دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 5

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرخ فال، احمد، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام/ احمد فرخ‌فال.

مشخصات نشر:قم: ذکری، 1400.

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:دوره : 978-622-6319-28-7 ؛ ج.1 : 978-622-6319-27-0 ؛ ج.2 : 978-622-6319-29-4 ؛ ج.3 : 978-622-6319-30-0 ؛ ج.4 : 978-622-6319-31-7 ؛ ج.5 : 978-622-6319-32-4 ؛ ج.6 : 978-622-6319-33-1 ؛ ج.7 : 978-622-6319-34-8 ؛ ج.8 : 978-622-6319-35-5 ؛ ج.9 : 978-622-6319-36-2 ؛ ج.10 : 978-622-6319-37-9 ؛ ج.11 : 978-622-6319-38-6 ؛ ج.12 : 978-622-6319-39-3 ؛ ج.13 : 978-622-6319-40-9 ؛ ج.14 : 978-622-6319-41-6 ؛ ج.15 : 978-622-6319-42-3 ؛ ج.16 : 978-622-6319-43-0 ؛ ج.17 : 978-622-6319-44-7 ؛ ج.18 : 978-622-6319-45-4 ؛ ج.19 : 978-622-6319-46-1 ؛ ج.20 : 978-622-6319-47-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:ج.2 - 20 (چاپ اول: 1400) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1و 2. ارتباطات الهی و عالم هستی.- ج.3. ارتباطات و تعاملات انبیاء علیهم‌السلام.- ج.4 - 6. ارتباطات و تعاملات انبیاء، ائمه و اولیاء علیهم‌السلام.- ج.7 و 8. ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند متعال.- ج.9. ارتباطات و تعاملات زن و شوهر.- ج.10. ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند.- ج.11 و 12. ارتباطات و تعاملات بین مردم.- ج.13. ارتباطات و تعاملات مومنین و منافقین.- ج.14. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و مذاهب.- ج.15. ارتباطات و تعاملات مذاهب و امم اسلامی.- ج.16. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و کفار.- ج.17. ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم.- ج.18 و 19. ارتباطات و تعاملات بین حکومت‌ها.- ج.20. تعاملات در حکومت حضرت مهدی (عج).

موضوع:ارتباط -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط -- جنبه‌های قرآنی

Communication -- Qur'anic teaching

ارتباط -- احادیث

Communication -- Hadiths

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های قرآنی

Interpersonal communication -- Qur'anic teaching

ارتباط بین اشخاص -- احادیث

Interpersonal communication -- Hadiths

رده بندی کنگره:BP11/6

رده بندی دیویی:297/045

شماره کتابشناسی ملی:7595511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

ازدیدگاه قرآن کریم ،پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله واهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام

جلد پنجم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیا علیهم السلام

احمد فرخ

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

جلد پنجم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیا علیهم السلام

احمد فرخ

انتشارات ذکری / قم / 1400ش

شمارگان 1000 نسخه

شابکاین جلد ؛ 4-32-6319-622-978

شابک دوره؛ 7-28-6319-622-978

آدرس مرکز پخش : قم، خیابان معلم ، انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه

تلفن مرکز پخش : 37735547-025

فهرست

تصویر

تصویر

تصویر

فصل دوم: ارتباطات و تعاملات انسانی

اشاره

بخش اول: تعاملات انبیاء علیهم السلام، ائمه علیهم السلام و اولیاء

ادامه جلد چهارم

بخش اول: تعاملات انبیاء علیهم السلام، ائمه علیهم السلام و اولیاء

اشاره

و اما بقیۀ موارد از این بخش:

69. معجزه و تعامل صالح نبی(علیه السلام) و ناسپاسی کفار

اشاره

قرآن کریم درمورد معجزه صالح پیامبر(علیه السلام) می‌فرماید:

«وَ إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ قَدْ جاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوها تَأْكُلْ فی أَرْضِ اللَّهِ وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذابٌ أَليمٌ»؛⁽¹⁾«و به سوى (قوم) ثمود، برادرشان صالح را (فرستاديم)؛ گفت: «اى قوم من! (تنها) خدا را بپرستيد، كه جز او، معبودى براى شما نيست! دليل روشنى از طرف پروردگارتان براى شما آمده: اين «ناقه» الهى براى شما معجزه‌اى است؛ او را به حال خود واگذاريد كه در زمين خدا (از علف‌هاى بيابان) بخورد! و آن را آزار نرسانيد، كه عذاب دردناكى شما را خواهد گرفت!»

تفسیر

بيان آيات مربوط به رسالت صالح نبی(علیه السلام) و داستان ناقه

«وَ إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً...»؛ ثمود يكى از امت‌هاى قديمى عرب بوده كه در سرزمين يمن در احقاف مى‌زيسته‌اند، و خداوند متعال شخصى از خود آنان را به نام «صالح» در ميانشان مبعوث نمود. صالح(علیه السلام) قوم خود را كه مانند قوم نوح و هود مردمى بت‌پرست بودند به دين توحيد دعوت نمود و فرمود: «يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ».

«قَدْ جاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ»؛ يعنى براى شما شاهدى كه شهادتش قطعى است آمد.

«هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً»؛ اين جمله بينه‌اى را كه در جملۀ قبل بود بيان مى‌كند و مقصود از «ناقه» همان ماده شترى است كه خداوند آن را به عنوان معجزه براى نبوت صالح از شكم كوه بيرون آورد، و به همين عنايت بود كه آن را ناقه خدا ناميد.

«فَذَرُوها تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ...»؛ استعمال لفظ «فاء»، تفريع را مى‌رساند، و چنين مى‌فهماند كه چون ناقه مذكور، ناقه خدا است پس بگذاريد تا در زمين خدا بچرد. و اين تعبير يعنى به كار بردن لفظ «فاء» خالى از تشديد هم نيست، هم آن تفريع را مى‌رساند و هم زمينه را براى ذكر عذاب كه به مقتضاى آيۀ «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ»؛⁽¹⁾حساب هر پيغمبرى را با

امتش تصفيه مى‌كند، آماده مى‌سازد. آيۀ شريفه، مخصوصاً جملۀ «فِي أَرْضِ اللَّهِ» به‌طور تلويح مى‌فهماند كه قوم صالح، از آزاد گذاشتن ناقه در چريدن و گردش كردن، اكراه داشتند و گويا اين معنا بر آنان گران مى‌آمده و نمى‌خواستند زير بار آن بروند، لذا توصيه كرده كه از آزادى آن جلوگيرى نكنند، و تهديد فرموده كه اگر آسيبى به آن رسانيده، يا آن را بكشند به عذاب دردناكى دچار مى‌شوند.⁽¹⁾

قرآن نیز می‌فرماید:

«قالَ الْمَلَأُ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ * قالَ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذي آمَنْتُمْ بِهِ كافِرُونَ * فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلينَ * فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فی دارِهِمْ جاثِمينَ * فَتَوَلَّى عَنْهُمْوَ قالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحينَ»؛⁽²⁾«(ولى) اشراف متكبر قوم او، به مستضعفانى كه ايمان آورده بودند، گفتند: آيا (براستى) شما يقين داريد كه صالح از طرف پروردگارش فرستاده شده است؟! آن‌ها گفتند: ما به آن‌چه او بدان مأموريت يافته، ايمان آورده‌ايم. متكبران گفتند: (ولى) ما به آن‌چه شما به آن ايمان آورده‌ايد، كافريم! سپس ناقه را پى كردند، و از فرمان پروردگارشان سرپيچيدند؛ و گفتند: اى صالح! اگر تو از فرستادگان (خدا) هستى، آن‌چه ما را با آن تهديد مى‌كنى، بياور! سرانجام زمين لرزه آن‌ها را فرا گرفت؛ و صبح‌گاهان، (تنها) جسم بى‌جانشان در خانه‌هاشان باقى مانده بود. (صالح) از آن‌ها روى برتافت؛ و گفت: اى قوم! من رسالت پروردگارم را به شما

ابلاغ كردم، و شرط خيرخواهى را انجام دادم، ولى (چه كنم كه) شما خيرخواهان را دوست نداريد!».

تفسیر

اشاره

باز ملاحظه مى‌كنيم كه جمعيت اشراف و ثروت‌مندان خوش‌ظاهر و بد باطن كه از آن‌ها تعبير به ملاء (چشم پر كن) شده است، سررشته مخالفت با اين پيامبر بزرگ الهى را به دست گرفتند، و از آن‌جا كه عده قابل ملاحظه‌اى از توده‌هاى خوش‌فكر و پاكدل كه همواره در بند اسارت اشراف گرفتار بودند، دعوت صالح را پذيرفته و اطراف او جمع شده بودند، مخالفت خود را با اين گروه شروع كردند، و همان‌طور كه قرآن مى‌گويد اين جمعيت اشرافى و متكبر از قوم صالح به افرادى از مستضعفان كه ايمان آورده بودند گفتند: «آيا به راستى شما مى‌دانيد كه صالح از طرف خداوند براى راهنمايى ما فرستاده شده است.»؛ «قالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ»؛ البته هدف آن‌ها از اين سؤال جستجوى حق نبود؛ بلكه مى‌خواستند با القاى شبهات در دل آن‌ها وسوسه ايجاد كنند و روحيه آنان را تضعيف نمايند، و به گمان اين‌كه همانند دورانى كه در بند بودند مطيع و فرمان‌بردار آن‌هايند از حمايت صالح دست بردارند.

ولى به‌زودى با پاسخ قاطع آنان كه حكايت از تصميم و اراده قوى مى‌كرد روبرو شدند و اين پاسخ را از آنان شنيدند كه «ما نه تنها مى‌دانيم صالح فرستاده خدا است؛ بلكه ما به آن‌چه او مأموريت دارد، و دعوت به سوى آن مى‌كند، ايمان آورده‌ايم»؛ «قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ».

اين مغروران متكبر دست از كار خود بر نداشتند و مجددا براى تضعيف

روحيه جمعيت مؤمنان گفتند: «ما به آن‌چه شما ايمان آورده‌ايد كافريم.»؛ «قالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذِي آمَنْتُمْ بِهِ كافِرُونَ».

و از آن‌جا كه آن‌ها به خاطر قدرت و ثروت ظاهريشان هميشه در جامعه پيشوا و الگوى مردم بودند چنين مى‌پنداشتند كه اين بار نيز با اظهار كفر و بى‌ايمانى، الگو براى دگران خواهند شد و مردم از آنان پيروى خواهند كرد، ولى به‌زودى به اشتباه خود پى‌بردند و متوجه شدند كه مردم اين بار در پرتو ايمان به خدا، شخصيت تازه‌اى يافته و از استقلال فكرى و نيروى اراده بهره‌مند شده‌اند.

جالب توجه اين‌كه در آيات فوق از اشراف بى‌ايمان به عنوان «مستكبران» و از توده‌هاى زحمت‌كش با ايمان به عنوان «مستضعفان» ياد شده، و اين نشان مى‌دهد كه دسته اول با خود برتربينى و غصب حقوق مردم زير دست و جذب نيروهاى آن‌ها به آن موقعيت رسيده بودند كه به زبان امروز مى‌توان از آن‌ها به طبقه «استثمار كننده» و «استثمار شونده» تعبير كرد.

هنگامى كه ثروت‌مندان متكبر و خودخواه از ايجاد تزلزل در پايه‌هاى ايمان توده‌هاى مردم با ايمان مايوس شدند، و از سوى ديگر مى‌ديدند با وجود «ناقه» كه معجزه صالح محسوب مى‌شد، سمپاشی‌هاى آن‌ها به جايى نمى‌رسد، تصميم به نابود كردن ناقه گرفتند، و قبل از هر چيز «آن را پى‌كردند و كشتند و از فرمان خدا سر برتافتند»؛ «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ».⁽¹⁾

و به اين نيز قناعت نكردند؛ بلكه به سراغ صالح آمدند و صريحاً به او «گفتند

اگر تو فرستاده خدا هستى هر چه زودتر عذاب الهى را به سراغ ما بفرست»؛ «وَ قالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ».يعنى ما كم‌ترين واهمه‌اى از تهديدهاى تو نداريم و اين تهديدها همه بى‌اساس است، اين سخن در حقيقت برپا ساختن يك نوع جنگ اعصاب در مقابل صالح و براى تضعيف كردن روحيه صالح و مؤمنان بود.

هنگامى كه آن‌ها ستيزه‌جويى و طغيان‌گرى را به آخر رساندند و آخرين بارقه آمادگى ايمان را در وجود خود خاموش ساختند، مجازات الهى كه طبق قانون انتخاب اصلح و از ميان بردن موجودات فاسد و مفسد صورت مى‌گيرد، به سراغ آن‌ها آمد و «آن چنان لرزه‌اى قصرها و خانه‌هاى مستحكم‌شان را تكان داد و فرو ريخت و زندگى پر زرق و برق آن‌ها را درهم كوبيد كه صبح‌گاهان تنها جسم بى‌جان آن‌ها در خانه‌هايشان باقى مانده بود»؛ «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ».

«جاثم» در اصل از مادۀ «جثم» (بر وزن خشم) به معنى نشستن روى زانو و توقف در يك مكان است، و بعيد نيست اين تعبير اشاره به آن باشد كه هنگام وقوع زلزله شديد آن‌ها در خواب خوش فرو رفته بودند، ناگهان بپاخاستند همين كه بر سر زانو نشستند، حادثه به آن‌ها مهلت نداد و بر اثر وحشت و ترس و يا فرو ريختن ديوارها و يا صاعقه‌اى كه با آن زلزله همراه بود جان خود را در همان حالت از دست دادند!

قوم ثمود به چه وسيله نابود شدند؟

در اين‌جا يك سؤال پيش مى‌آيد و آن اين‌كه از آيۀ فوق استفاده مى‌شود كه وسيله نابودى اين قوم سركش، زلزله بود، اما از آيۀ 13 سوره فصلت برمى‌آيد

كه صاعقه آن‌ها را نابود كرد، و در آيه 5 سورۀ حاقه مى‌خوانيم «فَأَمَّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا بِالطَّاغِيَةِ»؛ يعنى قوم ثمود به‌وسيلۀ يك عامل ويران‌گر از ميان رفتند، آيا در ميان اين تعبيرات، تضادى وجود دارد؟

پاسخ اين سؤال را مى‌توان در يك جمله خلاصه كرد و آن اين‌كه اين هر سه عامل به يك چيز بازگشت مى‌كنند و يا لازم و ملزوم يكديگرند، بسيار مى‌شود كه زمين‌لرزه در يك منطقه بر اثر صاعقه‌هاى عظيم ايجاد مى‌شود، يعنى نخست صاعقه توليد مى‌شود و به دنبال آن زمين‌لرزه به وجود مى‌آيد، و اما «طاغيه» به معنى موجودى است كه از حد خود تجاوز كند و اين هم با زلزله سازگار است و هم با صاعقه بنا بر اين تضادى در ميان آيات نيست.

در آخرين آيه مورد بحث مى‌گويد: «بعد از اين جريان صالح از آن‌ها روى برتافت و به آن‌ها گفت: من حق رسالت پروردگارم را ادا كردم و آن‌چه گفتنى بود به شما گفتم و از نصيحت و خيرخواهى كوتاهى نكردم، لكن شما نصيحت كنندگان را دوست نداريد»؛ «فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ».

در اين‌جا سؤال ديگرى پيش مى‌آيد و آن اين‌كه آيا اين گفتگوى صالح بعد از نابودى آن جمعيت صورت گرفته است، و يا اين‌كه اين گفتگوى نهايى صالح با آن‌ها قبل از مرگشان به عنوان اتمام حجت بوده، ولى در عبارت قرآن بعد از جريان مرگ آن‌ها ذكر شده است؟

البته احتمال دوم با ظاهر خطاب سازگارتر است، زيرا گفتگو با آن‌ها نشان مى‌دهد كه آن‌ها زنده بوده‌اند، ولى احتمال نخست نيز چندان بعيد نيست، زيرا

بسيار مى‌شود كه براى عبرت گرفتن افراد بازمانده چنين گفتگوهايى را با گذشتگان و ارواح آن‌ها انجام مى‌دهند، چنان‌كه در تاريخ زندگانى على(علیه السلام) مى‌خوانيم پس از جنگ جمل در كنار جسد طلحه ايستاد و گفت: «اى طلحه! تو در اسلام خدمات قابل ملاحظه‌اى داشتى، حيف كه آن‌ها را براى خود حفظ نكردى»، و نيز در اواخر نهج البلاغه مى‌خوانيم كه على(علیه السلام) به هنگامى كه از جنگ صفين باز مى‌گشت در پشت دروازه كوفه رو به قبرستان كرده «نخست به ارواح گذشتگان سلام كرد و بعد به آن‌ها گفت: شما پيشرو اين قافله بوديد و ما هم به دنبال شما خواهيم بود!.»⁽¹⁾

70. اعجاز حضرت عیسی(علیه السلام) و تعامل دیکران

اشاره

وقرآن کریم در مورد یکی از معجزه‌های حضرت عیسی علی نبینا وآله وعلیه السلام، می‌فرماید:

«إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ يا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ * قالُوا نُريدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَكُونَ عَلَيْها مِنَ الشَّاهِدينَ * قالَ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عيداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقينَ * قالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمينَ»؛⁽²⁾«در آن هنگام كه حواريون گفتند: اى عيسى بن مريم! آيا پروردگارت مى‌تواند مائده‌اى از آسمان بر ما نازل كند؟ او (در پاسخ) گفت: از خدا بپرهيزيد اگر با ايمان هستيد! گفتند: (ما نظر بدى نداريم،) مى‌خواهيم از آن بخوريم، و دل‌هاى ما (به رسالت تو)

مطمئن گردد؛ و بدانيم به ما راست گفته‌اى؛ و بر آن، گواه باشيم. عيسى بن مريم عرض كرد: خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده‌اى بر ما بفرست! تا براى اول و آخر ما، عيدى باشد، و نشانه‌اى از تو؛ و به ما روزى ده! تو بهترين روزى دهندگانى! خداوند (دعاى او را مستجاب كرد؛ و) فرمود: من آن را بر شما نازل مى‌كنم، ولى هر كس از شما بعد از آن كافر گردد (و راه انكار پويد)، او را مجازاتى مى‌كنم كه احدى از جهانيان را چنان مجازات نكرده باشم!»

بیان صاحب تفسیر مجمع البیان

«إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ»؛ عامل «اذ» فعل «اوحيت» است و ممكن است فعل محذوف «اذكر» باشد.

«يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ»؛ در اين‌باره اقوالى است.

آغاز ديندارى خود هنگامى كه هنوز ايمان‌شان كامل نشده بود، كردند. از اين‌جهت عيسى به آن‌ها فرمود: اگر ايمان داريد از خدا بترسيد.

زجاج گويد: اين كه حواريين، از عيسى خواهش «خوان آسمانى» كردند، دو صورت دارد:

«قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»؛ بترسيد كه از خداوند چيزى مسألت كنيد كه پيش از شما كسى مسألت نكرده است. ابو‌على فارسى گويد: مقصود راهنماى آن‌ها به سوى تقوى است و به تقوى خاص نظر ندارد. مثل «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ»؛⁽¹⁾زجاج گويد: عيسى به آن‌ها امر كرد كه از خداوند آيات و معجزات نخواهند و در اين راه بر خدا و رسولش سبقت نگيرند، زيرا به اندازه كافى، آيات و معجزات- به وسيلۀ زنده شدن مردگان و... كه خيلى اهميت آن‌ها بيش‌تر از آن‌چه آن‌ها مسألت مى‌كردند، بود- در دسترس آن‌ها قرار گرفته است.

«قالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْها»؛ در اين‌باره نيز دو قول نقل شده است:

«وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا»؛ ممكن است اين مطلب را از روى بصيرت گفته باشند. يعنى می‌خواهيم بر يقين خودبيفزاييم؛ زيرا هر چه دليل بيش‌تر باشد، معرفت، در قلب آن‌ها بيش‌تر متمكن می‌شود. اين معنى از عطاست.

«وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا»؛ و علم پيدا كنيم كه تو در ادعاى رسالت، راست‌گو بوده‌اى اين جمله، مؤيد قول كسى است كه می‌گويد: اين سؤال، مربوط به آغاز ديندارى آن‌هاست. حق اين است كه آن‌ها اين خواهش را براى كسب يقين و معرفت كامل و تأكيد اعجاز، كردند.

«وَ نَكُونَ عَلَيْها مِنَ الشَّاهِدِينَ»؛ و براى خداوند به يكتايى و براى تو به رسالت گواهى دهيم.

و بقولى: يعنى براى تو پيش بنى‌اسرائيل گواهى خواهيم داد.

قرائت

اشاره

اهل مدينه و شام و عاصم «منزّلها» به تشديد و ديگران بدون تشديد خوانده‌اند.

مؤيد قرائت بدون تشديد، فعل «انزل علينا مائدة» مى‌باشد و بهتر است كه جواب بر طبق سؤال باشد. وجه تشديد اين است كه «نزّل و انزل» به يك معنى هستند.

لغت

عيد: اسم چيزى است كه در وقت معين، باز مى‌گردد. حتى به خيال و غم هم «عيد» گفته‌اند. اعشى گويد:

فوا كبدى من لاعج الهمّ و الهوى

اذا اعتاد قلبى من اميمة عيدها

يعنى: واى بر حال من، كه جگرم از عشق سوزان او آتش گرفت و دلم به غم هجران او عادت كرد! و ديگرى گويد:

«يا عيد مالك من شوق و ابراق»

يعنى: اى خيال، تو را چقدر شوق و درخشندگى است؟!

اعراب

«تَكُونُ لَنا»؛ در محل نصب، صفت براى «مائدة» لنا: حال. يعنى «تكون عيدا لنا»؛ «لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا»؛ بدل از «لنا».

مقصود

اشاره

اكنون خداوند متعال، درباره دعاى حضرت عيسى(علیه السلام) مى‌فرمايد:

«قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ»؛ هنگامى كه قوم از او خواهش كردند، وى به درگاه خدا دعا كرد. برخى گفته‌اند: او هنگامى دعا كرد كه خداوند به او اذن داده بود.

«اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً»؛ خدايا اى پروردگار ما خوانى از آسمان بر ما نازل گردان.

«مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً»؛ در اين‌باره دو قول نقل كرده‌اند:

از اين ما و آن‌هايى كه بعد از ما خواهند آمد، آن روز را بزرگ مى‌داريم. اين قول از سدى، قتاده، ابن جريج و مختار ابو‌على جبايى است.

«لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا»؛ اين عيد، براى دوره ما و دوره‌هاى بعد است. ابن عباس گويد:

مقصود اين است از اين «خوان آسمانى» اول و آخر مردم، استفاده خواهند كرد.

«وَ آيَةً مِنْكَ» اين خوان آسمانى، آيتى است از جانب تو كه دل‌ها را براى ايمان نرم و آماده مى‌سازد و مردم را به اعتراف حق وادار مى‌كند، در نتيجه، به‌وسيلۀ آن آيت يكتايى تو و رسالت پيامبرت به نبوت خواهد رسيد.

«وَ ارْزُقْنا»؛ و اين خوان آسمانى را روزى ما گردان. جبايى گويد: يعنى شكر- گزارى را در مقابل آن نصيب ما گردان.

«وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ»؛ و تو بهترين روزى دهندگانى.

دلالت آيه

اين آيه، دلالت دارد بر اين‌كه بندگان به يكديگر روزى مى‌دهند، زيرا اگر چنين نبود، معنى نداشت كه گفته شود: خدا بهترين روزى دهندگان است. حال آن‌كه صحيح نيست گفته شود: «خدا بهترين خدايان است!» زيراخدايانى وجود ندارد.

«قالَ اللَّهُ»؛ خداوند دعاى عيسى را مستجاب كرده، فرمود:

«إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ»؛ من خوان آسمانى را بر شما نازل خواهم كرد.

«فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ»؛ و اگر كسى از شما بعد از آن كفران نعمت كند، او را چنان عذابى كنم كه هيچ‌يك از جهانيان را چنان عذابى نكنم.

مقصود از «عالمين»

اين قول از قتاده است. از امام هفتم(علیه السلام) نقل شده است كه آن‌ها به‌صورت خوك در آمدند.

داستان

اشاره

علما اختلاف كرده‌اند كه آيا مائده نازل شد يا نه؟

حسن و مجاهد گويند: نازل نشد، زيرا همين كه از شرط آن مطلع شدند، سؤال خود را پس گرفتند.

لكن صحيح اين است كه مائده نازل شد، زيرا خداوند خبر داد كه نازل خواهد كرد و خداوند خبر خلاف نمى‌دهد. اخبار بسيارى از پيامبر گرامى و صحابه و تابعين رسيده است كه مفاد آن‌ها نزول مائده است. كعب گويد: مائده در روز يكشنبه نازل شد. از اين جهت، مسيحيان آن روز را عيد گرفتند.

درباره كيفيت نزول مائده و چيزهايى كه با آن بود، نيز اختلاف است.

عمار ياسر از پيامبر روايت كرده است كه بر «خوان آسمانى» نان و گوشت بود، زيرا آن‌ها غذايى خواسته بودند كه تمام نشود و همواره از آن بخورند. پيامبر گرامى فرمود:

به آن‌ها گفتند: مادامى كه خيانت نكرده و چيزى از آن بر نداشته و مخفى نكرده‌ايد، اين سفره بيدريغ گسترده است و اگر جز اين رفتار كنيد، دچار عذاب خواهيد شد.

فرمود:

هنوز يك روز نگذشته بود كه آن‌ها خيانت كردند.

ابن عباس گويد:

عيسى بن مريم(علیه السلام) به بنى‌اسرائيل دستور داد كه سى روز روزه بگيرند، آن‌گاه هر چه می‌خواهند از خداوند مسألت كنند كه به آن‌ها عطا مى‌كند. پس از اتمام روزه، به عيسى(علیه السلام) عرض كردند:

اگر ما براى يكى از مردم كارى كرده بوديم، ما را سير مى‌كرد. ما يك ماه روزه گرفته و گرسنه شده‌ايم. از خدا بخواه كه بر ما مائده‌اى نازل كند.

در اين وقت، فرشتگان خوان آسمانى را نازل كردند. بر اين خوان، هفت گرده نان و هفت ماهى بود. همه آن‌ها از اين خوان آسمانى خوردند و سير شدند.

اين مضمون از امام باقر(علیه السلام) نيز روايت شده است.

عطاء بن سائب روايت كرده است كه هر گاه سفره آسمانى گسترده مى‌شد، همه نعمت‌ها در آن بود، جز گوشت، سعيد بن جبير از ابن عباس روايت كرده است كه بر سفره، همه چيز بود جز نان و گوشت:

عطا گويد: همه چيز داشت جز ماهى و گوشت.

عطيه عوفى گويد: از آسمان يك ماهى نازل شد كه طعم همه چيز داشت.

عمار و قتاده گويند: يكى از ميوه‌هاى بهشت، بر سفره بود.

قتاده گويد: اين خوان آسمانى صبح و شام نازل مى‌شد و مثل ترنجبين و بلدرچينى- بود كه براى بنى‌اسرائيلنازل مى‌شد.

يمان بن رئاب گويد: هر وقت می‌خواستند از آن می‌خوردند.

عطاء بن ابى‌رباح از سلمان فارسى روايت كند كه گفت:

به‌خدا سوگند، عيسى هرگز كار بدى نكرده بود، يتيمى را نرانده بود، خنده صدادار نكرده بود، مگسى را از صورت خود نرانده، و كار بيهوده‌اى هرگز نكرده بود، هنگامى كه بنى‌اسرائيل از او «خوان آسمانى» خواستند، لباس پشمينه‌اى پوشيد و گريه‌كنان گفت:

خداوندا، بر ما مائده بفرست...

در اين وقت سفره سرخ رنگى در ميان دو ابر نازل شد. آن‌ها تماشا مى‌كردند تا سفره بر روى زمين قرار گرفت. در اين وقت عيسى گريه كرد و گفت:

خدايا مرا از سپاس‌گزاران قرار ده. خدايا اين سفره را رحمت قرار ده و آن را وسيله عذاب و كيفر نگردان؟

يهود هم‌چنان به اين سفره خيره شده بودند. بويى از آن بمشامشان مى‌رسيد كه هرگز استشمام نكرده بودند. عيسى برخاست و وضو گرفت و نمازى طولانى خواند و سفره را گشود و گفت: بسم اللَّه خير الرازقين.

در سفره يك ماهى پخته بود كه از آن روغن مى‌ريخت. در طرف سر آن نمك و در طرف دم آن سركه و اطراف آن انواع سبزيها بود، به جز كرّات- يا تره-. پنج گرده نان در كنار آن بود كه بر يكى زيتون و بر ديگرى عسل و بر ديگرى روغن و بر ديگرى پنير و بر ديگرى گوشت كباب بود. شمعون گفت:

يا رسول اللَّه، آيا اين‌ها از طعام دنياست يا آخرت؟

فرمود:

نه از طعام دنيا نه از طعام آخرت. چيزى است كه خداوند به قدرت خود آفريده است. از آن‌چه درخواست كرده‌ايد، بخوريد تا خدا شما را امداد كند و از فضل خود شما را افزون سازد.

حواريين گفتند:

چه خوب است از اين معجزه، معجزه‌اى ديگر به ما نشان دهى! عيسى به ماهى گفت:

اى ماهى، به اذن خدا زنده شو.

در اين وقت ماهى بجنب و جوش در آمد و زنده شد، آن‌ها دچار ترس شدند.

عيسى فرمود:

چرا از من چيزهايى مسألت مى‌داريد كه چون خواسته شما را اجابت كنم، ناراحت شويد. بيم دارم كه دچار عذابى سخت شويد.

سپس فرمود:

اى ماهى، به اذن خدا، به حال سابقت باز گرد.

ماهى به‌حال سابق بازگشت. بنى‌اسرائيل گفتند:

تا تو نخورى ما نخواهيم خورد.

عيسى فرمود:

معاذ اللَّه، من از آن نخواهيم خورد. كسى بخورد كه درخواست كرده است.

آن‌ها ترسيدند كه بخورند. عيسى فقيران و بيماران را دعوت كرد. فرمود:

بخوريد كه براى شما گوارا و براى ديگران بلاست.

يكهزار و سيصد نفر زن و مرد مستمند و بيمار، از آن خوردند و سير شدند. در اين وقت عيسى به ماهى نظر افكند، ديد مثل وقتى است كه از آسمان نازل شده است.

پس از آن، در حالى كه بنى‌اسرائيل با چشمشان سفره را بدرقه مى‌كردند، به آسمان برگشت هر بيمارى از آن خورد، شفا يافت و هر مستمندى خورد، بى‌نياز شد.

حواريون و كسانى كه نخورده بودند پشيمان شدند. پس از آن، هنگام نازل شدن خوان آسمانى همه افراد، براى خوردن اجتماع مى‌كردند و به يكديگر زحمت

مى‌رسانيدند. عيسى براى آن‌ها نوبه گذاشت. اين خوان آسمانى تا چهل روز فقط شبها نازل مى‌شد. بعداً يك روز در ميان نازل شد و خداوند به عيسى وحى كرد كه اجازه دهد فقراء از آن بخورند نه اغنيا. اغنيا از اين دستور ناراحت و دچار شك و ترديد شدند و ديگران را هم به شك و ترديد انداختند. خداوند به عيسى وحى كرد كه:

من شرط كردم كه اگر كسى بعد از نزول مائده كافر شد، چنان عذابش كنم كه احدى از مردم عالم چنان عذابى نديده باشند.عيسى عرض كرد:

آن‌ها بندگان تواند. اگر‌خواهى عذابشان كن و اگر‌خواهى به‌لطف و كرمت آن‌ها را عفو كن.

خداوند 332 نفر از مردان آن‌ها را كه شب در خانه‌هاى خود در آغوش زنها آرميده بودند، به‌صورت خوك درآورد. اين خوكان ممسوخ در راه‌ها و معابد گردش و از مدفوعات ديگران تغذيه مى‌كردند. مردم كه اين صحنه را ديدند، به‌حال آنان گريه كردند. افراد خانواده‌هاى آن‌ها نيز شب و روز شيون مى‌كردند. سرانجام پس از سه روز هلاك شدند.

در تفسير اهل‌بيت(علیهم السلام) است كه: خوان آسمانى نازل مى‌شود و آن‌ها بر سر آن جمع مى‌شدند و می‌خوردند، سپس سفره به آسمان مى‌رفت طبقه اعيان و اشراف، تصميم گرفتند كه مستمندان را از شركت در اين سوره خدا داد منع كنند. خداوند نعمت را از آن‌ها سلب كرد و آن‌ها را به‌صورت بوزينگان و خوكان در آورد.

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ * ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى كُلِّ شَی‌ءٍ شَهِيدٌ * إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛⁽¹⁾«و هنگامى كه خداوند مى‌فرمايد، اى عيسى بن مريم، آيا تو به مردم گفتى كه مرا و مادرم را خدا بدانيد؟ گويد: منزهى تو، مرا نرسد كه چيزى بگويم كه حق من نيست. اگر گفته باشم، تو مى‌دانى. تو از اسرار من آگاهى و من از اسرار غيبى تو بى‌اطلاعم. همانا تو داناى نهانى. من به آن‌ها نگفتم جز آن‌چه مرا به آن مأمور كرده بودى. كه: خداى را، پروردگار من و پروردگار شما، پرستش كنيد و مادامى كه در ميان آن‌ها بودم، بر ايشان گواه بودم و هنگامى كه مرا به آسمان بردى، تو خود مراقب ايشان بودى و تو بر هر چيزى گواهى. اگر عذابشان كنى، بندگان تواند و اگر آن‌ها را بيامرزى تو توانا و حكيمى.»

لغت

نفس: اين كلمه داراى معانى مختلفى است:

و نفساى نفس قالت ائت ابن بجدل * تجد فرجاً من كل غمّى تهابها

و نفس تقول اجهد بخائك لا تكن * كخاضبة لم يغن شيئاً خضابها

يعنى: مرا دو اراده است: يكى آن‌كه مى‌گويد: ابن بجدل را بياور كه از هر سختى آسوده می‌شوى، ديگرى مى‌گويد: شتاب كن و مثل كسى كه خضاب كرده، قادر به‌حركت نيست، نباش.

ديگرى گويد:

اما خليلى فانى لست معجله * حتى يؤامر نفسيه كما زعما

نفس له من نفوس القوم صالحة * تعطى الجزيل و نفس ترضع الغنما

يعنى: دوستم را به عجله وادار نمى‌كنم، تا دو نفس خود را، چنان‌كه گمان مى‌كرد، مكلف سازد. او در ميان دو نفس است: يكى آن كه او را ببخشش و نيكى وادار مى‌كند، ديگر آن كه او را به بخل و تنگچشمى.

شاعر گويد:يتقى اهلها النفوس عليها * فعلى نحرها الرقى و التميم

يعنى: خود را از چشم‌هاى بد حفظ مى‌كنند و بر گردن آن‌ها دعاهاى لازم، آويخته است.

ديگرى گويد:

و اذا نموا صعدا فليس عليهم * منا الخيال و لا النفوس الحسد

يعنى: هر گاه رشد كنند، چشم‌هاى بد حاسدان متوجه آن‌ها نيستند.

رقيب: حافظ «رقيب القوم»؛ يعنى نگهبان قوم.

شهيد: شاهد. ممكن است به معناى عليم (دانا) باشد.

اعراب

اذ: حقيقت اين كلمه، ظرف زمان گذشته است و در اين‌جا عطف است به سابق، بدين‌ترتيب: «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ...»؛ «و ذلك اذ يقول يا عيسى...» برخى گفته‌اند: اين مطلب را خداوند هنگامى به عيسى گفت، كه او را به آسمان برد. بنا بر اين مربوط به گذشته است نه قيامت. سدى و بلخى چنين گفته‌اند. لكن معناى اول صحيحتر است، زيرا به‌دنبال آن «يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ»؛ آمده و پيداست كه منظور روز قيامت. علت اين‌كه به جاى فعل مستقبل، فعل ماضى

به‌كار رفته: تحقق وقوع آن است. مثل «وَ نادى أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ»؛⁽¹⁾«اهل بهشت، دوزخيان را ندا مى‌كنند.» و مثل: «وَ لَوْ تَرى إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْتَ»؛⁽²⁾

«اگر ببينى كه آن‌ها فزع مى‌كنند.» و مثل: «وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ»؛⁽³⁾«اگر ببينى كه بر آتش هستند.»

شاعر گويد:

ثم جزاه اللَّه عنّى اذ جزى * جنات عدن فى العلالى العلا

يعنى خداوند او را در مقامات عاليه، جزاى خير دهد و به بهشت ببرد «مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ «من» حرف زائد براى تأكيد معنى.

«إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ»؛ حرف شرط بر سر ماضى در نمى‌آيد. محققين گويند: يعنى: «ان اكن الان قلته فيما مضى»؛ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ»؛.

درباره محل اعراب آن وجوهى است:

71. عصای موسی(علیه السلام) و ید بیضاء وکج اندیشی‌ها

اشاره

و قرآن در مورد دو معجزۀ حضرت موسی علی نبینا وآله و علیه السلام می‌فرماید:

«وَ ما تِلْكَ بِيَمينِكَ يا مُوسى * قالَ هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها وَ أَهُشُّ بِها عَلى غَنَمی

وَ لِيَ فيها مَآرِبُ أُخْرى * قالَ أَلْقِها يا مُوسى * فَأَلْقاها فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى * قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعيدُها سيرَتَهَا الْأُولى * وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرى * لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى»؛⁽¹⁾«و آن چيست در دستراست تو، اى موسى؟! گفت: اين عصاى من است؛ بر آن تكيه مى‌كنم، برگ درختان را با آن براى گوسفندانم فرومى‌ريزم؛ و مرا با آن كارها و نيازهاى ديگرى است. گفت: اى موسى! آن را بيفكن. پس موسى آن (عصا) را افكند، كه ناگهان اژدهايى شد كه به هر سو مى‌شتافت. گفت: آن را بگير و نترس، ما آن را به صورت اولش بازمى‌گردانيم. و دستت را به گريبانت ببر، تا سفيد و بى‌عيب بيرون آيد؛ اين نشانه ديگرى (از سوى خداوند) است. تا از نشانه‌هاى بزرگ خويش به تو نشان دهيم.»

تفسير

عصاى موسى و يد بيضا

بدون شك پيامبران براى اثبات ارتباط خود با خدا نياز به معجزه دارند و گرنه هر كس مى‌تواند دعوى پيامبرى كند، بنا بر اين شناخت پيامبران راستين از دروغين جز از طريق معجزه ميسر نيست، اين معجزه مى‌تواند در محتواى خود دعوت و كتاب آسمانى پيامبر(صلی الله علیه وآله ) باشد، و نيز مى‌تواند امور ديگرى از قبيل معجزات حسى و جسمى باشد به‌علاوه معجزه در روح خود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نيز مؤثر است و به او قوت قلب و قدرت ايمان و استقامت مى‌بخشد.

به هر حال موسى(علیه السلام) پس از دريافت فرمان نبوت بايد سند آن را هم دريافت دارد، لذا در همان شب پر خاطره، موسى(علیه السلام) دو معجزه بزرگ از خدا دريافت داشت.

قرآن اين ماجرا را چنين بيان مى‌كند:

خداوند از موسى سؤال كرد: «چه چيز در دست راست تو است اى موسى؟!»؛ «وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى».

اين سؤال ساده كه توأم با لطف و محبت است علاوه بر اين‌كه موسى را كه طبعاً در آن حال غرق طوفانهاى روحانى شده بود آرامش بخشيد، مقدمه‌اى بود براى بازگو كردن يك حقيقت بزرگ.

موسى در پاسخ «گفت اين قطعه چوب عصاى من است»؛ «قالَ هِيَ عَصای».

و از آن‌جا كه مايل بود سخنش را با محبوب خود كه براى نخستين بار در را به روى او گشوده است ادامه دهد، و نيز از آن‌جا كه شايد فكر مى‌كرد تنها گفتن اين عصاى من است كافى نباشد؛ بلكه منظور بازگو كردن آثار و فوائد آن‌ست، اضافه كرد: «من بر آن تكيه مى‌كنم»؛ «أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها».

«و برگ درختان را با آن براى گوسفندانم فرو مى‌ريزم»؛ «وَ أَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِی».⁽¹⁾

«علاوه بر اين فوائد و نتايج ديگرى نيز در آن دارم»؛ «وَ لِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى».⁽²⁾

البته پيدا است، عصا براى صاحبان آن چه فوائدى دارد، گاهى از آن به عنوان يك وسيله دفاعى در مقابل حيوانات موذى و دشمنان استفاده مى‌كنند،

گاهى در بيابان سايبان به توسط آن مى‌سازند، گاه ظرف به آن بسته و از نهر عميق آب مى‌كشند.

به هر حال موسى در تعجب عميقى فرو رفته بود كه در اين محضر بزرگ اين چه سؤالى است و من چه جوابى دارم مى‌گويم، آن فرمان‌هاى قبل چه بود؟

و اين استفهام براى چيست؟

ناگهان «به او فرمان داده شد اى موسى عصايت را بيفكن!»؛ «قالَ أَلْقِها يا مُوسى».

«موسى(علیه السلام) فورا و بدون فوت وقت عصا را افكند، ناگهان مار عظيمى شد و شروع به حركت كرد»؛ «فَأَلْقاها فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى».

«تسعى» از مادۀ «سعى» به معنى راه رفتن سريع است كه به مرحله دويدن نرسد.

در اين‌جا «به موسى دستور داده شد كه آن را بگير، و نترس، ما آن را به همان صورت نخستين باز مى‌گردانيم!»؛ «قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِيدُها سِيرَتَهَا الْأُولى».⁽¹⁾

در آيه 31 سوره قصص مى‌خوانيم «ولى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ»؛ «موسى با مشاهده كردن آن مار عظيم، ترسيد و فرار كرد، خداوند بار ديگر فرمود: اى موسى بازگرد و نترس».

گرچه مسأله ترس موسى در اين‌جا براى جمعى از مفسران سؤال‌انگيز شده است كه اين حالت با شجاعتى كه در موسى سراغ داريم و عملا در طول عمر خود

به هنگام مبارزه با فرعونيان به ثبوت رسانيد، به‌علاوه از شرائط كلى انبياء است چگونه سازگار است؟

ولى با توجه به يك نكته پاسخ آن روشن مى‌شود، زيرا طبيعى هر انسانى است- هر قدر هم شجاع و نترس باشد- كه اگر ببيند ناگهان قطعه چوبى تبديل به مار عظيمى شود و سريعاً به حركت درآيد، موقتاً متوحش مى‌شود و خود را كنار مى‌كشد، مگر آن‌كه در برابر او اين صحنه بارها تكرار شود، اين عكس‌العمل طبيعى هيچ‌گونه ايرادى بر موسى نخواهد بود و با آيه 39 احزاب كه مى‌گويد: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ»؛ «كسانى كه ابلاغ رسالت‌هاى الهى مى‌كنند و از او مى‌ترسند، و از هيچ‌كس جز او ترسى ندارند» منافاتى ندارد، اين يك وحشت طبيعى زودگذر و موقتى در برابر يك حادثه كاملاً بى‌سابقه و خارق عادت است.

سپس به دومين معجزه مهم موسى(علیه السلام) اشاره كرده به او دستور مى‌دهد:

«دست خود را در گريبانت فرو بر، تا سفيد و روشن بيرون آيد، بى‌آن‌كه عيب و نقصى در آن باشد، و اين معجزه ديگرى براى تو است»؛ «وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرى».⁽¹⁾

گرچه در تفسير جملۀ «وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ...» مفسران عبارات گوناگونى دارند، ولى با توجه به آيه 32 سوره قصص كه مى‌گويد: «اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ» و آيه 12 سوره نمل كه مى‌گويد: «وَ أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ» به خوبى استفاده مى‌شود كه موسى مأمور بوده است دست خود را در گريبانش فرو برد و تا

زير بغل يا پهلو ادامه دهد (چرا كه جناح در اصل به معنى بال پرندگان است و در اين‌جا مى‌تواند كنايه از زير بغل بوده باشد).

«بيضاء» به معنى سفيد است، و جملۀ «مِنْ غَيْرِ سُوءٍ» اشاره به اين است كه سفيدى دست تو بر اثر بيمارى پيسى و مانند آن نخواهد بود، به دليل اين‌كه درخشندگى خاصى دارد، در يك لحظه ظاهر و در لحظه ديگرى از بين مى‌رود.

ولى از بعضى روايات استفاده مى‌شود كه دست موسى در آن حالت، نورانيت فوق‌العاده‌اى پيدا كرد، اگر چنين بوده است بايد قبول كرد كه جملۀ «مِنْ غَيْرِ سُوءٍ» مفهوم ديگرى جز آن‌چه در بالا گفتيم خواهد داشت يعنى نورانيتى دارد بدون عيب، نه چشم را آزار مى‌رساند و نه لكه تاريكى در ميان آن ديده مى‌شود و نه غير آن.

در آخرين آيه مورد بحث به عنوان يك نتيجه‌گيرى از آن‌چه در آيات قبل بيان شد مى‌فرمايد: «ما اين‌ها را در اختيار تو قرار داديم تا آيات بزرگ خود را به تو نشان دهيم»؛ «لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى».

پيدا است كه منظور از «آيات كبرى» همان دو معجزه مهمى است كه در بالا آمد، و اين‌كه بعضى از مفسران احتمال داده‌اند، اشاره به معجزات ديگرى است كه بعد از آن خداوند در اختيار موسى گذاشت بسيار بعيد به نظر مى‌رسد.

نكته‌ها

1. دو معجزه بزرگ

بدون شك آن‌چه در بالا در زمينۀ تبديل عصاى موسى به مار عظيم كه حتى در آيه 107 سوره اعراف از آن تعبير به «ثعبان» (اژدها) شده است، و هم‌چنين

درخشندگى خاص دست در يك لحظه كوتاه و سپس بازگشت به حال اول يك امر عادى يا نادر و كمياب نيست؛ بلكه هر دو خارق عادت محسوب مى‌شود كه بدون اتكاء بر يك نيروى ما فوق بشرى، يعنى قدرت خداوند بزرگ، امكان پذير نيست، كسانى كه به خدا ايمان دارند و علم و قدرت او را بى‌پايان مى‌دانند هرگز نمى‌توانند اين امور را انكار كنند و يا مانند ماديگراها به خرافه نسبت دهند.

آن‌چه در معجزه مهم است آن است كه عقلا محال نباشد و در اين مورد اين امر كاملاً صادق است چرا كه هيچ دليل عقلى دلالت بر نفى امكان تبديل عصا به مار عظيم نمى‌كند.مگر عصا و مار عظيم هر دو در گذشته‌هاى دور از خاك گرفته نشده‌اند، البته شايد ميليون‌ها يا صدها ميليون سال طول كشيد كه از خاك اين چنين موجوداتى به وجود آمد (و هيچ در اين مسأله تفاوتى نيست كه ما قائل به تكامل انواع باشيم و يا ثبوت انواع،چرا كه به هر حال هم چوب درختان از خاك آفريده شده‌اند و هم حيوانات) منتها كار اعجاز در اين مورد بوده است كه آن مراحلى را كه مى‌بايست در طول ساليان دراز طى شود، در يك لحظه و در مدتى بسيار كوتاه انجام داده است آيا چنين امرى محال به نظر مى‌رسد؟

ممكن است من كتاب قطورى را با دست در يك سال بنويسم، حال اگر كسى پيدا شود با اتكاء به اعجاز آن چنان سريع انجام دهد كه در يك ساعت يا كم‌تر از آن نوشته شود اين محال عقلى نيست، اين خارق عادت است. (دقت كنيد) به هر حال قضاوت عجولانه در باره معجزات و آن‌ها را خداى ناكرده به خرافات نسبت دادن دور از منطق و عقل است، تنها چيزى كه گاهى اين‌گونه افكار را به وجود مى‌آورد اين است كه ما به علل و معلول عادى خو گرفته‌ايم تا آن‌جا كه آن‌ها

را به صورت ضرورت تلقى مى‌كنيم، و هر چه را خلاف آن باشد مخالف ضرورت مى‌دانيم در حالى كه شكل اين علل و معلول طبيعى و عادى هرگز جنبه ضرورت ندارد و هيچ مانعى ندارد عامل ما فوق طبيعت، دگرگونيها در آن‌ها ايجاد كند⁽¹⁾.

2. استعدادهاى فوق‌العاده اشياء

مسلما آن روز كه موسى، آن عصاى شبانى را براى خود انتخاب نمود، باور نمى‌كرد كه اين موجود ساده از عهده چنان كار عظيمى به فرمان خدا برآيد، آن چنان‌كه قدرت فراعنه را درهم ريزد، اما خدا به او نشان داد كه از همين وسيله ساده مى‌توان آن چنان نيروى خارق‌العاده‌اى به وجود آورد.

اين در واقع درسى است به همه انسان‌ها كه در اين جهان هيچ چيز را ساده نپندارند، اى بسا موجودات يا افرادى كه ما با ديده حقارت به آن‌ها مى‌نگريم قدرت‌هاى عظيمى در دل نهفته داشته باشند كه ما از آن بی‌خبريم.

3. تورات در اين باره چه مى‌گويد

در آيات بالا خوانديم كه موسى(علیه السلام) هنگامى كه دستش را از گريبان بيرون آورد، سفيد و روشن بوده بى‌آن‌كه عيبى داشته باشد، ممكن است اين جمله براى نفى تعبيرى باشد كه در تورات تحريف يافته ديده مى‌شود، چرا كه در اين تورات چنين آمده است: «و خداوند باز به او گفت حال

دست خود را به آغوش خود گذار كه دست خود را به آغوش خود گذاشت و او را بيرون آورد و اينك دستش مانند برف، مبروص شد»⁽¹⁾.

كلمۀ «مبروص» از مادۀ «برص» به معنى پيسى است كه يك نوع بيمارى است و مسلما به كار بردن اين تعبير در اين مورد غلط و نابجا است.⁽²⁾

72. بت شکنی حضرت ابراهیم(علیه السلام) وآتش افروزی دشمن

اشاره

قرآن کریم اعجاز الهی در مورد حضرت ابراهیم علی نبینا وآله وعلیه السلام

می فرماید:

«قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمينَ * قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهيمُ * قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ * قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهيمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ * فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ * ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ لَقَدْعَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ * قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لا يَضُرُّكُمْ * أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ * قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلينَ * قُلْنا يا نارُ كُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهيمَ * وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرينَ»؛⁽³⁾«(هنگامى كه منظره بت‌ها را ديدند،) گفتند: هر كس با خدايان ما چنين كرده، قطعاً از ستم‌گران است (و بايد كيفر سخت ببيند)! (گروهى) گفتند: شنيديم نوجوانى از (مخالفت با) بت‌ها سخن مى‌گفت كه او را ابراهيم مى‌گويند. (جمعيّت) گفتند: او را در

برابر ديدگان مردم بياوريد، تا گواهى دهند! (هنگامى كه ابراهيم را حاضر كردند،) گفتند: تو اين كار را با خدايان ما كرده‌اى، اى ابراهيم؟! گفت: بلكه اين كار را بزرگشان كرده است! از آن‌ها بپرسيد اگر سخن مى‌گويند! آن‌ها به وجدان خويش بازگشتند؛ و (به خود)گفتند: حقّا كه شما ستم‌گريد! سپس بر سرهايشان واژگونه شدند؛ (و حكم و جدان را به‌كلّى فراموش كردند و گفتند:) تو مى‌دانى كه اين‌ها سخن نمى‌گويند! (ابراهيم) گفت: «آيا جز خدا چيزى را مى‌پرستيد كه نه كم‌ترين سودى براى شما دارد، و نه زيانى به شما مى‌رساند! (نه اميدى به سودشان داريد، و نه ترسى از زيانشان!) اف بر شما و بر آن‌چه جز خدا مى‌پرستيد! آيا انديشه نمى‌كنيد (و عقل نداريد)؟! گفتند: او را بسوزانيد و خدايان خود را يارى كنيد، اگر كارى از شما ساخته است! (سرانجام او را به آتش افكندند، ولى ما) گفتيم: اى آتش! بر ابراهيم سرد و سالم باش! آن‌ها مى‌خواستند ابراهيم را با اين نقشه نابود كنند، ولى ما آن‌ها را زيانكارترين مردم قرار داديم! و او و لوط را به سرزمين (شام)- كه آن را براى همه جهانيان پربركت ساختيم- نجات داديم!»

تفسیر

«قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ»؛ همين كه برگشتند و بت‌ها را شكسته ديدند، گفتند: هر كس با خدايان ما چنين كرده، به‌خود ظلم كرده است.

زيرا كشته خواهد شد. يا اين‌كه: پرسيدند: كه اين كار را با خدايان ما كرده؟ او ظالم است؛ زيرا كار نابجايى كرده است.

«قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ»؛ يكى از آن‌ها كه از نقشه ابراهيم مطلع شده و تهديد ابراهيم را درباره بت‌ها شنيده بود، آن‌چه از ابراهيم شنيده بود

باطلاع آن‌ها رسانيد و آن‌ها گفتند: ما مى‌شنيديم كه جوانى از بت‌ها بد‌گويى می‌كند و مى‌گويد: اين‌ها سود و زيانى ندارند، نمى‌بينند و نمى‌شنوند.

لغت

اشاره

نكس: چيزى را وارونه كردن.

اعراب

«عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ»؛ حال.

«كَبِيرُهُمْ»؛ هذا ممكن است مبتدا و خبر باشد و ممكن است «كبيرهم» فاعل براى «فعله» و «هذا» صفت آن.

«إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»؛ جواب شرط محذوف است.

مقصود

اكنون به‌نقل آن‌چه ميان ابراهيم و قومش در باره بت‌ها واقع شده، پرداخته، مى‌فرمايد:

«قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ»؛ قوم ابراهيم گفتند: او را پيش مردم بياوريد تا او را ببينند شايد در باره آن‌چه گفته است شهادت دهند و جرم او به ثبوت رسد. گويند: نمی‌خواستند بدون دليل ابراهيم را بگيرند. برخى گويند: يعنى مردم كيفر او را مشاهده كنند.

«قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ»؛ هنگامى كه ابراهيم را آوردند، از او پرسيدند: تو اى ابراهيم، با خدايان ما اين رفتار كردى؟ ابراهيم در مقام پاسخ بر

آمده، «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»؛ گفت: بزرگ آن‌ها اين كار را كرده، از آن‌ها بپرسيد اگر سخن می‌گويند.

در باره اين جمله، چند وجه است:

بزرگ آن‌ها اين‌كار را كرده، از آن‌ها بپرسيد، اگر حرف مى‌زنند. پس كردن اين‌كار به حرف زدن آن‌ها معلق شد است. مثل اين‌كه گفته شود: فلانى در گفتارش راست‌گوست، اگر آسمان بالاى سر ما نباشد.

بلكه الزام است مثل اين‌كه مى‌گويد: بت‌ها منكر نيستند كه بزرگشان اين‌كار را كرده.

الزام گاهى بلفظ سؤال و گاهى بلفظ امر و گاهى بلفظ خبر است و به مناسبت مقام بايد ديد كدام بليغ‌تر است. وجه الزام اين است كه بزعم شما اين‌ها خدايند و اگر خدايند، بزرگشان اين‌كار را كرده، زيرا غير خدا قادر بر شكستن خدايان نيست.

زيرا دلايل عقلى غير قابل تأويل، دلالت دارند بر اين‌كه پيامبران دروغ نمی‌گويند. اگر چه قصدشان فريب و ضرر نباشد. چنان‌كه جايز نيست در اخبار مردم را گمراه كنند يا تقيه كنند.

زيرا اين‌ها سبب مى‌شود كه مطالب و اعمال آن‌ها ايجاد شك و ترديد كند و بنا بر اين ممكن است ابراهيم در مقام معارضه و به‌حكم ضرورت، در اين موارد خلاف واقع گفته باشد و الا از پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) است كه:

«لا يصلح الكذب فى جد و لا هزل؛ دروغ نه به‌صورت جدى خوب است و نه به‌صورت شوخى.»

در تفسير «إِنِّي سَقِيمٌ»؛⁽¹⁾گفته‌اند: يعنى من به‌زودى بيمار مى‌شوم؛ زيرا چون در ستارگان نگريست، دانست كه در يك زمان معين گرفتار تب خواهد شد.

برخى گفته‌اند: يعنى من بنظر شما به‌خاطر دعوتم بيمارم. در جاى خود در اين‌باره سخن خواهيم گفت.

و اما اين‌كه همسرش ساره را خواهر معرفى كرد، منظور خواهر دينى است.

قرآن مى‌گويد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»؛⁽²⁾«مؤمنين با يكديگر رابطه اخوت دارند.»

به‌هر صورت، دروغ گفتن به‌هيچ وجهى پسنديده نيست (و در مورد ابراهيم بايد گفت چون ناچار بود و می‌خواست معارضه كند، مطلب را به‌نحوى ادا كرد كه دروغ نگفته باشد. و لو اين‌كه آن‌ها خلاف مقصود ابراهيم را فهميده باشند. وانگهى

اين نحو سخن گفتن براى كسى كه در مقام معارضه است و می‌خواهد طرف را الزام به حق كند. حمل بر دروغ‌گويى نمی‌شود).

«فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ»؛ آن‌ها به يكديگر توجه كرده، گفتند: شما ستم‌كاريد.

زيرا چيزهايى پرستيده‌ايد كه نمی‌توانند از خويش دفاع كنند. و حرف او صحيح است.

برخى گويند: يعنى به عقل خويش مراجعه كردند و بانديشه فرو رفتند و بصدق گفتار ابراهيم پى بردند و از جوابش عاجز ماندند. از اين‌رو خداوند سخن حق را بر زبانشان جارى كرده، گفتند: شما در سؤال از اين مرد ستم‌كاريد. خدايان حاضرند، از خودشان بپرسيد.

«ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ»؛ سپس سر بزير انداختند؛ زيرا متحير شدند و دانستند كه خدايان سخن نمی‌گويند و خود به خطاى خود اعتراف كرده، گفتند:

«لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ»؛ تو می‌دانى كه اين‌ها سخن نمی‌گويند. چگونه از آن‌ها سؤال كنيم.

«قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لا يَضُرُّكُمْ»؛ ابراهيم به‌دنبال اعتراف ايشان گفت: آيا بت‌هايى پرستش مى‌كنيد كه براى شما هيچ سود و زيانى ندارند.

اين‌ها اگر قادر بودند به شما سود و زيان برسانند، مى‌توانستند ضرر را از خود دور سازند. وانگهى هر كس قادر بر سود و زيان رساندن باشد، شايسته پرستش نيست.

تنها كسى شايسته پرستش است كه بر اصول نعمت‌ها يعنى حيات و شهوت و قدرت و كمال عقل و ثواب و عقاب قادر باشد. سپس به‌منظور زشت شمردن كردار ايشان می‌فرمايد:

«أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ اف بر شما و بر آن‌چه جز خدا پرستش مى‌كنيد.

زجاج گويد: يعنى كارهاى شما منقطع و بى‌فايده باد.

«أَ فَلا تَعْقِلُونَ»؛ چرا در باره اين بت‌هاى بی‌جان و غير لايق پرستش فكر نمی‌كنيد؟

«قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ»؛ هنگامى كه اين اعتراض تند را از ابراهيم شنيدند، گفتند: ابراهيم را به آتش بسوزانيد و خدايانتان را تعظيم و يارى كنيد، اگر اهل يارى و كمك هستيد.

گويند: مردى كه پيشنهاد سوزاندن ابراهيم كرد، يكى از كردهاى ايران بود كه بكيفر كردارش زمين او را بلعيد.

برخى گويند: گوينده اين سخن نمرود بود.

به‌دنبال اين پيشنهاد، مردم به جمع آورى هيزم پرداختند.

اگر كسى بيمار مى‌شد، به بازماندگان خود وصيت مى‌كرد كه در كار جمع آورى هيزم كوتاهى نكنند و قسمتىاز تركه خود را براى خريدارى هيزم وصيت مى‌كرد.

زنهايى بودند كه پنبه- ريسى می‌كردند و از اجرت آن براى سوختن ابراهيم و رضاى خدايان! هيزم مى‌خريدند.

سرانجام هيزم بسيارى فراهم شد و آتش شعله‌ور گرديد.

اما هر چه فكر می‌كردند كه ابراهيم را چگونه در آتش بيفكنند، پى نمى‌بردند. تا اين‌كه شيطان آمد و آن‌ها را به منجنيق آشنا كرد.

براى نخستين بار منجنيق ساخته شد و ابراهيم به‌وسيلۀ آن به آتش افكنده شد.

«قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ»؛ هنگامى كه ابراهيم را به آتش افكندند، گفتيم: اى آتش، بر ابراهيم سرد و سلامت باش و او را نسوزان.

البته آتش جماد است و قابل خطاب نيست. منظور اين است كه: ما آتش را سرد و سلامت ساختيم تا او را آسيب نرساند. مثل: «كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ»؛⁽¹⁾يعنى آن‌ها را به‌صورت ميمون‌هايى در آورديم كه دور مى‌شدند. نه اين كه به آن‌ها امر كرديم كه ميمون باشند.

برخى گفته‌اند: ممكن است خداوند همين طور به آتش خطاب كرده باشد.

در سرد بودن آتش وجوهى است:

اما كيفيت آن را خودش بهتر می‌داند.

ابو العاليه گويد: اگر خداوند كلمه «سلاما» را اضافه نمی‌كرد. سرماى شديد بيش از حرارت ابراهيم را رنج می‌داد. اما با اين دستور، سرما به ابراهيم صدمه نزد.

و اگر «على ابراهيم» اضافه نمی‌كرد، سرماى آتش هميشگى بود.

امام صادق(علیه السلام) می‌فرمايد: هنگامى كه ابراهيم در منجنيق قرار گرفت و خواستند او را به آتش بيفكنند، جبرئيل آمد و گفت: «ابراهيم، السلام عليك و رحمة اللَّه و بركاته. آيا حاجتى دارى؟» گفت: به‌تو نه! همين كه او را در آتش افكندند، گفت:

«يا اللَّه يا واحد يا احد يا صمد يا من لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد؛ طولى نكشيد كه حرارت آتش فرو نشست و با جبرئيل در بوستانى سر سبز كه ويژه خليل خدا بود، به گفتگو پرداختند.

از پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) روايت شده است كه وقتى نمرود ابراهيم را به آتش افكند، جبرئيل جامه و فرشى از بهشت برايش آورد. جامه را به تنش كرد و فرش را براى او گسترد و با يكديگر به گفتگو نشستند.

كعب گويد: از ابراهيم جز ريسمانى نسوخت.

گويند: در آن وقت ابراهيم 16 ساله بود.

«وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ»؛ كفار درباره ابراهيم و در راه هلاك او نيرنگ كردند و ما ايشان را از زيانكارترين مردم ساختيم.

ابن عباس گويد: خداوند بر نمرود و سپاهش مگس‌هايى مسلط كرد كه

گوشت آن‌ها را خوردند و خون آن‌ها را مكيدند و يكى از آن‌ها بدماغ نمرود راه يافت و نابودش كرد. پس آن‌چه می‌خواستند در باره ابراهيم كنند به خودشان رسيد.⁽¹⁾

بیا صاحب تفسیر شریف «نمونه»

برهان دندان‌شكن ابراهيم

سرانجام آن روز عيد به پايان رسيد و بت‌پرستان شادى‌كنان به شهر بازگشتند، و يكسر به سراغ بت‌خانه آمدند، تا هم عرض ارادتى به پيش‌گاه بتان كنند و هم از غذاهايى كه به زعم آن‌ها در كنار بت‌ها بركت يافته بود بخورند.

همين كه وارد بت‌خانه شدند با صحنه‌اى روبرو گشتند كه هوش از سرشان پريد، به جاى آن بت‌خانهآباد با تلى از بت‌هاى دست و پا شكسته و به هم ريخته روبرو شدند! فريادشان بلند شد «صدا زدند چه كسى اين بلا را بر سر خدايان ما آورده است؟!»؛ «قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا».⁽²⁾

مسلما هر كس بوده از ظالمان و ستم‌گران است؛ «إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ».

او هم به خدايان ما ستم كرده، و هم به جامعه و جمعيت ما و هم به خودش! چرا كه با اين عمل خويشتن را در معرض نابودى قرار داده است.

اما گروهى كه تهديدهاى ابراهيم را نسبت به بت‌ها در خاطر داشتند، و طرز رفتار اهانت‌آميز او را با اين معبودهاى ساختگى مى‌دانستند «گفتند: ما شنيديم

جوانكى سخن از بت‌ها مى‌گفت و از آن‌ها به بدى ياد مى‌كرد كه نامش ابراهيم است»؛ «قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ».⁽¹⁾

درست است كه ابراهيم طبق بعضى از روايات در آن موقع كاملاً جوان بود و احتمالا سنش از 16 سال تجاوز نمى‌كرد، و درست است كه تمام ويژگی‌هاى «جوانمردان»، «شجاعت» و «شهامت» و «صراحت» و «قاطعيت» در وجودش جمع بود، ولى مسلما منظور بت‌پرستان از اين تعبير چيزى جز تحقير نبوده بگويند «ابراهيم» اين كار را كرده، گفتند جوانى كه به او ابراهيم مى‌گفتند چنين مى‌گفت... يعنى فردى كاملاً گمنام و از نظر آنان بى‌شخصيت.

اصولا معمول اين است هنگامى كه جنايتى در نقطه‌اى رخ مى‌دهد براى پيدا كردن شخصى كه آن كار را انجام داده به دنبال ارتباط‌هاى خصومت‌آميز مى‌گردند، و مسلما در آن محيط كسى جز ابراهيم آشكارا با بت‌ها گلاويز نبود،

و لذا تمام افكار متوجه او شد جمعيت «گفتند اكنون كه چنين است پس برويد او را در برابر چشم مردم حاضر كنيد تا آن‌ها كه مى‌شناسند و خبر دارند گواهى دهند»؛ «قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ».

بعضى از مفسران نيز اين احتمال را داده‌اند كه منظور مشاهده صحنه مجازات و كيفر ابراهيم است، نه شهادت و گواهى بر مجرم بودن او اما با توجه به آيات بعد كه بيش‌تر جنبه بازپرسى دارد اين احتمال منتفى است، به‌علاوه تعبير به

كلمۀ «لعل» (شايد) نيز متناسب با معنى دوم نيست، زيرا اگر مردم در برابر صحنه مجازات حضور يابند، طبعاً مشاهده خواهند كرد، شايد ندارد.

جارچيان در اطراف شهر فرياد زدند كه هر كس از ماجراى خصومت ابراهيم و بدگويى او نسبت به بت‌ها آگاه است حاضر شود، و به زودى هم آن‌ها كه از اين موضوع آگاه بودند و هم ساير مردم اجتماع كردند تا ببينند سرانجام كار اين متهم به كجا خواهد رسيد.

شور و ولوله عجيبى در مردم افتاده بود، چرا كه از نظر آن‌ها جنايتى بى‌سابقه توسط يك جوان ماجراجو در شهر رخ داده بود كه بنيان دينى مردم محيط را به لرزه درآورده بود.

سرانجام محكمه و دادگاه تشكيل شد و زعماى قوم در آن‌جا جمع بودند بعضى مى‌گويند: خود نمرود نيز بر اين ماجرا نظارت داشت.

نخستين سؤالى كه از ابراهيم كردند اين بود «گفتند: تويى كه اين كار را با خدايان ما كرده‌اى؟ اى ابراهيم!»؛ «قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ».

آن‌ها حتى حاضر نبودند بگويند تو خدايان ما را شكسته‌اى، و قطعه قطعه كرده‌اى؛ بلكه تنها گفتند: تو اين كار را با خدايان ما كردى؟

ابراهيم آن چنان جوابى گفت كه آن‌ها را سخت در محاصره قرار داد، محاصره‌اى كه قدرت بر نجات از آن نداشتند «ابراهيم گفت:؛ بلكه اين كار را اين بت بزرگ آن‌ها كرده! از آن‌ها سؤال كنيد اگر سخن مى‌گويند!»؛ «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ».

اصول جرم‌شناسى مى‌گويد متهم كسى است كه آثار جرم را همراه دارد، در

اين‌جا آثار جرم در دستبت بزرگ است (طبق روايت معروفى ابراهيم تبر را به گردن بت بزرگ گذاشت).

اصلا چرا شما به سراغ من آمديد؟ چرا خداى بزرگتان را متهم نمى‌كنيد؟

آيا احتمال نمى‌دهيد او از دست خدايان كوچك خشم‌گين شده و يا آن‌ها را رقيب آينده خود فرض كرده و حساب همه را يك جا رسيده است؟! از آن‌جا كه ظاهر اين تعبير به نظر مفسران با واقعيت تطبيق نمى‌داده، و از آن‌جا كه ابراهيم پيامبر است و معصوم و هرگز دروغ نمى‌گويد، در تفسير اين جمله، مطالب مختلفى گفته‌اند آن‌چه از همه بهتر به نظر مى‌رسد اين است كه:

ابراهيم(علیه السلام) به طور قطع اين عمل را به بت بزرگ نسبت داد، ولى تمام قرائن شهادت مى‌داد كه او قصد جدى از اين سخن ندارد؛ بلكه مى‌خواسته است عقائد مسلم بت‌پرستان را كه خرافى و بى‌اساس بوده است به رخ آن‌ها بكشد، به آن‌ها بفهماند كه اين سنگ و چوب‌هاى بى‌جان آن قدر بى‌عرضه‌اند كه حتى نمى‌توانند يك جمله سخن بگويند و از عبادت‌كنندگانشان يارى بطلبند، تا چه رسد كه بخواهند به حل مشكلات آن‌ها بپردازند! نظير اين تعبير در سخنان روزمره ما فراوان است كه براى ابطال گفتار طرف، مسلمات او را به صورت امر يا اخبار و يا استفهام در برابرش مى‌گذاريم تا محكوم شود و اين به هيچ‌وجه دروغ نيست» دروغ آن‌ست كه قرينه‌اى همراه نداشته باشد».

در روايتى كه در كتاب كافى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده مى‌خوانيم:

«انما قال بل فعله كبيرهم ارادة الاصلاح، و دلالة على أِنَّهُم لا يفعلون، ثم قال و اللَّه ما فعلوه و ما كذب؛ ابراهيم اين سخن را به خاطر آن گفت كه مى‌خواست

افكار آن‌ها را اصلاح كند، و به آن‌ها بگويد كه چنين كارى از بت‌ها ساخته نيست، سپس امام اضافه فرمود: به خدا سوگند بت‌ها دست به چنان كارى نزده بودند، ابراهيم نيز دروغ نگفت.»

جمعى از مفسران نيز احتمال داده‌اند كه ابراهيم(علیه السلام) اين مطلب را به صورت يك جمله شرطيه ادا كرد و گفت: بت‌ها اگر سخن بگويند دست به چنين كارى زده‌اند، و مسلما تعبير خلاف واقع نبود، زيرا نه بت‌ها سخن مى‌گفتند و نه چنين كارى از آن‌ها سر زده بود، به مضمون همين تفسير نيز حديثى وارد شده است.

اما تفسير اول صحيح تر به نظر مى‌رسد زيرا جمله شرطيه «إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» قيدى است براى سؤال كردن (فاسئلوهم) نه براى جملۀ «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ».

نكتۀ ديگرى كه در اين‌جا بايد به آن توجه داشت اين است كه: عبارت اين است كه بايد از بت‌هاى دست و پا شكسته سؤال شود كه اين بلا را چه كسى بر سر آن‌ها آورده است، نه از بت بزرگ زيرا ضمير «هم» و هم‌چنين ضميرهاى «إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» همه به صورت جمع است و اين با تفسير اول سازگار است‌⁽¹⁾.

سخنان ابراهيم، بت‌پرستان را تكان داد، و جدان خفته آن‌ها را بيدار كرد و هم‌چون طوفانى كه خاكسترهاى فراوان را از روى شعله‌هاى آتش برگيرد و فروغ آن را آشكار سازد، فطرت توحيدى آن‌ها را از پشت پرده‌هاى تعصب و جهل و غرور آشكار ساخت.

در يك لحظه كوتاه و زودگذر از اين خواب عميق و مرگزا بيدار شدند، چنان‌كه

قرآن مى‌گويد: «آن‌ها به و جدان و فطرتشان بازگشتند و به خود گفتند حقا كه شما ظالم و ستم‌گريد»؛ «فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ».⁽¹⁾

هم به خويشتن ظلم و ستم كرديد و هم بر جامعه‌اى كه به آن تعلق داريد و هم به ساحت مقدس پروردگار بخشنده نعمت‌ها.

جالب اين‌كه در آيات قبل خوانديم آن‌ها ابراهيم را متهم به ظالم بودن كردند، ولى در اين‌جا دريافتند كه ظالم اصلى و حقيقى خودشانند.

و در واقع تمام مقصود ابراهيم از شكستن بت‌ها همين بود، هدف شكستن فكر بت‌پرستى و روحبت‌پرستى بود، و گرنه شكستن بت فايده‌اى ندارد، بت‌پرستان لجوج فورا بزرگ‌تر و بيش‌تر از آن را مى‌سازند و به جاى آن مى‌نهند، همان‌گونه كه در تاريخ اقوام نادان و جاهل و متعصب، اين مسأله، نمونه‌هاى فراوان دارد.

تا اين‌جا ابراهيم موفق شد يك مرحله بسيار حساس و ظريف تبليغ خود را كه بيدار ساختن وجدانهاى خفته است از طريق ايجاد يك طوفان روانى بود اجرا كند. ولى افسوس كه زنگار جهل و تعصب و تقليد كوركورانه بيش‌تر از آن بود كه با نداى صيقل‌بخش اين قهرمان توحيد به كلى زدوده شود.

افسوس كه اين بيدارى روحانى و مقدس چندان به طول نيانجاميد، و در ضمير آلوده و تاريكشان از طرف نيروهاى اهريمنى و جهل قيامى بر ضد اين نور توحيدى صورت گرفت و همه چيز به جاى اول بازگشت، چه تعبير لطيفى قرآن مى‌كند «سپس آن‌ها بر سرهاشان واژگونه شدند»؛ «ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ».

و براى اين‌كه از طرف خدايان گنگ و بسته دهانشان عذرى بياورند گفتند:

«تو می‌دانى اين‌ها هرگز سخن نمى‌گويند!»؛ «لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ».

اين‌ها هميشه خاموشند و ابهت سكوت را نمى‌شكنند!! و با اين عذر پوشالى خواستند ضعف و زبونى و ذلت بت‌ها را كتمان كنند.

اين‌جا بود كه ميدانى براى استدلال منطقى در برابر ابراهيم قهرمان گشوده شد تا شديدترين حملات خود را متوجه آن‌ها كند، و مغزهايشان را زير رگبارى از سرزنش منطقى و بيداركننده قرار دهد: «فرياد زد آيا شما معبودهاى غير خدا را مى‌پرستيد كه نه كم‌ترين سودى به حال شما دارند و نه كوچك‌ترين ضررى»؛ «قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لا يَضُرُّكُمْ».

اين خدايان پندارى كه نه قدرت بر سخن دارند، نه شعور و دركى، نه مى‌توانند از خود دفاع كنند، و نه مى‌توانند بندگان را به حمايت خود بخوانند، اصلاً اين‌ها چه كارى ازشان ساخته است و به چه درد مى‌خورند؟! پرستش يك معبود يا به خاطر شايستگى او براى عبوديت است، كه اين در باره بت‌هاى بی‌جان مفهوم ندارد، و يا به خاطر انتظار سودى است كه از ناحيه آن‌ها عائد شود، و يا ترس از زيانشان، ولى اقدام من به شكستن بت‌ها نشان داد كه اين‌ها كم‌ترين بخارى ندارند، با اين حال آيا اين كار شما احمقانه نيست؟!باز اين معلم توحيد، سخن را از اين هم فراتر برد و با تازيانه‌هاى سرزنش بر روح بى‌دردشان كوبيد و گفت: «اف بر شما، و بر اين معبودهايى كه غير از اللَّه انتخاب كرده‌ايد!»؛ «أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ».

«آيا هيچ انديشه نمى‌كنيد، و عقل در سر نداريد؟»؛ «أَ فَلا تَعْقِلُونَ».

ولى در توبيخ و سرزنششان، ملايمت را از دست نداد مبادا بيش‌تر لجاجت كنند⁽¹⁾.

در حقيقت ابراهيم بسيار حساب شده برنامه خود را تعقيب كرد، نخستين بار به هنگام دعوت آن‌ها به سوى توحيد، صدا زد اين مجسمه‌هاى بى‌روح چيست؟

كه شما مى‌پرستيد؟ اگر مى‌گوئيد سنت نياكان شما است، هم شما و هم آن‌ها گمراه بوديد.

در دومين مرحله، اقدام به يك برنامه عملى كرد، تا نشان دهد اين بت‌ها چنان قدرتى ندارند كه هر كس نگاه چپ به آنان كند، نابودش كنند، مخصوصاً با اخطار قبلى به سراغ بت‌ها رفت و آن‌ها را به كلى درهم شكست، تا نشان دهد خيالاتى كه آن‌ها به هم بافته‌اند همه بيهوده است.

در سومين مرحله در آن محاكمه تاريخى سخت آن‌ها را در بن‌بست قرار داد، گاه به سراغ فطرتشان رفت، زمانى به سراغ عقلشان، گاه اندرزشان داد، گاه سرزنش و توبيخ كرد.

خلاصه اين معلم بزرگ الهى از هر درى وارد شد و آن‌چه در توان داشت به كار برد، ولى مسلم قابليت محل نيز شرط تأثير است و اين متأسفانه در آن قوم كم‌تر وجود داشت.اما بدون شك، سخنان و كارهاى ابراهيم به عنوان يك زمينه توحيدى و حد اقل به صورت علامت‌هاى استفهام در مغزهاى آن‌ها باقى ماند، و مقدمه‌اى شد براى بيدارى و آگاهى گسترده‌تر در آينده.

از تواريخ استفاده مى‌شود كه گروهى هر چند از نظر تعداد اندك، ولى از نظر ارزش بسيار، به او ايمان آوردند⁽¹⁾

و آمادگى نسبى براى گروه ديگرى فراهم گشت.

آنجا كه آتش گلستان مى‌شود

گرچه با استدلالات عملى و منطقى ابراهيم، همه بت‌پرستان محكوم شدند و خودشان هم در دل به اين محكوميت اعتراف كردند، ولى لجاجت و تعصب شديد آن‌ها مانع از پذيرش حق شد، به همين دليل جاى تعجب نيست كه تصميم بسيار شديد و خطرناكى در باره ابراهيم گرفتند و آن كشتن ابراهيم به بدترين صورت يعنى سوزاندن و خاكستر كردن بود!.

معمولا رابطه معكوسى ميان «زور» و «منطق» وجود دارد، هر قدر زور انسان بيش‌تر مى‌شود منطق او ضعيفتر مى‌گردد. جز در مردان حق كه هر چه قويتر مى‌شوند متواضعتر و منطقى‌تر مى‌گردند.

زورگويان هنگامى كه از طريق منطق به جايى نرسيدند فورا تكيه بر زور و قدرتشان مى‌كنند، و در مورد ابراهيم درست از همين برنامه استفاده شد، چنان‌كه قرآن مى‌گويد: «جمعيت فرياد زدند او را بسوزانيد و خدايان خود را يارى كنيد اگر كارى از دست شما ساخته است»؛ «قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ».

سلطه‌گران زورگو براى تحريك توده‌هاى ناآگاه، معمولاً از نقطه‌هاى ضعف روانيشان استفاده مى‌كنند، چرا كه آن‌ها روانشناسند و بر كار خود مسلط! همان‌گونه كه در اين ماجرا كردند و شعارهايى دادند كه به اصطلاح به رگ غيرت آن‌ها بخورد

گفتند: اين‌ها خدايان شما هستند، مقدساتتان به خطر افتاده، سنت نياكانتان زير پا گذاشته شده، غيرت و حميت شما كجا است؟ چرا اين قدر ضعيف و زبون هستيد چرا خدايانتان را يارى نمى‌دهيد، ابراهيم را بسوزانيد و خدايانتان را يارى بدهيد اگر كارى از شما ساخته است و توانى در تن و قدرتى در جان داريد.

ببينيد همه مردم از مقدساتشان دفاع مى‌كنند، شما كه همه چيزتان به خطر افتاده است.

خلاصه امثال اين لاطائلات بسيار گفتند و مردم را بر ضد ابراهيم شوراندند آن چنان‌كه به جاى چند بار هيزم كه براى سوزاندن چندين نفر كافى است هزاران بار بر روى هم ريختند و كوهى از هيزم، و به دنبال آن دريايى از آتش به وجود آوردند، تا با اين عمل هم انتقام خود را بهتر گرفته باشند، و هم ابهت و عظمت پندارى بت‌ها كه سخت با برنامه ابراهيم آسيب ديده بود تا حدى تأمين شود، تاريخ نويسان در اين‌جا مطالب بسيارى نوشته‌اند كه هيچ‌گونه بعيد به نظر نمى‌رسد:

از جمله اين‌كه مى‌گويند: چهل روز مردم براى جمع‌آورى هيزم كوشيدند و از هر سو هيزم‌هاى خشك فراوانى جمع‌آورى كردند، كار به جايى رسيد كه حتى زنانى كه كارشان در خانه پشم‌ريسى بود از درآمد آن پشته هيزمى تهيه كرده بر آن مى‌افزودند، و بيماران نزديك به مرگ از مال خود مبلغى براى خريدارى هيزم وصيت مى‌نمودند و حاجت‌مندان براى برآمدن حاجاتشان نذر مى‌كردند كه اگر به مقصود خود برسند فلان مقدار هيزم بر آن بيفزايند.

به همين جهت هنگامى كه آتش از جوانب مختلف در هيزم‌ها افكندند به اندازه‌اى شعله‌اش عظيم بود كه پرندگان قادر نبودند از آن منطقه بگذرند.

بديهى است به چنين آتش گسترده‌اى نمى‌توان نزديك شد تا چه رسد به اين‌كه بخواهند ابراهيم را در آن بيفكنند، ناچار از «منجنيق» استفاده كردند، ابراهيم را بر لاى آن نهاده و با يك حركت سريع به درون آن درياى آتش پرتاب نمودند⁽¹⁾.

در رواياتى كه از طرق شيعه و اهل تسنن نقل شده مى‌خوانيم: هنگامى كه ابراهيم را بالاى منجنيقگذاشتند و مى‌خواستند در آتش بيفكنند، آسمان و زمين و فرشتگان فرياد بركشيدند، و از پيش‌گاه خداوند تقاضا كردند كه اين قهرمان توحيد و رهبر آزاد مردان را حفظ كند.

و نيز نقل كرده‌اند: جبرئيل به ملاقات ابراهيم آمد و به او گفت: «ا لك حاجة؟؛ آيا نيازى دارى تا به تو كمك كنم؟»

ابراهيم(علیه السلام) در يك عبارت كوتاه گفت: «اما اليك فلا؛ اما به تو، نه!» (به آن كسى نياز دارم كه از همگان بى‌نياز و بر همه مشفق است).

در اين هنگام جبرئيل به او پيشنهاد كرد و گفت: «فاسئل ربك؛ پس نيازت را از خدا بخواه».

و او در پاسخ گفت: «حسبى من سؤالى علمه بحالى؛ همين اندازه كه او از حال من آگاه است كافى است!»⁽²⁾

در حديثى از امام باقر(علیه السلام) مى‌خوانيم: در اين هنگام ابراهيم با خدا چنين راز و نياز كرد:

«يا احد يا احد يا صمد يا صمد يا من لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد توكلت على اللَّه؛»⁽¹⁾

اين دعا به عبارت‌هاى ديگرى در كتب ديگر نيز آمده است.

به هر حال ابراهيم(علیه السلام) در ميان هلهله و شادى و غريو فرياد مردم به درون شعله‌هاى آتش فرستاده شد، آن چنان مردم فرياد شادى كشيدند كه‌گويى شكننده بت‌ها براى هميشه نابود و خاكستر شد.

اما خدايى كه همه چيز سر بر فرمان او است، حتى سوزندگى را او به آتش ياد داده، و رمز محبت را او به مادران آموخته، اراده كرد اين بنده مؤمن خالص در اين درياى آتش سالم بماند، تا سند ديگرى بر اسناد افتخارش بيفزايد، چنان‌كه قرآن در اين‌جا مى‌گويد: «به آتش گفتيم اى آتش سرد و سالم بر ابراهيم باش»؛ «قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ».

بدون شك فرمان خدا در اين‌جا فرمان تكوينى بود همان فرمان كه در جهان هستى به خورشيد و ماه و زمين و آسمان و آب و آتش و گياهان و پرندگان مى‌دهد.

معروف چنين است كه آتش آن چنان سرد و ملايم شد كه دندان ابراهيم از شدت سرما به هم مى‌خورد، و باز به گفته بعضى از مفسران اگر تعبير به «سلاما» نبود آتش آن چنان سرد مى‌شد كه جان ابراهيم از سرما به خطر مى‌افتاد!.

و نيز در روايت معروفى مى‌خوانيم آتش نمرودى تبديل به گلستان زيبايى شد⁽²⁾.

حتى بعضى گفته‌اند آن روز كه ابراهيم در آتش بود: «آرام‌ترين و بهترين و راحت‌ترين روزهاى عمرش محسوب مى‌شد»⁽¹⁾.

به هر حال در اين‌كه آتش چگونه ابراهيم را نسوزاند، در ميان مفسران گفتگو بسيار است، ولى اجمال سخن اين است كه با توجه به بينش توحيدى هيچ سببى بى‌فرمان خدا كارى از او ساخته نيست، يك روز به كارد در دست ابراهيم مى‌گويد نبر! و روز ديگر به آتش مى‌گويد مسوزان! و يك روز هم به ابى‌كه مايه حيات است فرمان مى‌دهد غرق كن فرعون و فرعونيان را.

و در آخرين آيه مورد بحث به عنوان نتيجه‌گيرى كوتاه و فشرده مى‌فرمايد:

«آن‌ها تصميم گرفتند كه ابراهيم را با نقشۀ حساب شده و خطرناكى نابود كنند، ولى ما آن‌ها را زيانكارترين مردم قرار داديم»؛ «وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ».

ناگفته پيدا است كه با سالم ماندن ابراهيم در ميان آتش، صحنه به كلى دگرگون شد، غريو شادى فرو نشست، دهان‌ها از تعجب باز ماند، جمعى آشكار در گوشى با هم در باره اين پديده عجيب سخن مى‌گفتند، عظمت ابراهيم و خداى او ورد زبان‌ها شد، و موجوديت دستگاه نمرود به خطر افتاده، ولى باز هم تعجب و لجاجت مانع از پذيرش حق به طور كامل گرديد، هر چند دل‌هاى بيدار بهره خود را از اين ماجرا بردند و بر ايمان‌شان نسبت به خداى ابراهيم افزوده شد هر چند اين گروه در اقليت بودند.

نكته‌ها

1. سبب‌سازى و سبب‌سوزى

گاه مى‌شود انسان در عالم اسباب چنان غرق مى‌شود كه خيال مى‌كند اين آثار و خواص از آن خود اين موجودات است، و از آن مبدء بزرگى كه اين آثار مختلف را به اين موجودات بخشيده غافل مى‌شود، در اين‌جا خداوند براى بيدار ساختن بندگان دست به «سبب سازى» و «سبب‌سوزى» مى‌زند.

موجوداتى كه ظاهراً كارى از آن‌ها ساخته نيست، سرچشمه آثار عظيمى مى‌شوند به عنكبوت فرمان مى‌دهد چند تار سست و ضعيف بر در غار ثور بتند و با همين چند تار كسانى را كه در تعقيب پيامبر اسلام همه جا مى‌گشتند و اگر او را مى‌يافتند نابود مى‌كردند مايوس مى‌سازد و با همين وسيله كوچك مسير تاريخ جهان را دگرگون مى‌كند.

و به عكس گاه اسبابى را كه در عالم ماده ضرب المثل هستند (آتش در سوزندگى و كارد در برندگى) از كار مى‌اندازد، تا معلوم شود اين‌ها هم از خود چيزى ندارند كه اگر «رب جليل نهيشان كند از كار مى‌افتند حتى اگر ابراهيم خليل» فرمان دهد.

توجه به اين واقعيت‌ها كه نمونه‌هاى فراوان آن را كم و بيش در زندگى ديده‌ايم روح توحيد و توكل را در بندگى مؤمن آن چنان زنده و بيدار مى‌كند كه به او نمى‌انديشند و از غير او يارى نمى‌طلبند، خاموش كردن «آتش مشكلات» را تنها از او مى‌خواهند و نابودى كيد دشمنان را از درگاه او مى‌طلبند، جز او نمى‌بينند و از غير او چيزى تمنا نمى‌كنند.

2. نوجوان قهرمان

در بعضى از كتب تفسير آمده ابراهيم به هنگامى كه در آتش افكنده شد شانزده سال بيش‌تر نداشت‌⁽¹⁾

و بعضى ديگر سن او را در آن هنگام 26 سال ذكر كرده‌اند⁽²⁾

ص: 44 -43.

به هر حال او در سنين جوانى بوده است و با آن‌كه ظاهراً يار و ياورى نداشت با طاغوت بزرگ زمان خود كه حامى طاغوتهاى ديگر بود پنجه در افكند، و يك تنه به مبارزه جهل و خرافات و شرك رفت و تمام مقدسات پندارى محيط را به بازى گرفت و از خشم و انتقام مردم كم‌ترين وحشتى به خود راه نداد، چرا كه قلبش از عشق خدا پر بود و توكل و تكيه‌اش بر ذات پاك او بود.

آرى چنين است ايمان، كه در هر جا پيدا شود شهامت مى‌آفريند و در هر كس وجود داشته باشد شكست‌ناپذير است!.

در دنياى طوفانى امروز، مهم‌ترين سرمايه‌اى كه مسلمانان براى مبارزه با قدرت‌هاى اهريمنى بزرگ بايد پيدا كنند همين سرمايه بزرگ است.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم:

«ان المؤمن اشد من زبر الحديد ان زبر الحديد اذا دخل النار تغير و ان المؤمن لو قتل ثم نشر ثم قتل لم يتغير قلبه؛ مؤمن از قطعات آهن و فولاد محكم‌تر است، چرا كه

آهن و فولاد هنگامى كه داخل آتش شود تغيير مى‌يابد، ولى مؤمن اگر كشته و سپس مبعوث گردد و باز هم كشته شود قلبش تغيير نمى‌كند.»⁽¹⁾

3. ابراهيم و نمرود

در تواريخ آمده است هنگامى كه ابراهيم را در آتش افكندند، نمرود يقين داشت كه ابراهيم تبديل به مشتى خاكستر شده است، اما هنگامى كه خوب نظر كرد، او را زنده ديد، به اطرافيانش گفت من ابراهيم را زنده مى‌بينم، شايد اشتباه مى‌كنم! بر فراز بلندى رفت و خوب مشاهده كرد ديد مطلب همين است، نمرود فرياد زد اى ابراهيم! به راستى كه خداى تو بزرگ است و آن قدر قدرت دارد كه ميان تو و آتش حائلى ايجاد كرده!... اكنون كه چنين است من مى‌خواهيم به خاطر اين قدرت و عظمت، براىاو قربانى كنم (و چهار هزار قربانى براى اين كار آماده كرده)، ولى ابراهيم به او گوشزد نمود كه هيچ‌گونه قربانى (و كار خير) از تو پذيرفته نخواهد شد مگر اين‌كه قبلاً ايمان آورى.

اما نمرود در پاسخ گفت در اين صورت سلطنت و حكومتم بر باد خواهد رفت و تحمل آن براى من ممكن نيست! به هر حال اين حوادث باعث شد كه گروهى از بيداردلان آگاه به خداى ابراهيم ايمان آورند و يا بر ايمان‌شان بيفزايد (و شايد همين ماجرا سبب شد كه نمرود عكس‌العمل شديدى در برابر ابراهيم نشان ندهد، و تنها به تبعيد كردنش از سرزمين بابل قناعت كند)⁽²⁾.

73. مهاجرت ابراهيم از سرزمين بت‌پرستان

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ نَجَّيْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ * وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنا صالِحِينَ * وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ»؛⁽¹⁾

«و او و لوط را به سرزمين (شام) كه آن را براى همه جهانيان پر بركت ساختيم نجات داديم. و اسحاق، و علاوه بر او، يعقوب را به وى بخشيديم، و همه آن‌ها را مردانى صالح قرار داديم. و آن‌ها را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما (مردم را) هدايت مى‌كردند، و انجام كارهاى نيك و برپا داشتن نماز و اداى زكات را به آن‌ها وحى كرديم، و آن‌ها فقط مرا عبادت مى‌كردند.»

تفسیر

داستان آتش‌سوزى ابراهيم و نجات اعجازآميزش از اين مرحله خطرناك، لرزه بر اركان حكومت نمرود افكند، به گونه‌اى كه نمرود روحيه خود را به كلى باخت، چرا كه ديگر نمى‌توانست ابراهيم را يك جوان ماجراجو و نفاق‌افكن معرفى كند، او ديگر به عنوان يك رهبر الهى و قهرمان شجاع كه يك تنه مى‌تواند به‌جنگ جبار ستم‌گرى با تمام قدرت و امكاناتش برود، شناخته مى‌شد، او اگر با اين حال در آن شهر و كشور باقى مى‌ماند، با آن زبان گويا و منطق نيرومند و شهامت بى‌نظيرش مسلما كانون خطرى براى آن حكومت جبار و خودكامه بود، او به هر حال بايد از آن سرزمين بيرون رود.

از سوى ديگر ابراهيم در واقع رسالت خود را در آن سرزمين انجام داده بود، ضربه‌هاى خردكننده يكى پس از ديگرى بر بنيان حكومت زد و بذر ايمان و آگاهى در آن سرزمين پاشيده، تنها نياز به عامل «زمانى» بود كه تدريجا اين بذرها بارور گردد و بساط بت و بت‌پرستى برچيده شود.

او بايد از اين‌جا به سرزمين ديگرى برود و رسالت خود را در آن‌جا نيز پياده كند، لذا تصميم گرفت تا به اتفاق «لوط» (لوط برادرزاده ابراهيم بود) و همسرش «ساره» و احتمالا گروه اندكى از مؤمنان از آن سرزمين به سوى شام هجرت كند.

آن چنان‌كه قرآن در آيات مورد بحث مى‌گويد: «ما ابراهيم و لوط را به سرزمينى كه براى جهانيان پر بركتش ساخته بوديم نجات و رهايى بخشيديم»؛ «وَ نَجَّيْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ».

گرچه نام اين سرزمين صريحاً در قرآن نيامده، ولى با توجه به آيۀ اول سورۀ اسراء که می‌فرماید: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ»؛ معلوم مى‌شود همان سرزمين شام است كه سرزمينى است هم از نظر ظاهرى پربركت و حاصلخيز و سرسبز و هم از نظر معنوى چرا كه كانون پرورش انبياء بوده است.

در اين‌كه ابراهيم خودش دست به اين هجرت زد و يا دستگاه نمرود او را تبعيد كردند و يا هر دو جهت دست به دست هم داد، بحث‌هاى مختلفى در تفاسير و روايات آمده است كه جمع ميان همه آن‌ها همين است كه از يك سو نمرود و اطرافيانش ابراهيم را خطر بزرگى براى خود مى‌ديدند و او را مجبور به خروج از آن سرزمين كردند، و از سوى ديگر ابراهيم رسالت خود را در آن سرزمين تقريبا پايان

يافته مى‌ديد و خواهان منطقه ديگرى بود كه دعوت توحيد را در آن نيز گسترش دهد، به خصوص كه ماندندر «بابل» ممكن بود به قيمت جان او و ناتمام ماندن دعوت جهانيش تمام شود.

جالب اين‌كه در روايتى از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم: هنگامى كه نمرود تصميم گرفت ابراهيم(علیه السلام) را از آن سرزمين تبعيد كند، دستور داد گوسفندان و اموال او را مصادره كنند و خودش تنها بيرون برود.

ابراهيم به آن‌ها گفت: اين‌ها محصول ساليان طولانى از عمر من است، اگر مى‌خواهيد «مالم» را بگيريد پس عمرى را كه در اين سرزمين مصرف كرده‌ام به من بازگردانيد! بنا بر اين شد كه يكى از قاضيان دستگاه در اين ميان داورى كند، قاضى حكم كرد كه اموال ابراهيم را بگيرند و عمرى را كه در آن سرزمين صرف كرده به او بازگردانند! هنگامى كه نمرود از اين ماجرا آگاه شد، مفهوم حقيقى حكم قاضى شجاع را دريافت و دستور داد اموال و گوسفندانش را به او بازگردانند تا همراه خود ببرد و گفت: من مى‌ترسم كه اگر او در اين‌جا بماند دين و آئين شما را خراب كند، و به خدايانتان زيان رساند! (انه ان بقى فى بلادكم افسد دينكم و اضر بالهتكم)⁽¹⁾.⁽²⁾

74. حضرت ابراهیم(علیه السلام) و مشاهدۀ نمونۀ قیامت

اشاره

و قرآن کریم در مورد استفهام و استدعای حضرت ابراهیم(علیه السلام) و اعجاز الهی می‌فرماید:

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنی كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ

لِيَطْمَئِنَّ قَلْبی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ»؛⁽¹⁾

«و (به خاطر بياور) هنگامى را كه ابراهيم گفت: خدايا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟ فرمود: مگر ايمان نياورده‌اى؟! عرض كرد: آرى، ولى مى‌خواهم قلبم آرامش يابد. فرمود: در اين صورت، چهار نوع از مرغان را انتخاب كن! و آن‌ها را (پس از ذبح كردن،) قطعه قطعه كن (و در هم بياميز)! سپس بر هر كوهى، قسمتى از آن را قرار بده، بعد آن‌ها را بخوان، به سرعت به سوى تو مى‌آيند! و بدان خداوند قادر و حكيم است؛ (هم از ذرات بدن مردگان آگاه است، و هم توانايى بر جمع آن‌ها دارد).»

تفسير

صحنۀ ديگرى از معاد در اين دنيا

به دنبال داستان عزير در مورد مسأله معاد داستان ديگرى از ابراهيم(علیه السلام) در اين‌جا مطرح شده است، تا آن بحث كامل‌تر گردد.

بيش‌تر مفسران و نويسندگان تاريخ، در ذيل اين آيه داستان زير را نقل كرده‌اند:

روزى ابراهيم(علیه السلام) از كنار دريايى مى‌گذشت مردارى را ديد كه در كنار دريا افتاده، در حالى كه مقدارى از آن داخل آب و مقدارى ديگر در خشكى قرار داشت و پرندگان و حيوانات دريا و خشكى از دو سو آن را طعمه خود قرار داده‌اند حتى گاهى بر سر آن با يكديگر نزاع مى‌كنند ديدن اين منظره ابراهيم را به فكر مسأله‌اى انداخت كه همه مى‌خواهند چگونگى آن را به‌طور تفصيل بدانند و آن كيفيت زنده شدن

مردگان پس از مرگ است او فكر مى‌كرد كه اگر نظير اين حادثه براى جسد انسانى رخ دهد و بدن او جزء بدن جانداران ديگر شود مسأله رستاخيز كه بايد با همين بدن جسمانى صورت گيرد چگونه خواهد شد؟! ابراهيم(علیه السلام) گفت پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟

خداوند فرمود مگر ايمان به اين مطلب ندارى؟

او پاسخ داد: ايمان دارم لكن مى‌خواهم آرامش قلبى پيدا كنم.

خداوند به او دستور داد كه چهار پرنده را بگيرد و آن‌ها را ذبح نمايد و گوشت‌هاى آن‌ها را در هم بياميزد، سپس آن‌ها را چند قسمت كند و هر قسمتى را بر سر كوهى بگذارد بعد آن‌ها را بخواند تا صحنه رستاخيز را مشاهده كند او چنين كرد و با نهايت تعجب ديد اجزاى مرغان از نقاط مختلف جمع شده نزد او آمدند و حيات و زندگى را از سر گرفتند! در برابر اين نقل معروف، يكى از مفسران به نام «ابو مسلم» نظر ديگرى ابراز داشته كه مفسر مشهور فخر رازى آن را در كتاب خود آورده است و از آن‌جا كه نظريه ابو‌مسلم با اين‌كه برخلاف نظريه ساير مفسران است مورد تأييد يكى از مفسران معاصر (نويسنده تفسير المنار) قرار گرفته به نقل آن مى‌پردازيم.

نامبرده مى‌گويد: آيه هيچ‌گونه دلالتى بر اين موضوع ندارد كه ابراهيم(علیه السلام) مرغانى را كشت و سپس به فرمان خدا زنده شدند؛ بلكه آيه بيان يك مثال براى روشن شدن مسأله رستاخيز است، يعنى: «اى ابراهيم! چهار پرنده را بگير و با خود مأنوس ساز، به‌طورى كه هر وقت آن‌ها را بخوانى به سوى تو آيند، اگر چه هر كدام را بر سر كوهى بگذارى، اين كار چه اندازه براى تو آسان است مسأله زنده كردن مردگان و جمع كردن اجزاء پراكنده آن‌ها از نقاط مختلف جهان براى خداوند به همين سادگى

است»! بنا بر اين منظور از فرمانى كه خداوند به ابراهيم در باره پرندگان چهارگانه داد اين نبوده است كه راستى دست به چنين كارى بزند؛ بلكه صرفا به منظور بيان يك مثال و تشبيه است، درست مثل اين كه كسى مى‌خواهد به ديگرى بگويد من فلان كار را با سهولت و سرعت انجام مى‌دهم مى‌گويد: تو يك جرعه آب بنوش من اين كار را مى‌كنم، يعنى به همين سادگى است نه اين‌كه واقعاً او موظف است جرعه ابى‌بنوشد! پيروان نظريه دوم به كلمۀ «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ» استدلال كرده‌اند و گفته‌اند: اين جمله هنگامى كه با كلمۀ «الى» متعدى شود به معنى «تمايل دادن و مأنوس ساختن» است، بنا بر اين مفهوم جمله اين مى‌شود كه «مرغان مزبور را با خود مأنوس كن» به‌علاوه ضميرهاى «صرهن» و «منهن» و «ادعهن» همه به مرغان باز مى‌گردد، اين در صورتى صحيح است كه ما تفسير دوم را بپذيريم، زيرا طبق تفسير اول بعضى از اين ضميرها به خود مرغان بر مى‌گردد و بعضى به اجزاى آن‌ها و اين مناسب به نظر نمى‌رسد.

البته «پاسخ» اين استدلالات را ضمن تفسير آيه خواهيم گفت، اما آن‌چه اشاره به آن در اين‌جا لازم است اين است كه آيه به روشنى اين حقيقت را مى‌فهماند كه ابراهيم(علیه السلام) تقاضاى مشاهده حسى صحنه رستاخيز را كرده بود تا مايه آرامش قلب او گردد، بديهى است ذكر يك مثال و تشبيه نه صحنه‌اى را مجسم مى‌سازد و نه مايه آرامش خاطر است، در حقيقت ابراهيم از طريق عقل و منطق به رستاخيز ايمان داشت، ولى مى‌خواست از طريق احساس و شهود نيز آن را دريابد.

اكنون به تفسير آيه باز مى‌گرديم، تا اين حقيقت روشن‌تر شود نخست

مى‌فرمايد: «به خاطر بياور، هنگامى را كه ابراهيم(علیه السلام) گفت: خدايا به من نشان ده چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟»؛ «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى».

از جملۀ «أَرِنِي كَيْفَ...»؛ (به من نشان ده چگونه...) به خوبى استفاده مى‌شود كه او مى‌خواست با رؤيت و شهود، ايمان خود را قوى‌تر كند آن هم در باره چگونگى رستاخيز نه در باره اصل آن و لذا در آيات گذشته خوانديم كه او با صراحت به نمرود گفت: «پروردگار من كسى است كه زنده مى‌كند و مى‌ميراند».

به همين دليل در ادامه اين سخن، هنگامى كه خداوند «فرمود: آيا ايمان نياورده‌اى؟»؛ «قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ».

او در جواب عرض كرد: «آرى ايمان آوردم، ولى مى‌خواهم قلبم آرامش يابد»؛ «قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِی».

گويى خدا مى‌خواست اين تقاضاى ابراهيم در نظر مردم به عنوان تزلزل ايمان محسوب نشود، لذا از او سؤال شد مگر ايمان نياورده‌اى؟ تا او در اين زمينه توضيح دهد و سوء تفاهمى براى كسى به وجود نيايد.

ضمنا از اين جمله استفاده مى‌شود كه استدلال و برهان علمى و منطقى ممكن است يقين بياورد، اما آرامش خاطر نياورد، زيرا استدلال عقل انسان را راضى مى‌كند، و چه بسا در اعماق دل و عواطف او نفوذ نكند (درست مثل اين‌كه استدلال به انسان مى‌گويد: كارى از مرده ساخته نيست، ولى با اين حال بعضى از افراد. از مرده مى‌ترسند مخصوصاً هنگام شب و تنهايى نمى‌توانند در كنار مرده بمانند، زيرا استدلال فوق در اعماق وجودشان نفوذ نكرده اما كسانى كه دائما با مردگان سر و كار دارند و به غسل و كفن و دفن مشغول‌اند هرگز چنين ترسى را ندارند).

به هر حال آن‌چه عقل و دل را سيراب مى‌كند، شهود عينى است، و اين موضوع مهمى است كه در جاى خود بايد شرح بيش‌ترى پيرامون آن داده شود! تعبير به اطمينان و آرامش نشان مى‌دهد كه افكار انسانى قبل از وصول به مرحله شهود دائما در حركت و جولان و فراز و نشيب است، اما به مرحله شهود كه رسيد آرام مى‌گيرد و تثبيت مى‌شود.

در اين‌جا به ابراهيم دستور داده مى‌شود كه براى رسيدن به مطلوبش دست به اقدام عجيبى بزند، آن گونه كه قرآن در ادامه اين آيه، بيان كرده، خداوند فرمود:

«حال كه چنين است چهار نوع از مرغان را انتخاب كن و آن‌ها را (پس از ذبح كردن) قطعه قطعه كن (و درهم بياميز) سپس بر هر كوهى قسمتى از آن را قرار بده، بعد آن‌ها را بخوان به سرعت به سوى تو مى‌آيند»؛ «قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً».

اين را ببين «و بدان خداوند توانا و حكيم است»؛ «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ».

هم تمام ذرات بدن مردگان را به خوبى مى‌شناسد، و هم توانايى بر جمع آن‌ها دارد.

جملۀ «صرهن» در اصل از ريشه صور (بر وزن غور) گرفته شده كه به معنى «قطع كردن» و «متمايل نمودن» و «بانگ زدن» است، كه از ميان اين سه معنى در اين‌جا همان معنى نخست منظور است يعنى چهار مرغ انتخاب كن و آن‌ها را ذبح نموده و قطعه قطعه كرده در هم بياميز.

زيرا هدف اين بوده كه نمونه رستاخيز و زنده شدن مردگان را به هنگامى كه

اجزاى بدن آن‌ها متلاشى مى‌شود، و هر ذره‌اى به گوش‌هاى مى‌افتد و با ديگر ذرات از بدن‌هاى ديگر مى‌آميزد، با چشم خود مشاهده كند.

آن‌ها كه جملۀ «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ» را به معنى مأنوس كردن و متمايل كردن مرغان گرفته‌اند، گويا از مفهوم كلمۀ «جزءا» و هم‌چنين هدف اصلى اين كار، غفلت كرده‌اند.

ابراهيم(علیه السلام) اين كار را كرد، و آن‌ها را صدا زد، در اين هنگام اجزاى پراكنده هر يك از مرغان، جدا و جمع شده و به هم آميختند و زندگى را از سر گرفتند و اين موضوع، به ابراهيم(علیه السلام) نشان داد، كه همين صحنه در مقياس بسيار وسيع‌تر، در رستاخيز انجام خواهد شد.

بعضى از كلمۀ «سعيا» خواسته‌اند استفاده كنند كه مرغان پس از زنده شدن پرواز نكردند؛ بلكه با پاى خود به سوى ابراهيم دويدند، زيرا سعى معمولاً در لغت عرب به معنى «راه رفتن سريع» است، از «خليل بن احمد»، اديب معروف عرب نيز نقل شده است، كه ابراهيم(علیه السلام) در حال راه رفتن بود كه مرغان به سوى او آمدند (يعنى «سعيا» حال از براى ابراهيم(علیه السلام) است نه مرغان).⁽¹⁾،

ولى قرائن نشان مى‌دهد كه «سعيا» در اين‌جا كنايه از پرواز سريع است.

نكته‌ها

1. يك امر خارق‌العاده

بى شك اين حادثه كه در مورد مرغان روى داد، يك امر كاملاً خارق‌العاده

بود، همان‌گونه كه جريان قيامت و رستاخيز نيز خارق‌العاده است، و مى‌دانيم كه خدا حاكم بر قوانين طبيعت است نه محكوم آن‌ها، بنا بر اين انجام چنين كارهاى خارق‌العاده‌اى براى او مسأله پيچيده‌اى نيست. و همان‌گونه كه قبلاً اشاره كرديم اصرار بعضى از مفسران روشن‌فكر، بر اين‌كه تفسير مشهور را در اين‌جا رها كنند و بگويند مطلقا نه ذبحى واقع شده و نه قطعه قطعه كردن؛ بلكه منظور اين است كه مرغان را در حال زنده بودن، به خود مأنوس و متمايل ساز، و سپس آن‌ها را صدا زن تا به سوى تو آيند، سخن بسيار ضعيف و سستى است كه هيچ تناسبى نه با مسأله معاد دارد و نه داستان ابراهيم(علیه السلام) و مشاهد صحنه كنار دريا، و سپس تقاضاى مشاهده صحنه رستاخيز.

قابل توجه اين‌كه به گفته «فخر رازى» تمام مفسران اسلام، در مورد تفسير مشهور اتفاق نظر دارند جز ابو‌مسلم كه آن را انكار كرده است‌⁽¹⁾.

2. چهار مرغ مختلف

شكى نيست كه مرغان چهارگانه مزبور از چهار نوع مختلف بوده‌اند زيرا در غير اين صورت هدف ابراهيم(علیه السلام) كه بازگشت اجزاى هر يك به بدن اصلى خود بوده است تأمين نمى‌شد و طبق بعضى از روايات معروف اين چهار مرغ «طاووس»، «خروس»، «كبوتر» و «كلاغ» بوده‌اند كه از جهات گوناگون با هم اختلاف فراوان دارند و بعضى آن‌ها را مظهر روحيات و صفات مختلف انسان‌ها مى‌دانند، طاووس مظهر

خودنمايى، زيبايى و تكبر، خروس مظهر تمايلات شديد جنسى، و كبوتر مظهر لهو و لعب و بازيگرى، و كلاغ مظهر آرزوهاى دور و دراز!

3. تعداد كوه‌ها

تعداد كوه‌هايى كه ابراهيم اجزاى مرغان را بر آن‌ها گذارد در قرآن صريحاً نيامده است، ولى در رواياتاهل‌بيت(علیهم السلام) ده عدد معرفى شده‌اند و به همين دليل در روايات مى‌خوانيم: اگر كسى وصيت كند جزئى از مال او را در موردى مصرف كنند و مقدار آن را معين نسازد دادن يك دهم كافى است.⁽¹⁾

4. اين حادثه چه موقع اتفاق افتاد؟

آيا به هنگامى كه ابراهيم در بابل بود يا پس از ورود به شام، به نظر مى‌رسد پس از ورود به شام بوده است زيرا سرزمين بابل كوهى ندارد.

5. معاد جسمانى

بيش‌تر آياتى كه در قرآن مجيد در باره رستاخيز وارد شده توضيح و تشريحى براى «معاد جسمانى» است، اصولاً كسانى كه با آيات معاد در قرآن سر و كار دارند مى‌دانند معاد در قرآن جز به شكل «معاد جسمانى» عرضه نشده است، به اين معنى كه به هنگام رستاخيز هم اين «جسم» باز مى‌گردد و هم «روح و جان»، و لذا در قرآن از آن به «احياء موتى» (زنده كردن مردگان) تعبير شده است و اگر رستاخيز تنها جنبه روحانى داشت زنده كردن اصلاً مفهومى نداشت.

آيه مورد بحث نيز با صراحت تمام موضوع بازگشت اجزاى پراكنده همين بدن را مطرح مى‌كند، كه ابراهيم(علیه السلام) با چشم خود نمونه آن را ديد.

6. شبهۀ آكل و مأكول

اشاره

از شرحى كه سابقا درباره‌انگيزه تقاضاى ابراهيم(علیه السلام) نسبت به مشاهده صحنه زنده شدن مردگان ذكر كرديم (داستان افتادن مرده حيوانى در لب دريا و خوردن حيوانات دريا و خشكى از آن) استفاده مى‌شود كه بيش‌تر توجه ابراهيم(علیه السلام) در اين تقاضا به اين بوده كه چگونه بدن حيوانى كه جزء بدن حيوانات ديگر شده، مى‌تواند به صورت اصلى باز گردد؟ و اين همان است كه ما در علم عقايد از آن به عنوان «شبهه آكل و مأكول» نام مى‌بريم.

توضيح اين‌كه: در رستاخيز، خدا انسان را با همين بدن مادى باز مى‌گرداند، و به اصطلاح هم جسم انسان و هم روح انسان بر مى‌گردد.

سؤال

اكنون اين «سؤال» پيش مى‌آيد كه اگر بدن انسانى خاك شد و به وسيلۀ ريشۀ درختان جزء گياه و ميوه‌اى گرديد و انسان ديگرى آن را خورده و جزء بدن او شد، يا فى المثل اگر در سال‌هاى قحطى، انسانى از گوشت بدن انسان ديگرى تغذيه كند، به هنگام رستاخيز. اجزاى خورده شده جزء كدام يك از دو بدن خواهد گرديد؟ اگر جزء بدن اول گردد، بدن دوم ناقص مى‌شود و اگر به عكس جزء بدن دوم باقى بماند اولى ناقص و يا نابود خواهد شد.

پاسخ

از طرف فلاسفه و دانشمندان علم عقايد پاسخهاى گوناگونى به اين ايراد قديمى داده شده است، كه گفتگو در باره همه آن‌ها در اين‌جا ضرورتى ندارد.

بعضى از دانشمندان كه نتوانسته‌اند پاسخ قانع كننده‌اى براى آن بيابند آيات مربوط به معاد جسمانى را توجيه و تأويل كرده‌اند و شخصيت انسان را منحصر به روح و صفات روحى او دانسته‌اند، در حالى كه نه شخصيت انسان تنها وابسته به روح است، و نه آيات مربوط به معاد جسمانى چنان است كه بتوان آن‌ها را تأويل كرد؛ بلكه همان‌طور كه گفتيم صراحت كامل در اين معنى دارد.

بعضى نيز يك نوع معاد به ظاهر جسمانى قائل شده‌اند كه با معاد روحانى فرق چندانى ندارد. در حالى كه در اين‌جا راه روشن‌ترى با توجه به متون آيات وجود دارد كه با علوم روز نيز كاملاً سازگار است و توضيح آن نياز به چند مقدمه دارد:

ولى بايد توجه داشت كه ذرات قبلى به هنگامى كه در آستانه مرگ قرار مى‌گيرند همه خواص و آثار خود را به سلول‌هاى نو و تازه مى‌سپارند، به همين دليل خصوصيات جسمى انسان از رنگ و شكل و قيافه گرفته، تا بقيه كيفيات

جسمانى، با گذشت زمان ثابت هستند و اين نيست مگر به خاطر انتقال صفات به سلول‌هاى تازه.

بنا بر اين آخرين اجزاى بدن هر انسانى كه پس از مرگ تبديل به خاك مى‌شود داراى مجموعه صفاتى است كه در طول عمر كسب كرده و تاريخ گويايى است از سرگذشت جسم انسان در تمام عمر!

به همين دليل هيچ روحى بدون جسمى كه با آن پرورش و تكامل پيدا كرده نمى‌تواند فعاليت كامل و وسيع داشته باشد. و لذا در رستاخيز بايد همان جسم سابق باز گردد، تا روح با پيوستن به آن فعاليت خود را در يك مرحله عالى‌تر از سر گيرد و از نتائج اعمالى كه انجام داده بهره‌مند شود.

مگر روز نخست يك سلول بيش‌تر بود؟ همان يك «سلول نطفه» تمام صفات او را در بر داشت و تدريجا از راه تقسيم به دو سلول تبديل شد، و دو سلول به چهار سلول و به همين ترتيب تمام سلول‌هاى بدن انسان به وجود آمدند. بنا بر اين هر

يك از سلول‌هاى بدن انسان شعبه‌اى از سلول نخستين مى‌باشد كه اگر همانند او پرورش بيابد انسانى شبيه به او از هر نظر خواهد ساخت كه عين صفات او را دارا باشد.

اكنون با در نظر گرفتن مقدمات سه‌گانه فوق به پاسخ اصل ايراد مى‌پردازيم:

آيات قرآن صريحاً مى‌گويد: آخرين ذراتى كه در بدن انسان در هنگام مرگ وجود دارد روز قيامت به همان بدن باز مى‌گردد⁽¹⁾

بنا بر اين اگر انسان ديگرى، از او تغذيه كرده، اين اجزاء از بدن او خارج شده و به بدن صاحب اصلى بر مى‌گردد، تنها چيزى كه در اين‌جا خواهد بود اين است كه لا بد بدن دوم ناقص مى‌شود، ولى بايد گفت در حقيقت ناقص نمى‌شود؛ بلكه كوچك مى‌شود، زيرا اجزاى بدن او در تمام بدن دوم پراكنده شده بود كه به هنگامى كه از او گرفته شد به همان نسبت مجموع بدن دوم لاغر و كوچك‌تر مى‌شود، مثلاً يك انسان شصت كيلويى چهل كيلو از وزن بدن خود را كه مال ديگرى بوده از دست خواهد داد و تنها بدن كوچكى به اندازه كودكى از او باقى مى‌ماند.

ولى آيا اين موضوع مى‌تواند مشكلى ايجاد كند؟ مسلما نه، زيرا اين بدن كوچك تمام صفات شخص دوم را بدون كم و كاست در بر دارد و به هنگام رستاخيز هم‌چون فرزندى كه كوچك است و سپس بزرگ مى‌شود پرورش مى‌يابد، و به صورت انسان كاملى محشور مى‌گردد، اين نوع تكامل و پرورش به هنگام رستاخيز هيچ اشكال عقلى و نقلى ندارد.

آيا اين پرورش هنگام رستاخيز فورى است يا تدريجى؟ بر ما روشن نيست،

اما اين‌قدر مى‌دانيم هر كدام باشد هيچ اشكالى توليد نمى‌كند و در هر دو صورت مسأله حل شده است.

تنها در اين‌جا يك سؤال باقى مى‌ماند و آن اين كه اگر تمام بدن انسانى از اجزاء ديگرى تشكيل شده باشد در آن صورت تكليف چيست؟

اما پاسخ اين سؤال نيز روشن است كه چنين چيزى اصولاً محال مى‌باشد، زيرا مسأله «آكل و مأكول» فرع بر اين است كه بدنى اول موجود باشد و از بدن ديگر تغذيه كند و پرورش يابد، و با توجه به اين موضوع ممكن است تمام ذرات بدن اول از بدن دوم تشكيل گردد، بايد بدنى قبلاً فرض كنيم تا از بدن ديگرى بخورد بنا بر اين بدن ديگر حتماً جزء او خواهد شد نه كل او.

با توجه به آن‌چه گفتيم روشن مى‌شود كه مسأله معاد جسمانى با همين بدن هيچ‌گونه اشكالى توليد نمى‌كند و نيازى به توجيه آياتى كه صريحاً اين مطلب را ثابت كرده است نداريم.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

مراد ابراهيم(علیه السلام) از سؤال از چگونگى زنده كردن مردگان

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى».

در سابق گفتيم كه اين آيه عطف بر مقدر است، و تقدير كلام چنين است: «و اذكر اذ قال»؛ يعنى به ياد بياور موقعى را كه ابراهيم گفت... و عامل در ظرف همان «اذكر» است كه در تقدير مى‌باشد.

بعضى از مفسرين احتمال داده‌اند كه عامل ظرف (اذ) جملۀ «قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» باشد، و ترتيب كلام چنين باشد: «قال أ و لم تؤمن اذ قال ابراهيم رب ارنى»، و ليكن اين توجيه ضعيف است.

و آيه: «أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى»، بر چند نكته دلالت دارد.

نكته اول اين‌كه: ابراهيم خليل(علیه السلام) از خداى تعالى درخواست ديدن زنده نمودن را كرد، نه بيان استدلالى، زيرا انبياء(علیهم السلام) و مخصوصاً پيغمبرى چون ابراهيم(علیه السلام) مقامشان بالاتر از آن است كه معتقد به قيامت باشند، در حالى كه دليلى بر آن نداشته و از خدا درخواست دليل كنند، چون اعتقاد به يك امر نظرى و استدلالى احتياج به دليل دارد، و بدون دليل، اعتقاد تقليدى و يا ناشى از اختلال روانى و فكرى خواهد بود در حالى كه نه تقليد لايق به ساحت پيغمبرى چون آن جناب است، و نه اختلال فكرى، علاوه بر اين‌كه ابراهيم(علیه السلام) سؤال خود را با كلمۀ «كيف» ادا كرد، كه مخصوص سؤال از خصوصيات وجود چيزى است، نه از اصل وجود آن، وقتى شما از مخاطب خود مى‌پرسيد كه «آيا زيد را همراه ما ديدى؟» سؤال از اصل ديدن زيد است و چون مى‌پرسى «زيد را چگونه ديدى؟» سؤال از اصل ديدن نيست؛ بلكه از خصوصيات ديدن و يا به عبارت ديگر ديدن خصوصيات است، پس معلوم شد كه ابراهيم(علیه السلام) درخواست روشن شدن حقيقت كرده، اما از راه بيان عملى، يعنى نشان دادن، نه بيان علمى به احتجاج و استدلال.

نكته دوم اين‌كه: آيۀ شريفه دلالت مى‌كند بر اين‌كه ابراهيم(علیه السلام) درخواست كرده بود كه خدا كيفيت احيا و زنده كردن را به او نشان دهد، نه اصل احيا را، چون

درخواست خود را به اين عبارت آورد: «چگونه مرده را زنده مى‌كنى؟»، و اين سؤال مى‌تواند دو معنا داشته باشد:

معناى اول اين‌كه: چگونه اجزاى مادى مرده، حيات مى‌پذيرد؟ و اجزاى متلاشى دوباره جمع گشته و به صورت موجودى زنده شكل مى‌گيرد؟ و خلاصه اين‌كه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فناى بشر به زنده كردن آن‌ها تعلق مى‌گيرد؟.

معناى دوم اين‌كه: سؤال از كيفيت افاضه حيات بر مردگان باشد، و اين‌كه خدا با اجزاى آن مرده چه مى‌كند كه زنده مى‌شوند؟ و حاصل اين‌كه سؤال از سبب و كيفيت تأثير سبب است، و اين به عبارتى همان است كه خداى سبحان آن را ملكوت اشياء خوانده و فرموده:

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَی‌ءٍ»، امر او هر گاه چيزى را بخواهد ايجاد كند تنها به اين است كه به آن بگويد: «باش» و او موجود شود، پس منزه است خدايى كه ملكوت هر چيزى به دست اوست.⁽¹⁾

و منظور ابراهيم(علیه السلام)، سؤال از كيفيت حيات پذيرى به معناى دوم بوده، نه به معناى اول، به چند دليل:

دليل اول: اين‌كه گفت: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى» بضم «تاء» كه مضارع از مصدر «احياء» است يعنى مردگان را چگونه زنده مى‌كنى؟ پس از كيفيت زنده كردن پرسيده، كه خود يكى از افعال خاص خدا و معرف او است، خدايى كه سبب حيات هر زنده‌اى است و به امر او هر زنده‌اى زنده مى‌باشد، و اگر گفته بود: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى» به فتح «تاء»؛ يعنى چگونه مردگان زنده مى‌شوند، در اين صورت سؤال

از كيفيت حيات‌پذيرى به معناى اول يعنى كيفيت جمع شدن اجزاى يك مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حيات بوده.

تكرار مى‌كنم كه اگر سؤال از كيفيت حيات پذيرى به معناى اول بود، بايد عبارت آن «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى» به فتح «تاء» بود نه به ضم آن.

دليل دوم: اگر سؤال آن جناب از كيفيت حيات پذيرى اجزا بود، ديگر وجهى نداشت كه اين عمل به دست ابراهيم(علیه السلام) انجام شود، و كافى بود خداى تعالى در پيش روى آن جناب حيوان مرده‌اى را زنده كند.

دليل سوم: اگر منظورش سؤال از كيفيت حيات پذيرى به نحو اول بود جا داشت در آخر كلام بفرمايد: «أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَی‌ءٍ قَدِيرٌ»، نه اين‌كه بفرمايد: «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»، چون روش قرآن كريم ايناست كه در آخر هر آيه از اسماء و صفات خداى تعالى، آن صفتى را ذكر كند كه متناسب با مطلب همان آيه باشد، و مناسب با زنده كردن مردگان، صفت قدرت است نه صفت عزت و حكمت، چون عزت و حكمت (كه اولى عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آن‌چه را كه ديگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومى عبارت است از محكم‌كارى او) با دادن و افاضه حيات از ناحيه او تناسب دارد نه با قابليت ماده براى گرفتن حيات و افاضه او.

از آن‌چه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين روشن شد، كه گفته‌اند: ابراهيم(علیه السلام) در جملۀ «رَبِّ أَرِنِي» از خداى تعالى درخواست علم به كيفيت احيا را كرده، نه ديدن آن را، و پاسخى هم كه در آيۀ شريفه آمده بر بيش از اين دلالت ندارد.

ابراهيم(علیه السلام) درخواست علم به كيفيت احيا را نموده نه ديدن آن را

و اينك خلاصه گفتار آن مفسر: در اين آيه چيزى كه دلالت كند بر اين‌كه خدا دستور زنده كردن به ابراهيم(علیه السلام) داده باشد نيامده، و هم‌چنين آيه دلالت ندارد بر اين‌كه ابراهيم(علیه السلام) اين كار را انجام داده و آن چهار مرغ را چنين و چنان كرده باشد، چون هر فرمان و امرى به منظور امتثال صادر نمى‌شود؛ بلكه ممكن است يك خبرى را به صورت امر و دستور بيان كنند، مثل اين‌كه كسى از شما بپرسد جوهر خودنويس را چگونه درست مى‌كنند؟ و شما در پاسخ بگويى فلان چيز و فلان چيز را بگير و آن‌ها را چنين و چنان كن تا جوهر درست شود و منظور شما در حقيقت امر و دستور نيست؛ بلكه مى‌خواهى خبر دهى كه مركب را اين‌گونه درست مى‌كنند.

مفسر نامبرده آن‌گاه گفته است: در قرآن چه بسا از خبرها كه به صورت امر آمده است و در حقيقت، كلام در اين آيه مثلى است براى زنده كردن مرده و معنايش اين است كه چهار رقم مرغ بگير، و نزد خود نگه دار، به‌طورى كه هم تو با آن‌ها انس بگيرى و هم آن‌ها با تو مأنوس شوند، به‌طورى كه هر وقت صداشان بزنى پيش تو بيايند، چون مرغان از ساير حيوانات زودتر انس مى‌گيرند، آن‌گاه هر يك از آن‌ها را بر سر يك كوهى بگذار، و سپس آن‌ها را يكى يكى صدا كن، مى‌بينى كه به سرعت نزدت مى‌آيند، بدون اين‌كه جدايى كوه‌ها و دورى مسافت مانع آمدنشان شود، پروردگار تو نيز چنين است، وقتى بخواهد مردگانى را زنده كند، با كلمۀ «تكوين» آن‌ها را صدا مى‌زند، و مى‌فرمايد: «زنده شويد»، و زنده مى‌شوند، بدون اين‌كه تفرق اجزاى بدن آن‌ها مانع شود، همان‌طور كه در آغاز خلقت به همين نحو موجودات را آفريد، و به آسمان‌ها و زمين فرمان داد: «ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً»؛ بايد بيائيد چه

بخواهيد و چه نخواهيد، و موجودات در پاسخ عرضه داشتند: «أَتَيْنا طائِعِينَ»؛ با رغبت آمديم.⁽¹⁾آن‌گاه پنج دليل بر گفتار خود آورده و مى‌گويد:

دليل اول: در خود آيه است كه مى‌فرمايد: «فصرهن» چون معناى اين كلمه چنين است: آن‌ها را متمايل كن يعنى ميل آن‌ها را به سوى خود ايجاد كن و اين همان ايجاد انس است، شاهد ما بر اين‌كه معناى آن چنين است، متعدى شدن و مفعول گرفتن كلمه به حرف «الى» است، چون فعل «صار؛ يصير» وقتى با اين حرف متعدى شود معناى متمايل كردن از آن فهميده مى‌شود و اين‌كه مفسرين گفته‌اند: به معناى تقطيع و تكه تكه كردن است، و در آيه معنايش اين است كه مرغان را بعد از سر بريدن قطعه قطعه كن، با متعدى شدن به وسيلۀ حرف «الى» سازگار نيست، و اما اين‌كه بعضى گفته‌اند: كلمۀ «اليك» متعلق‌⁽²⁾به جملۀ «خذ» است، نه به جملۀ «فصرهن» و معنايش اين است كه چهار مرغ براى خود اختيار كن و آن‌ها را قطعه قطعه كن، معنايى است خلاف ظاهر كلام.

دليل دوم: از ظاهر آيه بر مى‌آيد هر چهار ضمير در اين كلمات يعنى «صرهن» و «منهن» و «ادعهن» و «ياتينك» يك مرجع دارند و آن كلمۀ «طيور» است، و بنا به گفته ما هر چهار ضمير به «طير» بر مى‌گردد، ولى بنا به گفتار ديگران، لازم مى‌آيد اين وحدت مرجع، از بين برود، يعنى دو ضمير اول به «طيور» و سومى و چهارمى به «اجزاى» آن‌ها بر گردد تا معنا چنين شود: آن‌ها را قطعه قطعه كن، و از مجموع آن‌ها بر سر هر كوهى مقدارى را بگذار، آن‌گاه آن‌ها را تك تك صدا بزن، مثلاً اجزاء خروس

را صدا بزن، پس آن خروس نزدت مى‌آيد. و ليكن اين خلاف ظاهر آيه است، كه بين ضميرها تفرقه بيندازيم.

بعضى از مفسرينى كه نظريۀ فوق را پذيرفته‌اند ادلۀ ديگرى نيز اضافه كرده‌اند كه بدين قرارند.

دليل سوم: نشان دادن كيفيت خلقت، اگر به اين معنا باشد كه خدا نشان بدهد كه چگونه اجزاى به باد رفته مرده‌اى را جمع مى‌كند، و به صورت اولش بر مى‌گرداند چنين منظورى با قطعه قطعه كردن چهار مرغ، و درهم آميختن آن‌ها با يكديگر و قرار دادن هر جزئى از مجموع را بر سر كوهى حاصل نمى‌شود، چون در چنين فرضى چگونه تصور مى‌شود كه شخصى حركت ذره ذره‌هاى بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگى‌هاى آن‌ها را مشاهده كند كه دارند به يكديگر وصل مى‌شوند. و اگر به اين معنا باشد كه خدا شخص را بر كنه كلمه تكوينى خود كه همان اراده الهيه اوست و گوينده آن كلمه و حقيقت آن هم همان هستى موجودات مى‌باشد، آگاهى و احاطه بدهد. چنين چيزى به حكم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امرى غير ممكن است، زيرا نه بشر مى‌تواند به كنه هستى موجودات احاطه يابد، و نه صفات خدا كيفيت مى‌پذيرد، تا ابراهيم نشان دادن آن را درخواست كند.

دليل چهارم: جملۀ «ثُمَّ اجْعَلْ...»؛ به خاطر كلمۀ «ثم؛ سپس» دلالت بر بعديت دارد، و اين بعديت با معنايى كه ما براى «صرهن» كرديم، و آن را به معناى مأنوس شدن گرفتيم مناسب‌تر است، و هم‌چنين خود كلمۀ «صرهن» با آن معنا سازگار است، نه با سر بريدن و گوشت و استخوان آن‌ها را كوبيدن.

دليل پنجم: اگر منظور خداوند متعال، آن معنايى باشد كه ساير مفسرين

گفته‌اند، مناسب‌تر آن بود كه آيۀ شريفه با اسم «قدير» ختم شود، نه با دو اسم «عزيز» و «حكيم» براى اين‌كه «عزيز» به معناى قادرى است كه دسترسى به او ممكن نباشد، اين بود نظريه عده‌اى از مفسرين.

بى اعتبارى آن نظريه و پاسخ به دلائل پنج‌گانه آن

خواننده عزيز اگر در بيان قبلى ما مقدار بيش‌ترى دقت كند بى‌اعتبارى اين نظريه را مى‌فهمد، زيرا سؤال و درخواست ابراهيم(علیه السلام) «أرنى؛ نشانم بده» و جملۀ «كيف تحيى الموتى؛ چگونه مردگان را زنده مى‌كنى»، و دستور خداى تعالى به اين‌كه اين عمل به دست خود ابراهيم(علیه السلام) انجام گيرد (كه بيانش گذشت) هيچ‌يك از اين‌ها با معنايى كه اين‌ها براى آيه ذكر كردند نمى‌سازد، علاوه بر اين‌كه كلمۀ «جزء» در جملۀ «سپس بر سر هر كوهى جزئى از آن‌ها را بگذار» ظهور در جزء تك تك هر مرغى دارد، نه در اين‌كه يك مرغ را سر آن كوه، و يكى ديگر را سر كوهى ديگر بگذار.

و اما پنج دليلى كه بر گفتار خود آورده‌اند هيچ‌يك درست نيست.

اما جواب از دليل اول: معناى كلمۀ «صرهن» همان قطعه قطعه كردن است، و اگر با حرف «الى» متعدى شده و مفعول بگيرد دليل بر آن نيست كه به معناى متمايل كردن باشد؛ بلكه براى اين است كه كلمه نامبرده علاوه بر معناى «قطع كردن» متضمن معناى «به طرف خود كشيدن» نيز هست، هم‌چنان كه در جملۀ «الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ»؛ كلمۀ «رفث» متضمن معناى «افضاء» هم بوده و با حرف «الى» متعدى شده است.

و اما جواب دليل دوم: اين است كه ما نيز تمامى ضميرهاى چهارگانه را

به طيور بر مى‌گردانيم، و اگر بپرسى چطور ضمير سومى و چهارمى را به طيور بر مى‌گردانى؟ با اين‌كه از طيور تنها اجزايش مانده و صورتش به كلى از بين رفته، ما نيز عين اين سؤال را از شما مى‌كنيم، كه در آيه: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ»؛⁽¹⁾چگونه ضمير «هى» و «ها» را به آسمان بر مى‌گردانيد، در حالى كه آن روز از آسمان تنها ماده دودى شكلش وجود داشت و صورت آسمانى به خود نگرفته بود و چگونه ضمير «له» در آيه: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»⁽²⁾را به «شى‌ء» بر مى‌گردانيد؟ در حالى كه قبل از كلمۀ «كن» يعنى ايجاد موجودات، چيزى موجود نبوده، تا ضمير به آن بر گردد.

و حقيقت اين است كه تنها در خطاب‌هاى لفظى است كه بايد مخاطب قبلاً وجود داشته باشد، و اما در خطاب‌هاى تكوينى قضيه درست بر عكس است، يعنى وجود مخاطب فرع خطاب است، چون خطاب‌هاى تكوينى همان ايجاد است، و معلوم است كه تا خطاب صادر نشود، مخاطبى پديد نمى‌آيد، چون «وجود»، فرع بر «ايجاد» است، هم‌چنان كه در آيۀ «أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»⁽³⁾كلمۀ «فيكون» اشاره به وجود «شى‌ء» است كه متفرع شده بر كلمۀ «كن» كه همان ايجاد است.

و اما جواب دليل سوم: اين است كه ما طرف ديگر و شق دوم را قائليم، و مى‌گوئيم سؤال از كيفيت فعل خداىسبحان و احياى او است، نه از كيفيت حيات‌پذيرى ماده و اين‌كه گفتند: بشر نمى‌تواند به كنه اراده الهى پى ببرد، چون

اراده از صفات اوست (هم به دليل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان)، در پاسخ مى‌گوئيم: اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات، صفتى است مانند خالقيت و رازقيت و امثال آن كه از فعل خدا انتزاع مى‌شود. و آن كه دست بشر بدان نمى‌رسد ذات متعاليه خداست، هم‌چنان كه خودش در كلام مجيدش فرمود:

«وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً».⁽¹⁾

پس اراده صفتى است كه از فعل خدا انتزاع مى‌شود، و آن فعل عبارت است از «ايجاد» كه با وجود هر چيزى متحد است، و عبارت است از كلمۀ «كن» در آيۀ «ان تقول له كن فيكون»، و خداى سبحان در دنباله اين آيه فرموده: اين كلمه عبارت است از ملكوت هر چيز: «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَی‌ءٍ».⁽²⁾

از سوى ديگر صريحاً فرموده: ملكوت خود را به ابراهيم نشان داديم، «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»؛⁽³⁾و يكى از ملكوت آسمان‌ها و زمين، همين زنده كردن مرغان نامبرده در آيه است.

حال ببينيم منشأ اين شبهه و نظائر آن چيست؟ منشأ آن اين است كه اين دانشمندان گمان كرده‌اند كه خواستن ابراهيم از طيور و گفتن عيسى(علیه السلام) به مردگان هنگام زنده كردن آن‌ها به اين‌كه «برخيز به اذن خدا»، و نيز جريان يافتن باد به امر سليمان و ساير معجزات كه در كتاب و سنت از آن‌ها نامبرده شده، اثرى است كه خداى تعالى در الفاظ اين پيامبران قرار داده، يعنى اثر و خاصيت خود الفاظ

آن‌هاست و يا اثرى است كه خدا در ادراك تخيلى‌⁽¹⁾

مرتبه حس: عبارت است از آن صورى از اشياء كه در حال مواجهه و يا مقابله و ارتباط مستقيم ذهن با خارج با به كار افتادن يكى از حواس پنجگانه(يا بيش‌تر) در ذهن منعكس مى‌شود، مثلاً هنگامى كه انسان چشم‌ها را باز نموده و منظره‌اى را كه در برابرش موجود است تماشا مى‌كند، تصويرى از آن منظره در ذهنش پيدا مى‌شود و آن تصوير همان حالت خاصى است كه انسان حضورا و وجدانا در خود مشاهده مى‌كند و آن را ديدن مى‌ناميم، يا آن‌كه در حالى كه كسى صحبت مى‌كند و صداى وى به گوشش مى‌رسد حالت ديگرى را در خود مشاهده مى‌نمايد كه آن را شنيدن مى‌ناميم و ...

مرتبه خيال: پس از آن‌كه ادراك حسى از بين رفت اثرى از خود در ذهن باقى مى‌گذارد و يا به تعبير قدماء پس از پيدايش صورت حسى در حاسه، صورت ديگرى در قوه ديگرى كه آن را «خيال» یا «حافظه» مى‌ناميم، پيدا مى‌شود و پس از آن‌كه صورت حسى محو شد، آن صورت خيالى باقى مى‌ماند و هر وقت انسان بخواهد، آن صورت را احضار مى‌نمايد و به اصطلاح به اين وسيله آن شى‌ء خارجى را تصور مى‌كند ...

مرتبه تعقل: ادراك خيالى چنان كه دانستيم جزئى است يعنى بر بيش از يك فرد قابل انطباق نيست، ليكن ذهن انسان پس از ادراك چند صورت جزئى، قادر است يك كلى بسازد كه قابل انطباق بر افراد كثيره باشد، به اين ترتيب كه پس از آن‌كه چند فرد را ادراك نمود، علاوه بر صفات اختصاصى هر يك از افراد به پاره‌اى از صفات مشتركه نائل مى‌شود ... كه بر افراد نامحدودى قابل انطباق باشد، اين نحوه از تصور را تعقل يا تصور كلى مى‌نامند (جهت مطالعۀ بیش‌تر ر.ک: طباطبايى، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله سوم، علم و ادراك).

حضرات به قوه قاهره و شكست ناپذير خدا و قدرت مطلقه و غير متناهى او است، همه‌كاره و فاعل حقيقى معجزات، اين ارتباط است.

و اما جواب از دليل چهارم‌شان اين است كه: معناى تراخى و تدريج كه از كلمۀ «ثم» استفاده مى‌شود همان‌طور كه با معناى تربيت مرغان و مأنوس كردن آن‌ها تناسب دارد، با معناى ذبح كردن و كوبيدن و جدا كردن اعضاى آن‌ها از يكديگر و گذاشتن هر قسمتى از آن اجزاى كوبيده شده را بر سر يك كوه نيز تناسب دارد، و مطلب بسيار روشن است.

و اما جواب از دليل پنجم‌شان اين است كه: عين اين اشكال به خودشان بر مى‌گردد، براى اين‌كه حاصل اشكالشان اين بوده كه خدا كيفيت زنده كردن را با بيان علمى براى ابراهيم(علیه السلام) بيان كرده نه با ارائه و نشان دادن حسى. به ايشان مى‌گوئيم در اين صورت آيه بايد با صفت «قدرت» ختم شود نه «عزت» و «حكمت»، در حالى كه در سابق توجه فرموديد كه گفتيم مناسب‌تر همين است كه با صفت عزت و حكمت ختم شود نه باصفت قدرت، از همان بيان، اين معنا نيز روشن مى‌شود: اين‌كه بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند: مراد از درخواستى كه در آيه آمده، درخواست ديدن حيات پذيرى اجزاى مرده است، صحيح نيست.

خلاصه بيان اين مفسر اين است كه: سؤال ابراهيم(علیه السلام) (العياذ باللَّه) از يك امر دينى نبوده؛ بلكه سؤال اين بوده كه از كيفيت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهى به اين‌كه مرده را چگونه زنده مى‌كند، شرط ايمان نيست.

پس ابراهيم(علیه السلام) از خدا علمى را كه ايمان مشروط بر آن است طلب نكرده، به دليل اين‌كه سؤال خود را با لفظ «كيف» آورده و همه مى‌دانيم كه اين كلمه در

مورد سؤال از حال استعمال مى‌شود، نظير اين‌كه كسى بپرسد «كيف يحكم زيد فى الناس، زيد در ميان مردم چگونه قضاوت مى‌كند؟» كه پرسش كننده در اين‌كه زيد قضاوت مى‌كند، شك ندارد؛ بلكه در كيفيت آن شك دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شك مى‌داشت مى‌پرسيد: «أ يحكم زيد فى الناس»، آيا زيد در بين مردم قضاوت مى‌كند؟».

و اگر خداى تعالى در پاسخ ابراهيم(علیه السلام) از او پرسيد: «مگر ايمان نياورده‌اى؟» براى اين بوده كه هر چند ظاهر كلمۀ «كيف» سؤال از چگونگى احياء است، ليكن از آن‌جايى كه گاهى اين كلمه در تعجيز هم استعمال مى‌شود، مثلاً وقتى كسى ادعا مى‌كند كه من مى‌توانم وزنه سى منى را بردارم، به او مى‌گويى بردار ببينم چگونه بر مى‌دارى؟ و منظورت اين است كه به او بفهمانى تو نمى‌توانى بردارى. و نيز از آن‌جايى كه خداى تعالى مى‌دانست ابراهيم(علیه السلام) چنين توهمى نمى‌كند، و به پروردگارش نمى‌گويد زنده كن ببينم چگونه زنده مى‌كنى، خواست اين احتمال را از كلام او دور كند، و ايمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طورى باشد كه هر كسى كه آن را مى‌شنود بدون شك پى به خلوص ايمانش ببرد، لذا پرسيد: «مگر تو ايمان ندارى، به اين‌كه من مى‌توانم مرده زنده كنم؟» او هم در پاسخ عرضه داشت: «چرا، ايمان دارم، ليكن مى‌خواهم ايمان خود را بيش‌تر كنم». و كلمۀ «طمأنينة»، بنا بر اين معنا عبارت مى‌شود از آرامش قلب به وسيلۀ مشاهده و اين‌كه قلب در كيفيت احيا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن اين آرامش قبل از مشاهده، منافاتى با ايمان ندارد، چون ممكن است آن جناب قبل از ديدن احيا، عالى‌ترين درجه ايمان را به قدرت خدا بر «زنده كردن و احيا» داشته

باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره‌اى بر ايمانش نيفزايد؛ بلكه فايده ديگرى داشته باشد كه داشتن آن، شرط ايمان نيست. آن‌گاه مفسر نامبرده بعد از سخنانى طولانى گفته: آيۀ شريفه دلالت دارد بر فضيلت ابراهيم(علیه السلام) چون وقتى آن جناب درخواستى از خداوند متعال كرد فورا و به آسان‌ترين وجه درخواستش را اجابت كرد، با اين‌كه همين اجابت را در باره عزير بعد از صد سال عملى ساخت.

