درس هایی از نهج البلاغه جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه : م‍ن‍ت‍ظری‌، ح‍س‍ی‍ن‍ع‍ل‍ی‌، ‏‫۱۳۰۱ -‏ ۱۳۸۸.‬

‏عنوان قراردادی : نهج‌البلاغه .فارسی- عربی. شرح

‏عنوان و نام پديدآور : درس‌هایی از نهج‌البلاغه‏‫/ منتظری.

‏مشخصات نشر : تهران ‏‫: سرایی‏‫، ۱۳۹۵ -‏‬‬

‏مشخصات ظاهری : ‏‫15ج.

‏شابک : ‏‫۳۵۰۰۰۰۰ ریال‬‬‏‫: دوره‬‏‫‭978-964-7362-04-8 :‬ ؛ ‏‫ج.۱‬‬‏‫‭978-964-7362-05-4 :‬‬ ؛ ‏‫ج.۲‬‏‫‭978-964-7362-06-1 :‬ ؛ ‏‫:ج.۳‬‏‫: ‭978-964-7362-07-8‬ ؛ ‏‫ج.۴‏‫: ‭978-964-7362-12-2‬ ؛ ج.۵‏‫: ‭978-964-7362-17-7‬ ؛ ‏‫ج.۶‏‫: ‭978-964-7362-18-4‬ ؛ ‏‫ج.۷‮‬‏‫‬: 978-964-7362-65-8 ؛ ‏‫ج.۸‬‏‫: ‭978-964-7362-66-5‬‬ ؛ ‏‫ج.۹‬‏‫: ‭978-964-7362-67-2‬‬ ؛ ‏‫ج.۱۰‬‏‫: ‭978-964-7362-81-8‬‬‬ ؛ ‏‫ج.۱۱‮‬‏‫‬: 978-964-7362-82-5 ؛ ‏‫ج.۱۲‬‬‏‫‬: 978-964-7362-85-6 ؛ ‏‫ج.۱۳‬‬‏‫‬: 978-964-7362-86-3 ؛ ‏‫ج.۱۴‬‏‫‬: 978-964-7362-53-5 ؛ ‏‫ج.۱۵‬: ‏‫‭978-964-7362-54-2‬‬

‏وضعیت فهرست نویسی : فاپا

‏يادداشت : ‏‫چاپ سوم.

‏يادداشت : ج.۱۲( چاپ اول: ۱۳۹۷).

‏يادداشت : ج.۱۵( چاپ اول: ۱۳۹۷).

‏یادداشت : کتابنامه .

‏مندرجات : ج.۱.خطبه‌های ۱و ۲.- ج.۲.خطبه‌های ۳ تا ۴۸.- ج.۳.خطبه‌های ۴۹ تا ۹۱‏‫.- ج.۴. خطبه‌های ۹۲-۱۰۸‮‬‏‫.- ج. خطبه های ۱۰۹-۱۲۷‮‬‏‫.- ج.۶. خطبه‌های ۱۲۸-۱۵۲‮‬‏‫.- ج.۷. خطبه‌های ۱۵۳-۱۶۵‮‬.- ج.۸ . خطبه های ۱۶۶-۱۸۴‏‫.- ج.۹. خطبه‌های ۱۸۵-۱/۱۹۲‮‬‏‫.- ج.۱۰. خطبه‌های ۲/۱۹۲ تا ۲۰۵‮‬‏‫.- ج.۱۱. خطبه‌های ۲۰۶ تا ۲۴۱‮‬.- ج.۱۲. نامه‌های ۱تا ۳۳.- ج.۱۳. نامه‌های ۳۴ تا ۵۲.- ج.۱۴. نامه‌های ۵۳ تا ۷۹.-ج.۱۵.حکمت‌های ۱تا۲۸۰

‏موضوع : علی‌بن ابی‌طالب‏‫ ‏‫(ع)‬‬‬، امام اول، ‏‫۲۳ قبل از هجرت -‏ ۴۰ق . نهج‌البلاغه -- نقد و تفسیر

‏موضوع : علی‌بن ابی‌طالب‏‫ ‏‫(ع)‬‬‬، امام اول، ‏‫۲۳ قبل از هجرت -‏ ۴۰ق . نهج‌البلاغه -- خطبه‌ها

‏شناسه افزوده : علی‌بن ابی‌طالب‏‫ ‏‫(ع)‬‬‬، امام اول، ‏‫۲۳ قبل از هجرت -‏ ۴۰ق . نهج‌البلاغه. شرح

‏رده بندی کنگره : ‏‫‬‮‭BP۳۸/۰۴۲۳‏‫‬‮‭/م۷۶ ۱۳۹۵

‏رده بندی دیویی : ‏‫‬‮‭۲۹۷/۹۵۱۵

‏شماره کتابشناسی ملی : ۴۱۴۸۶۷۶

‏اطلاعات رکورد کتابشناسی : فاپا

اشاره

[جلد سوّم]

سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.

عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح

عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.

مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1395.

مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 656:3 ص

شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 8:3-07-7362-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا.

يادداشت: چاپ سوّم.

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح

رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 BP

رده بندى ديويى: 297/9515

شماره كتابشناسى ملى: 4148676

درسهايى از نهج البلاغه (جلد سوّم)

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره

انتشارات سرايى

نوبت چاپ: سوّم، بهار 1395

تيراژ: 1200 نسخه

قيمت دورۀ 11 جلدى: 350000 تومان

قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

E-mail : SaraeiPublication@gmail . com

www . Amontazeri . com

(فهرست مطالب)

«فهرست مطالب»

درس 88 - خطبۀ 2349

اهميت فلسفه در فهم معارف 25

مفهوم وجود، ماهيّت و عدم 26

حقيقت داشتن وجود و اعتبارى بودن ماهيّت 27

وحدت مفهوم وجود 28

وجود نامحدود خداوند 28

عالَم وجود پرتو هستى غيرمتناهى خدا 29

شباهت جلوه هاى وجودى خداوند با تصورات نفس انسان 30

علم خدا به موجودات عالم 31

علم حضورى و علم حصولى 31

عينيّت صفات خدا با ذات او 32

شرح خطبه 33

خداوند برتر و نزديك ترين موجودات 36

چرا شناخت ما محدود است‌؟ 37

گواهى موجودات جهان بر وجود خدا 38

درس 89 - خطبۀ 4150

منشأ فتنه ها و بدعتها 44

درآميختگى حق و باطل رمز موفقيّت شيطان 45

خطبۀ 4751

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و يكم 47

ذلّت يا جنگ‌؟ 48

مرگ و حيات واقعى 50

معاويه رهبر گمراهان نادان 50

خطبۀ 5152

بى وفايى دنيا 52

آمادگى براى سفر آخرت 54

تضرّع براى آمرزش الهى 55

تناسب اعمال ما با نعمت هاى الهى 57

درس 90 - خطبۀ 5953

شرايط‍‌ حيوان قربانى 62

خطبۀ 6354

حكايت هجوم مردم براى بيعت با على عليه السلام 64

جنگ با معاويه 66

مشقت دنيا يا عذاب جهنّم‌؟ 67

خطبۀ 6855

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و پنجم 68

علّت اصلى تأخير جنگ با معاويه 69

خطبۀ 7256

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و ششم 72

يادى از جهاد ياران رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم 73

جهاد صادقانه و يارى خداوند 75

فرجام اهمال كارى 76

درس 91 - خطبۀ 7757

وظيفۀ مردم در برابر حاكم پس از حضرت على عليه السلام 79

سبّ‌ و اعلام برائت 82

خطبۀ 8458

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و هشتم 84

خواسته هاى غير منطقى خوارج 85

پيش بينى آيندۀ تاريك خوارج 87

خطبۀ 8859

سخنى از غيب دربارۀ خوارج 88

خطبۀ 9160

بقاى خوارج و آيندۀ آنان 91

خطبۀ 9261

بعد از من خوارج را نكشيد 92

فرق خوارج با معاويه 93

درس 92 - خطبۀ 9562

علّت ايراد خطبۀ شصت و دوّم 97

ابن ملجم مرادى كيست‌؟ 98

اجلهاى محتوم و موقوف 100

آنگاه كه اجل فرا رسد 102

خطبۀ 10463

دنيا محل آزمايش 104

دنيا در نظر خردمندان 107

درس 93 - خطبۀ 10964

مبادرت به مرگ و كسب توشۀ آخرت 112

چرا بايد آمادۀ آخرت شد؟ 114

فاصلۀ ما با بهشت و جهنّم 117

از دنيا بهرۀ اخروى برگيريد 118

مخفى بودن مرگ بر انسان 120

حسرت و ندامت غافلان 121

دعاى خير حضرت 122

درس 94 - خطبۀ 65 (قسمت اوّل) 123

صفات كماليۀ خداوند 125

مفاهيم وجود، عدم و ماهيّت 126

عينيّت صفات كماليۀ خداوند با ذات او 128

نظريۀ معتزله و اشاعره در صفات خداوند و ردّ آن 129

چرا خداوند فوق زمان است‌؟ 130

خدا اوّل است يعنى چه‌؟ 131

معناى ظاهر 132

معناى باطن 133

انحصار حقيقت وحدت و عزّت و... در خداوند 134

درس 95 - خطبۀ 65 (قسمت دوّم) 137

محدوديت شنوندگان غير از خدا 139

محدوديت بينندگان غير از خدا 141

نقص ظاهرها و باطن هاى غير خدا 142

آيا آفرينش از روى نيازى بوده است‌؟ 142

چگونگى ارتباط‍‌ خدا با آفريده ها 143

آيا براى خدا خستگى و مانند آن معنا دارد؟ 144

خطبۀ 14666

آموزشهاى رزمى 147

تقويت روحيۀ رزمندگان 149

هدف گيرى لشكر و مركز شيطان 151

ايستادگى تا پيروزى حق 152

درس 96 - خطبۀ 15367

پاسخ به سخنان نادرست انصار و قريش در سقيفه 156

خطبۀ 15968

لياقت هاشم بن عُتبه و محبوبيت محمّدبن ابى بكر 159

خطبۀ 16269

علّت ايراد خطبۀ شصت و نهم 163

شكوه از سستى ياران 164

حاصل جنگ به همراه راحت طلبان 166

آيا اصلاح جامعه با هر بهايى رواست‌؟ 166

چرا سزاوار نفرين شدند؟ 167

درس 97 - خطبۀ 16970

ملاقات با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در رؤيا 172

نفرين حضرت على عليه السلام 173

خطبۀ 17471

موسمى بودن برخى نكوهش ها 174

نتيجۀ تلاشهاى ناقص 176

ردّ اتّهام دروغگويى 177

علّت واقعى اتّهام 178

روشن شدن اسرار در آينده 179

درس 98 - خطبۀ 18172

مدح پروردگار متعال 184

درود بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم 185

عبوديت و رسالت دو ويژگى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم 186

اوصاف رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم 187

دعا براى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم 193

دعا در مورد خود و ديگران 195

درس 99 - خطبۀ 19773

موقعيت حَكَم و مروان در اسلام 199

اسارت مروان در جنگ جمل 201

چرا از مروان بيعت گرفته نشد؟ 201

پيش گويى امام عليه السلام دربارۀ حكومت مروان و فرزندان او 203

خطبۀ 20574

تركيب جهت دار شورايى عمر در انتخاب عثمان 205

جلوه اى از عظمت روحى حضرت على عليه السلام 206

خطبۀ 20875

پاسخ به تهمتِ‌ شركت در قتل عثمان 208

جايگاه رفيع قرآن و امام 210

درس 100 - خطبۀ 21376

رحمت خدا بر رهروان هدايت 215

نشانه هاى رهروان هدايت 216

خطبۀ 22077

طعن بر بنى اميّه و جواب منّت گذارى سعيد بن عاص 220

جايگاه امويان در حكومت علوى 221

خطبۀ 22278

دعايى در آمرزش خطاها 222

درس 101 - خطبۀ 22779

ستاره شناسى و پيامد تصديق منجّمان 230

منع از آموزش ستاره شناسى 233

همانندى منجّم و كافر 234

خطبۀ 23680

زن در كلام على عليه السلام 237

خطبۀ 24081

معناى زهد در دنيا 240

خطبۀ 24282

توصيف دنيا 243

درس 102 - خطبۀ 83 (قسمت اوّل) 247

عظمت اين خطبه 250

حمد و سپاس خداوند 251

شهادت به رسالت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم 254

سفارش به تقواى الهى 256

دنيا جايگاه امتحان 259

درس 103 - خطبۀ 83 (قسمت دوّم) 263

وحدت روش گذشتگان و آيندگان 266

معاد يا حضور همگانى مردم 267

اشاره اى به معاد جسمانى 269

قيامت و احاطۀ مطلقۀ خداوند 270

خلقت مجدّد انسان 274

مهلت ارزشمند عمر براى طلب حقيقت 276

درس 104 - خطبۀ 83 (قسمت سوّم) 279

هدايتهاى بيكران الهى 282

دعوت به تقوى 283

سير در جهت هدف خلقت 287

توجّه به نعمت هاى درونى انسان 289

عبرتى از گذشتگان 293

درس 105 - خطبۀ 83 (قسمت چهارم) 295

چه توشه اى آماده كرده ايد؟ 298

انتظارهاى بيجا 299

سرنوشت بدن در كوى اموات 302

سرانجام روح پس از مرگ 305

چرا عبرت نمى گيريد؟ 307

پل صراط‍‌ و پرتگاههاى آن 309

درس 106 - خطبۀ 83 (قسمت پنجم) 311

اشاره به اوصافِ‌ تقواىِ‌ ايده آل 314

خداترسىِ‌ متّقينِ‌ ايده آل 316

دورانديشى متّقين ايده آل 317

فريب نخوردن متّقين 320

پيش فرستادن توشه 321

سفارش به تقوى براى چيست‌؟ 323

توصيه به تقوى و دورى از حيله گريهاى شيطان 324

درس 107 - خطبۀ 83 (قسمت ششم) 327

مراحل خلقت انسان 330

عطيّه هاى خداوند به انسان 334

گريزپايى و بى اعتنايى انسان 335

گمراهى و نادانى انسان تا هنگام مرگ 337

مرحلۀ پس از مرگ 341

انسان در جهانِ‌ پس از مرگ 343

درس 108 - خطبۀ 83 (قسمت هفتم) 345

كيفيّت نشاندن در قبر و پرسش از ميّت 348

عذابهاى دردناك پس از مرگ 350

اتمام حجّت و عبرت از گذشتگان 353

آيا راه گريزى هست‌؟ 355

تا فرصت باقى است... 357

درس 109 - خطبۀ 36084

علّت ايراد خطبۀ هشتاد و چهارم 363

شخصيّت خانوادگى عمروعاص 364

تعجّب از فرزند نابغه و ردّ اتّهام او 365

نشانه هاى نفاق عمروعاص 366

تفاوت اساسى در رفتار على عليه السلام و عمروعاص 369

خطبۀ 37185

شهادت بر خداوند يكتا 371

عجز انسان از درك ذات پروردگار 373

انتفاع از مواعظ‍‌ و نزديك بودن مرگ 374

اوصافى از بهشت 377

درس 110 - خطبۀ 37986

علم و قدرت بى پايان خداوند 382

نتيجۀ خداباورى 383

تأكيد بر رعايت كتاب و حقوق الهى 384

هدفدارى خلقت 385

قرآن و پيامبر بيان كنندۀ همه چيز 386

باقى ماندۀ عمر را غنيمت بدانيد 388

به نفس امّاره رخصت ندهيد 389

خيرخواهترين مردم 390

عوامل سعادت و شقاوت 392

درس 111 - خطبۀ 87 (قسمت اوّل) 395

اوصاف بندگان صالح 398

در انديشۀ ذكر خدا 399

دورى از افكار شهوانى 401

يقين كامل 404

چراغ تاريكى ها و كليد مبهمات 404

ملازم بودن با عدالت 406

پيروى از قرآن 408

درس 112 - خطبۀ 87 (قسمت دوّم) 409

عالِم نما و نشانه ها و مفاسد او 412

با وجود اسباب هدايت، انحراف چرا؟ 416

شناخت و اطاعت از عترت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم 417

حديثى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ اهل بيت عليهم السلام 419

قانونمندى على عليه السلام 420

نهى از پيمودن راههاى انحرافى در فهم دين 422

ناپايدارى حكومت بنى اميّه 423

درس 113 - خطبۀ 42588

سنّت خداوند دربارۀ ستمكاران و مصيبت زدگان 428

عبرت پذيرى از گذشته و آينده و شرط‍‌ آن 429

خودمحورى عامل انحراف از حق 431

خطبۀ 89 (قسمت اوّل) 435

ويژگى هاى عصر بعثت 435

عبرت از گذشتگان 439

درس 114 - خطبۀ 89 (قسمت دوّم) 441

مقايسۀ وسايل هدايت آن روز با زمان حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم 444

بليّه و امتحان و هشدار حضرت 447

خطبۀ 45090

حمد و ستايش خداوند 451

حركت افلاك در راه رضاى خداوند 454

احاطۀ علم خداوند به همه چيز 454

وسعت رحمت و شدّت عذاب خداوند 455

پيامد رو در رويى با خداوند 456

آثار عبوديت 457

محاسبۀ نفس و خودسازى 458

درس 115 - خطبۀ 91 (قسمت اوّل) 461

كلامى از ابن أبى الحديد و نقدى بر آن 464

علّت ايراد خطبه و وجه نامگذارى آن 465

توصيف منع و عطاى خداوند 467

بخشش هاى خدا و تقدير روزيها 469

سخاوت خدا نسبت به بندگان 470

سرمدى و نامرئى بودن خدا 470

برتر از زمان و مكان بودن خداوند 471

توصيفى ديگر از بخشش ها و نعمت هاى نامحدود خداوند 473

درس 116 - خطبۀ 91 (قسمت دوّم) 477

لزوم اقتدا به قرآن و سنّت در خداشناسى 480

بى توجّهى به القائات شيطان در امر شناخت 482

اعتراف راسخان در علم به ناآگاهى از كنه ذات و صفات خدا 483

عظمت خدا برتر از سنجش با عقل 485

كنه ذات و صفات حق، فراتر از فهم و شهود خلق 486

درس 117 - خطبۀ 91 (قسمت سوّم) 491

اظهار عجز اوهام و عقول از معرفت كنه ذات خداوند 494

راههاى گوناگون براى شناخت وجود خداوند 496

بيراهه رفتن تشبيه كنندگان خدا به خلق 498

كفر تشبيه كنندگان 502

بيانى ديگر از عجز انسان در شناخت كنه ذات خداوند 503

درس 118 - خطبۀ 91 (قسمت چهارم) 505

اندازه گيرى و تدبير در خلقت موجودات 508

هدفدارى جهان آفرينش 509

خلقت موجودات بدون الگوبردارى 512

مقدّمات اراده 513

شگفتى هاى آفرينش 516

درس 119 - خطبۀ 91 (قسمت پنجم) 521

كيفيّت آفرينش آسمان 524

سير خورشيد و ماه در مدارهاى خاص و آثار آن 531

ستارگان ثابت و سيّار 534

درس 120 - خطبۀ 91 (قسمت ششم) 539

فصاحت، بلاغت و اعلميّت على عليه السلام در كلام ابن أبى الحديد 542

علّت خلقت شگفت آور ملائكه 545

عوالم پنجگانۀ هستى 547

اقامتگاه ملائكۀ تسبيح كننده 549

اصناف ملائكه 553

درس 121 - خطبۀ 91 (قسمت هفتم) 555

عبوديت و عصمت ملائكه 558

اشاره اى ديگر به اصناف ملائكه 566

ژرفاى معرفت و عبادت ملائكه 569

درس 122 - خطبۀ 91 (قسمت هشتم) 571

كثرت عبادت ملائكه و آثار آن 574

خضوع ملائكه 575

سستى نكردن ملائكه 576

غفلت، بى نظمى و راحت طلبى نداشتن ملائكه 577

عشق پايدار به اطاعت در ملائكه 581

نبودن اختلاف و جدايى در ملائكه 583

فضاى لايتناهى جايگاه ملائكه 585

درس 123 - خطبۀ 91 (قسمت نهم) 587

گسترش زمين بر امواج دريا 590

آرامش آبهاى متلاطم 592

روان سازىِ‌ چشمه ها در زمين 596

آرام سازىِ‌ زمين به وسيلۀ كوهها 598

آماده سازىِ‌ ديگر نيازمنديهاى زندگى در زمين 600

درس 124 - خطبۀ 91 (قسمت دهم) 603

بارش ابرها 606

رويش گياه در زمين و كوهها 608

آمادگى زمين و برگزيدن آدم عليه السلام 612

اسكان آدم عليه السلام در بهشت 613

آيا آدم عليه السلام گناه كرد؟ 614

هبوط‍‌ آدم عليه السلام و پيوستگى حجّت هاى الهى 616

درس 125 - خطبۀ 91 (قسمت يازدهم) 619

تقسيم ارزاق وسيله اى براى آزمايش 622

خلقت مرگ و اندازه گيرى آن 626

دامنۀ نامحدود علم خداوند 628

درس 126 - خطبۀ 91 (قسمت دوازدهم) 637

سخنى از ابن أبى الحديد در عظمت حضرت على عليه السلام 640

ادامۀ سخن در علم خدا نسبت به موجودات 641

اشاره اى به چگونگى علم خداوند 645

اشاره اى به صفات نيك و كمالات نامحدود خداوند 647

ويژگى حضرت على عليه السلام در ستايش خداوند 648

پاداش ستايشگران و اميد حضرت على عليه السلام 649

جايگاه ويژۀ موحّدان و نياز و تقاضاى آنان 650

كتابنامه 653

(درس 88) - خطبۀ 49

اشاره

اهميت فلسفه در فهم معارف

مفهوم وجود، ماهيّت و عدم

حقيقت داشتن وجود و اعتبارى بودن ماهيّت

وحدت مفهوم وجود

وجود نامحدودِ خداوند

عالَم وجود پرتو هستى غيرمتناهى خدا

شباهت جلوه هاى وجودى خداوند با تصورات نفس انسان

علم خدا به موجودات عالم

علم حضورى و علم حصولى

عينيّت صفات خدا با ذات او

شرح خطبه

خداوند برتر و نزديك ترين موجودات

چرا شناخت ما محدود است‌؟

گواهى موجودات جهان بر وجود خدا

«خطبۀ 49»

وَ مِنْ‌ كلام لَهُ‌ عليه السّلام:

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ‌ الَّذِي بَطَنَ‌ خَفِيَّاتِ‌ الْأُمُورِ، وَ دَلَّتْ‌ عَلَيْهِ‌ أَعْلامُ‌ الظُّهُورِ، وَ امْتَنَعَ‌ عَلى‌ عَيْنِ‌ الْبَصِيرِ، فَلا عَيْنُ‌ مَنْ‌ لَمْ‌ يَرَهُ‌ تُنْكِرُهُ‌، وَ لا قَلْبُ‌ مَنْ‌ أَثْبَتَهُ‌ يُبْصِرُهُ‌، سَبَقَ‌ فِي الْعُلُوِّ فَلا شَيْ‌ءَ أَعْلى‌ مِنْهُ‌، وَ قَرُبَ‌ فِي الدُّنُوِّ فَلا شَيْ‌ءَ أَقْرَبُ‌ مِنْهُ‌، فَلَا اسْتِعْلاؤُهُ‌ باعَدَهُ‌ عَنْ‌ شَيْ‌ءٍ مِنْ‌ خَلْقِهِ‌، وَ لا قُرْبُهُ‌ ساواهُمْ‌ فِي الْمَكانِ‌ بِهِ‌، لَمْ‌ يُطْلِعِ‌ الْعُقُولَ‌ عَلى‌ تَحْدِيدِ صِفَتِهِ‌، وَ لَمْ‌ يَحْجُبْها عَنْ‌ واجِبِ‌ مَعْرِفَتِهِ‌، فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ‌ أَعْلامُ‌ الْوُجُودِ، عَلى‌ إِقْرارِ قَلْبِ‌ ذِي الْجُحُودِ، تَعالَى اللّهُ‌ عَمَّا يَقُولُ‌ الْمُشَبِّهُونَ‌ بِهِ‌، وَ الْجاحِدُونَ‌ لَهُ‌ عُلُوّاً كَبِيراً»

موضوع بحث درس هايى از نهج البلاغه بود، خطبۀ چهل و نهم از نهج البلاغۀ عبده است.

اهميت فلسفه در فهم معارف

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در اين خطبه وجود خدا، صفات او و كيفيّت شناخت خدا را مطرح فرموده، و مسائل اين خطبه تا حدود زيادى مربوط‍‌ به مسائل فلسفى است كه متأسفانه آقايان هم كمتر به سراغ فلسفه مى روند، در صورتى كه فهميدن بسيارى از كلمات حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مخصوصاً خطبۀ اوّل و خطبۀ اشباح

مفهوم وجود، ماهيّت و عدم

ما سه مفهوم عامّ‌ متقابل داريم: 1 - وجود (هستى) 2 - ماهيّت (وجه تمايز هر وجود با وجودات ديگر) 3 - عدم (نيستى)؛ و تعريف هر يك به شرح زير است:

1 - مفهوم وجود همان چيزى است كه در فارسى به هستى تعبير مى شود، اين مفهوم حكايت از تحقق اشياء دارد؛ مثلاً اين كه مى گوييم «انسان موجود است» يعنى انسان واقعيت دارد و در خارج از ذهن تحقق دارد، «ماه و خورشيد موجودند» يعنى واقعيت دارند، «كهكشانهاى جهان هستى وجود دارند» يعنى واقعيت دارند؛ البتّه در اين مفهوم وجود، واجب الوجود كه خداست با ممكن الوجودها كه چيزهاى ديگر (غير خدا) هستند همه شريك هستند و مفهوم وجود بر همه صادق است و در همه به يك معنا مى باشد، و در حقيقت «موجود» هم بر خدا كه واجب الوجود است حمل مى شود و هم بر انسان و ديگران كه ممكن الوجود هستند؛ بنابراين وقتى گفتيم «اللّه موجود» يعنى خدا هست و واقعيت دارد، و وقتى گفتيم «الانسان موجود» يعنى انسان

هست و واقعيت دارد، اين بودن خدا و بودن انسان واقعيت دارد؛ يعنى واقعاً وجود دارند نه اين كه خيال مى كنيم كه هستند.

2 - ماهيّت همان وجه تمايز اشياء (مابه الامتياز اشياء) است، به عبارت ساده تر هر يك از موجودات جهان با ديگرى فرق ذاتى دارد؛ انسان و گوسفند فرق دارند و به همين خاطر هم يكى انسان است و ديگرى گوسفند، آن چيزى كه باعث فرق هر يك از اين دو است حدّ آن وجود و خصوصيت آن مى باشد، و در اصطلاح به آن ماهيّت گفته مى شود؛ از باب مثال اين چيزهاى عالم هستى مانند انسان، زمين، آسمان، ماه و خورشيد و ستارگان، اسب، كشتى، هواپيما و همۀ موجوداتى كه در خارج از ذهن هستند با اين كه در هستى شركت دارند ولى با همديگر فرق دارند، آن چيزى كه مايۀ فرق است يك مفهوم انتزاعى است كه در اصطلاح به آن ماهيّت مى گويند؛ آن چيزى كه انسان را از ديگر حيوانات جدا مى كند ماهيّت انسانيت است؛ و به عبارت ديگر آن چيزى كه انسان را از ديگر حيوانات، اسب را از ديگر حيوانات، الاغ را از ديگر حيوانات جدا مى كند و به اصطلاح مابه الامتياز است، انسانيت و فرسيّت و الاغيّت است كه اينها ماهيّت هاى مختلفه هستند. بنابراين ماهيّت يك مفهوم انتزاعى است كه از وجود خاص انتزاع مى شود.

3 - مفهوم عدم (نيستى) همان چيزى است كه در مقابل وجود (هستى) قرار گرفته؛ نيستى يعنى هيچِ‌ محض. چون مفهوم عدم نيستى است و وجود خارجى ندارد بحث را در وجود و ماهيّت خلاصه مى كنيم.

حقيقت داشتن وجود و اعتبارى بودن ماهيّت

آقايان فلاسفه در اين كه كدام يك از وجود و ماهيّت حقيقت دارند و كدام اعتبارى است اختلاف دارند؛ يك عده مى گويند: ماهيّت حقيقت دارد و وجود يك امر عارضى است؛ عدّۀ زيادى از محقّقين فلاسفه كه حقّ‌ هم با آنهاست مى گويند:

آن چيزى كه حقيقت دارد وجود است؛ بچه اى كه گريه مى كند وجود شكلات او را آرام مى كند نه نام آن، وجود شير بچه را سير مى كند نه نام آن، وجود نان شكم را سير مى كند نه توصيف آن؛ بنابراين وجود واقعيت دارد و ماهيّت يك امر انتزاعى است.

پس از اين بحث نتيجه مى گيريم كه ما يك مفهوم وجود داريم كه ساختۀ ذهن ماست و از شنيدن لفظ‍‌ «وجود» به ذهن مى آيد، و يك حقيقت وجود داريم كه عين واقعيت است و مفهوم وجود بر آن حمل مى شود و از آن حكايت دارد.

وحدت مفهوم وجود

پس از آن كه معلوم شد وجود حقيقت دارد و ماهيّت يك امر اعتبارى و انتزاعى است و مفهوم ذهنى وجود حكايت از حقيقت و واقعيت وجود دارد، لازم است دانسته شود مفهوم وجودى كه بر خداوند و بر انسان و بر ساير موجودات حمل مى شود، مفهوم واحد است و لفظ‍‌ وجود مشترك لفظى نيست، ولى بحث در اين است كه آيا حقيقت وجود كه امر خارجى است حقيقت واحده است و وجودات همه يك حقيقت و يك سنخ مى باشند يا اين كه حقيقت هاى مختلف مى باشند و هيچ سنخيتى بين آنها نيست‌؟ بايد گفت: مفهوم واحد قهراً حكايت از يك حقيقت دارد، بنابراين حقيقت وجود خداوند با وجود من و شما و وجود اين ميز و صندلى و ساعت يك سنخ وجود هستند و با هم تباين ندارند، مانند نور خورشيد و نور يك نورافكن و نور يك لامپ صد وات و نور يك لامپ بيست و پنج وات كه همۀ اين نورها يك حقيقت واحد مى باشند؛ پس همچنان كه نور در اندازه هاى مختلف يك حقيقت است، وجود هم در قالبهاى مختلف يك حقيقت است.

وجود نامحدود خداوند

تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه وجود در همۀ افراد يك حقيقت واحد است؛

وجود زيد با وجود عمرو و ديگران و با وجود اشياء و موجودات ديگر و با وجود حق تعالى يكى است و همۀ اين وجودات يك حقيقت و يك سنخ مى باشند منتها وجودات غير از خدا همه محدودند، ولى وجود خدا حدّ و اندازه ندارد و او حقيقت هستى غيرمتناهى است؛ درست مثل نورى كه در خورشيد و در چراغهاى ديگر است، همۀ اين نورها يك حقيقت اند ولى داراى حدّ و اندازه هستند؛ اگر موجودى را فرض كنيم كه فقط‍‌ نور است و پايان و حدّ و اندازه اى ندارد، آن وقت آن چيز مى شود حقيقت نور. در مورد بحث ما نيز هستى در ذات خدا حدّ و اندازه و پايان ندارد، از اين رو هستى غيرمتناهى منحصر است به ذات لايزال حق تعالى، و هستى هاى ديگر هر كدام داراى حدّ خاصى هستند كه ماهيّت آنها از همين حدّ و اندازۀ آنها گرفته شده است. پس وجود خدا چون محدود نيست ماهيّت ندارد و هستى محض و واقعيت محض است، و وجودات ديگر محدود مى باشند و از حدّ هر يك از آنها ماهيّت خاص انتزاع مى شود.

عالَم وجود پرتو هستى غيرمتناهى خدا

به اين نتيجه رسيديم كه مفهوم وجود و هستى مفهوم واحد است و مرتبۀ كاملش ذات بارى تعالى است؛ براى نزديكى به ذهن، حقيقت وجود را به حقيقت نور تشبيه كرديم؛ اينك مى گوييم همان طورى كه وقتى خورشيد مى تابد نورهايى كه از آن در عالم پخش مى شود چه قوى و چه ضعيف همه پرتو نور خورشيد مى باشند، وجودات ديگر عالم وجود هم پرتو وجود غيرمتناهى هستند، با اين فرق كه خورشيد در نور دادن از خود اراده اى ندارد ولى خداوند اراده دارد و به ارادۀ او اين جلوه ها موجود شده است، به تعبير ديگر همۀ عالم جلوۀ حقّ‌ است و به گفتۀ فلاسفه نسبت موجودات اين عالم به خدا مثل نسبت سايۀ انسان است نسبت به انسان، نه نسبت

قطره به دريا؛ يعنى وقتى دستمان را به دريا بزنيم به همان مقدار كه دست ما تر مى شود از دريا هم كم مى شود، ولى سايۀ انسان هرچند هم بزرگتر شود از خود انسان كم نمى شود، پس خداوند هم همين طور است كه هرچه به ديگران فيض ببخشد از خود او چيزى كم نمى شود، از همين جهت خدا «لَمْ‌ يَلِدْ»⁽¹⁾است، يعنى ايجادش به توليد نيست، و اين پدر است كه ايجادش به توليد است، چون هنگام ايجاد يك فرزند به اندازۀ يك اسپرم از پدر كم مى شود، ولى نسبت خدا به مخلوقات ايجاد است، يعنى هيچ از او كم نمى شود.

شباهت جلوه هاى وجودى خداوند با تصورات نفس انسان

براى اين كه مطلب روشن تر شود مى گوييم: موضوع خلقت جهان هستى نظير تصورات نفس مجرّد شماست، كه وقتى چيزى را تصور مى كند از خود او چيزى كم نمى شود و در عين حال آن موجود نفسانى پرتو وجود نفس شماست؛ مثلاً شما الآن كه اينجا نشسته ايد اگر يك كوهى از طلا را تصور كنيد، اين كوه طلا در ذهن شما موجود مى شود و پرتو ذهن شما و ساختۀ ذهن شماست بدون اين كه چيزى از شما و يا از نفس شما كم شده باشد، از طرف ديگر به محض اين كه شما از آن كوه طلا غافل شويد نابود مى شود.

پس حدوث و بقاى تصورات نفس، به توجّه نفس شماست؛ خلقت جهان هستى هم به همين گونه است و جهان خلقت در حدوث و بقا وابسته به ارادۀ حق است.

بنابراين وجودات جهان هستى پرتوهايى از ذات خداست بدون آن كه چيزى از ذات او كم شده باشد، و به محض اين كه ارادۀ خود را برگرداند همۀ جهان نابود مى شود، و به قول شاعر: اگر نازى كند در هم فرو ريزند قالبها.

علم خدا به موجودات عالم

بعد از اين كه معلوم شد نسبت عالم وجود به خدا همچون نسبت تصورات نفس است به نفس مجرّد و همان گونه كه اگر نفس انسان اراده كند كوه طلا ايجاد مى شود اگر خدا هم اراده كند ايجاد مى شود، حال مطلب ديگرى هست و آن اين است كه چون عالم به توجّه خدا موجود مى شود، پس در عين حال كه عالم معلول حق تعالى است عين علم حق هم هست، و به تعبير فلاسفه «صَفَحاتُ‌ الأعيانِ‌ عِندَاللّهِ‌ كَصَفَحاتِ‌ الأذهانِ‌ عِندَنا» هر صفحه اى از موجودات جهان هستى نزد خدا مانند همان مخلوق ذهن نزد ماست؛ همان گونه كه معلول ذهن شماست معلوم شما هم هست و به تمام جوانبش علم داريد و حاضر پيش شماست، تمام اين عالم عين حضور نزد حق سبحانه و تعالى است؛ و حقيقتِ‌ علم، حضور معلوم است نزد عالم.

علم حضورى و علم حصولى

اين كه خدا علم دارد، علمش يك چيز اضافه بر معلومش نيست بلكه ذات معلوم نزد او حاضر است، مانند حضور صورت كوه طلا در ذهن شما، و به اين علم اصطلاحاً علم حضورى گفته مى شود؛ در برابرش علم حصولى است و آن علمى است كه صورت اشياء براى انسان حاصل مى شود نه خود اشياء؛ مثلاً علم من به اين ساعت علم حصولى است، زيرا خود اين ساعت پيش نفس من حاضر نبوده و حاضر نيست، بلكه صورتى از اين ساعت از طريق چشم وارد سلسله اعصاب مى شود و به واسطۀ نرونها به مغز مى رسد، آنگاه علم به اين ساعت پيدا مى كنم، كه به اين علم علم حصولى گفته مى شود، يعنى علمى كه از راه وسائط‍‌ و ابزار براى من حاصل شده و صورت معلوم نزد ذهن من حاضر شده نه خود آن، ولى علم من به خود صورت ذهنى علم حضورى است.

علم خداى عالم از نوع علم حضورى است؛ چون گفتيم كه همۀ موجودات جهان خلقت نزد او حاضر است و آيۀ شريفه هم كه فرموده: «وَ ما يَعْزُبُ‌ عَنْ‌ رَبِّكَ‌ مِنْ‌ مِثْقالِ‌ ذَرَّةٍ‌ فِي الْأَرْضِ‌ وَ لا فِي السَّماءِ»⁽¹⁾هيچ چيزى از خداوند پنهان نيست، به همين معناست كه خداوند نسبت به همه چيز علم حضورى دارد و هيچ چيز از او پوشيده و مخفى نيست.

عينيّت صفات خدا با ذات او

بعد از آن كه معلوم شد علم خدا عين معلوم او و حاضر نزد اوست، لازم است توجّه شود اين علم علم فعلى خداست كه عين فعل او مى باشد، خدا يك علم ذاتى هم دارد كه عين ذات او مى باشد، علم خدا به ذات خود علم به همۀ نظام وجود است، و همان گونه كه علم خدا عين ذات او مى باشد ساير صفات ذاتى او كه به صفات ثبوتيه مشهورند نيز عين ذات او مى باشند، و شرح اين مطالب در اينجا مشكل است ولى به نحو اجمال مى گوييم: اين صفات چون حقيقت دارند پس از سنخ عدم نيستند، و باز اين صفات از امور اعتبارى نيستند و داراى واقعيت و وجود خارجى هستند، يعنى قدرت واقعيت دارد، حيات واقعيت دارد، اراده واقعيت دارد و... پس وقتى اين صفات واقعيت داشتند به وجود برگشت مى كنند كه عين واقعيت است.

بنابراين هستى غيرمتناهى در عين حالى كه هستى است، هستى همۀ كمالات است؛ هستى علم، هستى حيات، هستى قدرت، هستى سمع، هستى بصر و خلاصه هستى همۀ صفات كمال. پس ذات بارى تعالى چون يك وجود غيرمتناهى است، همين وجود غيرمتناهى علم غيرمتناهى و قدرت غيرمتناهى هم هست، و با ديگر موجودات كه حدّ و اندازه دارند و به اصطلاح داراى ماهيّت هستند فرق مى كند؛

وجودات متناهى به اندازه اى كه وجود دارند علم و قدرت و حيات و... هم دارند، امّا خدا چون هستى غيرمتناهى است صفات او هم غيرمتناهى مى باشند، و همانند علم كه عين ذات اوست صفات هم عين ذات او هستند.

شرح خطبه

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ‌ الَّذِي بَطَنَ‌ خَفِيَّاتِ‌ الْأُمُورِ، وَ دَلَّتْ‌ عَلَيْهِ‌ أَعْلامُ‌ الظُّهُورِ، وَ امْتَنَعَ‌ عَلى‌ عَيْنِ‌ الْبَصِيرِ»

(سپاس مخصوص خدايى است كه به امور پنهانى داناست، و نشانه هاى ظاهر بر وجود او دلالت دارند، و در برابر چشم بينايان آشكار نمى شود.)

«بَطَن» هم لازم استعمال شده و هم متعدّى؛ لازم آن به معناى چيز مخفى شده است، يعنى مخفى شد. اگر در مورد خداوند لغت «باطن» استعمال شود به اين معناست كه او از چشم مخفى است، آثار خداوند ظاهر است امّا ذات خداوند از چشمها مخفى است. «بَطَن» به معناى متعدّى مانند: «بَطَنَ‌ الأمر» يعنى امرِ مخفى را مى داند، «بَطَنَ‌ خَفِيَّاتِ‌ الْأُمُورِ» يعنى به باطن اشياء مخفى نفوذ كرده است، خفيّات امور را مى داند و علم او به امور مخفى رسيده و همه چيز را مى داند. ابن أبى الحديد شارح معتزلى معناى ديگرى براى «بطن» آورده و مى گويد «بَطَنتُ‌ سرَّ فلان» يعنى «اَخْفَيْتُهُ‌» سرّش را مخفى كردم.⁽¹⁾بنابراين تفسير معناى جمله چنين مى شود كه: خداوند چيزهاى مخفى را پنهان كرده است؛ ولى آنچه را اهل لغت گفته اند كه يعنى «خداوند به امور مخفى هم آگاه است» بهتر است و با ظاهر كلام هم مى سازد. پس معناى جمله اين شد كه: حمد و سپاس خداوندى را كه امور مخفى را مى داند و چيزى بر او پوشيده نيست.

«وَ دَلَّتْ‌ عَلَيْهِ‌ أَعْلامُ‌ الظُّهُورِ» و دلالت دارد بر او علامتهاى ظاهر. «اعلام» جمع «عَلَم» به معناى علامت است، علامتهايى كه در راهها براى هدايت رانندگان مى گذارند به همين معناست، علامتهايى هم كه انسان را به خداشناسى و خداپرستى هدايت مى كند به همين معناست، و از جملۀ اين علامتها انبياء و اولياى خدا هستند كه با معجزاتى كه دارند انسانها را به خداشناسى مى كشانند؛ در حقيقت تمام موجودات اين نظام وجود علامت و نشانه اى براى شناخت خداوند متعال هستند، و از همه نزديك تر همين بدن انسان است كه از جهات مختلف قابل دقّت و بررسى است.

اين كه حضرت فرموده: علامتهاى ظاهر دلالت بر وجود او دارد، مقصود موجودات عالم است؛ يعنى از راه معلول پى به علّت مى بريم، يك وقت انسان خدا را از راه توجّه به حقيقت هستى مى شناسد، اين برهان صدّيقين است، صدّيقين مى توانند از اين راه به وجود خدا پى ببرند؛ ولى يك وقت است كه افراد از معلول پى به علّت مى برند، يعنى از راه شناخت موجودات عالم پى به وجود خدا مى برند، مردم معمولاً از اين راه خدا را مى شناسند، در اين صورت بايد به دقايق و ريزه كاريهاى جهان خلقت توجّه كرد و از اين راه به خداشناسى رسيد. توجّه در نظام عالم، توجّه در خلقت انسان، خلقت مورچگان، موريانه ها، توجّه در روز و شب و خلاصه دقّت در ريزه كاريهاى جهان طبيعت، خدا را به انسان مى شناساند. در قرآن شريف آمده است:

«إِنَّ‌ فِي اخْتِلافِ‌ اللَّيْلِ‌ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ‌ اللّهُ‌ فِي السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ لَآياتٍ‌ لِقَوْمٍ‌ يَتَّقُونَ‌»⁽¹⁾

همانا در اختلاف شب و روز و آنچه خدا در آسمانها و زمين آفريده نشانه ها و علائم شناسايى خدا براى انسانهاى متّقى وجود دارد؛ و در آيۀ ديگر فرموده: «إِنَّ‌ فِي خَلْقِ‌ السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ وَ اخْتِلافِ‌ اللَّيْلِ‌ وَ النَّهارِ لَآياتٍ‌ لِأُولِي الْأَلْبابِ‌»⁽²⁾همانا در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز نشانه هاى خداشناسى است براى صاحبان0.

عقل؛ و باز در آيۀ ديگر فرموده: «وَ فِي الْأَرْضِ‌ آياتٌ‌ لِلْمُوقِنِينَ‌، وَ فِي أَنْفُسِكُمْ‌ أَ فَلا تُبْصِرُونَ‌»⁽¹⁾در زمين نشانه هايى هست براى يقين كنندگان، و در خودتان هم آيات و نشانه هاى خداشناسى وجود دارد، چرا توجّه نمى كنيد؟

«وَ امْتَنَعَ‌ عَلى‌ عَيْنِ‌ الْبَصِيرِ» و خدا بر چشم بينا امتناع دارد، يعنى در عين حال كه چشمت كور نيست و همۀ اشياء و موجودات جهان را مى بينى امّا خدا را نمى توانى ببينى، ولى همان كسى كه با اين چشم خدا را نمى بيند فطرتش مى گويد خدا هست و خدا را از راه معلول مى شناسد.

«فَلا عَيْنُ‌ مَنْ‌ لَمْ‌ يَرَهُ‌ تُنْكِرُهُ‌، وَ لا قَلْبُ‌ مَنْ‌ أَثْبَتَهُ‌ يُبْصِرُهُ‌، سَبَقَ‌ فِي الْعُلُوِّ فَلا شَيْ‌ءَ أَعْلى‌ مِنْهُ‌، وَ قَرُبَ‌ فِي الدُّنُوِّ فَلا شَيْ‌ءَ أَقْرَبُ‌ مِنْهُ‌»

(پس نه چشم كسى كه او را نديده انكار مى كند، و نه دل كسى كه هستى او را دانسته او را مى بيند يا به كنه ذاتش پى مى برد، در بلندى برترى دارد و هيچ چيز از او بالاتر نيست، و در نزديكى چنان نزديك است كه هيچ چيز از او نزديك تر نيست.)

جملۀ «فَلا عَيْنُ‌ مَنْ‌ لَمْ‌ يَرَهُ‌ تُنْكِرُهُ‌» در اصل به اين شكل است: «فَعَينُ‌ مَن لَم يَرَهُ‌ لا تُنكِرُه» يعنى پس چشم كسى كه خدا را نمى بيند او را انكار نمى كند؛ اگر چشم كسى او را نبيند فطرت او خدا را مى بيند، وجود مساوى با جسميّت نيست؛ يعنى اين طور نيست كه هر چه هست جسم باشد، خيلى از هستى ها مجرّد هستند و جسميّت ندارند؛ آن شخص گفته بود من زير چاقوى تشريح بدن روح مجرّدى نيافتم! جوابش اين است كه تو مى گويى روح مجرّد، خوب اگر روح مجرّد است پس غير مادّه است و وقتى غير مادّه شد زير چاقو كه مخصوص بريدن مادّه است نمى آيد و با اين چشم مادّى تو كه مخصوص ديدن مادّيات است ديده نمى شود. خداوند نيز فوق عالم مادّه1.

است و با اين چشم ديده نمى شود و چنين هم نيست كه هر كه با چشم مادّى خود خدا را نبيند منكر او شود.

«وَ لا قَلْبُ‌ مَنْ‌ أَثْبَتَهُ‌ يُبْصِرُهُ‌» يعنى دل كسى كه خدا را ثابت كرده است او را نمى بيند.

اين عبارتى كه خوانديم عبارت نهج البلاغه است، ولى ابن أبى الحديد گفته: «و قَد رُوِيَ‌ هذا الكلامُ‌ عَلى‌ وَجهٍ‌ آخَر، قالوا في الخُطبة: فَلا قَلْبُ‌ مَن لَم يَرَهُ‌ يُنكِرُه و لا عَينُ‌ مَن أَثبَتَهُ‌ يُبصِرُه»⁽¹⁾يعنى درست بر عكس عبارت نهج البلاغه است و معناى آن چنين مى شود: نه قلب كسى كه خدا را نديده او را انكار مى كند و نه چشم كسى كه خدا را قبول دارد او را مى بيند.

اين عبارت بر حسب معنا ظريفتر و روانتر از معناى متن فعلى است ولى نهج البلاغه ها نوعاً با متن فعلى مى باشند.

خداوند برتر و نزديك ترين موجودات

«سَبَقَ‌ فِي الْعُلُوِّ فَلا شَيْ‌ءَ أَعْلى‌ مِنْهُ‌» خداوند در بالا بودن مقام و مرتبه (نه در جا و مكان) از همه سبقت گرفته، پس بالاتر از او نيست، خداوند منبع همۀ هستى هاست و بنابراين بالاترين هستى ها بوده و ما فوق او هستى ديگرى تصور ندارد، پس خدا در بلندى مرتبه سبقت گرفته و چيزى بالاتر از او نيست.

«وَ قَرُبَ‌ فِي الدُّنُوِّ فَلا شَيْ‌ءَ أَقْرَبُ‌ مِنْهُ‌» و در نزديك بودن هم خدا نزديك تر است و هيچ چيز نزديك تر از او نيست؛ اين نزديك تر بودن خدا از اين باب است كه تدبير عالم به دست خداست، اگر بخواهيم براى اين مورد مثال بزنيم مثال به روح و بدن مى زنيم، روح شما هم بالاتر است از بدنتان و هم نزديكتر است به بدنتان؛

بلند مرتبه تر بودن آن براى اين است كه روح مجرّد است ولى بدن مادّه است و رتبۀ مادّه يك رتبۀ نازله است، و نزديك تر بودن آن نيز براى اين است كه تدبير همۀ اعضاء و جوارح بدن با روح است و روى اين حساب نزديك ترين چيزهاست به آن. خداوند نيز نسبت به جهان خلقت به همه نزديك تر است؛ چون تدبير امور به دست اوست و همۀ نظام وجود تحت سلطۀ اوست، نه برين معنا كه از او جداست بلكه همۀ عالم جلوه و پرتو اويند.

«فَلَا اسْتِعْلاؤُهُ‌ باعَدَهُ‌ عَنْ‌ شَيْ‌ءٍ مِنْ‌ خَلْقِهِ‌، وَ لا قُرْبُهُ‌ ساواهُمْ‌ فِي الْمَكانِ‌ بِهِ‌، لَمْ‌ يُطْلِعِ‌ الْعُقُولَ‌ عَلى‌ تَحْدِيدِ صِفَتِهِ‌، وَ لَمْ‌ يَحْجُبْها عَنْ‌ واجِبِ‌ مَعْرِفَتِهِ‌»

(نه بلندى او او را از مخلوقاتش دور كرده است، و نه نزديكى او به خلق او را در مكان با آنان مساوى كرده است، عقل ها را بر نهايت صفت خود آگاه نساخته، و در عين حال از شناخت خود به قدر واجب باز نداشته است.)

ممكن است خيال شود چون خداوند در مرتبۀ بلندى قرار گرفته از بندگان خود دور است، و لذا فرموده اند: اين چنين نيست كه چون در مرتبۀ بالايى قرار گرفته از ما دور است و با ما فاصله گرفته است. «وَ لا قُرْبُهُ‌ ساواهُمْ‌ فِي الْمَكانِ‌ بِهِ‌» و نه اين طور است كه نزديكى او به بندگان او را مساوى و برابرِ با آنان در مكان قرار داده باشد؛ «فِي الْمَكانِ‌ بِهِ‌» يعنى اين طور نيست كه در پر كردن جا مساوى با مخلوق باشد؛ براى اين كه خداوند جسم نيست تا احتياج به مكان داشته باشد و مطابق ديگران مكانى را اشغال كرده باشد، پس چون خداوند حجمى را پر نمى كند با ديگران مساوى نمى شود.

چرا شناخت ما محدود است‌؟

«لَمْ‌ يُطْلِعِ‌ الْعُقُولَ‌ عَلى‌ تَحْدِيدِ صِفَتِهِ‌» قبلاً گفتيم كه تمام صفات كمال برگشتش به

وجود و هستى است - چون عدم نيستى است و ماهيّت هم يك امر اعتبارى است - و ذات بارى تعالى چون هستىِ‌ غيرمتناهى است، پس صفات كماليۀ او نيز مانند علم، قدرت، حيات، اراده و... غيرمتناهى هستند و عين ذات او مى باشند؛ به اين معنا كه وقتى خداوند هستىِ‌ غيرمتناهى است علم او هم علم غيرمتناهى است، قدرت او هم غيرمتناهى است، حيات او هم حيات غيرمتناهى است و همچنين بقيّۀ صفات او صفاتِ‌ غيرمتناهى هستند، و وقتى صفات او غيرمتناهى باشند عقل بشر به كنه آنها نمى رسد و حدّ و حدود آنها را درك نخواهد نمود. به عبارت بهتر وقتى كه انسان جلوه و معلول هستىِ‌ غيرمتناهى است، قدرت احاطه به ذات هستىِ‌ غيرمتناهى را ندارد و در نتيجه به كنه صفات او نيز احاطه پيدا نمى كند؛ از اين رو فرموده:

«لَمْ‌ يُطْلِعِ‌ الْعُقُولَ‌ عَلى‌ تَحْدِيدِ صِفَتِهِ‌» عقل هاى انسانها را به كنه صفاتش آگاه نكرده است.

«وَ لَمْ‌ يَحْجُبْها عَنْ‌ واجِبِ‌ مَعْرِفَتِهِ‌» در عين حال كه عقول را مطّلع بر كنه صفات خود نكرده، امّا عقل ها را هم از شناخت خودش محجوب نكرده است؛ يعنى مانع از شناخت خود نشده است، تا اين اندازه كه عقل پى مى برد كه بالاخره اين جهان خلقت خدايى دارد، ما ولىّ‌ نعمتى داريم، او داراى صفات كمال و جلال است، قدرت و علم دارد، مركّب و جسم نيست؛ اينها را بايد بشناسيم و خداوند ما را از شناختن اينها ممنوع نكرده است.

گواهى موجودات جهان بر وجود خدا

«فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ‌ أَعْلامُ‌ الْوُجُودِ، عَلى‌ إِقْرارِ قَلْبِ‌ ذِي الْجُحُودِ، تَعالَى اللّهُ‌ عَمَّا يَقُولُ‌ الْمُشَبِّهُونَ‌ بِهِ‌، وَ الْجاحِدُونَ‌ لَهُ‌ عُلُوّاً كَبِيراً»

(پس اوست خدايى كه آثار و علائم وجود بر اقرار دلِ‌ منكر او گواهى مى دهند، خداوند بسيار برتر است از گفتار آنهايى كه او را به خلق تشبيه مى كنند، و كسانى كه او را انكار مى كنند.)

«اعلام» را گفتيم جمع «عَلَم» به معناى علامتها و نشانه هاست، «جحود» به معناى انكار است؛ مى فرمايد: پس خداوند آن موجودى است كه علامتها و نشانه هاى وجود بر وجود او شهادت مى دهند، و اين شهادت به گونه اى است كه قلب منكر خدا را هم به اقرار و اعتراف مى كشاند، گرچه به زبان او را انكار مى كند، امّا فطرتش شهادت به وجود يك هستى غيرمتناهى مى دهد.

«تَعالَى اللّهُ‌ عَمَّا يَقُولُ‌ الْمُشَبِّهُونَ‌ بِهِ‌» كسانى كه عقلشان ضعيف است براى شناخت خداوند او را تشبيه به اجسام مى كنند، و همان طورى كه خودشان جسم هستند خيال مى كنند خدا هم جسم است، و بعضى ديگر او را به يك قطعۀ نور تشبيه كرده اند.

حضرت مى فرمايند: خداوند پاك و مبرّا از اين تشبيهاتى است كه تشبيه كنندگان مى كنند؛ مانند بعضى از اهل سنّت كه به ظاهر آيۀ شريفۀ «اَلرَّحْمنُ‌ عَلَى الْعَرْشِ‌ اسْتَوى‌»⁽¹⁾تمسّك كرده و مى گويند: خداوند روى تختش نشسته، و براى خدا دست و پا و چشم و گوش و ساير اعضاء و جوارح فرض كرده اند؛ حضرت مى فرمايند:

خداوند از اين تشبيهات پاك است.

«وَ الْجاحِدُونَ‌ لَهُ‌ عُلُوّاً كَبِيراً» يعنى خداوند پاك و مبرّا از گفته هايى است كه انكار كنندگان در مورد خدا دارند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته5.

(درس 89) - خطبۀ 50

اشاره

منشأ فتنه ها و بدعتها

درآميختگى حق و باطل رمز موفقيّت شيطان

خطبۀ 51

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و يكم

ذلّت يا جنگ‌؟

مرگ و حيات واقعى

معاويه رهبر گمراهان نادان

خطبۀ 52

بى وفايى دنيا

آمادگى براى سفر آخرت

تضرّع براى آمرزش الهى

تناسب اعمال ما با نعمت هاى الهى

«خطبۀ 50»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«إِنَّما بَدْءُ وُقُوعِ‌ الْفِتَنِ‌ أَهْواءٌ تُتَّبَعُ‌، وَ أَحْكامٌ‌ تُبْتَدَعُ‌، يُخالَفُ‌ فِيها كِتابُ‌ اللّهِ‌، وَ يَتَوَلَّى‌ عَلَيْها رِجالٌ‌ رِجالاً عَلى‌ غَيْرِ دِينِ‌ اللّهِ‌، فَلَوْ أَنَّ‌ الْباطِلَ‌ خَلَصَ‌ مِنْ‌ مِزاجِ‌ الْحَقِّ‌ لَمْ‌ يَخْفَ‌ عَلَى الْمُرْتادِينَ‌، وَ لَو أَنَّ‌ الْحَقَّ‌ خَلَصَ‌ مِنَ‌ [مِن لَبْسِ‌] الْباطِلِ‌ انْقَطَعَتْ‌ عَنْهُ‌ أَلْسُنُ‌ الْمُعانِدِينَ‌، وَ لَكِنْ‌ يُؤْخَذُ مِنْ‌ هذا ضِغْثٌ‌ وَ مِنْ‌ هذا ضِغْثٌ‌ فَيُمْزَجانِ‌! فَهُنالِكَ‌ يَسْتَوْلِي الشَّيْطانُ‌ عَلى‌ أَوْلِيائِهِ‌، و يَنْجُو الَّذِينَ‌ سَبَقَتْ‌ لَهُمْ‌ مِنَ‌ اللّهِ‌ الْحُسْنى‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه بود، خطبۀ پنجاهم از نهج البلاغۀ عبده و نهج البلاغۀ فيض الاسلام مطرح است. اين خطبه را قبل از سيّد رضى رحمه الله احمد بن محمّد بن خالد برقى كه طبقۀ هفتم رجال و از اصحاب و معاصرين حضرت امام هادى عليه السلام است در كتاب محاسن نقل كرده و مرحوم كلينى نيز در اصول كافى و روضۀ كافى نقل نموده است.⁽¹⁾اين خطبه در حقيقت در بيان منشأ فتنه ها و بدعتهايى است كه در دين گذاشته مى شود، حضرت فرموده اند:

منشأ فتنه ها و بدعتها

«إِنَّما بَدْءُ وُقُوعِ‌ الْفِتَنِ‌ أَهْواءٌ تُتَّبَعُ‌، وَ أَحْكامٌ‌ تُبْتَدَعُ‌، يُخالَفُ‌ فِيها كِتابُ‌ اللّهِ‌»

(منشأ فتنه ها و فسادها پيروى از خواهشهاى نفسانى است، و احكامى كه بر خلاف شرع ساخته مى شوند، و با كتاب خدا در اين احكام مخالفت مى شود.)

فتنه هايى كه روى زمين پيدا مى شود و جنگهايى كه راه مى اندازند، جنگ شيعه و سنّى، اين گروههاى هفتاد و دوگانه كه بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در دين اسلام پيدا شده، بر اثر هواهاى نفسانى و بدعتهاست. ابتدا كسانى مطابق هواى نفسانى خود و اهدافى كه داشتند، بر اثر مقام دوستى يا علاقه اى كه به دنيا داشته اند يك بدعتى در دين گذاشته اند، چيزهايى را به دين چسبانده اند؛ گاهى يك نفر آيه يا حديثى را جورى معنا مى كند كه بر اثر آن دين و مذهب تازه اى پيدا مى شود، در شيعه تاكنون چقدر امام زمان درست كرده اند! همين قاديانيّه و بهائيّه، يا وهابيّه و ديگر فرقه هايى كه در اسلام پيدا شده، منشأ همۀ آنها هواى نفس است.

حضرت فرموده: «إِنَّما بَدْءُ وُقُوعِ‌ الْفِتَنِ‌» ابتداى وقوع فتنه ها «أَهْواءٌ تُتَّبَعُ‌»هواهاى نفسانى است كه از آنها متابعت مى شود؛ يك كسى بر اثر هواى نفس بدعتى را درست مى كند، يك عده هم بر اثر هواى نفس از آن بدعت متابعت مى كنند.

«وَ أَحْكامٌ‌ تُبْتَدَعُ‌» و حكمهايى است كه ابداع و ساخته مى شود. «يُخالَفُ‌ فِيها كِتابُ‌ اللّهِ‌» با كتاب خدا در اين احكام مخالفت مى شود؛ يعنى اگر اين احكامى را كه اينها در اثر هواهاى نفسانى ابداع مى كنند با قرآن شريف مطابق كنيم درمى يابيم كه مخالف قرآن شريف هستند، و بسا قرآن را خلاف ظاهر آن تأويل كرده اند.

درآميختگى حق و باطل رمز موفقيّت شيطان

«وَ يَتَوَلَّى‌ عَلَيْها رِجالٌ‌ رِجالاً عَلى‌ غَيْرِ دِينِ‌ اللّهِ‌، فَلَوْ أَنَّ‌ الْباطِلَ‌ خَلَصَ‌ مِنْ‌ مِزاجِ‌ الْحَقِّ‌ لَمْ‌ يَخْفَ‌ عَلَى الْمُرْتادِينَ‌»

(و گروهى از مردم برخلاف دين خدا گروهى را يارى و از آنها پيروى مى كنند، پس اگر باطل با حق آميخته نمى شد، حق بر طالبين آن پوشيده نمى گرديد يا باطل بر طالبين حق پوشيده نمى گرديد.)

آن باطلى را كه عده اى از قدرتمندان يا شيّادان بر اثر هواهاى نفسانى اختراع مى كنند و با حق مخلوط‍‌ مى كنند، عده اى ديگر از هواپرستان آن را ترويج مى كنند «وَ يَتَوَلَّى‌ عَلَيْها رِجالٌ‌ رِجالاً» يك عده از مردم يك عدۀ ديگر را ولىّ‌ و راهبر خودشان قرار مى دهند «عَلى‌ غَيْرِ دِينِ‌ اللّهِ‌» برخلاف دين خدا، مثل اين كه مثلاً يك عده شيطان را ولىّ‌ خودشان قرار مى دهند و از او پيروى مى كنند، «تَوَلّى‌ زيدٌ رَجُلاً» يعنى «جَعَلَهُ‌ وَلِيّاً و تابَعَه» زيد او را ولىّ‌ قرار داد و از او پيروى كرد. عده اى عدۀ ديگر را ولىّ‌ خودشان قرار مى دهند و هر توجيهى كه آنان برخلاف احكام قرآن انجام مى دهند اينها نيز پيروى مى كنند.

«فَلَوْ أَنَّ‌ الْباطِلَ‌ خَلَصَ‌ مِنْ‌ مِزاجِ‌ الْحَقِّ‌» يعنى اگر حرف باطل خالص مى شد و با حق مخلوط‍‌ نمى شد، يعنى اگر باطل، باطل خالص و صد در صد بود و با حق مخلوط‍‌ نبود «لَمْ‌ يَخْفَ‌ عَلَى الْمُرْتادِينَ‌» بر طالبين حق مخفى نمى شد، و طالبين حق بدون دردسر به حق مى رسيدند و باطل را رها مى كردند. «مرتادين» از مادّۀ «ارتياد» است، و «اراده» هم باب افعال از همين مادّه است.

«وَ لَو أَنَّ‌ الْحَقَّ‌ خَلَصَ‌ مِنَ‌ [مِن لَبْسِ‌] الْباطِلِ‌ انْقَطَعَتْ‌ عَنْهُ‌ أَلْسُنُ‌ الْمُعانِدِينَ‌، وَ لَكِنْ‌ يُؤْخَذُ مِنْ‌ هذا ضِغْثٌ‌ وَ مِنْ‌ هذا ضِغْثٌ‌ فَيُمْزَجانِ‌! فَهُنالِكَ‌ يَسْتَوْلِي الشَّيْطانُ‌ عَلى‌ أَوْلِيائِهِ‌»

(و اگر حق از باطل جدا مى شد و در ميان باطل پنهان نمى بود دشمنان نمى توانستند از آن بدگويى كنند، ولى چون پاره اى از حق و پاره اى از باطل گرفته و با هم ممزوج مى شوند، پس آنگاه است كه شيطان بر دوستان خود مسلط‍‌ مى شود.)

«وَ لَو أَنَّ‌ الْحَقَّ‌ خَلَصَ‌ مِنَ‌ الْباطِلِ‌»⁽¹⁾و اگر حق از باطل خالص مى شد و حق خالص بود «انْقَطَعَتْ‌ عَنْهُ‌ أَلْسُنُ‌ الْمُعانِدِينَ‌» زبان آدمهاى داراى عناد و لجاج كوتاه مى شد چون با عقل و منطق موافق بود، «وَ لَكِنْ‌ يُؤْخَذُ مِنْ‌ هذا ضِغْثٌ‌ وَ مِنْ‌ هذا ضِغْثٌ‌» ليكن پاره اى از اين و پاره اى از آن گرفته مى شود و با هم آميخته مى شوند و روى آن هم تبليغ مى كنند تا به خورد جامعه بدهند، ولى آدمهاى زيرك و متّقى تحقيق مى كنند و حق را پيدا مى كنند.

«فَهُنالِكَ‌ يَسْتَوْلِي الشَّيْطانُ‌ عَلى‌ أَوْلِيائِهِ‌» در اينجاست كه شيطان مسلط‍‌ بر دوستان خود مى شود؛ وقتى حق و باطل با هم مخلوط‍‌ شد، جدا كردن حق از باطل مشكل است و روى همين حساب تشخيص دهندگان حق از باطل كم هستند، شيطان هم از اين موقعيت سوء استفاده مى كند و بسيارى از مردم را فريب مى دهد. ضمناً در بعضى نسخه ها به جاى «فيمزجان» «فيخرجان» است ولى ظاهراً غلط‍‌ است، و در دو نسخۀ خطى خيلى قديمى هم «فيمزجان» ثبت است.

«و يَنْجُو الَّذِينَ‌ سَبَقَتْ‌ لَهُمْ‌ مِنَ‌ اللّهِ‌ الْحُسْنى‌»

(و كسانى كه لطف خدا شامل حال آنها شده نجات مى يابند.)

بلى در صورتى كه حق با باطل، و باطل با حق آميخته شد، شيطان از فرصت استفاده مى كند و بسيارى را فريب مى دهد، يك عده هم نجات پيدا مى كنند و فريب شيطان را نمى خورند، آنها كسانى هستند كه «سَبَقَتْ‌ لَهُمْ‌ مِنَ‌ اللّهِ‌ الْحُسْنى‌» توفيقات الهى شامل حالشان شده و با لطف و مرحمت الهى راه حق و حرف حق را از باطل تشخيص مى دهند.د.

«خطبۀ 51»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام لَمّا غَلَبَ‌ أَصحابُ‌ مُعاوِيَةَ‌ أَصحابَهُ‌ عليه السّلام عَلى‌ شَريعَةِ‌ الفُراتِ‌ بِصِفّينِ‌ و مَنَعوهُمُ‌ الماءَ:

«قَدِ اسْتَطْعَمُوكُمُ‌ الْقِتالَ‌ فَأَقِرُّوا عَلى‌ مَذَلَّةٍ‌، وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ‌، أَوْ رَوُّوا السُّيُوفَ‌ مِنَ‌ الدِّماءِ تُرْوَوْا مِنَ‌ الْماءِ، فَالْمَوْتُ‌ فِي حَياتِكُمْ‌ مَقْهُورِينَ‌، وَ الْحَياةُ‌ فِي مَوْتِكُمْ‌ قاهِرِينَ‌، أَلا وَ إِنَّ‌ مُعاوِيَةَ‌ قادَ لُمَّةً‌ [لُمَةً‌] مِنَ‌ الْغُواةِ‌، وَ عَمَسَ‌ عَلَيْهِمُ‌ الْخَبَرَ حَتَّى‌ جَعَلُوا نُحُورَهُمْ‌ أَغْراضَ‌ الْمَنِيَّةِ‌»

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و يكم

وقتى بنابر جنگ صفّين شد، معاويه مقدّمة الجيش خود را به فرماندهى شخصى به نام ابوالأعور سلمى به منطقه فرستاد، او وقتى به صفّين رسيد، قبل از آن كه لشكر حضرت على عليه السلام برسد بر آب فرات مسلط‍‌ شد و كارى كرد كه اصحاب على عليه السلام نتوانند آب بردارند، على عليه السلام هم مقدّمة الجيش خود را به فرماندهى مالك اشتر فرستاده بود، آنها وقتى وارد شدند كه اصحاب معاويه آب را بسته بودند، در اين بين لشكر على عليه السلام و لشكر معاويه هم وارد شدند، خبر جلوگيرى از آب به معاويه داده شد، اصحاب اميرالمؤمنين عليه السلام هم به حضرت خبر دادند كه اينها جلوى آب را گرفته اند. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام صعصعة بن صوحان را نزد معاويه فرستاد تا به او بگويد: اين كار شما مردانگى نيست و ما براى آب اينجا نيامده ايم، وقتى صعصعه پيش معاويه رفت معاويه در اين مورد با اصحاب خود مشورت كرد، وليد بن عقبه گفت چون اينها آب را به روى عثمان بسته اند نبايد آب را به روى آنها باز كرد، عمروبن عاص گفت على چنين مردى نيست كه تشنه بنشيند و تو سيراب باشى، به ياد

دارم وقتى در زمان عمر و ابوبكر به خانۀ او حمله كردند على گفت اگر من چهل نفر سپاه داشتم نمى گذاشتم به خانه ام حمله كنند، و حالا كه اين لشكر بزرگ را دارد ساكت نمى نشيند. عبداللّه بن سعد بن أبى سَرح - كه برادر رضاعى عثمان بود و از طرف عثمان والى مصر بود و با بدرفتاريهاى همين عبداللّه بود كه مصريها بر عثمان شوريدند - گفت حالا كه ابوالاعور جلوى آب را گرفته است آب را باز نكنيد، اينها چند روزى كه تشنگى خوردند برمى گردند.

بالاخره معاويه دستور داد آب را همان طور كه بسته بودند حفظ‍‌ كنند و مقدارى هم صعصة بن صوحان را مسخره كردند، وقتى صعصعه برگشت و جواب را براى حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام آورد، حضرت براى اين كه اصحابش آب را آزاد كنند اين خطبه را ايراد فرمودند، و اصحاب آن حضرت هم حمله كردند و آب را آزاد كردند، بعد به حضرت امير عليه السلام گفتند آب را روى آنها ببنديم‌؟ حضرت فرمود: نه، آب مال خداست و همه بايد از آن استفاده كنند. گفته اند وقتى اصحاب على عليه السلام آب را از آنها گرفتند معاويه به عمروبن عاص گفت به نظر تو الآن على آب را به روى ما مى بندد؟ عمروبن عاص جواب داد تو از اوّل كار اشتباه كردى و على هم چنين كارى نمى كند.⁽¹⁾

به هرحال اين خطبه در ارتباط‍‌ با آزاد كردن آب در جنگ صفّين ايراد شده است كه توسط‍‌ لشكر معاويه گرفته شده بود.

ذلّت يا جنگ‌؟

مرحوم سيّد رضى مى گويد:

«و مِن خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام لَمّا غَلَبَ‌ أَصحابُ‌ مُعاوِيَةَ‌ أَصحابَهُ‌ عليه السلام عَلى‌ شَريعَةِ‌ الفُراتِ‌ بِصِفّينِ‌ و مَنَعوهُمُ‌ الماءَ»

(از خطبۀ آن حضرت است هنگامى كه اصحاب معاويه بر اصحاب على عليه السلام بر شريعۀ فرات در صفّين غلبه كردند و آب را از آنها منع كردند.)

«قَدِ اسْتَطْعَمُوكُمُ‌ الْقِتالَ‌ فَأَقِرُّوا عَلى‌ مَذَلَّةٍ‌، وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ‌، أَوْ رَوُّوا السُّيُوفَ‌ مِنَ‌ الدِّماءِ تُرْوَوْا مِنَ‌ الْماءِ»

(لشكر معاويه با بستن آب جنگ مى طلبد، پس شما يا بر ذلّت و پستى منزلت خود اقرار كنيد و يا شمشيرهاى خود را از خون سيراب كنيد تا از آب سيراب شويد.)

حضرت فرمودند: «قَدِ اسْتَطْعَمُوكُمُ‌ الْقِتالَ‌» لشكر معاويه از شما طلب مى كنند جنگ را؛ يعنى اينها سرشان براى جنگ درد مى كند، اينها دنبال جنگ هستند و بهانۀ شروع جنگ را مى گيرند. «استطعم العلم» يعنى طلب علم كرد، «استطعم الحديث» يعنى طلب حديث كرد، و «استطعم القتال» هم يعنى طلب جنگ كرد؛ در حقيقت جنگ را به طعمه تشبيه كرده اند از اين جهت كه طالب آن بودند و در ذائقۀ آنان شيرين بود.

«فَأَقِرُّوا عَلى‌ مَذَلَّةٍ‌، وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ‌» پس يا بر ذلّت و خوارى و پستى منزلت خود اقرار و اعتراف كنيد؛ اينها با اين كارشان و با اين كه آب را به روى شما بسته اند جنگ طلبى مى كنند، شما هم بايد يكى از دو كار را بكنيد: يا از جنگ با آنها بترسيد كه در اين صورت بر ذلّت و خوارى خود اعتراف كرده ايد، «أَوْ رَوُّوا السُّيُوفَ‌ مِنَ‌ الدِّماءِ»و يا اين كه از جنگ نمى ترسيد و با اينها جنگ مى كنيد، كه اگر جنگ كرديد و شمشيرهاى خودتان را با خون اينها سيراب كرديد «تُرْوَوْا مِنَ‌ الْماءِ» آن وقت خودتان هم با عزّت و آقايى از آب استفاده مى كنيد.

«فَأَقِرُّوا عَلى‌ مَذَلَّةٍ‌» يعنى ثابت بمانيد بر ذلّت، «وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ‌» و اين كه منزلت و موقعيت شما از آنها عقب تر است؛ يك احتمال هم هست كه «أقرّوا» به معناى «اَثْبَتُوا» نباشد بلكه به معناى «اقرار» باشد، كه بالاخره نتيجۀ هر دو احتمال يكى است.

مرگ و حيات واقعى

«فَالْمَوْتُ‌ فِي حَياتِكُمْ‌ مَقْهُورِينَ‌، وَ الْحَياةُ‌ فِي مَوْتِكُمْ‌ قاهِرِينَ‌»

(پس مرگ شما در زندگى با شكست است، و زندگى شما در مرگ قاهرانه و پيروزمندانه است.)

مقصود اين است كه اگر اهمال كارى كنيد و شكست بخوريد هميشه زيردست و توسرى خور هستيد؛ امّا اگر زير بار ذلّت نرويد و ايستادگى كنيد، حتّى اگر شهيد شويد سرافراز و سربلند هستيد.

معاويه رهبر گمراهان نادان

«أَلا وَ إِنَّ‌ مُعاوِيَةَ‌ قادَ لُمَّةً‌ [لُمَةً‌] مِنَ‌ الْغُواةِ‌، وَ عَمَسَ‌ عَلَيْهِمُ‌ الْخَبَرَ حَتَّى‌ جَعَلُوا نُحُورَهُمْ‌ أَغْراضَ‌ الْمَنِيَّةِ‌»

(آگاه باشيد كه معاويه عده اى از گمراهان و ناآگاهان را به كارزار آورده و حقيقت امر را از آنها پنهان نموده تا اين كه آنها گلوهاى خود را هدف مرگ قرار دادند.)

حضرت در اين فراز مى فرمايد: معاويه يك مشت نادان را به اسم نيرو، با تبليغات گمراه كننده و به اسم اين كه خواسته خونخواهى عثمان كند آورده و در مقابل شما قرار داده است.

«لُمَّةً‌» يا «لُمَةً‌» هر دو صحيح است و به معناى جمعيّت مى آيد. «الغواة» جمع «غاوى» به معناى گمراهان است. «قادَ لُمَّةً‌ مِنَ‌ الْغُواةِ‌» يعنى معاويه رهبرى يك مشت از افراد گمراه را به عهده گرفته است. «عَمَسَ‌ عَلَيْهِمُ‌ الْخَبَرَ» يعنى خبرها و واقعيتها را از اينها مخفى داشته است، «حَتَّى‌ جَعَلُوا نُحُورَهُمْ‌ أَغْراضَ‌ الْمَنِيَّةِ‌» تا اين كه گلوهاى خود را هدف مرگ قرار دادند. «اغراض» جمع «غَرَض» به معناى هدف، و «نحور» جمع «نحر» به معناى گودى زير گلو است، «منيّة» هم به معناى مرگ است.

«خطبۀ 52»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«أَلا وَ إِنَّ‌ الدُّنْيا قَدْ تَصَرَّمَتْ‌، وَ آذَنَتْ‌ بِوَداعٍ‌، وَ تَنَكَّرَ مَعرُوفُها، وَ أَدْبَرَتْ‌ حَذَّاءَ[ جَذَّاءَ]، فَهِيَ‌ تَحْفِزُ بِالْفَناءِ سُكَّانَها، وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ‌ جِيرانَها، وَ قَدْ أَمَرَّ مِنْها ماكانَ‌ حُلْواً، وَ كَدِرَ مِنْها ماكانَ‌ صَفْواً، فَلَمْ‌ يَبْقَ‌ مِنْها إِلَّا سَمَلَةٌ‌ كَسَمَلَةِ‌ الْإِداوَةِ‌، أَوْ جُرْعَةٌ‌ كَجُرْعَةِ‌ الْمَقْلَةِ‌، لَوْ تَمَزَّزَهَا الصَّدْيانُ‌ لَمْ‌ يَنْقَعْ‌، فَأَزْمِعُوا عِبادَ اللّهِ‌ الرَّحِيلَ‌ عَنْ‌ هذِهِ‌ الدَّارِ الْمَقْدُورِ عَلى‌ أَهْلِهَا الزَّوالُ‌، وَ لا يَغْلِبَنَّكُمْ‌ فِيهَا الْأَمَلُ‌، وَ لا يَطُولَنَّ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْأَمَدُ. فَوَاللّهِ‌ لَوْ حَنَنْتُمْ‌ حَنِينَ‌ الْوُلَّهِ‌ الْعِجالِ‌، وَ دَعَوْتُمْ‌ بِهَدِيلِ‌ الْحَمامِ‌، وَ جَأَرْتُمْ‌ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِ‌ الرُّهْبانِ‌، وَ خَرَجْتُمْ‌ إِلَى اللّهِ‌ مِنَ‌ الْأَمْوالِ‌ وَ الْأَوْلادِ، الْتِماسَ‌ الْقُرْبَةِ‌ إِلَيْهِ‌ فِي ارْتِفاعِ‌ دَرَجَةٍ‌ عِنْدَهُ‌، أَوْ غُفْرانِ‌ سَيِّئَةٍ‌ أَحْصَتْها كُتُبُهُ‌، وَ حَفِظَها رُسُلُهُ‌، لَكانَ‌ قَلِيلاً فِيما أَرْجُو لَكُمْ‌ مِنْ‌ ثَوابِهِ‌، وَ أَخافُ‌ عَلَيْكُمْ‌ مِنْ‌ عِقابِهِ‌، وَ اللّهِ‌ لَوِ انْماثَتْ‌ قُلُوبُكُمُ‌ انْمِياثاً، وَ سالَتْ‌ عُيُونُكُمْ‌ مِنْ‌ رَغْبَةٍ‌ إِلَيْهِ‌، أَوْ رَهْبَةٍ‌ مِنْهُ‌ دَماً، ثُمَّ‌ عُمِّرْتُمْ‌ فِي الدُّنْيا، مَا الدُّنْيا باقِيَةٌ‌، ما جَزَتْ‌ أَعْمالُكُمْ‌، وَ لَوْ لَمْ‌ تُبْقُوا شَيْئاً مِنْ‌ جُهْدِكُمْ‌، أَنْعُمَهُ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْعِظامَ‌ وَ هُداهُ‌ إِيَّاكُمْ‌ لِلْإِيمانِ‌»

خطبۀ پنجاه و دوّم با خطبۀ بعد از آن يعنى خطبۀ پنجاه و سوّم كه فرموده است «فِي ذِكرِ يَوْمِ‌ النَّحْرِ» هر دو قسمت هايى از يك خطبۀ مفصّل بوده كه مرحوم سيّد آنها را دو خطبه قرار داده است؛ خطبۀ اوّل دربارۀ بى وفايى دنيا و بى توجّهى به آن و ترغيب مردم به آخرت و بزرگ شمردن ثواب و عقاب آخرت است، و خطبۀ دوّم در مورد عيد قربان و صفت حيوان قربانى است؛ مفصّل اصل خطبه را مرحوم صدوق در كتاب «من لايحضره الفقيه» با كمى تفاوت در عبارات ذكر كرده است،⁽¹⁾اگر آقايان

بخواهند مى توانند در آنجا ملاحظه كنند، ولى ما فعلاً همين ترتيبى را كه در نهج البلاغه است رعايت مى كنيم. حضرت در اين خطبۀ پنجاه و دوّم ابتدا در مورد بى وفايى دنيا مى فرمايد:

بى وفايى دنيا

«أَلا وَ إِنَّ‌ الدُّنْيا قَدْ تَصَرَّمَتْ‌، وَ آذَنَتْ‌ بِوَداعٍ‌، وَ تَنَكَّرَ مَعرُوفُها، وَ أَدْبَرَتْ‌ حَذَّاءَ[ جَذَّاءَ]»

(آگاه باشيد كه دنيا رو به فنا و نيستى گذاشته، و گذشتن خود را اعلام نموده، خوبى هاى آن ناشناخته است، و سريع پشت نموده اند.)

«تصرّمت» از مادّۀ «صرم»، و «صرام النّخل» به معناى چيدن خرماست، اصل معناى «صرام» قطع است و قطع خوشه هاى خرما را هم «صرام» مى گويند؛ پس اگر گفته شد «إِنَّ‌ الدُّنْيا قَدْ تَصَرَّمَتْ‌» يعنى دنيا قطع شده است. «آذنت» از باب افعال و از مادّۀ «اَذِنَ‌» به معناى اعلان است، و اذان مصطلح هم به معناى اعلان وقت نماز است.

«وَ آذَنَتْ‌ بِوَداعٍ‌» يعنى اين دنيا اعلام به جدايى و خداحافظى مى كند، دارد وداع مى كند.

«وَ تَنَكَّرَ مَعرُوفُها» ، نوعاً شارحين نهج البلاغه «تنكّر» را به معناى جهل و مجهول معنا كرده اند؛⁽¹⁾يعنى خوبى هاى دنيا شناخته نشده است. ولى من بعيد نمى دانم كه به معناى منكر باشد، يعنى خوبى دنيا به بدى تبديل شده، خوبى هاى دنيا جايشان را به بديها داده و تبديل به بدى شده اند. «وَ أَدْبَرَتْ‌ حَذَّاءَ» و دنيا پشت كرده است؛ در كلمۀ «حذّاء»، «جذّاء» هم نقل شده؛⁽²⁾اگر «حذّاء» باشد به معناى سريع السير است، يعنى

خيلى تند مى گذرد، و اگر «جذّاء» باشد به معناى قطع شده است. «أَدْبَرَتْ‌ جَذَّاءَ» يعنى دنيا پشت كرده در حالى كه قطع شدنى است.

«فَهِيَ‌ تَحْفِزُ بِالْفَناءِ سُكَّانَها، وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ‌ جِيرانَها، وَ قَدْ أَمَرَّ مِنْها ماكانَ‌ حُلْواً، وَ كَدِرَ مِنْها ماكانَ‌ صَفْواً»

(پس اين دنيا ساكنين خود را به نيستى مى كشاند، و همسايگان خويش را به سوى مرگ مى راند، شيرينى هاى آن تلخ و صافى هاى آن كدر شده است.)

«تحفز» به معناى دفع كردن و هُل دادن است؛ يعنى دنيا ساكنين خودش را به طرف نيستى هُل مى دهد و دفع مى كند، مقصود اين است كه آنها را از خود خارج مى كند.

«تحدو» از مادّۀ «حُدى» است، و حُدى سرودى است كه ساربانها براى تند راندن شترها مى خوانند. «وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ‌ جِيرانَها» يعنى همسايگان خود را به طرف مرگ مى راند.

«وَ قَدْ أَمَرَّ مِنْها ماكانَ‌ حُلْواً» يعنى شيرينى هاى آن تلخ شده است، «اَمَرَّ» از مادّۀ «مُرّ» به معناى تلخى است، از باب افعال است به معناى «صار مُرّاً» يعنى شيرينى هاى دنيا تلخ شده. «وَ كَدِرَ مِنْها ماكانَ‌ صَفْواً» ، «كَدَرَ، كَدِرَ و كَدُرَ» به سه وجه خوانده شده، هر سه صحيح و به معناى كدر شدن است. «صفواً» از مادّۀ «صفا» به معناى صاف و زلال است؛ يعنى آنچه از دنيا صاف و زلال و شفّاف بوده، كدر و آلوده شده است.

«فَلَمْ‌ يَبْقَ‌ مِنْها إِلَّا سَمَلَةٌ‌ كَسَمَلَةِ‌ الْإِداوَةِ‌، أَوْ جُرْعَةٌ‌ كَجُرْعَةِ‌ الْمَقْلَةِ‌، لَوْ تَمَزَّزَهَا الصَّدْيانُ‌ لَمْ‌ يَنْقَعْ‌»

(پس از اين دنيا باقى نمانده مگر ته مانده اى چون ته ماندۀ آب ظرف، يا جرعه اى مانند جرعۀ سنگ مَقله، كه اگر تشنه اى آن ته مانده را بمكد تشنگى او برطرف نشود.)

«سملة» به قطرۀ آب ته ظرف مى گويند. «إداوة» به آن ظرفى گفته مى شده كه انسان براى طهارت گرفتن به داخل توالت مى برده كه در اصطلاح ما آفتابه است. «جرعة» به

مقدار كم آبى مى گويند كه انسان براى فرو بردن، داخل دهان خود مى كند. «مَقْلة» يك اصطلاح است، و آن اين است كه وقتى عربها در بيابان بدون آب مى ماندند براى تقسيم بندى آبى كه همراه داشتند سنگى را در ظرف مى گذاشتند و آب در ظرف مى ريختند به مقدارى كه روى سنگ را بگيرد، و آن را به شخص تشنه مى دادند؛ در حقيقت با آن سنگ مقدار سهم آب يك نفر را مشخص مى كردند؛ به آن سنگ «مَقلة» مى گفتند.

اينجا حضرت مى فرمايند: آنچه از اين دنيا مانده است مثل يك قطره آبى است كه ته آفتابه مانده باشد يا يك مقدار بيشتر به اندازۀ يك جرعۀ مَقْلَه باشد. «لَوْ تَمَزَّزَهَا الصَّدْيانُ‌ لَمْ‌ يَنْقَعْ‌» ، «تمزّز» به معناى «تَمَصَّصَ‌» به معناى مكيد، و «صديان» به معناى عطشان و تشنه است، اين جمله در حقيقت صفت جملۀ قبل است؛ يعنى از اين دنيا باقى نمانده مگر آب ته آفتابه يا آب ته ليوانى كه اگر تشنه آن را بمكد سيرابش نمى كند.

«لم ينقع» يعنى او را سيراب نمى كند.

آمادگى براى سفر آخرت

«فَأَزْمِعُوا عِبادَ اللّهِ‌ الرَّحِيلَ‌ عَنْ‌ هذِهِ‌ الدَّارِ الْمَقْدُورِ عَلى‌ أَهْلِهَا الزَّوالُ‌، وَ لا يَغْلِبَنَّكُمْ‌ فِيهَا الْأَمَلُ‌، وَ لا يَطُولَنَّ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْأَمَدُ»

(پس اى بندگان خدا براى رفتن از اين دنيايى كه براى اهلش زوال و نيستى مقدّر شده تصميم بگيريد، آرزو بر شما غلبه نكند، و زندگى دنيا را طولانى ندانيد.)

«أزمعوا» به معناى عزم است؛ يعنى عازم رحيل شويد، «رحيل» از «رَحَلَ‌» به معناى رفتن است. «مقدور» اسم مفعول از مادّۀ «قدر» به معناى اندازه گرفته شده است.

«زوال» از «زالَ‌» به معناى زايل شدن و از بين رفتن است. «امل» به معناى آرزو، و «امد» به معناى آخر و پايان است.

فرموده: اى بندگان خدا تصميم به رفتن از اين دنيا بگيريد. «الْمَقْدُورِ عَلى‌ أَهْلِهَا الزَّوالُ‌» دنيايى كه زايل شدن اهلش بر آنها مقدّر و تعيين شده است، چاره اى جز رفتن نيست و همۀ اهل دنيا از اين دنيا كوچ خواهند كرد. «لا يَغْلِبَنَّكُمْ‌ فِيهَا الْأَمَلُ‌» آرزوهاى دور و دراز در اين دنيا بر شما غلبه نكند. «وَ لا يَطُولَنَّ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْأَمَدُ» و آخر آن را طولانى ندانيد؛ كه مثلاً بگوييد: پنجاه سال از عمرمان رفته و حدود پنجاه سال ديگر باقى مانده است.

تضرّع براى آمرزش الهى

«فَوَاللّهِ‌ لَوْ حَنَنْتُمْ‌ حَنِينَ‌ الْوُلَّهِ‌ الْعِجالِ‌، وَ دَعَوْتُمْ‌ بِهَدِيلِ‌ الْحَمامِ‌، وَ جَأَرْتُمْ‌ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِ‌ الرُّهْبانِ‌»

(پس به خدا سوگند اگر مانند شتران سرگردان بچه گم شده بناليد، و مانند صداى كبوتران ناله بزنيد، و مانند راهبى كه ترك دنيا كرده ناله كنيد)

اينجا مى فرمايند: اين تذكر را به شما بدهم، اين كه ما مى گوييم كار خير كنيد، اگر تمام عمرتان را عبادت كنيد و از خوف خدا گريه و ناله كنيد، در مقابل آن ثوابى كه ما انتظار داريم خدا به شما بدهد، اين عبادتهاى شما چيزى نيست و آن ثوابها و نعمت هايى كه خدا عطا مى كند همه اش تفضل پروردگار است.

«حننتم» از «حنين» به معناى ناله است. «الُولَّه» جمع «واله» است به معناى عاشق و سرگردان، مثل «طُلَّب» و «طالب». «عجال» جمع «عجول» به معناى شترهاى بچه گم شده است؛ شترى كه بچه اش را گم كرده خيلى بى تاب است بچۀ خود را ببيند و از اين رو صدا و نالۀ مخصوصى مى كند. معناى جمله چنين است: به خدا سوگند اگر ناله اى همانند نالۀ شترى كه بچۀ خود را گم كرده و مشتاق ديدار آن است سر دهيد.

«وَ دَعَوْتُمْ‌ بِهَدِيلِ‌ الْحَمامِ‌» ، «هديل» نالۀ مخصوصى است كه پرندگان دارند، «هديل الحمام» يعنى نالۀ مخصوص كبوتر؛ يك وقت است كبوتر يا حيوان ديگر به طور معمولى صدا درمى آورد ولى يك وقت صداى غير معمولى و غير عادى مى كند، مثل اين كه جفت خود را گم كرده باشد، مقصود از «هديل الحمام» همان صداى غير معمولى است كه مانند ناله مى باشد، پس معناى جمله چنين است: و اگر مانند نالۀ كبوتر غمگين ناله كنيد.

«وَ جَأَرْتُمْ‌ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِ‌ الرُّهْبانِ‌» ، «جأرتم» از مادّۀ «جؤار» به معناى صدا درآوردن است، «متبتّل» به مردهايى مى گويند كه به اصطلاح تارك دنيا شده اند و زن نمى گيرند و به قول خودشان بى توجّه به دنيا شده اند، زنى را هم كه شوهر نكند و ترك دنيا كند «متبتّلة» مى گويند. «الرّهبان» به راهبهاى مسيحى مى گويند كه در ديرها زندگى مى كرده اند، اين راهبها از خوف خدا با صداى مخصوصى گريه مى كرده اند؛ مى فرمايد: و اگر مانند ناله هاى راهبهاى تارك دنيا ناله كنيد. اينها جمله هاى شرطيّه اى است كه جوابش بعداً ذكر مى شود.

«وَ خَرَجْتُمْ‌ إِلَى اللّهِ‌ مِنَ‌ الْأَمْوالِ‌ وَ الْأَوْلادِ، الْتِماسَ‌ الْقُرْبَةِ‌ إِلَيْهِ‌ فِي ارْتِفاعِ‌ دَرَجَةٍ‌ عِنْدَهُ‌، أَوْ غُفْرانِ‌ سَيِّئَةٍ‌ أَحْصَتْها كُتُبُهُ‌، وَ حَفِظَها رُسُلُهُ‌»

(و اگر از مال و اولاد خود در راه خدا و براى تقرب به او بگذريد، به جهت درخواست بلندى مقام و منزلت نزد او، يا بخشش گناهانى كه در نامه هاى عمل احصاء شده و ملائكه آنها را ضبط‍‌ نموده اند)

اين جملات دنبالۀ همان جملات شرطيّه اى است كه از «فواللّه» به بعد بود.

مى فرمايد: و اگر در راه خدا مال و اولادتان را هم بدهيد «الْتِماسَ‌ الْقُرْبَةِ‌ إِلَيْهِ‌» در حالتى كه تقاضا داشته باشيد متقرّب شويد «فِي ارْتِفاعِ‌ دَرَجَةٍ‌ عِنْدَهُ‌» و درجه و مقامتان بالا رود و منزلت بيشترى پيش خدا پيدا كنيد «أَوْ غُفْرانِ‌ سَيِّئَةٍ‌ أَحْصَتْها كُتُبُهُ‌، وَ حَفِظَها

رُسُلُهُ‌» يا اين كه خدا گناهانتان را كه در نامه هاى اعمالتان جمع شده است و فرشتگان او آن گناهان را ثبت نموده اند ببخشد.

«لَكانَ‌ قَلِيلاً فِيما أَرْجُو لَكُمْ‌ مِنْ‌ ثَوابِهِ‌، وَ أَخافُ‌ عَلَيْكُمْ‌ مِنْ‌ عِقابِهِ‌»

(همۀ اينها در مقابل آن ثوابى كه من براى شما اميد دارم و عذابى كه از آن براى شما مى ترسم به طور قطع كم است.)

جملۀ «لكان...» جواب آن شرطها و اگرهاست.

خلاصۀ كلام اين كه: به خدا سوگند اگر مانند شترى كه بچۀ خود را گم كرده ناله كنيد، و مانند كبوتر غمناك ناله بزنيد، و اگر مانند راهبان و تاركان دنيا ناله كنيد و در راه خدا از مال و فرزندان خود بگذريد، اينها همه در برابر آن پاداشى كه من اميد دارم در قيامت خدا به شما بدهد، و در مقابل آن عذابى كه اميد دارم خدا از شما رفع كند كم است!

اگر اميد داريد خداوند ثواب زياد به شما بدهد، گناهان زيادى را از شما بيامرزد، اگر دوست داريد در قيامت با انبياء و اولياى خدا محشور باشيد و از بندگان متقرّب خدا باشيد، به يك نماز دست و پا شكسته و چند ريال صدقه قانع نباشيد، هرچه بيشتر عبادت كنيد باز هم فكر كنيد كم عبادت كرده ايد.

تناسب اعمال ما با نعمت هاى الهى

«وَ اللّهِ‌ لَوِ انْماثَتْ‌ قُلُوبُكُمُ‌ انْمِياثاً، وَ سالَتْ‌ عُيُونُكُمْ‌ مِنْ‌ رَغْبَةٍ‌ إِلَيْهِ‌، أَوْ رَهْبَةٍ‌ مِنْهُ‌ دَماً، ثُمَّ‌ عُمِّرْتُمْ‌ فِي الدُّنْيا، مَا الدُّنْيا باقِيَةٌ‌»

(و به خدا قسم اگر دلهاى شما براى شوق به حق تعالى يا از ترس آب شود، و از چشمهايتان خون جارى گردد، و بدين منوال تا دنيا باقى است عمر نماييد)

«انمياثاً» مصدر «انماثت» و معناى آن حل شدن است، مانند حل شدن نمك در آب؛

يعنى به خدا سوگند اگر قلوب و دلهاى شما آب شود «وَ سالَتْ‌ عُيُونُكُمْ‌ مِنْ‌ رَغْبَةٍ‌ إِلَيْهِ‌، أَوْ رَهْبَةٍ‌ مِنْهُ‌ دَماً» و از چشمهاى شما به خاطر شوق به خدا و يا ترس از او به جاى اشك خون جارى شود؛ گاهى گريۀ انسان از روى شوق و علاقه است، مثلاً مسافرى كه خيلى به او علاقه دارى از سفر برمى گردد و شما گريه مى كنيد اين گريۀ شوق است، ولى يك وقت گريه از روى ترس است. «ثُمَّ‌ عُمِّرْتُمْ‌ فِي الدُّنْيا، مَا الدُّنْيا باقِيَةٌ‌» و با همين حالت گريه و زارى تا دنيا باقى است عمر نماييد و به گريه و زاريتان ادامه دهيد.

«ما جَزَتْ‌ أَعْمالُكُمْ‌، وَ لَوْ لَمْ‌ تُبْقُوا شَيْئاً مِنْ‌ جُهْدِكُمْ‌، أَنْعُمَهُ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْعِظامَ‌ وَ هُداهُ‌ إِيَّاكُمْ‌ لِلْإِيمانِ‌»

(اين اعمال شما - هرچند از هيچ كوششى دريغ نداريد - با نعمت هاى بزرگ خدا و هدايت و راهنمايى او شما را براى ايمان برابرى نمى نمايند و جبران نمى كنند.)

فرموده اند: اين اعمال شما گرچه با تمام تلاش و كوشش شما انجام مى گيرد ولى نمى تواند جزاى «أَنْعُمَهُ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْعِظامَ‌» آن نعمت هاى بزرگ خدا قرار گيرد «وَ هُداهُ‌ إِيَّاكُمْ‌ لِلْإِيمانِ‌» و نمى تواند جزاى نعمت بزرگى مثل هدايت شما به ايمان باشد.

مقصود اين است كه اگر از ترس و يا از شوق خدا دلهايتان همچون نمك در آب حل شود و از چشمهايتان به جاى اشك خون ببارد و عمرتان هم تا پايان دنيا طول بكشد و به همين حالت در ترس و خوف از خدا باشيد و شبانه روز هم عبادت و اطاعت خدا را انجام دهيد، نمى توانيد حق آن نعمت هاى بزرگ خدا را ادا كنيد، و همين كه شما را هدايت كرده و مسلمان و مؤمن شده ايد نعمت بزرگى است كه اگر تا پايان دنيا شبانه روز هم عبادت كنيد نمى توانيد حق آن را ادا كنيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 90) - خطبۀ 53

اشاره

شرايط‍‌ حيوان قربانى

خطبۀ 54

حكايت هجوم مردم براى بيعت با على عليه السلام

جنگ با معاويه

مشقت دنيا يا عذاب جهنّم‌؟

خطبۀ 55

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و پنجم

علّت اصلى تأخير جنگ با معاويه

خطبۀ 56

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و ششم

يادى از جهاد ياران رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم

جهاد صادقانه و يارى خداوند

فرجام اهمالكارى

«خطبۀ 53»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام في ذِكْرِ يَوْمِ‌ النَّحْرِ:

«وَ مِنْ‌ [تَمامِ‌] كَمالِ‌ الْأُضْحِيَةِ‌ اسْتِشْرافُ‌ أُذُنِها، وَ سَلامَةُ‌ عَيْنِها، فَإِذا سَلِمَتِ‌ الْأُذُنُ‌ وَ الْعَيْنُ‌ سَلِمَتِ‌ الْأُضْحِيَةُ‌ و تَمَّتْ‌، و لَوْ كانَتْ‌ عَضْباءَ الْقَرْنِ‌ تَجُرُّ رِجْلَها إِلَى الْمَنْسَكِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ پنجاه و سوّم از نهج البلاغۀ عبده و پنجاه و دوّم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است؛ در توضيحات خطبۀ پنجاه و دوّم گفتيم كه اين دو خطبه قسمت هايى از يك خطبۀ مفصّل بوده و مرحوم سيّد رضى برحسب هدفى كه داشته آنها را دو خطبه كرده است. عنوانى كه مرحوم سيّد براى اين خطبه ذكر كرده است: «و مِن كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام في ذِكْرِ يَوْمِ‌ النَّحْرِ» (و از كلام حضرت است در يادآورى روزى كه در آن قربانى مى شود) يعنى روز عيد قربان مى باشد. البتّه «نحر» با «ذبح» فرق مى كند؛ «ذبح» به بريدن سر گاو، گوسفند، مرغ و حيوانات ديگرى غير شتر مى گويند؛ ولى «نحر» فقط‍‌ به بريدن زير گلوى شتر گفته مى شود. به روز عيد قربان به اين خاطر روز نحر مى گويند كه آن زمان معمولاً عربها شتر مى كشته اند.

حضرت در اين قسمت از خطبه شرايط‍‌ يا بعضى صفات حيوان قربانى را بيان مى فرمايند:

شرايط‍‌ حيوان قربانى

«وَ مِنْ‌ [تَمامِ‌] كَمالِ‌ الْأُضْحِيَةِ‌ اسْتِشْرافُ‌ أُذُنِها، وَ سَلامَةُ‌ عَيْنِها»

(از جمله شرايط‍‌ حيوان قربانى آن است كه گوش او تمام و بلند، و چشمش سالم باشد.)

«اُضحية» را بدون تشديد «ى» و با تشديد «ى» خوانده اند؛ و بدون «الف» (ضَحِيَّة) هم خوانده اند كه همه به يك معناست، و مقصود از آن حيوانى است كه قربانى مى كنند.

حضرت على عليه السلام مى فرمايند: «وَ مِنْ‌ كَمالِ‌ الْأُضْحِيَةِ‌» و از نشانه هاى كامل بودن حيوان قربانى اين است كه: «اسْتِشْرافُ‌ أُذُنِها، وَ سَلامَةُ‌ عَيْنِها» گوش و چشم آن سالم باشد.

بسا از ظاهر كلام حضرت كه فرموده: «و من كمال...» استفاده شود كه سالم بودن گوش و چشم حيوان قربانى از مستحبّات است، در صورتى كه در كتب فقهى نوعاً فرموده اند: از شرايط‍‌ قربانى سالم بودن گوش و چشم قربانى است.

«استشراف» از مادّۀ «مُشرِف» آمده و به چيزى گفته مى شود كه مُشرف و بالاتر از چيزهاى ديگر باشد؛ مثلاً سرِ انسان مُشرف بر بدن انسان است، يعنى بر همۀ بدن اشراف و تسلط‍‌ دارد؛ در حيوانى مانند شتر، گاو و گوسفند هم وقتى گوشهاى آنها سالم باشد تيز و به طرف بالا قرار مى گيرند و در حقيقت اشراف بر بدن آن حيوان دارد، ولى اگر قسمتى از آن را چاك داده باشند ديگر نمى تواند به طرف بالا تيز بايستد، بلكه به طرف پايين آويزان مى شود. لذا حضرت در اينجا كلمۀ «استشراف» را مخصوصاً به قرينۀ «وَ سَلامَةُ‌ عَيْنِها» كنايه از سلامت و تمامت گوش حيوان آورده اند.

«فَإِذا سَلِمَتِ‌ الْأُذُنُ‌ و الْعَيْنُ‌ سَلِمَتِ‌ الْأُضْحِيَةُ‌ و تَمَّتْ‌»

(پس اگر گوش و چشمش بى عيب بود قربانى صحيح و درست است.)

«تمّت» به معناى تمام است. حضرت فرموده اند: پس اگر گوش و چشم حيوان قربانى سالم باشد، يعنى اگر گوش بريده يا چاك داده و داراى عيبى كه از اشراف گوش

جلوگيرى مى كند نباشد و چشم آن حيوان هم سالم باشد و بتواند ببيند، اين حيوان براى قربانى تمام است. ظاهرِ كلمۀ «تمّت» اين است كه اگر گوش و چشمش سالم نباشد تمام نيست، و اين تعبير بسا دلالت دارد بر شرط‍‌ بودن سلامت گوش و چشم.

«و لَوْ كانَتْ‌ عَضْباءَ الْقَرْنِ‌ تَجُرُّ رِجْلَها إِلَى الْمَنْسَكِ‌»

(و اگر چه شاخش شكسته باشد و هنگام رفتنِ‌ به مذبح پايش را مى كشد.)

«عضباء» به معناى شكسته، و «قرن» به معناى شاخ است، «عضباء القرن» يعنى حيوان شكسته شاخ. «تَجُرُّ» از مادّۀ «جَرَّ» به معناى كشيدن است، و ضمير فاعل آن (هى) به «اضحية» برمى گردد، «رجلها» هم مفعول «تجرّ» است؛ يعنى و اگرچه آن حيوان شاخش شكسته و پايش هم به مقدارى لنگ است كه هنگام راه رفتن به قربانگاه مى كشاند و مى رود.

ظاهر عبارت اين است كه شكستگىِ‌ شاخ و لنگ بودن پا در قربانى اشكال ندارد، و جاى بحث آن در فقه است؛ ولى در عبارت من لايحضره الفقيه در آخر كلام جملۀ «فَلا تُجزِي»⁽¹⁾

اضافه شده و نتيجه اين مى شود كه اگر شاخ شكسته يا شل باشد مجزى نيست.

«خطبۀ 54»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«فَتَداكُّوا عَلَيَّ‌ تَداكَّ‌ الْإِبِلِ‌ الْهِيمِ‌ يَوْمَ‌ وِرْدِها، قَدْ أَرْسَلَها راعِيها، وَ خُلِعَتْ‌ مَثانِيها، حَتَّى‌ ظَنَنْتُ‌ أَنَّهُمْ‌ قاتِلِيَّ‌، أَوْ بَعْضَهُمْ‌ قاتِلُ‌ بَعْضٍ‌ لَدَيَّ‌، وَ قَدْ قَلَّبْتُ‌ هذَا الْأَمْرَ بَطْنَهُ‌ وَ ظَهْرَهُ‌،[ حَتَّى‌ مَنَعَنِي النَّوْمَ‌]، فَما وَجَدْتُنِي يَسَعُنِي إِلَّا قِتالُهُمْ‌ أَوِ الْجُحُودُ بِما جاءَنِي [جاءَ] بِهِ‌ مُحَمَّدٌ صلى الله عليه و آله و سلم فَكانَتْ‌ مُعالَجَةُ‌ الْقِتالِ‌ أَهْوَنَ‌ عَلَيَّ‌ مِنْ‌ مُعالَجَةِ‌ الْعِقابِ‌، وَ مَوْتاتُ‌ الدُّنيا أَهْوَنَ‌ عَلَيَّ‌ مِنْ‌ مَوْتاتِ‌ الْآخِرَةِ‌»

از كلمۀ اوّل اين خطبه (فتداكّوا) معلوم است كه اين خطبه هم جزئى از يك خطبه است و اين اوّل خطبه نيست،⁽¹⁾برخى از شارحان معتقدند حضرت در اين خطبه راجع به كسانى سخن گفته اند كه اصرار به شروع جنگ با معاويه مى نمودند،⁽²⁾امّا اين برخلاف ظاهر كلام است و به نظر مى رسد اين قسمت از سخنان حضرت مربوط‍‌ به روزهاى نخستين بيعتشان است كه مردم اطراف حضرت را گرفته بودند به طورى كه خود حضرت مى فرمايد: مردم از هر طرفى به من هجوم آوردند آن چنان كه پاهايم را فشار داده و ردايم را پاره كردند.⁽³⁾البتّه مقصود حضرت اين است كه من نرفتم دنبال اينها، و اين مردم بودند كه براى بيعت با من اين چنين اطرافم را گرفتند و با من بيعت كردند.

حكايت هجوم مردم براى بيعت با على عليه السلام

«فَتَداكُّوا عَلَيَّ‌ تَداكَّ‌ الْإِبِلِ‌ الْهِيمِ‌ يَوْمَ‌ وِرْدِها، قَدْ أَرْسَلَها راعِيها، وَ خُلِعَتْ‌ مَثانِيها، حَتَّى‌ ظَنَنْتُ‌ أَنَّهُمْ‌ قاتِلِيَّ‌، أَوْ بَعْضَهُمْ‌ قاتِلُ‌ بَعْضٍ‌ لَدَيَّ‌»

(پس مردم بر من هجوم آوردند مانند هجوم شتران تشنه هنگام وارد شدنشان براى آشاميدن آب كه پاى بندشان باز شده و ساربان آنها را رها كرده باشد، به گونه اى كه گمان كردم مى خواهند مرا بكشند، يا اين كه بعضى قصد كشتن بعض ديگر را نزد من داشتند.)

«تداكّوا» از مادّۀ «دَكَّ‌» و مصدر آن «تداكّ‌» به معناى كوبيدن است. «تَداكَّ‌ الْإِبِلِ‌ الْهِيمِ‌» مفعول مطلق نوعى است براى فاعل «تداكّوا»، يعنى اين مردم هجوم آوردند و خودشان را به من مى زدند مانند هجوم شترهاى تشنه. «هيم» جمع «اَهْيَم» صفت است

براى «ابل»، يعنى شترهاى تشنه. «يَوْمَ‌ وِرْدِها» ظرف زمان است براى «تداكّ‌» يعنى روز وارد شدن آنها بر لب آب، به هم خوردن شترها روزى است كه براى خوردن آب رها مى شوند؛ وقتى شترها را براى آب خوردن رها مى كنند، از بس براى رسيدن به آب عجله مى كنند هنگام دويدن به همديگر مى خورند. در اين تشبيه عظمت هجوم مردم براى بيعت با آن حضرت نشان داده شده است.

اين كه چرا حضرت معمولاً در مثالهايى كه مى آورند به شتر مثال مى زنند مطلبى قابل توجّه است، ظاهراً در آن زمان عمدۀ سرمايۀ عربها شتر بوده و از همه بيشتر نام شتر بر زبانها جارى بوده است. در اعراب براى شتر اسامى زيادى وجود دارد و اين به خاطر حالاتى است كه براى شتر وجود دارد، اعراب براى هر يك از حالات شتر اسمى گذاشته كه بيش از هزار اسم و صفت است. در اينجا حضرت خواسته اند هجوم بى نظير مردم را براى بيعت مجسم كنند، آنها را به جمع شترهايى كه مدّتى تشنگى خورده و ناگهان آنها را براى خوردن آب رها كرده اند تشبيه فرموده اند.

«قَدْ أَرْسَلَها راعِيها، وَ خُلِعَتْ‌ مَثانِيها» يعنى شترهايى كه صاحبانشان آنها را رها كرده، و زانوبندها را از پاهايشان باز كرده اند. «مثانى» جمع «مثناة» به معناى عقال و زانوبند است. اين دو جمله همچنان دو صفت هستند براى «ابل الهيم». مقصود اين است كه اين شترها تا وقتى كه در قيد و بند بوده اند تشنگى را تحمّل مى كردند، ولى وقتى باز شدند و از قيد و بند نجات آمدند ديگر سر از پا نمى شناسند و براى هجوم آوردن بر لب آب از سر و كلّۀ هم بالا مى روند. البتّه آوردن اين دو جمله هم در اهميت تشبيه بى تأثير نيست.

«حَتَّى ظَنَنْتُ‌ أَنَّهُمْ‌ قاتِلِيَّ‌، أَوْ بَعْضَهُمْ‌ قاتِلُ‌ بَعْضٍ‌ لَدَيَّ‌» هجوم براى بيعت به قدرى هولناك بود كه خيال كردم هجوم آورندگان قاتل جان من هستند، يا اين كه بعضى از آنها در حضور من قاتل بعضى ديگرند. اين جمله نيز عظمت هجوم به طرف حضرت را مى رساند؛ چون هدف حضرت از كشتن من يا از كشتن بعضى بعض ديگر را، اين

نيست كه حضرت خيال كرده اند اينها مى خواهند همديگر را بكشند، بلكه از بس شلوغ مى كردند و مى خواستند بر يكديگر پيشى بگيرند، من خيال كردم ممكن است بعضى زير دست و پاى بعضى ديگر كشته شوند.

جنگ با معاويه

«وَ قَدْ قَلَّبْتُ‌ هذَا الْأَمْرَ بَطْنَهُ‌ وَ ظَهْرَهُ‌، [حَتَّى‌ مَنَعَنِي النَّوْمَ‌]، فَما وَجَدْتُنِي يَسَعُنِي إِلَّا قِتالُهُمْ‌ أَوِ الْجُحُودُ بِما جاءَنِي [جاءَ] بِهِ‌ مُحَمَّدٌ صلى الله عليه و آله و سلم»

(من ظاهر و باطن اين امر را زير و رو كردم، [تا جائى كه خواب را از من بازداشت]، پس هيچ راهى را نديدم غير از جنگ با اينها و يا اين كه آنچه را پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى من آورده انكار كنم.)

عبارت سابق اين خطبه را ممكن است بگوييم در مورد هجوم مردم براى بيعت با آن حضرت بوده است، و از اين جملۀ «وَ قَدْ قَلَّبْتُ‌ هذَا الْأَمْرَ...» كه سيّد رضى اينجا آورده جدا از جملۀ سابق باشد؛ و مرحوم سيّد از اين كارها مى كرده كه مثلاً دو جمله اى كه بين آنها فاصله بوده، ايشان فاصله ها را انداخته و دو جمله را پهلوى هم ذكر كرده است؛ حالا در اينجا هم اين جملۀ «وَ قَدْ قَلَّبْتُ‌ هذَا الْأَمْرَ» مربوط‍‌ به جنگ با معاويه است، و آن جمله «فَتَداكّوا عَلَىَّ‌» مربوط‍‌ به مسألۀ بيعت است. البتّه بعضى گفته اند: چون جملۀ «وَ قَدْ قَلَّبْتُ‌ هذَا الْأَمْرَ» مربوط‍‌ به جنگ با معاويه است⁽¹⁾به همين دليل جملات قبل هم مربوط‍‌ به جنگ با معاويه است و حضرت مى خواسته بفرمايد:

و آن قدر شيعيان من در مورد جنگ با معاويه به من اصرار كردند و به من هجوم آوردند كه نزديك بود زير دست و پا له شوم. به هرحال در اين كه از اينجا به بعد مربوط‍‌ به جنگ با معاويه است هيچ شك و ترديدى نيست.

«وَ قَدْ قَلَّبْتُ‌ هذَا الْأَمْرَ بَطْنَهُ‌ وَ ظَهْرَهُ‌» اين امر يعنى امر جنگ را زير و رو كردم،

اين كه فرموده «قَلَّبتُ‌ بَطنَهُ‌ و ظَهرَهُ‌» يعنى زير و رويش كردم و مقصود بررسى كردن آن چيز است، مى خواهند بفرمايند كه با دقّت كامل پيرامون آن توجّه كرده ام.

«فَما وَجَدْتُنِي يَسَعُنِي إِلَّا قِتالُهُمْ‌» در خودم وسعتى به غير از جنگ با معاويه و اصحاب او نديدم. «أَوِ الْجُحُودُ بِما جاءَنِي بِهِ‌ مُحَمَّدٌ صلى الله عليه و آله و سلم» و يا بايد آنچه را رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم براى من آورده منكر شوم. ملازمۀ جنگ نكردن با انكار به آنچه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده در اين است كه پيامبر از طرف خداوند به حضرت على خبر داده بود كه بايد با ناكثين و قاسطين و مارقين جنگ كند،⁽¹⁾وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم صادقِ‌ مصدّق است مسلّماً جنگ با اين سه طايفه براى حضرت على عليه السلام لازم است و فرار از جنگ به معناى تكذيب اخبار غيبى و دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم است.

مشقت دنيا يا عذاب جهنّم‌؟

«فَكانَتْ‌ مُعالَجَةُ‌ الْقِتالِ‌ أَهْوَنَ‌ عَلَيَّ‌ مِنْ‌ مُعالَجَةِ‌ الْعِقابِ‌، وَ مَوْتاتُ‌ الدُّنيا أَهْوَنَ‌ عَلَيَّ‌ مِنْ‌ مَوْتاتِ‌ الْآخِرَةِ‌»

(پس علاج جنگيدن بر من آسانتر از علاج عذاب خدا، و مرگهاى دنيا بر من آسانتر از مرگها و عذابهاى آخرت است.)

امر براى من داير مدار جنگيدن و نجنگيدن است، اگر بجنگم به وظيفه ام عمل كرده ام و اگر نجنگم برخلاف وظيفه عمل كرده ام و در قيامت به عقاب و عذاب خدا مبتلا مى شوم. «فَكانَتْ‌ مُعالَجَةُ‌ الْقِتالِ‌ أَهْوَنَ‌ عَلَيَّ‌ مِنْ‌ مُعالَجَةِ‌ الْعِقابِ‌» پس ديدم انجام دادن جنگ برايم آسانتر از تحمّل عذاب قيامت است. در قبول جنگ مردن افراد هم وجود دارد، مى فرمايند: «وَ مَوْتاتُ‌ الدُّنيا أَهْوَنَ‌ عَلَيَّ‌ مِنْ‌ مَوْتاتِ‌ الْآخِرَةِ‌» درست است كه اگر بخواهم بجنگم به مشقت و سختى هاى جنگ و شهيد شدن افراد مبتلا مى شوم،

امّا اين مشقت هاى جنگ خيلى راحت تر و زودگذرتر از سختى ها و مشقت هاى آخرت است كه دائمى است. همان طورى كه خوشى هاى دنيا زودگذر است، سختى ها و مشقت هاى دنيا هم زودگذر است، اگر جنگ و ستيز در راه خدا سختى دارد، اين مشقت و سختى زودگذر است و با اندك صبر و بردبارى به خوشى دائمى تبديل مى شود، و اين بهتر از خوشى زودگذر دنياست كه به همراه آن عقاب و عذاب دائمى جهنّم است.

«خطبۀ 55»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام و قَدِ اسْتَبْطَأَ أَصحابُهُ‌ إذنَهُ‌ لَهُم فِي القِتالِ‌ بِصِفِّينَ‌:

«أَمَّا قَوْلُكُم: أَكُلُّ‌ ذَلِكَ‌ كَراهِيَةَ‌ الْمَوْتِ‌! فَوَاللّهِ‌ ما أُبالِي أَدَخَلْتُ‌ إِلَى الْمَوْتِ‌ أَوْ خَرَجَ‌ الْمَوْتُ‌ إِلَيَّ‌. وَ أَمَّا قَوْلُكُمْ‌ شَكّاً فِي أَهْلِ‌ الشَّامِ‌! فَوَاللّهِ‌ ما دَفَعْتُ‌ الْحَرْبَ‌ يَوْماً إِلَّا وَ أَنَا أَطْمَعُ‌ أَنْ‌ تَلْحَقَ‌ بِي طائِفَةٌ‌ فَتَهْتَدِيَ‌ بِي، وَ تَعْشُوَ إِلى‌ ضَوْئِي، وَ ذَلِكَ‌ أَحَبُّ‌ إِلَيَّ‌ مِنْ‌ أَنْ‌ أَقْتُلَها عَلى‌ ضَلالِها، وَ إِنْ‌ كانَتْ‌ تَبُوءُ بِآثامِها»

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و پنجم

قبلاً گفتيم وقتى حضرت امير عليه السلام با اصحابشان به صفّين آمدند، اصحاب معاويه بر شريعۀ فرات مسلط‍‌ شده و از آب برداشتن اصحاب على عليه السلام جلوگيرى مى كردند، در اينجا وقتى حضرت ديد معاويه حاضر به مسالمت نيست و آب را آزاد نمى كند، دستور داد اصحابش از راه جنگ آب را آزاد كردند، بعد از اين تا مدّتى جنگ نبود و فقط‍‌ گاهى مواقع اصحاب على عليه السلام با اصحاب معاويه برخوردهاى جزئى داشتند، و تا سه ماه طول كشيد كه دو سپاه معطّل مانده بودند، در اين مدّت بين دو لشكر رفت و

آمدهاى صلح جويانه اى مى شد، و يكى از كسانى كه جزو پيك حضرت على بود و چندين مرتبه براى نصيحت معاويه رفت و آمد كرد شبث بن ربعى لعنه اللّه بود كه بعدها به كربلا آمد و يكى از مسبّبين شهادت امام حسين عليه السلام شد.

در اين مدّت طولانى بعضى از اصحاب حضرت على عليه السلام خسته شدند و پيش خود حضرت شكايت آوردند كه علّت چيست ما را در اين بيابان سرگردان كرده ايد؟ حضرت پرسيدند قضاوت مردم در اين باره چيست‌؟ جواب دادند: بعضى مى گويند على عليه السلام از جنگ ترسيده و بعضى مى گويند على عليه السلام دربارۀ اهل شام شك كرده است كه آيا اصحاب معاويه اهل باطل اند يا نه! حضرت هم در چنين موقعيتى اين خطبه را ايراد فرمودند.

سيّد رضى مى گويد:

«و مِن كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام و قَدِ اسْتَبْطَأَ أَصحابُهُ‌ إذنَهُ‌ لَهُم فِي القِتالِ‌ بِصِفِّينَ‌»

(و از كلام حضرت است هنگامى كه كند شمردند اصحاب آن حضرت اذن در جنگ را.)

علّت اصلى تأخير جنگ با معاويه

«أَمَّا قَوْلُكُم: أَكُلُّ‌ ذَلِكَ‌ كَراهِيَةَ‌ الْمَوْتِ‌! فَوَاللّهِ‌ ما أُبالِي أَدَخَلْتُ‌ إِلَى الْمَوْتِ‌ أَوْ خَرَجَ‌ الْمَوْتُ‌ إِلَيَّ‌»

(اما سخن شما كه اين درنگ براى ترس از مرگ است! پس به خدا سوگند هيچ باكى ندارم كه من به سوى مرگ داخل شوم يا مرگ مرا بگيرد.)

حضرت وقتى سخن آن مرد را شنيدند كه قضاوت مردم اين است كه شما يا مى ترسيد و يا در مورد اصحاب معاويه شك داريد، ناراحت شدند و فرمودند: «أَمَّا قَوْلُكُم أَكُلُّ‌ ذَلِكَ‌» امّا گفتۀ شما كه آيا همۀ اين پيك فرستادنها و تأخير جنگ «كَراهِيَةَ‌ الْمَوْتِ‌» براى ترس و كراهت داشتن از مرگ است. «كراهية» در اين مورد به دليل «مفعول له» واقع شدن منصوب است نه مرفوع؛ در اعراب «كلّ‌» هم دو وجه جايز است: يكى اين

كه منصوب باشد كه در اين صورت مفعول فعل محذوف است، يعنى: «أتفعلُ‌ كلَّ‌ ذلك» آيا همۀ آنچه را انجام مى دهى براى ترس از مرگ است‌؟ و وجه ديگر اين كه مرفوع باشد كه در اين صورت هم «كُلُّ‌» مبتداست و خبر آن «تَفعَلُه» مى باشد كه محذوف است.

خلاصه حضرت مى فرمايند: اگر چنين انديشه اى داريد كه از ترس مرگ جنگ را تأخير مى اندازم «فَوَاللّهِ‌ ما أُبالِي أَدَخَلْتُ‌ إِلَى الْمَوْتِ‌ أَوْ خَرَجَ‌ الْمَوْتُ‌ إِلَيَّ‌» به خدا قسم باك ندارم من سراغ جنگ و مرگ بروم يا مرگ به طرف من بيايد. مقصود حضرت امير عليه السلام از داخل شدن در مرگ، داخل شدن در جنگ است كه سبب مرگ مى باشد. پس نه از داخل شدن در مرگ مى ترسم و نه از اين كه مرگ به سراغ من بيايد و مرا دريابد.

«وَ أَمَّا قَوْلُكُمْ‌ شَكّاً فِي أَهْلِ‌ الشَّامِ‌! فَوَاللّهِ‌ ما دَفَعْتُ‌ الْحَرْبَ‌ يَوْماً إِلَّا وَ أَنَا أَطْمَعُ‌ أَنْ‌ تَلْحَقَ‌ بِي طائِفَةٌ‌ فَتَهْتَدِيَ‌ بِي، وَ تَعْشُوَ إِلى‌ ضَوْئِي»

(و امّا سخن شما در مورد شك نسبت به اهل شام! پس به خدا سوگند يك روز جنگ را تأخير نمى اندازم مگر براى اين كه طمع دارم گروهى از آنها به من ملحق شوند و هدايت گردند، و با چشم كم نور خود روشنايى مرا ببينند.)

مى فرمايد: امّا اين كه گفته ايد شايد در مورد اهل شام شك كرده باشم، اگر بنا بود شك كنم، در جنگ جمل و در طلحه و زبير و عايشه كه از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند شك مى كردم، معاويه بهتر از طلحه و زبير نيست كه من در مورد او شك كنم، و در مورد اهل شام هم شكى ندارم جز اين كه مى خواهم با آنها اتمام حجّت شود، «فَوَاللّهِ‌ ما دَفَعْتُ‌ الْحَرْبَ‌ يَوْماً» پس به خدا سوگند يك روز را دفع الوقت نمى كنم و جنگ را تأخير نمى اندازم «إِلَّا وَ أَنَا أَطْمَعُ‌ أَنْ‌ تَلْحَقَ‌ بِي طائِفَةٌ‌» مگر اين كه طمع و اميد دارم يك عده اى از اين مردم به من ملحق شوند، «فَتَهْتَدِيَ‌ بِي» و به وسيلۀ من هدايت شوند، راه حق را بيابند و از گمراهى نجات پيدا كنند، «وَ تَعْشُوَ إِلى‌ ضَوْئِي» و با آن چشم كم نور خود نور مرا ببينند.

«تَعْشُوَ» از مادّۀ «عَشا» به كسى گفته مى شود كه روز نمى بيند ولى در شب يك نور خيلى كمى را احساس مى كند. اينجا حضرت اصحاب معاويه را به آنها تشبيه كرده و مى خواهند بفرمايند: من منتظرم كه اين مردم با آن احساس كمى كه از دين دارند راه حق را پيدا كنند و به ما ملحق شوند. و بعد مى فرمايند:

«وَ ذَلِكَ‌ أَحَبُّ‌ إِلَيَّ‌ مِنْ‌ أَنْ‌ أَقْتُلَها عَلى‌ ضَلالِها، وَ إِنْ‌ كانَتْ‌ تَبُوءُ بِآثامِها»

(و اين هدايت آنان نزد من محبوبتر از اين است كه با آنها بجنگم، گرچه آنها با گناهانشان باز مى گردند.)

«ذلك» اسم اشاره است و ظاهراً به جملۀ «فَتَهْتَدِيَ‌ بِي» در جملۀ قبل مى خورد؛ يعنى اين كه اهل شام به وسيلۀ ما هدايت شوند «أَحَبُّ‌ إِلَيَّ‌» نزد من محبوبتر و بهتر است «مِنْ‌ أَنْ‌ أَقْتُلَها عَلى‌ ضَلالِها» از اين كه آنها را بر همان ضلالت و گمراهى اى كه دارند بكشم، «وَ إِنْ‌ كانَتْ‌ تَبُوءُ بِآثامِها» گرچه با همين حال هم كه آنها را بكشيم جهنّم آن را خودشان مى روند، امّا هدايت اينها براى من مطلوب است.

اينجا ابن أبى الحديد حديثى را در اين باب از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند كه در جنگ خيبر به على عليه السلام فرموده اند: «لَأَن يَهْدِيَ‌ اللّهُ‌ بِكَ‌ رَجُلاً واحِداً خَيرٌ لك مِمّا طَلَعَتْ‌ عَلَيهِ‌ الشَّمسُ‌»⁽¹⁾اگر خدا يك نفر را به وسيلۀ تو هدايت كند براى تو بهتر است از آنچه خورشيد بر آن طلوع مى كند.

بنابراين اگر على عليه السلام در شروع جنگ تأخير مى اندازد نه براى آن است كه از جنگ و مرگ مى ترسد و وحشت دارد و نه براى اين كه در مورد معاويه و اهل شام شك و ترديد دارد، بلكه مقصود حضرت اعلام حقانيّت و رسيدن لشكر شام به حق و عدالت است، و اين كار در نظر حضرت از هر چيزى بهتر است. از اينجا فلسفۀ جنگهاى اسلامى روشن مى گردد كه هدف از آنها كشورگشايى و غلبه بر دشمن نيست بلكه هدف هدايت انسانها و اجراى حق و عدالت است.4.

«خطبۀ 56»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«وَ لَقَدْ كُنَّا مَعَ‌ رَسُولِ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم نَقْتُلُ‌ آباءَنا وَ أَبْناءَنا وَ إِخْوانَنا وَ أَعْمامَنا، ما يَزِيدُنا ذَلِكَ‌ إِلَّا إِيماناً وَ تَسْلِيماً وَ مُضِيّاً عَلَى اللَّقَمِ‌، وَ صَبْراً عَلى‌ مَضَضِ‌ الْأَلَمِ‌، وَ جِدّاً فِي جِهادِ الْعَدُوِّ. وَ لَقَدْ كانَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنَّا وَ الْآخَرُ مِنْ‌ عَدُوِّنا، يَتَصاوَلانِ‌ تَصاوُلَ‌ الْفَحْلَيْنِ‌، يَتَخالَسانِ‌ أَنْفُسَهُما، أَيُّهُما يَسْقِي صاحِبَهُ‌ كَأْسَ‌ الْمَنُونِ‌؛ فَمَرَّةً‌ لَنا مِنْ‌ عَدُوِّنا، وَ مَرَّةً‌ لِعَدُوِّنا مِنَّا، فَلَمَّا رَأَى اللّهُ‌ صِدْقَنا أَنْزَلَ‌ بِعَدُوِّنَا الْكَبْتَ‌، وَ أَنْزَلَ‌ عَلَيْنَا النَّصْرَ، حَتَّى اسْتَقَرَّ الْإِسْلامُ‌ مُلْقِياً جِرانَهُ‌، وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطانَهُ‌، وَ لَعَمْرِي لَوْ كُنَّا نَأْتِي ما أَتَيْتُمْ‌ ما قامَ‌ لِلدِّينِ‌ عَمُودٌ، وَ لَااخْضَرَّ لِلْإِيمانِ‌ عُودٌ، وَ ايْمُ‌ اللّهِ‌ لَتَحْتَلِبُنَّها دَماً، وَ لَتُتْبِعُنَّها نَدَماً»

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و ششم

برخى از شارحين نهج البلاغه احتمال داده اند كه حضرت امير عليه السلام اين خطبه را در چندين مورد ايراد فرموده باشند. يكى از مواردى كه مسلّماً ايراد فرموده اند در اين مورد است كه وقتى معاويه روز به روز در حال پيشروى بود و در مصر محمّدبن ابى بكر⁽¹⁾والى مصر را كه از طرف حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام منصوب بود به شهادت رساند، عبداللّه بن عبّاس حاكم بصره وقتى كه ديد چنين مصيبتى پيش آمده و محمّدبن ابى بكر كه تقريباً مثل فرزند حضرت على عليه السلام حساب مى شد شهيد شده و اين در حقيقت يك شكست بزرگى براى حضرت بود، زياد بن ابيه⁽²⁾را كه آن وقت از

شيعيان على عليه السلام بود به جاى خود گذاشت تا به كوفه رفته هم حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام را تسليت دهد و از وى دلجويى كند و هم دربارۀ اوضاع با هم مشورت كنند؛ چون ابن عبّاس و مالك اشتر دوتا از مشاورين مهم حضرت امير عليه السلام بودند.

وقتى ابن عبّاس به قصد كوفه از بصره خارج شد يكى از مردم بصره كه از شيعيان عثمان بود نامه اى به معاويه نوشت به اين مضمون: عثمان در بصره شيعيان زيادى دارد و اگر تو كسى را بفرستى همۀ مردم از او پيروى مى كنند و تو مى توانى بصره را فتح كنى؛ معاويه هم عبداللّه بن عامر حضرمى را فرستاد، او در بصره تبليغاتى كرد و عده اى را دور خود جمع كرد، زياد بن ابيه نامه اى به عبداللّه بن عبّاس نوشت كه چنين است و چنان، او هم با حضرت امير عليه السلام در ميان گذاشت، حضرت امير عليه السلام هم جارية بن قدامة را به پيشنهاد زياد بن ابيه با يك عده اى فرستاد و با هم به ابن حضرمى حمله كردند و طبق نقلى كه شده اصحاب ابن حضرمى را در خانه اى محاصره كرده و خانه را به آتش كشيدند و آنها را نابود كردند، حضرت اين خطبه را در ارتباط‍‌ با بسيج مردم عليه ابن حضرمى ايراد فرمود و با كلمات همين خطبه مردم را تحريك نمود.

يادى از جهاد ياران رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ لَقَدْ كُنَّا مَعَ‌ رَسُولِ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم نَقْتُلُ‌ آباءَنا وَ أَبْناءَنا وَ إِخْوانَنا وَ أَعْمامَنا، ما يَزِيدُنا ذَلِكَ‌ إِلَّا إِيماناً وَ تَسْلِيماً وَ مُضِيّاً عَلَى اللَّقَمِ‌، وَ صَبْراً عَلى‌ مَضَضِ‌ الْأَلَمِ‌، وَ جِدّاً فِي جِهادِ الْعَدُوِّ»

(و به تحقيق ما با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بوديم در حالى كه پدران و فرزندان و برادران و عموهايمان را در جنگ مى كشتيم، و با اين رفتار بر ايمان و اطاعت خود مى افزوديم، اين كار ثبات قدم ما را زيادتر، و شكيبايى و سعى و كوشش ما را در جنگ با دشمن بيشتر مى كرد.)

«لام» در كلمۀ «لَقد» مفتوح و براى توطئۀ قَسَم است، مثل اين كه يك قَسَم در اينجا بوده كه حذف شده است؛ يعنى به خدا سوگند ما با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بوديم، مقصود اين است كه در جنگهاى صدر اسلام در ركاب رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم جنگ مى كرديم.

«نَقْتُلُ‌ آباءَنا وَ أَبْناءَنا وَ إِخْوانَنا وَ أَعْمامَنا» و خيال نكنيد كه در اين جنگها غريبه ها را مى كشتيم، بلكه خويشاوندانى چون پدرها، فرزندان، برادران و عموهايمان را هم مى كشتيم! مثلاً جنگ بدر و احد جنگ با خويشان رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بود؛ «ما يَزِيدُنا ذَلِكَ‌ إِلَّا إِيماناً وَ تَسْلِيماً» اين جنگهايى را كه براى خدا و پيشبرد اسلام مى كرديم، ايمان و تسليم ما را در برابر حق زياد مى كرد؛ اين طور نبود كه اگر در جنگ، پدر يا فرزندانمان كشته مى شوند ما دست از جنگ برداريم.

«وَ مُضِيّاً عَلَى اللَّقَمِ‌» و مى گذشتيم بر جادّۀ صاف و روشن. «اللَّقَم» و «اللُّقَم» هر دو صحيح است به معناى جادۀ صاف و روشن؛ هرچه بيشتر جنگ مى كرديم بيشتر به راه راست هدايت مى شديم. «وَ صَبْراً عَلى‌ مَضَضِ‌ الْأَلَمِ‌» و بر دردها و زخمهاى شمشير صبر مى كرديم. «الم» به معناى درد، و «مضض» به معناى احساس است، «مضض الالم» يعنى احساس درد؛ در مقابل آن همه احساس درد صبر مى كرديم. «وَ جِدّاً فِي جِهادِ الْعَدُوِّ» و در عين حال هم در جهاد و جنگ با دشمنان اسلام كوشش زيادترى مى كرديم و اين طور نبود كه با آن همه نگرانى و ناراحتى از جنگ سير شويم.

«وَ لَقَدْ كانَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنَّا وَ الْآخَرُ مِنْ‌ عَدُوِّنا، يَتَصاوَلانِ‌ تَصاوُلَ‌ الْفَحْلَيْنِ‌، يَتَخالَسانِ‌ أَنْفُسَهُما، أَيُّهُما يَسْقِي صاحِبَهُ‌ كَأْسَ‌ الْمَنُونِ‌؛ فَمَرَّةً‌ لَنا مِنْ‌ عَدُوِّنا، وَ مَرَّةً‌ لِعَدُوِّنا مِنَّا»

(و در جنگ چنين بود كه مردى از ما با يكى از دشمنانمان مانند دو قوچ نر به يكديگر حمله مى كردند و به قصد ربودن يكديگر بودند، تا كدام يك آن ديگرى را از جام مرگ سيراب كند؛ گاه مى شد كه ما بر دشمن پيروز مى شديم، و گاهى دشمن بر ما غالب مى گشت.)

«يتصاولان» از مادّۀ «صولة» به معناى يورش و حمله است. «تَصاوُلَ‌ الْفَحْلَيْنِ‌»مفعول مطلق نوعى است. «يتخالسان» از مادّۀ «تخالس» به معناى «تسالب» يعنى

ربودن يكديگر است. مى فرمايند: در جنگها يك نفر از ما با يك نفر از دشمن مانند دو قوچ نر به هم يورش مى بردند و درگير مى شدند «أَيُّهُما يَسْقِي صاحِبَهُ‌ كَأْسَ‌ الْمَنُونِ‌» تا كدام يك از اين دو ديگرى را از كاسۀ مرگ سيراب كند، «فَمَرَّةً‌ لَنا مِنْ‌ عَدُوِّنا، وَ مَرَّةً‌ لِعَدُوِّنا مِنَّا» يك وقت بود كه ما بر دشمن پيروز مى شديم، و يك وقت دشمن بر ما.

بالاخره جنگ بود و ما در جنگ جدّى بوديم.

جهاد صادقانه و يارى خداوند

«فَلَمَّا رَأَى اللّهُ‌ صِدْقَنا أَنْزَلَ‌ بِعَدُوِّنَا الْكَبْتَ‌، وَ أَنْزَلَ‌ عَلَيْنَا النَّصْرَ، حَتَّى اسْتَقَرَّ الْإِسْلامُ‌ مُلْقِياً جِرانَهُ‌، وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطانَهُ‌»

(پس چون خدا راستى و درستى ما را ديد دشمن ما را خوار، و پيروزى را نصيب ما كرد، تا اين كه اسلام پا برجا شده، سينۀ خود را بر زمين گذاشت و در جاى خود قرار گرفت.)

«الكَبْت» به معناى ذلّت و شكست است. «جِرَان» به سينۀ شتر گفته مى شود. «مُلْقِياً» از مادّۀ «اِلْقَاء» به معناى انداختن است، «ملقياً جرانه» حال است؛ يعنى در حالتى كه سينۀ خود را براى استراحت روى زمين انداخته است. اين يك تشبيه است و حضرت اسلام را به شتر تشبيه فرموده كه وقتى براى استراحت مى خوابد سينه و گردن خود را روى زمين مى گذارد. «مُتَبَوِّئاً» هم به معناى جاى گيرنده است. «اوطان» جمع «وطن» و مفعول فيه است براى «متبوّئاً»؛ يعنى اسلام در جاى خود قرار گرفت. حضرت فرموده اند: «فَلَمَّا رَأَى اللّهُ‌ صِدْقَنا» پس وقتى خداوند صدق و صفا و حسن نيّت و خلوص نيّت ما را ديد «أَنْزَلَ‌ بِعَدُوِّنَا الْكَبْتَ‌» دشمنان ما را ذليل و خوار نمود «وَ أَنْزَلَ‌ عَلَيْنَا النَّصْرَ» و نصرت و پيروزى را نصيب ما گردانيد، و اين امر همچنان ادامه داشت، «حَتَّى اسْتَقَرَّ الْإِسْلامُ‌» تا اين كه اسلام استقرار پيدا كرد، «مُلْقِياً جِرانَهُ‌» در حالى كه همانند شترى كه در حال استراحت است سينه و گردن خود را به زمين گذاشت «وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطانَهُ‌» و اسلام در جاى خود قرار گرفت.

فرجام اهمالكارى

«وَ لَعَمْرِي لَوْ كُنَّا نَأْتِي ما أَتَيْتُمْ‌ ما قامَ‌ لِلدِّينِ‌ عَمُودٌ، وَ لَااخْضَرَّ لِلْإِيمانِ‌ عُودٌ، وَ ايْمُ‌ اللّهِ‌ لَتَحْتَلِبُنَّها دَماً، وَ لَتُتْبِعُنَّها نَدَماً»

(و به جانم سوگند اگر رفتار ما هم مانند رفتار شما بود پايه هاى دين برقرار نمى شد، و شاخۀ درخت ايمان سبز نمى گشت، و به خدا سوگند شما از اين رفتار خون مى دوشيد، و در پى آن پشيمان خواهيد شد.)

«لَعَمْرِى» اسم قسم است؛ يعنى به جان خودم سوگند. «لَوْ كُنَّا نَأْتِي ماأَتَيْتُمْ‌» يعنى اگر ما هم همانند شما عمل مى كرديم؛ اصحاب حضرت اهمالكارى مى كردند، حضرت به آنها طعن مى زند كه اگر ما اهمالكارى شما را در صدر اسلام داشتيم «ما قامَ‌ لِلدِّينِ‌ عَمُودٌ» براى دين هيچ پايه و ستونى به جا نمى ايستاد. اينجا حضرت اسلام را به ساختمانى تشبيه فرموده كه اگر ستون نداشته باشد ساختمان نيست.

«وَ لَااخْضَرَّ لِلْإِيمانِ‌ عُودٌ» ، «عود» به معناى چوب است و اينجا مقصود شاخۀ سبز است؛ يعنى اگر ما هم در صدر اسلام در آن بحرانها مى خواستيم مثل شما هنگام جنگ امروز و فردا كنيم هيچ شاخۀ سبزى براى ايمان حاصل نمى شد، اگر مى بينيد امروزه دين استقرار يافته و همچون ساختمانى برپا و چون درختى سبز و خرّم است، اثر آن همه تلاشهاى پيگير فداكاران صدر اسلام است.

«وَ ايْمُ‌ اللّهِ‌ لَتَحْتَلِبُنَّها دَماً» ، «تحتلبنّها» از مادّۀ «حَلْب» به معناى دوشيدن است كه با نون تأكيد ثقيله آمده و به اين معناست كه: به خدا سوگند با اين روشى كه داريد حتماً از اين كارهايتان به جاى شير خون مى دوشيد؛ چون نتيجۀ اهمالكارى ننگ و بدبختى است. «وَ لَتُتْبِعُنَّها نَدَماً» ، «تتبعنّ‌» از مادّۀ «تبع» به معناى تبعيّت است، يعنى به يقين ثمرۀ آن اهمالكاريها ندامت و پشيمانى است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 91) - خطبۀ 57

اشاره

وظيفۀ مردم در برابر حاكم پس از حضرت على عليه السلام

سبّ‌ و اعلام برائت

خطبۀ 58

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و هشتم

خواسته هاى غير منطقى خوارج

پيش بينى آيندۀ تاريك خوارج

خطبۀ 59

سخنى از غيب دربارۀ خوارج

خطبۀ 60

بقاى خوارج و آيندۀ آنان

خطبۀ 61

بعد از من خوارج را نكشيد

فرق خوارج با معاويه

«خطبۀ 57»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلام لَهُ‌ عليه السّلام لِأَصحابِهِ‌:

«أَما إِنَّهُ‌ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ‌ بَعْدِي رَجُلٌ‌ رَحْبُ‌ الْبُلْعُومِ‌، مُنْدَحِقُ‌ الْبَطْنِ‌، يَأكُلُ‌ ما يَجِدُ، وَ يَطْلُبُ‌ ما لا يَجِدُ، فَاقْتُلُوهُ‌ وَ لَنْ‌ تَقْتُلُوهُ‌. أَلا وَ إِنَّهُ‌ سَيَأْمُرُكُمْ‌ بِسَبِّي وَ الْبَراءَةِ‌ مِنِّي؛ أَمَّا السَّبُّ‌ فَسُبُّونِي؛ فَإِنَّهُ‌ لِي زَكاةٌ‌، وَ لَكُمْ‌ نَجاةٌ‌؛ وَ أَمَّا الْبَراءَةُ‌ فَلا تَتَبَرَّأُوا مِنِّي؛ فَإِنِّي وُلِدْتُ‌ عَلَى الْفِطْرَةِ‌، وَ سَبَقْتُ‌ إِلَى الْإِيمانِ‌ وَ الْهِجْرَةِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ پنجاه و هفتم از نهج البلاغۀ عبده و پنجاه و ششم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. اين خطبه را حضرت به اصحاب خود در اوصاف شخصى كه بعد از خودشان بر مردم كوفه مسلط‍‌ مى شود ايراد فرموده اند، ولى در اين كه آن كس كيست اختلاف است.

وظيفۀ مردم در برابر حاكم پس از حضرت على عليه السلام

«أَما إِنَّهُ‌ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ‌ بَعْدِي رَجُلٌ‌ رَحْبُ‌ الْبُلْعُومِ‌، مُنْدَحِقُ‌ الْبَطْنِ‌، يَأكُلُ‌ ما يَجِدُ، وَ يَطْلُبُ‌ ما لا يَجِدُ، فَاقْتُلُوهُ‌ وَ لَنْ‌ تَقْتُلُوهُ‌»

(آگاه باشيد كه به زودى بعد از من مردى گشاده گلو و شكم برآمده بر شما غالب مى شود، مى خورد آنچه را بيابد، و طلب مى كند آنچه را نيابد، او را بكشيد هرچند نخواهيد كشت.)

در اين كه اين شخص كه مورد نظر حضرت است چه كسى بوده، مشهور بين شارحين اين است كه مقصود معاوية بن ابى سفيان است؛ ابن أبى الحديد گفته است اين اوصافى كه حضرت برشمرده به طور مسلّم با معاويه مطابقت دارد، بعضى زياد بن ابيه، و بعضى مغيرة بن شعبه و بعضى ديگر حجاج بن يوسف ثقفى را گفته اند.

اين يك پيش گويى است كه حضرت اينجا فرموده و پيامبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم هم يك چنين پيش گويى اى در مورد معاويه فرموده است كه حتّى ابن أبى الحديد هم آن را نقل كرده است.

حضرت امير عليه السلام در اينجا فرموده اند: «سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ‌ بَعْدِي » زود است كه بعد از من مسلط‍‌ شود بر شما « رَجُلٌ‌ رَحْبُ‌ الْبُلْعُومِ‌» مردى كه حلقومش گشاد است، «مُنْدَحِقُ‌ الْبَطْنِ‌» شكمش آويزان است؛ «مندحق» و «مندلق» به معناى آويزان بودن شكم است.

معاويه اين اندازه معروف بود كه خيلى پرخور است، گلويش گشاد بود و شكمش خيلى بزرگ و آويزان بود، آن قدر شكمش بزرگ بود كه وقتى مى نشست تمام زانوهايش را مى گرفت، گفته اند سرّ اين كه نماز جمعه را نشسته مى خواند اين بود كه وقتى مى ايستاد شكمش آويزان بود و مثل اين كه شكمش جداى از او بود. پرخورى او در تاريخ معروف و مشهور بود، و ابن أبى الحديد هم اين موضوع را مطرح كرده كه روزى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم او را خواست، گفتند مشغول غذا خوردن است، وقت ديگرى او را خواست، گفتند مشغول غذا خوردن است، حضرت در مورد او فرمودند: «اللّهمّ‌ لا تُشْبِعْ‌ بَطْنَهُ‌» خدايا شكمش را سير نگردان. شاعر عرب نيز در اين مورد گفته است:

«و صاحِبٍ‌ لِي بَطْنُه كَالْهاوِيَة*** كَأَنّ‌ في أَحشائِه [أَمْعائِهِ‌] مُعاوِيَة»⁽¹⁾

يعنى من يك دوست و يارى دارم شكمش همانند درّه است و مثل اين است كه درون شكم آن دوستم معاويه جا داده شده است!5.

شاعر فارسى زبان نيز در وصف شكم كسى مى گويد:

از دور بديدم شكمى مى آيد*** بعد از دو سه روز صاحبش پيدا شد

«يَأكُلُ‌ ما يَجِدُ» هرچه پيدا كند مى خورد، «وَ يَطْلُبُ‌ ما لا يَجِدُ» و اگر چيزى براى خوردن به دستش نيايد از ديگران طلب چيزهاى خوردنى مى كند. « فَاقْتُلُوهُ‌ » پس او را بكشيد. حضرت در اين جمله شخص مورد نظر را كه بنا به نقل ابن أبى الحديد معاويه است، مهدورالدّم و قتل او را واجب فرموده اند. كتاب وقعة صفّين حديثى را از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده كه حضرت فرموده اند: «إِذا رَأَيتُم مُعاويَةَ‌ بنَ‌ أَبي سُفيانَ‌ يَخْطُبُ‌ عَلى‌ مِنْبَري فَاضْرِبوا عُنُقَهُ‌» و در نقل ديگرى فرموده اند: «إذا رَأَيتُم مُعاويَةَ‌ يَخْطُبُ‌ عَلى‌ مِنْبَري فَاقْتُلوهُ‌» قال ابوسعيد الخدرى «فَلَم نَفعَلْ‌ و لَم نُفلِحْ‌» يعنى وقتى مشاهده كرديد كه معاويه بر منبر من نشسته و خطبه مى خواند او را بكشيد، بعد ابى سعيد خدرى اضافه مى كند كه ما او را نكشتيم و از اين رو رستگار هم نشديم و بايد همان اوّل او را اعدام مى كرديم.⁽¹⁾

پس هم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و هم حضرت على عليه السلام معاويه را مهدورالدّم اعلام فرموده بودند، ولى متأسفانه بعضى از عامّه به جاى جملۀ «فاقتلوه» جملۀ «فَاقْبَلوهُ‌» آورده و بعد از آن هم يك جملۀ «فإنّه أمينٌ‌ مأمون» به آن اضافه كرده اند؛ يعنى وقتى مشاهده كرديد كه معاويه بر منبر نشسته و خطبه مى خواند او را قبول كنيد زيرا كه او امين و مورد اطمينان است، و با اين كار حديث را تحريف نموده اند.

به هرحال سخن حضرت امير عليه السلام اين است كه «فاقتلوه» او را بكشيد، ولى بعد از آن اضافه فرموده «وَ لَنْ‌ تَقْتُلُوهُ‌» و هرگز او را نمى كشيد. «لن» براى نفى هميشگى است و «لن تقتلوه» به اين معناست كه هرگز شما او را نمى كشيد، شما اهل اين كار نيستيد.6.

سبّ‌ و اعلام برائت

«أَلا وَ إِنَّهُ‌ سَيَأْمُرُكُمْ‌ بِسَبِّي وَ الْبَراءَةِ‌ مِنِّي؛ أَمَّا السَّبُّ‌ فَسُبُّونِي؛ فَإِنَّهُ‌ لِي زَكاةٌ‌، وَ لَكُمْ‌ نَجاةٌ‌»

(آگاه باشيد به زودى اين مرد شما را به دشنام دادن و برائت از من مجبور مى كند؛ پس اگر بر دشنام دادن به من شما را ناچار كند مرا دشنام دهيد؛ زيرا ناسزا گفتن به من سبب علوّ درجۀ من و نجات شما خواهد شد.)

«سبّ‌» به معناى فحش، و «براءة» به معناى بيزارى است. مى فرمايد اين مردى كه بعد از من بر شما مسلط‍‌ مى شود، شما را ناچار به فحّاشى و بيزارى از من مى كند، «أَمَّا السَّبُّ‌ فَسُبُّونِي» اگر قرار شد مرا دشنام دهيد، اشكال ندارد دشنام دهيد.

پس از شهادت على عليه السلام حجّاج بن يوسف ثقفى شيعيان حضرت را در كوفه دستگير كرده و به جرم دوستى با آن حضرت به شهادت مى رساند، نقل است كه حجّاج صد و بيست هزار نفر از شيعيان حضرت را كشته است، روى همين اساس حضرت دستور داده بود اگر شما را ناچار به فحّاشى عليه من كردند قبول كنيد و براى حفظ‍‌ جان خودتان به من ناسزا بگوييد. « فَإِنَّهُ‌ لِي زَكاةٌ‌، وَ لَكُمْ‌ نَجاةٌ‌ » زيرا فحّاشى عليه من چيزى از من كم نمى كند بلكه مقام مرا بالا مى برد، شما را هم از كشته شدن نجات مى دهد، گناه آن هم مال كسى است كه شما را مجبور به اين كار كرده است.

«زكاة» به معناى بالا بردن مقام آن حضرت است؛ اگرچه «زكاة» به معناى تزكيه و تطهير است، چنانچه خداوند خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: «خُذْ مِنْ‌ أَمْوالِهِمْ‌ صَدَقَةً‌ تُطَهِّرُهُمْ‌ وَ تُزَكِّيهِمْ‌ بِها»⁽¹⁾از اموال مسلمانان زكات بگير و با اين كار آنان را تزكيه و تطهير كن، امّا چون على عليه السلام گناه ندارند كه با اين كار حضرت از گناه پاك شوند، «زكاة» در اينجا به معناى نموّ است، مقام حضرت در اثر فحش آنان بالا مى رود.

«وَ أَمَّا الْبَراءَةُ‌ فَلا تَتَبَرَّأُوا مِنِّي؛ فَإِنِّي وُلِدْتُ‌ عَلَى الْفِطْرَةِ‌، وَ سَبَقْتُ‌ إِلَى الْإِيمانِ‌ وَ الْهِجْرَةِ‌»

(و امّا در بيزارى جستن، از من بيزارى نجوييد؛ زيرا من بر فطرت اسلام تولد يافته ام، و به سوى ايمان و هجرت سبقت گرفته ام.)

برائت و بيزارى جستن از من صحيح نيست، «فَإِنِّي وُلِدْتُ‌ عَلَى الْفِطْرَةِ‌» زيرا من بر فطرت اسلام متولد شده ام و طرفدار حق هستم و اگر شما از من تبرّى كنيد در حقيقت از دين تبرّى كرده ايد. البتّه اين موضوع كه تبرّى از حضرت جايز است يا نه در فقه محل اختلاف است، و برخى به دليل اين كه مصداق تقيه است بدون اشكال دانسته اند.

نسخه هاى نهج البلاغه در اين قسمت اختلاف دارند و بعضى از نسخه ها جملۀ «فَلا تَتَبَرَّأُوا مِنِّي» را ندارد، و عبارت نهج البلاغه اين طور است: «و أمَّا البَراءَةُ‌ فَإنّي وُلِدْتُ‌ عَلَى الفِطْرَةِ‌»⁽¹⁾كه بنابر اين نسخه حضرت نفرموده اند از من اعلام بيزارى نكنيد، چون در صورتى كه مورد از موارد تقيه باشد اصل و قاعده هم اين طور اقتضا دارد كه بيزارى هم مانند دشنام بدون اشكال باشد.

اگر معتقد به متن نهج البلاغه باشيم، تبرّى جايز نيست گرچه او را شهيد كنند؛ مانند حجر بن عدىّ‌ بن حاتم طائى كه معاويه او را ناچار به تبرّى از حضرت كرده بود، ولى او حاضر به تبرّى نشد و در راه حضرت به شهادت رسيد.

«فَإِنِّي وُلِدْتُ‌ عَلَى الْفِطْرَةِ‌، وَ سَبَقْتُ‌ إِلَى الْإِيمانِ‌ وَ الْهِجْرَةِ‌» حضرت امير عليه السلام علّت عدم تبرّى از خويش را يكى ولادت بر فطرت معرفى فرموده كه من بر فطرت اسلام متولّد شده ام، علّت ديگر سبقت به ايمان كه تاريخ هم به اين امر شهادت داده است، همۀ مورّخين در اين امر اتفاق دارند كه على عليه السلام اوّل مردى است كه به پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورده، و علّت سوّم سبقت حضرت در هجرت است كه پس0.

از خوابيدن حضرت در بستر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و اداى امانتهاى او بلافاصله به طرف مدينه هجرت فرمودند.⁽¹⁾

«خطبۀ 58»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام كَلَّمَ‌ بِهِ‌ الخَوارِجَ‌:

«أَصابَكُمْ‌ حاصِبٌ‌، وَ لا بَقِيَ‌ مِنْكُمْ‌ آبِرٌ، أَبَعْدَ إِيمانِي بِاللّهِ‌ وَ جِهادِي مَعَ‌ رَسُولِ‌ اللّهِ‌ أَشْهَدُ عَلى‌ نَفْسِي بِالْكُفْرِ؟ لَقَدْ ضَلَلْتُ‌ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ‌ الْمُهْتَدِينَ‌! فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ‌، وَ ارْجِعُوا عَلى‌ أَثَرِ الْأَعْقابِ‌، أَما إِنَّكُمْ‌ سَتَلْقَوْنَ‌ بَعْدِي ذُلّاً شامِلاً وَ سَيْفاً قاطِعاً، وَ أَثَرَةً‌ يَتَّخِذُهَا الظَّالِمُونَ‌ فِيكُمْ‌ سُنَّةً‌»

علّت ايراد خطبۀ پنجاه و هشتم

«و مِن كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام كَلَّمَ‌ بِهِ‌ الخَوارِجَ‌»

(و از سخنان حضرت است كه با خوارج سخن گفته اند.)

اين خطبه در رابطه با خوارج است؛ خوارج همان مسلمانان مقدّس مآبى بودند كه در جنگ صفّين عليه حضرت امير عليه السلام قيام كردند، و چون معاويه قرآن سر نيزه كرده بود، اينها فريب نيرنگهاى معاويه و عمروعاص را خوردند و آن چنان عليه على عليه السلام شوريدند كه حضرت ناگزير به ترك جنگ شدند، و با اجبار همين خوارج حكميّت را پذيرفتند، بعد هم نمايندۀ حضرت را ردّ كرده و ابوموساى اشعرى را به حضرت امير عليه السلام تحميل كردند، پس از حكميّت هم چون قضيه به نفع معاويه تمام شد با

حضرت امير عليه السلام معاندت مى كردند كه چرا حكميّت را پذيرفته است، و در نهايت هم حدود دوازده هزار نفر شدند و عليه حضرت اعلام جنگ كردند، و بر اثر ارشادات حضرت على عليه السلام و ديگران هشت هزار نفر از آنان هدايت شدند و برگشتند و چهار هزار نفر ديگر ايستادگى كردند و همگى آنان جز نه نفر كشته شدند؛ حالا حضرت در اين خطبه خطاب به خوارج مى فرمايند:

خواسته هاى غير منطقى خوارج

«أَصابَكُمْ‌ حاصِبٌ‌، وَ لا بَقِيَ‌ مِنْكُمْ‌ آبِرٌ، أَبَعْدَ إِيمانِي بِاللّهِ‌ وَ جِهادِي مَعَ‌ رَسُولِ‌ اللّهِ‌ أَشْهَدُ عَلى‌ نَفْسِي بِالْكُفْرِ؟»

(طوفان آميخته به شن بر شما بوزد، و از شما كسى كه درخت خرما را گرده افشانى كند باقى نماند، آيا بعد از آن كه به خدا ايمان آورده و با رسول خدا به جهاد رفته ام بر خود شهادت به كفر بدهم‌؟)

«حاصب» به معناى باد تند آميخته به شن است، ماسۀ بادى به همين شنهايى مى گويند كه همراه باد حركت مى كند. «آبر» از مادّۀ «ابر» است، سيّد رضى مى گويد به كسانى كه درخت خرما تأبير مى كرده اند «آبر» مى گويند؛ يعنى كسانى كه گرده نر درخت خرما را به درختهاى مادّه مى زنند. اين دو جمله نفرين در حق خوارج است، فرموده اند: تندبادهاى عذاب بر شما نازل شود «وَ لا بَقِيَ‌ مِنْكُمْ‌ آبِرٌ» و تأبير كنندۀ نخلى هم از شما باقى نماند. مقصود اين كه احدى از شما روى زمين باقى نماند.

بعضى از شارحان «آبر» را «آثر» خوانده اند، اگر «آثر» باشد از مادّۀ «اَثَرَ» به معناى خبر است؛ يعنى اميد است تندباد عذاب بر شما نازل شود و هيچ خبردهى از شما باقى نماند. برخى ديگر هم آن را «آبز» خوانده اند كه به معناى جهنده است.

خوارج به حضرت على مى گفتند: چون حاضر به حكميّت شده اى كافر شده اى و

بايد از اين گناهت توبه كنى، و اصرار داشتند كه حضرت علناً توبه كند. حضرت در اين مورد مى فرمايند: آخر چه كرده ام كه كافر شده ام «أَبَعْدَ إِيمانِي بِاللّهِ‌ وَ جِهادِي مَعَ‌ رَسُولِ‌ اللّهِ‌ أَشْهَدُ عَلى‌ نَفْسِي بِالْكُفْرِ؟» آيا بعد از آن كه به خدا ايمان آورده ام و آن همه در جنگها در ركاب رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بودم، عليه خود شهادت به كفر بدهم‌؟ اگر فقط‍‌ مسألۀ حكميّت باشد، حكميّت را شما بر حضرت تحميل كرديد، حضرت امير عليه السلام تا پيروزى بر معاويه چند قدمى بيشتر نداشت و اين خوارج بودند كه از پيروزى جلوگيرى و حكميّت را بر آن حضرت تحميل كردند، وانگهى حكميّت در جاى خود يك امر عاقلانه و لازم است، منتها آنان به جاى ابن عبّاس و مالك اشتر ابوموساى اشعرى را به حضرت تحميل كردند؛ حالا حكميّت را گناهى در حدّ كفر مى دانند و از او مى خواهند توبه كند. از اين رو حضرت فرموده اند:

«لَقَدْ ضَلَلْتُ‌ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ‌ الْمُهْتَدِينَ‌! فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ‌، وَ ارْجِعُوا عَلى‌ أَثَرِ الْأَعْقابِ‌»

(اگر سخن شما را بپذيرم در اين هنگام گمراه شده و از راه راست خارج شده ام! پس به بدترين جايگاه رهسپار شويد، و از راه حق عقب گرد كنيد.)

«لَقَدْ ضَلَلْتُ‌ إِذاً» يعنى اگر بعد از آن كه به خدا ايمان داشتم و در راه خدا هم مجاهده كرده ام عليه خود شهادت به كفر بدهم، اين يك گمراهى است و نشانگر آن است كه «وَ ما أَنَا مِنَ‌ الْمُهْتَدِينَ‌» من هدايت نشده باشم. من هيچ گاه حاضر به چنين اقرارى عليه خودم نيستم و اقرار نمى كنم كه هدايت نشده بودم. «فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ‌» ، «اوبوا» به معناى «ارجعوا» يعنى برگرديد، و «شرَّ مآب» به معناى بدترين جايگاه است.

اكثر شارحين اين دو جمله را به اين معنا گرفته اند كه حضرت فرموده اند:

راه باطلتان را ادامه دهيد تا در بدبختى ابدى قرار بگيريد و از راه حق عقب گرد كنيد، و اين دو جمله نفرين يا استهزاء است نسبت به آنها؛ يعنى حالا كه در برابر حق لجبازى مى كنيد اميدوارم گرفتار بدبختى و عذاب گرديد.

پيش بينى آيندۀ تاريك خوارج

«أَما إِنَّكُمْ‌ سَتَلْقَوْنَ‌ بَعْدِي ذُلّاً شامِلاً وَ سَيْفاً قاطِعاً، وَ أَثَرَةً‌ يَتَّخِذُهَا الظَّالِمُونَ‌ فِيكُمْ‌ سُنَّةً‌»

(آگاه باشيد كه بعد از من به ذلّت و خوارى عمومى و به شمشير برّان گرفتار خواهيد شد، اموال شما را ستمكاران گرفته و به خود اختصاص مى دهند و اين كار را نسبت به شما سنّت و عادت قرار مى دهند.)

اين يكى از اخبار غيبى حضرت است نسبت به خوارج، كه بعد از من به ذلّت و بدبختى همگانى مبتلا خواهيد شد. «سَتَلْقَوْنَ‌ بَعْدِي ذُلّاً» بعد از من با ذلّت روبرو مى شويد، و بالاخره حضرت با آنها جنگيد، هنگامى كه حضرت با آنها جنگيدند نُه نفر از آنها بيشتر باقى نماند ولى همينها بعد از حضرت دوباره جمعيّتى را فراهم كردند. «ذُلّاً شامِلاً» يعنى ذلّتى كه شامل و همگانى و هميشگى است «وَ سَيْفاً قاطِعاً» و بعد از من شمشير برّنده اى پشت سر شماست؛ همين كه حاكمين اموى عدّۀ زيادى از آنها را كشتند، شمشير قاطعى بود كه حضرت امير عليه السلام وعدۀ آن را داده بودند.

«وَ أَثَرَةً‌ يَتَّخِذُهَا الظَّالِمُونَ‌ فِيكُمْ‌ سُنَّةً‌» ، «اَثَرَةً‌» يا «اِثْرَةً‌» هر دو صحيح است و به اين معناست كه شما را از بيت المال هم محروم مى كنند. خود حضرت پس از آن كه با آنها صحبت كردند فرمودند جيرۀ آنها را از بيت المال پرداخت كنند، ولى حكّام بعد از حضرت امير عليه السلام به كلّى حقوق آنها را قطع كردند؛ و حضرت هم در اين جمله فرموده اند: سهميه بيت المال را ظالمين از شما قطع مى كنند.

«خطبۀ 59»

اشاره

و قالَ‌ عليه السلام لَمّا عَزَمَ‌ عَلى‌ حَرْبِ‌ الخَوارِجِ‌ و قيلَ‌ لَهُ‌: إنَّهُم قَد عَبَروا جِسْرَ النَّهْرَوانِ‌

«مَصارِعُهُمْ‌ دُونَ‌ النُّطْفَةِ‌، وَ اللّهِ‌ لا يُفْلِتُ‌ مِنْهُمْ‌ عَشَرَةٌ‌، وَ لا يَهْلِكُ‌ مِنْكُمْ‌ عَشَرَةٌ‌»

سخنى از غيب دربارۀ خوارج

«و قالَ‌ عليه السلام لَمّا عَزَمَ‌ عَلى‌ حَرْبِ‌ الخَوارِجِ‌ و قيلَ‌ لَهُ‌: إنَّهُم قَد عَبَروا جِسْرَ النَّهْرَوانِ‌»

(و فرمودند حضرت هنگامى كه تصميم گرفتند بر جنگ با خوارج و به حضرت گفته شد: آنان از پل نهروان عبور كردند.)

اين جملات هم در مورد جنگ نهروان از حضرت امير عليه السلام صادر شده و يكى از معجزات آن حضرت محسوب مى گردد كه شيعه و سنّى به آن اعتراف دارند؛ وقتى كه قرار جنگ با خوارج گذاشته شده بود و به نهروان رسيده بودند عده اى از اصحاب حضرت خبر آوردند كه اينها از پل نهروان عبور كرده اند، و مثل اين كه مى خواستند حضرت را از جنگ منصرف كنند، ولى حضرت در جواب آنان فرمود: آنها اين طرف هستند و همگى آنها هم اين طرف نهر كشته مى شوند.

كسانى كه خبر رفتن آنها را به آن طرف نهر آوردند افراد مختلفى بودند و پى درپى اين خبر را به حضرت مى دادند و حضرت هم مصرّ بودند كه آنها اين طرف نهر هستند و اين طرف نهر هم كشته مى شوند و كمتر از ده نفر آنها باقى مى ماند، از لشكر ما هم كمتر از ده نفر كشته مى شود، همۀ اين اصرارى كه حضرت امير عليه السلام داشت بر مبناى آن اخبارى بود كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم به ايشان داده بود. بعد كه تعدادى از اصحاب آن حضرت اصرار داشتند كه خوارج به آن طرف نهر رفته اند، حضرت دستور دادند استر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را آوردند و با آن به طرف نهر حركت كردند و به

اصحاب خود نشان دادند كه آنها اين طرف نهر بودند، و پس از درگيرى و جنگ هم همان گونه كه حضرت خبر داده بود نه نفر از خوارج زنده مانده و هشت يا نه نفر از اصحاب حضرت شهيد شده بود.⁽¹⁾

جمع خوارج را دوازده هزار نفر گفته اند كه هنگام جنگ بر اثر ارشادات حضرت امير عليه السلام و عبداللّه بن عبّاس و ديگران هشت هزار نفر از آنها هدايت شده و از افكار و عقايد خود دست برداشتند و چهار هزار نفر ديگر ايستادگى كردند و همگى آنان بجز هشت يا نه نفر كشته شدند. ابن أبى الحديد مى گويد: اين خبر حضرت قريب به تواتر است چون مشهور است و همه آن را نقل كرده اند، و اين از معجزات حضرت و خبرهاى غيبى او مى باشد.⁽²⁾

سخن حضرت در اين خطبه در مورد مكان كشته شدن خوارج و تعداد آنها و تعداد شهداى اصحاب حضرت است. فرموده اند:

«مَصارِعُهُمْ‌ دُونَ‌ النُّطْفَةِ‌»

(قتلگاه آنها اين طرف آب است.)

«مصارع» جمع «مَصْرَع» به معناى محل سقوط‍‌ و محل كشته شدن است؛ «نطفة» به آب صاف و زلال مى گويند، نطفۀ انسان يا حيوان را هم براى اين كه صاف و زلال است نطفه مى گويند. مرحوم سيّد رضى مى گويند: نطفه به آبى مى گويند كه صاف و زلال باشد خواه كم باشد يا زياد، و مقصود حضرت هم از نطفه همان آب نهروان بوده است. مى فرمايند: محل سقوط‍‌ و كشته شدن خوارج اين طرف نهر است.

«وَ اللّهِ‌ لا يُفْلِتُ‌ مِنْهُمْ‌ عَشَرَةٌ‌، وَ لا يَهْلِكُ‌ مِنْكُمْ‌ عَشَرَةٌ‌»

(و به خدا سوگند كه ده نفر از آنان نجات نمى يابند، و ده نفر از شما هم كشته نمى شوند.)3.

«لايفلت» از مادّۀ «افلت» به معناى «تخلّص» يعنى رها شدن است؛ فرموده اند:

به خدا سوگند ده نفر از آنها از كشته شدن نجات پيدا نمى كنند و از شما هم ده نفر شهيد نمى شوند؛ بعضى از مورّخين شهداى اصحاب حضرت على عليه السلام را نه نفر و بعضى ديگر هشت نفر نقل كرده اند، و از خوارج نه نفر باقى ماندند كه قبلاً توضيح داده ايم.

يكى از خبرهاى غيبى اى كه در اين مورد گفته اند اين است كه وقتى جنگ نهروان به پايان رسيد حضرت فرمود: جنازۀ مخدج را در ميان كشته ها پيدا كنيد، بعد از تفحص به حضرت خبر دادند جنازۀ او پيدا نشد، حضرت فرمودند: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به من دروغ نگفته اند، خودشان برخاستند همراه اصحاب به تعدادى از كشته هايى كه روى هم ريخته بود رسيدند، حضرت فرمود آنها را متفرق كردند جنازۀ مخدج را پيدا كردند، از خصوصياتى كه براى مخدج گفته اند اين است كه او رهبر آنها بود و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم از اين واقعه خبر داده بودند.⁽¹⁾

دربارۀ جنگ نهروان دو مورد از اخبار غيبى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به حضرت امير عليه السلام ظاهر شد كه يكى همين موضوع مخدج بود و ديگرى هم همان موضوعى بود كه قبل از شروع جنگ اصحاب آن حضرت خبر مى دادند خوارج از نهر گذشته اند ولى حضرت اصرار داشتند كه آنها از آب نگذشته اند، تا اين كه خود حضرت تصميم گرفتند بروند و از نزديك اوضاع را بررسى كنند و وقتى به نزديكى آنان رسيدند معلوم شد كه مخبرين دروغ گفته و حق با حضرت امير عليه السلام بوده است.

يك جوان مى گويد: وقتى تعداد زيادى از اصحاب خبر دادند خوارج از نهر گذشته اند و حضرت گفتۀ آنها را نمى پذيرفت و حضرت تصميم گرفتند خودشان بروند و بررسى كنند، من هم همراهشان حركت كردم و تصميم گرفتم اگر مخبرين راست گفته باشند به خاطر لجاجتى كه دارند و فقط‍‌ به حرف خودشان توجّه دارند7.

سرنيزه در چشم حضرت فروبرم، ولى وقتى رفتيم مشاهده كردم كه خوارج اين طرف نهر هستند و اسبهاى خود را هم پى كرده و آمادۀ جنگ هستند، نگران شدم كه چرا چنين فكر بدى در مورد حضرت كرده ام، به آن حضرت گفتم چنين انديشه اى داشتم آيا خدا توبه ام را قبول مى كند؟ فرمود: توبه كن كه خدا توبۀ تو را مى پذيرد.⁽¹⁾

«خطبۀ 60»

اشاره

و لَمَّا قُتِلَ‌ الخَوارِجُ‌ قيلَ‌ لَهُ‌: يا أميرَالمُؤمِنينَ‌، هَلَكَ‌ القَوْمُ‌ بِأَجْمَعِهِم! فَقال عليه السلام:

«كَلَّا وَاللّهِ‌ إِنَّهُمْ‌ نُطَفٌ‌ فِي أَصْلابِ‌ الرِّجالِ‌ وَ قَراراتِ‌ النِّساءِ، كُلَّما نَجَمَ‌ مِنْهُمْ‌ قَرْنٌ‌ قُطِعَ‌، حَتَّى‌ يَكُونَ‌ آخِرُهُمْ‌ لُصُوصاً سَلَّابِينَ‌»

بقاى خوارج و آيندۀ آنان

«و لَمَّا قُتِلَ‌ الخَوارِجُ‌ قيلَ‌ لَهُ‌: يا أميرَالمُؤمِنينَ‌، هَلَكَ‌ القَوْمُ‌ بِأَجْمَعِهِم! فَقال عليه السلام»

(بعد از آن كه خوارج كشته شدند به حضرت گفته شد: همۀ قوم هلاك شدند، پس حضرت فرمودند:)

«كَلَّا وَاللّهِ‌ إِنَّهُمْ‌ نُطَفٌ‌ فِي أَصْلابِ‌ الرِّجالِ‌ وَ قَراراتِ‌ النِّساءِ»

(به خدا سوگند چنين نيست، آنها نطفه هايى هستند در پشت مردان و رحم زنان.)

«نُطَف» جمع «نطفة»، و «اصلاب» جمع «صلب» به معناى پشت مردان است.

«قرارات» جمع «قرار» به معناى رحم زنان است. فرموده اند: نه چنين است كه شما خيال كرده ايد، همۀ آنها كشته نشده اند. «إِنَّهُمْ‌ نُطَفٌ‌ فِي أَصْلابِ‌ الرِّجالِ‌» آنها نطفه هايى

هستند در صلب مردها «وَ قَراراتِ‌ النِّساءِ» و در رحمهاى زنان. قبلاً گفتيم كه نه نفر از آنها باقى ماندند؛ يعنى بعد از اين هم خوارج توالد و تناسل دارند و تعداد آنها از همين نه نفرى كه مانده زياد مى شود؛ و در حال حاضر تعداد زيادى از آنها در عمّان و شمال آفريقا با نام اباضيه ساكن اند.

«كُلَّما نَجَمَ‌ مِنْهُمْ‌ قَرْنٌ‌ قُطِعَ‌، حَتَّى‌ يَكُونَ‌ آخِرُهُمْ‌ لُصُوصاً سَلَّابِينَ‌»

(و هرگاه از آنها شاخى پيدا شود بريده مى شود، تا اين كه آخرشان دزدان ربايندۀ اموال مى شوند.)

«نَجَمَ‌» به معناى «ظَهَرَ» يعنى ظاهر شده است. «قَرْن» به معناى شاخ است و مقصود رييس و رهبر است؛ يعنى هرگاه از اين نه نفر رييس و رهبرى پيدا شود و بخواهند تشكيلاتى درست كنند «قُطِعَ‌» تشكيلاتشان به هم مى خورد و نابود مى شوند، «حَتَّى‌ يَكُونَ‌ آخِرُهُمْ‌ لُصُوصاً سَلَّابِينَ‌» تا اين كه آن نسلهاى آخر آنها دزدها و غارتگرانى مى شوند كه به سرقت اموال و غارت مسافران دست مى زنند و از اين راه زندگى خود را تأمين مى كنند.

«خطبۀ 61»

اشاره

وَ قال عليه السّلام:

«لا تَقْتُلُوا الْخَوارِجَ‌ بَعْدِي؛ فَلَيْسَ‌ مَنْ‌ طَلَبَ‌ الْحَقَّ‌ فَأَخْطَأَهُ‌ كَمَنْ‌ طَلَبَ‌ الْباطِلَ‌ فَأَدْرَكَهُ‌» يَعني مُعاويَةَ‌ و أَصحابَهُ‌

بعد از من خوارج را نكشيد

«لا تَقْتُلُوا الْخَوارِجَ‌ بَعْدِي؛ فَلَيْسَ‌ مَنْ‌ طَلَبَ‌ الْحَقَّ‌ فَأَخْطَأَهُ‌ كَمَنْ‌ طَلَبَ‌ الْباطِلَ‌ فَأَدْرَكَهُ‌»

(بعد از من خوارج را نكشيد؛ زيرا كسى كه طالب حق بوده و خطا كرده، مانند كسى نيست كه طالب باطل بوده و آن را دريافته است.)

حضرت فرموده اند بعد از من با خوارج جنگ نكنيد، و در بيان علّت مى فرمايند:

آن كسى كه در جستجوى حق است و در مسير حق طلبى خود اشتباه مى كند، مانند كسى كه دنبال باطل مى رود و به هدف خود هم مى رسد نيست. مقصود حضرت مقايسه بين معاويه و اصحاب او با خوارج است؛ معاويه و اصحاب معاويه از اوّل دنبال باطل بودند، آنها براى رسيدن به دنيا و مقام و ثروت دنيا تلاش مى كردند، ولى خوارج دنبال حق مى گردند امّا در تشخيص حق اشتباه مى كنند.

فرق خوارج با معاويه

در عوام هم خشكه مقدّسهايى بوده اند كه از خدا و پيغمبر هم جلو مى زدند، اينها بالاخره دنبال حق مى رفتند و با معاويه كه در راه باطل بود و براى رسيدن به جاه و مقام حركت مى كرد فرق دارند؛ اينها حق طلبان گمراه بودند ولى آنها دانسته دنبال باطل مى رفتند؛ اگر خوارج به مردم آزارى نمى دادند و به ايجاد مزاحمت براى مسلمانان دست نمى زدند و در راه خود بودند - گرچه در راه انحرافى بودند - حضرت با آنها جنگى نداشت؛ و اين جنگ و جهادى كه حضرت امير عليه السلام با آنها كردند براى اين بود كه آنها در مسير حق طلبى خود به ايجاد مزاحمت براى ديگران هم دست مى زدند و مردم را به ناحق مى كشتند.

اشكالى كه در اينجا كرده اند اين است كه اگر حضرت فرموده خوارج را نكشيد، پس چرا خودشان آنها را كشتند؟ جوابش اين است كه اينها مردم را به بدعتهاى خود دعوت مى كردند و آنها را به ناحق مى كشتند و در مقابل حضرت امير عليه السلام كه امام به حقّى بود ايستادند و با او اعلام جنگ دادند و حتّى طبق نقل تاريخ در جنگ نهروان

در اين طرف نهر اسبهاى خود را پى كرده و آمادۀ جنگ شده بودند.⁽¹⁾لذا على عليه السلام ناچار است با اينها بجنگد و طبيعتاً در جنگ هم نان و حلوا تقسيم نمى كنند و كشته شدن در كار است. پس نظر حضرت از اين كه دستور مى دهند بعد از من اينها را نكشيد اين است كه وقتى من از دنيا رفتم و معاويه مسلط‍‌ شد، اينها با معاويه و ديگران هم مى جنگند، شما در لشكر معاويه با اينها جنگ نكنيد و در اين امر كمك معاويه نباشيد، درست همان جوابى كه امام حسن عليه السلام به معاويه فرمود.

پس از شهادت اميرالمؤمنين عليه السلام و صلح امام حسن عليه السلام خوارج منسجم شدند و با معاويه مى جنگيدند، معاويه به امام حسن عليه السلام گفت: اينها هم دشمنان من و هم دشمنان شما هستند، من نيرويى آماده مى كنم شما با خوارج بجنگيد! حضرت فرمود: اين كه من با تو صلح كردم براى اين بود كه خون مسلمانان ريخته نشود، و اگر بنا شود من جنگ كنم بايد اوّل با خودت جنگ كنم و تو اولاى به جنگ از اينها هستى؛ يعنى جنگ با تو در اولويت است.⁽²⁾

روايتى هم از حضرت صادق عليه السلام رسيده كه فرموده اند: حضرت امير عليه السلام فرموده اند: «لا يُقاتِلُهُم بَعْدِي إِلَّا مَنْ‌ هُمْ‌ أَوْلى‌ بِالحَقِّ‌ مِنهُ‌»⁽³⁾يعنى هيچ كس بعد از من با اينها جنگ نمى كند مگر اين كه اينها نزديكتر به حق هستند از او؛ در حقيقت حضرت خلفاى بنى اميّه و بنى عبّاس را تخطئه مى كنند؛ چون بالاخره خوارج دنبال حق بودند و آنها بر باطل.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته4.

(درس 92) - خطبۀ 62

اشاره

علّت ايراد خطبۀ شصت و دوّم

ابن ملجم مرادى كيست‌؟

اجلهاى محتوم و موقوف

آنگاه كه اجل فرا رسد

خطبۀ 63

دنيا محل آزمايش

دنيا در نظر خردمندان

«خطبۀ 62»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام لمّا خُوِّفَ‌ من الغِيلَةِ‌:

«وَ إِنَّ‌ عَلَيَّ‌ مِنَ‌ اللّهِ‌ جُنَّةً‌ حَصِينَةً‌، فَإِذا جاءَ يَوْمِي انْفَرَجَتْ‌ عَنِّي وَ أَسْلَمَتْنِي، فَحِينَئِذٍ لا يَطِيشُ‌ السَّهْمُ‌، وَ لا يَبْرَأُ الْكَلْمُ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ شصت و دوّم از نهج البلاغۀ عبده و شصت و يكم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. اين خطبه با توجّه به تعبيرى كه مرحوم سيّد رضى كرده: «و مِن كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام لمّا خُوِّفَ‌ من الغِيلَةِ‌» از كلمات و سخنان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام است هنگامى كه از ربودن و ترور ترسانده شدند.

علّت ايراد خطبۀ شصت و دوّم

آنچه در رابطه با ايراد اين خطبه گفته شده اين است كه روزى اشعث بن قيس، ابن ملجم مرادى را در حال حمل سلاح مشاهده كرد، از وى پرسيد: اين چه وقت شمشير بستن است‌؟ ابن ملجم گفت: «أَرَدتُ‌ أَن أَنحَرَ بِه جَزورَ القَريَة»⁽¹⁾مى خواهم شتر نر آبادى را با آن بكشم. اشعث فهميد مقصود از شتر نر حضرت امير عليه السلام است، از اين رو فوراً به آن حضرت خبر داده و از وى خواست او را بازداشت كنند، حضرت در

جواب فرمود: «ما قَتَلَني بَعدُ» هنوز مرا نكشته است و اگر بخواهم او را بازداشت كرده يا به قتل برسانم قصاص قبل از جنايت كرده ام. البتّه اشعث بن قيس كسى بود كه از اين كار يعنى ترور حضرت بدش نمى آمد، ولى اين طور بود كه براى خودنمايى اين اخبار را هم به حضرت امير عليه السلام مى داده است.

در موارد ديگرى هم به حضرت خبر داده بودند كه وقتى مشغول سخنرانى بوديد ابن ملجم گفته است مردم را از دست على راحت مى كنم؛ در مورد ديگرى هم نقل شده وقتى حضرت مشغول خطبه خواندن بودند ابن ملجم همين سخن را به زبان جارى كرده بود كه مردم او را دستگير كرده و نزد آن حضرت آوردند، حضرت فرمودند: «ما تُريدونَ‌ مِنه» چرا او را گرفته ايد و از او چه مى خواهيد؟ جواب دادند:

هنگامى كه سخنرانى مى كرديد گفت: «وَاللّهِ‌ لَأُريحَنَّهُم مِنك» به خدا قسم كه اين مردم را از دست تو راحت مى كنم! حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام فرمودند: «ما قَتَلَني بَعدُ خَلُّوا عَنه»⁽¹⁾هنوز كه مرا نكشته، او را آزاد كنيد. روى اين حساب بود كه مردم اصرار داشتند از حضرت محافظت كنند و حضرت اصرار داشتند كه احتياجى به محافظت نيست و در همين رابطه اين سخنان را ايراد فرمودند.

ابن ملجم مرادى كيست‌؟

ابن ملجم يكى از ياران و علاقه مندان به حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام بود كه بعداً جزو خوارج در آمده و آن حضرت را به شهادت رساند. در مورد ابن ملجم گفته اند وقتى عثمان را كشتند و حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام را به خلافت برگزيدند، حضرت نامه اى به حاكم يكى از مناطق يمن نوشت و ضمن اين كه او را به حكومت ابقا كرده و دستورالعمل هايى براى او نوشتند، از او خواسته بودند ده نفر از افراد ممتاز و

برجسته اى را كه صد در صد مورد اعتماد هستند به مدينه بفرستد تا در معيّت امام باشند، وقتى نامۀ حضرت به دست آن حاكم رسيد روى منبر رفته و با شوق زائدالوصفى نامۀ حضرت را روى منبر براى مردم خواند، مردم از اين كه داماد پيغمبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم به خلافت تعيين شده خيلى خوشحال شدند و اظهار شادمانى كردند، بعد در مورد درخواست حضرت صد نفر را انتخاب كرد و از بين آن صد نفر هفتاد نفر را برگزيد تا بالاخره از بين آنها ده نفر را كه از زبده ترين افراد بودند انتخاب كرد و آنها را به مدينه اعزام نمود.

اين ده نفر از اين كه بنا به درخواست حضرت انتخاب شده و عازم مدينه هستند و مى خواهند در ركاب حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام باشند خيلى خوشحال بودند، و وقتى به مدينه آمدند هر كدام خطابه اى خوانده و اظهار خوشحالى كردند. بعد حضرت از يكايك آنان نام و مشخّصاتشان را پرسيد تا اين كه به ابن ملجم رسيد فرمود: نام شما چيست‌؟ گفت: نامم عبدالرحمن است، حضرت پرسيدند فرزند چه كس‌؟ گفت:

ملجم مرادى! وقتى حضرت نام پدر و نام قبيلۀ او را شنيد از روى تعجّب پرسيدند:

مرادى‌؟! او گفت آرى، آنگاه حضرت شعرى خواندند و فرمودند: امان از مرادى، ابن ملجم نگران شده و گفت من از مخلصين شما هستم، تا اين كه وقتى رفتند حضرت فرمودند: اين شخص قاتل من است.⁽¹⁾

به هرحال ابن ملجم يكى از ارادتمندان و علاقه مندان به حضرت امير عليه السلام بود ولى در جريان صفّين از مارقين شد و بعداً همان روحيه اى را كه خوارج داشتند پيدا كرد و به نحوى كه مورّخين نوشته اند در صدد قتل حضرت امير عليه السلام برآمد و بالاخره حضرت را به شهادت رساند.د.

اجلهاى محتوم و موقوف

از قرآن و روايات استفاده مى شود كه ما داراى دو اجل هستيم، در آيه اى كه مربوط‍‌ به قوم نوح است فرموده: «أَنِ‌ اعْبُدُوا اللّهَ‌ وَ اتَّقُوهُ‌ وَ أَطِيعُونِ‌، يَغْفِرْ لَكُمْ‌ مِنْ‌ ذُنُوبِكُمْ‌ وَ يُؤَخِّرْكُمْ‌ إِلى‌ أَجَلٍ‌ مُسَمًّى إِنَّ‌ أَجَلَ‌ اللّهِ‌ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ‌ تَعْلَمُونَ‌»⁽¹⁾خدا را عبادت كنيد و تقوى داشته باشيد و از من پيروى كنيد، اگر چنين كنيد خداوند گناهان شما را مى بخشد و مرگ شما را تأخير مى اندازد تا روز موعود فرا رسد. بعد مى فرمايد:

«إِنَّ‌ أَجَلَ‌ اللّهِ‌ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ» وقتى مرگ خدايى فرا رسد تأخير نمى پذيرد. از اين كه فرموده: اگر مرا اطاعت كنيد خدا مرگتان را تأخير مى اندازد استفاده مى شود كه اجل قابل تقديم و تأخير است؛ و اين معنا منافات دارد با جمله اى كه مى گويد: اجل خدايى اگر فرا رسد تأخير ندارد.

در اصول كافى حمران از امام باقر عليه السلام از اين آيۀ شريفه كه فرموده: «ثُمَّ‌ قَضى‌ أَجَلاً وَ أَجَلٌ‌ مُسَمًّى عِنْدَهُ‌»⁽²⁾سؤال مى كند: از يك طرف فرموده: خداوند به نحو قضا يك اجل غير قابل تغيير قرار داده، و از طرف ديگر هم فرموده: «وَ أَجَلٌ‌ مُسَمًّى عِنْدَهُ‌» يك اجل نامبرده اى هم نزد خدا هست، معناى آن چيست‌؟ حضرت فرمود: «هُما أَجَلانِ‌: أَجَلٌ‌ مَحْتومٌ‌ و أَجَلٌ‌ مَوْقوفٌ‌»⁽³⁾اجل دو تاست، يكى اجل محتوم و حتمى است و يكى هم اجل موقوف است كه بر چيزى توقف دارد. در تفسير على بن ابراهيم در تفسير همين آيه به سند صحيح از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرموده اند: اجل مقضىّ‌ اجلى است كه خداوند آن را گذرانده و حتمى است، و اجل مسمّى اجلى است كه خداوند آن را مقدّم و مؤخّر مى دارد؛ و در اجل حتمى تقديم و تأخير وجود ندارد.

روايات زيادى هم داريم كه اگر شما صدقه بدهيد هفتاد مرگ سوء از شما برطرف مى شود، اگر صلۀ رحم كنيد عمرتان زياد مى شود، ولى اگر قطع رحم كنيد عمرتان كوتاه مى شود؛ همچنين رواياتى داريم در تأثير دعا؛ توجيه اين روايات به اين است كه بگوييم صدقه و دعا و امثال اينها به نحو علّت تامّه نيستند بلكه به نحو اقتضا مى باشند؛ اقتضاى صدقه رفع مرگهاى بد است، اقتضاى صلۀ رحم طول عمر است؛ مثلاً اگر كسى صلۀ رحم كند اقتضا دارد عمر طبيعى هشتاد سالۀ او نود سال شود، و اگر قطع رحم كند عمر هشتاد سالۀ او هفتاد يا شصت سال شود.

به بيان ديگر: روى جريان طبيعى و عادى و از روى اسباب و مسبّبات اين انسان با اين نيرو و اين قواى جسمانى استعداد هشتاد سال عمر طبيعى را دارد، امّا اگر صلۀ رحم كند يا مثلاً يك شخص مستجاب الدّعوه اى براى او دعا كند و يا صدقه اى بدهد ده سال بر عمر او اضافه مى شود و اگر مثلاً قطع رحم كند ده سال از عمر او كم مى شود، اين يك چيزى است كه در لوحِ‌ محو و اثبات ثبت و ضبط‍‌ شده، امّا اين كه به حسب واقع اين شخص صلۀ رحم مى كند يا نه، صدقه مى دهد يا نه، كسى براى او دعا مى كند يا نه، خداوند از ازل مى دانسته؛ اين مسأله براى ما قابل ترديد است امّا از نظر علم خدا چنين ترديدى وجود ندارد، همان گونه كه خدا نسبت به گذشته عالم است نسبت به آينده هم عالم است و همۀ عالَم به علم حضورى نزد خداوند حاضر است.

بنابراين اين كه فلان شخص چه مقدار عمر مى كند براى خدا معلوم است و از ازل مى دانسته كه او به دعا متوسل مى شود و يك فردى كه داراى نفس رحمانى است براى او دعا مى كند و اين دعا سبب مى شود كه مثلاً ده سال به عمرش اضافه شود، و اين دعا نيز جزو اسباب و مسبّبات نظام وجود است. پس خداوند اجل حتمى او را مى داند و مى داند كه مثلاً با دعا و صدقه عمر او نود سال مى شود، امّا با اين مزاج و استخوان بندى

و استعداد بيمارى اى كه دارد نشان مى دهد عمر طبيعى او با قطع نظر از دعا و صدقه يا قطع رحم هشتاد سال است؛ يعنى اجل مسمّاى او هشتاد سال است.

خداوند در قرآن شريف فرموده است: «إِنَّ‌ اللّهَ‌ عِنْدَهُ‌ عِلْمُ‌ السّاعَةِ‌ وَ يُنَزِّلُ‌ الْغَيْثَ‌ وَ يَعْلَمُ‌ ما فِي الْأَرْحامِ‌ وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ‌ ما ذا تَكْسِبُ‌ غَداً وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ‌ بِأَيِّ‌ أَرْضٍ‌ تَمُوتُ‌ إِنَّ‌ اللّهَ‌ عَلِيمٌ‌ خَبِيرٌ»⁽¹⁾علوم قيامت، نزول باران، جنس جنين در رحم، اين كه افراد فردا چه مى كنند و در كدام سرزمين مى ميرند مخصوص خداوند است، زيرا خدا عالم و آگاه است؛ امّا هر كسى را كه بخواهد ممكن است از اين علوم آگاه نمايد كه از جملۀ آنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمّۀ هدى عليهم السلام هستند.

آنگاه كه اجل فرا رسد

«وَ إِنَّ‌ عَلَىَّ‌ مِنَ‌ اللّهِ‌ جُنَّةً‌ حَصِينَةً‌»

(و به تحقيق كه خداوند بر من سپر محكمى قرار داده.)

سيّد رضى مى گويد: «لمّا خُوِّفَ‌ من الغِيلَةِ‌» وقتى حضرت امير عليه السلام را از حملۀ مخفيانه و يورشهاى ناگهانى و به اصطلاح امروز وقتى حضرت را از ترور ترساندند، حضرت فرمودند: بر من از طرف خداوند سپر محكمى قرار داده شده است. «جُنّة» به معناى سپر و پوشش است. «حصينة» از مادّۀ «حِصن» به معناى محكم است.

مقصود حضرت اين است كه خداى متعال تا پايان عمر مرا حفظ‍‌ مى كند.

«فَإِذا جاءَ يَوْمِي انْفَرَجَتْ‌ عَنِّي وَ أَسْلَمَتْنِي»

(پس هرگاه روز من به سر رسد آن سپر از من جدا شود و مرا تسليم مرگ كند.)

مقصود از «يومى» اجل است؛ يعنى وقتى اجل من فرا رسد. «انفرجت» از مادّۀ

«فرج» به معناى شكاف است. «انفرجت عنّى» يعنى ميان من و آن سپر شكاف حاصل مى شود و آن سپر از من دور مى شود، «و اسلمتنى» و مرا تسليم مرگ مى كند. مقصود اين است كه وقتى اجلم رسيد آن سپرى كه خدا براى من درست كرده بود و مرا از مرگ دور مى كرد از من جدا مى شود و مرا تسليم مرگ مى كند.

«فَحِينَئِذٍ لا يَطِيشُ‌ السَّهْمُ‌، وَ لا يَبْرَأُ الْكَلْمُ‌»

(و در آن هنگام تيرِ مرگ خطا نرود و زخم آن شفا نيابد.)

«لايطيش» از مادّۀ «طاش» است، «لايطيش» يعنى منحرف نمى شود؛ وقتى كه تيرانداز تير را شليك كند، اگر مانعى در سر راه رسيدن تير به هدف باشد آن تير را از خوردن به هدف منحرف مى كند و اين را تعبير به «طاش السّهم» مى كنند؛ يعنى تير از هدف منحرف شد. در اين جمله حضرت فرموده اند: «فَحِينَئِذٍ لا يَطِيشُ‌ السَّهْمُ‌» پس در آن هنگامى كه مرگم مى رسد تير مرگ منحرف نمى شود و به من اصابت مى كند.

«وَ لا يَبْرَأُ الْكَلْمُ‌» ، «لايبرأ» از «بَرِئَ‌» به معناى بهبودى است. «كَلْم» به معناى جراحت است؛ در كتاب جامى گفته: اين كه به كلمه و كلام، كلمه و كلام گفته مى شود براى اين است كه كلمه و كلام دل انسان را جريحه دار مى كنند، و به قول شاعر:

«جِراحاتُ‌ السِّنانِ‌ لَهَا الْتِيامُ‌*** و لا يَلْتامُ‌ ما جَرَحَ‌ اللِّسانُ‌»⁽¹⁾

جراحتهاى سرنيزه بهبود مى يابند ولى زخم زبان بهبود نمى پذيرد. حضرت هم مى فرمايند: وقتى تير مرگ به انسان اصابت كند جراحت آن التيام پذير نيست.

***7.

«خطبۀ 63»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«أَلا وَ إِنَّ‌ الدُّنْيا دارٌ لا يُسْلَمُ‌ مِنْها إِلَّا فِيها، وَ لا يُنْجى‌ بِشَيْ‌ءٍ كانَ‌ لَهَا، ابْتُلِيَ‌ النَّاسُ‌ فِيها فِتْنَةً‌، فَما أَخَذُوهُ‌ مِنْها لَها أُخْرِجُوا مِنْهُ‌ وَ حُوسِبُوا عَلَيْهِ‌، وَ ما أَخَذُوهُ‌ مِنْها لِغَيْرِها قَدِمُوا عَلَيْهِ‌ وَ أَقامُوا فِيهِ‌، وَ إِنَّها عِنْدَ ذَوِي الْعُقُولِ‌ كَفَيْ‌ءِ الظِّلِّ‌، بَيْنا تَراهُ‌ سابِغاً حَتَّى‌ قَلَصَ‌، وَ زائِداً حَتَّى‌ نَقَصَ‌»

سخنان حضرت در اين خطبه در مورد بى وفايى دنيا و دل نبستن به آن است، اين دنيا به هيچ كس وفا نكرده و همه چيز آن فانى شدنى و از دست رفتنى است، مال و ثروت و مقام دنيا براى امتحان به افراد داده شده؛ و حضرت امير عليه السلام هم در اين خطبه به همين مطالب توجّه داده اند.

دنيا محل آزمايش

«أَلا وَ إِنَّ‌ الدُّنْيا دارٌ لا يُسْلَمُ‌ مِنْها إِلَّا فِيها، وَ لا يُنْجى‌ بِشَيْ‌ءٍ كانَ‌ لَهَا»

(آگاه باشيد كه اين دنيا سرايى است كه هيچ كس از آن به سلامت نمى ماند مگر در خود دنيا، و هيچ كس در آن نجات پيدا نمى كند به چيزى كه براى دنياست.)

اهل معرفت گفته اند باطن اين دنيا جهنّم است، و كسانى كه در اين دنيا وسايل نجات خود را فراهم نكنند اهل جهنّم هستند و در آن مى مانند. خداوند در قرآن شريف فرموده است: «وَ إِنْ‌ مِنْكُمْ‌ إِلاّ وارِدُها كانَ‌ عَلى‌ رَبِّكَ‌ حَتْماً مَقْضِيًّا»⁽¹⁾هيچ يك از

شما نيست مگر اين كه وارد جهنّم مى شود و اين حكم حتمى پروردگار تو است.

پل صراط‍‌ روى جهنّم است و هر كسى كه مى خواهد به بهشت برود بايد از روى پل جهنّم عبور كند، باطن دنيا جهنّم است منتها يك راه مستقيمى در اين دنيا وجود دارد كه آن خطّ‍‌ دين و امام به حقّ‌ است و اين راه انسان را از جهنّم نجات مى دهد.

در روايات ما صراط‍‌ مستقيم را به امام واجب الاطاعة تفسير فرموده اند،⁽¹⁾پس هر كس در خط‍‌ مستقيم امامِ‌ به حقّ‌ قرار گيرد از جهنّم دنيا رهيده و در نتيجه از پل صراطِ‍‌ روز قيامت هم به خوبى عبور مى كند، امّا كسانى كه به دنيا چسبيده اند و مال و مقام دنيا آنها را مقهور كرده است در حقيقت به جهنّم چسبيده اند و در آخرت هم بهره اى جز اين ندارند.

حضرت در اين جمله فرموده اند: «أَلا وَ إِنَّ‌ الدُّنْيا دارٌ لا يُسْلَمُ‌ مِنْها إِلَّا فِيها» آگاه باشيد كه اين دنيا خانه اى است كه انسان از آن جان سالم به درنمى برد مگر در همين دنيا؛ يعنى اگر توانستى در اين دنيا بار آخرت خود را ببندى سالم در رفته اى، وگرنه هيچ بهره و سودى نبرده و گرفتار جهنّم شده اى. «وَ لا يُنْجى‌ بِشَيْ‌ءٍ كانَ‌ لَهَا» و هيچ كس در آن نجات پيدا نمى كند به چيزى كه براى دنياست؛ يعنى كارهايى كه براى رسيدن به مقام و ثروت دنيا باشد براى آخرت فايده ندارد و انسان را از گرفتاريهاى آخرت نجات نمى دهد.

«ابْتُلِيَ‌ النَّاسُ‌ فِيها فِتْنَةً‌، فَما أَخَذُوهُ‌ مِنْها لَها أُخْرِجُوا مِنْهُ‌ وَ حُوسِبُوا عَلَيْهِ‌، وَ ما أَخَذُوهُ‌ مِنْها لِغَيْرِها قَدِمُوا عَلَيْهِ‌ وَ أَقامُوا فِيهِ‌»

(مردم در دنيا گرفتار آزمايش هستند، پس آنچه را كه براى دنيا به دست آوردند از كفشان مى رود و حساب آن را هم بايد پس بدهند، و آنچه را براى غير دنيا تهيه نمايند بر آن وارد مى شوند و هميشه با آنهاست.)3.

«فتنة» به معناى امتحان و آزمايش است، و از نظر تركيب مفعول مطلق تأكيدى است براى «ابتلى» كه از غيرِ لفظ‍‌ آن فعل آمده است؛ يعنى مردم در اين دنيا آزمايش شده اند آزمايش شدنى، يعنى اين دنيا جاى امتحان است و مردم هم در اين دنيا درست و حسابى امتحان مى شوند. در سورۀ ملك فرموده است: «اَلَّذِي خَلَقَ‌ الْمَوْتَ‌ وَ الْحَياةَ‌ لِيَبْلُوَكُمْ‌ أَيُّكُمْ‌ أَحْسَنُ‌ عَمَلاً»⁽¹⁾خدايى كه مرگ و زندگانى را براى امتحان شما آفريده تا اين كه ببيند كار كدامتان بهتر است؛ اما اگر «ابْتُلِيَ‌ النَّاسُ‌ بِها فِتْنَةً‌» باشد كه در بعضى نسخه ها چنين است، آن وقت معنا اين است كه مردم به وسيلۀ دنيا امتحان مى شوند، به اين معنا كه طبيعت و ذات دنيا وسيلۀ آزمايش است.

«فَما أَخَذُوهُ‌ مِنْها لَها أُخْرِجُوا مِنْهُ‌ وَ حُوسِبُوا عَلَيْهِ‌» هرچه را اين مردم از اموال و مقام دنيا براى همين دنيا بگيرند - مثلاً مال دنيا را براى دنيا بخواهند، مقام دنيا را براى دنيا بخواهند، براى اين كه مى خواهند شهرت پيدا كنند و مثلاً مردم به آنها احترام بگذارند و اسمشان سرِ زبانها باشد - «أُخرِجُوا مِنهُ‌» آنها را از اين دنيا خارج مى كنند «و حُوسِبُوا عَلَيْهِ‌» و بر آن مال و مقامى هم كه داشته اند آنها را محاسبه مى كنند؛ بايد حساب پس دهند كه آن مال و مقام را در چه راهى صرف كرده اند، و اگر در راه خدا مصرف نكرده باشند مجازات مى شوند كه چرا در راه خدا مصرف نكرده اند.

«وَ ما أَخَذُوهُ‌ مِنْها لِغَيْرِها قَدِمُوا عَلَيْهِ‌ وَ أَقامُوا فِيهِ‌» امّا اگر مال و مقام دنيا را در راه آخرت مصرف كرده اند - مثلاً با ثروت دنيا به داد بينوايان برسند و با رياستى كه به دست آورده اند حقوق مظلومين را احيا كنند - روز قيامت بر همان اعمال نيك خود وارد مى شوند و از آن بهره مند مى گردند؛ در قرآن شريف آمده است: «وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ‌ مِنْ‌ خَيْرٍ تَجِدُوهُ‌ عِنْدَ اللّهِ‌»⁽²⁾هر نيكى و كار خوبى را كه براى خود پيش بفرستيد پاداش نيكو نزد خدا خواهيد يافت؛ و در آيۀ ديگر فرموده است: «فَمَنْ‌ يَعْمَلْ‌0.

مِثْقالَ‌ ذَرَّةٍ‌ خَيْراً يَرَهُ‌»⁽¹⁾كسى كه به اندازۀ سر سوزنى كار نيك انجام دهد در قيامت مى بيند. اينجا هم حضرت امير عليه السلام فرموده اند: آن مقدار از اموال دنيا را كه براى غير دنيا يعنى براى آخرت بگيرند وارد بر آن مى شوند «و أَقامُوا فيهِ‌» و در آن اقامت مى كنند، انسانهاى نيكوكار در قيامت در بهشت اقامت مى كنند و آن بهشت تجسم اعمال نيك آنهاست.

دنيا در نظر خردمندان

«وَ إِنَّها عِنْدَ ذَوِي الْعُقُولِ‌ كَفَيْ‌ءِ الظِّلِّ‌، بَيْنا تَراهُ‌ سابِغاً حَتَّى‌ قَلَصَ‌، وَ زائِداً حَتَّى‌ نَقَصَ‌»

(و دنيا نزد خردمندان مانند برگشتن سايه است، همين كه آن را گسترده بينى جمع شود، و چون آن را زياد بينى كم شود.)

«فىء» از مادّۀ «فاء يفىء» به معناى «رجع» يعنى برگشتن است، سايه قبل از ظهر سايه است، سايه بعد از ظهر هم سايه است، با اين فرق كه سايه بعد از ظهر برگشت سايه قبل از ظهر است. «سابغاً» به معناى كثير و ممتد است، «فىء سابغ» يعنى سايه برگشته كه همۀ زمين را فراگرفته است، «حَتَّى‌ قَلَصَ‌» تا اين كه تمام شود و شب فرارسد. «زائداً» از مادّۀ «زاد» به معناى زياده، و «نقص» از «نقصان» به معناى كمى است.

حضرت مى فرمايند: «وَ إِنَّها» و اين دنيا «عِنْدَ ذَوِي الْعُقُولِ‌» نزد صاحبان عقل و خرد «كَفَيْ‌ءِ الظِّلِّ‌» مانند برگشتن سايه است، «بَيْنا تَراهُ‌ سابِغاً» همين كه آن را فراوان و بزرگ و طولانى مى بينيد «حَتَّى‌ قَلَصَ‌» تا اين كه تمام مى شود و شب فرا مى رسد، «وَ زائِداً حَتَّى‌ نَقَصَ‌» و وقتى آن را زياد مى بينيد به نقصان مى گرايد تا اين كه كم مى شود و نابود مى گردد؛ مانند سايۀ قبل از ظهر.

دنيا در كلام حضرت به سايه تشبيه شده، و اين دلالت بر كمال بى ارزشى و بى پايگى دنيا دارد، صاحبان عقل و خرد براى دنيا ارزشى قائل نيستند و آن را همانند سايه اى كه پايه و اساسى ندارد مى دانند. دنيا فقط‍‌ وسيلۀ رسيدن به اهداف عالى آخرت است، و همان گونه كه حضرت در ابتداى همين خطبه فرموده اند «لا يُسْلَمُ‌ مِنْها إِلَّا فِيها» انسان در اين دنيا و به وسيلۀ همين دنيا سعادتمند مى شود، مال دنيا براى رسيدن به سعادت آخرت است، مقام و رياست دنيا براى انجام وظيفه و رسيدن به مقام آخرت است، و خلاصه اين دنيا وسيله است نه هدف، و باز به تعبير حضرت «لا يُنْجى‌ بِشَيْ‌ءٍ كانَ‌ لَهَا» نجات نيست به چيزى كه براى دنياست، ثروت و مقام دنيا اگر براى همين دنيا باشد فقط‍‌ مايۀ فخر به ديگران است و هيچ گرفتارى اخروى را برطرف نمى كند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 93) - خطبۀ 64

اشاره

مبادرت به مرگ و كسب توشۀ آخرت

چرا بايد آمادۀ آخرت شد؟

فاصلۀ ما با بهشت و جهنّم

از دنيا بهرۀ اخروى برگيريد

مخفى بودن مرگ بر انسان

حسرت و ندامت غافلان

دعاى خير حضرت

«خطبۀ 64»

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«وَ اتَّقُوا اللّهَ‌ عِبادَ اللّهِ‌، وَ بادِرُوا آجالَكُمْ‌ بِأَعْمالِكُمْ‌، وَ ابْتاعُوا ما يَبْقى‌ لَكُمْ‌ بِما يَزُولُ‌ عَنْكُمْ‌، وَ تَرَحَّلُوا فَقَدْ جُدَّ بِكُمْ‌، وَ اسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ‌ فَقَدْ أَظَلَّكُمْ‌، وَ كُونُوا قَوْماً صِيحَ‌ بِهِمْ‌ فَانْتَبَهُوا، وَ عَلِمُوا أَنَّ‌ الدُّنْيا لَيْسَتْ‌ لَهُمْ‌ بِدارٍ فَاسْتَبْدَلُوا؛ فَإِنَّ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ لَمْ‌ يَخْلُقْكُمْ‌ عَبَثاً، وَ لَمْ‌ يَتْرُكْكُمْ‌ سُدًى، وَ ما بَيْنَ‌ أَحَدِكُمْ‌ وَ بَيْنَ‌ الْجَنَّةِ‌ أَوِ النَّارِ إِلَّا الْمَوْتُ‌ أَنْ‌ يَنْزِلَ‌ بِهِ‌؛ وَ إِنَّ‌ غايَةً‌ تَنْقُصُهَا اللَّحْظَةُ‌ وَ تَهْدِمُهَا السَّاعَةُ‌ لَجَدِيرَةٌ‌ بِقِصَرِالْمُدَّةِ‌، وَ إِنَّ‌ غائِباً يَحْدُوهُ‌ الْجَدِيدانِ‌ اللَّيْلُ‌ وَ النَّهارُ لَحَرِيٌّ‌ بِسُرْعَةِ‌ الْأَوْبَةِ‌، وَ إِنَّ‌ قادِماً يَقْدُمُ‌ بِالْفَوْزِ أَوِ الشِّقْوَةِ‌ لَمُسْتَحِقٌّ‌ لِأَفْضَلِ‌ الْعُدَّةِ‌، فَتَزَوَّدُوا فِي الدُّنْيا مِنَ‌ الدُّنْيا ما تُحْرِزُونَ‌ بِهِ‌ أَنْفُسَكُمْ‌ غَداً؛ فَاتَّقى‌ عَبْدٌ رَبَّهُ‌، نَصَحَ‌ نَفْسَهُ‌، وَ قَدَّمَ‌ تَوْبَتَهُ‌، وَ غَلَبَ‌ شَهْوَتَهُ‌، فَإِنَّ‌ أَجَلَهُ‌ مَسْتُورٌ عَنْهُ‌، وَ أَمَلَهُ‌ خادِعٌ‌ لَهُ‌، وَ الشَّيْطانَ‌ مُوَكَّلٌ‌ بِهِ‌، يُزَيِّنُ‌ لَهُ‌ الْمَعْصِيَةَ‌ لِيَرْكَبَها، وَ يُمَنِّيهِ‌ التَّوْبَةَ‌ لِيُسَوِّفَها حَتَّى‌ تَهْجُمَ‌ مَنِيَّتُهُ‌ عَلَيْهِ‌ أَغْفَلَ‌ ما يَكُونُ‌ عَنْها، فَيالَها حَسْرَةً‌ عَلى‌ ذِي غَفْلَةٍ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ عُمُرُهُ‌ عَلَيْهِ‌ حُجَّةً‌، وَ أَنْ‌ تُؤَدِّيَهُ‌ أَيَّامُهُ‌ إِلى‌ شِقْوَةٍ‌. نَسْأَلُ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ أَنْ‌ يَجْعَلَنا وَ إِيَّاكُمْ‌ مِمَّنْ‌ لا تُبْطِرُهُ‌ نِعْمَةٌ‌، وَ لا تُقَصِّرُ بِهِ‌ عَنْ‌ طاعَةِ‌ رَبِّهِ‌ غايَةٌ‌، وَ لا تَحُلُّ‌ بِهِ‌ بَعْدَ الْمَوْتِ‌ نَدامَةٌ‌ وَ لا كَآبَةٌ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ شصت و چهارم از نهج البلاغۀ عبده و شصت و سوّم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. اين خطبه عمدتاً در مورد پرهيزكارى، نيكوكارى، دورى از دنيا و آمادگى براى سفر آخرت است.

مبادرت به مرگ و كسب توشۀ آخرت

«وَ اتَّقُوا اللّهَ‌ عِبادَ اللّهِ‌، وَ بادِرُوا آجالَكُمْ‌ بِأَعْمالِكُمْ‌»

(اى بندگان خدا حريم خدا را حفظ‍‌ كنيد، و به سبب اعمال خود بر مرگتان پيش دستى نماييد.)

من بارها در مواردى كه حضرت امير عليه السلام از تقوى سخن گفته اند عرض كرده ام كه «تقوى» از مادّۀ «وقاية» به معناى حفظ‍‌ كردن نفس از محرّمات الهى است. «تقوى» در اصل «وقوى» بوده، و «اتّقوا» امر حاضر از باب افتعال آن مى باشد كه اصل آن «اوتقوا» بوده است؛ يعنى خود را كنترل كنيد؛ به اين معنا كه دست خود را حفظ‍‌ كنيد، پاى خود را حفظ‍‌ كنيد، چشم و گوش خود را حفظ‍‌ كنيد، دهان و زبان خود را حفظ‍‌ كنيد، شكم و فرج خود را حفظ‍‌ كنيد، و خلاصه تمامى اعضاء و جوارح خود را از هرز رفتن و از انجام محرّمات و ارتكاب گناه حفظ‍‌ كنيد.

«عباد اللّه» مناداست و در اصل «يا عباد اللّه» بوده؛ يعنى اى بندگان خدا خود را كنترل كنيد. حفظ‍‌ كردن نفس و كنترل آن در مورد محرّمات و منكرات است، شما بايد اعضاء و جوارح خود را از اين كه در معصيت خدا مصرف شود حفظ‍‌ كنيد و آن را از هرز رفتن و بيهوده بودن كنترل كنيد و در راه عبادت خدا مصرف نماييد.

«وَ بادِرُوا آجالَكُمْ‌ بِأَعْمالِكُمْ‌» ، «بادروا» هم به معناى شتافتن و هم به معناى سبقت گرفتن است. «آجال» جمع «اجل» به معناى وقت مرگ است. «اعمال» هم جمع «عمل» و مقصود از آن اعمال صالح است. معناى جمله اين است كه با اعمالتان به مرگتان بشتابيد يا بر آن سبقت بگيريد. اين امر به معناى رفتن به طرف مرگ و خودكشى نيست، بلكه مى خواهد مبادرت را روى اعمال ببرد؛ به اين معنا كه مرگ خواه ناخواه مى آيد، پس شما مبادرت به اعمال نيك كنيد تا از نظر اعمال صالح آمادگى مرگ را داشته باشيد، و اين طور نباشد كه غافل باشيد و وقتى مرگ فرارسيد نگران شويد.

«وَ ابْتاعُوا ما يَبْقى‌ لَكُم بِما يَزُولُ‌ عَنْكُمْ‌»

(آنچه را برايتان باقى مى ماند به وسيلۀ آنچه از دست شما مى رود خريدارى كنيد.)

«ابتياع» به معناى خريدن است و «ابتاعوا» فعل امر مى باشد؛ «ب‍‌» در جملۀ «بما يزول» مثل «ب‍‌» در جملۀ «بعت هذا بهذا» براى مقابله است، يعنى و بخريد آنچه را برايتان باقى مى ماند در مقابل آنچه از دست شما مى رود؛ به بيان واضح تر با اين پولى كه خدا به شما داده و از دستتان مى رود، چيزى را كه برايتان باقى مى ماند بخريد؛ با اين مقامى كه خدا به شما داده و از دستتان مى رود، براى ترويج دين خدا خدمت كنيد كه ثواب آن برايتان باقى مى ماند؛ با اين زبان و گوش و چشمى كه خدا به شما داده و خواهى نخواهى از شما گرفته مى شود، چيزى براى آخرت خود اندوخته كنيد كه باقى مى ماند و...

در يك معاملۀ عرفى چهار چيز وجود دارد: يكى فروشنده، ديگرى خريدار، سوّم ثمن يعنى پولى كه مى دهى، و چهارم مثمن يعنى جنسى را كه مى گيرى. در كلام مورد بحث ما هم چهار چيز وجود دارد: فروشنده كه شما هستى، دوّم خريدار كه خداوند است، سوّم ثمن است يعنى پولى كه دارى به مستمندان مى دهى يا با آن بيمارستان مى سازى يا صرف ازدواج يك پسر و دختر بى بضاعت مى كنى و...

و چهارم مثمن است يعنى بهشتى است كه در عوض و در مقابل آن دريافت مى كنى.

در قرآن شريف آمده است: «إِنَّ‌ اللّهَ‌ اشْتَرى‌ مِنَ‌ الْمُؤْمِنِينَ‌ أَنْفُسَهُمْ‌ وَ أَمْوالَهُمْ‌ بِأَنَّ‌ لَهُمُ‌ الْجَنَّةَ‌»⁽¹⁾خداوند جان و مال مؤمنان را از آنان خريدارى نموده و در عوض به آنان بهشت را مى دهد. در اين آيه نيز فروشنده شما هستى كه از جان و مالت مايه مى گذارى، و خريدار خداست كه در عوض بهشت را به شما مى دهد.1.

چرا بايد آمادۀ آخرت شد؟

«وَ تَرَحَّلُوا فَقَدْ جُدَّ بِكُم، وَ اسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ‌ فَقَدْ أَظَلَّكُمْ‌، وَ كُونُوا قَوْماً صِيحَ‌ بِهِمْ‌ فَانْتَبَهُوا، وَ عَلِمُوا أَنَّ‌ الدُّنْيا لَيْسَتْ‌ لَهُمْ‌ بِدارٍ فَاسْتَبْدَلُوا؛ فَإِنَّ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ لَمْ‌ يَخْلُقْكُمْ‌ عَبَثاً، وَ لَمْ‌ يَتْرُكْكُمْ‌ سُدًى»

(و آماده باشيد كه براى كوچ دادن شما شتاب دارند، و براى مرگ مهيّا شويد كه بر شما سايه افكنده است، چون گروهى باشيد كه چون بر آنها فرياد كشيده شد بيدار شدند، و دانستند كه دنيا جاى اقامت نيست پس دنياى خود را با آخرت تبديل كردند، زيرا خدا شما را بى جهت نيافريده، و مهمل و بيكار رها نكرده است.)

«تَرَحَّلُوا» يعنى كوچ كنيد، گرچه كوچ كردن به سوى مرگ است ولى به معناى خودكشى نيست و مقصود آمادگى براى مرگ است. فرموده اند: آماده و مهيّاى مرگ شويد كه «فَقَدْ جُدَّ بِكُم» نسبت به شما تسريع شده است. پس معناى جمله اين است كه آمادۀ مرگ باشيد؛ براى اين كه مرگ با سرعت هرچه تمامتر به سوى شما حركت مى كند.

«وَ اسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ‌» و مهيّاى مرگ باشيد. دو كلمۀ «ترحّلوا»، و «استعدّوا» از جهت معنا يكى هستند يعنى آماده شويد، اگر چه به حسب لفظ‍‌ «ترحّلوا» يعنى كوچ كنيد؛ چون اختيار مرگ به دست ما نيست و خودكشى هم حرام است، پس لازمه اش اين است كه به معناى اوّل باشد. يعنى مهيّاى مرگ شويد كه «فَقَدْ أَظَلَّكُمْ‌» اين مرگ بر سر شما سايه افكنده است. سايه افكندن مرگ بر سر ما كنايه از نزديك بودن مرگ است به ما، در حقيقت حضرت خواسته بگويد آمادۀ مرگ باشيد براى اين كه مرگتان نزديك است.

«وَ كُونُوا قَوْماً صِيحَ‌ بِهِمْ‌» ، اگر مثلاً يك جمعيتى در خواب باشند و يا بى خيال براى

استراحت نشسته باشند و ناگهان بر آنها فرياد زده شود، يكدفعه به خود مى آيند و همۀ حواسها متوجّه سمت فرياد و فرياد زننده مى شود كه هدف از اين فرياد چيست. پس آنها با آن فرياد متوجّه مى شوند، از خواب بيدار مى شوند و اگر غفلت دارند متنبّه مى شوند. اينجا هم حضرت فرموده اند: مانند جمعيّتى باشيد كه بر آنها فرياد كشيده شده «فَانْتَبَهُوا» پس همان گونه كه آنها متنبّه شده اند شما هم متنبّه شويد؛ يعنى از خواب غفلت بيدار شويد و به فكر مرگ باشيد.

«وَ عَلِمُوا أَنَّ‌ الدُّنْيا لَيْسَتْ‌ لَهُمْ‌ بِدارٍ فَاسْتَبْدَلُوا» و آن جمعيتى كه دانستند اين دنيا براى آنان خانۀ زندگى نيست پس طلب تبديل كردن آن را كردند؛ يعنى كارى كردند كه اين خانه را با يك خانۀ آخرتى كه بهتر از اين خانه است عوض كنند. البتّه مى دانيم راهش اين است كه انسان اعمال خوب انجام دهد و هميشه در فكر انجام وظيفۀ خود باشد.

«فَإِنَّ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ لَمْ‌ يَخْلُقْكُمْ‌ عَبَثاً، وَ لَمْ‌ يَتْرُكْكُمْ‌ سُدًى» ، اين جمله مثل اين است كه جواب براى يك سؤال مقدّر باشد؛ گويا كسى مى پرسد مگر خدا ما و اين دنيا را بيهوده خلق فرموده كه آنان آن را خانۀ زندگى براى خود نگرفته اند؟ در جواب گفته شده:

«فَإِنَّ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌» آن خدايى كه منزّه از نقائص است «لَمْ‌ يَخْلُقْكُمْ‌ عَبَثاً» شما را بيهوده خلق نفرموده «وَ لَمْ‌ يَتْرُكْكُمْ‌ سُدًى» و شما را مهمل رها نكرده است.

قرآن شريف فرموده است: «إِنَّ‌ فِي خَلْقِ‌ السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ وَ اخْتِلافِ‌ اللَّيْلِ‌ وَ النَّهارِ لَآياتٍ‌ لِأُولِي الْأَلْبابِ‌، اَلَّذِينَ‌ يَذْكُرُونَ‌ اللّهَ‌ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‌ جُنُوبِهِمْ‌ وَ يَتَفَكَّرُونَ‌ فِي خَلْقِ‌ السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ رَبَّنا ما خَلَقْتَ‌ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ‌ فَقِنا عَذابَ‌ النّارِ»⁽¹⁾

در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز نشانه هايى است براى صاحبان عقل، آنهايى كه خداوند را در حالتهاى مختلف ايستاده، نشسته و خوابيده به ياد مى آورند و1.

در خلقت آسمانها و زمين انديشه مى كنند و مى گويند: خدايا تو اين جهان را باطل نيافريده اى و تو از اين كار منزّه و پاكى، پس ما را از عذاب آتش جهنّم مصون و محفوظ‍‌ بدار.

خداى عالم همۀ اين موجودات جهان هستى را براى انسان آفريده، و انسان را كه اشرف مخلوقات است براى رسيدن به كمالات آفريده است، و به قول سعدى:

«ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند*** تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى

همه از بهر تو سرگشته و فرمانبردار*** شرط‍‌ انصاف نباشد كه تو فرمان نبرى»⁽¹⁾

خداوند از نقائص پاك و منزّه است، و اين كه او اين جهان را بى هدف آفريده باشد براى خدا نقص است، پس خدا اين جهان را بى هدف نيافريده و تو را مهمل و بدون جهت در اين عالم ترك نكرده است.

مى بينيم انسان داراى نيروها و قواى متعددى است؛ نيروى شهوت دارد، و اگر شهوت غذا خوردن نداشت غذا نمى خورد و مى مرد، اگر شهوت جنسى نداشت نسل بشر منقرض مى شد؛ نيروى غضب دارد، و اگر قوۀ غضبيّه نداشت از خود و از حريم عقيده اش دفاع نمى كرد و... پس همۀ اين قوا و نيروها را خداوند براى احتياج بشر به او داده، بعد مى بينيم خداوند يك نيروى ديگرى هم در انسان قرار داده كه در اثر اين نيرو هيچ وقت به هيچ چيز قانع نيست و هرچه را بيابد بالاتر از آن را به حسب طبع طلب مى كند، همين طلب طبيعى بهترين دليل و بهترين گواه است بر اين كه انسان براى هدف بزرگترى خلق شده و طالب كمال مطلق است كه از راه اين دنيا و در خارج از اين دنيا به دست خواهد آمد.ه.

فاصلۀ ما با بهشت و جهنّم

«وَ ما بَيْنَ‌ أَحَدِكُمْ‌ وَ بَيْنَ‌ الْجَنَّةِ‌ أَوِ النَّارِ إِلَّا الْمَوْتُ‌ أَنْ‌ يَنْزِلَ‌ بِهِ‌»

(و ميان هر يك از شما و بهشت يا جهنّم فاصله اى نيست مگر مرگ كه او را دريابد.)

ما در اين دنيا هستيم و بهشت و جهنّم در عالم ديگر است، به نظر ابتدايى خيال مى كنيم فاصلۀ خيلى زيادى بين ما و بهشت و جهنّم است، در صورتى كه فقط‍‌ يك مرگ فاصله است «أَن يَنزِل به» همين كه اين مرگ برسد فاصله برداشته مى شود، كى مى رسد؟ معلوم نيست، ممكن است يك لحظۀ ديگر مرگ فرارسيده و آن فاصله برداشته شود.

«وَ إِنَّ‌ غايَةً‌ تَنْقُصُهَا اللَّحْظَةُ‌ وَ تَهْدِمُهَا السَّاعَةُ‌ لَجَدِيرَةٌ‌ بِقِصَرِالْمُدَّةِ‌»

(و زندگى و عمر محدودى كه نگاهى آن را كم مى كند و ساعتى آن را خراب مى نمايد به طور قطع سزاوار كوتاهى مدّت است.)

مقصود از «غاية» طول مدّت حيات و عمر انسان است، فرموده اند: اين عمرى كه اگر يك لحظه از آن برود آن را كم مى كند و اگر يك ساعت از آن برود به كلّى تمامش مى كند، سزاوارترين چيز به كوتاهى است، براى اين كه اگر هزار سال هم باشد مى گذرد و تمام مى شود.

اينجا حضرت امير عليه السلام لحظه را كمتر از ساعت گرفته اند - گرچه مقصود از ساعت آن ساعت اصطلاحى خودمان نيست - براى اين كه فرمود: «تَنْقُصُهَا اللَّحْظَةُ‌، وَ تَهْدِمُهَا السَّاعَةُ‌» يك لحظه از عمر كه مى رود آن را ناقص مى كند، و يك ساعت كه از آن مى گذرد آن را منهدم و ويران مى نمايد.

«وَ إِنَّ‌ غائِباً يَحْدُوهُ‌ الْجَدِيدانِ‌ اللَّيْلُ‌ وَ النَّهارُ لَحَرِيٌّ‌ بِسُرْعَةِ‌ الْأَوْبَةِ‌»

(و آن دور از وطنى كه شب و روز او را مى رانند سزاوار است كه به زودى بازگشت كند.)

مقصود از «غائباً» انسان است كه از منزل حقيقى خود دور است. «يحدوه» از «حدى» به معناى بردن با سرعت است. «جديدان» به شب و روز گفته مى شود چون آنها مرتب تازه مى شوند. و «اوبة» هم به معناى رجوع است. مى فرمايد: «وَ إِنَّ‌ غائِباً» و انسان غايب از وطنى كه «يَحْدُوهُ‌ الْجَدِيدانِ‌ اللَّيْلُ‌ وَ النَّهارُ» شب و روز او را سوق مى دهند «لَحَرِيٌّ‌ بِسُرْعَةِ‌ الْأَوْبَةِ‌» هرآينه سزاوار است كه گويند خيلى زود رجوع مى كند، يعنى به وطن خود برمى گردد.

«وَ إِنَّ‌ قادِماً يَقْدُمُ‌ بِالْفَوزِ أَوِ الشِّقْوَةِ‌ لَمُسْتَحِقٌّ‌ لِأَفْضَلِ‌ الْعُدَّةِ‌»

(و كسى كه با سعادت و نيكبختى يا شقاوت و بدبختى وارد مى شود، نيكوترين توشه را نيازمند است.)

«قادم» به معناى كسى است كه شروع به آمدن كرده و در راه است. «فوز» رستگارى، و «شِقوة» به معناى بدبختى و شقاوت است. بالاخره همۀ انسانها در حركت به سوى مرگ هستند، و به آن سرايى هم كه مى رسند يا به رستگارى و خوشبختى مى رسند و يا به بدبختى و شقاوت. حالا فرموده اند: همۀ اينهايى كه مى آيند «لَمُسْتَحِقٌّ‌ لِأَفْضَلِ‌ الْعُدَّةِ‌» نيازمند بهترين زاد و توشه هستند. «عدّة» به معناى ابزارى است كه مهيّا مى شود؛ قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ‌ مَا اسْتَطَعْتُمْ‌ مِنْ‌ قُوَّةٍ‌»⁽¹⁾و مهيّا كنيد در برابر دشمنان آنچه مى توانيد از نيرو.

از دنيا بهرۀ اخروى برگيريد

«فَتَزَوَّدُوا فِي الدُّنْيا مِنَ‌ الدُّنْيا، ما تُحْرِزُونَ‌ بِهِ‌ أَنْفُسَكُمْ‌ غَداً»

(پس از همين دنيا توشه برداريد، چيزهايى را كه فردا خود را به وسيلۀ آن حفظ‍‌ نماييد.)

«تَزَوُّد» مصدر «تَزَوَّدُوا» به معناى جمع آورى توشه است. «تُحْرِزُونَ‌» از مادّۀ «حرز» به معناى حفظ‍‌ است، و «ما تُحْرِزُونَ‌ بِهِ‌» يعنى چيزى كه به وسيلۀ آن حفظ‍‌ مى كنيد خود را. معناى جمله چنين است: در همين دنيا از دنيا توشه برداريد؛ اين اعمال صالحى كه انجام مى دهيد، اين خيرات و صدقاتى كه مى دهيد، و اين دستگيريهايى كه از ديگران داريد، همه زاد و توشه اى است كه از اين دنيا برمى داريد. اين دنيا وسيلۀ جمع آورى زاد و توشۀ آخرت است، و در حديث از حضرت آمده است: «إِنَّ‌ الْيَوْمَ‌ عَمَلٌ‌ و لا حِسابَ‌، وَ غَداً حِسابٌ‌ وَ لا عَمَلَ‌»⁽¹⁾امروز عمل است نه حساب، و فردا حساب است نه عمل. مقصود اين است كه دنيا جاى جمع آورى زاد و توشۀ آخرت است.

«ما تُحْرِزُونَ‌ بِهِ‌ أَنْفُسَكُمْ‌ غَداً» زاد و توشه اى را برداريد كه فرداى قيامت شما را از عذاب خدا مصون و محفوظ‍‌ بدارد. طبيعى است اعمالى انسان را در قيامت نجات مى دهد كه مورد رضاى خدا باشد. در آيۀ شريفه آمده است: «إِنَّما يَتَقَبَّلُ‌ اللّهُ‌ مِنَ‌ الْمُتَّقِينَ‌»⁽²⁾اعمال نيك از انسانهاى متّقى و خويشتن دار مورد قبول پروردگار است؛ زيارت مشهد وقتى مورد قبول درگاه خداوند است كه نمازهاى روزانه و اعمال واجب ديگر ترك نشود و...

«فَاتَّقى‌ عَبْدٌ رَبَّهُ‌، نَصَحَ‌ نَفْسَهُ‌، وَ قَدَّمَ‌ تَوْبَتَهُ‌، وَ غَلَبَ‌ شَهْوَتَهُ‌»

(بايد از خدا بترسد، خيرخواه خود باشد، و توبه و بازگشت كند، و بر شهوتش مسلط‍‌ شود.)

«اتّقى» فعل ماضى و به معناى امر است، اخبار در مقام انشاء است؛ و همين طور جمله هاى ديگر همه معناى امرى دارند.

بايد گفت توبه «استغفر اللّه» گفتن تنها نيست، توبۀ واقعى آن است كه جبران گذشته هاى خود را بكنيم، اگر در بين گناهان حق النّاسى ضايع شده بايد آن را جبران كرد و يا حداقل رضايت صاحبان حق را جلب نمود.7.

مخفى بودن مرگ بر انسان

«فَإِنَّ‌ أَجَلَهُ‌ مَسْتُورٌ عَنْهُ‌، وَ أَمَلَهُ‌ خادِعٌ‌ لَهُ‌، وَ الشَّيْطانَ‌ مُوَكَّلٌ‌ بِهِ‌، يُزَيِّنُ‌ لَهُ‌ الْمَعْصِيَةَ‌ لِيَرْكَبَها، وَ يُمَنِّيهِ‌ التَّوْبَةَ‌ لِيُسَوِّفَها حَتَّى‌ تَهْجُمَ‌ مَنِيَّتُهُ‌ عَلَيْهِ‌ أَغْفَلَ‌ ما يَكُونُ‌ عَنْها»

(زيرا مرگ او پوشيده و مخفى است، آرزويش او را فريب مى دهد، و شيطان با او همراه است، و معصيت را براى او زينت مى دهد تا آن را مرتكب شود، و او را به توبه كردن اميدوار مى كند كه آن را به تأخير اندازد تا اين كه ناگاه مرگ او را دريابد در حالى كه از آن بسيار غافل مى باشد.)

اين كه گفتيم جمله هاى «فَاتَّقى‌ عَبْدٌ رَبَّهُ‌، نَصَحَ‌ نَفْسَهُ‌، وَ قَدَّمَ‌ تَوْبَتَهُ‌، وَ غَلَبَ‌ شَهْوَتَهُ‌»اخبار و در مقام انشاء است، و بايد هر كسى از خدا بترسد، خير خود بخواهد، توبۀ خود را پيش بيندازد، و بر شهوت خود مسلط‍‌ شود، همه براى اين خاطر است كه «أَجَلَهُ‌ مَسْتُورٌ عَنْهُ‌» مرگش مخفى است و...، پس اين جملات علّت است براى جمله هاى قبل.

فرموده اند: تو به اين علّت بايد پرهيزگار باشى و خير خود بخواهى و توبه كنى و بر شهوت خود مسلط‍‌ باشى كه مرگت مخفى است و نمى دانى در چه زمانى به سراغت مى آيد، در هر لحظه ممكن است به تو هجوم بياورد، تو بايد پيش از لحظۀ هجومِ‌ مرگ توبه كرده باشى و بر شهوت خود مسلط‍‌ شده باشى. «وَ أَمَلَهُ‌ خادِعٌ‌ لَهُ‌» و آرزوهاى دور و دراز اين بنده مرتب او را فريب مى دهند و او را به طولانى بودن عمر و زر و زيور دنيا مغرور مى كنند. «وَ الشَّيْطانَ‌ مُوَكَّلٌ‌ بِهِ‌» و شيطان هم هميشه همراه اين بندۀ خداست و او را به طرف تمايلات تشويق و تحريك مى كند.

«يُزَيِّنُ‌ لَهُ‌ الْمَعْصِيَةَ‌ لِيَرْكَبَها» كار شيطان اين است كه گناهان و معاصى را براى اين بنده زينت مى دهد و او را متمايل به گناهان مى كند؛ «وَ يُمَنِّيهِ‌ التَّوْبَةَ‌ لِيُسَوِّفَها» و كار ديگر شيطان اين است كه به اين بنده آرزوى توبه را مى دهد، هيچ وقت نمى گويد توبه

نكن ولى به او تلقين مى كند كه إن شاءاللّه توبه مى كنى تا اين كه او امروز و فردا كند، و به انحاء مختلف كارى مى كند كه توبه را به فردا و روزهاى ديگر بيندازد، «حَتَّى‌ تَهْجُمَ‌ مَنِيَّتُهُ‌ عَلَيْهِ‌ أَغْفَلَ‌ ما يَكُونُ‌ عَنْها» آن قدر شيطان اين بنده را غافل مى كند و توبه را امروز و فردا مى نمايد تا اين كه مرگش در حالى كه در غافل ترين اوقات است سر مى رسد و او را به عالم ديگر مى برد.

ضميرهاى «اجله، عنه، امله، له، موكّل به، يزيّن له، يمنّيه، منيّته و عليه» همگى به «عبدٌ» در جملۀ «فاتّقى عبدٌ» برمى گردد، و «أغفل» حال است براى ضمير در «عليه» كه مقصود همان «عبدٌ» باشد؛ يعنى هجوم مرگ بر اين بنده در حالتى است كه او در غافل ترين اوقات به سر مى برد، خلاصه شيطان هر روزى سر اين بنده را به يك چيزى گرم مى كند؛ امروز جوان هستى خوش باش، امروز تازه ازدواج كرده اى، امروز تازه بچه دار شده اى، امروز تازه سر و سامان گرفته اى، امروز مشغول سامان دادن بچه ها هستى، و... تا اين كه يك روز اين اجل مى رسد و او هنوز توبه نكرده است.

حسرت و ندامت غافلان

«فَيالَها حَسْرَةً‌ عَلى‌ ذِي غَفْلَةٍ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ عُمُرُهُ‌ عَلَيْهِ‌ حُجَّةً‌، وَ أَنْ‌ تُؤَدِّيَهُ‌ أَيَّامُهُ‌ إِلى‌ شِقْوَةٍ‌»

(پس حسرت و اندوه بر آن غافلى باد كه عمرش بر او دليل باشد، و ايّام زندگانى او وى را به بدبختى برساند.)

«ذي غفلة» يعنى كسى كه عمر خود را در غفلت گذرانده است. فرموده اند: «فَيالَها حَسْرَةً‌ عَلى‌ ذِي غَفْلَةٍ‌» پس اى حسرت و افسوس بيا و بر اين انسانى كه همۀ عمر خود را در غفلت تباه كرده ببار، ببار بر آن كسى كه عمرش بر او دليل و حجّت بوده است.

يك عمر همه اش درس عبرت بود، و اين شخص مى توانست از هر لحظۀ آن عبرت بگيرد، مى توانست در يك ساعت آن خود را بيامرزد و اهل سعادت كند. اين

عمر سرمايۀ بزرگ زندگى است و انسان مى تواند با اين سرمايۀ بزرگ سعادت ابدى و هميشگى خود را تأمين كند، انسانى كه در غفلت است اين سرمايۀ سعادت را در گمراهى و شقاوت خود صرف مى كند. «وَ أَنْ‌ تُؤَدِّيَهُ‌ أَيَّامُهُ‌ إِلى‌ شِقْوَةٍ‌» اين عمر پرضرر او دليلى است كه او را به جهنّم مى كشاند.

دعاى خير حضرت

«نَسْأَلُ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ أَنْ‌ يَجْعَلَنا وَ إِيَّاكُمْ‌ مِمَّنْ‌ لا تُبْطِرُهُ‌ نِعْمَةٌ‌، وَ لا تُقَصِّرُ بِهِ‌ عَنْ‌ طاعَةِ‌ رَبِّهِ‌ غايَةٌ‌، وَ لا تَحُلُّ‌ بِهِ‌ بَعْدَ الْمَوْتِ‌ نَدامَةٌ‌ وَ لا كَآبَةٌ‌»

(از خداى سبحان درخواست مى نماييم ما را در رديف كسانى قرار دهد كه هيچ نعمتى آنان را سركش ننمايد، و هيچ فايده و غرضى از عبادت و بندگى پروردگار بازشان ندارد، و پس از مرگ هيچ پشيمانى و اندوهى آنان را در نيابد.)

«لاتبطره» از مادّۀ «بَطَر» به معناى سرور و خوشى زائدالوصف است. فرموده اند:

«نَسْأَلُ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌» از خدايى كه او از هر عيبى مبرّا و منزّه است مسألت مى داريم كه «أَنْ‌ يَجْعَلَنا وَ إِيَّاكُمْ‌» ما و شما را از كسانى قرار دهد كه «لا تُبْطِرُهُ‌ نِعْمَةٌ‌» نعمتى از نعمت هاى تو آنان را به خوشى هاى زائدالوصف درنياورد كه سبب شود تو را فراموش كنند «وَ لا تُقَصِّرُ بِهِ‌ عَنْ‌ طاعَةِ‌ رَبِّهِ‌ غايَةٌ‌» و هدفها و آرزوهاى آنان سبب نشود كه از اطاعت پروردگار كوتاهى كنند؛ يعنى سر انسان به هدفها و آرزوهاى زودگذر دنيا گرم نشود كه در نتيجه از عبادت و اطاعت خدا كم بگذارد «وَ لا تَحُلُّ‌ بِهِ‌ بَعْدَ الْمَوْتِ‌ نَدامَةٌ‌ وَ لا كَآبَةٌ‌» و بعد از مرگ هم پشيمانى و حزن و اندوهى براى آنان نباشد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 94) - خطبۀ 65 (قسمت اوّل)

اشاره

صفات كماليۀ خداوند

مفاهيم وجود، عدم و ماهيّت

عينيّت صفات كماليۀ خداوند با ذات او

نظريۀ معتزله و اشاعره در صفات خداوند و ردّ آن

چرا خداوند فوق زمان است‌؟

خدا اوّل است يعنى چه‌؟

معناى ظاهر

معناى باطن

انحصار حقيقت وحدت و عزّت و... در خداوند

«خطبۀ 65 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«أَلْحَمْدُ لِلَّهِ‌ الَّذي لَمْ‌ يَسْبِقْ‌ لَهُ‌ حالٌ‌ حالاً، فَيَكُونَ‌ أَوَّلاً قَبْلَ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ آخِراً، وَ يَكُونَ‌ ظاهِراً قَبْلَ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ باطِناً، كُلُّ‌ مُسَمّىً‌ بِالْوَحْدَةِ‌ غَيْرُهُ‌ قَلِيلٌ‌، وَ كُلُّ‌ عَزِيزٍ غَيْرُهُ‌ ذَلِيلٌ‌، وَ كُلُّ‌ قَوِيٍّ‌ غَيْرُهُ‌ ضَعِيفٌ‌، وَ كُلُّ‌ مالِكٍ‌ غَيْرُهُ‌ مَمْلُوكٌ‌، وَ كُلُّ‌ عالِمٍ‌ غَيْرُهُ‌ مُتَعَلِّمٌ‌، وَ كُلُّ‌ قادِرٍ غَيْرُهُ‌ يَقْدِرُ وَ يَعْجِزُ»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ شصت و پنجم از نهج البلاغۀ عبده و شصت و چهارم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. اين خطبه از جمله خطبه هاى حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام است كه در بيان صفات كمال و جلال خداوند متعال ايراد گرديده است. اين خطبه به فرمودۀ مرحوم خوئى «مُشتَمِلَةٌ‌ عَلى‌ نُكاتٍ‌ لَطيفةٍ‌ مِنَ‌ العُلومِ‌ الإلهِيَّةِ‌ مُتَضَمِّنَةٌ‌ لِجُملَةٍ‌ مِنَ‌ الصِّفاتِ‌ الكَمالِيَة» در بردارندۀ نكات لطيفى در علوم الهى است و مشتمل بر تعدادى از صفات كماليۀ خدا مى باشد.

صفات كماليۀ خداوند

«أَلْحَمْدُ لِلَّهِ‌ الَّذي لَمْ‌ يَسْبِقْ‌ لَهُ‌ حالٌ‌ حالاً، فَيَكُونَ‌ أَوَّلاً قَبْلَ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ آخِراً، وَ يَكُونَ‌ ظاهِراً قَبْلَ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ باطِناً»

(حمد و ثنا خدايى را سزاوار است كه پيشى نگرفته او را حالى بر حالى، تا اين كه اوّل بودن او پيش از آخر بودنش باشد، و ظاهر بودن او پيش از باطن بودنش باشد.)

مفاد اين عبارت از خطبه يكى اين است كه خدا متّصف به اوّليت، آخريت، ظاهريت و باطنيت است؛ هم اوّل است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن؛ و مفاد ديگرش اين است كه هيچ يك از صفات خدا مقدّم بر صفات ديگر او نيست؛ اين طور نيست كه خدا يكى از صفات خود را اوّل پيدا كرده باشد و صفتهاى ديگر را بعد، و مثلاً اوّل بصير شده باشد و بعداً عالم، يا اوّل حىّ‌ شده باشد و بعداً قيّوم، بلكه همۀ صفات خداوند در عرض هم و همراه با اصل ذات او بوده و خواهد بود. براى توضيح بيشتر لازم است توجّه شما را به اقسام مفاهيم جلب كنم:

مفاهيم وجود، عدم و ماهيّت

به طور كلّى مفاهيم از نظر فلسفى بر سه نوع است، كليۀ مفاهيم ما از اين سه نوع خارج نيست و آن عبارت است از وجود، عدم و ماهيّت؛ وجود به معناى هستى است، عدم ضدّ آن است و به معناى نيستى است، و ماهيّات حدود وجودات مى باشند؛ مثلاً وقتى گفته شود: «الانسانُ‌ موجودٌ» اينها دو لفظ‍‌ است و از دو مفهوم هم حكايت دارند، يكى «موجودٌ» كه از هستى و واقعيت انسان حكايت مى كند، و ديگر «انسانٌ‌» است كه از حدّ آن موجود حكايت دارد؛ يعنى مى فهماند اين موجود انسان است نه سنگ و نه فرش و نه چيز ديگر.

بنابراين ما داراى سه مفهوم وجود، عدم و ماهيّت هستيم. در مقام تعريف و بيان سه مفهوم بايد بگوييم: «عدم» يعنى نيستى، چيزى نيست تا بخواهيم آن را تعريف كنيم، در فلسفه هم گفته اند: «لا مَيزَ في الأعدامِ‌ مِن حَيثُ‌ العَدَم»⁽¹⁾نيستى ها با هم

فرقى ندارند تا بتوان آن را تعريف كرد، عدم نيستى است و نيستى هيچ است، هيچ هم تعريف ندارد.

«ماهيّت» حدود وجودات است، و مثال آن را هم در «الإنسانُ‌ موجودٌ» تشريح كرديم و نيازى به تكرار نيست، جز اين كه بگوييم: وقتى گفته مى شود «الإنسان موجود» اينها دو واقعيت نيستند، آنچه واقعيت دارد يك انسان موجود است نه يك انسان و يك موجود؛ شيخ احمد احسائى معتقد است هم ماهيّت اصيل است و هم وجود؛ اگر چنين حرفى درست باشد آن وقت به گفتۀ مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى لازم مى آيد هر چيز در حقيقت دو چيز واقعيت دار باشد؛ مثلاً در انسان، انسانيت يك واقعيت باشد جداى از وجود، وجود هم يك واقعيت باشد جداى از انسانيت؛ اين نظر برخلاف نظر همۀ فلاسفه و درك اهل ذوق مى باشد، و شيخ احسائى اهل فلسفه نبوده است.

پس آنچه واقعيت دارد و منشأ آثار است يا وجود شىء است يا ماهيّت آن، و حق اين است كه واقعيت از آن وجود اشياء است، و ماهيّت حدّ و مرز وجود است كه از آن انتزاع مى شود.

اكثر فلاسفه نيز بر اين عقيده اند كه وجود اصيل است؛ مرحوم صدرالمتألهين و مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى نيز وجود را اصيل و منشأ آثار، و ماهيّت را حدّ وجود دانسته اند.⁽¹⁾

قوۀ خيال انسان در ابتدا اين طور به ذهن مى آورد كه گويا يك عَدَمستانى داريم كه همۀ اشياء در آنجا يك نحو ثباتى دارند بدون وجود، سپس علّت هر شىء آن را از عدمستان بيرون مى كشد و يك وجود روى آن مى گذارد، و پس از اين عمل آن شىء روشن مى شود و به عالم وجود وارد مى گردد، در حالى كه چنين نيست، عدم هيچة.

است و ماهيّت بى وجود نيز هيچ است، و عدمستان يك امر موهوم خيالى است؛ و پس از افاضۀ وجود از ناحيۀ علّت ماهيّت از وجود انتزاع مى شود، وجود واقعيت شىء است و ماهيّت حدّ وجود را مى فهماند.

بنابراين وجودات عالم هستى مانند وجود انسان، حجر، شجر، فرس و... همه واقعياتى هستند داراى آثار مختلف ولى محدود مى باشند و از حدّ هر كدام ماهيّت آن انتزاع مى شود، تا مى رسيم به وجودى كه حدّ ندارد و بى پايان است يعنى هيچ نحو نقص و عدم در آن راه ندارد، و آن وجود خداست، و بر اين اساس گفته اند حق تعالى ماهيّت ندارد، و به قول حاج ملاهادى سبزوارى: «الحقُّ‌ ماهِيَّتُه إنِّيَّتُه»⁽¹⁾يعنى ماهيّت حق تعالى همان تحقق و واقعيت اوست كه بى پايان است.

بحث تا اينجا راجع به اصل وجود و ماهيّت بود كه در فلسفه بيان شده است.

عينيّت صفات كماليۀ خداوند با ذات او

و امّا صفات كماليۀ خداوند، صفات كماليۀ خداوند از قبيل علم، قدرت، حيات، سمع، بصر و... از قبيل واقعيات مى باشند نه امور اعتبارى اضافى، و برگشت همۀ واقعيات به وجود است زيرا غير از وجود واقعيت ندارد، و از اينجا نتيجه مى گيريم كه واقعيت كه عين وجود و هستى است عين كمالات يعنى علم و قدرت و حيات و ساير صفات كماليه نيز مى باشد، و به اصطلاح «وجود مساوق با علم و قدرت و حيات و...

مى باشد». هر موجودى به همان اندازه كه از وجود حظّ‍‌ و بهره دارد از اين صفات كماليه نيز بهره دارد. قرآن كريم مى فرمايد: «إِنْ‌ مِنْ‌ شَيْ‌ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ‌ بِحَمْدِهِ‌ وَ لكِنْ‌ لا تَفْقَهُونَ‌ تَسْبِيحَهُمْ‌»⁽²⁾همۀ اشياء تسبيح مى گويند ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد؛ تسبيح بدون علم و قدرت و حيات معقول نيست.

«جملۀ ذرّات عالم در نهان*** با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و خوشيم*** با شما نامحرمان ما خامشيم»⁽¹⁾

اگر وجود ضعيف و محدود است، قدرت، علم و حيات او نيز محدود مى باشند.

اگر وجود قوىّ‌ و كامل و غيرمتناهى است، اين صفات نيز در او غيرمتناهى مى باشند.

و چون ذات خداوند عين وجود و هستى است، پس ذات او عين علم و قدرت و حيات نيز مى باشد، لذا صفات كماليۀ او عين ذات او مى باشند نه عارض بر ذات او. و ذات او وجود واحد بسيط‍‌ است كه عين همۀ كمالات مى باشد.

نظريۀ معتزله و اشاعره در صفات خداوند و ردّ آن

اين بيان از يك جهت مخالف معتزله و از جهت ديگر مخالف اشاعره است؛ براى اين كه معتزله اين معنا را درك نكرده اند كه صفات عين ذات باشند و معتقد شده اند ذات خدا نيابت از صفات كماليۀ او را دارد؛ به اين معنا كه خدا علم ندارد امّا كار علم از او مى آيد، قدرت ندارد اما كار قدرت از او مى آيد، و همين طور هر يك از صفات را به اين نحو توجيه كرده اند. در مقابل اشاعره از اهل سنّت معتقد شده اند كه خدا اين صفات كماليه را دارد ولى عين ذات او نيستند بلكه زائد بر ذات او مى باشند، و از اين رو قائل به قدماء ثمانيه (قديمهاى هشتگانه) شده اند؛ مى گويند: يك خدا داريم كه ذات او ازلى است و اين ذات داراى علم، قدرت، حيات و... مى باشد كه همۀ اينها به طور جداگانه ازلى هستند، و روى اين حساب هشت قديم پيدا مى كنيم. مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى در منظومۀ حكمت خود اين دو قول را نقل كرده و گفته است:

«وَ الْأشعَرِيُّ‌ بِازْدِيادٍ قائِلَة*** وَ قالَ‌ بِالنِّيابَةِ‌ المُعتَزِلَة»⁽²⁾

اشعرى قائل به زائد بودن صفات كماليه بر ذات خدا هستند، و معتزله عقيده دارند به نايب بودن ذات خدا از صفات كماليه.

اين عقيدۀ معتزله و اشاعره بود؛ امّا ما معتقديم خداوند اين صفات را واقعاً دارد ولى معناى داشتن اين نيست كه زائد بر ذات او باشند، و گفتيم كه صفات كماليۀ خداوند برگشت به وجود او دارند؛ وقتى وجود او غيرمتناهى است و وجود مساوق با صفات كمال مى باشد، پس صفات او عين وجود او و غيرمتناهى مى باشند، و وقتى صفات خداوند برگشت به ذات او داشته باشند، ديگر اين طور نيست كه يك صفت پيش از صفت ديگر باشد، به همان ملاك كه مى گوييم خداوند اوّل است به همان ملاك هم مى گوييم خداوند آخر است، همچنين مى گوييم خداوند ظاهر است و به همان ملاك هم مى گوييم خداوند باطن است؛ و آن ملاك مساوق بودن وجود است با همۀ كمالات.

توضيح مطلب به بيان واضح تر اين است كه بگوييم: اين قبليت و بعديت (جلوتر و عقب تر بودن) كه در ذهن من و شماست قبليت و بعديت زمانى است؛ مثلاً مى گوييم من ديروز فلان مطلب را ياد نداشتم و امروز ياد گرفتم، كه بر مبناى زمان حساب كرده و چنين گفته ايم؛ ولى در مورد خدا اين محاسبه صحيح نيست، چون زمانى نسبت به خدا لحاظ‍‌ نمى شود و خدا فوق زمان و مكان است.

چرا خداوند فوق زمان است‌؟

قبلاً در جاى ديگر گفته ايم كه زمان عبارت از مقدار حركت است، به تعبير بهتر زمان مقياس حركت است، هر چيزى وسيلۀ سنجش دارد و وسيلۀ سنجش حركت زمان است. حركت هم عبارت از نحوۀ وجود مادّه است. مادّه چون متدرّج الوجود است، از اين حركت و تدرّج زمان انتزاع مى شود. پس مادّه و حركت و زمان هماهنگ هستند؛ مادّه موضوع حركت است، و حركت وصف مادّه است، و زمان هم مقدار

حركت است؛ لذا اگر يك موجود مجرّدى يافت شود، چون فوق عالم مادّه است نه حركت در آن راه دارد و نه زمان.

روى اين حساب نسبت به خداوند كه وجود مجرّد است نمى توان گفت علم خدا قبل از قدرت او و يا به عكس است؛ زيرا كه قبل و بعد بودن مربوط‍‌ به عالم مادّه است كه زمان و مكان در آن متصوّر است، نه در مجرّدات كه فوق عالم مادّه هستند. پس ذات خداوند با وحدت و بسيط‍‌ بودنش از همان ازل عين همۀ كمالات است.

خدا اوّل است يعنى چه‌؟

اگر گفتيم خدا اوّل است معناى آن اوّل زمانى نيست، بلكه به اين معناست كه ذات خدا كه حقيقت هستى است در رأس و محيط‍‌ به نظام وجود است و اين نظام وجود منتهى به آن حقيقت هستى است.

براى مثال اگر همۀ نظام وجود را به يك مخروط‍‌ كه مانند يك كلّه قند است تشبيه كنيم، آن رأس مخروط‍‌ بر همۀ مخروط‍‌ تسلط‍‌ و احاطه دارد، و همۀ اين مخروط‍‌ هم اگر از پايين حساب شود منتهى به رأس مخروط‍‌ است.

بنابراين «بارى تعالى اوّل است» به اين معناست كه نظام وجود «مِنَ‌ البَدوِ إلَى الخَتم» از شروع تا پايان، منتهى به حقيقت وجود است و او در رأس اين نظام وجود است، البتّه نه رأس مكانى بلكه در رأس است به معناى احاطه و عليّت و خلاّقيت است؛ يعنى او احاطه و تسلط‍‌ به نظام وجود دارد و نظام وجود نيز منتهىِ‌ به اوست.

پس او هم اوّل است و هم آخر. «إِنّا لِلّهِ‌ وَ إِنّا إِلَيْهِ‌ راجِعُونَ‌»⁽¹⁾از او هستيم و به او هم برمى گرديم.

حضرت در اوّل اين خطبه فرموده اند: «أَلْحَمْدُ لِلَّهِ‌ الَّذي لَمْ‌ يَسْبِقْ‌ لَهُ‌ حالٌ‌ حالاً» همۀ

حمد و ستايش مال خداوندى است كه هيچ يك از حالات و صفاتش سبقت بر صفت ديگر او نگرفته است؛ اين طور نيست كه بگوييم خداوند مثلاً حيات را اوّل داشته و قدرت را بعداً پيدا كرده است، بلكه حيات و قدرت و هر صفت ديگرِ او برگشت به وجود او مى كند و همۀ اين صفات براى خداوند همانند ذات او ازلى هستند.

پس حمد و سپاس مخصوص خدايى است كه «لَمْ‌ يَسْبِقْ‌ لَهُ‌ حالٌ‌ حالاً» هيچ يك از صفاتش بر صفت ديگر او سبقت ندارد «فَيَكُونَ‌ أَوَّلاً قَبْلَ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ آخِراً» تا بگوييم خدا اوّل است پيش از آن كه آخر باشد، اوّليت خدا به اين اعتبار است كه در رأس نظام است و آخريت او هم به همين اعتبار است؛ از باب اين كه اين نظام وجود در تكامل است و در نهايت طالب اوست، پس او هم مبدءالمبادى است و هم غايت الغايات، او اوّلِ‌ اوّلين و آخرِ آخرين است؛ يعنى هم همۀ نظام وجود از او به وجود آمده و هم به او برگشت دارند «إِنّا لِلّهِ‌ وَ إِنّا إِلَيْهِ‌ راجِعُونَ‌» از او هستيم و به او هم برمى گرديم.

«وَ يَكُونَ‌ ظاهِراً قَبْلَ‌ أَنْ‌ يَكُونَ‌ باطِناً» يعنى هيچ يك از صفاتش بر صفت ديگر او سبقت ندارد تا بگوييم خدا ظاهر است قبل از آن كه باطن باشد.

معناى ظاهر

يكى از معانى ظهور نسبت به خداوند غلبه و احاطه است؛ وقتى بگوييم خداوند ظاهر است، يعنى او بر نظام وجود احاطه و غلبه و سلطه دارد.

معناى ديگر ظهور نسبت به ذات لايزال خدا اين است كه اگر كسى با چشم بصيرت نگاه كند، متوجّه مى شود كه اين نظام وجود عين احتياج و فقر است، و وقتى عين احتياج و فقر شد پس وابسته به قدرت مطلقه است. و با نگاه ديگر، به طور كلّى نظام وجود معناى حرفى و وابستگى صرف است و قابل ملاحظۀ استقلالى نيست؛ به اين معنا كه معناى حرفى وقتى قابل توجّه و قابل ملاحظه است كه به تبع معناى

اسمى ملاحظه شود. پس آن چيزى كه اوّل از نظام وجود به ذهن شما مى آمد هستىِ‌ مستقل بود، در صورتى كه هستىِ‌ مستقل ذات بارى تعالى است و هستى هاى ديگر همه به او وابسته اند.

حضرت اباعبداللّه الحسين عليه السلام به خداوند عرض مى كنند: «كَيفَ‌ يُستَدَلُّ‌ عَلَيكَ‌ بِما هُوَ في وُجُودِهِ‌ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ‌، أَيَكونَ‌ لِغَيرِكَ‌ مِنَ‌ الظُّهورِ ما لَيسَ‌ لَكَ‌ حَتَّى‌ يَكونَ‌ هُوَ المُظْهِرَ لَكَ‌»⁽¹⁾چگونه مى توان بر وجود تو به چيزى استدلال نمود كه در وجودش به تو احتياج دارد؟ آيا براى موجودى غير از تو ظهورى كه در تو نباشد وجود دارد تا او مُظهِرِ تو باشد؟ معناى كلام حضرت اين است كه: به طور كلّى ظاهر همان چيزى است كه ذاتش مستقل است، و آن ذات لايزال خداست.

پس يك معناى ظهور يعنى غلبه و احاطه؛ و معناى ديگرش وضوح و روشنى است به گونه اى كه هيچ چيز ديگر در برابر او وضوح و روشنى ندارد.

در قرآن شريف آمده است: «أَ فِي اللّهِ‌ شَكٌّ‌ فاطِرِ السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌»⁽²⁾آيا در خدايى كه خالق آسمانها و زمين است شك و ترديد مى كنيد؟ يعنى از بس ظاهر است جاى هيچ شك و ترديد نيست.

معناى باطن

در معناى باطن هم دو احتمال است: يكى اين است كه ذات خداوند براى ما مخفى است به گونه اى كه ما نمى توانيم او را درك نموده و به آن احاطه پيدا كنيم. مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى گفته است: ذات خدا در عين حال كه ظاهر است باطن هم هست؛ يعنى براى ما قابل درك نيست؛ ذهن ما محدود است و ذات لايزال خدا غير محدود، بنابراين انسانِ‌ محدود قدرت احاطه به نامحدود را ندارد. به عبارت ديگر ما خود

محاط‍‌ هستيم؛ يعنى خدا محيط‍‌ بر ماست و ما محاطِ‍‌ او هستيم، آن وقت محاط‍‌ نمى تواند احاطه به محيط‍‌ پيدا كند. بنابراين ذات خداوند براى ما باطن است، يعنى براى ما قابل درك نيست.

معناى ديگر باطن اين است كه در باطن اشياء نفوذ دارد؛ يعنى خدا به باطن همۀ اشياء جهان آفرينش علم دارد و علم او به داخل و باطن اشياء نفوذ دارد، از باطن همۀ موجودات خبر دارد، از دلهاى ما، از درون درياها، از داخل كوهها و از درون هر چيز خبر دارد. پس معناى ديگر اين است كه علم خدا به خفاياى تمامى موجودات نفوذ كرده است.

انحصار حقيقت وحدت و عزّت و... در خداوند

«كُلُّ‌ مُسَمّىً‌ بِالْوَحْدَةِ‌ غَيْرُهُ‌ قَلِيلٌ‌، وَ كُلُّ‌ عَزِيزٍ غَيْرُهُ‌ ذَلِيلٌ‌، وَ كُلُّ‌ قَوِيٍّ‌ غَيْرُهُ‌ ضَعِيفٌ‌، وَ كُلُّ‌ مالِكٍ‌ غَيْرُهُ‌ مَمْلُوكٌ‌، وَ كُلُّ‌ عالِمٍ‌ غَيْرُهُ‌ مُتَعَلِّمٌ‌، وَ كُلُّ‌ قادِرٍ غَيْرُهُ‌ يَقْدِرُ وَ يَعْجِزُ»

(هر واحدى غير از او كم است و ناقص، و هر عزيزى غير از او ذليل است، و هر توانايى غير از او ناتوان و ضعيف است، و هر مالكى غير از او مملوك است، و هر دانايى غير از او يادگيرنده است، و هر قدرتمندى غير از او در برخى امور توانا و در برخى ديگر ناتوان است.)

«مسمّى» اسم مفعول از باب تفعيل از مادّۀ «سُمُوّ» به معناى ناميده شده است، «كُلُّ‌ مُسَمّىً‌ بِالْوَحْدَةِ‌ غَيْرُهُ‌ قَلِيلٌ‌» يعنى غير از خدا هر كسى به يكتايى ناميده شود كم است. توضيح بيشتر اين كه خداوند واحد است، من و شما هم واحد هستيم، امّا واحد بودن من با واحد بودن خدا فرق دارد؛ اگر گفتيم شما واحد هستى به اين معناست كه زن نگرفته و بچه هم ندارى و بالاخره ناقص هستى، امّا واحد نسبت به خداوند به اين معناست كه خداوند بسيط‍‌ است و هيچ تركّب و نقصى در ذات خداوند نيست.

چيزى كه مركّب است ناقص است، براى اين كه در تكميل خود نيازمند به اجزاء مى باشد، و ذات لايزال خداوند از جميع جهات بسيط‍‌ و كامل است و حتّى مركّبِ‌ از ذات و صفات هم نيست، او كمال مطلق است و همۀ اين صفات كماليه عين ذات اوست، اين است وحدت حقيقى خداوند عالم و اين وحدت مخصوص ذات اوست.

روى همين جهت است كه مى فرمايند: غير از خدا هر چيزى كه به وحدت ناميده شود كم است.

«وَ كُلُّ‌ عَزِيزٍ غَيْرُهُ‌ ذَلِيلٌ‌» ، «عزيز» به معناى غالب است و در مقابل آن «ذليل» كسى است كه تحت سلطه و تحت فرمان ديگران باشد. خداوند فرمانده است و ديگران فرمانبردار، بنابراين هر فرماندهى غير از خدا در حقيقت فرمانبردار است و فرماندهى كه فقط‍‌ فرمانده باشد غير از او وجود ندارد.

«وَ كُلُّ‌ قَوِيٍّ‌ غَيْرُهُ‌ ضَعِيفٌ‌» و موجودى غير از خداوند وجود ندارد كه قوّت داشته باشد، و هر موجود قوىّ‌ در مقابل خدا ضعيف و زبون است. قوّت هر فردى حدّ و اندازه دارد ولى قوّت و قدرت خدا غيرمتناهى است و كسى در مقابل او خوديتى ندارد تا قوّت داشته باشد.

«وَ كُلُّ‌ مالِكٍ‌ غَيْرُهُ‌ مَمْلُوكٌ‌» ، مثلاً شما مالك يك خانه، يك ماشين، يك مقدارى زمين كشاورزى، يا مالك مقدارى پول و ثروت دنيا هستيد، ولى خدا مالك الملوك است، همۀ مالك ها و ملكشان ملك او هستند. پس مالكى غير از او نيست و غير از او هرچه هست و هركه هست مملوك اوست.

«وَ كُلُّ‌ عالِمٍ‌ غَيْرُهُ‌ مُتَعَلِّمٌ‌» هر عالمى غير از خدا از اين جهت كه علمش ذاتى نيست متعلّم است و نزد كسى ياد گرفته است. هر عالمى در جهان هستى عالم است امّا به علم اكتسابى، با تلاش و رنج و زحمت كسب علم كرده و يا به لطف خدا علم آموخته است و بالاخره متعلّم است، يعنى نزد كسى ياد گرفته است، ولى علم خدا ذاتى است،

بنابراين همه در برابر او متعلّم هستند، درس نخواندۀ دانا فقط‍‌ اوست و ديگران درس خوانده اند.

«وَ كُلُّ‌ قادِرٍ غَيْرُهُ‌ يَقْدِرُ وَ يَعْجِزُ» و هر قدرتمندى غير از خدا يك وقت قدرت دارد و يك وقت عاجز است، و اين خداوند است كه هميشه قدرتمند است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 95) - خطبۀ 65 (قسمت دوّم)

اشاره

محدوديت شنوندگان غير از خدا

محدوديت بينندگان غير از خدا

نقص ظاهرها و باطن هاى غير خدا

آيا آفرينش از روى نيازى بوده است‌؟

چگونگى ارتباط‍‌ خدا با آفريده ها

آيا براى خدا خستگى و مانند آن معنا دارد؟

خطبۀ 66

آموزشهاى رزمى

تقويت روحيۀ رزمندگان

هدف گيرى لشكر و مركز شيطان

ايستادگى تا پيروزى حق

«خطبۀ 65 - قسمت دوّم»

اشاره

«وَ كُلُّ‌ سَمِيعٍ‌ غَيْرُهُ‌ يَصَمُّ‌ عَنْ‌ لَطِيفِ‌ الْأَصْواتِ‌، وَ يُصِمُّهُ‌ كَبِيرُها، وَ يَذْهَبُ‌ عَنْهُ‌ ما بَعُدَ مِنْها، وَ كُلُّ‌ بَصِيرٍ غَيْرُهُ‌ يَعْمى‌ عَنْ‌ خَفِيِّ‌ الْأَلْوانِ‌ وَ لَطِيفِ‌ الْأَجْسامِ‌، وَ كُلُّ‌ ظاهِرٍ غَيْرُهُ‌ غَيْرُ باطِنٍ‌، وَ كُلُّ‌ باطِنٍ‌ غَيْرُهُ‌ غَيْرُ ظاهِرٍ، لَمْ‌ يَخْلُقْ‌ ما خَلَقَهُ‌ لِتَشْدِيدِ سُلْطانٍ‌، وَ لا تَخَوُّفٍ‌ مِنْ‌ عَواقِبِ‌ زَمانٍ‌، وَ لَااسْتِعانَةٍ‌ عَلى‌ نِدٍّ مُثاوِرٍ، وَ لا شَرِيكٍ‌ مُكابِرٍ [مُكاثِرٍ]، وَ لا ضِدٍّ مُنافِرٍ، وَ لَكِنْ‌ خَلائِقُ‌ مَرْبُوبُونَ‌، وَ عِبادٌ داخِرُونَ‌، لَمْ‌ يَحْلُلْ‌ فِي الْأَشْياءِ فَيُقالَ‌ هُوَ فِيها كائِنٌ‌، وَ لَمْ‌ يَنْأَ عَنْها فَيُقالَ‌ هُوَ مِنْها بائِنٌ‌، لَمْ‌ يَؤُدْهُ‌ خَلْقُ‌ مَا ابْتَدَأَ، وَ لا تَدْبِيرُ ما ذَرَأَ، وَ لا وَقَفَ‌ بِهِ‌ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ‌، وَ لا وَلَجَتْ‌ عَلَيْهِ‌ شُبْهَةٌ‌ فِيما قَضى‌ وَ قَدَّرَ، بَلْ‌ قَضاءٌ مُتْقَنٌ‌، وَ عِلْمٌ‌ مُحْكَمٌ‌، وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ‌، الْمَأْمُولُ‌ مَعَ‌ النِّقَمِ‌، وَ الْمَرْجُوُّ [وَ الْمَرْهُوبُ‌] مِنَ‌ النِّعَمِ‌»

موضوع بحث ما خطبۀ شصت و پنجم با ترتيب نهج البلاغۀ عبده آن هم بعد از اصلاح است كه با اصلاح نشدۀ آن دو شماره فرق دارد. كلام در جلسۀ قبل به اينجا رسيد كه:

محدوديت شنوندگان غير از خدا

«وَ كُلُّ‌ سَمِيعٍ‌ غَيْرُهُ‌ يَصَمُّ‌ عَنْ‌ لَطِيفِ‌ الْأَصْواتِ‌، وَ يُصِمُّهُ‌ كَبِيرُها، وَ يَذْهَبُ‌ عَنْهُ‌ ما بَعُدَ مِنْها»

(و هر شنونده اى غير از خدا از درك صداهاى آهسته كر است، و آوازهاى خيلى بلند او را كر مى كند، و صداهاى دور را نمى فهمد.)

خدا سميع است، انسانها و همۀ حيوانها هم سميع هستند، ولى سميع بودن خدا با سميع بودن ساير موجودات فرق دارد؛ سميع بودن ما يك شرايط‍‌ و معدّاتى دارد، هرگاه يكى از شرايط‍‌ و معدّات مفقود شود، گوش كر مى شود و نمى شنود.

صدايى كه به ما مى رسد بر اثر ارتعاشاتى است كه در هوا ايجاد مى شود و همان ارتعاشات عضلات گوش ما را به حركت در مى آورد تا در نتيجۀ آن ما صدا را مى شنويم، همين ارتعاشات حدّ معيّنى دارد، اگر از آن حدّ كمتر باشد نمى شنويم و اگر زيادتر باشد پردۀ گوش را پاره مى كند و گوش نمى شنود. امّا سميع بودن خداوند اين طور نيست، سميع بودن خداوند به اين است كه «يُدرِكُ‌ المَسموعات» همۀ شنيدنى ها را درك مى كند.

حضرت امير عليه السلام در اينجا فرموده اند: «وَ كُلُّ‌ سَمِيعٍ‌ غَيْرُهُ‌ يَصَمُّ‌ عَنْ‌ لَطِيفِ‌ الْأَصْواتِ‌»هر شنونده اى غير از خدا صداهاى لطيف را نمى شنود. صداهاى لطيفى وجود دارد كه برخى حيوانات درك مى كنند ولى انسان درك نمى كند، و باز از همين صدا لطيف تر هم وجود دارد كه فقط‍‌ خداوند درك مى كند. «وَ يُصِمُّهُ‌ كَبِيرُها» و هر شنونده غير خدا را صداهاى بلند كر مى كند «وَ يَذْهَبُ‌ عَنْهُ‌ ما بَعُدَ مِنْها» و هر شنونده اى غير از خدا صداهاى راه دور را درك نمى كند و به او نمى رسد.

خلاصه هر شنونده اى غير از خدا در قبال صداها سه حالت دارد: يكى آن كه صداهاى خيلى خفيف را نمى شنود، دوّم اين كه صداهاى خيلى قوى او را كر مى كنند، و سوّم اين كه صداهايى كه از دور باشند اصلاً به گوش او نمى رسند تا بشنود؛ امّا خداوند اقسام صدا را درك مى كند و مى فهمد.

محدوديت بينندگان غير از خدا

«وَ كُلُّ‌ بَصِيرٍ غَيْرُهُ‌ يَعْمى‌ عَنْ‌ خَفِيِّ‌ الْأَلْوانِ‌ وَ لَطِيفِ‌ الْأَجْسامِ‌، وَ كُلُّ‌ ظاهِرٍ غَيْرُهُ‌ غَيْرُ باطِنٍ‌، وَ كُلُّ‌ باطِنٍ‌ غَيْرُهُ‌ غَيْرُ ظاهِرٍ»

(و هر بينايى غير از او كور است از رنگهاى مخفى و جسمهاى لطيف، و هر ظاهرى غير از او غير باطن است، و هر باطنى غير از او غير ظاهر است.)

سمع و بصر نسبت به خدا مثل هم مى باشند، نسبت به ما هم مثل هم مى باشند، يعنى همان گونه كه ما براى شنيدن يك شرايط‍‌ و معدّاتى را لازم داريم، در ديدن هم نيازمند مهيّا شدن شرايط‍‌ و معدّاتى هستيم. در مورد شنيدن اين طور است كه وقتى كسى با صداى خود در هوا ايجاد ارتعاش كند، در صورتى كه ما از گوينده فاصلۀ زيادى نداشته باشيم و آن ارتعاش به گوش ما برسد مى شنويم، ولى اگر ما از گوينده دور باشيم ارتعاش حاصله به گوش ما نمى رسد و نمى شنويم، و از همين جهت هم بوده كه حضرت فرموده اند: «يَذْهَبُ‌ عَنْهُ‌ ما بَعُدَ مِنْها» آن صداهايى كه از انسان دور باشد از او مخفى مى ماند.

حالا در مورد ديدنى ها هم همين طور است «وَ كُلُّ‌ بَصِيرٍ غَيْرُهُ‌» هر بيننده اى غير از خدا «يَعْمى‌ عَنْ‌ خَفِيِّ‌ الْأَلْوانِ‌» از ديدن رنگهاى مخفى كور است. چشم هم براى ديدن يك شرايط‍‌ و معدّاتى لازم دارد كه اگر شرايط‍‌ مهيّا نباشد، چشم انسان ديدنى ها را نمى بيند؛ اگر خيلى نزديك باشند خوب تشخيص نمى دهد، اگر خيلى دور باشند از جلوى چشم غايب مى شوند، اگر مانعى در كار باشد ديده نمى شوند. به هرحال چشم انسان مانند گوش است، هر بيننده اى غير از خداوند «يَعْمى‌ عَنْ‌ خَفِيِّ‌ الْأَلْوانِ‌ وَ لَطِيفِ‌ الْأَجْسامِ‌» رنگهاى مخفى و جسمهاى لطيف را نمى بيند، در حالى كه خداوند هر دو را مى بيند؛ انسان مجرّدات و ارواح مانند ملائكه، جن و روح را نمى بيند، ولى خداوند آنها را درك مى كند.

نقص ظاهرها و باطن هاى غير خدا

«وَ كُلُّ‌ ظاهِرٍ غَيْرُهُ‌ غَيْرُ باطِنٍ‌» ، باطن به معناى عدم ظهور است، و اين جمله به اين معناست كه هر ظاهرى غير از خداوند باطن و مخفى نيست.

« وَ كُلُّ‌ باطِنٍ‌ غَيْرُهُ‌ غَيْرُ ظاهِرٍ» و هر باطنى غير از خدا ظاهر نيست؛ تنها خداست كه هم ظاهر است و هم باطن. طبق آنچه گذشت موجودات ديگر يا ظاهرند يا باطن؛ و شايد منظور اين باشد كه وجود ما ظاهر است و مخفى نيست، و ماهيّت ما باطن است يعنى ظهور و بروز ندارد.

آيا آفرينش از روى نيازى بوده است‌؟

«لَمْ‌ يَخْلُقْ‌ ما خَلَقَهُ‌ لِتَشْدِيدِ سُلْطانٍ‌، وَ لا تَخَوُّفٍ‌ مِنْ‌ عَواقِبِ‌ زَمانٍ‌، وَ لَااسْتِعانَةٍ‌ عَلى‌ نِدٍّ مُثاوِرٍ، وَ لا شَرِيكٍ‌ مُكابِرٍ [مُكاثِرٍ]، وَ لا ضِدٍّ مُنافِرٍ»

(آنچه را آفريده نه براى تقويت سلطنت خود آفريد، و نه براى خوف از عاقبت زمانه، و نه براى يارى خواستن در برابر همتاى جهنده، يا شريك زورگو، و يا ضدّ فخر و مباهات كننده.)

دربارۀ خلقت موجودات فرموده است: «لَمْ‌ يَخْلُقْ‌ ما خَلَقَهُ‌ لِتَشْدِيدِ سُلْطانٍ‌»موجودات جهان را خلق نكرده كه سلطنت خود را به وسيلۀ آنها تقويت كند؛ زيرا تقويت به چيزى كه ظلّ‌ و سايه و پرتو است معنا ندارد. «وَ لا تَخَوُّفٍ‌ مِنْ‌ عَواقِبِ‌ زَمانٍ‌» ، ما اگر براى تهيّۀ عِدّه و عُدّه اى مى رويم براى اين است كه فكر مى كنيم در آينده ممكن است دشمن به ما حمله كند و نياز به كمك و پشتيبان داشته باشيم، ولى خدا چنين نيست، بنابراين خدا براى ترس از عواقب زمانه دست به خلقت افراد نزده است، و اين مخلوقات را براى اين كه لشكر او باشند نيافريده است.

«وَ لَااسْتِعانَةٍ‌ عَلى‌ نِدٍّ مُثاوِرٍ» ، معناى «ندّ» مثل است، منتها مثلى كه در مقابل او

بايستد؛ مانند شاهى كه در مقابل شاه ديگر مى ايستد. اينجا حضرت فرموده اند: و نه براى اين كه در مقابل يك مثل قوى جهنده از آنها كمك بگيرد. پس اين طور نيست كه موجودات را خلق كرده باشد تا از آنها كمك بگيرد و يك همتاى مثاور يعنى كودتاگر را دفع كند. «مثاور» از «ثورة» به معناى جهندۀ كودتاگر است.

«وَ لا شَرِيكٍ‌ مُكابِرٍ، وَ لا ضِدٍّ مُنافِرٍ» ، در اينجا «مُكاثر» هم نقل شده و هر دو صحيح است؛ اگر «مكابر» باشد از مادّۀ كِبر و بزرگى طلبى است، و اگر «مكاثر» باشد از مادّۀ كثرت و از باب مغالبه است. و «منافر» به معناى خودخواه غلبه خواه است. فرموده اند:

خداوند مخلوقات را براى كمك در برابر بزرگى طلبى شريك و غلبه خواهى ضدّ خود نيافريده است.

«وَ لَكِنْ‌ خَلائِقُ‌ مَرْبُوبُونَ‌، وَ عِبادٌ داخِرُونَ‌، لَمْ‌ يَحْلُلْ‌ فِي الْأَشْياءِ فَيُقالَ‌ هُوَ فِيها كائِنٌ‌، وَ لَمْ‌ يَنْأَ عَنْها فَيُقالَ‌ هُوَ مِنْها بائِنٌ‌»

(و لكن هر آنچه آفريده شده پرورش يافتگان و بندگان خوار و ذليل هستند، او در چيزها حلول نكرده تا گفته شود در آنهاست، و از آنها دور نگشته تا گفته شود از آنها جداست.)

«خلائق» جمع «خليقة» فعيل به معناى مفعول است. «مربوبون» اسم مفعول است و به معناى تربيت يافتگان مى آيد، ولى در اين عبارت به معناى مملوك است؛ مى فرمايد: «وَ لَكِنْ‌ خَلائِقُ‌ مَرْبُوبُونَ‌» ليكن اين خلايق همگى مملوك پروردگارند.

«وَ عِبادٌ داخِرُونَ‌» و همگى اينها بندگان ذليل و در مقابل او رام هستند.

چگونگى ارتباط‍‌ خدا با آفريده ها

«لَمْ‌ يَحْلُلْ‌ فِي الْأَشْياءِ فَيُقالَ‌ هُوَ فِيها كائِنٌ‌» خدا اين طور نيست كه داخل موجودات شود، و مانند آب كه داخل اشياء نفوذ مى كند در جوف چيزها داخل شود. اگر اين طور بود آن وقت گفته مى شد: خدا در درون موجودات و در جوف آنهاست. پس خدا در

چيزها حلول نكرده تا گفته شود خدا درون موجودات است. «وَ لَمْ‌ يَنْأَ عَنْها فَيُقالَ‌ هُوَ مِنْها بائِنٌ‌» ، «ينأ» از مادّۀ «نأى» به معناى دورى است، «لَمْ‌ يَنْأَ عَنْها» دور از اشياء هم نيست و با آنها فاصله ندارد، اگر دور باشد گفته مى شود خدا از چيزها جداست؛ پس اين طور هم نيست؛ نه در آنها حلول كرده تا گفته شود خدا در درون موجودات است، و نه از آنها دور است تا گفته شود خدا جداىِ‌ از موجودات است. خدا موجودى است مجرّد از مادّه ولى محيط‍‌ است به همۀ موجودات مادّى و غير مادّى، مانند احاطۀ روح انسان به همۀ اجزاء بدن او.

آيا براى خدا خستگى و مانند آن معنا دارد؟

«لَمْ‌ يَؤُدْهُ‌ خَلْقُ‌ مَا ابْتَدَأَ، وَ لا تَدْبِيرُ ما ذَرَأَ، وَ لا وَقَفَ‌ بِهِ‌ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ‌، وَ لا وَلَجَتْ‌ عَلَيْهِ‌ شُبْهَةٌ‌ فِيما قَضى‌ وَ قَدَّرَ»

(خسته نكرده او را آفريدن آنچه ابتدا كرده، و نه اصلاح و تدبير حال آنان، و در آفريدن اشياء ناتوان نگرديده، و در آنچه حكم نموده و مقدّر فرموده شبهه اى بر او وارد نشده است.)

«لم يؤده» از مادّۀ «آدَهُ‌» به معناى خستگى است، در آية الكرسى آمده است:

«وَ لا يَؤُدُهُ‌ حِفْظُهُما»⁽¹⁾حفظ‍‌ آسمان و زمين خدا را خسته نمى كند. در اين جمله هم حضرت فرموده اند: «لَمْ‌ يَؤُدْهُ‌ خَلْقُ‌ مَا ابْتَدَأَ» خلقت آنچه را كه خدا شروع كرده او را خسته و وامانده نكرده است، «وَ لا تَدْبِيرُ ما ذَرَأَ» و نه تدبير آنچه او خلق كرده است.

اين طور نيست كه خلقت زمين و آسمانها و خلقت انسان و آن همه دقايق و ظرافتهاى جهان هستى او را خسته كرده باشد و يا تدبير امور اين جهان او را وامانده كرده باشد. خلق كردن كار عملى است و تدبير امور كار فكرى است؛ مثلاً تدبير امور يك وزارتخانه كار فكرى است و طبيعى است كه كار فكرى هم انسان را خسته و

وامانده مى كند، حضرت در مورد تدبير امور دنيا فرموده است: اين طور نيست كه تدبير امور دنيا خدا را خسته كرده باشد.

«وَ لا وَقَفَ‌ بِهِ‌ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ‌» ، اين جمله بالاتر از دو جملۀ قبل است، در دو جملۀ قبل گفتيم: خدا نه از كار عملى نسبت به مخلوقين خسته شده و نه از كار فكرى و تدبير امور آنها، ولى در اين جمله فرموده اند: او با اين خلقت بزرگ و عجيبى كه كرده است از كار افتاده هم نشده. يك معمار يا يك بنّا كه اكثر عمر خود را به كارهاى پرزحمت مى گذراند، در اواخر عمر خود از كار افتاده مى شود. حضرت فرموده اند: و خدا اين چنين نيست كه خلقت عالم و كارهاى دنيا او را خسته و از كار افتاده كرده باشد.

«وَ لا وَلَجَتْ‌ عَلَيْهِ‌ شُبْهَةٌ‌ فِيما قَضى‌ وَ قَدَّرَ» ، «ولجت» از مادّۀ «ولوج» به معناى وارد شدن و داخل شدن است؛ يعنى در مورد قضا و قدرى كه نسبت به جهان هستى قرار داده بر او شبهه اى داخل نشده و بر همان اصل ثابت و استوار است.

«بَلْ‌ قَضاءٌ مُتْقَنٌ‌، وَ عِلْمٌ‌ مُحْكَمٌ‌، وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ‌، الْمَأْمُولُ‌ مَعَ‌ النِّقَمِ‌، وَ الْمَرْجُوُّ مِنَ‌ النِّعَمِ‌[ وَ الْمَرْهُوبُ‌ مَعَ‌ النِّعَمِ‌]»

(بلكه حكم او استوار، و علمش پايدار، و امرش ثابت و برقرار است، بندگان او با وجود عقوبت ها و خشم هاى او به او اميدوارند، و با وجود نعمت ها نيز به او اميدوار يا از او بيمناكند.)

«بَلْ‌ قَضاءٌ مُتْقَنٌ‌» بلكه قضا و قدر خدا خيلى محكم و استوار است و علم خدا نسبت به نظام جهان داراى احكام و اتقان است. «وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ‌» ، احتمال دارد كلمۀ «امر» در اين جمله به معناى تدبير باشد؛ يعنى تدبير خدا نسبت به نظام جهان خلقت ثابت و محكم است. «اَلْمَأْمُولُ‌ مَعَ‌ النِّقَمِ‌» ، «نقم» جمع «نقمت» است، هر جا نقمت و نگرانى باشد خدا مورد آرزوى مردم است، هرگاه غم و اندوه و بلا به مردم روى آورد به خدا روى مى آورند و او مورد توجّه مردم است. «وَ الْمَرْجُوُّ مِنَ‌ النِّعَمِ‌» و خداوند مورد توجّه و اميد مردم است از ناحيۀ نعمت ها.

اين جمله متن نهج البلاغۀ عبده است كه نزد ماست، ولى نوعاً نهج البلاغه هاى ديگر «وَ الْمَرْهُوبُ‌ مَعَ‌ النِّعَمِ‌» دارد. دو نسخۀ خطى نهج البلاغه مربوط‍‌ به سدۀ پنجم كه شايد صد سال با نوشتۀ سيّد رضى بيشتر فاصله ندارند و بعداً عين همانها افست شده نيز با همين عبارت «وَ الْمَرْهُوبُ‌ مَعَ‌ النِّعَمِ‌» است. اين جمله به اين معناست كه: با وجود نعمت هاى او از او بيمناكند.

«خطبۀ 66»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام كانَ‌ يَقولُه لِأصحابِه في بَعضِ‌ أيّامِ‌ صِفّينَ‌:

«مَعاشِرَ الْمُسْلِمِينَ‌، اسْتَشْعِرُوا الْخَشْيَةَ‌ وَ تَجَلْبَبُوا السَّكِينَةَ‌، وَ عَضُّوا عَلَى النَّواجِذِ، فَإِنَّهُ‌ أَنْبى‌ لِلسُّيُوفِ‌ عَنِ‌ الْهامِ‌، وَ أَكْمِلُوا اللَّأْمَةَ‌، وَ قَلْقِلُوا السُّيُوفَ‌ فِي أَغْمادِها قَبْلَ‌ سَلِّها، وَ الْحَظُوا الْخَزَرَ، وَ اطْعُنُوا الشَّزْرَ، وَ نافِحُوا بِالظُّبا، وَ صِلُوا السُّيُوفَ‌ بِالْخُطا. وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ‌ بِعَيْنِ‌ اللّهِ‌، وَ مَعَ‌ ابْنِ‌ عَمِّ‌ رَسولِ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم فَعاوِدُوا الْكَرَّ، وَ اسْتَحْيُوا مِنَ‌ الْفَرِّ، فَإِنَّهُ‌ عارٌ فِي الْأَعْقابِ‌، وَ نارٌ يَوْمَ‌ الْحِسابِ‌، وَ طِيبُوا عَنْ‌ أَنْفُسِكُمْ‌ نَفْساً، وَ امْشُوا إِلَى الْمَوْتِ‌ مَشْياً سُجُحاً، وَ عَلَيْكُمْ‌ بِهذَا السَّوادِ الْأَعْظَمِ‌، وَ الرِّواقِ‌ الْمُطَنَّبِ‌، فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ‌، فَإِنَّ‌ الشَّيْطانَ‌ كامِنٌ‌ فِي كِسْرِهِ‌، قَدْ قَدَّمَ‌ لِلْوَثْبَةِ‌ يَداً، وَ أَخَّرَ لِلنُّكُوصِ‌ رِجْلاً، فَصَمْداً صَمْداً، حَتَّى‌ يَنْجَلِيَ‌ لَكُمْ‌ عَمُودُ الْحَقِّ‌ «وَ أَنتُمُ‌ الأَعْلَوْنَ‌ وَ اللَّهُ‌ مَعَكُم وَ لَن يَتِرَكُمْ‌ أَعمالَكُمْ‌»⁽¹⁾»

«و مِن كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام كانَ‌ يَقولُه لِأصحابِه في بَعضِ‌ أيّامِ‌ صِفّينَ‌»

(از سخنان حضرت است كه مى فرمودند آن را براى يارانشان در برخى از روزهاى صفّين.)

آنچه در اين خطبه آمده بياناتى است كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام غالباً در آن روزهايى كه مشغول جنگ صفّين بوده براى سپاه خود بيان مى فرموده اند. جملۀ «كان يقول» ماضى استمرارى است و دلالت بر دوام و استمرار فعل بعد از «كان» دارد؛ «كان يقول» يعنى معمولاً اين بيانات را مى فرمودند.

آموزشهاى رزمى

«مَعاشِرَ الْمُسْلِمِينَ‌، اسْتَشْعِرُوا الْخَشْيَةَ‌ وَ تَجَلْبَبُوا السَّكِينَةَ‌، وَ عَضُّوا عَلَى النَّواجِذِ، فَإِنَّهُ‌ أَنْبى‌ لِلسُّيُوفِ‌ عَنِ‌ الْهامِ‌»

(اى جماعت مسلمانان ترس از خدا را شعار خود گردانيد و وقار و آرامش را پوشش خود قرار دهيد، و دندانهاى خود را به روى هم فشار دهيد، زيرا اين عمل شمشيرها را از سرها كُند كننده تر است.)

«مَعاشِرَ الْمُسْلِمِينَ‌» در اصل «يامَعاشِرَ الْمُسْلِمِينَ‌» است كه حرف نداى آن را حذف كرده اند؛ يعنى اى جمعيّت مسلمانان. اين خطاب را به لشكر خود فرموده و اين طور استفاده مى شود كه گويا حضرت لشكر معاويه را مسلمان ندانسته است، براى اين كه همان كار آنها يك مرتبه اى از كفر است. فرموده اند: اى جمعيّت مسلمانان «اِسْتَشْعِرُوا الْخَشْيَةَ‌» ترس از خدا را شعار خود قرار دهيد. «شعار» از مادّۀ «شَعْر» به معناى مو است؛ معمولاً عرب به پيراهن زير به اين جهت كه با موى بدن تماس دارد «شعار» مى گويد، و در مقابل آن «دثار» است كه به لباس رو گفته مى شود؛ بنابراين «اِسْتَشْعِرُوا الْخَشْيَةَ‌» يعنى ترس از خدا را به جان خود بچسبانيد و واقعاً از خدا بترسيد. «وَ تَجَلْبَبُوا السَّكِينَةَ‌» و وقار و آرامش را لباس رويين خود قرار دهيد. «تجلببوا» از مادّۀ «جلباب» به معناى لباس رويين است؛ مثلاً به چادر زنان كه روى همۀ لباسها پوشيده مى شود جلباب گفته مى شود؛ بنابراين «وَ تَجَلْبَبُوا السَّكِينَةَ‌» يعنى برحسب ظاهر به وقار و آرامش تظاهر كنيد. ترس از خدا را در اعماق دل خود قرار دهيد، ولى وقار و آرامش را روى لباسهاى خود بپوشيد، يعنى تظاهر به وقار كنيد.

بعد فرموده اند: « وَ عَضُّوا عَلَى النَّواجِذِ» ، «نواجذ» جمع «ناجذة» به معناى دندانهاى عقل است، دندانهاى عقل در آخر همۀ دندانهاست، و مقصود حضرت از اين جمله اين است كه دندانهاى آخر خود را به هم فشار دهيد. در اثر فشار دادن دندانها روى هم اعصاب راحت منسجم مى شوند، و اگر مثلاً دشمن به شما حمله ور شد و شمشير زد، چون اعصاب و رگهايتان سفت و محكم شده شمشير دشمن ديرتر در شما اثر مى كند؛ «فَإِنَّهُ‌ أَنْبى‌ لِلسُّيُوفِ‌ عَنِ‌ الْهامِ‌» فشار دادن دندانها كُند كننده تر است شمشيرها را از مغزهايتان.

«وَ أَكْمِلُوا اللَّأْمَةَ‌، وَ قَلْقِلُوا السُّيُوفَ‌ فِي أَغْمادِها قَبْلَ‌ سَلِّها، وَ الْحَظُوا الْخَزَرَ، وَ اطْعُنُوا الشَّزْرَ، وَ نافِحُوا بِالظُّبا، وَ صِلُوا السُّيُوفَ‌ بِالْخُطا»

(و زره كامل بپوشيد، و شمشيرها را پيش از بيرون كشيدن در غلاف حركت دهيد، و دشمن را به گوشۀ چشم و با خشم بنگريد، و به چپ و راست نيزه بزنيد، و با نوك و دم شمشيرها زد و خورد نماييد، و شمشيرها را با جلو رفتن به دشمن برسانيد.)

«اكملوا» از «اكمال» است. «اللَّأْمَة» و با تخفيف همزه «اللاَّمَة» هم خوانده شده و هر دو به معناى زره است و گاهى به معناى زره و كلاهخود هم آمده است؛ و اين كه فرموده زره را تكميل كنيد، به همين معناست كه زره و كلاهخود را با هم بپوشيد و با لباس كامل جنگى آمادۀ جنگ باشيد.

«وَ قَلْقِلُوا السُّيُوفَ‌ فِي أَغْمادِها قَبْلَ‌ سَلِّها» اين جمله يك دستور است براى سالم نگهداشتن شمشير؛ ممكن است هنگامى كه جنگ نشده و احتياج به شمشير نيست شمشير را در غلاف بگذاريد و زنگ بزند و موقعى كه احتياج به آن مى شود بر اثر زنگ زدگى از غلاف بيرون نيايد، حضرت براى رفع اين پيشامد فرموده اند: پيش از آن كه شمشير را در ميدان كارزار از غلاف بيرون بكشيد آن را در غلاف حركت دهيد تا مبادا زنگ زده باشد و در غلاف گير افتد. «قلقلوا» يعنى حركت دهيد، «أغماد» جمع

«غِمْد» به معناى غلاف، و «سلّ‌» به معناى كشيدن است.

«وَ الْحَظُوا الْخَزَرَ» ، «الحظوا» از «ملاحظة» است؛ «الخزر» به معناى نگاه كردن با يك چشم و گوشۀ چشم است. با يك چشم و گوشۀ چشم به دشمن نگاه كنيد؛ زيرا اين طور نگاه كردن حكايت از غضب انسان نسبت به دشمن دارد. «وَ اطْعُنُوا الشَّزْرَ» ، اگر «وَ اطْعَنُوا» بخوانيم به معناى طعنه زدن است، و اگر «وَ اطْعُنُوا» بخوانيم به معناى نيزه زدن است، و اينجا معناى دوّم مقصود است. «الشّزر» به معناى زدن به راست و چپ است؛ يعنى نيزه هاى خود را به راست و چپ بزنيد. « وَ نافِحُوا بِالظُّبا» يعنى با طرف تيز شمشيرتان جنگ كنيد. «نافحوا» به معناى جنگ كنيد، و «ظُبا» جمع «ظُبة» به معناى طرف تيز شمشير است.

«وَ صِلُوا السُّيُوفَ‌ بِالْخُطا» ، «صلوا» از مادّۀ «وصل» است، و «الخُطا» جمع «خطوة» به معناى گام است؛ يعنى شمشير خود را با گام برداشتن به دشمن برسانيد، مقصود اين كه در جنگ با جلو رفتن خودت را به دشمن برسان و او را از پاى درآور. احتمال ديگرى هم دارد كه يعنى وقتى دشمن به طرف تو گام برداشت، تو امانش نده و شمشيرت را به او برسان.

تقويت روحيۀ رزمندگان

«وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ‌ بِعَيْنِ‌ اللّهِ‌، وَ مَعَ‌ ابْنِ‌ عَمِّ‌ رَسولِ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم فَعاوِدُوا الْكَرَّ، وَ اسْتَحْيُوا مِنَ‌ الْفَرِّ، فَإِنَّهُ‌ عارٌ فِي الْأَعْقابِ‌، وَ نارٌ يَوْمَ‌ الْحِسابِ‌»

(و بدانيد همانا خدا شما را در نظر دارد، و با پسر عموى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى باشيد، پس پى درپى حمله كنيد، و از گريختن شرم نماييد؛ زيرا فرار در نسل هاى آيندۀ شما ننگ است، و در روز حساب آتش است.)

خداوند چشم ندارد، ولى يكى از صفات او «بصير» است؛ يعنى ديدنى ها را درك مى كند و به آنها علم و آگاهى دارد، «وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ‌ بِعَيْنِ‌ اللّهِ‌» و بدانيد همانا شما در

معرض ديد خداوند هستيد، «وَ مَعَ‌ ابْنِ‌ عَمِّ‌ رَسولِ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم» و فرمانده شما پسر عموى پيغمبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم است و اطاعتش بر شما واجب و لازم است. پس هم در معرض ديد خدا هستيد و همۀ اعمال و رفتار شما زير نظر خداست و هم با فرماندهى لازم الاطاعة هستيد «فَعاوِدُوا الْكَرَّ» پس حالا كه چنين است حمله هاى خود را بر دشمن اعاده و تكرار كنيد تا آنها را از پاى درآوريد. «وَ اسْتَحْيُوا مِنَ‌ الْفَرِّ» و از فرار كردنِ‌ از جبهۀ جنگ حيا كنيد، نكند از دشمن بترسيد و از جنگ فرار كنيد «فَإِنَّهُ‌ عارٌ فِي الْأَعْقابِ‌» براى اين كه فرار از جنگ دو ضرر دارد: يكى اين كه سبب عار و ننگ فرزندان شما مى شود؛ در گذشته اگر كسى در جنگ فرار مى كرده، فرزندان او را هم سرزنش مى كرده اند. و ضرر ديگر آن «وَ نارٌ يَوْمَ‌ الْحِسابِ‌» آتش روز قيامت است؛ براى اين كه فرار از «زحف» از گناهان كبيره است و عذاب آخرت را در پى خواهد داشت؛ در قرآن شريف آمده است: «وَ مَنْ‌ يُوَلِّهِمْ‌ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ‌ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ‌ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى‌ فِئَةٍ‌ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ‌ مِنَ‌ اللّهِ‌ وَ مَأْواهُ‌ جَهَنَّمُ‌»⁽¹⁾.

«وَ طِيبُوا عَنْ‌ أَنْفُسِكُمْ‌ نَفْساً، وَ امْشُوا إِلَى الْمَوْتِ‌ مَشْياً سُجُحاً»

(و خوشحال باشيد كه جان در راه خدا مى دهيد، و به آسانى به سوى مرگ برويد.)

حضرت برنامه هاى جنگى را بيان مى كنند، مى فرمايند: حالا كه بناست جانتان را در معرض خطر قرار بدهيد، پس از روى طيب نفس باشد نه به زور و اكراه. « طِيبُوا عَنْ‌ أَنْفُسِكُمْ‌ نَفْساً» يعنى جانتان را در راه خدا با رضايت بدهيد. «وَ امْشُوا إِلَى الْمَوْتِ‌ مَشْياً سُجُحاً» و با سهولت و آسانى به طرف مرگ برويد؛ «مشياً» يعنى رفتن، و «سجحاً» يعنى سهولت و آسانى؛ ممكن است انسان در جنگ به شهادت برسد،د.

حضرت مى خواهند بفرمايند: از مردن نترسيد و به سهولت و آسانى به جبهه و جنگ برويد.

هدف گيرى لشكر و مركز شيطان

«وَ عَلَيْكُمْ‌ بِهذَا السَّوادِ الْأَعْظَمِ‌، وَ الرِّواقِ‌ الْمُطَنَّبِ‌، فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ‌، فَإِنَّ‌ الشَّيْطانَ‌ كامِنٌ‌ فِي كِسْرِهِ‌، قَدْ قَدَّمَ‌ لِلْوَثْبَةِ‌ يَداً، وَ أَخَّرَ لِلنُّكُوصِ‌ رِجْلاً»

(بر شما باد به اين سياهى بزرگ و سراپردۀ برافراشته شده [خيمۀ معاويه]، پس قلب آن را بزنيد؛ زيرا شيطان در گوشۀ آن پنهان است كه براى برجستن دست پيش داشته و براى برگشتن پا پس نهاده است.)

مقصود از «سواد اعظم» همان جمعيت شام و لشكر معاويه است. «الرِّواقِ‌ الْمُطَنَّبِ‌» آن خيمه اى است كه با طناب پيچيده شده و لشكر شام را تشكيل داده است.

«عَلَيْكُمْ‌ بِهذَا السَّوادِ الْأَعْظَمِ‌» بر شما باد كه حمله ور شويد بر اين لشكر شام و آنها را قلع و قمع كنيد و از پاى درآوريد. « وَ الرِّواقِ‌ الْمُطَنَّبِ‌» و بر شما باد كه به آن خيمه و چادر معاويه حمله ببريد و آن را نابود كنيد. «فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ‌» پس كمر آن را بزنيد؛ «ثبج» به معناى كمر و وسط‍‌ است؛ مقصود اين است كه به وسط‍‌ و به قلب اين خيمه حمله كنيد.

«فَإِنَّ‌ الشَّيْطانَ‌ كامِنٌ‌ فِي كِسْرِهِ‌» ، مقصود از شيطان شخص معاويه است. «كامن» به معناى مخفى است؛ يعنى او مخفى شده در گوشۀ آن خيمه. «كسر» به معناى ضلع است؛ اين خيمه را نابود كنيد براى اين كه معاويه در يك گوشه اى از آن مخفى شده است. اينها چون كارشان براى خدا نيست مى ترسند، از اين رو «قَدْ قَدَّمَ‌ لِلْوَثْبَةِ‌ يَداً، وَ أَخَّرَ لِلنُّكُوصِ‌ رِجْلاً» با دست جلو مى آيد تا حمله كند و براى فرار پاى خود را عقب مى گذارد. اين شيطان صفتان دست خود را جلو گذاشته و پاها را به عقب مى گذارند.

ايستادگى تا پيروزى حق

«فَصَمْداً صَمْداً، حَتَّى‌ يَنْجَلِيَ‌ لَكُمْ‌ عَمُودُ الْحَقِّ‌ «وَ أَنتُمُ‌ الأَعْلَوْنَ‌ وَ اللَّهُ‌ مَعَكُم وَ لَن يَتِرَكُمْ‌ أَعمالَكُمْ‌»»

(پس جنگ با او و همراهانش را تصميم بگيريد، تا حقيقت حق براى شما ظاهر شود، در حالى كه شما برتر و بالاتر هستيد، و خداوند با شماست، و هرگز كردارتان را ناقص نمى كند.)

«صمداً» به معناى قصد و تصميم است؛ «اللّه الصّمد» يعنى خدا مقصود است؛ پس «صمداً صمداً» يعنى دشمن را قصد كنيد، تصميم بگيريد دشمن را نابود كنيد. «حَتَّى‌ يَنْجَلِيَ‌ لَكُمْ‌ عَمُودُ الْحَقِّ‌» يعنى آن قدر با آنها جنگ كنيد تا حق برايتان روشن شود.

«وَ أَنتُمُ‌ الْأَعْلَوْنَ‌» در حالى كه شما بالاتر از آنها هستيد، اين جمله حاليه است و حضرت اين جمله را از آيۀ شريفۀ: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ‌ وَ أَنْتُمُ‌ الْأَعْلَوْنَ‌ وَ اللّهُ‌ مَعَكُمْ‌ وَ لَنْ‌ يَتِرَكُمْ‌ أَعْمالَكُمْ‌»⁽¹⁾اقتباس فرموده اند. خدا در اين آيه فرموده: اى مؤمنان در جنگ با كفّار سست نشويد و صلح را از آنها درخواست نكنيد در حالى كه شما از آنان بالاتريد و خدا با شماست و از اعمال شما نمى كاهد.

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم با آوردن جملاتى از اين آيه در ذيل گفتارشان فرموده اند: شما كه در لشكر حق و در طرف مقابل معاويه كه باطل است ايستاده ايد، داراى رتبۀ والايى هستيد و خداوند با شماست، وقتى شما براى اقامۀ حق ايستاده ايد پس خداوند هم با شماست و شما را يارى و كمك مى كند «وَ لَن يَتِرَكُمْ‌ أَعمالَكُمْ‌» و هرگز اعمال شما در پيشگاه خدا ضايع و گم نمى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 96) - خطبۀ 67

اشاره

پاسخ به سخنان نادرست انصار و قريش در سقيفه

خطبۀ 68

لياقت هاشم بن عُتبه و محبوبيت محمّد بن ابى بكر

خطبۀ 69

علّت ايراد خطبۀ شصت و نهم

شكوه از سستى ياران

حاصل جنگ به همراه راحت طلبان

آيا اصلاح جامعه با هر بهايى رواست‌؟

چرا سزاوار نفرين شدند؟

«خطبۀ 67»

اشاره

و مِن كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام في مَعْنَى الْأَنصارِ، قالوا: لَمَّا انْتَهَتْ‌ إِلى‌ أميرِالمُؤمِنينَ‌ عليه السلام أَنْباءُ السَّقِيفَةِ‌ بَعْدَ وَفاةِ‌ رَسولِ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم قالَ‌ عليه السلام: ما قالَت الأَنصارُ؟ قالوا: قالَتْ‌: مِنّا أَميرٌ وَ مِنْكُمْ‌ أَميرٌ، قالَ‌ عليه السلام:

«فَهَلَّا احْتَجَجْتُمْ‌ عَلَيْهِمْ‌ بِأَنَّ‌ رَسُولَ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم وَصَّى‌ بِأَنْ‌ يُحْسَنَ‌ إِلى‌ مُحْسِنِهِمْ‌، وَ يُتَجاوَزَ عَنْ‌ مُسِيئِهِمْ‌؟!» قالوا: و ما في هذا مِنَ‌ الْحُجَّةِ‌ عَلَيْهِمْ‌؟ فَقالَ‌ عليه السلام: «لَوْ كانَتِ‌ الْإِمارَةُ‌ فِيهِمْ‌ لَمْ‌ تَكُنِ‌ الْوَصِيَّةُ‌ بِهِمْ‌!!» ثُمَّ‌ قالَ‌ عليه السلام: «فَماذا قالَتْ‌ قُرَيْشٌ‌؟» قالوا: احْتَجَّتْ‌ بِأَنَّها شَجَرَةُ‌ الرَّسولِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم فَقالَ‌ عليه السلام: «احْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ‌، وَ أَضاعُوا الَّثمَرَةَ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ شصت و هفتم از نهج البلاغۀ عبده و شصت و ششم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. اين خطبه برحسب ظاهر خطبه است ولى در حقيقت چند جمله است. مرحوم سيّد گفته است: «و من كلام له عليه السلام فى معنى الانصار» هدف و مقصود از اين جملات انصار است، يعنى مربوط‍‌ به انصار است؛ و اين كه گفته «قالوا» مقصود مورّخين است، يعنى مورّخين گفته اند: پس از وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم چون اخبار سقيفه به حضرت امير عليه السلام رسيد فرمود:

پاسخ به سخنان نادرست انصار و قريش در سقيفه

«فَهَلَّا احْتَجَجْتُمْ‌ عَلَيْهِمْ‌ بِأَنَّ‌ رَسُولَ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم وَصَّى‌ بِأَنْ‌ يُحْسَنَ‌ إِلى‌ مُحْسِنِهِمْ‌، وَ يُتَجاوَزَ عَنْ‌ مُسِيئِهِمْ‌؟!»

(پس چرا در سقيفه عليه انصار احتجاج نكرديد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم وصيّت كرده كه به نيكوكار آنها نيكويى شود و از بدكردار آنها درگذرند؟!)

اميرالمؤمنين عليه السلام مشغول غسل و كفن و دفن رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بود، قاعده اش اين بود كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا رفته همۀ مردم مهيّاى تجهيزات رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شوند؛ چون رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم قبلاً جاده را صاف كرده و خليفه را تعيين كرده بود و نيازى به خليفه تعيين كردن نبود تا اينها بخواهند جنازۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را رها كرده و سراغ خليفه تراشى بروند.

در تاريخ آمده كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا رفت، چند نفرى كه سردمدار آنان عمر و ابوبكر و ابوعبيده بودند براى تعيين خليفه در سقيفۀ بنى ساعده جمع شدند، به قول خودشان مى خواستند نظام مسلمانان از هم نپاشد و حفظ‍‌ نظام بشود. البتّه در اين كه اوّل مهاجرين آمدند يا انصار، بين اهل سنّت اختلاف است، برخى از آنها براى توجيه موضوع گفته اند: انصار جمع شدند و مى خواستند سعد بن عباده را خليفه قرار دهند، عمر فهميد و به ابوبكر خبر داد كه چه نشسته اى الآن است كه انصار سعد بن عباده را خليفه مى كنند و ابوبكر را كشان كشان به سقيفۀ بنى ساعده برد؛ ولى برخى ديگر گفته اند: انصار نمى خواستند سعد را خليفه نمايند بلكه مى خواستند خواستۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را عملى كنند و سعد بن عباده پيش قدم در اين كار بود. خلاصه در اصل تشكيل سقيفه يك چنين اختلافى وجود داشت.⁽¹⁾

به هرحال موضوع سخن حضرت اين است كه وقتى به او خبر دادند برخى از مهاجرين و انصار در سقيفه مشغول خليفه تراشى شده اند، حضرت سؤال فرمود:

«ما قالَتِ‌ الْأَنصارُ» انصار چه گفتند؟ پاسخ دادند كه آنها گفتند: «مِنّا أَمِيرٌ وَ مِنْكُمْ‌ أَمِيرٌ»يك امير از ما و يك امير هم از شما؛ در حقيقت وقتى كه مهاجرين و انصار در تعيين خليفه اختلاف كردند و انصار براى حل مشكل گفته اند يك امير از ما كه انصار هستيم و يك امير هم از شما مهاجرين باشد، به حضرت امير عليه السلام خبر مى دهند كه بله انصار يك چنين پيشنهادى كردند، حضرت در مقابل، اين جمله را ايراد كردند كه پس چرا عليه انصار اين طور استدلال نكرديد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده: به نيكان آنها احسان كنيد و از بدكاران آنها درگذريد.

مورد اين جملۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم اين است كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بيمار شد و خطر فوت آن حضرت پيش آمد، انصار يك انجمنى تشكيل دادند و با خود شور و مشورت مى كردند كه ما خدمات زيادى به اسلام داشته ايم و تا حال هم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم پشتيبان ما بوده و از ما حمايت مى كرده و موجب بزرگى و آقايى ما بوده اند، ولى اگر از دنيا بروند وضع ما خيلى بد مى شود و كسى از ما حمايت نمى كند.

اين خبر را به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم دادند كه انصار يك چنين نگرانى اى دارند. حضرت در حديثى سفارش آنان را كرد كه هم در صحيح مسلم و هم صحيح بخارى نقل شده، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: به نيكان آنان احسان و از بدكرداران آنان صرف نظر كنيد.⁽¹⁾

حضرت امير عليه السلام در اين جملۀ خود اشاره به همين حديث رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم دارند؛ يعنى شما با اين حديث مى خواستيد جواب انصار را بدهيد.

«قالوا: و ما في هذا مِنَ‌ الْحُجَّةِ‌ عَلَيْهِمْ‌؟ فَقالَ‌ عليه السلام: «لَوْ كانَتِ‌ الْإِمارَةُ‌ فِيهِمْ‌ لَمْ‌ تَكُنِ‌ الْوَصِيَّةُ‌ بِهِمْ‌!!»ت.

(آنها به حضرت گفتند اين چه دليلى است عليه انصار؟ حضرت پاسخ داد: اگر امارت و فرمانروايى در آنان (انصار) بود احتياجى به سفارش رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم براى آنها نبود.)

از اين كلام حضرت معلوم مى شود آنهايى كه به حضرت امير عليه السلام چنين خبرى دادند و حضرت پاسخى به آنان داد، آنها پاسخ حضرت امير عليه السلام را نفهميدند، لذا از حضرت امير عليه السلام پرسيدند: «و ما فى هذا من الحجة عليهم» در اين سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم چه دليلى به ضرر ادّعاى انصار مى باشد؟ «فقال عليه السلام» حضرت پاسخ داد: «لو كانت الامارة فيهم لم تكن الوصيّة بهم» معناى سفارش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين است كه خليفه و جانشين در بين انصار نيست، زيرا اگر امارت در بين آنها بود ديگر خودشان حاكم بودند و نيازى به سفارش رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نداشتند؛ گروهى كه خودشان قدرتمند هستند، لازم نيست سفارش آنها را بكنند. از اين سفارش معلوم مى شود آنها هيچ كاره هستند و احتياج به سفارش دارند. در اين كلام حضرت يك احتجاج لطيفى است كه خبر دهندگان آن را درك نكردند.

«ثُمَّ‌ قالَ‌ عليه السلام: «فَماذا قالَتْ‌ قُرَيْشٌ‌؟» قالوا: احْتَجَّتْ‌ بِأَنَّها شَجَرَةُ‌ الرَّسولِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم فَقالَ‌ عليه السلام:

«احْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ‌، وَ أَضاعُوا الَّثمَرَةَ‌»

(سپس حضرت پرسيد قريش براى رسيدن به حكومت چه گفتند؟ پاسخ دادند آنها به اين كه از شجرۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هستند دليل آوردند، حضرت فرمود: بلى به درخت استدلال كرده ولى ميوۀ آن را ضايع كرده اند.)

بعد از آن كه سؤال و جواب راجع به انصار پايان يافت حضرت از آنهايى كه اخبار سقيفه را آورده بودند پرسيد: استدلال قريش براى رسيدن به حكومت چه بود و آنها در مقابل سخن انصار چه سخنى گفتند؟ «قالوا: احْتَجَّتْ‌ بِأَنَّها شَجَرَةُ‌ الرَّسولِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم»مخبرين پاسخ دادند: آنها براى حقانيّت خودشان به اين كه از شجرۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هستند استدلال كردند؛ يعنى گفتند رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از قريش بوده ما هم از قريشيم

خليفۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم بايد از قريش باشد. حضرت فرمود: «اِحْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ‌، وَ أَضاعُوا الَّثمَرَةَ‌» اينها سخن از شجرۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى گويند ولى ميوۀ اين درخت را - كه من و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام هستيم - ضايع كردند.

حقيقت امر در اين كلام اين است كه نبايد به عقب برگرديم؛ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از قريش است، ابوبكر و عمر هم با وسائط‍‌ ديگر از قريش هستند، اين سير قهقرايى قضيه است؛ ولى اگر به نزديكتر توجّه كنيم، اوّلاً: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از قريش است و على و فاطمه و حسنين عليهم السلام هم از قريش هستند، و ثانياً: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و على و فاطمه و فرزندان آنها عليهم السلام همه از بنى هاشم و در يك طايفه و شجره هستند، در صورتى كه ابوبكر از بنى تميم و عمر از بنى عدى هستند و با چند واسطه به قريش مى رسند، پس ميوۀ شجرۀ نبوّت على و فاطمه است نه ابوبكر و عمر.

«خطبۀ 68»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام لَمَّا قَلَّدَ مُحَمَّدَ بْنَ‌ أبي بَكْرٍ مِصْرَ فَمُلِكَتْ‌ عَلَيْهِ‌ فَقُتِلَ‌:

«وَ قَدْ أَرَدْتُ‌ تَوْلِيَةَ‌ مِصْرَ هاشِمَ‌بْنَ‌عُتْبَةَ‌، وَ لَوْ وَلَّيْتُهُ‌ إِيَّاها لَما خَلَّى‌ لَهُمُ‌ الْعَرْصَةَ‌، وَ لا أَنْهَزَهُمُ‌ الْفُرْصَةَ‌، بِلا ذَمٍّ‌ لِمُحَمَّدِ بْنِ‌ أَبِي بَكْرٍ، فَلَقَدْ كانَ‌ إِلَيَّ‌ حَبِيباً، وَ كانَ‌ لِي رَبِيباً»

لياقت هاشم بن عُتبه و محبوبيت محمّد بن ابى بكر

«و مِن كَلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام لَمَّا قَلَّدَ مُحَمَّدَ بْنَ‌ أبي بَكْرٍ مِصْرَ فَمُلِكَتْ‌ عَلَيْهِ‌ فَقُتِلَ‌»

(و از سخنان حضرت است هنگامى كه حكومت مصر را به عهدۀ محمّدبن ابى بكر قرار دادند، پس از او گرفته شد و شهيد شدند.)

حضرت امير عليه السلام در اين كلام كه پس از شهادت محمّدبن ابى بكر فرموده اند از دو شخصيّت زمان خود به نامهاى «هاشم بن عتبه» و «محمّدبن ابى بكر» تمجيد مى كند.

«هاشم بن عتبه» پسر برادر سعدبن ابى وقاص است، «سعدبن ابى وقاص» يكى از صحابۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و جزو عشرۀ مبشره بود كه اواخر نسبت به حضرت امير عليه السلام كوتاه آمد و به اسم بى طرف كنار رفت، پسرش عمر سعد هم امام حسين عليه السلام را به شهادت رساند. «عتبة بن ابى وقاص» هم كسى بود كه در جنگ احد دندان پيغمبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم را شكست و صورت آن حضرت را مجروح كرد، ولى برعكس پسر همين عتبه يعنى هاشم از مردان مخلص و از شيعيان خالص حضرت امير عليه السلام بود.⁽¹⁾

«محمّدبن ابى بكر» هم فرزند ابوبكر است، مادرش اسماء بنت عميس است كه اوّل همسر جعفربن ابيطالب بود و به همراه او به حبشه رفت و پس از بازگشت از حبشه جعفر در جنگ موته شهيد شد و ابوبكر همسر او را به عقد خود درآورد كه حاصل اين ازدواج همين محمّدبن ابى بكر بود، او در دو سالگى پس از مرگ ابوبكر به همراه مادرش اسماء به خانۀ على عليه السلام آمد و در دامن آن حضرت بزرگ شده و تربيت يافت، از اين رو حضرت او را «ربيب» خود خوانده است.⁽²⁾اين كلام در بيان اين است كه حضرت از ابتداى حكومت خود نمى خواسته محمّدبن ابى بكر را والى مصر قرار دهد، بلكه مقصود حضرت حاكم قرار دادن هاشم بن عتبه بوده است كه در تمجيد او فرموده اند:

«وَ قَدْ أَرَدْتُ‌ تَوْلِيَةَ‌ مِصْرَ هاشِمَ‌بْنَ‌عُتْبَةَ‌، وَ لَوْ وَلَّيْتُهُ‌ إِيَّاها لَما خَلَّى‌ لَهُمُ‌ الْعَرْصَةَ‌، وَ لا أَنْهَزَهُمُ‌ الْفُرْصَةَ‌»

(من مى خواستم حكومت مصر را به هاشم بن عُتبه واگذار نمايم، و اگر او را حاكم آن سامان قرار داده بودم براى آنان ميدان را خالى نمى كرد و به آنها فرصت نمى داد.)4.

حضرت امير عليه السلام در اين عبارت حسرت مى خورند كه چرا نتوانسته اند به جاى محمّدبن ابى بكر، هاشم بن عتبه را والى مصر قرار دهند، فرموده اند: «وَ قَدْ أَرَدْتُ‌ تَوْلِيَةَ‌ مِصْرَ هاشِمَ‌بْنَ‌عُتْبَةَ‌» اراده و خواست من اين بود كه هاشم بن عتبه را والى مصر قرار دهم، و در تأييد اين ارادۀ خود فرموده اند: «وَ لَوْ وَلَّيْتُهُ‌ إِيَّاها لَما خَلَّى‌ لَهُمْ‌ الْعَرْصَةَ‌، وَ لا أَنْهَزَهُمُ‌ الْفُرْصَةَ‌» اگر او را والى مصر قرار داده بودم نه عرصه و ميدان را براى معاويه و عمروعاص خالى مى كرد و نه به آنها فرصت مى داد.

در اين كه چرا حضرت امير عليه السلام ناچار به نصب محمّدبن ابى بكر شده بايد گفت:

مصر در جريان قتل عثمان موقعيت حسّاسى داشت و حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم پس از انتخاب از سوى مردم در شرايط‍‌ مخصوصى بود. مصر در زمان عمر با سپاهى به فرماندهى عمروعاص فتح شده و جزو كشور اسلام در آمد و تا مدّتى هم تحت فرمان عمروعاص بود، ولى در زمان عثمان كه مصر را از او گرفتند نگران شد و پس از قتل عثمان و روى كار آمدن حضرت على عليه السلام با معاويه قرارداد كرد كه به نفع حكومت معاويه فعّاليت كند به شرط‍‌ اين كه معاويه او را حاكم على الاطلاق مصر نموده و تمام اختيارات را به وى بدهد. على عليه السلام هم روى مصر حسّاس بود و از همان اوّلِ‌ حكومت مى خواست فرد لايق ترى را براى حكومت مصر تعيين نمايد. اين كه چرا حضرت امير عليه السلام نتوانست هاشم بن عتبه را حاكم مصر كند، مورّخين جهاتى را ذكر كرده اند و برخى مورّخين هم گفته اند: عده اى از مردم با اين امر كه حضرت امير عليه السلام هاشم بن عتبه را حاكم مصر قرار دهد مخالف بوده و حضرت هم نمى خواستند در همان اوّل امر درگيرى سر اين قبيل چيزها درست شود.

حضرت مى فرمايند: من اراده كردم توليت مصر را به هاشم بن عتبه بدهم و اگر او را والى قرار داده بودم «لَما خَلَّى‌ لَهُمْ‌ الْعَرْصَةَ‌» او عرصه و ميدان را براى معاويه خالى نمى گذاشت «وَ لا أَنْهَزَهُمُ‌ الْفُرْصَةَ‌» و فرصت را هم به دست آنها نمى داد. حضرت امير عليه السلام دارند به طور قطع بيان مى فرمايند كه اگر او را تعيين مى كردم هيچ جاى

نگرانى نبود. در اينجا مثل اين كه كسى به حضرت بگويد شما در مقام انتقاد از محمّدبن ابى بكر هستيد؟ حضرت مى فرمايند:

«بِلا ذَمٍّ‌ لِمُحَمَّدِ بْنِ‌ أَبِي بَكْرٍ، فَلَقَدْ كانَ‌ إِلَيَّ‌ حَبِيباً، وَ كانَ‌ لِي رَبِيباً»

(بدون اين كه محمّدبن ابى بكر را مذمّت كنم، زيرا او دوست من و پسر همسر من بود.)

مقصود حضرت از تمجيد هاشم بن عتبه تعريض به محمّدبن ابى بكر نبوده كه بخواهد ضمن تمجيد از هاشم بن عتبه، محمّدبن ابى بكر را مذمّت كرده باشند، لذا فرموده اند: «بِلا ذَمٍّ‌ لِمُحَمَّدِ بْنِ‌ أَبِي بَكْرٍ» بدون اين كه بخواهيم از محمّد بن ابى بكر مذمّت كرده باشيم؛ و به دو خصلت از محمّد بن ابى بكر اشاره مى كنند كه «فَلَقَدْ كانَ‌ إِلَيَّ‌ حَبِيباً» او محبوب من بود؛ «حبيب» فعيل به معناى مفعول است؛ يعنى او محبوب من بود و او را دوست مى داشتم. «وَ كانَ‌ لِي رَبِيباً» و او فرزند همسر من بود و در دامن من بزرگ شده بود.

«خطبۀ 69»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«كَمْ‌ أُدارِيكُمْ‌ كَما تُدارَى الْبِكارُ الْعَمِدَةُ‌، وَ الثِّيابُ‌ الْمُتَداعِيَةُ‌، كُلَّما حِيصَتْ‌ مِنْ‌ جانِبٍ‌ تَهَتَّكَتْ‌ مِنْ‌ آخَرَ؟ أَ كُلَّما أَطَلَّ‌ عَلَيْكُمْ‌ مَنْسِرٌ مِنْ‌ مَناسِرِ أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَغْلَقَ‌ كُلُّ‌ رَجُلٍ‌ مِنْكُمْ‌ بابَهُ‌، وَ انْجَحَرَ انْجِحارَ الضَّبَّةِ‌ فِي جُحْرِها، وَ الضَّبُعِ‌ فِي وِجارِها؟! الذَّلِيلُ‌ وَاللّهِ‌ مَنْ‌ نَصَرْتُمُوهُ‌، وَ مَنْ‌ رَمى‌ بِكُمْ‌ فَقَدْ رَمى‌ بِأَفْوَقَ‌ ناصِلٍ‌، وَ إِنَّكُمْ‌ وَاللّهِ‌ لَكَثِيرٌ فِي الْباحاتِ‌ قَلِيلٌ‌ تَحْتَ‌ الرَّاياتِ‌، وَ إِنِّي لَعالِمٌ‌ بِما يُصْلِحُكُمْ‌ وَ يُقِيمُ‌ أَوَدَكُمْ‌، وَ لَكِنِّي وَاللّهِ‌ لا أَرى‌ إِصْلاحَكُمْ‌ بِإِفْسادِ نَفْسِي، أَضْرَعَ‌ اللّهُ‌ خُدُودَكُمْ‌، وَ أَتْعَسَ‌ جُدُودَكُمْ‌، لا تَعْرِفُونَ‌ الْحَقَّ‌ كَمَعْرِفَتِكُمُ‌ الْباطِلَ‌، وَ لا تُبْطِلُونَ‌ الْباطِلَ‌ كَإِبْطالِكُمُ‌ الْحَقَّ‌»

علّت ايراد خطبۀ شصت و نهم

در نهج البلاغه خطبۀ شصت و نهم و دو خطبۀ بيست و نهم و سى و نهم در انتقاد از مردم و توبيخ آنان ايراد شده اند و مضامين آنها به يكديگر نزديك مى باشند. حضرت امير عليه السلام مردم را به جنگ تشجيع و تحريك مى كرد، ولى مردم خيلى بى غيرتى كرده و از خود بى تفاوتى نشان مى داده اند. از اين سه خطبه مورد بيست و نهم وقتى است كه ضحّاك بن قيس از طرف معاويه به يكى از شهرهاى تحت پوشش حضرت امير عليه السلام يورش برده بود، حضرت مردم را تحريك مى كرد كه به جنگ او بروند و آنها تعلّل مى كردند، خطبۀ سى و نهم هم در موقعى است كه نعمان بن بشير از طرف معاويه به عين التّمر حمله كرده بود.

در مورد خطبۀ شصت و نهم «مصادر نهج البلاغه» از «تاريخ يعقوبى» نقل مى كند كه مربوط‍‌ به همان حملۀ نيروهاى نعمان بن بشير به عين التّمر است.⁽¹⁾در اين مورد گفته اند: هرچه حضرت فعّاليّت مى نمود از سوى مردم استقبالى نمى شد تا بالاخره سيصد نفر جمع شدند، بعد هم خبر آمد كه نعمان بن بشير شكست خورده و فرار كرده است.

مقصود اين است كه اين خطبه هم يكى از مواردى است كه حضرت امير عليه السلام از بى وفايى مردم گله و شكوه مى كنند. به نظر مى آيد اكثر مردمى كه اطراف حضرت بودند فقط‍‌ به يك سلام و صلوات اكتفا مى كردند و به همين اندازه هم قانع بودند، امّا نسبت به اين كه بروند در جبهه ها و در راه اسلام فداكارى كنند سستى مى كردند.

درد دلهاى حضرت على عليه السلام در اين خطبه بيش از آن دو خطبه است.

اينجا فرموده اند:

شكوه از سستى ياران

«كَمْ‌ أُدارِيكُمْ‌ كَما تُدارَى الْبِكارُ الْعَمِدَةُ‌، وَ الثِّيابُ‌ الْمُتَداعِيَةُ‌، كُلَّما حِيصَتْ‌ مِنْ‌ جانِبٍ‌ تَهَتَّكَتْ‌ مِنْ‌ آخَرَ؟»

(تا چند با شما مدارا كنم آن گونه كه با شترهاى جوان - كه سنگينى بار، كوهان آنها را كوبيده - مدارا مى كنند، و چنان كه با جامه هاى كهنه كه پى درپى دريده شده و هرگاه از سمتى بدوزند از سمت ديگر پاره مى شود مدارا مى نمايند؟)

«أداريكم» و «كما تُدارَى» از مادّۀ «مداراة» هستند. «بِكار» جمع «بَكر» به معناى شترهاى جوان است كه قهراً بر اثر تازه كارى و سنگينى بار كوهانشان درد مى گيرد و از اين جهت ناراحتى دارند، ولى «بِكر» به معناى دختر باكره است. «عَمِدَ يَعْمَدُ» به معناى «وَجِعَ‌ يَوْجَعُ‌» است و مصدر آن «الوجع» به معناى درد است. «الْبِكارُ الْعَمِدَةُ‌»يعنى شترهاى جوان دردناك؛ دردى كه مربوط‍‌ به كوهان در اثر بار بردن ايجاد شده است، ظاهر آن زخم نيست ولى از زير پوست كوبيدگى پيدا كرده است. با اين قبيل بچه شترهايى كه تازه دارند باربر مى شوند و به اين قبيل درد مبتلا شده اند جز مدارا كردن راه ديگرى نيست. حضرت در اين عبارت مردم كوفه را به اين قبيل شترها تشبيه فرموده و مى گويد: «كَمْ‌ أُدارِيكُمْ‌ كَما تُدارَى الْبِكارُ الْعَمِدَةُ‌ » تا كى و چقدر با شما مدارا كنم آن گونه كه با شترهاى تازه كارِ دردمند مدارا مى كنند؟ «وَ الثِّيابُ‌ الْمُتَداعِيَةُ‌» ، اين هم يك تشبيه ديگر است؛ حضرت مردم را به لباسهاى كهنۀ پوسيده تشبيه كرده كه وقتى جايى از آن را مى دوزند جاى ديگرش پاره مى شود. «متداعية» باب تفاعل از مادّۀ «دعوت» است؛ يعنى گوشه اى از آن گوشۀ ديگر را به پاره شدن دعوت مى كند.

