موسوعة الامام الخمینی قدس سرة الشریف المجلد 50 دروس تفسیر سوره حمد جهاد اکبر یا مبارزه با نفس نامه های اخلاقی - عرفانی امام خمینی س جلد 1

مشخصات کتاب

‌عنوان و نام پديدآور : موسوعة الامام الخمیني قدس سرة الشریف المجلد 50 دروس تفسیر سوره حمد جهاد اکبر یا مبارزه با نفس نامه های اخلاقی - عرفانی امام خمینی (س)/ [روح‌الله خمینی].

مشخصات نشر : تهران : موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، 1392.

مشخصات ظاهری : 263 ص.

فروست : موسوعه امام خمینی؛ 42.

شابک : 180000ریال‌9789642123568 :

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : خمینی، روح‌الله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1279 - 1368. -- نامه‌ها

موضوع : تفاسیر (سوره فاتحه)

موضوع : خودسازی -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

اخلاق اسلامی

شناسه افزوده : موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)

رده بندی کنگره : BP102/12/خ78ت7 1392

رده بندی دیویی : 297/18

شماره کتابشناسی ملی : 3421064

آدرس سایت : https://www.icpikw.ir

خیراندیش دیجیتالی : مرکز خدمات حوزه علمیه اصفهان

ویراستار:سید جلال الدین عمرانی

اشاره

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

مقدمه ناشر

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على محمّد وآله الطاهرين

مجلد حاضر از «موسوعه امام خمينى(س)» مشتمل بر سه بخش مختلف است كه به صورت جداگانه منتشر شده و اكنون به دليل حجم كم هر كدام از آنها و جهت‌گيرى مشترك اخلاقى - عرفانى ميان آنها، در كنار يكديگر قرار گرفته است. اين سه بخش عبارتند از: «دروس تفسير سوره حمد»، «جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» و«نامه‌هاى اخلاقى - عرفانى».

1 - دروس تفسير سوره حمد

سوره حمد يا فاتحة الكتاب به دليل ويژگى‌هاى فراوان آن، مورد توجه مفسرين قرار داشته و علماى تفسير در ميان شيعه و اهل سنت، رساله‌هاى مستقلى دربارۀ آن نگاشته‌اند؛ چنانچه قرار گرفتن آن در ابتداى قرآن موجب گرديده تا معمول كتب تفسيرى كه ترتيب سوره‌هاى قرآن را رعايت مى‌كنند، به آن بپردازند. به همين جهت، مجموعه‌اى عظيم از آراء و برداشت‌هاى مختلف مفسّرين، بر اساس تنوع ديدگاه‌هاى ايشان، پيرامون سوره حمد وجود دارد كه در مقام مقايسه با تفسير ديگر سوره‌هاى قرآن، آن را ممتاز مى‌نمايد.

امام خمينى(س) در سه موضع مختلف به تفسير آيات اين سوره پرداخته‌اند:

اول، تفسير مختصرى كه در ضمن كتاب گرانسنگ «سرّ الصلوة» (پايان يافته در سال 1358 ق) به مناسبت بحث قرائت آمده است. اين تفسير همانند متن

كتاب، مناسب حال عارف منتهى و كامل بوده و به اسرار نهفته در سوره اشاره نموده، مى‌فرمايد: «سوره حمد، جميع سلسله وجود است عيناً و علماً و تحققاً و سلوكاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدايتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم الله اعظم و مشيّت مطلقه است؛ فهو مفتاح الكتاب ومختامه و فاتحته و ختامه؛ چنانچه اسم الله ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: (الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأرْض)».

دوم، تفسيرى كه در ضمن كتاب «آداب الصلوة» (پايان يافته در سال 1361 ق) نگاشته‌اند و در آن با تفصيل بيشترى به شرح آيات پرداخته‌اند. اين تفسير نيز اگر چه داراى مشرب عرفانى است اما همانند اصل كتاب، بيشتر به عارف مبتدى و متوسط توجه داشته و آيات را مناسب حال ايشان تفسير مى‌كند. ايشان در خاتمه تفسير اين سوره مى‌فرمايند:

«بدان كه سوره مباركه «حمد» چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود، مشتمل است به جميع مراتب سلوك، و مشتمل است - به طريق اشاره - به جميع مقاصد قرآن... و چون جميع مقاصد كتاب الهى برگشت به مقصد واحد كند و آن حقيقت توحيد است كه غايت همه نبوّات و نهايت مقاصد همه انبياى عظام عليهم السلام است و حقائق و سرائر توحيد در آيه مباركه(بِسْمِ الله)منطوى است؛ پس اين آيه شريفه اعظم آيات الهيه و مشتمل بر تمام مقاصد كتاب الهى است؛ چنانچه در حديث شريف وارد است».

سوم، مجموعه پنج جلسه درس تفسير كه در آذر و دى ماه 1358 ش در قم ضبط و تحت عنوان برنامه «با قرآن در صحنه» به صورت هفتگى از شبكه سراسرى تلويزيون جمهورى اسلامى ايران پخش گرديد.

امام خمينى(س) بيان مى‌كنند: «من بنا دارم يك چند روزى؛ در هر هفته‌اى مثلاً يك روزى در يك مدّت محدودى درباره يك سوره از اول قرآن و يكى هم از

سوره‌هاى آخر قرآن را، در آن يك صحبت مختصرى بكنم». اين جلسات با حضور برخى شاگردان و اعضاى دفتر ايشان برگزار ولى بر خلاف روش تدريس ايشان، بدون سؤال و طرح اشكال از سوى حاضرين، پيگيرى شده است.

ايشان در ابتداى جلسات اشاره‌اى كوتاه به انواع تفاسير نموده و تذكر مى‌دهند كه علماى اسلام در طول چند قرن بنا بر تخصصى كه داشته‌اند، تنها پرده‌اى از قرآن را تفسير كرده‌اند امّا تفسير جامع قرآن نيازمند تفسير اهل عصمت است كه از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آموخته‌اند. به همين جهت، تفسيرى كه ايشان بيان مى‌كنند فقط ذكر احتمالاتى در معناى آيات است بدون آنكه به طور جزم آن را به قرآن نسبت دهند.

در مقابل، گروهى كه اهل تفسير نيستند مقاصد خود را به قرآن نسبت مى‌دهند به طورى كه حتى كسانى كه به قرآن اعتقاد ندارند، مقاصد خود را به نام اسلام به جوان‌ها القا مى‌كنند در حالى كه تطبيق آراى مفسّر بر قرآن، تفسير به رأى و ممنوع است.

حضرت امام در مقام تفسير سوره حمد، طىّ چهار جلسه، به احتمالاتى كه در معناى «اسم» و «اسم الله» و الف و لام «الحمد» و «حمد» و نيز متعلّق «بسم الله» است مى‌پردازند و تفسير ايشان جنبه عرفانى داشته و بر اساس مبانى عرفانى عرضه گرديده است. امّا از آنجا كه اين گونه تفسير و پخش آن از تلويزيون سراسرى مورد اعتراض برخى از علماى مخالف عرفان قرار مى‌گيرد، ايشان در جلسه پنجم تفسير، به نقد اين اعتراضات پرداخته و توضيح مى‌دهند كه اختلافات ميان علماى رشته‌هاى مختلف علوم اسلامى، به دليل عدم اطلاع كافى نسبت به علوم يكديگر بوده است. تعبيراتى كه عارفان در مقام تبيين مسائل داشته‌اند، به دليل نقص زبانى و عدم امكان بيان براى يافته‌هاى ايشان

بوده و گروهى كه نسبت به آنها بدبين بوده‌اند، تكفيرشان كرده‌اند، در حالى كه تعبيرات آنها همانند تعبيرات ادعيه معصومين عليهم السلام بوده و مطابق روايات و برخى از آيات قرآن كريم است.

امام در انتهاى جلسه پنجم وعده مى‌دهند كه در جلسه آينده، پيرامون معناى «رحمن» و «رحيم» در متن سوره و تفاوت آن با «رحمن» و «رحيم» در بسمله، توضيح خواهند داد، امّا به دليل عروض كسالت قلبى و انتقال ايشان به تهران «دروس تفسير امام خمينى(س)» تعطيل شد و تشنگان معارف الهى از آن محروم گرديدند.

اين تفسير همچون ديگر كتب و آثار عرفانى امام، آميخته به نصايح اخلاقى و لطائف روحانى است كه در صفاى دل شنونده و جلاى باطن بيننده تأثير عميق دارد، به همين جهت درس‌هاى تفسير ايشان اگرچه به لحاظ علمى مورد استفاده متخصصين بوده است ولى عموم جوانان و مردم كه عشق به امام و معارف الهى در جانشان زبانه مى‌كشيد، بهره‌هاى فراوان از آن برده‌اند.

تفسير سوره حمد بارها توسط ناشران مختلف منتشر شده است. انتشارات آزادى قم به همراه اين دروس، سخنرانى حضرت امام را (3 شعبان 1399 ق / 7 تير 1358 ش) كه در جمع طلاب بيان گرديده، با عنوان تفسير سوره اقرأ در بين جلسات دوم و سوم تفسير سوره حمد قرار داده و با قرار دادن عناوين براى متن، آن را به همراه مقدمه‌اى منتشر كرد. سپس حزب جمهورى اسلامى با تكميل مقدمه و قرار دادن جلسه سخنرانى در انتهاى جلسات، كتابى با عنوان «تفسير امام خمينى» نشر داد. آقاى على اصغر ربانى خلخالى در سال 1400 ق براى اين كتاب، عنوان‌هاى بسيارى انتخاب و فهرستى فراهم كرد كه همراه مقدمه‌اى از وى به ضميمه مقدمه‌اى به قلم سيد مهدى لاجوردى حسينى، توسط دفتر

انتشارات اسلامى (چاپ مغلوط و چاپ تصحيح شده در سال 1363 ش)، انتشارات هجرت مشهد و انتشارات وحدت (1362 ش)، چاپ گرديد.

همچنين چاپ‌هاى ديگرى توسط انجمن اسلامى دانش‌آموزان دبيرستان امام صادق(ع) قم و پيام آزادى تهران (1361 ش) نيز از كتاب وجود دارد. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) در سال 1375 ش كتابى تحت عنوان «تفسير سوره حمد» منتشر نمود كه حاوى چهار بخش مى‌باشد:

1 - تفسير سوره حمد از كتاب «سرّ الصلوة».

2 - تفسير سوره حمد از كتاب «آداب الصلوة».

3 - مجموعه درس‌هاى تفسير سوره حمد.

4 - اشارات تفسيرى درباره سوره حمد از ساير آثار حضرت امام(س).

در اين كتاب، دروس تفسير با نهايت وسواس ويرايش شده تا تغييرى در كلام ايشان به وجود نيايد و به همين دليل از تغيير لحن گفتارى به نوشتارى نيز استفاده نشده و فقط در جهت فهم بهتر عبارات ايشان، برخى تغييرات و اضافات كه از آن گريزى نبوده، صورت گرفته است.

بر سخنان حضرت امام، پاورقى‌هاى لازم جهت تعيين مصادر و ترجمه متون عربى آورده شده و عناوينى جديد و متناسب با سخنان ايشان انتخاب گرديده است. اين كتاب همراه فهارس متعدد فنى و مقدمه‌اى مختصر در جهت تبيين روش تفسيرى امام، منتشر و به طور مكرر تجديد چاپ شده است. همچنين بخش‌هايى از تفسير امام به چند زبان نيز ترجمه و منتشر شده است از جمله: ترجمه عربى با عنوان «تفسير آية البسملة» در سال 1412 ق توسط دار الهادى بيروت، ترجمه ايتاليايى آن با عنوان «تفسير قرآن» توسط مركز فرهنگ اسلامى اروپا در رم، ترجمه روسى آن به قلم كابلشاه ادريس‌اف توسط

مؤسسه نشر علمى در سال 2012 ميلادى.

اكنون، اين مؤسسه از ميان بخش‌هاى چهارگانه كتاب «تفسير سوره حمد» در مقام انتشار «موسوعه امام خمينى(س)» تنها به بخش «دروس تفسير سوره حمد» بسنده كرده و ديگر بخش‌هاى كتاب را به جاى اصلى خود وا گذاشته است. در اين چاپ، با بازنگرى و اصلاح دوباره ويرايش متن و عناوين آن، پاورقى‌هاى كتاب نيز مورد بررسى مجدد قرار گرفته و اصلاح و تكميل گرديده است.

2 - جهاد اكبر يا مبارزه با نفس

بر اساس روايت پيامبر اكرم(ص) مبارزه با نفس، جهاد اكبر و بزرگ‌تر از مبارزه با دشمن خارجى بوده كه نشان دهنده اهميت، دشوارى، استمرار و گستردگى آن مى‌باشد و بر دوش همه كسانى است كه مى‌خواهند در راه خدا قدم بردارند و از ظلمت‌هاى زندگى مادى خارج شوند و به نورانيت حقّانى سفر نمايند. اين وظيفه آن گاه سنگين‌تر مى‌گردد كه مجاهد در راه خدا، در مقام راهبرى و ارشاد مردمان بوده و مورد توجه و پيروى عموم واقع شود. از اين رو، حضرت امام خمينى(س) همواره بر لزوم تهذيب نفس و دورى از دنياطلبى در حوزه‌هاى علميه تأكيد داشته و در هر فرصتى روحانيت را به تقوا و خودسازى دعوت كرده و از حبّ نفس و جاه پرهيز داده‌اند.

اين تكليف، قبل از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، فقط به واسطه جايگاه روحانيت در هدايت و ارشاد مردم بود و جهت‌گيرى اصلى سخنان و موعظه‌هاى ايشان در ميان طلاب و فضلاى حوزه، تذكّر نسبت به نقش عالمان دينى در ارشاد يا گمراهى نسل‌ها بوده است. امّا با پيروزى انقلاب اسلامى و حضور روحانيت در سطوح مختلف مديريتى در نظام جمهورى اسلامى ايران و

توجّه بيشتر مردم به حركات و سكنات ايشان و تأثير گفتار و كردار روحانيت در اعتماد مردم به دين و با توجه به گسترش و پيچيدگى رسانه‌ها و پيگيرى دشمنان اسلام در بزرگ‌نمايى خطاهاى روحانيت، غالباً رويكرد بيانات و مواعظ حضرت امام(س) براى لزوم تهذيب در حوزه‌ها و روحانيت، به جهت مسئوليت ايشان در حفظ وحدت و اعتماد عمومى به نظام بوده است.

حضرت امام مطابق سنت حسنۀ حوزه‌هاى علميه، در فرصت‌هاى مناسب در ميان شاگردان خويش به تذكّرات اخلاقى و ترغيب به تهذيب و تزكيه نفس مى‌پرداخته و آنها را با مسئوليت خطير ارشاد و هدايت مردم آشنا مى‌فرموده‌اند.

«جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» عنوان كتابى است كه مطالب آن تقرير بيانات امام خمينى در نجف بوده و حضرت امام در آستانه ماه مبارك رمضان و ايام ديگر، خطاب به حوزه‌هاى علميه ايراد فرموده‌اند و به همت حجة الاسلام والمسلمين سيد حميد روحانى تقرير و تنظيم گرديده است. امام خمينى(س) كه مقامات عرفانى را با مسئوليت مرجعيت، و دنياگريزى عارفانه را با زعامت سياسى پيوند زده بود، فضلا و علماى حوزه‌ها را به درآميختن علم نافع با عمل صالح و پرهيز از حبّ جاه با پذيرش مسؤوليت سياسى دعوت نموده و خطرات ناشى از انحرافات اخلاقى يا حتى ضعف انسان در مبارزه با نفس را گوشزد كرده‌اند.

متن كتاب داراى لحنى خطابى است كه با پند و اندرز همراه بوده و بسيار اثرگذار مى‌باشد. حجم زيادى از عبارات كتاب برآمده از آموزه‌هاى قرآنى و روايى بوده و ميراث حديثى تشيع پيرامون اخلاق و جهاد نفس، محتواى اصلى كتاب را تشكيل مى‌دهد كه با بيانى ساده و بدون اشاره به متن حديث، عرضه گرديده است.

حضرت امام، به تناسب لزوم اصلاح نفس و تصفيه باطن، به مضرّات و آثار سوء اختلاف اهل علم در حوزه‌هاى علميه پرداخته، فضلا را از وارد شدن در چند دستگى و فعاليت‌هاى تفرقه افكنانه برحذر داشته‌اند.

همچنين، به تناسب ماه شعبان و ورود به ماه مبارك رمضان، با اشاره به فرازى از مناجات شعبانيه، به تفسير حجاب‌هاى ظلمانى و نورانى پرداخته و به آداب باطنى روزه اشاره مى‌فرمايند و طلاّب جوان را به بيدارى و قدم گذاشتن در راه خلوص و سلوك معنوى دعوت مى‌كنند.

در پايان، خطر دشمنان اسلام را كه براى ضربه زدن به مسلمين نقشه‌هاى خطرناك كشيده‌اند، يادآور شده و شرط مقاومت و ايستادگى در برابر آنها را، اصلاح درونى و نظم بيرونى حوزه‌ها مى‌دانند.

كتاب «جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» در آخر سال 1351 ش / اوائل 1393 ق به صورت مستقل و با مقدمه‌اى تفصيلى توسط ناشر (و ظاهراً تنظيم كننده كتاب) در نجف اشرف با عنوان «مبارزه با نفس يا جهاد اكبر؛ از سخنان آموزنده و سازنده امام خمينى مد ظله العالى» منتشر گرديد. پس از پيروزى انقلاب اسلامى، اين كتاب با عنوان‌هاى مختلف ديگرى نيز مثل: «مبارزه با نفس، جهاد اكبر»، «مبارزه با نفس»، «در باب جهاد نفس» توسط ناشرانى چون: بعثت 1361 ش، پيام آزادى تهران، امير كبير 1360 ش، آموزش و پرورش تهران 1370 ش، انتشارات آزادى قم، انتشارات محمد و انتشارات ناس تهران، به چاپ رسيده است. در بسيارى از چاپ‌هاى مذكور، مقدمه ناشر حذف گرديده و گاهى ضميمه‌هاى ديگرى بر كتاب افزوده شده است. همچنين اين كتاب به ضميمه ولايت فقيه توسط نشر مرصاد و نشر فقيه - الست چاپ گرديده است.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) در سال 1372 ش متن كتاب را با

پاورقى‌هاى جديد، مقدمه و فرازهاى برگزيده با عنوان «جهاد اكبر يا مبارزه با نفس» منتشر كرد و از آن پس اين كتاب بارها تجديد چاپ گرديد.

يك سال پس از انتشار اولين چاپ كتاب، ترجمه عربى آن در نجف اشرف بدون مقدمه و بدون ذكر مترجم منتشر شد. پس از انقلاب، همان ترجمه با مقدمه عربى تفصيلى حسن حنفى چاپ شد. ترجمه ديگرى از كتاب به قلم حسين كورانى توسط الدار الاسلامية بيروت بارها نشر يافت و مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) ترجمه عربى كتاب را همزمان با يكصدمين سالگرد ميلاد حضرت امام 1420 ق همراه با مقدمه و گزيده جملات، منتشر نمود.

از اين كتاب، ترجمه‌هاى ديگرى به زبان‌هاى انگليسى، اردو، تركى استانبولى، آذرى كريل و ايتاليايى منتشر شده است.

3 - نامه‌هاى اخلاقى - عرفانى

نگارش نامه‌هاى اخلاقى - عرفانى از قديم در ميان اهل معرفت و اساتيد اخلاق مرسوم بوده است. در برخى از مكاتبات، جنبه‌هاى پند و اندرز غلبه دارد و معمولاً از آن به نام وصيت ياد مى‌شود، و در برخى از مكاتبات بيشتر به بحث‌هاى علمى پرداخته شده است. گاهى مكاتبات ميان استاد و شاگرد يا مربّى و متربّى بوده، و گاهى نامه‌ها در ميان دو استاد رد و بدل شده و به نقد و بررسى آراء يكديگر پرداخته‌اند، يا به صورت سؤال و جواب بوده است. امروزه گنجينه ارزشمندى از مباحث، وصايا و نصايح سير و سلوك در ميان ميراث اخلاق و عرفان اسلامى در اختيار مشتاقان طىّ طريق عشق در دست است كه مهم‌ترين آن، نامه‌هاى ائمه اطهار عليهم‌السلام بوده، و نيز مى‌توان از مراسلات و وصاياى محاسبى، جنيد، عين القضاة، اسفراينى، شيخ احمد غزالى، علامه حلى، شهيد

ثانى و در دروه‌هاى اخير شيخ محمد بهارى، ملاّ حسينقلى همدانى، سيد احمد كربلايى و... نام برد.

مجموعه حاضر گزينشى از جانب مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) و مشتمل بر مكتوباتى است كه برخى از آن نامه‌هاى اخلاقى يا عرفانى بوده، و برخى از آن وصيت‌نامه اخلاقى - عرفانى است، و بعضى از آن به واسطه تقديم كتاب به مخاطب بوده كه آن را با نصايح اخلاقى در آميخته‌اند. دو مكتوب عرفانى نيز وجود دارد كه در حقيقت، اجازه اجتهاد عرفان و فلسفه بوده و در نوع خود بى‌نظير است. همچنين اين مجموعه شامل پيام حضرت امام به كنگره نهج البلاغه و پيام به گورباچف مى‌باشد كه در آن نيز، جنبه‌هاى عرفانى متعددى مطرح است.

همه متون اين مجموعه در گذشته به تناسب، چاپ شده و به ترتيب تاريخ در «صحيفه امام» آمده است. اما به طور منسجم، با اندك تفاوتى، يكبار تحت عنوان «نامه‌هاى عرفانى امام خمينى» به اهتمام آقاى محمد بديعى و مقدمه آقاى محمد باقر تحريرى، همراه با شرح اصطلاحات عرفانى از آقاى محمود نجفى در ضمن مجموعه آثار كنگره انديشه‌هاى اخلاقى - عرفانى امام خمينى توسط مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى و بار ديگر توسط انتشارات تشيع (1382 ش) و يك بار ديگر نيز با عنوان «آينه جمال» با مقدمه دكتر فاطمه طباطبايى توسط معاونت فرهنگى ستاد بزرگداشت ارتحال حضرت امام خمينى(س) (1387 ش) منتشر گرديده است.

لازم است مخاطبين حضرت امام در اين مجموعه، به طور مختصر معرفى گردند و جهت ارتباط آنان با حضرت امام مشخص شود، به اين منظور، شرح حال ايشان ذكر مى‌گردد:

مدت ده سال در دروس فلسفه و عرفان امام خمينى (س) شركت كرد و در سال 1314ش موفق به كسب اجازه‌نامه‌اى همانند اجازه اجتهاد، در عرفان و فلسفه از جانب حضرت امام گرديد. همچنين، چند اجازه اجتهاد از مراجع و علماى آن دوره همانند آيات العظمى سيدابوالحسن اصفهانى، حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى، محمد حجت همدانى، محمدتقى خوانسارى، محمدرضا اصفهانى مسجدشاهى و... براى او صادر گرديده است.

حضرت امام در اجازه نامه خود به شدت وى را از تمدّن غرب و تجدّدطلبى برحذر مى‌دارند، امّا ايشان پس از كسب درجات اجتهاد، از قم به تهران مهاجرت نموده، پس از مدتى از لباس روحانيت خارج شده، به تحصيل در دانشكده علوم معقول و منقول دانشگاه تهران مى‌پردازد. در سال 1326 ليسانس و در سال 1337 در رشته منقول، دكترا مى‌گيرد.

از وى چند كتاب با نامهاى «اعتبارات شرع» پيرامون حكم اجازه در عقد فضولى، «احكام خرد» پيرامون تكليف و ثواب و عقاب، «قاعده يد مالكيت» كه عنوان پايان نامه دكتراى وى بوده، منتشر گرديده است.

آيت الله حاج ميرمهدى مقبره و نتيجه آقا ميريعقوب مقبره از علماى بزرگ خويى بود. در سن شانزده سالگى به شهر مقدس قم عزيمت كرد و قرآن و اخلاق و خط و رياضيات و تاريخ و جغرافيا را قبل از حكمت و عرفان و فقه و اصول فراگرفت.

دروس عالى منقول را نزد آيات عظام حاج شيخ عبدالكريم حائرى، محمدعلى قمى، حجت كوه كمرى، محمدتقى خوانسارى و... فراگرفت و دروس حكمت و عرفان را نزد آيات ميرزا محمدعلى شاه‌آبادى، ميرزا خليل كمره‌اى، محمدتقى خوانسارى و مخصوصاً نزد حضرت امام خمينى تكميل نمود و از جانب ايشان موفق به كسب اجازه نامه اجتهاد در فلسفه و عرفان گرديد؛ چنانچه از مراجع بزرگوارى چون آيات عظام سيد ابوالحسن اصفهانى، سيد محمد حجت و سيد محسن حكيم اجازه اجتهاد در فقه دريافت نمود.

وى پس از سال 1317 كه اجازه نامه عرفانى خود را از حضرت امام اخذ كرد، به خوى عزيمت نمود و به تدريس و تربيت طلاب پرداخت. وى از شخصيت‌هاى سياسى منطقه بوده و در حوادث سال‌هاى 1332 و 1342 فعاليت داشت و منجر به زندانى شدن و تبعيد ايشان گرديد كه با وساطت برخى علما از وى رفع مانع‌شد. او سال‌هاى آخر عمر خويش را در تبريز و تهران گذراند و پس از رحلت به خوى منتقل گرديد و در مقبره ميريعقوب به خاك سپرده شد.

از وى كتب متعددى در فقه مثل: طهارة، وضوء، صوم، غسل، تيمم، بيع، خمس و نيز آثارى در علم اصول برجاى مانده است. همچنين وى صاحب كتاب‌هايى با عنوان «آيين جهاندارى»، «شرح الاسماء»، «خطبه عرفه» (شرح قسمت‌هايى از دعاى عرفه) و «شرح حال خودم و جنگ» مى‌باشد.

1386 ش) از شاگردان حضرت امام؛ در سال 1331 ش به حوزه قم وارد شد و از محضر آيات آقايان حسينعلى منتظرى، سيد موسى شبيرى، على مشكينى و شهيد سيد موسى صدر و سلطانى طباطبايى در دروس سطح و حضرات آيات بروجردى، امام خمينى و مرتضى حائرى در درس خارج، بهره‌مند گرديد. پس از پيروزى انقلاب اسلامى امامت جمعه شهرستان اردكان را پس از آيت الله خاتمى بر عهده داشت. بسيارى ايشان را با عنوان تخلّص شعرى «شفق» مى‌شناسند. كتاب «در خلوت شب‌خيزان»، «شرح دعاى ابوحمزه ثمالى» از ايشان منتشر شده است.

وى همزمان با علوم نقلى، به آموختن فلسفه پرداخت. اصول فلسفه و روش رئاليسم را نزد آيت الله شهيد مرتضى مطهرى و شرح منظومه را نزد آيت الله يحيى انصارى شيرازى (قبل از انقلاب) و نزد آيت الله محمد محمدى گيلانى (پس از پيروزى انقلاب) تحصيل نمود. همچنين از ابتداى دوران طلبگى به

تدريس دروس مقدمات و سطح و نيز اصول فلسفه و شرح منظومه و منطق پرداخت. و جلسه تدريس خود را پس از پيروزى انقلاب نيز ادامه داد و آخرين كتابى كه در جماران تدريس نمود «كفاية الاصول» آخوند خراسانى بود.

فعاليت سياسى او، در دوران مبارزات بسيار مؤثر و ارتباطات او با مبارزين در داخل و خارج كشور و همه تفكرات و گرايش‌ها بسيار گسترده بود تا آن كه در سال 1356ش به دليل محدوديت‌هايى كه از سوى رژيم پهلوى براى ايشان اعمال مى‌گرديد، مجبور به ترك ايران و هجرت به عراق گرديد. از بدو ورود به عراق، كليه فعاليت‌هاى سياسى حضرت امام، بر عهده وى قرار گرفت و دو ماه بعد كه شهادت آيت الله شهيد سيد مصطفى خمينى سرآغاز فصل جديدى در مبارزات و گسترش انقلاب اسلامى ايران گرديد، بيت حضرت امام در نجف كانون تصميم‌گيرى و هدايت مستقيم همه جريانات سياسى در راستاى انقلاب اسلامى گرديد.

مسئوليت امور سياسى - اجتماعى حضرت امام در دوران انقلاب، در نجف و پاريس و ايران و نيز پس از پيروزى انقلاب اسلامى بر عهده وى بوده و يكى از مؤثرترين اشخاص و اركان تصميم‌گيرى‌هاى كلان در نظام جمهورى اسلامى ايران در دوران رهبرى حضرت امام بود. به همين جهت، مورد تهمت‌هاى بسيارى از سوى جريانات سياسى قرار مى‌گرفت به طورى كه باعث گرديد تا حضرت امام در چند نوبت در جلسات خصوصى و گاهى نامه‌هاى خويش، به دفاع از او پرداخته و به امانت‌دارى وى شهادت دهند.

پس از رحلت امام خمينى (س)، ارتباط مستقيمى با اقشار جامعه برقرار كرد و طى جلسات و سخنرانى‌هاى متعدد به تبيين انديشه‌ها و افكار سياسى، اجتماعى فقهى حضرت امام پرداخت و در جهت تقويت نظام و رهبرى بعد از

امام گام‌هاى مؤثرى برداشت.

وى طبق دستور حضرت امام عهده‌دار مسئوليت تنظيم و تدوين آثار مربوط به ايشان شده و به همين منظور مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س)، را در سال 1367 ش تأسيس نمود. وى همچنين، توليت مرقد مطهر امام به همراه نمايندگى ولى فقيه در شوراى عالى امنيت ملى و عضويت مجلس خبرگان رهبرى را بر عهده گرفت.

«مجموعه آثار يادگار امام» حاوى نامه‌ها، سخنرانى‌ها، پيامها و مصاحبه‌هايى است كه از ايشان بر جاى مانده است. «وعده ديدار» مجموعه‌اى از نامه‌هايى است كه حضرت امام براى ايشان نگاشته‌اند و همراه توضيحات و پاورقى‌هاى وى منتشر گرديده است. «رنجنامه به حضرت آيت الله منتظرى» پيرامون حوادث مربوط به قائم مقام رهبرى اثر ديگرى است كه از ايشان نشر يافت. «دليل آفتاب» فقط گوشه‌اى از خاطرات بى‌شمار او از وقايع انقلاب و امام است كه توسط اين مؤسسه عرضه گرديد.

ص: 1

ديوان اشعار شناخته مى‌شود - و نامه‌هاى اخلاقى - عرفانى متعددى را تحرير نمودند.