خواننده محترم با دقت در خود آيه و در آن‌چه كه ما بيان كرديم به بطلان اين چنين تفسيرى از اين آيه پى مى‌برد، براى اين‌كه سؤال ابراهيم(علیه السلام) از كيفيت زنده كردن مردگان است، كه خدا چطور آنان را زنده مى‌كند؟ نه از اين‌كه اجزاى مرده چگونه براى بار دوم حيات مى‌پذيرد و زنده مى‌شود، چون او پرسيد: «كَيْفَ تُحْيِ؟» (بضم تاء) يعنى چطور زنده مى‌كنى؟ و نپرسيد: «كيف تحيى»؟ (به فتح تاء) يعنى چطور زنده مى‌شوند؟.

علاوه بر اين‌كه زنده كردن مردگان به دست خود ابراهيم(علیه السلام)، خود دليل بر گفته ما است و اگر سؤال از چگونگى زنده شدن مردگان بود، كافى بود خداوند پيش روى ابراهيم(علیه السلام) مرده‌اى را زنده كند (همان‌طور كه در آيه قبلى در قصه «عزير» كه از آن خرابه گذشت، فرمود:

اگر مى‌خواهى ببينى مردگان چگونه زنده مى‌شوند، به استخوان‌ها نگاه كن ببين چگونه آن‌ها را به حركت در مى‌آوريم، و سپس گوشت بر آن‌ها مى‌پوشانيم) و ديگر احتياج نداشت زنده كردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا كند.

اين همان نكته‌اى است كه در چند صفحه قبل به آن اشاره كرديم و گفتيم: اين مفسرين نفوس انبيا را در اخذ معارف الهى و مصدريتشان نسبت به امور

خارق‌العاده به نفوس عادى خود قياس كرده‌اند، و نتيجه‌اش اين شده كه مثلاً بگويند زنده كردن مردگان به دست خود ابراهيم و بدون دخالت آن جناب هيچ فرقى به حال آن جناب ندارد، با اين‌كه اين حرف به خاطر و ذهن هيچ كسى كه از حقايق بحث مى‌كند و آشنا با آن است خطور نمى‌كند، ولى اين مفسرين به آن جهت كه اعتنايى به حقايق ندارند، در چنين اشتباهى واقع شده‌اند، و هر چه بيش‌تر در بحث فرو مى‌روند از حق دورتر مى‌شوند. مثلاً «طمأنينة» را معنا كرده‌اند به برطرف شدن اشكالات و احتمالاتى كه ممكن است در مسأله تكون در دل خطور كند با اين‌كه اين احتمالات بيهوده، تردد و عدم انسجام فكرى است كه ساحت پيامبرى چون ابراهيم(علیه السلام) منزه از آن است، علاوه بر اين‌كه جوابى كه درآيۀ شريفه نقل شده با «طمأنينة» به اين معنا تطبيق نمى‌كند، زيرا ابراهيم(علیه السلام) پرسيده بود: «چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟» و كلمۀ «مردگان» را مطلق آورد، و اين مطلق اگر نگوئيم منصرف به خصوص مردگان از انسان‌ها است، حد اقل انسان و غير انسان را شامل مى‌شود، و خداى تعالى زنده كردن انسان مرده را به او نشان نداد؛ بلكه زنده كردن چهار مرغ مرده را نشان داد.

مفسر نامبرده آن‌گاه به برترى دادن ابراهيم(علیه السلام) بر «عزير» (صاحب داستان در آيه قبلى) پرداخته و مى‌گويد: هر دو قصه كه در اين دو آيه آمده يك نوع است، يعنى در هر دو، سؤال از كيفيت است، به آن معنايى كه خودش براى كيفيت كرده، و گفته است: چيزى كه هست ابراهيم(علیه السلام) از اين نظر نزد خداى تعالى گرامى‌تر است كه پاسخ او فورا داده شد، ولى پاسخ عزير بعد از صد سال داده شد. و از اين حرف معلوم مى‌شود كه اين مفسر اصلاً معناى دو آيه را نفهميده است، با اين‌كه هر دو

آيه، علاوه بر معانى برجسته و دقيقى كه در بر دارند - اصلاً اجنبى و بيگانه از مسأله كيفيت به آن معنايى هستند كه وى ذكر كرده، و اگر يك بار ديگر گفتار او را از نظر بگذرانيد اشتباهاتش روشن مى‌شود.

علاوه بر اين‌كه اگر سؤال آن جناب از كيفيت بود، بايد آيۀ شريفه با صفت «قدرت» ختم مى‌شد، نه با صفت «عزت» و «حكمت» هم‌چنان كه آيه زير كه در مقام بيان كيفيت زنده كردن است با صفت قدرت مطلقه خداى تعالى ختم شده «وَ مِنْ آياتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً، فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ، وَ رَبَتْ، إِنَّ الَّذِي أَحْياها لَمُحْيِ الْمَوْتى، إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَی‌ءٍ قَدِيرٌ»⁽¹⁾و نظير آن آيه، آيه زير است، كه مى‌فرمايد:

«أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ، وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى، بَلى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَی‌ءٍ قَدِيرٌ».⁽²⁾

سؤال خداوند از ابراهيم(علیه السلام) و جواب آن حضرت

«قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي».

كلمۀ «بلى» همان بله فارسى را معنا مى‌دهد، و كارش رد نفى است، و به همين جهت در جملۀ منفى معناى اثبات را مى‌دهد، مانند اين آيه: «أَ لَسْتُ

بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى»⁽¹⁾و در اين‌جا اگر به جاى «بلى» كلمۀ «نعم»؛ يعنى آرى آمده بود سر از كفر در مى‌آورد. و كلمۀ «طمأنينة» و «اطمينان» به معناى سكون و آرامش نفس بعد از ناراحتى و اضطراب است، و اين استعمال ريشه از اين‌جا گرفته كه مى‌گويند: «اطمأنت الارض»؛ يعنى زمين مطمئن شد، يا مى‌گويند: «ارض مطمئنة»؛ يعنى زمينى مطمئن (و منظورشان زمينى است كه در آن گودى هست، و در هنگام باران آب در آن‌جا جمع مى‌شود، و نيز سنگ كوه هم به طرف آن سرازير مى‌گردد).

خداى تعالى در اين‌جا اين‌طور سؤال كرد كه: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟» و نپرسيد: «أ لم تؤمن» با اين‌كه معناى هر دو يكى است، ولى در تعبير اولى اشاره به اين جهت نيز هست كه سؤال و درخواست، سؤالى به‌جا و به مورد است، ليكن جا ندارد طورى عنوان شود كه با عدم ايمان به احيا و زنده كردن مقارن باشد. و اگر فرموده بود: «أ لم تؤمن»، دلالت مى‌كرد بر اين‌كه گوينده، يعنى خداى تعالى سؤال او را ناشى از عدم ايمان، تلقى كرده، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود مى‌گرفت، كه اى ابراهيم چنين سؤالى از تو زشت است.

حال ببينيم «واو» در آيه چگونه چنين اثرى را از خود نشان مى‌دهد؟ علتش اين است كه واو در اين‌جا براى جمع كردن بين دو معنى است، و استفهام خداى تعالى را چنين معنا مى‌دهد آيا «بى‌ايمانى» با «سؤال» همراه است يا نه؟ و او در پاسخ عرضه داشت: نه بى‌ايمان نيستم، و اگر اين «واو» نبود معناى استفهام، سؤال از علت درخواست مى‌شد، آن وقت عتاب و ملامت را نتيجه مى‌داد.

و در اين كلام «ايمان» مطلق آمده، و به چيزى اضافه نشده و نفرموده: به

چه چيز ايمان دارى؟؛ بلكه به‌طور مطلق پرسيده: «مگر ايمان ندارى؟» و اين دلالت دارد بر اين‌كه ايمان به خداى سبحان با شك در امر «احياء» و «بعث» جمع نمى‌شود، هر چند كه در مورد آيه، خصوص احياء است، و سخنى از بعث نرفته، لكنخصوصيت مورد، باعث تخصيص عام و يا تقييد مطلق نمى‌شود.⁽¹⁾

بعد در جاى ديگر در باره گروهى از افراد همان موضوع، حكمى ذكر مى‌كنند كه بر خلاف آن قانون كلى و عام است.

در اين‌جا چه بايد كرد؟ آيا اين دو ماده قانون را بايد متعارض يكديگر تلقى كنيم و يا چون يكى از اين دو ماده قانون نسبت به ديگرى عام است و ديگرى خاص است بايد آن خاص را به منزله يك استثناء براى آن عام تلقى كنيم و اين‌ها را متعارض ندانيم.

مثلا در قرآن مجيد وارد شده است كه «وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»؛ يعنى زنان مطلقه لازم است بعد از طلاق تا سه عادت ماهانه صبر كنند و شوهر نكنند(عده نگه دارند) و پس از آن در اختيار كردن شوهر آزاد هستند.

اكنون فرض كنيد كه در حديث معتبر وارد شده است كه اگر زنى به عقد مردى در آيد و پيش از آن‌كه رابطه زناشويى ميان آن‌ها برقرار شود، زن مطلقه شود، لازم نيست زن عده نگه دارد.

در اين جا چه بايد بكنيم؟ آيا اين حديث را معارض قرآن تلقى كنيم؟ ... يا خير اين حديث در حقيقت مفسر آن آيه است و به منزله استثنايى است در بعضى از مصاديق آن و به هيچ وجه معارض نيست؟.

البته نظر دوم صحيح است، زيرا معمول مخاطبات آدميان اين است كه ابتداء يك قانون را به صورت كلى ذكر مى‌كنند و سپس موارد استثناء را بيان مى‌نمايند ... در اينگونه موارد خاص را به منزله استثناء براى عام تلقى مى‌كنيم: و مى‌گوئيم عام را به وسيلۀ خاص «تخصيص» مى‌دهيم، و خاص «مخصص» عام است.

مطلق و مقيد هم چيزى است شبيه عام و خاص، چيزى كه هست عام و خاص در مورد افراد است و مطلق و مقيد در مورد احوال و صفات.

عام و خاص در مورد امورى است كلى كه داراى افراد موجود و متعدد و احيانا بى‌نهايت است و بعضى از انواع و يا افراد آن عام به وسيله دليل خاص از آن عموم خارج شده‌اند.

ولى مطلق و مقيد مربوط است به طبيعت و ماهيتى كه متعلق تكليف است و مكلف موظف است آن را ايجاد نمايد.

اگر آن طبيعت متعلق تكليف، قيد خاص نداشته باشد، مطلق است و اگر قيد خاص براى آن در نظر بگيريم مقيد است.

مثلا ....... به پيغمبر اكرم ص امر شده كه هنگام اخذ زكات از مسلمين به آن‌ها دعا كن و درود بفرست (صل عليهم)، اين دستور از آن نظر كه مثلاً با صداى بلند باشد يا آهسته، در حضور جمع باشد و يا حضور خود طرف كافى است، مطلق است.

اكنون ..... اگر دليل ديگرى از قرآن يا حديث معتبر نداشته باشيم كه يكى از قيود بالا را ذكر كرده باشد ما به اطلاق جملۀ «وصل عليهم» عمل مى‌كنيم، يعنى آزاديم كه به هر صورت بخواهيم انجام دهيم، ولى اگر دليل معتبر ديگرى پيدا شد و گفت كه مثلاً اين عمل، بايد با صداى بلند باشد و يا بايد در حضور جمع و در مسجد باشد، در اين جا مطلق را حمل بر مقيد مى‌كنيم يعنى آن دليل ديگر را مقيد(به كسر ياء) اين جمله قرار مى‌دهيم، نام اين عمل تقييد است (مرتضی مطهری، آشنايى با علوم اسلامى، قسمت اصول فقه).

در مشاهده و حس، اثرى هست كه علم آن اثر را ندارد

و لذا گفته‌اند: مشاهده، اثرى دارد كه علم آن اثر را ندارد، مثلاً خداى سبحان در ميقات به موسى خبر داد كه قومش گمراه شده و گوساله‌پرست گشته‌اند، و موسى(علیه السلام) با علم به اين‌كه خداى تعالى راست مى‌گويد، غضب نكرد، وقتى غضب كرد كه به ميان قوم آمد و گوساله‌پرستى آنان را با چشم خود بديد، آن وقت بود كه الواح را به زمين انداخت و سر برادرش را گرفت و كشيد.

پس از اين‌جا و از آن‌چه قبلاً گذشت روشن شد كه ابراهيم(علیه السلام) تقاضا نكرد كه مى‌خواهم ببينم اجزاى مردگان چگونه حيات را مى‌پذيرند، و دوباره زنده مى‌شوند؛ بلكه تقاضاى اين را كرد كه مى‌خواهم فعل تو را ببينم كه چگونه مردگان را زنده مى‌كنى، و اين تقاضا، تقاضاى امر محسوس نيست، هر چند كه منفك و جدا از محسوس هم نمى‌باشد، چون اجزايى كه حيات را مى‌پذيرند مادى و محسوسند و ليكن همان‌طور كه گفتيم تقاضاى آن جناب تقاضاى مشاهده فعل خدا است كه امرى است نامحسوس، پس در حقيقت ابراهيم(علیه السلام) درخواست حق اليقين كرده است.

«قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ، فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ، ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً».

كلمۀ «صرهن» بضم صاد، بنا بر يكى از دو قرائت از (صار- يصور) است، كه به معنى «بريدن» و یا «متمايل كردن» است و به كسر صاد كه قرائتى ديگر است از (صار- يصير) مى‌باشد كه به معناى «شدن» است. و قرائن كلام دلالت دارد بر اين‌كه در اين‌جا معناى «قطع كردن» منظور است. و چون با حرف «الی» متعدى شده، دلالت مى‌كند بر اين‌كه متضمن معناى متمايل كردن نيز هست، در نتيجه معناى اين كلمه چنين مى‌شود: «مرغان را قطعه قطعه كن و به طرف خود متمايل ساز»، و يا «آن‌ها را نزد خود بياور، در حالى كه قطعه قطعه كرده باشى»، و اگر ما دو احتمال داديم به خاطر اختلافى است كه دانشمندان در تقدير تضمين دارند. و به هر حال، پس اين‌كه فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ...»، جوابى است از درخواست ابراهيم(علیه السلام) كه عرضه داشت: «پروردگارا نشانم ده كه چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟» و با در نظر گرفتن اين‌كه واجب است جواب، مطابق سؤال داده شود، بلاغت كلام و حكمت متكلم مانع از آن است كه كلام مشتمل بر جزئياتى باشد زائد بر آن‌چه لازم است، جزئياتى كه اثرى بر وجود آن‌ها مترتب نبوده و در غرض دخالتى نداشته باشد، آن‌هم كلامى چون قرآن كريم كه بهترين كلام و از بهترين گوينده و براى بهترين شنونده و ياد گيرنده است، پس اين قصه آن طور كه در ابتداء به نظر مى‌رسيد، يك داستان ساده نيست، اگر به اين سادگى‌ها بود، كافى بود كه خود خداى تعالى مرده‌اى را (هر چه باشد، چه مرغ و چه حيوانى ديگر) پيش روى ابراهيم(علیه السلام) زنده كند، و زائد بر اين، كار لغو و بيهوده‌اى باشد، در حالى كه قطعاً چنين نيست و ما مى‌بينيم قيودى و خصوصياتى زائد بر اصل معنا در اين كلام اخذ شده مثلاً قيد شده:

عدم تنافی خطورات نفسانى موهوم با ايمان و تصديق

و هم‌چنين جملۀ «لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي»، كه حكايت كلام ابراهيم(علیه السلام) است مطلق آمده، و نگفته قلبم از چه چيز آرامش يابد، و اين اطلاق دلالت دارد بر اين‌كه مطلوب آن جناب از اين درخواست به دست آوردن مطلق اطمينان و ريشه‌كن كردن منشأ همه خطورها و وسوسه‌هاى قلبى از قلب است، چون حس واهمه‌⁽¹⁾در ادراكات جزئى و احكام اين ادراكات جزئى تنها بر حس ظاهرى تكيه دارد، و بيش‌تر احكام و تصديقاتى كه در باره مدركات خود دارد (مدركاتى كه از طريق حواس ظاهرى

مى‌گيرد) احكام و تصديقاتى يك جانبه و وارسى نشده است، واهمه، احكام خود را صادر مى‌كند بدون اين‌كه آن را به عقل ارجاع دهد، و اصلاً از پذيرفتن راهنمايى‌هاى عقل سرباز مى‌زند، هر چند كه نفس آدمى ايمان و يقين به گفته‌هاى عقل داشته باشد، نظير احكام كلى عقلى در مورد مسائل ما وراء الطبيعة، و غايب از حس، كه هر چند از نظر عقل، حق و مستدل باشد.

و هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه، از قبولش سر باز مى‌زند، و در دل آدمى احكامى ضد احكام عقلى صادر مى‌كند، و آن‌گاه احوالى از نفس را كه مناسب با حكم خود و مخالف حكم عقل باشد، برمى‌انگيزد، و آن احوال برانگيخته شده، حكم واهمه را تأييد مى‌كنند و بالآخره حكم واهمه به كرسى مى‌نشيند، هر چند كه عقل نسبت به حكم خودش يقين داشته باشد، و بداند آن‌چه را كه واهمه در نظرش غولى كرده، كم‌ترين ضررى ندارد، و صرفا دردسرى است كه ايجاد كرده، مثل اين‌كه شما در منزلى تاريك كه جسدى مرده هم آن‌جا هست خوابيده باشيد، از نظر عقل، شما يقين داريد كه مرده جسمى است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده، جسمى است كه كم‌ترين ضررى نمى‌تواند داشته باشد، ليكن قوه واهمه شما از پذيرفتن اين حكم عقل شما استنكاف مى‌ورزد و صفت خوف را در شما بر مى‌انگيزد و آن قدر وسوسه مى‌كندتا بر نفس شما مسلط شود، (يك وقت مى‌بينى كه از آن خانه پا به فرار گذاشته و مى‌گريزى، و احيانا به پشت سر خود نگاه مى‌كنى كه مبادا جسد تعقيبت كرده باشد) گاهى هم مى‌شود كه از شدت ترس عقل زايل مى‌شود، و گاهى هم شده كه طرف زهره ترك شده و مى‌ميرد.

پس معلوم شد هميشه وجود خطورهاى نفسانى موهوم و منافى با عقائد يقينى، منافاتى با ايمان و تصديق ندارد، تنها مايه آزار و دردسر نفس مى‌شود و سكون و آرامش را از نفس انسان سلب مى‌كند، و اين‌گونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمى‌شود.

نكاتى كه در پاسخ خداوند به درخواست ابراهيم وجود دارد

و به هر حال بايد اين خصوصيات ارتباطى با سؤال داشته باشد، اگر به گفته آن جناب كه گفت «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى»، دقت كنيم، دو نكته در آن مى‌بينيم:

نکتۀ اول: در جملۀ «تحيى»، كه از آن بر مى‌آيد آن جناب خواسته است

احيا را به آن جهت كه فعل خداى سبحان است مشاهده كند، نه بدان جهت كه وصف اجزاى ماده‌اى است كه مى‌خواهد حيات قبول كند.

نكتۀ دوم: معناى جمع است كه كلمۀ «موتى» مشتمل بر آن است، چون اين كلمه، جمع «ميت» است، و اين خصوصيت به نظر مى‌رسد كه زايد بر اصل قصه است.

اما نكتۀ اول: گفتار ابراهيم(علیه السلام) اقتضا مى‌كرد كه خداى تعالى عمل احيا را به دست خود آن جناب اجرا كند، لذا مى‌فرمايد: «چهار مرغ بگير» و «سپس آن‌ها را به دست خود ذبح كن» و «بعد بر سر هر كوهى قسمتى از آن بگذار»، كه در اين سه جمله، و در جملۀ «سپس آن‌ها را بخوان»، مطلب به صيغه امر آمده و در آيۀ «يَأْتِينَكَ سَعْياً» خداى تعالى دويدن مرغان، به سوى ابراهيم(علیه السلام) را كه همان زنده شدن مرغان است مرتبط و متفرع بر دعوت او كرده، پس معلوم مى‌شود آن سببى كه حيات را به (مرده‌اى كه قرار است زنده شود) افاضه مى‌كند، همان دعوت ابراهيم(علیه السلام) است، با اين‌كه ما مى‌دانيم كه هيچ زنده شدن و احيايى بدون امر خداى تعالى نيست، پس معلوم مى‌شود كه دعوت ابراهيم(علیه السلام) به امر خدا، به نحوى متصل به امر خدا بوده كه‌گويى زنده شدن مرغان هم از ناحيه امر خدا بوده، و هم از ناحيه دعوت او، و اين‌جا بود كه ابراهيم(علیه السلام) كيفيت زنده شدن مرغان يعنى افاضه حيات از طرف خدا به آن مردگان را مشاهده كرد، و اگر دعوت ابراهيم(علیه السلام) متصل به امر خدا- و آن امر «كن»

است كه هر وقت خداوند بخواهد چيزى را ايجاد كند مى‌فرمايد: «كن فيكون»؛ نبود، گفتار او هم مثل گفتار ما مى‌شد، كه جز با خيال، اتصالى به امر خدا ندارد، و خود او نيز مثل ما مى‌شد كه اگر هزار بار هم به چيزى بگوئيم: «كن» موجود نمى‌شود، و خلاصه كلام اين‌كه در عالم هستى هيچ چيزى تأثير گزاف و بيهوده ندارد.

اما نكتۀ دوم: كه گفتيم: در كلمۀ «موتى» است، از اين كلمه فهميده مى‌شود كه كثرت مردگان دخالتى در سؤال آن جناب داشته، و اين دخالت لا بد از اين جهت است كه وقتى جسدهاى متعددى بپوسند، و اجزاى آن‌ها متلاشى شده، و صورت‌ها دگرگون گردد، حالت تميز و شناخت فرد فرد آن‌ها از بين مى‌رود و كسى نمى‌فهمد مثلاً اين مشت خاك، خاك كدام مرده است، و هم‌چنين ديگر ارتباطى ميان اجزاى آن‌ها باقى نمى‌ماند، و همه در ظلمت فنا گم شده و چون داستان‌هاى فراموش شده از ياد مى‌روند، نه در خارج خبرى از آن‌ها باقى مى‌ماند، و نه در ذهن، و با چنين وضعى، چگونه قدرت زنده كننده به همه آن‌ها و يا به يكى از آن‌ها احاطه پيدا مى‌كند؟! در حالى كه محاطى در واقع نمانده، تا محيطى به آن احاطه يابد.

و اين همان اشكالى است كه فرعون به موسى كرد، و گفت: «فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى»؛ يعنى پس بگو ببينم سرنوشت گذشتگان چه شد؟ و موسى در پاسخش سخن از علم خدا گفت، و جواب داد: «عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی، فِي كِتابٍ لا يَضِلُّ رَبِّي وَ لا يَنْسى».⁽¹⁾

و سخن كوتاه اين‌كه: خداى تعالى در پاسخ ابراهيم(علیه السلام) به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگيرد، (و شايد انتخاب مرغ از ميان همه حيوانات براى اين بوده كه قطعه قطعه كردن آن‌ها آسان‌تر و در زمانى كوتاه‌تر صورت مى‌گيرد)، آن‌گاه زنده شدن آن‌ها

را مشاهده كند، يعنى نخست آن مرغ‌ها و اختلاف اشخاص و اشكال آن‌ها را ببيند و كاملاً بشناسد، و سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزاى همه را در هم بياميزد، آن طور كه حتى يك جزء مشخص در ميان آن‌ها يافت نشود، و سپس گوشت كوبيده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذارد، تا به‌طور كلى تميز و تشخيص آن‌ها از ميان برود، و آن‌گاه يك يك را صدا بزند، و ببيند چگونه با شتاب پيش او حاضر مى‌شوند، در حالى كه تمامى خصوصيات قبل از مرگ را دارا مى‌باشند.

همه اين‌ها تابع دعوت آن جناب بود، و دعوت آن جناب متوجه روح و نفس آن حيوان شد، نه جسدش، چون جسدها تابع نفس‌ها هستند نه به عكس، و بدن‌ها فرع و تابع روح هستند نه به عكس، و وقتى ابراهيم(علیه السلام) مثلاً روح خروس را صدا زد و زنده شد، قهراً بدن خروس نيز به تبع روحش زنده مى‌شود؛ بلكه تقريبا نسبت بدنبه روح (به عنايتى ديگر) همان نسبتى است كه سايه با شاخص دارد، اگر شاخص باشد سايه‌اش هم هست، و اگر شاخص يا اجزاى آن به طرفى متمايل شود، سايه آن نيز به آن طرف متمايل مى‌گردد، و همين كه شاخص معدوم شد، سايه هم معدوم مى‌شود.

خداى سبحان هم وقتى موجودى از موجودات جاندار را ايجاد مى‌كند، و يا زندگى را دوباره به اجزاى ماده مرده آن بر مى‌گرداند، اين ايجاد نخست به روح آن موجود تعلق مى‌گيرد، و آن‌گاه به تبع آن، اجزاى مادى نيز موجود مى‌شود، و همان روابط خاصى كه قبلاً بين اين اجزا بود مجددا برقرار مى‌گردد، و چون اين روابط نزد خدا محفوظ است و مائيم كه احاطه‌اى به آن روابط نداريم.

پس تعين و تشخيص جسد به وسيلۀ تعين روح است، و جسد بلافاصله بدون هيچ مانعى بعد از تعين روح متعين مى‌شود، و به همين مطلب اشاره مى‌كند، آن‌جا كه مى‌فرمايد: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً»؛ يعنى بلافاصله (وجود پيدا كرده) و با سرعت پيش تو مى‌آيند.

و اين معنا از آيۀ شريفه زير نيز استفاده مى‌شود، آن‌جا كه قرآن گفتار منكرين معاد را نقل كرده و مى‌فرمايد: «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِيدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ، قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ، ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ».⁽¹⁾

در سابق نيز در تفسير همين آيه آن‌جا كه در باره تجرد نفس بحث مى‌كرديم مقدارى در اين باره سخن گفتيم، و انشاء اللَّه بحث مفصل آن در جاى خودش خواهد آمد.

پس اين‌كه خداوند متعال فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ»، براى اين بود كه ابراهيم(علیه السلام) مرغان را كاملاً بشناسد، و وقتى دوباره زنده مى‌شوند در اين‌كه اين‌ها همان مرغ‌ها هستند شك نكند، و به نظرش ناشناس نيايد؛ بلكه همه خصوصيات و يا اگر اختلافى رخ داده باشد، تشخيص دهد.

و اين‌كه فرمود: «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ، ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً»، معنايش اين است كه آن‌ها را ذبح كن، و اجزاى بدنشان را خرد نموده با هم مخلوط

كن، آن‌گاه بر سر كوه‌هايى كه در اين‌جا هست بگذار تا علاوه بر اين‌كه اجزا از هم مشخص نيستند، از يكديگر دور هم بشوند، و اين خود يكى از شواهد بر اين معنا است كه اين قصه بعد از هجرت ابراهيم(علیه السلام) از سرزمين بابل به سوريه اتفاق افتاده، براى اين‌كه سرزمين بابل كوه ندارد.

و اين‌كه خداوند فرمود: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً»؛ يعنى مرغ‌ها را صدا بزن، و بگو اى طاووس و اى فلان و اى فلان پس از آيه به دست مى‌آيد كه ابراهيم(علیه السلام) خود مرغ‌ها را صدا زدند، نه اين‌كه اجزاى آن‌ها را صدا كرده باشند، چون اگر ابراهيم(علیه السلام) اجزاى مرغ‌ها را صدا مى‌كردند مى‌بايست آيۀ شريفه چنين باشد «ثم نادهن» چون اجزاى مرغ‌ها در روى كوه‌هايى بودند كه بين ابراهيم(علیه السلام) و آن‌ها مسافت طولانى بود، و در مسافت‌هاى دور، لفظ «ندا» را به كار مى‌برند نه لفظ «دعوت» را.

و معناى اين‌كه فرمود: «يَأْتِينَكَ سَعْياً»، اين است كه روح مرغان به جسد خود بر مى‌گردد، و با سرعت به سويت مى‌آيند.

«وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»؛ يعنى بدان كه خدا عزيز است، و هيچ چيزى نمى‌تواند از تحت قدرت او بگريزد، و از قلم او بيافتد، و خدا حكيم است، و هيچ عملى را به جز از راهى كه لايق آن است انجام نمى‌دهد، به همين جهت بدن و جسدها را با احضار و ايجاد ارواح ايجاد مى‌كند، نه به عكس.

و اگر فرمود: «بدان كه خدا چنين و چنان است» و نفرمود: «خدا چنين و چنان است»، براى اين بود كه بفهماند خطور قلبى ابراهيم(علیه السلام) كه او را وادار كرد چنين مشاهده‌اى را درخواست كند، خطورى مربوط به معناى دو اسم خداى تعالى يعنى

«عزيز» و «حكيم» بوده است، لذا در پاسخ او عملى انجام داد تا علم به حقيقت عزت و حكمت خدا براى او حاصل شود.

بحث روايتى

روایاتی ذيل آيات محاجّه ابراهيم(علیه السلام) و درخواست او از خداى تعالى و پاسخ حضرت حق به او:

در تفسير الدر المنثور در ذيل آيۀ «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ...»؛ آمده كه طيالسى و ابن ابى‌حاتم از على بن ابى‌طالب(علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود: آن كسى كه با ابراهيم بر سر پروردگار او مناظره كرد،نمرود پسر كنعان بود.⁽¹⁾

و در تفسير برهان آمده كه ابو‌على طبرسى گفته است: در زمان وقوع اين مناظره اختلافاتى است، بعضى گفته‌اند: موقعى بود كه ابراهيم(علیه السلام) بت‌ها را شكسته و هنوز در آتش نيفتاده بود، (نقل از مقاتل)، و بعضى ديگر گفته‌اند: بعد از افتادن در آتش بوده، كه آتش برايش ملايم و سرد شده و جان سالم بدر برد، (نقل از امام صادق(علیه السلام).⁽²⁾

هر چند آيۀ شريفه متعرض زمان وقوع اين مناظره نشده، ولى اعتبار عقلى مساعد و كمك اين احتمال است كه: بعد از افتادن در آتش اتفاق افتاده باشد، براى اين‌كه از داستان‌هايى كه در قرآن كريم در باره ابراهيم(علیه السلام) از همان بدو ظهورش و مناظره‌اش با پدر و قوم خود و بت‌شكنى‌اش آمده، اين معنا به دست مى‌آيد كه اولين بارى كه آن جناب با نمرود ملاقات كرد، هنگامى بود كه خبر بت شكستنش به گوش نمرود رسيد، و وى دستور سوزاندنش را صادر كرد و معلوم است كه در

چنين هنگامى جاى مناظره نمرود با او در باره خدايى خودش نبوده است، چرا كه به جرم شكستن بت‌ها دستگير شده نه به جرم انكار خدايى نمرود، و اگر مناظره‌اى با او كرده، حتماً بر سر اين بوده است كه آيا بت‌ها پروردگار هستند؟ يا خداى تعالى؟

در رواياتى چند كه شيعه و سنى در ذيل آيه: «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها...» نقل كرده‌اند آمده است كه: صاحب اين داستان «ارمياى» پيغمبر بوده است و در تعدادى از روايات آمده است كه او «عزير» بوده، ولى هر دو دسته، خبرهاى واحدند كه پذيرفتن و عمل كردن به خبر واحد در غير احكام فقهى دين واجب نيست، علاوه بر اين، سند روايات نيز ضعيف است و هيچ شاهدى از ظاهر آيات بر طبق آن‌ها نيست.

و از سوى ديگر اين داستان در تورات هم نيامده، تا تورات شاهد بر يك دسته از روايات باشد، و آن‌چه در روايات آمده داستانى طولانى است، كه روايات در باره جزئياتش اختلاف دارند، و چون بحث در آن از هدف اين كتاب خارج است، از نقل رواياتش صرف‌نظر كرديم، اگر كسى بخواهد مى‌تواند به كتبى كه متعرض نقل آن‌ها است، مراجعه نمايد.

و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيۀ «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى...» در ضمن حديثى فرمود: اين آيه متشابه است، و معنايش اين است كه ابراهيم از «كيفيت» پرسيد، و كيفيت فعل خداى

تعالى حقيقتى است كه اگر عالمى (يا پيامبرى) از آن آگاه نباشد برايش تعجب‌آور نيست، و چنان نيست كه توحيدش ناقص باشد.⁽¹⁾

بيان گذشته ما معناى اين حديث را روشن مى‌سازد و در تفسير عياشى از على بن اسباط روايت شده كه گفت: حضرت ابى‌الحسن رضا(علیه السلام) در پاسخ كسى كه از معناى آيه: «وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» پرسيده بود كه مگر ابراهيم(علیه السلام) در قدرت خدا شك داشته است؟ فرمود: نه، و ليكن منظورش اين بوده كه خدا ايمانش را زيادتر كند⁽²⁾.

اين معنا را مرحوم كلينى در كتاب كافى هم از امام صادق(علیه السلام) و عبد صالح امام موسى بن جعفر(علیه السلام) روايت كرده كه بيانش گذشت.⁽³⁾و در تفسير قمى از اين ابى‌عمير از ابى‌ايوب از ابى‌بصير از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابراهيم(علیه السلام) لاشه‌اى را در كنار دريا ديد كه درندگان دريايى آن را مى‌خوردند و سپس همان درندگان به يكديگر مى‌پريدند و يكى ديگرى را پاره مى‌كرد و مى‌خورد، ابراهيم(علیه السلام) تعجب كرد و عرض كرد: پروردگارا به من بنمايان كه چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟ خداوند پرسيد مگر ايمان ندارى؟ ابراهيم(علیه السلام) گفت چرا، و لكن مى‌خواهم قلبم مطمئن شود خداوند فرمود: پس چهار مرغ را بگير و آن‌ها را قطعه قطعه كن و سپس بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذار و آن‌گاه آن‌ها را صدا بزن تا به سرعت نزدت بيايند، و بدان كه خداوند بر همه چيز توانا و به حقايق امور دانا است.

ابراهيم(علیه السلام) يك طاووس و يك خروس و يك كبوتر و يك كلاغ سياه گرفت،

كه خداى تعالى دو باره فرمود: «صرهن»؛ يعنى قطعه قطعه‌شان كن، و گوشتشان را مخلوط كن، و به ده قسمت تقسيم نموده و هر قسمتى را بر سر يك كوه بگذار، و سپس يكى يكى را صدا كن و بگو:

«به اذن خدا زنده شو»،خواهى ديد اجزاى بدنش از سر اين كوه‌ها يك جا جمع شده و از نوك پا تا سرش به همچسبيده و به سويت پرواز مى‌كند، و همين طور هم شد، در اين هنگام بود كه ابراهيم(علیه السلام) گفت: «أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»⁽¹⁾.

اين معنا را عياشى هم در تفسير خود از ابى‌بصير از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده‌⁽²⁾، و از طرق اهل سنت نيز از ابن عباس روايت شده است.

و اين‌كه فرمود: «ابراهيم(علیه السلام) جيفه و لاشه‌اى را ديد» و چنين و چنان شد، بيان شبهه‌اى است كه از ديدن لاشه در دلش افتاد، و وادارش كرد كه آن سؤال را بكند، براى اين‌كه ديد هر جزئى از بدن لاشه در شكم درنده‌اى رفت، و تازه خود درندگان هم يكديگر را خوردند، فكر كرد مرده‌اى كه اجزاء آن اين‌چنين متفرق شده و هر تكه‌اش به جايى رفته و حالات گوناگونى به خود گرفته است، و ديگر چيزى از اصلش نمانده، چگونه زنده خواهد شد؟.

خواهى گفت: از ظاهر روايت بر مى‌آيد كه اين شبهه همان شبهه معروف آكل و مأكول است، چون در روايت آمده: «درندگان يكديگر را خوردند» و بعد از اين جمله، تعجب ابراهيم(علیه السلام) و سؤالش را نتيجه اين مشاهده دانسته است.

در پاسخ مى‌گوئيم:

در اين‌جا دو شبهه وجود دارد: شبهه اول اين‌كه متفرق شدن اجزاى جسد و فناى اصل آن و اين‌كه از آن لاشه نه صورتى باقى مانده و نه مشخصات و خصوصياتى، تا از ساير جانداران متمايز باشد، و زندگى را دوباره از سر بگيرد.

شبهه دوم: همان شبهه آكل و مأكول است و آن اين است كه مى‌بينيم حيوان و يا انسانى طعمه درنده مى‌شود، و اجزاى بدنش جزء بدن آن مى‌گردد، پس ديگر ممكن نيست «هر دو حيوان» و یا «انسان و حيوان» را با تمام بدنشان زنده كرد، چون فرض كرديم كه هر دو يك بدن شده‌اند، و يك بدن نمى‌تواند بدن دو حيوان بشود، و به فرض اين‌كه يكى زنده شود، ديگرى ناقص مى‌ماند، ناقصى كه ديگر قابل دوباره زنده شدن نيست.

پاسخى كه خداى تعالى به سؤال آن جناب داده كه همان «تبعيت بدن از روح» باشد، هر چند پاسخى است كه در دفع هر دو شبهه كافى است، ولى دستورى كه به آن جناب داد و قرآن آن را حكايت كرد كه چهار مرغ بگيرد و چنين و چنان كند، متضمن و در بردارنده ماده شبهه دوم نيست، و در آن سخنى از اين شبهه به ميان نيامده است؛ بلكه تنها مسأله متفرق شدن اجزا و اختلاط آن و دگرگون شدن صورت و حالات حيوان آمده است، كه همان شبهه اول است، پس آيۀ شريفه تنها متعرض دفع شبهه اول شده است، هر چند كه با دفع شبهه اول شبهه دوم نيز دفع مى‌شود، كه بيانش گذشت، و بنا بر اين، اين قسمت از روايت كه مى‌گفت: «بعضى بعض ديگر را خوردند»، دخالتى در تفسير آيه ندارد.

در اين روايت آمده كه آن مرغان عبارت بودند از: «طاووس»، «خروس»، «كبوتر» و «كلاغ»، و در بعضى از روايات آمده است كه عبارت بودند از: «عقاب»،

«اردك»، «طاووس» و «خروس»، كه اين روايت را صدوق در كتاب عيون از حضرت امام رضا(علیه السلام) نقل كرده است‌⁽¹⁾. و از مجاهد، و ابن جريح، و عطا، و ابن زيد، نيز نقل شده، و در بعضى ديگر آمده است كه عبارت بوده‌اند از: «هدهد» و «ركاك» (كه عرب آن را صرد گويد، مرغى است كه گنجشك را شكار مى‌كند، و هنگام شكار جيغ مى‌كشد)، «طاووس» و «كلاغ»، اين روايت را عياشى از صالح بن سهل از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده‌⁽²⁾و در بعضى ديگر آمده است كه مرغان عبارت بودند از: «شتر مرغ»، «طاووس»، «وز» (دم جنبانك) و «خروس» اين روايت را عياشى از معروف بن خربوذ از امام باقر ع‌⁽³⁾،و نيز از ابن عباس نقل كرده است، و از طرق اهل سنت از ابن عباس نيز آمده كه آن چهار مرغ عبارت بوده‌اند از: «طاووس»، «خروس»، «كبوتر» و «غرنوق»، (كه نوعى مرغ دريايى است) و آن‌كه همه روايات نامش را برده‌اند «طاووس» است.

در روايت آمده بود كه خداوند فرمود: «آن‌گاه آن‌ها را ده قسمت كن، و هر قسمتى را بر سر كوهى بگذار»، در اين‌كه كوه‌ها ده عدد بودند، مورد اتفاق همه رواياتى است كه از ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) نقل شده البته در تعداد كمى از روايات چهار كوه و هفت كوه نيز آمده است. و در كتاب عيون با ذكر سند از على بن محمد بن جهمروايت كرده كه گفت: من در مجلس مأمون حاضر شدم، و ديدم على بن موسى الرضا نزد او است.

مأمون پرسيد: يا بن رسول اللَّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبياء معصوم هستند فرمود:

بلى، مأمون از حضرت در مورد چند آيه قرآن سؤال كرد كه در آن سخن از گناه انبياء شده، از جمله پرسيد: پس چرا ابراهيم(علیه السلام) درخواست كرد كه «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى؟» و خداى تعالى از او پرسيد: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟» و ابراهيم(علیه السلام) هم در جواب عرض كرد: «بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي».

حضرت رضا(علیه السلام) فرمود: خداى تبارك و تعالى قبلاً به او فرموده بود: من از ميان بندگانم يكى را خليل خود مى‌گيرم، به‌طورى كه اگر از من مرده زنده كردن را بخواهد اجابت خواهم كرد، ابراهيم(علیه السلام) به دلش افتاد كه خود او خليل خدا است و لذا گفت: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى؟»، و خداى تعالى در جوابش پرسيد: مگر ايمان ندارى؟ بيان داشت:

چرا، ولى مى‌خواهم خاطرم جمع شود كه خليل تو من هستم‌⁽¹⁾.

در سابق آن‌جا كه گفتارى از بهشت آدم داشتيم كلامى در باره على بن محمد بن جهم و در خصوص همين روايتى كه از على بن موسى الرضا نقل كرده آورده شد، به آن‌جا مراجعه كنيد.

اين را بايد دانست كه روايت نامبرده بر اين معنا دلالت دارد كه مقام «خليل بودن» مقامى است كه مستلزم استجابت دعا است، كلمۀ «خلت» نيز با اين معنا مى‌سازد، چون اصل اين كلمه به معناى «حاجت» است، و اگر دوست را هم خليل مى‌نامند به اين جهت است كه وقتى صداقت و دوستى به حد كمال رسيد، حوائج

صديق خود را بر مى‌آورد، و اين معلوم است كه وقتى حاجتش را بر مى‌آورد كه قدرت و كفايت برآوردن آن را داشته باشد.⁽¹⁾

75. قرآن، اعجاز پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله ) و افترای متقابل مشرکین

اشاره

خداوند متعال در آیات متعددی، قرآن کریم را به‌عنوان آخرین کتاب جامع الهی ونازل شده بر خاتم انبیاء حضرت محمد مصطفی صلوات الله وسلامه علیه، معرفی می‌فرماید:

«وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لكِنْ تَصْديقَ الَّذي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ * أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمينَ»؛⁽²⁾«شايسته نبود (و امكان نداشت) كه اين قرآن، بدون وحى الهى به خدا نسبت داده شود، ولى تصديقى است براى آن‌چه پيش از آن است (از كتب آسمانى)، و شرح و تفصيلى بر آن‌ها است؛ شكّى در آن نيست، و از طرف پروردگار جهانيان است. آيا آن‌ها مى‌گويند: او قرآن را بدروغ به خدا نسبت داده است؟! بگو: اگر راست مى‌گوييد، يك سوره همانند آن بياوريد؛ و غير از خدا، هر كس را مى‌توانيد (به يارى) طلبيد! (ولى آن‌ها از روى علم و دانش قرآن را انكار نكردند؛)؛ بلكه چيزى را تكذيب كردند كه آگاهى از آن نداشتند، و هنوز واقعيتش بر آنان روشن نشده است! پيشينيان آن‌ها نيز همين گونه تكذيب كردند؛ پس بنگر عاقبت كار ظالمان چگونه بود!»

تفسیر

عظمت و حقانيت دعوت قرآن

اين آيات به پاسخ قسمت ديگرى از سخنان نارواى مشركان مى‌پردازد، چرا كه آن‌ها تنها در شناخت مبدء گرفتار انحراف نبودند؛ بلكه به پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) نيز افترا مى‌زدند، كه قرآن را با فكر خود ساخته و به خدا نسبت داده است، لذا در آيات گذشته خوانديم كه از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) تقاضا داشتند قرآنى غير از اين قرآن بياورد و يا لا اقل آن را تغيير دهد، اين خود دليل آن است كه قرآن را ساخته فكر او مى‌پنداشتند! نخستين آيه مورد بحث مى‌گويد: «شايسته نيست كه اين قرآن بدون وحى الهى به خدا نسبت داده شده باشد»؛ «وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ جالب اين‌كه به جاى نفى ساده، نفى شانيت شده است و مى‌دانيم اين گونه تعبير از نفى ساده رساتر است، اين درست به آن مى‌ماند كه كسى در مقام دفاع از خود بگويد شان من نيست كه دروغبگويم و البته اين تعبير از اين‌كه بگويد من دروغ نمى‌گويم بسيار پرمعنى‌تر و عميق‌تر مى‌باشد.

سپس به ذكر دليل بر اصالت قرآن و وحى آسمانى بودنش پرداخته مى‌گويد:

«ولى اين قرآن كتب آسمانى پيش از خود را تصديق مى‌كند»؛ «وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ».

يعنى تمام بشارات و نشانه‌هاى حقانيتى كه در كتب آسمانى پيشين آمده بر قرآن و آورنده قرآن كاملاً منطبق است و اين خود ثابت مى‌كند كه تهمت و افترا بر خدا نيست و واقعيت دارد، اصولاً خود قرآن از باب «آفتاب آمد دليل آفتاب» شاهد صدق محتواى خويش است.

و از اين‌جا روشن مى‌شود كسانى كه اين گونه آيات قرآن را دليل بر عدم تحريف تورات و انجيل گرفته‌اند در اشتباهند زيرا قرآن مندرجات اين كتب را كه در عصر نزول قرآن وجود داشتند، تصديق نمى‌كند؛ بلكه نشانه‌هايى كه از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و قرآن در اين كتب بوده مورد تأييد قرار داده است.⁽¹⁾

سپس دليل ديگرى بر اصالت اين وحى آسمانى ذكر كرده مى‌گويد: «در اين قرآن شرح كتب اصيل انبياء پيشين و بيان احكام اساسى و عقائد اصولى آن‌ها است و به همين دليل شكى در آن نيست كه از طرف پروردگار عالميان است»؛ «وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ».

و به تعبير ديگر هيچ‌گونه تضادى با برنامه انبيا گذشته ندارد؛ بلكه تكامل آن تعليمات و برنامه‌ها در آن ديده مى‌شود، و اگر اين قرآن مجعول بود حتماً مخالف و مباين آن‌ها بود.

و از اين‌جا مى‌دانيم كه در اصول مسائل چه در عقائد دينى و چه در برنامه‌هاى اجتماعى، و حفظ حقوق، و مبارزه با جهل، و دعوت به حق و عدالت و هم‌چنين زنده كردن ارزش‌هاى اخلاقى و مانند اين‌ها هيچ‌گونه اختلافى در ميان كتب آسمانى نيست جز اين‌كه هر كتابى كه بعدا نازل شده، در سطحى بالاتر و كامل‌تر بوده، هم‌چون سطوح مختلف تعليمات در دبستان و دبيرستان و دانشگاه، تا به كتاب نهايى كه مخصوص دوران پايان تحصيل دينى امت‌ها است يعنى قرآن رسيده است.

شك نيست كه در جزئيات احكام و شاخ و برگ‌ها تفاوت در ميان اديان و مذاهب آسمانى وجود دارد، ولى سخن از اصول اساسى آن‌ها است كه همه جا هماهنگ است.

در آيه بعد دليل سومى بر اصالت قرآن ذكر كرده مى‌گويد: «آن‌ها مى‌گويند اين قرآن را پيامبر(صلی الله علیه وآله ) به دروغ به خدا نسبت داده، به آن‌ها بگو اگر راست مى‌گوئيد شما هم مثل يك سوره از آن را بياوريد، و از هر كس مى‌توانيد غير از خدا براى هم‌كارى دعوت كنيد (ولى هرگز توانايى بر اين كار را نخواهيد داشت، به همين دليل ثابت مى‌شود كه اين وحى آسمانى است)»؛ «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».

اين آيه از جمله آياتى است كه با صراحت اعجاز قرآن را بيان مى‌كند نه تنها همه قرآن را؛ بلكه حتى اعجاز يك سوره را، و از همه جهانيان بدون استثناء دعوت مى‌كند كه اگر معتقديد اين آيات از طرف خدا نيست همانند آن و يا لا اقل همانند يك سوره آن را بياوريد.

و همان‌گونه كه در جلد اول در ذيل آيه 23 سورۀ بقره بيان كرديم، در آيات قرآن گاهى «تحدى»؛ يعنى دعوت به مبارزه نسبت به مجموع قرآن و گاهى به ده سوره و گاهى به يك سوره شده است و اين نشان مى‌دهد كه جزء و كل قرآن همه اعجاز است و از آن‌جا كه سوره معينى ذكر نشده هر سوره از قرآن را نيز شامل مى‌شود.

البته شك نيست كه اعجاز قرآن منحصر به جنبه فصاحت و بلاغت و شيرينى بيان و رسايى تعبيرات - آن چنان‌كه گروهى از قدماى مفسرين فكر كرده‌اند - نيست؛ بلكه علاوه بر اين‌ها از نظر بيان معارف دينى، و علومى كه تا آن روز

شناخته نشده بود، و بيان احكام و قوانين، و ذكر تواريخ پيشين پيراسته از هر گونه خطا و خرافات، و عدم وجود تضاد و اختلاف در آن، نيز جنبه اعجاز دارد⁽¹⁾.

جلوه تازه‌اى از اعجاز قرآن

جالب اين‌كه با گذشت زمان جلوه‌هاى تازه‌اى از اعجاز قرآن آشكار مى‌شود كه در گذشته مورد توجه قرار نمى‌گرفت، از جمله محاسبات فراوانى است كه روى كلمات آيات قرآن با مغزهاى الكترونيكى انجام شده ويژگی‌هاى تازه‌اى براى كلمات و جمله‌بندی‌هاى قرآن و رابطه آن با زمان نزول هر سوره ثابت كرده است وآن‌چه در ذیل مى‌خوانيد نمونه‌اى از آن است:

پژوهش‌هاى برخى از دانشمندان محقق امروز، به كشف روابط پيچيده و فورمول‌هاى محاسباتى بسيار دقيق منجر شده است كه حيرت‌انگيز است با يقين به اين امر كه چنين نظم علمى در ساختمان قرآن است، از طريق بررسی‌هاى آمارى و به زبان رياضى به كشف قواعد دقيق و فورمول‌هاى رياضى و منحنى‌هاى كامل و سالمى توفيق يافته است كه از نظر اهميت و شناخت، كشف نيوتن را در جاذبه، تداعى مى‌كند.

يك قرآن‌شناس بزرگ نقطه شروع كارش اين مسأله ساده است كه آيات نازل شده در مكه كوتاه است و آيات نازل شده در مدينه، بلند اين يك مسأله طبيعى است هر نويسنده يا سخنران ورزيده، طول جملات و آهنگ كلمات سخنش را بر حسب موضوع سخن تغيير مى‌دهد:

مسائل توصيفى، جملات كوتاه و مسائل تحليلى و استدلالى، بلند، آن‌جا كه سخن، تحريكى و انتقادى و يا بيان اصول كلى اعتقادى است لحن شعارى مى‌شود، و عبارات كوتاه و آن‌جا كه شروع داستان است و بيان كلام در نتيجه‌گيری‌هاى اخلاقى و... لحن، آرام و عبارات طولانى و آهنگ نرم.

مسائل طرح شده در مكه از نوع اول است و مسائل طرح شده در مدينه، از نوع دوم، چه در مكه آغاز يك نهضت است و بيان اصول كلى اعتقادى و انتقادى، و در مدينه يك جامعه و مسائل حقوقى و اخلاقى و قصه‌هاى تاريخى و نتيجه‌گيری‌هاى فكرى و علمى.

اما قرآن يك سخن گفتن طبيعى است و ناچار تابع سبك زيبا و بليغ سخن گفتن بشر، و در نتيجه رعايت كوتاهى و بلندى آيات نيز به تناسب مفاهيم.

اما اگر قبول كنيم كه اين كلام در عين حال كه يك كتاب است يك طبيعت نيز هست، بايد اين كوتاهى و بلندى بى‌حساب نباشد و طبق يك قاعده دقيق علمى از آيات كوتاه آغاز كند و يك نواخت و تصاعدى رو به آيات بلند رود، بر اين اساس بايد طول هر آيه‌اى كوتاه‌تر از آيه نازل شده سال بعد و بلندتر از آيه نازل شده سال پيش باشد، و اندازه اين طولانى شدن اندازه‌هاى دقيق و حساب شده باشد، بنا بر اين در طول 23 سال كه وحى نازل مى‌شده است، بايد 23 طول معدل در آيات داشته باشيم! بر اين قاعده مى‌توانيم 23 ستون داشته باشيم كه همۀ آيات بر حسب طول در اين ستون‌ها تقسيم‌بندى شود، حال از كجا مى‌توانيم بفهميم كه اين تقسيم‌بنديها درست است؟ مى‌دانيم كه شان نزول بعضى از آيات قرآن معلوم است برخى را روايات تاريخى معين كرده و صريحاً گفته كه در چه سال نازل شده

است، و برخى را از روى مفاهيم آن مى‌توان تعيين كرد: مثلاً آياتى كه احكامى چون تغيير قبله، حرمت شراب، وضع حجاب، زكاة و خمس را بيان مى‌كند و آياتى كه از «هجرت» سخن مى‌گويند سال تعيين اين احكام معلوم است.

با شگفتى فوق‌العاده مى‌بينيم كه اين آيات- كه سال نزولشان معلوم است- درست در همان ستون‌هايى قرار مى‌گيرند كه در اين جدول از نظر معدل طول آيات ويژه هر سال فرض شده‌اند!.

آن‌چه جالب‌تر است پيدا شدن دو سه مورد استثنايى است. به اين معنى كه سوره «مائده» آخرين سوره بزرگ نازل شده است، در حالى كه چند آيه از آن طبق فرمول، بايد در سال‌هاى اوليه نازل شده باشد. پس از تحقيق در متون تفاسير و روايات اسلامى، اقوال مفسران معتبرى را مى‌يابيم كه گفته‌اند اين چند آيه در اوايل نازل شده، اما از نظر تدوين به دستور پيامبر در سوره «مائده» جاى داده شده است به اين طريق مى‌توان سال نزول هر آيه را از روى اين ملاك رياضى تعيين كرد و قرآن را بر حسب سال نزول نيز تدوين نمود! چه سخنورى است در عالم كه بتوان از روى طول عبارت، سال اداى هر جمله‌اش را معين كرد؟ به‌خصوص كه اين متن كتابى نباشد كه مثل يك اثر علمى يا ادبى نويسنده‌اش نشسته باشد و آن را در يك مدت معين، و پيوسته، نوشته، و بر زبانش رفته و بويژه كتابى نباشد كه نويسنده‌اش در يك موضوع- يا حتى زمينه تعيين شده‌اى- تاليف كرده باشد؛ بلكه مسائل گوناگونى است كه به تدريج بر حسب نياز جامعه و در پاسخ به سؤالاتى كه عنوان مى‌شود،

حوادث يا مسائلى كه در مسير مبارزه طولانى مطرح مى‌شود، به وسيلۀ رهبر بيان و سپس جمع‌آورى و تنظيم شده است‌⁽¹⁾.

76. آهنگ معجزه‌آساى آیات قرآن کریم

آهنگ معجزه‌آساى قرآن و داستان شنيدنى سيد قطب

بلكه به گفته بعضى از مفسران، آهنگ مخصوص لغات و كلمات قرآن نيز در نوع خود معجزه‌آسا است.

شواهد گوناگون جالبى براى اين موضوع ذكر كرده‌اند از جمله جريان زير است كه براى سيد قطب مفسر معروف واقع شده: او در ذيل آيه مورد بحث چنين مى‌گويد:

من از حوادثى كه براى ديگران واقع شده سخنى نمى‌گويم، تنها حادثه‌اى را بيان مى‌كنم كه براى خود من واقع شد و شش نفر ناظر آن بودند (خودم و پنج نفر ديگر).

ما شش نفر از مسلمانان بوديم كه با يك كشتى مصرى، اقيانوس اطلس را به سوى نيويورك مى‌پيموديم، مسافران كشتى 120 مرد و زن بود، و كسى در ميان مسافران جز ما مسلمان نبود، روز جمعه به اين فكر افتاديم كه نماز جمعه را در قلب اقيانوس و بر روى كشتى انجام دهيم، و ما علاوه بر اقامه فريضه مذهبى مايل بوديم يك حماسه اسلامى در مقابل يك مبشر مسيحى كه در داخل كشتى نيز دست از

برنامه تبليغاتى خود بر نمى‌داشت، بيافرينيم، به‌خصوص كه او حتى مايل بود ما را هم به مسيحيت تبليغ كند!.

ناخداى كشتى كه يك نفر انگليسى بود موافقت كرد كه ما نماز جماعت را در صفحه كشتى تشكيل دهيم، و به كاركنان كشتى نيز كه همه از مسلمانان آفريقا بودند نيز اجازه داده شد كه با ما نماز بخوانند، و آن‌ها از اين جريان بسيار خوشحال شدند زيرا اين نخستين بارى بود كه نماز جمعه بر روى كشتى انجام مى‌گرفت! من (سيد قطب) به خواندن خطبه نماز جمعه و امامت پرداختم و جالب اين‌كه مسافران غير مسلمان اطراف ما حلقه زده بودند و با دقت مراقب انجام اين فريضه اسلامى بودند.

پس از پايان نماز گروه زيادى از آن‌ها نزد ما آمدند، و اين موفقيت را به ما تبريك گفتند، ولى در ميان اين گروه خانمى بود كه بعدا فهميديم يك زن مسيحى يوگسلاوى است كه از جهنم «تيتو» و كمونيسم او، فرار كرده است!.

او فوق‌العاده تحت تأثير نماز ما قرار گرفته بود به حدى كه اشك از چشمانش سرازير بود و قادر به كنترل خويشتن نبود.

او به زبان انگليسى ساده و آميخته با تاثر شديد و خضوع و خشوع خاصى سخن مى‌گفت، و از جمله سخنانش اين بود، بگوئيد ببينم كشيش شما با چه لغتى سخن مى‌گفت (او فكر مى‌كرد كه حتماً بايد كشيش يا يك مرد روحانى اقامه نماز كند آن چنان‌كه در نزد مسيحيان است، ولى ما به‌زودى به او حالى كرديم كه اين برنامه اسلامى را هر مسلمان با ايمانى مى‌تواند انجام دهد) و سرانجام به او گفتيم كه ما با لغت عربى صحبت مى‌كرديم.

ولى او گفت من هر چند يك كلمه از مطالب شما را نفهميدم اما بوضوح ديدم كه اين كلمات آهنگ عجيبى داشت اما از اين مهمتر مطلبى كه نظر مرا فوق‌العاده به‌خود جلب كرد اين بود كه در لابلاى خطبه امام شما جمله‌هايى وجود داشت كه از بقيه ممتاز بود، آن‌ها داراى آهنگ فوق‌العاده مؤثر و عميقى بودند آن چنان‌كه لرزه بر اندام من مى‌انداخت يقينا اين جمله‌ها مطالب ديگرى بودند، فكر مى‌كنم امام شما به هنگامى كه اين جمله‌ها را ادا مى‌كرد مملو از روح‌القدس شده بود! ما كمى فكر كرديم و متوجه شديم اين جمله‌ها همان آياتى از قرآن بود كه من در اثناء خطبه و در نماز آن‌ها را مى‌خواندم، اين موضوع ما را تكان داد و متوجه اين نكته ساخت كه آهنگ مخصوص قرآن آن چنان مؤثر است كه حتى بانويى را كه يك كلمه مفهوم آن را نمى‌فهمد تحت تأثير شديد خود قرار مى‌دهد⁽¹⁾

در آيه بعد اشاره به يكى از علل اساسى مخالفت‌هاى مشركان كرده، مى‌گويد:

آن‌ها قرآن را به خاطر اشكالات و ايرادهايى انكار نمى‌كردند؛ «بلكه تكذيب و انكارشان به خاطر اين بود كه از محتواى آن آگاهى نداشتند»؛ «بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ».

در واقع عامل انكار عدم آگاهى و جهل آن‌ها بود.

اما اين‌كه منظور از اين جمله جهل در باره چه امورى بوده است، مفسران احتمالات متعددى داده‌اند كه تمام آن‌ها مى‌تواند در آيه منظور بوده باشد از جمله:

جهل به معارف دينى و مبدء و معاد، همان‌گونه كه قرآن از قول مشركان در مورد معبود حقيقى (اللَّه) نقلمى‌كند كه مى‌گفتند: «أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا

لَشَی‌ءٌ عُجابٌ»؛⁽¹⁾«آيا خدايان ما را تبديل به يك معبود كرده است اين چيز عجيبى است» و يا در مورد معاد مى‌گفتند: «أَ إِذا كُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ»؛⁽²⁾«آيا هنگامى كه ما تبديل به استخوان پوسيده شديم بار ديگر به زندگى باز مى‌گرديم، گوينده اين سخن به خدا تهمت زده، يا مجنون است».

در حقيقت آن‌ها هيچ‌گونه دليلى بر نفى مبدء و معاد نداشتند و تنها جهل و بی‌خبرى ناشى از خرافات و عادت به مذهب نياكان سد راهشان بود.

و يا جهل به اسرار احكام.

جهل به مفهوم بعضى از آيات متشابه.

جهل به مفهوم حروف مقطعه.

و جهل به درس‌هاى عبرت‌انگيزى كه هدف نهايى ذكر تاريخ پيشينيان بوده است.

مجموع اين جهالت‌ها و بی‌خبری‌ها، آن‌ها را وادار به انكار و تكذيب مى‌كرد.

در حالى كه هنوز تأويل و تفسير و واقعيت مسائل مجهول براى آن‌ها روشن نشده بود؛ «وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ».

«تاويل» در اصل لغت به معنى بازگشت دادن چيزى است، و بنا بر اين هر كار يا سخنى به هدف نهايى برسد، مى‌گوئيم تأويل آن آمده است، به همين دليل بيان هدف اصلى يك اقدام، و يا تفسير واقعى يك سخن، و يا تفسير و نتيجه و پايان يك خواب، و يا تحقق يافتن واقعيت يك مطلب، همه اين‌ها تأويل ناميده مى‌شود.

قرآن سپس اضافه مى‌كند كه اين روش نادرست، منحصر به مشركان عصر جاهليت نيست بلكه «اقوام گمراه گذشته نيز به همين گرفتارى مبتلا بودند، آن‌ها نيز بدون اين‌كه تحقيق در شناخت واقعيت‌ها بكنند و يا انتظار براى تحقق آن‌ها بكشند، حقايق را انكار و تكذيب مى‌كردند»؛ «كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ».

در آيات 113 و 118 سوره بقره نيز اشاره به وضع امت‌هاى گذشته، از اين نظر، آمده است.

در واقع همه آن‌ها عذرشان، جهلشان بود، و بدبختی‌شان در عدم تحقيق و عدم جستجو و شناخت واقعيت‌ها بود، در حالى كه عقل و منطق حكم مى‌كند كه انسان چيزى را كه نمى‌داند، هرگز انكار نكند؛ بلكه به جستجو و تحقيق بپردازد.

و در پايان آيه روى سخن را به پيامبر(صلی الله علیه وآله ) كرده مى‌گويد «بنگر عاقبت كار اين ستم‌كاران به كجا كشيد»؛ «فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِينَ».

يعنى اين‌ها نيز به همان سرنوشت گرفتار خواهند شد.

در آخرين آيه مورد بحث اشاره به دو گروه عظيم مشركان كرده و مى‌گويد:

اين‌ها همگى به اين حال باقى نمى‌مانند بلكه «گروهى از آنان كه روح حق‌طلبى در وجودشان نمرده است سرانجام به اين قرآن ايمان مى‌آورند، در حالى كه گروهى ديگر هم‌چنان در جهل و لجاجت پا فشارى كرده و ايمان نخواهند آورد»؛ «وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا يُؤْمِنُ بِهِ».

روشن است كه اين گروه دوم، افراد فاسد و مفسدى هستند و به همين دليل در پايان آيه مى‌فرمايد: «پروردگار تو مفسدان را بهتر مى‌شناسد»؛ «وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ».

اشاره به اين‌كه افرادى كه زير بار حق نمى‌روند، افرادى هستند كه شيرازه اجتماع را از هم گسيخته و در فاسد كردن نظام جامعه نقش مؤثرى دارند.

جهل و انكار

اشاره

همان‌گونه كه از آيات فوق استفاده مى‌شود، اصولاً قسمت مهمى از مخالفت‌ها و دشمنی‌ها و ستيز با حق، از جهل و نادانى سرچشمه مى‌گيرد، و به همين دليل گفته‌اند: سرانجام جهل كفر است! نخستين وظيفه‌اى كه هر انسان حق‌طلبى دارد اين است كه در مقابل آن‌چه نمى‌داند سكوت و انتظار اختيار كند و به جستجو برخيزد و تمام جوانب مطلبى را كه نمى‌داند بررسى كند و تا دليل قاطعى بر نفى پيدا نكند به سراغ نفى نرود، همان‌گونه كه بدون دليل قاطع زير بار اثبات نبايد برود.

مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» حديث جالبى را از امام صادق(علیه السلام) در اين زمينه نقل كرده كه فرمود: «خداوند با دو آيه از قرآن، دو درس مهم به اين امت داده است، نخست اين‌كه جز آن‌چه مى‌دانند نگويند، وديگر اين‌كه آن‌چه را نمى‌دانند انكار نكنند، سپس دو آيه زير را تلاوت فرمود: «أَ لَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثاقُ الْكِتابِ أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَ»؛ «آيا خداوند پيمان كتاب آسمانى را از آن‌ها نگرفته است كه جز حق در مورد خداوند نگويند».⁽¹⁾

و خداوند در ارتباط با اعجاز قرآن می‌فرماید:

«يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ *

الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛⁽¹⁾«اى مردم پروردگار خود را پرستش كنيد، آن كس كه شما و پيشينيان را آفريد، تا پرهيزكار شويد. آن كس كه زمين را بستر شما قرار داد و آسمان (جو زمين) را هم‌چون سقفى بر بالاى سر شما و از آسمان ابى‌فرو فرستاد، و به‌وسيلۀ آن ميوه‌ها را پرورش داد، تا روزى شما باشد، بنا بر اين براى خدا شريك‌هايى قرار ندهيد در حالى كه مى‌دانيد (هيچ‌يك از اين شركاء و بتان نه شما را آفريده‌اند و نه شما را روزى مى‌دهند).»

تفسير

در آيات گذشته خداوند حال سه دسته (پرهيزكاران، كافران و منافقان) را شرح داد و بيان داشت كه پرهيزكاران مشمول هدايت الهى هستند، و قرآن راهنماى آنان است در حالى كه بر دل‌هاى كافران مهر جهل و نادانى زده، و به خاطر اعمال‌شان بر چشم آن‌ها پرده غفلت افكنده و حس تشخيص را از آنان سلب نموده است.

و منافقان بيماردلانى هستند كه بر اثر سوء اعمال‌شان بر بيماری‌شان مى‌افزايد.

اما در آيات مورد بحث، بعد از اين مقايسه روشن، خط سعادت و نجات را كه پيوستن به گروه اول است مشخص ساخته مى‌گويد: «اى مردم پروردگارتان را پرستش كنيد كه هم شما و هم پيشينيان را آفريد تا پرهيزكار شويد»؛ «يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ».

در اين‌جا به چند نكته بايد توجه كرد:

آن‌ها كه در برابر خدا خاضع نيستند و او را پرستش نمى‌كنند غالبا به خاطر اين است كه در آفرينش خويش و پيشينيان نمى‌انديشند، و به اين نكته توجه ندارند كه اين آفرينش بزرگ را نمى‌توان به عوامل كور و كر طبيعى نسبت داد، و اين نعمت‌هاى حساب شده و بى‌نظير را كه در جسم و جان انسان، نمايان است، نمى‌توان از غير مبدء علم و قدرت بى‌پايانى دانست.

بنا بر اين يادآورى اين نعمت‌ها، هم دليلى است بر خداشناسى، و هم محركى است براى شكرگزارى و پرستش.

بنا بر اين عبادت‌ها و نيايش‌هاى ما چيزى بر جاه و جلال خدا نمى‌افزايد

همان‌گونه كه ترك آن‌ها چيزى از عظمت مقام او نمى‌كاهد، اين عبادت‌ها كلاس‌هاى تربيت براى آموزش تقوا است، تقوا همان احساس مسئوليت و خودجوشى درونى كه معيار ارزش انسان و ميزان سنجش شخصيت او است.

نعمت زمين و آسمان

در آيه بعد به قسمت ديگرى از نعمت‌هاى بزرگ خدا كه مى‌تواند‌انگيزه شكرگزارى باشد اشاره كرده، نخست از آفرينش زمين سخن مى‌گويد: «همان خدايى كه زمين را بستر استراحت شما قرار داد»؛ «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً».

اين مركب راهوارى كه شما را بر پشت خود سوار كرده و با سرعت سرسام آورى در اين فضا به حركات مختلف خود ادامه مى‌دهد، بى‌آن‌كه كم‌ترين لرزشى بر وجود شما وارد كند، يكى از نعمت‌هاى بزرگ او است.

نيروى جاذبه‌اش كه به شما اجازه حركت و استراحت و ساختن خانه و لانه و تهيه باغ‌ها و زراعت‌ها و انواع وسائل زندگى مى‌دهد، نعمت ديگرى است، هيچ فكر كرده‌ايد كه اگر جاذبه زمين نبود در يك چشم بر هم زدن همه ما و همه خانه‌هاى وسائل زندگيمان بر اثر حركت دورانى زمين به فضا پرتاب و در فضا سرگردان مى‌شد؟! تعبير به «فراش» (بستر استراحت) چه تعبير زيبايى است، فراش، نه تنها مفهوم

آرامش و آسودگى خاطر و استراحت را در بر دارد؛ بلكه گرم و نرم بودن و در حد اعتدال قرار داشتن نيز در مفهوم آن افتاده است.

جالب اين‌كه: چهارمين پيشواى شيعيان جهان امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام) در بيان شيوايش اين حقيقت را در تفسير همين آيه تشريح فرموده است.

«جعلها ملائمة لطباعكم، موافقة لاجسامكم، و لم يجعلها شديدة الحمى و الحرارة فتحرقكم و لا شديدة البرد فتجمدكم، و لا شديدة طيب الريح فتصدع هاماتكم، و لا شديدة النتن فتعطبكم، و لا شديدة اللين كالماء فتغرقكم و لا شديدة الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم... فلذلك جعل الارض فراشا لكم!؛ خداوند زمين را مناسب طبع شما قرار داد و موافق جسم شما، آن را گرم و سوزان نساخت تا از حرارتش بسوزيد، و زياد سرد نيافريد تا منجمد شويد، آن را آن قدر معطر و زننده قرار نداد تا بوى تند آن به مغز شما آسيب رساند و آن را بدبو نيافريد تا مايه هلاكت شما گردد، آن را هم‌چون آب قرار نداد كه در آن غرق شويد و نيز چنان سفت و محكم نيافريد تا بتوانيد در آن خانه و مسكن بسازيد و مردگان را (كه وجودشان در سطح زمين مايه هزار گونه ناراحتى است) در آن دفن كنيد، آرى خداوند اين گونه زمين را بستر استراحت شما قرار داد.»⁽¹⁾

سپس به نعمت آسمان مى‌پردازد و مى‌گويد: «آسمان را هم‌چون سقفى بر بالاى سر شما قرار داد»؛ «وَ السَّماءَ بِناءً».

كلمۀ «بناء» با توجه به كلمۀ «عليكم» بيان‌گر آن‌ست كه آسمان بر بالاى سر شما بنا شده است، طبعاً هم‌چون سقف، اين معنى به صورت صريح‌ترى در

جاى ديگر قرآن آمده است: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً»؛⁽¹⁾

«ما آسمان را سقف محفوظى قرار داديم.»

شايد اين تعبير براى بعضى از كسانى كه به وضع ساختمان آسمان و زمين از نظر هيئت امروز آشنا هستند عجيب بيايد كه اين سقف چگونه است و كجاست؟

آيا اين تعبير، فرضيه هيئت بطلميوس را دائر به قرار گرفتن افلاك به روى هم هم‌چون طبقات پوست پياز در خاطره‌ها تداعى نمى‌كند؟، ولى با توجه به توضيح زير مطلب كاملاً روشن مى‌شود:

كلمۀ «سماء» در قرآن به معانى مختلفى آمده است، كه قدر مشترك همه آن‌ها چيزى است كه در جهت فوق قرار گرفته است، يكى از آن‌ها كه در اين آيه به آن اشاره شده است همان جو زمين است، يعنى قشر هواى متراكمى كه دور تا دور كره زمين را پوشانده، و طبق نظريه دانشمندان ضخامت آن، چند صد كيلومتر است.

اگر به نقش اساسى و حياتى، اين قشر ضخيم هوا، كه زمين را از هر سو احاطه كرده است بينديشيم خواهيم دانست كه تا چه حد اين سقف، محكم و براى حفاظت انسان‌ها مؤثر است.

اين قشر مخصوص هوا كه هم‌چون سقفى بلورين، اطراف ما را احاطه كرده در عين اين‌كه مانع از تابش نور آفتاب- اين اشعه حيات‌بخش و زندگى آفرين- نيست بقدرى محكم و مقاوم است كه از يك سد پولادين كه چندين متر ضخامت داشته باشد نيز محكم‌تر است! اگر اين سقف نبود، زمين دائما در معرض رگبار

سنگ‌هاىپراكنده آسمانى بود و عملا آرامش از مردم جهان سلب مى‌شد، ولى اين قشر فشرده چند صد كيلومترى‌⁽¹⁾

تقريبا تمام سنگ‌هاى آسمانى را قبل از سقوط به سطح زمين مى‌سوزاند و نابود مى‌كند و تنها تعداد بسيار كمى مى‌توانند از آن عبور كرده و به عنوان يك زنگ خطر براى زمينيان به گوش‌هاى پرتاب شوند، و اين تعداد كم هرگز نتوانسته است آرامش را بر هم زند.

از جمله شواهدى كه نشان مى‌دهد يكى از معانى آسمان همين «جو زمين» است حديثى است كه از پيشواى بزرگ ما امام صادق(علیه السلام) در باره رنگ آسمان نقل شده است آن‌جا كه به مفضل مى‌فرمايد:

«اى مفضل در رنگ آسمان بينديش كه خدا آن را اين‌چنين ابى‌آفريده كه موافق‌ترين رنگ‌ها براى چشم انسان است و حتى نظر كردن به آن ديده را تقويت مى‌كند.»⁽²⁾

امروز اين را همه مى‌دانيم كه رنگ ابى‌آسمان چيزى جز رنگ هواى متراكم شده اطراف زمين نيست، بنا بر اين منظور از آسمان در اين حديث همان جو زمين است.

در آيه 79 سوره نحل مى‌خوانيم «أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ»؛ «آيا آن‌ها به پرندگانى كه در دل آسمان تسخير شده‌اند نگاه نكردند؟.»

در باره معانى ديگر آسمان ذيل آيه 29 همين سوره بحث مشروح‌ترى مطالعه خواهيد فرمود.

بعد از آن به نعمت باران پرداخته مى‌گويد: «و از آسمان ابى‌نازل كرد»؛ «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً».

اما چه آبى؟ حيات‌بخش، و زندگى آفرين، و مايه همه آبادی‌ها و شالوده همه نعمت‌هاى مادى.

جملۀ «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» بار ديگر اين حقيقت را تأكيد مى‌كند كه منظور از «سماء» در اين‌جا همان جو زمين است، زيرا مى‌دانيم باران از ابرها و ابرها از تراكم بخارهايى كه در جو زمين پراكنده‌اند به وجود مى‌آيند.

«امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام)» در تفسير اين آيه راجع به نزول باران از آسمان بيان جالبى فرموده كه در ذیل مى‌خوانيد:

«خداوند باران را از آسمان نازل مى‌كند تا به تمام قله‌هاى كوه‌ها، تپه‌ها و گودالها و خلاصه تمام نقاط مرتفع و هموار برسد (و همگى بدون استثناء سيراب گردند) و آن را دانه دانه و نرم و پى در پى- گاهى به صورت دانه‌هاى درشت و گاهى قطره‌هاى كوچك‌تر- قرار داد، تا كاملاً در زمين فرو رود، و سيراب گردد، و آن را به صورت سيلابى نفرستاد تا زمين‌ها و درختان و مزارع و ميوه‌هاى شما را بشويد و ويران كند.»⁽¹⁾

قرآن سپس به انواع ميوه‌هايى كه از بركت باران و روزی‌هايى كه نصيب

انسان‌ها مى‌شود اشاره كرده چنين مى‌گويد: «خداوند به‌وسيلۀ باران، ميوه‌هايى را به عنوان روزى شما از زمين خارج ساخت»؛ «فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ».

اين برنامه الهى كه از يك سو، رحمت وسيع و گسترده خدا را بر همه بندگان مشخص مى‌كند و از سوى ديگر بيان‌گر قدرت او است كه چگونه از آب بى‌رنگ صد هزاران رنگ از ميوه‌ها و دانه‌هاى غذايى با خواص متفاوت براى انسان‌ها، و هم‌چنين جانداران ديگر، آفريده، يكى از زنده‌ترين دلائل وجود او است لذا بلافاصله اضافه مى‌كند: «اكنون كه چنين است براى خدا شريك‌هايى قرار ندهيد در حالى كه مى‌دانيد»؛ «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».

آرى همه شما مى‌دانيد كه اين بت‌ها و شركاى ساختگى، نه شما را آفريده‌اند و نه روزى مى‌دهند، و نه كم‌ترين مواهب شما از ناحيه آن‌ها است، پس چگونه آن‌ها را شبيه خدا مى‌دانيد.

«انداد» جمع «ند» (بر وزن ضد) به معنى شريك و شبيه است، بديهى است اين شباهت و شركت در پندار بت‌پرستان وجود داشته نه اين‌كه يك امر واقعى باشد.

يا به تعبير دقيق‌تر چنان‌كه راغب در مفردات مى‌گويد: «ند» و «نديد» به معنى چيزى است كه از نظر گوهر و ذات شريك و شبيه چيز ديگرى باشد، بنا بر اين به نوع خاصى از مماثلث و همانندى گفته مى‌شود، يعنىهمانندى در گوهر ذات.

نكته

بت‌پرستى در شكل‌هاى مختلف

در اين‌جا توجه به اين حقيقت لازم است كه قرار دادن شريك براى خدا تنها، منحصر به ساختن بت‌هاى سنگى و چوبى و يا از آن فراتر، انسانى هم‌چون مسيح(علیه السلام) را يكى از خدايان سه‌گانه دانستن، نيست؛ بلكه معنى وسيعى دارد صورت‌هاى مخفى‌تر و پنهان‌تر را نيز شامل مى‌شود، به‌طور كلى هر چه را در رديف خدا در زندگى مؤثر دانستن يك نوع شرك است.

ابن عباس در اين‌جا تعبير جالبى دارد مى‌گويد: «الانداد هو الشرك اخفى من دبيب النمل على صفاة سوداء فى ظلمة الليل، و هو ان يقول و اللَّه و حياتك يا فلان و حياتى!... و يقول لو لا كلبة هذا لاتانا اللصوص البارحة!... و قول الرجل لصاحبه ما شاء اللَّه و شئت... هذا كله به شرك؛ انداد، همان شرك است كه گاهى پنهان‌تر است از حركت مورچه بر سنگ سياه در شب تاريك، از جمله اين‌كه انسان بگويد: به خدا سوگند، به جان تو سوگند، به جان خودم سوگند... (يعنى خدا و جان خود و جان دوستش را در يك رديف قرار بدهد) و بگويد اين سگ اگر ديشب نبود دزدان آمده بودند! (پس نجات دهنده ما از دزدان اين سگ است) يا به دوستش بگويد: هر چه خدا بخواهد و تو بخواهى، همه اين‌ها بويى از شرك مى‌دهد.»⁽¹⁾

و در حديثى مى‌خوانيم كه مردى در برابر پيامبر(صلی الله علیه وآله ) همين جمله را گفت:

ما شاء اللَّه و شئت (هر چه خدا بخواهد و تو بخواهى) پيامبر فرمود: «أ جعلتنى للَّه ندا؛ مرا شريك خدا و همرديف او قرار دادى؟!»

در تعبيرات عاميانه روزمره نيز بسيار مى‌گويند: «اول خدا، دوم تو!» بايد قبول كرد كه اين گونه تعبيرات نيز مناسب يك انسان موحد كامل نيست.

در روايتى در تفسير آيه 106 سوره يوسف که می‌فرماید: «وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم كه فرمود: «(اين اشاره به شرك خفى است) مانند اين‌كه انسان به ديگرى بگويد: اگر تو نبودى من نابود شده بودم يا زندگانيم بر باد مى‌رفت.»⁽¹⁾

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ»؛⁽²⁾

«اگر در باره آن‌چه بر بنده خود (پيامبر) نازل كرده‌ايم شك و ترديد داريد (لا اقل) يك سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را غير از خدا بر اين كار دعوت كنيد اگر راست مى‌گوئيد. اگر اين كار نكرديد- و هرگز نخواهيد كرد- از آتشى بترسيد كه هيزم آن بدن‌هاى مردم (گنهكار) و سنگ‌هاى است كه براى كافران مهيا شده است.»

تفسير

قرآن معجزه جاويدان

از آن‌جا كه نفاق و كفر كه موضوع بحث‌هاى آيات پيشين بود، گاهى از عدم درك محتواى نبوت و اعجاز پيامبر(صلی الله علیه وآله ) سرچشمه مى‌گيرد، در آيات مورد بحث به اين مسأله پرداخته و مخصوصاً انگشت روى معجزه جاويدان «قرآن» مى‌گذارد تا هر گونه شك و ترديد را نسبت به رسالت پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) از ميان ببرد، مى‌گويد:

«اگر درباره آن‌چه بر بنده خود نازل كرده‌ايم، شك و ترديد داريد لا اقل سوره‌اى همانند آن بياوريد»؛ «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ».⁽¹⁾و به اين ترتيب قرآن همه منكران را دعوت به مبارزه با قرآن و همانند يك سوره مانند آن مى‌كند تا عجز آن‌ها دليلى باشد، روشن بر اصالت اين وحى آسمانى در رسالت الهى آورنده آن.

سپس براى تأكيد بيش‌تر مى‌گويد: تنها خودتان به اين كار قيام نكنيد بلكه «تمام گواهان خود را جز خدا دعوت كنيد (تا شما را در اين كار يارى كنند) اگر در ادعاى خود صادقيد كه اين قرآن از طرف خدا نيست»؛ «وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».

كلمۀ «شهداء» در اين‌جا اشاره به گواهانى است كه آن‌ها را در نفى رسالت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) كمك مى‌كردند، و جملۀ «مِنْ دُونِ اللَّهِ» اشاره به اين است كه حتى اگر همه انسان‌ها جز «اللَّه» دست به دست هم بدهند، براى اين‌كه يك سوره همانند سوره‌هاى قرآن بياورند قادر نخواهند بود.

و جملۀ «إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ (اگر راست مى‌گوئيد) در حقيقت براى تحريك آن‌ها به قبول اين مبارزه است، و مفهومش اين است كه اگر شما از اين كار عاجز هستيد دليل دروغ‌گويى شماست پس براى اثبات راست‌گويى خود برخيزيد و دست به كار شويد.

«تحدى» و دعوت به مبارزه، بايد هر چه ممكن است قاطع باشد، و دشمن را تا آن‌جا كه امكان دارد تحريك كند و به اصطلاح بر سر غيرت آورد، تا تمام قدرت خود را به كار گيرد و پس از عجز و ناتوانى به طور مسلم بداند پديده‌اى كه با آن روبرو است يك پديده بشرى نيست، يك امر الهى است.

لذا در آيه بعد با تعبيرهاى مختلف به اين مهم پرداخته مى‌گويد: «اگر شما اين كار را انجام نداديد- و هرگز انجام نخواهيد داد- از آتشى بترسيد كه هيزم آن بدن‌هاى مردم بى‌ايمان، و هم‌چنين سنگ‌ها است!»؛ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ».

«آتشى كه هم اكنون براى كافران آماده شده است» و جنبه نسيه ندارد! «أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ».

«وقود» به معنى «آتشگيره» است يعنى ماده قابل اشتعال مانند هيزم (نه به

معنى «آتش‌زنه» هم‌چون كبريت يا جرقه‌اى كه با سنگ‌هاى مخصوص ايجاد مى‌كنند).

عده‌اى از مفسران گفته‌اند كه منظور از «حجاره» بت‌هايى است كه آن‌ها را از سنگ ساخته بودند و آيه 98 سوره انبياء را شاهد آن دانسته‌اند: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ»؛ «شما و آن‌چه غير از خدا مى‌پرستيد آتشگيره دوزخ است».

بعضى ديگر مى‌گويند: «حجاره» اشاره به سنگ‌هاى گوگردى است كه حرارتشان بيش از سنگ‌هاى ديگر مى‌باشد.

ولى بعضى از مفسران معتقدند كه منظور از اين تعبير توجه دادن به شدت حرارت دوزخ است، يعنى آن چنان حرارت و سوزندگى دارد كه سنگ‌ها و انسان‌ها را همانند هيزم شعله‌ور مى‌سازد.

آن‌چه با ظاهر آيات فوق، سازگارتر به نظر مى‌رسد اين است كه آتش دوزخ از درون خود انسان‌ها، و سنگ‌ها، شعله‌ور مى‌شود، و با توجه به اين حقيقت كه امروز ثابت شده همه اجسام جهان در درون خود، آتشى عظيم نهفته دارند، (يا به تعبير ديگر انرژی‌هايى كه قابل تبديل به آتشند) درك اين معنى مشكل نيست، و لزومى ندارد كه آن آتش سوزان را شبيه آتش‌هاى معمولى اين جهان بدانيم.

در سوره همزه آيه 6 و 7 مى‌خوانيم «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»؛ «آتش سوزان پروردگار كه از درون دل‌ها سرچشمه مى‌گيرد و بر قلب‌ها سايه مى‌افكند، و از درون به برون سرايت مى‌كند» (به عكس آتش‌هاى اين جهان كه از بيرون به درون مى‌رسد)!

نكته‌ها

1. چرا پيامبران به معجزه نياز دارند؟

اشاره

مى‌دانيم كه منصب نبوت و پيامبرى بزرگ‌ترين منصبى است كه به عده‌اى از پاكان عطا شده است، زيرا مناصب و مقام‌هاى ديگر معمولاً حاكم بر جسم افراد است، ولى منصب نبوت منصبى است كه بر جان و دل جامعه‌ها حكومت مى‌كنند، لذا به همان نسبت كه ارج بيش‌ترى دارد مدعيان كاذب و افراد شياد بيش‌ترى، اين منصب را به خود مى‌بندند، و از آن سوء استفاده مى‌كنند.

در اين‌جا مردم مى‌بايست يا ادعاى هر مدعى را بپذيرند، و يا دعوت همه را رد كنند، اگر همه را بپذيرند، پيدااست چه هرج و مرجى به وجود مى‌آيد، و دين خدا به چه صورت جلوه خواهد كرد، و اگر هيچكدام را نپذيرند آن هم نتيجه‌اش گمراهى و عقب‌ماندگى است.

بنا بر اين همان دليلى كه اصل بعثت پيامبران را الزامى مى‌شمارد مى‌گويد پيامبران راستين مى‌بايست نشانه‌اى همراه داشته باشند كه علامت امتياز آنان از مدعيان دروغين، و سند حقانيت آن‌ها باشد.

روى اين اصل لازم است هر پيامبرى، معجزه‌اى بياورد كه گواه صدق رسالتش گردد.

و همان‌طور كه از لفظ «معجزه» پيدا است، بايد پيامبر(صلی الله علیه وآله ) قدرت بر انجام اعمال خارق‌العاده‌اى داشته باشد كه ديگران از انجام آن «عاجز» باشند.

پيامبرى كه داراى معجزه است لازم است مردم را به «مقابله به مثل» دعوت

كند، او بايد علامت و نشانه درستى گفتار خود را معجزه خويش معرفى نمايد تا اگر ديگران مى‌توانند همانند آن را بياورند، اين كار را در اصطلاح «تحدى» گويند.

قرآن معجزه جاودانى پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله )

از ميان معجزات و خارق عاداتى كه از پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) صادر شده قرآن برترين سند زنده حقانيت او است.

قرآن كتابى است فوق افكار بشر، كسى تاكنون نتوانسته كتابى همانند آن را بياورد، اين كتاب يك معجزه بزرگ آسمانى است.

علت اين‌كه قرآن به عنوان سند زنده حقانيت پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) و معجزه بزرگ او از ميان تمام معجزاتش برگزيده شده اين است كه قرآن معجزه‌اى است «گويا»، «جاودانى»، «جهانى» و «روحانى».

پيامبران پيشين مى‌بايست همراه معجزات خود باشند و براى اثبات اعجاز آن‌ها مخالفان را دعوت به مقابله به مثل كنند، در حقيقت معجزات آن‌ها خود زبان نداشت و گفتار پيامبران، آن را تكميل مى‌كرد، اين گفته در مورد معجزات ديگر پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) غير از قرآن نيز صادق است.

ولى قرآن يك معجزه گويا است، نيازى به معرفى ندارد، خودش به سوى خود دعوت مى‌كند، مخالفان را به مبارزه مى‌خواند محكوم مى‌سازد، و از ميدان مبارزه، پيروز، بيرون مى‌آيد، لذا پس از گذشت قرن‌ها از وفات پيامبر(صلی الله علیه وآله ) همانند زمان حيات او، به دعوت خود ادامه مى‌دهد، هم دين است و هم معجزه، هم قانون است و هم سند قانون.

77. جاودانى و جهانى بودن قرآن کریم

قرآن مرز «زمان و مكان» را در هم شكسته و ما فوق زمان و مكان قرار گرفته است، به خاطر اين‌كه معجزات پيامبران گذشته و حتى معجزات خود پيامبر اسلام غير از قرآن، روى نوار معينى از زمان، و در نقطه مشخصى از مكان و در برابر عده خاصى صورت گرفته است، سخن گفتن نوزاد مريم(علیه السلام) و زنده كردن مردگان و مانند آن به‌وسيلۀ مسيح(علیه السلام) در زمان و مكان و در برابر اشخاص معينى بوده و چنان‌كه مى‌دانيم، امورى كه رنگ زمان و مكان به خود گرفته باشند، به همان نسبت كه از آن‌ها دورتر شويم، كم‌رنگ‌تر جلوه مى‌كنند، و اين از خواص امور زمانى است.

ولى قرآن، بستگى به زمان و مكان ندارد، هم‌چنان به همان قيافه‌اى كه 1400 سال قبل در محيط تاريك حجاز تجلى كرد، امروز بر ما تجلى مى‌كند؛ بلكه گذشت زمان و پيشرفت علم و دانش به ما امكاناتى داده كه بتوانيم استفاده بيش‌ترى از آن نسبت به مردم اعصار گذشته بنمائيم، پيدا است هر چه رنگ زمان و مكان به خود نگيرد تا ابد و در سراسر جهان پيش خواهد رفت، بديهى است كه يك دين جهانى و جاودانى بايد يك سند حقانيت جهانى و جاودانى هم در اختيار داشته باشد.

اما روحانى بودن آن:

امور خارق‌العاده‌اى كه از پيامبران پيشين به عنوان گواه صدق گفتار آن‌ها ديده شده معمولاً جنبه جسمانى داشته: شفاى بيماران غير قابل علاج، زنده كردن مردگان، سخن گفتن كودك نوزاد در گاهواره، و... همه جنبه جسمى دارند و چشم و گوش انسان را تسخير مى‌كنند، ولى الفاظ قرآن كه از همين حروف و كلمات معمولى تركيب يافته در اعماق دل و جان انسان نفوذ مى‌كند، روح او را مملو

از اعجاب و تحسين مى‌سازد، افكار و عقول را در برابر خود وادار به تعظيم مى‌نمايد معجزه‌اى است كه تنها با مغزها و انديشه‌ها و ارواح انسان‌ها سر و كار دارد، برترى چنين معجزه‌اى بر معجزات جسمانى احتياج به توضيح ندارد.آيا قرآن دعوت به مقابله كرده است؟

قرآن در چند سوره دعوت به مقابله به مثل نموده است از جمله:

«أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ...»؛ «مى‌گويند اين آيات را به خدا افترا بسته (و ساختگى است) بگو اگر راست مى‌گوئيد شما هم ده سوره ساختگى همانند آن بياوريد، و غير از خدا هر كسى را مى‌توانيد به كمك خود دعوت كنيد، و اگر اين دعوت را اجابت نكردند بدانيد اين آيات از طرف خدا است...».

همان‌طور كه ملاحظه مى‌شود قرآن با صراحت و قاطعيت بى‌نظيرى دعوت به مبارزه كرده، صراحت و قاطعيتى كه نشانه زنده حقانيت است.

قرآن با بيان بسيار قاطع و صريح تمام جهانيان و كليه كسانى را كه در پيوند آن با مبدء جهان آفرينش ترديد داشتند دعوت به مقابله به مثل كرده است، نه تنها دعوت كرده؛ بلكه آن‌ها را تشويق و تحريك به مبارزه نيز نموده است و كلماتى در اين آيات به كار برده كه به اصطلاح «به غيرت آن‌ها برخورد نمايد» اين كلمات عبارتند از: «إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ «اگر راست مى‌گوئيد»؛ «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ»؛ «ده سوره ساختگى مثل آن بياوريد»؛ «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ... إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ «اگر راست مى‌گوئيد يك سوره ساختگى بياوريد»؛ «وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ «غير از خدا از هر كس مى‌خواهيد دعوت كنيد»؛ «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُ»؛ «اگر همه جهانيان دست به دست هم بدهند...»؛ «لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ»؛ «نمى‌توانند مثل آن را بياورند...»؛ «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»؛ «از آتشى بترسند كه هيزم آن بدن‌هاى مردم (گنهكار) و سنگ‌ها است.»؛ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا»؛ «اگر مثل آن را نياورديد، و هرگز نخواهيد توانست...».

با اين تحريك‌ها و تشويق‌ها، و با اين‌كه می‌دانيم اين مبارزه تنها يك مبارزه ادبى يا مذهبى نبود؛ بلكه يك مبارزه «سياسى»، «اقتصادى» و «اجتماعى» بود، مبارزه‌اى بود كه همه چيز حتى «موجوديت» آن‌ها در گرو آن بود، و به‌عبارت ديگر: يك مبارزه حياتى محسوب مى‌شد كه مسير و سرنوشت زندگى و مرگ آن‌ها را روشن

مى‌ساخت اگر پيروز مى‌شدند همه چيز داشتند، و اگر مغلوب مى‌شدند، بايد از همه چيز خود دست بشويند.

با اين حال اگر مى‌بينيم آن‌ها در مقابل قرآن زانو زده‌اند و نتوانستند همانند آن را بياورند. معجزه بودن قرآن روشن‌تر مى‌شود.

قابل توجه اين‌كه اين آيات منحصر به زمان و مكان خاصى نيست و تمام جهانيان و مراكز علمى دنيا را به سوى اين مبارزه دعوت مى‌كند و هيچ‌گونه استثنايى در آن وجود ندارد و هم اكنون نيز به تحدّى خود ادامه مى‌دهد.

78. بی مانندی و اثرگذاری قرآن، در تاریخ بشر

اشاره

از كجا كه مثل آن را نياورده‌اند؟!

نظرى به تاريخ اسلام پاسخ اين سؤال را روشن مى‌سازد، زيرا در داخل كشورهاى اسلامى در زمان پيغمبر ص و پس از او حتى در خود مكه و مدينه مسيحيان و يهوديان سر سخت و متعصبى مى‌زيستند كه براى تضعيف مسلمان از هر فرصتى استفاده مى‌كردند و علاوه در ميان مسلمانان جمعى «مسلمان نما» كه قرآن مجيد آن‌ها را «منافق» نام نهاده زندگى داشتند كه رل جاسوسى بيگانگان بر عهده آنان بود (مانند آن‌چه در باره «ابو عامر» راهب و همدستان او از منافقان مدينه و چگونگى ارتباط آن‌ها با امپراطور روم در تواريخ نقل شده كه منتهى به ساختن «مسجد ضرار» در مدينه شد و آن صحنه عجيبى را كه قرآن در سوره «توبه»به آن اشاره كرده است به‌وجود آورد).

مسلما اين دسته از منافقان و آن عده از دشمنان متعصب و سرسخت كه به دقت مراقب اوضاع مسلمين بودند و از هر جريانى كه به زيان مسلمانان بود استقبال

مى‌كردند اگر به چنين كتابى دسترسى پيدا كرده بودند براى در هم شكستن آن‌ها تا آن‌جا كه مى‌توانستند آن را نشر مى‌دادند و يا لا اقل در حفظ و نگهداريش مى‌كوشيدند.

و لذا مى‌بينيم حتى افرادى كه به احتمال ضعيفى ممكن است به معارضه با قرآن برخاسته باشند، تاريخ نام آن‌ها را ضبط كرده است از جمله:

نام «عبد اللَّه بن مقفع» را برده‌اند كه او كتاب «الدرة اليتيمة» را به همين منظور نوشته است.

در صورتى كه كتاب مزبور هم اكنون در اختيار ما است و چندين بار چاپ شده است و كوچك‌ترين اشاره‌اى در آن كتاب به اين مطلب نشده است، نمى‌دانيم چطور اين نسبت را به او داده‌اند؟

نام «متنبى» احمد بن حسين كوفى شاعر را در اين زمره نيز ذكر كرده‌اند، كه ادعاى نبوت نموده است، در صورتى كه قرائن زيادى نشان مى‌دهد كه داعيه او بيش‌تر بلندپروازى محروميت‌هاى خانوادگى و حس جاه‌طلبى بوده است.

«ابو العلاى معرى» نيز متهم به اين امر شده است، گر چه از او سخنان زننده‌اى نسبت به اسلام نقل شده اما هيچ وقت داعيه مبارزه با قرآن را نداشته است؛ بلكه جملات جالبى درباره عظمت قرآن گفته كه به پاره‌اى از آن‌ها اشاره خواهد شد.

ولى «مسيلمه كذاب» از مردم يمامه مسلما از كسانى است كه به مبارزه با قرآن برخاسته و به اصطلاح آياتى آورده است كه جنبه تفريحى آن بيش‌تر است بد نيست چند جمله از آن‌ها را در اين‌جا بياوريم:

«و المبذرات بذرا و الحاصدات حصدا و الذاريات قمحا و الطاحنات طحنا و العاجنات عجنا و الخابزات خبزا و الثاردات ثردا و اللاقمات لقما اهالة و سمنا؛⁽¹⁾قسم به دهقانان و كشاورزان، قسم به درو كنندگان، قسم به جدا كنندگان كاه از گندم، قسم به جدا كنندگان گندم از كاه، قسم به خمير كنندگان، قسم به نان‌پزندگان، قسم به تريد كنندگان! قسم به آن كسانى كه لقمه‌هاى چرب و نرم بر مى‌دارند!!»

گواهى ديگران در باره قرآن

در اين‌جا لازم مى‌دانيم چند جمله از گفته‌هاى بزرگان و حتى كسانى كه متهم به مبارزه با قرآن هستند، درباره عظمت قرآن نقل نمائيم:

«اين سخن در ميان همه مردم- اعم از مسلمان غير مسلمان- مورد اتفاق است كه كتابى كه محمد(صلی الله علیه وآله ) آورده است، عقل‌ها را در برابر خود مغلوب ساخته و تاكنون كسى نتوانسته است مانند آن را بياورد، سبك اين كتاب با هيچ‌يك از

سبك‌هاى معمول ميان عرب، اعم از خطابه، رجز، شعر و سجع كاهنان شباهت ندارد.

امتياز و جاذبه اين كتاب به قدرى است كه اگر يك آيه از آن در ميان كلمات ديگران قرار گيرد هم‌چون ستاره‌اى فروزان در شب تاريك مى‌درخشد!»

«به خدا سوگند از محمد سخنى شنيدم كه نه شباهت به گفتار انسان‌ها دارد و نه پريان: و ان له لحلاوة، و ان عليه لطلاوة و ان اعلاه لمثمر و ان اسفله لمغدق، و انه يعلو و لا يعلى عليه؛ گفتار او شيرينى خاص و زيبايى مخصوصى دارد، بالاى آن (هم‌چون شاخه‌هاى درختان برومند) پر ثمر، و پائين آن (مانند ريشه‌هاى درختانكهن) پرمايه است، گفتارى است كه بر همه چيز پيروز مى‌شود و چيزى بر آن پيروز نخواهد شد.»⁽¹⁾

79. مواضع دانشمند ان در مورد عظمت قرآن کریم

اشاره

«اگر يك بار به اين كتاب مقدس نظر افكنيم حقائق برجسته و خصائص اسرار

وجود طورى در مضامين جوهره آن پرورش يافته كه عظمت و حقيقت قرآن به خوبى از آن‌ها نمايان مى‌گردد و اين خود مزيت بزرگى است كه فقط به قرآن اختصاص يافته و در هيچ كتاب علمى و سياسى و اقتصادى ديگر ديده نمى‌شود، بلى خواندن برخى از كتاب‌ها تأثيرات عميقى در ذهن انسان مى‌گذارد، ولى هرگز با تأثير قرآن قابل مقايسه نيست، از اين جهت بايستى گفت: مزاياى اوليه قرآن و اركان اساسى آن مربوط به حقيقت و احساسات پاك و عناوين برجسته مسائل و مضامين مهم آن است كه هيچ‌گونه شك و ترديد در آن راه نيافته و پايان تمام فضائل را كه موجد تكامل و سعادت بشرى است در بر داشته و آن‌ها را به خوبى نشان مى‌دهد.»⁽¹⁾

«قرآن به اندازه‌اى از نقائص مبرا و منزه است كه نيازمند كوچك‌ترين تصحيح و اصلاحى نيست و ممكن است از اول تا به آخر آن خوانده شود بدون آن‌كه انسان كم‌ترين ملالتى از آن احساس كند.»⁽²⁾

و باز او مى‌نويسد: «و همه اين معنى را قبول دارند كه قرآن با بليغ‌ترين و فصيح‌ترين لسان و به لهجۀ قبيله قريش كه نجيب‌ترين و مؤدب‌ترين عرب‌ها هستند نازل شده... و مملو از درخشنده‌ترين اشكال و محكم‌ترين تشبيهات است...»⁽³⁾.

«قرآن اثرى است كه (احيانا) به‌واسطۀ سنگينى عبارت آن خواننده در

ابتدا رميده مى‌شود و سپس مفتون جاذبه آن مى‌گردد و بالاخره بى‌اختيار مجذوب زيبائيهاى متعدد آن مى‌شود.»⁽¹⁾

و در جاى ديگر مى‌نويسد:

«ساليان درازى كشيشان از خدا بى‌خبر ما را از پى بردن به حقائق قرآن مقدس و عظمت آورنده آن محمد(صلی الله علیه وآله ) دور نگاه داشته بودند، اما هر قدر كه ما قدم در جاده علم و دانش گذارده‌ايم پرده‌هاى جهل و تعصب نابجا از بين مى‌رود و به زودى اين كتاب توصيف‌ناپذير (قرآن) عالم را به خود جلب نموده و تأثير عميقى در علم و دانش جهان كرده، سرانجام محور افكار مردم جهان مى‌گردد»! هم او مى‌گويد: «ما در ابتدا از قرآن روگردان بوديم، اما طولى نكشيد كه اين كتاب توجه ما را به خود جلب كرد، و ما را دچار حيرت ساخت تا آن‌جا كه در برابر اصول و قوانين علمى و بزرگ آن سر تسليم فرود آوريم!.»

«قرآن در مسلمانان آن چنان عزت نفس و عدالت و تقوايى به وجود آورده كه در هيچ‌يك از مناطق جهان... شبيه و نظير نداشته است.»

«دانش و علم براى جهانيان از سوى مسلمانان به‌دست آمد و مسلمين علوم

را از «قرآنى» كه درياى دانش است گرفتند و نهرها از آن براى بشريت در جهان جارى ساختند...».

«واجب است اعتراف كنيم كه علوم طبيعى و فلكى و فلسفه و رياضيات كه در اروپا رواج گرفت عموما از بركت تعليمات قرآنى است و ما مديون مسلمانانيم؛ بلكه اروپا از اين جهت شهرى از اسلام است!.»⁽¹⁾

قرآن می‌فرماید:

«وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِيها

أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ»؛⁽¹⁾

«به كسانى كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح دارند، بشارت ده، كه باغ‌هايى از بهشت براى آن‌ها است، كه نهرها از زير درختانش جارى است، هر زمانى كه ميوه‌اى از آن به آن‌ها داده شود، مى‌گويند اين همان است كه قبلاً به ما روزى شده بود (ولى چقدر اين‌ها از آن‌ها بهتر و عالی‌تر است) و ميوه‌هايى كه براى آن‌ها مى‌آورند همه (از نظر خوبى و زيبايى) يكسانند، و براى آن‌ها همسرانى پاك و پاكيزه است و جاودانه در آن خواهند بود.»

تفسير

ويژگى نعمت‌هاى بهشتى

از آن‌جا كه در آخرين آيه بحث گذشته، كافران و منكران قرآن به عذاب دردناكى تهديد شدند، در آيه مورد بحث، سرنوشت مؤمنان را بيان مى‌كند تا همان‌گونه كه روش قرآن است با مقابله اين دو با هم، حقيقت روشن‌تر شود.

نخست مى‌گويد: «به آن‌ها كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام داده‌اند بشارت ده كه براى آن‌ها باغ‌هايى از بهشت است كه نهرها از زير درختانش جريان دارد»؛ «وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ».

مى‌دانيم باغ‌هايى كه آب دائم ندارند و بايد گاه‌گاه از خارج، آب براى آن‌ها بياورند، طراوت زيادى نخواهند داشت، طراوت از آن باغى است كه هميشه آب در اختيار دارد، آب‌هايى كه متعلق به خود آن‌ست و هرگز قطع نمى‌شود، خشكسالى و كمبود آب آن را تهديد نمى‌كند و چنين است باغ‌هاى بهشت.

سپس ضمن اشاره به ميوه‌هاى گوناگون اين باغ‌ها مى‌گويد: «هر زمان از اين باغ‌ها ميوه‌اى به آن‌ها داده مى‌شود مى‌گويند: اين همان است كه از قبل به ما داده شده است»؛ «كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ».

مفسران براى اين جمله تفسيرهاى مختلفى ذكر كرده‌اند:

بعضى گفته‌اند: منظور اين است كه اين نعمت‌ها به خاطر اعمالى است كه ما قبلاً در دنيا انجام داديم و زمينه آن از قبل فراهم شده است.

بعضى ديگر گفته‌اند: هنگامى كه ميوه‌هاى بهشتى را براى دومين بار براى آن‌ها مى‌آورند مى‌گويند اين همان ميوه‌اى است كه قبلاً خورديم، ولى هنگامى كه آن را مى‌خورند مى‌بينند، طعم جديد و لذت تازه‌اى دارد! و به تعبير ديگر فى المثل سيب و انگورى را كه در اين دنيا مى‌خوريم در هر مرتبه همان طعم قبل را احساس مى‌كنيم، ولى ميوه‌هاى بهشتى هر چند ظاهراً يك نوع بوده باشند هر بار طعم جديدى دارند، و اين از امتيازات آن جهان است كه‌گويى تكرار در آن نيست!.

بعضى ديگر گفته‌اند: منظور اين است كه آن‌ها هنگامى كه ميوه‌هاى بهشتى را مى‌بينند آن را شبيه ميوه‌هاى دنيا مى‌يابند، تا خاطره نامانوسى نداشته باشد، اما به هنگامى كه مى‌خورند طعم كاملاً تازه و عالى در آن احساس مى‌كنند.

هيچ مانعى ندارد كه جمله بالا اشاره به همه اين مفاهيم و تفاسير باشد چرا كه الفاظ قرآن گاه داراى چندين معنى است‌⁽¹⁾.

سپس اضافه مى‌كند «و ميوه‌هايى براى آن‌ها مى‌آورند كه با يكديگر شبيهند»؛ «وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً».

يعنى همه از نظر خوبى و زيبايى همانندند، آن چنان در درجه اعلا قرار دارند كه نمى‌شود يكى را بر ديگرىترجيح داد، به عكس ميوه‌هاى اين جهان كه بعضى ممكن است نارس باشند، بعضى بيش از حد رسيده، بعضى كم رنگ و بو بعضى خوشبو و معطر، ولى ميوه‌هاى باغ‌هاى بهشت يك از يك خوشبوتر، يك از يك شيرينتر و يك از يك جالبتر و زيباتر! و بالاخره آخرين نعمت بهشتى كه در اين آيه به آن اشاره شده همسران پاك و پاكيزه است مى‌فرمايد: «براى آن‌ها در بهشت همسران مطهر و پاكى است»؛ «وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ».

پاك از همه آلودگی‌هايى كه در اين جهان ممكن است داشته باشند، پاك از نظر روح و قلب، و پاك از نظر جسم و تن.

يكى از اشكالات نعمت‌هاى دنيا اين است كه انسان در همان حال كه داراى نعمت است فكر زوال آن را مى‌كند و خاطرش پريشان مى‌شود، و به همين دليل هرگز اين نعمت‌ها نمى‌تواند آرامش آفرين گردد، اما نعمت‌هاى بهشتى چون جاودانى است و فنا و زوالى براى آن نيست از هر جهت كامل و آرام بخش است، لذا در پايان آيه مى‌فرمايد: «مؤمنان جاودانه در آن باغ‌هاى بهشت خواهند بود»؛ «وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ».

نكته‌ها

1. «ايمان» و «عمل»

در بسيارى از آيات قرآن، ايمان و عمل صالح در كنار هم واقع شده‌اند به

گونه‌اى كه نشان مى‌دهد اين دو جدايى ناپذيرند، و راستى هم چنين است زيرا ايمان و عمل مكمل يكديگرند.

ايمان اگر در اعماق جان نفوذ كند حتماً شعاع آن، در اعمال انسان خواهد تأبيد، و عمل او را عمل صالح مى‌كند، هم‌چون چراغ پرنورى كه در درون اطاقى برافروزند، اشعه آن از تمام پنجره‌ها و دريچه‌ها به بيرون مى‌تابد، و چنين است چراغ پرفروغ ايمان كه در قلب انسان روشن مى‌شود، شعاعش از چشم و گوش و زبان و دست و پاكى او آشكار مى‌گردد! در سوره طلاق آيه 11 مى‌خوانيم: «وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ يَعْمَلْ صالِحاً يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً»؛ «آن كس كه به خدا ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، او را وارد باغ‌هايى از بهشت خواهد ساخت كه از زير درختانش نهرها جارى است، هميشه در آن خواهند ماند».

و در سوره نور آيه 55 مى‌خوانيم «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ»؛ «خداوند وعده داده است به افرادى كه ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند آن‌ها را خلفاى روى زمين قرار دهد!» اصولاً ايمان هم‌چون ريشه است و عمل صالح، ميوه آن، وجود ميوه شيرين دليل بر سلامت ريشه است، و وجود ريشه سالم سبب پرورش ميوه‌هاى مفيد.

ممكن است افراد بى‌ايمان گهگاه عمل صالحى انجام دهند، ولى مسلما هميشگى نخواهد بود آن‌چه عمل صالح را تضمين مى‌كند ايمانى است كه در اعماق وجود انسان ريشه دوانده باشد و با آن احساس مسئوليت كند.

2. همسران پاك

جالب اين‌كه تنها وصفى كه براى همسران بهشتى در اين آيه بيان شده

وصف «مطهرة» (پاك و پاكيزه) است و اين اشاره‌اى است به اين‌كه: اولين و مهم‌ترين شرط همسر، پاكى و پاكيزگى است، و غير از آن همه تحت الشعاع آن قرار دارد، حديث معروفى كه از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نقل شده نيز اين حقيقت را روشن مى‌كند «اياكم و خضراء الدمن قيل يا رسول اللَّه! و ما خضراء الدمن؟ قال المرأة الحسناء فى منبت السوء!؛ از گياهان سرسبزى كه بر مزبله‌ها مى‌رويد بپرهيزيد! عرض كردند: اى پيامبر! منظور شما از اين گياهان چيست؟ فرمود: زن زيبايى است كه در خانواده آلوده‌اى پرورش يافته.»⁽¹⁾

3. نعمت‌هاى مادى و معنوى در بهشت

اشاره

گر چه در بسيارى از آيات قرآن، سخن از نعمت‌هاى مادى بهشت است:

باغهايى كه نهرهاى آب جارى از زير درختان آن در حركت است، قصرها، همسران پاكيزه، ميوه‌هاى رنگارنگ، ياران هم‌رنگ و مانند آن.

ولى در كنار اين نعمت‌ها اشاره به نعمت‌هاى معنوى مهمترى نيز شده است كه ارزيابى عظمت آن‌ها با مقياس‌هاى ما امكان‌پذير نيست، مثلاً در آيه 72 توبه مى‌خوانيم: «وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»؛«خداوند به مردان و زنان با ايمان، باغ‌هايى از بهشت وعده داده كه از زير درختانش نهرها جارى است، جاودانه در آن خواهند بود، و مسكن‌هاى پاكيزه در اين بهشت جاودان دارند، هم‌چنين خشنودى پروردگار كه از همه اين‌ها بالاتر است و اين است رستگارى بزرگ».

و در آيه 8 سوره «بينة» بعد از ذكر نعمت‌هاى مادى بهشت مى‌خوانيم: «رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ»؛ «خداوند از آن‌ها خشنود است و آن‌ها نيز از خدا خشنودند».

و به راستى اگر كسى به آن مقام برسد كه احساس كند خدا از او راضى است و او هم از خدا راضى، همه لذات ديگر را از ياد خواهد برد، تنها به او دل مى‌بندد، و به غير او نمى‌انديشد، و اين لذتى است روحانى كه با هيچ زبان و بيانى قابل توصيف نيست.

كوتاه سخن اين‌كه چون معاد هم جنبه «روحانى» دارد و هم «جسمانى» نعمت‌هاى بهشتى نيز هر دو جنبه را دارند، تا جامعيت آن‌ها حاصل شود، و هر كس به اندازه استعداد و شايستگيش بتواند از آن‌ها بهره گيرد.⁽¹⁾

قرآن کریم می‌فرماید:

«أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»؛⁽²⁾«آن‌ها مى‌گويند: او به دروغ اين (قرآن) را (به خدا) نسبت داده (و ساختگى است)! بگو: اگر راست مى‌گوييد، شما هم ده سوره ساختگى همانند اين قرآن بياوريد؛ و تمام كسانى را كه مى‌توانيد- غير از خدا- (براى اين كار) دعوت كنيد! و اگر آن‌ها دعوت شما را نپذيرفتند، بدانيد (قرآن) تنها با علم الهى نازل شده؛ و هيچ معبودى جز او نيست! آيا با اين حال، تسليم مى‌شويد؟»

تفسیر

«أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ»؛ قبل از اين آيه كلامى گذشت كه به وسيلۀ آن مى‌توان كلمۀ «ام» را متصله گرفت، و آن جملۀ «فلعلك» است، چون اين جمله در معناى استفهام است، و تقدير كلام چنين است:

«آيا بهانه كفار اين است كه تو بعضى از آن‌چه به سويت وحى شده را از ترس اعتراض كفار ترك كرده‌اى، و ترسيده‌اى نكند كه بعد از شنيدن آن، پيشنهاد آوردن معجزه كنند، و يا اين‌كه خود كفار شك كنند در اين‌كه قرآن وحى باشد و اظهار كنند تو آن را به دروغ بر ما بسته‌اى، چون اين خيلى بعيد است كه كلام ما را به گوش آنان رسانده باشى و آنان بدان ايمان نياورند، پس اگر ايمان نياورده‌اند به خاطر يكى از اين دو جهت است».

ولى بعضى‌⁽¹⁾از مفسرين گفته‌اند: كلمۀ «ام» در اين‌جا منقطعه و به معناى «بل» است، مى‌خواهد بفرمايد: «(نه، بهانه كفار اين نيست كه تو بعضى از آيات قرآنى را به گوش آنان نرسانده‌اى، چون همه آن‌ها را به آنان رسانده‌اى؛ بلكه بهانه‌شان اين است كه مى‌گويند اصلا) قرآن كلام خدا نيست و تو به ناحق و به دروغ آن را به خدا نسبت مى‌دهى».

اگر مى‌پنداريد قرآن افتراء بسته بر خدا است، شما نيز از عهده اين افتراء برآييد!

«قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ»؛ در اين كلام تحدّى واضحى است و به روشنى مى‌فرمايد: اگر قرآن را افتراء مى‌دانيد، شما هم اين افتراء را ببنديد، و ده

سوره مثل قرآن از پيش خود ساخته و پرداخته كرده به افتراء به خدا نسبت بدهيد. و ضمير در كلمۀ «مثله» به قرآن و يا به اين سوره به اعتبار اين‌كه قرآن است برمى‌گردد، و حرف «فاء» در كلمۀ «فاتوا» تفريع اين صيغه امر بر كلمۀ «افتراء» را مى‌رساند، (مى‌فرمايد: حالا كه قرآن را افتراء مى‌دانيد پس بياوريد...)، و در اين كلام حذف و ايصالى به كار رفته تا رعايت كوتاه‌گويى شده باشد، و تقدير كلام چنين است: «قل لهم ان كان هذا القرآن مما افتريته على اللَّه و كان من عندى و كان من الجائز ان ياتى بمثله غيرى فان كنتم صادقين فى دعواكم و مجدين غير هازلين فاتوا بعشر سور مثله مفتريات؛ به آنان بگو: اگر اين قرآن افترايى است كه من به خدا بسته‌ام، و كلامى است كه خود من آن را ساخته و پرداخته‌ام و چيزى است كه مى‌شود غير من نيز مثل آن را ساخته و پرداخته كند، در صورتى كه در اين گفتار خود، صادق و جدى هستيد و شوخى نمى‌كنيد ده سوره مثل آن را بياوريد و به خدا افتراء ببنديد» واگر به تنهايى نتوانستيد از كسانى ديگر- به جز خدا- از قبيل خدايان خود كه گمان مى‌كنيد معبود شما هستند و در هنگام حاجت به آن‌ها متوسل مى‌شويد استعانت بجوييد، تا همه اسباب و وسايل برايتان جمع و جور شود و احدى از آن‌هايى كه احتمال مى‌دهيد كمكش مؤثر باشد و سودى برايتان داشته باشد باقى نماند، چون اگر قرآن كريم ساخته و پرداخته يك فرد انسان باشد، بايد انسان‌هاى ديگر نيز بتوانند نظير آن را بياورند.

با اين بيان به خوبى روشن شد كه تحدّى به آوردن مثل قرآن در آيه مورد بحث تنها از حيث نظم قرآن و بلاغت آن نيست، زيرا اگر تحدّى تنها از اين جهت بود بايد مى‌فرمود:

متخصصين در شعر و ادبيات را به كمك طلب كنيد، ولى اين‌طور نفرمود؛ بلكه فرمود از هر كس غير خداى تعالى كه مى‌توانيد دعوت كنيد، كمك بگيريد، چه خدايانتان و چه غير آن‌ها. و معلوم است كه خدايان عرب سنگ و چوب‌هايى بودند كه نه سخن گفتن مى‌دانستند و نه به نظم و اسلوب خوب كلام و به فصاحت و بلاغت آن معرفت داشتند، پس معلوم مى‌شود تحدّى آيۀ شريفه شامل تمامى جهاتى است كه قرآن متضمن آن است: چه معارف الهى و چه اخبار غيبى و چه براهين ساطع و مواعظ حسنه، و چه دستورات مهم اخلاقى، و چه شرايع الهى، و چه فصاحت و بلاغت. نظير آيه مورد بحث در تحدّى از جميع جهات آيه زير است كه مى‌فرمايد: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»⁽¹⁾كه در بحث پيرامون اعجاز قرآن در جلد اول اين كتاب در باره آن سخن گفته شد.

شرحى در مورد اين‌كه تحدّى و مبارزه طلبى قرآن، همه جانبه است و علاوه بر فصاحت و بلاغت شامل معانى و معارف قرآن نيز هست:

با اين بيان فساد اين گفته‌⁽²⁾ظاهر مى‌شود كه اعجاز قرآن تنها در بلاغت و فصاحت به نظم و سياق مخصوص به آن است چون اگر جهت اعجاز قرآن غير اين مى‌بود در مقام معارضه، خداى تعالى در تحدّى عرب به صرف ساختن و پرداختن و به خدا افتراء بستن قناعت نمى‌كرد، زيرا اين بلاغت چند مرحله دارد، كه

عالى‌ترين آن معجزه است، ولى مرحله متوسط و پايين آن براى بشر ممكن و عملى است. پس تحدّى در آيه، به مرتبۀ اعلاى بلاغت مربوط است. و اگر چنين نباشد و صرف بلاغت و فصاحت كلام (بدون توجه به نظم و سياق) وجه اعجاز شمرده شود آن وقت سخنان ركيك (كه كوتاه و رسا است) داراى بيش‌ترين حد از بلاغت اعجازآميز بايد باشند! و كلمۀ «مثل» كه در آيۀ شريفه آمده نمى‌تواند منظور از آن، مثل قرآن در جنس باشد، زيرا مثل آن در جنس، حكايت آن است، و با حكايت قرآن و دوباره‌خوانى آن، تحدّى حاصل نمى‌شود؛ بلكه منظور از آوردن مثل، همان چيزى است كه متعارف در بين عرب در تحدّى يكديگر است، مثلاً وقتى دو نفر شاعر عرب يكديگر را تحدّى مى‌كنند تا يكى ثابت كند كه حريفش قادر نيست مثل او شعر بگويد، و آن ديگرى هم همين را در باره وى ثابت نمايد، متعارف اين است كه اين شعر او را رد مى‌كند، و او شعر اين را، و اين‌گونه متناقضات در بين شعراى معروف عرب نظير امرى القيس و علقمه و عمر بن كلثوم و حارث بن حلزه و جرير و فرزدق و ديگران مشهور است.

و دليل فساد اين گفتار اين است كه، اولا: اگر علت و وجه معجزه بودن قرآن تنها فصاحت و بلاغت آن بود- با اين‌كه تشخيص كلام فصيح و بليغ از غير آن جهانى و عمومى نبود، زيرا عرب به تنهايى در اين فن تخصص داشت- ديگر معنا نداشت بفرمايد: همه جن و انس را براى شركت در اين امر دعوت كنيد، و غير از خداى تعالى هر كس ديگرى را به كمك بگيريد:

«وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»، «لئن اجتمعت الانس و الجن...»، و لازم بود بفرمايد:

«لئن اجتمعت العرب»، و يا بفرمايد: «و ادعوا من استطعتم من آلهتكم و من اهل لغتكم؛ براى كمك در اين كار، خدايان و اهل زبانتان را به كمك بخوانيد».

و ثانياً: اگر جهت اعجاز، تنها خصوص بلاغت بود ديگر صحيح نبود به مثل آيه زير استدلال كند و بفرمايد: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛⁽¹⁾چون ظاهر اين استدلال اين است كه مى‌خواهد مطلق اختلاف را نفى كند و بيش‌تر اختلاف‌ها مربوط به مضامين و معناى كلام است نه به الفاظ كلام.و ثالثاً: ما مى‌بينيم خداى تعالى به مثل آيۀ شريفه «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ»⁽²⁾و آيۀ شريفه «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛⁽³⁾استدلال كرده و ما در گذشته استفاده كرديم كه سوره يونس از نظر ترتيب نزول، قبل از سوره هود نازل شده، و روايات نيز اين استفاده ما را تأييد مى‌كند، آن‌گاه بعد از آن‌كه در سوره يونس آن تحدّى را كرده در سوره مورد بحث فرموده:

«فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ و اگر جهت اعجاز تنها مسأله بلاغت بود، اين تحدی‌ها خارج از نظم طبيعى مى‌شد، زيرا اين صحيح به نظر نمى‌رسد كه امروز قوم عرب را تحدّى كند به آوردن يك سوره مثل قرآن، و فردا تحدّى كند به آوردن ده سوره مثل آن (و مثل اين مى‌ماند كه من امروز به حريف خود بگويم: اگر مردى اين سنگ ده من را بردار، و چون نتواند بردارد به او بگويم خوب حالا اگر مردى اين سنگ صد من را بردار.) آرى، اگر جهت اعجاز

خصوص فصاحت و بلاغت بود مقتضاى طبع كلام اين بود كه اول بر همه قرآن تحدّى كند، و آن‌گاه اگر از آوردن مثل همه قرآن عاجز شدند به كم‌تر از آن تنزل نموده بگويد: حد اقل ده سوره مثل آن را بياوريد، و باز اگر نتوانستند بياورند بفرمايد: پس حد اقل يك سوره مثل آن را بياوريد.

بررسى پاسخ‌هايى كه به اشكال مربوط به اين‌كه چرا در آغاز، به يك سوره و سپس به ده سوره تحدّى شده است، داده‌اند:

بعضى‌⁽¹⁾از مفسرين براى رهايى از اين اشكال گفته‌اند: ترتيب بين سوره‌ها و اين‌كه فلان سوره قبل از فلان سوره است مستلزم آن نيست كه همۀ آيات اين سوره قبل از همۀ آيات آن سوره نازل شده باشد، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و در بين سوره‌هاى مكى گنجانيده شده است. و به عكس، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و آن را در بين سوره‌هاى مكى جاى داده‌اند، با اين حال چه مانعى دارد كه آيات تحدّى به تمام قرآن قبل از ساير آيات تحدّى نازل شده باشد و آيه تحدّى به ده سوره بعد از آن و آيه تحدّى به يك سوره بعد از همه نازل شده باشد؟

ليكن اين توجيه وقتى درست است كه بتواند آن را ثابت كند، ولى چون امكان صرف است و تصورى بيش نيست نمى‌تواند اشكال را برطرف سازد، پس حق مطلب اين است كه قرآن از تمامى جهات مختص به خودش معجزه است: چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقيقى، چه اخلاق كريمه، چه شرايع الهى، چه داستان‌ها و عبرت‌ها، چه خبرهاى غيبى و چه آن نفوذ عجيبش در دل‌ها و جمال حاكمش در نفوس.

صاحب مجمع البيان در توجيه اين‌كه در سوره مورد بحث به آوردن ده سوره تحدّى كرده با اين‌كه در سوره يونس به آوردن يك سوره تحدّى كرده بود بر آمده، چنين مى‌گويد: اگر كسى بگويد چرا قرآن كريم يك بار به آوردن ده سوره تحدّى كرده و يك بار به آوردن يك سوره و بارى ديگر به آوردن كلامى مثل قرآن، جوابش اين است كه تحدّى به كلام را در باره كلامى مى‌كنند كه معجزه بودن نظم آن كلام روشن باشد، حال چه اين‌كه اول به كم‌ترين مقدار آن تحدّى كنند و يا به بيش‌تر، يك بار به آن تحدّى كنند و بار ديگر به اين.⁽¹⁾

اين فرمايش صاحب مجمع جواب از سؤالى نيست كه مطرح كرده؛ بلكه جواب از اصل تحدّى به يك سوره و چند سوره است، سؤالى كه مطرح كرده اين است كه بعد از تحدّى به يك سوره ديگر تحدّى به ده سوره چه معنا دارد؟ و آن پاسخ از مثل مرحوم طبرسى كه خود معتقد به اين است كه قرآن تنها از نظر فصاحت و بلاغت معجزه است پاسخ درستى نيست.

بعضى‌⁽²⁾از مفسرين در پاسخ به اين سؤال گفته‌اند: قرآن كريم در تمامى محتوياتش معجزه است: در معارف، اخلاق، احكام، داستان‌ها و ساير خصوصياتش، و از نظر فصاحت و بلاغت و نداشتن اختلاف به معجزه بودن توصيف مى‌شود، و وقتى معارضه صورت مى‌گيرد كه خصم بتواند چند سوره به مثل قرآن بياورد، و در آن چند سوره اختلافى ديده نشود، مخصوصاً اگر در آن چند سوره متعرض داستان‌هايى شده باشد، و نيز جهات فصاحت و بلاغت را در آن

رعايت كرده معارفى را نيز آورده باشد، در اين صورت است كه مى‌تواند ثابت كند قرآن معجزه نيست، و اما با آوردن يك سوره اين معنا ثابت نمى‌شود.

تازه وقتى با آوردن چند سوره ثابت مى‌شود كه سوره‌هاى آن كلام مانند سوره‌هاى اول قرآن طولانى باشد، وهمه شؤونى كه قرآن دارد، داشته باشد، معرفت و داستان و استدلال و ساير جهات را نيز داشته باشد، و خلاصه كلام اين‌كه سوره‌هايى نظير سوره اعراف و انعام باشد.

و سوره‌هاى طولانى قرآن كه مشتمل بر تمامى فنون مذكور و قبل از سوره هود باشد- به‌طورى كه در روايات هم آمده- سوره اعراف، يونس، مريم، طه، شعراء، نمل، قصص، قمر و سوره ص است، كه با سوره هود ده سوره مى‌شود، و اگر قرآن كريم تحدّى را در ده سوره قرار داده به اين جهت بوده است، اين بود خلاصه گفتار بسيار طولانى آن مفسر.

اين پاسخ نيز درست نيست، زيرا اولا: آن ترتيبى كه وى براى سوره‌هاى مذكور ذكر كرده قابل اعتماد نيست، زيرا روايتى كه به آن تمسك جسته خبر واحدى است كه علاوه بر واحد بودنش خالى از ضعف نيست، و بحث تفسيرى نمى‌تواند مبتنى بر امثال آن شود.

و ثانياً: از ظاهر آيۀ شريفه «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ» بر مى‌آيد اين‌كه كفار به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نسبت افتراء داده‌اند، در باره همه قرآن داده‌اند، چه سوره‌هاى طولانيش و چه كوتاهش، و اين تهمت خود را به سوره‌اى دون سوره‌اى اختصاص ندادند، پس واجب است در رد اين تهمت جوابى به آنان داده شود كه شبهه را نسبت به كل قرآن ريشه‌كن سازد، و طورى تحدّى شوند كه معجزه

بودن كل قرآن و ناتوانى آنان نسبت به همه قرآن ثابت شود زيرا عجز آنان از آوردن ده سوره طولانى كه فرضا جامع همه فنون و خصوصيات قرآن باشد ثابت نمى‌كند كه همه قرآن حتى سوره‌هاى كوچك آن از قبيل سوره كوثر و سوره و العصر معجزه و از ناحيه خداى تعالى است، مگر آن‌كه مفسر نامبرده خواسته باشد چيز ديگرى بگويد كه عبارت وى آن را نمى‌رساند.

و ثالثاً: اگر ضمير در جملۀ «بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» به قرآن برگردد، هم‌چنان كه ظاهر كلام اين مفسر است معناى جمله چنين مى‌شود: «ده سوره مثل قرآن بياورند»، و اين جمله مطلق است و در آن صحبتى از طولانى و يا كوتاه بودن سوره نشده، پس اين‌كه مفسر مورد بحث ما سوره را مقيد كرده به سوره طولانى دليلى بر اين تقييد ندارد و صرف تحكم است، و از اين تحكم شديدتر اين است كه «مثل» را معنا كرده به ده سوره مشخص و نام آن‌ها را برده (حال از كجا اين خصوصيات را گرفته؟ خدا مى‌داند).

و اگر ضمير مذكور به سوره هود برگردد، آن وقت كلام اين مفسر كلامى زشت‌تر و بى‌پايه‌تر خواهد بود، آخر چگونه براى قرآن كريم كه مستقيم‌ترين كلام است ممكن است در پاسخ كسى كه مثلاً مى‌گويد: سوره كوثر و دو سوره «معوذتين» افتراء به خدا است، بفرمايد:

اگر شك داريد كه سوره كوثر مثلاً كلام خدا است ده سوره به مثل سوره هود بياوريد، و ديگر چيز ديگرى نگويد؟ مگر آن‌كه كفار خواسته باشند ياوه‌گويى كرده بگويند: همه قرآن از ناحيه خداى تعالى است، و تنها سوره هود افتراء بر خدا است،

و خداى تعالى در پاسخشان بفرمايد: اگر چنين است شما هم سوره‌اى چون سوره هود بياوريد، ليكن ما نشنيده‌ايم كه حتى يك نفر از كفار چنين حرفى گفته باشد.

پاسخ ما به اشكال مربوط به اختلاف در پيشنهادهاى قرآن در مواردى كه تحدّى و مبارزه طلبى كرده است:

و اما اين‌كه چرا قرآن كريم در تحدی‌هايش پيشنهادهاى مختلفى كرده: يك جا مى‌فرمايد: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»⁽¹⁾كه ظاهر در اين است كه تحدّى به يك سوره است. و جاى ديگر فرموده: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ»⁽²⁾كه ظهور در تحدّى به عدد خاصى بيش از يك سوره دارد، و جايى ديگر فرموده: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ»⁽³⁾كه ظهور در تحدّى به كلامى مثل كلام قرآن دارد، هر چند كه آن كلام از يك سوره كم‌تر باشد.

در پاسخ مى‌گوييم: ممكن است علتش اين باشد كه هر يك از اين آيات غرضى خاص از تحدّى دارد. توضيح اين‌كه امتيازات قرآن بدان جهت كه كلامى الهى است و صرف نظر از فصاحتى كه در لفظ آن و بلاغتى كه در نظم آن هست، همه مربوط به معانى و مقاصد قرآن است. منظورم از معنا آن معنايى كه منظور علماى بلاغت مى‌باشد نيست، كه مى‌گويند: بلاغت از صفات معنا است، و الفاظ چيز پيش پا افتاده‌اى است كه مفاهيم از جهت ترتب طبيعى كه در ذهن دارند به وسيلۀ آن الفاظ معنون و تعبير مى‌شوند. آن معنايى كه در نظر علماى ادب هست در كلام‌هاى بيهوده و فحش و دروغ صريح و هجو و تهمت نيز يافت مى‌شود،

و كسى كهآشناى به فنون ادبيات است مى‌تواند در همه اين سخنان بيهوده نكات ادبى را بگنجاند، هم‌چنان كه مى‌بينيم مقدار زيادى از اين‌گونه سخنان بيهوده و در عين حال اديبانه از شعرا و اديبان گذشته به عنوان شعر و نثر به يادگار مانده است؛ بلكه منظور از معنا و مقصد قرآن همان چيزى است كه خود قرآن در توصيف آن فرموده:

«الْكِتابِ الْحَكِيمِ»؛⁽¹⁾«كِتابٍ مُبِينٍ»؛⁽²⁾«الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ»؛⁽³⁾«الْفُرْقانَ»؛⁽⁴⁾«يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَ إِلى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ»؛⁽⁵⁾«لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ»؛⁽⁶⁾«لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»؛⁽⁷⁾و نيز فرموده: «لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»؛⁽⁸⁾«هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً»؛⁽⁹⁾، و نيز فرموده: «تِبْياناً لِكُلِّ شَی‌ءٍ»؛⁽¹⁰⁾و «لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ».⁽¹¹⁾

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بين علماء بلاغت و ادب نيست:

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بين علماء بلاغت و ادب نيست:⁽¹⁾

پس روشن شد كه هيچ‌يك از اين‌ها كه گفته شد و قرآن خود را به داشتن آن اوصاف معرفى نموده منظور علماى ادب از بلاغت نيست، چون گفتيم بلاغتى كه آنان در نظر دارند با دروغ و تهمت و هر سخن باطل ديگر جمع مى‌شود، و قرآن كريم اين‌گونه سخنان بليغ را هر قدر هم بليغ باشد، لغو و اثم خوانده و انسان‌ها را از تفوه به آن نهى فرموده است؛ بلكه معنايى كه اوصاف مذكور در بالا دارد مقاصدى است الهى، كه همه آن‌ها و به تمام معنا بر حق جريان دارد، حقى كه آميخته با باطل نيست، حقى كه در طريق هدايت بشر واقع مى‌شود، و كلامى كه مشتمل بر اين معنا باشد و چنين غرضى را تأمين كند و تنها كلامى مى‌تواند باشد كه خداى عز و جل آن را ساخته و پرداخته كرده و نازل فرموده باشد، تا رحمت براى مؤمنين و ذكر براى اهل عالم باشد.

اين است آن كلامى كه مى‌توان با آن تحدّى كرد، و تمامى بشر از اولين و آخرين را مخاطب قرار داد و گفت: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ»، چون هر كلام را حديث

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بين علماء بلاغت و ادب نيست:⁽¹⁾

نمى‌نامند، آن كلام حديث است كه مشتمل بر غرضى مهم باشد، غرضى كه به عنوان حديث سينه به سينه و دست به دست بگردد، و هم‌چنين گفت: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»، چون خداى تعالى هر چند آيه را يك سوره نمى‌خواند هر چند كه آن آيات متعدد باشد، مگر آن‌كه آن چند آيه مشتمل باشد بر غرضى الهى، متمايز از غرض‌هايى كه در سوره‌هاى ديگر استيفاء شده است.

و اگر اين نبود، تحدّى به آيات قرآنى تمام نمى‌شد، زيرا خصم مى‌توانست از مفردات آيات، عدد بسيارى را انتخاب كند و يك يك آن‌ها را در مقابل كلمات شيرين شعراى عرب قرار داده به مقايسه بنشيند، مثلاً كلمۀ «وَ الضُّحى»، «وَ الْعَصْرِ»، «وَ الطُّورِ»، «فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ»، «مُدْهامَّتانِ»، «الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ» و ما أَدْراكَ مَا الْحَاقَّةُ»، «الرَّحْمنُ»، «مَلِكِ النَّاسِ»، «إِلهِ النَّاسِ»، «وَ خَسَفَ الْقَمَرُ»، «سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ»، و كلماتى از اين قبيل را گرفته بدون اين‌كه آن‌ها را به هم ربط دهد، تا كلامى سر و ته‌دار و داراى غرض شود، در مقابل اشعار عرب قرار داده بگويد: اشعار عرب خيلى شيواتر و شيرين‌تر از اين كلمات بى‌معنا است.پس آن‌چه كه خصم در آيات تحدّى مكلف بدان شده اين است كه كلامى بياورد كه شبيه قرآن باشد، يعنى علاوه بر بلاغت و معجزه‌آسايى كه در عبارات و الفاظ آن هست، مشتمل بر بيان پاره‌اى از مقاصد الهى و اغراضى باشد كه خداى تعالى آن‌ها را اغراض و اوصاف كلام خود شمرده.

اختلاف در موارد تحدى، به اختلاف در اغراض و خصوصيات آن موارد بر مى‌گردد:

و كلام الهى با آن تحدی‌هايى كه در آيات تحدّى كرده به حسب آن‌چه از خصائصش پيدا است در هر سوره غرض خاصى را دنبال كرده، در عين حال

مجموع آن، اغراضى (بهم پيوسته و) مختص به خود دارد آرى مجموع قرآن اين خصيصه را دارد كه كتابى است مشتمل بر تمامى ما يحتاج نوع بشر تا روز قيامت، مشتمل است بر معارف اصولى، اخلاق فاضله، و احكام فرعيه، (بطورى كه در اين سه مرحله هيچ موضوعى را بدون حكم نگذاشته و آن‌چه بشر تا روز قيامت مورد حاجتش باشد بيان كرده)، و در عين حال تك تك سوره‌هاى قرآن خصوصيتى مختص به خود دارد، و آن اين است كه با بيانى جامع و بلاغتى خارق‌العاده يكى از اغراض الهى را كه بستگى و ارتباط با هدايت و دين حق دارد دنبال مى‌كند، و اين خصيصه غير آن خصيصه‌اى است كه در مجموع قرآن كريم هست، و هم‌چنين چند سوره مثلاً ده يا بيست سوره از قرآن نيز خصيصه ديگرى مخصوص به خود دارند، و آن اين است كه فنونى از مقاصد و اغراض را با بيانى غير از بيانات ساير سوره‌ها بيان مى‌كنند تا بيانات قرآن يك نواخت نباشد؛ بلكه در آن تنوعى به كار رفته باشد، و اين تنوع خود دليل مى‌شود بر اين‌كه نمى‌توان در باره قرآن احتمال اتفاق و تصادف داد.

آرى، اگر اين تنوع نبود ممكن بود خصم در پاسخ تحدی‌هاى قرآن در مقام آوردن مثل آن برآيد، و چون از آوردن مثل آن عاجز شود به ذهنش برسد، ناتوانيش از آوردن مثل قرآن دليل بر عجز بشر از آوردن مثل آن است، و دلالتى ندارد بر اين‌كه قرآن از ناحيه خدا بوده و به علم الهى وحى شده است، چون ممكن است قدرت فردى از بشر در ساختن و پرداختن قرآن مانند ساير صفات و اعمال افراد بشر باشد، چون هر فردى از انسان صفات و اعمالى خاص به خود دارد، به‌طورى كه ديگران نمى‌توانند عين آن‌ها را داشته باشند، پس همان‌طور كه تصادف و دست به دست هم دادن

اتفاقى اسباب باعث مى‌شود كه مثلاً فردى (نابغه و يا) بلند بالا و يا كوتاه قد و يا درشت هيكل و يا شجاع‌تر و سخى‌تر و ترسوتر و بخيل‌تر از ساير افراد شود، چه مانعى دارد كه اسبابى تصادفى و اتفاقى دست به دست هم داده باشند، و محمد(صلی الله علیه وآله ) را داراى چنين قدرتى كرده باشند، كه كلامى ساخته و پرداخته كند كه ديگران از آوردن مثل آن عاجز باشند، پس صرف عاجز بودن ديگران از اين كار دليل نمى‌شود بر اين‌كه كلام او وحى آسمانى باشد.

و اين احتمال هر چند در باره يك سوره از قرآن نيز مردود و مدفوع است (پس به طريق اولى در مورد مجموع قرآن بعيدتر و باطل‌تر است) و گو اين‌كه آن سوره‌اى كه خصم مى‌خواهد مثلش را بياورد كلامى است بليغ و مشتمل بر معانى حقه و حقيقى، و خالى از ماده كذب و سوره‌اى كه چنين وضعى دارد ممكن نيست به‌طور تصادف و اتفاق از زبان كسى صادر شود، بدون اين‌كه در آن غرضى مورد قصد و اراده باشد، الا اين‌كه اين احتمال (تصادف و اتفاق) همان‌طور كه گفتيم در مورد سوره‌هاى متعدد بعيدتر و غير قابل قبول‌تر است، زيرا آوردن سوره‌اى بعد از سوره ديگر و بيان غرضى بعد از غرض ديگر و كشف راز نهفته‌اى بعد از كشف از رازهاى ديگر مجالى براى احتمال صرف و اتفاق نمى‌گذارد.

حال كه اين معنا روشن گرديد واضح شد كه تحدّى در مثل آيۀ شريفۀ «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛⁽¹⁾ممكن است در مورد تحدّى به تمامى قرآن باشد، كه

همه اغراض الهى در آن جمع است، و اين خصيصه را دارد كه مشتمل است بر تمامى معارف و احكامى كه بشر تا روز قيامت محتاج آن مى‌شود.

