دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرخ فال، احمد، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام/ احمد فرخ‌فال.

مشخصات نشر:قم: ذکری، 1400.

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:دوره : 978-622-6319-28-7 ؛ ج.1 : 978-622-6319-27-0 ؛ ج.2 : 978-622-6319-29-4 ؛ ج.3 : 978-622-6319-30-0 ؛ ج.4 : 978-622-6319-31-7 ؛ ج.5 : 978-622-6319-32-4 ؛ ج.6 : 978-622-6319-33-1 ؛ ج.7 : 978-622-6319-34-8 ؛ ج.8 : 978-622-6319-35-5 ؛ ج.9 : 978-622-6319-36-2 ؛ ج.10 : 978-622-6319-37-9 ؛ ج.11 : 978-622-6319-38-6 ؛ ج.12 : 978-622-6319-39-3 ؛ ج.13 : 978-622-6319-40-9 ؛ ج.14 : 978-622-6319-41-6 ؛ ج.15 : 978-622-6319-42-3 ؛ ج.16 : 978-622-6319-43-0 ؛ ج.17 : 978-622-6319-44-7 ؛ ج.18 : 978-622-6319-45-4 ؛ ج.19 : 978-622-6319-46-1 ؛ ج.20 : 978-622-6319-47-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:ج.2 - 20 (چاپ اول: 1400) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1و 2. ارتباطات الهی و عالم هستی.- ج.3. ارتباطات و تعاملات انبیاء علیهم‌السلام.- ج.4 - 6. ارتباطات و تعاملات انبیاء، ائمه و اولیاء علیهم‌السلام.- ج.7 و 8. ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند متعال.- ج.9. ارتباطات و تعاملات زن و شوهر.- ج.10. ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند.- ج.11 و 12. ارتباطات و تعاملات بین مردم.- ج.13. ارتباطات و تعاملات مومنین و منافقین.- ج.14. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و مذاهب.- ج.15. ارتباطات و تعاملات مذاهب و امم اسلامی.- ج.16. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و کفار.- ج.17. ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم.- ج.18 و 19. ارتباطات و تعاملات بین حکومت‌ها.- ج.20. تعاملات در حکومت حضرت مهدی (عج).

موضوع:ارتباط -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط -- جنبه‌های قرآنی

Communication -- Qur'anic teaching

ارتباط -- احادیث

Communication -- Hadiths

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های قرآنی

Interpersonal communication -- Qur'anic teaching

ارتباط بین اشخاص -- احادیث

Interpersonal communication -- Hadiths

رده بندی کنگره:BP11/6

رده بندی دیویی:297/045

شماره کتابشناسی ملی:7595511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

دائرة‌المعارف ارتباطات و تعاملات

خدا ، انسان و جهان

ازدیدگاه قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله واهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم السلام

جلد دوم : ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

انتشارات ذکری

دائرة‌المعارف ارتباطات و تعاملات انسان و جهان

جلد اول: ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

انتشارات ذکری / قم / 1400 ش

شمارگان 1000 نسخه

شابک این جلد ؛ 4-29-6319-622-978

شابک دوره ؛ 7-28-6319-622-978

آدرس مرکز پخش: قم، خیابان معلم، انتشارات مرکز مدیریت حوزههای علمیه

تلفن مرکز پخش: 37735547 - 025

فهرست مطالب

تصویر

تصویر

فصل اول: ارتباطات و تعاملات الهی

اشاره

بخش سوم: ارتباطات الهی و انسان‌ها

5. شقّ‌القمر واعجاز پیامبراسلام(صلی الله علیه و آله) از نظر علوم روز

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»؛⁽¹⁾«قیامت نزدیک شد و ماه از هم شکافت!»

تفسیر

راویان و مخبرين از شقّ‌القمر

حديث «شقّ‌القمر» را جماعت بسيارى از صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل كرده‌اند؛ اسامی این افراد عبارتند از:

مفسّرين هم بر همين نظر و عقيده‌اند، مگر آن‌كه از عثمان بن عطاء از پدرش

روايت شده كه او گويد: معنايش اين‌ست كه به زودى ماه شكافته مي‌شود و اين معنى از حسن هم نقل شده و بلخى هم نيز انكار آن را نموده است، و اين درست نيست، براى آن‌كه تمام مسلمين بر اين معجزه اجماع كرده‌اند، پس اعتنايى به‌مخالفت مخالف نيست، چون كه اشتهار شقّ‌القمر در ميان صحابه پيغمبر به قدري‌ست كه منع مي‌كند قول به خلاف را، و كسى كه طعنه مي‌زند و اشكال مي‌كند كه اگر شقّ‌القمر در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شده بود، هر آينه بر هيچ‌كس از اهل علم مخفى نمى‌ماند، و گفته اين مخالف باطل است، زيرا ممكن است كه خداوند تعالى ماه را از بيش‌تر مردم به‌سبب ابرو مانند آن محجوب داشته باشد، و براى اين‌كه اين معجزه چون در شب واقع شده، پس ممكن است مردم اقطار عالم در آن موقع خواب بوده باشند، و اين موضوع را ندانند؛ به‌علاوه اين‌كه مردم به‌تمامى چنين نيستند كه در حوادث جوّى و آسمانى تأمل و دقّت داشته باشند⁽¹⁾و در فضاء آسمان آيه و علامت‌هائي‌ست؛ مثل سقوط ستارگان و غير آن از چيزهايى كه اكثر مردم از آن غافل هستند.

و خداوند سبحان نزديكى روز رستاخيز را با شكافتن ماه ياد نمود، چون

شكافته شدن ماه از علامت نبوّت پيامبر(صلی الله علیه و آله) و نبوّت و عصر آن حضرت (كه خاتم پيامبران است) از اشراط ساعت نزديكى قيامت است.

مترجم گويد: موضوع شقّ‌القمر و صدور اين معجزه و باهره در سال هشتم بعثت (پنج سال قبل از هجرت) از مسلّميات كليه مسلمين و اهل قبله است، و مفسّرين عامّه و خاصه آن را نقل كرده‌اند، و چون اين ناچيز مشغول به ترجمه اين آيات بودم، روز يكشنبه هجدهم محرّم‌الحرام سال 1402 برابر 24 آبان ماه 1360 كه ناعى خبر محنت اثر ضايعه اسفناك و حادثه جبران ناپذير رحلت و فقدان فيلسوف شرق عالم ربّانى و حكيم متالّه سبحانى مفسّر بزرگوار و نابغه جهان تشيّع آيت اللَّه حاج سيد محمد حسين علّامه طباطبائى(قد) را داد كه گفتم:خبر ندهد خبر دهنده مرگ و فقدان تو را زيرا كه آن روز بر خاندان رسالت بسى بزرگ است.

پس براى بزرگداشت و اداء بعضى از حقوق اين استاد بزرگ نظر و گفتار آن مرحوم را در اين مورد از تفسير ارزنده الميزان، ج 19،

ص: 58 «كلام فيه اجمال القول فى شقّ‌القمر» نقل مي‌نمايم:

شقّ القمر به‌دست پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مكّه معظّمه به‌تقاضاى بعضى از مشركين از چيزهايي‌ست كه همه مسلمين بدون شك قبول دارند و بر آن دلالت مي‌كند از قرآن كريم دلالت واضح و آشكارايى چون سخن حق تعالى:

«اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ* وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»

مشركين مكّه اعراض نمودند مانند ساير آياتى كه از آن اعراض مي‌كردند و مي‌گفتند

سحر مستمر، و دلالت مي‌كند بر آن از احاديث وارده روايات مستفيضه فراوانى كه آن را دو گروه اهل تسنّن و تشيّع نقل كرده و محدّثين آن را قبول نموده‌اند.

و در بحث روايى می‌فرمايد: و قوله «وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»؛ قريش از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خواستند كه معجزه‌اى به آن‌ها نشان دهد پس آن حضرت از خدا خواست، پس ماه دو پاره شد تا مردم مكّه آن را ديدند، سپس به هم متّصل شد، پس گفتند هذا سحر مستمر، اين سحر صحيح است.

و در أمالى شيخ به اسنادش از عبيد اللَّه فرزند على از حضرت رضا(علیه السلام) از پدرانش از على(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

ماه در مكّه شكافته و دو پاره گرديد، پس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «اشهدوا، اشهدوا؛ شهادت دهيد شهادت دهيد.»

علّامه طباطبائى(ره) فرمايد:

من مي‌گويم: شكافتن ماه براى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در روايات شيعه از ائمّه اهل‌البيت(علیهم السلام) بسيار است، و محدثين و دانشمندان تسنّن بدون توقّف قبول نموده‌اند و از مفسرين و محدثين عامه سيوطى است كه در درّ المنثور از عبد الرزّاق و احمد و عبد بن حميد و مسلم و ابن جرير و ابن المنذر و ترمذى و ابن مردويه و بيهقى در دلائل از انس روايت كرده گويد: اهل مكّه از پيامبر(صلی الله علیه و آله) معجزه و علامتى خواستند، پس آن حضرت باشاره‌اى ماه را دو پاره نمود، پس نازل شد: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ....» و در آن ابن جرير و ابن المنذر و ابن مردويه و ابونعيم و بيهقى و هر دو در دلائل از طريق مسروق از ابن مسعود روايت نموده‌اند گويد:

ماه در عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) شكافته شد، پس قريش گفتند: اين سحر پسر ابى

كبشه (يعنى عبدالمطّلب) است، پس گفتند منتظر باشيد تا مسافرين براى شما خبر آورند، زيرا كه محمد(صلی الله علیه و آله) نمي‌تواند كه همه مردم را سحر كند؛ كاروان سفر رسيد؛ پرسيدند، آن‌ها گفتند: آرى ما در راه ديديم كه ماه شكافته شد، پس خداوند نازل فرمود: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» و در آن مسلم و ترمذى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن مردويه و حاكم و بيهقى و ابو نعيم در دلائل از طريق مجاهد از ابن عمر روايت نموده در قول خداى تعالى «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» گفت: ابن معجزه در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاد كه ماه دو پاره شد، پاره از پيش روى كوه و پاره‌اى ديگر از پشت كوه نمايان گشت، پس پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود بار خدايا شاهد باش.

و نيز در آن احمد و عبد بن حميد ترمذى و ابن جرير و حاكم و ابو نعيم و بيهقى از جبير بن مطعم روايت نموده در قول خدا: «وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»، گويد: ماه شكافت و ما در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مكّه بوديم تا آن‌كه دو نيمه شد پاره‌اى بر اين كوه و پاره‌اى بر آن كوه تجلّى كرد، پس مردم مكّه گفتند محمد ما را سحر كرد، پس مردى گفت: اگر محمّد شما را سحر كرد قدرت و توان آن را ندارد كه همه مردم را سحر كند.

و نيز در همان كتاب از ابن جرير و ابن مردويه و ابو نعيم در دلائل، از ابن عباس در قول خداى تعالى «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» گويد:

اين معجزه پيش از هجرت واقع شده و ماه شكافت تا آن‌كه مردم هر دو نيمه آن را در فضاء ديدند.

و باز در آن از ابن ابى شيبه و عبد بن حميد و عبد اللَّه بن احمد در زوائد الزهد و ابن جرير و ابن مردويه و ابو نعيم از ابى عبد الرحمن سلمى روايت نموده كه حذيفة بن اليمان در مدائن خطبه خواند خدا را سپاس و ثناء گفت سپس گفت: ساعت

نزديك شد و ماه شكافت بدانيد و آگاه باشيد كه ساعت نزديك شد، آگاه باشيد كه ماه مسلّما شكافت در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آگاه باشيد كه دنيا اعلان بجدايى و فراق نموده، و بدانيد كه امروز مسابقه در كارهاى خير و فردا (روز قيامت) روز جايزه و كار مزد است.

فرمود: مي‌گويم: كه شكافتن ماه و شقّ‌القمر به دعاء پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به طرق مختلف بسيارى روايت شده، از اين گروه اصحاب پيامبر(صلی الله علیه و آله) و ايشان از انس و عبد اللَّه بن مسعود و ابن عمر و جبير بن مطعم و ابنعباس و حذيفة بن اليمان، و در روح المعانى نيز از على(علیه السلام) نقل نموده.

مترجم گويد: خلاصه علّامه طباطبائى(قد) درباره شق القمر بسط كلام داده و جواب اعتراضات واهيه را مبسوطا بيان نموده كه اين‌جا مجال ذكر آن نيست.⁽¹⁾

«وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا»؛ «و اگر معجزه‌اى مي‌ديدند، اعراض مي‌كردند.» اين اخباري‌ست از خداى تعالى از عناد و لجاج كفّار قريش و اين‌كه ايشان هر گاه آيه و معجزه‌اى مي‌ديدند، اعراض و دورى مي‌كردند از تأمّل در آن، و انقياد بصحّت، و درستى آن از روى عداوت و حسادت.

«وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»؛ ضحاك و ابو العاليه و قتاده گويند: يعنى مي‌گفتند كه اين سحر و جادوى سختى است كه بر هر سحرى برترى دارد، و مستمرّ از مرور دادن ريسمان و سخت تاب دادن آن است و مستمر شدن چيز آن گاه است كه قوى و مستحكم شود.

مجاهد گويد: يعنى سحرى كه مي‌رود و نابود مي‌شود و باقى نمي‌ماند و آن از مرور و گذشتن است.

مفسّرين گفته‌اند: چون ماه شكافته و منشق شد، مشركين گفتند: محمّد(صلی الله علیه و آله) ما را سحر كرد، پس خداوند سبحان فرمود، و اگر آيه و معجزه‌اى مي‌ديدند اعراض مي‌كردند از تصديق كردن آن و ايمان آوردن به آن.

زجاج گويد: و در اين آيات دلالت است بر اين‌كه شقّ‌القمر واقع شده است.

ابو على مؤلف گويد: و من مي‌گويم، براى اين‌كه خداى تعالى به حقيقت بيان فرمود كه آن آيه بر وجه اعجاز و خارق عاده خواهد بود، و البتّه پيامبر در دنيا نياز به آيه و معجزه دارد، تا اين‌كه استدلال كند براى مردم به سبب آن بر صحّت نبوت خودش و شناخته شود صدق و راستى راستگو، در حال انقطاع تكليف و زمانى كه مردم در آن مضطرّ به معرفت مي‌باشند نيازى به معجزه نيست و براى اين خداوند سبحان فرمود، و مي‌گويند آن سحر مستمر است و در وقت نمى‌گويند كه معجزه نيست سحر است؛ پس اين آيات صريح در معجزه و شقّ‌القمر است نه اين‌كه از اشراط ساعت باشد كه براى اضطرار و ناچارى گفته‌اند؛ «وَ كَذَّبُوا» يعنى تكذيب كردند آيه و معجزه‌اى را كه مشاهده كردند.

«وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ» و در تكذيبشان پيروى كردند هواهايشان و آن‌چه را كه شيطان، زينت داده بود برايشان از باطلى كه ايشان بر آن بودند.

«وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» قتاده گويد: پس خير مستقر به اهل خير بر مى‌گردد و شر مستقرّهم به اهل شرّ بر مي‌گردد، و مقصود اين‌ست كه هر امرى از خير و شرّ مستقر و ثابت خواهد بود تا به صاحبش پاداش داده شود يا در بهشت يا در آتش.

كلبى گويد: معنايش اين‌ست كه براى هر امرى حقيقتى است آن‌چه را كه از آن مربوط بدنيا باشد، پس در دنيا ظاهر شود و آن‌چه را كه مربوط به آخرت باشد، پس به زودى شناخته مي‌شود.

«وَ لَقَدْ جاءَهُمْ» يعنى: و هر آينه البتّه آمد اين گروه كفّار را «مِنَ الْأَنْباءِ» يعنى از اخبار بزرگى كه در قرآن‌ست به‌كفر كسانى كه در پيشين بودند از امّت‌ها و هلاك كردن ما ايشان را «ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ» يعنى متعظ و آن به معناى مصدر يعنى و ازدجار و امتناع از كفر و تكذيب پيامبران «حِكْمَةٌ بالِغَةٌ» يعنى قرآن حكمت كامل و تامّه ايست كه به غايت و نهايت كمال و تمام رسيده است.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

مقصود از انشقاق قمر و وجوه مختلف در اين باره

«اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشقّ‌القمر» كلمۀ «اقتراب» به معناى بسيار نزديك شدن است، پس اين‌كه فرمود: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ» معنايش اين است كه: ساعت خيلى نزديك شده، و ساعت عبارت است از ظرفى كه در آن ظرف قيامت بپا مى‌شود.

و معناى اين‌كه فرمود: «وَ انْشقّ‌القمر» اين است كه اجزاى قرص قمر از هم جدا شده، دو قسمت گرديد، و اين آيه به معجزه شقّ‌القمر كه خداى تعالى به دست رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مكه و قبل از هجرت و به دنبال پيشنهاد مشركين مكه جاريش ساخت اشاره مى‌كند.

روايات اين داستان هم بسيار زياد است، و به‌طورى كه مى‌گويند⁽¹⁾

همه اهل حديث و مفسرين بر قبول آنأحاديث اتفاق دارند، و كسى از ايشان مخالفت نكرده به جز حسن، عطاء و بلخى كه گفته‌اند: معناى اين‌كه فرمود: «انْشقّ‌القمر» اين است كه به زودى در هنگام قيام قيامت قمر دو نيم مى‌شود، و اگر فرموده: دو نيم شده، از باب اين است كه بفهماند حتما واقع مى‌شود.

ليكن اين معنا بسيار بى‌پايه است، و دلالت آيه بعدى كه مى‌فرمايد: «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» آن را رد مى‌كند، براى اين‌كه سياق آن آيه روشن‌ترين شاهد است بر اين‌كه منظور از «آية» معجزه به قول مطلق است، كه شامل دو نيم كردن قمر هم مى‌شود، يعنى حتى اگر دو نيم شدن قمر را هم ببينند مى‌گويند سحرى است پشت سرهم، و معلوم است كه روز قيامت روز پرده‌پوشى نيست، روزى است كه همه حقايق ظهور مى‌كند، و در آن روز همه در بدر دنبال معرفت مى‌گردند، تا به آن پناهنده شوند، و معنا ندارد در چنين روزى هم بعد از ديدن شقّ‌القمر باز بگويند اين سحرى است مستمر، پس هيچ چاره‌اى نيست جز اين‌كه بگوييم شقّ‌القمر آيت و معجزه‌اى بوده كه واقع شده تا مردم را به‌سوى حق و صدق دلالت كند، و چنين چيزى را ممكن است انكار كنند و بگويند سحر است.

نظير تفسير بالا در بى‌پايگى گفتار بعضى ديگر است كه گفته‌اند: كلمۀ «آية» اشاره است به آن مطلبى كه رياضى‌دانان اين عصر به آن پى‌برده‌اند، و آن اين است كه كره ماه از زمين جدا شده، همان‌طور كه خود زمين هم از خورشيد جدا شده،

پس جملۀ «وَ انْشقّ‌القمر» اشاره است به يك حقيقت علمى كه در عصر نزول آيه كشف نشده بود، و بعد از ده‌ها قرن كشف شد.

وجه بى‌پايگى اين تفسير اين است كه: در صورتى كه گفتار رياضى‌دانان صحيح باشد آيه بعدى كه مى‌فرمايد: «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» با آن نمى‌سازد، براى اين‌كه از احدى نقل نشده كه گفته باشد خود قمر سحرى است مستمر.

علاوه بر اين جدا شدن قمر از زمين اشتقاق است، و آن‌چه در آيۀ شريفه آمده انشقاق است، و انشقاق را جز به پاره شدن چيزى و دو نيم شدن آن اطلاق نمى‌كنند، و هرگز جدا شدن چيزى از چيز ديگر كه قبلاً با آن يكى بوده را انشقاق نمى‌گويند.

نظير وجه بالا در بى‌پايگى اين وجه است كه بعضى اختيار كرده و گفته‌اند: انشقاق قمر به معناى برطرف شدن ظلمت شب، هنگام طلوع قمر است. و نيز بعضى ديگر گفته‌اند: انشقاق قمر كنايه است از ظهور امر و روشن شدن حق.

البته اين آيه خالى از اين اشاره نيست كه انشقاق قمر يكى از لوازم نزديكى ساعت است.

معناى جملۀ «وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» و «وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ»

«وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» استمرار از هر چيزى به معناى عبور از آن است، البته عبورى پى در پى، و به همين جهت بر دوام و عموميت هر چيزى هم اطلاق مى‌شود، پس «سحر مستمر» به معناى سحرهايى پى در پى و دائمى است.

و كلمۀ «آية» نكره در سياق شرط است، يعنى كلمه مذكور بدون الف و لام و هم در جمله‌اى شرطيه قرار گرفته، و بر حسب قواعد ادبى عموميت را مى‌فهماند، و معنايش «هر آيتى» است، پس مى‌فهماند مشركين هر آيتى كه ببينند در باره‌اش مى‌گويند: اين‌ها همه سحرهايى است پشت سرهم.

و بعضى از مفسرين، مستمر را به محكم و مورد وثوق تفسير كرده‌اند.

و بعضى ديگر آن را به از بين رفتنى و زائل شدن.

و بعضى ديگر آن را به زشت و منفور معنا كرده‌اند. ولى اين معانى بعيد است.

«وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» در اين جمله صريحاً نفرموده چه چيز را تكذيب مى‌كنند، ولى به قرينه ذيل آيه مى‌فهميم كه منظور تكذيب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و آياتى است كه آورده.

و معناى آيه اين است كه: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و آياتى را كه آورده تكذيب كردند، در حالى كه همۀ امور مستقر و در مجراى خود قرار مى‌گيرد، آن وقت فهميده مى‌شود كه آن امر حق است يا باطل، راست است يا دروغ؟ پس به زودى خواهند دانست كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بر حق و صادق، و يا بر باطل و كاذب است. بنا بر اين جملۀ «وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» در معناى آيۀ «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ»⁽¹⁾مى‌باشد.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: تكذيب در آيۀ مورد بحث مربوط به انشقاق قمر است و معناى آيه اين است كه:مشركين انشقاق قمر را تكذيب نموده باز هم

هواهاى نفسانى خود را پيروى كردند، ولى جملۀ «وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ» آن طور كه بايد با اين تفسير معنا نمى‌دهد و نمى‌سازد.⁽¹⁾

«وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ»؛ كلمۀ «مزدجر» مصدر ميمى و به معناى پندگيرى است، و جملۀ «من الانباء» بيان همان چيزى است كه در آن عبرت و پندگيرى و مزدجر است، و مراد از آن «انباء»، اخبار امت‌هاى گذشته‌اى است كه هلاك شدند، و يا مقصود اخبار روز قيامت است، و هر دو وجه را احتمال داده‌اند، و از ظاهر اين‌كه آيت را با بيان خبرهاى روز قيامت و سپس با خبرهاى عده‌اى از امت‌هاى هلاك شده تعقيب كرده، بر مى‌آيد كه مراد از اخبارى كه در آن عبرت و مزدجر هست، همه اخبار مذكور است.

«حِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ»؛ «حكمت» به معناى كلمه حقى است كه از آن بهره‌بردارى شود، و كلمۀ «بالغه» از ماده بلوغ است كه به معناى رسيدن هر رونده‌اى است به آخرين حد مسافت، ولى به‌طور كنايه در تماميت و كمال هر چيزى هم استعمال مى‌شود، پس «حكمت بالغه» آن حكمتى است كه كامل باشد، و از ناحيه خودش نقصى و از جهت اثرش كمبودى نداشته باشد.

و حرف «فاء» در جملۀ «فما تغن النذر» فاى فصيحه است كه از حذف شدن جزئياتى خبر مى‌دهد، جزئياتى كه گفتار متفرع بر آن‌ها است، و كلمۀ «نذر» جمع نذير و نذير يا به معناى منذر و بيم‌رسان است، و يا به معناى انذار و بيم رساندن است، و هر دو معنا صحيح است، هر چند معناى اول به فهم نزديك‌تر است.

و معناى آيه اين است كه: اين قرآن و يا آن‌چه به‌سوى آن دعوت مى‌كند،

حكمتى است بالغ، ولى آن را تكذيب كرده دنبال هواهاى نفسانى خود را گرفتند، و در نتيجه منذرين و يا انذارها سودى به حالشان نبخشيد.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

در آيه نخست از دو حادثه مهم سخن به ميان آمده: يكى نزديك شدن قيامت است كه عظيم‌ترين دگرگونى را در عالم آفرينش همراه دارد و سرآغازى است براى زندگى نوين در جهان ديگر، جهانى كه عظمت و گستردگى آن براى ما زندانيان عالم دنيا قابل درك و توصيف نيست.

و حادثه ديگر معجزه بزرگ شقّ‌القمر است كه هم دليلى است بر قدرت خداوند بزرگ بر هر چيز و هم نشانه‌اى است از صدق دعوت پيغمبر گرامي‌اش.

مى‌فرمايد: «قيامت نزديك شد و ماه از هم شكافت!»؛ «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشقّ‌القمر».

قابل توجه اين‌كه سوره گذشته (سوره نجم) با جمله‌هايى پيرامون نزديكى قيامت پايان گرفت «ازفت الازفة» و اين سوره با همين معنى آغاز مى‌شود و اين تأكيدى است بر اين موضوع كه قيامت نزديك است گرچه در مقياس عمر دنيا ممكن است هزاران سال طول بكشد، اما با توجه به مجموع عمر اين جهان از يك سو، و با توجه به اين‌كه تمام عمر دنيا در برابر قيامت لحظه زودگذرى بيش نيست، منظور از اين تعبير روشن مى‌شود.

ذكر اين دو حادثه با هم، همان‌گونه كه جمعى از مفسران گفته‌اند، به‌خاطر

آن است كه اصولاً ظهور پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) كه آخرين پيامبران الهى است خود از نشانه‌هاى نزديكى قيامت است، لذا در حديثى از خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌خوانيم كه فرمود: «بعثت انا و الساعة كهاتين؛ مبعوث شدن من و قيامت هم‌چون اين دو است.»⁽¹⁾

(اشاره به دو انگشت مباركش كه در كنار هم قرار گرفته).

از سوى ديگر شكافتن ماه خود دليلى است بر امكان به هم ريختن نظام كواكب و نمونه كوچكى است از حوادث عظيمى كه در آستانه رستاخيز در اين جهان رخ مى‌دهد، چرا كه تمامى كواكب و ستارگان و زمين در هم مى‌ريزند و عالمى نو به جاى آن‌ها ايجاد مى‌شود.

طبق روايات مشهور كه بعضى ادعاى تواتر آن نيز كرده‌اند مشركان نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آمدند و گفتند: اگر راست مى‌گويى و تو پيامبر خدايى ماه را براى ما دو پاره كن! فرمود: اگر اين كار را كنم ايمان مى‌آوريد؟ عرض كردند آرى! و آن شب، شب چهاردهم ماه بود؛ پيامبر(صلی الله علیه و آله) از پيشگاه پروردگار تقاضا كرد آن‌چه را خواسته‌اند به او بدهد؛ ناگهان ماه به دو پاره شد، و رسول اللَّه آن‌ها را يك يك صدا مى‌زد و مى‌فرمود: «ببينيد!»⁽²⁾

در اين‌كه چگونه ممكن است اين كره عظيم آسمانى شكافته شود، و وجود چنين حادثه‌اى چه تأثيراتى بر كُرۀ زمين و منظومه شمسى مى‌گذارد؟ و چگونگى جذب دو نيمه ماه بعد از شكافتن، و اين‌كه چگونه ممكن است چنين حادثه‌اى رخ

داده باشد و تواريخ جهان ذكرى از آن به ميان نياورند؟ و سؤالات ديگرى در اين زمينه به خواست خدا در بحث نكات مشروحا از آن سخن خواهيم گفت.

نكته‌اى كه ذكر آن در اين‌جا لازم است اين‌كه بعضى از مفسران كه تحت تأثير پاره‌اى از القائات سوء قرار گرفته‌اند، و هر گونه انجام عمل خارق عادتى را (جز قرآن) براى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) منكر شده‌اند، با توجه به وضوح آيۀ فوق و كثرت رواياتى كه در اين زمينه در كتب علماى اسلام نقل شده به زحمت افتاده‌اند كه چگونه اين خارق عادت را توجيه كنند و طورى از كنار آن بگذرند كه جنبه اعجاز آن نفى شود.

ولى حق اين است كه مسألۀ «شق‌القمر» به‌صورت اعجاز انجام گرفته، و آيات بعد شواهد روشنى بر اين امر در بر دارد، چه خوب بود آن‌ها در آن اعتقاد نادرست تجديد نظر مى‌كردند تا بدانند كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نيز معجزات و خارق عادتى داشته، و اگر آياتى از قرآن آن را نفى مى‌كند اشاره به «معجزات اقتراحى» است كه گروهى بهانه‌جو مطرح مى‌كردند، نه قصد پذيرش حق داشتند، و نه بعد از انجام آن تسليم حق مى‌شدند، ولى معجزاتى كه براى تحقيق حقيقت مطالبه مى‌شد از سوى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) انجام مى‌گرفت، و شواهد فراوانى بر اين امر در تاريخ زندگى آن حضرت وجود دارد.

سپس قرآن مى‌افزايد:

«مخالفان لجوج هنگامى كه نشان و معجزه‌اى را بر صدق دعوت تو مى‌بينند اعراض كرده، مى‌گويند اين سحرى است مستمر!»؛ «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ».

تعبير به «مستمر» اشاره به اين است كه آن‌ها معجزات مكررى از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) ديده بودند كه شقّ‌القمر ادامه آن بود، آن‌ها همه را بر تداوم سحر حمل

مى‌كردند، و آن را" سحرى مستمر" مى‌پنداشتند، هر چند اين تهمت بهانه‌اى بود براى عدم تسليم در مقابل حق.

بعضى از مفسران «مستمر» را به معنى «قوتمند» تفسير كرده‌اند (چنان كه مى‌گويند «حبل مرير» يعنى طناب محكم) و بعضى آن را به معنى «گذرا و ناپايدار» تفسير نموده، ولى ظاهر همان تفسير اول است.

در آيۀ بعد به نكته مخالفت آن‌ها، و هم‌چنين به نتيجه شوم اين مخالفت، اشاره كرده، مى‌افزايد: «آن‌ها تكذيب كردند، و از هواى نفسشان پيروى نمودند، و هر امرى قرارگاهى دارد»؛ «وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ».

سرچشمه مخالفت آن‌ها و تكذيب پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) يا تكذيب معجزات و دلائل او، و هم‌چنين تكذيب رستاخيز و قيامت، پيروى از هواى نفس بود، تعصب‌ها و لجاجت‌ها و خودخواهي‌ها به آن‌ها اجازه نمى‌داد كه در برابر حق تسليم شوند،

و از سوى ديگر علاقه به بى‌بند و بارى براى كامجويى از لذات بدون هيچ قيد و شرط، و آلودگى به هر گناه و ستم، مانع از اين بود كه دعوت حق را پذيرا شوند، چرا كه قبول اين دعوت مسئوليت آفرين بود.

آرى هميشه چنين بوده، و همواره چنان خواهد بود كه مانع بزرگ در مسير حق «هواپرستى» است.

منظور از جملۀ «وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ»؛ «هر چيز قرارگاهى دارد.» اين است كه هر كس به سزاى عمل خويش مى‌رسد، قرارگاه نيكى نيكانند، و قرارگاه شر بدانند.

اين تعبير احتمالا اشاره به اين حقيقت است كه هيچ چيز در اين عالم از ميان نمى‌رود، و هر كار نيك و بدى ثابت و باقى مى‌ماند تا انسان جزاى آن را ببيند.

اين احتمال نيز در تفسير آيۀ فوق داده شده است كه تكذيب‌ها و اتهامات نمى‌تواند براى هميشه چهره حق را بپوشاند، بلكه همه چيز به‌سوى قرارگاه خويش پيش مى‌روند، و چيزى نمى‌گذرد كه چهره زيباى حق آشكار، و چهره زشت و منفور باطل نيز ظاهر مى‌گردد، و اين يك سنت الهى در عالم هستى است.

اين تفسيرها منافاتى با يكديگر ندارد، و ممكن است همه آن‌ها در مفهوم آيه جمع باشد.

نكته‌ها

1. شقّ‌القمر يك معجزه بزرگ پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)

گرچه بعضى از كوتاه‌نظران اصرار دارند كه اين معجزه را طورى توجيه كنند كه از صورت يك خارق‌العاده خارج شود، چنان‌كه گفته‌اند: آيۀ فوق از آينده خبر مى‌دهد، و مربوط به «اشراط ساعت» يعنى حوادث قبل از قيامت است، ولى قرائن متعددى در آيه وجود دارد كه تأكيد بر وقوع يك اعجاز مى‌كند، از جمله ذكر اينموضوع به صورت «فعل ماضى» كه نشان مى‌دهد «شقّ‌القمر» واقع شده است، همان‌گونه كه نزديكى رستاخيز با ظهور آخرين پيامبر نيز تحقق يافته.

به‌علاوه اگر سخن از معجزه نباشد هيچ تناسبى با نسبت سحر به پيامبر(صلی الله علیه و آله) كه در آيۀ بعد آمده است ندارد، و هم‌چنين با جملۀ «و كذبوا و اتبعوا اهوائهم» كه خبر از تكذيب آن‌ها مى‌دهد هماهنگ نيست.

افزون بر اين‌ها روايات فراوانى در كتب اسلامى در زمينه وقوع اين اعجاز نقل شده كه در حد شهرت يا تواتر است، و لذا قابل انكار نمى‌باشد در اين‌جا

به گفتارى از" فخر رازى» و «طبرسى" دو مفسر معروف اهل سنت و شيعه اشاره مى‌كنيم، فخر رازى مى‌گويد: «عموم مفسران معتقدند مراد از آيه اين است كه ماه شكافته شد، و روايات صحيحى نيز بر اين معنى دلالت مى‌كند، و امكان عقلى آن نيز جاى ترديد نيست، و از سوى ديگر پيامبر صادق(صلی الله علیه و آله) از آن خبر داده، بنا بر اين بايد آن را پذيرفت، اما داستان عدم خرق و التيام در افلاك (طبق عقيده ابطال شده بطلميوسى) مطلبى بى‌اساس و غير علمى است، چرا كه با دلائل عقلى ثابت شده كه خرق و تخريب در آسمان‌ها كاملاً ممكن است.»

مرحوم طبرسى نيز در «مجمع البيان» مى‌گويد:

«مفسران اين آيه را مربوط به معجزه شقّ‌القمر در زمان پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) مى‌دانند، سپس تنها كسى را كه در جهت مخالف اين عقيده نام مى‌برد عطا و حسن و بلخى است كه با بى‌اعتنايى از قول آن‌ها مى‌گذرد.»

بعضى نقل كرده‌اند كه «حذيفه» صحابى مشهور داستان شقّ‌القمر را در حضور جمع كثيرى در مسجد مدائن نقل كرد و هيچ‌كس بر او ايراد نگرفت، با اين‌كه بسيارى از حاضران عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) را درك كرده بودند (اين حديث را در المنثور و قرطبى در ذيل آيۀ مورد بحث آورده‌اند).

بنا بر اين نه با توجه به خود آيه و قرائن موجود در آن، و نه از نظر روايات، و اقوال مفسران، موضوع شقّ‌القمر قابل انكار نيست، البته در اين‌جا سؤالاتى وجود دارد كه به پاسخ آن خواهيم پرداخت.⁽¹⁾

از سؤالات مهمى كه در اين بحث مطرح است اين است كه وقوع انشقاق و شكاف در اجرام آسمانى اصولاً امكان دارد؟ يا اين‌كه علم آن را به كلى نفى مى‌كند؟

پاسخ اين سؤال با توجه به مطالعات و اكتشافات دانشمندان فلكى چندان پيچيده نيست، زيرا اكتشافات مى‌گويد: چنين چيزى نه تنها محال نيست، بلكه بارها نمونه‌هاى آن مشاهده شده، هر چند در هر كدام عوامل خاصى مؤثر بوده است.

به تعبير ديگر: كرارا در دستگاه منظومه شمسى و ساير كرات آسمانى انشقاق‌ها و انفجارهايى روى داده است كه براى نمونه موارد زير را يادآور مى‌شويم:

الف. پيدايش منظومه شمسى

اين نظريه از سوى همه دانشمندان پذيرفته شده است كه تمام كرات منظومه شمسى در آغاز جزء خورشيد بود كه بعدا از آن جدا شده، و هر يك در مدار خود به گردش درآمده است.

منتها دربارۀ عامل اين جدايى گفتگو است:

«لاپلاس» معتقد است عامل اين جدايى «نيروى گريز از مركز» در منطقه استوايى خورشيد بوده، به اين معنى كه در آن هنگام كه خورشيد به‌صورت توده گاز سوزانى بود (و هم اكنون نيز چنين است) و به دور خود گردش مى‌كرد سرعت اين گردش در منطقه استوايى سبب شد كه قطعاتى از آن جدا گردد، و در فضا پراكنده شود، و به دور مركز اصلى يعنى خورشيد به گردش درآيد.

ولى تحقيقات بعضى ديگر از دانشمندان بعد از لاپلاس منتهى به فرضيه ديگرى شده كه عامل اين جدايى را وقوع جزر و مدهاى شديدى در سطح خورشيد بر اثر عبور يك ستاره عظيم از نزديكى آن مى‌شمرد.

طرفداران اين فرضيه كه حركت وضعى خورشيد را در آن روزگار كافى براى توجيه جدايى قطعاتى از آن نمى‌دانند دست به‌سوى اين فرضيه دراز كرده، مى‌گويند: اين جزر و مد، امواج عظيمى در سطح خورشيد به وجود آورد، درست همانند سقوط قطعه سنگ عظيمى در يك اقيانوس، و بر اثر آن قطعاتى از خورشيد يكى پس از ديگرى به خارج پرتاب شد، و به گرد كره مادر به گردش درآمد.

در هر حال عامل جدايى هر چه باشد مانع از اين نيست كه همه معتقدند پيدايش منظومه شمسى از طريقانشقاق و جداييها صورت گرفته است.

ب. «آستروئيدها»

«استروئيدها» قطعات سنگ‌هاى عظيم آسمانى هستند كه به دور منظومه شمسى در گردشند، و گاهى از آن‌ها به كرات كوچك و «شبه سيارات» تعبير مى‌كنند، بزرگى چنان است كه قطر آن به 25 كيلومتر مى‌رسد، ولى غالباً از اين كوچك‌ترند.

دانشمندان عقيده دارند آستروئيدها بقاياى سياره عظيمى هستند كه در مدارى ميان مدار «مريخ» و مدار «مشترى» در حركت بوده، سپس بر اثر عوامل نامعلومى منفجر و شكافته شده است.

تا كنون بيش از 5 هزار آستروئيد كشف و مشاهده شده، و عده زيادى از آن‌ها كه بزرگ‌تر هستند نامگذارى، و حجم و مقدار و مدت حركت آن‌ها به دور خورشيد محاسبه شده است، بعضى از فضاشناسان براى آستروئيدها اهميت خاصى قائلند، و معتقدند احيانا مى‌توان از آن‌ها به‌عنوان پايگاهى براى مسافرت به نقاط دور دست فضا استفاده كرد! اين نمونه ديگرى از انشقاق در اجرام آسمانى است.

ج. «شهاب‌ها»

«شهاب‌ها» سنگ‌هاى بسيار كوچك آسمانى هستند كه گاه از اندازه فندق تجاوز نمى‌كنند، و به هر حال با سرعت شديدى در مدار خاصى بر گرد خورشيد در گردشند، و گاه كه مسير آن‌ها با مدار كُرۀ زمين تقاطع پيدا مى‌كند، به‌سوى زمين جذب مى‌شوند.

اين سنگ‌هاى كوچك بر اثر شدت برخورد با هوايى كه زمين را احاطه كرده، به‌خاطر سرعت سرسام‌آورى كه دارند، داغ و برافروخته و مشتعل مى‌شوند، و ما به‌صورت يك خط نورانى زيبا در لابلاى جو زمين آن‌ها را مشاهده مى‌كنيم، و از آن به تير شهاب تعبير مى‌نمائيم.

و گاه تصوّر مى‌كنيم كه ستاره دور دستى است كه سقوط مى‌كند، در حالى كه شهاب كوچكى است كه در فاصله بسيار نزديكى آتش گرفته، و سپس خاكستر مى‌شود.

مدار گردش شهاب‌ها با مدار زمين در دو نقطه تماس دارد، به همين دليل در مردادماه و آبانماه كه دو نقطه تقاطع دو مدار است شهاب‌ها بيش‌تر ديده مى‌شوند.

دانشمندان مى‌گويند: اين‌ها بقاياى ستاره دنباله‌دارى است كه بر اثر حوادث نامعلومى منفجر و از هم شكافته شده است.

اين هم نمونه ديگرى از انشقاق در كرات آسمانى.

به هر حال مسأله انفجار و انشقاق در كرات آسمانى امرى بى‌سابقه نيست، و هرگز از نظر علم محال نمى‌باشد تا گفته شود اعجاز به محال تعلق نمى‌گيرد.

اين‌ها همه در مورد انشقاق است، ولى بازگشت آن به حال معمولى بر اثر نيروى جاذبه‌اى كه ميان دو قطعه وجود دارد كاملاً امكان‌پذير است.

گرچه در هيئت قديم كه بر محور عقيده «بطلميوس» و افلاك نه‌گانه پوست پيازى‌اش، دور مى‌زد، چنان اين افلاك بلورين به هم پيوسته بودند كه خرق و التيام آن‌ها از نظر جمعى محال بود، و لذا پيروان اين عقيده هم معراج جسمانى را منكر بودند، و هم شقّ‌القمر را، چرا كه موجب شكافته شدن و سپس التيام در افلاك بود، ولى امروز كه فرضيه هيئت بطلميوسى به دست افسانه‌ها و اسطوره‌هاى خيالى سپرده شده، و اثرى از آن افلاك نه‌گانه باقى نمانده، زمين‌هاى براى اين سخنان باقى نيست.

شايد اين نكته نياز به يادآورى ندارد كه شقّ‌القمر تحت يك عامل طبيعى معمولى صورت نگرفت، بلكه جنبه اعجاز داشت، ولى چون اعجاز به محالات تعلق نمى‌گيرد منظور در اين‌جا بيان امكان اين مطلب بود (دقت كنيد).

3. شقّ‌القمر از نظر تاريخى

ايراد ديگرى كه بعضى از ناآگاهان به مسألۀ «شق‌القمر» دارند اين است كه اگر اين امر حقيقتى داشت با آن همه اهميتى كه دارد بايد در تواريخ جهان ثبت گردد، در حالى كه چنين نيست.

ولى براى اين‌كه روشن شود اين ايراد تا چه حد قابل اهميت است، بايد تجزيه و تحليلى روى جهات مختلف اين مسأله صورت گيرد:

الف- بايد توجه داشت كه ماه همواره در نيمى از كُرۀ زمين قابل رؤيت است، نه در تمام آن، بنا بر اين نيمىاز مردم روى زمين از اين حساب خارجند.

ب- در نيمى از همين نيم كره نيز اكثريت قريب به اتفاق آن‌ها در خوابند، زيرا بعد از نيمه شب است، به اين ترتيب تنها يك چهارم مردم جهان مى‌توانند از چنين حادثه‌اى با خبر شوند.

ج- در بخش قابل رؤيت نيز هيچ مانعى ندارد كه قسمت‌هاى قابل توجهى از آسمان ابرى، و چهره ماه با ابر پوشيده شده باشد.

د- حوادث آسمانى در صورتى جلب توجه افراد مى‌كند كه يا مانند صاعقه‌ها توأم با سر و صداى شديد باشد، يا مانند خسوف و كسوف كلى نور به‌طور كامل قطع شود، آن هم براى يك مدت نسبتا طولانى.

به همين دليل در خسوفهاى جزئى و ماه گرفتگيهاى مختصر اگر قبلاً از طرف منجمين اعلام نشود كم‌تر كسى با خبر مى‌گردد، و حتى گاه بسيارى از مردم از خسوف كلى نيز بى‌خبر مى‌مانند.

تنها دانشمندانى كه اجرام آسمانى و ماه را رصد مى‌كنند و يا كسانى كه تصادفا چشم آن‌ها به آسمان بيفتد ممكن است از چنين جريانى با خبر شوند، و عده‌اى ديگر را نيز با خبر سازند.

بنا بر اين چنين حادثه كوتاه مدتى آن طور كه ابتدا تصوّر مى‌شود مايه جلب توجه عمومى مردم جهان نيست، مخصوصاً مردم آن زمان كه اصولاً براى اجرام آسمانى اهميت كم‌ترى قائل بودند.

ه-- به‌علاوه وسائل ثبت مطالب در تاريخ و نشر آن در آن زمان‌ها محدود بود، و حتى تعداد باسوادها بسيار كم بودند، و كتاب‌ها خطى بود، مثل امروز نبود كه حوادث مهم، برق‌آسا به وسيلۀ راديوها و تلويزيونها و مطبوعات در سراسر جهان نشر شود.

با توجه به اين جهات و جهات ديگر هرگز نمى‌توان از عدم ذكر اين حادثه در غير تواريخ اسلامى تعجب كرد، و آن را دليل بر نفى آن گرفت.

4. تاريخ وقوع اين معجزه بزرگ

در اين‌كه شقّ‌القمر در مكه و قبل از هجرت پيامبر(صلی الله علیه و آله) واقع شده در ميان مفسران و روات حديث بحثى نيست، ولى از بعضى روايات استفاده مى‌شود اين امر در آغاز بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوده‌⁽¹⁾در حالى كه از بعضى ديگر برمى‌آيد كه اين امر نزديك هجرت و در اواخر دوران مكه روى داده است، آن‌هم بنا به تقاضاى حقيقت‌جويانى بود كه از مدينه خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) آمدند و در عقبه با او بيعت كردند⁽²⁾.

و نيز در بعضى روايات مى‌خوانيم كه علت پيشنهاد «شقّ‌القمر» به پيامبر(صلی الله علیه و آله) اين بود كه مى‌گفتند سحر در امور زمينى اثر مى‌گذارد، ما مى‌خواهيم مطمئن شويم كه معجزات محمد(صلی الله علیه و آله) سحر نيست‌⁽³⁾.

حتى جمعى از متعصبان لجوج بعد از ديدن اين معجزه بزرگ گفتند ما قبول نخواهيم كرد مگر اين‌كه كاروانهاى شام و يمن فرا رسند، و از آن‌ها سؤال كنيم: آيا آن‌ها در مسير خود چنين چيزى را ديده‌اند، اما هنگامى كه مسافران گفتند ديده‌ايم باز ايمان نياوردند!⁽⁴⁾.

آخرين نكته‌اى كه ذكر آن نيز در اين‌جا لازم است اين‌كه: اين معجزه بزرگ

همانند بسيارى از معجزات ديگر در تواريخ و روايات ضعيف با خرافاتى آميخته شده كه چهره آن را در نظر انديشمندان دگرگون ساخته است، مانند فرود آمدن قطعه‌اى از ماه به روى زمين، ولى بايد با دقت اين خرافات را از آن جدا كرد تا چهره اصلى معجزه كه جنبه علمى دارد لوث نشود.

«وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ * حِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ * فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ إِلى شَيْ‌ءٍ نُكُرٍ * خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ كَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ * مُهْطِعِينَ إِلَى الدَّاعِ يَقُولُ الْكافِرُونَ هذا يَوْمٌ عَسِرٌ»؛⁽¹⁾

«به اندازه كافى براى انزجار از بدي‌ها اخبار (انبيا و امت‌هاى پيشين) به آن‌ها رسيده است. اين آيات، حكمت بالغه الهى است اما انذارها (براى افراد لجوج) مفيد نيست. بنا بر اين از آن‌ها روى گردان و روزى را به يادآور كه دعوت كننده الهى مردم را به امر وحشتناكى دعوت مى‌كند (دعوت به حساب اعمال). آن‌ها از قبرها خارج مى‌شوند در حالى كه چشم‌هايشان از وحشت به زير افتاده و (بى هدف) هم‌چون ملخ‌هاى پراكنده به هر سو مى‌دوند! در حالى كه (بر اثر وحشت و اضطراب) به‌سوى اين دعوت كننده گردن مى‌كشندو كافران مى‌گويند امروز روز سخت و دردناكى است.»

آن روز كه همه از قبرها خارج مى‌شوند

به دنبال بحثى كه در آيات قبل پيرامون جمعى از كفار كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) را تكذيب كردند و در برابر هيچ معجزه‌اى سر تسليم فرود نمى‌آوردند آمده، در آيات

مورد بحث تشريح بيش‌ترى دربارۀ اين‌گونه افراد و هم‌چنين سرنوشت دردناك آن‌ها در قيامت آمده است.

نخست مى‌فرمايد: چنان نيست كه اين گروه بى‌خبر باشند بلكه «اخبارى كه مى‌تواند موجب انزجار آن‌ها از زشتي‌ها و بدي‌ها شود به اندازه كافى براى آن‌ها آمده است»؛ «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ».

بنا بر اين كمبودى در تبليغ داعيان الهى نبوده، «هر چه هست از قامت ناساز بى‌اندام خود آن‌هاست» نه گوش شنوايى دارند، نه روح حق‌طلبى، و نه اين مقدار از تقوى كه آن‌ها را دعوت به تحقيق و تدبر در آيات الهى كند.

منظور از «انباء» (اخبار) همان خبرهاى امت‌هاى پيشين و اقوامى است كه به عذاب‌هاى گوناگون هلاك شدند، و نيز اخبار قيامت و مجازات ظالمان و كافران كه در قرآن از روى آن‌ها پرده برداشته شده است.⁽¹⁾

و قرآن کریم در ادامه بیان اعجازها و تصرف انبیاء در کائنات می‌فرماید:

«وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ * إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ * فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ * رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»؛⁽²⁾

«ما سليمان را به داوود بخشيديم؛ چه بنده خوبى!، زيرا همواره به‌سوى خدا بازگشت مى‌كرد (و به ياد او بود)! به خاطر بياور هنگامى را كه عصرگاهان اسبان چابك تندرو را بر او عرضه داشتند، گفت: «من اين اسبان را به‌خاطر پروردگارم دوست دارم (و مى‌خواهم از آن‌ها در جهاد استفاده كنم»، او هم‌چنان به آن‌ها نگاه مى‌كرد) تا از

ديدگانش پنهان شدند. (آن‌ها به قدرى جالب بودند كه گفت:) بار ديگر آن‌ها را نزد من بازگردانيد! و دست به ساق‌ها و گردن‌هاى آن‌ها كشيد (و آن‌ها را نوازش داد).»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

داستان سليمان، در بيان «على(علیه السلام)»

«ابن عباس» گويد: درباره آيۀ مورد بحث از حضرت«علی(علیه السلام)»پرسش كردم، به من فرمود چه چيزى را از آن شنيده‌اى؟

گفتم: از «كعب» شنيده‌ام كه گفت: حضرت سليمان مشغول به سان ديدن اسب‌ها شد تا نمازش فوت گرديد، ناراحت شده و گفت اسب‌ها را به‌سوى من بازگردانيد و آن‌ها چهارده عدد بودند پس ساق‌ها و گردن‌هاى آنان را با شمشير قطع گردانيد، خداوند نيز چهارده روز پادشاهى او را از ميان برد چه اين كه به اسب‌ها ستم كرده بود. پس حضرت على(علیه السلام) فرمود: «كعب» دروغ گفته است، زيرا سليمان براى جنگ با دشمنان خدا از اسب‌ها، سان مى ديد كه نماز عصرش فوت شد و خورشيد در نقاب مغرب چهره پوشيد، سليمان به امر خداوند به خورشيد دستور بازگشت داد و آن بازگشت و او نماز عصر را به جاى آورد، آرى پيامبران ستم نكرده و امر به ستم نمى‌كنند، زيرا كه ايشان معصوم و مطهّر هستند.⁽¹⁾

علامه طباطبائی(ره) در المیزان می‌گوید:

مفسرين در تفسير جملۀ «أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ» گفته‌اند: كلمۀ «احببت» متضمن معناى ايثار است، و كلمۀ «عن» به معناى «على» است، و منظور

سليمان(علیه السلام) اين است كه: من محبتى را كه به اسبان دارم ايثار و اختيار مى‌كنم بر ياد پروردگارم، كه عبارت است از نماز، در حالى كه آن را نيز دوست مى‌دارم، و يا معنايش اين است كه: من اسبان را دوست مى‌دارم دوستى‌اى كه در مقابل ياد پروردگارم نمى‌توانم از آن چشم بپوشم، در نتيجه وقتى اسبان را بر من عرضه مى‌دارند از نمازم غافل مى‌شوم تا خورشيد غروب مى‌كند.

«حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ» - ضمير در «توارت»- به‌طورى كه‌⁽¹⁾گفته‌اند- به كلمۀ «شمس» برمى‌گردد، با اين‌كه قبلاً نامش نيامده بود، ولى از كلمۀ «عشى» كه در آيۀ قبلى بود استفاده مى‌شود. و مراد از توارىخورشيد غروب كردن و پنهان شدن در پشت پرده افق است، مؤيد اين‌كه ضمير به خورشيد برمى‌گردد كلمۀ «عشى» در آيۀ قبلى است، چون اگر مقصود توارى خورشيد نبود، ذكر كلمۀ «عشى» در آن آيه بدون غرض مى‌شد و غرضى كه هر خواننده آن را بفهمد براى آن باقى نمى‌ماند.

پس حاصل معناى آيه اين است كه من آن قدر به اسب علاقه يافتم، كه وقتى اسبان را بر من عرضه كردند، نماز از يادم رفت تا وقتش فوت شد، و خورشيد غروب كرد. البته بايد دانست كه علاقه سليمان(علیه السلام) به اسبان براى خدا بوده، و علاقه به خدا او را علاقه‌مند به اسبان مى‌كرد، چون مى‌خواست آن‌ها را براى جهاد در راه خدا تربيت كند، پس رفتنش و حضورش براى عرضه اسبان به وى، خود عبادت بوده است. پس در حقيقت عبادتى او را از عبادتى ديگر بازداشته، چيزى كه هست نماز در نظر وى مهم‌تر از آن عبادت ديگر بوده است.

بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند:

«ضمير در «توارت» به كلمۀ «خيل» برمى‌گردد و معنايش اين است كه: سليمان از شدت علاقه‌اى كه به اسبان داشت، بعد از سان ديدن از آن‌ها، هم‌چنان به آن‌ها نظر مى‌كرد، تا آن‌كه اسبان در پشت پرده بعد و دورى ناپديد شدند». ولى در سابق گفتيم كه: كلمۀ «عشى« در آيۀ قبلى، مؤيد احتمال اول است، و هيچ دليلى هم نه در لفظ آيه و نه در روايات بر گفتار اين مفسر نيست. «رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ».

بعضى از مفسرين گفته‌اند:

«ضمير در «ردوها» به كلمۀ «شمس» برمى‌گردد، و سليمان(علیه السلام) در اين جمله به ملائكه امر مى‌كند كه: آفتاب را برگردانند، تا او نماز خود را در وقتش بخواند. و منظور از جملۀ «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ» اين است: سليمان شروع كرد پاها و گردن خود را دست كشيدن و به اصحاب خود نيز دستور داد اين كار را بكنند، و اين در حقيقت وضوى ايشان بوده. آن گاه او و اصحابش نماز خواندند. و اين معنا در بعضى از روايات ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) هم آمده.»

بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند: «ضمير به كلمۀ «خيل» برمى‌گردد، و معنايش اين است كه: سليمان دستور داد تا اسبان را دوباره برگردانند، و چون برگرداندند، شروع كرد به ساق و گردن‌هاى آن‌ها دست كشيدن و آن‌ها را در راه خدا سبيل كردن. و اين عمل را بدان جهت كرد، تا كفاره سرگرمى به اسبان و غفلت از نماز باشد.»

بعضى ديگر گفته‌اند: «ضمير به كلمۀ «خيل» برمى‌گردد، ولى مراد از دست كشيدن به ساق‌ها و گردن‌هاى آن‌ها، زدن آن‌ها با شمشير و بريدن دست و گردن آن‌هاست، چون كلمۀ «مسح» به معناى بريدن نيز مى‌آيد. بنا بر اين سليمان(علیه السلام) از

اين‌كه اسبان، او را از عبادت خدا بازداشته‌اند خشمناك شده، و دستور داده آن‌ها را برگردانند، و آن گاه ساق و گردن همه را با شمشير زده و همه را كشته است.

ولى اين تفسير صحيح نيست، چون چنين عملى از انبيا سرنمى‌زند، و ساحت آنان منزه از مثل آن است. هر بيننده و شنونده‌اى مى‌پرسد كه: اسب بيچاره چه گناهى دارد كه با شمشير به جان او بيفتى، و قطعه و قطعه‌اش كنى، علاوه بر اين، اين عمل اتلاف مال محترم است.

و اما اين‌كه: بعضى از مفسرين به روايت ابى بن كعب استدلال كرده‌اند بر صحت اين تفسير، و در آخر اضافه كرده‌اند كه: سليمان(علیه السلام) اسبان را در راه خدا قربانى كرده، و لا بد قربانى اسب هم در شريعت او جايز بوده، به هيچوجه صحيح نيست، براى اين‌كه در روايت ابى، اصلا سخنى از قربانى كردن اسب به ميان نيامد.⁽¹⁾

علاوه بر اين- همان طور كه گفتيم- سليمان(علیه السلام) از عبادت غافل و مشغول به لهو و هوى نشده، بلكه عبادتى ديگر آن را مشغول كرده. پس از بين همه وجوه همان وجه اول قابل اعتماد است، البته اگر لفظ آيه با آن مساعد باشد، و گر نه وجه دوم از همه بهتر است.⁽²⁾

در [کتاب شیرف] «من لایحضره الفقیه» [روایات زیر] آمده است:

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ سُلَيْمَانَ بْنَ دَاوُدَ(علیه السلام) عُرِضَ عَلَيْهِ ذَاتَ يَوْمٍ بِالْعَشِيِّ الْخَيْلُ فَاشْتَغَلَ بِالنَّظَرِ إِلَيْهَا حَتَّى تَوَارَتِ الشَّمْسُ بِالْحِجَابِ فَقَالَ لِلْمَلَائِكَةِ رُدُّوا الشَّمْسَ عَلَيَّ حَتَّى أُصَلِّيَ صَلَاتِي فِي

وَقْتِهَا فَرَدُّوهَا فَقَامَ فَمَسَحَ سَاقَيْهِ وَ عُنُقَهُ وَأَمَرَ أَصْحَابَهُ الَّذِينَ فَاتَتْهُمُ الصَّلَاةُ مَعَهُ بِمِثْلِ ذَلِكَ وَ كَانَ ذَلِكَ وُضُوءَهُمْ لِلصَّلَاةِ ثُمَّ قَامَ فَصَلَّى فَلَمَّا فَرَغَ غَابَتِ الشَّمْسُ وَ طَلَعَتِ النُّجُومُ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»؛ روزى به هنگام عصر سليمان بن داود(علیه السلام) مشغول سان و بازديد از اسبان شد و به نظاره آنان سرگرم گرديد تا خورشيد رخ در حجاب كشيد و فرو رفت، پس آن حضرت بفرشتگان دستور داد: خورشيد را بر من باز گردانيد تا نمازم را در وقت مقرّرش به‌جا آورم و ايشان خورشيد را باز گردانيدند، آن حضرت برخاست و مشغول وضو شد به اين ترتيب كه دو ساق پاى خود و گردنش را مسح نمود و به اصحاب خود كه نماز ايشان فوت شده بود امر كرد تا به‌همان ترتيب عمل كنند وضوى ايشان براى نماز به اين نحو بود، سپس سليمان برخاست و نماز گزارد و هنگامى كه از نماز فارغ شد خورشيد نيز غروب كرد و ستارگان بردميد، اين وفق همان فرمايش خداوند عزّ و جلّ است كه مي‌فرمايد: «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ* إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ* فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ* رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»؛ «و ما سليمان را به داود عطا كرديم كه سليمان نيكو بنده‌اى بود و پيوسته بدرگاه خداوند الحاح و زارى و شيوه توبه داشت بدان هنگام كه اسبان تيز تك را در وقت عصر بر او عرضه داشتند (و او بديدن آن‌ها از نماز غافل ماند) پس خويشتن را به سرزنش گفت: من دوستى اين اسبان اختيار كردم و با محبّت آنان از ياد پروردگارم غافل ماندم تا آفتاب رخ در حجاب تاريكى كشيد و فرو رفت. اى فرشتگان باذن خدا خورشيد را

بر من باز گردانيد تا عبادت خود به موقع ادا كنم پس اين درخواست پذيرفته شد و او به ساق‌ها و گردن (اسبان يا خويشتن برسم وضو) دست كشيد.»

«وَ قَدْ رُوِيَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى رَدَّ الشَّمْسَ عَلَى يُوشَعَ بْنِ نُونٍ وَصِيِّ مُوسَى(علیه السلام) حَتَّى صَلَّى الصَّلَاةَ الَّتِي فَاتَتْهُ فِي وَقْتِهَا؛ و روايت شده است كه خداوند تبارك و تعالى خورشيد را براى يوشع بن نون وصى و جانشين موسى(علیه السلام) باز گردانيد تا او نماز خود را كه فوت شده بود و وقت آن گذشته بود به موقع به‌جا آورد.»

«وَ قَالَ النَّبِيُّ(ص) يَكُونُ فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ كُلُّ مَا كَانَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ حَذْوَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّةِ وَ قَالَ عزّ و جلّ «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا»⁽¹⁾وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلًا»⁽²⁾فَجَرَتْ هَذِهِ السُّنَّةُ فِي رَدِّ الشَّمْسِ عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ(علیه السلام) فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ رَدَّ اللَّهُ عَلَيْهِ الشَّمْسَ مَرَّتَيْنِ مَرَّةً فِي أَيَّامِ رَسُولِ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) وَ مَرَّةً بَعْدَ وَفَاتِهِ(صلی الله علیه و آله) أَمَّا فِي أَيَّامِهِ(صلی الله علیه و آله)؛ پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر آن‌چه در ميان بنى‌اسرائيل واقع شده در اين امّت يعنى امّت آن حضرت نيز واقع خواهد شد كاملاً يكسان همانند يك لنگه از كفش با لنگه ديگر و هم‌چون مساوى بودن پرهايى از پيكان با پرهاى ديگرش و خداوند عزّ و جلّ فرموده است: اين سنّت خداوند است كه پيش از اين نيز در ساير امم گذشته است و تو هرگز تغيير و دگرگونى براى سنّت خداوند نخواهى يافت. و باز خداوند عزّ و جلّ فرموده: و براى طريقه و روش ما دگرگونى و تغيير نخواهى يافت. پس اين سنّت در مورد بازگردانيدن خورشيد براى امير المؤمنين علىّ بن

ابى طالب(علیه السلام) در اين امّت نيز جارى گرديد، و همان‌گونه كه بر بنى‌اسرائيل دو بار ردّ شمس واقع شد بر اين امّت نيز يا بر علىّ بن ابى طالب(علیه السلام) نيز دو بار ردّ شمس صورت گرفت، يك بار در روزگار رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ، و مرتبه ديگر پس از رحلت آن حضرت(صلی الله علیه و آله).»

«فَرُوِيَ عَنْ أَسْمَاءَ بِنْتِ عُمَيْسٍ آن‌ها قَالَتْ بَيْنَمَا رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) نَائِمٌ ذَاتَ يَوْمٍ وَ رَأْسُهُ فِي حَجْرِ عَلِيٍّ(علیه السلام) فَفَاتَتْهُ الْعَصْرُ حَتَّى غَابَتِ الشَّمْسُ فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنَّ عَلِيّاً كَانَ فِي طَاعَتِكَ وَ طَاعَةِ رَسُولِكَ فَارْدُدْ عَلَيْهِ الشَّمْسَ؛ قَالَتْ أَسْمَاءُ فَرَأَيْتُهَا وَ اللَّهِ غَرَبَتْ ثُمَّ طَلَعَتْ بَعْدَ مَا غَرَبَتْ وَ لَمْ يَبْقَ جَبَلٌ وَ لَا أَرْضٌ إِلَّا طَلَعَتْ عَلَيْهِ حَتَّى قَامَ عَلِيٌّ(علیه السلام) فَتَوَضَّأَ وَ صَلَّى ثُمَّ غَرَبَتْ؛ از اسماء بنت عميس روايت شده كه گفت: روزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در حالى كه سر خود را بدامان علىّ(علیه السلام) نهاده و خفته بود وقت نماز عصر از امير المؤمنين(علیه السلام) فوت شد تا زمانى كه آفتاب از نظر ناپديد شده غروب كرد، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چون از خواب برخاست و از ماجرا آگاه شد دست بدعا برداشته عرضكرد: بار خدايا همانا علىّ در پى فرمانبردارى از تو و فرمانبردارى از رسول تو بوده است و نمازش فوت شده پس خورشيد را بر او باز گردان تا نماز خود را در وقتش به‌جاى آورد، اسماء گويد: به خدا قسممن خورشيد را ديدم كه غروب كرده بود و بار ديگر طلوع نمود و هيچ كوهى و زمينى باقى نماند مگر آن‌كه آفتاب بر آن تابيد تا على(علیه السلام) برخاسته وضو گرفت و نماز خواند و پس از آن خورشيد غروب كرد.»

«رُوِيَ عَنْ جُوَيْرِيَةَ بْنِ مُسْهِرٍ أَنَّهُ قَالَ: أَقْبَلْنَا مَعَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ‌أَبِي طَالِبٍ(علیه السلام) مِنْ قَتْلِ الْخَوَارِجِ حَتَّى إِذَا قَطَعْنَا فِي أَرْضِ بَابِلَ حَضَرَتْ صَلَاةُ الْعَصْرِ فَنَزَلَ أَمِيرُ المؤمنين(علیه السلام) وَ نَزَلَ النَّاسُ فَقَالَ عَلِيٌّ(علیه السلام) أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذِهِ أَرْضٌ مَلْعُونَةٌ قَدْ عُذِّبَتْ فِي الدَّهْرِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ فِي خَبَرٍ آخَرَ مَرَّتَيْنِ وَ هِيَ تَتَوَقَّعُ الثَّالِثَةَ وَ هِيَ إِحْدَى الْمُؤْتَفِكَاتِ وَ هِيَ

أَوَّلُ أَرْضٍ عُبِدَ فِيهَا وَثَنٌ وَ إِنَّهُ لَا يَحِلُّ لِنَبِيٍّ وَ لَا لِوَصِيِّ نَبِيٍّ أَنْ يُصَلِّيَ فِيهَا فَمَنْ أَرَادَ مِنْكُمْ أَنْ يُصَلِّيَ فَلْيُصَلِّ فَمَالَ النَّاسُ عَنْ جَنْبَيِ الطَّرِيقِ يُصَلُّونَ وَ رَكِبَ هُوَ(علیه السلام) بَغْلَةَ رَسُولِ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) وَ مَضَى قَالَ جُوَيْرِيَةُ فَقُلْتُ وَ اللَّهِ لَأَتَّبِعَنَّ أَمِيرَ المؤمنين(علیه السلام) وَ لَأُقَلِّدَنَّهُ صَلَاتِيَ الْيَوْمَ فَمَضَيْتُ خَلْفَهُ فَوَ اللَّهِ مَا جُزْنَا جِسْرَ سُورَاءَ حَتَّى غَابَتِ الشَّمْسُ فَشَكَكْتُ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ وَ قَالَ يَا جُوَيْرِيَةُ أَ شَكَكْتَ فَقُلْتُ نَعَمْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ؛ فَنَزَلَ(علیه السلام) عَنْ نَاحِيَةٍ فَتَوَضَّأَ ثُمَّ قَامَ فَنَطَقَ بِكَلَامٍ لَا أُحْسِنُهُ إِلَّا كَأَنَّهُ بِالْعِبْرَانِيِّ ثُمَّ نَادَى الصَّلَاةَ فَنَظَرْتُ وَ اللَّهِ إِلَى الشَّمْسِ قَدْ خَرَجَتْ مِنْ بَيْنِ جَبَلَيْنِ لَهَا صَرِيرٌ فَصَلَّى الْعَصْرَ وَ صَلَّيْتُ مَعَهُ فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنْ صَلَاتِنَا عَادَ اللَّيْلُ كَمَا كَانَ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ وَ قَالَ يَا جُوَيْرِيَةَ بْنَ مُسْهِرٍ إِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ يَقُولُ: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ وَ إِنِّي سَأَلْتُ اللَّهَ عزّ و جلّ بِاسْمِهِ الْعَظِيمِ فَرَدَّ عَلَيَّ الشَّمْسَ. وَ رُوِيَ أَنَّ جُوَيْرِيَةَ لَمَّا رَأَى ذَلِكَ قَالَ أَنْتَ وَصِيُّ نَبِيٍّ وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ؛⁽¹⁾از جويرية بن مسهر روايت شده كه گفت: ما به‌همراه امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب(علیه السلام) از جنگ خوارج باز مى‌آمديم تا اين‌كه به‌زمين بابل رسيديم (محلّى بوده نزديك حلّه امروزى در عراق كه مسجدى بنام مسجد شمس هم امروز در حلّه مشهور است و مردم بقصد زيارت و عبادت به آن‌جا مي‌روند) و وقت نماز عصر فرا رسيد، پس امير المؤمنين(علیه السلام) در آن زمين فرود آمد و لشكريان نيز فرود آمدند و آن حضرت فرمود: اى مردم، اين سرزمين مورد لعن و غضب خداوند است و در طىّ روزگار سه بار- و بنا بر خبر ديگر دو بار- تاكنون بعذاب الهى دچار شده يا مردمش مورد عذاب قرار گرفته‌اند و هم اكنون نيز در انتظار عذاب سوّم است و اين زمين يكى از زمين‌هاى مؤتفكه است (يعنى سرزمين‌هائى كه دچار سرنگونى و خرابى شده و از جمله شهرهاى قوم لوط است كه خداوند آن‌ها را با فرو بردن در زمين هلاك ساخته است)

و اين نخستين سرزمينى است كه در آن بت مورد پرستش قرار گرفته، بنا بر اين هيچ پيامبر و وصىّ پيامبرى را جايز نيست كه در چنين زمينى نماز گزارد، ولى هر كس از شما كه بخواهد مى‌تواند اين‌جا نماز بخواند، پس مردم به دو سوى جاده يا راه مايل شده و بنماز پرداختند و آن حضرت بر استر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سوار شده و روانه گشت، جويريه (راوى خبر) گويد: من با خويشتن گفتم: به خدا قسم من از امير المؤمنين(علیه السلام) پيروى مي‌كنم و امروز حتما بايد بتقليد از او هر كجا آن حضرت نماز كند من نيز نماز گزارم و به‌دنبال آن حضرت روان شدم، به خدا قسم هنوز از پل نهر سوراء (كه سورى و سوراء شهرى در سرزمين بابل بوده و نهرى به همين نام داشته است) نگذشته بوديم كه خورشيد غروب كرد و من بشك افتادم كه چرا نماز حضرت فوت شد، آن حضرت متوجّه من شده و فرمود: اى جويريه شك كردى؟

عرض كردم: بلى يا امير المؤمنين، بعد آن حضرت در گوشه‌اى فرود آمد و وضو ساخت و برخاست و با كلامى سخن گفت كه فكر مي‌كنم به‌زبان عبرانى بود آن‌گاه بانگ نماز برداشت يا شايد مرا امر به اذان فرمود، در اين هنگام من برگشتم و بخورشيد نگريستم و به خدا قسم ديدم كه با صداى عظيمى از ميان دو كوه بيرون آمد پس آن حضرت نماز عصر را به‌جا آورد و من با او نماز گزاردم، و هنگامى كه، از نماز خود فارغ شديم شب همچنان كه قبلاً فرا رسيده بود دوباره همه جا را فرا گرفت، آن حضرت رو بمن كرده فرمود: اى جويرية بن مسهر همانا خداوند عزّ و جلّ مي‌فرمايد: با نام عظيم پروردگارت را تسبيح كن و من خداوند عزّ و جلّ را بنام عظيمش خواندم و از او درخواست كردم و او خورشيد را بر من باز گردانيد. و روايت شده كه وقتى جويريه اين ماجرا را مشاهده كرد گفت: سوگند به پروردگار كعبه [تو] وصى و جانشين پيغمبر هستى.»

و مرحوم مجلسی اسناد مربوط به ردالشمس را در بحارالانوار، از علماء تشیع وتسنن مشروح آورده است.⁽¹⁾

مرحوم طبرسی در احتجاج در موضوع اعجازهای انبیاء می‌گوید:

حضرت الرّضا(علیه السلام) و عليه التّحيّه و الثّناء فرمود كه: در هنگام كه واجب الوجود موسى را برسالت ارسالفرمود در ميان أهل عصر موسى(علیه السلام) سحر غالب و سحره و كهنه در جهان بيرون از حدّ حصر و بيان بودند، لهذا موسى(علیه السلام) الله تعالى از نزد حضرت ملك العلىّ به آن قوم به‌چيزى آمد كه در وسع و طاقت آن جماعت اتيان مثل آن نبود و به آن سحرهاى همه ساحر را باطل گردانيد و به‌وسيلۀ آن اثبات حجّت خود بر ايشان نمود.

امّا عيسى(علیه السلام) در أيّام كه زمين‌گيرى و أنواع بيمارى كه مردمان را احتياج بطبيب و معالج بسيار بود مبعوث گرديد و با آيات معجزات از نزد حضرت خالق البريّات به آن مرض و زمانات آمد كه در نزد ايشان مثل آن بى‌شبهه و گمان نبود و زياده بر معالجان أهل آن زمان احياء أموات و ابراى أكمه كور مادر زاد و ابراء أبرص باذن اللَّه تعالى و تقدّس مي‌نمود و به آن وسيله اثبات حجّت خود بر آن جماعت و به‌هر كس فرمود.

امّا حضرت نبىّ الحافظ محمّد(صلی الله علیه و آله) در وقت و زمان مبعوث گرديد كه أغلب بر أهل عصر آن رسول ايزد واهب كلام و شعر و خطب بود، پس آن حضرت سيّد الأنام از نزد ملك العلّام با مواعظ و أحكام كه مورث و منتج بطلان قول كفره لئام

أيّام آن نبىّ الأكرم بود آمده و به آن مواعظ، و كلام اثبات نبوّت و حجّت خود بر آن أنام نمود.

يعقوب بغدادى راوى كلام گويد كه: ابن السّكّيت تا در مجلس آن امام الأنام بود على الدّوام مي‌گفت: كه و اللَّه يا امام الامم من هرگز در ميان مردم مثل شما در فضل و علم هيچ أحدى نديدم.⁽¹⁾

آن‌چه در موضوع معجزات وتصرفات در کائنات در ارتباط با انبیاء وائمه معصومین(علیهم السلام) گفته شد قطره‌ای از دریای بیکران فضائل حجج الهی بود که این نوشتار ظرفیت نقل بیش از آن را نداشت.

امااین موضوع برای اولیاء الهی نیز وجود دارد.

6. اولیاءالهی و تصرّف در کائنات

اشاره

و روایات زیادی در بیان جایگاه صلحاء از علماء و فقهاء وارد شده است که نمونه‌هایی از آن به شرح ذیل بیان خواهد شد:

الف. علماء، وارثان انبیاء

پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «علماء امّتي كأنبياء بني اسرائيل؛⁽²⁾علماى امت من هم‌چون پيامبران بنى‌اسرائيلند.»

امام صادق(علیه السلام): «إنّ العلماء ورثة الأنبياء. و ذاك أنّ الأنبياء لم يورثوا درهما و لا دينارا، و انّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم؛ فمن أخذ بشي‌ء منها فقد أخذ حظّا وافرا.

فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه! فإنّ فينا اهل‌البيت، في كلّ خلف، عدولا ينفون عنه تحريف الغالين، و انتحال المبطلين، و تأويل الجاهلين؛⁽¹⁾

دانشمندان وارثان پيامبرانند. و اين بدان جهت است كه پيامبران درهم و دينارى از خود برجاى نمى‌گذارند، بلكه سخنان و احاديثى از خود برجاى مى‌نهند، پس هر كس چيزى از آن‌ها را بگيرد، به بهره فراوان دست يافته است. اكنون بنگريد كه علم خود را از چه كس مى‌گيريد!، زيرا كه در ميان ما اهل‌بيت در هر نسلى مردمان عادلى هستند كه دين را از تحريف گزاف‌كاران، و ساخته‌هاى باطل پسندان، و تأويل نادانان حفظ می‌کنند.»

ب. جانشينان و امناى پيامبر(صلی الله علیه و آله)

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمود:«رحم اللَّه خلفائي؛ فقيل: يا رسول اللَّه و من خلفاؤك؟ قال: الذين يحيون سنّتي و يعلّمونها عباد اللَّه؛⁽²⁾خدا رحمت كند جانشينان مرا. پرسيدند: اى پيامبر خدا! جانشينان تو چه كسانند؟ گفت: كسانى كه سنت مرا زنده بدارند و آن را به بندگان خدا بيامزند.»آن حضرت(صلی الله علیه و آله) در جای دیگری می‌فرماید: «الفقهاء أمناء الرّسول؛⁽³⁾عالمان عامل، امانت‌داران پيامبرند.»

امام رضا(علیه السلام) نیز از پدارنش می‌فرماید: «قال رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله): اللّهمّ ارحم خلفائي ثلاث مرّات؛ قيل: يا رسول اللَّه و من خلفاؤك؟ قال: الذين يأتون من بعدي و يروون

أحاديثي و سنّتي، فيسلّمونها الناس من بعدي؛⁽¹⁾پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: خدايا جانشينان مرا رحمت كن - سه بار- پرسيدند: اى پيامبر خدا! جانشينان تو كيانند؟ فرمود: آنان كه پس از من مى‌آيند و احاديث و سنت مرا نقل مى‌كنند و به دست مردمان پس از من مى‌رسانند.»

ج. فرمانروايان بر عموم مردم

امام علی(علیه السلام) می‌فرماید: «العلماء حكّام على الناس؛⁽²⁾علما حاكمان و فرمانروايان بر مردمانند.»

امام حسین(علیه السلام) می‌فرماید: «... مجاري الأمور و الاحكام على أيدي العلماء باللَّه، الأمناء على حلاله و حرامه؛⁽³⁾... جريان امور و احكام به دست علما است، كه امانت‌دار حلال و حرام خدايند.»

امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: «الملوك حكّام على الناس، و العلماء حكّام على الملوك؛⁽⁴⁾

پادشاهان فرمانروايان بر مردمانند، و علما فرمانروايان بر پادشاهان.»

بنگريد! اين گونه احاديث دلالتى بر پذيرش سلطنت و سلطان و پادشاهى و پادشاهان (ملوك) و تأييد موقعيّت آنان در اجتماع، از سوى اسلام، ندارد، زيرا سلطنت و پادشاهى مخالف است با فلسفۀ سياسى اسلام، و با مبانى اسلامى دربارۀ مديريّت و حكومت و عقيده و تربيت و اخلاق - چنان‌كه اشاره‌اى گذشت - بنا بر اين، در اسلام هيچ سلطانى و پادشاهى و سلطنت و شاهنشاهي‌اى پذيرفته

نيست.⁽¹⁾

پس آن‌چه در اين حديث و امثال آن آمده است، نظر به «وضع مطلوب اسلامى» ندارد، بلكه سخن دربارۀ «وضع موجود» بوده است، يعنى در هر جا و هر جامعه، كسانى به نام «پادشاه» و «ملك» بر مردم تسلّط يافتند و از راه قدرت و غلبه به حكومت رسيدند، تكليف آنان است كه از دستورهاى دين و راهنمايى عالمان با صلاحيّت و آگاه دينى و طرفدار عدالت، (نه مرتجعان)، پيروى كنند، و بدين وسيله مهار شوند، تا جلوی ستم و تجاوز آنان و كارگزاران آنان به توده‌ها - تا اندازۀ ممكن - گرفته شود، و از ظلم و تسامح دربارۀ حقوق مردم كاسته گردد، و عدالت تحقّق يابد.

د. مراجع امت در طرح دعوا و داورى

ابوخديجه گويد: امام صادق(علیه السلام) مرا نزد شيعيان فرستاد و گفت به ايشان بگو: «ايّاكم اذا وقعت بينكم خصومة، أو تداري في شي‌ء من الأخذ و العطاء، أن تحاكموا الى احد من هؤلاء الفسّاق! اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنّي قد جعلته عليكم قاضيا. و ايّاكم أن يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر؛⁽²⁾اگر ميان شما خصومت و نزاعى اتفاق افتاد، يا در داد و ستد اختلافى پيدا كرديد، مبادا به

يكى از اين فاسقان مراجعه كنيد.، بلكه يكى را از ميان خود- كه از حلال و حرام ما آگاه باشد- برگزينيد، كه من چنين كسى را قاضى و داور شما قرار مى‌دهم. و از آن بپرهيزيد كه در مخاصمه و رفع اختلاف، به صاحب قدرت ستم‌گرى مراجعه كنيد.»

عمر بن حنظله گويد: از امام صادق(علیه السلام) دربارۀ دو مرد از خودمان پرسش كردم كه چون در دين يا ميراث با يك ديگر اختلاف داشته باشند براى قضاوت به سلطان (حاكم جابر) يا قاضيهاى او رجوع كنند، آيا اين كارجايز است يا نه؟ فرمود: «من تحاكم اليهم في حقّ أو باطل فانّما تحاكم الى الجبت و الطاغوت المنهيّ عنه... قلت: فكيف يصنعان و قد اختلفا؟ قال: ينظران من كان منكم، ممّن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضيا به حكما، فانّي قد جعلته عليكم حاكما؛ فاذا حكم بحكم و لم يقبله منه، فإنّما بحكم اللَّه استخفّ، و علينا ردّ. و الرادّ علينا كالرادّ على اللَّه. و هو على حدّ من‌الشّرك باللَّه؛⁽¹⁾هر كس دعوى حق يا باطلى را نزد ايشان اقامه كند، چنان است كه نزد جبت و طاغوت - كه از مراجعه به آن‌ها نهى شده - مراجعه كرده باشد... گفتم: پس اختلاف ميان خودشان را چگونه حل كنند؟ گفت: در ميان افراد خود نگاه كنند و كسى را بيابند كه حديث ما را روايت مى‌كند و در حلال و حرام ما نظر دارد و از احكام ما با خبر است، او را به داورى برگزينند، كه من چنين كسى را بر شما حاكم و داور قرار مى‌دهم. و چون (چنين كسى) حكم كند و از او نپذيرد، چنان است كه حكم خدا را سبك شمرده و ما را رد كرده باشد. و آن‌كه ما را رد كند هم‌چون كسى است كه خدا را رد كرده باشد، و در مرز شرك به خدا قرار دارد.»

7. تفاوت تعاملات خداوند با اولیاء و صلحاء و عموم مردم

هر که بامش بیش، برفش بیش‌تر

خداوند حکیم، تعاملاتش با طبقات مختلف انسان‌ها متفاوت است؛ تعامل خداوند با حضرت آدم و حضرت یونس و حضرت یوسف و حضرت موسی وحضرت عیسی(علیهم السلام) و نبیّ مکرم اسلام(صلی الله علیه و آله)، کاملا متفاوت است کما این‌که مراتب این انبیاء الهی نیز، متفاوت است.

قول امام(علیه السلام) که می‌فرماید: «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ»⁽¹⁾اشاره به همین مطلب دارد.

بايد دانست كه بزرگ‌ترين شبهۀ لغزشى كه در مورد پيامبران متداول گشته است، همين داستان آدم(علیه السلام) است و قرآن نيز در اين مورد مى‌فرمايد: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»؛ مرحوم «علم الهدى» طاب ثراه در رفع اين شبهه مى‌گويد: اصولاً عصيان در برابر امرى عبارت است از مخالفت ورزيدن با آن كارى كه واجب ضرورى باشد

و يا اين‌كه مستحب و مندوب و بعد از توضيحى مفصل به اين نتيجه مى‌رسد كه «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ».

سيد مرتضى علم الهدى طاب ثراه اين شبهه را چنين پاسخ داده كه عصيان عبارتست از مخالف با امر، اعم از اين‌كه امر واجب باشد يا مستحبّى و در مقام تحقيق مطلب را بسيار طولانى نموده و همۀ اين مطالب به اين باز مى‌گردد كه «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ» يعنى نيكى‌هاى افراد خوب براى افراد مقرّب بدى محسوب مى‌شود و ما همۀ اين اقوال در مقالۀ انبياء و ائمه(علیهم السلام) كه در شرح صحيفه سجاديه نوشته‌ايم و در شرح دعاى حضرت سجاد(علیه السلام) هنگام عذر خواهى از گناهان خود توضيح داده‌ايم و از امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: ابليس چهار بار ناله و فغان سر داده كه اوّلين بار در روزي‌ست كه مورد لعن الهى واقع شد و دوّمى هنگام هبوط بر زمين و سوّمى هنگام بعثت محمّد(صلی الله علیه و آله) بود كه بعد از سال‌ها فترت و عدم ارسال رسول صورت گرفت و آخرين بار زمانى بود كه قرآن نازل گشت و دو بار هم نعرۀ خرناسه شادمانى سر داد، يك بار وقتى كه آدم(علیه السلام) از درخت ممنوعه خورد و بار ديگر وقتى كه او به زمين نزول و هبوط كرد.⁽¹⁾آیات قرآنی و روایات رسیده از معصومین(علیهم السلام)، به‌طور شفاف از این تفاوت، حکایت دارد، به ویژه در موضوعات معاد و محاسبات و مجازات‌ها وپاداش‌ها و مراتب توبه وقبولی آن.

حسنات الابرار سيئات المقربين‌

امثال اين سخنان از معصوم يا از جهت تعليم امثال ماست از گناه‌كاران و يا به تأويل بعيدي‌ست كه چون ايشان را مقاماتى چند هست كه ملك مقرب و نبىّ مرسل در آن مقامات گنجايش ندارند، پس اگر به حسب مصالح عالميان از آن مقام به مقام للّه يا فى اللَّه يا إلى اللَّه در آيند، خود را صاحب معصيت مى‌دانند بالنسبة كه حسنات الابرار سيئات المقربين و نسبت معصيت به فرج به اين نحو است كه چون به‌واسطۀ نظام نوع و تحقق خبر الهى كه انّا اعطيناك الكوثر مى‌بايست كه اولاد آن حضرت بسيار شود از مقام «لي مع اللَّه» كه به‌اين مقام «للّه» مى‌آمدند و مشغول جماع مى‌شدند گويا گناه عظيم كرده بودند نزد نفس خود و اين معنى را بنده تجربه كرده‌ام در مقامات پستى كه امثال ماها را دست مى‌دهد، اگر از آن‌جا به زير آييم به امر الهى بسيار است كه مى‌خواسته‌ام كه خود را بكشم ديگر عنايت الهى دست‌گير مى‌شد كه چه فايده دارد كشتن چنين، امّا تأويل اول اظهر است كه از جهت تعليم راوى، بلكه عالميان فرموده باشند و هر دو ممكن است نسبت به اشخاص و اگر كسى زنا نكرده باشد عصيان به فرج صادق است كه كرده است در تأخير تزويج يا در بسيارى جماع اگر چه به حسب ظاهر حلال خود باشد و ليكن بسيار است كه از طلب علم و كمالات بازمانده است و هم چنين در باقى.⁽¹⁾

و في الحديث أكثر أهل الجنة البله، يعني البلة في أمر الدنيا لقلة اهتمامهم بها و هم أكياس في أمر الآخرة، و في القاموس:

رجل أبله أي غافل أو عن الشر أو أحمق لا تمييز له، و الميت الداء أي من شره

ميت، و الحسن الخلق القليل الفطنة لمداق الأمور أو من غلبته سلامة الصدر، و البلهاء المرأة الكريمة المريرة العزيزة المغفلة، و في المصباح: بله بلها من باب تعب ضعف عقله فهو أبله و الأنثى بلهاء، و الجمع بله مثل أحمر و حمراء و حمر، و من كلام العرب خير أولادنا الأبله الغفول، المعنى أنه لشدة حيائه كالأبله فيتغافل فيتجاوز، فشبه ذلك بالبله، انتهى.⁽¹⁾

الْبُلْهُ جمع الْأَبْلَهِ و هو الذي فيه البله بفتحتين يعني الغفلة، و المراد الغافل عن الشر المطبوع على الخير. و قيل: الْبُلْهُ هنا هم الذين غلبت عليهم سلامة الصدور و حسن الظن بالناس لأنهم غفلوا عن دنياهم فجهلوا حذق التصرف فيها و أقبلوا على آخرتهم فشغلوا أنفسهم بها و استحقوا أن يكونوا أكثر أهل الجنة، فأما الْأَبْلَهُ الذي لا عقل له فليس بمراد. يقال بَلِهَ الرجل يَبْلَهُ بَلَهاً من باب تعب: ضعف عقله فهو أَبْلَهُ، و الأنثى بَلْهَاءُ و الجمع بُلْهٌ كأحمر و حمراء و حمر. قال في المصباح: و من كلام العرب" خير أولادنا الْأَبْلَهُ الغفول" المعنى أنه لشدة حيائه كالأبله، نسبة إلى البله مجازا.⁽²⁾

و شاید بتوان گفت که روایت ذیل با همین نگاه، وارد شده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا(علیه السلام) قَالَ: أَحْسِنِ الظَّنَ بِاللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ عزّ و جلّ يَقُولُ أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِي بِي إِنْ خَيْراً فَخَيْراً وَ إِنْ شَرّاً فَشَرّاً.»⁽³⁾

اهمّيّت توكّل به خدا و حسن ظنّ به خدا

امير المؤمنين(علیه السلام) فرمود: «الثّقة باللَّه و حسن الظنّ به حصن لا يتحصّن به الّا كل مؤمن و التّوكل عليه نجاة من كلّ سوء و حرز من كلّ عدوّ؛ توكّل و حسن ظنّ به خدا دژى است كه، جز مؤمن، نمى‌تواند بر آن وارد شود، و توكّل به خدا انسان را از هر بدى حفظ كرده و حايلى نيرومند در مقابل تعرّض هر نوع دشمن است.»

امام صادق(علیه السلام) مى‌فرمايد: «و اللَّه ما اعطى مؤمن خير الدّنيا و الآخرة الّا بحسن الظّن باللَّه و رجائه له و حسن خلقه و الكف عن اعراض النّاس فانّ اللَّه تعالى لا يعذّب احدا بعد التّوبة و الاستغفار الّا بسوء ظنّه و تقصيره في رجائه و سوء خلقه و اغتيابه للمؤمنين؛ به مؤمن خير دنيا و آخرت داده نمى‌شود، مگر به حسن ظنّ واميدوارى به خدا و خوش رفتارى و آزار ندادن ديگران.»⁽¹⁾زيرا خداوند كسى را پس از توبه عذاب نمى‌كند، مگر به واسطۀ سوء ظن به خدا و عدم اميدوارى به او و بد اخلاقى با مردم و غيبت مؤمنان، و خداوند طبق گمان بنده نسبت به او عمل مى‌كند، چرا كه او كريم است و شرم دارد كه مخالف حسن ظنّ و اميدوارى بنده رفتار نمايد.

بنا بر اين گمان خود را نسبت به خدا، نيكو سازيد و به آن‌چه نزد اوست، رغبت جوييد، زيرا خودش مى‌فرمايد:

«الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً»؛⁽²⁾

مردان و زنان منافق و مشرك را كه به خدا گمان بد مى‌برند، مجازات كند (آرى) حوادث ناگوارى (كه براى مؤمنان انتظار مى‌كشند)

تنها بر خودشان نازل مى‌شود! خداوند بر آنان غضب كرده و از رحمت خود دورشان ساخته و جهنم را براى آنان آماده كرده، و چه بد سرانجامى است! يكى از بزرگان دوستى داشت، پس از اين‌كه از دنيا رفت، او را درخواب ديد و از او پرسيد: خدا با تو چه كرد؟ گفت: به سبب حسن ظنّى كه نسبت به او داشتم مرا آمرزيد و گناهانم را محو كرد.⁽¹⁾

8. مرحوم آیت الله حجتی کرمانی بزرگ و وعدۀ مباهله

روزی خدمت عالم ربانی و ابوالشهید و مدرس حوزه علمیه کرمانشاه، یعنی فرزند مرحوم حجتی کرمانی بزرگ رسیدم و ایشان بدون واسطه، قضیه‌ای را از زمان مرحوم پدرشان برایم نقل کردند که در ارتباط با موضوع است و به شرح زیر می‌باشد.

ایشان گفتند: در زمان طفولیتم که حدود پنج ساله بودم، روزی به پدرم خبر دادند فردی که وابسته به یکی از فرقه‌های منحرف است در کرمانشاه آمده وبه تبلیغات انحرافی خود مصرانه مشغول است.

پدرم وی را خواستند وهرچه آن را نصیحت کردند مؤثر واقع نشد، یک‌مرتبه پدرم با حالتی خاص گفتند: پس آماده باش تا برای یک مباهله از شهر خارج شویم، او هم با یک حالت ناباورانه ای، پذیرفت.

همه افرادی که در اطراف پدرم شاهد موضوع بودند در یک حالت اضطراب ودلهره‌ای قرار گرفتند اما پدرم با اطمینانی وصف ناپذیر، روز مباهله را با آن فرد معین کردند وهمه متفرق شدند.

روز موعد برای مباهله سررسید و پدرم درحالی روزه بود به همراه تعدادی از نزدیکان به خارج شهر و سمت مکان مقرر حرکت کردیم وآن فرد منحرف هم با افرادی که داشت، درآن مکان حاضر شد.

وقتی آن فرد وضعیت وروحیۀ والا وعرفانی پدرم را مشاهده کرد یقین پیدا کرد که در این مباهله، هلاک خواهد شد لذا بپاهای پدرم افتاد و عذر خواهی کرد وبا اعوان واطرافیان خود، شهر را ترک نمودند.

در آن وضعیت فراموش نمیکنم که بعضی از آقایان طلاب و فضلاء به پدرم گفتند: چگونه با این اطمینان حاضر به مباهله شدید؟.

پدرم فرمود: والله در آن لحظه که مباهله را مطرح کردم خداوند، تمام کائنات را در اختیارم گذاشته بود.الله اکبر کبیرا!⁽¹⁾

و امثال این قضایا در احوالات بزرگان علماء و عرفاء و سالکین الی الله، در کتاب‌های متعددی نقل شده است که مجال نقل آن در این نوشتار نیست.

9. تعامل خداوند و هدایت‌گری او نسبت به همه انسان‌ها

اشاره

خداوند متعال هدایت‌گر همه انسان‌هاست وفطرت خدا شناسی را در وجود همه انسان‌ها قرار داده است.

قرآن در این موضوع می‌فرماید:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ؛»⁽²⁾«پس روى خود را متوجّه آيين

خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان‌ها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست؛ اين است آيين استوار؛ ولى اكثر مردم نمى‌دانند!»

تفسیر

حرف «فاء» كه در اول آيه است مى‌رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدء و معاد از آيات قبل استفاده مى‌شد، و معنايش اين است كه: وقتى ثابت شد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست، و او را شريكى نيست، و او به زودى خلق را مبعوث نموده و به حساب مى‌كشد، و نيز معلوم شد كه در آن روز كسى كه از او اعراض كرده باشد، و رو به غير او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به‌سوى دين كن، و ملازم آن باش، كه آن همان دينى است كه خلقت الهى بدان دعوت مى‌كند.

بعضى‌⁽¹⁾از مفسرين گفته‌اند:

«كلام در اين آيه فرع و نتيجه تسليتى است كه از سياق بيان سابق استفاده مى‌شد، و حق مطلب را مى‌رسانيد، و مى‌فرمود: مشركين به‌خاطر ظلمشان پيروى كردند هواها را، و از تعقل صحيح اعراض نمودند، و در نتيجه خدا گمراهشان كرد، و به هيچ ناصرى اجازه يارى و هدايتشان را نداد، و به هيچ نجات دهنده‌اى اجازه نداد كه از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غير تو، پس تو از هدايت ايشان مايوس باش، و تنها به خودت و به مؤمنينى كه پيرويت كردند بپرداز، و روى دل خود و پيروانت را به‌سوى دين كن.»

بنا بر اين مراد از «اقامه وجه براى دين» روى آوردن به‌سوى دين، و توجه بدان بدون غفلت از آن است، مانند كسى كه به‌سوى چيزى روى مى‌آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى‌كند، به‌طورى كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى‌گرداند و ظاهرا لام در «دين» لام عهد است، و در نتيجه مراد از دين، اسلام خواهد بود.

كلمۀ «حنيفا» حال از فاعل «اقم» است، و ممكن هم هست حال از دين و يا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سياق مناسب‌تر است، و كلمه مذكور از مادۀ «حنف" است، كه به معناى تمايل دو پا به‌سوى وسط مى‌باشد، و در آيه منظور اعتدال است.

«فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها؛» كلمۀ «فطرت» بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‌رساند و در كلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و «فِطْرَتَ اللَّهِ» به نصب خوانده مى‌شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى‌دهد كه ملازم فطرت باش و بنا بر اين در جمله مزبور اشاره است به اين‌كه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سويش هدايت مى‌كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست.

براى اين‌كه دين چيزى به غير از سنت حيات، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست. پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، هم‌چنان‌كه تمامى انواع مخلوقات به‌سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده‌آل آن‌هاست هدايت فطرى شده‌اند، و طورى خلق شده،

و به جهازى مجهز گشته‌اند كه با آن غايت و هدف مناسب است، هم‌چنان‌كه از موسى(علیه السلام) حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»⁽¹⁾

و نيز فرموده: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى»⁽²⁾.

بنا بر اين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به‌سوى تكميل نواقص، ورفع حوائجش هدايت نموده، و به آن‌چه كه نافع براى اوست، و به آن‌چه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»⁽³⁾

و او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، هم‌چنان‌كه فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ»⁽⁴⁾

يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد.

پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى‌شود، هدايت مى‌كند راهى كه جز آن راه را نمى‌تواند پيش گيرد، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» و انسان كه در اين نشاه زندگى مى‌كند، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى‌كند.

پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد، و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد.

و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهت دنبال «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» اضافه كرد كه «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».

و اما اين‌كه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسان‌ها به‌خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى‌شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى‌گشت، و هم‌چنين اگر سعادت انسان‌ها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمين‌هايى كه در آن زندگى مى‌كنند، مختلف مى‌شد، و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسان‌ها نوع واحدى نمى‌شدند، بلكه به اختلاف منطقه‌ها مختلف مى‌شدند، و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمان‌ها مختلف مى‌شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى‌گشت. باز انسان‌هاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى‌شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى‌شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى‌داشت، و انسانيت از نقص متوجه به‌سوى كمال نمى‌شد، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اين‌كه يك جهت مشترك و ثابت‌بين همه انسان‌هاى گذشته و آينده باشد.

البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمان‌ها هيچ تأثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داريم، چيزى كه هست مى‌خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت

است از ساختمان و بنيه انسانيت، آن بنيه‌اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.

مى‌خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش، كه همان انسان است، و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى‌گردد، و هم‌چنين سنت‌هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمان‌ها مختلف مى‌شود، پيرامون آن دور مى‌زند. و اين همان است كه جملۀ «ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» بدان اشاره مى‌كند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء اللَّه اين مطلب را توضيح بيش‌ترى مى‌دهيم.

اقوال مختلف مفسرين دربارۀ مفردات و مفاد آيۀ فوق

مفسرين در مفردات آيه، و معناى مجموع آن، اقوال متفرق ديگرى دارند.

اول اين‌كه: «مراد از "اقامه وجه" محكم كارى در عمل است، چون وجه عبارت است از چيزى كه متوجه آنى و آن عمل است، و اقامه‌اش به معناى تسديد و اتقان آن است.»⁽¹⁾

و اين حرف صحيح نيست، براى اين‌كه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غير از عمل است و در آيۀ شريفه فرمود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ» و نفرموده "فاقم وجه عملك".»

دوم اين‌كه: «كلمۀ "فطرة" در جملۀ «فِطْرَتَ اللَّهِ» منصوب است، زيرا كلمۀ "اعنى" در تقدير است و كلمه فطرت به معناى ملت است، و معناى جمله اين

است كه: استقامت در دين به خرج بده، و دين را نگهدار، يعنى ملتى را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده، كه در خلقت خدا تبديلى نيست.»⁽¹⁾

اشكال اين وجه هم اين است كه: اين حرف وقتى صحيح است كه مراد از كلمه فطرت و كلمۀ «فَطَرَالنَّاسَ» دو چيز باشد، اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفكيك در معناى آن‌ها خلاف ظاهر آيه است، و اگر بگويى ممكن است دومى يعنى «فَطَرَ النَّاسَ» را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم، و بگوييم معنايش «ادان الناس» است، يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) كرد و در اين صورت ديگر اشكال تفكيك وارد نمى‌شود، مى‌گوييم: بله، و ليكن آن وقت جملۀ «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» از ما قبل خود بريده و غير مربوط به آن مى‌گردد.

علاوه بر اين در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است، چون دين را به معناى توحيد گرفته، و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين‌ها باشد، و كلمه فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، كه عبارت است از خلقت، آن وقت تقدير گرفتن كلمۀ «اعنى» درست نمى‌شود، چون دين به اين معنا غير از فطرت به معناى خلقت است.

سوم اين‌كه: كلمه فطرت بدل است از كلمۀ «حنيفا»، و فطرت به معناى ملت است؛ اشكال اين حرف همان اشكالى است كه بر وجه سابق كرديم.

چهارم اين‌كه: «كلمه فطرت مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و مقدر، و تقدير كلام "فطر اللَّه فطرة فطر الناس عليها" است، يعنى خدا فطرتى درست كرد

كه انسان‌ها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده" كه فساد اين وجه حاجت به توضيح ندارد.⁽¹⁾

پنجم اين‌كه: «معناى آيه اين است كه: پيروى كن از دين، آن‌چه را كه فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است كه ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى‌كند، زيرا خداوند طورى موجودات را آفريد و تركيب و صورتگرى نمود، كه دلالت كند بر اين‌كه صانعى قادر، عالم، حى، قديم و واحد دارد، صانعى كه هيچ چيز شبيه او نيست، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست.

اشكال اين وجه اين است كه: مبتنى است بر اين‌كه كلمۀ «فطرت» به تقدير" اتبع- پيروى كن" منصوب شده باشد، هم‌چنان‌كه ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، اين نظريه را داده‌اند، آن وقت مراد از پيروى فطرت، پيروى دلالت فطرت و خلقت مى‌شود، و مراد از «عدم تبديل الخلق" تغيير نپذيرفتن خلقت، است، در دلالت كردن بر وجود صانع، و صفات كريمه او، و اين وجه از نظر معنا نزديك به همان وجهى است كه ما براى آيه ذكر كرديم چون ما نيز كلمۀ «فطرت» را حمل بر وادارى نموديم، ليكن اين اشكال متوجه وجه مذكور مى‌شود كه آيۀ شريفه عام است، و وجهى ندارد كه به توحيد اختصاص يابد.

ششم اين‌كه: «كلمۀ "لا" در جملۀ «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» در عين اين‌كه نفى است، معناى نهى را افاده مى‌كند، و مى‌فرمايد كه خلقت خدا يعنى آن دينى را كه مأموريد به آن متمسك شويد، تغيير ندهيد، و يا اين‌كه خلقت خدا را با انكار

دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده‌اند كه گفته: منظور از آيه نهى از اخته كردن انسان‌ها است.»⁽¹⁾

اشكال اين وجه اين است كه: اولا هيچ دليلى نداريم بر اين‌كه خلق به معناى دين است و ثانيا دليلى نيست بر اين‌كه اعراض از دلالت مخلوقات، و يا انكار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم كه به ابن عباس نسبت داده‌اند فسادش ظاهر است.

هفتم كلام فخر رازى است كه در تفسير كبير خود گفته: «احتمال دارد منظور از «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» اين باشد كه خداوند خلايق را براى عبادت آفريده، و همه آن‌ها بندگان اويند، و اين هرگز تغيير پذير نيست، و بندگان او چون بندگان عرفى نيستند در بندگان عرفى تبديل هست اين مولا بنده خود را به آن ديگرى مى‌فروشد، و يا اصلا آزادش مى‌كند، ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست، و يا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگى خدا، كسى نمى‌تواند از بندگى او بيرون شود.

پس اين جمله مى‌خواهد فساد قول كسانى را كه گفته‌اند: عبادت براى تحصيل كمال است، باطل كند، چون آن‌ها مى‌گويند بنده وقتى به كمال بندگى خود رسيد، ديگر تكليفى برايش نمى‌ماند، همه حرام‌ها برايش حلال، و همه واجبات مباح مى‌شود، و جمله مورد بحث مى‌گويد: انسان به هر درجه از كمال هم برسد، باز هم بنده است.

و نيز مى‌خواهد گفتار مشركين را باطل كند، كه مى‌گفتند ناقص، صلاحيت عبادت خدا را ندارد، بلكه آدميان بندگان كواكبند، و كواكب بندگان خدايند، و نيز

مى‌خواهد گفتار مسيحيان را باطل كند، كه گفته‌اند: خدا درعيسى حلول كرده و او اله شده، در جواب همه حرف‌ها مى‌فرمايد: «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»، بلكه همه خلق، بندگان خدايند، و نمى‌توانند از بندگى او خارج شوند.»⁽¹⁾

اشكالى كه به گفته وى وارد است اين است كه: بين ملكيت و عبادت تكوينى با ملكيت و عبادت تشريعى خلط كرده، چون ملك خداى تعالى قابل انتقال و بطلان نيست، زيرا ملك تكوينى است، به اين معنا كه قيام وجود اشياء به اوست، عبادتى هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مى‌گيرد، عبادت تكوينى است، يعنى خضوع ذات هر چيزى براى اوست، و اين عبادت هم مانند ملكيت قابل تبديل و ترك نيست، هم‌چنان‌كه خودش فرموده: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»⁽²⁾و آن عبادتى كه قابل تبديل است، و يا مى‌شود تركش كرد، عبادت تشريعى مانند نماز و امثال آن است، كه در مقابل ملك تشريعى خدا قرار مى‌گيرد، چون عقل همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مى‌كند، خدا را نيز مالك قانونى مى‌داند- دقت بفرماييد-.

و اگر جملۀ «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» دلالت كند بر اين‌كه ملك و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست، تكوينى آن را مى‌گويد، نه تشريعى، و آن عبادتى هم كه مشركين و متصوفه و مسيحيان تبديل كرده‌اند به اين‌كه يكى قائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده، و ديگرى به جاى خدا، بت و كواكب و يا مسيح را مى‌پرستد، عبادت تشريعى است، نه تكوينى.⁽³⁾

10. هدایت تکوینی و عالم ذر در روایات و بیان علماء

اشاره

«قَالَ زُرَارَةُ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى»⁽¹⁾

قَالَ: أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّيَّتَهُ إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ، فَخَرَجُوا كَالذَّرِّ، فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ، وَ لَوْ لَا ذلِكَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ. وَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله): كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ، يَعْنِي الْمَعْرِفَةَ؛⁽²⁾زراره گويد و نيز از آن حضرت اين قول خداى عزّ و جلّ را پرسيدم: و چون پروردگارت از فرزندان آدم از پشتهايشان نسلشان را برگرفت و بر خودشان گواه ساخت كه مگر من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا- 172 سوره 7. فرمود: از پشت آدم نژادش را تا روز قيامت در آورد، و مانند مورچگان خارج شدند، سپس خود را به آن‌ها معرفى كرد و وانمود، و اگر چنين نمي‌كرد، هيچ كس (در دنيا) پروردگارش را نميشناخت، و فرمود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمايد: هر نوزادى بر همين فطرت متولد مى‌شود، يعنى خداى عزّ و جلّ را خالق خود مي‌داند، هم‌چنين است قول خداى تعالى: «اگر از آن‌ها بپرسى، آسمان‌ها و زمين را كه آفريده؟ خواهند گفت: خدا.»

امام صادق(علیه السلام) راجع به قول خداى عز و جل؛ «فطرت خدائى است كه مردم را بر آن آفريده است» فرمود: آن‌ها را بر يگانه‌پرستى آفريده.

شرح و توضیح

و اين معرفت را در ذات و نهاد او بوديعت گذاشته است، به نحوى كه اگر انسان خود را از تلقينات و وساوس خانواده و محيط بركنار دارد، و از ديده سرشت و فطرت بى‌آلايش خود بنگرد، بصانع و خالق خويش اعتراف مي‌كند، و اگر اين صفت را خداى تعالى در فطرت انسان نميگذاشت، هيچ كس خداشناس نمى‌گشت، اكنون كه مى‌بينيم هر يك از افراد بشر به تكاپو افتاده و معبود و صانعى براى خود انتخاب مي‌كنند، دليل بر فطرى بودن آن‌ست در نهاد اوليه آن‌ها، منتهى برخى از افراد، در تطبيق مصداق دچار اشتباه گشته‌اند. و نيز گاهى آلودگي‌هاى متراكم محيط روى فطرت پاك انسان راميپوشاند و او را دچار ترديد يا انكار صانع مي‌كند، ولى همين افراد گاهى كه گرفتار بيچارگى مي‌شوند و در جهان طبيعت ملجأ و پناهى براى خود نمى‌بينند، فطرت پاك و منورشان تجلى مي‌كند و از ميان كشتى كه نزديك بفرق شدن است، فرياد خدايا و پروردگارا از آن‌ها بلند مى‌شود.

خداى تعالى تمام افراد بشر را پيش از خلقت آدم به‌صورت ذره و مورچه آفريد و به آن‌ها شعور و ادراكى در خور آن عالم و مناسب شأن آن‌ها عطا فرمود، تا بتوانند آفريننده خود را بشناسند و اگر از آن‌ها سؤال شود، پاسخ گويند، توضيح اين عقيده را با 12 اشكالى كه معتزله بر آن كرده‌اند و پاسخ‌هائى كه از آن‌ها داده شده است، مرحوم مجلسى در ج 2 ص 12 و 13 مرآت العقول ذكر مي‌كند و نيز تحقيقات لطيف

و دقيقى از شيخ مفيد و سيد مرتضى(قد) ما بيان مي‌كند كه مناسب اين مختصر نيست.

دسته‌اى ديگر از دانشمندان كه محدثين و اهل ورع باشند مي‌گويند: ما به ظاهر اين روايات ايمان آوريم و از هر گونه توجيه و تأويلى نسبت به آن‌ها خوددارى كنيم، برخى ديگر اين روايات را حمل بر استعاره و تمثيل نموده‌اند مانند و اذا المنية أنشبت أظفارها و مانند ما لى أراك تقدم رجلا و تؤخر اخرى.⁽¹⁾

مرحوم علامه طباطبائی درمورد آیه 172 از اعراف ودر ارتباط با روایات فوق، می‌گوید:

اين آيات مسألۀ پيمان گرفتن از بنى‌نوع بشر بر ربوبيت پروردگار را ذكر مى‌كند، و خود از دقيق‌ترين آيات قرآنى از حيث معنا و از زيباترين آيات از نظر نظم و اسلوب است.

معناى اخذ ذريه بنى‌آدم از ظهور آنان و گواه گرفتن (اشهاد) آنان بر خودشان

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا» اخذ چيزى از چيزى ديگر مستلزم اين است كه اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد، و اين جدايى و استقلال بحسب اختلاف عناياتى كه متعلق اخذ مى‌شود و نيز به اختلاف عباراتى كه در آن لحاظ مى‌گردد مختلف مى‌شود، مثلاً اخذ لقمه از سفره و اخذ جرعه از قدح آب يك نوع اخذ است، و

اخذ مال و اثاث از دزدى كه آن را غصب كرده يك نحو ديگر اخذ است، و اخذ مال از فروشنده و يا بخشنده و يا كسى كه چيز به عاريه مى‌دهد نحو ديگر و يا انحاء مختلف ديگر اخذ، و هم‌چنين گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستان يك نحو اخذ است، و گرفتن فرزند از پدرش تربيت را، نوع ديگر اخذ است، و... پس هر جا كه ديديم صحبت از اخذ به ميان آمد نمى‌توانيم بفهميم كه نوع آن كدام‌يك از اين انواع مختلف است، مگر اين‌كه بيان زائدى در كار باشد، به همين جهت در آيۀ مورد بحث خداى تعالى بعد از جملۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ» كه تنها جدايى مأخوذ را از مأخوذ منه مى‌رساند جملۀ «مِنْ ظُهُورِهِمْ» را اضافه كرد تا دلالت كند بر نوع جدايى آن دو، و اين‌كه اين جدايى و اين اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده، به‌طورى كه چيزى از صورت ما بقى ماده ناقص نشده، و نيز استقلال و تماميت خود را از دست نداده، و پس از اخذ آن مقدار مأخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عيارى از نوع مأخوذ منه كرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته، و آن را كه تا- كنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده موجودى مستقل و انسانى تمام عيار گردانيده و از پشت اين فرزند نيز فرزند ديگر أخذ كرده و هم‌چنين تا آن‌جا كه اخذ تمام شود، و هر جزئى از هر موجودى كه بايد جدا گردد، و افراد و انسان‌ها موجود گشته و منتشر شوند، و هر يك از ديگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود، تا سود و زيانش عايد خودش گردد، اين آن مفادى است كه از جملۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» استفاده مى‌شود، و اگر فرموده بود: «و اذ اخذ ربك من بنى‌آدم ذريتهم" و يا مى‌فرمود: «اذ نشر بنى‌آدم» معناى كلام مبهم مى‌ماند.

فقر ذاتی انسان

اعتراف بنى‌نوع بشر به ربوبيت خداى سبحان در عالم ذر ناشى از فقر ذاتى انسان به خدا است.

جملۀ «وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» از يك فعل ديگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى‌دهد، و آن فعل خدا اين است كه هر فردى را گواه خودش گرفت، و اشهاد بر هر چيز حاضر كردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقيقت آن است تا گواه، حقيقت آن چيز را از نزديك و به حس خود درك نموده و در موقع به شهادت به آن‌چه كه ديده شهادت دهد، و اشهاد كسى بر خود آن كس نشان دادن حقيقت او است به خود او تا پس از درك حقيقت خود و تحمل آن در موقعى كه از او سؤال مى‌شود شهادتدهد.

و از آن‌جايى كه نفس هر صاحب نفسى از جهاتى بغير خود ارتباط و تعلق دارد، و ممكن است انسان نسبت به پاره‌اى از آن‌ها استشهاد شود، و نسبت به پاره‌اى ديگر نشود، از اين رو اضافه كرد: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» تا بدين وسيله مورد استشهاد را معلوم كرده باشد، و بفهماند آن امرى كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده‌ايم ربوبيت پروردگار ايشان است تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.

پس انسان هر قدر هم دچار كبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگيش مغرورش كرده باشد نمى‌تواند اين معنا را حاشا كند كه مالك وجود خود نبوده، و در تدبير امور خود مستقل و بى‌نياز نيست، چون اگر مالك وجود خود بود خويشتن را از مرگ و ساير آلام و مصائب زندگى نگه مى‌داشت، و اگر در تدبير امور

خود مستقل بود، هرگز ناچار نمى‌شد كه در برابر اسباب طبيعى و وسائلى كه او به خيال خود مدبر آن‌ها و حاكم در آن‌ها است خضوع كند، آن‌هم اسباب و وسائلى كه خود آن‌ها نيز مانند انسان بغير خود محتاجند، و در برابر حكم حاكمى غيبى هر چند عليه‌شان باشد مطيع و منقادند، و حوائجشان به‌دست انسان برآورده نمى‌شود و انسان حاكم و مدبر آن‌ها نيست.

پس احتياج آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است، و فقر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پيشانيش مكتوب گشته، و اين معنا بر هيچ انسانى كه كم‌ترين درك و شعور انسانى را داشته باشد پوشيده نيست، عالم و جاهل، صغير و كبير و شريف و وضيع همه در اين درك مساويند.

آرى، انسان در هر منزلى از منازل انسانيت قرار داشته باشد از ناحيه ذات خود اين احساس را مى‌كند كه براى او پروردگارى است كه مالك او و مدبر امور او است، و چطور ممكن است اين احساس را نداشته باشد با اين‌كه احتياج ذاتيش را درك مى‌كند؟ و چگونه تصوّر دارد كه شعور او حاجت را درك بكند و ليكن آن كسى را كه احتياجش به او است درك نكند؟ پس اين‌كه فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» بيان آن چيزى است كه بايد به آن شهادت داد، و جملۀ «بَلى شَهِدْنا" اعتراف انسان‌ها است به اين‌كه اين مطلب را ما شاهد بوديم و چنين شهادتى از ما واقع شد.

و لذا بعضى گفته‌اند آيۀ شريفه اشاره است به آن مواردى كه انسان در زندگى دنيايش به احتياج خود در جميع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احكام وجودش پى مى‌برد، و معنايش اين است كه ما بنى‌آدم را در زمين خلق كرديم و ايشان را در

اقطار زمين پراكنده نموده و با توالد و تناسل از يكديگر متمايزشان ساختيم، و ايشان را به محتاج بودن و مربوب بودنشان واقف ساختيم و در نتيجه همه به اين معنا اعتراف كرده و گفتند: «آرى ما شاهديم كه تو پروردگار مايى.»

چند وجه در مورد سؤال و جواب در «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى»

و بنا بر اين، جملۀ «بَلى شَهِدْنا» از قبيل زبان حال و يا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است، چون وقتى محتاج بودن خود را اعتراف كنند لازمه‌اش اين است كه به وجود آن كسى كه به او احتياج دارند نيز اعتراف كرده باشند، و فرق ميان زبان حال و ميان اخذ به لازمه كلام اين است كه اولى از باب به‌دست آوردن معنا از ناحيه دلالت صفتى از صفات و حالى از احوال است، چه اين‌كه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد يا نباشد، مانند دلالتى كه آثار باستانى بر حال ساكنين خود دارد، و اين‌كه چگونه دست روزگار با آنان بازى كرده و به ديار خاموشى رهسپارشان ساخته است، و نيز مانند دلالتى كه چهره افسرده مسكين بر فقر و مسكنت و بد حاليش دارد، و دومى انكشاف و درز كردن معنا از قائل است، به اين معنا كه قائل حرفى بزند كه علاوه بر معناى تحت اللفظى مستلزم معناى ديگرى نيز باشد، و يا حرفى بزند كه به دلالت التزامى بر آن معنا دلالت كند.

در آيۀ مورد بحث جملۀ «بَلى شَهِدْنا» كه حكايت اعتراف بنى‌نوع بشر است بايد به يكى از دو نحو كلامى كه شرح داديم حمل شود، البته اگر به اولى از آن دو حمل شود هم نزديك‌تر و هم مناسب‌تر است، چون در مقام شهادت جز به دلالت صريح و مطابقى كلام به چيز ديگر اكتفاء نمى‌شود يعنى دلالت التزامى آن كفايت نمى‌كند.

و پر واضح است كه اين شهادت بهر نحوى كه صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادى است كه جملۀ «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» از آن حكايت مى‌كند، و جوابى كه داده به همان زبانى بوده كه سؤال با آن صورت گرفته، اين‌جا است كه مى‌توان گفت به غير از آن دو نحو كلامى كه گذشت نحو سومى نيز هست كه ممكن استسؤال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوى از تحليل عبارت است از ايجاد، چون كلام چيزى است كه كشف از منويات كند، و در خداى تعالى فعل او است كه كشف از مقاصد او مى‌كند، و فعل او همان ايجاد است، و اين مطلب به‌طور مكرر در مباحث سابق ما گذشته است، و بنا بر اين مى‌توان گفت كه سؤال «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» جواب «بَلى شَهِدْنا» از همين باب است، و به زودى تتمه‌اى براى اين مطلب خواهد آمد.

و به‌هر حال آيۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ...» دلالت دارد بر اين‌كه تمامى افراد بشر مورد اين استشهاد واقع شده، و يكا يك ايشان به ربوبيت پروردگار اعتراف نموده‌اند.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

پيمان نخستين و عالم ذرّ

آيات فوق در حقيقت اشاره‌اى به «توحيد فطرى» و وجود ايمان به خدا در اعماق روح آدمى است و به همين جهت بحث‌هايى را كه در آيات گذشته اين سوره در زمينه" توحيد استدلالى" بوده است تكميل مى‌كند.

گرچه در تفسير اين آيه بحث‌ها و گفتگوهاى فراوان و داغى در ميان مفسران به راه افتاده و احاديث گوناگونى در اين باره وارد شده ولى ما سعى مى‌كنيم نخست تفسير اجمالى آيه و بعد مهم‌ترين بحث‌هاى مفسران و سپس انتخاب خودمان را به‌طور فشرده و مستدل در اين‌جا بياوريم.

خداوند روى سخن را در اين آيه به پيامبر كرده، نخست چنين مى‌گويد:

«به‌خاطر بياور موقعى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه آن‌ها را بر گرفت و آشكار ساخت و آن‌ها را گواه بر خويشتن نمود و از آن‌ها پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ آن‌ها همگى گفتند آرى گواهى مى‌دهيم.» «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا».

«ذرية» چنان‌كه دانشمندان لغت گفته‌اند در اصل به معنى «فرزندان كوچك و كم سن و سال" است، ولى غالباً به همه فرزندان گفته مى‌شود، گاهى به معنى مفرد و گاهى به معنى جمع استعمال مى‌گردد اما در اصل معنى جمعى دارد.

در بارۀ ريشه اصلى اين لغت احتمالات متعددى داده شده است بعضى آن را از «ذرء» (بر وزن زرع) به معنى آفرينش مى‌دانند بنا بر اين مفهوم اصلى «ذريه» با مفهوم مخلوق و آفريده شده برابر است.

و بعضى آن را از «ذر» (بر وزن شر) كه به معنى موجودات بسيار كوچك، همانند ذرات غبار و مورچه‌هاى بسيار ريز مى‌باشد دانسته‌اند، از اين نظر كه فرزندان انسان نيز در ابتداء از نطفه بسيار كوچكى آغاز حيات مى‌كنند.

سومين احتمال كه دربارۀ آن داده شده اين است كه از مادۀ «ذرو" (بر وزن مرو)

به معنى پراكنده ساختن گرفته شده و اين‌كه فرزندان انسان را ذريه گفته‌اند به‌خاطر آن است كه آن‌ها پس از تكثير مثل به هر سو در روى زمين پراكنده مى‌شوند.

سپس اشاره به هدف نهايى اين سؤال و جواب و گرفتن پيمان از فرزندان آدم در مسأله توحيد نموده مى‌فرمايد: «اين كار را خداوند به اين جهت انجام داد كه در روز قيامت نگوئيد ما از اين موضوع (توحيد و شناسايى خدا) غافل بوديم.» «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ»؛ در آيۀ بعد اشاره به هدف ديگر اين پيمان كرده، و مى‌گويد: «اين پيمان را به‌خاطر آن گرفتيم كه نگوئيد: پدران ما پيش از ما بت‌پرست بودند و ما هم فرزندانى بعد از آن‌ها بوديم و چاره‌اى جز تبعيت از آن‌ها نداشتيم آيا ما را به گناه افراد بيهوده كار مجازات مى‌كنى.» «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».

آرى «اين‌گونه ما آيات را توضيح مى‌دهيم و روشن مى‌سازيم تا بدانند نور توحيد از آغاز در روح آن‌ها بوده شايد با توجه به اين حقايق به‌سوى حق باز گردند.» «وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ».

توضيح و داورى دربارۀ عالم ذر همان‌گونه كه ديديم آيات فوق سخن از پيمانى به ميان مى‌آورد كه به‌طور سربسته از فرزندان آدم گرفته شده، اما اين‌كه اين پيمان چگونه بوده است.

توضيحى دربارۀ جزئيات آن در متن آيه نيامده، ولى مفسران به اتكاء روايات فراوان و گوناگونى كه در ذيلاين آيات در منابع اسلامى نقل شده است نظراتى دارند كه از همه مهم‌تر دو نظر زير است:

به‌صورت ذراتى بيرون آمدند (و طبق بعضى از روايات اين ذرات از گل آدم بيرون آمدند) آن‌ها داراى عقل و شعور كافى براى شنيدن سخن و پاسخ گفتن بودند، در اين هنگام از طرف خداوند به آن‌ها خطاب شد «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ»؛ «آيا پروردگار شما نيستم؟!» همگى در پاسخ گفتند: «بَلى شَهِدْنا» آرى بر اين حقيقت همگى گواهيم.

سپس همه اين ذرات به صلب آدم (يا به گل آدم) باز گشتند و به همين جهت اين عالم را «عالم ذر» و اين پيمان را" پيمان الست" مى‌نامند.

بنا بر اين پيمان مزبور يك «پيمان تشريعى» و قرارداد خود آگاه در ميان انسان‌ها و پروردگارشان بوده است.

بنا بر اين همۀ افراد بشر داراى روح توحيدند و سؤالى كه خداوند از آن‌ها كرده به زبان تكوين و آفرينش است و پاسخى كه آن‌ها داده‌اند نيز به همين زبان است.

اين‌گونه تعبيرها در گفتگوهاى روزانه نيز كم نيست مثلاً مى‌گوئيم: «رنگ رخساره خبر مى‌دهد از سر درون" يا مى‌گوئيم: «چشمان به هم ريخته او مى‌گويد ديشب به خواب نرفته است»، از يكى از ادبا و خطباى عرب نقل مى‌كنند كه در

سخنان خود چنين مى‌گفته است: «سل الارض من شق انهارك و غرس اشجارك و اينع ثمارك فان لم تجبك حوارا اجابتك اعتبارا": «از اين زمين بپرس چه كسى راه نهرهاى تو را گشوده؟ و درختانت را غرس كرده و ميوه‌هايت را رسانيده؟ اگر زمين با زبان معمولى به تو پاسخ نگويد به زبان حال جواب خواهد گفت.»

در قرآن مجيد نيز تعبير سخن گفتن در زمينه زبان حال در بعضى از آيات آمده است، مانند «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ»؛⁽¹⁾

«خداوند به آسمان و زمين فرمود: با ميل يا از روى اجبار بيائيد و سر بر فرمان نهيد آن‌ها گفتند: ما از روى ميل آمديم و سر بر فرمان نهاديم.»

اين بود خلاصه دو نظر معروف در تفسير آيات فوق.

ولى تفسير اول داراى اشكالاتى است كه ذيلا بيان مى‌شود:

اين نسيان عمومى در مورد عالم ذر به هيچوجه قابل توجيه نيست.

و بدون چنين هدفى اين پيمان لغو و بيهوده به نظر مى‌رسد.

ولى اگر تفسير دوم را بپذيريم هيچ‌يك از اين ايرادها متوجه نخواهد شد، زيرا سؤال و جواب و پيمان مزبوريك پيمان فطرى بوده است كه الان هم هر كس در درون جان خود آثار آن را مى‌يابد و حتى طبق تحقيقات روانشناسان اخير «حس مذهبى» يكى از احساسات اصيل روان ناخودآگاه انسانى است، و همين حس است كه بشر را در طول تاريخ به‌سوى خداشناسى رهنمون بوده و با وجود اين فطرت هيچ‌گاه نمى‌تواند به اين عذر كه پدران ما بت‌پرست بودند توسل جويد «فطرة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»؛⁽¹⁾تنها ايراد مهمى كه به تفسير دوم متوجه مى‌شود اين است كه سؤال و جواب در آن جنبۀ كنايى به خود مى‌گيرد، ولى با توجه به آن‌چه در بالا اشاره كرديم كه اين گونه تعبيرات در زبان عرب و همه زبان‌ها وجود دارد، ايراد ديگرى متوجه آن نمى‌شود از همه تفاسير نزديك‌تر به نظر مى‌رسد.

عالم ذرّ در روايات اسلامى

روايات فراوانى در منابع مختلف اسلامى در كتب شيعه و اهل تسنن در زمينه عالم ذر نقل شده است كه در بدو نظر به‌صورت يك روايت متواتر تصوّر مى‌شود مثلاً در تفسير برهان 37 روايت و در تفسير نور الثقلين 30 روايت در ذيل آيات فوق نقل شده كه قسمتى از آن مشترك و قسمتى از آن متفاوت است و با توجه به تفاوت آن‌ها شايد مجموعا از 40 روايت نيز متجاوز باشد.

ولى اگر درست روايات را گروه‌بندى و تجزيه و تحليل كنيم و اسناد و محتواى آن‌ها را بررسى نمائيم خواهيم ديد كه نمى‌توان روى آن‌ها به‌عنوان يك روايت معتبر تا چه رسد به‌عنوان يك روايت متواتر تكيه كرد. (دقت كنيد!) بسيارى از اين روايات از «زراره» و تعدادى از «صالح بن سهل» و تعدادى از «ابو بصير» و تعدادى از «جابر» و تعدادى از «عبداللَّه سنان» مى‌باشد روشن است كه هر گاه شخص واحد روايات متعددى به يك مضمون نقل كند همه در حكم يك روايت محسوب مى‌شود با توجه به اين موضوع تعداد روايات فوق از آن عدد كثيرى كه در ابتدا به نظر مى‌رسد تنزل مى‌نمايد و از 10 الى 20 روايت شايد تجاوز نمى‌كند. اين از نظر سند.

اما از نظر مضمون و دلالت مفاهيم آن‌ها كاملاً با هم مختلف است بعضى موافق تفسير اول و بعضى موافق تفسير دوم است و بعضى با هيچ‌كدام سازگار نيست مثلاً رواياتى را كه «زرارة» نقل كرده است و تحت شماره 3 و 4 و 8 و 11 و 28 و 29 در تفسير برهان ذيل آيات مورد بحث نقل شده موافق تفسير اول است و آن‌چه در روايات" عبد اللَّه بن سنان" كه تحت شماره 7 و 12 در همان تفسير برهان ذكر شده اشاره به تفسير دوم مى‌كند.

بعضى از اين روايات مبهم و پاره‌اى از آن‌ها تعبيراتى دارد كه جز به‌صورت كنايه و به اصطلاح در شكل سمبوليك مفهوم نيست مانند روايت 18 و 23 كه در پاره‌اى از روايات مزبور تنها اشاره به ارواح بنى‌آدم شده (مانند روايت مفضل كه تحت شماره 20 ذكر شده است).

به علاوه روايات فوق بعضى داراى سند معتبر و بعضى فاقد سند مى‌باشند.

بنا بر اين و با توجه به متعارض بودن روايات فوق نمى‌توانيم روى آن‌ها به‌عنوان يك مدرك معتبر تكيه كنيم و يا لا اقل همان‌گونه كه بزرگان علماء در اين قبيل موارد مى‌گويند علم و فهم اين روايات را بايد به صاحبان آن‌ها واگذاريم و از هر گونه قضاوت پيرامون آن‌ها خوددارى كنيم.

در اين‌صورت ما مى‌مانيم و متن آياتى كه در قرآن آمده است و همان‌گونه كه گفتيم تفسير دوم با آيات سازگارتر است.

و اگر روش بحث تفسيرى ما اجازه مى‌داد همه گروه‌هاى اين روايات را به‌طور مشروح ذكر و مورد بررسى قرار مى‌داديم تا آن‌چه در بالا ذكر كرديم آشكارتر گردد ولى علاقمندان مى‌توانند به تفسير «نور الثقلين» و «برهان» و «بحار الانوار» مراجعه كرده و بر اساس بحث فوق به گروه‌بندى و بررسى اسناد و محتواى آن‌ها بپردازند.⁽¹⁾

آن‌چه که مسلم وقطعی است این است‌که خداوند متعال تمامی انسان‌ها را به‌صورت فطری وتکوینی، هدایت کرده است و در زمان‌های متعدد به لحاظ شرائط خاص زمانی، پیامبرانی را برای هدایت بشر به‌صورت هدایت تشریعی، مبعوث داشته است.

لذا قرآن می‌فرماید:«هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي ضَلالٍ مُبينٍ»؛⁽¹⁾

بنابر این هدایت تکوینی وهدایت تشریعی برای همه وبصورت عام، وجود دارد.

اما برای افرادی که به اختیار خود، راه سعادت را انتخاب کرده‌اند یک هدایت تشریعی خاص نیز می‌باشد، کما این‌که برای افرادی که علیرغم هدایت تکوینی وهدایت تشریعی عام، راه شقاوت را انتخاب کرده‌اند، مجازات سختی خواهد بود وبه تعبیر قرآن کریم آنان را در راه ضلالتی که انتخاب کرده‌اند قرار خواهد داد.

و نیز قرآن در ارتباط با هدایت انسان می‌فرماید:

«إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»؛⁽²⁾

«ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس!»

«وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابي لَشَديدٌ»؛⁽³⁾«و (هم‌چنين به‌خاطر بياوريد) هنگامى را كه پروردگارتان اعلام داشت: «اگر شكرگزارى كنيد، (نعمت خود را) بر شما خواهم افزود؛ و اگر ناسپاسى كنيد، مجازاتم شديد است!»

بنابر این باید توجه داشت که امثال آیه‌های ذیل، دلالت بر هدایت تشریعی خاص دارد:

«سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتي كانُوا عَلَيْها قُلْ للهِ

الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»؛⁽¹⁾«به زودى سبك مغزان از مردم مى‌گويند: «چه چيز آن‌ها [مسلمانان] را، از قبله‌اى كه بر آن بودند، بازگردانيد؟! بگو: مشرق و مغرب، از آن خداست؛ خدا هر كس را بخواهد، به راه راست هدايت مى‌كند.» (142

«إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ»؛⁽²⁾«پروردگارت به كسانى كه از راه او گمراه گشته‌اند، آگاه‌تر است؛ و هم‌چنين از كسانى كه هدايت يافته‌اند.»

«قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكيلٍ»؛⁽³⁾«بگو: اى مردم! حق از طرف پروردگارتان به سراغ شما آمده؛ هر كس (در پرتو آن) هدايت يابد، براى خود هدايت شده؛ و هر كس گمراه گردد، به زيان خود گمراه مى‌گردد؛ و من مأمور (به اجبار) شما نيستم!»

«فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى * وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى»؛⁽⁴⁾

«هر كس از هدايت من پيروى كند، نه گمراه مى‌شود، و نه در رنج خواهد بود! و هر كس از ياد من روى گردان شود، زندگى (سخت و) تنگى خواهد داشت؛ و روز قيامت، او را نا بينا محشور مى‌كنيم!»

«وَ أَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مثلاً يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقينَ»؛⁽⁵⁾

«و اما آن‌ها كه راه كفر را پيموده‌اند، (اين موضوع

را بهانه كرده) مى‌گويند: منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟! (آرى) خدا جمع زيادى را با آن گمراه، و گروه بسيارى را هدايت مى‌كند؛ ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى‌سازد!»

همۀ این آیات حکایت از این دارد که خداوند حکیم و عادل و مهربان، به همه بندگان خود عنایت و لطف دارد و بندگان مطیع را کمک کرده و مشمول هدایت تشریعی خاص می‌کند و آنهارا ایصال الی المطلوب می‌کند.

بنابر این، خداوند متعال علاوه بر هدایت تکوینی که همان قراردادن فطرت خداشناسی در وجود همه انسان‌هاست، دو نوع هدایت تشریعی هم برای انسان‌ها قرار داده است:

یکی هدایت تشریعی عام برای همه انسان‌ها که عبارت است از ارائه طریق و ارسال رسل وانزال کتب آسمانی ودعوت عمومی انبیای الهی از عموم انسان‌ها.

و دیگری هدایت تشریعی خاص است که به معنای ایصال الی المطلوب می‌باشد و آیات مشابه (یهدی منیشاء) حکایت از همین هدایت دارد کما این‌که آیات مشابه (یضل من یشاء) هم نقطه مقابل همین هدایت تشریعی خاص است، ولذا برای طاغیان وسرکشان و کافران که به هیچکدام از این سه نوع هدایت، لبیک نگفته‌اند، عذابی سخت ودردناک مقرر فرموده است.

11. تعامل خداوند با برجستگان از بندگان مخلص و با ایمان

«قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَني لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ * إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ * قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقيمٌ * إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ

إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ»؛⁽¹⁾«گفت: پروردگارا! چون مرا گمراه ساختى، من (نعمتهاى مادّى را) در زمين در نظر آن‌ها زينت مى‌دهم، و همگى را گمراه خواهم ساخت، مگر بندگان مخلصت را. فرمود: «اين راه مستقيمى است كه بر عهده من است (و سنّت هميشگي‌ام)... كه بر بندگانم تسلّط نخواهى يافت؛ مگر گمراهانى كه از تو پيروى مى‌كنند.»

بنابر این، انسان‌هایی که به مراتب عالیۀ مخلصین رسیده‌اند، به‌گونه‌ای از سوی حق‌تعالی در مقابل وسوسه‌های شیاطین، حفاظت می‌شوند که هیچ‌گونه راهی برای نفوذ شیاطین در آن‌ها وجود ندارد.

این بندگان صالح خدا که هرگز نه از ترس جهنم ونه به طمع بهشت، خدا را عبادت خالصانه کردند، بهشتشان نه بهشت عمومی است که در جوار حق‌تعالی و در بهشت خاص باریتعالی قرار می‌گیرند.

قرآن در این مورد می‌فرماید:

«يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلي في عِبادي * وَ ادْخُلي جَنَّتي»؛⁽²⁾

«تو اى روح آرام‌يافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است، پس در سلك بندگانم درآى، و در بهشتم وارد شو!»

تفسیر

«نفس مطمئنة» نفسى است كه با ايمان به پروردگار و ياد او سكونت يافته، به مقام رضا رسيده است و...

«يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ» آن‌چه از سياق آيه يعنى مقابل قرار گرفتن اين نفس

با اوصافى كه براى آن ذكر شده با انسانى كه قبل از اين آيه مورد سخن بود و اوصافش از جمله دلبستگى‌اش به دنيا و طغيان و فساد و كفرانش و سوء عاقبتش ذكر مى‌شد استفاده مى‌شود اين است كه نفس مطمئنه، نفسى است كه با علاقمندى و ياد پروردگارش سكونت يافته بدان‌چه او راضى است رضايت مى‌دهد و در نتيجه خود را بنده‌اى مى‌بيند كه مالك هيچ خير و شرى و نفع و ضررى براى خود نيست و نيز دنيا را يك زندگى مجازى و داشتن و نداشتن و نفع و ضرر آن را امتحانى الهى مى‌داند و در نتيجه اگر غرق در نعمت دنيايى شود، به طغيان و گسترش دادن به فساد و به علو و استكبار، وادار نمى‌شود، و اگر دچار فقر و فقدان گردد اين تهى دستى و ناملايمات او را به كفر و ترك شكر وانمى‌دارد، بلكه هم‌چنان در عبوديت پاى‌برجا است و از صراط مستقيم منحرف نمى‌شود، نه به افراط و نه به تفريط.

«ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً» بعضى‌⁽¹⁾

پنداشته‌اند كه اين خطاب بعد از حسابرسى نفوس مطمئنه به ايشان مى‌شود.

و ليكن به نظر ما ظرف اين خطاب از اول تا به آخر روز قيامت است، يعنى از همان لحظه‌اى كه نفوس مطمئنه زنده مى‌شوند، تا لحظه‌اى كه داخل بهشت مى‌شوند، بلكه از لحظه‌اى كه مرگشان مى‌رسد مورد اين خطاب هستند تا وقتى كه به جنت الخلد در مى‌آيند.

و اگر نفوس مطمئنه را به وصف «راضِيَةً» و «مَرْضِيَّةً» توصيف كرده، براى آن است كه اطمينان و سكونت يافتن دل به پروردگار مستلزم آن است كه از او راضى هم باشد، و هر قضا و قدرى كه او برايش پيش مى‌آورد كم‌ترين چون و چرايى نكند،

حال چه آن قضا و قدر تكوينى باشد، و چه حكمى باشد كه اوتشريع كرده باشد، پس هيچ سانحه به خشم آورنده‌اى او را به خشم نمى‌آورد، و هيچ معصيتى دل او را منحرف نمى‌كند، و وقتى بنده خدا از خدا راضى باشد، قهرا خداى تعالى هم از او راضى خواهد بود، چون هيچ عاملى به جز خروج بنده از زى بندگى خدا را به خشم نمى‌آورد، و بنده خدا وقتى ملازم طريق عبوديت باشد مستوجب رضاى خدا خواهد بود، و به همين جهت دنبال جملۀ «راضية" جملۀ «مرضية» را آورد.

«فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي» اين آيه به دليل اين‌كه حرف «فاء» در اولش درآمده نتيجه‌گيرى از جملۀ «ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ» است، مى‌فرمايد: چون راضى و مرضى به‌سوى پروردگارت بر مى‌گردى پس در زمره بندگانم در آى و در بهشتم داخل شو، و اين فرمان دلالت دارد بر اين‌كه صاحب نفس مطمئنه در زمره بندگان خدا است، و حائز مقام عبوديت است.

و بايد هم همين طور باشد، چون وقتى كسى مطمئن به پروردگار خود شد، و از ادعاى استقلال منقطع گرديد، و بدانچه از ناحيه پروردگارش مى‌رسد به دليل اين‌كه حق است راضى شد، قهرا ذات و صفات و افعال خود را ملك طلق پروردگارش مى‌داند، پس در آن‌چه او مقدر مى‌كند و قضايى كه او مى‌راند و امر و نهيى كه او مى‌كند هيچ خواستى از خود نشان نمى‌دهد، مگر آن‌چه را كه پروردگارش خواسته باشد، و اين همان ظهور عبوديت تامه در بنده است، پس اين‌كه فرمود: «فَادْخُلِي فِي عِبادِي» در حقيقت امضاى عبوديت وى است و جملۀ «وَ ادْخُلِي جَنَّتِي» منزلگاه او را معين مى‌كند، و منظور از اين‌كه كلمۀ «جنّت» را بر ضمير تكلم اضافه كرد و فرمود:

داخل جنت من شو اين بوده است كه او را به تشريف خاصى مشرف كند، و در كلام خداى تعالى هيچ جا غير اين آيه جنت را به خود نسبت نداده است.⁽¹⁾

امام علی(علیه السلام) در توصیف نوع عبادت‌ها (در باره اقسام عبادت) می‌فرماید:

«إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَار؛⁽²⁾

گروهى خدا را از روى رغبت (در ثواب و پاداش) بندگى مي‌كنند و اين عبادت بازرگانان است (كه سود داد و ستد را در نظر دارند) و گروهى خدا را از روى ترس بندگى مى‌نمايند و اين عبادت غلامان است (كه از بيم فرمان مولاشان را انجام مى‌دهند). و گروهى از روى سپاس‌گزارى خدا را بندگى مي‌كنند و اين عبادت آزادگان است (كه خدا را با معرفت و اخلاص عبادت نموده و نظرى ندارند جز آن‌كه او را شايسته عبادت و بندگى مى‌دانند).»

12. تعامل خداوند با شهداء ومجاهدین راه فضیلت

اشاره

خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً»؛⁽³⁾«و كسى كه خدا و پيامبر را اطاعت كند، (در روز رستاخيز)، همنشين كسانى خواهد بود كه خدا، نعمت خود را بر آنان تمام كرده؛ از پيامبران و صدّيقان و شهدا و صالحان؛ و آن‌ها رفيق‌هاى خوبى هستند!»

تفسیر

اكنون خداوند به شرح حال مردم مطيع پرداخته مى‌فرمايد:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»؛ كسانى كه مطيع و منقاد اوامر و نواهى خدا و رسول باشند و شريعت پيامبر را پيروى كنند و به حكمش راضى باشند.

«فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»؛ در بهشت با كسانى هستند كه خداوند به آن‌ها نعمت بخشيده است. آن گاه به معرفى اين كسان پرداخته، گويد:

«مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ»؛ از ديدن پيامبران و صديقان و زيارت و در حضور آنان بودن. لذت مى‌برند.پس نبايد توهم شود كه چون پيامبران و صديقان در اعلى عليين هستند، ديده نمى‌شوند. دربارۀ معناى صديق گفته شده: او كسى است كه تصديق كننده امر خدا و پيامبران باشد و شكى در دل نداشته باشد. مؤيد آن اين آيه است: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ»⁽¹⁾

يعنى آنان كه به خدا و رسولش ايمان آورده‌اند، صديق هستند. «وَ الشُّهَداءِ»؛ و كسانى كه در جهاد كشته شده‌اند.

وجه تسميه شهيد اين است كه او از روى اخلاص به شهادت حق قيام كرده و با اقرار به‌حق در راه آن دعوت كرده، تا كشته شده است. جبايى گويد: به‌خاطر اين است كه در روز قيامت، گواه بر مردم خواهد بود. خداوند آن‌ها را به‌خاطر فضيلت و شرافتشان به شهادت مى‌خواند، بنا بر اين آن‌ها عادلان عالم آخرتند. شيخ ابو جعفر گويد: بنا بر مذهب او اين مطلب صحيح نيست، زيرا به نظر او تنها كسى به بهشت مى‌رود كه عادل باشد و خداوند كسى را كه اطاعتش كند وعده داده است كه با اين

گروه محشور گرداند و اين‌ها بايد دو دسته باشند و گرنه معنى اين است كه آنان با خود خواهند بود.

«وَ الصَّالِحِينَ» مؤمنان صالحى كه درجه آن‌ها پايينتر از پيامبران و صديقان و شهيدان است. صالح، انجام دهنده كار شايسته و كسى است كه حالش صلاحيت يافته و راهش استقامت پيدا كرده است. مصلح، كسى است كه خود و عمل خود را اصلاح كند.

«وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» پيامبران و صديقان رفيق آن‌ها هستند و چه خوب رفقايى هستند. ابو بصير روايت كرده است كه امام صادق(علیه السلام) بوى فرمود: خداوند در قرآن شما را ياد كرده است. سپس اين آيه را تلاوت كرد و فرمود: نبى، پيامبر و صديقان و شهيدان ما و صالحان شماييد پس اهل اصلاح باشيد همان‌طورى كه خدا شما را صالح ناميده است.

«ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ» بودن با پيامبران و صديقان، تفضل خداوند نسبت به آنانى است كه او را اطاعت كنند.

«وَ كَفى بِاللَّهِ عَلِيماً» خداوند به حال مردم عاصى و مطيع و منافق و مخلص و آن‌هايى كه براى رفاقت پيامبران و صديقان و... شايستگى دارند و آن‌هايى كه شايستگى ندارند عالم است، زيرا او به خيانت چشم‌ها نيز علم دارد.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

و كسانى كه اطاعت خدا و رسول كنند اين‌ها با كسانى هستند كه مشمول نعم الهى هستند از انبياء و صديقين و شهداء و صلحاء و اين‌ها رفقاء خوبى هستند.

مسئله‌اى است مسلم كه مثوبات و درجات در بهشت مختلف است هر چه ايمان قوى‌تر و اخلاق نيكوتر و عبادات بيش‌تر و بهتر باشد درجات بالاتر و مثوبات زيادتر مي‌شود و اين موضوع موجب شب‌هات و اشكالاتى شده:

اشکال اول: مسلماً درجات و مقامات انبياء خاصه نبينا محمد(صلی الله علیه و آله) و اوصياء بالاخص ائمه اطهار و صديقين و شهداء بالاخص صديق اكبر امير المؤمنين(علیه السلام) و سيد الشهداء ابى عبد اللَّه و صالحين مثل عبد صالح ابى الفضل العباس از همه بالاتر و كجا دست ساير مؤمنين با ضعف ايمان و قلت عبادات و عدم تزكيه اخلاق بدامن آن‌ها مي‌رسد و با آن‌ها محشور مي‌شوند.

اشكال دوم: اين اختلاف درجات باعث حسرت و اندوه اهل بهشت مي‌شود و در بهشت غم و اندوه نيست «وَ نَزَعْنا ما فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍ»⁽¹⁾

اشكال سوم: بسا مي‌شود پدر در درجات عاليه و پسر در نازله و بالعكس، و هم‌چنين زن و شوهر، مادر و فرزند، خواهر و برادر و ارحام و رفقاء و آشنايان و حال آن‌كه اين‌ها مي‌خواهند با يكديگر محشور باشند و جدايى باعث حزن اين‌ها مي‌شود و حل اين اشكالات باينست كه آخرت در بهشت دار تزاحم نيست در عين حفظ مراتب تمام اهل بهشت با هم محشور و رفت و آمد و مصاحبت و مكالمت دارند مثال- اگر كسى دعوت ضيافتى بكند و سلطان و تمام هيئت وزراء و علماء اعلام و آيات اللَّه العظام و حجج اسلام و اعيان مملكت را دعوت نمايد و مجلس مجللى ترتيب دهد و هر گونه تشريفاتى فراهم نمايد تماما سر يك سفره و ميز با هم نهار يا شام ميخورند هيچ‌كدام زيادتر از ديگرى بهره بردارى نمي‌كنند با اين‌كه

شئون و مراتب هر يك به‌جاىخود محفوظ است، پس امرى كه لازم است اجابت دعوت و دخول در مجلس ضيافت است؛ لذا مي‌فرمايد «مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ» كه اجابت دعوت كند باطاعت اوامر الهى و دستورات رسول در اين ضيافت‌خانه الهى وارد مي‌شود و پوشيده نباشد كه ظاهر آيۀ شريفه اطاعت جميع اوامر و دستورات است پس اگر در يكى از اوامر يا نواهى مخالفت نمود صدق من يطع اللَّه و الرسول بر او مشكل است، بلكه داخل در من يعص اللَّه و الرسول مي‌شود.

«فَأُولئِكَ» اين كسانى كه اطاعت خدا و رسول كردند (مع النبيين) البته هر امتى با نبى خود و اين امت مرحومه با نبى خاتم(صلی الله علیه و آله) ، لذا در اخبار بسيار اين جمله تفسير شده به‌وجود حضرت رسالت و مسلما از باب بيان مصداق اتم است چنان‌چه (و الصديقين) تفسير بامير المؤمنين(علیه السلام)، شده چون صديق اكبر و فاروق اعظم است چنان‌چه در زيارتش مي‌خوانى در مقابل كسانى كه كذاب مفترى را صديق نام نهادند و طاغوت را فاروق (بر عكس نهند نام زنگى كافور) «وَ الشُّهَداءِ» تفسير شده به حضرت حمزه سيد الشهداء و البته در زمان نزول آيه فرد اتم شهداء اين بزرگوار بوده لكن قضيه ابى عبد اللَّه(علیه السلام) در كربلا اين عنوان خصيصه حسين(علیه السلام) شد ثم اصحاب آن بزرگوار بالاخص مثل قمر بنى‌هاشم كه از براى او نزد خدا درجه‌اى است كه (يغبطها جميع الشهداء) (ثم الامثل فالامثل) (و الصالحين) در بعض اخبار تفسير شده بشيعيان صالح بالجمله اين چهار عنوان از باب مثل است و فرد اجلاى اهل بهشت و الا اهل بهشت كلا با هم محشورند نيكان اخيار ابرار از آن درجه اعلا وجود مقدس نبى اكرم(صلی الله علیه و آله) تا ادنى درجه اهل بهشت (اللهم ارزقنا بمحمد و آله(صلی الله علیه و آله)

(و حسن اولئك رفيقا) كدام رفيقى است بهتر از محمد و آل‌محمد(صلی الله علیه و آله)، اللهم احشرنا معهم.⁽¹⁾

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ وَ الَّذينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَحيمِ»؛⁽²⁾

«كسانى كه به خدا و رسولانش ايمان آوردند، آن‌ها صدّيقين و شهدا نزد پروردگارشانند؛ براى آنان است پاداش (اعمال) شان و نور (ايمان) شان؛ و كسانى كه كافر شدند و آيات ما را تكذيب كردند، آن‌ها دوزخيانند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ»؛ و كسانى كه ايمان به خدا و پيامبر او آوردند، يعنى باور كردند يكتايى خدا را و اعتراف نمودند به پيامبرى پيغمبران خدا.

«أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ»⁽³⁾

و در حديث 939 باسنادش از ابى ليلى داود بن بلال از پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) روايت كرده كه صديق‌ها سه نفرند: 1)حبيب نجار مؤمن آل‌ياسين كه(گفت اى مردم پيروى كنيد پيامبران خدا را؛ 2)حزقيل مؤمن آل فرعون كه فرياد زد آيا مي‌كشيد مردى را كه مي‌گويد: پروردگار من خداست و با برهان و معجزاتى از خدا به سوى شما آمده؛ 3)على بن ابى طالب كه افضل آن‌هاست.

ايشانند صدّيقين، مجاهد گويد: هر كس ايمان

به خدا و پيامبران او آورد پس او صديق شهيد است و اين آيه را قرائت كرد، و صديق آن‌ست كه بسيار راست بگويد و صيغه مبالغه در راستگويى است، و آن اسم مدح و تعظيم است.

«وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» يعنى و شهيدان نزد پروردگارشان هستند و تقدير اين‌ست آن گروه صديق‌ها نزد پروردگارشان هستند و شهيدان نزد پروردگارشان آن گاه فرمود:

«لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» يعنى و براى ايشانست ثواب طاعتشان و نور ايمانشان آن چنانى كه به‌سبب آن هدايت مي‌شوند براه بهشت و اين گفته عبد اللَّه ابن مسعود است، و آن را براء بن عازب از پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و عياشى باسنادش از منهال قصاب روايت كرده گويد: به حضرت ابى عبد اللَّه صادق(علیه السلام) عرض كردم كه دعا كن خداوند شهادت را روزى من نمايد، فرمود:

مؤمن شهيد است و اين آيه را تلاوت نمود.

و از حارث بن مغيره روايت كرده كه گفت: خدمت حضرت ابى جعفر(علیه السلام) بوديم پس فرمود: آن‌كه از شما عارف و شناخت به اين امر داشته باشد و منتظر آن باشد و در وجود او خيرى بحساب آمده باشد مانندكسانى مي‌باشد كه با حضرت مهدى قائم آل‌محمّد(علیهم السلام) جهاد كرده باشد با شمشيرش آن گاه فرمود، بلكه به خدا سوگند مانند كسيست كه با شمشيرش جهاد در ركاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شهيد شده باشد، سپس براى بار سوّم فرمود:، بلكه به خدا قسم مانند كسيست كه با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شهيد شده باشد در خيمه و سرا پرده آن حضرت و درباره شما آيه ايست از كتاب خدا گفتم: فداى شما گردم كدام آيه است؟ فرمود:

قول خداى عزّ و جلّ «وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» آن گاه فرمود به خدا قسم كه شما از راستگويان و شهيدان- هستيد در نزد پروردگارتان.

ابن عباس و مسروق و مقاتل بن حيّان گويند: كه شهداء از ما قبلش منفصل و جداست و مقصود از شهداء پيامبران(علیهم السلام)ند كه براى امّتانشان شهادت و گواهى مي‌دهند:

و فراء و زجاج هم همين قول را اختيار كرده‌اند، مقاتل بن سليمان و ابن جرير گويند: ايشان كسانى هستند كه در راه خدا شهيد شدند.

«وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَحِيمِ» و آن كسانى كه كافر شدند و تكذيب كردند آيات ما را ايشانند اصحاب و ياران دوزخ كه در آن جاودانه خواهند بود، سپس خداوند سبحان مؤمنين را ترغيب بزهد در دنيا نموده و آن‌ها را از اعتماد و ركون به آن تحذير نمود⁽¹⁾

خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ * فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يُضيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنينَ * ݣݣالَّذينَ اسْتَجابُوا للهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظيمٌ»؛⁽²⁾«(اى پيامبر!) هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند!، بلكه

آنان زنده‌اند، و نزد پروردگارشان روزى داده مى‌شوند. آن‌ها به‌خاطر نعمت‌هاى فراوانى كه خداوند از فضل خود به ايشان بخشيده است، خوشحالند؛ و به‌خاطر كسانى كه هنوز به آن‌ها ملحق نشده‌اند [مجاهدان و شهيدان آينده]، خوشوقتند؛ (زيرا مقامات برجسته آن‌ها را در آن جهان مى‌بينند؛ و مى‌دانند) كه نه ترسى بر آن‌هاست، و نه غمى خواهند داشت. و از نعمت خدا و فضل او (نسبت به خودشان نيز) مسرورند؛ و (مى‌بينند كه) خداوند، پاداش مؤمنان را ضايع نمى‌كند؛ (نه پاداش شهيدان، و نه پاداش مجاهدانى كه شهيد نشدند). آن‌ها كه دعوت خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) را، پس از آن همه جراحاتى كه به ايشان رسيد، اجابت كردند؛ (و هنوز زخم‌هاى ميدان احد التيام نيافته بود، به‌سوى ميدان "حمراء الاسد" حركت نمودند؛) براى كسانى از آن‌ها، كه نيكى كردند و تقوا پيش گرفتند، پاداش بزرگى است.»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

گفته‌اند كه آيه درباره شهيدان بدر آمده كه 14 تن بودند: هشت نفر از انصار و 6 نفر از مهاجران.

و گفته‌اند: درباره شهيدان احد آمده كه هفتاد تن بودند چهار نفر از مهاجران (حمزه، مصعب بن عمير، عثمان بن شماس، عبد اللَّه بن جحش) و بقيه از انصار بودند. (از ابن مسعود و قتاده و ربيع).

حضرت باقر(علیه السلام) فرمود و نيز بسيارى مفسران گفته‌اند كه درباره هر دو دسته است.

و گفته‌اند: درباره شهداء بئر معونه است و سبب آن اين‌ست كه محمد بن اسحاق باسنادش از انس بن مالك و غيره روايت كرده كه ابو براء عامر بن مالك كه رئيس قبيله بنى‌عامر بود در مدينه بر پيغمبر اسلام وارد شد و هديه‌اى پيشكش

حضرتش نمود. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از پذيرفتن آن امتناع ورزيد و فرمود: من از مشرك هديه نمى‌پذيرم مسلمان شو تا اگر خواستى هديه‌ات را قبول كنم و آياتى از قرآن براى وى بخواند. عامر مسلمان نشد و از اسلام دورى هم نكرد و عرضه داشت: اى محمد اين چيزى كه مردم را به آن مي‌خوانى نيكو و جميل است اگر يارانى چند از خود بنجد فرستى و آن‌ها را بدين خود بخوانى اميدوارم كه تو را پاسخ مثبت گويند.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: من بر جان ايشان از نجديان ترسناكم.

عامر گفت: من آن‌ها را پناه مي‌دهم بفرست تا مرد مرا بدين تو بخوانند. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) منذر بن عمرو از بنى‌ساعده را همراه با هفتاد تن از نيكان مسلمين فرستاد كه از جمله آن‌ها بودند: حارث بن صحه، حرام بنملحان و عروة بن اسماء سلمى و نافع بن بديل و رقاء خزاعى و عامر بن فهيره. اين مطلب در ماه صفر چهارم هجرى و چهارده ماه پس از جنگ احد فرستادگان پيغمبر رفتند تا به بئر معونه رسيدند از هم پرسيدند كيست كه رسالت پيغمبر را به اين مردم برساند؟

حرام بن ملحان گفت: من اينكار را خواهم كرد و با نامه پيغمبر به‌طرف عامر بن طفيل رفت ولى عامر بنامه پيغمبر وقعى ننهاد.

حرام به‌مردم گفت اى اهل بئر معونه من نماينده و فرستاده رسول خدايم براى شما.

و اشهد ان لا اله الا اللَّه و اشهد ان محمداً رسول اللَّه- به خدا و پيامبرانش ايمان آريد. مردى پيش آمده و نيزه‌اى بر پهلويش بزد كه از پهلوى ديگرش برآمد. حرام فرياد زد اللَّه اكبر به خداى كعبه رستگار شدم.

در اين‌وقت عامر بن طفيل بنى‌عامر را عليه مسلمين بخواند ولى آنان سخنش

را نپذيرفتند و گفتند ما با ابى براء نقض عهد نمي‌كنيم، زيرا او بمسلمين پناه داده و با آن‌ها پيمان بسته. عامر قبائلى از بنى‌سلم را عليه مسلمين بخواند آن‌ها دعوتش را بپذيرفتند و مسلمين را احاطه كردند مسلمين چون حال را بدين منوال ديدند شمشير برآوردند و جنگ و دفاع كردند تا همگى جز كعب بن زيد كشته شدند مشركين او را با رمقى كه داشت در ميان كشتگان رها كردند و او به‌همان حال نجات يافت و تا جنگ خندق زنده بود و در آن شهيد شد.

عمرو بن اميه ضمرى و مردى از انصار كه از عقب و به‌دنبال اصحاب پيغمبر مي‌آمدند از دور مرغانى را كه اطراف لشگر و ميدان جنگ پرواز مي‌كردند بديدند و با خود گفتند كه اين مرغان از مطلبى خبر مي‌دهند به‌سرعت نزديك شدند اصحاب خود را در خون غلطان يافتند و سواران دشمن و قاتلان آن‌ها را در كنار كشتگان ايستاده ديدند.

انصارى به عمرو گفت چه كنيم؟ عمرو گفت عقيده من اين‌ست كه به پيغمبر ملحق شده جريان را بوى گزارش دهيم ولى انصارى گفت ديگر پس از قتل منذر بن عمرو ميل بزندگى ندارم و شمشير برآورد و چندان با مشركان به جنگيد تا كشته شد. عمرو بن اميه نيز اسير شد و عامر چون دانست كه او از قبيله ضمّر است، پيشانى او را به‌عنوان غلام و اسير داغ نهاد و آزادش كرد. عمرو خدمت پيغمبر رسيد و واقعه را باز گفت پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: اين كار به گردن ابا براء است كه من از پيش ترسان بودم. چون قضيه بگوش ابا براء رسيد عهد شكنى عامر و ناراحتى رسول اللَّه بر او بسيار سخت آمد. حسان بن ثابت در تحريك ابا براء عليه عامر بن طفيل شعرهايى سرود.

چون اشعار حسان بگوش قبيله ربيعة بن ابى براء رسيد بر عامر بن طفيل حمله آورد و نيزه‌اى بر او زد و از اسبش بزير انداخت عامر گفت اين از طرف ابى براء است اگر مردم ولىّ دم من عمويم باشد و اگر زنده ماندم خود با او دانم. خداوند متعال در اين مقام اين آيه را فرستاد: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا...»

تفسير

چون خداوند گفته منافقان را در باب شهيدان اسلامى كه به‌منظور سستى مؤمنان در جهاد گفته بودند حكايت فرمود به‌دنبال آن مقامات ارجمندى را كه در بهشت براى شهيدان اختصاص داده بيان مي‌دارد.

«وَ لا تَحْسَبَنَ» خطاب به پيغمبر(صلی الله علیه و آله) است و يا تقدير چنين است اى شنونده و اى انسان گمان مبر، «الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ» كسانى كه در جهاد و در راه نصرت دين خدا كشته شدند، «أَمْواتاً» مرده‌اند يعنى مثل كسى كه در غير جهاد مرده است مى‌باشند.

«بَلْ أَحْياءٌ»، بلكه آنان زنده‌اند. تفسير اين كلام در سورۀ بقره در ذيل گفته خداوند «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ» گذشت.

«عِنْدَ رَبِّهِمْ» در اين كلمه دو وجه ذكر شده:

دارد و مردم بي‌خبرند فرموده است زنده در

نزد خدا هستند. از جبايى، ابن عباس و ابن مسعود و جابر روايت شده كه پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) فرمود چون برادران مؤمن شما در احد شهيد شدند خداوند روح آن‌ها را در حوصله مرغانى سبز نهاد و به‌بهشت فرستاد و در آن‌جا از ميوه‌ها و نهرهاى بهشتى متمتع مي‌باشند.و نيز از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه درباره جعفر بن ابى طالب پس از شهادت او در جنگ موته فرمود: او را ديدم كه دو بال دارد و با فرشتگان در بهشت پرواز مي‌كند.

بعضى حديث ارواح (و تنعم آن‌ها را در بهشت) انكار كرده‌اند به اين گمان كه روح عرض است و بدون بدن قدرت تمتع ندارد. ولى اين مطلب خيال باطلى بيش نيست، زيرا روح جسم رقيق و لطيف است و مشتق و مأخوذ از ريح مي‌باشد. بدليل اين‌كه از بدن بيرون مي‌رود و به آن باز مي‌گردد و بدون بدن نيز حساس و فعال است. اين قول على بن عيسى است.

«يُرْزَقُونَ» صبح و شام از نعمت‌هاى بهشتى روزى ميخورند و گفته‌اند يعنى در قبرها روزى ميخورند.

«فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ» يعنى از انواع نعمت‌هاى بهشتى كه خداوند به آن‌ها ارزانى داشته خورسند و مسرورند و گفته‌اند يعنى از شهادت و پاداش بسيار پر ارج شهادت كه نصيبشان شده خوشحالند.

«وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ» يعنى از وضع برادران مؤمن خود كه زنده در دنيا هستند و در راه خدا جهاد مي‌كنند اظهار سرور مي‌نمایند از اين‌رو كه مي‌دانند كه اگر آنان هم شهيد شوند بايشان خواهند پيوست و سرانجامشان دار

كرامت و مقامات عاليه‌اى است كه خود به آن‌ها رسيده‌اند و اين مطالب را با هم به‌عنوان بشارت بازگو مي‌كنند. (از ابن جريح و قتاده).

و گفته‌اند: نام‌هاى بشهيدان ارائه داده مي‌شود كه در آن نام برادران مؤمن خود كه بمقام شهادت نايل مي‌شوند و بايشان ملحق مي‌گردند ثبت است و با ديدن آن خوشحال مي‌شوند و بيكديگر بشارت مي‌گويند مثل مردمى كه در دنيا انتظار مقدم مسافر خود را دارند (از سدى).

و گفته‌اند مراد از «بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا» يعنى مؤمنان در فضل و مقام به آن‌ها نرسيده‌اند ولى به‌واسطۀ ايمان مقامى عظيم دارند. (از زجاج).

«أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» يعنى بشارت مي‌دهند كه بيم و اندوهى بر ايشان نيست، زيرا اين جمله بدل از: «بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ» است، زيرا شهيدان در نزد خدا در حال عدم حزنند. پس استبشار در اين‌جا براى نبودن حزن بر لاحقين مي‌باشد و معنى آيه روى اينحساب چنين است:

يعنى شهداء براى بازماندگان خود ترسى ندارند، زيرا خداوند سرپرستى آن‌ها را به‌عهدۀ دارد و بر اموالى كه پشت سر نهاده‌اند اندوهى نمى‌خورند، زيرا خداوند در عوض آن اجر جزيل و بزرگ‌تر بايشان خواهد داد.

و گفته‌اند: مراد اين‌ست كه از گناهان گذشته خوفى بر آن‌ها نيست، زيرا خداوند گناهانشان را با شهادت پاك ميسازد و از مفارقت دنيا اندوهى به‌خاطر ندارند چون از لقاء آخرت بى‌اندازه خرسند و شادمانند.

«يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ» يعنى: اينان كه شهيدان راه خدايند در نزد

خدا روزى ميخورند از نعمت‌هايى كه خداوند از فضل خويش به آن‌ها داده سخت خوشحالند.

فضل و نعمت دو كلمه‌اند كه براى معنى واحد تعبير مي‌شوند و درباره علت تكرار اين هر دو كلمه دو قول است:

«وَ أَنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ» يعنى شهيدان مى‌دانند و بهم بشارت مى‌دهند كه خداوند جزاى مؤمنان را بسيار زياد مي‌گرداند و علت اين‌كه اين جمله را ذكر كرده با اين‌كه غير شهيدان هم مى‌دانند كه خداوند اجر مؤمن را ضايع نمي‌كند اين‌ست

كه شهداء اين مطلب را پس از موت در برابر چشم مى‌بينند و مشاهده مي‌كنند و ديگران در اين جهان تكليف استدلالا آن را مى‌پذيرند و مى‌دانند و استدلال هرگز جاى مشاهده را نمي‌تواند بگيرد و خبر دادن كجا و ديدن كجا و با ديدن و مشاهده سرور افزون مي‌شود.

به‌علاوه در اين جمله دلالت است كه ثواب مورد استحقاق است و خدا هرگز آن را باطل نخواهد كرد و ثواب دادن جز از طرف خداى متعال نميباشد. و لذا خداوند نفى ضايع كردن را به خود لقب داده.

آن‌چه كه در اخبار درباره ثواب شهيدان آمده قابل شماره نيست عالى‌ترين

آن حديثى است كه حضرت على بن موسى الرضا(علیه السلام) از حسين بن على(علیه السلام) روايت كرده به اين قرار:

روزى در بين سخنرانى امير مؤمنان براى مسلمين براى تحرك آنان بر جهاد جوانى بپا خاست و عرضه داشت يا امير مؤمنان از فضيلت مجاهدان در راه خدا برايم بفرما.

حضرت فرمود در كنار پيغمبر كه بر ناقه غضبا سوار بود و از غزوه ذات السلاسل بر مي‌گشتيم مي‌رفتم وهمين سؤال تو را از او پرسيدم فرمود:

مجاهدان وقتى تصميم به جنگ گيرند خداوند برات آزادى از دوزخ را بر ايشان مينويسد و چون براى جنگ مجهز شوند خداوند بديشان بر ملائكه مباهات و فخر فروشى مي‌كند و چون با اهل خود وداع مي‌كنند، ماهيان و خانه‌ها برايشان ميگريند و چون مارى كه پوست مي‌اندازد گناهانشان مي‌ريزد و خداوند بر هر سربازى چهل فرشته مى‌گمارد كه او را از جلو و عقب و راست و چپ نگه دارد و هر ثوابى كه انجام دهد دو چندان نوشته شود و در هر روزى براى او ثواب عبادت هزار مرد نويسند كه هر كدام هزار سال عبادت كرده باشند كه هر سال آن 360 روز باشد و هر روز به قدر عمر دنيا و چون در برابر دشمن قرار گيرند علم جهانيان از ثواب آن‌ها عاجز ماند و چون بمبارزه دست زنند و سنانها بحركت آيد و تيرها پرتاب شود و سربازان بر دشمن هجوم برند

ملائكه بال‌هاى خود بر آن‌ها پيچند و براى نصرت و ثبات قدم آن‌ها دعا كنند و منادى فرياد كند كه بهشت زير سايه شمشيرها است و زخم شمشير و نيزه بر مجاهد و شهيد از نوشيدن آب خنك در تابستان سوزان گواراتر باشد و چون شهيدى

با ضرب نى و با شمشير از اسب در غلطد به‌زمين نرسد مگر اين‌كه خداوند همسر حور العين او را ببالينش فرستد تا نعمت‌ها و مقامات عالى و گرامى او را به‌او بشارت دهد و چون به‌زمين افتد زمين به او گويد مرحبا بروح پاكى كه از پيكرى پاك بيرون شد تو را بشارت باد كه براى تو نعمت‌ها و مقاماتي است كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و به‌هيچ دلى نگذشته و خداوند گويدش من جانشين توام در بين اهل‌بيت تو هر كه آن‌ها را خشنود كند مرا خشنود كرده و هر كس كه آن‌ها را بخشم آرد مرا خشمگين ساخته و خداوند روحش را در حوصله مرغ سبز نهد تا او را به‌بهشت برد و بهر مقام كه خواهد پرواز كند و از ميوه- هايش تناول نمايد و بقنديلهاى زرينى كه به عرش آويخته است پناه گيرد و بهر مردى از شهيدان 70 غرفه بهشتى داده شود كه هر غرفه‌اى باندازه فاصله صنعاء يمن تا شام وسعت دارد و نورش شرق و غرب را روشن گرداند و در هر غرفه‌اى هفتاد در است و بر هر درى 70 مصرع از طلاست و بر هر درى هفتاد پرده حرير و ظريف افتاده و در هر غرفه‌اى 70 خيمه است و در هر خيمه‌اى 70 تخت زرين نصب است كه پايه‌هايش از درّ و زبرجدى كه مزين شده است بشاخه‌هاى زمرد و بر هر تختى 40 بستر است كه كلفتى هر كدام 40 زرع است و بر هر بسترى همسرى از حور العين پر غنج و دلال و عرب و باكره قرار گرفته.

جوان پرسيد يا امير المؤمنين مرا از معنى عرب بازگوى حضرت فرمود عروبة (مصدر عرب) غنج و ناز و كرشمه روحبخش و نشاط آور و اشتها انگيز است و سپيد- رويند و تاجهاى لؤلؤ بسر نهاده‌اند و گردنبند بگردن و دست‌بند به دست دارند.

قسم به‌آن‌كه جانم به دست اوست در قيامت اگر پيامبران را چشم بر آن‌ها افتد از بهاء و مقام رفيع آن‌ها پا برهنه و پياده شوند.

آن گاه شهيدان به‌سوى سفره‌هاى گهر نشان روند و بر آن نشينند و هر مردى از ايشان 70 هزار از اهل‌بيت و 480 همسايگان خود شفاعت كند حتى اين‌كه همسايگان بر سر نزديك نشستن با آن‌ها با هم منازعه كنند. و ايشان در جوار من و ابراهيم بر مائده خلد نشينند و هر صبح و شام بر خداى متعال نظر نمايند.

شأن نزول:

چون ابو سفيان و يارانش از احد بازگشتند و به «وحاء» رسيدند از تعجيل در بازگشت خود پشيمان شدند و همديگر را ملامت كردند كه چرا نه محمد را كشتيد و نه زنانشان را اسير كرديد آن‌ها را بكشتيد وقتى كه رمقى بيش از ايشان نماند رهايشان كرديد اكنون بازگرديد و بكلى نابودشان كنيد و ريشه‌كنشان سازيد.اين خبر به پيغمبر(صلی الله علیه و آله) رسيد تصميم گرفت دشمن را بترساند و از خود و يارانش نيرويى نشان و نمايش دهد لذا اصحابش را براى خروج و تعقيب ابى سفيان جمع كرد و فرمود آيا دست‌هاى يافت نمي‌شوند كه براى خدا محكم باشند و شدت عمل بخرج دهند و دشمن او را تعقيب و طلب نمايند كه اينكار دشمن را ذليل كند.

جمعى از صحابه با همه جراحت‌هايى كه داشتند آماده اينكار گشتند و منادى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) ندا داد كه با ما بيرون نشود مگر آن كس كه ديروز در احد با ما حاضر بود و مراد پيغمبر از اينكار ترساندن كفار بود كه پندارند كشتار و زخم‌هايى كه بر مسلمين وارد آوردند بر ايشان اثرى نداشته و موجب سستى آنان نشده پيغمبر با 70 تن بيرون شد تا به حمراء الاسد رسيد كه در 8 ميلى مدينه واقع است.

على بن ابراهيم در تفسير خود می‌گويد:

پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) فرمود آيا كسى حاضر است كه خبرى از مشركان برايم بياورد هيچ‌كس جواب نداد جز على(علیه السلام) كه عرضه داشت من بر اين كار حاضرم.

حضرت فرمود به آن‌ها نزديك شو و بنگر اگر سوار اسب شده و شتران را رها كرده‌اند آهنگ مدينه دارند و در صورت عكس قصد مكه كرده‌اند.

امير مؤمنان با همه زخم‌هاى جانكاهى كه داشت تا نزديك مشركان برفت و آن‌ها را سوار شتر ديد و برگشت و مطلب را گزارش داد حضرت فرمود: كه آن‌ها قصد مراجعت بمكه دارند و چون حضرت به‌مدينه رسيد جبرئيل آمد كه يا محمد(صلی الله علیه و آله) خداوند امر مي‌كند كه بتعقيب ايشان بيرون شوى و هيچ‌كس جز مجروحين با تو نيايند. مجروحان بمداواى خود مشغول شدند پس خداوند اين آيه فرستاد كه «در تعقيب مشركان كوتاهى نكنيد اگر به شما زخم رسيده بايشان نيز رسيده» پس از اين مسلمين با همه جراحت‌ها با پيغمبر از مدينه بيرون رفتند.

محمد بن اسحاق از عبد اللَّه بن خارجه روايت كند كه مردى از اصحاب پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از بنى‌عبد الاشهل در احد حاضر بود. وى گويد كه من و برادرم در احد حاضر بوديم و مجروح و زخمدار بازگشتيم چون جارچى پيغمبر اعلام خروج (در طلب دشمن) كرد گفتيم به خدا در هيچ جنگى از پيغمبر(صلی الله علیه و آله) جدا نخواهيم شد و به خدا مركب سوارى نداشتيم و هر دو مجروح و بد حال بوديم و در عين حال با پيغمبر بطلب دشمن خارج شديم و من از برادرم كم زخمتر بودم و برادرم مقدارى بپاى خود راه مي‌آمد و مقدارى او را بدوش ميبردم تا در حمراء الاسد به رسول اللَّه رسيديم.

در آن‌جا معبد خزاعى گزارش به پيغمبر افتاد و قبيله خزاعه در آن موقع از مسلم و كافر و هم پيمان پيغمبر در تهامه بودند و از او چيزى پنهان نميداشتند.

معبد در آن روز مشرك بود و گفت يا محمد(صلی الله علیه و آله) به خدا قسم مصيباتى كه بر تو و اصحابت وارد شده بر ما سخت گران آمده و دوست داشتيم كه خداوند تو را بر

آن‌ها پيروز مي‌كرد. اين بگفت و از نزد حضرت دور شد تا در روحاء به ابى سفيان برخورد كه با سپاه مشركان قصد بازگشت به‌سوى پيغمبر داشت.

چون ابو سفيان معبد را ديد از وى پرسيد چه خبر دارى؟ معبد جواب داد محمد(صلی الله علیه و آله) با اصحابش در طلب شما مى‌شتابند و به‌قدرى زيادند كه تا كنون چنين جمعى نديده‌ام و كسانى هم كه قبلاً از شركت در جنگ تخلف ورزيده و در جمع ايشان شركت نكرده بودند خود پشيمان شده‌اند.

ابو سفيان گفت واى بر تو چه مى‌گويى؟ معبد گفت به خدا قسم چنين گمان مي‌كنم چيزى نخواهد گذشت مگر اين‌كه پيشانى اسب‌ها را خواهى ديد. ابو سفيان گفت ما همگان اتفاق كرده‌ايم كه به‌سوى آنان برگرديم و آن‌ها را ريشه‌كن سازيم. معبد گفت به خدا تو را از اين كار نهى مي‌كنم و حتى اشعارى در اين باره گفته‌ام و اشعارى را بر عظمت لشكر پيغمبر بخواند ابى سفيان و اصحابش شعر او را ستودند.

در اين‌موقع سوارانى از عبد قيس را بر ايشان گذار افتاد- ابى سفيان پرسيد قصد كجا دارى؟ گفتند مدينه. ابى سفيان گفت آيا پيام مرا به محمد مي‌رسانى تا فردا در بازار عكاظ بار همين شتران شما را از مويز پر كنم؟ گفتند آرى. گفت چون بنزد پيغمبر رسيديد بايشان بگوئيد ما همگى اتفاق داشتيم كه بر اصحاب او دوباره حمله آريم تا جمع آن‌ها را از بيخ و بن بركنيم و نابود سازيم.

ابى سفيان اين بگفت و راه مكه را پيش گرفت و سواران در حمراء الاسد به پيغمبر(صلی الله علیه و آله) عبور كردند و گفته ابو سفيان را بدو بازگو نمودند.

رسول اكرم و اصحاب گفتند: حسبنا اللَّه و نعم الوكيل و پس از سه روز كه گذشته بود راه مدينه را پيش گرفتند و اين قول اكثر مفسرين است.

مجاهد و عكرمه گويند: اين آيات در غزوه بدر صغرى آمده و داستان از اين‌قرار است كه:ابو سفيان در روز احد موقعى كه مي‌خواست بمكه بازگردد گفت اى محمد موعد ما با شما موسم بدر صغراى آينده پيغمبر فرمود همان موعد ما. چون سال بعد شد ابو سفيان با اهل مكه بيرون شد و در مجنة از نواحى ظهران فرود آمد خداوند رعبى بر دل وى افكند و از كار خود پشيمان شد و نعيم بن مسعود اشجعى را كه براى عمره آمده بود ملاقات كرد بدو گفت من با محمد و اصحابش مواعده گزارده‌ام كه امروز در بدر صغرى با آن‌ها برخورد كنم ولى اكنون سال خشكى است و جنگ بر ما صلاح نيست مگر در سالى كه باران زياد و زمين سبز باشد كه درختان را سيراب كنيم و شير بسيار داشته باشيم و لذا از خروج و جنگ در امسال پشيمانم ولى از طرفى نمي‌خواهم كه محمد(صلی الله علیه و آله) به جنگ ما بيرون آيد و من نيايم كه اينكار موجب جرأت وى و مسلمين خواهد شد اينك به‌مدينه رو و آن‌ها را از جنگ بترسان و بر حذر بدار و من 10 شتر پاداش به تو خواهم داد.

نعيم به‌مدينه آمد و مردم را ديد كه براى جنگ ابى سفيان آماده مي‌شوند بمسلمين گفت اين تصميم شما به‌صواب نيست، زيرا اهل مكه بخانه‌ها و سرزمين شما آمدند و از شما جز رمقى باقى نگزاردند اكنون مي‌خواهيد شما بجلوى آن‌ها برويد كه همه قدرت خود را به جنگ شما بسيج كرده‌اند و در قرارگاه بانتظار شمايند و به خدا قسم احدى از شما را باقى نخواهند گزارد.

پيغمبر فرمود به خدا قسم اگر تنها باشم بقرارگاه جنگ خواهم رفت و اكنون هر كه ميترسد بماند و هر كس شجاع است با من آماده جنگ شود كه خداوند ما را كفايت مي‌كند و بهترين وكيل است و از مدينه بيرون شد تا به بدر صغرى رسيد (و بدر صغرى چاهيست از بنى‌كنانه و نيز بازار ايشان بود در جاهليت) و در آن‌جا منتظر ابو سفيان نشست.

ابو سفيان بمكه باز گشت و بنام لشكر سويق مشهور شد، زيرا مردم به آن‌ها مي‌گفتند شما براى خاييدن سويق بيرون شديد و خلاصه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و يارانش با هيچ مشرك در بدر برخورد نكردند ولى در بازار بنى‌كنانه خريد و فروشى كردند و منافعى بردند به‌طورى كه سرمايه‌هاى مسلمين دو برابر شد و سالم و سودمند به‌مدينه بازگشتند.

اين مطلب را ابو الجارود از حضرت باقر نقل كرده.

تفسير

«الَّذِينَ اسْتَجابُوا للهِ وَ الرَّسُولِ» يعنى كسانى كه اوامر خداوند را اطاعت كنند.

«مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ» پس از آن‌كه در احد جراحت يافتند.

«لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ» به كسانى كه نيكى نمودند با اطاعت پيغمبر خدا و اجابت او براى رفتن به جنگ.

«وَ اتَّقَوْا» از معاصى خدا پرهيز كردند.

«أَجْرٌ عَظِيمٌ» يعنى ثوابى بزرگ است.⁽¹⁾

قرآن کریم در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:

«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ في سَبيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدينَ دَرَجَةً وَ كُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ عَلَى الْقاعِدينَ أَجْراً عَظيماً * دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً»؛⁽¹⁾(هرگز) افراد باايمانى كه بدون بيمارى و ناراحتى، از جهاد بازنشستند، با مجاهدانى كه در راه خدا با مال و جان خود جهاد كردند، يكسان نيستند! خداوند، مجاهدانى را كه با مال و جان خود جهاد نمودند، بر قاعدان [ترك‌كنندگان جهاد] برترى مهمّى بخشيده؛ و به هر يك از اين دو گروه (به نسبت اعمال نيكشان،) خداوند وعده پاداش نيك داده، و مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظيمى برترى بخشيده است. درجات (مهمّى) از ناحيه خداوند، و آمرزش و رحمت (نصيب آنان مى‌گردد)؛ و (اگر لغزش‌هايى داشته‌اند،) خداوند آمرزنده و مهربان است.»

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

در آيات گذشته سخن از جهاد در ميان بود، اين دو آيه مقايسه‌اى در ميان مجاهدان و غير مجاهدان به عمل آورده، مى‌گويد: «افراد با ايمانى كه از شركت در ميدان جهاد خوددارى مى‌كنند، و بيمارى خاصى كه آن‌ها را از شركت در اين ميدان مانع شود ندارند، هرگز با مجاهدانى كه در راه خدا و اعلاى كلمه حق با مال وجان خود جهاد مى‌كنند يكسان نيستند.»

«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ».

روشن است كه منظور از قاعدون در اين‌جا افرادى هستند كه با داشتن ايمان به اصول اسلام، بر اثر نداشتن همت كافى، در جهاد شركت نكرده‌اند، در صورتى كه جهاد بر آن‌ها واجب عينى نبوده، زيرا اگر واجب عينى بود، قرآن با اين لحن ملايم درباره آن‌ها سخن نمى‌گفت و در آخر آيه به آن‌ها وعده پاداش نمي‌داد، بنا بر اين حتى در صورتى كه جهاد واجب عينى نباشد برترى روشن" مجاهدان" بر" قاعدان" قابل انكار نيست.

و به هر حال آيه كسانى را كه از روى نفاق و دشمنى از شركت در جهاد خوددارى كرده‌اند شامل نمى‌شود، ضمنا بايد توجه داشت تعبير «غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ» مفهوم وسيعى دارد كه تمام كسانى را كه به‌خاطر نقص عضو، يا بيمارى و يا ضعف فوق العاده و مانند آن‌ها قادر به شركت در جهاد نيستند، استثناء مى‌كند.

سپس برترى مجاهدان را بار ديگر به‌صورت صريحتر و آشكارتر بيان كرده و مى‌فرمايد: «خداوند مجاهدانى را كه با مال و جان خود در راهش پيكار مى‌كنند بر خوددارى كنندگان از شركت در ميدان جهاد برترى عظيمى بخشيده.»

«فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً»⁽¹⁾.

ولى در عين حال چون همان‌طور كه گفتيم نقطه مقابل اين دسته از مجاهدان

افرادى هستند كه جهاد براى آن‌ها واجب عينى نبوده و يا اين‌كه به‌خاطر بيمارى و ناتوانى و علل ديگر قادر به شركت در ميدان جهاد نبوده‌اند، لذا براى اين‌كه پاداش نيت صالح و ايمان و ساير اعمال نيك آن‌ها ناديده گرفته نشود به آن‌ها نيز وعده نيك داده و مى‌فرمايد: «به هر دو دسته (مجاهدان و غير مجاهدان) وعده نيك داده است.»؛ «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى».

ولى بديهى است ميان وعده نيكى كه به اين دو دسته داده شده است فاصله بسيار است- در حقيقت قرآن با اين بيان نشان مى‌دهد كه سهم هر كار نيكى در جاى خود محفوظ و فراموش نشدنى است، به‌خصوص اين‌كه سخن از قاعدانى است كه علاقمند به شركت در جهاد بوده‌اند و آن را يك هدف عالى و مقدس مى‌دانستند ولى واجب عينى نبودن آن مانع از تحقيق بخشيدن به اين هدف عالى شده است، آن‌ها نيز به اندازه علاقه‌اى كه به اين كار داشته‌اند پاداش خواهند داشت، هم‌چنين افراد اولى الضرر (كسانى كه به‌خاطر بيمارى و يا نقص عضو در ميدان جهاد شركت نكرده‌اند) در حالى كه با تمام وجود خود به آن علاقه داشته و عشق مى‌ورزيده‌اند نيز سهم قابل ملاحظه‌اى از پاداش مجاهدان خواهند داشت، چنان‌كه در حديثى از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نقل شده كه به سربازان اسلام فرمود:

«لقد خلفتم فى المدينة اقواما ما سرتم مسيرا و لا قطعتم واديا الا كانوا معكم و هم الذين صحت نياتهم و نصحت جيوبهم و هوت افئدتهم الى الجهاد و قد منعهم عن المسير ضرر او غيره؛⁽¹⁾افرادى را در مدينه پشت سر گذاشتيد كه در هر گام در اين مسير با شما بودند (و در پاداش‌هاى الهى شركت داشتند) آن‌ها كسانى بودند كه نيتى

پاك داشتند و به اندازه كافى خير خواهى كردند و قلب‌هاى آن‌ها مشتاق به جهاد بود ولى موانعى هم‌چون بيمارى و زيان و غير آن آن‌ها را از اين كار باز داشت.»

ولى از آن‌جا كه اهميت جهاد در منطق اسلام از اين هم بيش‌تر است بار ديگر به سراغ مجاهدان رفته و تأكيد مى‌كند كه «خداوند مجاهدان را بر قاعدان اجر عظيمى بخشيده است.»

«وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً». اين اجر عظيم در آيۀ بعد چنين تفسير شده: درجات مهمى از طرف خداوند و آمرزش و رحمت او «دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً».

و اگر در اين ميان افرادى ضمن انجام وظيفه خويش مرتكب لغزش‌هايى شده‌اند و از كرده خويش پشيمانند خدا به آن‌ها نيز وعده آمرزش داده و در پايان آيه مى‌فرمايد: «وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً.»

در اين‌جا به چند نكته بايد توجه كرد:

ضمنا از تعبير به «درجات" نيز مى‌توان اين معنى را استفاده كرد كه مجاهدان همه در يك حد و پايه نيستند و به اختلاف درجه اخلاص و فداكارى و تحمل ناراحتيها، مقامات معنوى آن‌ها مختلف است، زيرا مسلم است همه مجاهدانى كه در يك صف در برابر دشمن مى‌ايستند به يك اندازه، جهاد نمى‌كنند و به يك اندازه اخلاص ندارند، بنا بر اين هر يك، به تناسب كار و نيت خود پاداش مى‌گيرند.

اهميت فوق العاده جهاد

جهاد يك قانون عمومى در عالم آفرينش است، و همۀ موجودات زنده جهان اعم از نباتات و حيوانات به وسيلۀ جهاد موانع را از سر راه خود بر مى‌دارند، تا بتوانند به كمالات مطلوب خود برسند.

و به‌عنوان مثال، ريشه درختى را مى‌بينيم كه براى به‌دست آوردن غذا و نيرو، به‌طور دائم در حال فعاليت و حركت است، و اگر روزى اين فعاليت و كوشش را ترك گويد، ادامه زندگى براى او غير ممكن است.

بهمين دليل در هنگامى كه در حركت خود در اعماق زمين با موانعى برخورد كند، اگر بتواند آن‌ها را سوراخ كرده و از آنان مى‌گذرد، عجيب اين است كه

ريشه‌هاى لطيف گاهى همانند مته‌هاى فولادى با موانع به نبرد بر مى‌خيزند، و اگر احيانا اين توانايى را نداشت، راه خود را كج كرده و با دور زدن از آن مانع مى‌گذرد.

در وجود خود ما در تمام شبانه روز حتى در ساعاتى كه در خوابيم نبرد عجيبى ميان گلبولهاى سفيد خون ما و دشمنان مهاجم وجود دارد، كه اگر يك ساعت اين جهاد خاموش گردد و مدافعان كشور تن دست از پيكار بكشند، انواع ميكربهاى موذى در دستگاه‌هاى مختلف رخنه كرده، و سلامت ما را به مخاطره خواهند افكند.

و عين همين مطلب در ميان جوامع انسانى و اقوام و ملل عالم وجود دارد، آنانى كه هميشه در حال" جهاد» و «مراقبت» به سر مى‌برند، همواره زنده و پيروزند، و ديگرانى كه به فكر خوش‌گذرانى و ادامه زندگى فردى هستند، دير يا زود از بين رفته و ملتى زنده و مجاهد جاى آن‌ها را خواهند گرفت. و همين است كه رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) مى‌فرمايد:

«فمن ترك الجهاد البسه اللَّه ذلا و فقرا فى معيشته و محقا فى دينه ان اللَّه اعز امتى بسنابك خيلها و مراكز رماحها؛⁽¹⁾آن كس كه جهاد را ترك گويد، خدا بر اندام او لباس ذلت مى‌پوشاند، و فقر و احتياج بر زندگى، و تاريكى بر دين او سايه شوم مى‌افكند، خداوند پيروان مرا به وسيلۀ سم ستورانى كه به ميدان جهاد پيش مى‌روند و به وسيلۀ پيكانهاى نيزه‌ها، عزت مى‌بخشد.» و به مناسبت ديگرى مى‌فرمايد:

«اغزوا تورثوا ابنائكم مجدا؛⁽¹⁾جهاد كنيد تا مجد و عظمت را براى فرزندانتان به ميراث بگذاريد!» و امير مؤمنان على(علیه السلام) در ابتداى خطبه جهاد چنين مى‌فرمايد:

«...فان الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه اللَّه لخاصة اوليائه و هو لباس التقوى و درع اللَّه الحصينة و جنته الوثيقة، فمن تركه رغبة عنه البسه اللَّه ثوب الذل و شمله البلاء و ديث بالصغار و القماءة...؛⁽²⁾جهاد درى است از درب‌هاى بهشت، كه خداوند آن را به روى دوستان خاص خود گشوده است، جهاد، لباس پر فضيلت" تقوى" است جهاد، زره نفوذناپذير الهى است، جهاد، سپر محكم پروردگار است، آن كس كه جهاد را ترك گويد، خداوند بر اندام او لباس ذلت و بلا مى‌پوشاند، و او را در مقابل ديدگاه مردم خوار و ذليل جلوه مى‌دهد...»

در ضمن بايد توجه داشت كه جهاد، تنها به معنى جنگ و نبرد مسلحانه نيست، بلكه هر نوع تلاش وكوششى را كه براى پيشبرد اهداف مقدس الهى انجام گيرد، شامل مى‌شود، و به اين ترتيب علاوه بر نبردهاى دفاعى و گاهى تهاجمى، مبارزات علمى، منطقى، اقتصادى، فرهنگى و سياسى را نيز در بر مى‌گيرد.⁽³⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

یكسان نبودن «مجاهدين» و «قاعدين» در فضيلت، و ترغيب و تحريك نمودن مسلمين به پرداختن به امر جهاد:

«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ... وَ أَنْفُسِهِمْ» كلمۀ «ضرر» به معناى كمبود در وجود است كمبودى كه مانع شود از اين‌كه آدمى به امر جهاد و قتال قيام نمايد، نظير كورى و شلى و بيمارى، و مراد از جهاد با اموال، انفاق آن در راه خدا و به‌منظور پيروز شدن بر دشمنان است و مراد از جهاد با انفس جنگيدن است.

و جمله: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى...» دلالت دارد بر اين‌كه مراد از اين اشخاصى كه قعود كردند (نشستند) كسانى است كه رفتن به جنگ را در زمانى ترك كردند كه احتياجى به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار كفايت ديگران رفته بودند، چون مى‌فرمايد:

خداى تعالى به هر دو طائفه (آن‌ها كه به جهاد رفتند و آن‌ها كه نرفتند) وعده حسنى داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده، از يكديگر سبقت بگيرند.

دليل ديگر بر اين‌كه مراد اين معنا است اين است كه خداى سبحان اولى الضرر (بيماران و نابينايان و امثال آنان) را استثناء كرده، سپس حكم كرد به اين‌كه قاعدون و مجاهدين يكسان نيستند، با اين‌كه اولى الضرر در مساوى نبودنشان با مجاهدين در راه خدا مانند قاعدينند.

و به فرضى هم كه بگوئيم خداى تعالى ثواب و مصلحتى كه از اولى الضرر به‌خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نياتشان تلافى مى‌كند، (اگر واقعا نابينايى متاسف است از اين‌كه چرا نمى‌تواند در جهاد شركت كند، خداى تعالى ثواب مجاهد به او مى‌دهد) اين معنا را نمى‌توانيم انكار كنيم كه اين‌گونه افراد فضيلت

آن افرادى كه به جهاد رفتند يا شهيد شدند و يا بر دشمن پيروز گشتند را ندارند، خداى تعالى مجاهدين را بر قاعدين برترى داده، هر چند كه قاعدين عذر موجه داشته باشند و سخن كوتاه اين‌كه: اين آيۀ شريفه مى‌خواهد مؤمنين را تحريك و تشويق به جهاد نموده، و روح ايمان آنان را براى سبقت‌گيرى در خير و فضيلت بيدار كرده كند.

«فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً» اين جمله در مقام تعليل مطلب قبل است، كه جمله: «لا يستوى...» آن را افاده مى‌كرد و به همين خاطر بود كه با واو عاطفه و ساير وسائل عطف اين جمله را عطف نفرمود و كلمۀ «درجة» به معناى مقام و منزلت است و درجات به معناى منزلتى بالاتر است بعد از منزلتى پائين‌تر، و معناى جمله: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى...» اين است كه خداى عزّ و جلّ به هر يك از دو طائفه قاعدين و مجاهدين و يا به هر يك از سه طائفه قاعدين غير اولى الضرر و قاعدين اولى الضرر و مجاهدين وعده حسنى داده است و كلمه: «حسنى" صفتى است كه موصوف آن حذف شده و تقدير كلام" كلا وعد اللَّه العاقبة الحسنى» و یا «مثوبة الحسنى» و يا چيزى نظير اين‌ها است، و اين جمله در سياق و زمينه دفع توهم است، چون مؤمنى كه به جهاد نرفته وقتى جمله: «لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ... دَرَجَةً» را مى‌شنود، اى بسا كه ممكن است توهم كند كه پس او از هر اجرى و مثوبتى تهى دست است و هيچ فائده‌اى از ناحيه ايمانش و ساير اعمال صالحى كه دارد عايدش نمى‌شود، لذا براى دفع اين توهم فرمود: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى»؛ «وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» اين تفصيل و برترى دادن مجاهدين بر قاعدين به منزله بيان و شرح

است براى تفصيلى كه قبل از اين جمله به‌طور اجمال ذكر شده بود و علاوه بر شرح و تفصيل فائده ديگرى را نيز دارد و آن اين است كه اشاره كند به اين‌كه مؤمن سزاوار نيست به آن وعده حسنى كه خداى تعالى به عموم مؤمنين (چه مجاهدين و چه قاعدين) داده بود قناعت كند و وعده: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى» را دست‌آويز قرار داده، از رفتن به جنگ و شركت در جهاد فى سبيل اللَّه و تلاش در اعلاى كلمه حق و كوبيدن باطل كسالت بورزد، زيرا درست است كه خداى تعالى به قاعدين نيز حسنى مى‌دهد ولى مجاهدين را به درجاتى از مغفرت و رحمت اختصاص دادهكه نمى‌توان آن را ناديده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل‌انگارى نمود.

بيان شگفتى آيات مربوط به تفضيل مجاهدين بر قاعدين

و بايد دانست كه امر اين آيه در سياقى كه دارد عجيب است، اولا براى اين‌كه نخست مجاهدين را مقيد كرد به مجاهدين در راه خدا به اموال و انفس و سپس براى بار دوم آنان را با قيد «بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» آورد و در نوبت سوم بدون هيچ قيد نام برد.

و ثانيا براى اين‌كه در برترى دادن مجاهدين بر قاعدين نخست فرمود: اين برترى به يك درجه است و سپس فرمود به چند درجه است، حال بايد ديد وجه اين قيدها و اختلاف درجه و درجات چيست.

اما اين‌كه در آغاز مجاهدين را مقيد كرد به «الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» وجهش اين است كه زمينه گفتار، زمينه برترى دادن جهاد بر ترك جهاد و يا بگو نشستن در خانه است و جهاد وقتى بر قعود برترى دارد كه در راه خدا باشد نه در راه هواهاى نفسانى و نيز جهاد در راه خدا به‌خاطر همين كه در راه خدا است وقتى

ارزش دارد كه با عزيزترين و محبوب‌ترين محبوب‌ها بوده باشد، يعنى با مال و از مال عزيزتر با جان باشد، و لذا در اول گفتار فرمود: «وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» تا حقيقت مذكور را به روشن‌ترين وجهى بيان كرده باشد، به‌طورى كه ديگر جايى براى اشتباه باقى نگذارد.

سپس بعد از آن‌كه فرمود: «فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً...» هر چند از آن جهت كه در بالا گفتيم ديگر احتياجى نبود آن قيدها را يعنى قيد باموالهم و انفسهم را تكرار كند، چون قبلاً آن دو قيد را آورده و آن جهت را افاده كرده بود و از آن جهت كسى دچار اشتباه نمى‌شد، ليكن از آن‌جايى كه اين جمله چسبيده به جمله: «وَ كُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى» بود كلام احتياج پيدا كرد به اين‌كه علت آن برترى را روشن سازد و بفهماند اگر خداى تعالى مجاهدين به اموال و انفس را بر قاعدين برترى داده، علت اين برترى دادنش همان انفاق مال و بذل جان است، جان و مالى كه هر كسى آن را دوست مى‌دارد و به همين جهت در اين نوبت براى تقييد كلمۀ «مجاهدين» به ذكر اين سبب اكتفاء كرد و ديگر قيد «فى سبيل اللَّه» را تكرار نكرد و تنها فرمود: «الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ»، و اما اين‌كه براى نوبت سوم فرمود: «وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً» از آن‌جا كه ديگر احتياجى به ذكر آن قيدها نبود، نه همه آن‌ها و نه بعضى از آن‌ها، لذا همه را ترك كرد.

و اما اين‌كه در نوبت دوم درجه را به صيغه جمع آورد و فرمود: «دَرَجاتٍ مِنْهُ» وجهش اين است كه در نوبت اول در مقام بيان درجه و اين‌كه آيا يكى است و يا متعدد است نبود، تنها مى‌خواست بفرمايد: مجاهدين از حيث درجه مانند قاعدين

نيستند و لذا كلمۀ «درجة" را منصوب آورد تا تميز باشد و بفهماند اين برترى از حيث درجه است. و اما در نوبت دوم كه فرمود: «وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجاتٍ مِنْهُ...» كانه لفظ «فضل" متضمن معناى اعطاء و يا معنايى شبيه به آن است و جملۀ «دَرَجاتٍ مِنْهُ»، بدل و يا عطف بيان براى جملۀ «أَجْراً عَظِيماً» است و مى‌خواهد بفرمايد: خداى تعالى مجاهدين را اجرى عظيم داده، در حالى كه آنان را بر قاعدين اجرى عظيم بخشيده و يا پاداش داده، و آن اجر عظيم عبارت است از درجاتى از ناحيه خودش و بنا بر اين آيۀ شريفه در ابتدايش اين نكته را افاده مى‌كند كه مجاهدين از نظر مقام و منزلت با قاعدين يكسان نيستند، بلكه برترى دارند و در اين‌كه اين برترى به يك منزلت است و يا منزلت‌هاى بسيار، ساكت است ولى در آخرش روشن مى‌سازد كه اين منزلت يك منزلت نيست، بلكه منازل و درجات بسيارى است و اين درجات اجر عظيمى است كه خداى تعالى به وسيلۀ آن مجاهدين را ثواب مى‌دهد. همه اين‌هايى كه گفته شد به اين اميد بود كه شايد با اين بيان اشكالى كه در اين آيه شده دفع شود و آن اشكال اين است كه از آيۀ شريفه بوى تناقض مى‌آيد، زيرا در اول آيه تفاوت مجاهدين با قاعدين را يك درجه دانسته و در آخر آيه چند درجه و مفسرين به‌منظور پاسخگويى از اين اشكال وجوهى ذكر كرده‌اند كه در بيش‌تر آن‌ها و يا همه آن‌ها نوعى تكلف به چشم مى‌خورد.

مثلا يكى از آن وجوه اين است كه مراد از تفضيل در اول آيه تفضيل مجاهدين بر قاعدين معذور و داراى عذر موجه است، و در ذيل آيه منظور برترى دادن مجاهدين بر قاعدينى است كه بدون عذر موجه از رفتن به جهاد تقاعد ورزيده‌اند، تفضيل

اولى به يك درجه است و تفضيل دومى به چند درجه و هيچ تناقضى هم در كلام نيست.⁽¹⁾

13. تعامل خداوند با حاکمان ظلم و مستکبران

اشاره

خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ أَمَّا الَّذينَ اسْتَنْكَفُوا وَ اسْتَكْبَرُوا فَيُعَذِّبُهُمْ عَذاباً أَليماً وَ لا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصيراً»؛⁽²⁾

«و آن‌ها را كه ابا كردند و تكبّر ورزيدند، مجازات دردناكى خواهد كرد؛ و براى خود، غير از خدا، سرپرست و ياورى نخواهند يافت.»

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * أَ لَمْ‌تر كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفيلِ * أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ في تَضْليلٍ * وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابيلَ * تَرْميهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ * فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ»؛⁽³⁾«به نام خداوند بخشنده مهربان آيا نديدى پروردگارت با فيل سواران [لشكر ابرهه كه براى نابودى كعبه آمده بودند] چه كرد؟! آيا نقشه آن‌ها را در ضلالت و تباهى قرار نداد؟! و بر سر آن‌ها پرندگانى را گروه گروه فرستاد، كه با سنگ‌هاى كوچكى آنان را هدف قرار مى‌دادند؛ سرانجام آن‌ها را هم‌چون كاه خورده‌شده (و متلاشى) قرار داد!»

تفسیر

خداوند سبحان پيغمبرش را خطاب فرمود بر بزرگ آيه‌اى كه ظاهر نمود و بزرگ معجزه‌اى كه انجام داد و فرمود:

«أَ لَمْ تَرَ» يعنى آيا نمي‌دانى اى محمد(صلی الله علیه و آله)، زيرا آن حضرت آن را نديده بود، فراء گويد يعنى آيا خبر ندارى.

«كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ» مقاتل گويد، آن مردمى كه قصد تخريب و ويران ساختن كعبه را داشتند و با آن‌ها يك فيل بنام محمود بود، و به گفتۀ ضحاك هشت فيل بود و به گفتۀ واقدى دوازده فيل، و البتّه مفرد آورد براى اين‌كه جنس اراده نموده و اين در همان سالى بود كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) در آن بدنيا آمد، و بيش‌تر علماء بر اين عقيده هستند.

و به گفتۀ كلبى بيست و سه سال قبل از ولادت پيغمبر بوده، و به گفتۀ مقاتل چهل سال، ولى قول اوّل كه سال ولادت بوده صحيح است و بر اين دلالت مي‌كند آن‌چه ياد شده كه عبد الملك بن مروان (لعنه اللَّه) به عتاب اشيم كنانى ليثى گفت اى عتاب تو بزرگ‌ترى يا رسول خدا(صلی الله علیه و آله)؟ عتاب گفت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از من بزرگ‌تر است و من از آن حضرت مسنّ‌تر و پيرترم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در سال آمدن فيل به‌مكّه متولّد شد، و من واقع شدم بر مدفوع فيل، عايشه گويد، من جلودار و راننده فيل را ديدم كه هر دو نابينا و زمين‌گير و در سر راه گدايى مي‌كردند.⁽¹⁾

«أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ» آيا حيله آن‌ها را در تباهى و گمراهى نيفكند، يعنى قرار نداد سوء قصد و نقشه ايشان را در ويران كردن بيت اللَّه الحرام و كشتن اهل مكه و اسارت و هتك حرمت ايشان را در گمراهى از آن‌چه قصد كردند كوشش آن‌ها

گم شد تا اين‌كه نرسيدند به اين‌كه نقش خود را پياده كنند، و بعضى گفتند: «فِي تَضْلِيلٍ» يعنى در رفتن و بطلان نقشه.

«وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ»؛ «و خداوند فرستاد بر سر آنان ابابیل را.»

امرؤ القيس گويد:

تراهم الى الداعى سراعا كانّهم *** ابابيل طير تحت داجن مدجن

مى‌بينى ايشان را كه به‌سرعت و شتاب به‌سوى مرگ روا كند مثل آن‌كه ايشان پرنده ابابيل (پرستو) در زير باران هستند.

ابن عبّاس گويد: براى آن‌ها منقارهايى بود مثل منقار پرندگان و پنجه‌هايى مانند پنجۀ سگ‌ها و به گفتۀ ربيع دندان‌هايى مانند دندان‌هاى درندگان داشتند، و به گفتۀ سعيد بن جبير پرنده سبزى بودند كه منقار زردى داشتند و به گفتۀ عبيد اللَّه بن عمير و قتاده پرنده سياه دريايى بودند كه در منقار و پنجه‌هاشان سنگ ريزه داشتند، و ممكنست كه مختلف بعضى سبز و بعضى سياه بوده‌اند.

«تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ» مي‌افكندند بر ايشان ريزه‌هايى از سجّيل يعنى پرتاب مي‌كردند بر ايشانسنگريزه‌هاى محكم و سخت را كه از جنس سنگ نبوده و ما سجّيل را در سوره هود تفسير كرديم و آن‌چه قول دربارۀ آن بود گفتيم ديگر تكرار معنى ندارد، موسى بن عايشه گويد: (حجاره) سنگريزه از عدس بزرگ‌تر، و از نخود كوچك‌تر است.

عبد اللَّه بن مسعود، پرندگان فرياد كردند و پس از آن سنگ‌ها را بر آن‌ها پرتاب نمودند، پس خدا بادى را برانگيخت كه سنگريزه را بر سر آن‌ها زد و سختى آن بيش‌تر شد، پس هيچ سنگى از آن بر سر مردى نخورد مگر اين‌كه از طرف ديگر بيرون آمد، پس اگر بر سرش خورد از مقعدش بيرون آمد «فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ» يعنى قرار

داد ايشان را مانند كاهى كه حيوانات آن را خورده سپس فضله نموده پس خشكيده و از هم پاشيده باشد خداوند تشبيه فرمود قطعه قطعه شدن بندها و اعضاء ايشان را بپراكنده شدن اجزاء فضله و پشكل چار پايان.

حسن گويد: ما كودكان و جوانانى بوديم در مدينه و ساق جو كه عصف ناميده مي‌شود مي‌خورديم، ابو عبيده گويد: عصف برگ زائد است. زجاج گويد: يعنى ايشان را مانند برگ زراعت كاه گردانيديم، و اين از بزرگ‌ترين معجزات و آيات باهره بوده كه در آن زمان خداوند تعالى ظاهر فرموده براى اين‌كه دلالت نمايد بر وجوب معرفتش و در آن برهانى براى نبوّت پيامبر ما مي‌باشد، زيرا كه آن حضرت در اين سال متولّد شده است.

جماعتى از معتزله گويند: بدون شك آن معجزه‌اى براى پيامبرى از پيامبران در آن زمان بوده و چه بسا گفته‌اند كه آن خالد بن سنان بوده است و ما نيازى به اين حرف‌ها نداريم، براى اين‌كه ما تجويز مي‌كنيم اظهار معجزه را براى غير پيامبران از ائمه(علیهم السلام) و اولياء خدا، و در آن دليل كمر شكنى براى شكستن كمر فلاسفه و ملحدين كه منكر آيات خارق عادت هستند مي‌باشد، براى اين‌كه امكان ندارد نسبت دادن چيزى را از آن‌چه خداى تعالى ذكر كرده از امر اصحاب فيل به طبيعت و عادت چنان‌چه صيحه آسمانى و باد صرصر و فرو رفتن در زمين و غير آن را از آن‌چه را كه خداى تعالى به‌سبب آن‌ها هلاك نمود امت‌هاى گذشته را (مانند هلاك قوم عاد و ثمود و قوم لوط و شعيب و فرعون و...)، زيرا ممكن نيست براى ايشان كه در اسرار و رموز طبيعت ببينند فرستادن پرندگانى كه با ايشان سنگريزه‌هايى باشد آماده براى هلاك مردم معيّنى كه فقط هدفشان آن‌ها باشد نه غير آن‌ها پس ايشان (بمباران)

كنند تا هلاك شوند و به‌طورى بر ايشان بزنند كه بر ديگرى از غير ايشان نخورد و كسى كه داراى خرد و عقل مختصرى باشد شك نمي‌كند كه اين نمي‌شود مگر از فعل خداى تعالى كه مسبب الاسباب و آسان كننده مشكلات است و براى هيچ كس نيست كه منكر اين معنى و موضوع شود كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) ، وقتى اين سوره را براى اهل مكّه خواند تكذيب نكردند، بلكه اقرار كردند به آن و با حرص شديدى كه بر تكذيب آن حضرت داشتند، و توجّه كامل بر ردّ او وى را تصديق نمودند، براى آن‌كه آن‌ها قريب العهد باصحاب فيل بودند پس اگر اين موضوع پيش ايشان حقيقت و اساسى نداشت، هر آينه آن را انكار مي‌نمودند، و چطور حال اين‌كه ايشان آن را مبدء تاريخ قرار دادند چنان‌چه بناء كعبه و مرگ جناب قصى بن كعب و غير آن را مبدء تاريخ قرار دادند و شعراء بسيار قصه فيل را ياد كرده و بنظم آورده و راويان از آن‌ها نقل كرده‌اند، و از آن‌هاست ابيات اميه بن ابى الصلت كه گويد:

انّ آيات ربّنا بيّنات *** ما يمارى فيهنّ الّا الكفور

بيگمان آيات پروردگار ما واضح و روشن است در آن‌ها شك و ترديد نكنند مگر ناسپاسان.

حبس الفيل بالمغمس حتّى

ظلّ يحبو كانّه معقور

فيل‌ها در مغمس (كه نام محلّى است در راه طائف) محبوس و از رفتن به‌سوى مكّه باز ماندند مثل آن‌كه دست و پاى آن‌ها را قطع كرده‌اند.

عبد اللَّه بن عمرو بن مخزوم گويد:

انت الجليل ربّنا لم تدنس *** انت حبست الفيل بالمغمس

تو اى پروردگار بزرگ ما منزّه و مبرّا هستى و تو آن خدايى هستى كه فيل را در مغمس از پيش روى و رفتن به‌سوى مكه باز داشتى.

من بعد ما همّ بشى‌ء مبلس *** حبسته فى هيئه المكر و كس

از بعد آن‌كه تصميم گرفتند بچيز بسيار بدى كه ويران كردن خانه باشد، فيل را محبوس داشتى در هيئت سر شكستگى و بيچارگى.

عبد اللَّه بن قيس رقبات در قصيده‌اى گويد:

و استملّت عليهم الطير *** بالجندل حتّى كانّه مرجوم

پرندگان بر ايشان بسنگريزه‌هايى ظاهر شدند و ايشان را سنگباران نمودند⁽¹⁾

قرآن کریم در مورد فرعون می‌فرماید:

«قالَ لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلاَّ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بَصائِرَ وَ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً * فَأَرادَ أَنْ يَسْتَفِزَّهُمْ مِنَ الْأَرْضِ فَأَغْرَقْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ جَميعاً»؛⁽²⁾

«(موسى) گفت: تو مى‌دانى اين آيات را جز پروردگار آسمان‌ها و زمين- براى روشنى دلها- نفرستاده؛ و من گمان مى‌كنم اى فرعون، تو (بزودى) هلاك خواهى شد! پس (فرعون) تصميم گرفت آنان را از آن سرزمين ريشه كن سازد؛ ولى ما، او و تمام كسانى را كه با او بودند، غرق كرديم.»

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

در نخستين آيۀ اين سوره پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) را مخاطب ساخته مى‌فرمايد:

«آيا نديدى پروردگارت با اصحاب فيل چه كرد؟»؛ «أَ لَمْ‌تر كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ».

آن‌ها با آن همۀ لشگر و قدرت آمده بودند تا خانه خدا را ويران سازند، و خداوند با لشگرى به ظاهر بسيار كوچك و ناچيز، آن‌ها را درهم كوبيد، فيل‌ها را با پرنده‌هاى

كوچك و سلاح‌هاى پيشرفته آن روز را با سنگريزه «سجيل» از كار انداخت، تا ضعف و ناتوانى اين انسان مغرور و خيره‌سر را در برابر قدرت الهى ظاهر و آشكار سازد.

تعبير به «أَ لَمْ تَرَ» (آيا نديدى؟) با اين‌كه اين حادثه زمانى رخ داد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) ديده به جهان نگشوده بود، و يا مقارن تولد آن حضرت بود به‌خاطر آن است كه حادثه مزبور بسيار نزديك به عصر پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) بود و به‌علاوه به‌قدرى مشهور و معروف و متواتر بود كه گويى پيغمبر با چشم مباركش آن را مشاهده‌كرده بود، و جمعى از معاصران پيامبر مسلما آن را با چشم خود ديده بودند.

تعبير به «اصحاب الفيل» به‌خاطر همان چند فيلى است كه آن‌ها با خود از يمن آورده بودند، تا مخالفان را مرعوب ساخته و شترها و اسب‌ها از مشاهده آن رم كنند و در ميدان جنگ نمانند.⁽¹⁾

سپس مى‌افزايد: «آيا خداوند نقشه آن‌ها را در ضلالت و تباهى قرار نداد؟!»؛ «أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ».

آن‌ها قصد داشتند خانه كعبه را خراب كنند، به اين اميد كه به كليساى يمن مركزيت بخشند، و تمام قبائل عرب را متوجه آن‌جا سازند، اما آن‌ها نه تنها به مقصد خود نرسيدند، بلكه اين ماجرا كه آوازه‌اش در تمام جزيره عربستان پيچيد بر عظمت مكه و خانه كعبه افزود، و در دلهاى مشتاقان را بيش از پيش متوجه آن ساخت و به آن ديار امنيت بيش‌ترى بخشيد.

و منظور از «تضليل» كه همان گمراه ساختن است اين است كه آن‌ها هرگز به هدف خود نرسيدند.

سپس بر شرح اين ماجرا پرداخته، مى‌فرمايد: «خداوند پرندگانى را گروه گروه بر سر آن‌ها فرستاد»؛ «وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ».

«ابابيل» بر خلاف آن‌چه در زبان‌هاى مشهور است نام آن پرنده نبود، بلكه معنى وصفى دارد، بعضى آن را به معنى «جماعات متفرقه» دانسته‌اند، به اين معنى كه پرندگان مزبور «گروه، گروه» از هر طرف به‌سوى لشكر فيل آمدند.

اين كلمه معنى جمعى دارد كه بعضى مفرد آن را «ابابله» به معنى گروهى از پرندگان يا اسب‌ها و شتران دانسته‌اند، و بعضى مى‌گويند جمعى است كه مفرد از جنس خود ندارد.

به هر حال «طير» در اين‌جا معنى جمعى دارد و اين دو واژۀ «طير» و «ابابيل» مجموعا به معنى پرندگان گروه گروه است (نه اين‌كه ابابيل نام آن پرندگان باشد).

در اين‌كه اين پرنده چه پرنده‌اى بوده است؟ همان‌طور كه در شرح داستان آورده‌ايم مشهور اين است پرندگانى شبيه به پرستو و چلچله بودند كه از طريق درياى احمر برخاستند و به سراغ لشگر فيل آمدند.

در آيۀ بعد مى‌افزايد: «اين پرندگان آن لشگر را با سنگ‌هاى كوچكى از سجيل (گل‌هاى متحجر) هدف قرارمى‌دادند»؛ «تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ»⁽¹⁾.

و چنان‌كه در شرح اين ماجرا از تواريخ و تفاسير و روايات نقل كرديم هر يك از اين پرندگان كوچك سه سنگريزه به اندازه نخود يا كوچك‌تر با خود داشتند، كه يكى را با منقار و دو تا را با پاهاى خويش حمل مى‌كردند، و اين سنگ‌هاى كوچك

بر هر كس فرود مى‌آمد او را از هم متلاشى مى‌ساخت! چنان‌كه در آيۀ بعد مى‌فرمايد: «آن‌ها را مانند كاه خورده شده قرار داد!»؛ «فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ».

«عصف» (بر وزن حذف) به معنى برگهايى است كه بر ساقه زراعت است و سپس خشكيده و كوبيده شده است، و به تعبيرى ديگر به معنى «كاه» است،

و بعضى آن را به معنى پوسته گندم هنگامى كه در خوشه است تفسير كرده‌اند.

و در اين‌جا مناسب همان معنى اول است.

تعبير به «ماكول» اشاره به آن است كه اين كاه در زير دندان‌هاى حيوان بار ديگر كوبيده شده، و كاملاً از هم متلاشى گشته، سپس معده حيوان نيز آن را براى سومين بار خرد كرده است، و اين نشان مى‌دهد كه سنگ ريزه‌ها بر هر كس فرو مى‌افتاد او را كاملاً از هم متلاشى مى‌كرد! اين تعبير علاوه بر اين‌كه دليل بر شدت متلاشى شدن آن‌ها است اشاره‌اى به بى‌ارزش بودن و ضعف و ناتوانى اين گروه و جمعيت طغيان‌گر و مستكبر و ظاهرا نيرومند است.

نكته: معجزه بى‌نظير! (اين خانه را صاحبى است!)

جالب اين‌كه قرآن مجيد اين داستان مفصل و طولانى را در چند جمله كوتاه و كوبنده، در نهايت فصاحت و بلاغت، آورده است، و در واقع روى نقطه‌هايى انگشت گذارده كه به اهداف قرآن، يعنى بيدار ساختن گردنكشان مغرور و نشان دادن ضعف انسان در برابر قدرت عظيم خداوند كمك مى‌كند.

اين ماجرا نشان مى‌دهد كه معجزات و خوارق عادات- بر خلاف آن‌چه بعضى پنداشته‌اند- لزومى ندارد كه بر دست پيامبر و امام ظاهر شود، بلكه در هر

شرائطى كه خدا بخواهد و لازم بداند انجام مى‌گيرد، هدف آن است كه مردم به عظمت خداوند و حقانيت آئين او آشنا شوند.

اين مجازات عجيب و اعجازآميز، با مجازات اقوام گردنكش ديگر يك فرق روشن دارد، زيرا مجازاتى هم‌چون طوفان نوح، زلزله و سنگباران قوم‌⁽¹⁾

و در نهج‌البلاغه آمده است:

«لما اجتمع الناس إليه و شكوا ما نقموه على عثمان و سألوه مخاطبته لهم و استعتابه لهم فدخل عليه فقال: «وَ إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ فَأَمَاتَ سُنَّةً مأخوذةً وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَةً وَ إِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) يَقُولُ يُؤْتَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِالْإِمَامِ الْجَائِرِ وَ لَيْسَ مَعَهُ نَصِيرٌ وَ لَا عَاذِرٌ فَيُلْقَى فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَيَدُورُ فِيهَا كَمَا تَدُورُ الرَّحَى ثُمَّ يَرْتَبِطُ فِيقَعْرِهَا»؛⁽²⁾در سال 34 هجرى مردم در اطراف امام جمع شده و از عثمان شكايت كردند و از او خواستند كه با عثمان صحبت كند تا از اشتباهات خود دست بردارد: و بدترين مردم نزد خدا، رهبر ستم‌گرى است كه خود گمراه و مايه گمراهى ديگران است، كه سنّت پذيرفته را بميراند، و بدعت ترك شده را زنده گرداند.

من از پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) و سلّم شنيدم كه گفت:

روز قيامت رهبر ستم‌گر را بياورند كه نه ياورى دارد و نه كسى از او پوزش خواهى مى‌كند، پس او را در آتش جهنم افكنند، و در آن چنان مى‌چرخد كه سنگ آسياب، تا به قعر دوزخ رسيده به زنجير كشيده شود.»⁽³⁾

14. نصرت الهی براهل ایمان در مقابل حاکمان ظلم

اشاره

قرآن مجید می‌فرماید:

«فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَليكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلاَّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَليلاً مِنْهُمْ فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ قالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالَ الَّذينَ يَظُنُّونَ آن‌هم مُلاقُوا اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرينَ * وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَيْنا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرينَ * فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمينَ»؛⁽¹⁾«و هنگامى كه طالوت (به فرماندهى لشكر بنى‌اسرائيل منصوب شد، و) سپاهيان را با خود بيرون برد، به آن‌ها گفت: خداوند، شما را به وسيلۀ يك نهر آب، آزمايش مى‌كند؛ آن‌ها (كه به هنگام تشنگى،) از آن بنوشند، از من نيستند؛ و آن‌ها كه جز يك پيمانه با دست خود، بيش‌تر از آن نخورند، از من هستند؛ جز عده كمى، همگى از آن آب نوشيدند. سپس هنگامى كه او، و افرادى كه با او ايمان آورده بودند، (و از بوته آزمايش، سالم به‌در آمدند،) از آن نهر گذشتند، (از كمى نفرات خود، ناراحت شدند؛ و عده‌اى) گفتند: امروز، ما توانايى مقابله با (جالوت) و سپاهيان او را نداريم. اما آن‌ها كه مى‌دانستند خدا را ملاقات خواهند كرد (و به روز رستاخيز، ايمان داشتند) گفتند: چه بسيار گروه‌هاى كوچكى كه به فرمان خدا، بر گروه‌هاى عظيمى پيروز شدند! و خداوند، با صابران و استقامت‌كنندگان) است. و هنگامى كه در برابر (جالوت) و سپاهيان او قرار گرفتند گفتند: پروردگارا! پيمانه

شكيبايى و استقامت را بر ما بريز! و قدم‌هاى ما را ثابت بدار! و ما را بر جمعيّت كافران، پيروز بگردان! سپس به فرمان خدا، آن‌ها سپاه دشمن را به هزيمت واداشتند. و داوو» (نوجوان نيرومند و شجاعى كه در لشكر طالوت بود)، جالوت را كشت؛ و خداوند، حكومت و دانش را به او بخشيد؛ و از آن‌چه مى‌خواست به او تعليم داد. و اگر خداوند، بعضى از مردم را به وسيلۀ بعضى ديگر دفع نمى‌كرد، زمين را فساد فرامى‌گرفت، ولى خداوند نسبت به جهانيان، لطف و احسان دارد.»

تفسیر

«فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ»: در اين جمله حذفى شده و بقيه جمله بدان دلالت دارد و آن حذف اين‌ست كه در پاسخ درخواست آنان، اميرى معين شد و تابوت را با همان صفت و خصوصيت كه به آن‌ها قول داده شده بود آورد و آن امير همان طالوت بود و طالوت آن‌ها را از مكانشان خارج كرد و براه انداخت.

در تعداد اين لشكر رقم هايى ذكر شده است:

«قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ»؛ «خداوند آزمايش كننده است شما را به نهرى.»

معنا و هدف آزمايش اين‌جا جدا كردن راستگو از دروغگو است.

علت اين‌كه آزمايش اينان بدين صورت شد اين بود كه آنان از كمى آب شكايت داشتند و مى‌ترسيدند كه از تشنگى تلف شوند (از وهب).

بعضى گفته‌اند آنان چنين امتحان شدند تا در اثر صبر و شكيبايى ثواب و

پاداش بيش‌ترى به‌دست آورند و سزاوار پيروزى بر دشمن گردند و نيز عادت كنند بر اين تحمل و صبر بر مشكلات تا به‌هنگام جنگ ثابت قدم باشند و فرار نكنند.

در تعيين اين نهر، كه بدان امتحان شدند دو قول است:

«وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي»؛ «و هر كس از آن نچشد و از آن آب نخورد پس او از من است.» يعنى از دوستان و ياران من است و ريشه اين كلمه «طعم» به معناى چشيدن است نه «طعام.»«إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ»؛ «جز كسى كه يك بار آب با مشت و دست خود برگيرد و بياشامد.»

«فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ»؛ «همه بيش از يك مشت آشاميدند جز عده كمى.»

مي‌گويند كسانى كه فقط يك مشت آشاميدند سيصد و چندى بودند (از حسن و قتاده و جماعتى) و بعضى آن‌ها را چهار هزار نفر دانسته‌اند در مقابل هفتاد و شش هزار نفر كه فرمان نبردند و آشاميدند، ولى همين چهار هزار نفر هم دچار نفاق و سرپيچى از فرمان طالوت شدند به‌جز سيصد و چندى (از سدى) مى‌گويند كسانى كه از آن آب زياد نوشيدند تشنه شدند و كسانى كه كم نوشيده بودند سيراب شده و تشنگى آنان برطرف شده بود.

با اين امتحان، طالوت كسانى را كه از دستورش سرپيچى كرده و اطاعت نكرده بودند عقب زد و كسانى را كه اطاعت كرده بودند با خود برد.

«فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ»؛ «وقتى طالوت با كسانى كه به‌او ايمان آورده بودند از نهر گذشتند.»

از «براء بن عازب و قتاده و حسن» نقل شده كه با طالوت فقط مؤمنان كه بعدد اصحاب بدر بودند گذشتند. ولى ابن عباس و سدى مى‌گويند مؤمنان و كافران از نهر عبور كردند ولى كافران جدا شدند و مؤمنان باقى ماندند به‌همان عدد اصحاب بدر و اين قول، اقوى است، زيرا تعبير قرآن اين‌ست «فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» پس از آن‌كه طالوت و مردم از نهر گذشتند و ديدند زيادى لشكر دشمن را، «قالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ» گفتند يعنى همان كسانى كه نافرمانى كرده بودند (و اين دليل صحت قول دوم است كه گفتيم) ما را طاقت مقابله و نبرد با اين لشكر نيست ولى مؤمنين كه به تعداد اصحاب بدر بودند گفتند:

«كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ «چه بسيار جمعيت كمى كه پيروز شد باذن خدا بر جمعيت بسيارى.»

ابو القاسم بلخى مي‌گويد: ممكن است همه آن‌ها مؤمنين و اطاعت كننده‌گان از طالوت بودند ولى از نظر درجه يقين و ايمان با هم اختلاف داشته و بعضى قوى و جمعى ضعيف بودند و اين سخن كسانى بود كه ايمان راسخ و قوى داشتند.

«قالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ آن‌هم مُلاقُوا اللَّهِ»؛ از مؤمنان ثابت قدم اين چنين تعبير شده است «كسانى كه مي‌دانند آنان خدا را مى‌بينند» و ملاقات و ديدار خدا يعنى

بازگشت به‌سوى او و پاداش يعنى كسانى كه مي‌دانند كه به‌سوى خدا و پاداش او خواهند رفت. در معناى كلمه «يظنون» سه قول است:

«وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ»؛ «و خدا با صابران است.» در كمك دادن به آن‌ها بر دشمنانشان.

شرح لغات

برزوا- اصل بروز به معناى ظهور است و برزوا يعنى آشكار و ظاهر شدند.

افرغ- بده و اصل فراغ به معناى خالى بودن است و «افراغ» ريختن چيزيست مايع در ظرفى خالى.

ثبت- پايدار كن و تثبيت، چيزى را در جايش قرار دادن است.

تفسير

«وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ» وقتى طالوت و مؤمنان با او ظاهر شدند براى جنگ با جالوت و لشكريانش، «قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَيْنا صَبْراً» گفتند بده بما صبر يعنى توفيق صبر و بردبارى در جهاد بما عنايت فرما.

«وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ» به ما توفيق پايدارى عنايت فرما و ما را در جهاد با قوم جالوت كمك نما.

لغت

«فهزموهم» شكست دادند ايشان را. از «هزم» به معناى «دفع» است.تفسير

در اين آيات دنباله داستان بيان شده است و در اين‌جا جمله‌اى حذف شده است كه خداوند دعاى آنان را اجابت كرد و آنان را بر دشمن پيروز نمود و معناى «فَهَزَمُوهُمْ» اين‌ست كه مقدمات گريز آنان را فراهم نمودند و كارى كردند كه آنان را بعقب نشينى و فرار واداشتند.

«بِإِذْنِ اللَّهِ» يعنى به امر و فرمان خدا.

«وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ» داود جالوت را كشت.

داستان

داستان داود آن چنان‌كه على بن ابراهيم بن هاشم از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده اين‌ست كه خداوند به پيامبر آنان وحى كرد كه جالوت را كسى مى‌كشد كه زره موسى بر اندام او مناسب باشد و او يكى از فرزندان «لاوى بن يعقوب» و اسمش «داود» است و پدر داود (ايشا) ده پسر داشت كه داود كوچك‌تر از همه بود وقتى خداوند طالوت را براى بنى‌اسرائيل برانگيخت و آنان را براى جنگ با جالوت جمع آورى كرد فرستاده شد اين طالوت به‌سوى پدر داود (ايشا) و به‌او گفت پسرانت را حاضر كن وقتى همه حاضر شدند يك يك آن‌ها را خواست و زره موسى را بر آن‌ها پوشاند بر

بعضى بلند و بر بعضى كوتاه بود به (ايشا) گفت آيا پسر ديگرى هم دارى كه نيامده باشد؟ گفت آرى كوچك‌ترين فرزندم را براى چراندن گوسفند به‌صحرا فرستاده‌ام گفت او را حاضر كن پدر داود كسى را فرستاد و داود را از صحرا خواست داود برگشت و با خود فلاخن داشت در بين راه كه مي‌آمد سه عدد سنگ از راه برداشت و در تركش انداخت طالوت آن زره را به داود پوشاند، درست باندازه او بود. داود پوشيد و آمد در برابر جالوت در حالى كه جالوت سوار فيل بود و تاجى بر سر داشت و در پيشانى‌اش ياقوتى بود كه مي‌درخشيد و لشكريانش هم در برابرش صف كشيده بودند.

داود سنگى به ميمنه و قسمت راست لشكر جالوت انداخت و به آن‌ها خورد و گريختند سنگ دوم را بجانب ميسره و قسمت چپ لشكر انداخت به آنان نيز اصابت كرد و فرار كردند سنگ سوم را به جانب خود جالوت پرتاب كرد به پيشانى جالوت خورد و تا مغزش فرو رفت و جسد بى‌جانش روى زمين قرار گرفت.

بعضى گفته‌اند كه جالوت براى قضاى حاجت بيرون آمد كه داود بجانب او سنگى با فلاخن انداخت و آن سنگ بين دو چشم جالوت خورد و از پشت سرش بيرون آمد و نيز بر بسيارى از لشكريان سنگ خورد و آنان را كشت و جمعيت فرار كردند (از وهب و بسيارى از مفسران) «وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ» و خدا هفت سال پس از كشته شدن جالوت به‌او سلطنت و قدرت داد (از ضحاك) و نيز خداوند به‌او مقام نبوت را عنايت فرمود در حالى كه قبل از كشتن جالوت، نبى نبود پس خداوند دو مقام نبوت و سلطنت در يك شخص جمع كرده و به‌هنگام مرگ طالوت، داراى هر دو منصب شد، زيرا كسى كه مقام نبوت و پيامبرى ندارد نمي‌تواند رياست و فرمانروايى بر پيامبر داشته باشد چون پيامبر جز به‌حق سخن نمي‌گويد

و خبر نمي‌دهد و به ظاهر و باطن او اعتماد و اطمينان هست و بر غير پيامبر چنين اعتمادى نيست (از حسن) بعضى مي‌گويند جائز است شخص عادى كه مقام نبوت را ندارد رياست كند با وجود پيامبر ولى به اين شرط كه به امر و مشورت و دستور پيامبر كار كند.

«وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ» خداوند مسائل مربوط بامور دين و آن‌چه مي‌خواست از امور مربوط به دنيا مانند زره ساختن به‌او آموخت پس آهن براى او مانند شمع نرم مي‌شد بعضى معتقدند كه منظور از جمله «عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ» ياد دادن زبور و حكومت بين مردم و سخن پرنده و مورچه بود و بعضى ديگر گفته‌اند كه مراد از آن «صداى خوش و خوبى بود» كه خدا به‌او عنايت نمود. «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ»؛ «و اگر خدا بعض مردم را به سبب بعض ديگر دفع نمي‌كرد، زمين فاسد مى‌شد.»

در تفسير و بيان اين آيه سه وجه گفته شده است:

خداوند به بركت آن دسته از شيعيان كه زكاة مي‌دهند بلا را از آن دسته كه نمى‌دهند دفع مي‌كند و اگر همهزكاة ندهند بلا بر همه نازل خواهد شد.

و خداوند به بركت كسانى كه حج مي‌روند از شيعيان ما بلا را از كسانى كه نمي‌روند دور مي‌كند و اگر همه به حج نروند آن گاه عذاب بر همه نازل مي‌گردد. و نزديك به‌همين معنى و مضمون است آن‌چه از نبى اكرم نقل شده است كه فرمود: اگر نبودند بندگان ركوع كننده و كودكان شيرخوار و چارپايان چرنده هر آينه بر شما عذاب مي‌ريخت و فرود مي‌آمد.

جابر بن عبد اللَّه از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) نقل مي‌كند كه آن حضرت فرمود: «خداوند به بركت يك مرد خوب مسلمان، فرزندان آن مرد، و فرزندان فرزندانش، و همه اهل خانه، و حتى خانه‌هاى مجاور و همسايگانش را حفظ مى‌كند و نگاه مي‌دارد و تا وقتى آن مرد پاك زنده و در ميان آنان است همه از سايه وجود او محفوظاند.

«وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ»؛ «ولى خدا صاحب نعمت است بر همه مردم در دين و دنياى ايشان.»⁽¹⁾

15. تعاملات الهی با انسان‌ها براثر نوع عملکرد آن‌هاست

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ * كَدَأْبِ آل‌فِرْعَوْنَ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَغْرَقْنا آل‌فِرْعَوْنَ وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمينَ»؛⁽¹⁾«اين، به‌خاطر آن است كه خداوند، هيچ نعمتى را كه به گروهى داده، تغيير نمى‌دهد؛ جز آن‌كه آن‌ها خودشان را تغيير دهند؛ و خداوند، شنوا و داناست! اين، (درست) شبيه (حال) فرعونيان و كسانى است كه پيش از آن‌ها بودند؛ آيات پروردگارشان را تكذيب كردند؛ ما هم به‌خاطر گناهانشان، آن‌ها را هلاك كرديم، و فرعونيان را غرق نموديم؛ و همه آن‌ها ظالم (و ستم‌گر) بودند!»

تفسیر

[تبدل نعمت به نقمت و عذاب هنگامى است كه صاحبان نعمت استعداد درونى خود را از دست داده مستعد عقاب شده باشند.]

«ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...» يعنى عقابى كه خداوند معاقبين را با آن عذاب مى‌كند هميشه به دنبال نعمت الهى‌اى است كه خداوند قبل از آن عقاب ارزانى داشته، به اين طريق كه نعمت را برداشته عذاب را به جايش مى‌گذارد و هيچ نعمتى از نعمت‌هاى الهى به نقمت و عذاب مبدل نمى‌شود مگر بعد از تبدل محلش كه همان نفوس انسانى است، پس نعمتى كه خداوند آن را بر قومى ارزانى داشته وقتى به آن قوم افاضه مى‌شود كه در

نفوسشان استعداد آن را پيدا كنند و وقتى از ايشان سلب گشته و مبدل به نقمت و عقاب مى‌شود كه استعداد درونيشان را از دست داده و نفوسشان مستعد عقاب شده باشد.

و اين خود يك قاعده كليى است در تبديل نعمت به نقمت و عقاب، و از اين جامع‌تر آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»⁽¹⁾است (چون اين آيه شامل تغيير نعمت و نقمت هر دو است) گواين‌كه آيۀ مورد بحث در تبدل نعمت به نقمت روشن‌تر است.

و به هر حال، پس اين‌كه فرمود: «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً...»، از قبيل تعليل به امرى عام و تطبيق آن بر موردى خاص است، و معنايش اين است كه مشركين قريش را به گناهانشان گرفتن و ايشان را به اين عقاب شديد معاقب كردن و نعمت خدايشان به عقاب شديد مبدل گشتن فرعى است از فروع سنت جارى الهى، و آن سنت اين است كه خداوند نعمتى را كه به قومى بدهد تغييرش نمى‌دهد مگر آن‌كه آن قوم آن‌چه را كه در نفوس دارند تغيير دهند.

و اين‌كه فرمود: «وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» تعليل ديگرى است بعد از آن تعليل، و ظاهرش- به‌طورى كه سياق به آن اشعار دارد- اين است كه منظور از آن: «و ذلك به آن اللَّه سميع عليم» بوده و معنايش اين است كه مشركين را به كيفر گناهانشان گرفتن براى اين بود كه خدا دعاهاى شما را مى‌شنيد، و به حوائج شما دانا و به

استغاثه شما شنوا است، لذا دعاى شما را مستجاب نمود و دشمنان شما را كه به آيات خدا كفر مى‌ورزيدند عذاب كرد.

احتمال هم دارد كه منظور از آن اين باشد كه اين عذاب براى اين بود كه خدا گفتار مشركين را مى‌شنيد و به كردار ايشان دانا بود، لذا به كيفر آن عذابشان كرد. ممكن هم هست كه هر دو احتمال مقصود باشد.

«كَدَأْبِ آل‌فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ...» اين آيه همان تشبيه سابق را تكرار مى‌كند، چون هر دو فرض شبيه به هم‌اند. پس اين‌كه در آيۀ قبلى فرمود: «كَدَأْبِ آل‌فِرْعَوْنَ...» مثالى بود براى جملۀ «ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» هم‌چنان‌كه در آيۀ مورد بحث، جملۀ «كَدَأْبِ آل‌فِرْعَوْنَ» تا جملۀ «وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِينَ» مثالى است براى جملۀ «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً...» چيزى كه هست مثال دوم مشتمل بر نوعى التفات هم هست، چون به‌جاى اين‌كه مانند آيۀ قبلى بفرمايد: «فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ» فرمود: «فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ» و وجه اين التفات شايد اين باشد كه تشبيه در اين آيه مسبوق به اين معنا بود كه خداوند نعمت‌ها را بر بندگان خود افاضه نموده و آن را تغيير نمى‌دهد مگر بعد از آن‌كه مردم آن‌چه را كه در نفوس خود دارند تغيير دهند و اين خود از شؤون پروردگار نسبت به بندگان است.

و همين سابقه اقتضا مى‌كند كه مشركين را بندگانى خارج از رسوم بندگى بداند، و به همين جهت سياق تشبيه را تغيير داده و با اين‌كه در آيه اول فرموده بود: «كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ» در اين‌جا فرمود: «كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ» و اين سياق را نيز كه سياق غيبت است به سياق تكلم با غير (ما) تغيير داده و فرموده: «فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ»

تا دلالت كند بر اين‌كه خداى سبحان پروردگار ايشان و هلاك كننده ايشان است، و اگر فرمود: «هلاك كرديم» و نفرمود «هلاك كردم» براى دلالت بر عظمت شان و جلالت مقام بود و نيز براى اين بود كه بفهماند وسايطى هستند كه به امر او عمل نموده و مجرى مشيت او هستند.

و اگر در جملۀ «وَ أَغْرَقْنا آل‌فِرْعَوْنَ» مفعول را به اسم ظاهر آورد و نفرمود: «و اغرقناهم» براى اين بود كه اگر به ضمير مى‌آورد باعث اشتباه مى‌شد، و خواننده خيال مى‌كرد ضمير، هم به آل‌فرعون برمى‌گردد و هم به «الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ.»

و معناى جملۀ «وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِينَ» اين است كه همه اين اقوامى كه به عذاب خدا گرفتار شدند چه كفار قريش و چه آل‌فرعون و چه آن‌ها كه قبل از فرعونيان بودند همه ستم‌گر و نسبت به خداى تعالى ظالم بودند.

و از اين بيان اين نكته نيز استفاده مى‌شود كه خداى سبحان هيچ وقت كسى را به عقاب خود گرفتار نكرده و نعمتش را مبدل به نقمت نمى‌كند مگر وقتى كه ظالم شمرده شود و ظلم كفران نعمت و كفر به آيات خدا را مرتكب گردد، پس خداوند جز مستحقين را به عذاب خود معذب نمى‌سازد.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

بنا بر اين تنها قريش و مشركان و بت پرستان مكه نبودند كه با انكار آيات الهى و لجاجت در برابر حق و در‌گيرى با رهبران راستين انسانيت گرفتار كيفر گناهانشان

شدند، اين يك قانون جاودانى است كه اقوام نيرومندتر و قوى‌تر هم‌چون فرعونيان، و اقوام ضعيف‌تر را نيز در بر مى‌گيرد.

سپس اين موضوع را با ذكر ريشه اساسى مسأله، روشن‌تر مى‌سازد و مى‌گويد:

«اين‌ها همه به‌خاطر آن است كه خداوند هر نعمت و موهبتى را به قوم و ملتى ببخشد هيچ‌گاه آن را دگرگوننمى‌سازد مگر اين‌كه خود آن جمعيت دگرگون شوند و تغيير يابند»؛ «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».

به تعبير ديگر فيض رحمت خدا بيكران و عمومى و همگانى است ولى به تناسب شايستگى‌ها و لياقتها به مردم مى‌رسد در ابتدا خدا نعمت‌هاى مادى و معنوى خويش را شامل حال اقوام مى‌كند، چنان‌چه نعمت‌هاى الهى را وسيله‌اى براى تكامل خويش ساختند و از آن در مسير حق مدد گرفتند، و شكر آن را كه همان استفاده صحيح است به‌جا آوردند، نعمتش را پايدار، بلكه افزون مى‌سازد اما هنگامى كه اين مواهب وسيله‌اى براى طغيان و سركشى و ظلم و بيدادگرى و تبعيض و ناسپاسى و غرور و آلودگى گردد در اين هنگام نعمت‌ها را مى‌گيرد و يا آن را تبديل به بلا و مصيبت مى‌كند، بنا بر اين دگرگوني‌ها همواره از ناحيه ما است و گرنه مواهب الهى زوال‌ناپذير است.

در تعقيب اين هدف بار ديگر قرآن اشاره به حال قدرتمندانى همانند فرعونيان و گروهى ديگر از اقوام پيشين مى‌كند و مى‌گويد: وضع حال و عادت بت پرستان در مورد سلب نعمت‌ها و گرفتارى در چنگال كيفرهاى سخت، هم‌چون وضع و حالت فرعونيان و اقوام پيشين بود. «كَدَأْبِ آل‌فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ».

«آن‌ها نيز آيات پروردگارشان را كه به‌منظور هدايت و تقويت و سعادت آنان نازل شده بود تكذيب كرده و زير پا گذاشتند.» «كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ».

«ما هم به‌خاطر گناهانشان هلاكشان كرديم»؛ «فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ».

«و فرعونيان را در ميان امواج غرق ساختيم»؛ «وَ أَغْرَقْنا آل‌فِرْعَوْنَ».

«و تمام اين اقوام و افرادشان ظالم و ستم‌گر بودند» هم نسبت به خويشتن و هم نسبت به ديگران «وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِينَ».

پاسخ به يك سؤال

در اين‌جا پرسشى پيش مى‌آيد كه چرا در اين فاصله كوتاه آيه «كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ...» با مختصر تفاوتى تكرار شده است؟

در جواب اين سؤال به اين نكته بايد توجه داشت كه گرچه تكرار و تأكيد در مسائل حساس و حياتى يكى از اصول بلاغت است و در گفته‌هاى فصيحان و بليغان همواره ديده مى‌شود، ولى در آيات فوق تفاوت مهمى نيز وجود دارد كه عبارت را از صورت تكرار خارج مى‌سازد.

و آن اين كه آيه نخست اشاره به مجازات‌هاى الهى در مقابل انكار آيات حق مى‌كند، و سپس حال آن‌ها را در اين قسمت به فرعونيان و اقوام پيشين تشبيه مى‌نمايد.

ولى در آيه دوم اشاره به دگرگوني‌هاى نعمت‌هاى دنيا و از ميان رفتن مواهب الهى يعنى پيروزي‌ها، امنيت‌ها، قدرت‌ها، و ساير افتخارات شده، سپس حالشان به حال فرعونيان و اقوام گذشته تشبيه گرديده.

در حقيقت در يك مورد سخن در سلب نعمت‌ها و مجازاتهاى ناشى از آن است و در مورد ديگر بحث از تغيير نعمت‌ها و دگرگوني‌هاى آن.

در اين آيات به دو نكتۀ مهم اشاره شده كه از هر نظر شايان توجه است.

1. عوامل حيات و مرگ ملت‌ها

تاريخ، اقوام و ملت‌هاى گوناگونى را به ما نشان مى‌دهد: گروهى را كه آخرين مراحل ترقى را به سرعت طى كردند و گروهى را كه به پائين‌ترين مرحلۀ انحطاط رسيدند، گروه سومى كه يك روز پراكنده و وامانده و شكست‌خورده بودند، اما روز ديگر نيرومند و سربلند شدند، گروه چهارمى كه به عكس از عالى‌ترين مرحله افتخار به قعر دره ذلت و خوارى سقوط كردند.

بسيارند كسانى كه از برابر صحنه‌هاى مختلف تاريخ به آسانى مى‌گذرند بدون اين‌كه كم‌ترين انديشه‌اى در آن كنند، و نيز بسيارند كسانى كه به جاى بررسى علل و عوامل اصلى و زيربنايى حيات و مرگ ملت‌ها، گناه را به گردن عوامل كم اهميت كه نقش اساسى را به عهده ندارند و يا عوامل موهوم و خرافى و خيالى مى‌اندازند.

بسيارى تمام علت بدبختى خود را به بيگانگان و سياست‌هاى مخرب آن‌ها نسبت مى‌دهند و عده‌اى همه اين حوادث را مولود گردش موافق و مخالف افلاك مى‌پندارند سرانجام عده‌اى دست به دامن قضا و قدر- به مفهوم تحريف يافته‌اش- و يا شانس و طالع و اقبال مى‌زنند و همه حوادث تلخ و شيرين را از اين طريقتوجيه مى‌كنند.

همه اين‌ها براى اين است كه از درك علل واقعى وحشت دارند.

قرآن در آيات فوق انگشت روى نقطه اصلى" دردها» و «درمان‌ها" و عوامل پيروزى و شكست گذارده، و مى‌گويد: براى يافتن عامل اصلى لازم نيست آسمان‌ها و زمين‌ها را جستجو كنيد و يا به دنبال عوامل موهوم و پندارى راه بيفتيد، بلكه كافى است تنها در وجود، در فكر و روحيه و اخلاق خود، و در نظامات اجتماعى خودتان جستجو كنيد، هر چه هست در اين‌جا است!.

ملت‌هايى كه فكر و انديشه خود را به كار انداختند، دست اتحاد و برادرى بهم دادند، سعى و تلاش و اراده و تصميم نيرومند داشتند، و به هنگام لزوم، جانبازى و فداكارى كردند و قربانى دادند، به‌طور قطع پيروز شدند، اما هنگامى كه ركود و سستى و تنبلى جاى سعى و كوشش را گرفت، غفلت و بي‌خبرى به جاى آگاهى و ترديد، و دودلى به جاى تصميم، محافظه كارى به جاى شهامت، نفاق و تفرقه به جاى اتحاد، تن‌پرورى و خودخواهى به جاى فداكارى، و تظاهر و رياكارى به جاى اخلاص و ايمان نشست، سقوط و نكبت آغاز شد.

در حقيقت جملۀ «ذلِكَ بأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» برترين قانون حيات انسان‌ها را بيان مى‌كند، و روشن مى‌سازد كه مكتب قرآن در زمينه حيات جامعه‌ها اصيل‌ترين و روشن‌ترين مكتب‌هاست، حتى به آن‌ها كه در عصر اتم، و فضا انسان را فراموش كرده و گرداننده چرخهاى تاريخ را ابزارهاى توليد و مسائل اقتصادى كه خود مولود انسان است مى‌پندارند اعلام مى‌كند كه شما هم سخت در اشتباهيد، شما معلول را گرفته و علت اصلى را كه خود ايشان و دگرگونى انسان‌هاست فراموش كرده‌ايد، به شاخه چسبيده‌ايد- آن‌هم فقط يك شاخه- و ريشه اصلى را از خاطر برده‌ايد!، راه دور نرويم تاريخ اسلام، و يا

صحيح‌تر تاريخ زندگى مسلمين، شاهد پيروزي‌هاى درخشانى در آغاز كار و شكستهاى تلخ و دردناكى به دنبال آن است، در قرون نخستين، اسلام به سرعت در جهان پيش مى‌رفت، و در همه جا نور علم و آزادى مى‌پاشيد، بر سر اقوام سايه علم و دانش مى‌گسترد، نيرو آفرين و قدرت بخش و تكان دهنده و آباد كننده بود، و تمدنى خيره‌كننده به وجود آورد كه در تاريخ سابقه نداشت اما چند قرن بيش‌تر نگذشت كه اين جوشش به خاموشى گرائيد، تفرقه و پراكندگى، انزوا و بى‌تفاوتى، ضعف و ناتوانى و در نتيجه عقب‌ماندگى جاى آن همه ترقى را گرفت، تا آن‌جا كه مسلمانان جهان براى وسائل ابتدايى زندگى ناچار شدند دست به دامان ديگران بزنند، فرزندان خود را براى فرا گرفتن علم و دانش راهى ديار بيگانه كنند، در حالى كه يك روز دانشگاه‌هاى مسلمانان برترين دانشگاه‌هاى جهان و مركز دانشجويان دوست و بيگانه بود، ولى كار به جايى رسيد كه نه تنها صادر كننده علم و صنعت و تكنولوژى نشدند، بلكه مواد ابتدايى غذايى را نيز از خارج از كشورهاى خود وارد كردند!.

سرزمين فلسطين آن‌ها، كه يك روز كانون مجد و عظمت مسلمين بود و حتى جنگجويان صليبى با مليون‌ها كشته و مجروح در طى دويست سال! نتوانستند آن را از دست سربازان اسلام بيرون آورند، در مدت شش روز به آسانى از دست دادند! در حالى كه براى پس گرفتن يك وجب آن را از دشمن بايد ماه‌ها و سال‌ها چانه بزنند چانه‌اى كه معلوم نيست پايانش به كجا بيانجامد؟!.

آيا اين وعده الهى كه مى‌فرمايد «وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ»؛⁽¹⁾«يارى مؤمنان بر عهده ماست.» تخلف پذيرفته؟.

و يا اين‌كه مى‌گويد «وَ للهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ»؛⁽¹⁾«عزت و سربلندى از آن خدا و پيامبر و مؤمنان است.» منسوخ گشته؟!.

و يا اين‌كه مى‌گويد: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ»؛⁽²⁾«در كتب آسمانى پيشين نوشتيم كه زمين از آن بندگان صالح ماست.» دگرگون شده است؟

آيا خداوند- العياذ باللَّه- از انجام وعده‌هاى خود عاجز است؟ و يا وعده‌هاى خويش را به دست فراموشى سپرده؟ و يا تغيير داده؟!... اگر چنين نيست پس چرا آن همه مجد و عظمت و قدرت و سربلندى و افتخار از ميان رفت؟!

قرآن مجيد در آيه كوتاه فوق به همه اين سؤال‌ها و صدها سؤال مانند آن يك پاسخ بيش‌تر نمى‌گويد و آناين‌كه سرى به اعماق قلبتان بزنيد، و نگاهى به زواياى اجتماعتان بيفكنيد، ببينيد دگرگونى‌ها از ناحيه خود شما شروع شده است، لطف و رحمت خدا براى همگان گسترده است، شمائيد كه شايستگيها و لياقت‌ها را از ميان برديد و به چنين روز غم‌انگيزى افتاديد! اين آيه تنها از گذشته سخن نمى‌گويد كه بگوئيم گذشته با همه تلخى و شيرينى‌هايش گذشته است و ديگر باز نمى‌گردد، و سخن از آن بيهوده است.

بلكه از امروز و آينده نيز سخن مى‌گويد، كه اگر بار ديگر به‌سوى خدا آئيد، پايه‌هاى ايمان را محكم كنيد، انديشه‌ها را بيدار سازيد، تعهدها و مسئوليت‌هايتان را به ياد آريد، دست‌ها را به يكديگر بفشاريد، بپاخيزيد و و فرياد كشيد، و بخروشيد،

و بجوشيد قربانى دهيد و جهاد كنيد، و تلاش و كوشش را در همه زمينه‌ها به‌كار گيريد، باز هم آب رفته به جوى آيد، روزهاى تيره و تاريك سپرى شود، افقى درخشان و سرنوشتى روشن در برابر شما آشكار مى‌گردد، و مجد و عظمت ديرين در سطحى عالى‌تر تجديد خواهد شد.

بيائيد عوض شويد: دانشمندانتان بگويند و بنويسند، جنگجويانتان پيكار كنند تجار و زحمتكشانتان تلاش كنند، جوانانتان بيش‌تر و بيش‌تر درس بخوانند و پاك شوند و تلاش كنند آگاهى بياندوزند، تا خون تازه‌اى در عروق جامعه شما به جريان بيفتد و آن چنان قدرت پيدا كنيد كه دشمن سرسختى كه امروز يك وجب زمين را با خواهش پس نمى‌دهد تمام زمين‌ها را با التماس به شما برگرداند! ولى اين‌ها حقائقى است كه گفتنش آسان، و دانستن و باوركردنش مشكل، و عمل كردن به آن مشكل‌تر است، ولى به‌هر حال بايد در پرتو نور اميد به پيش رفت.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه مسأله رهبرى نقش بسيار مؤثرى در سرنوشت اقوام و ملل دارد ولى نبايد فراموش كرد كه ملت‌هاى بيدار همواره رهبران لايق را به رهبرى خويش مى‌پذيرند و رهبران نالايق و زورگو و ستمكار در برابر خشم و اراده آهنين ملت‌ها در هم كوبيده مى‌شوند.

اين را نيز نبايد فراموش كرد كه ما وراى اسباب و عوامل ظاهرى يك سلسله مددهاى غيبى و الطاف الهى است كه در انتظار بندگان با ايمان و پرجوش و با اخلاص است، ولى آن‌ها را هم بيحساب به كسى نمى‌دهند، بلكه شايستگى و آمادگى لازم دارد.

اين بحث را با ذكر دو روايت پايان مى‌دهيم.

نخست اين‌كه از امام صادق(علیه السلام) نقل شده:

«ما أنعم اللَّه على عبد بنعمة فسلبها إياه حتى يذنب ذنبا يستحق بذلك السلب؛ خداوند هيچ نعمتى كه به بنده‌اى بخشيده از او نمى‌گيرد مگر اين‌كه گناهى كند كه به‌خاطر آن مستحق سلب آن نعمت شود.»

و در حديث ديگرى از آن امام(علیه السلام) مى‌خوانيم: «خداوند پيامبرى را مأمور كرد كه اين سخن را به قوم خود بگويد كه هيچ جمعيت و گروهى كه در پرتو اطاعت من در خوشى و آسايش بوده‌اند از آن‌چه موجب رضايت من است تغيير حالت نداده‌اند مگر اين‌كه من هم آن‌ها را از آن‌چه دوست مى‌دارند به آن‌چه ناخوش دارند تغيير حال داده‌ام، و هر گروه و خانواده‌اى كه به‌خاطر معصيت گرفتار ناراحتى بوده‌اند، سپس از آن‌چه موجب عدم رضايت من است تغيير موضع داده‌اند من هم آن‌ها را به آن‌چه دوست دارند رسانده و تغيير موضع داده‌ام.»⁽¹⁾

2. جبر سرنوشت و جبر تاريخ و ساير جبرها ممنوع!

موضوع مهم ديگرى كه از آيات فوق به روشنى استفاده مى‌شود اين است كه انسان سرنوشت خاصى كه از پيش تعيين شده باشد ندارد و تحت تأثير «جبر تاريخ» و «جبر زمان» و «محيط» نيست، بلكه عامل سازنده تاريخ و زندگى انسان دگرگونى‌هايى است كه در روش و اخلاق و فكر و روح او به اراده خودش پيدا مى‌شود.

بنا بر اين آن‌ها كه معتقد به قضا و قدر جبرى هستند و مى‌گويند همه حوادث به خواست اجبارى پروردگار است با آيۀ فوق محكوم مى‌شوند، و هم‌چنين

جبر مادى كه انسان را بازيچه دست غرائز تغييرناپذير و اصل وراثت مى‌داند، و يا جبر محيط كه او را محكوم چگونگى اوضاع اقتصادى و شرائط توليد مى‌داند از نظر مكتب اسلام و قرآن بى‌ارزش و نادرست است، انسان آزاد است و سرنوشت خود را به دست خويش مى‌سازد.

انسان- با توجه به اصلى كه در آيات فوق خوانديم- زمام سرنوشت و تاريخ خود را در دست دارد كه براىخود افتخار و پيروزى مى‌آفريند و اوست كه خود را گرفتار شكست و ذلت مى‌سازد درد او از خود اوست و دواى او به‌دست خودش، تا در وضع او دگرگونى پيدا نشود و با خودسازى خويشتن را عوض نكند تغييرى در سرنوشتش پيدا نخواهد شد!⁽¹⁾

و خداوند در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:

«لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ»؛⁽²⁾«براى انسان، مأمورانى است كه پى در پى، از پيش رو، و از پشت سرش او را از فرمان خدا [حوادث غير حتمى] حفظ مى‌كنند؛ (امّا) خداوند سرنوشت هيچ قوم (و ملّتى) را تغيير نمى‌دهد مگر آن‌كه آنان آن‌چه را در خودشان است تغيير دهند! و هنگامى كه خدا اراده سويى به قومى (به خاطر اعمالشان) كند، هيچ چيز مانع آن نخواهد شد؛ و جز خدا، سرپرستى نخواهند داشت!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«لَهُ مُعَقِّباتٌ» دربارۀ مرجع ضمير اختلاف است:

در باره «معقبات» نيز اختلاف است:

ضحاك و مروى از ابن عباس است. يعنى كسى كه در روز حركت مى‌كند، پاسبانان و نگهبانان از او مراقبت مى‌كنند. (لكن با توجه به قسمت ذيل آيه، اين معنى چندان صحيح به‌نظر نمي‌رسد).

«مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ»؛ براى انسان، از پيش رو و پشت سر، مراقبانى است كه اطراف او مى‌چرخند و موكل او هستند و به امر خداوند، او را از خطرات حفظ مى‌كنند.

حسن گويد: يعنى اعمال گذشته و آينده او را تا وقت مرگ حفظ و ثبت مي‌كنند.

برخى گويند: يعنى او را از مهلكه‌ها و خطرات و از شر جن و انس و جانوران حفظ مى‌كنند.

ابن عباس گويد: يعنى او را از آن‌چه مقدر نيست، حفظ مى‌كنند ولى اگر چيزى مقدر باشد، ديگر نيروى نگهدارى آن‌ها تأثيرى نخواهد داشت، دربارۀ كلمه «مِنْ أَمْرِ اللَّهِ» حسن و مجاهد و جبايى گويند: يعنى «بامر اللَّه.» از ابن عباس نيز چنين نقل شده است. مثل اين‌كه گفته شود: «هذا الامر بتدبير فلان و من‌تدبير فلان» كه در اين جمله، تفاوتى ميان «باء» و «من» نيست.

برخى گويند: يعنى «يحفظونه عن خلق اللَّه» و بنا بر اين «من» به معناى «عن» مى‌باشد. چنان‌كه «وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ»؛⁽¹⁾

«و آن‌ها را از خوف، ايمن ساخت.» يعنى «عن خوف.»

كعب گويد: اگر خداوند فرشتگانى بر شما نگمارده بود، تا شما را در خوردني‌ها

و نوشيدني‌ها و پوششتان حفظ كنند، جنيان براى شما آسايشى باقى نمى‌گذاشتند! «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»خداوند نعمت و خوشى قومى را تغيير نمى‌دهد، جز اين‌كه آن‌ها تغيير روش و روحيه دهند و دست از طاعت حق برداشته، به‌عصيان و بى‌بند و بارى گرايند و دست ستم بر سر يكديگر گشايند.

ابن عباس گويد: هر گاه خداوند بقومى نعمتى ببخشد و آن‌ها سپاس‌گزارى كنند، خداوند بر نعمت ايشان مى‌افزايد و هنگامى كه كفران نعمت كنند، نعمت را از آن‌ها سلب مى‌كند.

امير المؤمنين على(علیه السلام) در اشاره به همين معنى مى‌فرمايد:

«اذا اقبلت عليكم اطراف النعم فلا تنفروا اقصاها بقلة الشكر؛ هر گاه نعمت‌هاى خداوند به شما روى آورد، با كمىِ شكر نعمت‌ها را از خود دور مسازيد.»

«وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ» هر گاه خداوند عذاب قومى را بر اثر بدى كردارشان، اراده كند، براى آن قوم مدافعى نيست. برخى گويند: يعنى هر گاه خداوند اراده كند كه قومى دچار بلا شوند، هيچ قدرتى نمى‌تواند بلاى خداوند را از ايشان دور گرداند.

«وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ» جز خداوند، احدى نيست كه به حال آن‌ها رسيدگى كند و مانع عذاب آن‌ها گردد.

نظم آيات

آيه نخست، به آيه «وَ إِنْ تَعْجَبْ...» متصل است، چه اين آيه در حقيقت، با توجه به اين‌كه به‌مسأله حمل و علم خداوند، به خصوصيات آن اشاره مى‌كند، استدلالى است در پيرامون زنده شدن مردگان.

مقصود اين است كه: خداوندى كه داراى چنان قدرت و علمى است، قدرت بر زنده كردن مردگان نيز دارد.

برخى گفته‌اند: آيه نخست به «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ...» و ما بعد آن «لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ...» متصل است. يعنى: خداوندى كه بر امور مشكل و غامض، علم دارد، به‌مصالح بندگان، بهتر آگاه است و اگر نازل كردن عذاب يا آيه، بر طبق مصلحت باشد، انجام خواهد داد. اين قول از بلخى و ابى مسلم است.

آيه «لَهُ مُعَقِّباتٌ...» به «سارِبٌ بِالنَّهارِ» و به قولى به «عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ» اتصال دارد. يعنى چنان‌كه خداوند به آن امور، داناست، محافظانى بر انسان گمارده است، تا او را حفظ كنند. برخى گفته‌اند: متصل است به «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ...» يعنى: اى پيامبر، تو ترساننده‌اى و به‌وسيلۀ فرشتگان حفظ مى‌شوى.

جمله «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ...» متصل است به «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ...» يعنى:

خداوند عذاب را بر مردمى نازل مى‌كند كه رفتار و روش پسنديده خود را تغيير دهند.

حتى اگر در ميان آن‌ها كسى سراغ داشته باشد كه در آينده مؤمن مي‌شود يا از نسل او مؤمنى به‌وجود مى‌آيد، عذاب بر آن‌ها نازل نخواهد كرد.

برخى گفته‌اند: متصل است به «سارِبٌ بِالنَّهارِ» يعنى هنگامى كه شخص معصيت كند، ديگر از محافظت فرشتگان خدا خارج و دچار كيفر خواهد شد.

برخى هم گفته‌اند: جمله عموميت دارد و ارتباطى به ما قبل ندارد تا از عموم آن كاسته شود.⁽¹⁾

16. کلام امام صادق(علیه السلام) درمورد جبر وتفویض

مرحوم صدوق اعلی الله مقامه الشریف و نقل کلام امام صادق(علیه السلام) در مورد جبر و تفویض.

قال الصادق(علیه السلام): «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين» عني بذلك أنّ اللَّه تبارك وتعالى لم يجبر عباده على المعاصي، ولم يفوّض إليهم أمر الدين حتّى يقولوا فيه بآرائهم ومقائيسهم فإنّ اللَّه عزّوجلّ قد حدّ وخلّف، وشرع وفرض، وسنّ وأكمل لهم الدين، فلا تفويض مع التحديد والتوظيف والشرع والفرض وإكمال الدين؛⁽¹⁾امام صادق(علیه السلام) فرمودند: نه اعتقاد به جبر صحیح است ونه اعتقاد به تفویض، چون خداوندبندگانش را مجبور به گناه نمی‌کند کما این‌که تفویض هم صحیح نیست، چراکه خداوند امر دین و شریعت را هم به‌عهدۀ آنان نگذاشته است تا مرتکب اشتباه در رأی وقیاس باطل شوند، بلکه خداوند درانتخاب راه صحیح، انسان‌ها را آزاد گذاشته، اما تعیین حدود و وظائف شرعی را به‌عهدۀ انسان‌ها نگذارده وارسال رسل و انزال کتب وبیان ائمه، برای اینستکه انسان در تشخیص وظايف، به انحراف نیفتد.»

بخش چهارم: ارتباطات الهی و کائنات

1. خلقت آسمان و زمین و کهکشان‌ها و تدبیر امور

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«اللَّهُ الَّذي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ * وَ هُوَ الَّذي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ إِنَّ في ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ * وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ إِنَّ في ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»؛⁽¹⁾

«خدا همان كسى است كه آسمان‌ها را، بدون ستون‌هايى كه براى شما ديدنى باشد، برافراشت، سپس بر عرش استيلا يافت (و زمام تدبير جهان را در كف قدرت گرفت)؛ و خورشيد و ماه را مسخّر ساخت، كه هر كدام تا زمان معينى حركت دارند! كارها را او تدبير مى‌كند؛ آيات را (براى

شما) تشريح مى‌نمايد؛ شايد به لقاى پروردگارتان يقين پيدا كنيد! و او كسى است كه زمين را گسترد؛ و در آن كوه‌ها و نهرهايى قرار داد؛ و در آن از تمام ميوه‌ها دو جفت آفريد؛ (پرده سياه) شب را بر روز مى‌پوشاند؛ در اين‌ها آياتى است براى گروهى كه تفكر مى‌كنند! و در روى زمين، قطعاتى در كنار هم قرار دارد كه با هم متفاوتند؛ و (نيز) باغ‌هايى از انگور و زراعت و نخل‌ها، (و درختان ميوه گوناگون) كه گاه بر يك پايه مى‌رويند و گاه بر دو پايه؛ (و عجيب‌تر آن‌كه) همه آن‌ها از يك آب سيراب مى‌شوند! و با اين حال، بعضى از آن‌ها را از جهت ميوه بر ديگرى برترى مى‌دهيم؛ در اين‌ها نشانه‌هايى است براى گروهى كه عقل خويش را به كار مى‌گيرند!»

تفسیر

راغب در مفردات مى‌گويد: «عمود» چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى‌ايستد، و جمع آن، هم «عمد»- به ضم عين و ميم- مى‌آيد و هم «عمد» به فتح عين و ميم- و در آيۀ «فِي عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ» عمدهم قرائت كرده‌اند، و نيز در قرآن كريم آمده: «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»⁽¹⁾. و بعضى‌⁽²⁾

گفته‌اند: عمد- به دو فتحه-، اسم جمع عماد است نه جمع.

و غرض اين آيه ياد دادن دليل ربوبيت پروردگار متعال است، و اين‌كه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمان‌ها است كه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد هم‌چنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامى جريان دارد، شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين در آن مى‌چرخند، و ناچار بايد

كسى باشد كه به اين امور قيام بكند، آسمان‌ها را بدون پايه بلند كند، نظام در آن‌ها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر كند، امور عالم را تدبير نمايد و اين آيات را از يكديگر جدانموده يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاى پروردگارتان يقين كنيد، پس آن كسى كه قائم به تدبير عالم و تفصيل آيات است همان خداست، و در نتيجه تنها رب همه عالم او است، و رب ديگرى غير او نيست.

وجه دلالت آیه بر وحدانیّت خداوند

وجه دلالت آيه: «الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ...» بر وحدانيت رب و مدبر عالم و وجه آوردن قيد: «ترونها»:

پس اين‌كه فرمود: «الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» معنايش اين مى‌شود كه:

خداوند آسمان را از زمين جدا كرد و ميان آن دو فاصله‌اى گذاشت، فاصله‌اى كه باعث شد آسمان مسلط بر زمين شود و اشعه خود را بر زمين بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمين بفرستد، و هم‌چنين آثار ديگر.

پس آسمان بر بالاى زمين بدون ستونى محسوس، كه انسان اعتماد آن را بر آن احساس كند ايستاده، در نتيجه هر انسانى بايد متوجه بشود كه لا بد كسى هست كه آن را بدون ستون نگهداشته و نمى‌گذارد جابجا بشود، و آن را از فرو ريختن از مدارش نگه داشته است.

آرى هر چند استقرار آسمان‌ها در مستقر بلند خود بدون پايه و ستون، عجيب‌تر از استقرار زمين در مدار خود نيست، و هر دو در اين بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ايستاده‌اند، و البته اين ايستادن از

طريق اسبابى است كه مختص به همان زمين و آسمان است، و تازه اگر آسمان‌ها به‌وسيلۀ پايه هم ايستاده بودند باز بى‌نياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان محتاج به‌سوى خداى تعالى هستند، احتياج مطلقى كه هيچوقت و در هيچ حالى برطرف نمى‌شود.

و ليكن انسان- در عين اين‌كه قانون عليت كلى را مى‌بيند و معتقد است كه هر حادثه‌اى محتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممكنه نهفته شده- وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علت مى‌بيند، و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى‌شود، خود به خود قانع مى‌گردد، و ديگر از ديدن آن تعجب نمى‌كند و در صدد جستجوى از علت آن برنمى‌آيد.

ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود مستقيما به زمين فرود مى‌آيد، آن گاه سقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اين‌كه پايه‌اى ندارد نمى‌افتد، قهرا تعجب مى‌كند، و در جستجوى علت آن برمى‌آيد، و آن قدر جستجو مى‌كند تا پايه و ستونى براى آن پيدا كند، وقتى براى آن سقف، پايه‌اى يافت، و باز سقف ديگرى ديد و جستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و هم‌چنين چند نوبت اين معنا مكرر شد ديگر مغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى‌خيزد، چون مى‌داند كه هر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد.

اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى‌زند بدون اين‌كه بر پايه‌اى اعتماد داشته باشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد دلش از جاى كنده شده، براى جستجوى علت آن پر مى‌زند.

پس اين‌كه فرمود: «رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» و آسمان‌ها را وصف كرد به اين‌كه پايه‌اى كه شما ببينيد ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمان‌ها اصلا پايه ندارند، و در نتيجه وصف" ترونها" وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتيجه گرفت كه پس پايه‌هاى نديدنى دارد).

و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه‌هاى محسوس ندارند، تا بنا بر اين در تقدير معنايش اين شود: حال كه پايه ندارند پس خدا آن‌ها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است، و اگر پايه مى‌داشتند مثل ساير چيزهايى كه پايه دارند آن پايه‌ها نمى‌گذاشت بيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند.

آرى معناى آيۀ شريفه اين نيست، هم‌چنان‌كه اوهام عاميانه همين را مى‌پندارد كه تنها چيزهاى استثنايى را كه علل و اسباب آن‌ها معلوم نيست به خدا نسبت مى‌دهند مانند امور آسمانى و حوادثجوى و روح و امثال آن.

زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه: اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاق شود جز خداى تعالى، همه مخلوق خدا است، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نيست، هم‌چنان‌كه فرمود: «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»⁽¹⁾و نيز فرمود: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»⁽²⁾.

و ثانيا تصريح مى‌كند بر اين‌كه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جريان دارد، و خدا بر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است).

و با اين حال، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته

باشد اما در امورى كه به نظر ما استثنايى هستند جريان نداشته باشد و در نتيجه پاره‌اى از حوادث از قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائيات خلقت) را بدون واسطه و سبب مستند به او كنيم.

بنا بر اين اگر مثلاً سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده بايد بگوييم به اذن خدا و با وساطت اين سبب خاص ايستاده، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستون ايستاده باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبيعت خاص يا جاذبه عمومى ايستاده.

وجه تقييد به جملۀ «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» اين‌ها نيست، بلكه وجه آن اين است كه مى‌خواهد فطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد.

نظير اين مسلك را در آيۀ بعدى هم به‌كار برده و فرموده: «وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً» كه به زودى توضيحش خواهد آمد ان شاء اللَّه.

آیه در مقام اثبات وحدت خداى متعال

آيۀ شريفه: «اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ...» در مقام اثبات وحدت خداى تعالى در ربوبيت است؛ و چون مطلوب در اين مقام- به‌طورى كه از سياق آيات برمى‌آيد- توحيد در ربوبيت و بيان اين جهت بوده كه خداى سبحان تنها رب هر چيز است و ربى بغير او نيست، نه اثبات اصل صانع. لذا دنبال «رَفَعَ السَّماواتِ...»، فرمود: «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ...» كه خود دليل بر تدبير عمومى داشته و عالم را بهم متصل و اجزايش را به هم مربوط مى‌سازد، اين را فرمود تا اثبات كند كه رب همه و مالك مدبر آن يكى است.

زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه) وثنى‌ها كه قرآن با ايشان مناظره مى‌كند اين معنا را منكر نيستند كه خالق عالم و موجد آن يكى است و در ايجاد آن شريكى برايش نيست، و اين همان خداى سبحان است، بلكه تنها چيزى كه هست معتقدند كه خداوند تدبير هر شانى از شؤون عالم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده، مثلاً تدبير زمين را به يكى، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلح و حيات و مرگ، هر كدام را به يكى سپرده، و آن موجودات قوى، شايسته پرستش‌اند تا از ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده از شرورشان ايمن گرديم، بنا بر اين در رد مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيت كرد نه توحيد در ذات خدا، و اين‌كه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى‌شوند، زيرا اين مطالب امورى هستند كه وثنى‌ها آن را انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى‌زند.

از اين‌جا معلوم مى‌شود جملۀ «الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» كه در صدر آيه جاى گرفته مقدمه‌اى است براى جملۀ «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ...»، نه اين‌كه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد، بنا بر اين و زان اين صدر نسبت به ذيلش و زان آيۀ «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ...»⁽¹⁾و نظاير آن‌ست نسبت به ذيل آن.و نيز روشن مى‌شود كه جملۀ «بِغَيْرِ عَمَدٍ» متعلق است به «رفع»، و جملۀ «ترونها»

وصف عمد است، و مراد اين است كه آن‌ها را بدون پايه‌اى كه ديدنى باشد بلند كرده است، و اما اين‌كه بعضى‌ها⁽¹⁾

گفته‌اند جملۀ «تَرَوْنَها» جمله‌ايست مستانفه و نو كه غرض آن دفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن «رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ» به ذهن شنونده بيايد و بپرسد به چه دليل بى‌ستون است؟ در جواب گفته شد: «ترونها" يعنى مى‌بيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است.

مگر اين‌كه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام، از نجوم و كواكب و هواى متراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم، زيرا مجموع اين‌ها بدون پايه ايستاده و براى انسان هم مشهود است.

«ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ»؛ گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخير در سوره اعراف آيه 54 گذشت.

«كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى»؛ در معناى اين جمله گفته‌اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلى معين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سررسيد مى‌ايستند، اما ممكن است، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم: ضميرى كه حذف شده ضمير جمع است كه به همه آسمان‌ها و شمس و قمر بر مى‌گردد، زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آن هستند.

و ما در تفسير سوره انعام، آيه 1 گفتارى در معناى اجل مسمى گذرانديم بدان‌جا مراجعه شود.

معناى تدبير و مراد از تدبير امر عالم

«يُدَبِّرُ الْأَمْرَ»؛ «تدبير» به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى، و مقصود از آن اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، به‌طورى كه به محض تنظيم، آن غرضى كه از هر كدام آن‌ها دارى و فائده‌اى كه هر كدام دارد حاصل گردد و به‌خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آن‌ها با يكديگر غرض مختل نشود.

وقتى مى‌گويند: «دبر امر البيت» معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كه مربوط به آن‌ست منظم نمود، به‌طورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند.

تدبير امر عالم هم به‌همين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم‌ترين نظم منظم سازد، به‌طورى كه هر چيزى به‌سوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند، و همين آخرين كمالى است كه مخصوص به او است، و منتهى درجه و اجل مسمايى است كه به‌سوى آن گسيل شده، هم‌چنين مجموع آن را با نظمى عام عالمى منظم سازد، به‌طورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد.

معنای تفصیل آیات

معناى «تفصيل آيات» و اين‌كه مراد از آيات تكوينى است يا آيات كتاب وحى:

«يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ»؛ از ظاهر سياق برمى‌آيد كه مراد از «آيات»، همان آيات تكوينى است، و بنا بر اين، مراد از «تفصيل آيات" اين مى‌شود

كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جدا شدن، متمايز شود، و اين خود از سنت‌هاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را از ديگرى متمايز سازد، و از هر كدام، آن‌چه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، در نتيجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خير از شر، و صالح از طالح، و نيكوكار از مجرم متمايز گردد.

و لذا مى‌بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ»، زيرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را" يوم الفصل" هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعِينَ»⁽¹⁾و نيز فرموده: «وَامْتازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ»⁽²⁾و نيز فرموده: «لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ»⁽³⁾.

و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات، آيات كتاب‌هايى است كه از ناحيه خدا نازل شده، بنا بر اين، مقصود از تفصيل آيات به‌منظور جدا ساختن، عبارت مى‌شود از شرح آن و بيان و پرده‌بردارى از حقايق آن در كتاب‌هايى كه بر انبياء نازل شده، تا مردم در آن‌ها تدبر و تفكر كنند و حقايق آن‌ها را بفهمند، زيرا در اين صورتست كه اميد مى‌رود به لقاى پروردگار شان يقين پيدا نموده به‌سوى او بازگشت كنند.

اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين، و ليكن آن معنايى كه ما گذرانديم روشن‌تر و با سياق آيات سازگارتر است.

و اگر فرمود: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ» و نفرمود: «لعلكم بلقائه» و به جاى ضمير «ه» اسم ظاهر «ربكم» را آورد وجهش اين‌ست كه خواست در اثبات ربوبيت خدا اصرار و تأكيد كند و به اين معنا اشاره نمايد كه آن كسى كه عالم را خلق، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده او رب شما نيز هست، پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.

برخى از نشانه‌ها و آيات تكوينى

«وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً....»

كلمۀ «رواسى» جمع «راسيه» و از ماده «رسى» و به معناى ثابت و برقرار است، و مراد از آن در اين‌جا كوه‌ها هستند كه در جايگاه خود ثابت و استوارند، و كلمۀ «زوج» به معناى چيزيست كه فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى كه ميانشان ازدواج است اطلاق مى‌شود، هم‌چنان‌كه بر يكى از آن دو نيز اطلاق مى‌گردد، يعنى هم مى‌توان گفت: «هما زوج- آن دو زوجند" و هم گفت: «هما زوجان- آن دو، دو زوجند»، و در بسيارى از موارد كلمۀ «زوجان» با كلمۀ «اثنين» تأكيد مى‌شود تا دلالت كند بر اين‌كه مقصود از آن، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به يك حساب، دو زوج، چهار تا مى‌شود)، هم‌چنان‌كه در آيۀ مورد بحث، اين تأكيد آمده.

كلمۀ «مد» در «مَدَّ الْأَرْضَ» به معناى گستردن است، يعنى زمين را به نحو شايسته‌اى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد.

و اين‌كه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايست كه به آن ملحق مى‌شود، چنان‌كه نظير اين را در آيۀ گذشته «اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» گفتيم كه مقدمه است براى جملات بعد.

«وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً» ضمير در «فيها» به كلمۀ «ارض» برمى‌گردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن- و خدا داناتر است- بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آن‌ها براى طلب رزق، و در سكونشان جهت آسايش به‌كار برده و به‌همين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى‌كرد انسان و حيوان نمى‌توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى‌شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى‌داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى‌يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى‌آمد، و لذا خداى تعالى كوه‌هاى بلند و پاى‌برجا در آن ميخكوب كرده و آن‌چه آب از آسمان مى‌فرستد در آن كوه‌ها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آن‌ها جارى و چشمه‌هايى بر دامنه‌ها روان مى‌سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى‌كند، و ميوه‌هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى‌آورد، و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه‌ها و حاصل‌ها است بر زمين مسلط مى‌سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى‌آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجوداتزمين تأثير دارند.

و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آن‌ها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى‌كند ببار مى‌آورند.

پس گستردن زمين، راه را براى ايجاد كوه‌هاى ريشه‌دار، و كوه‌ها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه‌هاى نر و ماده و رنگ‌هاى مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى‌گردد، و در همه اين‌ها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى‌شريك در ربوبيت كشف مى‌كند، و در همه اين‌ها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

معنای قول خداوند

معناى اين‌كه خداوند ميوه‌ها را «زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ» قرار داد و بيان طنطاوى در تطبيق اين جمله با نر و ماده بودن گياهان:

«وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ» يعنى و از جميع ميوه‌هايى كه ممكن است وجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع، از حيث تابستانى و زمستانى، از حيث شيرينى و غير آن، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد.

اين معناى معروف در تفسير كلمۀ «زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ» است، و بنا بر اين تفسير، مقصود از دو زوج، دو صنف خواهد بود كه يك صنف با صنفى ديگر مخالف باشد، چه اين‌كه صنف سومى داشته باشد يا نداشته باشد، نظير ساير مواردى كه تثنيه به‌منظور تكرار آمده، مانند آيۀ «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ»⁽¹⁾كه مقصود از تثنيه «كرة»، رجوع بعد از رجوع است، هر چند از نظر كثرت خيلى زياد شود.

طنطاوى در تفسير جواهر در ذيل جملۀ «زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ» گفته است: خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه‌ها زوج قرار داده، يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده، كه

ازدواج آن‌ها در گل‌هاشان صورت مى‌گيرد، علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى‌بندد، مگر اين‌كه نر و ماده آن با هم درآميزند، چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست، مانند بيش‌تر درختان، و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما.

آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند، و گاهى در دو گل، اولى مانند بوته پنبه، كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو⁽¹⁾.

گفتار وى هر چند از حقايق علميه‌اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست، و ليكن ظاهر آيۀ كريمه با آن مساعدت ندارد، زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه‌ها زوج و دو تا هستند، نه اين‌كه از درختى خلق مى‌شوند كه آن درخت‌ها زوج و دو تايى باشند، و اگر مقصود، درخت‌هاى آن‌ها بود، مناسب بود بفرمايد: «و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين- و همه ميوه‌ها را از دو جفت قرار داد.»

ولى البته اين مطلبى كه وى گفته ممكن است از مثل آيۀ «سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ»⁽²⁾

و هم‌چنين از آيۀ «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ»⁽³⁾

و آيۀ «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»⁽⁴⁾استفاده شود.

بعضى‌⁽¹⁾ديگر از مفسرين گفته‌اند: مراد از «زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ»، نر و ماده و شيرين و ترش، و سايراصناف است، و بنا بر اين زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده كه هر كدام از آن دو به صفاتى كه بيش‌تر از يكى است مختلف مى‌شوند، مانند شيرين و غير آن، تابستانى و مخالف آن.

و ليكن اين معنا همان‌طور كه ملاحظه مى‌كنيد معناى صحيحى نيست.

«يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ»؛ يعنى با ظلمت شب نور روز را مى‌پوشاند، و در نتيجه هوا تاريك مى‌شود بعد از آن‌كه روشن بود. بعضى‌⁽²⁾هم گفته‌اند كه: مراد از آن، پوشاندن هر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اين‌كه شب دنبال روز مى‌آيد و روز دنبال شب و ليكن قرينه‌اى كه بر اين معنا دلالت كند در بين نيست‌⁽³⁾.

«إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»؛ چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آنست، و حكم مى‌كند بر اين‌كه ابعاض اين عالم مربوط بهم و ملايم و سازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجه غايتهاى خاص به خود مي‌كند خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايت اتقان و محكمى است، و اين خود دلالت مى‌كند بر اين‌كه رب واحدى دارد كه در ربوبيتش شريك نداشته، عالمى است كه دچار جهل نمى‌گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى‌شود، و نسبت به تمامى

موجودات و مخصوصاً انسان عنايت و توجه دارد و او را به‌سوى سعادت جاودانه‌اش سوق مى‌دهد.

«وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ....»

راغب در مفردات مى‌گويد: كلمۀ «صنو» به معناى شاخه و جوانه‌ايست كه از بيخ تنه درخت روئيده باشد مثلاً گفته مى‌شود: «هما صنوا نخلة- اين دو، دو شاخه از يك درخت خرما است كه از ريشۀ آن جوانه زده»، «و فلان صنو ابيه- فلانى شاخه و جوانه پدر خويش است" و تثنيه صنو، صنوان، و جمع آن صنوان است، هم‌چنان‌كه در قرآن كريم هم آمده: «صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ»⁽¹⁾. و نيز دربارۀ كلمۀ «اكل» گفته: اين كلمه به معناى چيز خوردنى است، كه هم با ضمه كاف و هم با سكون آن خوانده مى‌شود، خداى تعالى فرمود: «أُكُلُها دائِمٌ» و «اكلة" براى مره است به معناى يك بار خوردن و «اكله" بر وزن لقمه است‌⁽²⁾.

اختلاف، تنوع، و تمايز در خلقت

وجود اختلاف، تنوع، و تمايز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسبب الاسباب عزّ و جلّ است و معناى آيه اين است كه: دليل اين‌كه گفتيم نظام جارى در عالم قائم به تدبير مدبرى است كه خود جزء عالم نيست، و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشيت او و آن طور كه او بخواهد سير مى‌كنند، اين است كه در زمين قطعه‌هايى هست نزديك بهم و همسايه هم كه خاكش از نظر طبع شبيه

بهم است و در آن‌ها باغ‌هاى انگور مى‌رويد كه خود از ميوه‌هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلفند، و هم‌چنين حاصلهايى مى‌رويد كه جنس و صنف آن‌ها مختلف است، گندم و جو اين محل با گندم وجوه محل ديگر مختلف است. و نيز خرما مى‌رويد كه بعضيها مثل همند، و از يك ريشه جوانه مى‌زنند، و بعضى مثل هم نيستند، با اين‌كه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى‌شوند، و ما بعضى را بر بعضى به‌خاطر مزيت مطلوبى كه در صفات آن‌ست برترى داديم.

حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند، و يا به‌خاطر عوامل خارجى است كه در آن‌ها اثر مى‌كند، و به هر يك شكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى‌دهد، زيرا علومى كه متعرض شناسايى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آن‌ها را به‌طور مشروح بيان مى‌كند هر يك از آن‌ها را معلول عواملى مى‌داند كه در كيفيت تكوين آن‌ها و آثار وخواص آن‌ها دخالت دارند.

در جواب مى‌گوييم: بله، و ليكن ما نيز مى‌پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست، و چه باعث شده كه اين علتها مختلف شوند، و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علت اختلاف آن علت مى‌پرسيم، تا منتهى شوى به ماده‌اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بوده و يك، يك اجزاى آن ماده با هم شبيهند و معلوم است كه چنين ماده‌اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى‌تواند علت اين اختلافات كه مى‌بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارى كه ما فوق تمامى

سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن، صورت‌ها و آثار گوناگون و بى‌شمارى به كار برده، و به عبارت ديگر، در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات، مستند به اراده‌هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده‌هاى او نمى‌بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى‌شد.

و بر هر دانشمند متدبرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى‌داند، در عين حال قانون علت و معلول را هم انكار نمى‌كند، كما اين‌كه بعضى خيال كرده‌اند، زيرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد، و در نتيجه ذات با تغيير اراده‌ها تغيير يابد، بلكه اين اراده‌هاى گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى‌شود (در نظر شيعه، اراده صفت فعل است نه صفت ذات) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى‌شود، اين اجمال مطلب است تا ان شاء اللَّه در محل مناسبى توضيحش از نظر خواننده بگذرد.

قرآن كريم از آن‌جايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمام نمى‌شد لذا دنباله آن فرمود: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ.»

از بيانى كه گذشت اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در «اكل» را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده: «ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در «اكل» بدون اين‌كه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند «رفع سماء» بدون پايه ديدنى، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و هم‌چنين گستردن زمين، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آن‌ها واسطه‌ها را اسقاط كرده.

و غرض از اين اسقاط وسائط بيدار كردن فطرت خواب‌آلود شنوندگان بوده تا از جايش كنده شده به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد، و پس از جستجويش سرانجام به خدا كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد.

در اين آيۀ شريفه التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، (با اين‌كه قبلاً همه جا مى‌فرمود اوست كه چنين و چنان كرد) در اين‌جا مي‌فرمايد: «ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در اكل" و بعيد نيست نكته آن اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاه‌ترين بيان معرفى كند، گويا كسى گفته است بعضى از آن‌ها نسبت به بعضى ديگر برترى دارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست، آن گاه خود گوينده خود را معرفى نموده، و با صيغه تكلم مع الغير كه تعظيم را مى‌رساند اظهار كند كه خود اوست آن سببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب همگى به‌سوى حضرت وى منتهى مى‌گردند، آن گاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى.

و همين تعبير به «ما»، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين غير از خداى سبحان اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى‌شوند. از آن‌چه گذشت اين معنا روشن شد كه سياق آيۀ مورد بحث سياق اقامه حجت بر توحيد ربوبيت است نه بر اثبات صانع و يا توحيد او، و خلاصه آن حجت اين است كه اختلاف اثرى كه در موجودات هست با اين‌كه ماده اصلى همه آن‌ها يكى است از اين حقيقت پرده برمى‌دارد كه همه مستند به سببى هستند ما وراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست، پس مدبر عالم، خداى سبحان است و او رب آنست، و ربى غير او ندارد. اين است

خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آنست، پس اين‌كه از كلماتبعضى‌⁽¹⁾از مفسرين استفاده مى‌شود كه آيه در مقام اثبات اصل صانع است صحيح نيست.

علاوه بر آن‌چه گفته شد، به‌طورى كه از سياق آيات برمى‌آيد، آيات مورد بحث در مقام احتجاج عليه وثنى مذهبان است، كه در عين اين‌كه وحدت ربوبيت را منكرند و ارباب گوناگونى اثبات مى‌كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خداى عز اسمه را قبول دارند، و با اين‌كه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشان استدلال شود.

و لذا بعضى‌⁽²⁾از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته‌اند: آيۀ مورد بحث عليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانعند احتجاج مى‌كند ولى اين نيز مردود است، زيرا از سياق آيات دليلى بر اين مدعا نيست.

و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت و دليل، يعنى حجت «وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ...» و حجت «وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ...» اين است كه اولى توحيد ربوبيت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى‌شود، و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همۀ موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى‌شود اثبات مي‌نمايد و مى‌رساند كه مدبر آن يكى است.

ولى دومى به عكس اولى اين مدعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى‌كند، و مى‌رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اين‌كه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين

آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه مى‌كند، و خود امرى است ما وراى طبايع اين موجودات، و سببى است فوق اين اسباب كه گفتيم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربى غير او نيست.

و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جملۀ «اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ...» دليلى بود كه مدعا را از هر دو طريق اثبات مى‌كرد، زيرا هم در جملۀ «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» مسأله تدبير را تذكر مى‌دهد، كه عبارتست از وحدت كثير و جمع متفرقات، و هم در جملۀ «يُفَصِّلُ الْآياتِ» تفصيل را يادآورى مى‌كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است، و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى‌شود، پس به‌همين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است، و خداى تعالى است كه آيات را تفصيل مى‌دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى‌سازد، و در نتيجه سعيد از شقى، و حق از باطل جدا مى‌گردد، و اين همان معاد است، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى‌گيرد: يكى مبدأ و ديگرى معاد، و دربارۀ معاد مى‌فرمايد: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ»⁽¹⁾.

بحث روايتى

در تفسير عياشى از «خطاب اعور» و او به‌طور مرفوعه از اهل علم و فقاهت از آل‌محمد(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: «وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ» معنايش اين است كه يك قطعه زمين در مجاورت قطعه ديگرى است، آن يكى حاصل‌خيز و پاك و اين

ديگرى شوره زار است، عينا مانند مردمى كه در مجاورت مردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند⁽¹⁾.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از «خركوشى» در كتاب «شرف المصطفى»، و ثعلبى در كتاب «الكشف و البيان» و فضل بن شاذان در كتاب «امالى»، (عبارت روايت از فضل بن شاذان است) كه وى به سند خود از جابر بن عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنيدم كه به على بن ابى طالب(علیه السلام) مى‌فرمود: مردم هر يك از يك شجره‌اند، و من و تو هر دو از يك شجره‌ايم، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: «جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ»، يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مى‌شوند كه آن من و توايم، تفسير برهان مى‌گويد: اين روايت را «نطنزى» در كتاب خصائص خود از سلمان آورده، و در روايت ديگرى چنين آمده: «من و على ازيك شجره، و مردم از شجره‌هاى گوناگونى هستند»، صاحب برهان اضافه مى‌كند: حديث جابر بن عبد اللَّه را طبرسى و على بن عيسى در كتاب كشف الغمه نيز آورده‌اند⁽²⁾

ص: 278 ح 1.

مؤلف: روايت مذكور را سيوطى در الدر المنثور از حاكم، و ابن مردويه از جابر آورده كه گفت: شنيدم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى‌فرمود: اى على! مردم از شجره‌هاى مختلف و من و تو هر دو از يك شجره هستيم، آن گاه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اين آيه را تلاوت فرمود: «وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ»⁽³⁾.

و نيز در الدر المنثور است كه ترمذى، (وى روايت را حسن دانسته) بزار، ابن

جرير، ابن منذر، ابو الشيخ، و ابن مردويه از ابو هريره از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت كرده‌اند كه در ذيل آيۀ «وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ» فرموده: دقل و فارسى‌⁽¹⁾

و شيرين و ترش‌⁽²⁾.

آیه‌ای دیگر از قرآن کریم

«وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا كُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ الْأَغْلالُ فِي أَعْناقِهِمْ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ * وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ الْعِقابِ»؛⁽³⁾

«پس اگر شگفت آرى، شگفت از گفتار آنان است كه مى‌گويند: راستى وقتى خاك شديم از نو زنده مى‌شويم؟! آن‌ها كسانى هستند كه به پروردگارشان كافر شده‌اند، آنان به گردن‌هايشان غل‌ها دارند، آنان اهل جهنمند و در آن جاودانه‌اند. آنان پيش از رحمت، از تو تقاضاى تعجيل در عذاب دارند، با اين‌كه پيش از آنان بلاهاى عبرت‌انگيز نازل شده و پروردگارت به مردم دربارۀ ستم كردنشان صاحب مغفرت است، و هم پروردگارت عذاب شديد دارد.»

بيان آيات

اين دو آيه عطف بر پاره‌اى از حرفهايى است كه مشركين در رد دعوت و رسالت مى‌گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممكن است آدمى بعد از مردن و خاك شدنش بار ديگر زنده شود؟، و نيز گفته بودند: چرا پس آن عذابى كه ما را از

آن مى‌ترساند نازل نمى‌شود و اگر او راست مى‌گويد پس چرا به اين وعده‌اش عمل نمى‌كند؟، آن گاه پس از نقل گفته‌هاى ايشان جوابشان را مى‌دهد.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

«خدا همان كسى است كه آسمان‌ها را چنان‌كه مى‌بينيد بدون ستون بر پا داشت» یا «آن‌ها را با ستون‌هاى نامرئى برافراشت»؛ «اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»⁽²⁾براى جملۀ «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» دو تفسير گفته‌اند: نخست اين‌كه « همان‌گونه كه مى‌بينيد آسمان، بى‌ستون است" (گويى در اصل چنين بوده، ترونها بغير عمد) ديگر اين‌كه «ترونها»، صفت براى «عمد» بوده باشد كه معنيش چنين است، آسمان‌ها را بدون ستونى كه مرئى باشد، برافراشته است، كه لازمه آن وجود ستونى براى آسمان است، اما ستونى نامرئى!.

و اين همان است كه از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) در حديث حسين بن خالد آمده است، او مى‌گويد از امام ابى الحسن الرضا(علیه السلام) پرسيدم، اين‌كه خداوند فرموده «وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُكِ»؛ «سوگند به آسمان كه داراى راه‌هاست.» يعنى چه، فرمود: اين آسمان راه‌هايى به‌سوى زمين دارد... حسين بنخالد مى‌گويد عرض كردم چگونه مى‌تواند راه ارتباطى با زمين داشته باشد در حالى كه خداوند مى‌فرمايد آسمان‌ها بى‌ستون است، امام فرمود:

«سبحان اللَّه، أ ليس اللَّه يقول بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها؟ قلت بلى، فقال ثم عمد و لكن لا ترونها؛ عجيب است، آيا خداوند نمى‌فرمايد بدون ستونى كه قابل مشاهده باشد؟ من عرض كردم آرى، فرمود: پس ستون‌هايى هست و ليكن شما آن را نمى‌بينيد.»⁽¹⁾

اين آيه با توجه به حديثى كه در تفسير آن وارد شده است، پرده از روى يك حقيقت علمى برداشته كه در زمان نزول آيات، بر كسى آشكار نبود، چرا كه در آن زمان هيئت بطلميوس با قدرت هر چه تمامتر، بر محافل علمى جهان و بر افكار مردم حكومت مى‌كرد، و طبق آن آسمان‌ها به‌صورت كراتى تو در تو همانند طبقات پياز روى هم قرار داشتند و طبعا هيچ‌كدام معلق و بى‌ستون نبود، بلكه هر كدام بر ديگرى تكيه داشت، ولى حدود هزار سال بعد از نزول اين آيات، علم و دانش بشر به اين‌جا رسيد كه افلاك پوست پيازى، به كلى موهوم است و آن‌چه واقعيت دارد، اين است كه كرات آسمان هر كدام در مدار و جايگاه خود، معلق و ثابتند، بى‌آنكه تكيه گاهى داشته باشند، و تنها چيزى كه آن‌ها را در جاى خود ثابت مى‌دارد، تعادل قوه جاذبه و دافعه است كه يكى ارتباط با جرم اين كرات دارد و ديگرى مربوط به حركت آن‌هاست.

اين تعادل جاذبه و دافعه به‌صورت يك ستون نامرئى، كرات آسمان را در جاى خود نگه داشته است.

حديثى كه از امير مؤمنان على(علیه السلام) در اين زمينه نقل شده بسيار جالب است، طبق اين حديث امام فرمود:

«هذه النجوم التي فى السماء مدائن مثل المدائن الذى فى الارض مربوطة كل مدينة الى عمود من نور؛⁽¹⁾اين ستارگانى كه در آسمانند، شهرهايى هستند هم‌چون شهرهاى روى زمين كه هر شهرى با شهر ديگر (هر ستاره‌اى با ستاره ديگر) با ستونى از نور مربوط است.»

آيا تعبيرى روشن‌تر و رساتر از «ستون نامرئى» یا «ستونى از نور» در افق ادبيات آن روز براى ذكر امواج جاذبه و تعادل آن با نيروى دافعه پيدا مى‌شد؟⁽²⁾

ص: 166 به بعد.

سپس مى‌فرمايد:

«خداوند بعد از آفرينش اين آسمان‌هاى بى‌ستون كه نشانه بارز عظمت و قدرت بى‌انتهاى او است، بر عرش استيلا يافت، يعنى حكومت عالم هستى را به‌دست گرفت»؛ «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» درباره معنى «عرش» و تسلط خداوند بر آن در سوره اعراف ذيل آيه 54 به قدر كافى بحث شده است‌⁽³⁾.

بعد از بيان آفرينش آسمان‌ها و حكومت پروردگار بر آن‌ها، سخن از تسخير خورشيد و ماه مى‌گويد: «او كسى است كه خورشيد و ماه را مسخر و فرمانبردار و خدمت‌گزار ساخت»؛ «وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ».

چه تسخيرى از اين بالاتر كه همه اين‌ها سر بر فرمان او هستند، و خدمت‌گزار انسان‌ها و همۀ موجودات زنده‌اند. نور مى‌پاشند، جهانى را روشن مى‌سازند، بستر موجودات را گرم نگه مى‌دارند، موجودات زنده را پرورش مى‌دهند، در درياها جزر و مد مى‌آفرينند و خلاصه سرچشمه همه حركت‌ها و بركت‌ها هستند.

اما اين نظام جهان ماده جاودانى و ابدى نيست، «و هر كدام از اين خورشيد و ماه تا سرآمد مشخصى كه براى آن‌ها تعيين شده است در مسير خود به حركت ادامه مى‌دهند»؛ «كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى».

و به دنبال آن مى‌افزايد كه اين حركات و گردش‌ها و آمد و شدها و دگرگوني‌ها بى‌حساب و كتاب نيست و بدون نتيجه و فائده نمى‌باشد بلكه «اوست كه همه كارها را تدبير مى‌كند»، و براى هر حركتى حسابى، و براى هر حسابى هدفى در نظر گرفته است؛ «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ».

«او آيات خويش را براى شما برمى‌شمرد و ريزه‌كاريهاى آن‌ها را شرح مى‌دهد تا به لقاى پروردگار و سراى ديگر ايمان پيدا كنيد»؛ «يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ».به دنبال آيۀ قبل كه انسان را به آسمان‌ها مى‌برد و آيات الهى را در عالم بالا نشان مى‌دهد دومين آيه از آيات توحيدى اين سوره، انسان را به مطالعه زمين و كوه‌ها و نهرها و انواع ميوه‌ها و طلوع و غروب خورشيد دعوت مى‌كند، تا بينديشد كه محل آسايش و آرامش او در آغاز چه بوده و چگونه به اين صورت در آمده است.

مى‌گويد: «او كسى است كه زمين را گسترش داد»؛ «وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ».

آن چنان آن را گسترد كه براى زندگى انسان و پرورش گياهان و جانداران آماده باشد، گودالها و سراشيبى‌هاى تند و خطرناك را به‌وسيلۀ فرسايش كوه‌ها و تبديل سنگ‌ها به خاك پر كرد، و آن‌ها را مسطح و قابل زندگى ساخت، در حالى كه چين‌خوردگي‌هاى نخستين آن چنان بودند كه اجازه زندگى به انسان نمى‌دادند.

اين احتمال نيز در اين جمله وجود دارد كه منظور از «مَدَّ الْأَرْضَ» اشاره به

همان مطلبى باشد كه دانشمندان زمين‌شناسى مى‌گويند كه تمام زمين در آغاز زير آب پوشيده بود، سپس آبها در گودالها قرار گرفت و خشكي‌ها تدريجا از آب سر بر آوردند و روز به روز گسترده شدند، تا به‌صورت كنونى در آمدند.

پس از آن به مسأله پيدايش كوه‌ها اشاره مى‌كند و مى‌فرمايد: «خداوند در زمين كوه‌ها قرار داد»؛ «وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ».

همان كوه‌هايى كه در آيات ديگر قرآن «اوتاد» (ميخ‌هاى) زمين معرفى شده شايد به دليل اين‌كه كوه‌ها از زير به هم پنجه افكنده‌اند و هم‌چون زرهى تمام سطح زمين را پوشانده كه هم فشارهاى داخلى را از درون خنثى كنند و هم نيروى فوق العاده جاذبه ماه و جزر و مد را از بيرون، و به اين ترتيب، تزلزل و اضطراب و زلزله‌هاى مداوم را از ميان ببرند و كُرۀ زمين را در آرامش براى زندگى انسان‌ها نگه دارند.

ذكر كوه‌ها بعد از ذكر گسترش زمين گويا اشاره به آن است كه نه زمين آن چنان گسترده است كه هيچ پستى و بلندى در آن نباشد كه در اين صورت هرگز بارانها و آبها روى آن قرار نمى‌گرفت و يا همه جا تبديل به باتلاق مى‌گشت و طوفانها دائما بر سطح آن جريان داشت، ولى با آفرينش كوه‌ها از هر دو جهت امن و امان شد.

و نه تمامش كوه و دره است كه قابل زندگى نباشد، و در مجموع تركيبى است از مناطق مسطح و صاف و كوه‌ها و دره‌ها كه بهترين تركيب را براى زندگى بشر و ساير موجودات زنده تشكيل مى‌دهد. سپس به آبها و نهرهايى كه در روى زمين، جريان دارد اشاره كرده مى‌گويد: «و در آن نهرهايى قرار داد»؛ «وَ أَنْهاراً».

سيستم آبيارى زمين به‌وسيلۀ كوه‌ها، و ارتباط كوه‌ها با نهرها، بسيار جالب

است، زيرا بسيارى از كوه‌هاى روى زمين، آبهايى را كه به‌صورت برف در آمده در قله خود يا در شكاف‌هاى دره‌هايشان ذخيره مى‌كنند كه تدريجا آب مى‌شوند و به حكم قانون جاذبه از مناطق مرتفع‌تر به‌سوى مناطق پست و گسترده روان مى‌گردند و بى‌آنكه نياز به نيروى ديگرى باشد در تمام مدت سال به‌طور طبيعى بسيارى از زمين‌ها را آبيارى و سيراب مى‌كنند.

اگر شيب ملايم زمين‌ها نبود، و اگر آبها به اين صورت در كوه‌ها ذخيره نمى‌شد، آبيارى اغلب مناطق خشك امكان پذير نبود، و يا اگر امكان داشت هزينۀ فوق العاده زيادى لازم داشت.⁽¹⁾

خداوند متعال در آیۀ دیگری می‌فرماید:

«قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى * قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»؛⁽²⁾«(فرعون) گفت: پروردگار شما كيست، اى موسى؟! گفت: پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آن‌چه را لازمه آفرينش او بوده داده؛ سپس هدايت كرده است!»بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

ريشۀ اعتقادى اين سؤال فرعون كه گفت: «فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى» و توضيحى پيرامون مذهب بت پرستان و ديدگاه آنان دربارۀ خدا و روششان در اتخاذ آلهه و ارباب:

اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى(علیه السلام) است، كه در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى‌اسرائيل را بيان مى‌كند، البته

جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده، از آن جمله مسأله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردن ساحران و اشاره‌اى اجمالى به بيرون بردن بنى‌اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او (موسى) و بنى‌اسرائيل را سر انجام غرق شدن فرعون، مى‌باشد.

«قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى» اين جمله حكايت گفتگوى فرعون و موسى است كه حكايت مى‌كند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما كيست؟ ولى كلام موسى را كه به فرعون چه بوده حكايت نكرده، چون احتياجى به حكايت آن نبوده، زيرا از آيات قبل كه خداى تعالى آن دو بزرگوار را مأمور كرد كه نزد فرعون شده، او را بدين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بنى‌اسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفته‌اند، كه او در پاسخ گفته پروردگار شما كيست؟ و حتى از اين جواب فرعون هم معلوم مى‌شود كه كلام آن دو چه بوده است.

و نيز معلوم مى‌شود كه موسى و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفى كرده‌اند، ليكن موسى اصل در دعوت و قيام آن است و هارون وزير و ياور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسى نموده، و از او مى‌پرسد پروردگار شما (موسى و هارون) كيست؟.

مطلب ديگرى كه از اين گفتگو به‌دست مى‌آيد اين است كه در هنگام تلقى وحى مأمور شدند بگويند: «إِنَّا رَسُولا رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ» كلمۀ «پروردگارت» دو مرتبه تكرار شد، با اين‌كه فرعون براى خود معتقد به پروردگارى نبود، بلكه خود را پروردگار مردم (حتى موسى و هارون)

مى‌دانست، و به حكايت قرآن مى‌گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»⁽¹⁾، و نيز گفته: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ»⁽²⁾.

بنا بر اين اگر در پاسخ آن دو گفت: «پروردگار شما كيست؟" در حقيقت خواسته است از ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمۀ «پروردگارت» را نشنيدم لذا مى‌پرسد پروردگارى كه شما رسول او هستيد كيست؟

يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت‌پرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتى است كه بزرگ‌تر از آن است كه با مقياسى اندازه‌گيرى و تحديد شود و عظيم‌تر از آن است كه عقل و يا وهم كسى به او احاطه يابد و محال است كسى با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانيش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربين درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده، در درگاهش شفاعت كند، و اين واسطه‌ها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اين‌كه كسى بگويد: براى من ربى است، لا بد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است، و نمى‌تواند مقصودش خداى سبحان باشد، و در محاوره وثنى‌ها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است.

پس اين‌كه فرعون پرسيد «پروردگار شما كيست؟» نخواست وجود خداى سبحان را كه آفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اين‌كه

خود او الهى دارد نيست، چون در قرآن كريم در سوره اعراف، آيه 127 مضمونى است كه مى‌رساند خود فرعون نيز آلهه‌اى داشته و آن اين است كه: «درباريانش مى‌گويند آيا موسى را به حال خود وا مى‌گذارى كه مقام تو و آلهه‌ات را به هيچ بگيرد؟.»

بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست؟ آيا غير فرعون اله و ربى دارند؟ و اينهمان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولين بار دعوتشان استفاده مى‌شد، پس فرعون چنين فرض كرده (و لو فرض شخص متجاهل) كه موسى و برادرش او را به‌سوى بعضى آلهه غير خدا كه معمول در آن روز بوده مى‌خوانند، لذا مى‌پرسد آن اله و رب كيست؟.

آرى در ميان وثنى‌ها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مى‌آمده آن را اله خود مى‌گرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مى‌كردند، وقتى از يك اله سير مى‌شدند رب و الهى ديگر بر مى‌گزيدند، و به زودى در تفسير جملۀ «وَ يَذْهَبا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْلى» خواهد آمد.

بله، عوام از بت‌پرستان گاهى سخنانى مى‌گويند كه با اصول اعتقاديشان سازگار نيست، مثل اين‌كه به بعضى از بت‌هاى خود نسبت آفريدگارى و تدبير مى‌دهند، با اين‌كه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبير كار ارباب بت‌ها است نه خود بت‌ها.

اقوال مختلفى كه دربارۀ مذهب و اعتقاد فرعون نقل شده

پس خلاصه مذهب بت‌پرستان اين است كه ايشان خداى را منزه از اين مى‌دانند كه كسى او را عبادت كند، و به درگاهش تقرب جويد، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جويند، بعضى از خلق خداى را شفيع او قرار مى‌دهند، و آن واسطه

را كه يا ملائكه است و يا جن و يا قديسين از بشر عبادت مى‌كنند، و بسيارى از بت‌پرستان سلاطين بزرگ را هم معبود خود بر مى‌گزينند، و آن‌ها را مظاهر عظمت خدا مى‌دانند ولى در عين حال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمى‌دانند كه خود آن سلطان نيز معبودى ديگر داشته باشد يعنى از يك سو عابد رب خود و از سوى ديگر معبود ديگران باشد، هم‌چنان‌كه در روم قديم كه بيش‌ترشان از وثنيت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه مى‌دانستند، فرعون زمان موسى هم از آن‌ها بود، كه از يك سو معبود مردم بود، و از سوى ديگر ادعاى الوهيت مى‌كرد، و مردم او را مى‌پرستيدند، و همين معنا از خلال آيات قرآن كريم نيز به دست مى‌آيد.

اشكالى كه به بسيارى از مفسرين متوجه مى‌شود از اين‌جا روشن مى‌گردد. در روح المعانى گفته: بعضى از مفسرين معتقدند كه فرعون عارف به خداى عزّ و جلّ بود، چيزى كه هست چون معاند و لجباز بود، زير بار دعوت موسى نمى‌رفت. اين گروه از مفسرين بر مدعاى خود به عده‌اى از آيات استدلال كرده‌اند و نيز استدلال كرده‌اند به اين‌كه سلطنت فرعون از قبطيان تجاوز نكرد و به حدود شام نرسيد، به شهادت اين‌كه موسى(علیه السلام) وقتى از نزد او فرار كرد به مدين آمد و شعيب(علیه السلام) به او گفت: نترس كه از مردم ستمكار نجات يافتى، آن وقت چطور ممكن است معتقد باشد به اين‌كه الهه همه عالم است؟ و نيز دليل آورده‌اند به اين‌كه فرعون قطعا مردى عاقل بوده، چون به حد تكليف رسيده بود و هر عاقلى به بداهت و ضرورت مى‌داند كه نيست بوده و هست شده، و كسى كه چنين باشد به مدبرى محتاج است پس در نتيجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضى ديگر از مردم گفته‌اند: فرعون خدا را نمى‌شناخته، با اين‌كه اتفاق دارند

كه هيچ عاقلى معتقد به اين نمى‌شود كه خودش خالق آسمان و زمين و آن‌چه بين آن دو است باشد، چيزى كه هست در كيفيت جهل او به خدا اختلاف كرده‌اند، عده‌اى احتمال داده‌اند دهرى و منكر وجود صانع بوده و يا ممكن است معتقد بوده كه ممكن الوجود احتياجى به مؤثر ندارد و عالم به‌طور اتفاقى موجود شده است، هم‌چنان‌كه از ذى مقراطيس و پيروانش نقل شده كه چنين اعتقادى داشته‌اند.

بعضى ديگر احتمال داده‌اند كه او مردى فلسفى بوده، يعنى قائل به وجود علتى براى ايجاد عالم بوده، جمعى ديگر احتمال داده‌اند كه از ستاره‌پرستان بوده است، و يا احتمال داده‌اند بت‌پرست بوده، و يا احتمال داده‌اند از حلولى مذهبان بوده كه براى خدا جسم قائل بوده‌اند، و اگر براى خود ادعاى ربوبيت مى‌كرده منظورش اين بوده كه زير دستانش بايد طوق اطاعت او را گردن نهند و از غير او اطاعت نكنند، اين بود خلاصه گفتار روح المعانى‌⁽¹⁾.كه خواننده عزيز با رجوع به حقيقت مذهب وثنى‌ها متوجه مى‌شود كه هيچ يك از اين اقوال و احتمالات، و هيچ يك از ادله‌اى كه بدان استدلال كرده‌اند مطابق با واقع نيست.

توضيح نكات و دقائق جواب موسى(علیه السلام) كه فرمود: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» كه در قالب برهان خلق و هدايت همه چيز رب العالمين را معرفى نمود.

«قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» سياق آيه، يعنى وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، كه پرسيد: «پروردگار شما كيست» اين معنا را مى‌رساند كه

كلمۀ «خلقه» به معناى اسم مصدر باشد و ضمير آن به كلمۀ «شى‌ء» برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چيزى است.

كلمۀ هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند، و يا لا اقل راهى كه به‌سوى مطلوب او منتهى مى‌شود به او نشان دهيم و برگشت هر دو معنا به يك حقيقت بر مى‌گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب، و يا رساندن به طريق منتهى به آن.

در اين آيه نامى از هدايت برده شده ولى از هدف برده نشده، و در كلام چيزى كه بتواند مفعول «هدى» واقع باشد جز كلمۀ «شى‌ء» نيست، پس ظاهر آيه اين مى‌شود كه مراد هدايت همه اشياى مذكور در سابق- به‌سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفى است كه به‌خاطر آن خلق شده، و معناى هدايتش به‌سوى آن هدف راه بردن و به كار انداختنش به‌سوى آن است، همه اين استفاده‌هايى كه كرديم از راه مناسبت بعضى از جملات با بعضى ديگر است.

پس برگشت معناى آيه به اين مى‌شود كه پروردگار من آن كسى است كه ميان همۀ موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيلۀ آن به هدفش منتهى مى‌شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است، مثلاً جنين از انسان را كه نطفه است به‌صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به‌سوى انسانى كامل منتهى مى‌كند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن.

پس به نطفه آدمى، با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى كه مخصوص

او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن گاه همان وجود با آن‌چه از قوا و اعضاء كه دارد بدان مجهز شده به‌سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مى‌شود.

با اين بيان وجه عطف كلمۀ «هدى» بر جملۀ «أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ» به وسيلۀ كلمۀ «ثم» معلوم گرديد، چون اين كلمه نوعى تأخير را مى‌رساند و در مورد بحث مقصود تأخير رتبى است، چون سير و حركت هر چيزى رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اين‌كه همين تاخر در موجودات جسمانى كه وجودشان تدريجى است تاخر زمانى هم به خود مى‌گيرد.

و نيز روشن شد كه مراد از هدايت، هدايت عمومى است كه دامنه‌اش تمامى موجودات را گرفته است، نه هدايت مخصوص به انسان‌ها و معناى هدايت عمومى با تجزيه و تحليل هدايت خاص انسانى و سپس القاء خصوصيت انسانى آن به خوبى معلوم مى‌شود، زيرا اگر اين كار را بكنيم مى‌فهميم كه هدايت هر چيزى عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهى كه آن را به مطلوبش برساند، و به‌طور كلى" راه" عبارت است از رابطه ميان قاصد و مقصود، پس هر چيزى كه مجهز به جهازى شده كه او را به چيزى برساند و بدان مربوطش كند در حقيقت به‌سوى آن چيز هدايت شده است، پس به اين اعتبار هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به‌سوى كمالش هدايت شده و هادى او خدا است.

بنا بر اين نظام فعل و انفعالى كه در همۀ موجودات هست (و يا به عبارت ديگر) نظام جزئى كه مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى كه جامع همه

نظام‌هاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاى آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به‌سوى جزئى ديگر منتقل مى‌شوند، خود مصداق هدايت خداى تعالى است كه به عنايتى ديگر مصداق تدبير او نيز هست.

و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى‌شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آن‌ها منسوب و منتهى به او است همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است.پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جملۀ «الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَ هَدى» مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى‌كند، چون خلقت موجودات و ايجاد آن‌ها فرع اين است كه مالك وجود آن‌ها باشد، زيرا موجودات به «وجود» قائمند- و نيز مالك تدبير آن‌ها بوده باشد.

اينجا است كه خوب روشن مى‌گردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن بر طبق مقتضاى مقام جريان يافته است، چون مقام، مقام دعوت به‌سوى توحيد و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت، عكس العملى نشان داده كه حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به‌سوى رب خودتان مى‌خوانيد، (چون خود من كه ربى ندارم) آن گاه پرسيده «رب شما دو نفر كيست؟» چون مقام چنين مقامى بوده، جا داشته كه در جواب بگويند: «رب ما همان رب همه عالميان است» تا ربوبيت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود. ولى اين‌طور جواب ندادند، بلكه بليغ‌تر جواب داده و گفتند: «پروردگار ما آن كسى است كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد» و در عين حال

كه آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را داده بودند يعنى گفته بودند:

«رب ما همان رب همه عالميان است» تنها مدعا را افاده مى‌كرد، ديگر برهان را نمى‌رسانيد، (دقت فرماييد).

و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آن‌ها به ميان نيامد، با اين‌كه مورد هر دو عنوان يكى است كه در سابق بيانش گذشت، براى اين بود كه مقام، مقام دعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيش‌ترى داشت.

اين آن نكاتى است كه دقت در آيه ما را بدان ارشاد مى‌كند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده به دست مى‌آيد، مانند بعضى‌⁽¹⁾

از ايشان كه گفته‌اند:

مراد از كلمۀ «خلقه» «مثل خلقه» است كه همان جفت هر چيزى باشد و معنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه آيۀ مورد بحث از نظر معنا مثل آيۀ «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ» مى‌باشد.

و مانند بعضى‌⁽¹⁾ديگر كه گفته‌اند: مراد از «كُلَّ شَيْ‌ءٍ» انواع نعمت‌ها است و كلمه مذكور مفعول دوم براى «اعطى» است، و مراد از خلق، مخلوق است كه مفعول اول «اعطى» است، و معنا اين است كه: پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد.

و مانند گفتار بعضى‌⁽²⁾

ديگر كه گفته‌اند: مراد از «هدايت»، ارشاد و راهنمايى به وجود خداى تعالى و يگانگى او است، و معناى آيه اين است كه پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى از موجودات آن‌چه را كه با زبان استعداد طلب مى‌كرد داد و سپس آن را با همين وسيله به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.

ولى اگر در آن‌چه گذشت دقت و تامل شود همان كافى است براى اين‌كه تو را بر فساد وجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق، و چه تقييدات بدون مقيدى را مستلزم است.⁽³⁾

تفسیر نمونه:

در اين‌جا قرآن مجيد، همان‌گونه كه شيوه آنست، مطالبى را كه به كمك بحث‌هاى آينده مى‌توان از اين داستان فهميد، حذف كرد، مستقيما به سراغ گفتگوهاى موسى و هارون با فرعون مى‌رود.

در واقع مطلب چنين است:

موسى بعد از گرفتن فرمان رسالت و يك دستور العمل كامل و جامع و همه جانبه دربارۀ چگونگى برخورد با فرعون از آن سرزمين مقدس حركت مى‌كند، و با برادرش هارون- به گفته مورخان- درنزديكى مصر همراه مى‌شود، و هر دو به سراغ فرعون مى‌آيند، و با مشكلات زيادى مى‌توانند به درون كاخ افسانه‌اى فرعون كه افراد كمى به آن راه داشتند، راه پيدا كنند.

هنگامى كه موسى در برابر فرعون قرار گرفت، جمله‌هاى حساب شده و مؤثرى را كه خداوند به هنگام فرمان رسالت به او آموخته بود بازگو مى‌كند:

ما فرستادگان پروردگار توايم.

بنى اسرائيل را با ما بفرست و آن‌ها را شكنجه و آزار مكن.

ما دليل و معجزه روشنى با خود از سوى پروردگارت آورده‌ايم.

سلام بر كسى كه از هدايت پيروى كند.

و اين را نيز بدان كه به ما وحى شده است كه عذاب در انتظار كسانى است كه تكذيب كنند و از فرمان خدا روى بگردانند! هنگامى كه فرعون اين سخنان را شنيد نخستين عكس العملش اين بود گفت: «بگوئيد ببينم پروردگار شما كيست اى موسى؟»؛ «قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى».

عجيب اين‌كه فرعون مغرور و از خود راضى حتى حاضر نشد بگويد پروردگار من كه شما مدعى هستيد كيست؟، بلكه گفت: پروردگار شما كيست؟

موسى بلافاصله معرفى بسيار جامع و در عين حال كوتاهى از پروردگار كرد: «گفت: پروردگار ما همان كس است كه به هر موجودى آن‌چه لازمه آفرينش او بوده است داده، و سپس او را در مراحل هستى رهبرى و هدايت فرموده است»؛ «قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى».

در اين سخن كوتاه، موسى اشاره به دو اصل اساسى از آفرينش و هستى مى‌كند كه هر يك دليل مستقل و روشنى براى شناسايى پروردگار است:

نخست اين‌كه خداوند به هر موجودى آن‌چه نياز داشته بخشيده است، اين همان مطلبى است كه دربارۀ آن مى‌توان كتاب‌ها نوشت، بلكه كتاب‌ها نوشته‌اند.

اگر ما اندكى دربارۀ گياهان و جاندارانى كه در هر منطق‌هاى زندگى‌مى‌كنند، اعم از پرندگان، حيوانات دريايى، حشرات، خزندگان دقت كنيم خواهيم ديد كه هر كدام هماهنگى كامل با محيط خود دارند و آن‌چه مورد نيازشان است در اختيارشان مى‌باشد.

ساختمان پرندگان آن چنان است كه از نظر شكل و وزن و حواس مختلف آن‌ها را براى پرواز آماده مى‌كند، و ساختمان جانوران اعماق درياها نيز همين گونه است.

و مسلما بحث از آن‌ها در اين مختصر نمى‌گنجد.

مسأله دوم: مسأله هدايت و رهبرى موجودات است كه قرآن آن را با كلمۀ «ثم» در درجه بعد از تأمين نيازمندي‌ها قرار داده است.

ممكن است كسى يا چيزى وسائل حياتى را در اختيار داشته باشد اما طرز استفاده از آن را نداند، مهم آن‌ست كه به طرز كاربرد آن‌ها آشنا باشد، و اين همان چيزى است كه ما در موجودات مختلف به خوبى مى‌بينيم كه چگونه هر كدام از آن‌ها نيروهايشان را دقيقا در مسير ادامه حياتشان به كار مى‌گيرند، چگونه لانه مي‌سازند، توليد مثل مى‌كنند، فرزندان خود را پرورش مي‌دهند، و از دسترس دشمنان مخفى مى‌شوند، و يا به مبارزه با دشمن برمى‌خيزند.

انسان‌ها نيز داراى اين هدايت تكوينى هستند، ولى از آن‌جا كه انسان موجودى است داراى عقل و شعور، خداوند هدايت تكوينيش را با هدايت تشريعى او به وسيلۀ پيامبران همراه و همگام كرده است كه اگر از آن مسير منحرف نشود مسلما به مقصد خواهد رسيد.

به تعبير ديگر انسان به‌خاطر داشتن عقل و اختيار، وظائف و مسئوليت‌ها و به دنبال آن برنامه‌هاى تكاملى دارد كه حيوانات ندارند و به همين دليل علاوه بر هدايتهاى تكوينى نياز به هدايت تشريعى نيز دارد.

خلاصه اين‌كه: موسى(علیه السلام) مى‌خواهد به فرعون بفهماند كه اين عالم هستى نه منحصر به تو است و نه منحصر به سرزمين مصر است، نه مخصوص امروز است و نه گذشته، اين عالم پهناور گذشته و آينده‌اى دارد كه نه من در آن بوده‌ام و نه تو و دو مسأله اساسى در اين عالم چشمگير است، تأمين نيازمندي‌ها و سپس به كار گرفتن نيروها و امكانات در مسير پيشرفت موجودات، اين‌ها به خوبىمى‌تواند تو را به پروردگار ما آشنا سازد و هر چه بيش‌تر در اين زمينه بينديشى دلائل بيش‌ترى از عظمت و قدرت او خواهى يافت.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

گفت فرعون پس كيست پروردگار شما دو نفر اى موسى؟ موسى فرمود پروردگار ما آن خداونديست كه اعطاء فرمود بهر چيزى خلق او را پس از آن هدايت فرموده.

«قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى» اولا حضرت موسى كه در آيۀ قبل دعوت فرمود فرعون را در دو موضع تعبير بربّك فرمود يكى «إِنَّا رَسُولا رَبِّكَ» ديگر «قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ» مناسب بود فرعون بگويد فمن ربى كيست پروردگار من؟ لكن زير بار اين نرفت كه فرض ربّى بر خود كند گفت فمن ربّكما.

و ثانيا كلمه فمن ربكما خطاب بموسى و هارون است و كلمه يا موسى

خطاب بموسى فقط است سرّ اين تعبير چيست؟ و آن اين‌ست كه طرف خطاب حضرت موسى بوده مي‌گويد اى موسى پروردگار شما دو نفر كيست مثل اين‌كه جمعى مطلبى داشته باشند نزد كسى بروند بزرگ آن‌ها از جانب همه آن‌ها تكلم كند كه ما آمده‌ايم و فلان تقاضا را داريم طرف به آن بزرگ آن‌ها مي‌گويد تقاضاى شما چيست؟

و ثالثا فرعون توهّم كرد كه پروردگار آن‌ها از جنس بشر است يا جن يا ملك يا جنس ديگريست حضرت موسى نظر به اين‌كه خداوند را بذاته نمي‌توان شناخت، زيرا صرف وجود است ماهيّت ندارد و غير متناهى است سبزوارى مي‌گويد (وجوده من اعرف الاشياء و كنهه في غاية الخفاء) حضرت رسالت عرض مي‌كند (ما عرفناك حقّ معرفتك و ما عبدناك حقّ عبادتك)

لذا خدا را بافعال او بايد شناخت از اين جهت موسى فرمود:

«قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» چون فرعون گفته بود «فَمَنْ رَبُّكُما» حضرت موسى بافتخار بعبوديت خود و ربوبيّت حضرت حق فرمود «رَبُّنَا» چنان‌چه امير المؤمنين در مناجاتش عرض مي‌كند (كفانى فخرا ان اكون لك عبدا و كفانى عزّا ان تكون لى ربّا).

«الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ» تمام موجودات عالم امكان كه اطلاق شيئى بر او مى‌شود از عالم مجرّدات و ماديّات از جمادات و نباتات برّى و بحرى از طيور و هوام و انعام و جنّ و انس هر كه به‌مقدار لياقت و احتياجات خود موافق حكمت و صلاح پس از خلقت آن‌ها به آن‌ها اعطاء فرموده (مهندسى كه بكل نكهت و بكل

جان داد بهر كه آن‌چه سزاوار حكمت است آن داد) (اى كريمى كه از خزانه غيب كبرى ترسا وظيفه خوردارى دوستان را كجا كنى محروم تو كه با دشمنان نظر دارى).

«ثُمَّ هَدى» پس از آن راه نمايى كرد آن‌ها را بطريق تحصيل روزى و امر معاش و تحصيل مسكن و منكح و توليد و تناسل و جلب منافع و دفع مضار و آن‌چه در امر زند. گانى محلّ احتياج آن‌ها است.⁽¹⁾

در مرآت العقول نقل شده است:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ صَغِيرٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: أَبَى اللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ الْأَشْيَاءَ إِلَّا بِأَسْبَابٍ فَجَعَلَ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ سَبَباً وَ جَعَلَ لِكُلِّ سَبَبٍ شَرْحاً وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَرْحٍ عِلْماً وَ جَعَلَ لِكُلِّ عِلْمٍ بَاباً نَاطِقاً عَرَفَهُ مَنْ عَرَفَهُ وَ جَهِلَهُ مَنْ جَهِلَهُ.»

آن‌چه از آیه و امثال این روایات استفاده می‌شود این است‌که خداوند متعال همۀ کائنات را بر مبنای علت و معلول و سبب و مسبب قرار داده است و هیچ جیزی بی‌حساب و بدون سبب و دلیل، اتفاق نخواهد افتاد، حتی دعا هم می‌تواند دلیلی بر ارادۀ حق‌تعالی وتحقق خواسته‌ای باشد؛ یعنی خداوند براساس خواسته ودعای بندگانش، اسباب امری را فراهم می‌کند.

امام علی(علیه السلام) می‌فرماید:

«أنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً بِلَا رَوِيَّةٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا وَ لَا حَرَكَةٍ أَحْدَثَهَا وَ لَا هَمَامَةِنَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيهَا أَحَالَ الْأَشْيَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ لَأَمَ بَيْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا مُحِيطاً بِحُدُودِهَا وَ انْتِهَائِهَا

عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا: ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَكَائِكَ الْهَوَاءِ فَأَجْرَى فِيهَا مَاءً مُتَلَاطِماً تَيَّارُهُ مُتَرَاكِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّيحِ الْعَاصِفَةِ وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ وَ قرن‌ها إِلَى حَدِّهِ الْهَوَاءُ مِنْ تَحْتِهَا فَتِيقٌ وَ الْمَاءُ مِنْ فَوْقِهَا دَفِيقٌ ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ رِيحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّهَا وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْرَاهَا وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَهَا فَأَمَرَهَا بِتَصْفِيقِ الْمَاءِ الزَّخَّارِ وَ إِثَارَةِ مَوْجِ الْبِحَارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقَاءِ وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَهَا بِالْفَضَاءِ تَرُدُّ أَوَّلَهُ [عَلَى] إِلَى آخِرِهِ وَ سَاجِيَهُ إِلَى مَائِرِهِ حَتَّى عَبَّ عُبَابُهُ وَ رَمَى بِالزَّبَدِ رُكَامُهُ فَرَفَعَهُ فِي هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ جَعَلَ سُفْلَاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً وَ عُلْيَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْكاً مَرْفُوعاً بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُهَا وَ لَا دِسَارٍ يَنْظِمُهَا ثُمَّ زَيَّنَهَا بِزِينَةِ الْكَوَاكِبِ وَ ضِيَاءِ الثَّوَاقِبِ وَ أَجْرَى فِيهَا سِراجاً مُسْتَطِيراً وَ قَمَراً مُنِيراً فِي فَلَكٍ دَائِرٍ وَ سَقْفٍ سَائِرٍ وَ رَقِيمٍ مَائِرٍ.

ثُمَّ فَتَقَ مَا بَيْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلَا فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلَائِكَتِهِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لَا يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لَا يَنْتَصِبُونَ وَ صَافُّونَ لَا يَتَزَايَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأَمُونَ لَا يَغْشَاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ وَ لَا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لَا فَتْرَةُ الْأَبْدَانِ وَ لَا غَفْلَةُ النِّسْيَانِ وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَى وَحْيِهِ وَ أَلْسِنَةٌ إِلَى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضَائِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبَادِهِ وَ السَّدَنَةُ لِأَبْوَابِ جِنَانِهِ وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ وَ الْمَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ وَ الْخَارِجَةُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ وَ الْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَكْتَافُهُمْ نَاكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصَارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ أَسْتَارُ الْقُدْرَةِ لَا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لَا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعِينَ وَ لَا يَحُدُّونَهُ بِالْأَمَاكِنِ وَ لَا يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظَائِر؛⁽¹⁾

در مورد آفرينش جهان

خلقت را آغاز كرد، و موجودات را بيافريد، بدون نياز به فكر و انديشه‌اى، يا استفاده از تجربه‌اى، بى‌آن كه حركتى ايجاد كند، و يا تصميمى مضطرب در او راه داشته باشد. براى پديد آمدن موجودات، وقت مناسبى قرار داد، و موجودات گوناگون را هماهنگ كرد، و در هر كدام، غريزه خاصّ خودش را قرار داد، و غرائز را همراه آنان گردانيد. خدا پيش از آن كه موجودات را بيافريند، از تمام جزئيّات و جوانب آن‌ها آگاهى داشت، و حدود و پايان آن‌ها را مى‌دانست، و از اسرار درون و بيرون پديده‌ها، آشنا بود. سپس خداى سبحان طبقات فضا را شكافت، و اطراف آن را باز كرد، و هواى به آسمان و زمين راه يافته را آفريد⁽¹⁾، و در آن آبى روان ساخت، آبى كه امواج متلاطم آن شكننده بود، كه يكى بر ديگرى مى‌نشست، آب را بر بادى طوفانى و شكننده نهاد، و باد را به باز گرداندن آن فرمان داد، و به نگهدارى آب مسلّط ساخت، و حد و مرز آن را به خوبى تعيين فرمود. فضا را در زير تند باد و آب را بر بالاى آن در حركت بود. سپس خداى سبحان طوفانى‌⁽²⁾بر انگيخت كه آب را متلاطم ساخت‌⁽³⁾و امواج آب را پى در پى در هم كوبيد. طوفان به شدّت وزيد، و از نقطه‌اى دور دوباره آغاز شد. سپس به طوفان امر كرد تا امواج درياها را به هر سو روان كند و بر هم كوبد و با همان شدّت كه در فضا وزيدن داشت، بر امواج آب‌ها حمله‌ور گردد از اوّل آن بر مى‌داشت و

به آخرش مى‌ريخت،⁽¹⁾و آب‌هاى ساكن را به امواج سركش بر گرداند. تا آن‌جا كه آب‌ها روى هم قرار گرفتند، و چون قلّه‌هاى بلند كوه‌ها بالا آمدند. امواج تند كف‌هاى بر آمده از آب‌ها را در هواى باز، و فضاى گسترده بالا برد، كه از آن هفت آسمان را پديد آورد⁽²⁾. آسمان پايين را چون موج مهار شده، وآسمان‌هاى بالا را مانند سقفى استوار و بلند قرار داد، بى‌آن كه نيازمند به ستونى باشد يا ميخ‌هايى كه آن‌ها را استوار كند. آن‌گاه فضاى آسمان پايين را به وسيلۀ نور ستارگان درخشنده زينت بخشيد و در آن چراغى روشنايى بخش (خورشيد)، و ماهى درخشان، به حركت در آورد كه همواره در مدار فلكى گردنده و بر قرار، و سقفى متحرّك، و صفحه‌اى بى‌قرار، به گردش خود ادامه دهند.

در مورد شگفتى خلقت فرشتگان

سپس آسمان‌هاى بالا را از هم گشود، و از فرشتگان گوناگون پر نمود. گروهى از فرشتگان همواره در سجده‌اند و ركوع ندارند و گروهى در ركوعند و ياراى ايستادن ندارند و گروهى در صف‌هايى ايستاده‌اند كه پراكنده نمى‌شوند و گروهى همواره تسبيح گويند و خسته نمى‌شوند و هيچ گاه خواب به چشمشان راه نمى‌يابد، و عقل‌هاى آنان دچار اشتباه نمى‌گردد، بدن‌هاى آنان دچار سستى نشده، و آنان دچار بى‌خبرى برخاسته از فراموشى نمى‌شوند. برخى از فرشتگان، امينان وحى الهى، و زبان گوياى وحى براى پيامبران مى‌باشند، كه پيوسته براى رساندن حكم و فرمان خدا در رفت و آمدند. جمعى از فرشتگان حافظان بندگان، و جمعى ديگر دربانان بهشت خداوندند. بعضى از آن‌ها پاهايشان در طبقات پايين زمين قرار داشته، و گردن‌هاشان از آسمان فراتر، و اركان وجودشان از اطراف جهان گذشته،

عرش الهى بر دوش‌هايشان استوار است، برابر عرش خدا ديدگان به زير افكنده، و در زير آن، بال‌ها را به خود پيچيده‌اند. ميان اين دسته از فرشتگان با آن‌ها كه در مراتب پايين‌ترى قرار دارند، حجاب عزّت، و پرده‌هاى قدرت، فاصله انداخته است. هرگز خدا را با وهم و خيال، در شكل و صورتى نمى‌پندارند، و صفات پديده‌ها را بر او روا نمى‌دارند.»⁽¹⁾

نکتۀ قابل توجه این است‌که فرضیه دانشمندان منجّم در زمان‌های گذشته بر این بود که کرات و کهکشان‌ها ثابتند و ستارگان هم‌چون میخی، آسمان‌ها را بهم دوخته و نگهداشته است.

اما بیان قرآن و امیر المؤمنین علی(علیه السلام) این فرضیه‌های غلط را کنار گذاشته و تصریح می‌فرماید همه این‌ها در حرکتند و آن‌چه که آسمان‌ها را نگهداشته است، ستونی است که به قدرت الهی قابل رؤیت نیست و لذا مشاهده می‌کنید که امروزه دانشمندان می‌گویند: آن ستون غیر قابل رؤیت عبارت است از نیروی جاذبه و گریز از مرکز.

2. تعامل خداوند و عاقبت آسمان و زمین و بعضی از کائنات

اشاره

خداوند متعال در آیات ذیل می‌فرماید:

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ * وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ * وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ»؛⁽²⁾

«به نام خداوند بخشنده بخشايش‌گر آن زمان كه آسمان [كرات آسمانى] از هم شكافته شود، و آن زمان كه ستارگان پراكنده شوند و فرو ريزند، و آن زمان كه درياها به هم پيوسته شود.»

تفسير

آن زمان كه نظام جهان درهم ريزد!

باز در آغاز اين سوره به قسمتى از حوادث وحشت‌انگيزى كه در آستانه رستاخيز سرتاسر اين جهان را فرا مى‌گيرد بر خورد مى‌كنيم.

نخست مى‌فرمايد:

«در آن زمان كه آسمان (كرات آسمانى) از هم شكافته شود»؛ «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ».«و آن زمان كه ستارگان پراكنده شوند و فرو ريزند»؛ «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ».

نظام جهان بالا درهم مى‌ريزد، و انفجارهاى عظيمى سراسر كرات آسمانى را فرا مى‌گيرد، منظومه‌ها نظام خويش را از دست مى‌دهند، و ستارگان از مدار خود بيرون مى‌روند، و بر اثر تصادم شديد به يكديگر متلاشى مى‌شوند، عمر اين جهان به پايان مى‌رسد، و همه چيز ويران مى‌شود، تا بر ويرانه‌هايش عالم نوين آخرت بر پا گردد.

«انفطرت» از مادۀ «انفطار» به معنى انشقاق و شكافته شدن است، نظير اين تعبير در بسيارى از آيات قرآن آمده، از جمله: در آيه 1 سوره انشقاق مى‌خوانيم «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ»، و در آيه 18 سوره مزمل مى‌فرمايد «السَّماءُ مُنْفَطِرٌ به»؛ «انتثرت» در اصل از مادۀ «نثر» (بر وزن نصر) به معنى پراكنده ساختن و «انتثار» به معنى پراكنده شدن و از آن‌جا كه پراكنده شدن ستارگان (همانند گردن بندى كه رشته آن گسيخته باشد) سبب مى‌شود كه هر كدام در گوشه‌اى بيفتد بسيارى از مفسران آن را به معنى سقوط ستارگان تفسير كرده‌اند، و اين لازمه معنى پراكندگى است.

«كواكب» جمع كوكب در لغت عرب معانى زيادى دارد از جمله: ستاره به‌طور

اعم، و ستاره زهره به‌طور اخص، سفيدى كه در چشم ظاهر مى‌شود، گياهان بلند، شكوفه درختان، درخشندگى فولاد، نوجوان زيبا، شمشير، آب، رئيس يك جمعيت، و غير آن.

ولى ظاهرا معنى حقيقى آن، همان ستاره درخشنده و فروزان است، و بقيه، معانى مجازى محسوب مى‌شود كه به مناسبت شباهت با معنى اصل، در آن‌ها استعمال شده است.

در اين‌كه پراكنده شدن ستارگان و انفجار كواكب آسمان و به هم ريختن نظام آن‌ها تحت تأثير چه عواملى رخ مى‌دهد؟ آيا تعادل جاذبه و دافعه به هم مى‌خورد؟ يا يك نيروى عظيم مرموزى آن را تحت الشعاع خويش قرار مى‌دهد؟

يا انبساط تدريجى عالم كه امروز از نظر دانشمندان به اثبات رسيده به جايى مى‌رسد كه اين نتيجه را به دنبال دارد؟ هيچ‌كس به درستى نمى‌داند، ولى همين اندازه مى‌دانيم كه هدف اعلام اين مطلب است جايى كه اين كرات عظيم آسمانى به چنين سرنوشتى دچار شوند تكليف انسان ضعيف در اين ميان معلوم است! اين همه هشدارى است به انسان در زمينه فناى اين جهان، تا آن را سراى جاويدان خود نداند، به آن دل نبندد، به‌خاطر آن آلوده هزاران گناه نشود.

سپس از آسمان به زمين مى‌آيد و مى‌فرمايد: «در آن زمان كه درياها به هم پيوسته شوند»؛ «وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ».

گرچه امروز نيز تمام درياهاى روى زمين (غير از درياچه‌ها) به هم ارتباط دارند، ولى به نظر مى‌رسد كه در آستانه قيامت بر اثر زلزله‌هاى شديد، يا متلاشى شدن كوه‌ها و ريختن آن‌ها در درياها چنان درياها پر مى‌شوند كه آب سراسر خشكي‌ها را

فرا مى‌گيرد، و درياها به‌صورت يك اقيانوس گسترده فراگير در مى‌آيند، همان‌گونه كه يكى از تفسيرهاى آيه 6 سوره تكوير «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ». همين است و قبلاً اشاره كرديم.

احتمال ديگرى كه در تفسير اين آيه و هم‌چنين آيه 6 سوره تكوير داده شده اين است كه منظور از «فجرت» و «سجرت» همان انفجار و برافروختگى است كه اقيانوس‌ها را مبدل به يكپارچه از آتش مى‌كند، زيرا همان‌گونه كه اشاره كرديم آب از دو عنصر تشكيل يافته كه هر دو شديدا قابل احتراق است، و اگر بر اثر عواملى آب درياها تجزيه و تبديل به «اكسيژن» و «ئيدروژن» شود بر اثر يك جرقه همگى تبديل به آتش خواهد شد! سپس درباره مرحله دوم رستاخيز مرحله تجديد حيات جهان و تجديد حيات مردگان است مى‌فرمايد: «و در آن هنگام كه قبرها زير و رو شود»؛ «وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ».

و مردگان بيرون آيند و براى حساب آماده شوند.

«بعثرت» به معنى زير و رو شدن و پراكنده گشتن است، «راغب« در «مفردات» بعيد نمى‌شمرد كه اين واژه مركب از دو واژۀ «بعث»، «و اثيرت» بوده باشد، و لذا معنى هر دو را در خود جمع كرده، و در نتيجه به معنى زير و رو و پراكنده شدن آمده است (نظير «بسمله» كه از «بسم» و «اللَّه» گرفته شده).به هر حال آن‌چه در آيۀ فوق آمده شبيه چيزى است كه در سورۀ «زلزال» مى‌خوانيم «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها»؛ «زمين ذخائر خود را خارج مى‌سازد.»⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

از براى فطر اطلاقاتى است:

«كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون ابواه يهوّدانه او ينصّرانه او يمجّسانه.»

چون انسان در ابتداء خلقت قلبش آماده است و آلوده به قساوت و سياهى دل و معاصى نشده، لكن به معاشرت با پدر و مادر از اين قابليت مي‌افتد و قساوت او را مي‌گيرد؛ به عينه مثل آن مثل دانه حبوبات كه در ابتداء خلقت قابليت اين‌كه كشت شود و رشد كند و به ثمر برسد دارد، لكن اگر گنديده شده يا شكسته شد يا طبخ شد يا بو داده شد يا آرد شد از اين قابليت مي‌افتد، و ذكر تهود و تنصر و تمجس از باب مثال است اولاد مشرك هم مشرك مي‌شود، فاسق هم. تارك الصلاة مكشوفه هوا پرست و غير اين‌ها هر چه آن‌ها هستند آن مي‌شود مگر شذ و ندر يك يهودى زاده يا نصرانى زاده يا غير اين‌ها اين موانع را برطرف كند و بشرف اسلام و ايمان و اعمال صالحه مشرف شود.

و اين هم براى اين است كه حجت بر ديگران باشد كه نگويند: «إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ»⁽²⁾

و نگويند: «إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»⁽³⁾.

و به‌معنى فطور و سستى در كار و به‌معنى انشقاق و از هم پاشيده شدن كه در اين آيه مراد است و قريب المعنى است با انشقاق، انفطار به‌معنى پاشيده شدن انشقاق به‌معنى پاره شدن كه يكى از آثار قيامت است كه آسمان‌ها از هم پاشيده مي‌شود.

«وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ »؛⁽¹⁾«و زمانى كه ستاره‌ها ريزش مي‌كند.»

انتثار از ماده نثار است مثل نقل كه بر سر عروسان نثار مي‌كند مي‌ريزند ستاره‌ها ريزش مي‌كنند نور آن‌ها گرفته مي‌شود و از سير خود بازداشته مي‌شوند و از جاى خود بيرون مي‌روند، و از آثار خود مي‌افتند، و مراد از كواكب تمام اين كرات جويه است از ثوابت و سيارات.

«وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ»؛⁽²⁾«و هنگامی‌که درياها شكافته مي‌شود.»

تمام آب دريا فرو مي‌رود مثل حياض كه ته آن‌ها شكاف برداشت تمام آب حوض فرو مي‌نشيند كه مفاد: «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ» است كه در سوره قبل در آيه 6 سوره تكوير بيان شده.⁽³⁾

و قرآن نیز می‌فرماید:

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ»؛⁽⁴⁾«به نام خداوند بخشنده بخشايش‌گر در آن هنگام كه خورشيد در هم پيچيده شود، و در آن هنگام

كه ستارگان بى‌فروغ شوند، و در آن هنگام كه كوه‌ها به حركت درآيند، و در آن هنگام كه با ارزش‌ترين اموال به دست فراموشى سپرده شود، و در آن هنگام كه وحوش جمع شوند، و در آن هنگام كه درياها برافروخته شوند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

حوادث و وقايع زمان وقوع قيامت

اين سوره روز قيامت را با ذكر پاره‌اى از مقدمات و نشانه‌هاى آن و پاره‌اى از آن‌چه در آن روز واقع مى‌شود متذكر و يادآور مى‌شود و آن روز را چنين توصيف مى‌كند كه: روزى است كه در آن عمل انسان هر چه باشد كشف مى‌گردد، و سپس قرآن را توصيف مى‌كند به اين‌كه از القائاتى است كه رسولى آسمانى كه فرشته وحى است آن را به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) القاء كرده، و از القائات شيطانى نيست، و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم ديوانه نيست، كه شيطان‌ها او را دست انداخته باشند.

و چنين به نظر مى‌رسد كه اين سوره از سوره‌هاى قديمى باشد كه در اوائل بعثت نازل شده، هم‌چنان‌كه در متن خود سوره شاهدى بر اين معنا ديده مى‌شود، و آن اين است كه خداى تعالى رسول گرامي‌اش را از آن‌چه كه دشمنان در باره‌اش مى‌گفتند- مثلاً ديوانه‌اش مى‌خواندند- منزه مى‌دارد، و معلوم است كه اتهام‌ها مربوط به اوائل دعوت آن جناب است، هم‌چنان‌كه سوره نون هم كه مشتمل بر تنزيه آن جناب از اين تهمت‌ها است در اوائل بعثت نازل شده، پس سوره بدون هيچ حرف و ترديدى در مكه نازل شده است.

«إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ» كلمۀ «تكوير« كه مصدر فعل «كورت» است به معناى

پيچيدن چيزى، و به شكل مدور در آوردن آن است، نظير پيچيدن عمامه بر سر، و شايد تكوير خورشيد استعاره باشد از اين‌كه تاريكى بر جرم خورشيد احاطه پيدا مى‌كند.

«وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ» مصدر «انكدار» به معناى سقوط است، و انكدار مرغ از هوا، به معناى آمدنش به طرف زمين است، و بنا بر اين مراد از اين جمله اين است كه در آن روز ستارگان مى‌ريزند، هم‌چنان‌كه آيۀ «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ»⁽¹⁾نيز همين را مى‌رساند، البته ممكن هم هست از باب كدورت و تيرگى باشد، و مراد اين باشد كه در آن روز ستارگان بى‌نور مى‌شوند.

«وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ» روزى كه از شدت زلزله آن، كوه‌ها به راه مى‌افتند، مندك و متلاشى مى‌شوند، غبارى پراكنده مى‌گردند، سرابى (خالى از حقيقت كوهى) مى‌شوند، همه اين‌ها تعبيرهايى است كه در قرآن درباره وضع كوه‌ها در آن روز آمده.

مراد از اين‌كه دربارۀ قيامت فرمود: «وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ...»:

«وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ» بعضى‌⁽²⁾گفته‌اند: عشار جمع عشراء است هم‌چنان‌كه نفاس جمع نفساء- زن زائو- است، و عشراء به معناى ماده شتر حامله‌اى است كه ده ماه از حملش گذشته باشد، و هم‌چنان عشرائش مى‌نامند تا وقتى كه بچه‌اش را بزايد، و چه بسا كه بعد از زائيدن هم آن را عشراء بخوانند، چون چنين شترى از نفيس‌ترين اموال عرب به شمار مى‌رود، و معناى تعطيل شدن عشراء اين است كه

در آن روز عرب چنين مال نفيسى را رها مى‌كند، و هيچ چوپان و دشتبانى كه آن را حفظ كند بر آن نمى‌گمارد، و گويا در اين جمله اشاره‌اى به‌طور كنايه به اين معنا باشد كه همين اموال نفيسى كه مردم در دنيا بر سر آن پنجه به روى هم مى‌كشند، آن روز بى‌صاحب مى‌ماند، كسى نيست كه از آن‌ها استفاده كند، براى اين‌كه مردم آن روز آن قدر به خود مشغولند كه از هيچ چيز ديگرى ياد نمى‌كنند، هم‌چنان‌كه در جاى ديگر فرمود: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ»⁽¹⁾.

«وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» كلمه وحوش جمع وحش است، و اين كلمه به معناى حيوانى است كه هرگز با انسان‌ها انس نمى‌گيرد، مانند درندگان و امثال آن.

و ظاهر آيه از اين جهت كه در سياق آياتى قرار دارد كه روز قيامت را توصيف مى‌كند، اين است كه وحشى‌ها هم در روز قيامت مانند انسان‌ها محشور مى‌شوند، آيۀ شريفۀ «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»⁽²⁾، نيز اين احتمال را تأييد مى‌كند.

و اما اين‌كه وحشيان بعد از محشور شدن چه وضعى دارند، و سرانجام كارشان چه مى‌شود؟ در كلام خداى تعالى و در اخبارى كه قابل اعتماد باشد چيزى كه از اين اسرار پرده بردارد نيامده، بله چه بسا بتوان از آيه سوره انعام آن‌جا كه مى‌فرمايد: «أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» و نيز آن‌جا كه مى‌فرمايد: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ»، پاره‌اى رمزها كه فى الجمله وضع را روشن كند استفاده نمود، و آن رموز بر

اهل دقت و تدبر پوشيده نيست. و چه بسا بعضى‌⁽¹⁾

گفته باشند كه: محشور شدن وحشى‌ها مربوط به روز قيامت نيست، بلكه از نشانه‌هاى قبل از قيامت است، و منظور از آن اين است كه قبل از قيامت (در اثر زلزله‌هاى پى در پى) همه وحشى‌ها از بيشه خود بيرون بجهند.

«وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ» تسجير و افروختن درياها، به دو معنا تفسير شده، يكى افروختن دريايى از آتش و دوم پر شدن درياها از آتش، و معناى آيه بنا به تفسير اول اين است كه روز قيامت درياها آتشى افروخته مى‌شود، و بنا بر دوم اين مى‌شود كه درياها پر از آتش مى‌شود.⁽²⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

آن روز كه طومار كائنات پيچيده شود

در آغاز اين سوره چنان‌كه گفتيم به اشارات كوتاه و هيجان‌انگيز و تكان دهنده‌اى از حوادث هولناك پايان اين جهان، و آغاز رستاخيز بر خورد مى‌كنيم كه انسان را در عوالم عجيبى سير مى‌دهد، و مجموعا هشت نشانه از اين نشانه‌ها را بازگو مى‌كند.

نخست مى‌فرمايد: «در آن هنگام كه طومار خورشيد درهم پيچيده شود»؛ «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ».

«كورت» از مادۀ «تكوير» در اصل به معنى پيچيدن و جمع و جور كردن چيزى

است (همچون پيچيدن عمامه بر سر) اين مطلبى است كه از كتب مختلف لغت و تفسير استفاده مى‌شود، و گاه آن را به «افكندن» یا «تاريك شدن» چيزى گفته شده، و به نظر مى‌رسد كه اين دو معنى نيز باز گشت به همان ريشه اول مى‌كند.

به هر حال منظور در اين‌جا پيچيده شدن نور خورشيد، و تاريك شدن و جمع شدن حجم آن است.

مى‌دانيم خورشيد در حال حاضر كره‌اى است فوق العاده داغ و سوزان به اندازه‌اى كه تمام مواد آن به‌صورت گاز فشرده‌اى در آمده و در گرداگردش شعله‌هاى سوزانى زبانه مى‌كشد كه صدها هزار كيلومتر ارتفاع آن‌ها است! و اگر كُرۀ زمين در وسط يكى از اين شعله‌هاى عظيم گرفتار شود در دم خاكستر و تبديل به مشتى گاز مى‌شود! ولى در پايان اين جهان و در آستانه قيامت اين حرارت فرو مى‌نشيند، و آن شعله‌ها جمع مى‌شود، روشنايى آن به خاموشى مى‌گرايد، و از حجم آن كاسته مى‌شود، و اين است معنى «تكوير» و لذا در «لسان العرب» آمده است «كورت الشمس: جمع ضوءها و لف كما تلف العمامة»: «معنى تكوير خورشيد اين است كه نور آن جمع و پيچيده مى‌شود، همان‌گونه كه عمامه را مى‌پيچند.»

اين حقيقتى است كه در علم و دانش امروز نيز منعكس است و ثابت خورشيد تدريجا رو به تاريكى و خاموشى مى‌رود.

سپس مى‌افزايد: «و در آن هنگام كه ستارگان بى‌فروغ گشته و افول كنند»؛ «وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ».

«انكدرت» از مادۀ «انكدار» به معنى «سقوط كردن و پراكنده شدن» است، و از ريشۀ «كدورت» به معنى «تيرگى و تاريكى» است، و جمع ميان هر دو معنى در آيۀ

مورد بحث امكان پذير است، چرا كه در آستانه قيامت ستارگان هم فروغ و روشنايى خود را از دست مى‌دهند و هم پراكنده مى‌شوند و سقوط مى‌كنند و نظام جهان بالا درهم مى‌ريزد، همان‌گونه كه در آيه 2 سوره انفطار آمده «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ»؛ «هنگامى كه ستارگان فرو ريزند و پراكنده شوند.» و همان‌گونه كه در آيه 8 سوره مرسلات آمده: «فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ»؛ «و هنگامى كه ستارگان محو و تاريك شوند.»

در سومين نشانه رستاخيز مى‌فرمايد: «و در آن هنگام كه كوه‌ها به حركت در آيند»؛ «وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ».

همان‌گونه كه قبلاً نيز اشاره كرده‌ايم از آيات مختلف قرآن استفاده مى‌شود كه در آستانه قيامت كوه‌ها مراحل مختلفى را طى مى‌كنند نخست به حركت در مى‌آيند، و در آخرين مرحله به غبار پراكنده‌اى تبديل مى‌شوند (شرح بيش‌تر در اين باره را در همين جلد در تفسير آيه 20 سوره «نبأ» مطالعه فرمائيد).

سپس مى‌افزايد: «و در آن هنگام كه با ارزش‌ترين اموال به دست فراموشى سپرده شود»؛ «وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ»، «عشار» جمع «عشراء» در اصل به معنى شتر ماده بار دارى است كه ده ماه بر حمل او گذشته، و در آستانه آوردن بچه است يعنى چيزى نمى‌گذرد كه شتر ديگرى از او متولد مى‌شود، و شير فراوان در پستان او ظاهر مى‌گردد.

در آن روز كه اين آيات نازل گشت چنين شترى با ارزش‌ترين اموال عرب محسوب مى‌شد.

«عطلت» از ماده تعطيل به معنى رها كردن بدون سرپرست و چوپان است.

منظور اين است شدت هول و وحشت آن روز به قدرى است كه هر انسانى نفيسترين اموال خويش را فراموش مى‌كند.

مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» نقل مى‌كند كه بعضى «عشار» را به معنى «ابرها» گرفته‌اند، و «عطلت» به معنى تعطيل شدن باران آن‌ها است، يعنى در آن روز ابرها در آسمان ظاهر مى‌شود اما نمى‌بارد (ممكن است اين ابرها ناشى از گازهاى مختلف يا ابرهاى اتمى و يا توده‌هاى گرد و غبار حاصل از متلاشى شدن كوه‌ها در آستانه قيامت باشد كه ابرهايى است بدون باران).

ولى «طبرسى» مى‌افزايد: «بعضى گفته‌اند تفسير «عشار» به «ابرها» چيزى است كه در لغت عرب شناخته نشده.»

اما با توجه به مطلبى كه «طريحى» در «مجمع البحرين» آورده كه «عشار» در اصل به معنى شتران باردار است، و سپس به هر بار دارى گفته شده ممكن است اطلاق آن بر" ابرها" نيز به‌خاطر آن باشد كه آن‌ها نيز غالباً باردارند، هر چند ابرهايى كه در آستانه قيامت در صفحه آسمان ظاهر مى‌شود باردار نيست (دقت كنيد).

بعضى نيز «عشار» را به معنى خانه‌ها يا زمين‌هاى زراعتى تفسير كرده‌اند كه در آستانه قيامت تعطيل مى‌گردد و از ساكنان و زراعت خالى مى‌شود.

ولى تفسير اول از همه معروف‌تر است.

در آيۀ بعد مى‌افزايد: «و در آن هنگام كه حيوانات وحشى جمع مى‌شوند»؛ «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ».

همان حيواناتى كه در حال عادى از هم دور بودند، و از يكديگر مى‌ترسيدند و فرار مى‌كردند، ولى شدت وحشت حوادث هولناك آستانه قيامت آن چنان است كه اين‌ها را گرد هم جمع مى‌كند، و همه چيز را فراموش مى‌كند، گويى مى‌خواهند با اين اجتماعشان از شدت ترس و وحشت خود بكاهند.

و به تعبير ديگر: وقتى آن صحنه‌هاى هولناك خصائص ويژه حيوانات وحشى را از آن‌ها مى‌گيرد با انسان‌ها چه مى‌كند؟! ولى بسيارى از مفسران معتقدند كه آيۀ فوق اشاره به «حشر حيوانات وحشى» در دادگاه قيامت است كه آن‌ها نيز در عالم خود و در حدود آگاهى خويش مسئوليت‌هايى دارند، و اگر ظلم و ستمى به يكديگر كرده باشند در آن‌جا از آن‌ها قصاص مى‌شود، و اين آيه را شبيه آيه 38 سورۀ «انعام» مى‌دانند كه مى‌گويد: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛ «هيچ جنبنده‌اى در زمين و هيچ پرنده‌اى كه با دو بال خود پرواز مى‌كند وجود ندارد مگر اين‌كه امت‌هايى همانند شما هستند، ما چيزى را در اينكتاب فروگذار نكرديم، سپس همگى به‌سوى پروردگارشان جمع و محشور مى‌شوند.»

در زمينه حشر و حساب حيوانات بحث مشروحى در ذيل همان آيه در سوره انعام (جلد 5 صفحه 224 تا 227 داشتيم) ولى آن‌چه در اين‌جا مى‌توان گفت اين است كه با توجه به اين‌كه آيات مورد بحث از نشانه‌هاى هولناك پايان دنيا و آغاز آخرت بحث مى‌كند تفسير اول مناسب‌تر است.

سپس مى‌افزايد: «و در آن هنگام كه درياها بر افروخته شود!»؛ «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ».

«سجرت» از مادۀ «تسجير» در اصل به معنى بر افروختن و به هيجان آوردن آتش است.

و اگر اين تعبير قرآن در گذشته براى مفسران عجيب بود امروز براى ما جاى تعجب نيست، زيرا مى‌دانيم آب از دو ماده «اكسيژن» و «هيدروژن» تركيب يافته

كه هر دو سخت قابل اشتعال است، بعيد نيست كه در آستانه قيامت آب درياها چنان تحت فشار قرار گيرد كه تجزيه شوند و تبديل به يكپارچه آتش گردند.

بعضى اين واژه را به معنى «پر شدن» تفسير كرده‌اند، همان‌گونه كه به تنور پر از آتش «مسجر» گفته مى‌شود، ممكن است زلزله‌هاى آستانه قيامت و متلاشى شدن كوه‌ها سبب پر شدن درياها گردد، و يا سنگ‌هاى آسمانى در آن‌ها فرو ريزد و پر شود و آبهاى متلاطم آن بر صفحه خشكي‌ها جارى گردد و همه چيز را غرقكند.⁽¹⁾

و قرآن کریم می‌فرماید:

«إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ * وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ * وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ * وَ أَلْقَتْ ما فيها وَ تَخَلَّتْ * وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ»؛⁽²⁾

«در آن هنگام كه آسمان [كرات آسمانى] شكافته شود، و تسليم فرمان پروردگارش شود- و سزاوار است چنين باشد- و در آن هنگام كه زمين گسترده شود، و آن‌چه در درون دارد بيرون افكنده و خالى شود، و تسليم فرمان پروردگارش گردد- و شايسته است كه چنين باشد.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» جمله‌اى است شرطيه كه جزايش حذف شده، كه با بودن جملۀ «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ» احتياجى به ذكر آن نبود، و تقدير آن: «اذا السماء انشقت لاقى الانسان ربه فيحاسبه و يجازيه على ما عمل- وقتى آسمان شكافته شد انسان پروردگارش را ملاقات مى‌كند، و پروردگارش طبق اعمالى كه كرده به حساب و جزاى او مى‌پردازد» مى‌باشد.

و «انشقاق آسمان» به معناى از هم گسيختن و متلاشى شدن آن است و اين خود يكى از مقدمات قيامت است، و هم‌چنين «مد أرض» كه در آيه سوم آمده و هم‌چنين ساير علامت‌هايى كه ذكر شده، چه در اين سوره و چه در ساير كلمات قرآن از قبيل تكوير شمس، اجتماع شمس و قمر، فرو ريختن كواكب، و امثال آن.

معنای انشقاق آسمان و کشیده‌شدن زمین

معناى اين‌كه در بيان چند تا از مقدمات قيامت فرمود آسمان منشق و زمين كشيده مى‌شود و فرمود: «وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ»:

«وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» ممكن است بپرسى «اذن دادن آسمان به خدا» چه معنا دارد؟ در پاسخ مى‌گوييم كلمۀ «اذن» در اصل لغت به معناى اجازه دادن نيست، بلكه به معناى گوش دادن است، و گوش دادن را هم كه «اذن» ناميده‌اند تعبيرى است مجازى از انقياد و اطاعت، و كلمۀ «حقت» به معناى آن است كه آسمان در شنيدن و اطاعت فرمانهاى خدا حقيق و سزاوار مى‌شود.

و معناى آيه اين است كه آسمان مطيع و منقاد پروردگارش گشته، حقيق و سزاوار شنيدن و اطاعت فرامين پروردگارش مى‌گردد.

«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ» ظاهرا منظور از كشيده شدن زمين گشاد شدن آن است، هم‌چنان‌كه در جاىديگر فرمود: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ»⁽¹⁾.

«وَ أَلْقَتْ ما فِيها وَ تَخَلَّتْ» يعنى زمين آن‌چه از مردگان در جوف دارد بيرون مى‌اندازد، و خود را از آن‌چه دارد تهى مى‌سازد.

بعضى‌⁽¹⁾گفته‌اند: مراد بيرون انداختن مرده‌ها و گنج‌ها است كما اين‌كه خداوند فرموده: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها».

ولى بعضى‌⁽²⁾گفته‌اند: معنايش اين است كه: آن‌چه در بطن خود دارد بيرون مى‌اندازد و خود را تهى مى‌كند از آن‌چه از كوه‌ها و درياها كه در پشت خود دارد. و شايد وجه اول به ذهن نزديك‌تر باشد. «وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» ضميرهاى مؤنث همه به كلمۀ «أرض» برمى‌گردد، هم‌چنان‌كه معناى آيه گذشت.⁽³⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» هر گاه آسمان شكافته و از هم باز شود. و شكافته شدن آن از علامات قيامت است و اين علامت‌ها را در چندين موضع و آيه از قرآن ياد نموده است.

«وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها» ابن عبّاس و سعيد بن جبير و مجاهد و قتاده گويند:

يعنى شنيد و اطاعت كرد در شكافتن. و اين توسّع است يعنى مثل اين‌كه آسمان شنيد و تدبير خدا را اطاعت كرد.

«وَ حُقَّتْ» يعنى و سزاوار است بر آسمان كه امر پروردگارش را كه آن را آفريده شنيده و اطاعت نمايد.

«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ» هر گاه زمين به مندك شدن و از بين رفتن كوه‌ها و تپّه‌ها كشيده شده و گسترش يافت تا مانند يك صفحه صاف گرديد.

ابن عبّاس گويد: يعنى آن كشيده مي‌شود مانند فرش عكاظى (كه در سوق و بازار عكّاذ مكّه ميآوردند) و در پهنا و توسعه آن مى‌افزود. و به گفتۀ مقاتل يعنى زمين صاف مي‌شود در آن هيچ بنا و كوهى نمى‌ماند مگر اين‌كه در خود زمين فرو مي‌رود.

«وَ أَلْقَتْ ما فِيها» قتاده و مجاهد گويند: آن‌چه در جوف و درون زمين است از مردگان و گنج‌ها بيرون ميفتد مانند آيه. «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها».

«وَ تَخَلَّتْ» يعنى درونش خالى شود و چيزى در آن باقى نخواهد بود و به گفتۀ بعضى. يعنى بيرون افكند آن‌چه در شكم آن‌ست از گنج‌ها و معدن‌ها و باقى نگذارد آن‌چه بر پشت آن‌ست از كوه‌ها و درياها.

«وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» اين تكرار نيست، زيرا آيه اوّل صفت آسمان است و اين در صفت زمين است و تمام اين‌ها از علامت قيامت و امور بزرگى است كه در آن واقع خواهد شد. و تقديرش. اين‌ست هر گاه اين چيزهايى كه ما ذكر كرده و شمرديم انسانى مى‌بيند آن‌چه از خير و شر مقدّم داشته و عمل نموده و بر اين محذوف دلالت مي‌كند قول خداى سبحان.

«يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً»؛ اى آدم تو ساعى در عملت هستى به‌سوى خدايت و قول خدا «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ» خطاب به‌تمام مكلّفين است از فرزندان آدم. و خداوند سبحان بفرد فرد انسان مي‌فرمايد: اى انسان اى آدم تو عملى را به‌زحمت و دشوارى انجام مي‌دهى براى اين‌كه آن را به‌سوى خدا حمل نموده و به‌حق تعالى برسانى.

«فَمُلاقِيهِ» يعنى پس پاداش عملت را ملاقات كنى. قرار داده ملاقات پاداش كردار را ملاقات خود آن عمل براى بزرگداشت مقام آن. و به گفتۀ بعضى

يعنى پروردگارت را خواهى ديد يعنى به‌سوى حكم او رونده هستى روزى كه حكمى جز حكم او نيست. ابن انبارى و بلخى گويند: جواب اذا قول خدا«أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» است و او زايده است مانند آيۀ كريمه «حَتَّى إِذا جاءُوها فُتِحَتْ أَبْوابُها». و اين ضعيف است و قول اوّل وجيه است سپس خداوند سبحان- احوال مردم را در روز قيامت تقسيم كرد.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» انشقاق قريب المعنى با انفطار است، انفطار پاره شدن است انشقاق جدا شدن است و پاشيده شدن است كه آثار قيامت است.

اشكال: قبلاً گفتيد كه: آسمان‌ها فلزات نيست چنان‌چه حكماء قديم گفتند، بلكه طبقات فضاء است و انفطار و انشقاق چه معنى دارد؟

جواب: البته هر طبقه يك تلاصقى دارد كه اين‌ها از هم پاشيده مي‌شود و مثل طى السجل للكتب كه در آيه دارد و مي‌فرمايد: «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ»⁽²⁾و مي‌فرمايد: «وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ»⁽³⁾يعنى اين نوع كه امروز هستند طبقات مختلف متلاصق باقى نيست بعينه براى تقريب بذهن مثل ابر است كه يك بخارى بيش‌تر نيست كه از درياها برداشته مي‌شود و دخانى كه از زمين بالا مي‌رود و متلاصق مي‌شود به‌صورت ابر در مي‌آيد سپس از هم پاشيده مي‌شود و جزء هوا مي‌شود.

«وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» يعنى شنيد و اطاعت كرد به‌معنى سمعت و اطاعت

و حق و سزاوار هم بود براى او در اطاعت و استماع و اين آيه يكى از آياتى است كه دلالت تام دارد بر اين‌كه جميع موجودات امكانى علوى و سفلى شعور و ادراك دارند و معرفت به خداى خود و فرمانبردار در امتثال اوامر او و ذكر و تسبيح دارند، مي‌گويند و مي‌شنوند، بلكه در اخبار داريم كه با انبياء و ائمه هدى تكلم مي‌كردند چنان‌چه مي‌فرمايد:

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ»⁽¹⁾قضاياى مورچه و هدهد در سوره نمل صريح در اين دعوى است خطابات الهى به‌آسمان و زمين و وحى به نحل: «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ و يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي»⁽²⁾و قضيه سوسمار و سنگ ريزه در دست رسالت، بلكه تمام اشجار و ريگ‌هاى بيابان شهادت به رسالت دادند، و قضاياى ديگر كه خيال مي‌كنم كم‌تر مطلبى است كه به اين وضوح باشد، و بسيار تعجب مي‌كنم از مفسرين كه چون اين امور را در نظر خود بعيد مي‌دانند يك تأويلات و توجيهاتى در اين آيات و اخبار مي‌كنند و صاحبان عقل و شعور را منحصر به ملك و جن و انس مي‌دانند، بلكه بسيارى از متجد دين امروزه ملك و جن را هم منكرند و تأويل بقواى انسانى مي‌كنند بارى بگذاريم و بگذريم.

«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ» امتداد ارض يوم القيامة ظاهرا اين باشد كه امروز سه ربع كُرۀ زمين در آب است فقط يك ربع آن بارز است كه ربع مسكونش گويند و چون روز قيامت درياها خشك مي‌شود كه مي‌فرمايد: «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ»⁽³⁾تمام

كُرۀ زمين بارز و ظاهر مي‌شود كه چهار برابر مي‌شود، و ممكن است كه خداوند زائد بر اين توسعه دهد، «وَ أَلْقَتْ ما فِيها وَ تَخَلَّتْ» و بيرون مي‌اندازد از زمين آن‌چه در زمين است و خود را خالى مي‌كند. القاء ما فيها ابدان مرده‌ها است كه از زمان آدم تا قيامت زير خاك رفته‌اند تمام زنده مي‌شوند و آن‌ها را زمين بيرون مي‌اندازد و از قبور خارج مي‌شوند، و ممكن است به‌واسطۀ عموم كلمه ما دفائنى كه زير زمين مدفون كرده‌اند از جواهرات و فلزات و هر چه در تخوم ارض است تمام از زمين خارج مي‌شوند.⁽¹⁾

بخش پنجم: ارتباطات الهی و خلقت حیوانات

1. مأموریت حیوانات در عالم هستی

اشاره

خداوند متعال می‌فرماید:

«وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فيها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ * وَ لَكُمْ فيها جَمالٌ حينَ تُريحُونَ وَ حينَ تَسْرَحُونَ * وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغيهِ إِلاَّ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ * وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَميرَ لِتَرْكَبُوها وَ زينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ»؛⁽¹⁾«و چهارپايان را آفريد؛ در حالى كه در آن‌ها، براى شما وسيله پوشش، و منافع ديگرى است؛ و از گوشت آن‌ها مى‌خوريد! و در آن‌ها براى شما زينت و شكوه است به هنگامى كه آن‌ها را به استراحتگاهشان بازمى‌گردانيد، و هنگامى كه (صبحگاهان) به صحرا مى‌فرستيد! آن‌ها بارهاى سنگين شما را به شهرى حمل مى‌كنند كه جز با مشقّت زياد، به آن نمى‌رسيديد؛ پروردگارتان رؤوف و رحيم است (كه اين وسايل حيات را در اختيارتان قرار

داده)! هم‌چنين اسب‌ها و استرها و الاغها را آفريد؛ تا بر آن‌ها سوار شويد و زينت شما باشد، و چيزهايى مى‌آفريند كه نمى‌دانيد.»

تفسیر

كلمۀ «انعام» جمع «نعم» است كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است، و بدين جهت اين‌ها را نعم ناميده‌اند كه ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است به خلاف حافر⁽¹⁾

كه زبر است، اين معنايى است كه در مجمع البيان كرده‌⁽²⁾.

و در مفردات گفته: كلمۀ «دف‌ء» بر خلاف «برد» است يعنى به معناى گرما است.⁽³⁾

و گويا مراد از گرما، گرمايى است كه به‌وسيلۀ پوست و پشم و كرك اين حيوانات بدن را با آن گرم مى‌كنند و از سرما نگه مى‌دارند، و يا مراد از آن، خود آن چيزيست كه بدن را گرم مى‌كند.

و مراد از «منافع»، ساير استفاده‌هايى است كه از اين حيوانات مى‌شود از شيرشان و گوشت و پى و ساير منافعشان، و كلمۀ «لكم» در آيۀ شريفه ممكن است متعلق به كلمۀ «خلقها» باشد، و جملۀ «فِيها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ» حال براى ضمير در «خلقها» باشد، و ممكن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جمله دوم، يعنى جملۀ «فِيها دِفْ‌ءٌ» و تقدير آن «فى الانعام دف‌ء كائنا لكم» بوده باشد.

«وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ».

كلمۀ «جمال» به معناى زينت و حسن منظر است، و در مجمع البيان گفته:

«تريحون» از «اراحة» است كه به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسايش است و لذا آن مكانى را كه احشام در آن آسايش مى‌كنند «مراح» گويند، و كلمۀ«تسرحون» از مادۀ «سروح» است كه به معناى بيرون شدن احشام از مراح (اصطبل) به چراگاه در هنگام صبح است گفته مى‌شود: «سرحت الماشيه سرحا و سروحا و سرحها اهلها»⁽¹⁾.

خداى تعالى مى‌فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان دو منظره خوش و زيبايى است، يكى در هنگام بيرون كردن انعام به طرف صحرا در صبح، و ديگرى در هنگام برگرداندن آن‌ها به طرف منزل، در عصر.

«وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ».

كلمۀ «اثقال» جمع ثقل است كه به معناى بار سنگين است، و مقصود از «شق الانفس» مشقتى است كه نفوس در حمل بارها در مسافت‌هاى طولانى و راه‌هاى دشوار تحمل مى‌كنند.

و مقصود اين است كه انعام، مانند شتران و بعضى گاوها بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى‌كنند كه رسيدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتى دارد كه تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آن‌ها براى بشر آن مشقت را از بشر برداشت، كه خدا نسبت به شما مردم رؤوف و رحيم است.

«وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ».

اين جمله عطف است بر كلمۀ «انعام» در آيۀ قبلى، و تقديرش اين است كه:

«و الخيل و البغال و الحمير خلقها لكم لتركبوها و زينة؛ اسبان و استران و خران را نيز براى شما خلق كرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند» و اين جمله اخير مى‌فهماند كه خلقت چهارپايان ارتباطى با منافع شما دارد، چون شما سوارشان مى‌شويد و آن‌ها را زينت و جمال خود مى‌گيريد.

«وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ»؛ يعنى و مى‌آفريند چيزهايى كه شما نمى‌دانيد، و آن‌ها را براى شما مسخر نمود تا از آن‌ها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى كه در آيه گرفتيم، سياق آيات است.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

پس از آفرينش انسان به نعمت مهم ديگرى يعنى خلقت چهار پايان، و فوائد مختلفى كه از آن‌ها عايد مى‌شود اشاره كرده مى‌گويد «خداوند چهار پايان را آفريد در حالى كه در آن‌ها وسيله پوشش براى شما است و منافع ديگر و از گوشت آن‌ها مى‌خوريد»؛ «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ».

در اين آيه نخست به مسألۀ خلقت چهار پايان كه دليلى بر علم و قدرت خدا است، پرداخته، سپس به بيان نعمت‌هاى مختلفى كه در آن‌ها وجود دارد مى‌پردازد، و از ميان اين نعمت‌ها به سه قسمت اشاره كرده نخست مسألۀ «دف‌ء» كه به معنى هر گونه پوشش است مى‌باشد، (با استفاده از پشم و پوست آن‌ها)

مانند لباس و لحاف و كفش و كلاه و خيمه، و ديگر «منافع» كه اشاره به شير و مشتقات آنست، و سوم گوشت كه با جمله «وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» بيان شده است:

جالب اين‌كه در ميان اين‌همه فوائد، قبل از هر چيز مسأله پوشش و مسكن را مطرح مى‌كند، زيرا بسيارى از مردم (بخصوص باديه‌نشينان) هم لباسشان از پشم و مو يا پوست تهيه مى‌شود، و هم خيمه‌هايشان كه آن‌ها را از سرما و گرما حفظ مى‌كند، و به هر حال اين دليل بر اهميت پوشش و مسكن و مقدم بودن آن بر هر چيز ديگر است.

نكتۀ ديگر اين‌كه آن را قبل از «منافع» ذكر كرده، اشاره به اين‌كه پوشش در واقع براى دفع ضرر است، و دفع ضرر مقدم بر جلب منفعت مى‌باشد.

ممكن است كسانى كه مخالف گوشت‌خوارى هستند، اين استفاده را از آيۀ فوق نيز بكنند كه خداوند مسأله خوردن گوشت حيوانات را جزء منافع آن‌ها نشمرده، لذا بعد از ذكر «منافع» با جملۀ «وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» (از آن حيوانات مى‌خوريد) از آن ياد شده، حد اقل اين استفاده را از تعبير فوق مى‌توان كرد كه اهميت لبنيات به‌مراتب بيش‌تر است.

جالب اين‌كه تنها به منافع معمولى و عادى اين چهار پايان سودمند اكتفاء نمى‌كند، بلكه روى جنبهاستفاده روانى از آن‌ها در آيۀ بعد تكيه كرده مى‌گويد:

«در اين حيوانات براى شما زينت و شكوهى است به هنگامى كه آن‌ها را به استراحتگاهشان باز مى‌گردانيد، و هنگامى كه صبحگاهان به صحرا مي‌فرستيد»؛ «وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ».

«تريحون» از مادۀ «اراحه» به معنى باز گرداندن حيوانات به هنگام غروب به

آغل‌ها و استراحت‌گاهشان است، لذا محلى را كه در آن استراحت مي‌كنند «مراح» مى‌گويند.

«تسرحون» از مادۀ «سروح» به معنى بيرون كردن چهار پايان به هنگام صبح به‌سوى چراگاه است.

منظره جالب حركت دسته‌جمعى گوسفندان و چهارپايان به‌سوى بيابان و چراگاه، سپس بازگشتشان به‌سوى آغل و استراحتگاه كه قرآن از آن تعبير به «جمال» كرده تنها يك مسأله ظاهرى و تشريفاتى نيست، بلكه بيان‌گر واقعيتى است در اعماق جامعه، و گوياى اين حقيقت است كه چنين جامعه‌اى خودكفا است، فقير و مستمند و وابسته به اين و آن نمى‌باشد، خودش توليد مى‌كند، و آن‌چه را خود دارد مصرف مى‌نمايد!.

اين در واقع جمال استغناء و خودكفايى جامعه است، جمال توليد و تأمين فرآورده‌هاى مورد نياز يك ملت است، و به تعبير گوياتر جمال استقلال اقتصادى و ترك هر گونه وابستگى است!.

اين واقعيت را روستائيان و روستازادگان بهتر از مردم شهرنشين درك مى‌كنند كه مشاهده رفت و آمد اين چهار پايان سودمند چگونه به آن‌ها آرامش خيال مى‌دهد، آرامشى كه از احساس بى‌نيازى برمى‌خيزد، آرامشى كه از انجام مؤثر يك وظيفه اجتماعى حاصل مى‌شود.

و جالب اين‌كه در آيۀ فوق، نخست به بازگشت آن‌ها از صحرا اشاره مى‌كند چرا كه در هنگام بازگشت پستان‌هايشان پر شير، شكم‌هايشان سير، و در چهره‌هايشان نشانه‌هاى رضايتمندى ديده مى‌شود، به همين دليل از آن حرص و

ولع و عجله‌اى كه صبح به هنگام حركت به صحرا دارند در آن‌ها خبرى نيست، آرام و مطمئن گام بر مى‌دارند و به استراحتگاه نزديك مى‌شوند و از مشاهده منظره پستان‌هاى پر شيرشان هر كس احساس بى‌نيازى مى‌كند.

در آيۀ بعد به يكى از منافع مهم اين حيوانات اشاره كرده مى‌گويد:

«آن‌ها بارهاى سنگين شما را بر دوش خود حمل مى‌كنند و به‌سوى شهر و ديارى كه جز با مشقت زياد به آن نمى‌رسيديد مى‌برند»؛ «وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ».

اين نشانه رحمت و رافت خداوند است كه اين چهار پايان را با اين قدرت و نيرو آفريده است، و آن‌ها را رام و تسليم شما نيز گردانيده، «چرا كه پروردگار شما رءوف و رحيم است.»؛ «إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ».

«شق» از مادۀ «مشقت» است، ولى بعضى از مفسران احتمال داده‌اند كه به معناى شكافتن و نصف كردن باشد، يعنى شما نمى‌توانيد خودتان اين بارها را بر دوش كشيده و به مقصد برسانيد مگر اين‌كه نيمى از قوت شما از ميان برود و به اصطلاح نيم جان شويد، ولى تفسير اول نزديك‌تر به نظر مى‌رسد.

به اين ترتيب اين چهار پايان در درجه اول، پوشش و وسائل دفاعى براى انسان در برابر گرما و سرما توليد مى‌كنند، و در درجه بعد از فرآورده‌هاى لبنياتى‌آنها استفاده مى‌شود، و سپس از گوشتشان، و بعد آثار روانى كه در دل‌ها ميگذارند، مورد توجه قرار گرفته و سرانجام باربرى آن‌ها.

قابل توجه اين‌كه حتى در عصر و زمان ما كه عصر ماشين و وسائلماشينى

است، باز در بسيارى موارد تنها بايد از همين چهار پايان استفاده كرد، و راه ديگرى ندارد.

آن گاه به سراغ گروه ديگرى از حيوانات مى‌رود كه براى سوارى انسان از آن‌ها استفاده مى‌شود مى‌فرمايد «خداوند اسب‌ها و استرها و الاغ‌ها را آفريد تا شما بر آن سوار شويد، و هم مايه زينت شما باشد»؛ «وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً».

بديهى است زينت در اين‌جا باز يك مسأله تشريفاتى نيست و براى كسى كه با محتواى تعليمات قرآن آشنا است اين مطلب روشن است، بلكه يك نوع زينت است كه اثر آن در زندگى اجتماعى ظاهر مى‌گردد، براى پى بردن به اين حقيقت كافى است است منظره و حال كسى كه با پاى پياده يك راهطولانى بيابانى را پيموده، و خسته و كوفته و ناتوان به مقصد رسيده، به‌طورى كه تا مدتى هيچ كارى از او ساخته نيست و نشاطى در او ديده نمى‌شود، با منظره كسى مقايسه كنيم كه بر يك مركب را هوار سوار شده زودتر به مقصد رسيده نيروى خود را از دست نداده، نشاط خود را كاملاً حفظ كرده و آماده انجام هدف‌هاى خود و استفاده از وقت و نيروى خويش است، آيا اين زينت نيست؟

در پايان آيه به مسأله مهم‌ترى اشاره كرده و افكار را به وسائل نقليه و مركب‌هاى گوناگونى كه در آينده در اختيار بشر قرار مى‌گيرد و بهتر و خوب‌تر از اين حيوانات مى‌تواند استفاده كند متوجه مى‌سازد، و مى‌گويد «خداوند چيزها (وسائل نقليه ديگرى) مى‌آفريند كه شما نمى‌دانيد»؛ «وَ يَخْلُقُ ما لاتَعْلَمُونَ».

گر چه بعضى از مفسران پيشين اين جمله را اشاره به حيواناتى گرفته‌اند كه در آينده آفريده مى‌شود و رام بشر مى‌گردد.

ولى همان‌گونه كه در تفسير «مراغى» و تفسير «فى ظلال» آمده است درك مفهوم اين جمله براى ما كه در عصر ماشين و وسائل و مركب‌هاى سريع السير زندگى مى‌كنيم، ساده و آسان است.

و اگر ملاحظه مى‌كنيد كه تعبير به يخلق (مى‌آفريند) كرده است دليلش واضح است، زيرا كار انسان در اين اختراعات در حقيقت چيزى جز جفت و جور كردن و به هم پيوستن نيست، اساس آن‌ها كه مواد اصلى را تشكيل مى‌دهد، تنها با آفرينش خداوندى است، از اين گذشته آن ابتكارى كه بشر در طريق اختراع اين وسائل به كار مى‌برد آن هم مولود استعدادى است كه خدا به او داده است.

اهميت دامدارى و كشاورزى

حتى امروز كه دستگاه‌هاى توليدى، ماشينى آن قدر گسترده شده كه همه چيز را تحت الشعاع قرار داده باز دامدارى و كشاورزى مهم‌ترين بخش توليد زندگى انسان را تشكيل مى‌دهد، چرا كه مى‌دانيم پايه اصلى تغذيه در اين دو قسمت نهفته شده، و به همين دليل رسيدن به حد خودكفايى در قسمت دامدارى و كشاورزى نه تنها ضامن استقلال اقتصادى است كه استقلال سياسى نيز تا حد زيادى به آن مربوط است.

بنا بر اين جاى تعجب نيست كه تمام ملت‌هاى دنيا كوشش مى‌كنند كه صنعت كشاورزى و دامدارى خود را تا سر حد امكان توسعه دهند و از صنايع مدرن براى اين توسعه كمك گيرند.

نياز به اين دو، تا آن حد اساسى است كه گاه كشورهاى به اصطلاح ابر قدرتى هم‌چون روسيه براى رفع نيازمندى خود در اين زمينه ناچار مى‌شوند با

دادن امتيازهاى سياسى دست نياز خود را به‌سوى كشورهايى كه درست در قطب مخالفند دراز كنند! و به همين جهت در اسلام و تعليمات حيات آفرين آن اهميت فوق العاده زيادى به مسأله دامدارى و كشاورزى داده شده است و با استفاده از هر فرصت مسلمانان را تشويق به اين دو نموده:

در آيات فوق ديديم كه با چه لحن تشويق آميزى از موضوع دامها سخن مى‌گويد و منافع آن را اعم از منافع غذايى و پوششى بر مى‌شمرد و حتى رفت و آمد آن‌ها را به صحرا با تعبير زيبايى كه بسيار شوق‌انگيز است بيان مى‌كند.

هم‌چنين درباره اهميت زراعت و ميوه‌هاى مختلف، و كشاورزى به‌طور كلى، در آيات آينده سخن به ميان خواهد آمد.

در روايات اسلامى در زمينه دامدارى تعبيرات جالبى ديده مى‌شود و هم‌چنين در زمينه كشاورزى كه به‌عنوان نمونه احاديث زير را از منابع مختلف يادآور مى‌شويم:

«انه من كانت فى داره شاة تحلب او نعجة او بقرة فبركات كلهن؛⁽¹⁾

هر كس در خانه خود گوسفند شيرده يا گاو ماده داشته باشد سر تا پا بركت است.»

«نعم المال الشاة؛⁽¹⁾گوسفند سرمايه بسيار خوبى است.»

«افضل ما يتخذه الرجل فى منزله لعياله الشاة فمن كان فى منزله شاة قدست عليه الملائكة مرتين فى كل يوم؛ بهترين چيزى كه انسان در خانه براى خانواده خود تهيه مى‌كند گوسفند است، هر كس در منزل خود گوسفندى داشته باشد در هر روز فرشتگان خدا دو بار او را تقديس مى‌كنند.» اشتباه نشود ممكن است شرائط تربيت كردن گوسفند در خانه براى بسيارى فراهم نباشد ولى هدف اصلى اين است كه به تعداد خانواده‌ها توليد و تربيت گوسفند به‌طور مستمر انجام گيرد (دقت كنيد).

«من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده اللَّه؛⁽²⁾

هر كس آب و خاكى داشته باشد و با اين حال فقير باشد، خدا او را از رحمت خويش دور كند.»

بديهى است اين گفتار بزرگ همان‌گونه كه درباره يك فرد صادق است دربارۀ يك ملت نيز صدق مى‌كند، مردمى كه آب و خاك به قدر كافى دارند، باز هم نيازمند به ديگران هستند، مسلما از رحمت خدا دورند!

«عليكم بالغنم و الحرث فانهما يروحان بخير و يغدوان بخير؛⁽³⁾

وظيفه شماست كه به تربيت گوسفند و كشاورزى بپردازيد كه رفت و آمد هر دو خير و بركت است.»

«ما فى الاعمال شى‌ء احب الى اللَّه من الزراعة؛⁽¹⁾

هيچ عملى نزد خدا از زراعت محبوب‌تر نيست.»

«الزارعون كنوز الانام تزرعون طيبا اخرجه اللَّه عزّ و جلّ و هم يوم القيامة احسن الناس مقاما و اقربهم منزلة يدعون المباركين؛⁽²⁾

كشاورزان گنج‌هاى مردمند، غذاى پاكيزه را كه خداوند ارزانى داشته زراعت مى‌كنند و آن‌ها در روز قيامت برترين مقام را دارند و به خدا نزديك‌ترند و آن‌ها را به نام "مباركها" صدا مى‌زنند.»⁽³⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها»؛ «و چارپايان را نيز از منى آفريد.» چنان‌كه مى‌فرمايد: «وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ»⁽⁴⁾«خداوند هر جنبنده‌اى را از آب آفريد.» كلمه انعام، بيش‌تر در مورد گوسفندان به‌كار مى‌رود ولى شامل گاو و شتر نيز مى‌شود.

«لَكُمْ فِيها دِفْ‌ءٌ» ابن عباس و مجاهد گويند: يعنى از آن‌ها لباس تهيه مى‌كنيد.

حسن گويد: يعنى هر چه كه از پشم و كرك و موى آن‌ها تهيه كنند و براى جلوگيرى از سرما بپوشند، بنا بر اين شامل گليم و لحاف و لباس و... مى‌شود. زجاج

گويد: خداوند بيان مى‌كند كه در چارپايان چيزهايى است كه ما را گرم مى‌كند، نه چيزهايى كه جلو سرما را بگيرد. بديهى است كه اين بيان جامعتر است، زيرا چيزى كه براى پوشش بدن به‌كار مى‌رود، هم مانع سرما مى‌شود، هم مانع گرما. نظير آن «سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ»؛⁽¹⁾«پيراهن‌هايى كه شما را از گرما نگهدارد.» مقصود اين نيستكه فقط از سرما نگه‌دارد، بلكه هم از سرما و هم از گرما.

حسن و جماعتى گويند: يعنى چارپايان را به‌خاطر منافع شما آفريد. آن گاه، جمله ديگرى را آغاز كرده: گويد، در چارپايان وسيله گرمى و حرارت است.

«وَ مَنافِعُ» چارپايان منافع ديگرى هم دارند، مثل باركشى، سوارى، شخم زمين، آبكشى و توليد نسل.

«وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» هم‌چنين شما از گوشت آن‌ها نيز استفاده مى‌كنيد.

«وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ» و هنگامى كه صبحگاهان آن‌ها را بچراگاه مى‌بريد يا شبانگاهان آن‌ها را از چراگاه بر مى‌گردانيد. براى شما زينت هستند. بديهى است كه اين چارپايان هنگامى كه از چراگاه بر مى‌گردند با شكم پر و پستان‌هاى مملو از شير و كوهان‌هاى برجسته، جلوه خاصى دارند و براى صاحب خود، جمال شمرده مى‌شوند.

«وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ» شتران و بعضى از گاوها بارهاى شما را بجاهاى دور دست مى‌برند كه شما بدون داشتن بار، با زحمت و مشقت مى‌توانيد به آن‌جا برويد. لكن خداوند متعال اين چارپايان را براى شما

رام كرده است تا براحتى بتوانيد مسافرت كنيد و در نقل و انتقال بارها و توشه‌ها به‌زحمت نيفتيد.

برخى گويند: «شق» به معناى نصف است. يعنى: چارپايان بارهاى شما را به جاهايى مى‌برند كه اگر شما بخواهيد بدون داشتن چارپايان به آن‌جا سفر كنيد، نيمى از تاب و توان شما بهدر خواهد رفت.

ابن عباس و عكرمه گويند: يعنى بارهاى شما را به مكه- كه از شهرهاى بيابانى است- مى‌برند.

«إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ» پروردگار شما صاحب رأفت و رحمت است، از اين‌رو بدون اين‌كه از او درخواست كنيد، اين نعمت‌ها را در دسترس شما قرار داده است.

آیه‌ای دیگر از قرآن کریم

وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ * وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ * هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ * يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الْأَعْنابَ وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ * وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ * وَ ما ذَرَأَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ»؛⁽¹⁾

«و اسب‌ها و قاطرها و خرها را آفريد تا بر آن‌ها سوار شويد و زينت شما باشند و آن‌چه نمى‌دانيد، خلق مى‌كند. بر

خداوند است كه راه راست را بيان كند و برخى از راه‌ها كج هستند و اگر بخواهد، همه شما را براه راست هدايت مى‌كند. خداست كه از آسمان آبى نازل كرد. براى شماست از آن آب، نوشابه‌اى و از آن آب، درختانى كه در آنها- حيوانات را- مى‌چرانيد. به‌وسيلۀ باران كشتزارها و درختان زيتون و نخل و انگور و ديگر ميوه‌ها را مى‌روياند. در اين كار، براى مردم انديشنده، دلالتى است. و شب و روز و خورشيد و ماه را براى شما مسخر كرد و ستارگان در تسخير امر اويند. در اين كار براى مردم عاقل، نشانه‌ها و دلايلى است. و مسخر كرد آن‌چه را كه در زمين به رنگ‌هاى مختلف، براى شما آفريده است. در اين كار براى مردمى كه متذكر شوند، آيت و دلالتى است.»

قرائت

حماد و يحيى از ابو بكر، از عاصم، «ننبت» و ديگران «ينبت» خوانده‌اند.

قرائت ياء، به‌خاطر اين است كه در آيۀ قبل «انزل» به‌صورت غايب به‌كار رفته است.

مع الوصف، قرائت نون هم ممتنع نيست.

و الشمس و القمر و النجوم مسخرات: ابن عامر همه را برفع خوانده است.

حفص از عاصم «الشمس و القمر» را به نصب و «النجوم مسخرات» را به رفع خوانده است.

ديگران همه را به نصب خوانده‌اند. ابو على گويد: در «الشمس و القمر و...» نصب بهتر است، تاعطف به سابق باشد، بنا بر اين «مسخرات» حال تأكيدى است. مثل «هو الحق مصدقاً.» وجه قرائت ابن عامر اين است كه «الشمس و القمر و النجوم» را مبتدا و «مسخرات» را خبر دانسته است. وجه قرائت حفص اين است

كه: «سخر النجوم مسخرات» صحيح نيست، بنا بر اين «النجوم مسخرات» را مبتدا و خبر دانسته و به‌همين دليل، بايد در قرائت نصب، تقدير جمله: «و جعل النجوم مسخرات» باشد.

لغت

قصد: راست بودن راه. «طريق قصد» راهى است كه بمقصد مى‌رسد.

جائر: منحرف از حق.

شجر: آن‌چه كه از زمين برويد و داراى تنه و برگ باشد. جمع آن «اشجار.»

مشاجره هم از همين اصل است. يعنى: داخل شدن و درهم آميختن سخنان افراد.

ازهرى گويد: شجر، هر چيزى است كه از زمين برويد.

تسيمون: از اسامه، يعنى چرانيدن شتر و رها كردن آن براى چرا. شاعر گويد:

و اسكن ما سكنت ببطن واد *** و اظعن ان ظعنت فلا اسيم

يعنى: در دل وادى ساكن مى‌شوم و اگر كوچ كنم، ديگر حيوانات را نمى‌چرانم.

در حديث است كه: «لا سوم قبل طلوع الشمس»

برخى گفته‌اند: «سوم» در معامله، از همان اصل چرانيدن، گرفته شده است، از اين‌رو بعضى گفته‌اند: مقصود اين است كه گوسفندان را پيش از طلوع خورشيد، نبايد بچرا برد، تا پراكنده نشوند و برخى گفته‌اند: يعنى بيع، قبل از طلوع خورشيد، ناپسنديده است، زيرا مشترى به عيب آن توجه نمى‌كند و دچار اشتباه و ضرر مى‌شود.

ذرأ: آشكار كردن چيزى از راه ايجاد آن اين كلمه با «انشأ و فطر» هم معنى است.

اعراب

الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ: منصوب به «خَلَقَ» مقدر.

زينة: مفعول له. يعنى «خلقها زينة» ما ذرأ: «ما» موصول و محلا منصوب است. يعنى «خلق ما ذرأ لكم.» برخى گفته‌اند:

محلا مجرور و عطف است بر «فى ذلك» مختلفاً: حال الوانه: فاعل «مختلفاً»

مقصود

در آيات پيش، در پيرامون نعمت‌هاى خود سخن گفت: اكنون به‌دنبال همان مطالب، مى‌فرمايد:

«وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها» خداوند اسبان و قاطرها و الاغ‌ها را آفريد، براى اين‌كه بر آن‌ها سوار شويد و كارهاى خود را انجام دهيد.

«وَ زِينَةً» ديگر اين‌كه اين حيوانات، زينت زندگى شما هستند. اين هم منتى است از جانب خداوند بر انسان‌ها كه براى آن‌ها حيواناتى آفريده است كه بر آن‌ها سوار شوند و زندگى خود را به آن‌ها زينت دهند. از اين آيه، بر نمى‌آيد كه خوردن گوشت اسب و قاطر و خر، حرام است. در صحيح بخارى آمده است كه: اسماء دختر ابو بكر مى‌گفت: ما در عهد پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله)، گوشت اسب خورديم.

«وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ» و خداوند چيزهايى خلق مى‌كند كه شما نمى‌دانيد. مثل حيوانات و نباتات و جمادات، كه در اختيار انسان قرار دارند و انسان در زندگى خود چه براى سوارى و چه زينت، از آن‌ها استفاده مى‌كند.⁽¹⁾

قرآن مجید نیز می‌فرماید:

وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقيكُمْ مِمَّا في بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشَّارِبينَ * وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ في ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ * وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ في ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ * ....* أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ في جَوِّ السَّماءِ ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللَّهُ إِنَّ في ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ * وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَها يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقامَتِكُمْ وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى حينٍ»؛⁽¹⁾

«و در وجود چهارپايان، براى شما (درس‌هاى) عبرتى است: از درون شكم آن‌ها، از ميان غذاهاى هضم شده و خون، شير خالص و گوارا به شما مى‌نوشانيم! و از ميوه‌هاى درختان نخل و انگور، مسكرات (ناپاك) و روزى خوب و پاكيزه مى‌گيريد؛ در اين، نشانه روشنى است براى جمعيّتى كه انديشه مى‌كنند! و پروردگار تو به زنبور عسل «وحى» (و الهام غريزى) نمود كه: «از كوه‌ها و درختان و داربست‌هايى كه مردم مى‌سازند، خانه‌هايى برگزين! سپس از تمام ثمرات (و شيره گل‌ها) بخور و راه‌هايى را كه پروردگارت براى تو تعيين كرده است، براحتى بپيما! «از درون شكم آن‌ها، نوشيدنى با رنگ‌هاى مختلف خارج مى‌شود كه در آن، شفا براى مردم است؛ به يقين در اين امر، نشانه روشنى است براى جمعيّتى كه مى‌انديشند. ... آيا آن‌ها به پرندگانى كه بر فراز آسمان‌ها نگه‌داشته شده، نظر نيفكندند؟ هيچ كس جز خدا آن‌ها را نگاه نمى‌دارد؛ در اين امر، نشانه‌هايى (از عظمت و قدرت خدا) است براى

كسانى كه ايمان مى‌آورند! و خدا براى شما از خانه‌هايتان محل سكونت (و آرامش) قرار داد؛ و از پوست چهارپايان نيز براى شما خانه‌هايى قرار داد كه روز كوچ كردن و روز اقامتتان، به آسانى مى‌توانيد آن‌ها را جا به جا كنيد؛ و از پشم و كرك و موى آن‌ها، براى شما اثاث و متاع (و وسايل مختلف زندگى) تا زمان معيّنى قرار داد.»

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

بعد از نعمت آب كه مسلما نخستين پايه حيات است، به نعمت وجود چهار پايان و مخصوصاً ماده غذايى بسيار مفيدى مانند شير كه از آن‌ها گرفته مى‌شود اشاره كرده مى‌گويد: «و در وجود چهار پايان درس عبرت بزرگى براى شما قرار دارد»؛ «وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً».

چه عبارتى از اين برتر كه: «از درون شكم اين حيوانات از ميان غذاهاى هضم شده، و خون، شير خالص و گوارا به شما مى‌نوشانيم»؛ «نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشَّارِبِينَ».

«فرث» در لغت به معنى غذاهاى هضم شده درون معده است كه به مجرد رسيدن به روده‌ها ماده حياتى آن جذب بدن مى‌گردد، و تفاله‌هاى آن به خارج فرستاده مى‌شود، در آن حال كه اين غذاى هضم شده در درون معده است به آن «فرث» مى‌گويند و هنگامى كه تفاله‌هاى آن خارج شد «روث» (سرگين) گفته مى‌شود.

مى‌دانيم كه مقدار كمى از غذا مانند بعضى از مواد قندى و هم‌چنين آب از همان ديواره‌هاى معده جذب بدن مى‌شود، اما قسمت عمده هنگامى كه غذاى هضم شده منتقل به روده‌ها شد وارد خون مى‌گردد، و نيز مى‌دانيم كه شير از

غده‌هاى مخصوصى كه درون پستان است تراوش مى‌كند و مواد اصلى آن از خون و غده‌هاى چربى‌ساز گرفته مى‌شود.

به اين ترتيب اين ماده سفيد رنگ تميز خالص، اين غذاى نيرو بخش گوارا، از ميان غذاهاى هضم شده مخلوط با تفاله‌ها، و از لابلاى خون به‌دست مى‌آيد، و اين به‌راستى عجيب است، سرچشمه‌اى آن چنان آلوده و تنفرآميز، اما محصولش اين چنين خالص و زيبا و دل‌انگيز و گوارا!.

بعد از حيوانات و شير آن‌ها به بخشى از مواهب گياهان پرداخته مى‌گويد:

«خداوند از ميوه‌هاى درختان نخل و انگور، غذاى پر بركتى نصيب شما ساخت كه گاه آن را به‌صورتزيانبار در مى‌آوريد و از آن شراب مى‌سازيد و گاه رزق پاك و پاكيزه از آن مى‌گيريد»؛ «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً».

«در اين امر نشانه ديگرى است از قدرت پروردگار براى آن‌ها كه عقل و خرد دارند»؛ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ».

«سكر» گرچه در لغت معانى مختلفى دارد، ولى در اين‌جا به معنى مسكرات و مشروبات الكلى است، و معنى مشهور آن همين است.

روشن است كه قرآن در اين آيه هرگز اجازه شراب‌سازى از خرما و انگور نداده، بلكه با توجه به اين‌كه « مسكرات» را در مقابل «رزق حسن» قرار داده اشاره كوتاهى به تحريم خمر و نامطلوب بودن آن نموده است، بنا بر اين نياز به اين نداريم كه بگوئيم اين آيۀ قبل از نزول تحريم شراب نازل شده و اشاره‌اى به حلال بودن آن است، بلكه به عكس آيه، اشاره به حرام بودن آن مى‌كند و شايد اولين اخطار در زمينه تحريم خمر باشد.

در حقيقت گويى در يك جمله معترضه و در ميان پرانتز قرآن مجيد مى‌خواهد ضمن بر شمردن نعمت‌هاى الهى به سوء استفاده از آن نيز اشاره كند.

نكته‌ها

1. پيدايش شير چگونه است؟

قرآن مجيد چنان‌كه در آيات فوق خوانديم مى‌گويد شير از ميان" فرث" (غذاى هضم شده داخل معده) و دم (خون) خارج مى‌شود.

«فيزيولوژى امروز" اين مطلب را ثابت كرده است كه هنگامى كه غذا در معده، هضم و آماده جذب مى‌گردد، در سطحى بسيار وسيع و گسترده در داخل معده و روده‌ها در برابر مليون‌ها رگ‌هاى موئين قرار مى‌گيرد، و عناصر مفيد و لازم آن را جذب كرده و به درخت ريشه‌دارى كه نوك انتهائيش در نوك پستان خلاصه مى‌شود مى‌رساند.

مادر غذا مى‌خورد، عصاره‌اش به خون وارد مى‌گردد، شاخ و برگهاى انتهايى دستگاه خون و عروق، در مجاور شاخ و برگهاى انتهايى دستگاه گردش خون «جنين» قرار مى‌گيرد، و تا بچه در شكم مادر است بدين طريق او را تغذيه مى‌كند، اما همين كه از مادر جدا شد، نوك عقربه اين قطب‌نماى تغذيه كننده متوجه نوك پستان مادر مى‌شود در اين حالت، مادر ديگر نمى‌تواند، خون خود را به خون نوزاد برساند، از اين رو بايد تغيير حالت و تصفيه‌اى انجام پذيرد كه محصول جديد را براى كودكش گوارا و سازگار سازد، اين‌جاست كه شير به وجود مى‌آيد، از ميان"

فرث» و «دم" يعنى از ميان آن‌چه مى‌خورد و تبديل به فرث، و بعد از آن تبديل به خون مى‌شود.

و اتفاقا تركيب شير نيز چيزى است حد وسط ميان خون و فرث، نه خون تصفيه شده است و نه غذاى هضم شده، از دومى فراتر مى‌رود و به اولى نمى‌رسد!.

پستانها براى ساختن مواد پروتوئينى شير، تنها از اسيدهاى امينه ذخيره شده بدن استفاده مى‌كند.

بعضى از مواد شير در خون وجود ندارند و در غده‌هاى پستانى ساخته مى‌شوند (مانند كازوئين).

بعضى قسمت‌هاى ديگر موجود در شير بدون تغيير از پلاسماى خون، از طريق ترشح وارد شير مى‌شوند (مانند انواع ويتامين‌ها، نمك طعام و فسفاتها).

بعضى ديگر از مواد مانند قند موجود در شير (لاكتوز) از قند موجود در خون گرفته مى‌شود كه پستان‌ها روى آن فعاليت داشته و در اين تغيير و تبديل سهم مؤثرى دارند.

به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد توليد شير نتيجه جذب مواد غذايى به‌وسيلۀ خون و ارتباط مستقيم خون با غده‌هاى پستان‌ها مى‌باشد، ولى جالب اين‌كه نه بوى خاص فرث و نه رنگ مخصوص خون هيچ‌كدام به شير منتقل نمى‌شود، بلكه با رنگ و عطر و بوى تازه‌اى از نوك پستان تراوش مى‌كند.

جالب توجه اين‌كه دانشمندان مى‌گويند براى توليد يك ليتر شير در پستان حد اقل بايد پانصد ليتر خون از اين عضو عبور كند، تا بتواند مواد لازم براى آن يك ليتر شير را از خون بگيرد و براى توليد يك ليتر خون در عروق، بايد مواد غذايى زيادى

از روده‌هاى بگذرد و اين‌جاست كه مفهوم «مِنْ بَيْنِفَرْثٍ وَ دَمٍ» كاملاً مشخص مى‌گردد⁽¹⁾

ص: 71 تا 77.

1. مواد غذايى مهم شير

شير سرشار است از مواد مختلف حياتى كه رويهمرفته يك مجموعه كامل غذايى را تشكيل مى‌دهد.

مواد معدنى شير عبارت است از سديم، پتاسيم، كلسيم، منيزيم، روى، مس و كمى آهن و هم‌چنين فسفر و كلر و يد و گوگرد.

در شير گازهاى اكسيژن و ازت و اسيد كربنيك نيز وجود دارد.

مواد قندى شير به قدر كافى و به صورت" لاكتوز" مى‌باشد.

ويتامينهاى محلول در شير ويتامين" ب» و «پ» و «آ» و «د" مي‌باشد، امروز ثابت شده است كه اگر حيوان خوب چرا شده باشد تمام اقسام ويتامين‌ها در شير آن وجود دارد كه شرح همه آن‌ها در اين مختصر نمى‌گنجد، و اين مسأله نيز تقريبا مورد اتفاق است كه شير تازه يك غذاى كامل محسوب مى‌شود.

و شايد به همين دليل است كه در حديثى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌خوانيم:

«ليس يجزى مكان الطعام و الشراب الا اللبن» تنها چيزى كه مى‌تواند جاى آب و غذا را كاملاً بگيرد شير است.»

و نيز در روايات مى‌خوانيم شير عقل انسان را زياد مى‌كند و ذهن انسان را صفا مى‌بخشد روشنايى چشم را مى‌افزايد و نسيان و فراموشكارى را برطرف مى‌كند،

قلب را تقويت كرده و پشت را محكم مى‌گرداند (و مى‌دانيم هر يك از اين آثار ارتباط نزديكى با مواد حياتى موجود در شير دارد"⁽¹⁾.

3. شير غذاى خالص و گوارا

در آيات فوق مخصوصاً روى" خالص بودن» و «گوارا بودن" شير تكيه شده است، و اين در بدو نظر براى هر كس روشن است كه شير غذايى است كم حجم و پر نيرو و خالص از مواد اضافى و در عين حال آن چنان گوارا است كه براى هر انسان، در هر سن و سال، از كودكى تا پيرى، مفيد و سازگار است، و به‌خاطر همين جهات بسيارى از بيماران از اين غذا استفاده مى‌كنند، مخصوصاً براى رشد استخوان‌ها اثر فوق العاده‌اى براى آن قائلند و به همين دليل در موارد شكستگى استخوان‌ها، توصيه مى‌شود.

يكى از معانى «خلوص»، «پيوند» است، و شايد به‌خاطر همين معنى است كه بعضى اين تعبير قرآنى را در مورد شير اشاره به تأثير فوق العاده آن در استخوان‌سازى مى‌دانند.

و جالب اين‌كه در احكام اسلامى كه در زمينه مسأله رضاع (شيرخوارگى) وارد شده نيز اين معنى به وضوح ديده مى‌شود.

زيرا از يك سو مى‌بينيم فقهاء مى‌گويند: اگر كودكى از مادرى بمقدارى شير بخورد كه استخوانش محكم گردد و گوشتش برويد اين كودك به آن مادر محرم مى‌شود (و هم‌چنين نسبت به شوهر آن زن و بعضى ديگر از كسان آن‌ها) اما از سوى

ديگر مى‌گويند 15 بار شير نوشيدن متوالى و حتى يك شبانه روز پى در پى نوشيدن شير سبب اين محرميت مى‌گردد، آيا اگر اين دو سخن را به يكديگر ضميمه كنيم مفهومش اين نمى‌شود كه حتى تغذيه از شير در يك شبانه روز اثر در تقويت استخوان‌ها و روياندن گوشت دارد؟! اين نكته نيز لازم به تذكر است كه در دستورات اسلامى به شير" آغوز" كه در لغت عرب به آن" لباء" مى‌گويند اهميت فوق العاده‌اى داده شده است تا آن‌جا كه در كتب فقهى اسلامى مى‌خوانيم حيات كودك بستگى به آن دارد، و به همين دليل دادن شير آغوز را به كودك از واجبات شمرده‌اند⁽¹⁾.و نيز شايد به همين جهت است كه درباره موسى(علیه السلام) در سوره قصص آيه 7 چنين مى‌خوانيم «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِ»؛ «به مادر موسى وحى فرستاديم كه او را شير ده و هنگامى كه بر او ترسيدى او را به آغوش امواج بسپار!»

«وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»؛⁽²⁾

«پروردگار تو به زنبور عسل وحى (الهام غريزى) فرستاد كه از كوه‌ها و درختان و داربست‌هايى كه مردم مى‌سازند خانه‌هايى برگزين! سپس از تمام ثمرات تناول كن، و راه‌هايى را كه پروردگارت براى تو تعيين كرده به راحتى بپيما، از درون شكم آن‌ها نوشيدنى خاصى خارج مى‌شود، به رنگ‌هاى مختلف، كه در آن شفاى مردم است در اين امر نشانه روشنى است براى جمعيتى كه اهل فكرند!»

تفسير

پروردگارت به زنبور عسل وحى فرستاد!

در اين‌جا لحن قرآن به طرز شگفت‌انگيزى تغيير مى‌يابد و در عين ادامه دادن بحث‌هاى پيشين در زمينه نعمت‌هاى مختلف الهى و بيان اسرار آفرينش سخن از «زنبور عسل» (نحل) و سپس خود عسل به ميان مى‌آورد، اما در شكل يك مأموريت الهى و الهام مرموز كه نام وحى بر آن گذارده شده است، نخست مى‌گويد:

«پروردگار تو به زنبور عسل، وحى كرد كه خانه‌هايى از كوه‌ها و درختان و داربست‌هايى كه مردم مى‌سازند انتخاب كن»؛ «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ».

نكته‌ها

1. كلمه وحى و معانى مختلف آن

در اين آيه به چند تعبير برخورد مى‌كنيم كه همه درخور دقت است:

از آن جمله وحى نبوت است كه در قرآن، فراوان از آن ياد شده است، در آيه 51 سوره شورى مى‌خوانيم: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً...»؛ «خداوند با هيچ انسانى جز از طريق وحى سخن نمى‌گويد...»

و نيز وحى به معنى الهام است، خواه الهام خود آگاه باشد (در مورد انسان‌ها) مانند «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِ»؛⁽¹⁾

«ما به مادر موسى الهام كرديم كه نوزادت را شير ده و هر گاه از دستيابى دشمنان بر او ترسيدى او را به آغوش امواج دريا بسپار» و خواه به‌صورت ناآگاه و الهام غريزى باشد، چنان‌كه در مورد زنبور عسل در آيات فوق خوانديم، زيرا مسلم است، وحى در اين‌جا همان فرمان غريزه و انگيزه‌هاى ناخودآگاهى است كه خداوند در جانداران مختلف آفريده است.

و نيز وحى به معنى اشاره است چنان‌كه در داستان ذكريا مى‌خوانيم «فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا»؛⁽²⁾«ذكريا به مردم با اشاره گفت صبح و شام، تسبيح خدا گوئيد.»

و نيز به معنى رساندن مخفيانه پيام و خبر آمده است، چنان‌كه در آيه 112 سوره انعام مى‌خوانيم«يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً»؛ «شياطين انسانى و غير انسانى مطالب فريبنده و گمراه كننده را به‌طور مرموز به يكديگر مى‌رسانند.»

2. آيا الهام غريزى مخصوص زنبوران عسل است؟

در اين‌جا اين سؤال پيش مى‌آيد كه غرائز و يا الهام غريزى منحصر به زنبوران عسل نيست و در همه حيوانات وجود دارد، چرا تنها در اين‌جا اين تعبير آمده است؟

اما با توجه به يك نكته پاسخ اين سؤال روشن مى‌شود و آن اين‌كه: امروز كه زندگى زنبوران عسل دقيقا از طرف دانشمندان مورد بررسى عميق قرار گرفته

ثابت شده است كه اين حشره شگفت‌انگيز آن چنان تمدن و زندگى اجتماعى شگفت‌انگيزى دارد كه از جهات زيادى بر تمدن انسان و زندگى اجتماعى او پيشى گرفته است.

البته كمى از زندگى شگرفش در گذشته روشن بوده، ولى هرگز مثل امروز ابعاد مختلف آن كه هر يك از ديگرى عجيب‌تر است شناخته نشده بود، قرآن به طرز اعجاز آميزى با كلمۀ «وحى» به اين موضوع اشاره كرده است، تا اين واقعيت را روشن سازد كه زندگى زنبوران عسل را هرگز نبايد با انعام و چهارپايان و مانند آن‌ها مقايسه كرد، و شايد همين انگيزه‌اى شود كه به درون جهان اسرار آميز اين حشره عجيب گام بگذاريم و به عظمت و قدرت آفريدگارش آشنا شويم، و اين است رمز دگرگون شدن لحن كلام در اين آيه نسبت به آيات گذشته.

3. قبل از هر چيز خانه‌سازى

نخستين مأموريت زنبوران در اين آيه مأموريت خانه‌سازى ذكر شده، و اين شايد به‌خاطر آن است كه مسأله مسكن مناسب نخستين شرط زندگى است و به دنبال آن فعاليتهاى ديگر امكان پذير مى‌شود، و يا به‌خاطر آن‌كه ساختمان خانه‌هاى شش ضلعى زنبوران عسل كه شايد مليون‌ها سال است به همين شكل در شرق و غرب جهان ادامه دارد از عجيب‌ترين برنامه‌هاى زندگى آن‌ها است‌⁽¹⁾و حتى شايد از ساختن خود عسل عجيب‌تر است، چگونه اين ماده مومى مخصوص را تهيه

مى‌كند؟ و چگونه اين خانه‌هاى شش ضلعى را با ظرافت و مهندسى فوق العاده دقيقى مى‌سازد؟ خانه‌هايى كه نقشه آن بسيار حساب شده و زواياى آن كاملاً دقيق و يكسان است، اساسا براى استفاده كامل از يك سطح به گونه‌اى كه هيچ قسمتى از آن، هدر نرود و يا زواياى تنگ و تاريكى پيدا نكند، راهى بهتر از انتخاب خانه‌هاى شش ضلعى با زواياى مساوى نيست، به اضافه اين نوع خانه از استحكام خاصى برخوردار است.

4. طرز انتخاب اين خانه‌ها

ضمنا از اين تعبير استفاده مى‌شود كه لانه و كندوى عسل بايد در نقطه مرتفعى از كوه و درخت و داربست باشد تا به خوبى بتواند از آن استفاده كند.

بعد دومين مأموريت زنبور عسل شروع مى‌شود چنان‌كه قرآن مى‌گويد:

«سپس ما به او الهام كرديم كه از تمام ثمرات تناول كن»؛ «ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ».

«و راه‌هايى را كه پروردگارت براى تو تعيين كرده به راحتى بپيما»؛ «فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا».

«ذلل» جمع ذلول به معنى تسليم و رام باشد، و توصيف راه‌ها به «ذلل»

به‌خاطر آن‌ست كه اين جاده‌ها آن چنان دقيقا تعيين شده كه در برابر زنبوران عسل كاملاً رام و تسليمند كه بعدا به چگونگى آن اشاره خواهيم كرد.سرانجام آخرين مرحله مأموريت آن‌ها را (به صورت يك نتيجه) اين‌چنين بيان مى‌كند: «از درون زنبوران عسل نوشيدنى مخصوصى خارج مى‌شود كه رنگ‌هاى مختلفى دارد»؛ «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ».

«در اين شراب حلال، داروى شفا بخش مهمى براى مردم است»؛ «فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ».

«و در اين ماجراى برنامه زندگى زنبوران عسل و ارمغانى كه آن‌ها براى جهان انسانيت مى‌آورند، كه هم غذا است، هم شفا و هم درس زندگى، نشانه روشنى از عظمت و قدرت پروردگار است براى آن‌هايى كه تفكر و انديشه مى‌كنند»؛ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ».

نكته‌ها

اشاره

در اين آيه نيز نكات پر معنى و قابل ملاحظه‌اى است:

1. عسل از چه ساخته مى‌شود؟

زنبوران عسل معمولا از ماده قندى مخصوصى كه در ريشه گل‌ها قرار داده شده است ميمكند و آن را جمع آورى مى‌كنند، ولى زنبورشناسان مى‌گويند كار زنبوران تنها استفاده از اين ماده قندى بن گل‌ها نيست، بلكه احيانا از تخمدان گل‌ها و دمبرگ‌ها و ميوه‌ها نيز استفاده مى‌كنند كه قرآن از همه اين‌ها تعبير به «مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ» (همه ميوه‌ها) كرده است.

جمله عجيبى كه از «مترلينگ» دانشمند زيست‌شناس نقل شده، اهميت

تعبير قرآن را آشكار مى‌سازد، آن‌جا كه مى‌گويد: «همين امروز اگر زنبور عسل (اعم از وحشى و اهلى) از بين برود يكصد هزار نوع از گياهها و گل‌ها و ميوه‌هاى ما از بين خواهد رفت، و از كجا كه اصولاً تمدن ما از بين نرود؟»⁽¹⁾

(زيرا نقش زنبوران عسل در جابجا كردن گرده‌هاى نر گل‌ها و بارور ساختن گياهان ماده و به دنبال آن پرورش يافتن ميوه‌ها آن قدر عظيم است كه بعضى از دانشمندان حتى آن را از عسل‌سازى زنبوران هم مهم‌تر مى‌دانند).

در حقيقت آن‌چه را زنبوران عسل از آن مى‌خورند، بالقوه انواع ميوه‌هايى است كه به كمك آن‌ها، شكل مى‌گيرد و با اين حال چه پر معنى است كلمۀ «كُلِّ الثَّمَراتِ».

2. راه‌هاى مطمئن و رام!

زنبورشناسان با مطالعاتى كه روى اين حشره انجام داده‌اند به اين نتيجه رسيده‌اند كه صبحگاهان گروهى از زنبوران كه مأموران شناسايى گل‌ها هستند از كندو بيرون مى‌آيند و مناطق مختلف پر گل را كشف كرده و به كندو باز مى‌گردند و به اطلاع ديگران مى‌رسانند، حتى سمت و جهت آن را مشخص كرده و فاصله آن را نيز از كندو به اطلاع هموطنان خود مى‌رسانند.

زنبوران براى رسيدن به منطقه گل‌ها گاهى راه خود را نشانه‌گذارى مى‌كنند، و از طريق پراكندن بوهاى مختلف در مسير راه، و مانند آن، چنان راه را مشخص مى‌كنند كه كم‌تر امكان دارد زنبورى سرگردان شود! جملۀ «فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ

ذُلُلًا» (در جاده‌هاى پروردگارت كه رام و تسليم تو است گام بگذار) گويا اشاره به اين واقعيت است.

3. عسل در كجا ساخته مى‌شود؟

شايد هنوز بسيارى از افراد فكر مى‌كنند كه برنامه كار زنبوران عسل اين است كه شيره گل‌ها را مكيده و در دهان خود جمع و در كندو ذخيره مى‌كنند، در حالى كه چنين نيست آن‌ها شيره‌هاى گل‌ها را به بعضى از حفره‌هاى درون بدن خود كه زنبورشناسان به آن، چينه‌دان مى‌گويند مى‌فرستند، و در آن‌جا كه حكم يك كارخانه كوچك مواد شيميايى دارد تغيير و تحول‌هاى مختلفى پيدا كرده، شهد گل‌ها به عسل تبديل مى‌گردد، و مجددا زنبور، عسل ساخته شده را از بدن خود بيرون مى‌فرستد.

عجيب اين‌كه سوره نحل، از سوره‌هاى مكى است و مى‌دانيم در منطقه مكه نه گل و گياهى وجود داردو نه زنبوران عسل، ولى قرآن با اين دقت و ظرافت از آن سخن مى‌گويد و با تعبير جالبى مانند «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ»؛ «از درون زنبوران مايعى خارج مى‌شود به رنگ‌هاى مختلف.» حتى به ريزه‌كاري‌هاى ساختن عسل نيز اشاره كرده است.

4. رنگ‌هاى مختلف عسل

رنگ عسل، بر حسب آن‌كه زنبور بر چه گل و ثمره‌اى نشسته و از آن بهره‌گيرى كرده باشد تفاوت مى‌كند، به همين جهت در پاره‌اى از موارد قهوه‌اى تيره، و گاهى

نقره‌اى سفيد، و گاهى بى‌رنگ، و گاهى زرد رنگ، گاهى شفاف، زمانى تيره، گاهى زرد طلايى، زمانى خرمايى و حتى گاهى، مايل به سياهى است!.

اين تنوع رنگ‌ها علاوه بر اين كه گوياى تنوع سرچشمه‌هاى به‌دست آوردن عسل است، تنوعى براى ذوقها و سليقه‌ها نيز محسوب مى‌شود، زيرا امروز ثابت شده است كه رنگ غذا در تحريك اشتهاى انسان بسيار مؤثر است، قديمى‌ها نيز گويا اين مسأله روانى را شناخته بودند كه غذاهاى خود را با زعفران و زردچوبه و رنگ‌هاى ديگر رنگين مى‌ساختند، تا از طريق بصرى نيز ميهمانانشان را به خوردن غذا تشويق نمايند، در كتب غذاشناسى در اين زمينه بحث فراوان كرده‌اند كه نقل همه آن‌ها مناسب با بحث فشرده تفسيرى ما نيست.

5. عسل يك ماده فوق العاده شفا بخش

مى‌دانيم در گل‌ها و گياهان، داروهاى حياتبخشى نهفته شده است كه هنوز معلومات ما- با اطلاعات وسيعى كه از داروهاى گياهى داريم- نسبت به آن ناچيز است، و جالب اين‌كه دانشمندان از طريق تجربه به اين حقيقت رسيده‌اند كه زنبوران به هنگام ساختن عسل آن چنان ماهرانه عمل مى‌كنند كه خواص درمانى و دارويى گياهان كاملاً به عسل منتقل شده و محفوظ مى‌ماند!.

روى همين جهت عسل داراى بسيارى از خواص درمانى گل‌ها و گياهان روى زمين به‌طور زنده است.

دانشمندان براى عسل، خواص بسيار زيادى گفته‌اند كه هم جنبه درمانى دارد و هم پيشگيرى و نيرو بخش.

عسل زود جذب خون مى‌شود و به همين جهت نيرو بخش است و در خونسازى فوق العاده مؤثر.

عسل از ايجاد عفونت در معده و روده جلوگيرى مى‌نمايد.

عسل بر طرف كننده يبوست است.

عسل براى كسانى كه دير بخواب مى‌روند اثر بسيار مطلوبى دارد (مشروط بر اين‌كه كم نوشيده شود، زيرا زياد آن خواب را كم مى‌كند).

عسل براى رفع خستگى و فشردگى عضلات اثر قابل ملاحظه‌اى دارد.

عسل اگر به زنان بار دار داده شود، شبكه عصبى فرزندانشان قوى خواهد شد.

عسل ميزان كلسيم خون را بالا مى‌برد.

عسل براى كسانى كه دستگاه گوارش ضعيفى دارند نافع است، مخصوصاً براى كسانى كه به نفخ شكم مبتلا هستند توصيه مى‌شود.

عسل به علت اين‌كه زود وارد مرحله سوخت و ساز بدن مى‌شود، مى‌تواند بفوريت انرژى ايجاد كند و ترميم قوا نمايد.

عسل در تقويت قلب مؤثر است.

عسل براى درمان بيماريهاى ريوى كمك كننده خوبى است.

عسل به‌خاطر خاصيت ميكرب كشى‌اش براى مبتلايان به اسهال مفيد است.

عسل در درمان زخم معده و اثنى عشر عامل مؤثرى شمرده شده است.

عسل به‌عنوان داروى معالج رماتيسم، نقصان قوه نمو عضلات، و ناراحتيهاى عصبى شناخته شده.

عسل براى رفع سرفه مؤثر است، و صدا را صاف مى‌كند.

خلاصه خواص درمانى عسل بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد.علاوه بر اين از عسل داروهايى براى لطافت پوست و زيبايى صورت، طول عمر ورم دهان و زبان، ورم چشم، خستگى و ترك‌خوردگى پوست و مانند آن مى‌سازند.

مواد و ويتامين‌هاى موجود در عسل بسيار است، از مواد معدنى: آهن، فسفر، پتاسيم، يد، منيزيم، سرب، مس، سولفور، نيكل، روى، سديم، و غير آنست،

از مواد آلى: صمغ، پولن، اسيدلاكتيك، اسيدفورميك، اسيدسيتريك، اسيد تاتاريك و روغنهاى معطر، و از ويتامين‌ها داراى ويتامين‌هاى ششگانه- آ- ب- ث- د- كا- ا- مى‌باشد، بعضى نيز قائل به وجود ويتامين پ ب در عسل هستند.

عسل در خدمت درمان، بهداشت، و زيبايى انسان‌ها است.

در روايات اسلامى نيز روى خاصيت درمانى عسل تكيه شده است، در روايات متعددى از امام على(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) و بعضى ديگر از معصومين نقل شده كه فرمودند:

«ما استشفى الناس بمثل العسل؛⁽¹⁾

ص: 73 تا 75.

مردم به چيزى مانند عسل استشفاء نمى‌كنند.»

و به تعبير ديگر:

«لم يستشف مريض بمثل شربة عسل؛⁽²⁾هيچ بيمارى به مانند شربت عسل درمان نكرده است.»

و نيز در احاديث عسل براى درمان دل درد توصيه گرديده و از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده:

«من شرب العسل فى كل شهر مرة يريد ما جاء به القرآن عوفى من سبع و سبعين داء؛⁽¹⁾

كسى كه (لا اقل) هر ماه يك بار عسل بنوشد، و شفائى را كه قرآن از آن ياد كرده بطلبد، خدا او را از 77 نوع بيمارى شفا مى‌بخشد!»

ولى البته از آن‌جا كه هر حكم عامى، استثنايى دارد، موارد نادرى وجود دارد كه نوشيدن عسل در آن نهى شده است.

6. براى انسان‌ها (للناس)

جالب اين‌كه زنبورشناسان مى‌گويند زنبور عسل براى رفع گرسنگي‌اش كافى است كه دو و يا سه گل را بمكد در حالى كه در هر ساعت به‌طور متوسط روى دويست و پنجاه گل مى‌نشيند و كيلومترها راه مى‌رود و آن قدر پر كار است كه در مدت عمر كوتاهش هر يك مقدار معتنا بهى عسل توليد مى‌كنند.

و به هر حال اين تلاش و فعاليت چشمگير او دليل اين است كه او تنها براى خود كار نمى‌كند، بلكه آن چنان‌كه قرآن مى‌گويد للناس و براى همه انسان‌ها تلاش مى‌كند.

7. مسائل جالب ديگرى درباره عسل

اين نكته امروز ثابت شده است كه عسل هرگز فاسد نمى‌شود، يعنى از غذاهايى است كه هميشه تازه و زنده به‌دست ما مى‌رسد، و حتى ويتامين‌هاى

موجود خود را هرگز از دست نمى‌دهد، علت اين موضوع را دانشمندان وجود «پتاسيم» مى‌دانند كه در آن به‌طور فراوان وجود دارد و مانع رشد ميكربها است، و علاوه بر آن داراى مقدارى مواد ضدعفونى كننده مانند اسيدفورميك نيز هست لذا عسل هم خاصيت جلوگيرى از رشد ميكرب دارد و هم ميكرب كش است، و به همين جهت مصريان قديم كه از اين خاصيت عسل آگاه بودند براى موميايى كردن مردگان خود از آن استفاده مى‌كردند!.

عسل را نبايد در ظرف‌هاى فلزى ذخيره كرد، اين مطلبى است كه دانشمندان به ما مى‌گويند و جالب اين‌كه قرآن به هنگامى كه از زنبوران عسل سخن مى‌گويد مى‌فرمايد «مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ» يعنى خانه‌هاى زنبوران عسل را تنها در سنگ‌ها و چوب‌ها خلاصه مى‌كند.

نكتۀ مهم ديگر اين‌كه براى رسيدن به خواص درمانى و بهداشتى عسل بايد هرگز آن را حرارت ندهند و به‌صورت پخته در ميان غذاهاى ديگر استفاده نكنند، بعضى معتقدند تعبير قرآن به شراب (نوشيدنى) در مورد عسل اشاره به همين نكته كه آن را بايد نوشيد.و نيز اين نكته قابل ملاحظه است كه نيش زنبوران عسل نيز خاصيت درمانى دارد البته زنبور عسل با آن طبع لطيفى كه دارد بى‌جهت به كسى نيش‌نمى‌زند، اين ما هستيم كه آن‌ها را تحريك كرده و به نيش زدن وادار مى‌كنيم.

از جمله اين‌كه زنبوران عسل از بوى بد ناراحت مى‌شوند و هر گاه صاحب زنبوران با دست آلوده و لباس بد بو به كندو نزديك شود او را از نيش بى‌بهره نمى‌گذارند، مخصوصاً اگر صاحب زنبوران قبلاً دست خود را در كندوى ديگرى

كرده باشد و بوى كندوى بيگانه در دست او است، به مجرد اين‌كه دست در كندوى ديگرى مى‌كند به او حمله مى‌كنند! و به همين جهت بايد قبلاً دست خود را كاملاً بشويد.

البته زنبور به هنگامى كه نيش بزند ميميرد و بنا بر اين نيش زدن او يك نوع خودكشى است!، استفاده از نيش زنبور عسل براى بيماريهايى مانند رماتيسم، مالاريا، درد اعصاب و بعضى ديگر از امراض بايد طبق برنامه‌اى باشد كه دانشمندان اين فن بيان كرده‌اند، و گرنه نيش زنبوران عسل احيانا ممكن است زيان و حتى خطر هم داشته باشد!.

گزش يك يا چند زنبور معمولا قابل تحمل است، ولى دويست تا سيصد عدد زنبور باعث مسموميت و ناراحتى قلبى مى‌شود و اگر تعدادشان به پانصد عدد برسد، موجب فلج دستگاه تنفسى و احتمالا مرگ خواهد شد.

8. زندگى عجيب زنبوران عسل

در گذشته كم‌تر و امروز بر اثر مطالعات پى‌گير دانشمندان بسيار بيش‌تر، اين نكته ثابت شده است كه زنبوران عسل داراى زندگى بسيار منظم توام با برنامه‌ريزى و تقسيم كار و مسئوليت و نظام بسيار دقيق است.

شهر زنبوران از پاك‌ترين، منظمترين و پركارترين شهرها است، شهرى است كه بر خلاف همه شهرهاى انسان‌ها، بيكار و فقير ندارد و از تمدن درخشانى برخوردار است از افراد متخلف و وظيفه‌نشناس در اين شهر كم‌تر اثر ديده مى‌شود، و اگر زنبورانى ندرتا در بيرون كندو بر اثر سهل‌انگارى از گل‌هاى بدبو و زيانبخش استفاده

كنند در همان دروازه كندو بازرسى و ضمن يك محاكمه صحرايى محكوم به اعدام مى‌گردند!.

«مترلينگ» دانشمند زيست‌شناس بلژيكى كه مطالعات فراوانى در رابطه با زندگى زنبوران عسل كرده، درباره نظام عجيبى كه بر شهر آن‌ها حكم‌فرما است چنين مى‌گويد:

«ملكه (يا صحيح‌تر مادر كندو) در شهر زنبوران عسل آن طور كه ما تصوّر مى‌كنيم فرمانفرما نيست، بلكه او نيز مثل ساير افراد اين شهر مطيع قواعد و نظامات كلى مى‌باشد.

ما نمى‌دانيم كه اين قوانين و نظامات از كجا وضع مى‌شود، و به انتظار اين هستيم شايد روزى بتوانيم به اين موضوع پى ببريم، و واضع اين مقررات را بشناسيم، ولى فعلا به‌طور موقت آن را به نام" روح كندو" مى‌خوانيم! ملكه نيز مانند ديگران از روح كندو اطاعت مى‌كند.

ما نمى‌دانيم روح كندو در كجاست؟ و در كدام‌يك از سكنه شهر عسل حلول كرده است؟

ولى مى‌دانيم روح كندو شبيه به غريزه پرندگان نيست، و نيز مى‌دانيم كه روح كندو يك عادت و اراده كوركورانه نژاد زنبور عسل نمى‌باشد، روح كندو وظيفه هر يك از سكنه شهر را بر طبق استعدادشان معلوم مى‌كند و هر كس را به يك كار مى‌گمارد.

روح كندو به زنبوران مهندس و بنا و كارگر دستور مى‌دهد خانه بسازند روح كندو در روز و ساعت معين به تمام سكنه شهر دستور مى‌دهد كه از شهر مهاجرت

نمايند، و براى به‌دست آوردن مسكن و ماواى جديد، خود را به‌دست حوادث نامعلوم و انواع مشقتها بسپارند!

ما نمى‌توانيم بفهميم قوانين شهر عسل كه به‌وسيلۀ روح كندو وضع شده در كدام مجمع شورا مطرح مى‌گردد و تصميم به اجراى آن مى‌گيرند و كيست كه فرمان حركت را در روز معين صادر مى‌كند؟

آرى در كندو مقدمات مهاجرت براى اطاعت خدايى كه سرنوشت زنبور عسل را در دست گرفته فراهممى‌شود⁽¹⁾.

اگر دانشمند مزبور به‌خاطر رسوباتى كه از مكتب ماديگرايان در فكر او وجود داشته با ابهام از اين مسأله سخن مى‌گويد ما با توجه به راهنمايى قرآن، بسيار خوب درك مى‌كنيم كه اين‌همه آوازه‌ها و برنامه‌ها از كجاست و تنظيم كننده و فرمان دهنده كيست؟! چه تعبير زيبايى قرآن دارد «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ...»؛ «پروردگارت به زنبور عسل وحى و الهام فرستاد...!» از اين رساتر و جامعتر و گوياتر تصوّر نمى‌شود.

هر چند آن‌چه درباره زنبوران عسل ناگفته ماند بسيار بيش از آن‌ست كه گفتيم اما روش تفسيرى ما اجازه نمى‌دهد كه بيش از اين مقدار، موضوع فوق را دنبال كنيم‌⁽²⁾.

ولى آيا همين مقدار كه گفتيم براى پى بردن به عظمت پروردگار براى آن‌ها كه اهل فكر و انديشه‌اند كافى نيست؟ آرى «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ.»

در آيۀ بعد اسرار عظمت خدا را در پهنه هستى هم‌چنان ادامه مى‌دهد و مى‌گويد: «آيا آن‌ها به پرندگانى كه بر فراز آسمان حركت دارند نظر نيفكندند؟»؛ «أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ».

«جو» در لغت به معنى «هوا» است (آن چنان‌كه راغب در مفردات مى‌گويد) و يا قسمتى از هوا كه از زمين دور است (آن چنان‌كه در تفسير مجمع البيان و الميزان و آلوسى آمده است) مى‌باشد.

و از آن‌جا كه طبيعت اجسام، جذب شدن به‌سوى زمين است، حركت پرندگان در بالاى زمين را با عنوان مسخرات (تسخير شده‌ها) بيان كرده است، يعنى خداوند نيرويى در بال و پر آن‌ها و خاصيتى در هوا قرار داده است كه به آن‌ها اين امكان را مى‌دهد كه بر خلاف قانون جاذبه به هوا پرواز كنند.

سپس اضافه مى‌كند «هيچ‌كس جز خدا آن‌ها را اين چنين نگه نمى‌دارد»؛ «ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ».

درست است كه خاصيت طبيعى بال‌ها و عضلاتى كه در آن آفريده شده و شكل مخصوص پرندگان و ويژگي‌هايى كه در هوا موجود است، دست به‌دست هم داده و به پرندگان امكان پرواز مى‌دهند، ولى چه كسى اين شكل و خواص را آفريده؟

و اين نظام دقيق و حساب شده را مقرر داشته؟ آيا طبيعت كور و كر؟، يا كسى كه از تمام خواص فيزيكى اجسام آگاه است و علم بى‌پايانش به همه اين‌ها احاطه دارد؟

و اگر مى‌بينيم اين امور به خدا نسبت داده مى‌شود، به‌خاطر همان است

كه سرچشمه آن از او است، و اين تعبير كه خواص اسباب و علل را به خدا نسبت مى‌دهد در قرآن فراوان است.

و در پايان آيه مى‌فرمايد: «در اين امر نشانه‌هايى است از عظمت و قدرت خدا براى كسانى كه ايمان دارند»؛ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ».

يعنى با چشم كنجكاو و حقيقت جو، اين امور را مى‌نگرند و به تجزيه و تحليل آن مى‌پردازند و در پرتو آن ايمانشان قوي‌تر و را سخت‌تر مى‌گردد.

نكته‌ها

1. اسرار پرواز پرندگان در پهنه آسمان

درك اين مسأله آسان است كه چرا بسيارى از شگفتي‌هاى جهان هستى در نظر ما زياد جلوه نمى‌كند؟، زيرا هميشه آن را ديده‌ايم و به آن خو گرفته‌ايم، و اين عادت و خو گرفتن در حقيقت حجابى شده است كه بر اين صحنه‌هاى شگفت‌انگيز افتاده، به همين دليل اگر بتوانيم ذهن خود را از آن‌چه به آن خو گرفته‌ايم تخليه كنيم، شگفتي‌هاى فراوانى در اطراف خود مشاهده خواهيم كرد.

مسأله پرواز پرندگان از همين قبيل است، جسم سنگين بر خلاف قانون جاذبه به آسانى حركت كند، آن چنان سريع بالا برود كه در چند لحظه از نظرها ناپديد گردد، اين مسأله ساده‌اى نيست.

اگر روى ساختمان پرندگان از هر نظر دقت كنيم خواهيم ديد كه تمام وجود آن‌ها براى پرواز هماهنگ است: ساختمان دوكى شكل آن‌ها كه مقاومت هوا را بر بدنشان به حد اقل مى‌رساند، پرهاى سبك و تو خالى آن‌ها به اضافه سينه پهنشان

كه به آن‌ها امكان سوار شدن بر امواج هوا مى‌دهد، ساختمان مخصوص بال‌ها كه نيروى بالا بر را در آن‌ها ايجاد مى‌كند⁽¹⁾

و اصولا بايد گفت كه ساختمان هواپيما در جنبه‌هاى مختلف تقليدى است از ساختمان پرندگان!.

و ساختمان مخصوص دمها كه براى مانوردادن و حركت سريع به چپ و راست و بالا و پائين (مانند دم هواپيما) به آن‌ها كمك مى‌كند، و هماهنگى قدرت ديد و ساير حواس كه آن‌ها را در اين برنامه يارى مى‌دهد، همۀ امورى هستند كه امكان پرواز سريع را براى پرندگان فراهم مى‌سازند.

از همه اين‌ها گذشته پرورش جنين به‌صورت جداگانه از مادر (از طريق تخم‌گذارى) سبب مى‌شود كه سنگينى دوران باردارى كه مسلما مانعى براى پرواز است، از آن‌ها برداشته شود، و امور فراوان ديگر كه هر كدام دقيقا از نظر فيزيكى عامل مؤثرى است براى پرواز.

اين مجموعه، نشان مى‌دهد كه علم و قدرت فوق العاده‌اى در پيدايش آن به كار رفته است و به گفته قرآن «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ.»

شگفتي‌هاى جهان پرندگان بيش از آن‌ست كه در يك كتاب و چند كتاب بگنجد هم اكنون پرندگان زيادى را بنام پرندگان مهاجر مى‌شناسيم كه براى ادامه

حيات خود به نقاط مختلف جهان سفر مى‌كنند، حتى گاهى فاصله ميان قطب شمال و جنوب را كه فاصله‌اى است بسيار طولانى مى‌پيمايند، و در اين سفر دور و دراز از وسيله‌هاى راهنمايى مرموزى استفاده مى‌كنند، و در پرتو آن مى‌توانند راه خود را از ميان كوه‌ها و دشت‌ها و دره‌ها و درياها، حتى در روزهاى ابرى و احيانا شب‌هاى تاريك كه هيچ انسانى قادر به پيدا كردن راهش نيست پيدا كنند، گاهى بر فراز آسمان در خوابند و پرواز مى‌كنند! گاهى هفته‌ها بدون يك لحظه توقف شب و روز به پرواز ادامه مى‌دهند بى‌آنكه نياز به غذا داشته باشند!، زيرا قبل از شروع به حركت با يك الهام درونى، بيش از اندازه غذا مى‌خورند، و اين غذاها به‌صورت چربيها در اطراف بدن آن‌ها ذخيره مى‌شود هم‌چنين اسرار ديگرى كه پرندگان در ساختن خانه، تربيت فرزندان، مبارزه با دشمنان، پيدا كردن غذاهاى لازم، همكارى با يكديگر و حتى تعاون و همزيستى با غير جنس خود و مانند اين‌ها كه هر كدام داستان طولانى دارد.

آرى همان‌گونه كه در آيۀ فوق خوانديم" هر يك از اين‌ها نشانه‌هايى است از عظمت پروردگار و علم و قدرت بى‌پايانش.»

2. پيوند آيات

بدون شك ميان آيۀ فوق كه از پرواز پرندگان سخن مى‌گويد و آيۀ قبل و بعد آن، اين پيوند وجود دارد كه همگى از نعمت‌هاى خدا در جهان آفرينش و ابعاد و قدرت و عظمت او سخن مى‌گويند، ولى اين احتمال نيز چندان دور نيست كه ذكر پرواز پرندگان به دنبال بيان ابزار شناخت اشاره لطيفى به اين نكته باشد كه پرواز

اين پرندگان را در جهان محسوس با پرواز انديشه‌ها در جهان نامحسوس تشبيه كند كه هر كدام با ابزارى كه دارند در جو مخصوص به خودشان به پرواز در مى‌آيند.

على(علیه السلام) در خطبه شقشقيه مى‌فرمايد:

«ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير؛ سيلاب علم و دانش از كوهسار وجودم سرازير مى‌شود، و انديشه‌هاى دور پرواز به قله آن نمى‌رسد!» و در كلمات قصارش در بيان فضيلت مالك اشتر آن افسر جانباز مى‌خوانيم:«لا يرتقيه الحافر و لا يوفى عليه الطائر؛ هيچ مركبى نمى‌تواند از كوهسار وجودش بالا رود و هيچ پرنده انديشه به اوج او راه نمى‌يابد.»⁽¹⁾

همان‌گونه كه در آغاز اين سوره گفتيم يكى از نام‌هاى اين سوره، سوره نعمت‌ها است به‌خاطر اين‌كه به نعمت‌هاى گوناگون مادى و معنوى پروردگار كه بالغ بر پنجاه نعمت مى‌شود در اين سوره اشاره شده است، تا هم دليلى بر شناسايى ذات پاك او باشد و هم انگيزه‌اى بر شكر نعمتش.⁽²⁾

ودر تفسیر المیزان آمده است:

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً....»

كلمۀ «فرث» به معناى كثافاتى است كه در روده‌ها مى‌افتد و در روده بزرگ جمع مى‌شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگين گويند، كلمۀ «سائغ» اسم فاعل از «سوغ» است، گفته مى‌شود: «ساغ الطعام و الشراب- غذا و شراب روان شد» و اين را وقتى گويند كه شراب (مايعات) آشاميدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود.

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً» يعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است كه اگر عبرت‌گير و پندپذير باشيد همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آن گاه آن امر را بيان نموده مى‌فرمايد: «نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ...» از آن‌چه در درون بدن‌هايشان هست شما را سيراب مى‌كنيم، در اين‌جا ضمير راجع به انعام را مفرد آورد، و اين از باب كثير را واحد فرض كردن است.

معناى اين‌كه فرمود: شير خالص را از ميان فضولات شكم و خون به شما نوشانيديم:

«مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ» شير حيوانات شيرده كه جايش اواخر شكم، ميان دو پاست، و خون كه مجرايش شرايين و رگ‌ها است كه به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزى كه ميان كثافات و خون بدن قرار دارد، از اين باب بوده كه اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، اين غذاى پاك و لذيذ را از ميان آن دو بيرون كشيده، هم‌چنان‌كه گفته مى‌شود: «من از ميان قوم، زيد را اختيار كردم، و از ميان آن‌ها بيرونش كشيدم» كه البته وقتى گفته مى‌شود كه زيد و قوم در يك جا جمع شده باشند، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد اين است كه من او را از ميان آن همه جمعيت با اين‌كه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا كردم.

معناى آيه اين است كه ما شما را از آن‌چه كه در بطون انعام است شيرى از ميان سرگين و خون آن‌ها بيرون كشيديم و به شما نوشانديم، كه به هيچ يك از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هيچ يك از آن دو را با خود نياورد، شيرى گوارا براى نوشندگان و اين خود عبرتى است براى عبرت گيرندگان، و وسيله‌اى است براى راه

بردن به كمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اين‌كه آن كس كه شير را از سرگين و خون پاك نگاه داشته قادر است كه انسان را دوباره زنده كند، هر چند كه استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد.

«وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً....»

راغب در مفردات گفته: «سكر» - به ضمه سين- آن حالتى را گويند كه عارض

بر انسان و عقل انسان مى‌شود، و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى‌گردد- تا آن‌جا كه مى‌گويد- «سكر» - به فتحه سين و كاف- آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى‌آورد، چنان‌چه خداى تعالى فرموده: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً»⁽¹⁾.

در مجمع البيان گفته: «سكر» در لغت بر چهار وجه آمده:

اول: به معناى هر شرابى كه سكرآور باشد.

دوم: هر طعامى كه طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر كه گفته:

«جعلت عيب الاكرمين سكرا؛ تو عيب‌جويى از بزرگان را غذا و طعام خود كردى.»

سوم: سكون است، و به‌همين جهت مى‌گويند: «ليلة ساكرة؛ شبى آرام» شاعر در اين باره گفته است:«و ليست بطلق و لا ساكرة؛ آن شب نه بى‌آشوب بود و نه آرام» و هم‌چنين مى‌گويند: «سكرت الريح؛ باد ساكن شد» باز شاعر گفته: «و جعلت عين الحرور تسكر؛ نسيم داغ شروع به آرامش نمود.»

چهارم: مصدر است وقتى مى‌گويى «سكر فلان سكرا» يعنى فلانى حيران

شد حيران شدنى، و از همين باب است تسكير كه به معناى تحيير يعنى حيران كردن است. در قرآن كريم هم آمده: «سُكِّرَتْ أَبْصارُنا» يعنى «حيران شد ديدگان ما»⁽¹⁾.

و ظاهرا اصل در معناى اين كلمه زوال عقل به‌خاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى‌كند، و بقيه معانى كه برايش ذكر كرده‌اند به نوعى استعاره يا توسع، از آن معنا گرفته شده.

جملۀ «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ» يا جمله اسميه و عطف بر جملۀ «وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» است، هم‌چنان‌كه جملۀ «وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً» در آيۀ قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدير كلام چنين مى‌شود: «انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون- و⁽²⁾

يا- شى‌ء تتخذون....»

مى‌گويند عرب، خيلى از اوقات" ما" ى موصوله را حذف مى‌كند، مانند كلام خداى تعالى كه فرموده: «وَ إِذا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً» كه تقديرش" رأيت ما ثم" بوده.

ليكن نحاة بصريين حذف موصول را جايز ندانسته‌اند، و ناگزير در آيۀ مورد بحث تقدير را" و من ثمرات النخيل و الاعناب شى‌ء تتخذون منه" دانسته‌اند.

و يا آن‌كه جمله فعليه بوده و عطف بر جملۀ «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» است، هم‌چنان‌كه جمله فعليه «وَ أَوْحى رَبُّكَ» عطف به آن است و بنا بر اين، تقدير چنين است:

«انزل من السماء ماء و خلق لكم- و يا- آتاكم من ثمرات النخيل و الاعناب» آن وقت جملۀ «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ...» بدل از آن محذوف و يا جمله‌اى استينافيه خواهد بود، گويا شخصى پرسيده:

ما از انگور و خرما چه استفاده‌اى مى‌كنيم؟ در جواب فرموده: «از آن سكر و رزق حسن مى‌گيريد» و اگر ضمير آن دو يعنى «نخيل و اعناب» را مفرد آورده با اين‌كه بايد مى‌فرمود:

«تتخذون منهما» براى اين بود كه در سابق گفتيم چيز بسيار را يك چيز حساب كرده، مانند جملۀ «مِمَّا فِي بُطُونِهِ» در آيۀ قبلى با اين‌كه مرجع ضمير، كلمه انعام است كه جمع مى‌باشد اما ضمير را مفرد آورده است.

عدم دلالت جمله: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» بر مباح بودن مسكرات

و معناى جملۀ «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» اين است كه از آن‌چه ذكر شد، از ميوه‌هاى نخل و انگور چيزى مى‌گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى‌رود.

اين آيۀ شريفه نمى‌خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى‌خواهد بگويد كار خوبى مى‌كنيد كه از ميوه‌هاى مذكور مسكر مى‌گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيۀ شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه‌ها مى‌بردند

بشمارد، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمت‌هاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيۀ شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است.

بيان اين‌كه بين جمله: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً...» و آيات تحريم خمر منافاتى نبوده، آيات تحريم ناسخ آن نيستند و وجوهى كه براى رفع منافات گفته شده بى‌مورد است:

و بنا بر اين، آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است، و با همين بيان فساد گفتار آن كسى‌⁽¹⁾كه گفته: آيۀ مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتادههم نسبت داده‌اند روشن مى‌گردد.

صاحب روح المعانى حرف عجيب و غريبى زده و گفته: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيۀ شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى‌آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى در اين معنا مخالف نيست، اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن، و آيه‌اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيۀ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» بود، پس آيۀ مورد بحث به‌وسيلۀ آن نسخ شده، و همين معنا از عده‌اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده.

بعضى گفته‌اند: آيۀ مورد بحث درست است كه قبل از آيه تحريم نازل شده

ليكن نسخ نشده، چون سكر به معناى شراب نيست، بلكه به معناى سركه است، و اين لغت اهل حبشه است. و يا به نقلى كه از ابى عبيده شده سكر، خوردنى است كه به‌عنوان نقل خورده مى‌شود، مانند شيرينى، آن گاه اين شعر را به‌عنوان شاهد انشاد كرده كه: «جعلت اعراض-- الكرام سكرا" تا آن‌جا كه مى‌گويد: حنفى‌ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته‌اند: مراد از سكر، آن مقدار از شراب است كه مستى نمى‌آورد، و استدلال كرده‌اند به اين‌كه خداى تعالى در آيۀ مورد بحث منت مى‌گذارد بر بندگانش به چيزهايى كه برايشان خلق كرده، و منت‌گذارى در چيزهايى معقول است كه حلال باشد نه حرام، پس همين كه مى‌بينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سكر، خود دليل است بر اين‌كه شراب كم و آن مقدار كه مستى نياورد حلال است، و زياده روى در آن به‌طورى كه مستى بياورد حرام است، اين بود آن مقدار از كلام روح المعانى كه مورد حاجت ما بود⁽¹⁾.

اما اين‌كه گفت: خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ايراد نموده و ادله‌اى آورديم بر اين‌كه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود، و يكى از احكام معروف اسلام نزد مشركين حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد كه به‌طور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و هم‌چنين در دو سوره بقره و نساء تحريم شده كه قبل از مائده نازل شدند.

و گفتيم كه آيه سوره مائده براى تأكيد حرمت و چوبكارى بعضى از مسلمانان بود كه از حكم حرمت تخلف مى‌كردند، و روايات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و كافر، آن را مى‌خوردند، در خود آيات هم تعبيراتى كه شاهد

بر اين معنا باشد هست، از جمله عبارت: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ»؛ «آيا شما دست بر مى‌داريد از آن» است.

و اما اين‌كه از ابن عباس نقل كرده كه سكر در لغت حبشه به معناى سركه است، اين هم دليلى كه بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غير عربى هر چند در قرآن زياد است مانند" استبرق» و «جهنم» و «زقوم" و غير اين‌ها و ليكن اين استعمالات در مواردى است كه مانعى از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد، و اما لغت سكر كه در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سركه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممكن است به كتابى كه بليغ‌ترين كلام، كلام آن‌ست نسبت دهيم كه در جايى كه گفتگو از سركه دارد كلمۀ «خل" كه لفظ عربى بسيار خوبى است را رها كند و كلمه سكر را كه زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى‌فهماند به‌كار ببرد؟

و اما اين‌كه به ابى عبيده نسبت داد اشكالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود.

و اما نسبتى كه به حنفى‌ها داد كه گفته‌اند مراد از سكر مويز است، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب كمى از آن به حدى كه مستى نياورد، چون آيه در مقام منت نهادن است، اشكالش اين است كه آيه بيش از اين دلالت ندارد كه مردم از خرما و انگور سكر مى‌گرفتند و اما منت نهادن بر مردم به هيچ وجه از آيه استفاده نمى‌شود، آيه تنها در مقام شمردن نعمت‌هاست كه در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى‌برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده‌اى كه مردم از آن مى‌كنند، چه حلال وچه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى‌دانست

اتخاذ سكر را در مقابل رزق حسن قرار نمى‌داد، با اين‌كه اين مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى‌خواهد بر مردم تعريض كند كه چرا از آن دو شراب مسكر مى‌گيرند، هم‌چنان‌كه بيضاوى‌⁽¹⁾و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است.

به علاوه، در خود آيه لفظ سكرى كه مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به كمى كه به حد مستى برسد و نه به چيزى ديگرى. پس اگر اتخاذ سكر از منت‌هاى خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن مى‌كند، بايد ملتزم شويد كه آيه صريح در حليت همه شرابها است، چرا نمى‌گوييد؟ به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتى لسان، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نمى‌دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حكمش با آيه‌اى ديگر برداشته شود، زيرا چطور ممكن است خداوند چيزى را از نعمت‌هاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده، با اين‌كه چنين عملى از آن بداءهايى است كه بر خداى سبحان محال است.

سپس خداى تعالى آيۀ مورد بحث را با جملۀ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوه‌ها تحريك كند.

معنا و موارد استعمال كلمۀ «وحى»

«وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً... لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» كلمۀ «وحى» به‌طورى كه راغب گفته: به معناى اشاره سريع است، كه البته همواره از

جنس كلام و از باب رمزگويى و يا به‌صورت صوت و مجرد از تركيب و يا به اشاره و امثال آن است‌⁽¹⁾.

و از موارد استعمالش به‌دست مى‌آيد كه از باب القاى معنا به نحو پوشيده از اغيار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحى است، هم‌چنان‌كه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤيا و هم‌چنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است، در كلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده يك جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده: «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ» و در القاء از باب رؤيا استعمال كرده و فرموده: «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى»⁽²⁾و در وسوسه استعمال كرده فرموده: «إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ»⁽³⁾و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده: «فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا»⁽⁴⁾.

قسم ديگرى از وحى الهى با تكلم با انبياء و رسل است هم‌چنان‌كه فرموده: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً»⁽⁵⁾چيزى كه هست ادب دينى چنين رسم كرده كه وحى جز به كلامى كه بر انبياء و رسل القاء مى‌شود اطلاق نگردد.

در مجمع البيان گفته: كلمۀ «ذلل» جمع ذلول (رام) است گفته مى‌شود: «انه

ذلول- يعنى حيوانى كه ذلتش آشكار است، و رجل ذلول يعنى مردى كه ذلت و خضوعش آشكار است»⁽¹⁾.

ايحائات و الهامات خداى سبحان به زنبور عسل

پس معناى اين‌كه فرمود: «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ» اين است كه خداوند به زنبور عسل از راه غريزه‌اى كه در بنيه او قرار داده الهام كرده، و داستان زنبور عسل و نظامى كه در حيات اجتماعى خود و سيره و طبيعتش دارد امرى است عجيب و حيرت‌آور، و شايد همين نظام عجيبش باعث شده كه خطاب از مشركين را به خطاب مخصوص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برگرداند و بفرمايد «وَ أَوْحى رَبُّكَ»؛ «و وحى كرد پروردگار تو.»و اين‌كه فرمود: «أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ» اين همان مضمونى است كه خدا به زنبور عسل وحى كرد، و ظاهرا مراد از «مِمَّا يَعْرِشُونَ» همان محلى است كه كندوهاى عسل را در آن‌جا مى‌گذارند.

و اين‌كه فرمود: «ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ» امر به اين‌كه از همه ميوه‌ها بخورد، با اين‌كه زنبور عسل از ميوه‌ها نمى‌خورد و غالباً روى گل‌ها مى‌نشيند بدان جهت است كه غذاى زنبور عسل از همان مواد اوليه ميوه‌ها است، كه در شكوفه‌ها جاى دارد، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است.

خداى تعالى جمله: «فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا» را با فاء تفريع متفرع بر امر به خوردن نموده، و اين تفريع مؤيد اين است كه مراد از خوردن، برداشتن و به منزل

بردن است، تا عسلى را كه از ثمرات گرفته به خانه‌ها برده ذخيره نمايند، و اضافه «سبل» به كلمۀ «رب» در جملۀ «ربك» براى اين است كه دلالت كند بر اين‌كه تمامى كارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى‌گيرد.

و جملۀ «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ...»، جمله‌اى است مستانفه كه بعد از جمله امر مزبور، نتيجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان مى‌كند، و آن نتيجه عبارت است از اين‌كه: از شكم او بيرون مى‌آيد شرابى به نام «عسل» كه داراى رنگ‌هاى مختلف است بعضى سفيد و بعضى زرد و بعضى قرمز سير و بعضى مايل به سياهى «فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ» كه براى بيش‌تر امراض شفا است.

بحث مفصل در زنبور عسل، اين حشره زيرك كه حياتش مبنى بر اساس مدنى عجيب و فاضله است به‌طورى كه نمى‌توان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل كه آن را با مجاهدت‌هاى پى‌گيرش تهيه مى‌كند، و خواص عسل، بحث‌هايى است كه از طاقت اين كتاب خارج است، و خواننده بايد به كتاب‌هايى كه در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد.

خداى تعالى آيۀ مورد بحث را با جملۀ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» ختم فرموده، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورت‌هاى مختلفى تكرار شده. آيه‌اى كه مربوط به زنده كردن زمين بعد از موتش بود با جملۀ «لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ» ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جملۀ «لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»، و آيۀ مورد بحث كه مربوط به امر نحل است با جملۀ «لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» و شايد علتش اين باشد كه: توجه به مسأله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت‌آور مى‌باشد و

لذا تعبير به «سمع» با اين مقام مناسب‌تر است. و توجه انسان به ميوه‌هاى درختان از جهت اين‌كه مفيد و مورد استفاده است يك نظر برهانى و استدلالى است كه بيان‌گر پيوستگى تدبير و ارتباط نظام‌هاى جزئى به يكديگر مى‌باشد و اين نظر با تعقل مناسب‌تر است. و آن‌جا كه سخن از زنبور عسل و زندگى آن كه سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسان‌ها كشف نمى‌شود مگر با تفكر، پس زندگى زنبور عسل آيتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

قبلا اشاره كرده بوديم كه در اين سوره التفات‌هاى مختلفى به‌كار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است كه در يك فراز خطاب را از در رحمت براى مشركين و شفقت به حال ايشان (كه خود از آن خبر نداشتند) متوجه ايشان نموده در فراز ديگرى به‌خاطر كفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كرده است، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است كه دائما در فرازى خطاب متوجه مشركين و در فرازى ديگر متوجه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى‌شود.

«أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ....»

در مجمع البيان گفته: كلمۀ «جو» به معناى هواى دور از زمين است. و بنا به گفته او معناى آيه چنين است: آيا به مرغان نمى‌نگرند كه چگونه در فضاى دور و در جو آسمان مسخر خدا هستند؟ آن گاه نتيجه اين نگريستن و تفكر را بيان نموده مى‌فرمايد: «ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ»⁽¹⁾.

واقعیت پرواز مرغان در هوا

سبب حقيقى پرواز مرغان در هوا، خداى تعالى است و اسباب طبيعى منتهى به مسبب الاسبابمى‌شوند.

در اين‌جا خداى تعالى سبب نگهدارى مرغان را در فضا منحصر به خود كرده با اين‌كه مى‌بينيم كه اسباب طبيعى نيز در پرواز مرغان در فضا مؤثرند، و از سوى ديگر مى‌دانيم كه خداى تعالى در كلام مجيدش ناموس عليت و معلوليت را تصديق نموده، سببيت اسباب طبيعى را قبول دارد پس چگونه در مسأله پرواز مرغان، آن را انكار كرده است؟.

اين سؤالى است كه در آيۀ شريفه به نظر مى‌رسد و ليكن بايد دانست كه ايستادن و راه رفتن مرغان در فضا و سقوط نكردنشان به هر گونه‌اى كه باشد و مستند به هر سببى كه بوده باشد خودش و سببش و رابطه‌اى كه ميان آن سبب و اين سبب (پرواز) برقرار است همه مستند به خداى تعالى و صنع او هستند. او است كه وجود را بر طير و بر سبب طيرانش و رابطه ميان آن سبب و آن طيران افاضه فرموده. پس سببى كه وجود را به آن سبب افاضه كرده حقيقى است هر چند كه متوقف بر سبب طبيعى و قريب نيز باشد، پس سبب حقيقى اين موجود منحصرا خداى تعالى است، هر چند موقوف بر سبب‌هاى طبيعى نزديكش هست.

و معناى اين‌كه گفتيم كه: وجودش متوقف بر سببش هست اين نيست كه سبب بعد از آن‌كه وجود خود را از خداى تعالى گرفت به او افاضه مى‌كند، بلكه معنايش اين است كه مسبب در گرفتن وجود خود از خدا محتاج به اين است كه

سببش قبلاً وجود خود را گرفته باشد، و ما در صفحات گذشته توضيحى براى اين مطلب گذرانديم.

اين است معناى توحيد قرآن، و دليل بر آن از جهت لفظ، آياتى است نظير آيۀ «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»⁽¹⁾و آيۀ «أَنَّ الْقُوَّةَ للهِ جَمِيعاً»⁽²⁾و آيۀ «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»⁽³⁾و آيۀ «إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ»⁽⁴⁾.

و دليل بر آن‌چه در معناى نفى و اثبات در آيه گفته شد (آيا جملۀ «جز خدا كسى طير را در فضا نگه نمى‌دارد" با سببيت اسباب طبيعى منافات دارد يا نه) كلمه مسخرات است، چون تسخير وقتى محقق مى‌شود كه (مسخر) سببى ديگر را مجبور در كارى كند كه او مى‌خواهد، پس خود همين كلمه دلالت دارد بر اين‌كه مقهور، خود نوعى از سببيت طبيعى را دارد.

و پرواز مرغان در جو آسمان در حقيقت عجيب‌تر از ايستادن انسان در زمين نيست پس همه به‌طور مساوى منتهى به صنع خداى تعالى است، چيزى كه هست انسان نسبت به پاره‌اى چيزها انس و الفت گرفته و تا چشم گشوده آن را آن طور ديده و باعث شده كه قريحه جستجو و تحقيق و كنجكاويش نسبت به آن خمود گردد و از ديدن آن دچار هيچ شگفتى نشود ولى همين انسان وقتى به چيزى مخالف آن‌چه كه مانوس اوست برخورد آن را امرى استثنايى و غير عادى مى‌پندارد، و قهرا قريحه كنجكاويش به بحث و جستجو برانگيخته مى‌شود.

انسان همواره ديده كه اجسام سنگين همه به زمين تكيه مى‌كنند و به‌سوى زمين جذب مى‌شوند، اين تا بوده چنين ديده آن گاه وقتى مى‌بيند كه چيز سنگينى بنام فلان مرغ اين كليت را نقض كرده و در فضا پرواز مى‌كند، و جاذبه زمين با آن كارى ندارد تعجب مى‌كند و شروع به بحث و جستجو مى‌نمايد و تا روز به دست آوردن علتش تلاش مى‌كند، و البته اين بحث بهره‌اى از حق و حقيقت را هم دارد و همين خود باعث شده كه قرآن كريم هم اين‌گونه امور را مواد احتجاج خود قرار مى‌دهد.

و اين‌كه فرمود: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» معنايش اين است كه در مسخر بودن مرغان در جو آسمان، آيت‌ها و نشانه‌هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند، چون مرغان در فضا يك حال ندارند تا يك آيت باشند، بلكه گاهى دفيف (پرزدن) دارند و گاهى صفيف (بال را چون هواپيما باز نموده و بدون حركت پرواز مى‌كنند) گاهى بال‌ها را به‌طور كلى مى‌بندند و بى‌بال حركت مى‌كنند گاهى مى‌ايستند گاهى منتقل مى‌شوند، گاهى صعود دارند و گاهى نزول، كه همه اين‌ها همان‌طور كه خداىتعالى فرمود آيت‌هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند.

ذكر نعمت خانه، پوست و پشم و كرك و موى حيوانات و...

«وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً....»

در مفردات گفته: «بيت» به معنى ما وراى آدمى در شب است، چون وقتى مى‌گويند فلانى در فلان جا بيتوته كرد معنايش اين‌ست كه يك شب در آن‌جا اقامت كرد، هم‌چنان‌كه دربارۀ روز مى‌گويند «ظل بالنهار» آن گاه گاهى به مسكن هم بيت مى‌گويند و جمع آن، هم «ابيات» آمده و هم «بيوت»، ليكن بيوت بيش‌تر در خانه‌ها و ابيات بيش‌تر در شعر استعمال مى‌شود. و نيز (راغب) گفته كلمه

بيت، هم به خانه‌هاى سنگى اطلاق مى‌شود، هم گلى، هم پشمى، و هم كركى، اين بود مقدار حاجت ما از گفتار او⁽¹⁾.

و كلمه سكن به معناى هر چيزى است كه انسان به وسيلۀ آن سكونت يابد، و كلمۀ «ظعن» به معناى كوچ كردن و بر خلاف اقامت است و كلمۀ «صوف" پشم گوسفند را مى‌گويند، و كلمۀ «وبر" پشم شتر را، هم‌چنان‌كه موى انسان را" شعر" و نيز پشم بز را هم شعر مى‌گويند، و «اثاث» به معناى متاع بسيار خانه است، زيرا به يك قطعه از متاع خانه اثاث گفته نمى‌شود، در مجمع البيان مى‌گويد: اثاث جمعى است كه واحد ندارد هم‌چنان‌كه متاع نيز چنين است‌⁽²⁾

و متاع از اثاث عمومى‌تر است، زيرا مطلق حوائج زندگى را هر چند مربوط به خانه نباشد متاع مى‌گويند.⁽³⁾

قرآن نیز می‌فرماید:

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقيكُمْ مِمَّا في بُطُونِها وَ لَكُمْ فيها مَنافِعُ كَثيرَةٌ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ * وَ عَلَيْها وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ»؛⁽⁴⁾«و براى شما در چهارپايان عبرتى است؛ از آن‌چه در درون آن‌هاست [از شير] شما را سيراب مى‌كنيم؛ و براى شما در آن‌ها منافع بسيارى است؛ و از گوشت آن‌ها مى‌خوريد؛ و بر آن‌ها و بر كشتي‌ها سوار مى‌شويد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِها...» كلمۀ «عبرت» به

معناى دليلى است كه با آن استدلال شود بر اين‌كه خدا مدبر امر خلق است، و به ايشان رؤوف و رحيم است. و مراد از اين‌كه فرمود: «شما را از آن‌چه در بطون چهار پايان است سيراب مى‌كنيم» اين است كه شير آن حيوانات را به انسان‌ها مى‌نوشاند. و مراد از «منافع بسيار»، انتفاعى است كه بشر از پشم و مو و كرك و پوست و ساير منافع آن‌ها مى‌برد، و از گوشت آن‌ها مى‌خورد.

«وَ عَلَيْها وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ» ضمير در «عليها» به انعام بر مى‌گردد. و حمل بر انعام شدن همان شترسوارى است كه در خشكى انجام مى‌شود و مقابل آن حمل در دريا است كه با" فلك" يعنى كشتى انجام مى‌شود. و بنا بر اين، آيۀ شريفه همان مضمون آيه «وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»⁽¹⁾را مى‌دهد، و كلمۀ «فلك» جمع «فلكه» است كه به معناى كشتى است.

بحث روايتى

رواياتى دربارۀ مراحل مختلف خلقت انسان و دربارۀ آيه: «وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْناءَ...»

در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از على(علیه السلام) نقل كرده كه گفت: بعد از آن‌كه نطفه چهار ماهش تمام شد، خداوند فرشته‌اى مى‌فرستد تا روح را در آن ظلمات رحم در كودك بدمد، و اين‌جا است كه خداى تعالى مى‌فرمايد: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» كه مقصود از «انشاء خلق آخر» همان دميدن روحاست‌⁽²⁾.

و در كافى به سند خود از ابن فضال، از حسن بن جهم، روايت كرده كه گفت: از امام ابى الحسن رضا(علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: امام ابو جعفر(علیه السلام) فرمود:

نطفه چهل روز در رحم به‌صورت نطفه است، بعد از چهل روز، چهل روز ديگر به‌صورت علقه و چون اين چهل نيز تمام شد، چهل روز ديگر به‌صورت مضغه است، كه مجموعا چهار ماه مى‌شود، بعد از تمام شدن چهار ماه خداوند دو ملك مى‌فرستد كه كار آنان خلقت است.

مى‌پرسند پروردگارا چه چيز خلق كنيم؟ پسر يا دختر؟ مأمور مى‌شوند به يكى از آن دو. سپس مى‌پرسند پروردگارا شقى يا سعيد؟ مأمور به يكى از آن دو مى‌شوند، آن گاه از مدت عمر و رزق و هر حالت ديگر آن- در اين‌جا امام چند حالت برشمرد- سؤال مى‌كنند و دستور مى‌گيرند. پس از آن فرشتگان آمده كودك را خلق مى‌كنند و ميثاق الهى را ميان دو چشمش مى‌نويسند.

پس همين كه مدتش سر آمد، فرشته‌اى مى‌آيد و او را به زور به طرف بيرون فشار مى‌دهد و كودك بيرون مى‌آيد، اما در حالى كه از آن ميثاق هيچ چيز به ياد ندارد. حسن بن جهم پرسيد: آيا با اينحال صحيح است كه كسى از خدا بخواهد پسر را دختر و يا دختر را پسر كند؟ فرمود: خدا هر چه بخواهد مى‌كند⁽¹⁾.

مؤلف: اين روايت از حضرت ابى جعفر(علیه السلام) به چند طريق ديگر نقل شده، كه عبارات آن‌ها نزديك به هم هستند.

و در تفسير قمى در ذيل آيۀ «وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ» گفته است: منظور درخت زيتون است، و اين آيه مثلى است براى

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و امير المؤمنين(علیه السلام)، زيرا طور، كوه و سينا، درخت است‌⁽¹⁾.

و در مجمع البيان در ذيل جملۀ «تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ» مى‌گويد: از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه فرمود: «زيت» درخت مباركى است، از آن خورش كنيد و از روغنش بر بدن بماليد⁽²⁾.⁽³⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ»؛ گاو و گوسفند و شتر.

«لَعِبْرَةً» هر آينه بايد عبرة به گيريد و قدرت نمايى الهيه را تماشا كنيد، «نُسْقِيكُمْ» از شير آن‌ها.

«مِمَّا فِي بُطُونِها» كه خداوند خلق فرموده در دل آن‌ها و اين شير چه اندازه فائده دارد سر شير كره روغن ماست پنير كشك قارا و شير خالص و چه اندازه فراوان، بقيه حيوانات فقط براى كفايت بچه‌هاى آن‌هاست و در اين انعام بهره‌هاى بسيار براى شماست.

«وَ لَكُمْ فِيها مَنافِعُ كَثِيرَةٌ» از پشم آن‌ها استفاده چه اندازه مى‌كنيد البسه پشمى و فرش‌هاى قالى و قاليچه و پتوهاى پشمى و غير اين‌ها از جلود آن‌ها چه اندازه فايده دارد كفش‌هاى چرمى پوستين لباس‌هاى چرمى كمربند كيف و غير اين‌ها از استخوان آن‌ها چه اندازه بهره‌بردارى مي‌كنيد از روده‌هاى آن‌ها از شاخ آن‌ها حتى از فضله آن‌ها، و بالجمله تمام اجزاء آن‌ها براى شما استفاده زيادى دارد.

«وَ مِنْها تَأْكُلُونَ» و از گوشت آن‌ها تناول مى‌كنيد واقعا بسيار مورد تعجب است سگ موقعى كه زايش مى‌كند هفت بچه مى‌آورد گوسفند يك بچه احيانا دو بچه بركات الهيه را تماشا كنيد عدد گوسفندها هزار برابر عدد سگ‌ها است با اين كه سگ تمام شيرش مصرف بچه‌ها مى‌شود و كسى هم آن‌ها را نمى‌كشد مگر احيانا براى دفع ضرر آن‌ها و گوسفندان را روزى چه اندازه در جميع بلاد و ممالك و قرى ذبح مى‌كنند به‌علاوه در قربانى و كفاره‌ها و نذور مع ذلك اين اندازه فراوان هستند حتىصادرات و واردات دارند به‌علاوه مركب سوارى هم مثل شتر هستند و باركش و سقايت مزارع و خيش و غير اين‌ها كه در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ»⁽¹⁾

تفسيرش گذشت به‌علاوه امروز در كارخانه‌جات و ماشين آلات چه اندازه از اجزاء اين‌ها بهره بردارى مى‌كنند و استفاده مى‌نمايند.

«وَ عَلَيْها وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ»؛⁽²⁾

«و بر اين انعام و بر كشتى‌ها باركشى مى‌كنيد.» شرح حمل بر انعام گذشت كه مفاد.

«وَ عَلَيْها» است و اما «وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ» خداوند قدرت نمايى كرد. كه اشجار چوبه آن‌ها در آب فرو نرود، و هم چنين چيزهاى مجوف كه هوا داخل آن‌هاست روى آب مي‌ايستد و تعليم كشتى به حضرت نوح فرمود، چنان‌چه شرحش بيايد و بحمد اللَّه امروزه وسائل بسيارى در دست‌رس بندگان قرار داده مثل

هواپيما و ماشين و وسائل نقليه مثل ريل و امثال اين‌ها و هم چنين وسائل مخابرات از تلفن و تلگراف و وسايل پستى كه در هر ساعت از تمام دنيا با خبر است، لكن بدبختانه هر چه وسائل امور دنيوى زياد مى‌شود در امور دينى سست‌تر مى‌شوند و مسامحه كارتر امروز جامعه دنيا را كه سير مى‌كنيم صد نود آن‌ها كافر يا طبيعى يا نصرانى يا يهودى يا ناصبى يا غالى يا منكر ضرورى يا مبدع و در جامعه مسلمين سير كنيم صد نود آن‌ها معاند و مخالف مذهب حقه شيعه اثنى عشرى و در جامعه شيعه سير كنيم صد نود آن‌ها فاسق و فاجر يا تارك الصلاة و مانع الزكاة و تارك امر به معروف و نهى از منكر يا مرتكب مناهى مخصوصاً بى‌عفتى و اشتغال به ملاهى ساز آواز شرب زنا و امثال اين‌ها مؤمن صالح در تمام دنيا مثل يك خال سفيد است در يك گاو سياه و يك قطره گلاب در يك درياى شور.⁽¹⁾

و قرآن نیز می‌فرماید:

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛⁽²⁾«هيچ جنبنده‌اى در زمين، و هيچ پرنده‌اى كه با دو بال خود پرواز مى‌كند، نيست مگر اين‌كه امت‌هايى همانند شما هستند. ما هيچ چيز را در اين كتاب، فرو گذار نكرديم؛ سپس همگى به‌سوى پروردگارشان محشور مى‌گردند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ...»؛ «دابة» هر حيوانى را گويند كه بر روى زمين بجنبد، ولى بيش‌تر در اسب استعمال مى‌شود،

«دب» - به فتح دال- و هم‌چنين «دبيب» به معناى آهسته راه رفتن است.» طائر" هر حيوانى را گويند كه با دو بال خود، در فضا شناورى كند، و جمع آن «طير» است. «امت» به معناى جماعتى است از مردم، كه اشتراك در هدف واحد مانند: «دين» و یا «سنت واحده» و یا «وحدت در زمان و مكان» آنان را مجتمع ساخته باشد. اين كلمه در اصل لغت به معناى قصد است، «أم» يعنى قصد كرد و «يؤم» يعنى قصد مى‌كند. و «حشر» به معناى كوچ دادن جمعى است از جايى به جايى و يا بسيج دادن جمعى است به‌سوى جنگ و امثال آن.

چنين به نظر مى‌رسد كه توصيف طائر به «يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ» صرفا براى محاذات با جملۀ «دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ» است و به منزله اين است كه بگوئيم: «هيچ حيوان زمينى و هوايى نيست مگر اين‌كه...» و نيز از آن‌جايى كه بيش‌تر اوقات «طيران» به‌طور مجاز در سرعت حركت استعمال مى‌شود، و چون «دبيب» هم به معناى حركت آهسته است، و با بودن چنين قرائنى ممكن بود كسى احتمال دهد كه مراد از طائر به قرينه اين‌كه در مقابل «دابة» قرار گرفته، سرعت در حركت باشد، توصيف مزبور تنهابراى محاذات نيست، بلكه براى فهماندن اين جهت هم هست كه مراد از طائر معناى مجازى آن (سرعت حركت) نيست، بلكه معناى حقيقيش (پرنده) منظور است.

گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى

اين آيه خطابش به مردم است، و مى‌فرمايد حيوانات زمينى و هوايى همه امت‌هايى هستند مثل شما مردم، و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آن‌ها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند، چون، جماعتى را به صرف

كثرت و زيادى عدد، امت نمى‌گويند، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى‌شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به‌صورت واحدى درآورده باشد، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى.

هم چنان‌كه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آن‌ها به انسان كافى است، ليكن از اين‌كه در ذيل آيه فرمود: «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ" استفاده مى‌شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت‌گيرى و تهيه مسكن نيست، بلكه در اين بين، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مسأله بازگشت به‌سوى خدا شبيه به انسان كرده است.

وجه اشتراكى كه بين انسان و حيوانات ديگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حيوانات ديگر در مسألۀ «حشر» و باز گشت به خدا مى‌باشد، داشتن شعور است.

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به‌سوى خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به‌سوى سعادت و راهى به‌سوى بدبختى، نشانش مى‌دهد، چيز ديگرى نيست، آرى، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق‌ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به‌خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در

زندگى هم نباشد، و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به‌خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى‌كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى‌شود، و اگر خودش به تنهايى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى‌شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند، بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى‌شود.

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته، و در دو كلمه خلاصه مى‌شود، و آن دو كلمه عبارتند از: 1. به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن، 2. از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو:

آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را دربارۀ خود و ديگران نيكو شمرده و آن را عدالت مى‌داند، و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى‌شمارد، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تأييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى‌دهد.

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث‌هاى گذشته، آن را افاده نموده

و بسيارى از آيات قرآنى تأييدش مى‌نمايد، مانند آيۀ «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»⁽¹⁾و آيه «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُالْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»⁽²⁾.

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود، با آن‌ها سر و كار داريم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى‌گيرند، ما را به اين نكته واقف مى‌سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى‌دهند، همه بر مبناى آن عقايد است، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى، آن‌چه تلاش مى‌كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى‌باشد، و چنان‌كه يك انسان وقتى احساس

ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى‌كند بى‌درنگ حكم مى‌كند به اين‌كه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و هم‌چنين بايد ازدواج و توليد نسل كند. و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى‌نمايد حكم مى‌كند به اين‌كه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آن گاه پس از صدور چنين احكامى، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده، تخطى نمى‌كند.

همين طور يك فرد حيوان هم- به‌طورى كه مى‌بينيم- در راه رسيدن به هدف‌هاى زندگى و به‌منظور تأمين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن، حركات و سكناتى از خود نشان مى‌دهد، كه براى انسان، شكى باقى نمى‌ماند در اين‌كه اين حيوان نسبت به حوائجش و اين‌كه چگونه مى‌تواند آن را برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى‌دارد.، بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله‌هايى برخورده‌ايم كه هرگز عقل بشر آن را درك نمى‌كرده و با اين‌كه قرن‌ها از عمر اين نژاد گذشته، هنوز به آن‌چه كه آن حيوان درك كرده، منتقل نشده است.

آرى، زيست‌شناسان در بسيارى از انواع حيوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهايى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملكت، بر خورده‌اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است.

قرآن كريم هم در امثال آيۀ «وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»⁽¹⁾مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آن‌ها و كارهايى كه مى‌كنند، ترغيب نموده، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آن‌ها، مانند: چهارپايان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى‌بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤون و هدف‌هاى زندگى دارند، با اينهمه، همه آن‌ها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرايى انجام مى‌دهند، به خود مى‌گويد: لا بد حيوانات هم احكام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى) دارند، و اگر چنين احكامى داشته باشند، لا بد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى‌دهند، و اگر تشخيص مى‌دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى‌شود، و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى‌شد، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند؟ از اين هم كه بگذريم، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى‌بايستى همه، مثل هم باشند، و حال آن‌كه مى‌بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروسدر تند خلقى و نرمى، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و هم‌چنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن، همين اختلافات را مشاهده مى‌كنيم.

و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى‌دهد، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اين‌گونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى‌دانيم، و مى‌گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تأثير دارد، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤثر است، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين" عدالت» و «ظلم" است، آن وقت، همين سخن را دربارۀ حيوانات نگوييم، و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاك بدى آن را اين دانسته، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند؟ و مگر نفرموده: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ»⁽¹⁾از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمان‌ها و زمين و آن‌چه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده:

«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ»⁽²⁾پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان، محشور

مى‌شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى‌شود؟ و آيا اگر محشور مى‌شوند، حشر آن‌ها هم مانند حشر انسان است؟ اعمال آن‌ها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آن گاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى‌بينند؟ و آيا آن‌ها نيز براى خود انبيايى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيلۀ بعثت انبيايى به گوششان مى‌رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آن‌ها از جنس خود آن‌ها است، و يا از جنس بشر است؟

اين‌ها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى‌رسد، و جواب يك يك آن‌ها از آيات قرآنى استفاده مى‌شود:

پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حيوانات غير انسانى و حشر امثال آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و...

آيه «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»⁽¹⁾

متكفل جواب از اين سؤال است، هم‌چنان‌كه آيۀ «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»⁽²⁾قريب به آن مضمون را افاده مى‌كند، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى‌شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى‌شوند، بلكه آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگ‌ها و بت‌ها و ساير شركائى كه مردم آن‌ها را پرستش مى‌كنند و حتى طلا و نقره‌اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد، و با آن طلا و نقره پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى‌شود.

خلاصه اين‌كه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است.

جواب: آرى معناى حشر همين است، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آن‌ها را از جاى كندن و به‌سوى كارى بسيج دادن است.

«وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ»⁽³⁾و نيز فرموده: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ، لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها»⁽⁴⁾علاوه بر اين‌كه از آيۀ شريفۀ «إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ»⁽⁵⁾و آيۀ

«ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ»⁽¹⁾و هم‌چنين از آيات ديگرى استفاده مى‌شود كه: تنها ملاك حشر مسأله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند.

و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است، هم‌چنان‌كه در آيۀ «إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ»⁽²⁾

و آيۀ «فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقامٍ، يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا للهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»⁽³⁾همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى «انعام» و «انتقام» را جزاى دو وصف «احسان» و «ظلم» دانسته، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حيوانات را مى‌بينيم كه در عمل خود ظلم مى‌كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى‌كنيم كه رعايت احسان را مى‌نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند.

مؤيد اين معنا ظاهر آيۀ «وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى»⁽⁴⁾است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر

ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به‌خاطر اين است كه ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد، بنا بر اين هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حيوان، بايد انتقام ديده و هلاك شود- دقت بفرمائيد-.

گو اين‌كه بعضيها گفته‌اند كه مراد از «دابة" در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات، در روز قيامت، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى‌زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى‌كند، آن‌ها نيز سير كنند، تا كسى اشكال كند و بگويد: اين سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى‌كند، براى اين‌كه: صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مسألۀ «مؤاخذه» و «حساب» و «اجر" مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست، به شهادت اين‌كه افراد همين انسان، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت‌گيرى در حساب، يك جور نبوده، عاقل و سفيه، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى‌دهند.علاوه بر اين‌كه خداى تعالى از پاره‌اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است:

«حَتَّى إِذا أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا

يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ»⁽¹⁾و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است: «فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ، إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِيمٌ، وَجَدْتُها وَ قَوْمَها يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدُونَ...»⁽²⁾.

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى‌كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى‌ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه.

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان‌شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آن‌ها به دست آورده‌اند، گفتار ما را تأييد نمايد، براى اين‌كه چنين عجائب و غرائبى، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق، سر نمى‌زند.

و اما سؤال چهارم و پنجم اين‌كه: آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از

پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى‌شود مى‌گيرند يا نه؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى‌شوند، از افراد همان نوعند يا نه؟ جوابش اين است كه: تا كنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهايى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال، فائده‌اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست، كلام الهى نيز، تا آن‌جا كه ما از ظواهر آن مى‌فهميم، كوچك‌ترين اشاره‌اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى‌شود.

از آن‌چه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به‌سوى خدا، قابل و مستعد مى‌سازد، در حيوانات نيز هست. گو اين‌كه حيوانات به‌طورى كه مشاهده مى‌كنيم، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است، نيستند، چنان‌كه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تأييد مى‌نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى‌داند و او را از ساير حيوانات افضل مى‌شمارد. اين منتها چيزيست كه دربارۀ حيوانات مى‌توان اظهار داشت.

اكنون به متن آيۀ مورد بحث برگشته و مى‌گوييم: اين‌كه خداى تعالى فرمود: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى‌شود، تنها به‌منظور

رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است، نبوده، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن، مانند آدميان به قدر شعور و اراده‌اى كه دارند به‌سوى هدف‌هاى نوعيه‌اى كه دامنه‌اش تا بيرون اين چهار ديوار، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است، رهسپار شده و در نتيجه، آماده زندگى ديگرى شود، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و ارادهاست.

در اين‌جا ممكن است كسانى اعتراض كرده، بگويند: گويا دانشمندان حيوان‌شناس هم همه متفق باشند بر اين‌كه غير انسان، از انواع حيوانات، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد، به شهادت اين‌كه مى‌بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى‌دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد، براى اين‌كه مى‌بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد، مثلاً وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى‌تواند خوددارى نمايد، و هم‌چنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى‌خورند، نمى‌توانند از فرار خوددارى كنند، با اين حال چگونه مى‌توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟

مختار بودن انسان

تامل و دقت در «مختار» بودن بود و حالات نفسانيه‌اى كه به وسيلۀ آن افعال اختيارى خود را انجام مى‌دهد:

جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيه‌اى

كه انسان به‌وسيلۀ آن افعال اختياريه خود را انجام مى‌دهد به دست مى‌آيد، زيرا اگر عنايت الهى، شعور و اراده‌اى را- كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى‌باشد- در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيلۀ شعور مى‌تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آن را از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده‌اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره‌بردارى كند، بنا بر اين، اگر انسان به شعور و اراده بيش‌ترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اين‌كه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در به‌كار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى‌كند.

آرى، انسان هم چيزهايى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه‌اى جز سراغ داشتن نمى‌خواهد، همين كه آن را در جايى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى‌كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى‌دهد.

البته چيزهايى كه يا از نظر نقص وسائل، و يا وجود موانع خارجى، و يا اعتقادى، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به‌سوى آن، محتاج به تفكر است، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه؟ و خلاصه نافع است يا مضر؟ اگر ديد كه

نافع است البته اراده‌اش به آن تعلق گرفته، آن كار را مى‌كند، عينا مثل اين‌كه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

مثلا انسان گرسنه‌اى كه به غذايى قابل، براى سد جوع دست يافته، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره؟

و هم‌چنين نفهمد كه آيا اين غذا، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن، از قبيل: روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آن قدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود، سرشان نمى‌شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟ خلاصه اين‌كه همه تلاش و اعمال فكرى، كه بشر در اين‌گونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت، بى‌درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تامل از آن مى‌گريزد، عينا مثل اين‌كه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه: انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى‌دهد و نمى‌تواندبفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى‌اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات، معلوم نمايد، و اما اگر مانند

موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى‌زند.

پس انسان اختيار مى‌كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست.

اختلاف در مبادی اختیار

اختلاف فاحشى كه در مبادى «اختيار» و اسباب آن در انسان وجود دارد:

حال كه اين نكته روشن شد مى‌گوييم: اگر شما حالات افراد انسان را، كه مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس، عفت و بى‌بندوبارى، نشاط و كسالت، وقار و سبكى، و هم‌چنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند، و بسيار مى‌شود كه آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آن را دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى‌بيند، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن، هيچ اعتنايى به امر آن شهوت ندارد، و هم‌چنين آدم ترسو، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچك‌ترين آزارى كه احتمال مى‌دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو، مرگ خونين، و هر صدمه بدنى ديگر را، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگ‌ترين مصائب، اهميتى قائل نمى‌شود، و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز، با تصوّر واهى مختصرى، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آن‌كه عاقل وزين، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهايى كه در نظر آن بى‌مغز، مرجح بوده در نظر اين

جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نيز كارهايى كه بچه‌هاى غير مميز مى‌كنند با اين‌كه به اعتراف خصم، اختيارى است، و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى‌شود با اين‌همه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست.

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهايى كه انجام مى‌دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى‌آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى‌دانند، و به صرف اين‌كه به‌خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى، ارتكاب كرده‌اند و با اين‌كه عذرشان موجه نيست، مى‌گويند: مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى‌گويد: چه كنم؟ معتادم. پرخواب مى‌گويد: چاره چيست؟ كسلم. دزد و خائن مى‌گويد: بى‌پولى و فرط احتياج مجبورم كرد و...

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آن را اختيارى تشخيص دهند، و مسأله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است، مقصود اين نبود كه كم‌تر از آن به حسب واقع اختيارى نيست، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكوينى، كم‌تر از آن‌هم اختيارى است. ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط، اختيارى شناخته شده است.

[مى‌توان گفت حيوانات هم تا اندازه‌اى مختار هستند و احتمالا به تكاليفى مناسب با افق فهم و اختيارشان مكلف هستند]

دقت در آن‌چه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى‌كند به اين‌كه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه‌اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسان‌هاى متوسط هست. شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصاً حيوانات اهلى را مى‌بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است. حيوان از خود حركاتى نشان مى‌دهد كه آدمىمى‌فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است، و در بعضى از موارد مى‌بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه‌اش يا به‌خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى‌كند.

اين‌ها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار، هست. او نيز مى‌تواند يك جا حكم كند به لزوم فعل و جايى ديگر حكم كند به وجوب ترك، ملاك اختيار هم همين است، و لو اين‌كه اين صلاحيت بسيار ضعيف‌تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم.

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه‌اى خالى از معناى اختيار نيستند و آن‌ها هم از اين موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم؟ و يا از راه ديگرى با آن‌ها معامله مختار بكند و ما به

آن معرفت نداشته باشيم، و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش، صحيح باشد. و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟.

و جملۀ «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ» جمله‌اى است معترضه، و ظاهرش اين است كه: مراد از آن چيز، كه در آن تفريط و كوتاهى نشده، همان كتاب است، و مراد از «شى‌ء" كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده، و خلاصه معنا اين‌كه: چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اين‌كه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده‌ايم، پس كتاب ما تام و كامل است.

معنای کتاب

چند احتمال در معناى «كتاب» در «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ»

و در معناى «كتاب» دو احتمال هست: يكى اين‌كه مراد از آن لوح محفوظى باشد كه خداى سبحان در مواردى از كلام خود آن را كتابى ناميده كه تمامى اشيايى كه بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است. بنا بر اين احتمال، معناى آيه چنين مى‌شود: اين نظام‌ها كه در حيوانات جارى است و نظير نظام انسانى است، نظامى است كه عنايت خداى سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بى‌فايده نباشد، و تا آن‌جا كه مى‌توانند و لياقت قبول كمال را دارند از موهبت كمال بى‌بهره نمانند.

و بنا بر اين احتمال، آيۀ شريفه آن معنايى را به‌طور خصوص مى‌رساند كه

آيۀ شريفۀ «وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً»⁽¹⁾و آيۀ شريفۀ «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»⁽²⁾آن را به‌طور عموم مى‌رساند.

دوم اين‌كه مراد از آن، همين قرآن باشد، به شهادت اين‌كه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است. و در اين صورت معناى آيه چنين مى‌شود: قرآن مجيد از آن‌جايى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره‌اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست، از اين جهت، در اين كتاب، در بيان جميع آن‌چه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است دريغ و كوتاهى نشده است. هم‌چنان‌كه آيۀ «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ»⁽³⁾هم همين مضمون را افاده مى‌كند.

و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن براى مردمى كه مى‌خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند، چنان‌كه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى‌بينند، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت لطيف حضرتش نسبت به امرمخلوقات و نظام عامى كه در عالم جارى است نيز بينا و هوشيار مى‌سازد، مهم‌ترين فايده‌اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى‌كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته‌اند، به‌طور كلى از نقص رو به كمال مى‌روند،

بعضى از قسمت‌هاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقه‌هايى است، انسان و حيوان تشكيل مى‌دهد، البته پائين‌تر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته‌اند، و از پست‌ترين مراتب نباتى شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن، مرتبه انسانيت است و از آن‌جا به خود انسانيت ختم مى‌شود.

خداى تعالى هم در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تأكيد هر چه بيش‌تر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتى كه در آن‌ها به وديعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آن را وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است. از آن جمله فرموده: «وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»⁽¹⁾و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى‌كند، در قرآن كريم بسيار است. اين بود آن دو معنايى كه دربارۀ معناى «كتاب» احتمال مى‌داديم.

و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود، چنان‌كه گفته شود: معناى آيه اين است كه خداى سبحان در آن‌چه كه مى‌نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است) تفريط و كوتاهى نمى‌كند.

اما اين‌كه نسبت به نوشته شده‌هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى‌كند؟ براى اين‌كه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق

رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله براى حيوانات هم تا آن‌جا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى، چيزى مقدر كرده است.

و اما اين‌كه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده، تفريط نكرده؟ براى اين‌كه در آن كتاب هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده. و از جمله چيزهايى كه دانستنش براى بشر مفيد است اين است كه خداى تعالى دربارۀ امت‌ها و انواع حيوانات هم كوتاهى نكرده است و در آيه مورد بحث هم همين معنا را تذكر مى‌دهد، و حقيقت آن‌چه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آن‌ها را امت‌هاى زنده‌اى قرار داده كه با هستى خود به‌سوى خدا در حركت و تكاملند، و سرانجام هم مانند انسان به‌سوى او محشور مى‌شوند، بيان مى‌كند.

و جملۀ «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى‌شود، بيان مى‌كند، و از آن برمى‌آيد كه زندگى حيوانات، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به‌سوى خداوند است، همان‌طورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است، و لذا ضمير «هم» را كه مخصوص ذوى‌العقول و صاحبان شعور است دربارۀ حيوانات به كار برده و فرموده: «الى ربهم» و نفرموده: «الى ربها». و اين خود اشاره است به اين‌كه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست.

در اين آيۀ شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى‌رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جملۀ «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ" سياق برگشته

و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله، جمله معترضه‌اى است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى‌فرمايد: «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ».

سخنان نادرست در معنای آیه

سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به «امت بودن» و «محشور شدن» حيوانات غير انسانى گفته شده است:در باره معناى اين آيه، ديگران حرف‌هاى عجيبى زده‌اند، از آن جمله، استدلالى است كه بعضى از علما با اين آيه براى مسأله تناسخ كرده، و گفته‌اند كه روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حيوانى مى‌شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلاً شخص مكار و حيله‌گر وقتى مى‌ميرد روحش به كالبد روباهى منتقل مى‌شود و شخص فتنه‌انگيز و كينه‌توز جانش در بدن گرگ حلول مى‌كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزش‌ها و معايب مردم بوده، پس از مرگ جانش به بدن خوك، و آن‌كه شهوت‌پرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل مى‌شود، و هم‌چنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى‌بيند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند، متعلق مى‌شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى‌شود: هيچ حيوانى از حيوانات نيست مگر اين‌كه امت‌هايى از انسان، مانند خود شما بوده‌اند، و بعد از مرگ هر كدام همينطورى كه مى‌بينيد به‌صورت حيوانى درآمده‌اند.

اين است آن معناى عجيبى كه براى آيۀ شريفه كرده‌اند، و ليكن از گفته‌هاى قبلى ما بطلان اين حرف به خوبى روشن مى‌شود، و خواننده خود قضاوت مى‌كند كه معناى آيه، با اين معنايى كه كرده‌اند، فرسنگ‌ها فاصله دارد.

علاوه بر آن‌چه گفته شد، ذيل آيۀ شريفه كه مى‌فرمايد: «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدن‌هاى ديگر، حشر به‌سوى خدا نيست، از اى هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش نيست.

و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات، مرگ آن‌ها است، نه اين‌كه بعد از مرگ دو باره زنده مى‌شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

اين دو معنا نيز باطل است، اما اولى- به دليل اين‌كه ظاهر «الى ربهم» آن را نفى مى‌كند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى «إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» اين خواهد بود كه: «به‌سوى پروردگار خود مى‌ميرند» و اين معناى غلطى است.

و اما دومى- براى اين‌كه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى‌كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم. در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست.⁽¹⁾

2. تعامل حق‌تعالی با حیوانات

اشاره

از آیات قرآن کریم وروایات استفاده می‌شود که خداوند متعال حیوانات را در دائره وگردونه این عالم برای تکمیل وحفظ محیط زیست و بهره مندی صحیح و کامل و راحت انسان از همۀ شرائط، خلق فرموده است و همه حیوانات را برای

پیمودن راه صحیح و مفید در این عالم هستی، هدایت نموده و غریضه‌ای در او نهاده است که به‌واسطۀ آن مسیر معینی را طی کند.

اما با وجود این هدایت، چنان‌چه راه غلطی را بپیماید در روز محشر تقاص خواهند شد.

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»؛⁽¹⁾

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّإِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛⁽²⁾

تفسیر

«وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» كلمه وحوش جمع وحش است، و اين كلمه به معناى حيوانى است كه هرگز با انسان‌ها انس نمى‌گيرد، مانند درندگان و امثال آن.

و ظاهر آيه از اين جهت كه در سياق آياتى قرار دارد كه روز قيامت را توصيف مى‌كند، اين است كه وحشى‌ها هم در روز قيامت مانند انسان‌ها محشور مى‌شوند، آيۀ شريفۀ «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»⁽³⁾، نيز اين احتمال را تأييد مى‌كند.

و اما اين‌كه وحشيان بعد از محشور شدن چه وضعى دارند، و سرانجام كارشان چه مى‌شود؟ در كلام خداى تعالى و در اخبارى كه قابل اعتماد باشد چيزى كه از

اين اسرار پرده بردارد نيامده، بله چه بسا بتوان از آيه سوره انعام آن‌جا كه مى‌فرمايد: «أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» و نيز آن‌جا كه مى‌فرمايد: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ»، پاره‌اى رمزها كه فى الجمله وضع را روشن كند استفاده نمود، و آن رموز بر اهل دقت و تدبر پوشيده نيست. و چه بسا بعضى‌⁽¹⁾

گفته باشند كه: محشور شدن وحشى‌ها مربوط به روز قيامت نيست، بلكه از نشانه‌هاى قبل از قيامت است، و منظور از آن اين است كه قبل از قيامت (در اثر زلزله‌هاى پى در پى) همه وحشى‌ها از بيشه خود بيرون بجهند.⁽²⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ»؛

حيوانات از دو دسته خارج نيستند: دست‌هاى از آن‌ها بر روى زمين در حركتند و دست‌هاى هم در آسمان پرواز مي‌كنند. ممكن است گفته شود، چرا خداوند مى‌گويد:

پرنده‌اى كه با دو بال خود پرواز مى‌كند. كافى بود بگويد: پرنده‌اى كه با بال خود پرواز مي‌كند؟

پاسخ اين است كه: اين مطلب را براى تأكيد و رفع اشتباه گفته است. گاهى شخصى بديگرى مى‌گويد: در حاجت من پرواز كن. معلوم است كه او پرواز نمي‌كند. پس مقصود اين است كه: در حاجت من شتاب كن.

شاعر نيز مي‌گويد:

قوم اذا الشر ابدى ناجذيه لهم *** طاروا اليه زرافات و وحدانا

يعنى: آن‌ها مردمى هستند كه هر گاه شر، دندان‌هاى تيز خود را به آن‌ها نشان دهد، دسته دسته و تك تك، به‌سوى آن پرواز مي‌كنند. در اين شعر، نيز مقصود از پرواز كردن، شتاب كردن است. بنا بر اين ممكن است در مورد آيۀ شريفه، كسى تصوّر كند كه منظور از پريدن، شتاب كردن است. براى رفع اين اشتباه، توضيح داد كه: پرنده‌اى كه با دو بال خود پرواز مى‌كند.

برخى گفته‌اند: علت اين‌كه مى‌گويد: پرنده‌اى كه با دو بال خود پرواز مى- كند اين است كه: ماهى هم در آب پرواز مي‌كند، لكن ماهى بال ندارد. پس ماهى پرنده نيست. در هر صورت منظور تمام موجودات است، خواه آن‌ها كه پرنده باشند و خواه آن‌ها كه بال ندارند و بر روى زمين راه مى‌روند. اين موجودات بسيار، انواعى هستند و هر نوعى داراى افراد بى‌شمارى است و با شما انسان‌ها شبيهند. برخى گفته‌اند: شباهت آن‌ها با انسان در اين است كه مخلوق خدا هستند و دلالت دارند بر اين‌كه آن‌ها را خالقى است. برخى گفته‌اند: منظور اين است كه آن‌ها نيز مثل انسان در غذا و پوششو خواب و بيدارى و احتياج براهنمايى، نيازمند مدبرى هستند كه خطوط زندگى آن‌ها را بر طبق مصلحت ترسيم كند. آن‌ها نيز سرانجام مى‌ميرند و پس از مرگ محشور مي‌شوند.

از اين آيه برمى‌آيد: كه انسان نبايد بحيوانات ظلم كند، زيرا خداوند خالق آن‌هاست و انتقام آن‌ها را از ظالم مي‌گيرد.

«مَا فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ»؛ «در اين كتاب. هيچ چيز فروگذار نكرده‌ايم.»

بقولى يعنى از بيان هيچ چيز، كوتاهى نكرده‌ايم. دربارۀ معناى كتاب، اقوالى است:

از عبد اللَّه بن مسعود روايت است كه مى‌گفت: چرا كسانى را كه خداوند در قرآن خود آن‌ها را لعن كرده، يعنى زنانى كه با خالكوبى و آرايشگرى و گيسوان مصنوعى زنان زشت را زيبا و زنان پير را جوان نشان مي‌دهند، لعن نكنم؟! زنى كه اين سخن را شنيده بود، تمام قرآن را خواند و چنين مطلبى را در قرآن نيافت. سپس نزد او رفته، گفت:

«لعن اللَّه الواشمة و المستوشمة...»

اين قول را بيش‌تر مفسرين پذيرفته‌اند.

«ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»؛ «بعد از آن‌كه آن‌ها مردند، در روز قيامت محشور مى‌شوند.» همان‌طورى كه انسان‌ها هم محشور مي‌شوند آن‌هايى كه سزاوار پاداشى هستند، پاداش خود را مى‌گيرند و آن‌هايى كه ستمى بديگرى كرده‌اند، انتقام مى‌بينند.

از ابو هريره نقل شده است كه: روز قيامت خداوند همه مخلوقات را محشور مى‌كند. در آن روز خداوند انتقام حيوانات بى‌شاخ را از حيوانات شاخزن بعدل خود مي‌گيرد. سپس آن‌ها را خاك مي‌كند. از اين‌جهت است كه: «كافر مى‌گويد: كاش خاك بودم»⁽¹⁾

از ابو ذر روايت است كه: ما در حضور پيامبر بوديم. دو گوسفند با شاخ خود به جان يكديگر افتادند. فرمود: مى‌دانيد چرا اين‌ها بيكديگر شاخ مى‌زنند؟ گفتيم:

نميدانيم. فرمود: خدا مي‌داند و به زودى ميان آن‌ها حكم مى‌كند! طبق اين روايات، شباهت حيوانات با ما در اين است كه آن‌ها هم در روز قيامت محشور مي‌شوند و قصاص مى‌بينند. مؤيد آن آيه «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»؛⁽²⁾است (زمانى

كه حيوانات وحشى محشور شوند) اين‌كه مى‌فرمايد: «إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» يعنى به جايى مي‌روند كه در آن‌جا جز خدا كسى مالك سود و زيان كسى نيست و كسى قدرت ندارد كه به خود يا ديگرى سود يا زيان برساند.

سخنى از معتقدين به تناسخ

برخى از معتقدين به تناسخ به اين آيه استدلال كرده‌اند كه حيوانات هم، داراى تكليف هستند، زيرا خداوند مي‌فرمايد: آن‌ها امت‌هايى هستند مثل شما.

اين استدلال باطل است. ما گفتيم كه حيوانات از لحاظ محشور شدن و رسيدن بقصاص و پاره‌اى از امور ديگر، مثل ما هستند، نه از لحاظ تكليف. اگر بنا باشد، از اين جمله استفاده كنيم كه حيوانات از همه جهت مثل ما هستند، بايد از لحاظ صورت و هيات و خلقت و اخلاق، هم مثل ما باشند. وانگهى چگونه ممكن است حيوانات داراى تكليف باشند، در حالى كه آن‌ها عقل ندارند و تكليف در صورتى صحيح است كه عقل كامل باشد؟!⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

از آن‌جا كه اين آيه بخش‌هاى وسيعى را به‌دنبال دارد نخست بايد لغات آيه و بعد تفسير اجمالى آن را ذكر كرده، سپس به ساير بخش‌ها بپردازيم:

«دابه» از مادۀ «دبب» به‌معنى «آهسته راه رفتن و قدم‌هاى كوتاه برداشتن» است، و معمولا به همه جنبندگان روى زمين گفته مى‌شود، و اگر مى‌بينيم كه به شخص سخن‌چين «ديبوب» گفته مى‌شود و در حديث وارد شده: «لا يدخل الجنة

ديبوب؛ هيچ‌گاه سخن‌چين داخل بهشت نمى‌شود.» نيز از همين نظر است كه او آهسته ميان دو نفر رفت آمد مى‌كند تا آن‌ها را نسبت بهم بدبين سازد.

«طائر» به هر گونه پرنده‌اى گفته مى‌شود، منتها چون در پاره‌اى از موارد به امور معنوى كه داراى پيشرفت و جهش هستند اين كلمه اطلاق مى‌شود در آيۀ مورد بحث براى اين‌كه نظر فقط روى" پرندگان" متمركز شود جمله:

«يطير بجناحيه» يعنى «با دو بال خود پرواز مى‌كند» به آن افزوده شده.

«امم» جمع «امت» و امت به‌معنى جمعيتى است كه داراى قدر مشتركى هستند، مثلا: دين واحد يا زبان واحد، يا صفات و كارهاى واحدى دارند.

«يحشرون» از مادۀ «حشر» به‌معنى «جمع» است، ولى معمولا در قرآن به اجتماع در روز قيامت گفته مى‌شود، مخصوصاً هنگامى كه به ضميمه «إِلى رَبِّهِمْ» بوده باشد.

آيۀ فوق به‌دنبال آيات گذشته كه درباره مشركان بحث مى‌كرد و آن‌ها را را به سرنوشتى كه در قيامت دارند متوجه مى‌ساخت، سخن از «حشر» و رستاخيز عمومى تمام موجودات زنده، و تمام انواع حيوانات به ميان آورده، نخست مى‌گويد:

«هيچ جنبنده‌اى در زمين، و هيچ پرنده‌اى كه با دو بال خود پرواز مى‌كند نيست مگر اين‌كه امت‌هايى همانند شما هستند.»؛ «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ».

و به اين ترتيب هر يك از انواع حيوانات و پرندگان براى خود امتى هستند همانند انسان‌ها، اما در اين‌كه اين همانندى و «شباهت" در چه جهت است؟ در ميان مفسران گفتگو است، بعضى شباهت آن‌ها را با انسان‌ها از ناحيه اسرار

شگفت‌انگيز خلقت آن‌ها دانسته‌اند، زيرا هر دو نشانه‌هايى از عظمت آفريدگار و خالق را با خود همراه دارند.

و بعضى از جهت نيازمندي‌هاى مختلف زندگى يا وسايلى را كه با آن احتياجات گوناگون خود را بر طرف مى‌سازند، مى‌دانند.

در حالى كه جمعى ديگر معتقدند كه منظور شباهت آن‌ها با انسان از نظر درك و فهم و شعور است، يعنى آن‌ها نيز در عالم خود داراى علم و شعور و ادراك هستند، خدا را مى‌شناسند و به اندازه توانايى خود او را تسبيح و تقديس مي‌گويند، اگر چه فكر آن‌ها در سطحى پائين‌تر از فكر و فهم انسان‌ها است، و ذيل اين آيه- چنان‌كه خواهد آمد- نظر آخر را تقويت مى‌كند.

سپس در جمله بعد مى‌گويد: «ما در كتاب هيچ چيز را فروگذار نكرديم»؛ «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ».ممكن است منظور از كتاب، قرآن بوده باشد كه همه چيز (يعنى تمام امورى كه مربوط به تربيت و هدايت و تكامل انسان است) در آن وجود دارد، منتها گاهى به‌صورت كلى بيان شده، مانند دعوت به هر گونه علم و دانش، و گاهى به جزئيات هم پرداخته شده است مانند بسيارى از احكام اسلامى و مسائل اخلاقى.

احتمال ديگر اين‌كه منظور «از كتاب»، «عالم هستى» است، زيرا عالم آفرينش مانند كتاب بزرگى است كه همه چيز در آن آمده است و چيزى در آن فروگذار نشده.

هيچ مانعى ندارد كه هر دو تفسير با هم در آيه منظور باشد، زيرا نه در قرآن چيزى از مسائل تربيتى فروگذار شده، و نه در عالم آفرينش نقصان و كم و كسرى وجود دارد.

و در پايان آيه مي‌گويد «تمام آن‌ها به‌سوى خدا در رستاخيز جمع مى‌شوند»؛ «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ».

ظاهر اين است كه ضمير «هم» در اين جمله به انواع و اصناف جنبندگان و پرندگان برمى‌گردد، و به اين ترتيب قرآن براى آن‌ها نيز قائل به رستاخيز شده است و بيش‌تر مفسران نيز اين مطلب را پذيرفته‌اند كه تمام انواع جانداران داراى رستاخيز و جزاء و كيفرند، تنها بعضى منكر اين موضوع شده، و اين آيه و آيات ديگر را طور ديگر توجيه كرده‌اند مثلاً گفته‌اند منظور از «حشر الى اللَّه» همان باز گشت به پايان زندگى و مرگ است‌⁽¹⁾.

ولى همان‌طور كه اشاره كرديم ظاهر اين تعبير در قرآن مجيد همان رستاخيز و برانگيخته شدن در قيامت است.

روى اين جهت آيه به مشركان اخطار مى‌كند خداوندى كه تمام اصناف حيوانات را آفريده، و نيازمندي‌هاى آن‌ها را تأمين كرده، و مراقب تمام افعال آن‌ها است و براى همه رستاخيزى قرار داده، چگونه ممكن است براى شما حشر و رستاخيزى قرار ندهد و به گفته بعضى از مشركان چيزى جز زندگى دنيا و حيات و مرگ آن در كار نباشد.

چند نکتۀ قابل دقت

اشاره

در اين‌جا به چند موضوع بايد دقت كرد

1. آيا رستاخيز براى حيوانات هم وجود دارد؟

شك نيست كه نخستين شرط حساب و جزا مسأله عقل و شعور و به‌دنبال

آن تكليف و مسئوليت است، طرف‌داران اين عقيده مى‌گويند مداركى در دست است كه نشان مى‌دهد حيوانات نيز به اندازه خود داراى درك و فهمند، از جمله:

زندگى بسيارى از حيوانات آميخته با نظام جالب و شگفت‌انگيزى است كه روشن‌گر سطح عالى فهم و شعور آن‌ها است كيست كه درباره مورچگان و زنبور عسل و تمدن عجيب آن‌ها و نظام شگفت‌انگيز لانه و كندو، سخنانى نشنيده باشد، و بر درك و شعور تحسين آميز آن‌ها آفرين نگفته باشد؟ گرچه بعضى ميل دارند همه اين‌ها را يك نوع الهام غريزى بدانند، اما هيچ دليلى بر اين موضوع در دست نيست كه اعمال آن‌ها به‌صورت ناآگاه (غريزه بدون عقل) انجام مى‌شود.

چه مانعى دارد كه اين اعمال همان‌طور كه ظواهرشان نشان مى‌دهد ناشى از عقل و درك باشد؟ بسيار مى‌شود كه حيوانات بدون تجربه قبلى در برابر حوادث پيش‌بينى نشده دست به ابتكار مى‌زنند، مثلاً گوسفندى كه در عمرش گرگ را نديده براى نخستين بار كه آن را مى‌بيند به خوبى خطرناك بودن اين دشمن را تشخيص داده و به هر وسيله كه بتواند براى دفاع از خود و نجات از خطر متوسل مى‌شود.

علاقه‌اى كه بسيارى از حيوانات تدريجا به صاحب خود پيدا مى‌كنند شاهد ديگرى براى اين موضوع است، بسيارى از سگ‌هاى درنده و خطرناك نسبت به صاحبان خود و حتى فرزندان كوچك آنان مانند يك خدمت‌گزار مهربان رفتار مى‌كنند.

داستانهاى زيادى از وفاى حيوانات و اين‌كه آن‌ها چگونه خدمات انسانى را جبران مى‌كنند در كتاب‌هاو در ميان مردم شايع است كه همه آن‌ها را نمى‌توان افسانه دانست.

و مسلم است آن‌ها را به آسانى نمى‌توان ناشى از غريزه دانست، زيرا غريزه

معمولا سرچشمه كارهاى يك نواخت و مستمر است، اما اعمالى كه در شرائط خاصى كه قابل پيش‌بينى نبوده به‌عنوان عكس العمل انجام مى‌گردد به فهم و شعور شبيه‌تر است تا به غريزه.

هم امروز بسيارى از حيوانات را براى مقاصد قابل توجهى تربيت مى‌كنند، سگ‌هاى پليس براى گرفتن جنايتكاران، كبوترها براى رساندن نامه‌ها، و بعضى از حيوانات براى خريد جنس از مغازه‌ها، و حيوانات شكارى براى شكار كردن، آموزش مى‌بينند و وظائف سنگين خود را با دقت عجيبى انجام مى‌دهند، (امروز حتى براى بعضى از حيوانات رسما مدرسه افتتاح كرده‌اند!) از همه اين‌ها گذشته، در آيات متعددى از قرآن، مطالبى ديده مى‌شود كه دليل قابل ملاحظه‌اى براى فهم و شعور بعضى از حيوانات محسوب مى‌شود، داستان فرار كردن مورچگان از برابر لشگر سليمان، و داستان آمدن هدهد به منطقه" سبا و يمن" و آوردن خبرهاى هيجان‌انگيز براى سليمان شاهد اين مدعا است.

در روايات اسلامى نيز احاديث متعددى در زمينه رستاخيز حيوانات ديده مى‌شود، از جمله:

از ابو ذر نقل شده كه مى‌گويد: ما خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوديم كه در پيش روى ما دو بز به يكديگر شاخ زدند، پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود، مى‌دانيد چرا اين‌ها به يكديگر شاخ زدند؟ حاضران عرض كردند: نه، پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود ولى خدا مى‌داند چرا؟ و به زودى در ميان آن‌ها داورى خواهد كرد⁽¹⁾.

و در روايتى از طرق اهل تسنن از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده كه در تفسير اين آيه فرمود:

«ان اللَّه يحشر هذه الامم يوم القيامة و يقتص من بعضها لبعض حتى يقتص للجماء من القرناء؛⁽¹⁾خداوند تمام اين جنبندگان را روز قيامت برمى‌انگيزاند و قصاص بعضى را از بعضى مى‌گيرد، حتى قصاص حيوانى كه شاخ نداشته و ديگرى بى‌جهت به‌او شاخ زده است از او خواهد گرفت.»

در آيه 5 سوره تكوير نيز مي‌خوانيم «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»؛ «هنگامى كه وحوش محشور مي‌شوند.» اگر معنى اين آيه را حشر در قيامت بگيريم (نه حشر و جمع به‌هنگام پايان اين دنيا) يكى ديگر از دلائل نقلى بحث فوق خواهد بود.

2. اگر آن‌ها رستاخيز دارند تكليف هم دارند

سؤال مهمى كه در اين‌جا پيش مى‌آيد و تا آن حل نشود تفسير آيۀ فوق روشن نخواهد شد اين است كه آيا مي‌توانيم قبول كنيم كه حيوانات تكاليفى دارند با اين‌كه يكى از شرائط مسلم تكليف عقل است و به‌همين جهت كودك و يا شخص ديوانه از دايره تكليف بيرون است؟ آيا حيوانات داراى چنان عقلى هستند كه مورد تكليف واقع شوند؟ و آيا مي‌توان باور كرد كه يك حيوان بيش از يك كودك نابالغ و حتى بيش از ديوانگان درك داشته باشد؟ و اگر قبول كنيم كه آن‌ها چنان عقل و دركى ندارند چگونه ممكن است تكليف متوجه آن‌ها شود.

در پاسخ اين سؤال بايد گفت كه تكليف مراحلى دارد و هر مرحله ادراك و عقلى متناسب خود مى‌خواهد، تكاليف فراوانى كه در قوانين اسلامى براى يك

انسان وجود دارد به‌قدرى است كه بدون داشتن يك سطح عالى از عقل و درك انجام آن‌ها ممكن نيست و ما هرگز نمى‌توانيم چنان تكاليفى را براى حيوانات بپذيريم، زيرا شرط آن، در آن‌ها حاصل نيست، اما مرحله ساده و پائين‌ترى از

تكليف تصوّر مى‌شود كه مختصر فهم و شعور براى آن كافى است، ما نمى‌توانيم چنان فهم و شعور و چنان تكاليفى را به‌طور كلى دربارۀ حيوانات انكار كنيم.

حتى دربارۀ كودكان و ديوانگانى كه پاره‌اى از مسائل را مى‌فهمند انكار همه تكاليف مشكل است مثلاً اگر نوجوانان 14 ساله كه به حد بلوغ نرسيده ولى كاملاً مطالب را خوانده و فهميده‌اند در نظر بگيريم، اگر آن‌ها عمدا مرتكب قتل نفس شوند در حالى كه تمام زيانهاى اين عمل را مى‌دانند آيا مي‌توان گفت هيچ گناهى از آن‌ها سرنزده است؟! قوانين كيفرى دنيا نيز افراد غير بالغ را در برابر پاره‌اى از گناهان مجازات مى‌كند، اگر چه مجازاتهاى آن‌ها مسلما خفيف‌تر است.بنا بر اين بلوغ و عقل كامل شرط تكليف در مرحله عالى و كامل است، در مراحل پائين‌تر يعنى در مورد پاره‌اى از گناهانى كه قبح و زشتى آن براى افراد پائين‌تر نيز كاملاً قابل درك است بلوغ و عقل كامل را نمى‌توان شرط دانست.

با توجه به تفاوت مراتب تكليف، و تفاوت مراتب عقل اشكال بالا در مورد حيوانات نيز حل مى‌شود.

3. آيا اين آيه دليل بر تناسخ است

عجيب اين‌كه بعضى از طرف‌داران عقيده خرافى" تناسخ» به اين آيه براى مسلك خود استدلال كرده‌اند و گفته‌اند آيه مى‌گويد حيوانات امت‌هايى همانند شما هستند، در حالى كه مى‌دانيم آن‌ها ذاتا، همانند ما نيستند، بنا بر اين بايد

بگوئيم ممكن است روح انسان‌ها پس از جدا شدن از بدن در كالبد حيوانات قرار بگيرند به اين وسيله كيفر بعضى از اعمال سوء خود را ببينند! ولى علاوه بر اين‌كه عقيده به تناسخ بر خلاف قانون تكامل، و بر خلاف منطق عقل مى‌باشد، و لازمه آن انكار معاد است (چنان كه مشروحا در جاى خود گفته‌ايم) آيه بالا به هيچ وجه دلالتى بر اين مسلك ندارد، زيرا همان‌طور كه گفتيم مجتمعات حيوانى از جهاتى، همانند مجتمعات انسانى هستند، و اين شباهت جنبه فعلى دارد، نه بالقوه، زيرا آن‌ها نيز سهمى از درك و شعور دارند، و سهمى از مسئوليت، و سهمى از رستاخيز، و از اين جهات شباهتى به انسان‌ها دارند.

اشتباه نشود تكليف و مسئوليت انواع جانداران در يك مرحله خاص مفهومش اين نيست كه آن‌ها داراى رهبر و پيشوايى براى خود هستند و شريعت و مذهبى دارند آن چنان‌كه از بعضى صوفيه نقل شده است، بلكه رهبر آن‌ها در اين‌گونه موارد تنها درك و شعور باطنى آن‌ها است، يعنى مسائل معينى را درك مى‌كنند و باندازه شعور خود در برابر آن مسئول هستند.⁽¹⁾

آیت الله العظمی سبحانی دامت برکاته در موضوع معادشناسی و پاسخ به این پرسش،که آیا معاد اختصاص به انسان و جن و ملائکه دارد یاعلاوه بر آن‌ها شامل موجودات دیگر مانند حیوان و گیاه و جماد، آسمان و زمین و پدیده‌های دیگر نیز می‌شود؟، می‌فرماید:

از آن جا که در حشر انسان در قیامت اختلافی وجود ندارد و دیدگاه قرآن در

این باره روشن و مسلّم است، به ذکر شواهد قرآنی برای آن نیازی نیست. آن‌چه لازم است یادآوری شواهد قرآنی بر حشر موجودات دیگر است.

الف) حشر حیوانات

اشاره

از جمله آیاتی که دلالت بر حشرخصوص حیوان می‌کند آیه زیر است: «و ما من دابّة فی الأرض ولا طائر یطیر بجناحیه إلاّ أُمم أمثالکم ما فرّطنا فی الکتاب من شیء ثمّ إلی ربّهم یحشرون»؛⁽¹⁾«هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای که با دو بال پرواز می‌کند نیست مگر این که آن‌ها امت‌هایی مانند شما انسان‌ها هستند و مادر کتاب هیچ چیز را فروگذار نکردیم، سپس تمام حیوانات [همانند شما انسان‌ها] در قیامت به سوی پررودگارشان محشور می‌شوند.»

«امت»، به هر گروهی که در امر واحدی مثل دین، زبان، آداب و رسوم زمان ومکان مشترکند گفته می‌شود اعم از این که این امر جامع، تسخیری یا اختیاری باشد.

حشر، در لغت جمع و گردآوری توأم با درهم شکستن و راندن است، و محشر، محل جمع کردن است.⁽²⁾

روز حشر روز بعث و معاد است.⁽³⁾

حشر در اصطلاح، برانگیختن مردگان از قبور و گردآوری آنان در روز قیامت برای حساب رسیاست.⁽⁴⁾

مفاد آیۀ شریفه آن است که حیوانات همانند انسان‌ها دارای امت می‌باشند اما این که همانندی در چیست، مفسران دیدگاه‌های متفاوتی ذکر کرده‌اند.⁽¹⁾

ص: 524 و 252؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج4، ص: 49.

از جمله آن‌ها نیازمندی به خدا، تسبیح و ذکر پروردگار، زندگی اجتماعی و توالد و تناسل، تقدیر رزق و عمر و اجل و سعادت و شقاوت آن‌ها، حشر در قیامت و پاداش و کیفر. ولی می‌توان گفت از بارزترین موارد تشابه آن‌ها به انسان‌ها همان حشر در قیامت است که در پایان آن هم آمده است و بسیاری از مفسران نیز بدان تصریح کرده‌اند، یعنی «حیوانات همانند انسان‌ها دارای امت هستند و همانند انسان‌ها در رستاخیز محشور می‌شوند. از این رو معنای «إلی ربّهم یحشرون»، این خواهد بود که حیوانات بعد از مرگشان به سوی خدا محشور می‌شوند، همان‌گونه که بندگان خدا در قیامت به سوی پروردگارشان محشور می‌گردند.⁽²⁾

مؤیّد این معنی، ضمیر«هم» در «ربّهم» است که برای صاحبان عقل به کار می‌رود و مرجع آن در آیه «اُمم» است که همان جانداران و حیوانات است، و از بیان همانندی حیوانات با انسان‌ها استفاده می‌شود که حیوانات مانند انسان‌ها تا حدّی از شعور و آگاهی که مستلزم زندگی اجتماعی و تسبیح و ذکر و حشر به سوی خدا است برخوردارند، همان‌گونه که در داستان «سلیمان و مورچگان» و «ملکه سبا

و هدهد»⁽¹⁾

آمده است، البته روشن است که لازمه حشر حیوانات و یا حسابرسی و پاداش و کیفر آنان این نیست که حیوانات در شعور و آگاهی با انسان‌ها مساوی باشند و تمام مدارج کمال روحی و معنوی را که انسان‌ها می‌توانند بپیمایند آن‌ها هم طی کنند، زیرا خود انسان‌ها هم در مراتب کمال روحی و معنوی و حساب و پاداش و کیفر با یکدیگر مساوی نیستند. بلکه همان‌گونه که علاّمه طباطبایی(ره) می‌نویسد: «اصل الملاک وهو الأمر الذی یدور علیه الرضا والسخط والاثابة والمؤاخذة موجودة فیهم»⁽²⁾ملاک اصلی و آن چیزی که محور و اساس رضا خدا و ناخشنودی اش و ثواب و عقابش می‌باشد در حیوانات یافت می‌شود. از این رو همان‌گونه که بیان شد، حشر به معنای «جمع کردن است قرینه «الی» در «إلی ربّهم» که بیان گر غایت و مقصد حرکت است، مقصود از حشر در این آیه، حشر و معاد، حیوانات است.

به این ترتیب حیوانات زمینی هم‌چون بشر، بین خویش دارای انواعی هستند و مانند انسان به سوی خدا بازگشت می‌کنند و در نزد وی حضور می‌یابند.

آیه دیگری که می‌توان از آن حشر حیوانات را استنباط کرد آیه زیر است:

«و إذا الوحوش حشرت»⁽³⁾، آن گاه که حیوان‌های وحشی در قیامت گرد هم جمع می‌شوند.

«وُحوش» جمع وحش به معنای حیواناتی است که با انسان‌ها اُنس و اُلفت نمی‌گیرند مانند درندگان.⁽⁴⁾

«آلوسی» می‌نویسد: وحوش در این آیه تمام چهارپایان را دربرمی گیرد.⁽¹⁾

از آن جا که آیه فوق در سیاق آیاتی است که حوادث روز قیامت را توصیف می‌کند همانند سؤال از دختران زنده به گور شده و گشودن نامه‌های اعمال و حوادث بعد از آن، این آیه ظهور در حشر حیوانات وحشی در قیامت دارد اگر چه دیدگاه مفسران درباره حوادث بعد از حشر آن‌ها متفاوت است.برخی بر این باورند که اگر حیوانات ستمی به یکدیگر کرده باشند در قیامت مجازات می‌شوند.⁽²⁾

و به باور برخی دیگر بعد از حشر، آن‌ها را دوباره می‌میرانند و به خاک برمی گردانند ⁽³⁾

ص: 220 و ج2، ص: 310

ولی در اصل حشر حیوانات، جمهور مفسران، هم عقیده‌اند. از این رو آیۀ شریفه همانند آیه 38 سوره انعام، ظهور در اصل حشر حیوانات دارد اگر چه درباره پاداش و کیفر و حوادث بعد از آن به‌طور قطع نمی‌توان سخن گفت. زیرا خدای تعالی در قرآن از آن‌ها پرده برداری نکرده است.⁽⁴⁾

اشکال

ممکن است گفته شود چه فایده‌ای در حشر حیوانات هست در حالی که آن‌ها در دنیا مکلف نیستند تا این که برای پاداش و کیفر در قیامت محشور شوند؟ ⁽¹⁾

پاسخ

اولاً: تکلیف نداشتن حیوانات در دنیا ضرری در حشر آن‌ها و محاسبه و قصاص ندارد. به عبارت دیگر ملازمه‌ای بین تکلیف و رستاخیز نیست، زیرا قصاص و پاداش و کیفر، توقف بر تکلیف ندارد، همان‌گونه که شخص اگر در حالت خواب به دیگری آسیب مالی یا جانی بزند محکوم به غرامت می‌شود، زیرا حق دیگری را پایمال و ضایع کرده است، اگر چه در حالت خواب و بی‌هوشی تکلیف ندارد.⁽²⁾ثانیاً: همان‌گونه که علامه طباطبایی(ره) (1360 ش) می‌نویسد: خداوند اِنعام و انتقام را در آیات زیادی در وصف احسان و ظلم ذکر کرده است و این دو وصف اجمالاً در میان حیوانات نیز وجود دارد یعنی افرادی از حیوانات را می‌بینیم که در عمل خود ستم می‌کنند و افراد دیگری را مشاهده می‌کنیم که به دیگران احسان می‌نمایند. از این رو آن‌ها در قیامت محشور می‌شوند اگر چه خداوند چگونگی پاداش و کیفر را بیان نکرده است.⁽³⁾

ب) حشر جمادات

از جمله آیاتی که دلالت بر حشر موجودات بدون روح دارد آیه زیر است:

«و من أضلّ ممّن یدعو من دون الله من لا یستجیب له إلی یوم القیامة وهم عن دعائهم غافلون * و إذا حشر النّاس کانوا لهم أعداء وکانوا به‌عبادتهم کافرین»؛⁽¹⁾

«چه کسی گمراه‌تر است از آن کسی که معبودی غیر خدا را می‌خواند، در حالی که آن‌ها تا قیامت هم، به او پاسخ نمی‌گویند و از خواندنآن‌ها بی‌خبر هستند و صدای آن‌ها را نمی‌شنوند و هنگامی که مردم محشور می‌شوند، معبودهای آنان دشمنانشان خواهند بود، به‌طوری که، عبادت آن‌ها را، انکار می‌کنند.»

با توجه به این که ضمیر «هم» در «کانوا لهم» و «کانوا به‌عبادتهم» به معبودهای باطل برمی گردد و به لحاظ تعبیر «من لا یستجیب له»؛ «آن‌ها تا قیامت هم به آن‌ها پاسخ نمی‌گویند» آیه، دلالت روشنی دارد که معبودهای آنان گیاهان و جمادات بوده‌اند، از طرفی همین موجودات، در قیامت محشور می‌شوند به دلیل: «إذا حشر النّاس کانوا لهم أعداء» که معبودهای دروغین در قیامت از بت پرستان اظهار بی‌زاری می‌کنند.⁽²⁾

و در وصف خدایان کفار، فرموده است: «أمواتٌ غیر أحیاء وما یشعرون أیّان یبعثون»⁽³⁾

بت‌ها مرده‌اند و از حیات، بهره‌ای ندارند، و هیچ نمی‌دانند که چه زمانی مبعوث می‌شوند.⁽⁴⁾و خطاب به بت پرستان می‌فرماید: «إنّکم وما

تعبدون من دون الله حصب جهنّم أنتم لها واردون»⁽¹⁾

؛ «شما بت پرستان و آن بت‌هایی که می‌پرستید هیزم جهنم خواهید شد و همگی در آن وارد می‌شوید.» همه این امور نشان دهنده حشر برخی از جمادات در قیامت است.

ج) رستاخیز جانداران

از جمله آیاتی که دلالت بر حشر انسان‌ها و حیوان‌های زمینی و هوایی می‌کند آیه زیر است:

«و من آیاته خلق السّموات والأرض وما بثّ فیهما من دابّة وهو علی جمعهم إذا یشاء قدیر»؛⁽²⁾

«از نشانه‌های خدا، آفرینش آسمان‌ها و زمین و آن‌چه از انواع جنبندگان از انسان و حیوان بین آن‌ها پراکنده ساخته، می‌باشد و او بر جمع آن‌ها در روز قیامت، توانا است.»

«دابّه»، از دبّ، یدبّ به معنای آهسته راه رفتن است و به هر جنبنده‌ای از

انسان و حیوان و حشرات روی زمین که حرکت می‌کند گفته می‌شود⁽¹⁾

و اطلاق آن بر فرشتگان معهود نیست.⁽²⁾

ص: 29 و ابوحيان، محمد بن يوسف، البحر المحیط، ج9، ص: 338)

از آن‌جایی که واژه «دابّه»، مطلق است و شامل تمام جانداران زمینی و هوایی می‌شود و مقصود از واژه «جمع»، گرد آوردن وحشر موجودات در روز قیامت است و ضمیر «هُم» در «جمعهم» به «دابّه» برمی گردد. از این رو آیه همان‌گونه که جمهور مفسران بدان تصریح کرده اند⁽³⁾

ظهور در حشر تمام جانداران اعم از انسان وحیوان در روز قیامت دارد.

نتیجه نهایی

با بررسی آیات در این زمینه این نتایج به دست می‌آید:

برخی آیات نیز ظهور در حشر حیوانات دارد که با توجه به دیدگاه مشهور مفسران، حشر حیوانات از این آیات استفاده می‌شود اگر چه درباره کیفیت حشر آن‌ها به‌طور قطع نمی‌توان داوری کرد.

دلالت دارد که زمین و آسمانِ قیامت غیر از زمین و آسمان دنیا است اگر چه برخی مفسران⁽²⁾

ص: 196 و ج16، ص: 158.

رستاخیز آن‌ها را مقتضای حکمت الهی ذکر کرده‌اند ولی همان‌گونه که از بسیاری از آیات قرآن استفاده می‌شود همه پدیده‌های عالم از جمله آسمان و زمین، هر کدام به نحوی برای بهره مندی و استفاده انسان از آن‌ها برای تأمین سعادت دنیا و آخرت آفریده شده‌اند به گونه‌ای که اگر برای آن‌ها معاد و رستاخیزی هم نباشد، مستلزم بیهوده بودن آفرینش آن‌ها نخواهد بود.⁽³⁾

و الحمد لله رب العالمین.

فهرست منابع

ابن بابويه، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1361ش.

ابن عبدالسلام، تفسير القرآن العظيم، عمان، دارالنور المبین للدراسا‌ت و النشر، 2012م.

ابن فا‌رس، احمدبن فا‌رس، معجم المقائیس اللغة، بیروت، دارالفکر، 1418ق.

ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1990م.

ابوحيان، محمد بن يوسف، البحر المحیط، بیروت، دارالکفر، 1420ق.

آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، قم، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1387ش.

آمدی، عبدالواحد ابن محمّد تمیمی، غرر الحكم و درر الکلم، قم، مکتب اعلام الاسلامی، 1366ش.

بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، دارالمجتبی، 1427ق.

بيضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1418ق.

پاک‌نژاد، رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1349ش.

التها‌نوی، محمداعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران، خیام، 1967م.

حامد عبدالهادی، حسین، تفسير ابى السعود، بغداد، دیوان الوقف السنی، 2007م.

حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، موسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیا‌ء التراث، 1368ش.

حرّانی، ابن‌شعبه، تحف العقول، قم، نشر آل علی، 1382ش.

خلیل یا‌سین، اضواء علی متشابهات القرآن، قم، ذوی القربی، 1386ش.

دیلمی، حسن بن ابی‌الحسن، إرشاد القلوب، تهران، دارالاسوه، 1375ش.

راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تهران، مرتضوی، 1373ش.

زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر كشاف، قم، نشر البلاغه، 1373ش.

سيوطى، عبدالرحمن بن ابى‌بكر، درّ المنثور، بیروت، دارالفکر، 1403ق

شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم، دارالثقلين، 1419ق.

شهيد ثاني، زين الدين بن علي، الروضة البهیه فی شرح لمعة الدمشقیه، قم، دارالعلم، 1386ش.

طباطبايى، محمدحسين، تفسير الميزان، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1393ش.

طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، قم، دار الأسوه، 1374ش.

طبرسى، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، نشر فراهانی، تهران، 1375ش.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1354ش.

طوسى، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، دار إحياء التراث العربي، بی‌تا.

طيب، عبدالحسين، اطيب‌البيان في تفسير القرآن، تهران، نشر اسلام، 1366ش.

عاملی، زین‌الدین بن علی (شهید ثانی)، منية المريد، تهران، کتا‌بفروشی علمیه، 1373ش.

عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، قم، چاپخانه علمیه، بی‌تا.

فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الکبیر، تهران، دارالکتب العلمیه، 1367ش.

فیاض لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، اسلامیه، 1365ش.

فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، کربلا، طبعه اهل البیت، 1383ق.

فيض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى، تفسير صافى، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1386ش.

قاسمی، جمال‌الدین، التفسير القاسمى، بیروت، دار الكتب العلمية، 1418ق.

قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، المکتبة العصریه، 1427ق.

قمى، عباس، سفينة البحار، قم، دارالاسوه، 1373ش.

قمى، على بن ابراهيم، تفسیرالقمی، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، بی‌تا.

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، قم، دارالاسوه، 1375ش.

كاشانى، فتح‌الله بن شكرالله، منهج الصادقين، تهران، کتا‌بفروشی اسلامیه، 1344ش.

مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

مجلسی، محمدتقی، لوامع صاحبقرانی (شرح فقیه)، تهران، کتابفروشی علمیه، بی‌تا.مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار، تهران، اسلامیه، 1294ق.

مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1372ش.

نیشا‌بوری، ابراهیم‌بن منصور، قصص الانبیاء، تهران، امیر کبیر، 1364ش.