فرموده اند: چقدر با شما مدارا كنم آن گونه كه با لباسهاى مندرسى كه «كُلَّما حِيصَتْ‌ مِنْ‌ جانِبٍ‌ تَهَتَّكَتْ‌ مِنْ‌ آخَرَ؟» هرگاه طرفى از آن را مى دوزند طرف ديگرش پاره مى شود مدارا مى كنند. «حيصت» به معناى دوختن؛ و «تهتّكت» به معناى پاره شدن

است، هتّاكى هم از اين مادّه به معناى دريدگى است.

«أَ كُلَّما أَطَلَّ‌ عَلَيْكُمْ‌ مَنْسِرٌ مِنْ‌ مَناسِرِ أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَغْلَقَ‌ كُلُّ‌ رَجُلٍ‌ مِنْكُمْ‌ بابَهُ‌، وَ انْجَحَرَ انْجِحارَ الضَّبَّةِ‌ فِي جُحْرِها، وَ الضَّبُعِ‌ فِي وِجارِها؟!»

(آيا هرگاه گروهى از گروههاى اهل شام به شما نزديك شوند هر مرد شما در خانۀ خود را بسته و مانند سوسمار يا كفتار كه در لانۀ خود مخفى مى شود، در گوشه اى از خانۀ خود مخفى مى شويد؟!)

«اَطَلَّ‌» و «اَظَلَّ‌» هر دو خوانده شده؛⁽¹⁾اگر «اَطَلَّ‌» باشد به معناى «اَشْرَفَ‌» است، يعنى وقتى بر شما اشراف پيدا مى كنند، يعنى ظاهر مى شوند؛ و اگر «اَظَلَّ‌» باشد به معناى سايه انداختن است، يعنى وقتى بر شما سايه مى اندازند، باز هم به اين معناست كه بر شما ظاهر مى شوند و نزديك به شما مى شوند. در كلمۀ «مَنْسِرٌ» «مِنْسَرٌ» هم خوانده شده و هر دو لغت به معناى يك فوجى است كه از لشكر جدا مى شود، «مَنَاسِر» هم جمع آن است. «الضّبّة» به معناى سوسمار است، و «الضّبُع» هم به معناى كفتار است. «اِنْجَحَر» از مادّۀ «جَحْر» به معناى سوراخ حشرات، و «وِجار» هم به معناى غارى است كه حيوانات در آن مى خوابند.

باز هم حضرت امير عليه السلام در اين عبارت آنها را به دو حيوان: يكى سوسمار و ديگرى كفتار تشبيه فرموده است، مى فرمايند: آيا شما اين طور هستيد كه وقتى يك فوجى از لشكر شام بر شما ظاهر شود، مانند سوسمار كه در سوراخ خود مخفى مى شود و مانند كفتار كه در لانۀ خود پنهان مى گردد، در لانه هاى خودتان مخفى مى شويد و درب خانه را به روى خود مى بنديد؟ اين سرزنشى است كه حضرت نسبت به آنها فرموده و آنها را در ترس به اين دو حيوان تشبيه فرموده؛ و سوسمار را هم «الضّبّة» فرموده كه به معناى سوسمار مادّه است، مثل اين كه سوسمار مادّه از سوسمار نر بيشتر مى ترسد.3.

حاصل جنگ به همراه راحت طلبان

«الذَّلِيلُ‌ وَاللّهِ‌ مَنْ‌ نَصَرْتُمُوهُ‌، وَ مَنْ‌ رَمى‌ بِكُمْ‌ فَقَدْ رَمى‌ بِأَفْوَقَ‌ ناصِلٍ‌، وَ إِنَّكُمْ‌ وَاللّهِ‌ لَكَثِيرٌ فِي الْباحاتِ‌ قَلِيلٌ‌ تَحْتَ‌ الرَّاياتِ‌»

(به خدا سوگند ذليل و خوار است كسى كه شما او را يارى كنيد، و كسى كه به وسيلۀ شما تير اندازد با تير سر شكستۀ بى پيكان تير انداخته. به خدا سوگند شما در عرصۀ خانه ها زياد هستيد و در زير بيرقها كم.)

وقتى كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در جملۀ قبل مردم كوفه را در ترس به سوسمار و كفتار تشبيه فرموده، خوب اگر كسى از روى ناچارى به همين افراد و مردم ترسو احتياج داشته باشد خيلى ذليل است، آن قدر آنها را بى وفا دانسته كه مى فرمايد: «وَ مَنْ‌ رَمى‌ بِكُمْ‌ فَقَدْ رَمى‌ بِأَفْوَقَ‌ ناصِلٍ‌» كسى كه به وسيلۀ شما به دشمن خود حمله كند و به آنها تيراندازى كند، مانند كسى است كه با تيرهاى شكستۀ بى پيكان تيراندازى كرده باشد. «فُوق» آن سر تير را كه با زه كمان تماسّ‌ دارد مى گويند، و «نصل» پيكان يعنى آهن تير را مى گويند، و «افوق ناصل» يعنى تير شكستۀ بى پيكان.

«وَ إِنَّكُمْ‌ وَاللّهِ‌ لَكَثِيرٌ فِي الْباحاتِ‌» ، «باحات» جمع «باحة» به معناى عرصه اى است كه در آن اجتماع مى كنند، محل اجتماع را «ساحة» مى گويند، پس «باحات» به معناى «ساحات» است؛ مى فرمايد: وقتى توى ميدانها و محل هاى اجتماع جمع مى شويد خيلى زياد هستيد، ولى «قَلِيلٌ‌ تَحْتَ‌ الرَّاياتِ‌» وقتى اعلام جنگ مى شود و بيرق جنگ برافراشته مى شود شما كم هستيد، تعداد كمى از شما زيرِ بيرق جنگ اجتماع مى كنند.

آيا اصلاح جامعه با هر بهايى رواست‌؟

«وَ إِنِّي لَعالِمٌ‌ بِما يُصْلِحُكُمْ‌ وَ يُقِيمُ‌ أَوَدَكُمْ‌، وَ لَكِنِّي وَاللّهِ‌ لا أَرى‌ إِصْلاحَكُمْ‌ بِإِفْسادِ نَفْسِي»

(و من آنچه را كه شما را اصلاح نمايد و كجى شما را راست مى كند مى دانم، و ليكن سوگند به خدا كه اصلاح شما را با افساد خود جايز نمى دانم.)

«اَوَد» به معناى كجى و فساد است. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايند: من مى دانم چه چيز شما را اصلاح مى كند. بلى حضرت على عليه السلام مى دانند كه زور و قلدرى آنها را به راه مى آورد، ولى حضرت اهل زور و قلدرى نيست. خيلى از مردم هستند كه اگر زور پشت سر آنها نباشد اهل صلاح نيستند، به جبهه نمى روند، با مردم رو به راست عمل نمى كنند، و حضرت على عليه السلام مى تواند آنها را با ضرب شمشير به راه بياورد، امّا مى بيند اگر چنين كند بسا به برخى ظلم شود و آخرت خودش تباه مى شود، بر اين اساس مى فرمايند: «وَ لَكِنِّي وَاللّهِ‌ لا أَرى‌ إِصْلاحَكُمْ‌ بِإِفْسادِ نَفْسِي» به خدا قسم من نظر نمى دهم كه شما را اصلاح كنم امّا خودم را افساد نمايم.

در اجتماعى كه ما زندگى مى كنيم همه جا فشار و اعدام جايز نيست و شرعاً گناه دارد، بر فرض هم كه جايز باشد مفاسدى بر آن مترتّب مى شود و ضرر آن بيش از نفع آن است، حكومتهاى ديگر كه بر مبناى اسلام عمل نمى كنند ممكن است از اين جهت كه معتقد به اسلام و ديانت و معاد نيستند به مردم زورگويى كنند و ظلم نمايند، امّا حكومت اسلام بايد بر موازين اسلامى عمل نمايد. اميرالمؤمنين عليه السلام هم در يك چنين موقعيتى بوده و بر اساس اسلام حركت مى كرده است و روى همين حساب هم مى فرمايند: من خودم را براى اصلاح شما جهنّمى نمى كنم.

چرا سزاوار نفرين شدند؟

«أَضْرَعَ‌ اللّهُ‌ خُدُودَكُمْ‌، وَ أَتْعَسَ‌ جُدُودَكُمْ‌، لا تَعْرِفُونَ‌ الْحَقَّ‌ كَمَعْرِفَتِكُمُ‌ الْباطِلَ‌، وَ لا تُبْطِلُونَ‌ الْباطِلَ‌ كَإِبْطالِكُمُ‌ الْحَقَّ‌»

(خداوند روى شما را خوار گرداند و حظّ‍‌ و بهرۀ شما را ناقابل نمايد، شما آن گونه كه با باطل آشنا هستيد نسبت به حق شناخت نداريد، و آن گونه كه حق را از بين مى بريد در صدد ابطال باطل نيستيد.)

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام آنها را نفرين نموده و مى فرمايند: «أَضْرَعَ‌ اللّهُ‌ خُدُودَكُمْ‌» ، «خدود» جمع «خدّ» به معناى گونه و كنايه از صورت است، «اضرع» هم به معناى «اذلّ‌» است؛ يعنى خدا صورتهاى شما را به خاك مذلّت بنشاند.

«وَ أَتْعَسَ‌ جُدُودَكُمْ‌» ، «تعس» يعنى از بين رفتن و «إتعاس» به معناى از بين بردن است. «جدود» هم جمع «جدّ» به معناى بهره است. «أَتْعَسَ‌ جُدُودَكُمْ‌» يعنى خداوند نابود كند بهره هاى شما را. يعنى اميد است خدا شما را دچار بدبختى، مذلّت، خوارى و سرافكندگى نمايد.

«لا تَعْرِفُونَ‌ الْحَقَّ‌ كَمَعْرِفَتِكُمُ‌ الْباطِلَ‌» شما آن مقدار كه باطل را مى شناسيد دنبال شناخت حق نيستيد. «وَ لا تُبْطِلُونَ‌ الْباطِلَ‌ كَإِبْطالِكُمُ‌ الْحَقَّ‌» و آن طورى كه حق را ابطال مى كنيد باطل را ابطال نمى كنيد؛ آن طورى كه بايد معاويۀ باطل را نابود كنيد علىّ‌ حق را حمايت نمى كنيد؛ يعنى صدماتى كه به على عليه السلام كه در راه حق است مى زنيد بيش از آن صدماتى است كه به معاويۀ باطل مى زنيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 97) - خطبۀ 70

اشاره

ملاقات با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در رؤيا

نفرين حضرت على عليه السلام

خطبۀ 71

موسمى بودن برخى نكوهش ها

نتيجۀ تلاشهاى ناقص

ردّ اتّهام دروغگويى

علّت واقعى اتّهام

روشن شدن اسرار در آينده

«خطبۀ 70»

اشاره

وَ قالَ‌ عليه السّلام في سُحْرَةِ‌ اليَوْمِ‌ الَّذي ضُرِبَ‌ فيهِ‌:

«مَلَكَتْنِي عَيْنِي وَ أَنَا جالِسٌ‌، فَسَنَحَ‌ لِي رَسُولُ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم فَقُلْتُ‌: يا رَسُولَ‌اللّهِ‌، ماذا لَقِيتُ‌ مِنْ‌ أُمَّتِكَ‌ مِنَ‌ الْأَوَدِ وَاللَّدَدِ، فَقالَ‌: «ادْعُ‌ عَلَيْهِمْ‌» فَقُلْتُ‌: أَبْدَلَنِي اللّهُ‌ بِهِمْ‌ خَيْراً مِنْهُمْ‌، وَ أَبْدَلَهُمْ‌ بِي شَرّاً لَهُمْ‌ مِنِّي»

قال الشّريف: يَعني بِالأَوَدِ الاِعْوِجاجَ‌، و بِاللَّدَدِ الخِصامَ‌، و هذا مِنْ‌ أَفْصَحِ‌ الكَلامِ‌.

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هفتادم از نهج البلاغۀ عبده و شصت و نهم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. اين قسمت در حقيقت خطبه نيست بلكه سخنى است كه حضرت در سَحر شبى كه به وسيلۀ ابن ملجم ضربت خوردند ايراد كرده اند.

«سَحر» به آخرهاى شب گفته مى شود، ولى عرب به نزديكى هاى اذان صبح «سحر» مى گويد و به چند ساعت قبل از سَحر «سُحرة» مى گويند. مقصود سيّد رضى از «سُحرة» آخرهاى شب و نزديكى هاى سحر است. از متن كلام استفاده مى شود كه حضرت قبل از سحر اندكى در حالى كه نشسته بودند به خواب رفته و در خواب رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را ملاقات كرده و با آن حضرت گفت و شنودى نموده است.

ملاقات با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در رؤيا

«مَلَكَتْنِي عَيْنِي وَ أَنَا جالِسٌ‌، فَسَنَحَ‌ لِي رَسُولُ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم»

(در حالى كه نشسته بودم خواب بر چشمم مسلط‍‌ شد و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر من آشكار شد.)

«مَلَكَتْنِي عَيْنِي» يعنى چشمم مرا مالك شد، يعنى اختيار را از من گرفت و چرتم برد. در اين عبارت يك استعاره و تشبيه است، آنچه بر انسان غلبه مى كند خواب است نه چشم، ولى حضرت به علاقۀ حال و محل اسناد را به چشم داده كه خواب در آن جاى مى گيرد. «ملكتنى» به معناى غالب شدن است، از باب اين كه مالك بر مملوك غلبه دارد و مملوك در مقابل مالك مسلوب الاختيار است، اينجا هم كه خواب بر انسان غلبه مى كند او را مسلوب الاختيار مى نمايد، از اين رو تعبير به «ملكت» شده است. در هر صورت مقصود حضرت اين است كه در حالى كه نشسته بودم خوابم برد.

«فَسَنَحَ‌ لِي رَسُولُ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم» ، «سَنَحَ‌» به معناى ظاهر شدن ناگهانى است؛ مثلاً شما كه الآن در اين ساختمان سربسته نشسته ايد، اگر به طور ناگهانى يك كبوتر براى شما ظاهر شود از آن تعبير به «سَنَحَ‌» مى كنند. «فَسَنَحَ‌ لِي رَسُولُ‌اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم» پس همان طور كه در عالم چرت بودم ناگهان رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر من ظاهر شد و او را در عالم خواب ملاقات كردم.

«فَقُلْتُ‌: يا رَسُولَ‌اللّهِ‌، ماذا لَقِيتُ‌ مِنْ‌ أُمَّتِكَ‌ مِنَ‌ الْأَوَدِ وَاللَّدَدِ»

(گفتم: اى رسول خدا چه بسيار كجى و دشمنى از امّت تو ديده ام.)

حضرت شكايت از امّت را به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كرده است. «اَوَد» به معناى كجى است، اگر مردم از حضرت فرمانبردارى نكنند بر اثر كج فكرى اى است كه بر آنها حاكم است. «لَدَد» به معناى خصومت و دشمنى است، تعداد زيادى از همين امّت در

جنگهاى جمل، صفّين و نهروان با حضرت خصومت و دشمنى كردند.

فرموده اند: وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم برايم ظاهر شد گفتم: اى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم چه چيزهاى بسيارى كه از اين امّت تو مشاهده كردم. «من» در «من الْاَوَد و اللَّدَد» بيانيه است، بيان همان كلمۀ «ما» در «ماذا» مى باشد؛ يعنى چه كجى ها و خصومت هايى را از امّت شما مشاهده كردم.

«فَقالَ‌: ادْعُ‌ عَلَيْهِمْ‌»

(پس حضرت به من فرمود: آنان را نفرين كن.)

«اُدْعُ‌» از مادّۀ «دَعَا» است و «دعا» اگر با «ل» متعدّى شود به معناى دعاى به نفع است، و اگر با «على‌» متعدّى شود به معناى نفرين است. حضرت فرموده اند: «اُدْعُ‌ عَلَيْهِمْ‌» يعنى به ضرر آنها دعا كن، مقصود اين است كه آنها را نفرين كن.

نفرين حضرت على عليه السلام

«فَقُلْتُ‌: أَبْدَلَنِي اللّهُ‌ بِهِمْ‌ خَيْراً مِنْهُمْ‌، وَ أَبْدَلَهُمْ‌ بِي شَرّاً لَهُمْ‌ مِنِّي»

(پس گفتم: خدايا به جاى آنها بهتر از آنها را به من بده، و عوض من فرد بدى را بر آنها بگمار.)

اين جمله نفرين حضرت امير عليه السلام در حق مردم است. «ابدلنى» گرچه فعل ماضى است ولى چون در مقام دعاست به معناى انشاء مى آيد؛ «أَبْدَلَنِي اللّهُ‌ بِهِمْ‌ خَيْراً مِنْهُمْ‌»خدايا به جاى آنها بهتر از آنها را به من بده. «وَ أَبْدَلَهُمْ‌ بِي شَرّاً لَهُمْ‌ مِنِّي» و عوض من يك حاكم بد به آنها بده. معناى «شرّ» در اين جمله ممكن است وصف باشد نه تفضيل؛ يعنى اين كه حضرت فرمود به جاى من حاكم شرّى را به آنها بده، نخواسته بگويد حاكم بدترى را؛ چرا كه حضرت حاكم بدى براى آنها نبود تا بدتر از خود را براى آنها طلب كند، بلكه معناى وصفيّت را اراده كرده و از خدا خواسته به جاى او حاكم بدى را نصيب آنها بگرداند.

اين خوابى است كه حضرت على عليه السلام ديده در نيمۀ آن شبى كه به وسيلۀ ابن ملجم شمشير خورد، و با وضعيتى كه در بامداد آن شب براى حضرت پيش آمد و موقعيت منبر رفتن و سخنرانى كردن براى آن حضرت نبود، معلوم است كه اين خواب را در منزل براى فرزندان خود بيان فرموده اند.

«قال الشّريف: يَعني بِالأَوَدِ الاِعْوِجاجَ‌، و بِاللَّدَدِ الخِصامَ‌، و هذا مِنْ‌ أَفْصَحِ‌ الكَلامِ‌»

(سيّد رضى فرمودند: منظور از لفظ‍‌ «أود» كجى است، و منظور از لفظ‍‌ «لدد» دشمنى است، و اين سخن از فصيح ترين سخنان مى باشد.)

«خطبۀ 71»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام في ذَمِّ‌ أَهلِ‌ العِراقِ‌:

«أَمَّا بَعْدُ يا أَهْلَ‌ الْعِراقِ‌، فَإِنَّما أَنْتُمْ‌ كَالْمَرْأَةِ‌ الْحامِلِ‌ حَمَلَتْ‌، فَلَمَّا أَتَمَّتْ‌ أَمْلَصَتْ‌ وَ ماتَ‌ قَيِّمُها، وَ طالَ‌ تَأَيُّمُها، وَ وَرِثَها أَبْعَدُها، أَما وَاللّهِ‌ ما أَتَيْتُكُمُ‌ اخْتِياراً، جِئْتُ‌ إِلَيْكُمْ‌ سَوْقاً، وَلَكِنِّي وَ لَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّكُمْ‌ تَقُولُونَ‌: عَلِيٌّ‌ يَكْذِبُ‌! قاتَلَكُمُ‌ اللّهُ‌، فَعَلى‌ مَنِ‌ الْكَذِبُ‌ [مَنْ‌ أَكْذِبُ‌]؟ أَ عَلَى اللّهِ‌؟ فَأَنَا أَوَّلُ‌ مَنْ‌ آمَنَ‌ بِهِ‌، أَمْ‌ عَلى‌ نَبِيِّهِ‌؟ فَأَنَا أَوَّلُ‌ مَنْ‌ صَدَّقَهُ‌. كَلَّا وَاللّهِ‌، وَ لَكِنَّها لَهْجَةٌ‌ غِبْتُمْ‌ عَنْها، وَ لَمْ‌ تَكُونُوا مِنْ‌ أَهْلِها، وَيْلُمِّهِ‌، كَيْلاً بِغَيْرِ ثَمَنٍ‌! لَوْ كانَ‌ لَهُ‌ وِعاءٌ «وَ لَتَعْلَمُنَّ‌ نَبَأَهُ‌ بَعْدَ حِينٍ‌»»

موسمى بودن برخى نكوهش ها

«و مِن خُطبَةٍ‌ لَه عليه السلام في ذَمِّ‌ أَهلِ‌ العِراقِ‌»

(از خطبه هاى حضرت است در مذمّت اهل عراق.)

از جملۀ خطبه هاى حضرت خطبۀ هفتاد و يكم است كه در مذمّت اهل عراق ايراد شده است. اين طور نيست كه اگر مثلاً حضرت امير عليه السلام مردم عراق را در سنۀ چهل مذمّت كرده، تا روز قيامت مذمّت شده باشند؛ من قبلاً گفته ام رواياتى كه مثلاً در مذمّت ساوه و مدحِ‌ آوه آمده موسمى هستند؛ در آن روزگار مردم ساوه مردمى متعصب و مخالف اهل بيت، و برعكس آن مردم آوه مخلص اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده اند، يا در آن روز مردم اصفهان ناصبى بوده و نسبت به حضرت امير عليه السلام بدبين بوده اند و بعداً متنبّه شده اند، و در حال حاضر هم مردم ساوه و هم مردم اصفهان از شيعيان دو آتشه و از مخلصين اهل بيت هستند. بنابراين مذمّت آن روز در يك شرايط‍‌ خاصى بوده كه آن شرايط‍‌ در حال حاضر بسا وجود ندارد، و مردم فعلى مثلاً ساوه و اصفهان و عراق ممكن است استحقاق آن مذمّت را نداشته باشند.⁽¹⁾

از اين كه بگذريم اين مذمّت حضرت امير عليه السلام نسبت به مردم عراق، در مورد مردم كوفه است كه مردم كوفه طبق نقل تاريخ در آن زمان از قوميتها و اقوام و ملل مختلف تشكيل شده و همه عراقى الاصل نبوده اند؛ همان گونه كه قبلاً گفتيم وقتى در زمان عمر ايران به وسيلۀ سپاه عظيمى به فرماندهى سعدبن ابى وقاص فتح شد، هر دسته از لشكر اسلام از يك طايفه اى بودند و خلاصه نيروهاى مختلف از قبايل مختلف عرب زير پرچم سعد بودند، پس از فتح ايران براى اين كه اين لشكر عظيم متفرق نشوند به عمر پيشنهاد داد اجازه دهد در سرزمين فعلى كوفه شهرى بنا كند و اين لشكر را در آنت.

اسكان دهد كه عمر هم اجازه داد و شهر كوفه بنا شد و آنها به عنوان مردم عراق قلمداد شدند؛ اين مذمّت حضرت در اين خطبه ظاهراً مربوط‍‌ به آن اقوام و قبايل مختلف بوده است كه عراقى واقعى نبوده و شايد اصلاً كوفه را هم نديده بودند. بنابراين اين گونه مذمّتها موسمى است و حال و رفتار مردم هر زمان ملاك مذمّت و مدح است.

نتيجۀ تلاشهاى ناقص

«أَمَّا بَعْدُ يا أَهْلَ‌ الْعِراقِ‌، فَإِنَّما أَنْتُمْ‌ كَالْمَرْأَةِ‌ الْحامِلِ‌ حَمَلَتْ‌، فَلَمَّا أَتَمَّتْ‌ أَمْلَصَتْ‌ وَ ماتَ‌ قَيِّمُها، وَ طالَ‌ تَأَيُّمُها، وَ وَرِثَها أَبْعَدُها»

(بعد از حمد و ثناى خداوند، اى مردم عراق شما چون زن آبستنى هستيد كه پس از تحمّل مدّت حمل بچه را سقط‍‌ كرده و سرپرست و شوهرش بميرد و مدّت بيوگى او طول بكشد و بيگانه ترين افراد ميراث او را ببرد.)

اين يك تشبيه است، حضرت مردم را به زن آبستنى كه مدّت نه ماه تحمّل درد و رنج كرده و بعد از اين مدّت بچّۀ خود را مرده به دنيا آورده باشد تشبيه فرموده اند. اين زن پس از تولّد نوزاد مرده اش هيچ اميدى به اين بچه ندارد، بسا اين زن هنگام باردارى اميدها و آرزوهاى زيادى داشته، ولى پس از سقط‍‌ شدن بچه همۀ آن آرزوها از بين مى رود، خصوصاً اگر شوهر خود را هم از دست بدهد و پس از آن شوهر ديگر پيدا نكند؛ و مال و زندگى او به خويشان دور منتقل مى شود. «فَإِنَّما أَنْتُمْ‌ كَالْمَرْأَةِ‌ الْحامِلِ‌ حَمَلَتْ‌» مَثَل شما مردم عراق مَثَل زنى است كه آبستن شده «فَلَمَّا أَتَمَّتْ‌ أَمْلَصَتْ‌» پس وقتى كه مدّت حمل به پايان رسيد يكدفعه او را سقط‍‌ كرد؛ «املص» از مادّۀ «املاص» به معناى ساقط‍‌ كردن است؛ يعنى پس از آن كه تمام مدّت نه ماه را تحمّل كرد، در آخر كار آن بچه سقط‍‌ شده و از بين رفته است. «وَ ماتَ‌ قَيِّمُها» و در اين اثنا شوهر آن زن هم از دنيا رفت؛ ضمير «ها» در «قيّمها» به همان «مرأة» برمى گردد؛ يعنى پس از مردن بچه

قيّم آن زن هم كه شوهرش بود مُرد. «وَ طالَ‌ تَأَيُّمُها» و بى شوهرى آن زن طول كشيد؛ «تأيّم» به معناى زمان بى شوهرىِ‌ زن يا بى زنىِ‌ شوهر است؛ بچه را كه از دست داد ناگهان شوهرش هم مرد و شوهر ديگرى هم نصيب او نشد و مدّت زيادى بدون شوهر ماند. «وَ وَرِثَها أَبْعَدُها» پس از اين ماجراها ميراث او هم نصيب دورترين خويشاوندان او شد.

مقصود حضرت از اين تشبيه اين است كه به مردم عراق (كوفه) بگويد شما مانند همان زن در طول مدّت جنگ تمام مشقت هاى جنگ را تحمّل كرديد و در نزديكى پيروزى كه رسيديد حكميّت را بر شما تحميل كردند و اميدتان از پيروزى قطع شد، پس از تحمّل آن همه نگرانى و مشقت نتيجه كه پيروزى بود سِقط‍‌ شد و از بين رفت و بعد از آن هم على عليه السلام كه قيّم مردم است شهيد مى شود، آن وقت دورترين مردم كه معاويه است مى آيد و بر شما مسلط‍‌ مى شود.

ردّ اتّهام دروغگويى

«أَما وَاللّهِ‌ ما أَتَيْتُكُمُ‌ اخْتِياراً، وَ لَكِنْ‌ جِئْتُ‌ إِلَيْكُمْ‌ سَوْقاً، وَ لَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّكُمْ‌ تَقُولُونَ‌:

عَلِيٌّ‌ يَكْذِبُ‌!»

(آگاه باشيد، سوگند به خدا كه من با اختيار به سوى شما نيامدم و ليكن به ناچار آمدم، به من خبر رسيده است كه شما گفته ايد: على دروغ مى گويد!)

فرموده اند: به خدا سوگند «ما أَتَيْتُكُمُ‌ اخْتِياراً، وَ لَكِنْ‌ جِئْتُ‌ إِلَيْكُمْ‌ سَوْقاً» اين كه من به شهر شما آمدم از روى اختيار نبود، شهر ما و مركز اسلام شهر مدينه بود و ما مى بايست در مدينه مى مانديم «وَ لَكِنْ‌ جِئْتُ‌ إِلَيْكُمْ‌ سَوْقاً» ليكن اين كه به سوى شما آمدم به خاطر ضرورت روزگار بود، مشكلات زمانه ما را به اين سامان سوق داد و ضرورت جنگ جمل ما را به اينجا كشاند؛ و بعد مى فرمايند: «بَلَغَنِي أَنَّكُمْ‌ تَقُولُونَ‌:

عَلِيٌّ‌ يَكْذِبُ‌» شنيده ام كه گفته ايد على دروغ مى گويد! نه اين كه حضرت از اخبار غيبى

براى آنان مى گفت كه مثلاً بنى اميّه مى آيند و بر شما مسلط‍‌ مى شوند، مردم هم به اين حساب كه نوعاً سياستمداران دروغ هم مى گويند، نعوذ باللّه على عليه السلام را هم يك دروغگو مى پنداشتند، از اين رو بعضى از آنها گفته بودند كه على در اين خبرهايى كه به شما مى دهد دروغ مى گويد، در صورتى كه حضرت آنچه را كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيده بود براى مردم نقل مى كرد.⁽¹⁾على عليه السلام به آنها پاسخ مى دهند:

«قاتَلَكُمُ‌ اللّهُ‌، فَعَلى‌ مَنِ‌ الْكَذِبُ‌ [مَنْ‌ أَكْذِبُ‌]؟ أَ عَلَى اللّهِ‌؟ فَأَنَا أَوَّلُ‌ مَنْ‌ آمَنَ‌ بِهِ‌»

(خدا شما را بكشد، اين دروغ بر كيست‌؟ آيا بر خداست‌؟ كه من اوّل كسى هستم كه به او ايمان آورده ام.)

خدا مرگتان بدهد با اين نسبت دروغى كه به من داده ايد؛ «فَعَلى‌ مَنِ‌ الْكَذِبُ‌» در اين نسخه اين گونه است ولى در بسيارى نسخه ها «فعلى من اكذب» است؛ يعنى اين دروغى كه به من نسبت داده ايد نسبت به چه كسى دروغ گفته ام‌؟ «أَعَلَى اللّهِ‌» آيا بر خدا دروغ گفته ام‌؟ اگر مى گوييد بر خدا دروغ گفته ام كه حرف درستى نيست؛ براى اين كه «فَأَنَا أَوَّلُ‌ مَنْ‌ آمَنَ‌ بِهِ‌» من اوّلين فردى هستم كه به خدا ايمان آورده ام.

«أَمْ‌ عَلى‌ نَبِيِّهِ‌؟ فَأَنَا أَوَّلُ‌ مَنْ‌ صَدَّقَهُ‌»

(يا بر پيامبر او دروغ بسته ام‌؟ در حالى كه من اوّل كسى هستم كه او را تصديق كرده ام.)

در حالى كه من اوّلين كسى هستم كه او را تصديق كرده و نبوّت او را قبول كرده ام، با اين حال چگونه مى شود بر او دروغ ببندم‌؟

علّت واقعى اتّهام

«كَلَّا وَاللّهِ‌، وَ لَكِنَّها لَهْجَةٌ‌ غِبْتُمْ‌ عَنْها، وَ لَمْ‌ تَكُونُوا مِنْ‌ أَهْلِها»

(به خدا سوگند چنين نيست، ليكن اينها گفته هاى صريحى است كه شما از آنها غايب بوديد، و اهل آنها هم نبوديد.)

اين غيب هايى كه براى شما مى گويم چيزهايى است كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آموخته ام، اين علوم را رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم براى من گفته، منتها شما در صحنه هاى علمى نزد پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نبوديد، و اهل درك آنها هم نبوديد. على عليه السلام از كوچكى در خانۀ رسول خدا و همراه آن حضرت بوده و با آن حضرت بزرگ شده است؛ از اين هم كه بگذريم، بسيارى از افرادى كه اطراف رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بودند به اين خاطر بود كه مى ديدند كار رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بالا گرفته، اينها هم مى خواستند در آينده استفاده هاى مادّى و معنوى را از دست ندهند، ولى على عليه السلام صرفاً براى اين كه رسول خدا حقّانيّت دارد و از طرف خداست به او ايمان آورده و آن حضرت را تصديق كرده و گفته هاى علمى و اخبار غيبى آن حضرت را دريافت مى كرده است.

در اين جمله فرموده اند: «كَلَّا وَاللّهِ‌» يعنى به خدا سوگند اين چنين كه آنها گفته اند نيست و من نه بر خدا دروغ بسته ام و نه بر رسول او «وَ لَكِنَّها لَهْجَةٌ‌ غِبْتُمْ‌ عَنْها، وَ لَمْ‌ تَكُونُوا مِنْ‌ أَهْلِها» ، «لَهْجَةٌ‌ و لَهَجَةٌ‌» هر دو خوانده شده و به يك معناست؛ يعنى اين اخبار غيبى اى كه من نقل مى كنم سخنانى از پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم است كه «غِبْتُمْ‌ عَنْها» شما از آن غايب بوده ايد. من در حضور پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده ام، من از خواصّ‌ آن حضرت بوده ام، من پسر عموى آن حضرت و در خانۀ او بوده ام، من از كودكى با آن حضرت بوده ام، ولى شما نه با او بوديد و نه اهل درك اين اخبار بوديد.

البتّه اين كه حضرت فرموده: «وَ لَمْ‌ تَكُونُوا مِنْ‌ أَهْلِها» شما اهل اين اخبار نبوديد، از اين باب است كه بسيارى از اين اخبار از اسرار بوده و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم اسرار را به همه كس نمى گفته، چون ظرفيّت همۀ افراد مثل هم نيست. لذا حضرت مى فرمايند:

«وَ لَمْ‌ تَكُونُوا مِنْ‌ أَهْلِها» شما اهل شنيدن اين اخبار از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نبوده ايد.

روشن شدن اسرار در آينده

«وَيْلُمِّهِ‌، كَيْلاً بِغَيْرِ ثَمَنٍ‌! لَوْ كانَ‌ لَهُ‌ وِعاءٌ «وَ لَتَعْلَمُنَّ‌ نَبَأَهُ‌ بَعْدَ حِينٍ‌»»

(واى بر مادر او كه مرا تكذيب مى كند، بى بها و رايگان پيمانه مى كنم! اگر آن را ظرفى باشد، هرآينه خواهيد دانست خبر گفتار مرا بعد از اين.)

«وَيْلُمِّهِ‌» در اصل «وَيْلٌ‌ لِاُمِّهِ‌» بوده و به معناى واى بر مادر اوست، اين جمله در مقام مذمّت به كار مى رود، و مقصود واى بر خود اوست، و اگر واى بر مادر او باشد مقصود اين است كه او بميرد و مادرش داغ او را ببيند؛ البتّه همين جمله را گاهى از روى دلسوزى براى مدح هم به كار مى برند و مثلاً مى گويند: واى به آن مادر بيچاره اى كه شما بچه هاى نااهل را تربيت مى كند.

به هرحال اين جمله در اين عبارت حضرت براى مذمّت است و ضمير «ه» آن به كسى برمى گردد كه حضرت على عليه السلام را تكذيب كرده است. ابن أبى الحديد همين ضمير را به علم غيبى برگردانده و اين طور معنا كرده است: اى واى بر مادر اين علوم غيبى كه به اين سرنوشت بد گرفتار شده، علوم پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم را من براى شما مى گويم و شما مرا تكذيب مى كنيد. اين معنا را ابن أبى الحديد گفته⁽¹⁾ولى خلاف ظاهر است، و به همان تكذيب كنندۀ على عليه السلام بهتر مى خورد.

بعد فرموده: «كَيْلاً بِغَيْرِ ثَمَنٍ‌! لَوْ كانَ‌ لَهُ‌ وِعاءٌ» من عِلم را مجانى و بدون اجرت در اختيار آن كس كه داراى ظرفيّت است مى گذارم. «كيلاً» در اين عبارت مفعول مطلق است و فعل آن حذف شده و در اصل «اكيل كيلاً» بوده، يعنى علم پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم را براى واجدين شرايط‍‌ و آنهايى كه داراى ظرفيّت هستند بدون اجرت پيمانه مى كنم و تحويل آنان مى دهم. «وَ لَتَعْلَمُنَّ‌ نَبَأَهُ‌ بَعْدَ حِينٍ‌»⁽²⁾زود باشد كه خبر اين اخبار را بعد از مدّتى بفهميد؛ اين جمله يك آيه است و مقصود حضرت اين است كه اين اخبارى را كه به شما داده ام، اين كه گفته ام معاويه و بچه هاى بنى اميّه با شرب خمر بر شما مسلط‍‌ مى شوند و بى دينى رواج پيدا مى كند را خودتان به زودى خواهيد ديد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته8.

(درس 98) - خطبۀ 72

اشاره

مدح پروردگار متعال

درود بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم

عبوديت و رسالت دو ويژگى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم

اوصاف رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم

دعا براى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم

دعا در مورد خود و ديگران

«خطبۀ 72»

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام عَلَّمَ‌ فِيهَا النَّاسَ‌ الصَّلاةَ‌ عَلَى النَّبيِّ‌ صلى الله عليه و آله و سلم:

«اَللَّهُمَّ‌ داحِيَ‌ الْمَدْحُوَّاتِ‌، وَ داعِمَ‌ الْمَسْمُوكاتِ‌، وَ جابِلَ‌ الْقُلُوبِ‌ عَلى‌ فِطْرَتِها؛ شَقِيِّها وَ سَعِيدِهَا، اجْعَلْ‌ شَرائِفَ‌ صَلَواتِكَ‌ وَ نَوامِيَ‌ بَرَكاتِكَ‌ عَلى‌ مُحَمَّدٍ عَبْدِكَ‌ وَ رَسُولِكَ‌ الْخاتِمِ‌ لِما سَبَقَ‌، وَ الْفاتِحِ‌ لِمَا انْغَلَقَ‌، وَ الْمُعْلِنِ‌ الْحَقَّ‌ بِالْحَقِّ‌، وَ الدَّافِعِ‌ جَيْشاتِ‌ الْأَباطِيلِ‌، وَ الدَّامِغِ‌ صَوْلاتِ‌ الْأَضالِيلِ‌، كَما حُمِّلَ‌ فَاضْطَلَعَ‌ قائِماً بِأَمْرِكَ‌، مُسْتَوْفِزاً فِي مَرْضاتِكَ‌، غَيْرَ ناكِلٍ‌ عَنْ‌ قُدُمٍ‌، وَ لا واهٍ‌ فِي عَزْمٍ‌، واعِياً لِوَحْيِكَ‌، حافِظاً عَلى‌ عَهْدِكَ‌ [لِعَهْدِكَ‌]، ماضِياً عَلى‌ نَفاذِ أَمْرِكَ‌، حَتَّى‌ أَوْرى‌ قَبَسَ‌ الْقابِسِ‌، وَ أَضاءَ الطَّرِيقَ‌ لِلْخابِطِ‍‌، وَ هُدِيَتْ‌ بِهِ‌ الْقُلُوبُ‌ بَعْدَ خَوْضاتِ‌ الْفِتَنِ‌، وَ أَقامَ‌ مُوضِحاتِ‌ الْأَعْلامِ‌، وَ نَيِّراتِ‌ الْأَحْكَامِ‌، فَهُوَ أَمِينُكَ‌ الْمَأْمُونُ‌، وَ خازِنُ‌ عِلْمِكَ‌ الَْمخْزُونِ‌، وَ شَهِيدُكَ‌ يَوْمَ‌ الدِّينِ‌، وَ بَعِيثُكَ‌ بِالْحَقِّ‌، وَ رَسُولُكَ‌ إِلَى الْخَلْقِ‌.

اللَّهُمَّ‌ افْسَحْ‌ لَهُ‌ مَفْسَحاً فِي ظِلِّكَ‌، وَ اجْزِهِ‌ مُضاعَفاتِ‌ الْخَيْرِ مِنْ‌ فَضْلِكَ‌. اللَّهُمَّ‌ أَعْلِ‌ عَلى‌ بِناءِ الْبانينَ‌ بِناءَهُ‌، وَ أَكْرِمْ‌ لَدَيْكَ‌ مَنْزِلَتَهُ‌، وَ أَتْمِمْ‌ لَهُ‌ نُورَهُ‌، وَ اجْزِهِ‌ مِنِ‌ ابْتِعاثِكَ‌ لَهُ‌ مَقْبُولَ‌ الشَّهادَةِ‌، وَ مَرْضِيَّ‌ الْمَقالَةِ‌، ذا مَنْطِقٍ‌ عَدْلٍ‌، وَ خُطَّةٍ‌ فَصْلٍ‌. اللَّهُمَّ‌ اجْمَعْ‌ بَيْنَنا وَ بَيْنَهُ‌ فِي بَرْدِ الْعَيْشِ‌، وَ قَرارِ النِّعْمَةِ‌، وَ مُنَى الشَّهَواتِ‌، وَ أَهْواءِ اللَّذّاتِ‌، وَ رَخاءِ الدَّعَةِ‌، وَ مُنْتَهَى الطُّمَأْنِينَةِ‌، وَ تُحَفِ‌ الْكَرامَةِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هفتاد و دوّم از نهج البلاغۀ عبده و هفتاد و يكم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. اين خطبه به نقل مرحوم سيّد رضى كه در ابتداى آن آورده است: «عَلَّمَ‌ فِيهَا النَّاسَ‌ الصَّلاةَ‌ عَلَى النَّبيِّ‌ صلى الله عليه و آله و سلم» به مردم نحوۀ درود فرستادن بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را تعليم داده است. حالا واقعاً حضرت مى خواسته نحوۀ درود فرستادن را به مردم ياد دهد يا مى خواسته با اين خطبه از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم تجليل كرده باشد و مقام شامخ او را به مردم بفهماند و قهراً به ما هم ياد داده اند نحوۀ درود بر آن حضرت را، در كلمات اين خطبه از خودِ حضرت نقل نشده كه اين خطبه براى تعليم به مردم است.

مدح پروردگار متعال

«اَللَّهُمَّ‌ داحِيَ‌ الْمَدْحُوَّاتِ‌، وَ داعِمَ‌ الْمَسْمُوكاتِ‌، وَ جابِلَ‌ الْقُلُوبِ‌ عَلى‌ فِطْرَتِها؛ شَقِيِّها وَ سَعِيدِهَا»

(اى خداى گسترانندۀ گسترده ها - زمينها - و نگاه دارندۀ بالاها - آسمانها - و آفرينندۀ قلبها بر اساس فطرت آنها، شقاوتمندان آنها و سعادتمندان آنها.)

«داحى» منادا و از مادّۀ «دحو» به معناى بسط‍‌ است، «دحو الارض» هم به معناى بسط‍‌ و گسترانيدن زمين است؛ البتّه منبسط‍‌ بودن زمين به اين معنا نيست كه زمين كروى نيست؛ زيرا اين امر بالوجدان ثابت شده و معناى انبساط‍‌ هم در جاى خود خواهد آمد. يعنى اى خدايى كه گسترانندۀ گسترده ها هستى، همين زمين كه گسترده شده است و به نحوى است كه مردم روى آن خانه سازى و كشاورزى مى كنند.

« وَ داعِمَ‌ الْمَسْمُوكاتِ‌» ، «داعم» مناداست و در اصل «يا داعم» بوده و از مادّۀ «دعامة» به معناى ستون است، ستون هم به اين لحاظ‍‌ كه نگهدارندۀ سقف است «دعامة» نام دارد. «مسموكات» از مادّۀ «سَمْك» به معناى «رَفْع» است، «مسموكات» را اهل لغت «مُسْمَكات» هم گفته اند، «سمك» لازم و متعدّى استعمال شده، و «سمك اللّه السّماء»

يعنى خدا آسمان را بالا برد؛ و عبارت نهج البلاغه بدين معنى است: و اى نگهدارنده و حفظ‍‌ كنندۀ آسمانها و آن چيزهايى كه بالا برده شده است.

«وَ جابِلَ‌ الْقُلُوبِ‌ عَلى‌ فِطْرَتِها» ، «جابل» از مادّۀ «جَبَلَ‌» به معناى «خَلَقَ‌» است، «جابل» يعنى «خالق»؛ مقصود از «قلوب» نفوس ناطقۀ انسانى است؛ يعنى اى خالقى كه دلهاى مردم را بر فطرتشان خلق كرده اى. «شَقِيِّها وَ سَعِيدِهَا» بيان قلوب است، يعنى اى خالق دلهايى كه يا شقىّ‌ و شقاوتمند و يا سعيد و خوشبخت هستند. البتّه اين شقاوت و سعادت به اعتبار زمانهاى بعدى است كه انسانها در راههاى كج و يا راههاى راست قدم مى گذارند، وگرنه خلقت الهى بر فطرتهاى پاك است.

درود بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم

«اِجْعَلْ‌ شَرائِفَ‌ صَلَواتِكَ‌ وَ نَوامِيَ‌ بَرَكاتِكَ‌ عَلى‌ مُحَمَّدٍ عَبْدِكَ‌ وَ رَسُولِكَ‌»

(قرار ده درودهاى شريف و بركتهاى زياد خود را بر محمّد صلى الله عليه و آله و سلم كه بندۀ تو و فرستادۀ تو مى باشد.)

از اين قسمت دعاى حضرت شروع مى شود، عرض مى كند: خدايا درودهاى شريفت را بر حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم قرار ده. «شَرائِفَ‌ صَلَواتِكَ‌» اضافۀ صفت به موصوف است و اين كار در عرب شايع است، در اصل «اِجعَلْ‌ صَلَواتِكَ‌ الشَّرائِفَ‌» است، يعنى صلواتهاى شريفت. «وَ نَوامِيَ‌ بَرَكاتِكَ‌» و بركتهاى زياد خود را بر محمّد صلى الله عليه و آله و سلم قرار ده. اين جمله نيز مانند جملۀ قبل از قبيل اضافۀ صفت به موصوف است و اصل آن «بَرَكاتِكَ‌ النَّوامِيَ‌» است. «نوامى» جمع «نامى» است و «نامى» به معناى چيزى است كه داراى رشد و نموّ باشد. «عَلى‌ مُحَمَّدٍ عَبْدِكَ‌ وَ رَسُولِكَ‌» بر محمّد صلى الله عليه و آله و سلم كه بنده و فرستادۀ توست. «على محمّد» جار و مجرور متعلق به «اجعل» است؛ يعنى اى خدايى كه گسترانندۀ زمين و نگهدارندۀ آسمان و خالق قلوب هستى، درودهاى زيبا و بركتهاى زياد خود را بر محمّد كه بنده و رسول توست قرار ده.

عبوديت و رسالت دو ويژگى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم

«عَبْدِكَ‌ وَ رَسُولِكَ‌» دو صفت هستند براى «محمّد صلى الله عليه و آله و سلم» يعنى محمّدى كه بنده و رسول توست. در تشهّد نماز مى گوييم «و أشهَدُ أنَّ‌ مُحمّداً عَبدُهُ‌ و رَسولُه» شهادت مى دهم محمّد بنده و رسول اوست. از مرتبۀ پايين به بالا مى رويم، رسالت پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم در اثر عبوديت خالصى است كه در وجود آن حضرت بوده، به اين معنا كه تا او به مرتبۀ كامل عبوديت نرسيد به مرتبۀ اعلاى رسالت نمى رسيد.

تا زمانى كه مقام عبوديت كامل نشود فانى فى اللّه نيست، و تا هنگامى كه فانى فى اللّه نباشد معراج و رسالت نيست، گفته اند اگر كسى فانى فى اللّه شود «ذو عينٍ‌ واحدة» مى شود و به ما سوى اللّه توجّهى ندارد، تمام توجّه او به خداست. امّا كسى كه بر اثر عبوديت به مقام رسالت و امامت مى رسد «ذو عينين» صاحب دو چشم مى شود، در عين حالى كه فانى فى اللّه است، امّا از ناحيۀ حق هم مبعوث به طرف خلق شده و بايد به خلق خدا هم توجّه كند؛ با اين كه از خدا غافل نمى شود به بندگان خدا هم توجّه دارد، آنها را ارتقاء رتبه و مقام مى دهد، در عين اين كه فانى فى اللّه است، با بندگان خدا هم حشر و نشر دارد و رذايل روحى آنها را پاك مى كند و آنها را به درجه و كمال مى رساند. اين كار، كار همه كس نيست؛ زيرا وقتى ما فانى فى اللّه شديم اگر به طرف مخلوق توجّه كنيم از خدا غافل مى شويم و آن مرتبۀ فناى فى اللّه را از دست مى دهيم.

عارف هم روى همين حساب است كه نمى تواند به مخلوق خدا توجّه كند، پس عارف فقط‍‌ مى تواند خود را فانى فى اللّه كند، ولى نمى تواند هيچ گونه توجّهى به بندگان خدا داشته باشد؛ و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و اولياء او هستند كه داراى هر دو جنبه مى باشند.

پس از اين حضرت امير عليه السلام در اين خطبه اوصافى را براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم برشمرده و فرموده اند:

اوصاف رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم

«الْخاتِمِ‌ لِما سَبَقَ‌»

(آن محمّدى صلى الله عليه و آله و سلم كه ختم كنندۀ پيغمبرى است.)

اين پيغمبر ختم كنندۀ «ما سبق» است؛ يعنى ختم كنندۀ گذشته هاست و با آمدن او پيغمبرى ختم مى شود. تذكر اين نكته ضرورت دارد كه: «خاتِم» با «خاتَم» فرق دارد؛ «خاتِم» اسم فاعل و به معناى ختم كننده است، ولى «خاتَم» به معناى «ما يختتم به» است يعنى وسيلۀ ختم، و به مهرى كه در زير نوشتۀ نامه ها مى زده اند «خاتَم» مى گفته اند؛ زيرا مهر چيزى بوده كه نامه به وسيلۀ آن ختم مى شده است؛ به انگشتر هم «خاتَم» مى گفته اند براى اين كه سابقاً چون مى خواسته اند مهرشان هميشه همراهشان باشد اسم خود را روى انگشتر خود حك مى كرده اند.

فرقۀ ضالّۀ بهائيّت براى اين كه پيغمبرى سران خود را درست كنند در اينجا يك خرابكارى كرده و گفته اند: «خاتَم» به معناى زينت است، و به حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم خاتَم الأنبياء گفته اند يعنى او زينت انبياست، و انگشتر چون زينت است آن را «خاتَم» ناميده اند. اين معنا فقط‍‌ به دليل غلطكارى بهائيّت است و تاكنون كسى خاتِم يا خاتَم را به معناى زينت نگرفته است، و در قرآن هم كه آمده است: «ما كانَ‌ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ‌ رِجالِكُمْ‌ وَ لكِنْ‌ رَسُولَ‌ اللّهِ‌ وَ خاتَمَ‌ النَّبِيِّينَ‌»⁽¹⁾به معناى «ما يختتم به» است؛ يعنى به وسيلۀ اين پيغمبر پيغمبرى ختم شده است.

«وَ الْفاتِحِ‌ لِمَا انْغَلَقَ‌»

(و آن پيغمبرى كه باز كنندۀ درهاى بسته است.)

يكى از اوصافى كه در اين خطبه براى حضرت بيان فرموده اين است كه او

بازكنندۀ درهاى بسته است؛ نه اين كه درب خانه هاى مردم را باز مى كند بلكه به معناى بازكنندۀ دلهاى قفل شده و زنگار بسته است، اين دلهايى كه به فكر مادّيات، ثروت دنيا، زر و زيور دنيا، شهوت پرستى و تمايلات نفسانى است، همه دلهاى قفل شده است، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمد تا دلها را به معنويّات و عالم آخرت بگشايد و اين دلهاى تاريك را روشن كند.

«وَ الْمُعْلِنِ‌ الْحَقَّ‌ بِالْحَقِّ‌»

(و آن پيغمبرى كه به وسيلۀ حق، حق را ظاهر كرده است.)

«مَعْلِن» به معناى اعلان كننده و آشكار كننده است. ما از اين جمله كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آشكاركنندۀ حق به وسيلۀ حق است، استفاده مى كنيم كه آن حضرت با عقل و منطق حق را براى مردم ظاهر كرده است نه با دروغ و از راه باطل؛ يعنى اين چنين نبوده كه پيغمبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم معتقد باشد هدف وسيله را توجيه مى كند و لذا براى اثبات مدّعاى خود هر دروغى را بگويد و هر خلافى را مرتكب شود، بلكه او با عقل و منطق و بيان صحيح حق را كه همان اسلام و توحيد است ظاهر كرده است.

اينجا ابن أبى الحديد معناى ديگرى براى اين جمله گفته كه خلاف ظاهر است؛ او مى گويد: حق دوّم در اين جمله به معناى جنگ و ستيز است، «الْمُعْلِنِ‌ الْحَقَّ‌ بِالْحَقِّ‌»يعنى او به وسيلۀ جنگ و ستيز ظاهركنندۀ حق است، و جنگ و ستيزى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به پا مى كند حق است، پس رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به وسيلۀ جنگ و ستيز كه حق است حق را ظاهر كرده است.⁽¹⁾ما گفتيم كه اين معنا خلاف ظاهر است.

«وَ الدَّافِعِ‌ جَيْشاتِ‌ الْأَباطِيلِ‌»

(و آن پيغمبرى كه دفع كنندۀ جوش و خروشهاى باطل ها بود.)0.

«جَيْش» به معناى جوش خوردن است؛ «جاشت الخمر» يعنى خمر جوش آمده و شراب شده است. «أباطيل» جمع «باطل» است. پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و همۀ آن غرورهاى زمان جاهليّت و همۀ آن جوش و خروشهايى را كه براى بتهاى هبل و لات و عزّى بود كنار زد و توحيد و يكتاپرستى را حاكم كرد.

«وَ الدَّامِغِ‌ صَوْلاتِ‌ الْأَضالِيلِ‌»

(و آن پيغمبرى كه يورشهاى گمراهى ها را سركوب كرد.)

«دامغ» از مادّۀ «دِماغ» به معناى مغز است، «دامغ» به معناى ضربه زننده به مغز است؛ اگر كسى را يك ضربۀ كارى به مغزش بزنند از بين مى رود. «صولات» جمع «صولة» به معناى يورش است. «اضاليل» از مادّۀ «ضلال» به معناى گمراهى است.

«صَوْلاتِ‌ الْأَضالِيلِ‌» يعنى حمله و يورشهاى گمراهى ها؛ اين پيامبر از صفات و خصوصيّاتشان اين بوده كه همۀ آن حمله ها و يورشهاى باطل و گمراه كنندۀ ابوجهل ها و ابوسفيان ها را سركوب كرد.

«كَما حُمِّلَ‌ فَاضْطَلَعَ‌ قائِماً بِأَمْرِكَ‌»

(همان گونه كه سنگينى رسالت بر او تحميل شده پس به قوّت و توانايى به فرمان تو قيام كرد.)

«حُمِّلَ‌» به معناى تحميل شدن است؛ يعنى از طرف خدا به او تحميل شده بود و او وادار به اين وظيفه ها و تكليف ها شده بود. ظاهراً «كَما حُمِّلَ‌» متعلق است به «اِجْعَلْ‌ شَرائِفَ‌ صَلَواتِكَ‌» ؛ يعنى همان گونه كه آن حضرت اين وظايف سنگين را انجام داد تو در مقابل، درودهاى شريف خود را بر او قرار بده. و شايد متعلق به «الْمُعْلِنِ‌ الْحَقَّ‌» و مابعد آن باشد؛ يعنى اين كارها را همان گونه كه بر عهدۀ او گذاشته شده بود انجام داد.

«فَاضْطَلَعَ‌» از مادّۀ «ضلع» است وقتى به باب افتعال برود «اضتلع» مى شود و چون «فاء» باب افتعال «ضاد» است «ت» به «ط‍‌» قلب شده و «اضطلع» مى شود؛ «ضلاعة» ثلاثى

مجرّد به معناى قوّت است. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همچنان كه مكلّف شده بود، با قوّت و قدرت به امر تو ايستاد و فرمان تو را قاطعانه عمل كرد.

«مُسْتَوْفِزاً فِي مَرْضاتِكَ‌»

(در حالى كه براى به دست آوردن خشنودى تو شتاب مى نمود.)

«مُسْتَوْفِز» به كسى مى گويند كه هنگام رفتن مى جهد؛ يعنى و آن پيغمبر در راه رسيدن به رضاى تو كوشيد و شتابان حركت مى كرد.

«غَيْرَ ناكِلٍ‌ عَنْ‌ قُدُمٍ‌، وَ لا واهٍ‌ فِي عَزْمٍ‌، واعِياً لِوَحْيِكَ‌، حافِظاً عَلى‌ عَهْدِكَ‌ [لِعَهْدِكَ‌]، ماضِياً عَلى‌ نَفاذِ أَمْرِكَ‌»

(بى آن كه از پيشرفت بماند، و در ارادۀ خود سست شود، وحى تو را ضبط‍‌ كرده بود، و عهد و پيمانت را نگاه مى داشت، و بر اجراى فرمان تو اصرار مى ورزيد.)

«قُدُم» به معناى پيشرفت است، برخى به معناى به طرف جنگ رفتن گرفته اند.

«غَيْرَ ناكِلٍ‌ عَنْ‌ قُدُمٍ‌» يعنى اين پيامبر از اقدام و پيشرفت نكول نداشت و عقب گرد نمى كرد. «وَ لا واهٍ‌ فِي عَزْمٍ‌» ، «واه» از مادّۀ «وَهْى» به معناى سستى است؛ مى فرمايد:

و نه سستى داشت در عزم؛ اين پيامبر در تصميم خود سستى نداشت، وظيفه اش هرچه بود عمل مى كرد، اگر وظيفۀ او جنگ بود جنگ مى كرد و هراسى نداشت.

«واعِياً لِوَحْيِكَ‌» وحى تو را خوب حفظ‍‌ كرده بود؛ به اين معنا كه در وحى تو اشتباه نمى كرد. «حافِظاً عَلى‌ عَهْدِكَ‌» آن عهد و پيمانى كه با او كرده بودى به خوبى حفظ‍‌ كرده بود. «ماضِياً عَلى‌ نَفاذِ أَمْرِكَ‌» امر و دستور تو را نافذ مى كرد؛ يعنى برنامه اش بر اين بود كه امر خدا را نفوذ مى داد و به مورد اجرا مى گذاشت.

«حَتَّى‌ أَوْرى‌ قَبَسَ‌ الْقابِسِ‌، وَ أَضاءَ الطَّرِيقَ‌ لِلْخابِطِ‍‌، وَ هُدِيَتْ‌ بِهِ‌ الْقُلُوبُ‌ بَعْدَ خَوْضاتِ‌ الْفِتَنِ‌، وَ أَقامَ‌ مُوضِحاتِ‌ الْأَعْلامِ‌، وَ نَيِّراتِ‌ الْأَحْكَامِ‌»

(تا اين كه شعلۀ حق را براى طالب آن برافروخت، و براى منحرفين راه حق را روشن ساخت، و به وسيلۀ او قلبهايى كه در فتنه ها فرو رفته بودند هدايت شدند، و پرچمهاى راهنما را برافراشت، و احكام نورانى را برپا نمود.)

«حتّى» دنبالۀ جملۀ قبل است، فرمود: «ماضِياً عَلى‌ نَفاذِ أَمْرِكَ‌» برنامه هاى تو را به اجرا گذاشت «حَتَّى‌ أَوْرى‌ قَبَسَ‌ الْقابِسِ‌» تا اين كه شعله را براى طالب آن روشن نمود.

«اورى» يعنى روشن كرد، «اورى النّار» يعنى آتش را روشن كرد. «قَبس» به معناى شعله است، «قابس» به معناى طالب آتش و نور است. مى فرمايد: تا اين كه چراغ طالبين سعادت را روشن كرد. اين يك تشبيه است؛ نور علم و دين را به آتشى كه وسيلۀ روشنايى خانه و زندگى است تشبيه كرده است.

«وَ أَضاءَ الطَّرِيقَ‌ لِلْخابِطِ‍‌» ، «خابط‍‌» كسى است كه شبانه راه خود را گم كرده و به بيراهه افتاده است؛ مى فرمايد: «وَ أَضاءَ الطَّرِيقَ‌» اين پيامبر راه را روشن كرد «للخابط‍‌» براى كسى كه راه را گم كرده و در بيراهه مانده است.

«وَ هُدِيَتْ‌ بِهِ‌ الْقُلُوبُ‌ بَعْدَ خَوْضاتِ‌ الْفِتَنِ‌» ، «خوضات» جمع «خوضة» به معناى فرو رفتن است. «فتن» هم جمع «فتنه» است و مقصود اخلاق جاهليّت يعنى جنگ و ستيز، آدمكشى و غارت و... مى باشد. مى فرمايد: و به وسيلۀ اين پيامبر دلها پس از آن كه در فتنه ها فرو رفته بودند هدايت شدند.

«وَ أَقامَ‌ مُوضِحاتِ‌ الْأَعْلامِ‌ وَ نَيِّراتِ‌ الْأَحْكَامِ‌» ، «مُوضِحاتِ‌ الْأَعْلامِ‌» اضافۀ صفت به موصوف است كه در عرب شايع است و در اصل «الاعلام الموضحات» بوده. «اعلام» جمع «عَلَم» به معناى علامت و پرچم است، «موضحات» هم جمع «موضحة» است، «مُوضِحاتِ‌ الْأَعْلامِ‌» يعنى پرچم هاى راهنما. «نَيِّراتِ‌ الْأَحْكَامِ‌» هم مانند جملۀ قبل اضافۀ صفت به موصوف است و در اصل «الاحكام النيّرات» بوده. «احكام» جمع «حكم» و به معناى نماز، روزه، خمس، زكات و امثال اينهاست، و «نيّرات» هم جمع

«نيّرة» صفت مشبهه و به معناى نورانى است. معناى همۀ جمله چنين است: و اين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عَلَم هاى راهنما را برافراشت، و حكم هاى نورانى را برپا داشت.

«فَهُوَ أَمِينُكَ‌ الْمَأْمُونُ‌، وَ خازِنُ‌ عِلْمِكَ‌ الْمَخْزُونِ‌، وَ شَهِيدُكَ‌ يَوْمَ‌ الدِّينِ‌، وَ بَعِيثُكَ‌ بِالْحَقِّ‌، وَ رَسُولُكَ‌ إِلَى الْخَلْقِ‌»

(پس او امين درستكار، و خزينۀ علم و اسرار توست، و در روز قيامت شهيد و گواه توست، و مبعوث شدۀ توست به راه حق، و رسول و فرستادۀ توست به سوى خلق.)

اينها سخنان حضرت امير عليه السلام به خداست، مى گويند كه پيغمبر تو اين طور بوده است؛ «قائِماً بِأَمْرِكَ‌» بوده، «مُسْتَوْفِزاً فِي مَرْضاتِكَ‌» بوده، «غَيْرَ ناكِلٍ‌ عَنْ‌ قُدُمٍ‌، وَ لا واهٍ‌ فِي عَزْمٍ‌» بوده، و همچنين تا اين كه مى گويند: «فَهُوَ أَمِينُكَ‌ الْمَأْمُونُ‌» ، يعنى پيغمبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم امين خداست و مورد امن هم هست. «وَ خازِنُ‌ عِلْمِكَ‌ الْمَخْزُونِ‌»يعنى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم خزانه دار علمهاى ذخيره شدۀ خداست. علوم خدا بر دو قسم است: يك قسم علومى است كه مربوط‍‌ به خود اوست و به كس ديگر نمى دهد، و يك قسم ديگر علومى است كه خدا مى خواهد به بشر برسد ولى به همه كس هم نمى توان گفت، از اين رو اين علوم را نزد پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم خزينه مى كند، به اين معنا كه از مردم پوشيده است، بعد هم پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم هر كدام از اين علوم را در جاى خود به مردم ابلاغ مى كند.

«وَ شَهِيدُكَ‌ يَوْمَ‌ الدِّينِ‌» از آيات زيادى استفاده مى شود كه پيغمبران روز قيامت بر امّت خود شهادت مى دهند، و از رواياتى هم استفاده مى شود كه پيغمبر اسلام بر پيامبران گذشته نيز شاهد و گواه است. روز قيامت خود پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم امّتش را مى شناسد و بر امّت خود گواهى مى دهد كه مثلاً به وظيفۀ خود عمل كرده اند يا نه.⁽¹⁾

«وَ بَعِيثُكَ‌ بِالْحَقِّ‌» و پيغمبر تو مبعوث شدۀ به حق است. در جاى خود گفته شده كهد.

وزن فعيل هم به معناى فاعل و هم به معناى مفعول استعمال مى شود؛ «شهيد» در جملۀ قبل به معناى «شاهد»، و «بعيث» در اين جمله به معناى «مبعوث» است. يعنى پيغمبر تو برانگيخته شدۀ توست، تو او را به حق برانگيخته اى. «وَ رَسُولُكَ‌ إِلَى الْخَلْقِ‌» و پيغمبر فرستادۀ توست به سوى بندگانت.

دعا براى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم

«اللَّهُمَّ‌ افْسَحْ‌ لَهُ‌ مَفْسَحاً فِي ظِلِّكَ‌، وَ اجْزِهِ‌ مُضاعَفاتِ‌ الْخَيْرِ مِنْ‌ فَضْلِكَ‌»

(بار خدايا براى او در سايۀ رحمت و احسان خود جايى فراخ بگشاى، و او را از فضل و كرمت پاداشهاى مضاعفِ‌ نيكو ده.)

حضرت در اين خطبه ابتدا از خدا تعريف كرده كه او «داحِيَ‌ الْمَدْحُوَّاتِ‌» است، «وَ داعِمَ‌ الْمَسْمُوكاتِ‌» است و... بعد هم درود بر پيغمبر فرستاده و صفات او را برشمرده است، در اين قسمت هم براى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم دعا مى كند كه «اَللَّهُمَّ‌ افْسَحْ‌ لَهُ‌ مَفْسَحاً فِي ظِلِّكَ‌» خدايا به آن حضرت در ذيل سايۀ خود وسعت ده، و در پايان هم براى خود و ديگران دعا مى كند. «مفسحاً» مصدر ميمى و در اينجا مفعول مطلق است، و ممكن است اسم مكان باشد يعنى مكان وسيع؛ «فى ظلّك» جار و مجرور متعلق به «افسح» است؛ خدايا در پناه خود به آن حضرت وسعت ده وسعت دادنى.

«وَ اجْزِهِ‌ مُضاعَفاتِ‌ الْخَيْرِ مِنْ‌ فَضْلِكَ‌» و به او از فضل و كرم خود اجر و جزاى چند برابر عطا فرما. «مُضاعَفاتِ‌ الْخَيْرِ» اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى خيرهاى زيادى به او عطا كن. «مِنْ‌ فَضْلِكَ‌» يعنى از تفضل و كرم خود، به اين معنا كه اگر استحقاق هم نباشد از فضل و كرم خود عطا فرما.

«اللَّهُمَّ‌ أَعْلِ‌ عَلى‌ بِناءِ الْبانينَ‌ بِناءَهُ‌، وَ أَكْرِمْ‌ لَدَيْكَ‌ مَنْزِلَتَهُ‌، وَ أَتْمِمْ‌ لَهُ‌ نُورَهُ‌، وَ اجْزِهِ‌ مِنِ‌ ابْتِعاثِكَ‌ لَهُ‌ مَقْبُولَ‌ الشَّهادَةِ‌، وَ مَرْضِيَّ‌ الْمَقالَةِ‌، ذا مَنْطِقٍ‌ عَدْلٍ‌، وَ خُطَّةٍ‌ فَصْلٍ‌»

(بار خدايا بناى او را بر بناى سازندگان بلند گردان، و مقام و منزلتش را نزد خود گرامى دار، و نورش را كامل كن، و پاداش رسالتش را قبولىِ‌ شهادت و پسنديده بودن گفتارش قرار بده، او كه داراى منطق عادلانه و راه جدا كنندۀ حق از باطل بود.)

هر يك از پيامبران كه آمدند يك اساسى را پايه گذارى كردند، حضرت موسى عليه السلام يك دينى را آورد و پايه گذارى كرد، حضرت عيسى عليه السلام هم همين طور، تا اين كه نوبت به حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم رسيد و او هم اساس اسلام را پايه گذارى كرد، حالا حضرت امير عليه السلام مى گويد: خدايا اين بناى پيغمبراسلام و اين پايگاهى را كه تأسيس كرده است بالا ببر و به آن تفوّق بده. «أَعْلِ‌ عَلى‌ بِناءِ الْبانينَ‌ بِناءَهُ‌» بالا ببر بر بناهاى ديگران بناى او را.

حضرت امير عليه السلام دين و اسلام را به ساختمانى تشبيه فرموده و پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را هم بنا كنندۀ آن معرفى كرده است و در اين جمله از خدا خواسته است كه به اين بناى رسول خدا استحكام و علوّ و برترى دهد.

بعد فرموده: «وَ أَكْرِمْ‌ لَدَيْكَ‌ مَنْزِلَتَهُ‌» خدايا مقام و منزلت او را نزد خودت بالا ببر و او را بزرگ بدار. «وَ أَتْمِمْ‌ لَهُ‌ نُورَهُ‌» ، اين جمله مربوط‍‌ به دنياى خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم است، مى خواهند بگويند: خدايا اين نورى كه در دنيا به پيغمبر داده اى و با آن جهان را روشن كرده كامل بگردان، به اين معنا كه دين او را كامل و جهانى كن؛ حضرت حجة بن الحسن عليه السلام را بفرست تا به اين نور برترى دهد.

«وَ اجْزِهِ‌ مِنِ‌ ابْتِعاثِكَ‌ لَهُ‌ مَقْبُولَ‌ الشَّهادَةِ‌» ، «ابتعاث» است نه «انبعاث»، اين دو لغت در اين دو باب (افتعال و انفعال) دو معنا مى دهند: «انبعاث» به معناى منبعث شدن است در صورتى كه «ابتعاث» به معناى مبعوث شدن و برانگيخته شدن از ناحيۀ غير است، خدا او را برانگيخته است نه اين كه خود برانگيخته شده است. مى فرمايد: قبول شهادت را پاداش پيغمبرى او قرار ده.

«وَ مَرْضِيَّ‌ الْمَقالَةِ‌» و باز پاداش او را قبولى شفاعتش قرار ده. اگر «مَرضِيِّ‌ الْمَقال» باشد يعنى گفتارش مورد قبول باشد، شفاعتى كه مى كند مورد قبول تو واقع شود.

«ذا مَنْطِقٍ‌ عَدْلٍ‌» يعنى در حالى كه او صاحب منطق عدل و منطق درست است. «وَ خُطَّةٍ‌ فَصْلٍ‌» ، اين عبارت را دو جور خوانده اند: يكى «و خُطْبَةٍ‌ فَصلٍ‌» و ديگرى «وَ خُطَّةٍ‌ فَصْلٍ‌» ؛ اگر «خطبة» باشد يعنى او صاحب خطبه اى است كه بين حق و باطل را فاصله مى اندازد، و اگر «خطّة» باشد به معناى خصلت و روش است، يعنى او خصلت هايى دارد كه حق و باطل را جدا مى كند. هر دو معنا صحيح است.

دعا در مورد خود و ديگران

«اَللَّهُمَّ‌ اجْمَعْ‌ بَيْنَنا وَ بَيْنَهُ‌ فِي بَرْدِ الْعَيْشِ‌، وَ قَرارِ النِّعْمَةِ‌، وَ مُنَى الشَّهَواتِ‌، وَ أَهْواءِ اللَّذَّاتِ‌، وَ رَخاءِ الدَّعَةِ‌، وَ مُنْتَهَى الطُّمَأْنِينَةِ‌، وَ تُحَفِ‌ الْكَرامَةِ‌»

(خدايا جمع كن بين ما و او در زندگى خوش، و نعمت جاويد، و آرزوهاى مطلوب، و خواسته هاى لذّت بخش، و آرامش فراوان روحى، و نهايت اطمينان، و ارمغانهاى بزرگ.)

اين جملات دعايى است در مورد خود ما. مى فرمايد: خدايا بين ما و او را جمع كن، يعنى ما در قيامت با آن حضرت محشور شويم «فِي بَرْدِ الْعَيْشِ‌» در زندگى خنك؛ مقصود از خنك در اين جمله زندگى گواراست. «وَ قَرارِ النِّعْمَةِ‌» و در جايى كه نعمتش ثابت است. نعمت هاى دنيا از دست رفتنى است، بالاخره از دست انسان مى گيرند گرچه لب گور و موقع مرگ باشد، ولى نعمت هاى آخرت هميشگى و دائمى است.

اينها صفتهاى بهشت است. «وَ مُنَى الشَّهَواتِ‌» ، «مُنى» جمع «مُنْية» به معناى آرزوهاست، «شهوات» جمع «شهوة» به معناى ميل است، «مُنَى الشَّهَواتِ‌» يعنى در جايى كه آرزوها و خواسته ها برآورده مى شود. اين شهوتى كه اينجا حضرت امير عليه السلام بيان كرده اند غير از شهوتهاى دنيايى است، گرچه شهوات دنيا هم در حدّ و اندازه و از راه مشروع لازم است و انسان بايد دنبال آن برود، شهوت هميشه بد نيست؛ اگر خدا قوّۀ شهوت را در انسان قرار نداده بود، انسان شهوت غذا نداشت و مى مرد، شهوت

جنسى نداشت و نسل بشر منقرض مى شد. پس نيروى شهوانى لازمۀ بشر و هر حيوانى است، ولى در انسان بايد تحت كنترل عقل و شرع باشد. در آخرت هم قرآن فرموده: «وَ فِيها ما تَشْتَهِيهِ‌ الْأَنْفُسُ‌ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ‌»⁽¹⁾در بهشت از هرچه خوشت مى آيد و چشمت از آن لذّت مى برد وجود دارد. مقصود حضرت از شهوات در اين جمله خواسته هاى خوب بهشتى است، مقامات و درجات و قصرها و حورالعين و هرچه مربوط‍‌ به قيامت است، آنها شهوتهايى است كه مطابق آرزو و ميل هاست.

«وَ أَهْواءِ اللَّذَّاتِ‌» ، اين عبارت هم از باب اضافۀ صفت به موصوف است و در اصل «اللّذّات الاهواء» بوده و به معناى لذّتهاى خواسته شده مى باشد؛ يعنى ما و حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را در جايى كه لذّت خواسته ها وجود دارد (بهشت) جمع كن.

«وَ رَخاءِ الدَّعَةِ‌» يكى از اوصاف بهشت اين است كه آنجا محل آرامش و سكونت است، در بهشت جنگ و ستيز نيست، ولى جهنّمى ها در جهنّم جنگ و ستيز دارند و براى يك وجب جا با هم دعوا و داد و فرياد مى كنند. «وَ رَخاءِ الدَّعَةِ‌» يعنى ما را با حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم در جايى كه سكوت و آرامش است جمع كن.

«وَ مُنْتَهَى الطُّمَأْنِينَةِ‌» يكى ديگر از اوصاف بهشت اين است كه آنجا محل آرامش قلبهاست. انسان در اين دنيا آرامش ندارد ولى در قيامت اين طور نيست و همه در منتهاى آرامش قرار دارند. حضرت به درگاه خداوندى عرضه مى دارند: خدايا ما را با حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم در محلّى كه منتهاى آرامش قلبى است اسكان ده. «وَ تُحَفِ‌ الْكَرامَةِ‌» و ما را در جايى كه تحفه ها و ارمغانهاى كرامت و بزرگوارى است قرار بده.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته1.

(درس 99) - خطبۀ 73

اشاره

موقعيت حَكَم و مروان در اسلام

اسارت مروان در جنگ جمل

چرا از مروان بيعت گرفته نشد؟

پيش گويى امام عليه السلام دربارۀ حكومت مروان و فرزندان او

خطبۀ 74

تركيب جهت دار شوراى عمر در انتخاب عثمان

جلوه اى از عظمت روحى حضرت على عليه السلام

خطبۀ 75

پاسخ به تهمتِ‌ شركت در قتل عثمان

جايگاه رفيع قرآن و امام

«خطبۀ 73»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام قالَهُ‌ لِمَرْوانَ‌ بْنِ‌ الحَكَمِ‌ بِالْبَصرَةِ‌:

قالوا: أُخِذَ مَروانُ‌ بنُ‌ الحَكَمِ‌ أَسيراً يَوْمَ‌ الجَمَلِ‌، فَاسْتَشْفَعَ‌ الحَسَنَ‌ و الحُسَيْنَ‌ عليهما السلام إِلى‌ أميرِالمؤمِنينَ‌ عليه السلام فَكَلَّماهُ‌ فِيهِ‌، فَخَلَّى‌ سَبيلَهُ‌، فَقالا لَهُ‌: يُبايِعُكَ‌ يا أَميرَالمؤمِنينَ‌؟ فَقالَ‌ عليه السلام:

«أَوَ لَمْ‌ يُبايِعْنِي بَعْدَ قَتْلِ‌ عُثْمانَ‌؟ لا حاجَةَ‌ لِي فِي بَيْعَتِهِ‌! إِنَّها كَفٌّ‌ يَهُودِيَّةٌ‌، لَوْ بايَعَنِي بِكَفِّهِ‌ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ‌ [بِسَبْتِهِ‌]، أَما إِنَّ‌ لَهُ‌ إِمْرَةً‌ كَلَعْقَةِ‌ الْكَلْبِ‌ أَنْفَهُ‌، وَ هُوَ أَبُو الْأَكْبُشِ‌ الْأَرْبَعَةِ‌، وَ سَتَلْقَى الْأُمَّةُ‌ مِنْهُ‌ وَ مِنْ‌ وَلَدِهِ‌ يَوْماً أَحْمَرَ!»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هفتاد و سوّم از نهج البلاغۀ عبده و هفتاد و دوّم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است.

موقعيت حَكَم و مروان در اسلام

اين خطبه در مورد مروان بن حَكَم است. پدر مروان، حَكَم بن أبى العاص عموى عثمان است و مروان پسر عموى اوست، و در ضمن مروان داماد عثمان هم بود.⁽¹⁾

حَكَم توسط‍‌ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از مدينه تبعيد شده و با زن و فرزندان و متعلّقين و متعلّقاتش در طائف زندگى مى كردند. حَكَم به حساب ظاهر ايمان آورده و مسلمان

شده بود، امّا نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم خيلى اذيّت و آزار روا مى داشت. يكى از كارهاى حَكَم نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فالگوش ايستادن او پشت بيت آن حضرت بود، براى اين كه مى خواست ببيند رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم چگونه با همسران خود صحبت مى كند و بعد صحبتى را كه مى شنيد براى ديگران نقل مى كرد كه مثلاً محمّد صلى الله عليه و آله و سلم با همسرش چنين گفت و آن زن هم اين گونه جواب داد، گاهى اوقات هم تقليد پيغمبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم را در مى آورد و مثل آن حضرت راه مى رفت و حضرت را مسخره مى كرد، تا اين كه بالاخره رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم او را به طائف تبعيد فرمود و در زمان حكومت ابوبكر و عمر هم او به عنوان تبعيد شدۀ آن حضرت همچنان در طائف بود، ولى عثمان او را از تبعيدگاه به مدينه بازگرداند.⁽¹⁾

مروان در هنگام تبعيد پدرش بچّۀ كوچكى بود ولى هنگام بازگشت به مدينه جوان رشيدى شده بود و پس از ورود به مدينه به دربار عثمان آمده و يكى از مشاوران بلكه كاتب و همه كارۀ عثمان شده بود و شيطنت ها و فتنه هاى زيادى مى كرد، تا پس از كشته شدن عثمان و بيعت مردم با حضرت امير عليه السلام همين مروان و سعيدبن عاص زير بار بيعت با حضرت نمى رفتند و عذرتراشى مى كردند، حضرت امير عليه السلام هم جواب آنها را مى داد، اينها ناچار به بيعت شدند و يك بيعت زورى كردند تا موقعى كه طلحه و زبير و عايشه عليه حضرت امير عليه السلام اقدام كردند مروان بن حَكَم هم جزو نيروهاى آنها بود، و وقتى كه حضرت امير عليه السلام در جنگ بصره پيروز شد مروان و عبداللّه بن زبير و عايشه و تعداد ديگرى در يك خانه مخفى شده بودند و در واقع اسير شده بودند، مروان وقتى متوجّه شد جانش در خطر است متوسل به امام حسن و امام حسين عليهما السلام شد كه نزد پدرشان شفاعت او را بكنند. مرحوم سيّد در ابتداى اين خطبه چنين آورده است:1.

اسارت مروان در جنگ جمل

«قالوا: أُخِذَ مَروانُ‌ بنُ‌ الحَكَمِ‌ أَسيراً يَوْمَ‌ الجَمَلِ‌» مروان بن حكم در جنگ جمل به عنوان اسير گرفته شد؛ يعنى پس از آن كه لشكر عايشه شكست خورد مروان اسير شد «فَاسْتَشْفَعَ‌ الحَسَنَ‌ و الحُسَيْنَ‌ عليهما السلام إِلى‌ أميرِالمؤمِنينَ‌ عليه السلام» او از امام حسن و امام حسين عليهما السلام طلب كرد شفاعت نزد پدرشان حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام را، «فَكَلَّماهُ‌ فِيهِ‌»امام حسن و امام حسين عليهما السلام در اين مورد با پدرشان صحبت كردند؛ «فَخَلَّى‌ سَبيلَهُ‌»حضرت شفاعت آنان را پذيرفت و او را آزاد كرد.

اين يك درسى است از حضرت امير عليه السلام براى ما كه پيروان او هستيم، با وجودى كه مروان يكى از شيطانهاى اين جنگ بود و در شيطنت سرآمد بود، ولى وقتى جنگ تمام شد و پيروزى نصيب آن حضرت گرديد و تعدادى از سران جنگ كشته شدند، حضرت با باقيماندۀ افراد شكست خورده كارى نداشت و دنبال انتقام جويى نبود و آنها را آزاد كرد.

چرا از مروان بيعت گرفته نشد؟

به هرحال وقتى حضرت شفاعت حسنين عليهما السلام را پذيرفتند و او را آزاد كردند «فَقالا لَهُ‌: يُبايِعُكَ‌ يا أَميرَالمؤمِنينَ‌» امام حسن و امام حسين عليهما السلام به حضرت گفتند: او اسير بود حال كه مى خواهيد او را آزاد كنيد حدّاقل از او بيعت بگيريد «فقال عليه السلام» حضرت در جواب سخن حسنين عليهما السلام اين سخنان را ايراد كرده و فرمود:

«أَوَلَمْ‌ يُبايِعْنِي بَعْدَ قَتْلِ‌ عُثْمانَ‌؟ لا حاجَةَ‌ لِي فِي بَيْعَتِهِ‌! إِنَّها كَفٌّ‌ يَهُودِيَّةٌ‌، لَوْ بايَعَنِي بِكَفِّهِ‌ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ‌ [بِسَبْتِهِ‌]»

(آيا بعد از كشته شدن عثمان با من بيعت نكرد؟ مرا به بيعت او حاجتى نيست؛ زيرا دست دادن او براى بيعت مانند دست دادن يهودى است، اگر با دست خود با من بيعت كند با دُبرش مكر و حيله به كار مى برد.)

در نهج البلاغۀ عبده نسخه اى كه نزد ماست آمده: «أَوَ لَمْ‌ يُبايِعْنِي قَبْلَ‌ قَتْلِ‌ عُثْمانَ‌»كلمۀ «قبل» ظاهراً غلط‍‌ است و بايد «بَعْدَ قَتْلِ‌ عُثْمانَ‌» باشد؛ چون جريان بيعت عمومى با حضرت امير عليه السلام بعد از قتل عثمان واقع شده نه قبل از قتل او. البتّه اگر حضرت كلمۀ «قبل» را به كار برده باشند، شايد مقصودشان آن بحرانى است كه مهاجمين مى خواستند عثمان را بكشند، و اينها پيش حضرت آمده باشند و با ايشان بيعت كرده باشند كه مردم دست از سر عثمان بردارند.

خلاصه حالا كه حسنين عليهما السلام از پدرشان مى خواهند از او بيعت بگيرد و او را آزاد كند، حضرت در جواب فرموده اند: «أَوَ لَمْ‌ يُبايِعْنِي بَعْدَ قَتْلِ‌ عُثْمانَ‌» مگر بعد از كشته شدن عثمان با من بيعت كرد؟ پس بيعت با او فايده اى ندارد «لا حاجَةَ‌ لِي فِي بَيْعَتِهِ‌» من احتياجى به بيعت او ندارم «إِنَّها كَفٌّ‌ يَهُودِيَّةٌ‌» براى اين كه دست او دست يهودى است. اين جمله ظاهراً تشبيه است، چون يهود معروف به غدر و خيانت بودند مى خواهند بفرمايند بيعت او بى ارزش است.

گفتيم كه حكم براى آن همه اذيت و آزار به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم پس از بيعت كردنش به طائف تبعيد شد، مروان هم بچّۀ كوچكى بود كه به همراه پدرش تبعيد شد و پس از بازگشت به مدينه در زمان عثمان نه با عثمان بيعت داشت نه با كس ديگر. پس از قتل عثمان هم ناچار با حضرت امير عليه السلام بيعت كرد، روى اين حساب بيعت او بى ارزش است چون اهل خيانت مى باشد. از اين رو حضرت فرموده: «لَوْ بايَعَنِي بِكَفِّهِ‌ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ‌» اگر او با دستش بيعت كند با ماتحت خود خيانت مى كند.

در اكثر نسخه ها حتّى مصادر نهج البلاغه را كه من ديدم «لَغَدَرَ بِسَبْتِهِ‌» است - بدون تشديد - و كلمۀ «سَبْت» به معناى شنبه است،⁽¹⁾ولى با تشديد به معناى ماتحت است؛3.

يعنى اگر او با دست بيعت كند با ماتحت خود خيانت مى كند.

در اين كه حضرت در اين عبارت كلمۀ «سَبَّته» را به كار برده اند دو وجه براى آن ذكر كرده اند: يكى اين كه چون ماتحت مخفى است، حضرت خواسته بفهماند اگر او با دست كه ظاهر است بيعت كند ولى در خفا اين بيعت را ترك نموده و كارشكنى مى كند. وجه دوّم كه ابن أبى الحديد گفته اين است كه حضرت خواسته بگويد او حالا اينجا بيعت مى كند ولى مى رود و بعداً يك بادى در مى كند و خلاف آن را عمل مى كند، و اين در عرب معمول بوده، وقتى ناچار مى شدند قول مى دادند بعداً بادى در مى كردند و زير قولشان مى زدند.⁽¹⁾

بعد از اين، حضرت اشاره به يك خبر غيبى نموده و مى فرمايند:

پيش گويى امام عليه السلام دربارۀ حكومت مروان و فرزندان او

«أَما إِنَّ‌ لَهُ‌ إِمْرَةً‌ كَلَعْقَةِ‌ الْكَلْبِ‌ أَنْفَهُ‌، وَ هُوَ أَبُو الْأَكْبُشِ‌ الْأَرْبَعَةِ‌، وَ سَتَلْقَى الْأُمَّةُ‌ مِنْهُ‌ وَ مِنْ‌ وَلَدِهِ‌ يَوْماً أَحْمَرَ!»

(آگاه باشيد كه مروان را امارت و حكومتى خواهد بود چون ليسيدن سگ بينى خود را، و او پدر چهار قوچ است، و زود باشد كه مردم از مروان و فرزندان او روزِ سرخ را دريابند.)

«امرة» به معناى امارت و حكومت است. «لعقة» به معناى ليسيدن است.

فرموده اند: آگاه باشيد كه براى مروان بعد از يزيد بن معاويه امارت و حكومتى است كه زمان آن بسيار كوتاه است. كوتاهى مدّت حكومت مروان را حضرت امير عليه السلام به ليسيدن سگ بينى خود را تشبيه فرموده و اين مبالغه در كوتاهى مدّت حكومت اوست؛ وقتى گفتند رياست او به قدرى است كه يك سگ بينى خود را ليس بزند، به اين معناست كه طول مدّت حكومت او خيلى كم است.

مى دانيد كه مروان پس از آزادى از اسارت لشكر حضرت امير عليه السلام در جنگ جمل به معاويه پيوست و يكى از مشاوران معاويه بود. او پس از شهادت حضرت امير عليه السلام از طرف معاويه حاكم مكّه و مدينه بود، و توسط‍‌ معاويه عزل شد و مجدّداً در دربار معاويه بود. پس از مرگ معاويه در دربار يزيد و از مشاوران يزيد بود، پس از يزيد معاوية بن يزيد را حاكم كردند و او با پدرش مخالف بود و زود مُرد و شايد او را كشتند. بعد اوضاع درهم و برهم شد، عده اى دنبال عبداللّه بن زبير بودند كه او را خليفه قرار دهند، عده اى دنبال ابن زياد بودند، عدّۀ ديگرى هم مروان را نامزد كردند، تا بالاخره مروان را كه آن روز حدود شصت و پنج سال سن داشت انتخاب كردند كه پس از نه ماه حاكميت مُرد.

«وَ هُوَ أَبُو الْأَكْبُشِ‌ الْأَرْبَعَةِ‌» اين مروان پدر چهار قوچ است. «اكبش» جمع «كبش» به معناى قوچ و كنايه از جوان شجاع است. بعد از مروان پسرش عبدالملك خليفه شد و سه پسر ديگر مروان هم به نامهاى: عبدالعزيز، بشر و محمّد بودند كه هر يك بنا به گفتۀ ابن أبى الحديد به ترتيب حاكمان مصر، عراق و جزيره شدند. بعضى ديگر گفته اند: منظور از اين چهار نفر نوه هاى مروان هستند، يعنى چهار پسر عبدالملك به نامهاى: وليد، سليمان، يزيد و هشام، كه همۀ آنها خليفه شده اند؛ اين در صورتى است كه «أَبُو الْأَكْبُشِ‌ الْأَرْبَعَةِ‌» را به «پدر چهار خليفه» معنا كنيم.⁽¹⁾

«وَ سَتَلْقَى الْأُمَّةُ‌ مِنْهُ‌ وَ مِنْ‌ وَلَدِهِ‌ يَوْماً أَحْمَرَ» و زود باشد كه ملاقات كند امّت از دست مروان و اولادش روزگار سرخى را. روزگار سرخ ظاهراً اشاره به ايّامى است كه در زمان عبدالملك به دست حجّاج بن يوسف حدود يكصد و بيست هزار از مردم عراق كشته شدند؛ به هرحال مقصود از «يوم احمر» روز سرخ، قتل و كشتارى است كه در زمان مروان و فرزندان او به راه مى افتد.5.

«خطبۀ 74»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام لَمَّا عَزَمُوا عَلى‌ بَيعَةِ‌ عُثمانَ‌:

«لَقَدْ عَلِمْتُمْ‌ أَنِّي أَحَقُّ‌ النَّاسِ‌ بِها مِنْ‌ غَيْرِي، وَ وَاللّهِ‌ لَأُسَلِّمَنَّ‌ ما سَلِمَتْ‌ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ‌ وَ لَمْ‌ يَكُنْ‌ فِيها جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ‌ خاصَّةً‌ الْتِماساً لِأَجْرِ ذَلِكَ‌ وَ فَضْلِهِ‌، وَ زُهْداً فِيما تَنافَسْتُمُوهُ‌ مِنْ‌ زُخْرُفِهِ‌ وَ زِبْرِجِهِ‌»

تركيب جهت دار شورايى عمر در انتخاب عثمان

«و مِن كَلامٍ‌ لَه عليه السلام لَمَّا عَزَمُوا عَلى‌ بَيعَةِ‌ عُثمانَ‌»

(از كلمات حضرت امير عليه السلام است وقتى كه مردم تصميم گرفتند با عثمان بيعت كنند.)

عمر خلافت بعد از خود را در شورا بين شش نفر گذاشته بود: على بن ابيطالب، عثمان، طلحه، زبير، سعدبن ابى وقاص و عبدالرحمن بن عوف. و گفته بود اگر شش نفر بر يك نفر توافق كنند همان شخص مورد توافق خليفه است، ولى اگر بر يك نفر توافق نكردند آن كسى كه عبدالرحمن بن عوف طرفدار اوست خليفه است و اگر كسى با اين امر مخالفت كند او را گردن بزنيد.

عمر براى اين كه على عليه السلام به خلافت نرسد و مخالفت خود را با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ظاهر كرده باشد، اعضاى شورا را طورى قرار داد كه به خلافت حضرت على عليه السلام منجر نشود، و چون مى دانست عبدالرحمن بن عوف خويشاوند عثمان است و بالاخره جانب او را مى گيرد، گفت در صورت اختلاف هر كه عبدالرحمن بن عوف طرفدار اوست خليفه است و هر كس مخالفت كند گردن زده شود. خلاصه عمر اين محاسبه را كرده بود كه اگر همه بر عثمان توافق كنند چه بهتر، و اگر هم اختلاف كنند نظر عبدالرحمن انتخاب عثمان است و بالاخره عثمان خليفه است.

على عليه السلام در روز شورا سخنان زيادى فرمود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ من و خلافت من اين سخنان را ايراد فرموده؛ مرا به منزلۀ هارون از موسى دانسته، مرا باب علم خود دانسته، در غدير مرا جانشين خود قرار داده و... عبدالرحمن در سخنان حضرت پريد و گفت: اين حرفها چيست‌؟ مردم (يعنى همان سه نفر) عثمان را مى خواهند و بر عثمان توافق كرده اند. خيلى تعجّب است كه اين سه نفر شده اند مردم.

عين سخن عبدالرحمن اين است: «يا عَلِيُ‌: قَد أَبَى النَّاسُ‌ إلّاعَلى‌ عُثمانَ‌ فَلا تَجَعَلَنَّ‌ عَلى‌ نَفسِكَ‌ سَبيلاً»⁽¹⁾اى على مردم عثمان را انتخاب كردند تو راه را عليه خود قرار نده؛ و حضرت را تهديد كرد، حضرت پرسيد: چه راهى را عليه خود قرار داده ام‌؟ عبدالرحمن گفت: عمر به ما دستور داده هر كس مخالفت كند او را گردن بزنيم! حضرت فرمود: خوب تا زمانى كه امور مسلمين بچرخد و به ضرر مسلمانان نباشد من تسليم هستم، و ظلم به خود را تا جايى كه به مردم ظلم نشود قبول مى كنم؛ و اين خطبه را در اين موقعيت ايراد فرمودند.

جلوه اى از عظمت روحى حضرت على عليه السلام

«لَقَدْ عَلِمْتُمْ‌ أَنِّي أَحَقُّ‌ النَّاسِ‌ بِها مِنْ‌ غَيْرِي، وَ وَاللّهِ‌ لَأُسَلِّمَنَّ‌ ما سَلِمَتْ‌ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ‌ وَ لَمْ‌ يَكُنْ‌ فِيها جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ‌ خاصَّةً‌»

(شما مى دانيد كه من براى خلافت از هر كسى شايسته تر و سزاوارترم، و سوگند به خدا كه خلافت را رها مى كنم مادامى كه امور مسلمانان منظم باشد و به غير من ظلم نشود.)

حضرت پس از آن كه سخن عبدالرحمن را شنيد و متوجّه شد كه اگر بخواهد از حق خود دفاع كند مخالف دستگاه قلمداد شده و به فرمان عمر محكوم به مرگ است، لب به كلمات اين خطبه باز كرد و فرمود: «لَقَدْ عَلِمْتُمْ‌ أَنِّي أَحَقُّ‌ النَّاسِ‌ بِها مِنْ‌ غَيْرِي»

همه مى دانيد كه من سزاوارتر از ديگران به امر خلافت هستم، در عين حال «وَ وَاللّهِ‌ لَأُسَلِّمَنَّ‌» به خدا سوگند كه من تسليم خواهم بود «ما سَلِمَتْ‌ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ‌» مادامى كه امور مسلمانان سالم بماند، مقصود اين كه تا آنجايى همراه هستم كه امور مسلمانان سالم باشد ولى اگر به آنها تعدّى شد ديگر كارى ندارم و با شما نيستم.

«وَ لَمْ‌ يَكُنْ‌ فِيها جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ‌ خاصَّةً‌» و ظلم به خود را مى پذيرم تا آن موقع كه به مردم ظلم و ستم نشود. اين كه على عليه السلام با آن همه علم، تقوى و پاكدامنى و با آن همه مجاهدات و مبارزات خانه نشين شود ظلم است و حضرت اين ظلم را تا وقتى كه به مردم ظلم و تعدّى نشود مى پذيرد.

«الْتِماساً لِأَجْرِ ذَلِكَ‌ وَ فَضْلِهِ‌، وَ زُهْداً فِيما تَنافَسْتُمُوهُ‌ مِنْ‌ زُخْرُفِهِ‌ وَ زِبْرِجِهِ‌»

(براى درك اجر و ثوابِ‌ اين گذشت، و براى بى رغبتى در زيور و زينت دنيا كه شما به آن شايق هستيد.)

همين كه انسانى محقّ‌ باشد و نگذارند به حقّ‌ خود برسد و براى آن صبر كند، پيش خدا اجر و ثواب دارد؛ چنين شخصى مظلوم است و خدا اجر مظلوميت را به او مى دهد. مى فرمايند: اين كه ظلم بر خودم را مى پذيرم «الْتِماساً لِأَجْرِ ذَلِكَ‌ وَ فَضْلِهِ‌»براى رسيدن به اجر و پاداش اين مظلوميت و فضل آن است، و علّت ديگر پذيرفتن اين ظلم «زُهْداً فِيما تَنافَسْتُمُوهُ‌» اين است كه من نسبت به آنچه شما در آن دعوا و نزاع داريد بى رغبتم.

«تنافس» به معناى «تراغب» است؛ يعنى كشمكش بين چند نفر در چيزى مانند رياست و مال و امثال اينها، اين مى خواهد از دست او بقاپد او هم مى خواهد از دست اين بقاپد. مى فرمايد: اين چيزى كه شما در آن تنافس مى كنيد من در آن زهد مى ورزم، «مِنْ‌ زُخْرُفِهِ‌ وَ زِبْرِجِهِ‌» در طلاى آن و در زينت آلات آن، در همه چيز آن زهد مى ورزم.

«زخرف» به معناى طلاست، «زبرج» هم معنايش طلاست، منتها چون طلا زينت است

دو كلمۀ «زخرف» و «زبرج» را به معناى زينت گرفته اند.

عظمت روحى على عليه السلام از اينجا روشن مى گردد كه با وجود فرمايش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و سفارش او در مراحل مختلف و اين كه با واجديت كمالاتى كه ديگران فاقد آنها مى باشند خلافت عظمى حق مسلّم ايشان است، ولى به خاطر حفظ‍‌ كيان اسلام و مصالح مسلمين از آن صرف نظر مى كنند و به مظلوميت تن مى دهند.

«خطبۀ 75»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام لَمَّا بَلَغَهُ‌ اتِّهامُ‌ بَني أُمَيَّةَ‌ لَه بِالمُشارَكَةِ‌ في دَمِ‌ عُثمانَ‌:

«أَوَلَمْ‌ يَنْهَ‌ أُمَيَّةَ‌ عِلْمُها بِي عَنْ‌ قَرْفِي‌؟ أَوَما وَزَعَ‌ الْجُهَّالَ‌ سابِقَتِي عَنْ‌ تُهْمَتِي! وَ لَما وَعَظَهُمُ‌ اللّهُ‌ بِهِ‌ أَبْلَغُ‌ مِنْ‌ لِسانِي! أَنَا حَجِيجُ‌ الْمارِقِينَ‌، وَ خَصِيمُ‌ الْمُرْتابِينَ‌، وَ عَلى‌ كِتابِ‌ اللّهِ‌ تُعْرَضُ‌ الْأَمْثالُ‌، وَ بِما فِي الصُّدُورِ تُجازَى الْعِبادُ»

پاسخ به تهمتِ‌ شركت در قتل عثمان

«و مِن كَلامٍ‌ لَه عليه السلام لَمَّا بَلَغَهُ‌ اتِّهامُ‌ بَني أُمَيَّةَ‌ لَه بِالمُشارَكَةِ‌ في دَمِ‌ عُثمانَ‌»

(و از سخنان آن حضرت است هنگامى كه خبر رسيد بنى اميّه او را به شركت در خون عثمان متهم كرده اند.)

جريان كشته شدن عثمان را همۀ مورّخين به شورشيان مصرى نسبت داده و ما علّت آن را در موارد مختلفى از همين نهج البلاغه توضيح داده ايم، ولى بنى اميّه و در رأس آن معاوية بن ابى سفيان وقتى مشاهده كرد مردمِ‌ پايگاه اسلام يعنى مدينۀ منوّره حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام را به عنوان خلافت و جانشينى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم تعيين كردند، براى اين كه بهانه اى براى مخالفت و زير بار بيعت نرفتن با آن حضرت داشته

باشد، خون عثمان را بهانه كرده و على عليه السلام را شريك در خون عثمان معرفى كرد.

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام گرچه با عثمان به واسطۀ آن همه خلافكاريهايش موافق نبود، ولى با كشتن او نيز مخالف بود و مى دانست كه خليفه كشى معنايش هرج و مرج و آشوب است، همين كشتن عثمان هم سبب شد معاويه آن را بهانه كند و زير بار نرود و آن همه خونريزى بين مسلمانان پيش بيايد. به هرحال حضرت در جواب اين تهمت چنين فرموده اند:

«أَوَلَمْ‌ يَنْهَ‌ أُمَيَّةَ‌ عِلْمُها بِي عَنْ‌ قَرْفِي‌؟ أَوَما وَزَعَ‌ الْجُهَّالَ‌ سابِقَتِي عَنْ‌ تُهْمَتِي!»

(آيا شناخت و آشنايى بنى اميّه با احوال من آنان را از عيب نهادن بر من باز نداشت‌؟ آيا سابقۀ من در اسلام نادان را از زدن تهمت به من منع ننمود؟!)

«لم ينه» از مادّۀ «نهى» به معناى بازداشتن است. «اميّة» در اين عبارت مفعول است براى «لم ينه»، و مقصود از آن طايفۀ بنى اميّه است. «قرفى» از «قرف» به معناى عيب و دنبال عيب رفتن است؛ يعنى آيا اين كه بنى اميّه نسبت به من علم دارند و مرا مى شناسند آنان را نهى نمى كند از اين كه دنبال عيب نهادن بر من نباشند؟ بنى اميّه به خوبى مرا مى شناسند، پس وقتى مرا مى شناسند نبايد دنبال عيب جويى براى من باشند.

«أَوَما وَزَعَ‌ الْجُهَّالَ‌ سابِقَتِي عَنْ‌ تُهْمَتِي» يا اين كه بازنداشته است جاهلان را سوابق من از اين كه به من تهمت بزنند؟ «وَزَعَ‌» به معناى «كَفَّ‌» يعنى بازداشتن است. «جهّال» جمع «جاهل» به معناى نادانان، و كنايه از همان بنى اميّه است كه حضرت را مورد تهمت قرار داده اند. يعنى آيا همين كه اين نادانان مرا مى شناسند و سوابق مرا مى دانند، اين سابقۀ من آنها را از تهمت زدن جلوگيرى نمى كند؟

«وَ لَما وَعَظَهُمُ‌ اللّهُ‌ بِهِ‌ أَبْلَغُ‌ مِنْ‌ لِسانِي!»

(و آنچه خداوند بر سبيل پند بيان فرموده از زبان من بليغ تر و گوياتر است.)

«لام» در «لَما وَعَظَهُمُ‌» براى توطئۀ قسم است؛ يعنى به خدا سوگند آنچه خدا وعظ‍‌ و موعظه فرموده «أَبْلَغُ‌ مِنْ‌ لِسانِي» رساتر و بليغ تر از موعظه ها و سخنان من است؛ يعنى مثلاً اين كه خدا در قرآن راجع به حرمت غيبت سخن گفته، گفتۀ خدا خيلى از موعظۀ من گوياتر است. پس اگر به سابقۀ من در اسلام توجّه نمى كنيد، لااقل به موعظه هاى خداوند در قرآن توجّه كنيد تا همين باعث شود كه از تهمت زدن به من و عيب جويى از من دست برداريد.

جايگاه رفيع قرآن و امام

«أَنَا حَجِيجُ‌ الْمارِقِينَ‌، وَ خَصِيمُ‌ الْمُرْتابِينَ‌»

(من با خارج شوندگان از دين احتجاج مى كنم، و با شك كنندگان در دين دشمنى مى نمايم.)

«حجيج» به معناى احتجاج كننده است. «مارقين» جمع «مارق» به معناى كسى است كه از دين بيرون رفته باشد. «خصيم» از مادّۀ «خصم» به معناى مخالف و دشمن است. «مرتابين» جمع «مرتاب» به معناى شك كننده در دين است. مى فرمايند:

هر كسى از دين بيرون مى رود با او احتجاج مى كنم، و كسانى هم كه در دين شك و ترديد مى كنند مخالف آنها هستم.

«وَ عَلى‌ كِتابِ‌ اللّهِ‌ تُعْرَضُ‌ الْأَمْثالُ‌، وَ بِما فِي الصُّدُورِ تُجازَى الْعِبادُ»

(كارهاى همسان و مشتبه بر قرآن عرضه مى شوند، و بندگان خدا به آنچه در سينه دارند جزا داده مى شوند.)

«امثال» جمع «مثل» است و به چيزهايى گفته مى شود كه مشتبه است، حق و باطل هم مشتبه مى شوند. همين كشتن عثمان از مشتبهات است؛ به اين معنى كه اگر عثمان معاند و باطل باشد كشتنش حق است، ولى اگر آدم خوب و برحقّى است كشتنش جايز نيست.

اينجا حضرت مى فرمايند: مشتبهات بر كتاب خدا عرضه مى شود، چيزى كه مشتبه است با عرضه كردن بر قرآن حق و باطل بودن آن شناخته مى شود؛ مثلاً اگر بخواهيم بدانيم على عليه السلام بر حق است يا عثمان، وقتى بر قرآن عرضه كنيم مشاهده مى شود كه در حق على عليه السلام آمده است: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ‌ اللّهُ‌ وَ رَسُولُهُ‌ وَ الَّذِينَ‌ آمَنُوا الَّذِينَ‌ يُقِيمُونَ‌ الصَّلاةَ‌ وَ يُؤْتُونَ‌ الزَّكاةَ‌ وَ هُمْ‌ راكِعُونَ‌»⁽¹⁾تفسير نورالثقلين، ج 2، ص 303.⁽²⁾ولىّ‌ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه ايمان آورده اند، آنها كه نماز را اقامه مى كنند و در حال ركوع صدقه مى دهند. جملۀ «اَلَّذِينَ‌ آمَنُوا الَّذِينَ‌ يُقِيمُونَ‌ الصَّلاةَ‌ وَ يُؤْتُونَ‌ الزَّكاةَ‌ وَ هُمْ‌ راكِعُونَ‌» تفسير به على بن ابيطالب عليه السلام شده كه انگشتر خود را در نماز و در حال ركوع در راه خدا به فقير داد.

در آيۀ ديگر آمده است: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ‌ لِيُذْهِبَ‌ عَنْكُمُ‌ الرِّجْسَ‌ أَهْلَ‌ الْبَيْتِ‌ وَ يُطَهِّرَكُمْ‌ تَطْهِيراً»⁽³⁾خداوند خواسته است شما اهل بيت را از هر پليدى پاك و مبرّا نمايد. اين آيه معروف به آيۀ تطهير است و بنا به گفتۀ مفسّرين در شأن حضرت امير، فاطمۀ زهرا و اولاد آنها عليهم السلام نازل شده است. امثال اين دو آيه نشان مى دهند كه على عليه السلام بر حق است.⁽⁴⁾

و وقتى عثمان و امثال او را به قرآن عرضه كنيم اين آيۀ شريفه كه فرموده:

«أَ فَمَنْ‌ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ‌ أَحَقُّ‌ أَنْ‌ يُتَّبَعَ‌ أَمَّنْ‌ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ‌ يُهْدى‌؟»⁽⁵⁾آيا كسى كه به راه حق هدايت مى كند سزاوارتر به پيروى است يا كسى كه خود نيازمند هدايت است‌؟ نشان مى دهد كه رهبرى عثمان، عمر و ابوبكر مطابق قرآن نيست و رهبرى آنان بر باطل است.(5)

به هرحال سخن حضرت اين است: «وَ عَلى‌ كِتابِ‌ اللّهِ‌ تُعْرَضُ‌ الْأَمْثالُ‌» و بر كتاب خداوند نمونه ها عرضه مى شود، و جملۀ آخر اين است كه «وَ بِما فِي الصُّدُورِ تُجازَى3.

الْعِبادُ» انسان در قيامت به آن انديشه اى كه در سينه داشته مجازات مى شود. معمولاً خداوند انسان را براى اعمالى كه انجام مى دهد مجازات مى كند، و اينجا كه حضرت فرموده: به انديشه هاى درون سينه مجازات مى شود، لابدّ مقصود آن انديشه هايى است كه نفس انديشه گناه باشد؛ مثل انديشۀ ريا، انديشۀ كفر و...

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 100) - خطبۀ 76

اشاره

رحمت خدا بر رهروان هدايت

نشانه هاى رهروان هدايت

خطبۀ 77

طعن بر بنى اميّه و جواب منّت گذارى سعيد بن عاص

جايگاه امويان در حكومت علوى

خطبۀ 78

دعايى در آمرزش خطاها

«خطبۀ 76»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«رَحِمَ‌ اللّهُ‌ امْرَأً سَمِعَ‌ حُكْماً فَوَعى‌، وَ دُعِيَ‌ إِلى‌ رَشادٍ فَدَنا، وَ أَخَذَ بِحُجْزَةِ‌ هادٍ فَنَجا، راقَبَ‌ رَبَّهُ‌، وَ خافَ‌ ذَنْبَهُ‌، قَدَّمَ‌ خالِصاً، وَ عَمِلَ‌ صالِحاً، اكْتَسَبَ‌ مَذْخُوراً، وَ اجْتَنَبَ‌ مَحْذُوراً، رَمى‌ غَرَضاً، وَ أَحْرَزَ عِوَضاً، كابَرَ هَواهُ‌، وَ كَذَّبَ‌ مُناهُ‌، جَعَلَ‌ الصَّبْرَ مَطِيَّةَ‌ نَجاتِهِ‌، وَ التَّقْوى‌ عُدَّةَ‌ وَفاتِهِ‌، رَكِبَ‌ الطَّرِيقَةَ‌ الْغَرَّاءَ، وَ لَزِمَ‌ الْمَحَجَّةَ‌ الْبَيْضاءَ، اغْتَنَمَ‌ الْمَهَلَ‌، وَ بادَرَ الْأَجَلَ‌، وَ تَزَوَّدَ مِنَ‌ الْعَمَلِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هفتاد و ششم از نهج البلاغۀ عبده و هفتاد و پنجم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. كلمات و سخنان حضرت امير عليه السلام در اين خطبه دعاست در مورد فردى كه كلام حقّى را شنيده و آن را خوب حفظ‍‌ كرده و بر طبق آن عمل نموده است.

رحمت خدا بر رهروان هدايت

«رَحِمَ‌ اللّهُ‌ امْرَأً سَمِعَ‌ حُكْماً فَوَعى‌، وَ دُعِيَ‌ إِلى‌ رَشادٍ فَدَنا، وَ أَخَذَ بِحُجْزَةِ‌ هادٍ فَنَجا»

(خدا رحمت كند فردى را كه سخن حكيمانه اى بشنود و بپذيرد، و به راه راست خوانده شود و به طرف آن برود، و كمربند راهنمايى را بگيرد و نجات پيدا كند.)