و تحدّى به مثل آيۀ «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» تحدّى به يك سوره باشد بدان جهت كه آن سوره خصيصه ظاهرى دارد، و آن اين است كه يكى از غرض‌هاى جامع از اغراض هدايت الهى را به‌طور كامل بيان مى‌كند، بيانى كه حق را از باطل متمايز مى‌سازد، و صرف لفاظى و سخن پردازى نيست. و تحدّى در آيۀ «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ» تحدّى به ده سوره از قرآن باشد، بدان جهت كه مشتمل بر تفنن است (يعنى يك مطلب را در چند قالب از بيان آورده و اين خود دليل قطعى است بر اين‌كه قرآن مولود تصادف نيست؛ بلكه گوينده آن آن‌چه گفته ازروى علم و حكمت گفته است)، و كلمۀ «عشرة؛ ده سوره» بدين جهت آورده نشده كه خصوص عدد ده دخالتى در اين دلالت دارد؛ بلكه بدين جهت آورده شده كه اين عدد دلالت بر كثرت دارد، و منظور از آن، سوره‌هاى بسيار است، هم‌چنان كه عدد صد و هزار نيز كنايه از آن است، در قرآن كريم فرموده: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ».⁽¹⁾

عدد ده در: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» خصوصيتى ندارد و دلالت بر كثرت و تعدد دارد

پس منظور از كلمۀ «عشر سور»؛ و خدا داناتر است - سوره‌هاى بسيار و داراى مرتبه‌اى از كثرت است، مرتبه‌اى كه در عرف مردم كثير شمرده شود، پس گويا فرموده: «اگر شك داريد كه قرآن كلام خداى تعالى است، چند سوره مثل

آن بياوريد، كه حد اقل به ده عدد برسد» تا معلوم شود آن تنوعى كه قرآن كريم در بيانات خود دارد معجزه‌آسا است، و نمى‌تواند جز از ناحيه خداى تعالى باشد.

و اما اين‌كه در جاى ديگر تحدّى را بر روى يك حديث مثل قرآن آورده و فرموده:

«فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ»؛ گويا نوعى تحدّى است كه از تحدی‌هاى سه‌گانه قبل عمومى‌تر است، چون كلمۀ «حديث»، هم شامل يك سوره مى‌شود و هم شامل ده سوره و هم شامل همه قرآن، پس اين آيه تحدّى ايست مطلق به آوردن سخنى كه خصايص قرآن را داشته باشد.

در اين‌جا دو نكته باقى مى‌ماند كه تذكرش لازم است: يكى اين‌كه در ميان همۀ آيات تحدّى در هيچ‌يك به جز آيه مورد بحث نيامده بود كه اگر مى‌گوييد: قرآن افتراء به خدا است شما هم اين افتراء را بزنيد، تنها در آيه مورد بحث است كه فرموده: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ» و شايد وجهش اين بوده باشد كه نوع عنايتى كه در اين آيه هست در ساير آيات تحدّى نيست، و نوع عنايتى كه در آن‌ها هست در اين آيه نيست. عنايت در ساير آيات تحدّى در اين بود كه اثبات كند منكرين قرآن نمى‌توانند مثل قرآن و يا مثل سوره‌اى از قرآن را بياورند، زيرا قرآن مشتمل بر جهاتى است كه قدرت بشرى متعلق به آن نمى‌شود، و جز خداى تعالى كسى نمى‌تواند آن جهات را در كلام خود بگنجاند، و به همين جهت كلام در آن آيات به‌طور مطلق آمده است، ولى در آيه مورد بحث به قرينه اين‌كه به دنبالش جملۀ «فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ» آمده دلالت دارد بر اين‌كه تحدّى در آن، به اين جهت است كه قرآن متضمن علمى است كه آن علم مختص به خداى تعالى است، و غير از خداى تعالى كسى راهى به آن علم ندارد، و اين خصيصه ذاتا چيزى

نيست كه بتوان احتمال افتراء در آن داد، يعنى ذاتا افتراء پذير نيست، و بنا بر اين كانه فرموده: «اين قرآن ذاتا طورى است كه افتراء پذير نيست، ممكن نيست كسى آن را خود ساخته و به دروغ به خدا نسبت داده باشد، براى اين‌كه متضمن امورى از علم الهى است كه غير خداى تعالى كسى به آن راه ندارد، و اگر در اين معنا شك داريد ده سوره مثل آن بياوريد و به خدا افتراء بزنيد، و در اين كار به هر كس دست يافتيد از او كمك بگيريد، و اگر نتوانستيد بدانيد كه پس اين قرآن به علم مخصوص خدا نازل شده- دقت بفرماييد.

نكته دوم اين‌كه ببينيم معناى تحدّى به مثل در آن‌جا كه فرمود: «بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ» و یا «بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ» و یا «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» و یا «بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» چيست؟ وجه ظاهر در آن، اين است كه وقتى كلامى به ادعاى مدعيش آيت و معجزه باشد، اگر كسى بتواند مثل آن را بياورد توانسته است ادعاى آن مدعى را باطل كند و در ابطال آن به بيش از آوردن مثل آن نيازى ندارد، و لازم نيست كه كلامى بهتر از آن از حيث صفات و خواص بياورد.

طرح اشکال

طرح اين اشكال كه صرف ناتوانى بشر از آوردن مثل قرآن، دليل بر آن نمى‌شود كه قرآن از ناحيه خدا است. و پاسخ بدان:

ولى بعضی‌ها به مسأله آوردن مثل، اشكال كرده، و گفته‌اند و يا ممكن است بگويند:

صرف اين‌كه كسى نتواند مثل آن كلام را بياورد دلالت ندارد بر اين‌كه آن كلام معجزه است، و مستند به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نيست، براى اين‌كه صفات كمالى

در نوع بشر پيدا مى‌شود: يكى بليغ، يكى نويسنده، ديگرى شجاع، و آن ديگرى سخى، و افراد ديگر داراى فضايل ديگرند، اين صفات كمال داراى مراتبى متفاوت و مختلفند، بعضى از مردم در داشتن يكى از اين فضايل برتر از بعض ديگرند، و چون چنين است قهراً اين فضايل مرتبه‌اى خواهد داشت كه فوق همه مراتب ديگر باشد، مرتبه‌اى كه نهايت درجه‌اى باشد كه نفس بشر بتواند بهآن برسد.

پس، هر صفتى از صفات كمال كه فرض شود در بين انسان‌ها فردى پيدا خواهد شد كه عالى‌ترين درجه آن را داشته باشد، درجه‌اى كه هيچ كس ديگرى آن درجه را نداشته و همسنگ او در آن كمال نباشد.

و اين معنا قابل انكار نيست و ضرورى است كه بين عموم افراد بشر كسى يافت خواهد شد كه از همه بشر بليغ‌تر يا نويسنده‌تر يا شجاع‌تر يا سخى‌تر باشد همان‌طور كه فردى يافت مى‌شود كه از عموم بشر بلندقامت‌تر و يا سنگين جثه‌تر باشد، وقتى چنين است چرا جايز نباشد كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) همان فردى باشد كه از همه مردم فصيح‌تر و بليغ‌تر بوده و قرآن كلام خود او باشد كلامى كه احدى نتواند در مقام معارضه با او برآيد، و كلامش در موقفى باشد كه براى احدى از افراد بشر جاى پايى در آن موقف نباشد؟ بنا بر اين، صرف ناتوانى بشر از آوردن مثل آن كلام دليل نمى‌شود بر اين‌كه كلام او از ناحيه خداى تعالى بوده و ساخته دست بشر نيست، زيرا ممكن است ساخته بشرى باشد كه مختص به آن جناب بوده و ديگران از آوردن چنان كلامى محروم باشند.

اين چكيده آن ايرادى است كه گفتيم ممكن است كسى وارد كند، و دافع اين احتمال اين است كه: هر چند صفات بشرى كه افراد در باره آن، مورد مقايسه

قرار گرفته‌اند در فردى بيش‌تر از فرد ديگر و يا كم‌تر از فرد ديگر يافت مى‌شود، و ليكن اين صفات هر چه باشد موهبتى است كه اگر طبيعت بشرى افرادى را برخوردار از آن مى‌سازد به خاطر استعدادى است كه خدا در آن طبيعت، و يا به عبارتى در طبيعت آن فرد نهاده، و چنان نيست كه بدون هيچ منشاى و به صرف تصادف در آن فرد پيدا شود.

و چون چنين است هر صفتى كه در فردى از افراد فرض شود كه مختص به او باشد و كسى به پايه او نرسد تا چه رسد به اين‌كه از او برتر باشد، بالآخره منشاى دارد كه ديگران مى‌توانند با تمرين مستمر و رياضت پى‌گير آن اعمالى كه فرد مورد نظر با آن محتوا انجام مى‌دهد انجام دهند، و در پاره‌اى اعمال از او تقليد كنند تا به تدريج مثل او شوند، و اگر نتوانستند در همه خصوصيات تنه به تنه او بزنند حد اقل در بعضى از كمالاتش مثل او شوند، و آن‌چه براى فرد نابغه باقى مى‌ماند اصالت و سبقت و پيش كسوتى باشد، مثلاً حاتم طائى هر چند فردى يگانه و بدون معارض در سخاوت بوده و كسى نمى‌تواند در اين فضيلت از او پيشى بگيرد، ولى اين براى هر كس ممكن است كه در راه كسب اين فضيلت رياضت بكشد، و تمرين مستمر داشته باشد تا بتواند در آخر، مرتبه‌اى از سخاوت حاتم را از خود بروز دهد، هر چند كه نتواند در همه مراتبش از او پيشى بگيرد.

آرى، كمالات معنوى و انسانى كه در حقيقت منابع اعمال آدمى، و اعمال آدمى آثار آن منابع است، راهش اين راه و وضعش اين وضع است، و هر انسانى مى‌تواند با تمرين و ممارست پى‌گير اين راه را ادامه دهد، و مراقب باشد از آن منحرف نگردد، تا وقتى كه آن صفتى كه در پى كسب آن است ملكه‌اش شده كارش به

جايى برسد كه هر عملى مى‌كند نشان دهنده آن صفت باشد حال يا حد كامل آن صفت را نشان دهد و يا پايين‌تر از آن را.

پس روى اين حساب اگر قرآن كريم گفتار شخص رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بود و فرض كنيم كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بليغ‌ترين و فصيح‌ترين انسان دنيا بوده، هر كس ديگرى مى‌تواند اهتمام به خرج دهد، و بر طبق روشى كه آن جناب داشته و توانسته آن نظم بديع و بى‌سابقه را در كلام خود به كار برد تمرين كند، و اگر نتوانست در همه قرآن با آن جناب معارضه نمايد حد اقل در بعضى از كلمات او- مثلاً در يك سوره- از آن جناب تقليد نموده يك سوره مثل قرآن درست كند.

آرى، قرآن كريم در هيچ‌يك از آيات تحديش نفرموده «اگر شك داريد كه اين كلام از ناحيه خداى تعالى نازل شده يك سوره بليغ‌تر از آن و يا بهتر از آن و يا يك حديثى بليغ‌تر و بهتر از آن بياوريد» تا كسى در رد آن تحدّى بگويد: قرآن بليغ‌ترين كلام و يا بهترين كلام بشر است و ديگر هيچ بشرى نمى‌تواند بليغ‌تر و بهتر از آن را به وجود آورد، و نتيجه بگيرد كه عدم توانايى بشر بر آوردن كلامى بليغ‌تر از قرآن دليل نيست بر اين‌كه قرآن كلام غير بشر است؛ بلكه فرموده: «مثل آن را بياوريد» و یا «يك سوره مثل آن را بياوريد» و یا «يك حديث مثل آن را بياوريد» و كسى نمى‌تواند انكار كند كه هر انسانى مى‌تواند مثل كلام غير خود را درست كند، هر چند كه فرض شود آن غير به بيانى كه گذشت نابغه در كلام باشد، پس اشكالى كه كرده بودند با كلمۀ «مثله» پاسخ داده شد.

«فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» اجابت و استجابت دعوت هر دو به يك معنا است.

از ظاهر سياق و زمينه كلام بر مى‌آيد كه خطاب در اين آيه به مشركين است، و تتمه كلامى است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در جملۀ «قل...» از طرف خداى تعالى مأمور شده آن كلام را به مشركين بگويد. و بنا بر اين، پس ضمير جمع در جملۀ «فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا» به آلهه و هر كسى برمى‌گردد كه در جملۀ «وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ» قرار شد مشركين آنان را به كمك بطلبند.

و معناى آيه اين است كه: حال اگر شما مشركين، آلهه و جن و انس و بليغ‌ترين اهل لسان خود را كه عارف به اسلوبهاى كلامى هستند و يا از علماى اهل كتابند كه نزد خود كتب آسمانى دارند و از اخبار انبياء و امت‌ها با خبرند و يا كاهنانى هستند كه همواره از القائات شيطان‌هاى جنى استمداد مى‌كنند، و يا اهل علم و فهم از ساير طبقات مردمند و متخصص در معارف‌شناسى هستند و به همه اطراف و جوانب معارف آشنايى دارند به كمك خوانديد و آنان شما را اجابت نكردند، پس بدانيد كه اين قرآن ساخته و پرداخته علم و تخصص من و غير من كه شما احتمالش را مى‌دهيد و خيال مى‌كنيد او به من تعليم داده نيست؛ بلكه كلامى است الهى كه خداى تعالى آن را به علم خود نازل كرده و نيز بدانيد كه آن توحيدى كه من شما را به سوى آن دعوت مى‌كنم حق است، چون اگر غير از خداى تعالى صاحب اين كلام خدايى ديگر مى‌بود او شما را در اين دعوت ما كمك مى‌كرد و تنهايتان نمى‌گذاشت، آيا اى مشركين باز بر كفر و شرك خود پافشارى مى‌كنيد و يا آن‌كه تسليم خدا و منقاد در برابر امر او مى‌شويد؟

عجز و یقین و الهی بودن قرآن

با عجز خود و اسبابى كه بدان معتقديد، از آوردن مثل قرآن، راهى جز يقين به الهى بودن قرآن نمى‌ماند.

بنا بر اين، اين‌كه فرمود: «فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ» در معناى اين است كه بگوييم: اگر بعد از استمداد از هر كس كه توانستيد دعوت كنيد باز هم قادر نشديد با قرآن معارضه كنيد... براى اين‌كه آن اسبابى كه باعث مى‌شود آنان تواناى بر معارضه شوند، همان قدرت بيان و قريحه بلاغتى است كه دارند، و خود معتقد بودند كه اين قريحه را آلهه‌شان به آنان داده نه خداى تعالى، و تازه آلهه‌شان هر چه داشته به آنان نداده چيزهايى ديگر نيز دارند كه اگر مشركين آن آلهه را به كمك بطلبند مى‌توانند چيزهايى كه تاكنون به آنان نداده‌اند بدهند. خوب وقتى آنان نزد آلهه خود چيزهايى سراغ دارند و نيز نزد غير آلهه از كسانى كه به مددشان خواهند آمد چيزهايى سراغ دارند قاعدتا بايد در آوردن مثل قرآن كه به عقيده آنان كلام يك بشر است موفق شوند، و اگر اين مددكاران دعوت مشركين را اجابت نكردند و در مقام معارضه با قرآن بر نيامدند، قهراً دستشان از تمامى سبب‌هايى كه به عقيده آنان سبب و مايه قدرت است، قطع شده و قدرتشان سلب مى‌گردد، پس لازمه اجابت نكردن مددكاران نامبرده، قدرت نداشتن مشركين بر معارضه است، و لازمه‌اش اين است كه حتى با قدرت و قريحه‌اى كه خودشان دارند نتوانند معارضه كنند، و بر اين حساب در آيۀ شريفه كنايه‌اى به كار رفته.

معناى اين‌كه: «قرآن به علم خدا نازل شده»

«فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ»؛ ظاهراً منظور از كلمۀ «علم اللَّه» علم مختص

به خداى تعالى است، و آن عبارت است از غيبى كه غير خداى تعالى كسى را بدان راهى نيست مگر به اذن خود او، هم‌چنان كه در جاى ديگر نيز متعرض اين معانى شده و فرموده: «لكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ».⁽¹⁾

و نيز فرموده: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ».⁽²⁾

و نيز فرموده: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ».⁽³⁾

و نيز فرموده: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ».⁽⁴⁾

پس معناى آيه چنين مى‌شود: اگر نتوانستيد به هيچ سببى- غير از خداى تعالى- كه شما به آن دل بسته‌ايد با قرآن معارضه كنيد، پس يقين كنيد كه اين قرآن جز از ناحيه سببى غيبى نازل نشده؛ بلكه از انباء و اخبار غيب است كه مختص به خداى تعالى است، پس او است كه آن را بر من نازل كرده و به وسيلۀ آن با من تكلم كرده و خواسته است نخست خود من معارف حقه و ذخاير هدايت آن را بفهمم، و سپس به شما تفهيم كنم.

مفسرين در معناى جمله مورد بحث توجيهات ديگرى كرده‌اند، بعضى‌⁽¹⁾گفته‌اند: منظور اين است كه قرآن با علم و آگاهى و اطلاع خداى تعالى نازل شده، و او شاهد بر نزولش بوده.

بعضى ديگر گفته‌اند: منظور اين است كه اين قرآن طورى نازل شده كه خدا مى‌داند كسى نمى‌تواند با آن معارضه كند، زيرا قرآن قابل معارضه نيست. و يا اين است كه تنها خدا به نظم و ترتيب آن آگاه است، و غير خدا كسى آگاه نيست، ولى همه اين‌ها معانى سست و دور از فهم است.

و جمله مورد بحث كه مى‌فرمايد: «أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ» بيان‌گر يكى از دو نتيجه‌اى است كه از اجابت نكردن آلهه گرفته مى‌شود. و نتيجه ديگرش را جملۀ «وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» بيان مى‌كند، و به دست آمدن اين نتيجه به دو وجه است: يكى اين‌كه وقتى مشركين در امر مهمى از امورات خود، آلهه خود را مى‌خوانند و- مثلاً در همين پاسخ‌گويى به تحدّى قرآن- وقتى از آن آلهه كمك مى‌خواهند، و آلهه اجابتشان نمى‌كنند، همين معنا كشف مى‌كند كه اين آلهه چيزى به جز خيال نيست، براى اين‌كه اله وقتى اله است كه وقتى بنده مضطر و بيچاره‌اش او را مى‌خواند اجابت كند آن‌هم در موقعيتى كه استمداد مشركين به نفع خود آلهه است، زيرا قرآن كريم آمده تا تار و پود آلهه را بباد دهد و بساط آلهه‌پرستى را يكسره برچيند،

و مردم را- كه تا- كنون براى آن‌ها حريمى و حرمتى قائل بودند- از آن‌ها منصرف نموده متوجه خداى تعالى كند، اگر امروز به فرياد دوستان خود- يعنى مشركين- نرسند و آنان را در معارضه با قرآن كمك نكنند بازار خود آن‌ها برچيده مى‌شود، و ما مى‌بينيم كه كمك نكردند، و اين روشن‌ترين دليل است بر اين‌كه اله و معبود نبودند.

وجه دوم اين‌كه، اگر صحيح باشد كه قرآن حق است و از ناحيه خدا نازل شده قهراً هر چه مى‌گويد درست و هر خبرى مى‌دهد راست است، و يكى از خبرهايى كه مى‌دهد اين است كه غير از خداى تعالى هيچ معبود و الهى نيست، و از همين جا مى‌فهميم كه جملۀ «لا اله الا اللَّه» نتيجه اجابت نكردن اله است، هم‌چنان كه فهميديم خداى تعالى قرآن را به علم خود نازل كرده.

توجه خطاب به مشرکین

بيان اين‌كه خطاب در جملۀ: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» متوجه مشركين است و رد سخنان ديگرى كه در اين باره گفته شده است:

«فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»؛ يعنى وقتى به دليل اجابت نكردن شركايتان و هم به دليل عجز خودتان از آوردن مثل قرآن، برايتان معلوم شد كه اين كتاب از ناحيه خداى تعالى است آيا تسليم دانسته‌هاى خود كه همان توحيد خداى سبحان و آسمانى بودن اين كتاب است مى‌شويد؟ و آيا مى‌پذيريد كه خداى تعالى اين كتاب را به علم خود نازل كرده؟ پس اين سؤال در حقيقت امر به اسلام آوردن است. همه اين مطالب امورى است كه از ظاهر آيه استفاده مى‌شود.

ولى بعضى‌⁽¹⁾گفته‌اند: خطاب در اين جمله به شخص رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، و اگر خطاب را به صيغه جمع آورده با اين‌كه آن جناب يك نفر بوده صرفا

به منظور تعظيم است، و ضمير جمع غايب در جملۀ «لم يستجيبوا» به مشركين برمى‌گردد، مى‌فرمايد: اى پيامبر! اگر مشركين دعوت تو را كه با قرآن معارضه كنند نپذيرفتند، پس خود بدان كه قرآن به علم خدا نازل شده و بدان كه خدا واحد است، حال آيا تو تسليم امر او مى‌شوى؟ و اين وجه درست نيست، زيرا در زبان عرب احترام به وسيلۀ استعمال صيغه جمع تنها در متكلم است كه در قرآن كريم در بسيارى موارد خداى تعالى از خودش تعبير فرموده به: «ما چنين و چنان كرديم و يا مى‌كنيم»، و اما در خطاب و غيبت چنين تعبيرى سابقه ندارد.

علاوه بر اين، استناد وحى الهى و تكلم ربانى به خداى تعالى استنادى ضرورى است و جاى شك نيست تا براى اثبات آن احتياج به دليل پيدا شود، پس آن‌چه از وحى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) تلقى مى‌كند، دلالتش بر اين‌كه كلام خدا است، دلالتى ضرورى و بديهى است و احتياج ندارد به اين‌كه براى اثبات آن احتجاج شود، و به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بفرمايد: دليل اين‌كه قرآن كلام ما است اين آزمايش را به عمل بياور كه به مشركين بگويى مثل قرآن را بياورند تا اگر نياوردند يقين كنى كه قرآن كلام ما است. بله اين استدلال در كلام مخلوقين يعنى انسان‌ها و جن و ملك و هر هاتف ديگرى به‌جا است و فرضا اگر هاتفى غيبى به شما سخنى بگويد جا دارد اضافه كند و بگويد: اگر شك دارى كه اين سخن از غيب است، از ملائكه است، از جن است، به فلان دليل تمسك كن، و نهتنها استدلالى به‌جا است؛ بلكه لازم است، زيرا بدون دليلى حسى و عقلى نمى‌شود آن سخن را به فرشته و يا جنى مستند كرد. و ما در سوره آل‌عمران در داستان زكريا مطالبى در اين باره گذرانديم، و به‌زودى بحث مستوفاى آن در جاى مناسب خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

از اين هم كه بگذريم، اصولاً مخاطب قرار دادن رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) به خطابى به مثل «وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» و مثل «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» خالى از ركاكت نيست. از اين نيز كه بگذريم، خود استدلال نيز استدلالى است ناتمام كه توضيحش را مى‌دهيم.

بعضى‌⁽¹⁾گفته‌اند: آيۀ شريفه خطابش هم متوجه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و هم مؤمنين و يا تنها به مؤمنين است، براى اين‌كه مؤمنين نيز در دعوت دينى و تحدّى به قرآن كه كتاب پروردگارشان است و بر آنان نازل شده با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شريكند، و معناى آيه اين است كه: اگر مشركين شما را در پيشنهادتان كه همان معارضه با قرآن است اجابت نكردند، پس بدانيد كه قرآن نازل شده به علم خدا است، و بدانيد كه هيچ معبودى جز اللَّه نيست، پس آيا شما تسليم خدا مى‌شويد؟

بعضى‌⁽²⁾از صاحبان اين توجيه، وقتى متوجه عيب گفتار خود شدند كه معنا ندارد مؤمنين را كه داراى ايمان به خداى تعالى و به كتاب او بودند دعوت به پرستش خداى يكتا و به اين معنا كرد كه بدانند كتاب خدا نازل از ناحيه خداست، و بدانند كه خدا يگانه است و هيچ شريكى ندارد، ناگزير گفتار خود را اين‌طور اصلاح نمودند كه منظور از اين دعوت اين است كه شما مؤمنين وقتى ديديد كه مشركين از آوردن مثل قرآن عاجز شدند بر علم خود (و اين‌كه مى‌دانيد قرآن از ناحيه خداست و به علم او نازل شده و معبودى جز خدا نيست) ثبات قدم به خرج دهيد، و معناى اين‌كه در آخر فرمود: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» اين است كه آيا اين ثباتى كه گفتيم به خرج مى‌دهيد و بر اسلام خود و اخلاص در آن استوار

مى‌مانيد؟ اشكالى كه در اين توجيه هست اين است كه آيه را با اين‌كه عموم و اطلاق دارد بدون دليل مقيد كرده‌اند، زيرا دليلى كه آورده‌اند تمام نيست، چون اگر مشركين دعوت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و مؤمنين را اجابت نموده و رفته باشند از آلهه خود و ساير كسانى كه اميد مساعدتشان را داشته‌اند كمك بگيرند و همه آن‌ها خواهش پرستندگان خود را پذيرفته و جمع شده باشند، و در آخر از آوردن مثل قرآن عاجز مانده باشند، آن وقت است كه مى‌شود به خاطر اين دليل واضح به مؤمنين گفت: پس بدانيد- و به قول اين مفسر- و بر علم خود استوار بمانيد كه قرآن فوق كلام بشر است، و چنين و چنان است، زيرا در اين صورت حجت بر آنان تمام شده. و اما اگر مشركين به آن دستور كه فرمود: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ» عمل نكنند حال يا به خاطر اين‌كه يقين دارند كه قرآن كلام خدا است و به حق نازل از ناحيه او است و اگر مى‌گويند:

«افتراء است» صرف لج‌بازى است و عناد وادارشان كرده، نه اين‌كه به راستى معتقد به گفته خويش باشند و يا در قرآن شكى داشته باشند و يا اگر اين يقين را نداشته‌اند بدين جهت اقدام به معارضه نكردند كه مايوس از اجابت خدايان خود و معارضه با قرآن بودند، و يا اصلاً در اين كلام خود جد نداشتند، و سخن بيهوده گفته‌اند، (در اين صورت چيزى به ايمان مؤمنين اضافه نمى‌شود، تنها حجت بر خود كفار تمام مى‌شود، و تمام شدن حجت بر كفار مبنى بر نظريه ما است كه گفتيم خطاب در آيه متوجه مشركين است).

و خلاصه: اگر مشركين دعوت رسول خدا و يا مؤمنين و يا هر دو را نپذيرند اين نپذيرفتنشان به تنهايى دليل نمى‌شود بر اين‌كه قرآن از ناحيه خداى تعالى نازل

شده مگر آن‌كه قبلاً مشركين شركاء و ياران خود را دعوت به معارضه كرده باشند و آن شركاء اجابت نكرده باشند و ما مى‌دانيم كه از مشركين دعوتى اين‌گونه صورت نگرفته بود، تنها خود مشركين بودند كه پيشنهاد رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و مؤمنين را قبول نكردند، و قبول نكردن خود آنان هيچ سودى نمى‌بخشد. پس چاره‌اى جز اين نيست كه بگوييم معناى آيه اين است كه: اى رسول و اى مؤمنين! اگر مشركين رفتند تا خدايان و ياران جنى و انسى خود را دعوت كنند، ولى كسى دعوتشان را نپذيرفت، و خود مشركين هم دعوت شما را قبول نكردند، پس بدانيد كه اين قرآن به علم خدا نازل شده و... و اين همان تقييدى است كه قبلاً گفتيم دليلى بر آن نيست.

علاوه، بنا بر اين توجيه خداى تعالى مؤمنين را امر كرده كه در صورت تحقق يك امر فرضى كه هرگز تحقق نمى‌يابد ايمان بياورند و يا در ايمان خود استوار شوند، و كلام خداى تعالى اجل است از چنين چيزى، و اگر هم منظور اين بوده باشد كه به مؤمنين بفهماند مشركين نمى‌توانند مثل قرآن را بياورند، هر چند كه همه شركاءو يارانى كه سراغ دارند به كمك بگيرند، حق كلام اين بود كه بفرمايد: پس اگر دعوت شما را اجابت نكردند و هرگز هم اجابت نخواهند كرد پس بدانيد كه...».

هم چنان‌كه نظير اين تعبير را در جاى ديگر كه چنين منظورى در بين بوده آورده و فرموده است:

«وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ

مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ».⁽¹⁾

مراد از توفيه اعمال

مراد از توفيه اعمال (اعمال آنان را به آنان بر مى‌گردانيم) و بيان اين‌كه نتيجه عمل تابع اسباب و عوامل پديد آورنده عمل است:⁽²⁾

سپس می‌فرماید:

«يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ * وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ * وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ»؛⁽³⁾«هان اى مردم پروردگار خويش را كه شما و اسلافتان را آفريد بپرستيد شايد پرهيزكارى كنيد. خدايى كه براى شما زمين را فرشى و آسمان را بنائى كرد و از

آسمان ابى‌فرود آورده با آن ميوه‌ها براى روزى شما پديد كرد، پس شما با اين‌كه علم داريد براى خدا همتا مگيريد. و اگر از آن‌چه ما بر بنده خويش نازل كرده‌ايم بشك اندريد سوره‌اى مانند آن بياريد و اگر راست مى‌گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد. و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است و براى كافران مهيا شده بترسيد. كسانى كه ايمان آورده و كارهاى صالح كرده‌اند نويدشان ده كه بهشت‌ها در پيش دارند كه جويها در آن روانست و چون ميوه‌اى از آن روزيشان شود بگويند اين همانست كه قبلاً روزى ما شده بود، و نظير آن به ايشان بدهند، و در آن‌جا همسران پاكيزه دارند و خود در آن جاودانند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

بيان

«يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ...»؛ بعد از آن‌كه خداى سبحان حال فرقه‌هاى سه گانه، يعنى متقين، و كفار، و منافقين را بيان نموده فرمود: متقين بر هدايتى از پروردگار خويشند، و قرآن مايه هدايت آنان است، و با آنان كار دارد، و كفار، مهر بر دلشان زده شده، و بر گوش و چشمشان پرده است، و منافقين خود بيمار دلند، و خدا هم به‌عنوان مجازات، بيمارى دل‌هاشان را بيش‌تر مى‌كند، به‌طورى كه كر و لال و كور شوند، (و اين بيانات در طول نوزده آيه آمده).

اينك در آيه مورد بحث اين نتيجه را گرفته، كه مردم را به سوى بندگى خود دعوت كند، تا به متقين ملحق شوند، و دنبال كفار و منافقين را نگيرند، و اين مطالب را در طول پنج آيه مورد بحث آورده، و اين سياق مى‌رساند كه جمله

(لعلكم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربكم) است، نه بجمله (خلقكم)، هر چند كه بانهم برگردد صحيح است.

«فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛ كلمۀ «انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نيز به‌معناى آن‌ست، و اين‌كه جمله: (و انتم تعلمون) را مقيد به‌قيد خاصى نكرد، و نيز آن را به‌صورت جمله حاليه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تأكيد در نهى را مى‌رساند، و مى‌فهماند: كه آدمى علمش به هر مقدار هم كه باشد، جائز نيست براى خدا مثل و مانندى قائل شود، در حالى كه خداى سبحان او را و نياكان او را آفريده، و نظام كون را طورى قرار داده كه رزق و بقاء او را تأمين كند.«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»؛ امر در (فاتوا، پس بياوريد)، امر تعجيزى است، تا به همه بفهماند: كه قرآن معجزه است، و هيچ بشرى نمى‌تواند نظيرش را بياورد، و اين‌كه اين كتاب از ناحيه خدا نازل شده، و در آن هيچ شكى نيست، معجزه است كه تا زمين و زمان باقى است، آن نيز باعجاز خود باقى است، و اين تعجيز، در خصوص آوردن نظيرى براى قرآن، در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛ «بگو اگر انس و جن دست به‌دست هم دهند، كه مثل اين قرآن بياورند، نمى‌توانند بياورند، هر چند كه مدد كار يكديگر شوند.»⁽¹⁾و نيز مانند آيه: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ؟ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ «و يا آن‌كه می‌گويند: اين قرآن افترايى است كه به‌خدا بسته، بگو اگر

راست مى‌گوييد، غير از خدا هر كس را كه می‌خواهيد دعوت كنيد، و به‌كمك بطلبيد، و شما هم ده سوره مثل آن به‌خدا افتراء ببنديد.»⁽¹⁾

و بنا بر اين ضمير در كلمه «مثله»، به كلمه «ما»)، در جملۀ «مما نزلنا» برمى‌گردد، و در نتيجه آيۀ شريفه تعجيزى است از طرف قرآن، و بى‌سابقه بودن اسلوب و طرز بيان آن.

ممكن هم هست ضمير نامبرده به كلمه «عبد»، در جملۀ «عبدنا» برگردد، كه در اين صورت آيۀ شريفه تعجيز به‌خود قرآن نيست؛ بلكه به قرآن است از حيث اين‌كه مردى بى‌سواد و درس نخوانده آن را آورده، كسى آن را آورده كه تعليمى نديده و اين معارف عالى و گران‌بها و بيانات بديع و بى‌سابقه و متقن را از احدى از مردم نگرفته، در نتيجه آيۀ شريفه در سياق آيۀ: «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟»؛ «بگو: اگر خدا مى‌خواست نه من آن را بر شما مى‌خواندم، و نه از آن اطلاعى مى‌داشتم، خود شما شاهديد كه مدت‌ها از عمرم قبل از اين قرآن در بين شما زيستم، در حالى كه خبرى از آنم نبود، باز هم تعقل نمى‌كنيد؟»⁽²⁾و در بعضى روايات هر دو احتمال نامبرده به‌عنوان تفسير آيه مورد بحث آمده.

اين نكته را هم بايد دانست كه اين آيه و نظائر آن دلالت دارد بر اين‌كه قرآن كريم همه‌اش معجزه است، حتى كوچك‌ترين سوره‌اش، مانند سوره كوثر، و سوره عصر، و اين‌كه بعضى احتمال داده، و يا شايد بدهند، كه ضمير در «مثله»

به‌خصوص سوره مورد بحث، و در آيه سوره يونس به‌خصوص سوره يونس برگردد، احتمالى است كه فهم مأنوس با اسلوبهاى كلام آن را نمى‌پذيرد، براى اين‌كه كسى كه به قرآن تهمت مى‌زند: كه ساخته و پرداخته رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، و آن جناب آن را به‌خدا افتراء بسته، به همه قرآن نظر دارد، نه تنها به يك سوره و دو سوره.

با اين حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرمايد: اگر شك داريد، يك سوره مانند سوره بقره و يا يونس بياوريد، چون برگشت معنا بنظير اين حرف می‌شود، كه بگوئيم: اگر در خدايى بودن سوره كوثر يا اخلاص مثلاً شك داريد، همه دست به‌دست هم دهيد، و يك سوره مانند بقره و يا يونس بياوريد، و اين طرز سخن را هر كس بشنود زشت و ناپسند مى‌داند.

اعجاز و ماهيت آن

قرآن كريم در آيه مورد بحث، و آياتى كه نقل كرديم، ادعاء كرده است: بر اين‌كه آيت و معجزه است، و استدلال كرده به اين‌كه اگر قبول نداريد، مانند يك سوره از آن را بياوريد، و اين دعوى قرآن به‌حسب حقيقت بدو دعوى منحل می‌شود، يكى اين‌كه به‌طور كلى معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اين‌كه قرآن يكى از مصاديق آن معجزات است، و معلوم است كه اگر دعوى دوم ثابت شود، قهراً دعوى اولى هم ثابت شده، و به همين جهت قرآن كريم هم در مقام اثبات دعوى اولى بر نيامد، و تنها اكتفاء كرد باثبات دعوى دوم، و اين‌كه خودش معجزه است و بر دعوى خود استدلال كرد به مسأله تحدى، و تعجيز، و وقتى بشر نتوانست نظير آن را بياورد هر دو نتيجه را گرفت.

چيزى كه هست اين بحث و سؤال باقى مى‌ماند، كه معجزه چگونه صورت

مى‌گيرد، با اين‌كه اسمش با خودش است، كه مشتمل بر عملى است كه عادت جارى در طبيعت، يعنى استناد مسببات به‌اسباب معهود و مشخص آن را نمى‌پذيرد، چون فكر می‌كند، قانون علت و معلول استثناء پذير نيست، نه هيچ سببى از مسببش جدا می‌شود، و نه هيچ مسببى بدون سبب پديد مى‌آيد، و نه در قانون عليت امكان تخلف و اختلافى هست، پسچطور مى‌شود كه مثلاً عصاى موسى بدون علت كه توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندين سال قبل با دم مسيحايى مسيح زنده شود؟! قرآن كريم اين شبهه را زايل كرده، و حقيقت امر را از هر دو جهت بيان مى‌كند، يعنى هم بيان مى‌كند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود يكى از معجزات است، و براى اثبات اصل اعجاز دليلى است كافى، براى اين‌كه احدى نمى‌تواند نظيرش را بياورد.

و هم بيان مى‌كند كه حقيقت اعجاز چيست، و چطور مى‌شود كه در طبيعت امرى رخ دهد، كه عادت طبيعت را خرق كرده، و كليت آن را نقض كند؟.

اعجاز قرآن

در اين‌كه قرآن كريم براى اثبات معجزه بودنش بشر را تحدّى كرده هيچ حرفى و مخالفى نيست، و اين تحدى، هم در آيات مكى آمده، و هم آيات مدنى، كه همه آن‌ها دلالت دارد بر اين‌كه قرآن آيتى است معجزه، و خارق، حتى آيه قبلى هم كه مى‌فرمود: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ...»؛⁽¹⁾استدلالى است بر معجزه بودن قرآن، به‌وسيلۀ تحدى، و آوردن سوره‌اى نظير سوره

بقره، و به‌دست شخصى بى‌سواد مانند رسول خدا(صلی الله علیه وآله )، نه اين‌كه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) باشد، به‌دليل اين‌كه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، بايد در اولش مى‌فرمود: (و ان كنتم فى ريب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شك داريد)، ولى اين‌طور نفرمود؛ بلكه فرمود: اگر در آن‌چه ما بر عبدمان نازل كرده‌ايم شك داريد، يك سوره مثل اين سوره را به‌وسيلۀ مردى درس نخوانده بياوريد، پس در نتيجه تمامى تحدى‌هايى كه در قرآن واقع شده، استدلالى را می‌مانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده‌اند، و آيات مشتمله بر اين تحدی‌ها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضى‌ها در باره يك سوره تحدّى كرده‌اند، نظير آيه سوره بقره، و بعضى بر ده سوره، و بعضى بر عموم قرآن و بعضى بر خصوص بلاغت آن، و بعضى بر همه جهات آن. يكى از آياتى كه بر عموم قرآن تحدّى كرده، آيۀ: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛⁽¹⁾است كه ترجمه‌اش گذشت، و اين آيه در مكه نازل شده، و عموميت تحدّى آن جاى شك براى هيچ عاقلى نيست.

اعجاز قرآن از نظر اسلوب كلام يا جهتى ديگر

پس اگر تحدی‌هاى قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز می‌كرد، و تنها بايد عرب را تحدّى كند، كه اهل زبان قرآنند، آن‌هم نه كردهاى عرب، كه زبان شكسته‌اى دارند؛ بلكه عرب‌هاى خالص

جاهليت و آن‌ها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده‌اند، آن هم قبل از آن‌كه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده، و فاسد شده باشد، و حال آن‌كه مى‌بينيم سخنى از عرب آن هم با اين قيد و شرطها به ميان نياورده، و در عوض روى سخن بجن و انس كرده است، پس معلوم می‌شود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست.

و هم‌چنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهايى مورد نظر نيست، و نمی‌خواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلاً در اين‌كه مشتمل بر معارفى است حقيقى، و اخلاق. فاضله، و قوانين صالحه، و اخبار غيبى، و معارف ديگرى كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مى‌فهمند، نه همه آن‌ها پس اين‌كه به‌طور مطلق تحدّى كرد، (يعنى فرمود: اگر شك داريد مثلش را بياوريد)، و نفرمود كتابى فصيح مثل آن بياوريد، و يا كتابى مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مى‌فهماند كه قرآن از هر جهتى كه ممكن است مورد برترى قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت.

عموميت اعجاز قرآن براى تمامى افراد انس و جن

بنا بر اين قرآن كريم هم معجزيست در بلاغت، براى بليغ‌ترين بلغاء و هم آيتى است فصيح، براى فصيح‌ترين فصحاء و هم خارق‌العاده‌ايست براى حكماء در حكمتش، و هم سرشارترين گنجينه علمى است معجزه‌آسا، براى علماء و هم اجتماعى‌ترين قانونى است معجزه‌آسا، براى قانون، و سياستى است بديع، و بى‌سابقه براىسياست‌مداران و حكومتى است معجزه، براى حكام، و خلاصه

معجزه‌ايست براى همه عالميان، در حقايقى كه راهى براى كشف آن ندارند، مانند امور غيبى، و اختلاف در حكم، و علم و بيان.

از اين‌جا روشن می‌شود كه قرآن كريم دعوى اعجاز، از هر جهت براى خود مى‌كند، آن‌هم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطى كه اين‌قدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود.

براى اين‌كه هر انسانى اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد، و كم و زياد آن را بفهمد پس هر انسانى می‌تواند در فضيلت‌هايى كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند، و آن‌گاه آن را در هر حدى كه درك مى‌كند، با فضيلتى كه قرآن مشتمل بر آن‌ست مقايسه كند، آن‌گاه به حق و انصاف داورى نمايد، و فكر كند، و انصاف دهد، آيا نيروى بشرى می‌تواند معارفى الهى، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ به‌طورى كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعاً و حقيقتاً معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقى براى سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه‌اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براى يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانينى فقهى تشريع كند، كه دامنه‌اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامى افعال بشر را شامل بشود؟ و در عين حال تناقضى هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوى و طهارت مانند بند تسبيح در تمامى آن احكام و نتائج آن‌ها، و اصل و فرع آن‌ها دويده باشد؟

و آيا عقل هيچ انسانى كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن می‌داند كه

چنين آمارگيرى دقيق از افعال و حركات و سكنات انسان‌ها، و سپس جعل قوانينى براى هر حركت و سكون آنان، به‌طورى كه از اول تا باخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسى سر بزند كه مدرسه نرفته باشد، و در شهرى كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد؛ بلكه در محيطى ظهور كرده باشد، كه بهره‌شان از انسانيت و فضائل و كمالات بى‌شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگرى، و جنگ لقمه نانى بكف آورده، و براى اين‌كه بسد جوعشان كافى باشد، دختران را زنده بگور كنند، و فرزندان خود را بكشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمايت كنند، و در عين پلنگ دماغى و حميت دروغين خود، تو سرى خور هر رهگذر باشند، روزى يمنى‌ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزى برده دسته جمعى روم شوند، روز ديگر فرمان‌بر بى‌قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطى ممكن است چنين قانون‌گذارى برخيزد؟

و آيا هيچ عاقلى به‌خود جرئت می‌دهد كه كتابى بياورد، و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامى عالميان، از بى‌سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است، و آن‌گاه در آن اخبارى غيبى از گذشته و آينده، و از امت‌هاى گذشته و آينده، نه يكى، و نه دو تا، آن‌هم در بابهاى مختلف، و داستان‌هاى گوناگون قرار داده باشد، كه هيچ‌يك از اين معارف با ديگرى مخالفت نداشته، و از راستى و درستى هم بى‌بهره نباشد، هر قسمتش قسمت‌هاى ديگر را تصديق كند؟! و آيا يك انسان كه خود يكى از اجزاء عالم ماده و طبيعت است، و مانند تمامى موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، می‌تواند در تمامى

شئون عالم بشرى دخل و تصرف نموده، قوانين، و علوم، و معارف، و احكام، و مواعظ، و امثال، و داستان‌هايى در خصوص كوچك‌ترين و بزرگ‌ترين شئون بشرى به دنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اين‌كه آن‌چه عرضه كرده، به تدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره‌اى معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد، و در طول مدت، تكاملى نكرده تغيرى نيافته باشد، و نيز در آن فروعى متفرع بر اصولى باشد؟ با اين‌كه همه می‌دانيم كه هيچ انسانى از نظر كمال و نقص عملش به يك حال باقى نمى‌ماند، در جوانى يك جور فكر مى‌كند، چهل‌ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جورى ديگر.

پس انسان عاقل و كسى كه بتواند اين معانى را تعقل كند، شكى برايش باقى نمى‌ماند، كه اين مزاياى كلى، و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آن‌ست، فوق طاقت بشرى، و بيرون از حيطه وسائل طبيعى و مادى است، و بفرض هم كه نتواند اين معانى را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده، و و جدان خود را كه گم ننموده، و جدان فطرى هر انسانى به او می‌گويد: در هر مسأله‌اى كه نيروى فكريت از دركش عاجز ماند، و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستى و نادرستى آن را بفهمد، و ماخذ و دليل هيچ‌يك را نيافت، بايد به اهل خبره و متخصص در آن مسأله مراجعه بكنى.

در اين‌جا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اين‌كه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چهفائده‌اى بر اين عموميت مترتب می‌شود، و تحدّى عموم مردم چه فائده‌اى دارد؟

بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتى سريع الانفعال و زود باورند، و هر معامله‌اى كه با ايشان بكنند، مى‌پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلى بهاء، و قاديانى، و مسيلمه كذاب، خاضع شده، و آن‌ها را پذيرفتند؟! با اين‌كه آن‌چه آن‌ها آورده بودند به هذيان بيش‌تر شباهت داشت، تا سخن آدمى؟

در پاسخ مى‌گوييم: اولاً تنها راه آوردن معجزه براى عموم بشر، و براى ابد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگرى كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواى دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براى هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر، و براى هميشه بشنوند عصاى موسايش براى همه جهانيان، و براى ابد معجزه باشد، و نغمه داوديش نيز عمومى و ابدى باشد، چون عصاى موسى، و نغمه داود، و هر معجزه ديگرى كه غير از علم و معرفت باشد، قهراً موجودى طبيعى، و حادثى حسى خواهد بود، كه خواه ناخواه محكوم قوانين ماده، و محدود به يك زمان، و يك مكان معينى می‌باشد، و ممكن نيست غير اين باشد، و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آن را براى تمامى افراد روى زمين ديدنى بدانيم، بارى بايد همه سكنه روى زمين براى ديدن آن در يك محل جمع شوند، و بفرضى هم كه بگوئيم براى همه و در همه جا ديدنى باشد، بارى براى اهل يك عصر ديدنى خواهد، بود نه براى ابد.

بخلاف علم و معرفت، كه می‌تواند براى همه، و براى ابد معجزه باشد، اين اولا، و ثانياً وقتى از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن می‌شود، چون به‌حكم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوى و ضعيف دارد، هم‌چنان كه

كمالات نيز مختلف است، و راه فطرى و غريزى انسان براى درك كمالات كه روزمره در زندگيش آن را طى مى‌كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد، و فهميد، كه فهميده، و هر جا كميت فهمش از درك چيزى عاجز ماند، بكسانى مراجعه مى‌كند، كه قدرت درك آن را دارند، و آن را درك كرده‌اند، و آن‌گاه حقيقت مطلب را از ايشان مى‌پرسند، در مسأله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزى بشر حكم به اين مى‌كند، كه صاحبان فهم قوى، و صاحب نظران از بشر، در پى كشف آن برآيند، و معجزه بودن آن را درك كنند، و صاحبان فهم ضعيف به ايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سؤال كنند، پس تحدّى و تعجيز قرآن عمومى است، و معجزه بودنش براى فرد فرد بشر، و براى تمامى اعصار می‌باشد.

تحدّى قرآن به علم

قرآن كريم به علم و معرفت تحدّى كرده، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن آن شك داريد، همه دست به‌دست هم دهيد، و كتابى درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، يك جا فرموده: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَی‌ءٍ»؛⁽¹⁾«ما كتاب را كه بيان همه چيزها است بر تو نازل كرديم.» و جايى ديگر فرموده: «لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ»؛⁽²⁾«هيچ تر و خشكى نيست مگر آن‌كه در كتابى بيان‌گر، ضبط است.» و از اين قبيل آياتى ديگر.

آرى هر كس در متن تعليمات عاليه اسلام سير كند، و آن‌چه از كليات كه قرآن كريم بيان كرده و آن‌چه از جزئيات كه همين قرآن در آيه: «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ

فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»؛⁽¹⁾«رسول شما را به هر چه امر كرد انجام دهيد، و از هر چه نهى كرد اجتناب كنيد.» و آيۀ: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»؛⁽²⁾«تا در ميان مردم به آن‌چه خدا نشانت داده حكم كنى.» و آياتى ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهى فلسفى، و اخلاق فاضله، و قوانين دينى و فرعى، از عبادت‌ها، و معاملات، و سياسات اجتماعى و هر چيز ديگرى كه انسان‌ها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است؛ بلكه جزئى‌ترين مسائل را نيز متعرض است، و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحيد بنا شده، به‌طورى كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مى‌گردد، و اصل توحيدش بعد از تجزيه به همان تفاصيل بازگشت مى‌كند.

قرآن كريم خودش بقاء همۀ معارفش را تضمين كرده، و آن را نه تنها صالح براى تمامى نسل‌هاى بشر دانسته، و در آيۀ: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»؛⁽³⁾«نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمى‌يابد، چون كتابى است عزيز، و نازل شده از ناحيه خداى حكيم حميد.» و آيۀ: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ، وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»؛⁽⁴⁾«ما ذكر را نازل كرديم، و خود ما آن را حفظ مى‌كنيم.» فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالى كهنه نمی‌شود، كتابى

است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخى، هيچ حكمى از احكام آن را نسخ نمى‌كند و قانون تحول و تكامل آن را كهنه نمى‌سازد.

خواهى گفت علماى علم الاجتماع، و جامعه‌شناسان، و قانون‌دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده: كه قوانين اجتماعى بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد، و پا به پاى اجتماع رو به كمال بگذارد، و معنا ندارد كه زمان به سوى جلو پيش برود، و تمدن روز بروز پيشرفت بكند، و در عين حال قوانين اجتماعى قرن‌ها قبل، براى امروز، و قرن‌ها بعد باقى بماند.

جواب اين شبهه را در تفسير آيۀ: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً»؛⁽¹⁾خواهيم داد انشاء اللَّه.

و خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطرى، و اخلاق فاضله غريزى بنا كرده، ادعاء مى‌كند كه تشريع (تقنين قوانين) بايد بر روى بذر تكوين، و نواميس هستى جوانه زده و رشد كند، و از آن نواميس منشأ گيرد، ولى دانشمندان و قانون‌گذاران، اساس قوانين خود را، و نظريات علمى خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلى ناديده مى‌گيرند، نه بمعارف توحيد كار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و به همين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعى مادى، و فاقد روح فضيلت دور مى‌زند، و چيزى كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست.

تحدّى به‌كسى كه قرآن بر وى نازل شده

قرآن كريم بشر را به‌شخص رسول خدا(صلی الله علیه وآله )، كه آورنده آن‌ست، تحدّى كرده و فرموده:

آوردن شخصى امى و درس نخوانده و مربى نديده كتابى را كه هم الفاظش معجزه است و هم معانيش، امرى طبيعى نيست، و جز به‌معجزه صورت نمى‌گيرد: «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟»؛⁽¹⁾«بگو اگر خدا می‌خواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم، نمى‌كردم، و نه شما مى‌فهميديد، شما می‌دانيد كه قبل از اين سال‌ها در ميان شما بودم، آيا باز هم تعقل نمى‌كنيد؟»؛ آرى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) سال‌ها به‌عنوان مردى عادى در بين مردم زندگى كرد، در حالى كه نه براى خود فضيلتى و فرقى با مردم قائل بود، و نه سخنى از علم به ميان آورده بود، حتى احدى از معاصرينش يك بيت شعر و يا نثر هم از او نشنيد، و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او می‌شود، (و معمولاً هر كسى كه در صدد كسب جاه و مقام باشد، عرصۀ تاخت و تازش، و بحبوحۀ فعاليتش، از جوانى تا چهل سالگى است) با اين حال آن جناب در اين مدت نه مقامى كسب كرد، و نه يكى از عناوين اعتبارى كه ملاك برترى و تقدم است به‌دست آورد، آن‌گاه در رأس چهل سالگى ناگهان طلوع كرد، و كتابى آورد، كه فحول و عقلاى قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعراى سخن‌دانشان به لكنت افتاد، و لال شد، و بعد از آن‌كه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدى جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن بر آيد، نه عاقلى اين فكر خام را در سر پروريد، و نه فاضلى

دانا چنين هوسى كرد، نه خردمندى در ياراى خود ديد، و نه زيرك هوشيارى اجازه چنين كارى به‌خود داد.

نهايت چيزى كه دشمنانش در باره‌اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته‌اند: وى سفرى براى تجارت بشام كرده، ممكن است در آن‌جا داستان‌هاى كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالى كه سفرهاى آن جناب بشام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو‌طالب كرد، در حالى كه هنوز بسن بلوغ نرسيده بود، و سفرى ديگر با ميسره غلام خديجه(علیه السلام) كرد، كه در آن روزها بيست و پنج‌ساله بود، (نه چهل‌ساله)، علاوه بر اين‌كه جمعى كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند.

و بفرض محال، اگر در آن سفر از كسى چيزى آموخته باشد، چه ربطى به اين معارف و علوم بى‌پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامى بلغاى دنيا دربرابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شده، از چه كسى آموخته؟.

و يا گفته‌اند: كه وى در مكه گاهى بسر وقت آهنگرى رومى مى‌رفته، كه شمشير می‌ساخت.

و قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أِنَّهُم يَقُولُونَ: إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ، لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِی، وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ»؛⁽¹⁾«ما دانستيم كه آنان می‌گويند بشرى اين قرآن را به وى درس می‌دهد، (فكر نكردند آخر) زبان آن كسى كه قرآن را به وى نسبت می‌دهند غير عربى است، و اين قرآن به زبان عربى آشكار است.»

و يا گفته‌اند: كه پاره‌اى از معلوماتش را از سلمان فارسى گرفته، كه يكى از

علماى فرس، و داناى به مذاهب و اديان بوده است، با اين‌كه سلمان فارسى در مدينه مسلمان شد، و وقتى بزيارت آن جناب نائل گشت، كه بيش‌تر قرآن نازل شده بود چون بيش‌تر قرآن در مكه نازل شد، و در اين قسمت از قرآن تمامى آن معارف كلى اسلام، و داستان‌ها كه در آيات مدنى هست، نيز وجود دارد؛ بلكه آن‌چه در آيات مكى هست، بيش‌تر از آن مقدارى است كه در آيات مدنى وجود دارد، پس سلمان كه يكى از صحابه آن جناب است، چه چيز بمعلومات او افزوده؟.

علاوه بر اين‌كه خودشان می‌گويند سلمان داناى به مذاهب بوده، يعنى به تورات و انجيل، و آن تورات و انجيل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آن‌چه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتاب‌ها، و داستان‌هايش غير آن داستان‌ها است، در تورات و انجيل لغزش‌ها و خطاهايى بانبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولى متنفر از آن است، كه چنين نسبتى را حتى به يك كشيش، و حتى به يك مرد صالح متعارف بدهد، واحدى اين‌گونه جسارت‌ها را به يكى از عقلاى قوم خود نمی‌كند.

و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزش‌ها برى می‌داند، و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده‌اى است، كه نه از حقيقتى پرده بر می‌دارد، و نه فضيلتى اخلاقى به بشر مى‌آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آن‌چه براى مردم در معارف و اخلاقشان بدرد می‌خورد آورده، و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتابست رها كرده.

تحدّى قرآن كريم به خبرهايى كه از غيب داده

قرآن كريم در آيات بسيارى با خبرهاى غيبى خود تحدّى كرده، يعنى به بشر اعلام نموده:

كه اگر در آسمانى بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابى نظير آن مشتمل بر اخبار غيبى بياوريد.

و اين آيات بعضى در باره داستان‌هاى انبياء گذشته، و امت‌هاى ايشان است، مانند آيۀ: «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ، نُوحِيها إِلَيْكَ، ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا»؛⁽¹⁾«اين داستان از خبرهاى غيب است، كه ما به تو وحى مى‌كنيم، و تو خودت و قومت هيچ‌يك از آن اطلاع نداشتيد.»

و آيۀ: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ»؛⁽²⁾«اين سرگذشت يوسف از خبرهاى غيبى است، كه ما به تو وحى مى‌كنيم، تو خودت در آن جريان نبودى، و نديدى كه چگونه حرف‌هاى خود را يكى كردند، تا با يوسف نيرنگ كنند.»

و آيۀ: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ، نُوحِيهِ إِلَيْكَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ، أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ؟ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ، إِذْ يَخْتَصِمُونَ»؛⁽³⁾«اين از خبرهاى غيبى است، كه ما به تو وحى مى‌كنيم. و گر نه تو آن روز نزد ايشان نبودى، كه داشتند قرعه‌هاى خود

مى‌انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود، و نيز نبودى كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مى‌كردند.»

و آيۀ: «ذلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ»؛⁽¹⁾«اين‌ست عيسى بن مريم آن قول حقى كه در او شك مى‌كنند.»

و آياتى ديگر.

و يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيۀ: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ، وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْسَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ»؛⁽²⁾«سپاه روم در سرزمين پائين‌تر شكست خوردند، ولى هم ايشان بعد از شكستشان به‌زودى و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد.»

و آيۀ: «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ، لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ»؛⁽³⁾

«آن خدايى كه قرآن را نصيب تو كرد، به‌زودى تو را بدانجا كه از آن‌جا گريختى، يعنى بشهر مكه بر مى‌گرداند.»

و آيۀ: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ، إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ، مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ، وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ»؛⁽⁴⁾

«به‌زودى داخل مسجد الحرام می‌شويد، انشاء اللَّه، در حالى كه سرها تراشيده باشيد، و تقصير كرده باشيد، و در حالى كه هيچ ترسى نداشته باشيد.»

و آيۀ: «سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ، إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها، ذَرُونا نَتَّبِعْكُمْ»؛⁽⁵⁾

«به‌زودى آن‌ها كه از شركت در جهاد تخلف كردند، وقتى براى گرفتن غنيمت روانه می‌شويد، التماس خواهند كرد: كه اجازه دهيد ما هم بيائيم.»

و آيۀ: «وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ»؛⁽¹⁾

«و خدا تو را از شر مردم حفظ مى‌كند.»

و آيۀ «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»؛⁽²⁾«به‌درستى كه ما خودمان ذكر را نازل كرده‌ايم، و خودمان نيز به‌طور مسلم آن را حفظ خواهيم كرد.»

و آيات بسيارى ديگر كه مؤمنين را وعده‌ها داده، و همان‌طور كه وعده داد تحقق يافت، و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد، و همان‌طور كه تهديد كرده بود، واقع شد.

و از اين باب است آيات ديگرى كه در باره امور غيبى است، نظير آيۀ: «وَ حَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها، أِنَّهُم لا يَرْجِعُونَ، حَتَّى إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ، وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ، وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ، فَإِذا هِيَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِينَ كَفَرُوا، يا وَيْلَنا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، بَلْ كُنَّا ظالِمِينَ»؛⁽³⁾

«ممكن نيست مردم آن شهرى كه ما نابودشان كرديم، و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اين‌كه باز گردند، مگر وقتى كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالى كه از هر پشته‌اى سرازير شوند، و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز می‌ماند، و می‌گويند: واى بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم؛ بلكه حقيقت مطلب آن‌ست كه ستم‌گر بوديم.»

و آيۀ: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي

الْأَرْضِ»؛⁽¹⁾«خدا كسانى از شما را كه ايمان آوردند، و عمل صالح كردند، وعده داد: كه به‌زودى ايشان را جانشين در زمين كند.»

و آيۀ: «قُلْ: هُوَ الْقادِرُ عَلى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ»؛⁽²⁾«بگو خدا قادر است بر اين‌كه عذابى از بالاى سر بر شما مسلط كند.»

باز از اين باب است آيۀ: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ»؛⁽³⁾«ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند.»

و آيۀ: «وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَی‌ءٍ مَوْزُونٍ»؛⁽⁴⁾«و رويانديم در زمين از هر گياهى موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد.»

و آيۀ: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»؛⁽⁵⁾«آيا ما كوه‌ها را استخوان‌بندى زمين نكرديم.»

كه اين‌گونه آيات از حقايقى خبر داده كه در روزهاى نزول قرآن در هيچ جاى دنيا اثرى از آن حقايق علمى وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث‌هاى علمى طولانى بشر موفق بكشف آن‌ها شده است.

باز از اين باب است (البته اين مطلب از مختصات اين تفسير است كه همان‌طور كه در مقدمه كتاب گفتيم،معناى يك آيه را از آيات ديگر قرآن استفاده نموده، براى فهم يك آيه ساير آيات را استنطاق مى‌كند، و از بعضى براى بعضى ديگر شاهد مى‌گيرد) آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ، فَسَوْفَ

يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ»؛⁽¹⁾«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضررى بدين خدا نمى‌زند، چون به‌زودى خداوند مردمانى خواهد آورد، كه دوستشان دارد، و ايشان او را دوست می‌دارند.»

و آيۀ شريفۀ: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ»؛⁽²⁾«براى هر امتى رسولى است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت بعدالت حكم می‌شود.»

و آيۀ شريفۀ: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»؛⁽³⁾«روى دل به سوى دين حنيف كن، كه فطرة خدايى است، آن فطرتى كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده.»

و آياتى ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر می‌دهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده، و به‌زودى انشاء اللَّه مقدارى از آن‌ها را در بحث از سوره اسراء ايراد مى‌كنيم.

تحدّى قرآن به اين‌كه اختلافى در آن نيست

قرآن كريم به اين معنا تحدّى كرده، كه در سراپاى آن اختلافى در معارف وجود ندارد، و فرموده: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛⁽⁴⁾«چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود،

اختلاف‌هاى زيادى در آن مى‌يافتند.» و اين تحدّى درست و به‌جا است، براى اين‌كه اين معنا بديهى است، كه حيات دنيا، حيات مادى و قانون حاكم در آن قانون تحول و تكامل است، هيچ موجودى از موجودات، و هيچ جزئى از اجزاء اين عالم نيست، مگر آن‌كه وجودش تدريجى است، كه از نقطه ضعف شروع می‌شود، و به سوى قوة و شدت مى‌رود، از نقص شروع شده، به سوى كمال مى‌رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، يعنى افعالش، و آثارش تكامل نموده، به نقطۀ نهايت كمال خود برسد.

يكى از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پيش مى‌رود، يكى از آثار انسانيت، آن آثاريست كه با فكر و ادراك او صورت مى‌گيرد، پس احدى از ما انسان‌ها نيست، مگر آن‌كه خودش را چنين در مى‌يابد، كه امروزش از ديروزش كامل‌تر است، و نيز لا يزال در لحظه دوم، به لغزش‌هاى خود در لحظه اول بر می‌خورد، لغزش‌هايى در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزى نيست كه انسانى با شعور آن را انكار كند، و در نفس خود آن را نيابد.

و اين كتاب آسمانى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) آن را آورده، به تدريج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال به مردم قرائت می‌شد، در حالى كه در اين مدت حالات مختلفى، و شرائط متفاوتى پديد آمد، پاره‌اى از آن در مكه، و پاره‌اى در مدينه، پاره‌اى در شب، و پاره‌اى در روز، پاره‌اى در سفر، و پاره‌اى در حضر، قسمتى در حال سلم، و قسمتى در حال جنگ، طائفه‌اى در روز عسرت و شكست، و طائفه‌اى

در حال غلبه و پيشرفت، عده‌اى از آياتش در حال امنيت و آرامش، و عده‌اى ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده.

آنهم نه اين‌كه براى يك منظور نازل شده باشد؛ بلكه هم براى القاء معارف الهيه، و هم تعليم اخلاق فاضله، و هم تقنين قوانين، و احكام دينى، آن‌هم در همه حوائج زندگى نازل شده است، و با اين حال در چنين كتابى كوچك‌ترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نمی‌شود، هم‌چنان كه خودش در اين باره فرموده: «كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ»؛⁽¹⁾«كتابى كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است.» اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولى كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافى در آن وجود ندارد، طورى نيست كه يكى از معارفش با يكى ديگر آن متناقض و منافى باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مى‌كند، و بعضى از آن بعض ديگر را بيان مى‌كند، و جمله‌اى از آن مصدق جمله‌اى ديگر است، هم‌چنان كه امير المؤمنين(علیه السلام) على(علیه السلام) فرمود: (بعضى از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره‌اى از آن شاهد پاره‌اى ديگر است)⁽²⁾، و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف می‌شد، و هم جمله‌اش از نظر فصاحت وبلاغت متفاوت مى‌گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغاير می‌شد.

اشكال بر ادعاى عدم اختلاف در قرآن و پاسخ آن

در اين‌جا ممكن است شما خواننده عزيز بگويى: اين‌ها همه كه گفتيد،

صرف ادعا بود، و متكى بدليلى قانع كننده نبود، علاوه بر اين‌كه بر خلاف دعوى شما اشكال‌هاى زيادى بر قرآن كرده‌اند، و چه بسيار كتاب‌هايى در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتاب‌ها متناقضاتى در باره الفاظ قرآن ارائه داده‌اند، كه برگشت همه آن‌ها به اين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نيز تناقضاتى معنوى نشان داده‌اند، كه برگشت آن‌ها به اين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ‌هايى به اين اشكالات داده‌اند، كه در حقيقت برگشتش به تأويلاتى است كه اگر بخواهيم سخن قرآن را به آن معانى معنا كنيم، سخنى خواهد شد بيرون از اسلوب كلام، و فاقد استقامت، سخنى كه فطرت سالم آن را نمى‌پسندد.

در پاسخ مى‌گوييم: اشكال‌ها و تناقضاتى كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جواب‌هايش آمده، و يكى از آن كتاب‌ها همين كتابست، و به همين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاى بدون دليل شبيه‌تر است، تا بيان ما.

چون در هيچ‌يك از اين كتاب‌ها كه گفتيم اشكالى بدون جواب نخواهى يافت، چيزى كه هست معاندين، اشكال‌ها را در يك كتاب جمع آورى نموده، و در آوردن جواب‌هايش كوتاهى كرده‌اند، و يا درست نقل نكرده‌اند، براى اين‌كه معاند و دشمن بوده‌اند، و در مثل معروف می‌گويند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمنى متهم‌تر است.

رفع شبهه در باره نسخ كه در قرآن صورت گرفته

خواهى گفت بسيار خوب، خود شما در باره نسخى كه در قرآن صورت گرفته، چه مى‌گويى؟

با اين‌كه خود قرآن كريم در آيۀ «ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها»؛⁽¹⁾«هيچ آيه‌اى را نسخ نمى‌كنيم، مگر آن‌كه آيه‌اى بهتر از آن مى‌آوريم.» و هم‌چنين در آيۀ: «وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ»؛⁽²⁾«و چون آيتى را در جاى آيتى ديگر عوض مى‌كنيم، بارى خدا داناتر است به آن‌چه نازل مى‌كند.» اعتراف كرده: به اين‌كه در آن نسخ و تبديل واقع شده، و بفرضى كه ما آن را تناقض‌گويى ندانيم، حد اقل اختلاف در نظريه هست.

در پاسخ مى‌گوييم مسأله نسخ نه از سنخ تناقض‌گويى است، و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم؛ بلكه نسخ ناشى از اختلاف در مصداق است، به اين معنا كه يك مصداق، روزى با حكمى انطباق دارد، چون مصلحت آن حكم در آن مصداق وجود دارد، و روزى ديگر با آن حكم انطباق ندارد، براى اين‌كه مصلحت قبليش به مصلحت ديگر مبدل شده، كه قهراً حكمى ديگر را ايجاب مى‌كند، مثلاً در آغاز دعوت اسلام، كه اكثر خانواده‌ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در اين بود كه براى جلوگيرى از زناى زنان، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنند، ولى بعد از گسترش اسلام، و قدرت يافتن حكومتش آن مصلحت جاى خود را به اين داد: كه در زناى غير محصنه تازيانه بزنند، و در محصنه سنگسار كنند.

و نيز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان بروى خود نياورده، و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولى بعد از آن‌كه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاى خود را بمصلحتى ديگر داد، و آن جنگيدن و كشتن، و يا جزيه گرفتن از آنان بود.

و اتفاقا در هر دو مسأله آيه قرآن طورى نازل شده كه هر خواننده مى‌فهمد حكم در آيه به‌زودى منسوخ می‌شود، و مصلحت آن حكم دائمى نيست؛ بلكه موقت است، در باره مسأله اولى مى‌فرمايد: «وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ، فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا، فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ، حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ، أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا»؛⁽¹⁾

«و آن زنان از شما كه مرتكب زنا می‌شوند، از چهار نفر گواهى بخواهيد، اگر شهادت دادند، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنيد، تا مرگ ايشان را ببرد، و يا خداوند راهى براى آنان معين كند.» كه جمله اخير به‌خوبى مى‌فهماند: كه حكم زندانى كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، ازباب تناقض‌گويى نيست.

و در خصوص مسأله دوم مى‌فرمايد: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ، لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ»؛⁽²⁾«بسيارى از اهل كتاب دوست دارند؛ بلكه بتوانند شما را از دين به سوى كفر برگردانند، و حسادت درونيشان ايشان را وادار می‌كند كه با وجود روشن

شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرف‌نظر كنيد، و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد.» كه جملۀ اخير دليل قاطعى است بر اين‌كه مصلحت عفو و بخشش موقتى است، نه دائمى.

تحدّى قرآن به بلاغت يكى ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدّى كرده، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسأله بلاغت قرآن است، و در اين باره فرموده: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ، فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ، وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؟»؛⁽¹⁾

«و يا می‌گويند: اين قرآن را وى به‌خدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزى ممكن است، شما هم ده سوره مثل آن را به‌خدا افتراء ببنديد، و حتى غير خدا هر كسى را هم كه می‌توانيد به‌كمك بطلبيد، اگر راست مى‌گوييد، و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملى كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب به علم خدا نازل شده، و اين‌كه معبودى جز او نيست، پس آيا باز هم تسليم نمی‌شويد؟!»

و نيز فرموده: «أَمْ يَقُولُونَ: افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ»؛⁽²⁾«و يا می‌گويند: قرآن را بدروغ به‌خدا نسبت داده، بگو: اگر راست مى‌گوييد، يك سوره مثل آن بياوريد، و هر كسى را هم كه می‌توانيد به‌كمك دعوت كنيد، لكن اين‌ها بهانه است،

حقيقت مطلب اين است كه چيزى را كه احاطه علمى بدان ندارند، و هنوز بتاويلش دست نيافته‌اند، تكذيب مى‌كنند.»

اين دو آيه مكى هستند، و در آن‌ها بنظم و بلاغت قرآن تحدّى شده، چون تنها بهره‌اى كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همين مسأله سخندانى، و بلاغت بود، چه، تاريخ، هيچ ترديدى نكرده، در اين‌كه عرب خالص آن روز، (يعنى قبل از آن‌كه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت به‌حدى رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتى را از هيچ قوم و ملتى، قبل از ايشان و بعد از ايشان، و حتى از اقوامى كه بر آنان آقايى و حكومت مى‌كردند، سراغ نداده، و در اين فن به‌حدى پيش رفته بودند، كه پاى احدى از اقوام بدانجا نرسيده بود، و هيچ قوم و ملتى كمال بيان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعايت مقام، و سهولت منطق ايشان را نداشت.

از سوى ديگر قرآن كريم، عرب متعصب و غيرتى را به‌شديدترين و تكان دهنده‌ترين بيان تحدّى كرده، با اين‌كه همه می‌دانيم عرب آن قدر غيرتى و متعصب است، كه به‌هيچ وجه حاضر نيست براى كسى و در برابر كار كسى خضوع كند، و احدى در اين مطلب ترديد ندارد.

و نيز از سويى ديگر، اين تحدّى قرآن يك بار، و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند؛ بلكه در مدتى طولانى انجام شد، و در اين مدت عرب آن چنانى، براى تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كارى صورت دهد، و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالى كردن، و اظهار عجز بيش‌تر پاسخى ندادند، و جز گريختن، و خود پنهان كردن، عكس‌العملى نشان ندادند، هم‌چنان كه خود قرآن در اين باره

مى‌فرمايد: «أَلا أِنَّهُم يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ، لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ، أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ، يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ»؛⁽¹⁾«متوجه باشيد، كه ايشان شانه خالى مى‌كنند، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده، پنهان كنند، بايد بدانند كه در همان حالى كه لباس خود بر سر مى‌افكنند، كه كسى ايشان را نشناسد، خدا می‌داند كه چه اظهار مى‌كنند، و چه پنهان می‌دارند.»