دكتر طباطبايى داراى مدرك كارشناسى فلسفه غرب از دانشگاه تهران و دكتراى عرفان اسلامى بوده و به طور عمده مباحث عرفان را از آيت الله دكتر على شيخ الاسلامى استفاده نموده است. وى رياست گروه عرفان پژوهشكده امام خمينى (س) را بر عهده دارد و پايه‌گذار انجمن عرفان ايران و از اعضاى جمعيت زنان جمهورى اسلامى ايران مى‌باشد.

تأليفات وى غالباً در حوزه عرفان اسلامى بوده و عبارتند از: «شرحى بر نامه‌هاى عرفانى حضرت امام (ره)» پايان‌نامه كارشناسى ارشد؛ «همراه با امام در فتوحات و فصوص» پايان نامه دكترا كه به همراه اضافاتى با عنوان «سخن عشق؛ ديدگاه‌هاى امام خمينى (س) و ابن عربى» منتشر گرديده است؛ «يك ساغر از هزار» كه شامل هفت مقاله عرفانى، ده سخنرانى غالباً عرفانى به همراه چندين مصاحبه و مجموعه‌اى از خاطرات ايشان از حضرت امام است؛ «اقليم خاطرات» حاوى بخشى از خاطرات و زندگى‌نامه وى تا پيروزى انقلاب مى‌باشد.

6.حجه‌الاسلام والمسلمين سيدعلى خمينى آخرين نوه حضرت امام (1365ش) فرزند مرحوم حجه‌الاسلام والمسلمين حاج سيد احمد خمينى و دكتر فاطمه طباطبايى در تهران متولد گرديد. دوران كودكى را در كنار امام و بسيار مأنوس و مورد توجه امام بود كه از متن نامه ايشان نيز نمايان است. در پانزده سالگى براى كسب دروس حوزوى به حوزه قم پيوست و از سال 1388 به تحصيل درس خارج پرداخت. وى خارج فقه را نزد آيت الله العظمى وحيد خراسانى و خارج اصول را نزد برادر خويش حجه‌الاسلام والمسلمين حاج سيد

حسن خمينى فراگرفته و از ابتداى دوران طلبگى به تدريس دروس مقدمات و سطح اشتغال داشته و بر اكثر آنها شروح و تعليقاتى نگاشته است.

در سال 1387 با صبيه حجه‌الاسلام والمسلمين سيدجواد شهرستانى نوه آيت الله العظمى سيدعلى سيستانى ازدواج نمود و داراى فرزندى به نام سيد محمدعلى گرديد.

همچنين به دليل دارا بودن قريحه شعرى و ذوق ادبى، اشعار زيادى غالباً در قالب غزل و با تخلّص «آشنا» سروده كه برخى از آن به طور پراكنده چاپ گرديده است. از وى كتاب «الإفادات و الاستفادات» تقريرات درس خارج اصول استادش سيد حسن خمينى، همراه تعليقات و اضافاتى منتشر شده و نيز مقالاتى چند نشر يافته است.

امام خمينى (س) مدتى پس از روى كار آمدن آقاى گورباچف و مشاهده زمينه‌هاى اصلاح در انديشه و عمل، او را به فطرت، معنويت، توحيد و اسلام دعوت نمودند و از گرفتار شدن در بند فرهنگ غرب برحذر داشتند.

پيام حضرت امام، توسط هيئتى به سرپرستى آيت الله عبدالله جوادى آملى،

و با حضور دكتر محمدجواد لاريجانى و خانم مرضيه حديدچى (دباغ) ارسال گرديد و پاسخ آن پيام توسط ادوارد شوارد نادزه وزير امورخارجه شوروى در تاريخ 7 اسفند 1367ش به نظر حضرت امام رسيد.

روش تحقيق

در پايان لازم است از محققينى كه در مراحل تصحيح و آماده‌سازى اين كتاب‌ها مؤسسه را يارى نموده‌اند، تشكر و قدردانى كنيم.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)

دفتر قم

دروس تفسیر سوره حمد

اشاره

جلسۀ اول

[مقدمه]

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم

بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيم

تقاضا شده بود كه من يكى دو مرتبه راجع به تفسير بعضى آيات شريفۀ قرآن مطالبى عرض كنم. تفسير قرآن يك مسأله‌اى نيست كه امثال ما بتوانند از عهدۀ آن برآيند. بلكه علماى طراز اوّل هم كه در طول تاريخ اسلام، چه از عامّه و چه از خاصّه، در اين باب كتاب‌هاى زياد نوشته‌اند - البته مساعى آن‌ها مشكور است - لكن هر كدام روى آن تخصّص و فنّى كه داشته است يك پرده‌اى از پرده‌هاى قرآن كريم را تفسير كرده است، آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [ باشد.] مثلاً عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده‌اند و تفسير كرده‌اند، نظير محيى‌الدين⁽¹⁾در بعضى از كتاب‌هايش، عبدالرزّاق كاشانى⁽²⁾در تأويلات،

ملا سلطانعلى⁽¹⁾در تفسير، اين‌هايى كه طريقه‌شان طريقۀ معارف بوده است، بعضى‌شان در آن فنى كه داشته‌اند خوب نوشته‌اند؛ لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آن‌ها نوشته‌اند. آن، بعضى از اوراق قرآن و پرده‌هاى قرآن است. يا مثلاً طنطاوى⁽²⁾و امثال او، و همين‌طور قطب⁽³⁾هم، به يك ترتيب ديگرى تفسير كرده‌اند كه باز هم غير تفسير قرآن است به همۀ معانى؛ آن هم يك پرده‌اى است. و بسيارى از مفسّرين كه از اين دو طايفه نبودند تفاسيرى دارند، مثل مجمع البيان⁽⁴⁾ما، كه تفسير خوبى است و جامع بين اقوال عامّه و خاصّه است.

و ساير تفسيرهايى كه نوشته شده است، اين‌ها هم همين‌طور. قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى - آن طور كه هست - بنويسد. علوم قرآن يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مى‌فهميم. ما يك صورتى، يك پرده‌اى از پرده‌هاى كتاب خدا را مى‌فهميم، و باقيش محتاج به تفسير اهل عصمت است، كه معلَّم به تعليمات رسول الله بوده‌اند.

در اين اواخر هم يك اشخاصى پيدا شده‌اند كه اصلاً اهل تفسير نيستند، اين‌ها خواسته‌اند مقاصدى كه خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتى يك طايفه‌اى از چپى‌ها و كمونيست‌ها هم به قرآن تمسّك مى‌كنند، براى همان مقصدى كه دارند اين‌ها اصلاً به تفسير كار ندارند، به قرآن هم كار ندارند، اين‌ها مقصد خودشان را مى‌خواهند به خورد جوان‌هاى ما بدهند، به اسم اين‌كه اين اسلام است.

و لهذا آنچه من عرض مى‌كنم اين است كه اشخاصى كه رشد علمى زياد پيدا نكرده‌اند، جوان‌هايى كه در اين مسائل و در مسائل اسلامى وارد نيستند، كسانى كه اطلاع از اسلام ندارند، نبايد اين‌ها در تفسير قرآن وارد بشوند و اگر روى مقاصدى آن‌ها وارد شدند، نبايد جوان‌هاى ما به آن تفاسير اعتنا كنند.

و از چيزهايى كه ممنوع است در اسلام «تفسير به رأى» است⁽¹⁾كه هر كسى

آراى خودش را بخواهد تطبيق كند بر آياتى از قرآن. يك كسى مادّى است آراى خودش را تطبيق كند بر آياتى از قرآن و قرآن را به آن رأى خودش تفسير و تأويل كند و يك كسى مثلاً اهل معانى روحيه است، هر چه از قرآن دستش مى‌آيد تأويل كند و برگرداند به آن چيزى كه رأى اوست. ما بايد، از همۀ اين جهات احتراز كنيم. ولهذا دست ما در باب قرآن بسته است. ميدان چنان باز نيست كه انسان هرچه به نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، به اين‌كه قرآن، اين را مى‌گويد.

و اگر چنان‌چه من چند كلمه‌اى راجع به بعضى آيات قرآن كريم عرض كردم، نسبت نمى‌دهم كه مقصود اين است؛ من به طور احتمال صحبت مى‌كنم؛ نه به طور جزم. نخواهم گفت كه خير، مقصود اين است و غير از اين نيست. لهذا براى خاطر اين‌كه بعضى از آقايان گفته بودند كه چند كلمه‌اى راجع به اين مسائل بحث بشود، من بنا دارم چند روز، در هر هفته‌اى مثلاً يك روزى، در يك مدت محدودى، يك سوره [ از] اول قرآن و يك سوره هم از سوره‌هاى آخر قرآن، در [ باره] آن يك صحبت مختصرى [ بكنم]. چون وقت تفصيل براى من نيست و براى ديگران هم نيست، به طور اختصار بعضى از آيات شريفه را عرض مى‌كنم. و باز هم تكرار مى‌كنم كه اين، تفسير جزمى، كه مقصود اين است كه تفسير به رأى بشود نيست، آنچه به نظر خودمان مى‌فهميم به طور احتمال نسبت مى‌دهيم.

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رِبِّ الْعالَمينَ )

[تعلّق بسم الله به سوره]

محتمل است كه در تمام سوره‌هاى قرآن اين «بِسْمِ الله»ها متعلّق باشد به آياتى كه بعد مى‌آيد؛ چون گفته شده است كه اين «بِسْمِ الله» به يك معناى مقدّرى متعلّق است⁽¹⁾

برخى آن را اسم مؤخّر گرفته‌اند: « بسم اللّه ابتداء كلّ شيء» . (التفسير الكبير ، ج 1، ص 101)

و«برخى فعل مقدّم: «إبْدأ يا إقْرأ يا قُولُوا بِسْم اللّه». (التبيان في تفسير القرآن، ج1، ص 25) برخى از محقّقين نيز متعلّق آن را معنايى كه از مجموع آيات سوره حاصل مى‌شود دانسته‌اند، « بِاسْمك اُظْهِرُ لك العُبوديّة» . ( الميزان في تفسير القرآن ، ج 1 ، ص 17 )

به اسم خداى تبارك و تعالى حمد براى اوست.

[معناى اسم]

اسم علامت است. اين‌كه بشر براى اشخاص و براى همه چيز يك اسمى گذاشته است، نامگذارى كرده است، براى اين است كه اين علامت، يك شناسايى اسمى باشد، زيد را آدم بفهمد كى هست. اسماى خدا هم علامت‌هاى ذات مقدس اوست. و آن قدرى كه بشر مى‌تواند از ذات مقدّس حق تعالى اطّلاع ناقص پيدا كند از اسماى حق است. خود ذات مقدس حق تعالى يك موجودى است كه دست انسان از او كوتاه است. حتى دست خاتم النبيين كه اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبۀ ذات كوتاه است. آن مرتبۀ ذات را كسى نمى‌شناسد غير از خود ذات مقدّس⁽¹⁾آن چيزى كه بشر مى‌تواند به آن دسترسى پيدا كند اسماء الله است، كه اين اسماء الله هم مراتبى دارد، بعضى از مراتبش را ما هم مى‌توانيم بفهميم، و بعضى از مراتبش را اولياى خدا و پيغمبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و كسانى كه معلَّم به تعليم او هستند مى‌توانند ادراك كنند.

[همه عالم اسم الله است]

همۀ عالم اسم الله‌اند؛ تمام عالم. چون اسم نشانه است؛ همۀ موجوداتى كه در عالم هستند نشانۀ ذات مقدّس حق تعالى هستند. منتها نشانه بودنش را

بعضى‌ها مى‌توانند به عمقش برسند، كه اين چطور نشانه است؛ و بعضى هم به طور اجمال مى‌توانند بفهمند كه نشانه است. آن‌كه به طور اجمال است اين است كه موجود خودبخود وجود پيدا نمى كند. اين مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت اين را مى‌فهمد كه موجودى كه ممكن است باشد، ممكن است نباشد، اين ممكنى كه هم ممكن است باشد هم ممكن است نباشد اين خودبخودى وجود پيدا نمى‌كند. اين بايد منتهى بشود به يك موجودى كه بالذات موجود است، يعنى قابل سلب نيست وجود از او، ازلى است. موجوداتى كه مى‌شود موجود باشند و مى‌شود هم موجود نباشند، اين‌ها خودبخود وجود پيدا نمى‌كنند، محتاج به اين هستند كه از خارج يك كسى آن‌ها را ايجاد كند.

اگر فرض بكنيم اين فضايى كه وهمى است - اگر هيچ نباشد، يك فضاى وهمى است، واقعيتى ندارد - ما اگر فرض كنيم كه يك فضايى هست و اين فضا هم هميشگى است، اين فضا كه فقط فضاست نمى‌شود كه بى‌خود متبدّل شود ، اين فضا به يك موجودى، يا موجودى در او بى‌خود پيدا بشود. آن‌هايى كه مى‌گويند: از اوّل در دنيا يك فضاى نامتناهى بوده است - على‌رغم اشكالى كه در نامتناهى هست⁽¹⁾- و بعد هم يك هوايى، بخارى پيدا شده است، آن وقت به دنبال آن از اين موجود چيز ديگرى پيدا شده است، اين برخلاف ضرورت عقل است كه يك چيزى خودش [ بى‌دليل] يك چيز ديگرى بشود، بدون اين‌كه يك علّتى از خارج در كار باشد يك چيزى به خودى خود يك چيز ديگرى بشود. هر

چيزى كه متبدّل به يك چيز ديگر مى‌شود يك علت خارجى دارد، و الاّ يك موجودى به خودى خود يك چيز ديگر نمى‌شود، يك علّت خارجى مى‌خواهد كه آب مثلاً يخ ببندد، يا آب جوش بيايد. اگر آب نه [ در] سرماى آن درجه [ زير صفر] و نه گرماى آن درجه [ 100] باشد، تا ابد هم همين آب است؛ اگر هم بگندد، يك علّت خارجى دارد، يك چيز خارجى بايد آن را بگنداند.

و لهذا اين اجمالى كه هر معلولى محتاج به علّت است و هر ممكنى محتاج به يك علّتى است، جزء واضحات عقول است، كه هر كسى مسأله را تأمّل و تصوّر بكند تصديقش هم مى‌كند، كه [ محال است] يك چيزى كه مى‌شود باشد و مى‌شود نباشد، بى‌خودى بشود، يا بى‌خودى نباشد. نبودن، از باب اين‌كه چيزى نيست تا باشد، آن ديگر علّت نمى‌خواهد؛ اما يك چيز ممكنى كه نيست، بى‌خودى، بدون علّت متبدّل شود بشود هست، [ امتناعِ] اين از ضروريات عقول است.

اين مقدارى كه همۀ موجودات عالم اسم خدا هستند و نشانۀ خدا هستند، اين يك مقدار اجمالى است كه همۀ عقول اين را مى‌توانند بفهمند، و همۀ عالم را اسماء الله بدانند. و اما آن معناى واقعى مطلب كه اين‌جا مسألۀ اسم‌گذارى نيست، مثل اين‌كه ما [ اگر] بخواهيم يك چيزى را بفهمانيم به غير، اسم بر آن مى‌گذاريم، مى‌گوييم «چراغ» يا «اتومبيل» يا «انسان»، «زيد».

اين واقعيتى است كه يك موجود غيرمتناهى در همۀ اوصاف كمال، يك موجودى كه در تمام اوصاف كمال غيرمتناهى است، حد ندارد، موجود لاحد است - اگر موجود حد داشته باشد «ممكن» است - موجود است و هيچ حدى در موجوديتش نيست، اين به ضرورت عقل بايد تمام همۀ كمالات باشد. براى اين‌كه اگر فاقد يك كمالى باشد محدود مى‌شود؛ محدود كه شد ممكن است.

فرق مابين ممكن و واجب اين است كه او غيرمتناهى است در همه چيز، موجودِ مطلق است و اين‌ها موجود محدودند. اگر بنا باشد تمام اوصاف كمال به طور لامتناهى، به طور غيرمحدود نباشد در او، متبدّل مى‌شود [ به ممكن]، آن‌كه ما خيال كرديم واجب بوده، واجب نبوده، ممكن بوده.

[همه موجودات واجد كمالات هستند]

يك چنين موجودى كه مبدأ يك ايجاد مى‌شود، و مبدأ يك وجود مى‌شود، تمام آن موجوداتى كه به مبدأيت او وجود پيدا مى‌كنند، اين‌ها مستجمع همان اوصاف هستند به طريق نقص. منتها مراتب دارد:

يك مرتبه اعلا است كه در آن همۀ اوصاف حق تعالى هست، منتها به اندازه‌اى كه امكان دارد، به اندازه‌اى كه مى‌شود يك موجودى واجد باشد، آن «اسم اعظم» است. «اسم اعظم» عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است كه واجد همۀ كمالات حق تعالى است به طور ناقص - و به طور ناقص يعنى نقص امكانى - و واجد همۀ كمالات الهى است نسبت به‌ساير موجودات، به‌طور كمال.

اين موجوداتى كه دنبال آن اسم اعظم مى‌آيند اين‌ها هم واجد همان كمالات هستند، منتها به اندازۀ سعۀ هستى خودشان، به اندازۀ سعۀ وجودى خودشان، تا برسد به همين موجودات مادى.

اين موجودات مادى را كه ما خيال مى‌كنيم قدرت، علم و هيچ يك از كمالات را ندارند، اين‌طور نيست. ما در حجاب هستيم كه نمى‌توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين‌ترند، و از حيوان پايين‌ترند، و موجودات ناقص هستند، در آن‌ها هم همۀ آن كمالات منعكس است، منتها به اندازۀ سعۀ وجودى خودشان. حتى ادراك هم دارند؛ همان ادراكى كه در انسان

هست در آن‌ها هم هست: ( إِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ)⁽¹⁾بعضى از باب اين‌كه نمى‌دانستند مى‌شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد، آن را حمل كرده بودند به اين‌كه اين تسبيح تكوينى است⁽²⁾و حال آن‌كه آيه غير از اين را مى‌گويد. تسبيح تكوينى را كه ما مى‌دانيم. - تسبيح تكوينى يعنى اين‌ها موجوداتى هستند و علّتى هم دارند - خير مسأله اين نيست ، تسبيح مى‌كنند.

در روايات، تسبيح بعضى از موجودات را هم ذكر كرده‌اند كه [آن] تسبيح چيست⁽³⁾. در قضيۀ تسبيح آن سنگريزه‌اى كه در دست رسول الله صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهبوده⁽⁴⁾. [ آن‌ها] شنيدند كه چه مى‌گويد. تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است. اما ادراك است، منتها ادراك به اندازۀ سعۀ وجودى خودش. لعلّ بعضى از مراتب عاليه، مثلاً از باب اين‌كه خودشان را مى‌بينند كه سرچشمۀ همۀ ادراكات هستند، بگويند كه موجودات ديگر [ ادراك] ندارند؛ البته آن مرتبه را

ندارند. ما هم از باب اين‌كه ادراك نمى‌كنيم حقايق اين موجودات را، ما هم محجوبيم، و چون محجوبيم، مطلع نيستيم، و چون مطلع نيستيم، خيال مى‌كنيم [ چيزى] در كار نيست.

خيلى چيزها را انسان خيال مى‌كند نيست و هست، من و شما از آن اجنبى هستيم. الآن هم مى‌گويند يك چيزهايى معلوم شده است، مثلاً در نباتات كه سابق همه مى‌گفتند اين‌ها مرده هستند، حالا مى‌گويند كه با آنتن‌هايى كه هست از ريشه‌هاى درخت كه در آب جوش هست صداى هياهو [ مى‌شنوند]. حالا اين راست باشد يا دروغ نمى‌دانم؛ لكن عالم پر هياهو است.

تمام عالم زنده است، همه هم اسم الله هستند. همه چيز اسم خداست. شما خودتان از اسماء الله هستيد، زبانتان هم از اسماء الله است، دستتان هم از اسماء الله است. به اسم الله «الْحَمْدُ لله»، حمد هم كه مى‌كنيد اسم الله است. زبان شما كه حركت مى‌كند اسم الله هست، از اين‌جا پا مى‌شويد، مى‌رويد به منزلتان، با اسم الله مى‌رويد. نمى‌توانيد تفكيك كنيد. خود شما اسم الله هستيد، حركات قلبتان هم اسم الله است، حركات نبضتان هم اسم الله هست، اين بادهايى كه وزيده مى‌شود همه اسم الله‌اند.

[فناى اسم در مسمّا]

از اين جهت آيه شريفه محتملاً مى‌خواهد همين معنا را بفرمايد. در بسيارى از آيات ديگر هم هست كه باسم الله كذا...، صحبت از اسم الله است. و همه چيز اسم الله است؛ يعنى حق است و اسماء الله همه چيز اوست.

اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خيال مى‌كنيم كه خودمان يك استقلالى داريم، يك چيزى هستيم. لكن اين‌طور نيست، اگر آنى، آن شعاع وجود كه

موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى، موجود فرموده، اگر آنى، آن تجلّى برداشته بشود تمام موجودات لاشى‌ءاند، برمى‌گردند به حالت اولشان. براى آن‌كه، ادامۀ موجوديت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همۀ عالم وجود پيدا كرده است، و آن تجلّى و نور اصل حقيقت وجود است؛ يعنى اسم الله است. (الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ )⁽¹⁾. نور سماوات و ارض خداست، يعنى جلوۀ خداست. هر چيز كه يك تحقّقى دارد اين نور است، ظهورى دارد اين نور است. ما به اين ، نور مى‌گوييم براى اين‌كه يك ظهورى دارد. انسان هم ظاهر است، نور است. حيوانات هم همين طور، نورند. همۀ موجودات نورند، و همه هم نور «الله» هستند. (الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ) يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است از خداست. و آن قدر فانى در اوست كه (الله نُورُ السَّموَاتِ )، نه اين‌كه الله يُنَوّرُ السَّماواتِ⁽²⁾، اين يك نحوه جدايى مى‌فهماند. ( الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ ) يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنايش اين است كه از امكان خارج بشود و به حد وجوب برسد، و موجودى غير از حق تعالى نيست. از اين جهت اين‌كه مى‌فرمايد: به اسم الله (الْحَمْدُ لله) به اسم الله ( قُلْ هُوَالله أَحَدٌ )⁽³⁾، با اسم الله (قُلْ)، نه اين است كه مقصود محتملاً اين باشد كه بگو : ( بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ ). واقعيتى است كه اين واقعيت اين‌طورى است: «با اسم الله بگو» يعنى گفتنت هم با «اسم الله» است.

( يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَاتِ وَالأرضِ )⁽¹⁾نه «مَنْ فى السَّماواتِ والأرض»⁽²⁾هر چيز [ كه] در زمين و آسمان است ( هر چيز، همين موجود ) تسبيح مى‌كند و با اسم خدا كه جلوۀ اوست، و همۀ موجودات به اين جلوه متحققند و همۀ حركات حركاتى است كه از همان جلوه هست، تمام چيزهايى كه در عالم واقع مى‌شود از همان جلوه هست. و چون همۀ امور، همۀ چيزها از اوست و به او برمى‌گردد و هيچ موجودى از خودش چيزى ندارد، خودى در كار نيست كه كسى بايستد [ و] بگويد: من خودم هم يك چيزى دارم، يعنى مقابل مبدأ نور، خودم هم يك چيزى دارم معنايش اين است كه از خودم هست. آن وقت هم كه دارى باز از خودت نيست، آن وقت هم كه چشم دارى باز اين چشم از خودت نيست، اين چشمى است كه به جلوۀ او وجود پيدا كرده.

پس حمدى كه ما مى‌كنيم و حمدى كه همه مى‌كنند و ثنايى كه همه مى‌كنند و ثنايى كه ما مى‌كنيم با اسم الله است، به اسم الله است، به سبب اسم الله است. و اين هم فرموده است: ( بِسْمِ الله ).

[ الله جلوه جامع حق]

« الله » يك جلوۀ جامع است، يك جلوه‌اى از حق تعالى است كه جامع همۀ جلوه‌ها است، كه رحمان و رحيم از جلوه‌هاى اين جلوه است.

«الله» جلوۀ حق تعالى است و رحمان و رحيم از جلوه‌هاى اين جلوه است.

«رحمان» با رحمت و با رحمانيّت همۀ موجودات را ايجاد كرده [ است]، اين رحمت است. اصلاً وجود رحمت است؛ حتى آن وجودى كه به‌موجودات شرير هم اعطا شده باز رحمت است؛ رحمت واسعه‌اى كه همۀ موجودات در زير پوشش [آن] هست. يعنى همۀ موجودات عين رحمت هستند، خودشان رحمتند.

و «الله» ( باسم الله ) همان جلوه‌اى است كه جلوۀ به تمام معنا است. مقامى است كه جلوه را به تمام معنا مى‌تواند بروز بدهد. اين اسمِ جامع است، اين اسمى است كه باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَلا رَسْمَ». اسم الله و اسم رحمان و اسم رحيم همۀ اين‌ها اسماء هستند، جلوه‌ها هستند.

و با اين اسم «الله» كه جامع همۀ كمالات است به مرتبۀ ظهور، و رحمان و رحيمش را ذكر فرموده است از باب اين‌كه رحمت است و رحمانيّت است و رحيميّت است - و اوصاف غضب و انتقام و [ امثال] اين‌ها تبعى است. آن‌كه بالذات است اين دو است، رحمت بالذات است، و رحمانيّت و رحيميّت بالذات است، آن‌هاى ديگر تبعى است - [ پس] به اسم الله و رحمان و رحيم، (الْحَمْدُ لله) [ يعنى] تمام محامدى كه در عالم و هر كمالى و هر حمدى و هر ستايشى كه باشد، به او واقع مى‌شود، براى اوست. آدم خيال مى‌كند غذايى را كه مى‌خورد تعريف مى‌كند كه چه غذاى لذيذى بود! اين حمد خداست، خود آدم نمى‌داند. [ يا مى‌گويد:] چه آدم خوبى است! چه فيلسوف و دانشمندى است! اين حمد و ثنا است، اين ثنا براى خداست، خود آدم نمى‌داند اين را. براى چه؟ براى اين‌كه آن فيلسوف و دانشمند از خودش هيچ ندارد، هرچه هست جلوۀ اوست.

آن [ كسى] هم كه ادراك كرده با عقلى ادراك كرده كه جلوۀ اوست، خود

ادراك جلوۀ اوست، خود مُدرَك جلوۀ اوست، همه چيز از اوست.

آدم خيال مى‌كند مثلاً از اين فرش دارد تعريف مى‌كند [ يا] از اين آدم دارد تعريف مى‌كند؛ هيچ حمدى براى غيرخدا واقع نمى‌شود. هيچ ستايشى براى غيرخدا واقع نمى‌شود، براى اين‌كه شما هر كس را ستايش كنيد به اين [ دليل] كه يك چيزى در او هست ستايشش مى‌كنيد، عدم را هيچ وقت ستايش نمى‌كنيد، يك چيزى در او هست كه ستايش [ مى‌كنيد]، هرچه هست از اوست، هرچه ستايش بكنيد ستايش اوست، هرچه حمد و ثنا بگوييد مال اوست.

[همه حمدها از آنِ اوست]

(الْحَمْدُ) يعنى همۀ حمدها، هرچه حمد هست، حقيقتِ حمد مال اوست. ما خيال مى‌كنيم كه داريم زيد را تعريف مى‌كنيم، عمرو را تعريف مى‌كنيم ما خيال مى‌كنيم كه داريم از اين نور شمس، از اين نور قمر تعريف مى‌كنيم. محجوبيم ما از باب اين‌كه نمى‌دانيم، از واقعيت چون محجوبيم خيال مى‌كنيم داريم اين را تعريف مى‌كنيم، لكن پرده وقتى برداشته مى‌شود مى‌بينيم نه، همۀ تعريف‌ها مال اوست، براى اين‌كه اين جلوۀ اوست كه شما از آن داريد تعريف مى‌كنيد.

(الله نُورُ السَّمَواتِ وَالأرضِ )، هر خوبى هست از اوست، تمام كمالات از اوست، از اوست يعنى اين‌كه همان جلوه است. با يك جلوه‌اى همۀ عالم موجود شده، و ما گمان مى‌كنيم كه خودمان داريم عمل مى‌كنيم؛ (وَمَا رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ الله رَمى)⁽¹⁾. «رَمَيْتَ وَ مَا رَمَيْتَ» از باب اين‌كه جلوه هستى رَمْىْ هم

[ مستند] به آن جلوه است ، لكن « ما رَمَيْتَ » - « جلوه رمى » - «إنَّ الله رَمَى». آن‌هايى كه با تو بيعت كردند با خدا بيعت كردند⁽¹⁾. اين دست هم جلوۀ خداست، منتها ما محجوب هستيم و نمى‌دانيم قصّه چيست. و همه محجوب هستيم الاّ آن كسى كه به تعليم خدا معلَّم است، و آن كسانى كه به تعليم او معلَّم هستند.

روى اين عرضى كه مى‌كنم، اين احتمال احتمالى است كه مى‌شود احتمال آن را داد كه اين ( بِسْمِ ) متعلّق به (الْحَمْدُ )باشد، يعنى به اسم خدا همۀ حمدها، همۀ ثناها مال اوست. جلوۀ خداست؛ جلوۀ خداست كه همۀ ثناها را به خودش جذب مى‌كند و هيچ ثنايى به غير واقع نمى‌شود، نمى‌توانيد شما غير را ثنا بكنيد، هرچه بخواهيد غير را ثنا بكنيد، ثنا به او واقع مى‌شود. هرچه خودتان خيال كنيد غير است، [ اوست] نمى‌دانيد شما. هرچه به خود فشار بياوريد كه نه، مى‌خواهم از غيرخدا يك حرفى بزنم، غيرخدا حرفى نيست در كار؛ هرچه بگوييد از اوست.

نقايص از او نيست. چيزهايى كه وجود پيدا مى‌كنند يك جهت وجودى دارند، يك جهت نقص دارند. جهت وجودى نور است، اينش مال اوست، نقص مال او نيست؛ نقيصه‌ها از او نيست. «لا»ها از او نيست [ يعنى] آن چيزهايى كه نيست. و هيچ تعريفى براى «لا» واقع نمى‌شود، هميشه تعريف‌ها براى «آرى» واقع مى‌شود، براى وجود واقع مى‌شود، براى هستى واقع مى‌شود، براى كمال واقع مى‌شود. و «كمال» در عالم وجود ندارد الاّ يك كمال، و آن كمال الله است؛ «جمال» هم جمال الله است.

[تفاوت علم و ايمان]

ما بايد اين را بفهميم و بفهمانيم به قلبمان. اگر همين يك كلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است، به قلب رساندن و اين موجود قابل فهم را فهماندن، اين مشكل است كه قلب هم باورش بيايد. يك وقت آدم همين‌طورى مى‌گويد كه جهنمى هست، و بهشتى هست؛ گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور كردن هم غير اعتقاد علمى است. برهان هم بر آن قائم شده، اما باور آمدن مسألۀ ديگرى است.

عصمت كه در انبيا هست دنبال باور است. باورش وقتى كه آمد ممكن نيست تخلف بكند. شما اگر باورتان آمد كه يك آدمى شمشيرش را كشيده است كه اگر كلمه‌اى برخلاف او بگوييد گردن شما را مى‌زند، نسبت به اين امر معصوم مى‌شويد، يعنى ديگر امكان ندارد از شما صادر بشود، براى اين‌كه شما خودتان را مى‌خواهيد.

آن كسى كه باورش آمده است وقتى كه يك كلمه غيبت بكند در آن‌جا زبان انسان به يك صورتى در مى‌آيد كه همان طورى كه از اين‌جا اين زبان را دراز كرده در مكه مثلاً، كسى را غيبت كرده، در آن‌جا ظهور پيدا مى‌كند: يك زبان از اين‌جا تا آن‌جا كه «يطؤه» [ آن را پايمال مى‌كنند] اين جمعيتى كه در آن‌جا موجودند. اگر كسى باورش بيايد كه غيبت « إدامُ كِلابِ النّارِ »⁽¹⁾است؛ كسى كه غيبت بكند كلب‌هاى آتش او را مى‌بلعند - نه بلعيدنى كه موجود بشود و تمام بشود،

بلعيدنى كه او هست و مى‌بلعندش، آن‌جا هم كه مى‌رود مى‌بلعندش - اگر آدم باورش بيايد غيبت نمى‌كند. اين‌كه ما خداى ناخواسته يك وقت غيبت مى‌كنيم براى اين [ است] كه آن‌جا را باورمان نيامده است.

آدمى كه باورش بيايد كه تمام كارهايى كه در اين‌جا انجام مى‌دهد در آن عالم يك صورتى دارد، اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در كار هست⁽¹⁾- حالا تفصيل قضيه لزومى ندارد - اما اين معنا كه هر كارى حساب دارد. اگر چنان‌چه غيبت بكند آن‌جا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذيت كند مؤمنين را جهنم است آن‌جا، و اگر خيرات و مبرّات داشته باشد بهشت است در آن‌جا، كسى كه باورش آمده باشد اين را،[ عمل هم مى‌كند.] نه اين‌كه همان كتاب خوانده باشد و عقلش ادراك كرده باشد؛ بين ادراك عقلى و باور نفسانى و قلبى ( اين قلب را نمى‌گويم ) خيلى فاصله هست.

بسيارى وقت‌ها انسان عقلاً يك چيزى را ادراك مى‌كند لكن چون باورش نيامده تبعيت نمى‌كند؛ آن وقتى كه باورش بيايد تبعيت مى‌كند. «ايمان» عبارت از اين باور است. علم به پيغمبر فايده ندارد، ايمان به پيغمبر فايده دارد. ايمان بالله، برهان اقامه كردن بر وجود خداى تبارك و تعالى كافى نيست، ايمان بايد بياورد انسان؛ يعنى قلب را باورش بياورد و خاضعش كند براى او. اگر ايمان آمد همه چيز دنبالش هست.

اگر انسان باورش آمد كه يك موجودى و يك مبدئى براى اين عالم هست، و يك بازخواستى براى انسان هست در يك مرحلۀ بعد، مردن فنا نيست، مردن

انتقال از يك نقص به كمال است؛ اگر اين را باورش بيايد، اين انسان را نگه مى‌دارد از همۀ چيزها، از همۀ لغزش‌ها.[ مهم] اين است كه اين باور چطور بيايد؟

اين آيۀ شريفه كه مى‌فرمايد كه به اسم الله (الْحَمْدُلله)، من يك جهتش را عرض كردم - و من نه اين‌كه به جزم مى‌گويم: اين است، محتملات است - اگر آدم باورش بيايد كه تمام محامد از اوست ديگر در دلش شرك واقع نمى‌شود، ديگر براى كسى حمدى كه مى‌كند جلوۀ خدا را [ حمد كرده است]. اگر يك قصيده‌اى براى حضرت امير مى‌گويد مى‌فهمد كه اين براى خداست، براى اين‌كه او جلوۀ بزرگ خداست، چون جلوۀ بزرگ خداست مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.

اگر آدم باورش بيايد كه همۀ محامد مال اوست، خودش را كنار مى‌گذارد.

اين‌كه مى‌بينيد اين قدر آدم داد «لِمَنِ الْمُلْك» مى‌زند، اين قدر غرور پيدا مى‌كند، براى اين است كه نمى‌شناسد خودش را « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ »⁽¹⁾. نمى‌داند خودش هيچ است. اگر اين را بفهمد و باورش بيايد كه هيچ نيست، هرچه هست اوست، اگر «هيچ نيستِ» خودش را باورش بيايد، «عرف ربّه»، پروردگارش را مى‌شناسد.

[عدم ايمان منشأ همۀ گرفتارى‌ها]

عمده اين است كه ما نمى‌شناسيم؛ نه خودمان را مى‌شناسيم، نه خدايمان را مى‌شناسيم، نه ايمان به خودمان داريم نه ايمان به خدا داريم، نه باورمان آمده است كه خودمان [ چيزى] نيستيم و نه باورمان آمده است كه همه چيز اوست.

وقتى اين باور در كار نبود، هرچه هم برهان بر آن اقامه بشود فايده ندارد، باز هم آن انانيت نفسى در كار هست، و اين‌كه من چه، وشما چه! اين همه ادعاهاى پوچ براى رياست‌ها و براى امثال ذلك، براى اين است كه آن انانيت هست، انانيت وقتى كه باشد، انسان خودش را مى‌بيند.

همه بلاهايى كه سر انسان مى‌آيد از اين حبّ نفس است كه آدم خودش را دوست دارد. در صورتى كه اگر ادراك كند و واقعيت مطلب را وجدان كند، نفسْ خودش چيزى نيست، مال غير است؛ حبّ غير است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته‌اند. اين غلط انسان را خراب مى‌كند. تمام گرفتارى‌هايى كه براى همه ما هست، براى اين حبّ جاه و حبّ نفس است. حبّ جاه است كه انسان را به كشتن مى‌دهد، انسان را به فنا مى‌دهد، انسان را به جهنّم مى‌برد. رأس همۀ خطيئه‌ها همين است: «رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ»⁽¹⁾همين حبّ جاه و حبّ نفس است. همۀ خطاها از اين‌جا بروز مى‌كند. انسان چون خود را مى‌بيند و خودخواه است همه چيز را براى خودش مى‌خواهد. و هركس مانع او بشود - ولو به توهمش - با او دشمن مى‌شود. و هر چه را كه مى‌خواهد چون براى خودش مى‌خواهد، حدود ديگر قائل نيست، از اين جهت مبدأ همۀ گرفتارى‌ها مى‌شود.

وجدان اين‌كه كتاب خدا ابتدا كرده به يك مطلبى كه همۀ مسائل را به ما حالى كند - به حسب احتمال - تمام مسائل از اين‌جا حالى مى‌شود. وقتى فرمود: « الْحَمْدُلله » نمى‌خواهد بگويد: بعضى از حمدها مال خداست، وقتى بگويد: او

قادر است ليكن [ وقتى] شما را حمد مى‌كنم براى خدا نيست. مى‌گويد: [ همۀ] اين‌ها مال خداست، همۀ حمدها مال خداست.

[قرآن براى هدايت است]

وقتى فرمود: « الْحَمْدُلله »، يعنى تمام اقسام حمد و تمام حيثيت حمد از خداست، مال اوست، شما خيال مى‌كنيد داريد ديگرى را حمد مى‌كنيد، همين جا پرده را از روى همۀ مسائل برمى‌دارد. همين يك آيۀ شريفه را اگر آدم باورش بيايد - اشكال سر باور است - اگر انسان باورش بيايد كه همۀ حمدها مال اوست، همين يك كلمه اگر باور آمد، تمام شرك‌ها از قلب انسان مى‌ريزد. آن‌كه مى‌گويد كه من از اول تا آخر عمر هيچ شرك نياورده‌ام⁽¹⁾، براى اين است كه اين را وجدان كرده، واجد اين مسأله است، اين را به حسب وجدانش يافته است. بافته نيست، يافته است. براهين اين‌قدر نمى‌تواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمى‌گويم برهان خوب نيست، برهان بايد باشد، اما برهان وسيله است. برهان وسيلۀ اين است كه شما به حسب عقلتان يك مسأله‌اى را ادراك كنيد و با مجاهده ايمان به آن بياوريد.

فلسفه وسيله است، خودش مطلوب نيست. وسيله است براى اين‌كه شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانيد، هنرش همين قدر است. «پاى استدلاليان چوبين بود»⁽²⁾، مقصود همين است كه چوب است، پاى چوبى

است. آن‌كه انسان را مى‌تواند راه ببرد، انسان حقيقتاً با آن مى‌تواند راه برود، عبارت از آن پايى است كه انسان [ با آن] جلوۀ خدا را ببيند، عبارت از آن ايمانى است كه در قلب [ وارد] مى‌شود، و وجدان ذوقى است كه انسان مى‌كند، و ايمان مى‌آورد. اين هم يك مرتبه است و مرتبۀ بالاتر هم دارد.

و اميدوارم كه ان‌شاء الله ما فقط قرآن نخوانيم و تفسير نخوانيم، و باورمان بيايد مسائل، و هر كلمه‌اى كه از قرآن مى‌خوانيم به‌طور باور [ باشد. قرآن] كتابى است كه مى‌خواهد آدم درست كند، مى‌خواهد يك موجودى را بسازد. يك موجودى را كه خودش ايجاد كرده است و با اسم اعظم ايجاد كرده، با «الله». مى‌خواهد از اين مرتبۀ ناقصى كه هست او را برساند به آن مرتبه‌اى كه لايق اوست. و قرآن براى اين آمده است همۀ انبيا هم براى اين آمده‌اند، همۀ انبيا آمده‌اند براى اين‌كه دست انسان را بگيرند و از اين چاه عميقى كه در آن افتاده است - آن چاهى كه از همه عميق‌تر است چاه نفسانيت انسان است - در آورند و جلوۀ حق را به او نشان بدهند، تا اين‌كه همه چيز را نسيان كند. و خداوند ان شاء الله نصيب همۀ ما بكند.

جلسۀ دوم

[متعلّق بسم الله]

أعُوذُ بِالله مِنَ الشّيطانِ الرَّجيم

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رِبِّ العالَمينَ )

كلام در اين بود كه اين (بسم الله ) جار و مجرور، به چه متعلّق است؟ ما به حسب احتمال، عرض كرديم يكى از احتمالات اين است كه هر بسم‌اللهى كه در هر سوره‌اى هست، متعلّق باشد به خود آن سوره، به آن چيزى كه در آن سوره مناسب است. مثل سورۀ حمد كه ( بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله )، اين حمد به اسم الله [ واقع مى‌شود].

روى اين زمينه ( احتمال ) كه هر بسم‌اللهى در هر سوره‌اى معنايش غير از «بسم الله» در سورۀ ديگر است، هر سوره‌اى كه «بسم الله» دارد و متعلّق به آن چيز مناسبِ در آن سوره است؛ اين با «بسم الله» ديگرى كه در سورۀ ديگر است، معناى « بسم الله » فرق مى‌كند. براى اين‌كه بنا بر اين شد كه روى اين احتمال كه «بسم الله» مثلاً در سورۀ حمد متعلّق به «حمد» باشد، بايد ديد آن چه اسمى است كه حمد به آن واقع مى‌شود؟ آن چه اسمى است كه ظهور از براى حق است و حمد به آن اسم واقع مى‌شود. و در سورۀ ديگر مثلاً (قُلْ هُوَ الله) آن چه اسمى است كه با ( الله أَحَدٌ ) و ( هُوَ الله أَحَدٌ )مناسب است.

در فقه هم اين مسأله هست كه اگر چنان‌چه «بسم الله» را براى يك سوره‌اى گفتند، بخواهند يك سورۀ ديگر بخوانند كافى نيست؛ بايد «بسم الله» را دوباره بگويند⁽¹⁾. اين هم مناسب با همين معناست كه اين «بسم الله» با آن «بسم الله» فرق مى‌كند. اگر «بسم الله»ها اين‌طور باشد كه در همه جا يك معنا داشته باشد، ديگر «بسم الله» اين سوره و آن سورۀ ديگر با هم تفاوتى ندارد، چنان‌چه بعضى مى‌گويند [ بسم الله] اصلاً جزو سوره نيست الاّ در حمد، و من باب تبرّك ذكر شده است؛ و اين صحيح هم نيست⁽²⁾

اول: گروهى معتقدند كه اين نه آيه‌اى از سورۀ حمد است و نه هيچ‌يك از ديگر سوره‌هاى قرآن.

دوم: عدّه‌اى قائلند آيه‌اى از اوّل سورۀ حمد و ديگر سوره‌هاست، و هر كس آن را ترك كند 113 آيه از قرآن را رها كرده است.

سوّم: عده‌اى آن را آيۀ اوّل سورۀ حمد مى‌دانند ، ولى جزء ديگر سوره‌ها نمى‌شناسند.

چهارم: عدهّ‌اى آن را آيۀ اوّل سورۀ حمد مى‌دانند و در ديگر سوره‌ها آن را جزء آيۀ اوّل مى‌شمرند بدين معنا كه بسم اللّه الرحمن الرحيم با عبارت پس از خود يك آيه مى‌شود». ( براى اطلاع از اختلافات در مسألۀ «بسم اللّه» و تعلّق آن به سورۀ حمد و ساير سور قرآن ر . ك : الخلاف، ج 1، ص 328 ، مسألۀ 82؛ الكشّاف، ج 1، ص 1؛ التفسير الكبير، ج 1، ص 195؛ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 92)

[احتمال اول : بنابر آن‌كه الحمد استغراق باشد]

حالا در اين صورت كه «بسم الله» در حمد - حالا ما در حمد هستيم - راجع به متعلّق اين‌جار و مجرور : يك احتمال اين بود كه «الحمد» تمام مصاديق حمد

باشد؛ حمد از هر حامدى ؛ هر حامدى كه حمد مى‌گويد اين به اسم الله حمد مى‌گويد. يعنى گوينده خودش اسم است و همۀ اعضا و جوارحش هم از اسماء هستند؛ و حمد كه از انسان واقع مى‌شود به اعتبار اين‌كه او اسم است، به اسم خدا حمد واقع مى‌شود. شما هم كه اسم ديگرى هستيد؛ زيد هم يك اسم ديگر است. اين‌ها هر كدام اسماى خدا هستند؛ يعنى مظاهر اسماء.

اين جهت را توجّه كنيد كه در فاعل الهى كه فاعل وجود است با فاعل‌هاى طبيعى اين فرق هست - خيلى فرق‌ها هست، يكى از فرق‌ها هم اين است - كه آن چيزى كه از مبدأ الهى، كه به آن فاعل الهى گفته مى‌شود صادر مى‌شود، به طورى فانى در مصدر است كه هيچ حيثيتى از خودش ندارد؛ هيچ نحو استقلالى از خودش ندارد. حالا براى نزديك‌تر شدن به ذهن [ مى‌گوييم]: مثل شعاع شمس مى‌ماند به شمس، ولو اين‌طور هم نيست، غير از اين است، بالاتر از اين است. لكن شعاع شمس در مقابل شمس [ از] خودش هيچ استقلالى ندارد. در فاعل الهى كه نفسِ ايجاد، نفسِ وجود از مبدأ خير صادر مى‌شود، اين هيچ نحو استقلالى از خودش ندارد يعنى نه در تحقّق و نه در بقا. نه يك موجودى است كه اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته بشود بخواهد موجود باشد ( تحقّق داشته باشد )، آنِ واحد هم نمى‌تواند. ممكن همان طورى كه در تحقّق محتاج به مبدأ است، در بقا هم محتاج است. و چون هيچ حيثيتى از خودش ندارد و فانى در مبدأ است، از اين جهت در عين حالى كه ظهور اسماء الله است خودش اسماء الله است، اسماء الله فعلى است. در عين حالى كه نورِ سماوات و ارضْ ظهورِ نور خداست، لكن (الله نُورُ السَّموَاتِ والْأَرْضِ ). در عين حالى كه اين ظهور اوست، نه اين است كه خود او باشد؛ لكن اين ظاهر به‌طورى فانى در مبدأ ظهور است، و اين موجود به طورى در مبدأ خود فانى هست و هيچ نحو استقلالى ندارد كه اين

اوست و اين ظهور، فانى در اوست. از اين جهت گفته مى‌شود كه ( الله نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ ).

روى اين مطلب كه الف و لام، در (الْحَمْدُ) الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد «بسم الله» به آن ، يعنى هر حمدى از هر حامدى تحقّق پيدا مى‌كند، به «اسم الله» تحقّق پيدا مى‌كند، اسم الله‌اش هم همان خود حامد است. و به اعتبارى حامد و محمود يكى است، ظهور و مظهر است: « أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ أعُوذُ بِكَ مِنْكَ »⁽¹⁾آن طور است كه چون حامد فانى در محمود است؛ از اين جهت كَأَنَّهُ خود ثنا مى‌كند خودش را. حيثيتى براى ديگرى نيست تا ما بگوييم من او را ثنا مى‌كنم. او خودش را ثنا مى‌كند از باب اين‌كه فناست.

[احتمال دوم : بنا بر آن‌كه الحمد طبيعت باشد]

يك احتمال ديگر هست و آن اين است كه: الف و لام، الف و لام استغراق نباشد كه افراد را، تكثير فردى باشد. اصلاً نفس طبيعتِ مجرّد از همۀ خصوصياتِ حمد، آن حمدى كه هيچ نحوه تعيّنى ندارد [ مراد باشد] در اين‌جا (بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ )، (الْحَمْدُ لله ) يعنى حمدِ بى‌تعيّن، حمد مطلق. روى اين احتمال، عكس آن احتمال مى‌شود. حمدهاى ما براى او واقع نمى‌شود، آن حمدى كه براى او واقع مى‌شود آن حمدى است كه خودش بكند. حمد غير خودش، حمد متعيّن است و او نامحدود است. حمد محدود براى نامحدود واقع نمى‌شود.

عكس آن مى‌شود : آن‌جا گفته مى‌شد كه حمد واقع نمى‌شود الاّ لله، شما

خيال مى‌كنيد كه از خط خوب تعريف مى‌كنيد، اين تعريف از خداست، تعريف از خط نيست. خيال مى‌كنيد از نور تعريف مى‌كنيد؛ خيال مى‌كنيد مدح عالِم مى‌كنيد، اين مدح عالِم نيست، مدح الله است. آن‌جا اين‌طور گفته مى‌شد؛ كه تمام حمدها، هرچه حمد از هر حامدى كه هست به او برمى‌گردد براى اين‌كه هيچ كمالى در عالم نيست الاّ كمال او؛ هيچ جمالى در عالم نيست الاّ جمال او، خودشان چيزى نيستند، اگر اين جلوه را بگيرند از موجودات چيزى باقى نمى‌ماند. موجودات با اين جلوه موجودند.

آن‌جا اين‌طور گفته مى‌شد كه همۀ موجودات همان جلوۀ خدا هستند و نورند، ( الله نُورُ السَّمواتِ )؛ و اگر اين جلوه گرفته بشود موجودى باقى نمى‌ماند. و چون جلوه است و مدح هم براى كمال است؛ هيچ مدحى براى غير او واقع نمى‌شود، براى اين‌كه كمالى غير از كمال او در كار نيست، كمالِ اوست و ظهور كمالِ او. كمالِ ذات اوست و كمالِ او در مقام ظهور. كمال در مقام ذات، مدح مى‌كند كمال در مقام صفات، كمال در مقام ظهور؛ همۀ كمالات عالم كمال اوست در مقام ظهور. هر كس هم كه مدح براى يك كمالى مى‌كند؛ پس هر مدحى كه واقع مى‌شود براى او واقع مى‌شود. آن‌جا اين‌طور بود.

در اين احتمال دوم ( كه البته احتمال است ) اين است كه حمد، «حمد مطلق» باشد نه حمدِ «كلّ حمد». حمد مطلق يعنى حمد بى‌قيد، حمدى كه هيچ قيدى در آن نيست. اين حمدى كه ما مى‌كنيم تمامش حمد متعيّن است، و براى متعيّن است. براى اين‌كه ما به موجود مطلق دسترسى نداريم تا براى او حمد كنيم. او را ادراك نمى‌كنيم تا حمدش كنيم. شما كه مى‌گوييد: الحمد لله، باز ادراك آن حقيقت نشده است تا اين‌كه براى او حمد بكنيد. و هر حمدى كه واقع مى‌شود براى او واقع نمى‌شود، براى مظاهر او واقع مى‌شود.

عكس آن‌جا، آن‌جا هر حمدى واقع مى‌شد براى غير او واقع نمى‌شد. در اين احتمال اين است كه هر حمدى واقع مى‌شود براى او واقع نمى‌شود الاّ حمد خودش؛ الاّ آن حمدى كه خود او براى خودش مى‌كند.

بنابراين ( بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله ) اين اسم، ديگر نمى‌تواند اسمِ به معناى اول باشد، اسم به معناى اين‌كه شما اسميد، آن هم اسم است؛ [ بلكه] آن اسم الله و ظهور مطلق است بى‌قيد، و علامتِ مطلق بى‌قيد است؛ كه ظهورِ از غيب است و اسم غيب است و با آن اسم، حمد واقع مى‌شود. يعنى خود، خود را حمد مى‌كند؛ ظهور براى يك مظهرى حمد مى‌كند. اين هم يك احتمال است راجع به متعلَّق ( بِسْمِ الله ) متعلّق به حمد، حمد يك وقت كل مصداق از حمد است، و يك وقت صرف وجود حمد است، آن‌كه هيچ قيد ندارد. يك وقت تمام حمدهايى كه واقع مى‌شود به غيرخدا واقع نمى‌شود، يك وقت هيچ حمدى براى خدا واقع نمى‌شود به معناى حمد مطلق، به معناى حمد محدود واقع مى‌شود نه به معناى حمد مطلق. آن وقت ( الْحَمْدُ لله) يعنى آن حمد مطلقى كه هيچ قيدى ندارد به آن اسمى كه مناسب با آن است واقع مى‌شود براى او. اين هم يك احتمال است.

[احتمال سوم : عدم تعلّق بسم الله به سوره]

اين معنا را هم احتمال داده‌اند ( و آن هم احتمالى است ) كه [ «بسم الله»] متعلّق به خود سوره نباشد. بعضى گفته‌اند⁽¹⁾: متعلّق به ظَهَر است: «ظَهَرَ الوُجُودُ بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ». يعنى هرچه پيدا بشود با اسم الله پيدا مى‌شود. اين اسم مبدأ ظهور همۀ موجودات است و اين اسم عبارت از همان است - شايد

همان باشد - كه در روايتى هست كه « خَلَقَ الله الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشياءَ بِالْمَشيئَةِ »⁽¹⁾. مشيت را كه عبارت از همان ظهور اول باشد بنفسه خلق كرده است، يعنى بى‌واسطه است؛ همۀ چيزهاى ديگر به مشيت واقع شده است. و ظَهَرَ الوجودى كه احتمال مى‌رود، كه ظَهَرَ الوجود بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ [ بنابر اين كه] متعلّقش سوره نباشد و متعلّقش يك چيز خارجى باشد، اين احتمال هست.

البته اهل ادب هم «أسْتَعينُ» و امثال ذلك كه مناسب است [ در تقدير] گرفته‌اند⁽²⁾. خوب استعانت هم اگر باشد، ولو اهل ادب خودشان توجه ندارند، اگر أسْتَعينُ بِالله هم باشد، اين أسْتَعينُ بِسْمِ‌الله، يعنى هر كس هر استعانتى مى‌كند به اسم خدا استعانت مى‌كند. نمى‌شود كه كسى استعانت بكند بدون اسم خدا. نه اين است كه يك «بسم الله» لفظى است و اين‌كه مثلاً أسْتَعينُ بِسْمِ‌الله تشريفاتى باشد؛ يك واقعيتى است كه اسم خدا ظهور اوست در همه چيز، و «أسْتَعينُ بِسْمِ الله» استعانت به همين ظهور است؛ و همه چيز به اين ظهور است، كه اين هم بازگشتش به اوست، ولو اديب متوجه نباشد. اين راجع به متعلّق بسم الله و اين‌كه متعلَّق چيست.

[مراتب اسم و مراتب انسان]

راجع به اسم هم عرض كردم اسم آن است كه علامت مسمّا باشد، و چيست كه علامت مسمّا نباشد؟ هر چيزى را شما فرض كنيد كه يك نحوه وجودى

دارد، اين نحوه ظهورى از اوست، علامتى است از او.

منتها اسم به معناى علامت مراتبى دارد: يكى اسمى است كه تمام معناى علامت است، يكى اسمى است كه از او نازل‌تر است ... تا برسد به اخيرۀ موجودات. همه علامت هستند، همه ظهور هستند؛ ظهور اسم هستند لكن مراتب دارند. در روايت است: « نَحْنُ الأسماءُ الْحُسنى »⁽¹⁾اسم اعلى در مقام ظهور، پيغمبر اكرم است، ائمۀ اطهار است. آن‌هايى كه در مرتبۀ سير و در مرتبۀ حركت از نقص به كمال، رسيده‌اند به آن‌جايى كه وارسته شده‌اند از همۀ طبيعت‌ها، از همه چيز؛ مثل ما نيستند كه در چاه هستيم. ما راه هم نيفتاده‌ايم.

اشخاصى هستند كه از اين چاه به راه افتاده‌اند هجرت كرده‌اند: « مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إلَى الله وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى الله »⁽²⁾يك احتمال اين است كه اين هجرت، هجرت از خود به خدا باشد، «بيت» نفس خود انسان باشد. يك طايفه‌اى هستند كه خارج شدند، هجرت كردند از «بيت»شان، از اين بيت ظلمانى، از اين نفسانيت « مُهاجِراً إلَى الله وَ رَسُولِهِ »؛ تا رسيدند به آن‌جايى كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ». به مرتبه‌اى رسيدند كه هيچ ديگر از خود چيزى نيستند، «موت مطلق» و اجرشان هم على‌الله است؛ ديگر اجر ديگرى، ديگر بهشت مطرح نيست، ديگر تنعمات مطرح نيست، فقط الله است. آن‌كه از «بيت نفسانيتش» خارج شد، حركت كرد و مهاجرت كرد الى الله و الى رسول الله - كه آن هم الى الله است - « ثُمّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ » و پس از اين هجرت به مرتبه‌اى رسيد كه أدْرَكَه الْمَوْتُ ديگر از خودش هيچ نيست، هرچه هست از اوست؛ اين

را مشاهده كرد در اين هجرت، اجرش هم عَلَى الله است. يك طايفه‌اى هستند كه اين‌طورند كه هجرت كرده‌اند و به منتها هم رسيده‌اند، اجرشان هم على الله است؛ هميشه هم در هجرتند آن‌ها.

يك طايفه‌اى هستند كه هجرتى كرده‌اند اما نرسيده‌اند به غايت هجرت كه أدْرَكَهُ الْمَوْتُ باشد.

يك طايفه هم مثل ما هستند: اصلاً هجرتى نيست در كار، ما در همين ظلمت‌ها هستيم. ما به دنيا و به طبيعت، و بالاتر از آن به انانيت خودمان در اين چاه محبوسيم. ما در «بيت» هستيم - يعنى در بيت نفسانيت، روى اين احتمال - نمى‌بينيم الاّ خودمان [ را]؛ هرچه مى‌خواهيم براى خودمان مى‌خواهيم. خوديم، خود است، غير از خود هيچ نيست. ما تا حالا به فكر اين نيفتاده‌ايم كه هجرتى بكنيم، ما هرچه فكر داريم صرف همين جا مى‌شود.

تمام نيروى الهى كه به ما امانت داده‌اند، آن‌طورى كه هست ردشان نمى‌كنيم، همين جا صرف مى‌كنيم و همين جا هستيم، و تا آخر هم همين جا هستيم. و هرچه مى‌گذرد بعيدتر مى‌شويم از مبدأ، از آن محلّى كه بايد به آن هجرت كنيم بعيدتر مى‌شويم و هرچه بگذرد ديرتر مى‌شود.

در روايتى هست كه پيغمبر اكرم با اصحابشان نشسته بودند، يك صدا بلند شد، پرسيدند چيست؟ فرمودند - به حسب اين روايت - كه يك سنگى از لب جهنم حركت كرده بود، بعد از هفتاد سال رسيده حالا به آخر جهنم، به آن چاهى كه در جهنم است. اين صداى افتادن آن است⁽¹⁾. گفته‌اند: اين اشاره‌اى به

اين بوده[ كه] يك نفر آدم مُعوَج، هفتاد سالش بوده و مرده، هفتاد سال از آن طرف رفته[ است]. ماها از آن طرف رفتيم، منتها من هشتاد سال از آن طرف رفتم، شماها چند سال؛ و اميدوارم شما از آن طرف ديگر برويد.

ما هر چه داريم و هرچه بر ما بگذرد از اين حبّ نفس است، از اين انانيت است « أعدى عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتى بَيْنَ جَنْبَيْكَ »⁽¹⁾يك همچه تعبيرى است. از همۀ دشمن‌ها بدتر است، از همۀ بت‌ها بزرگ‌تر است، مادرِ بت‌ها است: «مادر بت‌ها بت نفس شماست»⁽²⁾

«مادرِ بت‌ها بت نفس شماست ***زانكه آن بت مار و اين بت اژدهاست» (مثنوى معنوى، ص 37، دفتر اول، بيت 772)

[همه گرفتارى‌ها از أنانيت انسان است]

تا از اين «بيت»، از اين بتخانه، از اين بت رها نشويم و پشت نكنيم به اين بت، و رو نكنيم به خداى تبارك و تعالى، و از اين خانه خارج نشويم، يك موجودى هستيم به حسب واقع بت‌پرست، ولو به حسب ظاهر خدا[ پرست]. امّا خدا را به لفظ مى‌گوييم و آن‌كه در دل ما هست خودمان است، خدا را هم براى خودمان مى‌خواهيم. اگر خدا [ را] هم بخواهيم براى خودمان مى‌خواهيم. لفظاً مى‌ايستيم و نماز مى‌خوانيم، ( إيّاكَ نَعْبُدُ وَإيّاكَ نَسْتَعِينُ ) مى‌گوييم، ولى واقعاً،

عبادت، عبادت نفس است؛ وقتى توجه به خود باشد، همۀ جهات خودم باشم، همه چيز را براى خودم بخواهم. همۀ اين گرفتارى‌هايى كه براى بشر است از اين نقطه به پا مى‌شود. همۀ گرفتارى‌ها از انانيت انسان است.

تمام جنگ‌هاى عالم از اين انانيت انسان پيدا مى‌شود. مؤمن‌ها با هم جنگ ندارند؛ اگر جنگى باشد بين دو نفر، بايد بدانند كه مؤمن نيستند. مؤمن‌ها با هم جنگ ندارند. وقتى كه ايمان نباشد و توجّه، همه‌اش به خودش باشد، هر چيز را براى خودش بخواهد، هياهو از اين‌جا به پا مى‌شود: من براى خودم اين مسند را مى‌خواهم، شما هم براى خودتان مى‌خواهيد؛ جمع ندارد، تعارض مى‌شود. من براى خودم اين فرش را مى‌خواهم، شما هم براى خودتان مى‌خواهيد؛ من براى خودم اين رياست توهّمى را مى‌خواهم، شما هم براى خودت مى‌خواهى. وقتى من براى خودم و شما هم براى خودتان، جمع هم ندارد دعوا مى‌شود. آن [ يكى] اين مملكت را براى خودش مى‌خواهد، ديگرى هم براى خودش مى‌خواهد، جنگ مى‌شود.

اين جنگ‌ها همه جنگ‌هاى بين انانيت‌هاست، جنگ‌هاى عالم همه‌اش جنگ‌هاى انانيت است. انسان با انانيتش جنگ مى‌كند و جنگ‌ها بين انانيت‌هاست. اين انانيت در اوليا نيست. جنگ هم در اوليا نيست؛ اگر همۀ اوليا در يك جايى جمع بشوند، هيچ وقت با هم جنگ [ نمى‌كنند]، اصلاً با هم مخالفت پيدا نمى‌كنند، براى اين‌كه همه براى خداست، ديگر خودى نيست تا اين‌كه اين بكشد آن طرف، آن بكشد آن طرف؛ تزاحم بشود، دعوا بشود. همه براى يك مبدأ است؛ براى يك جهت است.

و ما الآن در يك چاهى واقع شده‌ايم، در يك ظلمت واقع شده‌ايم كه بالاترين ظلمت‌هاست؛ و آن ظلمت انانيت است. و اگر چنان‌چه از اين ظلمت

خارج نشويم، از اين چاه خارج نشويم، از اين انانيت بيرون نرويم، از اين توجّه به خود و خودخواهى ( ديگران هيچ! و همه خود! ) ، هرچه طرح بشود آدم تا به نفع خودش است قبول مى‌كند، واقعاً قبول مى‌كند؛ به نفع خودش نباشد - حق هم باشد - قبول نمى‌كند. يك چيزى براى او باشد، فوراً باورش مى‌آيد، اگر به ضدّش باشد اصلاً به اين زودى‌ها باورش نمى‌آيد. اين‌ها همه انانيت است. همۀ گرفتارى‌هاى ما و همۀ گرفتارى شما و همۀ گرفتارى بشر در همين جاست. نزاع سر خودخواهى است. نزاع سر اين است كه من مى‌كشم طرف خودم، شما هم مى‌كشيد طرف خودتان. مادامى كه اين هست، الهيت در كار نيست؛ همان پرستش نفس است. و كى مى‌تواند از اين خارج بشود؟ بتى است، معبدى است و بت‌خانه‌اى است كه آدم خودش در خودش [ ساخته] است؛ و كى مى‌تواند [ از آن] خارج بشود؟ اين يك دست غيبى مى‌خواهد كه بيايد دست انسان را بگيرد و خارج كند؛ همۀ انبيا هم براى اين آمدند.

[خداپرستى؛ هدف بعثت انبياء]

تمام انبيا كه مبعوث شدند، تمام كتب آسمانى كه آمده‌اند، براى اين است كه اين انسان را از اين بتخانه بيرونش بياورند [ تا] اين بت را بشكند و خداپرست بشود. همۀ انبيا آمدند براى اين‌كه اين عالم را يك عالم الهى‌اش كنند، بعد از اين‌كه يك عالم شيطانى است، يك عالمى است كه حكومت[ آن]، حكومت شيطان است. آن‌كه در ما حكم‌فرماست، شيطان است؛ ما تابع شيطان هستيم. هواى نفس از جلوه‌هاى شيطان است؛ و حكومت در ما، حكومت شيطان است. هر عملى هم كه مى‌كنيم عمل شيطانى است، هر كارى بكنيم. مادامى كه آن شيطان بزرگ كه نفس است، نفس اماره است، مادامى كه او هست، هر كارى

هم ما انجام بدهيم روى انانيت انجام مى‌دهيم، روى انانيت كه انجام داديم تبعِ شيطانيم، سلطنت شيطان الآن بر ما مستولى است.

آن وقتى كه هجرت بكنيم، و به تعليم انبيا، به تعليم اوليا، هجرت بكنيم از اين منزل، و پشت بكنيم به اين انانيت، از اين چاه داريم مى‌رويم آن طرف. و اگر چنان‌چه كسى در دنيا موفق بشود، مى‌رسد به آن‌جايى كه در وهم من و شما نمى‌آيد؛ « پس عدم گردم »⁽¹⁾

«پس عدم گردم، عدم چون ارغنون***گويدم كانّا إليه راجعون» (مثنوى معنوى، ص 512، دفتر سوم، بيت 3907)

[ جهاد با نفس، جهاد اكبر است]

از جهاد اصغر آمديد: « وَبَقيَ عَلَيْكُمُ الجِهادُ الأكْبَرُ »⁽²⁾[ اين مجاهده] جهاد اكبر است، همۀ جهادهاى دنيا تابع اين جهادند. اگر اين جهاد را موفق شديم، هر جهادى بكنيم جهاد است، اگر اين‌جا موفق نشديم همه‌اش شيطانى

است، همۀ جهادها شيطانى است.

در روايت است كسى كه «خَرَجَ»، [ خارج شود] براى جهاد كه يك كنيزى پيدا بكند، يك مالى پيدا كند، اين اجرش همان است. و آن كسى كه الى الله باشد اجرش «عَلَى‌الله» است⁽¹⁾. سنخ فعل‌ها فرق مى‌كند، سنخ فعلى كه از اوليا صادر مى‌شود با فعلى كه از ما صادر مى‌شود؛ چون مبدأش فرق مى‌كند. بى‌جهت است كه « ضَرْبَةُ عَلِيٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَيْنِ»⁽²⁾؟! با يك دست فرود آوردن براى كشتن يك نفر آدم. البته يك جهت است كه تمام اسلام با تمام كفر مواجه شده بود، كه اگر يوم الخندق شكست مى‌خوردند، اسلام از دست مى‌رفت. به اين معنا، يك جهت [ است]، يك جهت هم، قضيۀ آن خلوص و آن الهيتى كه در مطلب است.

آن آدمى كه وقتى روى سينۀ آن شخص مى‌نشيند و او تف مى‌اندازد به او - به حسب نقل⁽³⁾- پا مى‌شود، مبادا يك وقتى - با اين‌كه نبوده، مع‌ذلك احتياط است مبادا يك وقتى - تأثيرى كرده باشد و اين از الهيتش افتاده باشد و جهت نفسانيت پيدا بكند، مبادا يك وقتى اين طور بشود. آن، يك ضربتش، روحش بيشتر از همۀ عبادات است؛ آن روحى كه عبادت را عبادت مى‌كند. [ در] ظاهر كه مشرك و غير مشرك، آن‌كه بت مى‌پرستد و آن‌كه نمى‌پرستد همه يك ظواهرى و ذكرى و چيزى دارند، ظواهرش كه مثل هم است؛ ابوسفيان هم نماز مى‌خواند، معاويه

هم امام جماعت بود. ظواهر همين ظواهر است. آنچه اين نماز را بالا مى‌برد، آن روحى است كه دميده مى‌شود به نماز. آن روح اگر باشد، نماز بالا مى‌رود، نماز الهى مى‌شود. و تا عبادت براى خودش باشد [ نماز الهى نيست]. همۀ ما اين‌طور هستيم، بازى ندهيم هم را، همۀ عبادتمان براى خودمان است.

آن‌كه خيلى آدم خوبى است براى بهشت عبادت مى‌كند. شما بهشت را برداريد از روى اعمال، ببينيد كى عبادت مى‌كند. بهشت را برداريد، ببينيد كى عبادت مى‌كند. على مى‌ماند و حوضش! كه: « عَشِقَ الْعِبادَةَ وَعانَقَها»⁽¹⁾، يك دستۀ مردم اين‌طورند، عبادت براى [ بهشت] اصلاً مطرح نيست پيش آن كسى كه از خودش گذشته و خارج شده از اين بيت و به مرتبۀ موت رسيده، پيش او، لذات چيزى نيست، [ بهشت] اصلاً مطرح نيست، غافل [ و] مرده است او، أَدْرَكَهُ الْمَوْتُ، براى او اين حرف‌ها مطرح نيست، بهشت و جهنم همه على‌السواء است پيش او. أو أثْنى عَلى ذاتِ الله تعالى، او أثنى براى خدا. او، [ خدا] را يافته اهل اين‌كه عبادتش بكند. اين يك مرتبه‌اى از مراتب آن‌هاست كه عاشق عبادتند . يافته او را [ كه] اهل است براى معبوديّت و عبادت مى‌كند. مراتب ديگر هم هست كه در فكر ماها نيست.

[ بيدارى؛ قدم اوّل]

اول قدم اين است كه از اين بيت بنا بگذاريد خارج بشويد. اول قدم اين است كه انسان قيام كند، قيام لله؛ بيدار بشود، خواب نباشد مثل ما. ما الآن خوابيم در صورت بيدار؛ بيدارىِ حيوانى است و خوابِ انسانى. ما خوابيم همه: « النّاسُ نِيامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبِهُوا»⁽¹⁾الآن نيام است، خواب است، وقتى كه موت حاصل شد آن وقت تنبّه پيدا مى‌شود كه چه هياهويى بوده است. جهنّم «لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِريِنَ»⁽²⁾، يعنى الآن هم محيط است، منتها چون در خدر طبيعت است، آدمى‌است كه تخديرش كرده‌اند، طبيعت تخديرش كرده است، ادراك نمى‌كند. وقتى كه اين تخدير برداشته بشود، مى‌بيند كه همه آتش شد.

بايد از اين راه رفت، چاره نيست. ما را مى‌برند؛ منتها ما را از آن طرف مى‌برند. بايد خودمان بيدار بشويم و از آن راه مستقيمى كه بايد برويم، برويم. بايد تحت تربيت انبيا واقع بشويم.

انبيا همه آمده‌اند آدم را درست كنند. يك نبى‌اى نيامده است كه مقصدش اين معنا نباشد كه انسان را اصلاح كند. اقامۀ عدل، همين درست كردن انسان‌هاست. عدل يك چيزى نيست الاّ آن‌كه از انسان صادر مى‌شود؛ ظلم هم آن است كه از انسان صادر مى‌شود. اقامۀ عدل تحوّل دادن ظالم به عادل است، تحوّل دادن مشرك به مؤمن است. متحول مى‌كند يك موجودى را كه اگر رهايش بكنند به هاويه مى‌رود، و به جهنم منتهى مى‌شود؛ به يك موجودى كه

راه را به او مى‌نمايند كه اين راه است. از اين راه بايد بروى.

ما تا حالا راه نيفتاده‌ايم. هفتاد سالمان است، هشتاد سالمان است و هنوز راه نيفتاده‌ايم. تا حالا هجرت نكرده‌ايم. ما در زمين متوقف شده‌ايم و تا آخر هم همين‌طور است؛ و بايد راه بيفتيم، چاره نيست.

شما جوان‌ها بهتر مى‌توانيد اين راه را پيدا كنيد. از ما گذشته؛ ما قدرت‌هايمان رفته است ديگر سراغ كارش. شما جوان‌ها بهتر مى‌توانيد تهذيب نفس كنيد؛ شما به ملكوت⁽¹⁾نزديك‌تر هستيد از پيرمردها. در شما آن ريشه‌هاى فساد كمتر است، رشدش كمتر شده است، آن‌طور رشد نكرده؛ هر روز بماند رشدش زيادتر مى‌شود. هر روز تأخير بيندازيد، تعويق بيندازد مشكل‌تر مى‌شود.

يك پير بخواهد اصلاح بشود بسيار مشكل است؛ جوان زودتر اصلاح مى‌شود. هزاران جوان اصلاح مى‌شوند و يك پير نمى‌شود.

نگذاريد براى ايام پيرى؛ حالا كه جوان هستيد سيْرِ خودتان را بكنيد، شروع كنيد الآن. خودتان را تبعِ تعليمات انبياء كنيد، مبدأ نيست، از اين‌جا بايد رفت. آن‌ها راه را نشان داده‌اند، ما راه را نمى‌دانيم، آن‌ها راه را مى‌دانند، طبيبند و راه را مى‌دانند، راه سلامت را مى‌دانند؛ آن‌ها راه سلامت را به ما گفته‌اند، مى‌دانند. بخواهيد سالم باشيد از آن راه بايد برويد.

بايد از توجّهاتى كه به نفس هست خودتان را كم‌كم ( البته مسأله‌اى نيست كه

به اين زودى بشود) لكن كم‌كم خارج كنيد. اين همه آمال ما زير خاك خواهد رفت، تمام خواهد شد. اين همه توجّهات به خود، به ضررمان تمام مى‌شود و تمام مى‌شود. آنى كه باقى مى‌ماند آن است كه مربوط به خداست: « مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ الله بَاقٍ»⁽¹⁾. آنى كه عند الله است [ باقى مى‌ماند]. انسان يك «ما عندكم» دارد، يك «ما عندالله» دارد، مادامى‌كه به خود هست، به خود متوجه است عندكم [ است]؛ همۀ اين‌ها هم فانى خواهد شد، نفاد پيدا خواهند كرد. اما اگر چنان‌چه برگردد به خدا، آن‌جا به اسم «باقى» باقى است، بقا پيدا مى‌كند . كوشش كنيد از اين وضعى كه داريد و داريم، كوشش كنيم از اين وضع بيرون برويم.

آن‌هايى كه در جهاد با كفّار پيروز مى‌شدند، باك نداشتند از اين‌كه طرفشان چقدر باشد، آن‌كه مى‌گويد: اگر عرب با هم مجتمع بشوند در مقابل من قرار بگيرند من برنمى‌گردم⁽²⁾براى اين است كه قضيه، قضيۀ خداست؛ آن‌كه مال خداست شكست تويش نيست، برگشت ندارد، برگشت به چه؟

آن‌هايى كه جهاد مى‌كردند و پيش مى‌بردند؛ و بدون توجه به خودشان و آمال خودشان جلو مى‌رفتند، آن‌ها تا يك حدودى جهاد نفس كرده بودند. آن‌هايى كه در مرتبۀ عالى بودند، در مرتبۀ عالى جهاد نفس بودند و آن‌هاى ديگر هم به مراتب خودشان، تا اين جهاد نشود، نمى‌شود، تا انسان پشت نكند به آمال خودش، پشت نكند به دنيا كه همه‌اش همان آمال آدم است [ نمى‌شود].

دنياى هر كس، همان آمالش است. از دنيا تكذيب شده است، از عالم طبيعت تكذيب نشده، از دنيا تكذيب شده [ است].

دنيا همان است كه پيش شماست. خود شما توجه وقتى به نفستان داريد، خودتان دنياييد، دنياى هر كس آن است كه در خودش است، آن تكذيب شده است؛ اما از شمس و قمر و طبيعت، هيچ تكذيب نشده؛ تعريف شده است، اين‌ها مظاهر خداست⁽¹⁾.

آنى كه انسان را بعيد مى‌كند از ساحت قدس و از كمال، دنياست؛ و آن هم پيش خود آدم است، توجه به نفس است. خدا كند كه موفق بشويم براى اين‌كه از چاه بيرون برويم، و تبعيت كنيم از اولياى خدا؛ كه آن‌ها از اين مهلكه نجات پيدا كردند و خارج شدند و أدْرَكَهُمُ الْمَوْتُ.

جلسۀ سوم

[رابطه حق و خلق]

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * الْحَمْدُ لله رِبِّ الْعالَمِينَ)

صحبت در اين بود كه اين (بِسْمِ الله) متعلّق به چيست. چند احتمال بود كه عرض كرديم. و اساس فهم بعضى از اين مسائل اين است كه انسان رابطۀ مابين حق و خلق را بداند، كه اين چه نحو رابطه‌اى است. البته ما به طور طوطى‌وار اكثراً يا با قدم برهان [مى‌دانيم]. آن قدم بالاترش مال كسان ديگر است.

اين ربط موجودات به حق تعالى اين‌طور نيست كه موجودى به يك موجود ديگرى ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. اين ربطى است كه موجودى مستقل [و] موجودى مستقل؛ رابطه‌اى هم بينشان هست. ربط شعاع شمس به شمس هم - با اين كه يك ربط بالاترى است - باز هم شعاع شمس با شمس يك غيريّتى دارد و يك ربطى است [كه] ربط موجودى به يك موجود ديگر است. ربط قواى نفس مجرّد به نفس هم يك ربط بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است؛ لكن [ مع ذلك در] ربط قوۀ باصره به نفس، قوۀ سامعه به نفس، باز يك نحو تغايرى (كثرتى) هست. و اما ربط موجودات به مبدأ وجود (به حق تعالى) را نمى‌شود از هيچ يك از اين انواع ربطى كه عرض كردم حساب كرد.

تعبيرات هم در كتاب و سنّت هم گاهى همين معنا را، همين معناى ربط را به آن معنايى كه هست افاده مى‌فرمايند: (تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)⁽¹⁾به تجلّى تعبير مى‌شود. «وَبِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً»⁽²⁾«تَجَلَّى رَبُّهُ» « بنور وجهك الذى تجلّيت». (الله يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها(⁽³⁾[ با اين كه] ملك الموت توفّى مى‌كند. انسان هم اگر كسى را بكشد باز گفته مى‌شود كه او كشته است. (وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ)⁽⁴⁾، «ما رَمَيْتَ وَرَمَيْتَ»، «رَمَيْتَ وَما رَمَيْتَ».

يك تجلّى است، يك نور است. و اگر اين معنا را ما به برهان يا به‌طور طوطى‌وار ادراكش بكنيم، آن وقت در اين آيات شريفه بعضى از مسائل معلوم مى‌شود.

در احتمال اولى كه داديم كه «حمد» جميع محامد باشد؛ متكثر [و] به نحو كثرت ملاحظه بشود، اسم هم به‌طور كثرت ملاحظه بشود كه در آن احتمال اين بود كه هر حمدى كه واقع مى‌شود، نمى‌شود واقع بشود الاّ براى حق تعالى. براى اين كه حمد به جلوه‌ها واقع مى‌شود و جلوه همان ظهور اوست؛ بالاتر از ظهور شمس در شعاع است و ظهور نفس در سمع و بصر. در عين حالى كه حمد براى مظاهر است (اسماى متكثره)، براى خود حق تعالى هم هست.

در احتمال دوم هم كه گفتيم: «حمد» حمد مطلق باشد؛ و دنبالش گفته شد كه عكس آنجا است [يعنى] هيچ حمدى از حامد براى او واقع نمى‌شود، روى اين

زمينه كه اين مظاهر ظهور همان هستند، روى اين مطلب كه ولو اين كه حمد براى مظاهر واقع مى‌شود، حمد مطلق از ما واقع نمى‌شود و براى مطلق واقع نمى‌شود، لكن از باب اين كه تمام اين كثرات مضمحلّ در آن موجود مطلقند باز حمد براى او واقع مى‌شود.

در نظر كثرت و نظر وحدت فرق مى‌كند. در نظر كثرت به حسب اين احتمال ثانى، هيچ حمدى براى وجود مطلق واقع نمى‌شود؛ و به نظر اضمحلال كثرات در وحدت، باز همۀ حمدها بر او واقع مى‌شود.

[تفاوت معناى همه آيات بنابر احتمالات]

به حسب اين دو احتمال، آيۀ شريفه از اول تا آخر، معانيش فرق مى‌كند. به حسب اين كه «حمد» استغراق باشد و كلّ حمد باشد، و اسم، اسماى متكثرۀ «كلّ موجودٍ اسم» [باشد]، آن وقت «الله» و «رحمان» و «رحيم» كه در بسم الله واقع شده است، معانيش با «الله» و «رحمان» و «رحيم» به حسب آن احتمال ديگر فرق مى‌كند.

اسم، اسم ظاهر است و هر اسمى با اسم ديگر فرق دارد، و ملاحظۀ مرتبۀ كثرت است، در ملاحظۀ مرتبۀ كثرت، «الله» كه وصف اين «اسم» است و اسم، «اسمِ الله» است لكن در مقام كثرات، در مقام تفصيل، اين «الله» تجلّى حق تعالى به اسم اعظم است، تجلّى در موجودات به اسم اعظم [ است]. «رحمان» تجلّى به رحمانيت است در مقام فعل، و هكذا «رحيم». «رب العالمين» و «اياك نعبد» هم، همين‌طور با احتمال ديگر فرق مى‌كند.

در احتمال ثانى كه حمد، حمد مطلق باشد، حمد بدون هيچ قيد باشد، «اسم»، «الله»، «رحمان»، «رحيم» تا آخر سوره فرق مى‌كند. آن جا همۀ

موجودات اسم بودند؛ هر موجودى اسم بود، در هر عملى، اسم معنايش فرق داشت با عمل ديگر. اين جا كه حمد مطلق است، حمد مطلق به «اسمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» [واقع مى‌شود]. حمد مطلق كه مال «الله» است، حمد مطلق با اسمى كه اسم ظهور مقام ذات است، يعنى در مقام ذات است، يعنى در مقام اسماء الله در مقام ذات[واقع مى‌شود]. «الله» اسم جامع مقام ذات است نه مقام ظهور؛ اسم هم جلوۀ همان است. رحمان هم رحمانيت مقام ذات، رحيم هم رحيميت مقام ذات است. و همين‌طور «ربّ» و هكذا...⁽¹⁾

و همچنين رحمان و رحيم ذاتى و فعلى خواهند بود، قيصرى در فصل دوم مقدمۀ شرح فصوص گويد: «هر گاه حقيقت وجود با تعيّنى از تعيّنات صفات كماليّه اخذ شود اسم ذاتى است و اگر همين حقيقت وجود با تجلّى خاصى از تجلّيات الهيه اخذ شود اسم فعلى است». (شرح فصوص الحكم، قيصرى، ص 45)

امام خمينى در شرح دعاى سحر مى‌فرمايند: «رحمانيت و رحيميت يا فعلى است يا ذاتى، خداوند تعالى داراى رحمت رحمانيه و رحيميه ذاتى است و آن تجلّى ذات است بر ذات و ظهور صفات و اسماى او و لوازم آن‌ها از اعيان ثابته به ظهور علمى و كشف تفصيلى در عين علم اجمالى در حضرت واحديت است، همچنان كه داراى رحمت رحمانيه و رحيميه فعلى است و آن تجلّى ذات است در لباس افعال به گسترش فيض و كمال آن بر اعيان و اظهار آن‌ها مطابق غايت كامله و نظام اتمّ.» (شرح دعاء السحر، ص 50)؛ بنابراين در احتمال اوّل رحمان و رحيم تجلّى فعلى مى‌شود و در احتمال دوّم رحمانيت و رحيميت ذاتى مى‌گردد.

اين‌ها به حسب قدم‌هاى برهانى [ است.] در فلسفۀ اعلى، نه در فلسفه‌هاى متعارف، برهان بر اين معانى هست، لكن همۀ اين‌ها غير آن است كه اولياء مى‌يافتند. اولياء با قدم سلوك از منازل گذشته و مى‌يافتند مسأله را، مشاهده مى‌كردند.

[عدم امكان بيان مشاهدات توسط اولياء]

اولياء نمى‌توانند مشاهدات خودشان را براى مردم بيان كنند. قرآن هم نازل شده، متنزّل شده است، رسيده است به جايى كه با اين مردمِ در بند و در چاه ضلالت، مخاطبه كند. دست و زبان پيغمبر اكرم هم بسته است، نمى‌توانند آن را كه واقعيت است برسانند مگر متنزّل [كنند]، تنزّل [بدهند]، مراتب [دارد]، هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است⁽¹⁾. از اين بطون تنزّل كرده است تا رسيده است به جايى كه با ما مى‌خواهد صحبت كند.

خدا خودش را با شتر معرّفى مى‌كند: (أَفَلاَ يَنْظُرُونَ إِلَى الاْءِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ)⁽²⁾. و اين براى ما تأسف‌آور است كه به همين موجودات نازل: به شمس ، به سماء، به ارض، به خود آدم [معرّفى مى‌كند] زبان انبيا عقده داشته: (رَبِّ اشْرَحْ لِى

صَدْرِى * وَيَسِّرْ لِى أَمْرِى * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِى)⁽¹⁾عقده‌ها در زبانشان، در قلبشان بوده است. عقده‌هايى كه نمى‌توانستند آنچه يافته‌اند و آن‌طور كه يافته‌اند بگويند، گفتنى نبوده است. از اين جهت با مثال با نظاير مى‌خواستند چيزى به ما بفهمانند. خوب وقتى كه خدا با شتر معرفى بشود معلوم است كه مرتبۀ ما چه مرتبه‌اى است، مرتبۀ همان حيوان است؛ و معرفتى كه ما از آن پيدا مى‌كنيم چه معرفتى است؟ يك چيز بسيار ناقص [ است].

آن جايى هم كه گاهى [ مطلبى] ذكر مى‌شود راجع به انبيا: «فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً» موسى بعد از اين كه تحت ربوبيت حق تعالى واقع شد و از اين منازل گذشت، آن وقت عرض كرد: «أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَيْكَ» به من خودت را ارائه بده. ارائه بده يعنى من با چشمم ببينمت؟! اين كه از يك نبى بزرگى صادر نمى‌شود، آن نحو ارائه و آن نحو رؤيتى كه مناسب است با مرئى و رائى كه دست ما به آن نمى‌رسد. در عين حالى كه به آن جا رسيده بود كه متكلّم بود، با خدا تكلّم مى‌كرد: «رَبِّ أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَيْكَ» جواب آمد كه «لَنْ تَرَانِى». يعنى - محتملاً⁽²⁾- تا موسى هستى رؤيت نمى‌شود، تا تو هستى نمى‌شود. لكن مأيوسش نكرد؛ ارجاعش كرد به اين كه «انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ». اين «جبل» چيست؟ اين جبلى كه تجلّى حق بر موسى نمى‌شود و بر آن جبل مى‌شود، اين «جبل طور» است؟! [ آيا] اين تجلّى، يك تجلّى‌اى بود كه اگر آن روز مردم در كوه طور بودند آن تجلّى را مى‌ديدند؟ مثل شمس بود؟ اين «وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ»

وعدۀ ملاقات است؛ نمى‌بينى «وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانُهُ فَسَوْفَ تَراَنِى». محتمل است كه «اسْتَقَرَّ عَلى مَكانِهِ» يعنى اين جبلْ «دك» باشد؛ اين جبل محتمل است كه همان انانيت نفس موسى بوده كه باز بقايا داشته است، با همان تجلّى جبل را «دك» كرد، به هم زد اوضاع انانيت را، و موسى به مقام موت رسيد: (خَرَّ مُوسَى صَعِقاً)⁽¹⁾.

براى ما اين‌ها قصّه است. آنچه آن‌ها با قدمِ شهود يافته‌اند، براى ما كه در اين ظلمتكده هستيم، به صورت قصّه است. جبل را جبل طور براى ما گفته‌اند؛ تجلّى هم به نظر ما مى‌آيد كه يك نورى بوده است از كوه طور، كه موسى ديده، ديگران هم مى‌ديدند. اگر نور حسى بود خوب همه مى‌ديدند.

[تنزّل قرآن براى فهم بشر]

جبرئيل امين قرائت مى‌كرد قرآن را براى رسول خدا، لكن آن‌هايى كه آن جا بودند مى‌شنيدند؟! ما يك شبحى كه او نيست اصلاً [مى‌بينيم] و اصلاً از او غفلت داريم، از دور يك مسأله‌اى مى‌شنويم. انبيا مثل آن آدمى هستند كه خوابى ديده، [چيزى] مشاهده كرده، لكن زبانش عقده دارد و مردم هم همه كر

هستند: «من لال خواب ديده [و ... .»؛⁽¹⁾

«من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر*** من عاجزم ز گفتن و خلق از شنيدنش»

در عين حال باز (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ)⁽³⁾نازل شده، تنزّل كرده، و با دست روح‌الامين آمده؛ لكن در مقام تنزّل، اين نزول هست. يك مقامى

است كه از خود او اخذ مى‌كند: (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ)⁽¹⁾جمعاً او نازل مى‌كند (فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ) يعنى بر همان جلوه در ليلة القدر وارد مى‌شود، ولى در مقام تنزّل بالاتر⁽²⁾روح‌الامين است.

آن هم آنى كه به قلب او وارد مى‌شود بايد نازل بشود به مراتب: از اين بطن به آن بطن، از اين حد به آن حد، تا برسد به حدّى كه به صورت الفاظ درآيد. قرآن الفاظ كه نيست، از مقولۀ سمع و بصر نيست، از مقولۀ الفاظ نيست، از مقولۀ أعراض نيست؛ لكن متنزّلش كرده‌اند براى ما كه كور و كر هستيم، تا آن جايى كه بشود اين كور و كرها هم از آن استفاده‌اى بكنند. آن‌هايى كه آن استفاده‌ها را مى‌كردند، وضع تربيتشان يك جور ديگر بود، وضع تلقّى‌شان از كتاب، از قرآن يك نحو ديگرى است، وضع توجّهشان به مبدئى كه قرآن از آن نازل شده است يك وضع ديگرى است، غير از اين اوضاعى است كه در اين جاست.

همان‌طورى كه جلوۀ حق تعالى از غيب ظاهر مى‌شود و متنزّل مى‌شود، مى‌آيد تا همين عالم طبيعت؛ همان فرقى كه مابين عالم طبيعت، عالم جسم، عالم ظاهر هست با مراتب غيب الى ما شاء الله، تا به مرتبۀ جلوۀ اوّل برسد، همان فرق مابين ادراكات ما و بعد از ما بالاترها، و بعد از بالاترها و بالاترها[هست] تا برسد به آن مرتبه‌اى كه اولياى خاصّ خدا و انبيا در آن مرتبه هستند. آن جلوه‌اى كه براى حضرت موسى [واقع شد]، «بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ». آن جا مى‌فرمايد: (فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)، و در دعاى سمات: «بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ». آن جا هم [فرمود:] يا موسى (إِنَّنِى

أَنَا الله)⁽¹⁾تجلّى براى شجره. يك جا (إِنَّنِى أَنَا الله)، يك جا (تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)، يك جا «بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ» همه‌اش صحيح است، و هر كدام در مقام خودش تمام است.

ما بخواهيم ياد بگيريم قرآن را، بايد چه بكنيم؟ اين مسائل به آن معنا تعليم و تعلّمى نيست.

ما وقتى بخواهيم تفسير را نگاه كنيم و قرآن را نگاه كنيم و همين تفاسيرى كه متعارف است [ نگاه كنيم] بعضى‌شان به اين معانى اشاره دارند؛ لكن همين تعليم و تعلّم با كر و كورهاست.

[اختصاص فهم قرآن به پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)]

قرآن همۀ مسائل را دارد لكن آن كسى كه ادراك مى‌كند «إنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ» [است]. قرآن را آن كه مخاطبش است مى‌فهمد چيست. و معلوم است آن كسى كه «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» [است] و قرآن را مى‌فهمد آن مرتبه‌اى است كه قرآن: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ)، (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ ). «نَزَلَ عَلى قَلْبِهِ» اين را غير از خود او نمى‌تواند مشاهده كند. قضيه، قضيۀ ادراك عقلى نيست، قدم برهان نيست، قضيۀ مشاهده است، آن هم «مشاهدۀ غيبيه». مشاهدۀ با چشم نيست، مشاهدۀ با نفس نيست، مشاهدۀ با عقل نيست با قلب نيست. آن قلبى كه قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با اوست.

او دريافته: «يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ» لكن نمى‌تواند بيان كند. مگر در لفافۀ امثله و الفاظ، به يك آدمى كه كور است چطور شما مى‌توانيد بفهمانيد كه نور

چيست؟ با چه زبانى، با چه حرفى؟ جز اين است كه مى‌گويى: نور يك چيزى كه روشن مى‌كند؟ همه‌اش تاريك [است]. آدمى كه نديده است نور را، چطور آن كسى كه نور را ديده مى‌تواند به او افهام كند؟ جز اين كه عقده در لسانش هست؛ و اين عقده براى اين است كه طرف، عقده در گوشش است.

آن عقده‌اى كه در لسان انبيا بود، پيغمبر اكرم عقده‌اش از همه بيشتر بود، براى اين كه آنچه او يافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود براى چه كسى بيان بكند مگر آن كه رسيده به مقام ولايت تامّه.

شايد يكى از معانى «ما أُوذِيَ نَبِيٌّ مِثْلَ ما اُوذيتُ»⁽¹⁾- اگر وارد شده باشد از رسول الله - اين باشد كه يك آدمى كه آنچه را بايد برساند نتواند برساند؛ آن كه كسى را نيابد كه به او آنچه يافته بگويد، تأثّر دارد. و آنچه او يافته بود فوق همۀ آن‌ها بود كه سايرين يافته بودند. و آن تأثّرى كه از براى يك كسى كه يافته است امورى [را] و ميل دارد همه بيابند، و نتواند برساند [چقدر است؟] آن پدرى كه مى‌خواهد بچه‌اش شمس را ببيند ولى بچه كور است تأثّرش چقدر است؟ بخواهد افهام كند چه بگويد؟ چه بگويد كه اين نور را بفهمد؟ عناوينى كه همه‌اش مجهول [است] جز مجهولات چيزى نيست.

[علوم به واسطۀ خودخواهى حجاب اكبر است]

«الْعِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الْأكْبَرُ»⁽²⁾يك حجاب بزرگ همين علم است؛ سرگرم مى‌كند انسان را به همين مفاهيم كليۀ عقليه، و از راه بازش مى‌دارد. حجاب

است براى اوليا؛ و هرچه علم زيادتر بشود حجاب غليظ‌تر مى‌شود؛ علقۀ انسان به همان علمى كه دارد. گاهى هم عالم خيال مى‌كند همه‌اش همين است.

انسان از باب اين كه خودخواه هست - انسان خودخواه است مگر اين كه از اين جلد بيرون برود - هر علمى را كه يافته است، ادراك كرده و خوانده، همۀ كمالات را منحصر به آن مى‌داند. فقيه خيال مى‌كند غير فقه چيز ديگرى نيست در عالم؛ عارف هم خيال مى‌كند غير عرفان چيزى نيست؛ فيلسوف هم خيال مى‌كند غير فلسفه چيزى نيست؛ مهندس هم خيال مى‌كند غير هندسه چيزى نيست. حالا يا علم را فقط عبارت از آن مى‌دانند كه با مشاهده و با تجربه و اين‌ها باشد، اين را علم مى‌دانند، مابقى را ديگر علم نمى‌دانند.

اين حجاب بزرگى است براى همه. حجاب‌هاى زيادى هست كه غليظ‌تر از همه همين حجاب علم است. يعنى آنچه بايد با آن راه را پيدا كند، همان مانع بشود؛ علمى كه بايد انسان را هدايت كند، مانع از هدايت بشود. و علم (علم‌هاى رسمى) همه همين‌طورند كه انسان را از آن‌كه بايد باشد، محجوب مى‌كنند؛ خودخواهى مى‌آورد.

وقتى علم در يك قلب غير مهذّب وارد بشود، انسان را به عقب مى‌برد. هرچه انبارش زيادتر باشد، مصايبش زيادتر است. وقتى يك زمين شوره‌زار سنگلاخى باشد، هرچه تخم در آن بكارند نتيجه نمى‌دهد، يك زمين شوره‌زارى، قلب محجوبى، غير مهذّبى، قلبى كه از اسم خدا هم مى‌ترسد.

بعضى‌ها از مسائل فلسفى - با اين كه فلسفه يك علم رسمى است - چنان رم مى‌كنند كه خيال مى‌كنند يك مارى است. فيلسوف هم از عرفان آن‌طور رم

مى‌كند. عارف هم همين‌طور است، بالاتر ... همه علوم رسمى؛ «سر به سر قيل است و قال»⁽¹⁾

«علم رسمى سر به سر قيل است و قال*** نه از او كيفيتى حاصل نه حال» (كليات شيخ بهايى، ص120، مثنوى نان و حلوا)

و من نمى‌دانم كى بايد لااقل آن‌چنان باشد كه مهذّب كنيم خودمان را كه اين علوم رسمى خيلى مانعمان نشود؛ از خدا مانعمان نشود، از ذكر الله مانعمان نشود. اين هم خودش يك مسأله‌اى است. اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه از خدا غافل بشويم؛ اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه يك غرور پيدا بشود كه ما را از مبدأ كمال دور كند.

اين غرورى كه در ملاّها با همه اطراف [هست] - چه آن‌هايى كه علوم مادى و طبيعى دارند و چه آن‌هايى كه علوم شرعى دارند يا علوم عقلى دارند - اين، اگر قلب مهذّب نباشد يك غرورى مى‌آورد؛ همان غرورى كه انسان را از خدا به كلى باز مى‌دارد. وقتى مشغول مطالعه است غرق در مطالعه است، وقتى مشغول نماز است، پيش‌نماز نيست، مى‌شود اين؟! يكى از دوستان ما بود - خدا رحمتش كند - مى‌گفت كه: يادم نيست بگذار بايستم نماز، يادم بيايد. كأ نّه انسان وقتى وارد مى‌شود به نماز، تو[ى] نماز نيست، اصلاً، به خدا توجّه ندارد، قلبش آن‌جا نيست، قلبش جاى ديگر است؛ شايد فكر اين باشد كه مسألۀ علمى را حل كند. اين علمى كه مقدّمه براى رسيدن به مقصود است، انسان را از مقصود باز دارد. علم شرعى است، علم تفسير است، علم توحيد است، لكن در قلب غير مهيّا، غير مهذّب، همين علم توحيد هم يك غل و بندى است كه نمى‌گذارد،

مانع مى‌شود، علوم شرعى هم همين‌طورند، اين‌ها همه وسيله‌اند.

[حجاب بودن علوم شرعيه]

علوم شرعى، مسائل شرعيه يك وسايلى هستند، آن‌ها وسايل عمل هستند، عمل هم وسيله است. همه براى يك مقصدند، همه براى اينند كه بيدار بشود اين نفس، از اين حجاب‌هايى كه همه ظلمانى است براى ما، ظلماتند براى ما، از اين ظلمت‌ها بيرون برود، بعد برسد به حجاب‌هاى نورانى. مثل اين كه چنين تعبيرى هست كه «إنَّ لله سَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ»⁽¹⁾، و همين‌طور «مِنْ ظُلْمَة»، آن‌ها هم كه نور هستند، باز حجاب هستند. ما [هنوز] از حجاب‌هاى ظلمانى بيرون نرفته‌ايم، ما توى حجاب‌ها مى‌لوليم و تا آخر هم [معلوم نيست] چه خواهد شد؟!

علم در نفوس ما تأثيرى نكرده الاّ تأثير سوء؛ علوم شرعيه، علوم عقليه، اين‌هايى كه اين بيچاره‌ها اسمش را ذهنيات مى‌گذارند، اين‌هايى كه اين محجوب‌ها مى‌گويند ذهنيات هستند، يعنى عينيت ندارند، اين‌ها هم وسيله‌اند براى رسيدن به مقصد. و هر كدام ما را باز دارند از آن مقصد، ديگر علم نيست، اين حجاب است، ظلمت است، حجاب ظلمانى است؛ هر علمى كه انسان را باز دارد از آنى كه مقصد است، از آنچه كه براى آن انبيا آمده‌اند.

انبيا آمدند مردم را از اين دنيا، از اين ظلمت‌ها بيرون بكشند و به مبدأ نور برسانند، مبدأ نور، (انوار نه) از اين ور ظلمات، از آنجا نور، نور مطلق؛

مى‌خواهند او را فانى كنند در نور مطلق، اين قطره را در آن دريا فانى كنند - البته مثال منطبق نيست - تمام انبيا براى همين آمده‌اند و تمام علوم وسيله است و عينيت مال آن نور است، «ما عدم‌هاييم»⁽¹⁾

«ما عدم‌هاييم هستى‌ها نما*** تو وجود مطلق و هستى ما» (مثنوى معنوى، ص30، دفتر اوّل، بيت 602)

گاهى علم توحيد هم حجاب است. علم توحيد است، برهان اقامه مى‌كند بر وجود حق تعالى، لكن محجوب است از او. همين برهان دورش مى‌كند، از آنچه كه بايد باشد دورش مى‌كند. انبيا قدمشان اين‌طور نبوده؛ اوليا و انبيا قدمشان، قدم برهانى نبوده؛ آن‌ها برهان را مى‌دانستند اما قضيه، قضيۀ اثبات واجب به برهان نبوده. « مَتى غِبْتَ»؛ كى غايب بودى؟ حضرت سيد الشهدا مى‌فرمايند: «عَمِيَتْ عَيْنٌ لاَ تَراكَ عَلَيْها رَقيباً»⁽²⁾آن چشمى كه نمى‌بيند تو حاضرى و مراقبى، كورباشد، و كور هم هست.

[قيام؛مقدّمه سير]

اوّل مرتبه، قيام است: (قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أنْ تَقُومُوا لله)⁽³⁾اصحاب سير

هم اين را منزل اول دانسته‌اند؛ شايد هم مقدّمه باشد و منزل نباشد. در منازل السائرين اين را منزل اول دانسته⁽¹⁾لكن ممكن است كه اين اصلاً مقدّمه باشد، منزل بعد باشد. اول اين است كه يك وصيت، يك موعظه به وسيلۀ يك موجودى كه خودش يافته است [صادر مى‌شود] و مى‌فرمايد به آن‌ها بگو كه (إِنَّما أعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ): فقط يك موعظه، فقط اين كه قيام كنيد براى خدا. همه چيز از اين جا شروع مى‌شود، همۀ مسائل از اين جا شروع مى‌شود كه «قيام لله» بشود، انسان نهضت كند براى خدا، بايستد براى خدا، از اين خواب بيدار بشود. كأ نّه به اين خواب‌ها، به اين‌هايى كه افتاده‌اند آن جا و خوابند و بيهوش، به آن‌ها بگو كه من به شماها يك موعظه دارم و آن اين است كه [بلند] شويد از جا براى خدا، قيام كنيد براى خدا، راه بيفتيد.

و ما همين يك موعظه را هم تا حالا گوش نكرده‌ايم، براى او راه نيفتاده‌ايم. راهمان براى خودمان است؛ آن‌ها هم كه خيلى خوب هستند باز براى خودشان است. بله يك اوليايى هستند كه آن‌ها يك جور ديگرند؛ آن موعظه براى ما خواب‌هاست، آن‌ها رسيده‌اند، بالا هستند.

ما را خواهند برد، هيچ اين معنا را كسى نمى‌تواند بگويد: ما هستيم اين جا. الآن، موكل‌هايى كه بر همۀ قواى ما تسلّط دارند، دارند ما را مى‌برند. آن قوا ما را به آن طرف مى‌كشند؛ از اول كه در طبيعت هستيم دارند مى‌كشند ما را [به] طرف جاى ديگر. ما خواهيم رفت، لكن خواهيم رفت با ظلمت‌ها، با حجاب‌ها.

[حبّ دنيا مبدأ همه خطايا]

حبّ دنيا مبدأ همه چيز است. «حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ»⁽¹⁾. مبدأ همۀ خطايا همين است. حبّ دنيا گاهى وقت‌ها انسان را به آن جا مى‌رساند كه اگر موحّد هم هست، لكن اگر اعتقادش باشد كه خدا از او آن [چيز] را گرفته، در قلبش كدورتى حاصل مى‌شود، يك بغضى حاصل مى‌شود.

گفته شده است⁽²⁾آن آخرى كه انسان مى‌خواهد ارتحال كند از اين عالم،مى‌آيند شياطينى كه مى‌خواهند نگذارند كه اين آدم، موحد از اين عالم بيرون برود، مى‌آورند جلوى رويش آن‌هايى را كه دوست دارد. طلبه مثلاً كتاب دوست دارد، كتابش را مى‌آورند مى‌گويند كه ما آتش مى‌زنيم، برگرد از اين عقيده‌اى كه دارى و الاّ اين‌ها را آتش مى‌زنيم. آن كه علاقه به فرزند دارد، آن كه علاقه به هر چيز [ديگر] دارد.

خيال نكنيد كه اهل دنيا عبارت از آن‌هايند كه مثلاً پارك دارند؛ ممكن است يك نفر خيلى هم پارك داشته باشد اهل دنيا نباشد، يا يك طلبه‌اى يك كتاب داشته باشد اهل دنيا باشد، علاقه داشته باشد. ميزان علاقه است؛ ميزان دنيا، آن علايقى است كه انسان به اين اشيا دارد. و اين علايق ممكن است آن دم آخر، كه انسان ببيند دارد از علايقش جدا مى‌شود، دشمنى بياورد با خدا؛ دشمن خدا بشود و از اين عالم برود.

علايق را بايد كم بكنيم؛ علاقه‌ها بايد كم بشود. طبيعتاً ما از اين جا مى‌رويم؛

على اىّ‌حال؛ چه علاقۀ قلبى به چيزى داشته باشيم يا نداشته باشيم، فرقى به حال [ما] نمى‌كند. شما فرض كنيد كه علاقه داشته باشيد به اين كتابتان يا نداشته باشيد، كتاب مال شماست؛ از آن هم استفاده مى‌كنيد. علاقه داشته باشيد به اين خانه يا نداشته باشيد، اين خانه مال شماست، استفاده هم مى‌كنيد. علاقه را كم كنيد، علاقه را بتوانيد از بين ببريد. آن كه انسان را گرفتار مى‌كند، اين علاقه‌اى است كه انسان دارد، آن هم از حبّ نفس است، مبدأ همان حبّ نفس است؛ حبّ دنيا، حبّ نفس، حبّ رياست يك دردى است كه انسان را به هلاكت مى‌رساند، حبّ مسند، حبّ مسجد، همۀ اين‌ها دنياست، علايق دنياست؛ حجاب‌هايى است كه «بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ». [ دائم] ننشينيم ما و بگوييم آن‌هايى كه داراى كذا و كذا هستند چطورند. ببينيد خودتان در آن حدّى كه هستيد چه جوريد؛ علاقۀ شما به آن چيزى كه داريد چقدر قوّت دارد. و روى اين علاقه هست كه شما به او ايراد مى‌گيريد.

اگر اين حبّ نفس و خودخواهى نباشد، انسان از ديگران عيب نمى‌گيرد. اين عيب‌گيرى‌هايى كه بعضى از ما نسبت به ديگران مى‌كنيم، همه‌اش براى اين است كه ما خودمان را خيلى مهذّب و صحيح و براى آن حبّ نفسى كه داريم خودمان را يك آدم كامل مى‌دانيم و همۀ ديگران را معيوب مى‌دانيم، و به عيبشان ايراد مى‌گيريم. در آن شعر هست كه يك آقايى - شعرش را نمى‌خواهم بخوانم - به يك كذايى اشكال كرد. [ او] گفت: من همين‌هايى كه مى‌گويى هستم، اما آن‌طور كه تو مى‌نمايى هستى؟ ما كه داريم در جامعه نمايش مى‌دهيم كه ما براى خدا آمده‌ايم درس مى‌خوانيم، درس شريعت مى‌خوانيم، خوب درس شريعت [ پس] از جنداللّهيم ما، و اسم خودمان را جندالله گذاشته‌ايم، ما آن‌طورى كه ظواهرمان هست، هستيم؟ حالا همين مقدارِ خيلى نازل، كه اين

ظواهر با باطن همگام باشند نه منافى باشند. ظاهر يك جور است و باطن يك جور؛ مگر نفاق غير از اين است؟ نفاق همه‌اش اين نيست كه اظهار ديانت بكند و نباشد، مثل ابوسفيان. اين هم نفاق است كه اظهار بكند كه من يك آدم كذا و كذا هستم، و خلافش باشد؛ اين هم نفاق است، اين‌ها هم از منافقينند، منتها منافق يكى آن مرتبه است، يكى هم اين مرتبه است.

[علوم معنوى مانع فعاليت نيست]

بالاخره بايد از اين دنيا رفت و گفته نشود كه اين‌ها دعوت به آن طرف مى‌كنند و اين جا نه! انبيا در عين حالى كه همۀ دعوت‌هايشان براى آن جا بود، اين جا عدالت را رواج مى‌دادند. پيغمبر اكرم در عين حالى كه يك موجود الهى بود، به او نسبت مى‌دهند كه فرمود: «لَيُغانُ عَلى قَلْبي وَإنّي لَأسْتَغْفِرُ الله في كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّةً»⁽¹⁾. همين معاشرت كردن با اين اشخاصى كه ناباب بودند، همين موجب يك كدورت مى‌شود. يك كسى كه دائم الحضور بايد باشد پيش محبوبش، [ اگر] يك نفر هم كه خيلى هم آدم صحيح و خوبى است، آمده مسأله مى‌خواهد بپرسد، لكن اين باز مى‌دارد او را به همين مقدار، از آن مرتبه‌اى كه مى‌خواهد باشد. در عين حال كه اين هم حضور است، اين آدمى كه با او صحبت مى‌كند در نظر او از مظاهر است؛ لكن از آن مرتبه‌اى كه او مى‌خواهد دائم الحضور باشد در آن مرتبه، بازش مى‌دارد. «لَيُغانُ عَلى قَلْبي وَإنّي لَأسْتَغْفِرُ الله في كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّةً» يك چنين چيزى از پيغمبر نقل شده است، كه اشتغال به

اين‌طور مسائل حجاب است براى ما؛ و ما بايد از اين حجاب بيرون بياييم. لااقل اين مقدار كه نمايش مى‌دهيم، باشيم؛ نه غير آنى كه نمايش مى‌دهيم باشيم. اگر در جبهه‌مان آثار سجود هست، كه لله داريم كار مى‌كنيم، در نماز ريا نكنيم. اگر خيلى خودمان را مقدّس جلوه مى‌دهيم، ربا نخوريم، كلاه نگذاريم سر [ديگران] و هكذا... .

اين كه خيال كردند كه اين علوم معنوى مردم را از فعاليت باز مى‌دارند، اين اشتباه است؛ همان آدمى كه اين علوم معنوى را به مردم ياد مى‌داد، و كسى هم مثل او بعد از رسول الله حقايق را نمى‌دانست، همان روزى كه با او بيعت كردند - به حسب تاريخ - كلنگش را برداشت رفت سراغ فعاليتش، منافاتى با هم ندارد. اين‌هايى كه به خيال خودشان از دعا و ذكر و [ امثال] اين‌ها مردم را پرهيز مى‌دهند، كه بچسبند مردم به دنيا، اين‌ها هم نمى‌دانند قصه چيست، اين‌ها نمى‌دانند كه همين دعا و همين چيزها آدم را مى‌سازد، به‌طورى كه دنيا هم آن‌طورى كه بايد با آن رفتار كند، بكند.

اقامه عدل را همين انبيايى كه همۀ مصايب براى آن‌ها بود و اهل ذكر و فكر و همه چيز بودند، اقامه عدل را در دنيا همين‌ها كردند. قيام به ضد ستمگرها را همين‌ها كردند؛ همين حسين‌بن على - سلام الله عليه - كرد كه دعاى يوم العرفه‌اش را مى‌بينيد چيست. همان دعاها مبدأ اين‌طور مسائل مى‌شود، همان توجّهات به خدا. اين ادعيه انسان را متوّجه مى‌كند به مبدأ غيبى اگر انسان درست بخواند. و همان توجّه به مبدأ غيبى موجب اين مى‌شود كه انسان علايقش به خودش كم بشود؛ و اين نه مانع از فعاليت است؛ خير، اين فعاليت هم مى‌آورد، لكن فعاليت براى خودش نيست. مى‌فهمد كه بايد فعاليت كند براى بندگان خدا؛ خدمت به خداست.

اين‌هايى كه از كتب ادعيه انتقاد مى‌كنند، براى اين است كه نمى‌دانند، جاهلند، بيچاره‌اند؛ نمى‌دانند كه اين كتب ادعيه چطور انسان مى‌سازد. اين دعاهايى كه از ائمۀ ما وارد شده است، مثل مناجات شعبانيه، مثل كميل، دعاى حضرت سيدالشهداء - سلام الله عليه - سمات، اين‌ها چه جور انسان درست مى‌كنند. همان كه آن دعاى شعبانيه را مى‌خوانَد، شمشير مى‌كشد. دعاى شعبانيه در روايت است كه همۀ ائمه مى‌خواندند. من نديدم كه در ساير ادعيه كه اين‌طور تعبير شده باشد كه همۀ ائمه مى‌خواندند⁽¹⁾. همان كه اين دعاى شعبانيه را مى‌خوانَد، همان شمشير مى‌كشد و با كفار جنگ مى‌كند. اين ادعيه انسان را از اين ظلمت بيرون مى‌برد. وقتى كه از اين ظلمت بيرون رفت يك انسانى مى‌شود كه براى خدا كار مى‌كند؛ كار مى‌كند اما براى خدا، شمشير مى‌زند براى خدا، مقاتله مى‌كند براى خدا، قيامش براى خداست. نه اين است كه ادعيه باز مى‌دارد انسان را از اين‌هايى كه آن آقايان خواهند.

آن‌ها همۀ آمالشان همين‌جاست. هرچه ماوراى اين‌جا باشد ذهنيات است در نظر آقايان، و يك وقت هم به آن مى‌رسند كه ببينند آن‌ها عينيات بوده، اين‌ها ذهنيات است. همين ادعيه و همين خطبه‌ها و همين نهج البلاغه، و همين مفاتيح الجنان، و همين كتاب‌هايى كه ادعيه هستند، اين‌ها همه كمك انسانند، در اين كه انسان را آدم كنند.

وقتى يك انسانى آدم شد، به همۀ اين مسائل عمل مى‌كند، زراعت هم مى‌كند، لكن زراعتى كه براى خداست؛ جنگ هم مى‌كند. همۀ اين جنگ‌هايى

كه در مقابل كفّار و در مقابل ستمگرها شده از اين اصحاب توحيد و از اين دعاخوان‌ها بوده [ است]. آن‌هايى كه در ركاب رسول خدا، در ركاب اميرالمؤمنين بودند، اكثراً آنهايى بوده‌اند كه اهل همين جور عبادات زياد بوده‌اند. خود حضرت امير در بحبوحۀ جنگ ايستاده بود نماز مى‌خواند. آن‌جا قتال بود و او نمازش را مى‌خواند. قتال هم مى‌كرد، نماز هم مى‌خواند. وقتى هم در همان بحبوحۀ جنگ از او يك مطلبى را پرسيدند، ايستاد توحيد برايشان گفت. يك كسى گفت كه آخر در اين وقت، فرمود - به حسب نقل - ما براى اين جنگ مى‌كنيم⁽¹⁾، جنگمان براى دنيا [ نيست]، نمى‌خواهيم با معاويه جنگ كنيم تا شام را بگيريم. شام چيست ؟ شام و عراق را پيغمبر و امير نمى‌خواستند. آن‌ها مى‌خواستند اين‌ها را آدم كنند، مى‌خواستند جان مردم را از دست مستكبرين رهايى ببخشند.اين‌ها هم همان‌ها بودند كه اصحاب همين دعاها بودند. همين دعاى كميل را كه از حضرت امير وارد شده، همين آدم كميل بخوان شمشير بزن است.

[تأثير ادعيه در زندگى مردم]

دور كردن مردم از ادعيه و كتب دعا كه يك وقتى آتش مى‌زدند، يك روزى داشتند ؛ آن مرد خبيث، كسروى⁽¹⁾يك روزى داشت كه روز آتش‌سوزى بود، كتاب‌هاى عرفانى و كتاب‌هاى دعا و [ امثال] اين‌ها را مى‌آوردند، مى‌گفتند كه آن روز آتش بزنند. اين‌ها نمى‌فهمند دعا يعنى چه. تأثير دعا را در نفوس نمى‌دانند يعنى چه. نمى‌دانند كه همۀ خيرات و بركات از همان دعاخوان‌هاست. همين‌ها هم كه به‌طور ضعيف دعا مى‌خوانند و ذكر خدا مى‌گويند، به اندازۀ همان مقدار تأثيرى كه - طوطى‌وار هم هست لكن - درشان تأثير كرده بهتر از آن‌هايند كه تارك هستند.

نمازخوان ولو اين كه يك مرتبۀ نازله‌اى را دارد، از آن نمازنخوان بهتر است، مهذّب‌تر است. اين دزدى نمى‌كند. پرونده‌هاى جنايت را شما بررسى كنيد، ببينيد چقدرش مال طلبه است چقدرش مال غيرطلبه است. چند تا ملاّ پروندۀ دزدى يا شرب خمر يا فرض كن جهات ديگر داشته؛ البته اشخاص قاچاق هم در اين طايفه هستند، اما آن‌ها نه اهل نمازند نه اهل چيزهاى ديگرند؛ صورت

قرار داده‌اند اين را براى استفاده. اما همين دعاخوان‌ها و همين كسانى كه به ظواهر اسلام عمل مى‌كنند، اين‌ها پرونده‌هاى جنايى‌شان نسبت به ديگران، يا ندارند يا كم است. در نظم اين عالم همين‌ها دخالت دارند.

دعا را نبايد از بين اين جمعيت بيرون برد. جوان‌هاى ما را نبايد از دعا منصرف كرد. اين يك مطلب غيرصحيحى است به اسم اين كه «قرآن بايد بيايد ميدان» نبايد آن چيزى كه راه هست براى قرآن، از دست داد. اين‌ها وسوسه‌هايى است كه از شؤون شيطان است. به اسم اين كه قرآن بايد خواند، ديگر دعا و حديث بايد كنار برود و قرآن بيايد. دعا و حديث را اگر استثنا كنيم قرآن هم رفته است.آن‌هايى كه قرآن را مى‌خواهند بياورند ميدان و حديث را كنار بزنند، آن‌ها قرآن هم نمى‌توانند به ميدان بياورند. آن‌هايى كه ادعيه را مى‌خواهند كنار بگذارند و به اسم اين كه ما قرآن مى‌خواهيم نه دعا، آن‌ها قرآن را هم نمى‌توانند بياورند به صحنه. اين‌ها از وساوس شيطان است، و از چيزهايى است كه انسان را گول مى‌زند، و بيان هم يك بيانى است كه جوان‌ها را گول مى‌زند.

بايد اين جوان‌ها ببينند آن‌هايى كه اهل حديث بودند و اهل ذكر بودند و اهل دعا بودند، بيشتر خدمت كردند به اين جامعه، يا آن‌هايى كه اهل اين نبودند و مى‌گفتند: ما اهل قرآنيم. كدام بيشتر خدمت كردند؟ تمام اين خيرات و مبرّات كه مى‌بينيد، از اين مؤمنين است. تمام اين موقوفاتى كه براى خيرات مطلق و براى دستگيرى از ضعفاست، از اين اهل ذكر و اهل نماز و اهل [دعا] است، از غيرشان نيست. در اشرافى هم كه سابق بودند و متموّل بودند آن‌هايى كه نمازخوان بودند، مدرسه درست كردند. آن‌هايى كه نماز مى‌خواندند مريض‌خانه و امثال اين‌ها درست كردند. اين يك مطلبى است كه نبايد از بين

مردم بيرونش برد. بايد اين را ترويجش كرد، بايد مردم را وادار كرد به اين كه اين توجّهات به خدا را داشته باشند.

ما اگر هم قطع‌نظر از اين بكنيم كه براى رسيدن انسان به كمال مطلق اين ادعيه كمك مى‌كند، براى ادارۀ يك كشورى هم اين‌ها كمك مى‌كند. كمك كردن يك وقت اين است كه انسان مى‌رود دزد را مى‌گيرد، يك وقت دزدى نمى‌كند. آن‌هايى كه اهل مسجد و دعا هستند، آن‌ها اختلال نمى‌كنند، اين خودش كمك به جامعه است. وقتى جامعه افراد هستند، افراد اگر فرض كنيد نصفشان اشخاصى باشند كه به واسطۀ اشتغال به همين دعا و ذكر و امثال ذلك از معاصى [دورى مى‌كنند]، كاسب است كسبش را مى‌كند معصيت هم نمى‌كند، دزدى هم نمى‌كند. اين‌هايى كه سرگردنه مى‌روند و تفنگ مى‌كِشند و آدم مى‌كُشند اين‌ها اهل اين معانى نيستند؛ اگر اهل اين معانى بودند نمى‌كردند. تربيت جامعه به همين چيزهاست، به همين ادعيه است به همين امورى است كه از پيغمبر و از خدا وارد شده است.

(قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّى لَوْ لاَ دُعَاءُكُمْ)⁽¹⁾. اگر قرآن را هم مى‌خواهيد، قرآن دارد از دعا تعريف مى‌كند، مردم را وادار به دعا مى‌كند، «كه اعتنا به شما نداشتيم اگر دعا نبود». پس اين‌ها قرآن را هم قبول ندارند. آن كه مى‌گويد: ما دعا را نمى‌خواهيم، قرآن را هم نمى‌خواهد، يعنى قرآن را قبول ندارد. (أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ)⁽²⁾مردم! بخوانيد مرا، دعا كنيد.

ان شاء الله خداوند ما را از اهل دعا و اهل ذكر و اهل قرآن قرار بدهد. ان شاء الله.

جلسۀ چهارم

[باء «بِسْمِ الله»]

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعالَمينَ)

از صحبت‌هاى سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مى‌شود؛ و آن اين كه اين باى « بسم الله » باى سببيت به آن‌طور كه اهل ادب مى‌گويند نيست. اصلاً فاعليت حق از باب سببيت و مسببيت نيست، عليت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور [است]: ( هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ)⁽¹⁾، و گاهى «تجلّى» (تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)و اين‌ها غير از قضيۀ سببيت و مسببيت است، كه در سببيت و مسببيت، يك تغايرى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات، [مفروض است].

از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه‌دارى حساب بكنيم كه تجلّى و ظهور را هم شامل بشود، يا در اين جا بگوييم كه «باء» باى سببيت نيست؛ بگوييم: «بِاسْمِ‌الله كذا» يعنى بِظُهُورِهِ كذا، بِتَجلّيهِ كذا، يا الْحَمد بِاسمِ الله؛ نه از باب اين كه حمد مسبَّب است حتّى از براى اسم. و تعبير به سببيت و تعبير به عليّت هم من يادم نيست كه در كتاب و سنت واقع شده باشد. اين يك تعبير

فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده. من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليّت، سببيت - به اين معنا - باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلّى است، اين تعبيرات است.

[نقطۀ تحت باء]

يك جهت ديگرى هم كه هست و يك روايتى هم در [مورد] آن هست؛ قضيۀ نقطه «تحت الباء» است. اما حالا اين روايت چطور باشد، آيا وارد شده باشد يا نه، شايد شواهد هم بر اين باشد كه چنين چيزى وارد نشده. لكن روايتى هست از حضرت امير - سلام الله - عليه كه: «أنَا النُقْطَةُ الَّتي تَحْتَ الْباءِ»⁽¹⁾، اگر اين وارد شده باشد، تعبيرش اين است كه «باء» كه به معناى ظهور مطلق است، تعيّن اول عبارت از مقام ولايت است. ممكن است مقصود امير - عليه السلام - اين معنا باشد كه مقام ولايت، به معناى واقعى ولايت، ولايت كلى، اين تعيّن اول است. اسم تجلّى مطلق است، تعيّن اوّلى اسم، ولايت احمدى علوى است. و اگر هم وارد نشده باشد مسأله اين‌طور هست كه تجلّى مطلق، تعيّن اولش عبارت از مرتبۀ اعلاى وجود است، كه مرتبۀ ولايت مطلقه باشد.

[مراتب اسم]

در اسم، مسائلى هست. يكى از مسائل اين است كه اسم، يك وقت مال مقام ذات است، كه اسم جامعش الله است؛ و ديگر اسما، ظهور به رحيميت، رحمانيت همه از تجلّيات اسم اعظم است. الله اسم اعظم است و تجلّى اوّل

است. آن وقت اسماء: يك اسماء در مقام ذات است و يك اسماء در مقام تجلّيات به اسميت است، يكى هم تجلّى فعلى است، كه يكى مقام احد گفته مى‌شود، يكى مقام واحديت گفته مى‌شود، يكى مقام مشيت گفته مى‌شود. اصطلاحات اين‌طورى هم دارد. و شايد آيات شريفۀ آخر سورۀ حشر كه سه تا آيه است: ( هُوَ الله الَّذى لا إِلهَ إلاّ هُوَ عاِلمُ الْغَيْبِ والشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ * هُوَ الله الَّذى لا إلهَ إلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيمِنُ... ) إلى آخر (هُوَ الله الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ )⁽¹⁾احتمال اين مى‌رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن، همين مقامات ثلاثۀ اسما باشد، كه اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است كه در آيه وارد شده؛ و اسم به تجلّى صفاتى، مناسب با آن اسمايى است كه در آيۀ دوم واقع شده؛ و تجلّى فعلى هم (هُوَ الله الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ... ) مناسب با همان تجلّى فعلى است، كه سه جلوه است: جلوۀ ذات براى ذات، و جلوۀ در مقام اَسما و جلوۀ در مقام ظهور.

شايد ( هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ ) (اول اوست، آخر هم اوست) كأنّه ديگران اصلاً نفى است منفى‌اند. ( هُوَالْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ )هرچه ظهور است، اوست، هوست، نه اين كه از اوست: «هو الظاهر و هو الباطن، و هو الأول و هو الآخر».

مراتب براى جلوه‌ها هست، لكن آن‌طور نيست كه جلوه‌ها از متجلّى يك

جدايى داشته باشند، البته تصورش مشكل، بعد از تصوّر تصديقش آسان است. شايد هم الله، اسم از براى همان تجلّى در مقام صفات باشد. آن وقت، اگر اين باشد، اسم الله [در] «باسم الله» اسم، ظهور از براى آن تجلّى به‌طور جلوۀ جمعى است؛ و در عين حالى كه ظهور براى جلوۀ جمعى است، منافات با دو احتمالى كه سابق گفتيم ندارد، هر دو با اين مى‌سازد. براى اين كه اين‌ها يك مسألۀ جدايى نيستند. البته ما بايد از [همۀ] اين مسائل [به‌طور] ناقص ناقص رد بشويم.

[ادراك واقعيت اسم به حسب برهان]

و يك مطلب ديگرى هست در همۀ اين مسائل و مباحث، و آن اين است كه يك وقت واقعيات را ما به حسب ادراكاتى كه داريم حساب مى‌كنيم؛ واقعيات وضعش چه جور است. يك وقت ما از واقعيات به حسب عقل چه [چيزى] برداشت مى‌كنيم؛ و يك وقت از واقعيات به حسب مقام قلب چه [چيزى] برداشت مى‌كنند؛ و يك وقت مقام شهود و اين‌طور معانى است.

به حسب آن طور كه ما كه ادراكاتمان آخرش اين است كه ادراكات عقلى است، يا به قدم برهان يا شبيه به برهان، آن چه واقعيات است همين است كه ما به حسب ادراك عقلى‌مان واقعيات را آن‌طور ادراك مى‌كنيم؛ كه آن كه ادراكش يك مرتبه بالاتر از اين مسائل است، [درك مى‌كند] كه واقعيات همين است كه ذات مقدّس است و جلوۀ او. ما هر نحوه هم كه ادراك بكنيم اين است. واقع مسأله اين است كه ذات مقدس است و جلوۀ او؛ حالا چه تجلّى در مقام ذات يا تجلّى در مقام صفات يا تجلّى در مقام فعل، كه همين آياتى كه گاهى اشاره مى‌كنم، همين‌ها مى‌تواند شاهد باشد براى اين: (هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ).واقعيت مسأله اين‌طورى است كه مقابل ندارد حق تعالى، يك

موجودى مقابل باشد مقابلِ وجود مطلق اصلاً معنا ندارد.

يك وقت هم به حسب ادراكات خودمان حساب مى‌كنيم، كه ما خودمان چه ادراك كرديم، ادراك عقلى‌مان چيست، و آيا آن ادراك عقلى را به قلب هم رسانده‌ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اين‌ها هم حركت كرده‌ايم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهايى كه بشر مى‌تواند. و اين‌ها قضيۀ ادراك ما از واقعيات است، وگرنه واقعيات همان جور است كه هست. اصلاً به حسب واقع، غير حق تعالى چيزى نيست، هرچه هست اوست. جلوه هم همان است، جلوۀ اوست.

نمى‌توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شايد نزديك‌تر از همۀ مثال‌ها، موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست. موجِ درياست؛ نه دريا، موج دريا. اين موج‌هايى كه حاصل مى‌شود، درياست كه متموّج مى‌شود، اما وقتى ما به حسب ادراكمان نگاه بكنيم درياست و موج دريا، كأ نَّه به نظر ما مى‌آيد كه دريا و موج، موج يك معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب، غير دريا چيزى نيست، موج دريا همان درياست. عالم يك موجى است. البته مثال باز هم همان‌طور است كه قائل گفته است كه: «خاك بر فرق من و تمثيل من»⁽¹⁾

«اى برون از مكر و قال و قيل من*** خاك بر فرق من و تمثيل من» (كليات شيخ بهايى، ص155، مثنوى نان و پنير)

ما به حسب ادراكاتمان كه مى‌خواهيم در اين مسائل وارد بشويم يك [مرتبه] تصورات كلى اين مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام كذا، كه

همان مفاهيم است، يك ادراك مفهومى است. مرتبۀ ديگر اين است كه ما اين مفاهيمى [را] كه ادراك مى‌كنيم، با قدم برهان ثابت بكنيم كه واقعيت اين‌طور است، امّا قدم برهان. همين معنايى كه گفته شد كه ذات است و جلوۀ او، چيز ديگر نيست، همين معنا را وقتى كه بخواهند برهان بر آن اقامه كنند، گفته مى‌شود كه صرف‌الوجود است⁽¹⁾، وجود مطلق، وجودى كه هيچ [قيدى ندارد] وجودْ نه اين كه وجودِ كذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستى ما»⁽²⁾

«ما عدم‌هاييم هستى‌ها نما ***تو وجود مطلق و هستى ما» )مثنوى معنوى، ص 30، دفتر اوّل، بيت 602)

(نقطه هم نيست)، اين از اطلاق بيرون مى‌آيد، ناقص مى‌شود؛ ناقص شد، ممكن است، نمى‌شود واجب باشد؛ واجب، كمال مطلق است، جمال مطلق است.

از اين جهت، وقتى الله را حساب كنيم با اين قدم ناقص برهانى، الله اسم از براى همان ذات مطلق است كه همۀ جلوه‌ها را دارد. جامع همۀ اسما و صفات است، جامع همۀ كمالات است، كمال مطلق است، كمال بى‌تعيّن است. كمال مطلق و كمال بى‌تعيّن نمى‌شود فاقد يك چيزى باشد، فاقد يك چيزى نمى‌تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، كمال مطلق نيست، اگر فاقد باشد ممكن است. ممكن همان است كه ناقص است؛ موجود ناقص ممكن است ولو به هر مرتبه‌اى از كمال برسد، همين كه از مرتبۀ اطلاق بيرون آمد امكان است. وجود مطلق واجد همه چيز است، واجد همۀ كمالات است. برهان مى‌گويد: «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الأشْياءِ، وَ لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها»⁽¹⁾همه چيز است لكن نه به تعيّنات، همه وجود را واجد است نه به‌طور تعيّن، به‌طور كمال مطلق. وقتى كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم، چون اسما جدا نيستند، اسما هم همان اسماى ذات است كه جدا نيستند، و همان خصوصياتى كه در الله هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتى كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همۀ كمالات وجود است، و الاّ او مطلق نمى‌شود: (قُلِ ادْعُوا الله أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى)⁽²⁾چه الله را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را،

همه (لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) تمام اسماى حسنى در تمام صفات حق تعالى هست، چون به‌طور مطلق است. به‌طور مطلق كه شد، اين‌طور نيست كه حدودى در كار باشد كه اسم و مسمّا و اسم ديگر و اسم ديگر [باشد]، اين‌ها نيست. مثل اسمايى كه ما مى‌گذاريم روى يك چيزى با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور اين‌طور نيست كه به يك جهت نور باشد به يك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است نور هم عين ظهور. البته باز مثال ناقص است. وجودِ مطلق كمال مطلق است، كمال مطلق همه چيزِ مطلق است، همۀ اوصاف است به‌طور اطلاق؛ به‌طورى كه هيچ نمى‌توانيم از آن جدايى فرض كنيم.

[برترى مراتب ايمان و مشاهده]

اين به حسب قدم برهان است، برهان اين‌طور مى‌گويد. مى‌گويند: يكى از عرفا هم گفته است كه من هر جا رفتم اين كور هم با عصا آمد⁽¹⁾. مقصودش از كور ابوعلى بوده، شيخ الرئيس⁽²⁾بوده. مقصودش اين است كه آن‌هايى كه من يافتم، او ادراك برهانى كرده [است]؛ او كور است ولى عصا زده، عصاى برهان زده و آمده [ است] آن جايى كه من به قدم مشاهده رسيده‌ام. ادعا اين است، به قدم

عرفان، به قدم مشاهده به آن جا رسيده‌ام، هر جا رفته‌ام ديدم اين كور هم با عصا آمده است. و مى‌گويند مقصودش از كور ابوعلى است. اصحاب برهان همان است كه او مى‌گويد، همان كورها هستيم. آن‌ها هم كه اصحاب برهانند همان كورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، كور است.

آن وقت بعد از اين كه اين مسائل را ( توحيد مطلق، وحدت مطلق ) اين مسائل را وقتى به‌طور برهانى هم ثابت كرديم؛ و ثابت كرديم كه مبدأ وجود، كمال مطلق است، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان. با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مى‌يابد كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الشَىْ‌ءِ اين را قلب ادراك مى‌كند.

قلب، مثل يك طفلى مى‌ماند كه بايد كلمه، كلمه، چيزى را دهانش گذاشت؛ و بايد آن كسى كه به برهان، مسائل را ادراك عقلى كرده است، به قلبش به‌طور هجّى كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك. اين به قلب كه رسيد، كه قلب اين معنا را يافت كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْكَمالِ اين ايمان است. اين ادراك عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانى وقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است، عقل يافته است، آن را قرائت كرد به قلب، و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد، و با رياضات رساند به قلب، قلب ايمان مى‌آورد به اين كه «لَيْسَ فِي الدّارِ غَيْرُهُ دَيّارٌ»⁽¹⁾

«خوانده در گوش او در و ديوار*** ليس فى الدار غيرُه ديّار» (امثال و حِكم، ج 3، ص 1374)

قَلْبِى)⁽¹⁾هم غير آن مسائلى است كه انبيا داشتند. اين مرتبه‌اى است و قدم مشاهده فوق اين‌هاست؛ كه مشاهدۀ جمال حق تعالى: (تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَل) براى موسى تجلّى كرده است.

ميقاتى كه براى حضرت موسى بوده است، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى كه واقع شده است. بعد از آن كه از منزل شعيب پدر زنش بيرون آمد و با بچه‌هايش راه افتاد به عايله‌اش مى‌گويد:(إِنّى آنَسْتُ ناراً). اين نار را كه او ادراك كرده بود، بچه‌هايش و زنش اصلاً نمى‌ديدند. [گفت]: بروم آن جا (لَعَلّى آتيكُمْ مِنْها بِقَبَسٍ)⁽²⁾: [شايد] از اين نار يك جلوه‌اى بياورم. وقتى كه نزديك شد، ندا آمد (إنَّنى أنَا الله)همان نارى كه در شجر بود، از او ندا آمد: (إنَّنى أنَا الله). قدم مشاهده يعنى آن كه آن كور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند موسى مشاهده كرد.

اين‌ها حرف‌هايى است كه ما مى‌گوييم و شما هم مى‌شنويد و لكن مسائل فوق اين‌هاست.(إِنَّنى أَنَا الله) نورى كه در شجر بود، آن نور را كسى نمى‌توانست ببيند، به جز خود حضرت موسى كسى نمى‌توانست ببيند، چنان‌كه وحى‌اى كه وارد مى‌شد به رسول الله كى مى‌توانست بفهمد كه چيست؟ وحى چيست؟ و اصل وحى چيست؟ و قرآن كه نازل مى‌شود به قلب رسول الله، چطور همه‌اش يك دفعه نازل مى‌شود به قلب رسول الله.

قرآن اگر همين است كه سى جزوِ اين‌طورى است كه نمى‌شود يك دفعه وارد بشود به قلب، آن هم اين قلب‌هاى معمولى. [ لكن] قلب يك باب ديگر است و

قرآن يك حقيقتى است، و اين حقيقت هم به قلب وارد مى‌شود.

[سرّ قرآن و سرّ عالم]

قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسرّ به سرّ است، سرّ مقنّع به سرّ است⁽¹⁾، و بايد تنزّل كند، بيايد پايين، تا اين كه برسد به اين مراتب نازله. حتى به قلب خود رسول الله كه وارد مى‌شد، باز تنزّل بود، يك تنزّلى كرده بود تا به قلب وارد مى‌شد. بعد هم از آن جا بايد نازل بشود تا برسد به آن جايى كه ديگران هم بفهمند. چنان‌چه انسان هم اين‌طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما يك [ظاهرى] از انسان مى‌بينيم عبارت از همين حيوانى كه هست. همين حيوان است [و] هيچ چيزى غير از حيوان نيست؛ حيوانى بدتر از ساير حيوانات. لكن حيوانى است كه اين خاصيت را دارد كه مى‌شود برسد به انسانيت، و برسد به مراتب كمال و كمال مطلق؛ تا آنچه كه در وهم ما نيايد آن شود⁽²⁾

«بار ديگر از ملك پرّان شوم ***آنچه اندر وهم نايد آن شوم» (مثنوى معنوى، ص 512، دفتر سوم، بيت 3905)

در همين عالم طبيعت هم از سرّ يك مسأله‌اى هست، و آن اين است كه ما اجسام (جواهر) را نمى‌توانيم ادراك كنيم، هر چه را ما ادراك مى‌كنيم اعراض

است. چشممان اين رنگ و اين چيزها [ظواهر] را مى‌بيند، گوشمان صدا را مى‌شنود، ذايقه‌مان مزه را ادراك مى‌كند، دستمان لمس مى‌كند يك ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست؟ وقتى هم [كسى] مى‌خواهد تعريف كند [مثلاً مى‌گويد:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آن كه ثقل دارد»، آن هم از اعراض است؛ «آن كه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هرچه آن را بخواهيد تعريف بكنيد با اوصاف و اعراض تعريف مى‌كنيد، پس خود جسم كجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلِّ همان سرّ است، ظلِّ همان احديت است. هر چه هست، اين اسما و صفات است كه براى ما معلوم مى‌شود، و الاّ خود عالَم، غيب است، اسما و صفاتش پيداست.

«غيب» و «شهادت» هم شايد يك مرتبه‌اش همين معنا باشد كه همين عالَم طبيعت، غيب و شهادت دارد. غيبش آن است كه از ما غايب است، ما هيچ نمى‌توانيم ادراكش بكنيم. شما هر قدر بخواهيد تعريف بكنيد چيزى را، دايم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعريف مى‌كنيد. ادراك بشر از آن چيزى كه ظلّ سرّ مطلق است ناقص است، مگر آن كسى كه با قدم ولايت به آن جا رسيده باشد كه تجلّى حق تعالى به همۀ ابعادش، در قلبش واقع شده باشد. و اين سرّ در همه چيز هست. يعنى غيب و شهادت در همه جا سرايت مى‌كند.

يك وقت هم گفته مى‌شود: «عالم غيب»، «عالم ملائكة الله»، «عالم عقول»، از اين تعبيرات. خود آن‌ها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است. (وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ) هم همين است. در همان چيزى كه ظهور كرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم يك ظهورى هست.

[همه اسماء واجد همه مراتب وجود]

بنابراين تمام اسماى حق تعالى، همۀ اسما واجد همۀ مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام اسماست. اين‌طور نيست كه «رحمان» يك صفتى يا يك اسمى باشد؛ «رحيم» يك اسمِ مقابل باشد، «منتقم» يك اسمى باشد اگر آن‌ها از اسما باشند. تمامشان داراى همه چيز [هستند] (أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنى)⁽¹⁾، تمام اسماى حسنى براى «رحمان» هست، براى «رحيم» هم هست، براى «قيوم» هم هست.

اين‌طور نيست كه اين اسما، يكى حكايت از يك چيزى بكند، آن [ديگرى] حكايت از يك چيز ديگر بكند. اگر بنا باشد دو باشد، بايد رحمان حكايت بكند از حيثيتى، كه آن حيثيت در ذات حق تعالى غير [از] يك حيثيت ديگرى باشد. آن وقت [لازم مى‌آيد] ذات حق تعالى مجمع حيثيات باشد، اين در وجود مطلق محال است، حيثيت و حيثيت نيست. وجود مطلق، به همان وجود مطلقى‌اش رحمان است، به همان وجود مطلقى‌اش رحيم است؛ يعنى تمام ذات رحمان است، تمام ذات رحيم است، به تمامِ ذات نور است، به تمام ذات الله است. اين‌طور نيست كه رحيميتش يك چيزى باشد و رحمانيتش يك چيز ديگرى باشد.

اين‌هايى كه با قدم معرفت مى‌روند بالا، تا برسند به آن جايى كه ذات بتمامه - البته نه اين كه ذات، بلكه جلوۀ ذات - در قلبشان جلوه مى‌كند. نه در اين قلب، آن قلبى كه قرآن در آن وارد مى‌شود، آن قلبى كه مبدأ وحى است، آن قلبى كه

جبرئيل را متنزّل مى‌كند. در آن قلب، آن جلوه‌اى كه مى‌شود، يك جلوه‌اى است كه تمام جلوه‌ها را دارد. هم خودش اسم اعظم است، هم متجلّى به جلوۀ اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست «نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى»⁽¹⁾، و خود رسول الله اسم اعظم است، اعظم اسماست در مقام تجلّى.

بنابراين، آنچه كه امشب صحبت شد، يكى قضيۀ سببيت بود، كه نبايد ما مثل سببيت‌ها حسابش كنيم و مثالش [ را] هم نمى‌توانيم پيدا كنيم الاّ بعضى مثال‌هاى دوردست. و يكى هم «نقطۀ تحت الباء» [بود] - اگر وارد شده باشد يك چنين [ تعبيرى] - كه عرض كرديم.

يكى هم مراتب اسم بود: اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلّى فعلى؛ تجلّى ذات بر ذات، تجلّى ذات بر صفات، تجلّى ذات بر موجودات، نه اين كه تجلّى بر موجودات، تجلّى‌اى كه وقتى ما بخواهيم تعبيرش كنيم، مى‌گوييم: وجودات ما. همان يك تجلّى است. يك نورى كه در آيينه‌هاى متكثر [ است]. باز مثال دوردستى است؛ صد تا آينه را كه اين جا بگذاريد، و نور شمس يا نور در آن منعكس مى‌شود، به يك اعتبار مى‌گوييد: صد تا نور است؛ نور، نور آينه. نور آينه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست، لكن همان نور است، همان جلوۀ شمس است، نور شمس است در صد تا آينه پيدا شده. عرض كردم مثال دوردست است. جلوۀ حق تعالى است در اين تعيّناتى كه هست؛ تعيّنات، نه اين كه يك تعيّنى باشد و يك نورى، نور وقتى جلوۀ فعلى بكند، تعيّنات لازمه‌اش است.

[معناى اسم بنابر احتمالات]

آن وقت اسم [در] (بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ) اسم مى‌شود اسم مقام ذات باشد، و «الله» (اسم «الله») جلوۀ ذات. به تمام جلوه‌ها، «اسم» اسمِ همين جلوه، (جلوۀ جامع) [و] «رحمن» و «رحيم» هم جلوۀ همين جلوۀ جامع [باشد] نه به اين معنا كه رحمانش يك چيزى [باشد و ] رحيمش يك چيز ديگر. الله و رحمان و رحيم مثل اين است كه سه تا اسم را براى يك شى‌ء بگذاريد؛ همه يك جلوه است، جلوه به تمام ذات، الله است، به تمام ذات، رحمان است، به تمام ذات، رحيم است. و غير از اين امكان ندارد؛ اگر غير از اين باشد محدود مى‌شود، ممكن مى‌شود.

و روى آن ترتيبى هم كه عرض كرديم كه متعلّق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «الله»، اللّهى كه بذاته رحمان و رحيم هم هست، تمام حمدها براى او واقع مى‌شود يا حمد مطلق؛ دو احتمالى بود كه در آن جا بود. و همين طور [ اگر] (اسم را)، الله را جلوۀ جامع در مقام صفات حساب كنيم، اسمِ جلوۀ جامع در مقام صفات، آن مشيت مطلقه است، و به او همه چيز واقع مى‌شود، به «اسم الله». [ اگر] الله را جلوۀ جامع در مقام فعل حساب بكنيم، اسمش همان حقيقت است در مقام ظهور، مثل رحمان و رحيم گفتن براى الله. و اين [ احتمالات] هر كدامش [ را] وقتى در آيه مقايسه بكنيم هر كدام يك طرز خاصّى مى‌شود.

بنابراين حالا ما اسم «الله» را كه اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلّى به فعل هست، در آيۀ شريفه عرض كرديم؛ و از اسم و از الله و از باء و از نقطه گذشتيم. آن وقت راجع به رحمان و رحيم هم مسائلى هست، و البته همۀ مسائل كوتاه است، كوتاه - كوتاه ما بايد از آن رد بشويم.

[معارف را انكار نكنيم]

و اميدواريم كه باورمان بيايد كه بايد چنين مسائلى باشد. اين [ را] بعضى از قلوب اصلاً انكار مى‌كنند؛ اين قلبى كه بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انكار مى‌كند. آن كه در منزل حيوان است، نمى‌تواند اصلش باورش بيايد كه ماوراى اين مقام حيوانى يك چيز ديگر هست، اصلاً باورش نمى‌آيد، و ما بايد باورمان بيايد اين معنا. اين، اول مرتبه‌اى است كه انسان به خودش يك حركتى مى‌خواهد بدهد؛ اول اين است كه انكار نكند. آدم هر چه را ندانست انكار نكند؛ ظاهراً شيخ‌الرئيس است كه مى‌گويد: «آن كسى كه بدون برهان يك چيزى را انكار كند، از فطرت انسان خارج است»⁽¹⁾.

همان‌طور كه اثبات يك چيزى محتاج به برهان است، اگر گفتيم: «نه»، آن هم برهان مى‌خواهد. يك وقت مى‌گويى: «نمى‌دانم»، يك وقت انكار مى‌كنى. قلوبى هست كه اين‌ها جحود دارند، اصلاً وضع قلبشان جورى شده است كه انكارى هستند، همه چيز را انكار مى‌كنند، از باب اين كه نمى‌توانند ادراك كنند. و از فطرت انسان هم خارج شده‌اند، كه انسان بايد يك چيزى را اگر قبول مى‌كند، با برهان قبول بكند و اگر رد هم مى‌كند، به برهان رد بكند، و الاّ بايد بگويد: «خوب، من نمى‌دانم»، «ممكن است باشد». «كُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَكَ» اين را احتمال بده صحيح باشد: «ذَرْهُ فى بُقْعَةِ الاِمْكانِ»⁽²⁾. [بگو] اين ممكن است و احتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟

ما كه دستمان به ماوراى اين عالم نمى‌رسد، آن‌قدر هم كه دستمان به اين عالم رسيده يك چيز ناقصى است، آن‌قدر كه از اين عالم معلوم شده، يك چيز ناقصى معلوم شده. [ از] همۀ اين مسائل بعدها مسائل ديگر پيدا مى‌شود؛ در صد سال پيش از اين، اين عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا اين مجهولات پيدا شده، و بعدها هم پيدا مى‌شود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته‌ايم ادراك كنيم، و بشر نتوانسته ادراك كند، چرا انكار كند آن چيزى كه پيش اوليا هست. اين قلب، قلب انكارى يك قلبى است كه ديگر از ورود حقايق و ورود انوار در آن به‌كلى محروم است؛ از اين جهت آن را كه نمى‌داند مى‌گويد: «نيست». نمى‌گويد: «نمى‌دانم» مى‌گويد: «نيست». آن را كه اهل معرفت مى‌گويند، مى‌گويد: « اصلاً اين‌ها مى‌بافند» ... خودش محروم است، از اين جهت آن را كه آن‌ها مى‌گويند، مى‌گويد: «مى‌بافند». خوب او در قلبش اين است كه اين بافندگى است. قرآن هم اين‌ها را دارد، آن را نمى‌تواند بگويد، البته نمى‌گويد هم، اما همين بافندگى‌هايى كه او اسمش را بافندگى مى‌گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم.

اين يك مرتبۀ كفر است - البته نه كفر شرعى - يك مرتبۀ كفران يك مرتبۀ كفر است كه انسان چيزى را كه پيش او مجهول است انكار بكند. همۀ مصيبت‌هاى بشر هم از اين است كه واقعيات را نمى‌تواند ادراك كند، جحود مى‌كند؛ نمى‌تواند برسد به آن كه اولياى خدا رسيده‌اند، جحود مى‌كند. كفر جحودى بدترين اقسام كفر است. بايد اوّل قدم اين باشد كه چيزى كه واقع شده است، و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مى‌گويند، عرفا هم به اندازۀ ادراكشان مى‌گويند، فلاسفه هم به اندازۀ ادراكشان مى‌گويند، اوّل مرتبه اين است كه انسان جحود نكند و ادراك [نكرده] نگويد خبرى نيست. و آن مردك مى‌گويد: تا من

خدا را زير اين چاقويى كه دارم تشريح مى‌كنم نيابم، اعتقاد [پيدا] نمى‌كنم، يك چنين قلب جحودى است كه خدا را هم مى‌خواهد زير كارد تشريح ببيند.

[انكار،موجب سدّ راه]

اوّل مرتبه اين است كه ما آن چيزى [ را] كه انبيا و اوليا و ديگران گفته‌اند انكارش نكنيم. و اگر چنان‌چه انكار بكنيم ديگر نمى‌توانيم قدم دوم را برداريم، همين انكار نمى‌گذارد. آدمى كه منكر است كه يك چيز ديگرى هم غير از اين هست اصلاً دنبالش نمى‌رود. [ اگر] بخواهد انسان راه بيفتد از اين ظلمتكده، اول اين است كه احتمال بدهد كه اين‌ها صحيح است، انكار نكند، كه پشت ديوار انكار تا آخر بماند. بخواهد از خداكه يك راهى برايش باز بكند، راه‌ها را بايد او باز كند، از خدا بخواهد كه يك راهى به آن جايى كه بايد برسد باز بكند. وقتى انكار نكرد و از خدا هم خواست كه يك راهى باز بشود، كم‌كم باز مى‌شود، خدا محرومش نمى‌كند.

و من اميدوارم كه ما از اين حد بيرون برويم كه انكار نكنيم، كتاب و سنت را انكار نكنيم. [گاهى فردى] در عين حالى كه قائل به كتاب و سنت است، آن كه در كتاب و سنت وارد شده عقلش نمى‌رسد منتها آن‌جا نمى‌گويد: «اين نيست» [ اما] وقتى يك نفر ديگرى مى‌گويد، آن بيچاره را گير مى‌آورد، مى‌گويد «چرت و پرت مى‌گويى»! همين‌هايى است كه در كتاب و سنت است، آن‌جا را نمى‌گويد، از باب اين كه او مى‌گويد خودم نمى‌دانم، اما وقتى به لسان يك نفر ديگر وارد مى‌شود، آن جا را مى‌گويد «چرت و پرت». و اين [ انكار] آدم را محروم مى‌كند از خيلى مسائل. از آن كه بايد انسان در آن واقع بشود كه راه است و بايد اوّل راه بيفتد، انسان را محروم مى‌كند. اين سدّ راه مى‌شود كه نگذارد به اين راه وارد

بشود. و اين را من عرض مى‌كنم به همه كه چيزهايى كه اوليا يافتند، احتمال بدهيد درست باشد. ممكن است يك كسى در بين مردم باشد كه صحيح هم نگويد ممكن است؛ اما اين كه انسان انكار كند، بگويد: «نه! مسائل اين نيست، اصلاً همۀ اين حرف‌ها چرت و پرت است»، اين آدم ديگر موفق نمى‌شود به اين كه راه بيفتد. بخواهد موفق بشود بايد اين جحود را بردارد از قلبش.

و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلب‌هايمان برداريم و از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن، زبان قرآن يك زبان خاصى است، ما آشنا بشويم به آن زبانى كه با آن زبان، قرآن وارد شده است.

[هدف قرآن، ساختن انسان الهى]

قرآن مثل انسان مى‌ماند كه يك موجودى است [كه] همه چيز دارد، منتها مثل يك انسان بالفعل مى‌ماند. قرآن يك سفره‌اى است كه خدا پهن كرده براى همۀ بشر، يك سفرۀ پهنى است، هركه به اندازۀ اشتهايش از آن مى‌تواند استفاده كند؛ اگر مريض نباشد كه بى‌اشتها بشود. امراض قلبيه آدم را بى‌اشتها مى‌كند. اگر مريض نباشد و اشتهاى قلبى‌اش باشد، از قرآن استفاده مى‌كند.[قرآن] يك سفرۀ پهنى است كه همه از آن استفاده مى‌كنند؛ مثل اين كه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى‌كنند: يكى علفش را از آن استفاده مى‌كند، يكى ميوه را از آن استفاده مى‌كند، يكى مسائل ديگر را استفاده مى‌كند. از همين دنيا، هر كس يك طور استفاده دارد، انسان يك طور استفاده دارد، حيوان يك طور، انسان در مقام حيوانيت يك طور، [و] هرچه بالاتر برود از اين سفرۀ پهن الهى كه عبارت از وجود است، [بيشتر] استفاده مى‌كند. قرآن هم اين‌طورى است، يك سفرۀ پهنى است براى همه، هر كس به اندازۀ آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به

قرآن، استفاده مى‌كند. استفادۀ اعلايش را آن مى‌كند كه برايش نازل شده: «إِنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ»⁽¹⁾. آن استفادۀ اعلا مال اوست، لكن نبايد ما مأيوس بشويم. بايد ما هم از اين سفره بهره‌اى برداريم، و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار، و قرآن آمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده، زندگى دنيا. اين انكار همۀ نبوّات است.

قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همۀ اين‌ها وسيله است براى همان يك مطلب. تمام عبادات وسيله است، تمام ادعيه وسيله است، همه وسيله براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود. آن كه بالقوه است و لبّ انسان است به فعليت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه بشود يك انسان بالفعل، انسان طبيعى بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد، هرچه مى‌بيند حق ببيند. انبيا هم براى همين آمده‌اند. همه اين‌ها وسيله است. انبيا نيامده‌اند حكومت درست كنند، حكومت را مى‌خواهند چه كنند؟ اين هم هست، اما نه اين است كه انبيا آمده‌اند كه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مى‌كنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى‌دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آن‌هاست، حكومت هم تأسيس مى‌كنند، حكومتى كه حكومت عادله باشد، لكن مقصد اين نيست، اين‌ها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبۀ ديگرى كه براى آن انبيا آمده‌اند.

ان شاء الله خداوند ما را تأييد كند براى همه چيز.

جلسۀ پنجم

[هر علمى اصطلاحات مخصوص دارد]

أعُوذُ بِالله مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ

(بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعالَمينَ)

قبل از اين كه دنبالۀ آن مطلب را عرض كنم، يك مطلبى را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيد باشد و هم لازم؛ و آن اين است كه گاهى وقت‌ها اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مى‌شود، براى اين است كه زبان‌هاى يكديگر را درست نمى‌دانند. هر طايفه‌اى يك زبان خاصى دارد. نمى‌دانم اين مثل را شنيده‌ايد كه سه نفر بودند، يكى فارس بود، يكى ترك بود، يكى عرب، اين‌ها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت: «انگور مى‌خوريم»، عرب گفت: «خير، عِنب مى‌خوريم»، ترك گفت: «خير، ما اين‌ها را نمى‌خوريم، ما اُزوم مى‌خوريم». اين‌ها اختلاف كردند براى اين كه زبان هم را نمى‌دانستند. بعد مى‌گويند يكى آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند كه يك چيز است. يك مطلب، در زبان‌هاى مختلف، يك مطلب است، اما زبان‌ها مختلف است در آن.

فلاسفه، مثلاً يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص

شعرى دارند. و زبان اولياء، معصومين - عليهم السلام - هم يك‌طورى است كه بايد ببينيم اين سه - چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديك‌تر به زبان اهل عصمت است. و كدام زبانشان نزديك‌تر به زبان وحى است.

گمان ندارم هيچ كس، هيچ آدم عاقلى كه موحّد باشد البته، اختلاف در اين معنا داشته باشد كه حق تعالى هست و او مبدأ همۀ موجودات است، موجودات معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نيست به اين كه شما با اين كت و شلوارتان خداييد، هيچ عاقلى چنين تصورى هم نمى‌كند. يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست؛ اين مخلوق است در اين هيچ اشكالى نيست. لكن اختلاف در تعبيرات و از آن برداشت‌هايى است كه از علت و معلول مى‌شود. بايد ببينيم آن‌هايى كه مثلاً از طبقۀ عرفا بودند، اين‌ها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى‌كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن‌طور تعبير بكنند.

البته اين كه من حالا مى‌خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اين‌ها همه يك چيز مى‌گويند، نه اين است كه من مى‌خواهم همۀ فلاسفه را مثلاً تنزيهشان كنم، يا همۀ عرفارا، يا همۀ فقها را. نه، اين مسأله نيست «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»⁽¹⁾

«نقد صوفى نه همه صافى و بى‌غش باشد*** اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد» (ديوان حافظ، ص327، غزل 260)

شده است. كه گاهى اخبارى اصولى را شايد تكفير هم بكند. اصولى هم اخبارى را تجهيل مى‌كند. با اين كه اين‌ها مطلبشان دو تا نيست. آن‌ها هم دو تا نيست.

[دليل اختلاف تعبيرات ائمه عليهم السلام و عرفا با فلاسفه]

حالا ما بحثمان در اين جاست كه يك طبقه‌اى از فلاسفه هستند كه اين‌ها تعبيراتشان اين است كه «علة العلل»، «معلول اوّل»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به عليت و معلوليت تعبير مى‌كنند، خصوصاً آن‌هايى كه از فلاسفۀ قبل از اسلام هستند. تعبيرات آن‌ها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت، و سببيت و مسببيت، و مبدأ و اثر و از اين تعبيرات [ است]. و فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و عليت مى‌كنند، از اين ابايى ندارند. و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مى‌كنند؛ از اين هم ابايى نيست. يك دسته هم از اهل عرفان هستند و اين‌ها در تعبيراتشان با اختلافى كه هست، تعبيرات مختلفه‌اى دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلّى [و] امثال ذلك. آن‌ها اين جور تعبير مى‌كنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مى‌كنند. و چه شده است كه در لسان ائمۀ ما - عليهم السلام - هم اين نحو تعبير است. من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و اين‌ها باشد. خالقيت و مخلوقيت هست، تجلّى هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اين‌ها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه مثلاً، دست برداشتند، يا از اين تعبير عامۀ مردم دست برداشتند، و يك مطلب ديگرى گفته‌اند كه ديده‌اند اسباب اشكال [هم] است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اين‌ها را حساب مى‌كنيم.

علّت و معلول: يك موجود (علت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول). در نظر عليت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده، علت يك

طرف. اين يك طرف و يك طرف يعنى چه؟ مكاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوۀ او هم هست، اما اين‌طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلّى واقع شده است و نور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگر واقع شده؛ ولو اين كه اثر اوست، ولو اين كه معلول اوست. آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت است: آتش، علت از براى حرارت است، و شمس، علت از براى روشنايى است، اين‌طور است؟ آيا يك اثر [و مؤثرى] است كه حتى مكاناً هم از هم جدايند؛ او يك مكانى دارد، اين يك مكان ديگر دارد.

اثر و مؤثرى كه در طبيعت هست، غالباً اين‌طورى است كه حتى بُعد مكانى هم [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حيث مكان. آيا مى‌توانيم ما در مبدأ اعلا يك چنين چيزى قائل بشويم، كه موجودات ديگر جدا هستند، [هر كدام] يك مكانى و يك زمانى؟

عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است، تصور اين كه موجود مجرّد وضع خودش چه طورى است مشكل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا كه هرچه بخواهى از او تعبير بكنى آن نيست. چه طور است وضع آن احاطۀ قيوميه‌اى كه از براى حق تعالى به موجودات هست؟ (هُوَ مَعَكُم) يعنى چه؟ قرآن مى‌فرمايد (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ)⁽¹⁾«معكم!» يعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است همين طورى؟ اين كه آن‌ها اين‌طور تعبير كردند براى اين است كه [چون] نمى‌توانستند از واقع تعبير كنند، هرچه نزديك‌تر بوده به واقعيت، آن نزديك‌تر

را اختيار كرده‌اند. چنان‌چه در كتاب و سنت هم آن كه نزديك‌تر است، اختيار شده است. فهم اين مسأله بسيار مشكل است كه ( مخلوق و خالق [ داريم] بسيار خوب) خالق و مخلوق مكانتش چيست، كيفيت چطورى است. كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش است و اثرش؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين [ مثال‌ها] نزديك‌تر باشد، ولى باز اين هم نيست. احاطه است، يك احاطۀ قيومى كه ديگر [ از] ضيق خناق بايد اين را گفت؛ احاطۀ قيومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاىِ از موجودات نيست الاّ اين كه او هست.

«لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى الله»⁽¹⁾اين كه اين‌ها آمده‌اند اين تعبير را كرده‌اند نه اين است كه مى‌خواهند بگويند مراد از «فلان چيز حقٌ» اين است كه مثلاً يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد، اين حق تعالى است؛ هيچ عاقلى اين را نمى‌گويد. اما آن كه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم، كه نزديك باشد لااقل به آن مسأله، به آن نسبت بين حق تعالى و مخلوق، به اين كه ربط بين حق تعالى و مخلوق چگونه است، بخواهد نزديكِ به ذهن بشود، تا اين جا مى‌رسد كه يك وقت مى‌بينيد از باب اين كه اين آدم ديگر توجّهش به اين مسائل نيست، مى‌گويد كه اين هم حق است، همه چيز اوست. فلهذا مى‌بينيد در تعبير فلاسفۀ اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ وَلَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها، «كُلُّ الْأشْياءِ»⁽²⁾و «لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها» خود تناقض است. مى‌خواهد اين را بگويد كه

هيچ نقصى در او نيست، صرف الوجود در او هيچ نقصى نيست هر چه سنخ كمال است او واجد است، و همۀ موجودات ناقصند، پس «لَيْسَ بِشَى‌ءٍ مِنْها». بخواهد يك موجود ديگرى باشد، ناقص مى‌شود. يك موجود تامّى است كه هيچ نقصان در او نيست. وقتى هيچ نقصان در او نبود نمى‌شود واجد يك كمالى نباشد. هر كمالى در هر موجودى هست ازوست، رشح او، جلوۀ او[ست]. وقتى جلوۀ او باشد، در ذات به‌طور بساطت، تمام كمال است؛ ذات كل الكمال است.

«كُلُّ الْأشْياءِ» يعنى كل الكمال. و «لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها»، يعنى هيچ نقصى در كار نيست. نه اين كه مى‌گويد «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ» يعنى «صِرْفُ الْوُجُود» شماييد؛ و لهذا مى‌گويد: «وَ لَيْسَ بِشَيءٍ مِنْها». مى‌خواهد بگويد: كه او تمامِ كمال است و هيچ موجودى تمامِ كمال نيست. او چون تمام كمال است، هر كمالى را او دارد، اين‌طور تعبير مى‌كند.

[تكفير نتيجه بى‌توجّهى به مقصود عرفا]

مثلاً يكى از [ اشكالاتى] كه يك كسى كه اطلاع از مسائل ندارد [مطرح مى‌كند]، اين است كه اين‌ها گفته‌اند كه «چون كه بى‌رنگى اسير رنگ شد ...»⁽¹⁾

«چون كه بى‌رنگى اسير رنگ شد*** موسيى با موسيى در جنگ شد» (مثنوى معنوى، ص 111، دفتر اوّل ، بيت 2467)

اين جهت گفته‌اند كه اين كفر است. با اين كه اصلاً ربطى به آن مسأله ندارد؛ مسألۀ ديگرى است كه اين همه جنگ‌ها كه در عالم واقع مى‌شود سر چيست، و اساساً چرا جنگ واقع مى‌شود. اين رنگى كه اين‌جا مى‌گويد، تعلّقى است كه بعضى شعرا[ى] ديگر هم در تعبيراتشان دارند: «از آنچه رنگ تعلّق پذيرد آزاد است»⁽¹⁾

«غلام همت آنم كه زير چرخ كبود*** زهرچه رنگ تعلّق پذيرد آزاد است» (ديوان حافظ، ص 90، غزل 23)

اين آدم مى‌خواهد بگويد كه در فطرت اصليه كه رنگ نباشد، وقتى رنگ تعلّق در كار نباشد، نزاع نيست. اگر همان طورى كه حضرت موسى بى‌تعلّق بود، فرعون هم بى‌تعلّق بود، دعوا نمى‌شد. اگر همۀ عالم از انبيا جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمى‌شد؛ و اين دعوا سر تعلّقات است. همۀ دعواهايى كه در عالم واقع مى‌شود سر اين تعلّقات است. «بى‌رنگى اسير رنگ شد» يعنى اين كه فطرتى كه رنگ نداشت، تعلّق نداشت، وقتى اسير تعلّق شد، اين‌ها دعوايشان مى‌شود. اگر اين رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى‌كنند. اين باب، آن باب نيست؛ در عين حال آن كسى كه اين ايراد را مى‌گيرد، متوجّه نشده

است كه اين، راجع به دو تا موجودى است كه با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.

[تشابه تعبيرات عرفا با مناجات شعبانيه]

شما ملاحظه كنيد، تعبيراتى كه در ادعيۀ ائمه - عليهم السلام - واقع شده، با اين تعبيراتى كه در لسان اين‌ها واقع شده، و مبدأ اين شده است كه بعضى چون توجّه به مقصد نداشته‌اند، تا حدّ تكفير رفته‌اند، ببينيم اين غير اينى است كه در لسان ائمه وارد شده است كه اين باب باز باب مرتبه سير خود انسان است.

در مناجات شعبانيه - كه به حسب روايت، مناجات همۀ ائمه بوده، همۀ ائمه به حسب آن روايت آن را مى‌خواندند⁽¹⁾، و در روايات من نديدم كه از ادعيه كه مال همۀ ائمه باشد - آمده است: «إلهي هَبْ لي كَمالَ الاْنْقِطاعِ إلَيْكَ وَأَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها إِلَيْكَ حَتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَةً بَعِزِّ قُدْسِكَ»⁽²⁾و دنبال آن اين است: «إلهي وَاجْعَلْني مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَاَجابَكَ وَلاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ»⁽³⁾[معناى] اين‌ها چيست؟ به حسب نظر آقايان، ائمه ما كه همه، اين را مى‌خواندند، مقصودشان چه بوده[ است]؟

«هَبْ لي كَمالَ الاْءِنْقِطاعِ إِلَيْكَ» يعنى چه؟

او «كمال الانقطاع» را از خدا مى‌خواهد، با اين كه بايد به سير خودش واقع بشود. اين باب، باب مرتبۀ سير خود انسان است، و او سير خودش را از خدا مى‌خواهد، اين‌ها به چه معناست؟ «أبصار القلوب» چيست كه با بصر مى‌خواهد نگاه كند به حق تعالى؟ اين قلب و اين بصر قلب چيست كه با نور اين بصر قلبى به حق تعالى نظر كند؟ [بعد مى‌فرمايد] همه اين‌ها را به من بده كه غايت اين است: «حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتى حجب نور را قطع كرد: «تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» اين يعنى چه؟ يعنى آويزان بشوم به او؟ اين «صعق لجلال» كه قرآن هم براى موسى مى‌گويد، غير آن فنايى است كه اين‌ها مى‌گويند؟ مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آن جا كه «ابصار قلوب» خرق كند همۀ حجاب‌ها را. «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ العَظَمَةِ». «معدن العظمة» چيست؟ اين وصول چيست؟ غير آن وصولى است كه آن‌ها مى‌گويند؟ آن وصول هم همين است: «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». «معدن العظمة» غير حق تعالى است؟ چيز ديگر مى‌تواند معدن عظمت باشد؟ معدن عظمت آن است كه همۀ عظمت‌ها بايد از او گرفته بشود. معدنش آن جاست. «فَتَصِلَ» وصول پيدا بكند «إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِكَ».

اين همان معنايى است كه آن‌ها مى‌گويند. يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجّه كرده، نمى‌تواند بگويد: «علت و معلول است». ضيق تعبير است. نمى‌شود تعبير كرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثّر. خالق و مخلوق هم يك بيان روى مذاق عامّه است، بهتر از آن تعبيرات است لكن تجلّى بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايى است كه هيچ نمى‌شود از آن تعبير كرد.

[تعبيرات قرآن و روايات از ربط بين حق و خلق]

اين ربط مابين حق و خلق از مسائلى است كه تصوّرش از تصديقش مشكلتر است؛ تصديقش مى‌شود كرد، اگر آدم تصوّر كند. ما چطور تصوّر بكنيم كه يك موجودى هيچ جا از او غايب نباشد، چنين نباشد كه يك جا نباشد؟ باطن اشيا هست، ظاهر اشيا هست و همه معلولش هستند، اما تعبير بخواهيم بكنيم از يك چنين اثر و مؤثرى. در باطن اشيا هست، در ظاهر اشيا هست، لا يَخْلُو مِنْهُ شَيْءٌ: هيچ جا نيست كه خالى باشد از او، چطور تعبير كنند كه بتوانند آن مطلب را افاده كنند؟ و هرچه تعبير كنند نمى‌شود، جز اين كه آن‌هايى كه اهلش هستند دعا كنند، اين‌طور دعايى كه در مناجات شعبانيه است.

بنابراين اختلافى نيست كه يك دسته، يك دسته‌اى را تكفير كند، يك دسته، دسته‌اى را تجهيل كند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهيد اين معنا را تعبير كنيد چطور تعبير مى‌كنيد؟ بفهميد آن‌ها چه مى‌گويند! بفهميد درد دل اين آدمى كه تعبير نمى‌تواند بكند الاّ به اين كه يك چنين تعبيراتى بكند [چيست!] يك وقت هم كه در قلبش آن‌طور نور واقع مى‌شود مى‌گويد كه همه چيز اوست، همه اوست. شما هم در دعايتان هست كه «عَلِيٌّ عَيْنُ الله»، يعنى چه؟ «أُذُنُ الله»، «عَيْنُ الله» [و] «يَدُ الله»⁽¹⁾كه معروف هم هست، يعنى چه «يد الله»؟ اين همان تعبيرى است كه آن‌ها مى‌گويند. در روايات شما هم هست كه صدقه كه مى‌دهيد

به دست فقير، به دست خدا مى‌رسد⁽¹⁾. در قرآنتان هم داريد كه (وَمَا رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ الله رَمى)، اين يعنى چه؟ يعنى خدا آمد اين‌طور كرد؟ اين همان معناى واحدى است كه همۀ شما مى‌گوييد.

لكن آن بيچاره‌اى كه مطلب دستش است مى‌بيند نمى‌تواند اين‌طورى بگويد، مى‌بيند اين‌طور خلاف است، وقتى اين‌طور نتوانست بگويد، آن‌طور تعبير مى‌كند و آن‌طور تعبيرات [مى‌آورد]. بگرديد در دعا و مخصوصاً در ادعيه زياد است، قرآن و دعا پر از اين حرف‌هايى است كه آن‌ها مى‌گويند، چرا بايد ما سوء ظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند.

بفهميد او كه اين‌طور تعبير كرده چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين‌طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيراتى كه عامّۀ مردم مى‌كنند. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مى‌شود، مع‌ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اين كه حقيقت را فدا نكرده براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده [است.] اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان تعبير را مى‌كنيم چنان‌چه قرآن هم همان تعبير را كرده، ائمه هم همان تعبير را كرده‌اند. و مطلب هم اين نيست كه آن‌ها اگر بخواهند بگويند «اين حق است»، بخواهند بگويند واقعاً اين خداست. هيچ آدم عاقلى اين را نمى‌گويد، اما مى‌بيند كه ظهورى است كه هيچ نحو تعبيرى ندارد كه بشود به آن يك طور جدا[يى فهماند.] در يكى از ادعيه هم راجع به اوليا مى‌فرمايد:

«لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَبَيْنَها إلاّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَخَلْقُكَ فَتْقُها وَرَتْقُها بِيَدِكَ»⁽¹⁾. اين از باب ضيق تعبير است كه نمى‌توانند تعبير بكنند. از اين جهت با اين‌طور تعبيراتى كه به كتاب و سنت نزديكتر است، از اين تعبيراتى كه ديگران مى‌كنند، [افاده مى‌كنند]. اما نه اين كه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چه اشخاصى! خوب، ما معاصر بوديم با اشخاصى كه مى‌شناختيمشان از نزديك، مى‌ديديم چه جور اشخاصى هستند، اين‌ها مى‌آمدند اين‌طور باشند؟! آن اشخاصى كه در همۀ علم‌ها به آن دقّت نظر و به آن كمال بودند، اين‌طور تعبير مى‌كردند، «جلوه» تعبير مى‌كردند. در دعاى سمات است «طلعتك»⁽²⁾تعبير كرده است. جلوه، طلعت، نور از اين [امور]، «بنور وجهك الذي...»، «بإسمك...». صلح بكنيد!

عرض كردم من نمى‌خواهم بگويم همه [درست گفته‌اند]، من مى‌خواهم بگويم اين‌طور نيست كه همه را ما [رد كنيم] چنان‌چه من وقتى تأييد مى‌كنم از روحانيون، نه اين كه مى‌خواهم بگويم كه روحانيون همه اين‌طورند. من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اين كه همه را قبول كنيد، همه را رد نكنيد. اين جا هم همين است حرفم كه گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفانى گفت، يك حرف عرفانى زد او كافر است. ببينيد كه چه مى‌گويد. اول آدم بفهمد مطلبى كه اين آدم مى‌گويد چيست؛ بعد از اين كه فهميد چيست، آن وقت گمان ندارم كه بعد از اين كه بفهمد چيست [انكار كند او را]. اين همان قضيۀ انگور و عنب و اُوزوم است، همان قضيه است، شما از آن تعبير مى‌كنيد به كذا، و يكى عليت و

معلوليت مى‌گويد، ديگرى سببيت و مسببيت مى‌گويد و آن [ديگر] ظهور و مظهر مى‌گويد و اين‌ها. وقتى هم مى‌رسند به آن جايى كه ما چطور تعبير كنيم از يك موجودى كه همه جا هست و هيچ‌يك از اين اشيا هم نيست، يك وقت مى‌بينيد كه مى‌گويد: «عَلِيُّ يَدُ الله، عَلِيُّ عَيْنُ الله».(ما رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ الله رَمى)، آن كه با تو تعهّد كرد با خدا تعهّد كرد، (يَدُالله فَوْقَ أَيْديهِمْ)⁽¹⁾. امّا آيا اين «فوق» معنايش اين است كه اين طور [دستى روى دست] قرار بگيرد يا «فوق» معنوى است، فوقى است كه تعبير ندارد، فوقى است كه نمى‌توانيم يك تعبيرى از آن بكنيم كه حقّ تعبير باشد؟

همان‌طور كه خداى تبارك و تعالى اجلِّ از اين است كه مخلوط [ با] شى‌ء يا مربوط به شى‌ء به اين معانى باشد، اجلِّ از اين است كه ما حتى جلوه‌اش را هم [بتوانيم] بفهميم چطورى است. حتى جلوه‌اش هم مجهول است پيش ما. اما ما ايمان داريم به اين كه چنين مسائلى هست، ردّش نمى‌كنيم. و ما اميدواريم كه وقتى اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلى هست، چنين چيزهايى هست [انكار نكنيم]، اين كه در كتاب و سنت واقع شده است يك واقعيتى است. آن جايى كه راجع به جلوۀ حق و خلق، نسبت به خلق مى‌گويد، تجلّى مى‌گويد و ظهور (هُوَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ)⁽²⁾و اين ظاهراً در سورۀ حديد است.

در روايت وارد شده است كه شش آيۀ اول سورۀ حديد مال كسانى است كه در آخرالزمان مى‌آيند، آن‌ها مى‌فهمند⁽³⁾و در آن واقع شده است كيفيت خلقت

و [ غير آن]. در آن جا (هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ)، (هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ) در آخر الزمان هم به اين [سادگى] نمى‌تواند كسى بفهمد، يكى - دو تا شايد در عالم [بفهمند].

[سوء تفاهم از بين اهل علم برداشته شود]

عمدۀ نظر من به اين بود كه اين سوء تفاهم برداشته بشود، و اين اختلافى كه در مدرسه هست، و بين اهل علم است برداشته بشود، و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام فقط عبارت از احكام فرعيه نيست؛ فرعند اين‌ها، اساس چيز ديگر است. نبايد ما اصل را فداى فرع بكنيم؛ و بگوييم كه اصل، از اساس بى‌خود است و اگر هم اصلى بگوييم، يك اصلى كه خلافِ واقع است بگوييم.

يكى از آقايان مى‌گفت كه ظاهراً مرحوم آقا شيخ محمد بهارى⁽¹⁾[يك وقتى كه] اسم يك كسى آمد، گفت: «عادل كافرى است». گفتيم: «خوب ، عادل است يعنى چه؟ كافر است يعنى چه؟» گفت: «امّا عادل است، براى اين كه روى موازين عمل مى‌كند؛ هيچ معصيت نمى‌كند. اما كافر است براى اين كه آن خدايى كه او مى‌پسندد، خدا نيست، آن كه او مى‌پرستد اصلاً خدا نيست.»

در روايات ما هم هست كه لَعَلَّ كه نَمْلَه خيال كند براى خدا دو تا شاخ هست⁽²⁾، اين حبِّ نفس است. معلوم مى‌شود در نمله هم اين هست. اين نمله

هم چيز عجيبى است. حالا آن‌جا دارد كه لعلّ خيال كند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. اين شاخ را كمال مى‌داند. ما هم وقتى بخواهيم تعبير بكنيم [به] يك چيزهايى كه پيش خودمان است، يك مطالب، يك كمالاتى كه پيش خودمان است، اين‌طور خيال مى‌كنيم.

اين نمله همان است كه [راجع] به حضرت سليمان مى‌گويد: «بى‌شعورند اين‌ها!»: (يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ * فَتَبسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها)⁽¹⁾كه اين به من مى‌گويد: «بى‌شعور». اين همين حرف نمله است كه همه جا هست. هدهد هم مثل او بود، گفت: (أحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ)⁽²⁾[به] آن آدمى كه پيغمبر است، و يكى از جليس‌هاى او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را (قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرفُكَ)⁽³⁾[حاضر كرد]. تا حالا چنين چيزى براى بشر هيچ اتفاق نيفتاده است. اين چه بوده؟ خود اين هم يك چيز مجهولى است. آيا مخابره بوده؟ اعدام و ايجاد بوده است؟

مخابرۀ برقى بوده؟ تبديل [كرده] به برق و رسانده است؟ چه است، نمى‌دانم. اما يك حضرت سليمانى كه يكى از اصحابش - كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مى‌دانسته⁽¹⁾- اين‌طور بوده است كه (قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ) اين را مى‌رسانده اين‌جا، آن وقت آقاى هدهد مى‌گويد: كه (أَحَطْتُ بِمْا لَمْ تُحِطْ بِهِ). حضرت هم بنايشان بر اين بوده است كه همان‌طورى كه اين‌ها مى‌فهميدند، همان طور مى‌گفتند و عمل مى‌كردند.

عمدۀ نظر من به اين است كه حيف است يك دسته‌اى از اهل علم كه مردم صالح و خوب [هستند]، اين‌ها اوّلاً محروم بمانند از اين مسائل. ما كه آمديم قم، مرحوم آقا ميرزا على اكبر حكيم⁽²⁾- خدا رحمتش كند - در قم بود. وقتى كه حوزۀ علميۀ قم تأسيس شد، يكى از مقدّسين - آن هم خدا رحمتش كند - گفته بود: «ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه آقا ميرزا على اكبر باز شد!». علما مى‌رفتند آن جا درس مى‌خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى⁽³⁾، مرحوم آقاى

اشراقى⁽¹⁾، اين آقاى خوانسارى⁽²⁾، اين‌ها مى‌رفتند پيش آقا ميرزا على اكبر درس مى‌خواندند؛ آن آقا گفته بود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانۀ ميرزا على‌اكبر باز شد! با آن كه خيلى مرد صالحى بود. و بعد از اين كه ايشان فوت شده بود. گوينده‌شان در منبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مى‌خواند! مرحوم آقاى شاه‌آبادى⁽³⁾ناراحت شده بود از اين كه اين آقا گفته است، كه من ديدم قرآن مى‌خواند آقا ميرزا على‌اكبر.

[نزاع ناشى از سوء برداشت‌ها]

در هر صورت اين سوءظن‌ها، و اين جداكردن خودشان را از يك خيراتى، اين موجب تأثّر است كه يك حوزه‌اى از يك خيراتى كه هست محروم بماند؛

حتى از فلسفه كه يك امر عادى است، تا برسد به آن مسائل ديگر. و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيده‌اند؛ چون نرسيده‌اند اين صحبت‌ها پيش آمده؛ اگر برسند به مطلب يكديگر نزاعى در كار نيست. نه او اين آقايى [را] كه تكفيرش مى‌كند با ريش و عمامه، خدا مى‌داند، و نه اين آقا اگر بداند او چه مى‌گويد، انكار مى‌كند. اين نمى‌داند او چه مى‌گويد، انكار مى‌كند. اگر بداند كه گرفتارى او اين است كه آن تعبيرات تعبيرات كفرى است، پيش او اين‌طورى است كه اين تعبير به عليت و معلوليت و امثال آن، تعبيرى است كه غير واقعيت است، واقعيت اين نيست. اين كه در اين چند روز، من چند دفعه عرض كردم، اسم جدا نيست از مسمّا، اسم ظهور است. «علامت» نه به معناى علامتى كه مثل علامت‌هايى كه براى فرسخ مى‌گذارند. علامت نمى‌شود از او تعبير كرد كه اين علامت اوست. «آيه» نزديك‌تر است به واقعيت، آن هم تعبيرى است كه از ضيق خناق است. اصلاً قرآن هم آن قدرى كه وارد شده است - همان‌طور كه عرض كردم - مثل يك سفره‌اى است كه هر كس، به اندازۀ خودش از آن استفاده بايد بكند. مالِ يك دسته نيست، مال همه است، مال همۀ مردم است. همۀ مردم بايد از آن استفاده بكنند؛ هركس به اندازۀ خودش، ادعيه هم همين‌طورند.

[عدم جدايى قرآن و ادعيه]

آن قدر معارف در ادعيۀ ائمه - عليهم‌السلام - هست، و مردم را از آن دارند جدا مى‌كنند، آن قدر معارف در ادعيه هست! لسان قرآن است ادعيه. شارح قرآن هستند راجع به آن مسائلى كه ديگران دستشان به آن نمى‌رسد. مردم را نبايد جدا كرد از دعا، نبايد گفت: «حالا كه ما قرآن را مى‌خواهيم بخوانيم، پس دعا هيچى!» خير، مردم بايد با دعا انس پيدا كنند، با خدا. آن‌هايى كه انس به

خدا دارند و دنيا پيش آن‌ها اين‌طور جلوه ندارد، كسانى هستند كه براى خودشان ارزش [قائل] نيستند، براى خدا مشغول به كار مى‌شوند. آن‌ها هستند كه شمشير زدند براى خدا، آنهايى كه همين ادعيه را مى‌خواندند و همين حالات را داشتند؛ آن‌ها شمشير مى‌زدند براى خدا. نبايد مردم را از اين بركاتى كه هست جدا كرد: قرآن و دعا از هم جدا نيستند، همان‌طور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست.

ما نبايد بگوييم «قرآن را كه ما داريم، ديگر به پيغمبر كارى نداريم!». جدا نيستند اين‌ها، همان است. اين‌ها با هم‌اند؛ «لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضِ»⁽¹⁾، افتراقى در كار نيست. [اگر] ما بخواهيم حساب را جدا كنيم: قرآن على‌حده باشد و ائمه على‌حده باشند و ادعيه على‌حده باشد، و بگوييم كه ما كارى به ادعيه نداريم، و آتش‌سوزى كنيم، در آتش‌سوزى كتاب دعا بسوزانيم، يا فرض كنيد كتاب عرفا را بسوزانيم، اين از باب اين است كه نمى‌دانند، بيچاره‌اند. وقتى انسان از حد خودش پايش را بالا[تر] گذاشت، در اشتباه مى‌افتد.

كسروى يك آدمى بود تاريخ‌نويس، اطلاعات تاريخى‌اش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود، اما غرور پيدا كرد، رسيد به آن جايى كه گفت من هم پيغمبرم. ادعيه را هم، همه را كنار گذاشت، اما قرآن را قبول داشت. پيغمبرى را پايين آورده بود تا حد خودش؛ نمى‌توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين. ادعيه و قرآن و اين‌ها همه با هم‌اند. اين عرفا و شعراى عارفْ مسلك و فلاسفه

هم، همه يك مطلب مى‌گويند؛ مطالب مختلفه نيست. تعبيرات مختلفه است، زبان‌هاى مختلفه است. زبان شعر خودش يك زبانى است. حافظ خودش زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى‌گويد كه آن‌ها مى‌گويند، اما با يك زبان ديگرى. زبان‌هاى مختلف است. و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را به اين سفرۀ پهن الهى كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هر كس به اندازۀ خودش از اين استفاده بكند.

اين مقدمه بود براى همۀ مسائلى كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمرى باشد كه اگر ما هم يك چنين تعبيراتى يك وقتى يك احتمال داديم، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان، مثلاً دوباره [تعبيرات] عرفا [را آورديد.] خير، بايد بيايد! مرحوم آقاى شاه‌آبادى - رحمه الله - براى عده‌اى از كاسب‌ها [كه] مى‌آمدند آن‌جا مسائل را همان طورى كه براى همه مى‌گفت، براى آن‌ها هم مى‌گفت. من به ايشان عرض كردم: «آخر اين‌ها [كه سنخيتى ندارند!]» گفت: «بگذار اين كفريات به گوششان بخورد!» خوب، ما يك چنين اشخاصى داشتيم. حالا به سليقۀ من درست در نمى‌آيد كه نمى‌شود گفت كه اين‌ها چه و چه [هستند]. اين‌ها اشتباهات است.

[طرح مسأله براى جلسه بعد]

حالا صحبت در اين است كه - تمام شد البته وقتمان اما حالا اين براى دفعۀ ديگر كه - در (بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحيم)؛ (الرَّحْمنِ الرَّحيم) هست در (الْحَمْدُلله رَبِّ الْعالَمين)هم (الرَّحْمنِ الرَّحيم) بعدش هست. (الرَّحْمنِ الرَّحيم) در بسم الله، صفتِ براى اسم است يا صفت براى الله؟ دو احتمال است، كه بعد ان شاء الله ببينيم كدامش نزديك‌تر به فهم است.

فهارس

[1 - فهرست آيات كريمه]

1 - آيات كريمه

2 - احاديث شريفه

3 - اسماء المعصومين عليهم‌السلام

4 - اعلام

5 - كتب وارده در متن

6 - فهرست اشعار

7 - منابع تحقيق

8 - موضوعات

آيه رقم آيه صفحه

الفاتحة (1)

(بِسْمِ الله الَّرحْمنِ الرَّحيم * الْحَمْدُ لله) 1 - 2 9، 16، 17، 29، 32، 34، 51، 93، 120

(الْحَمْدُ لله) 2 16، 18، 19، 23، 24، 25، 32

(الرَّحْمنِ الرَّحيم) 3 120

(إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ) 5 38

البقرة (2)

(لِيَطْمَئنَّ قَلْبِى) 260 88

النساء (4)

(مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إلَى الله وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَى الله) 100 36

آيه رقم آيه صفحه

الأعراف (7)

(تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ) 143 52

(أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَيْكَ) 143 5

(لَنْ تَرَانِى) 143 56

(وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإنِ اسْتَقَرَّ مَكانُهُ فَسَوْفَ تَراَنِى) 143 56، 57

(فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً) 143 56، 57، 59، 60، 79، 88

الأنفال (8)

(وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ الله رَمى) 17 19، 52، 111، 113

التوبة (9)

(لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرينَ)49 44

النحل (16)

(مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ الله بَاقٍ) 96 46

الإسراء (17)

(إِنْ مِنْ شَىْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ) 44 14

(قُلِ ادْعُوا الله أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ

آيه رقم آيه صفحه

أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) 110 85، 86، 91

طه (20)

(لَعَلّى آتيكُمْ مِنْها بِقَبَسٍ) 10 88

(إِنّى آنَسْتُ ناراً) 10 88

(إِنَّنِى أَنَا الله) 14 60، 88

(رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى * وَيَسِّرْ لِى أَمْرِى * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِى) 25 - 27 56

النور (24)

(الله نُورُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ) 35 16، 19، 31، 32، 33

الفرقان (25)

(قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّى لَوْ لاَ دُعَاءُكُمْ) 77 75

الشعراء (26)

(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ) 192 - 194 58، 60

النمل (27)

(يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لايَشْعُرُونَ * فَتَبسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها)18 - 19 115

آيه رقم آيه صفحه

(أحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ)22 115، 116

(قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ) 40 115، 116

سبأ (34)

(قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أنْ تَقُومُوا لله) 46 65، 66

الزمر (39)

(الله يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها) 42 52

غافر (40)

(أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ) 60 75

الفتح (48)

(يَدُالله فَوْقَ أَيْديهِمْ) 10 113

الحديد (57)

(هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ)3 79، 81، 82، 90، 113، 114

(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ) 4 104، 114

الحشر (59)

(هُوَ الله الَّذى لا إِلهَ إلاّ هُوَ عاِلمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ *

آيه رقم آيه صفحه

هُوَ الله الَّذى لا إلهَ إلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيمِنُ...) 22 - 24 81

(هُوَ الله الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ...) 24 81

(يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَاتِ وَالأرضِ) 24 17

الغاشية (88)

(أَفَلاَ يَنْظُرُونَ إِلَى الاْءِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ) 17 55

القدر (98)

(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ) 1 59، 60

الإخلاص (112)

(قُلْ هُوَ الله أحَدٌ)1 16، 29

2 -

[2 - فهرست احايث شريفه]

إدامُ كِلابِ النّارِ ... 21

إلهي هَبْ لي كَمالَ الاْءنْقِطاعِ إلَيْكَ وَأَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا... ... 108

إلهي وَاجْعَلْني مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَاَجابَكَ وَلاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ ... 108

إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَتَصيرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ ... 109

أنَا النُقْطَةُ الَّتي تَحْتَ الْباءِ ... 80

أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ أعُوذُ بِكَ مِنْكَ ... 32

إنَّ لله سَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ ... 64

إنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِة ... 58، 60، 98

أعدى عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتى بَيْنَ جَنْبَيْكَ ... 38

بنور وجهك الذى تجلّيت ... 52، 112

بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ ... 59، 60

تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ ... 109

حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَة ... 67

حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ ... 109

خَلَقَ الله الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشياءَ بِالْمَشيئَة ... 35

رَأْسُ كُلِّ خَطيئَة ... 24

ضَرْبَةُ عَلِيٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَيْنِ ... 42

عَشِقَ الْعِبادَةَ وَعانَقَها ... 43

عَلِيٌّ عَيْنُ الله أُذُنُ اللّة ... 110

عَلِىُّ يَدُ الله، عَلِىُّ عَيْنُ اللّة ... 113

عَمِيَتْ عَيْنٌ لاَ تَراكَ عَلَيْها رَقيباً ... 65

فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ العَظَمَةِ ... 109

لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَبَيْنَها إلاّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَخَلْقُكَ فَتْقُها وَرَتْقُها بِيَدِكَ ... 112

لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضِ ... 119

لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى اللّة ... 105

لَيُغانُ عَلى قَلْبي وَإنّي لَأسْتَغْفِرُ الله في كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّۀ ... 69

ما أُوذِىَ نَبِيٌّ مِثْلَ ما اُوذيتُ ... 61

مَتى غِبْتَ ... 65

مَنْ خُوطِبَ بِهِ ... 60

مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّة ... 23

النّاسُ نِيامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبِهُوا ... 44

نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى_'fe ... 36، 92

نَزَلَ عَلى قَلْبِهِ ... 60

وَبَقىَ عَلَيْكُمُ الجِهادُ الأكْبَرُ ... 41

وَبِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً ... 52

هَبْ لي كَمالَ الاْءِنْقِطاعِ إِلَيْكَ ... 109

يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ ... 60

[3 - فهرست اسماء المعصومين عليهم‌السلام ]

رسول اكرم، رسول الله، نبى، پيغمبر اكرم، خاتم النبيين صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‘ محمد بن عبد الله صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، پيامبر اسلام محمد بن عبد الله صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، پيامبر اسلام 10، 14، 22، 36، 37، 55، 57، 58، 60، 61، 69، 70، 72، 73، 75، 88، 89، 92، 115، 119

امير المؤمنين ‘ على بن ابي طالب عليهماالسلام، امام اوّل على بن ابي طالب عليهماالسلام، امام اوّل 24، 43، 72، 80

حسين بن على عليهماالسلام، امام سوم 65، 70

شعيب، پيامبر 88

موسى، پيامبر يهود 56، 57

سليمان بن داود، پيامبر 115

[4 - فهرست اعلام ]

ابن سينا، حسين بن عبدالله 86

ابن عربى، محمّد بن على 5

ابو سفيان 42، 69

ابو على، شيخ الرئيس ‘ ابن سينا، حسين بن عبدالله

اشراقى، محمّد تقى 116

بهارى، محمّد 114

حافظ، شمس الدين محمّد 120

خوانسارى، احمد 116

خوانسارى، محمّد تقى 116

سلطان عليشاه، سلطان محمد بن حيدر 6

شاه‌آبادى، محمّد على بن محمد جواد 117

شيخ الرئيس ‘ ابن سينا، حسين بن عبدالله

طنطاوى بن جوهرى 6

فرعون 107

قطب، سيد 6

كاشى، عبدالرزّاق بن جلال الدين 5

مدرس يزدى، على اكبر 116

محيى الدين بن عربى ‘ ابن عربى، محمّد بن على

معاويه بن ابى سفيان (خليفه اموى) 42، 72

ملا سلطان على ‘ سلطان عليشاه، سلطان محمد بن حيدر

ملا عبدالرزاق كاشانى ‘ كاشى، عبدالرزاق بن جلال الدين

ميرزا على حكيم ‘ مدرس يزدى، على اكبر

[5 - فهرست كتب وارده در متن ]

تأويلات القرآن ‘ تفسير القرآن

تفسير القرآن 5

مجمع البيان 6

مفاتيح الجنان 71

منازل السائرين 66

نهج البلاغة 71

6 -

[6 - فهرست اشعار ]

84

ما عدمهاييم هستى‌هانما ***تو وجود مطلق و هستى ما

107

[غلام همت آنم كه زير چرخ كبود]*** زهر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

38

مادر بتها بت نفس شماست*** [زانكه آن بت مار وين بت اژدهاست]

102

[نقد صوفى نه همه صافى و بى غش باشد]*** اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد

106

چون كه بى رنگى اسير رنگ شد*** [موسيى با موسيى در جنگ شد]

26

پاى استدلاليان چوبين بود ***[پاى چوبين سخت بى تمكين بود]

87

[خوانده در گوش او در و ديوار] ***ليس الدار غيره ديّار

57

من گنگ خواب ديده [و عالم تمام كر*** من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش]

63

[علم رسمى] سر به قيل است و قال*** [نه از و كيفيتى حاصل نه حال]

89

[بار ديگر از ملك پرّان شوم] ***آنچه اندر وهم نايد آن شوم

41

پس عدم گردم عدم چون ارغنون*** گويدم انا اليه راجعون

[7 - فهرست منابع تحقيق]

«القرآن الكريم» .

«أ»

1 - الأربعون حديثاً . أبو الفضائل محمّد بن الشيخ حسين الجبعي العاملي المعروف ب- «الشيخ البهائي» (953 - 1031) ، تحقيق مؤسّسة النشر الإسلامي ، الطبعة الاُولى ،قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1415 ق .

2 - إحياء علوم الدين . أبو حامد محمّد بن محمّد الغزالي (م 505) ، الطبعة المحقّقة الاُولى ، 5 مجلّدات + الفهارس ، بيروت ، دار الهادي ، 1412 ق / 1992 م .

3 - أسرار الحكم. المولى هادي بن مهديّ السبزواري (1212 - 1289) ، تصحيح كريم فيضى، قم، چاپ اوّل، انتشارات مطبوعات دينى، 1383 ش.

4 - الإشارات والتنبيهات، مع الشرح للمحقّق نصير الدين الطوسي وشرح الشرح للعلاّمة قطب الدين الرازي. الشيخ الرئيس أبو علي حسين بن عبدالله بن سينا (370 - 427)، الطبعة الثانية، 3 مجلّدات، طهران، دفتر نشر كتاب، 1403 ق.

5 - إعجاز البيان في تفسير اُمّ القرآن. أبو المعالي صدر الدين محمّد بن إسحاق القونوي (القونيوي) (607 - 673)، تحقيق سيّد جلال الدين الآشتياني، الطبعة الاُولى، قم، مكتب الإعلام الإسلامي، 1381 ش.

6 - إقبال الأعمال. السيّد رضي الدين علي بن موسى بن جعفر بن طاووس (589 - 664)، بيروت، مؤسّسة الأعلمي، 1417 ق.

7 - امثال و حكم . على اكبر دهخدا (1258 - 1334 ش)، چاپ يازدهم، تهران، انتشارات امير كبير، 1375 ش.

«ب»

8 - بحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمّة الأطهار . العلاّمة محمّد باقر بن محمّدتقيّ المجلسي (1037 - 1110) ، الطبعة الثانية ، إعداد عدّة من العلماء ، 110 مجلدٍ ( إلاّ 6 مجلّدات ، من المجلّد 29 - 34) + المدخل ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي ، 1403 ق / 1983 م .

9 - البحر المحيط . أثيرالدين أبو عبدالله محمّد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيّان الآندلسي الشهير بأبي حيّان (654 - 754) ، الطبعة الثانية ، 8 مجلّدات ، بيروت ، دار احياء تراث العربي ، 1411 ق / 1990 م .

10 - بصائر الدرجات . أبو جعفر محمّد بن الحسن بن فرّوخ الصفّار (م 290) ، تصحيح الميرزا محسن كوچه‌باغي ، قم ، مكتبة آية الله المرعشي ، 1404 ق .

«ت»

11 - التبيان في تفسير القرآن . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق وتصحيح أحمد حبيب قصير العاملي ، بيروت ، 10 مجلّدات ، دار إحياء التراث العربي .

12 - تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة. الحاجّ سلطان محمّد الجنابذي الملقب بسلطان عليشاه (1251 - 1327)، الطبعة الثانية، تهران، مطبعة دانشگاه تهران، 1385 ق.

13 - تفسير القرآن الكريم. صدر المتألهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي (م 1050)، تصحيح محمّد خواجوي، الطبعة الثانية، قم، انتشارات بيدار، 1366 ش.

14 - التفسير الكبير . محمّد بن عمر الخطيب فخرالدين الرازي (544 - 606) ، الطبعة الثالثة ، 32 جزءاً في 16 مجلّداً ، قم ، مكتب الإعلام الإسلامي ، 1411 ق .

15 - التوحيد . أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي ، الشيخ الصدوق

(م 381) ، تحقيق السيّد هاشم الحسيني الطهراني ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1398 ق .

«ج»

16 - جامع السعادات . المولى محمّد مهدي النراقي (م 1209) تصحيح السيّد محمّد كلانتر ، الطبعة الثالثة ، 3 مجلّدات ، النجف الأشرف ، مؤسّسه مطبوعاتى إسماعيليان ، 1383 ق / 1963 م .

17 - الجامع الصغير . جلال الدين عبدالرحمان بن أبي بكر السيوطي (م 911) ، الطبعة الاُولى ، مجلّدان ، بيروت ، دار الفكر للطباعة والنشر ، 1401 ق / 1981 م .

18 - الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي) . أبو عبدالله محمّد بن أحمد الأنصاري القرطبي (م671) ، تصحيح أحمد عبدالعليم البردوني ، الطبعة الثانية ، 24 مجلّداً ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي ، 1405 ق / 1985 م .

«ح»

19 - الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة . صدر المتأ ل-ّهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي (م 1050) ، الطبعة الثانية ، 9 مجلّدات ، قم ، مكتبة المصطفوي، 1387 ق .

«خ»

20 - الخصال . أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) ، تصحيح علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الثانية ، جزءان في مجلّد واحد ،قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1403 ق .

21 - الخلاف . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق جماعة من المحقّقين ، الطبعة الاُولى ، 6 مجلّدات ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1407 ق .

«د»

22 - ديوان حافظ. خواجه شمس الدين محمّد حافظ شيرازى (791 - ؟)، تصحيح محمّد قدسي، چاپ دوّم، تهران، انتشارات نشر چشمه، 1387 ش.

«ر»

23 - ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنية أو اللقب. ميرزا محمّد علي مدرس تبريزي، تبريز، مكتبة خيّام.

«ش»

24 - شرح دعاء السحر، ضمن موسوعة الإمام الخميني قدس‌سره. ‘ موسوعة الإمام الخميني قدس‌سره.

25 - شرح فصوص الحكم. محمّد داوود القيصري الرومي (م 751)، باهتمام سيّد جلال الدين الآشتياني، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375 ش.

26 - شرح منازل السائرين. كمال الدين عبدالرزّاق الكاشاني (م 736)، تحقيق محسن بيدارفر، الطبعة الاُولى، قم، منشورات بيدار، 1372 ش.

27 - شرح المنظومة . المولى هادي بن مهديّ السبزواري (1212 - 1289) ، تصحيح وتعليق وتحقيق حسن حسن‌زاده الآملي و مسعود الطالبي ، الطبعة الاُولى ، 5 مجلّدات ، طهران ، نشر ناب ، 1369 - 1379 ش .

«ع»

28 - علم اليقين. محمّد بن المرتضى المولى محسن فيض الكاشاني (1006 - 1091) ، قم، انتشارات بيدار، 1385 ش.

29 - عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية . محمّد بن علي بن إبراهيم الأحسائي المعروف بابن أبي جمهور (م - أوائل القرن العاشر) ، تحقيق مجتبى العراقي ، الطبعة الاُولى ، قم ، مطبعة سيّدالشهداء ، 1403 ق .

30 - العروة الوثقى . السيّد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (م 1337) ، مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام ، إعداد أحمد المحسني السبزواري ، الطبعة الثانية ، 6 مجلّدات ، قم ،مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1421 ق .

«غ»

31 - غرر الحكم ودرر الكلم . عبد الواحد بن محمّد التميمي الآمدي (من علماء القرن

الخامس) ، تصحيح السيّد مهديّ الرجائي ، قم ، دار الكتاب الإسلامي ، 1410 ق / 1990 م .

«ف»

32 - الفتوحات المكّية. محيي الدين بن عربي (م 638)، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

33 - الفكوك. أبو المعالي صدر الدين محمّد بن إسحاق القونوي (القونيوي) (607 - 673)، تصحيح محمّد خواجوي، الطبعة الاُولى، تهران، انتشارات مولى، 1371 ش.

«ك»

34 - الكافي . ثقة الإسلام أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (م 329) ، تحقيق علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الخامسة ، 8 مجلّدات ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .

35 - الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل . جارالله محمود بن عمر الزمخشري الخوارزمي (467 - 528) ، إعداد مصطفى حسين أحمد ، الطبعة الثالثة ، 4 مجلّدات ، بيروت ، دار الكتاب العربي ، 1407 ق / 1987 م .

36 - كلمات مكنونه. محمّد بن المرتضى المولى محسن فيض الكاشاني (1006 - 1091) ، تصحيح وتعليق: عزيز الله عطاردي قوچاني، قم، انتشارات فراهانى، 1360 ش.

37 - كلّيات شيخ بهايى. شيخ محمّد حسين عاملى معروف به شيخ بهايى (953 - 1031)،قم، انتشارات فراهانى.

38 - كنز العمّال في سنن الأقوال والأفعال . علاء الدين علي المتّقي بن حسام الدين الهندي (888 - 975) ، إعداد بكري حيّاني وصفوة السقا ، الطبعة الثالثة ، 16 مجلّداً + الفهرس ، بيروت ، مؤسّسة الرسالة ، 1409 ق / 1989 م .

«م»

39 - مثنوى معنوى. مولانا جلال الدين محمد بن محمد بلخى رومى مشهور به مولوى (604 - 672)، مطابق نسخه تصحيح نيكلسون، چاپ پنجم، تهران، انتشارات پژوهش، 1378 ش.

40 - المحجّة البيضاء في تهذيب الإحياء . محمّد بن المرتضى المولى محسن المعروف بالفيض الكاشاني (1006 - 1091) ، تصحيح على أكبر الغفّاري ، الطبعة الرابعة ، 8 أجزاء في 4 مجلّدات ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1417 ق .

41 - مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول . العلاّمة محمّد باقر بن محمّد تقيّ المجلسي (1037 - 1110) ، تصحيح السيّد هاشم الرسولي والسيّد جعفر الحسيني والشيخ علي الآخوندي ، الطبعة الثانية ، 26 مجلّداً ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .

42 - مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل . الحاج الميرزا حسين المحدّث النوري الطبرسي ، (1254 - 1320) ، تحقيق مؤسّسة آل البيت عليهم‌السلام لإحياء التراث ، الطبعة الاُولى ، 25 مجلّداً ، قم ، مؤسّسة آل البيت عليهم‌السلام لإحياء التراث ، 1407 ق .

43 - المسند . أحمد بن محمّد بن حنبل (164 - 241) ، إعداد أحمد محمّد شاكر وحمزة أحمد الزين ، الطبعة الاُولى ، 20 مجلّداً ، القاهرة ، دار الحديث ، 1416 ق .

44 - مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين. الحافظ رجب البرسي (أعلام القرن الثامن)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم‌السلام.

45 - مصباح الاُنس. محمّد بن حمزة الفناري، مع تعليقات الميرزا هاشم الإشكوري والآية الله الخميني، وسيّد محمّد القمي وآقا محمّدرضا قمشه‌اى و حسن حسن زاده آملي، وفتح المفتاح، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، انتشارات مولى، 1374 ش.

46 - مصباح المتهجّد وسلاح المتعبّد . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق الشيخ حسين الأعلمي ، الطبعة الاُولى ، بيروت ، مؤسّسة الأعلمي للمطبوعات ، 1418 ق / 1998 م .

47 - مناقب آل أبي طالب . أبو جعفر رشيد الدين محمّد علي بن شهر آشوب السروي المازندراني (م 588) ، تصحيح السيّد هاشم الرسولي المحلاّتي ، 4 مجلّدات ، قم ، مؤسّسه انتشارات علاّمه ، 1379 ق .

48 - الميزان في تفسير القرآن، العلاّمة السيّد محمّد حسين الطباطبائي (1321 - 1402)، الطبعة الثالثة، قم، مؤسّسة إسماعيليان، 1393 ق.

«ن»

49 - نهج البلاغة ، من كلام مولانا أمير المؤمنين عليه‌السلام . جمعه الشريف الرضي ، محمّد بن الحسين (359 - 406) ، إعداد الدكتور صبحي الصالح ، انتشارات الهجرة ، قم ، 1395 ق «بالاُفست عن طبعة بيروت 1387 ق» .

«و»

50 - وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة. الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (1033 - 1104) ، تحقيق مؤسّسة آل البيت عليهم‌السلاملإحياء التراث ، الطبعة الاُولى ، 30 مجلّداً ، قم ، مؤسّسة آل البيت عليهم‌السلام لإحياء التراث ، 1409 ق .

«ى»

51 - ينابيع المودّة لذوي القربى. سليمان بن إبراهيم القندوزي (1220 - 1294)، قم، دار الاُسوة، 1422 ق.

[8 - فهرست موضوعات ]

دروس تفسير سوره حمد

جلسۀ اول

مقدمه ... 5

تعلّق بسم الله به سوره ... 9

معناى اسم ... 10

همه عالم اسم الله است ... 10

همه موجودات واجد كمالات هستند ... 13

فناى اسم در مسمّا ... 15

الله جلوه جامع حق ... 17

همه حمدها از آنِ اوست ... 19

تفاوت علم و ايمان ... 21

عدم ايمان منشأ همۀ گرفتارى‌ها ... 23

قرآن براى هدايت است ... 25

جلسۀ دوم

متعلّق بسم اللّۀ... 29

احتمال اول : بنابر آن‌كه الحمد استغراق باشد ... 30

احتمال دوم : بنا بر آن‌كه الحمد طبيعت باشد ... 32

احتمال سوم : عدم تعلّق بسم الله به سوره ... 34

مراتب اسم و مراتب انسان ... 35

همه گرفتارى‌ها از أنانيت انسان است ... 38

خداپرستى؛ هدف بعثت انبياء ... 40

جهاد با نفس، جهاد اكبر است ... 41

بيدارى؛ قدم اوّل ... 44

جلسۀ سوم

رابطه حق و خلق ... 51

تفاوت معناى همه آيات بنابر احتمالات ... 53

عدم امكان بيان مشاهدات توسط اولياء ... 55

تنزّل قرآن براى فهم بشر ... 57

اختصاص فهم قرآن به پيامبر اكرم(ص) ... 60

علوم به واسطۀ خودخواهى حجاب اكبر است ... 61

حجاب بودن علوم شرعيه ... 64

قيام؛ مقدّمه سير ... 65

حبّ دنيا مبدأ همه خطايا ... 67

علوم معنوى مانع فعاليت نيست ... 69

تأثير ادعيه در زندگى مردم ... 73

جلسۀ چهارم

باء (بِسْمِ الله) ... 79

نقطۀ تحت باء ... 80

مراتب اسم ... 80

ادراك واقعيت اسم به حسب برهان ... 82

برترى مراتب ايمان و مشاهده ... 86

سرّ قرآن و سرّ عالم ... 89

همه اسماء واجد همه مراتب وجود ... 91

معناى اسم بنابر احتمالات ... 93

معارف را انكار نكنيم ... 94

انكار، موجب سدّ راه ... 96

هدف قرآن، ساختن انسان الهى ... 97

جلسۀ پنجم

هر علمى اصطلاحات مخصوص دارد ... 101

دليل اختلاف تعبيرات ائمه عليهم السلام و عرفا با فلاسفه ... 103

تكفير نتيجه بى‌توجّهى به مقصود عرفا ... 106

تشابه تعبيرات عرفا با مناجات شعبانيه ... 108

تعبيرات قرآن و روايات از ربط بين حق و خلق ... 110

سوء تفاهم از بين اهل علم برداشته شود ... 114

نزاع ناشى از سوء برداشت‌ها ... 117

عدم جدايى قرآن و ادعيه ... 118

طرح مسأله براى جلسه بعد ... 120

فهارس

1 - فهرست آيات كريمه ... 123

2 - فهرست احايث شريفه ... 129

3 - فهرست اسماء معصومين عليهم‌السلام ... 131

4 - فهرست اعلام ... 131

5 - فهرست كتب وارده در متن ... 131

6 - فهرست اشعار ... 133

7 - فهرست منابع تحقيق ... 135