مقصود از «امرأً» انسان است. «حُكم» به معناى كلام حق است، مقصود حرف و سخن حق است خواه يك حكم شرعى حلال و حرام يا يك كلام حكمت آميز باشد.

«وعى» معنايش حفظ‍‌ كردن است؛ يعنى خدا رحمت كند كسى را كه سخن حقى را بشنود و خوب حفظش كند؛ البته مقصود از حفظ‍‌ كردن به ذهن سپردن نيست، حفظ‍‌ كردن واقعى محافظت است، و آن به اين معناست كه خوب عمل كند.

«وَ دُعِيَ‌ إِلى‌ رَشادٍ فَدَنا» و چون به راه راست و هدايت خوانده شود نزديك شود.

«رشاد» به معناى راه هدايت است. «دَنا» از مادّۀ «دنوّ» به معناى نزديك شدن است؛ يعنى وقتى او را به راه راست دعوت مى كنند بپذيرد و در آن قدم بگذارد.

«وَ أَخَذَ بِحُجْزَةِ‌ هادٍ فَنَجا» و كمربند هدايت كننده را بگيرد و نجات پيدا كند.

«حجزة» به گرۀ لُنگى مى گويند كه در گذشته هاى دور به جاى شلوار بر پاى خود مى بسته اند؛ چون شلوار نبوده و يا مرسوم نبوده به جاى شلوار لنگ مى بسته اند، بعد براى اين كه اين لنگ باز نشود به آن گرۀ محكمى مى زدند، اين گره را «حجزة» مى گويند، ولى در حال حاضر كمربند مى بندند. «هادٍ» به معناى هدايت كننده است؛ مى فرمايد: خدا رحمت كند انسانى را كه براى هدايت خود كمربند هدايت كننده اى را بگيرد و نجات پيدا كند.

نشانه هاى رهروان هدايت

«راقَبَ‌ رَبَّهُ‌، وَ خافَ‌ ذَنْبَهُ‌، قَدَّمَ‌ خالِصاً، وَ عَمِلَ‌ صالِحاً، اكْتَسَبَ‌ مَذْخُوراً، وَ اجْتَنَبَ‌ مَحْذُوراً»

(دستور خدا را مراقبت كند، از گناه خود بترسد، عمل خالص پيش فرستد، و عمل صالح انجام دهد، به دست آورد آنچه براى او ذخيره مى شود، و دورى كند از آنچه منع گرديده است.)

اينها همه اوصافى است كه براى «امرأً» ذكر شده؛ فرمودند: خدا رحمت كند كسى را كه حكمى را بشنود و خوب حفظ‍‌ كند و... حالا هم مى فرمايند: «راقَبَ‌ رَبَّهُ‌» يعنى

آن انسان هميشه مراقب دستورهاى الهى باشد، به دستورات الهى عمل كند و رضاى خدا را به دست آورد.

«خافَ‌ ذَنْبَهُ‌» از گناهان خود بترسد، نه اين كه گناهان خود را به حساب نياورد.

«قَدَّمَ‌ خالِصاً» اعمال خالص را براى خود پيش بفرستد؛ نمازى كه خالص از ريا باشد، روزه اى كه خالص باشد، حج و جهادى كه خالص باشند، و خلاصه همۀ اعمال را با خلوص انجام دهد. اين كه انسان عمل را خالصانه انجام دهد يك هنر است؛ آن پنج نان جوى كه حضرت امير، حضرت فاطمه و حسنين عليهم السلام و فضّۀ خادمه در راه خدا به فقير و اسير و مسكين دادند از نظر مقدار خيلى ناچيز بود، ولى آنچه باعث شد خدا آن را در آيۀ قرآن ذكر كند⁽¹⁾و زبانزد خاص و عام شود همان اخلاصى بود كه هنگام عمل وجود داشت.

«وَ عَمِلَ‌ صالِحاً» يعنى آن كسى كه عملش صالح باشد و اعمال نيكو انجام دهد.

«اكْتَسَبَ‌ مَذْخُوراً» آن كسى كه اعمال ذخيره براى خود كسب مى كند؛ اعمال نيك و بدى كه انسان انجام مى دهد خواهى نخواهى براى انسان ذخيره مى شود، ولى در اين جمله مقصود اعمال نيك است؛ يعنى كارش عمل صالح انجام دادن باشد.

«وَ اجْتَنَبَ‌ مَحْذُوراً» و از چيزهايى كه محذور دارد دورى كند، چيزهايى كه محذور دارد آن چيزهايى است كه براى انجام آن ترسانده شده و از نزديك شدن به آن بر حذر داشته شده است. انسان از محرّمات و گناهان بر حذر داشته شده و به انسان گفته شده كه از اين گونه كارها به دور باشد، پس بايد خود را از آنها دور نگه دارد.

«رَمى‌ غَرَضاً، وَ أَحْرَزَ عِوَضاً، كابَرَ هَواهُ‌، وَ كَذَّبَ‌ مُناهُ‌، جَعَلَ‌ الصَّبْرَ مَطِيَّةَ‌ نَجاتِهِ‌، وَ التَّقْوى‌ عُدَّةَ‌ وَفاتِهِ‌»8.

(تير به هدف زند، و توشۀ آخرت به جاى توشۀ دنيا بردارد، بر هواى نفس خود غالب شود، و آرزوهاى خود را دروغ پندارد، صبر و شكيبايى را مركب نجات و رستگارى خود قرار دهد، و تقوى و پرهيزكارى را توشۀ مرگ خود گرداند.)

«غرض» به معناى هدف است؛ در تيراندازى و مسابقات انسان هدف را تعقيب مى كند، اين كنايه است از اين كه هر كسى بايد در راهى كه مى رود و كارى كه مى كند هدف داشته باشد؛ «رَمى‌ غَرَضاً» يعنى خدا رحمت كند آن كسى را كه به هدف تير بيندازد، مقصود اين است كه عمرش را در راه رسيدن به كمالات و مقاماتى كه خدا وعدۀ آن را داده صرف كند. «وَ أَحْرَزَ عِوَضاً» و عوضى را احراز كند، مثلاً در مسابقۀ تيراندازى تير را به هدف مى زند و جايزۀ آن را مى گيرد. اينجا هم وقتى عمرش را در راه رسيدن به هدف صرف مى كند، عوض آن را احراز مى كند؛ يعنى جايزۀ آن را مى گيرد و در آخرت به آن مقام شامخ مى رسد.

«كابَرَ هَواهُ‌» خداوند رحمت كند آن آدمى را كه با هواهاى نفسانى خود مكابره و معارضه كند؛ يعنى عقلش را پيش اندازد و به خواستۀ عقل عمل كند. «وَ كَذَّبَ‌ مُناهُ‌» و خداوند رحمت كند آن كسى را كه آرزوهاى خود را تكذيب مى كند؛ تكذيب آرزو به اين است كه خواسته هاى نفسانى را دور بريزد و در فكر بيش از حدّ كفاف نباشد، آرزوهاى دنيا تمام شدنى نيست، انسان اوّل تمنّاى خانه مى كند، وقتى خانه پيدا كرد دنبال تهيّۀ باغ است، باغ كه درست شد دنبال وسيلۀ نقليّه است، وسيله كه تهيّه شد به فكر چيزهاى ديگر است، همين طور تا دنيا به پاست اين آرزوها هست. تكذيب آن به اين است كه بگويد همين خانۀ كوچك كافى است، اگر وسيله نداريم با وسايل عمومى رفت و آمد مى كنيم، اگر باغ نداريم از پارك استفاده مى كنيم، و مثلاً ميوه هاى باغها را از مغازه ها تهيّه مى كنيم و... به اين طور خود را راضى كند و فريب آرزوهاى زودگذر را نخورد.

«جَعَلَ‌ الصَّبْرَ مَطِيَّةَ‌ نَجاتِهِ‌» خداوند رحمت كند انسانى را كه صبر را وسيلۀ نجات

خود قرار مى دهد. «مطيّة» وسيلۀ سوارى است و عربها به شتر سوارى «مطىّ‌» مى گويند. در اين جمله تشبيه است، صبر را به منزلۀ وسيلۀ نقليه دانسته كه انسان آن را سوار شود و از گرداب مشكلات نجات پيدا كند، يعنى در مشكلات و سختى ها صبر را پيشه كند تا به وادى نجات واصل شود.

«وَ التَّقْوى‌ عُدَّةَ‌ وَفاتِهِ‌» و خداوند رحمت كند فردى را كه تقوى را براى مرگ خود مهيّا مى كند. «عدّة» به معناى زاد و توشه اى است كه مهيّا مى كنند. كسى كه خود را مهيّاى مرگ كرده باشد مصداق اين جمله است، و البتّه چنين فردى در طول زندگى كاملاً توجّه به اعمال و رفتار خود دارد.

«رَكِبَ‌ الطَّرِيقَةَ‌ الْغَرَّاءَ، وَ لَزِمَ‌ الْمَحَجَّةَ‌ الْبَيْضاءَ، اغْتَنَمَ‌ الْمَهَلَ‌، وَ بادَرَ الْأَجَلَ‌، وَ تَزَوَّدَ مِنَ‌ الْعَمَلِ‌»

(در راه روشن قدم نهد، و از شاهراه درخشنده دور نگردد، مهلت زندگى را غنيمت شمرد، و آمادۀ مرگ شود، و از عمل نيك توشه بردارد.)

«غرّاء» به معناى واضح و روشن است و مقصود از آن راه دين و شريعت است. در اين جمله يك تشبيه است، و آن اين كه راه شريعت و دين به يك شتر سوارى تشبيه شده است. «محجّة» وسط‍‌ راه است. «بيضاء» هم به معناى روشن است. «لَزِمَ‌ الْمَحَجَّةَ‌ الْبَيْضاءَ» يعنى ملازم راه روشن باشد و هميشه دنبال حق و حقيقت باشد.

«اغْتَنَمَ‌ الْمَهَلَ‌» كسى كه مهلت را غنيمت بداند. اين چند روز عمر يك مهلتى است كه به انسان داده شده و ما بايد آن را غنيمت بدانيم و براى آخرت خود كسب فضيلت كنيم.

«وَ بادَرَ الْأَجَلَ‌» و آن كسى كه به سوى مرگ مى شتابد؛ شتاب به سوى مرگ به معناى خودكشى نيست بلكه آمادگى براى مرگ است؛ و طبيعى است كسى كه آمادۀ مرگ است خود را براى آن سرا ساخته است. «وَ تَزَوَّدَ مِنَ‌ الْعَمَلِ‌» و كسى كه از اعمال نيك خود براى آخرت توشه برمى دارد؛ يعنى اعمال نيك خود را توشۀ آخرت خود قرار مى دهد.

«خطبۀ 77»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«إِنَّ‌ بَنِي أُمَيَّةَ‌ لَيُفَوِّقُونَنِي تُراثَ‌ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم تَفْوِيقاً، وَاللّهِ‌ لَئِنْ‌ بَقِيتُ‌ لَهُمْ‌ لَأَنْفُضَنَّهُمْ‌ نَفْضَ‌ اللَّحَّامِ‌ الْوِذامَ‌ التَّرِبَةَ‌»

طعن بر بنى اميّه و جواب منّت گذارى سعيد بن عاص

اين كلام حضرت در حقيقت جواب نامه اى است كه سعيد بن عاص از بنى اميّه براى آن حضرت نوشته و با هديه اى به خدمت حضرت در مدينه فرستاده بود؛ در حقيقت سهميۀ حضرت از بيت المال بوده است.

سعيد بن عاص از طرف عثمان حاكم كوفه بود، كوفه به اين لحاظ‍‌ كه تقريباً مركز مالى اسلام بود و غنائم و ثروتهاى ايران و عراق در آن جمع مى شد از نظر مالى از اهميت خاصى برخوردار بوده؛ سعيد بن عاص مقدارى از اموال بيت المال را به همراه يك نامه براى حضرت امير عليه السلام فرستاده و در نامه نوشته بود:

«أنِّي لَمْ‌ أَبْعَثْ‌ إِلى‌ أَحَدٍ أَكثَرَ مِمَّا بَعَثتُ‌ بِهِ‌ إِلَيكَ‌ إِلَّا إِلى‌ أَميرالمُؤمِنينَ‌»⁽¹⁾من نفرستادم براى احدى بيشتر از آنچه براى شما فرستادم جز براى اميرالمؤمنين؛ منظورش از اميرالمؤمنين عثمان است، معلوم مى شود فقط‍‌ براى عثمان بيشتر فرستاده بوده.

حضرت در جواب اين منّتى كه سعيد بن عاص گذاشته فرموده اند:

«إِنَّ‌ بَنِي أُمَيَّةَ‌ لَيُفَوِّقُونَنِي تُراثَ‌ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم تَفْوِيقاً»

(به تحقيق كه بنى اميّه از ميراث محمّد صلى الله عليه و آله و سلم اندكى به من مى دهند، مانند آن شيرِ اندكى كه به بچۀ شتر هنگام دوشيدن مادرش مى دهند.)

«تفويق» از مادّۀ «فَواق» به معناى مك مك شير دادن است در فاصلۀ دوشيدنها. اين جمله در اين مورد يك مثل و يك تشبيه خيلى لطيفى است؛ وقتى شتر را مى دوشيده اند چون شير در پستان براى بچه خلق شده و شتر شير را در پستان براى بچّۀ خود نگه مى دارد، صاحبان شتر بعد از هر مقدار كه مى دوشيده اند يك مك به بچّۀ شتر مى داده اند تا شتر شير را رها كند، اصل شير مال بچّۀ شتر است ولى صاحبان شتر اصل را براى خود مى دوشيدند و گاهى بين دوشيدنها يك مك به بچّۀ شتر مى دادند.

در اين جمله حضرت بيت المال را به شير شتر، و خود را به بچّۀ شتر تشبيه فرموده و مى گويد: اين بيت المال مسلمانان است كه ميراث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است و بعد از او به من مى رسد و من صاحب آن هستم، بنى اميّه خود را روى آن انداخته و گاهى يك مك به من مى دهند، آن هم با آن منّتى كه بر من مى گذارند.

جايگاه امويان در حكومت علوى

«وَاللّهِ‌ لَئِنْ‌ بَقِيتُ‌ لَهُمْ‌ لَأَنْفُضَنَّهُمْ‌ نَفْضَ‌ اللَّحَّامِ‌ الْوِذامَ‌ التَّرِبَةَ‌»

(به خدا سوگند اگر بمانم و بر آنها مسلط‍‌ شوم آنان را به دور مى اندازم آن گونه كه گوشت فروش روده يا شكنبۀ خاك آلود را دور مى اندازد.)

«نفض» چند معنا دارد، در اينجا به معناى دور انداختن است. «اللّحام» يعنى كسى كه خيلى با گوشت سر و كار دارد، گوشت فروش و قصّاب. «وِذام» جمع «وَذْمَة» به معناى آشغالهاى گوشت، روده و شكنبه و... مى باشد. «التّربة» به معناى خاكمال شده و خاك آلود است. مى فرمايند: اگر روزگارى بر اوضاع تسلط‍‌ پيدا كنم وابستگان بنى اميّه را همان گونه كه قصّاب آشغالهاى گوشتها، شكنبه ها و روده هاى خاك آلوده را كنار مى اندازد من هم آنان را كنار مى اندازم.

مقصود حضرت از كنار انداختن اين است كه نمى گذارم در جامعه و اجتماع

حضور داشته باشند و ظلم كنند، بر بيت المال مسلط‍‌ باشند و هر كارى كه مى خواهند بكنند، و بيت المال را در هر راهى كه مى خواهند مصرف كنند.

«خطبۀ 78»

اشاره

وَ مِنْ‌ كَلِماتٍ‌ كانَ‌ يَدْعو بِها:

«اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما أَنْتَ‌ أَعْلَمُ‌ بِهِ‌ مِنِّي، فَإِنْ‌ عُدْتُ‌ فَعُدْ عَلَيَّ‌ بِالْمَغْفِرَةِ‌، اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما وَأَيْتُ‌ مِنْ‌ نَفْسِي، وَ لَمْ‌ تَجِدْ لَهُ‌ وَفاءً عِنْدِي، اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما تَقَرَّبْتُ‌ بِهِ‌ إِلَيْكَ‌ بِلِسانِي ثُمَّ‌ خالَفَهُ‌ قَلْبِي، اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي رَمَزاتِ‌ الْأَلْحاظِ‍‌، وَ سَقَطاتِ‌ الْأَلْفاظِ‍‌، وَ شَهَواتِ‌ الْجَنانِ‌، وَ هَفَواتِ‌ اللِّسانِ‌»

به فرمودۀ مرحوم سيّد رضى در عنوان اين كلمات، جملاتى است كه معمولاً حضرت با آنها دعا مى كرده است. مى گويد: «مِن كَلِماتٍ‌ كانَ‌ يَدْعو بِها» اينها بعضى از كلماتى است كه معمولاً حضرت با اين كلمات دعا مى كرده اند. «كان يدعو» ماضى استمرارى است و به معناى هميشگى در فعل است، فعل مستقبل بعد از «كان» براى استمرار است. منظور اين است كه حضرت معمولاً با اين كلمات دعا مى كرده اند.

دعايى در آمرزش خطاها

«اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما أَنْتَ‌ أَعْلَمُ‌ بِهِ‌ مِنِّي، فَإِنْ‌ عُدْتُ‌ فَعُدْ عَلَيَّ‌ بِالْمَغْفِرَةِ‌»

(بار خدايا بيامرز آنچه را كه تو از من بهتر مى دانى، پس اگر من دوباره گناه كنم تو نيز دوباره گناهم را بيامرز.)

«اغفر» از مادّۀ «غَفَرَ» به معناى «سَتَرَ» است، «غفران» به معناى پوشش است، كلاهخود را «مغفر» مى گويند يعنى آلت پوشش سر؛ «اَللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي» يعنى خدايا براى من بپوش؛ «غفران الذّنوب» يعنى پوشش گناهان. آن خطاها و گناهانى كه انسان كرده است خدا با توبه روى آنها را پوشش مى دهد، و كارى مى كند كه پيدا نباشد. اين كه در حديث آمده است: «التَّائِبُ‌ مِنَ‌ الذَّنْبِ‌ كَمَن لا ذَنْبَ‌ لَهُ‌»⁽¹⁾يعنى توبه كنندۀ از گناه مانند كسى است كه اصلاً گناه ندارد، اين حديث به معناى پوشش گناه است، گرچه خدا مى داند كه اين تائب روزى گناه كرده ولى فعلاً آن چنان است كه پوشيده شده و هيچ كسى نمى داند او گناهكار بوده.

بنابراين «اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما أَنْتَ‌ أَعْلَمُ‌ بِهِ‌ مِنِّي» يعنى خدايا آن خطاهاى مرا كه تو از من بهتر مى دانى زير پوشش قرار ده و آنها را مستور بگردان. اين معنا برحسب لغت «غَفَرَ» است، ولى معناى كنايى آن گذشت كردن و صرف نظر كردن است؛ به اين معنا كه خدايا گناهانم را ناديده بگير و از عذاب من صرف نظر كن.

در اين مورد كه حضرت فرموده «أَنْتَ‌ أَعْلَمُ‌ بِهِ‌ مِنِّي» بعضى شارحان اين طور توجيه كرده اند كه جهل و نادانى دو قسم است: يك قسم آن جهل هايى است كه انسان كوتاهى كرده و در اثر بى احتياطى، بى توجّهى و بى اعتنايى به صورت جهل در آمده كه در حقيقت او جاهل مقصّر است، و مسلّماً حضرت امير عليه السلام از اين قسم نيستند و ظاهراً اين قبيل گناهان را هم نمى گويند. قسم ديگر آن گناهانى است كه بر اثر غفلت از انسان سر مى زند و لازم هم نيست كه شخص على عليه السلام اين طور باشند بلكه انسان طبعاً اين طور است كه در اثر بند شدن به گرفتاريهاى دنيا به گناه آلوده مى شود و اين گناه در نظر انسان مغفول عنه مى شود؛ از بس گرفتارى پيدا كرده اصلاً متوجّه اين كه گناه مى كند نيست، آن وقت اين قبيل گناهان از آن گناهانى است كه حضرت فرموده:4.

«ما أَنْتَ‌ أَعْلَمُ‌ بِهِ‌ مِنِّي» آن گناهى كه تو عالم تر از من به آن هستى.

اين توجيه بر مبناى اين است كه بگوييم حضرت امير عليه السلام هرچند معصوم مى باشند و گناه نمى كنند ولى صرف نظر از عصمت چون او انسان است و طبيعت هر انسان اقتضا دارد كه وقتى غافل شد اشتباه كند، حضرت هم دارند دعا را بر مبناى طبيعت انسان بيان مى كنند.

امّا اگر بگوييم اين طور نيست و حضرت با توجّه به مقام عصمت براى خودشان دعا مى كنند و گناهان خودشان را مى گويند، جواب اين است كه پس منظور ترك اولى‌ است؛ و گفته اند: «حَسَناتُ‌ الأَبرارِ سَيِّئاتُ‌ المُقَرَّبِينَ‌»، و شايد روى همين حساب هم بعد از اين فرموده: «فَإِنْ‌ عُدْتُ‌ فَعُدْ عَلَيَّ‌ بِالْمَغْفِرَةِ‌» اگر دوباره اشتباه كردم و ترك اولايى انجام دادم، تو هم دوباره گناهم را ببخش.

«اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما وَأَيْتُ‌ مِنْ‌ نَفْسِي، وَ لَمْ‌ تَجِدْ لَهُ‌ وَفاءً عِنْدِي»

(خدايا بيامرز آنچه را كه من از ناحيۀ خود وعده كرده ام و وفاى به آن عهد را از من نيافتى.)

«وَأَيْتُ‌» از مادّۀ «وَأى» به معناى وعده كردن است. «ما وَأَيْتُ‌ مِنْ‌ نَفْسِي» يعنى آنچه را كه من از ناحيۀ نفس خودم وعده دادم. گاهى انسان پيش خود مى گويد از امروز به بعد نوافل را انجام مى دهم، از امروز به بعد صدقه مى دهم، از امشب به بعد نماز شب مى خوانم و... اينها وعده هايى است كه انسان از ناحيۀ خود داده، حالا گاهى موفق به عمل هم مى شود و گاهى نه. حضرت در اين جمله مى گويند: «اَللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما وَأَيْتُ‌ مِنْ‌ نَفْسِي» خدايا ببخش آن وعده هايى كه از ناحيۀ خودم دادم «وَ لَمْ‌ تَجِدْ لَهُ‌ وَفاءً عِنْدِي» ولى تو وفا كردن به اين وعده ها را نزد من يافت نكردى، مرتّباً وعده دادم و هنگام وفا به آن غفلت كردم.

«اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما تَقَرَّبْتُ‌ بِهِ‌ إِلَيْكَ‌ بِلِسانِي ثُمَّ‌ خالَفَهُ‌ قَلْبِي»

(خدايا بيامرز آنچه را كه من با آن به وسيلۀ زبانم به تو نزديك شدم و در قلبم برخلاف آن هستم.)

گاهى انسان كارهاى خوبى را به زبان مى آورد در حالى كه قلب انسان آن طور نيست؛ مثلاً به زبان مى گويد: «إِيّاكَ‌ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ‌ نَسْتَعِينُ‌»⁽¹⁾خدايا فقط‍‌ تو را مى پرستم و فقط‍‌ از تو كمك و يارى مى طلبم، اين سخنِ‌ زبان است، امّا دل و قلبم چنين نيست، دلم با هر كسى هست غير از خدا؛ البتّه حضرت امير عليه السلام اين طور نيست ولى به هرحال دعا را اين گونه بيان داشته است كه: «اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي ما تَقَرَّبْتُ‌ بِهِ‌ إِلَيْكَ‌ بِلِسانِي» خدايا ببخشاى بر من آن چيزى را كه به وسيلۀ آن با زبانم به تو نزديك شدم «ثُمَّ‌ خالَفَهُ‌ قَلْبِي»ولى با قلبم مخالف آن چيز بودم.

«اللَّهُمَّ‌ اغْفِرْلِي رَمَزاتِ‌ الْأَلْحاظِ‍‌، وَ سَقَطاتِ‌ الْأَلْفاظِ‍‌، وَ شَهَواتِ‌ الْجَنانِ‌، وَ هَفَواتِ‌ اللِّسانِ‌»

(خدايا بيامرز اشاره هاى گوشه هاى چشم را، و گفتارهاى بيهوده و اشتباه، و شهوتهاى دل، و لغزشهاى زبان را.»

«رمزات» جمع «رمز» است كه در فارسى هم به كار مى رود. «الحاظ‍‌» جمع «لحظ‍‌» به معناى اشارۀ گوشۀ چشم است. يعنى خدايا رمزها و اشاره هاى گوشۀ چشم را بيامرز، حتماً مقصود خطاهاى اشارۀ گوشۀ چشم است نه آنچه بر حق صادر شده.

«سَقَطات» از مادّۀ «سقط‍‌» و جمع «سقطة» به معناى غلطها و اشتباهاتى است كه در بين سخن گفتن پيش مى آيد. ممكن است سخن دينى و ارشادى باشد كه گاهى در اين ميان هم اشتباهاتى وجود خواهد داشت. خدايا غلطها و اشتباهات الفاظ‍‌ را هم ببخش و بيامرز.

«وَ شَهَواتِ‌ الْجَنانِ‌» ، در بعضى نسخه ها «جِنان» آمده كه غلط‍‌ است، چون «جِنان» جمع «جَنّة» به معناى باغ است، ولى «جَنان» به معناى دل است. «شَهَوات» را هم در بعضى از نسخه ها «سَهَوات» ذكر كرده اند كه جمع «سَهْو» به معناى اشتباهات است،5.

و ظاهراً «سَهَوات» درست است. «و سهوات الجَنان» يعنى خدايا سهوها و غفلت هاى دلها را هم ببخش.

«وَ هَفَواتِ‌ اللِّسانِ‌» ، «هفوات» جمع «هفوة» به معناى لغزش است. يعنى لغزشهايى كه در زبان پيدا مى شود و خلاف شرع است. اين عبارت با عبارت «سَقَطاتِ‌ الْأَلْفاظِ‍‌»تقريباً به يك معناست.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 101) - خطبۀ 79

اشاره

ستاره شناسى و پيامد تصديق منجّمان

منع از آموزش ستاره شناسى

همانندى منجّم و كافر

خطبۀ 80

زن در كلام على عليه السلام

خطبۀ 81

معناى زهد در دنيا

خطبۀ 82

توصيف دنيا

«خطبۀ 79»

اشاره

و مِن كَلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام قالَهُ‌ لِبَعْضِ‌ أَصحابِهِ‌ لَمَّا عَزَمَ‌ عَلَى الْمَسيرِ إِلَى الخَوارِجِ‌، فَقالَ‌ لَهُ‌:

يا أَميرَالمُؤمِنينَ‌، إِنْ‌ سِرْتَ‌ فِي هذَا الوَقْتِ‌ خَشيتُ‌ أَنْ‌ لا تَظْفَرَ بِمُرادِكَ‌، مِن طَريقِ‌ عِلْمِ‌ النُّجومِ‌، فَقالَ‌ عليه السلام:

«أَتَزْعُمُ‌ أَنَّكَ‌ تَهدِي إِلَى السَّاعَةِ‌ الَّتِي مَنْ‌ سارَ فِيها صُرِفَ‌ عَنْهُ‌ السُّوءُ؟ وَ تُخَوِّفُ‌ مِنَ‌ السَّاعَةِ‌ الَّتِي مَنْ‌ سارَ فِيها حاقَ‌ بِهِ‌ الضُّرُّ؟ فَمَنْ‌ صَدَّقَ‌ بِهذا فَقَدْ كَذَّبَ‌ الْقُرْآنَ‌، وَ اسْتَغْنى‌ عَنِ‌ الْإِعانَةِ‌ بِاللّهِ‌ فِي نَيْلِ‌ الْمَحْبُوبِ‌ وَ دَفْعِ‌ الْمَكْرُوهِ‌، وَ تَبْتَغِي فِي قَوْلِكَ‌ لِلْعامِلِ‌ بِأَمْرِكَ‌ أَنْ‌ يُوَلِّيَكَ‌ الْحَمْدَ دُونَ‌ رَبِّهِ‌؛ لِأَنَّكَ‌ - بِزَعْمِكَ‌ أَنْتَ‌ - هَدَيْتَهُ‌ إِلَى السَّاعَةِ‌ الَّتِي نالَ‌ فِيهَا النَّفْعَ‌ وَ أَمِنَ‌ الضُّرَّ»

ثُمَّ‌ أقبَلَ‌ عليه السلام عَلَى النَّاسِ‌ فَقالَ‌:

«أَيُّهَاالنَّاسُ‌، إِيَّاكُمْ‌ وَ تَعَلُّمَ‌ النُّجُومِ‌، إِلَّا ما يُهْتَدَى بِهِ‌ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ؛ فَإِنَّها تَدْعُو إِلَى الْكَهانَةِ‌، وَ الْمُنَجِّمُ‌ كَالْكاهِنِ‌، وَ الْكاهِنُ‌ كَالسَّاحِرِ، وَ السَّاحِرُ كَالْكافِرِ، وَ الْكافِرُ فِي النَّارِ، سِيرُوا عَلَى اسْمِ‌ اللّهِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هفتاد و نهم از نهج البلاغۀ عبده و هفتاد و هشتم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است.

«و مِن كَلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السلام قالَهُ‌ لِبَعْضِ‌ أَصحابِهِ‌ لَمَّا عَزَمَ‌ عَلَى الْمَسيرِ إِلَى الخَوارِجِ‌، فَقالَ‌ لَهُ‌:

يا أَميرَالمُؤمِنينَ‌، إِنْ‌ سِرْتَ‌ فِي هذَا الوَقْتِ‌ خَشيتُ‌ أَنْ‌ لا تَظْفَرَ بِمُرادِكَ‌، مِن طَريقِ‌ عِلْمِ‌ النُّجومِ‌، فَقالَ‌ عليه السلام:»

(از سخنان حضرت است كه به برخى از اصحاب خود هنگامى كه تصميم گرفتند به طرف خوارج حركت كنند فرمودند، آن شخص به حضرت گفت: يا اميرالمؤمنين اگر در اين وقت حركت كنيد مى ترسم به مقصود خود نرسيد، از راه علم نجوم اين را گفت. پس حضرت فرمودند:)

موضوع اين خطبه در ردّ سخن عفيف بن قيس برادر اشعث بن قيس است. عفيف بن قيس مدّعىِ‌ علم نجوم و ستاره شناسى بود،⁽¹⁾روزى كه حضرت امير عليه السلام عازم جنگ نهروان بود عفيف به حضرت گفت: «إِنْ‌ سِرْتَ‌ فِي هذَا الوَقْتِ‌ خَشِيتُ‌ أنْ‌ لا تَظْفَرَ بِمُرادِكَ‌» اگر در اين وقت حركت كنيد مى ترسم به مراد و مقصود خود نرسيد، يعنى مثلاً ساعت حركت خوب نيست و به پيروزى نمى رسيد، و اين كه دليل و مدرك عفيف چه بوده و از كجا اين سخن را به حضرت امير عليه السلام گفته است مرحوم سيّد رضى مى گويد: «مِن طَريقِ‌ عِلْمِ‌ النُّجومِ‌» از روى علم نجوم و ستاره شناسى و حركت اوضاع ستارگان و وضعيّت آسمان و خورشيد و مناسبتهاى آنها با زمين بوده است. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به او فرمود:

ستاره شناسى و پيامد تصديق منجّمان

«أَتَزْعُمُ‌ أَنَّكَ‌ تَهدِي إِلَى السَّاعَةِ‌ الَّتِي مَنْ‌ سارَ فِيها صُرِفَ‌ عَنْهُ‌ السُّوءُ؟ وَ تُخَوِّفُ‌ مِنَ‌ السَّاعَةِ‌ الَّتِي مَنْ‌ سارَ فِيها حاقَ‌ بِهِ‌ الضُّرُّ؟»

(آيا مى گويى تو ساعتى را نشان مى دهى كه هر كه در آن ساعت سفر كند بلاها از او دور مى گردد؟ و بر حذر مى دارى از ساعتى كه هر كه در آن سفر كند زيان و سختى مى بيند؟)

عبارت نهج البلاغه عبده «أَ تَزْعُمُ‌» است، ولى عبارت بعضى از نهج البلاغه هاى ديگر «أَ تَزْعَمُ‌» است؛ اگر به ضمّ‌ بخوانيم به معناى گفتن است، و اگر به فتح عين باشد به معناى گمان است. «تَهدِي إِلَى السَّاعَةِ‌ الَّتِي مَنْ‌ سارَ فِيها صُرِفَ‌ عَنْهُ‌ السُّوءُ» - آيا تو مى گويى، يا آيا گمان مى كنى - تو مردم را به ساعتى هدايت مى كنى كه اگر در آن ساعت حركت كنند بديها از آنان دور مى شود؟ «وَ تُخَوِّفُ‌ مِنَ‌ السَّاعَةِ‌ الَّتِي مَنْ‌ سارَ فِيها حاقَ‌ بِهِ‌ الضُّرُّ» و مردم را از ساعتى مى ترسانى كه اگر در آن مسافرت كنند ضررها به آنها احاطه مى كند؟ آيا چنين خيال كرده اى و معتقدى كه راه فرارى نيست و غير اين كه تو مى گويى نيست‌؟

«فَمَنْ‌ صَدَّقَ‌ بِهذا فَقَدْ كَذَّبَ‌ الْقُرْآنَ‌، وَ اسْتَغْنى‌ عَنِ‌ الْإِعانَةِ‌ بِاللّهِ‌ فِي نَيْلِ‌ الْمَحْبُوبِ‌ وَ دَفْعِ‌ الْمَكْرُوهِ‌»

(كسى كه اين سخن تو را باور كند قرآن را تكذيب نموده، و براى به دست آوردن آنچه دوست دارد و دورى از آنچه ناپسند مى داند از يارى خدا بى نياز پنداشته است.)

«بهذا» متعلق به «صدّق» است و مشاراليه آن عقيدۀ منجّم است؛ يعنى كسى كه عقيدۀ تو را تصديق كند و معتقد شود آنچه تو مى گويى راست است «فَقَدْ كَذَّبَ‌ الْقُرْآنَ‌» چنين كسى قرآن را تكذيب كرده و آن را دروغ پنداشته است. زيرا كه قرآن فرموده است: «إِنَّ‌ اللّهَ‌ عِنْدَهُ‌ عِلْمُ‌ السّاعَةِ‌ وَ يُنَزِّلُ‌ الْغَيْثَ‌ وَ يَعْلَمُ‌ ما فِي الْأَرْحامِ‌ وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ‌ ما ذا تَكْسِبُ‌ غَداً وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ‌ بِأَيِّ‌ أَرْضٍ‌ تَمُوتُ‌ إِنَّ‌ اللّهَ‌ عَلِيمٌ‌ خَبِيرٌ»⁽¹⁾علم برپايى قيامت و اين كه در چه وقت باران مى بارد، و جنين داخل رحم پسر است يا دختر، و اين كه هر كس فردا چه مى كند، و در چه زمينى مى ميرد، نزد خداست و او داناى با خبر است.

خداوند در اين آيه پنج علم را مخصوص به خود كرده و اگر بنا شد به گفتۀ تو4.

اعتماد شود، پس يعنى تو هم مى دانى كه فردا چه به سر افراد مى آيد، آن وقت اين با گفتۀ قرآن درست درنمى آيد. بنابراين هر كه تو را تصديق كند قرآن را تكذيب كرده است.

قرآن شريف در جاى ديگر گفته است: «قُلْ‌ لا يَعْلَمُ‌ مَنْ‌ فِي السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ الْغَيْبَ‌ إِلاَّ اللّهُ‌»⁽¹⁾هيچ يك از كسانى كه در آسمان و زمين هستند بجز خدا علم غيب نمى داند.

اين آيه علوم غيبى را مخصوص خدا دانسته در حالى كه تو مدّعى هستى مى دانى اگر ما در اين ساعت سفر كنيم به پيروزى نمى رسيم و اين خلاف قرآن است.

«وَ اسْتَغْنى‌ عَنِ‌ الْإِعانَةِ‌ بِاللّهِ‌ فِي نَيْلِ‌ الْمَحْبُوبِ‌ وَ دَفْعِ‌ الْمَكْرُوهِ‌» ، مشكل ديگرى كه پيش مى آيد اين است كه اگر علم تو صد در صد است، لازمه اش اين است كه ما در رسيدن به خواسته ها و دورى از ناملايمات نيازى به كمك خواستن از خدا نداشته باشيم و به جاى كمك گرفتن از خدا بايد برويم نزد منجّم، در صورتى كه ما موظّفيم هر كار را با توكّل به خدا شروع كنيم و در شدايد روزگار هم از خدا مدد بگيريم.

در نهج البلاغۀ عبده «الاعانة» است ولى بيشتر نسخه ها «الاستعانة» دارد كه از باب استفعال مى باشد و به معناى طلب يارى خواستن است.

«وَ تَبْتَغِي فِي قَوْلِكَ‌ لِلْعامِلِ‌ بِأَمْرِكَ‌ أَنْ‌ يُوَلِّيَكَ‌ الْحَمْدَ دُونَ‌ رَبِّهِ‌؛ لِأَنَّكَ‌ - بِزَعْمِكَ‌ أَنْتَ‌ - هَدَيْتَهُ‌ إِلَى السَّاعَةِ‌ الَّتِي نالَ‌ فِيهَا النَّفْعَ‌ وَ أَمِنَ‌ الضُّرَّ»

(و خواستۀ تو در گفتارت آن است كه هر كس به فرمان تو رفتار كند بايد به جاى حمد خدا تو را حمد و ستايش كند؛ زيرا تو گمان دارى او را به ساعتى راهنمايى كرده اى كه در آن سود برده و از زيان ايمن گشته است.)

اشكال سوّمى كه به تو وارد است اين است كه هر كس تو را تصديق كند و معتقد شود صد در صد درست مى گويى، بايد به جاى حمد و سپاس خدا، منجّم را حمد كند5.

و شكر منجّم را به جاى آورد، به جاى اين كه بگويد شكر خدا را كه ما را به هدف رساند، بايد بگويد شكر و سپاس منجّم را كه ما را به هدف رساند.

«تبتغى» از «ابتغاء» به معناى طلب كردن است. «تَبْتَغِي فِي قَوْلِكَ‌» يعنى تو با اين سخنت طلب مى كنى «لِلْعامِلِ‌ بِأَمْرِكَ‌» از آن كسى كه به حرفت توجّه كرده «أَنْ‌ يُوَلِّيكَ‌ الْحَمْدَ دُونَ‌ رَبِّهِ‌» تا به جاى شكرگزارى از خدا تو را ولىّ‌ حمد و سزاوار حمد قرار دهد؛ «لِأَنَّكَ‌ - بِزَعْمِكَ‌ أَنْتَ‌ - هَدَيْتَهُ‌ إِلَى السَّاعَةِ‌ الَّتِي نالَ‌ فِيهَا النَّفْعَ‌ وَ أَمِنَ‌ الضُّرَّ» براى اين كه تو گمان دارى او را به رسيدن به نفع و دورى از ضرر كمك كرده اى و همه كاره هم تو بوده اى نه خدا.

منع از آموزش ستاره شناسى

«ثُمَّ‌ أقبَلَ‌ عليه السلام عَلَى النَّاسِ‌ فَقالَ‌: أَيُّهَاالنَّاسُ‌، إِيَّاكُمْ‌ وَ تَعَلُّمَ‌ النُّجُومِ‌، إِلَّا ما يُهْتَدَى بِهِ‌ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ»

(سپس رو به مردم كرد و فرمود: اى مردم از آموختن علم نجوم بپرهيزيد مگر به قدرى كه در بيابانها و يا دريا با آن هدايت شويد.)

بعد از آن كه حضرت آن جملات را با منجّم به پايان رساند رو به حاضرين كرده و فرمود: «أَيُّهَاالنَّاسُ‌، إِيَّاكُمْ‌ وَ تَعَلُّمَ‌ النُّجُومِ‌» اى مردم خويش را از آموختن علم نجوم دور بداريد. وقتى حضرت مشاهده كردند كه عفيف بن قيس در يك چنين موقعيّتى كه عازم يك جنگ سرنوشت ساز هستند آمده و چنين ادّعايى دارد، خواستند بفهمانند كه به طور كلّى نبايد اين گونه مطالب در زندگى مطرح شود، از اين رو به نهى كلّى آن پرداخته و مردم را از آموختن علم نجوم در آن حدّى كه او مدّعىِ‌ آن بود برحذر مى دارند.

مردم بدانند كه بايد هر كارى را از مسير طبيعى آن شروع كنند و با توكّل به خدا و

استمداد از او آن را به پايان برسانند، حال يا پيروز مى شوند و يا شكست مى خورند، به هرحال مردم را از آموختن علم نجومى كه انسان را منحرف كند جلوگيرى فرموده و آنگاه فرمود:

«إِلَّا ما يُهْتَدَى بِهِ‌ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ» مگر آن مقدار از علم ستاره شناسى كه شما را در بيابان و دريا راهنمايى و هدايت كند. البتّه اين هدايت در برّ و بحر از باب مثال است، وگرنه ما قبله را به وسيلۀ ستارۀ جدى مى شناسيم و اين امر را خود ائمه عليهم السلام براى ما گفته اند، خسوف و كسوف را با حركات منظّم ستارگان به دست مى آورند، در شب كاروانها به وسيلۀ ستاره راه را مى پيموده اند، و در دريا كشتى ها قبل از اين كه علم پيشرفت كند و قطب نما و اين وسايل مدرن ساخته شود به وسيلۀ همين ستارگان هدايت مى شده و به مقصد مى رسيده اند، و اين علم معروف به علم هيأت است نه نجوم.

و بالاخره آنچه معلول طبيعى حركات كواكب و آثار طبيعى نقل و انتقالات و اوضاع آنها مى باشد، شناختن و دانستن آنها مانعى ندارد؛ بلكه بسا در نظام زندگى لازم و ضرورى باشد. ولى آنچه نتيجۀ اعتقاد به تأثير افلاك و كواكب در سرنوشت انسانها و سعادت و شقاوت و همۀ شئون آنان بوده مربوط‍‌ به علم نجوم است و تعلّم آنها مورد نهى واقع شده، و اين علم است كه مستلزم غيب گويى هايى است كه كاهنين داشتند، و لذا حضرت مى فرمايند:

همانندى منجّم و كافر

«فَإِنَّها تَدْعُو إِلَى الْكَهانَةِ‌، وَ الْمُنَجِّمُ‌ كَالْكاهِنِ‌، وَ الْكاهِنُ‌ كَالسَّاحِرِ، وَ السَّاحِرُ كَالْكافِرِ، وَ الْكافِرُ فِي النَّارِ، سِيرُوا عَلَى اسْمِ‌ اللّهِ‌»

(زيرا نتيجۀ آموختن نجوم كهانت و غيب گويى است، و منجّم مانند كاهن است، كاهن مانند ساحر است، ساحر مانند كافر و كافر در آتش جهنّم است؛ به نام خدا حركت نماييد.)

حضرت در مورد علّت برحذر داشتن از آموزش علم نجوم فرموده اند: «فَإِنَّها تَدْعُو إِلَى الْكَهانَةِ‌» اين علم نجومى كه اين آقا (عفيف بن قيس) مى گويد شما را به كهانت كه يك نوع غيب گويى است دعوت مى كند. غيب گوها از راه ارتباط‍‌ با جن مسائل پشت پرده را به دست مى آوردند و به ديگران اطّلاع مى دادند، اين علم در شريعت ما حرام است؛ اينجا هم حضرت فرموده اند: علم ستاره شناسى شما را به غيب گويى دعوت مى كند، پس «الْمُنَجِّمُ‌ كَالْكاهِنِ‌» منجّم مانند كاهن است، كاهن غيب گو است؛ يعنى منجّمى كه از راه ارتباط‍‌ با ستارگان و افلاك از غيب خبر مى دهد مانند همان كاهنى است كه از راه ارتباط‍‌ با جن اسرار و غيب را به دست مى آورد.

«وَ الْكاهِنُ‌ كَالسَّاحِرِ» و كاهنان هم مانند ساحران هستند كه مى خواهند اوضاع اين عالم را خلاف نظم طبيعى اى كه دارد به هم بزنند. اينها يك صورتى را نشان مى دهند كه خلاف واقع است؛ مثلاً مانند ساحران فرعون كه ريسمان و چيزهاى ديگر را به شكل مار و مور نشان مى دادند، اينها در قوّۀ خياليۀ تماشاچيان تصرف مى كردند. در قرآن آمده است: «فَإِذا حِبالُهُمْ‌ وَ عِصِيُّهُمْ‌ يُخَيَّلُ‌ إِلَيْهِ‌ مِنْ‌ سِحْرِهِمْ‌ أَنَّها تَسْعى‌»⁽¹⁾بر اثر سحرى كه آنها كردند خيال مى شد آن ريسمانها و چوبها در حركت اند. اين حركت خلاف نظم طبيعت است، پس كاهن هم مانند ساحر است.

«وَ السَّاحِرُ كَالْكافِرِ» و ساحر مانند كافر است. مقصود اين نيست كه ساحر واقعاً كافر است. كفر مراتبى دارد و يكى از مراتب آن سحر است. بعد هم فرموده اند:

«وَ الْكافِرُ فِي النَّارِ» كافر در قيامت در آتش است.

و آنگاه به اصحاب خود فرمودند: «سِيرُوا عَلَى اسْمِ‌ اللّهِ‌» با نام خدا حركت كنيد.

سپاه و لشكر حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام حركت كردند و در نهروان با سپاه خوارج روبرو شدند، كه مجموعاً دوازده هزار نفر بودند هشت هزار نفر از آنان توبه كردند و6.

از چهار هزار نفر كه جنگيدند نه نفر باقى ماند، در صورتى كه از لشكر حضرت هشت يا نه نفر شهيد شدند.

«خطبۀ 80»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام بَعْدَ حَربِ‌ الجَمَلِ‌ في ذَمِّ‌ النِّساءِ:

«مَعاشِرَ النَّاسِ‌، إِنَّ‌ النِّساءَ نَواقِصُ‌ الْإِيمانِ‌، نَواقِصُ‌ الْحُظُوظِ‍‌، نَواقِصُ‌ الْعُقُولِ‌؛ فَأَمَّا نُقْصانُ‌ إِيمانِهِنَّ‌ فَقُعُودُهُنَّ‌ عَنِ‌ الصَّلاةِ‌ وَ الصِّيامِ‌ فِي أَيَّامِ‌ حَيْضِهِنَّ‌، وَ أَمَّا نُقْصانُ‌ عُقُولِهِنَّ‌ فَشَهادَةُ‌ امْرَأَتَيْنِ‌ كَشَهادَةِ‌ الرَّجُلِ‌ الْواحِدِ، وَ أَمَّا نُقْصانُ‌ حُظُوظِهِنَّ‌ فَمَوارِيثُهُنَّ‌ عَلَى الْأَنْصافِ‌ مِنْ‌ مَوارِيثِ‌ الرِّجالِ‌. فَاتَّقُوا شِرارَ النِّساءِ وَ كُونُوا مِنْ‌ خِيارِهِنَّ‌ عَلى‌ حَذَرٍ، وَ لا تُطِيعُوهُنَّ‌ فِي الْمَعْرُوفِ‌ حَتَّى‌ لا يَطْمَعْنَ‌ فِي الْمُنْكَرِ»

جنگ جمل در بصره بود، افراد اصلى و مؤثر آن طلحه و زبير و عايشه بودند، طلحه و زبير عايشه را جلو انداختند و يك جنگ مهمّى عليهِ‌ حضرت على عليه السلام در بصره به راه انداختند، حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام پس از اين جنگ اين خطبه را در مذمّت زنان ايراد فرمودند؛⁽¹⁾و بسا نظر حضرت در اين خطبه حكايت حال عايشه و عايشه سيرتان بوده است، نه همۀ زنان جهان.

زن در كلام على عليه السلام

«مَعاشِرَ النَّاسِ‌، إِنَّ‌ النِّساءَ نَواقِصُ‌ الْإِيمانِ‌، نَواقِصُ‌ الْحُظُوظِ‍‌، نَواقِصُ‌ الْعُقُولِ‌»

(اى مردم، زنان از جهت ايمان، ارث و عقل داراى بهرۀ كمترى هستند.)

«مَعاشِر» جمع «مَعْشَر» به معناى جمعيّت هاست. حضرت امير عليه السلام ابتدا به صورت فهرست زنان را در سه چيز ناقص شمرده و پس از آن به طور تفصيل آنها را بيان فرموده اند: «نَواقِصُ‌ الْإِيمانِ‌» از جهت ايمان ناقص هستند، «نَواقِصُ‌ الْحُظُوظِ‍‌» از جهت حظّ‍‌ و بهره ناقص هستند، «نَواقِصُ‌ الْعُقُولِ‌» و از جهت عقل هم ناقص هستند.

اين فهرست و بيان اجمالى بود؛ سپس به بيان هر يك با دليل آن پرداخته و فرموده اند:

«فَأَمَّا نُقْصانُ‌ إِيمانِهِنَّ‌ فَقُعُودُهُنَّ‌ عَنِ‌ الصَّلاةِ‌ وَ الصِّيامِ‌ فِي أَيَّامِ‌ حَيْضِهِنَّ‌»

(كمى ايمان آنها به ترك نماز و روزه است در ايّام عادت ماهانه.)

ميان اسلام و ايمان فرق است؛ اسلام اظهار شهادتين است، يعنى وقتى فرد غير مسلمانى بگويد «أشهَدُ أَن لا إِلهَ‌ إِلَّا اللّهُ‌، و أَشهَدُ أَنَّ‌ مُحَمَّداً رَسولُ‌ اللّهِ‌» مسلمان است و مال و جان و ناموسش محفوظ‍‌ است. امّا ايمان داراى سه جزء است: يكى اعتقاد به جنان يعنى ايمان قلبى، يكى اعتقاد به زبان كه همان گفتن شهادتين است، و يكى هم عمل به اركان است. يكى از اركان مهم نماز است و زنان از نظر ساختمان بدنى و جسمى طورى هستند كه تقريباً ثلثى از عمرشان را از خواندن نماز معاف هستند.

حيض و نفاس يك حالت نامناسب روحى است و نماز معراج مؤمن است، آن وقت بالا رفتن با اين وضع مناسب نيست، معراج در حضور حق با اين حالت سازگار نيست، از اين جهت نماز در اين دو حالت از زنان برداشته شده و قضا هم ندارد، همچنين روزه از آنان ساقط‍‌ است هرچند قضا واجب است.

«وَ أَمَّا نُقْصانُ‌ عُقُولِهِنَّ‌ فَشَهادَةُ‌ امْرَأَتَيْنِ‌ كَشَهادَةِ‌ الرَّجُلِ‌ الْواحِدِ»

(و علّت نقصان عقول زنان اين است كه شهادت دو زن به منزلۀ شهادت يك مرد است.)

خداى متعال در باب شهادات، شهادت دو زن را برابر شهادت يك مرد قرار داده و اين بدان جهت است كه مردان از عقل و تدبير بيشترى برخوردارند، ساختمان

وجودى زنان جور ديگر و براى چيز ديگر ساخته شده است، و اگر زنان از اين جهت از مردان عقب باشند امّا در عوض از جهت عاطفه و احساسات از مردان جلوتر هستند؛ و اين امر نيست مگر براى اين كه ساختمان وجودى مردان براى جهت ديگر زندگى و به گونه اى ديگر ساخته شده است و ساختمان وجودى زنان هم براى جهت ديگر زندگى و به گونه اى ديگر است؛ زندگى خانوادگى و اجتماعى هم به عقل و تدبير و نيرو نياز دارد و هم به عاطفه و احساسات و محبت و لطف، و ظاهراً اين حكم برحسب غالب باشد وگرنه بسا در زنان نوابغى وجود دارند عاقل تر و مآل انديش تر از مردان عصر خود. و بالاخره چون در شهادت نياز به عقل و تدبير بيشترى هست و نوع زنان از اين جهت كمبود دارند، پس شهادت دو زن برابر شهادت يك مرد پذيرفته شده است.

«وَ أَمَّا نُقْصانُ‌ حُظُوظِهِنَّ‌ فَمَوارِيثُهُنَّ‌ عَلَى الْأَنْصافِ‌ مِنْ‌ مَوارِيثِ‌ الرِّجالِ‌»

(و امّا از جهت نقصان در نصيب و بهره، ارث زنان نصف ارث مردان مى باشد.)

در زمينۀ اين كه چرا خدا در قرآن شريف ارث زنان را نصف ارث مردان قرار داده و فرموده: «فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ‌ حَظِّ‍‌ الْأُنْثَيَيْنِ‌»⁽¹⁾در باب ارث حضرت صادق عليه السلام مى فرمايند:

«لِما جَعَلَ‌ اللّهُ‌ لَها مِنَ‌ الصَّداقِ‌»⁽²⁾براى اين كه خدا مهريۀ زن را بر مرد قرار داده است.

البتّه روايات ديگرى در اين باب وجود دارد كه از ذكر آن صرف نظر مى كنيم.

اين يك جهت است كه حضرت صادق عليه السلام فرموده اند، از جهت ديگر هم وضعيّت مخارج زندگى است كه اين مردان هستند كه بايد مخارج زندگى را تأمين كنند. اگر خداوند نصيب مردان را دو برابر زنان قرار داده، ولى كلّيۀ مخارج زندگى زن و فرزندان را به عهدۀ مرد قرار داده است.5.

مجموع ثروت معمولاً از نسلى به نسل بعد منتقل مى گردد، و اولاد محصول مردان و زنان با هم مى باشند؛ پس از نظر مالكيت 23 ثروت به مردان منتقل و 13 به زنان منتقل مى شود، ولى از نظر مصرف 23 به مصرف زنان و سهم آنان از اولاد مى رسد و 13 به مصرف مردان و سهم آنان از اولاد مى رسد، چون زندگى اساسى زنان را مردان تأمين مى كنند.

«فَاتَّقُوا شِرارَ النِّساءِ وَ كُونُوا مِنْ‌ خِيارِهِنَّ‌ عَلى‌ حَذَرٍ، وَ لا تُطِيعُوهُنَّ‌ فِي الْمَعْرُوفِ‌ حَتَّى‌ لا يَطْمَعْنَ‌ فِي الْمُنْكَرِ»

(پس از زنان بد پرهيز كنيد و از خوبان آنان نيز بر احتياط‍‌ باشيد، و در كردار پسنديده از آنها پيروى نكنيد تا در كردار منكر در شما طمع نكنند.)

اينجا مى خواهند نتيجه گيرى كنند، مى فرمايند: از زنان بد خودتان را حفظ‍‌ كنيد، يعنى آراء آنان را محور زندگى قرار ندهيد؛ «وَ كُونُوا مِنْ‌ خِيارِهِنَّ‌ عَلى‌ حَذَرٍ» و اگر زنانِ‌ خوب بودند با آنان با احتياط‍‌ عمل كنيد.

«وَ لا تُطِيعُوهُنَّ‌ فِي الْمَعْرُوفِ‌» ، اگر يكى دو تا كار خوب، مشورت خوب، رفتار خوب و سخن خوب داشتند خود را مطيع آنان نشان ندهيد، زيرا اگر در چند كار خوب از آنان اطاعت و پيروى كرديد در شما طمع پيدا مى كنند و در امور منكر هم از شما توقع پيروى دارند «حَتَّى‌ لا يَطْمَعْنَ‌ فِي الْمُنْكَرِ» تا اين كه نسبت به كردار منكر در شما طمع نكنند و تقاضاى انجام كار زشت از شما ننمايند. منظور اين است كه در نظام اجتماعى و سياسى محور و كارفرما زنان نباشند چون ممكن است آراء آنان صد در صد بر اساس عقل و تدبير نباشد و اخلاق و احساسات زنانگى نيز دخالت داشته باشند؛ و بزرگترين گواه بر اين معنى عمل عايشه است با آن همه موقعيت و سابقۀ شناخت او نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام.

«خطبۀ 81»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«أَيُّهَا النَّاسُ‌، الزَّهادَةُ‌ قِصَرُ الْأَمَلِ‌، وَ الشُّكْرُ عِنْدَ النِّعَمِ‌، وَ الْوَرَعُ‌ عِنْدَ الْمَحارِمِ‌، فَإِنْ‌ عَزَبَ‌ ذَلِكَ‌ عَنْكُمْ‌ فَلا يَغْلِبِ‌ الْحَرامُ‌ صَبْرَكُمْ‌، وَ لا تَنْسَوْا عِنْدَ النِّعَمِ‌ شُكْرَكُمْ‌، فَقَدْ أَعْذَرَ اللّهُ‌ إِلَيْكُمْ‌ بِحُجَجٍ‌ مُسْفِرَةٍ‌ ظاهِرَةٍ‌، وَ كُتُبٍ‌ بارِزَةِ‌ الْعُذْرِ واضِحَةٍ‌»

از جمله فرمايشات حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام تعريف زهد است كه در اين خطبه بيان فرموده اند. ظاهراً همان گونه كه رسم مرحوم سيّد بوده قسمتى از ابتداى اين خطبه را كه حمد و ثناى خدا بوده حذف نموده و اين مقدار را كه بلاغت بيشترى داشته ذكر كرده است.

معناى زهد در دنيا

«أَيُّهَا النَّاسُ‌، الزَّهادَةُ‌ قِصَرُ الْأَمَلِ‌، وَ الشُّكْرُ عِنْدَ النِّعَمِ‌، وَ الْوَرَعُ‌ عِنْدَ الْمَحارِمِ‌»

(اى مردم، زهد و بى رغبتى نسبت به دنيا كوتاه كردن آرزوها، و شكر نعمت هاى خداوند، و پرهيز از محرّمات و گناهان است.)

«أَيُّهَا النَّاسُ‌» مناداست و در اصل «يا ايّها النّاس» است. خطابِ‌ حضرت در اين خطبه به تودۀ مردم است و تفسير زهد براى همۀ مردم است. «الزَّهادَةُ‌ قِصَرُ الْأَمَلِ‌» ، «زهادة» بر حسب لغت بى رغبتى نسبت به دنياست، و البتّه براى بى رغبتى در دنيا مراتبى را ذكر كرده اند، در اين خطبه حضرت امير عليه السلام سه مرتبه براى آن ذكر فرموده؛ يكى از مراتب «قِصَرُ الْأَمَلِ‌» است كه آرزوهاى خود را كوتاه كند. اصولاً رغبت به دنيا

در همۀ انسانها وجود دارد و اگر از آن جلوگيرى نشود خواه ناخواه انسان را به پرتگاه مى اندازد؛ از جمله چيزهايى كه در اين ارتباط‍‌ بايد كنترل شود آرزوهاى طولانى است، و حضرت هم در اين جمله به كوتاه كردن آرزوها سفارش فرموده اند.

ديگر «وَ الشُّكْرُ عِنْدَ النِّعَمِ‌» نعمت هايى كه خدا عطا فرموده بدون شكر نماند؛ اگر انسان از مال و ثروت دنيا دينارى هم نداشته باشد، همان نعمت سلامتى نعمت بزرگى است كه بايد شكر آن را به جا آوريم. و حقيقت شكر نعمت اين است كه نعمت را در مصرف صحيح آن صرف نماييد.

«وَ الْوَرَعُ‌ عِنْدَ الْمَحارِمِ‌» يعنى پرهيز كردن و خود را حفظ‍‌ كردن در مقابل محارم، كارى كند كه گرفتار محرّمات خدا نشود، به دام گناهان نيفتد، چشم خود را از گناه حفظ‍‌ كند، زبان خود را از دروغ و غيبت و تهمت حفظ‍‌ كند، دست و پاى خود را از گناهان مخصوص به آنها حفظ‍‌ كند، شكم و فرج خود را از گناهان حفظ‍‌ كند. اين را هم به عنوان سوّمين مرتبه ذكر كرده اند.

«فَإِنْ‌ عَزَبَ‌ ذَلِكَ‌ عَنْكُمْ‌ فَلا يَغْلِبِ‌ الْحَرامُ‌ صَبْرَكُمْ‌، وَ لا تَنْسَوْا عِنْدَ النِّعَمِ‌ شُكْرَكُمْ‌»

(پس اگر به هر سه چيز دست نيافتيد، حرام بر صبر شما غلبه نكند، و سپاسگزارى از نعمت هاى خدا را فراموش نكنيد.)

«عَزَبَ‌» از مادّۀ «عُزوب» به معناى غايب شدن است، مشاراليه «ذلك» سه چيزى است كه قبلاً گفتيم؛ يعنى اگر مجموع اين سه چيز از شما غايب شود و اين سه عمل را نداشته باشيد «فَلا يَغْلِبِ‌ الْحَرامُ‌ صَبْرَكُمْ‌» پس تلاش كنيد كه حرام و گناه بر صبر شما غالب نشود، يعنى در مقابل گناه صبر و شكيبايى خود را از دست ندهيد. «وَ لا تَنْسَوْا عِنْدَ النِّعَمِ‌ شُكْرَكُمْ‌» و نزد نعمت شكرتان را فراموش نكنيد.

فرق اين مرتبه با مرتبۀ قبل اين است كه كوتاه كردن آرزوها، دائم در شكر نعمت بودن و ورع از گناهان مرتبۀ بالايى از زهد است، ولى اين مرتبه يك مرتبۀ نازل است.

«فَقَدْ أَعْذَرَ اللّهُ‌ إِلَيْكُمْ‌ بِحُجَجٍ‌ مُسْفِرَةٍ‌ ظاهِرَةٍ‌، وَ كُتُبٍ‌ بارِزَةِ‌ الْعُذْرِ واضِحَةٍ‌»

(خداوند به وسيلۀ حجّتهاى روشن و كتابهاى آشكار جاى عذرى براى شما باقى نگذاشته است.)

«اَعْذَرَ» از مادّۀ «عذر» است، «فَقَدْ أَعْذَرَ اللّهُ‌ إِلَيْكُمْ‌» يعنى خدا عذر را بر شما تمام كرده است، كارى كرده كه جاى عذرتراشى نداريد؛ «بِحُجَجٍ‌ مُسْفِرَةٍ‌ ظاهِرَةٍ‌» ، «حجج» جمع «حجّت» به معناى دليل است، «مسفرة» يعنى روشن كننده. خداوند با فرستادن دليلهاى واضح و ظاهر كارى كرده كه اتمام حجّت نموده و راه عذرتراشى را بر مردم بسته است.

«وَ كُتُبٍ‌ بارِزَةِ‌ الْعُذْرِ واضِحَةٍ‌» ، «كتب» جمع «كتاب» و مقصود از آن كتابهاى آسمانى است، «بارِزَةِ‌ الْعُذْرِ واضِحَةٍ‌» يعنى كتابهاى واضح و ظاهر كنندۀ عذرها و قطع كنندۀ آنها. مقصود اين كه خداوند اتمام حجّت كرده و جاى عذرتراشى نيست.

«خطبۀ 82»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام في صِفَةِ‌ الدُّنْيا:

«ما أَصِفُ‌ مِنْ‌ دارٍ أَوَّلُها عَناءٌ، وَ آخِرُها فَناءٌ، فِي حَلالِها حِسابٌ‌ وَ فِي حَرامِها عِقابٌ‌، مَنِ‌ اسْتَغْنى‌ فِيها فُتِنَ‌، وَ مَنِ‌ افْتَقَرَ فِيها حَزِنَ‌، وَ مَنْ‌ ساعاها فاتَتْهُ‌، وَ مَنْ‌ قَعَدَ عَنْها واتَتْهُ‌، وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ‌، وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ إِلَيْها أَعْمَتْهُ‌.»

أقولُ‌: وَ إذا تَأَمَّلَ‌ الْمُتَأَمِّلُ‌ قَوْلَهُ‌ عليه السلام «مَنْ‌ أَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ‌» وَجَدَ تَحْتَهُ‌ مِنَ‌ الْمَعْنَى الْعَجيبِ‌ وَ الْغَرَضِ‌ الْبَعيدِ ما لاتُبْلَغُ‌ غايَتُهُ‌، وَ لايُدْرَكُ‌ غَوْرُهُ‌، لا سِيَّما إذا قَرَنَ‌ إلَيْهِ‌ قَوْلَهُ‌:

«وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ إلَيْها أَعْمَتْهُ‌» فَإنَّهُ‌ يَجِدُ الْفَرْقَ‌ بَيْنَ‌ «أَبْصَرَ بِها» وَ «أَبْصَرَ إلَيْها» واضِحاً نَيِّراً و عَجِيباً باهِراً.

توصيف دنيا

اين خطبه از فرمايشات حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در صفت دنياست. دنيا چون در مقابل آخرت است و آخرت جايگاه بلند و رفيعى است و اين عالم در مقابل آخرت ساقط‍‌ و پست است، از اين جهت نام آن را «دنيا» گذاشته اند، يعنى پست تر. «دنيا» از مادّۀ «دنى» افعل التفضيل آن «ادنا» و مؤنث آن «دنيا» است.

در مورد اين خطبه گفته شده كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام گرم صحبت كردن بودند ناگهان يك فردى از مستمعين گفت يا على دنيا را براى ما تعريف كن، حضرت همان طورى كه مشغول سخنرانى بودند اين خطبه را ايراد كردند و دوباره شروع كردند دنبالۀ همان صحبت هاى خود را ادامه دادند. ابن أبى الحديد شارح معتزلى در اين مورد گفته است: اين از خصوصيّت هاى حضرت امير عليه السلام است كه اين طور مسلط‍‌ بر كلام باشد! هيچ سخنورى اين طور نيست كه اگر در بين كلام او سخن بگويند بتواند جواب پرسش كننده را بگويد و بعد همان گونه سخن سابق خود را ادامه دهد.

«ما أَصِفُ‌ مِنْ‌ دارٍ أَوَّلُها عَناءٌ، وَ آخِرُها فَناءٌ، فِي حَلالِها حِسابٌ‌ وَ فِي حَرامِها عِقابٌ‌»

(چگونه تعريف كنم سرايى را كه اوّل آن رنج و آخر آن نيستى است، در حلال آن حساب و در حرامش عقاب است.)

چون پرسش آن شخص اين بود كه دنيا را توصيف كنيد حضرت مى فرمايند:

چگونه توصيف كنم خانه اى را كه اوّلش درد و رنج است و آخرش نيستى و نابودى، در اموال حلال آن حساب است و در اموال حرامش عقاب و عذاب؛ خوب يك چنين سرايى آيا توصيف كردن هم دارد؟ تا در اين دنيا هستيم رنج و مشقت داريم، در آخر هم كه فانى شدن و از بين رفتن است، همۀ گردن كشان و صاحب منصبان كه در گذشته بودند رفتند و فانى شدند. اگر از اموال دنيا چيزى داشته باشيم و حلال باشد،

مى پرسند چگونه مصرف كرديد؛ و اگر حرام باشد، عذاب مى كنند كه چرا مال حرام به دست آورديد.

«مَنِ‌ اسْتَغْنى‌ فِيها فُتِنَ‌، وَ مَنِ‌ افْتَقَرَ فِيها حَزِنَ‌»

(كسى كه در اين دنيا غنى و بى نياز باشد در فتنه و بلا افتد، و كسى كه نيازمند باشد غمگين است.)

«مَنِ‌ اسْتَغْنى‌ فِيها فُتِنَ‌» ؛ «استغنى» از «استغناء» به معناى بى نياز بودن است؛ كسى كه ثروتمند است در فتنه است، يعنى در بوتۀ آزمايش است كه آيا اموال خود را در راه صحيح مصرف مى كند يا خير. معمولاً ثروتمندان دنيا ياغى مى شوند و ثروت خود را در راه تمايلات شيطانى به كار مى برند، و اندك هستند كسانى كه ثروت خود را در راه خدمت به خلق خدا مصرف كنند. «وَ مَنِ‌ افْتَقَرَ فِيها حَزِنَ‌» و كسانى كه مال و اموالى ندارند غصّه مى خورند كه چرا ندارند و مثلاً فلان چيزك را چگونه تهيّه كنند.

«وَ مَنْ‌ ساعاها فاتَتْهُ‌، وَ مَنْ‌ قَعَدَ عَنْها واتَتْهُ‌»

(و كسى كه در تحصيل دنيا مى كوشد و به دنبال آن مى رود به آن نمى رسد، و كسى كه در طلب آن نمى كوشد دنيا به او رو مى كند.)

«فاتته» از «فوت» است، يعنى كسى كه در به دست آوردن دنيا سعى و كوشش مى كند بسا از دستش مى رود، هرچه تلاش مى كند به مال و مقام دنيا برسد بيشتر از دست او مى رود. دنيا منحصر به مال و ثروت نيست و مقام و رياست هم دنياست، بعضى مال دنيا را طلب مى كنند و با مقام آن كارى ندارند، برخى هم دنبال مقام دنيا مى روند، هر دوى اينها يكى است و طالب دنيا بى بهره است. «واتته» از «مواتاة» است و گفته اند در اصل «آتته» بوده و همزه را براى تخفيف به واو تبديل كرده اند؛⁽¹⁾يعنى و كسى كه دنيا را رها كند دنيا به سوى او مى آيد.3.

«وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ‌، وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ إِلَيْها أَعْمَتْهُ‌»

(و كسى كه به وسيلۀ دنيا نگريست، دنيا او را آگاه و بينا كرد، و كسى كه به خود دنيا نگريست دنيا او را كور كرد.)

«أَبْصَرَ بِها» با «أَبْصَرَ إِلَيْها» فرق دارد، «ب» در «بها» براى سببيت است، يعنى اگر به سبب و به وسيلۀ دنيا نگاه كند او را بصير و بينا مى كند، دنيا را عينك قرار دهد و با آن واقعيات را ببيند، در آن صورت حقايق را مى بيند، مال دنيا براى او عبرت است، مقام دنيا براى او عبرت است، سرمايه داران و زورمداران براى او عبرت مى شوند، و هرچه از زر و زيور دنيا مى بيند همه براى او وسيلۀ عبرت است. امّا اگر «اليها» باشد، يعنى به سوى او توجّه كند و با نظر شيفتگى به دنيا نگاه كند آن وقت است كه چشم دلش كور مى شود و بى وفايىِ‌ دنيا را نمى بيند.

مرحوم سيّد رضى در مورد زيبايىِ‌ اين دو جملۀ حضرت كه فرموده «مَنْ‌ أَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ‌، وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ إِلَيْها أَعْمَتْهُ‌» و هدفى كه حضرت از معناى آنها داشته كلامى دارد:

«وَ إذا تَأَمَّلَ‌ الْمُتَأَمِّلُ‌ قَوْلَهُ‌ عليه السلام «مَنْ‌ أَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ‌» وَجَدَ تَحْتَهُ‌ مِنَ‌ الْمَعْنَى الْعَجيبِ‌ وَ الْغَرَضِ‌ الْبَعيدِ ما لاتُبْلَغُ‌ غايَتُهُ‌، وَ لايُدْرَكُ‌ غَوْرُهُ‌، لا سِيَّما إذا قَرَنَ‌ إلَيْهِ‌ قَوْلَهُ‌: «وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ إلَيْها أَعْمَتْهُ‌» فَإنَّهُ‌ يَجِدُ الْفَرْقَ‌ بَيْنَ‌ «أَبْصَرَ بِها» وَ «أَبْصَرَ إلَيْها» واضِحاً نَيِّراً و عَجِيباً باهِراً.» شخص متأمّل اگر در فرمايش حضرت: «مَنْ‌ أَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ‌» تأمل كند زير آن معناى اعجاب انگيز، هدف عميقى را مى يابد كه عمق آن درك نمى شود، به ويژه اگر جملۀ: «وَ مَنْ‌ أَبْصَرَ إِلَيْها أَعْمَتْهُ‌» به آن ضميمه شود، زيرا بين آن دو، فرق واضح و روشن و عجيب و آشكار مى يابد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 102) - خطبۀ 83 (قسمت اوّل)

اشاره

عظمت اين خطبه

حمد و سپاس خداوند

شهادت به رسالت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم

سفارش به تقواى الهى

دنيا جايگاه امتحان

«خطبۀ 83 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام وَ هِيَ‌ مِنَ‌ الْخُطَبِ‌ الْعَجِيبَةِ‌ وَ تُسَمَّى الْغَرَّاءَ:

«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ‌ الَّذِي عَلا بِحَوْلِهِ‌، وَ دَنا بِطَوْلِهِ‌، مانِحِ‌ كُلِّ‌ غَنِيمَةٍ‌ وَ فَضْلٍ‌، وَكاشِفِ‌ كُلِّ‌ عَظِيمَةٍ‌ وَ أَزْلٍ‌. أَحْمَدُهُ‌ عَلى‌ عَواطِفِ‌ كَرَمِهِ‌، وَ سَوابِغِ‌ نِعَمِهِ‌، وَ أُومِنُ‌ بِهِ‌ أَوَّلاً بادِياً، وَ أَسْتَهْدِيهِ‌ قَرِيباً هادِياً، وَ أَسْتَعِينُهُ‌ قادِراً قاهِراً، وَ أَتَوَكَّلُ‌ عَلَيْهِ‌ كافِياً ناصِراً، وَ أَشْهَدُ أَنَّ‌ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم عَبْدُهُ‌ وَ رَسُولُهُ‌، أَرْسَلَهُ‌ لِإِنْفاذِ أَمْرِهِ‌، وَ إِنْهاءِ عُذْرِهِ‌، وَ تَقْدِيمِ‌ نُذُرِهِ‌؛ أُوصِيكُمْ‌ عِبادَ اللّهِ‌ بِتَقْوَى اللّهِ‌ الَّذِي ضَرَبَ‌ [لَكُمُ‌] الْأَمْثالَ‌، وَ وَقَّتَ‌ لَكُمُ‌ الْآجالَ‌، وَ أَلْبَسَكُمُ‌ الرِّياشَ‌، وَ أَرْفَغَ‌ لَكُمُ‌ الْمَعاشَ‌، وَ أَحاطَكُمْ‌ بِالْإِحْصاءِ، وَ أَرْصَدَ لَكُمُ‌ الْجَزاءَ، وَآثَرَكُمْ‌ بِالنِّعَمِ‌ السَّوابِغِ‌، وَالرِّفَدِ الرَّوافِغِ‌، وَ أَنْذَرَكُمْ‌ بِالْحُجَجِ‌ الْبَوالِغِ‌، وَ أَحْصاكُمْ‌ عَدَداً، وَ وَظَّفَ‌ لَكُمْ‌ مُدَداً فِي قَرارِ خِبْرَةٍ‌، وَ دارِ عِبْرَةٍ‌، أَنْتُمْ‌ مُخْتَبَرُونَ‌ فِيها، وَ مُحاسَبُونَ‌ عَلَيْها، فَإِنَّ‌ الدُّنْيا رَنِقٌ‌ مَشْرَبُها، رَدِغٌ‌ مَشْرَعُها، يُونِقُ‌ مَنْظَرُها، وَ يُوبِقُ‌ مَخْبَرُها، غُرُورٌ حائِلٌ‌، وَ ضَوْءٌ آفِلٌ‌، وَ ظِلٌّ‌ زائِلٌ‌، وَ سِنادٌ مائِلٌ‌، حَتَّى‌ إِذا أَنِسَ‌ نافِرُها، وَ اطْمَأَنَّ‌ ناكِرُها، قَمَصَتْ‌ بِأَرْجُلِها، وَ قَنَصَتْ‌ بِأَحْبُلِها، وَ أَقْصَدَتْ‌ بِأَسْهُمِها، وَ أَعْلَقَتِ‌ الْمَرْءَ أَوْهاقَ‌ الْمَنِيَّةِ‌، قائِدَةً‌ لَهُ‌ إِلى‌ ضَنْكِ‌ الْمَضْجَعِ‌، وَ وَحْشَةِ‌ الْمَرْجِعِ‌، وَ مُعايَنَةِ‌ الْمَحَلِّ‌، وَ ثَوابِ‌ الْعَمَلِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و سوّم از نهج البلاغۀ عبده و هشتاد و دوّم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است.

عظمت اين خطبه

شارحان نهج البلاغه در تعريف و عظمت اين خطبه سخنان زيادى گفته اند، خود مرحوم سيّد رضى در آخر اين خطبه خبرى را نقل مى كند كه سزاوار است ما در اوّل خطبه نقل كنيم، او مى گويد: «وَ في الخَبَرِ أنَّه عليه السلام لَمَّا خَطَبَ‌ بِهذِهِ‌ الخُطبَةِ‌ اقشَعَرَّتْ‌ لَهَا الجُلودُ و بَكَتِ‌ العُيونُ‌» در خبر وارد شده كه وقتى حضرت اين خطبه را ايراد فرمود بدنها به لرزه در آمدند و چشمها گريان شدند «و رَجَفَتِ‌ القُلوبُ‌» و دلها مضطرب و لرزان گشتند. «و مِنَ‌ النَّاسِ‌ مَن يُسَمِّي هذِه الخُطبَةَ‌ الغَرَّاءَ» و برخى از مردم اين خطبه را خطبۀ غرّاء يعنى نورانى و برجسته ناميدند.

ابن أبى الحديد يكى از شارحان نهج البلاغه است، او با وجودى كه يك عالم سنّى معتزلى است ولى در تعريف و تمجيد از حضرت امير عليه السلام در مورد اين خطبه قلم فرسايى كرده و بسيار از محسّنات اين خطبه تعريف مى كند و در پايان شرح اين خطبه مى گويد: «وَ اعْلَمْ‌ أنَّنا لا يَتَخالَجُنا الشَّكُّ‌ في أنَّهُ‌ عليه السلام أَفصَحُ‌ مِن كُلِّ‌ ناطِقٍ‌ بِلُغَةِ‌ العَرَبِ‌ مِنَ‌ الأَوَّلِينَ‌ وَ الآخِرِينَ‌ إلَّامِن كَلامِ‌ اللّهِ‌ سُبحانَهُ‌ و كَلامِ‌ رَسولِ‌ اللّهِ‌ صلى الله عليه و آله و سلم»⁽¹⁾

ما به خود هيچ گونه شكّى راه نمى دهيم كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام فصيح ترينِ‌ همۀ گويندگان به لغت عرب از گذشتگان و آيندگان است غير از كلام خدا و رسول او صلى الله عليه و آله و سلم.

به هرحال اين خطبه در بر دارندۀ بسيارى از لطايف و ظرايف و دقايقى است كه از معجزات حضرت امير عليه السلام در سخنورى است به نحوى كه سخنوران فصيح عرب و علما و فضلاى عرب در برابر اين خطبه خضوع كرده و سر تعظيم فرود آورده اند، كه نمونۀ بارز آن همين كلام ابن أبى الحديد معتزلى است.

يكى از جمله هايى كه ابن أبى الحديد در برابر خطبۀ دويست و بيست و يكم همين نهج البلاغه و دويست و دوازدهم نهج البلاغۀ فيض الاسلام گفته است اين است كه:

«و أُقسِمُ‌ بِمَنْ‌ تُقسِمُ‌ الأُممُ‌ كلُّها بِه، لَقَد قَرَأتُ‌ هذِهِ‌ الخُطبةَ‌ مُنذُ خَمسينَ‌ سَنَةً‌ وَ إلَى الْآنَ‌ أكثرَ مِن أَلفِ‌ مَرَّةٍ‌، ما قَرأتُها قَطُّ‍‌ إلّاو أَحْدَثَتْ‌ عِندي رَوعَةً‌ وَ خَوفاً و عِظَةً‌، و أثَّرَتْ‌ في قَلبي وَجِيباً، وَ في أعضائي رِعدَةً‌، وَ لا تَأَمَّلْتُها إلّاو ذَكَرتُ‌ الْمَوتى‌ مِن أهلي و أقارِبي وَ أربابِ‌ وُدّي، وَ خَيَّلتُ‌ في نَفْسي أنّي أنَا ذَلِكَ‌ الشَّخْصُ‌ الّذي وَصَفَ‌ عليه السلام حالَهُ‌»⁽¹⁾: به آن كسى كه همۀ امّتها به او سوگند ياد مى كنند قسم مى خورم كه از پنجاه سال پيش تاكنون اين خطبه را بيش از هزار مرتبه خوانده ام و در هر مرتبه اى كه اين خطبه را خوانده ام در من يك رعب و وحشت و موعظه اى ايجاد كرده است، در قلب من يك حركتى و در اعضاء و جوارحم رعشه اى مخصوص به وجود آورده، و هرگاه در اين خطبه تأمل كرده ام به ياد مُرده ها از اهل و خويشان و دوستان خود افتاده ام، و اين طور خيال كرده ام كه مقصود حضرت از آن شخص مورد نظر من هستم.

او در همين قسمت از سخنش گفته است: بعضى از بزرگان گفته اند همچنان كه برخى آيات قرآن سجده دارد برخى از كلمات حضرت امير هم سجده دارد كه از جملۀ آن همين خطبه است.

به هرحال اين خطبه از خطبه هاى بزرگ نهج البلاغه است و حضرت هم در اين خطبه مطالب مهمّى را ايراد فرموده اند.

حمد و سپاس خداوند

«اَلْحَمْدُلِلَّهِ‌ الَّذِي عَلا بِحَوْلِهِ‌، وَ دَنا بِطَوْلِهِ‌، مانِحِ‌ كُلِّ‌ غَنِيمَةٍ‌ وَ فَضْلٍ‌، وَكاشِفِ‌ كُلِّ‌ عَظِيمَةٍ‌ وَ أَزْلٍ‌»

(سپاس خداوندى را سزاست كه به قدرت و توانايى خود بر همۀ اشياء غالب، و به فضل و احسان خود به هر چيزى نزديك است، بخشندۀ هر فايده و سودى، و دفع كنندۀ هر بلاى بزرگ و سخت است.)

«ال» در «الحمد» براى استغراق و به معناى «كلّ‌» است، يعنى همۀ حمد و ستايش مخصوص خداوند است، هرچه حمد و ستايش در جهان هستى صورت مى گيرد همه مخصوص خداست و طبعاً براى او واقع مى شود. هميشه حمد و ستايش در مقابل كمال است، هر چيزى را كه انسان ستايش مى كند براى كمالى است كه در آن پنداشته، و وقتى انسان حساب مى كند مى بيند هرچه كمال هست همه به خدا برمى گردد، چرا كه او كمال مطلق است و موجد همۀ كمالات، پس به همين علّت همۀ حمد و ستايش در هر جايى انجام بگيرد مخصوص خداست و به خدا برمى گردد.

«عَلا بِحَوْلِهِ‌، وَ دَنا بِطَوْلِهِ‌» ، اين دو جمله در برابر هم مثل سجع است. «علا» يعنى خدا داراى علوّ است، «بحوله» يعنى به قدرت خود؛ پس علوّ خدا به قدرت اوست نه اين كه خيال كنيم او بالا و ما پايين هستيم، اين علوّ مكانى است و در خدا نيست. خدا وجود غيرمتناهى است و به اين حساب علم غيرمتناهى، حيات غيرمتناهى و قدرت غيرمتناهى است، پس وقتى قدرت غيرمتناهى بود از همه بالاتر و بر همه مسلط‍‌ است.

«لا حَوْلَ‌ و لا قُوَّةَ‌ إلَّابِاللّهِ‌» يعنى هيچ قدرت و قوّتى غير خدا نيست. «و دنا بطوله» و با تفضل خود نزديك به بندگان است؛ «دنا» از «دنوّ» به معناى نزديكى است، امّا نه به معناى نزديكىِ‌ مكانى بلكه به واسطۀ تفضلى كه دارد به بندگان خود نزديك است.

«مانِحِ‌ كُلِّ‌ غَنِيمَةٍ‌ وَ فَضْلٍ‌» حمد و ستايش مخصوص آن خدايى است كه بخشندۀ هر غنيمت و تفضل است؛ «مانح» اسم فاعل از مادّۀ «مَنَحَ‌» به معناى بخشنده است، «غنيمة» چيزها و بهره هايى است كه نصيب انسان مى شود، «فضل» هم به معناى «تفضل» است.

«وَ كاشِفِ‌ كُلِّ‌ عَظِيمَةٍ‌ وَ أَزْلٍ‌» و آن خدايى كه برطرف كنندۀ هر مصيبت و هر شدّتى است؛ «عظيمة» به مصيبت بزرگ گفته مى شود، «ازل» به معناى شدّت است، «كاشف» از مادّۀ «كشف» به معناى كشف كننده و برطرف كننده است.

خلاصه اين شد كه: همۀ حمد و ستايش مخصوص خداوندى است كه به وسيلۀ قدرت و قوّت خود علوّ و بلندى دارد و به وسيلۀ تفضل و لطف و كرم خود به همۀ بندگان خود نزديك است، او بخشندۀ هر نعمتى و كاشف و برطرف كنندۀ هر مصيبت بزرگ و هر شدّت و ناراحتى است.

«أَحْمَدُهُ‌ عَلى‌ عَواطِفِ‌ كَرَمِهِ‌، وَ سَوابِغِ‌ نِعَمِهِ‌، وَ أُومِنُ‌ بِهِ‌ أَوَّلاً بادِياً، وَ أَسْتَهْدِيهِ‌ قَرِيباً هادِياً، وَ أَسْتَعِينُهُ‌ قادِراً قاهِراً، وَ أَتَوَكَّلُ‌ عَلَيْهِ‌ كافِياً ناصِراً»

(او را بر عواطف كريمانه و نعمت هاى گسترده اش سپاس مى گزارم، و به او ايمان مى آورم كه اوّل و هويداست، و از او هدايت مى طلبم كه نزديك و راهنماست، و از او يارى مى جويم كه توانا و غالب است، و بر او توكّل مى كنم كه كافى و ياور است.)

«عواطف» جمع «عاطفة» به معناى عنايت و توجّه است، اگر گفتند فلانى عاطفه ندارد يعنى سرش توى لاك خود است و به كسى كار ندارد و هميشه در فكر خودش مى باشد، خدا اين چنين نيست و توجّهش به همه هست؛ از اين رو مى فرمايد:

خداوند را بر آن عواطف كرمش كه فراگير است حمد و سپاس مى كنم. در اين جمله اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى كرمهايى كه متوجّه افراد است.

«وَ سَوابِغِ‌ نِعَمِهِ‌» در اين جمله هم اضافۀ صفت به موصوف به كار رفته است.

«سوابغ» جمع «سابغة» به معناى تمام و كمال است، «نعم» جمع «نعمت» است؛ يعنى خدا را بر آن نعمت هاى تمام و كاملش حمد و سپاس مى نمايم.

«وَ أُومِنُ‌ بِهِ‌ أَوَّلاً بادِياً» ، «اُومن» متكلّم وحده از فعل مضارع باب افعال از مادّۀ «أمن» است كه در اصل «اُءْمِنُ‌» بوده، يعنى و ايمان مى آورم به خداوندى كه اوّلِ‌

موجودات و ظاهر است. در «بادياً» دو احتمال است: يكى اين كه از «بَدَا يَبْدُو» به معناى «ظَهَرَ» باشد، و ديگر اين كه از مادّۀ «بَدَأَ» و به معناى «اِبْتَدَأَ»؛ يعنى ايمان مى آورم به او كه اوّل است و ظاهر، يا اوّل است و ابتدا كنندۀ موجودات.

«وَ أَسْتَهْدِيهِ‌ قَرِيباً هادِياً» ، «استهديه» طلب هدايت است؛ يعنى از خداوندى كه هدايت كنندۀ نزديك است طلب هدايت مى كنم. «وَ أَسْتَعِينُهُ‌ قادِراً قاهِراً» ، «استعينه» از مادّۀ «عون» به معناى طلب كمك و يارى است، «قاهر» به معناى دارندۀ تسلط‍‌ است؛ يعنى از خدا كمك مى گيرم در حالى كه قدرتمند است و بر همه چيز تسلط‍‌ دارد.

«وَ أَتَوَكَّلُ‌ عَلَيْهِ‌ كافِياً ناصِراً» و توكّل بر او مى كنم و او را وكيل خود قرار مى دهم.

«كافياً» به معناى كفايت كننده است و در حقيقت صفتى است كه بر موصوف خود (ناصراً) مقدّم شده است. «ناصراً» حال است براى ضميرِ «عليه» و به معناى كمك و ياور است؛ يعنى توكّل بر خدا مى كنم در حالى كه او ياور باكفايتى است.

شهادت به رسالت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم

«وَ أَشْهَدُ أَنَّ‌ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم عَبْدُهُ‌ وَ رَسُولُهُ‌، أَرْسَلَهُ‌ لِإِنْفاذِ أَمْرِهِ‌، وَ إِنْهاءِ عُذْرِهِ‌، وَ تَقْدِيمِ‌ نُذُرِهِ‌»

(و گواهى مى دهم كه محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بنده و فرستادۀ اوست، او را براى انجام امر و فرمانش، و كامل نمودن عذر، و ترساندن از عذاب روز قيامت فرستاد.)

تا به اينجا حمد و ستايش خداوند بود، و در اين عبارت شهادت به رسالت حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و علّت رسالت آن حضرت است. مى فرمايند: «وَ أَشْهَدُ أَنَّ‌ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم عَبْدُهُ‌ وَ رَسُولُهُ‌» گواهى مى دهم كه حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بندۀ او و رسول و فرستادۀ اوست.

در موارد ديگر⁽¹⁾توضيح داده ايم كه رسالت بعد از بندگى و عبوديت است و نيازى به توضيح و تكرار آن نيست. بعد مى فرمايد: «أَرْسَلَهُ‌ لِإِنْفاذِ أَمْرِهِ‌»پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم را فرستاد تا دستوراتش را اجرا كند. «انفاذ و تنفيذ» همان قوّۀ مجريه است.

«وَ إِنْهاءِ عُذْرِهِ‌» ، «انهاء» به معناى به نهايت و پايان رساندن است؛ يعنى خداوند براى اين كه عذر خود را بر بندگان تمام كند پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم را برگزيد. در قرآن شريف فرموده است: «وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ‌ حَتّى نَبْعَثَ‌ رَسُولاً»⁽²⁾تا قبل از آن كه براى ارشاد و هدايت بندگان رسول بفرستيم آنان را عذاب نمى كنيم؛ فرستادن پيامبران براى اتمام حجّت است؛ در اين جملۀ حضرت هم آمده است كه خدا پيغمبر را براى تمام كردن عذر فرستاده است، خواسته كارى كند كه راه عذرتراشى براى بندگان بسته شود.

«وَ تَقْدِيمِ‌ نُذُرِهِ‌» ، «تقديم» به معناى پيش انداختن است، «نُذُر» ممكن است به معناى انذار باشد و ممكن است جمع «نذير» به معناى ترساننده باشد، به پيغمبران «نُذُر» گفته مى شود بدان علّت است كه پيغمبران مردم را از عذاب روز قيامت مى ترسانند. در شأن پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در قرآن آمده است: «وَ ما أَرْسَلْناكَ‌ إِلاّ كَافَّةً‌ لِلنّاسِ‌ بَشِيراً وَ نَذِيراً»⁽³⁾تو را براى همۀ مردم بشارت دهنده به نعمت هاى خدا و ترساننده از عذاب او فرستاديم. پس خلاصه اين است كه حضرت مى فرمايد:

و شهادت مى دهم كه محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بنده و رسول اوست، خدا او را براى اجراى اوامر، تمام كردن عذر، و پيش فرستادن ترساندن يا ترسانندگان خود فرستاده است.8.

سفارش به تقواى الهى

«أُوصِيكُمْ‌ عِبادَ اللّهِ‌ بِتَقْوَى اللّهِ‌ الَّذِي ضَرَبَ‌ [لَكُمُ‌] الْأَمْثالَ‌، وَ وَقَّتَ‌ لَكُمُ‌ الْآجالَ‌، وَ أَلْبَسَكُمُ‌ الرِّياشَ‌، وَ أَرْفَغَ‌ لَكُمُ‌ الْمَعاشَ‌، وَ أَحاطَكُمْ‌ بِالْإِحْصاءِ»

(اى بندگان خدا شما را سفارش به تقوى و ترس از خدا مى كنم، خدايى كه براى شما مثلها زده، و اجل شما را معلوم كرده، و به شما لباس زيبا پوشانده، و در معيشت شما توسعه داده، و به شما احاطه دارد.)

«اوصيكم» از مادّۀ «وصيّت» است و در موارد مختلف تذكر داده ايم كه وصيّت به معناى مطلق سفارش است و منحصر به وصيّت براى بعد از مرگ نيست، گرچه وصيّت براى بعد از مرگ هم يك نوع سفارش است. باز تقوى را هم به مناسبتهاى مختلف معنا كرده ايم، «تقوى» از مادّۀ «وقاية» به معناى تحفّظ‍‌ است. فرموده اند:

اى بندگان خدا شما را به خويشتن دارى از معاصى و گناهان سفارش مى كنم، يعنى توصيه مى كنم كه گرد معاصى نگرديد و گناهان را مرتكب نشويد.

«الَّذِي ضَرَبَ‌ لَكُمُ‌ الْأَمْثالَ‌» ، اين جمله در نسخۀ عبده «لكم» ندارد ولى در نسخۀ فيض الاسلام و بعضى نسخه هاى ديگر «لكم» هم ذكر شده است؛ به هرحال چه «لكم» را ذكر كنند يا نه معنا معلوم است و تمام اين جمله صفت است براى «اللّه» كه در جملۀ قبل بود؛ يعنى سفارش مى كنم شما را به تقواى خدايى كه «ضَرَبَ‌ لَكُمُ‌ الْأَمْثالَ‌» براى شما انواع مثالها را آورده است؛ مثالهاى مختلفى كه در قرآن آمده همه براى هدايت بشر است، مقصود از مثالها همان داستانهاى قرآنى است، گاهى داستان پسران حضرت آدم (هابيل و قابيل) را ذكر كرده، گاهى داستان حضرت موسى و فرعون، حضرت ابراهيم و بت پرستان، و... همه براى عبرت و پند و اندرز است.

«وَ وَقَّتَ‌ لَكُمُ‌ الْآجالَ‌» اين جمله عطف به «ضرب» است و صلۀ ديگر براى «الّذى»

مى باشد، يعنى «وَ الَّذِي وَقَّتَ‌ لَكُمُ‌ الآجالَ‌»؛ و باز اين جمله صفت است براى «اللّه» يعنى آن خدايى كه اجلهاى شما را معلوم كرده است. شايد مقصود از جمله اين باشد كه بدانيد در آخر مردنى هم در كار هست و اختيار بردن شما از اين دنيا هم به دست خداست.

«وَ أَلْبَسَكُمُ‌ الرِّياشَ‌» ، همان تركيبى كه در عبارت جملۀ قبل گفتيم در اين جمله و دو جملۀ بعد هم وجود دارد. «البسكم» از مادّۀ «لَبس» به معناى پوشيدن است، «الرّياش» جمع «ريش» نيست، «ريش» و «رياش» هر دو مفرد هستند و به معناى لباس فاخر؛ يعنى آن خدايى كه لباس فاخر زيبايى را به شما پوشاند.

«وَ أَرْفَغَ‌ لَكُمُ‌ الْمَعاشَ‌» و آن خدايى كه معاش را براى شما وسيع قرار داده است.

خداوند در سورۀ إبراهيم فرموده است: «اَللّهُ‌ الَّذِي خَلَقَ‌ السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضَ‌ وَ أَنْزَلَ‌ مِنَ‌ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ‌ بِهِ‌ مِنَ‌ الثَّمَراتِ‌ رِزْقاً لَكُمْ‌ وَ سَخَّرَ لَكُمُ‌ الْفُلْكَ‌ لِتَجْرِيَ‌ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ‌ وَ سَخَّرَ لَكُمُ‌ الْأَنْهارَ، وَ سَخَّرَ لَكُمُ‌ الشَّمْسَ‌ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ‌ وَ سَخَّرَ لَكُمُ‌ اللَّيْلَ‌ وَ النَّهارَ، وَ آتاكُمْ‌ مِنْ‌ كُلِّ‌ ما سَأَلْتُمُوهُ‌»⁽¹⁾خداوند آسمان و زمين را آفريد و از آسمان آب فرو فرستاد و از آن انواع ميوه ها را براى شما آفريده، و براى رفاه حال شما دريا را مسخّر كرده تا بتوانيد كشتيرانى كنيد، و براى شما نهرها و ماه و خورشيد را مسخّر كرده و شب و روز را آفريده، و براى شما هرچه خواسته ايد فراهم فرموده است.

اين آيات در اين مورد از آيات جالب قرآن است. نعمت هاى خدا بر بندگان حدّ و اندازه ندارد و اين معناى كلام حضرت است كه فرموده: «وَ أَرْفَغَ‌ لَكُمُ‌ الْمَعاشَ‌»روزى شما را واسع قرار داده است، و در پايان همين آيات از سورۀ إبراهيم فرموده:

«وَ إِنْ‌ تَعُدُّوا نِعْمَتَ‌ اللّهِ‌ لا تُحْصُوها إِنَّ‌ الْإِنْسانَ‌ لَظَلُومٌ‌ كَفّارٌ» نعمت هاى خدا آن قدر وسعت دارد و زياد است كه اگر بخواهيد شماره كنيد قدرت نداريد، اين انسان4.

است كه ظلم كننده و كفران كننده است؛ يعنى اگر كمبود هست براى اين است كه برخى حق ديگران را مى خورند و يا كفران نعمت مى كنند و از امكانات بهره گيرى نمى كنند.

«وَ أَحاطَكُمْ‌ بِالْإِحْصاءِ» يعنى آن خدايى كه با آمار و ارقام بر شما احاطه دارد. اين طور نيست كه خدايى كه آن همه نعمت را عطا فرموده حسابش از دست او در رفته باشد، او آمار و ارقام همۀ نعمت هاى خود را دارد و علم او با احصاء بر شما احاطه دارد.

«وَ أَرْصَدَ لَكُمُ‌ الْجَزاءَ، وَ آثَرَكُمْ‌ بِالنِّعَمِ‌ السَّوابِغِ‌، وَالرِّفَدِ الرَّوافِغِ‌، وَ أَنْذَرَكُمْ‌ بِالْحُجَجِ‌ الْبَوالِغِ‌، وَ أَحْصاكُمْ‌ عَدَداً، وَ وَظَّفَ‌ لَكُمْ‌ مُدَداً فِي قَرارِ خِبْرَةٍ‌، وَ دارِ عِبْرَةٍ‌»

(و براى اعمال زشت شما مجازات قرار داده، و شما را به نعمت هاى بى شمار و هديه هاى وسيع برگزيد، و به وسيلۀ دليلهاى آشكار شما را ترسانده، و شمارۀ شما را مى داند، و زمانهاى معيّنى را براى شما در سراى آزمايش و خانۀ عبرت مقرّر داشته است.)

تركيب اين جملات هم مانند جملات سابق است؛ فعلهاى: «ارصد لكم، آثركم، انذركم، احصاكم و وظّف لكم» همگى عطف به «ضرب» در جملۀ «الَّذِي ضَرَبَ‌ الْأَمْثالَ‌» است، «الّذى» بر سر همۀ اين افعال وجود دارد و اين جمله ها صفت «اللّه» هستند.

«وَ أَرْصَدَ لَكُمُ‌ الْجَزاءَ» و مجازات اعمال شما را در كمينتان قرار داده است.

«وَآثَرَكُمْ‌ بِالنِّعَمِ‌ السَّوابِغِ‌» و آن خداوندى كه شما را برگزيده به نعمت هاى فراوان؛ يعنى شما را بر حيوانات ديگر مقدّم انداخته است و حتّى حيوانات را روزى شما قرار داده است. «وَالرِّفَدِ الرَّوافِغِ‌» ، «رِفَد» جمع «رفدة» به معناى صِلِه و هديه است، «روافغ» جمع «رافغة» به معناى «واسعة» است. يعنى آن خداوندى كه شما را بر ديگر حيوانات در نعمت هاى وسيع و هديه هاى فراوان مقدّم انداخته است.

«وَ أَنْذَرَكُمْ‌ بِالْحُجَجِ‌ الْبَوالِغِ‌» و آن خداوندى كه شما را با دليلهاى بالغ و رسا ترسانده است. «حجج» جمع «حجّة» به معناى دليل است، «بوالغ» جمع «بالغة» به معناى كامل و گويا و رساست. «و احصاكم عدداً» و آن خدايى كه شما را از جهت عدد و شماره، شماره كرده است.

«وَ وَظَّفَ‌ لَكُمْ‌ مُدَداً فِي قَرارِ خِبْرَةٍ‌، وَ دارِ عِبْرَةٍ‌» ، مى خواهد بگويد از نظر كميّت و زمان مورد توجّه خدا هستيد، «وظّف» از مادّۀ «توظيف» و به معناى تعيين است، «مُدَد» جمع «مدّت» است؛ يعنى تعيين كرده براى هر يك از شما مدّتى را «فِي قَرارِ خِبْرَةٍ‌» كه اين مدّت در جاى خبره و امتحان هستيد؛ «قرار خبرة» به معناى مقرّ آزمايش است. «وَ دارِ عِبْرَةٍ‌» و در محل عبرت گرفتن.

اينها جملات واقعاً زيباى حضرت امير عليه السلام است كه ابن أبى الحديد در مقابل اين سجع و قافيه ها و اين محسّناتى كه حضرت در همه جاى اين خطبه بالخصوص و در كلّ‌ نهج البلاغه بالعموم به كار برده اند سر تعظيم فرود آورده و مى گويد اينها از معجزات حضرت على عليه السلام است.⁽¹⁾

دنيا جايگاه امتحان

«أَنْتُمْ‌ مُخْتَبَرُونَ‌ فِيها، وَ مُحاسَبُونَ‌ عَلَيْها، فَإِنَّ‌ الدُّنْيا رَنِقٌ‌ مَشْرَبُها، رَدِغٌ‌ مَشْرَعُها، يُونِقُ‌ مَنْظَرُها، وَ يُوبِقُ‌ مَخْبَرُها، غُرُورٌ حائِلٌ‌، وَ ضَوْءٌ آفِلٌ‌، وَ ظِلٌّ‌ زائِلٌ‌، وَ سِنادٌ مائِلٌ‌»

(شما در دنيا آزمايش مى شويد، و به حسابتان رسيدگى مى كنند، پس آبشخور دنيا تيره و لغزنده است، منظرۀ آن شگفت آور، و عاقبت آن هلاكت است، فريبنده اى است كه نيست مى شود، و روشنى است غروب كننده، و سايه اى است كه زايل مى شود، و تكيه گاهى است كه رو به خرابى مى رود.)

«أَنْتُمْ‌ مُخْتَبَرُونَ‌ فِيها» ، «مختبرون» از «اختبار» به معناى امتحان و آزمايش است؛ يعنى شما در اين دنيا امتحان مى شويد؛ همه چيز دنيا براى امتحان است، زن و فرزند، مال و ثروت و مقام، اگر علم دارى با علمت امتحان مى شوى، اگر مال دارى با مالت، و اگر فقير هستى با فقرت، هيچ كس بدون امتحان نمى ماند. «وَ مُحاسَبُونَ‌ عَلَيْها» و بر آنچه در اين دنيا داشته ايد محاسبه مى شويد؛ اگر از راه حلال به دست آورده باشيد در آن حساب است، و اگر از حرام باشد عذاب آن را مى بينيد.

«فَإِنَّ‌ الدُّنْيا رَنِقٌ‌ مَشْرَبُها، رَدِغٌ‌ مَشْرَعُها» ، «رَنِق» به معناى كدر است، «رنق العيش» به معناى زندگى با كدورت است؛ «مشربها» يعنى محل آبشخور دنيا، ضمير «ها» به دنيا برمى گردد، و مقصود از آبشخور دنيا همان چيزهايى است كه انسان از دنيا برداشت مى كند؛ يعنى زندگى دنيا صاف و خالص نيست بلكه كدر و گل آلود است، حق و باطل به هم آميخته است، و شما بايد آنها را از هم جدا كرده از حق آن بهره بردارى نماييد و باطل آن را دور بيندازيد. «ردغ» به معناى لغزنده است، و «مشرعها» هم به همان معناى «مشربها» است؛ يعنى آبشخور دنيا هم گل آلود و هم لغزنده است.

«يُونِقُ‌ مَنْظَرُها، وَ يُوبِقُ‌ مَخْبَرُها» ، «يونق» به معناى «يعجب»، و «يوبق» به معناى «يهلك» است. «مخبرها» يعنى باطن و جاى امتحانش. معناى جمله اين است كه:

منظرۀ دنيا اعجاب انگيز است، دنيا خوش منظره است امّا بوتۀ امتحان آن هلاكت آور است و انسان در بوتۀ امتحان آن به هلاكت مى رسد.

«غُرُورٌ حائِلٌ‌» دنيا مغرور كنندۀ زايل شونده است، زود از دست مى رود. «وَ ضَوْءٌ آفِلٌ‌» و روشنايى غروب كننده است. «و ظلّ‌ زائل» و دنيا سايۀ زايل شدنى و از بين رفتنى است. «وَ سِنادٌ مائِلٌ‌» و تكيه گاهى خراب شدنى است. «سناد» به معناى تكيه گاه، و «مائل» به ديوارى كه كج شده و در شُرُف خراب شدن است گفته مى شود؛ دنيا تكيه گاهى است كه كج شده و در شرف خراب شدن است.

«حَتَّى‌ إِذا أَنِسَ‌ نافِرُها، وَ اطْمَأَنَّ‌ ناكِرُها، قَمَصَتْ‌ بِأَرْجُلِها، وَ قَنَصَتْ‌ بِأَحْبُلِها، وَ أَقْصَدَتْ‌ بِأَسْهُمِها»

(همين كه نفرت كنندۀ از آن به آن دل بست، و بيگانه به آن اطمينان پيدا كرد، همچون اسب يا شتر با پاى خود به او لگد مى زند، و با دامهايش او را شكار مى كند، و با تيرهايش او را هدف قرار مى دهد.)

«نافر» اسم فاعل از مادّۀ «نفرت» است، «ناكر» آن كسى است كه دنيا را منكر مى دانسته و از آن دورى مى كرده است. «حَتَّى‌ إِذا أَنِسَ‌ نافِرُها، وَ اطْمَأَنَّ‌ ناكِرُها» همين كه نفرت كننده و كسى كه از دنيا بدش مى آمده با آن انس گرفت و به آن اطمينان پيدا كرد «قَمَصَتْ‌ بِأَرْجُلِها» چموشى مى كند و با پاهايش او را لگد مى زند، «وَ قَنَصَتْ‌ بِأَحْبُلِها» و با ريسمانهايش او را به دام مى اندازد. «احبل» جمع «حبل» به معناى تور و شبكه است، «قنصت» از «قنص» به معناى صيد كردن است. «وَ أَقْصَدَتْ‌ بِأَسْهُمِها» و با تيرهايش او را هدف قرار مى دهد. «اقصدت» از «قصد» به معناى در نظر گرفتن و هدف قرار دادن است، «اسهم» جمع «سهم» به معناى تير است؛ يعنى او را هدف تيرهاى خود قرار مى دهد.

«وَ أَعْلَقَتِ‌ الْمَرْءَ أَوْهاقَ‌ الْمَنِيَّةِ‌، قائِدَةً‌ لَهُ‌ إِلى‌ ضَنْكِ‌ الْمَضْجَعِ‌، وَ وَحْشَةِ‌ الْمَرْجِعِ‌، وَ مُعايَنَةِ‌ الْمَحَلِّ‌، وَ ثَوابِ‌ الْعَمَلِ‌»

(و طنابهاى مرگ را به گردن مرد مى اندازد، و او را به خوابگاه تنگ و بازگشتگاه ترسناك و ديدن جايگاه هميشگى و جزاى كردار مى كشاند.)

«وَ أَعْلَقَتِ‌ الْمَرْءَ أَوْهاقَ‌ الْمَنِيَّةِ‌» و به گردن انسان مى اندازد طنابهاى مرگ را.

«اعلقت» از «علاقة» است، «اوهاق» جمع «وَهَقٌ‌ يا وَهْقٌ‌» به معناى طناب است، «المنيّة» هم به معناى مرگ است. «قائِدَةً‌ لَهُ‌» طناب مرگ را به گردن او مى اندازد در حالتى كه

كشنده است او را «إِلى‌ ضَنْكِ‌ الْمَضْجَعِ‌» به خوابگاه تنگ و تاريك. «إِلى‌ ضَنْكِ‌ الْمَضْجَعِ‌» از باب اضافۀ صفت به موصوف است، در اصل «إلَى الْمَضجَعِ‌ الضَّنكِ‌» بوده؛ يعنى خوابگاهى كه تنگ است.

«وَ وَحْشَةِ‌ الْمَرْجِعِ‌» ، «المرجع» اسم مكان و به معناى محل رجوع و برگشتن است.

اين جمله هم از باب اضافۀ صفت به موصوف و عطف بر «ضنك» است، و در اصل «قائِدَةً‌ لَهُ‌ إلَى الْمَرجِعِ‌ الْوَحْشَةِ‌» بوده؛ و كشاننده است او را به بازگشتگاهى كه جاى وحشت و ترس است. «وَ مُعايَنَةِ‌ الْمَحَلِّ‌، وَ ثَوابِ‌ الْعَمَلِ‌» و او را مى كشاند به محلّى كه جاى معاينه و ديدن جايگاه ابدى و ثواب اعمال است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 103) - خطبۀ 83 (قسمت دوّم)

اشاره

وحدت روش گذشتگان و آيندگان

معاد يا حضور همگانى مردم

اشاره اى به معاد جسمانى

قيامت و احاطۀ مطلقۀ خداوند

خلقت مجدّد انسان

مهلت ارزشمند عمر براى طلب حقيقت

«خطبۀ 83 - قسمت دوّم»

«وَ كَذَلِكَ‌ الْخَلَفُ‌ يَعْقُبُ‌ السَّلَفَ‌، لا تُقْلِعُ‌ الْمَنِيَّةُ‌ اخْتِراماً، وَ لا يَرْعَوِي الْباقُونَ‌ اجْتِراماً، يَحْتَذُونَ‌ مِثالاً، وَ يَمْضُونَ‌ أَرْسالاً، إِلى‌ غايَةِ‌ الْإِنْتِهاءِ، وَ صَيُّورِ الْفَناءِ، حَتَّى‌ إِذا تَصَرَّمَتِ‌ الْأُمُورُ، وَ تَقَضَّتِ‌ الدُّهُورُ، وَ أَزِفَ‌ النُّشُورُ، أَخْرَجَهُمْ‌ مِنْ‌ ضَرائِحِ‌ الْقُبُورِ، وَ أَوْكارِ الطُّيُورِ، وَ أَوْجِرَةِ‌ السِّباعِ‌، وَ مَطارِحِ‌ الْمَهالِكِ‌، سِراعاً إِلى‌ أَمْرِهِ‌، مُهْطِعِينَ‌ إِلى‌ مَعادِهِ‌، رَعِيلاً صُمُوتاً، قِياماً صُفُوفاً، يَنْفُذُهُمُ‌ الْبَصَرُ، وَ يُسْمِعُهُمُ‌ الدَّاعِي، عَلَيْهِمْ‌ لَبُوسُ‌ الْإِسْتِكانَةِ‌، وَ ضَرَعُ‌ الْإِسْتِسْلامِ‌ وَ الذِّلَّةِ‌، قَدْ ضَلَّتِ‌ الْحِيَلُ‌، وَانْقَطَعَ‌ الْأَمَلُ‌، وَ هَوَتِ‌ الْأَفْئِدَةُ‌ كاظِمَةً‌، وَ خَشَعَتِ‌ الْأَصْواتُ‌ مُهَيْنِمَةً‌، وَ أَلْجَمَ‌ الْعَرَقُ‌، وَ عَظُمَ‌ الشَّفَقُ‌، وَ أُرْعِدَتِ‌ الْأَسْماعُ‌ لِزَبْرَةِ‌ الدَّاعِي إِلى‌ فَصْلِ‌ الْخِطابِ‌، وَ مُقايَضَةِ‌ الْجَزاءِ، وَ نَكالِ‌ الْعِقابِ‌، وَ نَوالِ‌ الثَّوابِ‌، عِبادٌ مَخْلُوقُونَ‌ اقْتِداراً، وَ مَرْبُوبُونَ‌ اقْتِساراً، وَ مَقْبُوضُونَ‌ احْتِضاراً، وَ مُضَمَّنُونَ‌ أَجْداثاً، وَ كائِنُونَ‌ رُفاتاً، وَ مَبْعُوثُونَ‌ أَفْراداً، وَ مَدِينُونَ‌ جَزاءً، وَ مُمَيَّزُونَ‌ حِساباً، قَدْ أُمْهِلُوا فِي طَلَبِ‌ الْمَخْرَجِ‌، وَ هُدُوا سَبِيلَ‌ الْمَنْهَجِ‌، و عُمِّرُوا مَهْلَ‌ الْمُسْتَعْتِبِ‌ [مَهَلَ‌ الْمُسْتَعْتَبِ‌]، وَ كُشِفَ‌ [كُشِفَتْ‌] عَنْهُمْ‌ سُدَفُ‌ الرِّيَبِ‌، وَ خُلُّوا لِمِضْمارِ الْجِيادِ، وَ رَوِيَّةِ‌الْإِرْتِيادِ، وَ أَناةِ‌ الْمُقْتَبِسِ‌ الْمُرْتادِ، فِي مُدَّةِ‌ الْأَجَلِ‌، وَ مُضْطَرَبِ‌ الْمَهَلِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ غرّاء يعنى خطبۀ هشتاد و سوّم از نهج البلاغۀ عبده بود، در جلسۀ قبل قسمتى از خطبه را خوانديم، اينك مى فرمايد:

وحدت روش گذشتگان و آيندگان

«وَ كَذَلِكَ‌ الْخَلَفُ‌ يَعْقُبُ‌ السَّلَفَ‌، لا تُقْلِعُ‌ الْمَنِيَّةُ‌ اخْتِراماً، وَ لا يَرْعَوِي الْباقُونَ‌ اجْتِراماً»

(و همين طور آيندگان به دنبال گذشتگان گام برمى دارند، نه مرگ از هلاك كردن مردم و نه بازماندگان از ارتكاب گناه دست برمى دارند.)

در اين نسخۀ ما «يَعْقُبُ‌ السَّلَفَ‌» است ولى در برخى نسخه ها «بِعَقِب السّلف» است، به هرحال معنا يكى مى باشد؛ يعنى اين جنگ و دعواهايى كه گذشتگان بر سرِ مال و مقام دنيا داشتند منحصر به آنها نبود، بلكه اين نسل بعدى هم از آنها متابعت كرده و اينها هم بر همان رويّه هستند. «لا تُقْلِعُ‌ الْمَنِيَّةُ‌ اخْتِراماً» مرگ از اين كه يكدفعه گلوها را مى گيرد و انسانها را خفه مى كند دست برنمى دارد، اين دسته را كه مى كشد دستۀ بعدى را هم گلوگير مى كند و آنها را هم مى كشد. «وَ لا يَرْعَوِي الْباقُونَ‌ اجْتِراماً» و بازماندگان نيز از كج رويهايى كه گذشتگان به آن مبتلا بودند دست بردار نيستند.

«لايرعوى» به معناى «لايرجعون» است؛ يعنى از جنايتى كه گذشتگان داشتند، اين بعدى ها دست برنمى دارند. به هرحال نه بعدى ها از جناياتى كه قبلى ها داشتند دست برمى دارند، و نه مرگ دست از آدمكشى برمى دارد.

«يَحْتَذُونَ‌ مِثالاً، وَ يَمْضُونَ‌ أَرْسالاً، إِلى‌ غايَةِ‌ الْإِنْتِهاءِ، وَ صَيُّورِ الْفَناءِ، حَتَّى‌ إِذا تَصَرَّمَتِ‌ الْأُمُورُ، وَ تَقَضَّتِ‌ الدُّهُورُ، وَ أَزِفَ‌ النُّشُورُ، أَخْرَجَهُمْ‌ مِنْ‌ ضَرائِحِ‌ الْقُبُورِ»

(از رفتار گذشتگان پيروى مى نمايند، و پى درپى مى گذرند تا پايان زندگى و سرمنزل نيستى، تا هنگامى كه رشتۀ كارها از هم گسيخت، و روزگار سپرى شد، و برانگيختن مردم نزديك شد، خداوند آنها را از قبرها بيرون مى آورد.)

«يَحْتذون» از مادّۀ «حذو» به معناى همانند و دنباله رو است، يعنى «يتشاكلون»؛ اينها در اعمال و رفتار مانند همانها هستند؛ آنها سرِ باغ و خانه و مال و مقام دنيا دعوا و

نزاع و كشت و كشتار داشتند، اينها هم همان طورند و در اعمال و رفتار دنباله رو آنها هستند.

«وَ يَمْضُونَ‌ أَرْسالاً» و دارند گله گله عبور مى كنند. «يمضون» به معناى گذشتن و عبور كردن است، و «اَرسال» جمع «رَسَل» به معناى گله هاى كوچك است. مقصود اين است كه اين آدمها به دست مرگ گرفتارند و مانند گله هاى كوچك گوسفند كه بتدريج به كشتارگاه مى روند، اينها هم از اين دنيا خارج مى شوند، «إِلى‌ غايَةِ‌ الْإِنْتِهاءِ» و اين كار همچنان ادامه دارد تا اين كه آنها به پايان برسند، «وَ صَيُّورِ الْفَناءِ» و در سرمنزل نيستى قرار بگيرند. «صَيُّورِ الْفَناءِ» يعنى سرمنزل و عاقبت نيستى. گله هاى گوسفند در مسير نيستى هستند، انسانها هم مسيرشان به طرف عالم قبر است.

معاد يا حضور همگانى مردم

عبارت تا اينجا جريان حركت انسان به عالم قبر و برزخ را بيان مى كرد، ولى از اين پس در مورد عالم قيامت است. دنيا اين طور است كه هر نسلى بعد از نسل ديگر مى آيند و مى روند، مى آيند و يك راهى را طى مى كنند و اين جريان همين طور ادامه دارد تا اين كه دنيا به پايان برسد.

«حَتَّى‌ إِذا تَصَرَّمَتِ‌ الْأُمُورُ» تا اين كه امور دنيا بگذرد، «تصرّم» از مادّۀ «صَرم» به معناى قطع و چيدن است، «صِرامُ‌ النَّخْلِ‌» كه در روايات آمده به معناى چيدن خرماها از درخت است،⁽¹⁾اينجا هم كه فرموده «حَتَّى‌ إِذا تَصَرَّمَتِ‌ الْأُمُورُ» يعنى تا وقتى كه همۀ چيزها از هم قطع و جدا شوند و نظام عالم به هم بريزد. «وَ تَقَضَّتِ‌ الدُّهُورُ» و روزگار منقضى شود و پايان پيدا كند، «تقضّت» از مادّۀ «قضى» است، يعنى روزگار منقضى شود. «وَ أَزِفَ‌ النُّشُورُ» و برانگيختن نزديك شود، «ازف» به معناى نزديك شدن است، و «نشور» هم به معناى نشر و پخش است.

«أَخْرَجَهُمْ‌ مِنْ‌ ضَرائِحِ‌ الْقُبُورِ» خداوند آنها را از لحدهاى قبرها خارج مى گرداند.

«ضرائح» جمع «ضريح» به معناى لحد است، البتّه «ضرح» در اصل به معناى «دفع» است، و چون اگر مردۀ انسان روى زمين بماند متعفّن مى شود و بوى آن موجب اذيّت و آزار است، آن وقت در حقيقت اين مرده را دفع مى كنند؛ يعنى در ته زمين او را دفن مى كنند تا بوى تعفّن بيرون نيايد، پس به آن ته زمين كه لحد و جاى مرده است به علاقۀ حال و محل «ضريح» گفته اند. خلاصه اين دعواها، اين كشمكش ها و اين آدمكشى ها بر سر مال و مقام دنيا تا آخر دنيا ادامه دارد، و از آن طرف هم آن مردن ها و هلاكت ها در عقب سرِ هم تا آخر دنيا ادامه دارد، تا هنگامى كه حشر آنان نزديك شود پس خداوند آنان را از لحدها بيرون مى آورد.

«وَ أَوْكارِ الطُّيُورِ، وَ أَوْجِرَةِ‌ السِّباعِ‌، وَ مَطارِحِ‌ الْمَهالِكِ‌، سِراعاً إِلى‌ أَمْرِهِ‌، مُهْطِعِينَ‌ إِلى‌ مَعادِهِ‌، رَعِيلاً صُمُوتاً، قِياماً صُفُوفاً»

(و همچنين از آشيانۀ پرندگان، و از لانۀ درندگان، و ميدانهاى هلاكت، در حالى كه به سوى فرمان خدا شتابانند، به سوى معاد سرعت مى كنند، دسته جاتى ساكت، و ايستادۀ در صف.)

«اوكار» جمع «وكر» به معناى لانه است، «أَوْكارِ الطُّيُورِ» به معناى لانه هاى پرندگان است. «اوجرة» جمع «وجار» به معناى لانۀ درندگان است، «سباع» جمع «سَبُع» به معناى درنده است. «مطارح» جمع «مطرح»، و «مهالك» جمع «مهلكة» مى باشد، «مَطارِحِ‌ الْمَهالِكِ‌» به معناى پرتگاهها در ميدانهاى جنگ و مهلكه هاست. مقصود از اين سه جمله اين است كه اين بدنها پس از مردن و برپايى قيامت هرجا كه هستند جمع مى شوند و در صحنۀ قيامت حاضر مى شوند؛ اگر در لحدها هستند از لحد خارج مى شوند، اگر در لانۀ مرغان هستند خارج مى شوند، و اگر در لانۀ درندگان هستند خارج مى شوند؛ مى خواهند بگويند اگر اينها به مرگ طبيعى مرده و در قبر هستند زنده مى شوند، اگر هم لاشه و بدن آنها نصيب مرغهاى گوشتخوار و يا حيوانات درنده شده

و به لانۀ آنها برده شده باز هم زنده مى شوند، همچنين است اگر در ميدانهاى جنگ كشته شده و جنازه هاى آنها در آن ميدانها مانده باشد، همه در روز قيامت حاضر مى شوند.

«سِراعاً إِلى‌ أَمْرِهِ‌، مُهْطِعِينَ‌ إِلى‌ مَعادِهِ‌» ، «سراعاً» از مادّۀ «سرعت» به معناى تسريع در حركت است، و نصب آن بنا بر حال بودن است. «مهطعين» به معناى «مسرعين» است و با «سراعاً» به يك معناست؛ يعنى از قبرها خارج مى شوند «سِراعاً إِلى‌ أَمْرِهِ‌» در حالى كه به سوى امر و فرمان خداوند شتابانند «مُهْطِعِينَ‌ إِلى‌ مَعادِهِ‌» و در حالى كه به سوى معاد خداوند با سرعت حركت مى كنند.

اشاره اى به معاد جسمانى

ابن أبى الحديد و ديگران در اينجا شبهۀ آكل و مأكول را مطرح كرده اند، در حالى كه اين جملات حضرت امير عليه السلام ارتباطى با اين موضوع ندارد و اين بحث را بايد در جاى خود مطرح كرد، ولى به طور خلاصه اين است كه انسان اجمالاً با جسم محشور مى شود، امّا اين كه همۀ اجزاء بدن شما در طول هشتاد سال زندگى دنيا در آخرت جزء بدن شما باشند نشدنى است؛ زيرا انسانى كه مثلاً هشتاد سال عمر كرده، از بچّگى تا هشتاد سالگى چندين جسم عوض كرده است و هر چندگاه اعضاء بدنش تحليل رفته و از راه خوردن مواد غذايى همان اعضاى بدن سرِ جاى خود آمده و تأمين شده است؛ و اين امر به گونه اى است كه اگر بتوان تمام آن موارد و سلولهاى تحليل رفته را جمع آورى كرد، براى يك شخص نود ساله اقلّاً چهار قيافه و يا جنازه تهيّه مى گردد، چرا كه طبق گفتۀ اطبّاء حدود سى و چند سال يك بار تمامى سلولهاى بدن انسان عوض مى شود، حال از اين چهار جنازه كدام يك متعلق به اين آقاست‌؟ مگر اين كه بگوييم: آن بدنى كه در حال حاضر به وسيلۀ روح او اداره مى شود متعلق به اين فرد

است و سه جنازۀ ديگر قبلاً مربوط‍‌ به اين روح بوده ولى فعلاً نيست و مربوط‍‌ به او نيستند.

اين امر درست مانند جلد عوض كردن مار است. همه مى دانند كه مار هر چند وقت يك بار پوست عوض مى كند، حال اگر كسى اين پوستها را جمع كند و بعد از چندى بپرسد كدام يك از اين ده پوست مال اين مار است، جوابش اين است آن پوستى كه در حال حاضر به مار چسبيده است مال مار است و پوستهاى ديگر قبلاً از اين مار بوده اند ولى فعلاً ربطى به اين مار ندارند. بنابراين شخصيّت بدن به شخصيّت نفس است، و مثلاً اين شخص نود ساله در عين حال همان بچّۀ دو ساله است، از باب اين كه يك نفس در همۀ اين ادوار بدن شما را اداره كرده است.

در مورد خوابهايى هم كه انسان مى بيند همين طور است؛ شما اينجا خوابيده ايد در عين حال مى بينيد به باغ رفته ايد و از ميوه هاى آن مى خوريد، بعد كه بيدار شويد مى گوييد من خواب ديدم در باغ بودم، در حالى كه اين بدن مادّى شما در آن باغ نبوده و بدن مشابهى در باغ بوده، اگر شما بودنِ‌ شما به بدن مادّى است كه بدن اينجا بود و در باغ نبود، پس شما بودنِ‌ شما به روح شما و بدنى است كه فعلاً روح شما به آن متعلق است و آن را اداره مى كند. محل تفصيل مسأله جاى ديگرى است.

«رَعِيلاً صُمُوتاً، قِياماً صُفُوفاً» ، «رعيل» يعنى در حالى كه گله گله هستند، «صموت» جمع «صامت» به معناى ساكت و خموش است، «قياماً» حال و به معناى ايستاده است، «صفوفاً» هم حال است؛ اينها از قبرها خارج شده و گله گله در حالت سكوت و خاموشى و ايستاده در صفها به سوى امر و فرمان پروردگار شتابانند.

قيامت و احاطۀ مطلقۀ خداوند

«يَنْفُذُهُمُ‌ الْبَصَرُ، وَ يُسْمِعُهُمُ‌ الدَّاعِي، عَلَيْهِمْ‌ لَبُوسُ‌ الْإِسْتِكانَةِ‌، وَ ضَرَعُ‌ الْإِسْتِسْلامِ‌ وَ الذِّلَّةِ‌، قَدْ ضَلَّتِ‌ الْحِيَلُ‌، وَانْقَطَعَ‌ الْأَمَلُ‌»

(بينايى خداوند به همۀ آنان احاطه دارد، و منادى صداى خود را به همه مى شنواند، لباس خضوع و فروتنى و فرمانبردارى و ذلّت بر آنها پوشيده است، در آن روز ديگر حيله و مكر به كار نمى آيد، و آرزوها بريده گرديده است.)

«يُنْفِذُهُمْ‌» كه در نهج البلاغۀ عبده ذكر شده ظاهراً غلط‍‌ است و «يَنْفُذُهُمْ‌» صحيح است. شرح فيض الاسلام و ابن أبى الحديد هم «يَنْفُذُهُم» اعراب داده اند. اينها اوصاف روز قيامت است. «يَنْفُذُهُمُ‌ الْبَصَرُ» يعنى اين طور نيست كه روز قيامت اين افرادى كه محشور مى شوند از چشم خدا و يا از چشم ملائكه اى كه موكّل هستند در بروند، همه پيش چشم اند و ديده مى شوند. «وَ يُسْمِعُهُمُ‌ الدَّاعِي» و آن ملكى كه مردم را در آن روز مى خواند صدايش به همۀ آنها مى رسد.

«عَلَيْهِمْ‌ لَبُوسُ‌ الْإِسْتِكانَةِ‌» ، «لبوس» از مادّۀ «لبس» به معناى پوشش است؛ اينجا يك تشبيه است و حضرت امير عليه السلام حالت رام بودن مردم در روز قيامت را كه آنان را دربرگرفته به لباس تشبيه فرموده و مى فرمايد: در قيامت لباس و پوشش استكانت بر مردم احاطه كرده است. «استكانة» به معناى فروتنى است، مردم در عالم قيامت ذليل هستند، نمى توانند داد و فرياد كنند كه چرا ما را به اينجا آورده ايد، چرا ما را رها نمى كنيد، و از اين قبيل اعتراضات. «عَلَيْهِمْ‌ لَبُوسُ‌ الْإِسْتِكانَةِ‌» يعنى آن روز همه آرام و فروتن هستند و هيچ داد و فريادى وجود ندارد.

«وَ ضَرَعُ‌ الْإِسْتِسْلامِ‌ وَ الذِّلَّةِ‌» عطف به جملۀ قبل است يعنى «و عَلَيهِمْ‌ ضَرَعُ‌ الْاِسْتِسْلامِ‌ وَ الذِّلَّةِ‌». «ضَرَع» به معناى ضعف و كوچكى است، «استسلام» به معناى تسليم شدن است، «ذلّة» هم به معناى ذليل بودن است. وقتى انسان تسليم شود در برابر طرف احساس ضعف و ذلّت مى كند. مقصود حضرت اين است كه مردم در آن روز بر اثر تسليم شدن در برابر امر حق احساس ضعف و ذلّت مى كنند.

«قَدْ ضَلَّتِ‌ الْحِيَلُ‌» در آن روز حيله ها و نيرنگها گمراه شده؛ مقصود اين است كه در آن روز حيله ها كاربردى ندارد، در اين دنيا مى شود با حيله و نيرنگ به جايى رسيد و يا از زير مجازات فرار كرد، پس كاربرد نيرنگ در اين دنيا زياد است، ولى در آخرت سودى ندارد. «وَانْقَطَعَ‌ الْأَمَلُ‌» و آرزوها هم منقطع است، اين آرزوهايى كه در دنيا وجود دارد و آن همه دور و دراز است، در آخرت چنين نيست.

«وَ هَوَتِ‌ الْأَفْئِدَةُ‌ كاظِمَةً‌، وَ خَشَعَتِ‌ الْأَصْواتُ‌ مُهَيْنِمَةً‌، وَ أَلْجَمَ‌ الْعَرَقُ‌، وَ عَظُمَ‌ الشَّفَقُ‌، وَ أُرْعِدَتِ‌ الْأَسْماعُ‌ لِزَبْرَةِ‌ الدَّاعِي إِلى‌ فَصْلِ‌ الْخِطابِ‌، وَ مُقايَضَةِ‌ الْجَزاءِ، وَ نَكالِ‌ الْعِقابِ‌، وَ نَوالِ‌ الثَّوابِ‌»

(و دلها بر اثر غصّه خالى و ساكت شود، و صداها مخفى و آهسته گردد، دهانها پر از عرق مى شود، ترس از گناهان بى اندازه است، و از هيبت صداى منادى براى تميز حق از باطل و جزاى خير و شرّ و عقاب و كيفر و بخشش ثواب و پاداش، گوشها به لرزه در مى آيد.)

«هوت» به معناى خالى شدن است، خودمان هم در فارسى مى گوييم: توى دلش را خالى كرد. «افئدة» جمع «فؤاد» به معناى دل و قلب است، «كاظمة» حال است و به معناى سكوتى است كه از روى غصّه باشد؛ اين هم يكى از صفات آن روز است؛ «وَ هَوَتِ‌ الْأَفْئِدَةُ‌ كاظِمَةً‌» و از ترس و وحشت دلهاى آنها خالى شده در حالى كه سكوت مرگبارى آنان را فرا گرفته است.

«وَ خَشَعَتِ‌ الْأَصْواتُ‌ مُهَيْنِمَةً‌» و صداها در آن روز خاشع است در حالتى كه خيلى مخفى است. «مهينمة» اسم فاعل «هينمة» به معناى صداى خيلى مخفى است، و در اين عبارت حال است براى اصوات.

«وَ أَلْجَمَ‌ الْعَرَقُ‌» در آن روز پنجاه هزار ساله⁽¹⁾عرق تا دهان انسان مى رسد. روايات4.

در اين مورد مختلف است، بعضى ها عرق تا كمرشان مى آيد و بعضى ها تا دهانشان،⁽¹⁾

و در بعضى روايات آمده: بعضى افراد را آن قدر نگه مى دارند تا جايى كه عرقهاى ريخته شدۀ از او چهل شتر را مى تواند سيراب كند.⁽²⁾

ما نفهميديم معناى اين حديث چيست، عرق تا دهانشان مى آيد يعنى چه‌؟ آيا مقصود اين است كه همۀ بدنشان عرق مى كند، و يا واقعاً همۀ اطرافشان عرق مى شود؛ اگر همۀ اطرافشان عرق مى شود، آيا سرزمين قيامت همه اش پر از عرق خواهد شد مانند يك درياى آب‌؟ و اگر چنين است پس معناى اين كه بعضى ها تا كمر و بعضى ها تا دهان و بعضى ديگر تا سر، يعنى چه‌؟ بالاخره معناى اين احاديث براى ما معلوم نيست؛ ولى بالاخره عظمت و شدّت آن روز از اين قبيل روايات استفاده مى شود.

«وَ عَظُمَ‌ الشَّفَقُ‌» در قيامت ترس مردم از عذاب خدا خيلى زياد است، «شفق» به معناى ترس است، «وَ عَظُمَ‌ الشَّفَقُ‌» يعنى ترس مردم زياد است.

«وَ أُرْعِدَتِ‌ الْأَسْماعُ‌ لِزَبْرَةِ‌ الدَّاعِي إِلى‌ فَصْلِ‌ الْخِطابِ‌» ، «ارعدت» از مادّۀ «رَعَدَ» به معناى لرزه اى است كه بر بدن انسان مى افتد، «الاسماع» جمع «سمع» به معناى گوش است، «زبرة» به معناى نهيب، و «داعى» به معناى دعوت كننده است؛ يعنى در آن روز به واسطۀ صداى آن كسى كه دعوت كنندۀ به فصل خطاب است گوشها به لرزه مى افتند؛ از بس نهيب او تند است گوشها به لرزه مى افتند. «فَصْلِ‌ الْخِطابِ‌» از باب اضافۀ صفت به موصوف است، و مقصود از آن خطاب و ندايى است كه فاصل و جدا كنندۀ حق از باطل است.1.

«وَ مُقايَضَةِ‌ الْجَزاءِ» ، «مقايضة» به معناى معاوضه است؛ يعنى كارهايتان را با جزاى آن معاوضه مى كنند؛ اگر كار نيك انجام داده ايد جزاى خير داده مى شود، و يك وقت كار زشت است كه جزاى آن عقاب و عذاب است؛ و به همين معناست جملۀ بعد «وَ نَكالِ‌ الْعِقابِ‌، وَ نَوالِ‌ الثَّوابِ‌». «نكال» به معناى ننگ و عارى است كه در عقاب است، «نوال» از مادّۀ «نال يَنول» به معناى دادن ثواب است.

خلقت مجدّد انسان

«عِبادٌ مَخْلُوقُونَ‌ اقْتِداراً، وَ مَرْبُوبُونَ‌ اقْتِساراً، وَ مَقْبُوضُونَ‌ احْتِضاراً، وَ مُضَمَّنُونَ‌ أَجْداثاً، وَ كائِنُونَ‌ رُفاتاً، وَ مَبْعُوثُونَ‌ أَفْراداً، وَ مَدِينُونَ‌ جَزاءً، وَ مُمَيَّزُونَ‌ حِساباً»

(بندگانى هستند كه با قدرت خلق شده، و به اجبار پرورش يافته و دچار مرگ مى شوند، در درون قبرها رفته و بدنشان ريز ريز مى شود، به تنهايى برانگيخته و به جزا مى رسند، و با حساب از همديگر تميز داده و جدا مى شوند.)

مى خواهند بفرمايند: اين مردمى كه در صحراى قيامت جمع مى شوند و داراى آن خصوصيّات مى باشند «عِبادٌ مَخْلُوقُونَ‌ اقْتِداراً» بندگانى هستند كه در آغاز با اقتدار و قدرت خداوند خلق شده اند، «وَ مَرْبُوبُونَ‌ اقْتِساراً» و بدون اختيار خود تحت تربيت خدا واقع شدند. «مربوبون» از مادّۀ «ربّ‌» به معناى تربيت يافته است، و اين به معناى «مملوكون» است يعنى تحت مالكيت خدا بودند. «اقتساراً» از مادّۀ «قَسر» است، «حركت قسرى» به حركت بدون اختيار گفته شده؛ اينها بدون اختيار خود تحت تعليم و تربيت و مملوكيّت خداوند قرار گرفتند، مربوبند در حالتى كه مقهور قدرت خدا هستند.

«وَ مَقْبُوضُونَ‌ احْتِضاراً» و قبض روح شدگان در حال احتضار هستند. «احتضاراً» در اين جمله حال و از مادّۀ «حَضَر» است؛ انسانِ‌ محتضر به آن فردى گفته مى شود كه ملائكه نزد او حاضر مى شوند و او را قبض روح مى كنند.

«وَ مُضَمَّنُونَ‌ أَجْداثاً» ، «مضمّنون» از مادّۀ «ضمن» است، چيزى را كه در جايى مخفى مى كنند آن را در ضمن آن چيز پنهان مى نمايند. پس «مُضَمَّنُونَ‌ أَجْداثاً» يعنى مخفى شدگان در قبرها. مقصود اين است كه اين بندگان همه «مُضَمَّنُونَ‌ أَجْداثاً»مخفى شده در قبرها هستند.

«وَ كائِنُونَ‌ رُفاتاً» ، «كائنون» از مادّۀ «كون» به معناى بودن است، «رفات» به معناى پوسيده است؛ يعنى اينها همان انسانهايى هستند كه در اثر ماندن در قبرها پوسيده شده و به صورت پودر در آمده بودند، اينك خدا دوباره آنها را در اين جهان (قيامت) خلق فرموده است. در قرآن شريف آمده است: «وَ قالُوا أَ إِذا كُنّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنّا لَمَبْعُوثُونَ‌ خَلْقاً جَدِيداً»⁽¹⁾مشركين مى گفتند: آيا زمانى كه ما استخوان پوسيده مى شويم باز هم به صورت خلق جديد خلق شده و مبعوث مى شويم‌؟ حضرت در اين جمله اشاره مى كنند كه اين آدمهايى كه در آن صحراى قيامت برانگيخته شده اند همان استخوان پوسيده هاى داخل قبرها هستند، با قدرت خدا براى مرتبۀ دوّم خلق شده اند.

«وَ مَبْعُوثُونَ‌ أَفْراداً» خلقت ما در اين دنيا به صورت انفرادى و تك تك بوده، اوّل آدم عليه السلام خلق شد، بعد حوّا خلق شده و بعد ديگران تا اين كه امروز جمعيّت دنيا حدود پنج ميليارد نفر است؛ در اين جملۀ حضرت آمده است در قيامت هم مردم «مَبْعُوثُونَ‌ أَفْراداً» مبعوث شدۀ به صورت فردى هستند؛ تك تك مبعوث مى شوند. قرآن شريف نيز در اين مورد فرموده است: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‌ كَما خَلَقْناكُمْ‌ أَوَّلَ‌ مَرَّةٍ‌»⁽²⁾هر يك به تنهايى به پيشگاه حق آمده است، همان طورى كه در مرتبۀ اوّل شما را خلق كرده ايم.

«وَ مَدِينُونَ‌ جَزاءً» قيامت جاى جزاى اعمال است، هر كسى در قيامت به جزاى اعمال نيك يا بدِ خود مى رسد. «فَمَنْ‌ يَعْمَلْ‌ مِثْقالَ‌ ذَرَّةٍ‌ خَيْراً يَرَهُ‌، وَ مَنْ‌ يَعْمَلْ‌ مِثْقالَ‌ ذَرَّةٍ‌ شَرًّا يَرَهُ‌»⁽³⁾، اين كلام خداست كه هر كسى جزاى اعمال نيك و بد خود را مى بيند.8.

«جزاءً» در عبارت حضرت امير عليه السلام مصدر و مفعول مطلقى است كه از غير فعل خود آمده است، يعنى جزا داده مى شوند جزا دادنى.

«وَ مُمَيَّزُونَ‌ حِساباً» روز قيامت هر كسى در مقام حساب جدا مى شود؛ يعنى خوب و بد از يكديگر تميز داده مى شوند، هر كسى يك حسابى براى خودش دارد، نامۀ عملها جداست و اعمال هر كسى جداگانه براى خودش ثبت و ضبط‍‌ شده است.

مهلت ارزشمند عمر براى طلب حقيقت

«قَدْ أُمْهِلُوا فِي طَلَبِ‌ الْمَخْرَجِ‌، وَ هُدُوا سَبِيلَ‌ الْمَنْهَجِ‌، و عُمِّرُوا مَهْلَ‌ الْمُسْتَعْتِبِ‌ [مَهَلَ‌ الْمُسْتَعْتَبِ‌]، وَ كُشِفَ‌ [كُشِفَتْ‌] عَنْهُمْ‌ سُدَفُ‌ الرِّيَبِ‌»

(براى رهايى از گمراهى مهلت داده شده اند، و به راه راست هدايت گرديده اند، و مانند فرصتى كه براى طلب خشنودى به كسى مى دهند به آنها نيز فرصت داده اند، و تاريكى هاى شك و شبهه ها از آنها برداشته شده است.)

«مَخرج» محل خروج است و مقصود از آن در اينجا طلب راه فرار است؛ حضرت فرموده اند: چنين نيست كه بدون جهت و بدون دليل خواسته باشند اين مردم را به جهنّم ببرند، بلكه «قَدْ أُمْهِلُوا فِي طَلَبِ‌ الَْمخْرَجِ‌» قبلاً به اينها مهلت فرار داده اند، «وَ هُدُوا سَبِيلَ‌ الْمَنْهَجِ‌» و آنها را به راه راست و حق هدايت كرده اند؛ به وسيلۀ كتابهاى آسمانى، به وسيلۀ انبياء و اولياء، و به وسيلۀ علما و بزرگان دينى مردم را هدايت كرده و با هدايت به آنها راه فرار از جهنّم را آموخته اند.

«و عُمِّرُوا مَهْلَ‌ الْمُسْتَعْتِبِ‌» و بر اثر طولانى شدن عمر به آنها مهلت زياد داده شد تا رضايتشان به دست آيد. «مستعتب» از مادّۀ «عتبى‌» به معناى رضايت است، «مَهْلَ‌ الْمُسْتَعْتِبِ‌» يك مثل است و براى جلب رضايت كسى است كه رضايت قلبى او مطلوب است. مقصود حضرت از آوردن اين جمله اين است كه بگويد: خدا آن قدر به

آنها مهلت داده بود كه رضايتشان به دست آيد.

«وَكُشِفَ‌ عَنْهُمْ‌ سَدَفُ‌ الرِّيَبِ‌» ، «سُدَف» جمع «سُدفة» به معناى ظلمت و تاريكى است، «رِيَب» جمع «ريبة» به معناى شك و ترديد است، كسى كه در شك و ترديد است در حقيقت در ظلمت و تاريكى است، بنابراين «كُشِفَ‌ عَنْهُمْ‌ سَدَفُ‌ الرِّيَبِ‌» يعنى خدا از اين افراد ظلمت و تاريكى شك و ترديدها را برداشته است؛ با فرستادن پيامبران و هاديان به حقّ‌، و فرستادن كتاب و دليلهاى واضح، راه را به آنها نشان داد و شك و ترديد را از آنها گرفت.

«وَ خُلُّوا لِمِضْمارِ الْجِيادِ، وَ رَوِيَّةِ‌الْإِرْتِيادِ، وَ أَناةِ‌ الْمُقْتَبِسِ‌ الْمُرْتادِ، فِي مُدَّةِ‌ الْأَجَلِ‌، وَ مُضْطَرَبِ‌ الْمَهَلِ‌»

(براى آماده شدن به حال خود گذاشته شدند مانند آماده شدن اسبها براى ميدان مسابقه؛ و براى فكر و انديشه در به دست آوردن حق، و براى شتاب نكردن در فراگرفتن نور علم در مدّت زندگانى تا رسيدن اجل به آنها فرصت داده شده است.)

«وَ خُلُّوا لِمِضْمارِ الْجِيادِ» و رها شدند براى مضمار اسبها. در اين جمله يك تشبيه است؛ «مضمار» از «تضمير» است، اسبى را كه براى ميدان مسابقه تربيت مى كردند به اين ترتيب بوده كه اوّل مدّتى به آن علوفۀ فراوان مى دادند تا خوب چاق شود و بعد كم كم آن را مى تازاندند تا آن چاقى بدن اسب كم و استخوانش محكم شود و خيلى در دويدن چالاك شود، عرب به اين كار «تضمير» مى گويد و «مِضْمارِ الْجِيادِ» هم به همين معناست؛ يعنى لاغر كردن اسب براى ميدان مسابقه. حالا حضرت هم در اين جملۀ خود فرموده اند: «خُلُّوا لِمِضْمارِ الْجِيادِ» اين مردم رها شدند براى لاغر كردن اسبها؛ خوب اسبى كه در ميان نبوده پس اين جمله كنايه از آمادگى و رياضت است؛ يعنى آنها را رها كردند تا با انجام اعمال صالح خود را تربيت و آمادۀ بهشت كنند.

«وَ رَوِيَّةِ‌الْإِرْتِيادِ» ، «رويّة» به معناى فكر كردن است، «الارتياد» به معناى طلب

است. اين جمله عطف به «مِضْمارِ الْجِيادِ» است و اصل عبارت به اين صورت است:

«خُلُّوا لِمِضْمارِ الجِيادِ، وَ لِرَوِيَّةِ‌ الْإِرْتِيادِ»، جملۀ بعد هم عطف به همين جمله و در اصل چنين است «وَ لِأَناةِ‌ الْمُقْتَبِسِ‌ الْمُرْتادِ فِي مُدَّةِ‌ الْأَجَلِ‌، وَ فِي مُضْطَرَبِ‌ الْمَهَلِ‌» يعنى آنها را رها كردند براى آمادگى و براى اين كه بروند فكر كنند و با فكر و انديشه حق را دريابند؛ «وَ لِأَناةِ‌ الْمُقْتَبِسِ‌ الْمُرْتادِ»، «اناة» به معناى تأنّى است، «مقتبس» از مادّۀ «قبس» است و كسى را مى گويند كه شعلۀ آتش يا چراغى در دست داشته باشد، «المرتاد» به معناى طالب حق است. «فِي مُدَّةِ‌ الْأَجَلِ‌» يعنى در مدّت عمر «وَ مُضْطَرَبِ‌ الْمَهَلِ‌» و در آن زمان رفت و آمد و حركتى كه با مهلت است.

به طور خلاصه معناى جمله چنين است كه: خداوند شما را رها كرده تا خود را مهيّا كنيد و از راه فكر و طلب انديشه به حق برسيد، و براى اين كه چراغى (دليل) برداريد و در طول مدّت عمر با تأنّى و صبر و حوصله و در آن مهلت مضطرب و داراى تحولات با حركت به حق و حقيقت برسيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 104) - خطبۀ 83 (قسمت سوّم)

اشاره

هدايتهاى بيكران الهى

دعوت به تقوى

سير در جهت هدف خلقت

توجّه به نعمت هاى درونى انسان

عبرتى از گذشتگان

«خطبۀ 83 - قسمت سوّم»

«فَيا لَها أَمْثالاً صائِبَةً‌، وَ مَواعِظَ‍‌ شافِيَةً‌، لَوْ صادَفَتْ‌ قُلُوباً زاكِيَةً‌، وَ أَسْماعاً واعِيَةً‌، وَ آراءً عازِمَةً‌، وَ أَلْباباً حازِمَةً‌، فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ سَمِعَ‌ فَخَشَعَ‌، وَ اقْتَرَفَ‌ فَاعْتَرَفَ‌، وَ وَجِلَ‌ فَعَمِلَ‌، وَ حاذَرَ فَبادَرَ، وَ أَيْقَنَ‌ فَأَحْسَنَ‌، وَ عُبِّرَ فَاعْتَبَرَ، وَ حُذِّرَ فَازْدَجَرَ، وَ أَجابَ‌ فَأَنابَ‌، وَ رَجَعَ‌ فَتابَ‌، وَ اقْتَدى‌ فَاحْتَذى‌، وَ أُرِيَ‌ فَرَأَى‌، فَأَسْرَعَ‌ طالِباً، وَ نَجا هارِباً، فَأَفادَ ذَخِيرَةً‌، وَ أَطابَ‌ سَرِيرَةً‌، وَ عَمَّرَ [عَمَرَ] مَعاداً، وَ اسْتَظْهَرَ زاداً لِيَوْمِ‌ رَحِيلِهِ‌، وَ وَجْهِ‌ سَبِيلِهِ‌، وَ حالِ‌ حاجَتِهِ‌، وَ مَوْطِنِ‌ فاقَتِهِ‌، وَ قَدَّمَ‌ أَمامَهُ‌ لِدارِ مُقامِهِ‌، فَاتَّقُوا اللّهَ‌ عِبادَ اللّهِ‌ جَهَةَ‌ [جِهَةَ‌ ] ما خَلَقَكُمْ‌ لَهُ‌، وَ احْذَرُوا مِنْهُ‌ كُنْهَ‌ ما حَذَّرَكُمْ‌ مِنْ‌ نَفْسِهِ‌، وَ اسْتَحِقُّوا مِنْهُ‌ ما أَعَدَّ لَكُمْ‌ بِالتَّنَجُّزِ لِصِدْقِ‌ مِيعادِهِ‌، وَ الْحَذَرِ مِنْ‌ هَوْلِ‌ مَعادِهِ‌»

مِنها: «جَعَلَ‌ لَكُمْ‌ أَسْماعاً لِتَعِيَ‌ ما عَناها، وَ أَبْصاراً لِتَجْلُوَ عَنْ‌ عَشاها، وَ أَشْلاءً جامِعَةً‌ لِأَعْضائِها، مُلائِمَةً‌ لِأَحْنائِها، فِي تَرْكِيبِ‌ صُوَرِها، وَ مُدَدِ عُمُرِها، بِأَبْدانٍ‌ قائِمَةٍ‌ بِأَرْفاقِها، وَ قُلُوبٍ‌ رائِدَةٍ‌ لِأَرْزاقِها، فِي مُجَلِّلاتِ‌ نِعَمِهِ‌، وَ مُوجِباتِ‌ مِنَنِهِ‌، وَ حَواجِزِ عافِيَتِهِ‌، وَ قَدَّرَ لَكُمْ‌ أَعْماراً سَتَرَها عَنْكُمْ‌، وَ خَلَّفَ‌ لَكُمْ‌ عِبَراً مِنْ‌ آثارِ الْماضِينَ‌ قَبْلَكُمْ‌، مِنْ‌ مُسْتَمْتَعِ‌ خَلاقِهِمْ‌، وَ مُسْتَفْسَحِ‌ خِناقِهِمْ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و سوّم معروف به خطبۀ غرّاء بود. به اينجا رسيديم كه مى فرمايد:

هدايتهاى بيكران الهى

«فَيا لَها أَمْثالاً صائِبَةً‌، وَ مَواعِظَ‍‌ شافِيَةً‌، لَوْ صادَفَتْ‌ قُلُوباً زاكِيَةً‌، وَ أَسْماعاً واعِيَةً‌، وَ آراءً عازِمَةً‌، وَ أَلْباباً حازِمَةً‌»

(اى شگفت از اين مثالهاى صائب و راست، و اين پندهاى شفادهنده، اگر برخورد كند به دلهاى پاك و گوشهاى شنوا، و انديشه هاى ثابت و عقلهاى استوار.)

«يا لها» ندا و مناداست، يعنى اى شگفت از اينها؛ مقصود از «لها» كه در فارسى به معناى «اينها» است، آن كارهايى است كه انجام شده است. «أَمْثالاً صائِبَةً‌» تميز «لها» است و ابهام آن را بيان مى كند؛ يعنى مَثَلها و الگوهايى كه صائب و حق بوده است.

«وَ مَواعِظَ‍‌ شافِيَةً‌» اين جمله عطف به جملۀ قبل است؛ يعنى «يا لَها مَواعِظَ‍‌ شافِيَة» اى شگفت از اين موعظه هاى شفابخش. حضرت مى گويند: بله قرآن و آن همه احاديث و اين كلمات بزرگان، اينها همه چراغهاى روشن و موعظه هاى رسا هستند، امّا دل بايد گيراى اين مواعظ‍‌ و نصايح باشد، دلِ‌ صاف مى خواهد تا از اين مواعظ‍‌ و دليلهاى روشن استفاده كند.

مى فرمايد: اگر عده اى گمراهند، نه اين است كه خدا آنها را گمراه گذاشته باشد، بلكه اينها قابليت نداشته اند، چرا كه خدا مَثَلها و الگوهاى صائب را فرستاده، موعظه هاى شافيه را فرستاده است، و اين مواعظ‍‌ «لَوْ صادَفَتْ‌ قُلُوباً زاكِيَةً‌» اگر به دلهاى پاك برسد شفابخش است، «وَ أَسْماعاً واعِيَةً‌» و به گوشهاى داراى ظرفيّت برسد اثر مى كند و شفابخش است «وَ آراءً عازِمَةً‌» و اگر به رأيهاى تصميم گيرنده برسد انسان را هدايت مى كند.

در جملۀ «آراءً عازِمَةً‌» اسناد مجازى است؛ براى اين كه «آراء» جمع «رأى» است و «عازمة» به معناى تصميم گيرنده است، آن وقت اسناد «عازمة» را به «آراء» داده است در

صورتى كه انسان تصميم گيرنده است نه رأى، و بايد اسناد «عازمةً‌» را به انسان مى داد؛ پس يعنى آرائى كه صاحبانش تصميم گيرنده هستند.

بعد مى فرمايد: «وَ أَلْباباً حازِمَةً‌» ، «ألباب» جمع «لُبّ‌» به معناى مغز است، و «حازمة» به معناى احتياط‍‌ كننده است؛ يعنى اين مواعظ‍‌ براى دلهايى كه محكم و احتياطكار است شفابخش است.

دعوت به تقوى

«فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ سَمِعَ‌ فَخَشَعَ‌، وَ اقْتَرَفَ‌ فَاعْتَرَفَ‌، وَ وَجِلَ‌ فَعَمِلَ‌، وَ حاذَرَ فَبادَرَ، وَ أَيْقَنَ‌ فَأَحْسَنَ‌، وَ عُبِّرَ فَاعْتَبَرَ»

(پس از خدا بترسيد مانند كسى كه پند را شنيد و زير بار رفت، و گناه كرد و اعتراف به گناه خود نمود، و ترسيد و عمل نيكو انجام داد، و حذر نمود و شتافت، و يقين حاصل كرد و اعمال نيك انجام داد، و به او پند دادند و پذيرفت.)

همۀ سخنان حضرت امير عليه السلام موعظه است، ولى اين قسمت بالخصوص موعظۀ به تقوى و پرهيزكارى است، مى فرمايند: «فَاتَّقُوا اللّهَ‌» خود را از گناهان حفظ‍‌ كنيد «تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ سَمِعَ‌ فَخَشَعَ‌» مانند حفظ‍‌ كردن كسى كه سخن و موعظه را مى شنود و آن موعظه در وى اثر مى كند آنگاه عمل مى كند و پاكدامن مى شود. پس در اين عبارت جملۀ «تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ سَمِعَ‌ فَخَشَعَ‌» مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى پرهيز كنيد نوع پرهيز كردن كسى كه حرف حق را مى شنود پس خاشع مى شود، يعنى به آن حرف حق عمل مى كند. اين كه كسى حرف حقى را بشنود و عمل كند، به اين معناست كه او يك نحو خداترسى دارد و بر اثر همان خداترسى اى كه دارد در برابر حق خاشع است، پس تقواى شما هم مانند تقواى اين افراد باشد كه خداترس هستند.

جملات بعدى نيز همگى به همين صورتند، يعنى عطف بر «سمع» شده اند،

آن وقت كلمۀ «تقيّة من» سر آنها درمى آيد، پس اين كه در جملۀ بعد فرموده: «وَ اقْتَرَفَ‌ فَاعْتَرَفَ‌» در اصل اين چنين است: «فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنِ‌ اقْتَرَفَ‌ فَاعْتَرَفَ‌» يعنى از خدا بترسيد مانند ترسيدن كسى كه گناهى را مرتكب شده و به گناه خود اعتراف دارد، نزد خدا معترف به گناه خود است. «اقتراف» به معناى كسب كردن است؛ «اعترف» از «اعتراف» است، يعنى كارى كه كرده است به آن اعتراف مى كند.

«وَ وَجِلَ‌ فَعَمِلَ‌» ، «وجل» به معناى ترس است؛ يعنى «فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ وَجِلَ‌ فَعَمِلَ‌» پرهيز كنيد مانند پرهيز كردن كسى كه از خداوند ترسيده و آنگاه عمل نيكو انجام داده است. كسى كه از عذاب خداوند مى ترسد، براى نجات خود عمل صالح انجام مى دهد، كسى كه از خداوند مى ترسد به وظيفۀ خود عمل مى كند، و كسى كه از خداوند و عذاب او مى ترسد گناه نمى كند.

«وَ حاذَرَ فَبادَرَ» ، «حاذر» از مادّۀ «حذر» به معناى ترسيدن و احتياط‍‌ كردن است، «حاذر» از باب مفاعله و به معناى ترسيدن با توجّه است، «من حاذر» يعنى كسى كه ترس در قلبش نفوذ كرده است «فبادر» پس مبادرت كرده و جبران خطاها و گناهان خود را مى كند. مقصود حضرت اين است كه: «فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ حاذَرَ فَبادَرَ» پرهيز كنيد مانند پرهيز كردن كسانى كه ترس از خدا در اعماق دلشان نفوذ كرده پس براى جبران گناهان مبادرت كرده اند.

«وَ أَيْقَنَ‌ فَأَحْسَنَ‌» و تقوى به خرج دهيد مانند تقواى كسانى كه يقين به حساب و كتاب، بهشت و جهنّم و صراط‍‌ دارند و براى همان هم اعمال نيك انجام مى دهند.

«وَ عُبِّرَ فَاعْتَبَرَ» و پرهيز كنيد مانند پرهيز كردن كسى كه عبرت داده شده و عبرت گرفته است. اگر كسى از تاريخ گذشتگان عبرت گرفته باشد، حساب كار خودش را مى كند و خود را بندۀ صالح خدا تربيت مى كند و طبعاً فرد متّقى و پرهيزكارى است.

حضرت هم توصيه مى كنند كه تقواى شما چنين تقوايى باشد.

«وَ حُذِّرَ فَازْدَجَرَ، وَ أَجابَ‌ فَأَنابَ‌، وَ رَجَعَ‌ فَتابَ‌، وَ اقْتَدى‌ فَاحْتَذى‌، وَ أُرِيَ‌ فَرَأَى‌»

(و او را ترساندند و او ترسيد، و اجابت كرد و بازگشت نمود، و برگشت و توبه نمود، و اقتدا كرد و متابعت نمود، و راه راست به او نشان داده شد و آن را ديد.)

اين جملات هم مانند جملات قبل عطف بر «سمع» در جملۀ «مَنْ‌ سَمِعَ‌ فَخَشَعَ‌»است. «وَ حُذِّرَ فَازْدَجَرَ» ، «حُذّر» ماضى مجهول است به معناى ترسانده شده است، «فازدجر» يعنى از گناه منزجر شده است، و طبيعى است كسى كه ترسيده و منزجر شده براى آيندۀ خود تقوى به خرج داده و متّقى است؛ حالا حضرت هم فرموده است: «فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ حُذِّرَ فَازْدَجَرَ» پس از گناهان پرهيز كنيد مانند تقواى كسى كه از گناه ترسانده شده و از گناه منزجر شده است.

«وَ أَجابَ‌ فَأَنابَ‌» ، «اجاب» يعنى پذيرا شده، دعوت خداوند را پذيرفته و اجابت كرده است، «فاناب» پس بازگشت كرده؛ از اشتباهات و از روش زشت خود رجوع كرده است. «فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ أجابَ‌ فَأنابَ‌» بپرهيزيد مانند پرهيز كردن كسى كه به داعى خداوند توجّه نموده، آن را اجابت نموده و بازگشت كرده است. جملۀ بعدى «وَ رَجَعَ‌ فَتابَ‌» همان معناى جملۀ قبل است فقط‍‌ تفنّن در عبارت است.

«وَ اقْتَدى‌ فَاحْتَذى‌» در اعمال و رفتار به بزرگان دينى اقتدا مى كند؛ «اقتداء» به معناى پيروى كردن است، كسى كه بزرگان دينى را مقتداى خود قرار دهد و از آنها پيروى كند «فاحتذى» پس به محاذات آنها قدم برداشته و گام به گام آنها رفته و طبعاً راه درستِ‌ دين و دنياىِ‌ خود را پيموده و متّقى و پرهيزكار بوده است، حالا شما هم «اِتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنِ‌ اقْتَدى‌ فَاحْتَذى‌» پرهيزكارى كنيد مانند پرهيزكارى او، يعنى به يكى از بزرگان اقتدا كنيد و پا به پاى او قدم برداريد.

«وَ أُرِيَ‌ فَرَأَى‌» ، «أُرِيَ‌» ماضى مجهول از مادّۀ «إرائَة» است، يعنى كسى كه حق يا راه حق به او ارائه شده است، «فَرَأى‌» پس او هم حق و حقيقت را ديده است. كسى كه حق

به او نشان داده شود و حق را ببيند، از حق متابعت كرده و راه تقوى و پاكى را پيشه مى كند. از اين رو حضرت فرموده است: «فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ مَنْ‌ أُرِيَ‌ فَرَأى‌» پرهيزكارى كنيد مانند پرهيزكارى كسى كه حق به او ارائه شده و حق را ديده و توجّه كرده است.

«فَأَسْرَعَ‌ طالِباً، وَ نَجا هارِباً، فَأَفادَ ذَخِيرَةً‌، وَ أَطابَ‌ سَرِيرَةً‌، وَ عَمَّرَ [عَمَرَ] مَعاداً، وَ اسْتَظْهَرَ زاداً لِيَوْمِ‌ رَحِيلِهِ‌، وَ وَجْهِ‌ سَبِيلِهِ‌، وَ حالِ‌ حاجَتِهِ‌، وَ مَوْطِنِ‌ فاقَتِهِ‌، وَ قَدَّمَ‌ أَمامَهُ‌ لِدارِ مُقامِهِ‌»

(پس شتابان جويندۀ حق گرديد، و رستگار شد در حالتى كه گريزان بود، و ذخيره به دست آورد، و باطن خود پاك گردانيد، و معاد را آباد كرد، و با توشه براى روز كوچ و راه خود و هنگام نيازمندى و جاى تنگدستى پشت خود را قوى نمود، و براى جايگاه هميشگى آن توشه را پيش فرستاد.)

اوصافى كه در اين جمله ها ذكر شده بر حسب ظاهر اوصاف همان كسى (مَنْ‌) است كه حضرت در جمله هاى مفعول مطلق نوعى به آن اشاره مى فرمود؛ اينجا كه مى فرمايند: «فَأَسْرَعَ‌ طالِباً، وَ نَجا هارِباً، فَأَفادَ ذَخِيرَةً‌ و...» يعنى همان كسى كه «سَمِعَ‌ فَخَشَعَ‌، وَ اقْتَرَفَ‌ فَاعْتَرَفَ‌ و...» وقتى مى شنيد خشيت پيدا مى كرد، و وقتى گناه مى كرد اعتراف به گناه خود مى نمود و...، اين كس «فَأَسْرَعَ‌ طالِباً» سرعت پيدا مى كند در حالى كه طلب كنندۀ حق است، در طلب حق سرعت پيدا مى كند؛ «وَ نَجا هارِباً» و از جهنّم و دنيا نجات پيدا كرده در حالى كه به طرف حق و حقيقت فرار كرده است؛ «فَأَفادَ ذَخِيرَةً‌» پس براى آخرت خود فايده اى را ذخيره نموده است؛ «وَ أَطابَ‌ سَرِيرَةً‌»و باطن خود را نيكو كرده است، و اندرون خود را از هر حقّه و حيله اى پاك كرده است؛ «وَ عَمَّرَ مَعاداً» ، «عمّر» از مادّۀ «تعمير» است، يعنى آخرت خود را تعمير و آباد كرده است؛ تعمير كردن آخرت و معاد به اين است كه انسان واجبات الهى را انجام دهد و از محرّمات پرهيز كند و خلاصه به وظايف شرعى خود عمل نمايد.

«وَ اسْتَظْهَرَ زاداً لِيَوْمِ‌ رَحِيلِهِ‌» ؛ در اين جمله يك تشبيه است؛ به اين معنا كه حضرت

امير عليه السلام مسافرت آخرت را به مسافرت دنيا تشبيه فرموده؛ در مسافرتها اين طور بوده كه مردم مخارج سفر خود را كه به صورت آذوقه و خشكبار بوده روى شتر، اسب و يا الاغ خود مى بسته و همراه خود مى برده اند، و از اين بستنِ‌ آذوقه روى شتر و اسب تعبير به «استظهار زاد» مى كرده اند، يعنى توشۀ خود را ظاهر كرده است، ظاهر بودن براى اين است كه روى حيوان بوده و همه مى ديده اند، حالا حضرت مى فرمايند: اين فرد زاد و توشۀ خودش را براى روز قيامتش ظاهر كرده است، مقصود اين است كه چنين كسى بالاخره زاد و توشه اى براى قيامت خود برداشته است و حتماً دست خالى نيست.

«وَ وَجْهِ‌ سَبِيلِهِ‌» اين زاد و توشه در جهت همان مسيرى است كه او قصد مسافرت به آن را داشته، «وَ حالِ‌ حاجَتِهِ‌» و اين زاد مناسب با حاجتِ‌ او در روز قيامت است؛ اين توشه اى كه آماده كرده هم در جهت همان مسير است و هم مناسب با آن هدفى است كه او در نظر داشته. «وَ مَوْطِنِ‌ فاقَتِهِ‌» اين جمله عبارت ديگرى از جملۀ قبل است و به همان معناست؛ «موطن» به معناى جايگاه، و «فاقة» به معناى احتياج است؛ يعنى اين توشه اى كه فرستاده براى جايگاه احتياج اوست. «وَ قَدَّمَ‌ أَمامَهُ‌ لِدارِ مُقامِهِ‌» و اين توشه اى را كه مهيّا كرده مقدّم انداخته و جلوتر از خود فرستاده است براى جايگاه و اقامتگاه ابدى خود.

سير در جهت هدف خلقت

«فَاتَّقُوا اللّهَ‌ عِبادَ اللّهِ‌ جَهَةَ‌ [جِهَةَ‌] ما خَلَقَكُمْ‌ لَهُ‌، وَ احْذَرُوا مِنْهُ‌ كُنْهَ‌ ما حَذَّرَكُمْ‌ مِنْ‌ نَفْسِهِ‌، وَ اسْتَحِقُّوا مِنْهُ‌ ما أَعَدَّ لَكُمْ‌ بِالتَّنَجُّزِ لِصِدْقِ‌ مِيعادِهِ‌، وَ الْحَذَرِ مِنْ‌ هَوْلِ‌ مَعادِهِ‌»

(پس اى بندگان خدا از نافرمانى او بپرهيزيد به خاطر هدفى كه براى آن آفريده شده ايد، و از چيزى كه از ناحيۀ خدا از آن ترسانده شده ايد نهايت ترس را داشته باشيد، و خود را سزاوار آن بهشتى كنيد كه براى شما آماده شده و به شما وعده داده شده است، وعدۀ او را راست بدانيد، و از وحشت قيامت حذر نماييد.)

پس از آن كه اوصافى از مردان متّقى بيان فرموده و آنها را الگوى ما قرار داده، باز خطاب به جمعيّت حاضر فرموده اند: «فَاتَّقُوا اللّهَ‌ عِبادَ اللّهِ‌ جَهَةَ‌ ما خَلَقَكُمْ‌ لَهُ‌» پس اى بندگان خدا خود را در آن جهتى كه خدا شما را براى آن آفريده است حفظ‍‌ كنيد؛ توجّه كنيد شما را براى چه آفريده اند، در همان مسير حركت كنيد؛ آمدن در اين دنيا و زندگى اين دنيا براى خودِ اين دنيا نيست، اين دنيا وسيلۀ رسيدنِ‌ به مقامات و درجات آخرت است، اين دنيا حُكم پُل را دارد، پل براى عبور است، اين دنيا هم براى عبور است.

«وَ احْذَرُوا مِنْهُ‌ كُنْهَ‌ ما حَذَّرَكُمْ‌ مِنْ‌ نَفْسِهِ‌» ، معناى «حذر» احتياط‍‌ است و اگر آن را به معناى ترس گرفته اند به خاطر همان احتياط‍‌ است؛ چون كسى كه احتياط‍‌ مى كند مى ترسد در آينده به خطرى برخورد كند. مى فرمايد: بترسيد از خدا كمال ترسى كه او شما را از آن ترسانده است، يعنى كمال احتياط‍‌ را در امور مربوط‍‌ به دنيا و آخرت داشته باشيد.

در كلمۀ «كُنه» سه احتمال داده شده: يكى كنه دستورات و فرمانهاى خدا، يعنى كنه نماز، كنه روزه و كنه هر عبادت ديگر، يعنى كنه وظايف خود را به جا بياوريد؛ احتمال دوّم كه از محمّد عبده است اين كه مقصود كنه ذات خداست، چرا كه خدا ما را از تحقيق در مورد شناخت كنه ذات خود برحذر داشته و به طور كلّى شناخت كنه ذات او براى ما غير ممكن است، انسان ممكن است و ممكن نمى تواند به ذات واجب الوجود احاطه پيدا كند، بنابراين خدا ما را از شناخت كنه ذات خود برحذر داشته است؛ احتمال سوّم اين است كه مقصود از آن كنهِ‌ احتياط‍‌ باشد، يعنى احتياط‍‌ را به كنهِ‌ آن برسانيد، نهايت احتياط‍‌ را بنماييد.

«وَ اسْتَحِقُّوا مِنْهُ‌ ما أَعَدَّ لَكُمْ‌ بِالتَّنَجُّزِ لِصِدْقِ‌ مِيعادِهِ‌» كارى كنيد كه مستحق وعده هاى خداوند شويد. خدا چيزهايى را براى بندگان خود مهيّا فرموده و شما بايد كارى كنيد كه وعده هاى خدا در مورد شما راست درآيد، گرچه وعده هاى خدا صادق

است؛ «وَ اسْتَحِقُّوا مِنْهُ‌ ما أَعَدَّ لَكُمْ‌» و خودتان را در معرض استحقاق قرار دهيد، استحقاق آنچه خداوند براى شما مهيّا كرده؛ «بالتّنجّز» متعلق به «استحقّوا» است، مقصود اين است كه وعده هاى خدا را در مورد خود منجّز و قطعى كنيد؛ اگر خودتان را متّقى و پرهيزكار قرار دهيد، وعده هاى خدا را در مورد خود منجّز كرده ايد.

«وَ الْحَذَرِ مِنْ‌ هَوْلِ‌ مَعادِهِ‌» واقعاً بترسيد از هول و وحشت قيامت او. اگر انسان بخواهد واقعاً برحذر باشد، بايد خود را طورى مجهّز كند كه در معرض عذاب خداوند قرار نگيرد.

توجّه به نعمت هاى درونى انسان

مِنها: «جَعَلَ‌ لَكُمْ‌ أَسْماعاً لِتَعِيَ‌ ما عَناها، وَ أَبْصاراً لِتَجْلُوَ عَنْ‌ عَشاها، وَ أَشْلاءً جامِعَةً‌ لِأَعْضائِها، مُلائِمَةً‌ لِأَحْنائِها، فِي تَرْكِيبِ‌ صُوَرِها، وَ مُدَدِ عُمُرِها»

از جملۀ خطبه است اين كه: (خدا براى بهره بردن شما دو گوش آفريد تا آنچه را لازم است حفظ‍‌ كنيد، و دو چشم تا از تاريكى رها شده و بينا گرديد، و اعضايى را كه دربرگيرندۀ اعضاى ديگرى است همساز با آنها، و در تركيب بندى و دوام متناسب و هماهنگ با آنها.)

از كلمۀ «منها» استفاده مى شود كه مرحوم سيّد رضى اين خطبۀ غرّاء را هم خلاصه كرده و قسمت هايى از آن را حذف كرده است. «منها» يعنى از جملۀ مطالب اين خطبه اين است: «جَعَلَ‌ لَكُمْ‌ أَسْماعاً» براى شما گوش قرار داد «لِتَعِيَ‌ ما عَناها» براى اين كه حفظ‍‌ كنيد آن چيزهايى را كه مهم و حفظ‍‌ كردنى است. «لِتَعِىَ‌» از مادّۀ «وَعى‌» به معناى حفظ‍‌ است. هميشه چيز مهم حفظ‍‌ كردنى است، اينجا هم فرموده: «ما عَناها» يعنى چيزهايى كه مورد عنايت خدا قرار گرفته و در پيشگاه خدا مهم بوده است.

«وَ أَبْصاراً لِتَجْلُوَ عَنْ‌ عَشاها» و خداوند برايتان چشم قرار داده تا اين كه چشمها از كورى روشن شود. «عشا» به معناى شب كورى است. در كلمۀ «عن» دو احتمال است:

يك احتمال اين كه زائده باشد، «لِتَجْلُوَ عَشاها» يعنى تا اين كه كورى او برطرف شود؛ يك احتمال هم اين كه به معناى «بعد» باشد، «لِتَجْلُوَ بَعْدَ عَشاها» يعنى تا اين كه جلوه پيدا كند و روشن شود بعد از آن كه كور بوده است.

«اشلاء» جمع «شَلْو» به معناى «عضو» است. «وَ أَشْلاءً جامِعَةً‌ لِأَعْضائِها» و اين اعضاى ظاهرى دربرگيرنده است اعضاى باطنى را؛ اين دست ظاهرى نيروى دست باطنى است، پاى ظاهرى نيروى پاى باطنى است، چشم و گوش ظاهرى نيروى چشم و گوش باطنى هستند، آن اعضاى باطنى كه ملاك انسانيت است و انسانيت انسان به آنهاست و... «جامِعَةً‌ لِأَعْضائِها» اين اعضاى ظاهرى دربرگيرندۀ قوّت و نيروى اعضاى باطنى هستند؛ گوش باطنى از راه همين گوش ظاهرى، و چشم باطنى از راه چشم ظاهرى درك مى كنند، و همين طور همۀ اعضاى بدن.

«مُلائِمَةً‌ لِأَحْنائِها» ، «ملائم» به معناى مناسب، و «احناء» جمع «حِنو» هم به معناى جوانب و اطراف آمده و هم به معناى كجى و خميدگى. مقصود از اين عبارت اين است كه بعضى از اعضاى انسان كج و خميده است، مانند استخوانهاى دنده ها و بسيارى از استخوانهاى ديگر، و بعضى ديگر مستقيم است مانند استخوانهاى دست و پاها؛ حال مى فرمايد: اين اعضايى كه مستقيم و راست است ملايم و مناسب با اعضايى است كه كج و خميده است. از طرف ديگر اعضاى بدن هم نسبت به يكديگر مناسب هستند؛ چشم و گوش و سر همه با هم كمال مناسبت را دارند، چشم انسان در جاى مناسب است، دهانش در جاى مخصوص قرار گرفته و با دستهايش مناسبت كامل دارد، و مثلاً اگر دهان در پشت سر بود با دستها مناسبت نداشت و غذا خوردن و مسواك زدن و... مشكل بود، خدا دستها را در مناسب ترين جاهاى بدن قرار داده كه قادر به رفع نياز از هر جاى بدن هست، خلاصه تركيب اعضاى بدن نسبت به هم مناسب است، از اين جهت هم حضرت فرموده اند: «فِي تَرْكِيبِ‌ صُوَرِها» در حالى كه

اين صورتها، اين جسمها و اين اعضاى متناسب با هم تركيب پيدا كرده اند «وَ مُدَدِ عُمُرِها» و در تمام مدّت عمرشان با هم متناسب قرار داده شده اند. البتّه اگر يك عدّۀ قليل و اندكى بر اين قانون نباشند اينها كم هستند، و غالباً اعضاء و جوارح متناسب با هم تا آخر عمر با انسان است.

«بِأَبْدانٍ‌ قائِمَةٍ‌ بِأَرْفاقِها، وَ قُلُوبٍ‌ رائِدَةٍ‌ لِأَرْزاقِها، فِي مُجَلِّلاتِ‌ نِعَمِهِ‌، وَ مُوجِباتِ‌ مِنَنِهِ‌، وَ حَواجِزِ عافِيَتِهِ‌»

(با بدنهايى كه با تركيبهاى سودمند خود قائم و برقرارند، و با دلهايى كه روزىِ‌ بدنها را مى طلبند، در حالى كه در پوشش نعمت هاى او هستند، و موجبات منّتهاى او هويداست، و با وسائلى دفاع كننده به نعمت عافيت متنعّم مى باشيد.)

«أرفاق» جمع «رِفق» به معناى منافع است - مرافق مسجد يعنى آن جاهايى از مسجد كه قابل استفاده بردن است - «بِأَبْدانٍ‌ قائِمَةٍ‌ بِأَرْفاقِها» خداوند اين بدنها را به گونه اى آفريده كه قائم به منافع باشند، يعنى انسان بتواند از آنها بهره برد؛ هر يك از اين اعضاء و جوارح بدن ما براى يك خاصيّتى خلق شده، مثلاً قوّۀ باصره براى ديدن، قوّۀ لامسه براى لمس اشياء و درك نرمى و زبرى و سردى و گرمى است، قوّۀ هاضمه براى هضم غذا، و بالاخره هر عضوى يك خاصيّتى دارد كه همان عضو قائم به آن خاصيّت است و منافع لازم را دارد.

«وَ قُلُوبٍ‌ رائِدَةٍ‌ لِأَرْزاقِها» ، «قلوب» جمع «قلب» به معناى دل است، مقصود از دل در اين جمله همان عقل و نيروى انديشۀ انسان است، «لَهُمْ‌ قُلُوبٌ‌ لا يَفْقَهُونَ‌ بِها»⁽¹⁾كه در قرآن آمده مقصود اين قلب صنوبرى شكل كه مركز خون است و خون را به همۀ بدن پمپاژ مى كند نيست، رسالت اين قلب همان پمپاژ كردن خون است، پس اين آيه و آن جملۀ حضرت به اين وسيلۀ پمپاژ نظر ندارند، بلكه مقصود نيروى عقلانى است9.

كه انسانيت انسان به همان است.

«رائدة» در اصل «راودة» بوده و به معناى طلب كننده است، «ارزاق» جمع «رزق» به معناى روزى است، مقصود حضرت اين است كه خداوند به انسان نيروى تفكر و انديشه اى داده كه با آن بهره و روزى هر عضوى را طلب كند. اگر انسان فكر و انديشه نداشت، نمى توانست از اين اعضاء بهره بردارى كند و در نتيجه مى مرد، ولى چون داراى هوش و انديشه است به فكر تهيّۀ غذا، تهيّۀ مسكن، تهيّۀ لوازم زندگى، تهيّۀ همسر، به وجود آوردن فرزند و... مى افتد و به اين وسيله از هر عضوى بهرۀ خودش را مى برد و در نتيجه به زندگى خود ادامه داده و نسل بشر هم روى زمين باقى مى ماند.

پس خدا به انسان انديشه اى داده تا به وسيلۀ آن روزى و بهرۀ هر عضوى را طلب نمايد.

«فِي مُجَلِّلاتِ‌ نِعَمِهِ‌» ، «مجلّلات» جمع «مجلّل» به معناى عموميّت دهنده و تحت پوشش قرار دهنده است، «سحابٌ‌ مجلّلٌ‌» به آن ابرى گفته مى شود كه تمامى زمين را زير پوشش خود قرار مى دهد. اين جمله با دو جملۀ بعد از باب اضافۀ صفت به موصوف است. «فى مجلّلات» جار و مجرور و متعلق است به فعل مقدّر، و جمله حال است براى فاعل «جَعَلَ‌» و يا حال است براى ضمير خطاب در «لكم»، و بنابر اين تركيب معنا چنين است: خدا قرار داد براى شما گوشها و... در حالتى كه شما در پوشش نعمت هاى خداوند قرار داريد «وَ مُوجِباتِ‌ مِنَنِهِ‌» و در آن منّتهاى خدا كه موجب شكر اوست هستيد.

«وَ حَواجِزِ عافِيَتِهِ‌» و در حالى كه خداوند عافيت و سلامتى براى انسانها قرار داده، و او را از موانع سلامتى دور كرده است. «حواجز» جمع «حاجزة» به معناى موانع است، اين جمله چون از باب اضافۀ صفت به موصوف است در اصل عافيتهاى مانعه بوده؛ يعنى عافيتهايى كه مانع از خيلى ضررهاست. مقصود از اين سه جمله (فِي مُجَلِّلاتِ‌ نِعَمِهِ‌، وَ مُوجِباتِ‌ مِنَنِهِ‌، وَ حَواجِزِ عافِيَتِهِ‌) اين است كه مى خواهد بفرمايد:

خداوند گوش، چشم، اعضاء و جوارح مختلف را در رديف نعمت هاى فراگير و نعمت هايى كه موجب شكر است و سلامتى كه مانع رسيدن ضررهاى بى شمار است، به شما عنايت كرده است.

«وَ قَدَّرَ لَكُمْ‌ أَعْماراً سَتَرَها عَنْكُمْ‌»

(و براى شما عمرى معيّن نموده كه آن را از شما پنهان داشت.)

خداوند براى هر يك از افراد بشر عمرى را مقدّر فرموده كه پس از منقضى شدن اين مدّت، مرگ مى آيد و انسان را از اين دنيا منقطع مى كند؛ اين اجل براى همۀ افراد پوشيده است، حكمت پوشيده بودن مرگ اين است كه افراد نسبت به زندگى خود دلگرم باشند، و اگر افراد مى دانستند در چه تاريخ و در چه سالى مى ميرند زندگى را تعطيل مى كردند و امور دنيا مختل مى ماند؛ پس براى اين كه روند زندگى و امور دنيا به طور طبيعى جريان داشته باشد، بايد فرارسيدن مرگ انسان از او پوشيده بماند.

حضرت امير عليه السلام در اين رابطه فرموده اند: «وَ قَدَّرَ لَكُمْ‌ أَعْماراً» و براى شما عمرى قرار داد «سَتَرَها عَنْكُمْ‌» كه آن را از شما مخفى داشت.

عبرتى از گذشتگان

«وَ خَلَّفَ‌ لَكُمْ‌ عِبَراً مِنْ‌ آثارِ الْماضِينَ‌ قَبْلَكُمْ‌، مِنْ‌ مُسْتَمْتَعِ‌ خَلاقِهِمْ‌، وَ مُسْتَفْسَحِ‌ خِناقِهِمْ‌»

(و از آثار گذشتگان براى شما چيزهايى كه مايۀ عبرت است باقى گذاشت، از لذّت و بهره اى كه از دنيا بردند، و از طول مدّت و فراخى اى كه قبل از گلوگير شدن ريسمان مرگ نصيب آنها شده بود.)

«وَ خَلَّفَ‌ لَكُمْ‌ عِبَراً مِنْ‌ آثارِ الْماضِينَ‌ قَبْلَكُمْ‌» و براى عبرت گرفتن شما از آثار گذشتگان چيزهايى را باقى گذاشت. تاريخ گذشتگان براى ما بهترين عبرت است؛ همين كه در تاريخ مى خوانيم فلان ستمگر چه كرده و به چه بلايى مبتلا شده، بهترين

درس و بهترين عبرت است؛ در شيراز تخت جمشيد را مى بينيم، در مدائن كاخ انوشيروان و ايوان كسرى‌ را مشاهده مى كنيم، به قبرستانها مى رويم و قبور اشراف و قدرتمندان را مى بينيم و... همۀ اينها براى ما درس عبرت است. بسيارى از آيات قرآن كه تاريخ گذشتگان را بيان فرموده براى ما درس و عبرت است. فرموده: «وَ خَلَّفَ‌ لَكُمْ‌ عِبَراً مِنْ‌ آثارِ الْماضِينَ‌» و چيزهايى را كه مايۀ عبرت است براى شما جا گذاشته است.

«مِنْ‌ مُسْتَمْتَعِ‌ خَلاقِهِمْ‌» ، «مِنْ‌» در اين عبارت بيانيه است، يعنى از بهره بردن نصيبهايشان، مقصود اين است كه از بهره هايى كه نصيب آنها شده بهرۀ كافى را برده اند.

«وَ مُسْتَفْسَحِ‌ خِناقِهِمْ‌» اين تعبير خيلى جالبى است كه حضرت كرده اند. «خناق» به بيخ گلو گفته مى شود، ولى به اين اعتبار كه موقع خفه كردن طناب را بيخ گلو مى اندازند، به علاقۀ حال و محل به خودِ طناب هم خناق گفته مى شود. حضرت اين طور فرض كرده كه همۀ ما يك طنابى به دور گردنمان هست و موقعى كه مرگمان مى رسد اين طناب را مى كشند و ما را خفه مى كنند، اين تعبير خيلى تعبير ظريف و زيبايى است؛ مى فرمايند: «مُسْتَفْسَحِ‌ خِناقِهِمْ‌» وسعت و فراخى طناب گردن آنها؛ آنها هر كدام به فراخور حال پنجاه سال و يا شصت سال زير اين طناب در وسعت به سر برده اند، طناب مرگ در طول عمر به دور گردن آنها شُل افتاده و از نعمت هاى خداوند استفاده مى كرده اند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 105) - خطبۀ 83 (قسمت چهارم)

اشاره

چه توشه اى آماده كرده ايد؟

انتظارهاى بيجا

سرنوشت بدن در كوى اموات

سرانجام روح پس از مرگ

چرا عبرت نمى گيريد؟

پل صراط‍‌ و پرتگاههاى آن

«خطبۀ 83 - قسمت چهارم»

«أَرْهَقَتْهُمُ‌ الْمَنايا دُونَ‌ الْآمالِ‌، وَ شَذَّبَهُمْ‌ عَنْها تَخَرُّمُ‌ الْآجالِ‌، لَمْ‌ يَمْهَدُوا فِي سَلامَةِ‌ الْأَبْدانِ‌، وَ لَمْ‌ يَعْتَبِرُوا فِي أُنُفِ‌ الْأَوانِ‌. فَهَلْ‌ يَنْتَظِرُ أَهْلُ‌ بَضاضَةِ‌ الشَّبابِ‌ إِلَّا حَوانِيَ‌ الْهَرَمِ‌؟ وَ أَهْلُ‌ غَضارَةِ‌ الصِّحَّةِ‌ إِلَّا نَوازِلَ‌ السَّقَمِ‌؟ وَ أَهْلُ‌ مُدَّةِ‌ الْبَقاءِ إِلَّا آوِنَةَ‌ الْفَناءِ؟ مَعَ‌ قُرْبِ‌ الزِّيالِ‌، وَ أُزُوفِ‌ الْاِنْتِقالِ‌، وَ عَلَزِ الْقَلَقِ‌، وَ أَلَمِ‌ الْمَضَضِ‌، وَ غُصَصِ‌ الْجَرَضِ‌، وَ تَلَفُّتِ‌ الْاِستِغاثَةِ‌ بِنُصْرَةِ‌ الْحَفَدَةِ‌ وَ الْأَقْرِباءِ، وَ الْأَعِزَّةِ‌ وَ الْقُرَناءِ. فَهَلْ‌ دَفَعَتِ‌ الْأَقارِبُ‌؟ أَوْ نَفَعَتِ‌ النَّواحِبُ‌؟ وَ قَدْ غُودِرَ فِي مَحَلَّةِ‌ الْأَمْواتِ‌ رَهِيناً، وَ فِي ضِيقِ‌ الْمَضْجَعِ‌ وَحِيداً، قَدْ هَتَكَتِ‌ الْهَوامُّ‌ جِلْدَتَهُ‌، وَ أَبْلَتِ‌ النَّواهِكُ‌ جِدَّتَهُ‌، وَ عَفَتِ‌ الْعَواصِفُ‌ آثارَهُ‌، وَ مَحَا الْحَدَثانِ‌ مَعالِمَهُ‌، وَ صارَتِ‌ الْأَجْسادُ شَحِبَةً‌ بَعْدَ بَضَّتِها، وَ الْعِظامُ‌ نَخِرَةً‌ بَعْدَ قُوَّتِها، وَ الْأَرْواحُ‌ مُرْتَهَنَةً‌ بِثِقْلِ‌[ بِثِقَلِ‌] أَعْبائِها، مُوقِنَةً‌ بِغَيْبِ‌ أَنْبائِها، لا تُسْتَزادُ مِنْ‌ صالِحِ‌ عَمَلِها، وَ لا تُسْتَعْتَبُ‌ مِنْ‌ سَيِّ‌ءِ زَلَلِها.

أَوَ لَسْتُمْ‌ أَبْناءَ الْقَوْمِ‌ وَ الْآباءَ وَ إِخْوانَهُمْ‌ وَ الْأَقْرِباءَ؟ تَحْتَذُونَ‌ أَمْثِلَتَهُمْ‌، وَ تَرْكَبُونَ‌ قِدَّتَهُمْ‌، وَ تَطَأُونَ‌ جادَّتَهُمْ‌، فَالْقُلُوبُ‌ قاسِيَةٌ‌ عَنْ‌ حَظِّها، لاهِيَةٌ‌ عَنْ‌ رُشْدِها، سالِكَةٌ‌ فِي غَيْرِ مِضْمارِها، كَأَنَّ‌ الْمَعْنِيَّ‌ سِواها، وَ كَأَنَّ‌ الرُّشْدَ فِي إِحْرازِ دُنْياها! وَاعْلَمُوا أَنَّ‌ مَجازَكُمْ‌ عَلَى الصِّراطِ‍‌ وَ مَزالِقِ‌ دَحْضِهِ‌، وَ أَهاوِيلِ‌ زَلَلِهِ‌، وَ تاراتِ‌ أَهْوالِهِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و سوّم بود. سخن در اين خطبه به عبرت گرفتن از گذشتگان و آثار آنها رسيد. فرموده بودند: «وَ خَلَّفَ‌ لَكُمْ‌ عِبَراً مِنْ‌ آثارِ الْماضِينَ‌ قَبْلَكُمْ‌» به جا گذارده براى شما از آثار گذشتگان چيزهايى را كه مايۀ عبرت بود «مِنْ‌ مُسْتَمْتَعِ‌ خَلاقِهِمْ‌» از آن نصيبهايى كه آنها بردند «وَ مُسْتَفْسَحِ‌ خِناقِهِمْ‌»و آن طول مدّت عمرى كه آنها داشتند و بهره هايى كه آنها از عمر خود برده بودند؛ در ادامه فرموده اند:

چه توشه اى آماده كرده ايد؟

«أَرْهَقَتْهُمُ‌ الْمَنايا دُونَ‌ الْآمالِ‌، وَ شَذَّبَهُمْ‌ عَنْها تَخَرُّمُ‌ الْآجالِ‌، لَمْ‌ يَمْهَدُوا فِي سَلامَةِ‌ الْأَبْدانِ‌، وَ لَمْ‌ يَعْتَبِرُوا فِي أُنُفِ‌ الْأَوانِ‌»

(قبل از رسيدن به آرزوها مرگ آنها را شتابان دريافت، و بين آنها و آرزوها جدايى انداخت، هنگام تندرستى توشه اى تهيّه نكردند، و در همان ابتداىِ‌ زندگى عبرت نگرفتند.»

«أَرْهَقَتْهُمُ‌ الْمَنايا دُونَ‌ الْآمالِ‌» ، «ارهاق» به معناى فرو گرفتن و احاطه كردن است، «منايا» جمع «منيّة» به معناى مرگ است، «دون» به معناى «قبل»، و «آمال» جمع «امل» به معناى آرزوهاست. يعنى پيش از اين كه آن گذشتگان به تمامى آرزوهاى خود برسند مرگ آنها را احاطه كرده و از اين دنيا برده است.

«وَ شَذَّبَهُمْ‌ عَنْها تَخَرُّمُ‌ الْآجالِ‌». معمولاً نهج البلاغه ها اين كلمه را غلط‍‌ نوشته و به جاى «شَذَّبَ‌» «شَذَّ» نوشته اند، در حالى كه «شَذَّبَهُمْ‌» درست است نه «شَذَّ بِهِمْ‌».

«شَذَّبَ‌» به معناى «فَرَّقَ‌» است، «شَذَّبَهُمْ‌» يعنى آنان را متفرق كرد. «تَخرّم» به معناى ريشه كن كردن است؛ مى فرمايد: و پيش از اين كه گذشتگانِ‌ قبل از شما به تمامى آرزوهاى خود برسند، ريشه كن كردنِ‌ مرگها آنان را از آرزوهايشان جدا ساخت.

«لَمْ‌ يَمْهَدُوا فِي سَلامَةِ‌ الْأَبْدانِ‌» در ايّامى كه صحّت و سلامتى داشتند و قدرت و توان انجام عمل صالح را داشتند، براى روز قيامت خود چيزى مهيّا نكردند،

«وَ لَمْ‌ يَعْتَبِرُوا فِي أُنُفِ‌ الْأَوانِ‌» و در آن اوّل زمانى كه مى توانستند عبرت بگيرند عبرت نگرفتند. «اُنف» به معناى اوّل شىء است؛ «اُنف اليوم» يعنى اوّل روز، «اُنف الشّباب» يعنى اوّل جوانى، «انف الأوان» يعنى اوّل زمان. «لَمْ‌ يَعْتَبِرُوا فِي أُنُفِ‌ الْأَوانِ‌» اينها در اوّل زمان عبرت نگرفتند؛ آن وقتى كه انسان جوان است و قدرت عبادت بيشترى دارد، آن وقتى كه انسان سالم است و حوصلۀ بيشترى براى انجام اعمال صالح دارد، بيشتر عمر خود را كه سرمايۀ آخرت اوست به غفلت و بيهودگى و غرق شدن در ثروت و مقام دنيا مى گذراند، و براى آخرت چيزى آماده نمى كند.

انتظارهاى بيجا

«فَهَلْ‌ يَنْتَظِرُ أَهْلُ‌ بَضاضَةِ‌ الشَّبابِ‌ إِلَّا حَوانِيَ‌ الْهَرَمِ‌؟ وَ أَهْلُ‌ غَضارَةِ‌ الصِّحَّةِ‌ إِلَّا نَوازِلَ‌ السَّقَمِ‌؟»

(آيا كسى كه در عنفوان جوانى و توانايى است، انتظارى غير از پيرى و خميدگى دارد؟ و آيا كسى كه سالم و تندرست است، غير از بيماريهاى گوناگون انتظار ديگرى دارد؟)

«بضاضة» بيشتر به پوست نسبت داده مى شود و به معناى طراوت و لطافت پوست است، «بَضاضَةِ‌ الشَّبابِ‌» يعنى طراوت و لطافتِ‌ جوانى. در مقابل آن «حَوانى» است، «حَوانى» به معناى پير شدن پوست و پرچين و چروك شدن آن است كه در هنگام پيرى براى انسان به وجود مى آيد. «هرم» به معناى پيرى است. مى فرمايند: آيا اهل طراوت و لطافتِ‌ جوانى، غير از پيرى پوست را انتظار دارد؟

«وَ أَهْلُ‌ غَضارَةِ‌ الصِّحَّةِ‌ إِلَّا نَوازِلَ‌ السَّقَمِ‌» ، «غضارة» به معناى شادابى است، «غَضارَةِ‌ الصِّحَّةِ‌» به معناى شادابىِ‌ سلامت است؛ انسان در زمانى كه از نعمت سلامتى برخوردار است شاداب و سرحال است. در مقابل «غَضارَةِ‌ الصِّحَّةِ‌» عبارت «نَوازِلَ‌ السَّقَمِ‌» است. «نوازل» به معناى عوارض، و «نَوازِلَ‌ السَّقَمِ‌» به معناى عوارضِ‌ بيمارى است؛ وقتى انسان مريض و عليل باشد به عوارضى مانند: بى حوصلگى، ضعف و

سستىِ‌ اعصاب و افتادن در گوشه اى مبتلا مى شود و آن نيرويى را كه در حال سلامت داشته از دست مى دهد.

«وَ أَهْلُ‌ مُدَّةِ‌ الْبَقاءِ إِلَّا آوِنَةَ‌ الْفَناءِ؟ مَعَ‌ قُرْبِ‌ الزِّيالِ‌، وَ أُزُوفِ‌ الْاِنْتِقالِ‌، وَ عَلَزِ الْقَلَقِ‌، وَ أَلَمِ‌ الْمَضَضِ‌، وَ غُصَصِ‌ الْجَرَضِ‌، وَ تَلَفُّتِ‌ الْاِستِغاثَةِ‌ بِنُصْرَةِ‌ الْحَفَدَةِ‌ وَ الْأَقْرِباءِ، وَ الْأَعِزَّةِ‌ وَ الْقُرَناءِ»

(و آيا كسى كه باقى و برقرار است انتظارى جز زمانهاى فنا و نيستى دارد؟ با نزديكى زمان جدايى و انتقال، و لرزۀ اضطراب و درد مصيبت ها و تلخى ها و سختى جان كندن و گلوگير شدن آب دهان از بسيارى غم و اندوه و چشم به اطراف داشتن براى درخواست فريادرس به يارى جستن از خدمتگزاران و خويشان و دوستان و همسران.)

«وَ أَهْلُ‌ مُدَّةِ‌ الْبَقاءِ...» عطف است بر «أَهْلُ‌ بَضاضَةِ‌ الشَّبابِ‌» و اصل آن «فَهَلْ‌ يَنْتَظِرُ أَهْلُ‌ مُدَّةِ‌ الْبَقاءِ إلَّاآوِنَةَ‌ الْفَناءِ...» است. «آونة» جمع «أَوان» به معناى مدّت و زمان است، «آونة» در اصل «أَءْوِنَة» بوده كه همزۀ دوّم به مناسبت فتحۀ ماقبل به «الف» تبديل شده، «آوِنَةَ‌ الْفَناءِ» به معناى مدّتهاى نيستى است. «الزّيال» به معناى جدايى و فراق است.

فرموده اند: آيا اهل مدّت و بقا غير از مدّتهاى نيستى را انتظار دارند؟ «مَعَ‌ قُرْبِ‌ الزِّيالِ‌»در صورتى كه زمان فراق و جدايى نزديك است؛ مى خواهند بفرمايند: با وجود اين كه مرگ به زودى بين ما جدايى مى اندازد آيا باز هم كسانى كه مايل به ماندن در دنيا هستند مى توانند غير از نزديك شدن به فنا را انتظار داشته باشند؟

«وَ أُزُوفِ‌ الْاِنْتِقالِ‌» عطف بر «قُرْبِ‌ الزِّيالِ‌» است. «أزوف» به معناى نزديكى است، و «أُزُوفِ‌ الْاِنْتِقالِ‌» يعنى نزديك بودنِ‌ منتقل شدن، كه مقصود نزديك بودنِ‌ انتقال به عالم آخرت است. «وَ عَلَزِ الْقَلَقِ‌» اين جمله هم عطف بر «الزّيال» است، جملات بعد هم تا «وَ الْأَعِزَّةِ‌ وَ الْقُرَناءِ» عطف بر همين جمله هستند. «علز» به معناى جزع و فزع است، «قلق» به معناى اضطراب است؛ يعنى آنها بقاى مدّت را مى خواهند «مَعَ‌ عَلَزِ

الْقَلَقِ‌» با اين كه جزع و فزع كردنِ‌ هنگام اضطراب نزديك است؛ مقصود از اضطراب همان وحشت هنگام مرگ و يا لرزيدن دست و پاست كه در اواخر عمر به انسان دست مى دهد؛ اين رعشه خواهى نخواهى در هنگام پيرى به انسان دست مى دهد و علامت پيرى است.

«وَ أَلَمِ‌ الْمَضَضِ‌، وَ غُصَصِ‌ الْجَرَضِ‌» ، «الم» به معناى درد است، «مضض» به معناى غصّه و فكر ناراحت كننده اى است كه بر اثر ضعف اعصاب دائماً بر انسان مستولى مى شود. «غصص» جمع «غصّة» به معناى گلوگير شدن است، «جرض» به معناى آب دهان است؛ يعنى آنها بقاى مدّت را مى خواهند در صورتى كه درد و رنجهاى دائمى و گلوگير شدن آب دهان نزديك است؛ خلاصه نزديك است به جايى برسيد كه بر اثر پيرى و ضعف اعصاب، رنجهاى دائمى نصيب شود و قدرت فرو بردن آب دهان را هم نداشته باشيد.

«وَ تَلَفُّتِ‌ الْاِستِغاثَةِ‌ بِنُصْرَةِ‌ الْحَفَدَةِ‌ وَ الْأَقْرِباءِ، وَ الْأَعِزَّةِ‌ وَ الْقُرَناءِ» ، عبارت «مع قرب» در اين جمله هم مقدّر است كه در اصل «مَعَ‌ قُربِ‌ تَلَفُّتِ‌ الْاِستِغاثَةِ‌...» بوده است.

«تلفّت» از «التفات» به معناى توجّه است. وقتى كه انسان پير و فرتوت شده و ضعف و ناتوانى سراپاى او را گرفته است، در انجام كارهاى روزمرّۀ خود احتياج به اين و آن دارد و به اين و آن هم توجّه مى كند و از آنها استغاثه مى نمايد؛ «حفدة» به معناى نوه ها و نتيجه هاست. «اقرباء» خويشاوندان نزديك هستند. «اعزّة» جمع «عزيز» به معناى دوستان نزديك است. «قرناء» جمع «قرين» به معناى كسى است كه با شما قرين است، «قرين» بر وزن فعيل و از مادّۀ «قرن» به معناى هم رديف است؛ قرين به كسانى گفته مى شود كه معمولاً با او هستند؛ مانند همسر، همدرس، همكار، هم بحث، هم اطاق و...؛ مقصود اين است كه با وجود اين كه التفات به خويشان و اقارب و دوستان براى استغاثۀ از آنها نزديك است، در عين حال آنها طول مدّت را طلب مى كنند.

سرنوشت بدن در كوى اموات

«فَهَلْ‌ دَفَعَتِ‌ الْأَقارِبُ‌؟ أَوْ نَفَعَتِ‌ النَّواحِبُ‌؟ وَ قَدْ غُودِرَ فِي مَحَلَّةِ‌ الْأَمْواتِ‌ رَهِيناً، وَ فِي ضِيقِ‌ الْمَضْجَعِ‌ وَحِيداً»

(پس آيا نزديكان سختى هاى مرگ را دفع كردند؟ و آيا شيون آنان نفعى داشت‌؟ در حالتى كه اين بدن در گورستان به گرو داده شده، و در خوابگاه تنگ تنها مانده است.)

«اقارب» جمع «اقرباء» به معناى خويشاوندان است. «فَهَلْ‌ دَفَعَتِ‌ الْأَقارِبُ‌» يعنى آيا آن داد و بيدادها و آن ناتوانى ها را خويشان برطرف كردند؟ آيا آن جوانى از دست رفته را خويشان برمى گردانند؟ آيا آن رعشۀ دست و پا را كه بر اثر پيرى و ضعف اعصاب پديد آمده به وسيلۀ استغاثه با خويشان برطرف مى شود؟ اينها همه استفهامهاى انكارى هستند و به اين معناست كه نه چنين است، نه عمرِ رفته برمى گردد، نه جوانى از دست رفته برمى گردد، و نه ضعف و ناتوانى ها برطرف شده و جوانى جاى آن را مى گيرد.

«أَوْ نَفَعَتِ‌ النَّواحِبُ‌» ، «نواحب» جمع «ناحبة» به معناى گريه كننده هاى گريه هاى بلندى است كه هنگام مردن براى انسان مى كنند. مى فرمايند: «أَوْ نَفَعَتِ‌ النَّواحِبُ‌» و آيا گمان داريد آن گريه هاى بلندى كه برايتان مى كنند به حال شما سود و بهره اى دارد؟

«وَ قَدْ غُودِرَ فِي مَحَلَّةِ‌ الْأَمْواتِ‌ رَهِيناً» ، «غودر» مجهول «غادر» و به معناى ترك شده است. اين كه در آيۀ شريفه آمده است: «ما لِهذَا الْكِتابِ‌ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً‌ وَ لا كَبِيرَةً‌ إِلاّ أَحْصاها»⁽¹⁾وقتى نامۀ عمل را به دست گناهكاران مى دهند و آن را مشاهده مى كنند كه هيچ عمل كوچك و بزرگى از آنها ترك نشده از روى تعجّب مى گويند: چيست براى اين كتاب كه هيچ عمل كوچك و بزرگى را ترك نكرده مگر اين كه آن را ثبت

كرده است، «يغادر» به معناى ترك آمده؛ و «غودر» در اين عبارت حضرت هم به معناى «ترك شده» است. «رهين» به معناى «مرهون» است؛ مى فرمايد: اين انسان را پس از مردن تحويل محلّۀ اموات داده و در قبرستان ترك نموده و به گرو گذاشته اند.

«وَ فِي ضِيقِ‌ الْمَضْجَعِ‌ وَحِيداً» عطف است به «فى محلّة»، مى فرمايد: و ترك شده در تنگى محل خواب در حالتى كه تنهاست. «ضِيقِ‌ الْمَضْجَعِ‌» از باب اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى در محل خوابى كه تنگ است رها شده در حالى كه يكّه و تنهاست.

«قَدْ هَتَكَتِ‌ الْهَوامُّ‌ جِلْدَتَهُ‌، وَ أَبْلَتِ‌ النَّواهِكُ‌ جِدَّتَهُ‌، وَ عَفَتِ‌ الْعَواصِفُ‌ آثارَهُ‌، وَ مَحَا الْحَدَثانِ‌ مَعالِمَهُ‌، وَ صارَتِ‌ الْأَجْسادُ شَحِبَةً‌ بَعْدَ بَضَّتِها، وَ الْعِظامُ‌ نَخِرَةً‌ بَعْدَ قُوَّتِها»

(گزنده ها پوست تنش را پاره پاره كرده اند، و سختى ها تازگى او را پوسانده و از بين برده است، و بادهاى سخت آثارش را محو كرده، و مصائب دوران نشانه هاى او را نابود كرده، و جسدها پس از طراوت و تازگى تغيير يافته، و استخوانها بعد از توانايى پوسيده شده است.)

بدن آنها در قبرستان و آن خوابگاه تنگ ترك شده و رهن گذاشته شده است، اى كاش به همان تنگى و تاريكىِ‌ جا اكتفا مى شد بلكه فرموده اند: «قَدْ هَتَكَتِ‌ الْهَوامُّ‌ جِلْدَتَهُ‌» مار و مورها پوست بدن او را پاره پاره نموده و او را نابود كرده اند. «هوامّ‌» جمع «هَامَّةٌ‌» به حشرات سمّى و غير سمّى گفته مى شود. وقتى كه جنازه را توى قبر مى گذارند يك مشت حشرات سمّى و غير سمّى دور جنازه پيدا مى شوند و جنازه را قطعه قطعه مى كنند، مى خورند و بعد هم خودشان نابود مى شوند.

مثلاً يك گنجشك مرده را ديده ايد كه مورچه ها، زنبورها و سوسكها اطرافش مى ريزند و در يك وقت كمى مشاهده مى كنيم هر ذرّۀ آن به دهان يكى از اين حشرات به جاى ديگر منتقل شده و لاشۀ آن نابود شده است. يك چنين منظره اى براى بدن انسان هم پيش مى آيد و حضرت امير عليه السلام در اين جمله به همين نكته اشاره فرموده اند.

«وَ أَبْلَتِ‌ النَّواهِكُ‌ جِدَّتَهُ‌» ، «ابلت» از مادّۀ «بَلَى» و از باب افعال است، «ابلت» يعنى كهنه كرد؛ بدن تازه و ظريف و با لطافت بود، در قبر گنديد، متعفّن شد و پوسيد و از بين رفت. «نواهك» از مادّۀ «نَهْك» به معناى پوساندن است؛ «جدّته» به معناى تازگى اوست، يعنى طراوت و تازگى او را. مقصود از جمله اين است كه پوسانندگان طراوت و تازگىِ‌ بدنِ‌ اين مردۀ تازه به گور رفته را كهنه كرده و پوسانده اند.

«وَ عَفَتِ‌ الْعَواصِفُ‌ آثارَهُ‌» ، «عواصف» جمع «عاصفة» به معناى تندباد است، در اين جمله يك تشبيه است و حضرت امير عليه السلام آثار اين شخص را به منزلۀ يك درخت پربار فرض نموده اند، همان طور كه تندباد و طوفان يك درخت را از جا مى كَند و آن را نابود مى كُند، اينجا هم حضرت فرموده است: تندبادهاى حوادث ريشۀ آثار اين شخص را در مى آورد و او را از هر جهت نابود مى كند. «عَفَت» مؤنّث «عَفَا» به معناى محو كردن است، «عَفَتِ‌ الْعَواصِفُ‌ آثارَهُ‌» يعنى تندبادها محو و نابود كرده است اثرهاى او را. اين آدمى كه تا چند لحظۀ پيش برو و بيايى داشته، شخصيّتى بوده، براى ملاقات با او وقت قبلى لازم بوده، حالا جورى مى شود كه اثرى از او باقى نمى ماند.

«وَ مَحَا الْحَدَثانِ‌ مَعالِمَهُ‌» ، «حدثان» به معناى چيزهاى تازه است، مقصود از «حدثان» شب و روز است، از اين باب كه شب و روز به طور مدام تجديد مى شوند؛ «معالم» يعنى «مايعلم به»، و مقصود علامتها و نشانه هاى اوست. فرموده اند: اين شب و روز و گذشت زمان او را از هر جهت به بوتۀ فراموشى مى سپارد، علامتهاى شناخت او را كم كم از بين مى برد تا اين كه به طور كلّى فراموش مى شود.

«وَ صارَتِ‌ الْأَجْسادُ شَحِبَةً‌ بَعْدَ بَضَّتِها» ، «شحبةً‌» به معناى هلاك است، «بضّ‌» به معناى طراوت و شادابى است؛ يعنى بدنهاى آنان با آن طراوت و شادابى اى كه داشته به هلاكت مى گرايد؛ بلى اين اندام زيبا، اين بدن با آن طراوت و نشاط‍‌، با آن زور بازو، با خارج شدن روح به نابودى و نيستى سپرده مى شود.

«وَ الْعِظامُ‌ نَخِرَةً‌ بَعْدَ قُوَّتِها» ، چه بلاهايى كه بعد از مردن بر اين بدن وارد مى شود، سخت ترين چيزى كه در بدن ما وجود دارد استخوان است، آنها هم سالم نمى مانند بالاخره مى پوسند و نابود مى شوند. «عظام» جمع «عظم» به معناى استخوان است؛ «عظام» عطف بر «اجساد» در جملۀ قبل است و اصل جمله «صارَتِ‌ الْعِظامُ‌ نَخِرَةً‌» مى باشد؛ اين استخوانها بعد از آن استقامتى كه داشت مى پوسد و از بين مى رود. به هرحال سرنوشت كلّ‌ اجزاى بدن انسان پس از خارج شدن روح و قرار گرفتن در قبر اين است كه بيان فرمودند. و امّا سرنوشت روح پس از مردن:

سرانجام روح پس از مرگ

«وَ الْأَرْواحُ‌ مُرْتَهَنَةً‌ بِثِقْلِ‌ [بِثِقَلِ‌] أَعْبائِها، مُوقِنَةً‌ بِغَيْبِ‌ أَنْبائِها، لا تُسْتَزادُ مِنْ‌ صالِحِ‌ عَمَلِها، وَ لا تُسْتَعْتَبُ‌ مِنْ‌ سَيِّ‌ءِ زَلَلِها»

(و جانها در گرو بار گران گناهان است، در حالى كه به اخبار غيب يقين حاصل نموده، زياد كردن اعمال نيك از او ساخته نيست، و از بدى و خطاهاى او گذشت حاصل نمى شود.)

«وَ الْأَرْواحُ‌ مُرْتَهَنَةً‌ بِثِقْلِ‌ أَعْبائِها» ، اين طور نيست كه با او كارى نداشته باشند.

جسم انسان پس از مرگ بر حسب ظاهر از بين مى رود، ولى روح باقى است و تا قيامت در گرو اعمال و كردار نيك يا بد خويش است. فرموده اند: «وَ الْأَرْواحُ‌ مُرْتَهَنَةً‌ بِثِقْلِ‌ أَعْبائِها» روح انسان پس از خارج شدن از بدن در گروِ سنگينىِ‌ بارهاى بر دوش اوست. «اعباء» جمع «عِبْ‌ء» به معناى حمل و بار است. «ثِقْل و ثِقَل» هر دو صحيح است و به معناى سنگينى بارهايى است كه بر دوش آنهاست؛ مظالمى كه بر دوش انسان است، انواع گناهانى است كه انجام مى دهد، اگر روزى يك گناه هم انجام دهد در سال سيصد و شصت گناه در نامۀ عمل او نوشته مى شود، و اگر جبران نكند همان طور باقى است و پس از مردن در گرو آنها خواهد بود، او در عالم برزخ گرفتار آنهاست و در روز قيامت هم بايد مجازات آنها را بكشد.

«مُوقِنَةً‌ بِغَيْبِ‌ أَنْبائِها» ، «موقنة» از مادّۀ «يقين» به معناى يقين كننده و يقين دارنده است، «انباء» جمع «نَبَأ» به معناى اخبار است؛ يعنى اين ارواح پس از خارج شدن از بدن به همۀ آن اخبار غيبى كه در زمان حيات به آنها داده شده آگاه مى شوند. معمولاً در دوران زندگى انسانها نسبت به اخبار غيبى آن گونه اى كه هست يقين ندارند و شك و ترديدهايى در وجود آنها هست، ولى پس از مردن كنه اين اخبار براى آنها روشن مى شود و هيچ جاى ترديدى براى آنها باقى نمى ماند، مقصود حضرت هم از اين جمله همين معناست.

«لا تُسْتَزادُ مِنْ‌ صالِحِ‌ عَمَلِها» تا قبل از خارج شدن روح از بدن اگر به فقرا كمك مى كرد كار خير و عمل صالحى بود، اگر بيمارستانى ساخته بود عمل صالحى بود، اگر دو ركعت نماز مستحبّى خوانده بود عمل صالحى انجام داده بود، و بالاخره اين اعمال صالح او باعث نجات او از عذاب قيامت مى شد، امّا حالا كه روح از بدن خارج شده ديگر جاى عمل خير انجام دادن و اعمال صالح را زياد كردن نيست؛ در اين دنيا مى توانيد به اعمال صالح خود اضافه كنيد ولى همين كه از اين دنيا خارج شديد ديگر موقع حساب و جزاى اعمال است. از اين رو حضرت فرموده: «لا تُسْتَزادُ مِنْ‌ صالِحِ‌ عَمَلِها» از اعمال صالح طلب زياده نمى شود؛ به اين معنا كه آنجا نمى گويند چرا مثلاً نمازت را نخواندى‌؟ بخوان تا به جهنّمت نبريم، چرا مال مردم را خوردى‌؟ مال آنها را پس بده تا رهايت كنيم، اين طور نيست كه از تو بخواهند عمل صالح انجام بدهى، بلكه مى گويند: چرا مال مردم را خوردى، پس برو جهنّم، چرا عبادت نكردى، پس بفرماييد جهنّم و....

«وَ لا تُسْتَعْتَبُ‌ مِنْ‌ سَيِّ‌ءِ زَلَلِها» فعل اين جمله اگر مجهول (لا تُسْتَعْتَبُ‌) و يا معلوم (لا تَسْتَعْتِبُ‌) خوانده شود صحيح است؛ اگر معلوم خوانده شود به اين معناست كه اين روحها از ديگران طلب رضايت نمى كنند، از لغزشهايى كه دارند طلب رضايت

نمى كنند، چرا كه طلب رضايت فايده اى ندارد، در اين دنيا ممكن است يك طلبكارى پيدا شود كه از طلب خود صرف نظر كند و آن را ببخشد، ولى در آخرت هيچ كس حاضر نيست از حق خود بگذرد. امّا اگر مجهول خوانده شود به اين معناست كه با گذشت و جبران رضايت گناهكار تحصيل نمى گردد؛ قضيّۀ حساب و كتاب قيامت تقريباً مانند تصحيح اوراق امتحانى است؛ وقتى استاد ورق را ديد به شما نمى گويد اينجا را غلط‍‌ نوشته اى اصلاحش كن تا نمره بدهم، بلكه به هر مقدار كه درست نوشته اى نمره مى دهد و به هر مقدار كه غلط‍‌ نوشته اى نمره نمى دهد.

چرا عبرت نمى گيريد؟

«أَوَ لَسْتُمْ‌ أَبْناءَ الْقَوْمِ‌ وَ الْآباءَ وَ إِخْوانَهُمْ‌ وَ الْأَقْرِباءَ؟ تَحْتَذُونَ‌ أَمْثِلَتَهُمْ‌، وَ تَرْكَبُونَ‌ قِدَّتَهُمْ‌، وَ تَطَأُونَ‌ جادَّتَهُمْ‌، فَالْقُلُوبُ‌ قاسِيَةٌ‌ عَنْ‌ حَظِّها، لاهِيَةٌ‌ عَنْ‌ رُشْدِها، سالِكَةٌ‌ فِي غَيْرِ مِضْمارِها»

(آيا شما پسران و پدران و برادران و خويشانِ‌ همان قوم نيستيد كه از رويّۀ ايشان پيروى كرده و بر مركب آنان سوار شده و در راه آنان قدم مى نهيد؟ پس دلها سخت است براى به دست آوردن نصيب و بهرۀ خود، و غافل است از هدايت و رستگارى، و در غير مسير خود راه مى پيمايد.)

حضرت از اين جملات يك نتيجۀ خوبى مى گيرند؛ مى فرمايند: اين حال آن آدمهايى است كه قبل از شما در اين دنيا بودند، آنها رفتند و شما آمديد و وارث آنان شديد و جاى آنها را گرفتيد، پس بايد عبرت بگيريد. اين شخص تا زنده بود ظلم مى كرد، زور مى گفت، واجباتش را انجام نمى داد، مال و حق مردم را ضايع مى كرد، خوب حالا شما او را در قبر دفن كرديد و خودتان كارهاى او را ادامه مى دهيد؟ بايد از اعمال و رفتار او درس بگيريد، بايد زندگى او براى شما درس عبرتى باشد و هدايت شويد.

«أَوَ لَسْتُمْ‌ أَبْناءَ الْقَوْمِ‌» مگر شما فرزندان اين گروهى كه رفتند و در زمين مدفون شدند نيستيد؟ «وَ الْآباءَ وَ إِخْوانَهُمْ‌ وَ الْأَقْرِباءَ» و مگر شما پدران و برادران و خويشاوندان آنها نيستيد؟ اين طور نيست كه بازماندگان ميّت همگى فرزندان ميّت باشند؛ گاهى بازماندگان ميّت پدر و مادر او هستند، و همه بايد از رفتن او عبرت بگيرند كه اين طور نيست كه حتماً اوّل پدر و مادر بميرند تا بعداً نوبت آنها شود.

«تَحْتَذُونَ‌ أَمْثِلَتَهُمْ‌» شما در همان راهى هستيد كه آنها بودند و بدون اين كه كمترين تغييرى در زندگى داده باشيد همان مسير را طى مى كنيد. مثل اين كه حضرت مى خواهند بفرمايند: شما بايد از آنها عبرت بگيريد و روش آنها را ترك كنيد.

«تحتذون» از مادّۀ «حذا» به معناى رفتن بر طبق گذشتگان است، «امثلة» جمع «مثال» به معناى الگو و نمونه است؛ يعنى روش شما همان روشى است كه آنها داشتند، آنها را الگوى خود قرار داده ايد.

«وَ تَرْكَبُونَ‌ قِدَّتَهُمْ‌» و همان راه آنان را سواريد. «قدّة» به معناى طريق و راه است، يعنى شما سوار راه آنها هستيد. در اين جمله مَجاز در اسناد است، چون در حقيقت سوار مركب مى شوند و در راه گام برمى دارند، ولى چون در واقع جادّه و راه است كه انسان را به مقصد مى رساند از آن تعبير به «سوارِ راه شدن» مى كنند و اسناد سوار شدن را به راه مى دهند.

«وَ تَطَأُونَ‌ جادَّتَهُمْ‌» و پا در جادّۀ آنها مى گذاريد. «تطأون» به معناى قدم گذاشتن است، «جادّة» همان جادّه اى است كه در فارسى به كار مى آيد؛ يعنى راه آنان را سوار مى شويد و در جادّۀ آنها قدم مى گذاريد.

«فَالْقُلُوبُ‌ قاسِيَةٌ‌ عَنْ‌ حَظِّها» شما كه جانشينِ‌ آنها شديد و از آنها عبرت نگرفتيد، پس قلبهايتان قساوت گرفته و به آن بهره اى كه بايد نمى رسد؛ بهرۀ شما اين است كه بايد متنبّه مى شديد و از خواب غفلت بيدار مى گشتيد، ولى قلبهايتان زنگار گرفته و در

خواب عميق فرو رفته و هيچ تنبّهى پيدا نكرده ايد.

«لاهِيَةٌ‌ عَنْ‌ رُشْدِها» دلهايتان بازيگوش است و از رشد و تكامل بازايستاده است.

«لاهية» به معناى بازيگوشى است و چون با «عن» متعدّى شده به معناى اعراض و روگردان شدن از رشد و ترقى و تكامل است.

«سالِكَةٌ‌ فِي غَيْرِ مِضْمارِها» طى كنندۀ غير راه آن ميدانى است كه بايد طى كنند.

«مضمار» از همان «تضمير» است كه قبلاً گفتيم براى لاغر و استوار كردن اسب است تا چابك شود و هنگام مسابقه بتواند گوى سبقت را ببرد. مى فرمايند: اين قلوب بر اثر غفلت در غير راه به چابكى قدم برمى دارند.

پل صراط‍‌ و پرتگاههاى آن

«كَأَنَّ‌ الْمَعْنِيَّ‌ سِواها، وَ كَأَنَّ‌ الرُّشْدَ فِي إِحْرازِ دُنْياها! وَاعْلَمُوا أَنَّ‌ مَجازَكُمْ‌ عَلَى الصِّراطِ‍‌ وَ مَزالِقِ‌ دَحْضِهِ‌، وَ أَهاوِيلِ‌ زَلَلِهِ‌، وَ تاراتِ‌ أَهْوالِهِ‌»

(گويا تكاليف الهى به غير آنها متوجّه است، و گويا تكامل آنان در گرد آوردن متاع دنياست! بدانيد كه عبور شما بر پل صراط‍‌ و لغزشگاههاى هولناك و ترسهاى پياپى آن مى باشد.)

«المعنىّ‌» از مادّۀ «عَنَى» به معناى مقصود است. «كَأَنَّ‌ الْمَعْنِيَّ‌ سِواها» يعنى گويا مقصود انبياء و اولياء از آن همه فرمايشات هدايت غير از اين قلبها بوده است، «وَ كَأَنَّ‌ الرُّشْدَ فِي إِحْرازِ دُنْياها» و مثل اين كه رشد و تكامل اينان در به دست آوردن دنياست.

«رشد» به معناى ترقى و تكامل است، «احراز» به معناى تحصيل و به دست آوردن است، «احراز دنيا» به معناى تحصيل دنياست. اين قلبها خيال كرده اند مقصود از آن همه تبليغات و ارشادات و هدايتها، تبليغ و ارشاد غير آن قلبهاست، و خيال كرده اند كه رشد و تكامل در به دست آوردن مال دنياست. همين توهّم و انديشه اى كه اكثر مردم ما دارند؛ خيال مى كنند هرچه ثروت بيشتر داشته باشند سعادتمندتر هستند، در

حالى كه سعادت انسان به تقوى است و قرآن شريف نيز فرموده است: «إِنَّ‌ أَكْرَمَكُمْ‌ عِنْدَ اللّهِ‌ أَتْقاكُمْ‌»⁽¹⁾گرامى ترين و سعادتمندترين شما نزد خدا باتقواترين شما هستند.

«وَاعْلَمُوا أَنَّ‌ مَجازَكُمْ‌ عَلَى الصِّراطِ‍‌ وَ مَزالِقِ‌ دَحْضِهِ‌» ، «مجاز» مصدر ميمى است و در اصل «مَجْوَز» بوده است؛ يعنى عبورتان بر پل صراط‍‌ است. كسانى كه مى خواهند به بهشت بروند بايد از روى پل صراط‍‌ عبور كنند. اين پل بنا به گفتۀ حضرت پل صاف و بى دردسرى نيست، داراى لغزشگاه و پرتگاه است. «مزالق» جمع «مزلق» به معناى لغزشگاه است، آن هم نه يكى و دوتا بلكه لغزشگاههاى فراوان، مثل يك راهى كه پر از دست انداز و پرتگاه است؛ «دحض» به معناى لغزش و هلاكت است؛ «مَزالِقِ‌ دَحْضِهِ‌» به معناى پرتگاههاى لغزش اوست. پل صراط‍‌ داراى لغزشگاههاى زياد است؛ در يك لغزشگاه از نماز مى پرسند، در يك لغزشگاه از روزه، در لغزشگاه ديگر از حج، و خلاصه در يك لغزشگاه از حق مردم مى پرسند.

«وَ أَهاوِيلِ‌ زَلَلِهِ‌، وَ تاراتِ‌ أَهْوالِهِ‌» اين پل صراط‍‌ همان طورى كه داراى لغزشگاه است داراى ترس و وحشت هم هست. «اهاويل» جمع «اهوال» و باز «اهوال» جمع «هول» به معناى ترس و وحشت است. «زلل» به معناى لغزش است؛ پل صراط‍‌ داراى لغزشگاههاى ترسناك است. «تارات» جمع «تارة» به معناى دفعات است. يعنى هولها و ترسهاى پلِ‌ صراط‍‌ يك دفعه و دو دفعه نيست، بلكه انسان روى اين پل دفعات زياد و متعددى مى ترسد و لغزشگاههاى زيادى وجود دارد كه در هر پرتگاه و لغزشگاهى احتمال پرت شدن و لغزيدن و ترس وجود دارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

(درس 106) - خطبۀ 83 (قسمت پنجم)

اشاره

اشاره به اوصاف تقواىِ‌ ايده آل

خداترسى متّقين ايده آل

دورانديشى متّقين ايده آل

فريب نخوردن متّقين

پيش فرستادن توشه

سفارش به تقوى براى چيست‌؟

توصيه به تقوى و دورى از حيله گريهاى شيطان

«خطبۀ 83 - قسمت پنجم»

«فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ ذِي لُبٍّ‌ شَغَلَ‌ التَّفَكُّرُ قَلْبَهُ‌، وَ أَنْصَبَ‌ الْخَوْفُ‌ بَدَنَهُ‌، وَ أَسْهَرَ التَّهَجُّدُ غِرارَ نَوْمِهِ‌، وَ أَظْمَأَ الرَّجاءُ هَواجِرَ يَوْمِهِ‌، وَ ظَلَفَ‌ الزُّهْدُ شَهَواتِهِ‌، وَ أَرْجَفَ‌ الذِّكْرُ بِلِسانِهِ‌، وَ قَدَّمَ‌ الْخَوْفَ‌ لِإِبَّانِهِ‌، وَ تَنَكَّبَ‌ الْمَخالِجَ‌ عَنْ‌ وَضَحِ‌ السَّبِيلِ‌، وَ سَلَكَ‌ أَقْصَدَ الْمَسالِكِ‌ إِلَى النَّهْجِ‌ الْمَطْلُوبِ‌، وَ لَمْ‌ تَفْتِلْهُ‌ فاتِلاتُ‌ الْغُرُورِ، وَ لَمْ‌ تَعْمَ‌ عَلَيْهِ‌ مُشْتَبِهاتُ‌ الْأُمُورِ، ظافِراً بِفَرْحَةِ‌ الْبُشْرى‌، وَ راحَةِ‌ النُّعْمى‌ فِي أَنْعَمِ‌ نَوْمِهِ‌، وَ آمَنِ‌ يَوْمِهِ‌، قَدْ عَبَرَ مَعْبَرَ الْعاجِلَةِ‌ حَمِيداً، وَ قَدَّمَ‌ زادَ الْآجِلَةِ‌ سَعِيداً، وَ بادَرَ مِنْ‌ وَجَلٍ‌، وَ أَكْمَشَ‌ فِي مَهَلٍ‌، وَ رَغِبَ‌ فِي طَلَبٍ‌، وَ ذَهَبَ‌ عَنْ‌ هَرَبٍ‌، وَ راقَبَ‌ فِي يَوْمِهِ‌ غَدَهُ‌، وَ نَظَرَ قَدَماً أَمامَهُ‌. فَكَفى‌ بِالْجَنَّةِ‌ ثَواباً وَ نَوالاً، وَ كَفى‌ بِالنَّارِ عِقاباً وَ وَبالاً، وَ كَفى‌ بِاللّهِ‌ مُنْتَقِماً وَ نَصِيراً، وَ كَفى‌ بِالْكِتابِ‌ حَجِيجاً وَ خَصِيماً.

أُوصِيكُمْ‌ بِتَقْوَى اللّهِ‌ الَّذِي أَعْذَرَ بِما أَنْذَرَ، وَ احْتَجَّ‌ بِما نَهَجَ‌، وَ حَذَّرَكُمْ‌ عَدُوّاً نَفَذَ فِي الصُّدُورِ خَفِيّاً، وَ نَفَثَ‌ فِي الْآذانِ‌ نَجِيّاً، فَأَضَلَّ‌ وَ أَرْدى‌، وَ وَعَدَ فَمَنَّى‌، وَ زَيَّنَ‌ سَيِّئَاتِ‌ الْجَرائِمِ‌، وَ هَوَّنَ‌ مُوبِقاتِ‌ الْعَظائِمِ‌، حَتَّى‌ إِذَا اسْتَدْرَجَ‌ قَرِينَتَهُ‌، وَ اسْتَغْلَقَ‌ رَهِينَتَهُ‌، أَنْكَرَ ما زَيَّنَ‌، وَ اسْتَعْظَمَ‌ ما هَوَّنَ‌، وَ حَذَّرَ ما أَمَّنَ‌».

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و سوّم بود كه معروف به خطبۀ غرّاء است. سخن حضرت در جلسۀ قبل در مورد پل صراط‍‌ و لغزشگاهها و آن هولهايى كه لغزشگاههاى صراط‍‌ دارد بود. سخن در آن قسمت به پايان رسيد، ولى در

اينجا قصد نتيجه گيرى از قسمت قبل را دارند؛ مى خواهند بفرمايند: حال كه وضع پس از مرگ و پل صراط‍‌ اين چنين و آن چنان است، پس شما بيدار شويد و تقوى به خرج دهيد، امّا نه هر تقوايى!

حضرت براى تبيين معناى تقواى ايده آل و مورد پسند خود، يك فردى را در نظر مجسم نموده و اوصافى را براى او بيان فرموده اند تا اگر خواسته باشيد تقوى به خرج دهيد او را الگو قرار داده و نوع تقواى او را انتخاب كنيد.

اشاره به اوصافِ‌ تقواىِ‌ ايده آل

«فَاتَّقُوا اللّهَ‌ تَقِيَّةَ‌ ذِي لُبٍّ‌ شَغَلَ‌ التَّفَكُّرُ قَلْبَهُ‌»

(پس پرهيزكارى كنيد نوع پرهيزكارىِ‌ كسى كه عاقل است و عقل او قلب وى را به تفكر وادار نموده است.)

از اينجا شروع به شمردن اوصافِ‌ متّقىِ‌ ايده آل و واقعى مى كنند. «فَاتَّقُوا اللّهَ‌» پس حال كه وضعيّت عالم پس از مرگ چنين است، شما اى بندگان خدا خود را از گناهان حفظ‍‌ نماييد. اين «ف» در ابتداى جمله براى تفريع است؛ يعنى پس حال كه چنين است، حال كه پس از مرگ جسم انسان را در آن قبرِ تنگ و تاريك مى گذارند و به مرور زمان مى پوسد و نابود مى شود، و روح انسان پس از خارج شدن از بدن در گروِ اعمال است، و هيچ راه و چاره اى جز رسيدن به مجازات و مكافات ندارد، پس شما تقوى به خرج دهيد و خود را از گناهان حفظ‍‌ كنيد.

«تَقِيَّةَ‌ ذِي لُبٍّ‌» يعنى حفظ‍‌ كردن صاحبان مغز. تعبير حضرت در اين جمله «ذى لبّ‌» است نه «ذى عقل». گر چه «ذى لبّ‌» را به معناى صاحب عقل گرفته اند، ولى تعبير به «ذى لبّ‌» از يك ظرافت و لطافت ديگرى برخوردار است، مغز دلالت بر درون و داخل دارد و طبعاً «ذى لبّ‌» به معناى صاحب عقلِ‌ تُودارى است كه هر صاحب عقلى داراى اين خصوصيّت نيست، همۀ مردم جهان اجمالاً عاقل و صاحبان

عقل هستند، ولى همۀ آنها عاقلِ‌ تُودار و عميق نيستند؛ با توجّه به اين كه خيلى براى حضرت امير عليه السلام راحت بوده كه به جاى «ذى لبّ‌» تعبيرِ به «ذى عقل» كنند - امّا در عين حال تعبير به «ذى لبّ‌» فرموده اند - معلوم مى شود يك چنين تفاوتى وجود دارد.

از اين كه بگذريم افراد عاقل نيز در پرهيزكارى و تقوى داشتن متفاوت هستند و هر متّقى را نمى توان الگوى خود قرار داد، بلكه آن تقوايى صحيح و مورد قبول است كه بر اساس و پايۀ درستى باشد؛ مثلاً ابوموساى اشعرى برحسب ظاهر پيرمرد متّقى و ظاهرالصّلاحى بود كه شايد هم به نظر خودش يك مقدّس بود، در حالى كه تقواى او بر اساس درستى نبود و حتّى در مسائل مهم اعتقادى هم لنگ مى زد و به ولىّ‌ خدا حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام خرده مى گرفت و در برخى موارد هم عليهِ‌ آن حضرت كارشكنى مى كرد.

چنين افرادى نمى توانند الگوى تقوايىِ‌ ديگران قرار گيرند، حضرت على عليه السلام هم به همين دليل براى يك فرد متّقى ايده آل اوصافى را برشمرده كه اوّلين آنها «ذِي لُبٍّ‌ شَغَلَ‌ التَّفَكُّرُ قَلْبَهُ‌» است؛ يعنى آن فرد داراى مغزى است كه قلب خود را به تفكر مشغول كرده باشد. فكر كردن در آفاق و انفس از اهميت خاصى برخوردار است. يك لحظه فكر كردن چه بسا مسير زندگى انسان را تغيير مى دهد و انسان را به انسانيت واقعى و سعادت مى رساند. و آن متّقى كه دائم در انديشه و تفكر است، تقواىِ‌ او نيز بر اساس و پايۀ صحيحى استوار است.

نكتۀ ظريف ديگرى كه در اين جملۀ حضرت وجود دارد اين است كه حضرت «تفكر» را از باب تفعّل كه به معناى توغّل در مبدأ است آورد تا بر تقوايى كه از حقيقت و استحكام بيشترى برخوردار است دلالت داشته باشد؛ مثلاً اگر گفتيم فلانى «تفقُّه» نموده به اين معناست كه او توغّل در فقه كرده و در كنه فقه فرو رفته است. پس اينجا هم كه مى گوييم: «شَغَلَ‌ التَّفَكُّرُ قَلْبَهُ‌» به اين معناست كه قلب او متوغّل در فكر است، يعنى در فكر فرو رفته، نه اين كه فكر را به خود بسته باشد.

خداترسىِ‌ متّقينِ‌ ايده آل

«وَ أَنْصَبَ‌ الْخَوْفُ‌ بَدَنَهُ‌»

(و ترس بدن او را خسته و رنجور نموده است.)

«اَنْصَبَ‌» به معناى «اَتْعَبَ‌» و عطف بر «شَغَلَ‌» در جملۀ قبل مى باشد و در اصل «تَقِيَّةَ‌ ذِي لُبٍّ‌ أَنصَبَ‌ الخَوفُ‌ بَدَنَهُ‌» است؛ يعنى پرهيزكارى كنيد نوع پرهيزكارى كسى كه ترس بدن او را خسته و رنجور نموده است. مقصود از خوف و ترسى كه حضرت فرموده، خوف از خدا، خوف از عذاب خدا، خوف از حساب و كتاب روز قيامت و خوف از لغزشگاههاى پل صراط‍‌ است، او هميشه مى ترسد و طبيعى است كه چنين فردى هيچ وقت آرام و قرار ندارد و گوشتهاى بدنش از خوف خدا ذوب مى شود.

درست برخلاف كسى كه نسبت به آخرت بى خيال است، خوب چنين فردى هرچند هم تقويت نكند فربه و چاق مى شود، ولى متّقىِ‌ خائف از قيامت بدنش لاغر و رنجور مى شود.

«وَ أَسْهَرَ التَّهَجُّدُ غِرارَ نَوْمِهِ‌»

(و عبادت و بندگى او در شب، خواب اندك را از او گرفته است.)

صفت ديگر اين مردى كه الگوى تقواست اين است كه علاقۀ به عبادت در شب، خواب را از او گرفته و شبها نيز بيدارى مى كشد و به عبادت خدا مشغول است.

«اسهر» به معناى بيدارى در شب است؛ «تهجّد» از مادّۀ «هجد» و از لغات اضداد است، يعنى هم به معناى خواب و هم به معناى بيدارى است؛ «غرار» به معناى كم، و «غِرارَ نَوْمِهِ‌» از باب اضافۀ صفت به موصوف است، يعنى خواب كم او. مقصود اين كه يكى از صفات اين شخص اين است كه علاقۀ به عبادت در شب و علاقۀ به خواندن نماز شب همين خواب كمى را هم كه دارد از او مى گيرد.

دورانديشى متّقين ايده آل

«وَ أَظْمَأَ الرَّجاءُ هَواجِرَ يَوْمِهِ‌»

(و اميد به رحمت پروردگار او را در وسط‍‌ روز تشنه نگه مى دارد.)

«هواجر» جمع «هاجرة» به معناى گرماى روزهاى داغ است، «اظمأ» از مادّۀ «ظمأ» به معناى تشنگى است. معناى جمله اين است كه او بر اثر اميدى كه به رحمت خداوند دارد، در آن داغى روزهاى داغ روزه مى گيرد و تشنگى مى خورد. در اين جمله مجاز در اسناد به كار رفته است، براى اين كه آن حضرت متعلق تشنگى را گرماى روزِ او قرار داده و فرموده اند: اميدوارى او به خداوند گرمى روزش را تشنه مى كند، در صورتى كه گرماى روز تشنه نمى شود، بلكه آن شخص در گرماى روز تشنه مى شود، پس در اين جمله به علاقۀ حال و محل اسناد تشنگى به روز داده شده و مقصود تشنگى آن شخص در روز است.

«وَ ظَلَفَ‌ الزُّهْدُ شَهَواتِهِ‌»

(و بى علاقه بودن به دنيا خواهشهاى نفسانى را از او باز داشته است.)

«ظلف» به معناى «منع» است. «زهد» يعنى بى رغبتى به دنيا، يعنى بى توجّهى به امور دنيوى. «شهوات» جمع «شهوت» به معناى تمايلات و خواسته هاى مربوط‍‌ به دنياست. مقصود حضرت اين است كه تقواى كسى را پيشه كنيد كه بى رغبتى او نسبت به دنيا وى را از خواسته ها و تمايلات نفسانى باز دارد و منع نمايد؛ نسبت به دنيا بى رغبت است و وقت خود را صرف عبادت خدا و خدمت به خلق مى كند.

«وَ أَرْجَفَ‌ الذِّكْرُ بِلِسانِهِ‌»

(و ذكر خدا بر زبان او جريان دارد.)

اين ششمين صفتى است كه حضرت على عليه السلام براى الگوىِ‌ تقوى و پرهيزكارى بيان فرموده. در نسخۀ عبده كه پيش ماست «اَرْجَفَ‌» است ولى در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «اَوْجَف» ذكر شده است. اگر «ارجف» باشد به معناى حركت، زلزله و لرزش است؛ روى اين فرض معناى جمله اين است كه: ذكر گفتن زبان او را به حركت در آورده است، يعنى هميشه زبان او به ذكر خدا جارى است. ولى اگر «اوجف» باشد به معناى «اسرع» است؛ يعنى ذكر خدا با سرعت به زبان او جارى است، يعنى ذكر خدا به سرعت در آورده است زبان او را.

«وَ قَدَّمَ‌ الْخَوْفَ‌ لِإِبَّانِهِ‌»

(و پيش فرستاده ترس از خدا و گناهان را براى در امان بودنِ‌ روزِ قيامت.)

نسخه هاى نهج البلاغه در كلمۀ «لِاِبَّانِهِ‌» اختلاف دارند؛ بعضى ها همين «ابّانه» دارند كه به معناى اوّلِ‌ وقت است، روى اين فرض معناى جمله اين است كه چنين فردى ترس را براى اوّل وقت خود پيش فرستاده است؛ انسان بايد براى آن روزِ پنجاه هزار سال⁽¹⁾كه آن همه خوف و وحشت دارد بترسد، و اين مرد از همين حالا براى آن روز مى ترسد. ولى در بعضى از نسخه هاى ديگر «لِاَمَانِهِ‌» ذكر شده كه به معناى امان است، معنا روى اين فرض اين است كه اين فرد ترس را جلو انداخته براى اين كه روز قيامت در امان باشد.

«وَ تَنَكَّبَ‌ الْمَخالِجَ‌ عَنْ‌ وَضَحِ‌ السَّبِيلِ‌»

(و از كوره راههايى كه او را از راه راست باز مى دارد روى گردانده است.)

اين هشتمين صفت الگوى تقوى و پرهيزكارى است. «تنكّب» به معناى «مالَ‌ عنه»».

است. «عن وضح» را هم متعلق به «مخالج» بگيريد، «وضح» از مادّۀ «وضوح» است به معناى راه روشن، «مخالج» جمع «مخلج» به معناى كوره راههايى است كه در ذهن خلجان مى كند. حال بنابر اين تركيب معناى جمله چنين است: تقواى آن كسى را به خرج دهيد كه از كوره راههايى كه در ذهنش خلجان پيدا مى كند روى مى گرداند و در راه واضح و روشن قدم مى گذارد. راه سعادت واضح و روشن است، ولى كوره راههاى گمراهى و ضلالت راههايى است كه در ذهن خلجان پيدا مى كند، و مرد متّقى هميشه راه روشن و واضح را بر كوره راههاى ديگر مقدّم مى دارد. مايل مى شود از كوره راهها به سبيل واضح و راه روشن.

«وَ سَلَكَ‌ أَقْصَدَ الْمَسالِكِ‌ إِلَى النَّهْجِ‌ الْمَطْلُوبِ‌»

(و براى رسيدن به راه مطلوب در راست ترين راهها سير كرده است.)

«اقصد» افعل تفضيل از مادّۀ «قصد» به معناى معتدلترين است، معتدل نقطۀ مقابل افراط‍‌ و تفريط‍‌ است، يعنى نه آن قدر شور و نه آن قدر بى نمك، بلكه در حدّ وسط‍‌ است؛ «أَقْصَدَ الْمَسالِكِ‌» يعنى راه معتدل و درست نه خشكه مقدّسى و نه بى دينى.

«نهج» به معناى راه واضح و شاهراه است، و «نَهْجِ‌ الْمَطْلُوبِ‌» يعنى راه مقصود و راهى كه مدّنظر است. مقصود حضرت از اين جمله اين است كه تقواى كسى را پيشۀ خود كنيد كه نسبت به راه مطلوب معتدلترين راه را انتخاب كرده باشد، نه آن چنان كه در افراطكارى همچون ابوموساى اشعرى راه خشكه مقدّسى را پيش گرفته و از راه حق منحرف گشته، و نه آن چنان تفريطكارى كه همچون طلحه و زبير و معاويه بى مبالاتى و بى دينى از خود نشان داده و راه كفر را پيش گرفتند، بلكه راه معتدل يعنى همان راهى كه سلمان، ابوذر، مقداد، حجر بن عدى و... انتخاب كرده و در آن قدم گذاشتند و به سعادت ابدى نائل آمدند.

فريب نخوردن متّقين

«وَ لَمْ‌ تَفْتِلْهُ‌ فاتِلاتُ‌ الْغُرُورِ»

(و فريب خوردن از دنيا كه مانع رستگارى است او را باز نداشته است.)

«لم تفتله» به معناى «لم ترده» و «لم تصرفه» مى باشد. «فاتلات» جمع «فاتلة» به معناى گردانندگان و منصرف كنندگان است، «فاتِلاتُ‌ الْغُرُورِ» يعنى فريب دهنده هاى تمايلات، يا تمايلات فريب دهنده، و مقصود از آن چيزهايى است كه جاذبه دارند و انسان را به خود جذب مى كنند. حضرت امير عليه السلام در اين جمله فرموده اند: كسى را الگوى تقوايىِ‌ خود قرار دهيد كه جاذبه هاى فريب دهنده او را از حركت در راه مستقيم خدا برنگرداند و او را از حق منصرف نكند.

آنهايى كه بى اعتنا به دنيا هستند، آنهايى كه نسبت به دنيا زهد مى ورزند، و آنهايى كه به دنيا و متاع آن به نظر آلى و وسيله بودن نگاه مى كنند، فريب زر و زيور دنيا را نمى خورند و از راه مستقيم الهى بيرون نمى روند.

«وَ لَمْ‌ تَعْمَ‌ عَلَيْهِ‌ مُشْتَبِهاتُ‌ الْأُمُورِ، ظافِراً بِفَرْحَةِ‌ الْبُشْرى‌، وَ راحَةِ‌ النُّعْمى‌ فِي أَنْعَمِ‌ نَوْمِهِ‌، وَ آمَنِ‌ يَوْمِهِ‌، قَدْ عَبَرَ مَعْبَرَ الْعاجِلَةِ‌ حَمِيداً»

(و مشتبهات بر او پنهان نيست، دست يافته است به مژده هاى شادى و زندگى و آسايش در آسوده ترين خوابها، و ايمن ترين روز، در حالى كه از گذرگاه دنيا به طرز پسنديده گذشته است.)

«تَعْمَ‌» از مادّۀ «عمى» به معناى كورى است. «وَ لَمْ‌ تَعْمَ‌ عَلَيْهِ‌ مُشْتَبِهاتُ‌ الْأُمُورِ» يعنى فردى را الگوى تقواى خود قرار دهيد كه امور شبهه ناك را مى بيند و به غلط‍‌ و اشتباه نمى افتد، «ظافِراً بِفَرْحَةِ‌ الْبُشْرى‌، وَ راحَةِ‌ النُّعْمى‌» چنين فردى به بشارتهاى خوشحال كننده و زندگى آسوده دست يافته است. «مُشْتَبِهاتُ‌ الْأُمُورِ» از باب اضافۀ صفت به موصوف است، يعنى «امور مشتبهه». «ظافر» از مادّۀ «ظفر» به معناى پيروزى است.

خلاصه چنين فردى وقتى به بشارتهاى قرآنى برمى خورد كه وعدۀ بهشت و آسايش در آن داده شده، شادمان گشته و احساس پيروزى نموده «فِي أَنْعَمِ‌ نَوْمِهِ‌، وَ آمَنِ‌ يَوْمِهِ‌»در راحت ترين خوابهايش و ايمن ترين روزهايش، «قَدْ عَبَرَ مَعْبَرَ الْعاجِلَةِ‌ حَمِيداً» اين فرد عبور كرده است از محل عبور اين دنيا به خوبى و نيكى.

گفتيم كه جهنّم باطن همين دنياست و پل صراط‍‌ هم باطن همين راهى است كه شما در دنيا برگزيده ايد؛ اگر به زر و زيور و پست و مقام اين دنيا دل بسته شديد در قيامت در جهنّم هستيد، براى اين كه در دنيا دل به جهنّم دنيا بستيد؛ و اگر در دنيا به سادگى از تمايلات دنيايى گذشتيد و راه حق را انتخاب كرديد، در آخرت هم به سادگى از روى پل صراط‍‌ مى گذريد و به بهشت مى رويد. صراط‍‌ دنيا شناخت امام واجب الاطاعة و پيروى از اوست، حال اگر كسى اين محلِّ‌ عبور را به راحتى دريافت كرد، در جهنّم دنيا نيفتاده و به بهشت مى رود، ولى اگر راه را نشناخت و يا اطاعت نكرد، در قيامت نمى تواند از روى پل عبور كند.

پيش فرستادن توشه

«وَ قَدَّمَ‌ زادَ الْآجِلَةِ‌ سَعِيداً، وَ بادَرَ مِنْ‌ وَجَلٍ‌، وَ أَكْمَشَ‌ فِي مَهَلٍ‌، وَ رَغِبَ‌ فِي طَلَبٍ‌، وَ ذَهَبَ‌ عَنْ‌ هَرَبٍ‌، وَ راقَبَ‌ فِي يَوْمِهِ‌ غَدَهُ‌، وَ نَظَرَ قَدَماً أَمامَهُ‌»

(و توشۀ آخرت را پيش فرستاده و خوشبخت گرديده، و از ترس خدا در راه حق شتاب كرده، و در مهلتى كه در دنيا به او داده اند براى عبادت سرعت گرفته، و با رغبت در طلب خشنودى خدا برآمده، و براى گريختن از عذاب خدا به راه حق رفته، و امروز مراقب فرداى خود بوده است، و آيندۀ خويش را به دقّت مى نگرد.)

اين عبارات چند صفت از اوصاف الگوى تقوى را برشمرده است؛ يكى اين كه «وَ قَدَّمَ‌ زادَ الْآجِلَةِ‌ سَعِيداً» پيش فرستاده است توشۀ قيامت خود را - در نسخۀ

نهج البلاغۀ عبده كه نزد ماست «ذات الْآجلة» ضبط‍‌ شده و غلط‍‌ است و «زاد الْآجلة» صحيح است - پس يكى از اوصاف الگوى تقوى اين است كه توشۀ قيامت خود را پيش فرستاده «سعيداً» در حالى كه خوشبخت است.

«وَ بادَرَ مِنْ‌ وَجَلٍ‌» و از روى ترس مبادرت به رفتن به طرف آخرت مى كند.

«وَ أَكْمَشَ‌ فِي مَهَلٍ‌» و با اين كه در دنيا يك مهلت مثلاً شصت هفتاد ساله دارد، امّا براى رفتن به طرف آخرت سرعت مى گيرد. «اكمش» به معناى «اسرع» است، «مهل» هم از مادّۀ «مهلت» است؛ يعنى با مهلتى كه دارند سرعت مى ورزند.

«وَ رَغِبَ‌ فِي طَلَبٍ‌» ديگر اين كه در طلب چيزى كه براى آخرت آنان نافع است رغبت دارند؛ مثلاً مى دانند نماز شب به صلاح آخرت آنهاست در طلب آن رغبت نشان مى دهند، خواب را رها مى كنند و نماز شب را بر خواب ترجيح مى دهند.

«وَ ذَهَبَ‌ عَنْ‌ هَرَبٍ‌» صفت ديگرشان اين است كه: رفتن آنها از روى فرار است؛ در عين حال كه در طلب خير رغبت دارند در حال فرار از دنيا هم هستند، مقصود اين است كه آمادۀ رفتن هستند، با اين كه زنده هستند و در اين دنيا سكونت دارند در طلب كار خيرند و به عبادت و اطاعت خدا مى پردازند و از مظاهر دنيا فرار مى كنند.

«وَ راقَبَ‌ فِي يَوْمِهِ‌ غَدَهُ‌» در امروزشان مراقبت فردا را مى كنند؛ در عين حال كه مشغول گذراندن امور امروزند، به فكر فرداى قيامت خود نيز هستند، اين طور نيستند كه از فرداى قيامت غفلت كنند و فقط‍‌ به فكر امور دنياى خود باشند.

«وَ نَظَرَ قَدَماً أَمامَهُ‌» ، در كلمۀ «قَدَماً» دو وجه ديگر «قُدُماً و قُدْماً» نيز جايز است و هر سه تعبير به يك معناست؛ در معناى آن هم دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه «قدماً» به معناىِ‌ گامِ‌ فارسى خودمان باشد، يعنى و قدم و گام جلوى خود را نگاه مى كند، البتّه اين معنا كنايه از اين است كه توجّهش به آيندۀ خود مى باشد و مقصود از آينده هم قيامت است. احتمال دوّم اين است كه «قدماً» به معناى مقدّم باشد، آن وقت «وَ نَظَرَ قَدَماً أَمامَهُ‌» به اين معناست كه وقتى خواسته باشد چيزى را براى آخرت خود

مقدّم بدارد، خوب آن را نگاه مى كند و در آن دقّت مى كند كه آيا چيز مفيدى است يا مايۀ عذاب و اذيّت اوست.

سفارش به تقوى براى چيست‌؟

«فَكَفى‌ بِالْجَنَّةِ‌ ثَواباً وَ نَوالاً، وَ كَفى‌ بِالنَّارِ عِقاباً وَ وَبالاً، وَ كَفى‌ بِاللّهِ‌ مُنْتَقِماً وَ نَصِيراً، وَ كَفى‌ بِالْكِتابِ‌ حَجِيجاً وَ خَصِيماً»

(پس بهشت به عنوان ثواب و بخشش، و دوزخ به عنوان عقاب و وبال براى آنها كافى است، و كافى است كه خداوند انتقام كشد و يارى دهد، و قرآن احتجاج نموده دشمن گردد.)

«فَكَفى‌ بِالْجَنَّةِ‌ ثَواباً وَ نَوالاً» براى چنين انسانى بهشت كافى است كه ثواب اعمال او باشد. «ثواب» به معناى جزاى عمل است، اصلِ‌ لغتِ‌ «ثاب» و «ثَوَبَ‌» به معناى «رَجَعَ‌» است و مقصود از آن برگشت عمل مى باشد، پس روى اين حساب جهنّم هم ثواب عمل است چون برگشت عمل است؛ منتها معمولاً در برگشتِ‌ اعمالِ‌ نيكو تعبير به ثواب، و در برگشت اعمال زشت و گناه تعبير به عذاب و عقاب مى كنند.

«نوال» به معناى عطيّه و عطا مى باشد. «وَ كَفى‌ بِالنَّارِ عِقاباً وَ وَبالاً» و براى انسانهاى گناهكار كافى است كه جهنّم عقاب و وسيلۀ گرفتارى آنان مى باشد.

«وَ كَفى‌ بِاللّهِ‌ مُنْتَقِماً وَ نَصِيراً» و كافى است كه خدا انتقام گيرنده از گناهكاران، و نصير و ياور نيكوكاران باشد. در اين جمله يك لَفّ‌ و نشرِ مُشوّش به كار رفته است؛ زيرا از دو جملۀ قبل اوّل را براى اهل بهشت و نيكان، و دوّم را براى اهل جهنّم و گناهكاران قرار داده، و در اين جمله «منتقماً» را كه براى گناهكاران است در اوّل، و «نصيراً» را كه براى نيكوكاران است بعد از آن قرار داده اند، كه از آن در اصطلاح به لفّ‌ و نشرِ مشوّش تعبير مى شود.

«وَ كَفى‌ بِالْكِتابِ‌ حَجِيجاً وَ خَصِيماً» و كفايت مى كند كه در روز قيامت قرآن احتجاج كند و خصم باشد براى تباهكاران و از آنها بازخواست كند.

توصيه به تقوى و دورى از حيله گريهاى شيطان

«أُوصِيكُمْ‌ بِتَقْوَى اللّهِ‌ الَّذِي أَعْذَرَ بِما أَنْذَرَ، وَ احْتَجَّ‌ بِما نَهَجَ‌، وَ حَذَّرَكُمْ‌ عَدُوّاً نَفَذَ فِي الصُّدُورِ خَفِيّاً، وَ نَفَثَ‌ فِي الْآذانِ‌ نَجِيّاً»

(سفارش من به شما پرهيزكارى و ترس از خدايى است كه به وسيلۀ آنچه ترسانده جاى عذر باقى نگذاشته، و به راهى كه آشكار نموده حجّت را تمام كرده است، و شما را از دشمنى كه در سينه ها نفوذ كرده و دشمنى كه در گوشها سخن مى گويد ترسانده است.)

حضرت مجدّداً شروع به توصيه و سفارش به تقوى و پرهيزكارى نموده، پرهيزكارى خدايى كه «أَعْذَرَ بِما أَنْذَرَ» با پيغمبر فرستادنش راه عذرتراشى را بر بندگان بسته است. همين كه پيغمبر ترساننده فرستاده و راه را به بندگان نشان داده، راه عذرتراشى بر بندگان بسته شده و كسى نمى تواند عذر بياورد كه من نمى دانستم.

«وَ احْتَجَّ‌ بِما نَهَجَ‌» و بترسيد از خدايى كه به روشن نمودن راه بر شما احتجاج نموده و جاى ابهامى نگذاشته است. «نَهَجَ‌» هم لازم استعمال شده و هم متعدّى؛ لازم به معناى وضوح است، يعنى خودش واضح شده؛ و معناى متعدّى آن «اَوْضَحَ‌» است؛ يعنى خداوند راه را واضح كرده و آن را آشكار ساخته است.

«وَ حَذَّرَكُمْ‌ عَدُوّاً نَفَذَ فِي الصُّدُورِ خَفِيّاً» و بترسيد از خدايى كه شما را از دشمنى كه در سينه هايتان به طور مخفيانه نفوذ كرده ترسانده است. مقصود از «عدوّ» شيطان است، شيطان رانده شدۀ درگاه خداست، او با بنى آدم دشمنىِ‌ ديرينه دارد و به طور مخفيانه در سينه هاى بنى آدم نفوذ مى كند.

خداوند تبارك و تعالى عتاب و تهديد شيطان را در قرآن شريف نقل فرموده كه گفته است: «فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ‌ لَهُمْ‌ صِراطَكَ‌ الْمُسْتَقِيمَ‌، ثُمَّ‌ لَآتِيَنَّهُمْ‌ مِنْ‌ بَيْنِ‌ أَيْدِيهِمْ‌ وَ مِنْ‌ خَلْفِهِمْ‌ وَ عَنْ‌ أَيْمانِهِمْ‌ وَ عَنْ‌ شَمائِلِهِمْ‌ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ‌ شاكِرِينَ‌»⁽¹⁾چون مرا گمراه كردى

من نيز بندگان تو را از راه راست تو منحرف مى كنم، سرِ راه آنان مى نشينم و آنگاه از پيش رو و از پشت سر و از سمت راست و چپ آنها را محاصره و به آنها حمله مى كنم، به گونه اى كه بيشترين آنها را شكرگزار نمى يابى. اين سخن شيطان است كه: «لَأُغْوِيَنَّهُمْ‌ أَجْمَعِينَ‌، إِلاّ عِبادَكَ‌ مِنْهُمُ‌ الْمُخْلَصِينَ‌»⁽¹⁾حتماً آنها (بندگان) را گمراه مى كنم مگر آن بندگانى كه خالص شده هستند.

به هرحال شيطان دشمن ديرينۀ بشر است و براى اغوا و گمراهى آنان قسم ياد كرده است، خداوند هم بندگان خود را از كيدهاى شيطان برحذر داشته و از اين جهت هم اتمام حجّت فرموده است.

و بعد فرموده است: «وَ نَفَثَ‌ فِي الْآذانِ‌ نَجِيّاً». «نفث» به معناى فُوتى است كه همراه آن كمى آب دهان است، «نجيّاً» از مادّۀ «نجوى» است؛ يعنى با نجوا در گوشها فوت آبدار مى كند. اين جمله كنايه از اين است كه شيطان در گوشهاى شما القائاتى مى كند، اين القائات خيلى مخفيانه است و با دقّت و توجّه معلوم مى شود.

«فَأَضَلَّ‌ وَ أَرْدى‌، وَ وَعَدَ فَمَنَّى‌، وَ زَيَّنَ‌ سَيِّئَاتِ‌ الْجَرائِمِ‌، وَ هَوَّنَ‌ مُوبِقاتِ‌ الْعَظائِمِ‌»

(پس گمراه كرده و تباه مى سازد، وعده داده و آرزومند مى گرداند، جرمهاى بد را آرايش مى دهد، و گناهان بزرگ را ناچيز جلوه مى دهد.)

حضرت امير عليه السلام در مقام بيان اوصاف شيطان هستند، فرمودند: «نَفَذَ فِي الصُّدُورِ خَفِيّاً، وَ نَفَثَ‌ فِي الْآذانِ‌ نَجِيّاً» مخفيانه در سينه ها نفوذ مى كند، و به طور نجوا در گوشها القائات مى كند؛ صفات ديگر هم اين است كه: «فَأَضَلَّ‌ وَ أَرْدى‌» گمراه كرده و بر اثر گمراهى آنان را هلاك كرده است. «وَ وَعَدَ فَمَنَّى‌» به مردم وعده مى دهد و آرزوهاى دور و دراز را به آنها القا مى كند. اين كلام حضرت اشاره به اين آيه است كه فرموده:

«يَعِدُهُمْ‌ وَ يُمَنِّيهِمْ‌ وَ ما يَعِدُهُمُ‌ الشَّيْطانُ‌ إِلاّ غُرُوراً»⁽²⁾شيطان انسان را وعده هاى بسيار0.

مى دهد و آرزومند مى گرداند، ولى وعده هاى شيطان جز فريب و نااميدى چيز ديگر نيست.

«وَ زَيَّنَ‌ سَيِّئَاتِ‌ الْجَرائِمِ‌» صفت ديگر شيطان اين كه جرائم بد را زينت مى دهد.

«جرائم» جمع «جريمة» به معناى گناهان است، «سيّئات» هم جمع «سيّئة» به معناى زشت و بد است. كار شيطان اين است كه كارهاى زشت و ناپسند را در نظر پيروان خود زيبا جلوه مى دهد. «سَيِّئَاتِ‌ الْجَرائِمِ‌» اضافۀ صفت به موصوف است.

«وَ هَوَّنَ‌ مُوبِقاتِ‌ الْعَظائِمِ‌» ، «موبقات» جمع «موبقة»، و «عظائم» جمع «عظيمة» و از باب اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى صفت ديگر شيطان اين است كه گناهان بزرگ و پراهميت را در نظر پيروان خود سبك و بى اهميت جلوه مى دهد.

«حَتَّى‌ إِذَا اسْتَدْرَجَ‌ قَرِينَتَهُ‌، وَ اسْتَغْلَقَ‌ رَهِينَتَهُ‌، أَنْكَرَ ما زَيَّنَ‌، وَ اسْتَعْظَمَ‌ ما هَوَّنَ‌، وَ حَذَّرَ ما أَمَّنَ‌»

(تا هنگامى كه بتدريج پيروان خود را فريب داد، و مانند گروگان در قيد بندگى خود درآورد، آنگاه آنچه را زينت داده بود انكار مى كند، و آنچه را آسان جلوه داده بود بزرگ مى شمرد، و آنچه را ايمن نشان داده بود از آن مى ترساند.)

بسا لحظۀ اوّل سخن و القاى شيطان در انسان اثر نكند، ولى او آن قدر القا مى كند و آن قدر كنار گوش انسان وز وز مى كند «حَتَّى‌ إِذَا اسْتَدْرَجَ‌ قَرِينَتَهُ‌» تا اين كه بتدريج قرين خود را فريب مى دهد. «قرينة» از «قرن» به معناى مقارن است و مؤنث بودن آن به اعتبار نفس است؛ يعنى تا اين كه آن نفس مقارن خود را فريب مى دهد. «وَ اسْتَغْلَقَ‌ رَهِينَتَهُ‌» و گير مى اندازد گروگان خود را. در اين صورت ما گروگان شيطان مى شويم و در دام او گير مى افتيم.

«أَنْكَرَ ما زَيَّنَ‌» انكار كرد آنچه را قبلاً زينت داده «وَ اسْتَعْظَمَ‌ ما هَوَّنَ‌» و بزرگ شمرد آنچه را قبلاً كوچك شمرده بود «وَ حَذَّرَ ما أَمَّنَ‌» و ترساند از آنچه قبلاً آن را مورد امن قرار داده بود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 107) - خطبۀ 83 (قسمت ششم)

اشاره

مراحل خلقت انسان

عطيّه هاى خداوند به انسان

گريزپايى و بى اعتنايى انسان

گمراهى و نادانى انسان تا هنگام مرگ

مرحلۀ پس از مرگ

انسان در جهانِ‌ پس از مرگ

«خطبۀ 83 - قسمت ششم»

و مِنها في صِفَةِ‌ خَلْقِ‌ الإِنسانِ‌:

«أَمْ‌ هذَا الَّذِي أَنْشَأَهُ‌ فِي ظُلُماتِ‌ الْأَرْحامِ‌، وَ شُغُفِ‌ الْأَسْتارِ، نُطْفَةً‌ دِهاقاً، وَ عَلَقَةً‌ مُحاقاً، وَ جَنِيناً وَ راضِعاً، وَ وَلِيداً وَ يافِعاً، ثُمَّ‌ مَنَحَهُ‌ قَلْباً حافِظاً، وَ لِساناً لافِظاً، وَ بَصَراً لاحِظاً، لِيَفْهَمَ‌ مُعْتَبِراً، وَ يُقَصِّرَ مُزْدَجِراً، حَتَّى‌ إِذا قامَ‌ اعْتِدالُهُ‌، وَ اسْتَوى‌ مِثالُهُ‌، نَفَرَ مُسْتَكْبِراً، وَ خَبَطَ‍‌ سادِراً، ماتِحاً فِي غَرْبِ‌ هَواهُ‌، كادِحاً سَعْياً لِدُنْياهُ‌، فِي لَذَّاتِ‌ طَرَبِهِ‌، وَ بَدَواتِ‌ أَرَبِهِ‌، لا يَحْتَسِبُ‌ رَزِيَّةً‌، وَ لا يَخْشَعُ‌ تَقِيَّةً‌، فَماتَ‌ فِي فِتْنَتِهِ‌ غَرِيراً، وَ عاشَ‌ فِي هَفْوَتِهِ‌ يَسِيراً، لَمْ‌ يُفِدْ عِوَضاً، وَ لَمْ‌ يَقْضِ‌ مُفْتَرَضاً.

دَهِمَتْهُ‌ فَجَعاتُ‌ الْمَنِيَّةِ‌ فِي غُبَّرِ جِماحِهِ‌، وَ سَنَنِ‌ مِراحِهِ‌، فَظَلَّ‌ سادِراً، وَ باتَ‌ ساهِراً، فِى غَمَراتِ‌ الْآلامِ‌، وَ طَوارِقِ‌ الْأَوْجاعِ‌ وَ الْأَسْقامِ‌ بَيْنَ‌ أَخٍ‌ شَقِيقٍ‌، وَ والِدٍ شَفِيقٍ‌، وَ داعِيَةٍ‌ بِالْوَيْلِ‌ جَزَعاً، وَ لادِمَةٍ‌ لِلصَّدْرِ قَلَقاً، وَالْمَرْءُ فِي سَكْرَةٍ‌ مُلْهِيَةٍ‌، وَ غَمْرَةٍ‌ كارِثَةٍ‌، وَ أَنَّةٍ‌ مُوجِعَةٍ‌، وَ جَذْبَةٍ‌ مُكْرِبَةٍ‌، وَ سَوْقَةٍ‌ مُتْعِبَةٍ‌.

ثُمَّ‌ أُدْرِجَ‌ فِي أَكْفانِهِ‌ مُبْلِساً، وَ جُذِبَ‌ مُنْقاداً سَلِساً، ثُمَّ‌ أُلْقِيَ‌ عَلَى الْأَعْوادِ رَجِيعَ‌ وَصَبٍ‌، وَ نِضْوَ سَقَمٍ‌، تَحْمِلُهُ‌ حَفَدَةُ‌ الْوِلْدانِ‌، وَ حَشَدَةُ‌ الْإِخْوانِ‌، إِلى‌ دارِ غُرْبَتِهِ‌، وَ مُنْقَطَعِ‌ زَوْرَتِهِ‌ حَتَّى‌ إِذَا انْصَرَفَ‌ الْمُشَيِّعُ‌، وَ رَجَعَ‌ الْمُتَفَجِّعُ‌، أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ‌ نَجِيّاً لِبَهْتَةِ‌ السُّؤالِ‌، وَ عَثْرَةِ‌ الْإِمْتِحانِ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و سوّم معروف به خطبۀ غرّاء بود. به اين عنوان از مرحوم سيّد رسيده ايم كه گفته است: «و مِنها في صِفَةِ‌ خَلْقِ‌ الإِنسانِ‌» يعنى بعضى از مطالب اين خطبه در توصيف خلقت انسان است، مقصود اين است كه از اين پس مطالبى را پيرامون خلقت انسان ايراد فرموده است. البته از اين عنوان مرحوم سيّد معلوم مى شود كه اين خطبه نيز به سرنوشت ساير خطبه ها گرفتار شده و مقدارى از آن تقطيع و حذف گرديده است. به هرحال حضرت در اين باره فرموده اند:

مراحل خلقت انسان

«أَمْ‌ هذَا الَّذِي أَنْشَأَهُ‌ فِي ظُلُماتِ‌ الْأَرْحامِ‌، وَ شُغُفِ‌ الْأَسْتارِ، نُطْفَةً‌ دِهاقاً، وَ عَلَقَةً‌ مُحاقاً، وَ جَنِيناً وَ راضِعاً، وَ وَلِيداً وَ يافِعاً»

(بلكه شما را به چگونگى خلقت انسان يادآورى نمايم كه خدا او را در تاريكى رحمها و غلافهاى پرده ها بيافريد، نطفۀ ريخته شده و خون بسته شدۀ پنهان، پس بچه اى گشت و سپس شيرخواره شد، و از شير گرفته شد تا به سن احتلام و بلوغ رسيد.)

«انشأ» به معناى «اوجد» است. «ظلمات» جمع «ظلمة» است، و «ظُلُماتِ‌ الْأَرْحامِ‌»يعنى تاريكى هاى رحمها. «أَمْ‌ هذَا الَّذِي أَنْشَأَهُ‌ فِي ظُلُماتِ‌ الْأَرْحامِ‌» يعنى بلكه اين انسانى كه خداوند او را در تاريكى هاى رحمها ايجاد فرموده است.

«وَ شُغُفِ‌ الْأَسْتارِ» ، اصل واژۀ «شُغُف» جمع «شَغاف» است، «شغاف» به معناى آن پرده اى است كه مانند غلاف دور قلب را احاطه كرده است، بعد به هر پرده اى كه مانند غلاف دور چيزى را احاطه كرده باشد نيز «شغاف» گفته اند كه از جملۀ آنها پرده اى است كه دور جنين را احاطه كرده است. پس «شُغُفِ‌ الْأَسْتارِ» غلافهاى ساتر و پوشاننده هستند.

ظاهراً كلام حضرت على عليه السلام اشاره به آيۀ شريفه اى است كه خلقت انسان را «فِي ظُلُماتٍ‌ ثَلاثٍ‌»⁽¹⁾در تاريكى هاى سه گانه معرفى كرده است؛ بچه اى كه در رحم است در سه پرده و غلاف قرار دارد كه از آنها به تاريكى ها تعبير شده است؛ يكى از آنها پردۀ اطراف بچه (بچه دان) است، اين پرده مانند غلاف بچه را احاطه كرده است، تاريكى ديگر خود رحم است كه بچه با آن پردۀ اطراف او را در خود جا داده، و تاريكى سوّم هم پوست شكم مادر است كه بر همۀ آنها احاطه دارد. بنابراين جنين در سه غلاف قرار دارد و از اين جهت از آنها تعبير به تاريكى هاى سه گانه شده است كه حضرت از آن به «شُغُفِ‌ الْأَسْتارِ» غلافهاى حفظ‍‌ كننده و ساتر تعبير فرموده اند.

«نُطْفَةً‌ دِهاقاً» ، ممكن است مقصود از «دهاق» «مدهوق» باشد، «دهاق» به معناى ريختن باسرعت است و نطفه هم به اين دليل كه باسرعت ريخته مى شود از آن تعبير به «نُطْفَةً‌ دِهاقاً» كرده اند؛ يعنى آب خالصى كه باسرعت ريخته شده است. «دهاقاً» به معناى پُر هم آمده است و ممكن است معنايش اين باشد كه نطفه اى كه پر از ژنها و سلولهاى مختلف است، و اين جملۀ حضرت احتمالاً اشاره به آيۀ شريفۀ سورۀ دهر است كه فرموده: «إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ‌ مِنْ‌ نُطْفَةٍ‌ أَمْشاجٍ‌»⁽²⁾. «امشاج» جمع «مشج، مشيج» و به معناى مخلوط‍‌ است. بنابراين ممكن است مقصود حضرت على از «نُطْفَةً‌ دِهاقاً»همين «نطفة امشاج» باشد كه مخلوط‍‌ از نطفۀ زن و مرد است؛ اسپرماتوزوئيد از مرد با اوول از زن با هم تركيب مى شوند و علاوه بر اين تركيب، در نطفه ژنهاى مختلفى هم وجود دارد كه هر يك خاصيّت بخصوص خود را دارند و همين هم عامل وراثت است كه به وسيلۀ آن خصوصيّاتى از نسلهاى قبل به نسلهاى بعد منتقل مى شود. اين روحيات و غرايزى كه در افراد ديده مى شود مبدأ آن همين ژنها هستند، گاهى مشاهده2.

مى شود روحيّات و غرايزى از جدّ مادرى به فرزند نسل بعد منتقل مى شود و گاهى از جدّ پدرى، گاهى هم دو برادر از يك پدر و مادر داراى غرايز و روحيات مختلفى هستند كه يكى از جدّ پدرى و ديگرى از جدّ مادرى به ارث برده اند. به هرحال سخن حضرت على عليه السلام در اين است كه انسان از «نطفةً‌ دهاقاً» نطفۀ ريخته شده يا پُرى كه مختلف و داراى ژنهاى متفاوت است خلق شده.

«وَ عَلَقَةً‌ مُحاقاً» ، حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام دارند در اين جملات مراحل خلقت انسان را بيان مى فرمايند، مرحلۀ اوّليّه را «نطفة دهاقاً» بيان فرمود، مرحلۀ بعد اين است كه همان نطفه به صورت علقه درمى آيد؛ مرحلۀ اوّل با مرحلۀ دوّم چهل روز فرق دارد، نطفه ظرف چهل روز به صورت علقه درمى آيد. «محاق» به معناى تاريك و گرفته است، ماه در سه روزى كه در شعاع خورشيد است و ديده نمى شود از آن تعبير به «محاق» كرده مى شود؛ اين علقه هم چون بسته شده و كدر و گرفته است، به آن محاق گفته مى شود. در اين علقه زمينۀ دست، پا، چشم و ساير اعضاء و جوارح وجود دارد، امّا فعلاً پيدا نيست، براى اين كه فعلاً كدر و تاريك و نامعلوم است.

«وَ جَنِيناً وَ راضِعاً» ، به نظر مى آيد حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مراحل اوّليۀ انعقاد نطفه تا به صورت جنين شدن را به طور كامل بيان نفرموده اند. قرآن شريف مراحل اوّليه را به اين صورت بيان فرموده است: «ثُمَّ‌ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ‌ عَلَقَةً‌ فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ‌ مُضْغَةً‌ فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ‌ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ‌ لَحْماً ثُمَّ‌ أَنْشَأْناهُ‌ خَلْقاً آخَرَ»⁽¹⁾آنگاه نطفه را علقه، و علقه را گوشت، و آن گوشت را استخوان، و سپس بر استخوانها گوشت پوشانيديم، و پس از آن خلقتى ديگر آفريديم. خلقت ديگر كه با «ثمّ‌» بيان شده است، يعنى همين مادّه را از عالم طبيعت بالاتر برديم و به عالم مجرّدات رسانديم و به آن روح داديم و4.

پس از چهار ماه كه در او روح روان كرديم او را به صورت جنين در آورديم. تاكنون جنين نبود، يك قطعه خون بسته، بعد هم يك قطعه گوشت كوبيده شده، و مرحلۀ بعد به صورت استخوان، اينها هنوز به عالم تجرّد نرسيده اند، يك مشت استخوان نرم است، مرحلۀ بعد روى همين استخوان گوشت كشيده مى شود و روى گوشتها پوست مى رويد. طى اين مراحل چهار ماه مى گذرد، آنگاه يك حالت تجرّد هم پيدا مى كند، روح پيدا مى كند و از حس و حركت برخوردار مى شود. حضرت امير عليه السلام ناگهان از علقه بودن به جنين شدن پرداخته و فرموده اند:

«و جنيناً» و بعد از گذراندن مراحلى به صورت «جنين» انسانى پوشيده در رحم شده است. «جنين» طفلى است كه روح در آن پيدا شده و داراى حس و حركت است امّا داخل رحم مادر است، و تا هنگامى كه در رحم مادر است به اعتبار اين كه پوشيده و مخفى است به آن «جنين» گفته مى شود. «و راضعاً» پس از گذراندن مدّت حمل به دنيا مى آيد و «رضيع» مى شود، به اين اعتبار كه شيرخواره است.

«و وليداً» و پس از آن وليد مى شود. «وليد» از مادّۀ «ولد» بر وزن فعيل و به معناى مولود يعنى زاييده شده است، عرب به كودكى كه متولّد شده تا هنوز به راه نيفتاده «وليد» مى گويد، و پس از آن با اسمها و اصطلاحات ديگر است. پس يك مرحلۀ ديگرش «وليداً» است و مرحلۀ ديگرِ آن «يافعاً». «يافع» به معناى «مرتفع» است، چون اين فرد قدش بلند مى شود و جوان رشيدى مى شود از آن تعبير به «يافع» فرموده اند.

البتّه اينجا يك نكتۀ ادبى وجود دارد و آن اين كه: «يافع» بر وزن «فاعل» از ثلاثى مجرّد است در صورتى كه فعل آن از باب افعال «ايفع» مى باشد و طبق قاعده اسم فاعل آن بايد بر وزن فعل مضارع آن باشد كه برخلاف قاعده بر وزن «فاعل» آمده و فعل ثلاثى مجرّد هم از آن استعمال نشده است.

عطيّه هاى خداوند به انسان

«ثُمَّ‌ مَنَحَهُ‌ قَلْباً حافِظاً، وَ لِساناً لافِظاً، وَ بَصَراً لاحِظاً، لِيَفْهَمَ‌ مُعْتَبِراً، وَ يُقَصِّرَ مُزْدَجِراً»

(پس او را قلب حفظ‍‌ كننده، و زبان گويا، و چشم بينا عطا فرموده تا بفهمد و عبرت گيرد و از معصيت و نافرمانى خوددارى و دورى نمايد.)

«مَنَحَ‌» به معناى بخشيدن است. «ثُمَّ‌ مَنَحَهُ‌ قَلْباً حافِظاً» سپس خدا به او قلبى حفظ‍‌ كننده بخشيده است، قلبى كه حفظ‍‌ كنندۀ مسموعات و مبصرات است، هر چيزى را كه مى بيند يا مى شنود به حافظۀ خود مى سپارد، طعم غذاها و بوى اشياء را حفظ‍‌ مى كند و هميشه آنها را در حافظۀ خود دارد. اين كه يك بار صداى فلان شخص را مى شنويم و بعد بدون آن كه او را ببينيم صداى او را مى شناسيم، به خاطر همين حافظه است. پس خدا به اين انسان نيروى حفظ‍‌ عطا فرمود. «وَ لِساناً لافِظاً» و زبانى عطا فرمود كه گوياست و مى تواند سخن بگويد. «وَ بَصَراً لاحِظاً» و چشم بينايى به او عطا فرمود. در نسخۀ عبده كه نزد ماست عبارت «بَصَراً لاحِظاً» وجود ندارد، در صورتى كه در بعضى نسخه هاى ديگر ذكر شده است.

«لِيَفْهَمَ‌ مُعْتَبِراً» آن قلب و زبان و چشم را به اين منظور داده تا ديدنى ها را ببينيد، شنيدنى ها را بشنويد و عبرت بگيريد، تاريخ گذشتگان را بخوانيد، آثار گذشتگان را در اطراف و اكناف عالم مشاهده كنيد و عبرت بگيريد. تاريخ گذشتگان براى آيندگان درس است، قرآن كريم هم به همين منظور تعدادى از داستانهاى عبرت آموز گذشتگان مانند: فرعون، قارون، نمرود و... را نقل كرده تا خوانندگان از آن عبرت بگيرند.

«وَ يُقَصِّرَ مُزْدَجِراً» ، فعل «قَصَّرَ» از باب تفعيل با «قَصَرَ» كه ثلاثى مجرّد آن است به يك معنا آمده است. «مُزْدَجِر» اسم فاعل از باب افتعال و مادّۀ «زَجَرَ» است كه «ت» باب

افتعال آن به «د» تبديل شده و به معناى منزجر شدن در مقابل محرّمات خداست.

مقصود اين است كه خداوند انسان را جورى آفريده كه هنگام ارتكاب محرّمات كوتاه بيايد و آنها را ترك كند.

گريزپايى و بى اعتنايى انسان

«حَتَّى‌ إِذا قامَ‌ اعْتِدالُهُ‌، وَ اسْتَوى‌ مِثالُهُ‌، نَفَرَ مُسْتَكْبِراً، وَ خَبَطَ‍‌ سادِراً، ماتِحاً فِي غَرْبِ‌ هَواهُ‌، كادِحاً سَعْياً لِدُنْياهُ‌، فِي لَذَّاتِ‌ طَرَبِهِ‌، وَ بَدَواتِ‌ أَرَبِهِ‌، لا يَحْتَسِبُ‌ رَزِيَّةً‌، وَ لا يَخْشَعُ‌ تَقِيَّةً‌»

(همين كه به حدّ اعتدال و كمال رسيد و قامت راست نمود، متكبّرانه از حق رو گردانيد، و بى پروا در بيراهه گام نهاد، به دنبال هواهاى درونى خود مى رود، و خود را براى لذّتهاى طرب آور و خواسته هاى آنى دنيا به رنج و زحمت مى افكند، نه مصيبتى را پيش بينى مى كند، و نه پرهيز و خشوعى دارد.)

«حَتَّى‌ إِذا قامَ‌ اعْتِدالُهُ‌، وَ اسْتَوى‌ مِثالُهُ‌» ، «اعتدال» به معناى معتدل و ميانه است؛ بين چپ و راست، بين زشت و زيبا، بين بلند و كوتاه و... را اعتدال مى گويند، حال جملۀ «حَتَّى‌ إِذا قامَ‌ اعْتِدالُهُ‌» يعنى تا اين كه جسم او به حدّ اعتدال رسيد و يك مرد حسابى شده «وَ اسْتَوى‌ مِثالُهُ‌» و قامتش مستوى شده است. خلاصه تا اين كه يك قد رشيد و نيرومندى پيدا كرده است، آن وقت حالا كه وقت عبرت گرفتن است، شروع به سركشى و پرده درى مى كند.

«نَفَرَ» به معناى كوچ كردن است و در اينجا كنايه از فرار كردن از حق و حقيقت است. بلى خداوند او را با اين كيفيّت از نيستى به هستى در آورد، به او وسايل و ابزار هدايت داد، ولى به جاى اين كه عبرت بگيرد و سرنوشت گذشتگان درسى براى او باشد و به حق و حقيقت نزديك شود، «نَفَرَ مُسْتَكْبِراً» از حق و حقيقت فرار كرده در

حالتى كه استكبار نموده است.

«وَ خَبَطَ‍‌ سادِراً» و راه كج و انحرافى مى رود در حالتى كه به هيچ چيزى اعتنا ندارد.

در اين جمله يك تشبيه است؛ اسب و شتر تا زمانى كه رم نكرده و سركش و مست نشده اند، هنگام راه رفتن در يك خط‍‌ مستقيم راه مى روند، ولى وقتى سركش شدند هنگام رفتن به اين طرف و آن طرف مى روند و به هيچ راهنمايى توجّه و اعتنا ندارند، در اين صورت از آن تعبير به «خَبَطَ‍‌ سادِراً» مى كنند، يعنى آن اسب يا شتر در حالتى كه به همه چيز بى اعتناست كج راه مى رود. حضرت در اين جمله يك چنين فردى را كه به همه چيز پشت پا زده و هدايت خدا را به هيچ گرفته، به اسب يا شتر مست و چموش تشبيه فرموده است. «سادراً» به معناى بى اعتنايى به هر چيز است.

«ماتِحاً فِي غَرْبِ‌ هَواهُ‌» ، اين جمله هم يك تشبيه است، كلمات و جملات حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام همه اش تشبيهات و استعارات و كنايات است. «ماتح» از مادّۀ «متح» به معناى كسى است كه بالاى چاه ايستاده و با طناب و دلو از چاه آب برمى دارد، «مايح» هم به معنى كسى است كه داخل چاه رفته و از ته چاه آب برمى دارد؛ گفته اند فرق ميان «ماتح و مايح» مثل فرق نقطه هاى آنهاست؛ يعنى اگر نقطه هاى آن بالاست به معناى آب برداشتن از بالاى چاه است، و اگر نقطه هاى آن پايين است به معناى آب برداشتن از ته چاه است. «غرب» به معناى دلو بزرگ است، «فِي غَرْبِ‌ هَواهُ‌» يعنى در دلوهاى هواهاى نفسانى او.

در اين جمله حضرت امير عليه السلام چنين فردى را به كسى تشبيه كرده اند كه مى خواهد آب بردارد؛ همان طور كه آب مورد توجّه و مايۀ حيات است و انسان طمع زيادى به آن دارد و هنگام رسيدن به آب ظرف بزرگى را از آب پر مى كند، خواسته هاى شهوانى نيز همين طور است و انسان به كم قانع نيست، از اين رو پيرو هواى نفس به طالب آب با دلو بزرگ تشبيه شده است. «ماتِحاً فِي غَرْبِ‌ هَواهُ‌» در حالتى كه دلو بزرگ طمع را در چاه هواى نفس خود فرو برده مشغول كشيدن آب تمايلات نفسانى است.

«كادِحاً سَعْياً لِدُنْياهُ‌» ، «كادحاً» از مادّۀ «كدح» به معناى سعى با زحمت است، «سعياً» هم مفعول مطلق است براى «كادحاً»؛ يعنى در حالتى كه براى دنياى خود تلاش مى كند تلاش كردنى؛ مقصود اين است كه چنين فردى به جاى تلاش براى آخرت خود، نهايت تلاش را براى دنياى خود مى كند.

«فِي لَذَّاتِ‌ طَرَبِهِ‌» در طربها و لذّتهاى دنيا كوشش مى كند. اين شخص دنيا را براى لذّتها و عيش و نوشهايش مى خواهد. «وَ بَدَواتِ‌ أَرَبِهِ‌» و آن احتياجات روزانه كه برايش عارض مى شود. «ارب» به معناى احتياج، و «بدوات» از مادّۀ «بدو» به معناى ظهور است؛ يعنى و در ظاهر شدن احتياجات خود. خلاصه مقصود اين است كه چنين شخصى راه سعادت را گم كرده و همۀ تلاشهاى خود را صرف لذّتها، عيش و نوشها و صرف رفع حوايج دنياى خود مى كند.

«لا يَحْتَسِبُ‌ رَزِيَّةً‌» حساب نمى كند و احتمال نمى دهد كه ممكن است تصادفى پيش آيد و مصيبتى به او برسد. «وَ لا يَخْشَعُ‌ تَقِيَّةً‌» و نمى ترسد از چيزى كه باعث ترس و وحشت مى شود. غرقِ‌ در دنيا و تمايلات دنياست و هيچ احتمال نمى دهد كه ممكن است در جوانى براى او پيشامدى رخ دهد.

گمراهى و نادانى انسان تا هنگام مرگ

«فَماتَ‌ فِي فِتْنَتِهِ‌ غَرِيراً، وَ عاشَ‌ فِي هَفْوَتِهِ‌ يَسِيراً، لَمْ‌ يُفِدْ عِوَضاً، وَ لَمْ‌ يَقْضِ‌ مُفْتَرَضاً، دَهِمَتْهُ‌ فَجَعاتُ‌ الْمَنِيَّةِ‌ فِي غُبَّرِ جِماحِهِ‌، وَ سَنَنِ‌ مِراحِهِ‌»

(پس در حال فتنه و فريب مُرد، در حالى كه در لغزش و خطاى خويش اندك زمانى زيسته بود، و در مقابل نعمت هايى كه خدا به او بخشيده عوض و سودى نبرد، و آنچه بر او واجب بود به جا نياورد، و در حالى كه هنوز چموشى ها و خوشى هاى او به پايان نرسيده ناراحتى هاى مرگ او را فرا مى گيرد.)

«فَماتَ‌ فِي فِتْنَتِهِ‌ غَرِيراً» ، «غرير» فعيل به معناى مفعول است. پس چنين فردى در حالتى كه مغرور است در هنگام آزمايش مى ميرد. «وَ عاشَ‌ فِي هَفْوَتِهِ‌ يَسِيراً» ، «هفوة» به معناى لغزش است؛ و در حالتى كه عمر كوتاه خود را در لغزشها سپرى مى كند؛ مقصود اين كه ممكن است چنين فردى با وجود اين كه عمر كوتاهى دارد، امّا بر اثر غفلت از خدا گناهان و لغزشهاى فراوانى داشته باشد.

«لَمْ‌ يُفِدْ عِوَضاً، وَ لَمْ‌ يَقْضِ‌ مُفْتَرَضاً» از آن مال و ثروت خدادادى براى خود سود و عوضى برنداشته، و هيچ يك از واجبات الهى را انجام نداده است. اين ثروت دنيايى كه خدا به انسان مى دهد براى بهره بردارى و استفادۀ از آن است، قسمتى از اين ثروت خرج زندگىِ‌ روزانه مى شود ولى بقيّۀ آن را بايد به آخرت انتقال داد، اگر چنين كرديم سود و بهره اى از دنيا برده ايم.

«دَهِمَتْهُ‌ فَجَعاتُ‌ الْمَنِيَّةِ‌ فِي غُبَّرِ جِماحِهِ‌، وَ سَنَنِ‌ مِراحِهِ‌» ، «دَهْم» به معناى فراگرفتن و احاطه كردن است، «فَجَعات» جمع «فاجعة» به معناى فاجعه ها و مصيبتها مى باشد، «فَجَعاتُ‌ الْمَنِيَّةِ‌» يعنى فاجعه ها و مصيبتهاى مرگ. «غُبّر» جمع «غابر» به معناى باقى مانده است، «جماح» به معناى چموشى است، «غُبَّرِ جِماحِهِ‌» يعنى در باقى ماندۀ چموشى ها. «سنن» به معناى طريقه و روش است، «مراح» به معناى شدّت خوشحالى است. معناى دو جمله اين است كه: احاطه مى كند چنين فردى را مصيبتهاى مرگ در حالتى كه او در باقى مانده هاى چموشى و پرده درى و در روشهاى بد و شدّت خوشحالى است.

«فَظَلَّ‌ سادِراً، وَ باتَ‌ ساهِراً، فِى غَمَراتِ‌ الْآلامِ‌، وَ طَوارِقِ‌ الْأَوْجاعِ‌ وَ الْأَسْقامِ‌ بَيْنَ‌ أَخٍ‌ شَقِيقٍ‌، وَ والِدٍ شَفِيقٍ‌، وَ داعِيَةٍ‌ بِالْوَيْلِ‌ جَزَعاً، وَ لادِمَةٍ‌ لِلصَّدْرِ قَلَقاً»

(پس روزها در حال تحيّر و شبها در درون دردها و بيماريهاى نوظهور تا به صبح بيدار است، در ميان برادرى همتا و پدرى مهربان و زنانى كه از روى جزع فرياد و از جهت اضطراب به سينه مى زنند افتاده است.)

«فَظَلَّ‌ سادِراً» روز را به شب درآورده در حالى كه در تحيّر است. «ظلّ‌» در مقابل «بات» به معناى روز را به شب درآوردن است، «سادراً» را هم قبلاً معنا كرديم كه به معناى تحيّر و بيچارگى است. «وَ باتَ‌ ساهِراً» و شب را هم به روز درآورده در حالى كه در نگرانى و غم و اندوه است. «فِى غَمَراتِ‌ الْآلامِ‌» در حالى كه در گردابهاى دردها «وَ طَوارِقِ‌ الْأَوْجاعِ‌ وَ الْأَسْقامِ‌» و دردهاى نازل شده فرو افتاده است.

«غمرات» جمع «غمرة» به معناى گردابهاست، «آلام» جمع «اَلَم» به معناى دردهاست. «طوارق» جمع «طارقة» به معناى نازل شدگان است، «الْأَوْجاعِ‌ وَ الْأَسْقامِ‌»هم جمع «وجع و سقم» هستند و هر دو به معناى درد مى آيند. معناى همۀ جمله اين است كه آنها شب و روز را در غم و درد و نگرانى سپرى مى كنند.

«بَيْنَ‌ أَخٍ‌ شَقِيقٍ‌» بين برادرى همتا، مثل اين كه يك موجود بوده و دو تا شده اند.

«شقيق» از مادّۀ «شقّ‌» و به معناى منشق شده و تقسيم شده است؛ يعنى دو تايى كه در عرض و در مقابل يكديگرند. «وَ والِدٍ شَفِيقٍ‌» و بين پدرى مهربان؛ مقصود اين است كه اين شخص هنگام مرگ در بستر مرگ افتاده در حالى كه يك طرف برادر و همتاى اوست و طرف ديگر پدر مهربان او نشسته است «وَ داعِيَةٍ‌ بِالْوَيْلِ‌ جَزَعاً» و طرف ديگر او زنان نوحه گرى هستند كه جزع و فزع مى كنند، اين زنان افرادى چون همسر، مادر، خواهران و عمّه و خالۀ او هستند. «داعية» از مادّۀ «دَعا» به معناى دعوت كننده است، «ويل» آه و واويلايى است كه زنان در عزادارى مردگان مى كنند.

«وَ لادِمَةٍ‌ لِلصَّدْرِ قَلَقاً» اين جمله هم در توصيف آن زنانى است كه اطراف او هستند. «لادمة» به معناى كوبنده است. «لادِمَةٍ‌ لِلصَّدْرِ» يعنى كوبندگانِ‌ به سينه «قلقاً» از روى اضطراب و نگرانى. مقصود توصيف افراد و بخصوص زنانى است كه اطراف او هستند، گويا كه او در حال احتضار است و اطرافيانِ‌ او در حال نگرانى و اضطراب به سينه هاى خود مى كوبند.

«وَالْمَرْءُ فِي سَكْرَةٍ‌ مُلْهِيَةٍ‌، وَ غَمْرَةٍ‌ كارِثَةٍ‌، وَ أَنَّةٍ‌ مُوجِعَةٍ‌، وَ جَذْبَةٍ‌ مُكْرِبَةٍ‌، وَ سَوْقَةٍ‌ مُتْعِبَةٍ‌»

(در حالى كه آن مرد در بيهوشى جان كندن كه او را به خود مشغول مى دارد، و در غم و اندوه و نالۀ دردناك و جان دادن با سختى و رفتن از دنيا همراه رنج مبتلا مى باشد.)

«وَالْمَرْءُ فِي سَكْرَةٍ‌ مُلْهِيَةٍ‌» اين جمله و دو جملۀ بعد در توصيف شخص مورد نظرى است كه به دام مرگ مبتلا شده است. فرموده است: و آن مرد در حالت تحيّرى كه او را مشغول داشته فرو رفته است. در بعضى نسخه هاى نهج البلاغه به جاى «ملهية»، «ملهثة» نقل شده. «ملهثة» از مادّۀ «لَهْث» به معناى حالت تشنگى شديد سگ است كه دهان خود را باز كرده و زبانش را بيرون آورده است، اين حالت دلالت بر شدّت تشنگى سگ و بحرانى بودن حال آن حيوان دارد، و مقصود از آن در اين مقام شدّت اضطراب محتضر است؛ يعنى اين شخص در آن هنگام حالت بسيار سختى دارد.

«وَ غَمْرَةٍ‌ كارِثَةٍ‌» و در حالتى كه او در فرو رفتگى بسيار شديد است. «غمرة» به معناى منتهاى فرو رفتگى است، «كارثة» به معناى سختى خيلى شديد است.

«وَ أَنَّةٍ‌ مُوجِعَةٍ‌» و ناله هاى دردناك. «انّة» به معناى ناله است، «موجعة» از «وجع» به معناى دردناك است. مقصود اين است كه آن شخص در آن هنگام داراى ناله هاى دردناك و دلسوز است.

«وَ جَذْبَةٍ‌ مُكْرِبَةٍ‌» اينجا نوبت به ملائكه مى رسد كه او را به طرف مرگ مى كشند و جان از كالبد او بيرون مى كشند؛ يعنى در حالتى كه ملائكه روحش را از بدنش بيرون مى كشند كه موجب زحمت و نگرانى او مى شود. اين جمله اشاره به آيۀ شريفۀ قرآن است كه فرموده: «وَ الْمَلائِكَةُ‌ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ‌ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ‌»⁽¹⁾ملائكه دستهاى خود را دراز مى كنند تا جان شما را بيرون بياورند.3.

«وَ سَوْقَةٍ‌ مُتْعِبَةٍ‌» اين جمله هم به همان معناست، اينها در حال انتقال او به طرف مرگ هستند. در قرآن آمده است: «كَأَنَّما يُساقُونَ‌ إِلَى الْمَوْتِ‌ وَ هُمْ‌ يَنْظُرُونَ‌»⁽¹⁾مثل اين كه ملائكه اين آدم را به طرف مرگ سوق مى دهند. «سَوْقَةٍ‌ مُتْعِبَةٍ‌» يعنى راندنى كه داراى تعب و رنج است.

مرحلۀ پس از مرگ

«ثُمَّ‌ أُدْرِجَ‌ فِي أَكْفانِهِ‌ مُبْلِساً، وَ جُذِبَ‌ مُنْقاداً سَلِساً، ثُمَّ‌ أُلْقِيَ‌ عَلَى الْأَعْوادِ رَجِيعَ‌ وَصَبٍ‌، وَ نِضْوَ سَقَمٍ‌، تَحْمِلُهُ‌ حَفَدَةُ‌ الْوِلْدانِ‌، وَ حَشَدَةُ‌ الْإِخْوانِ‌»

(پس در حال نوميدى در كفنها پيچيده شده، و به سوى قبر كشيده مى شود در حالتى كه فرمانبردار و آرام است، بعد روى تخته هاى تابوت انداخته مى شود در حالتى كه وامانده و از حال رفته است، مانند شتر از سفر برگشته و رنجور كه از جهت بيمارى لاغر گشته، پس از آن فرزندان خدمتگزار و جمع برادران او را بر دوش مى كشند.)

اين آدمى كه ملائكه او را قبض روح كردند بر سنگ غسالخانه افتاده و پس از شستشو و غسل «أُدْرِجَ‌ فِي أَكْفانِهِ‌ مُبْلِساً» او را در كفنها مى پيچند در حال نوميدى. اين كه حضرت كفن را با صيغۀ جمع آورده براى اين است كه حدّاقلّ‌ كفن سه چيز است:

يكى به عنوان لنگ از ناف تا روى زانوها، دوّم به عنوان پيراهن از شانه ها تا وسط‍‌ ساق پاها به گونه اى كه پشت و رو را بگيرد، و سوّم يك ملافۀ سرتاسرى است كه تمام بدن را بگيرد. البتّه اين مقدارِ واجب كفن است و اضافه بر اين مستحب است كه در رساله هاى عمليّه توضيح داده شده است.

«وَ جُذِبَ‌ مُنْقاداً سَلِساً» و اين بدن جذب شده و تحت اختيار است، آن را اين طرف و آن طرف مى كشند و او هم صد در صد منقاد است. «سَلِساً» به معناى رام و منقاد است.

«ثُمَّ‌ أُلْقِيَ‌ عَلَى الْأَعْوادِ» پس از همۀ اين مراحل او را درازكش مى كنند روى چوبهاى تابوت، همان تابوتى كه روى شانه ها قرار مى گيرد و مرده را به طرف قبر حمل مى كند.

«رَجِيعَ‌ وَصَبٍ‌، وَ نِضْوَ سَقَمٍ‌» ، «رجيع» به معناى از سفر برگشته، «وَصَب» به معناى تعب، و «نضو» به معناى لاغر است. در عبارت تشبيه است، حضرت امير عليه السلام اين جنازه را به يك شتر و اسبى كه خيلى به سفر برده باشند و رنج و تعبِ‌ مسافرت آنها را لاغر كرده باشد تشبيه فرموده است؛ مى فرمايند: اين جنازه بر اثر آن مريضى هاى فراوان و بر اثر آن رفت و آمدهاى زياد، لاغر و نحيف شده است.

«تَحْمِلُهُ‌ حَفَدَةُ‌ الْوِلْدانِ‌» نوه ها و يا كسانى كه حاضر به كمك كردن هستند او را از خانه تا قبرستان به دوش مى كشند. «حفدة» معمولاً به نوه ها گفته مى شود اما به اعوان هم «حفدة» گفته شده است، خلاصه مقصود اين است كه نوه ها و فرزندان و خويشان و اقربا «وَ حَشَدَةُ‌ الْإِخْوانِ‌» و جمع برادران همگى دست به دست هم داده و اين مرده را از روى زمين برمى دارند. «حشدة» به معناى اجتماع كنندگان است. «حَشَدَةُ‌ الْإِخْوانِ‌»از باب اضافۀ صفت به موصوف و به معناى برادران اجتماع كننده است. خوب همۀ اينها در آن موقع اجتماع مى كنند و او را به طرف قبرستان حمل مى كنند.

«إِلى‌ دارِ غُرْبَتِهِ‌، وَ مُنْقَطَعِ‌ زَوْرَتِهِ‌»

(او را تا خانۀ غربت و بى كسى به دوش مى كشند، و تا خانۀ قبر كه ديگر ملاقاتها قطع مى شود حمل مى كنند.)

فرمودند: همۀ نوه ها، فرزندان و برادرانِ‌ اجتماع كننده او را حمل مى كنند «إِلى‌ دارِ غُرْبَتِهِ‌» به خانه اى كه براى او جاى خلوت و تنهايى و بى كسى است. «وَ مُنْقَطَعِ‌ زَوْرَتِهِ‌»و او را به جايى مى برند كه راه ملاقات با او منقطع و بسته مى شود. «زورة» به معناى زيارت كننده است، اگر تا امروز كسانى به زيارت او مى آمدند ولى از امروز راه زيارت

و ملاقاتِ‌ با او بسته شده و ديگر كسى نمى تواند با او ملاقات كند. خلاصه همۀ اين اجتماع كنندگان او را به جايى بردند كه ديگر ملاقات با او منقطع شده است.

انسان در جهانِ‌ پس از مرگ

«حَتَّى‌ إِذَا انْصَرَفَ‌ الْمُشَيِّعُ‌، وَ رَجَعَ‌ الْمُتَفَجِّعُ‌، أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ‌ نَجِيّاً لِبَهْتَةِ‌ السُّؤالِ‌، وَ عَثْرَةِ‌ الْإِمْتِحانِ‌»

(و هنگامى كه تشييع كنندگان و مصيبت ديدگان باز گردند، او را در قبر مى نشانند در حالى كه از وحشت سؤال و لغزش در امتحان آهسته سخن مى گويد.)

در اين قسمت به وضعيّت داخل قبر پرداخته و موقعيت ميّت را بيان مى فرمايد كه:

«حَتَّى‌ إِذَا انْصَرَفَ‌ الْمُشَيِّعُ‌» وقتى تشييع كنندگان از سر قبر به خانه بازگشتند «وَ رَجَعَ‌ الْمُتَفَجِّعُ‌» و هنگامى كه مصيبت ديدگان از قبرستان مراجعت كردند، اين آقاى در قبر تنها مانده «أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ‌» در قبر نشانده مى شود «نَجِيّاً لِبَهْتَةِ‌ السُّؤالِ‌» در حالتى كه در پاسخ پرسشهاى حيرت انگيز آهسته سخن مى گويد. «نجىّ‌» از مادّۀ «نجوى» به معناى سخن آهسته است، «بهتة» به معناى حيرت انگيز است؛ مقصود اين است كه ملائكۀ موكّل سؤال و جواب از او پرسشهاى حيرت انگيز مى كنند.

«وَ عَثْرَةِ‌ الْإِمْتِحانِ‌» ، اين جمله از باب اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى امتحانى كه لغزش آور است. مقصود اين است كه وقتى نكيرين سؤال مى كنند، ممكن است اين تازه گذشته به گونه اى جواب دهد كه همان جوابها برايش لغزش آور باشد و جهنّم را براى او در پيش داشته باشد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 108) - خطبۀ 83 (قسمت هفتم)

اشاره

كيفيّت نشاندن در قبر و پرسش از ميّت

عذابهاى دردناك پس از مرگ

اتمام حجّت و عبرت از گذشتگان

آيا راه گريزى هست‌؟

تا فرصت باقى است...

«خطبۀ 83 - قسمت هفتم»

«وَ أَعْظَمُ‌ ما هُنالِكَ‌ بَلِيَّةً‌ نُزُولُ‌ الْحَمِيمِ‌، وَ تَصْلِيَةُ‌ الْجَحِيمِ‌، وَ فَوْراتُ‌ السَّعِيرِ، وَ سَوْراتُ‌ الزَّفِيرِ، لا فَتْرَةٌ‌ مُرِيحَةٌ‌، وَ لا دَعَةٌ‌ مُزِيحَةٌ‌، وَ لا قُوَّةٌ‌ حاجِزَةٌ‌، وَ لا مَوْتَةٌ‌ ناجِزَةٌ‌، وَ لا سِنَةٌ‌ مُسْلِيَةٌ‌، بَيْنَ‌ أَطْوارِ الْمَوْتاتِ‌، وَ عَذابِ‌ السَّاعاتِ‌! إِنَّا بِاللّهِ‌ عائِذُونَ‌.

عِبادَ اللّهِ‌، أَيْنَ‌ الَّذِينَ‌ عُمِّرُوا فَنَعِمُوا، وَ عُلِّمُوا فَفَهِمُوا، وَ أُنْظِرُوا فَلَهَوْا، وَ سَلِمُوا فَنَسُوا؟ أُمْهِلُوا طَوِيلاً، وَ مُنِحُوا جَمِيلاً، وَ حُذِّرُوا أَلِيماً، وَ وُعِدُوا جَسِيماً، احْذَرُوا الذُّنُوبَ‌ المُوَرِّطَةَ‌، وَ الْعُيُوبَ‌ الْمُسْخِطَةَ‌.

أُولِي الْأَبْصارِ وَ الْأَسْماعِ‌، وَ الْعافِيَةِ‌ وَ الْمَتاعِ‌، هَلْ‌ مِنْ‌ مَناصٍ‌ أَوْ خَلاصٍ‌ أَوْ مَعاذٍ أَوْ مَلاذٍ أَوْ فِرارٍ أَوْ مَحارٍ؟ أَمْ‌ لا؟ فَأَنَّى‌ تُؤْفَكُونَ‌، أَمْ‌ أَيْنَ‌ تُصْرَفُونَ‌، أَمْ‌ بِماذا تَغْتَرُّونَ‌؟ وَ إِنَّما حَظُّ‍‌ أَحَدِكُمْ‌ مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ ذاتِ‌ الطُّولِ‌ وَ الْعَرْضِ‌ قِيدُ قَدِّهِ‌، مُتَعَفِّراً [مُنْعَفِراً] عَلى‌ خَدِّهِ‌، الْآنَ‌ عِبادَ اللّهِ‌ وَ الْخِناقُ‌ مُهْمَلٌ‌، وَ الرُّوحُ‌ مُرْسَلٌ‌؛ فِي فَيْنَةِ‌ الْإِرْشادِ، وَ راحَةِ‌ الْأَجْسادِ، وَ باحَةِ‌ الْإِحْتِشادِ، وَ مَهَلِ‌ الْبَقِيَّةِ‌، وَ أُنُفِ‌ الْمَشِيَّةِ‌، وَ إِنْظارِ التَّوْبَةِ‌، وَ انْفِساحِ‌ الْحَوْبَةِ‌ قَبْلَ‌ الضَّنْكِ‌ وَ الْمَضِيقِ‌، وَ الرَّوْعِ‌ وَ الزُّهُوقِ‌، وَ قَبْلَ‌ قُدُومِ‌ الْغائِبِ‌ الْمُنْتَظَرِ، وَ أَخْذَةِ‌ الْعَزِيزِ الْمُقْتَدِرِ»

قالَ‌ الشّريف: و في الخَبَرِ أَنّهُ‌ لَمَّا خَطَبَ‌ بِهذِهِ‌ الخُطبَةِ‌ اقْشَعَرَّتْ‌ لَهَا الجُلودُ، و بَكَتِ‌ العُيونُ‌، و رَجَفَتِ‌ القُلوبُ‌، و مِنَ‌ النَّاسِ‌ مَن يُسَمِّي هذِهِ‌ الخُطبَةَ‌ «الْغَرَّاءَ».

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و سوّم معروف به خطبۀ غرّاء بود، سخن در اين خطبه در آخر جلسۀ قبل در اين جمله بود كه فرمود: «أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ‌ نَجِيّاً لِبَهْتَةِ‌ السُّؤالِ‌» او را براى پرسشهاى حيرت انگيز در قبرش مى نشانند.

كيفيّت نشاندن در قبر و پرسش از ميّت

حضرت امير عليه السلام در اين جملۀ خود فرموده اند: «أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ‌» ، و ظاهر اين جمله هم اين است كه ميّت را در قبرش مى نشانند، حال آيا معناى ظاهرى آن مقصود است و واقعاً ميّت را در همين قبر تنگ و كوچك مى نشانند، يا در هنگام سؤال و پرسش با اين بدن كارى ندارند و سؤال از اين بدن و در اين قبر خاكى نيست‌؟ جاى بحث است.

برخى از منكرين سؤال و جوابِ‌ نكيرين و ميّت گفته اند: ما هنگام دفن ميّت مقدارى آرد در دهان ميّت ريخته ايم و مدّتى پس از دفن دوباره قبر را باز كرده ايم آردها همان طور در دهان او بوده و بيرون نريخته است! از اين سخن هم كه بگذريم مسلمانان نيز هنگام دفن اموات مقدارى پنبه در سوراخهاى بينى و دهان ميّت مى كنند، در حالى كه هيچ يك از اين دو كار - بيرون نريختن آردها از دهان، و وجود پنبه در دهان - دليل بر نبودن سؤال در قبر نيست؛ منتها بايد ديد آيا مقصود از حفره همين قبر معروف، و مقصود سؤال از همين بدن خاكى است يا با بدن ديگرى كه به آن بدن برزخى گفته مى شود؟

بارها عرض كرده ام انسان غير از اين بدن طبيعى، بدن مثالى و بدن برزخى هم دارد؛ مثلاً وقتى انسان خوابيده، در عالم خواب مى بيند در باغى مشغول خوردن ميوه است، يا در فلان شهر مشغول گردش و تفريح است، يا در جايى مثلاً دعوا و نزاع كرده و...، خوب اين بدن كه اينجا در زير اين پتو خوابيده است، پس چطور در عالم خواب

به اين طرف و آن طرف مى رود؟ همۀ اينها با بدن مثالى است و پس از مرگ هم روح در همان قالب مثالى كه بدن برزخى ناميده مى شود ادامۀ حيات مى دهد.

بدن مثالى در باطن همين بدن و از سنخ عالم ديگر است منتها در عالم برزخ واضح تر و روشن تر مى شود، و پرسش عالم پس از مرگ هم لازم نيست از اين بدن خاكى باشد، و حتّى مثل مرحوم مجلسى و بزرگان ديگرى كه مى خواهند عالم مجرّدات را قبول نكنند، تا اين مقدار را قبول كرده اند كه: «اَلْقَبْرُ رَوْضَةٌ‌ مِنْ‌ رِياضِ‌ الجَنَّةِ‌ أوْ حُفْرَةٌ‌ مِنْ‌ حُفَرِ النِّيرانِ‌»⁽¹⁾قبر باغى از باغهاى بهشت يا گودالى از گودالهاى آتشهاست. لذا مقصود بدن مثالى است و اصولاً در عالم پس از مرگ با آن بدن كار دارد و بدنِ‌ واقعىِ‌ او هم در عالم پس از مرگ همان بدن مثالى است.

من بارها اين مثال را زده ام كه: اگر شما قدرت جمع آورىِ‌ همۀ اجزائى را كه تاكنون از بدنتان جدا شده داشته باشيد و جمع آورى كنيد، ممكن است چند بدن مانند اين بدنِ‌ فعلى شما به وجود آيد. حال اگر از شما بپرسيم كدام يك از اين بدنها مال شماست، جواب مى دهيد: اينها در زمانهاى گذشته بدن من بوده و بدن فعلى من همين است كه به وسيلۀ روحم اداره مى شود. پس سخن ما نيز اين است كه اين بدن فعلى هم پس از خارج شدن روح همين حكم را دارد و همان گونه كه روح شما به مرور زمان با بدنهاى گذشته وداع كرده با اين بدن هم وداع كرده است، اين بدن فعلى هم مانند همان بدنها در زمانهاى گذشته جايگاه روح شما بوده، ولى پس از مرگ روح به بدن ديگرى كه قابل رؤيت با اين چشم نيست تعلّق گرفته و حساب و سؤال عالم قبر و برزخ هم با همان است نه با اين بدن، و روى همين حساب مقصود از نشاندن در قبر هم به همينت.

معناست كه آن بدن را در روضه اى از رياض جنّت مى نشانند و از همان هم سؤالات حيرت انگيز مى كنند.

عذابهاى دردناك پس از مرگ

«وَ أَعْظَمُ‌ ما هُنالِكَ‌ بَلِيَّةً‌ نُزُولُ‌ الْحَمِيمِ‌، وَ تَصْلِيَةُ‌ الْجَحِيمِ‌، وَ فَوْراتُ‌ السَّعِيرِ، وَ سَوْراتُ‌ الزَّفِيرِ»

(و بزرگترين بلا در آن سراى، آب گرم و آتش سوزان و برافروختگى شعله ها و هيجان و شدّت صداى آتش است.)

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايند: اى كاش كار به اينجا تمام مى شد، او را در قبر مى گذاشتند و چند پرسشى هم از او مى كردند و تمام مى شد، امّا اين طور نيست، بلكه اگر او جهنّمى باشد پس از اين كه وارد قبر شد تازه سر و كار او با عذاب جهنّم و ملائكۀ عذاب است. «وَ أَعْظَمُ‌ ما هُنالِكَ‌ بَلِيَّةً‌» و بزرگترين بلايى كه در عالم پس از مرگ وجود دارد «نُزُولُ‌ الْحَمِيمِ‌» نازل شدن آبهاى داغ است، براى جهنّمى ها آب جوشان نازل مى كنند تا به هنگام تشنگى از آن بياشامند؛ «وَ تَصْلِيَةُ‌ الْجَحِيمِ‌»و باز بزرگترين چيزى كه در عالم پس از مرگ براى جهنّمى ها وجود دارد، سوزاندن به آتش جهنّم؛ «وَ فَوْراتُ‌ السَّعِيرِ» و فوران آتش؛ «وَ سَوْراتُ‌ الزَّفِيرِ» و شدّت صداى آتش است. «سورات» به معناى شدّتها، و «زفير» به معناى صداى آتش است.

خلاصه تنها ترسيم يك چنين منظره اى براى انسان عذاب است، آن وقت انسانهاى جهنّمى در عالم پس از مرگ تا قيامت با چنين منظره اى روبرو مى شوند و عذاب مى كشند.

«لا فَتْرَةٌ‌ مُرِيحَةٌ‌، وَ لا دَعَةٌ‌ مُزِيحَةٌ‌، وَ لا قُوَّةٌ‌ حاجِزَةٌ‌، وَ لا مَوْتَةٌ‌ ناجِزَةٌ‌، وَ لا سِنَةٌ‌ مُسْلِيَةٌ‌، بَيْنَ‌ أَطْوارِ الْمَوْتاتِ‌، وَ عَذابِ‌ السَّاعاتِ‌! إِنَّا بِاللّهِ‌ عائِذُونَ‌»

(در عذاب سستى نيست تا او را راحتى دهد، و نه آسايشى كه رنج را برطرف سازد، و نه قوّت و طاقتى كه آن را برطرف سازد، و نه مرگى كه او را برهاند، و نه خواب و چرتى كه اندوهش را بزدايد؛ بين انواع مرگها و عذابهاى پى درپى مبتلاست! ما به خدا پناه مى بريم.)

اين مطالب مربوط‍‌ به عذاب پس از مرگ را حضرت امير عليه السلام از باب موعظه بيان مى فرمايند، وگرنه براى اولياى خدا به اين صورت نيست؛ طبق رواياتى كه در اين باب وارد شده و مرحوم مجلسى و ديگران نقل كرده اند: براى ملك الموت حالات مختلفى وجود دارد، و حالات او نسبت به افراد فرق مى كند.⁽¹⁾

در حديثى آمده كه حضرت ابراهيم خليل عليه السلام به عزرائيل گفت: دوست دارم تو را آن گونه كه هنگام قبض روح مؤمن مى آيى ببينم، عزرائيل گفت: رويت را بگردان، وقتى حضرت ابراهيم او را ديد مانند يك جوان زيباىِ‌ نورانى بود، حضرت ابراهيم گفت: اگر مؤمن جز روى تو را نبيند براى راحتى و آسايش او كافى است؛ سپس گفت:

مى خواهم تو را با صفتى كه براى قبض روح كافر مى آيى ببينم، عزرائيل گفت: دوباره رويت را بگردان، و پس از آن وقتى به او نگاه كرد او را با يك قيافۀ سياه ترسناك همچون شب تاريك در حالى كه آتش و دود از دهان و بينى او بيرون مى آمد مشاهده كرد؛ حضرت ابراهيم عليه السلام از وحشت افتاد و غش كرد؛ وقتى به هوش آمد گفت: اگر كافر را هول و وحشتى نباشد جز آنچه از ديدار تو پيدا مى شود براى او كافى بود.⁽²⁾

به هرحال اين طور نيست كه عالم پس از مرگ براى همه بد و نگران كننده باشد، ولى حضرت امير عليه السلام به عنوان موعظه و جلب توجّه بيشتر مردم به آخرت و عوالم پس از مرگ، اين حالات را كه حالات افراد جهنّمى است بيان مى فرمايند. فرموده اند:

پس از مرگ آب جوشان و سوختن به آتش جهنّم و شعله كشيدن آتش و صداى مهيب7.

دوزخ است كه براى آنها عذابى دردناك است، و حالا مى فرمايند: «لا فَتْرَةٌ‌ مُرِيحَةٌ‌» اين طور نيست كه يك فترت و استراحتى در اين وسط‍‌ باشد تا آنها از آن عذاب استراحت كنند. «مريحة» از «اراح» به معناى استراحت است.

«وَ لا دَعَةٌ‌ مُزِيحَةٌ‌» و نه آرامشى كه زايل كنندۀ آن عذابها باشد. «دعة» به معناى سكون و آرامش است، «مزيحة» به معناى زايل كننده است؛ يعنى كسانى كه به اين عذاب مبتلا هستند لحظه اى از آن در امان نيستند، يك لحظه هم آن عذاب را از انسان برنمى دارند تا او استراحت كند.

«وَ لا قُوَّةٌ‌ حاجِزَةٌ‌» اينها آن چنان قوّتى هم ندارند كه از آن عذاب مانع شوند.

«حاجزة» به معناى «مانعة» است؛ مقصود اين است كه اين افراد نمى توانند مانع عذاب خدا شوند.

«وَ لا مَوْتَةٌ‌ ناجِزَةٌ‌» و يك مرگ منجّزى هم نيست تا آنها با مردن از اين عذابها نجات پيدا كنند. «ناجزة» از مادّۀ «نَجْز» به معناى منجّز و قاطع است، يعنى اين طور نيست كه يك مرگ حتمى وجود داشته باشد و اين مرگ موجب آزادى آنها از عذاب شود.

«وَ لا سِنَةٌ‌ مُسْلِيَةٌ‌» و نه چُرت آرامش دهنده اى وجود دارد. «سِنة» به معناى چُرت است؛ «لا تَأْخُذُهُ‌ سِنَةٌ‌ وَ لا نَوْمٌ‌»⁽¹⁾كه راجع به خدا آمده است به معناى چُرت و خواب است؛ يعنى خدا را چُرت و خواب نمى گيرد. «مسلية» به معناى آرامش دهنده است.

وقتى انسان از كارى خسته مى شود، اگر يك چرت كوچكى بزند آرامش پيدا مى كند و خستگى از او برطرف مى شود؛ حالا حضرت مى فرمايد: آنجا چرت و خوابى وجود ندارد تا اين شخص به وسيلۀ آن آرامش پيدا كند.

«بَيْنَ‌ أَطْوارِ الْمَوْتاتِ‌» اين شخص مرگ را پشت سر مرگ مى بيند. نه اين كه مرگ5.

رنجها و تعبهاى زيادى دارد، از اين رو حضرت تعبير به «أَطْوارِ الْمَوْتاتِ‌» فرموده اند.

«اطوار» جمع «طور» به معناى رنگارنگ است، «أَطْوارِ الْمَوْتاتِ‌» يعنى مرگهاى رنگارنگ، او بين مرگهاى رنگارنگ است، تعبهاى فراوانى او را احاطه مى كند به گونه اى كه پيوسته مى ميرد و زنده مى شود؛ «وَ عَذابِ‌ السَّاعاتِ‌» او ميان ساعتهاى عذاب است؛ يعنى لحظه لحظه هاى او عذاب است و لحظۀ خوشى براى او متصوّر نيست. «إِنَّا بِاللّهِ‌ عائِذُونَ‌» ما از اين عذابها به خدا پناه مى بريم.

اتمام حجّت و عبرت از گذشتگان

«عِبادَ اللّهِ‌، أَيْنَ‌ الَّذِينَ‌ عُمِّرُوا فَنَعِمُوا، وَ عُلِّمُوا فَفَهِمُوا، وَ أُنْظِرُوا فَلَهَوْا، وَ سَلِمُوا فَنَسُوا؟»

(اى بندگان خدا، كجا هستند كسانى كه در عمر خود از نعمت برخوردار بودند، و تعليم يافتند و فهميدند، و مهلت يافتند و در بازى و بيهودگى فرصت را از دست دادند، و در تندرستى و رفاه بودند و فراموش كردند؟)

براى اتمامِ‌ حجّت به همۀ بندگان خدا و عبرت گرفتن از گذشتگان فرموده است:

«عِبادَ اللّهِ‌» اى بندگان خدا «أَيْنَ‌ الَّذِينَ‌ عُمِّرُوا فَنَعِمُوا» چه شدند آن كسانى كه عمر زيادى به آنها داده شد و در نعمت هاى خدا غرق بودند؟ همۀ آن باغ و راغ و خوش گذرانى ها تمام شد و از دست رفت، همۀ آن نعمت ها از آنها گرفته شد، همۀ آن خدم و حشم از آنها گرفته شد و مردند و در تنهايى به سر مى برند.

«وَ عُلِّمُوا فَفَهِمُوا» به وسيلۀ انبيا و پيغمبران به آنها تعليم داده شد و آنها هم مقصودِ پيغمبران را فهميدند، خدا با آنها اتمام حجّت كرد و حق را فهميدند، امّا از گفته هاى انبيا درس نگرفتند.

«وَ أُنْظِرُوا فَلَهَوْا» به آنها مهلت داده شد ولى آنها به جاى عبرت گرفتن مشغول دنيا

و زرق و برق دنيا شدند. هر كسى به فراخور حال خود طول مدّت عمر را مهلت گرفته، ولى حيف كه هرچه بيشتر عمر به اينها داده شود آرزوها و آمال دور و درازترى پيدا مى كنند و دلبستگى آنها به زر و زيور و مقام دنيا بيشتر مى شود.

«وَ سَلِمُوا فَنَسُوا» و سالم بودند پس اين سلامت را فراموش كردند؛ نعمت سلامتى نعمت بزرگى است و انسان بايد در زمان سلامتىِ‌ خود به عبادت خدا بپردازد.

«أُمْهِلُوا طَوِيلاً، وَ مُنِحُوا جَمِيلاً، وَ حُذِّرُوا أَلِيماً، وَ وُعِدُوا جَسِيماً، احْذَرُوا الذُّنُوبَ‌ المُوَرِّطَةَ‌، وَ الْعُيُوبَ‌ الْمُسْخِطَةَ‌»

(مدّت طولانى به آنها مهلت داده شد، و به آنها احسان و نيكى شد، و از عذاب دردناك ترسانده شدند، و به نعمت هاى بزرگ وعده داده شدند، از گناهان هلاك كننده و از عيبهاى به خشم آورنده بپرهيزيد.)

«أُمْهِلُوا طَوِيلاً» مدّتهاى طولانى به آنها مهلت داده شد، به آنها عمر داده شد تا خودشان را سعادتمند كنند، «وَ مُنِحُوا جَمِيلاً» و خوبى هايى به آنها داده شد، خداوند آنها را راهنمايى كرد و وسايل سعادت را براى آنها فراهم فرمود، «وَ حُذِّرُوا أَلِيماً» ، مقصود از «اليم» عذاب دردناك جهنّم است، يعنى از عذاب دردناك جهنّم ترسانده شدند، «وَ وُعِدُوا جَسِيماً» و چيز بزرگى به آنها وعده داده شده بود. «جسيم» به چيز بزرگ گفته مى شود، و مقصود حضرت در اين جمله بهشت است؛ يعنى نعمت هاى بزرگ و مقامهاى بلند و عالى را به آنها وعده داده بودند.

«اِحْذَرُوا الذُّنُوبَ‌ المُوَرِّطَةَ‌» ، «مُوَرِّطَة» از مادّۀ «وَرْطَةٌ‌» به معناى هلاك كننده است، «الذُّنُوبَ‌ المُوَرِّطَةَ‌» يعنى گناهانى كه به ورطه اندازنده و هلاك كننده است، از چنين گناهانى برحذر باشيد؛ «وَ الْعُيُوبَ‌ الْمُسْخِطَةَ‌» ، «عيوب» جمع «عيب» به معناى گناهان و هر كار زشت است، «مسخطة» از مادّۀ «سخط‍‌» به معناى به غضب آورنده است؛ يعنى از كارهاى زننده و زشتى كه خدا را به غضب مى آورد پرهيز نماييد.

آيا راه گريزى هست‌؟

«أُولِي الْأَبْصارِ وَ الْأَسْماعِ‌، وَ الْعافِيَةِ‌ وَ الْمَتاعِ‌، هَلْ‌ مِنْ‌ مَناصٍ‌ أَوْ خَلاصٍ‌ أَوْ مَعاذٍ أَوْ مَلاذٍ أَوْ فِرارٍ أَوْ مَحارٍ؟ أَمْ‌ لا؟»

(اى صاحبان چشمهاى بينا و گوشهاى شنوا و تنهاى درست و كالاهاى دنيا، آيا هيچ جاى گريز يا رهايى يا پناهگاه يا تكيه گاه يا جاى فرار و بازگشتى هست، يا نه‌؟)

اين عبارت و جملاتِ‌ حضرت امير عليه السلام دنبالۀ خطابِ‌ او به مردم است، فرموده اند:

«أُولِي الْأَبْصارِ وَ الْأَسْماعِ‌» اى صاحبان چشم و گوش «وَ الْعافِيَةِ‌ وَ الْمَتاعِ‌» و اى صاحبان سلامتى و اموالِ‌ دنيا. اين دو جمله منادا و كنايه از مردم است. در حقيقت حضرت امير عليه السلام مردم را صدا مى زنند، مثل اين است كه بگويند: اى بندگان خدا، صاحبان چشم و گوش كه مايه و وسيلۀ عبرت هستند، و اى صاحبان سلامتى و مال دنيا كه وسيلۀ امتحان است، «هَلْ‌ مِنْ‌ مَناصٍ‌» آيا راه فرارى وجود دارد؟ «مناص» به معناى «مَفَرّ» و راهِ‌ فرار است. شما در اين دنيا با اختيار خود رفت و آمد مى كرديد، نشست و برخاست مى كرديد، ولى از لحظۀ مرگ اختيار از دست شما خارج شده و كاملاً در اختيار خدا هستيد، آيا با اين حال راه فرارى داريد؟ «أَوْ خَلاصٍ‌» آيا مى توانيد خود را از قدرت خدا خلاص كنيد؟ «أَوْ مَعاذٍ أَوْ مَلاذٍ» و آيا پناهگاهى داريد كه به آن پناهنده شويد؟ «معاذ» و «ملاذ» به يك معناست. «أَوْ فِرارٍ أَوْ مَحارٍ؟» آيا شما راه فرار و راه رجوع و گريزى داريد؟ «مَحَار» از مادّۀ «يَحُور» است كه در آيۀ شريفه آمده است:

«إِنَّهُ‌ ظَنَّ‌ أَنْ‌ لَنْ‌ يَحُورَ»⁽¹⁾يعنى گمان مى كند كه برنمى گردد؛ حال حضرت هم مى فرمايد: آيا شما راه فرار از چنگال عدالت خدا در قيامت، و راه رجوع به دنيا را داريد؟ «أَمْ‌ لا» يا نه، آنجا ديگر كار تمام است و راه فرارى نيست‌؟

از جعفر برمكى نقل شده كه گفته است: كلمات حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام خيلى اعجازآميز و روان است، گفته اند: از جمله كلماتى را كه جعفر برمكى تكرار مى كرده همين جملات « هَلْ‌ مِنْ‌ مَناصٍ‌، أَوْ خَلاصٍ‌، أَوْ مَعاذٍ، أَوْ مَلاذٍ، أَوْ فِرارٍ، أَوْ مَحارٍ» است و مى گفته: آوردن الفاظ‍‌ و كلمات مشابه براى حضرت امير عليه السلام خيلى روان بوده است.⁽¹⁾

«فَأَنَّى‌ تُؤْفَكُونَ‌، أَمْ‌ أَيْنَ‌ تُصْرَفُونَ‌، أَمْ‌ بِماذا تَغْتَرُّونَ‌؟ وَ إِنَّما حَظُّ‍‌ أَحَدِكُمْ‌ مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ ذاتِ‌ الطُّولِ‌ وَ الْعَرْضِ‌ قِيدُ قَدِّهِ‌، مُتَعَفِّراً [مُنْعَفِراً] عَلى‌ خَدِّهِ‌»

(چگونه و كجا روى گردان مى شويد، يا به چه چيز فريفته مى شويد؟ در حالى كه بهرۀ هر يك از شما از اين زمين به اندازۀ طول و عرض بدن اوست، آن هم با صورتى كه بر خاك گذاشته مى شود.)

اين كلمات حضرت مواعظ‍‌ خوبى است براى كسى كه گوش شنوا داشته باشد.

فرموده است: «فَأَنَّى‌ تُؤْفَكُونَ‌» پس با اين حال به كجا مى رويد؟ «تؤفكون» از مادّۀ «افك» به معناى «تقلبون» است؛ پس به كجا رو گردانده ايد؟ «أَمْ‌ أَيْنَ‌ تُصْرَفُونَ‌؟» و به كجا متحول مى شويد؟ «تؤفكون» و «تصرفون» كه به معناى قلب و تحول آمده هر دو به يك معنا هستند. «أَمْ‌ بِماذا تَغْتَرُّونَ‌؟» و آيا به چه چيزى مغروريد؟

ممكن است جوانى، قدرت، مال و ثروت دنيا انسان را مغرور كند، ممكن است فرزندان زياد و قبيله و عشيره انسان را مغرور كند، ولى همۀ اينها تا اين طرف گور است و پس از مرگ هيچ كدام اينها فايده اى به حال انسان ندارند. پس چه چيز شما را براى پس از مرگ مغرور كرده است كه اين گونه نسبت به آخرت بى توجّه هستيد؟

«وَ إِنَّما حَظُّ‍‌ أَحَدِكُمْ‌ مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ ذاتِ‌ الطُّولِ‌ وَ الْعَرْضِ‌ قِيدُ قَدِّهِ‌» هر كه باشى آخرالامر تو را در يك گودال كوچكى به اندازۀ قد و قامتت مى گذارند. فرموده اند:

بهرۀ شما از اين زمين يك گودال است به اندازۀ طول و عرض بدنتان! آن هم نه براى هميشه؛ مدّتى بعد كه شهر بزرگ مى شود و اين قبرستان داخل محدودۀ شهر مى شود،7.

آن وقت آنجا را به صورت منزل، اداره، پارك و چيزهاى ديگر درآورده و بالاخره آن را از شما پس مى گيرند.

«مُتَعَفِّراً عَلى‌ خَدِّهِ‌» در حالتى توى آن گودال وارد مى شوى كه صورتت روى خاك قرار مى گيرد. «متعفّراً» از «تعفير» به معناى خاكمال كردن است، نه اين است كه صورت ميّت را در قبر خاكمال مى كنند بلكه كنايه از روى خاك گذاشتن صورت است. تو در اين دنيا حاضر به سجدۀ حق نيستى امّا در قبر گونه ات را روى خاك قبر مى گذارند.

تا فرصت باقى است...

«الْآنَ‌ عِبادَ اللّهِ‌ وَ الْخِناقُ‌ مُهْمَلٌ‌، وَ الرُّوحُ‌ مُرْسَلٌ‌؛ فِي فَيْنَةِ‌ الْإِرْشادِ، وَ راحَةِ‌ الْأَجْسادِ، وَ باحَةِ‌ الْإِحْتِشادِ، وَ مَهَلِ‌ الْبَقِيَّةِ‌»

(اكنون اى بندگان خدا [تا هنگامى كه] ريسمان مرگ رهاست، و گلوى شما را نگرفته، و روح آزاد است، در وقتى كه موقع هدايت و رستگارى است، و بدنها راحت و در ميدان اجتماع، و فرصت باقى مانده است، [وقت را غنيمت شمريد].)

«خناق» در اصل به طنابى گفته مى شود كه به وسيلۀ آن انسان را خفه مى كنند و براى او اختناق ايجاد مى شود، و چون آن طناب را به بيخ گردن مى اندازند به علاقۀ حال و محل به بيخ گردن خناق گفته مى شود، ولى مقصود از آن در اين جمله همان طناب است. حضرت فرموده است: «الْآنَ‌ عِبادَ اللّهِ‌ وَ الْخِناقُ‌ مُهْمَلٌ‌» اكنون اى بندگان خدا طناب اختناق مهمل و بيكار است؛ يعنى طناب مرگ هنوز به سراغ شما نيامده، «وَ الرُّوحُ‌ مُرْسَلٌ‌» و روحتان آزاد است، يعنى روح هنوز در اختيار شماست و خلاصه هنوز زنده ايد؛ «فِي فَيْنَةِ‌ الْإِرْشادِ» در وقت و ساعتى هستيد كه مشغول هدايت شما هستند، خدا به وسيلۀ ملائكه و قرآن و انبياء و اولياء و علماء تو را هدايت مى كند و تا

هنگامى كه در اين دنيا هستى براى هدايت تو قدم برمى دارند. «فينة» به معناى وقت و ساعت است.

«وَ راحَةِ‌ الْأَجْسادِ» و بدنتان راحت است؛ «وَ باحَةِ‌ الْإِحْتِشادِ» ، «باحة» بر وزن و معناى «ساحة» است يعنى ميدان، «احتشاد» بر وزن و معناى «اجتماع» است؛ يعنى شما هنوز در جامعه و اجتماع هستيد و مى توانيد از جامعه به نفع آخرت خود بهره بردارى كنيد، «و مهل البقيّة» و شما هنوز در مهلت باقى ماندۀ عمر خود هستيد؛ پنجاه سال از عمر خود را گذرانده ايد و مثلاً ده پانزده سال ديگر باقى مانده است. همۀ اينها فرصتهايى است كه براى بشر قرار داده شده است؛ مهمل بودن طناب مرگ، آزاد بودن روح، قرار گرفتن در معرض هدايت، راحت بودن و سلامت جسم، بودن در اجتماع و باقى ماندن قسمتى از عمر، همۀ اينها فرصتهايى است كه بايد غنيمت دانست و از آنها كمال استفاده را براى آخرت به عمل آورد.

«وَ أُنُفِ‌ الْمَشِيَّةِ‌، وَ إِنْظارِ التَّوْبَةِ‌، وَ انْفِساحِ‌ الْحَوْبَةِ‌ قَبْلَ‌ الضَّنْكِ‌ وَ الْمَضِيقِ‌، وَ الرَّوْعِ‌ وَ الزُّهُوقِ‌، وَ قَبْلَ‌ قُدُومِ‌ الْغائِبِ‌ الْمُنْتَظَرِ، وَ أَخْذَةِ‌ الْعَزِيزِ الْمُقْتَدِرِ»

(و تا هنوز مهلت اراده و اختيار، و توبه و بازگشت و مجال انجام حاجت و نيازمندى باقى است، پيش از رفتن فرصت و قرار گرفتن در تنگنا و ترس از نابودى، و خارج شدن روح از بدن و پيش از رسيدن مرگ، و گرفتار شدن به عذاب خداوند توانا، فرصت را غنيمت بدانيد.)

«وَ أُنُفِ‌ الْمَشِيَّةِ‌» ، «اُنف» به معناى تجديد است، «مشيّة» به معناى خواستن و اراده است، و جمله عطف بر «فَيْنَةِ‌ الْإِرْشادِ» است، اصل جمله به اين شكل است: «وَ الْآنَ‌ عِبادَ اللّهِ‌ في أُنُفِ‌ الْمَشِيَّةِ‌» اى بندگان خدا شما در امكان تجديد اراده و خواستن هستيد، همين حالا مى توانيد تصميم بگيريد، همين حالا مى توانيد توبه كنيد و به سوى خدا باز گرديد، «وَ إِنْظارِ التَّوْبَةِ‌» و در مهلت توبه ايد؛ شما الآن در فرصتى هستيد كه مى توانيد توبه كنيد، پس اين فرصت را غنيمت بدانيد.

«وَ انْفِساحِ‌ الْحَوْبَةِ‌ قَبْلَ‌ الضَّنْكِ‌ وَ الْمَضِيقِ‌» اى بندگان خدا شما در حال وسعت و پيش از قرار گرفتن در تنگنا هستيد، و اين يك فرصتى است كه بايد غنيمت بدانيد.

«انفساح» به معناى وسعت و گشادگى است، «حوبة» به معناى احتياج و حاجت است، و «ضنك» به معناى تنگناى مرگ است. فرموده است: تا زمانى كه از نظر حاجت در وسعت و فراخى هستيد و تا دستتان باز است، و قبل از آن كه در تنگناى مرگ قرار بگيريد، هر تلاشى كه مى خواهيد براى آخرت خود انجام دهيد، «وَ الرَّوْعِ‌ وَ الزُّهُوقِ‌»اينها عطف بر «قَبْلَ‌ الضَّنْكِ‌» هستند، يعنى و پيش از آن كه ترس بر شما مستولى شود، و پيش از آن كه روح از بدنتان خارج شود.

«وَ قَبْلَ‌ قُدُومِ‌ الْغائِبِ‌ الْمُنْتَظَرِ» و پيش از آن كه غايب منتظر بيايد فرصت را غنيمت بدانيد. مقصود از «غائب» مرگ است، «منتظر» هم اسم مفعول از «انتظار» است، «الْغائِبِ‌ الْمُنْتَظَرِ» يعنى آن غايبى كه در انتظارش هستيم، پيش از آمدن مرگى كه فعلاً غايب است و منتظر آن هستيم.

«وَ أَخْذَةِ‌ الْعَزِيزِ الْمُقْتَدِرِ» و پيش از آن كه خداوند غالب و قدرتمند شما را بگيرد و به قيامت بكشاند، فرصت را غنيمت بشمريد و براى آخرت خود عمل كنيد. مقصود اين است كه از اوقات خود، از سلامتى خود، از مال و ثروت خود، از اين كه به شما مهلت داده شده و هنوز زنده هستيد و... به نفع آخرت خود استفاده كنيد و اعمال صالح انجام دهيد.

مرحوم سيّد رضى در ذيل اين خطبه نقل كرده است كه:

«و في الخَبَرِ أَنّهُ‌ لَمَّا خَطَبَ‌ بِهذِهِ‌ الخُطبَةِ‌ اقْشَعَرَّتْ‌ لَهَا الجُلودُ، و بَكَتِ‌ العُيونُ‌، و رَجَفَتِ‌ القُلوبُ‌، و مِنَ‌ النَّاسِ‌ مَن يُسَمِّي هذِهِ‌ الخُطبَةَ‌ «الْغَرَّاءَ»»

(و در خبر آمده است وقتى حضرت اين خطبه را بيان فرمود بدنها به لرزه در آمد، و چشمها گريان گرديد، و دلها مضطرب و نگران شد؛ و جماعتى اين خطبه را خطبۀ غرّاء مى نامند.)

«و في الخَبَرِ أَنّهُ‌ عليه السلام لَمَّا خَطَبَ‌ بِهذِهِ‌ الخُطبَةِ‌ اقْشَعَرَّتْ‌ لَهَا الجُلودُ» و در خبر آمده است وقتى حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام اين خطبه را ايراد فرمود، پوست بدن شنوندگان به لرزه در آمد، «و بَكَتِ‌ العُيونُ‌» و چشمها به گريه افتاد، «و رَجَفَتِ‌ القُلوبُ‌» و قلبها به اضطراب در آمد؛ «و مِنَ‌ النَّاسِ‌ مَن يُسَمِّي هذِهِ‌ الخُطبَةَ‌ الْغَرَّاءَ» و برخى از مردم نام اين خطبه را «غرّاء» به معناى نورانى و روشن گذاشتند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 109) - خطبۀ 84

اشاره

علّت ايراد خطبۀ هشتاد و چهارم

شخصيّت خانوادگى عمروعاص

تعجّب از فرزند نابغه و ردّ اتّهام او

نشانه هاى نفاق عمروعاص

تفاوت اساسى در رفتار على عليه السلام و عمروعاص

خطبۀ 85

شهادت بر خداوند يكتا

عجز انسان از درك ذات پروردگار

انتفاع از مواعظ‍‌ و نزديك بودن مرگ

اوصافى از بهشت

«خطبۀ 84»

اشاره

وَ مِنْ‌ كلامٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام في ذِكرِ عَمْرو بنِ‌ العاصِ‌:

«عَجِبْنا [عَجَباً] لِابْنِ‌ النَّابِغَةِ‌! يَزْعُمُ‌ لِأَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَنَّ‌ فِيَّ‌ دُعابَةً‌، وَ أَنِّي امْرُؤٌ تِلْعابَةٌ‌، أُعافِسُ‌ وَ أُمارِسُ‌! لَقَدْ قالَ‌ باطِلاً، وَ نَطَقَ‌ آثِماً.

أَما وَ شَرُّ الْقَوْلِ‌ الْكَذِبُ‌، إِنَّهُ‌ لَيَقُولُ‌ فَيَكْذِبُ‌، وَ يَعِدُ فَيُخْلِفُ‌، وَ يَسْأَلُ‌ فَيُلْحِفُ‌، وَ يُسْأَلُ‌ فَيَبْخَلُ‌، وَ يَخُونُ‌ العَهْدَ، وَ يَقْطَعُ‌ الْإِلَّ‌، فَإِذا كانَ‌ عِنْدَ الْحَرْبِ‌ فَأَيُّ‌ زاجِرٍ وَ آمِرٍ هُوَ، ما لَمْ‌ تَأْخُذِ السُّيُوفُ‌ مَآخِذَها، فَإِذا كانَ‌ ذَلِكَ‌ كانَ‌ أَكْبَرُ مَكِيدَتِهِ‌ أَنْ‌ يَمْنَحَ‌ الْقَوْمَ‌ [الْقِرْمَ‌] سُبَّتَهُ‌.

أَما وَاللّهِ‌ إِنِّي لَيَمْنَعُنِي مِنَ‌ اللَّعِبِ‌ ذِكْرُ الْمَوْتِ‌، وَ إِنَّهُ‌ لَيَمْنَعُهُ‌ مِنْ‌ قَوْلِ‌ الْحَقِّ‌ نِسْيانُ‌ الْآخِرَةِ‌، إِنَّهُ‌ لَمْ‌ يُبايِعْ‌ مُعاوِيَةَ‌ حَتَّى‌ شَرَطَ‍‌ لَهُ‌ أَنْ‌ يُؤْتِيَهُ‌ أَتِيَّةً‌، وَ يَرْضَخَ‌ لَهُ‌ عَلى‌ تَرْكِ‌ الدِّينِ‌ رَضِيخَةً‌».

موضوع بحث ما درسهايى از نهج البلاغه بود، خطبۀ هشتاد و چهارم برحسب شمارش نهج البلاغۀ محمّد عبده و هشتاد و سوّم برحسب شمارش نهج البلاغۀ فيض الاسلام است.

علّت ايراد خطبۀ هشتاد و چهارم

اين خطبه بنا به نقل سيّد رضى در ذكر خصوصياتى از عمروبن عاص بن وائل ايراد

شده است. او مى گفت: على آدم شوخ طبعى است و با مرد و زن شوخى مى كند، با على بيعت نكنيد و سراغ على نرويد، براى اين كه آن وقار، متانت، خشونت و آن قلدرى را كه بايد يك حاكم داشته باشد على ندارد، و او مى خواهد با افراد جامعه با ملاطفت و محبت برخورد كند.

البتّه يك قسمت از گفته هاى عمروبن عاص كه گفته است على عليه السلام با زن و مرد شوخى مى كند، دروغ بوده و عمروبن عاص اين جمله را بهانه براى فرار خود از بيعت با حضرت امير عليه السلام قرار داده بود و به همين دليل هم زير بار بيعت با حضرت نرفت؛ ولى قسمت ديگر سخن او كه حضرت على عليه السلام با محبت و ملاطفت با مردم برخورد مى فرمود و هيچ گاه قلدرى نمى كرد و به مردم زور نمى گفت، حرف درستى بود؛ اين كه بسيارى خيال كرده اند حاكم بايد خشن و قلدر باشد و به مردم زور بگويد، انديشه و عقيدۀ درستى نيست؛ حاكم مسلمين بايد همانند شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در بين تودۀ جامعه و مردم باشد و با آنها مجالست، مخالطت و ملاطفت داشته باشد.

شخصيّت خانوادگى عمروعاص

تاريخ شيعه و سنّى و نسّابه هاى عرب كه در آن زمان به ثبت و ضبط‍‌ انساب خيلى اهميت مى داده اند در مورد نسب عمروبن عاص بن وائل چنين نظر داده اند كه: مادر وى كنيزى بوده كه به يك عرب فروخته شد و به خاطر جاذبه و آب و رنگى كه داشت اربابش به او اجازۀ معاشرت با ديگران را داده بود، او يكى از فاحشه هاى معروف مكّه شده بود. «نابغة» از مادّۀ «نبغ» است و به زنى گفته مى شود كه براى ديگران ظهور و بروز دارد.

خلاصه اين زن همه جا اسمش سر زبانها افتاده بود و به قدرى معروف شده بود كه حتّى در مدح او شعر گفته بودند، و چون ارزانتر از زنان ديگر مى گرفت هميشه سرش شلوغ بود، گاهى اوقات هم در برخى جاها خودش را به سران و شخصيّتها عرضه

مى كرد. نقل كرده اند كه در يك طهر پنج نفر از سرانِ‌ مكّه كه دو نفر آنها ابوسفيان و عاص بن وائل بودند با او همبستر شدند و عمرو به وجود آمد. عاص از شخصيّتهاى مكّه و خيلى پول خرج كن بود، ابوسفيان از شخصيّت والاترى برخوردار بود امّا قدرى در پول خرج كردن حساب و كتاب داشته، خلاصه سرِ اين كه بچه مال كيست اختلاف پيدا شد؛ مرسوم هم اين بوده كه مادر بچه، بچه را به هر مردى نسبت مى داده همان شخص پدر او حساب مى شده، براى حل موضوع از آن زن پرسيدند بچه از كيست‌؟ جواب داد: از عاص بن وائل است؛ ولى ابوسفيان اين ادّعا را نپذيرفته و اظهار نموده كه من مى دانم اين بچه از نطفۀ من است.

نقل شده از مادر بچه پرسيدند: شخصيّت ابوسفيان بيشتر است، چرا بچه را به او نسبت ندادى‌؟ جواب داده بود: عاص بن وائل هم داراى شخصيّت است هم آدم پول خرج كنى است و پول زيادى به من مى داد، من به اين حساب بچه را به او نسبت دادم.⁽¹⁾

به هرحال مادر عمروعاص زن معروفه اى بوده و پدر او مردّد بين پنج نفر است، و حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم در اين جمله او را به عمروبن عاص خطاب نفرموده، بلكه فرموده است «عَجِبْنا لِابْنِ‌ النَّابِغَةِ‌» تعجّب است براى كسى كه پسر زنى است كه براى ديگران بروز و ظهور داشته و زن معروفه اى بوده است.

تعجّب از فرزند نابغه و ردّ اتّهام او

«عَجِبْنا [عَجَباً] لِابْنِ‌ النَّابِغَةِ‌! يَزْعُمُ‌ لِأَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَنَّ‌ فِيَّ‌ دُعابَةً‌، وَ أَنِّي امْرُؤٌ تِلْعابَةٌ‌، أُعافِسُ‌ وَ أُمارِسُ‌! لَقَدْ قالَ‌ باطِلاً، وَ نَطَقَ‌ آثِماً»

(شگفتا از پسر زانيه! به مردم شام دروغ مى گويد كه من مردى شوخ و بسيار اهل بازى و لعب هستم و به شوخى و بازيگرى ممارست دارم، سخن نادرستى گفته، و با اين گفتار گناه كرده است.)

در كتاب ما «عجبنا» ذكر شده و در برخى نسخه هاى ديگرِ نهج البلاغه «عجباً» نقل شده است؛ «عجبنا» به معناى اين است كه ما تعجّب داريم؛ ولى اگر «عجباً» باشد مفعول مطلق است براى فعل محذوف، يعنى تعجّب مى كنيم تعجّب كردنى؛ اين پسر زن بدكاره مايۀ تعجّب ماست.

«يَزْعُمُ‌ لِأَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَنَّ‌ فِيَّ‌ دُعابَةً‌» به اهل شام گفته است كه من اهل مزاح و شوخى هستم. «يزعَمُ‌» از افعال قلوب و دو مفعولى و به معناى گمان است، ولى «يزعُمُ‌» به معناى گفتن است. در اين جمله «يزعُمُ‌» به معناى گفتن است. «دُعابة» به معناى مزاح است. او به مردم شام گفته است: طبع من شوخى است، مقصودش اين است كه شوخى و مزاح در ذات من است و من هميشه شوخى و مزاح مى كنم.

«وَ أَنِّي امْرُؤٌ تِلْعابَةٌ‌، أُعافِسُ‌ وَ أُمارِسُ‌» اين جمله عطف است؛ يعنى «وَ يَزْعُمُ‌ لِأَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَنِّي امْرُؤٌ تِلْعابَةٌ‌» او مرا به مردم شام يك مرد شوخ طبعِ‌ بازيگر معرفى كرده است؛ گاهى افرادى فقط‍‌ شوخ طبع هستند، خوب اين چندان ايرادى ندارد، ولى گاهى شوخ طبعى هستند كه شوخى را از حدّ و اندازه مى گذرانند، از اين كار در عربى به «معافسة» تعبير مى شود و با «ممارسة» به يك معناست و بيشتر هم در شوخى و مزاح با زنان استعمال مى شود.

حضرت مى فرمايد: عمروعاص به من چنين تهمتى زده است، «لَقَدْ قالَ‌ باطِلاً» حرف و سخن او سخن باطلى بوده «وَ نَطَقَ‌ آثِماً» و كلام گناهكارانه اى است.

نشانه هاى نفاق عمروعاص

«أَما وَ شَرُّ الْقَوْلِ‌ الْكَذِبُ‌، إِنَّهُ‌ لَيَقُولُ‌ فَيَكْذِبُ‌، وَ يَعِدُ فَيُخْلِفُ‌، وَ يَسْأَلُ‌ فَيُلْحِفُ‌، وَ يُسْأَلُ‌ فَيَبْخَلُ‌، وَ يَخُونُ‌ العَهْدَ، وَ يَقْطَعُ‌ الْإِلَّ‌»

(آگاه باشيد كه بدترين گفته ها گفتار دروغ است، و عمروعاص وقتى سخن مى گويد دروغ است، وقتى وعده مى كند تخلف مى نمايد، وقتى سؤال مى كند اصرار مى ورزد، وقتى از او سؤال مى شود بخل مى ورزد، او به عهد و پيمان خيانت مى كند، و از خويشان خود دورى مى نمايد.)

اين جملات در معرفى عمروعاص است. ابتدا فرموده اند: «أَما وَ شَرُّ الْقَوْلِ‌ الْكَذِبُ‌» آگاه باشيد كه بدترين گفتار گفتار دروغ است. اين چيزى كه در بين ملّت ما مانند آب خوردن است، حضرت امير عليه السلام در اين جمله دروغ گفتن را بدترين سخنان معرفى فرموده و بعد در مورد معرفى عمروعاص فرموده است: «إِنَّهُ‌ لَيَقُولُ‌ فَيَكْذِبُ‌»عمروعاص سخن مى گويد و سخنش دروغ است، «وَ يَعِدُ فَيُخْلِفُ‌» و به ديگران وعده مى دهد و خلاف وعدۀ خود عمل مى كند.

اين دو صفت اصولاً در سياستمداران دنيا هم وجود دارد؛ وقتى با مردم سخن مى گويند، دروغ مى گويند؛ اگر از آنها بپرسند چرا دروغ مى گوييد؟ جواب مى دهند:

اين دروغ سياسى است! وعده مى دهند ولى عمل به وعده هاى خود نمى كنند، اگر بگوييم چرا خلاف وعده عمل مى كنيد؟ جواب مى دهند: وعدۀ سياسى بود! و...

«وَ يَسْأَلُ‌ فَيُلْحِفُ‌» و چيزى را از ديگران درخواست مى كند و آن قدر اصرار مى كند تا خواستۀ خود را بگيرد، «وَ يُسْأَلُ‌ فَيَبْخَلُ‌» امّا در عوض وقتى كسى چيزى از عمروعاص درخواست كند، بخل مى ورزد و حاجت حاجتمند را برآورده نمى كند.

«وَ يَخُونُ‌ العَهْدَ» و از خصوصيّات عمروعاص اين است كه به عهد و پيمانهاى خود خيانت مى كند، «وَ يَقْطَعُ‌ الْإِلَّ‌» و ارتباط‍‌ را قطع مى كند؛ خواه ارتباط‍‌ خويشاوندى باشد يا ارتباط‍‌ عهد و پيمانى، او هيچ گونه عهد و پيمان را محترم نمى شمارد و فقط‍‌ منافع خود را در نظر مى گيرد.

«فَإِذا كانَ‌ عِنْدَ الْحَرْبِ‌ فَأَيُّ‌ زاجِرٍ وَ آمِرٍ هُوَ، ما لَمْ‌ تَأْخُذِ السُّيُوفُ‌ مَآخِذَها، فَإِذا كانَ‌ ذَلِكَ‌ كانَ‌ أَكْبَرُ مَكِيدَتِهِ‌ أَنْ‌ يَمْنَحَ‌ الْقَوْمَ‌ [الْقِرْمَ‌] سُبَّتَهُ‌»

(و چون در ميدان جنگ حاضر شود تا هنگامى كه جنگ شروع نشده اهل امر و نهى و سر و صداست، و همين كه جنگ شروع شود بزرگترين حيله اش اين است كه عورت خود را به مردم نشان مى دهد.)

«فَإِذا كانَ‌ عِنْدَ الْحَرْبِ‌» وقتى پاى جنگ در ميان باشد، به جاى صلح طلبى و خاموش كردن جنگ «فَأَيُّ‌ زاجِرٍ وَ آمِرٍ هُوَ» آتش افروزى مى كند و مردم را به جنگ با على عليه السلام تشويق مى كند. «ما لَمْ‌ تَأْخُذِ السُّيُوفُ‌ مَآخِذَها» البتّه اين تشويق كردن او تا هنگامى است كه شمشيرها به كار نيفتاده باشند، «فَإِذا كانَ‌ ذَلِكَ‌» وگرنه وقتى كه جنگ شروع شود «كانَ‌ أَكْبَرُ مَكِيدَتِهِ‌ أَنْ‌ يَمْنَحَ‌ الْقَوْمَ‌ سُبَّتَهُ‌» بالاترين حيلۀ او اين است كه عورت خود را به مردم نشان مى دهد.

در اين نهج البلاغه اى كه نزد ماست «أنْ‌ يَمْنَحَ‌ الْقِرْمَ‌» آمده، در صورتى كه دو نسخه از نهج البلاغه هاى خطّى خيلى قديمى را كه افست شده و مربوط‍‌ به سدۀ اوّلِ‌ پس از مرحوم سيّد رضى است من نگاه كردم «يَمْنَحَ‌ الْقَوْمَ‌» است، و علاوه بر اين «أنْ‌ يَمْنَحَ‌ الْقِرْمَ‌» معنا نمى دهد، لغتنامه هاى زيادى را كه من ديدم اصلاً «قِرم» در هيچ يك از آنها نيامده، تنها «قَرم» به معناى شجاع استعمال شده است. «سُبّةٌ‌» به معناى ماتحت است.

«سبَّهُ‌، يسُبُّه» را عربها براى نسبت لواط‍‌ به كار مى برند، و به مرور زمان «سبّ‌» را كه از همين مادّه است از باب اين كه بزرگترين فحش است، به معناى فحش استعمال كرده اند.

بنابراين «أَنْ‌ يَمْنَحَ‌ الْقَوْمَ‌ سُبَّتَهُ‌» يعنى ماتحت خود را به مردم بخشيده است، و اگر «أنْ‌ يَمْنَحَ‌ القَرْمَ‌ سُبَّتَهُ‌» باشد يعنى ماتحت را به مرد شجاع بخشيده است؛ مثل همان موقعى كه در جنگ صفّين با حضرت امير عليه السلام روبرو شد، وقتى خود را در معرض خطر ديد ماتحت خود را عريان كرد و حضرت او را رها كرد.⁽¹⁾6.

آنهايى كه به حضرت امير عليه السلام خرده گيرى مى كنند كه چرا حضرت او را رها كرد و مگر يك نگاه براى نابودى يك مفسد چقدر گناه دارد، از اين نكته غافل اند كه بين اعراب چنين مرسوم بوده است كه اگر كسى در موردى ماتحت خود را عريان مى كرد دليل بر نهايت بيچارگى و ذلّت او بود، و اگر طرف مقابل در عين حال كه او ماتحت خود را عريان كرده او را مى كشت، عرب او را ذليل تر از مقتول مى دانستند و براى هميشه خود و فرزندانش را مذمّت مى كردند، بنابراين حضرت امير عليه السلام به خاطر اين رسم اعراب است كه دست از كشتن عمروعاص در آن هنگام برداشت.

تفاوت اساسى در رفتار على عليه السلام و عمروعاص

«أَما وَاللّهِ‌ إِنِّي لَيَمْنَعُنِي مِنَ‌ اللَّعِبِ‌ ذِكْرُ الْمَوْتِ‌، وَ إِنَّهُ‌ لَيَمْنَعُهُ‌ مِنْ‌ قَوْلِ‌ الْحَقِّ‌ نِسْيانُ‌ الْآخِرَةِ‌»

(به خدا سوگند كه ياد مرگ مرا از شوخى و بازيگرى منع مى كند، و فراموشى آخرت هم عمروعاص را از گفتن حرف حق باز مى دارد.)

نه اين كه عمروعاص تهمت بازيگرى و حتّى شوخى با زنان را به حضرت على زده بود، حالا حضرت در مقام جواب مى فرمايد: «أَما وَاللّهِ‌» به خدا سوگند شما را آگاه مى كنم «إِنِّي لَيَمْنَعُنِي مِنَ‌ اللَّعِبِ‌ ذِكْرُ الْمَوْتِ‌» كه ياد مرگ مرا از شوخى و بازيگرى باز مى دارد. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام عبوس و خشن نبود، ولى كارهاى مبتذلى كه عمروعاص به حضرت نسبت مى داد هم دروغ و تهمت و خلاف واقع بود.

خلاصه مى فرمايد: من به ياد مرگ هستم، و همين ياد مرگ مرا از كار مبتذل باز مى دارد؛ «وَ إِنَّهُ‌ لَيَمْنَعُهُ‌ مِنْ‌ قَوْلِ‌ الْحَقِّ‌ نِسْيانُ‌ الْآخِرَةِ‌» ولى عمروعاص به اين خاطر كه آخرت را فراموش كرده سخن و حرف حق نمى زند. حضرت على عليه السلام بعد از اين فرموده است:

«إِنَّهُ‌ لَمْ‌ يُبايِعْ‌ مُعاوِيَةَ‌ حَتَّى‌ شَرَطَ‍‌ لَهُ‌ أَنْ‌ يُؤْتِيَهُ‌ أَتِيَّةً‌، وَ يَرْضَخَ‌ لَهُ‌ عَلى‌ تَرْكِ‌ الدِّينِ‌ رَضِيخَةً‌»

(عمروعاص با معاويه بيعت نكرد تا اين كه با او شرط‍‌ كرد به وى عطايى و در برابر ترك دين رشوه و بهايى بدهد.)

عمروعاص در سال هشتم هجرى به همراه خالد بن وليد و عثمان بن طلحه از ترس شمشير لشكر اسلام اظهار اسلام كرد و برحسب ظاهر از مسلمانان و از صحابۀ حضرت خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم محسوب مى شد.⁽¹⁾حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم در اين جمله برحسب ظاهر سخن گفته و مى فرمايند: «إِنَّهُ‌ لَمْ‌ يُبايِعْ‌ مُعاوِيَةَ‌ حَتَّى‌ شَرَطَ‍‌ لَهُ‌ أَنْ‌ يُؤْتِيَهُ‌ أَتِيَّةً‌» او با معاويه بيعت نكرد مگر اين كه شرط‍‌ كرد بخششى به او بدهد. «اتيّة» به معناى «عطيّة» است.

«وَ يَرْضَخَ‌ لَهُ‌ عَلى‌ تَرْكِ‌ الدِّينِ‌ رَضِيخَةً‌» معاويه هم به اين خاطر كه عمروعاص دينش را براى او رها كرده بود، جايزه اى به عمروعاص داد. اين كه حضرت در جملۀ خود تعبير به «تَرْكِ‌ الدِّينِ‌» فرموده اند برحسب ظاهر است، وگرنه عمروعاص از اوّل اسلامش منافقانه و از ترس لشكر اسلام بوده و دينى نداشته تا بخواهد آن را براى معاويه ترك كند.

***7.

«خطبۀ 85»

اشاره

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«وَ أَشْهَدُ أَنْ‌ لا إِلهَ‌ إِلَّا اللّهُ‌ وَحْدَهُ‌ لا شَرِيكَ‌ لَهُ‌، الْأَوَّلُ‌ لا شَيْ‌ءَ قَبْلَهُ‌، وَ الْآخِرُ لا غايَةَ‌ لَهُ‌، لا تَقَعُ‌ الْأَوْهامُ‌ لَهُ‌ عَلى‌ صِفَةٍ‌، وَ لا تَقْعُدُ الْقُلوُبُ‌ مِنْهُ‌ عَلى‌ كَيْفِيَّةٍ‌، وَ لا تَنالُهُ‌ التَّجْزِئَةُ‌ وَ التَّبْعِيضُ‌، وَلا تُحِيطُ‍‌ بِهِ‌ الْأَبْصارُ وَ الْقُلُوبُ‌»

مِنها: «فَاتَّعِظُوا عِبادَ اللّهِ‌ بِالْعِبَرِ النَّوافِعِ‌، وَ اعْتَبِروُا بِالْآيِ‌ السَّواطِعِ‌، وَ ازْدَجِرُوا بِالنُّذُرِ الْبَوالِغِ‌، وَ انْتَفِعُوا بِالذِّكْرِ وَ الْمَواعِظِ‍‌، فَكَأَنْ‌ قَدْ عَلِقَتْكُمْ‌ مَخالِبُ‌ الْمَنِيَّةِ‌، وَ انْقَطَعَتْ‌ مِنْكُمْ‌ عَلائِقُ‌ الاُمْنِيَّةِ‌، وَ دَهَمَتْكُمْ‌ مُفْظِعاتُ‌ الْأُمُورِ، وَ السِّياقَةُ‌ إِلَى الْوِرْدِ الْمَوْرُودِ، وَكُلُّ‌ نَفْسٍ‌ مَعَها سائِقٌ‌ وَ شَهِيدٌ؛ سائِقٌ‌ يَسُوقُها إِلى‌ مَحْشَرِها، وَ شاهِدٌ يَشْهَدُ عَلَيْها بِعَمَلِها»

و مِنها في صِفَةِ‌ الْجَنَّةِ‌:

«دَرَجاتٌ‌ مُتَفاضِلاتٌ‌، وَ مَنازِلُ‌ مُتَفاوِتاتٌ‌، لا يَنْقَطِعُ‌ نَعِيمُها، وَ لا يَظْعَنُ‌ مُقِيمُها، وَ لا يَهْرَمُ‌ خالِدُها، وَ لا يَبْأَسُ‌ ساكِنُها»

از جمله خطبه هاى حضرت امير عليه السلام خطبۀ هشتاد و پنجم است كه از متن آن پيداست مرحوم سيّد رضى آن را تقطيع كرده است، قسمت اوّل اين خطبه در شهادت به وحدانيّت خداوند و بعضى اوصاف ديگر خداست.

شهادت بر خداوند يكتا

«وَ أَشْهَدُ أَنْ‌ لا إِلهَ‌ إِلَّا اللّهُ‌ وَحْدَهُ‌ لا شَرِيكَ‌ لَهُ‌»

(و شهادت مى دهم كه معبودى جز اللّه وجود ندارد، او يكتا و بدون شريك است.)

«اله» بر وزن فعال و به معناى مفعول است، «لا إِلهَ‌» به معناى «لا مألوه» است؛ يعنى هيچ معبودى بجز خداى يگانه نيست. «لا شَرِيكَ‌ لَهُ‌» همان معناى «وحده» است و تأكيد معناى آن را مى كند؛ به اين معنا كه خدا نه در ذات و نه در صفات، نه در خلقت و نه در عبادت شريك ندارد. او هم در ذات واحد است و هم در صفات، هم در خلقت و هم در عبادت.

«اَلْأَوَّلُ‌ لا شَيْ‌ءَ قَبْلَهُ‌، وَ الْآخِرُ لا غايَةَ‌ لَهُ‌»

(خداوند آن اوّلى است كه پيش از او چيزى نبوده، و آخرى است كه براى او ما فوقى نيست.)

«اَلْأَوَّلُ‌ لا شَيْ‌ءَ قَبْلَهُ‌» خداوند اوّل همۀ اشياء است؛ البتّه گفته ايم كه مقصود از اوّل بودن در خداوند اوّل زمانى نيست؛ زيرا كه زمان مقدار حركت است، و موضوع حركت مادّه است و خداوند تعالى فوق مادّه است، پس خداوند فوق زمان است، او بر گذشته و حال و آينده احاطه دارد و فوق عمود زمان است. بنابراين اوّليّت خداوند بر اشياء اوّليّت رتبى است؛ يعنى علّت همۀ موجودات است و همۀ موجودات ما سِوَى اللّه معلول او و در رتبۀ بعد از او هستند.

«وَ الْآخِرُ لا غايَةَ‌ لَهُ‌» خداوند آخر همۀ موجودات است؛ باز مقصود از آخر بودن خداوند اين نيست كه او مثلاً العياذ باللّه بعد از همۀ موجودات فانى مى شود، بلكه مقصود از آخر بودن، غايت بودن و مراد و مقصود بودنِ‌ اوست؛ يعنى همه به سوى او در حركت اند و فوق او غايت و مقصودى نيست، همۀ موجودات در تكامل به طرف او در حركت اند. «إِنّا لِلّهِ‌ وَ إِنّا إِلَيْهِ‌ راجِعُونَ‌»⁽¹⁾اين كلام قرآن است كه همه به سوى او در تكامل هستند، هدف و مقصود همه وصول الى الحقّ‌ است.

«لا غايَةَ‌ لَهُ‌» براى او غايتى وجود ندارد. در فلسفه گفته شده است كه: غايت شىء مؤخّر از خود شىء است؛ مثلاً باغبان هدفش از احداث باغ، ميوۀ درختهاى باغ است6.

و ميوه متأخّر از احداث باغ است. خداوند غايتى ندارد؛ به اين معنا كه همۀ عالم متوجّه الى اللّه است ولى خداوند متوجّه چيزى نيست، براى اين كه چيزى بالاتر از خدا نيست.

عجز انسان از درك ذات پروردگار

«لا تَقَعُ‌ الْأَوْهامُ‌ لَهُ‌ عَلى‌ صِفَةٍ‌، وَ لا تَقْعُدُ الْقُلوُبُ‌ مِنْهُ‌ عَلى‌ كَيْفِيَّةٍ‌، وَ لا تَنالُهُ‌ التَّجْزِئَةُ‌ وَ التَّبْعِيضُ‌، وَلا تُحِيطُ‍‌ بِهِ‌ الْأَبْصارُ وَ الْقُلُوبُ‌»

(وهمها به هيچ يك از صفات او نمى رسند، و دلها چگونگى ذاتش را نمى يابند، تجزيه و تبعيض در او راه ندارد، و چشمها و دلها بر او احاطه پيدا نمى كنند.)

عقلها و قواى تخيّلى ما سوى اللّه محدودند و نمى توانند بر ذات و صفات خدايى كه غير محدود است احاطه پيدا كنند. «لا تَقَعُ‌ الْأَوْهامُ‌ لَهُ‌ عَلى‌ صِفَةٍ‌» صفات خداوند عين ذات اوست و واهمه هاى ما بر صفات او احاطه پيدا نمى كند.

«وَ لا تَقْعُدُ الْقُلوُبُ‌ مِنْهُ‌ عَلى‌ كَيْفِيَّةٍ‌» ، در كلمۀ «لاتقعد» دو نقل وجود دارد: يكى همين «لاتقعد» است كه در نهج البلاغۀ عبده ذكر شده، و ديگرى «لاتعقد» است كه در برخى نسخه هاى ديگر است؛ اگر «لاتقعد» صحيح باشد كنايه است، يعنى نمى نشيند دلها از خدا بر يك كيفيّتى؛ مقصود اين است كه دلها يك كيفيّتى را براى خدا درك نمى كنند؛ و اگر «لاتعقد» صحيح باشد، به اين معناست كه يك كيفيّتى از خدا بر دلها بسته نمى شود؛ به هرحال معنا يكى است و مى خواهد بگويد: دلها نمى توانند كيفيّتى را براى خدا تصور كنند.

«وَ لا تَنالُهُ‌ التَّجْزِئَةُ‌ وَ التَّبْعِيضُ‌» خداوند تجزيه و تبعيض پذير نيست، جسم نيست تا بتوان آن را تجزيه و تقسيم نمود. نه تجزيۀ خارجى دارد، براى اين كه جسم نيست، و نه تجزيۀ عقلى، براى اين كه خدا مركّب از جنس و فصل هم نيست.

«وَلا تُحِيطُ‍‌ بِهِ‌ الْأَبْصارُ وَ الْقُلُوبُ‌» چشمها و قلوب هم به خداوند احاطه پيدا نمى كنند؛ چون همۀ ما سوى اللّه محدود و خداوند نامحدود است، و مخلوق محدود قدرت احاطه بر خالق نامحدود را ندارد.

اينجا ابن أبى الحديد جمله اى را به عنوان فضيلت حضرت امير عليه السلام بر ساير صحابۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ذكر كرده كه لازم است بشنويد. او مى گويد: «وَ اعْلَمْ‌ أنَّ‌ التَّوحيدَ وَ الْعَدْلَ‌ وَ الْمَباحِثَ‌ الشَّريفةَ‌ الْإلهِيَّةَ‌، ما عَرَفْتُ‌ إلَّامِنْ‌ كَلامِ‌ هذَا الرَّجُلِ‌، وَ أنّ‌ كَلامَ‌ غَيرِهِ‌ مِنْ‌ أكابِرِ الصَّحابةِ‌ لَمْ‌ يَتَضَمَّنْ‌ شَيْئاً مِنْ‌ ذَلكَ‌ أصْلاً، و لا كانُوا يَتَصَوَّرُونَهُ‌، وَ لَوْ تَصَوَّرُوهُ‌ لَذَكَرُوهُ‌، وَ هذِهِ‌ الْفَضِيلَةُ‌ عِنْدي أعْظَمُ‌ فَضائِلِه عليه السلام»⁽¹⁾بدان كه توحيد و عدل و مباحث الهيات جز از كلام و سخنان اين مرد (حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام) شناخته نشده، و سخنان هيچ يك از بزرگان صحابۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كلّاً چيزى از اين مسائل را در بر نداشت، اصلاً آنها اين مسائل را تصور نمى كردند وگرنه يادآور مى شدند، و اين فضيلت در نظر من از بزرگترين فضائل حضرت امير عليه السلام است.

انتفاع از مواعظ‍‌ و نزديك بودن مرگ

«مِنها: فَاتَّعِظُوا عِبادَ اللّهِ‌ بِالْعِبَرِ النَّوافِعِ‌، وَ اعْتَبِروُا بِالْآيِ‌ السَّواطِعِ‌، وَ ازْدَجِرُوا بِالنُّذُرِ الْبَوالِغِ‌، وَ انْتَفِعُوا بِالذِّكْرِ وَ الْمَواعِظِ‍‌»

(قسمتى از اين خطبه است كه فرمود: اى بندگان خدا از موعظه هاى سودمند پند بگيريد، و از آيه هاى درخشنده و آشكار عبرت گيريد، و از گناهان به وسيلۀ ترساننده هاى رسا دورى كنيد، و از يادآوريها و پندها بهره مند گرديد.)

كلمۀ «منها» از كلام مرحوم سيّد رضى است. «من» براى تبعيض و «ها» به خطبه برمى گردد؛ يعنى بعضى از مطالب اين خطبه در موعظۀ بندگان خداست.

«فَاتَّعِظُوا عِبادَ اللّهِ‌ بِالْعِبَرِ النَّوافِعِ‌» ؛ «اتّعظوا» از مادّۀ «وعظ‍‌» و در اصل «اوتعظوا» بوده است، چون از باب افتعال و فاءالفعل آن «و» است به «ت» قلب شده «اتّعظوا» شده است؛ يعنى پند بگيريد. «عبر» جمع «عبرت»، و «نوافع» جمع «نافعة» است؛ مقصود اين است كه از چيزهايى كه مايۀ عبرت است پند بگيريد.

«وَ اعْتَبِروُا بِالْآيِ‌ السَّواطِعِ‌» ؛ «آى» جمع «آية» به معناى نشانه هاست، «سواطع» جمع «ساطعة» به معناى روشن و واضح است؛ يعنى به وسيلۀ نشانه هاى واضح و روشن عبرت بگيريد.

«وَ ازْدَجِرُوا بِالنُّذُرِ الْبَوالِغِ‌» ؛ «ازدجروا» از مادّۀ «زجر» به معناى باز داشتن است.

اين فعل نيز چون از باب افتعال و فاءالفعل آن «ز» است، «ت» باب افتعال به «د» تبديل و «ازتجر» به «ازدجر» تبديل شده است. «نذر» جمع «نذير» به معناى ترساننده است.

«بوالغ» جمع «بالغة» به معناى رسا و گوياست؛ يعنى به وسيلۀ ترسانندگان بليغ و رسا بترسيد و خود را از گناهان باز داريد.

«وَ انْتَفِعُوا بِالذِّكْرِ وَ الْمَواعِظِ‍‌» ، مقصود از «ذكر» قرآن كريم است و ظاهراً يكى از صفات قرآن «ذكر» است. ⁽¹⁾«مواعظ‍‌» مطلق موعظه است، هم مواعظ‍‌ قرآن را شامل است هم مواعظ‍‌ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ديگران را؛ يعنى به وسيلۀ قرآن و مواعظ‍‌ پيامبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم و مواعظ‍‌ ائمۀ اطهار عليهم السلام و ديگران نفع ببريد، و از مواعظ‍‌ آنها بهره بردارى كنيد.

«فَكَأَنْ‌ قَدْ عَلِقَتْكُمْ‌ مَخالِبُ‌ الْمَنِيَّةِ‌، وَ انْقَطَعَتْ‌ مِنْكُمْ‌ عَلائِقُ‌ الاُمْنِيَّةِ‌، وَ دَهَمَتْكُمْ‌ مُفْظِعاتُ‌ الْأُمُورِ، وَ السِّياقَةُ‌ إِلَى الْوِرْدِ الْمَوْرُودِ»

(گويا چنگالهاى مرگ به شما فرو رفته، و علاقه و دلبستگى به آرزوها از شما جدا گرديده است؛ و امور سخت رسوا كننده، و سوق دادن به جايى كه وارد شدنى است شما را فرا گرفته است.)0.

«فَكَأَنْ‌ قَدْ عَلِقَتْكُمْ‌ مَخالِبُ‌ الْمَنِيَّةِ‌» ، «علقت» از مادّۀ «علوق» به معناى فرو بردن است، «مخالب» جمع «مخلب» به معناى چنگال است. «منيّة» به معناى مرگ است.

حضرت امير عليه السلام در اين جمله مرگ را به يك حيوان درنده تشبيه فرموده كه پنجه هاى خود را در انسان فرو برده است. فرموده است: مثل اين است كه مرگ چنگالهاى خود را در شما فرو برده باشد، كنايه از اين است كه شما گرفتار مرگ هستيد.

«وَ انْقَطَعَتْ‌ مِنْكُمْ‌ عَلائِقُ‌ الاُمْنِيَّةِ‌» شما آرزوهاى فراوانى داريد و به زر و زيور دنيا علاقه داريد، ولى مرگ همۀ اين علاقه ها و آرزوهاى شما را منقطع مى كند.

«وَ دَهَمَتْكُمْ‌ مُفْظِعاتُ‌ الْأُمُورِ» ، «مفظعات» جمع «مفظعة» به معناى شدايد و سختى هايى است كه خيلى شنيع و زشت هستند. «مُفْظِعاتُ‌ الْأُمُورِ» از باب اضافۀ صفت به موصوف است؛ يعنى امورى كه خيلى سخت و زشت است. جمله بر «قَدْ عَلِقَتْكُمْ‌» عطف شده و اصل آن به اين صورت است: «فَكَأَنَّ‌ قَدْ دَهَمَتْكُمْ‌ مُفْظِعاتُ‌ الْأُمُورِ» و مثل اين كه شدايد و سختى هاى زشت شما را فرا گرفته است.

«وَ السِّياقَةُ‌ إِلَى الْوِرْدِ الْمَوْرُودِ» ، «سياقة» از مادّۀ «سوق» به معناى راندن است، «ورد» به معناى جايگاه ورود است، «مورود» يعنى محل وارد شدن. جمله عطف است بر «مفظعات»، يعنى و مثل اين كه شما به طرف مرگ رانده شده ايد.

«وَ كُلُّ‌ نَفْسٍ‌ مَعَها سائِقٌ‌ وَ شَهِيدٌ؛ سائِقٌ‌ يَسُوقُها إِلى‌ مَحْشَرِها، وَ شاهِدٌ يَشْهَدُ عَلَيْها بِعَمَلِها»

(و با هر كسى يك راننده و يك گواهى دهنده است؛ راننده اى كه او را به صف محشر سوق مى دهد، و گواهى دهنده اى كه به كردار او گواهى مى دهد.)

جملۀ «وَكُلُّ‌ نَفْسٍ‌ مَعَها سائِقٌ‌ وَ شَهِيدٌ» اقتباس از آيۀ قرآن⁽¹⁾است. هر كسى دو چيز با اوست: يكى چيزى كه او را مى راند و مى برد، و آن مرگ است كه او را به طرف1.

محشر يعنى قيامت سوق مى دهد، و يكى هم شاهدى است كه گواهى بر اعمال مى دهد؛ نامۀ عمل است كه گواهى بر اعمال نيك و بد ما دارد.

اوصافى از بهشت

«و مِنها في صِفَةِ‌ الْجَنَّةِ‌: دَرَجاتٌ‌ مُتَفاضِلاتٌ‌، وَ مَنازِلُ‌ مُتَفاوِتاتٌ‌، لا يَنْقَطِعُ‌ نَعِيمُها، وَ لا يَظْعَنُ‌ مُقِيمُها، وَ لا يَهْرَمُ‌ خالِدُها، وَ لا يَبْأَسُ‌ ساكِنُها»

(و قسمتى از اين خطبه در وصف بهشت است: درجه هايى است يكى از ديگرى برتر، و منزلهايى است كه از هم امتياز دارند، نعمت هايش بى پايان، و كسى كه در آن مقيم شده خارج نمى شود، و جاويد در آن پير نمى شود، و ساكن در آن گرفتارى ندارد.)

اين «منها» با آن «منها» كه قبلاً بود به يك معناست؛ يعنى يك قسمت ديگر اين خطبه در مورد اوصاف بهشت است. مرحوم سيّد رضى اين خطبه را قطعه قطعه كرده، و هر قسمتى را كه داراى فصاحت و بلاغت بيشتر بوده ذكر كرده است. اين قسمت از خطبه در مورد اوصاف بهشت است. مى فرمايد:

«دَرَجاتٌ‌ مُتَفاضِلاتٌ‌» ، بهشت يك درجه و دو درجه نيست، هر كس به اندازۀ عمل خود درجه و مقام دارد، و درجات بهشت هم گزافى نيست، اين طور نيست كه مانند مقامهاى دنيا بدون دليل و يا از روى قلدرى و يا چاپلوسى باشد، درجات بهشت با اعمال صالح و خلوص انسان در موقع عمل سنجيده مى شود، هرچه فضيلت انسان بيشتر باشد درجات بهشتى او هم برتر و بهتر است. «وَ مَنازِلُ‌ مُتَفاوِتاتٌ‌» و منزلهاى بهشت داراى تفاوت و اختلاف هستند.

«لا يَنْقَطِعُ‌ نَعِيمُها» هرچه هست هميشگى است، اگر درجۀ نازل يا اعلا و يا متوسط‍‌ است هميشگى است، و اين طور نيست كه پس از چندى از انسان بگيرند. «وَ لا يَظْعَنُ‌ مُقِيمُها» و كسى كه در بهشت مقيم شده براى هميشه در آن مقيم است، اين چنين

نيست كه بعد از چندى كوچ كند و به جاى ديگر برود. «ظعن» به معناى سفر و حركت است، «لايظعن» يعنى از سر جايش حركت نمى كند و هميشه آنجاست.

«وَ لا يَهْرَمُ‌ خالِدُها» و كسى كه در بهشت مخلّد شده پير نمى شود، پيرى و بيمارى در بهشت نيست. «وَ لا يَبْأَسُ‌ ساكِنُها» ، «بأس» به معناى گرفتارى و فقر است. مقصود اين است كه ساكنين بهشت گرفتارى و فقر و ناتوانى و ضعف ندارند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 110) - خطبۀ 86

اشاره

علم و قدرت بى پايان خداوند

نتيجۀ خداباورى

تأكيد بر رعايت كتاب و حقوق الهى

هدفدارى خلقت

قرآن و پيامبر بيان كنندۀ همه چيز

باقى ماندۀ عمر را غنيمت بدانيد

به نفس امّاره رخصت ندهيد

خيرخواهترين مردم

عوامل سعادت و شقاوت

«خطبۀ 86»

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«قَدْ عَلِمَ‌ السَّرائِرَ، وَ خَبَرَ الضَّمائِرَ، لَهُ‌ الْإِحاطَةُ‌ بِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ، وَ الْغَلَبَةُ‌ لِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ، وَ الْقُوَّةُ‌ عَلى‌ كُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ.

فَلْيَعْمَلِ‌ الْعامِلُ‌ مِنْكُمْ‌ فِي أَيَّامِ‌ مَهَلِهِ‌، قَبْلَ‌ إِرْهاقِ‌ أَجَلِهِ‌، وَ فِي فَراغِهِ‌ قَبْلَ‌ أَوانِ‌ شُغُلِهِ‌، وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ‌ قَبْلَ‌ أَنْ‌ يُؤْخَذَ بِكَظَمِهِ‌، وَلْيُمَهِّدْ لِنَفْسِهِ‌ وَ قُدُومِهِ‌، وَلْيَتَزَوَّدْ مِنْ‌ دارِ ظَعْنِهِ‌ لِدارِ إِقامَتِهِ‌.

فَاللّهَ‌ اللّهَ‌، أَيُّهَا النَّاسُ‌، فِيمَا اسْتَحْفَظَكُمْ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌، وَ اسْتَوْدَعَكُمْ‌ مِنْ‌ حُقُوقِهِ‌، فَإِنَّ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ لَمْ‌ يَخْلُقْكُمْ‌ عَبَثاً، وَ لَمْ‌ يَتْرُكْكُمْ‌ سُدىً‌، وَ لَمْ‌ يَدَعْكُمْ‌ فِي جَهالَةٍ‌ وَ لا عَمىً‌، قَدْ سَمَّى‌ آثارَكُمْ‌، وَ عَلَّمَ‌ أَعْمالَكُمْ‌، وَكَتَبَ‌ آجالَكُمْ‌، وَ أَنْزَلَ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْكِتابَ‌ تِبْياناً لِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ، وَ عَمَّرَ فِيكُمْ‌ نَبِيَّهُ‌ أَزْماناً، حَتَّى‌ أَكْمَلَ‌ لَهُ‌ وَ لَكُمْ‌ - فِيما أَنْزَلَ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌ - دِينَهُ‌ الَّذِي رَضِيَ‌ لِنَفْسِهِ‌، وَ أَنْهى‌ إِلَيْكُمْ‌ عَلى‌ لِسانِهِ‌ مَحابَّهُ‌ مِنَ‌ الْأَعْمالِ‌ وَ مَكارِهَهُ‌ وَ نَواهِيَهُ‌ وَ أَوامِرَهُ‌، فَأَلْقى‌ إِلَيْكُمُ‌ الْمَعْذِرَةَ‌، وَ اتَّخَذَ عَلَيْكُمُ‌ الْحُجَّةَ‌، وَ قَدَّمَ‌ إِلَيْكُمْ‌ بِالْوَعِيدِ، وَ أَنْذَرَكُمْ‌ بَيْنَ‌ يَدَيْ‌ عَذابٍ‌ شَدِيدٍ.

فَاسْتَدْرِكُوا بَقِيَّةَ‌ أَيَّامِكُمْ‌، وَ اصْبِرُوا لَها أَنْفُسَكُمْ‌؛ فَإِنَّها قَلِيلٌ‌ فِي كَثِيرِ الْأَيَّامِ‌ الَّتِي تَكُونُ‌ مِنْكُمْ‌ فِيهَا الْغَفْلَةُ‌ وَ التَّشاغُلُ‌ عَنِ‌ الْمَوْعِظَةِ‌، وَ لا تُرَخِّصُوا لِأَنْفُسِكُمْ‌ فَتَذْهَبَ‌ بِكُمُ‌ الرُّخَصُ‌ فِيها مَذاهِبَ‌ الظَّلَمَةِ‌، وَ لا تُداهِنُوا فَيَهْجُمَ‌ بِكُمُ‌ الْإِدْهانُ‌ عَلَى الْمُصِيبَةِ‌.

عِبادَ اللّهِ‌، إِنَّ‌ أَنْصَحَ‌ النَّاسِ‌ لِنَفْسِهِ‌ أَطْوَعُهُم لِرَبِّهِ‌، وَ إِنَّ‌ أَغَشَّهُم لِنَفْسِهِ‌ أَعْصاهُمْ‌ لِرَبِّهِ‌، وَ الْمَغْبُونُ‌ مَنْ‌ غَبَنَ‌ نَفْسَهُ‌، وَ الْمَغْبُوطُ‍‌ مَنْ‌ سَلِمَ‌ لَهُ‌ دِينُهُ‌، وَ السَّعِيدُ مَنْ‌ وُعِظَ‍‌ بِغَيْرِهِ‌، و الشَّقِيُّ‌ مَنِ‌ انْخَدَعَ‌ لِهَواهُ‌. وَ اعْلَمُوا أَنَّ‌ يَسِيرَ الرِّياءِ شِرْكٌ‌، وَ مُجالَسَةَ‌ أَهْلِ‌ الْهَوى‌ مَنْساةٌ‌ لِلْإِيمانِ‌، وَ مَحْضَرَةٌ‌ لِلشَّيْطانِ‌. جانِبُوا الْكَذِبَ‌ فَإِنَّهُ‌ مُجانِبٌ‌ لِلْإِيمانِ‌، الصَّادِقُ‌ عَلى‌ شَرَفِ‌ مَنْجاةٍ‌ وَ كَرامَةٍ‌، وَ الْكاذِبُ‌ عَلى‌ شَفا مَهْواةٍ‌ وَ مَهانَةٍ‌، وَ لا تَحاسَدُوا، فَإِنَّ‌ الْحَسَدَ يَأْكُلُ‌ الْإِيمانَ‌ كَما تَأْكُلُ‌ النَّارُ الْحَطَبَ‌، وَ لا تَباغَضُوا فَإِنَّهَا الْحالِقَةُ‌. وَ اعْلَمُوا أَنَّ‌ الْأَمَلَ‌ يُسْهِي الْعَقْلَ‌، وَ يُنْسِي الذِّكْرَ، فَأَكْذِبُوا الْأَمَلَ‌، فَإِنَّهُ‌ غَرُورٌ، وَ صاحِبُهُ‌ مَغْرُورٌ»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و ششم از نهج البلاغۀ محمّد عبده و هشتاد و پنجم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است.

علم و قدرت بى پايان خداوند

«قَدْ عَلِمَ‌ السَّرائِرَ، وَ خَبَرَ الضَّمائِرَ، لَهُ‌ الْإِحاطَةُ‌ بِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ، وَ الْغَلَبَةُ‌ لِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ، وَ الْقُوَّةُ‌ عَلى‌ كُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ»

(خداوند آگاه به اسرار، و دانا به انديشه هاست، او به هر چيزى احاطه دارد، و بر هر چيزى غلبه و توانايى دارد.)

«قَدْ عَلِمَ‌ السَّرائِرَ» ، «سرائر» جمع «سريرة» به معناى آن چيزهاى مخفى است كه در دلها پوشانده شده است. خداوند همۀ سريره هايى را كه افراد در دلهاى خود مخفى كرده اند مى داند و به آنها علم دارد. «وَ خَبَرَ الضَّمائِرَ» ، كلمۀ «خبر» هم به فتح «ب» و هم به كسر آن خوانده شده و هر دو قرائت هم صحيح است؛ يعنى و خداوند از عمق دلها آگاه است، و چيزى بر او پوشيده نيست؛ اين معنا در صورتى است كه «خَبِرَ» خوانده شود؛ ولى معناى «خَبَرَ» كه امتحان است با اين كلام حضرت مناسب نيست.

«لَهُ‌ الْإِحاطَةُ‌ بِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ» خدا بر همه چيز احاطه دارد، و همه چيز را مى داند. وجود حق تعالى يك وجود مجرّدِ غيرمتناهى است و بر همۀ موجودات احاطۀ قيّومى دارد، بنابراين هيچ چيز از او مخفى و پوشيده نيست. «وَ الْغَلَبَةُ‌ لِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ» وقتى بر همۀ عالم احاطۀ قيّومى داشت پس بر همه چيز هم غلبه خواهد داشت. «وَ الْقُوَّةُ‌ عَلى‌ كُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ» و بنابر همين احاطۀ قيّومى است كه قوّت و قدرت او بر هر چيزى غلبه دارد، و به اصطلاح خودمان زورش به همه مى رسد و بر هر كارى قدرت دارد.

نتيجۀ خداباورى

«فَلْيَعْمَلِ‌ الْعامِلُ‌ مِنْكُمْ‌ فِي أَيَّامِ‌ مَهَلِهِ‌، قَبْلَ‌ إِرْهاقِ‌ أَجَلِهِ‌، وَ فِي فَراغِهِ‌ قَبْلَ‌ أَوانِ‌ شُغُلِهِ‌، وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ‌ قَبْلَ‌ أَنْ‌ يُؤْخَذَ بِكَظَمِهِ‌، وَلْيُمَهِّدْ لِنَفْسِهِ‌ وَ قُدُومِهِ‌، وَلْيَتَزَوَّدْ مِنْ‌ دارِ ظَعْنِهِ‌ لِدارِ إِقامَتِهِ‌»

(پس بايد عمل كنندۀ از شما به عمل بپردازد در روزهاى مهلت خويش، پيش از آن كه اجلش فرا رسد، و در وقتى كه فرصت به دست اوست پيش از آن كه دچار شود، و در زمانى كه راه نفس كشيدن او باز است پيش از آن كه بسته شود، و بايد براى خويش و ورودش كار نيك انجام دهد، و بايد از سراى كوچ كردن خود براى جايگاه هميشگى توشه بردارد.)

حالا كه خدا بر شما مسلط‍‌ است و احاطه دارد و هيچ چيز هم از او مخفى نيست «فَلْيَعْمَلِ‌ الْعامِلُ‌ مِنْكُمْ‌ فِي أَيَّامِ‌ مَهَلِهِ‌» پس در ايّام مهلت خود اعمال صالح انجام دهيد.

«أَيَّامِ‌ مَهَلِهِ‌» به مدّت عمرى كه هر كس به فراخور حال خود دارد گفته مى شود. انسان به اين دنيا آمده، راه و رسم زندگى و رسيدن به كمالات اخروى هم به او آموخته شده، طول مدّت عمر هم به او مهلت داده شده، پس بايد در مدّت عمر به كار نيكو بپردازد.

«قَبْلَ‌ إِرْهاقِ‌ أَجَلِهِ‌» پيش از آن كه اجلش فرا رسد؛ يعنى وقتى مرگ رسيد ديگر عمل ميسّر نيست؛ پس تا پيش از فرا رسيدن اجل كه انجام عمل صالح ميسّر است، عمل صالح انجام دهيد.

«وَ فِي فَراغِهِ‌ قَبْلَ‌ أَوانِ‌ شُغُلِهِ‌» الآن كه فراغت داريد كار خوب انجام دهيد پيش از آن كه گرفتارى و مشغله پيدا كنيد، «وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ‌ قَبْلَ‌ أَنْ‌ يُؤْخَذَ بِكَظَمِهِ‌» ، «كظم» به آن قسمت از گلوى انسان كه محل خفه كردن است مى گويند، «متنفّس» هم به زمانى كه قدرت بر نفس كشيدن دارد گفته مى شود؛ يعنى انسان در زمانى كه قدرت نفس كشيدن دارد و پيش از آن كه بيخ گلوى او گرفته شود، بايد براى قيامت خود كار كند.

«وَلْيُمَهِّدْ لِنَفْسِهِ‌ وَ قُدُومِهِ‌» ، «يُمهّد» از مادّۀ «تمهيد» به معناى آماده كردن است، مقصود از «قدومه» قيامت است؛ يعنى اين انسان بايد براى خود و آن روزى كه در آن حاضر مى شود آماده شود، و براى خود اعمال صالح و نيكو اندوخته كند.

«وَلْيَتَزَوَّدْ مِنْ‌ دارِ ظَعْنِهِ‌ لِدارِ إِقامَتِهِ‌» ، اين خانه خانۀ مسافرت است، و قيامت خانۀ ابدى و هميشگى است، حضرت فرموده است از اين خانۀ مسافرتى براى خانه اى كه ابدى است زاد و توشه برداريد. اين دنيا وسيلۀ رسيدن به وعده هاى آخرت است و براى رسيدن به درجات اخروى احتياج به اعمال صالح است.

تأكيد بر رعايت كتاب و حقوق الهى

«فَاللّهَ‌ اللّهَ‌، أَيُّهَا النَّاسُ‌، فِيمَا اسْتَحْفَظَكُمْ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌، وَ اسْتَوْدَعَكُمْ‌ مِنْ‌ حُقُوقِهِ‌»

(اى بندگان خدا، به خدا توجّه كنيد به خدا توجّه كنيد، نسبت به آنچه در كتاب خويش محافظت و رعايت آن را به شما امر فرموده، و در آنچه از حقوق خويش نزد شما امانت گذاشته است.)

«فَاللّهَ‌ اللّهَ‌» به ياد خدا باشيد. اينجا از باب تحذير است و در باب تحذير فعل حذف مى شود و «محذّر منه» تكرار مى شود، پس «اللّهَ‌ اللّهَ‌» در اصل «اذكراللّهَ‌» است؛ يعنى به ياد خدا باشيد. «أَيُّهَا النَّاسُ‌» مناداست و حرف نداى آن (يا) محذوف است و

اين عبارت به صورت قلب آمده، اصل عبارت به اين صورت است: «يا أَيُّهَا النَّاسُ‌ اذْكُروا اللّهَ‌ فِيمَا اسْتَحْفَظَكُمْ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌» يعنى اى مردم به ياد خدا باشيد در آنچه خدا از شما طلب حفظ‍‌ آن را كرده است، كه آن قرآن است؛ «وَ اسْتَوْدَعَكُمْ‌ مِنْ‌ حُقُوقِهِ‌» و در آنچه خداوند نزد شما امانت گذاشته از حقوق و واجبات خويش.

مقصود از «مَا اسْتَحْفَظَكُمْ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌» اين است كه از شما خواسته كتابش (قرآن) را حفظ‍‌ كنيد و حافظ‍‌ قرآن او باشيد، و بديهى است كه حفظ‍‌ قرآن در حقيقت حفظ‍‌ دستورات و عمل به آن است؛ و جملۀ «وَ اسْتَوْدَعَكُمْ‌ مِنْ‌ حُقُوقِهِ‌» نيز به معناى همان جملۀ «مَا اسْتَحْفَظَكُمْ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌» است؛ يعنى خدا از شما طلب امانتدارى كرده است، از شما خواسته است امانت او را كه قرآن و دستورات اسلام است حفظ‍‌ كنيد. وقتى انسان امانت پذير خدا بود، بايد در حفظ‍‌ حقوق الهى كوشش كند. خداى متعال فرموده است: «إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ‌ عَلَى السَّماواتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ وَ الْجِبالِ‌ فَأَبَيْنَ‌ أَنْ‌ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ‌ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ‌»⁽¹⁾، اين امانت همان تكاليف و واجبات و دستورات الهى است كه انسان به عنوان امانت از خدا پذيرفته است و بايد بداند كه امانتدارى خيلى مشكل است. بنابراين حقوق خدا دستورات و تكاليفى است كه بر بندگان خود واجب كرده، و امانتدارى به اين است كه به اين دستورات عمل شود.

هدفدارى خلقت

«فَإِنَّ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ لَمْ‌ يَخْلُقْكُمْ‌ عَبَثاً، وَ لَمْ‌ يَتْرُكْكُمْ‌ سُدىً‌، وَ لَمْ‌ يَدَعْكُمْ‌ فِي جَهالَةٍ‌ وَ لا عَمىً‌، قَدْ سَمَّى‌ آثارَكُمْ‌، وَ عَلَّمَ‌ أَعْمالَكُمْ‌، وَكَتَبَ‌ آجالَكُمْ‌»

(زيرا خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده و مهمل و بيكار رها نكرده و شما را در نادانى و كورى وانگذاشته است، وظايف شما را مشخّص كرده، و اعمال شما را تعليم نموده، و مدّت عمر شما را معيّن كرده است.)

«فَإِنَّ‌ اللّهَ‌ سُبْحانَهُ‌ لَمْ‌ يَخْلُقْكُمْ‌ عَبَثاً» ، اين خطاب به «النّاس» است كه در جملۀ قبل قرار دارد؛ يعنى اى مردم، خدايى كه منزّه از هر عيب و نقص است شما را بدون هدف و بيهوده خلق نفرموده است. در خلقت موجودات و جهان آفرينش هدفى در نظر بوده، هدف از خلقت انسان اين بوده كه در اثر تكامل موجود مجرّد كاملى شود؛ هدف اين بوده كه از اين قالب مادّى، عقلى بيافريند كه جبرئيل هم به گردش نرسد.

«لم يخلقكم عبثاً» نه بيهوده آفريده شده ايد، «وَ لَمْ‌ يَتْرُكْكُمْ‌ سُدىً‌» و نه مهمل و بيهوده رها شده ايد.

«وَ لَمْ‌ يَدَعْكُمْ‌ فِي جَهالَةٍ‌ وَ لا عَمىً‌» و خداوند شما را در جهالت و كورى باقى نگذاشته است، اين طور نيست كه شما بتوانيد بگوييد: من نمى دانستم، راه را برايتان مشخّص كرده و راه صافى را جلوى شما گذاشته است.

«قَدْ سَمَّى‌ آثارَكُمْ‌، وَ عَلَّمَ‌ أَعْمالَكُمْ‌» ، ظاهراً اين دو عبارت نزديك به هم هستند؛ يعنى كارهاى شما را نام برده و اعمال شما را تعليم كرده است؛ نام بردن آثار به تعيين كردن كارهايى مانند نماز، روزه، حج، جهاد و... است، و تعليم اعمال هم همين است؛ «وَكَتَبَ‌ آجالَكُمْ‌» و اجلهاى شما هم نزد خداوند معلوم است، هر كسى عمر معيّنى دارد، و در روز معيّنى هم اين عمر به پايان مى رسد.

قرآن و پيامبر بيان كنندۀ همه چيز

«وَ أَنْزَلَ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْكِتابَ‌ تِبْياناً لِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ، وَ عَمَّرَ فِيكُمْ‌ نَبِيَّهُ‌ أَزْماناً، حَتَّى‌ أَكْمَلَ‌ لَهُ‌ وَ لَكُمْ‌ - فِيما أَنْزَلَ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌ - دِينَهُ‌ الَّذِي رَضِيَ‌ لِنَفْسِهِ‌»

(و كتاب خود را براى شما بيانگر هر چيزى فرستاد، و روزگارى پيغمبرش را در ميان شما زنده نگه داشت، تا اين كه دين خود را به آنچه در كتابش فرو فرستاده براى او و شما كامل ساخت، آن دينى كه مورد رضايت او بود.)

«وَ أَنْزَلَ‌ عَلَيْكُمُ‌ الْكِتابَ‌ تِبْياناً لِكُلِّ‌ شَيْ‌ءٍ» مقصود قرآن است، خداوند قرآن را براى هدايت شما فرستاده در حالى كه اين كتاب بيانگر هر چيزى هست. البتّه اين جمله با كلام حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم كه در حديث «ثقلين» فرموده است: «إنِّي تارِكٌ‌ فِيكُمُ‌ الثَّقَلَيْنِ‌: كِتابَ‌ اللّهِ‌ وَ عِتْرَتِي...» منافات ندارد، اينجا فقط‍‌ قرآن را مى گويد، و بيان كنندگان قرآن هم عترت هستند.

«وَ عَمَّرَ فِيكُمْ‌ نَبِيَّهُ‌ أَزْماناً» و پيغمبرش را مدّت زمانى در ميان شما عمر داد، از شصت و سه سال عمر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بيست و سه سال آن مربوط‍‌ به پيغمبرى آن حضرت بود كه در ميان مردم بود و با آنها زندگى مى كرد، و در اين مدّت راه و روش ديندارى را به مردم ياد داد.

«حَتَّى‌ أَكْمَلَ‌ لَهُ‌ وَ لَكُمْ‌ - فِيما أَنْزَلَ‌ مِنْ‌ كِتابِهِ‌» تا اين كه در اين مدّت با آياتى كه فرستاد، كامل كرد براى او و براى شما «دِينَهُ‌ الَّذِي رَضِيَ‌ لِنَفْسِهِ‌» آن دينى را كه خودش به آن راضى بود. خلاصۀ كلام اين است كه: خداوند با عمر دادن به پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و نازل كردن آيات قرآن، دينى را كه خود دوست مى داشت براى هدايت افراد بشر تكميل فرمود.

«وَ أَنْهى‌ إِلَيْكُمْ‌ عَلى‌ لِسانِهِ‌ مَحابَّهُ‌ مِنَ‌ الْأَعْمالِ‌ وَ مَكارِهَهُ‌ وَ نَواهِيَهُ‌ وَ أَوامِرَهُ‌، فَأَلْقى‌ إِلَيْكُمُ‌ الْمَعْذِرَةَ‌، وَ اتَّخَذَ عَلَيْكُمُ‌ الْحُجَّةَ‌، وَ قَدَّمَ‌ إِلَيْكُمْ‌ بِالْوَعِيدِ، وَ أَنْذَرَكُمْ‌ بَيْنَ‌ يَدَيْ‌ عَذابٍ‌ شَدِيدٍ»

(و به زبان آن حضرت آنچه را دوست داشت از اعمال نيكو و آنچه را كراهت داشت از اعمال زشت و نواهى و اوامر خود به شما ابلاغ كرد، پس ديگر جاى عذر نگذاشت، و حجّت را بر شما تمام كرد، و شما را تهديد كرد پيش از آن كه قيامت بيايد، و ترساند پيش از آن كه عذاب سخت برسد.)

«محابّ‌» جمع «محبّ‌ و محبّة» به معناى دوست داشتن است، البتّه ممكن است اسم مكان باشد، يعنى چيزهايى كه محل محبت خداوند است، كارهايى كه حبّ‌

خداوند روى آنها واقع مى شود و به آنها تعلّق گرفته است. «مكاره» يعنى آن چيزهايى كه محل كراهت خداست. «انهى» فعل ماضى و از «نهايت» است؛ حضرت مى فرمايد:

آنچه را خداوند دوست داشته و يا از آن كراهت داشته است به وسيلۀ جارى كردن بر زبان رسول خود به پايان رساند، با اوامرى كه فرموده همۀ چيزهايى را كه مورد محبت خود بوده بيان كرد و چيزى را فروگذار نكرد، و با نواهى اى كه فرمود همۀ چيزهايى را كه مورد غضب او بوده بيان كرد و چيزى را فروگذار نكرد.

«فَأَلْقى‌ إِلَيْكُمُ‌ الْمَعْذِرَةَ‌» پس با اين بيان احكامى كه داشته، راه عذرآورى بندگان را در روز قيامت بسته است. اگر حلالها و حرامها را نمى گفت، يا بعضى از آنها را مى گفت و بعضى ديگر را نمى گفت و با اين حال روز قيامت ما را مورد مؤاخذه قرار مى داد، جاى عذرآورى براى ما وجود داشت؛ ولى وقتى همۀ حلال و حرامها را بيان كرده ديگر جاى عذرتراشى نيست؛ «وَ اتَّخَذَ عَلَيْكُمُ‌ الْحُجَّةَ‌» و حجّت را هم بر شما تمام كرده است.

«وَ قَدَّمَ‌ إِلَيْكُمْ‌ بِالْوَعِيدِ» و پيش فرستاده است به سوى شما چيزهايى را كه موجب ترس است؛ مثلاً جهنّمى را كه بد است از همين حالا براى شما بيان كرده و شما را از آن ترسانده است. پيش از آن كه قيامت شود، يعنى در همين دنيا فهمانده است كه چه چيزهايى و چه كارهايى موجب رفتن در آتش جهنّم است. «وَ أَنْذَرَكُمْ‌ بَيْنَ‌ يَدَيْ‌ عَذابٍ‌ شَدِيدٍ» و شما را از عذاب شديد جهنّم ترسانده است، كه اگر به اوامر الهى عمل نكنيد و اگر از محرّمات الهى دورى نكنيد، عذاب جهنّم در پيش است.

باقى ماندۀ عمر را غنيمت بدانيد

«فَاسْتَدْرِكُوا بَقِيَّةَ‌ أَيَّامِكُمْ‌، وَ اصْبِرُوا لَها أَنْفُسَكُمْ‌؛ فَإِنَّها قَلِيلٌ‌ فِي كَثِيرِ الْأَيَّامِ‌ الَّتِي تَكُونُ‌ مِنْكُمْ‌ فِيهَا الْغَفْلَةُ‌ وَ التَّشاغُلُ‌ عَنِ‌ الْمَوْعِظَةِ‌»

(پس بقيّۀ عمر خود را دريابيد، و صبر را پيشۀ خود سازيد؛ زيرا اين روزهاى باقى مانده در مقابل آن روزهايى كه به غفلت گذرانده و از مواعظ‍‌ روگردانده ايد، اندك است.)

«فَاسْتَدْرِكُوا بَقِيَّةَ‌ أَيَّامِكُمْ‌» ، «استدراك» به معناى جبران است؛ حضرت امير عليه السلام فرموده است: حال كه چنين است، پس در باقى ماندۀ ايّام عمر خود گذشتۀ ناپسند را جبران كنيد، فرمانبرى و اطاعت از شيطان و هواى نفس اشتباه بوده، پس تو از الآن توبه كن و به سوى خدا بازگرد.

«وَ اصْبِرُوا لَها أَنْفُسَكُمْ‌» و حبس و كنترل كنيد در اين بقيۀ عمر نفسها و تمايلات خود را از گناهان. «صبر» به معناى حبس است، «صابر» به كسى گفته مى شود كه نفس امّارۀ خود را مثلاً در معصيت حبس مى كند و نمى گذارد مرتكب گناهان و اعمال زشت شود.

«فَإِنَّها قَلِيلٌ‌ فِي كَثِيرِ الْأَيَّامِ‌ الَّتِي تَكُونُ‌ مِنْكُمْ‌ فِيهَا الْغَفْلَةُ‌ وَ التَّشاغُلُ‌ عَنِ‌ الْمَوْعِظَةِ‌»اين ايّامى كه باقى مانده است و شما بايد نفس خود را حبس كنيد، نسبت به آن ايّامى كه در آن غفلت داشته و به مواعظ‍‌ الهى توجّهى نمى كرده ايد، بسيار اندك است.

چهل پنجاه سال از عمر رفته است و در غفلت به سر برديد، اين چهل پنجاه سال نسبت به باقى مانده خيلى زياد است؛ براى اين كه ممكن است اين بقيّه فقط‍‌ يك لحظه باشد.

به نفس امّاره رخصت ندهيد

«وَ لا تُرَخِّصُوا لِأَنْفُسِكُمْ‌ فَتَذْهَبَ‌ بِكُمُ‌ الرُّخَصُ‌ فِيها مَذاهِبَ‌ الظَّلَمَةِ‌، وَ لا تُداهِنُوا فَيَهْجُمَ‌ بِكُمُ‌ الْإِدْهانُ‌ عَلَى الْمُصِيبَةِ‌»

(و به نَفْسهاى خود مهلت ندهيد زيرا كه اين فرصتها شما را به راههاى ستمكاران مى برد، و سهل انگار نباشيد زيرا كه سهل انگارى شما را به مصيبت مى كشاند.)

نفس امّاره هنگام كنترل شدن از انسان رخصت مى خواهد، شما مى خواهيد توبه كنيد ولى او مى گويد: فعلاً جوان هستيد صبر كنيد در اواخر عمر توبه مى كنيد، مى خواهيد حقوق ديگران را مسترد كنيد مى گويد: باشد براى فلان وقت، همين طور امروز را به فردا و اين هفته را به هفتۀ ديگر و امسال را به سال ديگر، اجازه و مرخصى مى خواهد؛ حضرت امير عليه السلام فرموده است: به نفس امّارۀ خود مهلت نده؛ براى اين كه «فَتَذْهَبَ‌ بِكُمُ‌ الرُّخَصُ‌ فِيها مَذاهِبَ‌ الظَّلَمَةِ‌» اگر به نفس امّاره اجازه و فرصت بدهيد، اين فرصتها موجب مى شود شما را در راههاى ظالمين قرار دهد؛ يعنى اگر فرصت دادى و توبه نكردى، گناه مى كنى و با گناه كردنهاى پى درپى در راه ظالمين و كسانى كه همواره گناه مى كنند قرار مى گيرى.

«وَ لا تُداهِنُوا فَيَهْجُمَ‌ بِكُمُ‌ الْإِدْهانُ‌ عَلَى الْمُصِيبَةِ‌» ، «لاتداهنوا» از مادّۀ «مداهنة» به معناى مسامحه، سهل انگارى و سستى است. «يهجم» از مادّۀ «هجوم» است.

مى فرمايد: در اين مدّتى كه باقى مانده است مسامحه و سهل انگارى نكنيد، براى اين كه سهل انگارى موجب مى شود مصيبتها به شما هجوم بياورند.

خيرخواهترين مردم

«عِبادَ اللّهِ‌، إِنَّ‌ أَنْصَحَ‌ النَّاسِ‌ لِنَفْسِهِ‌ أَطْوَعُهُم لِرَبِّهِ‌، وَ إِنَّ‌ أَغَشَّهُم لِنَفْسِهِ‌ أَعْصاهُمْ‌ لِرَبِّهِ‌»

(اى بندگان خدا خيرخواهترين مردم براى خود كسى است كه از همه بيشتر خداى خود را اطاعت نمايد، و خيانت كننده ترين مردم به خود كسى است كه از همه بيشتر خداى خود را معصيت كند.)

«عِبادَ اللّهِ‌، إِنَّ‌ أَنْصَحَ‌ النَّاسِ‌ لِنَفْسِهِ‌ أَطْوَعُهُم لِرَبِّهِ‌» اى بندگان خدا، خيرخواهترين مردم براى خود آن كسى است كه بيشتر از همه پروردگار خود را اطاعت كند. «انصح» افعل تفضيل از «نصيحة» به معناى خيرخواهترين، و «اطوع» افعل تفضيل از «اطاعة» به معناى مطيع ترين است.

«وَ إِنَّ‌ أَغَشَّهُم لِنَفْسِهِ‌ أَعْصاهُمْ‌ لِرَبِّهِ‌» ، و چه كسى از همه بيشتر دشمن جان خود است‌؟ آن كسى كه از همه بيشتر گناه مى كند؛ «غشّ‌» به معناى خيانت كردن است.

هر كس معصيت خدا را بكند نسبت به جان خود خيانتكارتر است؛ براى اين كه عواقب معصيت خداوند، به عذاب شدن او در قيامت منجر مى شود.

«وَ الْمَغْبُونُ‌ مَنْ‌ غَبَنَ‌ نَفْسَهُ‌، وَ الْمَغْبُوطُ‍‌ مَنْ‌ سَلِمَ‌ لَهُ‌ دِينُهُ‌»

(و فريب خورده كسى است كه زيان را به خود وارد كند، و خرسند و خوشحال كسى است كه دين او به سلامت باشد.)

«مغبون» اسم مفعول از «غبن» به معناى گول زدن و ضرر زدن است، «مغبون» يعنى فريب خورده. البتّه «غبن» به معناى نادان هم آمده است، منتها نادان را «غبين» و گول خورده را «مغبون» مى گويند. پس اگر مقصود احمق باشد «غبين» است، ولى اگر گول خورده باشد «مغبون» است. «من غبن نفسه» كسى است كه مسائل را براى خود توجيه مى كند و خود را فريب مى دهد، نفس انسان معمولاً توجيه گر است و در راه حق به توجيه گرى مى پردازد و باطل را به صورت حق جلوه مى دهد.

«وَ الْمَغْبُوطُ‍‌ مَنْ‌ سَلِمَ‌ لَهُ‌ دِينُهُ‌» ، «مغبوط‍‌» از مادّۀ «غبطة» است و به آدمى گفته مى شود كه داراى كمالاتى باشد. آن كسى كه دينش سالم است طبعاً مورد غبطۀ ديگران است؛ يعنى همه حسرت او را مى خورند و دوست دارند مانند او باشند.

«وَ السَّعِيدُ مَنْ‌ وُعِظَ‍‌ بِغَيْرِهِ‌، و الشَّقِيُّ‌ مَنِ‌ انْخَدَعَ‌ لِهَواهُ‌»

(و خوشبخت كسى است كه از ديگران پند بگيرد، و بدبخت كسى است كه فريب هواى خود را بخورد.)

«وَ السَّعِيدُ مَنْ‌ وُعِظَ‍‌ بِغَيْرِهِ‌» ، «سعيد» خوشبخت و سعادتمند است، خوشبخت آن كسى است كه از مواعظ‍‌ و خيرخواهى هاى ديگران پند مى گيرد و به وسيلۀ راهنمايى ديگران سعادتمند مى شود. «و الشَّقِيُّ‌ مَنِ‌ انْخَدَعَ‌ لِهَواهُ‌» و بدبخت آن كسى است كه

فريب هواهاى نفسانى خود را مى خورد، به خواسته ها و تمايلات نفسانى خود توجّه مى كند و آخرت خود را بر باد فنا مى دهد.

«وَ اعْلَمُوا أَنَّ‌ يَسِيرَ الرِّياءِ شِرْكٌ‌، وَ مُجالَسَةَ‌ أَهْلِ‌ الْهَوى‌ مَنْساةٌ‌ لِلْإِيمانِ‌، وَ مَحْضَرَةٌ‌ لِلشَّيْطانِ‌»

(و بدانيد كه اندك رياكارى و خودنمايى شرك است، و همنشينى با هواپرستان باعث فراموشى ايمان و حضور شيطان است.)

آنچه در عبادات شرط‍‌ است قصد قربت و خلوص نيّت است؛ اگر سر سوزنى قصد ريا و خودنمايى در عبادت باشد، عمل مورد قبول خداوند واقع نشده و شرك به خداست. حضرت امير عليه السلام در اين جمله فرموده است: بدانيد كه «يَسِيرَ الرِّياءِ شِرْكٌ‌»اندكى از ريا و خودنمايى شرك است، عمل را باطل مى كند و انسان را از رحمت خداوند دور مى گرداند.

«وَ مُجالَسَةَ‌ أَهْلِ‌ الْهَوى‌ مَنْساةٌ‌ لِلْإِيمانِ‌» ، «منساة» اسم مكان از مادّۀ «نسيان» است؛ مى فرمايد: كسى كه با اهل هواهاى نفسانى مجالست مى كند در همان مكان مجالست، ايمان خود را به بوتۀ فراموشى سپرده، «وَ مَحْضَرَةٌ‌ لِلشَّيْطانِ‌» و در محضر شيطان قرار گرفته است. مجالست با اهل دنيا، انسان را از آخرت دور مى كند و انسان در چنين حالى دستورات الهى را فراموش مى كند. همان مجلس حضور با دنياپرستان، حضور در محضر و مجلس شيطان است.

عوامل سعادت و شقاوت

«جانِبُوا الْكَذِبَ‌ فَإِنَّهُ‌ مُجانِبٌ‌ لِلْإِيمانِ‌، الصَّادِقُ‌ عَلى‌ شَرَفِ‌ مَنْجاةٍ‌ وَ كَرامَةٍ‌، وَ الْكاذِبُ‌ عَلى‌ شَفا مَهْواةٍ‌ وَ مَهانَةٍ‌»

(از دروغ دورى كنيد كه آن از ايمان دور است، راستگو بر مقام بلند نجات و بزرگوارى قرار دارد، و دروغگو بر لب پرتگاه و خوارى است.)

«جانِبُوا الْكَذِبَ‌» از دروغ پرهيز كنيد، «فَإِنَّهُ‌ مُجانِبٌ‌ لِلْإِيمانِ‌» براى اين كه دروغ مخالف با ايمان و ضد ايمان است. «الصّادق» راستگو «عَلى‌ شَرَفِ‌ مَنْجاةٍ‌ وَ كَرامَةٍ‌» بر مقام بلند نجات و كرامت است. «شرف» به معناى مقام بلند و مرتبۀ والاست؛ كسى كه راستگو است بر مقام بلند نجات و كرامت قرار دارد. «وَ الْكاذِبُ‌ عَلى‌ شَفا مَهْواةٍ‌ وَ مَهانَةٍ‌» و دروغگو بر لب پرتگاه سقوط‍‌ و خوارى است. «شفا» به معناى لب، «مهواة» به معناى پرتگاه، و «مهانة» به معناى خوارى است.

«وَ لا تَحاسَدُوا، فَإِنَّ‌ الْحَسَدَ يَأْكُلُ‌ الْإِيمانَ‌ كَما تَأْكُلُ‌ النَّارُ الْحَطَبَ‌»

(و بر يكديگر حسد نبريد، زيرا حسد ايمان را مى خورد آن چنان كه آتش هيزم را مى خورد.)

«لا تَحاسَدُوا» از باب «تفاعل» و طرفينى است، يعنى نسبت به يكديگر حسد نورزيد؛ براى اين كه «الْحَسَدَ يَأْكُلُ‌ الْإِيمانَ‌» حسد ايمان را مى خورد، «كَما تَأْكُلُ‌ النَّارُ الْحَطَبَ‌» آن چنان كه آتش هيزم را مى خورد. همين طورى كه آتش هيزمها را تمام مى كند، حسد هم ايمان انسان را مى سوزاند و از ميان مى برد.

«وَ لا تَباغَضُوا فَإِنَّهَا الْحالِقَةُ‌»

(و با يكديگر دشمنى نكنيد، زيرا دشمنى باعث زوال هر خير و بركت است.)

«تباغضوا» هم مانند «تحاسدوا» از باب «تفاعل» و طرفينى است. «حالقة» از مادّۀ «حلق» به معناى تراشنده است، «حلاّق» هم از اين مادّه و به معناى سرتراش است.

مى فرمايد: نسبت به همديگر بغض و كينه توزى نداشته باشيد، براى اين كه كينه توزى موجب تراشيده شدن ايمان مى شود.

«وَ اعْلَمُوا أَنَّ‌ الْأَمَلَ‌ يُسْهِي الْعَقْلَ‌، وَ يُنْسِي الذِّكْرَ، فَأَكْذِبُوا الْأَمَلَ‌، فَإِنَّهُ‌ غَرُورٌ، وَ صاحِبُهُ‌ مَغْرُورٌ»

(و بدانيد كه آرزو موجب اشتباه عقل، و فراموشى از ياد خدا مى گردد، پس آرزو را دروغ انگاريد، زيرا آرزو فريب دهنده، و آرزومند فريب خورده است.)

«امل» معمولاً به آرزوهاى دور و دراز گفته مى شود، و درجۀ قبل از آن را «رجاء» مى گويند. به هرحال آرزوها تمام شدنى نيستند و انسان را به خود مشغول مى كنند؛ آقا تازه ازدواج كرده و هنوز زندگى درستى ندارد، تلاش مى كند منزل تهيّه كند، خوب اين يك چيز لازمى است، بعد تلاش مى كند ماشين تهيّه كند، بعد از آن تلاش مى كند تلفن تهيّه كند، دوباره تلاش مى كند منزل را عوض كند، بعد از آن در فلان جا ويلا درست كند، بعد فلان جا باغ تهيّه كند، بعد اين ماشين را به ماشين خارجى تبديل كند، بعد نوع بهتر آن را بخرد و... خلاصه همين طور در اين افكار و عقايد به سر مى برد، اينها را مى گويند آرزوها و آمال بى مورد و همين است كه حضرت فرموده: «أَنَّ‌ الْأَمَلَ‌ يُسْهِي الْعَقْلَ‌» اين آرزوها هستند كه عقل انسان را غافل مى كنند.

وقتى كه هدف پيدا كردن اين خواسته ها شد، ديگر فكر نمى كند كه من بايد اين خواسته ها را از راه درست و شرعى به دست بياورم يا از راه باطل و حرام، فكر نمى كند كه بايد در اين راه دين و ايمانم را هم بدهم، بايد تملّق بگويم و چاپلوسى كنم، يك چنين كسى عقلش غافل و خودش گمراه است.

«وَ يُنْسِي الذِّكْرَ» آرزوى دراز ياد خدا را از انسان مى برد؛ خدا را فراموش مى كند، و طبيعى است كه چنين فردى فقط‍‌ براى رسيدن به آمال خود تلاش و كوشش مى كند و در فكر حلال و حرام نيست.

«فَأَكْذِبُوا الْأَمَلَ‌» پس حال كه چنين است آرزوهاى خود را تكذيب كنيد و دنبال آن خواسته ها نرويد «فَإِنَّهُ‌ غَرُورٌ» براى اين كه آرزو فريب دهنده است، «وَ صاحِبُهُ‌ مَغْرُورٌ» و صاحب آرزوى دراز مغرور و فريب خورده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

(درس 111) - خطبۀ 87 (قسمت اوّل)

اشاره

اوصاف بندگان صالح

در انديشۀ ذكر خدا

دورى از افكار شهوانى

يقين كامل

چراغ تاريكى ها و كليد مبهمات

ملازم بودن با عدالت

پيروى از قرآن

«خطبۀ 87 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ‌ خطبةٍ‌ لَهُ‌ عليه السّلام:

«عِبادَ اللّهِ‌، إِنَّ‌ مِنْ‌ أَحَبِّ‌ عِبادِ اللّهِ‌ إِلَيْهِ‌ عَبْداً أَعانَهُ‌ اللّهُ‌ عَلى‌ نَفْسِهِ‌، فَاسْتَشْعَرَ الْحُزْنَ‌، وَ تَجَلْبَبَ‌ الْخَوْفَ‌، فَزَهَرَ مِصْباحُ‌ الْهُدى‌ فِي قَلْبِهِ‌، وَ أَعَدَّ الْقِرى‌ لِيَوْمِهِ‌ النَّازِلِ‌ بِهِ‌، فَقَرَّبَ‌ عَلى‌ نَفْسِهِ‌ الْبَعِيدَ، وَ هَوَّنَ‌ الشَّدِيدَ، نَظَرَ فَأَبْصَرَ، وَ ذَكَرَ فَاسْتَكْثَرَ، وَ ارْتَوى‌ مِنْ‌ عَذْبٍ‌ فُراتٍ‌ سَهُلَتْ‌ لَهُ‌ مَوارِدُهُ‌ فَشَرِبَ‌ نَهَلاً، وَ سَلَكَ‌ سَبِيلاً جَدَداً.

قَدْ خَلَعَ‌ سَرابِيلَ‌ الشَّهَواتِ‌، وَ تَخَلَّى‌ مِنَ‌ الْهُمُومِ‌ إِلَّا هَمّاً واحِداً انْفَرَدَ بِهِ‌، فَخَرَجَ‌ مِنْ‌ صِفَةِ‌ الْعَمى‌، وَ مُشارَكَةِ‌ أَهْلِ‌ الْهَوى‌، وَ صارَ مِنْ‌ مَفاتِيحِ‌ أَبْوابِ‌ الْهُدى‌، وَ مَغالِيقِ‌ أَبْوابِ‌ الرَّدى‌، قَدْ أَبْصَرَ طَرِيقَهُ‌، وَ سَلَكَ‌ سَبِيلَهُ‌، وَ عَرَفَ‌ مَنارَهُ‌، وَ قَطَعَ‌ غِمارَهُ‌، اسْتَمْسَكَ‌ مِنَ‌ الْعُرى‌ بِأَوْثَقِها، وَ مِنَ‌ الْحِبالِ‌ بِأَمْتَنِها، فَهُوَ مِنَ‌ الْيَقِينِ‌ عَلى‌ مِثْلِ‌ ضَوْءِ الشَّمْسِ‌، قَدْ نَصَبَ‌ نَفْسَهُ‌ لِلَّهِ‌ سُبْحانَهُ‌ فِي أَرْفَعِ‌ الْأُمُورِ مِنْ‌ إِصْدارِ كُلِّ‌ وارِدٍ عَلَيْهِ‌، وَ تَصْيِيرِ كُلِّ‌ فَرْعٍ‌ إِلى‌ أَصْلِهِ‌، مِصْباحُ‌ ظُلُماتٍ‌، كَشَّافُ‌ عَشاواتٍ‌، مِفْتاحُ‌ مُبْهَماتٍ‌، دَفَّاعُ‌ مُعْضِلاتٍ‌، دَلِيلُ‌ فَلَواتٍ‌، يَقُولُ‌ فَيُفْهِمُ‌، وَ يَسْكُتُ‌ فَيَسْلَمُ‌.

قَدْ أَخْلَصَ‌ لِلّهِ‌ فَاسْتَخْلَصَهُ‌، فَهُوَ مِنْ‌ مَعادِنِ‌ دِينِهِ‌، وَ أَوْتادِ أَرْضِهِ‌، قَدْ أَلْزَمَ‌ نَفْسَهُ‌ الْعَدْلَ‌ فَكانَ‌ أَوَّلُ‌ عَدْلِهِ‌ نَفْيَ‌ الْهَوى‌ عَنْ‌ نَفْسِهِ‌، يَصِفُ‌ الْحَقَّ‌ وَ يَعْمَلُ‌ بِهِ‌، لا يَدَعُ‌ لِلْخَيْرِ غايَةً‌ إِلَّا أَمَّها، وَ لا مَظِنَّةً‌ إِلَّا قَصَدَها، قَدْ أَمْكَنَ‌ الْكِتابَ‌ مِنْ‌ زِمامِهِ‌ فَهُوَ قائِدُهُ‌ وَ إِمامُهُ‌، يَحُلُّ‌ حَيْثُ‌ حَلَّ‌ ثَقَلُهُ‌، وَ يَنْزِلُ‌ حَيْثُ‌ كانَ‌ مَنْزِلُهُ‌»

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، خطبۀ هشتاد و هفتم از نهج البلاغۀ محمّد عبده و هشتاد و ششم از نهج البلاغۀ فيض الاسلام است. فرموده اند:

اوصاف بندگان صالح

«عِبادَ اللّهِ‌، إِنَّ‌ مِنْ‌ أَحَبِّ‌ عِبادِ اللّهِ‌ إِلَيْهِ‌ عَبْداً أَعانَهُ‌ اللّهُ‌ عَلى‌ نَفْسِهِ‌، فَاسْتَشْعَرَ الْحُزْنَ‌، وَ تَجَلْبَبَ‌ الْخَوْفَ‌، فَزَهَرَ مِصْباحُ‌ الْهُدى‌ فِي قَلْبِهِ‌، وَ أَعَدَّ الْقِرى‌ لِيَوْمِهِ‌ النَّازِلِ‌ بِهِ‌»

(اى بندگان خدا، دوست ترين بندگان نزد خدا بنده اى است كه خدا او را بر تسلط‍‌ نفس خويش كمك كرده است، پس حزن و اندوه را شعار خود قرار داده، و ترس را رويّۀ خود گردانيده است، پس چراغ هدايت در دل او روشن شده، و لوازم پذيرايى و ضيافت را براى روزى كه به آن وارد مى شود آماده ساخته است.)

در اين خطبه اوصافى را يادآور مى شود كه بر خود حضرت امير عليه السلام و ائمه عليهم السلام منطبق است و با تأويل و توجيه بر يك درجه پايين تر از آنها هم منطبق مى شود. البتّه خداوند همۀ بشر را طورى آفريده است كه اگر بخواهند مى توانند كارهاى خوب انجام دهند و از بندگان نيك و صالح خدا باشند؛ اگر انسان در شناخت خداوند و علوم و معارف كار كند، خدا را بشناسد و به دستورات او آن طورى كه فرموده است عمل كند، مرتبۀ بالايى از كمالات را پيدا مى كند.

فرموده است: «عِبادَ اللّهِ‌» اى بندگان خدا «إِنَّ‌ مِنْ‌ أَحَبِّ‌ عِبادِ اللّهِ‌ إِلَيْهِ‌» از محبوبترين بندگان خدا نزد او «عَبْداً أَعانَهُ‌ اللّهُ‌ عَلى‌ نَفْسِهِ‌» بنده اى است كه خداوند او را كمك كرده باشد براى تسلط‍‌ بر نفس خويش. خداوند به بعضى از بندگان خود توفيق مى دهد كه به خودشان برسند و خودشان را در راه حق و راه صحيح قرار دهند؛ اين كه انسان بر نفس امّارۀ خود مسلط‍‌ باشد و بتواند خود را كنترل كند، از مراحم الهى و الطاف خداوند است؛ خداوند با كسى خويشاوندى ندارد و هر كه به او توجّه كند او هم به چنين بنده اى توجّه مى كند و او را كمك مى نمايد.

«فَاسْتَشْعَرَ الْحُزْنَ‌» پس يك چنين انسانى حزن را شعار خود قرار مى دهد. «شعار» از مادّۀ «شَعْر» به معناى مُو است كه ملازم بدن است، و جمله كنايه از اين است كه حزن سر زبانِ‌ او نيست و تظاهرِ به آن نمى كند بلكه واقعاً و از عمق دل محزون است.

«وَ تَجَلْبَبَ‌ الْخَوْفَ‌» و ترس از خدا را روپوشِ‌ خود قرار داده است. «تجلبب» از مادّۀ «جلباب» به معناى چادرى است كه زنان روى لباسهاى خود مى پوشند و آنها را از ديد ديگران حفظ‍‌ مى كند؛ يعنى آثار خوف بر تمام بدنش ظاهر است و او را از گناهان حفظ‍‌ مى كند.

«فَزَهَرَ مِصْباحُ‌ الْهُدى‌ فِي قَلْبِهِ‌» ؛ در كتاب ما «زَهِرَ» ضبط‍‌ شده كه غلط‍‌ است، صحيح آن «زَهَرَ» به معناى روشن شدن است؛ يعنى چراغ قلبِ‌ چنين شخصى روشن شده.

«وَ أَعَدَّ الْقِرى‌ لِيَوْمِهِ‌ النَّازِلِ‌ بِهِ‌» و لوازم پذيرايى را براى روز آيندۀ خود مهيّا نموده.

«قِرَى» چيزى است كه براى پذيرايى مهمانها تهيّه مى كنند. «لِيَوْمِهِ‌ النَّازِلِ‌ بِهِ‌» به معناى روز قيامتى است كه خواه ناخواه بر انسان نازل مى شود، و انسان را در خود قرار مى دهد. وقتى انسان خداترس شود، خداوند چراغ دل او را روشن مى كند و به او توفيق مى دهد لوازم پذيرايى را براى روز قيامت خود تهيّه نمايد.

در انديشۀ ذكر خدا

«فَقَرَّبَ‌ عَلى‌ نَفْسِهِ‌ الْبَعِيدَ، وَ هَوَّنَ‌ الشَّدِيدَ، نَظَرَ فَأَبْصَرَ، وَ ذَكَرَ فَاسْتَكْثَرَ، وَ ارْتَوى‌ مِنْ‌ عَذْبٍ‌ فُراتٍ‌ سَهُلَتْ‌ لَهُ‌ مَوارِدُهُ‌ فَشَرِبَ‌ نَهَلاً، وَ سَلَكَ‌ سَبِيلاً جَدَداً»

(پس دور را بر خود نزديك كرده، و سختى را آسان نموده است، فكر و انديشه كرد و بينا شد، به ياد خدا شد پس اعمال نيك را زياد كرد، و از آب گوارايى كه راههاى ورود براى او آسان بود سيراب شد، پس در اوّلين بار سيراب گرديد، و در راه هموار حركت كرد.)

«البعيد» به معناى دور است، ولى با توجّه به الف و لامى كه بر آن است يا به معناى مرگ است و يا به معناى سعادت ابدى، ظاهراً احتمال دوّم قويتر است؛ براى اين كه مرگ خودبه خود نزديك مى شود و احتياج به نزديك كردن آن نيست، ولى سعادت ابدى چيزى است كه نسبت به انسان دور است و براى نزديك شدن به آن يا نزديك كردن آن احتياج به تلاش و رياضت نفس است. پس از خصوصيّات چنين فردى اين است كه «قَرَّبَ‌ عَلى‌ نَفْسِهِ‌ الْبَعِيدَ» دور (سعادت) را به خود نزديك كرده است.

«وَ هَوَّنَ‌ الشَّدِيدَ» و كارهاى سخت و مشكل را آسان نموده است. انجام كارهاى صالح هرچند هم كه مشكل باشد براى او سهل و آسان است؛ اگر «شديد» را به معناى شدايد و سختى ها هم بگيريم، معناى جمله اين است كه شدايد و مشكلات زندگى براى آنها سهل و آسان مى شود.

«نَظَرَ فَأَبْصَرَ» بادقّت نگاه مى كند و بصيرت پيدا مى كند؛ آن نظرى كه انسان را به بصيرت مى رساند، نظر و نگاهى است كه از روى دقّت و عبرت و گرفتنِ‌ پند و اندرز باشد، و هر نگاهى اين خصوصيّت را ندارد.

«وَ ذَكَرَ فَاسْتَكْثَرَ» چنين فردى به فكر خدا و مرگ است و به همين علّت براى آخرتِ‌ خود كارهاى نيكوىِ‌ زيادى انجام مى دهد.

«وَ ارْتَوى‌ مِنْ‌ عَذْبٍ‌ فُراتٍ‌» ، در اين جمله دين و علم كه روح انسان را ترقّى و تكامل مى دهند، به آب زلال و پاك تشبيه شده است. مصدر فعل «ارتوى‌» به معناى سيراب شدن است. فرموده است: و چنين افرادى از آب زلال سيراب مى شوند «سَهُلَتْ‌ لَهُ‌ مَوارِدُهُ‌» كه ورود به محل آب و نوشيدن از آن براى آنان آسان شده است.

مقصود اين است كه رسيدن به راه سعادت براى انسانى كه داراى علم مى باشد آسان است؛ و درست مانند كسى است كه راهِ‌ برداشتنِ‌ آب را براى خود هموار كرده باشد.

چنين فردى به وسيلۀ علم خود به راحتى راه حق را پيدا كرده است، «فَشَرِبَ‌ نَهَلاً» پس از سرچشمۀ هدايت آب زلال نوشيده و خود را سيراب نموده، نه اين طور كه مزاجش

نخواهد و قطره قطره بخورد، بلكه يكدفعه و به يكباره نوشيده و خود را سيراب كرده است، «وَ سَلَكَ‌ سَبِيلاً جَدَداً» و يك راه هموار و بدون پستى و بلندى را پيموده است.

دورى از افكار شهوانى

«قَدْ خَلَعَ‌ سَرابِيلَ‌ الشَّهَواتِ‌، وَ تَخَلَّى‌ مِنَ‌ الْهُمُومِ‌ إِلَّا هَمّاً واحِداً انْفَرَدَ بِهِ‌، فَخَرَجَ‌ مِنْ‌ صِفَةِ‌ الْعَمى‌، وَ مُشارَكَةِ‌ أَهْلِ‌ الْهَوى‌، وَ صارَ مِنْ‌ مَفاتِيحِ‌ أَبْوابِ‌ الْهُدى‌، وَ مَغالِيقِ‌ أَبْوابِ‌ الرَّدى‌»

(لباسهاى شهوات و هواى نفس را از تن درآورده، و از همۀ منظورها خود را تهى كرده و مقصودى ندارد مگر يكى، پس از كورى و مشاركت با هواپرستان رهايى يافته، و خود از كليدهاى درهاى هدايت و رستگارى و قفلهاى درهاى هلاكت گرديد.)

همۀ اين جملات تشبيهات و استعارات هستند. «قَدْ خَلَعَ‌ سَرابِيلَ‌ الشَّهَواتِ‌»پوشش هاى هواهاى نفسانى را از تن خود خارج كرده است. انسانى كه متابعت از شهواتِ‌ خود مى كند، مثل اين است كه تمايلات نفسانى مانند يك پيراهن او را احاطه كرده باشد. مقصود اين است كه چنين فردى شهوات و تمايلات نفسانى را از خود دور كرده است.

«وَ تَخَلَّى‌ مِنَ‌ الْهُمُومِ‌ إِلَّا هَمّاً واحِداً انْفَرَدَ بِهِ‌» ما كه در دنيا هستيم هر كدام به فكر خواسته اى هستيم كه به اين فكر و انديشه «هَمّ‌» اطلاق شده است؛ همّ‌ يكى مال و ثروت دنياست، همّ‌ ديگرى مقام و رياست دنياست، يكى دنبال خانه و زندگى است، ديگرى در فكر فرزند و عِدّه و عُدّه است، امّا چنين فردى همۀ اين همّ‌ و غم ها را از دل بيرون كرده «إِلَّا هَمّاً واحِداً» مگر يك همّ‌، آن هم همّى كه «انْفَرَدَ بِهِ‌» فقط‍‌ منحصر به اوست؛ يعنى همّ‌ او فقط‍‌ اين است كه وظيفه اش را بشناسد و به آن عمل نمايد.

«فَخَرَجَ‌ مِنْ‌ صِفَةِ‌ الْعَمى‌» اين شخص از صفت كورى بيرون آمده و در راه حق و حقيقت پا گذاشته است، راهى را كه خدا و رسول نشان داده شناخته و آن را طى مى كند، «وَ مُشارَكَةِ‌ أَهْلِ‌ الْهَوى‌» و از مشاركت با اهل هوا خارج شده است؛ چنين فردى با ديگران سرِ مال و مقام دعوا و نزاعى ندارد و اصلاً كارى به كارِ مقام دوستان و دنياپرستان ندارد. «مُشارَكَةِ‌ أَهْلِ‌ الْهَوى‌» عطف است بر «صِفَةِ‌ الْعَمى‌» ، يعنى «فَخَرَجَ‌ مِنْ‌ مُشارَكَةِ‌ أهلِ‌ الْهَوى‌».

«وَ صارَ مِنْ‌ مَفاتِيحِ‌ أَبْوابِ‌ الْهُدى‌» ، ضمير در «صار» به كلمۀ «عبداً» در جملۀ «عَبْداً أَعانَهُ‌ اللّهُ‌ عَلى‌ نَفْسِهِ‌» در اوّل خطبه برمى گردد؛ يعنى آن بنده اى كه خدا او را دوست دارد و او را كمك كرده است، از بس مقام والا و بلندى دارد كليد درهاى هدايت مردم شده است. همچنين ضمائر فعلهاى «اِسْتَشعَرَ، تَجَلْبَبَ‌، قَرَّبَ‌، هَوَّنَ‌، نَظَرَ، أبْصَرَ، ذَكَرَ، اسْتَكْثَرَ، ارتَوى‌، شَرِبَ‌، سَلَكَ‌، خَلَعَ‌، تَخَلّى‌، فَخَرَجَ‌» به «عبداً» برمى گردد. خلاصه اين بندۀ خدا بر اثر مجاهدت با نفس امّاره به اين مقام و منزلت رسيده كه قائد و رهبر مردم شده است؛ مثل ائمه عليهم السلام، مثل اميرالمؤمنين عليه السلام.

«وَ مَغالِيقِ‌ أَبْوابِ‌ الرَّدى‌» و درهاى هلاكت و گمراهى را مى بندد. «مغاليق» جمع «مغلاق» به معناى وسيلۀ بستن است. «ردى‌» به معناى هلاكت است. يعنى اين مرد سبب مى شود كه درهاى ضلالت و گمراهى بسته شود. پس دو صفت از صفات اين مرد اين است كه: درهاى هدايت را به روى مردم باز مى كند، و راههاى ضلالت و گمراهى را مى بندد.

«قَدْ أَبْصَرَ طَرِيقَهُ‌، وَ سَلَكَ‌ سَبِيلَهُ‌، وَ عَرَفَ‌ مَنارَهُ‌، وَ قَطَعَ‌ غِمارَهُ‌، اسْتَمْسَكَ‌ مِنَ‌ الْعُرى‌ بِأَوْثَقِها، وَ مِنَ‌ الْحِبالِ‌ بِأَمْتَنِها»