نمونه‌هايى از معارضاتى كه با قرآن شده

از طول مدت اين تحدى، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآنگذشته، كسى نتوانسته كتابى نظير آن بياورد، و حد اقل كسى اين معنا را در خور قدرت خود نديده، و اگر هم كسى در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح ساخته.

تاريخ، بعضى از اين معارضات و مناقشات را ضبط كرده، مثلاً يكى از كسانى كه با قرآن معارضه كرده‌اند، مسيلمه كذاب بوده، كه در مقام معارضه با سوره فيل بر آمده، و تاريخ سخنانش را ضبط كرده، كه گفته است: (الفيل، ما الفيل، و ما ادريك ما الفيل، له ذنب و بيل، و خرطوم طويل، فيل چيست فيل، و چه ميدانى كه چيست فيل، دمى دارد سخت و وبيل، و خرطومى طويل).

و در كلامى كه خطاب به سجاح (زنى كه دعوى پيغمبرى مى‌كرد) گفته: (فنولجه فيكن ايلاجا، و نخرجه منكن اخراجا، آن را در شما زنان فرو مى‌كنيم، چه فرو كردنى، و سپس بيرون مى‌آوريم، چه

بيرون كردنى)، حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيانها دقت كن، و عبرت بگيرد.

بعضى از نصارى كه خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه كند، چنين گفته: «الحمد للرحمان، رب الاكوان، الملك الديان لك العبادة، و بك المستعان، اهدنا صراط الايمان؛ سپاس براى رحمان، پروردگار كون‌ها، و پادشاه دين ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را به سوى صراط ايمان هدايت فرما.» و از اين قبيل رطب و يابس‌هاى ديگر.

دو شبهه پيرامون اعجاز بلاغت قرآن

حال ممكن است بگويى: اصلاً معناى معجزه بودن كلام را نفهميدم، براى اين‌كه كلام ساخته قريحه خود انسان است، چطور ممكن است از قريحه انسان چيزى ترشح كند، كه خود انسان از درك آن عاجز بماند؟ و براى خود او معجزه باشد؟ با اين‌كه فاعل، اقواى از فعل خويش، و منشأ اثر، محيط باثر خويش است، و به‌عبارتى ديگر، اين انسان بود كه كلمات را براى معانى وضع كرد، و قرار گذاشت كه فلان كلمه به‌معناى فلان چيز باشد، تا به اين وسيله انسان اجتماعى بتواند مقاصد خود را بديگران تفهيم نموده، و مقاصد ديگران را بفهمد.

پس خاصه كشف از معنا در لفظ، خاصه‌ايست قراردادى، و اعتبارى، كه انسان اين خاصه را به آن داده، و محال است در الفاظ نوعى از كشف پيدا شود، كه قريحه خود انسان بدان احاطه نيابد، و بفرضى كه چنين كشفى در الفاظ پيدا شود، يعنى لفظى كه خود بشر قرار داده، در برابر معنايى معين، معناى ديگرى را كشف

كند، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظى نمی‌گويند، و نبايد آن را دلالت لفظ ناميد.

علاوه بر اين‌كه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام، اعمال قدرتى شود، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند، معنايش اين است كه هر معنا از معانى كه بخواهد در قالب لفظ در آيد، به‌چند قالب می‌تواند در آيد، كه بعضى از قالب‌ها ناقص، و بعضى كامل، و بعضى كامل‌تر است، و هم‌چنين بعضى خالى از بلاغت، و بعضى بليغ و بعضى بليغ‌تر، آن وقت در ميان اين چند قالب، يكى كه از هر حيث از ساير قالب‌ها عالى‌تر است، به‌طورى كه بشر نمی‌تواند مقصود خود را در چنان قالبى در آورد، آن را معجزه بدانيم.

و لازمه چنين چيزى اين است كه هر معنا و مقصودى كه فرض شود، چند قالب غير معجزه‌آسا دارد، و يك قالب معجزه‌آسا، با اين‌كه قرآن كريم در بسيارى از موارد يك معنا را به‌چند قالب در آورده، و مخصوصاً اين تفنن در عبارت در داستان‌ها به‌خوبى به چشم می‌خورد، و چيزى نيست كه بشود انكار كرد، و اگر بنا بدعوى شما، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد، بايد يك مفاد، و يك معنا، و يا بگو يك مقصود، چند قالب معجزه‌آسا داشته باشد.

در جواب مى‌گوييم: قبل از آن‌كه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه، اين دو شبهه و نظائر آن، همان چيزيست كه جمعى از اهل دانش را وادار كرده، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، يعنى بگويند: درست است كه به‌حكم آيات تحدى، آوردن مثل قرآن يا چند سوره‌اى از آن، و يا يك سوره از آن، براى بشر محال است، به شهادت اين‌كه دشمنان دين، در اين چند

قرن، نتوانستند دست بچنين اقدامى بزنند، و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب‌بندى كلمات فى نفسه امرى محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مى‌بينيم كه تركيب‌بندى جملات آن، نظير تركيب و نظم و جمله‌بندى‌هايى است كه براى بشر ممكن است.

بلكه از اين جهت بوده، كه خداى سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست بچنين اقدامى بزنند، به اين معنا كه با اراده الهيه خود، كه حاكم بر همه عالم، و از آن جمله بر دل‌هاى بشر است، تصميم بر چنين امرى را از دل‌هاى بشر گرفته، و به‌منظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه‌دارى پاس حرمت رسالت، هر وقت بشرمی‌خواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد، او تصميم وى را شل مى‌كرده، و در آخر منصرفش می‌ساخته.

اعتقاد به «صرف» درباره معجزه بودن قرآن

ولى اين حرف فاسد و نادرست است، و با آيات تحدّى هيچ قابل انطباق نيست، چون ظاهر آيات تحدى، مانند آيۀ «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ»؛⁽¹⁾اين است كه خود بشر نمى‌تواند چنين قالبى بسازد، نه اين‌كه خدا نمى‌گذارد، زيرا جمله آخرى آيه كه مى‌فرمايد: «فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ»، ظاهر در اين است كه استدلال به تحدّى استدلال بر اين است كه قرآن از ناحيه خدا نازل شد، نه اين‌كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) آن را از خود تراشيده باشد، و نيز بر

اين است كه قرآن به علم خدا نازل شده، نه بانزال شيطان‌ها، هم‌چنان كه در آن آيه ديگر مى‌فرمايد: «أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا يُؤْمِنُونَ، فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ، إِنْ كانُوا صادِقِينَ»؛⁽¹⁾«و يا می‌گويند قرآن را خود او به هم بافته؛ بلكه چنين نيست، ايشان ايمان ندارند، نه اين‌كه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد، اگر جز اين است، و راست می‌گويند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند.»

و نيز مى‌فرمايد: «وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطِينُ، وَ ما يَنْبَغِي لَهُمْ، وَ ما يَسْتَطِيعُونَ، أِنَّهُم عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ»؛⁽²⁾

«به‌وسيلۀ شيطان‌ها نازل نشده، چون نه شيطان‌ها سزاوار چنين كارى هستند، و نه مى‌توانند بكنند، چون آن‌ها از شنيدن اسرار آسمان‌ها رانده شده‌اند.»

نادرستى اعتقاد به صرف

و صرفى كه آقايان مى‌گويند تنها دلالت دارد بر اين‌كه رسالت خاتم الانبياء صلوات اللَّه عليه صادق است، به‌خاطر معجزه صرف، و اين‌كه خدا كه زمام دل‌ها دست او است، تاكنون نگذاشته كه دل‌ها بر آوردن كتابى چون قرآن تصميم بگيرند، و اما بر اين معنا دلالت ندارد، كه قرآن كلام خداست، و از ناحيه او نازل شده.

نظير آيات بالا آيۀ: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ»؛⁽³⁾است، كه ترجمه‌اش گذشت، و ديديم كه ظاهر در اين معنا بود كه آن‌چه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر، و دسته جمعى آنان، محال نموده، و قدرتش را بر اين

كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تأويلى است، كه چون بشر احاطه به آن نداشته، آن را تكذيب كرده، و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسى چيزى را درك نكند، نمى‌تواند مثل آن را بياورد، چون جز خدا كسى علمى به آن ندارد، لا جرم احدى نمى‌تواند بمعارضه خدا برخيزد، نه اين‌كه خداى سبحان دل‌هاى بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد، به‌طورى كه اگر منصرف نكرده بود، مى‌توانستند بياورند.

و نيز آيۀ: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛⁽¹⁾كه به نبودن اختلاف در قرآن تحدّى كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزى كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعنى الفاظ، و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافى در آن نيست، نه اين‌كه خداى تعالى دل‌ها را از اين‌كه در مقام پيدا كردن اختلاف‌هاى آن برآيند منصرف نموده باشد، به‌طورى كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا می‌كردند، پس اين‌كه جمعى از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دل‌ها معجزه دانسته‌اند، حرف صحيحى نزده‌اند، و نبايد بدان اعتناء كرد.

پاسخ به دو شبهه ياد شده و توضيح اين‌كه چگونه بلاغت قرآن معجزه است

بعد از آن‌كه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل شبهه‌هاى دوگانه مى‌گوئيم: اين‌كه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آن‌ست كه، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب مى‌گوييم: كه آن‌چه از

كلام مستند بقريحه آدمى است، اين مقدار است كه طورى كلام را تركيب كنيم، كه از معناى درونى ما كشف كند، و اما تركيب آن، و چيدن و نظم كلماتش، به‌طورى كه علاوه بر كشف از معنا،جمال معنا را هم حكايت كند، و معنا را بعين همان هيئتى كه در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و يا نسازد، و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است، بشنونده نشان بدهد، و يا ندهد، و نيز خود گوينده، معنا را طورى در ذهن خود تنظيم كرده، و صورت علميه‌اش را رديف كرده باشد، كه در تمامى روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لواحق آن، مطابق واقع باشد، و يا نباشد، يا در بيش‌تر آن‌ها مطابق باشد، يا در بعضى از آن‌ها مطابق، و در بعضى مخالف باشد، و يا در هيچ‌يك از آن‌ها رعايت واقع نشده باشد، امورى است كه ربطى بوضع الفاظ ندارد؛ بلكه مربوط به‌مقدار مهارت گوينده در فن بيان، و هنر بلاغت است، و اين مهارت هم مولود قريحه‌ايست كه بعضى براى اين‌كار دارند، و يك نوع لطافت ذهنى است، كه بصاحب ذهن اجازه مى‌دهد كلمات و ادوات لفظى را به بهترين وضع رديف كند، و نيروى ذهنى او را به آن جريانى كه مى‌خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه مى‌دهد به‌طورى كه الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند.

پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، كه ممكن است هر سه در كلامى جمع بشود، و ممكن است در خارج، از يكديگر جدا شوند.

و از اين امور سه‌گانه، تنها اولى مربوط بوضع الفاظ است، كه انسان با قريحه اجتماعى خود آن‌ها را براى معانى كه در نظر گرفته وضع مى‌كند، و اما دومى و سومى، ربطى بوضع الفاظ ندارد؛ بلكه مربوط بنوعى لطافت در قوه مدركه آدمى است.

و اين هم خيلى واضح است، كه قوه مدركه آدمى محدود و مقدر است، و نمى‌تواند بتمامى تفاصيل و جزئيات حوادث خارجى، و امور واقعى، با تمامى روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پيدا كند، و به همين جهت ما در هيچ لحظه‌اى به‌هيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اين‌كه استكمال ما تدريجى است، و هستى ما به تدريج رو به كمال مى‌رود، و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجى داشته باشد، و از نقطه نقص به سوى كمال برود.

هيچ خطيب ساحر بيان، و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم، كه سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر كارش يكسان باشد.

و بر اين اساس، هر كلام انسانى كه فرض شود، و گوينده‌اش هر كس باشد، بارى ايمن از خطاء نيست، چون گفتيم اولاً انسان بتمامى اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانياً كلام اوائل امرش، با اواخر كارش، و حتى اوائل سخنانش، در يك مجلس، با اواخر آن يكسان نيست، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آن را لمس نموده، و روى موارد اختلاف انگشت بگذاريم، اما اين‌قدر می‌دانيم كه قانون تحول و تكامل عمومى است.

و بنا بر اين اگر در عالم، بكلامى بربخوريم، كه كلامى جدى و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخى، و يا هنرنمايى، در عين حال اختلافى در آن نباشد، بايد يقين كنيم، كه اين كلام آدمى نيست، اين همان معنايى است كه قرآن كريم آن را افاده مى‌كند، و مى‌فرمايد: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛⁽¹⁾«آيا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف بسيار در آن مى‌يافتند.»

و نيز مى‌فرمايد: «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ، وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ، إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ»؛⁽²⁾«سوگند باسمان، كه دائما در برگشت بنقطه‌ايست كه از آن نقطه حركت كرد، و قسم بزمين كه در هر بهاران براى برون كردن گياهان شكافته می‌شود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است، و نه سخنى باطل و مسخره.»

و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده، به آسمان و زمينى كه همواره در تحول و دگرگونى هستند، و براى چه سوگند خورده؟ براى قرآنى كه دگرگونگى ندارد، و متكى بر حقيقت ثابته‌ايست كه همان تأويل آن‌ست (تأويلى كه به‌زودى خواهيم گفت مراد قرآن از اين كلمه هر جا كه آورده چيست).

و نيز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكى بودنش بر حقيقتى ثابت فرموده: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛⁽¹⁾«بلكه اين قرآنى است مجيد، در لوحى محفوظ.»

و نيز فرموده: «وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا، لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ»؛⁽²⁾«سوگند بكتاب مبين، به‌درستى كه ما آن را خواندنى و به زبان عرب در آورديم، باشد كه شما آن را بفهميد، و به‌درستى كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است.»

و نيز فرموده: «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»؛⁽³⁾«به مدارهاى ستارگان سوگند، (و چه سوگندى كه) اگر علم می‌داشتيد مى‌فهميديد كه سوگندى است عظيم، كه اين كتاب خواندنى‌هايى است بزرگوار، و محترم، و اين خواندنى و ديدنى در كتابى ناديدنى قرار دارد، كه جز پاكان، احدى با آن ارتباط ندارد.»

آياتى كه ملاحظه فرموديد، و آياتى ديگر نظائر آن‌ها، همه حكايت از اين دارند:

كه قرآن كريم در معانى و معارفش، همه متكى بر حقائقى ثابت، و لا يتغير است، نه خودش در معرض دگرگونگى است، و نه آن حقائق.

حال كه اين مقدمه را شنيدى، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد، و فهميدى كه صرف اين‌كه واژه‌ها و زبان‌ها ساخته و قريحه آدمى است، باعث نمی‌شود كه كلام معجزه‌آسا محال باشد، و سخنى يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بياورد، و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين می‌ماند، كه كسى بگويد: محال است آهنگرى كه خودش شمشير می‌سازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردى شجاع‌تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازى‌كنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالى كه هيچ‌يك از اين حرف‌ها صحيح نيست، و بسيار می‌شود كه آهنگرى با شمشيرى كه خودش ساخته كشته می‌شود، و سازنده شطرنج در برابر بازى كنى ماهر شكست می‌خورد، و نوازنده‌اى بهتر از سازنده فلود آن را مى‌نوازد، پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى بشر را با همان زبانى كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد.

پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد، كه بلاغت به‌تمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست می‌دهد كه اولاً بتمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد، و در ثانى الفاظى كه اداء مى‌كند الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورت‌هاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتيب ميان اجزاء لفظ به‌حسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنايى

كه لفظ می‌خواهد قالب آن شود، و اين مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتيجه وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد، اين آن تعريفى است كه شيخ عبد القاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز خود براى كلام فصيح و بليغ كرده.⁽¹⁾

و اما معنا در صحت و درستيش متكى بر خارج و واقع بوده باشد، به‌طورى كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى، و اساس آن‌ست، براى اين‌كه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيانست، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد، و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى‌تواند با جد مقاومت كند، و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت بمعارضه برخيزد، و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارايى عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقى‌ترين كلام است.

باز اين معنا معلوم است كه وقتى كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق رادارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

حق يكى است و چون قرآن حق است ميان اجزاء آن اختلاف نيست

چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقى نيست كه حقى ديگر را باطل كند، و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال نمايد، و تكذيب كند، و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطلهاى

ديگر، خوب توجه كن، ببين از آيه: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ»؛⁽¹⁾«بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست؟» چه می‌فهمى، در اين آيه حق را مفرد آورده، تا اشاره كند به اين‌كه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست، باز در آيۀ «وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ»؛⁽²⁾«راه‌ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان می‌سازد.» نظر كن، كه راه خدا را يكى دانسته، و راه‌هاى ديگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است.

حال كه امر بدين منوال است، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست؛ بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند، قرآن كريم هم كه حق است، قهراً اختلافى در آن ديده نمی‌شود، و نبايد ديده شود، چون حق است، و حق يكى است، و اجزاءش يكدگر را به سوى خود مى‌كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه می‌دهد، هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكى از آن‌ها است.

و اين از عجائب امر قرآن كريم است، براى اين‌كه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بى‌نتيجه باشد، و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه می‌شود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكرى از حقايق دست نيايد، و هم‌چنين وقتى آن دو آيه را با سومى ضميمه كنيم مى‌بينيم كه سومى شاهد صدق آن نكته می‌شود.

و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و به‌زودى خواننده عزيز در اين كتاب در خلال بياناتى كه ذيل دسته از آيات ايراد مى‌كنيم، به اين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه‌هايى از آن را خواهد ديد، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين

طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند، و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب می‌شد، قطعاً تا امروز چشمه‌هايى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود، و بشر بگنجينه‌هاى گران‌بهايى از آن دست يافته بود.

پس خيال مى‌كنم كه تا اين‌جا اشكالى كه كرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عين حال قرآنى نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالب‌ها و تركيب‌هاى لفظى، چند تركيب، معجزه باشد، و اين‌كه در جهت اولى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است، و اين‌كه در جهت دوم گفتند بفرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است.

معجزه در قرآن به چه معنا است؟ و چه چيز حقيقت آن را تفسير مى‌كند؟

هيچ شبهه‌اى نيست در اين‌كه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتى كه معجزه باشد، يعنى خارق عادت باشد، و دلالت كند بر اين‌كه عاملى غير طبيعى و از ما وراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه به اين معنا را قرآن قبول دارد، نه به‌معناى امرى كه ضرورت عقل را باطل سازد.

اثبات بى‌پايگى سخنان عالم نمايانى كه در صدد تأويل آيات داله بر وقوع معجزه، بر آمده‌اند

اشاره

پس اين‌كه بعضى از عالم‌نماها در صدد بر آمده‌اند به‌خاطر اين‌كه آبروى

مباحث طبيعى را حفظ نموده، آن‌چه را از ظاهر آن‌ها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تأويل كرده‌اند زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان می‌خورد، اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب، آن‌چه از قرآن شريف در باره معناى معجزه استفاده می‌شود در ضمن چند فصل ايراد مى‌كنيم، تا بى‌پايگى سخنان آن عالم‌نماها روشن گردد.

1. قرآن قانون عليت عمومى را مى‌پذيرد

قرآن كريم براى حوادث طبيعى، اسبابى قائل است، و قانون عمومى عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهى و ضروريش اين قانون را قبول داشته، بحث‌هاى علمى و استدلال‌هاى نظرى نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براى هر حادثه‌اى مادى از علت پيدايش آن جستجو كند، و بدون هيچ ترديدى حكم كند كه اين حادثه علتى داشته است.

اين حكم ضرورى عقل آدمى است، و اما علوم طبيعى و ساير بحث‌هاى علمى نيز هر حادثه‌اى را مستند بامورى می‌داند، كه مربوط به آن و صالح براى عليت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و يا مجموع امورى است كه وقتى دست به‌دست هم داده، و در طبيعت به‌وجود مى‌آيند، باعث پيدايش موجودى ديگر مى‌شوند، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آن‌ها می‌ناميم، مثلاً به‌طور مكرر تجربه كرده‌ايم كه هر جا سوخته‌اى ديده‌ايم، قبل از پيدايش آن، علتى باعث آن شده، يا آتشى در بين بوده، و آن را سوزانده، و يا حركت و اصطكاك شديدى باعث آن شده، و يا چيز ديگرى كه باعث سوختگى می‌گردد، و از اين تجربه مكرر خود، حكمى كلى به‌دست آورده‌ايم، و نيز به‌دست آورده‌ايم كه

هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمى‌پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكى از احكام عليت و معلوليت، و از لوازم آن می‌باشد.

پس تا اين‌جا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمى است، و هم بحث‌هاى علمى آن را اساس و تكيه‌گاه خود می‌داند، حال مى‌خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه اين قانون را قبول كرده، و آن را انكار نكرده است، چون به هر موضوعى كه متعرض شده از قبيل مرگ و زندگى، و حوادث ديگر آسمانى و زمينى، آن را مستند بعلتى كرده است، هر چند كه در آخر به‌منظور اثبات توحيد، همه را مستند به‌خدا دانسته.

پس قرآن عزيز بصحت قانون عليت عمومى حكم كرده، به اين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود، و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، و مانعى هم جلو تأثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت، البته باذن خدا وجود مى‌يابد، و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته، كشف مى‌شود كه لا بد قبلاً سببش وجود يافته بوده.

2. قرآن حوادث خارق عادت را مى‌پذيرد

اشاره

قرآن كريم در عين اين‌كه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد، از داستان‌ها و حوادثى خبر می‌دهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملى غير طبيعى و خارق‌العاده صورت نمى‌گيرد، و اين حوادث همان آيت‌ها و معجزاتى است كه بعده‌اى از انبياء كرام، چون نوح، و هود، و صالح، و ابراهيم، و لوط، و داود، و سليمان، و موسى، و عيسى، و محمد، ص نسبت داده است.

حال بايد دانست كه اين‌گونه امور خارق‌العاده هر چند كه عادت، آن را انكار نموده، و بعيدش مى‌شمارد، الا اين‌كه فى نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلاً گردو گردو نباشد، و يا بگوئيم: يكى نصف دو تا نيست، و امثال اين‌گونه امورى كه بالذات و فى نفسه محالند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند.

و چگونه می‌توان آن را از قبيل محالات دانست؟ با اين‌كه مليون‌ها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم، معجزات را پذيرفته، و بدون هيچ انكارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده‌اند، اگر معجزه از قبيل مثال‌هاى بالا بود، عقل هيچ عاقلى آن را نمى‌پذيرفت، و با آن به نبوت كسى، و هيچ مسأله‌اى ديگر استدلال نمى‌كرد، و اصلاً احدى يافت نمی‌شد كه آن را به‌كسى نسبت دهد.

علاوه بر اين‌كه اصل اين‌گونه امور، يعنى معجزات را عادت طبيعت، انكار نمى‌كند، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است، و برايش تازگى ندارد، در هر آن مى‌بيند كه زنده‌اى بمرده تبديل می‌شود، و مرده‌اى زنده می‌گردد، صورتى به‌صورت ديگر، حادثه‌اى به حادثه ديگر تبديل مى‌شود، راحتى‌ها جاى خود را به بلا، و بلاها به راحتى می‌دهند.

دو فرق بين وقايع عادى و معجزه خارق عادت

تنها فرقى كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، اين است كه اسباب مادى براى پديد آوردن آنگونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى‌گذارند، و ما روابط مخصوصى كه آن اسباب با آن حوادث دارند، و نيز شرايط زمانى و مكانى

مخصوصش را مى‌بينيم، و از معجزات را نمى‌بينيم، و ديگر اين‌كه در حوادث طبيعى اسباب اثر خود را به تدريج مى‌بخشند، و در معجزه آنى و فورى اثر مى‌گذارند.

مثلاً اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلى نيست، در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد، محتاج به علل و شرائط زمانى و مكانى مخصوصى است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالى بحالى ديگر برگردد، و به‌صورتهاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد، تا در آخر صورت آخرى را به‌خود بگيرد، يعنى اژدها شود، و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد، و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده‌اى اژدها نمی‌شود، ولى در مسير معجزه محتاج به آن شرائط و آن مدت طولانى نيست؛ بلكه علت كه عبارتست از خواست خدا، همه آن تأثيرهايى را كه در مدت طولانى به‌كار مى‌افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن به‌كار مى‌اندازند، هم‌چنان كه ظاهر از آياتى كه حال معجزات و خوارق را بيان مى‌كند همين است.

تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه می‌باشد مشكل است؛ بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست براى اين‌كه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعى است، آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش‌هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى‌كنند، همه بر آن سطحى انجام می‌شوند، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام، و هم براى دانشمندان روز، مشكل است.

چيزى كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمى‌تواند انكار كند، و يا روى آن پرده‌پوشى كند، براى اين‌كه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق‌العاده

پر است، هر چند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكيها، حركات و كارهاى خارق‌العاده مى‌بينند، و در جرائد و مجلات و كتاب‌ها می‌خوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اين‌گونه اخبار پر است، به‌حدى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده.

كارهاى خارق‌العاده و توجيه علماء روانكاو از آن‌ها

و چون راهى براى انكار آن باقى نمانده، علماى روانكاو دنيا، ناگزير شده‌اند در مقام توجيه اين‌گونه كارها بر آمده، آن را بجريان امواج نامرئى الكتريسته و مغناطيسى نسبت دهند، لذا اين فرضيه را عنوان كرده‌اند: كه رياضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت‌تر باشد، بيش‌تر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى‌سازد، و بهتر می‌تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف كند، امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آن‌ها است، و به‌وسيلۀ اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در ماده نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را به هر شكلى كه می‌خواهد در مى‌آورد.

و اين فرضيه در صورتى كه تمام باشد، و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند سر از يك فرضيه جديدى در مى‌آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى‌كند، و همه را مربوط به يك علت طبيعى می‌سازد، نظير فرضيه‌اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آن‌ها را توجيه مى‌كرد، و آن فرضيه حركت و قوه بود.

معجزه و خوارق عادات نيز مستند به علل و اسباب هستند

اين بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه‌اى حق با ايشان است، چون معقول نيست معلولى طبيعى علت طبيعى نداشته باشد، و در عين حال رابطه طبيعى محفوظ باشد، و به‌عبارت ساده‌تر منظور از علت طبيعى اين است كه چند موجود طبيعى (چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرائط و روابطى خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آن‌ها موجودى ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آن‌ها، و مربوط به آن‌ها است، به طورى كه اگر آن اجتماع و نظام سابق به هم بخورد، اين موجود بعدى وجود پيدا نمى‌كند.

پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكى سبز و بارور شد، با اين‌كه موجودى است طبيعى، بايد علتى طبيعى نيز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسيم، و چه نشناسيم، چه مانند علماى نامبرده آن علت را عبارت از امواج نامرئى الكتريسته مغناطيسى بدانيم، و چه در باره‌اش سكوت كنيم.

قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن يگانه امر طبيعى كه تمامى حوادث را چه عاديش و چه آن‌هاكه براى بشر خارق‌العاده است، تعليل مى‌كند چيست؟ و چه نام دارد؟ و كيفيت تأثيرش چگونه است؟.

و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت، بدان جهت است كه از غرض عمومى آن خارج بوده، زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده، نه تنها براى دانشمندان و كسانى كه فرضا الكتريسته شناسند، چيزى كه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده: كه براى هر حادث مادى سببى مادى است، كه باذن خدا آن حادث را پديد مى‌آورد، و به‌عبارتى ديگر، براى هر حادثى مادى كه در هستيش مستند به‌خداست،

(و همه موجودات مستند به او است) يك مجراى مادى و راهى طبيعى است، كه خداى تعالى فيض خود را از آن مجرى به آن موجود افاضه مى‌كند.

از آن جمله می‌فرمايد: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ، وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَی‌ءٍ قَدْراً»؛⁽¹⁾

«كسى كه از خدا بترسد، خدا برايش راه نجاتى قرار داده، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش می‌دهد، و كسى كه بر خدا توكل كند، او وى را بس است، كه خدا به‌كار خويش مى‌رسد، و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه‌اى قرار داده.»

در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مى‌فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس به‌طور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزى می‌دهد، و كافى براى او است، هر چند كه اسباب عادى كه نزد ما سبب‌اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى به‌مقدار كفايت داشته باشد.

اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّی، فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»؛⁽²⁾«و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى‌گيرند من نزديكم، دعاى دعا كننده را در صورتى كه مرا بخواند اجابت مى‌كنم، هر چند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد.»

«ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»؛⁽³⁾«مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم، (هر چند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد).»

«أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ»؛⁽¹⁾«آيا خدا كافى بنده خود نيست؟» (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را كفايت مى‌كند، هر چند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند).

گفتگوى ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تأييد مى‌كرد، اينك مى‌گوييم كه ذيل آيه يعنى جمله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»؛⁽²⁾اطلاق صدر را تعليل مى‌كند، و مى‌فهماند چرا خداى تعالى به‌طور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مى‌كند؟ هر چند اسباب ظاهرى اجازه آن را ندهند؟ مى‌فرمايد: براى اين‌كه اولاً امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست، (هم چنان‌كه كارهاى شخصى يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است)، و در ثانى خدايى كه سلسله اسباب را براه انداخته، العياذ باللَّه دست بند به‌دست خود نزده، همان‌طور كه باراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى‌گيرد، و هم‌چنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيت خداى تعالى باطلاق خود باقى است، و هر چه بخواهد مى‌كند، هر چند كه راه‌هاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند.

حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات، خداى تعالى چه مى‌كند؟ آيا معجزه را بدون بجريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و بصرف اراده خود انجام می‌دهد، و يا آن‌كه در مورد معجزه نيز پاى اسباب را به ميان می‌آورد؟، ولى علم ما به آن اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و به‌وسيلۀ آن

اسباب آن كارى را كه می‌خواهد مى‌كند؟. هر دو طريق، احتمال دارد، جز اين‌كه جمله آخرى آيه سوم سوره طلاق يعنى جمله: «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَی‌ءٍ قَدْراً»، كه مطالب ما قبل خود را تعليل مى‌كند، و مى‌فهماند به چه جهت (خدا بكارهاى متوكلين و متقين مى‌رسد؟) دلالت دارد بر اين‌كه احتمال دوم صحيح است، چون به‌طور عموم فرموده: خدا براى هر چيزى كه تصور كنى، حدى و اندازه‌اى و مسيرى معين كرده، پس هر سببى كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم، و زنده شدن عصاى موسى، و امثال آن‌ها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آن‌ها را نمی‌دهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه‌اى و مرزى معين كرده، و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات راطورى به‌كار مى‌زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده‌اش (نسوختن ابراهيم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آن‌ها نداشته باشد، براى اين‌كه اتصالات و ارتباط‌هاى نامبرده ملك موجودات نيست، تا هر جا آن‌ها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند؛ بلكه مانند خود موجودات، ملك خداى تعالى و مطيع و منقاد اويند.

و بنا بر اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اين‌كه خداى تعالى بين تمامى موجودات اتصالها و ارتباط‌هايى بر قرار كرده، هر كارى بخواهد می‌تواند انجام دهد، و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست، و نمی‌خواهد بفرمايد اصلاً علت و معلولى در بين نيست؛ بلكه می‌خواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه به‌دست

خداست، و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد به‌حركتش در مى‌آورد، پس، ميان موجودات، عليت حقيقى و واقعى هست، و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است، و نظامى در ميان آن‌ها بر قرار است، اما نه به آن نحوى كه از ظواهر موجودات و به‌حسب عادت در مى‌يابيم، (كه مثلاً همه جا سر كه صفرا بر باشد)؛ بلكه به‌نحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مى‌بينيم فرضيات علمى موجود قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند).

اين همان حقيقتى است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيۀ «وَ إِنْ مِنْ شَی‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»؛⁽¹⁾«هيچ چيز نيست مگر آن‌كه نزد ما خزينه‌هاى آن‌ست، و ما نازل و در خور اين جهانش نمی‌كنيم، مگر به اندازه‌اى معلوم.»

و آيۀ «إِنَّا كُلَّ شَی‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»؛⁽²⁾«ما هر چيزى را به قدر و اندازه خلق كرده‌ايم.»

و آيۀ «وَ خَلَقَ كُلَّ شَی‌ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً»؛⁽³⁾«و هر چيزى آفريد، و آن را به نوعى اندازه‌گيرى كرد.»

و آيۀ «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى»؛⁽⁴⁾«آن كسى كه خلق كرد، و خلقت هر چيزى را تكميل و تمام نمود، و آن كسى كه هر چه را آفريد اندازه گيرى و هدايتش فرمود.»

و هم‌چنين آيۀ «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ، إِلَّا فِي

كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها»؛⁽¹⁾«هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى‌آيد، مگر آن‌كه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده.» كه در باره ناگواری‌ها است، و نيز آيه (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ، وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَی‌ءٍ عَلِيمٌ، هيچ مصيبتى نمى‌رسد، مگر باذن خدا، و كسى كه به‌خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى‌كند، و خدا به هر چيزى دانا است).⁽²⁾

آيه اولى و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اين‌كه هر چيزى از ساحت اطلاق به‌ساحت و مرحله تعين و تشخص نازل می‌شود، و اين خدا است كه با تقدير و اندازه‌گيرى خود، آن‌ها را نازل می‌سازد، تقديرى كه هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد كه موجودى در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آن‌كه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آن‌جايى كه يك موجود مادى با مجموعه‌اى از موجودات مادى ارتباط دارد، و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى‌كند، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست، مگر آن‌كه به‌وسيلۀ تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب‌گيرى شده، و اين موجود، معلول موجود ديگرى است مثل خود.

ممكن هم هست در اثبات آن‌چه گفته شد استدلال كرد به‌آيه «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ، خالِقُ كُلِّ شَی‌ءٍ»؛⁽³⁾«اين اللَّه است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است.»

و آيۀ «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»؛⁽¹⁾چون اين دو آيه به ضميمه آيات ديگرى كه گذشت قانون عمومى عليت را تصديق مى‌كند، و مطلوب ما اثبات می‌شود.

براى اين‌كه آيه اول خلقت را بتمامى موجوداتى كه اطلاق كلمۀ «چيز) بر آن صحيح باشد، عموميت داده، و فرموده هر آن‌چه (چيز) باشد مخلوق خداست، و آيه دومى خلقت را يك و تيره و يك نسق دانسته، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى‌كند.و قرآن كريم همان‌طور كه ديديد قانون عمومى عليت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه می‌دهد كه نظام وجود در موجودات مادى چه با جريان عادى موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است، و اختلافى در طرز كار آن علل نيست، همه به يك و تيره است، و آن اين است كه هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است.

از اين‌جا اين معنا نيز نتيجه‌گيرى می‌شود: كه هر سبب از اسباب عادى، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقى نيست، ما آن را سبب پنداشته‌ايم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقيقى هست، كه به‌هيچ وجه تخلف نمى‌پذيرد، و احكام و خواص، دائمى است، هم‌چنان كه تجارب علمى نيز در عناصر حياة و در خوارق عادات، اين معنا را تأييد مى‌كند.

3. قرآن در عين اين‌كه حوادث مادى را به علل مادى نسبت می‌دهد به‌خدا هم منسوب می‌دارد

منسوب می‌دارد

قرآن كريم همان‌طور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود، و سببيت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود، هم‌چنين امر تمامى موجودات را بخداى تعالى نسبت داده، نتيجه مى‌گيرد: كه اسباب وجودى، سببيت خود را از خود ندارند، و مستقل در تأثير نيستند؛ بلكه مؤثر حقيقى و به‌تمام معناى كلمه كسى جز خداى (عز سلطانه) نيست، و در اين باره فرموده: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»؛⁽¹⁾«آگاه باش كه خلقت و امر همه به‌دست او است.» و نيز فرموده: «لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ»؛⁽²⁾«از آن خداست آن‌چه در آسمان‌ها است و آن‌چه در زمين است.» و نيز فرموده: «لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛⁽³⁾«مر او راست ملك آسمان‌ها و زمين.» و نيز فرموده: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»؛ «بگو همه از ناحيه خداست.»⁽⁴⁾و آياتى بسيار ديگر، كه همه دلالت می‌كنند بر اين‌كه هر چيزى مملوك محض براى خداست، و كسى در ملك عالم شريك خدا نيست، و خدا می‌تواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند در آن بكند، و كسى نيست كه در چيزى از عالم تصرف نمايد، مگر بعد از آن‌كه خدا اجازه دهد، كه البته خدا به هر كس بخواهد اجازه تصرف می‌دهد، ولى در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست؛ بلكه تنها اجازه دارد، و معلوم است كه شخص مجاز، دخل و تصرفش به‌مقدارى است كه اجازه‌اش داده باشند، و در اين باره فرموده «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ، تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ

تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ»؛⁽¹⁾«بار الها كه مالك ملكى، و ملك را به هر كس بخواهى می‌دهى، و از هر كس بخواهى باز مى‌ستانى.» و نيز فرموده: «الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَی‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»؛ «آن‌كه خلقت هر موجودى را به آن داده و سپس هدايت كرده.»⁽²⁾و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تنها خداى را مستقل در ملكيت عالم معرفى مى‌كنند.

هم چنان‌كه در دو آيه زير اجازه تصرف را بپاره‌اى اثبات نموده، در يكى فرموده: «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟»؛⁽³⁾«مر او راست ملك آن‌چه در آسمان‌ها و آن‌چه در زمين است، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند.» و در دومى مى‌فرمايد:

«ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»؛⁽⁴⁾«سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او.» پس با در نظر گرفتن اين آيات، اسباب هر چه باشند، مالك سببيت خود هستند، اما به تمليك خداى تعالى، و در عين اين‌كه مالك سببيت خود هستند، مستقل در اثر نيستند، اين معنا همان است كه خداى تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده، و معلوم است كه اذن وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد، به اين معنا كه اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند، و آن مانع هم وقتى تصور دارد، كه در

شى‌ء مورد بحث اقتضايى براى تصرف باشد، چيزى كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شى‌ء تصرف كند.

پس روشن شد كه در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تأثير، كه به‌خاطر آن مبدء و مقتضى سبب در مسبب مؤثر مى‌افتد، و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر می‌شود كه مقتضى تأثير موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عين حال يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع، شرط مهم‌ترى دارد، و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تأثير نشود.

4. قرآن كريم براى نفوس انبياء تأثيرى در معجزات قائل است

به‌دنبال آن‌چه در فصل سابق گفته شد، اضافه مى‌كنيم كه بنا بر آن‌چه از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود، يكى از سبب‌ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبياء است، يكى از آن آيات آيه:

«وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ، قُضِيَ بِالْحَقِّ، وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ»؛⁽¹⁾«هيچ رسولى نمی‌تواند معجزه‌اى بياورد، مگر باذن خدا پس وقتى امر خدا بيايد به حق داورى شده، و مبطلين در آن‌جا زيانكار می‌شوند.»

از اين آيه بر مى‌آيد كه آوردن معجزه از هر پيغمبرى كه فرض شود منوط باذن خداى سبحان است، از اين تعبير به‌دست مى‌آيد كه آوردن معجزه و صدور آن از انبياء، به‌خاطر مبدئى است مؤثر كه در نفوس شريفه آنان موجود است، كه به‌كار افتادن و تأثيرش منوط باذن خداست، كه تفصيلش در فصل سابق گذشت.

آيه ديگرى كه اين معنا را اثبات مى‌كند، آيه «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ، وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ، وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا، يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ، وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ، وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ، حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ، فَلا تَكْفُرْ، فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ، وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»؛⁽¹⁾«آن‌چه شيطان‌ها بر ملك سليمان می‌خواندند، پيروى كردند، سليمان خودش كفر نورزيد، و لكن شيطان‌ها كفر ورزيدند كه سحر به مردم آموختند، آن سحرى كه بر دو فرشته بابل يعنى هاروت و ماروت نازل شده بود، با اين‌كه آن دو فرشته به‌هيچ كس ياد نمی‌دادند مگر بعد از آن‌كه زنهار می‌دادند: كه اين تعليم ما، مايه فتنه و آزمايش شما است، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد، ولى آن‌ها از آن دو فرشته تنها چيزى را فرا مى‌گرفتند كه مايه جدايى ميانه زن و شوهر بود، هر چند كه با حدى ضرر نمى‌رساندند مگر باذن خدا.»

اين آيه همان‌طور كه صحت علم سحر را فى الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد:

كه سحر هم مانند معجزه ناشى از يك مبدء نفسانى در ساحر است، براى اين‌كه در سحر نيز مسأله اذن آمده، معلوم می‌شود در خود ساحر چيزى هست، كه اگر اذن خدا باشد به‌صورت سحر ظاهر می‌شود.

و كوتاه سخن اين‌كه: كلام خداى تعالى اشاره دارد به اين‌كه تمامى امور خارق‌العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غير آن، مانند كرامتهاى اولياء، و ساير خصالى كه با رياضت و مجاهده به‌دست مى‌آيد، همه مستند بمباديى است

نفسانى، و مقتضياتى ارادى است، چنان‌كه كلام خداى تعالى تصريح دارد به اين‌كه آن مبدئى كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست، مبدئى است، ما فوق تمامى اسباب ظاهرى، و غالب بر آن‌ها در همه احوال، و آن تصريح اين‌ست كه مى‌فرمايد:

«وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، أِنَّهُم لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ»؛⁽¹⁾«كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته، كه ايشان، آرى تنها ايشان يارى خواهند شد، و به‌درستى كه لشگريان ما تنها غالبند.»

و نيز فرموده: «كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی»؛⁽²⁾«خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم به‌طور مسلم غالبيم.»

و نيز فرموده: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا، وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ»؛⁽³⁾«ما فرستادگان خود را و نيز آن‌هايى را كه در زندگى دنيا ايمان آوردند، در روزى كه گواهان بپا مى‌خيزند يارى مى‌كنيم.»

و اين آيات به‌طورى كه ملاحظه مى‌كنيد مطلقند، و هيچ قيدى ندارند.

از اين‌جا ممكن است نتيجه گرفت، كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و يارىشده است، امرى است غير طبيعى، و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادى بود مانند همه امور مادى مقدر و محدود بود، و در نتيجه در برابر مادى قوى‌ترى مقهور و مغلوب می‌شد.

خواهى گفت امور مجرده هم مانند امور مادى همين‌طورند، يعنى در مورد

تزاحم غلبه با قوى‌تر است، در پاسخ مى‌گوييم: درست است، و لكن در امور مجرده، تزاحمى پيش نمى‌آيد، مگر آن‌كه آن دو مجردى كه فرض كرده‌ايم تعلقى به ماديات داشته باشند، كه در اين‌صورت اگر يكى قوى‌تر باشد غلبه مى‌كند، و اما اگر تعلقى بماديات نداشته باشند تزاحمى هم نخواهند داشت، و مبدء نفسانى مجرد كه باراده خداى سبحان همواره منصور است وقتى بمانعى مادى برخورد خداى تعالى نيرويى به آن مبدء مجرد افاضه مى‌كند كه مانع مادى تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

5. قرآن كريم همان‌طور كه معجزات را به نفوس انبياء(علیهم السلام) نسبت می‌دهد، به‌خدا هم نسبت می‌دهد

اشاره

جمله اخير از آيه‌اى كه در فصل سابق آورديم يعنى آيه‌اى: كه می‌فرمود: «فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ...»؛⁽¹⁾دلالت دارد بر اين‌كه تأثير مقتضى نامبرده منوط بامرى از ناحيه خداى تعالى است، كه آن امر با اذن خدا كه گفتيم جريان منوط به آن نيز هست صادر می‌شود، پس تأثير مقتضى وقتى است كه مصادف با امر خدا، و يا متحد با آن باشد، و اما اين‌كه امر چيست؟ در آيۀ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»؛⁽²⁾كلمۀ ايجاد و كلمۀ «كن» تفسير شده.

و آيات زير اين اناطه به امر خدا را آماده مى‌كنند: «إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلًا، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ»؛⁽³⁾«به‌درستى اين قرآن تذكره و هشدارى

است، پس هر كس خواست به سوى پروردگارش راهى انتخاب كند، ولى نمى‌كنيد، مگر آن‌كه خدا بخواهد.»

و آيه «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ، لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»؛⁽¹⁾«او نيست مگر هشدار دهى براى عالميان، براى هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولى نمی‌خواهيد مگر آن‌كه خدا بخواهد، كه رب العالمين است.»

بيان اين‌كه اراده و فعل انسان موقوف به اراده و فعل خدا است

اين آيات دلالت كرد بر اين‌كه آن امرى كه انسان می‌تواند اراده‌اش كند، و زمام اختيار وى به‌دست آن‌ست، هرگز تحقق نمى‌يابد، مگر آن‌كه خدا بخواهد، يعنى خدا بخواهد كه انسان آن را بخواهد، و خلاصه اراده انسان را اراده كرده باشد، كه اگر خدا بخواهد انسان اراده مى‌كند، و می‌خواهد، و اگر او نخواهد، اراده و خواستى در انسان پيدا نمی‌شود.

آرى آيات شريفه‌اى كه خوانديد، در مقام بيان اين نكته‌اند كه كارهاى اختيارى و ارادى بشر هر چند به‌دست خود او و باختيار او است، و لكن اختيار و اراده او ديگر به‌دست او نيست؛ بلكه مستند به‌مشيت خداى سبحان است، بعضى‌ها گمان كرده‌اند آيات در مقام افاده اين معنا است كه هر چه را انسان اراده كند خدا هم همان را اراده كرده، و اين خطايى است فاحش، چون لازمه‌اش اين است كه در موردى كه انسان اراده‌اى ندارد، و خدا اراده دارد، مراد خدا از اراده‌اش تخلف كند،

و خدا بزرگ‌تر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اين‌كه اصلاً اين معنا مخالف با ظواهر آياتى بى‌شمار است، كه در اين مورد وارد شده، مانند آيۀ: «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها»؛⁽¹⁾

«اگر می‌خواستيم هدايت همه نفوس را به آن‌ها می‌داديم.» يعنى هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست، و آيۀ شريفه «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً»؛⁽²⁾«و اگر پروردگارت می‌خواست تمامى مردم روى زمين همگی‌شان ايمان مى‌آوردند.» پس معلوم می‌شود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعكس، چون مى‌فرمايد: اگر او اراده مى‌كرد كه تمامى مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مى‌كردند، و از اين قبيل آياتى ديگر.

پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم می‌شود تحقق آن مراد به اراده خداى سبحان و مشيت او بوده، وهم‌چنين افعالى كه از ما سر مى‌زند مراد خداست، و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما، و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند، و اين دو يعنى اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خداى سبحان، و كلمۀ «كن» است. پس تمامى امور، چه عادى، و چه خارق‌العاده، و خارق‌العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند به‌اسباب طبيعى است، و در عين اين‌كه مستند به‌اسباب طبيعى است، موقوف باراده خدا نيز هست، هيچ امرى وجود پيدا نمى‌كند، مگر بامر خداى سبحان، يعنى به اين‌كه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداى تعالى.

و تمامى اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش بخداى تعالى به‌طور مساوى مستند به او است، به اين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودى از مسير اسبابش وجود پيدا مى‌كند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمى‌كند، يعنى سببيت سببش تمام نمی‌شود، الا اين‌كه قسمى از آن امور يعنى معجزه انبياء، و يا دعاى بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده‌اى را داده، و در باره خواست انبيايش فرموده: «كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي»؛⁽¹⁾و در باره اجابت دعاى مؤمن وعده داده، و فرموده: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ...»؛⁽²⁾آياتى ديگر نيز اين استثناء را بيان مى‌كنند، كه در فصل سابق گذشت.

6. قرآن معجزه را به سببى نسبت می‌دهد كه هرگز مغلوب نمی‌شود

در پنج فصل گذشته روشن گرديد كه معجزه هم مانند ساير امور خارق‌العاده از اسباب عادى خالى نيست و مانند امور عادى محتاج به سببى طبيعى است، و هر دو اسبابى باطنى غير آن‌چه ما مسبب می‌دانيم دارند، تنها فرقى كه ميان امور عادى و امور خارق‌العاده هست، اين است كه امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقيقى هستند، و آن اسباب حقيقى توأم با اراده خدا و امر او هستند، كه گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى‌كنند، و در نتيجه سبب ظاهرى از سببيت مى‌افتد، و آن امر عادى موجود نمی‌شود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته.

80. تفاوت سحر و معجزات و كرامات

اشاره

بخلاف امور خارق‌العاده كه چه در ناحيه شرور، مانند سحر و كهانت، و چه خيرات، چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند به‌اسباب طبيعى عادى نيستند؛ بلكه مستند به‌اسباب طبيعى غير عادى‌اند، يعنى اسبابى كه براى عموم قابل لمس نيست، و آن اسباب طبيعى غير عادى نيز مقارن با سبب حقيقى و باطنى، و در آخر مستند باذن و اراده خدا هستند و تفاوتى كه ميان سحر و كهانت از يك طرف و استجابت دعا و كرامات اولياء و معجزات انبياء از طرفى ديگر هست اين‌ست كه در اولى اسباب غير طبيعى مغلوب می‌شوند، ولى در دو قسم اخير نمی‌شوند.

باز فرقى كه ميانه مصاديق قسم دوم هست اين‌ست كه در مورد معجزه از آن‌جا كه پاى تحدّى و هدايت خلق در كار است، و با صدور آن صحت نبوت پيغمبرى و رسالت و دعوتش به سوى خدا اثبات می‌شود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختيار است، به اين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند می‌تواند بياورد، و خدا هم اراده‌اش را عملى می‌سازد، به‌خلاف استجابت دعا و كرامات اولياء، كه چون پاى تحدّى در كار نيست، و اگر تخلف بپذيرد كسى گمراه نمی‌شود، و خلاصه هدايت كسى وابسته بدان نيست، لذا تخلف آن امكان پذير هست.

اشكال بر حجيت معجزه

حال اگر بگويى: بنا بر آن‌چه گفته شد، اگر فرض كنيم كسى بتمامى اسباب و علل طبيعى معجزه آگهى پيدا كند، بايد او هم بتواند آن عوامل را به‌كار گرفته،

و معجزه بياورد، هر چند كه پيغمبر نباشد، و نيز در اين‌صورت هيچ فرقى ميان معجزه و غير معجزه باقى نمى‌ماند، مگر صرف نسبت، يعنى يك عمل براى مردمى معجزه باشد، و براى غير آن مردم معجزه نباشد، براى مردمى كه علم و فرهنگى ندارند معجزه باشد، و براى مردمى ديگر كه علمى پيشرفته دارند، و به اسرار جهان آگهى يافته‌اند، معجزه نباشد، و يا يك عمل براى يك عصر معجزه باشد و براى اعصار بعد از آن معجزه نباشد، اگر پى بردن به‌اسباب حقيقى و عللطبيعى قبل از علت اخير در خور توانايى علم و ابحاث علمى باشد، ديگر اعتبارى براى معجزه باقى نمى‌ماند، و معجزه از حق كشف نمی‌كند، و نتيجه اين بحثى كه شما پيرامون معجزه كرديد، اين می‌شود: كه معجزه هيچ حجيتى ندارد، مگر تنها براى مردم جاهل، كه به اسرار خلقت و علل طبيعى حوادث اطلاعى ندارند، و حال آن‌كه ما معتقديم معجزه خودش حجت است، نه اين‌كه شرائط زمان و مكان آن را حجت مى‌سازد.

بيان جهت اعجاز معجزات و پاسخ به اشكال مذكور

در پاسخ اين اشكال مى‌گوييم: كه خير، گفتار ما مستلزم اين تالى فاسد نيست، چون ما نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعى مجهول است، تا شما بگوئيد هر جا كه جهل مبدل به علم شد، معجزه هم از معجزه بودن و از حجيت مى‌افتد، و نيز نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعى غير عادى است؛ بلكه گفتيم، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعى و غير عاديش مغلوب نمی‌شود، و همواره قاهر و غالب است.

مثلاً بهبودى يافتن يك جذامى به دعاى مسيح(علیه السلام)، از اين جهت معجزه

است كه عامل آن امرى است كه هرگز مغلوب نمی‌شود، يعنى كسى ديگر اين‌كار را نمی‌تواند انجام دهد، مگر آن‌كه او نيز صاحب كرامتى چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودى نامبرده حاصل بشود، چون بهبودى از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه‌اى قوى‌تر از خود گردد، يعنى طبيبى ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند، ولى نام آن را معجزه نمی‌گذاريم.

7. قرآن كريم معجزه را برهان بر حقانيت رسالت می‌داند، نه دليلى عاميانه.

اشاره

در اين‌جا سؤالى پيش مى‌آيد و آن اين‌ست كه چه رابطه‌اى ميان معجزه و حقانيت ادعاى رسالت هست؟ با اين‌كه عقل آدمى هيچ تلازمى ميان آن دو نمى‌بيند، و نمی‌گويد: اگر مدعى رسالت راست بگويد، بايد كارهاى خارق‌العاده انجام دهد، و گر نه معارفى را كه آورده همه باطل است، هر چند كه دو دو تا چهار تا باشد.

و از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه نمى‌خواهد چنين ملازمه‌اى را اثبات كند، چون هر جا سخن از داستان‌هاى جمعى از انبياء، چون هود، و صالح، و موسى، و عيسى، و محمد(علیه السلام)، به ميان آورده، معجزاتشان را هم ذكر مى‌كند، كه بعد از انتشار دعوت، مردم از ايشان معجزه و آيتى خواستند، تا بر حقيت دعوتشان دلالت كند، و ايشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند.

و اى بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتى را دارا می‌شدند، هم‌چنان كه خداى تعالى به‌نقل قرآن كريم در شبى كه موسى را برسالت بر مى‌گزيند، معجزه عصا و يد بيضاء را به او و هارون داد «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآياتِی،

وَ لا تَنِيا فِي ذِكْرِی»؛⁽¹⁾«تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستى مكنيد.» و از عيسى(علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: «وَ رَسُولًا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ، أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ، أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ، فَأَنْفُخُ فِيهِ، فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ، وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُنَبِّئُكُمْ، بِما تَأْكُلُونَ، وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ، إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»؛⁽²⁾«و فرستاده‌اى به سوى بنى‌اسرائيل گسيل داشتم، كه مى‌گفت: من آيتى از ناحيه پروردگارتان آورده‌ام، من براى شما از گل مجسمه مرغى می‌سازم، بعد در آن ميدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده می‌شود، و كور مادر زاد و جذامى را شفا می‌دهم، و مردگان را باذن خدا زنده مى‌كنم، و به شما خبر می‌دهم كه امروز چه خورده‌ايد، و در خانه چه ذخيره‌ها داريد، همه اين‌ها آيت‌هايى است براى شما اگر كه ايمان بياوريد.» و هم‌چنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را به‌عنوان معجزه به وى داده‌اند.

با اين‌كه همان‌طور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمى ميان حق بودن معارفى كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده‌اند، و ميانه آوردن معجزه نيست؟

علاوه بر نبودن ملازمه، اشكال ديگر اين‌كه: اصلاً معارفى كه انبياء آورده‌اند، تمام بر طبق برهان‌هايى روشن و واضح است، و اين براهين هر عالم و بصيرى را از معجزه بى‌نياز مى‌كند، و به همين جهت بعضى گفته‌اند: اصلاً معجزه براى قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اين‌كه حقايق و معارف عقلى را درك كنند، به‌خلاف خاصه مردم، كه در پذيرفتن معارف آسمانى هيچ احتياجى به‌معجزه ندارند.

جواب از اين اشكال اين‌ست كه انبياء و رسل، هيچ‌يك هيچ معجزه‌اى را براى اثبات معارف خود نياوردند، ونمى‌خواستند با آوردن معجزه مسأله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آن‌ها حكم مى‌كند اثبات كنند، و در اثبات آن‌ها به حجت عقل اكتفاء كردند، و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند.

هم چنان‌كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مى‌فرمايد: «قالَتْ رُسُلُهُمْ: أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟»؛⁽¹⁾«رسولان ايشان به ايشان مى‌گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمان‌ها و زمين شكى هست؟!.»

و در احتجاج بر مسأله معاد مى‌فرمايد: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا، ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا، فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ؟ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ؟»؛⁽²⁾«ما آسمان و زمين و آن‌چه بين آن دو است بباطل نيافريديم، اين پندار كسانى است كه كافر شدند، پس واى بر كسانى كه كفر ورزيدند، از آتش، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، چون مفسدان در زمين معامله مى‌كنيم؟ و يا متقين و فجار را به يك چوب می‌رانيم؟.» نه اين‌كه براى اثبات اين معارف متوسل به‌معجزه شده باشند؛ بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند، تا بحقانيت دعويشان پى ببرند.

(و حق چنين در خواستى هم داشتند، براى اين‌كه عقل مردم به ايشان اجازه نمی‌دهد دنبال هر ادعايى را بگيرند، و زمام عقايد خود را به‌دست هر كسى بسپارند؛ بلكه بايد به‌كسى ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده) آرى كسى

كه ادعا می‌كند فرستاده خدا است، و خدا از طريق وحى يا بدون واسطه وحى با وى سخن می‌گويد، و يا فرشته‌اى به سوى او نازل می‌شود، ادعاى امرى خارق‌العاده می‌كند، چون وحى و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهرى و باطنى كه عامه مردم آن را می‌شناسند، و در خود مى‌يابند، نيست؛ بلكه ادراكى است مستور از نظر عامه مردم، و اگر اين ادعا صحيح باشد، معلوم است كه از غيب و ما وراى طبيعت تصرفاتى در نفس وى می‌شود، و به همين جهت با انكار شديد مردم روبرو می‌شود.

دو نوع عكس‌العمل مردم در انكار دعوى انبياء(علیهم السلام)

و مردم در انكار دعوى انبياء يكى از دو عكس‌العمل را نشان دادند، جمعى در مقام ابطال دعوى آنان بر آمده، و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند، از آن جمله گفتند: «إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا، تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا»؛⁽¹⁾«شما جز بشرى مثل ما نيستيد، و با اينحال می‌خواهيد ما را از پرستش چيزهايى كه پدران ما مى‌پرستيدند باز بداريد.» كه حاصل استدلالشان اين‌ست كه شما هم مثل ساير مردميد، و مردم در نفس خود چنين چيزهايى كه شما براى خود ادعا مى‌كنيد نمى‌يابند، با اين‌كه آن‌ها مثل شما و شما مثل ايشانيد، و اگر چنين چيزى براى يك انسان ممكن بود، براى همه بود، و يا همه مثل شما می‌شدند.

و از سوى ديگر يعنى از ناحيۀ انبياء(علیهم السلام) جوابشان را بنا بر حكايت قرآن كريم چنين دادند:

«قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ، وَ لكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ

عِبادِهِ»؛⁽¹⁾«رسولان ايشان به ايشان گفتند: ما (همان‌طور كه شما مى‌گوييد) جز بشرى مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتى است كه خدا بر هر كسى بخواهد مى‌گذارد.» يعنى مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت‌هاى خاصه خدا است، و اختصاص بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه، منافاتى با مماثلت ندارد، هم‌چنان كه مى‌بينيم: بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه اختصاص يافته‌اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضى قائل شود مانعى نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكى از آن خصوصيت‌ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده، هر چند كه می‌توانست بغير ايشان نيز بدهد.

نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالى است كه عليه رسول اسلام(صلی الله علیه وآله ) كردند، و قرآن آن را چنين حكايت می‌كند: «أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنا»؛⁽²⁾«آيا از ميانه همه ما مردم، قرآن تنها به او نازل شود؟» و نيز حكايت مى‌كند كه گفتند: «لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ؟»؛⁽³⁾«چرا اين قرآن بر يكى از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد.»

باز نظير اين احتجاج و يا قريب بان، احتجاجى است كه در آيۀ: «وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْواقِ؟ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً؟ أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ؟ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها»؛⁽⁴⁾«گفتند: اين چه پيغمبرى است كه غذا می‌خورد، و در بازارها راه مى‌رود؟ اگر پيغمبر است، چرا فرشته‌اى بر او نازل نمی‌شود، تا

با او به‌كار انذار بپردازد، و چرا گنجى برايش نمى‌افتد، و يا باغى ندارد كه از آن بخورد؟» به چشم می‌خورد.

چون خواسته‌اند بگويند: ادعاى رسالت، ايجاب مى‌كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتى از قبيل وحى و غيره دارد كه در ما نيست، و با اين حال چرا اين رسول طعام می‌خورد، و در بازارها راه مى‌رود، تا لقمه نانى به‌دست آورد؟ او بايد براى اين‌كه محتاج كاسبى نشود، گنجى نزدش بيفتد و ديگر محتاج بامدن بازار و كار و كسب نباشد، و يا بايد باغى داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اين‌كه از همان طعامها كه ما می‌خوريم استفاده كند، ديگر اين‌كه بايد فرشته‌اى با او باشد كه در كار انذار كمكش كند.

و خداى تعالى استدلالشان را رد نموده فرمود: «انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا»؛⁽¹⁾تا آن‌جا كه می‌فرمايد: «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ، إِلَّا أنَّهُم لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ، وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ، وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً، أَ تَصْبِرُونَ؟ وَ كانَ رَبُّكَ بَصِيراً»؛⁽²⁾«ببين چگونه مَثَل‌ها مى‌زنند، و اين بدان جهت است كه گمراه شده نمی‌توانند راهى پيدا كنند- تا آن‌جا كه مى‌فرمايد- و ما قبل از تو هيچ‌يك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اين‌كه آنان نيز طعام می‌خوردند، و در بازارها راه می‌رفتند، و ما بعضى از شما را مايه فتنه بعضى ديگر كرده‌ايم، ببينيم آيا خويشتن دارى مى‌كنيد يا نه، البته پروردگار تو بينا است.»

و در جاى ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مى‌گفتند: بايد

فرشته‌اى نازل شود، رد نموده مى‌فرمايد: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ»؛⁽¹⁾«به فرض هم كه آن رسول را فرشته مى‌كرديم باز در صورت مردى مى‌كرديم و امر را بر آنان مشتبه می‌ساختيم.» باز قريب به همين استدلال را در آيۀ: «وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا، لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ؟ أَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً»؛⁽²⁾«آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نمی‌شود؟ و چرا پروردگارمان را نمى‌بينيم؟ راستى چقدر پا از گليم خود بيرون‌نهادند، و چه طغيان بزرگى مرتكب شدند؟!» از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته‌اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوى رسالت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را باطل كنند، و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟

و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟! خداى تعالى استدلالشان را رد نموده و فرموده: «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ، لا بُشْرى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ، وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً»؛⁽³⁾«روزى خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزى كه مجرمين مژده‌اى ندارند و در امانخواهى فريادشان به حجرا حجرا بلند می‌شود.» و حاصل معناى آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفى كه دارند، ملائكه را نمى‌بينند، مگر در حال مردن، هم‌چنان كه در جاى ديگر همين پاسخ را داده و فرموده: «وَ قالُوا: يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ، لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ؟ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ، ما نُنَزِّلُ

الْمَلائِكَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ»؛⁽¹⁾«گفتند: اى كسى كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‌اى، اگر راست مى‌گويى، چرا اين ملائكه بسر وقت خود ما نيايد؟ (مگر ما از تو كم‌تريم؟) اينان می‌دانند كه ما ملائكه را جز به حق نازل نمی‌كنيم، و وقتى به حق نازل كنيم ديگر به ايشان مهلت نمی‌دهند.» اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته‌اى اضافى دارد، و آن اين است كه اعتراف به راستگويى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كرده‌اند، چيزى كه هست می‌گويند: خود او نمی‌داند آن‌چه كه می‌گويد، اما وحى آسمانى نيست؛ بلكه هذيانهايى است كه بيمارى جنون در او پديد آورده، هم‌چنان كه در جاى ديگر از ايشان حكايت می‌كند كه گفتند: «مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ»؛⁽²⁾«اجنه او را آزار می‌دهند.» و كوتاه سخنآن‌كه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلال‌هايى است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوى نبوت انبياء كرده‌اند.

در خواست معجزه به‌عنوان حجت و شاهد از انبياء براى پذيرش دعوت آن‌ها

عكس‌العمل دوم كه مردم در برابر دعوت انبياء نشان دادند، اين بود كه دعوت آنان را نپذيرفتند مگر وقتى كه حجت و شاهدى بر صدق دعوى خود بياورند، براى اين‌كه دعوى انبياء مشتمل بر چيزهايى بود كه نه دل‌ها و نه عقول بشر آشنايى با آن نداشت، و لذا به اصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند، و منظورشان از شاهد همان معجزه است.

توضيح اين‌كه ادعاى نبوت و رسالت، از هر نبى و رسولى كه قرآن نقل كرده، با ادعاى وحى و سخن‌گويى با خدا، و يا به گفتگوى با واسطه و بى‌واسطه نقل

كرده، و اين مطلبى است كه هيچ‌يك از حواس ظاهرى انسان با آن آشنايى ندارد، و حتى تجربه نيز نمی‌تواند انسان را با آن آشنا سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع می‌شود.

اول اين‌كه شما انبياء چه دليلى بر اين ادعا داريد كه وحى بر ما نازل می‌شود؟ دوم اين‌كه، ما دليل بر نبود چنين چيزى داريم، و آن اين‌ست كه وحى و گفتگوى با خدا، و دنباله‌هاى آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت‌هاى دينى است، همه از امورى است كه براى بشر قابل لمس نيست، و بشر آن را در خود احساس نمی‌كند، و قانون جارى در اسباب و مسببات نيز منكر آن‌ست، پس اين ادعاء ادعاى بر امرى خارق‌العاده است، كه قانون عمومى عليت آن را جائز نمی‌داند. بنا بر اين اگر پيغمبرى چنين ادعايى بكند، و در دعويش راست‌گو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ما وراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤيد به نيرويى الهى باشد، كه آن نيرو می‌تواند عادت را خرق كند، و وقتى يك پيغمبر داراى نيرويى است كه عادت را خرق مى‌كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقى ميان آن خارق‌العاده و اين خارق‌العاده نيست، و حكم امثال يكى است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق‌العاده يعنى از راه نبوت و وحى است، بايد اين نبوت و وحى را با خارق‌العاده‌ى ديگرى تأييد كند، تا مردم آن را بپذيرند، و او به‌منظور خود برسد.

اين آن علتى است كه امت‌هاى انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه‌اى بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همان‌طور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اين‌كه بر صدق معارف حقه‌اى كه بشر را بدان

می‌خواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهانى است، و احتياج به معجزه ندارد.

مسئله درخواست امت‌ها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد، مثل اين است كه مردى از طرف بزرگ يك قوم پيامى براى آن قوم بياورد، كه در آن پيام اوامر و نواهى آن بزرگ هست، و مردم هم ايمان دارند به اين‌كه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نمی‌خواهد، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براى قوم بيان كند، و آن را برهانى نمايد، كافى است در اين‌كه مردم بحقانيت، آن دستورات ايمان پيدا كنند، ولى آن برهان‌ها براى اثبات اين معنا كه پيام آرنده به راستى از طرف آن بزرگ آمده، كافى نيست، لذا مردم اول از او شاهد و دليل می‌خواهند، كه از كجا مى‌گويى: بزرگ ما تو را به سوى ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامى كه براى ما خواندى همه صحيح است، اما بايد اثبات كنى كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اين‌كه دستخط او را بياورى، يا به اين‌كه مهر او در ذيل نامه‌ات باشد، و يا علامت ديگرى كه ما آن را بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است، و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مى‌كند: كه گفتند: «حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ»؛⁽¹⁾«تا آن‌كه كتابى بياورى كه ماآن را بخوانيم.» پس از آن‌چه تاكنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد:

اول اين‌كه ميانه دعوى نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دليل بر صدق دعوى پيغمبر است، و در اين دلالت فرقى ميان عوام و خواص مردم نيست.

دوم اين‌كه وحيى كه انبياء از غيب مى‌گيرند، از سنخ مدركات ما، و آن‌چه كه ما با حواس و با عقل نظرى خود درك مى‌كنيم، نيست، و وحى غير فكر صائب است، و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، به‌طورى كه احدى در آن ترديد نمى‌كند، و اگر كسى كم‌ترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را درمى‌يابد.

انحراف جمعى از اهل علم معاصر با تفسير مادى حقائق دينى و از آن جمله معجزه

ولى متأسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده‌اند، و همان‌طور كه در سابق نيز اشاره كرده‌ايم، گفته‌اند: اساس معارف الهى و حقايق دينى بر اصالت ماده و تحول و تكامل آن‌ست، چون اساس علوم طبيعى بر همان است، در نتيجه تمامى ادراك‌هاى انسانى را در خواص ماده دانسته‌اند، كه ماده دماغ، آن را ترشح می‌دهد، و نيز گفته‌اند: تمامى غايات وجودى و همه كمالات حقيقى، چه افراد براى درك آن تلاش كنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادى است.

و در دنبال اين دعوى بدون دليل خود نتيجه گرفته‌اند: كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكرى، و صفاى ذهنى است، كه دارنده آن كه ما او را پيغمبر مى‌ناميم به‌وسيلۀ اين سرمايه كمالات اجتماعى قوم خود را هدف همت قرار می‌دهد، و به اين صراط مى‌افتد، كه قوم خويش را از ورطه وحشيت و بربريت به‌ساحت حضارت و تمدن برساند، و از عقائد و آرايى كه از نسل‌هاى گذشته بارث برده، آن‌چه را كه قابل انطباق با مقتضيات عصر و محيط زندگى خودش هست، منطبق مى‌كند، و بر همين اساس قوانين اجتماعى و كليات عملى بر ايشان تشريع نموده، با آن اصول و قوانين اعمال حياتى آنان را اصلاح مى‌كند، و براى تتميم آن، احكام، و امورى عبادى نيز جعل مى‌كند، تا به‌وسيلۀ آن عبادت‌ها خصوصيات روحى آنان را نيز

حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمى درست نمى‌شود.

از اين تئوری‌ها و فرضيات كه جز در ذهن، و در عالم فرض، جايى ندارد، نتيجه گرفته‌اند كه اولا: پيغمبر آن كسى است كه داراى نبوغ فكرى باشد، و قوم خود را دعوت كند، تا باصلاح محيط اجتماعى خود بپردازند.

و ثانياً: وحى به‌معناى نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است.

و ثالثاً: كتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افكار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفسانى شخصى.

و رابعا: ملائكه كه انسان نامبرده از آن‌ها خبر می‌دهد، عبارتند از قواى طبيعى‌اى كه در عالم طبيعت امور طبيعى را اداره مى‌كند، و يا عبارتست از قواى نفسانيه‌اى كه كمالات را به نفس افاضه مى‌كند، و در ميان ملائكه خصوص روح‌القدس عبارتست از مرتبه‌اى از روح طبيعى مادى، كه اين افكار از آن ترشح می‌شود.

و در مقابل، شيطان عبارتست از مرتبه‌اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مى‌گردد، و انسان را بكارهاى زشت و بفساد‌انگيزى در اجتماع دعوت مى‌كند، و روى همين اساس واهى، تمامى حقايقى را كه انبياء از آن خبر داده‌اند، تفسير مى‌كنند، و سر هر يك از لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و كتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از اين قبيل حقايق را به بالينى مناسب با اصول نامبرده مى‌خوابانند.

و خامسا: به‌طور كلى، دين تابع مقتضيات هر عصرى است، كه با تحول آن عصر بعصرى ديگر بايد متحول شود.

و سادسا: معجزاتى كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتى است

كه به آن حضرات نسبت داده‌اند، و يا از باب اغراق‌گويى حوادثى عادى بوده، كه به‌منظور ترويج دين، و حفظ عقائد عوام، از اين‌كه در اثر تحول اعصار متحول شود، و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين، و رؤساى مذهب، از سقوط، به‌صورت خارق‌العاده‌اش در آورده، و نقل كرده‌اند، و از اين قبيل ياوه‌سرايى‌هايى كه يك عده آن را سروده، و جمعى ديگر هم از ايشان پيروى نموده‌اند.

و نبوت به اين معنا به خيمه شب بازی‌هاى سياسى شبيه‌تر است، تا به رسالت الهى، و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدان‌ها صرف‌نظر نموده مى‌گذريم.

آن‌چه در اين‌جا می‌توانيم بگوئيم، اين است كه كتاب‌هاى آسمانى، و بياناتى كه از پيغمبران به ما رسيده، به‌هيچ وجه با اين تفسيرى كه آقايان كرده‌اند، حتى كم‌ترين سازش و تناسب را ندارد.

خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه‌ها، به اصطلاح دانشمندند، و همان‌هايند كه مو را از ماست مى‌كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟! در پاسخ مى‌گوييم: عينك انسان به هر رنگ كه باشد، موجودات را به آن رنگ بآدمى نشان می‌دهد، و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى‌بينند، و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ما وراى طبيعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده‌اند بگوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناى مادى جامدى برايش درست مى‌كنند، (عينا مانند كودك خاك‌نشين، كه عالی‌ترين شيرينى را تا با كثافت آغشته نكندنمی‌خورد).

البته آن‌چه از آقايان شنيدى، در حقيقت تطور جديدى است، كه يك فرضيه قديمى به‌خود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصى بودند كه تمامى حقائق دينى را بامورى مادى تفسير مى‌كردند، با اين تفاوت، كه آن‌ها مى‌گفتند: اين حقائق مادى در عين اين‌كه مادى هستند، از حس ما غايبند، عرش، و كرسى، و لوح، و قلم، و ملائكه، و امثال آن، همه مادى هستند، و لكن دست حس و تجربه ما به آن‌ها نمی‌رسد.

اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آن‌كه قلمرو علوم طبيعى توسعه يافت، و اساس همه بحث‌ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را به‌عنوان امورى مادى انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولى ديده نمی‌شدند، حتى با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند، و براى اين‌كه يكسره زيراب آن‌ها را نزنند، و هتك حرمت دين نكنند، و نيز علم قطعى خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را بامورى مادى برگردانيدند.

و اين دو طائفه از اهل علم، يكى ياغى، و ديگرى طاغيند، دسته اول كه از قدماى متكلمين، يعنى دارندگان علم كلامند، از بيانات دينى آن‌چه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات دينى مجازگويى نكرده، ولى بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامى مصاديق آن بيانات را امورى مادى محض دانستند، وقتى از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادى و كرسى، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادى كجايند كه ديده نمی‌شوند؟ در پاسخ گفتند: اين‌ها مادياتى غايب از حسند، در حالى كه واقع مطلب بر خلاف آن بود.

دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر

حقايقى مادى و ديدنى و لمس كردنى تطبيق نمودند، با اين‌كه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود، و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق می‌شد.

و بحث صحيح و دور از غرض و مرض، اقتضاء مى‌كند، كه اين بيانات لفظى را بر معنايى تفسير كنيم، كه عرف و لغت آن را تعيين كرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسى و غيره گفته‌اند، ما نيز همان را بگوئيم، و آن‌گاه در باره مصاديق آن‌ها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات دينى بعضى بعض ديگر را تفسير مى‌كند، سپس آن‌چه به‌دست آمد، به علم و نظريه‌هاى آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقى را قبول دارد؟ و يا آن‌كه آن را باطل می‌داند؟.

در اين بين اگر بتحقيقى برخورديم، كه نه مادى بود، و نه آثار و احكام ماده را داشت، مى‌فهميم پس راه اثبات و نفى اين مصداق غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى‌كند؛ بلكه راه ديگرى است، كه ربطى به علوم طبيعى ندارد، آرى علمى كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مى‌كند، چه ارتباطى با حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازى نموده، چيزى را اثبات و يا نفى كند، در حقيقت فضولى كرده است، و نبايد باثبات و نفى آن اعتنايى كرد.

و آن دانشمند طبيعى دانى هم كه در اين‌گونه مسائل غير طبيعى دخل و تصرفى كرده، و اظهار نظرى نموده، نيز فضولى كرده، و بيهوده سخن گفته است، و به‌كسى می‌ماند كه عالم به علم لغت است، و بخواهد از علم خودش احكام فلكى را اثبات و يا نفى كند، بنظرم همين مقدار براى روشن شدن خواننده عزيز

كافى است، و بيش‌ترش اطاله سخن است، لذا به تفسير بقيه آيات مورد بحث مى‌پردازيم.

بيان آيات

توضيح «فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة...»

بحث تصريح كرده: به اين‌كه آتش‌گيرانه دوزخ، انسان‌هايند، كه خود بايد در آن بسوزند، پس انسان‌ها هم آتش‌گيرانه‌اند، و هم هيزم آن، و اين معنا در آيۀ: «ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ»؛⁽¹⁾نيز آمده، چون مى‌فرمايد: سپس در آتش افروخته مى‌شوند، و هم‌چنين آيۀ: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ، الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»؛⁽²⁾«آتش افروخته كه از دل‌ها سر مى‌زند.» پس معلوم می‌شود كه انسان در آتشى معذب مى‌شود، كه خودش افروخته، و اين جمله كه مورد بحث ما است، نظير جمله‌ای‌ست كه قرآن كريم در باره بهشتيان فرموده، و آن اين‌ست: «كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً، قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً»؛⁽³⁾«از ميوه‌هاى بهشت به هر رزقى كه مى‌رسند، می‌گويند اين همان است كه قبلاً هم روزيمان شد و آن‌چه را كه به ايشان داده می‌شود شبيه با توشه‌اى مى‌يابند، كه از دنيا با خود برده‌اند.» چه، هم از جمله مورد بحث و هم از اين آيه بر مى‌آيد: آدمى در جهان ديگر، جز آن‌چه خودش در اين جهان براى خود تهيه كرده چيزى ندارد، هم‌چنان كه از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) هم روايت شده كه فرمود: (همان‌طور كه زندگى مى‌كنيد، می‌ميريد، و همان‌طور كه می‌ميريد، مبعوث می‌شويد) تا آخر حديث.⁽⁴⁾هر چند ميان دو طائفه، اين فرق هست، كه اهل بهشت را علاوه بر آن‌چه خود تهيه كرده‌اند می‌دهند، چون قرآن مى‌فرمايد: «لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ»؛⁽⁵⁾«هر چه بخواهند در اختيار دارند، و نزد ما بيش از آن‌هم هست.» و اما

كلمۀ «حجارة»، مقصود از اين كلمه، در جملۀ «وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»؛ همان سنگ‌هايى است كه به‌عنوان بت مى‌تراشيدند، و مى‌پرستيدند به شهادت اين‌كه در جاى ديگر فرموده:

«إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ»؛⁽¹⁾

«شما و آن‌چه مى‌پرستيد هيزم جهنميد.»؛ چون كلمه حصب نيز به همان معنى وقود است.

«وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ»؛ كلمۀ «ازواج» قرينه‌ای‌ست كه دلالت مى‌كند بر اين‌كه مراد به طهارت طهارت از همه انواع قذارت‌ها و مكارهى است كه مانع از تماميت الفت و التيام و انس می‌شود، چه قذارت‌هاى ظاهرى و خلقتى، و چه قذارت‌هاى باطنى و اخلاقى.

بحث روايتى

يك روايت در بارۀ «ازواج مطهره»

مرحوم صدوق روايت كرده كه شخصى از امام صادق(علیه السلام) معناى اين آيه را پرسيد، فرمود:

«ازواج مطهرة، حوريانى هستند كه نه حيض دارند و نه حدث.»⁽²⁾

ص: 50 ح 4.

و در بعضى روايات طهارت را عموميت داده، و به‌معناى برائت از تمامى عيب‌ها و مكاره گرفته‌اند.⁽³⁾

81. ارتباط و تعامل پیامبر(صلی الله علیه وآله ) با خودی و بیگانه

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سيماهُمْ فی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيماً»؛⁽¹⁾«محمّد(صلی الله علیه وآله ) فرستاده خداست؛ و كسانى كه با او هستند در برابر كفّار سرسخت و شديد، و در ميان خود مهربانند؛ پيوسته آن‌ها را در حال ركوع و سجود مى‌بينى در حالى كه همواره فضل خداو رضاى او را مى‌طلبند؛ نشانه آن‌ها در صورتشان از اثر سجده نمايان است؛ اين توصيف آنان در تورات و توصيف آنان در انجيل است، همانند زراعتى كه جوانه‌هاى خود را خارج ساخته، سپس به تقويت آن پرداخته تا محكم شده و بر پاى خود ايستاده است و بقدرى نموّ و رشد كرده كه زارعان را به شگفتى وامى‌دارد؛ اين براى آن است كه كافران را به خشم آورد (ولى) كسانى از آن‌ها را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‌اند، خداوند وعده آمرزش و اجر عظيمى داده است.»

تفسیر

در برابر دشمنان سخت‌گير و در برابر دوستان مهربان!

در اين دو آيه كه آخرين آيات سوره فتح است به دو مسأله مهم ديگر در ارتباط با «فتح المبين»؛ يعنى «صلح حديبيه» اشاره مى‌كند كه يكى مربوط به عالمگير

شدن اسلام است، و ديگرى اوصاف ياران پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) و ويژگی‌هاى آنان، و وعده الهى را نسبت به آن‌ها بازگو مى‌كند.

نخست مى‌گويد: «او كسى است كه رسولش را با هدايت و دين حق فرستاد، تا آن را بر همه اديان غالب گرداند، و كافى است كه خدا شاهد و گواه اين موضوع باشد»؛ «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً».

اين وعده‌ای‌ست صريح و قاطع، از سوى خداوند قادر متعال، در رابطه با غلبۀ اسلام بر همۀ اديان؛ يعنى اگر خداوند از طريق رؤياى پيامبر(صلی الله علیه وآله ) به شما خبر پيروزى داده كه با نهايت امنيت وارد مسجد الحرام مى‌شويد، و مراسم عمره را به‌جا مى‌آوريد بى‌آن‌كه كسى جرأت مزاحمت شما را داشته باشد، و نيز اگر خداوند بشارت «فتح قريب» (پيروزى خيبر) را مى‌دهد تعجب نكنيد، اين‌ها اول كار است سرانجام اسلام عالمگير مى‌شود و بر همه اديان پيروز خواهد گشت.

چرا نشود در حالى كه محتواى دعوت رسول اللَّه هدايت است (ارسله بالهدى) و آئين او حق است (و دين الحق) و هر ناظر بى‌طرفى مى‌تواند حقانيت آن را در آيات اين قرآن، و احكام فردى و اجتماعى، و قضايى، و سياسى اسلام، و هم‌چنين تعليمات اخلاقى و انسانى آن بنگرد، و از پيشگوييهاى دقيق و صريحى كه از آينده دارد و درست به وقوع مى‌پيوندد ارتباط اين پيامبر(صلی الله علیه وآله ) را به خدا به طور قطع بداند.

آرى منطق نيرومند اسلام، و محتواى غنى و پر بار آن، ايجاب مى‌كند كه سرانجام اديان شرك‌آلود را جاروب كند، و اديان آسمانى تحريف يافته را در برابر خود به خضوع وا دارد، و با جاذبه عميق خود دل‌ها را به سوى اين آئين خالص جلب و جذب كند.

در اين‌كه منظور از اين پيروزى «پيروزى منطقى» است يا پيروزى نظامى؟ در ميان مفسران گفتگو است:

«جمعى» معتقدند اين پيروزى تنها «پيروزى منطقى و استدلالى» است، و اين امر حاصل شده است، چرا كه اسلام از نظر قدرت منطق و استدلال بر همه آئينهاى موجود برترى دارد.

در حالى كه «جمعى ديگر» پيروزى را به معنى «غلبه ظاهرى» و غلبه قدرت گرفته‌اند، و موارد استعمال اين كلمۀ «يظهر» نيز دليل بر غلبه خارجى است، و به همين دليل مى‌توان گفت: علاوه بر مناطق بسيار وسيعى كه امروز در شرق و غرب و شمال و جنوب عالم در قلمرو اسلام قرار گرفته، و هم اكنون بيش از 40 كشور اسلامى با جمعيتى حدود يك ميليارد نفر زير پرچم اسلام قرار دارند، زمانى فرا خواهد رسيد كه همه جهان رسما در زير اين پرچم قرار مى‌گيرد، و اين امر به وسيلۀ قيام «مهدى(ارواحنا فداه)» تكميل مى‌گردد، چنان‌كه در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) نقل شده است كه فرمود:

«لا يبقى على ظهر الارض بيت مدر و لا وبر الا ادخله اللَّه كلمة الاسلام؛⁽¹⁾در سراسر روى زمين خانه‌اى از سنگ و گل، يا خيمه‌هايى از كرك و مو، باقى نمى‌ماند، مگر اين‌كه خداوند اسلام را در آن وارد مى‌كند!»

اين نكته نيز قابل توجه است كه بعضى تعبير به «الهدى» را اشاره به استحكام «عقائد» اسلامى دانسته‌اند در حالى كه «دين الحق» را ناظر به حقانيت

«فروع دين» مى‌دانند، ولى دليلى بر اين تقسيم بندى نداريم و ظاهر اين است كه هدايت و حقانيت هم در اصول است و هم در فروع.

در اين‌كه مرجع ضمير در «ليظهره»، «اسلام» است يا «پيامبر(صلی الله علیه وآله )»؟ مفسران دو احتمال داده‌اند، ولى قرائن به خوبى نشان مى‌دهد كه منظور همان دين حق است، چرا كه هم از نظر جمله بندى نزديك‌تر به ضمير است، و هم پيروزى دين بر دين تناسب دارد نه شخص بر دين.

آخرين سخن در مورد آيه اين‌كه جملۀ «كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً» اشاره‌اى است به اين واقعيت كه اين پيش‌گويى نيازى به هيچ شاهد و گواه ندارد، چرا كه شاهد و گواهش اللَّه است، و رسالت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نيز نياز به گواه ديگرى ندارد كه گواه آن نيز خدا است، و اگر «سهيل بن عمرو» و امثال او حاضر نشوند عنوان «رسول اللَّه» بعد از نام محمد(صلی الله علیه وآله ) بنويسند «عرض خود مى‌برند،و زحمتى هم براى ما ندارند.»

در آخرين آيه ترسيم بسيار گويايى از اصحاب و ياران خاص پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و آن‌ها كه در خط او بودند از لسان تورات و انجيل بيان كرده كه هم افتخار و مباهاتى است براى آن‌ها كه در «حديبيه» و مراحل ديگر پايمردى به خرج دادند، و هم درس آموزنده‌اى است براى همه مسلمانان در تمام قرون و اعصار.

در آغاز مى‌فرمايد: «محمد فرستاده خدا است»؛ «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ».

خواه شب‌پره‌هايى هم‌چون «سهيل بن عمرو» بپسندند يا نپسندند؟

و خود را از اين آفتاب عالمتاب پنهان كنند يا نكنند؟ خدا گواهى به رسالت او داده و همه آگاهان گواهى مى‌دهند.

سپس به توصيف يارانش پرداخته و اوصاف ظاهر و باطن و عواطف و افكار و

اعمال آن‌ها را طى پنج صفت چنين بيان مى‌كند: «كسانى كه با او هستند در برابر كفار شديد و محكم هستند»؛ «وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ».

و در دومين وصف مى‌گويد: «اما در ميان خود رحيم و مهربانند»؛ «رُحَماءُ بَيْنَهُمْ».

آرى آن‌ها كانونى از عواطف و محبت نسبت به برادران و دوستان و هم‌كيشانند، و آتشى سخت و سوزان، و سدى محكم و پولادين در مقابل دشمنان.

در حقيقت عواطف آن‌ها در اين «مهر» و «قهر» خلاصه مى‌شود، اما نه جمع ميان اين دو در وجود آن‌ها تضادى دارد، و نه قهر آن‌ها در برابر دشمن و مهر آن‌ها در برابر دوست سبب مى‌شود كه از جاده حق و عدالت قدمى بيرون نهند در سومين صفت كه از اعمال آن‌ها سخن مى‌گويد مى‌افزايد: «پيوسته آن‌ها را در حال ركوع و سجود مى‌بينى و همواره به عبادت خدا مشغولند»؛ «تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً».

اين تعبير عبادت و بندگى خدا را كه با دو ركن اصليش «ركوع» و «سجود» ترسيم شده، به عنوان حالت دائمى و هميشگى آن‌ها ذكر مى‌كند، عبادتى كه كه رمز تسليم در برابر فرمان حق، و نفى كبر و خود‌خواهى و غرور، از وجود ايشان است.

در چهارمين توصيف كه از نيت پاك و خالص آن‌ها بحث مى‌كند مى‌فرمايد:

«آن‌ها همواره فضل خدا و رضاى او را مى‌طلبند»؛ «يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً».

نه براى تظاهر و ريا قدم بر مى‌دارند، و نه انتظار پاداش از خلق خدا دارند؛ بلكه چشمشان تنها به رضا و فضل او دوخته شده، و‌انگيزه حركت آن‌ها در تمام زندگى همين است و بس.

حتى تعبير به «فضل» نشان مى‌دهد كه آن‌ها به تقصير خود معترفند و اعمال

خود را كم‌تر از آن مى‌دانند كه پاداش الهى براى آن بطلبند؛ بلكه با تمام تلاش و كوشش باز هم مى‌گويند خداوندا! اگر فضل تو به يارى ما نيايد واى بر ما! و در پنجمين و آخرين توصيف از ظاهر آراسته و نورانى آن‌ها بحث كرده مى‌گويد: «نشانه آن‌ها در صورتشان از اثر سجده نمايان است»؛ «سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِالسُّجُودِ».⁽¹⁾

«سيما» در اصل به معنى علامت و هيئت است، خواه اين علامت در صورت باشد يا در جاى ديگر بدن، هر چند در استعمالات روزمره فارسى به نشانه‌هاى صورت و وضع ظاهرى چهره گفته مى‌شود.

به تعبيرى ديگرى «قيافه» آن‌ها به خوبى نشان مى‌دهد كه آن‌ها انسان‌هايى خاضع در برابر خداوند و حق و قانون و عدالتند، نه تنها در صورت آن‌ها كه در تمام وجود و زندگى آنان اين علامت منعكس است.

گرچه بعضى از مفسران آن را به اثر ظاهرى سجده در پيشانى، و يا اثر خاك در محل سجده‌گاه تفسير كرده‌اند، ولى ظاهراً آيه مفهوم گسترده‌ترى دارد كه چهره اين مردان الهى را به طور كامل ترسيم مى‌كند.

بعضى نيز گفته‌اند: اين آيه اشاره به سجده‌گاه آن‌ها در قيامت است كه هم‌چون ماه به هنگام بدر مى‌درخشد! البته ممكن است پيشانى آن‌ها در قيامت چنين باشد، ولى آيه از وضع ظاهرى آن‌ها در دنيا خبر مى‌دهد.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) نيز آمده است كه در تفسير اين جمله فرمود:

«هو السهر فى الصلاة؛ منظور بيدار ماندن در شب براى نماز خواندن است (كه آثارش در روز در چهره آن‌ها نمايان است.»⁽¹⁾

البته جمع ميان اين معانى كاملاً ممكن است.

به هر حال قرآن بعد از بيان همه اين اوصاف مى‌افزايد: «اين توصيف آن‌ها (ياران محمد ص) در تورات است»؛ «ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ»؛ اين حقيقتى است كه از پيش گفته شده و توصيفى است در يك كتاب بزرگ آسمانى كه از پيش از هزار سال قبل نازل شده است.

ولى نبايد فراموش كرد كه تعبير «وَ الَّذِينَ مَعَهُ»؛ «آن‌ها كه با او هستند» سخن از كسانى مى‌گويد كه در همه چيز با پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بودند، در فكر و عقيده و اخلاق و عمل، نه تنها كسانى كه همزمان با او بودند هر چند خطشان با او متفاوت بود.

سپس به توصيف آن‌ها در يك كتاب بزرگ ديگر آسمانى يعنى «انجيل» پرداخته، چنين مى‌گويد: «توصيف آن‌ها در انجيل همانند زراعتى است كه جوانه‌هاى خود را خارج ساخته، سپس به تقويت آن پرداخته، تا محكم شده و بر پاى خود ايستاده است، و به قدرى نمو و رشد كرده و پر بركت شده كه زارعان را به شگفتى وا مى‌دارد»؛ «وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فازره فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ».⁽²⁾

«شطا» به معنى «جوانه» و «جوجه» است، جوانه‌هايى كه از پائين ساقه و كنار ريشه‌ها بيرون مى‌آيد.

«آزر» از مادۀ «موازره» به معنى معاونت است.

«استغلظ» از مادۀ «غلظت» به معنى سفت و محكم شدن است.

جملۀ «استوى على سوقه» مفهومش اين است به حدى محكم شده كه بر پاى خود ايستاده (توجه داشته باشيد كه «سوق» جمع «ساق» است).

تعبير «يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ»؛ يعنى به حدى از نمو سريع و جوانه‌هاى زياد، و محصور وافر، رسيده، كه حتى كشاورزانى كه پيوسته با اين مسائل سر و كار دارند در شگفتى فرو مى‌روند.جالب اين‌كه: در توصيف دوم كه در انجيل آمده نيز پنج وصف عمده براى مؤمنان و ياران محمد(صلی الله علیه وآله ) ذكر شده است (جوانه زدن، كمك كردن براى پرورش، محكم شدن، بر پاى خود ايستادن و نمو چشم‌گير اعجاب‌انگيز).

در حقيقت اوصافى كه در تورات براى آن‌ها ذكر شده اوصافى است كه ابعاد وجود آن‌ها را از نظر عواطف و اهداف و اعمال و صورت ظاهر بيان مى‌كند و اما اوصافى كه در انجيل آمده بيان‌گر حركت و نمو و رشد آن‌ها در جنبه‌هاى مختلف است.

آرى آن‌ها انسان‌هايى هستند با صفات والا كه آنى از «حركت» باز نمى‌ايستند، همواره جوانه مى‌زنند، و جوانه‌ها پرورش مى‌يابد و بارور مى‌شود.

همواره اسلام را با گفتار و اعمال خود در جهان نشر مى‌دهند و روز به روز خيل تازه‌اى بر جامعه اسلامى مى‌افزايند.

آرى آن‌ها هرگز از پاى نمى‌نشينند و دائما رو به جلو حركت مى‌كنند، در عين عابد بودن مجاهدند، و در عين جهاد عابدند، ظاهرى آراسته، باطنى پيراسته، عواطفى نيرومند، و نياتى پاك دارند، در برابر دشمنان حق مظهر خشم خدايند، و در برابر دوستان حق نمايانگر لطف و رحمت او.

سپس در دنباله آيه مى‌افزايد: اين اوصاف عالى، اين نمو و رشد سريع، و اين حركت پر بركت، به همان اندازه كه دوستان را به شوق و نشاط مى‌آورد سبب خشم كفار مى‌شود «اين براى آن است كه كافران را به خشم آورد»؛ «لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ».⁽¹⁾

و در پايان آيه مى‌فرمايد: «خداوند كسانى از آن‌ها را كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند وعده آمرزش و اجر عظيمى داده است»؛ «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً».

بديهى است اوصافى كه در آغاز آيه گفته شد ايمان و عمل صالح در آن جمع بود، بنا بر اين تكرار اين دو وصف اشاره به تداوم آن است، يعنى خداوند اين وعده را تنها به آن گروه از ياران محمد(صلی الله علیه وآله ) داده كه در خط او باقى بمانند، و ايمان و عمل صالح را تداوم بخشند، و گرنه كسانى كه يك روز در زمره دوستان و ياران او بودند، و روز ديگر از او جدا شدند و راهى بر خلاف آن را در پيش گرفتند، هرگز مشمول چنين وعده‌اى نيستند.

تعبير به «منهم» (با توجه به اين نكته كه اصل در كلمۀ «من» در اين‌گونه موارد اين است كه براى «تبعيض» باشد، و ظاهر آيه نيز همين معنى را مى‌رساند دليل بر

اين است كه ياران او به دو گروه تقسيم خواهند شد: گروهى به ايمان و عمل صالح ادامه مى‌دهند، و مشمول رحمت واسعه حق و اجر عظيم مى‌شوند اما گروهى جدا شده و از اين فيض بزرگ محروم خواهند شد.

معلوم نيست چرا جمعى از مفسران اصرار دارند كه «من» در «منهم» در آيۀ فوق حتماً «بيانيه» است، در حالى كه به فرض كه مرتكب خلاف ظاهر شويم و «من» را براى «بيان» بگيريم قرائن عقلى را كه در اين‌جا وجود دارد چگونه مى‌توان كنار گذاشت، زيرا هيچ‌كس مدعى نيست كه ياران پيامبر(صلی الله علیه وآله ) همه معصوم بودند، و در اين صورت احتمال عدم تداوم در خط ايمان و عمل صالح در مورد هر يك از آن‌ها مى‌رود، و با اين حال چگونه ممكن است خداوند وعده مغفرت و اجر عظيم را بدون قيد و شرط به همه آن‌ها دهد، اعم از اين‌كه راه ايمان و صلاح را بپيمايند، يا از نيمه راه بر گردند و منحرف شوند.

اين نكته نيز قابل توجه است كه جملۀ «وَ الَّذِينَ مَعَهُ»؛ «كسانى كه با او هستند» مفهومش همنشين بودن و مصاحبت جسمانى با پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نيست، چرا كه منافقين هم داراى چنين مصاحبتى بودند؛ بلكه منظور از «معه» به طور قطع همراه بودن از نظر اصول ايمان و تقوى است.

بنا بر اين ما هرگز نمى‌توانيم از آيۀ فوق يك حكم كلى در باره همه معاصران و همنشينان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) استفاده كنيم.

نكته‌ها

1. داستان تنزيه صحابه!

معروف در ميان علما و دانشمندان اهل سنت اين است كه صحابه رسول

اللَّه(صلی الله علیه وآله ) داراى اين امتياز خاص بر افراد ديگر از امت هستند كه همگى پاك و پاكيزه‌اند، و از آلودگی‌ها بدورند، و ما حق انتقاد از هيچ‌يك از آن‌ها نداريم، و بد‌گويى از آن‌ها مطلقا ممنوع است، حتى به گفته بعضى موجب كفر مى‌شود! و براى اثبات اين مقصود به آياتى از قرآن مجيد استناد كرده‌اند، از جمله آيه مورد بحث كه مى‌گويد: «خداوند به كسانى از آن‌ها كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام داده‌اند وعده مغفرت و اجر عظيم داده است».

و هم‌چنين به «آيه 100 سوره توبه» كه بعد از ذكر عنوان «مهاجرين» و «انصار» مى‌گويد: «رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ»؛ «خداوند از آن‌ها خشنود، و آن‌ها نيز از خدا خشنود شدند».

ولى هر گاه خود را از پيشداوری‌ها تهى كنيم، قرائن روشنى در برابر ما وجود دارد كه اين عقيده مشهور را متزلزل مى‌سازد:

همان‌گونه كه «تابعان» اگر يك روز در خط ايمان و احسان باشند و روز ديگر در خط كفر و اسائه (بدى كردن) قرار گيرند، از زير چتر رضايت الهى خارج مى‌شوند عين همين مطلب در باره «صحابه» نيز مى‌آيد، زيرا آن‌ها را نيز در آخرين آيه سوره فتح مقيد به ايمان و عمل صالح كرده كه اگر يك روز اين عنوان از آن‌ها سلب شود از دائره رضايت الهى بيرون خواهند رفت.

و به تعبير ديگر تعبير به «احسان» هم در مورد «تابعان» است، و هم در مورد «متبوعان» بنا بر اين هر كدام از اين دو، «خط احسان» را رها كنند مشمول رضايت خدا نخواهند بود.

چنان كه در حديثى از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مى‌خوانيم كه يارانش عرض كردند:

«نحن اخوانك يا رسول اللَّه؟! قال: لا انتم اصحابى، و اخوانى الذين ياتون بعدى، آمنوا بى‌و لم يرونى، و قال: للعامل منهم اجر خمسين منكم، قالوا بل منهم يا رسول اللَّه؟ قال: بل منكم! ردوها ثلاثا، ثم قال: لانكم تجدون على الخير اعوانا!؛ آيا ما برادران توايم اى رسول خدا؟ فرمود: نه! شما اصحاب من هستيد، ولى برادران من كسانى هستند كه بعد از من مى‌آيند و به من ايمان مى‌آورند در حالى كه مرا نديده‌اند».

سپس افزود: افرادى از آن‌ها كه اهل عمل صالحند اجر پنجاه نفر از شما را دارند! عرض كردند پنجاه نفر از خودشان اى رسول خدا؟! فرمود:

نه! پنجاه نفر از شما!! و سه بار آن‌ها اين سخن را تكرار كردند (و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نفى كرد) سپس فرمود: اين به خاطر آن است كه شرايطى در اختيار داريد كه شما را در كارهاى خير يارى مى‌كند.⁽¹⁾

در صحيح مسلم نيز از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) چنين نقل شده كه روزى فرمود:

«وددت انا قد رأينا اخواننا؛ دوست مى‌داشتم برادرانمان را مى‌ديديم!».

«قالوا: ا و لسنا اخوانك يا رسول اللَّه؟!؛ گفتند: آيا ما برادران تو نيستيم اى رسول خدا؟!»

فرمود: «انتم اصحابى و اخواننا الذين لم ياتوا بعد؛ شما اصحاب من هستيد، اما برادران ما هنوز نيامده‌اند!»⁽¹⁾عقل و منطق نيز همين را مى‌گويد كه ديگران كه تحت پوشش تعليمات مستمر پيامبر(صلی الله علیه وآله ) در شب و روز نبوده‌اند و در عين حال همانند ياران پيامبر(صلی الله علیه وآله ) يا بيش از آن‌ها ايمان و عمل صالح داشته‌اند برترند.

ما چگونه مى‌توانيم كسانى را كه آتش جنگ جمل را افروختند و آن همه مسلمانان را به كشتن دادند و بر روى خليفه به حق پيامبر(صلی الله علیه وآله ) شمشير كشيدند از گناه تبرئه كنيم؟! يا كسانى كه در «صفين» و «نهروان» اجتماع كردند و سر به شورش در برابر وصى و جانشين پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و برگزيده مسلمين برداشتند، و خون‌هاى بى‌حساب ريختند، مشمول رضاى خدا بدانيم، و بگوئيم گرد و غبار عصيان نيز بر دامان آن‌ها ننشسته است؟! و از اين عجيب‌تر عذر كسانى است كه تمام اين مخالفت‌ها را به عنوان اين‌كه آن‌ها «مجتهد» بودند و مجتهد معذور است توجيه

مى‌كنند! اگر بشود چنين گناهان عظيمى را به وسيلۀ «اجتهاد» توجيه كرد ديگر هيچ قاتلى را نمى‌توان ملامت نمود، و يا حدود الهى را در باره او اجرا كرد، چرا كه ممكن است اجتهاد كرده باشد.

و به تعبير ديگر در ميدان جمل يا صفين و يا نهروان دو گروه در مقابل هم ايستادند كه قطعاً هر دو بر حق نبودند، چرا كه جمع بين ضدين محال است، با اين حال چگونه مى‌توان هر دو را مشمول رضاى خدا دانست، در حالى كه مسأله از مسائل پيچيده و مشكلى نبود كه تشخيص آن ممكن نباشد؟ زيرا همه مى‌دانستند على(علیه السلام) يا بر طبق نص پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و يا با انتخاب مسلمين خليفه بر حق او است، در عين حال بر روى او شمشير كشيدند، اين كار را چگونه مى‌توان از طريق اجتهاد توجيه كرد؟! چرا شورش «اصحاب رده» را در زمان ابو‌بكر از طريق اجتهاد توجيه نمى‌كنند و رسما آن‌ها را مرتد مى‌شمرند، اما شورشيان «جمل» و «صفين» و «نهروان» را مبراى از هر گونه گناه مى‌دانند؟! به هر حال به نظر مى‌رسد كه مسأله تنزيه صحابه به طور مطلق يك حكم سياسى بوده كه گروهى بعد از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) براى حفظ موقعيت خود روى آن تكيه كردند، تا خود را از هر گونه انتقادى مصون و محفوظ دارند و اين مطلبى است كه نه با حكم عقل مى‌سازد، و نه با تواريخ مسلم اسلامى، و شعرى است كه ما را در قافيه خود گرفتار خواهد كرد.

چه بهتر كه ما در عين احترام به صحابه رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) و كسانى كه همواره در خط او بودند معيار قضاوت در باره آن‌ها را اعمال و عقائدشان در طول زندگانيشان از آغاز تا انجام در نظر بگيريم، همان معيارى كه از قرآن استفاده كرده‌ايم و همان معيارى كه خود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) يارانش را با آن مى‌سنجيد.

2. محبت متقابل اسلامى

در روايات اسلامى كه در تفسير آيه اخير آمده است تأكيد فراوانى روى اصل «رحماء بينهم» ديده مى‌شود.

از جمله در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم:

«المسلم اخو المسلم، لا يظلمه، و لا يخذله، و لا يخوفه، و يحق على المسلم الاجتهاد فى التواصل، و التعاون على التعاطف، و المواساة لاهل الحاجة، و تعاطف بعضهم على بعض، حتى تكونوا كما امركم اللَّه عز و جل: رحماء بينكم، متراحمين، مغتمين لما غاب عنكم من امرهم، على ما مضى عليه معشر الانصار على عهد رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله )؛ مسلمان برادر مسلمان است به او ستم نمى‌كند، تنهايش نمى‌گذارد، تهديدش نمى‌كند، و سزاوار است مسلمان در ارتباط و پيوند و تعاون و محبت و مواسات با نيازمندان كوشش كند، و نسبت به يكديگر مهربان باشند، تا مطابق گفته خداوند «رُحَماءُ بَيْنَهُمْ» نسبت به يكديگر با محبت رفتار كنيد، و حتى در غياب آن‌ها نسبت به امورشان دلسوزى كنيد، آن گونه كه انصار در عصر رسول اللَّه بودند.»⁽¹⁾

ولى عجيب است كه مسلمانان امروز از رهنمودهاى مؤثر اين آيه و ويژگی‌هايى كه براى مؤمنانراستين و ياران رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) نقل مى‌كند فاصله گرفته‌اند، گاه آن چنان به جان هم مى‌افتند و كينه‌توزى و خونريزى مى‌كنند كه هرگز دشمنان اسلام آن چنان نكردند! گاه با كفار آن چنان پيوند دوستى مى‌بندند كه‌گويى برادرانى از يك اصل و نسبند.

نه خبرى از آن ركوع و سجود است، و نه آن نيات پاك و «ابتغاء فضل اللَّه» و

نه آثار سجود در چهره‌ها نمايان، و نه آن نمو و رشد و جوانه زدن و قوى شدن و روى پاى خود ايستادن.

و عجب اين‌كه هر قدر از اين اصول قرآنى فاصله گرفته‌ايم به درد و رنج و ذلت و نكبت بيش‌ترى گرفتار شده‌ايم، ولى باز متوجه نيستيم از كجا ضربه مى‌خوريم؟ باز «حميت‌هاى جاهليت» مانع انديشه و تجديد نظر و بازگشت به قرآن است، خدايا ما را از اين خواب عميق و خطرناك بيدار كن.

خداوندا! به ما توفيقى رحمت كن كه ويژگی‌هاى اخلاقى ياران راستين پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و اصحاب خالص او را كه در اين آيات آمده است در خود زنده كنيم.

بار الها! شدت در مقابل دشمنان، محبت در برابر دوستان، تسليم در برابر فرمان تو، توجه به عنايات خاص تو، و تلاش و كوشش براى بارور ساختن جامعه اسلامى، و پيشرفت و گسترش آن را به ما عنايت فرما.

پروردگارا! از تو فتح مبينى مى‌خواهيم كه جامعه اسلامى ما در سايه آن به حركت در آيد، و در عصر و زمانى كه نياز به معنويت از هر وقت ديگر بيش‌تر است تعليمات اين آئين حيات‌بخش را به مردم جهان عرضه كنيم، هر روز قلوب تازه‌اى را در تسخير اسلام در آوريم، و كشور تازه‌اى از كشور دل‌ها را فتح نمائيم (آمين يا رب العالمين).⁽¹⁾

82. برخورد قاطع و سریع با شرک و کفر و نفاق

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ

الْمَصيرُ »؛⁽¹⁾

«اى پيامبر! با كافران و منافقان جهاد كن، و بر آن‌ها سخت بگير! جايگاهشان جهنم است؛ و چه بد سرنوشتى دارند!»

تفسیر

«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ»؛ يعنى با شمشير و كارزار.

«وَ الْمُنافِقِينَ»؛ و در اين‌كه جهاد با منافقان چگونه است اختلاف شده:

جبائى گفته: يعنى با زبان و موعظه و تهديد. و ديگرى گفته: يعنى با اجراء حدود بر آن‌ها، زيرا بهره آن‌ها در اين‌باره بيش از ديگران بوده‌⁽²⁾، و برخى چون ابن مسعود گفته‌اند: جهاد با منافقان به سه نوع است،- يعنى به هر نوع كه ممكن بود:

نخست به‌وسيلۀ دست، و اگر نتوانست با زبان، و اگر با زبان هم نتوانست با دل و قلب، و چنان‌چه قدرت نداشت روى خود را بدان‌ها ترش كند.⁽³⁾

« و قال عبد اللَّه فى قوله: «جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقِينَ» قال تارة باليد و تارة باللسان، فمن لم يستطع فليكشر فى وجهه، فمن لم يستطع فبالقلب» يعنى عبد اللَّه در تفسير اين آيه گفته: جهاد با منافقان گاهى به دست است و گاهى بزبان، و اگر با آن دو نتوانست رو بدانها ترش كند، و اگر اين‌كار هم مقدورش نبود در دل با آن‌ها جهاد كند.

اهل‌بيت(علیهم السلام) چنين است: «جاهد الكفار بالمنافقين» (با كفار به‌وسيلۀ منافقان پيكار كن) و فرموده‌اند اين معنى بدان‌جهت است كه پيغمبر(صلی الله علیه وآله ) چنان نبود كه با منافقانجنگ كند؛ بلكه به هر ترتيب می‌توانست با آن‌ها مدارا می‌كرد و جلب رضايت آن‌ها را می‌فرمود، چون منافقان تظاهر بكفر خود نمی‌كردند؛ بلكه بر عكس تظاهر بايمان می‌كردند و صرف اين‌كه خداى تعالى عالم بكفر باطنى آن‌ها بود موجب قتل آن‌ها نمى‌شود.

«وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ»؛ يعنى سخن درشت و سخت بدان‌ها بگو و با آن‌ها مدارا نكن.

«وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ»؛ و جايگاه آن هر دو دسته (كفار و منافقان) و مسكنشان دوزخ است.

«وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ»؛ و بد جايگاه و مأوايى است.⁽¹⁾

برخورد قاطع وسریع پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله ) و امام علی(علیه السلام) با شرک و کفر و نفاق

غزوات بدر و احزاب و خیبر و دیگر نبرد‌های سنگین، بدون هیچ‌گونه تسامح از سوی نبی مکرم اسلام و امیرالمؤمنین، همگی حکایت از قاطعیت اسلام دارد.

در تاریخ یعقوبی آمده است:

جنگ بدر هجده ماه پس از رسيدن پيغمبر به مدينه، در روز جمعه سيزده شب بپايان رمضان مانده بانجام رسيد و باعث پيشامد آن، چنان بود كه ابو‌سفيان بن حرب به سرپرستى كاروانى از قريش كه حامل كالاها و خواسته‌هايى بود، از شام رسيد پس

رسول خدا بيرون رفت تا سر راه را بر او بگيرد و فرستاده ابو‌سفيان ضمضم بن عمرو غفارى به مكه نزد قريش آمد و اعلام خطر كرد پس آماده كارزار گشته با شتاب رو براه نهادند، ابو‌سفيان راه را رها كرد و كاروان را رهايى داد و از آن سو قريش كه شماره آن‌ها هزار مرد و بقولى نهصد و پنجاه مرد بود، آماده نبرد با رسول خدا روى‌آور شدند و روزى ده يا نه شتر مى‌كشتند، پس ابو‌جهل بن هشام ده شتر كشت، و امية بن خلف جمحى نه شتر، و سهيل بن عمرو ده شتر، و عتبة بن ربيعه ده شتر، و شيبة بن ربيعه نه شتر، و منبه و نبيه سهمى پسران حجاج ده شتر، و ابو‌البخترى عاص بن هشام اسدى ده شتر.

و حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف ده شتر، و عباس بن عبد المطلب ده شتر. بقولى عباس در روز جنگ شتر كشت و ديگها برگردانده شد، و او هم‌چون اسير با كراهت بيرون آمده بود. عبد الله بن عباس گفت: پدرم در حال اسيرى خوراك داد و پيش از او هيچ اسيرى خوراك نداد. و ابن اسحاق روايت كرده است كه حكيم بن حزام هم از خوراك دهندگان بود و ابو‌لهب كه بيمار بود و نتوانست بيرون رود آنان را به چهار هزار درهم كومك داد و بقولى ابو‌لهب با عاص بن هشام مخزومى قمار زد و خود او را برد پس به جاى خود همو را به قريش تسليم كرد.

رسول خدا با سيصد و بقولى نود مرد بيرون رفت كه از جمله هشتاد و يك نفر از مهاجران و دويست و سى و دو مرد از انصار بودند، با رسول خدا دو اسب بود، اسبى از زبير بن عوام و اسبى از مقداد بن عمرو بهرانى و بقولى اسبى از مرثد بن ابى‌مرثد غنوى.

و نيز با او هفتاد شتر بود پس روز جمعه دهم ماه رمضان برخورد كردند و از مسلمانان چهارده مرد به شهادت رسيد، از مشركان و از سروران قريش هفتاد مرد

كشته و هفتاد مرد از آنان در بند شدند پس رسول خدا فرمود تا دو نفر از اسيران يعنى عقبة بن ابى‌معيط بن عمرو بن اميه، و نضر بن حارث بن كلدة بن عبد مناف بن عبد الدار را گردن زدند و از شصت و هشت مرد فديه گرفت، عباس بن عبد المطلب فديه خود و دو برادرزاده‌اش عقيل بن ابى‌طالب و نوفل بن حارث و فديه هم‌پيمان آن دو از بنى‌فهر را پرداخت.

عباس به رسول خدا گفت: مرا مالى نيست پس بگذار تا از مردم گدايى كنم.

فرمود: مالى كه آن را به ام الفضل يعنى همسرش لبابه هلاليه دختر حارث دادى و به او گفتى اين ذخيره باشد، كجا است؟ عباس گفت گواهى مى‌دهم كه تو پيامبر خدايى، به‌خدا قسم از اين راز جز من و او كسى اطلاع نداشته است. پس خود را به هفتاد اوقيه، و دو برادرزاده‌اش را به هفتاد اوقيه، بازخريد.

و در آن شبى كه عباس اسير بود، رسول خدا فرمود: امشب ناله عباس عموى من كه در بند است مرا بيدار داشته است. عباس اسلام آورد و به مكه برگشت و اسلام خود را پوشيده مى‌داشت. ابو‌لهب چند روز پس از جنگ بدر يا نه روز پس از رسيدن خبر جنگ بانان، بدرود زندگى گفت و نخستين كسى كه به مكه رسيد و خبر قريش و كشته‌هاى آن‌ها را آورد، عمرو بن جحدم فهرى بود.

خدا پيامبر خود را سرفراز كرد و سرفرازان قريش كشته شدند.⁽¹⁾

83. ارتباط و تعامل بامنافقین و خائنین از منظرامام علی(علیه السلام)

امام علی به کمیل فرمودند:

«يَا كُمَيْلُ قُلِ الْحَقَّ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ وَادِّ الْمُتَّقِينَ وَ اهْجُرِ الْفَاسِقِينَ وَ جَانِبِ الْمُنَافِقِينَ وَ لَا تُصَاحِبِ الْخَائِنِينَ يَا كُمَيْلُ لَا تَطْرُقْ أَبْوَابَ الظَّالِمِينَ لِلِاخْتِلَاطِ بِهِمْ وَ الِاكْتِسَابِ مَعَهُمْ وَ إِيَّاكَ أَنْ تُعَظِّمَهُمْ وَ أَنْ تَشْهَدَ فِي مَجَالِسِهِمْ بِمَا يُسْخِطُ اللَّهُ عَلَيْكَ وَ إِنِ اضْطُرِرْتَ إِلَى حُضُورِهِمْ فَدَاوِمْ ذِكْرَ اللَّهِ وَ التَّوَكُّلَ عَلَيْهِ وَ اسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْ شُرُورِهِمْ وَ أَطْرِقْ عَنْهُمْ وَ أَنْكِرْ بِقَلْبِكَ فِعْلَهُم؛⁽¹⁾ای کمیل در هر حال به راستی سخن بگو، وبا متقین دوستی و محبت کن و از فاسقین دوری کن و از منافقین فاصله بگیر و با خائنین مصاحبت مکن، ای کمیل با ظالم‌ها رفت و آمد مکن و با آن‌ها کسب وکار مکن، ومبادا در جلسات آن‌ها بگونه ای حضور یابی که موحب غضب الهی شوی و اگر از روی اضطرار در جلسه آن‌ها حضور یافتی پس دائما ذکر خدا بگو و توکلت بر خدا باشد و پناه بر خداببر و از آن‌ها جدا شو وبا قلبت آن‌ها را انکار نما.»

84. تعاملات امام علی(علیه السلام) و ناکثین، مارقین و قاسطین

اشاره

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) می‌فرماید:

«كُنْتُ أَمْشِي مَعَ رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) فِي بَعْضِ طُرُقِ الْمَدِينَةِ فَأَتَيْنَا عَلَى حَدِيقَةٍ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا أَحْسَنَهَا مِنْ حَدِيقَةٍ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ لَكَ فِي الْجَنَّةِ أَحْسَنُ مِنْهَا ثُمَّ أَتَيْنَا عَلَى حَدِيقَةٍ أُخْرَى فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا أَحْسَنَهَا مِنْ حَدِيقَةٍ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ لَكَ فِي الْجَنَّةِ أَحْسَنُ مِنْهَا حَتَّى أَتَيْنَا عَلَى سَبْعِ حَدَائِقَ أَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا أَحْسَنَهَا وَ يَقُولُ لَكَ فِي الْجَنَّةِ أَحْسَنُ مِنْهَا فَلَمَّا خَلَا لَهُ الطَّرِيقُ اعْتَنَقَنِي ثُمَّ أَجْهَشَ بَاكِياً وَ قَالَ بِأَبِي الْوَحِيدُ الشَّهِيدُ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا يُبْكِيكَ فَقَالَ ضَغَائِنُ فِي صُدُورِ أَقْوَامٍ لَا يُبْدُونَهَا لَكَ إِلَّا

مِنْ بَعْدِي أَحْقَادُ بَدْرٍ وَ تِرَاتُ أُحُدٍ قُلْتُ فِي سَلَامَةٍ مِنْ دَيْنِي قَالَ فِي سَلَامَةٍ مِنْ دِينِكَ فَأَبْشِرْ يَا عَلِيُّ فَإِنَّ حَيَاتَكَ وَ مَوْتَكَ مَعِي وَ أَنْتَ أَخِي وَ أَنْتَ وَصِيِّي وَ أَنْتَ صَفِيِّي وَ وَزِيرِي وَ وَارِثِي وَ الْمُؤَدِّي عَنِّي وَ أَنْتَ تَقْضِي دَيْنِي وَ تُنْجِزُ عِدَاتِي عَنِّي وَ أَنْتَ تُبْرِئُ ذِمَّتِي وَ تُؤَدِّي أَمَانَتِي وَ تُقَاتِلُ عَلَى سُنَّتِي النَّاكِثِينَ مِنْ أُمَّتِي وَ الْقَاسِطِينَ وَ الْمَارِقِينَ وَ أَنْتَ مِنِّي به منزلةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى وَ لَكَ بِهَارُونَ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ إِذِ اسْتَضْعَفَهُ قَوْمُهُ وَ كَادُوا يَقْتُلُونَهُ فَاصْبِرْ لِظُلْمِ قُرَيْشٍ إِيَّاكَ وَ تَظَاهُرِهِمْ عَلَيْكَ فَإِنَّكَ به منزلةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى وَ مَنْ تَبِعَهُ وَ هُمْ به منزلةِ الْعِجْلِ وَ مَنْ تَبِعَهُ وَ إِنَّ مُوسَى أَمَرَ هَارُونَ حِينَ اسْتَخْلَفَهُ عَلَيْهِمْ إِنْ ضَلُّوا فَوَجَدَ أَعْوَاناً أَنْ يُجَاهِدَهُمْ بِهِمْ وَ إِنْ لَمْ يَجِدْ أَعْوَاناً أَنْ يَكُفَّ يَدَهُ وَ يَحْقِنَ دَمَهُ وَ لَا يُفَرِّقَ بَيْنَهُمْ يَا عَلِيُّ مَا بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا إِلَّا وَ أَسْلَمَ مَعَهُ قَوْمٌ طَوْعاً وَ قَوْمٌ آخَرُونَ كَرْهاً فَسَلَّطَ اللَّهُ الَّذِينَ أَسْلَمُوا كَرْهاً عَلَى الَّذِينَ أَسْلَمُوا طَوْعاً فَقَتَلُوهُمْ لِيَكُونَ أَعْظَمَ لِأُجُورِهِمْ يَا عَلِيُّ وَ إِنَّهُ مَا اخْتَلَفَتْ أُمَّةٌ بَعْدَ نَبِيِّهَا إِلَّا ظَهَرَ أَهْلُ بَاطِلِهَا عَلَى أَهْلِ حَقِّهَا وَ إِنَّ اللَّهَ قَضَى الْفُرْقَةَ وَ الِاخْتِلَافَ عَلَى هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ لَوْ شَاءَ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى حَتَّى لَا يَخْتَلِفَ اثْنَانِ مِنْ خَلْقِهِ وَ لَا يُتَنَازَعَ فِي شَی‌ءٍ مِنْ أَمْرِهِ وَ لَا يَجْحَدَ الْمَفْضُولُ ذَا الْفَضْلِ فَضْلَهُ وَ لَوْ شَاءَ عَجَّلَ النَّقِمَةَ فَكَانَ مِنْهُ التَّغْيِيرُ⁽¹⁾حَتَّى يُكَذَّبَ الظَّالِمُ وَ يُعْلَمَ الْحَقُّ أَيْنَ مَصِيرُهُ وَ لَكِنْ جَعَلَ الدُّنْيَا دَارَ الْأَعْمَالِ وَ جَعَلَ الْآخِرَةَ دَارَ الْقَرَارِ- لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى‌⁽²⁾فَقُلْتُ الْحَمْدُ لِلَّهِ شُكْراً عَلَى نَعْمَائِهِ وَ صَبْراً عَلَى بَلَائِهِ وَ تَسْلِيماً وَ رِضًى بِقَضَائِهِ؛⁽³⁾

در يكى از راه‌هاى مدينه به همراه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) راه مى‌رفتيم، تا اين‌كه به باغى

رسيديم. عرض كردم: يا رسول اللَّه، چه باغ زيبايى است! فرمود: «چه زيباست!، ولى براى تو در بهشت زيباتر از اين هست».

به باغ ديگرى رسيديم. عرض كردم: يا رسول اللَّه، چه باغ زيبايى است! فرمود: «چه زيباست، ولى براى تو در بهشت زيباتر از اين هست». تا آن‌كه از هفت باغ گذشتيم. در هر كدام من عرض مى‌كردم: يا رسول اللَّه، چه زيباست! و حضرت مى‌فرمود: «براى تو در بهشت زيباتر از اين هست».

شهيد تنها

وقتى راه خلوت شد پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مرا در آغوش گرفت و در حالى كه گريه‌اش گرفته بود فرمود: «پدرم فداىتنهاى شهيد»! عرض كردم: يا رسول اللَّه، چرا گريه مى‌كنى؟ فرمود: از كينه‌هايى كه در دل اقوامى است و آن را برايت ظاهر نمى‌كنند مگر بعد از من، و آن كينه‌هاى بدر و خون‌هاى احد است.

عرض كردم: آيا دينم در آن هنگام سلامت خواهد بود؟ فرمود: دينت در سلامت خواهد بود.

برنامه امير المؤمنين(علیه السلام) پس از پيامبر(صلی الله علیه وآله )

اشاره

يا على، بشارت باد تو را كه زندگى و مرگ تو با من است، و تو برادر و جانشين من هستى. تو انتخاب‌شده من و وزيرم و وارثم و اداكننده از جانب من هستى. تو قرض مرا ادا مى‌كنى و وعده‌هاى مرا از جانب من وفا مى‌نمايى، و تو ذمّه مرا برئ مى‌كنى و امانت مرا باز مى‌گردانى و طبق سنّت من با ناكثين و قاسطين و مارقين از امتم مى‌جنگى. تو نسبت به من هم‌چون هارون نسبت به موسى هستى، و تو از

هارون اسوه و روش خوبى‌خواهى داشت آن هنگام كه قومش او را ضعيف شمردند و نزديك بود او را بكشند.

پس بر ظلم قريش و اتحادشان در مقابلت صبر كن، چرا كه تو هم‌چون هارون نسبت به موسى و پيروانش هستى و آنان هم‌چون گوساله و پيروانش هستند. هنگامى كه موسى هارون را جانشين خود در قومش قرار داد به او چنين دستور داد كه اگر گمراه شدند و او يارانى پيدا كرد به كمك ايشان با آنان جهاد كند، و اگر يارانى پيدا نكرد دست نگه دارد و خونش را حفظ كند و بين آنان اختلاف ايجاد نكند.⁽¹⁾

سال 35 هجرى

در اين مقطع از تاريخ، روشن‌ترين تصاوير را از سليم در دست داريم؛ او را مى‌بينيم كه جاى خالى ابوذر و سلمان و مقداد را در كنار امام على(علیه السلام) پر كرده. و از خواص حضرتش به شمار مى‌رود و از اعضاى شرطة الخميس است‌⁽²⁾نيروى زبده آگاه و مؤمن و مخلصى كه با امام على(علیه السلام) بر مرگ خويش بيعت كرده‌اند.

در اين مقطع تاريخى، همراه امام على(علیه السلام) از مدينه به كوفه آمده كه مقرّ امامت حضرتش كوفه است. او را در بصره مى‌بينيم كه دارد براى پيكار جمل با ناكثين آماده مى‌شود. سليم دقيق‌ترين گزارش دردناك از جريان ناكثين و پيكار جمل را به ما داده است. اندكى پس از پيكار جمل او را در بصره، در خانه زياد بن ابيه مى‌بينيم كه دارد خطبه امام على(علیه السلام) را مى‌نويسد. در پايان همين خطبه بود كه حضرتش محرمانه به

خواصّش هشدار داده بود كه زياد بن ابيه از روشن‌فكران خود فروخته و خائنى خواهد شد كه توسط معاويه خريده شود و به نسل كشى شيعه پردازد. و زياد در اين هنگام خود را از پيروان و ارادتمندان على(علیه السلام) مى‌دانست!

سال 38- 36 هجرى

از دوازده رجب سال 36 هجرى، سليم را همراه امام على(علیه السلام) مى‌بينيم كه دارد براى نبرد با قاسطين آماده مى‌شود. او خود مى‌گويد كه به هنگام پيكار صفين چهل سال داشته است. اندكى بعد وى را در صف مقدم نبرد در صفين مى‌يابيم كه پيشاپيش سپاه قرار دارد و علاوه بر رزم آورى، حوادث صفين را با دقت و حسّاسيّت براى ما گزارش مى‌كند، گزارشى بلند از پيكار سرنوشت در شب و روز دهم صفر سال 38 هجرى كه قاسطين را در آستانه شكست و نابودى قرار داد و ناگهان بزرگ‌ترين و فلج‌كننده‌ترين تزوير در تاريخ اسلام به تدبير عمر و عاص شكل گرفت. گزارش سليم با اشاره‌اى به جريان دردناك حكميت پايان مى‌يابد. در پى پيكار صفين، سليم همراه امام به كوفه باز مى‌گردد كه در راه شاهد شرفيابى راهب نصرانى به حضور امام و اعتراف به حقانيّت اسلام است. سليم از اين واقعه گزارش مى‌دهد. سليم از كوفه به مداين مى‌رود تا حذيفة بن يمان استاندار مداين را ملاقات كند و حقايقى را كه از ابوذر و سلمان شنيده از او نيز بشنود چرا كه حذيفه در جريان توطئه سرّى نخبگان عليه نهضت اسلام و شخص پيامبر(صلی الله علیه وآله ) قرار داشته و ديده‌ها و شنيده‌هاى او بايد در تاريخ ثبت شود.

پيداست كه سليم تا اواخر سال 38 هجرى در كوفه است، چرا كه شهادت محمد بن ابى‌بكر استاندار امام على(علیه السلام) در مصر را به حضرت تسليت مى‌گويد و با

حضرتش خلوت نموده حقايقى را مى‌پرسد. در همين ايام است كه امام على بن الحسين(علیه السلام) را كه كودكى شير خوار بوده ملاقات مى‌كند.

سال 39 هجرى

سليم را در نهروان مى‌بينيم كه به نبرد با مارقين آمده است و روشن‌ترين تصاوير را از مظلوميت امام على(علیه السلام) و حماقت و جهالت مارقين ارائه مى‌كند⁽¹⁾

85. رابطۀ ناكثين، قاسطين، مارقين

اشاره

مصدر روايت: سليم.

راوى: ابان از سليم.

موضوع: ناكثين، قاسطين، مارقين.

سپاه ناكثين را نيروهاى بريده و منفعل و خودباخته و خود فروخته تشكيل مى‌دادند.

سپاه قاسطين را اراذل و اوباش شام و تبهكاران جاهل و عوام آلت دست معاويه تشكيل مى‌دادند.

سپاه مارقين را مقدّسان بى‌شعور و شرف و كودن‌هاى مقدس و احمق پديد آوردند، همين قاريان قرآن و محدثان و فقيهان كه پيشانى‌هاشان پينه بسته است.

متن

سليم گفت: با طلحه و زبير و معاويه و خوارج نهروان احدى از مهاجران و

انصار نبود. سليم گفت: از سعد شنيدم كه سخن از مخدج داشت، گفت: على فرمود:

شيطان ردهه‌⁽¹⁾

كشته شد.

وفرمود: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدم كه فرمود: «مادرش كنيزى از بني سليم و پدرش شيطان بوده است».

دعاى پيكار با ناكثين، قاسطين، مارقين

مصدر روايت: امام على(علیه السلام).

راوى: ابان از سليم.

موضوع: دعاى پيكار با ناكثين، قاسطين، مارقين.

كلام علوى در لحظه پيكار با ناكثين، قاسطين، مارقين.

متن

سليم بن قيس گفت: على(علیه السلام) به هنگام برخورد با دشمن در نبرد جمل، صفّين و نهروان در حالى كه بر استرش كه چون استر رسول خدا بود، سوار بود رو به قبله كرد و گفت:

«پروردگارا! دست‌ها به سوى تو بلند شده و چشم‌ها گشوده و قلب‌ها تپيده و گام‌ها برداشته شده است، پروردگارا! ميان ما و اين قوم به حق گشايش فرما كه تو

بهترين گشايندگانى». حضرتش دست‌ها را بالا برده و اصحابش آمين مى‌گفتند.⁽¹⁾

86 . نبرد جمل و كميت و كيفيت نيروهاى علوى

اشاره

مصدر روايت: سليم.

راوى: ابان از سليم.

زمان: نبرد جمل؛ 36 هجرى.

مكان: بيابان كوفه.موضوع: نبرد جمل و كميت و كيفيت نيروهاى علوى.

نبرد با ناكثين پيكارى ناخواسته و به راستى تحميل شده بر على است، جريان نبرد با ناكثين عرصه ظهور دموكراسى علوى است؛ مهاجران و انصار در صف على هستند، على كسى را مجبور به بيعت با خود و شركت در جنگ نكرده است. همه از روى آگاهى و ايمان به على با حضرتش بيعت كرده و در نبرد شركت نموده‌اند.

بنيانگذاران جريان اعتزال سياسى و عافيت‌طلبى تاريخى در اين نبرد خود را نشان دادند.)

متن

ابان گفت: شنيدم سليم بن قيس مى‌گويد: در نبرد جمل در ركاب على(علیه السلام) بودم.

ما دوازده هزار نفر بوديم و جمليان بيش از يك صد و بيست هزار نفر.

حدود چهار هزار نفر از مهاجران و انصار از كسانى كه با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در نبردهاى بدر و حديبيّه و ديگر نبردهاى حضرتش حضور داشتند در ركاب على(علیه السلام) بودند و بقيّه از مردم كوفه و تعدادى هم از بصرى‌ها و حجازى‌هاى غير مهاجر كه پس از فتح مكه اسلام آورده بودند، به حضرتش پيوستند. بيش‌تر آن چهار هزار نفر از انصار بودند. هيچ‌يك از مردم مجبور به بيعت و يا شركت در جنگ نشده بودند؛ بلكه فقط از آنان دعوت شده بود. به نمايندگى از سوى مجاهدان بدر يك صد و هفتاد نفر آمده بودند كه بيش‌ترشان از انصار بودند و در نبردهاى احد و حديبيّه حضور داشتند. هيچ‌يك از مهاجران و انصار ناخواسته نيامدند؛ بلكه همه هوادارعلى(علیه السلام) بودند، دوستدار حضرتش و خواهان پيروزى وى بودند، دوست داشتند كه حضرتش بر دشمنانش غلبه كند. هيچ‌يك از اينان زير فشار قرار نداشتند؛ بلكه از روى ميل با حضرتش بيعت كرده بودند و بديهى است كه همه مردم در راه خدا نمى‌جنگيدند. كسانى كه از حضرتش بد مى‌گفتند و از وى بيزارى مى‌جستند بسيار اندك و پنهان بودند، همه سر به اطاعتش داشتند جز سه نفر كه ابتدا با حضرت بيعت كردند و سپس در نبرد در ركاب حضرتش شك نمودند و در خانه‌هاشان نشستند، اين سه عبارت بودند از: محمد بن مسلمه، سعد بن ابى‌وقّاص و عبد اللَّه بن عمر. اسامة بن زيد پس از نبرد جمل تسليم حضرت شد و به خلافت حضرتش خشنود گرديد و در حق حضرت دعا كرد و براى وى آمرزش خواست و از دشمنانش بيزارى جست و گواهى داد كه حضرتش بر حق است و هر كس مخالفتش نمايد ملعون و خونش حلال است.⁽¹⁾

87. ارتباط وگفتمان امام على(علیه السلام) با طلحه و زبير

مصدر روايت: امام على(علیه السلام).

راوى: ابان از سليم.

زمان: سال 36 هجرى.

مكان: عرصه نبرد جمل.

موضوع: گفتگوى امام على(علیه السلام) با طلحه و زبير.

نمودى از منطق انسانى و عادلانه علوى در برخورد با مخالفان.

آزادى مطلق مردم در بيعت با على(علیه السلام)؛ هيچ كس از مردم به زور با على بيعت نكرد، همه مخالفان و دشمنان، در آغاز با رضايت و رغبت بيعت كرده بودند و‌انگيزه‌هاى مخالفت، سياسى و قومى، قبيله‌اى بود.

ابان گويد كه سليم گفت: آنك كه امير مؤمنان على(علیه السلام) در نبرد جمل با بصرى‌ها روبرو شد، زبير را صدا زد و فرمود: اى ابو‌عبد اللَّه! بيرون آى نزد من. اصحابش به حضرتش گفتند: اى امير مؤمنان! بدون سلاح و آن هم بر استرى نشسته‌اى و به سوى زبيرى مى‌روى كه بيعتش را شكسته و بر اسبى سراپا مسلّح نشسته است؟! على(علیه السلام) فرمود: من از سوى خدا سپرى نگهدارنده دارم، وانگهى هرگز كسى نتواند از اجلش بگريزد، من نميرم و كشته نشوم مگر به دست نابكارترين فرد اين امّت، آن گونه كه ناقه خداوند به دست نابكارترين فرد قوم ثمود پى شد! زبير به سوى حضرت آمد. على(علیه السلام) فرمود: طلحه كجاست، بيرون آيد.

طلحه بيرون آمد. على(علیه السلام) فرمود: شما را به خدا سوگند مى‌دهم! آيا قبول

داريد كه من و شما و عايشه دختر ابو‌بكر مى‌دانيم كه «جمليان و نهروانيان به زبان محمد(صلی الله علیه وآله ) نفرين شده‌اند» و رو سياه شود هر كه افترا زند و دروغ گويد؟ زبير گفت:چگونه! ما كه از بهشتيانيم چگونه نفرين شده هستيم؟ على(علیه السلام) فرمود: اگر مى‌دانستم كه از بهشتيان هستيد نبرد با شما را روا نمى‌دانستم. زبير گفت: آيا نشنيدى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در روز نبرد احد فرمود: «بهشت بر طلحه واجب شد، هر كه خواهد كه بيند شهيدى زنده بر زمين گام برمى‌دارد به طلحه بنگرد»؟ آيا نشنيدى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «ده نفر از قريش بهشتى‌اند». على(علیه السلام) فرمود:

آنان را نام ببر. گفت: فلان و فلان‌⁽¹⁾

و فلان تا كه نه نفر را شمرد، در ميان اين نه نفر ابو‌عبيده جراح و سعيد بن زيد بن عمرو بن فضيل بودند. على(علیه السلام) فرمود: نه نفر را شمردى، دهمى كيست؟ گفت: تو.

على(علیه السلام) فرمود: تو اقرار كردى كه من از بهشتيانم، اما آن‌چه را كه براى خود و يارانت ادعا كردى من آن را انكار مى‌كنم! به خدا سوگند! برخى از كسانى را كه نام بردى در تابوتى و در چاهى در پائين‌ترين درّه جهنم هستند و بر آن چاه صخره‌اى است كه هر گاه خداوند بخواهد دوزخ را داغ كند، آن صخره برداشته شود و دوزخ گداخته گردد. اين را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدم، اگر دروغ بگويم خدا تو را بر من پيروز گرداند و خونم به دست تو ريخته شود و اگر راست گفته باشم خدا مرا بر تو و يارانت پيروز گرداند.

زبير در حالى كه مى‌گريست نزد يارانش برگشت. سپس حضرتش به طلحه رو

كرد و فرمود: اى طلحة! زنانتان را همراه آورده‌ايد؟ گفت: نه! فرمود: پس به زنى تكيه كرديد كه به فرموده قرآن جايش نشستن در خانه‌اش است، او را درآورده و زنان خويش را در پرده و خانه هشته‌ايد؟! چه منصفانه با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) رفتار كرده‌ايد! كه زنان خويش را در خانه و زنش را از خانه درآورده‌ايد!! در حالى كه خداوند زنان رسول را فرموده كه از پشت پرده سخن گويند! برايم از جريان نماز عبد اللَّه بن زبير بگو، مگر شما دو تا يك ديگر را قبول نداريد!؟ به من بگو كه چرا بدويان بيابانگرد را عليه من فراخوانده‌ايد، چه چيز شما را به اين كار واداشت؟!

طلحه گفت: ما شش نفر در شورا بوديم يك نفر از ما درگذشت‌⁽¹⁾و ديگرى كشته شد⁽²⁾،

امروز چهار نفر مانده‌ايم كه همه تو را ناخوش داريم! على(علیه السلام) به او فرمود: اين دليلى عليه من نمى‌شود! ما در شورا بوديم و خلافت در دست غير از ما بود و امروز در دست من است، بگو بدانم آيا پس از اين‌كه با عثمان بيعت كردم اگر مى‌خواستم مى‌توانستم خلافت را به شورا رد كنم؟ گفت: نه.

فرمود: چرا؟ گفت: زيرا با رضايت بيعت كرده بودى! على(علیه السلام) فرمود: چگونه با رضايت بيعت كردم! در حالى كه انصار با شمشيرهاى آخته فرياد مى‌زدند: اگر پس از مشورت با يكى از خودتان بيعت كرديد كه خوب و گر نه گردن همه‌تان را مى‌زنيم! آيا تو و يارانت و زبير كه با من بيعت كرديد كسى به شما چنين حرفى زد؟ بنا بر اين دليل من مبنى بر اين‌كه به زور با عثمان بيعت كردم روشن‌تر از دليل تو است كه از روى ميل با من بيعت كردى چرا كه تو و رفيقت زبير با رضايت و بدون فشار و تهديد

با من بيعت كرديد، شما دو تا از نخستين كسانى بوديد كه با من بيعت كرديد و هيچ كس هم به شما نگفت اگر بيعت نكنيد شما را مى‌كشيم.

طلحه به اردوگاهش رفت و نبرد آغاز شد. در اين نبرد طلحه كشته شد و زبير در هم شكست.⁽¹⁾

88. شيوه‌هاى شيطانى معاويه و پاسخ امام على(علیه السلام)

اشاره

ابان گويد كه سليم گفت: به امير مؤمنان(علیه السلام) ر رسيد كه عمرو بن عاص در شام براى مردم سخنرانى كرده و گفته: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مرا بر سپاهى گمارد كه ابو‌بكر و عمر در آن بودند. به گمانم مرا به خاطر احترامى كه نزد حضرتش داشتم فرستاد! وقتى برگشتم گفتم: اى رسول خدا! از مردم چه كسى را بيش‌تر دوست دارى؟ گفت: «عايشه را». گفتم: و از مردان؟ گفت: «پدرش را»! اى مردم! و حالا اين على است كه از ابو‌بكر و عمر و عثمان بد مى‌گويد، حال آن‌كه شنيدم رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مى‌فرمود: «خداوند بر زبان و قلب عمر مهر حق زده است» و در باره عثمان گفت: «فرشتگان از عثمان شرم مى‌كنند». با همين دو گوشم از على شنيدم كه اگرخلاف مى‌گويم كر شوند، كه در دوره عمر از قول رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) روايت كرد كه فرموده: «پيامبر خدا به ابو‌بكر و عمر نگريست كه داشتند مى‌آمدند، فرمود: اى على! اين دو، سرور پيران اهل بهشت هستند از خلق اوّل و آخر، به استثناى پيامبران و رسولان، با آن دو از اين موضوع سخن مگو كه از خوشحالى قالب تهى كنند»!!

على(علیه السلام) برخاست و فرمود: شگفتا از طاغيان شام كه سخن عمرو را پذيرفته

و او را تصديق مى‌كنند! كارش به جايى رسيده كه از روى بى‌تقوايى و دروغ‌گويى بر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) دروغ مى‌بندد! حضرتش او و رفيقش معاويه را كه به او دعوت مى‌كند، هفتاد بار در چند جا لعن فرمود؛ عمر و قصيده‌اى در هفتاد بيت سروده بود و رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را هجو كرده بود. رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: پروردگارا! من شعر نمى‌سرايم و آن را روا نمى‌دانم، پس خودت و فرشتگانت به تعداد هر بيتى كه سروده لعنش كنيد كه اين لعن همواره در نسل او تا قيامت ادامه داشته باشد.

هنگامى كه ابراهيم پسر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) درگذشت، عمرو برخاست و گفت:

«محمد بى‌دم و دنباله گرديد، و من دشمن‌ترين و بدزبان‌ترين دشمنان او هستم».

خداوند هم در باره او اين آيه را نازل فرمود: همانا كه دشمنت، هم دم بريده و بى‌دنباله است‌⁽¹⁾

يعنى بى‌بهره از ايمان و از همه خوبی‌ها.

من از دروغ‌گويان و منافقان اين امّت چه‌ها كه ديده‌ام!گويى قاريان بى‌مقدارى را مى‌بينم كه احاديث عمرو را روايت مى‌كنند و او را تصديق مى‌نمايند و عليه ما اهل‌بيت با دروغ‌هايش احتجاج مى‌كنند كه ما مى‌گوئيم: بهترين اين امّت ابو‌بكر و عمر هستند؟! خوب اگر چنين بود بايد نام سوّمى را هم مى‌گفتم!! به خدا سوگند! هدف عمرو از قرار دادن عايشه و پدرش در اين حديث ساختگى فقط به منظور خشنودى معاويه بوده است، آرى! خشنودى معاويه را با خشم خداوند به دست آورد! و اما حديثى را كه پنداشته از من شنيده! هرگز! به آن كه دانه را شكافت و انسان را آفريد سوگند كه به درستى و از روى يقين مى‌داند كه بر من دروغ بسته است و خداوند چنين سخنى را از من در نهان و آشكار نشنيده است.

پروردگارا! عمرو و معاويه را به خاطر اين‌كه مردم را از راه تو بازداشته و بر قرآن و پيامبرت دروغ بسته‌اند و پيامبر تو را سبك و خوار كرده و بر او و بر من دروغ بسته‌اند لعنت كن.

سليم گفت: معاويه قاريان و قاضيان شام را فراخواند و به آنان اموالى بخشيد و در بخش‌ها و شهرهاى شام پراكندشان تا روايات دروغين را نقل كنند و احاديث باطل را بسازند و به مردم بگويند كه: على(علیه السلام) عثمان را كشته و از ابو‌بكر و عمر هم بيزارى جسته و معاويه به خون‌خواهى عثمان برخاسته و ابان پسر عثمان و ديگر بچه‌هاى عثمان همراه او هستند، تا آن‌جا كه شاميان را به خويش مايل كرد و متحد شدند.

معاويه بيست سال چنين رفتار نمود؛ در سراسر قلمروش همين سياست را اعمال مى‌كرد تا آن‌جا كه حراميان شام و ياران باطل بر سر سفره طعام و شرابش گرد آمدند، آنان را اموال زياد و زمين‌هاى بسيار بخشيد و طعام و شراب بسيار داد تا كه كودكان بر اين سياست بزرگ شدند و كهنسالان پيرتر گرديدند و تازيان بيابان گرد نزد او كوچ كردند. شاميان لعن بر شيطان را ترك كردند و گفتند: لعن على قاتل عثمان بايد كرد! و نادانان امّت و پيروان پيشوايان گمراه و دعوتگران به دوزخ بر اين سنّت بار آمدند.

خداى ما را بس است كه او خوب وكيلى است! و اگر خداوند مى‌خواست همه را به راه راست گرد مى‌آورد، ولى خدا آن‌چه خواهد كند.⁽¹⁾

پاسخ به قاسطين

مصدر روايت: امام على(علیه السلام).

راوى: ابان از سليم از عبدى.

زمان: سال 37 هجرى.

مكان: صفين.

موضوع: پاسخ به قاسطين.

معاويه استدلال مى‌كند كه خون خواه عثمان است و از على انتقاد مى‌كند كه كودتا و كودتاچيان را به رسميتنمى‌شناسد.

پاسخ مستدل امام على(علیه السلام) به معاويه كه خون‌خواهى عثمان وظيفه فرزندان او است و اين بر پيشواى مسلمانان است كه تصميم بگيرد، منطق عادلانه و انسانى علوى در قبال شعارهاى معاويه.

89. امام على(علیه السلام) و حقایق در صفين

سخنرانى امام على(علیه السلام) در صفين و شرح فضايل و مبانى امامت خويش و فرزندانش؛ افشاى حقايق پشت پرده كودتا در نامه امام به معاويه:

ابان از سليم نقل كند كه گفت: ابو‌هارون عبدى‌⁽¹⁾به گمانش از عمر بن ابى‌سلمه شنيده كه گفته: ما با امير مؤمنان در صفين بوديم كه معاويه، ابو‌دردا و ابو‌هريره را فراخواند و به آن دو گفت: نزد على برويد و سلام مرا به او برسانيد و به وى بگوئيد:

«به خدا سوگند! مى‌دانم كه تو از همه مردم به خلافت سزاوارترى و از من شايسته‌ترى؛ چرا كه تو از مهاجران اوّليه هستى و من از اسيران رها شده فتح مكه، مرا مانند تو سابقه‌اى در اسلام و خويشاوندى با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و دانش به كتاب خدا و سنّت رسولش نيست. مهاجران و انصار پس از سه روز مشورت در باره تو، سرانجام نزد تو آمدند و از روى ميل با تو بيعت كردند. نخستين كسانى كه با تو بيعت كردند طلحة و زبير بودند، سپس بيعت تو را شكستند و بر تو ستم روا داشتند و از تو چيزى خواستند كه حق‌شان نبود. من پسر عموى عثمان هستم و خون خواه او، به من خبر رسيده كه تو از قتل عثمان خود را معذور داشته و از آن بيزارى جسته‌اى و پنداشته‌اى كه او كشته شده و تو در خانه‌ات نشسته بودى! و هنگامى كه كشته شد استرجاع‌⁽¹⁾گفتى و افزودى كه: «خدايا من به اين كار راضى و مايل نبودم» و در روز نبرد جمل هنگامى كه مخالفانت پيرامون ماده شتر فرياد زدند: اى خون‌خواهان عثمان به پيش، تو گفتى: «كشندگان عثمان به رو در دوزخ افتند! آيا ما او را كشتيم؟! طلحه و زبير و عايشه او را كشتند و به قتلش فرمان دادند و من در خانه‌ام نشسته بودم». من پسر عموى عثمان و ولى دم و خون خواه او هستم؛ اگر جريان چنان بوده كه تو گفتى، در مورد قاتلان عثمان به ما كمك كن، آنان را تحويل ما بده تا به قصاص پسر عموى‌مان آن‌ها را بكشيم و با تو بيعت كنيم و خلافت را به تو سپريم. اين يك راه، و راه دوم اين‌كه: جاسوسانم مرا خبر داده‌اند و نامه‌هايى از ياران عثمان از جمله از كسى كه اينك با تو هست و در سپاه تو مى‌جنگد و پنداشته‌اى كه با تو مى‌باشد و به خلافت تو راضى است! حال آن‌كه هوادار ماست، قلبش با ما است و جسمش

با تو، نامه‌اى دريافت داشته‌ام كه: تو به ظاهر خلافت ابو‌بكر و عمر را قبول دارى و بر آنان رحمت مى‌فرستى و از قبول خلافت عثمان خوددارى مى‌كنى و يادى از او نمى‌كنى؛ نه رحمتش مى‌فرستى و نه لعنتش مى‌كنى! از تو به من خبر رسيده كه هر گاه با اطرافيان ناپاك و پيروان و خواصّ گمراه و رنگ باز و دروغ‌گويت خلوت مى‌كنى نزد آنان از ابو‌بكر و عمر و عثمان بيزارى مى‌جويى و لعن‌شان مى‌كنى و ادّعا مى‌كنى كه جانشين و وصىّ رسول خدا در ميان امّتش هستى و خداوند اطاعت از تو را بر مؤمنان واجب كرده و در كتابش و سنّت پيامبرش فرمان به قبول ولايت تو داده و به محمّد فرمان داده كه امامت تو را در ميان امّتش برقرار سازد و بر او اين آيه را نازل كرده كه: «اى رسول! آن‌چه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر ابلاغ نكردى رسالتش را نرسانده‌اى، خداوند تو را از شرّ مردم مصون مى‌دارد»⁽¹⁾پيامبر هم امّتش را در غدير خم گرد آورده و آن‌چه را خدا در باره تو به او گفته ابلاغ كرده و دستور داده كه حاضران به غايبان برسانند و به آنان گفته كه تو از خودشان به آنان سزاوارترى و تو نسبت به او مانند هارونى نسبت به موسى. و از تو به من خبر رسيده در هر سخنى كه با مردم دارى پيش از آن‌كه از منبر به زير آيى مى‌گويى: «به خدا سوگند! من از مردم به خودشان سزاوارترم. از لحظه درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مظلوم واقع شده‌ام» اگر آن‌چه از تو به من رسيده حق است پس ستم ابو‌بكر و عمر بر تو، بزرگ‌تر از ستم عثمان بر تو است چرا كه از تو به من رسيده كه مى‌گويى: «رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) درگذشت و ما هنوز بر بالين حضرتش بوديم كه عمر با ابو‌بكر بيعت كرد» بدون اين‌كه با تو مشورت نمايد و كسب دستور كند، ابو‌بكر و عمر با حق و حجت

و خويشاوندى تو با رسول خدا، با انصار به نزاع پرداختند، اگر آن دو خلافت را به توواگذار مى‌كردند و با تو بيعت مى‌نمودند، عثمان بايد زودتر اين كار را مى‌كرد زيرا خويشاوند تو بود و بر گردنش حق داشتى چرا كه پسر عمو و پسر عمه‌ات بود. سپس ابو‌بكر به هنگام مرگ خلافت را به عمر رد كرد و بدون اين‌كه با تو مشورت نمايد و كسب دستور كند او را به جاى خويش گمارد و با وى بيعت كرد، سپس عمر تو را در شوراى شش نفره گذاشت و همه مهاجران و انصار و ديگران را از آن بيرون كرد. شما هم پس از سه روز، ابن عوف را به خلافت گماشتيد؛ وقتى ديديد مردم گرد آمده و شمشير كشيده و سوگند ياد كرده‌اند كه اگر تا غروب آفتاب خليفه‌اى از ميان خود برنگزينيد، گردنتان را بزنند تا دستور و وصيت عمر را در باره شما اجرا كرده باشند! و اين بود كه ابن عوف را در روز سوّم به خلافت گمارديد، او هم با عثمان بيعت كرد و شما هم با وى بيعت كرديد. سپس عثمان محاصره شد و از شما يارى خواست ياريش نكرديد، شما را فراخواند پاسخش نداديد، در حالى كه بيعتش بر گردن شما بود و شما گروه مهاجران و انصار حاضر و ناظر بوديد؛ مصرى‌هاى شاكى و شورشى را به حال خودشان گذاشتيد تا كه او را كشتند و گروه‌هايى از شما هم در قتل وى يارى‌شان كردند، ولى همه‌تان او را رها كرديد، لذا شماها همه در قتل او شريك هستيد برخى‌تان قاتل و برخى‌تان فرمان داديد و برخى‌تان او را رها كرديد. سپس مردم با تو بيعت كردند و تو به خلافت از من شايسته‌ترى، پس حال! قاتلان عثمان را تحويلم بده تا آن‌ها را بكشم و خلافت را به تو واگذارم و من و همه طرف‌دارانم از مردم شام با تو بيعت كنيم».

پس از آن‌كه على(علیه السلام) نامه معاويه را خواند و ابو‌دردا و ابو‌هريره نامه و پيام وى را

به حضرتش رساندند و گفتند، خطاب به ابو‌دردا فرمود: آن‌چه را كه معاويه به شما گفته و نزد من فرستاده بود به من رسانديد، حال بشنويد از من و آن گونه كه از او به من رسانديد، از من به او برسانيد و به او بگوييد:

«وضع عثمان بن عفان از دو حال خارج نيست؛ يا پيشواى هدايت بود كه خونش حرام و ياريش واجب و نافرمانيش گناه و تنها گذاشتنش ناروا است و يا كه پيشواى ضلالت بود كه خونش حلال و ولايت و ياريش حرام است، از اين دو حال خارج نيست. آن‌چه خداوند و اسلام بر مسلمانان واجب كرده‌اند اين است كه پس از اين‌كه پيشواى‌شان مرد يا كشته شد، خواه گمراه و خواه هدايت يافته، مظلوم يا ظالم، خونش حلال يا حرام، بايد كه پيش از هر اقدامى و حركتى و سخنى براى خويش پيشوايى برگزينند كه پاك دامن، دانشمند، پرهيزكار و آگاه به قضاوت و سنّت باشد، ابتدا به امور امت رسيدگى كند و در ميان‌شان به حكومت نشيند و حق مظلوم را از ظالم بگيرد، حدود و ثغور مسلمانان را حفظ كند، درآمدهاى آنان را گرد آورد، حجّ و جمعه‌شان را بر پاى دارد و زكات‌شان را بگيرد، آن‌گاه امّت در مورد پيشواى مقتول‌شان كه ظالمانه كشته شده به او شكايت برند و از او بخواهند كه قاتلانش را محاكمه كند و حكم حق را در باره آنان جارى نمايد كه اگر پيشواى‌شان مظلوم كشته شده باشد حكم دهد كه اولياء وى خون‌خواهى كنند و اگر به خاطر ستم‌گريش كشته شده باشد، بنگرد كه در اين مورد چگونه حكم كند.

اين نخستين كارى است كه شايسته است امّت انجام دهند يعنى كه اگر حقّ انتخاب و گزينش با آنان باشد بايد پيشواى‌شان را برگزينند و اگر حقّ انتخاب و گزينش با خدا و رسولش است كه خداوند آنان را از انتخاب بى‌نياز كرده و رسول

خدا(صلی الله علیه وآله ) براى‌شان پيشوايى برگزيده و آنان را به پيروى و اطاعت از او فرمان داده است. مردم پس از قتل عثمان با من بيعت كردند، مهاجران و انصار پس از سه روز مشورت در باره من، با من بيعت كردند و اينان همان كسانى بودند كه با ابو‌بكر و عمر و عثمان بيعت كردند و امامت‌شان را برقرار ساختند! مجاهدان بدر و پيش‌گامان در اسلام از مهاجر و انصار سرپرستى امر بيعت را در دست داشتند با اين فرق كه بيعت آنان با آن سه نفر پيش از من، بدون مشورت با مردم صورت گرفت و بيعت با من با مشورت مردم انجام شد. بنا بر اين اگر خداوند حقّ گزينش امام را به امّت داده و اين امّت است كه براى خويش تصميم مى‌گيرد و انتخاب مى‌كند و رأى و نظرشان براى آنان بهتر از رأى و نظر و انتخاب خدا و رسولش است، پس كسى را كه برگزيدند و با او بيعت كردند، بيعت با وى بيعت درستى است و فرد انتخاب شده، امامى است كه اطاعت و ياريش بر مردم واجب است.

اگر معيار اين باشد پس در مورد من مشورت كرديد و به اجماع امّت مرا برگزيديد.

و اگر خداوند برمى‌گزيند و حق گزينش با او است، خدا مرا براى امّت برگزيده و مرا به جانشينى رسولش بر آنان گمارده و در كتابش و سنّت رسولش به اطاعت و يارى من فرمان‌شان داده، و اين دليل حقّانيّتم را نيرومندتر و حقّم را واجب‌تر مى‌سازد. آيا اگر عثمان در دوره ابو‌بكر و عمر كشته مى‌شد باز هم معاويه خون‌خواهى مى‌كرد و عليه آن دو مى‌شوريد و به‌جنگ‌شان مى‌پرداخت؟

ابو هريره و ابو‌دردا گفتند: نه.

على(علیه السلام) فرمود: من هم مى‌گويم نه! اگر معاويه مى‌گويد: آرى، به او بگوييد: در

چنين صورتى پس هر كس كه به او ستمى شده و يا كسى از او كشته شده مى‌تواند هم اكنون برخيزد و وحدت مسلمانان را در هم شكند و اجتماع‌شان را پراكنده سازد و مردم را به خويش فراخواند، با توجه به اين‌كه فرزندان عثمان براى خون‌خواهى پدرشان از معاويه سزاوارترند.

ابو دردا و ابو‌هريره خاموش شدند و گفتند: حقّا كه منصفانه مى‌گويى.

على(علیه السلام) گفت: به جانم سوگند! اگر معاويه هم به حرفش وفا كند و در آن‌چه به من قول داده صادق باشد، منصفانه عمل كرده است! اينان فرزندان عثمان هستند؛ مردانى بالغ و عاقل، بچه نيستند كه، ولى و قيّمى داشته باشند، بيايند، آنان و قاتلان پدرشان را يك جا گرد مى‌آورم، اگر از ارائه ادلّه و اثبات ادعاى‌شان ناتوانند، معاويه را وكيل خود بگيرند و اعلام كنند كه معاويه، ولى و وكيل‌شان در مخاصمه با طرف‌هاى دعواى‌شان است، بعد مانند افراد شاكى و متشاكى كه در حضور امام و زمام‌دارى كه به حكومت او اقرار كرده و قضاوت او را نافذ مى‌دانند مى‌نشينند و اقامه دعوا مى‌كنند، آنان و طرف‌هاى‌شان هم بيايند در حضور من اقامه دعوا كنند تا به ادلّه آنان و طرف‌هاى‌شان بنگرم؛ اگر پدرشان به خاطر ستمش كشته شده باشد و ريختن خونش حلال بوده، خوب خونش هدر است و اگر مظلوم كشته شده باشد و ريختن خونش حرام بوده، حق را به فرزندان عثمان دهم، اگر بخواهند قاتل را بكشند و اگر بخواهند عفو كنند و اگر بخواهند ديه بگيرند. اينان همه در سپاهم قاتلان عثمان هستند و به قتل وى اقرار مى‌كنند و به حكم من عليه يا له شأن راضى مى‌باشند،

فرزندان عثمان يا معاويه اگر، ولى و وكيل‌شان است، نزد من آيند و اقامه دعوا نمايند تا قاتلان را محاكمه و در باره آنان بر اساس قرآن و سنت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) حكم كنم. و

اما اگر معاويه مى‌خواهد بى‌گناهى را متّهم كند و ياوه‌گويى و حرف‌هاى پوچ بزند، بگذار متّهم كند و هر چه مى‌خواهد بگويد كه خداوند به‌زودى ما را بر او يارى خواهد كرد».

ابو دردا و ابو‌هريره گفتند: به خدا سوگند! منصفانه مى‌گويى و حتى بيش از انصاف گفتى و دستاويز و بهانه معاويه را از او گرفتى و دليل نيرومند و صادقانه ارائه كردى كه هيچ سرزنشى بر آن بار نيست.

ابو هريره و ابو‌دردا از نزد على(علیه السلام) بيرون آمدند كه خود را با حدود بيست هزار مرد مسلّح روبرو ديدند كه فرياد مى‌زدند: ما قاتلان عثمان هستيم و ما به حكم على چه له و چه عليه خود راضى مى‌باشيم، اولياء عثمان بيايند و در رابطه با خون پدرشان در محضر امير مؤمنان دادخواهى كنند؛ اگر قصاص يا ديه را بر ما تعيين فرمود، حكم او را پذيرفته و تسليم هستيم.

آن دو گفتند: منصفانه گفتيد، بر على روا نيست كه شما را بكشد يا تحويل معاويه دهد تا كه شما را محاكمه نمايد و ميان شما و مدّعيان شما بر اساس كتاب خدا و سنّت پيامبرش حكم كند.

ابو دردا و ابو‌هريره نزد معاويه رفتند و او را از آن‌چه على(علیه السلام) گفته بود و آن‌چه قاتلان عثمان و نماينده آنان ابو‌نعمان بن ضمان بر زبان رانده بودند، با خبر ساختند.

معاويه به آن دو گفت: پاسخ على در رابطه با رحمت بر ابو‌بكر و عمر و خوددارى از رحمت بر عثمان و بيزارى از او در نهان و ادّعاى وى مبنى بر اين‌كه رسول خدا او را به جانشينى خود گمارده و اين‌كه مى‌گويد: «از لحظه درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) همواره مظلوم بوده‌ام» چه بود؟

گفتند: آرى! او نزد ما بر ابو‌بكر و عمر و عثمان رحمت فرستاد و ما گوش مى‌كرديم، سپس به ما گفت: اگر خداوند اختيار را به امّت داده كه همين امّت انتخاب كنند و در مورد خويش تصميم بگيرند و اختيارشان با خودشان باشد و رأى و نظرشان براى آنان بهتر از انتخاب خدا و رسولش است، خوب همين امّت مرا برگزيدند و با من بيعت كردند. پس بيعت من بيعت درستى است و من امامى هستم كه اطاعت از من و يارى من بر مردم واجب است چرا كه در مورد من مشورت كردند و بعد مرا برگزيدند، و اگر انتخاب خدا و رسول مرا براى امّت بهتر از انتخاب و رأى و نظر خودشان است، خوب خداوند و رسولش مرا براى امّت برگزيدند و جانشين رسول بر آنان قرار دادند و در كتاب خدا كه بر زبان رسولش نازل شده، به اطاعت و يارى من فرمان‌شان دادند و اين، حقانيّتم را نيرومندتر و حقّم را واجب‌تر مى‌سازد.

90. گفتمان و رابطه امام علی(علیه السلام) با لشکر خود

سپس حضرتش در ميان لشكرش به منبر شد و مردم اطراف و مهاجران و انصار كه در محضرش بودند، همه حضور يافتند. ابتدا حمد و ثناى پروردگار به جا آورد و سپس فرمود:اى مردم! مناقب و فضايلم و آن‌چه خداوند در قرآن نازل فرموده و آن‌چه رسول خدا در باره من گفته بيش از آن است كه به حساب درآيد و شمرده شود، و من از ميان اين همه فضيلت و منقبت، به ذكر چند مورد آن بسنده مى‌كنم:

آيا مى‌دانيد كه خداوند در قرآن، در آيات بسيارى نخستين كسى را كه به اسلام گرويد بر همه كسانى كه بعدها اسلام آوردند برترى داده و اين‌كه هيچ‌يك

از افراد اين امّت در گرويدن به خدا و رسولش بر من پيشى نگرفتند؟ گفتند: آرى! فرمود:

شما را به خدا سوگند مى‌دهم! آيا وقتى از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در مورد اين آيه پرسيده شد: «پيش‌گامان، همان پيش‌گامان مقرب خداوند هستند»⁽¹⁾حضرتش نفرمود كه:

«خداوند اين آيه را در مورد پيامبران و اوصيا نازل كرده و من برترين پيامبران خداوند و برادرم و وصىّ‌ام على بن ابى‌طالب برترين وصيّان است»؟

در اين‌جا حدود هفتاد نفر از مجاهدان بدر كه بيش‌ترشان از انصار بودند و بقيّه از مهاجران، از جمله انصار: ابو‌هيثم بن تيهان، خالد بن زيد، ابو‌ايوب انصارى و از مهاجران؛ عمار بن ياسر و... برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه اين سخن را از رسول خدا شنيديم.

فرمود: شما را در رابطه با مصداق و موضوع اين آيات قرآن به خدا سوگند مى‌دهم: اى كسانى كه ايمان آورديد خدا و رسولش و صاحبان امر خود را اطاعت كنيد⁽²⁾و همانا كه سرپرست شما فقط خدا و رسولش و كسانى كه ايمان آوردند و نماز را بر پاى داشتند و زكات را در حال ركوع پرداختند، مى‌باشند⁽³⁾و سپس فرمود:

به جز خدا و رسولش و مؤمنان يار و رفيقى نگيريد.⁽⁴⁾برخى مردم گفتند: اى رسول خدا! آيا اين آيات مخصوص برخى مؤمنان است يا شامل همه مؤمنان؟

خداوند به رسولش فرمان داد كه به آنان بگويد اين آيات در باره چه كسانى نازل شده و براى‌شان آن گونه كه نماز و روزه و حجّ و زكات‌شان را تفسير كرده معناى ولايت را تفسير كند، حضرتش مرا در غدير خم به امامت منصوب كرد و فرمود: «خداوند مرا به انجام رسالتى فرمان داد كه انجام آن برايم سخت بود و پنداشتم كه مردم مرا تكذيب كنند. خداوند مرا تهديد كرد كه يا آن را ابلاغ نمايم و يا كه مرا عذاب خواهد كرد، برخيز اى على» سپس دستور داد صلاى نماز جماعت زنند، با مردم نماز ظهر گزارد، سپس فرمود: «اى مردم! همانا كه خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنان و سزاوارتر از خودشان به آنان هستم، بدانيد هر كس كه من مولاى اويم اين على مولاى او است، پروردگارا! دوست بدار آن كه دوستش دارد و دشمن بدار آن كه دشمنش دارد و يارى كن آن كه ياريش كند و خوار كن آن كه خوارش سازد» سلمان فارسى برخاست و گفت: اى رسول خدا! ولايت‌اش چگونه ولايتى است؟ فرمود:«ولايت او مانند ولايت من است؛ هر كه را من سزاوارتر به خودش از او هستم، على سزاوارتر از خودش به او است.» و خداوند اين آيه را نازل فرمود: امروز كامل كردم براى شما دين‌تان را و نعمتم را بر شما تمام كردم و خشنودم كه اسلام دين شما است.⁽¹⁾سلمان فارسى گفت: اى رسول خدا! آيا اين آيات مخصوص على نازل شده است؟ فرمود: «در خصوص او و اوصيايم تا روز قيامت» سپس فرمود: «اى سلمان! تو و هر كس ديگر كه حاضر است به اين حقيقت گواه باشيد و بايد كه حاضران به غايبان برسانند». سلمان فارسى گفت: اى رسول خدا! اوصياء خويش را براى ما بيان نما! فرمود: «برادرم، وزيرم، وصيّم، وارثم و جانشينم در ميان امّتم و ولى هر مؤمنى پس از من على و يازده

امام از فرزندانش، نخستين‌شان فرزندم حسن سپس حسين، سپس نه نفر از فرزندان حسين يكى پس از ديگرى، قرآن با آنان است و آنان با قرآن از قرآن جدا نشوند و قرآن از آنان جدا نشود تا كه در كنار حوض بر من درآيند».

در اين‌جا، دوازده نفر از مجاهدان بدر برخاستند و گفتند: گواهى مى‌دهيم كه ما اين سخنان را آن گونه كه گفتى بدون يك حرف كم و زياد از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيديم و رسول خدا ما را بر آن گواه گرفت. بقيّه آن هفتاد مجاهد بدرى گفتند: حقّا كه ما آن سخنان را شنيده‌ايم، ولى همه‌اش را به خاطر نسپرده‌ايم و اين دوازده نفر برگزيدگان و بزرگان ما هستند. على(علیه السلام) فرمود: راست گفتيد: اين طور نيست كه همه مردم يكسان به خاطر سپرند،برخى‌شان از برخى ديگر با حافظه‌ترند.

از ميان آن دوازده نفر، چهار نفر عبارت بودند از ابو‌هيثم بن تيهان و ابو‌ايّوب انصارى و عمّار بن ياسر و خزيمة بن ثابت ذو شهادتين كه خداى رحمت‌شان كند، برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه آن سخنان را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيديم و همه‌اش را به خاطر سپرديم و حتى يادمان هست كه حضرتش در آن روز در حالى كه ايستاده بود و على در كنارش قرار داشت اين سخنان را فرمود و بعد فرمود: «اى مردم! همانا كه خداوند مرا فرمان داده تا براى شما امام و وصيّى نصب نمايم كه وصىّ پيامبرتان در ميان شما و جانشينم در ميان امتم و در ميان خاندانم پس از من باشد و كسى كه خداوند اطاعت او را بر مؤمنان در كتابش واجب فرموده و شما را در قرآن به قبول ولايت‌اش فرمان داده است، از ترس طعنه و تكذيب منافقان به پروردگارم پناه بردم، خداوند مرا تهديد كرد كه يا ابلاغ نمايم يا كه مرا عذاب نمايد» سپس رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «اى مردم! همانا كه خداوند در كتابش شما را به نماز و روزه و

زكاة و حج فرمان داده و من نماز را براى شما بيان كردم و اصول و مسائل آن را وضع نمودم، زكات و روزه و حج را براى شما بيان و تفسير نمودم و شما را در كتابش به قبول ولايت فرمان داده و من اى مردم! شما را گواه مى‌گيرم كه ولايت در قرآن خاصّ على بن ابى‌طالب و اوصياى از فرزندانم و فرزندان برادرم و وصىّ‌ام على است كه نخستين‌شان على است، سپس حسن، سپس حسين، سپس نه نفر از فرزندان فرزندم حسين كه از قرآن جدا نشوند و قرآن از آنان جدا نشود تا كه در كنار حوض بر من درآيند. اى مردم! همانا كه من شما را به پناه‌گاه و پيشوا و دليل و راهنماى‌تان پس از خود آگاه كردم و او برادرم على بن ابى‌طالب است، او در ميان شما همانند من در ميان شماست در همه امورتان از او پيروى كنيد و اطاعتش نماييد. همانا كه همه آن‌چه را كه خداوند به من آموخته، نزد او مى‌باشد، خداوند مرا فرمان داد تا آن‌ها را به او بياموزم و شما را آگاه كنم كه آن‌ها نزد او است از او بپرسيد و از او بياموزيد و از اوصياى او پس از وى، آنان را ياد ندهيد، بر آنان پيشى نگيريد، از آنان پس نمانيد، چرا كه آنان با حقّ هستند و حقّ با آنان، از حقّ جدا نشوند و حقّ از آنان جدا نگردد».

سپس على(علیه السلام) خطاب به ابو‌دردا و ابو‌هريره و كسانى كه پيرامون حضرتش بودند فرمود: اى مردم! آيا مى‌دانيد كه خداوند در كتابش نازل فرموده: همانا كه خداوند مى‌خواهد تا فقط از شما اهل‌بيت ناپاكى و پليدى را بزدايد و پاك و پاكيزه‌تان دارد.⁽¹⁾رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) ، من و فاطمه و حسن و حسين را با خود زير عبايش گرد آورد و فرمود: «پروردگارا! اينان خاندان و خواصّ و اهل‌بيتم هستند از آنان ناپاكى را بزداى و پاك و پاكيزه‌شان گردان». ام‌سلمه گفت: و من اى رسول خدا؟

فرمود: «تو بر خير هستى، ولى اين آيه فقط در باره من و برادرم على و دخترم فاطمه و دو فرزندم حسن و حسين و در نه نفر از فرزندان حسين (درودهاى خداوند بر آنان باد) نازل شده و در شمول اين آيه كسى با ما نيست»؟

همه‌شان برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه ام‌سلمه اين سخن را به ما گفت، از رسول خدا در اين باره پرسيديم، حضرتش آن‌چه را كه ام‌سلمه به ما گفته بود، براى ما فرمود.

سپس على(علیه السلام) فرمود: شما را به خدا سوگند مى‌دهم! آيا مى‌دانيد كه خداوند در كتابش نازل فرموده: اى كسانى كه ايمان آورديد! تقواى خداى پيشه كنيد و با راست‌گويان باشيد.⁽¹⁾

سلمان گفت: اى رسول خدا! آيا اين آيه شامل همه مؤمنان است يا خواص آنان؟ فرمود: «كسانى كه مأمور به تقوا و پيروى شدند همه مؤمنان مى‌باشند، اما راست‌گويان فقط برادرم على بن ابى‌طالب و اوصيايم پس از من تا قيامت مى‌باشند».

على(علیه السلام) گفت: در غزوه تبوك به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) گفتم: اى رسول خدا! چرا مرا در مدينه به جانشينى خويش گماردى؟ فرمود: «اى على! همانا كه مدينه را كسى جز من يا تو صلاحيّت ندارد، و تو نسبت به من همانند هارونى نسبت به موسى به جز نبوّت كه پس از من ديگر پيامبرى نيست».

مردانى از مهاجران و انصار كه در ركاب حضرتش بودند برخاستند و گفتند:

گواهى دهيم كه اين سخن را در غزوه تبوك از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيديم.

على(علیه السلام) فرمود: شما را به خدا سوگند مى‌دهم آيا مى‌دانيد كه خداوند در سوره حجّ فرموده: اى كسانى كه ايمان آورديد، ركوع و سجود كنيد و پروردگارتان را بپرستيد

و خير انجام دهيد، اميد كه رستگار شويد و در راه خدا حق جهاد به جاى آوريد، او است كه شما را برگزيد و در امور دين بر شما سخت نگرفت، در شمار ملّت پدرتان ابراهيم باشيد، او شما را از پيش تاكنون مسلمان ناميد، تا رسول خدا گواه بر شما و شما گواه بر مردمباشيد، پس نماز را بر پاى داريد و زكات بدهيد و به خداوند دست آويزيد كه او سرپرست شماست، چه سرپرست خوبى و چه ياور خوبى‌⁽¹⁾سلمان برخاست و گفت: اى رسول خدا! اينان كه تو بر آنان گواهى و آنان گواهان بشريت هستند، و كسانى كه خداوند آنان را برگزيد و در امر دين بر آنان سخت نگرفت و از ملت پدرشان ابراهيم هستند، چه كسانى مى‌باشند؟ رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «منظور خداوند سيزده نفر است؛ من و برادرم على و يازده نفر از فرزندانش كه يكى پس از ديگرى خواهند آمد، همه‌شان امام هستند، قرآن با آنان است و آنان با قرآن، تا كه در كنار حوض بر من درآيند»؟ گفتند: آرى! مى‌دانيم.

على(علیه السلام) فرمود: شما را به خدا سوگند مى‌دهم! آيا مى‌دانيد كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) برخاست و خطبه خواند كه ديگر پس از آن خطبه‌اى نخواند و درگذشت، فرمود:

«اى مردم! من در ميان شما دو امر بر جاى گذاشتم، تا زمانى كه به آن دو دست آويزيد هرگز گمراه نشويد و آن دو كتاب خدا و عترت من؛ اهل‌بيت من است.

خداوند با من عهد كرد كه آن دو هرگز از هم جدا نشوند تا كه در كنار حوض بر من درآيند»؟ گفتند: آرى! گواهى دهيم كه همه اين سخنان را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيده‌ايم. على(علیه السلام) فرمود: به خدا! همين مرا بس است. آن دوازده نفر از مجاهدان بدر برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در روزى كه حضرتش از

دنيا رفت، آن سخنان را فرمود، عمر بن خطاب به خشم برخاست و گفت: اى رسول خدا! همه اهل‌بيت تو؟ فرمود: «نه! فقط اوصيايم، برادرم، وزيرم، وارثم، جانشينم در ميان امتم و ولى هر مؤمنى پس از من، و يازده نفر از فرزندانش، اين على، نخستين و بهترين‌شان است سپس اين دو فرزندم حسن و حسين و سپس وصى فرزندم كه همنام برادرم على است و او على بن الحسين است، سپس وصى على بن الحسين و او و فرزندش است و نامش محمد است، سپس جعفر بن محمد، سپس موسى بن جعفر، سپس على بن موسى، سپس محمد بن على، سپس على بن محمد، سپس حسن بن على، سپس محمد بن حسن هدايت‌گر اين امّت، همنام و هم سرشت من است، به امر من امر كند و به نهى من نهى نمايد، زمين را از عدل و داد سرشار كند آن گونه كه از جور و ستم لبريز شده باشد، همه‌شان يكى پس از ديگرى امام باشند تا كه در كنار حوض بر من درآيند، گواهان خداوند در زمينش و حجّت‌هاى او بر خلقش، هر كس اطاعت‌شان كند خداوند را اطاعت كرده و هر كس نافرمانى‌شان كند خداى را نافرمانى كرده است». بقيّه آن هفتاد نفر مجاهد بدرى و همان تعداد از ديگران برخاستند و گفتند: آن‌چه را از ياد برده بوديم به يادمان آوردى! گواهى دهيم كه ما از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) اين سخنان را شنيده‌ايم.

سپس على(علیه السلام) به پرسيدن از حاضران پرداخت و همه آن‌چه را كه در دوره عثمان در مسجد پيامبر از حاضران آن جمع پرسيده بود، در اين‌جا نيز پرسيد و حاضران را در حقيقت و اصالت آن‌ها به خدا سوگند داد و بدينسان همه مناقبش و آن‌چه را رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در باره وى فرموده بود برشمرد، و حاضران همه آن‌ها را تصديق كردند و گواهى دادند كه حقيقت است و از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيده‌اند.

وقتى ابو‌دردا و ابو‌هريره همه آن‌چه را كه از على(علیه السلام) شنيده بودند و گفته‌هاى مردم را مبنى بر تصديق و تأييد سخنان على(علیه السلام) به معاويه رساندند، معاويه گفت: اى ابو‌دردا و اى ابو‌هريره! اگر آن‌چه را كه شما دو تا برايم تعريف كرديد حق باشد، حقّا كه به جز على و اهل‌بيت و پيروانش، همه مهاجران و انصار هلاك شده‌اند! معاويه سپس به امير مؤمنان(علیه السلام) نوشت كه:

«اگر آن‌چه را گفتى و ادّعا كردى و يارانت بر آن گواهى داده‌اند راست باشد، حقّا كه به جز تو و اهل‌بيت و پيروانت، ابو‌بكر و عمر و عثمان و همه مهاجران و انصار هلاك شده‌اند! به من خبر رسيد كه بر آن سه، رحمت فرستاده‌اى و براى‌شان آمرزش خواسته‌اى و اين از دو حال خارج نيست؛ يا كه از سر تقيّه بوده چرا كه اگر از آنان بيزارى مى‌جستى مى‌ترسيدى كه سپاهيانت كه با آنان عليه من مى‌جنگى از گرد تو پراكنده شوند، و يا كه آن‌چه را ادّعا كرده‌اى باطل و دروغ است! به من خبر رسيده و اين خبر توسط يكى از كسانى كه مورد اعتماد تو مى‌باشد و از خواصّ تو است نيز رسيده كه تو به پيروان گمراه و اطرافيان بدت مى‌گويى: من سه تا از پسرانم را ابو‌بكر و عمر و عثمان نام نهاده‌ام، هر گاه مى‌شنويد كه من بر يكى از اين سه پيشواى گمراهى رحمت مى‌فرستم بدانيد كه منظورم يكى از پسرانم مى‌باشد! دليل بر صحّت اين خبر آن است كه ما خود با چشمان خويش تو را ديده‌ايم، لذا نيازى نداريم كه در اين باره از ديگرى بپرسيم؛ هنگامى كه با ابو‌بكر بيعت شد تو را ديدم كه همسرت فاطمه را بر دراز گوشى سوار كرده بودى و دست دو پسرت حسن و حسينرا گرفته بودى و به خانه يكايك مجاهدان و پيش‌گامان در اسلام رفتى و آنان را به يارى خويش عليه ابو‌بكر فراخواندى به جز اين چهار نفر، سلمان، ابو‌ذر، مقداد و زبير، كسى تو را پاسخ نداد! به جانم سوگند! اگر تو بر حق بودى بايد كه تو را پاسخ مى‌دادند كمك و

ياريت مى‌كردند، ولى ادعاى باطلى كردى و چيزى را گفتى كه آنان به آن اعتراف و اقرار نكردند! و با همين دو گوشم شنيدم كه داشتى به ابو‌سفيان مى‌گفتى؛ آنك كه او به تو گفت: «اى پسر ابو‌طالب! در قدرت و حكومت پسر عمويت مغلوب شدى و بنو تميم و بنو عدى كه در حكومت بر تو غلبه كردند، خوارترين و بى‌مقدارترين شاخه‌هاى قريش بودند» و از تو خواست تا ياريت كند و تو به او گفتى: «اگر چهل نفر ياور از پيش‌گامان در اسلام از مهاجران و انصار مى‌يافتم با ابو‌بكر جهاد مى‌كردم» و چون كه به جز همان چهار نفر كسى را نيافتى، ناخواسته بيعت كردى». دا

91. امام علی(علیه السلام) و پاسخ به نامه معاویه

«به نام خداوند بخشنده مهربان، اما بعد! نامه‌ات را خواندم، از اين بسيار در شگفت شدم كه به خط خود نوشته‌اى و در آن سخن به درازا كشانده‌اى و به حقايقى اعتراف كرده‌اى! اما بدبختى و بيچارگى بزرگ اين امّت در اين است كه فردى مانند تو سخن‌گوى‌شان باشد و در مورد سرنوشت و امور خاص و عام آنان تصميم بگيرد! و تو كسى هستى كه خودت و پدرت را خوب مى‌شناسى و من و پدرم را نيز خوب مى‌شناسى. بنا بر اين در پاسخ به آن‌چه نوشته‌اى جوابى بدهم كه گمان نكنم تو و وزيرت ابن نابغه؛ عمرو عاص كه چون تو مى‌انديشد و هم‌فكر و هم‌گام تو است بتوانيد آن را بفهميد و هضم كنيد! چرا كه همو است كه تو را به اين نامه(ره) نموده و آن را برايت آراسته و شيطان و يارانش هم در محضر شما در آن دست داشته‌اند.

به خدا سوگند! رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مرا خبر داد و آگاه نمود كه خواب ديده بر منبرش دوازده پيشواى گمراه از قريش بالا روند و به گونه بوزينه پايين آيند و امّتش را از راه راست به ارتجاع كشانند، حضرتش نام يكايك آنان را برايم گفت و فرمود كه هر

كدام‌شان چه مدت حكومت خواهند كرد، يازده نفرشان از بنى‌اميّه و دو نفرشان از دو شاخه گوناگون قريش باشند كه بر اين دو، گناه تمام امّت و عذاب‌شان تا قيامت بار است؛ گناه هر خونى كه به ناحق ريخته شود و هر ناموسى كه هتك حرمت گردد و هر حكمى كه به ناحق جارى شود، گناهش به گردن آن دو نفر خواهد بود. از حضرتش شنيدم كه مى‌گفت: همانا كه فرزندان ابو‌العاص هر گاه تعدادشان به سى نفر رسيد كتاب خدا را به بازى گيرند، بندگان خدا را به خوارى گيرند و مال خدا را به تاراج برند.

رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: اى برادر! تو مانند من نيستى كه از شرّشان مصون باشى؛ همانا كه خداوند مرا فرمان داد تا حق و حقيقت را آشكار نمايم و خبر داد مرا كه از شرّ مردم مصونم خواهد داشت و فرمانم داد كه در اين راه جهاد كنم هر چند به تنهايى باشد، فرمود: «جهاد كن در راه خدا و كسى را جز خودت مكلّف به جهاد نكن»⁽¹⁾و فرمود: «مؤمنان را به قتال برانگيز»⁽²⁾و فقط من و تو مجاهد بوديم! آن همه كه در مكّه بودم خداوند فرمان به قتال نداد، بعد در مدينه خداوند مرا به قتال فرمان داد چرا كه مى‌دانست دين، شرايع، سنن، احكام، حدود، حلال و حرام جز به وسيلۀ من شناخته نشود، و نيز مى‌دانست كه مردم پس از من آن‌چه را كه خداوند فرمان‌شان داده و آن‌چه را كه تو در رابطه با ولايت خود فرمان‌شان دهى و دليل و حجّت خود را آشكار نمايى، آگاهانه و به عمد و بدون اين‌كه حقيقت بر آنان مشتبه شود رها كنند، مخصوصاً كه از همان آغاز و پيش از آن‌كه آيات خداوند در

باره امامت و ولايت تو نازل شود با تو دشمنى داشتند. اگر عليه‌شان يارانى يافتى با آنان جهاد كن و اگر يارانى نيافتى دست نگهدار و خونت را حفظ كن چرا كه اگر به جهادشان روى تو را بكشند، و اگر پيرويت كردند و اطاعتت نمودند آنان را به حقّ رهنمون شو و گر نه رهايشان كن، و اگر ابتدا پاسخت دادند و سپس با تو جنگيدند تو نيز با آنان به‌جنگ و جهاد كن و اگر يارانى نيافتى دست نگهدار و خون خويش را حفظ كن و بدان كه اگر دعوت‌شان كنى تو را پاسخ ندهند و تا زمانى كه بر آنان اتمام حجّت نكنى رهايشان نكن. اى برادر! تو مانند من نيستى كه از شرّشان مصون باشى، من زمانى حجّت امارت و ولايت تو را پس از خويش اقامه كردم و آن‌چه را خداوند در باره تو نازل كرد براى آنان آشكار ساختم كه كسى نمى‌دانست من رسول خدا هستم و رعايت حقّ و اطاعت من واجب است‌⁽¹⁾، تا كه آن را براى تو آشكارنمودم و حجّت تو را آشكار و ولايت تو را اعلام كردم. اگر در برابر آنان سكوت اختيار كنى گناهى نكرده‌اى و اگر حكومت كرده و آنان را به خويش فراخوانى باز هم گناهى بر تو نيست، ولى دوست دارم كه آنان را به حقّ فراخوانى هر چند كه پاسخت ندهند و از تو نپذيرند و ستم‌گران قريش عليه تو بشورند، من بر تو بيمناكم كه اگر دست تنها با اين قوم به‌جنگى و جهاد كنى، تو را بكشند و نور خدا خاموش شود و در زمين خدا پرستيده نشود، حال آن كه تقيّه بخشى از دين خدا است و آن كه تقيّه ندارد، دين ندارد. خداوند پراكندگى و اختلاف را در ميان اين امّت مقرّر داشته و اگر مى‌خواست همه‌شان را به راه راست گرد مى‌آورد كه حتّى دو نفرشان هم اختلاف

عقيده نمى‌داشتند و هيچ‌يك از خلقش در حكمى از احكام او جدال نمى‌كردند و فرد فروتر (مفضول) حقّ فرد فراتر (افضل) را انكار نمى‌كرد، و اگر مى‌خواست در گرفتن انتقام از اينان شتاب مى‌كرد چرا كه هر گونه تغييرى از او است تا آن‌جا كه ستم‌گر را تكذيب مى‌كرد و حقّ مسيرش را مى‌يافت. خداوند دنيا را جاى كردار قرار داده و آخرت را جاى پاداش و كيفر، «تا كسانى را كه كردار بدى داشته‌اند كيفر و كسانى كه كردار نيكى داشته‌اند پاداش دهد»⁽¹⁾. گفتم: خداى را به پاس نعمت‌هايش سپاس و مرا در قبال آزمايش خدا پايدارى و تسليم باد، به قضاى الهى خشنودم.

سپس فرمود: اى برادر! تو را بشارت باد كه در زندگى و مرگ با من هستى، تو برادرم، تو وصىّ منى، وزير منى، وارث منى، و تو بر اساس سنّتم‌خواهى جنگيد، و تو نسبت به من مانند هارونى نسبت به موسى، هارون براى تو الگوى نيكويى است؛ آنك كه قومش او را ناتوان ساختند و عليه او شوريدند و نزديك بود او را بكشند، در برابر ستم قريش و شورششان عليه تو، پايدار باش چرا كه آن ستم و شورش، دشمنى و كينه‌هاى نهفته در سينه‌هاى اين گروه است؛ كينه‌هاى بدر و احد است.

هنگامى كه موسى، هارون را به جاى خويش در ميان قومش گمارد، به او فرمود كه اگر گمراه شدند و عليه آنان يارانى يافت با آنان جهاد كند و اگر نيافت دست نگهدارد و خون خويش را حفظ كند و آنان را پراكنده نسازد. تو نيز چنين كن، اگر عليه آنان يارانى يافتى با آنان جهاد كن و اگر نيافتى دست نگهدار و خون خويش حفظ كن، چرا كه اگر با آنان به‌جنگى تو را خواهند كشت، و اگر پيرويت كردند و اطاعتت نمودند آنان را به حقّ رهنمون شو، و بدان كه اگر يارانى نيافتى و دست نگه

نداشتى و خون خويش را حفظ نكردى بيمناكم كه مردم به بت‌پرستى برگردند و انكار كنند كه من رسول خدا بوده‌ام، سپس حجّت را بر آنان آشكار كن و آنان را به حق بخوان تا كه دشمنانت و ستم‌گران بر تو هلاك شوند و عام و خاصّ مردم تسليم تو گردند. و اگر روزى براى برپايى كتاب و سنّت يارانى يافتى بر اساس تأويل قرآن به‌جنگ آن گونه كه من بر اساس تنزيل قرآن جنگيدم. همانا هر كس از امّت كه با تو يا با ديگر اوصياى تو كمر دشمنى بندد و سر جنگ گيرد و با حقيقت و حقانيّت شما دشمنى ورزد و انكارش كند، هلاك شود.

اى معاويه! به جانم سوگند! اگر بر تو و طلحه و زبير رحمت مى‌فرستم و براى شما طلب آمرزش مى‌كنم به اين معنا نيست كه اين رحمت و آمرزش باطلى را حق كند؛ بلكه خداوند رحمت و آمرزشم را لعنت و عذاب بر شما قرار مى‌دهد.

جرم و گناه و بدعت و گمراهى تو و طلحه و زبير كوچك‌تر و ناچيزتر و ساده‌تر از گناه و جرم آن دو نفر كه تو و عثمان را كه اينك داعيه خون‌خواهى او را دارى، روى كار آوردند و براى شما راه ستم بر ما اهل‌بيت را هموار ساختند و شما را بر گردن ما سوار كردند، نيست. كه خداوند مى‌فرمايد «آيا نمى‌بينى كسانى را كه بهره‌اى از كتاب دارند و به جبت و طاغوت ايمان آورده‌اند و به كسانى كه كفر ورزيده‌اند مى‌گويند اينان از مؤمنان راه يافته‌ترند، آنان كه خداوند لعنت‌شان نمود و كسى را كه خدا لعنت كند براى او هرگز ياورى يا بهره‌اى از حكومت و قدرت نخواهى يافت، كه اگر مكنت و قدرتى داشتند مردم را

چيزى نمى‌دادند، يا كه مردم را به خاطر آن‌چه خداوند از فضل خويش به آنان داده حسادت مى‌كنند...⁽¹⁾مردم

ما هستيم، ما هستيم كه حسد برده شديم. خداوند فرمود: حقا كه آل ابراهيم را كتاب و حكمت و پادشاهى عظيم داديم، برخى از آنان به خداوند ايمان آوردند و برخى از آنان دورى كردند از او، آنان را دوزخ افروخته بس است‌⁽¹⁾، پادشاهى عظيم يعنى كه خداوند در ميان‌شان امامانى را قرار دهد كه اگر هر كس اطاعت‌شان كند خداى را اطاعت كرده و هر كس نافرمانى‌شان كند، خداى را نافرمانى كرده است، و كتاب و حكمت همان نبوّت است. پس چرا به نبوّت وامامت در خاندان ابراهيم(علیه السلام) اعتراف و اقرار مى‌كنيد و آن را در خاندان محمد(صلی الله علیه وآله ) انكار مى‌نماييد؟! اى معاويه! اگر تو و رفيقت عمرو عاص و ديگر طاغيان شام و يمن و تازيان بدوى قبايل ربيعه و مضر و ديگر تبهكاران امّت، به نبوّت و امامت در خاندان محمّد كفر مى‌ورزيد، خداوند پيرامون‌شان اقوامى گرد آورد كه به آن كفر نورزند.

اى معاويه! همانا كه قرآن، حقّ است و نور و هدايت و رحمت و شفاى مؤمنان است، و كسانى كه ايمان نمى‌آورند گوش‌هاشان كر است و كورند.

اى معاويه! همانا كه خداوند هيچ دست‌هاى از دسته‌هاى گمراهى و دعوتگران به دوزخ را رها نكرده مگر پس از اين‌كه بر آنان از طريق قرآن اتمام حجت كرده است و آن‌گاه از پيروى آنان نهى فرموده و عليه آنان آياتى قاطع و گويا نازل فرموده كه آن كه بايد بداند مى‌داند و آن كه نداند نمى‌داند.

از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدم كه مى‌فرمود: در قرآن آيه‌اى نيست مگر كه آن را ظاهر و باطنى است و هيچ حرفى از قرآن نيست مگر كه داراى تأويلى است: «و

تأويلش را جز خدا و راسخان در علم، كسى نداند»⁽¹⁾راسخان در علم، ما خاندان محمّد(صلی الله علیه وآله ) هستيم و خداوند ساير امّت را فرموده كه بگويند: «به همه آن‌چه از نزد پروردگار ما است ايمان آورديم و جز خردمندان پند نگيرند».⁽²⁾و فرموده كه آن را به ما واگذارند و دانش آن را به ما رد كنند؛ خداوند فرمايد:

«و اگر واگذارند آن را به رسول و اولى‌الأمرشان، هر آينه بدانند آن را كسانى از آنان كه استنباطش مى‌كنند...»⁽³⁾و آنان كسانى هستند كه پرسيده مى‌شوند از آن و مى‌جويند آن را.

به جانم سوگند! اگر هنگامى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) درگذشت، مردم خلافت را به ما واگذار مى‌كردند و از ما پيروى مى‌نمودند و امورشان را از ما تقليد مى‌كردند، نعمت از هر سو بر آنان ارزانى مى‌شد و تو اى معاويه در آن طمع نمى‌كردى! در نتيجه امروز آن‌چه را كه آنان از نبودن با ما از دست داده‌اند بيش‌تر از آن چيزى است كه ما از نداشتن آنان از دست داده‌ايم.

حقا كه خداوند به خصوص در باره من و تو آيه‌اى در قرآن نازل فرموده كه تو و مشاورانت به ظاهر آن را مى‌خوانيد و تأويل و معناى باطن آن را نمى‌دانيد، و آن آيه در سوره حاقّه است كه فرمود: «اما آن كس كه پرونده كردارش به دست راستش داده شود»⁽⁴⁾به زودى حسابرسى دقيقى خواهد شد، تا آن‌جا كه مى‌فرمايد: «و اما كسى

كه پرورنده كردارش به دست چپش داده شود»⁽¹⁾تا آخر آيه. يعنى كه هر پيشواى ضلالتى و هر پيشواى هدايتى در آن روز فراخوانده شوند و همراه هر كدام، ياران و پيروان و بيعت‌كنندگان وى خواهند بود، پس تو را و مرا فراخواهند خواند.

اى معاويه! تو آن زنجير به گردنى هستى كه مى‌گويد: «اى كاش پرونده‌ام را به من نمى‌دادند و نمى‌دانستم چه حساب و كتابى دارم»⁽²⁾تا آخر داستان.

به خدا سوگند! اين را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در باره تو شنيدم، و نيز هر پيشواى ضلالتى كه پيش از تو بوده و پس از تو خواهد بود، او را همان گونه عذاب و خوارى خداوند است.

و اين فرموده خداوند در باره شما نازل شده كه: «آن رؤيائى را كه به تو نمايانديم و آن درخت نفرين شده در قرآن را، فقط براى آزمودن مردم قرار داديم»⁽³⁾و آن هنگامى بود كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) دوازده پيشوا از پيشوايان ضلالت را بر منبرش در خواب ديد كه مردم را به ارتجاع مى‌رانند، دو نفرشان از دو قوم مختلف قبيله قريش بودند و ده نفرشان از بنى‌اميّه، نخستين آن ده نفر همان رفيقت است كه به خون‌خواهى او برخاسته‌اى و بقيّه آن‌ها تو و پسرت و هفت نفر از بچه‌هاى حكم بن ابى‌العاص كه نخستين‌شان مروان است كه آنك كه داشت به سخنان زنان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) گوش مى‌داد، حضرتش او و فرزندانش را لعن و طرد كرد.

اى معاويه! ما خاندانى هستيم كه خداوند آخرت را براى ما بر دنيا برگزيد و پاداش دنيوى را براى ما نپسنديد.

تو و رفيق و وزيرت عمرو عاص از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيده‌ايد كه مى‌فرمود: هر گاه فرزندان ابو‌العاص بهسى نفر رسند كتاب خدا را به بازى گيرند و بندگان خدا را به خوارى و مال خدا را به تاراج برند! اى معاويه! زكريا پيامبر خداوند را ارّه كردند و يحيى را سر بريدند، و اين قومش بودند كه او را كشتند در حالى كه وى آنان را به خداوند فرا مى‌خواند، و تحمل چنين حوادث دنيوى براى خداوند آسان است. همانا كه دوستان شيطان از همان آغاز با دوستان خداوند در نبرد بوده‌اند كه خداوند فرمود: «كسانى كه به آيات خداوند كفر مى‌ورزند و پيامبران را به ناحق مى‌كشند و مردمى را كه به عدالت و داد فرمان مى‌دهند مى‌كشند، به عذابى دردناك بشارت‌شان بده».⁽¹⁾اى معاويه! رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مرا خبر داد كه امّتش به زودى ريشم را از خون سرم رنگين خواهند نمود و من شهيد خواهم شد و تو پس از من بر امت دست‌خواهى يافت و پسرم حسن را به خيانت با سمّ‌خواهى كشت و پسرت يزيد كه خداى لعنتش كند پسرم حسين را خواهد كشت؛ پسر زن زناكار به نمايندگى از او چنين خواهد كرد، و پس از تو هفت نفر از فرزندان ابو‌العاص و پنج نفر از فرزندان مروان حكم كه دوازده پيشواى ضلالت را كامل مى‌كنند بر امّت مسلّط خواهند شد كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در خواب ديده بود اينان چون بوزينگان بر منبرش جست و خيز دارند و امتش را از دين خدا درآورند و به ارتجاع كشانند، اينان از همه مردم در قيامت عذابى سخت‌تر كشند، تا كه خداوند خلافت را از آنان با ظهور صاحبان پرچمهاى سياه كه از شرق برآيند بگيرد و به وسيلۀ آنان خوارشان سازد و زير هر سنگى كه خزيده باشند به دست آنان بكشدشان.

مردى از فرزندان شوم، ملعون، جفا كار، نابكار، سنگ دل و خشن تو كه خداوند رحمت و محبّت را از دلش زدوده، هما نكه خانواده اش از بنو كلب‌اند، و‌گويى او را مى‌بينم و اگر بخواهم مى‌توانم نامش، مشخّصاتش و اين‌كه چند سال دارد را بگويم، سپاهى به مدينه گسيل دارد كه بر آن شهر درآيند و در كشتار و هتك ناموس زياده روى كنند، مردى از فرزندانم از دست او مى‌گريزد كه پاك و بى‌گناه و نيكوكار است كسى كه در نظر دارد زمين را سرشار از عدل و داد كند آن گونه كه از ستم و بيداد لبريز است، من نام او را و اين‌كه در آن روز چند سال دارد و نشان او را مى‌دانم؛ او از فرزندان پسرم حسين است كه پسرت يزيد او را كشت، و او خون خواه پدرش است، از مدينه به مكّه مى‌گريزد و صاحب آن سپاه، مردى از فرزندانم را كه بى‌گناه و نيكوكار است در كنار «احجار زيت»⁽¹⁾مى‌كشد، سپس آن سپاه به مكّه درآيد، من نام فرمانده‌شان، تعدادشان، نام‌هاى‌شان و نشانهاى اسبان‌شان را مى‌دانم، آنك كه به «بيدا»⁽²⁾درآيند، زمين آنان را فرو برد و خداوند دفن‌شان كند، كه خداوند فرمود: «و اگر ببينى آنك كه كافران هراسان شوند، هيچ گريزى نيست و از مكانى نزديك دستگير شوند»⁽³⁾يعنى از زير پاهاشان به زير فرو روند، از آن سپاه كسى نماند جز مردى كه خداوند چهره‌اش را كج كند.

خداوند در حمايت از مهدى اقوامى را از چهار سوى زمين برخواهد انگيخت كه چون ابرهاى پائيزى پى در پى درآيند. به خدا سوگند! من نام‌هاشان را و نام

فرمانده‌شان و محل اردوگاه‌شان را مى‌دانم، مهدى بر كعبه درآيد و بگريد و تضرع كند كه خداوند فرموده: «خدايى است كه درمانده را اجابت مى‌كند آنك كه او را بخواند و بدى را برطرف مى‌كند و شما را جانشين در زمين قرار مى‌دهد...»⁽¹⁾و اين ويژه ما اهل‌بيت است.

اما به خدا سوگند اى معاويه! اين نامه را براى تو نوشتم، ولى مى‌دانم كه تو از آن بهره‌اى نخواهى برد، خوشحال‌خواهى شد! چرا كه به تو خبر مى‌دهم كه قدرت را به دست‌خواهى گرفت و پس از تو پسرت خواهد بود، زيرا آخرت از آن تو نيست، تو به آخرت كافرى، و به‌زودى پشيمان‌خواهى شد، آن گونه كه آن كس كه بنيان اين حكومت را براى تو نهاد، پشيمان شد و تو را بر گردن ما سوار كرد، كه پشيمانى او را سودى ندهد.

آن‌چه مرا بر آن داشت تا اين نامه را به تو بنويسم، پاسخ به نامه تو بود، من به كاتبم گفته‌ام كه از نامه‌ام نسخه‌اى بردارد تا براى پيروانم و سران اصحابم به يادگار بماند اميد كه از آن بهره گيرند يا كه فردى از پيروان تو آن را بخواند و خداوند او را به اين وسيله از باند تو برهاند و به وسيلۀ ما از گمراهى به هدايت(ره) يابد و از ستم تو و يارانت و فتنه‌شان نجات يابد، به نامه تو پاسخ دادم تا بر تو اتمام حجّت كرده باشم.

معاويه نوشت: اى ابو‌الحسن! آخرت گوارايت باد و دنيا گوارايمان!⁽²⁾

92. ناکثین وطلحه وزبیر و برپائی جنگ جمل

اشاره

ودر اثبات الوصیه آمده است:

طلحه و زبير به سوى مكّه خارج گرديدند، مردم را بر عليه على(علیه السلام) آماده كردند، عايشه را به‌طرف بصره خارج نمودند، در صورتى كه رسول اللّه(صلی الله علیه وآله ) عايشه را از قتال ظالمانه با على(علیه السلام) و بانگ سگهاى حواب‌⁽¹⁾

كه در راه بعايشه پارس خواهند كرد بر حذر داشته بود.

مورّخين راجع به اين موضوع اين‌طور روايت كرده‌اند كه:

طلحه و زبير داخل بصره شدند، بيت‌المال مسلمين را غارت كردند، جماعتى از ياران على(علیه السلام) را بقدرى با تازيانه زدند كه مردند.

على بن أبي طالب(علیه السلام) در مقابل آنان نهضت كرده آنان را يادآور نعمت‌هاى خدا نمود، ولى آنان قبول نكردند و بر سركشى و ستم‌كارى آن‌ها افزوده شد.

على(علیه السلام) طلحه و زبير را موعظه كرد، با زبان خوش آنان را نصيحت كرد، ولى آن‌ها برنگشتند، به‌موعظه آن حضرت گوش ندادند، براى حرب با آن بزرگوار استقامت كردند.

پس خداى توانا على(علیه السلام) را بر آنان غالب و پيروز نمود و مروان بن حكم طلحة بن عبد اللّه را كه با او در ميان ياران و مردان على بود كشت و زبير تابع عمرو بن ابن جرموز- كه بعد از آن بر على(علیه السلام) خروج كرد- شد و على بن أبي طالب(علیه السلام) او را با افراد ديگر آنان كشت، از همين لحاظ بود كه او را- در وقت خبر مرگ زبير آوردن و كشتن زبير را در وادى درندگان- مژده آتش داد.

آن‌گاه آن افرادى كه با طلحه و زبير و عايشه بودند و تعداد آنان (70000) مرد بود متصدى كشتن طلحه و زبير شدند.

عايشه سوار بر شتر خاكسترى رنگ كه آن را عسكر می‌گفتند شده بود. على(علیه السلام) دستور داد تا پاى شتر عايشه را بريدند، چون پاى آن شتر را بريدند بر سر دو دست و يك پاى ديگر خود استقامت كرد، همين‌كه پاى دوم آن را بريدند روى دو دست خود ايستاد، براى سوّمين بار يكى از دست‌هاى آن را قطع كردند و آن حيوان روى يك دست خود ماند، على(علیه السلام) فرمود: بخداى كعبه قسم كه اين حيوان شيطان است، موقعى كه آن يك دست را هم قطع كردند آن شتر از پاى در آمد در صورتى كه هودج بر پشت آن بود.

در اين موقع بود كه على بن أبي طالب(علیه السلام) بر عايشه پيروز شد.

ياران على(علیه السلام) براى عايشه در حضور آن حضرت پيشنهادهائى كردند، ولى امير المؤمنين(علیه السلام) نپذيرفت، بآنان فرمود: اين پيشنهاد شما خطاء است.

على(علیه السلام) زنانى را كه دهان بند زده بودند بر اسب‌ها سوار نمود، عايشه را با آنان به‌طرف مدينه روانه كرد، بدين وسيله جنگ ناكثين پايان يافت.

جنگ صفين

آن‌گاه معاوية بن ابو‌سفيان كه رئيس قاسطين بود بر على بن أبي طالب خروج كرد، امير المؤمنين(علیه السلام) در مقابل معاويه نهضت فرمود و او را يادآور نعمت‌هاى خدا كرد، ولى معاويه قبول نكرد مگر ستم‌كارى و دشمنى را، على(علیه السلام) با معاويه جنگ كرد و عده زيادى از ياران معاويه را بقتل رسانيد.

وقتى معاويه ديد كه امير المؤمنين(علیه السلام) خشم خود را فرو برد (درباره جنگ با

على) با عمرو بن عاص مشورت كرد؟! عمرو بن عاص مكر و حيله نموده به معاويه اشاره كرد كه قرآن‌ها را در مقابل على(علیه السلام) بلند نمايند، پس معاويه قرآن‌ها را بالاى نيزه‌ها زده در مقابل على بن أبي طالب بلند كرد، على(علیه السلام) فرمود: اين عمل مكر و حيله است و كلمه حق‌نمائى است كه به‌وسيلۀ آن باطل اراده شده است.

پس از آن جريان آنان همان‌طور شد كه مورّخين روايت كرده‌اند. امير المؤمنين(علیه السلام) على(علیه السلام) قرآن را حاكم قرار داد و بقضاوت غير قرآن راضى نشد، ولى ابو‌موسى اشعرى با وصيّت و امر على(علیه السلام) مخالفت كرد و باعمرو بن عاص آن عملى را كردند كه كردند.

93. شورش نهروان ومارقین برعلیه امام علی(علیه السلام)

اشاره

على(علیه السلام) مراجعت كرد تا خود را مستعد و آماده كند و به‌جنگ معاويه و ياران او برگردد، ولى اهل عراق با ياران او مخالفت كردند و مارقين- كه از دين خارج شده بودند، نظير تيرى كه از كمان خارج گردد- بر على(علیه السلام) خروج كردند، آن حضرت در نهروان با آنان جنگ كرد، تعداد (4000) نفر از آنان را كشت، كسى از آنان نجات پيدا نكرد مگر همان چهار نفرى كه به اطراف زمين متوارى شدند و نسل آنان رو بزيادى نهاد و خوارج تا روز قيامت از نسل آن چهار نفر است.

پس از آن على بن أبي طالب(علیه السلام) به سوى كوفه مراجعت كرد تا به‌جنگ معاويه برگردد، و امر آن حضرت آنطور شد كه روايت كرده‌اند.⁽¹⁾

قاطعيّت امام علی(علیه السلام) در نبرد با منحرفان

آگاه باشيد! خداوند مرا به‌جنگ با سركشان تجاوز كار، پيمان شكنان و فساد كنندگان در زمين فرمان داد: با ناكثان پيمان شكن جنگيدم، و با قاسطين تجاوز كار جهاد كردم، و مارقين خارج شده از دين را خوار و زبون ساختم، و رهبر خوارج (شيطان ردهه)⁽¹⁾بانگ صاعقه‌اى قلبش را به تپش آورد و سينه‌اش را لرزاند و كارش را ساخت. حال تنها اندكى از سركشان و ستم‌گران باقى ماندند، كه اگر خداوند مرا باقى گذارد با حمله ديگرى نابودشان خواهم كرد، و حكومت حق را در سراسر كشور اسلامى پايدار خواهم كرد، جز مناطق پراكنده و دور دست.

سوابق درخشان شجاعت و فضائل امام(علیه السلام)

من در خردسالى، بزرگان عرب را به خاك افكندم، و شجاعان دو قبيله معروف «ربيعه» و «مضر» را در هم شكستم! شما موقعيّت مرا نسبت به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در خويشاوندى نزديك، در مقام و منزلت ويژه مى‌دانيد، پيامبر مرا در اتاق خويش مى‌نشاند، در حالى كه كودك بودم مرا در آغوش خود مى‌گرفت، و در بستر مخصوص خود مى‌خوابانيد، بدنش را به بدن من مى‌چسباند، و بوى پاكيزه خود را به من مى‌بوياند، و گاهى غذايى را لقمه لقمه در دهانم مى‌گذارد، هرگز دروغى در گفتار من، و اشتباهى در كردارم نيافت. از همان لحظه‌اى كه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) را از شير گرفتند،

خداوند بزرگ‌ترين فرشته (جبرئيل) خود را مأمور تربيت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) كرد تا شب و روز، او را به راه‌هاى بزرگوارى و راستى و اخلاق نيكو راهنمايى كند، و من همواره با پيامبر بودم چونان فرزند كه همواره با مادر است،⁽¹⁾پيامبر(صلی الله علیه وآله ) هر روز نشانه تازه‌اى از اخلاق نيكو را برايم آشكار مى‌فرمود، و به من فرمان مى‌داد كه به او اقتداء نمايم.

پيامبر(صلی الله علیه وآله ) چند ماه از سال را در غار حراء⁽²⁾مى‌گذراند، تنها من او را مشاهده مى‌كردم، و كسى جز من او را نمى‌ديد، در آن روزها، در هيچ خانه اسلام راه نيافت جز خانه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه خديجه هم در آن بود و من سوّمين آنان بودم. من نور وحى و رسالت را مى‌ديدم، و بوى نبوّت را مى‌بوييدم من هنگامى كه وحى بر پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرود مى‌آمد، ناله شيطان را شنيدم، گفتم اى رسول خدا، اين ناله كيست؟ گفت: شيطان است كه از پرستش خويش مأيوس گرديد و فرمود: «على! تو آن‌چه را من مى‌شنوم، مى‌شنوى، و آن‌چه را كه من مى‌بينم، مى‌بينى، جز اين‌كه تو پيامبر نيستى؛ بلكه وزير من بوده و به راه خير مى‌روى»

خيره سرى و دشمنى سران قريش

من با پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بودم آن‌گاه كه سران قريش نزد او آمدند و گفتند:

«اى محمد(صلی الله علیه وآله ) تو ادّعاى بزرگى كردى، كه هيچ‌يك از پدران و خاندانت

نكردند، ما از تو معجزه‌اى مى‌خواهيم، اگر پاسخ مثبت داده، انجام دهى، مى‌دانيم كه تو پيامبر و فرستاده خدايى، و اگر از انجام آن سرباز زنى، خواهيم دانست كه ساحر و دروغ‌گويى» پس پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمود «شما چه مى‌خواهيد؟» گفتند:

«اين درخت را بخوان تا از ريشه‌كنده شود و در پيش تو بايستد» پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمود: خداوند بر همه چيز تواناست. حال اگر خداوند اين كار را بكند آيا ايمان مى‌آوريد؟ و به حق شهادت مى‌دهيد؟

گفتند: آرى، پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمود: من به‌زودى نشانتان مى‌دهم آن‌چه را كه درخواست كرديد، و همانا بهتر از هر كس مى‌دانم كه شما به خير و نيكى باز نخواهيد گشت، زيرا در ميان شما كسى است كه كشته شده و در چاه «بدر» دفن خواهد شد،⁽¹⁾و كسى است‌⁽²⁾كه جنگ احزاب را تدارك خواهد كرد.

سپس به درخت اشاره كرد و فرمود: «اى درخت! اگر به خدا و روز قيامت ايمان دارى، و مى‌دانى من پيامبر خدايم، از زمين با ريشه‌هايت در آى، و به فرمان خدا در پيش روى من قرار گير» سوگند به پيامبرى كه خدا او را به حق مبعوث كرد، درخت با ريشه‌هايش از زمين كنده شده، و پيش آمد كه با صداى شديد چونان به هم خوردن بال پرندگان، يا به هم خوردن شاخه‌هاى درختان، جلو آمد و در پيش روى پيامبر(صلی الله علیه وآله ) ايستاد كه برخى از شاخه‌هاى بلند خود را بر روى پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و

بعضى ديگر را روى من انداخت و من در طرف راست پيامبر(صلی الله علیه وآله ) ايستاده بودم، وقتى سران قريش اين منظره را مشاهده كردند، با كبر و غرور گفتند: «به درخت فرمان ده، نصفش جلوتر آيد، و نصف ديگر در جاى خود بماند» پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمان داد. نيمى از درخت با وضعى شگفت‌آور و صدايى سخت به پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نزديك شد گويا مى‌خواست دور آن حضرت بپيچد، امّا سران قريش از روى كفر و سركشى گفتند: «فرمان ده اين نصف باز گردد و به نيم ديگر ملحق شود، و به صورت اول در آيد» پيامبر(صلی الله علیه وآله ) دستور داد و چنان شد. من گفتم: لا إله إلا الله، اى رسول خدا من نخستين كسى هستم كه به تو ايمان آوردم، و نخستين فردى هستم اقرار مى‌كنم كه درخت با فرمان خدا براى تصديق نبوّت، و بزرگداشت دعوت رسالت، آن‌چه را خواستى انجام داد.

امّا سران قريش همگى گفتند: «او ساحرى است دروغ‌گو، كه سحرى شگفت آور دارد، و سخت با مهارت است». و خطاب به پيامبر(صلی الله علیه وآله ) گفتند: «آيا نبوّت تو را كسى جز امثال على(علیه السلام) باور مى‌كند؟»⁽¹⁾

والحمد لله رب العالمین.

فهرست منابع و مآخذ

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر