نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام فرصتها و چالشها مجموعه مقالات جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:همایش بین‌المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها ( نخستین : ۱۴۰۱ : اراک)

عنوان و نام پدیدآور:نخستین همایش بین‌المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها (مجموعه مقالات)/ به کوشش قاسم درزی ؛ [برگزارکننده] انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی.

مشخصات نشر:اراک: جهاد دانشگاهی، سازمان انتشارات واحد استان مرکزی،1401.

مشخصات ظاهری: ج.

شابک: ج1: 1-69-5702-622-978

وضعیت ‌فهرست‌نویسی : فیپا

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴ -- کنگره‌ها

Qur'an -- Shiite hermeneutics -- 20th century -- Congresses

موضوع : قرآن و اجتماع -- کنگره‌ها

‪*Qur'an and social problems -- Congresses‬

شناسه افزوده: درزی، قاسم، ‏‫۱۳۶۳ -‏‬، گردآورنده‬

شناسه افزوده: انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی

شناسه افزوده: جهاد دانشگاهی. سازمان انتشارات. واحد استان مرکزی

شناسه افزوده: Press Organization Jahad-e Daneshgahi. Vahed-e Ostan Markazi

رده‌بندی کنگره: 98BP

رده‌بندی دیویی: 179/297

نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها(جلد1)

المؤتمر الدولي حول التفسير الاجتماعي للقرآن الکریم فی العالم الاسلامی

The first international conference on the

Social interpretation of the Quran in the Islamic world

به کوشش: دکتر قاسم درزی (عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

ناشر: انتشارات جهاد دانشگاهی/ واحد استان مرکزی

چاپ: اول

شمارگان: 1000

ویراستار: حسین جدی

صفحه‌آرایی: الهه حسین‌آبادی

قیمت: 100000 تومان

1-اراک-میدان شریعتی-دانشگاه اراک-کتاب فروشی جهاد دانشگاهی

تلفن:32789690-086

2- تهران خ انقلاب بین فلسطین و چهارراه ولیعصر جنب مؤسسه نمایشگاه‌های فرهنگی ایران

تلفن:6-66487625

فروشگاه اینترنتی: www.16book.ir

بسم الله الرحمن الرحیم

نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها(جلد1)

المؤتمر الدولي حول التفسير الاجتماعي للقرآن الکریم فی العالم الاسلامی

The first international conference on the

Social interpretation of the Quran in the Islamic world

(مجموعه مقالات)

انجمن ایرانی مطالعات قرانی و فرهنگ اسلامی

به کوشش:

دکتر قاسم درزی

(عضو هیت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

بهار 1401

یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام‌هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه‌های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی‌ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم‌ترین حرکت‌ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه‌های دانش و نشر یافته‌های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت‌های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته‌ای که می‌توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می‌نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه 7

السیدة فاطمة حسيني ميرصفي 243

مهدیه دهقانی قناتستانی- شکوه چینی فروشان -شادی نفیسی 265

مقدمه 7

السیدة فاطمة حسيني ميرصفي 243

مهدیه دهقانی قناتستانی- شکوه چینی فروشان -شادی نفیسی 265

مقدمه

تفسیر اجتماعی، گرایشی نو در تفسیر قرآن است که به حق تحول عمده ای در تاریخ تفسیر قرآن کریم به وجود آورده است. ذهبی از این گرایش تفسیری با عنوان اجتماعی - ادبی یاد کرده است(الذهبی، 1396، ج2: 547). پس از ذهبی عناوین دیگری ازجمله اصلاح دینی، هدایی ، عقلانی، تمدنی و حرّکی نیز برای این گرایش بکار برده شده است. در واقع این گرایش در آستانه سده 14 هجری و در پی حرکت احیا و نوسازی اندیشه دینی در جهان اسلام و به همت سید جمال‌الدین اسدآبادی ( 1254/1838- 1314/1897) پدید آمده است. اسدآبادی معتقد بود، قرآن به‌مثابه کتاب مقدس مسلمانان که در سده‌های میانه تمدن عظیم اسلامی را بناکرده، امروز و هر روز هم قادر است اقتدار و بزرگی مسلمانان را ضمانت و تدارک نماید.

اسدآبادی، به‌ضرورت تفسیر و فهم قرآن برای حل مسائل و مشکلات اجتماعی مردم اصرار داشت و بازگشت به قرآن را تنها راه نجات و اصلاح امور مسلمانان می‌دانست. در واقع در طی سده‌های پیشین همواره تفسیر و تبین معنای قرآن از سوی عالمان مسلمان به‌مثابه یک امر دانشی موردتوجه قرار می‌گرفت درحالی‌که اسدآبادی و دیگر مصلحان دینی، آموزه‌های قرآن را دستمایه حل مشکلات اجتماعی می‌دانستند. سید جمال می‌گوید : تا زمانی كه قرآن ميان مسلمانان قرائت می‌شود و رهبر واقعي آن‌هاست ؛ این کتاب از موجوديت آن‌ها حمايت و از جوامع اسلامي دفاع می‌کند و متجاوزين به حقوق مسلمانان را منكوب می‌سازد. قرآن کتاب هدایت و قابل فهم برای همه اعصار است و شفای درد گمراهی و درمان مرض نادانی است. سید جمال همچنین قرآن را مدینه فاضله و صراط مستقیم سعادت می‌دانست.

شعار بازگشت به قرآن و گفتمان تفسیری سید جمال‌الدین اسدآبادی ، حرکت و تحول عمده‌ای در جهان اسلام پدید آورد و شاگردان و هواداران وی در سرزمین‌های مختلف موفق

شدند با به‌کارگیری آموزه‌های قرآنی بر استبداد و استعمار پیروز شوند. شیخ محمد عبده(1323-1266) مهم‌ترین شاگرد سید جمال در مصر، عبدالرحمن کواکبی (1320-1266)

در سوریه، سر سید احمدخان(1232-1316ق) در هند و شیخ هادی نجم‌آبادی در ایران هر یک با تألیف آثار مختلفی، گفتمان تفسیری سید جمال‌الدین اسدآبادی را ترویج و تبلیغ نمودند. تفسیر اجتماعی در طی حدود 150 سالی که از پیدایی آن می‌گذرد ، مبدأ حرکت و تحولات مختلفی بوده و تعریف‌های مختلفی از این گرایش بیان شده است. برخی معتقدند تفسیر اجتماعی با بهره‌گیری از علوم اجتماعی به تفسیر قرآن می‌پردازد. دیگری می‌گوید تفسیر اجتماعی اهتمام ویژه‌ای به تفسیر آیات اجتماعی قرآن دارد و نیز گفته‌شده مفسر اجتماعی به مسائل جامعه یا اجتماع اعم از امور فردی و اجتماعی و اصلاح آن توجه می‌کند. درواقع برخی تعاریف، مبنای این گرایش را ناشی از مفسر و تمایل وی به ارتباط دادن آیات قرآن با مسائل اجتماعی می‌داند و در برخی دیگر ، مفاد و محتوای خود آیات قرآن و مسائل اجتماعی مطرح در آن را مبنا و زمینه تفسیر اجتماعی تلقی کرده است.

به‌هرروی می‌توان به این نتیجه رسید که تفسیر اجتماعی ، تفسیری در خدمت اصلاحات اجتماعی است و تلاش می‌کند توانمندی اسلام در تأمین سعادت دنیوی یعنی اداره شایسته جامعه در کنار سعادت اخروی را باثبات برساند. تفسیر اجتماعی به اعتقاد پژوهشگران دارای چند شاخصه مهم است که در ذیل بدان اشاره می‌شود.

توجه به کارکرد آیات قرآن در حل مسائل اجتماعی

توجه به کارکرد آیات قرآن در حل مسائل اجتماعی، مهم‌ترین شاخص این گرایش تفسیری است. در واقع مفسّر اجتماعی تلاش می‌کند از لابه لای آیات راه‌حلی برای معضلات و مشکلات اجتماعی مردم بیان نماید. چنان‌که مفسران اجتماعی که عمدتاً مصلحان اجتماعی نیز هستند ، از آیات قرآن در تشویق و ترغیب مردم به مبارزه بر ضد ظلم و استبداد و استعمار کمک گرفته‌اند.

عقل‌گرایی و خرافه زدایی از دین

عقل‌گرایی یکی دیگر از مهم‌ترین شاخص‌های تفسیر اجتماعی است. مفسّران اجتماعی و در رأس آن‌ها سید جمال‌الدین اسدآبادی معتقدند؛ مهم‌ترین آموزه قرآن و نیز مهم‌ترین وسیله برای فهم قرآن عقل است. به اعتقاد مفسران اجتماعی ، مهم‌ترین رسالت مفسّر قرآن ، خرافه زدایی از آموزه‌های دینی و تمسّک به عقل است. اسدآبادی می‌گوید : اسلام ﻳﮕﺎﻧﻪ دﻳﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ذم اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻼدﻟﻴﻞ و اﺗﺒﺎع ﻇﻨﻮن را می‌کند و ﺳﺮزﻧﺶ ﭘﻴﺮوي از روي ﻛﻮري را می‌نماید و ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺮﻫﺎن در اﻣﻮر را ﺑﻪ ﻣﺘـﺪﻳﻨﻴﻦ ﻧﺸـﺎن می‌دهد و در ﻫـﺮ ﺟـﺎ ﺧﻄﺎب ﻋﻘﻞ می‌کند .

از نگاه مفسر اجتماعی، عقل به‌مثابه ابزاری کارآمد در فهم و دریافت قرآن و آموزه‌های دینی عمل می‌کند و همه منابع دیگر را تخصیص می‌زند. درواقع این مفسّران بر ضرورت اجتهاد و مبارزه با تقلید کورکورانه اصرار می‌کنند و با نقد و نفی ظاهرگرایی درصدد پی‌جویی از حکمت و مصلحت احکام شرعی هستند.سید جمال‌الدین در مواجهه با شبهه ناکارآمدی دین ، شاخصه عقل‌گرایی را جهت تفسیر قرآن مطرح می‌کند و معتقد است ؛ ﺑﺎﻳـﺪ اﻋﺘﻘـﺎدات را ﺑـﻪ ﻣﺤﻚ ﻋﻘﻞ ﺳﻨﺠﻴﺪ و ﻛﻼم ﺧﺪا را در ﺟﻬﺖ آزادي ﺳﻴﺎﺳﻲ و بی‌نیازی اﻗﺘﺼﺎدي و ﺣﻘـﻮق ﺣﻘﺔ اﻧﺴﺎﻧﻲ آن‌ها ﻓﻬﻤﻴﺪ. ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ بدین‌سان از ﺑﻨﺪ ﺧﺮاﻓـﺎت و تعصب‌های ﻧـﺎروا رﻫـﺎ می‌شود و ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ دﻳﻨﻲ خودآگاهی می‌یابد و اﻣﻜﺎﻧﺎت ﺟﺪﻳﺪ آن را درمی‌یابد، نه‌فقط ﺗﻌﺪي ﻏﻴﺮاﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺧﻮد نمی‌پذیرد، ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻤـﻼً ﺑـﺎ اﺗﺤـﺎد ﺑـﺎ ﺑـﺮادران دﻳﮕـﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺧﻮد شایق می‌شود و از اﻳـﻦ رﻫﮕـﺬر اﺳـﻼم را ﺑـﻪ عالی‌ترین درﺟـﻪ ﻗـﺪرت می‌رساند. درواقع اسدآبادی تلاش می‌کرد با پیراستن دین اسلام از خرافات نشان دهد آموزه‌های قرآنی با ﻋﻘﻼﻧﻴــﺖ و ﻋﻠــﻢ ﻣــﺪرن سازگاری دارد.

کاربست دانش‌های نوین در تفسیر و فهم قرآن

منازعه علم و دین و یا تضاد و تناقض آموزه‌های دینی با یافته‌های جدید علوم یکی از مسائل اجتماعی معاصر است. اسدآبادی و شاگردان وی معتقدند؛ آموزه‌های قرآن با علوم

جدید و یافته‌های آن هیچ منافاتی ندارد و با این استدلال ، به‌سوی کاربست دانش‌های نوین در فهم و تفسیر قرآن تمایل پیدا می‌کنند . به همین دلیل است که شاگردان سید جمال ، در مصر و سوریه و جاهای دیگر گرایش تفسیر علمی قران را پدید می‌آورند و در توجیه و تأیید برخی یافته‌های علوم از آیات قرآن استفاده می‌کنند. با پیدایی گرایش تفسیر اجتماعی قرآن کریم از سوی سید جمال‌الدین اسدآبادی و شاگردان وی ، تفسیر قرآن وارد مرحله جدیدی از حیات خودش می‌شود و به نظر می‌رسد تقریباً همه تفاسیر معاصر به‌گونه‌ای از این گرایش تفسیری متأثر شده‌اند.

انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی افتخار دارد که بر اساس برنامه‌های راهبردی خود در اسفند 1400 همایش تفسیر اجتماعی در جهان اسلام را باهدف تبیین ابعاد و ویژگی‌های این گرایش تفسیری برگزار نموده است. این مهم با حمایت معاونت قرآن و عترت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی محقق شد و دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی مختلف و از همه مهم‌تر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همایش همکاری داشتند. آقای دکتر قاسم درزی ، استادیار دانشگاه شهید بهشتی، دبیری اجرایی این همایش را به عهده داشتند که با همکاری سرکارخانم زهرا نبئی و آقای سید مجید نبوی ، بحمدالله با موفقیت امور اجرایی مختلف را سامان دادند.

دبیرخانه همایش از حدود 5 ماه پیش یعنی مهرماه 1400 کار خود را آغاز کرد و در همین مدت کوتاه پس از اعلام فراخوان این همایش بیش از 120 مقاله کامل و چکیده به دبیرخانه همایش ارسال شد که برخی از آن‌ها پذیرفته شدند. اینک مجموعه چکیده‌های پذیرفته‌شده و نیز مجموعه مقالات با اهتمام انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی منتشر گردیده است. برگزارکنندگان این همایش امیدوارند انتشار این مجموعه در توسعه فهم عمومی از آموزه‌های قرآنی و نیز ارتقای دانش و بینش قرآنی جامعه دانشگاهی تأثیرگذار باشد.

فروغ پارسا

دبیر علمی همایش- اردیبهشت 1401

1-مبانی و شاخصه­های تفسیر اجتماعی در «المیزان فی تفسیر القرآن»

اشاره

علی اسدی اصل⁽¹⁾-سید ابوالقاسم موسوی⁽²⁾-مصطفی حسن‌زاده حقیقی⁽³⁾

چکیده

«المیزان فی تفسیر القرآن» اثر ماندگار علامه طباطبایی یکی از پرشور‌ترین تفاسیر در زمره تفاسیر اجتماعی می­باشد که با نگاهی ژرف به ابعاد زندگی انسان، سعی در بیان احتیاجات بشر در جهت دستیابی به سعادت دارد. این تفسیر بر مبنای عقاید نویسنده در حوزۀ اجتماعی شکل گرفته ‌است و حاکی از آن است که نویسندۀ محترم، قرآن را جامع تمام علوم موردنیاز بشر برای سعادت می‌داند و این منبع را تنها منبع مورد وثوق در کشف مراد خداوند متعال در راستای هدایت انسان می‌داند، هرچند که چنین شأنی را برای سنت قطعی نیز قائل است، لیکن به دلیل ظنّی­الصدور بودن اخبار سنت معصومان:، صرفاً قطعیات آن را مورد اطمینان می‌داند و لکن قوانین را در هر دو حوزه ثابت می‌داند و عقل سلیم را منطبق با آن دانسته ‌است. ایشان اصل تدبّر و اندیشه را پرچم‌دار هدایت می‌داند و مستند به آن، تقلید جاهل از عالم

را واجب می‌داند هرچند که در تفسیر، تقلید از گذشتگان را واجب نمی‌داند و اصالت را از آن فرد و جامعه می‌داند. این پژوهش با روش تحلیلی-توصیفی، برخی از مبانی تفسیر اجتماعی، از منظر علامه طباطبایی را مورد بررسی قرار می‌دهد و ابعاد نظر ایشان را در این مبانی روشن می‌کند.

کلید‌واژه ها: المیزان في تفسیر القرآن ، علامه طباطبایی، مبانی تفسیر اجتماعی، عقل‌گرایی،‌ جامعیت.

1. مقدمه

قرآن کتاب سعادت و هدایت بشر است و جز این شأنی برای آن نمی‌توان تصور کرد. این کتاب از سوی خداوند متعال برای راهنمایی بشر نازل شده ‌است و حاوی کلیه راه‌های سعادت و علوم مورد نیاز جامعه بشری، در اعصار مختلف تا روز قیامت است. مسلمانان در ادوار مختلف نسبت به قرآن برداشت‌های متفاوتی داشته‌اند و در هر مرحله به نحوی از آن استفاده می‌‌کرده‌اند. تاریخ شاهد آن است که در هر دوره‌ای که مسلمانان نسبت به قرآن اقبال نشان داده و احکام آن را در زندگی مورد استفاده قرار داده‌اند، پیروزی و رستگاری مداومی را در سطح جامعه خود، تجربه کرده‌اند و مادامی که قرآن را فراموش کرده‌اند شکست‌های پی‌درپی، نصیب آن‌ها شده است. شکست‌ها و مشکلات مداوم جامعه مسلمین،‌ برخی از صاحبان نظر را در این تفکر فروبرد که تنها راه سعادت و برون‌رفت از شقاوت جامعه، بازگشت به قرآن و اجرای احکام و دستورات آن است.

لذا گروهی از مفسرین و اندیشمندان در ادوار مختلف و ازجمله دوران معاصر، به فکر استخراج مطالب قرآن در جهت استفاده حد‌اکثری جامعه از این منبع عظیم افتادند. ایشان می‌بایست بر مبنای نیاز‌های بشر و نیز محتوای قرآن، اقدام به استخراج احکام و شعائر از قرآن می‌نمودند. پس به‌ناچار برای این علم مبانی به وجود آمد که

هرکدام از مفسران بنا به مشرب خود، برداشت‌های خود را از قرآن بر پایه آن ترسیم کردند و نام این‌گونه تفسیر را تفسیر اجتماعی نهادند. آگاهی از مبانی فکری مفسران در تفسیرشان، فهم خواننده را نسبت به نگاشته‌های ایشان افزایش می‌دهد و دید وی را نسبت به دریافت‌های ایشان از قرآن، باز می‌کند.

یکی از تفاسیر اجتماعی دوران ما، ‌المیزان فی تفسیر القرآن، اثر ماندگار مرحوم علامه طباطبایی(ره) است که مؤلف محترم با دغدغه تأمین نیاز فکری و هدایتی جامعه، اقدام به نگارش این اثر گران‌سنگ کرده است. ایشان با اندیشه قوی خود، به دور از تکلف در نوشتار و با نظافت و ادب در گفتار و نوشتار، ضمن بیان مواضع علمی خود، پرده از مفاهیم عمیق کلام وحی، برای استفاده همه‌جانبه مخاطبان کلام خداوند متعال برداشته است. اطلاع از مبانی فکری ایشان، در فهم خوانندگان، از چگونگی دست‌یابی اطلاعات و برداشت‌های ایشان از کلام‌الله، بسیار مؤثر است. لذا در این مقاله با روش توصیفی ـ تحلیلی، سعی در بیان مبانی فکری اجتماعی ایشان در تألیف اثر گران‌مایه المیزان شده است.

2. مبانی تفسیر اجتماعی

اشاره

قبل از ترسیم خصوصیات مبانی اجتماعی از منظر مرحوم علامه طباطبایی(ره) جا دارد ابتدا به تعریف مبانی تفسیر اجتماعی بپردازیم که اصولاً مبانی تفسیر اجتماعی چیست و چه تعریفی دارد؟

1-2. مبانی علم

مبانی علم، به مبادی و پایه‌های فکری هر علمی اعم از تصوری و تصدیقی، اطلاق می‌گردد که اندیشمند با استفاده از آن‌ها و حول محور آن‌ها به بیان اندیشه‌ها و افکار خود می‌پردازد. این مبانی شامل تعداد معینی از منابع موافق افکار اندیشمند و کلیه موضوعات علمی در راستای هدف وی می‌باشد که در تألیف و تدوین آثار

خود، مورد استفاده وی قرار می‌گیرد. در موضوع تفسیر قرآن، مبانی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «مبانی تفسیر، یعنی مبادی تصوری و تصدیقی تفسیر که آگاهی از آن‌ها و تعریف و انتخاب مبنا در مورد آن‌ها، قبل از تفسیر برای مفسر لازم است که شامل مباحثی همچون مفهوم‌شناسی تفسیر،‌تأویل، بطن، منابع، شرایط مفسر، پیش‌فرض‌ها و ضوابط تفسیر معتبر می‌شود.» (رضایی اصفهانی، 1378،1: 17)

اما با توجه به اینکه هدف در این پژوهش، ارائه مبانی تفسیر اجتماعی است، می‌بایست مبانی علوم اجتماعی را در راستای تعریف به آن اضافه نمود و از آن‌ها نیز در هنگام تفسیر استفاده کرد. این موارد می‌تواند شامل، بررسی اصالت فرد و جامعه و نیز عدالت اجتماعی، متغیر یا ثابت بودن قوانین، همه فهم بودن و در راستای میزان درک عمومی و امثال این موارد باشد.

2-2. تفسیر

به بیان و توصیف عبارات و کشف مراد جدی گوینده از مراد استعمالی کلام وی، اطلاق می‌گردد.

3-2. اجتماعی

این واژه از جانشینی اجتماع به‌جای جامعه، تشکیل‌ شده ‌است و با عنایت به تسامح در اشتراک معنایی اجتماع و جامعه، به‌جای جامعه به کار رفته‌ است که در اینجا منسوب به جامعه و به معنی جامعه و مجموعه‌ای از افراد هستند که منافع مشترک ایشان، در زمینه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، دینی و غیره باعث گردآمدن ایشان نزد یکدیگر شده است به‌نحوی‌که این جامعه هدفمند است و افراد آن، بر روی یکدیگر تأثیر می‌گذارد و نیز در دراز مدت، باعث همزیستی ایشان می‌گردد. بنابراین، این واژه با اجتماع متفاوت است چرا که اگر بدون هدف و دلیل،هر گروهی از جانداران گرد هم‌آیند تشکیل اجتماع می‌دهند و واژه اجتماع به آن‌ها

اطلاق می‌گردد ولی صرف گردآمدن، بدون هیچ هدف و انگیزه‌ای، جامعه تشکیل نمی‌شود.

4-2. مبانی تفسیر اجتماعی

کلیه مبادی اندیشه مفسر در خصوص دریافت‌های وی از جامعه و نوع زیستن افراد در جامعه و اهداف آن‌ها و روش اندیشیدن ایشان و نیز غایت و نتیجه زندگی ایشان بر اساس عقاید و انگیزه‌های درونی‌شان را مبانی تفسیر اجتماعی می‌نامند. مفسر با تکیه‌بر دریافت‌های درونی خود از جامعه و تحقیق بر روی حسن و قبح افعال و عقاید و انگیزه‌های آن‌ و نیز با عنایت به باورهایی که خود، مایه هدایت و نجات جامعه می‌داند و آن‌ها را باعث بهبود کیفیت تعامل اجزاء جامعه تصور می‌کند به ارائه طریق و بیان نظریه می‌پردازد و در موضوعات مختلف اجتماعی ورود کرده و استنباط خود را از قرآن در آن موضوعات بیان می‌کند.

به بیانی دیگر، هر دانش یک سری گزاره دارد که بنیادی هستند و سایر گزاره ها بر آن استوار می باشند که به این گزاره های بنیادی، مبانی می گویند. در مورد قرآن کریم، منظور از مبانی، اصولی است که بر اساس آن اصول و پیش فرض هایش، از پیام های قرآن پرده برداری می شود. اما باید توجه داشت که این مبانی به صورت مستقل در هیچ یک از تفاسیر اجتماعی و از آن جمله «المیزان فی تفسیر القرآن» نیامده است و نیز در شیوه کمتر مفسری یافت می شود که به صورت واضح، به بیان این مبانی و اصول نظری خود پرداخته باشد.(اسدی اصل و موسوی، 1400، 43: 2)

5-2. مؤلفه‌های مبانی تفسیر اجتماعی

تاکنون موارد متعددی را مفسران و اندیشمندان، در خصوص مبانی تفسیر اجتماعی ذکر کرده‌اند لیکن ایشان در مصداق و تعداد این مصادیق نظر واحدی ندارند زیرا با عنایت به اینکه این دانش از علوم نوپا می‌باشد و نقص نسبی دانش

بشری همواره در تمام ادوار نمایان است بنابراین هنوز به‌صراحت، کسی ادعای بیان تمام مبانی این علم را ندارد ولیکن چند شاخصه همواره مورد استفاده و اتفاق مفسران بوده است که به یادکرد آن‌ها پرداخته می‌شود.

جامعیت قرآن در علوم مختلف، عقل‌گرایی و دعوت به تعقل، جواز استفاده عموم از قرآن، وجود قوانین اجتماعی در قرآن، ثابت و یا متغییر بودن دیدگاه قرآن در مسائل اجتماعی، امکان و جواز تفسیر اجتماعی، نقش هدایتگری قرآن، تنها منبع مورد وثوق برای سعادت، عدم تعارض قرآن با عقل، پاسخ به نیاز‌های جامعه، بیان مفاهیم در سطح فهم جامعه و با زبان جامعه و دوری از اغلاق، اصالت فرد یا جامعه و یا هردو؛ این موارد و موارد مشابه دیگر که در راستای مصادیق مبانی تفسیر اجتماعی بیان می‌شود در نظر مفسران تفاسیر اجتماعی به گونه‌های مختلفی طرح، و مورد بررسی و ارائه نظر قرار گرفته است.

3. مبانی تفسیر اجتماعی در المیزان فی تفسیر القرآن

اشاره

مرحوم علامه طباطبایی(ره) در کتاب تفسیر خود، که تفسیری جامع محسوب می‌شود و تقریباً کلیه روش‌های تفسیری در آن یافت می‌شود به بیان تفسیر اجتماعی نیز عنایت خاصی داشته‌اند و شگفتی تفسیر ایشان در این است که با هر گرایش و هر مسلکی که به تفسیر ایشان نگریسته شود می‌توان در جهت آن گرایش، به هدف تحقیقی خود رسید. لیکن ایشان با هدف هدایت و تسهیل فهم قرآن، در راستای سعادت بشر، اقدام به تألیف این کتاب گوهربار کرده‌اند. یعنی ایشان، نه با هدف نگارش یک پدیده فلسفی و نه ادبی و نه روایی و نه اهداف دیگر، به‌جز اینکه ایشان با نیت استفاده تشنگان راه رستگاری و پاسخ به پرسش‌های ایشان، در جهت سعادت، اقدام به نگارش این تفسیر کرده‌اند و کلیه علوم پیرامونی را در جهت فهم مقصد قرآن بکار برده‌اند. بنابراین می‌توان تفسیر ایشان را با توجه به اینکه در سبیل سعادت

فرد و جامعه می‌باشد یک تفسیر ناب اجتماعی دانست و استفاده ایشان از علوم مختلف را در جهت بیان مرادات قرآن، در مسیر سعادت بشر به شمار آورد.

تذکر: تعدد لغات و استفاده بیش از اندازه از آن‌ها، در بیان مفاهیم و مراد‌های گویندگان، موجب شده ‌است علوم متعددی در ظاهر، ظهور و بروز داشته باشد و این تعدد باعث شده ‌است که افراد از اهداف اصلی سعادت خویش دور شوند و در عوض استفاده از آن‌ها در جهت سعادت خویش و جامعه،‌ غرق در مسائل لاینفع و بیهوده علومی گردند که جز جابجا کردن گروهی از لغات هیچ نصیبی ندارد و اگر خوض در باطل نباشد از جنس لغو و بیهودگی است. لیکن در تفسیر المیزان، هیچ‌گونه از این پرگویی‌ها و اضافات،‌ دیده نمی‌شود و مؤلف محترم، هیچ‌گاه در وادی این‌گونه افکار و الفاظ و اعمال، گرفتار نشده ‌است.ن در جهت آن گرایش

مرحوم علامه طباطبایی(ره) در جای جای تفسیر المیزان، به فراخور حال، نسبت به بیان مبانی و اندیشه‌های خود همت گمارده است و نیز در تألیفات دیگر خود، ‌با هدف مشترک جستجوی راه سعادت بشر، افکار خود را تأیید و توصیف کرده ‌است که با توجه به هدف نگارش این مقاله به چندی از مبانی اندیشه وی در تألیف آثار ایشان و ازجمله اثر تفسیری وی «المیزان فی تفسیر القرآن» پرداخته‌ خواهد شد.

1-3. جامعیت و جاودانگی قرآن کریم

یکی از مبانی و اصول تفسیر با گرایش اجتماعی مسئله ی جامعیت و جاودانگی و جهانی بودن قرآن کریم و تعالیم دینی اسلام است. این که قرآن کریم کتابی هدایتی و تربیتی است، مورد پذیرش و تأیید تمامی مفسران و دانشمندان می باشد؛ اما مورد اختلاف آن ها در این مسئله است که آیا قرآن کریم به همه ی نیازهای فردی و اجتماعی بشر در تمامی ابعاد دنیوی و اخروی آن توجه داشته و پرداخته است؟

با توجه به اینکه قرآن کریم کتابی هدایتی و تربیتی است، و هدف آن رشد و تعالی بشر در مسیر سعادت دنیوی و اخروی می باشد، لازم است که به همه ی نیازهای فردی و اجتماعی بشر در تمامی ابعاد آن توجه داشته باشد. (اسدی اصل و موسوی، 1400، ش43، صص2و3)

مرحوم علامه(ره) معتقد است که قرآن ظاهر و باطنی دارد و جامع علوم مختلف می‌باشد هرچند که جز راسخان در علم امکان استفاده حداکثری از قرآن را ندارند ولیکن قرآن جامع تمام علوم بشری از گذشته، حال و تا آینده می‌باشد و هر کس به‌قدر ظرفیت خود می‌تواند از آن بهره گیرد.(طباطبایی، 1417، 1: 15) ایشان، مقصود از بطن را معنای نهفته در درون معنای ظاهری آیه می‌دانند، خواه یک معنا باشد یا بیشتر، نزدیک باشد یا دور،(طباطبایی، 1417،3: 74) و متذکر می‌شوند که قرآن مجید ظاهر و باطن دارد که هر دو از کلام اراده شده ‌است، جز اینکه این دو معنا در طول هم مرادند نه در عرض یکدیگر، نه اراده ظاهر، اراده باطن را نفی می‌کند و نه اراده باطن، مزاحم اراده ظاهر می‌باشد. (طباطبایی، 1394: 45-46) همچنین ایشان ظاهر قرآن را محدود می‌دانند و دریافت برخی مصادیق منتهی به ظواهر قرآن را جزء‌ علم تفسیر نمی‌دانند. به‌طور مثال بیان ریز احکام و مشابه ‌آن را جزء تفسیر نمی‌دانند و زیرمجموعه علم فقه می‌دانند. درنهایت ایشان می‌فرمایند: «قرآن كريم با دلالت لفظى به بيشتر از آنچه گفته‏اند دلالت ندارد ليكن در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزى است، و علم« ما كان و ما يكون و ما هو كائن» يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست، و اگر اين روايات صحيح باشد لازمه‏اش اين مى‏شود كه مراد از تبيان، اعم از بيان به طريق دلالت لفظى باشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته‏هايى كشف كند كه فهم عادى و متعارف نتواند آن را درك نمايد».(طباطبایی، 1374،12: 469)

از مجموع نظریات ایشان می‌توان دریافت که قرآنی که جامع تمام علوم است جامعیتش، اعم از مسائل اجتماعی و زیستی بشر است پس بهترین مرجع دریافت قوانین اجتماعی و راهبرد عملی کردن آن، همانا خود قرآن می‌باشد لیکن با توجه به فهم نسبی عموم از عبارات قرآن، نیاز به تفسیر و بیان و شرح آن، برای عموم می‌باشد.

2-3. عقل‌گرایی و دعوت به تعقل

عقل گرایی یكی از مهم ترين مباني تفسیر اجتماعی است؛ منظور از عقل گرایی در تفاسیر معاصر، «هرگونه تلاش عقلانی در جهت همسوسازی یافته های بشری با معارف قرآنی و یا نقد فرایند فهم دینی با عقلانیت» است.(نفیسی، 1379: 20) لذا مفسران اجتماعی علاوه بر داشتن مهارت در تفکر و استدلال عقلی، لازم است هر آیه ی موردبحث را طوری تفسیر نمایند كه اگر در بین مبادى بیّن یا مبین عقلی، دلیل یا تأییدى وجود داشت، از آن در خصوص معارف عقلى و نه احكام تعبدى به‌عنوان استدلال یا استمداد، بهره بردارى شود. همچنین ارزش گذاری مصلحان اجتماعی به عقل سبب شد تا در فهم قرآن نقش مهمی را به عقل واگذار کنند؛ لذا برداشت آنان از قرآن در جستجوی پاسخ گویی به نیازهای مردم و اصلاح امور جامعه اسلامی بود و رنگ اجتماعی داشت، به گونه ای که حتی از آیات به‌ظاهر اخلاقی، تاریخی، عبادی، مسائل اجتماعی را استنباط می كردند. (اسدی اصل و موسوی، 1400، 43: 7)

مرحوم علامه(ره) بر روی تفکر و تعقل در قرآن، جهت فهم بهتر و دریافت قوانین و دستورات، اعم از دستورات اجتماعی، بسیار تأکید داشته‌اند و این موضوع را به خود قرآن ارجاع می‌دادند که قرآن، در جای جای خود، افراد را به تعقل دعوت کرده است و پذیرش کور کورانه بدون تعقل را نمی‌پذیرد. ایشان ذیل آیه«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ‌»(انفال،22) یعنی:« قطعاً بدترين

جنبندگان نزد خدا كران و لالانى‏اند كه نمى‏انديشند.» می‌فرمایند: « تعقل نكردن این افراد براى اين است كه راهى به‌سوی تلقى حق و قبول آن ندارند، چون زبان و گوش ندارند، پس در حقيقت كر و لال هستند. ضمن اینکه اگر خداوند نعمت شنوائى و قبول را به كلى از ايشان گرفت، براى اين بود كه در ايشان خيرى سراغ نداشته، و قطعاً اگر خيرى مى‌داشتند خداوند از آن خبر مى‌داشت، و چون چنين خيرى را در ايشان نديد، آن‌ها را از شنيدن و پذيرفتن محروم ساخت، و اگر با علم به عدم وجود خیر در آن‌ها،‌ نعمت شنوایی را به آن‌ها می‌داد،‌ از آن استفاده نمی‌شد و در این صورت خداوند کاری عبث را انجام داده بود.» (طباطبایی، 1374،9: 59)

البته اشاره به این نکته ضروری است که تعریف تعقل و عقل‌گرایی، در نظر مفسران نسبی می‌باشد. هر کدام از مفسران به نحوی و بنا به‌مقتضای زمان و حال، تعریفی از این مقوله ارائه داده‌اند که پس از تفکر در آراء ایشان، تقریباً به یک مقصود هدایت می‌شویم که همگی نقش عقل را اگرچه نه در حرف، ولی در عمل پذیرفته‌اند لیکن اختلاف در استفاده از عبارات و کلمات در بیان مفاهیم ذهنی ایشان و نیز اشاره به گوشه‌ای از کاربرد عقل در دریافت‌های ایشان می‌باشد که باعث اختلاف است. به‌طور مثال، از واژه عقل گاهی در مفاهیم سَر، سِرّ، دل،‌ جان، مغز، قلب و غیره استفاده می‌شود. و گاهی به کاربردهای آن اشاره می‌شود و از آن به عقل نظری، عملی، تجربی، استدلالی و غیره نام‌برده می‌شود. واقع امر، این است که این‌ها همه اشاره به یک واقعیتی دارند که قوه واحد پذیرش، پردازش و تحلیل داده‌ها و صدور فرمان‌های است و هر آنچه به‌عنوان مواد اولیه و داده‌ها و آگاهی‌ها و اطلاعات به وی داده شود تحلیل می‌کند و بیرون می‌دهد. حال گاهی از وظیفه خود عدول کرده به گمراهی می‌رود و گاهی به دلایل مختلف اعم از اطلاعات نادرست و یا فشار از خارج و غیره فرمان به خلاف می‌دهد. لیکن در نهایت عقل یک وجود واحد است و متکثر نیست.

مرحوم علامه(ره) پس از دعوت به تعقل، یافته‌های عقل سلیم را منطبق با دین می‌داند و همچنین دستورات دین را عین دریافت عقل سلیم می‌پندارد و تعارض قرآن با عقل سلیم را نمی‌پذیرد و این دو را در یک راستا می‌داند ولیکن آنچه در ظاهر نشان از بروز اختلاف است مربوط به نقص دانش بشری و عدم تکامل عقل است. ایشان می‌فرمایند:« وقتی عقل صراحتاً بر حقانیت و درستی قرآن و سنت قطعی دلیل آورده است، محال است که دوباره برهانی برخلاف آن‏ها اقامه کند. تعارض بین دو حکمی که به مرحله قطعیت رسیده باشند ممکن نیست. دو حکم عقلی یا شرعی ‏قطعی هرگز نمی‏توانند در تعارض با یکدیگر باشند، چنانچه حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی نیز امکان تعارض ندارند. زیرا حکم شرعی در صورتی به مرحله قطعیت می‏رسد که واجد شرایط زیر باشد:

الف) صدور آن از ناحیه معصوم، قطعی و یقینی باشد.

ب) دلالتی روشن بر مدعا داشته باشد به‌گونه‌ای که احتمال دیگری را برنتابد.

ج) صدور آن نیز به‌قصد بیان حکم الهی باشد و احتمال تقیه و ظاهرسازی در آن نرود.

پس‌ازاین مراحل معرفت‏ به‌دست‌آمده از دلیل حکم شرعی، صفت قطعیت پیدا می‏کند. حال اگر فرض شود، عقل به‌صورت قطعی برخلاف مفاد چنین حکمی باشد، طبیعی است که این حکم عقلی ‏قطعی، در چگونگی دلالت دلیل شرعی تأثیر گذاشته و مانع از دلالت قطعی و یقینی آن بر مدعا خواهد شد. و شرط دوم محقق نخواهد بود. بنابراین، تعارض حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی، امکان‏پذیر نیست.

نکته دیگری که قابل‌توجه است همان‌طوری که تعارض بین دو دلیل قطعی محال است و برفرض تحقق علاجی ندارد و همان‌طور که تعارض بین دو وحی قطعی ممکن نیست و برفرض وقوع درمانی ندارد، تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی نیز محال است و برفرض تحقق، علاج ناپذیر است زیرا مرجع و بازگشت تعارض

دو دلیل قطعی به این است که یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد و معارضه یک دلیل قطعی با خودش به اجتماع دو نقیض و «تقابل سلب و ایجاب » منجر می‌شود که بطلان آن از بدیهیات اولیه است.»(طباطبایی، 1374،5: 426)

با توصیفی که از بیان علامه(ره) انجام گرفت مشخص می‌شود که تعقل و تفکر در قرآن و استخراج علوم مختلف اعم از علوم اجتماعی از قرآن، راهنمای متقن و پایداری، جهت هدایت جوامع بشری در خصوص روابط و ضوابط اجتماعی می‌باشد، چرا که ابتدا این بر اساس تعقل است و عقل برای خودش حجیت دارد و دوم استنباط از وحی است که به تأیید عقل حجیت دارد و هیچ‌گونه خللی در آن راه ندارد. پس استخراج علوم مختلف اعم از علوم اجتماعی، از قرآن به‌وسیله تعقل در آن مساوی استخراج علوم اعم از علوم اجتماعی به‌وسیله عقل است و این دو منطبق بر هم هستند و هیچ‌گونه تعارضی ندارند.

3-3. وجود قوانین اجتماعی در قرآن

اسلام دینى است كه بنیان خود را بر اجتماع نهاده است و نیز این معنا را به‌صراحت اعلام كرده است و در هیچ شأنى از شئون بشري، مسئله ی اجتماع را مهمل نگذاشته است؛ لذا اولین ندایى كه بشر را دعوت نمود تا به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد، ندایى بود كه پیامبر اکرم6 سر داد و مردم را دعوت كرد به اینكه آیاتى⁽¹⁾را كه از ناحیه ی پروردگارش به‌منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان و حفظ

مجتمع از تفرق و انشعاب نازل شده، پیروى كنند. آیات دیگری⁽¹⁾نیز هست كه به‌صورت مطلق مردم را به اصل اجتماع، اتّحاد و عدم تّرقه دعوت می كند، و در آیات دیگری⁽²⁾به تشکیل اجتماعى خاص، یعنى خصوص اجتماع اسلامی بر اساس اتّحاد و به دست آوردن منافع و مزایاى معنوى و مادى آن دعوت می كند.

علامه(ره) معتقد است که با توجه به اینکه قرآن جامع تمام علوم بشر است و تبیان کل شی است(طباطبایی، 1417،1: 15) لذا کلیه علوم مورد نیاز جامعه بشری نیز در آن وجود دارد و قرآن اعم از این علوم می‌باشد. ایشان ذیل آیات متعدد در موضوعات اجتماعی، اعم از آیاتی که به روش تعامل انسان با خودش اشاره دارد مثل آیه 45 و 153 سوره بقره، در رابطه با صبر، و نیز آیاتی که تعامل انسان با دیگران را توصیف می‌کند مثل آیه 275 آن سوره، در موضوع ربا، و نیز آیاتی که تعامل انسان با محیط اطرافش را بیان می‌کند مثل آیه 141 سوره انعام، در خصوص اسراف، به بیان قوانین اجتماعی و توصیف آن و بیان جعل آن از سوی خداوند و انطباق آن با حکم عقل می‌پردازند. همچنین آثار رعایت و عدم رعایت آن را در جامعه بیان می‌کنند و حکمت‌های متصل به آن را می‌شمارند.

4-3. ثابت و یا متغیّر بودن دیدگاه قرآن در مسائل اجتماعی (جاودانگی)

ثابت و یا متغیر بودن قوانین اجتماعی به این معنا است که در هر مرحله‌ای، و با هر نوع کنشی در سطح جامعه، قوانین و مقررات اسلام، قابل تغییر است و یا با ثبات است یعنی در موضوعات مختلف، آیا اسلام از ابتدا تا انتها نظری واحد دارد و یا

خیر؟ مرحوم علامه(ره) قوانین و اصول دیدگاه‌های قرآن را در کلیه علوم و از جمله مباحث اجتماعی ثابت می‌داند و در ذیل آیه 82 سوره نساء می‌گوید:« از آيه شريفه چند نكته استفاده مى‏شود؛ اول اينكه قرآن كريم كتابى است كه فهم عادى به درك آن دسترسى دارد، دوم اينكه قرآن كريم كتابى است كه نه نسخ مى‏پذيرد و نه ابطال و نه تكميل و نه تهذيب و نه هيچ حاكمى تا ابد نمى‏تواند عليه آن حكمى كند، چون چيزى كه يكى از اين امور را مى‏پذيرد بايد طورى باشد كه نوعى تحول و دگرگونگى را بپذيرد و چون قرآن اختلاف نمى‏پذيرد، همين خود دليل است بر اينكه تحول و تغير را نمى‏پذيرد، پس نسخ و ابطال و چيزى از اين قبيل در آن راه ندارد و لازمه اين معنا آن است كه شريعت اسلامى تا روز قيامت استمرار داشته باشد.» (طباطبایی، 1417 ،9: 59)

با توجه به آیه اکمال دین(مائده،3) و بحث خاتمیت، که پیامبر(ص)، خاتم پیامبران است و نیز علم خداوند و تغییرناپذیری در ذات و صفات خداوند بی‌تردید نمی‌شود دینی را کامل کرد و بعد تغییر داد. یعنی از سویی ما اتمام دین و اکمال آن را اعلام کنیم و سپس بر آن حاشه‌ای، بیافزاییم و یا تبصره و ماده بر آن، در جهت زیادت یا نقصان وضع کنیم که اگر چنین شود پس اتمام و اکمال نیست. و یا در موضوع خاتمیت، اعلام خاتمیت کنیم و سپس تغییری در احکام انجام شود که اگر این تغییر اعلام شود پس خاتمیت نقض شده است چون این پیام باید از طرف رسولی ابلاغ گردد و اگر خاتمیت استوار است پس دستوری مازاد بر آنچه گفته شده،‌ وجود خارجی ندارد که ابلاغ و اعمال شود چون رسولی برای ارسال آن نیست و نیز به دور از ذهن است که با عدم ابلاغ، دستوری اِعمال شود و عادلانه نیست که آن دستور در ردیف اجرائیات احکام قرار گیرد و افراد به‌واسطه عمل و یا ترک آن مؤاخذه شوند زیرا به دور از لطف خداست(اسراء، 15).

همچنین ممکن نیست که خداوندِ عالِمِ به تمام وجود،‌ از آینده و نیاز‌های بشر ناآگاه باشد و نتواند مخلوق خود را هدایت کند و تمام و یا بخشی از دستوراتش

دچار نقص و تغییر گردد که این از ساحت ربوبی دور است. بنابراین همان‌گونه که مرحوم علامه(ره) فرمودند امکان تغییر در هیچ‌کدام از مسائل اعم از مسائل اجتماعی، پس از پیامبر(ص) و پایان خاتمیت که سند قرآن است وجود ندارد و قوانین و مسائل قرآن ثابت و جاودانه است.

5-3. امکان و جواز تفسیر اجتماعی

مسئله دیگری که در رابطه با تفسیر اجتماعی مطرح است این است که آیا افراد می‌توانند از قرآن در جهت مسائل اجتماعی و اهداف جامعه، تفحص کنند و قوانین اجتماعی لازم را از آن استخراج نمایند؟ آیا این تفسیر، اساساً امکان دارد و یا اساساً جایز است؟ مرحوم طباطبایی(ره) مستند به آیات قرآن که افراد را به تعقل و تأمل در آن فراخوانده‌اند و ایشان را برای رسیدن به سعادت زندگی دنیوی و اخروی، به پیروی از آن فرا خوانده‌ است تنها تفسیر اجتماعی را ن فرا خوانده اسممکن و جایز می‌دانند بلکه آن را بر هر پوینده راه سعادت، واجب دانسته و افراد را به بهره‌گیری از قرآن ترقیب می‌کنند. ایشان می‌فرماید:« ... خدای متعال می‌فرماید یعنی:« آيا در قرآن نمى‏انديشند [تاحقايق را بفهمند] يا بر دل‌هایشان قفل‌هایی قرار دارد؟»(محمد،24) و یعنی:« آيا به قرآن [عميقاً] نمى‏انديشند؟ چنانچه از سوى غير خدا بود، همانا در آن اختلاف و ناهمگونى بسيارى مى‏يافتند.»(نساء،82) دلالت آیه‌ها بر اینکه قرآن تدبّر را که خاصیت تفهم دارد، می‌پذیرد و همچنین تدبر، اختلافات آیات را که در نظر سطحی و ابتدائی پیش می‌آید حل می‌کند، روشن است و بدیهی است که اگر آیات در معانی خودشان ظهوری نداشتند تأمّل و تدبر در آن‌ها و همچنین حل اختلافات صوری آن‌ها به‌واسطه تأمّل و تدبر معنی نداشت.

پیغمبر اکرم(ص) مبیّن جزئیات و تفاصیل شریعت و معلم الهی قرآن مجید می‌باشد و به‌موجب حدیث متواتر ثقلین پیغمبر اکرم(ص) ائمه اهل‌بیت(ع) را در

سمت‌های نامبرده جانشینان خود قرار داده است. و این مطلب منافات ندارد بااینکه دیگران نیز با اعمال سلیقه‌ای که از معلمین حقیقی یاد گرفته‌اند مراد قرآن مجید را از ظواهر آیاتش بفهمند».(طباطبایی،1394: 30)

ملاحظه می‌شود که ایشان مخالف جواز و امکان تفسیر اجتماعی نیستند و این مطلب را مستند به خود قرآن مطرح می‌کنند بلکه استخراج علوم اعم از علوم اجتماعی را از قرآن،‌ توصیه و بر انجام تفسیر اجتماعی پافشاری می‌نمایند.

6-3. انطباق علوم مختلف با قرآن

مرحوم علامه(ره) روش علماء، ‌در خصوص انطباق علوم مختلف را بر قرآن نمی‌پذیرند هر چند که با توجه به تعبیر «تبیانا لکل شیء» قرآن را حامل تمام علوم از گذشته تا حال و آینده می‌داند. (طباطبایی، 1417، 1: 15) ایشان ضمن انتقاد از وضع انطباق علوم توسط عالمان علوم مختلف بر قرآن، در مقدمه تفسیر المیزان، روش ایشان را نقد می‌کند و ضمن اشاره به روش محدثین و متکلمین و فلاسفه و علماء علوم جدید، در نقد ایشان این‌گونه ‌می‌نگارد:« تنها اين را مى‏گوييم: كه اشكالى كه بر طريقه مفسرين گذشته كرده‏اند، كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عیناً به خود آنان وارد است، هرچند كه با طمطراقى هر چه بيشتر دعوى مى‏كنند كه تفسير واقعى قرآن همين است كه ما داريم. براى اينكه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده‏اند، پس چرا نظريه‏هاى علمى را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آن را جايز نمي‌دانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شریک‌اند، و چيزى ازآنچه را كه آنان فاسد كردند اصلاح نكردند.

«و خواننده عزيز اگر در اين مسلك‏هايى كه درباره تفسير برايش نقل كرديم دقت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص (كه نقص بسيار بزرگى است) شریک‌اند: كه آنچه از ابحاث علمى و يا فلسفى به دست آورده‏اند، بر قرآن كريم تحميل نموده‏اند، بدون اينكه مداليل آيات بر آن‌ها دلالت داشته باشد، و درنتیجه تفسير اينان

نيز تطبيق شده، و تطبيق خود را تفسير نام نهادند، و حقايق قرآن را به‌صورت مجازها درآورده، تنزيل عده‏اى از آيات را تا ویل كردند.» (طباطبایی، 1374،1: 13)

لیکن ایشان مخالف تفسیر علمی از قرآن نیستند بلکه در جای‌جای تفسیر المیزان از تفسیر علمی،‌ بهره جسته‌اند؛ به‌طور مثال در آیه 30 سوره انبیاء که می‌فرماید:«... وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ ...»(انبیاء،30) یعنی:«و هر چيز زنده‏اى را از آب پديد آورديم» می‌گوید:« آب، دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد»(طباطبایی،1374 ،14: 393) آنچه ایشان مورد انتقاد قرار می‌دهد تفسیر به رأی و تحمیل عقاید و یافته‌های علمی بی‌پایه و کم‌ارزش و یا اثبات نشده، به قرآن است. حال اگر این نسبت را به علامه(ره) بدهیم که ایشان با تفسیر علمی مخالف است و استخراج علوم از قرآن را منتفی می‌داند؛ اصل جواز و امکان تفسیر اجتماعی، و یا استخراج این‌همه معلومات توسط خود ایشان از قرآن،‌ زیر سؤال می‌رود. بنابراین ایشان با تفسیر علمی مخالف نیستند ولیکن با انطباق علوم مختلف،‌ بدون پایه و اساس علمی، با قرآن مخالف‌اند.

7-3. پاسخ به نیاز‌های جامعه

قرآن شفای هر دردی و پاسخ به هر نیازی است و این مبنای استفاده از قرآن و روش تفسیر اجتماعی قرآن می‌باشد که در تقریرات مرحوم علامه(ره) موج می‌زند. همان‌گونه که بیان شد ایشان ذیل آیه 89 سوره نحل در موضوع جامعیت قرآن می‌فرمایند:« در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزى است، و علم" ما كان و ما يكون و ما هو كائن" يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست، و اگر اين روايات صحيح باشد لازمه‏اش اين مى‏شود كه مراد از تبيان اعم از بيان به طريق دلالت لفظى باشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته‏هايى كشف كند كه فهم عادى

و متعارف نتواند آن را درك نمايد.» (طباطبایی، 1374 ،12: 469) بنابراین وقتی قرآن جامع علوم باشد در تمام مسائل اعم از مسائل اجتماعی نیز جامعیت دارد و پاسخ تمام نیاز‌های بشر را می‌توان در آن یافت.

همچنین ایشان ذیل (نحل،16) یعنی:«خداوند به عدل و احسان و بخشش به یتیمان امر می‌کند» می‌فرمایند:« خداى سبحان ابتدا آن احكام سه‏گانه را كه مهم‏ترين حكمى هستند كه اساس اجتماع بشرى با آن استوار است، و ازنظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار دارند ذكر فرموده است، زيرا ازنظر اسلام مهم‏ترين هدفى كه در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هرچند انسان‌ها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، ولیکن ازنظر طبيعتى كه همه انسان‌ها دارند يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى‏كند، به‌طوری كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن را محاصره كرده باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است، (و يا به تعبير ديگر عادتاً محال است) به همین جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به‌پای آن نمى‏رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسان‌ها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالح سازد.»( طباطبایی، 1374، 12: 476)

پرواضح است که بیانات ایشان در ذیل این آیه و آیات مشابه دیگر ازجمله مبانی اقتصادی جامعه، مبانی حقوقی جامعه، مبانی فرهنگی جامعه، مثل آیات خمس،‌ زکات، قصاص، ربا، بیع، ازدواج،‌ طلاق، ارث و امثال متعدد مشابه آن، نشان از اهتمام اسلام به اوضاع جامعه است که ضرورت آن را ایشان در تفسیر خود با استفاده از این آیات نشان داده‌اند.

8-3. اصالت فرد یا جامعه

اصالت در اصطلاح کاربرد‌های متفاوتی دارد. ابتدا کاربرد حقوقی و دینی آن، که بیان کننده تقدم و تأخر در اجرای حقوق است با این بیان که در تعارض و یا تضارب بین حقوق دو چیز، اولویت با کدام است؟! به‌طور مثال در اجرای حدود الهی و یا حقوق اجتماعی، تقدم با فرد است یا با جامعه؟ همچنین این کلمه کاربرد دیگری در فلسفه دارد و هدف از استفاده آن بیان حقیقت و اعتبار اشیاء‌ و امور است بدین معنا که در بررسی دو موضوع و عنوان کدام حقیقی و کدام اعتباری است؟

اندیشمندان هرکدام بنا به ذوق علمی خودپاسخی به آن داد‌ه‌اند و برخی اصالت فرد بر جامعه و برخی اصالت جامعه بر فرد را پذیرفته‌اند و گروهی نیز هردو را اصیل دانسته و رابطه این دو را از جنبه اصالت نسبی می‌دانند یعنی در مواقعی حقوق فرد بر جامعه برتری دارد و در مواقعی حقوق جامعه بر فرد ارجحیت دارد و نیز گاه فرد از جامعه تأثیر می‌پذیرد و گاه جامعه از فرد متأثر است.

مرحوم علامه طباطبایی(ره) اصالت فرد و جامعه را توأمان پذیرفته‌اند و این اصالت را هم در جنبه حقوقی و دینی و هم در جنبه فلسفی و عقلی تبیین کرده‌اند. قرآن آیات متعددی دارد در خصوص حرمت حقوق افراد، مثل آیات 1 تا 12 سوره حجرات، و نیز احکامی دارد در خصوص حفظ جامعه و رعایت حقوق اجتماعی، مثل آیه 58 سوره نساء و نیز بیان می‌کند که فرد حیات دارد و حیات و ممات وی موجب حیات و ممات جامعه است مثل آیه 32 سوره مائده و 53 سوره انفال و 11 سوره رعد و نیز جامعه حیات دارد و تغییر در آن، در افراد تغییر ایجاد می‌کند مثل آیه 34 سوره اعراف، ایشان مستند به این آیات و نمونه‌های پرشمار مشابه آن، در ذیل این آیات بیان می‌کنند که جامعه و فرد، هردو اصیل می‌باشند و نفی یکی، موجب سلب دیگری می‌شود.

9-3. عدالت اجتماعی

مرحوم علامه(ره) عدالت اجتماعی را پایه و اساس پایداری جامعه می‌دانند و دو تعریف از عدالت ارائه می‌دهند؛ ایشان درجایی می‌فرمایند: «عدالت برپاداشتن مساوات است و برقراری موازنه بین امور، به‌طوری که هر چیزی سهم مورد استحقاق خویش را داشته باشد»(طباطبایی، 1380،12: 253) و همچنین درجایی دیگر، عدالت را حالت میانه و به دور از افراط‌وتفریط دانسته‌اند(طباطبایی، 1380 ،6: 219) عدالت در دو محور فردی و اجتماعی محقق است که در جامعه جزء مهم‌ترین ارکان و لازمه استواری و ادامه حیات جامعه بشری می‌باشد. مرحوم علامه(ره) جامع‌ترین برنامه اجتماعی، در زمینه مسائل اخلاقی را عدالت می‌دانند و معتقدند ازنظر اسلام مهم‌ترین هدف این برنامه صلاح اجتماع و اصلاح عموم است. چون هرچند که انسان‌ها فرد فردند و هر فردی برای خود شخصیت و خیر و شری دارد ولی ازنظر طبیعتی که همه آن‌ها دارند یعنی طبیعت منیت، سعادت هر شخصی مبنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است که در آن زندگی می‌کند و دست‌یابی به چنین سعادتی بدون وجود عدالت اجتماعی ممکن نیست.(طباطبایی، 1380 ،12: 477)

ایشان ذیل آیه(إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ...)(نحل،90) یعنی«در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى‏دهد»؛ می‌فرمایند:«مراد از عدالت در این آیه، عدالت اجتماعی است و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی، جای داده شود که سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که معیار اصیل اخلاقی اجتماعی می‌باشد و فرد فرد مکلفین مأمور به انجام آن می‌باشند.»(طباطبایی، 1380، 12: 477) در اینکه فرمود (الاحسان)، آنچه در مورد عدل گفته شد می‌آید یعنی مقصود از احسان، احسان به غیراست نه اینکه فرد کار نیکو کند بلکه خیر و نفع به دیگران هم برساند(طباطبایی، 1380،12: 479)

10-3. وجود طبقات در جامعه

علامه(ره) به وجود طبقات مختلف در جامعه اذعان دارد. ایشان جوامع را متشکل از طبقات مختلفی همچون مترف و مستکبر، صالح و مستضعف، منافق و مؤمن و امثال آن معرفی می‌کند(طباطبایی، 1380 ،4: 91 تا 133) و طرح بحث از این طبقات، که به معرفی مفاسد آن‌ها و روش اصلاح آن در قرآن،‌ پرداخته‌ شده است را در راستای بعثت انبیاء(ع) و نشان اهمیت قرآن به آن می‌داند.

11-3. رویکرد تقریبی، وحدت و امنیت، ارکان و مبنای تفسیر اجتماعی

تردیدی نیست که جامعه بر ارکان وحدت و امنیت استوار است و توسط این دو می‌ماند و رشد می‌کند و به اهداف والای خود می‌رسد. مرحوم علامه(ره) با دیدگاهی تقریبی و با نگاه ژرف علمی، از هرگونه رفتار و گفتاری که منجر به شکاف، در آحاد مسلمانان، اعم از فرق مختلف، گردد پرهیز نموده است. ایشان از منابع مختلف شیعه و سنی در تدوین المیزان بهره جسته است و به‌هیچ‌وجه خود را مقید به استفاده از متون یک فرقه خاص نمی‌داند. به‌طور مثال از نگاشته‌‌های سیوطی، زمخشری، قمی و غیره به کرات استفاده کرده است. همچنین بسیار از مطالب تفسیر المنار بهره جسته و خیلی از مطالب آن را به‌عنوان صورت‌مسئله و شبهه، طرح و پاسخ گفته است ولیکن هیچ‌گاه به صاحبان این آثار کمترین بی‌حرمتی نداشته است بلکه با نگاشته‌ای مهذب و آراسته به شئون اخلاقی و در جهت رفع تفرقه، در بسیاری از موارد حتی نام ایشان را نیز به‌عنوان سند سخن خود نیاورده است.

ایشان از وحدت اجتماعی به‌عنوان نیرو و ابزار پایه‌ای جامعه اخلاقی مطلوب یاد می‌نماید و می‌فرماید: «دستور به یادآوری و متذکر شدن خداوند به نعمت اتحاد و یگانگی،‌ مطابق دأب قرآن شریف است تا دعوت به وحدت اجتماعی بر اساس خیر و هدایت را صحیح بنا گذارده باشد نه آنکه دستور به تقلید عامیانه و کورکورانه داده

باشد زیرا از روش و تعلیم الهی بسی دور است که مردم را ازیک‌طرف به سعادت و علم دعوت کند و از جانب دیگر آن‌ها را در منجلاب تقلید و تاریکی جهل نگهدارد.»(طباطبایی، 1380 ،6: 280 تا 284)

12-3. اخلاق توحید محور

بر مبنای افکار متعدد، اخلاق می‌تواند تابع تحولات اجتماعی باشد که با تغییر آن،‌ تغییر کند و یا مدلول قوانین اجتماعی باشد که از سوی جامعه وضع شود و افراد تمکین نمایند و یا تابعی از دین باشد که افراد از روی اعتقاد و باور درونی آن را بپذیرند و به آن صورت عمل بپوشانند. مرحوم علامه(ره) اخلاق را توحید محور می‌دانند و به‌نقد دو دیدگاه اول و دوم می‌پردازند. ایشان تنها راه صحیح اخلاقی را شریعت و قوانینی می‌داند که بر اساس توحید طرح‌ریزی‌شده است و این راه را تنها راه‌حل اختلافات بشری می‌داند.(طباطبایی،1380 ،2: 180)

13-3. نقد اسرائیلیات

علامه طباطبایی(ره) نگاه انتقادی صریحی نسبت به اسرائیلیات دارند و به‌صورت گسترده به‌نقد آن پرداخته‌اند. ایشان در شرح بسیاری از داستان‌های قرآنی، به نظر مفسرانی که به اسرائیلیات توجه کرده‌اند و آن را مورد استفاده قرار داده‌اند نقد جدی وارد می‌کند. به‌طور مثال در داستان سلیمان این‌گونه می‌نگارد:« و اين قصه‏پردازان مبالغه را به‌جایی رسانده‏اند كه گفته‏اند: سليمان پادشاه همه روى زمين شد و هفت‌صد سال سلطنت كرد و تمامى موجودات زنده روى زمين از انس و جن و وحشى و طير، لشكريانش بودند. و او در پاى تخت خود سيصد هزار كرسى نصب مى‏كرد، كه به هر كرسى يك پيغمبر مى‏نشست، بلكه هزاران پيغمبر و صدها هزار نفر از امراى انس و جن روى آن‌ها مى‏نشستند و مى‏رفتند. و مادر ملكه سبأ از جن بوده و لذا پاهاى ملكه مانند پاى خران، سم دار بوده و به همين جهت با جامه بلند خود، آن را از مردم مى‏پوشاند، تا روزى كه دامن بالا زد تا وارد صرح شود، اين رازش

فاش گرديد. و در شوكت اين ملكه مبالغه را به حدى رسانده‏اند كه گفته‏اند: در قلمرو كشور او چهار صد پادشاه سلطنت داشتند و هر پادشاهى را چهار صد هزار نظامى بوده و وى سيصد وزير داشته است، كه مملكتش را اداره مى‏كردند و دوازده هزار سرلشکر داشته كه هر سرلشكرى دوازده هزار سرباز داشته، و همچنين از اين قبيل اخبار عجيب و غیرقابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى نداريم، مگر آنكه بگوييم از اخبار اسرائيليات است و بگذريم»(طباطبایی، 1374 ،15: 526) همچنین در داستان کوه قاف این‌گونه می‌گوید «و اما قاف به معناى كوهى است محيط به زمين كه سبزى آسمان از رنگ آن است ... »، و ایشان به تعداد زیادی ازاین‌دست روایات اسرائیلی اشاره می‌نمایند و درنهایت می‌گویند:« به نظر درست نمى‏رسد... علت درست نبودن اين حرف اين است كه خيلى شبيه به اسرائيليات است»(طباطبایی، 1374 ،18: 17).

14-3. دشمن‌شناسی، دشمن هراسی، دشمن‌ستیزی

یکی دیگر از مبانی تفسیری علامه طباطبایی(ره) بحث معرفی دشمن و حذر از آن و مقابله و جنگ با آن است. ایشان بارها ریشه مشکلات جهان اسلام را در نادیده گرفتن دشمنی دشمنان و تعامل با ایشان و رفت و آمد فرهنگی و سیاسی، و عدم توجه به‌قاعده نفی سبیل می‌دانند. تساهل و تسامح مسلمانان در دین و پذیرش ولایت دشمنان دین و دوستی و میل نمودن به آن‌ها موجب سقوط امت اسلامی به پرتگاه هلاکت گردید و مورد چپاول و غارت دیگران قرار گرفتند. به‌گونه‌ای که دیگر نه مالک مال و ناموس و جان خود بودند و نه اجازه داشتند که بمیرند و نه رهایشان می‌کردند تا از مواهب زندگی بهره‌مند شوند. علامه در قسمتی از لطف و شفقت مسلمین نسبت به کفار انتقاد می‌کند و این‌گونه می‌نگارد:« چون مؤمنين این‌طور فكر مى‏كردند، خداى سبحان در آيه موردبحث به ايشان فهمانيد كه اشتباه مى‏كنند، چون

خدايى كه قانون‌گذار حكم قتال است، خوب مى‏داند كه دعوت به زبان و عمل. در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده‏اند هيچ اثرى ندارد، و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى‏شود، نه به درد دنياى كسى مى‏خورند، نه به درد آخرت. پس این‌گونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى‏كند، و هيچ علاجى به‌جز قطع كردن، و دور افكندن ندارند. اين وجه هم براى خود وجهى است.»(طباطبایی، 1374 ،2: 247)ن

15-3. دیگر مبانی تفسیر المیزان در موضوع تفسیر اجتماعی

شمارش و توصیف مبانی مرحوم علامه(ره) در مورد نگارش تفسیر المیزان با رویکرد اجتماعی، فراتر از آن است که در این مجال امکان بیان آن باشد. لیکن با توجه به رسالت در بیان مبانی ایشان، در جهت این رویکرد، خلاصه‌وار به دیگر مبانی ایشان اشاره می‌گردد. ازجمله مواردی که ایشان در تفسیر خود رعایت کرده‌اند بررسی علل عقب‌ماندگی جامعه اسلامی(طباطبایی، 1380 ،2: 235 و2: 409)، عدم تفکیک بین رابطه دین و دنیا و دانستن منشأ مظاهر تمدن بشری از انبیاء(ع) و محصول دین و توجه به توسعه جوامع اسلامی ازجمله توسعه اقتصادی و صنعتی(طباطبایی، 1380 ،2: 151 و 13،237 و7 و217 و 219 و 306)، فلسفه اجتماعی، فلسفه علوم اجتماعی، انحرافات اجتماعی، تغییرات اجتماعی، جامعه‌شناسی معرفت، زن و خانواده، جامعه‌شناسی جنگ، روابط اجتماعی، همبستگی اجتماعی، نابرابری اجتماعی، سنت‌های اجتماعی، کنترل اجتماعی، جامعه‌شناسی تبلیغ، مردم‌شناسی، مبارزه با تمرکز قدرت در جوامع، ایجاد تحوّل در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی، ارکان ساخت جامعه قوی، تفسیر عصری مطابق نیاز جامعه، ساده‌نویسی و همه‌فهم بودن و پرهیز از طرح تفصیلی مباحث ادبی فقهی و کلامی در تفسیر، پرهیز از تفصیل در تفسیر مبهمات قرآن، اعتقاد به اصالت قرآن نسبت به دیگر مصادر تشیع، کاستن از حجم و شأن تفاسیر مأثور، پرهیز از گزارش

احادیث ضعیف و موضوع و نقد آن‌ها، محتوا محوری در بیان احادیث و پرهیز از اکتفا به سند در روایات، واقع‌نگری و توجه به نیاز‌های جامعه، پرهیز از بکار گیری اصطلاحات علمی، پرداختن به بلاغت و اعجاز، اهتمام به حل مشکل امت اسلام، عدم افراط در اعتماد به عقل، بررسی آثار مخرب فساد و انحطاط، توجه به ابعاد معنوی و مادی در اسلام، ‌پاسخ به شبهات مستشرقان در باب حدود، دیات حقوق زن، اقلیت‌های مذهبی و دیگر مسائل، و بحث‌های کلامی و فقهی که به‌گونه‌ای با مسائل اجتماعی مربوط می‌شود، ایشان در نهایت می‌فرمایند: « اسلام در همه شئونش اجتماعی است»(طباطبایی، 1380، 4: 126) تنها دینی است که به‌صراحت بنیانش را بر اجتماع قرار داده و در هیچ شأنی از شئون خود، موضوع اجتماع را رها نکرده است(طباطبایی، 1380 ،4: 94).

4. نتیجه‌گیری

از تفحص در تفسیر المیزان و دیگر آثار مرحوم علامه طباطبایی(ره) در خصوص مبانی ایشان در نگارش تفسیر اجتماعی درمی‌یابیم که ابتدا ایشان خود را ملزم به نگارش تفسیری اجتماعی برای نسل نو و ایجاد ابزاری برای سعادت و هدایت بشر و مورداستفاده در جهت فهم سند سعادت و هدایت بشر یعنی کلام‌الله می‌داند. لذا ایشان با عنایت به این مطلب، تفسیری بسیار روان و شیوا و آراسته به اخلاق اسلامی و به دور از تکلف در نوشتار و نیز پر از مفاهیم عمیق علمی با زبانی آسان و حاوی اطلاعات علمی مورد نیاز جامعه در جهت سعادت نگاشته ‌است. از منظر ایشان قرآن جامع تمام علوم و حاوی تمام طرق سعادت است و قوانین آن ثابت و قابل استفاده برای عموم اعم از ساده‌ترین افراد تا متخصص‌ترین افراد می‌باشد. وی معتقد است اصالت از آن جامعه و فرد است و هر کدام به نحوی حقوقی دارند که می‌بایست تأدیه شود و هیچ برتری بین فرد نسبت به جامعه و یا عکس آن متصور نیست.

منابع

قرآن مجید

1.اسدی اصل، علی و موسوی، سید ابوالقاسم(1400)، مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی در «التفسیر المراغی»، مجله دستاوردهای نوین در مطالعات علوم انسانی، سال چهارم، شماره 43 ،آذر ، صص1-8.

2.رضایی اصفهانی، محمدعلی(1378)، منطق تفسیر قرآن، قم: جامعه المصطفی العالمیه.

3.طباطبايى، سید محمدحسین(1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

4.طباطبايى، سید محمدحسین(1374)، الميزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمدباقر موسوی، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، دفتر انتشارات اسلامی.

5.طباطبايى، محمدحسين(1380)، الميزان، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

6.طباطبايى، محمدحسين(1394ق)، قرآن در اسلام، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۹۴ق.

7.نفیسی، شادی(1379)، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.

2-بازخوانی آراء تفسیر پژوهان در تحلیل مبانی تفسیر اجتماعی

اشاره

داود اسماعیلی⁽¹⁾

چکیده

جریان تفسیر اجتماعی واکنشی جدی در برابر شرایط جدید و رخدادهای نوین و پاسخی به پرسش‌های نوپدید جهان معاصر به شمار می‌آید؛ ازاین‌رو مفسران قرآن تلاش نموده تا با این نگرش از آن به‌عنوان جریان تفسیری فعال در راستای احیای آموزه‌های دینی و قرآنی بهره‌ گیرند؛ بایسته است تفسیر اجتماعی قرآن را بازتاب دو گونه از تحول سلبی و ایجابی دانست که مفسر اجتماعی تلاش دارد از ‌سوئی شبهات و اشکالات وارد بر دین و قرآن را نفی و از سویی دیگر با زبان و ادبیاتی جدید حقایق قرآنی را در پیشگاه مخاطب عرضه نماید. در جریان تفسیر اجتماعی افزون بر مبانی عام تفسیری مبانی دیگری نیز درخور تأمل است که اجتماعی بودن این تفاسیر را موجب می‌گردد؛ به دیگر سخن این مفسر است که با رویکرد جامعه‌شناختی و پیش‌فرض‌های برآمده از آن و با مبانی متفاوت از دیگر نگرش‌های تفسیری به تفسیر و پیام گیری از آیات قرآن می‌پردازد و پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و شبهات مطرح در جامعه را از اولویت‌های پژوهش‌های تفسیری خود می‌داند. در این پژوهش با عنایت به روش تحلیل محتوا

پس از تبیین مفهوم «تفسیر اجتماعی» تلاش گردیده بر اساس آثار تفسیری مفسران قرآن، دیدگاه‌های تفسیر پژوهان درباره مبانی اختصاصی این جریان بررسی و نقد گردد.

واژگان کلیدی: قرآن، تفسیر اجتماعی، مبانی تفسیر، عقل‌گرایی، زبان قرآن.

1. مقدمه

تفسیر اجتماعی قرآن از جریان‌های فعال و گسترده تفسیری است که به‌جای تأکید بر ابعاد صوری و ادبی آیات تلاش دارد آموزه‌های دینی را در متن زندگی مردم قرار داده و با عوامل انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان مبارزه كند؛ ازاین‌رو، این رویکرد، نقشی مهم در آگاهی بخشی اجتماعی مسلمانان و خیزش و بیداری جوامع اسلامی داشته است. تحول از دیدگاه فردی به دین و آموزه‌های آن و به تعبیری دیگر، تحوّل از آخرت‌گرایی فردی به دیدگاه اجتماعی و ارائه راه‌حل مشكلات مادی و معنوی مسلمانان و تغییر وضعیت ضعیف، منحط و عقب‌افتاده آنان، از مهم‌ترین شاخصه‌های این جریان تفسیری است؛ همچنین از آثار این حركت مبارزه با رواج خرافات و وابستگی به عقایدِ سخیف و غلوآمیز بوده كه موجب تضعیف جایگاه واقعی دین و به چالش کشیده شدن آثار معنوی و منزلت آن است. ثمره دیگر این حرکت، بازبینی در اندیشه سنتی دینی در حوزه‌های مختلف، به‌ویژه حیات اجتماعی، امور حقوقی و مسائل زنان است؛ لذا می‌توان گفت: جریان اجتماعی در تفسیر، قوی‌ترین جریان معاصر تفسیری است و امروز كمتر مفسری را می‌توان یافت كه از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد.

بااین‌حال در میان تفسیر‌پژوهان در تبیین چیستی و مبانی این جریان تفسیری اختلاف وجود دارد. بخشی از این اختلاف نتیجه برداشت‌های متفاوت ایشان از مفهوم «مبنا» و «ویژگی» است؛ ازاین‌رو در این پژوهش با تفکیک میان این دو مفهوم به بررسی مبانی مفسران اجتماعی پرداخته شده است. بر این اساس منظور از «مبنا»

پیش فرض یا پیش‌فرض‌هایی است که مفسر مبتنی بر آن به تحلیل و تبیین متن می‌پردازد هرچند این پیش‌فرض‌ها از سوی دیگر مفسران پذیرفته نشده باشد؛ اما «ویژگیِ تفسیر» خصوصیت یا مشخصه‌ای است که به دلیل رعایت مبانی خاص، در تفسیر آیات حاصل می گردد و به‌عبارت‌دیگر «ویژگی » در نتیجه و برونداد فکری مفسر دیده می‌شود. لذا با توجه به تفاوت میان «مبنا» و «ویژگی» می‌توان دریافت که بسیاری از آنچه به‌عنوان مبانی تفسیر اجتماعی نام‌برده شده در حقیقت ویژگی تفسیر اجتماعی است.

پژوهش حاضر با هدف شناسایی جریان تفسیر اجتماعی به‌عنوان یکی از جریان‌های متأخر تفسیری و تبیین مبانی آن سامان‌یافته؛ بر اساس یافته‌های این پژوهش مبانی مختلفی مانند: «جامعیت و جاودانگی قرآن»، «اصالت قرآن در مصادر دینی»، «عقل‌گرایی»، «باور به غالب بودن رویکرد اجتماعی در آموزه‌های قرآنی» و «تلقی عرفی نسبت به زبان قرآن» از مبانی خاص جریان تفسیر اجتماعی به‌شمار می‌آید. هرچند میزان توجه هر یک از مفسران اجتماعی به این مبانی یکسان نیست و حاصل کار مفسران قرآن در این تفاسیر به یک شکل نمود پیدا نکرده است.

2. پیشینه

با توجه به اهمیت و گستردگی رویکرد اجتماعی در تفاسیر متأخر، تفسیر‌پژوهان در مقالات و پژوهش‌های زیادی به تبیین ماهیت، مبانی و ویژگی‌های تفاسیر این جریان پرداخته‌اند. برای نمونه نفیسی در مقاله «تفسیر اجتماعی قرآن؛ چالش تعریف و ویژگی‌ها» (پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، 1393: ش4) ضمن تبیین ماهیت این جریان ویژگی‌های این تفاسیر را معرفی نموده است. همچنین صادق گلستانی در مقاله‌ی «بررسی تحلیلی سیر تفسیر اجتماعی قرآن کریم در قرن اخیر» (معرفت فرهنگی اجتماعی، 1394: ش25) به آثار سده اخیر توجه نموده است؛ نیز مقاله

«گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر» به قلم سیده فاطمه حسینی میرصفی (بینات، 1395: ش89-90) و مقاله «مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم» (قرآن و علم،1392: ش12) نوشته سید رضا مؤدب و مجتبی روحانی زاده و نیز مقاله «مبانی و شاخصه‌های تفسیر اجتماعی قرآن کریم» (تحقیقات علوم قرآن و حدیث،1388: ش1) نوشته کاظم قاضی‌زاده و روح‌الله ناظمی از دیگر پژوهش‌های مربوط به این جریان تفسیری است. پژوهش پیش رو ضمن برشمردن دیدگاه‌های گوناگون به ارزیابی و نقد این دیدگاه‌ها پرداخته است.

3. تعریف تفسیر اجتماعی

باوجود تنوع تفاسیری که در آن‌ها رویکرد اجتماعی دیده می شود اما از سوی مفسران این جریان تعریف مشخصی برای «تفسیر اجتماعی» ارائه نشده، هرچند برخی درصدد تبیین ماهیت و ویژگی‌های آن برآمده‌اند. ذهبی از این جریان با عنوان «اللون الادبی الاجتماعی» یاد نموده و می نویسد: «لون اجتماعی» انطباق نص قرآنی با سنت های اجتماعی و نظم عمران در جامعه است (ذهبی، بی‌تا:ج2: 547). رومی نیز با اشاره به تفاسیر اجتماعی می نویسد: قرآن مشتمل بر درمان بیماری های اجتماعی و راه حل مشکلات سیاسی است. ازاین‌رو برخی از مفسران به این آیات توجه نموده و باهدف علاج مشکلات اجتماعی به تفسیر این آیات پرداخته اند (رومی،1422: 104؛ 1986، 2: 778). اما ایازی با ارائه دو تعریف درباره رویکرد اجتماعی در تفاسیر هر دو تعریف را قابل انطباق بر تفسیر اجتماعی می‌داند؛ وی در تعریف اول که از آن به‌عنوان «نظریه‌پردازی قوانین اجتماعی» یاد می کند می نویسد: «تفسیر اجتماعی» تفسیر اصول، قوانین و احکام اجتماعی مستنبط از قرآن است ازاین‌‌رو مفسر اجتماعی در پی کشف این قوانین و احکام و سنن تاریخی است. و از منظر طرح مباحث نظری امور حیات جامعه به آیات چشم می‌دوزد و متناسب با این قلمرو به دنبال تبیین مفاهیم و اصول آن است.

وی در تعریف دوم که از آن با عنوان «تفسیر بر اساس دانش اجتماعی» یادکرده، می‌نویسد: «تفسیر اجتماعی» تفسیر خاص مسائل عینی جامعه در پی احکام خاص تاریخی و عینی عمومی از قرآن است؛ برمبنای این نگرش مفسر باید از دانش های اجتماعی آگاه باشد تا بتواند در حوزه احکام خاص سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و مانند آن فهمی از این موضوعات داشته باشد. اهدافی که در علوم انسانی مطرح‌اند نیز مورد اهتمام مفسر اجتماعی است؛ مانند: روانشناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی و دانش های مرتبط به آن مانند: حقوق اجتماعی، جرم‌شناسی، فرهنگ اجتماعی و نهادهای اجتماعی مانند خانواده و مدیریت (ایازی،1389: 108). نفیسی نیز با اشاره به این‌که برخی قرآن‌پژوهان تفسیر اجتماعی را تعریف نکرده اند به سه دیدگاه درباره تفسیر اجتماعی اشاره نموده که دیدگاه اول و دومِ وی ناظر به تعاریفی است که ایازی از تفسیر اجتماعی ارائه داده و دیدگاه سوم نیز بر آن است که اجتماعی خواندن این جریان تفسیری به دلیل توجه مفسر به مسائل جامعه یا به تعبیر دیگر اجتماع اعم از امور اجتماعی یا فردی و اصلاح آن است (نفیسی،1393: 47).

اما در نقد و ارزیابی این دیدگاه‌ها توجه به چند نکته ضروری می‌نماید؛ نخست اینکه این مفسران خود به تعریف تفسیر اجتماعی نپرداخته‌اند، دو این‌که به دلیل توجه خاص این مفسران به مسائل اجتماعی و شبهات جاری در جامعه، عنوان تفسیر اجتماعی بر عملکرد تفسیری ایشان اطلاق شده و در مواردی موجب یادکردهای متفاوت از این جریان گردیده است. سه اینکه اصلاح‌طلبانی مانند سید جمال و محمد عبده اصلاح فرد را جدای از اصلاح جامعه نمی دانستند که با رویکرد اجتماعی خویش صرفاً توجه به مسائل اجتماعی را ملاک قرار داده باشند بلکه اصلاح اجتماعی را در ضمن اصلاح عقیده و رفتار فرد می دانسته‌اند و بر اساس آن با‌ نقد عقاید خرافی باورمند گردیدند که حرکات اصلاحی در اجتماع با ارتقاء رشد فکری و فرهنگی تک‌تک افراد جامعه میسر خواهد شد؛ لذا ازآنجاکه در تفاسیر قبل از عبده

ابعاد فردی آیات موردتوجه قرارگرفته و در تفاسیر پس از عبده توجه به بُعد اجتماعی ظهور بیشتری دارد، اطلاق عنوان اجتماعی بر این تفاسیر انحصار در برداشت اجتماعی و نه مسائل فردی از آیات را القا می‌نماید و موجب شده برخی تغییر نگرش از نگاه فردی به نگاه جمعی را خصوصیت بارز این تفاسیر معرفی نمایند(حسینی میرصفی،1392: 37).

در ضمن توجه مفسر به مسائل و مشکلات فرد و اجتماع با به‌کارگیری علوم اجتماعی در فهم بهتر قرآن یا تحلیل آیات با هدف برداشت نظریه یا سنتی اجتماعی نه‌تنها در تعارض نیست بلکه در این تفاسیر نمود یافته است. در نتیجه در ارائه تعریف باید به محصول کار این مفسران توجه نمود. با توجه به این نکات در تعریف تفسیر اجتماعی باید گفت: «تفسیر اجتماعی تفسیری است که در آن مفسر نسبت به مسائل فرد و اجتماع اهتمام می ورزد و درصدد است با تکیه‌بر دانش های روز و الهام گرفتن از آیات قرآن به اصلاح امور فردی و اجتماعی بپردازد».

شایان‌ذکر است که در این تعریف گوناگونی تفاسیر اجتماعی در نظر گرفته‌شده زیرا مفسران قرآن در این حوزه با رویکردی مشخص و یکسان عمل‌نکرده‌اند؛ بنابراین تعریف فوق اعم از همه مصادیق موردنظر ارائه گردیده وگرنه وصف اجتماعی بودن به‌صورت حداقلی در همه تفاسیر دیده می‌شود و در برخی تفاسیر نیز به دلیل اهتمام مفسر به پیام گیری اجتماعی از همه آیات حتی از آیات غیرصریح نیز پیام اجتماعی برداشت می‌شود.

یادآور می‌شود برخی قرآن‌پژوهان در تبیین «تفسیر اجتماعی» از عنوان «تفسیر تطبیقی» استفاده کرده‌اند. شرقاوی می نویسد: مفسر امروزی به هنگام تفسیر قرآن به جنبه تطبیقی توجه بیشتری دارد و همواره درصدد است تا ارتباط میان متن قرآن و واقعیت بیرونی را به دست آورد و تفاوتی ندارد این ارتباط اجتماعی، علمی یا غیر از آن باشد (شرقاوی،1979: 87). برخی دیگر معتقدند منظور از تطبیق در تفسیر، تطبیق تعالیم و دستورات کلی قرآن بر زندگی انسان معاصر و به دیگر سخن کاربردی کردن

تعالیم قرآن است (خرمشاهی،1381، 1: 641). حال آن که با توجه به متون تفسیری این جریان و تحلیل‌های ارائه شده از سوی تفسیر پژوهان نادرستی چنین برداشتی آشکار است؛ چنانکه برخی با تفکیک میان تفسیر اجتماعی و تطبیقی، تصریح نموده‌اند که واقع‌نگری مفسران عامل گرایش ایشان به طرح مسائل اجتماعی در تفسیر بوده و موجب شده در راستای ایجاد رابطه میان مفاهیم قرآن و واقعیت جامعه که می تواند رابطه ای اجتماعی یا علمی یا .... باشد تلاش کنند(شریف،1402: 247).

4. مبانی خاص تفسیر اجتماعی

اشاره

جریان تفسیر اجتماعی مبتنی بر مبانی و ویژگی‌های خاصی است که تفسیرپژوهان در مقالات و کتاب های متعدد درصدد تبیین آن‌ها برآمده‌اند؛ با ابن حال اما فقدان تعریف مشخص از مبنا و اصل تفسیری؛ تنوع تفاسیر اجتماعی و شدت و ضعف اهتمام مفسران این جریان به مسائل مختلف اجتماعی موجب گردیده مبانی این جریان بر اساس معیارهای مختلف ارزیابی و درنتیجه مبانی متنوع و فراوانی برای آن در نظر گرفته شود.

افزون بر این‌که قرار دادن یک تفسیر به‌عنوان تفسیر اجتماعی به دلیل رویکرد غالب مفسر در نگارش تفسیر لحاظ می‌گردد و چه‌بسا مفسر به دلیل فضای حاکم بر مخاطب و اقتضائات دیگری مانند پرسش‌های خاص مطرح‌شده در جامعه یا وجود جریان‌های انتقادی خاص، به مباحث علمی یا ادبی یا ... نیز پرداخته است و پس از مدتی تفسیرپژوهان این ویژگی‌ها را در شکل‌گیری این جریان تفسیری دخیل دانسته‌اند. ازاین‌رو در ادامه ابتدا دیدگاه‌های موجود در مبانی و ویژگی های تفسیر اجتماعی مطرح و سپس با توجه به تعریفی که از مبانی تفسیری گذشت مواردی که می توان آن‌ها را از مبانی تفسیر اجتماعی دانست، تبیین خواهد و پس‌ازآن به ویژگی‌های خاص این تفاسیر اشاره می‌‌شود. در این میان برخی با پرداختن به مبانی و

شاخصه‌های تفاسیر اجتماعی این مبانی را در چهار موردِ: نگاه جامع گرایانه به قرآن، عقل‌گرایی در تفسیر، تأکید بر هدایت‌گری قرآن، ساده‌نویسی و عمومی‌سازی تفسیر خلاصه نموده‌اند (قاضی‌زاده، 1388: 21-5).

ایازی نیز در مقاله‌ی «گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید» مبانی تفسیر اجتماعی را چنین برشمرده: هدایت‌گری قرآن در همه ابعاد، اجتماعی بودن تعالیم اسلام، تفسیر عصری، توجه به تجربه‌های بشری و نیازهای انسان معاصر در فهم نص، بایستگی اندیشه اصلاحی و انسجام و وحدت در برداشت‌های تفسیری (ایازی،1389: 130-122). وی افزون بر این مبانی به ویژگی های مفسر اجتماعی و اهداف و روش‌های تفسیر اجتماعی پرداخته و ویژگی های آن را در سه مورد: تردید در اهداف تفسیری پیشینیان، دگرگونی در شرایط مفسر، آگاهی به شیوه هدایت خلاصه نموده است (همان: 133-130).

اما دیدگاهی دیگر در تبیین مبانی تفسیر اجتماعی، مبانی این جریان را به دو بخش نظری و کاربردی تقسیم نموده که مبانی نظری آن عبارت‌اند از: تأکید بر ذاتی و فطری بودن روحیه اجتماعی انسان، اصالت جامعه در برابر اصالت فرد، تأثیر متقابل رفتارهای فردی بر حیات جمعی، امکان استخراج و استنباط قوانین اجتماعی احکام و آموزه های اجتماعی قرآن، تأکید بر فطری بودن نیاز انسان به دین، هدایت‌گری قرآن در همه ابعاد زندگی؛ در این دیدگاه مبانی کاربردی عبارت است از: تأکید بر وجود احکام و آموزه‌های اجتماعی در قرآن و اهتمام قرآن نسبت به اصلاح اجتماعی علاوه بر اصلاح فرد، تفسیر عصری و تلاش برای انطباق دین با تحولات زمان همراه با توجه به تجربه های بشری در فهم نص(حسینی میرصفی،1392: 212-177).

این در حالی است که برخی از قرآن‌پژوهان صرفاً به بیان ویژگی های تفسیر اجتماعی پرداخته اند؛ ذهبی از اولین کسانی است که به معرفی ویژگی ها و شاخصه های این تفسیر پرداخته و آن‌ها را در دو بخش محاسن و معایب دسته بندی نموده است. ازنظر وی ویژگی های مثبت یا همان محاسن عبارت‌اند از: عدم تعصب به

مذهب خاص، نقد اسرائیلیات، پرهیز از گزارش احادیث ضعیف و ورود به مبهمات فراتر ازآنچه در خود قرآن آمده، اجتناب از به‌کارگیری اصطلاحات علمی و اهتمام به بلاغت و اعجاز و حل مشکلات امت اسلامی و بهره‌گیری هم‌زمان از قرآن و دانش‌های بشری؛ وی افراط در اعتماد به عقل و نقد احادیث مسلم و بخاری را از ویژگی های منفی و معایب تفسیر اجتماعی برشمرده است (ذهبی،بی‌تا، 2: 548).

البته ذکر این ویژگی ها موردتوجه دیگر تفسیرپژوهان نیز قرارگرفته؛ لذا برخی این ویژگی ها را تا 18 مورد افزایش و برخی دیگر تا 6 مورد کاهش داده اند (نفیسی،1393: 48). در این میان اسعدی در بررسی این جریان که با عنوان «جریان تفسیر اجتماعی عقلی» از آن یاد می کند به بیان ارکان این تفسیر پرداخته و آن را بر دو رکن اجتماعی و عقلی جریان استوار می داند؛ وی در توضیح رکن نخست از آن به‌عنوان ویژگی جریان تفسیر اجتماعی یاد نموده و می نویسد: «ویژگی این جریان تفسیری آن است که قرآن را به‌عنوان کتاب دین و هدایت جامعه موردتوجه قرار داده و در تفسیر آن به‌غایت هدایت گرانه این کتاب برای جامعه می اندیشد و برخلاف بسیاری از رویکردهای تفسیریِ دیگر، تنها مداقه‌های لفظی و حل مشکلات معنایی آیات را شایسته تفسیر نمی داند».

او همچنین نشانه هایی را برای رکن دوم برمی شمارد که عبارت‌اند از: نفی نقل گروی با شعار ضرورت اجتهاد و گریز از تقلید و نفی ظاهر گروی همراه با پاسداشت قلمرو عقل و تجربه های عقلی و علمی بشری و نقش آن در فهم متون دینی (اسعدی ،1392، 2: 433). البته وی در ادامه به آسیب‌های جریان اجتماعی نیز اشاره نموده که برخی از آن‌ها همان مبانی یا ویژگی‌هایی است که دیگر قرآن‌پژوهان معرفی نموده اند.

برخی دیگر از پژوهشگران نیز در بیان ویژگی های تفاسیر اجتماعی این ویژگی ها را به‌گونه‌ای مطرح می نمایند که گویی این ویژگی ها در حقیقت در راستای اثبات

حقانیت قرآن و توانمندی آن شکل گرفته است؛ نفیسی این ویژگی ها را در دو مورد کلی خلاصه نموده که هریک موجب بروز ویژگی های دیگری در این تفاسیر گردیده؛ نخست پیراستن چهره اسلام از نقایص است که تفسیر علمی، توجه به فلسفه احکام، پیراستن روایات تفسیری و تأویل آیات مربوط به امور خارق‌العاده را موجب گردیده است. و دیگر اثبات توانمندی اسلام در رفع نیازهای روز است که اهتمام به اعجاز قرآن، تطبیق قرآن بر نیازهای روز را در پی داشته است (نفیسی،1393: 57-49).

برخی دیگر از پژوهشگران در بررسی ویژگی های تفاسیر اجتماعی موضوعات موردتوجه این مفسران را ملاک دانسته‌اند؛ موضوعاتی مانند: مدنیت، ترجمه قرآن، مشکلات سیاسی و اصلاح اجتماعی یا اجتهاد و نقض تقلید، سیاست و وطن، علم و حریت و اقتصاد اسلامی (شریف،1402: 322 -425؛ شرقاوی،1979: 111- 293).

1-4. نقد و ارزیابی دیدگاه‌های پیش‌گفته

اشاره

با نگاهی اجمالی به نکات پیش‌گفته به‌راحتی می توان به آشفتگی موجود در تبیین مبانی و ویژگی های تفاسیر اجتماعی پی‌برد. آنچه نزد برخی به‌عنوان مبانی به شمار آمده برخی دیگر ویژگی تفسیر اجتماعی می دانند و برخی آن را مهمل گذارده‌اند. همچنین برخی در کنار ویژگی ها و مبانی به ذکر روش نیز پرداخته اند که اجمالاً حاکی از وجود تغایر مفهومی مبنا و روش نزد ایشان است هرچند دلیل یا مبنای این تفاوت مشخص نگردیده است.

افزون بر این‌که برای بیان برخی از موارد به‌عنوان مبانی تفسیر اجتماعی ملاک و معیار خاصی نمی توان یافت برای نمونه چنانکه گذشت ایازی «تفسیر عصری» را از مبانی تفسیر اجتماعی دانسته و برخی تفسیر عصری را مبنای کاربردی تفسیر اجتماعی می‌دانند درحالی‌که اصطلاح تفسیر عصری ناظر به تجددطلبی در تفسیر است و بر کل جریان نوگرا در تفسیر اطلاق می گردد؛ بنابراین ذکر آن به‌عنوان یکی

از مبانی تفسیر اجتماعی که خود نمونه ای از تفسیر عصری محسوب می شود وجه صحیحی ندارد.

با توجه به اینکه جریان تفسیر اجتماعی با همه محاسن و معایب خود پیش‌تر شکل‌گرفته، مطالعه و تحلیل دقیق آن در گرو فهم و لحاظ شرایط و دغدغه های فکری ویژه مفسران نوگرا خواهد بود. ازاین‌رو چنان‌که در تعریف تفسیر اجتماعی نیز گفته شد باید با تحلیل و بررسی آنچه انجام‌شده مبانی و ویژگی های این جریان استخراج گردد؛ که البته در این صورت آسیب‌شناسی آن نیز ممکن خواهد بود. درنتیجه در این جهت باید هست ها موردتوجه قرار گیرد نه بایدها و نبایدهایی که امروزه و با مطالعه تفاسیر به دست می‌آید.

بنابراین باید در نظر گرفت که به دنبال شکل گیری ارتباط میان جوامع اسلامی و غربی درپی استعمار فرانسه و برخی دیگر از دولت های غربی نسبت به سرزمین های اسلامی، این جوامع با واقعیات جدیدی درباره پیشرفت علمی و صنعتی و روش غلبه بر ذلت و زبونی اجتماعی، با نوعی عقلانیت مادی مواجه شدند؛ لذا برخی مسلمانان با احساس حقارت در برابر فرهنگ غرب گمان کردند پیشرفت و سربلندی نه‌تنها نیازمند دین نیست که چه‌بسا وضعیت گذشته مسلمانان معلول تعهد دینی و سر سپردن به آموزه های قرآنی باشد (اسعدی،1392، 2: 430). در این شرایط مصلحان اجتماعی تلاش نمودند ضمن وفاداری به ارزش های اسلامی بافهمی نو از آموزه های قرآنی، مسلمانان را از غفلتِ گذشته بیدار نمایند؛ هرچند وضعیت جوامع اسلامی که در طول سالیان دراز استبداد حاکمان خودسر را تحمل می‌کردند و گاه با تکیه‌بر سابقه درخشان مسلمانان خود را از هرگونه پژوهش جدید در عرصه فهم دینی بی‌نیاز می دانستند، اجازه طرح هر نوع حرکت اصلاحی را نمی داد.

ازاین‌رو اندیشمندانی مانند سید جمال و عبده در راستای تصحیح نگرش مسلمانان به دین و آموزه های قرآنی اموری را در تفسیر مورد تأکید قراردادند که

موجب شکل‌گیری تفسیر اجتماعی شد و این امور به‌عنوان مبانی این جریان نوظهور تفسیری قلمداد گردید؛ لذا با توجه به مجموع سخنان ایشان می توان مبانی تفسیر اجتماعی را در پنج مورد خلاصه نمود که عبارت‌اند از: الف:عقل‌گرایی؛ ب: جامعیت و جاودانگی قرآن؛ ج: اصالت قرآن در مصادر دینی؛ د: باورمندی به غلبه رویکرد اجتماعی در آموزه‌های قرآنی؛ هـ: تلقی عرفی نسبت به زبان قرآن یادآور می گردد که سایر مواردی که در بیان دیدگاه های قرآن‌پژوهان به آن‌ها اشاره شد یا به شکلی به مبانی فوق بازمی‌گردد و یا از ویژگی های تفاسیر اجتماعی است.

1-1-4. عقل‌گرایی

با توجه به اینکه در تفاسیر اجتماعی از یک‌سو مباحث مرتبط باسیاست و حکومت، اقتصاد، مسائل اجتماعی و علمی موردتوجه قرارگرفته و از سویی برخی شبهات مستند به روایات تفسیری یا دیدگاه‌ برخی مفسران متقدم است، مفسر اجتماعی پالایش تفاسیر متقدم در پرتو عقل را ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می‌داند؛ لذا می توان عقل‌گرایی در فهم متن را از مبانی این تفاسیر دانست؛ زیرا مفسر جهت همسوسازی یافته های بشری با معارف قرآنی و نقد فرآیند فهم ‌دینی از عقلانیت بهره‌ می‌گیرد (نفیسی،1385: 20)

عبده که خود از پیشگامان عقل‌گرایی در تفسیر است با تأکید بر حاکمیت و حجیت عقل در فهم متون دینی، عدول از حکم عقل را ستم روا داشتن بر عقل می شمارد. وی نگرش عقلی در تحصیل علم را نخستین اصل اسلامی دانسته که اسلام بر آن بناشده و ایمان صحیح در گرو آن است؛ زیرا اسلام عقل را حجت قرار داده و بر اساس عقل، انسان را داوری خواهد کرد؛ بنابراین نفی اعتبار عقل ستم بر عقل است. عبده تقدم عقل بر شرع را رکن دوم اسلام برشمرده که عموم مسلمانان آن را پذیرفته‌اند(رومی،1407: 287).

سید قطب واگذاری قضاوت به عقل در آیه «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ..» (نساء،82) را نهایت احترام برای عقل بشر قائل می‌داند(قطب،1425،2: 721) و با اشاره به این‌که قرآن نشانه ای غیرمادی است، می نویسد: کفار نشانه هایی همانند آنچه با رسالت های پیشین همراه بود، می طلبیدند درحالی‌که قرآن عقل رشد یافته بشری را با احترام مخاطب قرار داده دوران رشد انسانی را اعلام می کند و با اعجاز رویاروی ادراک بشری تا روز قیامت خودنمایی می‌کند (همان: 2: 1079) البته وی محدودیت های عقل‌بشری در فهم شریعت را پذیرفته و می‌نویسد: «دین عقل بودن اسلام به این معناست که عقل را با قضیه ها و مقرراتش مخاطب قرار می دهد نه اینکه آن را با امور خارق العاده مادی، که مجالی برای عقل در آن نیست مقهور سازد؛ و همچنین فهم مدلول نصوصش را که بیانگر مقررات و احکام هستند به خود آن‌ها وا‌می‌گذارد و آن‌ها را مجبور نمی سازد تا به آنچه مدلولش را درک نمی کنند ایمان آورند (همان،2: 806).

به‌روشنی می توان دریافت که عبده و سید قطب هر دو عقل را برترین حجت الهی می دانند تا جایی که نصوص قرآنی هم درصورتی‌که فهم بشر به آن‌ها دسترسی داشته باشد حجیت پیدا می کنند؛ هرچند در تبیین محدوده و کارکرد عقل اختلاف دارند. عبده تسلیم بدون چون‌وچرا یا تأویل نص را در مواردی که عقل انسان به مدلول آن دسترسی ندارد پیشنهاد می دهد(رومی،1407: 287) ولی قطب معتقد است مکلف در صورت فهم دلالت نص بر حکم و مسئله ای موظف به پذیرش آن است چه عقل او مصلحت یا چرایی آن را درک کند یا از فهم آن عاجز باشد (قطب،1425 :2 : 806). به همین دلیل قطب تأکید نموده که کرامت بخشی به انسان نباید موجب غرور وی و تجاوز از حد انسانی او گردد (قطب،1425: 2: 723-722).؛ بنابراین هرچند نباید انتظار داشت که مفسران اجتماعی باوجود دغدغه ی اجتماعی، یکسان عمل نمایند، اما بااین‌حال چنین توجهی به عقل در تفسیر آیات آن‌هم در حوزه

تفسیری اهل سنت گامی مهم در تفسیر تلقی می شود که محصول آن پدید آمدن آثار تفسیری متفاوت با تفاسیر پیشین است.

علامه طباطبایی نیز ضمن تبیین مسائل اجتماعی تصریح دارد که قرآن در بیش از سیصد آیه مردم را به تفکر، تذکر و تعقل فراخوانده و خود در یک آیه هم بندگان خود امر نکرده که نفهمیده به قرآن یا هر چیزی که از جانب اوست ایمان آورند و یا راهی را کورکورانه بپیمایند. وی بر این باور است که خداوند در بیان احکامی عقل بشری تفصیلاً ملاک آن را درک نمی کند نیز به علت آن‌ها اشاره نموده است، مانند آیه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (عنکبوت:45) و آیه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ...»(بقره:83) و آیه «مايُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج‏......»(مائده:6) (طباطبایی ،1390:ج5،ص256).

وجود چنین مبنایی بر تحلیل آیات قرآن در تفاسیر اجتماعی تأثیر نهاده و مفسران در ارزیابی روایات تفسیری و وجوه محتمل آیات نگاهی نقادانه و درعین‌حال ضابطه‌مند ارائه داده‌اند و با وجودی که در محدوده دخالت عقل و کاربرد آن در تفسیر اختلاف دارند نگرش آن‌ها در راستای پاسخ‌گویی به نیازهای عصر شکل‌گرفته است.

2-1-4. جامعیت و جاودانگی قرآن

به دنبال رویارویی فرهنگ غرب و جهان اسلام در قرن هجدهم میلادی مستشرقان به دلیل رواج برخی خرافه‌ها و ضعف فرهنگی جوامع اسلامی، اسلام را فاقد توان لازم در اداره امور فرد و جامعه معرفی نموده (شریف،1402: 195؛نفیسی،1385: 68) و تلاش‌ خود را در راستای اثبات ناکارآمدی و جامعیت نداشتن آموزه‌های دین اسلام به کار گرفتند و توانایی همیشگی قرآن در پاسخ‌گویی به نیازهای جامعه را نفی کردند. این نگرش موجب شد اندیشمندان و روشنفکرانی مانند سید جمال‌ و عبده تلاشی جدی و جدید در معرفی اسلام و قرآن آغاز نمایند؛ ایشان

با تأکید بر محوریت قرآن در هدایت و سعادت مسلمانان بر این باور بودند که درک فرمان‌ها و آموزه‌های قرآن و به کار بستن آن‌ها موجب سربلندی و عزت شایسته آنان خواهد بود و با کوتاهی دراین‌باره قطعاً ضعف و درماندگی دامن‌گیر آنان خواهد شد؛ ازاین‌رو بازخوانی پیام قرآن و فهم آن سرلوحه اهداف مفسران قرار گرفت و شکل‌گیری تفاسیر جدید قرآن را موجب گردید. این مفسران با باور به جامعیت و ابدیت قرآن، فرهنگ زمانه و شرایط آن را صرفاً بخشی ابزار گونه و در خدمت انتقال پیام و دستورات الهی معرفی نمودند.

فضل‌الله دراین‌باره می‌نویسد: قرآن کتابی نیست که در معنای لغوی خود منجمد شود، بلکه کلماتی است که در فضاهای روحی و فکری درحرکت است؛ ازاین‌رو نمی‌توان آیات قرآن را مانند متون ادبی و دور از فضای واقعیت تفسیر نمود (فضل‌الله،1419، 1: 25). عبده نیز با اشاره به‌قاعده‌ی «العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» می‌نویسد: قرآن پیوسته افرادی که این نمونه‌ها بر آن‌ها تطبیق پیدا می‌کند را قصد نموده؛ زیرا ارشاد و راهنمایی قرآن عام و فراگیر است و تا روز قیامت حجت خواهد بود. وی با چنین نگرشی آیه 20 سوره بقره را تحلیل می‌نماید (رشید رضا،1414، 1: 179) نیز در تفسیر سوره بلد پس از اشاره به اینکه مفسران آیه «أَ يَحْسَبُ أَنْ لَنْ يَقْدِرَ عَلَيْهِ أَحَدٌ» را بر «ابی الاشد أسید بن کلدۀ الجمعی» تطبیق داده‌اند یادآور شده که هرچند این آیه می‌تواند مربوط به حوادث زمان نزول باشد اما مفهوم آن عام است (عبده: 1341: 92).

3-1-4. اصالت قرآن در مصادر دینی

از دیگر مبانی مفسران اجتماعی اصالت قرآن در فهم دینی است؛ به این معنا که قرآن تنها و مهم‌ترین منبع اصیل اسلامی است که رویکرد جدی و تازه به آن راه‌های سعادت را در مسیر زندگی انسان می‌گشاید. عنایت دراین‌باره می‌نویسد: انگیزه و کوشش تجدید خواهان در تفسیر قرآن بیشتر بر این عقیده بود که قرآن بر همه منابع

دیگر فقه اسلامی یعنی حدیث، قیاس، اجماع و اجتهاد حکومتِ قاطع و اولویتِ تام دارد به‌طوری‌که هیچ حدیثی ازلحاظ اعتبار با آن برابری نمی‌کند چه رسد به فتوای فقیهان و آرای عالمان که زاده اذهان آدمی زادگان و خطاپذیر است (عنایت،1352: 25).

این باور صریحاً در سخنان و مکتوبات مفسران این جریان دیده می‌شود؛ برای نمونه رشید رضا می‌نویسد: قاعده قطعی و برآمده از سیره پیامبر و خلفای راشدین آن است که بی‌شک قرآن اولین اصل دین است و باید حکم و فرمان خدا را در درجه نخست ازآنجا دریافت نمود. اگر حکم موردنظر در آن یافت شود همان کافی است و مبنای عمل خواهد بود و باوجود آن نباید آن حکم را در منبع دیگری جستجو کرد و اگر یافت نشد باید حکم را در سنت پیامبر جستجو کرد (رشید رضا،1414، 5: 130). این نگرش به قرآن آن‌چنان جدی است که رومی در بررسی دیدگاه این مفسران از آن به‌عنوان شاخصه فکری ایشان یاد نموده (رومی،1407: 248-246).

البته روشن است که تأکید مفسران اجتماعی بر اصالت قرآن به معنای طرد و نفی کلی سنت نیست بلکه این گروه از مفسران به دلیل مهجوریت قرآن در اجتماع و با توجه به تنزل شأن و جایگاه قرآن در جامعه بر جایگاه و تقدم قرآن در مصادر تشریع تأکید ورزیده‌اند. ازاین‌رو برخی تفسیرپژوهان در بیان هدف جریان نوگرا در تأکید بر اصالت و محوریت قرآن بر دو عامل تأکید ورزیده‌اند؛ نخست مبارزه با مهجوریت قرآن در میان عامه مسلمانان و دیگر زدودن اوهام و خرافاتی که دامن آیات الهی و در پی آن اندیشه مسلمانان را فراگرفته بود؛ بنابراین عاجل‌ترین راه مبارزه با این دو آفت، بازگرداندن دوباره مسلمانان به قرآن و ثابت کردن نادرستی این اندیشه‌ها با ارائه تفسیری صحیح از آن بود؛ لذا مفسران کوشیدند جایگاه قرآن را در مجموعه شریعت اسلامی به‌روشنی تبیین نمایند و راه‌های گوناگونی را برای بازگرداندن دوباره قرآن به زندگی فردی و اجتماعی در پیش گیرند؛ همچنین بر آن شدند تا با دور کردن زوائد بسیاری که دامن‌گیر تفاسیر شده بود قرآن را به شیوه‌های نو و کارآمد تفسیر

کنند تا به‌این‌ترتیب هم مهجوریت قرآن برطرف شود و هم مسلمانان از خرافات و اندیشه‌های نادرست رهایی یابند (قاضی‌زاده،1388: 9).

لذا فضل‌الله با اشاره به اسباب نزول آیات می‌نویسد: در رابطه با اسباب نزول باید توجه کرد که آیات در موقعیت نزول خود متوقف نمی‌شوند زیرا سبب نزول، مشخص‌کننده فضای نزول آیات قرآن است اما محدودیت‌ها و قیدهای آن را برنمی‌تابد. ازاین‌رو آیات قرآن در هر زمان و مکانی و با هر فکر و اندیشه‌ای استمرار می‌یابد و همان‌گونه که بر مصادیق اولیه‌اش انطباق می‌یافته بر ما و شرک و کفر و ظلم و طغیان ما نیز منطبق می‌شود(فضل‌الله،1419، 1: 26). یادآور می‌شود که افراط در تأکید بر این مبنا باعث گردیده تا در کنار این اندیشه نگرش دیگری شکل گیرد که بر نفی سنت اصرار دارد. نتایج فکری این نگرش که از آن با عنوان «قرآن بسندگی» یاد می‌شود موردانتقاد جدی قرآن‌پژوهان است.

4-1-4.باورمندی به غلبه رویکرد اجتماعی در آموزه‌های قرآنی

دومین مبنای مفسران اجتماعی را می توان در نگرش اجتماعی آنان به آیات جستجو کرد؛ چراکه مفسر اجتماعی نه‌تنها قرآن را مشتمل بر آموزه های اجتماعی می‌دانند بلکه معتقدند این آموزه ها مشتمل بر قوانین و احکامی است که می توان با استنباط آن‌ها از قرآن به هدف اصلی آموزه‌های قرآن یعنی اصلاح جامعه انسانی دست‌یافت؛ لذا باید آموزه‌های فقهی و اخلاقی و ... قرآن در راستای حصول چنین غایتی فهم گردد. بر این مبنا مفسر اجتماعی با این فرض که آموزه های قرآنی افزون بر فرد اجتماع را هم مدنظر دارد و بر رفتار فرد متوقف نمی گردد به تفسیر آیات می‌پردازد؛ به‌عبارت‌دیگر با این نگرش که از یک‌سو قرآن برای تمام چالش های اجتماعی طرح و برنامه کلان و بیان عمومی دارد و از سوی دیگر اجتماعی بودن انسان امری مسلم است، این پرسش را مطرح می‌نماید که: چگونه ممکن است اسلام

به حیات اجتماعی انسان توجه داشته باشد و رهنمودی در این حوزه ارائه ندهد؟(ایازی،1389: 123).

ازاین‌رو، سید جمال‌ به‌عنوان سلسله‌جنبان حرکت اجتماعی قرآنی با گلایه مندی از نگاه نازل نسبت به قرآن در حد اینکه قرآن کتاب مقدسی است که فقط باید حرمت آن را پاس داشت و به قرائت و ثواب بردن اکتفا نمود، اندیشمندان اسلامی را به‌سوی قرآن و فهم و فراگیری آموزه های اجتماعی آن فرا‌خواند و راه نجات فرد و اجتماع را در اقبال به قرآن دانست (خوش‌منش،1386:137؛ سبحانی،1384: 101). و مغنیه با اشاره به اینکه حقیقت قرآن کتاب دین‌داری، هدایت، اصلاح و قانون‌گذاری است، تأکید نموده که امنیت و عدالت اجتماعی از طریق قرآن قابل‌دستیابی است(مغنیه،1424، 1:12).

این نگرش در فضای سیاسی ـ فرهنگی دو سده اخیر که پرسش‌ها و شبهات جدیدی از داخل و خارج حوزه اسلام متوجه قرآن گردید مفسران را بر آن داشت که متناسب با دغدغه های مخاطب وارد تفسیر قرآن شوند؛ نتیجه این رویکرد کاستن از مباحث تخصصی ادبی، فقهی و کلامی در تفسیر و توجه به دغدغه های مخاطب است؛ زیرا مخاطب عام یا چنین مباحثی را به دلیل رویکرد تخصصی درک نمی‌کند و یا به دلیل ارتباط نداشتن با ذهنیّت و پرسش هایش از آن‌ اعراض می نماید. بنابراین عمده تلاش مفسران اجتماعی متوقف بر طرح مسائلی است که حلقه اتصال مخاطب و قرآن به شمار می‌آید. اگر آن آیه درباره اخلاق باشد اثر آن خلق را در صلاح یا فساد جوامع روشن می نماید و اگر آیه مربوطه به حالتی اجتماعی است تأثیر آن حالت را در حیات جامعه تبیین می‌کند و برای بهتر فهمیده شدن سخن خود از واقعیت جامعه کمک می گیرد و ازآنچه در جهان بیرون می گذرد شاهد می آورد.

5-1-4. تلقی عرفی نسبت به زبان قرآن

با توجه به نوع تعامل مفسران نوگرا با آیات قرآن و برداشت‌های ارائه‌شده از آیات می توان گفت صرفاً تغییر زمینه های اجتماعی و تحولات علمی و فرهنگی از مؤلفه‌های تأثیرگذار در نگرش نوگرایان در عرصه تفسیر نیست بلکه یکی دیگر از زمینه های این تغییر، تفاوت در تلقی ایشان نسبت به زبان قرآن است. هرچند ممکن است این امر خود معلول احساس وظیفه ایشان در قبال قرآن کریم و تلاش جهت اثبات کارآمدی قرآن یا آشنایی با مطالعات زبان‌شناسی و ادبی جدید است که به‌عنوان یکی از پایه ها و متغیرهای فهم جدید از قرآن به‌حساب می‌آید. نتیجه طبیعی تغییر نگاه مفسران به قرآن، تحول در برداشت‌های تفسیری و پیدا شدن عرصه های جدید در فهم قرآن است؛ لذا یکی از پرسش‌های مطرح ایشان این است که: «آیا ملاکِ تفسیر لحاظ عرف متکلم است یا لحاظ عرف مکلف؟ و اگر لحاظ عرف مکلف است آیا لحاظ عرف مکلف در عصر سخن است یا لحاظ همه عصرهایی که مکلفین آن‌ها با نصّ سروکار پیدا می کنند؟» (ایازی،1378: 74).

این پرسش ها درجایی که گوینده خداوند تبارک‌وتعالی و کتابش ابدی است و مکلف باید در پرتو تحلیل متنِ شکل‌گرفته در زمان گذشته، وظیفه فعلی خود را کشف و پیام کتاب الهی را در زندگی خود به کار گیرد، نقشی اساسی پیدا می‌کند. در این راستا عبده و رشید رضا بر این باورند که اگرچه ظاهر خطاب‌های قرآن متوجه معاصران نزول قرآن است اما این افراد صرفاً در زمان نزول می‌زیسته‌اند و ویژگی‌های خاص آن‌ها در شکل‌گیری خطاب‌های قرآن دخیل نبوده؛ بنابراین مخاطب قرآن نوع بشر است و قرآن بر تمام افراد بشر تا برپایی قیامت حجت است (رشید رضا،1414،1: 20) ازآنجاکه این تحلیل موجب تنوع مخاطبان قرآن می گردد و افراد اندیشمند و متوسط در علم و افرادی که اطلاعات علمی زیادی ندارند را در برمی‌گیرد؛ عبده مبهمات موارد قرآن را نتیجه ملاحظه عموم افراد دانسته (همان،3

:171) وی همچنین در تبیین چراییِ آیات متشابه می نویسد: از یک‌سو دعوت دین متوجه افراد عالم و جاهل و باهوش و ابله و .... است و از سویی نمی توان همه مطالب را چنان تبیین کرد که هر مخاطبی آن را بفهمد. ازاین‌رو چاره ای نیست جز آنکه معانی بلند و حکمت های دقیق در عبارات به‌گونه‌ای گنجانده شود که خواص به‌طور کنایه آن را دریابند و عوام درک آن را به خداوند تفویض کنند و خود در ظاهر آیه باقی بمانند و هر کس به‌قدر استعدادش از آن بهره‌مند شود (رشید رضا،1414، 3: 171-170).

وی انتخاب پدیده ها در قرآن را همسو با فهم مخاطبان نخستین یعنی اعراب صحرانشین دانسته و نتیجه می‌گیرد که اشاره به شتر در سوره غاشیه صرفاً ازاین‌روست که نمونه ای آشنا برای عرب بوده و با زندگی عرب سازگاری داشته اما اگر قرآن بر فردی هندی نازل‌شده بود او را به‌دقت در آفرینش فیل دعوت می کرد(عبده،1341: 75) البته باوجودی که عبده قرآن را کتاب علم نمی داند و اشارات علمی قرآن را ناظر به مطالبی و اهداف دیگری می‌داند (رشید رضا،1414: 3: 212) اما می‌پذیرد که خواص می توانند بر اساس علم و دانش خود از اشارات علمی و آنچه به‌اجمال در قرآن آمده استفاده کنند؛ لذا وی در مواردی با تکیه‌بر مباحث جدید علمی به توضیح آیات پرداخته و به‌کارگیری مباحث علمی در فهم قرآن را جایز می شمارد (همان،1:210- 2: 63-75 و8: 489-482). به همین دلیل نگرش موجب تفاوت برداشت عبده و طنطاوی از قرآن گردیده است.

عبده با نگرش عرفی به زبان قرآن قصص قرآن را صرفا زمینه‌ای برای موعظه و عبرت و نه حکایتگر وقایع تاریخی می‌داند و مواردی مانند آیه 275 سوره بقره که سخن از رباخوار و تشبیه او به کسی که دچار تماس شیطان یا جن شده پرداخته است را نیز به همین شکل توجیه نموده است (رشید رضا،1414، 1: 399؛ عبده،1341: 186).

5. نتیجه

جریان تفسیراجتماعی از جریان‌های تفسیری است که نسبت به دیگر جریان‌های تفسیری متأخر گستردگی بیشتری دارد و نگارش‌های تفسیری عموماً از آن تأثیر پذیرفته‌اند. این جریان درصدد ایجاد ارتباط میان ارزش‌های اسلامی و قرآنی و یافته‌های جدید در علم و اندیشه غرب است؛ ازاین‌رو مسائلی مانند عقل‌گرایی، آزادی و برابری، جایگاه زن در اجتماع و ... که از دغدغه‌های روز محسوب می‌شود را به‌نوعی در تفسیر خود وارد می‌نماید. با بررسی آثار و پژوهش‌های متأخر می‌توان دریافت که فقدان مفهوم جامع و دقیق از تفسیر اجتماعی و مفاهیمی مانند مبنا و ویژگی موجب شده دیدگاه‌های مختلفی در بیان مبانی این جریان تفسیری گسترده ابراز شود که البته گاه موارد یادشده روش یا الگوی خاصی را پیروی نمی‌کند و صرفاً حاکی از ظهور یک ویژگی در این دست از تفاسیر است. در این خصوص بر اساس آنچه در مفهوم شناسی این اصطلاح بیان گردید پنج مبنا معرفی‌شده که عبارت‌اند از «جامعیت و جاودانگی قرآن»، «اصالت قرآن در مصادر دینی»، «عقل‌گرایی»، «باور به غالب بودن رویکرد اجتماعی در آموزه‌های قرآنی» و «تلقی عرفی نسبت به زبان قرآن». هرچند ارزیابی آثار تفسیری این جریان حاکی از آن است که میزان توجه و پایبندی مفسران اجتماعی نسبت به این مبانی یکسان نیست؛ تا آنجا که برخی تفاسیر یک یا دو مبنا را بیشتر مورد تأکید قرار داده‌ و موارد دیگر را به شکل سطحی مورد توجه قرار داده‌اند.

منابع

قرآن

سی ....................................... (1392)، آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری، قم: پژوهشگاه حوزه و اندیشه.

‌کر قاضی‌زاده، کاظم و روح‌الله ناظمی(1388)، مبانی و شاخصه‌های تفسیر اجتماعی قرآن‌کریم؛ مجله تحقیقات علوم قرآن و حدیث؛سال ششم. شماره اول.

3-راهکارهای استعمارستیزی در تفاسیر اجتماعی با تأکید بر اندیشه امام خمینی و علامه‌مغنیه

اشاره

مرجان باوفا⁽¹⁾- طاهره محسنی⁽²⁾- عبدالله میر احمدی⁽³⁾

چکیده

استعمارستیزی از مهم‌ترین مسئله‌ها و دغدغۀ مشترک اندیشمندان و مصلحان دینی به شمار می‌آید؛ زیرا استعمار با گردنکشی، نظام‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی مستضعفان را استثمار می‌کند. محرومان جامعه نیز در طول تاریخ تلاش کرده‌اند تا از یوغ آن‌ها بیرون بیایند. در این میان، یکی از ویژگی‌های مشترک تفاسیر اجتماعی و قرآن‌پژوهان معاصر، پرداختن به مسئله‌های اجتماعی و تلاش برای حل آن‌هاست. امام خمینی و علامه مغنیه دو اندیشمند ‌دینی ‌معاصر هستند که بسیار دغدغه ظلم‌ستیزی دارند.آن‌ها در سخنرانی‌ها و نگاشته‌های فراوانی به این امر اشاره داشتند. برای شناخت راهکارهای استعمارستیزی، لازم است تمام مباحث این دو اندیشمند که به استعمار و استکبار اشاره شده با هم مقایسه شود تا بتوان شیوه‌های مناسبی برای مبارزه با سلطه‌طلبان

به دست آورد. بر این‌ اساس در نوشتار حاضر، به گونه توصیفی- تحلیلی تمام مطالب استعمارستیزی آن دو دانشمند دینی مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفت و مشخص شد؛ امام خمینی و علامه مغنیه به‌طور مشترک راهکارهای مختلفی برای مبارزه با استعمار بیان کردند. ازجمله راهکارهای فردی، پایبندی به اصول اسلامی، خودباوری، آزادی‌خواهی و همچنین شجاعت ورزی را می‌توان نام برد.افزون بر این شیوه‌ها،دو اندیشمند دینی به تعدادی راهکار اجتماعی برای استعمارستیزی تأکید دارند که از آن جمله بصیرت افزایی، بسیج همگانی، تصمیم و اراده جمعی و نیز جهاد و مبارزه را می‌توان اشاره کرد.

کلید‌واژه‌ها: تفسیر اجتماعی،امام خمینی، مغنیه، استعمارستیزی، استکبارستیزی.

1. مقدمه

در سده‌های اخیر، با حرکت اجتماعی «سید جمال‌الدین اسدآبادی»(1315ق) در مصر، نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت و شاگرد او محمد عبده(1323ق) این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعی متبلور ساخت(معرفت،1419، 2: 453) «سید جمال‌الدین اسدآبادی» بنیان‌گذار جریان‌های اصلاح‌گرای دینی در سده حاضر محسوب می‌شود که به دنبال اصلاحات سیاسی و دفاع از حریم دین است.از آرمان‌های او می‌توان به احیای تعالیم دینی و سامان بخشیدن به وضع مسلمانان اشاره کرد.(پاکتچی،1395: 257-258).

یکی از اصلاحات سیاسی در همه‌ی دوران، مبارزه با ستمگران و متجاوزان و نابود کردن آن‌هاست. در این میان، در سده معاصر اندیشمندان فراوانی با بهره‌گیری مستقیم و غیرمستقیم از قرآن و با نگاشتن تفاسیر اجتماعی و سایر آثار در پی تبیین راهکارهای استعمارستیزی برآمده‌اند. ازجملۀ آن‌ها می‌توان به روح‌الله خمینی(ره) در ایران و محمدجواد مغنیه در لبنان اشاره کرد که تلاش کردند با نگاشته‌ها و

سخنرانی‌ها، سلطه‌طلبان و استعمارگران را معرفی کنند و راه‌های مبارزه با آن‌ها را برای مردم تبیین کنند.

امام خمینی(ره)(1409ق) با آثار علمی و سخنرانی‌های باعث نابودی نظام سلطنتی پهلوی که دست‌نشانده استعمارگران و مجری اهداف سلطه‌طلبان آنان بود؛ شد.او یکی از مصادیق بارز استعمار را آمریکا می‌داند که مهم‌ترین دشمن مظلومین و مستضعفان محسوب می‌شود(خمینی، 1379، 13: 222) و حتی ایشان به آن لقب استکبار جهانی را می‌دهند و آمریکا را در رأس دشمنان اسلام دانسته و معتقدند که هیچ‌گاه نبایستی از نیرنگ‌های شیطانی آن غافل شد(خمینی، 1379، 13: 212) ایشان دولت آمریکا را رأس استکبار معرفی می‌کند(خمینی، 1379، 11: 303) و همچنین مغنیه نیز بر این باور است؛ که آمریکا مردم مظلوم جهان را با تبلیغات وسیعش که به‌وسیله صهیونیسم بین‌الملل سازمان‌دهی می‌گردد، استثمار می‌نماید. پس اسرائيل يك پايگاه نظامى استعمارى و تجاوزكارانه براى ايالات متّحده است(مغنیه، 1424، ‏6: 319-318؛ همان، ‏7: 50-52؛ همان، ‏2: 473).

علامه مغنیه(1400ق) نیز با نگاشتن آثار فراوانی با رویکرد اجتماعی و همچنین سفرهای مختلفی که به کشورهای اسلامی انجام داد با اندیشمندان آن‌ها در زمینه تقریب مذاهب و گسترش قدرت اسلام تلاش وافری نمود چون تردیدی نداشت؛ سرنوشت اسرائيل و آمريكا همان سرنوشت ستمگران تاریخ است (مغنیه، 1424، ‏4: 353) و برای رسیدن به این هدف، راهکارهای مختلفی را در نگاشته‌های خود آورده است.

2. پیشینه تحقیق

به‌طورکلی، در زمینه راهکارهای استعمارستیزی، پژوهش خاصی صورت نگرفته است، ولی در زمینه استکبار چندین مقاله و پایان‌نامه نوشته شده است. برای نمونه

«تبیین عینی مفهوم استکبار در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) در بررسی ایران و آمریکا» نگاشته جلیل دارا و محمود بابایی را می‌توان نام برد که کارکردهای آمریکا به‌عنوان نماد جریان استکبار را بیان کرده و در پایان نیز شیوه مبارزه با استکبار را اشاره کرده است. همچنین مقاله دیگر با عنوان «استکبارستیزی در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) با تکیه‌بر مفهوم شناسی استکبار در تفسیر المیزان» نوشته محمدصادق نصرت پناه و مسعود بخشی را می‌توان بیان کرد که سازمان معنایی و عملی استکبارستیزی در قرآن را اشاره می‌کند. اما در زمینه راهکارهای استعمارستیزی در اندیشه امام خمینی به‌طور اختصاصی و مقایسه آن با شیوه‌های علامه مغنیه پژوهشی صورت نگرفته است.

براین اساس، باید راهکارهای استعمارستیزی امام خمینی و علامه مغنیه مورد برسی قرار گیرد تا مشخص شود؛ آیا امام خمینی و علامه مغنیه راهکارهای مشترکی در این زمینه بیان می‌کنند؟ یا راهکارهای آنان متفاوت است. برای پاسخ‌گویی به این سؤال، باید تمام بیانات امام خمینی(ره) با نگاشته‌های علامه مغنیه مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. بنابراین در این پژوهش ابتدا مختصری با زندگی امام خمینی و علامه مغنیه آشنا شده و سپس مفهوم استعمارستیزی تبیین می‌گردد و در ادامه نیز به دیدگاه مغنیه درباره امام خمینی و انقلاب اسلامی ایران اشاره می‌شود و درنهایت راهکارهای استعمارستیزی مشترک امام خمینی و علامه مغنیه تحلیل و ارزیابی می‌گردد.

3. روش‌شناسی تحقیق

در این پژوهش به روش کتابخانه‌ای تمام مطالب دو اندیشمند در زمینه راهکارهای استعمارستیزی مورد توصیفی- تحلیل قرار گرفت.

4. مفهوم شناسی

اشاره

در این قسمت ابتدا با زندگی امام خمینی و علامه مغنیه آشنایی مختصری صورت می‌گیرد. سپس استعمارستیزی تبیین می‌شود و درنهایت ارتباط بین امام خمینی و علامه مغنیه اشاره می‌گردد.

1-4. گذری بر زندگی امام خمینی و علامه مغنیه

روح‌الله خمينى(ره) در روز بيستم جمادى‏الثانى در سال 1281ش برابر با 1321 ق، در خانواده‏اى از اهل علم و مبارزه و تقوا ديده به جهان گشود. در نوزادی پدرش به شهادت رسید. زندگانى امام خمينى(ره) را مى‏توان در چهار دوره خلاصه كرد: دوران كودكى و نوجوانى روح‏الله، هم‌زمان با بحران‌های سياسى و اجتماعى ايران سپرى شد. وى از همان ابتداى زندگى، با درد و رنج مردم و مشكلات جامعه آشنا بود. دوره دوم زندگى او نیز با هجرت به قم آغاز شده است و با سياست‏هاى دين‏زدايى رضاخان هم‌زمان بود. در اين دوره روح‏الله مشغول تحصيل و تدريس و تأليف كتاب و آشنايى با علماى برجسته مبارزى همچون حاج‌آقا نورالله اصفهانى و مدرس و برخى ديگر است.

در دوره سوم از زندگى امام با چهل‌سالگی او آغاز مى‏شود و با دو حادثه مهم؛ يعنى بروز جنگ جهانى دوم و اشغال ايران و همچنین خروج رضاخان از ايران و آغاز سلطنت محمدرضا مصادف است. دوره چهارم زندگی ایشان با دو حادثه ناگوار يكى رحلت آيت‏الله بروجردى(ضايعه‏اى براى جهان اسلام و درعین‌حال رفع موانع براى دشمنان ايران و اسلام بود) و ديگرى رحلت آيت‏الله كاشانى (قهرمان مبازره با استعمار انگليس كه روزگارى نامش لرزه بر اندام دشمنان ايران و اسلام مى‏انداخت)؛ آغاز شد. هم‌زمان با تسلط امريكا بر امور مملكت، فشار بر رژيم براى اجراى اصلاحات آمريكايى افزايش يافت و امام در سال 1342 به تركيه و سپس عراق تبعید

شد. سرانجام امام خمينى 12 بهمن 1357 وارد كشور شد. برخی از آثار امام شامل: حكومت اسلامى يا ولایت‌فقیه، الخلل فى الصلوه‏، جهاد اكبر يا مبارزه با نفس‏، صحيفه امام« مجموعه آثار امام خمينى(س)» 22 جلد و وصیت‌نامه سياسى الهى است.ایشان سرانجام در سال 1368ش زندگی را بدرود گفتند.(سایت جامع امام خمینی(ره)

محمدجواد مغنيه از علمای امامیه معاصر است که در سال 1322قمری(1904 ميلادى) در روستاى «طيردبا» از توابع جبل عامل لبنان به دنیا آمد. مغنیه در محل تولد به فراگیری علوم مقدماتی پرداخت و برای تکمیل تحصیلات عازم نجف گردید. (ایازی،1414: 568) در آنجا خط و حساب و زبان فارسی را آموخت. اما بعدها به خاطر استفاده نکردن از زبان فارسي آن را به فراموشي سپرد. (المحرقی، 1376: 15) او توفیق شاگردی اساتيدى چون محمد سعيد فضل‌الله، آيه الله ابوالقاسم خويى، شيخ محمدحسین كربلايى، سيد حسين حمامى را داشت (مغنیه، 1425: 45)

مغنيه يكى از نويسندگان جهان اسلام است که حدود 62 آثار از خود باقی گذاشت(مغنیه، 1378، 1: 27-32؛ ایازی، 1414: 569) او پس از ٧٦سال زندگى پرثمر در سال ١٤٠٠هجری قمری زندگی را بدرود گفت.(احمدی، بی‌تا: 148) سید عدنان الموسوی البحرانی قصیده‌ای طولانی در سوگ ایشان سروده است(المحرقی، 1376: 214-216) و شخصیت‌های بزرگی درباره ایشان اظهارنظرهایی کردند که در کتاب التجارب آمده است(مغنیه، 1425: 555-588).

2-4. استعمارستیزی در اندیشه امام خمینی و علامه مغنیه

امام خمینی(ره) در ادبیات سیاسی خود از واژه «استکبار» که ریشه قرآنی دارد؛ زیاد استفاده کرده‌اند. در اندیشه امام(ره)، «استکبار» معنای عامی دارد که شامل اجانب و سلاطین ستمگری که تمام ملت‌ها یا ملت خودشان را ضعیف می‌شمرند و مورد تجاوز و تعدي قرار می‌دهند (امام خمینی، 1379، 7: 488؛ همان، 1386: 3) دو

شیوه‌ای که مستکبرین برای تحقق اهدافشان از آن بهره می‌جویند؛ استعمار و استثمار است.علامه مغنیه این تعبیر را در نگاشته‌های خود با کلمه «استعمار» می‌آورد. بر این اساس در این پژوهش به شیوه خاص استکبار یعنی تجاوز اجانب ستمگر بر ملت‌های ضعیف که استعمار نامیده می‌شود می‌پردازد.

«استعمارستیزی» مرکب از دو کلمه‌ي «استعمار» و «ستیزی» است. واژه «استعمار» در لغت به معناي طلب آبادانی خواستن(قرشی،1378،5: 43) و در اصطلاح، تسلط مملکتی قوي بر مملکتی ضعیف به‌قصد استفاده از منابع طبیعی و ثروت کشور به بهانه ایجاد آبادی است(معین، 1367: 254) منظور از استعمارستیزي نیز مجموعه راهکارها و سیاست‌هایی که براي مقابله با حکومت‌هاي استکباري از آن‌ها استفاده می‌شود. در اندیشه سیاسی امام خمینی، استعمارگر کسی است که خداوند متعال را فراموش کرده و با گردنکشی، خود را برتر از دیگران می‌بیند و براي این برتری‌طلبی از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کند. در این صورت، با ایجاد نظام‌هاي اقتصادي، سیاسی و اجتماعی مستضعفین را استعمار می‌کند (خمینی، 1379، 7: 489) او معتقد است؛ حکومت‌هاي استکباري هرگز جوامع را راحت نمی‌گذارند و با تکیه‌بر ظاهر دین و عوام‌فریبی در بین مردم مقبولیت یافته و آن‌ها را با خود همراه می‌کنند (خمینی، 1379: 21: 281).

در اندیشه سیاسی علامه مغنیه، كشورهاى استعمارگر به رهبرى آمريكا، نظام خود را به‌عنوان رهبر استعمار جديد در عصر حاضر مى‏دانند. به همین علت، زندگى آن‌ها با استناد به آیه «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى‏ بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً»(رعد،31) بر استثمار ضعيفان و دربند كشيدن آن‌ها استوار است. مغنیه در اثبات اين مدّعا، آمريكا را مثال می‌زند؛ که با تمام نيروهايش بر اعضاى سازمان ملل متّحد فشار مى‏آورد، تا آن‌ها هر جريانى را كه به نحوى به عدالت ارتباط پيدا مى‏كند، ناديده بگيرند و اگر در اين ميدان شكست خورد، آشكارا در برابر هر

ملّتی كه خواستار اجراى عدالت درباره متجاوزان باشد موضع خصمانه مى‏گيرد و ظلم و ستم را در هر جا كه هست يارى ‏رساند(مغنیه، 1424،‏4: 405).

بنابراین هر دو اندیشمند، آمریکا را استعمارگر عصر حاضر می‌دانند؛ چنانچه امام خمینی(ره) آمریکا را دشمن شماره یک مردم محروم و مستضعف جهان به‌حساب می‌آورد.(امام خمینی، 1379، 13: 212) و بیان می‌کند؛ هرچه فریاد است باید بر سر آمریکا کشید(امام خمینی، 1379، 11: 121) و یا علامه مغنیه بیان می‌کند: استعمار آمريكا به‌منظور تأمين منافع خود در خاورميانه يك پايگاه نظامى در سال 1948 در سرزمين فلسطين ايجاد كرد و نام آن را دولت اسرائيل گذارد(مغنیه، 1424،‏6: 11) او اسرائيل را يك پايگاه نظامى استعمارى و تجاوزكارانه براى ايالات متّحده می‌داند؛(مغنیه، 1424، ‏6: 190-191؛ همان، ‏7: 25؛ همان، ‏2: 301) که استعمار، آن را وسيله‏اى براى تأمين منافع خود قرار داده است(مغنیه، 1424، 2: 345) مغنیه علّت اين‏كه دولت اسرائيل تاکنون مانده، اين می‌داند؛ كه استعمارى كه همواره به او اكسيژن مى‏رساند، باقى است و اگر استعمار حتّى يك روز اسرائيل را تنها بگذارد، مسلمانان آن را از هر سو مى‏ربايند(مغنیه، 1378، 2: 218) او درجایی دیگر می‌گوید: «كدامين فتنه و بلا سخت‏تر و بزرگ‏تر از صهيونيزم و استعمار است؟»(مغنیه، 1424، 7: 221).

3-4. دیدگاه مغنیه نسبت به امام خمینی(ره)

محمدجواد مغنیه از ارادتمندان حقیقی و دنباله‌رو خط‌مشی فکری حضرت امام خمینی(ره) بود. برخی ساده‌لوحان و یا مغرضان فکر می‌کردند که علامه مغنیه با انقلاب اسلامی ایران و رهبری آن میانه‌ی خوبی ندارد.(احمدی، بی‌تا:144) درصورتی‌که وی درباره‌ی حکومت اسلامی ایران می‌گوید:«هم‌زمان و همگام با تأسیس این نظام اسلامی، میلیون‌ها نفر از محرومان و مستضعفین زمین از دست اربابان خود، یعنی امپراتوری مسیحی روم و امپراتوری ایران، رهایی یافتند و بسیاری

از آنان دین اسلام را پذیرفتند تا از اربابان ظالم و فاسد آزاد شده باشند و از نعمت این نظام عدل و رحمت بهره‌مند گردند و در سایه‌ی آن، زندگی شرافتمندانه داشته باشند. این است نظام و دولت اسلامی که امام خمینی خواستار پیاده نمودن آن است» مغنیه نظام اسلامی ایران را رحمت الهی برای مسلمان و غیرمسلمان می‌داند و معتقد است؛ ازاین‌رو استعمارگران و صهیونیست‌ها و مزدوران وابسته به آن‌ها، با این نظام مقدس مبارزه می‌کنند.

او سخن خود را نشئت گرفته عاطفی نمی‌داند و آن را عین واقعیت بیان می‌کند. مغنیه در ادامه اشاره دارد؛ با شمشیر دین و رهبری امام خمینی و ایمان و عزم یاران او، با سرعتی به‌سان سرعت برق در قرن بیستم، حکومت شاه با حمایت کشورهای شرق و غرب را نابود کرد. مغنیه در آخر بحث، روایت ⁽¹⁾مردی از شهر قم قیام می‌کند و مردم را به‌حق دعوت می‌نماید. همراه او یارانی به صلابت آهن گرد خواهند آمد که باد و توفان آنان را نمی‌لرزاند، هیچ‌گاه ملال و ترس بر آن‌ها سیطره پیدا نمی‌کند، بر خداوند عالم توکل می‌کنند و سرانجام، عاقبت از آن متقین و پرهیزگاران است»را به ماجرای انقلاب اسلامی ایران و رهبری امام خمینی(ره) انتساب می‌کند(مغنیه، 1399: 32-33)

مغنیه در سال 1979 کتابی با عنوان «الخمینی و الدوله الاسلامیه» به نشر دارالعلم للملایین در بیروت به چاپ رساند. او در این کتاب اهمیت افکار بازنگری شده‌ی فقهی خود را بیان می‌کند و اوج هیجان و شور خود را در دفاع از نهضت اسلامی ایران ابراز می‌دارد و بدون هیچ‌گونه محافظه‌کاری، صریحاً از رهبر انقلاب اسلامی ایران تکریم می‌کند.(کسار، 1420: 143؛ احمدی، بی‌تا: 108-109)

5. راهکارهای استعمارستیزی

اشاره

برای مبارزه با استعمار، امام خمینی و علامه مغنیه راهکارهای مختلفی را در نگارش‌ها و سخنرانی‌های خود اشاره‌کرده‌اند؛ که در این بخش، مصادیق مشترک دو اندیشمند به‌صورت راهکار فردی و اجتماعی بیان می‌گردد.

1-5. راهکارهای فردی

اشاره

هر فردی بر اساس تربیت دینی خود، با یکسری ارزش‌های انسانی آشنا می‌شود و به‌وسیله آن ارزش‌ها، جلوی عملکرد استعمار عصر خود می‌ایستد و مانع ذلّت خود می‌گردد. در این قسمت به چهار راهکار فردی ازجمله، پایبندی به اصول اسلامی، خودباوری، آزادی‌خواهی و شجاعت ورزی که امام خمینی و علامه مغنیه به‌طور مشترک اشاره کردند؛ بیان می‌گردد.

الف) پایبندی به اصول اسلامی

مستکبران در طول تاریخ تلاش کردند که اسلام آزادی‌بخش، معرفی نشود و آن را در حجاب نگه‌دارند(خمینی، 1386: 19؛ همان، 1379، 16: 442) جاه‌طلبان می‌دانند که اگر مذهب در بین مردم باشد؛ نمی‌توانند بر آن‌ها غلبه کنند. بر این اساس تلاش کردند؛ اصل دیانت را افیون جامعه معرفی کنند(خمینی، 1379، 6: 89؛ همان، 4: 321). مشکل عمده‌ي مسلمانان، دوري از اسلام و قرآن است.(خمینی، 1379،12: 318) اگر مسلمین برحسب امري که خداي متعال فرموده: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعا وَ لا تَفَرَّقُوا» (آل‌عمران،103) عمل کنند، تمام مشکلاتشان- مشکلات سیاسی، اجتماعی و اقتصادي- رفع می‌شود و هیچ قدرتی نمی‌تواند با آن‌ها مقابله کند.(خمینی،1386، 13؛ همان 1379، 9: 129) بر این اساس، مسلمانان بايد در معانى قرآن بينديشند و معيار عقايد و راه‌های شكست و پيروزى را از قرآن یاد بگيرند(مغنیه، 1424‏، 2: 161) زیرا اگر مسلمانان آموزه‌های وحیانی را نیاموزند و از آن محافظت نكنند، به پست‏ترين مردم دنيا تبديل خواهند شد؛ كه در برابر دشمنان

هرچند خوار و زبون، مانند اسرائیل تاب نخواهند آورد(مغنیه، 1387،‏1: 252) به همین دلیل است که دفاع از جان و ميهن و نيز مبارزه با استعمارگران و استثمارگران، حقى است كه تمام آيين‏ها و قوانين، آن را مقدس مى‏شمارند (مغنیه، 1424، 4: 17).

بنابراین اسلام خطر بزرگی برای صهیونیسم و استعمار و همه‌ی دشمنان عدالت و آزادی است(مغنیه، 1425: 361؛ احمدی، بی‌تا: 147) و كسانى كه با اسلام مى‏جنگند، به خاطر حفظ منافع و امتيازات خودشان است؛ زیرا اسلام، انقلابى بر ضد استبداد و استثمار و فقر و عقب‏ماندگى است و جز خدمت به مردم و كار براى مصلحت و منفعت آنان، چيزى ديگر را سبب برترى افراد نمى‏داند. به همين جهت استعمار، با تمام امكانات خود با اسلام به ستيز برمى‏خيزد. مغنیه بهترين دليل براى اثبات اين موضوع را تهمت خروج از دین به ميهن‏پرستان آزادى‏خواه بیان می‌کند که تنها به سبب آزادى‏خواهی آنان و محکوم کردن سياست استعمار و نژادپرستان است(مغنیه، 1424،‏3: 84)

درمجموع امام خمینی(ره) و علامه مغنیه معتقدند اگر مسلمانان پایبند به اسلام باشند و به سبب آن تزکیه نفس داشته باشند؛ اختلافات برداشته می‌شود(خمینی، 1379: 14: 390) و در این صورت می‌توانند؛ در مقابل استعمار بایستند. زیرا نیروی حقّ به‌مراتب كاراتر از بمب‏هاى هسته‏اى است. چنانچه مغنیه، انقلاب انسان‏ها بر ضد استثمار و برده کشی در هند و چين و ديگر كشورها را بزرگ‏ترين درس برای صاحبان كارخانه‏ها و صنايع نظامى در آمريكا می‌داند. (مغنیه، 1424، ‏8: 588-589)

ب) خودباوری

شیوه دیگری که امام خمینی و علامه ‌مغنیه برای استعمار‌ستیزی پیشنهاد می‌کنند؛ ایجاد خودباوری و اعتمادبه‌نفس در بین محرومان است. امام به متفکرین و اندیشمندان دانشگاهی توصیه می‌کند که به جوانان، خودباوری بیاموزند تا به دنبال غربی شدن نباشند(خمینی، 1379، 12: 25).

امام بر این باور است که در طول تاریخ، استعمارگران تلاش می‌کنند؛ که مستضعفان را قانع کنند که نمی‌توانند صنعتی را ایجاد کنند(خمینی،1386: 17؛ همان، 1379، 14: 306) و با مسلمین به‌گونه‌ای عمل کردند که از خودشان مأیوس شدند؛ یعنی خودشان را گم کردند. پس باید مسلمانان تلاش کنند تا مجد خودشان را به دست آورند(خمینی، 1379، 12: 318). امام خمینی در جای دیگر، وجود انقلاب اسلامی ایران را شاهد مثالی برای ملت‌های مستضعف دنیا می‌آورد که می‌توان، جلوی آمریکای خون‌خوار ایستاد.(خمینی، 1386: 90؛ همان، 1379، 14: 307)

علامه مغنیه درباره‌ی لزوم خودباوری در عصر حاضر در قبال اسرائيل آيه‌‌ی (نساء، 104) از قرآن را شاهد مثال می‌آورد و می‌گوید: چيزى كه بيشتر از هر کار ديگرى براى ايستادگى در برابر دشمن و بازداشتن او از ستم و تجاوز بدان نياز است، اراده‏ استوار، اعتماد به خدا و اعتماد به خود است. چراکه از این طریق به تبليغات و شايعات گمراه‏كننده استعمارگران و فرصت‏طلبان، گوش‌داده نمی‌شود. (مغنیه، 1424، ‏2: 427).

ج) آزادی‌خواهی

هر دو اندیشمند، آزادی را حق هر انسانی می‌دانند؛ که خدا انسان را آزاد آفریده و اسلام برای همه، آزادی می‌خواهد(خمینی، 1386: 106؛ همان، 1379، 7: 23) و هيچ‏كس در روی زمین حق ندارد مزاحم آزادى ديگران شود(مغنیه، 1424، 3: 84) چون انسانيت انسان به آزادى و اراده اوست(مغنیه، 1424،‏7: 575) ولی باید دانست؛ که خداوند این آزادی مردم را امتحان می‌کند.پس انسان باید آزادی را وسیله‌ای برای خدمت به خلق و خدمت به خالق قرار دهد و نباید آن را برای استکبار به مردم به کار ببرد.(خمینی، 1386:4؛ همان، 1379، 10: 121) پس همه انسان‏ها به‏طور برابر آفريده شده‏اند و خداوند به همه آن‌ها حق آزادی عطا كرده است، لكن در حدّى كه شخص در برابر گفتارها و كردارهايش مسئول باشد(مغنیه، 1424،4: 309).

تنها دو منبع قرآن و سنّت هستند كه مى‏توانند سعادت را براى همگان تحقق بخشند و زندگى را بر اساس عدالت، امنیت و آزادى براى هر فرد تأمين نمايند.(مغنیه، 1378، 2: 216) خداى سبحان، زمين را براى انسان گسترانده و دست او را آزاد گذارده، به‌شرط آن‏كه از آزار همنوع خود، خوددارى كند، نه اين‏كه موشك‏ها و بمب‏هاى ناپالم‏ را بر دبستان‏ها، خانه‏هاى مسكونى، بيماران بيمارستان‏ها و كارگران كارخانه‏ها و بر سر هركس كه شعار آزادى سر مى‏دهد و بندگى غیر خدا را رد مى‏كند، فروبريزد.(مغنیه، 1424، ‏7: 157) بر این اساس، كسى كه حق آزادی را پايمال كند، در شمار سرسخت‏ترين دشمنان خدا و دين و آيين او خواهد بود.(مغنیه، 1378،4: 498) پس كسى كه به مردم ستم كند و كرامت و آزادى آنان را مورد تجاوز قرار دهد، زيانكارترين مردم در روز قيامت است(مغنیه، 1424، 5: 245).

بنابراین در اصل ارتباط با بیگانگان باید توجه کرد که دشمنان و جهان خواران تا چه مرزي استقلال و آزادي طرف مقابل را قبول دارند؟ امام خمینی معتقد است؛ دشمنان، مرزي جز عدول از همه خوبی‌ها و ارزش‌های معنوي و الهی نمی‌شناسند و هرگز دست از ستیز برنمی‌دارند مگر این‌که طرف مقابل را از دین خود برگردانند(خمینی، 1379، 21: 91). مغنیه نیز بر این باور است؛ که همان‌گونه که دشمنان برای رسیدن به اهداف خود از هیچ ستمگری دست نمی‌کشند؛ وجود شورش‌ها و انقلاب‏هایی كه در تمام جهان به‌منظور آزادى از ستم، فساد و نادانى وجود دارند؛ به‌روشنی نشانگر این است؛ که جامعه صالح نیز تا روز قيامت به بقاى خود ادامه مى‏دهد(مغنیه، 1378:‏5: 58) و گروه‏هاى انقلابى و آزادى‌خواه با جان‌فشانی و تداوم در جنبش، به آزادى مى‏رسند(مغنیه، 1387،‏6: 245-246) بر این اساس بهترین وطن برای هرکسی، هرجایی است كه انسان آزادى و كرامت داشته باشد و همچون حيوان دربند سركشان و استثمارگران نباشد.(مغنیه، 1972، 4: 471).

د) شجاعت ورزی

امام خمینی و علامه مغنیه به شجاعت ورزی و عدم ترس در مقابل دشمنان بسیار تأکید می‌کردند.آن‌ها به جوينده‌ی حق و عدالت توصیه به شكيبايى می‌نمودند که به‌هیچ‌وجه نباید از سلاح دشمن بيم داشته باشد و باید از تجربه‏ها بهره گيرد(مغنیه، 1378، ‏2: 550) پس جوینده‌ی حق نباید از شکست، ترس داشته باشد چون خدا با اوست و برفرض شکست صوري نیز، هیچ‌گاه از جهت معنوي شکست نمی‌خورد؛ زیرا پیروزي معنوي با اسلام است(خمینی، 1379، 12: 306).

بر این اساس، هركس در برابر دشمن ضعف نشان دهد، از آرايش قدرت او وحشت كند و از رويارويى با وى بيم داشته باشد، او را با سلاحى مجهّز كرده است كه وى را با اين سلاح بكشد و به تسليم در برابر فرمانش وادار سازد.امام على(ع) می‌فرمایند: «ترس با نااميدى همراه است و زندگى با محروميت» (سید رضی، 1423: حکمت17) سياست حكيمانه در جنگ از ديدگاه فرماندهان جنگى و كارشناسان آن است كه انسان خودش را در برابر دشمن نبازد و از سوى ديگر قدرت و نيروى او را هم دست‏كم نگيرد، بلكه بايد خود را در برابر او مجهّز كند و باكمال پايدارى و درحالى‏كه تمامى سختى‏ها و رنج‏هايى را كه ممكن است به او برسد ناچيز مى‏شمارد، با وى به مقابله برخيزد. قرآن كريم اين سياست را با اين سخن خود ترسيم كرده است: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ»(محمد،35) سستى نكنيد، تا دعوت به مصالحه كنيد»: خود را در برابر دشمن نبازيد و در برابر نيرو و ستم او تسليم نشويد(مغنیه، 1424، ‏7: 79).

مغنیه درجایی دیگر می‌گوید حتی اگر هر كشورى كه از اشغال و تجاوز كشورى نيرومندتر از خود، بيم داشته باشد و يا بر اثر وجود جنگ دریکی از كشورهاى ديگر، قيمت مايحتاج زندگى در اين كشور بالا رود، چنين كشورى در حال جنگ است، هرچند كشتار و خونريزى در سرزمين آن نباشد؛ چراكه اثر جنگ در آن پديدار گشته و مقدار زيادى از امنيت و آسايش خود را از دست داده است(مغنیه، 1378، 3: 150).

مغنیه آيه‏ «وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم‏»(مائده،54) را تصوير گويايى از انسان متدين و اهدافى كه او بايد به‏سوى آن‌ها حركت كند و به جهت آن فداكارى نمايد، ترسيم مى‏كند. او علت مشكلاتى كه جهان امروز ازجمله: جنگ ويتنام، جنگ خاورميانه و... از آن رنج مى‏برند؛ را ترس مزدوران می‌داند که از گفتن حق توسط مطبوعات، راديوها، سازمان ملل متحد و شوراى امنيت خودداری می‌کنند(مغنیه، 1424، 3: 78).

2-5. راهکارهای اجتماعی

اشاره

افزون بر راهکارهای فردی برای مبارزه با استعمار، امام خمینی و علامه مغنیه به‌طور مشترک چهار راه دیگر را که به‌صورت گروهی باید انجام شود تا بتوان از زیر یوغ متجاوزان خارج شد؛ بیان می‌کنند.

الف) بصیرت افزایی

امام خمینی بر بصیرت افزایی و بیداری تمام مسلمانان و تمام ملت‌ها بسیار تأکید می‌کنند(خمینی، 1386: 133؛ همان، 1379، 6: 339) ایشان در دیدار رئیس‌جمهور، نمایندگان مجلس، خبرگان و همچنین مهمان‌های کشورهای دیگر تأکید می‌کنند که به مردم خودتان و دنیا بگویید که آن‌ها[استعمار] با ضعفا چه‌کار می‌کنند و در آخر این‌گونه نتیجه می‌گیرند که آن‌ها با این مجامع حقوق بشر، همه‌ی حقوق بشر را از بین می‌برند(خمینی، 1386: 24؛ همان، 1379، 19: 140) امام خمینی درجایی دیگر بصیرت افزایی ملت‌ها را این‌گونه اشاره می‌کنند: «ما می‌خواهیم آن مقداري که فهمیدیم به مستضعفین دنیا و ممالک دنیا عرضه کنیم تا بفهمند که این مستکبرین و ابرقدرت‌ها با آن‌ها چه می‌کنند»(خمینی،1386: 26؛ همان، 1379، 11: 272؛ همان، 1379: 19: 140) امام گاهی برای ملموس شدن بصیرت افزایی تشبیه به کار می‌برند و رابطه ایران با استعمار عصر خود را شبیه برّه با گرگ بیان می‌کند که این رابطه به

صلاح برّه(مستضعفین) نیست، بلکه آن‌ها می‌خواهند از آن بدوشند و در مقابل، چیزی ندهند(خمینی، 1379، 10: 360).

مغنیه نیز بر اساس آیه«فَلا تُطِعِ الْكافِرِينَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبِيراً» (فرقان،52) یک مصداق از جهاد بزرگ در راه حق و بشريت را نشر آيات خدا به شمار می‌آورد.

زیرا هدف از آن، آگاه كردن مستضعفان و نادانان و راهنمايى آنان به آزادى‏شان است كه مورد تاخت‏وتاز زور مداران قرارگرفته است.(مغنیه، 1387، 5: 772).

این دو اندیشمند دینی گاهی با اشاره به حوادث عصر خود بصیرت افزایی می‌کنند. چنانچه امام خمینی برای نمونه مردم اتیوپی را مثال می‌آورد که در حالی مردم اتیوپی از گرسنگی می‌میرند که [استعمار] گندم آن‌ها را در دریا می‌ریزند و سلاح می‌خرند تا همه‌ی دنیا را از بین ببرند(خمینی، 1386: 24؛ همان، 1379، 19: 140) یا علامه مغنیه بر اساس شواهدى كه در ويتنام نمايان شده از آماده شدن راه براى انسانى جديد مژده مى‏دهد؛ كه مى‏داند چگونه بر دشمنان حقّ و انسانيت غالب آيد؛ زیرا از نگاه مغنیه، انسان فردا، مخلص را از خائن تشخيص مى‏دهد. و حتى اگر خائن هزار نقاب بر چهره داشته باشد، خائن و مخلص را از يكديگر جدا مى‏سازد و در اين وضعیت است كه مردم بدون مشكلات و به دور از بمب‏ها زندگى مى‏كنند(مغنیه، 1378، 2: 534)

بعضی اوقات آن دو عالم دینی، شیوه‌هایی برای بصیرت افزایی جمعی پیشنهاد می‌دهند. برای نمونه از نظر امام خمینی، نقش علما و روشنفکران در گسترش آگاهی در میان عامۀ مسلمین بسیار مهم و تأثیرگذار است(خمینی،1379، 14: 269) یا اگر مستضعفین یک هفته نفت خودشان را به روی این جنایتکاران ببندند تمام مسائل حل خواهد می‌شود(خمینی، 1386: 136؛ همان، 1379، 16: 325) علامه مغنیه نیز گاهی توجه به خطر رسانه‌های تبلیغاتی صهیونیست را گوشزد می‌کند؛ که اسرائيل 890 نشريه در سراسر جهان برای تبلیغاتش در اختيار دارد، تا خبرهاى دروغ منتشر كند. افزون بر آن، صهيونيست‏ها بر بسيارى از دستگاه‏هاى تبليغاتى همچون تلويزيون،

راديو و اعلاميه‏ها و ... سلطه دارند(مغنیه، 1424، 6: 240-241) گاهی نیز مغنیه به اجلاس کشورهای اسلامی اشاره می‌کند که نتايج سودمندى براى مسلمانان در پى ندارد! درصورتی‌که همه مسلمانان از اجلاس انتظار اين نتيجه عملى را دارند كه امنيت و اداره امور كشورهاى اسلامى در اختيار حکومت‌ها و ارتشيان مسلمان باشد و نه در دست اسراييل و صهيونيسم قرار گيرد(مغنیه، 1387، 4: 230).

ب) بسیج همگانی

امام خمینی(ره) و علامه مغنیه یکی از راهکارهای رهایی از مستکبران را ضرورت وحدت بین مسلمانان در هر مسلک و مذهبی می‌دانند و در موارد مختلفی به آن تأکید می‌کنند(امام خمینی، 1386: 105؛ همان، 1379، 6: 518؛ همان، 1386: 141؛ همان، 1379، 12: 144؛ همان، 1379، 13: 211؛ همان، 1386: 141؛ همان، 1379، 17: 429) زیرا مسلمانان در عصر حاضر، از نيروهاى شرارت رنج مى‏برند و خطرناک‌ترین اين نيروها برخى از كشورها و عبادتگاه‌هایی هستند كه نام اسلام را با خود يدك مى‏كشند و با بدترين دشمنانش؛ يعنى استعمار و صهيونيزم همكارى مى‏كنند. پس امروز وقت آن رسيده كه مسلمانان اختلافات را کنار گذارند و ضد دشمن مشترك متحد شوند. (مغنیه، 1378، 7: 134).

براین اساس، استعمار نیز به این امر مطلع است به همین علت بین طوایف و قشرها اختلاف ایجاد می‌کند(خمینی، 1379، 13: 130-132؛ همان، 7: 388-387) پس یکی از مسائلی که طراحان استعمارگر در تبلیغ آن به پا خاسته‌اند؛ ایجاد اختلاف بین قومیت و ملیت مسلمانان است(خمینی، 1379، 13: 209؛ همان، 1379، 18: 216) در صورتی که اسلام تمام ملل دنیا ازجمله: عرب، عجم، ترك، فارس را با هم متحد می‌کند و یک امت بزرگ به نام امت اسلام در دنیا برقرار می‌گردد تا کسانی که می‌خواهند بر دولت‌های اسلامی سلطه پیدا کنند؛ نتوانند.(خمینی،1379، 13: 443). امام خمینی و علامه مغنیه، بسیج همگانی را اختصاص به ایران و عرب به‌تنهایی

نمی‌دانند(مغنیه،1387،‏4: 221) به‌گونه‌ای که امام معتقد است؛ باید هسته‌های مقاومت در تمام جهان به وجود آید و در مقابل شرق و غرب بایستاد(خمینی، 1379، 21: 195) و باید در جنگ اعتقادي، بسیج بزرگ سربازان اسلام در جهان به راه بیافتد(خمینی، 1379، 21: 88).

مغنیه به‌طور صریح، خود را از دشمنان فرقه‌گرایی معرفی و علت آن را این‌گونه بیان می‌کند که در دست استعمار هيچ سلاحی نيرومندتر از فرقه‌گرایی نيست(مغنیه، 1961: 61) سپس درجایی دیگر اشاره دارد که هيچ‏چيزى همانند فضيلت و اخلاق نيكو، ائتلاف و وحدت كلمه، دشمن را به خشم نمى‏آورد؛ چون همیشه پيروزى دشمن بر مسلمانان، تنها به سبب پراكندگى و اختلاف آنان بوده است.(مغنیه، 1378، 2: 241) او برای استناد کلامش عامل اصلى شكست جنگ شش‌روزه را پراکندگی و ازهم‌گسیختگی بیان می‌کند(مغنیه، 1378، 7: 112).

امام خمینی و علامه مغنیه به‌صراحت بیان می‌کنند که توجه به مستضعفین و بسیج همگانی برای دفاع از آن‌ها مسئله قرآنی است. چنانچه مغنیه بر اين باور است كه اگر وحدت انسانى فراگير كه قرآن بيش از 1300 سال بدان فرامى‏خواند تحقق نيابد، به رسمیت شناختن حقوق انسان، جوهرى بر روى صفحه كاغذ و نظرگاهى بيش نخواهد بود، چون برای نمونه، آمريكا و اسرائيل قطعنامه حقوق بشر را امضا كرده‏اند. بااین‌وجود، آمريكا نسبت به ملّت ويتنام و اسرائيل نسبت به ملّت فلسطين نسل‏كشى را مرتكب مى‏شود(مغنیه، 1424، 7: 124) یا امام خمینی فلسطین را مسئله‌اي قرآنی و انسانی می‌داند. هردو اندیشمند، راه‌حل آزادی فلسطین را وحدت و مشارکت تمام مستضعفان بیان می‌کنند(خمینی، 1379، 2: 466؛ همان، 1379، 7: 66؛ مغنیه، 1378، ‏4 :219).

علامه مغنیه گاهی با استناد به آیات این بحث را تبیین و اشاره می‌کند: لازمه بسیج همگانی بر اساس آیه « وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُم»‏: تا آنجا كه مى‏توانيد نيرو آماده كنيد» (انفال،60) این است که نيروى دشمن دست‏كم گرفته نشود و براى مقابله با آن

تمامى نيروهاى انسانى و امكانات اقتصادى بسيج شود.(مغنیه، 1424، 7: 78) چنانچه آیه «وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ»(نساء،29) دلالت دارد كه بايد انسان‏ها متّحد و پشتيبان يكديگر باشند و یا در حديث شريف آمده است: «مؤمنان همانند یک‌تن هستند»(مغنیه، 1378، 2: 481) یا جای دیگر می‌گوید: راز اين‏كه به مسئله اجتماع و اتحاد امّت اسلامى، این‌همه اهمیت داده‌شده، «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ» آن است كه پراكندگى مايه تبهكارى است و ملّت پراكنده شايستگى زندگى ندارد چه رسد به اين‏كه ملّت‏هاى ديگر را به خير و زندگى فراخواند(مغنیه، 1378، 2: 210) براین اساس، مغنیه عامل پيروزى را در وحدت كلمه و آماده كردن نيرو قرار داده است.(مغنیه، 1378، 5: 544).

بنابراین همه‌ی انسان‌ها باید در حقّ گرایی وحدت کلمه داشته باشند. چنانچه امام على(ع) می‌فرمایند: «جدايى خواهان اهل باطل‌اند؛ هرچند تعداد آن‌ها زياد باشد و وحدت خواهان، اهل حقّ‌اند؛ هرچند تعدادشان كم باشد»(الهلالی، 1405، 2: 964) یا «دست خدا با جماعت است»(سید رضی، 1432: خطبه 127) یعنی خدا تنها با كسانى است كه بر محور حقّ گرد هم آمده باشند و با يكديگر همكارى كنند، امّا اگر بر باطل گرد هم‌آیند، جز شيطان هيچ‏كس با آن‌ها نخواهد بود(مغنیه، 1424، 2: 122).

در آخر بحث به وصیت‌نامه سیاسی- الهی امام خمینی(ره) که به همه مسلمانان و ملت ایران به حفظ وحدت و پرهیز از تفرقه و اختلاف توصیه کرده‌اند؛ اشاره می‌شود؛ که ایشان به همه نسل‌هاي حاضر و آینده وصیت می‌کند اگر می‌خواهند اسلام و حکومت الهی برقرار باشد و دست استعمار و استثمارگران خارج و داخل از کشور قطع شود، باید از تفرقه و اختلاف دوری کنند و در مقابل توطئه‌های دشمنان، عکس‌العمل نشان دهند و به انسجام و وحدت خود، به هر راه ممکن، افزایش دهند و کفار و منافقان را مأیوس نمایند.(خمینی، 1368: 20).

ج) تصمیم و اراده جمعی

مردم آزاده جهان همیشه از ابرقدرت‌ها خصوصاً امریکاي جنایتکار صدمه‌ دیده‌اند و تا عزم خود را براي رویارویی با کفر و شرك جهانی و امریکاي سلطه‌گر جزم ننمایند، هر روز شاهد جنایتی تازه خواهند بود(خمینی، 1379، 21: 69؛ همان: 17: 429) چراکه دشمن از تصميم مقاومت مسلمانان علیه او، نسبت به این‌که مجهز به كشنده‏ترين سلاح‏ها شوند؛ بيشتر مى‏ترسد؛ زيرا سلاح‏ بدون تصميم و اراده مقاومت، نفعى ندارد. بنابراين روزنامه‏ها، راديوها و مزدوران استعمار، از طريق جنگ روانى تلاش مى‏كنند تا اراده مردم را به نفع خود و صهيونيست بشكنند و در توان آنان بر مقاومت [عليه دشمن صهيونيستى‏] ايجاد ترديد كنند؛ چراكه اشغال دل‏ها ركن اصلى اشغال كشورها و به بردگى كشيدن آن‌هاست.(مغنیه، 1387، 2: 270)

بر این اساس، هر دو اندیشمند بر این باور هستند که تصمیم و اراده‌ی مقاومت یکی از راه‌های اجتماعی استعمارستیزی است؛ زیرا عزم و اراده نداشتن برای قیام الهی منجر می‌شود همه جهانیان بر کشورهای مسلمان چیره شوند و مورد نفوذ دشمن قرار گیرند(خمینی، 1379، 1: 21) پس پيروزى نهايى تنها از آن كسانى است كه مقاومت مى‏كنند، اخلاص دارند و تقواپیشه مى‏كنند(مغنیه، 1387، 2: 249).

ج) جهاد و مبارزه

انسان در قرن بيستم، به‏ويژه انسان شرقى، جز از راه مبارزه نمى‏تواند زندگى کند(مغنیه، 1387، 2: 91) چون با كنار نهادن جهاد، دين و تاريخ و سرزمین خویش را تباه می‌كند و آزادى و بزرگ‏منشى خود را دفن می‌کند(مغنیه،1972، 4: 281). در اندیشه سیاسی امام خمینی و علامه مغنیه، مبارزه و جهاد با استعمار، بر اساس نبرد دائم حق و باطل و مستضعف و مستکبر، باید به‌طور دائمی باشد(خمینی، 1386: 149؛ همان، 1379، 15: 171؛ همان، 1379، 11: 261؛ مغنیه، 1387، 2: 507) امام خمینی صلح با استکبار را بی‌معنا می‌داند(خمینی، 1379، 14: 164) و معتقد است

مستضعفین همه‌ی ممالک باید حق خودشان را با مشت محکم بگیرند چون مستکبرین حق کسی را نخواهند داد(خمینی، 1386: 145؛ همان، 1379، 12: 143 و 160؛ همو: 14: 139)

هر دوعالم بزرگوار با استناد به قرآن، بر این باور هستند که پیروان قرآن در تمام جهان باید با تمام نيرو و توان خود بر ضدّ استعمار مبارزه کنند و از لحاظ دينى و دنيوى برای آن‌ها بهتر است و این جهاد باید ادامه داشته باشد تا فتنه از عالم برداشته شود(خمینی، 1379، 19: 112؛ مغنیه، 1387، ‏4: 81) و همچنین در این مسیر خداوند متعال یاری می‌رساند؛ چنانچه هر دو اندیشمند معتقد هستند؛ اگر کسی در مقابل طرفداران ستم قيام كند و به خاطر كرامتش فداكارى نمايد، خدا او را بر ستمكاران و سركشان پيروز مى‏كند، زیرا او بر اثر اين جهاد و فداكارى با اراده و فرمان خدا همگام شده است(خمینی، 1386: 144؛ همان، 1379، 10: 339؛ مغنیه، 1387، 6: 48) پس بهترين عبادت در پیشگاه خدا، فداكارى با تمام توان و نيرو بر ضد ستم و سركشى و تجاوز است(مغنیه، 1424، 5: 19) و خداوند متعال نیز همراه ستمديده مجاهد و شكيباست هرچند مسلمان یا کافر باشد؛ زيرا خدا با هركسى است كه براى زندگى جهاد و مبارزه مى‏كند(مغنیه، 1424، 6: 48-49) بر اين اساس، در برابر استعمار دو راه مرگ يا زندگى همراه با خوارى در پیش است(مغنیه، 1424، 5: 19).

دو اندیشمند دینی در سخنان خود نمونه‌هایی از این جهاد و مبارزه بیان می‌کنند.برای نمونه امام خمینی می‌فرماید: «هم‌اکنون اگر امریکا یک کشور اسلامی را به بهانه حفظ منافع خویش با خاك یکسان کند، چه کسی جلوي او را خواهد گرفت؟ پس راهی جز مبارزه نمانده است، و باید چنگ و دندان ابرقدرت‌ها خصوصاً امریکا را شکست» (خمینی، 1379، 21: 83) یا مغنیه برای ملموس شدن بحث، مقاومت ملّت بى‏دفاع ويتنام در برابر ستمكارترين نيروهاى آمريكا را شاهد مثال می‌آورد(مغنیه، 1424، 6: 48-49) یا درجایی دیگر می‌گوید: صهيونيست‏هاى نوكر

استعمار در سال 1948 فلسطين را اشغال كردند و پس از آن‏كه مسلمانان به مدت بيست سال دراین‌باره سكوت اختيار كردند و دست از جهاد برداشتند، صهيونيست‏ها به «سينا» و كرانه باخترى رود اردن نيز حمله بردند و آنجا را نیز اشغال كردند. درصورتی‌که اگر مسلمانان با صهيونيست‏ها از قبل جهاد مى‏كردند، یقیناً از دولت اسرائيل اثر و خبرى نبود. (مغنیه، 1424، 1: 296-298)

علامه مغنیه معتقد است که اگر فداکاری‌ها به‌ظاهر به نتیجه نرسد؛ باید دانست که هرگز به هدر نمى‏رود، بلكه در دنيا موجب عزت و سربلندى دين و ميهن، و در آخرت، پس‏اندازى در پيشگاه خدا خواهد بود(مغنیه،1387، 7: 136) پس انسانی که تفنگ در دست دارد و از ميهن و شرافت خود دفاع مى‏كند و در این حال به شهادت برسد، بهتر از آن است كه با زبونى و خوارى زندگى كند(مغنیه،1387، 7: 27-28).

بنابراین امام و علامه معتقدند که اگر مبارزه و جهاد مستضعفان ادامه یابد؛ استعمار از بین خواهد رفت.چنان چه امام می‌گوید: «اگر دقیقاً مستضعفین به وظیفه خود که مبارزه با آمریکاي جنایتکار است ادامه دهند فرزندانشان شهد پیروزي را خواهند چشید»(خمینی، 1379، 15: 121) و یا علامه بیان می‌کند: سرانجام عدالت خداوند استعمار را سركوب و خوار می‌سازد(مغنیه،1387، 1: 288) و ازآنجاکه استعمار، بالاخره از بين‏رفتنى است، اسرائيل نيز از بين خواهد رفت(مغنیه،1424، 2: 346) او بر این باور است؛ که اگرچه جنگ با اسرائيل طولانى و تلخ است. ولی هرچند زمان به درازا كشيده شود، پيروزى نهايى از آن پيروان حقّ خواهد بود و تاريخ گذشته و حال، از دوران فرعون و هامان گرفته، تا دوران هيتلر و موسولينى، به اثبات اين حقيقت گواهى مى‏دهد(مغنیه،1387، 4: 189).

بحث و بررسی

در این پژوهش برخلاف تحقیقاتی که در زمینه استعمار و نگاشته‌های امام خمینی(ره) و علامه مغنیه صورت گرفته است؛ به راهکارهای استعمارستیزی که دو

اندیشمند بیان کرده‌اند؛ اشاره می‌کند. از راهکار فردی مواردی چون پایبندی به اصول اسلامی، خودباوری، آزادی‌خواهی و شجاعت ورزی است و از راهکارهای اجتماعی می‌توان به بصیرت افزایی، بسیج همگانی، تصمیم و اراده جمعی و جهاد و مبارزه اشاره نمود.

6. نتیجه‌گیری

بر اساس تحلیل و ارزیابی راهکارهای استعمارستیزی در تفاسیر اجتماعی با تأکید بر اندیشه امام خمینی و علامه مغنیه، مباحث ذیل مشخص گرديد:

مسلمین به‌گونه‌ای عمل کردند که از خودشان مأیوس شدند. پس باید مسلمانان تلاش کنند تا مجد خودشان را به دست آورند.

منابع

قرآن کریم

10مجلسی، محمدباقر(1403ق)، بحارالانوار، بیروت: دارإحیاء التراث العربی.

11المحرقی، علی (1376)، محمدجواد مغنیه سیرته و عطاؤه، بحرین: مکتبۀ فخراوی، دارالبحار.

12.معرفت، محمدهادی (1419)، التفسیر و المفسرون، مشهد: دانشگاه جامع رضوی.

13.مغنيه، محمدجواد(1425)، تجارب محمدجواد مغنيه، قم: انوارالهدی.

14...........................(1424ق)، التفسير الكاشف، قم: دار الكتاب الإسلامي.

20.معین، محمد(1371)، فرهنگ فارسی، تهران: امیرکبیر.

21.هلالی، سلیم بن قیس(1405)، سلیم بن قیس الهلالی، قم: الهادی.

22.سایت جامع امام خمینی(ره) emama.com

4-مبانی نظری و کاربردی تفسیر اجتماعی الکاشف

اشاره

مرجان باوفا⁽¹⁾- مهراب صادق نیا⁽²⁾

MehRabsadeghniam@gmail.com

چکیده

اصول پذیرفته شده و مسلّم مفسّران در تفسیر آنها تأثیر به سزایی دارد. رويکرد اجتماعی به تفسیر در سده‌ی معاصر بر پایه‌ی تطبیق آموزه‌های قرآنی بر مباحث مورد نياز جامعه و حل مشكلات اجتماعى یاد شده است. در این میان، مغنیه از مفسران نواندیش لبنانی با رویکرد اجتماعی به تبیین آیات قرآن پرداخته است. او در تفسیر الکاشف، با رویکرد اجتماعی سعی کرد؛ مخاطب عصر خود را قانع کند. برای شناخت مبانی اجتماعی تفسیر الکاشف، باید در فحوای کلام مغنیه، این مبانی مشخص گردد. بر این اساس در نوشتار حاضر، به گونه توصیفی- تحلیلی تمام تفاسیر ذیل آیات مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفت و مشخص شد؛ مغنیه در مبانی نظری به فطری بودن امر اجتماع باور راسخ داشت. او مصلحت فرد و جامعه را کامل‌کننده يكديگر می‌دانست و تأثیر رفتار فرد بر حیات اجتماعی را با شاهد مثال‌های مختلفی در تفسیر خود بیان می‌نمود. مغنیه در مبانی کاربردی، بر وجود احکام و

آموزه‌های اجتماعی در قرآن تأکید می‌کرد و به سنت‌های مختلفی اشاره می‌نمود. او جامعه انسانی را به‌طور کامل بر پایه مصلحت و رشد انسانی می‌دانست و عصری بودن قرآن را از طریق توسعه‌پذیری معنا و مفاهیم واژگان قرآن و تطبیق و تعیین مصادیق جدید اثبات می‌کرد.

کلیدواژه: مبانی نظری، مبانی کاربردی، تفسیر اجتماعی، الکاشف، مغنیه

1. مقدمه

هدایت‌گری قرآن، همه‌ی مسائل حیات انسانی به‌ویژه اجتماع را شامل می‌شود.برای به کار بردن راهنمایی‌های قرآن در زندگی اجتماعی، به تفسیر آیات آن احتیاج است. مفسران، قرآن را بر اساس پایه‌های فکری و اصول مسلّم و ثابت خود تفسير می‌کنند. آن‌ها رویکردهای مختلفی نسبت به قرآن دارند. بر این اساس، لازم است؛ به مبانی فکری مفسران شناخت پیدا کرد.

گرایش اجتماعی قرآن در عصر حاضر، بسیار گسترش پیداکرده است. یکی از معروف‌ترین تفاسیر با رویکرد اجتماعی، تفسیر الکاشف به نگارش محمدجواد مغنیه است. مغنیه از مهم‌ترین شخصیت‌های معاصر و از علمای فاضل که بیشتر تلاش و وقت خود را برای تبلیغ اسلام گذاشت تا دیگران هدایت شوند(المحرقی، 1376: 214) مغنیه ضمن پایبندی به‌ظاهر شریعت و بی‌آنکه از محکمات کتاب و سنّت عدول کند، با رویکردی سنّتی نوگرایانه و بینشی اجتهادی، به تبیین مسائل در قرآن می‌پردازد. او بر این باور است که تنها با اعتماد به کتاب خدا، مشکلات زندگی از راه صحیح حل می‌گردد.(مغنیه، 1414، 2: 717). بنابراین برای شناخت رویکرد اجتماعی این تفسیر، باید ابتدا با محمدجواد مغنیه و تفسیر الکاشف شناخت مختصری به دست آورد و سپس تعریف مبانی تفسیر اجتماعی تبیین گردد و در آخر نیز مبانی نظری و کاربردی تفسیر اجتماعی مغنیه به گونه‌ی جداگانه آشنا شد.

2. پیشینه تحقیق

در زمینه کتاب الکاشف مغنیه، اغلب پژوهش‌ها درباره‌ی منهج و روش این تفسیر صورت گرفته است. برای نمونه «بررسی تطبیقی دیدگاه‌های تفسیری علامه مغنیه و دکتر زحیلی» نگاشته سید رضا مؤدب را می‌توان نام برد. تعدادی از مقالات نیز درباره‌ی محتوای تفسیر، به نگارش در‌آمده که می‌توان مقاله «پژوهش تطبیقی عصری بودن فهم قرآن از دیدگاه مغنیه و شلتوت» نوشته ناصر عابدینی و علیرضا دل افکار را بیان کرد.ولی در زمینه مبانی نظری و کاربردی تفسیر اجتماعی الکاشف نگاشته‌ای صورت نگرفته است که در این پژوهش به آن پرداخته می‌شود.

بر این اساس، باید دیدگاه اجتماعی مغنیه مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد و مشخص شود؛ آیا مغنیه اصالت اجتماع را فطری می‌داند؟ یا به اعتقاد او، حیات اجتماعی بر حیات فردی تقدم دارد؟ و همچنین، اصالت حیات اجتماعی، آیا بر حیات فردی تأثیر می‌گذارد؟ و نیز مشخص گردد؛ دیدگاه مغنیه درباره مبانی کاربردی چیست؟ برای پاسخ‌گویی به این سؤالات، باید تمام بیانات مغنیه در تفسیر الکاشف مورد تحلیل قرار گیرد.

3. روش‌شناسی تحقیق

در این پژوهش به روش کتابخانه‌ای تمام تفسیر الکاشف با انگیزه کشف مبانی نظری و کاربردی تفسیر اجتماعی مطالعه شد و سپس این مبانی به دست آمده مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفت.

4. یافته‌ها

1-4. مفهوم شناسی مبانی تفسیر اجتماعی الکاشف

اشاره

برای شناخت مبانی تفسیر، لازم است با تفسیر الکاشف و نویسنده آن و همچنین مفهوم مبانی تفسیر آشنا شد. در این قسمت به تحلیل هریک پرداخته می‌شود.

1-1-4. معرفی محمدجواد مغنیه و تفسیر الکاشف

محمد جواد مغنيه از علمای امامیه درسال 1322قمری در روستاى «طيردبا» از توابع جبل عامل لبنان چشم به جهان گشود. او توفیق شاگردی اساتيدى چون محمد سعيد فضل الله؛ ابوالقاسم خويى، شيخ محمدحسین كربلايى، سيد حسين حمامى را داشت(مغنیه،1980: 45) مرحوم مغنيه بسيار به نگارش، عشق می‌ورزید(مغنیه، 1378، 1: 27) تفسیر الکاشف یکی از شاخص‌ترین آثار مغنيه به شمار می‌آید(مغنیه،1378: 1: 27-32؛ ایازی،1414: 569) او پس از ٧٦سال زندگى پرثمر در سال ١٤٠٠هجری قمری زندگی را بدرود گفت(احمدی، بی‌تا: 148).

تفسير الكاشف از جمله تفاسير ارزشمند اجتماعی است كه به شيوه ترتيبى تمامى آيات قرآن را به زبان عربی تفسير مى‏كند. این تفسيـر در مـدت ٤سال به نگارش درآمد و توسط موسی دانش ترجمه شد. در اين تفسير، ذيل بسيارى از آيات، مباحثى با عنوان «واژگان»، «اعراب» و «تفسیر» و «طریق مناسبت» می‌آید(مغنیه، 1378، ‏1: 89) از مهم‏ترين و برجسته‏ترين ويژگى‏هاى اين تفسير حذف نابايسته‏هاى تفسيرى است. او تفاسیری که برای زندگی و آخرت کارآمد نبوده و یا امروزه مورد نياز و قابل‏طرح نيست؛ در تفسیرش نمی‌آورد(رک: مغنیه،1424، 1: 5-17).

مخاطب مغنیه در تفسـيـر، نـسـل جـوان است(مغنیه،1378،1 :7) او ضمن اهتمام فراوان به بيان نكته‏هاى اجتماعى، به شبهات جديد پاسخ می‌دهد(مؤدب، 1380: 282 ؛ معرفت، 1419، 2: 477) خصوصیت بارز تفسیر الکاشف، قانع کردن خواننده به اینکه دین با تمام اصول و فروع و تعالیم خود، خیر، کرامت و سعادت انسان را

می‌طلبد و هرکس از این هدف منحرف شود، از حقایق دین و راه استوار زندگى منحرف می‌گردد؛ در این صورت مغنیه تفسیرش را به زبان ساده و روشن‌بیان کرده(مغنیه،1424، 1: 88) و با وقایع عصر خود تطبیق می‌دهد.

مغنیه در تفسیر الکاشف برای بیان رویکرد اجتماعی خود افزون بر استناد آیات(محمد زاده، 1376: 42-43؛ سلیمی زارع، 1386: 66؛ محمدی نسب، 1391: 58-81) به روایات(سلیمی زارع، 1386: 72-77؛ محمدی نسب، 1391: 81-99) که پژوهش‎های گوناگون به آن استناد کرده‌اند؛ از روش‌های مختلف دیگری استفاده نمود. او گاهی به مطالب روزنامه، مقالات یا کتبی که در طول عمرش و یا هم‌زمان با نگارش تفسیر مطالعه می‌کرد؛ استناد می‌آورد(مغنیه،1424: ‏5: 188؛ ‏6: 388؛ ‏4: 261) و یا به تجربه‌های شخصی خود در فهم نص اهتمام می‌ورزید(مغنیه، 1424، ‏2: 183؛ ‏1: 158) گاهی نیز با روش پرسش و پاسخ ، به بحث اجتماعی اشاره می‌کرد(مغنیه، 1424، ‏6: 338-339؛ ‏4: 162) و حتّی گاهی از روش مقایسه‌ای (مغنیه، 1424: ‏6: 553؛ ‏4: 363) یا بیان شاهد مثال(مغنیه، 1424: ‏2: 439؛ ‏7: 125-126) بهره می‌جست.

2-4. تعریف مبانی تفسیر اجتماعی

«مبانی» جمع «مبنا» از ریشه (بنا) به معنای اساس، پایه، ریشه، بنیاد، بنیان و زیر‌ساخت است(معین،1371: 3777؛ دهخدا، 1373، 13: 2011) مبانی در هر علم، پایه‌، بستر و ساحت‌های زیرین آن علم به‌حساب می‌آید؛ و در خصوص تفسیر، عبارت است از «باورها و اصول پذیرفته‌شده و مسلّم مفسّران» (شاکر،1382: 40) که در فرآیند تفسیر آنان ایفای نقش می‌کند و پذیرش اثباتی یا نفی آن‌ها، سبب رویکردی خاص در تفسیر می‌گردد. بنابراین، مبانی در اصطلاح عبارت است از، قواعد، اصول مسلّم و ثابت و پایه‌های فکری نزد مفسر که تفسير قرآن بر اساس آن

است. مبانی همواره به‌عنوان پیش‌فرض‌ها و مطالب پذیرفته‌شده و پشت‌صحنه تفسیر مطرح هستند. لذا مبانی میان مفسّران، مختلف است و بدین‌جهت، تفاوت در تفسیر را به همراه دارد(مؤدب، 1380: 28).

اما در بحث تفسیر اجتماعی باید دقت کرد که معنای اجتماع با جامعه متفاوت است. اجتماعی شدن فرآیندی است که به‌وسیله‌ی آن، از طریق تماس با انسان‌های دیگر، کودک ناتوان به‌تدریج به انسان آگاه، دانا و ماهر در شیوه‌های ویژه‌ی فرهنگ و محیط معینی تبدیل می‌شود و این اجتماعی شدن در سراسر دوره‌ی زندگی انسان ادامه دارد(گیدنز، 1381: 114-115) ولی جامعه به‌نظام روابط متقابل اطلاق می‌گردد که افراد دارای فرهنگ مشترک را به همدیگر مرتبط می‌سازد(همان، 56) بر این‌ اساس جامعه‌شناسی مطالعه زندگی اجتماعی، جوامع انسانی است که موضوع اصلی آن رفتار موجودات اجتماعی است که دامنه‌ی گسترده‌ای دارد(همان، 32).

مبانـی و اصـول تفسـیر اجتماعـی، شامل مبانـی نظـری و کاربردی می‌گردد. لازم به ذکر است که این مبانی به‌صورت مستقل در تفاسیر نمی‌آید.(رضایی، 1383: 281) بلکه غالباً مفسر در بین تبیین آیات در فحوای کلام به آن‌ها اشاره می‌کند. پس برای مشخص شدن مبانی تفسیر اجتماعی الکاشف لازم است که کل تفسیر آیات موردبررسی قرار گیرد.

5. مبانی نظری تفسیر اجتماعی الکاشف

اشاره

برای شناخت مبانی نظری تفسیر اجتماعی الکاشف لازم است با عناوین مختلفی ازجمله: اصالت فطری بودن اجتماع، تقدم حیات اجتماعی بر حیات فردی و تأثیر حیات فردی بر حیات اجتماعی آشنا شد.

1-5. اصالت فطرت اجتماعی برای انسان

انسان برای برطرف کردن نیازهایش باید اجتماعى زندگى كند و اجتماعی بودن انسان، به کنکاش و بررسی چندانی نیاز ندارد؛ زیرا فطرت تمامی انسان‌ها این معنا را درك مى‌کند. آثار باستانی، که از قرون گذشته، باقی‌مانده‌اند چنین نشان می‌دهند، که انسان، همیشه در اجتماع و به‌طور گروهی زندگی کرده است.(طباطبایی،1390ق، 4: 92) راز اين‏كه به مسئله اجتماع امّت، این‌همه اهمیت داده شده، آن است كه پراكندگى مايه تبهكارى است و ملّت پراكنده شايستگى زندگى ندارد(مغنیه، 1424، ‏2: 127).

مغنیه اگرچه در تفسیرش به‌صراحت بحث اصالت فطری بودن اجتماعی را برای انسان بیان نکرده است. اما از طریق فحوای کلام او، این مبانی مشخص می‌گردد. او در ذیل تفسیر آیه« و هنگامی‌که به آن‌ها گفته شود: «ازآنچه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد!» مى‏گويند: «نه، ما ازآنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى‏نماييم.» آيا اگر پدران آن‌ها، چيزى نمى‏فهميدند و هدايت نيافتند (باز از آن‌ها پيروى خواهند كرد)؟» (بقره،170) رجوع انسان به كارشناسان و متخصصان را يك نوع ضرورت می‌داند كه زندگى اجتماعى آن را ايجاب مى‏كند و اگر چنين تقليدى نباشد نظام اجتماعى مختل و همه كارها تعطيل مى‏شود. او در ادامه ضرورت اجتماعی زندگی کردن را این‌گونه بیان می‌کند.«چراكه يك شخص نمى‏تواند همه‏چيز را بداند و تمام آنچه را كه نياز دارد؛ تأمين كند. انسان همواره نيازمند همكارى و تبادل خدمات بوده و هست»(مغنیه، 1424، ‏1: 260) و اگر هر انسانی تنها به حلّ مسائل شخصى‏اش بپردازد، موجب پيچيده شدن مسائل جامعه خواهد شد (مغنیه، 1424، ‏5: 255).

مغنیه چون فطری بودن اجتماع را اصل می‌داند؛ معتقد است اسلام آمد تا زندگى اجتماعى را بر پایه عدالت و برابرى استوار كند طورى كه نه ستمگرى در آن باشد و نه ستمديده‏اى و هر انسانی همچون جزئى از كل و فردى از گروه زندگى كند و اين

فرد از تمام حقوقى برخوردار باشد كه گروه از آن برخوردارند(مغنیه، 1424، ‏5: 379) ازاين‏رو، وضوح تعاليم دينی در اذهان بسيارى از مردم بدین علت است كه ارزش‏هاى اجتماعى، درست همان ارزش‏هاى دينى است و اگر احیاناً فردى از اين ارزش‏ها تخلف ‏كند و با آن‌ها مخالفت کند، به‌منزله كسى است كه بر ضد يك نظام سالم و استوار جامعه بشورد و آن را برهم زند (مغنیه، 1424، ‏1: 7) مغنیه دين را ازلحاظ عقيده، قانون و اخلاق با فطرت و مصالح مردم همخوانى می‌داند و بیان می‌کند: خداوند حكمى را براى بندگانش وضع نكرده است كه با مصلحت فرد يا جامعه متفاوت باشد(مغنیه، 1424، 6: 141).

بنابراین مغنیه به فطری بودن امر اجتماع باور راسخ داشت و تمام مسائل اجتماعی را در تفسیرش بر اساس این مبنا تبیین کرده است.حال باید دانست او حیات اجتماعی را بر حیات فردی مقدم می‌دارد یا نه؟!

2-5. اصالت تقدم حیات اجتماعی بر حیات فرد

شکی نیست که انسان پیوسته برای رفع حوائج خود با دیگران ارتباط دارد و به‌صورت اجتماعی زندگی می‌کند. اما بحث در این است که در این ارتباط، آیا فرد و جامعه هر دو اصالت دارند؟ و در صورت جواب مثبت، آیا حیات اجتماعی برحیات فردی تقدم دارد؟

در دانش جامعه‌شناسی در زمینه‌ی رابطه بین فرد و جامعه، یک رویکرد، اصالت را به جامعه می‌دهد و برای آن‌یک حقیقت جدایی از فرد قائل می‌شود مانند: امیل دورکیم(1917) و یک دیدگاه دیگر به کنشگران متمرکز می‌شود و بیش از هر یک از رویکردهای نظری دیگر به فرد اهمیت می‌دهد. مانند: ماکس وبر(1920) اما دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که هم به کنشگران و هم به ساختار جامعه توجه می‌کند.مانند: جرج هربرت مید(1931) (گیدنز،1381: 751-760؛ آرون، 1396: 670-679)

بر این اساس، عده‌ای جامعه را مرکب حقیقی می‌دانند که در آن فرد و جامعه هر دو اصالت دارند(مطهری، 1384 :23-28) و رابطه حقیقى بین شخص و جامعه برقرار است (طباطبایى،1390: 4: 17) چنان چه مغنیه در تفسیر الکاشف برای فرد و جامعه اصالت قائل است و می‌گوید: «هركدام از انسان، محيط و تربیت او داراى واقعيتى ملموس است و هر چیزی كه داراى واقعيتى ملموس باشد، بايد اثرى ملموس نيز داشته باشد.»(مغنيه، 1387 : 63) او در تفسیر الکاشف گاهی به تقدم حیات فردی و گاهی به تقدم حیات اجتماعی اشاره می‌کند که مصادیق هر یک از آن‌ها بیان می‌گردد.

مغنیه در زمینه تقدم حیات فردی می‌گوید: «از ديدگاه اسلام، خود فرد مستقلاً هدف است، نه اين‏كه برای دیگری وسيله‏اى باشد» او در ادامه می‌گوید: «مراد از منفعت فرد، منفعتى نيست كه باعث از بين رفتن منافع جامعه شود و يا با آن در تضاد باشد و نيز مقصود از فرد، كسى نيست كه بخواهد به‌حساب ديگران زندگى كند؛ زيرا چنين فردى به معناى درست كلمه، انسان به شمار نمى‏آيد، بلكه از ديدگاه اسلام بزرگ‏ترين دشمن انسانيت به شمار مى‏رود و سخن خداوند: «أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ» (مائده،32) اشاره به همين موضوع دارد. مقصود از فرد كسى است كه منفعت خود را از منفعت جامعه بگيرد و زندگى خود را در زندگى جامعه و كرامت خود را در كرامت آن بداند» (مغنیه، 1424: ‏3: 48).

مغنیه از طرف دیگر، درجایی به تقدم اصالت حیات جامعه اشاره می‌کند و مصلحت جامعه و كشور را مهم‏تر و بزرگ‏تر از زندگى يك فرد می‌داند. او بر اساس آیه(آل‌عمران⁽¹⁾،104) می‌گوید: براى هر انسانی جايز است كه زندگى خويش را فدا كند، درصورتی‌که يقين داشته باشد اين كار به مصلحت عموم و به سود بندگان خدا

است(مغنیه، 1424، ‏2: 124) او در تفسیر آیه (احزاب،72⁽¹⁾) امانت را فدا کردن منافع فردی به خاطر خدا و انسانیت براى منافع اجتماعى می‌داند (مغنیه، 1424، ‏6: 244) و می‌گوید ؛ میزان اسلام هميشه اكثريت است(مغنیه، 1424، ‏3: 24) وی درجایی دیگر نیز اشاره می‌کند که «در تاريخ بشر حتى يك جامعه وجود نداشته كه به فرد بگويد: هرچه مى‏خواهى بكن كه در برابر كارت مسئوليت ندارى! چون هدف ارزش‏های اسلامی به وجود آوردن فرد صالح در جامعه صالح است. بنابراين، ارزش‏هاى اخلاقى، اعمال انسان را در چارچوب مصلحت شخص و جامعه وى و يا دست‌کم در وارد نياوردن زيان به خود، يا به ديگرى محصور مى‏سازد. معيار تشخيص منفعت از زيان ، همان احساس و درك عمومى است كه اين چيز زيان دارد و آن چيز سودمند است. وقتى قضيه به احساس و درك عمومى پايان يابد، حرف تمام است و ديگر جايى براى چون و چرا نيست؛ زيرا احساس و برداشت عمومى امرى بديهى است» (مغنیه، 1424، ‏3: 80). بنابراین مغنیه مصلحت فرد و جامعه را كامل‏كننده يكديگر می‌داند؛ يعنى يكى، ديگرى را به كمال مى‏رساند و از يكديگر جدا نمى‏شوند. پس مراد از منافع جامعه، منافع تمام افراد آن است (مغنیه، 1424، ‏3: 48)

3-5. تأثیر رفتار فردی بر حیات اجتماعی و برعکس آن

مغنیه تأثیر رفتار فرد بر حیات اجتماعی را با شاهد مثال‌های مختلفی در تفسیر خود بیان می‌کند او گاهی در تفسیر آیه⁽²⁾(صف،4)

تأثیر کمک به یکدیگر را بیان کرده که خداوند در هر كارى كه به خير و صلاح مردم باشد، دوست دارد كه آنان با یکدیگر همبستگى داشته باشند و به كمك یکدیگر برخيزند(مغنیه، 1424، ‏7: 313)

وی درجایی دیگر(نساء،149) به تأثیر کار گناهکار در جامعه اشاره می‌کند که؛ بخشيدن گناهكار در صورتى خوب است كه به جامعه ضررى وارد نكند؛ امّا اگر

بخشيدن، موجب انتشار فساد در جامعه شود، در این صورت، بايد وى مجازات گردد، وگرنه نظم جامعه به هم مى‏خورد؛ اشرار حاكم مى‏شوند و زندگى غیرممکن مى‏گردد (مغنیه، 1424، ‏2: 478) البته، اين امر بدان سبب است كه حقيقت انسانيت، همان‌گونه كه وابسته به تمام افراد است، به تك‏تك افراد نيز وابسته مى‏باشد. ازاين‏رو، اگر كسى در حق يكى از افراد جنايتى مرتكب شود، مانند اين است كه به همه انسان‏ها جنايت كرده و اگر كسى به فردى احسان كند، مانند اين است كه به همه انسان‏ها احسان كرده است. جمله‏ «قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ» (مائده،32) در آيه شريفه اشاره به اين نكته دارد كه هر فردى تقدس انسانى خود را دارد و او هميشه در حريمى قرار دارد كه شكستن آن حرام است، مگر اين‏كه وى خودش اين حرمت را بشكند و با ارتكاب جنايت، آن تقدس و حرمت انسانى را از خود سلب كند (مغنیه، 1424، ‏3: 48-49).

گاهی مغنیه بر اساس مبانی خود این تأثیر را در فحوای کلام بیان می‌کند. چنانچه در تفسیر آیه (فرقان،74) نقل می‌کند که «انسان گناهكار آرزو مى‏كند كه مردم به او اقتدا كنند، ...امّا انسان پرهيزكار مى‏خواهد كه تمام مردم ازلحاظ اصول و عقيده، روش او را در پيش گيرند ... انسان‏هاى اخلاصمند از خدا درخواست مى‏كنند كه آنان را الگوى كسانى قرار دهد كه تقواى خدا را مى‏خواهند» این سخن نشئت گرفته از مبانی تأثیر رفتار در جامعه است که خواستار الگو مثبت یا منفی می‌گردد(مغنیه، 1424: ‏5: 484).

مغنیه در بحث تأثیر جامعه بر حیات فردی شاهد مثال‌هایی را در تفسیرش اشاره می‌کند. او در بیان تفاوت ریا با مدارا «يُراؤُنَ النَّاسَ» (نساء،142) اشاره می‌کند که انسان به تقليد از جامعه گاهی كارهايى مانند: تبريك، تسليت، ‏خندیدن، احترام و..

انجام مى‏دهد.این‌ها كارهایى درست است و شخص با انجام دادن چنين اعمالى، مادام كه همگام با جامعه باشد، رياكار به شمار نمى‏رود(مغنیه، 1424، ‏2: 469) یا در تفسیر

آیه (آل‌عمران،143) پیرامون کسانی که قبل از جنگ احد خواستار حمایت پیامبر(ص) شدند ولی درصحنه جنگ، به پيمانشان وفا نكردند. می‌گوید: «ويژگى‏هاى شخص مادامى باقى است كه شرايط اجتماعى او تغيير نكند؛ امّا وقتی‌که اين شرايط تغيير كند، غالباً ويژگى‏هاى او نيز دگرگون خواهد کرد.» او در ادامه می‌گوید: «ما افراد بسيارى را ديديم كه تا زمانى كه خودشان فقير و زيردست بودند، از ثروتمندان و رؤسا انتقاد مى‏كردند؛ امّا به‌صرف اين‏كه به مال و مقام رسيدند، پيمان خود را شكستند و بدتر از كسانى شدند كه ديروز مورد انتقاد آنان بودند» (مغنیه، 1424، ‏2: 167).

درنتیجه، مغنيه تأثیر رفتار فردی بر حیات اجتماعی و برعکس آن را در پاسخ به سؤالی که «توبه معنا ندارد چون انسان گناهكار، گناهش را از جامعه و شرايط گرفته است» در ذیل آیه (نساء، 18) به‌طور تفصیل بیان می‌کند که؛ محيط و شرايط انسان بر او اثر مى‏گذارد. ولی اراده انسان نيز بر موقعيت و محيط وى اثر مى‏گذارد؛ چنان‏كه خود وى نيز از آن‌ها اثر مى‏پذيرد(مغنيه، 1387: 63) پس اگر انسان نابغه باشد مى‏تواند شرايط محيط خود را دگرگون سازد و گواه اين موضوع، حس و وجدان است. و بعد مغنیه محیطی که انسان در آن بسر می‌برد را تشبیه می‌کند به این‌که ميل و رغبت به ميوه‏هاى اين شرايط را در دل او ایجاد می‌کند. لذا باید انسان مراقب اين ميوه‏ها و آن رغبت باشد. او در ادامه می‌گوید: اگر انسان در مقابله با شرايط محيط خويش هيچ‏گونه تأثير و توان نداشت؛ دیگر، وجود اديان، اخلاق، شرايع و قوانين توجيهى نخواهد داشت. (مغنیه، 1424، ‏2: 273)

6. مبانی کاربردی تفسیر اجتماعی الکاشف

اشاره

در این قسمت به سه مبنای کاربردی تفسیر اجتماعی الکاشف ازجمله: تأکید بر وجود احکام و آموزه‌های اجتماعی در قرآن، تأکید بر اهتمام قرآن نسبت به اصلاح اجتماعی افزون بر اصلاح فردی و تفسیر عصری اشاره می‌گردد.

1-6. تأکید بر وجود احکام و آموزه‌های اجتماعی در قرآن

اشاره

حضرت محمد(ص) با رسالت الهى و جهان‏شمول كه اختصاصى به قوميت و گروه خاصى نداشت، در ميان مردم مبعوث شد. بر اساس آیه«وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ء»(نحل،89) خداوند سبحان، تمام آنچه مصالح فردى و اجتماعى انسان‌ها را تأمين می‌کند، در قرآن به وديعه نهاده است.(مغنیه، 1972، ‏1: 63)

مغنیه مراد از حفظ قرآن در آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»(حجر،9) را تمامى آنچه در آن است، می‌داند كه در طول زمان پايدار و استوار خواهد بود و هرزمان كه خردها و دانش‏ها پيشرفت مى‏كند، دلايل تازه‏اى بر اثبات راست بودن و عظمت قرآن پديدار مى‏شود.(مغنیه، 1424، ‏4: 469)

برای رسیدن به یک اجتماع صالح نیاز است که با قوانین و احکام اجتماعی قرآن آشنا شد. احكام اسلام بر اساس مصلحت فرد و جامعه وضع شده است.(مغنیه، 1424، 5 : 41؛همان، 1972، 1: 65) اراده خداوند در ميان خلق و بندگانش بر اساس سنّت‏هاى صحيح علمى و علل معمولى جريان دارد و در مورد مؤمنان و كافران يكسان است؛ به‌عنوان مثال: اگر كسى خود را در برابر دشمن آماده سازد و دشمن اين آمادگى را نداشته باشد، پيروز خواهد شد؛ اگرچه ملحد باشد و كسى كه سستى ورزد و آمادگى پيدا نكند، شكست خواهد خورد؛ اگرچه از اولياء اللّه و صدّيقين باشد. خداوند در آيه 46 سوره انفال⁽¹⁾خطاب به اصحاب پيامبر(ص) مى‏گويد: نزاع نكنيد كه شكست مى‏خوريد و ابهت شما مى‏رود و صبر كنيد كه خدا با صابران است»(مغنیه، 1424، ‏2: 155-156).

بنابراین «سنّت الهی» قانون‌هایی است که نظام جهان بر اساس آن اداره می‌شود. این سنّت‌های الهی اقسامی دارد که یکی از آن‌ها رفتارهای اجتماعی و یا رفتارهای

فردی و اجتماعی هر دو را در برمی‌گیرد(مصباح مقدم، 1388: 409-411) سنت‌های اجتماعی بیانگر قوانین و نظام حاکم بر پدیده‌ها و زندگی اجتماعی و روابط میان افراد است. تمامى سنّت‏هاى معمولى، خواه طبيعى باشند و خواه اجتماعى درواقع سنّت خدا در ميان خلق به شمار مى‏رود(مغنیه، 1424، ‏2: 210) تعداد سنّت‌های اجتماعی قرآن فراوان است که تنها در این قسمت، به چند مورداشاره می‌گردد.

الف) سنت پیروزی حق بر باطل

یکی از سنّت‌های اجتماعی قرآن، پیروزی حق بر باطل است. مغنیه در بخش‌های مختلفی از تفسیر الکاشف، به آن اشاره می‌کند. او در تفسیر آیه⁽¹⁾(یوسف،90) می‌گوید: «ما ترديدى نداريم كه سرنوشت اسرائيل و آمريكا همان سرنوشت هر سركش و ستمگر گذشته و حال خواهد بود. منطق طبيعى تحوّل زندگى و تاريخ آن را ايجاب مى‏كند؛ زيرا حق، پيروانى دارد كه به دنبال آن مى‏روند و به خاطر آن فداكارى مى‏كنند و نيكى را نيروهايى است كه پشتيبانى‏اش مى‏نمايند و اين نيروها به‌زودی در آينده‏اى نه‏چندان دور عليه ستم و سركشى متّحد و پيروز خواهند شد»(مغنیه، 1424، ‏4: 353) پس نيروى حق به‌مراتب كاراتر از بمب‏هاى هسته‏اى است. به‌عنوان نمونه، انقلاب انسان‏ها بر ضد استثمار و برده کشی در هند و چين و ديگر كشورها، بزرگ‏ترين درس‏ها را به صاحبان كارخانه‏ها و صنايع نظامى در آمريكا داد(مغنیه، 1424، ‏8: 588-589) یا در جای دیگر می‌گوید: اگرچه جنگ با اسرائيل طولانى و تلخ است. ولی هرچند زمان به درازا كشيده شود، پيروزى نهايى از آن پيروان حق خواهد بود و تاريخ گذشته و حال، از دوران فرعون و هامان گرفته، تا دوران هيتلر و موسولينى، به اثبات اين حقيقت گواهى مى‏دهد (مغنیه، 1424، ‏4: 189).

امّا باید دانست؛ حق به‌صرف اين‏كه حق است، پيروز نمى‏شود، بلكه سنّت‏هايى در اين جهان وجود دارند كه جامعه را به‌پیش مى‏برند و خداوند اين سنت‏ها را کاملاً تعطيل نمى‏كند. هرچند باطل در ابتدا تاخت‌وتازهایی دارد؛ ولی پايان كار از آن‌کسانی است كه پايدار باشند و تقواپیشه كنند؛ زيرا باطل هرقدر آماده و مستحكم گردد، نيروهایی كه موجب بقاى او مى‏شود از دست مى‏دهد و ازاين‏رو، همواره در معرض نابودى است. درنتیجه، در هرلحظه‏اى كه حق، ياران باايمانی كه براى آن جان‏فشانى مى‏كنند؛ بيابد، باطل از بين مى‏رود(مغنیه، 1424، ‏2: 161-162) لکن حق در هيچ زمانى بدون ياور نيست؛ ولى ياوران آن اندك هستند و اگر حق مانند باطل، ياورانى زياد مى‏داشت، جهان پر از آسايش و امنيت مى‏شد و حتى اگر هر صاحب حقى، حق خود را مطالبه مى‏كرد و تكليفش را انجام مى‏داد، اثرى از باطل وجود نداشت(مغنیه، 1424: ‏1: 173)

ب) سنت عبرت‌آموزی

هيچ خردمندى شکی ندارد كه جستجو در احوال گذشتگان و آگاهى از عوامل ضعف و قوّت آنان، مفید است؛ زيرا انسان از آن‌ها عبرت مى‏گيرد و به آنچه خير و صلاح اوست، هدايت مى‏شود و به همين دليل است كه خداوند می‌فرماید: «هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ» اين آيه اشاره دارد به يادآورى سنّت‏هاى حكمت‏آميزى كه هركس بر طبق آن رفتار كرد، پيروز شد و هركس از آن سرباز زد، زيان ديد. بنابراين، بايد گذشته را براى همه مردم بيان كرد تا حجتى باشد بر هركس كه نافرمانى مى‏كند و هدايت و اندرزى باشد براى كسى كه تقوا را پيشه مى‏سازد. و تنها راهى كه مى‏توان با آن خلاف‌کار را از فرمان‏بردار تشخيص داد، همين بيان است. بر این اساس، در آیه(آل‌عمران⁽¹⁾، 138) مراد از گردش بر روى زمين، تنها سیروسفر

نيست، بلكه مطلق شناخت احوال گذشتگان است؛ از هر راهی كه امكان‏پذير باشد(مغنیه، 1424، 2: ‏159-160). مغنیه ذیل آیه (عنکبوت،32)⁽¹⁾یک شاهد مثال پیرامون سنت عبرت‌آموزی می‌آورد. «اينك پس از گذشت هزاران سال، بار ديگر، تاريخ هم‌جنس‌بازی و فساد، در مجلس عوام بريتانيا تكرار مى‏شود و اين مجلس، به هم‌جنس‌بازی رسمیت مى‏دهد و اين عمل زشت را كه حتّى طبيعت حيوانات و حشرات از آن نفرت دارد، مجاز اعلام مى‏كند. ما يقين داريم كه دير يا زود، عذابى سراغ اين جامعه و امثال آن خواهد آمد، چنان‏كه كسانى پيش از آن دچار اين عذاب شدند» (مغنیه، 1424، ‏6: 106).

ج)سنت تضاد منافع اجتماعی با منافع فردی

اختلافی که به دلیل تضاد منافع اجتماعی با منافع فردی به وجود آمده از زمان خلقت حضرت آدم(ع) ایجاد شد. اختلاف در میان مردم از زمان کشته شدن هابیل توسط قابیل شروع شد و تا قيامت ادامه خواهد یافت. اين اختلاف تنها مختص به پيروان اديان نیست؛ بلکه اختلافات ميان كشورهاى سرمايه‏دارى به جنگ ویرانگر هسته‌ای تبديل شد. همچنين، اختلاف میان كشورهاى سوسياليستى باعث به‌کارگیری سياست تجاوزكارانه عليه ملّت‏هاى مستضعف شده است و استثمار کشورهای مختلف آفريقايى و آسيايى ضامن پيروزى استعمارگران است. درهرحال، اختلاف، عوامل زيادى دارد كه برخى از آن‌ها ازاین‌قرارند: وجود تضاد در فرهنگ و تعليم تربيت، تفاوت در استعداد و موهبت، اختلاف در طبيعت و مزاج، تضاد منافع عمومى با منافع شخصى(مغنیه، 1424، ‏1: 318) که در ذیل مصداقی در این زمینه بیان می‌گردد.

اگرچه اسلام هيچ‏كس را به گفتن «لا اله الّا اللّه» مجبور نمى‏كند و تنها با حكمت و دليل، او را به‌سوی آن فرامى‏خواند(کهف⁽¹⁾،29) لكن گاهى مصالح جامعه اسلامى در شرايطى خاص ايجاب مى‏كند كه مشركان در آن نباشند، زيرا آن‌ها مى‏كوشند كه در زمين فساد ايجاد كنند. در چنين وضعيتى براى مسلمانان رواست كه مشركان را به گفتن كلمه توحيد وادار سازند و مشركان جزیرة‌العرب در آن زمان در جامعه نوپاى اسلامى نقش ستون پنجم را داشتند. ازاین‌رو، حكم خدا درباره آن‌ها اين بود كه يا كشته شوند و يا اسلام بياورند، كه در اين صورت، از حقوقى كه مسلمانان دارند آنان نيز برخوردار خواهند شد(مغنیه، 1424، ‏4: 9-10).

2-6. تأکید بر اهتمام قرآن نسبت به اصلاح اجتماعی، افزون بر اصلاح فردی

اسلام، يك نظام الهى انسانى است كه مصلحت همه افراد را در نظر مى‏گيرد، بدون اين‏كه فرد و يا گروهى را استثنا كند. بر اين اساس، مشكل هيچ انسانى را به‌حساب ديگران حل نمى‏كند و بر هيچ انسانى سخت نمى‏گيرد، تا ديگران در آسايش باشند، چون تمامى انسان‏ها از ديدگاه آن یکسان‌اند و اين برابرى در تمامى احكام و اصول اسلام تجلّى يافته است؛ ازجمله همين اصل كه ثروت نبايد تنها در دسترس ثروتمندان باشد و آنان اين ثروت را، بدون تهيدستان، در ميان خودشان دست‏به‏دست كنند.(مغنیه، 1424، ‏7: 286) جامعه انسانى به‏طور كامل بر پايه مصلحت و رشد انسان ساخته شده است.(مغنیه، 1424، ‏5: 395) بديهى است كه دين خداوند، به هر آنچه خير و صلاح آدمى در آن باشد، اذعان كرده و از آن استقبال مى‏كند(مغنیه، 1972، ‏1: 7).

قرآن کتاب برنامه‌ی عملی و راهنمای حرکات اساسی فرد و جامعه است(مغنیه، 1424، ‏2: 269) قرآن به هر نيازى از نيازهاى زندگى پاسخ مى‏دهد. ازاین‌رو، تمامى مسلمانان اجماع دارند كه خداى سبحان قانونى را وضع نكرده و نخواهد كرد، مگر براى خير و مصلحت انسان و محال است كه خداوند قانون و حكمى را وضع كند كه به زيان يكى از انسان‏ها باشد(مغنیه، 1424، ‏7: 232).

انسان برده‏اى گوش‏به‏فرمان، احساس و شعور خود است و نمى‏تواند از آن دورى كند يا آن را ناديده بگيرد. چون چيزى از ذات و هويت خودش است. نخستين عامل تحريك‏كننده اين احساس، مصلحت؛ يعنى لذت‌جویی و دور كردن رنج است. اين مصلحت، الگوى عالى براى انسان است و نقش اصلى را در انجام يا ترك كارها بازى مى‏كند.(مغنیه، 1424، ‏6: 106) يك فرد اخلاصمند و آگاه، در گفتار و كردار، ايمان دارد كه مصلحت او فرع بر مصلحت جامعه است و به همين سبب، با رنج جامعه رنجور و با خوشحالى آن خوشحال مى‏شود و تمامى نيكى‏ها را در احقاق حق و برپايى عدالت مى‏بيند. امّا انسان ناخالص، اندوهى جز اندوه خود و زندگى‏اى جز زندگى خويش نمى‏بيند، همان كارى كه پسران اسرائيل با يوسف كردند، تا تنها خودشان از محبت پدر لذّت ببرند.(مغنیه، 1424، ‏4: 290-291)یا مثال دیگرش فرد بخیل است که، همكارى در راه خير و مصلحت فرد و جامعه را كنار نهاده و به سنگدلى و بى‏توجهى به مردم و مشكلاتشان هدايت مى‏كند. كسى كه بدین‌جهت به دردهاى ديگران اهتمام نمى‏ورزد از آن‌ها نيست و از انسانيت بهره‏اى نبرده است (مغنیه، 1972، ‏4: 215).

مغنیه در تفسیر آیه (حجرات،9)⁽¹⁾به چند راهنمای اسلام براى اصلاح جامعه، اشاره می‌کند؛ چنانچه خداوند متعال مى‏فرمايد:«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَم‏» (اسراء،70)يكى از آن‌ها وجوب حمايت از خون، مال، آبرو، و آزادى انسان در گفتار و كردار است و

جز حق، هيچ‏كس و هيچ‏چيزى بر او حكومت ندارد. اگر كسى پايش را از دايره حق بيرون نهد و با تجاوز به ديگران حرمتش را بشكند، او خود مصونيت را از خودش برداشته است. يكى ديگر از آموزه‏هاى اسلام، مهربانى و همكارى با یکدیگر در چيزى است كه خير و صلاحش به همه افراد جامعه برمى‏گردد. به‌عنوان نمونه، هرگاه ميان دو گروه از مؤمنان درگيرى و خصومت رخ دهد، بر ديگر مؤمنان است كه آن را حل‌وفصل كنند و بر اساس حق و عدالت ميان اين دو اصلاح نمايند، تا وحدت و يكپارچگى مسلمانان حفظ شود(مغنیه، 1424، ‏7: 113) ولی باید دانست که خير و نيكى تنها به بخشيدن مال اختصاص ندارد، زيرا هرآن چه در آن صلاح مردم و كننده كار باشد خير است، خواه اين كار، گفتار باشد خواه كردار.

3-6. تأکید بر انطباق دین با تحولات اجتماعی عصر حاضر (تفسیر عصری (

اشاره

یکی از مبانی کاربردی رویکرد اجتماعی، تلاش مفسر برای انطباق دین به تحولات عصر خود است.زیرا مفسری که با رویکرد اجتماعی آیات را تفسیر می‌کند تمام تلاش خود را انجام می‌دهد تا به‌وسیله قرآن، نیازهای مردم عصرش را پاسخ دهد. بر این اساس، عصری بودن فهم قرآن به‌عنوان یکی از مبانی تفسیر، اصطلاحی است که در چند دهه اخیر مورد توجّه قرآن‌پژوهان و مفسران قرارگرفته است.(ایازی،1378: 34) در این قسمت برای دو عامل عصری بودن تفسیر، مصادیقی از تفسیر الکاشف بیان می‌گردد.

1-3-6. توسعه‌پذیری معنا و مفاهیم واژگان قرآن

اشاره

یکی از عوامل اصلی، عصری بودن تفسیر، توسعه‌پذیری معنا و مفاهیم واژگان قرآن است. این ویژگی بیانگر جهان‌شمولی و جاودانگی قرآن است.در این قسمت به چند مفهوم قرآنی که مغنیه به توسعه‌پذیری آن پرداخته اشاره می‌شود.

الف) وجود مشرکان در اجتماع

هدف مشركان آن است كه از اسلام در كره زمين، نه اثرى باقى بماند و نه خبرى و تنها به همين جهت است كه دائماً عليه مسلمانان مى‏جنگند.چنانچه خدای متعال می‌فرمایند (بقره،217) اين روح كفر كيشى و كينه‏توزى نسبت به هر چیزی كه بوى اسلام از آن بيايد وجود داشته و همچنان تا به امروز نيز در دل‏هاى بسيارى از شرقى‏ها و غربى‏ها زنده است؛ زيرا اسلام به خاطر انسانیت و عدالتى كه دارد و ستيزى كه با ستم و فساد مى‏كند، روح دشمنى را در آنان برانگيخته است و به همين جهت، آن‌ها در كمين نشسته‏اند تا هر ضربه‏اى كه بتوانند به مسلمانان وارد آورند و با ابزارهاى گوناگون برحسب آنچه شرايط، اوضاع‌واحوال ايجاب كند، با آن‌ها بجنگند. بنابراين، برماست كه اين دشمنان را بشناسيم و با همان ابزارى كه با ما مى‏جنگند با آن‌ها بجنگيم(مغنیه، 1424، 1: 324)

یکی از ابزارهایی که دشمن از آن استفاده می‌کند، «جنگ روانی» است که مغنیه معتقد است قرآن آن را با واژه «مرجفون» در آیه (احزاب،60)⁽¹⁾آورده است. او این‌گونه نقل می‌کند: که گروهى تبليغات دروغين را عليه پيامبر(ص) و صحابه پخش مى‏كردند و مؤمنان سست ‏ايمان را به شك مى‏انداختند و این آيه، منافقان و دروغ‌بافان را به كشتن و تبعيد هشدار مى‏دهد و نيز كسانى را كه به آنان گوش فرا می‌دهند و از گمراهى و تبهكارى خوددارى نمى‏كنند.او در ادامه می‌گوید در اين جنگ روانی، نيروهاى شرّ، مهارت نشان داده و با هر وسیله ممكن ازجمله: روزنامه‏ها، راديو، تلويزيون، فيلم‏هاى سينمايى، سخنرانى‏ها، نشريات، مدارس، دانشگاه‏ها، كتاب‏ها، داستان‏ها و ... پراكندن سخنان دروغ و ياوه را به اوج خود رسانده‏اند. اين دستگاه‏ها يك دروغ را در هرروزى چندین بار در گوش مردم تكرار مى‏كنند، تا حقيقت، جايگاه خود را در نزد پاكان و اخلاصمندان پيدا نكند.(مغنیه،

1424، ‏6: 240-241) بر این اساس، جنگ روانى، ريشه‏هاى ژرفى در تاريخ دارد و اين جنگ از ابتكارهاى صهيونيسم و استعمار نيست، بلكه يك امر قديمى است كه جز افراد ساده‏لوح و كوته‏فكر، كسى ديگر فريب آن را نمى‏خورد.چنانچه هنگامی‌که پيامبر اکرم(ص) و صحابه به كندن خندق پرداختند، گروهى از منافقان گفتند: خندق نمى‏تواند مانع از جنگ شود و شما نمى‏توانيد در برابر اين لشكر انبوه مقاومت كنيد. مغنیه در ادامه می‌گوید: «من درحالى‏كه اين آيه را تفسير مى‏كردم، به ياد مزدوران صهيونيست و استعمار افتادم كه در اين روزها پیرامون وحشت و ترسناك بودن نيروى اسرائيل تبليغ مى‏كنند» (مغنیه، 1424، ‏6: 199).

ب) وجود ستمگران در اجتماع

ستم كردن از بزرگ‏ترين گناهان و حتى بسان كفر به خداوند است. آيه «وَ إِذا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ* فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ» (شعراء،128) زمانى نازل شد كه نه سلاح‏هاى جهنمى وجود داشت و نه ميليون‏ها پولى كه سوداگران [و آتش‏افروزان‏] جنگ‏ها آن‌ها را براى كشتن تمام مردم خرج مى‏كنند. آيه زمانى نازل شد که ستم كردن به‌وسیله دست و در بالاترين حدّ خود به‌وسیله شمشير، يا نيزه و يا تير انجام مى‏شد. وقتی‌که خداوند در اين وضعيت، ستمگران بر ناتوانان را با بدترين صفت‏ها توصيف مى‏كند و آنان را به بدترين مجازات هشدار مى‏دهد، پس كسانى را كه باران موشك‏ها، بمب‏هاى ناپالم، سلاح‏هاى شيميايى و ديگر وسايل مرگ‏بار را بر سر ملت‏هاى مستضعف فرومى‏ريزند با چه چيزى مجازات خواهد كرد؟ كسانى كه زمين را از پايگاه‏هاى نظامى پر مى‏كنند آن‏هم تنها به اين دليل كه بر مردم حكومت كنند و سرنوشت كشورها را مطابق هوس‏ها و منافع خود، در دست‌گیرند(مغنیه، 1424، ‏5، 509) مغنیه در تفسیر آیه«وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ»(مطففین،1) عدّه‌ای دیگر از ستمگران را این‌گونه معرفی می‌کند که از طريق احتكار و گران‌فروشی مردم را مجبور مى‏كنند كه به ستمگرى آن‌ها تسليم شوند و اين عمل زشت خود را به نام آزادى و تجارت آزاد

توجيه مى‏كنند. همگام با گذشت زمان، پيشرفت دانش، كشف بازارها و پديدار شدن‏ نفت و ديگر معادن، شيوه‏هاى بهره‏كشى نيز تحوّل پيدا كرد. در دوره اخير، كم‏فروشان اين دوره، بهترين ابزار انباشتن ثروت‏ها و نگه‏دارى سودها در بالاترين سطح را در ايجاد جنگ و سياست دويدن به دنبال سلاح يافته‏اند.(مغنیه، 1424، 7: 534)

ج) وجود منافقان در اجتماع

منافقان، همان‏گونه كه در عصر پيامبر(ص) و پيش از آن وجود داشتند، در عصر حاضر نيز وجود دارند و در ميان نسل‏هاى آينده نيز خواهند بود، ولى در هر جا كه باشند، حتى در قبرهايشان ملعون هستند و چنانچه پيروزى نصيب آن‌ها شود موقتى است؛ اما پيروزى راست‌گویان و مخلصان پايدار است(مغنیه، 1424، 1: 55-57) بنابراین منافقان در هر عصرى وجود دارند و در كشورهاى عربى از زمانى كه طلاى سياه کشف‌شده است، روزبه‏روز تعداد آنان افزايش مى‏يابد. آن‌ها ميهن‏پرستى را شعار خود قرار داده‏اند؛ چنان‏كه در دوره پيامبر(ص)، منافقان تظاهر به اسلام مى‏كردند. بنابراين، اگر آزادى‏خواهان و مبارزان بر محتكران و استثمارگران پيروز شوند، منافقان عصر به آن‌ها مى‏گويند: آيا ما با شما نبوديم؟ و اگر استثمارگران بر قربانى خود غالب آيند، منافقان به آنان مى‏گويند: مگر ما نبوديم كه جلو آزادى‏خواهان را گرفتيم تا به شما آسيب نرسانند؟(مغنیه، 1424، ‏2، 466).

مغنیه در توصیف خائنان به میهن، آنان را نوعی از منافقین در عصر حاضر معرفی می‌کند و می‌گوید: هرآن چه در توصيف منافقان در دوران پيامبر(صلی‌الله علیه و آله) در قرآن آمده، صورتى است برابر با اصل براى مزدوران امروز كه همراه دشمنان خدا و ميهن، ضدّ ملّت خود توطئه و نيرنگ مى‏كنند و دوباره تأکید می‌کند که هيچ جنايتى بزرگ‏تر از خيانت به ملّت نيست(همان، 1424، ‏7: 332) بر این اساس، او با استناد به آیه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُول‏»(انفال، 28) خيانت بزرگ را خيانت به ميهن و امت می‌داند و اين خيانت را این‌گونه تعریف می‌کند؛ كه مركز نيرو و

رهبرى به دست ستمكاران باشد و آن‌ها بر كشور و سرنوشت آن، حكومت كنند و مردم نیز در برابر آنان و ستمكارى‏هایشان صبر کنند و از جنگ و مبارزه عليه آن‌ها خوددارى نمايند(مغنیه، 1424، ‏3: 469) مؤلف الکاشف در مقابل این منافقین، کسانی که به خاطر دين، يا ميهن و يا هر حقّى، بر خود، يا خانواده‏ و يا دارايى‏اش زيان وارد شود را فداكارى‌ای می‌داند که هدر نمى‏رود، بلكه در دنيا موجب عزت و سربلندى دين و ميهن، و در آخرت، پس‏اندازى در پيشگاه خدا خواهد بود(همان، 1424، ‏7: 80) پس انسانی که تفنگ در دست دارد و از ميهن و شرافت خود دفاع مى‏كند، در این حال به شهادت برسد، بهتر از آن است كه با زبونى و خوارى زندگى كند(همان، 1424، ‏7: 10).

د) وجود یهودیان در اجتماع

مغنیه درجاهای مختلف تفسیر الکاشف، کار امروز اسرائیل را ادامه کار یهود در زمان گذشته می‌داند. يهود ازلحاظ دينى، به كشتن مردان، غارت اموال، اسير كردن زنان و كودكان، ويران ساختن خانه‏ها و سوزاندن روستاها و شهرها از هر ملّتی كه باشند باور دارند و در عمل هم آن را اجرا مى‏كنند، بدون اين‏كه آن ملّت عليه يهوديان اعلام جنگ كرده و يا پيمانى را شكسته باشد و يا حتّى حرفى عليه آنان زدهباشد، مانند كارى كه هم‏اكنون اسرائيل با ملّت فلسطين مى‏كند(مغنیه، 1424، ‏6: 240) شعار یهود این است که؛ «شنيديم و مخالفت كرديم»؛ بنی‌اسرائیل تا امروز همچنان به اين شعار پایبند هستند. در سال 1967، سازمان ملل متّحد كه نماينده تمام كشورهاى شرق و غرب است، تصويب كرد كه اسرائيل از شهر قدس بيرون برود و تنها پاسخ نماينده اسرائيل به اين قطعنامه چنين بود: «سازمان ملل متّحد يك آشغالدانى است» چنان‏كه مطبوعات اين سخن را منتشر كردند(مغنیه، 1424، ‏6: 38) مفهوم اين آيه «مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(مائده،41؛ بقره،75)، كاملاً نظير رفتارى است كه يهوديان در برابر قطعنامه سازمان ملل متّحد مبنى بر لزوم عقب‏نشينى

اسرائيل از سرزمين‏هايى كه در پنجم ژوئن سال 1967 غصب كرده، از خود نشان دادند و اين قطعنامه را چنين تفسير كردند كه مراد، ضرورت گفتگو با اعراب است. آنان با اين تفسير، نگذاشتند كه فرستاده سازمان ملل، گوناريارينگ، قطعنامه مزبور را اجرا كند. آن‌ها هرسینی را كه با اهداف پليدشان سازگار نباشد دگرگون مى‏سازند(مغنیه، 1424، 2: 338)

ه) وجود ثروتمندان در اجتماع

منطق صاحبان ثروت، بانك و مستغلات است و فضيلت و آزادى از ديدگاه آنان ثروت می‌باشد. اين منطق، همچنان تا به امروز حاكم است؛ زيرا حكومت و سلطنت در بيشتر و يا بسيارى از كشورها از آن صاحبان شركت‏ها و بانك‏ها و يا از آن كسى است كه آنان او را براى حفظ منافع و ثروت‌های خود انتخاب مى‏كنند (مغنیه، 1424، ‏5: 453) مغنیه با استناد به آیه ⁽¹⁾(تغابن،15) بیان می‌کند: هرچيزى‏ كه به آن عشق ورزيده شود و جلوی مسئولیت‌های دنیوی و اخروی انسان را بگیرد، همان فتنه است. حال این چیز می‌تواند ثروت، فرزند، زن، مقام، يا امثال آن باشد(مغنیه، 1424، 7: 344) چنانچه به استناد آیه ⁽²⁾(زخرف،53) فرعون براى اثبات عظمت و بلندى مقامش، به ثروت و مستغلات استدلال مى‏كرد.البتّه، اين منطق بيشتر مردم در هر زمان و مكان است و در اين دوره نيز در بسيارى از كشورها، صاحبان ثروت، فرمانروايان مطلق هستند(مغنیه، 1424،6: 553).

مغنیه درباره پیروان ثروتمندان می‌گوید: هركس، شخصى را به خاطر ثروتش احترام كند، وى از پيروان فلسفه شكم است. بعد او به‌عنوان شاهد مثال، سخن يكی از مزدوران و جيره‏خواران [بيگانه‏] را نقل می‌کند: «كسانى كه ایالات‌متحده آمريكا را به خاطر داشتن پايگاه‏هاى جنگى، سركوب نيروهاى آزادى‏بخش در هر نقطه‌ای از

جهان و به يغما بردن دارايى‏هاى ملّت‏هاى مستضعف سرزنش مى‏كنند، اينان فراموش كرده‏اند و يا خود را به فراموشى مى‏زنند كه دانش ایالات‌متحده آمريكا از همه ملّت‏ها نيرومندتر و ثروتش از همه بيشتر است و كسى كه هم از لحاظ علمى و هم از لحاظ ثروت بالاتر از ديگران باشد، بايد زور بگويد و ستم كند.»(مغنیه، 1424: ‏5: 195)

2-3-6. تطبیق و تعیین مصادیق جدید

مغنیه در تفسیر الکاشف، گاهی افزون بر مصادیق گذشته تفسیر آیه، مصادیق جدید عصر خودش را بیان می‌کند که در این قسمت به چند مورد اشاره می‌گردد. مغنیه در تفسیر آیه⁽¹⁾(آل‌عمران، 14) می‌گوید؛ خدا در این آیه، عالى‏ترين نمونه محبوبان كه بشر در زمان نزول قرآن، به آن‌ها علاقه داشت، بیان می‌کند. درصورتی‌که بديهى است كه در حال‏ حاضر، زمان اسب سپری‌شده، عصر اتومبيل و هواپيماست.

زمان افتخار به شتر، گاو و گوسفند نيز، گذشته و اكنون زمان افتخار به كارخانه‏ها و آسمان‏خراش‏ها فرارسيده است و محبت زنان و فرزندان و اموال، تنها به يك عصر خاص منحصر نمى‏شود، بلكه هر انسانى در هرزمان كه باشد، آن‌ها را دوست دارد(مغنیه، 1424: ‏2: 20)

مغنیه منطق قارون را که انسان بايد دانش و استعداد خويش را در راه چپاول و غارت، كشتار، تبعيد و در راه آنچه ميل دارد به كار گيرد را با منطق آمریکا تطبیق می‌دهد: «ایالات‌متحده آمريكا نقشه‏اى را طراحى كرده است براى خريدن مغزها و استعدادها از نقاط مختلف جهان و دانشمندان و كارشناسان را با نيرنگ و فريب وادار مى‏كند كه به آمريكا مهاجرت كنند.اين طرح را «برين درين» يعنى فرسايش مغزها نام نهاده است. هدف آمريكا از اين طرح آن است كه استعدادهاى انسانى را در راه

چپاول ثروت كشورها و خوراك انسان‏ها در شرق و غرب زمين به كار گيرد» (مغنیه، 1424، 6: 87)

مغنیه مفهوم آیه⁽¹⁾(آل‌عمران،100) را بر تلاش‏هاى مبلّغان مسيحى در عصر كنونى و نيز بر تمامى تلاش‏هايى كه برخى از اهل كتاب و ديگران قصد دارند تا وحدت كلمه مسلمانان از بين ببرند و از دينشان باز دارند و احساس وطن‏دوستى و آزادى‏خواهى را در آنان نابود كنند تا طعمه‏اى گوارا براى هر غاصب و غارتگر باشند؛ تطبیق کرده است و در ادامه رفتار آن‌ها را با رفتار استعمارگر غربى با عرب‏ها و مسلمانان تطبیق می‌کند و می‌گوید اگرچه مسئوليت اين رفتار، تنها به عهده غرب نيست، بلكه مزدوران پستى كه از او اطاعت و با او همكارى مى‏كنند و پس از ايمان، به دين و وطن خود كافر شدند نيز با وى شريك هستند. همچنين مغنیه نقل می‌کند؛ اگرچه اين سخن خداوند متعال: «إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقاً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ» پیرامون نهى از اطاعت كافران در كفر و ارتداد از اسلام ظهور دارد، لكن سبب نهى، عام است و هر تقليد و دنباله‏روى را كه موجب خشم خدا و پيامبرش گردد، شامل مى‏شود. بر این اساس آیه، بر تقليد كوركورانه زنان دوران ما از غرب در بى‏حجابى و نمايش زينت‏هاى خود به ديگران و خوار شمردن دين و اخلاق از سوى جوانانمان، و نيز بر هر عادت زيان‏آور و حرامى كه عصر ما آن را از ديگران اقتباس كرده باشد، تطبيق داده مى‏شود(مغنیه، 1424، 2: 121).

بحث و بررسی

مغنیه در مبانی نظری اجتماعی، اصالت اجتماع را فطری می‌داند و معتقد است، حیات اجتماعی بر حیات فردی تقدم دارد. همچنین، اصالت حیات اجتماعی را بر حیات فردی تأثیرگذار می‌داند. او در مبانی کاربردی اجتماعی، در وجود احکام و

آموزه‌های اجتماعی در قرآن تأکید می‌کند و در تفسیر الکاشف به اهتمام قرآن نسبت به اصلاح جامعه، افزون بر اصلاح فردی معتقد است و در جایگاه‌های مختلف تفسیر بر انطباق دین با تحولات اجتماعی در عصر حاضر خود اصرار می‌ورزد.

7. نتیجه‌گیری

بر اساس تحلیل و ارزیابی مبانی نظری و کاربردی تفسیر اجتماعی الکاشف، مباحث ذیل مشخص گرديد:

اهتمام قرآن نسبت به اصلاح اجتماعی افزون بر اصلاح فردی و همچنین تأکید بر عصری بودن تفسیر، مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد.

منابع

*قرآن کریم

2.آرون، ریمون (بی‌تا)، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوازدهم.

3.ایازی، محمدعلی(1414)، المفسرون حیاتهم و منهجهم ، وزارت ارشاد، تهران.

4.سلیمی زارع، مصطفی(1386)، بررسی روش تفسیری و رویکردهای مغنیه در تفسیر الکاشف، حدیث اندیشه.

5.رضائى اصفهانى، محمدعلی(1382)، درس‌نامه روش‌ها و گرایش‌های تفسيرى قرآن‏، قم: مركز علوم اسلامى‏.

5-تفسیر اجتماعی در ایران و پایبندی به سنت تفسیری و روایی؛ مطالعه تطبیقی تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن

اشاره

نرگس بهشتی⁽¹⁾

چکیده

مواجهه با دنیای مدرن و چالش‌های آن، عالمان دینی در ایران را همانند دیگر بخش‌های جهان اسلام به تلاش برای برون‌رفت از این وضعیت واداشت. راهکاری که نوعی بازگشت به قرآن برای اثبات توانمندی آن، همراه با فهمی معاصر از قرآن به‌منظور پاسخ به مسائل روز است و تفسیر اجتماعی نامیده می‌شود. این گرایش قرآنی به دلیل عقل‌گرایی، پرهیز از تقلید و اجتهاد در تفسیر قرآن تلاش می‌کند از تفاسیر پیشین و روایات در فهم قرآن استفاده نکند اما هدف و ویژگی‌های مشابه در تفاسیر اجتماعی، باعث نشده است این مفسران یکسان عمل کنند. این پژوهش دو تفسیر کیوان قزوینی(1239- 1317) و پرتوی از قرآن طالقانی(1289-1358) را مورد مطالعه قرار می‌دهد و ضمن نشان دادن ویژگی‌های تفاسیر اجتماعی در این دو اثر، این دو کتاب را از منظر بهره‌مندی آن‌ها از منابع تفسیری و روایی در فهم و تفسیر آیات مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که با وجود گرایش اجتماعی در این دو اثر، این

دو کتاب در مواجهه با روایات و کتب تفسیری پیشین تعامل متفاوتی در پیش گرفتند و کیوان قزوینی برای پایبندی به اصل تقلیدی نبودن، عقل‌گرایی و اجتهاد در فهم به طرد حداکثری سنت پیشین اعم از روایات و تفاسیر می‌پردازد ولی طالقانی به‌گزینشی هدفمند دست میزند.

واژگان کلیدی: تفسیر اجتماعی، سنت تفسیری، تمسک به روایات، طالقانی، کیوان قزوینی

1. مقدمه

ایران همانند بسیاری از کشورهای جهان اسلام در قرن اخیر شاهد تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی زیادی بوده است. شکل جدیدی از حاکمیت شورایی که برگرفته از مدلی غربی بود و مشروطیت نامیده می شد و ورود پدیده‌ها و محصولاتی از زندگی مدرن غرب، باعث تغییراتی اساسی در زندگی مردم شد. جامعه ایران به غرب به‌عنوان جامعه‌ای پیشرفته نگریست و در مقابل به ضعف‌ها و اشکالات و عقب‌ماندگی‌های خود توجه کرد زیرا شاهد پیشی گرفتن کشورهایی بود که بلاد کفر نامیده می‌شدند(رک: مطهری 1353: 14) عالمان دینی در ایران که همواره از برتری دین اسلام و پیروان آن سخن گفته بودند(حائری، 1368: 58) با چالشی بزرگ روبرو شدند، زیرا باید علت عقب‌ماندگی و راه‌کار برون‌رفت از آن را ترسیم می‌کردند. آن‌ها راه‌حل را مراجعه به قرآن دانستند و به سراغ مهم‌ترین منبع اسلام یعنی قرآن، رفتند و مردم را به بازگشت به قرآن دعوت کردند.(رک: شریعتی، 1351: 2-5) و تلاش کردند عامل عقب‌ماندگی یعنی بی‌توجهی به قرآن را کنار بگذارند (عنایت، 1352: 24 و 25) اما در شکل رجوع به قرآن اتفاق‌نظر نداشتند.

برخی معتقد بودند سنت تفسیری به‌جامانده از گذشتگان برای فهم قرآن کافی ست و تلاش کردند با تمرکز بر راهکارهای عملی، زمینه عمل بیشتر به دستورات

قرآن را فراهم کنند؛ زیرا عقب‌ماندگی مسلمانان از عمل نکردن کامل به دستورات قرآن سرچشمه می‌گرفت؛ اما گروه دیگر فهم موجود در سنت تفسیری را کافی ندانستند و زندگی در دوران معاصر و چالش‌های آن را نیازمند فهم جدیدی از قرآن دانستند. آن‌ها معتقد بودند با نگاهی تازه به قرآن و فهم آن، می‌توان مسیر جدیدی برای تغییر در دنیای نوین را برای خود ترسیم کنند(رک: پاکتچی، 1395: 12 و 13). ازجمله افرادی که معتقد به فهم جدید قرآن بر اساس نیازهای جهان نوین بودند می‌توان از کیوان قزوینی نویسنده تفسیر کیوان و سید محمود طالقانی مؤلف پرتوی از قرآن نام برد. عباسعلی کیوان قزوینی(1240- 1317)، همه عمر را به علم‌آموزی و حقیقت‌جویی گذراند و دروس فقهی اصولیون و اخباریون را تا اجتهاد پیش برد (کیوان قزوینی،1384، ج1: 24-27) پس‌ازآنکه روح حقیقت‌جویش آرام نگرفت، به جریان تصوف پیوست و پس از رسیدن به مراحل بالا در میان متصوفه، آنان را نیز دور از حقیقت دانست و از آن‌ها روی گرداند و منتقد جدی اعمال و افکار متصوفه شد (همان، 1: 29) او صاحب کتب متعددی است که مهم‌ترین آن‌ها تفسیر کیوان است.

سید محمود علایی طالقانی(1289- 1358) تحصیلات حوزوی را در قم تا مرتبه اجتهاد ادامه داد. سپس به تهران رفت و در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی نقشی مؤثر یافت(ایازی، 1393: 188) همچنین درس تفسیر را که مخاطبین آن غالباً دانشجویان بودند در مسجد هدایت آغاز کرد (خسروشاهي،1390: 72 و 73) و تلاش کرد از قرآن فهمی مطابق با نیاز روز عرضه کند که در کتابی با عنوان پرتوی از قرآن منتشر شد(ایازی، 1393: 188).

پیش ‌از این درباره تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن آثاری منتشرشده است که ازجمله آن‌ها مقاله «تحلیل و بررسی روش تفسیری کیوان قزوینی» است که مؤلف با تمرکز بر تفسیر کیوان آن را یکی از تفاسیر عرفانی غیر کلاسیک برشمرده است و

تلاش کرده نشانه‌هایی از این نگرش را در این تفسیر بیابد (مصلایی پور، 1392: 155-176) و مقاله دیگر «روش تفسیر کیوان قزوینی و دیدگاه‌های او در علوم قرآنی» است که او نیز با نگرش تصوفی به این تفسیر، تلاش کرده تا دیدگاه‌های او را بر مباحث علوم قرآنی تبیین کند(رجبی قدسی، 1391: 46-62) آشکار است که هیچ‌کدام از این دو مقاله این تفسیر کیوان را به‌عنوان تفسیری اجتماعی در نظر نگرفته‌اند. درباره پرتوی از قرآن نیز مقالاتی منتشرشده که گاه متمرکز بر شخصیت نویسنده همچون«معلم قرآن در دوران هجران» (خسروشاهی، 1390: 71-86) و گاه بر اساس نگرش به کتاب او همچون«تفسیر طالقانی، خطابی فرهیخته و قرآنی»(خوش‌منش، 1387: 55-93) است که هرچند این مقاله پرتوی از قرآن را تفسیر اجتماعی قلمداد کرده است اما نویسنده آن در پی برشمردن ویژگی‌های تفسیر اجتماعی و بررسی روشی در پرتوی از قرآن نیست و بیش از هر چیز به اثرگذاری اجتماعی این تفسیر توجه دارد مقاله دیگر از همان نویسنده با عنوان «شیوه حدیث پژوهی پرتوی از قرآن» است (همو، 1392: 129-147) که به روش بهره‌وری او از روایات متمرکز است. از این‌رو، تحقیق در تفسیر کیوان به‌عنوان تفسیری اجتماعی و نگرش تطبیقی بین تفسیر کیوان با تفسیر پرتوی از قرآن در استفاده از منابع تفسیری پیشین و روایات، پیش‌ازاین موردبررسی قرار نگرفته و امید است که این پژوهش از رهگذر این نگرش و تطبیق به نتایج جدیدی دست یابد.

این نوشتار با بررسی دو تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن، تلاش می‌کند به این سؤال پاسخ دهد که این تفاسیر در ارائه فهمی از قرآن، مطابق با چالش‌های روز و مسائل اجتماعی، چه تعاملی را با سنت تفسیری و روایات تفسیری در پیش گرفتند؟ برای رسیدن به این مقصود ابتدا لازم است بدانیم چه ویژگی‌هایی از تفاسیر اجتماعی در این دو تفسیر مشهود است؟ سپس با تحلیل و تطبیق عملکرد این دو تفسیر، در مواجهه با سنت تفسیری و روایی، دریابیم این عملکرد چه مقدار همانند یا متفاوت است؟

2. تفاسیر اجتماعی و ویژگی‌های اصلی

تفسیر اجتماعی، نگرشی نوین به قرآن است که به جهت اهمیت و کثرت تألیفات معاصر درباره آن، مورد بحث جدی تفسیر پژوهان قرار گرفته و از آن با نام‌های مختلف یاد شده است(رک: ایازی 1373، 48 و 49 و 52-54؛ مؤدب، 1380، 272-280). در تعریف این نوع تفسیر اتفاق‌نظر وجود ندارد و برخی حتی آن را تعریف نکرده‌اند (رک: نفیسی، 1393: 47 و 48) با این وصف اختلاف‌نظر بر سر ویژگی‌های آن‌هم دور از انتظار نیست به‌طوری که ذهبی ویژگی‌های مثبت این نوع تفسیر را نداشتن تعصبات مذهبی، پرهیز از نقل روایات و احادیث ضعیف،

پرداختن به بلاغت قرآن و دوری از کاربرد اصلاحات علمی برمی شمارد(ذهبی، 1396، 2: 548 و 549) و برخی نیز مسائلی چون مدنیت و ترجمه قرآن (الشرقاوی، 1979: 111-293) اجتهاد و دوری از تقلید، سیاست و وطن (شریف، 1402: 322-425) را از تمایزات این نوع تفسیر دانسته‌اند.

به نظر می رسد یکی از دلایل این تشتت، نو بودن رویکرد اجتماعی به قرآن است. هر مفسر بر اساس شرایط و نگاه خود، به تفسیر اجتماعی پرداخته است بنابراین یک یا چند ویژگی در تفسیر او بیشتر نمایان است و محققان نیز با ملاحظه این تفاسیر، به خصوصیات متفاوتی برای تفاسیر اجتماعی دست‌یافته‌اند. با توجه به نام تفسیر اجتماعی و پدید آمدن آن در دوران معاصر می‌توان گفت ویژگی اساسی تفاسیر اجتماعی، اعتقاد به توانمندی اسلام در تأمین سعادت در دنیا، همانند آخرت است(نفیسی، 1393: 49) سعادتی که راه آن در کتاب آسمانی این دین یعنی قرآن تبلور یافته است. هنگامی که مخاطب این دستورات سعادت بخش قرآن، فارسی زبان معاصر ایرانی باشد ملازمات دیگری نیز رخ می‌نماید؛ ازاین‌رو پس از بررسی نقش قرآن در نجات انسان معاصر باید به نقش مخاطب در فهم قرآن نیز توجه شود.

تفاسیر اجتماعی برای رسیدن به پاسخی از قرآن که با چالش‌های روز متناسب است نمی‌توانند از تفاسیر پیشین و فهم آن‌ها تقلید کنند بلکه لازم است با بهره‌برداری از عقل و اجتهاد راه جدیدی بیابد. از همین رو بهره بردن از عقل، باز بودن راه اجتهاد و پرهیز از تقلید از ویژگی‌های مورد اتفاق محققان برای تفاسیر اجتماعی است(رک: الذهبی، 2: 549؛ معرفت، 1380: 2: 482؛ شریف، 1402: 332-342)

بنابر آنچه بیان شد در بررسی تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن به‌عنوان دو تفسیر اجتماعی، ابتدا لازم است دیدگاه آن‌ها درباره نقش نجات‌بخش قرآن در دوره معاصر و نقش مخاطب معاصر در فهم مورد بررسی قرار گیرد و سپس به با هدف پرهیز تفاسیر اجتماعی از تقلید، استفاده آن‌ها از منابع تفسیری پیشین و روایات بررسی و با یکدیگر مقایسه شود.

3. تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن و نقش قرآن در نجات انسان معاصر

در راستای حل چالش‌هایی دنیای نوین و مواجهه مسلمانان با آن، تفاسیر اجتماعی تلاش کردند تا ثابت کنند قرآن، کتاب دین اسلام، دارای نظامی کامل و فراگیر برای زندگی است و قرآن، می‌تواند سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها را تأمین کند و شرایط اجتماعی آن‌ها را بهبود بخشد و چالش‌ها را رفع کند(رک: نفیسی، 1393: 47 و 48) در همین راستا کیوان قزوینی نیز راه نجات را تنها در قرآن و مسیر فهم آن دانست. او معتقد بود در قرآن، همه امور یک مسلمان بیان شده است و چیزی وجود ندارد که مسلمان در آن، به غیر قرآن محتاج باشد (کیوان، 1384، 1: 118) زیرا قرآن کتاب انسانیت است نه صرفاً کتاب اسلام و هر چه برای حیات اجتماعی لازم است در آن بیان‌شده است (همان،1: 108) این کتاب فراتر از همه کتب آسمانی و مقدم بر همه منابع اسلامی است و اسرار و حقایق الهی که در قرآن بیان نشده است در کتاب‌های دیگر بیان ‌نشده و یا به روش قرآن ذکر نشده است(همان، 1: 102) و مردم باید همه معارف و احکام و اخلاق را در قرآن جستجو کنند(همان، 1: 77).

از دید او مسلمانان معاصر در شرایط ویژه‌ای زندگی می‌کنند زیرا نه پیامبری را ملاقات کرده‌اند و نه از روایتی را از دهان امامی شنیده‌اند و تنها سند باقیمانده از اسلام یعنی قرآن در برابر آنان است. کتابی که هنوز بکر و بسیط در دست ما باقی است(همان، 1: 89). طالقانی، قرآن و نقش تعیین‌کننده آن در زندگی مسلمانان را دلیل پیشرفت آنان در نیم‌قرن اول دانست و مسلمانان در دوره معاصر، با کنار گذاشتن قرآن، دچار انحطاط شدند و جامعه پیشرو مسلمانان به گروهی پیرو و مقلد تبدیل شد زیرا قرآن در زندگی مردم نقش خود را از دست داد و نه راهنمای عمل و زندگی مردم بلکه به کتابی برای تبرک جستن تبدیل شد(طالقانی،1362، 1: 12-13) طالقانی نسخه نجات مسلمانان از خودباختگی را تدبر در قرآن می‌داند(همان، 1: 21) کتابی که تا کنون کامل فهمیده نشده است زیرا فهم قرآن سیر تکاملی دارد در پرتو تدبر در آن می‌توان به فهم کامل‌تری از قرآن نسبت به گذشتگان دست‌یافت(همان،1: 20).

4. تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن و نقش مخاطب در فهم قرآن

اشاره

یکی از ویژگی‌های تفاسیر اجتماعی توجه ویژه این تفاسیر به مخاطب قرآن است. تفسیر اجتماعی که مدعی ساخت اجتماع جدید بر پایه قرآن و پاسخ‌گویی به مشکلات بر اساس آن است(پاکتچی، 1387: 227) مخاطب قرآن را تنها شنوندگان عصر نزول نمی‌داند بلکه انسان معاصر را نیز در شمار مخاطبین این کتاب ارزشمند قرار می‌دهد. ازنظر نویسندگان تفاسیر اجتماعی، حل مسائل اجتماعی و اصلاح جامعه بدون اصلاح انسان‌ها امکان‌پذیر نیست بلکه اصلاح جامعه مبتنی بر اصلاح فرد است (همان) نویسندگان تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن نیز با عنایت ویژه به مخاطب خود، فهم آیات قرآن را مقدمه بهره‌مندی از هدایت قرآن را دانستند. این فهم

برای مخاطب فارسی‌زبان ایرانی در دو مرحله انجام می‌شود ابتدا تبیین الفاظ آیات برای مخاطب فارسی‌زبان قرآن و بعد واگذار کردن فهم نهایی آیات به مخاطب.

1-4. تبیین الفاظ قرآن برای مخاطب فارسی‌زبان

کیوان قزوینی و طالقانی کتاب‌های تفسیر خود را برای مخاطب فارسی‌زبان و به زبان فارسی نوشتند. کیوان فهم الفاظ را بسیار مهم دانست زیرا از نظر او وقتی مخاطب فارسی‌زبان، معنای الفاظ قرآن را نداند فهم قرآن نیز تعطیل خواهد شد زیرا مخاطب مجبور است به فهم دیگران از قرآن مراجعه کند و آنچه مفسران در تفاسیر خود بیان کرده‌اند، تکرار نماید بنابراین با نگاهی که تدبری و فهم گرایانه نیست بلکه کاملاً تقلیدی است با قرآن روبرو می‌شود و درحالی‌که قرآن دستور به تدبر در آن می‌دهد و همین روش موجب به دست آوردن معارف جدیدی در قرآن خواهد شد(کیوان،1384، 1: 107).

تفسیر کیوان قزوینی بر بیان الفاظ قرآن و توجه به مباحث لغوی، تأکید جدی دارد و تقریباً در تمام آیات این روند را در پیش می گیرد و گاه به بیان ظرایف دراین‌باره نیز پرداخته است(همان،1: 475- 477) تلاش او در بیان الفاظ، به مفردات منحصر نیست بلکه با وجود آنکه تفسیر او فارسی است، به اعراب جملات نیز توجه دارد زیرا از نظر او ظاهر عبارت و نقش کلمات در جملات، برای دست‌یابی به فهم صحیح دارای اهمیت است(برای نمونه رک همان، 1: 187).

از دید طالقانی، فهم قرآن نیازمند مقدماتی همچون درک لغات قرآن است. او تأکید دارد که این لغات باید مطابق فهم مردم عصر نزول معنا شود و به جهت اختلاف زبانی در عربی و فارسی نمی‌توان صرفاً به ترجمه لفظ به لفظ آیات پرداخت بلکه مخاطب فارس زبان تنها در صورتی می‌تواند درک صحیحی از واژگان عربی قرآن داشته باشد که معنای آن به شکل توضیحی بیان شود(طالقانی،1362، 1: 19)

بنابراین طالقانی با فراهم کردن زمینه فهم آیات برای مخاطب فارسی‌زبان، تلاش

می‌کند او را از ورطه تقلید در فهم دیگران برهاند و موجب نجات انسان بر اساس تعالیم قرآن شود(همان، 1: 17).

2-4. واگذاری فهم پیام قرآن به مخاطب

مخاطبی که الفاظ قرآن در این دو کتاب برای او معنا شد، صرفاً علماء دین نبودند بلکه نوشتن این آثار به زبان فارسی زمینه آگاهی و استفاده هرکسی را فراهم می‌کرد به‌ویژه آنکه در دوره معاصر، مردم عادی با داشتن حق رأی و انتخاب، نقش مهمی در تحولات جامعه یافته بودند(رک: عنایت، 1363: 281 و 285) مسئولیتی که ضرورت آگاهی مردم را دوچندان می‌کرد. این تلاش در تفاسیر اجتماعی که به عمومی‌سازی تفسیر از آن یاد می‌شود(رک: پاکتچی، 1387، 243 و 227) به‌خوبی در تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن آشکار است و این دو مفسر معتقدند همین مخاطب عادی با درک الفاظ قرآن می‌تواند قرآن را بفهمد.

کیوان بیان الفاظ قرآن را برای فهم قرآن و تدبر در آن کافی دانست و بنابراین از دید او بیان مدلول لفظی آیات زمینه‌ساز فهم آیه است اما فهم کل آیه باید به مخاطب واگذار گردد(کیوان، 1384، 3: 183 و 211). طالقانی نیز با تشکیل جلسات قرآنی که مخاطبین آن نه طلاب علوم دینی بلکه مردم عادی و دانشجویان بودند، مخاطب قرآن را فردی متخصص در دین ندانست بلکه ازنظر او قرآن هدایتگر همه مردم است. به‌ویژه آنکه با اعتقاد به سیر تکاملی فهم قرآن، درک انسان معاصر از قرآن، از فهم پیشینیان کامل‌تر است(طالقانی، 1362، 1: 20). کیوان و طالقانی هرچند با تلاش برای تألیف کتاب به زبان فارسی زمینه‌ساز این فهم برای ایرانیان شدند اما معتقدند پیام قرآن فراتر از این و نه صرفاً برای مسلمانان بلکه برای همه انسان‌ها و سعادت‌بخش همه آن‌هاست. (طالقانی،1362، 1: 21)(رک: کیوان، 1384، 1: 89 و 108).

5. تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن در مواجهه با منابع تفسیری

در تفاسیر اجتماعی فهم پیشینیان از قرآن مورد نقد قرار می‌گیرد و مفسر در پی بیان تفسیری جدید از قرآن است(پاکتچی، 1387: 227 و 243) زیرا بر اساس آنچه مفسر اجتماعی به آن معتقد است قرآن کتابی برای زندگی معاصر است و مخاطب این آیات نیازمند فهم جدیدی از قرآن برای ساختن زندگی و مواجهه با چالش‌های آن است. کیوان قزوینی با اشاره به کتاب‌های تفسیری بسیار که دانشمندان لغوی و فقیه و حکیم و فیلسوف نوشته‌اند معتقد است باید این تفاسیر را کنار گذاشت زیرا ازنظر او مؤلفان این تفاسیر، به دنبال بیان آیات قرآن و تفسیر آن‌ها نبوده‌اند بلکه می‌خواستند توانمندی خود را در تخصص لغوی، فقهی و ... به نمایش بگذارند. او این تألیفات را گرفتار تعصب می‌داند زیرا هر نویسنده نظر خود را مراد خدا می‌داند در حالی که برخی از آن دیدگاه‌ها کاملاً مخالف یکدیگر هستند(کیوان، 1384، 1: 87-88) ازاین‌رو کیوان، تفسیر خود را نه تکرار سخنان پیشینیان بلکه کلامی جدید و مستدرکی بر تفاسیر پیشین می‌داند(همان، 1: 69).

او غالباً در تفسیر و شرح آیات از منابع تفسیری گذشتگان بهره نمی‌برد و خود در مقدمه کتابش می‌گوید از منابع تفسیری دیگر جز موارد نادر ذکر نکرده‌ام مگر آنکه بخواهم نقدی بر آن وارد کنم (همان، 1: 69) ولی گاه از تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان نیشابوری بدون آنکه دیدگاه او را نقد کند، نقل می‌کند؛ او در ذیل بحث از حرمت تدریجی خمر، وقتی از مرحله اول و حلیت آن سخن می‌گوید به سخن نیشابوری استناد می‌کند و می‌گوید « در تفسیر، نیشابوری و غیر او گفته است: فکان المسلمون یشربونها و هی لهم حلال» (همان، 1: 601)

طالقانی تفاسیر را مملو از مطالبی می‌داند که پس از وفات پیامبر(ص) در اسلام ایجادشده‌اند زیرا پس از پیامبر(ص) درباره معانی لغات، شرح کلمات، شأن نزول اختلافاتی ایجاد شد و نحله‌های فکری مختلفی به وجود آمدند که روی آوردن آن‌ها به قرآن نه برای تفسیر بلکه برای پاسخگویی به مخالفان خود بود. او معتقد بود

هرقدر به مباحث اعراب، کلام و فلسفه پیرامون آیات بیشتر پرداخته شود، از هدایت وسیع و عمومی قرآن بیشتر دور می‌شویم(طالقانی،1362، 1: 10و11) زیرا هر مفسر با معلومات و فن خود قرآن را تفسیر کرده است و این با مسیر هدایت سازگار نیست (همان،1: 12).

طالقانی راه نجات را رهایی از تفاسیر می‌داند زیرا آن‌ها سرشار از تفسیر به رأی هستند و ما باید خود را از محکومیت آراء و اندیشه‌های و ظواهر تمدن بی‌پایه رها کنیم(همان،1: 11) و این راه نجات همان اجتناب از تقلید در فهم قرآن است(همان، 1: 17) زیرا مسلمان در پیشگاه خدا درباره کتاب خدا مورد سؤال قرار می‌گیرد و مسئول سخنان مفسرین و روایات نارسا و گاه با مشکل سندی نیستند به‌ویژه آنکه تفاسیر پیشین برای مردم این دوران کارایی ندارد(همان)

طالقانی با آنکه منتقد جدی بهره‌مندی از تفاسیر است در بخش‌های مختلفی از کتاب خود از تفاسیری همچون مجمع‌البیان(برای نمونه رک طالقانی، 1362، 3: 4 و5 و30 و 309؛ 4: 139 و 142 و 144) و کشاف(رک:همان، 4: 221) نام می‌برد و از مفسرانی چون طبرسی (برای نمونه رک: همان، 5: 174 و 108 و 172) و طبری (همان، 2: 171 و 217؛ 4: 259) یاد می‌کند. در مواردی نیز به سخن مفسران اشاره می‌کند ولی منبع دقیق را بیان نمی‌کند مثلاً در سوره بروج و در بیان مقصود بروج از عبارت «بیشتر مفسرین» استفاده می‌کند ولی از آن‌ها نام نمی‌برد ولی درنهایت دیدگاه مفسران را نقد می‌کند و در ادامه در ذکر دیدگاهی دیگر از مفسران متقدمی چون قتاده و حسن و مجاهد یاد می‌کند(همان،3: 303) در بیشتر مواقع نام بردن منابع تفسیری و استفاده از آن‌ها در نقل وقایع تاریخی (رک: همان،4: 259) شأن نزول (رک: همان، 5: 174؛ 3: 122) و بيان روايات نقل‌شده در این تفاسیر(همان،4: 139 ؛ 2: 171) است که گاه در متن اصلی و گاه در پاورقی بیان‌شده است. در موارد اندکی نیز طالقانی به دیدگاه تفسیری یک مفسر به دیده قبول می‌نگرد (همان،3: 306).

بر این اساس هرچند طالقانی از نقد تفاسیر و گسست نسبت به آن‌ها سخن گفت ولی در عمل خود به این تفاسیر مراجعه می‌کند. او این مراجعه و نقل از تفاسیر را بی‌اشکال می‌داند ولی انحصار فهم آیات در آنچه مفسر متقدم گفته است رد می‌کند. او مطالب تفسیری را به رسمیت می‌شناسد که در پرتو هدایت قرآن قرار داشته باشند نه آنکه از منظر آن‌ها به قرآن نگریسته شود (همان، 1: 13).

6. تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن در مواجهه با روایات تفسیری

از دید کیوان قرآن کتاب انسانیت است و با عمل به دستورات آن می‌توان شاهد آرامش فرد مسلمان و همه اجتماعات بشری شد اما این هدف جز با تدبر در قرآن به دست نمی‌آید ازاین‌روست که در قرآن درباره «افلا یتدبرون القرآن» سؤال شده است. (کیوان، 1384، 3: 211) در سایه تدبر در قرآن، گفتار و کردار و اندیشه هر مسلمانی قرآنی خواهد شد و در واقع هر مسلمانی حامل قرآن خواهد بود.(همان، 1: 117)

او تدبر و فهم قرآن را متوقف بر استفاده از روایات نمی‌داند (همان، 1: 89) بلکه القرآن یفسر بعضه بعضا (همان، 1: 80)همچنین او معتقد است در بیان مدلولات آیات باید به دور از تعصبات مذهبی و اجماع‌های هر مذهب و بدون توجه به آنچه هم‌مذهبان ما یا مخالفان میگویند، آیات را فهمید(همان،1: 80).

بر اساس چنین دیدگاهی طبیعی است که استفاده کیوان قزوینی از روایات در تفسیرش بسیار محدود باشد. در موارد بسیار محدودی که کیوان قزوینی از روایت استفاده می‌کند این اخبار بدون سند و غالباً بدون منبع بیان می‌شوند (رک: همان، 1: 193 و 196) او گاه به منبع حدیث اشاره می‌کند مثلاً در ذیل آیه 57 سوره نساء حدیثی را به نقل از بریده بن حصین اسلمی از کتاب الیقین ابن طاووس نقل می‌کند(رک: همان، 2: 182) او هرچند مخالف نقش تعصبات مذهبی در فهم آیات است و به‌ندرت اخبار را نقل می‌کند اما غالباً اخبار ذکر شده در تفسیر او به‌نوعی به اعتقادات شیعه خصوصاً جایگاه امیرالمؤمنین برمی‌گردد؛ مثلاً در سوره بقره روایتی از

امام صادق(ع) نقل می‌کند که مصداق «ذلک الکتاب» را علی (ع) معرفی می‌کند و کیوان هیچ عکس‌العملی در رد آن نشان نمی‌دهد(همان، 1: 187) همچنین در جای دیگر از پیامبر(ص) روایتی را نقل می‌کند که فرمود «علی درباره خدا زبر است و با غیر خدا نرم نمی‌شود» (همان، 1: 196) او در ذیل آیه 61 آل‌عمران، روایتی را از امام رضا(ع) در جواب مأمون ذکر می‌کند و درنهایت تفسیر بیان‌شده در این روایت را که منظور از انفسنا در این آیه ، امیرالمؤمنین(ع) است می‌پذیرد (همان، 2: 56 و 57) و تفسیر شیعی دابه الارض درباره امیرالمؤمنین(ع) را به رجعت توجیه می‌کند (همان، 3: 80).

طالقانی نیز لازمه فهم قرآن را تدبر در آن می‌داند(طالقانی،1362، 1: 21) او معتقد است پس از پیامبر اختلافات بر سر شأن نزول و شرح کلمات ایجاد شد و کم‌کم زمینه‌ساز ورود روایات اسرائیلی در تفسیر گردید روایاتی که درصدد انحراف مسلمانان و برتری دادن گویندگان آن بود و کم‌کم به شکل روایت در تفسیر خودنمایی کردند(همان، 1 : 8-10) و برخی تصور می‌کنند تنها راه فهم قرآن همین روایات هستند درصورتی‌که بسیاری از این روایات سندی مخدوش دارند (همان، 1: 17) ازنظر او تدبر به معنای تفسیر به رأی نیست زیرا تفسیر به رأی زمانی به وقوع می‌پیوندد که هر کس بر اساس خواست و نظر خود به سراغ قرآن رود و بخواهد دیدگاه خود را بر قرآن تحمیل کند (همان؛ 1: 15).

در تفسیر پرتوی از قرآن نمونه‌ها و شواهدی از کاربرد روایات در تفسیر وجود دارد که دارای چند ویژگی است؛ ابتدا آنکه در تفسیر او روایت نقش اصلی در بیان معنای آیه ندارد و مفهوم آیه با توجه به لغت، دیگر آیات قرآن، تاریخ و تحلیل نویسنده کامل می‌شود و در ادامه گاه روایاتی ذکر می‌شود مثلاً طالقانی ذیل سوره حمد و در تبیین صراط مستقیم بحث روایی مبسوطی را بیان می‌کند (همان، 1: 39-43) و وقتی از بهشتی که آدم از آن اخراج شد بحث می‌کند روایاتی درباره محل

بهشت بیان می‌کند و می‌گوید «روایات صریحی که از معصومین (ع) راجع به بهشت این خلیفة الله رسیده نیز مؤید همین مطلب است چنانکه در روایت معتبر از حضرت صادق(ع) است که فرمود: «این بهشت از باغ‌های زمین بوده و آفتاب و ماه بر آن می‌تافته، اگر بهشت خلد بود هیچ‌گاه از آن بیرون نمی‌رفت و ابلیس داخل آن نمی‌شد»»(همان، 1:126).

روایت از نظر او بیش از هر چیز خبر است بنابراین از مباحث تخصصی حدیث در این نقل‌ها خبری نیست و طالقانی روایات را غالباً بدون سند و حتی به شکلی که آشکار نیست مطلب ذکرشده روایت است، بیان می‌کند او در بیان معنای «تُخْرِجُ‏ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ‏ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَي‏» (آل‌عمران، 27) می‌گوید: « همان مالک الملک است که زنده را از درون خاک مرده، مؤمن را از کافر(بیان منقول از صادقین علیهماالسلام) و عالم را از جاهل و جنبنده هشیار را از ساکن ناآگاه و... بیرون می‌آورد» (همان، 5: 74) البته در مواردی نیز در این تفسیر، سند به شکلی ناقص بیان می‌شود مثلاً در ذیل آیه 23 نساء می گوید:« مجمع به اسناد عیاشی... از جعفر بن محمد از پدرش(ع) از علی(ع) می‌گفت: ربیبه هایی بر شما حرام‌اند که با مادران آن‌ها آمیزش کرده باشید چه در حجور شما باشند یا نباشند و امهات «امهات نسائکم» مبهمات‌اند، با دختران آن‌ها آمیزش کرده باشید یا نه. پس حرام کنید آنچه خدا حرام کرده است و مبهم گذارید آنچه خدا مبهم گذارده است.»( همان، 6: 135) ولی به بررسی سندی یا متنی رایج در بررسی و نقد احادیث نمی‌پردازد. نگرش خبری به روایت از دید او باعث شده که گاه روایاتی را از صحابی یا تابعی نقل کند که بر اساس نگرش شیعی معنای مصطلح حدیث را ندارد به‌عنوان نمونه در توضیح آیه 232 بقره به روایتی از عایشه در پانوشت اشاره می‌کند (رک همان، 2: 147).

او هرچند در مواردی روایات را نمی‌پذیرد و رد می‌کند ولی این کنار زدن روایت نه به دلیل اشکال در سند و نه به دلیل نقد متنی است و او بیش از هر چیز به ناسازگاری روایت با آیه قرآن توجه دارد مثلاً در ذیل آیه 128 آل‌عمران روایاتی را

نقل می‌کند که بیانگر نفرین پیامبر در پایان احد است و خداوند با «لیس لک من الامر شیء» در واقع نفرین پیامبر را رد کرده است. او همچنین در ذیل آیه به روایاتی اشاره می‌کند که به بخشش افرادی چون ابوسفیان بعد از مسلمان شدن دلالت دارد و بر آن خرده می‌گیرد که آیا اسلام ظاهری می‌تواند همانند پذیرش واقعی اسلام باشد؟! طالقانی با یادآوری آزار پیامبر توسط ابوسفیان و همراهانش، نفرین بر آن‌ها را نه‌تنها بی‌اشکال می‌داند بلکه آن را روشی قرآنی می‌داند بنابراین نمی‌تواند مورد اعتراض آیه قرار گیرد و به پیامبر تذکر داده شود. از دید او اگر این نفرین را به معنای هلاکت و نابودی بدانیم با سیره پیامبر(ص) هماهنگ نیست زیرا ایشان در سخت‌ترین لحظات همچون طائف و شعب ابوطالب از حد «اللهم اهدهم فانهم لایعلمون» فراتر نرفت بنابراین لعن پیامبر در پایان احد یاری خواستن از خدا و جبران شکست و قصاص مثله شدن مسلمانان توسط قریش بود (همان، 5: 324 و 325)

نقد طالقانی بر روایات گاه مبتنی بر اعتقاد مذهبی ست و نظر شیعه تکیه گاهی برای او در رد روایت می‌شود مثلاً در سوره فلق ضمن عدم پذیرش سحر شدن پیامبر، در رد آن به عدم پذیرش امامیه نیز اشاره دارد هرچند غالب اهل سنت ازجمله طبری و متکلمین معتزله را نیز در این امر همراه می‌داند (همان، 4: 309) اما گاه باوجود روایت شیعی و اعتقاد برخی علما بر صحت آن، روایت را نمی‌پذیرد چنانکه در ذیل عبس و تولی روایت امام صادق (ع) را که فرد عبوس از بنی امیه بود نمی‌پذیرد و به روایت دیگری از امام صادق(ع) که بیانگر ترشرویی پیامبر بود بها می‌دهد(همان، 3: 123-128).

او در برابر روایات اسرائیلی برخورد سخت گیرانه تری دارد به طوری که در توضیح ارم به روایتی از وهب بن منبه و نقل آن توسط کعب الاحبار در نزد معاویه اشاره می‌کند و در رد آن می‌گوید: « این داستان اسرائیلی و ابن قلابه و کعب و وهب، همان سزاوار مجلس آرایی دستگاه معاویه می‌باشد نه آیات قرآن» (همان،4 :

57 پانوشت) سختگیری یا گزینشگری او در روایات گاه با استثنائاتی روبروست مثلاً او در تفسیر سوره علق بدون تصریح به روایت، به‌طور گسترده از مفاهیم روایاتی استفاده کرده است که بیانگر حالات پیامبر در مواجهه با جبرئیل در اولین لحظه وحی بود، جزئیاتی که تنها در روایات بیان‌شده و در فهم آیه چندان تأثیرگذار نیست(همان،4: 177) همچنین در مواردی نیز این مفسر، روایت را مبنای تفسیر و فهم آیه قرار می‌دهد مثلاً درباره نزول قرآن در شب قدر تفسیری ارائه می‌دهد که از دو نوع نزول دفعی و تدریجی سخن می‌گوید و هرچند روایت را بیان نمی‌کند، دیدگاهی را برگزیده است که بدون تکیه به روایات نمی‌توان از آن سخن گفت (همان،4: 192-193).

به‌این‌ترتیب شاهد هستیم که طالقانی بیش از کیوان قزوینی به روایات توجه دارد و از آن‌ها در تفسیر خود بهره می‌برد به‌ویژه آنکه او مقدمات تدبری قرآن برای فهم آیات را درباره آیات فقهی و آیات متشابه راهگشا نمی‌داند و معتقد است در بحث آیات الاحکام و استنباط فروع شرعی و تأویل متشابهات قرآن، باید به احادیثی که از جهت دلالت و سند صحیح هستند مراجعه کرد (همان، 1: 17).

7. تحلیل و نتیجه‌گیری

تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن که در شمار تفاسیر اجتماعی هستند هر دو به نسخه نجات بخش قرآن برای حیات انسان باور داشتند و تلاش کردند با بیان الفاظ قرآن به شکل صحیح و دقیق برای فارسی‌زبانان زمینه فهم قرآن را برای او فراهم کنند. کیوان قرآن را همچنان بسیط و دست نخورده و آماده برای فهم دانست و طالقانی فهم قرآن را متکامل دانست بنابراین مخاطب معاصر قرآن می‌تواند به فهمی بهتر و متفاوت از قرآن بر اساس نیازهایش دست یابد. طالقانی و کیوان هر دو منتقد فهم تقلیدی قرآن بر اساس روایات و سنت تفسیری بودند اما در تطبیق و مقایسه

عملکرد آن‌ها، شاهد هستیم که تفسیر کیوان قزوینی بسیار کمتر از طالقانی به منابع تفسیری رجوع کرده یا از روایات استفاده کرده است.

در نقل روایات هر دو تفسیر به شکل تخصصی به نقل حدیث و ذکر منبع آن را اهتمام نداشته‌اند روایات محدود بیان‌شده در تفسیر کیوان بیشتر به نگرش شیعی و روایات درباره امیرالمؤمنین اختصاص دارد که ممکن است این توجه متأثر از مطالعات تصوفی پیشین کیوان و نقد او بر نگرش متصوفانه باشد. پرتوی از قرآن با آنکه منتقد بهره‌برداری از روایات و سنت تفسیری است اما بسیار بیشتر از کیوان قزوینی روایات را نقل و یا از منابع تفسیری یاد می‌کند.

به نظر می‌رسد طالقانی بیش از هر چیز منتقد انحصار فهم قرآن در سنت تفسیری است اما مراجعه آگاهانه به آن را بی‌اشکال می‌داند بنابراین در جایگاه یک عالم دینی، با بیان الفاظ قرآن و ذکر بقیه مقدمات به تدبر و فهم قرآن می‌پردازد و به‌گزینش سنت تفسیری و روایات دست میزند. در تفسیر کیوان قزوینی نسبت به پرتوی از قرآن، گسست نسبت به سنت تفسیری و روایات جدی تر و گسترده تر است. با توجه به تقدم زمانی کیوان بر طالقانی جای این پژوهش باقی ست که آیا تفاسیر اجتماعی و تدبرگرایانه که غالباً از روش قرآن به قرآن نیز بهره برده‌اند درگذر زمان نسبت به این گسست بی‌میل شده و استفاده و گزینش آگاهانه نسبت به سنت تفسیری و روایات را ترجیح داده‌اند؟

منابع

1.ایازی، سید محمدعلی(1373)، المفسرون: حیاتهم و منهجم،تهران: وزارت ارشاد.

2.ایازی، سید محمدعلی(1393)، شناخت نامه تفسیر نگاهی اجمالی به تفاسیر برجسته مذاهب اسلامی، تهران: نشر علم.

6-مبانی و مؤلفه‌های گفتمان فهم و تفسیر عصری اجتماعی قرآن کریم

اشاره

فروغ پارسا⁽¹⁾

چکیده

سید جمال‌الدین اسدآبادی (1254/1838- 1314/1897) طلایه دار و پیشگام حرکت و جنبش احیای اندیشه‌های دینی در طی حیات سیاسی اجتماعی خود موفق شد تحول بی‌بدیلی در جهان اسلام ایجاد کند که این تحول بیش از هر چیز مبتنی بر آموزه‌های قرآن است. درواقع همه حرکت‌هایی که در سرزمین‌های اسلامی برای مبارزه با استبداد و استعمار شکل گرفت و به نتیجه رسید بر اساس گفتمان فهم و تفسیر عصری اجتماعی قرآن کریم است که در آستانه سده 14 هجری از سوی سید جمال‌الدین اسدآبادی طرح شد. این گفتمان در آثار و فعالیت‌های قرآنی شاگردان وی بکار گرفته شد و به‌تدریج الگوواره غالب در مطالعات تفسیری معاصر گردید. این جستار با تحلیل گفتمان فهم و تفسیر عصری اجتماعی قرآن ، مدرنیسم و پیامدهای فلسفی و معرفتی آن، استبداد و استعمار و بیماری کشورهای اسلامی و شخصیت علمی سید جمال‌الدین اسدآبادی را در شمار بافت تاریخی پیدایی این گفتمان دانسته و از سوی دیگر جنبش‌ها و حرکت‌های اصلاحی در

جهان اسلام و پیدایی رویکردهای نوین در تفسیر قرآن را نتیجه گفتمان فهم و تفسیر عصری اجتماعی شناخته است. در واقع نشان داده که گفتمان و بافت تاریخی بر یکدیگر تأثیر و تأثر داشته‌اند. بررسی‌های تاریخی و مطالعه آثار اسدآبادی نشان می‌دهد؛ بازگشت به قرآن برای حل مسائل و مشکلات عصری مسلمانان، عقل‌گرایی و کاربست دانش‌های نوین در تفسیر آموزه‌های قرآنی، خرافه زدایی از ساحت دین و توجه به کارکرد آموزه‌های اجتماعی قرآن کریم از مهم‌ترین شاخصه‌های این گفتمان هستند.

قرآن کریم، تفسیر عصری اجتماعی، سید جمال‌الدین اسدآبادی، تحلیل گفتمان

1. مقدمه

مطالعات اسلامی به‌طور اعم در حوزه عقاید ، فقه ، تاریخ و اخلاق و عرفان همگی مبتنی بر فهم و تفسیر آموزه‌های قرآن است. بر این اساس نظریه‌پردازی در حوزه چگونگی تفسیر قرآن و بایستگی روش‌ها و گرایش‌های تفسیر همواره از سوی عالمان مسلمان مطرح بوده است. چالش مربوط به استفاده از عقل و اجتهاد و یا اثر و روایات نبوی و اصحاب در تفسیر نیز از سده‌های متقدم مطرح بوده است. در این میان در آستانه سده 14 هجری نظریه بدیعی درباره تفسیر قرآن مطرح می‌شود که به‌ضرورت تفسیر بر اساس مقتضیات عصر و زمان و حل مسائل اجتماعی مردم اصرار دارد. این نظریه درواقع گفتمان⁽¹⁾

فهم و تفسیر عصری اجتماعی قرآن است که

از سوی سید جمال‌الدین اسدآبادی مطرح‌شده و شاگردان و طرفداران وی به‌تدریج آن را به الگوواره غالب در تفاسیر دوران بعدی تبدیل کردند. این جستار درصدد است بر اساس تحلیل انتقادی گفتمان به تحلیل شاخصه‌های گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن بپردازد.

در تحلیل انتقادی گفتمان ، متن در نسبت با بافته‌ای فرهنگی اجتماعی سیاسی تحلیل می‌شود. درواقع شرایط اجتماعی و فرهنگی و تاریخی گفتمان‌ها را شکل می‌دهند و در مقابل گفتمان‌ها بر شرایط و ساختارهای اجتماعی تأثیر می‌گذارند. کنش گفتمانی ابعاد غیر گفتمانی جهان اجتماعی را به همان اندازه بازتولید کرده و تغییر می‌دهد که دیگر ابعاد جهان اجتماعی به گفتمان‌ها شکل می‌بخشند. بر این اساس، گفتمان‌ها هم برآمده از خلال بافت تاریخ هستند و هم‌بافت‌های تاریخ را می‌سازند. هدف تحلیل انتقادی آشکارسازی این ارتباط پوشیده است. در این بحث نشان داده می‌شود که ؛گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن کریم حاصل کدام شرایط تاریخی - اجتماعی و فرهنگی است و در مقابل بر کدام شرایط تأثیر گذاشته است.

2. مؤلفه‌های بافت تاریخی گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن کریم

اشاره

بافت تاریخی پیدایی گفتمان فهم و تفسیری عصری قرآن حائز شرایط ویژه‌ای است که جهان اسلام و متفکران و اندیشمندان مسلمان را تحت تأثیر قرار داده و در ذیل بدان اشاره می‌گردد:

1-2. مدرنیسم و پیامدهای فلسفی و معرفتی آن

حیات علمی سیاسی سید جمال‌الدین اسدآبادی، مقارن ربع چهارم سده 13 و اوایل سده بيستم ميلادي و تحولات فلسفی ،

علمي ، فرهنگي و سياسي در جهان است. درواقع مدرنيسم که از سده 16 با زمینه‌های فلسفی خاص خود در غرب آغاز شده بود به کمک پیشرفت‌های علمی و گسترش فن‌آوری در اين دوره به اوج شکل‌گیری و تكامل خود رسيد. مؤلفه بنیادی فلسفه مدرنیسم را انسان باوری در مقابل خداباوری دانسته‌اند که به‌نوبه خود موجبات پیدایی فلسفه‌ها و مکاتب فکری مهم اگزیستانسیالیسم ، سوسیالیسم و ماترياليسم را فراهم کرد. قانون مداری ، دین‌گریزی ، آزادی‌خواهی ، برابری جنسیتی ، عدالت اجتماعی ، رفاه و جامعه بدون طبقه اقتصادی در شمار ایده‌ها و مطالبات مختلف این مکاتب بودند که در برخی کشورهای غربی در دسترس قرار گرفته بودند و در جاهای دیگر به‌نوبه خود حرکت‌ها و جنبش‌هایی را نیز به وجود آوردند .(برای اطلاع از تحولات فلسفی در غرب ر. ک. به: محمدعلی فروغي، 1343؛ دانالدگيليس، 1381؛بوخنسكي، 1383)

2-2. استعمار

استعمار اگرچه پیشینه دیرینی دارد ولی استعمار در مفهوم نوین آن در سده‌های نوزدهم و بیستم اتفاق افتاد. کشورهای اروپایی که پس از انقلاب صنعتی ، رشد اقتصادی بالایی پیدا کرده بودند برای تداوم توسعه اقتصادی متوجه منابع و ذخایر طبیعی در کشورهای آسیایی و آفریقایی شدند. در نتیجه از ربع آخر قرن نوزدهم، بسیاری از مناطقی که مسلمانان در آن زندگی می‌کردند در استعمار کشورهای اروپایی درآمد و یا صحنه کشمش‌های استعمارگران بود.(داریوش آشوری، 1387: 29). در طی سده نوزدهم و بیستم بخشی از مسلمانان در مصر و تونس و الجزایر و مراکش و نیز هند درگیر مبارزه با استعمار دولت‌های اروپایی و جنبش‌های استقلال‌طلبانه بودند.(برای اطلاع از استعمار در سرزمین‌های اسلامی رک. به : حمید عنایت،1384؛ رئیس نیا،1374؛ دورسون، 1381).

3-2. استبداد

حکومت‌های ایران و عثمانی که به‌ظاهر مستقل بودند و در استعمار اروپاییان نبودند بشدت درگیر فساد و استبداد بودند و مسلمانان در آن نواحی اوضاع اقتصادی و اجتماعی نابسامانی داشتند. در واقع هیچ‌یک از سازوکارها و مظاهر مدنیت مدرن در ایران و عثمانی شکل نگرفته بود. هیچ قانون و مرکز قانون‌گذاری برای فیصله امور اجتماعی مردم به‌جز ساختارهای سنّتی و قدیمی که عموماً تحت سلطه کارگذاران حکومتی بودند وجود نداشت. پادشاه و سلطان حاکم علی الاطلاق بودند و جنگ و صلح و حیات و ممات مردم که در عرف جاری و مکاتبات و مراسلات از آن‌ها به رعیت تعبیر می‌شد در دست قدرت ایشان بود. (برای اطلاع از اوضاع سیاسی دوران ناصرالدین‌شاه قاجار بنگرید به : کسروی، احمد، 1330؛ حائری، 1381؛ آجودانی ،1384) در بسیاری موارد استبداد دینی به حمایت از استبداد سیاسی می‌پرداخت و اقتدار شاه را تقویت می‌کرد. در واقع برخی از عالمان دینی که در ساختار قدرت قرار داشتند و از امکانات مادی و معنوی خاصی استفاده می‌کردند در مواضع مختلف به تأیید و تقویت شاه و لزوم فرمان‌برداری بی‌قید و شرط از شاه فتوا می‌دادند.

4-2. بیماری جوامع اسلامی

جوامع اسلامی یعنی سرزمین‌هایی که سید جمال اسدآبادی در آن زندگی می‌کرد و رفت و آمد داشت علاوه بر مشکل استعمار خارجی و ظلم و استبداد داخلی از بیماری فقر و جهل و خرافه‌پرستی که معلول همان استعمار و استبداد بودند رنج می‌برد.

3. حیات سیاسی و علمی سید جمال‌الدین اسدآبادی

اشاره

سید جمال‌الدین حسینی اسدآبادی ( 1254/1838- 1314/1897) در خاندان اهل علم در اسدآباد همدان به دنیا آمد. از کودکی با قرآن آشنا شد و پس از تحصیلات

ابتدایی در قزوین و تهران به نجف رفت و در کم‌تر از شانزده‌سالگی از شیخ مرتضی انصاری اجازه فتوا گرفت.(گلشن ابرار، 1385: 403)

نخستین سفر و شاید فعالیت سیاسی سید به توصیه ی شیخ مرتضی انصاری در سال 1270 ق. به هندوستان بود که در آنجا با استعمار بریتانیا و اوضاع نابسامان مسلمانان آشنا شد.(همان، 404) سید جمال ازآن‌پس تا پایان عمرش یعنی 1314 هجری قمری بیش از 40 سال در سرزمین‌های مختلف در کنار مسلمانان هندوستان ، ایران و عثمانی و افغانستان و شهرهای دیگر زندگی کرد و با اقدامات مختلفی همچون موعظه و سخنرانی، انتشار روزنامه، نگارش رساله و مقاله، تأسیس مدرسه و حزب و ایجاد تشکیلات زیرزمینی به بیداری و بهبود اوضاع مردم همت گماشت و از هرگونه تلاش برای مبارزه با استبداد و استعمار فروگذار نکرد(برای اطلاع از زندگی سید جمال‌الدین اسدآبادی ر.ک. به : مدرسی چهاردهی، بی‌تا، واث‍ق‍ی‌،۱۳۳۵) ارتباط با سران و پادشاهان ایران و عثمانی و مصر و افغانستان و نیز ارتباط با سیاستمداران روس و انگلیس و فرانسه، بخشی از تلاش وی برای شکست سیاست‌های استعمارگران غربی و نجات مسلمانان بود که تسلط سید به زبان‌های غربی احتمالاً این ارتباطات را تسهیل کرده بود. سید جمال در جریان این فعالیت‌ها در کشورهای مختلف موفق شد شاگردان و هواداران ویژه‌ای را تربیت کند که آن‌ها به‌نوبه خود در تحولات و حرکت‌های مختلف ضد استعماری و ضد استبدادی تأثیرگذار بودند. تمامی اندیشمندان و مصلحان و متفکران جهان عرب و دیگر سرزمین‌های اسلامی که در جنبش‌های آزادی‌خواهانه ایفای نقش کردند و آثاری تألیف نمودند( طه حسین (1889-1973) ، علی عبدالرزاق (م1966-1888) حسن البنا (1906-1949م) عبدالرحمن کواکبی ( 1266-1320ق) همگی متأثر از اندیشه‌های سید بودند. همه متفکران مسلمان شبه‌قاره از سید احمدخان (۱۸۱۷-۱۸۹۸) و مودودی(1903-1979) و ابوالکلام آزاد (1888-1958) که در مبارزات استقلال‌طلبانه هند سهیم بودند نیز از سید جمال تأثیر گرفتند. در افغانستان و عثمانی هم وضع به همین روال هست.رهبران جنبش ضد استبدادی و

مشروطه‌خواهی در ایران از میرزای شیرازی گرفته تا میرزا رضای کرمانی و نجم‌آبادی و ملکم خان و دیگران همگی از سید خط می‌گرفتند. درواقع این ایده که فعالیت‌ها و ارتباطات سید جمال صرفاً با رهبران سیاسی بوده و به تعلیم و تربیت مردم اهمیت نمی‌داده نمی‌تواند واقعی باشد. سید جمال در صدد کسب قدرت سیاسی و منصب و مقام هم نبوده و سید در مواردی پیشنهادهای مختلف را رد کرده است.( مدرسی‌ چهاردهی:40)

اقدام مهم و مؤثر دیگر سید جمال ، ارتباط با عالمان دینی در سرزمین‌های مختلف بود. در واقع سید تلاش می‌کرد روحانیت را نسبت به امور سیاسی و اجتماعی روز آگاه کند تا آن‌ها بتوانند در مواضع مختلف تصمیم درست بگیرند. چنان‌که نامه‌های سید جمال به میرزای شیرازی منجر به ترغیب وی به فتوای تحریم تنباکو و واقعه رژی گردید. جنبش تحریم نتباکو و جنبش مشروطیت در ایران ، مبارزات ضد استعماری هند و مبارزات استقلال‌طلبانه در بسیاری از کشورهای عربی حاصل تلاش‌های سید جمال‌الدین است که متأسفانه خود وی شاهد به بار نشستن و پیروزی هیچ‌یک از این قیام‌ها نشد زیرا در 5 شوال 1314 قمری در سن 59 سالگی با دسیسه سلطان عبدالحمید، پادشاه عثمانی، مسموم و به قتل رسید (گلشن ابرار: 409).

1-3. سید جمال‌الدین اسدآبادی ؛ پایه‌گذار رویکرد عصری و اجتماعی در تفسیر قرآن کریم

بررسی خطابه‌ها ، سخنرانی‌ها و اسناد و آثار مکتوب سید جمال‌الدین اسدآبادی نشان می‌دهد، سید که از نزدیک پیشرفت و توسعه اقتصادی و اجتماعی غرب را ملاحظه کرده بود و از عقب‌ماندگی و فلاکت مسلمانان به دلیل استعمار و استبداد رنج می‌برد به اندیشه بازآفرینی مجد و شوکت اسلام و مسلمانان به این نتیجه رسید که تنها راه پیشرفت و ترقی مسلمانان بازگشت به آموزه‌ها و معارف قرآن كريم است. سید جمال‌الدین

اسدآبادی اگرچه در طول حیات خود موفق به نگارش اثری در تفسیر قرآن نشد ، گفتمان ویژه‌ای برای تفسیر و فهم قرآن ارائه کرد که تا به امروز همچنان در حوزه مطالعات قرآنی مطرح است . درواقع سید جمال‌الدین اسدآبادی به‌مثابه یک عالم دینی که البته تعالیم و آموزش‌های سنّتی داشته در مواجهه با دنیای مدرن و امتیازات و مواهب آن به این اعتقاد رسید که آموزه‌های قرآن به‌هیچ‌روی با علوم جدید منافات ندارند و اتفاقاً اگر مسلمانان با سلاح عقل و علم به سراغ قرآن بروند و مشکلات اجتماعی و سیاسی خود را بر قرآن کریم عرضه کنند پاسخ و راه حلّ مناسبی پیدا می‌کنند. گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن که بعد از وی با عنوان گرایش تفسیر اجتماعی، هدایی، اصلاح دینی، تمدنی و عقلانی از آن یاد شده دارای شاخص‌های ویژه‌ای است.

4. شاخصه‌های گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن کریم

اشاره

گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن کریم دارای چند شاخصه هست که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌شود.

1-4. قرآن گرایی

مهم‌ترین شعار سید جمال در همه حال بازگشت به قرآن بود. سید می‌گوید : آري مادامي كه قرآن ميان مسلمانان قرائت می‌شود و رهبر واقعي آن‌هاست و آن كتاب آسماني در همه‌ی امور زندگي مادي و معنوي راهنماي مسلمانان می‌باشد و از موجوديت آن‌ها حمايت و از جوامع اسلامي دفاع می‌کند و متجاوزين به حقوق مسلمين را منكوب می‌سازد و از هر جهت راه و رسم پيشرفت و ترقي را به آنان نشان می‌دهد، بقا و جاودانگي مسلمانان قطعي می‌باشد. زيرا ما يقين داريم مسلمين با استفاده از تعاليم زنده و جاندار قرآن به مقام و موقعيت اوليه خويش دست خواهند يافت و با استفاده از زمان همه‌ی آنچه را كه از دست داده‌اند دوباره به دست خواهند آورد و در فنون رزم و مقابله با دشمن و دفاع از حقوق خويش بر

ديگران سبقت خواهند گرفت تا موجوديت و استقلال خويش را بهتر حفظ كنند، ذلت و سرافكندگي را از خود، فنا و نابودي را از ملتشان دور سازند، چون همه‌ی كارها برگشتشان به خداوند توانا و يكتاست...» ( هادی خسروشاهی ، 1350: 29)

2-4. قرآن کتاب هدایت و قابل فهم برای همه اعصار

سید جمال عقیده داشت که بعضی آیات قرآن مفسر بعض دیگر از این آیات است.وی می‌گوید: آیا خداوند به رمز صحبت کرده و خلق را از هدایت به قرآن منع فرمود استغفرالله قرآن کتاب خداست که برای هدایت و راهنمایی فرستاده‌شده و به زبان عربی ساده بیان فرموده .شفای درد گمراهی است و درمان مرض نادانی که «وَ شِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ» (يونس‏، 57) رمز و اشاره در محکمات آیاتش نگفته، واضح و صریح به زبانی که بدویان و اعراب و هر عربی دانی ملتفت شود نطق فرموده است. هرگز باطل به او نزدیک نشود و از هیچ سو باطل به او راه نیابد«لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت‏، 42).

3-4. قرآن تنها کتاب نجات‌بخش مسلمانان

سید جمال‌الدین بر این اعتقاد است که مدینه فاضله و صراط مستقیم سعادت بشری در راه قرآن است و می‌گوید این مایه‌ی کل سعادت انسانی امروزه از دیوان سعدی و حافظ شیرازی و مثنوی و ابن فارض کمتر محل اعتنا و اهتمام است. سید دراین‌باره به آیه 19 سوره مبارکه حشر استناد کرده و می‌گوید؛ پروردگار این سخن تو حق است که فرمودی «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (الحشر، 19) تو را فراموش کردیم ، تو هم آیینه قلوب ما را از انعکاس توفیق حقایق ذکر مقدست محروم نمودی و سعادت و شرافت ما را به ذلت و نکبت تبدیل فرمودی و یگانه راه علاج و نجات به این است که هر فردی از افراد مسلمانان بر طبق قرآن مجید طابق النعل بالنعل عمل نماید (مدرسی،1353: 263-260و ص524).

4-4. عقل‌گرایی و خرافه زدایی از دین

سید جمال‌الدین، عقل‌گرایی را مهم‌ترین آموزه قرآن و نیز مهم‌ترین وسیله برای فهم قرآن می‌دانست. به اعتقاد وی باید آموزه‌های دینی را از ﺧﺮاﻓـﺎﺗ و اوهامی که عموماً گریبان گیر ادیان می‌شود خالی نمود. چنان‌که می‌گوید: دﻳﻦ اﺳـﻼم ﻳﮕﺎﻧﻪ دﻳﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ذم اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻼدﻟﻴﻞ و اﺗﺒﺎع ﻇﻨﻮن را می‌کند و ﺳﺮزﻧﺶ ﭘﻴﺮوي از روي ﻛﻮري را می‌نماید و ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺮﻫﺎن را در اﻣﻮر ﺑﻪ ﻣﺘـﺪﻳﻨﻴﻦ ﻧﺸـﺎن می‌دهد و در ﻫـﺮ ﺟـﺎ ﺧﻄﺎب ﻋﻘﻞ می‌کند. (اسدآبادی، 1298ق: 76) وی در خطابه‌های خود تأکید کرده که؛ ﺑﺮاي ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ وﺿﻌﻴﺖ ﻋﻠﻤﻲ دﻧﻴـﺎي ﻣـﺪرن ﺑﺎﻳـﺪ اﻋﺘﻘـﺎدات را ﺑـﻪ ﻣﺤﻚ ﻋﻘﻞ ﺳﻨﺠﻴﺪ و ﻛﻼم ﺧﺪا را در ﺟﻬﺖ آزادي ﺳﻴﺎﺳﻲ و بی‌نیازی اﻗﺘﺼﺎدي و ﺣﻘـﻮق ﺣﻘﺔ اﻧﺴﺎﻧﻲ آن‌ها ﻓﻬﻤﻴﺪ. ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ بدین‌سان از ﺑﻨﺪ ﺧﺮاﻓـﺎت و تعصب‌های ﻧـﺎروا رﻫـﺎ می‌شود و ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ دﻳﻨﻲ خودآگاهی می‌یابد و اﻣﻜﺎﻧﺎت ﺟﺪﻳﺪ آن را درمی‌یابد، نه‌فقط ﺗﻌﺪي ﻏﻴﺮاﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺧﻮد نمی‌پذیرد، ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻤـﻼً ﺑـﺎ اﺗﺤـﺎد ﺑـﺎ ﺑـﺮادران دﻳﮕـﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺧﻮد شایق می‌شود و از اﻳـﻦ رﻫﮕـﺬر اﺳـﻼم را ﺑـﻪ عالی‌ترین درﺟـﻪ ﻗـﺪرت می‌رساند(مجتهدی، 1363: 19) درواقع سید تلاش می‌کرد با پیراستن دین اسلام از خرافات نشان دهد آموزه‌های قرآنی با ﻋﻘﻼﻧﻴــﺖ و ﻋﻠــﻢ ﻣــﺪرن سازگاری دارد.

5-4. کاربست دانش‌های نوین در تفسیر و فهم قرآن

راهکار عمده سید در فهم و تفسیر کاربست عقل و دانش‌های جدید در فهم قرآن بود. سید دریکی از مقالاتش با عنوان «لکچر در تعلیم و تربیت» می‌گوید:‏‏«...

علم را حد و پایانی نیست و محسنات علم را نهایتی نیست و سلطان عالم ، علم است و به غیر از علم نه پادشاهی بوده است و نه هست و نه خواهد بود. علماي ما در اين زمان علم را بر دو قسم کرده‌اند: يکي را مي‌گويند علم مسلمانان و ديگري را مي‌گويند علم فرنگ.و اين را نفهميدند که علم آن چيز شريفي است که به هيچ

طایفه نسبت داده نمي‌شود و به چيزي شناخته نمي‌گردد،چه بسيار تعجب است که مسلمانان آن علومي را که به ارسطو منسوب است آن را به عنايت رغبت مي‌خوانند ... و اما اگر سخني به گالیله و نيوتون و کپلر نسبت داده شود، آن را کفر مي‌انگارند! پدر و مادر علم، برهان است و دليل، نه ارسطو است و نه گاليله. نزدیک‌ترین دين‌ها به علوم و معارف، ديانت اسلامیِ است و هيچ منافاتي در مبانی علوم و معارف و اساس‌هاي ديانت اسلامیِ نيست.( لطف‌الله خان اسدآبادی ،1312: 89 – 95).

6-4. توجه به کارکرد آموزه‌های اجتماعی قرآن کریم

سید جمال بیش از هر چیز بر کارکرد آیات قرآن در تشویق و ترغیب مردم به مبارزه و اهمیت مشارکت مردم در تغییرات اجتماعی تأکید می‌کرد. در شمار آیاتی که سید جمال در مقاله‌ای تحت عنوان " نوامیس خداوند در ملت‌ها و تطبیق آن بر مسلمانان" در روزنامه عروه‌الوثقی بدان استناد می‌کند آیه 11 سوره رعد است که می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (الرعد، 11)، دریافت و تفسیر سید از این آیه آن است که خداوند امور هیچ قوم و مردمی را تغییر نمی‌دهد مگر این‌که خود آن‌ها تغییر کنند یعنی خودشان برای این تغییر و اصلاح امور خودشان تلاش کنند.( سید جمال‌الدین حسینی، 1355ق: 173-165) باید دانست پیش از سید جمال هیچ‌گاه چنین تفسیری از این آیه دیده نشده است و در تفسیرهای پیشین از آیه تقریباً گفته می‌شد: اگر خداوند نعمتی را به قومی بدهد تا زمانی که ایشان شکر گذار باشند و عصیان و ستم نکنند آن نعمت را زایل نخواهد کرد.(فیض کاشانی، 1415ق: ج‏3: 61،سیوطی،1404: ج‏4: 49) در ترجمه این آیه در کشف الاسرار آمده است: «تغيير نكند و بنگرداند آنچه قومى دارند و در آن باشند از نيكويى حال، «حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» تا ايشان تغيير كنند و بگردانند آنچه بر دست دارند از نيكويى افعال ». درحالی‌که پس از سید عموماً گفته‌اند: خداوند سرنوشت هيچ قوم (و

ملّتى) را تغيير نمى‏دهد مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند! (مکارم شیرازی ، 1373:251؛ فولادوند، 1415ق: 251؛ نجفی، 1398ق:243) سید جمال‌الدین اسدآبادی می‌گوید: این آیه‌های کتاب حکیم است که ما را به راه حق و راست ،هدایت می‌کند و جز مردم گمراه کسی در آن شک روا نمی‌دارد. مگر خداوند وعده‌ووعید خود را خلاف می‌کند حال‌آنکه صادق‌ترین همه به وعده‌ی خود و تواناتر از همه ،به وعید خویش است؟ نشانه‌های وی تغییرناپذیر است. و هیچ حکمی از احکام وی زایل نمی‌گردد. خداوند می فرماید: «وَ لَقَدْ کَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ‌»(الأنبياء، 105).

7-4. مبارزه با استعمار و استقلال طلبی

سید در مقاله "رجال دولت و رازداران ملک چگونه باید باشند " در روزنامه العروﮤ الوثقی می‌گوید: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِکُمْ لاَ يَأْلُونَکُمْ خَبَالاً وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَ مَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَيَّنَّا لَکُمُ الْآيَاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ‌»(آل‏عمران‏، 118) می‌گویند که شهرها و کشورها با برج‌های برافراشته و دژهای مستحکم و لشکریان جرار و اسلحه‌ی خوب محفوظ می‌ماند. می‌گویم آری این‌ها وسایل و آلاتی است که از عمل به آن در آنچه شهرها را نگاه می‌دارد چاره نیست. لکن این‌ها به‌تنهایی کاری از پیش نمی‌برند مگر اینکه استعمال آن را مردمان صاحب خبره و صاحبان رأی و حکمت به دست‌گیرند. مردانی که به حقوق خود آشنا بوده و هیچ‌یک از کارهای آنان به دست بیگانه سپرده نشده باشد. اما لازم است که نسبت به حال امراء شرق و از میان آنان مخصوصاً مسلمانان تأسف عمیق خورد که کارهای دیوان و اداره و دفاع را به بیگانگان سپرده و امور خود را کلاً تسلیم آن‌ها کرده‌اند. و بلکه در دوستی و اعتماد به آن‌ها تا حدی زیاده‌روی کردند که حتی آنان را سرپرست کارهای خصوصی خود در داخل خانه‌های خویش ساخته‌اند و نزدیک است که از مملکت خود به نفع آن‌ها بگذرند . آیا وقت آن نرسیده که

امراء، احکام خداوندی را که کم و کسری ندارد اطاعت کنند. ای امراء بزرگ، شما را با این کسانی که بیگانه از شمایند« هَا أَنْتُمْ أُولاَءِ تُحِبُّونَهُمْ وَ لاَ يُحِبُّونَکُمْ» (آل‏عمران‏، 119) و زمانی که حال و قصد و منظور بیگانگان را دانستید و شکی در موردشان باقی نمانده «إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِهَا» (آل‏عمران‏، 120) به‌سوی فرزندان وطن‌های خویش و برادران دین و ملت خود بیایید.(سید جمال‌الدین حسینی، 1355: 116-122) چگونه یک مؤمن از غیر خدا می‌ترسد درحالی‌که خداوند می‌فرماید : «فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ‌»(آل‏عمران‏، 175) ما را چه شده که می‌بینیم بیگانگان کشورهای ما را یک‌بار پس از بار دیگری مورد تهاجم قرار می‌دهند و باآنکه مردم متصف به ایمان در هر سرزمینی ساکن‌اند ،در راه دفاع از دین غیرت از خود نشان نمی‌دهند و حمیت آنان ، برانگیخته نمی‌شود. ای اهل قرآن تا همانند سلف صالح خویش با رعایت دوراندیشی در عمل، قرآن را بر پای ندارید و آن را در همه‌ی اعمال خود پیشوا ،انتخاب نکنید و به آنچه از اوامر و نواهی آمده،عمل نکنید چیزی به‌حساب نمی‌آیید(همان، 165-173) سید در مقالات روزنامه العروﮤ الوثقی با توجه به برخی آیات قرآن ، مردم هندوستان (همان، 147) و سودان را به مقابله با استعمار انگلیس تشویق می‌نماید.(همان، 158-161) در بخشی از این مقاله آمده است: چرا خود را در مرتبه‌ی پایین از دیگران می‌دانید، مگر در خلقت با دشمنان خویش همانند نیستید. چگونه است که دشمن مال و جان خود را برای پیروزی به چیزی که در دست وی نیست به مخاطره می‌اندازد و چرا شما در حفظ آنچه مال شما است، جرئت و شهامت به خرج نمی‌دهید ؟ سخن بر سر دفاع از حیات و ضرورت‌های زندگی است . تا هنوز در شما برتری و خصایل بزرگ موجود است و دین شما حمیت و غیرت بر دفع مصیبت را از شما دارد برپا خیزید. صاحب دین به آرزوی آن است که اعمال شما در راه نهضت اعلاء کلمه‌ی دین و نجات آن از چنگ دشمنان ،بر وی عرضه گردد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا کُونُوا

أَنْصَارَ اللَّهِ» (الصف‏، 14) «وَ لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ‌» (البقرة، 208) وَ لاَ تَهِنُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ‌ (آل‏عمران‏، 139) (همان، 189-195) این نخستین بار در طی 14 سده پس از نزول قرآن است که آیات شریفه با این رویکرد تفسیر می‌شوند.

8-4. اتحاد مسلمانان

سید در ارتباط با موضوع اتحاد اسلامی ،ابتدای مقاله خود در روزنامه العروﮤ الوثقی را با ذکر آیه46 سوره مبارکه الأنفال آغاز می‌کند و می‌نویسد: «وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُکُمْ» (الأنفال‏، 46)، اتحاد و همبستگی جهت تقویه ولایت اسلامی، از قویترین ارکان دیانت محمدی و عقیده به آن از ابتدایی‌ترین عقاید، در نزد مسلمانان است. مسلمانان در اتحاد محتاج چیزی نیستند، جز اینکه نسبت به خطرهایی که ملت را عاید گردیده احساس مشترکی داشته و دل‌ها را به هم پیوند بدهند. به نظر او عقیده، مسلمان را متحد و قرآن آنان را جمع می‌کند. سید در ادامه سخن خود برای تحریک خواننده مقاله خود و تحریک مسلمانان به اتحاد می‌گوید : مگر مسلمانان نمی‌توانند که به امر دفاع و اقدام به آن طوری که سایر ملل به آن اتفاق کرده‌اند، متحد گردند؟ مگر مشاعر آنان تخدیر شده که بعضی از آن‌ها، احتیاجات بعضی دیگر را احساس نمی‌کنند ؟ آیا کسی نمی‌تواند برادر خود را طوری ببیند که در دین خداوندی «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» (الحجرات‏، 10) آمده و به‌واسطه‌ی اتحاد سدی را درست کنند تا که خود را از این سیل‌هایی که آنان را از هر طرفی فراگرفته به کنار نگه‌دارند. هان که این لحظه‌ی اتفاق است. این فرصت اتحاد است. زمان، فرصت‌هایی را به اختیار شما می‌گذارد. و این برای شما غنیمت است که سهل‌انگاری نکنید. گریه مرده را زنده نمی‌کند و تأسف ، مافات را بازنمی‌گرداند و غم، مصیبتی را دفع نمی‌کند. کار کلید پیروزی و صدق و اخلاص، نردبان رستگاری است و ترس اجل را نزدیک می‌کند و ناامیدی و پست‌همتی از اسباب هلاکت

است«وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ‌« (التوبة، 105) و از آن مردمی نباشید که چون خداوند برانگیختن آن‌ها را نمی‌پسندید، آنان را به تأخیر وا‌داشت و گفته شد که با بازنشتگان بنشینید.«رَضُوا بِأَنْ يَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَ طُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ يَفْقَهُونَ‌»(التوبة، 87) قرآن زنده است و نمی‌میرد و کسی را که قرآن ستایش کند ستوده است و کسی را هم که خشم کند ،مطرود است. کتاب خدا منسوخ نشده است به آن بازگردید . و آن را در احوال و اخلاق خود حاکم بسازید. «وَ مَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»‌ (البقرة، 74) آروز داریم اولین ندایی که به وحدت بلند می گردد ، از مردم بلند مرتبه صادر گردد و در این شک نداریم که علما عامل ید طولانی در این عمل شریف دارند و خداوند کسی را که بخواهد، هدایت می کند «اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ» (البقرة، 213)، و کار از آغاز تا انجام بدست خداست .(همان ، 88-96)

9-4. تلاش برای دموکراسی و مبارزه با استبداد شاهان قاجار

سید جمال الدین در تمام مجلس ها و محفل ها به کردار و رفتار ناصر الدین شاه قاجار انتقاد می نمود و برای تنبه او و حکومتش یاد مرگ و اجل را به گوشزد می کرد از جمله می گفت باور نمایید که اجل بهترین پاسبانها است. و بعد به آیه 34 سوره اعراف «فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ‌« استناد می کردند.(مدرسی، 1353: 300) سید جمال الدین در تبیین آیه 62 سوره الاحزاب «سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً»، به برقراری حکومت دموکراسی در جامعه و جلوگیری از فرمانروایی حکومت مطلقه اشاره می‌کند و می‌گوید: دنیای غرب و تقسیمات کنونی آن را با دقت نگاه کنید که چگونه به‌وسیله‌ی امتیازات ملی استقلال پیدا کرد، به‌تناسب دانایی در آنجا مساوات برقرار شد، مهم‌ترین مساواتشان آشنایی به وظایف و معرفت به طرز مطالبه‌ی آن است که

برای تحصیل و شناسایی وظایف خود علاقه و جدیتی دارند،یک فرد از حیث قدرت هم نمی‌تواند به آنان حکومت کند،ملت هم تمایل به سلطنت استبدادی نشان نمی‌دهد. در دنیای بشریت تدریجاً حکومت فردی بنا به مقتضیات فطری از بین می‌رود. امروز اروپاییان ازنظر حفظ موقعیت حکومت‌هایی دارند و تابع شورایی می‌باشند. هر ملتی هم که در پناه امنیت باشد از قدرت و سایر امتیازات استفاده می‌برد، باز هم به اراده‌ی ملت متّکی هستند و معتقدند که ملت مافوق همه است این معنی هم نه از راه غلبه و نه تقلید کورکورانه و تشبیه است، بلکه تنها تفاوت امتیازات از حیث فضایل می‌باشد وسایل ترقی نیز در سایه‌ی آن آماده می‌گردد. خلاصه کلام، حکومت با عقل و دانش است (همان، 324)

10-4. مقابله با تفکرات الحادی و ماتریالیستی (ماده‌گرایی)

یکی از مسائل جهان اسلام در دوران سید جمال‌الدین اسدآبادی یعنی دوران مدرنیسم ،گسترش اندیشه‌های الحادی و مادی گرایانه بود. سید در خطابه‌های خود تلاش می‌کرد با استفاده از آیات قرآن با این مکاتب مبارزه کند. سید جمال‌الدین می‌گوید؛ بی‌اعتقادی به‌جز خلل و فساد در مدنیت و از بین بردن امنیت اجتماعی هیچ نتیجه دیگری نداده است اگر بی‌اعتقادی موجب ترقیات تمدن باشد، می‌بایست که عرب‌های زمان جاهلیت در تمدن گوی سبقت را ربوده باشند، زیرا بیشتر ایشان ره سپر طریقه‌ی دهر بودند و درنهایت بی‌اعتقادی قرار داشتند چنان‌که می‌گفتند: «مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ‌» (يس‏، 78)« چه كسى اين استخوانها را كه چنين پوسيده است زندگى مى‏بخشد ؟ «وَ قَالُوا مَا هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ مَا يُهْلِکُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ» (الجاثية، 24) و گفتند : « غير از زندگانى دنياى ما [چيز ديگرى] نيست; مى‏ميريم و زنده مى‏شويم ، و ما را جز طبيعت هلاك نمى‏كند.» ( مدرسی، 1353:347).

5. تأثیر گفتمان فهم و تفسیر اجتماعی بر بافت تاریخی

اشاره

گفتمان‌ها همان‌گونه که برآمده از بافت تاریخی خود هستند تأثیر سازنده و مستقیمی نیز بر بافته‌ای تاریخی دارند. بر همین اساس است که گفتمان فهم و تفسیر اجتماعی سید جمال بر بافت تاریخی تأثیر داشته است. این تأثیر در موارد ذیل کاملاً آشکار است:

1-5. مبارزات ضد استبدادی و ضد استعماری و پیروزی آن‌ها

جهان اسلام هم‌زمان با سید جمال‌الدین و نیز پس از درگذشت وی شاهد شکل‌گیری مبارزات ضد استعماری و ضد استبدادی بوده که همگی مبتنی بر ایده و گفتمان تفسیر عصری اجتماعی سید جمال بوده‌اند. درواقع رهبر همه حرکت‌ها و گفتمان‌های اصلاحی در جهان اسلام در شمار شاگردان بی‌واسطه و یا باواسطه سید جمال بوده‌اند. شیخ محمد عبده ( د. 1905) اندیشمند مصری و مفسر قرآن کریم ، از شاگردان و هواداران نزدیک به سید بوده است که به‌نوبه خود رهبری جریان‌های اصلاحی مصر را به عهده داشته است.. بسیاری از اندیشمندان و مصلحان و متفکران جهان عرب و دیگر سرزمین‌های اسلامی که در جنبش‌های آزادی‌خواهانه ایفای نقش کردند و آثاری تألیف نمودند مثل طه حسین (1889-1973) ، علی عبدالرزاق (1966-1888) حسن البنا (1906-1949) عبدالرحمن کواکبی ( 1266-1320) متأثر از اندیشه‌های سید بودند. همه متفکران مسلمان شبه‌قاره از سید احمدخان (۱۸۱۷-۱۸۹۸) و موجودی(1903-1979) و ابوالکلام آزاد (1888-1958) که در مبارزات استقلال‌طلبانه هند سهیم بودند از سید جمال تأثیر گرفتند . در افغانستان و عثمانی هم وضع به همین روال هست.رهبران جنبش ضد استبدادی و مشروطه‌خواهی در ایران از میرزای شیرازی گرفته تا میرزارضای کرمانی و نجم‌آبادی و ملکم خان و دیگران همگی از سید خط می‌گرفتند. این مصلحان در جای‌جای سرزمین‌های اسلامی با

الهام از گفتمان تفسیر عصری اجتماعی سید مبدع مبارزات و حرکت‌هایی شدند که به استقلال و آزادی آن سرزمین‌ها انجامید.

2-5. پیدایی رویکردهای نوین تفسیری

تفسیر و تبیین قرآن کریم که پیش از سید جمال‌الدین اسدآبادی و در طی سده‌های متمادی به‌گونه‌ای مشخص و سنتی انجام می‌شد، تحت تأثیر سید جمال و گفتمان تفسیری وی کاملاً متحول شد. رویکرد تفسیر اجتماعی، رویکرد تفسیر علمی، رویکرد تاریخی، همگی در شمار رویکردهایی هستند که پس از گفتمان تفسیری سید جمال‌الدین اسدآبادی در حیطه تفسیر قرآن کریم پدید آمده است.

6. نتیجه‌گیری

مطالعه حاضر نشان داد، شرایط اجتماعی و فرهنگی و تاریخی گفتمان‌ها را شکل می‌دهند و از سوی دیگر گفتمان‌ها بر شرایط و ساختارهای اجتماعی تأثیر می‌گذارند. درواقع گفتمان‌ها هم برآمده از خلال بافت تاریخ هستند و هم‌بافت‌های تاریخ را می‌سازند. مؤلفه‌های بافت تاریخی پیدایی گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن کریم عبارت‌اند از :ویژگی‌های سیاسی و علمی سید جمال‌الدین اسدآبادی، مدرنیسم و پیامدهای فلسفی و معرفتی آن، استبداد، استعمار و عقب‌ماندگی اقتصادی و اجتماعی سرزمین‌های اسلامی.

شاخصه‌های گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن کریم عبارت‌اند از : حل مسائل عصری با توجه به آموزه‌های قرآن کریم، عقل‌گرایی و خرافه زدایی از دین، کاربست دانش‌های نوین در تفسیر قرآن. تأثیر گفتمان فهم و تفسیر عصری بر بافت تاریخی عبارت‌اند از: مبارزات ضد استبدادی و ضد استعماری و پیروزی آن‌ها، پیدایی رویکردهای نوین تفسیری.

منابع

م‍ ج‍م‍ع‍ی‌ از پ‍ژوه‍ش‍گ‍ران‌ ح‍وزه‌ ع‍ل‍م‍ی‍ه‌ ق‍م‌ (1385)، گلشن ابرار: خ‍لاص‍ه‌ای‌ از زن‍دگ‍ی‌ اس‍وه‌ه‍ای‌ ع‍ل‍م‌ و ع‍م‍ل‌، قم: پ‍ژوه‍ش‍ک‍ده‌ ب‍اق‍رال‍ع‍ل‍وم‌ ع‍ل‍ی‍ه‌ال‍س‍لام‌ سازمان تبلیغات اسلامی.

7-ابزارهای مشترک اصلاحی – انقلابی انبیاء الهی (علیهم‌السلام)، جهت اصلاح امت خویش از منظر قرآن کریم

اشاره

سیده راضیه پورمحمدی⁽¹⁾- ریحانه رضوانی⁽²⁾

چکیده

از مهم‌ترین اهداف حركت و نهضت پيامبران، اصلاح گري شمرده می‌شود؛ بنابراين بزرگ‌ترین مصلحان جهان که پيامبران هستند، طريقه صحيح زندگى را به انسان می‌آموزند؛ لذا از ديدگاه اسلام و قرآن اصلاح‌طلب بايد در خط انبيا و با تمسك به تعاليم آنان و كتاب الهى به اصلاح جامعه بپردازد. از طرفي همواره در مسير حركت انبياء الهي، موانعي وجود داشته است كه سد راه انبياء می‌شدند، تحقق هدف انبياء عبارت بود از مقابله با چنين موانعي. پژوهش حاضر با رویکرد توصیفی – تحلیلی به بیان حرکت اصلاحی – انقلابی انبیاء پرداخته و نتایج حاصل از پژوهش این است که بخشی از برنامه‌های اصلاح انبیا را در موارد زیر می‌توان بیان کرد: 1. روشنگری و نصیحت (انذار و تبشیر) که در مرحله نخست، از عمده وظایف پیامبران است؛ 2. تذکر و یادآوری ياد خدا، نعمت‌های الهی و سرگذشت امت‌ها، توجه دادن به

مرگ و معاد، كرامت انسان و به عرض اعمال؛3. بیان مطالب استدلالی و برهانی، بالطافت خاص به‌طوری‌که عواطف انسانی را تحریک کنند وبیانشان در قلب بنشیند و در انسان‌ها تغییرات ریشه‌ای و عمیق ایجاد نمایند؛ 4. استفاده از شيوه مجادله و مناظرات علمي براي روشنگري افكار و ارائه راه‌های صحيح؛ 5. کناره‌گیری و برائت از بی‌ایمانان.

کلیدواژه: انبیاء؛ موسی(ع)؛ انقلاب؛ اصلاح؛ ابزار؛ امت.

1. مقدمه

بر اساس آموزه‌های الهی، عالی‌ترین هدف انسان رسيدن به قرب پروردگار و سعادت اخروي است و براي تحقق اين هدف، خداوند متعال پيامبراني را فرستاده تا ضمن ابلاغ پيام پروردگار متعال به بشريت، زمینه‌های رشد و سعادت آنان را فراهم نمايند؛ البته حرکت این انبیا به سمت هدف الهی، مستلزم اصلاح مفاسد فردی و اجتماعی و برخورد با حکومت‌های جاهلی و طاغوتی (جبهه باطل) و ایجاد تغییرات بنیادین بود. بر همین اساس ایشان در تمامی عرصه‌ها و حوزه‌های زندگى شخصى و اجتماعى اعم از حوزه اعتقادى، فرهنگى، اجتماعى و سياسى به این مهم اقدام کرده و تلاش‌های بسیاری را انجام داده‌اند.

در طول تاريخ نیز، با اینکه پيشوايان الهى در جامعه بوده‌اند و تمام شرايط و زمینه‌های رشد و تعالى براى مردم فراهم بوده است; با توجه به‌تمامی بسترسازی‌های انبیاء و ایجاد زمینه‌ها براى اصلاح توسط آن‌ها، به خاطر موانعی که بر سر راه حرکت اصلاحی-انقلابی انبیاء بود، جوامع به‌طور کامل اصلاح نشدند و تنها عده کمی ایمان آوردند. همچنین شناخت دشمن، در نهضت‌ها و انقلاب‌های توحیدی انبیاء، نقش مهمی در رویارویی با دشمنان دارد، سپاه حق هرقدر هم که قدرتمند باشند، اگر اطلاعات کافی از دشمن نداشته باشند، شکست‌خورده میدان نبرد خواهند بود و ازآنجاکه قرآن اصل مشابهت تاریخی اقوام را به رسمیت می‌شناسد و دید فرا تاریخی

دارد راهکارهایی که در قرآن برای شناسایی دشمنان و برخورد با آن‌ها بیان‌شده در هرزمانی کاربرد و قابلیت اجرایی دارد، همچنین شناخت دشمن و پیش‌بینی نیرنگ‌های او و اتخاذ تدابیر مناسب و بصیرت داشتن در مبارزه باعث پیروزی بر دشمن و پایداری انقلاب می‌شود.

بنابراین بر اساس اینکه اصلاح به معناي واقعي در زمینه‌های گوناگون به‌عنوان یکی از شئون رسالت انبیاء و وظيفه، مسئوليت عمومي و هميشگي برای تمامی مسلمین و پیروان ادیان الهی بوده است و هیچ‌گاه متوقف نخواهد شد و با توجه به اینکه رسالت تمام انبیا و پس از آن‌ها اهل‌بیت (علیهم‌السلام)، استیلای نهایی حکومت الهی بر زمین هست، وظیفه مسلمین است که با الگو گیری از شاخصه‌های اصلاح و انقلاب مصلحان الهی، با تمسك به تعاليم آنان و كتاب الهى، با توجه به تاریخ اقوام گذشته به اصلاح خود و جامعه بپردازند تا بتوانند زمینه‌ساز حاکمیت نهایی اسلام که جز در زمان مهدی موعود (عج) میسر نخواهد شد باشند.

هدف اصلی قرآن نیز از نقل داستان‌های تاریخی، عبور دادن انسان از گذرگاه‌های تاریک و رساندن او به سرزمین روشنایی‌ها و هدایت است. با خواندن داستان‌های قرآن و عبرت‌آموزی از آن‌ها و سرگذشت پیشینیان، پرده‌های غفلت را از مقابل چشمانمان خواهیم درید، در پژوهش حاضر به بررسی ابزارهای مشترک اصلاحی – انقلابی انبیاء در امت های خود پرداخته است و به علت گستردگی مطالب به ذکر چند مورد از ابزارها اشاره شده است.

2. پیشینه پژوهش:

در رابطه با موضوع مورد پژوهش کتاب‌ها و مقالاتی نگاشته شده است ازجمله سید مرتضی هزارواره ای در کتاب اصلاح و انقلاب در آموزه‌های قرآنی به تشریح عوامل اصلاحی و انقلابی پرداخته و همچنین کتاب تمدن سازی انبیای ابراهیمی؛

فتنه ها و راهکارها (مطالعه موردی حضرت موسی (ع) ) از منتظر القائم نیز به بررسی فتنه‌ها و راهکارهای جلوگیری از آن توسط انبیای ابراهیمی پرداخته و مقالاتی نیز از این قبیل نوشته‌شده، در پژوهش حاضر به علت گستردگی مطالب فقط به بررسی ابزارهای مشترک اصلاحی - انقلابی حضرت موسی(ع) و دیگر انبیای الهی پرداخته‌شده است.

3. ابزارهای مشترک اصلاحی – انقلابی انبیاء در امت خود

اشاره

بنی‌اسرائیل در سال‌های متوالی با از بین بردن انبیای مصلح، بعد از حضرت سلیمان دچار تفرقه شدند و درگیر جنگ داخلی شده و تمام اقوام جز یهود از بین رفتند. از این به بعد دیگر بنی‌اسرائیلی وجود ندارد بلکه یهود مانده است که تبدیل به حزب شیطان شده و دیگر در مسیر زمینه‌سازی برای حکومت الهی، نیست بلکه در مقابل انبیاء ایستاده. در حال حاضر نیز یهود به دنبال حکومت جهانی شیطان است و خود را نژاد برتر می‌داند و مسلمین دنبال حکومت الله بر زمین هستند. می‌توان گفت كه اصلاح گري، از مهم‌ترین اهداف حركت و نهضت پيامبران شمرده می‌شود؛ و آن‌ها مصلحان حقیقی هستند، آنان با تبشیر و انذار، جلوي هرگونه فساد را می‌گرفتند. ازاین‌رو، قرآن کریم یکی از اهداف بعثت پيامبران عبودیت خداوند و نفی طاغوت می‌داند تا بستري را براي ايمان و اصلاح فرد و جامعه فراهم سازند. بنابراین به ذکر برخی از ابزارهای اصلاحی – انقلابی انبیاء به شرح ذیل پرداخته می شود.

1-3. نصیحت و روشنگری

قرآن کریم در مرحله نخست، عمده وظایف پیامبران را روشنگری و نصیحت و به عبارتی همان جهل زدایی و غفلت زدایی می‏داند و ویژگی پیامبران را در همین راستا تبیین می‏کند(هزاوهای، 1380: 15)، بشارت به معنى اخبار به خير و امر مطلوب است مقابل انذار كه اخبار به شرّ و امر نامطلوب و ترسانيدن از آن است و مخبر اين دو را

بشير و نذير گويند، و در قرآن كريم پيغمبر اكرم(ص) را به این دو صفت توصيف فرموده «إِنَّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً»(طیب، 1378،1: 466) بنابراین خود قرآن نيز به این دو وصف معرفی‌شده، با توجه به اهميت شكوفايي استعدادهاي سرشار آدميان، نصيحت و ارشاد و راهنمايي و موعظه مهم‌ترین تأثیر و نقش را در بالندگي آن استعدادها دارد كه مهم‌ترین سلاح انبياي الهي در شيوه جذب افراد به مسير حق بوده است. عقل به‌تنهایی براى اصلاح فرد و اجتماع و جلوگيرى از مفاسد اخلاق و اعمال كافى نيست و بايد به‌واسطه وعد و وعيد و تبشير و انذار مردم را به‌جانب خوبى‏ها و ترك زشتى‏ها سوق داد و اين به‌واسطه انبياء و سفراء الهى انجام مى‏گيرد(طیب، 1378،2: 399)، بدون ترديد اين شيوه بايد همراه با ملايمت و نرمي باشد، اگرچه براي هدايت سخت‌ترین دشمن دين خدا به كار رود، همان‌گونه كه از روش برخورد حضرت موسي (ع) نسبت به فرعون به‌روشنی به دست می‌آید « به نرمى با او سخن بگوييد شايد متذكّر شود، يا (از خدا) بترسد» (طه،44). همچنین پیامبران الهی، با توجه به روحیات هر قوم، برای اصلاح مردم ضمن نصیحت و روشنگری از دو روش انذار و تبشیر نیز استفاده می‌کردند.

2-3. انذار

انذار: مصدر باب افعال و تنذير مصدر باب تفعيل به معنى بيم دادن و توجه دادن به آينده‏اى ترسناك است(داور پناه، 1375،5: 367)، و نيز انذار و تهديد نظر طبقات اهل ايمان را جلب مي کند كه از گناه پرهیز کنند، و درباره اولياء مقام عظمت پروردگار را يادآورى می کند كه سبب خشيت و هيبت آنان خواهد شد(وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ رحمان،55) خوف از عظمت آفريدگار است كه بشر را لرزان و از خطر گريزان مى‏نمايد و زياده بر استحقاق ايمان و اعمال صالحه در اثر خشيت از پروردگار بهشت و تقرب بيشترى نصيب آنان می شود و هر مرتبه‏اى از خوف چه از عقوبت باشد و يا از

عظمت پروردگار گرچه تفاوت آن دو بسيار است، وسيله توجه به غرض آفرينش و سوق به‌سوی سعادت خواهد بود(حسینی همدانی، 1404،5: 267)، وظيفه مرسلين راه نمايى امت به امورى است كه موجب سعادت آن ها از بيان عقاید حقه و اخلاق فاضله و اعمال حسنه می شود كه عبارت است از دين حق مبين و صراط مستقيم و آگاه كردن آن ها و دور بودن از امورى كه موجب شقاوت آن ها از عقاید باطله و اخلاق رذيله و اعمال سيئه كه سُبل شيطان است، لذا مي فرمايد «وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ» (انعام،152)، اول بشارت است و دوم انذار و اين دو موضوع در تمام مراحل دونقطه مقابل است بهشت و جهنم، ثواب و عقاب، اطاعت و معصيت، خير و شرّ، نفع و ضرر، حسن و قبح، سعادت و شقاوت، نجات و هلاكت، ايمان و كفر، عدالت و فسق، صلاح و فساد(طیب، 1378،4: 273)، انبیاء مردم را انذار می‌کردند، زیرا از یک‌سو انسان‌ها طبعی سرکش دارند و از سوی دیگر عقل انسان دفع عوامل خطر احتمالی را واجب می‌داند، بنابراین پیامبران در آغاز دعوت از این اصول عقلی و فطری استفاده کرده و مردم را از عواقب سوء اعمالشان بیم می‌دادند(شریفانی، 1387: 65).

قرآن نیز پیامبران را انذار دهنده و ناصح معرّفی می‏کند«ما تو را به‌حق، [به سِمَتِ‏] بشارتگر و هشداردهنده گسيل داشتيم و هيچ امّتى نبوده مگر اينكه در آن هشداردهنده‌ای گذشته است‏» (فاطر،24)؛ پس خداوند پيامبران را نوید آور و بیم دهنده برانگيخت» (بقره،213)؛«و پيامبران [خود] را جز بشارت‏دهنده و بيم‏رسان گسيل نمى‏داريم» (کهف،56) و ما پيامبران [خود] را جز بشارتگر و هشداردهنده نمى‏فرستيم، پس كسانى كه ايمان آورند و نيكوكارى كنند بيمى بر آنان نيست و اندوهگين نخواهند شد»(انعام،48).

بنابراین انذار هر پيغمبرى باید فعليت هم داشته باشد، يعنى انذار هر پيغمبر به یک‌یک امتش برسد، و دعوتش یک‌یک افراد را شامل گردد، و كسى از افراد امت باقى نماند كه دعوت پيغمبر به گوشش نرسيده باشد (زيرا نشئه دنيا محل تزاحم علل و اسباب است، و اين تزاحم در آن حكم فرماست، و نمى‏گذارد اين غرض حاصل شود،

هم چنان‌که ساير مقتضيات عمومى كه عامل صنع آن‌ها را تقدير كرده، با اين غرض مساعد نيست، مثلاً هر انسانى كه به دنيا مى‏آيد، اين اقتضا را دارد كه عمرى طبيعى كند، ولیکن حوادث نشئه تزاحم دنيا، در بيشتر افراد، مزاحم اين اقتضاء مى‏شود، و نمى‏گذارد كه بيشتر افراد عمر طبيعى خود را بكنند(طباطبایی، 1374،17 :52 ). خداى سبحان نبوت و انذار را كه نتيجه وحى است به اين جهت مقدر كرد كه مى‏دانست در روز قيامت مردم دو دسته مى‏شوند، لذا مقدر كرد تا مردم از داخل شدن در زمره دوزخيان بپرهيزند.

3-3. تبشیر

يكى ديگر از ابزارهايى كه پيامبران (علیهم‌السلام) براى اصلاح مردم از آن استفاده می‌کردند «بشارت» است. تشویق و ترغیب مردم به عبادت و ترک ظلم، همواره گام مؤثری در جهت هدایت انسان‌ها بوده است (شریفانی، 1387: 65). بشارت به نتايج خوب اعمال نيك و نيز بشارت به مهربانى و لطف بی‌پایان الهى مردم را به انجام اعمال نيك و بازگشت به درگاه الهى و دست برداشتن از اشتباهات گذشته تشويق می‌کند.

«و ما پيامبران [خود] را جز بشارتگر و هشداردهنده نمى‏فرستيم، پس كسانى كه ايمان آورند و نيكوكارى كنند بيمى بر آنان نيست و اندوهگين نخواهند شد؛ [تا] برخى از گناهانتان را بر شما ببخشايد و [اجل‏] شمارا تا وقتى معيّن به تأخير اندازد. اگر بدانيد، چون وقت مقرّر خدا برسد، تأخير بر نخواهد داشت.»(نوح،3و4). «و گفتم: از پروردگارتان آمرزش بخواهيد كه او همواره آمرزنده است؛ [تا] بر شما از آسمان بارانِ پی‌درپی فرستد؛ و شمارا به اموال و پسران، يارى كند و برايتان باغ‌ها قرار دهد و نهرها براى شما پديد آورد» (نوح،10-12). خداوند متعال پيامبران را براى حل اختلافات و رفع درگيرى‏ها، مبعوث نمود و كتاب‏هاى آسمانى را نازل نمود، ولى گروهى آگاهانه و از سر لجاجت، در برابر انذار و تبشير پيامبران مقاومت كرده و خود به وجود آورنده‏ى

اختلافات ديگرى نيز شدند. امّا خداوند با لطف خويش افرادى كه مستعد و پذيراى هدايت بودند، هدايت نمود و آن‌هایی كه در اثر حسادت و يا ظلم مقابله مى‏كردند، به حال خود رها كرد تا كيفر خود را ببينند(قرائتی، 1383،1: 333).

اما موارد بشارت انبیا عبارت‌اند از:

4-3. بشارت به بهشت و نعمت‌های الهى

در بعضى از آيات مردم را به سبقت گرفتن در کار خير تشويق می‌کند: «و براى نيل به آمرزشى از پروردگار خود و بهشتى كه پهنايش [به‌قدر] آسمان‌ها و زمين است [و] براى پرهيزگاران آماده‌شده است، بشتابيد»(آل‌عمران، 133).

قرآن كريم در اکثر موارد، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است، به خاطر این‌که بهشت خانه پاكان است پس كسى كه هنوز آلوده به گناهان و پليدي هاى معاصى باشد داخل آن نمى‏شود، مگر آنكه خداى تعالى با آمرزش خود آن را از بين ببرد و پاكش كند(طباطبایی، 1374، 4: 27). در حقيقت قرآن در اينجا از يك نكته روانى استفاده كرده كه انسان براى انجام دادن يك كار اگر تنها باشد معمولاً كار را بدون سرعت و به‌طور عادى انجام مى‏دهد، ولى اگر جنبه مسابقه به خود بگيرد، آن‌هم مسابقه‏اى كه جائزه با ارزشى براى آن تعیین‌شده، تمام نيرو و انرژى خود را به كار مى‏گيرد و با سرعت هر چه بيشتر به‌سوی هدف پيش مى‏تازد، و اگر مى‏بينيم هدف اين مسابقه در درجه اول مغفرت قرار داده شده براى اين است كه رسيدن به هر مقام معنوى بدون آمرزش و شستشوى از گناه ممكن نيست، اول بايد خود را از گناه شست و سپس به مقام قرب پروردگار گام نهاد(مکارم شیرازی، 1374 ،3: 91).

«... و هر كس از خدا و پيامبر او اطاعت كند، وى را به باغ‌هایی درآورد كه از زير [درختانِ‏] آن نهرها روان است. در آن جاودانه‏اند و اين همان كاميابى بزرگ است.» (نساء،13). همان‌طور که مشخص است در این آیه كسانى كه خداوند و پيامبر را اطاعت كنند، و مرزها را محترم شمارند، به‌طور جاودانه در باغ هايى از بهشت خواهند

بود، كه آب از پاى درختان آن‌ها قطع نمى‏گردد و اين رستگارى و پيروزى بزرگى است‏.(مکارم شیرازی، 1374، 3: 301).

5-3. بشارت به آمرزش خداى تعالى

در قرآن كريم، ذات پاك خدا، 91 بار به‌عنوان «غفور» (بسيار آمرزنده) و پنج بار به‌عنوان «غفار» (بسیار بخشنده) یادشده است؛ و بيش از 80 بار سخن از توبه و بازگشت به‌سوی خدا و قبولى توبه به ميان آمده است(قرائتى، 1390:300). كه ما به ذكر چند آيه بسنده می‌کنیم: «و آنان كه چون كار زشتى كنند، يا بر خود ستم روا دارند، خدا را به ياد مى‏آورند و براى گناهانشان آمرزش مى‏خواهند- و چه كسى جز خدا گناهان را مى‏آمرزد؟ و بر آنچه مرتكب شده‏اند، باآنکه مى‏دانند [كه گناه است‏]، پافشارى نمى‏كنند» (آل‌عمران،135).

خداى تعالى در آيه موردبحث استغفار را مقيد كرد به جمله «وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ»، در نتيجه فهمانيد كه تنها استغفار كسى مؤثر است كه نخواهد آن عمل زشت را هم چنان مرتكب شود، براى اينكه اصرار داشتن بر گناه هياتى در نفس ايجاد مى‏كند كه با بودن آن هيات ذكر مقام پروردگار نه‌تنها مفيد نيست، بلكه توهين به امر خداى تعالى نيز هست، و دليل بر اين است كه چنين كسى از هتك حرمت‏هاى الهى و ارتكاب به محرمات او هيچ باكى ندارد، و حتى نسبت به خداى عز و جل استكبار دارد‌ و جمله: «أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ» بيان اجر جزيل آنان است(طباطبایی، 1374،4: 30).

بگو: «اى بندگان من- كه بر خويشتن زياده‏روى روا داشته‏ايد- از رحمت خدا نوميد مشويد. در حقيقت، خدا همه گناهان را مى‏آمرزد، كه او خود آمرزنده مهربان است.» (زمر،53).« إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً» اين جمله نهى از نوميدى را تعليل نموده و هم اعلام می کند كه تمامى گناهان قابل آمرزش‌اند پس مغفرت خدا عام است،

ليكن آمرزش گناهان هرکسی سبب مى‏خواهد و به‌طور گزاف نیست و آنچه قرآن سبب مغفرت معرفى فرموده دو چيز است يكى شفاعت و يكى هم توبه است(طباطبایی، 1374 ،17: 424)، هنگامی‌که به جمله«إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ» مى‏رسيم كه با حرف تأکید آغازشده و كلمه«الذنوب»(جمع با الف و لام) همه گناهان را بدون استثنا در برمی‌گیرد سخن اوج مى‏گيرد و درياى رحمت مواج مى‏شود(مکارم شیرازی، 1374،‏19: 500).

«و هرگاه بندگان من، از تو درباره من بپرسند، [بگو] من نزديكم و دعاى دعاكننده را- به هنگامی‌که مرا بخواند- اجابت مى‏كنم، پس [آنان‏] بايد فرمان مرا گردن نهند و به من ايمان آورند، باشد كه راه يابند» (بقره،186). استجابت دعا از جانب خدا حتمى است مگر آنكه دعا برخلاف طبيعت، يا نفرين به مردم يا موانع ديگرى داشته باشد كه آن موقع صورت دعا را دارد ولى درواقع دعا نيست و يا چيزى مى‏خواهد كه صلاح او نيست و اگر حقيقت مكشوف شود مى‏بيند كه به ضرر او است در اين صورت «دعوه» واقعى كه در آيه قيد شده به وقوع نپيوسته است(قرشی، 1377،1: 338). اين قرب براى كسى حاصل مى‏شود كه به اختيار از کثرات نفسانى خود مقدارى بريده باشد و خداوند مقدارى از وحدتش را به او پاداش داده است. كسى كه از اين قرب چيزى در او نباشد، ملعون و مطرود و مبغوض مى‏شود، و هر كس كه بهره‏اى از آن دارد، مشمول رحمت و دعوت و رضاى الهى است(خانی رضا، 1372، 2: 375).

6-3. تذكر دادن و یادآوری

اشاره

بسيارى از چيزها را عقل مردم درك می‌کند; اما اين عقل زير خروارها خاك و سنگِ هواى نفسانى مدفون می‌شود، كار پيامبران اين است كه اين عقل‌های مدفون‌شده را برانگيزانند، ذكر و تذكر به معناى حضور معنا در نفس است و حضور مراتب و درجات شدت و ضعف بي‌شمار دارد و درجه عالى آن‌ها ذكر و تذكر ساحت كبريائى است ازنظر اينكه ذكر صفت نفسانى و حضور صورت معلوم و يا مفهوم در ذهن عالم و

ذاكر است(حسینی همدانی، 1404، 13: 132). مهم‌ترین امورى كه پيامبران (علیهم‌السلام) مورد يادآورى قرار می‌دادند عبارت‌اند از:

1-6-3. ياد خدا

ياد خدا تنها ذكر لفظى نيست، بلكه خدا را در درون جان حاضر ديدن و به ياد علم و قدرت بی‌پایان و رحمت وسيعش بودن است، اين ياد خدا به انسان نيرو و آرامش و قوت و قدرت و پايمردى مى‏بخشد(مکارم شیرازی،1374،7: 195) در آیه(اعراف،201) نیز توجه به خدا را یادآورمی شود: معناى اين آيه شريفه اين است كه در موقع مداخله شيطان به خدا پناه ببر، زيرا اين روش، روش پرهيزگاران است كه وقتى شيطان نزديكشان می‌شود به ياد اين می‌افتند كه پروردگارشان خداوند است كه مالك و مربى ايشان است و همه امور ايشان به دست اوست، پس چه‌بهتر كه به خود او مراجعه نموده و به او پناه ببريم، خداوند هم شر شيطان را از ايشان دفع نموده و پرده غفلت را از ايشان برطرف می‌سازد، ناگهان بينا می‌شوند (طباطبایی، 1372 ،8: 498) و ياد خداوند، زمانى در انسان مؤثر است كه مستمرّ و بسيار باشد«اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً»(قرائتی، 1383 ،9: 378)، چون عوامل غفلت در زندگى مادى بسيار فراوان و تيرهاى وسوسه شياطين از هر سو به‌طرف انسان پرتاب می شود، براى مبارزه با آن راهى جز«ذكر كثير» نيست، ذكر كثير يعنى توجه با تمام وجود به خداوند(مکارم شیرازی، 1374، 17: 351).

2-6-3. یادآوری نعمت‌های الهی و سرگذشت امت‌ها

اهداف اصلی از یادآوری نعمت‌های الهی دعوت و هدایت مردم به توحید وزنده کردن روحیه شکر گذاری، زنده کردن اعتمادبه‌نفس و عزت‌نفس ایمانی در مخاطبان است که خود زمینه پذیرش کامل دعوت است، به‌ویژه در مورد بنی‌اسرائیل با آن روحیه ضعیف و ناتوانی فکری، ازجمله نعمت‌های بنی‌اسرائیل: قراردادند انبیا

درمیانشان آن‌ها«و [ياد كن‏] زمانى را كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، نعمت خدا را بر خود ياد كنيد، آنگاه‌که در ميان شما پيامبرانى قرارداد و شمارا پادشاهانى ساخت و آنچه را كه به هیچ‌کس از جهانيان نداده بود، به شما داد» (مائده،20).

نجات از دشمن«و [ياد كن‏] هنگامى را كه شمارا از فرعونيان نجات داديم كه شمارا سخت شكنجه مى‏كردند: پسرانتان را مى‏كشتند وزنانتان را زنده باقى مى‏گذاشتند و در اين، براى شما آزمايش بزرگى از جانب پروردگارتان بود» (اعراف،141). نازل کردن منّ و سلوی «اى فرزندان اسرائيل، در حقيقت، [ما] شمارا از [دست‏] دشمنتان رهانيديم و در جانب راست طور با شما وعده نهاديم و بر شما گزانگبين و بلدرچين فرو فرستاديم!» (طه، 80). سرگذشت«و در حقيقت، موسى را با آيات خود فرستاديم [و به او فرموديم‏] كه قوم خود را از بهارخوابی‌ها به‌سوی روشنايى بيرون آور و روزهاى خدا را به آنان يادآورى كن، كه قطعاً در اين [يادآورى‏]، براى هر شكيباىِ سپاسگزارى عبرت‌هاست» (ابراهیم،5).

3-6-3. توجه به مرگ و معاد

توجه دادن به اين مطلب كه اعمال نيك و بد آدمى در نظام هستى او باقى می‌ماند و در روز قيامت موردحسابرسی قرار می‌گیرد، نقش بسزايى در اصلاح اعمال آدمى دارد «روزى كه هرکسی آنچه كار نيك به‌جای آورده و آنچه بدى مرتكب شده، حاضرشده مى‏يابد و آرزو مى‏كند: كاش ميان او و آن [كارهاى بد] فاصله‏اى دور بود...» (آل‌عمران،30). «روزى كه آدمى از برادرش-و از مادرش و پدرش؛ و از همسرش و پسرانش مى‏گريزد؛ در آن روز، هرکسی از آنان را كارى است كه او را به خود مشغول مى‏دارد»(عبس،34-37) (آل‌عمران،185)* «اگر راست مى‏گوييد مرگ را از خودتان دور كنيد.»(آل‌عمران، 168).

بنابراین اگر معادی نباشد اصل آفرينش انسان و جهان لغو و بيهوده و خلاف حكمت الهى است. فرض کنيد: شخصى انواع غذاهاى لذيذ، آن هم به تعداد

حساب‌شده‌ای را با توجّه خاصی و بر اساس مهر و لطفى که نسبت به مهمانان عزيزيش دارد تهيه نمايد و انواع خوردنی ها و نوشيدنى ها را در فضاى مناسب و زير سقفى زيبا با مسئولينى براى پذيرايى آماده کند و افراد بسيارى را به‌عنوان تدبير و نظارت و حفاظت بر اين مهمانان قرار دهد، ليكن بعد از همه اين تشريفات، مهمانانى وحشى همچون گرگ ها، گربه ها و موش ها وارد اين فضا شوند و بر سر اين سفره به جان هم افتند و هم خودشان و هم‌سفره را به هم بريزند و آنگاه صاحب‌خانه سفره را جمع نمايد، راستى اين مهمانى چه تحليلى می تواند داشته باشد؟

آرى، اگر معاد نباشد کار خدا به‌مراتب از اين نوع پذيرايى و سفر هچينى بیهوده‌تر است، زيرا خداوند نيز سفره‌ای به‌اندازه جهان هستى پيش روى انسان گسترده است، سفره‌ای نو و ابتكارى که اختراع کننده آن خود اوست(بَدِيعُ السّمواتِ و الاَرض)« انعام،101»(قرائتی، 1363: 18). با توجه به آیات مذکور یکی دیگر از ابزارهای اصلاحی - انقلابی انبیاء(علیهم‌السلام) توجه به مرگ و معاد است زیرا تمام انبیاء مأمور به تبلیغ این امر بوده اند.

4-6-3. توجه به كرامت انسان

انسان خليفه خدا و مسجود فرشتگان می‌باشد خداوند همه‌چیز را براى او آفريده و تحت تسخير او قرار داده چنان‌که قرآن كريم می‌فرماید: «و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم...آن‌ها را بر بسيارى از آفريده‏هاى خود برترى آشكار داديم‏» (اسراء،70) انسان امتيازات فراوانى بر مخلوقات ديگر دارد كه هر يك از ديگرى جالب‌تر و والاتر است و روح انسان علاوه بر امتيازات جسمى مجموعه‏اى از استعدادهاى عالى و توانايى بسيار براى پيمودن مسير تكامل به‌طور نامحدود است (نمونه، 1374، 12: 198).

عقل عملى و عقل نظرى عبارت از معرفت به صلاح و فساد و حق و باطل و حسن و قبح امور است و ادله عقليه و نقليه از آيات و اخبار متكفل آن است و عقل

عملى عبارت از تدبير امور مطابق عقل نظرى از تحصيل عقايد حقه و اخلاق حميده و اعمال صالحه می‌باشد که بالاترين نعمت خداوند متعال است که به انسان كرامت نموده همان قوه عقل و فكر است كه رهبر نجات و كليد سعادت انسان‌ها است و كسى به مقام و رتبه‌ای نخواهد رسيد مگر از پرتو تفكر و تدبر و ايمان تقليدى كسى را به سعادت و فضيلت نمى‏رساند و كسى از پرتگاه ضلالت به شاهراه هدايت نمى‏گردد مگر اينكه اين نيروى خدادادى را به كار بيندازد(داور پناه، 1375،4: 278) و در آيه 38 توبه می‌فرماید:«آيا به‌جای آخرت به زندگى دنيا دل‌خوش كرده‏ايد؟» يعنى اى انسان تو در نظام هستى ارزش و جايگاه والايى دارى بنابراين به زندگانى دنيا راضى نشو و خود را به آن نفروش، بنابراين اگر انسان قدر و قيمت خود را شناخت هیچ‌گاه به گناه و فساد نمی‌گراید.

5-6-3. توجه به عرض اعمال

يكى از معتقدات كه نقش به سزايى در اصلاح جامعه و كنترل و بازدارندگی از گناه دارد مسئله عرض اعمال بر پيشوايان بزرگ است(هزاوه ای، 15: 1380) «و بگو: [هر كارى مى‏خواهيد] بكنيد، كه به‌زودی خدا و پيامبر او و مؤمنان در كردار شما خواهند نگريست و به‌زودی به‌سوی داناى نهان و آشكار باز گردانیده مى‏شويد پس شمارا به آنچه انجام مى‏داديد آگاه خواهد كرد» (توبه،105). اين دستورى است كه خداى سبحان به پيغمبر خود مي دهد كه به مسلمانان گوشزد كند هر آنچه را خدا به شما دستور داده انجام دهيد با توجه به آنکه خدا پاداش اعمالتان را مي دهد زيرا كه او عمل شما را مى‏بيند، و مثل آن است كه فرموده باشد: هر كارى بكنيد خدا آن را مى‏بيند(طبرسی، 1360،11: 205).

6-6-3. تحریک عواطف

ازآنجاکه تبلیغ، علاوه بر اندیشه و خرد انسان‌ها با قلب‌ها و عواطفشان نیز سروکار دارد، انبیا و مبلغان الهی به‌تناسب شرایط و مخاطبان گوناگون از استدلال عقلی و یا

بیان عاطفی برای تأثیرگذاری و اقناع آن‌ها بهره جسته‌اند. درروش عاطفی قرآن، مطالب استدلالی و برهانی، بالطافت خاص مطرح و عواطف انسانی را تحریک می‌کند و در قلب می‌نشیند و در انسان تغییرات ریشه‌ای و عمیق ایجاد می‌نماید،این ابزار در دعوت انبیاء، در موقعیت‌های مختلف در کنار سایر روش‌ها استفاده می‌شده و در قرآن نیز براي تحريك اين حس، از واژه برادري نسبت به مؤمنان براي موفقيت در حوزه اصلاح گري بهره می‌جوید.

«در حقيقت مؤمنان باهم برادرند، پس ميان برادرانتان را سازش دهيد و از خدا پروا بداريد، اميد كه مورد رحمت قرار گيريد.» (حجرات،10). برای مثال در برخورد موسی (ع) با فرعون، موسی (ع) به‌جای عبارت «پروردگار ما» می‌جوید «پروردگار تو» تا عواطف فرعون را متوجه این نکته سازد که خودش و هارون به دنبال قدرت‌طلبی نیستند، بلکه فرستادگانی به‌سوی پروردگار اویند، به‌طور کنایه به او فهماندند ادعای ربوبیت از سوی هیچ‌کس صحیح نیست و تنها مخصوص خداوند متعال است. موسی (ع) گاهی از استفهام (پرسش) که در تحریک عواطف مؤثر است بهره می‌جوید:«گفت: آيا غير از خدا معبودى براى شما بجويم، بااینکه او شمارا برجهانیان برترى داده است؟» (اعراف،140).

پس از بازگشت از میقات و مواجه‌شدن با گمراهی قوم این‌چنین از روش عاطفی استفاده می‌کند«پس موسى خشمگين و اندوهناك به‌سوی قوم خود برگشت [و] گفت: اى قوم من، آيا پروردگارتان به شما وعده نيكو نداد؟ آيا اين مدت بر شما طولانى مى‏نمود، يا خواستيد خشمى از پروردگارتان بر شما فرود آيد كه با وعده من مخالفت كرديد؟»(طه،86). یکی از راه‌های اعمال این شیوه، تصریح به رابطه مخاطب با مبلغ است که خیرخواهی و دلسوزی مبلغ را تلقین می‌کند؛ مانند عبارت «یا قوم» که بارها در صدر جملات موسی (ع) آمده و یا کاربرد عبارت «ربی و ربکم» به‌جای کلمه‌الله و رب که جملگی حکایت از سرنوشت واحد طرفین می‌نماید و به وجود آورنده جو

تفاهم و همدردی است. گاهی نیز با اشاره به ستمی که بر خویشتن روا داشته‌اند، دلشان را مخاطب قرار می‌دهد: «و چون موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، شما با [به پرستش‏] گرفتن گوساله، بر خود ستم كرديد، پس به درگاه آفريننده خود توبه كنيد و [خطاكاران‏] خودتان را به قتل برسانيد، كه اين [كار] نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است. پس [خدا] توبه شمارا پذيرفت، كه او توبه پذیر مهربان است» (بقره،54). درمجموع، این شیوه در دعوت موسی (ع) با ظریف‌ترین راه‌ها، در موارد بسیاری در کنار سایر ابزارها و روش‌ها، به‌کاررفته است.

7-6-3. جدال احسن (مجادله)

با شيوه مجادله و مناظرات علمي و جواب‌های قاطع و عقل پسند، می‌توان براي روشنگري افكار و ارائه راه‌های صحيح اقدام نمود و به اين شيوه می‌توان به‌طرف مقابل فهماند، كه فكر و عملش خلاف بوده و بايد براي بهبودي آن چاره‌اندیشی نمايد. اتخاذ چنين روشي براي نفوذ در دل‌ها تأثیر بسزايي برجاي می‌گذارد لذا قرآن بر اين روش تأکید می‌ورزد«با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به [شيوه‏اى‏] كه نيكوتر است مجادله نماى. در حقيقت، پروردگار تو به [حال‏] كسى كه از راه او منحرف‌شده داناتر و او به [حال‏] راه‏يافتگان [نيز] داناتر است»(نحل، 125). اوّلين وظيفه انبيا، دعوت است و دعوت بايد جهت و مراحل و مراتبى داشته باشد(حكمت، موعظه، جدال نيكو حكمت راه عقلى و موعظه راه عاطفى مى‏باشد.) و همچنین موعظه بايد حَسن باشد، ولى جدال بايد احسن باشد(هم محتوا نيكو باشد و هم شيوه و بيان)و بيان آثار و بركات خوبى‏ها و آفات و خطرات بدى‏ها از شيوه‏هاى دعوت است(قرائتی، 1383، 6 :475).

8-6-3. کناره‌گیری و برائت از بی‌ایمانان

موسی (ع) نیز همچون ابراهیم و نوح و سایر انبیا و حق باوران توحید مدار، ضمن دوستی با مؤمنان و نرم‌خویی با مخاطبان، وقتی با حق ناپذیری بی‌دلیل گروهی از آن‌ها

مواجه می‌شود، روش برائت را با درجات مختلف در پیش می‌گیرد. ساده‌ترین شکل این برائت در چنین جملاتی آشکار است؛ پس از یادآوری نعمت‌ها به‌صراحت اعلام می‌کند: «و موسى گفت: اگر شما و هر كه درروی زمين است همگى كافر شويد، بى‏گمان، خدا بى‏نياز ستوده [صفات‏] است‏» (ابراهیم،8) در آیه زیر و امثال آن برائت موسی (ع) جدی‌تر می‌شود:«و موسى گفت: من از هر متكبّرى كه به‌روز حساب عقيده ندارد، به پروردگار خود و پروردگار شما پناه برده‏ام» (غافر،27).

اين آيه شريفه حكايت كلام موسى (ع) است، كلامى كه با آن تهديد فرعون را با تهديد خود مقابله مى‏كند، او تهديد به كشتن موسی (ع)كرده بود و آن جناب تهديدش كرده به اينكه به پروردگارش پناه مى‏برد. در آیه دیگر، مرحله دیگر یعنی کناره‌گیری یا برائت عملی بیان می‌شود: «و من به پروردگار خود و پروردگار شما پناه مى‏برم از اينكه مرا سنگ‌باران كنيد؛ و اگر به من ايمان نمى‏آوريد، پس از من کناره‌گیرید)» (دخان،20 و 21). ازآنجاکه مستكبران دنياپرست هر كس را در جهت مخالف منافع نامشروع خود ببينند از هیچ‌گونه تهمت و ناسزا، و حتى قتل و اعدام، فروگذار نمى‏كنند، موسى(ع) به‌عنوان پيشگيرى مى‏فرماید: من به پروردگار خود و پروردگار شما پناه مى‏برم از اينكه مرا متهم يا سنگسار كنيد.

9-6-3. هجرت برای یافتن عرصه‌های جدید دعوت

هجرت، همواره یکی از طرق یافتن عرصه‌های جدید دعوت برای انبیا بوده است. پیامبران الهی (علی نبینا و علیهم‌السلام)، در اجرای فرامین الهی، گاهی مجبور به سفرهای بسیاری می‌شدند. گاهی تمام عمر در سفر بودند. قرآن می‏فرماید:«و كسانى كه پس از ستمديدگى، درراه خدا هجرت كرده‏اند، در اين دنيا جاى نيكويى به آنان مى‏دهيم و اگر بدانند، قطعاً پاداش آخرت بزرگ‌تر خواهد بود» (نحل،41). زندگی موسی (ع) و دعوتش فراز و نشیب‌های زیادی داشت و او در سرزمین‌های گوناگون به حرکت‌های تبلیغی خویش می‌پرداخت. موسی (ع) سفرهای هجرت گونه متعددی

در طول حیات پربرکت خود انجام داد، اولین سفر او هنگامی است که درگیری او با یکی از قبطیان به قتل او منجر می‌شود و فرعون حکم اعدام او را صادر می‌کند؛ که او شتابان، بدون توشه راه با پای پیاده به‌سوی مدین روانه شد و سفر دشوار او هشت روزبه طول انجامید تا آن‌که به خدمت حضرت شعیب رسید و مدت ده سال در آنجا ماند، دومین سفر او، سفر بازگشت از مدین به مصر، که پس از نیل به مقام نبوت بود. در این زمان، او پس از مشاهده آیات الهی مثل عصای معجزه‌آسا و ید بیضا که به او اختصاص داده‌شده بود، در نزدیکی مصر مأموریت یافت تا همراه برادرش هارون به دعوت فرعونیان بشتابد(تقی زاده فانید،. قابل‌دسترس http://yon.ir/82I7).

سفر بعد موسی (ع) پس از مراحل مختلف دعوت او یعنی دعوت بنی اسرائیل، دعوت فرعون و ملأ و دیگران صورت گرفت، آن زمان که علیرغم فرجام‌خواهی‌های مکرر موسی (ع) برای رفع عذاب الهی از فرعونیان، آن‌ها هرگز از کفر و معاصی خود دست برنمی‌داشتند و با ستم‌های مداوم به بنی‌اسرائیل و پیروان موسی (ع) ، آن‌ها را به ستوه آورده بودند و در سرزمین مصر فشار و اختناق به مردم مؤمن اجازه فعالیت نمی‌داد و اجرای احکام دین خدا در جامعه که یکی از اهداف اصلی رسالت است متوقف‌شده بود، همچنین حجیت بر مردم آن سرزمین تمام و دین خدا به همگان ابلاغ گردیده بود و درواقع مأموریت موسی (ع) در آنجا به اتمام رسیده بود(شریفانی، 1387، ص213).

به هر ترتیب، در این شرایط، موسی (ع) باراهنمایی الهی تصمیم گرفت شبانه با پیروان خود به‌سوی فلسطین(بیت المقدس) هجرت نماید هجرت او به بیانی مبارزه منفی با طاغوت بود«و به موسى وحى كرديم كه: «بندگان مرا شبانه حركت ده، زيرا شما مورد تعقيب قرار خواهيد گرفت (شعرا،52). بدین ترتیب، موسی (ع) ، آن پیامبر صاحب‌شریعت، با پایداری و استقامتی مثال‌زدنی و اخلاصی ویژه به حرکت تبلیغی خود در هر عرصه و شرایط ادامه می‌داد و هجرت را به‌منظور گسترش دعوت و یا رفع موانع دعوت، حیاتی و ضروری می‌دانست.

10-6-3. امید دادن و پرهیز از یأس

مواجهه با قدرت‌های بزرگ کاری نیست که هر کس یا کسانی قادر به تحمل آن باشند، پس ممکن است به‌زودی دچار ضعف روحی و نومیدی شوند. وظیفه پیشوای دانا و کاردان و آینده‌نگر پیشگیری از این آفت است. موسی (ع) بدین منظور، پیوسته مؤمنان را بابیان آیات الهی و الطاف خداوندی، به نجات و پیروزی بر فرعونیان ستمکار امیدوارتر می‌ساخت(شریفانی،1387: 215) در سوره یونس آمده است«سرانجام، كسى به موسى ايمان نياورد مگر فرزندانى از قوم وى، درحالی‌که بيم داشتند از آنكه مبادا فرعون و سران آن‌ها ايشان را آزار رسانند و در حقيقت، فرعون در آن سرزمين برترى‏جوى و از اسراف‌کاران بود» (یونس،83).

این‌ها در حالی ایمان آوردند که شمشیر فرعونیان بالای سر ایشان آماده بود، باوجوداین، موسی (ع) آن‌ها را در برابر تهدیدها و فشارها، به رحمت خدا امیدواری می‌بخشید«و موسى گفت: اى قوم من، اگر به خدا ايمان آورده‏ايد و اگر اهل تسليميد بر او توكّل كنيد» (یونس،84).

در مقطعی دیگر چون تصمیم فرعون مبنی بر کشتن تمام پسران وزنده نگه‌داشتن دختران اعلام گردید و رعب و وحشتی عمیق بر بنی‌اسرائیل سایه افکند و به‌شدت نگرانشان ساخت، موسی (ع)

بابیان مؤثر و نافذ در دل آنان بذر امید کاشت:«موسى به قوم خود گفت: از خدا يارى جوييد و پايدارى ورزيد، كه زمين از آنِ خداست آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد مى‏دهد و فرجام [نيك‏] براى پرهيزگاران است؛ [قوم موسى‏] گفتند: پيش از آنكه تو نزد ما بيايى و [حتى‏] بعدازآنکه به‌سوی ما آمدى مورد آزار قرار گرفتيم. گفت: اميد است كه پروردگارتان دشمن شمارا هلاك كند و شمارا روى زمين جانشين [آنان‏] سازد آنگاه بنگرد تا چگونه عمل مى‏كنيد» (اعراف،128 و 129).

11-6-3. تعیین نقیبان و کادر اصلی دعوت (تربیت نیرو و کادر)

تربیت پیشتازان حرکت دینی، از تلاش‌های هدف‌دار و مؤثر انبیا و مبلغان الهی بوده است. مبلغانی همچون پیامبر

اسلام (ص) و حضرت ابراهیم (ع) از خانواده خود هسته مرکزی دعوت را تشکیل دادند و موسی (ع) نیز ضمن آن‌که نخستین پیروانش از ذریه و خاندان اوست، نخبگان قوم را به‌عنوان نقبای بنی‌اسرائیل تربیت و به مردم معرفی می‌نماید: در حقيقت، خدا از فرزندان اسرائيل پيمان گرفت؛ و از آنان دوازده سركرده برانگيختيم؛ و خدا فرمود: من با شما هستم. اگر نماز برپا داريد و زكات بدهيد و به فرستادگانم ايمان بياوريد و ياريشان كنيد و وام نيكويى به خدا بدهيد، قطعاً گناهانتان را از شما مى‏زدايم و شمارا به باغ‌هایی كه از زير [درختان‏] آن نهرها روان است درمی‌آورم. پس هر كس از شما بعدازاین كفر ورزد، در حقيقت از راه راست گمراه شده است» (مائده،12).

برخی معتقدند: «نقیب، به عالم، جستجوگر و آشنا به احوال دین و دنیای قوم گفته می‌شود، بدون آن‌که دریافت‌کننده وحی الهی باشد. موسی (ع)

از میان قومش نقیبانی برمی‌گزیند که همکاران و وزیران او درحرکت رسالت، بازوان پرتوان و چشمان تیزبین و کارگزاران تبلیغی او در میان اسباط بنی‌اسرائیل بودند، بنابراین حضرت موسی (ع) در سال‌های قبل از هجرت، در میان بنی‌اسرائیل جریان تشکیل داده ویارانی داشت که خداوند از ایشان به‌عنوان شیعیان موسی (ع) یادکرده است (احمد نژاد، کلباسی، محمد زاده، 1391) «و داخل شهر شد بى‏آنكه مردمش متوجّه باشند. پس دو مرد را باهم در زدوخورد يافت: يكى، از پيروان او و ديگرى از دشمنانش [بود]. آن‌کس كه از پيروانش بود، بر ضدّ كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست. پس موسى مشتى بدو زد و او را كشت. گفت: اين كار شيطان است، چراکه او دشمنى گمراه‏كننده [و] آشكار است» (قصص،15).

12-6-3. روش آزمایش و تصفیه

گاهی مبلغ ناگزیر از امتحان و آزمایش پیروان خود می‌شود تا مخلص را از مدعی و اهل ایمان را از اهل نفاق تمیز دهد، لذا یکی از سنت‌های تغییرناپذیر الهی، سنت امتحان است. ازجمله امتحانات الهی بنی‌اسرائیل قتل‌عام پسران وزنده نگه‌داشتن زنان برای بردگی، نزول انواع نعمت‌ها دربیابان، دستور ورود به سرزمین موعود، اخذ میثاق موسی (ع) برای قومش، از ایشان عهد و میثاق می‌ستاند که اعمال ویژه‌ای را انجام دهند«و كوه طور را به يادبود پيمان [با] آنان، بالاى سرشان افراشته داشتيم و به آنان گفتيم: سجده‏كنان از در درآیید و [نيز] به آنان گفتيم: در روز شنبه تجاوز مكنيد؛ و از ايشان پيمانى استوار گرفتيم ‏» (نساء،154)

از مطالعه داستان گاو بنی‌اسرائیل نیز که حکم الهی به ذبح آن توسط این قوم تعلق‌گرفته بود و ایشان با بهانه‌های واهی از امتثال آن شانه خالی می‌کردند، برمی‌آید که هدف آن نیز آزمایش مردم بوده است. همچنین در سوره اعراف، آنگاه‌که وعده پیروزی بر فرعون و خلافت زمین را به آن‌ها می‌دهد، به آزمایش الهی اشاره می‌نماید«[قوم موسى‏] گفتند: پيش از آنكه تو نزد ما بيايى و [حتى‏] بعدازآنکه به‌سوی ما آمدى مورد آزار قرار گرفتيم. گفت: اميد است كه پروردگارتان دشمن شمارا هلاك كند و شمارا روى زمين جانشين [آنان‏] سازد آنگاه بنگرد تا چگونه عمل مى‏كنيد» (اعراف،129).

قوم فرعون نیز مانند قوم موسی (ع) مورد ابتلا و آزمایش الهی قرار گرفتند؛ چون آن‌ها نیز مخاطب دعوت موسوی بودند و به‌طور مساوی از هدایت‌های او بهره‌مند‌می شدند«و به‌یقین، پيش از آنان قوم فرعون را بيازموديم و پيامبرى بزرگوار برايشان آمد» (دخان،17). مهم‌ترین امتحانات فرعونیان بلاهای تربیتی فرعونیان بود که برای تنبیه، اتمام‌حجت و نهایتاً هدایت شدن به مسیر حق بود ازجمله: قحطی، طوفان، حمله ملخ‌ها، حمله مگس‌ها، قورباغه‌ها، خون شدن آب نیل (شریفانی، 1387 ،268).

13-6-3. تمسك به وحي و کتاب الهی، برپايي عبادت

دولت مصلح، دولتي است كه كتاب الهي را قانون قرار داده و نماز را كه در همه شرايع و ازجمله شريعت موسي (ع) وجود داشته است، مبناي كار خود قرار دهد. موسي (ع) الگويي براي برپايي يك دولت الهي و مصلح است، زيرا در كار اصلاح خود به دو مبناي اين اصل (تمسك به کتاب الهی و نماز) عمل كرد (دیباچی، 1387: 96). اصلاح واقعی درروی زمین بدون تمسک به کتاب آسمانی و پیرابند‌های الهی امکان‏پذیر نیست؛ و نماز نيز از ديگر عوامل است، چون شرط اساسي براي وصول به اصلاح واقعي، نماز و برقراري رابطه باخداست و آنان كه به اين وسيله تمسك نكنند از اصلاح حقيقي بی‌بهره‌اند، اين حقيقت را آيه:«و آن‌ها كه به كتاب (خدا) تمسّك جويند و نماز را برپا دارند، (پاداش بزرگى خواهند داشت زيرا) ما پاداش مصلحان را ضايع نخواهيم كرد!» (آل‌عمران، 170).

به‌وضوح روشن می‌سازد، مؤلف المیزان معتقد است تنها با تمسّک به کتاب خدا و قوانین فطری الهی می‏توان در زمین به اصلاح رسید و از فساد جلوگیری نمود. با این استدلال که قوانین الهی منطبق با فطرت و نیازهای اصیل فطری انسان می‏باشد و اصلاح بشر هم باید منطبق با فطرت باشد، پس انسان تنها با این قوانین الهی به اصلاح رسیده و راه رستگاری را می‏یابد و از این مسئله نتیجه می‏گیرند که قوانین الهی نه‌تنها «دست و پاگیر و مانع پیشرفت» نیست که یگانه راه سعادت مادی و معنوی است (حق پناه، 1380: 28).

14-6-3. تبديل تهديد‌ها به فرصت

در جریان موسی (ع) و ساحران، ساحران همه کارگزاران فرعون محسوب می‌شدند و اکنون مژده‌های زیادی را برای پاداش و به دست آوردن مقام از فرعون دریافت کرده بودند و مصمم بودند تا با موسی (ع) به مبارزه برخیزند. مبارزه آن‌ها قطعاً مربوط به میعادگاه عمومی نمی‌شد و اگر پیروزمی شدند یا اگر ایمان نمی‌آوردند،

بازهم مزاحم رسالت موسی (ع) می‌شدند؛ اما اعجاز موسی (ع) به‌طور طبیعی عیان ساخت که امری الهی است و نیز از آن نظر که ساحران باآن‌همه مقام و منزلت در نزد فرعون، از او کناره گرفتند و به او پیوستند. اینجا ساحران تهدیدی برای موسی (ع) بودند و این را خدا در جمله‌ای بیان داشته است که «گفت: [نه] بلكه شما بيندازيد. پس ناگهان ریسمان‌ها و چوب‌دستی‌هایشان، براثر سحرشان، در خيال او، [چنين‏] مى‏نمود كه آن‌ها به‌شتاب مى‏خزند؛ و موسى در خود بيمى احساس كرد» (طه،66 و 67) این نگرانی از این بود که این سحر مبادا تهدیدی برای شناخت و اعتماد هواداران موسی (ع) و مؤمنان به دین خدا باشد.

موسی (ع) تهدید آنان را پیشاپیش به سمت فرصتی برای ترویج دین و شریعت خود کشانده بود، او به‌طور پنهانی برای ساحران درباری از قدرت اعجاز خداوند، ربوبیت و بخشندگی او سخن گفت و زمینه گردش و گرایش آن‌ها را به‌سوی دین خدا به وجود آورد. دلیل این مسئله را می‌توان این‌گونه مطرح کرد که وقتی ساحران اعجاز موسی (ع) را دیدند «درنتیجه، ساحران به حالت سجده درافتادن؛ گفتند: به پروردگار جهانيان ايمان آورديم؛ پروردگار موسى و هارون‏»(شعرا،66-48) و در جواب تهدید فرعون گفتند: «گفتند: باكى نيست، ما روى به‌سوی پروردگار خود مى‏آوريم؛ ما اميدواريم كه پروردگارمان گناهانمان را بر ما ببخشايد، [چرا] كه نخستين ایمان آورندگان بوديم‏» (شعرا،50 و51).

بدیهی است که ساحران این‌همه تعالیم دین را تنها در همان صحنه رویارویی معجزه و سحر فرانگرفتند، بلکه موسی (ع) و هارون قبلاً آن‌ها را دراین‌باره موعظه کرده و مورد توجّه خود قرار داده بودند. به این صورت ساحران که خطر بالفعل برای حرکت موسی (ع) محسوب می‌شدند، به مؤمنان دین الهی تبدیل گشتند و این نبود مگر به خواست خدا و به دست موسی (ع) و هارون که آن‌ها را تحت تعلیم الهی قراردادند و از تهدیدها به فرصت‌ها و از فرصت‌ها به پیشبرد مقاصد الهی گام برداشتند.

در حكومت‌هاي انبيا (ع) مي‌توان موارد بسياري از تبديل تهديدها به فرصت‌ها را يافت، به‌ویژه درحرکت‌های حضرت رسول (ص) كه سعي داشت هرگونه خطري را با روش‌هاي متنوع، مثل بخشش، پاداش، تضمين جان و مال، امان‌نامه، بستن عهدنامه و ... تبديل به موقعيتي براي تثبيت دين كند؛ و اين کار اساساً یکی از استراتژي‌هاي دين الهی براي پيشرفت گسترش محسوب می‌شود. هدف دين الهي و حكومت الهي انسان‌سازي است، ازاین‌رو به افراد، فرصت بازگشت و اصلاح مي‌دهد و در اين كار، منافع مادي و معنوي آن فرد يا جامعه را در نظر مي‌گيرد، درصورتی‌که در نظام‌هاي ديگر تنها براي رفع خطرات حاكميت با هزينه كمتر، به اين كار مبادرت مي‌شود (دیباچی، ش45).

همچنین موسی (ع) با پیمان‌شکنان با دين خدا امثال قارون و سامری برخورد سختي داشت؛ اما در مقابل مردم نرمش نشان می‌داد و از بسياري بهانه‌هاي آن‌ها چشم‌پوشي كرد. درواقع، او از ميان چالش‌ها در پی فرصتي براي ايجاد كمال اجتماعي بود و در اين مورد، حوصله وسيعي داشت (منتظر القائم، 1389، ش4).

4. نتیجه گیری

بسیاری از ابزارها و روش‌ها بین همه انبیاء مشترک بوده و ابزارها و روش‌های مشترک همه انبیاء درحرکت اصلاحی-انقلابی خود مانند:1. روشنگری و نصیحت (انذار و تبشیر) که در مرحله نخست، از عمده وظایف پیامبران است؛ 2. تذکر و یادآوری ياد خدا، نعمت‌های الهی و سرگذشت امت‌ها، توجه دادن به مرگ و معاد، كرامت انسان و به عرض اعمال؛3. بیان مطالب استدلالی و برهانی، بالطافت خاص به‌طوری‌که عواطف انسانی را تحریک کنند وبیانشان در قلب بنشیند و در انسان‌ها تغییرات ریشه‌ای و عمیق ایجاد نمایند؛ 4. استفاده از شيوه مجادله و مناظرات علمي براي روشنگري افكار و ارائه راه‌های صحيح؛ 5. کناره‌گیری و برائت از بی‌ایمانان؛6. هجرت برای یافتن عرصه‌های جدید دعوت؛ 7. امید دادن و پرهیز از یأس؛ 8. تربیت

نیرو و کادر؛ 9. روش آزمایش و تصفیه؛10. تمسك به وحي و کتاب الهی و برپايي عبادت؛11. تبديل تهديد‌ها به فرصت‌ها و 12. رهبری قوم با تمسک به وحی بررسی شد.

منابع

قرآن کریم

نهج‌البلاغه. ترجمه فیض الاسلام

‌ت شیوه¬های تبلیغ و دعوت حضرت موسی (ع) علیه‌السلام (هجرت)، بی‌نا. بی‌جا. بی‌تا. دایرة‌المعارف طهور. قابل‌دسترس در: http://yon.ir/tahur

10.طیب، سید عبدالحسین(1378)، اطیب البیان، فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام.

11.قرائتی، محسن(1383)، تفسير نور، تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن،یازدهم.

12.قرائتى، محسن(1390)، گناه شناسی، تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، دوازدهم.

13.قرشی، سید علی‌اکبر(1371)، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

14.گنابادی، سلطان محمد(1372)، بیان السعاده فی مقامات العباده، ترجمه خانی رضا، حشمت‌الله ریاضی، تهران، انتشارات پیام نور.

15.مکارم شیرازی، ناصر(1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، اول.

16.منتظر القائم، اصغر و زهرا سلیمانی، تمدن سازی انبیای ابراهیمی؛ فتنه¬ها و راهکارها (مطالعه موردی حضرت موسی (ع) )، نشریه تاریخ در آئینه پژوهی، سال هفتم، ش 4: 1389.

17.منصوری، خلیل. اصلاحات و اصلاح‌طلبی از دیدگاه قرآن، دانشنامه موضوعی قرآن. قابل‌دسترس در http://yon.ir/17Xs

18.هزاوه¬ای، سید مرتضی، اصلاح و انقلاب در آموزه¬های قرآنی، نشریه علوم سیاسی، ش 15: 1380.

8-واکاوی ماهیت و مبانی خلافت اجتماعی با تاکید بر نظریه اجتماعی شهید صدر

اشاره

علی ثقفیان⁽¹⁾-محمدصادق ذوقی⁽²⁾

چکیده

خلافت و جانشینی یکی از مفاهیم پر اهمیت در مفاهیم دینی بالاخص آموزه های قرآن کریم می باشد. قرآن کریم به شکل های گوناگون و در آیات متعددی این مسئله را مورد بررسی و قرارداده است، اما در برخی موارد به طور واضح به بیان آموزه های خود پیرامون خلافت انسان بر زمین می پردازد که در یکی از مهمترین موارد آن می توان به آیه 30 سوره مبارکه بقره «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» اشاره کرد. این آیه و آیاتی با محتواهای مشابه در طول تاریخ اسلامی به‌طور گسترده از منظر علمای شیعه و سنی بررسی‌شده و بحث های فراوانی پیرامون آن شکل‌گرفته است. اما در بسیاری از این مباحث توجه به جنبه ها و ظرفیت های اجتماعی موجود در این آیه کمتر بازتاب یافته است. ازجمله علمایی که در قرن اخیر تلاش کرده است تا به بحث پیرامون جنبه های اجتماعی قرآن کریم مبتنی بر این آیه بپردازد،

شهید محمدباقر صدر است. ایشان با استفاده از روش خاص خود در فهم قرآن کریم با تکیه‌بر این آیه تلاش کرده است تا ضمن نقد نظام سرمایه‌داری، تصویری جامع از نظام اجتماعی قرآن کریم ارائه دهد.

کلیدواژه: خلافت، شهادت، محمدباقر صدر، سنن تاریخی، نظام اجتماعی.

1. مقدمه

امروزه بحث پیرامون مسائل اجتماعی از مسائل پرکاربرد و حساس در حوزه های جامعه‌شناسی به‌حساب می آید و زمینه شکل‌گیری تحقیقات فراوانی را به وجود آورده است. با شکل‌گیری جریان‌های نوین اسلام‌شناسی و فهم دین در سال های اخیر، تلاش شده است تا از منظر دین به این امور نگریسته و نظریات دین پیرامون مسائل اجتماعی بیان گردد (برای نمونه رک: ‏بستان (نجفی)، حسین، ۱۳۸۸؛ ‫تنهائی، حسین، ۱۳۷۶؛ ‫توسلی، غلام عباس، ۱۳۷۷). یکی از مهم‌ترین متفکرانی که تلاش کرده است تا با استفاده از ظرفیت های روش اجتهادی سنتی به بحث پیرامون مسائل اجتماعی بپردازد، شهید محمدباقر صدر است. این متفکر با رویکرد خاصی که در بحث تفسیر و فهم قرآن کریم دارد که در ادامه مورد اشاره قرار می گیرد تلاش کرده است تا ضمن نقد رویکردهای نظامات فکری جهان حاضر، تصویری جامع از نظام اجتماعی اسلامی ارائه دهد. شهید صدر نظام فکری خود را بر آیات قرآن کریم به‌ویژه آیاتی همچون آیه 30 سوره بقره⁽¹⁾پیرامون خلافت و جانشینی انسان، آیه 30 سوره روم⁽²⁾پیرامون بحث مفهوم شناسی فطرت و آیه 72 سوره احزاب⁽³⁾پیرامون

امانت الهی بر دوش انسان بنا نهاده است. اگرچه این آیات ازجمله آیات حائز اهمیت در تفاسیر شیعه و سنی می باشد اما کمتر با رویکردی اجتماعی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است (برای نمونه، رک: آندلسی، ۱۴۲۰، 1: 224؛ ‫زمخشری، ۱۴۰۷: 3: 567؛ ‫طبرسی، ۱۳۷۲: 1: 177، 8: 367؛ ‫طوسی، بی‌تا: 8: 367؛ ‫فخر رازی ، ۱۴۲۳: 2: 383).

2. تحلیل روش فهم قرآن از منظر شهید صدر

شهید صدر قائل است که در فهم و تفسیر قرآن کریم دو روش وجود دارد؛ نخست تفسیر تجزیه ایست که به‌صورت جز جز به بررسی آیات قرآن می پردازد و نمونه ی بارز آن تفاسیر ترتیبی هستند که به همین طریق عمل می‌کنند. در برابر این تفسیر، تفسیر موضوعی قرار دارد. تفسیر موضوعی تفسیری است که در ابتدا مفسر باید مسئله ی خود را مشخص کند. تمام تجارب و داشته های بشری در باب آن موضوع را کنار هم قرار دهد. بعد از چنین کاری آن موضوع را در برابر قرآن گذاشته و تلاش کند قرآن را پیرامون آن مسئله استنطاق نموده و نظر قرآن را پیرامون آن به دست آورد‏(ایازی،سید محمدعلی، ۱۳۸۳). شهید صدر در مقدمه کتاب سنن تاریخی در قرآن، به بیان این روش پرداخته و تلاش کرده است نظریه اجتماعی قرآن کریم را مبتنی بر این شیوه تحلیل نماید.

3. تحلیل ماهیت نظریه اجتماعی

برای توضیح نظریه ی اجتماعی شهید صدر ابتدا لازم است تا طرز تلقی خود را از چیستی نظریه ی اجتماعی بیان کنیم و سپس مبتنی بر آن به بررسی دیدگاه شهید صدر در این باب بپردازیم. نظریه ی اجتماعی به معنای پیش‌فرض‌های بنیادینی است که

نظام اجتماعی به آن تکیه می‌کند و بر اساس این پیش‌فرض‌های بنیادین است که کارکردهای گوناگونی از جامعه صادر می‌شود. ما در بررسی نظریه‌ی اجتماعی شهید صدر سعی می‌کنیم به بیان این پیش فرض های بنیادین بپردازیم. لازم به ذکر آن‌که نقطه ی افتراق جوامع گوناگون مانند جوامع کمونیستی، سرمایه داری و اسلامی همین پیش‌فرض‌های بنیادین آن هاست و تفاوت در این ها سبب می شود انتظارات جوامع از خود و کارکردهایی که جامعه موظف به ارائه ی آن هاست، متفاوت گردد‏(کلانتری، عبدالحسین و مهدی زاده منصوره، ۱۳۹۱).

4. تبیین نظریه اجتماعی شهید صدر

سنن در دیدگاه شهید صدر همان قواعد و قوانین عام و کلی هستند. منظور از تاریخ نیز جریان حیات انسانی است، لذا سنن الهی در تاریخ به معنای قواعد کلی حاکم بر حیات جمعی از انسان‌هاست(صدر، ۱۴۲۱: 55-56). این سنن در سه دسته قابل‌طبقه‌بندی هستند:

لایتخلف نیستند و انسان قادر است در برابر آن ها ایستادگی کند. برای مثال میل به جنس مخالف از ویژگی ها و گرایش‌هایی است که در وجود انسان به ودیعت گذاشته‌شده است تا زمینه ی لازم برای ازدواج و تناسل را به همراه بیاورد. نکته ای که وجود دارد این است که اگرچه این گرایش‌ها قابل مخالفت‌اند اما سرکشی و مقابله با آن ها سبب نابودی مخالفت کننده می شود. چراکه مخالف کننده درصدد مخالفت با امری است که ریشه های آن در طبیعت انسان ها گذاشته‌شده است‏(صدر، ۱۴۲۱ب‌: 96).

مثال برای اقسام سنت ها:

از سنت های الهی در طول تاریخ، سنت نصرت و یاری انبیا و مؤمنان است. منتها این سنت گزافه و تصادفی نیست که بدون هیچ پیش‌شرطی به انسان‌ها برسد بلکه قرآن می‌فرماید: «وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلى‏ ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلين»(انعام، 34؛ بقره،214) یعنی شکیبایی و صبر در برابر آزارها دو شرط مهم از شروط نصرت است.

سنت دیگر در طول تاریخ این است که حرکت انبیا و انذار آن‌ها همواره با سرکشی و ظلم مترفین همراه بوده است. و سرکشی اینان نیز با هلاکت. و قرآن این رابطه کلی را به تصویر کشیده است: «فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا* اسْتِكْبَارًا فىِ الْأَرْضِ »(فاطر،42-43؛ زخرف،23؛ اسرا،16) در برابر این سنت، سنت دیگری وجود دارد که می گوید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ(اعراف،96؛ جن،16، مائده،66)، این از سنت های الهی است که میان فراوانی در نعمت و تولید با بکار گیری احکام الهی رابطه ی مستقیم وجود دارد.

5. تحلیل عناصر بنیادین سنن الهی:

قوانین رنگ علمی به خود گیرند و مسلمانان تصور نکنند که آنچه را که قرآن بیان کرده است باید به‌صورت کورکورانه و بی‌دلیل بپذیرند‏(صدر، ۱۴۲۱ب‌: 69).

3.این سنت ها با اراده و اختیار انسان قابل‌جمع است و سبب نمی‌شود که عمل و کار آزاد انسانی مورد خدشه قرار گیرد‏(صدر، ۱۴۲۱ب‌: 75).

6. سنت دین:

یکی از سنت های الهی که از سنخ گرایش در وجود انسان به ودیعه گذاشته‌شده «دین» است. این دین تعبیر دیگری از همان فطرت، استخلاف و استئمان (به امانت پذیرفتن) است. دین فطری نوع خاصی از ساخت و بنای وجود انسان است که در پی آن انسان خود را در ارتباط با خالق خویش به‌عنوان وجودی مطلق و غنی می‌بیند، خود را مستخلف او در زمین دانسته که به سبب رابطه‌ی استخلاف باید نوع خاصی از رابطه را با دیگر انسان‌ها و طبیعت برقرار کند. زمانی که این مسئله از جانب حضرت حق مشاهده کنیم که انسان را خلیفه‌ی خود در زمین گردانیده، استخلاف می‌شود و زمانی که از ناحیه‌ی انسان آن را مشاهده کنیم که چطور انسان این ودیعه را پذیرفته است، آن را استئمان گوییم و لذا این سه آیه هر سه دارای مفادی مشابه یکدیگر هستند«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون»(روم،30 بقره،30 احزاب،72) (صدر، ۱۴۲۱ب‌: 99-103).

7. تحلیل عناصر اجتماعی

با بررسی جوامع گوناگون متوجه می‌شویم که هر جامعه بر چند عنصر مشترک استوارشده است. تقریباً همه ی جوامع در عناصری چون: انسان، طبیعت و رابطه‌ی میان این دو مشترک هستند. یعنی در جامعه، جمعی از انسان ها وجود دارند که ضمن ارتباطی که با یکدیگر دارند، نیازهای خود را نیز در پی رابطه‌ی با طبیعت برطرف می‌کنند. این سه عنصر، عناصر اصلی یک جامعه هستند. کیفیت و چگونگی این ارتباط مبتنی است بر اهدافی که انسان برای خود در نظر می‌گیرد. این اهداف با تکیه‌بر ایدئال‌های انسانی شکل می‌گیرد. ایده آل ها، بهترین وضعیت و بهترین مطلوب انسانی است. تمام جوامع سعی می کنند با فکر و اراده ی خویش، ایده آل هایی، یعنی بالاترین مطلوب هایی را برگزینند و سپس مبتنی بر آن ها اهدافی را تعبیه کرده و با فکر و اراده، آن اهداف محقق نمایند.

ایدئال‌های جوامع مختلف نسبت به هم متفاوت است. از مهم‌ترین این ایده آل‌ها آن چیزی است که در جامعه غرب شکل‌گرفته است. در این جوامع سعی شده است تا با کمک قدرت اندیشه و فکر خود، ایدئالی فراتر و برتر از وضعیت فعلی جامعه ببیند. در این حالت انسان بر سر راه تاریخ می ایستد و تلاش می کند تا منتها افقی را که می بیند به‌عنوان ایدئال و هدفش قرار دهد و آنچه را می بیند مطلق تصور کرده و می اندیشد که تا آخر این مسیر را به چشم دیده است. اما نکته آن است که تصویری که از آینده ی تاریخ مشاهده خواهد کرد به‌اندازه‌ی توان و درک اوست و فقط چند گام جلوتر را دیده است ولی اصلاً به این معنا نیست که تا آخر جهان را به چشم خود دیده است و توانسته که مطلق را به دست آورد. لذا در این حالت ایده آلش و اهدافش محدود و مقید به‌اندازه‌ی توان او می شود. مثلاً در غرب از مهم‌ترین ایده آل هاشان آزادی است و لذا سعی شد تا بر اساس آن اهدافی تعیین شود و تصور کردند که این آزادی منتهای چیزی است که وجود دارد. اما اصلاً این‌طور نیست. گام اول

آزاد بودن انسان است اما گام های بعدی نیز باید برداشته شود این‌که اساسا محتوای آزادی انسان چه چیزی باید باشد.

8. تحلیل عناصر اجتماعی در سنت دین بر اساس دو گفتمان خلافت و شهادت

1-8. گفتمان خلافت

مبتنی بر آیه‌ی 30 سوره‌ی بقره که می فرماید «...إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة...»می توان عناصر سه گانه ی جامعه را به شکل رابطه ی استخلاف تئوریزه کرد. در رابطه ی استخلاف چهار عنصر اصلی وجود دارد: انسان، طبیعت، رابطه ی میان انسان با دیگر انسان ها و طبیعت و خداوند. یعنی مستخلِف، مستخلف عنه و مستخلَف رابطه ی میان مستخلِف با دیگر جانشینان و زمین. با این نوع طرح ریزی انسان جانشین خداوند روی زمین است. پس دیگر مالک زمین نیست. بلکه امانت دار امانت الهی است. رابطه اش با دیگر بندگان عبد و مولایی نیست، بلکه به رابطه ی برادر دینی با یکدیگر که درصدد برگزاری امانت و خلافت الهی هستند، مبدل می شود. در برابر جوامع غیر دینی عنصر مستخلف (خداوند) را از این رابطه حذف می کنند. این حذف سبب می‌شود نوع مبادلات و روابط آنان به‌کلی تغییر کند. روابط به مالکیت و استخدام دیگران درصدد اهداف خود مبدل شود.

پس افزودن طرف چهارم یک افزودن عددی نیست، بلکه یک تغییر بنیادی در اساس روابط اجتماعی و ساختمان سه طرف دیگر پدید می‌آورد. با افزوده شدن، به آن سه طرف دیگر روح تازه می‌بخشد. پس می‌توان روابط اجتماعی را یک‌بار با لحاظ پیوند چهار طرفه (استخلاف) و یک‌بار با لحاظ پیوند سه‌طرفه بررسی کرد‏(صدر، ۱۴۲۱ب‌: 110).

این پیوند چهار طرفه یا استخلاف یا فطرت توحیدی یا پیوند اجتماعی از سنت های تاریخ است که بر وجود انسان عرضه شده و انسان آن را به امانت‌گرفته است.

این پذیرش دین تشریعی نیست چون بر کوه ها و آسمان ها نیز عرضه‌شده است و عرضه ی تشریعی برای این ها معنا ندارد. پس این عرضه، عرضه ی تکوینی به ساحت وجود انسان است. یعنی ساحت وجودی انسان ظرفیت چنین عرضه و پذیرشی را دارد و خداوند آن را در وجود انسان به ودیعت گذاشته است. این‌که در پایان آیه ی عرضه می فرماید انسان ظلوم و جهول است به این دلیل است که انسان موقتاً می تواند با آن مخالفت کند. این دین همان دینی است که می‌گوید «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم »(روم،30) ‏(صدر، ۱۴۲۱ب‌: 112).

در دل این پذیرش مسئولیت و امانت الهی، آزادی انسان –برخلاف همه ی موجودات عالم- نهفته است و این همان مسئله ای بود که فرشتگان را نگران کرده بود که انسان دست به سفک دماء خواهد زد. پس انسان از طرفی قابل رشد و تعلیم است، هدفش تشبه به خداوند متعال است و همچنین آزاد است. پس لازم است در کنار خلافت، خط دیگری به نام شهادت نیز که راهبری و هدایت گری در زمین است نیز وجود داشته باشد.

ایدئال در این صورت بندی نیز الله است. در مورد پیشین، تناقضی وجود داشت و آن این بود که انسان می خواست با ذهن محدود خودش یک ایدئال نامحدود بسازد. اما در اینجا ما اللهی داریم که ایده آل ماست، عینی و دارای واقعیت خارجی است و از همه نظر مطلق است. خدای سبحان ایدئالی مطلق است، اما درک انسان نسبت به او محدود و معین است اما این به معنای محدود بودن او نیست‏(صدر، ۱۴۲۱ب‌: 141). زمانی که ایدئال انسان خدای متعال قرار می گیرد، این ایدئال دو تمایز نسبت به سایر ایدئال‌ها دارد:

سمت او پایان ندارد و حرکت نسبی است، یعنی هرچه پیش می روی به نقطه ی پایانش نمی رسی‏(صدر، ۱۴۲۱ب‌: 144).

2-8. گفتمان گواهی و مبانی بنیادین آن:

خط گواهی یعنی دخالت ربانی برای حفظ انسان خلیفه از انحراف و جهت دهی او به‌سوی اهداف متکامل خلافت. دلیل این دخالت نیز این است که خداوند از علل و اسباب و همچنین موانع رشد انسان مطلع است. و اگر این راهبری نباشد، انسانی که خلیفه شده است تا به بهترین نقطه که همان تشبه به خالق در صفات است نائل شود، در ابتدای راه خواهد ماند و درنتیجه خلقتش و خلافتش عبث خواهد شد. لذا خداوند سه دسته گواه و شهید برای انسان ها قرار داده است: ⁽¹⁾(مائده،44).

در این آیات از اصناف سه گانه ی :

انتخاب پیامبر و امام به دست خداوند است، اما انتخاب مرجع بعد از بیان ویژگی های آن توسط خداوند به دست مردم صورت می گیرد. دو خط خلافت و شهادت در برخی مراحل در ترکیبی واحد در یک شخص متبلور می شود و یک شخص هم خلیفه است و هم گواه بر امت‏(صدر، ۱۴۲۱الف‌: 135).

3-8. مراحل خلافت و گواهی بر روی زمین:

هر انسانی در حضان پدر و مادر دوران کودکی را پشت سر می گذارد تا در پس طی این دوره و کسب رشد لازم، بتواند مسئولیت خلافت را عهده‌دار شود. ازآنجاکه طی چنین دورانی برای حضرت آدم میسر نبود، خداوند او را در فضایی قرار داد که از آن به بهشت تعبیر کرده است و لازم بود انسان در این باغ کوچک زمینی تمامی وسایل آرامش و رفاه را در اختیار داشته باشد «إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى»‏(طه،118) تا آماده دریافت مسئولیت خلافت الهی شود. در این دوره از طریق امتحان الهی، احساس مسئولیت را در عمق جان خود دریابد. لذا اولین تکلیفی که متوجه حضرت آدم شد، خودداری از اکل درخت بود تا انسان بتواند خود را در برابر شهواتش در درخواست از نعمت‌های دنیایی کنترل کند. معصیت حضرت آدم سبب تکان روحی بزرگی در دل او بود. وقتی تجارب مختلف زندگی آدم به حد کمال رسید و تمامی اسماء را فراگرفت عقل او تکامل یافت و لذا برای مأموریت اصلی خود از آن بهشت خارج شد.

شهید صدر برخلاف دیگر نظریاتی که این داستان را سمبلیک می‌دانند، واقعاً در ورای این داستان یک هدف واقعی لحاظ می کنند و آن رشد حضرت آدم است، گویی معصیت حضرت آدم نه‌تنها مذموم نیست، بلکه هدفمند، موجب رشد و به‌نوعی مفید نیز هست‏(صدر، ۱۴۲۱الف: 113).

با شروع جریان خلافت انسان بر زمین، مردم امت واحده بودند که این وحدت را از فطرتشان اخذ می‌کردند چراکه فطرت انسانی بر اساس ایمان به خدای یکتا و نفی شرک و طاغوت و وحدت هدف و مصلحت و مسیر شکل‌گرفته است و هرگونه شرک و ستمگری و اختلاف، انحراف از فطرت و سرشت انسانی قلمداد می شود. در این مرحله خلافت بر عهده‌ی خود مردم بود و شهادت که به معنای نظارت و جهت‌دهی بود به دست انبیا انجام می شد. تجربه زندگی و گسترش توانایی های انسان در بهره مندی از مواهب طبیعی و انسانی سبب شد تا انسان کم کم از مسیر اصلی فطرت خویش خارج شود و ظلم و تفرقه جای اتحاد و ایمان سابق را بگیرد و درنتیجه جامعه به دوطبقه‌ی بهره کش و مستضعف تقسیم شود‏(صدر، ۱۴۲۱الف: 145).

حل این اوضاع نیازمند یک انقلاب است تا شرایط دوباره به حالت نخست بازگردد. این انقلاب به دو شکل امکان وقوع دارد:

جهاد اکبر و اصغر فرامی‌خوانند. اینجاست که نبی باید دست‌به‌کار شود تا جماعت بشری را برای برعهده‌گرفته گرفتن نقش خویش، آماده سازد. پس لازم است تا پیامبر خود عهده‌دار خلافت شود و اینجاست که خلافت و شهادت در یک شخص جمع می‌شود. نکته‌ی مهم این است که خلافت زمانی که در پیامبر اکرم تجلی‌یافته است، به لحاظ عملی به معنای کامل آن محقق نیست. چراکه این جماعت بشری هستند که باید به آن مرتبه برسند که عهده‌دار مسئولیت امانت الهی شوند. پس پیامبر وظیفه دارد تا مردم را به آن سطح از رشد برساند‏(صدر، ۱۴۲۱الف: 153).

در گام بعد از رسالت، اوصیای رسول هستند که خط خلافت و شهادت را دنبال می‌کنند. اگر رسالت یک نبی به پایان نرسیده باشد، بعد از ایشان، امامی در قالب یک نبی می‌آید که خود از یک نبی دیگر تبعیت می‌کند. اگر هم رسالت به پایان نرسیده باشد، امامی می‌آید که فقط وصی است، همچون پیامبر اکرم و اهل‌بیت(علیهم‌السلام).

3-مرجعیت گام سوم خط خلافت: مرجعیت است که اولاً مسئول خط شهادت و ثانیاً تا زمانی که امت تحت یوغ طاغوت است، مسئول خلافت نیز هست. این تجمیع خلافت و شهادت نیازمند عصمت نیست‏ (صدر، ۱۴۲۱الف: 157).

9. نظریه نظام سرمایه‌داری

اشاره

ازآنجاکه آزادی از مبانی اصلی نظام دموکراسی غرب است، لازم است تا این مسئله به‌دقت در مفهوم غربی و اسلامی آن مورد بررسی قرار گیرد. انقلاب‌های فکری پی‌درپی در غرب سبب شد تا جامعه‌ی غربی به دستاوردهایی برسد که با هویت و ساختار اندیشه پیشین آن‌ها متفاوت بود. این مسئله آن‌ها را دچار یک شک و تحیری نسبت به امور این عالم کرد. این موج از شک و حیرت نه‌تنها آنچه با دستاوردهای انسان در تضاد بود بلکه همه‌ی ساختمان فکری انسان را موردتردید قرار داد: نتیجه آن شد که 1. ساختمان فکری انسان غربی فرو ریخت درنتیجه وارد

یک مرحله‌ی تازه از آزادی فکری شد. 2. انسان وارد مرحله‌ی تازه از آزادی عمل و رفتار شد. چراکه آنچه رفتار و عمل انسان را مشخص می‌کرد، اخلاق و ایمان بود که در سایه‌ی شک گرایی به آن پشت و پا زده شد و تمام استوانه‌های آن همچون، عالم غیب، نسبت انسان و جهان با خدا و جهان آخرت از دست رفت. زندگی در نگاه انسان فرصتی شد تا بیشترین بهره را به دست آورد که این از راه ثروت امکان‌پذیر بود. حال انسان می‌توانست از آزادی‌های تازه به دست آورده برای رسیدن به مهم‌ترین هدف ساختار فکری جدیدش بهره گیرد و این‌چنین اقتصاد آزاد رقم خورد. این حرکت که با کنار گذاشتن مفاهیم خیر و فضیلت همراه بود آن‌چنان ادامه داشت و ثروت یکه تاز میدان بود که مارکس تصور می‌کرد تنها عامل محرک انسان‌ها در طول تاریخ اقتصاد بوده است. حرکت گسترده و وسیع در اقتصاد ممکن نبود مگر اینکه انسان موانع سیاسی را نیز از سر راه خود کنار زند، این‌چنین بود که اندیشه‌ی آزادی سیاسی در کنار اندیشه‌ی آزادی اقتصادی سر برآورد تا شاخصه‌های اصلی انسان غربی تکمیل شود. پس آزادی پدیده ایست مربوط به تمدن جدید که با شک تلخ و تزلزل فکری آغاز و به ایمان مکتبی به آزادی منتهی شد. این آزادی حاکی از این است که انسان غربی خضوع و کرنش را در برابر دیگران نپذیرفت و به این باور رسید که خود، صاحب‌اختیار خود و اراده‌ی خویش است. بنابراین آزادی در دموکراسی سرمایه‌داری تنها به معنای رو برتافتن از سلطه دیگران نیست، بلکه بیش از هر چیزی به معنای سلطه انسان بر خود و قطع ارتباط با خالق و آخرت است‏(صدر، ۱۴۲۱الف‌: 37-41).

1-9. نقدهایی به مکتب سرمایه‌داری مبتنی بر نظریه اسلام

اسلام قسمت نفی سلطه‌ی دیگران بر انسان را که در اندیشه‌ی غربی نیز بدان استناد شده است را می‌پذیرد اما معتقد است که انسان نباید دربند خودش نیز قرار گیرد، یعنی مفهوم سلبی آزادی در تمدن غرب را می‌پذیرد، اما مفهوم ایجابی آن را

نمی‌پذیرد بلکه معتقد است انسان حق ندارد بعد از آنی که از سلطه‌ی دیگران خلاص شد، به هر شکلی که خواست، راه زندگی برگزیند. بلکه در اسلام آزادی از قیود با عبودیت در برابر خداوند پیوند خورده است چراکه انسان پیش از هر چیز عبد خداست. چون عبد خداست و چون در قید خداست نباید در قیود دیگران قرار گیرد.

این است که آزادی در غرب متکی بر شک و تردید است درحالی‌که آزادی در اسلام متکی بر یقین ثابت به خداوند. در آزادی غرب، اگرچه انسان در عالم خارج تحت اراده کسی عمل نمی‌کند، اما اعمالش به‌شدت مقید و محدود به تمایلات و هدایت‌های غریزی است و در نگاه غربی، انسان ازاین‌جهت آزاد نیست، این در حالی است که در آزادی اسلامی، با وصل شدن و مقید شدن انسان به خدا، انسان از همه‌ی تمایلات و هدایت‌های غریزی درونی آزاد می‌شود. اگر این آزادی درونی نباشد، انسان نمی‌تواند از بند شهوات و محرک‌های حیوانی نفسش آزاد شود، درنتیجه نخواهد توانست مطابق اراده‌ی خویش رفتار کند. یعنی اگر آزادی درونی نباشد، آزادی بیرونی نیز از دست خواهد رفت. علاوه بر این، عنصر بندگی در انسان سبب می‌شود تا همه‌ی انسان‌ها در یک سطح در برابر پروردگار خویش باشند و این مسئله از این‌که بعداً کسی بخواهد بر انسان دیگری تسلط یابد، جلوگیری خواهد کرد.

ازجمله مسائل مهمی که اعتقاد به آزادی غربی برای انسان به دنبال دارد، آزادی سیاسی است که غرب مدعی آن است. غرب مدعی است که انسان است که مسئول خویش است و باید بر خویش حکمرانی کند و کسی حق ندارد در مورد دیگری تصمیم گیرد. پس در اندیشه‌ی سیاسی چون قوانین اجتماعی به‌تمامی مردم مرتبط است، پس باید همه‌ی مردم در فرایند سازندگی جامعه شرکت داشته باشند و هیچ‌کس حق ندارد به دیگران چیزی را تحمیل کند و او را به سمت آنچه خودش می‌خواهد براند. اما این تلقی در نظام سیاسی، در عالم خارج قابل تحقق نیست، چراکه نهایتاً به حاکمیت اکثریت بر جامعه منتهی می‌شود، چراکه امکان تحقق نظر هر

شخص در جامعه امکان‌پذیر نیست. در مقابل، در نظام اسلامی، حق حاکمیت و هدایت زندگی اجتماعی و وضع برنامه برای آن و قانون‌گذاری جز به دست خداوند امکان‌پذیر نیست و انسان‌ها در تحمل بار امانت الهی و پذیرش مسئولیت در اجرای احکام الهی مساوی هستند. پس مردم از این حیث مساوی هستند و نه در حق حاکمیت‏(صدر، ۱۴۲۱: 45-51).

گفته شد که هدف نهایی در نظام دموکراسی، چیزی جز رسیدن به منفعت و لذت شخصی نیست. سؤال این است که کدام اندیشه این نظام را به سمت چنین هدف‌گذاری برده است؟ ریشه‌کن کردن آن اندیشه است که به ما این امکان را می‌دهد که با مشکلات ناشی از نظام سرمایه‌داری مقابله کنیم. این اندیشه، نگاه مادی به حیات و زندگی است و این‌که غایت انسان، لذت بردن از ظرفیت‌هایی است که عالم ماده در اختیار انسان گذاشته است. علت چنین اندیشه‌ای در رابطه با حب ذات که ازجمله غرائز مهم انسانی است فهم می‌شود. حب ذات همان نیرویی است که انسان را به سمت کسب لذت و فرار از درد و سختی می‌برد. ازآنجاکه انسان‌ها به اشکال گوناگونی لذت می‌برند، عملکرد حب ذاتشان نیز متفاوت خواهد شد. اگر لذات، تنها در لذت خوردن تفسیر شود، حب ذات انسان را به سمت بهره‌مندی بیشتر از آن و فرار در از دست دادن آن می‌برد.

اگر لذت، لذت جنسی شود، حب ذات انسان را به سمت بهره‌مندی بیشتر از آن می‌برد و سعی می‌کند آن را از دست ندهد. به همین صورت اگر حب ذات انسان را به سمت بهره‌مندی از لذات مادی ببرد، انسان سعی می‌کند آن را به دست آورد. اما در کنار لذات مادی، برای انسان لذات معنوی نیز وجود دارد، مانند لذت ایثار، لذت عبادت و... . نکته‌ای که اینجا مطرح است این است که لذات مادی به‌صورت طبیعی در انسان ظاهر می‌شوند، درحالی‌که لذات معنوی نیازمند تربیت هستند و شکوفایی آن مرهون پرورش است. با این توضیحات، اگر انسان غریزه‌ی حب ذات دارد و همچنین لذت و درد را تنها مادی تفسیر کند، نتیجه‌ای جز نظام سرمایه‌داری نخواهد

داشت و هرچه هم که تلاش شود تا مانند حکومت‌های کمونیستی مالکیت خصوصی الغا شود، مؤثر نخواهد بود.

چگونه مشکل نظام اجتماعی حل می‌شود؟ برای حل این مسئله دو راهکار وجود دارد: 1. غریزه‌ی حب ذات را از انسان بکنیم و غریزه‌ی حب جمع را جایگزین آن کنیم. این همان ایده‌ای است که مارکسیست دارد. یعنی چون مالکیت خصوصی و نظام حاکم بر آن را سبب شکل‌گیری این غریزه می‌پندارد، لذا تصور می‌کند با حذف مالکیت خصوصی و جایگزینی مالکیت عمومی، این حس نیز در درون انسان از بین می‌رود و حب جمع جایگزین آن می‌شود. اما این صحیح نیست. چراکه حب ذات است که انسان را به سمت مالکیت خصوصی می‌برد و نه بالعکس. 2- تلاش کنیم آن تصویری که اسلام ارائه می‌دهد را جایگزین تفسیر و اندیشه‌ی مادی کنیم. اندیشه‌ای که به‌طور خلاصه معتقد است: در محاسبات انسان، زندگی دنیایی همه‌چیز است و رسیدن به منفعت شخصی همه‌چیز است. اسلام معتقد است که معیار صحیح برای اعمال و رفتار نه منفعت شخصی که رضای الهی است. لذا دیگر جهت ده انسان جلب منفعت و دفع ضرر نیست. و این راه‌حلی مبتنی بر اعتقاد به غریزه‌ی حب ذات است‏(صدر، ۱۴۲۱: 65).

رسالت دین در این است که تلاش کند تا میان غریزه‌ی حب ذات که انسان را به سمت حرکت هرچه بیشتر برای کسب منافع شخصی سوق می‌دهد و بحث تحقق ارزش‌های اجتماعی در جامعه آشتی برقرار کند، به‌گونه‌ای که انسانی که جز به منفعت‌های شخصی خویش نمی‌اندیشد تلاش کند تا ارزش‌ها و آرمان‌های اجتماعی را تحقق بخشد. دین این کار مهم را از دو طریق انجام می‌دهد: 1- فهم معنوی از زندگی: مفهوم منفعت شخصی را که حب ذات درصدد رسیدن به آن است، از یک تفسیر مادی، به یک تفسیر معنوی گسترده مبدل می‌سازد. و این کار را بامعنای جدید عالم دنیا که مزرعه‌ای برای آخرت است، انجام می‌دهد. در این دیدگاه انسان هرچه

تلاش کند تا رضای الهی را کسب نماید، در مرتبه‌ی بالاتری از دنیای آخرت قرار می‌گیرد. حال اگر رضای الهی در تحقق ارزش‌های جامعه باشد، فرد برای کسب رضای الهی که منجر به منفعت شخصی‌اش می‌شود، سعی در تحقق ارزش‌های اجتماعی می‌کند. 2- تربیت امیال معنوی و استعدادهای نهفته در آن برای رسیدن به (احساس اخلاقی در زندگی). حب ذات یعنی انسان آن چیزی را که لذت‌بخش است به دست آورد و از آن چیزی که دردآور است دوری کند. برخی امور لذت‌بخش به‌صورت طبیعی از حالت بالقوه به بالفعل مبدل می‌شوند مانند لذت خوردن و خوابیدن، اما برخی از لذات معنوی هستند که انسان شیرینی آن‌ها را بعد از آن‌که تربیت شد و عواطف انسانی‌اش رشد کرد، درک می‌کند. با چنین رشدی، حب ذات انسان نیز به سمت همین لذات مادی سوق پیدا می‌کند. اسلام در مختصرترین و زیباترین عبارت همین است: فهمی معنوی و احساسی اخلاقی که منشأ نظامی کامل برای انسان است که مسیر روشن و معینی را برای انسان ترسیم و هدفی برتر را برای او در این مسیر مشخص می‌کند و او را با آنچه در این طی طریق می‌تواند به دست آورد، آشنا می‌سازد‏(صدر، ۱۴۲۱: 76-83).

10. نتیجه‌گیری

در این پژوهش بیان شد که در میان مفسران شیعی اشخاصی همچون شهید محمدباقر صدر حضور دارند که توانسته‌اند با اتکا به رویکرد نوینی در تفسیر قرآن -روش استنطاق- به نظریه‌پردازی پیرامون مسائل اجتماعی از منظر قرآن کریم بپردازند. شهید صدر بر اساس سه مفهوم خلافت، فطرت و امامت درآیات 30 سوره بقره، 30 سوره روم و 72 احزاب نشان می‌دهد که در رویکرد اسلام برخلاف رویکردهای نظام سرمایه‌داری که عناصر اجتماعی را سه عنصر انسان، زمین و ارتباط انسان‌ها با یکدیگر و با زمین قلمداد می‌کنند بایستی عنصر چهارمی تحت عنوان مستخلِف که همان خدای متعال است به عناصر اضافه کرد. این افزایش تغییری

بنیادین در تحلیل نظریه اجتماعی پدید می‌آورد. در رویکردهای غربی در چند قرن گذشته بعد از آزادی انسان از چنگال کلیسا و پیشرفت‌های متعدد فکری، انسان دچار شک نسبت به‌تمامی باورها و امور ثابت زندگی خویش شد. لذا آزادی را مبنا قرارداد و سعی کرد ارتباط سه عنصر اصلی نظام اجتماعی خود را بر اساس ایدئال آزادی صورت‌بندی کند. درحالی‌که در نگاه اسلام، انسان خلیفه خدا در زمین و جانشین او شده است. این خلافت بر اساس ظرفیت بالایی است که خدا در وجود او-فطرت- قرار داده است و همین سبب شده که لیاقت پذیرش بار امانت الهی -دین- که نوعی از گرایش‌های عمیق وجود اوست را داشته باشد. در این دیدگاه انسان باید تلاش کند تا زمین را تجلی‌گاه اسماء و صفات الهی قرار دهد و این یعنی تحقق تامه همان دینی که از سوی خدا به امانت پذیرفته است. برای این‌که انسان این مسئولیت را به‌درستی انجام دهد، خداوند در کنار خط خلافت، مسیر شهادت انبیاء و اوصیاء و علمای ربانی را نیز قرار داده است. وظیفه این افراد پاسداشت انسان و صیانت و راهنمایی او در مسیر تحقق خلافت الهی است.

منابع

قرآن کریم

9بررسی تطبیقی رویکرد اجتماعی شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور در تفسیر سوره ممتحنه

اشاره

محمدجواد جعفر ملک⁽¹⁾

چکیده

تفسیر اجتماعی قرآن کریم در صدسال اخیر بر اثر فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی رشد چشمگیری کرد و از این میان آیت‌الله مطهری، سید قطب و ابن عاشور به‌عنوان مفسران اجتماعی شناخته شدند. مقاله حاضر با هدف ارزیابی رویکرد اجتماعی ایشان در تفسیر سوره ممتحنه به روش توصیفی تحلیلی تدوین شده است که ابتدا آیات آن به چند بخش تقسیم شده و ذیل هر بخش به‌طور تطبیقی تفسیر اجتماعی هر سه مفسر یاد و سپس ارزیابی‌شده است. از مهم‌ترین نتایج مقاله این است که رویکرد اجتماعی شهید مطهری به دلیل برخورداری بیشتر از ویژگی‌های یک تفسیر اجتماعی ـ مانند توجه به مشکلات زمان، بیان ساده و پاسخگویی به شبهات روشنفکران معاصر ـ از گرایش اجتماعی دو مفسر دیگر بیشتر است، چنان‌که رویکرد اجتماعی سید قطب به دلیل نگاه تمدنی به آموزه‌های اسلام و قرآن به‌مراتب از دیدگاه

اجتماعی ابن عاشور ـ که بیشتر به مباحث ادبی و بلاغی می‌پردازد ـ پررنگ‌تر است.

واژگان کلیدی: تفسیر اجتماعی، رویکرد اجتماعی، شهید مطهری، سید قطب، ابن عاشور، سوره ممتحنه.

1.مقدمه

بی‌شک رویکرد اجتماعی در تفسیر قرآن کریم در سده اخیر بر اثر عوامل گوناگون رشد چشمگیری پیدا کرده است؛ عواملی چون بلوغ اجتماعی و سیاسیِ مردم و دانشمندان، فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی و انقلاب اسلامی ایران اثر شگرفی بر پیشرفت این نگاه تفسیری داشته است. به برکت تفسیر اجتماعی سفره قرآن در مسائل جزئی جامعه پهن گشته و این باور اثبات شد که اسلام و قرآن درباره همه ساحت‌های فردی و اجتماعی بشر برنامه دارد. بدون تردید عمل در پرتوی قانون اساسی قرآن می‌تواند در تحقق تمدن اسلامی و بیانیه گام دوم رهبر انقلاب اثرگذار باشد که در آن از سرفصل‌هایی چون استقلال و آزادی، عزّت ملّی، روابط خارجی و مرزبندی با دشمن یاد شده است. از دیگر آثار این رویکرد تفسیری خاموش کردن پندار باطل جدایی دین از سیاست و توهم به سرآمدن زمانه قرآن است. در این میان شهید مطهری در «آشنایی با قرآن» سید قطب در «فی ظلال القرآن» و ابن عاشور در «التحریر و التنویر» به‌عنوان مفسران اجتماعی شناخته شدند و هرکدام در کنار آثار اجتماعی خود به تفسیر قرآن نیز پرداختند؛ اما آیا همان‌گونه که این عالمان به‌عنوان مفسر اجتماعی شناخته شدند، در تفسیر خود رویکرد اجتماعی دارند؟ آیا رویکردشان در یک سطح است یا متفاوت است؟ در این مقاله با نگاه به مؤلفه‌های تفسیر اجتماعی به این پرسش‌ها پاسخ‌ داده‌ شده است.

2. اهمیت و ضرورت

این مقاله برای قرآن‌پژوهان از میزان رویکرد اجتماعی سه مفسر مورد بحث می‌گوید تا ایشان از عیار و اندازه روش اجتماعی آنان به‌صورت تطبیقی و مصداقی آگاه شوند و به شنیده‌ها بسنده نکنند. مضامین سوره ممتحنه اجتماعی و به‌ویژه در زمینه روابط آحاد مسلمانان با کفار و دولت اسلامی با دولت کفر است. ازاین‌رو در بسیاری از روابط امروزی مسلمانان با کفار و اهل کتاب در جامعه و فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی، تجارت‌های بین‌المللی، روابط خانوادگی، رابطه استادی و شاگردی و ... کاربرد دارد، چنان‌که با تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران در روابط ملت ایران با کشورهای خارجی نیز کارکرد دارد. از سویی دیگر بررسی این مسئله از دیدگاه استاد مطهری که از پیشگامان انقلاب اسلامی بود و روشن شدن تفاوت رویکردهای اجتماعی او با دیگر علما ازجمله سید قطب و ابن عاشور از دیگر جلوه‌های اهمیت و ضرورت این بحث است.

3. پیشینه

پیرامون این موضوع کتب و مقالاتی نوشته‌شده ازجمله: 1. مقاله «شهید مطهری و اهتمام به مسائل اجتماعی در احیای تفکر دینی» از حجت‌الله جوانی و طاهره جمشیدی. 2. مقاله «مطهری، دین‌پژوهی دریاصفت» از بیوک علیزاده. 3. مقاله «بررسی مقایسه‌ای روش و رویکرد تفسیری شهید مطهری و آیت‌الله جوادی آملی و تأثیر دیدگاه‌های علامه طباطبایی بر ایشان» از محسن قاسم پور و رضوان خسروی. 4. «نگاهی اجمالی به روش تفسیر شهید مطهری» از حمید فغفور مغرب. 5. کتاب «سیری در اندیشه‌های اجتماعی شهید مطهری» از علی باقی نصرآبادی. 6. کتاب «علم اجتماعی اسلامی، بازآفرینی نظریه استاد مطهری» از مهدی جمشیدی. 7. مقاله «طرح حکومت اسلامی در اندیشه امام خمینی و سید قطب؛ مصر و ایران قطب و امام» از

صالح عوض، مترجم سید هادی خسروشاهی. 8. مقاله «شاخص‌ها و ویژگی‌های تفسیر التحریر و التنویر» از محمد عزتی بخشایش. 9. مقاله «بررسی تطبیقی جایگاه زن مسلمان در اندیشه شهید مطهری و سید قطب» از یحیی بوذری نژاد، شاهین زرع پیما، مینا جهان‌شاهی. 10. مقاله «بررسی انتقادی تفسیر ابن عاشور» از سید محمد مرتضوی، مهدی کرامتی، ایوب اکرمی. 10. مقاله «گرایش سیاسی اجتماعی سید قطب مفسر فی ظلال القرآن» از فریبا خاقانی. 11. مقاله «تقریر گفتمان سید قطب» از مجید مرادی. 12. مقاله «سیری در اندیشه سیاسی سید قطب» از سید محمد مهدی فائق حسینی. 13. مقاله «روش تفسیری ابن عاشور در التحریر و التنویر» از علی شفیعی. 14. مقاله «رویکرد تفسیری سید قطب» از ایرج گلجانی امیرخیز. بی‌شک این آثار نقاط قوت فراوانی دارد؛ برخی رویکرد اجتماعی شهید مطهری و روش تفسیری او را بررسی کردند و بعضی دیگر درباره دیدگاه‌های اجتماعی و سیاسی سید قطب و سیره تفسیری او قلم زدند و عده‌ای نیز در زمینه روش تفسیری ابن عاشور سخن گفتند؛ لیکن هیچ‌کدام در خصوص موضوع مقاله حاضر یعنی مقایسه تطبیقی تفسیر اجتماعی شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور در سوره ممتحنه سخن نگفتند.

4. آشنایی اجمالی با تفسیر اجتماعی و مؤلفه‌های آن

روش تفسیر اجتماعی قرآن کریم از دیرباز مورد توجّه بوده و در قرون اخیر با حرکت اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی در مصر، نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت و شاگردش، محمد عبده این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعی متبلور ساخت و تفسیرهایی چون «المنار» از رشید رضا پدید آمد. گرایش اجتماعی تفسیر در مصر با تلاش افرادی چون سید قطب (فی ظلال القرآن) و در ایران علّامه طباطبایی (المیزان) و شاگردانش مانند شهید مطهری (آشنایی با قرآن) و در لبنان محمدجواد مغنیه (الکاشف) و علّامه سید محمدحسین فضل اللّه (من وحی

القرآن) ادامه پیدا کرد. این گرایش تفسیری همراه با جهت‌گیری‌های زمان از پررونق‌ترین گرایش‌های تفسیری است(رضایی اصفهانی، 1382: 445ـ446؛ معرفت، 1418ق،2: 452ـ453)

از آنجا که موضوع این مقاله مقایسه رویکرد اجتماعی سه مفسر اجتماعی است، بایسته است ویژگی‌های یک تفسیر اجتماعی را بررسی کنیم و طبق آن، سه تفسیر مورد بحث را ارزیابی کنیم. از جمله ویژگی‌های تفسیر اجتماعی عبارت‌اند از: 1. توجه به مشکلات عصری، واکاوی درمان آن‌ها از قرآن و تطبیق آیات بر زندگی زمان خود. 2. اهتمام ویژه به تشکیل حکومت اسلامی و جهاد با دشمنان اسلام، به‌ویژه اسرائیل و استعمارگران غربی و وحدت مسلمانان. 3. نگاه خاص به آموزه‌های تربیتی و ارشادی قرآن. 4. بهره بردن از بیانی شیوا و ساده برای استفاده عموم مردم. 5. پاسخ به شبهات و اشکالات مخالفان قرآن و اسلام در تفسیر. 6. نگاه جامعه‌ساز و تمدنی به آموزه‌های قرآن و اسلام. (رضایی اصفهانی، 1382: 446ـ447)

5. آشنایی اجمالی با سه مفسر اجتماعی

1-5. شهید مطهری

شهید مرتضی مطهری (1298ـ1358) دانشمند شیعی و جامع در علوم گوناگون فقه، اصول، تفسیر، فلسفه و ... است و از درس اساتیدی همچون آیت‌الله بروجردی، امام خمینی و علامه طباطبایی استفاده کرد(مطهری، 1390،1 :9) او در مدرسه سپه‌سالار، مروی و دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران به تدریس اشتغال داشت. (مطهری،1387: 50-51) مطهری در کنار کارهای علمی به فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی نیز می‌پرداخت، چنان‌که سال‌ها با گروه فدائیان اسلام ارتباط داشت و در حسینیه ارشاد علیه صهیونیسم سخنرانی کرد که سبب دستگیری وی شد. (مطهری،1387: 83) تألیفات ایشان نیز رویکرد اجتماعی فراوانی دارد و مطابق با

نیازهای زمان خود است؛ از جمله آثار اجتماعی ایشان کتب «اسلام و نیازهای زمان»، «آینده انقلاب اسلامی ایران»، «احیای تفکر اسلامی» و «جامعه و تاریخ در قرآن» است.

ایشان به دلیل دغدغه‌مندی نسبت به چالش‌های اجتماعی زمان خود به‌ویژه مشکلات فکری جوانان همیشه با رویکرد اجتماعی مسائل را مطرح می‌کردند، از‌این‌رو در تفسیر قرآن نیز که با عنوان «آشنایی با قرآن» چاپ شده، می‌کوشد راه حل مسائل روز را از آیات قرآن استنطاق کند. استاد مطهّرى درباره هدف خود در نوشته‌هایش می‌نویسد تنها چيزى كه در همه نوشته‌هايم آن را هدف قرار داده‌ام حل مشكلات و پاسخگويى به سؤالاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است. (مطهّرى، 1372،1: 39.)

2-5. سید قطب

سيّد قطب بن ابراهيم (1324-1387ق) از اديبان برجسته، انديشوران، دعوتگران و مدافعان بزرگ عرصه حركت اسلامى معاصر در مصر است. همه قرآن را در کودکی در طول سه سال حفظ کرد. رويكرد قرآنى او در دهه چهل آگاهانه و همراه پژوهش‏هاى ادبى در قرآن كريم بود. پس از آن پاى در وادى دعوت، عمل و جهاد گذاشت و بر همين اساس قرآن خواند و آموخت تا به يكى از مشعل‏داران بزرگ نوگرايى و حركت اسلامى معاصر تبديل شد و در نهايت پس از چندين بار دستگيرى، زندان و شكنجه، چشم دوخته به همين راه، در پنجاه و نه سالگی جان باخت. از جمله آثار اجتماعی این عالم اهل سنت «معالم فی الطریق» و تفسیر «فى ظلال القرآن» است. اين تفسير داراى رويكردى سياسى، اجتماعى و تربيتى است كه مؤلف آن به مفسّرى مجدّد با سياق تفسيرى نوينى شهرت دارد و يكى از پيشوايان و اندیشه‌وران اصيل حركت اسلامى معاصر است. (خاقانی، 1394؛ مرادی، 1382)

3-5. ابن عاشور

محمد طاهر بن عاشور (1296ـ1394ق) دانشمند و محقق تونس است. او مجتهدى ادیب، مفسّرى اصولى و سیاست‏مدارى مورّخ بود و به قضاوت نیز اشتغال داشت. او در همان حال که به تفسیر مى‏پرداخت، در حال دفاع از آموزه‏هاى اجتماعى و سیاسى اسلام بود، از‌این‌رو به نقد اندیشه‏هاى باورمندان به جدایی دین از سیاست مانند عبدالرزاق مى‏پرداخت، چنان‌که در کتاب «اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام» و تفسیر «التحریر و التنویر» که نتیجه پنج دهه تلاش اوست، افزون بر رویکرد ادبی و بلاغی، گرایش اجتماعى، سیاسى ، تربیتى و اخلاقى نیز دارد. (شفیعی: 1383)

6. نمای کلی سوره ممتحنه

اشاره

سوره ممتحنه دارای 13 آیه و نود و یکمین سوره‏ از نظر ترتيب نزول است و در مدينه فرود آمده. نام‏گذارى اين سوره به «ممتحنه» و «امتحان» به سبب آيه‏ دهم آن است كه درباره زنانى تازه‌مسلمانی است كه از مكه به مدينه پناهنده مى‏شدند و پيامبر دستور داد، آن زنان را امتحان كنند و نام‌گذاری آن به «مودت» به دلیل نهی از مودت مشرکان در آیه نخست است. از مهم‏ترين اغراض اين سوره تعيين مقررات سياست خارجى مسلمانان در رابطه با دشمنان اسلام و تقویت برائت مؤمنان از دشمنان اعتقادی و تنظیم رابطه آنان است، به‌گونه‌ای که میان کفار دشمن و غیر دشمن تفاوت گذاشته است (بهجت‌پور، 1394: 410ـ411؛ رضایی اصفهانی، 1387،20: 313) و به نظر استاد مطهری بيشترِ آيات اين سوره درباره مسئله ولای كفار يعنى پيوند و دوستى با كافران و دشمنان دين و ايمان است و در هيچ سوره به‌اندازه سوره ممتحنه با این تفصیل بیان‌نشده است. (مطهرى، 1372، 27: 204).

درباره شأن نزول این سوره نوشتند زنى از اهل مكه به نام ساره به مدينه آمد و از پيامبر لباس و مركب خواست و ياران پيامبر به او عطا كردند، سپس مردى به نام «حاطِب» نامه‏اى براى مشركان مكه نوشت و به آنان هشدار داد كه پيامبر قصد حمله به مكه را دارد و نامه را مخفيانه به آن زن داد تا به مشركان برساند؛ اما پيك وحى خبر اين جاسوسى را به پيامبر رساند و ايشان على را با چند نفر به تعقيب آن زن فرستاد و در راه او را يافتند سپس از آن شخص در مورد علت كارش پرسيدند؛ او گفت خانواده‏ من در مكه بدون حامى‏اند و خواستم با اين خوش‏خدمتى، خانواده‏ام محفوظ بمانند؛ اما از آنجا كه حاطب از مجاهدان بدر بود، پيامبر او را بخشيد و این سوره در اين مورد فرود آمد و به مسلمانان در مورد دوستى با دشمنان هشدار داد. (واحدی، 1411ق، 441-442؛ طبرسی، 1372، 9: 404-405؛ فخر رازی، 1420ق، 32: 337-338) البته به دیده استاد مطهری شأن نزول، براى پيغمبر اكرم موضوعیت نداشته است و آيات سوره يك سلسله دستورهاى كلى است(مطهری، 1372،‏27: 204).

1-6. مقایسه تفسیر اجتماعی شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور در سوره ممتحنه

پس از روشن شدن نمای کلی سوره ممتحنه، باید گفت سوره ممتحنه از چند بخش تشکیل شده است که تفسیر شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور را در این بخش‌ها نقل و بر اساس معیارهای پیش‌گفته ارزیابی می‌کنیم: 1. مقدمه تفسیر سوره و طرح مسئله. 2. ولایت مسلمانان با دشمنان (آیات 1-3). 3. موضع‌گیری صریح در برابر کفار (4ـ6). 4. نیکی به کفار (7ـ9). 5. امتحان زنان مهاجر تازه‌مسلمان و مسئله ازدواج مسلمان با کافر (آیات 10ـ12). 6. تولی مسلمانان با قوم غضب‌شده (آیه13).

2-6. مقدمه تفسیر سوره و طرح مسئله

به نظر شهید مطهری موضوع و غرض اصلی سوره ممتحنه رابطه مسلمانان با کفار و مشرکان است و آیات مربوط به امتحان زنان مهاجر تازه‌مسلمان و احكام آن (آیات 10-12) در واقع زیر پوشش همان موضوع است و به همان بازمی‌گردد. (مطهری، 1372، ‏27: 221) همچنین از دیدگاه سید قطب مجموع این سوره درباره موالات با دشمنان خداست، حتى آيات تشريعي که تنظيم‌کننده معامله با زنان مهاجر، بیعت با تازه‌مسلمانان و جدایی میان زنان و مردان مؤمن از همسران کافرشان است، همگی قوانین پیوسته و مرتبط با همان رویکرد عامی است که آغاز و انجام سوره درباره آن است(سید قطب، 1425ق، 6: 3540)

شهید مطهری: شهید مطهری پیش از تفسیر سوره به‌عنوان مقدمه به تفاوت اسلام و دیگر ادیان، به‌ویژه مسیحیت در مسئله «منحصر شدن ایمان در امر قلبی یا راه‌یابی آن به روابط اجتماعی» اشاره می‌کند و می‌گوید: از مسائل اساسى و نقطه تفاوت اسلام با همه اديان و به‌خصوص مسيحيت این است که ازنظر مسيحي‌ها ايمان يك امر قلبى است و در رابطه انسان با خدا خلاصه می‌شود و به‏ روابط انسان با انسان كارى ندارد و این باور را به شکل گسترده تبليغ كرده‏اند تا جایی که بسيارى از مسلمانان نیز همين سخن را تکرار می‌کنند، حال‌آنکه این تفکر با اسلام ناسازگار است. گاهى به نام انسان‌دوستی و برای اینکه ايمان، رابطه انسان با انسان را هم در بربگیرد، می‌گویند رابطه مؤمن با همه انسان‌ها یکسان است و با همه بايد رابطه دوستى و مودّت داشت.

از نگاه استاد مطهری اين مطلب با تعليمات اسلامى ناسازگار است، چراکه قرآن سيره حضرت ابراهيم كه مورد قبول خود مسيحي‌ها و يهودي‌هاست را برخلاف آن می‌داند و مسلّما اين امر با دينِ جامعه‏ساز سازگاری ندارد و بی‌شک ميان آموزه‌های

اجتماعى و تعلیمات صرفاً فردى تفاوت است و در رویکرد اجتماعی باید ميان انسان مؤمن و ضد ايمان فرق گذاشت (مطهری، 1372، ‏27: 205ـ206).

سید قطب: ایشان پیش از تفسیر، جایگاه این سوره را در نظام تربیتی و اجتماعی قرآن چنین ترسیم می‌کند: این سوره حلقه‌ای در سلسله تربیت ایمانی‌ و نظام اجتماعی‌ و دولت در جامعه اسلامی مدینه است‌. حلقه‌ای از آن زنجیره طولانی‌ و برنامه برگزیده الهی برای مسلمانانِ برگزیده‌ای که خدا تحقق برنامه حیات انسانی در شکل واقعی و عملی خود را به ایشان وابسته کرده است‌، تا در زمین به شکل سیستمی و نظامی استقرار پیدا کند و دارای نشانه‌ها، حدود و شخـصیت متمایز باشد، که ‌گاهی بشر بتواند بدان دست پیدا کند و زمانی نتواند، که این مهم به تلاش آنان واگذار شده است(سید قطب، 1425ق، 6، 3536)

سید قطب این سوره را حلقه‌ای از زنجیره آن آماده‌سازی دور و دراز دانسته و می‌نویسد این سوره همانند دیگر سوره‌های هم موضوع خود، به هدف اقامه جهان ربانی و خالص در نهاد مسلمان نازل شده است؛ جهانی‌ که محـور آن ایمان به خدای یگانه است و مسلمانان را تنها بدین محو‌ر استوار می‌کند و جان‌شان را از هرگو‌نه تعصب قومی‌، نژادی‌، زمینی‌، عشیره‌ای و قبیله‌ای‌ پاک می‌کند، تا همگی در سایه توحید و ایمان به خدا و زیر پرچم الهی و حزب الله پایبند باشند(سید قطب، 1425ق،6: 3537).

به نظر ایشان جهانی که اسلام می‌خواهد، جهانی ربانی و انسانی است. ربانی یعنی اساس همه کارهایش از برنامه‌های حکیمانه الهی سرچشمه گیرد و انسانی یعنی شامل همه انسان‌ها با معیار عقیده شود و تمایزات دیگر مانند جنس، وطن، زبان، نسبت و ... در آن ذوب شود و تنها عقیده و ایمان مایه تفاوت انسان‌ها ‌شود. این همان عالَم بلند و شایسته‌ای است که انسان کریم که روح الهی در او دمیده شده در آن زندگی می‌کند. (سید قطب، 1425ق، 6: 3537).

ابن عاشور: ایشان طبق روش تفسیری خود، ابتدا به مباحثی درباره نام سوره، وجه‌تسمیه سوره، شأن نزول و اختلافات آن و نظر خود و اغراض سوره می‌پردازد و مباحث اجتماعی را در مقدمه تفسیر خود یاد نمی‌کند. (ابن عاشور، 1420ق، 28:115-118)

ارزیابی: خواننده محترم با مطالعه همین گزارش خلاصه از مباحث مقدماتی این سه مفسر اجتماعی، امتیازات‌ ایشان را نیز یافته است: شهید مطهری با اشاره به مسئله‌ای خاص در زمان خود، دین اسلام را از دیگر ادیان به‌ویژه مسیحیت متمایز دانست و گفت ایمان صرفاً امری قلبی نیست، بلکه روابط اجتماعی را نیز در برمی‌گیرد، چنان‌که دین را به‌عنوان امری جامعه‌ساز شناساند. سید قطب با نگاهی نظام‌مند و اجتماعی به تربیت قرآنی و اسلامی و مخصوصاً در این سوره به‌صورت عام و کلی درباره نظام تربیتی قرآن و دوری از تعصبات گوناگون سخن می‌گوید، ولی ابن عاشور با اکتفا به مباحث پیش‌گفته چندان میلی به گرایش اجتماعی در مقدمه تفسیر سوره نشان نمی‌دهد. بر این پایه تفسیر اجتماعی استاد مطهری با بهره‌مندی از مؤلفه «توجه به مشکلات عصری، بیان شیوا و ساده و نگاه جامعه‌ساز و تمدنی به آموزه‌های قرآن و اسلام» از دو تفسیر دیگر ممتاز می‌شود.

3-6. ولایت مسلمانان با دشمنان (آیات 1ـ3)

ابتدا خلاصه آیات نخستین سوره ممتحنه و سپس تفسیر سه مفسر اجتماعی را ذکر می‌کنیم.

آیه1: نهی مؤمنان از دوستی با دشمنان دین و اظهار مودت به آنان به دلیل کفر و عناد آنان، اقدام عملی بر ضد دین و اخراج پیامبر و مؤمنان از دیار خود.

آیه2: تجاوز قولی و عملی دشمنان در صورت تسلط بر مؤمنان و علاقه به کافر شدن مسلمانان.

آیه3: هشدار به مؤمنان درباره قطع روابط خویشاوندی در قیامت.

شهید مطهری: آقای مطهری در تفسیر آیه نخست درباره تعبیر «عدوی و عدوکم» می‌گوید دشمنان خدا كسانى هستند كه منكر او و پيام او هستند و بر ضد ايمان يا پيام الهی یعنی وحى و رسالت قيام کنند. سپس با استفاده از همین نکته تفسیری به یکی از انحرافات زمان خود چنین اشاره می‌کند: عده‏اى از روشنفكرهاى اخير مانند فروغى با ایراد به این سروده سعدى:

اى كريمى كه از خزانه غيب گبر و ترسا وظیفه خور دارى‏

دوستان را كجا كنى محروم تو كه با دشمنان نظر دارى‏

گفتند اين سخن سعدى درست نيست، چون مسلمان‌ها را «دوستان» مى‏نامد و گبر و ترسا را «دشمنان» و کسانی را دشمن خدا و خدا را دشمن کسانی می‌داند و چنین چیزی نادرست است، چون خدا دشمن ندارد و دشمن کسی نمی‌شود. مطهری می‌گوید اين ایراد وارد نیست، چون بی‌شک هر كس برخلاف فطرت توحيدی خود و ضد ايمان الهی قيام كند، دشمن خداست و چنین نیست که خدا ازنظر مسلك صلح كل باشد و هر كس با هر مسلكى به خدا مربوط نباشد و دوست و دشمن معنا ندارد، چون قرآن صریحاً مشركان و منكران خدا را دشمن خدا: «عدوی و عدوکم» می‌نامد. (مطهری، 1372،27: 207ـ208)

ایشان در ادامه از تعبیر «عدوکم» نیز برداشت اجتماعی می‌کند و می‌گوید علت دوستی نکردن با كافران فقط دشمنی با خدا و پيام او نیست، بلكه آنان با ایمان شما نیز دشمنی دارند و اگر شما را از ايمان خالی كنند، با شما دوست هستند، بنابراین اين هشدار درباره دشمنان خودتان نیز است. وی با استمداد از آيه «لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ» (آل‌عمران، 118). ای مؤمنان از غیر خود محرم اسرار نگیرید)‏ در تفسیر آیه محل بحث می‌گوید «بطانه» يعنى لباس زیر و «ظهاره» یعنی رويه لباس (راغب، 1412ق:130) و قرآن با اين تشبيه مى‏فرمايد در جامعه از غير خود بطانه نگيريد.

يعنى مشارکت غیرمسلمان در تشكيلات جامعه اسلامى مانع ندارد، ولى باید به شکل ظهاره و شناخته‌شده و کارهای علنی مانند تجارت يا زراعت باشد، نه كارهاى اساسی و نهانی؛ مانند کارهای سياسی و اجتماعی (مطهری، 1372،27: 208ـ209)

ایشان به پیروی از استاد خود در تفسیر عبارت «تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» می‌گوید یعنی با دشمنان دوستی نکنید، درحالی‌که علاقه خود را به آنان آشکار و روابط دوستانه با ایشان برقرار مى‏كنيد (طباطبایی، 1390ق،19: 227) به دیده او «کفر» در عبارت «وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ» و دیگر آیات قرآن به معنای عناد و به ستيزه برخاستن است، نه صرفِ قبول نكردن اسلام، بنابراین عبارت بالا چنین معنا می‌شود: شما در حالی به آنان مودت خود را ابراز می‌کنید، که آن‌ها با مطلب حقى كه بر شما نازل شده يعنى قرآن، ستيزه مى‏كنند. همچنین از فقره «يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ» لزوم مسلكى بودن‏ مؤمنان را استخراج می‌کند: آنان با دين و مسلك شما مخالفت مى‏كنند و به دلیل اینکه به پروردگار خود ایمان آوردید، پيامبر و شما را از شهرتان بیرون می‌کنند، ولی شما آن‌ها را برادرخوانده خودتان قرار می‌دهید. در واقع خود آيه مى‏گويد آن‌ها به دليل مسلك با شما مخالف‌اند، پس چرا شما میان آنان و غيرشان به دليل مسلك فرق نمی‌گذاريد(مطهری، 1372،‏27: 209ـ210).

شهید مطهری در تفسیر آيه دوم (إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْداءً) با اشاره به فرصت‏طلبى كافران می‌گوید قرآن كريم بارها هشدار می‌دهد که نهی از رابطه دوستی با دشمنان تنها به دليل مسلمان نبودنشان نيست، بلکه به علت فرصت‌طلبی از غفلت شما و فریب دادن شماست؛ مثلاً می‌گویند ما و شما اهل يك قبيله و شهر یا هم‌کیش و ... هستیم و ایمان مسئله‌ای سطحی است و نمی‌تواند مایه جدایی ما شود. قرآن می‌فرماید «إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْداءً» اگر اینان بر شما دست بيابند، آنگاه دشمنان شما خواهند بود. راز اینکه قبلاً فرمود الآن دشمنان شما هستند و در این آیه

مى‏فرماید دشمنان شما خواهند بود، این است که خدا از اسرار آگاه است و می‌داند آنان دشمن شما هستند، ولى شما احساس نمى‏كنيد و آن روزى كه فرصت پيدا كنند، دشمنی‌ عملی و قولی‌شان را درصحنه اجتماعی مى‏بينيد(مطهری، 1372، ‏27: 211ـ212)

آقای مطهری در تفسیر آیه سوم (لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحامُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ) نیز ضمن بیان یکی دیگر از ابعاد اجتماعی آیات درباره روابط خویشاوندی می‌گوید این روابط، محدود به دنیاست و روز قيامت هیچ سودى به حال انسان ندارد، ولی رابطه انسان با خدا و دوستان خدا تنها رابطه‏اى است كه براى همیشه می‌ماند. اين آیه در پاسخ به این سؤال است که با خويشاوندان و فرزندان کافر خود چگونه رفتار کنیم؛ قرآن می‌فرماید احسان به ارحام كافر اشکال ندارد، ولى چنانچه احسان به آن‌ها سبب خيانت به جامعه اسلامى و پیامبر خدا شود، ممنوع است و ایمان واقعی ترجیح دادن خدا بر تعلقات مادی و دنیایی است، چنان‌که قرآن می‌فرماید: بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و زنانتان و خويشاوندانتان و اموالى كه اندوخته‏ايد و تجارتى كه از كساد آن بيم داريد و خانه‏هايى كه بدان دل‌خوش هستيد، براى شما از خدا و پيامبرش و جهاد در راه او دوست‌داشتنی‌تر است، منتظر باشيد تا خدا فرمان [عذاب] خويش را بياورد)(توبه، 24)(مطهری، 1372، ‏27: 212ـ213)

سید قطب: ایشان درباره خطاب «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» می‌نویسد خدا با این ندا مؤمنان را با نام ایمان و منتسب به آن می‌خواند تا حقایق موقعیتشان را به آنان بفهماند و از د‌ام‌های دشمنانشان بر حذر ‌دارد و وظیفه بزرگشان را ‌گوشزد ‌کند و با محبت، دشمنان ایشان را دشمن خود و دشمنان خود را دشمنان ایشان می‌شمارد. درواقع خدای متعال به مؤمنان اطلاع مـی‌دهد که مؤمنان از آن او هستند و به‌سوی او برمی‌گردند و دوستان و عزیزان خدایند، از‌این‌رو نباید به دشمنانشان و دشمنان خدا مودت اظهار کنند. (سید قطب، 1425ق،55: 3540)

ابن عاشور: آقای ابن عاشور در تفسیر آیه نخست ضمن بیان نکات ادبی و بلاغی، می‌نویسد باآنکه این آیه در شأن «حاطب» فرود آمده است، خدا خطاب را به همه مؤمنان متوجه کرده تا همه آن‌ها را از انجام کاری مانند کار حاطب بر حذر دارد. ایشان درباره مراد از «عدوی و عدوکم» می‌گوید دشمنی شخصی مراد نیست، بلکه دشمنی در دین مقصود است، چراکه مؤمنان از ابتدا با آنان دشمنی نکردند و مشرکان خود دشمنی با مؤمنان را آغاز کردند تا شرک خود را تقویت کنند و از‌این‌رو هر که از شرک بیرون رود را دشمن می‌انگارند. (ابن عاشور، 1420ق، 28: 119)

ایشان در تفسیر آیه دوم، جمله «إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْداءً» را در جایگاه تعلیل برای «وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ» می‌داند، یعنی اگر آنان را دوست خود بدانید، از راه راست گمراه شدید، چون آنان اگر بر شما چیره شوند، با شما دشمنی خواهند کرد و این گمان باطل که دوستی با دشمنان فایده‌ای دارد، در خیال منافقان نیز بود، چنان‌که قرآن می‌فرماید [منافقان] كسانى كه همواره مواظب شما هستند، پس اگر از جانب خدا فتحى نصيبتان شود، مى‏گويند: مگر ما همراه شما نبوديم؟ و اگر پيروزى نصيب كافران شود، مى‏گويند: آيا نه چنان بود كه بر شما غلبه يافته بوديم و مؤمنان را از آسيب رساندن به شما بازداشتيم‏)(نساء، 141). (ابن عاشور، 1420ق، 28: 124)

ارزیابی: همان‌گونه که پیداست استاد مطهری با ذکر مباحث اجتماعی همانند «توهم دشمن نداشتن خدا و ایراد فروغی به سعدی، لزوم مسلکی بودن مسلمانان، مشارکت ندادن غیرمسلمانان در کارهای سیاسی و اجتماعی، غفلت نکردن از تظاهر دشمنان و ترجیح رابطه خدایی بر هر رابطه اجتماعی غیر خدایی» از مؤلفه‌های «توجه به مشکلات عصری، پاسخ به شبهات روشنفکران و مخالفان قرآن و اسلام و بیان شیوا» برخوردار است. ابن عاشور نیز اندکی به مباحث اجتماعی پرداخته و مؤلفه

«نگاه جامع و اجتماعی به قرآن و اسلام» را داراست، ولی سید قطب در این بخش گرایش اجتماعی نشان نمی‎دهد.

4-6. موضع‌گیری صریح در برابر کفار (آیات4ـ6)

خلاصه آیات این بخش بدین قرار است:

آیه4: معرفی حضرت ابراهیم و همراهانش به‌عنوان الگوی نیکو در برائت از دشمنان و کفر به آنان و اظهار دشمنی و کینه به آنان.

آیه5: درخواست آنان از خدا مبنی بر اینکه مورد فتنه و آزمایش کفار واقع نشوند.

آیه6: تأکید بر اسوه بودن آنان برای مؤمنان.

شهید مطهری: به دیده استاد مطهری این آیات در راستای آیات گذشته ابراهیم و ابراهیمیان را الگو و معیاری نیکو در مسئله رابطه مؤمنان با کفار معرفی می‌کند که برای ایمانشان از همه تعلقات حتى از نزديك‌ترين ارحام خود برائت جستند(مطهری، 1372،‏27: 214) ایشان می‌گوید از تعبیر «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ» «تولّى و تبرّى» استفاده می‌شود و معنای درست «تولی» پيوند دوستى با دوستان خدا و «تبری» پيوند بيزارى با دشمنان خداست و در زمان ما معنا و مفهومی از تولی و تبری به‌جز پوسته‏ای نمانده است. وی در ادامه می‌گوید حضرت ابراهیم و پیروانش به قوم خود گفتند ما از شما، مسلك و عقيده‌تان (که آن معبودها سمبل آن است) تبرّى مى‏جوييم. آقای مطهری تعبیر «كَفَرْنا بِكُمْ» را گونه‌ای ادبیات اجتماعی مسلمانان با کفار می‌داند که قرآن به مؤمنان می‌آموزد که به اینان بگویید تنها شما كافر نيستيد، بلکه ما هم كافريم؛ شما به آنچه ما ايمان داريم و ما هم به شما و عقيده و مسلك‌تان، يعنى به‌شدت با شما و عقيده‌تان مبارزه خواهيم كرد، چنان‌که در جمله «لا اله الا الله» هم اثبات خدا هست هم نفی غیر او و در «آية الكرسى» نیز کفر به طاغوت، بر ایمان به خدا مقدم شده است: « فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ» (بقره، 256) و بنابراین جامعه اسلامى نباید به جنبه اثباتى بسنده کند، بلکه از طاغوت و کفار نیز اعلام برائت کند.

استاد مطهری بار دیگر با اشاره به باور مسيحيت و تمایز اسلام با آن می‌گوید مسیحیت تنها جنبه اثباتى را پذیرفتند و به عنصر كفر و انكار باور ندارند، ولى اسلام دين تولّى و تبرّى، نفى و اثبات و کفر و ایمان است، چنان‌که علماى اخلاق «تخليه» از صفات ناپسند را بر «تحليه» به خصال نیکو مقدم دانستند و سعدى دراین‌باره ‏گويد:

ما درِ خلوت به روى غير ببستيم از همه بازآمدیم و با تو نشستيم‏

حافظ نیز چنین سروده:

ز فكر تفرقه بازآى تا شوى مجموع به‌حکم آنكه چو شد اهرمن سروش آمد

یعنی نخست تفرقه را از حریم دل طرد كن، تا حالت مجموعيّت خاطر (اصطلاح عرفانى) يعنى تمركز ذهن برایت حاصل شود؛ تا اهرمن نرود، سروش نمى‏آيد. البته هر دو شاعر درباره يك امر عرفانى و معنوى (حالت خلوص) سخن مى‏گويند، ولی چون اين قانون کلی و در همه موارد جارى است، در عرفان و معنویت نیز می‌آید(مطهری، 1372،27: 215ـ217).

وی در ادامه برای فهماندن آسان مطلب به عموم مردم، از اصطلاحات رایج اجتماعی استفاده می‌کند و تعبیر «وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ» را معادل‌سازی فارسی می‌کند و می‌گوید این جمله یعنی اعلام مى‏كنيم ميان ما و شما جز دشمنى، اصل ديگرى حكومت نمى‏كند و به قول امروز بین ما آشتى‌ناپذيرى حاکم است(مطهری، 1372،‏27: 217)

سید قطب: ایشان این آیات را گرد‌ش سوم از آیات می‌خواند و می‌نویسد این آیه مسلمانان را به ملت یگانه‌، یعنی ملت توحید و یکتاپرستی‌ و قافله واحد، یعنی قافله ایمان‌ متصل می‌کند. این ملت همــان ملتی است‌ که از روزگار ابراهیم، پدر نخست و صاحب آیین حنیف ادامه یافته و در اعتقاد و سیره آن حضرت الگویی نیکو برای ایشان است؛ همچنین در آزمون‌ها و آزموده‌هایی‌ که در زمینه عاطفه خویشاوندی و

پیوندهای قرابت داشته است و سپس او و مؤمنان همراهش از فشار عـاطفه خویشاوندی سربلند بیرون آمدند و خالصانه پیروز شدند، نیز اسوه حسن است. وی در ادامه ملت ابراهیم نبی را به گستردگی تاریخ بشر می‌داند که در عقیده به آن می‌پيو‌ندد و روابط میان او و دشــمنان عقیده‌اش از ریشه قطع می‌شود و اسوه نیکو در ایشان و همراهانش در برائت از قوم، معبودها و عبادتشان و کفر به آنان و ايمان به خدای یگانه است و این دشمنی و کینه نسبت به کفار، پابرجاست و همین عقیده و ایمان نقطه جداکننده و ریشه‌کن آنان از کافران است(سید قطب، 1425ق،6: 3542) سید قطب درباره دعای حضر.یمان نقطه جداکننده ریشه ت ابراهیم و همراهانش: «رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا» (پروردگارا! ما را به دست کافران گرفتار مکن‌) می‌نویسد مراد این است که کفار بر ما مسلط نشوند، چراکه کافران می‌گویند: اگر ایمان مؤمنان آنان را حفظ مـی‌کرد، ما بر آنان چیره نمی‌شدیم و این شبهه‌ای وسوسه کننده در بسیاری از سینه‌هاست که درباره دوره‌ای از تاریخ است که باطل و طاغیان بر حق و مؤمنان دست می‌یابند، ولی این به دلیل حکمتی است که تنها خدا از آن آگاه است‌ و این نباید مؤمنان را از دعا به درگاه الهی بازدارد و به همین دلیل حضرت از خدا می‌خواهد او را به بلا و مصیبتی دچار نکند که در آن مؤمن وسیله آزمایش دیگران و سبب ایجاد شبهه‌ در اذهان می‌شود(سید قطب، 1425ق،6: 3543).

ابن عاشور: ابن عاشور حضرت ابراهیم را مَثَلی برای یقین به خدا و غضب در راه خدا می‌شناساند که عرب، یهود و نصارا آن را می‌شناخت و این مَثَل میان امت‌های مجاور از کنعانیان و ارامنه شایع شده بود و شاید به هند هم رسیده بود(ابن عاشور، 1420ق، 28: 127ـ128). به نظر ایشان معنای «و َبَدَا بیننا و بینکم» این است که ما با شما عداوت آشکار داریم یعنی تنها دشمنی در قلب نیست، بلکه دشمنی واضح و علنی با قلب و قول. ازآنجاکه آنان کم و ضعیف بودند و نمی‌توانستند با دست و عمل خود حال آنان را تغییر دهند، تغییر با قلب و زبان نهایت درجه‌ در حد توان

ایشان بود. به نظر ابن عاشور مراد از «عداوت» رفتار با بدی و اعتدا (الْعَداوَةُ المعاملة بالسوء و الاعتداء) است و «بَغْضاء» نیز نفرت و کراهت نفس است یعنی با شما با بدی رفتار می‌کنیم (أي نسي‏ء معاملتكم‏) و نفرت قلبی خود را نمی‌پوشانیم، تا به خدای یگانه ایمان آورید. مؤمنان نیز در تأسی به آنان باید نفرت قلبی خود را آشکار و به کینه خود به کفر آنان تصریح کنند، نه اینکه برای جلب مودت آنان ظاهرسازی یا از کفرشان مسامحه کنند (ابن عاشور، 1420ق، 28: 129).

ارزیابی: آقای مطهری ضمن اشاره به معنای تولی و تبری، وضعیت تولی و تبری را در جامعه خود می‌سنجد و با یادکرد «چگونگی سخن گفتن مسلمانان با کفار در جامعه، تمایز باور مسيحيت و اسلام درباره عنصر کفر» و استفاده از اصطلاحات رایج اجتماعی و معادل تعبیر قرآنی «کفرنا بکم» و کاربرد اشعار فارسی، رویکرد اجتماعی خود را به‌روشنی به نمایش می‌گذارد و بنابراین از مؤلفه‌های «توجه به مشکلات عصری، نگاه خاص به آموزه‌های تربیتی و ارشادی قرآن، بیان شیوا و ساده برخوردار است. سید قطب نیز با ذکر عناوینی چون «ملت یگانه‌، ملت توحید، قافله یگانه‌ و قافله ایمان‌» و معرفی عقیده و ایمان به‌عنوان امری جداکننده از دیگران، از نگاه اجتماعی خود پرده برمی‌دارد، ولی ابن عاشور بیشتر به مباحث ادبی و بلاغی می‌پردازد؛ افزون بر اینکه عداوت را به معنای بدرفتاری و تعدی می‌داند، حال‌آنکه چنین معنایی نه با لغت عرب سازگار است، نه با سیره پیامبر و آموزه‌های قرآن، چنان‌که «عداوت» در لغت به معنای دشمنی قلبی دانسته شده نه بدرفتاری (راغب، 1412ق:553) و نیز قرآن دستور می‌دهد بدی را با خوبی دفع کن: «ادْفَعْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَة» (مؤمنون، 96) و حتی در هنگامه جنگ نیز تعدی و تجاوز از حد ممنوع است: «وَ قاتِلُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا» (بقره، 90) و سیره پیامبر خوش‌رفتاری با دشمنان بود و همین خُلق عظیم حضرت سبب کشش و گرایش بسیاری از دشمنان به دین اسلام شد.

5-6. نیکی و احسان به کفار (آیات 7ـ9)

پس از موضوع ولایت و دوستی با دشمنان، اکنون در این بخش از آیات درباره موضوع رفتار نیک و عادلانه با دودسته از کفار یعنی دشمن و غیر دشمن سخن می‌گوید.

آیه7: امید به مؤمنان درباره ایجاد مودت بین آنان و کفار [به‌واسطه مسلمان شدن کفار]

آیه8: جواز احسان و عدالت نسبت به کافرانی که ضد دین اقدام نمی‌کنند.

آیه9: ممنوعیت تولی و دوستی با کافرانی که ضد دین اقدام می‌کنند.

شهید مطهری: استاد مطهری در تفسیر این آیات می‌گوید قرآن کریم دو نوع ولاء را معرفی می‌کند: 1. ولای منفى‏. 2. ولای مثبت. ولای منفی یعنی مسلمانان نباید دوستى و سرپرستى غیرمسلمانان را بپذيرند. ولای مثبت یعنی مؤمنان باید با مسلمانان و اولیای الهی رابطه دوستی و سرپرستی برقرار کنند. البته ولای منفی به این دلیل نیست که دوست داشتن دیگر انسان‌ها و نیکی به آنان بد و بغض غیرمسلمان درهرحال خوب باشد، چنان‌که در آیه «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ ... » صريحاً می‌فرماید خدا شما را از نیکی و عدالت نسبت به غیر دشمنان بازنمی‌دارد؛ اسلام كار محبت‌آمیز را در مسلمين منحصر نمی‌داند؛ دينى كه پيغمبرش به نص قرآن «رحمة للعالمين» است، چنين نظری ندارد، ولی نکته‌ای که قرآن بارها و به‌ویژه در این سوره هشدار می‌دهد این است که مسلمانان نبايد از دشمن غافل شوند؛ تظاهر دشمن به دوستى با مسلمانان، آنان را غافل نكند و مبادا دشمن را دوست پندارند و به او اطمينان كنند(مطهری،1372،3: 258ـ259).

ایشان در ادامه جایگاه مسلمان و غیرمسلمان را در پیکره جامعه اسلامی چنین تبیین می‌کند: مسلمان همواره بايد بداند كه عضو و جزئی از جامعه اسلامى است و غیرمسلمان عضو يك پيكر ديگر است و عضو يك پيكر بودن خواه‌ناخواه شرايط و

حدودى را ايجاب مى‏كند و از‌این‌رو روابط مسلمان با غیرمسلمان با روابط مسلمان و مسلمان يكسان نیست، ازاین‌رو مسلمان نباید رفتاری که وحدت و استقلال جامعه اسلامی را نقض می‌کند، انجام دهد.

در نگاه مطهری تفاوت گذاشتن میان مسلمان و غیرمسلمان در رابطه دوستی، بدین معنا نیست که به غیرمسلمان نباید احسان کرد، بلکه در عین نیکی به او باید از ولای او بپرهیزد و او را عضو بیگانه از پيكر جامعه خود بداند و با او بيگانه‏وار رفتار كند، پس میان ولای منفى و اصل بشردوستى و رحمت براى بشر بودن منافات نیست. وی لازمه بشردوستى را علاقه‌مندی به سعادت انسان‌ها می‌داند و می‌گوید به همين دليل هر مسلمانى علاقه‏مند است كه همگان هدايت و مسلمان شوند، امّا چنانچه اين توفيق به دست نیامد، نباید توفیق یافتگان را فداى بی‌بهرگان از هدایت کرد و اجازه داد مرزها در هم ريزد و هر نوع فعل و انفعالى صورت گيرد، چنان‌که اگر گروهى به يك نوع بيمارى مبتلا شوند، بشردوستى ايجاب مى‏كند با نیکی به ایشان از هلاکت نجاتشان دهيم، ولی تا زمانی كه نجات نيافته‏اند، نمی‌توان با شعار بشردوستى همه محدودیت‌ها را برداریم و همین سبب شود بيماري مسرى‌شان در جامعه گسترده شود. بر این اساس اسلام از سویی احسان به غیرمسلمان را مجاز مى‏شمارد و از طرف ديگر اجازه نمى‏دهد مسلمان ولای غیرمسلمان را بپذيرد (مطهری، 1372،‏3: 259ـ260).

استاد مطهری در ادامه اسلام را دين بشردوست معرفی می‌کند که حتّى مشرك را بما هو مخلوق خدا دوست دارد و از همین رو در برابر شرك، بدبختى و گمراهی او بى‏تفاوت نیست. به گفته او حبّ و بغض در اسلام عقلى و منطقى است، نه احساسى و بى‏قاعده. دوستى و دشمنىِ مبتنی بر احساس، انسان را كور و كر می‌کند و بر درون انسان مسلّط مى‏شود و او را به هر سو مى‏كشاند، برخلاف حبّ و بغض عقلانی. همان‌گونه که محبت عقلانی و منطقی پدر و مادر به فرزند خود سبب می‌شود بر

احساسات خود غلب کنند و برای درمان طفل، او را در اختيار جرّاح قرار دهند، اسلام نیز در مورد يك جامعه فاسدِ کفرمحور، از سویی به جهاد دستور مى‏دهد تا ريشه فساد را بركند و از طرف ديگر به احتياط و اجتناب از دوستی با دشمنان دستور مى‏دهد تا مردم روى دلشان را به روى آنان باز نكنند و جامعه و بشریت سالم بماند، چراکه طبيعت انسان دزد است و چه‌بسا ناخودآگاه انديشه‏هاى ديگران را در لوح خويش ثبت كند و اين با بشردوستی هیچ منافات ندارد و هيچ‏يك سبب نمى‏شود كه مسلمان با غیرمسلمان به‌کلی روابط اجتماعى، اقتصادى و سياسى نداشته باشد. البتّه همه روابط، به‌شرط حفظ مصالح کلی جامعه اسلامى جایز است. (مطهری، 1372،3: 260ـ262)

سید قطب: سید قطب همسو با سیره تفسیری خود پیش از تفسیر آیه به‌عنوان مقدمه‌ می‌نویسد قرآن پس از بیان قطع ارتباط با خویشان کافر، برمی‏گردد و نسیم لطف را بر دل‌هایی می‌وزد که علاقه دارند دشمنی هرچه زودتر به سر آید و از‌این‌رو خدا به آنان مژده می‌دهد، که این دشمنان زیر پرچم اسلام درمی‌آیند و به‌صف مسلمانان وارد می‌شوند و بدین‌وسیله جفا به محبت و مودت تبدیل می‌شود.

ایشان آیه پسین (لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ) را تخفیف افزونی می‌شناساند و می‌گوید خدا برای بار دوم رنج‌هایشان را سبک می‌کند و قانون بزرگ اسلامی درباره روابط ملت‌ها را در میان مسلمانان و غیرمسلمانان بنیان‌گذاری می‌کند و قطع رابطه و د‌شمنی را به حالت تعدی اختصاص می‌دهد و زمانی ‌که تجاوز و دشمنی در میان نباشد، نیکی کردن به مستحقان رواست و این قسط در معامله و عدل است. از نگاه آقای قطب اسلام ‌آیین‌ صلح و عقیده ‌محبت و نظامی است‌ که هدفش سایه افکندن بر سراسر جهان برای اقامه روش خود و گرداوری مردمان زیر پرچم خداست، به‌گونه‌ای که همه برادر، آشنا و دوستدار یكدیگر باشند و هیچ مانعي بر سر راه اسلام وجود ندارد، مگر دشمنی دشمنان اسلام و مسلمانان، اما اگر کسانی با اسلام صلح و

مسالمت کنند، اسلام به عداوت و خصومت رغبتی ندارد. اسلام حتی در حالت دشمنی با دشمـنان‌ با پاکی روش و عدالت معامله، اسباب مودت را در جان‌ها باقی می‏‎گذارد، چراکه انتظار روزی را می‌کشد که دشمنان قانع شوند که خیر و خوبی زیر پرچم برافراشته اسلام است. اسلام از چنین روزی ناامید نیست‌؛ روزی‌ که مردمان به راه راست درآیند و پیش بروند.

ایشان در ادامه معنای «عسی» را چنین تفسیر می‌کند: امیدی ‌که خدا از آن سخن می‌گوید به معنای قطع به تحقق آن است و مؤمنانی ‌که این امید را شنیدند، بدان یقین کردند، چنان‌که پس از گذشت مدت کوتاهی از ذکر این امید مکه فتح‌ شد و قریش اسلام آوردند و همگی زیر یک پرچم گرد آمدند و كشتارها و دشمنی‌ها درهم‌پیچیده شد و همه برادر و یکدل شدند. خدای متعالی تا زمان تحقق این وعده به مسلمانان اجازه داد باکسانی که مقاتله در دین نکردند و آنان را از خانه‌هایشان بیرون نکردند، رابطه مودت و دوستی داشته باشند، تا حرج و سختی در نیکی به آنان را از مسلمانان بردارد و عدالت در معامله را رعایت کنند و حقی از کافران ضایع نشود. در مقابل از ولای کافرانی که اقدام ضد دینی می‌کنند، به‌شدت نهی کرد و مسلمانانی که با آنان رابطه دوستی برقرار کنند را ظالم خواند و این قانون در رفتار با غیرمسلمانان، عادلانه‌ترین قانون و با طبیعت این آیین و رویکرد کلی آن نسبت به زندگی انسانی سازگار است که از خدای یگانه صادرشده و به‌سوی خدای یگانه رو می‌کند.

از دیدگاه سید قطب این قانون‌ اساس مقررات حکومتی در اسلام است که صلح و صفا را میان اسلام و همه مردمان به‌عنوان اصل می‌داند و تنها چیزی که صلح را بر هم می‌زند، تجاوز جنگی‌، ضرورت رد آن، ترس‌ از خیانت در پیمان و ایستادن باقدرت در برابر آزادی دعوت و اعتقاد است. جز این موارد، باید صلح و صفا، مودت و محبت، نیکی‌ و عدالت با همه انسان‌ها برقرار باشد. (سید قطب، 1425ق، 6: 3543ـ3545)

ابن عاشور: به دیده ایشان این آیه در ادامه آغاز سوره که خطاب به مؤمنان از دوستی با کفار نهی کرده بود، اکنون برای آرامش دادن به آنان نسبت به این ممنوعیت در خصوص نزدیکان می‌فرماید امید است این رابطه قطع‌شده، با اسلام مشرکان به مودت و دوستی برگردد و خدای متعال این امر را در فتح مکه با اسلام ابوسفیان و حارث و دیگران محقق کرد(ابن عاشور، 1420ق، 28: 134).

به نظر ابن عاشور منطوق آیه «لا يَنْهاكُمُ اللَّه» در واقع مفهوم آیه نخست (وَقَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ) است که اوصاف دشمنان را یاد می‌کند. یعنی در آیه نخست فرمود با مشرکان و دشمنان رابطه دوستی نداشته باشید و در این آیه می‌فرماید احسان به کسانی که دشمنی نمی‌کنند، اشکال ندارد(ابن عاشور، 1429ق، 28: 135).

وی در تفسیر فقره «أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ» می‌نویسد «بِرّ» یعنی تعامل نیک و اکرام آنان و «قسط» به معنای عدل است، پس «وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ» یعنی از نظر قرب و نزدیکی با آنان مانند خودشان رفتار کنید. ایشان نظر برخی درباره نسخ این آیه با آیه قتال را نقل و رد می‌کند و از قول طبری گزارش می‌کند که معنا ندارد این آیه نسخ شده باشد، چون نیکی مؤمن به نزدیکان حربی یا به غیر نزدیکان درصورتی‌که دلالتی بر عیب اهل اسلام نکند، حرام نیست و از این آیه جواز احسان و دوستی نسبت به اهل ذمه استفاده می‌شود. (ابن عاشور، 1420ق، 28: 136)

ارزیابی: به نظر آیت‌الله مطهری میان احسان به کفار و نپذیرفتن دوستی و ولایت آنان منافات نیست، یعنی در عین اینکه باید رابطه دوستی و ولایت با کفار را قطع کرد، می‌توان با آنان به شکل نیکو و عادلانه رفتار کرد که هرکدام فایده خود را دارد. به دیگر سخن به باور ایشان دوستی و احسان و عدالت نسبت به دشمنان مطلقاً ممنوع، ولی احسان و عدالت نسبت به کفار غیر دشمن جایز است، هرچند دوستی و پذیرفتن ولایت آنان ممنوع است؛ در مقابل به نگره سید قطب تنها در صورتی نباید با

کفار دوستی کرد که علیه دین دشمنی و اقدام عملی کنند، ولی اگر عداوت عملی نکردند، می‌توان با آنان دوستی داشت، یعنی به نظر وی دوستی با کفار در برخی شرایط اشکالی ندارد. با دقت در آیه مورد بحث روشن می‌شود موضوعی که خدا به مؤمنان اجازه داده احسان و رعایت عدالت است: «أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ»، نه دوستی و پذیرفتن ولایت آنان و بنابراین سخن شهید مطهری با آیات موردبحث سازگارتر و با مصالح نظام جامعه اسلامی نیز موافق‌تر است؛ وانگهی دوستی با کفار سبب گرایش به آنان یا نفوذشان در بدنه نظام اسلامی شود و به همین دلیل خدای متعال در هیچ شرایطی اجازه دوستی و محبت با آنان را صادر نکرده است.

بر این اساس تفسیر استاد مطهری دارای مؤلفه‌های «توجه به مشکلات عصری، اهتمام ویژه به حکومت اسلامی و جهاد با دشمنان اسلام، نگاه خاص به آموزه‌های تربیتی قرآن و بیان ساده و روان» است و تفسیر سید قطب از مؤلفه «نگاه جامعه‌ساز و تمدنی به آموزه‌های اسلام و قرآن» برخوردار است. تفسیر ابن عاشور نیز مؤلفه‌هایی چون « اهتمام ویژه به حکومت اسلامی و جهاد با دشمنان اسلام» دارد.

6-6. امتحان زنان مهاجر تازه‌مسلمان و مسئله ازدواج مسلمان با کافر (آیات 10ـ12)

این آیات درباره امتحان زنانی است که مسلمان شدند و از سرزمین کفر به دیار اسلامی آمدند؛ همچنین درباره متن بیعت پیامبر با زنان.

آیه10: دستور به مؤمنان در مورد امتحان زنان مهاجر تازه‌مسلمان، جدایی آنان از شوهران کافر خود پرداخت مهر آنان به شوهران کافرشان، جوار نکاح با آنان در صورت پرداخت مهر جدید و جدایی مرد مسلمان از زنان تازه‌کافر.

آیه11: بازپرداخت مهر زنان تازه‌کافر به مردان مؤمن از بیت‌المال.

آیه12: مفاد متن بیعت پیامبر با زنان: دوری از شرک، سرقت، زنا، کشتن فرزند و سرپیچی از پیامبر.

شهید مطهری: به نظر آقای مطهری اين آيه با بحث ولای کفار مرتبط است، چون ولای كفار درباره كيفيت روابط مسلمان با غیرمسلمان است و موضوع اين آيه چگونگی روابط مسلمانانی است که زن یا شوهرشان کافر شدند. (مطهری، 1372،‏27: 220ـ221)

ایشان به‌عنوان مقدمه مسئله فقهی «ازدواج ابتدايى مسلمان با كافر و اهل کتاب» را ذکر می‌کند و می‌گوید به نظر همه علمای شيعه و سنى ازدواج مرد مسلمان با زن کافر و به‌طریق‌اولی ازدواج زن مسلمان با مرد کافر و همچنین ازدواج زن مسلمان با مرد اهل كتاب (مسيحى يا يهودى) جایز نیست، ولی در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب به نظر اهل سنت جایز و از دیدگاه شیعه تنها به‌صورت موقت جایز است. استاد مطهری درباره فلسفه حرمت این ازدواج‌ها می‌گوید زن و شوهر مانند دو شريك در مغازه و همكار نیستند، تا بتوان گفت كافر بودن یکی صدمه‌ای نمی‌زند، بلکه ازدواج افزون بر همكارى، خواه‌ناخواه همروحى است و بنابراین مردى كه پس از توحيد و رسالت رسول اكرم هيچ اصلى شريف‏تر و محبوب‏تر در روحش نيست، چگونه با زنى زندگى كند كه اصلاً قرآن یا پيغمبر را قبول ندارد و یا پیامبر را کذاب می‌داند و اين عملاً در ساحت‌های گوناگون مانند تربیت فرزند، فعالیت‌های دینی، سیاسی و اجتماعی ناممکن است. آقای مطهری از تاریخ جامعه نیز گواهی بر مدعای خود ذکر می‌کند و می‌گوید تاريخ نشان داده است كه ازدواج مسلمانان با زنان اهل کتاب عواقب وخيمی براى جامعه اسلامى به ‏وجود آورده است، به‌ویژه اين چالش در طبقات بالا (امرا، خلفا و فرماندهان سپاه‏ها) كه نبض جامعه در دست آن‌هاست، رخ مى‏دهد و زن در وجود مرد اثر فوق‏العاده مى‏گذارد و اتفاقاً زن‌ها در مردهايى كه داراى فكر بلندتر و احساسات بيشتر هستند، بيشتر از مردهاى جاهل مؤثرند(مطهری، 1372، ‏27: 221ـ227).

ایشان در ادامه با اشاره به مسئله مهر از وضعیت جامعه خود چنین گله می‌کند: قرآن با تأکید فراوان بر مسئله مهر می‌فرماید باید مهر در ازدواج باشد، ولی متأسفانه اين موج ناميمونى كه امروز پيدا شده و عده‏اى با مهر مبارزه مى‏كنند، برخلاف قرآن است. آقای مطهری در تفسیر آيه «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ ... » نیز می‌گوید این آیه پس از فتح مکه نازل‌شده است که مردم به‌تدریج از کفر و تبلیغات آن ناامید و به اسلام معتقد می‌شدند و با پیامبر اکرم بیعت می‌کردند و عجيب است كه در مورد اسلام آوردن زنان به آزمایش ایمان آنان و در بیعت زنان به ذکر شروط خاصی در متن بيعت دستور داده شده است، حال‌آنکه درباره مردان چنین احکامی نیست.

وی در ادامه درباره یکی از مواد متن بیعت یعنی جمله «وَ لا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ» می‌گوید آنان باید امر تو را مطلقاً اطاعت كنند و امر پيغمبر يعنى سنت و دستور خود پيغمبر، نه تكاليف شرعى كه پیامبر از ناحيه خدا ابلاغ مى‏كند، بلکه ایشان به‌عنوان ولىّ امر و حاكم مسلمين امرش مطاع است: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء، 59) «أَطِيعُوا اللَّهَ» يعنى در احكامى كه تشريع شده است، «أَطِيعُوا الرَّسُولَ» در دستورهايى كه پيغمبر به‌حسب مصالح مسلمين در دوره خودش مى‏دهد، «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» دستورهايى است كه اولى الامر مى‏دهند.

سید قطب: به نظر سید قطب به‌جز پیوند ایدئولوژی و رابطه عقیدتی هیچ رابطه‌ای نمی‌تواند زناشویی و زوجیت را پایدار گرداند، زیرا ازدواج حالت امتزاج، اندماج و آرامش است‌ و با قطع پیوند نخستین، ممکن نیست زناشویی و زوجیت برقرار بماند. ایمان بنیاد زندگی دل است‌، که عاطفه دیگری جای آن را نمی‌گیرد. هرگاه دلی از بنیاد ایمان خالی شود، هیچ دل باایمانی نمی‌تواند با آن هم‌آوا شود و بدان انس بگیرد و آن را دوست بدارد و با آن در منزل بسر برد و ازدواج یعنی مودت، انس و آرامش.(سید قطب، 1425ق، 6: 3546)

ایشان با رویکرد اجتماعی خود علت تشریع این حکم (جدایی مؤمن از همسر کافر) در این برهه از زمان را چنین تحلیل می‌کند: این امر در آغاز هجرت بدون دستور رها شده بود و آیه‌ای درباره آن نیامده بود، ازاین‌رو میان مرد و زن مؤمن و همسر کافرش جدایی افکنده نـمی‌شد، زیرا قوانین و ارکان جامعه اسلامی هنوز مقرر نشده بود، ولي پس از صلح حدیبیه‌ یا طبق نظر بسیاری از راویان، پس از فتح حدیبیه‌، زمان جدایی کامل میان آنان فرا رسیده بود و اینکه هیچ‌گو‌نه پیوندی جز رابطه ایمان‌ و هیچ‌گونه خویشاوندی جز نزدیکی عقیده‌ وجود ندارد. همراه جدایی افکندن‌، ‌کار عوض دادن نیز برای دادگری و جبران زیان مرد مسلمان و کافر تشریع شد (سید قطب، 1425ق، 6: 3546)

ابن عاشور: ابن عاشور درباره مجری احکامی که در آیه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ... » بیان شده می‌نویسد ابتدای سوره همه مؤمنان را از ولای کافران نهی کرده بود و مقتضای تعبیر «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» نیز این است که همه مؤمنان امر امتحان و ... را انجام دهند، ولی چون همه مسلمانان نمی‌توانند این کارها را انجام دهند، تنها والیان امر یعنی امیران و قاضیان که امور عامه مسلمین در همه مکان‌ها و زمان‌ها به ایشان واگذار شده، باید این امور را به دست بگیرند(ابن عاشور، 1420ق، 28: 139ـ140).

ارزیابی: استاد مطهری فلسفه حرمت ازدواج مسلمان با کافر و کتابی را امری اجتماعی و سیاسی دانستند و حقیقت ازدواج را همروحی زن و شوهر معرفی کردند و با این تحلیل جامعه‌شناختی از ارتباط زن و شوهر و نیز شواهد تاریخی علت حکم پیش‌گفته را نفوذ زن بر مردان پرنفوذ در بدنه حکومت اسلامی و تسلط بیگانگان بر جامعه اسلامی شناساندند؛ همچنین از اطاعت مطلق از پیامبر به‌عنوان ولی و حاکم مسلمانان سخن به میان آوردند، از‌این‌رو تفسیر وی مؤلفه‌های «نگاه خاص به آموزه‌های تربیتی قرآن، بیان شیوا و نگاه جامعه‌ساز و تمدنی به آموزه‌های قرآن و اسلام» را داراست. سید قطب نیز قوام رابطه زوجیت را به یک‌باوری و یکدلی وابسته

دانست و با تحلیل جامعه‌شناسی از رابطه مرد و زن آن را سراسر مودت و الفت و آرامش خواند و بنابراین تفسیر وی از مؤلفه‌های «نگاه خاص به آموزه‌های تربیتی قرآن و نگاه جامعه‌ساز و تمدنی به آموزه‌های قرآن و اسلام» برخوردار است. ابن عاشور نیز با سخن از اجرای احکام امتحان زنان به دست والیان امر، از مؤلفه «نگاه جامعه‌ساز و تمدنی به آموزه‌های قرآن و اسلام» بهره برده است.

7-6. تولی مسلمانان با قوم غضب‌شده (آیه13)

در آیه پایانی خدای متعال مؤمنان را از دوستی با گروه غضب‌شده بازمی‌دارد که همانند کفار از آخرت ناامیدند.

شهید مطهری: به دیده ایشان این آيه پایانی دوباره با صراحت درباره همان مسئله ولای كفار سخن می‌گوید، ولی در این آیه به‌خصوص خطر يهود (الخطر اليهودى به قول عرب‌ها) را گوشزد مى‏كند و به‌صورت کلی قرآن به مسئله خطر يهود توجه ویژه دارد، حال‌آنکه در خصوص خطر مسيحى یا هر دین و مذهب دیگر عنوانی جداگانه یاد نکرده است. وی روح و علت پرهیز از یهود را نژادمحوری آنان می‌داند و می‌گوید يهوديّت بيش از اینكه دين باشد، نژاد است و يهوديان در عين همبستگى كاملى كه به عنوان يهوديّت با يكديگر دارند، به اصول مسلّم حضرت موسى، از جمله معاد اعتقاد ندارند، همان‌گونه که به باور كفارِ مشرك اگر كسى بمیرد، ديگر حشر و نشرى وجود ندارد. (مطهری، 1372، ‏27: 233)

استاد مطهری مراد از قوم غضب‌شده: «قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» را خصوص یهود دانستند و دلیلی برای این مدعا ذکر نکردند، ولی می‌توان از مجموع سخنان ایشان نتیجه گرفت که مراد از کفار در «كَما يَئِسَ الْكُفَّارُ» همان مشرکان قریش است (مطهری، 1372، 27: 234) و اگر قوم غضب‌شده مشرکان قریش را نیز شامل شود، لازمه‌اش تشبیه آنان به خودشان است، حال‌آنکه در تشبیه باید مشبه غیر از مشبهٌ‌به

باشد، بنابراین قوم مورد خشم باید غیر از مشرکان قریش باشد، چنان‌که در تفسیر ابن عاشور همین نکته می‌آید.

سید قطب: سید قطب درباره مصداق «قوم غضب‌شده» در این آیه می‌نویسد بر اساس برخی روایات مراد از قومی ‌که خدا بر آنان خشم‌ کرده، یهودیان هستند، به استناد اینکه در دیگر آیات با همین وصف یاد و سرکوب شدند، لیکن این دلیل، مانع عمومیت نص آیه نمی‌شود و ازاین‌رو «قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» هم یهودیان را در برمی‌گیرد، هم مشرکان یادشده در ابتدای سوره را و همه دشمنان الهی که خدا بر آنان غضب کرده و همگی از آخرت ناامیدند و بدان ایمان ندارند، چنان‌که ‌کفار از مردگان داخل‌ گورها ناامیدند. ایشان در جمع‌بندی تفسیر سوره می‌نویسد ندای «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» فریادی است‌ که همه دستورها و رویکردهای سوره را در بر دارد و با این ندا سوره پایان مـی‌پذیرد، همان‌گونه که با ندایی مانند آن آغاز شده بود، تا واپسین آهنگ در د‌ل‌ها و اثرگذارتر باشد (سید قطب، 1425ق،6: 3549)

ابن عاشور: آقای ابن عاشور نیز در مقام جمع‌بندی تفسیر سوره می‌نویسد پس‌ازاینکه این سوره مؤمنان را به امور واجب در معامله با مشرکان ارشاد کرد، در پایان به چگونگی رفتار با یهود که در دشمنی کمتر از مشرکان نیستند، راهنمایی می‌کند، بنابراین مراد از قوم غضب‌شده یهودیان هستند، چون یأس آنان به ناامیدی کفار تشبیه شده و اگر مراد مشرکان باشد، لازم می‌آید تشبیه شی به خودش و چنین تشبیهی معنا ندارد. (ابن عاشور، 1420ق، 28: 150)

ارزیابی: به نظر آیت‌الله مطهری در قرآن تنها درباره یهود هشدار داده شده، ولی درواقع قرآن دشمنی یهود نسبت به مسلمانان را بیشتر از دیگر اقوام می‌داند (مائده، 82) و چون این بحث در راستای رویکرد اجتماعی نیست، از آن چشم می‌پوشیم. (ر.ک: مائده، 51؛ بقره، 113؛ بقره، 120؛ مائده، 18)

درباره مراد از قوم غضب شده نیز به نظر می‌رسد سخن سید قطب درست باشد، زیرا مفهوم عبارت «قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» عام است و یهودیان و هر کس که مغضوب الهی باشد را در برمی‌گیرد و دلیلی معتبر بر تخصیص آن نیست و آیاتی که یهود را با غضب الهی قرین کرده مخصوص این آیه شمرده نمی‌شود، چنان‌که اگر غیر یهود نیز درآیات دیگر مغضوب خدا یاد می‌شدند، سبب تخصیص نمی‌شد. آری!

برای اینکه اشکال تشبیهشی به نفس لازم نیاید، باید بگوییم مشرکان قریش را شامل نمی‌شود.

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

7. نتیجه

یک تفسیر اجتماعی ویژگی‌هایی ممتاز از دیگر تفاسیر دارد که بر اساس آن می‌توان میان سه تفسیر موردبحث داوری کرد. برخی آن مؤلفه‌ها عبارت‌اند از: 1. توجه به مشکلات زمان و واکاوی درمان مشکلات اجتماعی در قرآن و تطبیق آیات بر شرایط معاصر. 2. پاسخ به شبهات روشنفکران و مخالفان قرآن و اسلام در تفسیر. 3. بیان شیوا و همه‌فهم. 4. اهتمام ویژه به جهاد با دشمنان اسلام و استعمارگران غربی.

با مطالعه تطبیقی تفسیر اجتماعی شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور در سوره ممتحنه به این نتیجه ‌رسیدیم که در مجموع رویکرد اجتماعی استاد مطهری به دلیل برخورداری بیشتر از مؤلفه‌های یک تفسیر اجتماعی ـ مانند بیان ساده، توجه به مشکلات زمان و پاسخگویی به شبهات روشنفکران معاصر ـ از گرایش اجتماعی دو مفسر دیگر بیشتر است، چنان‌که نگاه اجتماعی سید قطب به دلیل داشتن مؤلفه نگاه اجتماعی و تمدنی به آموزه‌های اسلام و قرآن به‌مراتب از دیدگاه اجتماعی ابن عاشور ـ که بیش از هر چیز به مباحث ادبی و بلاغی می‌پردازد ـ پررنگ‌تر است.

منابع

قرآن کریم.

تنو عزتی بخشایش، محمد، بهار و تابستان(1395)، مقاله «شاخص‌ها و ویژگی‌های تفسیر التحریر و التنویر»، مجله دین و دنیای معاصر، شماره4.

10-«دراسة فی الفكر الاجتماعي للعلامة الطباطبائي فی تفسیر المیزان و إستخدامه في حياة الإنسان المعاصر»

اشاره

السیدة فاطمة حسيني ميرصفي⁽¹⁾

الملخّص

إن الإتجاه الإجتماعي يعتبر إحدى الإتجاهات الهامة و المؤثرة في علم التفسير في العصر الحاضر، والنقطة الهامة في هذا الإتجاه، هو التغير الذي طرأ على نظرة علماء التفسير إلى القرآن الكريم واهتمامهم بالبعد الإجتماعي للقرآن بدل مجرد الرؤية الفردية و الأخروية، وعلى هذا الأساس نراهم يسعون وراء إيجاد حلول للمشاكل المادية والمعنوية في المجتمع من خلال تفسير القرآن الكريم، و قد قام علماء التفسير المعاصرون عبر فهمهم ونظرتهم الخاصة لمتطلبات العصر الذي كانوا يعيشون فيه، ببيان الدلالات القرآنية والإجابة على تساؤلات واستفهامات المخاطبين. منهم العلامة السید محمد حسین الطباطبایی، ونحن في هذه المقالة سنتناول «دراسة فی الفكر الاجتماعي للعلامة الطباطبائي فی تفسیر المیزان وإستخدامه في حياة الإنسان المعاصر». تهدف هذه الدراسة إلی تحقیق معرفة الأتجاه الإجتماعی فی التفاسیر القرآنیة و إحصاء خصائص الأتجاه الأجتماعی فی المیزان. يعتبر (الميزان في

تفسير القرآن) دليلاً واضحاً على الإتجاه الفكري الإجتماعي للعلامة الطباطبائي، إذ إن معرفة و تعلم الأتجاه الأجتماعی فی التفاسیر المعاصرة يعتبر ذا أهمية فائقة، ويعتبر التأكيد على هداية القرآن في جميع العصور، و شمول القرآن الكريم على الأحكام والتعاليم الإجتماعية، وإهتمامه بموضوع الإصلاح الفردي والإجتماعي، و السعي لمواكبة الدين للمستجدات والمتغيرات العصرية، يعتبر ذلك من أهم أسس هذا الإتجاه. الحكومة، الحرية، العدالة الإجتماعية، النظام الإجتماعي، مشاكل الأمة الإسلامية، أسباب تأخر المسلمين، تنظيم الحياة الإجتماعية، الإهتمام بالأبعاد المادية والمعنوية في الإسلام، الرد على شبهات المستشرقين في بعض المجالات كالحدود والديات وحقوق المرأة والأقليات الدينية، وسائر المباحث الكلامية والفقهية المرتبطة بشكل أو بآخر بالقضايا الإجتماعية، یمثل الإتجاه و الفکر الإجتماعی للعلامة الطباطبائي قد تناول بصورة تفصیلیة فی تفسیر المیزان.

المصطلحات الرئيسية: التفسیر، الإتجاه، الإتجاه الإجتماعی، العلامة الطباطبایی، تفسیر المیزان

1. المقدمة

اقترن تأريخ تفسير القرآن الكريم في القرنين الأخيرين، بظهور حركات اجتماعية عديدة، لا سيما حركات الصحوة الإسلامية التي شهدتها مختلف المجتمعات الإسلامية. ولم تكن هذه الحركات محدودة بزمان معين أو مكان خاص، بل كان لها أبعاد واسعة النطاق لا زالت مستمرة حتى وقتنا الحاضر.

إن مسألة خلود القرآن وضرورة تواصل دوره التربوي والإرشادي في جميع الأزمنة والعصور ولجميع الأجيال من جهة، و من جهة أخرى حدوث التغيرات الهامة في المجتمعات البشرية وظهور التساؤلات والشبهات والمتطلبات الجديدة، وكذلك

التغيرات الفكرية والإجتماعية العميقة في المجتمعات الإسلامية والحاجة إلى تحديد الرؤية القرآنية في هذه المواضيع، كل ذلك أدى إلى إهتمام المفسرين في القرنين الرابع عشر والخامس عشر الهجري باتجاه جديد في تفسير القرآن الكريم حمل اسم الإتجاه الإجتماعي. (الرومي، 1422ق: 104؛ نفس المؤلف، 1418ق،2: 778؛ خرمشاهي، 1364: 16-15).

فإن من جملة مهام المفسر الإجتماعي الإستجابة لمتطلبات العصر، وتطبيق الدين مع المتغيرات الزمانية، ومواجهة حالات سوء الفهم في التفسير، والتقابل مع سلبيات الحركة الإستشراقية، والتحصين ضد الهجمات الثقافية والشبهات والتشكيكات حول القرآن، وإضفاء الهوية الإسلامية للمجتمع الإسلامي، وتحكيم النسيج الإجتماعي والديني في الأمة الإسلامية، ومعالجة مظاهر الفقر والمشاكل الأخلاقية الناجمة عن التبعيض وإيجاد الفوارق بين طبقات المجتمع، والقضاء على الجهل والأمية.

إن الهدف من بعثة الأنبياء هو إرشاد البشرية إلى المعايير والأساليب الصحيحة لاتباع الطريق الصحيح، من هنا أبدى الأنبياء اهتماماً خاصاً بدعوة الناس للحكمة والتعلم بهدف الإبتعاد عن الخرافات واجتنابها، كما أن المصلحين الإجتماعيين كان من أكبر همومهم مواجهة الإنحراف الديني والوقوف بوجه الخرافات المنتشرة في المجتمع، كما كان من أهم أهداف أولئك المصلحين مواجهة الغلو والإبتداع الديني. إن هداية القرآن تشمل جميع الجوانب والأبعاد في الحياة البشرية الفردية والإجتماعية، الدنيوية منها والأخروية، لكننا نلاحظ أن القرآن الكريم يحتوي على برامج عملية فاعلة للقضايا الإجتماعية إضافة إلى المسائل الفردية، وعلى هذا الأساس يجب العمل على استخراج هذه البرامج والإرشادات ومعرفتها، وهذا ما يتولى مسؤوليته التفسير الإجتماعي.

2. خلفیة ‌البحث

دراسات تقوم بالدراسة حول الاتجاه الاجتماعی فی تفسیر المیزان کما یلی: الجدیر بالذکر حسب الدراسات التی اجریت، لم یتم البحث المستقل - الذی نحن بصدده فی هذه الدراسة - من حیث إستخراج و إستنباط الآراء و الأفکار الاجتماعیة التفسیریة للعلامة الطباطبایی فی المیزان فی تفسیر القرآن. ولکن هناک کتاب المعنون باسم «الإتجاه الإجتماعي في التفاسير المعاصرة للقرآن الکریم» لنفس الکاتبة هذه المقالة.

لقد تمت الدراسة فی هذا الکتاب بیانً واضح للاتجاه الإجتماعی فی التفاسیر المعاصرة و إستخراج القواعد الأساسية کالأسس النظرية والعملية لهذا الإتجاه، بالإضافة إلى مراجعة ودراسة التفاسير الإجتماعية المعاصرة و منها تفسیر المیزان. صدرت هذا الکتاب باللغة الفارسیة بإهتمام شرکت چاپ و نشر بین الملل، فی سنة 1392 ش و الطبعة الثانیة فی سنة 1399ش.

فی دراسة أخری من الدکتور محمد علی أیازی مقالة المعنون باسم «اندیشه ‏های اجتماعی در تفسیر المیزان»، مجلة تدبر – بنیاد علوم و معارف اسلامی، 1393ش. أنّ الموضوع یطرح تساؤلات نحاول الإجابة فی دراستنا هذه عنها: ما هو مفهوم الإتجاه الإجتماعی فی التفاسیر المعاصرة للقرآن الکریم؟ و ما هی مميزات الفكر الإجتماعي للعلامة الطباطبائي فی تفسیر المیزان؟

لقد تمت الدراسة فی هذه المقالة بطریة البحث التحلیلی- الوصفی و الأدوات المستخدمة فی هذه المقالة هی المصادر المکتبیة فی التفاسیر المعاصرة، والمناهج والإتجاهات التفسیریة و الدراسة و التحلیل فی المیزان فی تفسیر القرآن. الجدیر بالذکر أنّ هذا التفسیر من أهم التفاسير الاجتماعية المعاصرة في القرن الخامس عشر و ينظر العلامة الي الآيات القرآنیة، نظرة إجتماعية، ويسعي الي تطبيق السنن الاجتماعية في القرآن علي حاجات العصر.

3. الإتجاه فی اللغة و الإصطلاح

الاتجاه في اللغة مشتق من لفظة «الوجه»، (الراغب الإصفهاني، 1362: 55) ويطلق اصطلاحاً على الخصائص الفكرية والميول والمشارب التي يمتاز بها الفرد، والتي يمكن استظهارها من خلال آرائه و وجهات نظره. علی هذا الأساس فالمقصود بالاتجاه التفسيري هو طبيعة التوجه العام للمفسر، المتأثرة بتوجهاته الدينية والكلامية ومستوى إحاطته بمختلف العلوم والمعارف، وكذلك نظرته الخاصة لقضايا العصر، وخاصة فيما يتعلق بقضايا المجتمع ومتطلباته.

فعلى سبيل المثال، نلاحظ أن اهتمامات بعض المفسرين تركز على مجال التربية المعنوية للإنسان، في حين أن البعض الآخر يحرص على التصدي للاستبداد ومواجهة الأنظمة الجائرة وتشكيل حكومة دينية، وعلى الرغم من وجود الكثير من أوجه التشبه بين الفئتين في كيفية تناول المفاهيم القرآنية، إلا أنهما يختلفان من حيث التوجه الخاص بكل منهما، وبالتالي تختلف المؤديات والنتائج حتى ولو فرضنا وحدة المصادر المعتبرة المعتمدة لدى كل من الفئتين(رضائي اصفهاني، 1383: 22؛ ايازي، 1373، 1: 32).

إذن فالمعيار الرئيسي في المنهجية والأسلوب التفسيري هو نوعية المصادر والمسارات والمرتكزات الخارجية التي يعتمد عليها المفسر حين ممارسة عملية التفسير، في حين أن المعيار في الاتجاه التفسيري هو التوجهات العقائدية والكلامية وطبيعة الأذواق والمشارب الروحية التي يمتاز بها المفسرون عن بعضهم البعض، ونمثل لذلك بالتفسير العرفاني، فقد تطلق هذه العبارة ويراد منها التفسير الذي يعتمد على الكشف والشهود للوصول إلى المقصود كمنهجية تفسيرية، فحينئذ يصنف هذا النوع من التفسير في إطار الأساليب التفسيرية، ولكن حينما نقصد من التفسير العرفاني التفسير الذي يلاحظ فيه التوجهات المعنوية والأخلاقية والتربوية الخاصة بالمفسر، والمبتنية على طبيعة ذوقه ومشربه وخصائصه الفكرية والروحية، فحينئذ يتم اعتبار

ذلك كإحدى الاتجاهات التفسيرية. (رضائي اصفهاني، 1385 ش، 23)

4. تفسير القرآن الكريم و الإتجاه الإجتماعي

التفسير في الإصطلاح يعني الكشف عن الإبهامات الموجودة في كلمات أو عبارات القرآن الكريم وتوضيح مقاصده وأهدافه، وبعبارة أخرى هو توضيح المفهوم الإستعمالي للآيات وتبيين المراد الواقعي منها، وذلك بالإعتماد على قوعد اللغة العربية وآدابها وأسس المحاورة العقلائية. (الطباطبائي،1363، 8: 4؛ ال‍س‍ی‍وطی، ۱۴۱۴ق‌، 2: 192؛ الطبرسي، ۱۴۲۶ق‌،1: 13).

کما يتعرض القرآن الكريم إلى المسائل العقدية والأحكام التكليفية للإنسان، فإن الكثير من مطالبه ترتبط بالحياة الإجتماعية للبشر، وقد أولى المفسرون منذ القدم اهتمامهم بهذا البعد في القرآن من خلال تفسير الآيات المرتبطة بالقضايا الإجتماعية، إلا أن القرون الأخيرة شهدت رؤية اتسمت بالحداثة لهذا الموضوع، وخاصة بعد الحركة الإجتماعية التي قام بها السيد جمال الدين الأسد آبادي (1315ق) في مصر(معرفت، 1418ق، 2: 465- 456؛ الذهبي، 1961م،2: 585 وما بعدها).

والتفسير ذو الإتجاه الإجتماعي أوالمدرسة الحديثة في التفسير (الصافي الجويني، مصطفي، ۱۳۸5: 275) هو التفسير الذي يسعى إلى إثبات صلاحية القرآن لهداية البشرية كافة في العصر الجديد من خلال كشف المفاهيم والدلالات الإرشادية للقرآن في جميع المسائل المرتبطة بالحياة الإنسانية - وخاصة المسائل التي لها دخل في بناء المجتمع والإصلاح السياسي والإقتصادي و... - وإيجاد الأسلوب الأمثل لمعالجة كافة المشاكل الإجتماعية بالإستناد إلى مدلولات ومفاهيم الآيات القرآنية. و قد ذكر العلماء والمفسرون تعاريف عديدة للتفسير الإجتماعي في مؤلفاتهم. يقول الدكتور الذهبي في كتابه (التفسير والمفسرون):

«يمتاز التفسير فى هذا العصر بأنه يتلون باللَّون الأدبى الاجتماعى،

ونعنى بذلك: أن التفسير لم يعد يظهر عليه فى هذا العصر ذلك الطابع الجاف. الذى يصرف الناس عن هداية القرآن الكريم، وإنما ظهر عليه طابع آخر، وتلوَّن بلون يكاد يكون جديداً وطارئاً على التفسير، ذلك هو معالجة النصوص القرآنية معالجة تقوم أولاً وقبل كل شىء على إظهار مواضع الدقة فى التعبير القرآنى، ثم بعد ذلك تُصاغ المعانى التى يهدف القرآن إليها فى أسلوب شَيِّق أخَّاذ، ثم يطبق النص القرآنى على ما فى الكون من سنن الاجتماع، ونُظُم العمران». (الذهبي، 1961م،2: 66).

التفسير برؤية إجتماعية هو تفسير الآيات وتبيين المفاهيم القرآنية من زاوية إجتماعية ناظرة إلى الأبعاد الوجودية للإنسان وتغيرات المجتمع والأهداف التربوية والإصلاحية وتشريع القوانين، ويسعى المفسر الإجتماعي إلى إيجاد حلول بالإعتماد على فهمه للمتطلبات الفردية والإجتماعية عبر المفاهيم القرآنية. التفسير المبني على أساس إجتماعي علمي هو تفسير يسعى - بالإضافة إل تبيين المسائل الإجتماعية المذكورة في القرآن الكريم- إلى كشف الأصول والقواعد والسنن التأريخية والإجتماعية في القرآن الكريم، وفي هذا الإتجاه التفسيري، يحاول المفسر إيجاد إنسجام في العلاقة بين الأهداف الدينية والأهداف الإجتماعية والعلوم الإنسانية. (ايازي، 1373، 1: 71 و 53)

إن من أبرز المميزات التي تتسم بها التفاسير المعاصرة ذات الإتجاه الإجتماعي هو الإرتكاز على الواقعيات والإهتمام بالمتطلبات على أرض الواقع، وبعبارة أخرى تجاوز حدود المفاهيم المجردة والعلمية ولحاظ الدوافع والحالات الملموسة وسوق المفاهيم القرآنية باتجاهها، من هنا فإن المفسرين الذين أبدوا اهتماماً خاصاً بالمفاهيم الإجتماعية في تفسير الآيات القرآنية، يؤمنون بأن المجتمع الإسلامي غدا بعيداً عن المفاهيم القرآنية، وأنه لأجل إحياء الروح الإجتماعية للمسلمين، ينبغي تفسير القرآن

في إطار الإهتمام بالمتطلبات والواقعيات الموجودة والملموسة في الحياة البشرية الحديثة.

5. خصائص الإتجاه الإجتماعي في تفسير القرآن الكريم

من خلال دراسة رؤى وأفكار المفسرين المعاصرين، يظهر هناك بعض القواسم المشتركة في تفاسيرهم، منها:

قابل للفهم لدى الجميع

6. السید محمد حسین الطباطبایی، المفسّر الاجتماعي

العلامة آية الله محمد حسين الطباطبائي وُلد في التاسع والعشرين من ذي الحجة سنة 1321 هجرية/ 1904 ميلادية، في مدينة تبريز في إيران؛ ونشأ السيد الطباطبائي وترعرع في أسرة عريقة بالعلم والثقافة. تعلّم السيد القرآن والأدب الفارسي والرياضيات في المدرسة، الصرف والنحو والمعاني والبيان والفقه والأصول والكلام في

الجامعة الإسلامية في تبريز.

في سنة 1344 هـ، انتقل إلى النجف وأمضى فيها أحد عشر عاماً منشغلاً بالدراسات الفقهية والأصولية والفلسفية والعرفانية والرياضية. ثم اضطر االعلامة إلى مغادرة النجف والعودة تبريز و اشتغل بالزراعة لمدة عشر سنوات في قرية «شادباد» التبريزية وقام خلال هذه الفترة بتأليف رسائل عرفانية وفلسفية. في سنة 1364 هـ، توجّه إلى مدينة

قم المقدسة و يعيش فيها ما يقارب 35 سنة و درس علم التفسير والفلسفة والعلوم العقلية وتدريس الأخلاق والعرفان ورسالة السير والسلوك (آل نجف، 1370، 54:93-85).

من ابرز تأليفاته هي: أصول الفلسفة والمذهب الواقعي، حاشية على كتاب «الأسفار الأربعة» لصدر المتألهين، بداية الحكمة، نهاية الحكمة، الرسائل التوحيدية، الرسائل السبع، الشيعة في الإسلام، حاشية الكفاية، رسالة الولاية، رسالة التشيُّع، رسالة محمد في المنهج الإسلامي، تعليقة على كتاب أصول الكافي، رسالة في العشق، رسالة في الحكومة الإسلامية، الوحي، رسالة في الصفات، رسالة في البرهان، علي والفلسفة الإلهية، القرآن في الإسلام، أصول العقائد، أصول الفلسفة المادية، تعليقة على كتاب الأصول، سنن النبي، والميزان في تفسير القرآن.

العلامة الطباطبایی هو الذی قام بتفسير القرآن من بعد إجتماعي، و المیزان فی تفسیر القرآن یعد من التفاسیر التی انتهجت أسلوب الإتجاه الإجتماعي. فقد اعتمد العلامة منهج تفسير الآيات بالآيات، فجعل أساس تفكيره رفع إبهام القرآن بالقرآن. وكان العلامة الطباطبائي بعدما ينتهي من تفسير الآيات يعقبها ببحوث اجتماعية وفلسفية وأخلاقية وتاريخية. إنّ الحركة الفكرية العميقة التي يختزنه «الميزان» جعلت القرآن منطلقاً و غاية لها، فهي تبدأ منه و تنتهي به دائرة واسعة تحيط بالحياة الإنسانية المعاصرة من أطرافها كافة (الالوسي، ۱۴۰۵ق: 143 و 131). كان العلاّمة الطباطبائي فيلسوفاً، حكيماً، وأستاذاً موهوباً كرّس معظم حياته لتعليم المعارف الإسلامية الحقّة.

كان أستاذاً في علم الهيئة والأدب العربي و فلسفة و الاخلاق وفي الفقه والأصول و ... كان مصداقاً بارزاً للعالم الرباني الذي تذكرّر أخلاقية و روحية تهب منها علي المجتمع الإسلامي نسمات عبقة بالأخلاق السامية. (آل نجف، 1370، 54: 85). توفي في سنة 1402 ق، في الثامن والعشرين من محرّم الحرام ومضجعه الشريف بجوار مرقد السيدة فاطمة المعصومة (عليها‌ السّلام).

7. تفسير المیزان و المنهج التفسيري للعلامة

منذ الوقت الذي تمت فيه المواجهة بين المسلمين والعالم الغربي، نشأ الفكر الإصلاحي في أوساط المفكرين الكبار في العالم الإسلامي ومنهم السيد جمال الدين الأسد آبادي ومن ثم الشيخ محمد عبده في مصر والسيد محمد حسين الطباطبائي في إيران. بذل العلامة الطباطبائي جهوداً من أجل العودة إلى القرآن والتأمل فيه مجدداً في سبيل العثورعلى إجابة مناسبة للتساؤلات العديدة المطروحة آنذاك.

العلامة الطباطبايي يذكر في الميزان، نظريات و أبحاث علمية حديثة كلما تطرق الحديث إلي قضية من قضايا التأريخ، أو الخلق والتكوين، كما في الأبحاث المتعلقة بقصة نوح (عليه‌السّلام) و الطوفان. و هكذا استطاع العلامة أن يدعم المفهوم الصحيح للعصرية، فهي لا تعني عنده الأخذ بمعطيات العصر و الالتحام معه. بل تعني الإطلاع علي تلك المعطيات و استيعابها و أعتماد الأصالة و مقياساً لتحديد الحسن فيها من القبيح. (آل نجف، 1370، 54: 90-89).

الميزان، كتاب علمي، فني، فلسفي، أدبي، تاريخي، روائي، إجتماعي، حديث يفسر القرآن بالقرآن (زمامة، 1417ق: 438) يعتبر الميزان في تفسير القرآن دليلاً واضحاً على الإتجاه الفكري الإجتماعي للعلامة الطباطبائي، بشكل يجعل هذا التفسير مختلفاً عن التفاسير السابقة، فإن أكثر تفاسير المتقدمين -بل وحتى بعض التفاسير المعاصرة- لم تكن لتهتم بالإتجاه الإجتماعي في التفسير، بل إن أكثر ما كانوا يركزون عليه هو تبيين

كلام الوحي من حيث البعد الفردي ولوازمه، ولم يهتموا كثيراً بطرح مواضيع أخرى من قبيل: الحكومة، الحرية، العدالة الإجتماعية، النظام الإجتماعي، مشاكل الأمة الإسلامية، أسباب تأخر المسلمين، تنظيم الحياة الإجتماعية، الإهتمام بالأبعاد المادية والمعنوية في الإسلام، الرد على شبهات المستشرقين في بعض المجالات كالحدود والديات وحقوق المرأة والأقليات الدينية، وسائر المباحث الكلامية والفقهية المرتبطة بشكل أو بآخر بالقضايا الإجتماعية، في حين أن المرحوم العلامة الطباطبائي قد تناول هذه المسائل بصورة تفصيلية، فقام ببحثها ودراستها وإبداء رأيه فيها بالتفصيل التام مع ذكر الأدلة والبراهين.

من خلال دراسة المنهجية الفكرية لدى المفسرين الإجتماعيين المعاصرين و منهم العلامة الطباطبايي وتأكيدهم على ضرورة الإهتمام بالمفاهيم المتعالية للقرآن الكريم في المجتمعات الإسلامية، والتشديد على الإستفادة من تعاليمه وإرشاداته على مستوى الحياة الإجتماعية، يظهر أنهم كانوا يشتركون في الأسس النظرية والعملية وفيما يلي أهم أسس النظرية و العملية للإتجاه الإجتماعي في الميزان في تفسير القرآن:

الطباطبائي، 10: 80)؛

8. مميزات الفكر الإجتماعي للعلامة الطباطبائي

اشاره

العقلانية،

الإطلاع على المسائل الإجتماعية ومتطلبات المجتمع، الإلمام التام بإشكالات وشبهات المخالفين، السعي لتطبيق الدين على المتغيرات الزمانية من مميزات الفكر الإجتماعي للعلامة الطباطبائي التي تظهر في الميزان في تفسير القرآن، و هنا سنتناول العقلانية من مميزاته الفكرية.

1-8. العقلانية في تفسير الميزان

بالإضافة إلى ان العقل هو مصدر لتفسير القرآن الكريم، يعتبر من أدلة استنباط الاحكام الشرعية الأصلية و الفرعية. من المميزات البارزة لفكر العلامة الطباطبائي هو عقلانيته، فإن التأملات العقلانية للعلامة في تحليل وتفسير القضايا الإسلامية، الفلسفية منها والإجتماعية والأخلاقية، هي من الوضوح بمكان بحيث لا تحتاج إلى إثبات، فنادراً ما تكون هناك مسألة لم ينتبه إليها الفكر الوقاد والرؤية الثاقبة لهذا الرجل العظيم.

ويتمثل أسلوب العلامة في أنه يتناول المسائل والشبهات بعقلانية وبرهان ودراسة دقيقة ومتقنة لجميع الجوانب والتفاصيل، وهذا ما يظهر أيضاً حتى في دراساته وتحليلاته التأريخية، يقول العلامة حول العقل ومكانته الخاصة في الشريعة: «لو تتبعت الكتاب الإلهي ثم تدبرت في آياته وجدت ما لعله يزيد على ثلاثمائة آية تتضمن دعوة الناس إلى التفكر أو التذكر أو التعقل، أو تلقن النبي (صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم) الحجة لإثبات حق أو لإبطال باطل (المائدة،17)، أو تحكي الحجة عن أنبيائه و أوليائه كنوح و إبراهيم و موسى و سائر الأنبياء العظام، و لقمان و مؤمن آل فرعون و غيرهما (عليه‌السّلام) (إبراهيم،10؛ لقمان،13؛ غافر،28؛ طه، 72) إلى آخر ما احتجوا به(الطباطبائي، 5: 255).

قد قال تعالى: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»، (النساء،82)، إلى غير ذلك من الآيات الدالة على أن القرآن نور و هدى و تبيان و بيان و مبين و ذكر و نحو ذلك. (الطباطبائي، 3: 22)

يعتقد العلامة الطباطبائي هذه الآية تدل دلالة واضحة على أن المعارف القرآنية يمكن أن ينالها الباحث بالتدبر و البحث، و على أن نظير ما ورد عن النبي (صلي‌الله‌ عليه‌وآله‌وسلّم) في دعوة الناس إلى الأخذ بالقرآن و التدبر فيه و عرض ما نقل عنه عليه وارد عن أهل البيت (عليهم‌السّلام)(نفس المصدر، 3: 87-84). فأفاد أن التدبر في القرآن أو الرجوع إلى من يتدبر فيه يرفع الاختلاف من البين. و تدل على أن الإرجاع إلى الرسول و هو الحامل لثقل الدين يرفع من بينهم الاختلاف و يبين لهم الحق الذي يجب عليهم أن يتبعوه. (النحل،44؛ النساء،83 و 59) فهذه صورة التفكر الاجتماعي في الإسلام.

أن من الواجب على المسلمين أن يتفكروا في حقائق الدين و يجتهدوا في معارفه تفكرا و اجتهادا بالاجتماع و المرابطة، و إن حصلت لهم شبهة في شي‏ء من حقائقه و معارفه أو لاح لهم ما يخالفها فلا بأس به و إنما يجب على صاحب الشبهة أو النظر

المخالف أن يعرض ما عنده على كتاب الله بالتدبر في بحث اجتماعي، فإن لم يداو داءه عرضه على الرسول أو من أقامه مقامه حتى تنحل شبهته أو يظهر بطلان ما لاح له إن كان باطلا»(الزمر، 18)(الطباطبائي، ‏4: 131-129).

اعتمد الطباطبائي في تفسيره علي منهج طبقّه في جل الأيات و يأتي بحث فلسفي، يذكر فيه الجانب المستفاد من الآيات علي سبيل الإستنباط، أو الإستقراء، أو البرهان، و قد يعتقد أبحاثاً أخري للآيات حسب ما تدل عليه، كالبحث الأخلاقي و البحث العلمي و البحث الإجتماعي. (زمامة، 1417ق: 439).

يقول العلامة الطباطبائي في تفسير «ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ»، (الأعراف،54): للناس في معنى العرش بل في معنى قوله: الآيات التي في هذا المساق مسالك مختلفة، فأكثر السلف على أنها و ما يشاكلها من الآيات من المتشابهات التي يجب أن يرجع علمها إلى الله سبحانه، و هؤلاء يرون البحث عن الحقائق الدينية و التطلع إلى ما وراء ظواهر الكتاب و السنة بدعة، و العقل يخطئهم في ذلك و الكتاب و السنة لا يصدقانهم فآيات الكتاب تحرض كل التحريض على التدبر في آيات الله و بذل الجهد في تكميل معرفة الله و معرفة آياته بالتذكر و التفكر و النظر فيها و الاحتجاج بالحجج العقلية، و متفرقات السنة المتواترة معنى توافقها، و لا معنى للأمر بالمقدمة و النهي عن النتيجة، و هؤلاء هم الذين كانوا يحرمون البحث عن حقائق الكتاب و السنة- حتى البحث الكلامي الذي بناؤه على تسليم الظواهر الدينية و وضعها على ما تفيده بحسب الفهم العامي ثم الدفاع عنها بما تيسر من المقدمات المشهورة و المسلمة عند أهل الدين- و يعدونها بدعة فلنتركهم و شأنهم. (الطباطبائي، 8: 153). من هذا نتبين طريقة الطباطبائي في تفسيره للقرآن، فهي طريقة جامعة لمناحي الإجتهاد و الإستدلال و التوسع في التأويل و التحليل الإجتماعي و الفلسفي، حسب ما تقتضيه الآيات. (زمامة، 1417ق: 446)

2- 8. الإصلاح الإجتماعي في تفسير الميزان

القرآن الكريم بالإضافة إلى بيان ماهية الدعوة الإصلاحية، يعبر عن مصاديق الإصلاح والإفساد الإجتماعي، يحمد عن المجتمع الذي قائم علي التوحيد و عبادة الله الواحد و معربا عن العدل و يحذر من الفساد في هذا المجتمع(صاحبي، 1376: 17-15). إرادة الإصلاح و الهداية في الأنبياء ليست مجرد شعار أو وصف طارئ، يأتي و يذهب، بل هي من مقومات العصمة أو الخصائص التي لا تنفصل عنها بحال، و بعض الناس أو الأدعياء ينعتون أنفسهم بهذا الوصف دون أن ينظروا إلى معناه بعين الإعتبار، و إنهم بذلك يدعون العصمة أو التشبه بالأنبياء من حيث لا يشعرون. أدعوكم إلى النجاة و الحياة لوجه اللّه لا أريد منكم جزاء و لا شكورا، و هذا هو الشرط الأساس في كل مصلح‏ (مغنيه، 1403ق، 297).

المصلح يعظ الناس بأفعاله قبل أقواله، و يستمر في دعوته متحملاً في سبيلها الأذى و المشاق، و من أجل هذا كان شعيب و غيره من الأنبياء يأكلون من عمل أيديهم، و يتحملون الأذى من الكافرين و المعاندين متوكلاً على الله و طالباً منه العون و راجعاً اليه في جميع أموره (مغنيه،1424ق، 4: 261).

يقول العلامة الطباطبائي في تفسير الأية «...إِنْ أُريدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ» (هود،88): أن الصنع الإلهي أفطر الإنسان على الاجتماع فلا تتم له الحياة إلا في مجتمع من أفراد النوع يتعاون فيه الجميع على رفع حوائج الجميع ثم يختص كل منهم بما له من نصيب بمقدار ما له من الزنة الاجتماعية، و من البديهي أن الاجتماع لا يقوم على ساق إلا بسنن و قوانين تجري فيها، و حكومة يتولاها بعضهم تحفظ النظم و تجري القوانين كل ذلك على حسب ما يدعو إليه مصالح المجتمع (الطباطبائي، ‏10: 367).

ثم أفطرته بالحياة الاجتماعية فأذعن بوجوب تأسيس المجتمع المنزلي و المدني و السير في مسير التعاون و التعامل، و يضطره ذلك إلى الحرمان عن موهبة الحرية من جهتين:

إحداهما: أن الاجتماع لا يتم من الفرد إلا بإعطائه الأفراد المتعاونين له حقوقا متقابلة محترمة عنده ليعطوه بإزائها حقوقا يحترمونها و ذلك بأن يعمل للناس كما يعملون له، و ينفعهم بمقدار ما ينتفع بهم، و يحرم عن الانطلاق و الاسترسال في العمل على حسب ما يحرمهم فليس له أن يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد بل هو حر فيما لا يزاحم حرية الآخرين، و هذا حرمان عن بعض الحرية للحصول على بعضها.

و ثانيتهما: أن المجتمع لا يقوم له صلب دون أن يجري فيه سنن و قوانين يتسلمها الأفراد المجتمعون أو أكثرهم تضمن تلك السنن و القوانين منافعهم العامة بحسب ما للاجتماع من الحياة الراقية أو المنحطة الردية، و يستحفظ بها مصالحهم العالية الاجتماعية. و من المعلوم أن احترام السنن و القوانين يسلب الحرية عن المجتمعين في مواردها فالذي يستن سنة أو يقنن قانونا سواء كان هو عامة المجتمعين أو المندوبين منهم أو السلطان أو كان هو الله و رسوله- على حسب اختلاف السنن و القوانين- يحرم الناس بعض حريتهم ليحفظ به البعض الآخر(الطباطبائي، 10: 372- 371).

دين الله لإصلاح الإنسان و الحياة. «إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ»، هذا هو الشعار الذي أرفعه في حركة الرسالة، و هذا هو مضمون مفاهيمها و تشريعاتها، و هذا هو الهدف الذي أسعى إليه من وراء موقفي معكم و مع الناس، فليس لدي هدف شخصيّ في ما أدعوكم إليه، و لا أريد ممارسة السيطرة عليكم و لا التحكم بكم، بل كل ما أريده تأدية الرسالة في إصلاح الإنسان و الحياة، على هدي دين اللَّه، و لذا فإنني ألتزم في نفسي و في حياتي العملية بما أدعوكم إليه، و هل يريد الإنسان لنفسه إلا الخير، «وَ ما تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ» و سأستمر في السير إلى الهدف، متطلعاً إلى توفيق اللَّه و رعايته، معتمداً على اللَّه فهو الذي يهيّئ لعباده الأسباب، و يدبّر لهم الأمور (فضل‌الله، ۱۳۶۳ق، ‏12: 120- 119).

9. نتيجة البحث

إن الإصلاح الديني والإصلاح الإنساني والإجتماعي والسياسي هي من ركائز دعوة الأنبياء، بل إن أموراً من قبيل: إصلاح النظام الحربي ومواجهة الفساد وإصلاح النظام المالي والإقتصادي وتأمين الحقوق الإنسانية والدينية والمدنية وتأمين وسائل حرية العبيد وبيان الأحكام السياسية والحكومية، يمكن أن نعتبرها من ركائز دعوة الأنبياء ووظائفهم.

إن من الأهداف الهامة للقرآن الكريم بالإضافة إلى إرشاد الإنسان لنيل السعادة الأخروية، هو تضمين السعادة الدنيوية للبشرية، وبإمكان مفسري القرآن الكريم أن يستخرجوا هذه الإرشادات من خلال تفسير القرآن تفسيراً إجتماعياً والإهتمام بالمسائل الإجتماعية الواردة في الآيات القرآنية.

لا شك أن جميع مفسري القرآن الكريم يؤمنون بأن القرآن الكريم هو كتاب الهداية البشرية، إلا أن ما جعل المفسرين الإجتماعيين ينظرون للقرآن الكريم من منظار خاص هو أن هذا الكتاب يتناول جميع المستلزمات والمتطلبات الفردية والإجتماعية وعلى جميع مستوياتها، وأنه ليس هناك أية نقيصة أو قصور في هذا الجانب، فالقرآن يدل على أقرب الطرق وأفضل المناهج والأساليب للهداية.

اكثر اهتمامات العلامة في هذا الاتجاه هي تبيين الايات التي تبيّن المسائل الاجتماعية و الاهتمام بمشاكل المسلمين في العصر الحاضر و تطبيق آيات القرآن علي حياة المعاصرة و استخراج علاج مشاكل الاجتماعية من القرآن، الاهتمام بالتعاليم التربوية و الارشادية في القرآن، وإعطاء أهمية كبيرة للعقل، و الاستفادة من المنهج العقلي في التفسير و الابتعاد عن الروايات الاسرائيلية و روايات الموضوعة و الضعيفة، الاهتمام بالشبهات و الاشكالات التي تثار حول القرآن و الاسلام من المخالفين و السعي لتقديم الاجوبة المناسبة لها.

ينظر العلامة الي الآيات و الاحكام الشرعية، نظرة إجتماعية، ويسعي الي تطبيق

السنن الاجتماعية في القرآن علي حاجات العصر.

العلاقات

الاجتماعية بين المسلمين، مسألة الوحدة بين المسلمين، علاقات المسلمين مع شعوب و البلدان الاخري و اعتبار قاعدة نفي السبيل هو القاعدة الحاكمة بين المسلمين و غيرهم في السياسة الخارجية، مسألة الحكومة الاسلامية و المسائل السياسة للمجتمع الاسلامي، الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، التعاون الاجتماعي في الامور الخيرية و مساعدة الفقراء، مسألة الجهاد في الاسلام، مسألة حرية الانسان و الوقوف ضد الظلم و الاستبداد، و...هي من المواضيع التي يهتم بها العلامة الطباطبايي في تفسير الميزان.

و في الخاتمة نتذكر إن تفسير الميزان تفسير قيم و غني بالمعارف و المباحث التي تلائم طائفة العلماء المتعمقين و أجيالـنا الجديدة في أشد الحاجة إلى التعرف على عظماء المفسرين والعلامة الطباطبائي منهم الذي بتعليم الدين و تفسير القرآن الكريم و كان قطباً من أقطاب الفضيلة، وعلماً من أعلام الورع والتقي.

المراجع

القرآن الكريم

‍ی الاوسي، علي (۱۴۰۵ق)، الطباطبايي و منهجه في تفسير الميزان، ط‍ه‍ران‌، م‍ن‍ظمة‌ الاع‍لام‌ الاس‍لام‍ی‌، م‍ع‍اون‍یة‌ ال‍رئ‍اسة‌ ل‍ل‍ع‍لاق‍ات‌ ال‍دول‍یة‌.

ق‍ا الطبرسي، فضل بن حسن(۱۴۲۶ق)، م‍ج‍م‍ع‌ ال‍ب‍ی‍ان‌ ف‍ی‌ ت‍ف‍س‍ی‍ر ال‍ق‍رآن‌ و ال‍ف‍رق‍ان‌، طهران، منظمة الاوقاف و الشؤون الخيرية، منشورات أسوة‌.

ام‍ فضل الله، محمد حسين (۱۳۶۳ش)، تفسير من وحي القرآن، ق‍م: دار ال‍ک‍ت‍اب‌ الاس‍لام‍ی‌.

11-تلاش‌های تدبری گونه‌ای از تفسیر اجتماعی

اشاره

مهدیه دهقانی قناتستانی⁽¹⁾- شکوه چینی فروشان ⁽²⁾-شادی نفیسی ⁽³⁾

دانشیار دانشگاه تهران : shadinafisi@ut.ac.ir

چکیده

تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری دو گونه تلاش قرآن‌پژوهی معاصرند که در تبیین مباحث تئوری و عملیاتی هرکدام، آثاری پدید آمده است. اکنون سؤال این است که این دو گونه تلاش، کاملاً مستقل و جدا از یکدیگرند یا در برخی مسائل و موضوعات همگرایند؟ بررسی به شیوه کتابخانه‌ای-استنادی در پاسخ به این سؤال نشان می‌دهد که این دو تلاشِ قرآن‌پژوهی، در خاستگاه و هدف و نیز در طرح برخی مسائل تئوری و برخی جهات تبیین مضمون آیات قرآن کریم همگرا و یکسویند. چه اینکه در خاستگاه و هدفِ هر دو، تلاش برای اصلاح جامعه امروزی و بهبود زندگی دنیوی و اخروی به‌وسیله پیام هدایتگرانه قرآن کریم دیده می‌شود و در طرح مباحث تئوری نیز هر دو جریان برآن است که لازم است در جهت همگانی کردن ارتباط با قرآن کریم کوشید و از طرح مباحث غیرضروری و تخصصی در

تفسیر امتناع ورزید و مباحث قرآنی را با توجه به نیاز مخاطب امروز مطرح کرد.و نیز در نوشتارهای تدبری، به شکل عملی، اشکال گوناگونی از گرایش اجتماعی قابل‌مشاهده است. از آن جمله تلاش برای الگوسازی و اخذ پیام هدایتی از اشخاص و امت‌های یاد شده در قرآن برای زندگی امروزی و توجه به آسیب‌های جوامع اسلامی در سه بعد مسائل اجتماعی؛ عمومی داخلی، مسائل مدیریتی و بین‌المللی و ارائه راهکار بر اساس آیات قرآن در هر یک از محورهاست.

کلیدواژه: تفسیر اجتماعی، تلاش‌های تدبر، همگانی سازی فهم قرآن، هدایتگری قرآن، راهکارهای عملی تبلیغ دین، اصلاح جامعه

1. مقدمه

در عصر حاضر، هم‌پایه تغییر و تحول در علوم مختلف، تحولات قابل‌توجهی در نوع تعامل مفسرانه نسبت به قرآن کریم، به‌عنوان یک متن مقدس، روی‌داده است. گونه‌گونی این تحولات را می‌توان با شمارشی از انواع پژوهش‌ها و تلاش‌های تفسیری در آستانه قرآن، بازشناخت؛ از پژوهش‌های زبان‌شناختی و به عبارتی ادبی چون معناشناسی‌های مختلف گرفته تا سبک‌ها و گرایش‌های تفسیری جدید همچون تفسیر تنزیلی و ساختاری و تفسیر اجتماعی و ... را می‌توان گواه این مسئله دانست. در این میان دو گونه تلاش در جهت فهم قرآن که تحت عنوان تفسیر اجتماعی و تدبر در جامعه علمی شناخته می‌شوند گویا در نگاه اول، قرابت و همسویی معناداری ندارند اما دقت در خاستگاه و هدف این دو تلاش، وجود مشترکات عمیق و همگرایی معناداری را بین این دو تلاش تفسیری نشان می‌دهد. مراد از تفسیر اجتماعی، تفسیری است که هدف آن اثبات «توانمندی اسلام در تأمین سعادت دنیوی ـ یعنی اداره شایسته جامعه ـ در کنار سعادت اخروی» است(نفیسی،1393: 49) و

مراد از تلاش‌های تدبری، در این مقاله، تلاش‌هایی است که در ایران تحت عنوان «تدبر در قرآن»، فهم نظام‌مند و منسجم قرآن را شاهراه اصلی، برای تثبیت کارکرد راهبردی قرآن می‌دانند. البته هر یک از آنان تعریف خاصی در تبیین معنای تدبر ارائه می‌دهند؛ اما نقطه اشتراک همه آن‌ها، تفکر و تأمل عموم مسلمانان در قرآن کریم در جهت دست‌یابی به هدایت الهی است.

علاوه بر این مؤلفه مشترک برخی از آن‌ها، به‌خصوص تلاش‌های شناخته‌شده‌تر در سطح ایران مانند تلاش‌های مجمع مدارس دانشجویی قرآن و عترت، موسسه فرهنگی تدبر در قرآن و سیره و موسسه تدبر در کلام وحی⁽¹⁾، قید توجه به پیوند بین آیات به‌خصوص در سطح سوره و تبیین پیامی که هر سوره در پی آن است را نیز مطرح می‌نمایند (رک: صبوحی، 1397: 56) این پژوهش بر آن است که در ابتدا نشان دهد که چگونه خاستگاه و هدف تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری دارای اشتراکاتی است و از دیگر سو چگونه بحث‌های مورد توجه مفسران در تفسیر اجتماعی عملاً در حیطه تلاش‌های تدبر با عمق و کاربرد گرایی قابل‌توجهی طرح و گسترده می‌شود.

2. پیشینه تحقیق

پژوهش‌های متعددی در معرفی تفسیر اجتماعی به زبان‌های مختلف در قالب مقاله، پایان‌نامه یا کتاب یا در ضمن کتاب‌هایی که به معرفی تاریخ تفسیر می‌پردازند، نشر یافته است که ازجمله آن‌ها می‌توان به کتاب‌های تاریخ تفسیر گلزیهر، التفسیر و المفسرون ذهبی و تفسیر و مفسران آیت الله معرفت و مقالات تفسیر اجتماعی؛

چالش تعریف و ویژگی‌ها و تحلیل تحولات پدید آمده در مفهوم شناسی تفسیر اجتماعی قرآن کریم و ... اشاره نمود. همچنین اندک آثاری نیز به همین شکل، در چهار قالب مقاله و پایان‌نامه و کتاب و نیز احیاناً تاریخ تفسیر درباره تدبر به چاپ رسیده است. مانند کتاب تاریخ تفسیر پاکتچی، و رو‌ش‌ها و شیوه‌های تدبر در قرآن مرادی زنجانی. در این میان پژوهشی به بررسی مشترکات این دو تلاش تفسیری نپرداخته است و به‌عبارت‌دیگر وجود گرایش تفسیر اجتماعی را در تلاش‌های تدبری نمایان نساخته است.

3. روش‌شناسی تحقیق

روش پژوهش در این مقاله اسنادی ـ کتابخانه‌ای است و تلاش شده است ابتدا با طرح مسئله خاستگاه و هدف تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبر مقدمه بازگو کردن مشترکات این دو تلاش قرآن‌پژوهی فراهم شود و سپس مشترکات این دو، در دو سطح مباحث تئوری و نمونه‌های عملی تحت عناوین «مشابهت‌های تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری» و «نمونه‌هایی از گرایش تفسیر اجتماعی در مباحث تئوری» کاویده شده است.

4. خاستگاه و هدف تفسیر اجتماعی

تفسیر اجتماعی، گرایش تفسیری نوپاست. سرآغاز شکل‌گیری این گرایش به رخداد تحولات سیاسی ـ اجتماعی در سرتاسر جهان بازمی‌گردد. چه اینکه بروز پیشرفته‌ای شگرف سیاسی ـ اجتماعی و اقتصادی در جهان، در اندیشه مسلمان این سؤال را پیش آورد که رابطه آموزه‌های دینی و پایبندی به آن‌ها نسبت در ایجاد یا ممانعت از پیشرفت و ترقی چگونه است؟ آیا پایبندی به آموزه‌های دینی مانعی برای ساخت جامعه مدنی مدرن است یا چنین نسبتی وجود ندارد و برعکس می‌توانند به شکل‌گیری درست آن کمک کند؟ (رک: جمال، 1414ق، 2: 626؛ عبدالحمید،

1989م، 220؛ شدی، 1431ق، 121 ـ 123) پاسخ به این سؤال سبب پیدایش گروه‌های مختلف مصلحان نواندیش در جامعه اسلامی شود. گروهی از این مصلحان سیاسی ـ اجتماعی با دامن‌زدن به طرح شبهاتی پیرامون زنان (اعم از تعدد زوجات، ارث، پوشش و حضور در جامعه و ...)، آزادی و ضعف برخی مطالب برآمده از اسرائیلیات ... به‌سوی گذر از دین‌داری یا حذف دین پیش رفتند (رک: پاکتچی:254 و 255) و در مقابل گروهی به‌سوی نشان دادن افیونی نبودن دین و یا فراتر از آن نشان دادن کارآمدی‌ها بیشتر آموزه‌های دینی نسبت به دیدگاه‌های بشری در اداره جوامع برآمدند.

درنتیجه مصلحان نواندیش متدین در عمل شروع به شکل دادن گفتمانی درون دینی برای نشان دادن توانمندی‌های دین در اداره و اصلاح جوامع مسلمان کردند. این گفتمان که ابتدا از سخنرانی‌های شور انگیز انتقادی نسبت انواع به‌کارگیری قرآن در جامعه مثل خواندن در گورستان‌ها و ... و با استنادهای فراوان به مفاهیم والای قرآنی و حدیثی شروع شد (رک: خوش‌منش، 130 و 131) به‌تدریج خود را به حیطه نگارش تفسیر کشاند و با نگارش تفسیر متکامل شد. قرآن به‌عنوان مهم‌ترین منبع اندیشه و کسب معارف دینی این بار با نگاه کشف راهکارهای اداره زندگی اجتماعی موردمطالعه و فهم و درنگ قرار گرفت. این‌چنین «تفسیر اجتماعی» پس از آبستنی صدساله، در قالب تفاسیری مانند فی ظلال القرآن و پرتویی از قرآن و مراغی ... زاده شد (رک: پاکتچی، 269 ـ 254) و در گام‌های بعدی متحول گردید. (برای مراحل تحول بنگرید: ناظمی و همکاران، سراسر اثر)

بدین ترتیب تفسیر اجتماعی را اساساً فعالان سیاسی آغازیدند (رک: جولد تسهر، 1374ق، 349) و حتی نمونه‌هایی از این دست از تفاسیر را در زندان‌های سیاسی رقم زدند (رک: علامی، 135؛ علوی مهر، 338) و هدف آنان در آغاز، پاسخ به شبهه عدم کارآمدی اسلام و مشکل‌ساز بودن آموزه‌های دینی و بلکه کارآمدی آن در ساخت

جامعه مترقی و آرمانی بود و سپس نشان دادن کارکرد هدایتی قرآن کریم به‌طورکلی بود. (نفیسی، 61؛ ناظمی و همکاران، 17ـ 10) اما این «هدف» متعالی که با بن‌مایه‌هایی از نارضایتی اجتماعی ـ سیاسی دنبال می‌شد در نطاق دغدغه‌های سیاسی محدود نماند؛ بلکه با همان ویژگی‌ها به شکل گسترده به انواع پژوهش‌های قرآن سرایت کرد. تلاش در جهت نشان دادن کارآمدی و نظام‌مندی قرآن کریم در حل چالش‌های حیات فردی و اجتماعی و نهایتاً هدایتگری ـ هدف متعالی تفسیر اجتماعی که شاید اساسی‌ترین رسالت قرآن کریم بود ـ به شکلی جدی در گونه‌های دیگر مطالعات قرآنی که دنبال شد. ازجمله مطالعات قرآنی که عموماً به‌عنوان «تفسیر اجتماعی» شناخته نمی‌شود ولی در عمل همان اهداف تفسیر اجتماعی را دنبال می‌کند، فعالیت‌های «تدبری» است.

5. خاستگاه و هدف تلاش‌های تدبری

تلاش‌های تدبری دسته‌ای دیگر از قرآن‌پژوهی‌های معاصرند که با نگارش آثاری چند، تحت عنوان «تدبر»، هویتی مستقل یافته‌اند. آغازگر این نگاه را در ایران، علی صفایی حائری در دو کتاب روش برداشت قرآن و تطهیر با جاری قرآن دانسته‌اند (مرادی زنجانی، 1399: 106) برخی کتب که با عنوان تدبر نگاشته شده‌اند با نگاه تسامح معنی تدبر را تفکر یا تعقل در نظر گرفته‌اند (رک: عبدالعلی بازرگان، متدولوژی تدبر در قرآن کریم) و برخی دیگر گرچه معنی تدبر را نظر در عواقب امور و از لوازم آن هماهنگی آیات را دانسته‌اند، اما رویکرد آن‌ها با نگاه و روش تدبری همخوانی ندارد و بیشتر به جنبه‌های تفسیری آیات پرداخته‌اند(رک: نقی پور، پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن کریم) چنانکه برخی تدبر را قلبی (رک: خوش‌منش، تدبر تعاملی با کلام‌الله مجید) شمرده‌اند(صبوحی، 1397: 56) علاوه بر آثاری که مشخصاً عنوان تدبر بر آن‌ها نهاده‌ شده است، برخی از تفاسیر مانند تفسیر المیزان و تفسیر تسنیم و تفسیر حضرت امام نیز تدبری دانسته شده‌اند(مرادی زنجانی، 1399:

توضیح آنکه در تلاش‌های تدبری قرآن‌پژوهان مشخصاً دو آرمان اصلی را دنبال می‌کند: نخست آنکه به دنبال آن هستند که مسئله فهم و انس با قرآن کریم را به سطح عموم جامعه بکشاند و مخاطب مباحث قرآنی را همه اقشار مردم قرار دهند و امکان استفاده همه از پیام‌های هدایتی قرآن کریم را فراهم آورند (صفایی حائری، روش برداشت از قرآن،40) و دیگر آنکه پیوند داخلی قرآن کریم و مشخصاً پیوند آیات در هر سوره را بنمایاند و از این رهگذر نشان دهند در هر سوره چه پیام هدایتی برای مخاطب نهان شده است (رک: صبوحی، 1397، 115- 120) درنتیجه ازاین‌روست که تفسیر حضرت امام به دلیل توجهی که در آن به مخاطب عمومی شده و نیز تفسیر المیزان و تسنیم به دلیل توجهی که در آن‌ها به پیوند آیات داخلی سوره و محور موضوعی اصلی سور شده است تدبری تلقی شده‌اند.

نکته دیگر درباره تلاش‌های تدبری آن است که این تلاش‌ها نام خود را از کاربرد واژه «تدبر» در قرآن کریم به عاریت گرفته‌اند(ص،29؛ نساء،82؛ محمد،24؛ مؤمنون،68) حال یا بدان سبب که نوع کاربرد این واژه در قرآن کریم همسو با اهداف آنان بوده و یا بدان سبب که به دنبال تدبر مدنظر قرآن بوده‌اند، اهداف مذکور را طراحی و دنبال کرده‌اند. توضیح آنکه اولاً درآیات قرآن کریم، عموم مردم به تدبر در قرآن کریم دستور داده‌شده و از همگان خواسته‌شده در قرآن کریم تدبر نمایند؛ لذا هدف اولی که در جریان‌های تدبری به دنبال آن اشاره می‌شود دعوت از عموم مردم به اندیشیدن و تفکر در قرآن کریم و درنهایت استفاده از پیام‌های هدایتگرانه قرآن کریم است. (رک: صفایی حائری، 1385، 31) و ثانیاً با درنگ در ریشه و ساخت‌واژه تدبر، لزوم اندیشه در نحوه توالی مفاهیم در قرآن کریم در تعریف تدبر؛ متناسب با لایه‌های تدبیر حکیمانه قرآن، باید گفت: تدبر"فهم روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن"

است، که با دریافت پی‌درپی کلمات به‌منظور فهم منسجم آیه، دریافت پی‌درپی آیات هر سوره به‌منظور فهم منسجم سوره، دریافت پی‌درپی سوره‌های قرآن کریم به‌منظور فهم منسجم همه قرآن کریم صورت می‌گیرد. و چون مشخصاً مرحله دوم یعنی فهم منسجم و هدفمند سوره هنوز به تکمیل ترسیده و با توجه به آیات تحدی این مرحله از اهمیت بیشتری برخوردار است، درنتیجه هدف دوم تلاش‌های تدبر، کشف پیام هدایتی قرآن کریم در واحدهای توقیفی سوره ترسیم‌شده است(رک: صبوحی، 1397، 56).

نکته پایانی درباره جریان‌های تدبری آنکه، چنانکه آمد یکی از اهدافی که در جریان‌های تدبری دنبال می‌شود نشان دادن انسجام درونی سوره‌ها و نهایتاً پیام هدایتی است که هر سوره به دنبال بیان و آموزش آن است. اکنون می‌افزاییم که این هدف، تحت عناوین دیگر، در پاره‌ای دیگر از پژوهش‌های قرآنی نیز پیگیری می‌شود. چه، تفسیر ساختاری و نیز پژوهش‌هایی که تحت وحدت موضوعی سور گنجانده می‌شوند نیز به‌نوعی همین هدف را دنبال می‌کنند و درصدد نشان دادن انسجام داخلی سوره‌های قرآن کریم و نهایتاً پیام هر سوره هستند؛ اما به نظر می‌رسد آن چیزی که به لحاظ هدف، جریان‌های تدبری را از دیگر تلاش‌های مشابه متمایز می‌کند و وجه افتراق با آن‌ها محسوب می‌شود، هدف اول موردتوجه در این تلاش‌ها ـ یعنی مخاطب عام طلبیدن و تقاضای فهم و انس با قرآن در سطح عموم جامعه ـ است. به‌عبارت‌دیگر در تلاش‌های تدبری همه مردم دعوت به تدبر در قرآن و استفاده از پیام هدایتی هر سوره، به‌عنوان واحد توقیفی آموزش آموزه‌های الهی می‌شوند.

6. مشابهت‌های تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری

اشاره

تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری از وجوه مختلفی با یکدیگر مشابهت دارند. این وجوه مختلف، گرچه متعدد هستند اما همگی به نوع نگره آن‌ها نسبت به لزوم

هدایتگری قرآن کریم برای عموم مردم بازمی‌گردد. اما اگر بخواهیم این مسئله را با تفصیل بیشتر و با اشاره به مؤلفه‌های مشترک بیان کنیم می‌توانیم به وجوه زیر اشاره نماییم:

اول) تلاش در جهت همگانی کردن فهم قرآن کریم

شاید مهم‌ترین وجه اشتراک تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبر را بتوان در تلاش هر دو جریان در همگانی کردن فهم و انس با قرآن کریم دانست. مسئله‌ای که پیش‌ازاین در تلاش‌های عالمان قرآن دیده نمی‌شد و اساساً مباحث تفسیری پیش از آن، نسبت به مخاطب خاص و متخصص مطرح می‌شد. در راستای همین ویژگی آیت‌الله معرفت درباره تفسیر اجتماعی می‌نویسند: «اين نهضت ادبى - اجتماعى با تلاش و كوشش فراوانى درراه تفسير قرآن و تقريب آن به فهم همگان و انطباق آن با واقعيات موجود آغاز شد» (معرفت، 1379،2: 481) پیگیری این رویه را، مراغی و شریعتی به‌عنوان دو مفسر اجتماعی در تفاسیر در تفاسیر خود وعده می‌دهند(مراغی، 1394،1: 4؛ شریعتی، بی‌تا، 71)

گرایش به عمومی‌سازی فهم قرآن کریم نیز یکی از اهدافی است که در تلاش‌های تدبری دنبال می‌شود. و اين مسئله از یک‌سو به خطاب قرآني به همه مردم مبني بر لزوم تدبر در قرآن كريم و از سوي ديگر به روايات دعوت‌کننده به تدبر مستند مي‌شود. (صبوحی، 1397: 30- 21؛ مرادی زنجانی، 1399: 56-41) صبوحی در اين راستا یکی از دو مبنای تدبر قرآن را امکان فهم همگانی قرآن برشمرده است. (صبوحی، 1397، 138)

دوم) پرهیز از فرورفتن در مباحث تخصصی و ساده‌نویسی

در راستای ویژگی پیشین یعنی تلاش برای همگانی سازی انس با قرآن کریم، در تفاسیر اجتماعی و نیز تلاش‌های تدبری از وارد شدن به مباحث تخصصی تفسیر و

نقل قیل‌وقال‌ها پرهیز می‌شود. عبده و رشید رضا، به‌عنوان آغازگران تفسیر اجتماعی بر آن هستند که لازم است همه مطالب نوشته‌شده در تفاسیر پیشین را وا‌نهاد و با توجه به نیاز زمانه به بیان نکات تفسیری پرداخت (رشید رضا، 1414ق،1: 12 و 13) ذهبی گوید در تفاسیر اجتماعی، مباحث خشک تفسیری که انسان را از هدایت قرآنی بازمی‌داشت دیده نمی‌شود(ذهبی، 1396ق، 2: 54) آیت‌الله معرفت درباره تفسیر اجتماعی می‌گویند: «این نوع تفسیر هرگز تقلید گونه به مسائل ظاهری و خسته‌کننده که موجب دوری مردم از قرآن می‌شود نپرداخته است.» (معرفت، محمدهادی، 2: 481) درواقع تفسیر اجتماعی با این کار به‌سوی ساده‌نویسی تفسیر برای مخاطب عمومی پیش می‌رود(قاضی‌زاده، 1388، 18) ازاین‌روست که مراغی خالی سازی تفسیر خود از بیان مطالب بلاغی، قیل‌وقال‌های صرفی و نحوی و فقهی و اصولی را مقدمه‌ای برای آسان شدن تفسیر برای عموم مردم بیان می‌کند(مراغی، 1394ق، 1: 3).

همین نگاه نیز در تلاش‌های تدبری دیده می‌شود صفایی حائری معتقد است که رویکرد رایج به قرآن عمدتاً به بن‌بست می‌انجامد. صرفاً با اتکا به مباحثشان نزول و تاریخ نزول و اقوال علمی و تخصصی مفسران، نه‌تنها نمی‌توانیم به فهم قرآن دست‌یافت، بلکه در بسیاری از موارد موجبات گمراهی انسان نیز فراهم می‌شود. (صفایی حائری، تطهیر با جاری قرآن، 18- 16) الهی زاده معتقد است تدبر دارای مبادی، مبانی، اصول و روشی ویژه است اما این روش مانند روش‌های تفسیری تخصصی و پیچیده نیست بلکه روشی ساده و فراگیر است که همگان می‌توانند آن را بفهمند و فراگیرند. (الهی زاده، 1394: 94)

سوم) تأکید بر نقش هدایتگرانه قرآن کریم در دنیا

نکته دیگری که در تفسیر اجتماعی، دیده می‌شود ـ و وجه اشتراک تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری محسوب می‌گردد ـ تأکید بر نقل هدایتگرانه قرآن کریم در حل مسائل و مشکلات دنیوی، در کنار رساندن انسان به سعادت اخروی است.

(رشید رضا، 1414ق، 1: 17؛ نفیسی، 1399: 49) رشید رضا در آغاز تفسیر اجتماعی خود گوید: مقصود ما از تفسیر، فهم کتاب خداست ازآن‌جهت که ابزار هدایت انسان‌ها به سعادت دنیوی و اخروی است و از جانب خداوند به همین منظور فرستاده‌شده است. (رشید رضا، 1414ق، 1: 17) و ازاین‌رو برخی موضوعاتی مانند حل مشکلات سیاسی یا اقتصادی و اصلاح اجتماعی را از موضوعات مورد اهتمام تفسیر اجتماعی برشمرده‌اند. (شرقاوی، 1979م، 293ـ 111؛ شریف، 1402ق، 322 ـ 425).

الهی زاده هدایتی بودن قرآن را یکی از مبانی تدبر می‌داند و رجوع به قرآن را برای دستیابی به چشم‌اندازها و راهبردها و سیاست‌های کلی لازم می‌شمارد، (الهی زاده، 1394، 47) صبوحی با بیان وابستگی هدایت قرآن به کیفیت چینش آیات می‌نویسد: دستیابی به فهم منسجم سوره‌های قرآن نقشی مهم در استفاده ما از هدایت الهی این کتاب آسمانی دارد زیرا سوره‌های قرآن اصلی‌ترین واحد هدایتی کتاب عزیز است. آنچه این ادعا را ثابت می‌کند؛ تحدی قرآن نسبت به سوره‌ها است(صبوحی، 1397، 53؛ همو، 1394، 5: 12) همه سوره‌های قرآن دارای انسجام هدایتی هستند و هیچ سوره‌ای نیست که اجزای آن ازنظر سیر هدایتی پراکنده بوده و مخاطب را دچار سردرگمی می‌کند حتی دسته‌های مفهومی متعدد و یا موضوعات متنوع در یک سوره نیز سیر هدایتی روشنی به‌سوی غرض واحد هر سوره، که هدایت با آن سوره است، دارد(همو، 1394، 5: 15).

چهارم) توجه به مخاطب و نیازهای او

ویژگی دیگر مشترک در تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری توجه به مخاطب و نیازهای فردی و اجتماعی او در هنگام تفسیر قرآن کریم است. این مسئله چندان در

تفسیر اجتماعی قوی است که عبده بر آن است که شنیدن تفسیر ارزشمندتر از خواندن تفسیر است؛ زیرا بر مخاطب بیشتر اثر می‌گذارد و امکان فهم را از طریق پرسش و پاسخ فراهم می‌سازد(رشید رضا، 1414ق، 1: 13) و نیز آیت‌الله معرفت در توضیح تفسیر عصری، که تفسیر اجتماعی نمونه‌ای از آن است، می‌نویسند «تفسير عصرى آن است كه چهره‌اى نو، متناسب با نيازهاى روز، از قرآن نمايانده شود(معرفت، 1379، 2: 495).

در تلاش‌های تدبری نیز توجه به مخاطب در اشکال مختلف دیده می‌شود؛ صفایی حائری اساساً بهره‌مند شدن از قرآن را به وضعیت مخاطب منوط می‌داند او بر آن است که لازم است در مخاطب نیاز به قرآن ایجاد شود و این نیاز زمینه‌ساز بهره‌مندی از قرآن است (مرادی زنجانی، 1399: 107) و بر آن است که قاری قرآن باید برای هر درد، آیات مناسب با همان درد را بخواند و تلاوت کند. (همان) صبوحی بر آن است که همسان‌سازی نیاز مخاطب و فضای سخن⁽¹⁾به مخاطب کمک می‌کند که پیام هدایتی سوره را دریافت کند(صبوحی، 1394،5: 16).

پنجم) نشان دادن مصداق عمل به آیه در زندگی اجتماعی

دیگر ویژگی مشترک تفسیر اجتماعی و تلاش‌های تدبری، تلاش برای نشان دادن به‌روز و کارآمد بودن آموزه‌ی مطرح درآیات قرآن کریم از طریق برقراری ارتباط بین مضمون آیه و واقعیت زندگی اجتماعی امروزی است. در تفاسیر اجتماعی بیان مصداق عمل به آیه در زندگی اجتماعی امروزی صرفاً در ذیل صرفاً آیاتی که به‌صراحت مسائل اجتماعی را بیان می‌کنند دیده نمی‌شود بلکه تقریباً تلاش برای

برقرار ارتباط بین مضمون آیه و زندگی اجتماعی ذیل همه آیات دیده می‌شود و به خاطر همین رویه است که عبده را در طرح مسائل اجتماعی در ذیل هر آیه‌ای به‌شدت حریص دانسته‌اند(صالح، 1424ق، 311 و نیز رک: ذهبی، 1396، 2: 563). در نگاه جریان‌های تدبری نیز تمام آیات هر سوره به جهتی منطقی در کنار یکدیگر قرارگرفته‌اند و درنتیجه لازم است پیام هدایتگرانه قرآن کریم در زندگی امروزی را در واحدهای سوره فهمید و دریافت کرد. (رک: الهی زاده، 1394،142-144؛ صبوحی، 1394،5: 16)

7. نمونه‌هایی از گرایش تفسیر اجتماعی در مباحث تدبری

اشاره

در این بخش نمونه‌هایی از وجود گرایش تفسیر اجتماعی در تلاش‌های تدبری را از نظر می‌گذرانیم.

الف) ارائه راهکارهای تبلیغ دین در جوامع امروزی بر اساس آیات قرآن

نمونه‌هایی از گرایش‌های اجتماعی در تدبر را می‌توان در بیان نکات مربوط به روش تبلیغ دین در جامعه امروز مشاهده نمود. برای مثال متدبر با تدبر در سوره عبس نسبت به این نکته هشدار می‌دهد که مبادا هدایتگری در جامعه با اصرار زیاد صورت پذیرد:

«برای هدایت‌گری با قرآن نیازی به اصرار برای پذیرش کسانی که در مقابل آن اظهار بی‌نیازی می‌کنند، نیست. قرآن تذکری از جانب خدای متعالی برای هدایت بشر است و جایگاه والای آن از چنین رویکردی ابا دارد. این، موضع قاطع قرآن در برابر استغنا و استکبار است. پیامبر و همه مبلغان قرآنی باید متوجه این موضع قرآن باشند.» (صبوحی، 5: 261 و 262).

همچنین با تدبر در سوره قلم به این نکته تذکر داده می‌شود که لازم است در امر تبلیغ دین در جامعه امروزی صبور بود و در مقابل مشکلات مقاومت نشان داد:

«برای هر مبلغ دینی که قدم جای پای پیامبر می‌گذارد و خود را برای تبلیغ قرآن و دین آماده می‌کند، لازم است از محتوای سوره قلم، درس بگیرد و بر اثر تبلیغات وسیع دشمنان و بداخلاقی‌های آن‌ها و همچنین با مشاهده ثروت و قدرت ظاهری آن‌ها، سست نشود و تسلیم خواسته‌های آنان نگردد. ...» (همان،4: 146).

نمونه دیگر از پرداختن به معضلات تبلیغ دین در جوامع امروزی را می‌توان در تدبر سوره طور دید. گروهی از انسان‌ها که از پذیرفتن حقیقت فرار می‌کنند به دلیل اینکه نمی‌خواهند در چهارچوب‌های اسلامی قرار بگیرند و تابع قوانین اسلام باشند؛ عذاب را نفی می‌کنند گروهی از آنان با انکار ارتباط وحیانی، پیامبر را مورد اتهام قرار می‌دهند. امروزه نیز برخی از آن‌ها حتی مؤمن به آیات قرآن نیز هستند ولی آیات عذاب را به‌گونه‌ای تفسیر و توجیه می‌کنند که تفاوتی با نگاه کافران و منکران پیامبر ندارد. این سوره بر واقعیت مسلم و وحیانی وعده عذاب تأکید می‌کند و هرگونه شبهه را در این موقعیت ناکارا معرفی کرده و جواب آن‌ها را بیان می‌دارد. (همان، 1: 343).

ب) الگوسازی و ایجاد مشابهت بین امت‌ها و اشخاص نام‌برده شده در قرآن کریم و گروه‌ها و افراد امروزی

در نگاه تدبری بر این نکته تأکید می‌شود که اشاره به امت‌ها و افراد مختلف در قرآن کریم، در حکم اشاره به مثال اتم است و ازاین‌رو نباید در مثال و نمونه محدود ماند بلکه هر مسئله قابلیت مشابه یابی و یافتن مصادیق مختلف در هر زمان را دارد. براین اساس در تدبر در سوره

قریش براین نکته تأکید می‌شود که هدایتی را که سوره قریش به دنبال آن است محدود و محصور در قریشیان نیست بلکه پیام هدایتی که از این سوره برداشت می‌شود جهانی و جاودانه است:

«قرآن کریم، کتاب هدایت جهانی و جاودانه است. ازاین‌رو وقتی از یک فرد یا گروه مشخص نام می‌برد، به‌جهت ویژگی خاصی است که در انتقال بهتر مقصود هدایتی دارد و بنای محدود کردن هدایت آیه یا سوره در فرد یا گروه خاص را ندارد. نام بردن از قریش در این سوره مبارک، از همین موارد است.» (همان، 6: 327).

همچنین در تدبر در سوره فجر به این نکته تصریح می‌شود که یادکرد از اقوام ثمود و عاد و غیر از اینان، در قرآن کریم به‌عنوان مصادیق بارز دنیاگرایی است والا یادکرد اینان در قرآن کریم برای همه افراد و جوامع باید درس‌آموز باشد:

نگاه دنیا محور و ارزش‌گذار در بر اساس میزان دارایی‌ها، در همه جوامع و گروه‌ها نمودهای مشخصی دارد؛ ... باید در کلاس درس سوره فجر نشست و همین امروز، عینک دنیاگرایی را از چشم‌ها بیرون کرد و به کم‌وزیاد و انعام و امساک دنیا به چشم ابتلا نگریست که این، راه سعادت و رسیدن به مقام اطمینان است. (همان، ج6، ص136)

همچنین در تدبر در سوره مدثر که به لحاظ مفهومی مشتمل بر سه سیاق یا سه موضوع مختلف است که کاملاً مرتبط با زمان نزول هستند (گزارش دشواری امر تبلغ با تعابیری مانند «یا ایها المدثر، ثیابک فطهر» ـ گزارش مخالفت‌های سران جامعه ـ گزارش سرانجام خطاکاران) بیان می‌شود:

سخن سوره مدثر، در هر سه‌گام خود، برای همه مخاطبان، در همه زمان‌ها، هدایتی بی‌بدیل است. ... (همان، 5: 80).

از تدبر در سوره بروج و اخبار غیبی قرآن کریم از سرگذشت اقوام پیشین، حتمیت و استمرار عذاب الهی نسبت به فتنه‌گری درباره مؤمنان در هر زمانی فهمیده می‌شود (الهی زاده، 1394: 125).

ج) توجه به آسیب‌ها روابط اجتماعی در داخل جوامع اسلامی

در تدبر سوره مطففین، به گسترده‌سازی مصادیق طفیف در اجتماع پرداخته می‌شود و بر مشکل‌ساز شدن بروز طفیف در روابط خانوادگی، تعلیم و تربیت و ...

تأکید می‌شود. (صبوحی طسوجی، 5: 320). علاوه بر نمونه فوق، نمونه دیگری از ایجاد پیوند بین آیات قرآن کریم و آسیب‌های روز جوامع اسلامی باز در تدبر سوره مطففین دیده می‌شود. چه اینکه از رهگذر گزارش تمسخر مؤمنان در این سوره، به معضل تمسخر مؤمنان در جامعه امروزی و اتهام آنان به «امل‌بازی» و ... پرداخته می‌شود:

«فضای سخن و سیر هدایتی سیاق سوم سوره، نمونه‌های امروزی فراوانی دارد؛ ایجاد فضای تمسخر و گمراه خواندن مؤمنان از سوی مجرمان، فضایی ملموس است که ممکن است بارها و بارها در قالب‌های مختلف مشاهده شود؛ دین‌داری و رعایت حقوق دیگران، دروغ نگفتن و مسلمان زندگی کردن در نگاه عده‌ای امل بازی است. ... یا خانم دین‌داری که مراقب حجاب خویش است تا از این طریق حقوق اجتماعی افراد را با تحریک غرایزشان تهدید نکرده باشد، از طرف برخی از مردم متهم به عقب‌ماندگی می‌شود تا بی‌حجابی و بدحجابی به ضد ارزش تبدیل نشود و ...»(همان،5: 321).

همچنین هر جمله‌ای از آیات سوره صف نشان از آسیبی جدی در زندگی اجتماعی مردم معرفی می‌شود و بر اساس آیات این سوره بیان می‌گردد که یکی از مهم‌ترین آسیب‌های در کمین جوامع اسلامی پیوستگی و وحدت رویه آن‌ها نسبت به

مقاصد و منافعشان است که اگر در این پیوستگی اختلال ایجاد شود شیرازه جامعه به‌هم‌ریخته و تفرقه و جدایی مانع رسیدن افراد به مقاصد جمعی و حتی فردی‌شان خواهد بود. (رک: اخوت، 1392، 7: 104).

در سیاق آیات ۲۱۹ تا 2۴۲ سوره بقره خداوند به تبیین چگونگی استحکام خانواده در دو مرحله پرداخته است در مرحله اول استحکام خانواده ایمانی با تبیین احکام اقتصادی و در مرحله دوم استحکام بنیان خانواده با تبیین احکام خانواده یعنی طلاق و وفات وصیت، پرداخته است(الهی زاده، 1397،1-2: 282- 309).

د) توجه به آسیب‌های مدیریت و اداره جوامع اسلامی

در تدبر در سوره ممتحنه از رهگذر اشاره به خطای زنان پیامبر (ص) به شکلی نسبتاً مفصل به مسئله‌سازی خواص و لزوم مقابله با آن پرداخته می‌شود. متدبر در بخشی از این آسیب‌شناسی اجتماعی چنین می‌گوید:

«در این زمان نیز نظام اسلامی از خطر توطئه خواص آسوده نیست. عموم مردم با بصیرت و آگاهی و بدون فریب از انتصاب‌ها و عناوین ظاهری افراد، باید راه حق را بشناسند و افراد را با میزان حق بسنجند و رهبری جامعه موظف است با گروه‌های معاند و فتنه‌گر مقابله و از گسترش آن‌ها جلوگیری کند.» (صبوحی طسوجی، ج4، ص71)

همچنین در سور متعددی ازجمله سوره منافقون از آسیب نفاق در جامعه و دشواری که منافقین در اداره جامعه اسلامی ایجاد می‌کنند و راهکارهای مقابله با نفاق سخن گفته می‌شود (رک: اخوت، 1392،7: 86). نمونه‌های دیگر را می‌توان در پرداختن به معضل آمار بالای طلاق در جامعه و راهکار قرآنی دراین‌باره شاهد بود. قانون طلاق یکی از مصادیق مهم امر الله است که باید با رعایت تقوا به‌طور صحیح

در جامعه اجرا شود و دیگر مصادیق امرالله نیز که در کتاب و سنت به آن‌ها اشاره‌شده است، از این قاعده مستثنی نیستند و عمل به آن‌ها به همراه تقوا موجب سعادت دنیا و آخرت و سرپیچی از آن‌ها موجب خسران دنیا و آخرت است(صبوحی، 1394،4: 45). سوره‌های مختلفی از قرآن کریم هر یک به‌نوعی مخاطبان خود از جامعه ایمانی را به انفاق درراه خدا دعوت کرده‌اند. گاهی این عمل را به‌عنوان وظیفه مهم جامعه ایمانی در قبال نیازمندان و یتیمان مطرح کرده‌اند و گاه نیز مانند سوره حدید نقش آن را در پیشبرد جریان حق معرفی کرده است(همان،2: 310). در سوره مائده که وصیت‌نامه قرآن است ضمن بیان وظیفه مردم پس از رسول خدا، تأکید می‌کند که باید از رفتار قوم حضرت موسی و عیسی ع عبرت بگیرند و در رابطه با حکم و حاکم قفط باید امتثال امر کنند. این سوره وصیت به وفاداری مؤمنان به پیمان ولایت مداری و دین‌داری برای دوام ایمان است(الهی زاده، 1398: 544).

در سوره نور به‌منظور تثبیت فرهنگ عفاف و پاک‌دامنی در جامعه به‌جای آسیب بی‌عفتی و رفتارهای زشت و ناروای اخلاقی نظام واره ای اوامر و توصیه‌ها ارائه شده است که نشان از جنبه حکومتی و اجتماعی آن‌ها است؛ به‌طور حتم پیشبرد این فرامین حکومتی و اجتماعی تابعی از اطاعت‌پذیری مؤمنان و صادقانه و مطلق از رسول خدا ص به‌عنوان حاکم الهی جامعه اسلامی است؛ در غیر این صورت اجرای این احکام سامان می‌پذیرد و اهداف عالیه آن محقق نمی‌شود. (صبوحی طسوجی، 1396: 133- 134).

هـ) توجه دادن به آسیب‌های روابط بین‌المللی جوامع مسلمان

از دیگر موضوعاتی که در مباحث تدبری به آن توجه شده است، نکات هدایتگرانه‌ای است که قرآن کریم در بعد روابط خارجی و بین‌المللی جوامع اسلامی مطرح نموده است. ازجمله این موارد می‌توان به دو مثال زیر که در مباحث تدبری سوره ممتحنه و سوره صف آمده است، اشاره کرد:

مسئله روابط خارجی با حکومت‌ها و ملل مختلف دنیا، مسئله‌ای بسیار مهم و حساس است که فراروی هر نوع جامعه و حکومتی قرار دارد. این حساسیت در مورد جامعه اسلامی که بر اساس هویت دینی تشکیل یافته، بیش از سایر جوامع است و تابعی از خط‌مشی کلان دین در آن جامعه می‌باشد. سوره مبارکه ممتحنه، چارچوب کلی این روابط و ملاک‌های اصلی آن را بیان در بیان هدایتی خود نشان داده است (صبوحی طسوجی،3: 188).

بزرگ‌ترین آفت درونی جامعه اسلامی، این است که انگیزه‌های جهاد و ایستادگی در برابر دشمنان حق بر ایشان کم‌رنگ شده و گرفتار سستی و غفلت شوند و از دشمن غدار خویش غافل گردند. سوره مبارکه صف، آمده تا برای همیشه جامعه اسلامی را نسبت به چنین آسیبی بیمه کند(همان،3: 228). در سوره مجادله با بیان فضای مخالفان حاکمیت الله و رسول ص در دل جامعه ایمانی، هماهنگ با دشمنان مغضوب الهی در خارج از مرزهای امت اسلام، منتظر نشسته‌اند تا با هر روش ممکن با حدود الهی به مقابل بپردازند و رهبری رسول ص بر اساس همین حدود را به چالش بکشند. این سوره در سطح عملیاتی و راهکاری با شناسایی و خنثی‌سازی ابزار نجوای مخفیانه و در سطح کلان و راهبردی با توجه به حزب بیگانه‌پرست شیطان و منزوی‌سازی ایشان با ترک مودت با دشمنان برای مقابله با جریان محاده، هم راهکار لازم و هم راهبرد متناسب را ارائه داده است(همان،3: 66).

8. نتیجه‌گیری

بررسی فوق نشان می‌دهد که

کارآمدی قرآن کریم در حل معضلات اجتماعی جوامع اسلامی و ارائه راهکارهایی برای رسیدن به سعادت دنیوی، در کنار سعادت اخروی، را نشان دهد و در تلاش‌های تدبری نیز قرآن‌پژوه با دغدغه‌های اجتماعی و به انگیزه عمومی‌سازی بهره‌مندی از پیام‌های هدایتی قرآن کریم، دست به تبیین آیات قرآن کریم می‌زند و به دنبال آن است که نشان دهد هر سوره قرآن کریم ارائه‌دهنده درس و پیامی برای زندگی بهتر دنیوی و اخروی است.

منابع

قرآن کریم.

12-مطالعه تطبیقی تفسیر من وحی القرآن و تسنیم؛ ویژگی ها و فرایند فهم و تفسیر قرآن

اشاره

شیرین رجب زاده⁽¹⁾-جانمحمد دهقان پور⁽²⁾

چکیده

تفسیر قرآن با استمداد از تعقل و اجتهاد یکی از شیوه های تفسیر معاصر با گرایش اجتماعی است. این نوع تفسیر با الهام گیری از نص وحیانی با هدف تقریب قرآن به فهم همگان، و انطباق آن با واقعیات موجود متکفل پاسخگویی به موضوعات روزآمد گردیده است. محمدحسین فضل‌الله(۱۳۱۴-۱۳۸۹ش) صاحب تفسیر من وحی القرآن از مراجع تقلید شیعه عراق، هم عصر عبدالله جوادی آملی(متولد 1312ش ) صاحب تفسیر تسنیم از مراجع تقلید شیعه ایران، است. این مقاله با روش توصیفی - تحلیلی از طریق مقایسه تطبیقی آرای تفسیری دو مفسّر یاد شده در پی پاسخ به این سوال است که: ویژگی ها و فرایند فهم و تفسیر آیات در تفسیر من وحی القرآن و تفسیر تسنیم چگونه است و مقایسه تطبیقی آن ها به چه نتیجه ای می انجامد؟ نتیجه تحقیق نشان داد اهمّ اشتراک تفسیری آن ها در رویکرد اجتماعی و ترتیبی و

روش تفسیری قرآن به قرآن با استفاده از روایات و استدلال های عقلی است. بارزترین شاخصه تفسیر من وحی القرآن اسلوب نوآورانه آن در فهم و تفسیر قرآن است. فضل الله در تفسیر قرآن از اصطلاحات کلیدی چون «ایحاء»، «استیحاء» و «الحَرَکیه» استفاده کرده است. جوادی آملی از سیاق، قرینه ها و نظیره های آیه برای تفسیر، بسیار بهره می برد. این تحقیق فرایند فهم و تفسیر هر دو مفسر را به شیوه ای نوآورانه طی مراحل ده گانه، به شرحی که در مقاله آمده است تبیین کرده است.

کلمات کلیدی: علامه فضل الله، علامه جوادی آملی، تفسیر من وحی القرآن، تفسیر تسنیم، روش تفسیری.

1. مقدمه

رویکرد اجتماعی از شایع ترین گرایش‌های تفسیری در عصر حاضر است که در دو سده اخیر و در اثر رویارویی جهان اسلام با غرب متجدد و مسائل آن در تفسیر ظهور یافته است. در این رویکرد، مفسر بیش از هر روشی از عقل در تفسیر قرآن استفاده می‌کند، همچنین در تفسیر اجتماعی مفسر سخت بر این نکته تأکید دارد که قرآن ویژه مردمان یک عصر نیست و برای انسان‌ها در هر زمان راه هدایت را روشن می‌کند. براین اساس مفسر سعی می‌کند که آیات قرآن را بر واقعیت موجود عرضه و پاسخ قرآن در مورد چالش ها و پرسش‌های زمان استخراج کند. این رویکرد ویژگی‌های متعددی دارد ازجمله؛ توجه به تعالیم تربیتی قرآن، توجه به عقل و علوم تجربی، بیان روشن و واضح، پاسخ به شبهات علیه اسلام، عدم توجه به رویکردهای فلسفی، فقهی، ادبی و ...، توجه به جهاد اسلامی و رویارویی با استعمار غربی، رویارویی با روایات مجعول و اسرائیلیات، توجه به وحدت مسلمین و ...(رضایی اصفهانی، 1383: ۲۸۱-۲۸۳).

مفسر با چنین گرایشی در تفسیر خود به آنچه در پیرامونش می‌گذرد توجه دارد؛ چنانچه در تفسیر و تطبیق آیات از مثال‌های مرتبط به زمانه خویش بهره می‌برد. ازاین‌رو، این گرایش تفسیری پیوند تنگاتنگی با تفسیر عصری و تفسیر اجتهادی دارد. مفسرانی همچون سید قطب، رشید رضا و وهبه زحیلی در اهل تسنن و مفسرانی مانند علامه طباطبایی، مکارم شیرازی، محمدجواد مغنیه و محمدحسین فضل‌الله و عبدالله جوادی آملی در میان مفسران شیعه چنین رویکرد و گرایشی را اتخاذ نموده‌اند.

علامه سید محمدحسین فضل‌الله است صاحب تفسیر من وحی القرآن(1354- 1431ق) از مراجع تقلید شیعه است. وی از عالمان اصلاح گر معاصر به شمار می رود که با ذهن و زبان امروزی و نگاهی کارآمد به دین به تفسیر پرداخته است. نام او با نام لبنان و با درگیری های سیاسی آن قرین است(معلم کلائی، 1391: 110). از علامه فضل‌الله بیش از هفتاد عنوان کتاب منتشر شده است. تفسیر من وحی القرآن از جامع ترین تألیفات تفسیری در قرن پانزدهم هجری است که به‌صورت ترتیبی به تفسیر کل قرآن پرداخته است. چاپ نخست آن در سال 1399ق. در یازده جلد وارد بازار نشر شد. این تفسیر حاصل جلسات سخنرانی تفسیری فضل‌الله است که شاگردان و دوستدارانش آن را مکتوب نموده و پس از بازبینی از سوی مفسر به چاپ رسید(فضل‌الله، 1399، 1: 23). این اثر پس از بازبینی های جدید در سال 1419ق. توسط انتشارات دارالملاک در 24 جلد برای بار دوم به چاپ رسید⁽¹⁾(فضل‌الله، 1419،1: 20).

عبدالله جوادی آملی(1312ش) صاحب تفسیر تسنیم که بزرگ‌ترین اثر وی با نگاه جهانی محسوب می شود از علمای بزرگ معاصر شیعه ایران است. جوادی آملی از عالمان فعال در عرصه اجتماعی و سیاسی به‌حساب آمده که با وضعیت کنونی جامعه مسلمانان آشنا است. وی از شاگردان امام خمینی(ره) و علامه طباطبایی است و در تفسیر خود از روش علامه و آراء او بسیار تأثیر گرفته است. از جوادی آملی بالغ‌بر 90 جلد کتاب منتشرشده است. تسنیم، تفسیری ترتیبی و به زبان فارسی است تاکنون 61 جلد به چاپ رسیده است و طبق آخرین خبر این تفسیر تا سال 1401 ش. در 80 جلد به پایان می رسد(خبرگزاری صداوسیمای مرکز قم، 21/9/1400: کد خبر 3303632).

این مقاله با رویکرد توصیفی - تحلیلی در پی پاسخ به این سؤال است که ویژگی ها و فرایند فهم و تفسیر آیات در تفسیر من وحی القرآن و تفسیر تسنیم چگونه است و مقایسه تطبیقی آن ها به چه نتیجه ای می انجامد؟ در این مقاله ویژگی های تفسیری دو مفسر تحت یازده عنوان مشترک تبیین و فرایند فهم و تفسیرشان در ده گام احصاء، معرفی و در نموداری ترسیم شده است. بررسی پیشینه نشانگر آن است که تا کنون پژوهشی در رابطه با مقایسه تطبیقی روش و فرایند فهم و تفسیر این دو تفسیر انجام نیافته است.

2. بررسی ویژگی های تفسیری دو مفسّر

اشاره

تفسیر من وحی القرآن فضل الله و تسنیم جوادی آملی ویژگی های مشترک و متفاوتی دارند که اهم آن ها در یازده محور به شرح ذیل تبیین می گردد:

1-2. اهم ویژگی های تفسیر من وحی القرآن

از نص وحیانی با هدف تقریب قرآن به فهم همگان، و انطباق آن با واقعیات موجود متکفل پاسخگویی به موضوعات روزآمد گردیده است. تأمل در مسائل اجتماعی با هدف اصلاح اجتماع، اندیشه مفسران جدید همچون ابن عاشور، رشید رضا و سید قطب را به خود مشغول نموده است.

محمدحسین فضل‌الله از مفسران شیعی است که در تفسیر من وحی القرآن با شیوه ای تحلیلی و اجتهادی به نقل اقوال پیشینیان بسنده نکرده، بلکه با اسلوبی جدید به پردازش و ارائه برداشت های نوین از آیات پرداخته است. این تفسیر محصول کوشش فکری و اجتهاد مفسرِ آن است و در آن از همه منابع و مستندات تفسیر استفاده شده درنتیجه، روش های تفسیر قرآن با قرآن، قرآن با سنت و قرآن با عقل در آن دیده می شود.⁽¹⁾مؤلف کوشیده است با کشف مفاهیم هدایتی قرآن در مسائل اجتماعی اثبات کند که دین اسلام برای راهبری زندگی انسان ها صلاحیت و کفایت دارد. فضل الله به فراخور موضوع، نکات و ظرائف مسائل اجتماعی را بیان می کند. و هرجا که مجال مناسب یافته به طرح اندیشه های اجتماعی پرداخته است(محصص، 1394: 103-105). فضل الله خود بر اجتماعی بودن تفسیرش اذعان دارد و در مصاحبه ای چنین می‌گوید: «در مورد تفسیر قرآن، من سعی کردم قرآن را در جریان حرکت فکری، سیاسی، اجتماعی و جهادی به‌صورت تدریجی درک کنم؛ زیرا قرآن از سوی خداوند نیز یک مرتبه و دفعتاً نازل نشده، بلکه به‌صورت تدریجی و به مناسبت‌های مختلف نازل‌شده است.»(عظیمی، 1370: 79).

به‌عنوان نمونه در تفسیر آیه «إِنَّ هذَا الْقُرآنَ یَقُصُّ عَلى‏ بَنِی إِسْرائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُون»(نمل،76)‏ قرآن را چنین وصف می‌کند که کتابی تجریدی نیست، بلکه

ناظر به واقعیت در هر زمان است و هر جامعه‌ای می‌تواند خود را در این کتاب پیدا کند و احساس کند که این کتاب تصویر حقیقی او را ترسیم کرده است(فضل الله، 1419، 17: 241). و یا در تفسیر آیات(بقره،6 و 7) فضل‌الله به این پرسش پاسخ می‌دهد: «این آیات در روزگار ما در چه زمینه‌هایی می‌توانند درس‌آموز باشند و مسلمین چگونه با الهام از این آیات باید با کافران روبرو شوند. فضل‌الله در پاسخ به این پرسش می‌گوید که شیوه کافران دیروز با کفار روزگار ما تفاوتی نکرده است و مسلمانان تنها در صورت شناختن «موقف قرآنی» در این زمینه، خواهند توانست به‌درستی با دشمنان اسلام مقابله کنند.»(فضل‌الله، 1419، ‏1: 128و 129)⁽¹⁾.

از نشانه های مهم عصری بودن تفسیر من وحی القرآن کاربرد سه واژه پربسامد «ایحاء»، «استیحاء» و «الحرکیه» است. واژه نخست که بیانگر صفت و خصوصیتی براي قرآن است از سوي قرآن‌پژوهان، گاه به ماندگاري و جاودانگی معارف قرآن و گاه با عنوان بطون یاد شده است. مراد فضل‌الله از این واژه آن است، همان طور که قرآن در صدر نزول، پیام وحیانی برای پیامبر بوده و داده های معرفتی و عملی برای آن حضرت و مردم آن عصر داشته است، همچنان درگذر زمان متناسب با فهم و درک هر دوره زمانی داده های معرفتی و راهبردی دارد(فضل‌الله، 1419، 1: 15).

واژه دوم «استیحاء» صفتی ناظر به خواننده و تأمل کننده در متن قرآن است. یعنی مخاطب و خواننده قرآن با توجه به معانی ظاهري و ظرفیت های الفاظ قرآن برای ارائه معانی جدید و هم‌افق به امداد رهیافت ها، توانایی هاي ذهنی، معرفتی و علمی خود، آموزه‌هایی را از بطن نصوص و الفاظ برمی آورد که این عمل به معناي «استیحاء»(به وحی کشیدن) است. از آن جا که وضعیت جوامع بشري در بستر تاریخ در ساحت هاي گوناگون در حال حرکت، پویش و نو شدن است، ایحائات و دریافت های افراد از قرآن نیز در حال تحرك، پویش و نو شدن است. از تلفیق و هم‌نشینی دو صفت «ایحاء» و «استیحاء»، صفت و شاخصه سومی به نام «الحرکیه» پدید می آید که کارکرد دوسویه متنی و فهمی دارد. یعنی صفت «الحرکیه»، قرآن را از یک‌سو از متن صامت و ثابت خارج ساخته و کارکرد الگودهی برای متن در هر عصر و زمان ایجاد می کند. از سوي دیگر، وقتی مخاطب و مفسر در حال حرکت و پویش باشد، از راهکارهاي قرآن نصیب و بهره بیشتر و فهم دقیق تر و افزون تر خواهد داشت. به‌بیان‌دیگر، «ایحاء» و دینامیسم حرکت آفرینی درونی قرآن، تا زمانی که مخاطب و مفسر قرآن همسو با حرکت متن در زمانه قرار نگیرد، فعلیت نمی‌یابد(فضل‌الله، 1419،1: 17).

علامه فضل‌الله سیاق را قرینه ای می داند که کلمات یا آیات با توجه به معنایی که از آن قرینه برداشت می شود، تفسیر می گردد(فضل‌الله، 1419، 14: 246). به‌عنوان‌مثال، در سیاق کلمه، فضل‌الله با تکیه‌بر سیاق مراد از لفظ «کتاب» در آیه نخست سوره رعد را همان معنای ظاهری می داند(فضل‌الله، 1419، 13: 11) و یا در ذیل آیه 88 سوره قصص «كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» در تفسیر آیه با تکیه بر آیات مشابه وجه را ذات باری‌تعالی دانسته است(فضل‌الله، 1419، 17: 357).

در سیاق آیه، علامه فضل‌الله با توجه به آیات قبلی یا بعدي مقصود آیه را روشن می سازد، به‌عنوان‌مثال، در آیه 114 سوره بقره با توجه به آیات قبل روشن می گردد مراد از کسانی که در راه تخریب مساجد تلاش می کنند فقط اهل کتاب نیستند، بلکه شامل مشرکین نیز می شود؛ زیرا آیات پیشین درباره روند روشنگري و هوشیاري مسلمانان نسبت به اوضاع و احوال گروه هاي معاند و مخالف اطراف آن‌ها است که اهل کتاب، مشرکین و هر گروه مخالف دیگري را شامل می شود(فضل‌الله، 1419 ،2: 183).

برگزیدن آن نیازمند دلیل است(فضل‌الله، 1419،4: 110)، از نمونه‌ای دیگر می توان نقد آرای کلامی شیخ مفید(فضل‌الله، 1419، 2: 147) و نقد آرای کلامی ابوعلی جبایی(فضل‌الله، 1419، 22: 161) را نام برد. از آنجا که تفسیر فضل‌الله پس از تفسیرهای المیزان، البیان و نمونه نگاشته شده است. در تفسیر او نظرات علامه طباطبایی، آیت‌الله خویی و مکارم شیرازی رد شده است(حسین پوری، 1385: 130).

3. اهم ویژگی های تفسیر تسنیم

با بررسی تفسیر تسنیم یازده ویژگی مهم آن به‌شرط ذیل قابل ارائه است:

تسنیم است. به‌عنوان نمونه، اشاره به لقاح ابرها و گیاهان(جوادی آملی، 1397: 8، 203)؛ حرکت وضعی و انتقالی زمین(جوادی آملی، 1397: 24، 370).

به‌مراتب از تفسیر من وحی القرآن کمتر است و فراوانی این مقدمات به فراخور بحث در تفسیر من وحی القرآن بیشتر است.

7.توجه به مباحث علوم قرآنی: جوادی آملی در تفسیر تسنیم به فراخور بحث به موضوعات علوم قرآنی همچون ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ، تناسب آیات و... می پردازد(جوادی آملی، 1397، 1: 75؛ 11: 512؛ 11: 539). محوریت محکم و متشابه آیات از موضوعات مهم علوم قرآنی است که در تفسیر جوادی آملی حائز اهمیت است(رک: جوادی آملی، 1380: 403-406).

خَيْرٍ» (بقره،215) را با بهره گیری از سیاق آیات دیگر قرآن همچون آیه 180 سوره بقره و آیه 8 سوره عادیات، به مال تفسیر می کند(جوادی آملی، 1397، 10: 515).

نمی داند، بلکه عمل و باور را محور می داند که چون زوال نشدنی است، جزای آن هم زوال ناپذیر است(جوادی آملی، 1397، 8: 404).⁽¹⁾

جوادی آملی در تفسیر تسنیم به مباحث عرفانی و ذوقی که به تفسیر باطن قرآن و اشارات آن می پردازد توجه خاص دارد. او راه شهود انبیاء و اولیاء معصوم را بدیهی و بیّن تلقی می کند و کشف و شهود عرفانی اهل معرفت را در صورت اطمینان از صحت آن، از مصادیق آیه می داند. به‌عنوان‌مثال «هجرت« در آیه 195 سوره آل عمران را از نوع هجرت کبری می داند که انسان از علم حصولی و ذهنی به علم شهودی و قلبی هجرت کند(جوادی آملی، 1397، 16: 729).⁽²⁾

در روش تفسیر روایی و بهره گیری از تفاسیر و جوامع حدیثی اهل سنت همچون علامه طباطبایی عمل می کند(فهیمی تبار، 1387: 20).

4. مقایسه و تحلیل اهم ویژگی های من وحی القرآن و تسنیم

9- هر دو مفسّر با ادب خاص با استفاده از استدلال به‌نقد آرای مفسران می پردازند. خصوصاً وقتی که نظر مفسری خلاف ظاهر آیه باشد.

5. فرایند فهم و تفسیر من وحی القرآن و تسنیم

اشاره

با توجه به تبیین ویژگی های دو تفسیر من وحی القرآن و تسنیم به شرحی که گذشت می توان به فرایند فهم و تفسیر از دیدگاه فضل الله و جوادی آملی دست یافت و در قالب نموداری آن را ترسیم نمود.

1-5. تحلیل فرایند فهم و تفسیر من وحی القرآن فضل الله

اشاره

در فرایند فهم و تفسیر باید به ترتیب گام هایی را برداشت. با بررسی نمونه های فراوانی در تفسیر من وحی القرآن همچون آیات87 تا 96 سوره بقره(فضل‌الله، 1419، 2: 130)، آیات 88-91 سوره نساء(فضل‌الله، 1419،7، 3: 95)، آیات 1 تا 5 سوره مائده(فضل‌الله، 1419، 8: 7- 59)، سوره کوثر آیات 1 تا 3(فضل‌الله، 1419، 24: 446- 448)، سوره ص آیات 1 تا 88(فضل‌الله، 1419 ،19: 229- 289)، سوره کافرون آیات 1 تا 6(فضل‌الله، 1419،24: 449- 459) روشن می شود که فضل الله طی

فرایندی در ده گام آیات قرآن را تفسیر می کند. اولین گام مواجهه مفسر با متن قرآن است (مطابق روش تفسیر ترتیبی غالباً به تفکیک هر آیه). سپس در گام دوم خطوط كلى آيات سوره در ابتداى سوره‏ها تحت عنوان «في أجواء السوره» توضيح می دهد. در گام سوم به معنایابی الفاظ و دلالت آن ها با اعتماد به ظواهر الفاظ و بهره گیری از سیاق و قرائنى كه لفظ را احاطه كرده‏اند می پردازد.

در ادامه درگام چهارم بحثى اجمالى تحت ‏عنوان «مناسبه النزول» و عدم ایستایی در سبب نزول را مطرح می کند و در گام پنچم به ذكر شبهات مطرح شده در مورد برخى آيات مبادرت ورزیده و با بيانى مناسب آن را ردّ می کند. در گام ششم با استناد به دلایل عقلی و نقلی به طرح و نقد آرای تفسیری مغایر می پردازد. در گام هفتم با ارائه شواهد روایی معتبر مبنی بر مفهوم کشف شده و مراد آیه تأکید ورزیده یا به نقد برخی روايات در ارتباط با موضوع می پردازد. در ادامه در گام هشتم به طرح مسائل کلامی بر طبق مذهب اماميه پرداخته و نظرات مفسران اهل سنت در مسائل اختلافی را محترمانه نقد می کند. در گام نهم به نتيجه‏گيرى از آيات در قالب «استيحاء» يا «ايحاءات» با رویکرد اجتهادی و اجتماعی می پردازد. در گام پایانی نظر تفسیری روزآمد خود را با توجه به مباحث علمی همراه با تحليل و غلبه جنبه تربیتی ارائه می کند.

1-1-5. تحلیل فرایند فهم و تفسیر تسنیم جوادی آملی

با بررسی نمونه های فراوانی در تفسیر تسنیم همچون سوره حمد آیات 1 تا 7(جوادی آملی، 139،1 : 257- 551)، سوره بقره آیات 153 تا 156(جوادی آملی، 1397، 7: 570- 692)، سوره آل‌عمران آیات 1 تا 5 (جوادی آملی، 1397،13: 31- 86)، سوره آل‌عمران آیه 159(جوادی آملی، 1397،16: 133- 163)، سوره نساء آیه 2(جوادی آملی، 1397، 17: 213- 235)، سوره ابراهیم آیات 46 تا 48(جوادی آملی، 1397،44: 228- 288)، سوره حجر آیات 1تا 3(جوادی آملی، 1397، 44: 329-

در گام ششم با ضرب آیه به نظیره ها و قرینه ها و عطف توجه به سیاق می کوشد تا مفهوم آیه را به درستی دریافت نماید. در گام هفتم با اشرافی که به عرفان نظری و عملی و نظرات کلامی و فلسفی دارد لطایف و اشارات آیه را ارائه و تبیین می کند. در گام هشتم با طرح محتاطانه بحث روایی سعی در آوردن شواهد روایی معتبر برای تقیید، تخصیص، تطبیق و شرح آیه می نماید. در گام نهم آرای تفسیری مغایر را مطرح ساخته و با استناد به دلایل عقلی و نقلی به‌نقد آن ها می پردازد. در گام پایانی نظر تفسیری جامع خود را با رویکرد اجتماعی ارائه می دهد.

2-1-5. مقایسه تطبیقی فرایند فهم و تفسیر من وحی القرآن و تسنیم

در هر دو تفسیر، مفسر پس از مواجهه با آیه موردبحث به روش ترتیبی تفسیر را آیه به آیه پیش می برد. در گام دوم فضل‌الله خطوط كلى آيات را در ابتداى سوره‏ها تحت عنوان «في أجواء السوره» توضيح می دهد، ولی جوادی آملی در گام دوم گزیده ای از تفسیر آیه مورد بحث را ارائه می دهد. در گام سوم هر دو مفسر به معنا یابی الفاظ آیه و تعیین دلالتشان بر معنا(تفسیر آیه) مبادرت می کنند. فضل‌الله درگام چهارم بحثى اجمالى تحت ‏عنوان «مناسبه النزول» و عدم ایستایی در سبب نزول را مطرح نموده و در گام پنجم به ذكر شبهات مطرح‌شده در مورد برخى آيات مبادرت ورزیده و با بيانى مناسب آن را ردّ می کند. ولی جوادی آملی درگام چهارم و پنجم

همانند استادش علامه طباطبایی با نظیره یابی کلمات یعنی یافتن عین کلمات آیه در کل قرآن به تدبّر در آن‌ها پرداخته و سپس با قرینه یابی آیات یعنی یافتن آیاتی واجد کلمات هم‌خانواده با کلمات آیه موردنظر به تدبّر در آن‌ها مبادرت می ورزد. فضل‌الله در گام ششم با استناد به دلایل عقلی و نقلی به طرح و نقد آرای تفسیری مغایر می پردازد و جوادی آملی در این مرحله با ضرب آیه به نظیره ها و قرینه ها و عطف توجه به سیاق می کوشد تا مفهوم آیه را به‌درستی دریافت نماید.

فضل‌الله در گام هفتم با ارائه شواهد روایی معتبر مبنی بر مفهوم کشف‌شده و مراد آیه تأکید ورزیده یا به‌نقد برخی روايات در ارتباط با موضوع می پردازد، ولی جوادی آملی در این مرحله لطایف و اشارات آیه را با نگاه عرفانی کلامی یا فلسفی ارائه و تبیین می کند. فضل‌الله در گام هشتم به طرح مسائل کلامی بر طبق مذهب اماميه پرداخته و نظرات مفسرین اهل سنت در مسائل اختلافی را محترمانه نقد می کند. جوادی آملی در این مرحله با احتیاط به طرح بحث روایات معتبر برای تقیید، تخصیص، تطبیق و شرح آیه می پردازد. فضل الله در گام نهم به نتيجه‏گيرى از آيات در قالب «استيحاء» يا «ايحاءات» با رویکرد اجتهادی و اجتماعی پرداخته و در گام پایانی نظر تفسیری روزآمد خود را با توجه به مباحث علمی همراه با تحليل و غلبه جنبه تربیتی ارائه می کند. جوادی آملی در گام نهم آرای تفسیری مغایر را مطرح ساخته و با استناد به دلایل عقلی و نقلی به‌نقد آن ها می پردازد و در گام پایانی نظر تفسیری جامع خود را با رویکرد اجتماعی ارائه می دهد.

فرایند فهم و تفسیر فضل الله و جوادی آملی در نمودار ذیل قابل‌ارائه است:

تصویر

6. نتیجه گیری

بررسی و تحلیل ویژگی ها و فرآیند تفسیر من وحی القرآن فضل الله و تسنیم جوادی آملی در یازده عنوان واحد نشان داد که وجوه اشتراک ویژگی های آن ها زیاد است و در مواردی اندک از یکدیگر متمایز می شوند. اهم اشتراکات آن ها عبارت‌اند از: هر دو تفسیر دارای صبغه اجتهادی و اجتماعی است، به گونه ای که هر دو مفسر با استمداد از تعقل، اجتهاد و الهام از آیات وحی به تفسیر پرداخته اند. از آنجا که هر دو مفسّر از عالمان روشن بین و فعّالان عرصه های اجتماعی، سیاسی و فقهی هستند کوشیده اند تا قرآن را با نگاهی حرکتی و جنبشی دریافت نموده و به‌گونه‌ای به تفسیر پرداخته اند که قابل‌فهم همگانی بوده و هم پاسخگوی موضوعات روزآمد باشد. هر دو مفسر با جهت گیری تربیتی برای تعلیم و تزکیه انسان در تفسیر خود اشارات، لطایف و ظرایف تربیتی جذابی را مطرح می کنند. هر دو تفسیر با عنوان‌بندی مطالب از بیان روان و دل‌نشینی برخوردار بوده و قبل از پرداختن به تفسیر هر سوره مقدمات راهگشای متنوعی را برای تسهیل در فهم بهتر و سریع تر آیات طرح کرده اند. هر دو مفسر از منابع متعدد لغوی، حدیثی، آثار تفسیری متقدم و متأخر، منابع فلسفی و کلامی با محوریت منابع شیعه از منابع اهل سنت هم استفاده کرده و به مباحث علوم قرآنی پرداخته اند. هر دو مفسر از سیاق به‌عنوان قرائن لفظی و حالیه ای که معنی لفظ مورد نظر را کشف می کند بهره جسته و با ادب خاص و استفاده از استدلال به‌نقد آرای مفسران می پردازند. هر دو مفسّر از آراء و روش تفسیری مفسران برجسته و معروف معاصر خود بهره برده اند. فضل‌الله در طرح مباحث اعتقادی و کلامی همچون سید قطب عمل کرده و در تبیین این مباحث به جنبه عاطفی و احساسی توجه نموده است با این تفاوت که فضل الله از دیدگاه اهل‌بیت علیهم السلام نیز بهره برده است. جوادی املی نیز در مبانی و روش تفسیری خود به استاد خود علامه طباطبایی تأسی

جسته و روش تفسیر قرآن به قرآن المیزان را به کمال و تمام به خود نزدیک نموده است.

به رغم اشتراکات یاد شده تفسیر من وحی القرآن با تسنیم در جهاتی با یکدیگر متفاوت می شوند. یکی از تمایزات شاخص تفسیر من وحی القران با تسنیم در این است که فضل الله در تفسیر خود چندان به مباحث فلسفی و کلامی نپرداخته و قائل است که قرآن عاری از تحلیل و تعقیدهای فلسفی است، ولی جوادی آملی به‌عنوان مفسری امامی مذهب به مباحث کلامی و فلسفی و آراء عرفانی و فقهی عنایت ویژه داشته که همین امر موجب تطویل و تفصیل تفسیر وی(تسنیم) در 80 جلد خواهد بود، ولی تفسیر من وحی القرآن در 24 جلد سامان یافته است. تفاوت دیگر این دو تفسیر در این است که فراوانی مقدمات راه گشایی که به فراخور بحث در ابتدای سوره ها مطرح شده در تفسیر من وحی القرآن به‌مراتب بیشتر از تفسیر تسنیم است.

فرایند فهم و تفسیر در من وحی القرآن و تسنیم طی ده گام صورت می پذیرد تا مفهوم آیه کشف و تبیین گردد. برخی از این گام ها در هر دو تفسیر مشترک و برخی غیرمشترک است.

منابع

میز قلی زاده، رضا، محمدجواد توکلی(1395)، «روش¬شناسی علامه سید محمدحسین فضل‌الله در نقد آراء علامه طباطبایی در تفسیر المیزان»، تفسیر پژوهی، شماره 6، 81- 108.

قر محصص، مرضیه، کاظم قاضی¬زاده، محمدعلی ایازی(1394)، «علامه محمدحسین فضل‌الله و اندیشه همزیستی اجتماعی در تفسیر آیات قرآن»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، شماره 25، 101-120.

13-ارث ناتمام زنان در کشاکش سنت و مدرنیته

اشاره

معصومه ریعان⁽¹⁾

چکیده

آیه 11 سوره نساء، ارث زنان را نصف ارث مردان قرار داده و محل اختلاف دیدگاه‏های مفسران از گذشته تا زمان معاصر گردیده است. در تبیین معاصرانه این آیه دو رویکرد متفاوت ظهور یافته است. عمده مفسران معاصر همانند پیشینیان خود به ثبوت حکم الی‌الابد ارث زنان اعتقاد دارند و با رویکرد درون‏متنی و برداشت حقوقی- فقهی، به تبیین دلایل ناتمام بودن آن توجه خاص نمود‎ه و آن را مقتضای هماهنگی با فطرت، ساختار طبیعی خانواده و متناسب با بافت آیات دیگر قرآن دانسته‎اند. گروه دوم از بیرون از متن و با نگاه تاریخ‌مند به آیه، آن را مقتضای زمان نزول دانسته و با انعطاف و سیالیّت در تفسیر مفاهیم قرآن موافق‌اند. این گروه با تفسیرهای هرمنوتیکی، به دنبال انطباق احکام حقوقی مبتنی بر شرایط عصری انسان‏ها می‎باشند. در این مطالعه تطبیقی-توصیفی که با منابع کتابخانه‏ای فراهم آمده، دیدگاه‏های این دو گروه مورد بازخوانی قرار گرفته تا به این سؤال پاسخ دهد که تفسیر

معاصرانه آیه 11 سوره نساء در مورد ارث زنان و مواجهه مفسران با ناتمام بودن آن چگونه است؟

کلید واژگان: آیه 11 سوره نساء، ارث زنان، تفاسیر معاصر، ثابت بودن مفهوم ارث، سیال بودن مفهوم ارث

1. بیان مسئله

اشاره

یکی از منابع درآمد اقتصادی انسان‏ها ارث است که بدون تلاش شخصی و از طریق نَسَب یا سبب بعد از درگذشت افراد به بازماندگان منتقل می‏گردد. در قانون مدني ايران در ماده 140 یکی از راه‏های انتقال مالکیت، ارث تعیین گردیده و طبق ماده 867 قانون مدنی، چنین تعریف شده است: «ارث به موت حقیقی یا به موت فرضی مورّث تحقق پیدا می‌کند». در واقع کسب این مال به‌حکم قانون صورت می‌پذیرد و اراده متوفّی و وارثان هیچ نقشی در این انتقال ندارد. اما نحوه به‏دست‏آوری این مالکیت در مناطق و عقاید مختلف، به‏خصوص در اعتقادات مذهبی مردمان به گونه‏های مختلفی طرح گردیده است. در بحث ارث، طبقات متعددی قرار دارند که اولین طبقه، ارث فرزندان از والدین است و از آنجا که مالکیت مطرح است قانونمندی آن به‌عنوان سهم/حق مشخص افراد، بر عهده قانون‏گذاران است تا از اختلافات داخلی جلوگیری کنند.

این سهمیه‏بندی در ادیان به تفاوت گزارش شده است. آنچه در کشورهای اسلامی در مورد این حق آمده، بر طبق آیات قرآن تعریف شده و لذا سهم هر یک از بازماندگان از نگاه مفسران یا فقیهان مسلمان تعیین ‏گردیده و در قوانین کشورهای اسلامی انعکاس می‏یابد. ما در این نوشتار بر آنیم تا تفسیر معاصرانه حق/سهم‌الارث در طبقه اول یعنی فرزندان متوفّی را بر طبق آیه 11 سوره نساء مورد بررسی قرار دهیم، و مشخص نماییم آیا آنچه تاکنون بر آن عمل می‏شده که سهم زنان را نصف

مردان تعیین نموده‏اند و مورد جدال نبوده، در حال حاضر نیز مورد اقبال است یا باید این قوانین متناسب دنیای مدرن و منطبق با برابری‏های حقوقی زنان و مردان، مورد بازخوانی قرار گیرد و نگاه نوینی در تفسیر ارث زنان تحقق یابد. این آیه کریمه در تفاسیر معاصر به یک چالش نوین تبدیل‏گردیده و دیدگاه‏های متفاوتی را در میان مفسران و محققان نمودار کرده است. ک

2-1. تعریف مفاهیم

میراث/ارث: واژه میراث در لغت به معناي «انتقال مال يا دارايي متوفّی به ديگري (خويشاوندان نسبي يا سببي)، بدون عقد (قهراً)، و به معناي بقاء و باقيمانده چيزی است و وارث به معناي باقی، يكي از نام‏های پروردگار⁽¹⁾است» (راغب اصفهانی، 1412: ص555). در زبان فارسی نیز ارث به معنای «سهم بردن از اموال شخص مرده» آمده است (معین، 1: 194)؛ و از نظر فرهنگ‏نامه‏های تخصصی معاصر نیز به معنای «استحقاق مال (دارایی) یا حقی (مانند حق خیار و شفعه) است که با مرگ دیگری یا آنچه در حکم مرگ است، (موت فرضی) حاصل می‌شود» (فرهنگ فقه فارسی، ۱۳۸۵،۱: ۳۷۵). این واژه در نگاه فقها نیز «بنا بر ساختار مصدری به معنای استحقاق انسان نسبت به مال متوفی است، از آن نظر که خويشاوندي نسبي يا سببي دارند و بنا بر معناي اسم مفعولی به معنای آن چيزی است كه انسان در اثر فوت ديگری، مستحق می‏گردد» (شهید اول، 1383،2: 228).

طبقه اول ارث: به بازماندگان نزدیک یا دور شخص متوفی طبقه ارث اطلاق می‏شود. در ماده 862 و 863 قانون مدنی ایران، این طبقات به چند دسته تقسیم

می‎شوند که در این مقاله طبقه اول شامل: پدر و مادر، اولاد و اولاد اولادند که درجه اول آنان شامل پدر و مادر و اولادِ متوفّی است.

3-1. پیشینه تحقیق:

موضوع ارث در این نوشتار برای طبقه اول با تمرکز بر ارث دختران از والدین است؛ ازاین‌رو در این بحث مقالات چندی شکل‌گرفته که بیشتر بر وجه فلسفه تفاوت ارث زن و مرد و نیز دیدگاه‏های شرعی، فقهی و قانونی آن سامان یافته است که به برخی موارد بر حسب سال نشر اشاره می‏گردد:

       مطالعه تطبیقی ارث زن، احمد دیلمی، نامه مفید، دوره 8، شماره 29، 1381.  

       فلسفه تفاوت ارث زن و مرد در اسلام، عسکری اسلام پور کریمی، رواق اندیشه، شماره 35، 1383. 

  شریف محمد عبدالعظیم، محمد، استقلال و مالکیت اقتصادی زنان در اسلام و سنت یهودی-مسیحی، ترجمه ابوالفضل ایمانی راغب، نشریه بانوان شیعه، شماره 2، 1383. 

 تأملی در قانون ارث زنان ایران، عبدالحسین رضایی ‏راد، مجله فقه و مبانی حقوق اسلامی، سال 44، شماره 1، 1390.  

       فلسفه ارث زن در اسلام، حبیب‏الله ایواتلو، مجله کانون وکلای دادگستری اردبیل، شماره 2، 1395.  

اما این مقاله برآن است تا در تفاسیر معاصر قرآن، آیه 11 سوره نساء را مورد بررسی قرار داده و روند شکل‏گیری نظرات درون‏متنی تا برون‎متنی این آیه را در ارث زنان بر پایه عبارت «للذکر مثل حظ الانثیین» مورد مطالعه تطبیقی قرار داده به سؤالات زیر پاسخ گوید: تفسیر معاصرانه آیه 11 سوره نساء در مورد ارث زنان

چیست؟ و مقبولیت تفاسیر آیات ارث زنان در مواجهه با دنیای معاصر و بحث برابری حقوق زن و مرد چقدر است؟

2. بحث

پیش از آغاز بحث ارث زنان در تفاسیر قرآن کریم، این مفهوم را در ادیان و سرزمین‏های مجاور و معاصر نزول قرآن کریم، مختصراً مورد بررسی قرار می‏دهیم تا هم‌زمان نحوه نگرش معاصران نزول قرآن را در این باره روشن نموده و سپس آن را در آیه کریمه 11 سوره نساء در تفاسیر معاصر مورد واکاوی قرار دهیم.

1-2. ارث زنان در ادیان

اشاره

آیین یهود: فرمان تورات در ارث زنان این است: «بنی‌اسرائیل را بگو اگر کسی بمیرد و پسری نداشته باشد، ملک او را به دخترش منتقل کنید» (تورات، 1398: سفر اعداد، باب ۲۷، آیه ۸: 25). بنابراین فرمان، اگر فرزندان خانواده دختر بودند ارث می‏برند ولی چنانچه وارثین پسر و دختر بودند میراث باید بین ورثه ذکور تقسیم گردد و چنانچه فقط پسر/پسران و یا حتی نوادگان پسری داشته باشند، دختر/دختران بهره‏ای از ارث پدر نخواهند داشت. بنابراین سنت فقط «هزینه دخترانی که در این خانه هنوز ازدواج نکرده‏اند بر عهده برادر/برادران است؛ و اگر برادر به آن‌ها جهیزیه برای ازدواج بدهد از یک دهم ارث پسر کمتر نباید باشد» (فلاحی و همکاران، 1395: 10). بنابراین در شریعت یهود اصل کلی مبتنی بر محرومیت زن از ارث است؛ مگر اینکه از طریق وصیت پدران برای دختران خود نصف سهم پسر ارث را قرار دهند،⁽¹⁾یا اینکه در آن خانواده پسر/پسران برای ارث وجود نداشته باشد.

عدم تعلق ارث به دختر در سنت یهودی از نقش شوهر نسبت به همسر که مانند مالک نسبت به برده است سرچشمه می‏گیرد؛ خاخام‏های یهودی ادعا می‏کنند حق مالکیت شوهر بر دارایی همسر، از اندیشه ملکیت شوهر بر همسر منتج می‎شود؛ و «از آنجا که یک مرد مالک یک زن می‏شود، آیا نمی‏توان نتیجه گرفت که مالکیت دارایی او نیز به مرد تفویض می‏گردد... و به دلیل اینکه یک مرد، زن را تصاحب کرده است، آیا نباید دارایی او را نیز تصاحب کند» (عبدالعظیم، 1383: 114). بنابراین در سنت یهودی ازدواج باعث می‏شود ثروتمندترین زنان یهودی عملاً فقیر گردند.⁽¹⁾

آیین مسیحیت: در انجیل قانون مستقلی برای ارث ارائه نشده و اصحاب کلیسا در این امر بر مبنای قوانین تورات عمل می‏کنند. در انجیل آمده است: «گمان مبرید که آمده‏ام تا تورات یا صحف انبیاء را باطل سازم. نیامده‏ام. نیامده‌ام تا باطل نمایم بلكه تا تمام كنم» (انجیل متی، 17:5). بنابراین پیروان مسیحیت در ارث نیز تابع آیین تورات

می‏باشند.⁽¹⁾ازنظر قانون آنان، زن متأهل صرفاً متعلق به شوهرش بود و بنابراین دارایی، شخصیت حقوقی و نام خانوادگی خود را در ازدواج از دست می‏داد (عبدالعظیم، 1383: 117). بنابراین همان‌طور که در آیین یهود دختر نمی‎تواند ارث ببرد و اگر متوفی پسری نداشته باشد آنگاه ارث به دخترها می‏رسید؛ و اگر دختران در این دین ازدواج کنند دیگر ارث به آن‌ها هم نخواهد رسید، در مسیحیت هم این قانون مورد اجراست.⁽²⁾

آیین زرتشتی: ظاهراً در زمان ساسانی در آیین زرتشت «سهم پسران دو برابر سهم دختران بوده و همسر دومِ مرد و فرزندان او هم حقی در این ارث نداشتند» (کریستن‏ سن، 1368: 446)؛ اما هر زرتشتی می‏توانسته بر اساس وصیت، اموال خود را میان ورثه‏اش تقسیم کند و یا برای امور خیریه بعد از خود قرار دهد (فلاحی و همکاران، 1385: 13). در متون حقوقی دوران ساسانی آمده است: «هرگاه ورثه عبارت باشند از زوجه و دو دختر و یک پسر، زوجه سهم معیّنِ خود را از ماتَرَک برداشته و بقیه را نصف جهت ازدواج دو دختران و نصف دیگر بهره پسر خواهد بود» (شهزادی، 1386: 99). یعنی سهم دو دختر روی‌هم‌رفته به‌اندازه سهم یک پسر است⁽³⁾(همان، 106).

آیین رومیان باستان: در میان رومیان شخصی که امور خانه با او بود و رئیس خانواده محسوب می‏شد، خانه خدا نامیده می‏شد. این خانه خدا معبود اهل خانه یعنی زن و فرزندان و بندگان بود. مالک فقط او بود و مادامی که زنده بود کسی نمی‏توانست مالک چیزی باشد و وقتی می‏مرد یکی از فرزندان یا برادرانش که درخور ریاست بود آن مقام را حائز می‏شد. و فرزندان دیگر اگر به تأسیس خانه و خانواده دیگری دست می‏زدند و از خانواده پدری جدا می‎شدند که خود خانه خدایی می‏گشتند و اگر در خانه قدیمی خود باقی می‌ماندند، همان نسبتی را که با پدر خود داشتند و تحت قیومیت مطلق او بودند، با رئیس جدید خانواده پیدا می‏کردند (طباطبایی، 1364: 4، 363). در یونان نیز، وضع خانوادگی با رومی‏ها شباهت داشت ولی ارث را فقط فرزند ارشد و پسر می‏برد و زنان به‌طورکلی و برادر و فرزندان خردسال از ارث محروم بودند⁽¹⁾(همان).

آیین اعراب عصر جاهلی: پیش از اسلام در دوران جاهلیت، قوانین ارث در هر قبیله متفاوت بود اما در اکثر آن‌ها زنان و کودکان سهمی از ارث نداشتند و اصولاً جنگجوترین فرد بازمانده، وارث مردگان بودند حتی اگر در طبقات دوم و سوم قرار داشتند. استدلال آنان این بود که «چگونه کسی میراث را ببرد که نه بر اسبی سوار شده، نه شمشیری زده و نه با دشمنی جنگیده است؟» (صابونی، بی‏تا: 21). علامه طباطبایی نیز به این نکته اشاره نموده و به نقل از روایات می‏گوید: «آیه ارث که نازل شد و در آن حقی برای فرزند پسر و دختر و پدر و مادر قرار داد، مردم را خوش نیامد و گفتند اسلام به زن یک چهارم یا یک هشتم ارث می‏دهد، به دختر نصف را،

بچه کوچک نیز سهم دارد و حال آنکه هیچ‏یک از این گروه اهل جنگ نیستند و نمی‏توانند غنیمتی به دست بیاورند» (طباطبایی، 1364، 4: 355). وی می‏گوید «عرب زنان را مطلق از ارث محروم می‏کرد و حتی به پسران صغیر نیز ارث نمی‏داد ولی اولاد ارشد که می‎توانستند سواری کنند یا از حریم خود دفاع نمایند، ممکن بود ارث ببرند و اگر این اولاد نبودند نزدیکان مرد ارث او را برمی‏داشتند» (همان، 365).

به نظر می‏رسد دلیل مشابهت قوانین اعراب با سرزمین‏های مجاور و ادیان آسمانی یهود و مسیحیت که در کنار آنان زندگی می‏کردند، تأثیرپذیری آنان از قوانین موجود بوده است. آنان که خود قوانین مدوّنی نداشته و توان قانون سازی نیز نداشته‏اند، این قانون را از معاصران متمدن خود برگرفته و به قول علامه طباطبایی «آئین و سنت محروم کردن برخی افراد بشر از حقوق ارثی خود، چه همسر باشد چه فرزند یا خواهر و ...، یک آئین جهانی بوده است» (همان، 365). این رویه در تعلق ارث به جنگجویان و قدرتمندان قبیله یا خانواده تا بعد از ظهور اسلام نیز ادامه داشته است و آیات نخستین سوره نساء آشکارا این مطلب را تائید می‏کنند. روایاتی که در شأن نزول آیه 7 و 11 سوره نساء آمده نیز بر این رویه فراگیر اشاره دارد. در روایتی آمده است: «اوس بن ثابت (در مدینه) از دنیا رفت و همسر او به پیامبر شکایت کرد، تا آن زمان حکمی درباره ارث نازل نشده بود، آیه 7 سوره نساء نازل گردید و پیامبر به کسانی که ارث را برده بودند دستور داد در اموال تصرف نکنند و آن را برای فرزندان و همسر اوس باقی بگذارند تا تقسیم آن در وحی نازل گردد» (آلوسی، 1415، 4: 210).

همچنین در روایت دیگری جابر بن عبدالله انصاري می‏گوید: «روزي پس از اداي نماز صبح، از شهداي احد و ازجمله سعد بن ربيع ياد كرديم. سپس به امر پيامبر (ص)، به همراه بيست نفر از اصحاب براي ديدن خانواده سعد به خانه‏اش (بیرون مدینه) رفتيم. در خانه او حصيري پهن بود و اهل خانه با سختی و فقر زندگي

می‌کردند. پيامبر(ص) درباره سعد و فضايل او سخن گفت. آنگاه همسر سعد گفت: اي رسول خدا! پس از شهادت سعد، برادرش آمد و آنچه را از وي باقي مانده بود گرفت و برد. اين دو دختر سعد چيزي ندارند و شما مي‎دانيد كه زن‏ها را در قبال مال به همسري مي‎گيرند. پیامبر خدا با شنيدن سخنان همسر سعد ناراحت شد و براي آنان دعا كرد. هنگام بازگشت به مدينه، جبرئيل به حضور رسول خدا (ص) رسيد و آيه 11 سوره نساء را نازل كرد. حضرت، همسر و برادر سعد را فراخواند و با توجه به اين آيه، از برادر سعد خواست دو سوم ميراث سعد را به دخترانش و یک هشتم آن را به همسرش بازگرداند و باقي مانده آن را براي خود بردارد. اين حكم الهي همسر سعد را چنان خوشحال كرد كه تكبير سرداد و مردمي كه در مسجد بودند، صداي وي را شنيدند» (عبدالصبور و الرفاعی، بی‏تا، 2: 99).

با این نوشتار مختصر می‏توان دریافت که نزول آیات ارث به‌خصوص در طبقه اول آن‌که شامل فرزندان از جمله دختران نیز می‏باشد، انقلاب عظیمی در برافکندن رویه عام عدم تخصیص ارث برای زنان بوده است. آیات نخستین سوره نساء به‌روشنی مواجهه قرآن را با قوانین ناعادلانه موجود ترسیم می‏کند و بی‏اعتباری محرومیت دختران از ارث را در عمل به چالش ‏کشیده و زنانی که در تمامی اندیشه‏های هم‌زمان عصر خود دیده نشده و به‌حساب نیامده‏اند را در مواد قانونی و طبقات اول ارث مستقر می‏سازد و به‌عنوان «فریضه من الله» و «تلک حدود الله» از آن صیانت می‏کند؛ و در صورت تمرد از این فریضه با عنوان «وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ » (نساء،14) از آن یاد می‏کند.

2-2. تبیین ارث زنان در تفاسیر معاصر

اشاره

تبیین مالیت ارث در اسلام، در آیات 2-10 ،11، 12، 19 و 176 سوره نساء مورد بحث قرار می‏گیرد. درآیات 2-10 به‏طور پراکنده و غیرمستقیم مردان را از خوردن مال یتیمان پرهیز داده و امانت‏داری از ارث یتیمان تا بزرگ شدن آنان و ردّ مال به

ایشان را گوشزد کرده و از تداخل مال شخصی با ارث به‌جای ‏مانده پرهیز می‏دهد. در آیه 11 از طبقه اول و در آیه 12 از سایر طبقات و در آیه 19 از ارث بردن از زنان (همسران) به شکل طمع‏ورزی در مال آنان سخن گفته شده است؛ و در انتهای سوره در آیه 176 در احکام به‏جا مانده از ارث خواهر و برادر (کلاله) سخن می‎گوید. آیه 11 این سوره در ارث دختران سخن گفته و می‏فرماید: «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظَّ الْأنْثَیَیْنِ .... فَرِیضَهً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ علیِماً حَکیِماً» (نساء، 11).

مفسران معاصر بیشترین تبیین ارث زنان را در این آیه انجام داده‏اند که البته در پذیرش اصل لایتغیّر این حکم، دیدگاه یکسانی ندارند. همه تفاسیر معاصر در بحث ارث زنان، به نصف بودن ارث دختران نسبت به پسران اذعان کرده‏اند؛ و به مبانی این تنصیف پرداخته و وجوه اختلاف این درآمد مالی بین زنان و مردان را برشمرده‏اند تا با به‏روزرسانی تفسیر آیه آن را متناسب با انسان امروز و قوانین جاری در جهان معاصر نمایند. این مفسران در بحث ارثِ زنان با دو رویکرد تفسیری مواجه شده‏اند. ایشان در رویکرد اول با وجهی فقهی و درون‏متنی، آیات را فهم نموده و آن را به شکل «این است و جز این نیست» مطرح می‏کنند و تلاش کرده‏اند استدلال‏های متقنی در گفتار خود به‌کارگیرند تا دلیل احکام صادر شده را ظاهر نمایند. رویکرد دوم به شکل پدیدار شناختی و با رویکرد تاریخی- جامعه‏شناختی به آیات نگریسته و برآنند تا به دلایل نزول آیه از برون‏متن نگریسته و در تغییر حکم متناسب با زمان نزول آیه تا امروز- مبتنی بر دگرگونی احوال انسان‏ها و جوامع- اجتهاد نمایند و تحولات معاصر در تعریف زن و مرد را مبنای فهم خود از این تفسیر قرار داده‏اند.

1-2-2. دسته اول مفسران با رویکرد درون‏متن و تفسیر فقهی آیه:

اکثر مفسران معاصر از دسته اول بوده و با رویکردی درون‏متن و بافت گرا با روش‏های متفاوت تفسیری این آیه را حکم نهایی ارث زنان دانسته‏اند. آنچه در این تفاسیر مشترکاً ملاحظه می‎گردد این است که همه مفسران با این پیش‏فرض که

تفاوت ارث زن و مرد، دغدغه انسان معاصر است و ممکن است تأییدی بر تبعیض قرآن و موجب تلقی شکاف جنسیتی از نظر اسلام گردد، به هر نحو این نصف بودن (تنصیف) ارث زنان را مورد دقت و ملاحظه خاص تفسیر خود قرار داده‏اند.

عبده اسباب ارث در زمان جاهلیت را سه مورد "نسب" (که مخصوص مردان بود و به کودکان و زنان چیزی تعلق نمی گرفت)، "فرزندخواندگی" و "حلف و عهد" دانسته که اسلام، توارث را در هجرت و مؤاخات را هم بر آن افزود؛ اما پس از نزول احکام آیات، ارث به "نسب"، "صهر" و "ولاء" محدود گردید (عبده و رشید رضا، 1366ق: 402و 403). او با نقل روایت تاریخی همسر سعد بن ربیع، معتقد است شأن نزول آیه ارث، در مورد خوردن مال یتیم است اما خطاب آیه عام بوده و متوجه همه ی مکلفین است (همان: 404-403). عبده همچنین معتقد است «عبارت «للذَّکَرِ مِثْلُ حَظَّ الْأنَثَیْینِ» به ابطال عمل جاهلی در منع ارث بردن زنان، اشاره دارد، گویی ارث زن را مقرّر و معروف قرار داده و خبر داده است که برای مرد مانند دو برابر سهم زن می باشد یا این که ارث زن را در تشریع، اصل و ارث مرد را محمولی بر آن قرار داده است که با اضافه شدن به آن شناخته می شود اما اگر می گفت: «للأنثی نصف حظ الذکر» این معنی را نمی رساند و با سیاق بعد از آن نمی ساخت» (عبده، بی تا:198). در همین راستا عبده در حمایت از زنان دلایلی که برخی از مفسران در تنصیف ارث زنان در مورد نقص عقل آنان و یا فزونی شهوت زنان آورده‏اند را رد کرده است (عبده و رشید رضا، 1366ق: 406).

علامه طباطبایی اصل اختلاف مرد و زن و نحوه ی وجود قریحه های آن دو در تجهیز آفرینش را دلیل این تفاوت دانسته و معتقد است این تفاوت «مرد را در تدبیر اموال و ثروت و هزینه کردن مال برای تأمین نیازها آماده می کند، و همین اصل باعث شده که سهام زن و مرد در ارث مختلف شود» (طباطبایی،1364، 4: 150). وی همانند اکثر مفسرین کلاسیک شخصیت زن را احساسی و شخصیت مرد را عقلانی

دانسته و به همین جهت معتقد است:« اسلام از ثروت زمین، دوسوم را در اختیار مرد قرار داده تا در دنیا، تدبیر اندیشه بر تدبیر احساس و عاطفه برتر باشد» (همان). گرچه وی درنهایت وجه برتری مردان را از کرامت جدا کرده و برتری بر مبنای کرامت و فضیلت را از آن هرکسی می‏داند که تقوی پیشه نموده و نزد پروردگار اکرام یافته باشد چه زن و چه مرد باشد (همان:354).

محمدحسین فضل الله فزونی سهم مردان در ارث را امتیازی برای مرد نسبت به زن به شمار نمی آورد؛ بلکه معتقد است این تفاوت «نشانه ایجاد نوعی توازن است با توجه به حقوق و واجباتی که بر مرد و زن قرار داده است؛ زیرا زن مکلّف به تأمین نفقه و پرداخت دیه عاقله نیست. نه نفقه شوهر را می پردازد و نه زمانی که شوهر دارد، خرج فرزندان را می دهد و نه حتی متحمل هزینه ی زندگی خودش می شود» (فضل الله، 1405ق: 113). وی عدم مشارکت زنان در تأمین هزینه ها را به این معنی دانسته که «آنچه از او به وسیله ی مرد گرفته شده است به‌این‌ترتیب به او بازمی‌گردد» (همو، 1389،7: 15).

شهید مطهری نیز وضع خاص ارث زن را معلول مهریه و نفقه دانسته و می نویسد: «مهر و نفقه است که سهم الارث را تنزل داده است» (مطهری، 1369: 286). وی با رویکردی روان شناساختی به تبیین نصف بودن ارث زنان معتقد است اسلام هم جنبه ی روانی و هم جنبه ی طبیعی را در نظر گرفته است ازیک‌طرف نیازها و گرفتاری های زن ازلحاظ تولید نسل، از طرف دیگر قدرت کمتر او در به دست آوردن ثروت و از جانب دیگر استهلاک ثروت بیشتر او، به علاوه روان شناسی زن و مرد، این که مرد همواره باید برای زن خرج کند، این امور ضروری سبب شده که بر بودجه ی مرد، تحمیل شود به همین سبب، اسلام برای جبران این تحمیل، ارث مرد را دو برابر ارث زن در نظر گرفته است (همان، 253-251). آیت الله جوادی آملی با

شرح عدم تنصیف در موارد دیگر ارث زنان، معتقد است «افزایش یا کاهش ارث دلیل برتری یا فروتری کسی نخواهد بود» (جوادی آملی، 1388: 17: 565).

برخی دیگر از محققان معاصر ملاک ارث در آیه را انوثت و ذکورت ندانسته‏اند بلکه با توجه به پرداخت مهریه و نفقه از ناحیه مردان و وجوب جهاد ابتدایی بر مردان و تحمل هزینه ی جنگ از ناحیه آنان معتقدند «این نوعی توازن در سهم ارث است» (مهریزی، 1390: 465). استدلال آنان این است که «تفاوت ارث، مسئله زن و مردی نیست وگرنه باید همه‌جا مردان دو برابر زنان ارث ببرند، بلکه مسئله غنم و غرم است. یعنی هر کس بیشتر خسارت می بیند بیشتر بهره می برد» (همان، 466).

برخی دیگر نیز با نتیجه‎گیری از دیدگاه همه مفسران دلالت این تشریع را فروتری شأن و رتبه انسانی زن ندانسته و نهایت چیزی که از آن استفاده می‏کنند، فهم روند طبیعی توزیع ثروت است (بستانی، بی تا: 63-62). تمامی تفاسیر فوق بر تبیین فزونی سهم‌الارث مردان مبتنی بر ثبوت حکم ارث الی یوم القیامه اذعان دارند؛ درحالی‌که این آیه ازنظر برخی نواندیشان تاریخ‏مند بوده و حکمی الی‌الابد نمی‏باشد.

2-2-2. دسته دوم مفسران (نواندیش دینی) با رویکرد برون‌متنی و تفسیر تاریخی آیه:

برخی مفسران معاصر با رویکردی برون‏متنی و مبتنی بر شرایط نزول آیه، توجه خود را معطوف به پاسخگویی معاصرانه این پرسش نموده‏اند که در اسلام فرق بین زن و مرد ناکجاست که ارث زن را نصف مرد دانسته و در برابری‏های حقوقی معاصر، او را نادیده انگاشته است؟ بنابراین رویکرد، این مفسران ایجاد تحول در قانون ارث را -با توجه به تفاوت تعریف زن از شرایط گذشته تا حال - مبنایی برای اجتهادی نوین در تفسیر خود قرار داده‏اند. عابد الجابری با تمرکز بر تاریخ‏مندی حکم، نزول آیه را ناظر بر قوانین زیست قبیله‏ای دانسته که با مراجعه به دوره‌ای که قرآن در آن نازل شده، می‌توان به دلیل این حکم پی برد. او می‏گوید: «در اجتماع قبیلگی عرب، از یک‌سو روابط میان قبیله‌ها رابطه نزاع بود و از سوی دیگر، رابطه‌ی

میان زن و مرد، رابطه‌ی زناشویی صرف نبود؛ بلکه رابطه خاندان شوهر با خاندان زن و درنتیجه رابطه میان قبایل به شمار می‌رفت. ضمن این‌که در این رابطه بستگان دورتر نسبت به بستگان نزدیک‌تر ترجیح داشتند. ازاین‌رو، ازدواج دختری با فردی از قبیله دیگر، مشکلاتی را درباره میراث زن پس از مرگ پدر به وجود می‌آورد؛ چرا که اگر دختر بهره‌ای از میراث پدر داشت، این ارث از قبیله پدر به قبیله شوهر منتقل می‌گشت و این امر خود باعث وقوع منازعات و جنگ‌های بی‌شماری می‌شد. ازاین‌رو بعضی از قبایل به جهت جلوگیری از درگیری‌ها، به‌کلی زن را از حق ارث محروم کردند؛ درحالی‌که برخی دیگر میزان ارث او را به یک‌سوم یا کمتر تقلیل دادند» (الجابری، 1997م:166). جابری معتقد است که اگر به مسئله ارث، محدودیت اموال در اجتماع قبیلگی را هم بیفزاییم، درک این‌که میراث دختر چگونه باعث اخلال در موازنه اقتصادی میان قبایل، ‌به‌ویژه با وجود رسم تعدد زوجات می‌گشت، بسیار آسان می‌شود. جابری معتقد است که اسلام دستاوردهای شرایط زمانه را مراعات کرد و به‌تناسب مصلحت، یعنی دوری از جنگ، راه‌حل میانه‌ای را برگزید که با مرحله جدیدی که تأسیس دولت مدینه ایجاب کرده بود، تناسب داشت. ازاین‌رو سهم ارث زن را نصف سهم ارث مرد قرار داد و در عوض، نفقه زن، همسر یا مادر را بر مرد واجب گرداند (رک، الجابری، 1997م: 184-182). او قاعده‏ای که برخی فقیهان از چنین سابقه‌هایی و از روح شریعت اسلامی استخراج کرده‌اند که در صورت تعارض میان مصلحت با نص، مصلحت مراعات می‌شود؛ زیرا مصلحت اصل در ورود نص است را تائید می‏کند (همان: 184) و می‌گوید: «بر اساس قاعده فوق، فقیهان اجتهادهای متفاوتی درباره سهم ارث زن بیان کرده‌اند؛ به‌عنوان نمونه می‌توان به فتوای بعضی از فقیهان کشور مراکش در سده گذشته اشاره کرد که فتوا به نداشتن سهم ارث، برای زنی می‌دادند که ازدواج کرده باشد تا بدین طریق از وقوع کشمکش در میان قبایل نواحی کوهستانی آن کشور جلوگیری کنند؛ در حالی‌که برخی دیگر از

فقیهان در این کشور، برعکس، سهم ارث زن شوهردار را به میزان نصف ماترک مرد می‌دانند. این حکم بر اساس رسم رایج در مناطقی است که زن شریک مرد در کار و تولید می‌باشد» (همان، 185).

نصر حامد ابوزید نیز از طرفداران تاریخ‏مندی این آیه بوده و روابط متعصبانه پدرسالارانه عصر جاهلی را معیار تقسیم ارث زنان دانسته است و لذا به نظر او نه‌تنها زنان ارث نمی‏بردند بلکه خود آنان به عنوان ارث تملیک نیز می‏گردیدند. ازاین‌رو این آیه در پی نهی از به ارث رسیدن زنان بوده، علاوه بر آنکه خود آنان را نیز صاحب حق در ارث می‏داند و طبیعی بوده که این حق، خوشایند مردان مسلمان نباشد. بنابراین ازنظر ابوزید هدف قرآن از سهمیه‏بندی ارث، تعیین بهره مرد است نه زن (نصر، 2007: 233-234).محمد شحرور به این چالش به گونه دیگری پاسخ داده است. او معتقد است این آیه حداقل و حداکثر ارث را بیان کرده است. یعنی حداقل ارثی که دختر باید ببرد نصف پسر و حداکثر ارثی که پسر می‏تواند ببرد دو برابر دختر است (شحرور، 1990: 475). شحرور دلیل این تعیین حداقلی و حداکثری را آن دانسته که «احکام قرآن و اسلام مطابق فطرت است و خداوند در تشریع احکام اسلامی تغییری در مسائل فطری نمی‏دهد؛ زیرا دین کاملاً بر مبنای فطرت استوار است و ما وقتی به آرا عموم بشر مراجعه می‏کنیم، همه اقوام بشری همین دیدگاه را دارند که عمومیت این دیدگاه نشانه فطری بودن آن است» (همان،476).

محمد مجتهد شبستری در تبیین ارث زنان، پیش‏فهم‏های فقیهان در ساختار خانواده و ابدی بودن احکام اجتماعی را مورد نقد قرار داده و می‏گوید: «فقیهان احکام بیان شده در کتاب و سنت را بیان کننده وضع طبیعی خانواده تلقی کردند و آن احکامی را که در صدر اسلام برای نظام خانواده گفته شده بود، احکام دائمی و تغییرناپذیر دانستند. پیش‏فرض ذهنی آنان این بود که در این باب باید دنبال قانون

ابدی باشند. بر اساس همین پیش‏فهم‌ها بود که در طول تاریخ، تا همین اواخر، حتی به فکر کسی خطور نمی‌کرد که تغییر در این احکام ممکن باشد. ولی پس از آن که، به ضرورت، یک سلسله تحولات اجتماعی و فرهنگی در جامعه‌های مسلمان صورت گرفت و به‌وضوح مشخص شد که پافشاری بر تفکر گذشته مشکلات عدیده‌ای به بازمی‌آورد، تدبیرهایی در درون سیستم فقهی و حقوقی موجود اندیشیده شده تا از برخی ستم‌های آشکار نسبت به زنان پرهیز شود» (مجتهد شبستری، 1393). وی در تعریف و برداشت سیال عدالت در هر زمان می‏گوید: «ما تفسیر ثابتی از عدالت، نه‌تنها در مسائل مربوط به زنان و مردان، بلکه در نظام سیاسی و اقتصادی هم نداریم. تعریف عدالت در هر عصر به خود انسان‌ها واگذار می‌شود و آن‌ها باید تعریفی از آن ارائه دهند... به نظر بنده برای رفع نابرابری‌های موجود میان زن و مرد باید به‌جای تکیه‌بر نظام طبیعی، تحلیلی از مفهوم عدالت در ارتباط با نظام خانواده بدهیم» (همان).

شبستری در پشتوانه فهم معاصرانه خود از قرآن، به بیان ملاقاتی که با سید محمدباقر صدر در عراق داشته اشاره می‏کند و می‏گوید: «مرحوم صدر صریحاً به من گفت آن زمان که خانم‌ها حقوق نابرابر با مردان داشتند، زمانی بود که مسؤولیت‌های سنگین زندگی و ازجمله تدبیر امور خانواده عملاً بر عهدۀ مردان بود. ساختار جامعه این‌چنین اقتضا می‌کرده و متناسب با آن ساختار هم اختیارات و حقوق به مردها داده شده بوده که زن‌ها از آن محروم بوده‏اند. تعبیر ایشان این بود که اگر قرار باشد امروز زن «شریک زندگی» مرد باشد نه نگهدارنده زندگی داخلی مرد، احکام فقهی هم باید متناسب با این تغییرِ نقش تغییر کند. ازجمله مسئله ریاست مرد در خانواده که عملاً تمامی بار خانواده را بر دوش بکشد؛ اما اگر قرار باشد بار خانواده میان زن و مرد تقسیم شود، مرد به‌تنهایی نمی‌تواند رئیس باشد. ایشان (مرحوم صدر) معتقد بودند که اگر قرار باشد زنان در توسعه عمومی جامعه یعنی، به‌اصطلاح، در توسعۀ پایدار

انسانی همدوش مردان باشند، باید از حقوق متناسب با این نقش نیز بهره‏مند شوند» (همان).

آمنه ودود اما در تفسیر معاصرانه این آیه معتقد است فرمول دو به یک (هرچند به‌غلط)، از طریق ساده‏انگاری مباحث قرآن در موضوع ارث تقویت شده است. او ابتدا با برداشتی کلاسیک از قرآن می‏گوید: «گرچه جمله آغازین قرآن در آیات 11 و 12 سوره نساء «سهم مرد را ... مساوی سهم دو زن (خواهر)» قرار می‏دهد، عبارات ادامه آیه تقسیمات نسبی گوناگونی را بین مردان و زنان برمی‏شمرد. درواقع اگر یک فرزند دختر در میان باشد، سهم او نیمی از ارث است. به‏علاوه سهم والدین و ....در ترکیبات گوناگون بررسی شده است، تا معلوم کند تنها حالت تقسیم اموال این نیست که هم زن نصف سهم مرد باشد، بلکه این تنها یکی از چند ترکیب نسبی ممکن است» (ودود، 1393: 154). وی سپس با برداشت هرمنوتیکی تفسیر را ادامه داده و در آخر می‏گوید این طرح کاملاً انعطاف‏پذیر است (همان، 155).

از ماحصل رویکرد دوم مفسران معاصر، ملاحظه می‏شود که اساسی‏ترین دلیل این نواندیشان دینی در بحث ارث زنان، طرح تساوی حقوق زن و مرد در دنیای مدرن و توسعه الگوهای توسعه همه‏جانبه اجتماعی از جمله توسعه زنان است که با نگاهی متدینانه و مبتنی بر آرمان‏های دینی، سنت اسلامی را وارد مرحله نوینی از تفسیر نمایند که انسان معاصر بتواند علاوه بر زیست مؤمنانه، با تحولات دنیای معاصر نیز همگام شده و سنت و مدرنیته را وارد مرحله‏ای از انعطاف موازی نماید تا از مدرنیته به نفع ایده‏ها و الگوهای دینی استفاده نموده و از دین همگام با جهان معاصر بهره‏مند شود. این مفهوم‏سازی البته در ابتدای راه طولانی خود است و شکل‏گیری چنین گفتمانی مرهون ورود اندیشه‏های متعدد دیگری است که بتواند با پشتوانه غنی‏تری این جنبش دینی را به نفع زنان مسلمان تحت تأثیر قرار دهد؛ اما پیش‏تر از آن نیازمند پذیرش این نحوه تلقی است که زنان خواهان رویکرد نوین به

همه مفاهیمی هستند که بتواند در زندگی آنان تغییرات جهان معاصر را با پشتوانه‏های معنوی و آسمانی پیوند داده و آنان را نه عاصیان به سنت که مدافعان جریانات دینی در دنیای معاصر بدانند.

3. نتیجه‏گیری

تفاسیر معاصر بررسی شده در این نوشتار، در تفسیر آیه 11 سوره نساء حامل یک پیام مشترک و یک پیام متفاوت است. همه این تفاسیر تلاش نموده‏اند پیام تفسیری این آیه را برای جهان معاصر تبیین نموده، از تفاسیر قرون پیشین فاصله گرفته و از حقوق زنان دفاع کنند. همه این مفسران معترف‌اند که این حقِ مفروض، یکسان تعیین نگردیده است، اما در ساماندهی دلایل این اختلاف، دو رویکرد متفاوت را به ظهور رسانده‏اند. گروهی از مفسران که غالب تفاسیر را آنان رقم زده‏اند، در آیات پسین و پیشین این مفهوم دلالت‏هایی را یافته‏اند که با توجه به ساختار فطرت، خلقت و ساختار طبیعی خانواده، این آیه هیچ‏گونه تضعیف و تحدیدی بر مالکیت زنان ایجاد نکرده و آنان با پشتوانه‏های برخورداری از انفاق و مهریه و مراتب دیگر ارث زنان در آیات دیگر، این نقیصه را جبران نموده‏اند. این گروه از مفسران عمدتاً با توجه به شأن نزول آیه، بهره‏مندی زنان از ارث را از ابداعات قرآن دانسته و آن را در جهت اصلاح اقتصادی و اجتماعی قرآن در جهت برخورداری مالی زنان در مقابل مردان تبیین کرده‎اند.

اما گروه دوم مفسران با نگاه به روند شکل‏گیری آیات در تاریخ نزول آن، معتقدند این ابداع قرآنی گرچه در زمان نزول، انقلابی در هویت‏بخشی اقتصادی زنان بوده است، اما با ایستایی در تفسیر آن در تمام قرون اسلامی، کمالی متناسب با شرایط انعطاف‏پذیر انسان نیافته و نیازمند بازنگری منطبق با شرایط نوین زنان است که بتواند زیست عادلانه جوامع امروزین را تحقق بخشد. این گروه با رویکرد نوین به مفاهیم

دنیای معاصر در تعریف انسان، عدالت و زنان، به دنبال اجتهادی نوین از آیات ارث هستند که عدالت بنیادی در مفاهیم آیات کریمه را برای توسعه مالی و اقتصادی زنان بازتعریف نمایند.

منابع

14-آیات مرتبط با زنان، چالشی در تفاسیر معاصر (مطالعه موردی سوره نمل و نساء از فرمانروایی تا کتک زدن زنان)

اشاره

معصومه ریعان⁽¹⁾-زهرا راجی⁽²⁾

چکیده

دیدگاه مفسران و اندیشمندان سده چهاردهم قمری به‌عنوان قرن بازگشت به تعقل و نوگرایی دینی در مورد زنان بسیار محتاطانه است. دو سوره نمل و نساء که بیشترین مباحث را در مورد زنان در خود جای‌داده است، عرصه تفسیری مفسران از عدم مقبولیت حضور برابر زنان با مردان تا جواز حکمرانی آنان و برابری‏های حقوقی ایشان با مردانند. برخی از مفسران با تأیید جایگاه رهبری اجتماعی و اجرایی زنان بر حکومت سازگارند و برخی از ایشان هیچ‏گاه زنان را به‌عنوان نخبگان اجتماعی ننگریسته و نه‌تنها حصول جایگاه زمامداری آنان را برنمی‏تابند که معنای قوّامیّت را قیّومیّت مردان بر زنان دانسته، و در صورت ناخرسندی از ایشان، تا کتک زدن آنان به‏پیش رفته‎اند. ازاین‌رو تفسیر آیات مرتبط با زنان در قرآن چالشی است که از نفی تا اثبات در تغییر و تحلیل مداوم است و دو گروه مخالفان و موافقان برابری زنان

با مردان را در قرآن، روبروی هم قرار داده است. ما در این نوشتار به بررسی این چالش‏ها پرداخته و فهم دوگانه مفسران و محققان معاصر را در ارتباط با آیات مرتبط با زنان در سوره نمل و آیه 34 سوره نساء با تمرکز بر واژه "قوّام" و "ضرب"، مورد واکاوی قرارداده‏ایم. این مطالعه تحلیلی توصیفی بوده و بر اساس منابع کتابخانه‏ای فراهم آمده است تا به این سؤال‏ پاسخ دهد که مفسران معاصر، با آیات حکمرانی زنان در سوره نمل، تا نابرابری‏های حقوقی آنان در سوره‏ نساء چگونه مواجه شده‏اند؟

کلیدواژگان: زنان، مفسران معاصر، حکمرانی زنان، قوّامیّت مردان، زدن زنان

1. بیان مسئله

سوره مکی نمل، و سوره مدنی نساء از چالش برانگیزترین آیات قرآن در تفاسیر معاصر از مقبولیت حکمرانی زنان در آیات مکی تا مطیع کردن آنان به قیّومیّت مردان و ضرب آنان در آیات مدنی است. رویکرد تفاسیر معاصر به تطابق اسلام با دنیای مدرن با توجه به جایگاه انسان در جهان کنونی و تغییر برخی مفاهیم بنیادی مانند آزادی، دموکراسی، حقوق مدنی، حقوق بشر، حقوق زنان، عدالت جنسیتی و... باعث گردیده روند تفسیر از روش‏های کلاسیک وارد مرحله نوینی از روش‏شناسی گردد که پاسخ‏گوی زیست مؤمنانه در دنیای پیشرو بوده و انسان معاصر مأنوس با مفاهیم دنیای مدرن را نیز اقناع نماید. در این میان برخی آیات مرتبط با زنان در جایگاه کلی انسان در قرآن و نیز در جایگاه ویژه جنسیتی آنان، رویکرد مفسران و محققان معاصر را با بحران تفسیر مواجه نموده است؛ زیرا بسیاری از مفسران در برخورد با زنان از بیم درافتادن با هنجارهای مبتنی بر آزادی و انسان‏گرایی معاصر، از تفسیر معاصرانه

قرآن در مورد زنان طفره رفته و با امتناع از واقعیت‏های موجود و متحول اجتماعی در مورد زنان، به جزم اسکولاستیکی تفاسیر کلاسیک باز‏می‏گردند.

گرچه مدرنیته و اصول و ارزش‏های آن غیر قابل خدشه نیستند و بازخوانی مدرنیته، امروز نقایص خود را بر حتی روشنفکران آشکار کرده است، اما مواجهه ناخواسته ادیان با دنیای مدرن به‏ناچار، نواندیشان را به بازخوانی متون مقدس متمایل نموده و قهراً به بازتاب چهره خردگرا و ضدخشونت از دین فرامی‏خواند. سهم آیات مرتبط با زنان در قرآن زیاد نیست زیرا زنان در مقوله عام انسانی قرآن جای دارند؛ اما اختصاصاتی از زیست زنانه و نزول برخی آیات خاص ایشان، خوش‏بینی برخی مفسران را در مورد سازش اسلام با مدرنیته تضعیف کرده و ورود زنان به صحنه‏های فراتر اجتماعی مانند زمامداری، مشارکت‏های اجتماعی یا برابری‏های حقوقی و... مبتنی بر عرف دنیای جدید را، به سهولت تنفیذ نمی‏کنند و پشتوانه تاریخی عدم حضور زنان را به یک‌باره به حضوری برابر با مردان برنمی‏تابند.

در این میان سوره نمل با طرح زمامداری زنی کاردان و فرهیخته که از همه مکانیزم‏های قدرت برخوردار بوده، اما توسعه عقلانیت در حکمرانی او بیش از هر مقوله‏ای مورد بحث آیات است، در مقایسه با آیه 34 سوره نساء که بر قوّامیّت مردان بر زنان تأکید داشته و در انتها تا زدن زنان پیش رفته است، به یکی از چالش‏های مفسران معاصر تبدیل گردیده که چگونه جمع جبری پذیرش حکومت زنان با قوّامیّت مردان بر آنان و تأدیب آن‌ها در صورت تمردشان از مردان را، در آیات الهی فهم و تفسیر نمایند.

دیدگاه مفسران و اندیشمندان سده چهاردهم قمری -به‌عنوان قرن بازگشت به تعقل و نوگرایی دینی- از عبده و رشید رضا تا علامه طباطبایی و ... در مورد این آیات بسیار محتاطانه است. برخی از این مفسران هیچ‏گاه زنان را به‌عنوان نخبگان اجتماعی ننگریسته و حصول جایگاه زمامداری آنان یا حتی حق برابر ایشان از منافع

مادی را برنمی‏تابند؛ و ازاین‌رو زنان در تفاسیرشان بیش از وجه آموزش و تعلیم در دنیای معاصر از امتیاز دیگری برخوردار نمی‏گردند.

غرب‏هراسی موجود در مدارس سنتی تعالیم دینی همراه با تجدد دیرهنگام کشورهای اسلامی حتی اکنون نیز مجالی برای آشنایی برخی مفسران و محققان علوم دینی با قشر عظیمی از زنان تحصیل کرده فراهم نیاورده و هرگز بسیاری از مردان دین و مفسران قرآن را با خردورزی زنان رودررو نکرده است که در تعریف زنان بازنگری‏های جدی‏تری نموده و سهم آنان را در حقوق بشری و انسانی‏شان برابر با مردان بدانند. ما این احتیاط‏های افراط گونه را در تفسیر آیات زنان در سوره‏های نمل در مورد زمامداری زنان و در سوره نساء در برابری‏های حقوقی به عیان ملاحظه می‏کنیم. گرچه به‌تدریج این فرهنگ تفسیری در برخی موارد رنگ باخته و با رویکرد نواندیشان به تفسیر و بررسی روزآمد آیات مرتبط با زنان با روش‏شناسی‎های متفاوت و متکثر، دیدگاه‏های کلی قرآن‏پژوهان را تغییر داده است؛ اما هم‌اکنون نیز حوزه‏های رسمی تحصیلات دینی و تفسیرهای اسلامی در جهان اسلام پیشتاز، تفسیر معاصرانه آیات مرتبط با زنان در قرآن نیستند و ازاین‌رو این آیات میان خود مفسران به چالشی تبدیل شده است که از نفی تا اثبات در تغییر و تحلیل مداوم است و دو گروه مخالفان و موافقان ورود برابر زنان با مردان را به صحنه‌های اجتماعی، روبروی هم قرار داده است. این مقاله به طرح این چالش پرداخته و فهم مفسران و محققان معاصر اعم از زنان و مردان را در این تناقض بازخوانی نموده است.

2. پیشینه تحقیق

تفاسیر مستقلی در خصوص سوره‏های نمل و نساء یا بررسی واژگانی آیه 34 سوره نساء، در کتب، مقالات و پایان‏نامه‏ها وجود دارد که برخی از مهم‏ترین آن‌ها را بر اساس تاریخ نشر، معرفی می‏کنیم:

  آمنه ودود، قرآن و زن، ترجمه اعظم پویازاده و معصومه آگاهی، تهران: حکمت، (1393).  

مقاله حاضر اما بر آن است تا در دو سوره نمل (زمامداری زنان) و نساء (قوّامیّت و ضرب زنان) تا فهم متفاوت مفسران و محققان معاصر را در ارتباط با آیات مرتبط با زنان، مورد واکاوی قرار دهد. این مطالعه تحلیلی- توصیفی بوده و بر اساس منابع کتابخانه‏ای فراهم آمده است تا به این سؤال‏ها پاسخ دهد که مفسران معاصر با آیات مرتبط با زنان از زمامداری آنان تا قوّامیّت مردان و زدن ایشان در سوره‏های مذکور چگونه مواجه شده‏اند؟ و چه تفسیری برای این آیات پیشنهاد کرده‏اند؟ و کدام روش‏شناسی پاسخ مؤثرتری در این چالش‏ها داشته است؟

3. بحث

1-3. سوره نمل آیات حکومت ملکه سبا

آیات 22 تا 44 سوره نمل داستان بانوی زمامدارِ دوراندیش، عاقل و واقع‏نگری را مطرح کرده که به‏وسیله سلیمان نبی(ع)- بدون آن‏که با حکمرانی او مخالفتی کرده باشد- به توحید فراخوانده شده و او این دعوت الهی را با هوشمندی پذیرفته است.

سفیر سلیمان (ع) برای او خبر برده است«همانا (در آن ملک) زنی را یافتم که بر مردم آن کشور پادشاهی داشت و به آن زن هرگونه دولت و نعمت (و زینت امور دنیوی) عطا شده بود و (علاوه بر این‌ها) تخت با عظمتی داشت»(نمل، 23). این آیه پیشگام در طرح عالی‏ترین جایگاه اجتماعی زنان در قرآن است و پیامدهای آن در تفاسیر بر توانمندی و شایستگی عقلانی زنان در پذیرش عالی‏ترین رتبه‏ مسئولیت‎های اجتماعی است. حال‌آنکه برخی از مفسران معاصر این آیات را با برخورداری از وجه جنسیتی آن به چالشی در تفاسیر معاصر تبدیل نموده‏اند.

علامه فضل الله از جمله مفسران معاصر با توجه به تعریف انسان معاصر فارغ از جنسیت به این سوره نگریسته و می نویسد: «قرآن زن را در چهره ملکه سبأ همچون انسانی برای ما ترسیم می‌کند که از عقل و خرد برخوردار است و تسلیم عواطف و احساسات خود نیست، زیرا مسئولیت او توانسته به وی پختگی و کمال، تجربه، قوت عقل و اندیشه ببخشد، به‌گونه‌ای که تا سطح حکومت و فرمانروایی بر مردان پیش برود» (فضل الله، 1410ق: 7).

تفسیر مدارانه فضل‏الله درحالی است که هم زمان صاحب تحریرالوسیله که خود از معاصران روشنفکر است، در تفسیر این آیات با رویگردانی از بحث زعامت زنان می‏گوید: «این آیات ربطی به تأیید حکومت بلقیس و تمجید از آن ندارد؛ بلکه برعکس از بعضی فقرات آیات، ذم و عدم تأیید و حتی بطلان حکومت بلقیس نیز استفاده می شود»⁽¹⁾(خمینی، 1383: 231). از نظر این مفسر، آیه گویای آن است که سیره و منش بلقیس و قوم او در همه شئون زندگی از تزئینات شیطان بوده و عدول از حق و انحراف از صراط مستقیّم الهی است. او می‏گوید طبق آیه شریفه،

سلیمان(ع) درصدد تعرّض به حکومت بلقیس بوده و اگر این حکومت مورد رضای خدای تعالی است پس چرا حضرت سلیمان درصدد اطاحه⁽¹⁾آن بوده است؟ و در آخر نتیجه می‏گیرد این که گروهی معتقدند بلقیس مجدداً به حکومت قوم سبا نائل آمد، از این آیات استفاده نمی شود (همان).⁽²⁾

اما با رویکرد دیگری ملکه سبا از دیدگاه مفسران معاصر سمبل مدیریت سالم، شایسته و لایق است (شمس الدین، 1426ق: 36). شمس‏الدین به روش‏شناسی بسیاری از فقیهان در برخورد با مسائل زنان انتقاد کرده و می‏گوید: «آن ها به نصوص این قسمت از فقه بدون دوری‏گزینی از روایات ضعیف و بدون تأمل در روایات معتبر استنباط می کنند» (همان). به عقیده او در این زمینه مرجع فهم بسیاری از نصوص عرف قلمداد می شود در حالی که به اثبات نرسیده است که تمامی ابعاد عرف کنونی در زمان پیامبر و معصومان رایج بوده باشد تا شایستگی آن را داشته باشد که مرجع فهم نصوص قرار بگیرد. به نظر شمس‏الدین حتی به شکل اجمال و یا تفصیل به اثبات رسیده است که عناصر عرف کنونی بر اساس عادات و رسوم جدیدی شکل گرفته که شریعت در پیدایش آن دخالتی نداشته است بلکه ثمره میراث فرهنگی ای است که جوامع اسلامی در تعامل با فرهنگ ها و ادیان دیگر به دست آورده‎اند (همان، 24و25).

خانم گرجی از زنان معاصر نواندیش معتقد است «حکومت بلقیس بر سبأ یکی از تأییدات قرآن بر عهده‏داری و مسئولیت خطیر زمامداری یک کشور است» ( گرجی، 1386: 7). آمنه ودود که از طرفداران گفتمان تغییر نگرش به زنان در دنیای معاصر است، می‏گوید: «داستان بلقیس در قرآن نشان می دهد که داوری او بهتر از داوری

رایج و متعارف بوده است، و اینکه قرآن مستقلاً این داوری برتر را ارائه کرده است. اگر سیاست او زنانه باشد، آنگاه ایمان او زنانه است، که تلویحاً نشان می دهد مرد بودن یک نقص است. ممکن است ایمان او و سیاستش خاص زنان باشد، این ایمان و سیاست ویژگی کسی است که دارای علم است، بر اساس آن عمل می کند و در نتیجه می تواند حقیقت را بپذیرد. امید است نمایش عقل خالص که در قرآن از طریق یک زن عرضه شده است، بتواند از طریق یک مرد نیز عرضه شود» (ودود، 1393: 93).

مفسران موافق با حکمرانی زنان در مفهوم آیه کریمه 36 سوره احزاب ⁽¹⁾معتقدند: «دلیل معتبری بر عدم شایستگی مشروعیت حاکمیت زن و به عهده گرفتن قدرت نخست در دولت و هم‌چنین مسئولیت‌ها و پست‌ها‌ی‌ مدیریتی دیگر وجود ندارد (شمس الدین، بی تا:۱۵۰). شمس‏الدین به این پیش‌فرض معتقد است که «گوناگونی وظیفه ویژه هر جنس، فراتری یک جنس و فروتری جنس دیگر را نمی رساند» (همان). این پیش‌فرض برای مطالعه مسائل زنان ازآن‌جهت دارای اهمیت است که فقیه پژوهشگر، نصوص وارده در سنت را از سویی در پرتوی توجیهات قرآنی ملاحظه می کند، و از سوی دیگر قرآن و سنت را تکامل‏بخش یکدیگر می بیند (شمس‏الدین، 1426، 1: 23). اندیشه فضل‏الله و شمس‏الدین در حالی مطرح می‏شود که برخی مفسر- فقیهان معاصر با هیچ از یک از دلایل موافقان حکمرانی زنان،

اندیشه سازگاری نداشته و بر برداشت‏های خویش از عدم حضور اجتماعی زنان در این سطح اصرار می‏ورزند.⁽¹⁾

2-3. سوره نساء

اشاره

سوره نساء یکی از سوره‏های مدنی قرآن کریم است که بیشترین آیات مرتبط با زنان را در خود جای‌داده است. در این سوره از مسائل حقوق اقتصادی تا مقولات خانوادگی و رفتارهای اجتماعی با زنان سخن گفته شده است. آیه 34 سوره نساء در این میان، از بحث‏برانگیزترین آیات این سوره است که آوردگاه دیدگاه های گوناگون و ناهمگونی از سوی اهل تفسیر شده است. چنان که علامه طباطبایی در تفسیر خود طی 12 صفحه به تفسیر این آیه پرداخته است (طباطبایی، 1374،4: 240- 252). وجود ابهام در برخی عبارات ویژه این آیه مانند «الرَّجالُ قَوَّامُونَ» و «اضْرِبُوهُنَّ» بالاترین محل نزاع در آراء تفسیری معاصران است و این آیه را به چالشی‏ترین آیات مرتبط با زنان در تفاسیر معاصر نموده است. در این مجال به بررسی تفسیری دو واژه "قوام" و "ضرب" از این سوره می‏پردازیم.

1-2-3. تفسیر واژه قوّامیّت در آیه 34 سوره نساء

1-2-3. تفسیر واژه قوّامیّت در آیه 34 سوره نساء⁽²⁾

واژه قوام نزد لغت‏شناسان و مفسّران کلاسیک و حتی نواندیشان دینی، همواره کلیشه‏های ثابتی را بازتولید نموده است که درنگ و انگاره آن توانسته است به‏طور

منفی بر تعیین هویت زنان نقش بارزی را ایفا کند؛ اما از نظر برخی دیگر از مفسران معاصر مبنایی برای بدبینی و سوگیری آیه به سمت مردان و ترجیح آنان بر زنان ندارد. تفسیر واژه قوّام ابتدا در همه تفاسیر با پرسش هایی مواجه است ازجمله: مراد از «الرجال قوامون» چیست؟ محدوده قوّامیّت مردان تا کجاست؟ و آیا قوامیت تحول‏پذیر است؟

برخی از مفسران واژه قوام را مترادف قیّم و برخی آن را واژه مستقلی دانسته‏اند که باید در جایگاه لفظی خود در متن بازخوانی گردد. از جمله کسانی که این واژه را به نفع مردان و در جایگاه غیرلفظی آن آورده و ترادف را در آن برگزیده علامه طباطبایی است که آن را مترادف قیّم دانسته است (طباطبایی، 1374: 4 :252)، و از برتری مردان بر زنان حمایت می‏کند (طباطبایی، 1387: 544). گرچه او معتقد است که «خداوند برای سیر به مدارج کمال فرقی بین زن و مرد قائل نگردیده است» (همان،543) اما درعین‏حال می‏گوید: «زمام امور کلی جامعه را به کسانی باید سپرد که داشتن عقل بیشتر، امتیاز آنان است» (طباطبایی، 1389: 75). او شمولیت واژه قوام را نیز در راستای مبانی خویش در اصل هستی‏شناسی زنان و مردان، متعلق به همه شئون زندگی می‏داند (همان، 548). وی عقیده دارد که زنان باید بیشتر در امور عمومی و اجتماعی، از قبیل تعلیم و تعلم، پرستاری بیماران، مداوای آنان، و امثال این ها که وجود عواطف شدید منافاتی با مفید بودن عمل ندارد، مشغول به کار باشند (همو، 1389: 76). زیرا از نظر علامه حیات مردان برمبنای تعقل و حیات زنان برمبنای احساسات و عواطف است (همو، 1374،4: 343).

بانو امین اصفهانی نیز با تأیید گفتمان رایج مفسّران مرد، فزونی قدرت مردان بر زنان را دلیل قیّومیّت مردانه دانسته و «بما فضل‏الله» و «بما انفقوا» را مؤید این قیّومیّت برشمرده است. گرچه وی فزونی عقل و تدبیر در مردان را عام ندانسته و فضیلت خیلی از زنان را در این قوا بعید نمی‏داند (امین، بی‏تا: 4: 65).

آیت الله جوادی آملی از یک طرف معنای قیّومیّت را برگزیده و از طرف دیگر آن را محدود به محیط خانه و افراد خانواده دانسته است و بدین روی واژه مدیریت را به جای قیّم جایگزین کرده است. او سبب قیّم بودن مرد را در خانه از دو جهت توانایی، صلابت، مدیریت، و دیگری عهده داری همه هزینه های اختصاصی زن و تأمین نیازهای منزل دانسته است؛ بنابراین اگر مردی این دو صفت را نداشت یا از دست داد یا به وظیفه اش عمل نکرد، ولایتش بر خانواده رخت برمی‌بندد (جوادی آملی، 1388 ،17: 553). جوادی آملی محدوده قیّومیّت مذکور را مربوط به زن و شوهر دانسته ولی آن را معیار فضیلت نمی‏شمارد. علاوه بر این معتقد است مفهوم قیّمومت در زبان قرآن به معنای فرمانروایی و سالارگری نیست بلکه سرپرستی و مدیریت و مسئولیت پذیری است که نه‌تنها مقام نیست بلکه باربرداری و خدمت گزاری است و می توان آن را با شرایط ضمن عقد، محدود و واگذار کرد (جوادی آملی، 1386: 329).

علامه فضل الله نیز، معنای قوّامیّت را مدیریت مرد نسبت به زن و آن هم فقط در محدوده ی زندگی زناشویی دانسته و با معنای قیّومیّت از آیه به شدت مخالفت کرده است (فضل الله، 1419ق،7: 226). برخی دیگر از محققان معاصر نیز قوّامیّت را نوعی سرپرستی، بر عهده گرفتن امور و مراقبت معنا می کنند(مهریزی، 1390: 239).

رویکردها و روش‏شناسی‎های مفسران مذکور، اصولاً فقهی-اجتماعی است که نقش زنان را در زندگی خانوادگی ثابت نگریسته‏اند. اما در تفسیر این آیه به‌مقتضای شرایط کنونی زنان، خوانش دیگری شکل گرفته است که کارکرد زنان در عین همسری و مادری، اجتماعی-اقتصادی نیز تلقی شده که از میان آنان مفسران نواندیش دینی جلوه کرده‏اند. محمد شحرور در بررسی روابط میان زن و مرد، ‌میان رابطه عاطفی و اقتصادی ـ اجتماعی زن و مرد تفاوت می‌گذارد و می‌گوید «رابطه عاطفی در اسلام همان رابطه عشق است». «زن کالایی برای مرد نیست». «موضوع برتری

جسمی مرد بر زن در واقع سرپرستی به‌طور عام است». «نص آیه، بِما فضل‏الله بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ، بدان معنی است که سرپرستی قابلیت آن را دارد که عکس شود، ‌یعنی زن سرپرست شویش گردد» (شحرور، 1990م: 621-619).

در میان چالش تفاسیر معاصر در آیات مرتبط با زنان، تفسیر مفسران زن در این آیه نیز بسیار قابل توجه است. مفسران زن معتقدند نسبت به این آیه و مفهوم خاص قوّامیّت، همیشه مفسران مرد اظهار نظر کرده و محدوده معنایی آن را تعیین کرده‏اند؛ حال آنکه خود زنان در تفسیر آیات مرتبط با زنان از درون به این مفاهیم نگریسته و با علم اوّلی که به موضوع زن بودن دارند، می‏توانند بهترین مفسر مفاهیم خاص زنان در قرآن باشند. گرچه آنان با رویکردهای مختلف تفسیری در بحث قوام وارد شده‏اند، اما همه آن‏ها به مضمونی یک‏دست رسیده‏اند که محدوده قوّامیّت را در سرپرستی مالی خانواده و صرفاً در زندگی زناشویی می‏دانند و قائل به جابجایی این مسئولیت نیز هستند. ژیلا موحد شریعت پناهی با نگاهی حقوقی به آیه، نزدیک‏ترین معانی به کلمه قوّام را حامی و محافظ و دورترین معنا را استیلاء و برتری دانسته و آن را معادل تکیه‏گاه مادی و حامی فیزیکی بیان کرده است (موحد شریعت پناهی، 1387: 101-109).

عزیره الحبری با پذیرش بافت تاریخی در نزول آیه 34 نساء و با گفتمانی حقوقی -فقهی، قوّام را به مفهوم حمایت و هدایت اخلاقی دانسته و معتقد است آیه در صدد حمایت مثبت از زنان است و تأمین مخارج را برعهده مردان گذاشته تا زنان را که در جامعه مردسالار آسیب‏پذیرند، از فقر نجات دهد و این حمایت مسئولیت و تکلیف بر مردان است و نه امتیازی برای آنان (نقل از هدایت الله، 1400: 98-99).

اسما بارلاس معتقد است این آیه تأمین زنان از منابع اقتصادی را بر عهده مردان گذاشته است اما نقش نان‏آوری، مرد را رئیس خانواده نمی‏کند (نقل از هدایت‏الله، 1400: 163). آمنه ودود با بهره‏مندی از بافت‏مندسازی، خوانش آیه را تضمین

مسئولیت‏پذیری متقابل و مساوی در خانواده می‏داند و نقش بالقوه‏ای برای مرد تعریف می‏کند که می‌تواند به او فرصت مشارکت در فرایند پرورش فرزند را بدهد؛ با در نظر گرفتن این نکته که مرد سختی‏های جسمی به بارداری، زایمان یا مراقبت از فرزند را که بر عهده زن است، تحمل نمی‎کند. درنتیجه، با ایفای نقش قوّام می‏تواند غیر مستفیم در فرایند پرورش فرزند شرکت کند، از شریک مؤنث خود حمایت کند و زحمت‏های جسمی او را جبران کند (ودود، 1393: 57). سعدیه شیخ با مقدماتی از جنس پارادایم عرفانی، درصدد اثبات برابری زنان و مردان در تمام نقش‏هاست (دانش‏فرد و محصص، 1400: 48).

عایشه هدایت‏الله با نگاه به متن، برخلاف تمامی مفسّران زن در تخصیص نقش جنسیّتی قوّامیّت به مردان، اظهارات قرآن درباره تفاوت زن و مرد را ضرورتاً بیانگر برابری زن و مرد نمی‏داند. او تنها مفسر زنی است که همانند مفسران کلاسیک معتقد است متن، نابرابری را به‌عنوان ساختاری مشروع از تفاوت پذیرفته است (هدایت الله، 1400: 207-2019). اما همانند مفسران زن مفهوم قوّامیّت مردان را، جایگاه نوعی نقشِ حمایت یا مسئولیت می‏داند (همان، 215-216).

مفسران مذکور در فوق در حقیقت از قوّامیّت مرد نسبت به زن سه برداشت کرده اند: گروهی از مفسران معاصر دایره ی قوّامیّت مرد را به همه روابط جامعه و نهادهای اجتماعی از جمله خانواده و سرپرستی زنان سرایت داده اند و قوّامیّت را همان قیّومیّت و ولاء مردان بر زنان می‏دانند. گروه دیگر که بیشترین آراء متعلق به آنان است این قوّامیّت را به مدیریت معنا نموده و آن را محدود به نهاد خانواده و منحصر به مدیریت شوهران به همسران خویش دانسته اند و گروه سوم که از میان گروه دوم برخاسته‏اند، اما در عین حال قوّامیّت مذکور را امری اعتباری و قابل زوال می دانند که منشأ آن امری هستی شناختی و تکوینی نیست بلکه آن را امری قراردادی

می‏دانند که برحسب تغییر شرایط، امکان جابجایی و تغییر دارد. این رویکردها در میان همه مردان و زنان مفسر سیال است.

2-2-3. تفسیر ضرب در آیه 34 سوره نساء

تفسیر واژه ضرب یکی دیگر از چالش‏های واژگانی در تفاسیر معاصر است. ضرب از جمله واژه های پیچیده در زبان عربی است که به‌زعم برخی از قدیمی ترین لغویان متقدم، برای جمیع اعمال به کار می رود. این واژه علاوه بر «زدن» معهود به عنوان متداول ترین معنی کلمه، به معانی دیگری مانند ریش و زخم (الفیّوفی، 1405: 2، 359؛ دهخدا، 1373: 7637)، جدائی انداختن میان دو نفر، طرد و راندن (معلوف، بی تا: 1: 624)، چشم پوشی کردن، روی‏برتافتن، رها کردن (آذرنوش، 1379: 382) و نیز نوازش و اطراق (ابن منظور، 1414ق: 11: 547؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 1: 506) و با توجه به قرائن کلامی، به معانی توصیف کردن، اقدام کردن، پوشانیدن و جست وجو کردن (الجوهری، 1407ق: 151-150) آمده است. برخی نیز معتقدند مفهوم زدن به معنای تنبیه از معانی ای است که متأخران در لغت نامه های خود به آن اشاره کرده اند و متقدمان در این خصوص مطلبی ذکر نکرده اند و این مسئله بیانگر آن است که در مورد «ضرب» با تطور معنایی مواجه ایم (فتاحی زاده و همکاران، 1400).

واژه ضرب به همراه مشتقاتش که 58 بار در قرآن تکرار شده، بنا بر رأی مشهور فقها و مفسری به معنای زدن است. در دنیای معاصر که موضوع خشونت علیه زنان خود مستقلاً مورد توجه جوامع جهانی است، تفسیر این واژه در قرآن به چالشی بزرگ تبدیل شده است. دیدگاه های جدید مبتنی بر دلایل مختلف و رویکردهای متفاوت تفسیری تلاش می‏کنند تا اسلام را از اتهام خشونت علیه زنان برهانند، در حالی که هنوز هم مشهورترین معنائی که بیشتر مفسرین در کتب تفسیری خود آورده‏اند، ضرب به معنی زدن و تنبیه بدنی است.

این دیدگاه ها در مجموع به دو دسته کلی تقسیم می شوند که به آن ها اشاره می کنیم:

دسته اول: گروهی از مفسران هستند که معنای زدن و تنبیه را برگزیده‏اند؛ از این دسته صاحب تفسیر المنیر است که ضرب را به معنای زدن معهود به کار برده است (الزحیلی، 1411ق، 5: 52). زحیلی می‏گوید هدف از تنبیه اصلاح و تأدیب است و با توجه به روایات، شرایطی دارد از جمله این که با مسواک باشد، خفیف باشد و...؛ وی ضرب را مباح ولی ترک آن را افضل می‏داند (همان).

در میان این دسته گروهی هستند که ضمن دفاع از رأی مشهور مفسرین، درصدد توجیه و تبیین کلی موضوع نیز برآمده اند. از جمله صاحب تفسیر المنار می‏گوید: «برخی از مقلدان آداب و رسوم غربی از ما مسلمانان نسبت به تنبیه بدنی زنِ نافرمان ایراد گرفته و آن را ناپسند می شمارند، درحالی‌که نافرمانی زن و بزرگی کردن بر مرد که رئیس خانواده است و تحقیر شدن مرد را توسط زن، ناپسند نمی شمارند» (رشید رضا، 1984م: 74). مشروع بودن زدن زنان از نظر رشید رضا، بنا بر مبنای عقل و فطرت، امری ناپسند نیست تا نیازمند توجیه و تأویل باشد (همان، 75-74). علامه طباطبایی در توضیح ضرب رعایت ترتیب در تأدیب را لازم دانسته و در صورت لزوم تنها به ضرب با مسواک اشاره می کند و بعد به ذکر احادیثی در منع زدن و نهی آن از جانب رسول خدا(ص) می‏پردازد (طباطبایی، 1387، 4: 555).

صاحب تفسیر نمونه نیز در پاسخ به این اشکال که چگونه اسلام به مردان اجازه داده که در مورد زن متوسل به تنبیه بدنی شوند می‏گوید «آیه مسئله تنبیه بدنی را در مورد افراد وظیفه نشناسی مجاز شمرده که هیچ وسیله دیگری درباره آن ها مفید واقع نشود (مکارم شیرازی، 1380،4: 373). البته تنبیه بدنی از نظر این مفسر باید ملایم و خفیف باشد.

صاحب تفسیر اثنی عشری نیز با ذکر مراحل سه گانه، تنها در صورتی که نشوز تکرار شود، ضرب را با شرایطی جایز می داند (حسینی شاه‏عبدالعظیمی، 1363، 2: 423).

دسته دوم: این گروه از مفسران گرچه با رویکردی نو به حوزه مطالعات زنان روی آورده اند، اما خود نیز بر دو دسته تقسیم می شوند: گروه اول مفسرانی هستند که با اهتمام به درک مقاصد قرآنی ضمن توجه به همه جوانب موردنظر در متن، با در نظر گرفتن هدف نهائیِ آیات، به ارائه دیدگاه‌هایی پرداختند که به دور از تکلّف موجود در تفاسیر پیشین، پاسخی معقول به شبهات وارده می دهند؛ و گروه دوم مفسرانی هستند که با رویکردهای تاریخ‌مند و برون‌متنی، ضمن ارائه معانی دقیق از آیات و انطباق آن با سایر آیات مربوط به زنان، این واژه را تفسیر نموده‏اند.

علامه فضل الله از گروه نخست، در تفسیر خود اهداف کلی آیه 34 سوره نساء را مورد توجه قرار داده و بر مبنای آن به نکاتی اشاره می کند؛ از جمله اینکه آیه درصدد ارائه راه حل برای افرادی است که در کانون خانواده دچار مشکل شده اند، لذا روح سخن با افراد ایدئال نمی باشد. او می‏گوید حیات اجتماعی و مشترک زن و مرد در آیه لحاظ شده است نه هر یک به تنهائی؛ و خداوند می خواهد آن‌ها هر دو به واسطه پیوند ازدواج از انحراف مصون بمانند؛ پس در پی مسئولیت های متقابل، تمکین به معنای خاص را بر زن تکلیف کرده و آن را وسیله ای جهت تقرب زن به سوی خالق قرار داده است و لذا باید به آن با دیدی روحانی نگریست نه صرفاً یک امر نفسانی (فضل الله، 1419ق: 249-239). فضل‏الله ضرب را نه با هدف تشفی و انتقام بلکه به منظور تأدیب و اثربخشی به عنوان سومین راهکار مطرح می کند و مانند سایر تفاسیر، شرایطی بر آن ذکر می کنند که منجر به خون ریزی نشود، گوشتی را نبرد و ... (همان، 247).

ابن‏عاشور از نوآوران گروه دوم نیز بر این عقیده است که آیه بر اباحه دلالت دارد ولی منوط به عرف و فرهنگ جامعه ای است که این عمل را ستم تلقی نکند. این رویکرد تاریخ‌مند ابن‏عاشور مبتنی بر این استدلال است که «برخی به پاره ای از روایات و رفتار صحابه استناد جسته و گفته اند مرد می تواند زن ناشزه خود را کتک بزند ولو مرتکب فحشائی آشکار نشده باشد. اما ظاهراً در این اخبار و آثار به عرف طبقات مردم و قبایل توجهی نشده است. مردم در این زمینه متفاوت می باشند. بادیه نشینان زدن زن را اعتداء و ستمگری نمی دانند و آن زنان نیز کتک خوردن را ظلم در حق خود نمی دانستند. بنابراین اگر زدن برای شوهران نه والیان امر مجاز باشد، آن هم در فرض عصیان و نافرمانی، نه در صورت ارتکاب فحشاء، به طور قطع مربوط به زمان و گروهی است که زدن را عار و ننگ و رفتار ناشایست در زندگی خانوادگی نمی شمرند» (ابن عاشور، بی تا: 41-39). لذا او معتقد است با توجه به این که در میان اعراب جاهلی زدن زنان امری رایج و نخستین عامل بازدارنده بود، زدنی که منشأ آن عرف جاهلی است نمی تواند جوازی برای تنبیه بدنی همه زنان در تمام اعصار و فرهنگ ها باشد» (همان، 95).

آقای جوادی آملی می گوید در نظام قبیلگی، مراحل یادشده، شیوه مناسبی برای حفظ مودت و نگهداری رحمت است. او معتقد است با رعایت خصوصیت زمان و مکان در اجتهاد- نه صرف تغییر موضوع- می توان از این شیوه استفاده کرد؛ ولی اگر در نظام مدنی، زدن به هر عنوان و با هر چیز حتی با چوب مسواک، تأثیر سوء مهمی داشته و زمینه طلاق و فروپاشی بنیان خانوادگی را به همراه داشته باشد لازم نخواهد بود (جوادی آملی، 1394: 314-313).

آیت الله معرفت نیز در این دسته جای دارد. او می گوید: «اتخاذ چنین روش و تدبیری برای ریشه کن کردن عادت های حکم‌فرمای جاهلی در اصطلاح، نسخ

تمهیدی زمان بندی شده نامیده شده است. نسخی که زمینه های آن در صدر اسلام و در عهد پیامبر فراهم شده است» (معرفت، 1423ق: 157).

معنایابی واژه ضرب نزد زنان مفسر، با روش‏های درون‌متنی یا بافتمندسازی تاریخی، که اغلب با مفهوم خشونت در آیه مخالف‏اند در گروه دوم این دسته جای دارد. رویکردهای آنان در مخالفت با ترجمه زدن، شامل محدود کردن کاربرد آیه به بافت و شرایط خاص است. طبق نظر عزیزه حبری ضرب به شکلی نمادین و خیلی ملایم از زدن اشاره دارد که نباید در صورت باشد یا اثری برجا بگذارد. حبری ادعا می‏کند آیه 34 نساء، مجوز مرد برای زدن همسرش را به شدت به موقعیت‏های بسیار جدی (مثل خیانت یا شهوت‌رانی) محدود می‏کند و حتی در چنین موردی فقط در صورتی این اجازه را می‏دهد که تلاش برای استفاده از ارتباط کلامی و جدایی فیزیکی برای حل مشکلات زناشویی شکست خورده باشد. از نظر او آیه 34 سوره نساء آغاز طرح قرآن برای کاهش تدریجی مشکلات ناشی از خشونت زناشویی در جامعه اسلامی است. به گفته اواین آیه یک مرحله انتقالی در فرایند قرآنی را نشان می‏دهد که در آن خشونت زناشویی علیه زنان محدود شده، کاهش یافته و سرانجام حذف می‏شود (هدایت الله، 1400: 139-140). رفعت حسن با توجه به ترجمه‏های متفاوت ضرب، بهترین ترجمه آن را «در حبس نگه‏داشتن» دانسته است (همان، 139).

اسما بارلاس معتقد است هر خوانشی که زدن را مجاز بداند با نگاه قرآنی به برابری جنسیتی و تعالیم آن در باب اینکه ازدواج باید بر مبنای عشق، بخشش، سازگاری و آرامش باشد، در تناقض است (همان، 141). آمنه ودود ابتدا در کتاب "قرآن و زن" از راه‌حل‌های سه‏گانه آیه، راه سوم یعنی زدن را مجاز دانسته ولی هیچ اولویتی را برای آن تجویز نمی‎کند و ماهیت زدن را با خشونت یا کشمکش یکسان نمی‏داند. او معنای ترک کردن و سفر رفتن را هم محتمل دانسته است و درنهایت با

توجه به شرح‌حال صحابه و اعمال جاهلی در رفتار با زنان، آن را به معنی «تحریم خشونت مهار نشده علیه زنان» آورده و می‏گوید آیه در مقام صدور جواز نیست بلکه در مقام محدودیت شدید اعمال موجود بوده است (ودود، 1393: 139-140).

خانم ودود در کتاب دیگرش با عنوان "درونِ جهاد جنسیتی"، خوانشی درون متنی از ضرب ارائه داده و برخلاف تفسیر نخستین خود، تأیید می‏کند که خود زبان آیه می‏تواند در خدمت نتایج خشونت‏آمیز درآید (نقل از هدایت الله، 1400: 142-143).

4. نتیجه‏گیری

مفسران معاصر در نحوه به‏کارگیری آموزه‏های اسلامی و چالش‏های جهان معاصر در موضوعات مختلف دارای تفاوت‏های نگرشی عمده‏ای هستند که ناشی از رهیافت بنیادگرایی یا دگراندیشی آنان در باب تفسیر است. یکی از این موضوعات چالش‏برانگیز در تفاسیر معاصر آیات مرتبط با زنان در سوره‏های نمل و نساء است. در واقع تحولات مدرنیته و فمینیسم اثر مستقیمی بر تفاسیر اسلامی از انسان معاصر و جایگاه زن در قرآن و آموزه‏های اسلامی ایجاد نموده است؛ که موجب دو رویکرد متفاوت در تفاسیر معاصر گردیده است. سوره نمل در قرآن کریم از اوج جایگاه رهبری زنان سخن گفته در حالی که این جایگاه در سوره نساء -از قوّامیّت مردان بر زنان تا زدن آنان در صورت نافرمانی‏شان - رو به افول نهاده است. تبیین یکدست این آیات به غایت دشوار است. برخی مفسران بدون توجه به جایگاه زن در جهان معاصر، با بازگشت به مبانی تفاسیر کلاسیک در معرفت‏شناسی زنان، آنان را حتی در سوره نمل فاقد قدرت رهبری و جایگاه فراتر اجتماعی دانسته‏اند تا بتوانند در سوره نساء قوّامیّت مردان را تثبیت و زدن زنان را عرفی و در راستای شریعت و قانونی نمایند. آنان این جایگاه فروتر را با دلایل هستی شناختی در ضعف قدرت جسمانی - عقلانی زنان در مقابل قدرت جسمانی -عقلایی مردان دانسته و الگوی تفسیری خود

را با دوگانه عقل /عاطفه و فعالیت مردانه/پذیرندگیِ زنانه، شکل داده‏اند. رهیافت‌های این گروه از مفسران که بیشتر در مردان مفسر بازنمایی شده است، فقهی است و هرگونه مجال‏دهی به زنان را عدول از شریعت و خروج از حقیقت دین تلقی می‏کنند.

در مقابل رهیافت نواندیشان و تجددخواهان در گونه دیگر مفسران که بیشتر آنان را زنان تشکیل می‏دهند، مؤید حضور برابر زنان با مردان در قرآن است و تفاوت‏های جنسی را نابرابری حقوقی تلقی ننموده و با رویکردهای اجتماعی، تاریخی و برون‌متنی، تحول‏پذیری مفاهیم قرآنی را با جهان معاصر سازگار می‏دانند. آنان مدیریت و رهبری زنان را بدون برداشت‏های جنسیتی در سوره نمل تفسیر نموده و قوّامیّت مردان و کتک زدن زنان را در سوره نساء، امری تاریخی و یا منوط به شرایط خاص می‏دانند. این گروه به‏روزرسانی آیات قرآن را جهت نیل به زندگی مؤمنانه انسان معاصر و پاسخگویی به پرسش‏های معاصرانه او به رسمیت می‏شناسند و سنت تاریخی مفسران و بنیادگرایی در تفسیر زنان در قرآن را به چالش می‏کشند.

منابع

15-کاربست اندیشه ورزی تاریخی در تبیین گرایش اجتماعی تفسیر المیزان

اشاره

(درآمدی برتفسیراجتماعی تاریخ بنیان)

محمد علی زکی⁽¹⁾

چکیده

گرایش اجتماعی یکی از تحولات قرآن‌پژوهی معاصراست که سعی در ورود آموزه‌های اجتماعی اسلام در متن زندگی مردم دارد.بدون شک بینش تاریخی یکی از خاستگاه‌های اصلی و اثربخش تفسیر اجتماعی قرآن معاصر تلقی می‌شود. نسبت بین اندیشه ورزی تاریخی و تفسیر اجتماعی به‌منزله حوزه‌ای پژوهشی در نظر خواهد بود.تفسیر المیزان اثرگران سنگ علامه طباطبایی تا آن پایه ارزشمند است که دیدن، دریافتن و دانستن آن را برای دانشمندان علوم دینی واجب و برای همه علاقه‌مندان و نیازمندان اندیشه‌های بلند اسلامی واقعاً لازم نموده است. علّامه طباطبائي در تفسير المیزان، به اشکال مختلف از تاريخ بهره برده است. پژوهش حاضر سعی در بررسی نسبت بین اندیشه ورزی تاریخی و تفسیر اجتماعی قرآن با تکیه‌بر تفسیر المیزان خواهد بود. سؤال اصلی پژوهش آن است که کاربست

اندیشه ورزی تاریخی در تفسیر اجتماعی المیزان چگونه است؟ تاریخ و تاریخ‌نگاری بخش عظیمی از فرهنگ مکتوب عصر اسلامی را به خود اختصاص داده است.تاریخ از دیدگاه قرآن، مجموعه وقایع و حوادثی است که در چهارچوب قوانین و سنت‌های تغییرناپذیر بروز کرده‌اند و باید به‌عنوان تجربه و عبرت، در فراروی آیندگان قرار گیرند.نتایج پژوهش منجر به شناسایی و معرفی هفت جنبه اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان شده است. هم‌چنین یافته‌ها اقدام به بررسی و تبیین «قانونمندی جامعه و تاریخ در قرآن»، «سنت‌های تاریخی / اجتماعی قرآن» ، «اعجاز تاریخی قرآن» و هم‌چنین «حیات و مرگ جامعه در قرآن» به‌منزله چهار کاربست اندیشه ورزی تاریخی نموده است علاوه بر آن سعی در ارائه شواهد و مصادیقی از تفسیر المیزان در خصوص چهار کاربست پیشنهادی اندیشه ورزی تاریخی خواهد بود .اگرچه خاستگاه مباحث تاریخی درگذشته حیات بشری نهفته است، ولیکن بر اساس آموزه‌های اجتماعی قرآن و خصوصاً تفسیر المیزان می‌توان نگاهی فعال، پویا و کنشگرانه نسبت به آینده فرد و جامعه تصور نمود. این مهم را به‌وضوح می‌توان از چهار جهت‌گیری پیشنهادی پژوهش حاضر در خصوص کاربست اندیشه ورزی تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر المیزان دریافت کرد.

واژه‌های کلیدی: تفسیر اجتماعی قرآن، اندیشه ورزی تاریخی، علامه طباطبایی، تفسیر المیزان

1. مقدمه

درحالی‌که مفسّران متقدّم تلاش می‌کردند تا با تفسیر رهنمودهای اخلاقی فردی قرآن کریم رسالت خود را انجام دهند، با مطالعه و بررسی «تفاسیر اجتماعی» ـ که کتاب ارزشمند المیزان فی تفسیر القرآن ازجمله آن‌هاست، می‌توان دریافت که بهره‌مندی از آموزه‌های قرآن در سراسر زندگی مردم در ابعاد مختلف فردی و اجتماعی، از اهداف اصلی مفسّرانی است که قرآن را از بُعد اجتماعی تفسیر کرده‌اند.

تاریخ و تاریخ‌نگاری بخش عظیمی از فرهنگ مکتوب عصر اسلامی را به خود اختصاص داده و آیات تاریخی قرآن، عمده‌ترین عامل توجه مسلمانان به تاریخ و رشد تاریخ‌نگاری اسلامی به شمار آمده است. قرآن برای ارشاد و هدایت بشر فرستاده‌شده تا جهان را دگرگون سازد.دقت در روش تاریخ‌نگاری و روش تحلیل حوادث تاریخی در «قرآن» و نیز واقع‌بینی و درس‌آموز بودن تاریخ، به ما قدرت می‌دهد که تاریخ هدف‌دار، روشنگر و حرکت آفرین را شناخته و قانونمندی جامعه و سنن حاکم بر تاریخ را باور کنیم.تاریخ از دیدگاه قرآن، مجموعه وقایع و حوادثی است که در چهارچوب قوانین و سنت‌های تغییرناپذیر بروز کرده‌اند و باید به‌عنوان تجربه و عبرت، در فراروی آیندگان قرار گیرند. «تفسیر المیزان اثر گران‌سنگ علامه طباطبایی تا آن پایه ارزشمند است که دیدن، دریافتن و دانستن آن را برای دانشمندان علوم دینی واجب و برای همه علاقه‌مندان و نیازمندان اندیشه‌های بلند اسلامی واقعاً لازم نموده است«(یزدان پناه، 1400: 47).

علّامه طباطبائي در تفسير المیزان، به اشکال مختلف از تاريخ بهره برده است.اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی یکی از بایسته‌های مهم و اساسی المیزان پژوهی محسوب شده که البته کمتر مورد بررسی قرار گرفته است. پژوهش حاضر سعی در بررسی نسبت بین اندیشه ورزی تاریخی و تفسیر اجتماعی قرآن، به‌منزله

یکی از حوزه‌های پژوهشی در این خصوص خواهد داشت. بر این اساس هدف اصلی پژوهش حاضر مداقه نمودن دراین‌باره با تکیه‌بر تفسیر المیزان خواهد بود.

سؤال اصلی پژوهش:

اندیشه ورزی تاریخی چه کارکردها و نقش‌هایی در تفسیر اجتماعی المیزان داشته است؟

سؤالات فرعی پژوهش:

2. اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در المیزان : چیستی و ابعاد مختلف آن:

1-2. تعریف و اهمیت تاریخ در المیزان:

بخش مستقلی(ذیل آیات244تا252 سوره بقره، جلد 4 صفحات 171 تا 176)«درباره تعریف و اهمیت تاریخ» گزارش‌شده که بیانگر«بینش تاریخی علامه طباطبایی در المیزان»است. مباحثی که در این بخش گزارش ‌شده‌اند عبارت‌اند از:

«تعریف تاریخ»

«فواید تاریخ»

«عوامل فساد تاریخ» (دو عامل مهم فسادوبى اعتبارى تاریخ):

یکی، خود حکومت‌ها که هر چیزي که به نفع آن‌ها بود، آن را ترویج نموده و از هـر چیزی که براي آن‌ها ضرري در پی داشته، جلوي اشاعه آن را می‌گرفتند. دوم ، مـتهم بـودن افـراد شنونده یا بیننده حوادث و وقایع تاریخی به تعصب و احساسات باطنی.

«هدف از ذكر تاريخ در قرآن»:

اهميت و ضرورت تاريخ از منظر علّامه طباطبائي سخنان و عبارت‌هایی که در تفسیر المیزان از آن‌ها اهمیت و ضرورت تاریخ استفاده می‌شود، فراوان است که در یک دسته‌بندی می‌توان آن‌ها را به چهار قسم تقسیم نمود: 1) استناد به تاریخ براي اثبات ادعاي خویش؛ 2) استناد به تاریخ براي رد نظریه‌های دیگران، 3) استناد مسلمات تاریخ به‌عنوان مصداق از گزاره‌های یقینی؛4)اطلاع از تاریخ براي آگاهی از احوال گذشتگان

«انتقاد علامه بر علمای کنونی»

در پایان این بخش به تحلیل و بررسی «امتياز و اعتبار داستان‌هایى كه در قرآن آمده نسبت به عهدين و کتب تاريخ»اشاره شده است:

« بنابراين چنين تاريخى كه حال و وصفش راديدى، نمى تواند با قرآن كريم در داستان هایى كه نقل مى‎کند، مقابله كند، براى اينكه قرآن كريم وحى الهى و منزه از خطا و مبراى از دروغ است،پس تاريخ نمی‌تواند با آن معارضه كند، چون تاريخ هيچ پشتوانه‌ای براى ايمنى از دروغ و خطا ندارد، بلكه همان‌طور كه ديديد دستخوش عوامل كذب و خطا است. از اين نیز که بگذريم، قرآن اصلاً كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستان‌های خود قصه‌سرائی مانند کتب تاريخ وبيان تاريخ و سرگذشت نيست، بلكه كلامى است الهى كه در قالب وحى ريخته شده،و منظور آن هدايت خلق به‌سوی رضوان خدا و راه‌های سلامت است،و به همين جهت است كه می‌بینیم هيچ قصه‌ای را با تمام جزئيات آن نقل نكرده، و از

هر داستان، آن نكات متفرقه كه مايه عبرت و تأمل و دقت است و يا آموزنده حكمت و موعظه‌ای است ويا سودى ديگر از اين قبيل دارد، نقل مى كند. بطور كلى از هر داستان آن قسمت‌های برجسته‌اش را که آموزنده حكمتى يا موعظه‌ای و يا سنتى از سنت‌های الهيه است كه در امت‌های گذشته جاری‌شده نقل می‌کند.(یوسف آیه111؛ نساء، آیه 25 ؛آل عمران ،آیه137) ديگر از اين قبيل.

«قرآن كريم كتاب تاريخ نيست تا درآن به شرح زندگى فرد فرد مردم و اينكه چه كسى از نيكان و چه كسى از بدان بوده بپردازد. بلكه قرآن كريم كتاب هدايت است و از امورگذشتگان آنچه مايه سعادت مردم است متعرض مى شود، و براى مردم شرح مى دهد كه حق صريح كدام است تا مردم همان را برنامه زندگى خودكرده و در حيات دنيوى و اخروى رستگار گردند، و بسا مى‌شود كه به گوشه‌هایی از قصص انبیاء و امت‌های آنان اشاره می‌کند تا مردم بفهمند سنت و روش خداى تعالى در سایر امت‌ها چه بوده، تا اگر كسى هست كه مشمول عنايت و موفق به كرامت است عبرت بگيرد، و کسی هم كه چنين نيست آن سرگذشت‌ها را بشنود تا حجت بر او تمام شود» ( طباطبایی، 1361، 4: 175).

پژوهش حسن احمدیان دلاویز و محسن الویری ( 1390: 27)به بررسی«اعتبارسنجی تاریخ از منظر علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان»پرداخته است.

2-2. استفاده از منابع تاریخی در المیزان

«در حدود بیست‌ودو منبع تاریخی در تفسیر المیزان مورد استفاده قرار گرفته است و بیشترین منابع متعلّق به اهل سنّت است ؛ زیرا بیشتر منابع تاریخی ـ اسلامی نیز متعلّق به اهل سنّت است. همچنین ترجمه‌هایی از برخی آثار تاریخی شرق‌شناسان، ازجمله تاریخ تمدّن اسلام تألیف گوستاو لُبون فرانسوی، در میان منابع تاریخی مورد استفاده المیزان دیده می‌شود (الاوسی ، 1370: 117)

3-2. تحلیل تاریخی وقایع اجتماعی در المیزان:

علامه طباطبایی علاقه فراوانی به بررسی موضوعات انسانی-اجتماعی از منظر تاریخی در المیزان از خود ابراز نموده است.مباحثی هم چون «بحث تاریخی بردگی»،«بحث تاریخی زنان»،«بحث تاریخی دعوت و انتشار اسلام»،«بحث تاریخی تحلیل بت‌پرستی »، « بحث تاریخی توحید »، «تاریخ تفکر اسلامی» ، « بحثی درباره راه تفکری که قرآن نشان می‌دهد»،«دفاع اسلام از توحید»، «گفتاری قرآنی/ علمی/تاریخی در شخصیت ابراهیم(ع)»، «گفتاری پیرامون موضوع نفاق در صدر اسلام» نمونه‌های برجسته و متعالی اهمیت نقش و کاربرد تحلیل تاریخی از منظر علامه طباطبایی بوده است.

4-2. نقد تاریخی علامه طباطبایی در المیزان

محمدحسن احمدی ( 1393: 5) در بررسی «روش‌شناسی تاریخی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان » گزارش نموده است:

«آنچه در روش تاريخي مرحوم علّامه مشهود است اين است که ايشان توانسته ارزش و جايگاه تاريخ در تفسیر را از نوعي انزواي تفسيري بيرون آورد و رويکرد حاکم بر تفسير يعني تاريخ گريزي را به سمت اعتدال پيش برد.علّامه طباطبائي يكي از مفسراني است كه سعي كرده با نگاهي روشمند به تفسير، مرز روشني بين تفسير آيات تاريخي و ساير آيات ايجاد كند. آنچه به‌عنوان مبنايي مهم در رويكرد تاريخي مرحوم علّامه موردنظر واقع‌شده تمايز بين تواتر و خبر واحد در يك رويكرد تاريخي است».

5-2. مباحث مستقل تاریخی قصص پیامبران در المیزان:

یکی از خصوصیات تفسیر المیزان این است که گاهی به مباحث مستقل علمی، اجتماعی، تاریخی و فلسفی و غیره با تکیه‌بر قرآن و بهره‌وری از انوار تابناک آن

پرداخته است.بدون شک وجود " مباحث مستقل در المیزان" ( شامل شش نوع بحث روایی، اجتماعی، فلسفی، اخلاقی، قرآنی و تاریخی ) گویای بخشی مهم و برجسته از گرایش‌های تفسیری علامه طباطبایی در المیزان خواهد بود.درمجموع این‌گونه مطالب به این صورت در هیچ کتاب تفسیری دیگری وجود ندارد.یادآوری می‌شود که «مباحث تاریخی المیزان»، پیرامون مطالب تاریخی قرآن و به‌ویژه تاریخ پیامبران و اقوام و پیروان و مخالفان آنان، ازجمله تاریخ دوران بعثت پیامبر اسلام (ص) است و از منابع مربوط به این موضوعات، از قبیل قصّه‌های پیامبران، کتاب‌های ادیان گذشته و دائرة‌المعارف‌ها استفاده‌شده است، ولی تحقیق تاریخی مستقیم پیرامون این مباحث در المیزان صورت نگرفته است.

پژوهش حاضر بیانگر آن بوده که عمده «مباحث تاریخی المیزان»،ناظر به قصص انبیاء اختصاص داده شده که البته در کنار قصص پیامبران، به سائر مباحث تاریخی نیز پرداخته شده است. درمجموع 573 صفحه و تعداد 28 داستان( شامل قصص پیامبران و سائر قصص قرآنی) در تفسیر المیزان مربوط به «مباحث تاریخی» شمارش شده که برحسب فراوانی، بیشترین حجم مطالب ارائه شده به ترتیب اختصاص به پنج داستان یوسف (ع) (94 صفحه)،عیسی و مریم(ع) (71صفحه)،ابراهیم(ع) (67 صفحه)،آدم(ع) (56صفحه)و نوح (ع) (47 صفحه) داشته‌اند(جدول شماره1).با توجه به تعداد 28 داستان و حجم 573 صفحه، می‌توان دریافت که به‌طور متوسط علامه طباطبایی هر«بحث تاریخی» را در 8/4 صفحه گزارش نموده است که این یافته‌ها بازگوکننده اهمیت «مباحث تاریخی» در تفسیر المیزان بوده است. مشخصه‌ای که در مقایسه با سائر تفاسیر بسیار برجسته، چشمگیر، متمایز و قابل توجه بوده است.کمتر تفسیر قرآنی را می‌توان یافت که با حجمی این‌چنین به «مباحث تاریخی» البته به‌طور«مستقل» و جدای از مباحث تفسیری تخصصی پرداخته باشد.

جدول شماره1) حجم کمی تعداد صفحات مباحث مستقل تاریخی قصص قرآنی در مجلدات چهل‌گانه تفسیر المیزان به ترتیب حروف الفباء و تعداد صفحات

6-2. علامه طباطبایی و فلسفه تاريخ در تفسير الميزان:

پژوهش یحیی عبدالهی و احمد راهدار(1392: 111) با عنوان«محرک تاریخ از دیدگاه علامه طباطبایی» معتقد است که «علامه طباطبایی (ره) تاریخ را سیر حرکت از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت دانسته است. انبیای الهی با شریعت آسمانی، موجب اتحاد و وحدت جوامع و رشد و تکامل آن‌ها به‌سوی سعادت حقیقی می‌شوند. ازاین‌رو، انبیای الهی را می‌توان عامل اصلی حرکت تاریخ محسوب کرد».«فلسفه تاريخ از منظر علّامه طباطبائي با محوريت تفسير الميزان»عنوان پژوهش یحیی عبدالهی (1393: 49) بوده که نتیجه‌گیری پژوهش را این‌چنین گزارش نموده است:«علّامه طباطبائي تاريخ را سير حركت از وحدت به كثرت و از كثرت به وحدت می‌داند..از نگاه علّامه طباطبائي، انبياي الهي را می‌توان عامل اصلي حركت تکاملی تاريخ به شمار آورد كه با اقامه دين، درصدد هدايت و سرپرستي تاريخ برآمده‌اند. بر

اين اساس، پايان تاريخ صفحه تجلي تام و تمام دين در عالم است كه در عصر ظهور آخرين حجت الهي عجل الله تعالي فرجه، رقم خواهد خورد».پژوهش محمدهادی عاشوری و محمدکاظم علوی( 1397) به «عملکرد فطرت به‌مثابه محرک تاریخ در فلسفه تاریخ علامه طباطبایی»اختصاص داده شده است.

7-2. تناسب قصص پیامبران با هدفمندی سوره‌های قرآن در المیزان(تبیین و ابعاد تاریخی هدفمندی سوره‌های قرآن)

علامه طباطبایی به بررسی اهداف و مقاصد سوره‌های قرآن عنایتی خاص، ویژه ،بنیادین و اساسی داشته و از ممیزات بارز و برجسته تفسیر المیزان شمرده می‌شود. سه سوره اعراف، هود و شعراء به‌طور مشترک در بردارنده شش داستان پیامبر الهی (نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و موسی) بوده اند و این ویژگی منحصربه‌فرد بوده و در هیچ جای دیگر قرآن این ویژگی مشاهده نشده است. اگرچه قصص پیامبران فصل مشترک سه سوره مذکور بوده ولیکن هرکدام ازآنها دارای هدفنمدی جداگانه ای بوده اند. بر اساس تفسیر المیزان، اگرچه سه سوره مذکور«ماهیت تاریخی» دارند، و لیکن هدفمندی آنها با یکدیگر متفاوت اند. غرض سوره اعراف پيرامون «عهد الهی انسان در اقرار به ربوبیت خداوند متعال( وسیر تاریخی آن)»( طباطبایی، 1361، 15: 7)،هدف از سوره هود،«بیان توحید(و تبیین تاریخی آن)»(همان مآخذ،19: 219) و غرض و هدف سوره شعرا،تسليت خاطر رسول خدا (ص) ( با تکیه‌بر شواهد تاریخی)( همان مآخذ،ج 30: 85) است. بنابراین اگرچه محتوای مشترک آیات سه سوره اعراف، هود و شعرا ماهیتی تاریخی است ولیکن هدفمندی این سه سوره نسبت به یکدیگر متفاوت بوده است.

3. کاربست‌های اندیشه ورزی تاریخی در تفسیر اجتماعی قرآن:

اول) قانون‌مندی جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن:

دانشمندان از ديرباز به مسئله قانون‌مندی جامعه و پدیده‌های اجتماعى توجه داشته و دیدگاه‌های متفاوت و احياناً متضادى در اين باب ارائه کرده‌اند. اديان آسمانى و آیین اسلام كه رسالتشان تأمين سعادت دنيوى بشر در راستاى سعادت اخروى است و اسلام به تعبير علامه طباطبایی در همه شئونش اجتماعى است، به موضوعات اجتماعى، ازجمله قانون‌مندی جامعه، عنايت خاصى دارد. آيات كريمه و روايات شريفه به شکل‌های مختلف از قانون‌مندی جامعه و پدیده‌های اجتماعى سخن گفته‌اند. علاوه بر مفسران، ديگر پژوهشگران اسلامى نيز كمابيش به بررسى برخى از مسائل اجتماعى قرآن پرداخته‌اند. قانون‌مندی جامعه، پيامدهاى مهم و شايان توجهى به دنبال دارد كه به برخى از آن‌ها عبارت‌اند از الف)پیش‌بینی پذيرى جامعه و تاريخ، ب) قدرت تحليل صحيح و دقيق جوامع گذشته، ج) شناسايى حوادث غیرمنتظره و مورد انتظار و د)برنامه‌ریزی براى بهبود وضع موجود.

پژوهش منوچهر صانعی دره بیدی (1382: 50)اختصاص به «قانونمندی تاریخ» داشته است. محمود رجبی( 1383: 25) در بررسى موضوع «قانون‌مندی جامعه و تاریخ»(مبانی فلسفه تاریخ در قرآن)، آيات شريفه دال بر موضوع را در هشت دسته ( آیات سنّة الله، پدیده‌های اجتماعى، مصداقى از«کلمه‌الله»، آيات سير و نظر،آيات عبرت،آيات ذكرى و تذكره، آيات تعقّل و تأمّل، آيات عذاب و عقوبت و آیات مَثَل)گزارش و موردبررسی قرار داده است.امان‌الله فصیحی (1389: 116)به بررسی «امکان سازگاری قانونمندی جامعه و تاریخ به آزادی انسان»پرداخته است.مقاله محمدرضا آقایی(1390: 78) با عنوان «اعجاز اجتماعی قرآن با تأکید بر قوانین جامعه‌شناسی »سخن به میان رفته است.فصل دوم کتاب«فلسفه تاریخ در قرآن»( جواد

سلیمانی، 1397: 121- 134)به«قانونمندی تاریخ »اختصاص داده‌شده و ادله قانونمندی تاریخ را در پنج دسته آیات قرآن معرفی نموده است. پژوهش محمد نقیب(1398: 110)با عنوان « کاربست‌های تاریخ در قرآن»،با روشي تحليلي به تبيين کاربست‌های تاريخ از زاویه‌ی دید قرآن در سه محور « آموزشی / تربيتي»،«شناختي» و « اجتماعي/ سياسي»پرداخته است.

هدف اصلی پژوهش محمدعلی زکی( 1400 الف)چگونگی ترسیم دعوت قرآن به«سیر در زمین»و«نظر افکندن در گذشتگان » با استفاده از دانش تناسب و براساس تفسیرالمیزان بوده است. دسته بندی تاریخی نشان داده که آیات پژوهش در سه دسته شامل تاریخ عمومی بشر(2 آیه)،تاریخ اقوام گذشته (شامل 5 داستان و 7 آیه) و تاریخ صدر اسلام (شامل12آیه) قابل تفکیک و طبقه‌بندی بوده‌اند. محمدعلی زکی.(1400ب)به بررسی « کاربست تاریخی قرآن در تبیین قانونمندی مواخذه اجتماعی خداوند ( آشنایی با تفسیر موضوعی «اخذ» بر اساس تناسب آیات و با تکیه‌بر تفسیر المیزان)»پرداخته است. پژوهش نشان داده که آیات «قانونمندی مواخذه خداوندی جوامع بشری»( شامل 41 آیه) ماهیتی تاریخی داشته‌اند. سنخ شناسی تاریخی آیات در سه بخش به ترتیب شامل تاریخ قصص پیامبران(44 درصد)،تاریخ عمومی بشر (41 درصد )و تاریخ صدر اسلام (15درصد) داشته است. محمدعلی زکی(1400ج) به بررسی«قانونمندی جامعه در بینش اجتماعی قرآن: ( بررسی موضوعی آیات «هلاکت جوامع » با تکیه‌بر دانش تناسب آیات وبر اساس تفسیر المیزان)»پرداخته است.

سنخ شناسی تاریخی آیات هلاکت خداوندی جوامع بشری (شامل 43 آیه)در سه بخش به ترتیب شامل تاریخ عمومی بشر (47درصد)، تاریخ صدر اسلام( 32 درصد)و تاریخ قصص پیامبران و اقوام گذشته (21 درصد ) بوده است.

دوم) سنت‌های تاریخی/اجتماعی جامعه (اعجاز اجتماعی قرآن:

«اعجاز اجتماعی قرآن»به این معناست که قرآن در زمینه‌های اجتماعی نظریه‌ها و دیدگاه‌هایی را مطرح کرده که قبل از قرآن سابقه نداشته و با عقل و فنون آن زمان قابل‌دستیابی نبوده و بعد از مدت‌ها به این مطالب و لطایف قرآن پی برده شده است(آقایی، 1390: 77 ایروانی و حسینی زیدی، 1392: 72). رویکردهای اعجاز اجتماعی قرآن از سه جهت قابل‌طرح است:

طبق نظر اسلام، جامعه انسانی همچون سایر مخلوقات الهی تحت سنن و قوانین معینی به حیات خویش ادامه می‌دهد. واژه خاصی که درمتون اسلامی برای قانونمندی جامعه به کار می‌رود، «سنّت» است. از مجموع آيات قرآن کریم به‌خوبی استفاده می‌شود که منظور از«سنّت»قوانين ثابت و اساسی«تکوينی» يا«تشريعی»الهی است که هرگز دگرگونی در آن روی نمی‌دهد،و به تعبیر دیگر، خداوند در عالم تکوين وتشريع اصول وقوانينی دارد که همانند قوانين اساسی مرسوم درميان مردم دستخوش دگرگونی وتغييرنمی ‌شود.اين قوانين هم براقوام گذشته حاکم بوده است وهم براقوام امروز و آینده حکومت خواهد کرد. به نظر مى‌رسد قرآن نخستین کتابى است که از سنت‌هاى خدا در تاریخ خبر داده و بر قطعى بودن آن تأکید کرده و زمینه کشف آن‌ها را براى دانشمندان فراهم کرده است.

سنت‌های الهی برخی اخروی و برخی دنیوی هستند، سنت‌های دنیوی، برخی فردی و برخی اجتماعی‌‌اند؛ سنت‌های اجتماعی به دودسته «عام»(مطلق) و «خاص»(مقید یا مشروط) تقسیم می‌شوند. «سنت‌های عام» به اراده¬ انسان‌ها ارتباطی نداشته و تابع رفتار و اعمال انسان‌ها و جوامع نیستند. و قوانینی هستند که شامل هر

دو گروهِ حق و باطل می‌شوند اما «سنت¬های خاص» فقط شامل گروه حق یا باطل بوده و تابع رفتار انسان می‌باشند.

پژوهش محبوبه غفاری و همکاران(1399: 470) به بررسی « نقش سنت‌های الهی در زندگی انسان از دیدگاه قرآن و نهج‌البلاغه» پرداخته‌اند. یافته‌های پژوهش علی‌اصغر رجبی و مرتضی تهامی(1400: 76) با عنوان« سنت‌های الهی حاکم بر حرکت تاریخ از منظر قرآن و نهج‌البلاغه » نشان می‌دهد که بر اساس آموزه‌های قرآن و نهج‌البلاغه، وقوع رویدادهای تاریخی ، تابع سنت‌هایی ویژه است. همان‌گونه که دیگر صحنه‌های جهان هستی نیز به‌وسیله سنت‌های ویژه آن‌ها اداره می‌شود.

«از نگاه علامه طباطبايى در تفسير الميزان قصه‌های قرآن حاوى حوادثى از گذشته است كه ذكر آن‌ها می‌تواند وسيله هدايت انسان باشد.به هنگام نقل سرگذشت پيشينيان و داستان جوامع و اقوام گذشته، آنچه مايه هدايت انسان و لازمه پندپذیری اوست ذكر می‌شود، و از بسيارى امور کم‌اهمیت كه هيچ تأثیری در رشد و تعالى انسان ندارد، صرف‌نظر می‌شود. جهتش هم خيلى روشن است; چون قرآن كريم، كتاب تاريخ و داستان‌سرایی نيست، بلكه كتاب هدايت است»(عاشوری،1378: 82)

پژوهش محمود کریمی و رحیم امرایی(1391)اختصاص به«تفسیر قصص قرآن در رويكرد علّامه طباطبائى» داشته و با رویکرد تحلیلی به دنبال پاسخ سؤال اصلى مقاله است كه تفسیر علّامه طباطبائى از قصص قرآن با سایر مفسّران چه تفاوت‏هايى دارد؟اهداف پنج‌گانه داستان‏هاى قرآنى از ديدگاه علّامه طباطبائى عبارت‌اند از 1)بيان ولايت الهى،2)تأويل حوادث و وقایع، 3) بيان سنّت‏هاى الهى،4)عبرت‏پذيرى و5)تسلّى بخشيدن به پيامبر و امّت.«يكى ديگر از اهداف داستان‏هاى قرآن، بيان سنّت‏هاى الهى است..علّامه طباطبائى در تفسیر آياتى كه دربردارنده قصّه‏اى

است،سنّت‏هاى الهى را كه در دل قصّه‏ها نهفته، بيان مى‏كند و به نظر مى‏رسد در ديدگاه ايشان، توجه دادن به سنّت‏هاى الهى از اهداف مهم قصّه‏ها در قرآن است؛ با توجه به شواهدى كه ازنظر گذشت، مرحوم علّامه در تفسير آياتى كه به‌صورت عام يا خاص بیانگر سرنوشت و فرجام زندگى اقوام است،متذکّر مسئله سنّت‏هاى الهى مى‏شود»(محمود کریمی و رحیم امرایی، 1391: 25)

سوم) سنت آزمایش و امتحان الهی و هدفمندی سوره عنکبوت در المیزان:

علامه طباطبائى نخستين مفسر شیعی بود که در تفسیر المیزان به اهداف و مقاصد سوره‌های قرآن (هدفمندی سوره‌ها )توجه كرد. وى با گشودن فصلى در ابتداى هر سوره با عنوان « بيان» هدف و «غرض» اصلى سوره را بيان می‌کرد.

«پس غرض سوره عنکبوت اين است كه فتنه و محنت يكى از سنت‌های الهى است كه به‌هیچ‌وجه و درباره هیچ‌کس از آن گذشت نمی‌شود، همان‌طور كه در امت‌های گذشته از قبيل قوم نوح، عاد، ثمود، قوم ابراهيم، لوط، شعيب و موسى جريان يافت، و جمعى استقامت ورزيده و جمعى ديگر هلاك شدند و در امت‌های حاضر و آينده نيز جريان خواهد داشت»(طباطبایی، 1361،31: 157).

کتاب«سنت‌های اجتماعی در قرآن کریم»(حامد مقدم،1365: 12) سعی در ارائه تصویری قرآنی بر اساس تفسیر المیزان داشته است. بر این اساس ایشان،در سراسر کتاب به توضیحات در خصوص آیات قرآن با تکیه‌بر تفسیر المیزان داشته است.جستجوی پژوهش‌های قرآنی در خصوص بررسی دیدگاه علامه طباطبایی درباره سنت‌های تاریخی/ اجتماعی معرف آن است که برخی مقالات و هم‌چنین حوزه نشر کتاب به این مهم پرداخته‌اند:

3)کتاب «بررسی سنت اضلال الهی در قرآن با تأکید بر تفسیر المیزان»(تورج روحانی ، 1395)

چهارم) اعجاز تاريخي قرآن

چهارم) اعجاز تاريخي قرآن⁽¹⁾

قرآن كتاب جاويدان است و جنبه‌هاي مختلفي از اعجاز را دارد كه اعجاز تاريخي يكي از آن‌ها است.بُعد اعجاز تاریخی قرآن دربردارنده‌ی دو برهه از زمان می‌باشد. قسمتی كه از آن به «گذشته‌ی بشریت» و «تاریخ گذشتگان» تعبیر می‌شود و قسمتی كه دربردارنده‌ی خبرهایی از آیندگان و رویدادهای مربوط به آنان است كه به «پیشگوئی‌های قرآن» معروف است.اخبار غیبی و پیش‌گویی‌های تاریخ می‌تواند حقّانیت و اعجاز قرآن را اثبات كند؛پیشگوئی‌های قرآن عموماً در آثار بزرگان و صاحب‌نظران دینی با عنوان «اخبار غیبی» دنبال شده است. اخبار غيبي از مهم‌ترين جنبه‌هاي اعجاز قرآن است كه مورد توجه دانشمندان مسلمان قرار گرفته است.هرچند تا دوره معاصر از لفظ «اعجاز تاريخي» كمتر استفاده شده است. علامه طباطبايي اخبار غيبي را دو دسته نموده:۱) اخبار از قصص انبياء و امت‌هاي پیشين، مانند: هود، ۴۹؛ يوسف، ۱۰۲؛ آل‌عمران، ۴۴؛ مريم، ۳۴، ۲) اخبار از حوادث آينده، مانند: روم، ۳-۲؛ فتح،۱۵و۲۷؛ مائده،۷۰؛ حجر،۹. وي آيات مربوط به ملاحم (همچون: انبياء، ۹۷-۹۵؛ نور،۵۵؛ انعام،۶۵؛ حجر،۱۹ و۲۲؛ نبأ،۷) را در اين قسم جاي مي‌دهد (‌طباطبايي، 1361، ۱:64-65)

4. هدفمندی سوره‌ها و وعده‌های الهی آینده محور در المیزان:

علامه طباطبائى نخستين مفسر شیعی بود که در تفسيرخود به اهداف و مقاصد سوره‌های قرآن توجه كرد. هدفمندی و غرض برخی سوره‌ها بیان «وعده‌های الهی به مسلمانان درآیندِ » می‌باشد.

چهارم) حیات و مرگ جامعه در قرآن (سنت ظهور و سقوط امّت‌ها)

یکی از سنن الهی این است که هر امتی دارای سرنوشت و مدت دوام مشخص و معینی است. اگرچه این سنت در زیرمجموعه مبحث سنت‌های تاریخی/اجتماعی در قرآن نیز موردبررسی قرارگرفته است، ولیکن با توجه به گستردگی و قلمرو اجتماعی در بخشی مستقل بدان پرداخته می‌شود. حجم فراوان تولیدات علمی خصوصاً در بخش نشر کتاب گویای اهمیت بررسی این سنت به‌منزله بخشی جداگانه می‌باشد. خداوند برای هر امت، دوره‏ای را معین فرموده که پس از سپری شدن این دوره از

بین خواهد رفت.بنابراین طبق سنن الهی، امت‌ها به وجود می‏آیند و دورانی را به حالات مختلف توحید، شرک، کفر و مانند این‌ها می‏گذرانند و دچار تحولاتی می‏شوند و از بین می‏روند:

*«هیچ شهر و دیاری در روی زمین نیست جز آنکه پیش از ظهور قیامت اهل آن شهر را یا هلاک یا به عذاب سخت معذب می‏کنیم.این حکم در کتاب ازلی خدا ثبت یا نقش است»(بنی‌اسرائیل،58).

قرآن در رابطه با علل سقوط و انحطاط تمدن‌ها عوامل بسیاری را ذکر می‌کند در حقیقت قرآن کریم، زیربنای هدایت و یا انحراف و انحطاط فرد را مربوط به جامعه می‌داند؛ به این معنا که اگر جامعه‌ای سالم باشد، افراد آن نیز به خیر و صلاح خواهند بود و با انحراف جامعه و افراد آن، فرهنگ و تمدن آن‌هم نابود می‌گردد. هرگاه این نظام‌ها، بر اساس حق و عدالت و ایمان و تقوا استوار گردد، آن جامعه و تمدن آن رو به رشد و ترقی خواهد نهاد؛ اما درصورتی‌که روابط آن بر اساس ظلم، ستم، بی‌ایمانی، شرک، بت‌پرستی، نابرابری‌های اقتصادی، فساد اخلاقی و اجتماعی، تنظیم‌شده باشد، آن جامعه دچار انحطاط می‌شود و عاقبت آن، فروپاشی و نابودی است

5. سابقه و پیشینه پژوهش:

الف) در حوزه نشر مقالات علمی در مجلات:

پژوهش محسن حبیبی و شهناز تیموری( 1397: 8)با عنوان« سنت‌های الهی در باب ظهور و سقوط تمدن‌ها ازنظر علامه طباطبائی»دریافته است:

«علامه طباطبائی حقیقت سیر جامعه و حرکت تاریخ قانونمند می‌داند و تصریح می‌نماید که امت‌ها و جوامع ازآن جهت که امت و جامعه هستند، سنت‌ها و قوانین، اعتلاها و انحطاط‌ها، سرنوشت مشترک و نامه عمل جمعی دارند و این حقیقت، به معنی قانونمندی حرکت تاریخ و جامعه است. از سوی دیگر در قرآن انسان‌ها به خردورزی و اندیشیدن به‌ویژه در مورد حوادث و فرآیندهای تاریخی دعوت‌شده‌اند تا ضمن عبرت‌آموزی، برای خودسازی و ساختن دیگران، علل پیشرفت و انحطاط امت‌ها را کشف کنند. این تغییر و تحول یکی از سنت‌های مهم و غیرقابل تخلف دستگاه آفرینش است»

ب) در حوزه نشر کتاب:

1)ظهور و سقوط تمدّن‌ها از دیدگاه قرآن» تألیف علی کرمی( 1370)

2)علل انحطاط تمدّن‌ها از دیدگاه قرآن» تألیف آقای احمدعلی قانع عزآبادی ( 1371)

3)قرآن و سنن الهی در اجتماع بشر» تألیف آیت اللّه محمّدی گیلانی ( 1375)

4)علل انحطاط و سقوط جوامع از دیدگاه قرآن» تألیف حسین رکن‌الدینی( 1383)

6. نتیجه‌گیری:

گرایش اجتماعی یکی از تحولات قرآن‌پژوهی معاصراست.بدون شک بینش تاریخی یکی از خاستگاه‌های اصلی و اثربخش تفسیر اجتماعی قرآن معاصر تلقی می‌شود. تاریخ و تاریخ‌نگاری بخش عظیمی از فرهنگ مکتوب عصر اسلامی را به خود اختصاص داده است. دقت در روش تحلیل حوادث تاریخی در «قرآن» و نیز واقع‌بینی و درس‌آموز بودن تاریخ، به انسان قدرت می‌دهد که تاریخ هدف‌دار، روشنگر و حرکت آفرین را شناخته و قانونمندی جامعه و سنن حاکم بر تاریخ را باور کند.تاریخ از دیدگاه قرآن، مجموعه وقایع و حوادثی است که در چهارچوب قوانین و سنت‌های تغییرناپذیر بروز کرده‌اند و باید به‌عنوان تجربه و عبرت، در فراروی آیندگان قرار گیرند. نسبت بین اندیشه ورزی تاریخی و تفسیر اجتماعی به‌منزله حوزه ای پژوهی در نظر خواهدبود. پژوهش حاضر سعی در بررسی نسبت بین اندیشه ورزی تاریخی و تفسیر اجتماعی قرآن، به‌منزله یکی از حوزه‌های پژوهشی در این خصوص داشته است. براین اساس هدف اصلی پژوهش حاضر مداقه نمودن دراین‌باره با تکیه‌بر تفسیر المیزان بوده است. سؤال عمده پژوهش آن است که کاربست اندیشه ورزی تاریخی چه کارکردها و نقش‌هایی در تفسیر اجتماعی المیزان داشته است؟

پاسخ پژوهش به پرسش اول:

1)ابعاد و جنبه‌های مختلف اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان چیست و چگونه قابل تبیین و بررسی است؟

«علامه طباطبایی برای تحلیل محتوای آیات به کار تاریخی پرداخته یا گاهی لازم دیده بحث‌های تاریخی مستقل بنماید. در بررسی‌های تاریخی گاه خود علامه ورود کرده و گاهی از دیگرانی که کار تاریخی برجسته‌ای کرده‌اند، استفاده کرده و بحث را به انجام رسانده است.اصل توجه به تاریخ و استفاده از آن در تحلیل محتوای کتاب

مقدس الهی یک ویژگی برای تفسیر المیزان پدیدآورده و علاوه بر آن بررسی‌های دقیق و هوشمندانه تاریخی نیز، به امتیازی بدل شده است»(یزدان پناه،1400: 79).بینش تاریخی یکی از مشخصه‌های بارز و برجسته و منحصربه‌فرد علامه طباطبایی محسوب می‌شود. علامه طباطبایی معتقد است که قرآن كريم كتاب تاريخ نيست تا در آن به شرح زندگى فرد فرد مردم و اينكه چه كسى از نيكان و چه كسى از بدان بوده بپردازد. بلكه قرآن كريم كتاب هدايت است و از امور گذشتگان آنچه مايه سعادت مردم است متعرض می‌شود. علّامه طباطبائي در تفسير خود، از تاريخ بهره برده توانسته ارزش و جايگاه تاريخ در تفسير را از نوعي انزواي تفسيري بيرون آورد و رويکرد حاکم بر تفسير يعني تاريخ گريزي را به سمت اعتدال پيش برد.نتایج نهایی مقاله حاضر در خصوص ابعاد گوناگون اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در المیزان در هفت بخش ذیل عبارت‌اند از:

1)تعریف و اهمیت تاریخ در المیزان( شامل مباحث «تعریف تاریخ»،«فواید تاریخ»، «عوامل فساد تاریخ»،«هدف از ذكر تاريخ در قرآن» و«انتقاد علامه بر علمای کنونی»

2)استفاده از منابع فراوان تاریخی در المیزان

3)تحلیل تاریخی وقایع اجتماعی در المیزان

4)نقد تاریخی علامه در المیزان

پاسخ پژوهش به پرسش دوم (کاربست‌های مختلف و متعدد پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی قرآن کدم‌اند؟).

تحقیق حاضر چهار جهت‌گیری در تفسیر اجتماعی را متأثر از اندیشه ورزی تاریخی پیشنهاد داده است. بر این اساس پژوهش، به بررسی و تبیین «قانونمندی جامعه و تاریخ در قرآن»، «سنت‌های تاریخی و اجتماعی قرآن ( اعجاز اجتماعی قرآن)» ، «اعجاز تاریخی قرآن» وهم چنین «حیات و مرگ جامعه در قرآن» به‌منزله چهار کاربست اندیشه ورزی تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر قرآن اقدام نمود( نمودار شماره 1).

نمودار شماره1) انواع چهارگانه کاربست‌های پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر المیزان

اگرچه مرور تحقیقات پیشین معرف آن بوده که هرکدام از مقالات بررسی‌شده به‌طور جداگانه به یکی از چهار کاربست پیشنهادی پژوهش حاضر پرداخته‌اند ولیکن این پیشنهادات تنها در بخش‌هایی از کتاب یعقوب جعفری (1368)

گزارش‌شده‌اند.کتاب یعقوب جعفری به تبیین «بینش تاریخی قرآن» پرداخته و دارای هفت فصل شامل مباحثی هم چون «تاریخ و زندگی»، «ملاحظاتی درباره تاریخ»، «تبیین تحولات تاریخی»، «قرآن و تاریخ» ( فصول چهار تا هفتم کتاب) بوده است.

در راستای پاسخ پژوهش به پرسش سوم در خصوص چگونگی شواهد المیزانی در خصوص کاربست‌های پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی قرآن، تحقیق حاضر چهار جهت‌گیری پیشنهادی در تفسیر اجتماعی را متأثر از اندیشه ورزی تاریخی را با تکیه‌بر تفسیر المیزان مورد بررسی قرار داد و به معرفی شواهد و مصادیقی بر اساس تفسیر اجتماعی المیزان پرداخت. نتایج نهایی پژوهش حاضر معرف آن است که موارد متعدد و فراوانی از تفسیر المیزان را می‌توان گواه بر این نتیجه‌گیری آورد که چهار جهت‌گیری پیشنهادی در تفسیر اجتماعی المیزان نیز گزارش‌شده است. اگرچه منشأ و ریشه مباحث تاریخی درگذشته حیات بشری نهفته است، ولیکن بر اساس آموزه‌های اجتماعی قرآن و خصوصاً تفسیر المیزان می‌توان نگاهی فعال، پویا و کنشگرانه نسبت به آینده فرد و جامعه تصور نمود. این مهم را به‌وضوح می‌توان از چهار جهت‌گیری پیشنهادی پژوهش حاضر در خصوص کاربست اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در گرایش اجتماعی تفسیر المیزان دریافت.

پیشنهاد پژوهش حاضر آن است که با تلاش محققان و اندیشه‌ورزان در آینده بتوان شاهد ارائه کاربست‌های دیگری در خصوص نقش بینش تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر بوده باشیم. علاوه بر آن پژوهش پیشنهاد می‌کند تا در این خصوص به مطالعات تطبیقی و مقایسه‌ای نیز اقدام شده و به بررسی آزمون نقش اندیشه ورزی تاریخی در بین تفاسیر اجتماعی مختلف نیز پرداخته شود.

منابع: