلاح و خلوص نیت داشته باشند اختلاف است و منشأ این اختلاف در مرجع ضمیرهای "یریدا" و "بینهما" می‌باشد. در این رابطه

چهار احتمال مطرح شده است اول اینکه هردو ضمیر به حَکَمین برمی‌گردند، احتمال دیگر این‌که هر دو ضمیر به زوجین ارجاع داده شوند، احتمال سوم این است که ضمیر "یریدا" به زوجین و ضمیر"بینهما"به داوران برمی‌گردد و احتمال چهارم این‌که مرجع ضمیر در "یریدا" حکمین و مرجع ضمیر در "بینهما" زوجین می‌باشد یعنی اگر آن دو داور قصد اصلاح داشته باشند خداوند بین زوجین سازش برقرار می‌کند. این احتمال نمی‌تواند درست باشد؛ چرا که فرض بر این است که داوران خواهان اصلاح هستند وگرنه داور نمی‌شدند و چه‌بسا داوران خواهان اصلاح باشند؛ ولی بین زن و شوهر سازشی برقرار نشود. بنابراین صرف اراده اصلاح از جانب داوران موجب برقراری سازش بین زوجین نمی‌شود، برخی مفسرین عقیده دارند بازگشت هردو ضمیر به زوجین می‌باشد به این معنی که اگر زوجین خواهان اصلاح باشند و قصد ادامه زندگی داشته‌ باشند داوران در کار خود موفق می‌شوند و خداوند میان آن‌ها سازش برقرار می‌کند؛ چرا که هر وقت نیت اصلاح شود کارها نیز سروسامان می‌گیرد و بالعکس هرگاه نیت زن و شوهر نسبت به‌ یکدیگر بد باشد داوران با شکست مواجه می‌شوند حتی اگر نهایت تلاش خود را به کار ببرند (مغنیه، 1424، 2: 319). صاحب تبیان می‌گوید مرجع هر دو ضمیر حَکَمین می‌باشند یعنی اگر داوران قصد اصلاح داشته باشند تمام همت خود را به کار می‌برند و خداوند نیز نظر لطفش شامل حال آن‌ها شده و بین داوران توافق حاصل می‌شود و به‌تبع آن بین زوجین نیز سازگاری به وجود می‌آید(طوسی، بی‌تا، 3: 193). زوجین و داوران هر دو می‌تواند مرجع هر دو ضمیر باشند یعنی اگر زن و شوهر و داوران همگی قصد اصلاح داشته باشند خداوند بین داوران توافق برقرار می‌کند و به‌تبع آن بین زن و شوهر نیز توافق حاصل می‌شود و اگر هرکدام از آن‌ها قصد اصلاح

نداشته ‌باشند سازشی حاصل نمی‌شود؛ چراکه خداوند کارها را از طریق مهیاسازی اسباب و مقدمات انجام می‌دهد (صادقی تهرانی، 1406، 7: 57). این احتمال صحیح‌تر به نظر می‌رسد، ازاین‌رو برای رسیدن به مقصود داشتن خلوص نیت هم در زوجین و هم در داوران شرط می‌باشد.

خبره بودن در حل و فصل مسائل خانوادگی: یکی دیگر از شرایطی که برای داوران ذکر شده، خبره و آگاه بودن داور است که مفسرین و فقها در کتب خود گاهی با عنوان "الاهتداء" آن را  ذکر کرده‌اند (نجفی، 1404،31 :214). دو داوری که مسئولیت رفع نزاع بر عهده‌ی آن‌ها گذاشته شده باید آگاه و خبره در مسائل و مشکلات زناشویی باشند و بتوانند با در نظر گرفتن تمام جوانب مشکلات خانوادگی، تدابیر مناسبی را اتخاذ کنند و با اشراف کامل بر مسائل نشوز و حقوق هریک از زوجین، وضعیت اختلاف بین زوجین و در نظر گرفتن واقعیات زندگی، بهترین شیوه را در برقراری انس و الفت میان آن‌ها به‌کار ببرند و با داشتن تجربه طولانی در حل مشکلات تا رسیدن به نتیجه مطلوب بتوانند با حکمت و اعتدال داوری کنند (فضل‌الله، 1419، 7: 249). عقل نیز  خبره بودن به معنای داشتن توانایی در ایجاد وفاق و همدلی و رفع شقاق برای داور را  واجب می‌داند.  

10دو نفر بودن داوران: در متون اسلامی هر جا بحث از داوری میان زوجین شده از لفظ حَکَمَین به‌صورت صیغه مثنی استفاده شد‌ه‌ است و در آیه مورد بحث به‌صراحت ذکرشده "حَکَماً من اهله" و " حَکَماً من اهلها" و اگر ضمیر فاعلی تثنیه در "یریدا" را نیز برای داوران بدانیم، دال بر دو نفر بودن داور می‌کند، فقها هم در کتب خود تعیین دو داور را مطرح کرده‌اند (خمینی، بی‌تا، 2: 308)؛ البته به نظر می‌رسد لفظ تثنیه برای تعدد ذکر شده باشد نه این‌که لزوماً دو نفر باشند و نتوان حکم به وجود چند داور داد؛ چرا

که غرض با بیش از دو داور هم حاصل می‌شود و چه‌بسا گاهی به خاطر مصلحت، حضور بیش از دو داور لازم آید.

4-7. محدوده اختیارات داوران:

محدوده‌ی اختیارات داوران، محدود به رضایت و اجازه زوجین نیست؛ چراکه آن‌ها به‌قصد اصلاح روابط و ایجاد وفاق و همدلی بین زوجین، مصالح خانواده را در نظر می‌گیرند هرچند با مصالح فردی یکی از زوجین در تعارض باشد، طبق همین آیه که به‌عنوان حَکَم و قاضی معرفی شده‌اند، اگر حکمشان نافذ نباشد و ضمانت اجرایی نداشته باشد، غرض حاصل نمی‌شود؛ بنابراین هر حکمی که در مسیر برقراری صلح و برگشت زوجین به زندگی باشد، لازم الاجراست و می‌توانند زوجین را ملزم به راه‌حل‌های ارائه شده نمایند یا این‌که پیشنهادهای خود را به کسانی که آن‌ها را انتخاب کرده‌اند اعم از فامیل یا حاکم ارائه دهند تا آنان زوجین را ملزم به اجرای آن راهکارها نمایند؛ مگر در طلاق و بذل مهر که اختلاف است. گروهی معتقدند در طلاق نیز می‌توانند زوجین را ملزم به انجام آن نمایند حتی بدون موافقت و گروهی بدون رضایت زوجین آن را لازم الاجرا نمی‌دانند، چرا که طلاق در دست مرد و مهر هم حق زن است و گذشتن از آن‌ها نیاز به اذن دارد. صاحب تفسیر الحدیث می‌گوید تمام این نظرات وارد شده، مناسب است؛ درهرصورت آنچه به‌صورت ابتدائی از آیه متبادر می‌شود این است که هدف آیه ازاله‌ی شقاق و ایجاد وفاق و همدلی بین زوجین در صورت وجود و یا احتمال نزاع، هماهنگ و هم‌سو با اهداف قرآن در بزرگداشت رابطه زناشویی می‌باشد، در مرحله اول داوران باید تمام همت خود را در برقراری صلح به‌ کار ببرند.

اگر بدون دخالت دیگران قابل اجراست که اجرایی می‌شود و اگر نیاز به حاکم و یا دخالت خانواده زوجین بود با استفاده از آنان این مهم انجام شود. به‌ظاهر هدف

آیه، فقط وفاق و صلح است ولی جدایی نیز یکی از راهکارهایی است که از مبادی قرآنی نشاءت گرفته است (دروزه، 1421، 8: 113). شاید نظر درست همان باشد که اگر داوران بعد از تلاش و بررسی تشخیص دادند که جدایی به نفع مصالح خانواده و حتی فرزندان است، سعی کنند زوجین را راضی به امر طلاق نمایند و یا این‌که در این راستا از خانواده‌ها و یا در صورت نیاز از حاکم کمک بخواهند؛ چراکه گاهی ادامه دادن زندگی به صلاح نیست و ممکن است تبعات بدتری را به همراه داشته باشد حتی گاهی ممکن است منجر به وقوع جرم یا جنایت شود.

لذا لازم می‌آید که از فساد بزرگ‌تری جلوگیری شود حال اگر حَکَمین با هم به توافق نرسیدند ترجیح نظر یکی از آن‌ها ترجیح بلامرجح است؛ آنچه متبادر می‌شود این است که در صورت اختلاف دو داور یا دو داور دیگر را جایگزین کنند یا به دنبال راهی دیگر و ارجاع به حاکم باشند؛ شاید یکی از دلایلی که خطاب امر متوجه حاکم شده به همین علت است که حکمش نافذ و تصمیمش فصل الخطاب است.

5-7. امتیازات محکمه خانوادگی

محکمه صلح خانوادگی یکی از شاهکارهای اسلام است که امتیازات ویژه‌ای نسبت به محاکم قضایی دارد:

هرچند سعی در حل اختلاف دارند، ولی جدایی یا بازگشت آن‌ها به زندگی، برایشان تفاوت چندانی ندارد.

8. نتیجه‌گیری

محکمه صلح خانوادگی یکی از شاهکارهای قرآن در حل تعارضات بین زوجین و برقراری آشتی بین آن‌ها می‌باشد که خداوند در آیه35 سوره نساء تحت عنوان حَکَمیت آن را تشریع کرده‌ که نشان از اهمیت و توجه اسلام به خانواده و امور زناشویی دارد. این محکمه یک راهکار پیشگیری است یعنی خانواده و آشنایان باید مراقب باشند و به محض مشاهده علائم اختلاف درصدد حل برآیند و اجازه ندهند اختلافات عمیق شود، حرف عطف"فاء" بر سر فعل "فابعثوا" دال بر تسریع است.

-فعل امر"ابعثوا"به‌صورت صیغه جمع خطاب به حاکمان شرع و بستگان و افراد بانفوذ جامعه می‌باشد یعنی هم جامعه و هم آشنایان و بستگان در قبال زندگی زوجین مسئولیت دارند و مسئولیت فامیل بیشتر است؛ این مسئله مربوط به شئون

تمام افراد جامعه اعم از پدر، مادر، فرزندان و... می‌باشد، چرا که هر فردی به‌شکلی متصل به این مسئله است.

-خبره بودن، اهل بودن داور و داشتن حسن نیت برای زوجین و داوران در رفع شقاق ضروری است و بیان"یوفق الله بینهما" نشان از لطف و رحمت خداوند در ایجاد صلح و همچنین امیدواری به زوجین و داوران در حل مشکلات در صورت داشتن حسن نیت، دارد. در پایان آیه عبارت"ان الله کان علیماَ خبیراَ" درواقع تهدیدی است برای زوجین و داوران که اگر حسن نیت نداشته باشند خداوند از انگیزه آن‌ها آگاه است.

-انتخاب یک داور از خانواده زن و یک داور از خانواده مرد به دلیل این است که در حق هیچ‌یک از آن‌ها ظلم و تعدی صورت نگیرد.

-حَکَمیت یک نهاد اجتماعی است و باید دستورات آن لازم‌الاجرا باشد تا هدف آیه تأمین شود؛ لذا داوران هر راهکاری در رفع شقاق ارائه دادند زوجین موظف‌اند انجام دهند هرچند با مصالح فردی آن‌ها در تعارض باشد.

منابع

قرآن کریم.

دا شبیری زنجانی، سید موسی (1419ق)، کتاب النکاح، قم: موسسه پژوهشی رأی‌پرداز.

14-روش‌شناسی تفسیر المیزان درآیات اجتماعی قرآن

اشاره

کیانوش نریمان⁽¹⁾

چکیده

رویکرد اجتماعی به تفسیر قرآن کریم را می توان یکی از پیامدهای تحولات قرن اخیر شمرد. مواجهه جهان اسلام با دنیای مدرن، زمینه اجتماعی شکل گیری گرایش اجتماعی را ایجاد نمود و همین امر سبب شد که آن موضوعات به حوزه تفسیر نیز وارد شود. واقع‌نگری، ویژگی بارز این رویکرد تفسیری است و آن را از سنت تفسیری پیشین متمایز می‌سازد. المیزان را می‌توان سرآمد تفاسیر اجتماعی و نقطه عطفی در این سنت تفسیری نامید. گستردگی و عمق مباحث اجتماعی المیزان به‌روشنی بر این واقعیت دلالت دارد. مسئله اصلی این مقاله، روش‌شناسی بنیادین اجتماعی اندیشه‌های اجتماعی این تفسیر گران‌سنگ است. در این مقاله رابطه بین عوامل وجودی و اندیشه‌های اجتماعی المیزان بازخوانی می‌گردد و دیدگاه‌های تفسیری علامه طباطبایی با رویکرد گرایش اجتماعی موردبحث و بررسی قرارگرفته و از موضوعات محورهای اجتماعی در تفسیر المیزان، مبانی تفسیر اجتماعی و نیز ویژگی‌های گرایش اجتماعی در این تفسیر بحث شدهاست. رویکردهای تبیینی و تفهمی و انتقادی، فردگرایی و جمع‌گرایی

روش‌شناختی، روش تلفیقی در حل مسائل اجتماعی، رویکردهای المیزان در شناخت کنش‌های اجتماعی را شکل می‌دهد. این تحقیق به روش توصیفی- تحلیلی و با گرایش انتقادی به انجام رسیده شده است.

کلیدواژگان: قرآن،

روش‌شناسی، آیات اجتماعی، تفسیر المیزان، گرایش اجتماعی.

مقدمه

علامه طباطبایی شاگردان بسیاری تربیت‌کرده و استادان بزرگی چون مرحوم آیت‌الله مطهری را به جامعه علمی حوزه و دانشگاه تحویل دادند. ایشان با حلقه درس و تألیفات گران‌قدر خود ازجمله تفسير الميزان نقش بسزایی در رشد علمی کشور ایفا نموده و جامعه علمی ما دین بزرگی به آن مرحوم دارد. نشریه گلستان قرآن با چاپ مطلب حاضر که مبین گوشه‌ای از اندیشه آن بزرگوار می‌باشد در پی آن است که در حد خود اندکی از دین خود را به آن فقید سعید ادا نماید.

درباره تفسير الميزان و روش تفسیری علامه طباطبایی(ره) تاکنون مقالات گوناگون و دو کتاب مستقل نگاشته شده است. که از جنبه‌های مختلف این تفسیر را موردبحث و بررسی و تحلیل قرار داده‌اند. اما در میان همه این بررسی‌ها، موضوع انديشه اجتماعی این تفسیر کمتر موردتوجه قرارگرفته است. درصورتی‌که اندیشه اجتماعی علامه طباطبایی و اجتماع‌گرایی تفسیری، در این کتاب، کاملاً هویداست. این گرایش، در تفاسیر پیشینیان موردتوجه نبوده و جدیت مفسران پیشین حتی برخی مفسران معاصر به تبیین کلام وحی از بعد فردی و لوازم آن بوده است، و طرح مباحثی چون حکومتِ آزادی، علامت اجتماعی، نظم اجتماعی، مشکلات امت اسلامی، علل عقب‌ماندگی مسلمانان، تنظيم حیات اجتماعی، توجه به ابعاد مادی ومعنوی در اسلام پاسخ به شبهات مستشرقان در باب حدود و دیات، حقوق زن،

اقلیت‌های مذهبی و دیگر مسائل و بحث‌های کلامی و فقهی، که به‌گونه‌ای با مسائل اجتماعی مربوط می‌شود در این تفاسیر مطرح نبوده و با کمتر عنوان می‌شده است.

درحالی‌که مرحوم علامه، به‌طور مبسوط به این مسائل پرداخته و در جای‌جای تفسیر خود این موضوعات را موردبحث و بررسی قرار داده است و دیدگاه خود را به‌طور مشروح همراه با استدلال بیان کرده است. این مقاله که به بررسی روش‌شناسی و اندیشه‌های اجتماعی در تفسير الميزان خواهد پرداخته ابتدا تعاریفی از تفسیر اجتماعی ارائه می‌کند، آنگاه به ویژگی‌های انديشه اجتماعی علامه پرداخته، شاخصه‌های این گرایش را نشان می‌دهد و در پایان به نمونه‌ها و مواردی از بحث‌های تفسیر المیزان درزمینه مسائل اجتماعی اشاره می‌کند.

1. پیشینه تحقیق

در قرون اخیر، این گرایش تفسیری با جنبش اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی در مصر و با نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت (معرفت، ۱۴۱۸ق، ۲: ۴۶۵-۴۵۶؛ ذهبی، ۱۴۲۴ق،۲: ۴۰۱ به بعد و شریعتی، بیتا: ۲-۱). مصلحان معاصر با این تفکر کوشیدند پاسخی مناسب برای عقب‌ماندگی جوامع اسلامی بیابند و با استناد به آیات قرآن کریم برای مشکلات جوامع اسلامی پاسخی مناسب ارائه دهند. آنان با تکیه‌بر شعار تجددخواهی دینی برای اتحاد دنیای اسلام و برای مقابله با نفوذ استعمار، شعار برگشت به اصول دین اسلام را سر دادند (ذهبی، ۱۴۲۴ق،۲: ۵۴۸). این جریان سپس به‌وسیله شیخ محمد عبده و رشید رضا در تفسیر المنار، شیخ احمد مصطفی مراغی در تفسیر مراغی و سید قطب در فی ظلال القرآن و علامه طباطبایی در المیزان فی تفسیر القرآن ادامه یافت و سیر تکاملی آن را در قالب تفسیر ترتیبی و موضوعی تا به امروز ادامه داده است.

مهم‌ترین ویژگی این رویکرد تفسير واقع‌گرایی و ملاحظه واقعیت اجتماعی در بررسی پیام الهی و نیز رویکرد انتقادی نسبت وضعیت موجود جهان اسلام و به‌ویژه جامعه مدرن است. بنابراین، توجه و اهتمام ویژه مفسران قرآن کریم در دو قرن چهاردهم و پانزدهم به این جریان کاملاً مشهود است. علامه طباطبایی، مانند هر مفسر اجتماعی دیگر، هدفش بازگشت آموزه‌های قرآن به متن زندگی مردم است و بر این باور است که قرآن کتاب هدایت و زندگی می‌باشد.

2. معنای تفسیر اجتماعی

اشاره

تفسیر اجتماعی را به دو گونه تعریف کرده‌اند. هر یک از این دو تعریف به ابعادی از مسئله اشاره دارد. برای روشن شدن موضوع، ضمن اشاره به هر دو تعریف، تفاوت آن‌ها را بیان می‌داریم.

۲. تفسير اجتماعی به معنای خضوع در برابر مفاهیم اجتماعی و نیازهای واقعی عصر حاضر است. بر مبنای این توضیح از تفسیر اجتماعی مفسر در تلاش برای ایجاد رابطه و همگونی بین هدف دینی و هدف اجتماعی است. به‌عبارت‌دیگر مفسر اجتماعی در این روش، تلاش می‌کند تا بین نظریه قرآن در زمینه مسائل اجتماعی با هدف اجتماعی هماهنگی برقرار نماید؛ زیرا مفسر، حیات سالم جامعه بشری را بر

اساس نظریات قرآنی امکان‌پذیر می‌داند. بدین‌جهت نظریاتی را در زمینه مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی ارائه می‌دهد. (ایازی، 1414ق،1: 53).

خصیصه

مهم این روش در توفیق جمع بین مسائل اسلام و قضایای انسان معاصر خلاصه می‌گردد. ارائه ارزش‌های قرآنی در شکل اجتماعی و توفیق جمع بین مسائل اسلام و قضایای انسان معاصر، ابعاد گوناگونی دارد. زیرا از سویی باید اندیشه‌های قرآنی با اوضاع و احوال و نیازهای عصر جدید و تحولات اجتماعی تطبیق داده شود و از دیگر سو، راه‌حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسر در عصر خود شاهد آن است به دست آید. همچنین مفسر بایستی توافق و تداوم آموخته‌های قرآنی با نیازهای اجتماعی و همگونی دین و عقل و دین و علم را به اثبات رساند. بدین‌جهت مفسر با همت بسیار، به مناسبت‌های مختلف، در جای‌جای تفسیر خود به اين موضوع می‌پردازد.

1-2. تفاوت دو برداشت از تفسیر اجتماعی

در اینجا این سؤال مطرح است که چه فرقی بین تعریف نخست با تعریف دوم است، به‌عبارت‌دیگر ثمره نزاع چه خواهد بود؟

پاسخ آن است که گرچه در هر دو تعریف، اندیشه اجتماعی مفسر، رنگی به مباحث تفسیری او می‌دهد و تبیین مفاهیم قرآن، فردگرايانه نبوده، بلکه با صبغه اجتماعی» همراه است اما بر اساس تعریف اول، تلاش و جدیت مفسر تنها در بررسی خصوصیات بشر و سپس ارائه راه‌حل‌های تربیتی و اجتماعی و تقنینی است و مفسر همانند یک جامعه‌شناس و فیلسوف تاریخ، عمل می‌کند که با تحلیل و ارزیابی مسائل اجتماعی در پی راه‌حل مشکلات است. ازاین‌رو، نقش مفسر، نقش جامعه‌شناس و مفسر تاریخ است و بس.

اما بر اساس تعریف دوم، مفسر در جنبه‌های مختلف اجتماعی، از مسائل اعتقادی گرفته تا مسائل اقتصادی سیاسی، اخلاقی و حقوقی، به ارائه نظریه و تئوری می‌پردازد و مشکلات را پیش‌بینی می‌کند و به شبهات مختلف پاسخ می‌دهد. طبعاً مفسر در این روش، از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایا و مسائل جامعه اسلامی می‌نگرد و نگران حوادث و تحولات است و از همین روست که همه راه‌حل‌ها را بررسی می‌کند و آنچه را که مطابق فرهنگ و تعالیم قرآنی می‌یابد ارائه می‌دهد.

3. محورهای اجتماعی در تفسیر المیزان

با مطالعه و بررسی اندیشه‌های اجتماعی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان درمی‌یابیم که ایشان به مسائل متعددی پرداخته‌اند که جنبه اجتماعی دارند. مسئله حکومت اسلامی و مسائل سیاسی جامعه اسلامی (طباطبایی، ۱۳۷۴، ۹: ۱۵۲)، هویت بخشی به جامعه اسلامی، تبیین وظایف و مسئولیت‌های اجتماعی (الحدید، ۲۵، المائده، ۴۸ و النساء، ۷)، مرابطه در جامعه اسلامی (طباطبایی، ۱۳۷۴، ۴: ۱۴۴)، امربه‌معروف و نهی از منکر (همان، 3: ۵۷۷)، همکاری و تعاون اجتماعی در امور خیریه و رسیدگی به فقرا (رک؛ همان، ۵: ۲۶۶)، توجه به تعلیم، تربیت و اهمیت علم در اسلام و نیز توجه به علوم طبیعی و انسانی در تفسیر قرآن، تعامل میان دین و فنّاوری و علم و عقل (کلانتری، ۱۳۷۷: ۱۱)، کارآیی بخشیدن به تعالیم اسلام به‌عنوان یک مکتب فکری و اجتماعی، عدالت اجتماعی (طباطبایی، ۱۳۷۴، ۱: ۲۷۹)، مسئله آزادی انسان (همان، بیتا: ۳۹) و لزوم مبارزه با ظلم و استبداد (همان، ۱۴۱۷ق، ۱۲: ۲۴۳-۲۴۲)، تفسیر سنت‌های الهی در زندگی و مرگ جوامع و تمدن‌ها (همان، ۱۳۷۴، ۴: ۱۸۷ و همان، ۱۹: ۶۵۸)، جهاد اسلامی (همان، ۹: ۱۵۱) و لزوم مبارزه با دشمنان اسلام همچون استعمار و صهیونیسم (همان، ۴: ۱۶۸) و ... ازجمله محورها و

موضوع‌های مهم در گرایش اجتماعی در تفسیر المیزان است که علامه طباطبایی نسبت به تبیین این مسائل اهتمام ورزیده‌اند.

4. ویژگی‌های عام در مفسر اجتماعی

۲، مفسر اجتماعی آگاه از مسائل اجتماعی و تحولات آن است. خود اندیشه اصلاحی و اجتماع گرایانه دارد. مسائلی اسلام و فقه را فقط از زاویه احکام فردی نمی‌بیند. نیازهای جامعه را درک می‌کند و می‌داند که هم‌اکنون چه مشکلاتی گریبان گیر جامعه است. در جست‌وجوی چیست و مسائل حاد جامعه اسلامی در عصر او، کدم‌اند.

٣. مفسر اجتماعی از شبهات و اشکالات مخالفان، تعارض خوانی های علم مداران و روشنفکران «لائیک» و «سکولار» و شبهات مستشرقان و کلامیون جدید آگاه است، و با احاطه بر این‌گونه مسائل به تفسیر می‌پردازد و به‌اصطلاح مرتکب رجم بالغيب نمی‌شود.

۴. مفسر اجتماعی کسی است که در تلاش برای تطبیق نص، با اوضاع‌واحوال و نیازهای عصر جدید است. هم و غم چنین مفسری، ایجاد ارتباط میان آیات الهی و موقعیت اجتماعی و تمدن و تحولات روز است. یعنی همان روزگاری که مفسر در آن زندگی می‌کند و عصر مفسر محسوب می‌گردد.

البته شخصیت علامه طباطبایی فیلسوف معاصر جهان اسلام روشن‌تر از آن است که نیاز به تعریف داشته باشد، همچنین فرزانگی و کمالات علمی و اخلاقی این شخصیت عالی‌قدر محتاج به تبیین نیست و این نوشتار نیز در مقام بیان این جهت نمی‌باشد، اما از جهتی برای بررسی اندیشه اجتماعی هر مفسری بایستی از ویژگی‌های فکری و ذهنی او که در اجتماع‌گرایی وی تأثیر دارد، آگاه بود. ازاین‌رو، در گفتار این شاخصه‌ها اجمالاً مورد بررسی قرار می‌گیرد.

5. شاخص‌های گرایش اجتماعی در تفسير الميزان

1-5. عقل‌گرایی

از ویژگی‌های بسیار بارز علامه طباطبایی، عقل‌گرایی اوستا، تأملات عقلی این انسان فرزانه در تحلیل و تفسیر قضایای اسلامی اعم از مسائل فلسفی، اجتماعی و اخلاقی نیاز به بیان ندارد. کمتر مسئله‌ای است که از چشم تیزبین، جا ذهن نقاد و عقل وقاد وی دورمانده و مورد ارزیابی دقیق قرار نگرفته باشد (فهد الرومی، 2010م، 1: 249). علامه با عقل و برهان به سراغ مسائل و شبهات می‌رود و موشکافانه جنبه‌های مختلف را بررسی می‌کند، این موضوع حتی در تحلیل‌های تاریخی وی مشهود است. علامه خود، در تحلیل عقل و اهمیت آن در جایگاه شریعت چنین می‌گوید:

«اگر کتاب الهی را تفحص كامل کرده و در آیاتش دقت کنید خواهید دید شاید بیش از سیصد آیه هست که مردم را به تفکر، تذکر و تعقل دعوت کرده است، و يا به پیامبر استدلالی را برای اثبات حقی و یا از بین بردن باطلی آموخته است. خداوند در قرآن حتی در یک آیه بندگان خود را امر نفرموده که نفهميده به خدا به خدا و یا هر چیزی که از جانب اوست ایمان آورند، و یا راهی را کورکورانه بپیمایند...حتی برای قوانین و احکامی که برای بندگان خود وضع کرده و عقل بشری به‌تفصیل، ملاک‌های آن را درک نمی‌کند، علت آورده است» (طباطبایی، 1374، 5: 255).

علامه طباطبایی معتقد است آیات قرآن با تأکید تمام، به تدبر، تعمق و کوشش در معرفت خدا و آیات الهی به‌وسیله تفکر، تذکر، نظر و استدلال‌های عقلی دعوت می‌کند و روایات متواتر معنوی نیز در همین معنی آمده است. معنی ندارد به مقدمه‌ای که نتیجه‌ای را در پی دارد، امر شود، اما خود نتیجه ممنوع باشد. لذا دعوت به تذکر و تفکر، برای معرفت و شناخت و دستیابی به حقیقت است، نه برای چیز دیگر (همان، ۱۴۱۷ق،۸: ۱۵۳). لیکن رويه عقل‌گرایانه او در پرداختن به مسائل و شبهات از توجه او به سنت و اخبار وارد نمی‌کاهد و این برای کسی که حتی تفسیر یک سوره از قرآن را در الميزان مطالعه کرده باشد، مشهود است.

2-5. علم‌گرایی در تفسير الميزان

از ویژگی‌های تفاسیر معاصر با گرایش اجتماعی، علم‌گرایی است. بنابراین، ازآنجاکه علامه طباطبایی آشنایی کاملی نسبت به مبادی برهان و شرایط مقدمات آن داشتند، در تفسیر آیات قرآن کریم هیچ‌گاه برای فرضيه علمی، ارج برهانی قائل نبودند و از استناد به هرگونه فرضیه غير مبرهن در تفسیر آیه پرهیز می‌نمودند و

پیشرفت علوم و صنایع را سند صحت آن فرضیه نمی‌دانستند و همواره خطر احتمال تبدل آن فرضیه را به فرضیه دیگر در نظر داشتند و می‌فرمودند ثابت را که قرآن کریم است، نمی‌توان به متغیر که فرضیه‌های زودگذر علمی است، تفسیر نمود و یا بر آن تطبیق داد (همان، ۱۳۷۴: ۲۲). در تفسیر المیزان علاوه بر تفسیر اجمالی و فشرده آیات، گاهی مباحث علمی، اجتماعی، تاریخی، فلسفی و ... بحث‌های بسیار عمیق و مهمی را که به مناسبتی با بعضی از آیات تناسب دارد، آورده است (کلانتری، ۱۳۷۷: ۱۰)، به‌عنوان نمونه در سوره مائده از آیه ۲۷ به بعد داستان دو فرزند حضرت آدم (ع) نقل‌شده است و جریان به کشته شدن یکی از آن دو به دست دیگری منتهی می‌شود. خداوند متعال در آیه ۳۱ بیان می‌کند که فرزند آدم چگونه از دیدن یک کلاغ که زمین را می‌کاوید، به این نکته پی برد که باید جسد را دفن کند. علامه طباطبایی در ذیل این آیه یک بحث علمی پیرامون «معنای احساس و اندیشیدن» را آورده و می‌گوید: «علم، هدایت است و هر هدایتی از ناحیه خداست. پس تمام علوم به تعالیم الهی است» (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ۵: ۳۰۶)

همچنین وی در ذیل آیه ۲۱۳ سوره بقره مباحث علمی مفصلی ازجمله درباره آغاز پیدایش انسان، ترکیب یافتن انسان از تن و روان، ادراک واقعی انسان و ارتباط او با جهان، علوم عملی انسان، اینکه انسان موجودات دیگر را به سود خود استخدام می‌کند، انسان طبعاً مدنی است، پدید آمدن اختلاف در میان انسان‌ها، رفع اختلاف به‌وسیله دین، زندگی انسان بعد از دنیا، و ... را بیان کرده است (کلانتری، ۱۳۷۷: ۱۱).

3-5. آگاهی مؤلف از مسائل اجتماعی و تحولات آن

هدف اصلی مفسرانی که قرآن را از بعد اجتماعی هم تفسیر کرده‌اند، بازگشت به آموزه‌های قرآن و آوردن این کتاب به متن زندگی مردم است. بینش مفسران اجتماعی

ارائه یک نظام دینی است که حرکت، سازندگی و مسئولیت در جامعه را القا کند (ایازی، ۱۳۸۴، ۳۴: ۷۶-۷۴). علامه طباطبایی نیز ضمن آگاهی نسبت به مسائل و نیازهای جامعه درصدد ارائه راه‌حل آن‌ها از قرآن کریم است. وی با چنین درکی از جامعه در ترسیم وضعیت حوزه‌های علمیه چنین می‌گوید: «وقتی به قم آمدم، مطالعه‌ای در وضع تحصیلی حوزه کردم و یک فکری درباره نیاز جامعه اسلامی، بین آن نیاز و آنچه موجود بود، چندان تناسبی ندیدم. جامعه ما احتیاج داشت که به‌عنوان جامعه اسلامی، قرآن را درست بشناسد و از گنجینه‌های علوم این کتاب عظیم الهی بهره‌برداری کند، ولی در حوزه‌های علمیه حتی یک درس رسمی تفسیر قرآن وجود نداشت. جامعه ما برای اینکه بتواند عقاید خودش را در مقابل عقاید دیگران عرضه کند و از آن‌ها دفاع نماید، به قدرت استدلال عقلی و احتیاج داشت. می‌بایست درس‌هایی در حوزه وجود داشته باشد تا قدرت تعقل و استدلال دانشجویان را بالا ببرد. چنین درس‌هایی در حوزه تدریس نمی‌شد. روحانیت به‌عنوان قشری از جامعه که عهده‌دار رهبری معنوی مردم است، باید آراسته به فضایل اخلاقی و آشنا به رموز معنوی باشد. چنین تعلیم و تربیت معنوی و اخلاقی هم وجود نداشت» (یادنامه علامه طباطبایی (ره)، ۱۳۶۳،۱: ۱۹۶).

از دیگر ویژگی‌های علامه طباطبایی به موارد زیر می‌توان اشاره نمود که عبارت‌اند از:

علامه طباطبایی مسائل احکام اسلام و فقه را تنها از زاویه احکام فردی نمی‌بیند. وی ضمن درک نیازها و مشکلاتی که گریبان گیر جامعه است، به دنبال ارائه راه‌حل‌های برگرفته از آیات قرآن کریم است. ایشان تلاش نموده تا آيات قرآن را بر زندگی و نیز اوضاع‌واحوال و نیازهای عصر جدید مردم تطبيق نماید. هم‌وغم وی ایجاد ارتباط میان آیات الهی و موقعیت اجتماعی و تمدن و تحولات روز است (ایازی، ۱۳۸۱: ۳۴: ۷۶-۷۴). توجه به دیدگاه‌های قرآن درباره روابط اجتماعی

مسلمانان با هم با گفتاری پیرامون مرابطه در جامعه اسلامی (طباطبایی، ۱۴۱۷ق،۴: ۱۳۳-۹۱)، توجه به مسئله وحدت و همبستگی امت اسلامی (همان، ۳: ۳۷۲- ۳۶۹) و اهتمام نسبت به مسئله ارتباط مسلمانان با ملل دیگر و اصل نفی سبیل در سیاست خارجی اسلام. (همان،۵: ۱۱۶).

4-5. آگاهی به مسائل اجتماعی و نیازهای جامعه

شخصیت اجتماعی علامه طباطبایی از دانستنی‌های گسترده او در مجموعه‌ای از معارف و فرهنگ اسلامی از تفسیر و تاریخ و کلام گرفته تا ادبيات، نجوم، هیئت، ریاضیات، همچنین اندوخته‌های فلسفی شرق و غرب، روشن می‌گردد. وی معتقد به باز پس گرفتن ارزش‌های اصیل فرهنگی و معنوی مسلمانان از تطاول روزگاران گذشته و بازگرداندن آن‌ها به فضای جامعه و حریم دل‌های مردم بود. بدین‌جهت با تلاش و جهادی مثمر و مستمر به این هدف، همت گمارد و با طرح مباحث اعتقادی و اجتماعی و پاسخ به شبهات فلسفی و کلامی مخالفان، به دفاع از حریم معنویت اسلامی و حکمت و معرفت الهی پرداخت و مفاهیم زیبای اجتماعی اسلام را از آیات کلام الهی استخراج و استنباط کرد.

علامه طباطبایی خود با چنین دریکی از جامعه در ترسیم وضعیت حوزه‌های علمیه پس از بازگشت از تبریز چنین می‌گوید. وقتی به قم آمدم، مطالعه‌ای در وضع تحصیلی حوزه کردم و یک فکری درباره نیاز جامعه اسلامی، بین آن نیاز و آنچه موجود بود چندان تناسبی ندیدم. جامعه ما احتیاج داشت که به‌عنوان جامعه اسلامی قرآن را درست بشناسد، و از گنجینه‌های علوم این کتاب عظیم الهی بهره‌برداری کند، ولی در حوزه‌های علمیه حتی یک درس رسمی تفسیر قرآن وجود نداشت. جامعه ما برای این‌که بتواند عقاید خودش را در مقابل عقاید دیگران عرضه کند و از آن‌ها دفاع نماید به قدرت استدلال عقلی احتیاج داشت، می‌بایست درس‌هایی در حوزه وجود

داشته باشد تا قدرت تعقل و استدلال دانشجویان را بالا ببرد، چنین درس‌هایی در حوزه تدریس نمی‌شد».

روحانیت به‌عنوان قشر از جامعه که عهده‌دار رهبری معنوی مردم است، می‌بایست آراسته به فضایل اخلاقی و آشنا به امور معنوی باشد، چنین تعلیم و تربیت معنوی و اخلاقی هم وجود نداشت». (طباطبایی، 1374 ، 5 : 415). ایشان با چنین نگرشی و با افق فکری باز و گسترده، بساط افاده و افاضه را در حوزه علمیه قم گسترانید و در بحث‌های فلسفی و تفسیری خود مسائل موردنیاز جامعه امروز را با اسلوب علمی و تحقیقی موردبررسی قرارداد. گستردگی مباحث و موضوعات اجتماعی در تفسير الميزان بیانگر این مسئله است. از طرف دیگر، تربیت شاگردانی با چنین ویژگی و گرایشی شاهد دیگری است از تأثیر اندیشه اجتماعی علامه و تحولی که در حوزه علميه قم ایجاد کرد.

5-5. آگاهی از اشکالات و شبهات مخالفان

از مسائل بارز در «تفسیر المیزان توجه به شبهات و اشکالات مخالفان و بررسی و نقد آن‌هاست. گرچه شبهات کلامی اشاعره، معتزله، مرجثه و دیگر فرقه‌های مذهبی جهان اسلام موردتوجه علامه بوده است، اما عنایت اساسی ایشان در تفسیر، به شبهات و اشکالات مطرح‌شده در دوران اخیر بسیار چشمگیرتر است. بدون شک دفع این اشکالات نیازمند آگاهی پیشین است، حتی با قطع‌نظر از تفسیر المیزان، مقالات فلسفی اصول فلسفه و روش رئالیسم»، گفت‌وگو با پروفسور کربن و دیگر آثار فلسفی و اجتماعی ایشان و همچنین طرح شبهات حسیون و عقلیون در مکاتب فلسفی غربا، مارکسیسم، شبهات روشنفکران معاصر، سخنان مستشرقان درباره قرآن، صلاحیت این شخصیت فرزانه را در پاسخگویی به اشکالات و شبهات مخالفان به اثبات می‌رساند.

به‌عنوان نمونه، یکی از بحث‌های جدی در میان روشنفکران خودی و بیگانه، مسئله تعارض علم و دین و تعارض دین و عقل است که مرحوم علامه در چندین جا در الميزان به آن می‌پردازد و مطرح می‌کند. در بیان علامه، معارف وحیانی با مفاد برهان عقل هماهنگی دارد و این حوزه نه معارض هم که مؤید یکدیگرند. زیرا معارف وحیانی چراغ عقل و راهنمای اوست. عقل با استدلال و تأمل، معارف وحی را می‌پذیرد و در تحکیم آن نقش اساسی دارد. همچنین در مواردی که ظاهری از ظواهر ادله شرعی با برهان عقلی تنافی داشته باشد از آن ظاهر دست برمی‌داریم، زیرا دلیل عقلی، شاهدی است بر این‌که قرینه است که ظاهر نص، مراد نبوده است گاهی تنافی ظاهری عقل و شرع، معلول تنافى واقعی این دو نیست، بلکه به علت فساد و تباهی عقل بشر حاصل شده است، زیرا درک عقلی نیز وقتی حاصل می‌شود که عقل، از سلامت کامل برخوردار باشد. درواقع انسانی می‌تواند به عقل خود متکی باشد که تقوای دینی و دین فطری خود را از دست نداده باشد.

به همین منوال در باب تعارض علم و دین، این راه‌حل را ارائه می‌کند که «ظواهر قرآن» و حتی «اخبار آحاد» در احکام ارزشی، بر فرضيات علوم که منشأ ظن است، مقدم می‌شود. اما در خارج از حوزه ارزش‌ها، برای بیان حقایق نظری مربوط به انسان و نیازهای واقعی او، اخبار آحاد حجت نیست. (همان، 5: 508).

با توجه به چنین دیدگاهی، پاسخ به شبهه تعارض علم و دین را ارائه می‌دهد. زیرا حجت نبودن خبر واحد در بیان حقایق نظری لوازمی دارد. ازجمله این‌که کسی نمی‌تواند با استفاده از اخبار آحاد در قبال تحقيقات نظری علوم انسانی، هرچند ظنی باشد، مطلبی را به نام دین عنوان کند و با تکیه‌بر خبر واحد و ظواهر ظنی قرآن جامعه‌شناسی اسلامی، روان‌شناسی اسلامی ارائه دهد. این مسائل علمی با دلیل اطمینانی و قطعی قابل انتساب است. از سویی دیگر، انگیزه علامه طباطبایی در نقل مباحث فلسفی در تفسیر روشن می‌گردد. زیراکسی که در مقام اثبات هماهنگی عقل

و دین است ناچار است که به‌تناسب از قواعد فلسفی کمک بگیرد و به این دسته از مباحث بپردازد.

6-5. تلاش برای انطباق دین با تحولات زمان

از دیگر ویژگی‌های مرحوم علامه (ره) که شاخصه گرایش ایشان به تفسیر اجتماعی است، تلاش برای انطباق اوضاع‌واحوال و تحولات جدید با اندیشه دینی است. مرحوم علامه کتاب مستقلی در باب اسلام و احتياجات واقعی عصر نگاشته است و در این کتاب در مقام بیان این معناست که اسلام برای دوران خاصی و یا یک منطقه مخصوص تشريع نشده است. وی در این کتاب از ثابت‌ها و متغیرها در احکام اسلامی بحث می‌کند. اما این گرایش در سراسر الميزان کاملاً محسوس است (حجم این مباحث در فهرست عناوین المیزان به‌خوبی این معنا را آشکار می‌کند).

این مباحث شامل دو بخش می‌شود:

در این دسته از مباحثه ایشان به‌طور آشکارا تأکید می‌ورزد که دین متعرض جميع شئون زندگانی بشر است و احکام و مقررات آن مقید و محدود به زمان و مکان خاصی نیست و در هر شأنی از شئون انسان، اعم از اعتقاد و اخلاق و کردار، ملاحظه می‌کند و كمال از و سعادت انسان را همراه با اخلاق و تربیت معنوی تأمین می‌نماید(همان، 5: 433). به تعبیری دیگر، قرآن را مشتمل بر جمیع علوم و معارف و پاسخگوی نیازهای معرفتی انسان می‌داند. مثلاً در بحث اثبات اعجاز قرآن بر این معنا اذعان می‌کند که قرآن مشتمل است بر معارفی حقیقی اخلاق فاضله قوانین صالحه و اخبار غیبی و معارف دیگر که هنوز بشر نقاب از چهره آن در این مجموعهاز برنداشته است و گنجینه‌ای است علمی برای علماء و اجتماعیون و سیاستمداران(همان،1: 95).

٢. از طرف دیگر مواردی که شبهه تعارض علم و دین است و یا شبهاتی که جامعیت دین را زیر سؤال می‌برد و با یافته‌های رایج خلل وارد می‌سازد، به این صورت پاسخ می‌دهد که دین و علم حقیقی، با یکدیگر هماهنگ‌اند و مواردی که اسلام بیان کرده است با واقعیات علمی سازگاری دارد. بنابراین دین می‌تواند جوابگوی نیازهای عصر همراه با تحولات علمی باشد.

مثلاً به مناسبت بحث نظام سیاسی، اجتماع اسلام و اینکه اسلام چه نظامی را ارائه می‌دهد و این نظام چه ویژگی‌هایی دارد؟ پس‌ازاین که به‌تفصیل در مقام بیان برتری نظام اسلامی برمی‌آید، این شبهه را مطرح می‌کند که آیا با این اوصاف و شرایط، اسلام قابل‌ارائه و اجرا است؟ سپس چنین توضیح می‌دهد: «برخی می‌پندارند که سنت اجتماعی اسلام در دنیا و در مقابل سنن تمكن فعلی و در شرایط موجود در دنیا قابل‌اجرا نیست به این معنا که اوضاع حاضر دنیا با احكام اسلامی نمی‌سازد. ما نیز قبول داریم. لیکن این سخن چیزی را اثبات نمی‌کند چون ما هم نمی‌گوییم، با حفظ شرایط موجود در جهان احکام اسلام بدون هیچ دردسری جاری می‌شود. البته هر سنتی در هر جامعه‌ای ابتدایی داشته، یعنی قبلاً نبوده و سپس موجود شده است و وقتی می‌خواسته موجود شود، البته شرایط حاضر با آن ناسازگار بوده و آن را طرد کرده است و سنت نو هم با سمت قبلی‌اش مبارزه کرده است... مثلاً نظام و سنت‌های لیبرالی دموکراتیک). که در دنیای امروز سنت پسندیده‌ای است. بعد از جنگ جهانی اول در روسیه شکل واقعی خود را از دست داد و به‌صورت نظام اشتراکی و کمونیستی درآمد و بعد از جنگ جهانی دوم کشورهای اروپای شرقی نیز به روسیه ملحق شدند و ... و نیز سر فرضیه دموکراتیک در بین جمعیتی قریب به نصف سکنه روی زمین بی‌کلام ماند». پس صرف این‌که سنتی از سنت‌ها با وضع حاضر انسان‌ها انطباقی ندارد، دلیل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نیست بلکه آن سنت نیز مانند

همه دست‌های طبیعی که در عالم جریان دارد پای‌گیر شدنش به فعل و انفعال‌ها و کشمکش‌ها با عوامل مختلفی که سد راهش می‌شوند بستگی دارد» (همان،4: 156).

6. نمونه‌های دیگر از بحث‌های اجتماعی

برای این بحث، نمونه‌های بسیاری را می‌توان برشمرد که اندیشه اجتماعی علامه طباطبایی را به‌وضوح نشان می‌دهد. علامه به هر موضوعی که جنبه علمی و اجتماعی پیدا کند، بیشتر می‌پردازد. به‌طور مثال ایشان به مناسبت «حرمت اكل ميته و مردار» باب بحث علمی گسترده‌ای را در باب خوردن گوشت می‌گشاید. ایشان پس از بیان عقاید ملل مختلفی در مورد خوردن و نخوردن گوشت، نظریه اسلام را توضیح داده و دیدگاه اسلام را معتدل‌ترین برنامه برای بهره‌گیری از نعمت‌های دنیا می‌شمرد.

اسلام در بین آن سنت تفریطی که خوردن گوشت را به‌هیچ‌وجه جایز نمی‌داند مثل مذهب بودایی). و این روش افراطی (که خوردن گوشت همه حیوانات را جایز می‌داند) راهی میانه را رفته و از بین گوشت‌ها هر گوشتی که طبیعت انسان‌های معتدل و یا به عبارتی طبیعت معتدل انسان‌ها، آن را پاکیزه و مطبوع می‌داند در تحت عنوان کلی «طیبات » حلال کرده است. بااینکه رحم و عاطفه، آن را جایز نمی‌داند» (همان، 5: 295).

نمونه‌های دیگری از مباحث اجتماعی در تفسير الميزان وجود دارد که به جهت پرهیز از اطاله کلام از ذکر آن‌ها خودداری می‌شود ولی مناسب است به دو نمونه مهم دیگر از این مباحث اشاره گردد. نخست عنایت اسلام به مسئله اجتماع است. ایشان در تفسير آيه: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (آل‌عمران،200)، بحث‌های مبسوطی را در زمینه‌های مختلف اجتماعی مانند:

بحث انسان و اجتماع، انسان و رشد او در اجتماع، عنایت اسلام به اجتماع، رابطه‌ای که بین فرد و اجتماع در اسلام وجود دارد و همچنین این پرسش که آیا

سنت اجتماعی اسلام ضمانت بقا و اجرا دارد يا نه و چند موضوع دیگر از همین قبیل را مطرح می‌کند. در این مجموعه از بحث‌ها، دیدگاه علامه در موضوعات اجتماعی روشن می‌گردد و گرایش گسترده ایشان به تفسیر اجتماعی به اثبات می‌رسد.

به نمونه‌ای ازاین‌دست مباحث توجه بفرمایید:

«هیچ شکی نیست در این‌که اسلام تنها دینی است که بنیاد خود را بر اجتماع نهاده و این معنا را به‌صراحت معنا کرده است و در هیچ شأنی از شئون بشری، اجتماع را مهمل نگذاشته، آنگاه‌که در این بیندیشی که چگونه همه این احکام را در قالب‌های اجتماعی ریخته، آن‌وقت خواهی دید که اسلام روح اجتماعی را به نهایت درجه امکان در کالبد احکامش دمیده است (طباطبایی، 1374، 4: 148).

سپس علامه به مقایسه بین اسلام و شرایع و ادیان و مکاتب پیش از اسلام می‌پردازد و دیدگاه آن‌ها را نسبت به مسائل اجتماعی مطرح می‌کند و درنهایت نتیجه‌گیری می‌کند که طرح اجتماعی، پیش از اسلام، به‌مانند اسلام سابقه نداشته است.

«پس درست است که بگوییم اولین ندایی که از بشر برخاست و برای اولین موضوعات را به موقعیت‌های دیگر می‌سپاریم. بار بشر را دعوت نمود که به امر اجتماع اعتنا و اهتمام ورزد، ندایی بود که شارع اسلام و خاتم انبیاء (ص) سر داد و مردم را به این‌که آیاتی را که ازناحیه پروردگارش به‌منظور سعادت اجتماعی و وحدت آن‌ها نازل‌شده پیروی کنند». (همان).

از نمونه بحث‌های علامه طباطبایی طرح موضوع «آزادی» است. بحثی که به این شکل و در قالب این اصطلاح در قرون اخیر متداول شده و به جنبه‌های اعتقادی و سیاسی بیشتر گرایش دارد. در این بحث علامه نگاهی به معنای «آزادی» و سابقه این اصطلاح در غرب و اندیشه حریت‌خواهی در آن جوامع و برداشت‌هایی که از این واژه شده دارد.

آنگاه این واژه را معنا می‌کند و در آنچه متداول شده مناقشه می‌کند. ایشان در این بحث نیز آزادی به معنای غربی آن‌که نوعی لاابالیگری و هجمه در برابر دین و مقدسات الهی است را به باد انتقاد گرفته و چنین آزادی را نفی می‌کند. اما آزادی به معنای قدرت بر اراده و حالتی درونی که اگر باطل شود حس شعور آدمی باطل می‌شود و باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانیت می‌انجامد را یکی از نهادهای اصلی انسان می‌داند. مظاهر چنین آزادی را حق اظهارنظر در برداشت از مسائل اسلام، انتقاد به حکومت و حکام (آزادی سیاسی) نظارت بر عموم و آیه «لا إِكْراهَ‏ فِي الدِّين‏» دارد. به عقیده علامه این آیه در مقام انشاء نبوده، بلکه اخبار است. به این معنا که قرآن نمی‌خواهد بگوید در دین اکراه نکنید و کسی را وادار به التزام به عقیده‌ای و اجرای شریعتی بسازید، خیر. این آیه در مقام بیان این نکته است که اکراه کردن در دین هرگز ممکن نیست و نتیجه‌ای ندارد. اعتقاد و عقیده و دین‌داری امر قلبی است و امر قلبی با اجبار کردن حاصل نمی‌شود. این بحث در رابطه بامعنای آزادی اعتقادی، بحث مغتنمی است (همان، 4: 182). که تفصیل آن در این مقاله نمی‌گنجد.

7. نتیجه‌گیری

درحالی‌که مفسران متقدم تلاش می‌کردند تا با تفسیر رهنمودهای اخلاقی فردی قرآن کریم رسالت خود را انجام دهند، بامطالعه و بررسی تفاسیر اجتماعی - که کتاب ارزشمند المیزان فی تفسير القرآن ازجمله آن‌هاست، بدین نتیجه می‌رسیم که

بهره‌مندی از آموزه‌های قرآن در سراسر زندگی مردم در ابعاد مختلف فردی و اجتماعی، از اهداف اصلی مفسرانی است که قرآن را از بعد اجتماعی تفسیر کرده‌اند.

علامه طباطبایی ضمن تفسیر آیات قرآن کریم، حرکت، سازندگی و مسئولیت‌پذیری را در جامعه مورد تأکید قرار داده است و به این نکته اشاره می‌نمایند که قرآن هدف رسالت خود را برقراری قسط و عدالت و ایجاد نظام اسلامی، اصلاح‌طلبی، تلاش، مبارزه و دفاع از مسلمانان معرفی می‌کند. با بررسی‌های به‌عمل‌آمده به این نتیجه می‌رسیم که علامه طباطبایی مانند دیگر مفسرانی که با گرایش اجتماعی به تفسیر آیات قرآن کریم پرداخته‌اند، نسبت به تفسیر آیاتی از قرآن که مسائل اجتماعی را بیان می‌کنند، توجه و اهتمام داشته است و ضمن آگاهی از مشکلات مسلمانان و تطبیق آیات قرآن بر زندگی مردم، به دنبال ارائه راهکارهایی برای درمان مشکلات اجتماعی است. وی به آموزه‌های تربیتی و ارشادی قرآن نیز توجه داشته است و متذکر می‌شود که وجود سنت‌های تاریخی و اجتماعی در قرآن و توجه به آن‌ها موجب هدایت و تربیت انسان می‌شود. ایشان علاوه بر پاسخ‌گویی به شبهات و اشکالی که مخالفان نسبت به اسلام و قرآن مطرح کرده‌اند، بیان می‌نمایند که اسلام دین عقل، قانون و مصدر خير ، برکت و اصلاح جامعه است.

ازجمله اهداف علامه طباطبایی مانند هر مفسر اجتماعی دیگری، بازگشت آموزه‌های قرآن به متن زندگی مردم است. وی بر این باور است که قرآن کتاب هدایت و زندگی است و در این هدایت شایسته است که تفسیر به سمت‌وسوینزدیک کردن قرآن با واقعیت‌ها و عینیت بخشیدن به مفاهیم هدایتی و اصلاحی آن در ابعاد مختلف پیش برود. از همین روی، تکیه‌بر پیوند قرآن با واقعیت‌های محسوس زندگی بشر مورد اهتمام و توجه علامه طباطبایی (ره) می‌باشد.

منابع

10.معرفت، محمدهادی (۱۴۱۸ق)، التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، مشهد: الجامعه الرضويه للعلوم الإسلاميه.

11.یادنامه علامه طباطبایی (ره) (۱۳۶۳)، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

15-مبانی و روش تفسیر اجتماعی بانو مجتهده امین در تفسیر مخزن العرفان

اشاره

مریم نساج⁽¹⁾

چکیده

تفسیر اجتماعی رویکرد جدید تفسیری که در دوره معاصر پدیدار گشته است از جمله تفاسیر اجتماعی تفسیر مخزن العرفان بانو مجتهده امین است. ایشان خود در فعالیت‌های اجتماعی فرهنگی حضور داشتند و هم در تفسیر خود به مسائل اجتماعی عنایت داشته‌اند. هدف این پژوهش بازشناسی مبانی تفسیر اجتماعی مخزن العرفان برای رسیدن به فهم آیات و ذکر این نکته که این آیات متعلق به زمان نزول نیست و می‌تواند پاسخ گوی شبهات بسیاری باشد. این پژوهش به روش توصیفی- تحلیلی و نیز تحلیل مضمون نوشته‌شده است. نتایج این پژوهش حاکی از آن است مبانی عام ایشان در تفسیر اجتماعی عبارت است از جامع‌نگری آیات قرآن، کتاب سعادت و راهنمایی، اعتقاد به منع تفسیر به رأی، اعتقاد به تدبر درآیات، اعتقاد به نظم و چینش آیات و مبانی خاص عبارت‌اند از علم‌گرایی در مخزن العرفان، عقل‌گرایی در مخزن العرفان، توجه همه‌جانبه یا توسعه نظر در تفسیر آیات، پرداختن

به تفسیر عصری و پاسخ‌گویی به شبهات نیازهای زمانه و ایشان در پاسخ‌گویی به شبهات به ابعاد مختلف اخلاقی، علمی، اقتصادی، اجتماعی، اعتقادی پرداخته‌اند که این خود نگاه اجتماعی گونه در تفسیر است.

کلیدواژه: تفسیر اجتماعی، بانو مجتهده امین، مخزن العرفان

1. مقدمه

تفسیر اجتماعی از رویکردهای جدید قرن معاصر است و به دنبال کشف و ارائه پیام و هدایت قرآن در تمامی مسائل مرتبط با حیات به‌ویژه مسائلی که در ساختن جامعه و اصلاح سیاست، اقتصاد آن دخیل است و مسائل خانواده، اجتماع، فرهنگی، اخلاقی، علاوه بر درمان مشکلات و معایب آن، کفایت و صلاحیت قرآن را برای هدایت انسان در دوره جدیدی نیز اثبات کند (میرصفی، 1395: 63). تفسیر اجتماعی شاخه‌ای از تفسیر اجتهادی است که در آن نگاه قرآن به موجودی زنده و پویا به نام جامعه با ويژگي خاص بیان و مسائل آن پررنگ می‌شود و با رعايت اصول دقيق تفسير، تلاش می‌شود تمام قوانين، احكام و دستورات خدا در مورد جامعه به معنايي كه گفته شد، از آيات كتاب خدا استخراج و بيان شود.(میر عرب)

بی‌تردید، گرایش تفسیر اجتماعی قوی‌ترین جریان معاصر تفسیری است و امروز كمتر مفسری دیده می‌شود كه از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد. اندك مقایسه‌ای میان تفاسیر عصری و تفاسیر ادوار گذشته، این واقعیت به‌خوبی روشن می‌نماید كه مهم‌ترین ویژگی تفاسیر متأخر، اندیشه اجتماعی آن‌هاست(مؤدب، 1392: 12) نقطه جدی آغاز تفسیر اجتماعی مقالات روشنگر سید جمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده در مجله العروه الوثقی بود. پس از آن تفسیرهایی چون تفسیر المنار،تفسیر فی

ظلال القرآن، التفسیر المنیر، تفسیر من وحی القرآن، مخزن العرفان فی تفسیر القرآن، نمونه و نور نام برد(قاضی‌زاده، 1388: 6)

ضرورت و اهمیت این پژوهش بازشناسی مبانی تفسیر اجتماعی مخزن العرفان بانو مجتهده امین است که باعث فهم درست و به روز آیات قرآن می‌گردد زیرا که این آیات فقط متعلق به زمان نزول نیست و جاودان است و این از ویژگی‌های اعجاز گونه قرآن است. پرداختن به مباحث تفسیر اجتماعی می‌تواند ما را به این مهم یاری دهد. استفاده از نظرات بانو که در اجتماع حضور داشته است و پرداختن به شبهاتی که ایشان از اجتماع و یا مقاله‌های گوناگون بیان کرده و به پاسخ آن‌ها پرداخته است؛ از اهداف و ویژگی‌های مهم تفسیر اجتماعی است که پاسخی در برابر هجمه‌ها و نقدهای بسیاری است و نیاز اساسی جوانان می‌باشد.

2. پیشینه تحقیق

در زمینه تفسیر اجتماعی مقالاتی مانند مبانی تفسیر اجتماعی از سید رضا مؤدب و مجتبی روحانی زاده در مجله قرآن و علم، بهار و تابستان 1392 نوشته‌شده است که در این مقاله چیستی تفسیر اجتماعی، شرایط و ویژگی‌های مفسر گرایش تفسیر اجتماعی و مبانی این تفسیر در دو بخش تاریخی و اجتماعی بیان‌شده است. مقاله دیگر با عنوان مبانی و شاخصه‌های تفسیر اجتماعی از کاظم قاضی‌زاده و روح‌الله ناظمی، در مجله تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال ششم، شماره اول، 1388 که شاخصه‌های اصلی رویکرد این تفسیر را نگاه جامع گرایانه به قرآن، عقل‌گرایی در تفسیر، تأکید بر هدایتگری قرآن و ساده‌نویسی در تفسیر می‌داند.

در مورد شخصیت بانو مجتهده امین مقالاتی چون «نگرش قرانی بانو امین به روش خوشبختی در نهاد خانه و خانواده مجله قرآن و حدیث، نشریه کوثر، پاییز و زمستان 1388، شماره 33 و مقالات دیگر مانند زن در تفسیر مخز العرفان بانو امین،

شخصیت بانو امین و... که بیشتر در نشریه‌های فرهنگی به چاپ رسیده است اما درباره تفسیر اجتماعی در مخزن العرفان ایشان قلمی به نگارش در نیامده است و به این موضوع نپرداخته است. لذا این پژوهش درصدد است تا به این سؤالات پاسخ دهد که 1. مبانی عام بانو مجتهده امین در تفسیر مخزن العرفان چیست؟2. مبانی خاص بانو مجتهده امین در این تفسیر چیست؟ آیا ایشان رویکرد علمی و عقلانی و اجتماعی به این آیات دارند؟ روش ایشان در تفسیر چیست؟ قرآن به قرآن؟ روایی؟ ادبی؟ عرفانی؟ فقط رویکرد ایشان اجتماعی است یا به بقیه مباحث هم‌نظر دارند؟

3. روش‌شناسی پژوهش

برای تحقق هدف و پاسخ به سؤالات، این پژوهش به شیوه کیفی و به‌منظور شناسایی مبانی اجتماعی تفسیر مخزن العرفان بر اساس روش کتابخانه‌ای و مطالعه تفسیر ایشان و فیش‌برداری از آن، اطلاعات گردآوری و برای تحلیل داده‌ها از روش توصیفی – تحلیلی و نیز تحلیل مضمون استفاده‌شده است. روش تحلیل مضمون از پرکاربردترین و رایج‌ترین روش‌هاست. روشی است برای شناخت، تحلیل و گزارش الگوهای موجود در داده‌های کیفی که فرایندی برای تحلیل داده‌های متنی است و داده‌های پراکنده و متنوع را به داده‌های غنی و تفصیلی تبدیل می‌کند.(عابدی جعفری و همکاران، 1390، ص 153) و از طریق مضامین پایه و سازمان دهنده و فراگیر روابط به‌دست‌آمده بیان می‌گردد.

4. مبانی

اشاره

برای رسیدن به فهم درست و عمیق آیات قرآن، داشتن مبنای فکری و اعتقادی ضروری است. اگر مفسری از مبنای فکری و اعتقادی صحیحی برخوردار نباشد به همان نسبت، برداشت او دچار کاستی و خطا می گردد. لذا ابتدا باید دیدگاه یک مفسر

نسبت به مبانی آیات قرآن مشخص شود. ابتدا دیدگاه خود را درباره مبانی حدیثی مشخص سازد و سپس در چارچوب آن‌ها به تلاش حدیثی بپردازد. لغت شناسان «مبانی» را جمع «مبنی» به معنی بنیاد، شالوده، بنیان، اساس، پایه و ریشه دانسته‌اند(طریحی، 1362، دهخدا، 1377، انوری، 1381) مبانی به معنی مجموعه باورهای بنیادینی‌اند که در قالب مجموعه‌ای از قضایا، بخشی از مبادی تصدیقی آن علم را تشکیل داده، اصول موضوعه آن علم شناخته می‌شوند و مسائل آن علم بر آن‌ها استوارند. مبانی تفسیری مجموعه باورهای اعتقادی، کلامی، زبان‌شناختی، روش‌شناختی و چگونگی رویکرد یک مفسر نسبت به آیات قرآن است. مبانی تفسیری بانو مجتهده امین را به دودسته مبانی عام و خاص تقسیم نموده و مؤلفه‌هایی را آن‌ها بیان می‌گردد.

1-4. مبانی عام

اشاره

مقصود از مبانی عام تفسیر قرآن، آن دسته از مبانی است که اعتقادات بر اساس آن استوار است و مورد اتفاق همه یا اکثر مفسران است و علی‌رغم اختلاف‌ها در روش‌ها و گرایش‌های تفسیری صبغه عام یافته است.(آزاد، 1389، ص 33) که این مبانی تفسیری در تفسیر مخزن العرفان بانو مجتهده امین شامل موارد زیر است:

1-1-4. جامع‌نگری آیات قرآن

بانو مجتهده امین در بحث جامع بودن آیات قرآن در مقدمه بیان می‌کنند:« قرآن جامع تمام قوانين اجتماعى و افرادى بشر است، وظائف عبادات طريق تهذيب اخلاق، قانون معاملات و معاشرات، قانون حقوق، قانون اقتصادى، قانون جنايى و جزائى، قانون قضايى، هر يك را به‌جای خود و روى قانون عدل به نيكوترين وجهى تأسيس فرموده خلاصه قرآن حاكم عادلى است كه وظائف زندگانى بشر را از آغاز تا انجام (از وقتی‌که نطفه در رحم مادر قرارگرفته تا وقتی‌که وى را در قبر نهند) به

نيكوتر وجهى و شيرين‏ترين بيانى و صحيح‏ترين طريقى دستور فرموده، تمام قوانين و دستوراتى كه از اين كتاب مقدس آسمانى فهميده می‌شود روى ميزان عقل و منطق است بلكه اگر تمام عقلاء عالم و قانون‏گذاران روزگار اجتماع نمايند هرگز نتوانند مثل كوچك‏تر قانونى از قوانين قرآن تأسيس نمايند(امین، 1: 7) و در ادامه بیان می‌کنند: « قرآن در يك كلمه مختصر مطالب بسيارى مندرج نموده كه هم معجزه باشد و هم كتاب قانونى «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ»(انعام، 59) كتاب مبين تفسير به قرآن شده هیچ‌تر و خشکى نيست مگر آنكه در قرآن ضبط و ثبت گرديده است» و برای تکمیل بحث خود به سه روایت هم استناد می‌کنند (امین، 1361، 1: 5) ابتدا به روایتی از کتاب کافی که «خداوند قرآن را تبيان هر چيزى قرار داده و قسم به خدا كه فرو نگذارده چيزى كه مردم محتاج به آن باشند مگر آنكه در قرآن نازل‌شده است»(کلینی،1365، 1: 183) سپس به حدیثی از پیامبر (ص) فرمودند: «چيزى نيست كه دو نفر در آن اختلاف نمايند مگر آنكه دستورالعمل و حكمش در قرآن داده‌شده است.»

2-1-4. کتاب سعادت و راهنمایی

بانو مجتهده امین، قرآن مجيد را برنامه کاملی می‌داند که ما را به سمت سعادت می‌کشاند و با توجه به آیه 82 سوره اسرا «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسارا» ً قرآن را دوای هر دردی و درمان هر مرضی می‌داند و همچنین دستورالعمل زندگانى از آغاز تا انجام حيات به نیکوترین طریق بیان می‌کند و در اثر عمل نمودن به تعليمات قرآن رشته محكمى بين انسان و آفريننده او پديد مي گردد، قرآن عروة الوثقى الهى است كه هر كس چنگ بر آن زند از هر خطرى محفوظ ماند(امین، 1: 5) در ادامه بیان می‌کنند قرآن صراط مستقيم است، قرآن جداکننده بين حق و باطل است و هر كس وظيفه اجتماعات و تكاليف زندگانى خود را مي شناسد. هر كس اين كتاب آسمانى را پيش روى خود دارد و

برنامه زندگانى خويش را روى ميزان و قوانين و دستورات آن اجرا نمايد هیچ‌وقت قدم وى از صراط انسانیت نلغزد و حقيقت عبوديّت و روح صمیمیت و علاقه مليّت در وى ايجاد گردد و فضيلت و سعادت نشأتين نصيب او مي گردد. قرآن رهبر هدايت و خورشيد حقيقت است كه از مطلع نور ازلى پرتو انداخته و روز اميدوارى و رجاء به انسان می‌نماید(همان،1: 7).

3-1-4. اعتقاد به منع تفسیر به رأی

بانو مجتهده امین در ذیل آیه 7 سوره آل‌عمران بیان می‌کند: « «احكام» به معنی «اتقان» يعنى احكام آن متقن است و معانى آن خالى از خلل و اعتراض است پس تمام قرآن از این‌ جهت محكم است که خالی از خلل است و مقصود آن معلوم است و قول متشابه یعنی چيزى است كه از ظاهر آن مقصود معلوم نشود مگر اينكه با دليلى مقترن باشد كه دلالت بر مراد از آن كند زيرا ظاهر آن مشتبه است‏. (امین، 3: 24)و در ادامه به روایتی از کتاب تفسیر عیاشی استناد می‌کنند:«كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير نمايد اگر مطابق واقع باشد مزدى ندارد و اگر خطا باشد از رحمت الهى دور گردد كه از آسمان به ما دورتر خواهد بود.»(عیاشی، 1380،1: 163) و در روایت دیگر آمده است: حضرت رضا عليه السّلام فرمود: «اظهار رأى در كتاب خداوند كفر است» از تفسير صافى نقل‌شده كه از پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله روايت می‌کنند كه فرمود كسي كه قرآن را به رأی خود تفسير كند جايگاهش آتش دوزخ است(فیض کاشانی، 1415،1: 11) البته بانو مجتهده امین سخنی را به نقل از تفسير الميزان در توجيه حديث گفته اينكه رسول اكرم (ص) فرمود كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند؛ مقصود از رأى اعتقادى است كه از روى اجتهاد براى انسانى حاصل شود گاهى هم به سخنى كه از روى هوى و هوس و يا به‌اصطلاح به ميزان استحسان گفته شود رأى ميگويند، به‌هرحال چون در فرمايش آن حضرت كلمه «رأى» را به

خود تفسير كنند اضافه كرده و تعلق داده است معلوم می‌شود كه نهى از مطلق اجتهاد در تفسير قرآن نفرموده است.(امین، 1: 8)

4-1-4. اعتقاد به تدبر درآیات

مفسر مخزن العرفان بیان می‌کنند:«قرآن مجيد تعريف و تمجيد مي نمايد كسانى را كه استنباط از قرآن مي نمايند. «لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (نساء، 83) و از رسول اكرم (ص) است كه آيات قرآن تاب معانى بسيار دارد حمل نمایید بر بهترين معانى آن و در جاى ديگر قرآن را «تبيان هر چيزى قرار داده» و امثال اين آيات و اخبار بسيار است كه امر به تدبّر و تفكّر درآیات قرآن‏ فرموده تا آنكه فهم معانى در آن ميسر گردد و اگر تفسير نمودن قرآن جايز نبود تدبّر در آن لغو و بى‏ثمر مي نمود و نيز هرگز روا نبود كه مذمّت و سرزنش نمايند كسانى را كه تدبّر و تفكّر در قرآن نمي نمايند. «أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد، 26) بديهى است كه تفكر و تدبر در قرآن همان فهم معانى مندرجه در آن است كه به تفكر در قرآن بعضى از اسرار و رموز آن كشف مي گردد.» در ادامه بانو مجتهده امین سخن اخباریون را که بیان می‌کنند: «در مورد تفسير آيات بايد تنها و تنها به رواياتى كه از اهل‌بیت علیهم‌السلام در آن زمينه رسيده قناعت كرد و كوشش عقل و غير آن را كنار گذارد.» نقد می‌کنند و بیان می‌کنند:«ما چگونه كلام اخباري ها را در اين جهت قبول كنيم بااینکه در بسيارى از آيات قرآن به این‌که عربى مبين و روشن است معرفى كرده و به تدبر و تفكر در آن امر فرموده و همچنين اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام هم امر به تدبر دارند. چنانچه از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل‌شده « بعضى از آيات مقصود بعض ديگر را شرح داده و به مراد آن گواهى می‌دهد» (امین، 3: 26)

5-1-4. جمع بين منع از تفسير به رأى و أمر به تدبر در قرآن

بانو مجتهده امین بیان می‌کنند: «ممكن است امر به تفكر و تدبر مربوطه به محكمات قرآن و نهى از تفسير به رأى مربوط به متشابهات باشد و شاهد آیه

(آل‌عمران، 5) است.»

6-1-4. اعتقاد به نظم و چینش آیات

بانو مجتهده امین در موقع بحث از اعجاز قرآن از نظم و چینش آیات سخن گفته و بیان می‌کنند: «هيئت تركيبيّه كلام طورى منظّم و مرتّب و روى اسلوب صحيح است که نشان دهنده اعجاز قرآن است.و مقصود از صناعت كلاميه، نظم و ترتيب و تركيب حروف است به‌طور بديع كه معانى مقصود به‌خوبی از آن فهميده شود و اگر كلمات خوب با هم تركيب شود و گوينده نيز عالم به تمام شئون و عارف باشد به آنچه بشر را از نقص به كمال مي رساند و نيز بتواند معانى را به‌طوری در الفاظ بگنجاند كه براى همه‌کس فهم آن آسان باشد و نيز اختلافى بين مندرجات آن به نظر نيايد البتّه چنين كتابى و كلامى بااین‌همه مزايا و خصوصيّات از حيطه قدرت بشرى خارج است.» (امین، ‏1: 176)

برای نمونه بانو مجتهده امین در آخر سوره بقره به نظم این سوره اشاره داشته و بیان می‌کنند: «بعضى از مفسرين در كيفيت نظم و ترتيب آيه گويند پس از آنكه خداوند در اين سوره مباركه جمع نموده بين مبانى شرع از علم ديانات از توحيد نبوت معاد و از علم فروع صلاة، زكاة، قصاص، حج، صوم، جهاد، احكام حيض، طلاق، عده، مهر خلع، ايلاء، رضا، بيع، ربا، دين، پس از اين احكام در مقام تهديد برآمده كه گوشزد بشر نمايد كه آسمان و زمين و آنچه در آن‌ها است ملك خدا و تحت تصرف و استيلاى او است و نيز علم او احاطه دارد و ظاهر و باطن نزد او مكشوف و پديدار است و هر كه را خواهد به عمل نكوهيده وى عذاب می‌کند و هر

كه را خواهد می‌بخشد و كسى را بر وى بحثى نيست پس بايستى خوددارى كنيد و مخالفت نواميس شرع را ننمایید.(امین، ‏2: 457)

2-4. مبانی خاص

اشاره

مقصود از مبانی خاص روش‌های تفسیر قرآن، آن دسته از مبانی است که هریک از روش‌های تفسیری بر آن اساس، آن‌ها را اتخاذ کرده و تفسیرشان را بر اساس آن استوار ساخته‌اند به‌طوری‌که همه و یا اکثر پویندگان آن روش بر آن مبانی اتفاق دارند.(آزاد، رضایی کرمانی، 1389: 34)

1-2-4. علم‌گرایی در مخزن العرفان

بانو مجتهده امین در تفسیر خود بسیار به مباحث علمی توجه داشته‌اند ایشان علم را بر دو قسم می‌دانند: اول- علم ضرورى بديهى كه يا از طريق حواس پنج‌گانه ديدن، شنيدن، بوئيدن، احساس نمودن، چشيدن معلوم مي گردد و اين ها را محسوسات نامند يا بدیهیات اوليه‏اش نامند مثل دو دو تا چهارتا است و امثال آن از علومى كه در اثبات آن محتاج به دليل و برهان نمي باشد. دوم- علم نظرى و آن دانستن معلومى است كه در اثبات آن محتاج به دلیل و برهان می‌باشیم و آدم عاقل هیچ‌وقت در علوم نظرى بدون موافقت با دليل ترتيب اثر نمی‌دهد و آيه اعتراض به مشركين نموده كه اين بى‏خردان بت‌هایی را عبادت می‌نمایند كه نه با خود این‌ها علوّ و مرتبه‏اى هست كه مشاهده كنند و سر تسليم در مقابل آنان فرود آورند و نه خداوند تعالى براى پرستش آن‌ها حجة و دليلى نازل فرموده و نه آن‌ها علمى به این پرستش دارند بلكه صرف تقليد پدران است.

ایشان به آیاتی که جنبه علمی دارد هم اشاره‌کرده‌اند برای مثال آیه 30 سوره انبیا «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» در این آیه هم از تفسیر طنطاوی نقل می‌کند: «أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً» يعنى آسمان‌ها و زمين

ملتحم و متصل‌به‌هم بودند (ففتقناهما) و ما آن‌ها را از هم جدا نموديم و اتّحاد آن‌ها را زائل گردانيديم» و اين مطلب مطابق است با كشفيات اهل اروپاى اين زمان كه آنان گفته‏اند ابتدا خورشيد كره‏اى بود شبيه به آتش و با زمين و سيّارات و توابع آن‌ها میلیون‌ها سال به دور خود می‌چرخید پس از آن زمين از خورشيد جدا گرديد و همچنين سيّارات از خط استواء شمسى از خورشيد جدا گرديدند و جدا شدن آن‌ها از جهت سرعت سير شمس و جريان او دور خود بود و زمين ما و زمین‌های ديگر كه سیّارت‌اند همه آن‌ها از خورشيد دور شدند زيرا كه شمس ما و سيّارات ديگر تمام آن‌ها سیّارت‌اند و تمام آن‌ها داراى زمین‌اند و هر شمسى كه ما مى‏بينيم گويا يك ستاره‏اى مى‏نمايد، تا آنجا كه گفته: پس ثابت شد كه زمين ما مشتق از خورشيد و خورشيد از خورشيد بزرگ‌تر از خود و آن نيز از خورشيد بزرگ‌تر و همین‌طور هر شمسى از شمس بزرگ‌تر از خود و به همین ترتيب بالا می‌رود و حدّ يقف ندارد و فكر بشر متحيّر می‌گردد و انتهاى آن را نمى‏فهمد، این است حكايت عالمى كه ما در آن سكونت داريم و اين است قول بين اروپايى‏ها كه كافر به سيّدنا محمد صلى اللَّه عليه و آله و سلّم می‌باشند و هيچ خبر از قرآن ندارند و اين رأى در اين زمان مشهور است (امین، ‏8: 253).

در ادامه همین آیه آمده است «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ» يعنى و ما از آب هر حيوانى را آفريديم چنانچه در جای دیگر آمده است: «وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ»(نور، 45) و چنين است هر بنائى كه حيات آن از آب است، و علماى عصر حاضر گويند هر حيوانى ابتدا در دريا آفريده شده و اصل تمام پرندگان و حيوانات برّى از دريا تكوّن گرديده و بعد به كثرت زمان با حيوانات برّى منطبع گرديدند و این‌ها از اعجاز قرآن است.(امین، ‏8: 255)

بانو مجتهده امین در ذیل آیه 11 سوره فصلت «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ» بیان می‌کنند: مفسرين «است

وی» را به معنی قصد گرفته‏اند و در معنى آيه چنين گفته‏اند كه پس از اتمام خلقت زمين به‌سوی خلقت آسمان قصد نمود درحالی‌که آسمان دود بود يعنى بخار زمين بود كه به بالا متصاعد گرديده و مثال دود می‌نمود. و اين آيه را دليل گرفته‏اند كه خلقت زمين پيش از خلقت آسمان شده لكن بنا بر اين معنى اين آيه با آن آيه كه در سوره (النازعات) آيه 30 فرموده: «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها» منافات پيدا مي نمايد و مفسرين در پاسخ اين اعتراض گفته‏اند اول زمين به‌طور پيچيدگى آفریده‌شده و پس از آن آسمان خلقت گرديده و پس از خلقت آسمان‌ها زمين كشيده و پهن گرديده و بنا بر اين توجيه بين دو آيه منافاتى نخواهد بود. لكن اين توجيه به نظر درست نمى‏آيد زيرا كه در آيه بالا تصريح دارد كه در دو روز زمين آفريده شده و در آن كوه‏هايى افراشته گرديده كه خلقت زمين و كوه‏ها با هم چهار روز می‌شود و معلوم است خلقت كوه‏ها بعد از كشيده شدن زمين واقع گرديده و پس از آن به (ثم) كه مشعر بر تراخى است فرموده (ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ) این‌طور بيان دليل بر اين خواهد بود كه پس از اتمام زمين و كوه‏ها قصد نمود استوا آن را با آسمان.» بانو مجتهده امین به همین ترتیب نظر برخی و اشکالات را در این بحث بیان نموده است و به روایات هم استناد کرده است و از دیگر آیات قرآن هم بهره می‌برد.

ایشان در ذیل آیه 19 و 20 سوره بقره گفتار علما را در علت حدوث برق در آسمان بیان می‌کند و به علل چهارگانه (1.علّت فاعلى 2.علّت غايى 3.علّت صورى 4. علّت مادّى) اشاره می‌کند. نظر كن بتخت ساخته شده يا لباس دوخته شده و باقى موجودات مادى و ببين چگونه هر يك از آن‌ها بدون يكى از آن چهار علت تحقق‌پذیر نمی‌باشد علت فاعلى تخت، نجار است كه به عمل خود صورت تخت را پديد مى‏آورد، علت غايى تحت كه محرك عمل نجار گرديده نشستن روى آن تخت است، علت مادى تخت چوب يا آهن يا هر چه از آن تخت می‌سازند، علت صورى تخت همان صورت تختى است كه پس از تحقّق آن سه علّت تحقّق می‌پذیرد و آن

صورت تختى است كه به آن لحاظ آن چوب يا آهن را تخت گويند، همین‌طور است تمام موجودات مادى طبيعى كه پس از تحقق اين چهار علت پديد می‌گردد و بدون يكى از آن‌ها وجود آن محال است. ازاینجا توان فهميد كسانى كه در رعد و برق قائل به امور غیرطبیعی شده‏اند كه آن را مستند به علل عاليه می‌دانند و ميگويند صداى ملك يا تسبيح ملك يا غير این‌ها است غرض آن‌ها علت فاعلى اوليه است يا علت غايى است و چشم از علل مادى و صورى پوشيده‏اند و كسانى كه حوادث را مستند به امور طبيعى می‌دانند هدف آن‌ها همان محسوسات است و آنچه به حواس مى‏آيد و چشم باطن آن‌ها كور است و علل فاعلى و غايى موجودات را نمی‌شناسند.(همو، 1، 151)

ایشان در حین تفسیر خود به برخی از ویژگی‌های حیواناتی که خداوند در قرآن نام‌برده است اشاره می‌کنند ازجمله زنبورعسل، عنکبوت، مورچه. ایشان در ذیل آیات سوره نمل که داستان سلیمان و مورچه آمده است، سالی بیان می‌کند: مورچه كه صوت و صدا ندارد كه از صداى او سليمان (ع) چنين معنايى را بفهمد و خبر دهد، از كجا دانست، و نيز مورچه به چه لغتى به دیگر مورچه‌ها خبر داد. و بانو این‌گونه پاسخ می‌دهد که علوم انبياء (ع) موهبتى است و.... (امین، ‏9: 319) و در ادامه به نقل از شیخ طنطاوی صاحب تفسیر جواهر از عجایب خلقت مورچه می‌گوید: «مورچه جدا كار و فعل و عمل وى به سلاطين مى‏ماند، تدبير می‌کند و سياست می‌نماید همان‌طوری كه ملوك در مملكت خود تدبير و سياست می‌نمایند، ببين چگونه مورچه در زير زمين ده‏ها ترتيب می‌دهد و در آن‌ها خانه می‌سازد و در آن‌ها غرفه‏ها و دهليزها و پله‏ها قرار می‌دهد و طبقات بر روی‌هم ترتيب می‌دهد تا اينكه آنجاها را از حبوبات پر نمايد و براى زمستان خود ذخيره كند و چگونه بعضى خانه‏ها را زيرتر می‌سازد تا آنكه از جريان آب محفوظ ماند، و بعضى را بالا می‌سازد، و بعضى را اطراف آن می‌سازد كه آب باران در آن جارى گردد، و عجيب است كه حبوبات را در

مرتبه پائين قرار می‌دهد (امین، ‏9: 321)

ازجمله عجایب عمل مورچه این است كه هرگاه يكى از مورچگان چيز بزرگى را بخواهد ببرد و به‌تنهایی نتواند كمى از آن را می‌گیرد و برمی‌گردد نزد برادران خود از مورچگان و ازآنچه گرفته قدرى آن‌ها می‌دهد و با آن‌ها برمی‌گردند و هر مورچه‏اى را كه در راه ديدند با خود همراه می‌نمایند، پس ببين چگونه جماعتى از مورچگان با هم معاونت و كمك می‌کنند و به اتّحاد آن شيئى سنگين را با جدیت تمام می‌کشانند به منزل خود و اين معاونت و اتحاد مهم‏تر است در رسانيدن آن‌ها را به مطلوبشان و از اينكه از دشمن فرار كنند زيرا كه تخليه يعنى خالى شدن از ضد مهم‏تر است از تحليه در طلب مقصود.» در ادامه به زندگی اجتماعی مورچه اشاره کرده و آن را با زندگی نظام اجتماعی مقایسه می‌کند:«نظام امّت را مقايسه كن با نظام مورچه براى كسانى كه تعقّل مى‏كنند تا اينكه حال کائنات را بفهمند و بدانند چگونه مورچگان در طلب نافع اجتماع می‌کنند و امت وقتى در طلب نافع به‌قدر حيوان بى‏زبان از روى حكمت عمل نكنند گمراه و نادان هستند و در گمراهى و ضلالت خواهند ماند و از انسانيت سقوط نموده است.(امین، ج‏9، ص: 322) در ادامه به مواردی چون دقت مورچه در عمل، نوع جمع‌آوری غذا و چگونگی نگهداری، ساختمان هندسی خانه‌هایشان، نوع بنیایی آن‌ها و.... پرداخته است

5. عقل‌گرایی در مخزن العرفان

اشاره

قوّه عقل و فكر بالاترين فيض سبحانى است و منبع قدرت‏هاى بيكران خدايى است شخص متفكر تجليات و ظهورات قانون ازلى و فيض سبحانى را در هر يك از ذرّات كائنات جلوه‏گر مى‏بيند و شناختن نفس خود عبارت از همين است. (امین، ج‏13، ص: 91) شرافت انسان بسته به منطويات عقل وى است هرقدر مدركات عقلى شریف‌تر باشد به همان نسبت روح و حقيقت انسان شریف‌تر و عالی‌تر

می‌گردد. (امین، ‏13: 93) بانو در ذیل آیه «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» بیان می‌کند: آدم سفيه و نادان از ملت و كيش ابراهيم اعراض مى‏نمايد لكن انسان عاقل دانشمند چون می‌فهمد بین حق و باطل را تمییز می‌دهد. و در ادامه حدیثی از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند: «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» به عقل خداى رحمن عبادت می‌شود و به عقل است كه انسان تحصيل سعادت و فضيلت می‌نماید و در اثر آن به بهشت عدن فایز مي گردد.(امین،‏2: 90).

و در ذیل آیه 29 سوره اعراف بیان می‌کند: «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» اشاره است به این‌که اضافه بر اينكه خدا امر به فحشاء نمی‌کند و به آنچه به‌حکم عقل و در نظر عقلا قبيح می‌نماید امر نمی‌کند، امر فرموده به قسط و عدالت، و آن صفت ارجمندى است كه جامع تمام محسنات عقلى است از عفت و شجاعت و حكمت و آنچه از محسنات عقلائى بشمار می‌رود مثل سخاوت، بردبارى، عاطفه و گذشت و غير این‌ها چون خداى تعالى خير محض و كامل است و از روى تفضل و صفت رحمانى عالم را آفريده و بندگان را امر به قسط و عدالت و میانه‌روی فرموده كه در تمام اعمال و افعال حدّ وسط را مراعات نمایید.(امین، ‏5: 196)

و بانو در ذیل آیه 125 سوره نحل«ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» سه طريق براى ارشاد خلق و راهنمایی به‌سوی حق‌تعالی به رسولش دستور می‌فرماید: اول- طريق حكمت و شايد مقصود از حكمت، حكمت نظرى باشد كه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را موظّف می‌گرداند كه مردم را از راه برهان و دليل عقلشان به راه معرفت و شناسایی مبدأ متعال ارشاد گرداند تا اينكه خودشان به عقل خدا داده‏شان به حقائق پى ببرند و ديگر شک و ريبى پيرامون آن‌ها نگردد. (امین، ‏7: 261).

1-5. توجه همه‌جانبه یا توسعه نظر در تفسیر آیات

ایشان در تفسیر خود یک گرایش را انتخاب نکرده و به همه جنبه‌ها نظر داشته است این خود اهمیت اجتماعی تفسیر ایشان است اگر فقط صرفاً به یک گرایش نظر داشتند نگاه توسعه نظری درآیات نداشتند. ایشان در تفسیر خود هم از آیات قرآن استفاده می‌کند، یعنی به‌گونه‌ای تفسیر قرآن به قرآن، تقریباً در هر مبحثی ایشان سعی نموده است از دیگر آیات استفاده کند و در مقدمه خود هم به این نکته اشاره داشته‌اند. هم از روایات استفاده نموده اما نه به شکل مجزا بلکه در حین بحث و پاسخ به سؤالات هر جا نیاز به مکمل بود از روایات بهره برده‌اند اما نه به معنای شیوه و روش مستقل تفسیر روایی، هم از مباحث عقلی، گاها هم از واژه‌های فلسفی و عرفانی کمک می‌گیرد اما هیچ‌کدام روش غالب ایشان نیست که خاصا به یک روش بپردازد بلکه از همه روش‌ها بهره برده است و نگاه همه‌جانبه و توسعه نظر داشته است.

2-5. پرداختن به تفسیر عصری و پاسخ‌گویی به شبهات نیازهای زمانه

شاید یکی از نتایج نگاه همه‌جانبه به تفسیر و نیز از اثرات تفسیر اجتماعی پاسخ‌گویی به شبهات است. بانو مجتهده در ذیل بسیاری از آیات سؤالاتی که یا در مقالات به‌صورت شبهه بیان شده است و یا در جامعه وجود داشته است را بیان نموده است و سعی نموده است به این سؤالات پاسخ دهد. بانو مجتهده امین در روش تفسیری خود مواردی را از جمله ساده‌نویسی، پرهیز از طرح گسترده مباحث ادبی، فقهی، کلامی و توجه بیشتر به مسائل اجتماعی، توجه به شبهات عصر جدید را مورد توجه قرار داده و به‌کاربرده است و به مباحث تربیتی، اخلاقی، اجتماعی عنایت زیاد دارد مخصوصاً نسبت به شبهات روز که مطرح و پاسخ می‌دهند و این مهم‌ترین ویژگی تفسیر اجتماعی ایشان است در ذیل به شیوه روش مضمون موضوعات برخی

از این شبهات و پرسش‌ها مطرح‌شده است و کدگذاری و تحلیل مضمون صورت گرفته است تا دید همه‌جانبه این مفسر نشان داده شود.

6. یافته‌های پژوهش

الف: تحلیل مضمون‌های پایه

در تحلیل مضمون پایه سعی شده است پنج جزء اول قرآن که بانو مجتهده امین به شبهات یا سؤالات پاسخ داده است از طریق روش تحلیل مضمون موردبررسی قرارگرفته و این ویژگی‌ها مقوله‌بندی شده که در جدول شماره 1 و 2 ارائه می‌شود.

جدول شماره 1: بررسی ابعاد مختلف در تفسیر مخزن العرفان

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

ب. جمع‌بندی مضمون‌ها

از تحلیل مضمون های پایه به مضمون‌های سازمان دهنده و از تحلیل مضمون‌های سازمان دهنده به مضمون‌های فراگیر رسیده می‌شود که در جدول شماره 3 به آن‌ها اشاره می‌شود.

جدول شماره 2: جمع‌بندی مضمون‌ها و تدوین مضمون فراگیر

تصویر

تصویر

تحلیل و بررسی

با توجه به آنچه در تفسیر مخزن العرفان دیده شد از 5 جز اول ایشان در پاسخ‌گویی به شبهات و سؤال‌ها و بحث‌ها به ابعاد علمی، اخلاقی، اجتماعی، اقتصادی، اعتقادی و نظام طبیعی پرداخته است و دید همه‌جانبه داشته است. پرداختن به ابعاد مختلف خود در تفسیر یک نگاه اجتماعی است که مفسر به آن عنایت داشته است.

نتیجه‌گیری

-در این پژوهش به بررسی مبانی تفسیر اجتماعی مخزن العرفان بانو مجتهده ایمن که از معاصرین است پرداخته و مبانی عام و خاص ایشان در تفسیر بیان گردید که مبانی عام ایشان در تفسیر اجتماعی عبارت است از جامع‌نگری آیات قرآن، کتاب سعادت و راهنمایی، اعتقاد به منع تفسیر به رأی، اعتقاد به تدبر درآیات، اعتقاد به نظم و چینش آیات و مبانی خاص عبارت‌اند از علم‌گرایی در مخزن العرفان،

عقل‌گرایی در مخزن العرفان، توجه همه‌جانبه یا توسعه نظر در تفسیر آیات، پرداختن به تفسیر عصری و پاسخ‌گویی به شبهات نیازهای زمانه.

-برای تبیین نمودن توجه همه‌جانبه یا توسعه نظر ایشان در تفسیر آیات از روش تحلیل مضمون استفاده نموده و پاسخ‌های ایشان به شبهات و بیانات دیگر ایشان کدگذاری گردید و مشخص شد که ایشان به ابعاد مختلف اخلاقی، اعتقادی، علمی، اجتماعی، اقتصادی عنایت دارند و این خود از ویژگی‌های بارز تفاسیر اجتماعی می‌تواند باشد.

-دیگر ویژگی تفسیر ایشان ساده‌نویسی و پرهیز از طرح گسترده مباحث ادبی، فقهی، کلامی و توجه بیشتر به مسائل اجتماعی، توجه به شبهات است.

-در بحث تفسیر علمی ایشان بسیاری از آیات علمی را بیان نموده است و در برخی موارد هم به‌طور مفصل شرح داده‌اند و از تفسیر طنطاوی بسیار استفاده نموده‌اند.

-در آخر کار تحقیقاتی عمیق بر این تفسیر پربار بسیار توصیه می‌شود که خیلی در مورد این تفسیر کار نشده است.

منابع

1‌ آزاد، علی‌رضا، رضایی کرمانی، محمدعلی(1389)، «بررسی تطبیقی مبانی خاص روش‌های تفسیر قرآن و انگاره‌های هرمنوتیستهای کلاسیک، مجله مطالعات اسلامی، سال 42، شماره 3، پاییز و زمستان

16-منهج فهم وتوجيه النص القرآني في التفسير الاجتماعي عند المفسرين المعاصرين ـ تفسير «من وحي القرآن» للسيد محمد حسين فضل الله أنموذجاً

اشارة

علي زهير هاشم الصراف⁽¹⁾

الملخص

كان تفسير القرآن بالرأي والعقيدة الشخصية إشكالية كبرى دعت المفسرون يقتصرون على تفسير القرآن بالأثر أو الحديث والابتعاد حتى عن تفسير القرآن بالقرآن فضلاً عن إيراد الرأي والعقل في تفسير آيات الكتاب العزيز. و عليه يعد التفسير الاجتماعي من أهم وأحداث المناهج التفسيرية في الفكر والتراث الإسلامي. وقد نشأ هذا النهج أو النوع نظراً لمقتضيات العصر الحديث وتطور مختلف العلوم سيما العلوم الإنسانية وتخلصاً من الجمود الفكري على أسلوب رتيب وحيد. كما جاء التفسير الاجتماعي إجابة لإشكالية أخرى أكبر هي تأخر المسلمين عن الركب الحضاري العالمي وغيرها من الأسباب الأخرى. و نسعى في بحثنا وفق منهج التحليل التاريخي وتحليل النص واستقراء المحتوى إلى الكشف عن مفهوم التفسير الاجتماعي وسماته المختلفة في التراث الإسلامي وأهم مرتكزاته وبيان خصائصه ونشأته وأهم أسباب ظهوره. ولتقريب

المعنى ركّز البحث على نموذج مهم من نماذج التفسير الاجتماعي وهو تفسير "من وحي القرآن" للعلامة السيد محمد حسين فضل الله ونهجه "الحركي" في التفسير من خلال استيحاء الخطاب القرآني وفهمه والتمثيل الواقعي له. فهذا النهج يُعنى بمعالجة قضايا الفرد والمجتمع وإحداث تغيير في المجتمع وقضايا العصر. و تبرز دراسة نهج السيد محمد حسين فضل الله الحركي في تفسيره ببُعديه الاستيحائي للخطاب القرآني وفهمه، والتمثيل الواقعي للخطاب القرآني بأن القرآن الكريم سيصبح متحركاً على الساحة الإنسانية، فتكون القيم الأخلاقية العليا هي العنوان الأمثل للإنسانية. كما استوحى فضل الله من القرآن الكريم ليعالج الواقع ويستشرف المستقبل؛ فكان هدفه بناء مجتمع مؤمن يعيش الإيمان قولاً وفعلاً.

الكلمات المفتاحية: القرآن، تفسير القرآن، مناهج المفسرين، التفسير الاجتماعي، محمد حسين فضل الله، تفسير "من وحي القرآن".

1. المقدمة

يعد القرآن الكريم المصدر الأول والأساس للعلوم الإسلامية والكثير من الدراسات الإسلامية في شتى مجالات الحديث والفقه والأصول والعقائد والتاريخ والأخلاق وغيرها من العلوم والتخصصات الإسلامية الأخرى. ومن هذا المنطلق يعد تفسيره أيضاً اللبنة الأساس في فهم القرآن الكريم والرافد الأصلي لهذه العلوم لفهم مفاهيم آياته الكريمة للاستفادة منها في هذه العلوم والتخصصات. وعليه كان هذا العلم الإسلامي والتخصص المهم وفق ما ورد من وصف لأهميته حاضراً في مختلف العصور الإسلامية ومنطلقاً هاماً لإبداع وتنظير العلماء والمفسرين.

و كان تفسير القرآن بالرأي والعقيدة الشخصية إشكالية كبرى دعت المفسرين يقتصرون على تفسير القرآن بالأثر أو الحديث والابتعاد حتى عن تفسير القرآن بالقرآن فضلاً علن إيراد الرأي والعقل في تفسير آيات الكتاب العزيز. و عليه يعد التفسير الاجتماعي من أهم وأحداث المناهج التفسيرية في الفكر والتراث التفسيري الإسلامي زمنياً. وقد نشأ هذا الأسلوب التفسيري الحديث نظراً لمقتضيات العصر الحديث المتطور في مختلف العلوم سيما العلوم الإنسانية وتخلصاً مما نال من الجمود الفكري على أسلوب رتيب وحيد اقتصر عليه التفسير بالأثر كما أن التفسير الاجتماعي جاء إجابة لإشكالية أخرى أكبر وهي سبب تأخر المسلمين عن الركب الحضاري العالمي وغيرها من الأسباب الأخرى.

فانبرينا في بحثنا المختصر هذا البحث في ماهية التفسير الاجتماعي للقرآن الكريم وإعطاء نبذة تاريخية عن نشأته وناقشنا جذوره في الفكر التفسيري الاجتماعي وأهم أسباب تداول هذا الأسلوب والمنهج التفسيري في العصر الحديث. ثم ركز البحث على وصف أحد أهم نماذج هذا النوع التفسيري وهو مؤلف العلامة السيد محمد حسين فضل الله وتفسيره الاجتماعي المهم "من وحي القرآن" بصفته تفسيراً اجتماعياً بامتياز وحاولنا التعرف على معالمه ومباني منهجه في تفسيره وفق منهج التحليل التاريخي وتحليل النص واستقراء المحتوى.

أولاَ: التفسير الاجتماعي تعريفه و نبذة تاريخية عن نشأته وجذوره في الفكر التفسيري الإسلامي

وفي تحديد تعريف التفسير الاجتماعي فإننا نجده قد عرّف من قبل العلماء المسلمين المختصين بعلوم القرآن الكريم والتفسير. لكن نجد أن تعاريفهم المختلفة فيها نوع من التوسع في الإطلاق وآخر فيه بعض من الضيق. فنرى الذهبي قد عرّف التفسير عامة في عصرنا على أنه يمتاز "بأنه يتلون باللون الأدبي الاجتماعي، ونعني

بذلك أن التفسير لم يعد يظهر عليه في هذا العصر ذلك الطابع الجاف الذي يصرف الناس عن هداية القرآن الكريم، وإنما ظهر عليه طابع آخر، وتلوّن بلون يكاد يكون جديداً وطارئاً على التفسير، ذلك هو معالجة النصوص القرآنية معالجة تقوم أولاً وقبل كل شيء على إظهار مواضع الدقة في التعبير القرآني، ثم بعد ذلك تصاغ المعاني التي يهدف القرآن إليها في أسلوب شيق أخّاذ، ثمّ يطبّق النص القرآني على ما في الكون من سنن الاجتماع، ونظم العمران"(الذهبي، بی تا، 5: 25).

فاقتران التعريف هنا بالأدبي يفهم منه التعميم، فالتفاسير المعاصرة التي فيها صبغة اجتماعية لا ترى في جميع أرجائها تركيزاً على المباحث الاجتماعي واهتمام بإصلاح المجتمع خاصة في آيات ليس فيها مبنى أو مغزى أو فحوى اجتماعي أو إصلاحي، فهي مركبة وتركز على الجانب الأدبي أيضاً بما يتعلق بالبلاغة والإعجاز القرآني ومن ثم نظراً لما يحتوي عليه من صبغة اجتماعية تجده قد ينضوي على بيان ما يتعلق بنظم الاجتماع وسنن الكون الأعظم ومشاكل الأمة الإسلامية خاصة ومشاكل الأمم عامة بنا أرشد إليه القرآن.

كما أن من أهم أسباب اقتران التفسير الأدبي مع التفسير الاجتماعي هو أن التفسير الاجتماعي في الواقع كان أبرز رواده هو الإمام الأزهري الشيخ محمد عبده (1323 ق) و تلميذه السيد محمد رشيد رضا (1354 ق) والأستاذ الأكبر الشيخ محمد مصطفى المراغي (1364 ق) والشيخ محمد جواد البلاغي (1352ق)؛ فهم مَن قَرَنَ التفسير الأدبي بالاجتماعي. قال محمد رشيد رضا في تفسيره المنار(رضا، 1990، 1: 18) "الذي نعني به من التفسير هو ما سبق ذكره، أي من فهم الكتاب من حيث هو دين وهداية من الله للعالمين، جامعة بين بيان ما يصلح به أمر الناس في هذه الحياة الدنيا، وما يكونون به سعداء في الآخرة ويتبعه بلا ريب: بيان وجوه البلاغة بقدر ما يحتمله المعنى وتحقيق الإعراب على الوجه الذي يليق بفصاحة القرآن وبلاغته أي عند الحاجة إلى ذلك".

كما أن التركيز على السنن الاجتماعية وما يعبر عنها المؤرخ بفلسفة التاريخ أو السنن التاريخية هو الأساس الآخر الذي يرتكز عليه تعريف التفسير الاجتماعي فقد عرّف هذا النوع من التفسير على أنه "التفسير الذي يعتم فيه المفسّر على الفعل المجرد فيعطيه الحرية المطلقة في فهم النصوص الشريفة، ويركّز على ما في الكون من سنن اجتماعية فيحاول أن يجد الشفاء للأمراض الاجتماعي المتفشية في المجتمعات".( سلمان، 1993: 39) و بالطبع فإن هذه الحرية في فهم النصوص القرآنية لا تخرج المفسّر من الإطار التقليدي في فهمه ومعرفة لوازمه من قبيل أسباب النزول واللغة والاتساق الموضوعي لآياته وغيرها من العلوم التابعة له.

وجاء تعريف معاصر أشمل للتفسير الاجتماعي من جهة ماهية وأبعاد وحدود التفسير الاجتماعي. ويرى صاحبه أن "التفسير الاجتماعي بمعنى الإخضاع للمفهوم الاجتماعي ولحاجات العصر. ويؤكد المفسر في هذا المنهج ممازجة الهدف الديني في القرآن للهدف الاجتماعي.

و بعبارة أخرى يعتمد هذا المنهج على تطبيق النظرية القرآنية في المجال الاجتماعي، وإقامة حياة الجماعة البشرية على أساسها، بما يتطلّبه ذلك من علاقات اجتماعية واقتصادية وسياسية، مع ملاحظة تطبيق النظرية هذه في المجال الفردي، وبالتصور الذي يتصل بسلوك الفرد وتصرفاته، ولكن المهم عند المفسر التوفيق بين الدين الإسلامي وقضايا الانسان المعاصرة، من ناحية عرض القيم القرآنية عرضاً اجتماعياً لإثبات صلاح العقيدة والقرآن لحياة الجماعة البشرية، لينتهي إلى القول بأن الجماعات التي تدين بالقيم القرآنية لابد أن تستمد منها حاجتها" (أيازي، محمد علي، 1414، 53).

و قد توسع باحث آخر في بيان خصائص منهج التفسير الاجتماعي فعبر عنه بأنه ذا خصوصية تسعى لـ "تطبيق فكرة النص على ملابسات العصر الحديث، وربطها بظروف

المجتمع، وملاحظة الواقع الحضاري الذي يعيش فيه المفسّر، واثبات التوافق والتلاؤم والانسجام بين متطلبات الزمن والفهم القرآني. وبتعبير آخر يهتم ويعيش المفسّر في ضوء إطلالة على علوم الاجتماع والنفس وفلسفة التاريخ بفهم القرآن وتطبيق آياته بما تناسب حياة الإنسان الاجتماعية وضرورياتها، فيرصد المفسّر حركة الواقع وما تزخر به من تناقضات، وأمراض اجتماعية ويجري عملية استقراء يحصي فيه ما يكتنف الحياة من مظاهر الوهن والتداعي، مثل: الفقر والجهل والمرض والظلم والاستبداد وغير ذلك ثم يقوم بتصنيفها في نظام محدد للأولويات يبدأ بالأعم فالأخص والأهم فالمهم والأخطر فالأقل خطراً، ثم يعود إلى تفسير الآيات فيتدبر أدلة الآيات ويربط بعضها بالبعض الآخر ويستنطق آياته الكريمة فتتبلور عندئذ رؤية قرآنية متميزة في قضية من القضايا الإسلامية" (ينظر: الرفاعي، 1995: 9؛ الميالي، 2018: 39ـ40).

و بعد أن عرفنا التفسير الاجتماعي وماهيته وأبعاده وحدوده باختصار لنعد ونلتمس شيء من تاريخه ونبحث عن جذوره في الفكر التفسيري الإسلامي عند علماء المسلمين. فنقول إن نشأة التفسير الاجتماعي تعود للقرن الثالث عشر الهجري/ التاسع عشر الميلادي وبيد مؤسسه وراده الشيخ الأزهري الإمام محمد عبده المتأثر بأستاذه جمال الدين الحسيني المعروف بالأفغاني (1314ق). فالسيد جمال الدين كان أول من أشاع روح التجديد في منهاج التفسير واتجاهاته، من خلال مقالاته التي كان يكتبها في مجلة "العروة الوثقى" بأسلوب جديد يختلف عمن سبقه أو من عاصره من المفسرين، وقد سعى فيها إلى توجيه تفسير النص القرآني نحو الواقع الإسلامي والملائمة بين مبادئه وظروف الحياة التي يعيشها المسلمون، ونحو معالجة قضاياه الراهنة كحالة التخلف والانحطاط الحضاري والخضوع لهيمنة الاستعمار والاحساس بالهزيمة والشعور بالنقص والحقارة أمام المدنية الغربية المتطورة.( الصباغ، 1990: 310-311). وكان السيد جمال الدين يصدّر مقالاته بآيات اختارها من القرآن، وهي آياتذات مضامين تلامس واقع الأمة الإسلامية، وتمس مشاكله وهمومه، وكان يستلهم منها

معالجاته لمشكلات الأمة وأمراضها، فقد كتب سبع عشرة مقالة (من خمس وعشرين) في تفسير سبع عشرة آية من القرآن.(طاهر، 2019: 155).

واقتفى الإمام محمد عبده خطى أستاذه الأفغاني، وتبنى مشروعه الإصلاحي منطلقاً من القرآن الكريم كمرجعية لإصلاح الأوضاع الاجتماعية الراهنة، فكان القرآن على ما رآه الشيخ عبده الدواء الشافي للمسلمين مما هو فيه، واليد التي تناولهم الدواء هي تفسير القرآن الكريم، (ابن عاشور، 1970: 164) وبدأ بإصلاح تفسير القرآن وربطه بهدف القرآن الأكبر وهو هداية الناس وإرشادهم إلى ما فيه سعادتهم، وأوضح الإمام محمد عبده عن رؤيته في تفسيره قائلاً: "هو فهم الكتاب من حيث هو هداية الناس وإرشادهم إلى ما فيه سعادتهم في حياتهم الدنيا وحياتهم الآخرة"؛ (رضا:1990، 1: 17). لذلك أظهر اهتمامه بالمعالجات الاجتماعية، فكان "لا يكاد يمر بآية من القرآن، يمكنه أن يأخذ منها علاجاً للأمراض الاجتماعية، إلا أفاض في ذلك بما يصوّر للقارئ خطر العلة الاجتماعية التي يتكلم عنها، ويرشده إلى وسيلة علاجها والتخلّص منها...". (الذهبي: 1425، 2: 563).

وتعد هذه الحقبة بداية تأسيسية لهذا النهج الحديث. ففي الماضي نجد أن التفاسير كانت ذا طابع عام وهو تفسير آيات القرآن الكريم وتبيين مفرداتها وتوضيح جملها والكشف عن مفاهيمها بمعزل عن المجتمع و مسائله ومشاكله، من دون أن يستنطق المفسر القرآن من أجل وضع الحلول المناسبة لمعاناة المسلمين، مع أن الواجب على المسلمين الرجوع إلى القرآن لمعالجة الداء(السبحاني،1426، 5: 22).

فقد مثل القرن الثالث عشر الهجري/ التاسع عشر الميلادي أرضية لنمو الأفكار والاتجاهات الجديدة في مناهج علماء المجتمعات الإسلامية ورؤى مصلحيها فالإحساس الشديد الذي اكتنف الأفذاذ من علماء الإسلام إزاء ضرورة التغيير الثقافي والاجتماعي ونفض غبار الركود والتخلف عن وجه الأمة الإسلامية في الجانبين العلمي

العملي، كانا باعثين لتتجلى لوازم ذلك الإحساس في القرن الهجري الرابع عشر أكثر من أي وقت آخر(سجادي، 2007: 167).

فمع الحركة الاجتماعية التي قام بها السيد جمال الدين الأفغاني وتلميذه الإمام محمد عبده تكونت نظرة جديدة تجاه التعاليم القرآنية والإسلام وقد تبلورت هذه الحركة فيما بعد في الاتجاه الاجتماعي للتفسير وتجسدت في تفاسير عديدة (الرضائي، 2011: 382). فهذه الحركات الاجتماعية وبخاصة حركة الإصلاح الديني كبعث فكري شمل العالم الإسلامي وحوله على نسيج واحد لا نستطيع بحث تاريخ التفسير الاجتماعي دون ربطه بالحركات الإصلاحية(خرمشاهي، 1991: 18).

و في البحث عن أبرز أسباب ظهور التفسير الاجتماعي على الساحة الفكرية والتفسيرية الإسلامية فهي قطعاً الأسباب نفسها في نشأة الحركات الإصلاحية الإسلامية في العالم الإسلامي وظهور مصلحين سميناهم سابقاً. فظهور المشاكل الاجتماعية في المجتمعات الإسلامية التي أدت إلى انحدار وتشتت الأمة الإسلامية أدى إلى الإقبال على القرآن الكريم وداسته وتفسيره والاستلهام منه في الجهود الدعوية والحركية التربوية الإصلاحية(الخالدي، 2008: 562-563). فكان التفسير الاجتماعي للقرآن الكريم الذي نما بشكل ملحوظ وتأسس في تلك الفترة الحساسة من تاريخ المسلمين من جملة الأنواع الجديدة في الفكر الإسلامي الذي ساهم في تنشئة تلك الحركات الإصلاحية الدعوية التي كانت تهدف لحل هذه المشاكل المجتمعية والتغيرات الجادة.

و في هذا الإطار كان لبزوغ أفكار الغرب الرأسمالية ومقاييسه المادية في الحياة التي كانت ترد على المبتعثين إلى أوروبا للدراسة في تلك الفترة وازدياد حملات المستشرقين والمبشرين على الإسلام ونبي الإسلام (المحتسب، 1982: 104). من جهة والحركة التبشيرية التي وصفت القرآن الكريم بأنه كتاب منعزل عاجز عن إيجادحلول للمعضلات الاجتماعية ومكافحة الاستعمار ومقاومة الهجوم على الدين عامة والإسلام

خاصة وإلقاء تبعة التخلف الحضاري عليه؛ كل ذلك أدى إلى إثارة الشبهات حول القرآن الكريم الأمر الذي جعل العلماء يواجهون تلك الشبهات بالردود المناسبة(الرومي، 1981: 104؛ سجادي: 2007: 175) وكان أبرز مصاديق هذه المواجهة في تخصص التفسير هو التفسير الاجتماعي.

وكانت هناك هجمة على الدين من الداخل الإسلامي تكونت من خلال كسر حاجز انعزال بين العالم الإسلامي وأوروبا في العصر الحديث من خلال الابتعاث الدراسي والانفتاح على الفكر الأوروبي الاستشراقي وهذا الانفتاح تنامى بشكل ملحوظ لأسباب عديدة منها تفوق العالم الغربي من جميع الأوجه الحضارية وحاجة مجتمعاتنا للاقتباس من هذا التقدم الحضاري. وعند رواج النظريات الرأسمالية و الاشتراكية انبرى البعض لتفسير صلاحيتها لإدارة المجتمع بأن زجّوا القرآن الكريم فيها كل من جهة ميوله لإثبات أحقيته، فانبرى العلماء المسلمون للرد على تلك الشبهات(الرومي: 1981: 104؛ سجادي: 2007: 175). الداخلية وتبرئة ساحة الإسلام منها، فكان التفسير الاجتماعي أفضل وأبرز وجوه تلك الردود وفي مقدمتها.

ومن منطلق أن القرآن الكريم هو كتاب هداية وتزكية للأفراد والمجتمعات اتجه بعض المفسرين لالتماس الهداية منه للفرد وإصلاح للمجتمع وبذلك فإن المفسر ذو المنهج الاجتماعي في التفسير أصبح ينظر أيضاً إلى المجتمع بدقة متناهية كنظرة الطبيب الفاحص إلى المريض لتشخيص المرض ومن ثم ينطلق مع القرآن الكريم باحثاً عن الدواء لذلك الداء(السلمي، 2014 :283).

كما أن نمو العلوم الإنسانية في القرون الحديثة كانت من أبرز العوامل وراء عدم توجه المفسرين السابقين للتفسير الاجتماعي للقرآن الكريم كما ينبغي، فغياب النظر ووعي المسائل الضرورية والتحليل الدقيق وفق الأطر العلمية الحديثة سيما على الصعيدين العلمي والاجتماعي من خلال إظهار النظريات الاجتماعية الحديثة في

التفسير الموضوعي والاجتماعي لآيات القرآن الكريم الذي أدى إلى ظهور حقائق جديدة من القرآن الكريم كان السبب وراء عدم توفر السبل والأدوات الجديدة في فهم وتفسير النصوص القرآنية لدى المفسّرين السابقين(سجادي: 2007: 174؛ الدغامين، 2007: 19؛ الميالي: 2018: 43ـ45).

3. مباني ومنهجية الاتجاه الاجتماعي في تفسير "من وحي القرآن" للسيد محمد حسين فضل الله

في هذا الجزء من البحث نركز على نموذج مختار من التفاسير الاجتماعية ألا وهو تفسير: "من وحي القرآن" لآية الله السيد محمد حسن فضل الله ـ رحمه الله ـ ونبحث عن معالمه وآرائه المبثوثة في طياته وندرسه من ناحية كونه تفسيراً اجتماعياً مهماً في ساحة التفاسير الإسلامية. فالسيد محمد حسين بن عبد الرؤوف فضل الله ولد في النجف الأشرف سنة 1354 ق، و درس فيها تحت إشراف والده الذي كان من كبار العلماء، وتتلمذ على يد أساتذة كبار منهم الإمام السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي الشيخ حسين الحلي والسيد محمد الروحاني في مرحلة البحث الخارج.

رحل السيد محمد حسين فضل الله من النجف الأشرف إلى لبنان وبدأ التدريس والوعظ والتحقيق والخدمات العامة وشارك في المؤتمرات العلمية في لبنان وخارجها(أيازي: 1373: 753ـ754). أما عن تفسيره المسمى: "من وحي القرآن" فهو تفسير تربوي اجتماعي شامل، و يعدّ من أروع التفاسير الجامعة، النابعة من روح حركية نابضة بالحيوية الإسلامية العريقة. وقد بدأ المؤلف بمقدمة في بيان هدفه من التفسير والخطوات الأساسية التي اتبعها. ومن ثم فإن هذا التفسير يغلب عليه الطابع التربوي بما للكلمة من معنى اصطلاحي، يتجسد في الارتقاء بالإنسان في كل المجالات ويسعى إلى إحداث خلافة الله في الأرض. وهكذا يمتاز هذا التفسيربأسلوبه الأدبي الرائع، مع

المزج بينه وبين الأسلوب العلمي المتأدب النزيه، مما يجعل الكتاب رائعاً يجذب القارئ إليه انجذاباً ويجعله يتفاعل معه مغرماً به(معرفة، 1425، 2: 1029ـ1030).

و قد طرح السيد محمد حسين فضل الله في تفسيره الفذ من وحي القرآن نظرية اجتماعية أمكننا من خلالها عد تفسيره من ضمن التفاسير الاجتماعية المهمة ألا وهي: نظرية "الحركية" في التفسير. ويطلق السيد محمد حسين فضل الله هذه النظرية من منطلق أن القرآن الكريم هو المصدر الأول والأساس لشريعة الإسلام وقيم المسلمين وسلوكياتهم ووعيهم وأن مفهوم المسلمين عن الكون والإنسان والحياة؛ فالقرآن بإجماع المسلمين المصدر المعصوم الذي(فصلت، 42) فهو المصدر الأول لثقافتنا الإسلامية هذه الثقافة المستندة إلى ثوابت العقيدة في أصولها وفروعها(فضل الله، 1998: 23ـ24).

ومتحركات المفاهيم في مبانيها ومعانيها ودلالاتها وفضاءاتها الممتدة في الزمن ولا يغير من هذه المضامين اختلاف المسلمين في تفسيره واستنطاقه، فالمهم أن يكون التعامل مع النص القرآني تعاملاً حيوياً يلحظ وبشكل دائم تطور الحياة البشرية وتجدد أسئلتها المقلقة، فيتم استلهام الإجابات الشافية حول هذه المستجدات المستدامة من روح النصوص القرآنية، فيعكس روح المعاصرة والمعايشة للنص القرآني الذي لا تؤطره مناسبات نزول النص، أو تعلّبه في لحظة زمنية محددة أو تأسره في حدود زمانية تؤيد معانيه ودلالاته وتعيق إمكانية سبر مقاربته الحركية.

فقراءة الواقع المتحرك، والنص المتفاعل يفرض دائماً اجتهادات في فهم آيات القرآن الكريم ونصوصه، فلا مسوّغ للتجمد أمام ما أنتجه السابقون من تفاسير، ولا استسلام لما طبع حياة الأوائل من وقائع، بل استمرار في استدرار المعاني في سياقحركتي الواقع والزمن، إذ لا قداسة لما أنتج في مرحلة ما إلا بالقدر الذي تملك هذه الاجتهادات قوة الاستمرار في الحركة باتجاه المستقبل(نور الدين، 2015: 75ـ76).

كما يستخدم فضل الله الآيات القرآنية والأحداث والشواهد التي تتضمنها تلك الآيات وتفسيرها لبيان وتفصيل نظريته في حركية القرآن الكريم. ففي آيات غزوة أحد مثلاً يرى أن القرآن يتحرك وسط المعركة. فآياته تقيّم المعركة بعد انتهائها، إذ أن الآيات التي نزلت بعد هذه المعركة لو درسناها دراسة جيدة لرأيناها تتحدث عن السلبيات التي كانت تعيش في داخل المعركة لتنبّه عليها المسلمون في المستقبل، وتتحدّث عن الإيجابيات التي كانت داخل المعركة، ليعمل المسلمون على الاستزادة منها في المستقبل، وهكذا الآيات التي تتحدث عن معركة بدر إنها كانت تقيم المعركة وتقيم المسلمين وذلك بإثارتها نقاط ضعفهم، ونقاط قوتهم، وفي الحديث عن جانب الغيب كيف كان يتحرك من أجل أن يعطي قوة للمقاتلين(فضل الله: 1363، 6: 245ـ247). وهكذا يواجه القرآن الانحراف بحكمة ليؤكد قيمه الأخلاقية في ضوء حركة الواقع كوسيلة من وسائل جعل القيمة الأخلاقية أو الروحية تتحرك من موقع الواقع(فضل الله: 2001: 290).

وهكذا نجد أن القرآن الكريم يواجه الواقع المنحرف، ويعالجه بحكمته وديمومته وعالميته ليؤكد القيمة الأخلاقية في ضوء حركة الواقع، لأن جوهر القرآن الكريم هو أنه كتاب الإسلام الحركي وكتاب الثقافة المتحرك القائم على أسس ومقومات عقلية وموضوعية وتخطيطية بعيدة عن العفوية والارتجال وعدم الدقة في التقدير وتسلط الأضواء على جوانب الوجود الإنساني جميعها العقلي منها والوجداني المادي والروحي، فهي تكلم العقل أولاً وتتناول الروح ثانياً والفطرة ثالثة وتمزج بينهما أخرى من أجل الحصول على الإيقاع المناسب في داخل النفس الإنسانية للاستجابة إلى نداء الحق ومنطق الفطرة(فضل الله: 1999، 1: 1).

وكان منهج السيد محمد حسين فضل الله في اعتبار القرآن الكريم ذا خاصية حركية من خلال ما عبّر عنه في منهجه التفسيري قد اعتمد في بيان نظريته هذه على أسلوبين: الأول هو استيحاء المفاهيم من النص القرآني والثاني هو تمثيل هذا الاستيحاء على

الواقع الاجتماعي. وكلا الأمرين تأتى من خلال تفسيره لبطون الآيات القرآنية بلا شك. فهذا المنهج هو محاولة لتفعيل النص القرآني على ميادين الحياة جميعها، لتبنى من خلاله الشخصية المسلمة الواعية، ويبنى المجتمع، فيرتكز الوعي والنضج وتتسع المسؤولية التي يحملها الانسان ويتحرك في ضوئها ويتعامل في أجوائها مع نهجه الفكري حتى تكون عنده فكراً حياً متحركاً فاعلاً هادفاً(حسوني، 2017: 21).

ولا يتأتى معنى ما قلناه إلا من خلال الاطلاع على نماذج من نص تفسير السيد محمد حسين فضل الله. فمثلاً في تفسير قوله تعالى: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْف‏» (الأعراف،199)، يرى فضل الله أن الآية الكريمة تؤكد أهمية دراسة الواقع الفكري والنفسي لمجال الدعوة، وتمثيل العفو بوصفه خطاً عملياً للتعامل مع الناس في أجواء الدعوة فيما يواجهه من حالات التشنج والتمرّد، "لأن المسألة لدى الرسول أو الداعية ليست مزاج يبحث فيه عن منفذ للتنفيس، ولكنها مسألة دعوة تفتش عن مدخل إلى فكر الآخرين للحصول على قناعاتهم، مما يخلق بعض التعقيد في مواقفهم، وبعض السلبيات الذاتية في ردود فعلهم، فلا بدّ من اتباع الأسلوب الذي يتحرك بالتوازن في عرض الفكرة، وبالتسامح في مواجهة ردود الفعل، وبالتسهيل والتيسير في إعطاء المسؤوليات، ولا يكلفهم من أمرهم عسراً، ثم يؤكد لزوم أن يكون الداعية عارفاً بالواقع الفكري والنفسي لهؤلاء في عملية التخطيط لمواجهته بالحكمة التي تفرض الإعراض عنهم في أكثر الحالات، لأن الخضوع لأساليب ردود الفعل يؤدي إلى أن يتحوّل الموقف إلى ساحة للسباب والكلمات القاسية.

زد على ذلك يثير العصبية ويحجب الرؤية في الأفكار والمشاعر، ويبعد المواقع عن الحصول على مكاسب إيجابية في مصلحة الرسالة، بينما يؤدي التعالي عن هذهالأساليب إلى إبعاد الساحة عن أجواء الحقد والبغضاء، ويفسح المجال لمرحلة اطمئنان وسلام من الهدوء النفسي الذي يبعث على التفكير، ومن ثم إلى الحوار، عندما تهدأ

الضجة، ويستعيد هؤلاء بعض عقولهم في مواقع الصراع"( فضل الله: 1363، 10: 311ـ312).

وعند تفسير قوله تعالى: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا »(آل عمران، 103) ذكر السيد محمد حسين فضل الله أن حبل الله هنا هو: "الكتاب المنزل من عند الله، وهو الذي يصل ما بين العبد والرب، ويربط السماء بالأرض"، ويرى أن القرآن الكريم يؤكد على الأساس الثابت وهو الاعتصام بحبل الله الذي بواسطته تنطلق منه الوحدة الإسلامية، بل الوحدة الايمانية في أسلوب إيحائي يربط الهدف بالقاعدة في مسار لا يترك مجالاً للانحراف أو الضلال في توجيه المجتمع، وتأسيساً على ذلك يرى أن من اللازم أن يلتمس المسلمون الركائز التي ترتكز عليها الوحدة في ضوء ما يلتقون عليه من مبادئ الإسلام ومفاهيمه العامة، ليشعروا بالوحدة الفكرية والعلمية التي تجمعهم، ويتركوا ما اختلفوا فيه من ذلك، فيرجعوا فيه إلى الله والرسول (صلى الله عليه وآله) في ما أفاض فيه القرآن من أساليب وقواعد للحوار من أجل الوصول إلى الحقيقة، ويبتعدوا عن الاستغراق في خلافاتهم من مواقع العقدة الطائفية المشبّعة بالحقد، والضغينة ومختلف عوامل الإثارة، فإن السير على هذا الخط ينطلق من الاعتصام بحب الله الذي يجمع ولا يفرق.

ويستجلى عند القارئ منهج السيد فضل الله بوضوح عندما يقرأ تلك الحقيقة التي أخبر عنها بقوله: "أما منهجنا في التفسير فهو استيحاء القرآن بأن نستوحي ما يحدثنا القرآن فيه عن الماضي للحاضر وللمستقبل، ونستوحي النماذج الصغيرة للعاني الكبيرة؛ لأن القرآن يجري مجرى الليل والنهار ومجرى الشمس والقمر فإذا نزل بقزم لا يختص بهم، ولذلك نحتاج إلى أن نمد القرآن في حركة الإنسان في الحياة حاضراً ومستقبلاً، لأن القرآن عندما يتحدثنا عن أناس في الماضي، فإنه يحدثنا عن نماذج معينة، وهذه النماذج كما هي موجودة في الماضي، فإنها موجودة فيالحاضر أيضاً، كما نحاول أن نستوحي القرآن لننطلق من المادي إلى الحسي إلى المعنوي، وننطلق من النماذج المحدودة إلى النماذج الواسعة والمطلقة" (فضل الله: 2000، 6: 407).

وفيما يبدو أن هذه النظرية التي انبثق منها السيد محمد حسين فضل الله في تفسيره لها شواهد في السنة الشريفة المنقولة على لسان أهل البيت (عليهم السلام)، فكان تفسيره رحمه الله وكلامه الفائت منطلق من نصوص وردت في التفاسير ونصوص الحديث. فقد روى العياشي السمرقندي (320 ق) عن الإمام جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام) (148 ق): "أن القرآن حي لا يمت، وأنه يجري كما يجري الليل والنهار، وكما يجري الشمس والقمر"، وفي رواية أخرى أن الإمام الباقر (عليه السلام) (114ق) قال: "لو أن الآية نزلت في قوم، ثم مات أولئك القوم، ماتت الآية، لما بقي من القرآن شيء، ولكن القرآن يجري أوله على آخره ما دامت السماوات والأرض"( العياشي، 1421، 1: 85ـ86، ح31 و36).

وفي مكان آخر من تفسيره يؤكد أيضاً على حركية خطاب القرآن ووسع فكره حتى أصبح طريقاً ينير منهجه التفسيري، فقال: "نرى ضرورة دراسة هذا الأسلوب الاستيحائي القرآني في التفسير، لأنه الأسلوب الذي يجعل الإنسان ينطلق من الآية إلى عوالم أخرى، من خلال طبيعة الغايات التي تتحرك إليها، مما تلتقي به في أكثر من أفق، في نطاق القواعد الإسلامية والعربية العامة، وهذا هو الذي يجعلنا ننتقل من الصورة المادية إلى الصورة المعنوية، ومن التجربة التاريخية للمجتمع الذي نزل القرآن فيه، وعالج مشاكله وتحدياته وقضاياه إلى التجربة الجديدة التي نواجه فيها تحديات الواقع ومشاكله، الأمر الذي يجعل للقرآن صفته الحركية إلى جانب الصفة التشريعية والتوجيهية والوعظية ونحو ذلك"( فضل الله: 1363، 1: 15ـ16) فمنهجه التفسيري هو دعوة لاستيحاء مفاهيم القرآن الكريم وأحكامه وقيمه ومبادئه ومواعظه وارشاداته ليكون أساساً يتحرك المجتمع وفقه. و هناك مستويين يمكن لحاظه في حركية الخطاب القرآني عند السيد محمد حسين فضل الله يمكن تصنيفه في حركية المفردة القرآنية والحركية على مجال السنن التاريخية.فالكلمة والمفردة القرآنية تتحرك تارة لتعطي مدلولات متعددة المفاهيم ومتنوعة الأنساق حتى تصبح المفردة القرآنية الواحدة جملة متعددة التراكيب ومتسعة المعاني

صاغها القرن الكريم بأسلوب امتاز بجمال التنظيم وروعة الصياغة ودقة اختيار العبارات وبإيجاز سهل خلو من التعقيد. وقد وصف فضل الله هذه الميزة المهمة التي يتميز بها الخطاب القرآني وأعطاه بعداً اجتماعياً منطلقاً من نوع تفسيره قائلاً: أن القرآن الكريم هو التفسير الذي يمكن أن ننطلق فيه من خلال إيحاءات القرآن نفسه، فالكلمة القرآنية ليست مجرد كلمة لها معنى في القاموس، بل تحمل الكثير من الإيحاءات، فالكلمة القرآنية ليست جامدة بل متحركة تعطي إيحاء بعيداً، فالقرآن ليس كلمات لغوية تتجمد في معناها اللغوي، بل هي كلمات تتحرك في أجواء روحية وعملية.

فبالعودة لاستقاء أمثلة من هذا النوع التفسيري المتمثل بالتفسير الاجتماعي وتحديداً تفسير السيد محمد حسين فضل الله وتحديداً مفردة "الإنفاق" في أول مكان وردت فيه في القرآن الكريم وهو الآية 3 من سورة البقرة نجده قد أعطاها إيحاءً لغوياً متحركاً كما وصف نهج تفسيره في مقدمته. فقد وسّع فضل الله إيحاءات الإنفاق في مجالات أخرى كإنفاق الجاه والجهد والخبرة وغيرها من الطاقات، لنطلب من الآخرين الذين يملكون أمثال ذلك أن لا يحتكروه لأنفسهم، بل ليبذلوه للآخرين، فالمؤمن يشعر بأنه مسؤول عن الإنفاق من كل ما رزقه الله من مال، أو علم أو جهد أو جاه وغيره من موقع الواجب لا من موقع التفضل.

و في تفسير قوله تعالى: « ادْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَة»(النحل، 125) فسّر مفردة "الحكمة" بتفسيره الإيحائي المعهود قائلاً: "إن المراد بالحكمة ــ كما نفهمه منها ــ هو السير على الطريقة الواقعية للعمل، ونعني بها تلك التي تلاحظ الواقع الخارجي للمجتمع الذي نعيش فيه، وتدرس ظروفه العقلية والفكرية والنفسية والاجتماعية، وتضع كل ذلك في حسابها قبل بداية العمل".

و البعد و المستوى الآخر الذي يمكن لحاظه في حركية الخطاب القرآني عند السيد محمد حسين فضل الله هو الحركية في مجال السنن التاريخية. ففي القرآن الكثير

من العبر وعرض للقصص وأبعاد زمنية وحضارية بينّها بأشكال مختلفة في كثير من الآيات التي تتحكم في مسيرة الإنسان فالتعرف على حركة التاريخ البشري وإدراك سننها وقوانينها والعناصر المؤثرة فيها وفهم الروابط التي تشدها إلى الواقع الحاضر وإلى المراحل المستقبلية لا يستحصل إلا بالرجوع إلى كتاب الله عزوجل في ظل ضعف القدرات الإنسانية وعجز الوسائل المتاحة لإدراكه(الصدر، 2011: 52؛ الكفيشي، 2003: 25؛ حسوني: 2017: 39).

فكان فضل الله ومن خلال أهمية الأحداث التاريخية في القرآن الكريم قد استنطق واستوحى من آياته الكريمة رأى أن معالجات النص القرآني في الماضي انطلقت في ضوء سنن الله في الكون والإنسان، لا من خلال خصوصية في الزمان والمكان والأشخاص، فلذلك يمكن الأخذ بها في الحالات المماثلة مما يجعلنا نتحرك بها في الحاضر والمستقبل، لأن سنة الله لا تتبدل ولا تتحول(فاطر: 43)(فضل الله: 1363، 1: 19ـ20).

وإذا ما أردنا التفحص عن نماذج قرآنية في تفسير السيد محمد حسين فضل الله لاستجلاء موقفه وتفسيره لهذه السنن لابد لنا من العودة لمضمون تفسيره. ففي تفسير قول الله تعالى:«(إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ...»(الكهف، 10) يستوحي فضل الله من هذه الأحداث أمراً هاماً ليكون فعالاً ويمثّله في الواقع ليكون ذا بعد تربوي، فذكر لزوم الرجوع إلى الله في الأوقات كلها، وهذا "ما يحتاج العاملون في سبيل الله إلى استلهامه في أوقات الشدة ومواضع الحيرة، عندما تضغط عليهم القوى الكافرة والطاغية بضغوطها الوحشية والهمجية، ويتحيرون في مفترق الطرق، فلا يعرفون إلى أين يسيرون؟ فالرجوع إلى الله في طلب الرحمة، وتهيئة سبيل الرشاد، يمنح المؤمنين العاملين قدراً كبيراً من الاستقرار الروحي، والطمأنينة النفسية، والهدوء الفكري، والثقةبالمستقبل من خلال الثقة بالله، والاطمئنان إليه والركون إلى ساحته الحصينة ... وبذلك

يمكنهم مواصلة الطريق نحو الهدف الكبير، بالرغم من كل الصعوبات والتحديات التي تحيط بهم من كل جانب".

4. الخاتمة:

وبعد هذا السير والغوص في التفسير الاجتماعي ومعرفة معناه ونشأته وجذوره في الفكر التفسيري الإسلامي والتعرف على أبرز نماذجه وهو تفسير العلامة المرحوم السيد محمد حسين فضل الله المعنون: "من وحي القرآن" يمكننا أن نلخص البحث ونورد أهم ما توصل إليه من النتائج.

فبعد أن جرى التعريف بالتفسير الاجتماعي وبيان تسمياته المختلفة في التراث التفسيري الإسلامي وأهم مرتكزات التفسير الاجتماعي التي هي الأدب والسنن التاريخية والاجتماعية بينّا خصائص منهج التفسير الاجتماعي التي عُبّر عنه بأنّه ذا خصوصية تسعى لـ "تطبيق فكرة النص على ملابسات العصر الحديث، وربطها بظروف المجتمع، وملاحظة الواقع الحضاري الذي يعيش فيه المفسّر، واثبات التوافق والتلاؤم والانسجام بين متطلبات الزمن والفهم القرآني".

وقد نشأ التفسير ذو البعد والنهج الاجتماعي بالتزامن مع دعوات الإصلاح والتجديد والانفتاح التي ظهرت في القرن العشرين، والتي قادها جمال الدين الأفغاني، حتى ظهور هذا المنهج في تفاسير أخرى مثل آلاء الرحمن وتفسير الميزان والتفسير الكاشف وتفسير من وحي القرآن وغيرها من التفاسير الأخرى. و ذكرنا أن أسباب ظهور النهج الاجتماعي والمَعْلَم الحركي في تفسير القرآن الكريم على الساحة الفكرية والتفسيرية الإسلامية هي الأسباب نفسها في نشأة الحركات الإصلاحية الإسلامية في العالم الإسلامي.

وكان لبزوغ أفكار الغرب الرأسمالية ومقاييسه المادية في الحياة التي كانت ترد على المبتعثين إلى أوروبا للدراسة في تلك الفترة وازدياد حملات المستشرقين والمبشرين على الإسلام ونبي الإسلام (صلى الله عليه وآله) من جهة والحركة التبشيرية التي وصفت القرآن الكريم بأنه كتاب منعزل عاجز عن إيجاد حلول للمعضلات الاجتماعية ومكافحة الاستعمار ومقاومة الهجوم على الدين عامة والإسلام خاصة وإلقاء تبعة التخلف الحضاري عليه الأثر المهم في مواجهتها وردود المسلمين عليها؛ وكان أبرز مصاديق هذه المواجهة في تخصص التفسير هو التفسير الاجتماعي.

وعند رواج النظريات الرأسمالية والاشتراكية انبرى البعض لتفسير صلاحيتها لإدارة المجتمع بأن زجّوا القرآن الكريم فيها كل من جهة ميوله لإثبات أحقيته، فانبرى العلماء المسلمون للرد على تلك الشبهات الداخلية وتبرئة ساحة الإسلام منها، فكان التفسير الاجتماعي أفضل وأبرز وجوه تلك الردود وفي مقدمتها.

ومن أبرز المفسرين الاجتماعيين المعاصرين هو المرحوم العلامة السيد محمد حسين فضل الله؛ وإن أبرز مَعلَمٍ للنهج الاجتماعي الذي سلكه العلامة السيد محمد حسين فضل الله هو نظريته الفذة التي ذكرها في مقدمة تفسيره وهي "الحركية" في التفسير التي هي طريق يواكب الواقع ويرصد الأحداث، إذ تعمل على إثارة الواقع الحركي الإسلامي وكشفه فضلاً عن مواجهة الواقع المنحرف في كل مرحلة من مراحل الصراع الفكري والعقدي والسياسي والاقتصادي والاجتماعي والجهادي ضد التيارات الجاهلة الهدامة لأسس المجتمع السليم.

فالحركية تُعنَى بمعالجة قضايا الفرد والمجتمع وإحداث تغيير في المجتمع وقضايا العصر. وفي الحركية تبرز مرجعية القرآن الكريم في أن يصبح القرآن الكريم متحركاً في الساحة الإنسانية، فتكون القيم الاخلاقية العليا هي العنوان الأمثل للإنسانية. وتتأتى هذه الحركية عند السيد محمد حسين فضل الله من خلال تمثيل الخطاب القرآني على

الواقع في ظل حياة الإنسان ومجالاتها. كما وجدنا أن فضل الله استوحى من القرآن الكريم لكي يعالج الواقع ويستشرف المستقبل، فهدفه في ظل ذلك كان بناء مجتمع مؤمن يعيش الإيمان قولاً وفعلاً.

و لهذا الخطاب عند فضل الله بعدين: استيحاء الخطاب القرآني وفهمه والتمثيل الواقعي للخطاب القرآني.و للمفردة القرآنية أثر مهم في البنية الفكرية للخطاب القرآني وفي الحركية في تطور التفسير، إذ تعطي سعة موضوعية وإيحاء بعيدين في ميادين الحياة كلها. وأوردنا أمثلة في هذا السياق مثل لفظة "الإنفاق" التي فسرها السيد محمد حسين فضل الله وفق تفسيره الحركي على أنها تشمل العلم والمعرفة وكل شيء يدل على الخير. وفي مجال السنن التاريخية فتبرز الأحداث التي جاءت في القرآن الكريم كأنما نعيشها اليوم، كما في أحداث سورة الكهف التي مثلت نموذج الفتية والشاب المؤمن ورجوعه إلى الله في كل وقت.

المصادر: