دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرخ فال، احمد، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام/ احمد فرخ‌فال.

مشخصات نشر:قم: ذکری، 1400.

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:دوره : 978-622-6319-28-7 ؛ ج.1 : 978-622-6319-27-0 ؛ ج.2 : 978-622-6319-29-4 ؛ ج.3 : 978-622-6319-30-0 ؛ ج.4 : 978-622-6319-31-7 ؛ ج.5 : 978-622-6319-32-4 ؛ ج.6 : 978-622-6319-33-1 ؛ ج.7 : 978-622-6319-34-8 ؛ ج.8 : 978-622-6319-35-5 ؛ ج.9 : 978-622-6319-36-2 ؛ ج.10 : 978-622-6319-37-9 ؛ ج.11 : 978-622-6319-38-6 ؛ ج.12 : 978-622-6319-39-3 ؛ ج.13 : 978-622-6319-40-9 ؛ ج.14 : 978-622-6319-41-6 ؛ ج.15 : 978-622-6319-42-3 ؛ ج.16 : 978-622-6319-43-0 ؛ ج.17 : 978-622-6319-44-7 ؛ ج.18 : 978-622-6319-45-4 ؛ ج.19 : 978-622-6319-46-1 ؛ ج.20 : 978-622-6319-47-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:ج.2 - 20 (چاپ اول: 1400) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1و 2. ارتباطات الهی و عالم هستی.- ج.3. ارتباطات و تعاملات انبیاء علیهم‌السلام.- ج.4 - 6. ارتباطات و تعاملات انبیاء، ائمه و اولیاء علیهم‌السلام.- ج.7 و 8. ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند متعال.- ج.9. ارتباطات و تعاملات زن و شوهر.- ج.10. ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند.- ج.11 و 12. ارتباطات و تعاملات بین مردم.- ج.13. ارتباطات و تعاملات مومنین و منافقین.- ج.14. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و مذاهب.- ج.15. ارتباطات و تعاملات مذاهب و امم اسلامی.- ج.16. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و کفار.- ج.17. ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم.- ج.18 و 19. ارتباطات و تعاملات بین حکومت‌ها.- ج.20. تعاملات در حکومت حضرت مهدی (عج).

موضوع:ارتباط -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط -- جنبه‌های قرآنی

Communication -- Qur'anic teaching

ارتباط -- احادیث

Communication -- Hadiths

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های قرآنی

Interpersonal communication -- Qur'anic teaching

ارتباط بین اشخاص -- احادیث

Interpersonal communication -- Hadiths

رده بندی کنگره:BP11/6

رده بندی دیویی:297/045

شماره کتابشناسی ملی:7595511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

دائرة‌المعارف ارتباطات و تعاملات

خدا ، انسان و جهان

ازدیدگاه قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله واهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم السلام

جلد اول: ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

انتشارات ذکری

دائرة‌المعارف ارتباطات و تعاملات انسان و جهان

جلد اول: ارتباطات الهی و عالم هستی

احمد فرّخ فال

انتشارات ذکری / قم / 1400 ش

شمارگان 1000 نسخه

شابک این جلد ؛ 0-27-6319-622-978

شابک دوره ؛ 7-28-6319-622-978

آدرس مرکز پخش: قم، خیابان معلم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه

تلفن مرکز پخش: 37735547 - 025

فهرست مطالب

تصویر

تصویر

تصویر

پیشگفتار

«اَلْحَمْدُللهِ الْوَاحِدِ الْأَحَدِ الْفَردِ الصَّمَدِ الَّذِی لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوَاً اَحَدٌ؛ وَ الصَّلَوةُ وَ السَّلَامُ عَلَی خَیْرِ الْأَنَامِ وَ أَفْضَلِ السُّفَرَاءِ وَ الْمُرسَلِینَ، سَیِّدَنَا وَ نَبِیَّنَا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ الْمَعْصُومِینَ؛ سِیُّمَا بَقِیَّةُ اللهِ فِی الْأَرَضِینَ رُوحِی وَ أَرْوَاحُ الْعَالَمِینَ لَهُ الْفِدَاءِ»

حمد و سپاس خداوند خالق و قادر متعال را که بی‌مانند و یکتاست و از باب لطف، عالم هستی و انسان را آفرید و برای هدایت بشر، انبیاء خود(علیهم السلام) را مبعوث کرد و جهت تکمیل ادیان و آیین‌های خداشناسی گذشته، نبیّ‌مکرم اسلام حضرت محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله) را مبعوث کرد و از اهل‌بیت رسول گرامی خود، انسان‌های شایسته و پاک و طاهر و معصوم را به‌عنوان امامان و رهبران جامعه برگزید.

درود و سلام بر خلف صالح این سلسله انوار طیبۀ آل‌رسول(علیهم السلام) یعنی حضرت مهدی(عج) که به لطف حق تعالی به‌عنوان منجی عالم بشریت از پس پردۀ غیبت،

ظهور خواهد نمود و سفرۀ ظلم و جور و طاغوت را برچیده و عدل و داد و آیین و شریعت خاتم انبیاء، حضرت محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله) را بر عالم، معرفی و مستقر می‌سازد.

رحمت خداوند بر عالمان و فرهیختگان عرصۀ دین و معارف اسلامی و پرچم داران شریعت که در طول تاریخ اسلام، به‌ویژه در دوران غیبت صغرا و غیبت کبرای امام زمان روحی‌له‌الفداء، مأموریت هدایت جامعه را به خوبی و شایستگی تحقق بخشیدند و با همۀ شرایط موجود زمانه، لحظه‌ای از معرفی اسلام ناب و حقیقی، دریغ ننمودند.

رحمت بی‌پایان الهی بر سلف صالح و فقهای تشیع به‌ویژه حضرت امام خمینی(قدس سره) که در طول تاریخ، همواره علم‌داران فقه جعفری و سنّت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یعنی اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) و معارف اهل‌بیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بودند.

بحمدالله حوزه‌های علمیه در دوران غیبت کبرای امام زمان(عج) و عصر حساس کنونی، با وجود همۀ مشکلات و موانع، توانسته است با زعامت مراجع عظام تقلید به‌ویژه رهبر معظم و فرزانه انقلاب حضرت آیت الله العظمی خامنه‌ای دامت برکاتهم، از شریعت نبوی و معارف اهل‌بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) و ماهیت انقلاب اسلامی ایران که همان اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) است، حفاظت کنند؛ در این مسیر نورانی، عالمان وارسته و فرهیختگان ایثارگر، همواره در ارشاد و هدایت جامعه با تمام اهتمام، تلاش داشته‌اند.

در زمان حاضر با رُشد ابزارهای رسانه‌ای و توسعۀ ارتباطات و امکان بهره‌مندی همۀ اقشار جامعه و ملت‌ها و انسان‌ها از معارف حقّه و شریعت اسلام

ناب محمدی(صلی الله علیه و آله)، بر آن شدم تا با بهره‌گیری از منابع نورانی و پر فیض قرآن کریم و تفاسیر معتبر و سنّت نبوی و معارف اهل‌بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) و استفاده از قواعد و اصول قابل قبول در استنباط احکام و شریعت، ابعاد گستردۀ «تعاملات و ارتباطات» را ترسیم نمایم.

در این مجموعه، به تبیین ارتباطات و تعاملات جهان هستی، اعم از تعاملات الهی با عرشیان و فرشیان و تعاملات انسان‌ها پرداخته شد، و نظر به این‌که تعاملات تکوینی در عالم هستی از قبیل زمین و آسمان‌ها و کُرات و کهکشان‌ها و تعاملات حیوانات و نباتات، دارای ابعاد گسترده و حیرت‌انگیزی است و نمی‌شود از آن صرف نظر کرد، این تعاملات نیز مورد بررسی قرار گرفت.

بنابراین با وجود عمومیت مباحث ارتباطات و تعاملات در ابعاد گستردۀ جهان هستی، در نام‌گذاری کتاب از باب نام جزء بر کل، به جزء غالب در مباحث یعنی «ارتباطات و تعاملات انسان و جهان هستی»، تصریح شده است.

آن‌چه در این نوشتار، به‌عنوان یک «دايرةالمعارف» مشاهده می‌کنید، موسوعه‌ای است مفصل در موضوع: «ارتباطات و تعاملات جهان هستی» که با بهره‌گیری از آیات قرآن کریم و کلمات نورانی نبیّ مکرم اسلام(صلی الله علیه و آله) و اهل‌بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) تنظیم گردیده و با استفاده از تفاسیر معتبر و نظرات علماء و اندیشمندان و کارشناسان،موارد آن تشریح و تعاملات بشری به‌صورت ویژه و مفصل و کاربردی، مطرح و بررسی شده است.

لازم به ذکر است که در ذیل همۀ آیات، از ترجمه حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی دامت برکاته استفاده شده و در ترجمه روایات و تفاسیر و متن‌های

عربی به قدر ضرورت ویراستاری لازم انجام شده است.

بدیهی است تبیین ابعاد گستردۀ تعاملات انسانی از منظر اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) و مذهب جعفری، مبتنی بر یک سری اصول و قواعد و احکام عقلی و شرعی است که پرداختن به‌صورت استدلالی و اجتهادی به آن در این دائرة‌المعارف مناسب نیست، و البته در مباحث درس خارج «فقه العلاقات الانسانیة» به‌صورت مفصل، به آن‌ها پرداخته‌ام.

واژۀ «ارتباطات و تعاملات بشری» در اصطلاح روز و در زبان عربی معاصر، به‌عنوان «العلاقات الانسانیة» تعبیر و متداول شده است و تبیین ابعاد گسترده این تعاملات، می‌تواند چهرۀ رحمانی اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) را به همۀ انسان‌ها و شیفتگان راه سعادت، معرفی کند و نقاب دروغین اسلام‌های جعلی را کنار زده، حقیقت شریعت و سنت اصیل نبیّ مکرم اسلام را آشکار سازد و آن‌گاه است که جوامع بشری با دیدن ماهیت جامع و محاسن نورانی شریعت و اسلام ناب، آن را پذیرفته و سرلوحۀ زندگی خود قرار خواهند داد.

بنابراین، نظر به گستردگی ابعاد ارتباطات و تعاملات، مناسب است تمامی موضوعات و فروع آن به‌عنوان درختوارۀ این مباحث، مورد توجه قرار گیرد و تعاملات در سه فصل، تبیین شود.

فصل اول: تعاملات الهی؛

فصل دوم: تعاملات انسانی؛

فصل سوم: تعاملات کائنات.

در فصل اول، تعاملات الهی با عرشیان و فرشیان و حیوانات و کائنات، تبیین حواهد شد.

در تعاملات الهی با عرشیان مثل تعاملات با ملائکه و فرشتگان بحث می‌شود و در تعاملات الهی با فرشیان، در بخشی، طوایف جنیان، شیاطین و ابلیس، مطرح و بررسی خواهد شد و در بخش دیگری، تعاملات الهی با انسان‌ها اعم از تعاملات الهی با انبیاء(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام)، عالمان، حاکمان، اغنیاء، فقرا و عموم انسان‌ها مورد بحث قرار می‌گیرد.

اما در تعاملات الهی با حیوانات، ضمن اشاره به حکمتی که در خلقت حیوانات است، تعامل الهی با حیوانات به‌صورت اجمال بررسی خواهد شد، و در تعاملات الهی با کائنات، مثل کُرات، کهکشان‌ها، آسمان‌ها، زمین، آب، دریا‌ها و نباتات، موارد نیز تبیین می‌گردد.

در فصل دوم، ارتباطات و تعاملات انسان اعم از انبیاء(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام)، اولیاء و انواع انسان‌ها با جهان هستی، بررسی می‌شود و به‌جهت این‌که این تعاملات، هدف اصلی تألیف کتاب است، بحث‌های مستوفیٰ و نکات مختلف و متنوعی را در دوازده بخش، خواهیم داشت.

در تعاملات انبیا و ائمه(علیهم السلام)، تعاملات این انوار هدایت با خداوند متعال، کائنات، عرشیان، جنّیان، موحّدان، مشرکان، حاکمان، عموم مردم، منافقان، مفسدان، مجرمان، محاربان، متهمان، اسراء، غلامان و کنیزان، مورد بررسی قرار

می‌گیرد، و در تعاملات بشری و عموم انسان‌ها، تعاملات انسان‌ها با خداوند متعال، انبیاء(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام)، عالمان، حاکمان، والدین، فرزند، استاد، شاگرد، همسایه، اسیر، اقوام رحم، قبائل مختلف، اهل ایمان، فرق، مذاهب، اهل کتاب، غیر اهل کتاب، منافق، مفسد، محارب، کنیز، غلام، مجرم و متهم مورد بررسی تفصیلی قرار می‌گیرد.

در فصل سوم، ارتباطات و تعاملات در کائنات مثل کُرات، کهکشان‌ها، آسمان‌ها، زمین، آب، هوا، نباتات و غیره، در سه بخش بحث می‌شود.

در این فصل، ضمن بررسی اجمالی نقش نباتات در محیط، به تعاملات آن‌ها اشاره خواهد شد، و تعاملات حیوانات نیز به‌صورت اجمالی، بررسی خواهد شد.

در بخش اول، تعاملات کهکشان‌ها، آسمان‌ها، زمین، دریا، جاذبه، دافعه و غیره، و در بخش دوم، تعاملات بین نباتات و در بخش سوم، تعاملات حیوانات در آن‌چه که به‌عنوان مأموریت هدف از خلقت آن‌ها خواهد بود بررسی اجمالی می‌شود.

در این‌جا لازم می‌دانم از مشاوره‌های مفید و مؤثر علما و فضلای گرانقدر، تشکر نمایم و از همسر گرامی‌امکه با تحمّل همۀ دشواری‌های زندگی، فرصت این تحقیق و تألیف را برایم مهیّا نمود، تشکر و قدردانی کرده، از فرزندان عزیزم نیز که در تهیۀ امکانات و نرم افزار‌ها بسیار زحمت کشیده‌اند تشکر نمایم.

حوزه علمیه قم

احمد فرّخ‌فال

فصل اول: تعاملات الهی

اشاره

بخش اول: تعاملات الهی و ملائکه

اشاره

در بخش اول از تعاملات الهی و ملائکه، خداوند متعال آیاتی را بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، نازل فرموده است که به آن‌ها می‌پردازیم.

1. ملائکه، پیام‌آوران خدا

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ يَزيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَديرٌ»؛⁽¹⁾

«ستايش مخصوص خداوندى است كه آفرينندۀ آسمان‌ها و زمين است خداوندى كه فرشتگان را رسولانى قرار داد كه صاحب بال‌هاى دوگانه و سه‌گانه و چهارگانه‌اند او هر چه بخواهد در آفرينش مى‌افزايد همانا او بر هر چيزى قادر است.»

تفسیر

«الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ «ستايش از آن خدائي‌ست كه آفريدگار

آسمان‌ها و زمين است»؛ در حالى كه اوّل است بنا بر اين‌كه مثالى براى او نيست، خودش سبقت و پيشى گرفت در حمد تا آن‌كه ما را تعليم كند و آگاه نمايد كه چگونه سپاس كنيم او را، و براى آن‌كه براى ما بيان سازد كه تمام حمد از آن او است.

«جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا»؛ «فرشتگان را رسولان قرار داد»؛ به‌سوى پيامبران با كتاب‌ها و وحى.

«أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛

قتاده گويد:

«صاحبان بال‌ها دو تا دو تا، و سه تا، سه تا، و چهار تا، چهار تا، و تفسير آن گذشت، و فقط آن‌ها را صاحبان بال قرار داد براى آن‌كه برايشان امكان بالا رفتن و پائين آمدن به‌سوى زمين باشد، پس بعضى از ايشان دو بال دارند و بعضى سه بال و برخى چهار بال، فرمود و زياد مي‌كند در آن بال‌ها آن‌چه خواهد و آن قول اوست.»⁽¹⁾

و اما اخبارى كه از خواص‌القرآن نقل كرده‌اند نظر به اين‌كه سند ندارد، بلكه مظنون‌الكذب است صرف نظر مي‌كنيم.

در جمله «الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ تفسير حمد و شكر و وجه اختصاص به خداوند متعال و فرق بين حمد و مدح در تفسیر سورۀ مباركۀ «حمد» توسط مفسّرین به تفصیل بيان شده و ديگر تكرار نمي‌كنيم! معناى فاطر ايجاد بدون سابقه و نقشه و مثال است و سماوات هفت آسمان است كه در هر آسمانى كرُات جوّيه كه عبارت از نجوم و كواكب و شمس و قمر است خلق فرموده و عرش و كرسى

و زمين كه در او از جمادات و نباتات و حيوانات و معادن و جواهرات و جن و انس و آب و هوا و نار خلق فرموده.

«جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛

مخلوقات الهى سه قسمت است:

قسمت اول: عالم اجسام از عرش و كرسى و آسمان‌ها و جميع كُرات علويه و آن‌چه در آن‌ها خلق فرموده و زمين و كُرات سفليه از آب و هوا و نار و آن‌چه در آن‌ها خلق فرموده از غيم و باران و باد و جمادات و نباتات و حيوانات دريايى و خاكى و هوايى و جن و انس كه تمام اين‌ها مركب از ماده و صورت هستند و صاحب ابعاد ثلاثه طول و عرض و عمق كه معناى جسم است؛

قسمت دوم: عالم مثال كه صورت بلا ماده مثل قالب مثالى و صور افلاطونيه و ملائكه از اين قسمت هستند؛صورت بلا ماده كه از نور خلق شده‌اند و متشكل به‌اشكال مختلفه و صور متفاوته؛

قسمت سوم: مخلوقات بلا ماده و بلا صورت؛ مثل عالم عقول و نفوس و ارواح.

«جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا»؛ تفسير كردند به‌ملائكه كه بر انبياء(علیهم السلام) نازل مي‌شدند و احكام الهى را ابلاغ مي‌كردند، لكن ظاهر آيه اين‌ست كه جميع ملائكه رسول بودند؛ هر كدام فرستاده براى امرى، زيرا جمع محلّى بالف و لام افادۀ عموم مي‌دهد؛ يك دسته مأمور به‌الهامات قلبى در قلوب بندگان؛ يك دسته مأمور به‌دفع شياطين؛ يك دسته مأمور به نزول بر انبياء(علیهم السلام) و ائمۀ اطهار(علیهم السلام) و بعض اولياء؛ يك دسته مأمور به‌نزول بر عبادت: طواف كعبه، حرم‌هاى مطهرۀ ائمه طاهرين(علیهم السلام)،

حضور در محافل مؤمنين در حال نماز و دعا و ذكر و مجالس وعظ و بيان احكام و تلاوت قرآن و بالاخره تمام مأمور به‌امرى چه ملائكه رحمت و چه ملائكه عذاب، موكلين به‌بهشت و جهنم و به‌انزال رحمت و عذاب و غير اين‌ها همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار.

«أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛ معنى اين نيست كه بعضى دو بال دارند، بعضى سه چهار چنان‌چه نوعاً تفسير كرده‌اند، بلكه مراد ظاهراً اين باشد كه به‌اشكال مختلفه در مي‌آيند؛ يك موقع جبرئيل با ششصد بال بر پيغمبر نازل مي‌شود؛ يك موقع به‌صورت دحيۀ كلبى وارد مي‌شود! تعجب اين‌ست كه بعضى مفسرين علت «أُولِي أَجْنِحَةٍ» را بيان كردند كه «چون نزول و صعود دارند» و حال آن‌كه احتياج به‌جناح ندارند؛ طرفة العين نزول و صعود مي‌كنند چنان‌چه شياطين هم به‌صور مختلفه متشكل مي‌شوند براى اغواى بشر چنان‌چه به‌صورت پير مرد نجدى در سقيفۀ بنى‌ساعده وارد شد و امروز هم بعضى هر روز به يك صورتى بيرون مي‌آيند.

«يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ» خداوند در خلقت ملائكه و ساير مخلوقاتش آن‌چه بخواهد زياد مي‌فرمايد؛ هم از حيث عدد كه ملائكه به‌مراتب اكثر از جن و انس هستند و طائفه جن اكثر از انس هستند و هم‌چنين بسيارى از حيوانات و نباتات و غير اين‌ها «إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ».»⁽¹⁾

آغاز اين سوره مانند سوره‌هاى «حمد»، «سبأ» و «كهف» با حمد پروردگار

شروع مى‌شود، حمد و ستايش او به‌خاطر آفرينش جهان پهناور هستى؛ چنان‌چه مى‌فرمايد: «حمد مخصوص خداوندى است كه خالق آسمان‌ها و زمين است»، و همۀ نعمت‌ها و مواهب هستى از وجود ذی‌جود او سرچشمه مى‌گيرد «الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».»

«فاطر» از مادۀ «فطور» در اصل به معنى شكافتن است، و از آن‌جا كه آفرينش موجودات همانند شكافته شدن ظلمت عدم، و بيرون آمدن نور هستى است، اين تعبير در مورد خلقت و آفرينش به كار مى‌رود، به ویژه با توجه به علوم روز كه مى‌گويد مجموعۀ عالم هستى در آغاز تودۀ واحدى بوده كه تدريجاً شكافته شده، و بخش‌هايى از آن جدا گرديده، اطلاق كلمه «فاطر» بر ذات پاك خداوند، مفهوم تازه‌تر و روشن‌ترى به خود مى‌گيرد.

آرى او را به‌خاطر خالقيتش حمد و سپاس مى‌گوئيم، چرا كه هر چه هست از ناحيۀ اوست و هيچ‌كس جز او چيزى از خود ندارد.و از آن‌جا كه تدبير اين عالم از سوى پروردگار - به حكم اين‌كه عالم، عالم اسباب است - بر عهدۀ فرشتگان گذارده شده، بلافاصله از آفرينش آن‌ها و قدرت‌هاى عظيمى كه پروردگار در اختيارشان گذارده سخن مى‌گويد.

سه گانه و چهارگانه‌اند؛ «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛ «خداوندى كه فرشتگان را رسولانى قرار داد كه داراى بال‌هاى دو گانه و سه‌گانه و چهارگانه هستند.»

سپس مى‌افزايد: «خداوند هر چه بخواهد در آفرينش مى‌افزايد؛ چرا كه او بر هر چيزى قادر و توانا است «يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ».»

در اين‌جا سه سؤال مطرح است؛ نخست اين‌كه رسالت ملائكه و فرشتگان كه در آيۀ فوق آمده در چه چيز است؟ آيا رسالت تشريعى است؟ يعنى همان پيام‌آوردن از سوى خدا براى انبيا(علیهم السلام)، يا رسالت تكوينى است؟ يعنى به عهده گرفتن مأموريت‌هاى مختلف در جهان آفرينش، چنان‌كه در بحث نكات به آن اشاره خواهد شد، و يا هر دو جهت است؟

با توجه به اين‌كه در جملۀ قبل سخن از آفرينش آسمان‌ها و زمين بود و در جملۀ مورد بحث سخن از بال‌هاى متعدد فرشتگان است كه نشانه‌هاى قدرت آن‌هاست، و نيز با توجه به اين‌كه عنوان رسالت را براى همۀفرشتگان قائل شده (توجه داشته باشيد كه «الملائكه» جمعى است كه با الف و لام همراه است و معنى عموم مى‌دهد) چنين به نظر مى‌رسد كه رسالت در اين‌جا در معناى وسيع و گسترده‌اى به كار رفته كه هم «رسالت تشريعى» را شامل مى‌شود و هم «رسالت تكوينى» را.

اطلاق رسالت بر «رسالت تشريعى» و آوردن پيام وحى به انبياء(علیهم السلام) در قرآن فراوان است، ولى اطلاق آن بر «رسالت تكوينى» نيز كم نيست.

در آيۀ 21 سورۀ مبارکۀ يونس مى‌خوانيم: «إِنَّ رُسُلَنَا یَکْتُبُونَ مَا تَمْکُرُونَ»؛ «رسولان ما (فرشتگان ما) مكرهاى شما را مى‌نويسند.»

و در آيۀ 61 سورۀ مبارکۀ انعام مى‌خوانيم: «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا»؛ «تا زمانى كه مرگ يكى از شما فرا رسد، رسولان ما قبض روح او مى‌كنند.»

در آيۀ 31 سورۀ مبارکۀ عنكبوت در مورد فرشتگانى كه مأمور در هم كوبيدن سرزمين قوم لوط بودند، چنین آمده است: «وَ لَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرى‌قالُوا

إِنَّا مُهْلِكُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْيَةِ إِنَّ أَهْلَها كانُوا ظالِمِينَ»؛ «هنگامى كه رسولان ما نزد ابراهيم آمدند، گفتند: ما اهل اين آبادى را هلاك خواهيم كرد؛ چرا كه مردمى ستم‌گرند.»

در آيات ديگر قرآن نيز مى‌بينيم مأموريت‌هاى مختلفى بر عهدۀ فرشتگان گذاشته شده كه رسالت‌هاى آن‌ها محسوب مى‌شود؛ بنا بر اين «رسالت» مفهوم وسيعى دارد.

ديگر اين‌كه منظور از بال‌هاى فرشتگان آن هم بال‌هاى دو گانه و سه گانه و چهارگانه چيست؟

بعيد نيست منظور از بال و پَر در اين‌جا، قدرت جولان و توانايى بر فعاليت بوده باشد كه بعضى از آن‌ها نسبت به بعضى برتر و داراى توانايى بيش‌ترند؛ پس براى آن‌ها سلسله مراتب در بال‌ها قائل شده كه بعضى داراى چهار بال (مثنى- دو دو) و بعضى داراى شش بال و بعضى داراى هشت بالند.

«اجنحه» جمع «جناح» (بر وزن جمال) به معنى بال پرندگان است كه همانند دست براى انسان مى‌باشد، و از آن‌جا كه بال وسيلۀ نقل و انتقال پرندگان و حركت و فعاليت آن‌ها است، گاهى اين كلمه در فارسى يا در عربى به‌عنوان كنايه از وسيلۀ حركت و اعمال قدرت و توانايى به كار مى‌رود، به‌طور مثال گفته مى‌شود «فلان كس بال و پرش سوخته شد»؛ كنايه از اين‌كه نيروى حركت و توانايى از او سلب گرديد، يا «فلان كس را زير بال و پر خود گرفت»، يا «انسان بايد با دو بال علم و عمل پرواز كند»، و امثال اين تعبيرات كه همگى بيان‌گر معنى كنايى اين كلمه است.

در موارد ديگر نيز تعبيراتى مانند «عرش» و «كرسى» و «لوح» و «قلم» ديده مى‌شود كه معمولاً توجه به مفاهيم معنوى آن‌ها است نه جسم مادى آن.

البته بدون قرينه نمى‌توان الفاظ قرآنى را بر غير معانى ظاهرى آن‌ها حمل كرد، اما در آن‌جا كه پاى قرائن روشن در كار است، مشكلى ايجاد نمى‌شود.

در بعضى از روايات چنین آمده است: «جبرئيل (پيك وحى خداوند) ششصد بال دارد! و هنگامى كه با اين حالت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) را ملاقات كرد ما بين زمين و آسمان را پر كرده بود!»⁽¹⁾

يا اين‌كه «خداوند فرشته‌اى دارد كه ما بين نرمى گوش او تا چشمش به اندازۀ پانصد سال راه به وسيلۀ پرنده‌اى (تيز پرواز) است!»⁽²⁾

يا اين‌كه در نهج‌البلاغه هنگامى كه سخن از عظمت فرشتگان پروردگار در ميان است، مى‌فرمايد:

«وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ وَ الْمَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ وَ الْخَارِجَةُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ وَ الْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَكْتَافُهُم؛⁽³⁾

بعضى از فرشتگان چنان عظمت دارند كه پاهايشان در طبقات پائين زمين ثابت است و گردنشان از آسمان برين برتر، اركان وجودشان از اقطار جهان بيرون رفته و شانه‌هايشان براى حمل عرش پروردگار متناسب است!»

پيدا است كه اين گونه تعبيرات را بر جنبه‌هاى جسمانى مادى نمى‌توان حمل كرد، بلكه بيان‌گر عظمت معنوى و ابعاد قدرت آن‌ها است.

در اصل مى‌دانيم بال تنها براى حركت در جو زمين به كار مى‌رود، چرا كه اطراف كرۀ زمين را هواى فشرده گرفته، و پرندگان به وسيلۀ بالشان روى امواج هوا

قرار مى‌گيرند، و مى‌توانند بالا و پائين بروند، ولى از محيط جو زمين كه خارج شويم، در آن‌جا كه هوا و اکسیژن نيست، بال كوچك‌ترين تأثيرى براى حركت ندارد، و از اين نظير درست مانند سائر اعضاء مى‌باشد.

از اين گذشته فرشته‌اى كه پاهاى او در اعماق زمين و سر او از برترين آسمان بالاتر است، نيازى به پرواز جسمانى ندارد!

در اين‌كه «فرشته» جسم لطيف است يا از مجردات، بحث ديگرى است كه در نكات به خواست خدا به آن اشاره خواهد شد، فعلاً منظور آن است كه بدانيم بال و پر آن‌ها وسيلۀ فعاليت و حركت و قدرت است كه قرائن فوق براى اين هدف به قدر كافى گويا است، همان‌گونه كه در بحث «عرش» و «كرسى» گفتيم اين دو كلمه گرچه به معنى تخت‌هاى «پايه بلند» و «پايه كوتاه» است، اما مسلماً منظور از آن قدرت پروردگار در ابعاد مختلف جهان مى‌باشد.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) آمده است:

«إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَا يَأْكُلُونَ وَ لَا يَشْرَبُونَ وَ لَا يَنْكِحُونَ وَ إِنَّمَا يَعِيشُونَ بِنَسِيمِ الْعَرْش؛⁽¹⁾

فرشتگان نه غذا مى‌خورند و نه آب مى‌نوشند و نه ازدواج مى‌كنند، آن‌ها تنها با نسيم عرش زنده‌اند!»

و سومين سؤال اين است كه آيا جملۀ «يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ»؛ «هر چه بخواهد بر آفرينش خود مى‌افزايد.» اشاره به افزايش بال و پر فرشتگان است، آن گونه كه بعضى از مفسران گفته‌اند؟ و يا معنى وسيعى دارد كه هم آن را شامل مى‌شود و هم ساير افزايش‌هايى كه در آفرينش موجودات صورت مى‌گيرد؟

مطلق بودن جمله از يك سو، و بعضى از روايات اسلامى كه در تفسير آيات فوق وارد شده از سوى ديگر نشان مى‌دهد كه معنى دوم مناسب‌تر است.

از جمله در حديثى از پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) آمده است كه در تفسير اين جمله فرمود:

«هُوَ الْوَجْهُ الْحَسَنُ وَ الصَّوْتُ الْحَسَنُ وَ الشَّعْرُ الْحَسَن؛⁽¹⁾

منظور صورت زيبا، و صداى زيبا، و موى زيبا است!»

در حديث ديگرى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌خوانيم:

«حَسِّنُوا الْقُرْآنَ بِأَصْوَاتِكُمْ فَإِنَّ الصَّوْتَ الْحَسَنَ يَزِيدُ الْقُرْآنَ حُسْناً وَ قَرَأَ وَ اللَّهُ «يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاء»؛⁽²⁾

قرآن را با صداى زيبا زينت بخشيد، چرا كه صداى خوب بر زيبايى قرآن مى‌افزايد، سپس اين آيه را تلاوت فرمود: يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ.» بعد از بيان خالقيت پروردگار و رسالت فرشتگان كه واسطۀ فيض‌اند، سخن از رحمت او به ميان مى‌آورد كه زيربناى تمام عالم هستى است.⁽³⁾

2. ملائکه، حاملان عرش الهی

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ»؛⁽⁴⁾«فرشتگان

در اطراف آسمان قرار مى‌گيرند (و براى انجام مأموريت‌ها آماده مى‌شوند)؛ و آن روز عرش پروردگارت را هشت فرشته بر فراز همۀ آن‌ها حمل مى‌كنند!»

و بعضى گفته‌اند: كه آسمان بعد از صلابت و سختي‌اش، منشق و شكافته، پاره پاره مي‌شود پس در سستى مانند پشم مي‌شود.

«وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها» حسن و قتاده گويند: يعنى بر اطراف و نواحى آن. و ملك نامي‌ست كه به يكى و جمع گفته مي‌شود. و آسمان مكان فرشتگان است. پس هر گاه آسمان سست شد، فرشتگان در اطراف آن قرار مي‌گيرند. و بعضى گفته‌اند: كه فرشتگان در اين روز در كناره‌هاى آسمان منتظر هستند كه دربارۀ اهل آتش چه امر مي‌شود؛ از سوق دادن و راندن ايشان به‌سوى آتش. و در اهل بهشت (چه دستورى مي‌رسد از درود و اكرام كردن ايشان در بهشت).«وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ»؛ «و برمي‌دارد عرش پروردگارت را بالاى ايشان.» يعنى بالاى خلايق.

«يَوْمَئِذٍ»؛ يعنى روز قيامت.

«ثَمانِيَةٌ» ابن زيد گويد:

«هشت نفر از فرشتگان. و اين مطلب از پيغمبر(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه ايشان در امروز چهار نفرند پس هر گاه روز قيامت شد، آن‌ها را تأييد كند به‌چهار نفر ديگر، پس هشت نفر مي‌شوند ابن عبّاس گويد: هشت صف از فرشتگان كه عدد آن‌ها را نمي‌داند، مگر خداى تعالى.»⁽¹⁾

تفسیر

و فرشتگان در جوانب و كناره‌هاى آسمان‌ها قرار مى‌گيرند؛ «وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها».»

«ارجاء» جمع «رجا» به معنى اطراف و جوانب چيزى است، و «ملك» در اين‌جا گرچه به صيغۀ مفرد ذكر شده، ولى منظور جنس و جمع است.

گويى در آن روز فرشتگان همانند مأمورانى كه اطراف مي‌دانى ايستاده و منتظر فرمان براى انجام كارند، در گرداگرد آسمان‌ها صف مى‌كشند و در انتظار فرمان حقند.

سپس مى‌فرمايد: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ»؛ «و در آن روز هشت فرشته فوق آن‌ها عرش پروردگارت را حمل مى‌كنند.»

اين حاملان عرش گرچه صريحاً در اين آيه تعيين نشده‌اند كه از فرشتگانند يا غير آن‌ها، ولى ظاهر تعبيرات مجموع آيه نشان مى‌دهد كه آن‌ها از فرشتگانند، ولى مشخص نيست كه آيا هشت فرشته‌اند يا هشت گروه كوچك يا بزرگ.

البته آن‌چه در روايات اسلامى آمده است كه حاملان عرش هم اكنون چهار نفر (يا چهار گروه) هستند، اما در قيامت دو برابر مى‌شوند، چنان‌كه در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) مى‌خوانيم:

«أَنَّهُمُ الْيَوْمَ أَرْبَعَةٌ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ أَيَّدَهُمْ بِأَرْبَعَةٍ أُخْرَى فَيَكُونُونَ ثَمَانِيَةً؛ آن‌ها امروز چهار نفرند، و روز قيامت آن‌ها را با چهار نفر ديگر تقويت مى‌كند و هشت نفر مى‌شوند.»⁽¹⁾

ولى «عرش» چيست؟ و اين فرشتگان كيانند؟ به‌طور حتم منظور از «عرش» يك تخت سلطنتى جسمانى نيست، بلكه به معنى «مجموعه جهان هستى» است كه عرش حكومت خدا است، و به وسيلۀ فرشتگان كه مجرى فرمان خدا هستند تدبير مى‌شود.

و جالب اين‌كه در روايتى آمده است كه «حاملان هشتگانۀ عرش خدا در قيامت چهار نفر از اولين، و چهار نفر از آخرين هستند، اما چهار نفر از اولين «نوح» و «ابراهيم» و «موسى» و «عيسى»(علیهم السلام) مى‌باشند، و چهار نفر از آخرين «محمد(صلی الله علیه و آله)» و «على» و «حسن» و «حسين»(علیهم السلام) هستند!⁽¹⁾

اين تعبير ممكن است اشاره به مقام شفاعت آن‌ها براى اولين و آخرين باشد، البته شفاعت در مورد كسانى كه لايق شفاعتند، و به هر حال گسترش مفهوم «عرش» را نشان مى‌دهد.

البته اگر حاملان هشتگانۀ عرش هشت گروه باشند، ممكن است گروه‌هايى از فرشتگان و گروهى از انبياء و اولياء عهده‌دار اين مهم گردند، و به اين ترتيب بخشى از تدبير نظام آن روز را فرشتگان بر عهده دارند، و بخشى را انبياء(علیهم السلام)، اما همه به فرمان خدا است.

در اين‌كه ضمير در «فَوْقَهُمْ» (بر فراز آن‌ها) به «انسان‌ها» برمى‌گردد يا به «فرشتگان»، احتمالات متعددى داده شده، و چون در جملۀ قبل از آن سخن از فرشتگان است، ظاهر اين است كه به آن‌ها برمى‌گردد، و به اين ترتيب فرشتگان

گرداگرد جهان را فرا مى‌گيرند و بر بالاى آن‌ها (بالا از نظر مقام) هشت فرشته حاملان عرش خدايند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه حاملان عرش خدا افرادى برتر و بالاتر از فرشتگانند، و در اين صورت با حديث گذشته كه حاملان عرش خدا را هشت نفر از انبياء و اولياء مى‌شمرد، تطبيق مى‌كند.

بدون شك حوادث مربوط به قيامت، تا چه رسد به مسائل مربوط به حاملان عرش در آن روز، چيزى نيست كه به‌طور دقيق براى ما كه ساكنان اين جهان محدود و تاريك هستيم روشن باشد، آن‌چه مى‌گوئيم شبحىاست كه از دور در پرتو آيات الهى مى‌بينيم، و گرنه حقيقت آن را بايد رفت و تماشا كرد!

اين نكته نيز لازم به يادآورى است در «نفخۀ صور اول» همۀ كسانى كه در آسمان‌ها و زمين هستند، مى‌ميرند، بنا بر اين بحث از «حاملان عرش» مربوط به «نفخۀ صور دوم» است كه همه زنده مى‌شوند؛ هر چند در آيه سخنى از نفخۀ صور دوم نيست، ولى از قرائن روشن مى‌شود، مطالبى را كه در آيات بعد مى‌خوانيم نيز مربوط به همين نفخۀ دوم است.⁽¹⁾

«وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها» و ملك اسم جنس است، شامل جميع الملائكه مي‌شود: مثل لفظ «الجن» و «الانس» كه شامل جميع افراد جن و انس مي‌شود وعدۀ آن‌ها به قدرى زياد است كه لا يعلمها الا اللَّه، و از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) است كه مي‌فرمايد:

«در ليلة المعراج ديدم كه تمام آسمان‌ها مطروس به‌ملائكه بود كه جاى

يك قدم نبود، به‌علاوه ملائكه كه موكل به‌زمين و ارزاق و قطرات باران و افراد بشر و مأمور به‌ارزاق هستند و تمام آن‌ها اشتغال به‌عبادت پروردگار دارند و چون روز قيامت آسمان‌ها در هم پيچيده مي‌شود و تمام كُرات مجتمع مي‌گردند، اين ملائكه اطراف آن‌ها را دارند كه معناى "ارجائها" است و منتظر امر الهى هستند كه چه کسانی را سوق به‌جهنم دهند و چه کسانی را رو به‌بهشت برند؛ آن‌هم بهشتى كه مي‌فرمايد: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ»؛⁽¹⁾"و جهنمى كه حدى از براى آن نيست.»

«وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» و حمل مي‌كنند عرش پروردگار تو را در آن روز هشت نفر از ملائكه، در بعض روایات چنین آمده است: حمله عرش از بزرگى هر كدام هشت چشم دارند كه هر چشمى بزرگ‌تر از كُرۀ زمين است، و در بعض اخبار تفسير كرده‌اند حملۀ عرش را به‌حملۀ علم كه همين نحوى كه عرش احاطه دارد به‌تمام موجودات علوى و سفلى علم الهى هم احاطه دارد بكل شى‌ء كه مي‌فرمايد: «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً»؛⁽²⁾

و حملۀ علم هشت نفر هستند: چهار از اولين نوح، ابراهيم، موسى، عيسى(علیهم السلام) و چهار از آخرين محمد(صلی الله علیه و آله)، على، حسن، حسين،(علیهم السلام).

به طور حتم علم ائمۀ طاهرين(علیهم السلام) بيش از علم نوح و ابراهيم و موسى و عيسى(علیهم السلام) بوده و هم‌چنين آدم كه مي‌فرمايد: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»⁽³⁾

به‌علاوه علمى كه خداوند به‌انبياء و ائمه(علیهم السلام) افاضه فرموده در همين عالم بوده و

اين آيه مي‌فرمايد: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» و مي‌توان گفت كه: مراد از اين اخبار، تشبيه است كه همين نحوى‌كه حملۀ عرش ثمانية هستند، حملۀ علم هم ثمانية هستند و اما ساير ائمه هدى(علیهم السلام) علم آن‌ها مأخوذ از اين چهار نفر است به‌علاوه اثبات شى‌ء نفى ما عدا نمي‌كند، و اما مجسمه مي‌گويند:

عرض تخت خدا است و روى تخت نشسته و مؤمنين او را مي‌بينند و كفار محروم هستند و ما مى‌گوييم: همان عرش‌عظيم است كه محيط به‌كرسى و سماوات و ارض و آن‌چه در آن‌ها هست از ملائكه و جن و انس به‌قرينۀ «فوقهم»، و تعبير به «حمل» به‌معنى اطراف هستند نه اين‌كه عرش روى شانه آن‌ها باشد؛ اين هشت حملۀ عرش مقام آن‌ها بالاترين تمام ملائكه است، حتى از جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل، زيرا جبرئيل در خدمت پيغمبر در شب معراج چون به‌سدرة المنتهى رسيد عرض كرد: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقَت»⁽¹⁾

و حملۀ عرش تا حول عرش رفتند و احدى به‌اين مقام نرسيده جز پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) كه مي‌فرمايد: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى»؛⁽²⁾و اين حملۀ ثمانية مثل ملائكه هستند كه مأمور به‌ارزاق و ساير امور هستند و الا قدرت الهى كافى است بر نگاه داشتن عرش و هزار مثل عرش؛ فقط حكمت الهى اقتضا كرده بعض امور به‌توسط اسباب باشد و بعضى بدون واسطه؛ آدم را از گل خلق كند، عيسى را بدون پدر؛ اولاد آدم را به‌نطفه و سير در مراحل.

3. ملائکه، ثبت‌کنندگان اعمال انسان (رقیب وعتید)

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعيدٌ * ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ * وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحيدُ * وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعيدِ * وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهيدٌ * لَقَدْ كُنْتَ في غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ * وَ قالَ قَرينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتيدٌ»؛⁽¹⁾

«(به خاطر بياوريد) هنگامى را كه دو فرشته راست و چپ كه ملازم انسانند اعمال او را دريافت مى‌دارند؛ انسان هيچ سخنى را بر زبان نمى‌آورد مگر اين‌كه همان دم، فرشته‌اى مراقب و آماده براى انجام مأموريت (و ضبط آن) است! و سرانجام، سكرات (و بيخودى در آستانه) مرگ به‌حق فرامى‌رسد (و به انسان گفته مى‌شود:) اين همان چيزى است كه تو از آن مى‌گريختى! و در «صور» دميده مى‌شود؛ آن روز، روز تحقّق وعده وحشتناك است! هر انسانى وارد محشر مى‌گردد در حالى كه همراه او حركت دهنده و گواهى است! (به او خطاب مى‌شود:) تو از اين صحنه (و دادگاه بزرگ) غافل بودى و ما پرده را از چشم تو كنار زديم، و امروز چشمت كاملاً تيزبين است! فرشته همنشين او مى‌گويد: «اين نامه اعمال اوست كه نزد من حاضر و آماده است!»

تفسیر

«إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ» كلمۀ «تلقى» و «تلقن» به معناى گرفتن است و مراد از «متلقيان» به‌طورى كه از سياق استفاده مى‌شود، دو

فرشته‌اى است كه موكل بر انسانند، و عمل او را تحويل گرفته آن را با نوشتن حفظ مى‌كنند.

و جملۀ «عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ» در تقدير «عن اليمين قعيد و عن الشمال قعيد» است يعنى دو فرشته‌اى كه يكى در سمت راست نشسته و يكى در سمت چپ نشسته.

و منظور از سمت راست و سمت چپ، راست و چپ آدمى است. و كلمۀ «قعيد» به معناى قاعد، يعنى نشسته مى‌باشد.

و حرف «اذ» در جملۀ «إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ» ظاهراً متعلق به محذوف است، و تقدير آن «اذكر اذ يتلقى المتلقيان» است؛ يعنى به ياد آر و متوجه باش اين را كه دو فرشته عمل انسان را مى‌گيرند. و منظور از اين دستور اين است كه به علم خداى تعالى اشاره كند و بفهماند كه خداى سبحان از طريق نوشتن اعمال انسان‌ها توسط ملائكه به اعمال انسان علم دارد، علاوه بر آن علمى كه بدون وساطت ملائكه و هر واسطه‌اى ديگر دارد.

بعضى از مفسرين‌⁽¹⁾گفته‌اند كه: ظرف مذكور متعلق به كلمۀ «أقرب» در آيۀ قبل است، و معناى آن اين است كه: ما از رگ وريد به او نزديك‌تريم زمانى كه فرشتگان موكل او اعمالش را براى نوشتن مى‌گيرند. ولى به نظر مى‌رسد كه وجه قبلى با سياق موافق‌تر باشد، براى اين‌كه در اين وجه بر اين اساس ظرف را متعلق به كلمه «اقرب» دانسته كه غرض عمده بيان اقربيت خداى تعالى به انسان و علمش به اوضاع و احوال او باشد، و بقيۀ جزئيات مقصود اصلى نيستند، بلكه پيرامون

همان غرض عمده دور مى‌زنند، در حالى كه ظاهر سياق و به ویژه با در نظر گرفتن آيۀ بعدى اين است كه هر دو قسم علم مقصود اصلى و مستقل هستند، هم علم از طريق اقربيت و هم علم از طريق گرفتن ملائكه و نوشتن اعمال بندگان.

بعضى ديگر از مفسرين‌⁽¹⁾

كلمه «اذ» را «ظرفيه» ندانسته‌اند، بلكه آن را تعليلى و به معناى «زيرا» گرفته و گفته‌اند: علمى را كه از مفاد جملۀ «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» استفاده مى‌شود، با مفاد مدخول خودش تعليل مى‌كند (كه معناى آن و مدخولش چنين مى‌شود:، زيرا دو فرشته گيرنده كه در راست و چپ هر انسان نشسته‌اند اعمال او را مى‌گيرند).

در رد اين نظريه مى‌گوييم: اين از مذاق قرآن كريم به‌دور است كه علم خداى تعالى را با علم ملائكه يا حفظ و نوشتن آن‌ها تعليل كند.

و جملۀ «عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ» مى‌خواهد موقعيتى را كه ملائكه نسبت به انسان دارند، تمثيلكند، و دو طرف خير و شر انسان را كه حسنات و گناهان منسوب به آن دو جهت است، به راست و چپ محسوس انسان تشبيه نمايد، (و گر نه فرشتگان موجوداتى مجردند كه در جهت قرار نمى‌گيرند).

«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» كلمۀ «لفظ «به معناى پرت كردن است، و اگر سخن گفتن را لفظ ناميده‌اند، به نوعى تشبيه است. و كلمۀ «رقيب» به معناى محافظ، و كلمۀ «عتيد» به معناى كسى است كه فراهم‌كنندۀ مقدمات آن ضبط و حفظ است، خلاصه يكى مقدمات را براى ديگرى فراهم مى‌كند تا او از نتيجه كار وى آگاه شود.

و اين آيۀ شريفه بعد از جملۀ «إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ» كه آن نيز دربارۀ فرشتگان موكل است، دوباره راجع به مراقبت دو فرشته سخن گفته با اين‌كه جملۀ اول تمامى كارهاى انسان را شامل مى‌شد و جملۀ دوم تنها راجع به تكلم انسان است، از باب ذكر خاص بعد از عام است كه در همه جا مى‌فهماند گوينده نسبت به خاص عنايتى بيش‌تر دارد، (مثل اين‌كه شما به پسر بزرگ خود وصيت كنى ارحام و خويشاوندان را پاس بدار، فلان پسر عمويت را پاس بدار، كه مى‌رساند دربارۀ آن شخص عنايتى بيش‌تر دارى).

«وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ» كلمۀ «حيد» كه مصدر فعل «تحيد» است به معناى عدول و برگشتن به‌عنوان فرار است، (كسى كه به‌منظور فرار دارد راه خود را كج مى‌كند، اين حالت را عرب «حيد» مى‌گويد) و مراد از سكره و مستى موت، حال نزع و جان كندن آدمى است، كه مانند مستان مشغول به خودش است، نه مى‌فهمد چه مى‌گويد و نه مى‌فهمد اطرافيانش در باره‌اش چه مى‌گويند.

معناى اين‌كه فرمود: سكره موت «به حق» آمد

و اگر آمدن سكره موت را مقيد به قيد «حق» كرد، براى اين است كه اشاره كند به اين‌كه مسألۀ مرگ جزء قضاهاى حتمى است كه خداى تعالى در نظام عالم رانده، و از خود مرگ غرض و منظور دارد، هم‌چنان‌كه از آيۀ «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ»؛⁽¹⁾

نيز اين معنا استفاده مى‌شود، چون

مى‌فهماند منظور از ميراندن همگى شما آزمايش شما است. و مردن عبارت است از انتقال از يك خانه به خانه‌اى كه بعد از آن و ديوار به ديوار آن قرار دارد، و اين مرگ و انتقال حق است، همان‌طور كه بعث و جنّت و نار حق است. اين معنايى است كه از كلمۀ «حق» مى‌فهميم، ولى ديگران اقوالى ديگر دارند، كه فائده‌اى در نقل آن‌ها نيست.

و جملۀ «ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ» اشاره است به اين‌كه انسان طبعاً از مرگ كراهت دارد، چون خداى تعالى زندگى دنيا را به‌منظور آزمايش او در نظرش زينت داده و خودش فرموده:

«إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَيْها صَعِيداً جُرُزاً»⁽¹⁾

«وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ» اين انتقال دومى است كه مردگان را به عالم قيامت و جاودانه منتقل مى‌كند، هم‌چنان‌كه نفخۀ اول مردم را مى‌ميراند و به عالم برزخ مى‌برد. و مراد از نفخ صور در اين‌جا يا نفخۀ دوم است و يا مجموع هر دو نفخه است، و خواسته است از مطلق نفخه ياد كند.

و مراد از روز وعيد، روز قيامت است كه خداى تعالى تهديدهايى را كه در دنيا به مجرمين از بندگانش مى‌كرد، منجز مى‌سازد.

«وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ» كلمۀ «سياقه» كه مصدر «سائق»

است، به معناى وادار كردن حيوان به راه رفتن است، كه در اين صورت راننده در عقب حيوان قرار دارد، و حيوان را مى‌راند. به عكس «قيادت» كه به معناى كشيدن حيوان از جلو است.

و اين كه فرموده: «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ» معنايش اين است كه هر نفسى به‌سوى خدا مى‌آيد، و در محضر او براى فصل قضاء و پس دادن حساب حضور به هم مى‌رساند. به دليل اين‌كه در جاى ديگر فرموده: «إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَساقُ»⁽¹⁾.

[مقصود از سائق و شهيدى كه در قيامت همراه هر كسى مى‌آيند و بيان اين‌كه مخاطب آيه: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا...» كيست و مفهوم آن چيست].و معناى آيه اين است كه: هر كسى در روز قيامت به محضر خداى تعالى حاضر مى‌شود، در حالى كه سائقى با او است كه او را از پشت سر مى‌راند و شاهدى همراه دارد كه به آن‌چه وى كرده گواهى مى‌دهد. ولى در آيۀ شريفه تصريح نشده كه اين سائق و شهيد ملائكه‌اند يا همان نويسندگانند و يا از جنس غير ملائكه‌اند، چيزى كه هست از سياق آيات چنين به ذهن مى‌رسد كه آن دو از جنس ملائكه‌اند، و به زودى رواياتى در اين باب خواهد آمد.

و نيز تصريح نشده به اين‌كه در آن روز شهادت منحصر به اين يك شاهدى است كه در آيه آمده. و ليكن آيات وارده دربارۀ شهداى روز قيامت عدم انحصار آن را مى‌رساند. و نيز آيات بعدى هم كه بگومگوى انسان را با قرين خود حكايت مى‌كند، دلالت دارد بر اين‌كه با انسان در آن روز غير از سائق و شهيد كسانى ديگر نيز هستند.

«لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» وقوع اين آيه در سياق آيات قيامت و قرائنى كه پيرامون آن است، اقتضا دارد كه اين آيه نيز از خطابات روز قيامت و خطاب كننده در آن خداى سبحان، و مورد خطاب در آن همان انسانى باشد كه در جملۀ «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ» سخن از او به ميان آمده، و اين معنا را دست مى‌دهد كه خطاب در آن خطابى است عمومى و متوجه به تمامى انسان‌ها.

الا اين‌كه توبيخ و عتابى كه از آن استشمام مى‌شود، چه بسا اقتضا كند كه بگوييم خطاب در آن تنها متوجه منكرين معاد باشد، علاوه بر اين، سياق اين آيات اصلا سياق رد منكرين معاد است كه گفته بودند «أَ إِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ.»

و اشاره به كلمۀ «هذا» به آن حقايقى است كه انسان در قيامت با چشم خود معاينه مى‌كند و مى‌بيند كه تمامى اسباب از كار افتاده، و همه چيز ويران گشته، و به‌سوى خداوند واحد قهار برگشته است، و همه اين حقايق در دنيا هم بود. اما انسان به‌خاطر ركون و اعتمادى كه به اسباب ظاهرى داشت از اين حقايق غافل شده بود، (و خيال مى‌كرد سببيت آن اسباب از خود آن‌ها است، و نمى‌دانست كه هر چه دارند از خداست و خدا روزى سببيت را از آن‌ها خواهد گرفت)، تا آن‌كه در قيامت خداى تعالى اين پرده غفلت را از جلو چشم او كنار زد، آن وقت حقيقت امر برايش روشن شده فهميد، و به مشاهده عيان فهميد، نه به استدلال فكرى.

و به همين جهت اين طور خطاب مى‌شود: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا» تو در دنيا از اين‌هايى كه فعلا مشاهده مى‌كنى و به معاينه مى‌بينى در غفلت بودى،

هر چند كه در دنيا هم جلو چشمت بود و هرگز از تو غايب نمى‌شد، ليكن تعلق و دل‌بستگى‌ات به اسباب، تو را از درك آن‌ها غافل ساخت و پرده و حائلى بين تو و اين حقائق افكند، اينك ما آن پرده را از جلو درك و چشمت كنار زده‌ايم، «فبصرك» در نتيجه بصيرت و چشم دلت «اليوم» امروز كه روز قيامت است «حديد» تيزبين و نافذ شده، مى‌بينى آن‌چه را كه در دنيا نمى‌ديدى.

از اين آيه دو نكته استفاده مى‌شود:

اول اين‌كه روز قيامت را به روزى معرفى مى‌كند كه در آن روز پرده غفلت از جلو چشم بصيرتش كنار مى‌رود در نتيجه حقيقت امر را مشاهده مى‌كند، و اين نكته در آياتى بسيار ديگر نيز آمده، مانند آيۀ «وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلهِ»⁽¹⁾،

و آيۀ «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ للهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»⁽²⁾

و آياتى ديگر نظير اين‌ها.

و دوم اين‌كه آن‌چه خدا براى فرداى قيامت انسان تهيه ديده، از همان روزى تهيه ديده كه انسان در دنيا بوده، چيزى كه هست از چشم بصيرت او پنهان بوده است و مخصوصاً از همه بيش‌تر اين حقيقت براى او پنهان بوده كه روز قيامت روز كنار رفتن پرده‌ها، و مشاهده پشت پرده است.

براى اين‌كه اولاً غفلت وقتى تصوّر دارد كه در اين ميان چيزى باشد و ما از بودنش غافل باشيم. از سوى ديگر تعبير به غطاء (پرده) كرده، و اين تعبير در جايى صحيح است كه پشت پرده چيزى باشد و پرده آن را پوشانده و بين بيننده و آن حائل شده باشد. و از سوى سوم تعبير به حدت و تيزبينى در جايى صحيح است،

و چشم تيزبين در جايى به درد مى‌خورد كه بخواهد يك ديدنى بسيار دقيقى را ببيند و الا احتياجى به چشم تيزبين پيدا نمى‌شود.

و يكى از سخيف‌ترين و بى‌پايه‌ترين تفسيرها اين است كه گفته‌اند: خطاب خداى تعالى در اين آيه، به پيامبرش است، و معناى آيه اين است كه: اى پيامبر تو قبل از رسالتت از اين حقايقى كه امروز به تو وحى مى‌شود در غفلت بودى، و ما پرده‌ات را كنار زديم، و حالا چشمت تيزبين شده، وحى را درك مى‌كند و يافرشته وحى را مى‌بيند و وحى را از او مى‌گيرد.⁽¹⁾

سخافت و بى‌پايه بودن اين تفسير از اين جهت است كه با هيچ چيز آيه درست در نمى‌آيد، نه با لفظ آن و نه با سياقش.

معناى آيۀ: «وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ»

«وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ» سياق آيه خالى از چنين ظهورى نيست كه مراد از اين «قرين» همان ملك موكلى باشد كه در دنيا با او بود، حال اگر سائق هم همان باشد معنا چنين مى‌شود: خدايا اين است آن انسانى كه همواره با من بود و اينك حاضر است. و اگر مراد از كلمۀ «قرين» شهيد مى‌باشد كه او نيز با آدمى است، معنا چنين مى‌شود: اين است- در حالى كه به نامه اعمال آن انسان اشاره مى‌كند، اعمالى كه در دنيا از او ديده- آن‌چه من از اعمال او تهيه كرده‌ام.

بعضى از مفسرين‌⁽²⁾گفته‌اند: مراد از قرين، شيطانى است كه يك عمر با او بوده و گمراهش مى‌كرده و معناى كلام خداى سبحان بنا بر اين چنين مى‌شود:

اين است آن انسانى كه من متصدى گمراهى‌اش بودم، و زمام نفسش را به دست داشتم، اينك براى رفتن به دوزخ حاضر است.⁽¹⁾

4. فرشتگان و حوریان بهشتی

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«كَذلِكَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عينٍ»؛⁽²⁾«اين‌چنين‌اند بهشتيان؛ و آن‌ها را با حور العين تزويج مى‌كنيم!»

«مُتَّكِئينَ عَلى سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عينٍ»؛⁽³⁾«(به آن‌ها گفته مى‌شود:) بخوريد و بياشاميد گوارا؛ اين‌ها در برابر اعمالى است كه انجام مى‌داديد!»

«حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيامِ»؛⁽⁴⁾«حوريانى كه در خيمه‌هاى بهشتى مستورند!»

«وَ حُورٌ عينٌ * كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ * جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ * لا يَسْمَعُونَ فيها لَغْواً وَ لا تَأْثيماً * إِلاَّ قيلاً سَلاماً سَلاماً»؛⁽⁵⁾«و همسرانى از حور العين دارند، هم‌چون مرواريد در صدف پنهان! اينها پاداشى است در برابر اعمالى كه انجام مى‌دادند! در آن (باغهاى بهشتى) نه لغو و بيهوده‌اى مى‌شنوند نه سخنان گناه آلود؛ تنها چيزى كه مى‌شنوند سلام است سلام!»

تفسیر

سپس به ششمين نعمت كه همسران پاك و زيبا است، اشاره كرده، مى‌گويد:

«وَ حُورٌ عِينٌ»؛ «و همسرانى از حور العين دارند.»⁽¹⁾

«كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ»؛ «همچون مرواريد در صدف پنهان!»

«حور» جمع «حوراء» و «احور»، به كسى مى‌گويند كه سياهى چشمش كاملاً مشكى و سفيديش كاملاً شفاف است.

و «عين» جمع «عيناء» و «اعين» به معنى درشت چشم است، و از آن‌جا كه بيش‌ترين زيبايى انسان در چشمان او است، روى اين مسأله مخصوصاً تكيه شده است.

بعضى نيز گفته‌اند كه «حور» از مادۀ «حيرت» گرفته شده، يعنى آن چنان زيبا هستند كه چشم‌ها از ديدنآن‌ها حيران مى‌شود.⁽²⁾

«مكنون» به معنى پوشيده است، و در اين‌جا منظور پوشيده بودن در صدف است، زيرا مرواريد به هنگامى كه در صدف قرار دارد و هيچ دستى به آن نرسيده، از هميشه شفاف‌تر و زيباتر است، به‌علاوه ممكن است اشاره به اين معنى باشد كه آن‌ها از چشم ديگران كاملاً مستورند، نه دستى به آن‌ها رسيده، و نه چشمى بر آن‌ها

افتاده است! بعد از ذكر اين شش موهبت جسمانى، مى‌افزايد: «جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛ «اين‌ها همۀ پاداشى است در برابر اعمال صالحى كه انجام مى‌دادند.»

تا تصوّر نشود اين نعمت‌هاى بي‌شمار بهشتى بى‌حساب به كسى داده مى‌شود، و يا ادعاى ايمان و عمل صالح براى نيل به آن‌ها كافى است، نه، عمل مستمر و خالص لازم است تا اين الطاف نصيب انسان شود (توجه داشته باشيد كه «يَعْمَلُونَ» فعل مضارع است و معنى استمرار را دارد).

هفتمين و آخرين نعمت آن‌ها كه جنبۀ معنوى دارد اين است كه: «لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً»؛ «آن‌ها در باغ‌هاى بهشت نه لغو و بيهوده‌اى مى‌شنوند، نه سخنان گناه‌آلود.»

نه در آن‌جا دروغ و تهمت و افترا وجود دارد، و نه استهزاء و غيبت، نه كلمات نيش‌دار، نه تعبيرات گوش‌خراش، نه سخنان لغو و بيهوده و بى‌اساس، هر چه هست در آن‌جا لطف و صفا و زيبايى و متانت و ادب و پاكى است و چه عالى است محيطى كه سخنان آلوده در آن نباشد، و اگر درست فكر كنيم بيش‌ترين ناراحتى ما در زندگى اين دنيا نيز از همين سخنان لغو و بيهوده و گناه‌آلود و زخم زبان‌ها و جراحات اللسان است!

سپس مى‌فرماید: «إِلَّا قِيلًا سَلاماً سَلاماً»؛⁽¹⁾«تنها چيزى كه در آن‌جا مى‌شنوند سلام است سلام!»

آيا اين سلام از ناحيۀ خداوند است؟ يا از ناحيۀ فرشتگان؟ يا خود بهشتيان نسبت به يكديگر؟ و يا همۀ اين‌ها؟

از همه مناسب‌تر، تفسير اخير است چنان‌كه در آيات ديگر قرآن به سلام خداوند و فرشتگان و بهشتيان بر يكديگر اشاره شده است.⁽¹⁾

آرى آن‌ها جز سلام چيزى نمى‌شنوند، سلام و درود خداوند و ملائكه مقربين او، و سلام و درود خودشان به يكديگر، در آن جلسات پر شور و پر صفا كه لبريز از دوستى و محبت است.

محيط آن‌ها آكنده از سلام و سلامت است، و همين معنى بر تمام وجود آن‌ها حكومت مى‌كند، هر چه مى‌گويند بر همين محور دور مى‌زند و نتيجۀ تمام گفتگوها و بحث‌هاى آن‌ها به سلام و صلح و صفا منتهى مى‌شود، اصولاً بهشت «دار السلام» و خانۀ سلامت و أمن و امان است؛ چنان‌كه در آيۀ 127 سورۀ مبارکۀ انعام مى‌خوانيم «لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ»⁽²⁾.⁽³⁾

5. ملائکه، سربازان الهی در نبردهای سنگین

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنىّ مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلَئكَةِ مُرْدِفِينَ»؛⁽⁴⁾«(به خاطر بياوريد) زمانى را (كه از شدت ناراحتى در ميدان بدر،) از پروردگارتان

كمك مى‌خواستيد؛ و او خواسته شما را پذيرفت (و گفت): من شما را با يك‌هزار از فرشتگان، كه پشت سر هم فرود مى‌آيند، يارى مى‌كنم.»

تفسیر

«إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ» استغاثه، طلب اغاثه است، مغيث، فريادرس است و مستغيث، طلب‌كنندۀ فريادرسى است و استغاثه، طلب نجات است از دست دشمن و بليات و استنصار، طلب غلبه است بر دشمن؛ بنابراینحضرت اباعبد اللَّه(علیه السلام) در ابتدا استنصار كرد و فرمود: «هَلْ مِنْ نَاصِرٍ يَنْصُرُنِى؟» كه دفع دشمن باشد؛ كسى جواب نداد؛ بعداً استغاثه فرمود: «هَلْ مِنْ مُغِيثٍ يُغِيثُنِى»؛ كه كسى هست مرا از شرّ اين دشمنان حفظ كند؛ باز هم کسی جواب آن حضرت را نداد؛ برای مرتبه سوم فرمود: «هَلْ مِنْ ذَابٍّ يَذُبُّ عَنْ حَرَمِ الرَّسُولِ شَرَّ الْلِئَامِ»؛ اگر يارى نمي‌كنيد و پناه نمي‌دهيد، آيا كسى هست حرم رسول را به‌او بسپارم آن‌ها را به‌مدينه برگرداند.

كسى جواب نداد «فَاسْتَجابَ لَكُمْ» خداوند اجابت فرمود شما را هم دفع شرّ دشمن از آن‌ها فرمود هم آن‌ها را يارى و كمك فرمود «أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ»؛ مدد فرمود به‌هزار ملك مردفين دو نحوه تفسير شده: يكى آن‌كه هزار ملك ديگر رديف اين هزار نازل شدند، ديگر آن‌كه همين هزار رديف يك ديگر بودند و تفسير دوم اظهر است و اين هزار را مشركين نمي‌ديدند تا در نظر آن‌ها مسلمين قليل باشند و بيايند به‌ميدان، و لكن مسلمين مشاهده مي‌كردند تا قوت قلب پيدا كنند و جديت در جهاد نمايند فقط سر و گردن قطع مي‌شد و كفار روى زمين مي‌ريختند.

سؤال: يك ملك كافى بود چنان‌چه هفت شهر لوط را جبرئيل كَند و روى بال خود قرارداد و وارونه كرد.

جواب: خداوند براى قوت قلب مسلمين هزار ملک فرستاد.⁽¹⁾

درس‌هاى آموزنده در ميدان بدر

اين آيات به قسمت‌هاى حساسى از جنگ بدر و نعمت‌هاى گوناگونى كه خداوند در اين صحنۀ خطرناك نصيب مسلمانان كرد، اشاره مى‌كند، تا حس اطاعت و شكرگزارى آن‌ها را برانگيزد و راه را به‌سوى پيروزي‌ها و پيشرفت‌هاى آينده در برابر آن‌ها بگشايد.

نخست به يارى فرشتگان اشاره كرده مى‌گويد: «به‌خاطر بياوريد زمانى را كه از شدت وحشت و اضطراب كه از كثرت نفرات دشمن و فزونى تجهيزات جنگى آن‌ها براى شما پيش آمده بود، به خدا پناه برديد و دست حاجت به‌سوى او دراز كرديد و از وى تقاضاى كمك نموديد»؛ «إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ».»

در پاره‌اى از روايات آمده كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز با مسلمان‌ها در استغاثه و يارى طلبيدن از خداوند هم صدا بود، دست خود را به‌سوى آسمان بلند كرده بود و می‌فرمود:

«اللَّهُمَّ أَنْجِزْ لِي مَا وَعَدْتَنِي اللَّهُمَّ إِنْ تَهْلِكْ هَذِهِ الْعِصَابَةُ لَا تُعْبَدُ فِي الْأَرْض؛⁽²⁾خداوندا وعده‌اى را كه به من داده‌اى، تحقق بخش، پروردگارا اگر اين گروه مؤمنان نابود شوند، پرستش تو از زمين بر چيده خواهد شد.»

و آن قدر پيامبر(صلی الله علیه و آله) به اين استغاثه و دعا ادامه داد كه عبا از دوشش بر زمين افتاد. در اين هنگام «فَاسْتَجابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُرْدِفِينَ»؛

«خداوند تقاضاى شما را پذيرفت و فرمود: من شما را با يك هزار نفر از فرشتگان كه پشت سر هم فرود مى‌آيند، كمك و يارى مى‌كنم.»؛ «مردفين» از ماده «ارداف» به معنى پشت سر هم قرار گرفتن است؛ بنا بر اين مفهوم اين كلمه اين مى‌شود كه «فرشتگان پشت سر يكديگر براى يارى مسلمانان فرود آمدند.»

اين احتمال نيز در معنى آيه داده شده است كه منظور اين است كه اين گروه هزار نفرى گروه‌هاى متعدد ديگرى را پشت سر داشتند و به اين ترتيب با آيه 124 سورۀ مبارکۀ «آل‌عمران» كه مى‌گويد پيامبر به مؤمنان مى‌گفت: «آيا كافى نيست كه خداوند شما را به سه هزار نفر از فرشتگان يارى كند» تطبيق مى‌نمايد.

ولى ظاهر اين است كه عدد فرشتگان در جنگ بدر يك‌هزار نفر بوده است، و مردفين صفت آن يك‌هزار نفر است، و آيۀ سورۀ آل‌عمران وعده‌اى بوده است به مسلمانان كه حتى اگر لازم شود، خداوند عدد بيش‌ترى را به يارى شما مى‌فرستد. سپس براى اين‌كه كسى خيال نكند پيروزى به دست فرشتگان و مانند آن‌ها است، مى‌گويد: «وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرى وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ»؛ «خداوند اين كار را فقط براى بشارت و اطمينان قلب شما قرار داد.» و گر نه پيروزى جز از ناحيۀ خداوند نيست و ما فوق همۀ اين اسباب ظاهرى و باطنى اراده و مشيت او است؛ «وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»، زيرا خداوند آن چنان قادر و قوى است كه هيچ‌كس نمى‌تواند در برابر اراده و ايستادگى كند و آن چنان حكيم و دانا است كه يارى خود را جز در مورد افراد شايسته قرار نخواهد داد؛ «إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ».»

آيا فرشتگان جنگيدند؟

در ميان مفسران در اين زمينه گفتگوى بسيار شده است، بعضى معتقدند كه

فرشتگان رسماً وارد صحنه نبرد شدند و با سلاح‌هاى مخصوص به خود، به لشكر دشمن حمله كردند و عده‌اى از آن‌ها را به خاك افكندند، پاره‌اى از روايات را نيز در اين زمينه نقل كرده‌اند.

ولى قرائنى در دست است كه نشان مى‌دهد نظر گروه دوم كه مى‌گويند: «فرشتگان تنها براى دلگرمى و تقويت روحيۀ مؤمنان نازل شدند»، به واقع نزديك‌تر است.

زيرا اولاً: در آيۀ فوق خوانديم كه مى‌فرمود: اين‌ها تمام براى اطمينان قلب شما بوده است كه با احساس اين پشت گرمى بهتر مبارزه كنيد، نه اين‌كه آن‌ها اقدام به جنگ كرده باشند.

ثانياً: اگر بنا شود فرشتگان، شجاعانه سربازان دشمن را به خاك افكنده باشند چه فضيلتى براى مجاهدين بدر باقى خواهد ماند كه اين‌همه در روايات از آن‌ها سخن به ميان آمده است.

ثالثاً: تعداد مقتولين بدر 70 نفر بودند كه قسمت مهمى از آن‌ها با شمشير على(علیه السلام) به خاك افتادند و قسمت ديگرى به دست جنگجويان اسلام كه غالباً قاتلين آن‌ها در تاريخ به نام ذكر شده‌اند، بنا بر اين چه باقى مى‌ماند براى فرشتگان و چه كسى را آن‌ها به خاك انداختند.

سپس دومين نعمت خود را به مؤمنان يادآور مى‌شود و مى‌گويد «به‌خاطر بياوريد هنگامى را كه خواب سبكى شما را فرو گرفت كه مايۀ آرامش و امنيت روح و جسم شما از ناحيه خداوند گرديد.»⁽¹⁾

6. سئوال ملائکه و پاسخ الهی

اشاره

«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ * وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ * قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ»؛⁽¹⁾

پروردگار به همۀ ملائكه (يا به آن دسته) كه در زمين سكونت داشتند، خطاب كرده فرمود: در روى زمين قرار مي‌دهم (مى‌آفرينم) خليفه و جانشين «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» در اين‌كه منظور از خليفه، حضرت آدم است، شكّى نيست؛ ولى در اين‌جهت كه چرا به او كلمۀ «خليفه» به‌معنى جانشين گفته شده، چند قول بيان گرديده است:

تفسیر

از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه زمين از مكه گسترش يافت و بدين جهت آن را «امّ‌القرى» ناميده‌اند؛ روى اين اصل ممكن است مراد از كلمۀ «ارض» همان مكه باشد «قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها....»

ملائكه گفتند: خدايا در زمين مردمى مى‌آفرينى كه كارشان فساد، كفر، گناه خونريزى نابجا است.

در اين كه چگونه و از چه راهى ملائكه فهميدند آدم و ذريّه‌اش فساد مى‌كنند وجوهى گفته شده است.

و خون مى‌ريزند» پس ملائكه سؤال كردند ما كه جز تقديس و تسبيح كارى ديگر نداريم سزاوارتريم كه در روى زمين خليفه باشيم.⁽¹⁾

«وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ»؛ (ما تو را تسبيح و تقديس مي‌كنيم) تسبيح ملائكه، همان حمد و ستايش آنان از خدا مى‌باشد، زيرا حمد، ثنا و شكر است. و همين شكر، اعتراف است به اين‌كه خداوند، بزرگ و منزّه و قابل ستايش مي‌باشد و كلمۀ تسبيح معنايش جز اين نيست.

سپس خداوند در پاسخ ملائكه مي‌گويد: «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» (من مي‌دانم چه مصالحى در اين آفرينش است كه شما نمي‌دانيد) بعضى گفته‌اند كه آن‌چه خدا مي‌دانست و ملائكه نمي‌دانستند، همان تكبّر و عجب ابليس بود در ترك سجده.

قتاده مى‌گويد: مراد، علم به‌بودن انبياء و صالحين در فرزندان آدم است.

قرآن پس از بيان آفرينش انسان و سؤال ملائكه برترى آدم را بر همۀ موجودات ديگر بيان مي‌كند اين فضيلت و برترى را تنها در سايۀ علم و دانش او و اين‌كه خداوند همۀ اسماء خود را به آدم آموخت «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» مي‌داند.

در اين‌كه منظور از اين اسم‌ها چيست؟ اقوالى بيان شده است.

وقتى كه اسرار و حكمت اين نام‌ها را خداوند بيان كرد. ملائكه اقرار كردند كه علم و اطلاعى ندارند و اصولاً تا چيزى را كه خدا به آن‌ها نياموزد و نگويد. آنان نخواهند دانست.

برخى گفته‌اند فوائد و امتيازات و نام‌هاى حيوانات را خدا به آدم ياد داد و اين‌كه هر حيوانى به چه كارى مي‌خورد خداوند به‌او آموخت.

و نيز گفته شده كه خداوند به آدم زبان عربى را نياموخت و اولين كسى كه به اين زبان تكلم كرد، حضرت اسماعيل بود. و اضافه كرده‌اند سخن گفتن براى سه پيامبر معجزه بود. آدم، اسماعيل و حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله).

در نحوۀ تعليم خداوند به آدم نيز اختلاف است:

«ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ» خداوند مخلوقات را (به قول ابن عباس) و يا صاحبان اسم‌ها را (به قول مجاهد) به ملائكة عرضه داشت و از آنان خواست كه نام‌هاى آن‌ها را بيان كنند؛ روى قرائت «عرضها كه (ابى بن كعب مي‌گويد) عرضهنّ (كه ابن مسعود مي‌گويد)، منظور، عرضه داشتن خود اسم‌ها است نه صاحبان اسم‌ها.

چگونه عرضه شد؟

در اين‌كه خداوند چگونه اين اسم‌ها را بر ملائكه عرضه نموده، ميان مفسرين اختلاف است:

و پس از آن‌كه خداوند موجودات را به آنان نشان داد و از آن‌ها خواست كه اسم و خاصيتشان را بيان كنند «فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» ملائكه نتوانستند و آدم توانست و براى ملائكه روشن شد كه آدم صلاحيت سكونت در زمين و خلافت آن را دارد. و اين مطلب بيش‌تر تأييد مي‌كند كه منظور از اسم‌ها كه خدا به آدم آموخت، همان شناسايى قوانين طبيعت و آباد كردن زمين و نشاندن درخت‌ها و مانند آن است كه با زندگى در زمين سازگار مي‌باشد.

سؤال: در اين‌جا سؤالى پيش مي‌آيد كه چگونه خدا از ملائكه مطلبى مى‌پرسد در حالى كه مي‌داند آن‌ها نمي‌دانند و يا امرى مي‌كند كه ملائكه از انجام آن معذور و ناتوانند؟

جواب: دانشمندان تفسير در جواب اين سؤال اتفاق دارند كه اين امر حقيقتاً براى طلب انجام كار نبوده است و خدا از ملائكه نمي‌خواست كه واقعاً اسم‌ها را بيان كنند چه، او مي‌دانست كه اين تكليف محالى است؛ ولى براى مصلحت اين امر، متوجه آن‌ها شد و در بيان اين مصلحت وجوهى گفته شده است.

«أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».»

و منظور بيان اين جهت است كه او نمي‌داند و هم‌چنين در آيۀ كريمه خدا مي‌گويد: اگر راست مى‌گوييد كه اين نام‌ها را مي‌دانيد، براى من بيان كنيد. بنا بر اين «امر» در اين‌جا فقط براى فهماندن عجز و ناتوانى آنان است نه طلب واقعى.

و ملائكه اين اعتراف را با كلمه «سبحانك» شروع كردند.

نكتۀ ديگر اين‌كه اين كلمه كه به معناى تنزيه و تقديس است، ممكن است براى يكى از چهار معناى زير باشد.

و علت اضافه شدن جملۀ «إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» در اين آيه براى بيان اين مطلب است

كه ما و هر مخلوق ديگرى هر چه مي‌داند همه و همه از فيض تعليم و ياد دادن خدا است و گرنه كلمۀ «لاعِلْمَ لَنا» (ما نمي‌دانيم) در جواب سؤال كافى بود.

«إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ» خدايا تو دانا و حكيم هستى، كلمۀ حكيم يا به معناى عالم است و بنا بر اين از صفات خدا است كه عين ذات بوده و از بى‌نهايت و تا بى‌نهايت بدان متّصف مى‌باشد و يا به معناى كسى است كه كارش متقَن و محكم و اساسى است كه بنا بر اين صفتِ فعل و كار خدا مي‌گردد.

ابن عباس مي‌گويد فرق عليم با حكيم اين است كه عليم، كامل در دانش است و حكيم كسى است كه كامل در عمل (كار) مي‌باشد. و اين آيه دلالت دارد كه همه علوم و دانش‌ها از خدا است.

ادامۀ آیات

«قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ»؛⁽¹⁾

«گفت آدم فرشتگان را بحقايق اين اسم‌ها آگاه كن و چون آدم آگاهشان كرد خدا به‌ملائكه فرمود نگفتيم به شما من مي‌دانم غيب آسمان‌ها و زمين را و آن‌چه آشكار و يا نهان كنيد مي‌دانم.»

شرح لغات

«تبدون»؛ آشكار مي‌كنيد و ابداء و اظهار و اعلان به يك معنى مي‌باشند.

تفسير

اين آيات خطاب به آدم است كه او ملائكه را به اسم‌هايى كه خدا بر او عرضه داشت، آگاه كند و مراد از اين اسم‌ها را كه همان «بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» است قبلاً گفتيم.

وقتى كه آدم اسم‌هاى همه چيز و منافع و ضررهاى آن‌ها را براى ملائكه بيان كرد، خداوند به‌ملائكه خطاب كرد و فرمود: «آيا نگفتم به شما كه من غيب آسمان‌ها و زمين را مي‌دانم «إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و آن‌چه در آن دو پنهان است و شما آن‌ها را نمي‌دانيد من مي‌دانم مانند آن‌چه از نظر شما حاضر است.

«وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» (و نيز آن‌چه را كه آشكار و يا پنهان كنيد مي‌دانم) در تفسير اين آيه وجوهى بيان شده است:

على بن عيسى اين وجه را ضعيف دانسته مي‌گويد: خطاب متوجه ملائكه بوده كه شيطان داخل آن‌ها نبود و به‌اضافه كلمه «ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» عام است و شامل همه مي‌باشد و جز با دليل نبايد آن را تخصيص زد.

طرفداران اين وجه در پاسخ على بن عيسى مي‌گويند همان‌طور كه امر به‌ملائكه دربارۀ سجده به آدم شامل ابليس هم بود در اين خطاب هم ممكن است شيطان داخل ملائكه باشد و رواياتى مؤيد اين وجه وارد شده و طبرى آن را اختيار كرده است.

صاحب مجمع البيان وجه اوّل را اقوى مى‌داند، زيرا اعم از دو وجه ديگر است.

سؤال: نكته اين‌كه خداوند در اين‌جا علم خود را به اسرار غيبى براى ملائكه بيان مى‌كند چيست؟

پاسخ: مي‌خواهد جواب ضمنى به سؤال ملائكه دهد وقتى پرسيدند چرا كسى را خلق مى‌كنى كه در زمين فساد مى‌كند و خون مى‌ريزد؛ البتّه نه جواب صريح، زيرا اگر مى‌خواست جواب صريح دهد مى‌فرمود: منكسى را كه خون مى‌ريزد و فساد مى‌كند آفريدم از نظر علم من به‌مصلحت بندگان خود در تكليف.

در ضمن اشاره به اين جهت فرمود كه بر بندگان است كه تسليم حكم و خواست خدا شوند چه، او مصالح آن‌ها را بهتر از خودشان مي‌داند و چيزهايى را مى‌داند كه آن‌ها جاهلند.

سؤال: ديگر اين‌كه خدا اسماء را به آدم آموخت چگونه دلالت بر علم غيب خدا دارد؟

جواب: برخى گفته‌اند كه خدا همۀ اسم‌ها را با معانى آن‌ها به آدم آموخت تا زبانش بدان‌ها گشوده شود. و از اين راه معجزه‌اى براى ملائكه اقامه نمود تا دليلى بر نبوّت حضرت آدم باشد و نيز عظمت شأنش و در اين‌كه خدا به او علمى داد كه كسى بدان نمى‌رسد، مگر به ياد دادن خدا، بيش‌تر روشن شود.

و خداوند در نتيجه اين كار، ملائكه را واداشت كه اولًا اعتراف كنند به اين‌كه خود چيزى نمي‌دانند و ثانياً بدانند آدم آن‌چه را كه به آنان مي‌آموزد از خدا فرا گرفته است و بار ديگر بر ايشان قطعى و ثابت گردد كه جز از راه آموختن خداى بزرگ علام‌الغيوب راهى براى فراگيرى اسرار غيبى نيست.

و آن‌چه را كه ملائكه با دليل عقلى يافته بودند كه سر چشمۀ هستى و علم خداست اينك با مشاهده اين واقعه محكم‌تر گردد و از اين نظر آيۀ كريمه مى‌فرمايد:

«أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ «آيا نگفتم به شما كه من مي‌دانم اسرار غيبى آسمان‌ها و زمين را.» يعنى قبلاً با دليل عقلى برايتان روشن و واضح كردم.

ملائكه چگونه درستى سخن آدم را فهميدند؟

سيد مرتضى مى‌گويد: در اين آيۀ كريمه سؤالى است كه من نديدم كسى از مفسّران بدان بپردازد و آن اين‌ست كه وقتى آدم اسم‌ها را براى ملائكه گفت و آنان تصديق كردند از كجا صحّت و درستى و مطابقت آن‌ها را فهميدند، آن‌ها كه قبلاً آشنايى با اين كلمات نداشتند و سياق كلام بر اين دلالت دارد كه وقتى اسم‌ها را

شنيدند درستى آن‌ها را فهميدند و إلّا اين آيۀ كريمه «أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» معنايى نداشت و نيز اگر درستى آن‌ها را نفهميده بودند بر اعجاز و نبوّت حضرت آدم دلالت نمي‌كرد؟ در پاسخ وجوهى بيان شده است:

البته اين دو جواب بر اين اساس است كه ملائكه قبلاً نبوّت آدم را نفهميده بودند و از راه خبر دادن به اسم‌ها فهميدند و اما اگر فرض كنيم كه قبلاً پيامبرى آدم را مي‌دانستند ديگر احتياج به اين دو وجه نخواهد بود، زيرا با توجه و علم به اين‌كه آدم پيامبر خداست درستى گفته او بر ايشان قطعى و ثابت خواهد بود.

(به خاطر بياور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در روى زمين، جانشينى [نماينده‌اى] قرار خواهم داد.» فرشتگان گفتند: «پروردگارا!» آيا كسى را در آن قرار مى‌دهى كه فساد و خونريزى كند؟! (زيرا موجودات زمينى ديگر،

كه قبل از اين آدم وجود داشتند نيز، به فساد و خونريزى آلوده شدند. اگر هدف از آفرينش اين انسان، عبادت است،) ما تسبيح و حمد تو را به‌جا مى‌آوريم، و تو را تقديس مى‌كنيم.» پروردگار فرمود: «من حقايقى را مى‌دانم كه شما نمى‌دانيد.»

سپس علم اسماء [علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] را همگى به آدم آموخت. بعد آن‌ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: «اگر راست مى‌گوييد، اسامى اين‌ها را به من خبر دهيد!»

فرشتگان عرض كردند: «منزهى تو! ما چيزى جز آن‌چه به ما تعليم داده‌اى، نمى‌دانيم؛ تو دانا و حكيمى.»

فرمود: «اى آدم! آنان را از اسامى (و اسرار) اين موجودات آگاه كن.» هنگامى كه آنان را آگاه كرد، خداوند فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من، غيب آسمان‌ها و زمين را مي‌دانم؟! و نيز مي‌دانم آن‌چه را شما آشكار مي‌كنيد، و آن‌چه را پنهان ميداشتيد!»⁽¹⁾

کلام تفسیر اطیب البیان

اشاره

در تفسير اين آيه به نحو اختصار در چند مقام سخن مى‌گوييم:

مقام اول: در شرح الفاظ آیه

«واو» عاطفه از باب عطف جمله به جمله است و كلمۀ «اذ» وقتيه و متعلق به فعل مقدر مانند «اذكر و «نحو آن و در موضع نصب است، و قول به اين‌كه زائده است بدون وجه مي‌باشد و قول خداوند به‌ملائكه وحى اوست، نظير قرآن كه قول

و كلام الهى و وحى اوست، و دربارۀ وحى و كيفيّت آن و اقسام آن در ذيل آيۀ شريفه «وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» اشاره نموديم و هم‌چنين در جلد اول كلم‌الطيب از صفحۀ 180 تا صفحۀ 184 اقسام آن را بيان كرده‌ايم و گفته‌ايم كه وحى به‌معنى كلام خفىّ است به نحوى كه غير مخاطب نفهمد و در قرآن وحى را اطلاقاتى هست كه به ذكر بعضى از آن‌ها مي‌پردازيم:

«و زكريا بر قومش از محراب عبادت بيرون آمد پس اشاره نمود به آنان كه صبح و شام تسبيح خدا كنيد.»

«و كار هر آسمانى را در آن تقدير نمود.»

ملائكه جمع ملك است بعضى گفتند مأخوذ از الك الوكة مي‌باشد و ميم زائد است به‌معنى رسالت و عده‌اى گفته‌اند مأخوذ از لأك است و باز ميم زائد است آن‌هم به معناى رسالت است و برخى آن را مأخوذ از ملك و ملاك بر وزن فعال گرفته‌اند و در اين صورت ميم اصلى است و الف زائد است و قول اخير به‌صواب نزديك‌تر است و بر هر تقدير ملك اسم جنس است نظير انس و جن، اسم است بر طايفه از مخلوقات الهى كه داراى عقل و شعور مى‌باشند.

جعل خليفه بر دو نوع است: يكى جعل تكوينى كه ايجاد خليفه باشد و ديگرى جعل تشريعى كه اعطاء منصبخلافت باشد و آيۀ شريفه بر هر دو جعل دلالت دارد؛ يعنى خلق كنم كسى را كه لياقت اعطاء منصب خلافت را داشته باشد و اين منصب را به‌او عطاء كنم و مراد از خلافت خلافت اللَّه است نه خلافت به معناى جايگزينى كه بنى‌آدم جايگزين جن باشند، يا توليد و تناسل كه بعضى جاى بعض ديگر باشند مانند آيۀ شريفه «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ»؛⁽¹⁾

چنان‌كه عده‌اى از مفسرين گفته‌اند.

و مراد از «فى الارض» تخصيص بر روى زمين نيست، چون كسى روى زمين نبود كه براى او خليفه معين شود، بلكه مراد جعل خليفه است از زمين يعنى از مواد عنصريه و همين امر بود كه مورد سؤال ملائكه واقع شد و گمان كردند كه خلافت مناسب با مقام نورانيت است كه مقام ملائكه باشد نه مواد ظلمانى خاكى كه داراى قواى شهويه و غضبيه‌اند كه بهائم داشته و روى زمين به جان يكديگر افتاده و سبب فساد و خونريزى مي‌شوند و باز همين موضوع سبب خوددارى ابليس از سجده به آدم شد كه گفت «خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»؛⁽²⁾در صورتى كه غافل بودند كه عنصر مادى تنها نيست، بلكه مركب از ماده جسمانى و جوهر عقلانى است كه خود تركيب از اعلا مراتب قدرت حق جل و علا است كه مجرد و ماده را با هم تركيب كرده است، ولى ملائكه نمي‌توانستند اين معنى را تعقل كنند كه عقل مجرد مي‌تواند به‌توسط جسم مادى كسب كمال نمايد و از ملائكه هم

برترى پيدا كند، زيرا كمالات ملائكه هر چه دارند فعليت است و قابل ترقى نيست و سؤال ملائكه اعتراض نبود، بلكه سؤال از وجه حكمت آن بود و جواب پروردگار نيز روى همين موضوع بود يعنى شما نمي‌دانيد تا موقعى كه به بينيد كه اهليت تعليم اسماء را نداريد و او دارد.

و معناى تسبيح تنزيه حضرت احديت است از صفات امكانيه و افعال قبيحه و حمد تمجيد اوست به صفات كماليه و افعال حسنه و تقديس طهارت اوست از عيوب و نواقص.

مقام دوم: در حقیقت ملائکه

چند قول درباره ملائكه گفته شده:

قول اوّل: قول كساني‌ست كه اصلا منكر وجود ملائكه مي‌باشند و اين طايفه طبيعيون‌اند كه معتقداند كه وراء حس و ماده موجودى نيست.

قول دوم: قول كسانى است كه ملائكه را قواى طبيعى مي‌دانند كه خداوند در اشياء قرار داده.

قول سوم: گفته عده‌اى از مشركين و عبده كواكب است كه مي‌گويند ستارگان آسمان داراى شعورند و بعضى سعد و بعضى نحس‌اند؛ نفوس كواكب سعده، ملائكه و نفوس كواكب نحسه، شياطين مي‌باشند.

قول چهارم: عقيده مجوس است كه به دو اصل قائلند: يزدان و اهرمن و مي‌گويند ملائكه از جوهر نورانى يزدان و شياطين از جوهر ظلمانى اهرمن به‌وجود مى‌آيند نه به‌طور تناسل، بلكه مانند پيدايش حكمت از حكيم و ضياء از مضي‌ء و سفاهت از سفيه.

قول پنجم: قول نصارى است كه مي‌گويند نفس انسان بعد از مردن تعلّق مي‌گيرد به قالب مثالى نفوس خيّره ملائكه هستند و نفوس شريره شياطين.

قول ششم: قول كسانى كه ملائكه را از جواهر مجرده مي‌دانند كه به عالم عقول تعبير مى‌كنند از عقول طوليّه بنا بر مسلك افلاطون و از عقول عرضيّه بنا بر مسلك ارسطو.

قول هفتم: كسانى كه ملائكه را دختران خدا مي‌دانند كه قرآن از قول آن‌ها گويد «فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّكَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ»؛⁽¹⁾

قول هشتم: قول به اين‌كه آن‌ها اجسام لطيفه‌اند كه به‌صور مختلفه متشكل مى‌شوند اكثر حكماء به اين قول قائل‌اند و از آيات قرآنى هم همين مفاد معلوم مي‌شود مانند قول خداى تعالى «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»؛⁽²⁾

قول نهم: كسانى كه آن‌ها را داراى صورت بدون ماده مي‌دانند قالب مثالى برزخى و مثل افلاطونى.

قول دهم: مسلك تحقيق است و توضيح اين مسلك مبتنى بر بيانى است و آن اين‌ست كه دليل بر وجود ملائكه منحصر است به گفتۀ شرع و دليل عقلى بر وجود آن‌ها نداريم و دليلى كه حكما بر وجود آن‌ها اقامه كرده‌اند، به قاعدۀ امكان اشرف تمام نيست نه از لحاظ صغرى و نه كبرى، زيرا نه اشرفيت ملائكه مسلم

است؛ چون انبياء و اولياء و انسان كامل اشرف از ملائكه هستند و بر فرض اشرف بودن مجرد اشرفيت ايجاب خلقت نمي‌كند، زيرا خلقت منوط به حكمت و مصلحت است و دليل حسّى هم بر وجود آن‌ها نداريم چرا که معلوم نيست ادعاى كسانى كه مدعى مشاهده آن‌ها بوده‌اند، صحيح باشد و بر فرض صحت، معلوم نيست مشاهد آن‌ها ملك باشد چنان‌كه وجود جنّ و شياطين هم از راه شرع ثابت است نه به قاعدۀ امكان اخسّ و نه‌بدليل حسّى تمام است؛ اما حقيقت ملائكه نيز از لسان شرع و آيات قرآنى معلوم نيست، ولى حقيقت شياطين و جن كه از آتش خلق شده‌اند از قرآن و احاديث استفاده مي‌شود؛ چنان‌كه قبلاً هم تذكر داده‌ايم مرحوم سبزوارى در منظومه از امير المؤمنين(علیه السلام) روايت كرده:

«سئل امير المؤمنين(علیه السلام) عن العالم العلوى فقال صور خالية عن المواد عارية عن القوة و الاستعداد تجلّى لها ربها فاشرقت.»⁽¹⁾

ولى مدرك اين حديث معلوم نيست و هم‌چنين آيات قرآن و ظواهر اخبارهم دليل بر جسمانيت آن‌ها نيست، زيرا داراى اجنحه بودن و صعود و نزول كردن و يا در حال قيام و قعود بودن آن‌ها و هم‌چنين اين‌كه انبياء آن‌ها را مشاهده كرده و با آن‌ها حرف زده‌اند، هيچ‌كدام مانع از صورت بلا ماده بودن آن‌ها نيست؛ اما اين‌كه خطاب در آيۀ شريفه به همه ملائكه بوده يا ملائكه‌اى كه در زمين بوده، بحث در آن بى‌مورد است، زيرا جمع محلّى بالف و لام افاده عموم مى‌كند و آدم هم روى زمين نبوده و علاوه بر آن منظور افضليت آدم است بر ملائكه آسمان‌ها،

زيرا انبياء از ملائكه اشرفند و از براى ملائكه درجات و طبقاتى در قرآن ذكر شده از آن جمله است: 1. حمله عرش؛⁽¹⁾

مقام سوم: در معنای خلافت

خليفه به معناى جانشين است و امري‌ست ربطى بين جاعل خليفه و مجعول‌له الخلافة و معناى خلافت اعطاء منصب است به كسى در آن شغل و مقامى كه معطى دارد؛ مثلاً شخص عالمى كه داراى مشاغل مختلف از قبيل امامت جماعت و قضاوت و اصلاح كارهاى مسلمين باشد، اگر كسى را كه مورد اعتمادش باشد، بر يكى از كارهاى خود بگمارد او خليفه عالم است در آن كار؛ البته بايد دانست كه فقط در كارهايى اعطاء منصب خلافت جايز است كه شخص

خليفه از عهدۀ آن كار برآيد؛ مثلاً در مثال بالا اگر شخص عالم در علوم دين اعلم باشد و با وجوب تقليد اعلم شخص ديگرى در دادن فتوى نمي‌تواند جانشين عالم باشد و از بحث فوق چند نكته بايد گفته شود:

نكته اول: مقام ربوبيت و افاضه وجود خاص ذات حق است و قابل خلافت نيست.

«وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا * فَالزَّاجِراتِ زَجْراً * فَالتَّالِياتِ ذِكْراً.»⁽¹⁾

نكته دوم: آن‌كه معناى خلافت در آيۀ شريفه مقيد به امر به‌خصوصى نشد و اعطاى ولايت كلّيه است بر جميع مخلوقات و وجوب اطاعت او در جميع اوامر و نواهى چون لفظ خليفه مطلق است.

نكته سوم: بايد خليفه قابليت اين منصب را داشته باشد و از جميع گناهان معصوم باشد و حتى از سهو و نسيان و شك و شبهه معصوم باشد و هم‌چنين عالم باشد به جميع مصالح و مفاسد امور و خلاصه كلّيهصفاتى كه لازمه قابليت خلافت اللّهى است داشته باشد.

نكته چهارم: جاعل خلافت بايد همان كسى باشد كه منصب خلافت را اعطاء مى‌كند؛ يعنى خليفه خدا بايد از طرف خدا به خلافت نصب شده باشد؛ چنان‌كه آيات زير مؤيد اين مطلب است:

«اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ.»⁽²⁾

و در خطاب به حضرت ابراهيم می‌فرمايد: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً.»⁽³⁾

و به حضرت داود مي‌فرمايد: «يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً.»⁽¹⁾

با توجه به مفاد نكتۀ چهارم بطلان مذاهبى كه امام و جانشين پيغمبر را برأى مردم انتخاب كرده‌اند، واضح مي‌گردد.

مقام چهارم: پیرامون کلام ملائکه

گفتۀ ملائكه از «أَ تَجْعَلُ فِيها» الى «ما لا تَعْلَمُونَ» از روى اعتراض نبوده و، بلكه سؤال از وجه حكمت و مصلحت جعل خليفه در زمين بوده است و گفته آن‌ها سفك دم و افساد در زمين كه نسبت به خليفه داده‌اند غيبت و تهمت نبوده، چون هنوز بشرى روى زمين نبوده كه به آن‌ها تهمت زده شود، بلكه كلام آن‌ها ناظر به مقتضاى طبيعت نوع بشر بوده است؛ چنان‌كه در كلام آن‌ها «نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» هم منظورشان تعريف و تمجيد خودشان نبوده است، زیرا مقتضاى طبيعت ملائكه تسبيح و تقديس الهى است و از جملۀ «انى اعلم ما لا تعلمون» معلوم مي‌شود كه علم ملائكه فقط به ظاهر بوده و علم به باطن اشياء نداشته‌اند و روى همين اصل سؤال كردند كه بر حسب ظاهر موجودى كه در زمين مي‌آفرينى مقتضاى طبيعت او سفك دماء و افساد است و خدا در جواب آن‌ها مي‌فرمايد كه شما فقط به ظاهر امر عالميد و آن‌چه من مي‌دانم (علم بغيب) شما نمي‌دانيد.

ادامۀ آیات

«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ * قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

«و آموخت به آدم همۀ اسماء را پس عرضه داشت آن اسماء را بر ملائكه و فرمود خبر دهيد مرا به اين اسماء اگر راست مى‌گوييد، ملائكه گفتند منزّهى تو ما فقط آن‌چه را به ما آموخته‌اى مي‌دانيم همانا تو دانا و حكيمى، فرمود اى آدم خبر ده ملائكه را به اسماء همين كه آدم خبر داد ملائكه را باسماء، خدا فرمود نگفتم من آن‌چه در آسمان و زمين پوشيده است مي‌دانم و مي‌دانم آن‌چه را كه شما ظاهر كرديد و آن‌چه را كه پوشانيديد.»

چند امر (كلام) در آيۀ شريفه

امر اول:

مراد از علم اسماء مجرد معرفت لغت و الفاظ نيست، زيرا: اولاً معرفت به لغات و الفاظ از علوم جزئيه است و جزو كمالات نفسيه و علوم عقليه نيست كه موجب مقام‌خلافت خدايى شود؛ ثانياً منافى با كلمه «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ» است، چون اگر مراد از اسماء لغت و الفاظ باشد، مناسب اين جمله نيست؛ ثالثاً اطلاق اسماء بر الفاظ اصطلاح است و الا حقيقت اسم علامت و نشانۀ شيئى است (الاسم ما يدلّ على المسمّى) يعنى اسم چيزى است كه به حقيقت اشياء دلالت داشته باشد كه از آن تعبير بحكمت شده است، زيرا حكمت را تعريف كرده‌اند كه علم بحقايق اشياء است به قدر طاقت بشر.

امر دوم:

به قرينه ضمير «هم» در «ثم عرضهم» و «باسمائهم» و كلمه هؤلاء در «باسماء هؤلاء» معلوم مي‌شود كه اسماء ذوى‌العقول هستند از جن و انس و ملائكه يا تغليب با ذوى‌العقول است و به‌قرينۀ «الاسماء» كه جمعمحلّى به الف و لام است و مخصوصاً با تأكيد به كلمۀ كل دلالت بر عموم موجودات از بدو خلقت تا انقراض آن دارد، بلكه مي‌توان گفت معرفت به اسماء صفات الهيه مثل علم، قدرت، حيات و عظمت كبريايى و غير آن‌ها و افعال الهى از قبيل خالقيت، رازقيت، رحيميت، رحمانيت و علم به اسم اعظم الهى را شامل مي‌شود. بايد گفته شود چيزى كه به برهان عقل و نقل از اين عموم خارج است، علم به ذات خداست كه عقلاً از حد ممكن بيرون است، چون ذات اقدس حق لا يتناهى است؛ بنا بر اين آدم كه موجودى است ممكن و متناهى، نمى‌تواند علم به لا يتناهى پيدا كند. اشكال كرده‌اند كه چون خدا علم اسماء را به آدم آموخت به آن‌ها عالم شد و از طرفى به‌ملائكه نياموخته بود «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» پس صرف دانستن آدم سبب برترى بر ملائكه نمي‌شود، زيرا ملائكه را مي‌رسد كه بگويند اگر بما هم آموخته بودى مى‌دانستيم جواب اين‌كه خداوند متعال تعليم به آدم همان عرضه داشتن اسماء بود كه بر ملائكه هم عرضه داشت، ولى آدم چون داراى قوه عاقله بود، فورا درك كرد، اما ملائكه از اين قوه بى‌بهره بودند براى فرا گرفتن احتياج به تعليم و تدريس داشته، ولى خودشان از اين سرّ غافل بودند كه خداوند مي‌فرمايد: «أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.»

امر سوم:

علم غيب مختص به خداوند است چنان‌كه مفاد بسيارى از آيات شريفه است: «فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً»⁽¹⁾و آيۀ شريفه از زبان پيغمبر(صلی الله علیه و آله) مي‌فرمايد: «لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ»⁽²⁾

و امّا اين‌كه علم غيب چيست، بايد گفته شود كه غيب امرى اضافى است ما بين غائب و مغيب عنه و اين امر مقول به تشكيك بوده و نسبت به اشخاص متفاوت است؛ يعنى ممكن است امرى براى زيد غيب باشد در صورتى كه براى عمرو معلوم است؛ يا فلان چيز از حواس ظاهرى غايب است، ولى از عقل پوشيده نيست و اين‌كه گفته مي‌شود خدا عالم به‌غيب است يعنى به امورى كه بر بندگان پوشيده است و لذا در حكمت ثابت شده است كه علم خدا حضورى است نه حصولى «أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً»؛⁽³⁾

«وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ».»⁽⁴⁾

و بنا بر اين پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) عالم به علم غيب هستند يا نيستند، بحثى است زائد چه اگر منظور اين باشد كه ايشان عالم باشند به آن‌چه خدا عالم است كه اين امري‌ست محال چه علم خدا غير متناهى است و علم ايشان متناهى و تا آن‌جا عالمند كه خدا به آن‌ها افاضه كرده باشد؛ بلى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و امام(علیه السلام) دانا هستند به آن‌چه بر ساير مردم پوشيده است و آن‌چه از مجموع اخبار

استفاده مي‌شود،⁽¹⁾علم پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرين(علیهم السلام) نسبت به علم خدا مانند نهرى است كه به دريايى متصل و دائماً از درياى علم خدا به آنان افاضه مي‌شود مانند وجود منبسط نزد حكماء كه آن را امر ربطى بين حقّ و مخلوقات مى‌دانند و سرتاسر موجودات را فرا گرفته است.

امر چهارم:

در جملۀ «ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ»؛

بدا نسبت به مخلوق و خالق داراى دو معنى است: نسبت به مخلوقات ظهور بعد از خفاء است و نسبت به‌حق اظهار بعد از اخفاء و بدا در تكوينيات مانند نسخ در تشريعيات است و همين امر موجب شده است كه عامه منكر بدا شده‌اند به ملاحظۀ معناى اول؛ ولى خاصه قائل به بدا هستند به ملاحظۀ معناى دوم؛ چنان‌كه يهود و نصارى منكر نسخ‌اند به لحاظ معناى اول و مسلمين قائل به آن هستند، با توجه به معناى دوم. ابداء همان معنى دوم را دارد يعنى اظهار و شايد اظهار ملائكه به آن باشد كه گفتند «أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» يا آن‌كه گفتند «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» و ممكن است «ما» را موصوله گرفته در اين‌صورت مفيد عموم است؛ چنان‌چه «وَ ما تَكْتُمُونَ» هم همين معنا را دارد و كتمان چيزى است كه در قلب باشد، ولى اظهار نكند و شايد اين باشد كه ملائكه جهات فساد را مى‌دانستند، اما از جهات صلاح آن غافل بوده و توهّم كردند كه خلقت آن خلاف حكمت است، ولى خداوند عالم به جهات صلاح وجود بشر

مى‌باشد و مي‌داند كه مصالح و فوائد وجودى اين موجود به‌مراتب از جهات فساد آن بيش‌تر است و ملائكه غافل بودند كه در نوع بشر افرادى به‌وجود مى‌آيند كه در حقيقت مظهر صفات حق مى‌باشند؛ مانند انبياء و اولياء و صلحاء مخصوصاً وجود مبارك پيغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرين(علیهم السلام) كه غرض از خلقت عالم‌اند؛ البته چنان‌كه در موضوع افعال حق اشاره شده است فعلى كه جهت صلاح آن بر جهت فسادش زيادتى داشته باشد، موافق حكمت است.⁽¹⁾

7. تعبد وانقیاد بی‌چون وچرای ملائکه وآزمایش آنها

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَئكَةِ إِنىّ خَالِقُ بَشَرًا مِّن طِينٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ * فَسَجَدَ الْمَلَئكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ»؛⁽²⁾

«و به‌خاطر بياور هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت:«من بشرى را از گل مى‌آفرينم! هنگامى كه آن را نظام بخشيدم و از روح خود در آن دميدم، براى او به سجده افتيد! در آن هنگام همۀ فرشتگان سجده كردند.»

قرآن کریم نیز در ادامه می‌فرماید:

«وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسمْاءَ كلُّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلىَ الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونىِ بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قَالُواْ سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الحْكِيمُ.»⁽³⁾

«سپس علم اسماء [علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] را همگى به

آدم آموخت. بعد آن‌ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى‌گوييد، اسامى اين‌ها را به من خبر دهيد! فرشتگان عرض كردند: منزهى تو! ما چيزى جز آن‌چه به ما تعليم داده‌اى، نمى‌دانيم؛ تو دانا و حكيمى.»

تفسیر

قرآن پس از بيان آفرينش انسان و سؤال ملائكه، برترى آدم را بر همۀ موجودات ديگر بيان مي‌كند و اين فضيلت و برترى را تنها در سايۀ علم و دانش او و اين‌كه خداوند همۀ اسماء خود را به آدم آموخت «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» مي‌داند.

در اين‌كه منظور از اين اسم‌ها چيست؟ اقوالى بيان شده است.

وقتى كه اسرار و حكمت اين نام‌ها را خداوند بيان كرد. ملائكه اقرار كردند كه علم و اطلاعى ندارند و اصولاً تا چيزى را كه خدا به آن‌ها نياموزد و نگويد. آنان نخواهند دانست.

كردند، ولى با اين حال به‌همه زبان‌ها دانا بودند تا زمان حضرت «نوح» و پس از طوفان كه بيش‌تر مردم هلاك گشته و باقيمانده نيز متفرّق شدند و هر قومى زبانى را كه خود بهتر مى‌توانستند انتخاب نموده و بقيه زبان‌ها را تدريجاً فراموش كردند.

برخى گفته‌اند فوائد و امتيازات و نام‌هاى حيوانات را خدا به آدم ياد داد و اين‌كه هر حيوانى به چه كارى مي‌خورد خداوند به‌او آموخت.و نيز گفته شده كه خداوند به آدم زبان عربى را نياموخت و اولين كسى كه به اين زبان تكلم كرد، حضرت اسماعيل بود. و اضافه كرده‌اند سخن گفتن براى سه پيامبر معجزه بود. آدم، اسماعيل و حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله).

در نحوۀ تعليم خداوند به آدم نيز چند قول وجود دارد:

«ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ» خداوند مخلوقات را (به قول ابن عباس) و يا صاحبان اسم‌ها را (به قول مجاهد) به ملائكة عرضه داشت و از آنان خواست كه نام‌هاى آن‌ها را بيان كنند روى قرائت «عرضها» (كه ابى بن كعب مي‌گويد) و «عرضهنّ» (كه ابن مسعود مي‌گويد)، منظور، عرضه داشتن خود اسم‌ها است نه صاحبان اسم‌ها.

چگونه عرضه شد؟

در اين‌كه خداوند چگونه اين اسم‌ها را بر ملائكه عرضه نموده، ميان مفسرين اختلاف است:

و پس از آن‌كه خداوند موجودات را به آنان نشان داد و از آن‌ها خواست كه اسم و خاصيتشان را بيان كنند «فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» ملائكه نتوانستند و آدم توانست و برای ملائكه روشن شد كه آدم صلاحيت سكونت در زمين و خلافت آن را دارد. و اين مطلب بيش‌تر تأييد مي‌كند كه منظور از اسم‌ها كه خدا به آدم آموخت، همان شناسايى قوانين طبيعت و آباد كردن زمين و نشاندن درخت‌ها و مانند آن است كه با زندگى در زمين سازگار مي‌باشد.

سؤال: در اين‌جا سؤالى پيش مي‌آيد كه چگونه خدا از ملائكه مطلبى

مى‌پرسد در حالى كه مي‌داند آن‌ها نمي‌دانند و يا امرى مي‌كند كه ملائكه از انجام آن معذور و ناتوانند؟

جواب: دانشمندان تفسير در جواب اين سؤال اتفاق دارند كه اين امر حقيقتاً براى طلب انجام كار نبوده است و خدا از ملائكه نمي‌خواست كه واقعاً اسم‌ها را بيان كنند؛ چه، او مي‌دانست كه اين تكليف محالى است، ولى براى مصلحت اين امر، متوجه آن‌ها شد و در بيان اين مصلحت وجوهى گفته شده است.

و ملائكه اين اعتراف را با كلمه «سبحانك» شروع كردند.

نكتۀ ديگر اين‌كه اين كلمه كه به معناى تنزيه و تقديس است ممكن است براى يكى از چهار معناى زير باشد.

«إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ»؛ «خدايا تو دانا و حكيم هستى.» كلمۀ حكيم يا به معناى عالم است و بنا بر اين از صفات خدا است كه عين ذات بوده و از بى‌نهايت و تا بى‌نهايت بدان متّصف مى‌باشد و يا به معناى كسى است كه كارش متقَن و محكم و اساسى است كه بنا بر اين صفتِ فعل و كار خدا مي‌گردد.

ابن عباس مي‌گويد فرق عليم با حكيم اين است كه عليم، كامل در دانش است و حكيم كسى است كه كامل در عمل (كار) مي‌باشد. و اين آيه دلالت دارد كه همه علوم و دانش‌ها از خدا است. ⁽¹⁾

امام علی(علیه السلام) شگفتى پیرامون شگفتی خلقت فرشتگان می‌فرماید:

«ثُمَّ فَتَقَ مَا بَيْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلَا فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلَائِكَتِهِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لَا يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لَا يَنْتَصِبُونَ وَ صَافُّونَ لَا يَتَزَايَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأَمُونَ لَا يَغْشَاهُمْ

نَوْمُ الْعُيُونِ وَ لَا سَهْوُ الْعُقُولِ وَ لَا فَتْرَةُ الْأَبْدَانِ وَ لَا غَفْلَةُ النِّسْيَانِ وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَى وَحْيِهِ وَ أَلْسِنَةٌ إِلَى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضَائِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبَادِهِ وَ السَّدَنَةُ لِأَبْوَابِ جِنَانِهِ وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَةُ فِي الْأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ وَ الْمَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ وَ الْخَارِجَةُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ وَ الْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَكْتَافُهُمْ نَاكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصَارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ أَسْتَارُ الْقُدْرَةِ لَا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لَا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعِينَ وَ لَا يَحُدُّونَهُ بِالْأَمَاكِنِ وَ لَا يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظَائِر؛⁽¹⁾سپس آسمان‌هاى بالا را از هم گشود، و از فرشتگان گوناگون پر نمود. گروهى از فرشتگان همواره در سجده‌اند و ركوع ندارند و گروهى در ركوعند و ياراى ايستادن ندارند و گروهى در صف‌هايى ايستاده‌اند كه پراكنده نمى‌شوند و گروهى همواره تسبيح گويند و خسته نمى‌شوند و هيچ گاه خواب به چشمشان راه نمى‌يابد، و عقل‌هاى آنان دچار اشتباه نمى‌گردد، بدن‌هاى آنان دچار سستى نشده، و آنان دچار بى‌خبرى برخاسته از فراموشى نمى‌شوند. برخى از فرشتگان، امينان وحى الهى، و زبان گوياى وحى براى پيامبران مى‌باشند، كه پيوسته براى رساندن حكم و فرمان خدا در رفت و آمدند. جمعى از فرشتگان حافظان بندگان، و جمعى ديگر دربانان بهشت خداوندند. بعضى از آن‌ها پاهايشان در طبقات پايين زمين قرار داشته، و گردن‌هاشان از آسمان فراتر، و اركان وجودشان از اطراف جهان گذشته، عرش الهى بر دوش‌هايشان استوار است، برابر عرش خدا ديدگان به زير افكنده، و در زير آن، بال‌ها را به خود پيچيده‌اند. ميان اين دسته از فرشتگان با آن‌ها كه در مراتب پايين‌ترى قرار دارند، حجاب عزّت، و پرده‌هاى

قدرت، فاصله انداخته است. هرگز خدا را با وهم و خيال، در شكل و صورتى نمى‌پندارند، و صفات پديده‌ها را بر او روا نمى‌دارند، هرگز خدا را در جايى محدود نمى‌سازند، و نه با همانند آوردن، به او اشاره مى‌كنند.»⁽¹⁾

فرشتگان در بوته آزمايش

آدم به لطف پروردگار داراى استعداد فوق العاده‌اى براى درك حقايق هستى بود. خداوند اين استعداد او را به فعليت رسانيد و به گفتۀ قرآن کریم به آدم همۀ اسماء (حقايق و اسرار عالم هستى) را تعليم داد؛ «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» گر چه مفسران در تفسير «علم اسماء» بيانات گوناگونى دارند، ولى مسلم است كه منظور تعليم كلمات و نام‌هاى بدون معنا به آدم نبوده، چرا كه اين افتخارى محسوب نمي‌شده است، بلكه منظور دادن معانى اين اسماء و مفاهيم و مسماهاى آن‌ها بوده است.

البته اين آگاهى از علوم مربوط به جهان آفرينش و اسرار و خواص مختلف موجودات عالم هستى، افتخار بزرگى براى آدم بود.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) پيرامون اين آيه سؤال كردند، فرمود:

«الْأَرَضِينَ وَ الْجِبَالَ وَ الشِّعَابَ وَ الْأَوْدِيَةَ ثُمَّ نَظَرَ إِلَى بِسَاطٍ تَحْتَهُ فَقَالَ وَ هَذَا الْبِسَاطُ مِمَّا عَلَّمَهُ؛⁽²⁾

فرمود منظور زمين‌ها، كوه‌ها، دره‌ها و بستر رودخانه‌ها (و خلاصه تمامى

موجودات) مى‌باشد، سپس امام(علیه السلام) به فرشى كهزير پايش گسترده بود، نظرى افكند فرمود: حتى اين فرش هم از امورى بوده كه خدا به آدم تعليم داد!»⁽¹⁾

بنا بر اين علم اسماء چيزى شبيه «علم لغات» نبوده است، بلكه مربوط به فلسفه و اسرار و كيفيات و خواص آن‌ها بوده است، خداوند اين علم را به آدم تعليم كرد تا بتواند از مواهب مادى و معنوى اين جهان در مسير تكامل خويش بهره گيرد.

هم‌چنين استعداد نام‌گذارى اشياء را به او ارزانى داشت تا بتواند اشياء را نام‌گذارى كند و در مورد احتياج با ذكر نام آن‌ها را بخواند تا لازم نباشد عين آن چيز را نشان دهد، و اين خود نعمتى است بزرگ، ما هنگامى به اهميت اين‌موضوع پى مى‌بريم كه مى‌بينيم بشر امروز هر چه دارد به وسيلۀ كتاب و نوشتن است و همۀ ذخائر علمى گذشتگان در نوشته‌هاى او جمع است، و اين خود به‌خاطر نام‌گذارى اشياء و خواص آن‌ها است، و گر نه هيچ‌گاه ممكن نبود علوم گذشتگان به آيندگان منتقل شود.

«سپس خداوند به فرشتگان فرمود اگر راست مى‌گوئيد اسماء اشياء و موجوداتى را كه مشاهده مى‌كنيد و اسرار و چگونگى آن‌ها را شرح دهيد.» «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ.»

ولى فرشتگان كه داراى چنان احاطه علمى نبودند در برابر اين آزمايش فرو ماندند، لذا در پاسخ گفتند: «خداوندا منزهى تو، جز آن‌چه به ما تعليم داده‌اى چيزى نمى‌دانيم!» «قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا.»

«تو خود عالم و حكيمى.» «إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ.»

اگر ما در اين زمينه سؤالى كرديم از ناآگاهي‌مان بود، ما اين مطلب را نخوانده بوديم، و از اين استعداد و قدرت شگرف آدم كه امتياز بزرگ او بر ما است بي‌خبر بوديم، حقا كه او شايسته خلافت تو است و زمين و جهان هستى بى‌وجود او كمبودى داشت.⁽¹⁾

8. آزمایش دو فرشتۀ هاروت و ماروت و توبه آن‌ها

موسى بن جبير، از نافع، از عبد اللّه بن عمر روايت مى‌كند كه او از پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) شنيده كه چنين مى‌فرموده است:

«هنگامى كه خداى عزّ و جلّ آدم(علیه السلام) را به زمين فرستاد، فرشتگان عرضه داشتند: بارخدايا! آيا مى‌خواهى كسى را در زمين قرار دهى كه در آن تباهى كند و خون‌ها بريزد، و حال آن‌كه ما به ستايش تو را مى‌ستاييم و به آفرين‌هاى نيكو تو را ياد مى‌كنيم، فرمود من آن دانم كه شما ندانيد.⁽²⁾

فرشتگان گفتند: پروردگارا ما براى تو از آدمى‌زادگان فرمان‌بردارتريم، حق‌تعالى فريشتگان را فرمود: اينك شتابان دو فرشته از فرشتگان برگزينيد تا آن دو را به زمين فرو فرستم و بنگريد چگونه رفتار مى‌كنند، فرشتگان گفتند: بارخدايا! هاروت و ماروت را برگزيديم.

آن دو به زمين فروفرستاده شدند، زهره به‌صورت زنى بسيار زيبا براى آن دو مجسّم شد و پيش آن دو آمد، هاروت و ماروت از آن زن كام خواستند، گفت: به خدا

سوگند هرگز، مگر آن‌كه اين سخن شرك‌آميز را بگوييد، گفتند: به خدا سوگند كه هرگز به خدا شرك نمى‌ورزيم.

زهره از پيش آن دو رفت و سپس با كودكى كه همراه داشت پيش آنان برگشت، هاروت و ماروت هم‌چنان از او كام خواستند، گفت: به خدا امكان ندارد مگر اين كودك را بكشيد، گفتند: هرگز او را نخواهيم كشت. زهره برفت و آن‌گاه با جامى باده كه همراه داشت، بازگشت و چون از او كام خواستند گفت: هرگز مگر آن‌كه اين باده را بنوشيد، آن دو از آن باده چندان نوشيدند كه سرمست شدند و در آن حال هم كودك را كشتند و هم از زهره كام گرفتند.

و چون از مستى به خود آمدند، زهره ايشان را گفت: به خدا سوگند آن‌چه را كه نمى‌خواستيد انجام دهيد چون مست شديد انجام داديد. در اين هنگام آن دو فرشته ميان شكنجه اين جهانى يا آن جهانى مختار شدند و آن دو، عذاب اين جهانى را برگزيدند.

ضحّاك، از مكحول، از معاذ، چنين نقل مى‌كند:چون آن دو به خويشتن بازآمدند، جبرئيل(علیه السلام) از پيشگاه خداى عزّ و جلّ پيش آن دو كه مى‌گريستند بازآمد و همراه ايشان گريست و گفت: اين چه آزمونى بود كه گرفتارى و بدبختى آن دامن‌گير شما شد؟ آن دو پيش جبرئيل به درد گريستند، جبرئيل فرمود: پروردگارتان شما را اختيار داده است كه اگر مى‌خواهيد عذاب شدن در اين جهان را برگزينيد و در آن صورت در آخرت در اختيار مشيّت خداوند خواهيد بود، اگر بخواهد شما را عذاب مى‌كند و اگر بخواهد بر شما رحمت مى‌آورد، يا آن‌كه عذاب آن جهانى را برگزينيد. آن دو مى‌دانستند كه شكنجه اين جهانى سرانجامى

خواهد داشت و حال آن‌كه عذاب آن جهانى هميشگى است، و آن‌گاه خداوند بر بندگان خويش مهربان است، و بدين‌سبب شكنجه اين‌جهانى را برگزيدند تا در آخرت و پيشگاه خداوند در اختيار مشيت او باشند.

معاذ گويد: آن دو در منطقه بابل فارس در غارى كه ميان دو كوه است و زير زمين قرار دارد، آويخته‌اند و همه روز صبح و شام به سختى شكنجه مى‌شوند. و چون فرشتگان چنين ديدند، بال‌هاى خود را در بيت‌المعمور فروهشتند و عرضه داشتند: پروردگارا آدمى‌زادگان را بيامرز، و جاى شگفتى است كه با شهوت‌ها و لذت‌هايى كه در ايشان سرشته است چگونه خداى را پرستش مى‌كنند و از او فرمان مى‌برند. كلبى مى‌گويد: فرشتگان از آن پس براى آدمى‌زادگان آمرزش مى‌خواهند و اين گفتار خداوند است كه مى‌فرمايد: «و فرشتگان به ستايش پروردگار خويش تسبيح مى‌گويند و براى آنانكه در زمين‌اند آمرزش مى‌خواهند.»⁽¹⁾

و از ابن عباس روايت است كه خداوند متعال به فرشتگان فرمود سه تن از برتران خويش را برگزينيد، آنان عزرا و عزازيل‌⁽²⁾

و عزويا را برگزيدند و چنان بود كه چون بر زمين فرو آيند در حد آدمى‌زادگان و داراى سرشت‌هاى ايشان باشند، عزرا كه چنين ديد و آزمون را بدانست دانست كه او را ياراى آن نيست از پيشگاه خداوند معافى

خواست و خداوندش معاف فرمود، و روايت است كه او پس از آن از شرمسارى به پيشگاه خداوند متعال سر خود را بلند نكرد.

ربيع بن انس‌⁽¹⁾گويد: چون مستى از هاروت و ماروت زايل شد، دانستند در چه گناهى افتاده‌اند و پشيمان شدند، و خواستند به آسمان برشوند نه توانستند و نه به ايشان اجازه داده شد؛ مدتى دراز گريستند و از كار خود سخت آشفته و دلگير شدند، آن‌گاه به حضور ادريس(علیه السلام) آمدند و به او گفتند: خداى خود را در كار ما فراخوان كه مى‌شنيديم در آسمان از تو به نيكى ياد مى‌شود. ادريس براى آن‌دو دعا كرد و دعايش مستجاب شد و آنان در انتخاب عذاب اين جهانى يا آن جهانى مختار شدند.

و روايت شده است كه چون فرشتگان اعتراض كردند و به خداوند متعال گفتند: «آيا كسى را در زمين قرار مى‌دهى كه در آن تباهى كند و خون‌ها بريزد»، چهار هزار سال بر گرد عرش طواف مى‌كردند و از اعتراض خود به پيشگاه خداى عزّ و جلّ پوزش مى‌خواستند.

9. حاملین عرش الهی، همواره تسبیح‌گوی و دعاکننده

اشاره

قرآن مجید می‌فرماید:

«الَّذِينَ يحَمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بحِمْدِ رَبهِّمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شىَ‌ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُواْ وَ اتَّبَعُواْ سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذَابَ الجْحِيمِ»؛⁽²⁾

«فرشتگانى كه حاملان عرشند و آن‌ها كه گرداگرد آن (طواف

مى‌كنند) تسبيح و حمد پروردگارشان را مى‌گويند و به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى‌كنند (و مى گويند:) پروردگارا! رحمت و علم تو همه چيز را فراگرفته است؛ پس كسانى را كه توبه كرده و راه تو را پيروى مى‌كنند بيامرز، و آنان را از عذاب دوزخ نگاه دار!»

تفسیر

«الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ»؛ «آنان كه حمل مى‌كنند عرش را.» به‌خاطر اين كه خدا را عبادت كرده و دستور او را فرمان برند «وَ مَنْ حَوْلَهُ»؛ «و آن كه گرد آن است.» منظور فرشتگانى هستند كه دور عرش طواف مى‌كنند و آنان (كرّوبيان) و بزرگان فرشتگان هستند.

«يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»؛ «تسبيح مى‌گويند به سپاس پروردگارشان.» يعنى تنزيه مى‌كنند خدا را از آن چه كه اين اهل جدال وصف مى‌كنند و گفته شده كه، تسبيح مى‌كنند به تسبيح معهود و سپاس‌گزارى مى‌كنند بر نعمت‌هاى خداوند «وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ»؛ «و ايمان مى‌آورند به او.» يعنى خداوند را تصديق كرده و به يگانگى او اعتراف مى‌كنند.

«وَ يَسْتَغْفِرُونَ»؛ «و طلب آمرزش مى‌كنند.» يعنى از خدا درخواست مغفرت مى‌كنند «لِلَّذِينَ آمَنُوا»؛ «بر آنان كه ايمان آوردند.» از اهل زمين يعنى آنان كه يگانگى خدا را تصديق كرده و به خدايى خداوند و آن‌چه به آن اعتراف لازم است اقرار مى‌كنند و فرشتگان در دعائى كه بر آنان مى‌كنند مى‌گويند:

«رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً»؛ «پروردگار ما فرا گرفتى همه چيز را به رحمت و علم خود.» يعنى علم و رحمت تو بر همه چيز گسترش پيدا كرد.

وسعت علم و رحمت

مراد از علم در اين مورد، معلوم مى‌باشد. چنان‌كه فرمايد: «وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ»؛⁽¹⁾«و به چيزى از علم او احاطه پيدا نمى‌كنند.»

يعنى به تفصيل و بسط بر چيزى از معلوم خداوند احاطه نمى‌كنند؛ پس در اين‌جا (علم) به جاى (معلوم) قرار داده شده است و مقصود چنين است كه: اى خدا اختصاصى براى معلومات تو نيست، بلكه تو بر همه چيز دانا مى‌باشى و رحمت تو بر زنده‌اى بدون ديگرى نيست، بلكه رحمت تو شامل جميع زندگان است.

در اين سخن يك آموزش عالى براى انسان‌ها داده شده كه هنگام دعا اول به ستايش بپردازند.

«فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا»؛ «پس بيامرز آنان را كه برگشتند.» از شرك و گناهان«وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ»؛ «و پيروى كردند راه تو را.» آن راهى كه بندگانت را به آن خواندى كه اسلام باشد «وَ قِهِمْ»؛ «و نگهدارشان.» يعنى دور كن از ايشان «عَذابَ الْجَحِيمِ»؛ «عذاب دوزخ را.»

اين آيه دلالت مى‌كند كه ساقط شدن عذاب به واسطۀ توبه از باب تفضل خداوند است و بر خدا لازم نيست، زيرا اسقاط عقاب به واسطۀ توبه اگر واجب بود نيازى به سؤال كردن و درخواست نبود، بلكه حتما خداوند اسقاط عذاب از ايشان مى‌كرد.⁽²⁾

بیان صاحب تفسیرشریف نمونه:

لحن آيات پيشين نشان مى‌داد كه اين آيات هنگامى نازل شده كه مسلمانان در اقليت و محروميت بودند، و دشمنان در اوج قدرت و داراى سلطه و امكانات فراوان.

و به دنبال آن آيات مورد بحث در حقيقت براى اين نازل شده كه به مؤمنان راستين بشارت دهد كه شما هرگز تنها نيستيد، هرگز احساس غربت نكنيد، حاملان عرش الهى و مقرب‌ترين و بزرگ‌ترين فرشتگان او با شما هم‌صدا و دوست‌دار و طرف‌داران شما هستند، آن‌ها پيوسته براى شما دعا مى‌كنند و پيروزي‌تان را در اين عالم و عالم ديگر از خدا مى‌طلبند، و اين بزرگ‌ترين وسيله دلگرمى است براى مؤمنان امروز و آن روز و فردا.

مى‌فرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا»؛ «فرشتگانى كه حاملان عرشند و فرشتگانى كه در گرداگرد عرش پروردگار قرار دارند تسبيح و حمد خدا مى‌گويند، به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى‌كنند.»

گفتار آن‌ها اين است كه مى‌گويند: «رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ»؛ «پروردگارا رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته (تو از گناهان بندگانت با خبرى و نسبت به آن‌ها رحيمى) خداوندا! آن‌ها را كه توبه كرده‌اند و از راه تو مى‌روند ببخش و بيامرز و آن‌ها را از عذاب دوزخ نگاه دار.»

اين سخن از يك سو به مؤمنان مى‌گويد تنها شما نيستيد كه عبادت خداوند

مى‌كنيد، و تسبيح و حمد او را مى‌گوئيد، قبل از شما مقرب‌ترين فرشتگان خداوند و حاملان و طواف كنندگان عرش خدا حمد و تسبيحش مى‌گويند.

از سوى ديگر به كفار هشدار مى‌دهد كه ايمان آوردن يا نياوردن شما مهم نيست، خدا نيازى به ايمان كسى ندارد آن قدر فرشتگان او حمد و تسبيحش مى‌گويند كه به تصوّر نمى‌گنجد، تازه به حمد و تسبيح آن‌ها نيز احتياجى ندارد.

و از سوى سوم به مؤمنان آگاهى مى‌دهد كه شما در اين جهان تنها نيستيد- هر چند در محيط زندگى خود در اقليت باشيد- نيرومندترين قدرت‌هاى غيبى عالم و حاملان عرش پروردگار پشتيبان شما و دعاگوى شما هستند، پيوسته از خداوند بزرگ مى‌خواهند شما را مشمول عفو و رحمت گسترده‌اش قرار دهد، از خطاهايتان در گذرد، و از عذاب دوزخ نگاهتان دارد.

در آيۀ بعد در ادامۀ دعاهاى حاملان عرش دربارۀ مؤمنان مى‌افزايد:

لحن آيات پيشين نشان مى‌داد كه اين آيات هنگامى نازل شده كه مسلمانان در اقليت و محروميت بودند، و دشمنان در اوج قدرت و داراى سلطه و امكانات فراوان.

و به دنبال آن آيات مورد بحث در حقيقت براى اين نازل شده كه به مؤمنان راستين بشارت دهد كه شما هرگز تنها نيستيد، هرگز احساس غربت نكنيد، حاملان عرش الهى و مقرب‌ترين و بزرگ‌ترين فرشتگان او با شما هم‌صدا و دوست‌دار و طرف‌داران شما هستند، آن‌ها پيوسته براى شما دعا مى‌كنند و پيروزي‌تان را در اين عالم و عالم ديگر از خدا مى‌طلبند، و اين بزرگ‌ترين وسيلۀ دلگرمى است براى مؤمنان امروز و آن روز و فردا.

مى‌فرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا»؛ «فرشتگانى كه حاملان عرشند و فرشتگانى كه در گرداگرد عرش پروردگار قرار دارند تسبيح و حمد خدا مى‌گويند، به او ايمان دارند و براى مؤمنان استغفار مى‌كنند.»

گفتار آن‌ها اين است كه مى‌گويند: «رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ»؛ «پروردگارا رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته (تو از گناهان بندگانت با خبرى و نسبت به آن‌ها رحيمى) خداوندا! آن‌ها را كه توبه كرده‌اند و از راه تو مى‌روند ببخش و بيامرز و آن‌ها را از عذاب دوزخ نگاه دار.»

اين سخن از يك سو به مؤمنان مى‌گويد تنها شما نيستيد كه عبادت خداوند مى‌كنيد، و تسبيح و حمد او را مى‌گوئيد، قبل از شما مقرب‌ترين فرشتگان خداوند و حاملان و طواف كنندگان عرش خدا حمد و تسبيحش مى‌گويند.

از سوى ديگر به كفار هشدار مى‌دهد كه ايمان آوردن يا نياوردن شما مهم نيست، خدا نيازى به ايمان كسى ندارد آن قدر فرشتگان او حمد و تسبيحش مى‌گويند كه به تصوّر نمى‌گنجد، تازه به حمد و تسبيح آن‌ها نيز احتياجى ندارد.

و از سوى سوم به مؤمنان آگاهى مى‌دهد كه شما در اين جهان تنها نيستيد- هر چند در محيط زندگى خود در اقليت باشيد- نيرومندترين قدرت‌هاى غيبى عالم و حاملان عرش پروردگار پشتيبان شما و دعاگوى شما هستند، پيوسته از خداوند بزرگ مى‌خواهند شما را مشمول عفو و رحمت گسترده‌اش قرار دهد، از خطاهايتان در گذرد، و از عذاب دوزخ نگاهتان دارد.باز در اين آيه به موضوع «عرش» برخورد

مى‌كنيم كه از حاملان و فرشتگانى كه آن را احاطه كرده‌اند نيز سخن به ميان آمده است.

در آيۀ بعد در ادامه دعاهاى حاملان عرش دربارۀ مؤمنان مى‌افزايد:

«رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ»؛ «پروردگارا! آن‌ها را در باغ‌هاى جاويدان بهشت كه به آن‌ها وعده فرموده‌اى داخل كن.»

«وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ»؛ «و هم‌چنين صالحان از پدران و همسران و فرزندان آن‌ها را.»

تفسیر اطیب البیان:

كسانى كه حمل مي‌كنند عرش الهى را و كسانى كه اطراف عرش هستند تسبيح و تحميد پروردگار خود مي‌كنند و ايمان به‌او دارند و طلب مغفرت مي‌كنند براى كسانى كه ايمان آورده‌اند مي‌گويند پروردگار ما وسعت داده‌اى هر شي‌ء را رحمة و علم پس بيامرز براى كسانى كه تائب شدند و متابعت كردند راه تو را ونگهدار آن‌ها را از عذاب جحيم.

«الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ» عرش الهى محيط به‌كرسى و كرسى محيط به‌سماوات سبع و آسمان اول محيط به جميع عوالم سفلى از كُرۀ زمين و آب و هوا و هر آسمانى محيط به مادون پس عرش محيط به جميع عوالم جسمانى از كرات علويه و سفليه است و حمله عرش ملائكه هستند و به‌قدرى با عظمت كه زمين گنجايش آن‌ها را ندارد و در ليلةالمعراج پيغمبر(صلی الله علیه و آله) رفت الى ما فوق العرش كه «قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى» بود و قنداقه ابى‌عبد اللَّه و حضرت بقيةاللَّه را بردند حمله عرش زيارت كنند.

«وَ مَنْ حَوْلَهُ» كه سادات ملائكه هستند كه اطراف عرش هستند.

«يُسَبِّحُونَ» تسبيح ملائكه تنزيه و تقديس حق است از جميع عيوب و نواقص و احتياجات.

«بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» باء به‌معنى مع است يعنى «مع حمد ربّهم» و تحميد آن‌ها تمجيد حق است ذاتا و صفة و فعلا.

«وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ» ايمان ملائكه چون تمام حقائق نزد آن‌ها مكشوف است و موانعى كه در بشر هست از شهوت و غضب و حبّ جاه و مال و كبر و نخوت و قساوت و فعل معاصى در آن‌ها نيست و تماماً معصوم هستند و شيطان راهى به آن‌ها ندارد و لذا انسان اگر با اين موانع ايمان بياورد مقامش از ملائكه بالاتر ميرود.

«وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا» يكى از عبادات حمله عرش و ملائكه حول عرش استغفار در حق مؤمنين است، چون مشاهده مي‌كنند كه مؤمنين بسا آلوده به پاره‌اى از معاصى مي‌شوند بر آن‌ها طلب مغفرت مي‌كنند و از اين جمله دو نكته مي‌توان استفاده كرد يكى آن‌كه طلب مغفرت براى مؤمنين خود يك عبادت بزرگى است؛ چنان‌چه در ادعيه بسيار داريم و از آيات شريفه قرآن هم استفاده مي‌شود ديگر آن‌كه استغفار حمله عرش و ملائكه حول عرش يقيناً مستجاب است و كلمه «للّذين آمنوا» افاده عموم دارد مى‌گوييم اگر مؤمن با ايمان از دنيا رفت يقينا آمرزيده مي‌شود.

«رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً» اما سعه رحمت صريح قرآن است كه مي‌فرمايد: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ» الى قوله «وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» فقط قابليّت رحمة مي‌خواهد و آن ايمان است و اما سعه علم قوله تعالى «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً».»

«فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ» توبه از كفر و شرك و ضلالت و معاصى و متابعت سبيل الهى اطاعت فرامين اوست.

«وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ» وقايه حفظ است از عذاب جهنّم؛ اين تفسير ظاهر آيۀ شريفه و اما تأويل باطن آيه در اخبار بسيار داريم عرش را به علم الهى و حاملين علم انبياء و مخصوصاً وجود مقدس حضرت رسالت و من حوله ائمّه اطهار اين‌ها تسبيح و تحميد و استغفار مي‌كنند براى شيعيان.

10. ملائکه و قبض روح کافران

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ لَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفىَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ الْمَلَئكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَارَهُمْ وَ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِيقِ»؛⁽¹⁾« و اگر ببينى كافران را هنگامى كه فرشتگان (مرگ)، جانشان را مى‌گيرند و بر صورت و پشت آن‌ها مى‌زنند و (مى‌گويند:) بچشيد عذاب سوزنده را (، به حال آنان تأسف خواهى خورد)!»

تفسیر

و اگر مشاهده مي‌كردى زمانى كه مي‌گيرند و قبض روح مي‌كنند كسانى را كه كافر شدند ملائكه مي‌زنند صورت آن‌ها و پشت آن‌ها را و بچشيد عذاب سوزنده را «وَ لَوْ تَرى» جزاء آن محذوف است، يعنى «لرأيت منظرا عجيبا عظيما»، «إِذْ يَتَوَفَّى» توفى قبض بشدّت و قوت است و از اين باب است توفى دين كه دائن از مديون اتخاذ مي‌كند و به اين سبب حضرت ملك الموت را قابض ارواح گفتند،

و نسبت توفى در آيات شريفه گاهى به خداوند داده شده «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها»⁽¹⁾گاهى نسبت به ملك‌الموت دادهشده «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ»⁽²⁾

گاهى به‌ملائكه مثل همين آيه و اين‌ها طولى است قبض ملائكه به امر ملك عزرائيل، حضرت ملك الموت و او مأمور به امر خدا، و ملائكه اعوان او هم ملائكه رحمت و هم ملائكه عذاب هستند «الَّذِينَ كَفَرُوا» شامل جميع كفار و كسانى كه در حكم كفار هستند كه بر خلاف دين حق هستند مي‌شود نه خصوص مشركين بدر كه به‌دست ملائكه كشته شدند چنان‌چه مفسرين توهم كردند به مناسبت آيات قبل، و شاهد بر اين عموم علاوه بر ظهور نفس اين جمله آيۀ شريفه «فَكَيْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ»⁽³⁾.

«الملائكة»، ملائكه عذاب كه اعوان ملك الموت هستند، به خلاف اهل ايمان كه ملائكه رحمت كه دسته ديگر اعوان ملك الموت هستند قبض روح مي‌كنند «يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ» ضرب با تازيانه آتشى و مراد از وجوه مقابل رو است و از ادبار عقب سر چنان‌چه مي‌فرمايد: «الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلادِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذابٍ»⁽⁴⁾.

«وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ»، يعنى ملائكه به آن‌ها مي‌گويند بچشيد عذاب سوزنده را، در جاى ديگر مي‌فرمايد: «وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ

غَيْرَ الْحَقِّ وَ كُنْتُمْ عَنْ آياتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ»⁽¹⁾و به‌قرينه صدر اين آيه «وَ مَنْ أَظْلَمُ» و ذيل آيه مراد از ظالمين كفار هستند نه مطلق ظالم.⁽²⁾

11. تخلّف فطرس ملک و شفاعت آن

در یکی از روایت چنین آمده است:

«حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَعْرُوفِ بِغَزَالٍ مَوْلَى حَرْبِ بْنِ زِيَادٍ الْبَجَلِيِّ عَنْ مُحَمَّدٍ أَبِي جَعْفَرٍ الْحَمَّامِيِّ الْكُوفِيِّ عَنِ الْأَزْهَرِ الْبِطِّيخِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَرَضَ وَلَايَةَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ فَقَبِلَهَا الْمَلَائِكَةُ وَ أَبَاهَا مَلَكٌ يُقَالُ لها [لَهُ] فُطْرُسُ فَكَسَرَ اللَّهُ جَنَاحَهُ فَلَمَّا وُلِدَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ(علیه السلام) بَعَثَ اللَّهُ جَبْرَئِيلَ فِي سَبْعِينَ أَلْفَ مَلَكٍ إِلَى محمد(صلی الله علیه و آله) يُهَنِّئُهُمْ بِوِلَادَتِهِ فَمَرَّ بِفُطْرُسَ فَقَالَ لَهُ فُطْرُسُ يَا جَبْرَئِيلُ إِلَى أَيْنَ تَذْهَبُ قَالَ بَعَثَنِي اللَّهُ مُحَمَّداً يُهَنِّئُهُمْ بِمَوْلُودٍ وُلِدَ فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ فَقَالَ لَهُ فُطْرُسُ احْمِلْنِي مَعَكَ وَ سَلْ مُحَمَّداً يَدْعُو لِي فَقَالَ لَهُ جَبْرَئِيلُ ارْكَبْ جَنَاحِي فَرَكِبَ جَنَاحَهُ فَأَتَى مُحَمَّداً(صلی الله علیه و آله) فَدَخَلَ عَلَيْهِ وَ هَنَّأَهُ فَقَالَ لَهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) إِنَّ فُطْرُسَ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ أُخُوَّةٌ وَ سَأَلَنِي أَنْ أَسْأَلَكَ أَنْ تَدْعُوَ اللَّهَ لَهُ أَنْ يَرُدَّ عَلَيْهِ جَنَاحَهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) لِفُطْرُسَ أَ تَفْعَلُ قَالَ نَعَمْ فَعَرَضَ عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) وَلَايَةَ أَمِيرِ المؤمنين(علیه السلام) فَقَبِلَهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) شَأْنَكَ بِالْمَهْدِ فَتَمَسَّحْ بِهِ وَ تَمَرَّغْ فِيهِ قَالَ فَمَضَى فُطْرُسُ فَمَشَى إِلَى مَهْدِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ وَ رَسُولُ اللَّهِ يَدْعُو لَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ فَنَظَرْتُ إِلَى رِيشِهِ وَ إِنَّهُ لَيَطْلَعُ وَ يَجْرِي مِنْهُ الدَّمُ وَ يَطُولُ حَتَّى لَحِقَ بِجَنَاحِهِ الْآخَرِ وَ عَرَجَ مَعَ جَبْرَئِيلَ إِلَى السَّمَاءِ وَ صَارَ إِلَى مَوْضِعِهِ؛⁽³⁾

وقتى كه امام حسين(علیه السلام) متولد شد جبرئيل با هزار ملك نازل شد تا بر پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) تبريك و تهنيت بگويند، در يكى از جزيره‌هاى دريا عبور جبرئيل به ملكى افتاد كه او را فطرس مي‌گفتند، خداى توانا فطرس را براى انجام دادن امرى از امور فرستاده بود كه فطرس درباره انجام دادن آن عمل كندى كرده بود لذا خداى قهّار پروبال او را شكست و او را از مقام خود محروم كرده در آن جزيره فرو فرستاده بود، مدت (500) سال بود كه در آن‌جا بود، فطرس قبلاً با جبرئيل دوست بود لذا به جبرئيل گفت: كجا مي‌روى؟

جبرئيل گفت: در اين شب از براى حضرت محمّد بن عبد اللّه(صلی الله علیه و آله) نوزادى متولّد شده است، خدا مرا با هزار ملك فرستاده كه به آن حضرت تبريك و تهنيت بگويم.

فطرس به جبرئيل گفت:

مرا با خود نزد پيغمبر ببر، شايد كه آن حضرت از براى من دعا كند؟ جبرئيل او را با خود آورد، جبرئيل پيغام و تبريك الهى را به رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) رسانيد، پيغمبر خدا به فطرس نظر كرد و فرمود: جبرئيل اينكيست؟ جبرئيل قصه فطرس را به عرض آن حضرت رسانيد، پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) به فطرس توجهى كرد و او را دستور داد كه پروبال خود را ببدن امام حسين(علیه السلام) بسايد! همين‌كه فطرس پروبال خود را ببدن امام حسين سائيد خداى رؤف او را به حالت اوّليه خود برگردانيد.»⁽¹⁾

12. ملائکه از زبان امام علی(علیه السلام)

اشاره

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در توصیف ملائکۀ الهی می‌فرماید:

«ثُمَّ خَلَقَ سُبْحَانَهُ لِإِسْكَانِ سَمَاوَاتِهِ وَ عِمَارَةِ الصَّفِيحِ الْأَعْلَى مِنْ مَلَكُوتِهِ خَلْقاً

بَدِيعاً مِنْ مَلَائِكَتِهِ وَ مَلَأَ بِهِمْ فُرُوجَ فِجَاجِهَا وَ حَشَا بِهِمْ فُتُوقَ أَجْوَائِهَا وَ بَيْنَ فَجَوَاتِ تِلْكَ الْفُرُوجِ زَجَلُ الْمُسَبِّحِينَ مِنْهُمْ فِي حَظَائِرِ الْقُدْسِ وَ سُتُرَاتِ الْحُجُبِ وَ سُرَادِقَاتِ الْمَجْدِ وَ وَرَاءَ ذَلِكَ الرَّجِيجِ الَّذِي تَسْتَكُّ مِنْهُ الْأَسْمَاعُ سُبُحَاتُ نُورٍ تَرْدَعُ الْأَبْصَارَ عَنْ بُلُوغِهَا فَتَقِفُ خَاسِئَةً عَلَى حُدُودِهَا أَنْشَأَهُمْ عَلَى صُوَرٍ مُخْتَلِفَاتٍ وَ أَقْدَارٍ مُتَفَاوِتَاتٍ أُولِي أَجْنِحَةٍ تُسَبِّحُ جَلَالَ عِزَّتِهِ لَا يَنْتَحِلُونَ مَا ظَهَرَ فِي الْخَلْقِ مِنْ صُنْعِهِ وَ لَا يَدَّعُونَ آن‌هم يَخْلُقُونَ شَيْئاً مَعَهُ مِمَّا انْفَرَدَ بِهِ بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لٰا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ جَعَلَهُمُ فِيمَا هُنَالِكَ أَهْلَ الْأَمَانَةِ عَلَى وَحْيِهِ وَ حَمَّلَهُمْ إِلَى الْمُرْسَلِينَ وَدَائِعَ أَمْرِهِ وَ نَهْيِهِ وَ عَصَمَهُمْ مِنْ رَيْبِ الشُّبُهَاتِ فَمَا مِنْهُمْ زَائِغٌ عَنْ سَبِيلِ مَرْضَاتِهِ وَ أَمَدَّهُمْ بِفَوَائِدِ الْمَعُونَةِ وَ أَشْعَرَ قُلُوبَهُمْ تَوَاضُعَ إِخْبَاتِ السَّكِينَةِ وَ فَتَحَ لَهُمْ أَبْوَاباً ذُلُلًا إِلَى تَمَاجِيدِهِ وَ نَصَبَ لَهُمْ مَنَاراً وَاضِحَةً عَلَى أَعْلَامِ تَوْحِيدِهِ لَمْ تُثْقِلْهُمْ مُوصِرَاتُ الْآثَامِ وَ لَمْ تَرْتَحِلْهُمْ عُقَبُ اللَّيَالِي وَ الْأَيَّامِ وَ لَمْ تَرْمِ الشُّكُوكُ بِنَوَازِعِهَا عَزِيمَةَ إِيمَانِهِمْ وَ لَمْ تَعْتَرِكِ الظُّنُونُ عَلَى مَعَاقِدِ يَقِينِهِمْ وَ لَا قَدَحَتْ قَادِحَةُ الْإِحَنِ فِيمَا بَيْنَهُمْ وَ لَا سَلَبَتْهُمُ الْحَيْرَةُ مَا لَاقَ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِضَمَائِرِهِمْ وَ سَكَنَ مِنْ عَظَمَتِهِ وَ هَيْبَةِ جَلَالَتِهِ فِي أَثْنَاءِ صُدُورِهِمْ وَ لَمْ تَطْمَعْ فِيهِمُ الْوَسَاوِسُ فَتَقْتَرِعَ بِرَيْنِهَا عَلَى فِكْرِهِمْ مِنْهُمْ مَنْ هُوَ فِي خَلْقِ الْغَمَامِ الدُّلَّحِ وَ فِي عِظَمِ الْجِبَالِ الشُّمَّخِ وَ فِي قَتُرَةِ الظَّلَامِ الْأَيْهَمِ وَ مِنْهُمْ مَنْ قَدْ خَرَقَتْ أَقْدَامُهُمْ تُخُومَ الْأَرْضِ السُّفْلَى فَهِيَ كَرَايَاتٍ بِيضٍ قَدْ نَفَذَتْ فِي مَخَارِقِ الْهَوَاءِ وَ تَحْتَهَا رِيحٌ هَفَّافَةٌ تَحْبِسُهَا عَلَى حَيْثُ انْتَهَتْ مِنَ الْحُدُودِ الْمُتَنَاهِيَةِ قَدِ اسْتَفْرَغَتْهُمْ أَشْغَالُ عِبَادَتِهِ وَ وَسَّلَتْ حَقَائِقُ الْإِيمَانِ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَطَعَهُمُ الْإِيقَانُ بِهِ إِلَى الْوَلَهِ إِلَيْهِ وَ لَمْ تُجَاوِزْ رَغَبَاتُهُمْ مَا عِنْدَهُ إِلَى مَا عِنْدَ غَيْرِهِ قَدْ ذَاقُوا حَلَاوَةَ مَعْرِفَتِهِ وَ شَرِبُوا بِالْكَأْسِ الرَّوِيَّةِ مِنْ مَحَبَّتِهِ وَ تَمَكَّنَتْ مِنْ سُوَيْدَاءِ قُلُوبِهِمْ وَشِيجَةُ خِيفَتِهِ فَحَنَوْا به‌طول الطَّاعَةِ اعْتِدَالَ ظُهُورِهِمْ وَ لَمْ يُنْفِدْ طُولُ الرَّغْبَةِ إِلَيْهِ مَادَّةَ تَضَرُّعِهِمْ

وَ لَا أَطْلَقَ عَنْهُمْ عَظِيمُ الزُّلْفَةِ رِبَقَ خُشُوعِهِمْ وَ لَمْ يَتَوَلَّهُمُ الْإِعْجَابُ فَيَسْتَكْثِرُوا مَا سَلَفَ مِنْهُمْ وَ لَا تَرَكَتْ لَهُمُ اسْتِكَانَةُ الْإِجْلَالِ نَصِيباً فِي تَعْظِيمِ حَسَنَاتِهِمْ وَ لَمْ تَجْرِ الْفَتَرَاتُ فِيهِمْ عَلَى طُولِ دُءُوبِهِمْ وَ لَمْ تَغِضْ رَغَبَاتُهُمْ فَيُخَالِفُوا عَنْ رَجَاءِ رَبِّهِمْ وَ لَمْ تَجِفَّ لِطُولِ الْمُنَاجَاةِ أَسَلَاتُ أَلْسِنَتِهِمْ وَ لَا مَلَكَتْهُمُ الْأَشْغَالُ فَتَنْقَطِعَ بِهَمْسِ الْجُؤَارِ إِلَيْهِ أَصْوَاتُهُمْ وَ لَمْ تَخْتَلِفْ فِي مَقَاوِمِ الطَّاعَةِ مَنَاكِبُهُمْ وَ لَمْ يَثْنُوا إِلَى رَاحَةِ التَّقْصِيرِ فِي أَمْرِهِ رِقَابَهُمْ وَ لَا تَعْدُو عَلَى عَزِيمَةِ جِدِّهِمْ بَلَادَةُ الْغَفَلَاتِ وَ لَا تَنْتَضِلُ فِي هِمَمِهِمْ خَدَائِعُ الشَّهَوَاتِ قَدِ اتَّخَذُوا ذَا الْعَرْشِ ذَخِيرَةً لِيَوْمِ فَاقَتِهِمْ وَ يَمَّمُوهُ عِنْدَ انْقِطَاعِ الْخَلْقِ إِلَى الْمَخْلُوقِينَ بِرَغْبَتِهِمْ لَا يَقْطَعُونَ أَمَدَ غَايَةِ عِبَادَتِهِ وَ لَا يَرْجِعُ بِهِمُ الِاسْتِهْتَارُ بِلُزُومِ طَاعَتِهِ إِلَّا إِلَى مَوَادَّ مِنْ قُلُوبِهِمْ غَيْرِ مُنْقَطِعَةٍ مِنْ رَجَائِهِ وَ مَخَافَتِهِ لَمْ تَنْقَطِعْ أَسْبَابُ الشَّفَقَةِ مِنْهُمْ فَيَنُوا فِي جِدِّهِمْ وَ لَمْ تَأْسِرْهُمُ الْأَطْمَاعُ فَيُؤْثِرُوا وَشِيكَ السَّعْيِ عَلَى اجْتِهَادِهِمْ وَ لَمْ يَسْتَعْظِمُوا مَا مَضَى مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ لَوِ اسْتَعْظَمُوا ذَلِكَ لَنَسَخَ الرَّجَاءُ مِنْهُمْ شَفَقَاتِ وَجَلِهِمْ وَ لَمْ يَخْتَلِفُوا فِي رَبِّهِمْ بِاسْتِحْوَاذِ الشَّيْطَانِ عَلَيْهِمْ وَ لَمْ يُفَرِّقْهُمْ سُوءُ التَّقَاطُعِ وَ لَا تَوَلَّاهُمْ غِلُّ التَّحَاسُدِ وَ لَا شَعَّبَتْهُمْ مَصَارِفُ الرَّيْبِ وَ لَا اقْتَسَمَتْهُمْ أَخْيَافُ الْهِمَمِ فَهُمْ أُسَرَاءُ إِيمَانٍ لَمْ يَفُكَّهُمْ مِنْ رِبْقَتِهِ زَيْغٌ وَ لَا عُدُولٌ وَ لَا وَنًى وَ لَا فُتُورٌ وَ لَيْسَ فِي أَطْبَاقِ السَّمَاءِ مَوْضِعُ إِهَابٍ إِلَّا وَ عَلَيْهِ مَلَكٌ سَاجِدٌ أَوْ سَاعٍ حَافِدٌ يَزْدَادُونَ عَلَى طُولِ الطَّاعَةِ بِرَبِّهِمْ عِلْماً وَ تَزْدَادُ عِزَّةُ رَبِّهِمْ فِي قُلُوبِهِمْ عِظَماً؛⁽¹⁾

ترجمه:

سپس، خداوند سبحان براى سكونت بخشيدن در آسمان‌ها، و آباد ساختن بالاترين قسمت از ملكوت خويش، فرشتگانى شگفت آفريد، و تمام

شكاف‌ها و راه‌هاى گشاده آسمان‌ها را با فرشتگان پر كرد، و فاصله جوّ آسمان را از آن‌ها گستراند، كه هم اكنون صداى تسبيح آن‌ها فضاى آسمان‌ها را پر كرده: در بارگاه قدس، درون پرده‌هاى حجاب و صحنه‌هاى مجد و عظمت پروردگار، طنين انداز است. در ما وراى آن‌ها زلزله‌هايى است كه گوش‌ها را كر مى‌كند و شعاع‌هاى خيره كننده نور، كه چشم‌ها را از ديدن باز مى‌دارد، و ناچار خيره بر جاى خويش مى‌ماند.خدا فرشتگان را در صورت‌هاى مختلف و اندازه‌هاى گوناگون آفريد، و بال و پرهايى براى آن‌ها قرار داد، آن‌ها كه همواره در تسبيح جلال و عزّت پروردگار به سر مى‌برند، و چيزى از شگفتى‌هاى آفرينش پديده‌ها را به خود نسبت نمى‌دهند و در آن‌چه از آفرينش پديده‌ها كه خاص خداست، ادّعايى ندارند:

«بلكه بندگانى بزرگوارند، كه در سخن گفتن از او پيشى نمى‌گيرند و به فرمان الهى عمل مى‌كنند» خدا فرشتگان را امين وحى خود قرار داد، و براى رساندن پيمان امر و نهى خود به پيامبران، از آن‌ها استفاده كرد، و روانه زمين كرده، آن‌ها را از ترديد شبهات مصونيّت بخشيد، كه هيچ كدام از فرشتگان از راه رضاى حق منحرف نمى‌گردند.

آن‌ها را از يارى خويش بهرمند ساخت، و دل‌هايشان را در پوششى از تواضع و فروتنى و خشوع و آرامش در آورد، درهاى آسمان را بر رويشان گشود تا خدا را به بزرگى بستايند، و براى آن‌ها نشانه‌هاى روشن قرار داد تا به توحيد او بال گشايند.

سنگينى‌هاى گناهان هرگز آن‌ها را در انجام وظيفه دل سرد نساخت، و گذشت شب و روز آن‌ها را به‌سوى مرگ سوق نداد، تيرهاى شك و ترديد خلل در

ايمانشان ايجاد نكرد، و شك و گمان در پايگاه يقين آن‌ها راه نيافت، و آتش كينه در دل‌هايشان شعله‌ور نگرديد، حيرت و سرگردانى آن‌ها را از ايمانى كه دارند و آن‌چه از هيبت و جلال خداوندى كه در دل نهادند جدا نساخت و وسوسه‌ها در آن‌ها راه نيافته، تا شك و ترديد بر آن‌ها تسلط يابد.

اقسام فرشتگان‌

اقسام فرشتگان‌⁽¹⁾

گروهى از فرشتگان در آفرينش ابرهاى پر آب، و در آفرينش كوه‌هاى عظيم و سر بلند، و خلقت ظلمت و تاريكى‌ها نقش دارند، و گروهى ديگر، قدم‌هايشان تا ژرفاى زمين پايين رفته، و چونان پرچم‌هاى سفيدى دل فضا را شكافته‌اند، و در زير آن بادهايى است كه به نرمى حركت كرده و در مرزهاى مشخّصى نگاهش مى‌دارد.

صفات والاى فرشتگان

اشتغال به عبادت پروردگار، فرشتگان را از ديگر كارها باز داشته، و حقيقت ايمان ميان آن‌ها و معرفت حق، پيوند لازم ايجاد كرد، نعمت يقين آن‌ها را شيداى حق گردانيد كه به غير خدا هيچ علاقه‌اى ندارند.

شيرينى معرفت خدا را چشيده و از جام محبّت پروردگار سيراب شدند، ترس و خوف الهى در ژرفاى جان فرشتگان راه يافته، و از فراوانى عبادت قامتشان خميده و شوق و رغبت فراوان، از زارى و گريه‌شان نكاسته است. مقام والاى فرشتگان، از

خشوع و فروتنى آنان كم نكرد، و غرور و خود بينى دامنگيرشان نگرديد، تا اعمال نيكوى گذشته را شماره كنند، و سهمى از بزرگى و بزرگوارى براى خود تصوّر نمايند. گذشت زمان آنان را از انجام وظائف پياپى نرنجانده و از شوق و رغبتشان نكاسته تا از پروردگار خويش نا اميد گردند.

از مناجات‌هاى طولانى، خسته نشده، و اشتغال به غير خدا آن‌ها را تحت تسلط خود در نياورده است، و از فرياد استغاثه و زارى آن‌ها فروكش نكرده و در مقام عبادت و نيايش دوش به دوش هم همواره ايستاده‌اند، راحت طلبى آن‌ها را به كوتاهى در انجام دستوراتش وادار نساخته، و كودنى و غفلت و فراموشى بر تلاش و كوشش و عزم راسخ فرشتگان راه نمى‌يابد، و فريب‌هاى شهوت، همّت‌هاى بلندشان را تيرباران نمى‌كند.

فرشتگان، ايمان به خداى صاحب عرش را ذخيره روز بى‌نوايى خود قرار داده و آن هنگام كه خلق به غير خدا روى مى‌آورد آن‌ها تنها متوجّه پروردگار خويشند، هيچ گاه عبادت خدا را پايان نمى‌دهند، و شوق و علاقه خود را از انجام اوامر الهى و اطاعت پروردگار سست نمى‌كنند، آن‌چه آنان را شيفته اطاعت خدا كرده بذر محبّت است كه در دل مى‌پرورانند، و هيچ گاه دل از بيم و اميد او بر نمى‌دارند.

عوامل ترس آن‌ها را از مسؤوليت باز نمى‌دارد تا در انجام وظيفه سستى ورزند، طمع‌ها به آنان شبيخون نزده تا تلاش دنيا را بر كار آخرت مقدّم دارند، اعمال گذشته خود را بزرگ نمى‌شمارند، و اگر بزرگ بشمارند اميدوارند، و اميد فراوان نمى‌گذارد تا از پروردگار ترسى در دل داشته باشند.

پاك بودن فرشتگان از رذايل اخلاقى

فرشتگان دربارۀ پروردگار خويش به جهت وسوسه‌هاى شيطانى اختلاف نكرده‌اند، و برخوردهاى بد با هم نداشته و راه جدايى نگيرند. كينه‌ها و حسادت‌ها در دلشان راه نداشته و عوامل شك و ترديد و خواهش‌هاى نفسانى، آن‌ها را از هم جدا نساخته، و افكار گوناگون آنان را به تفرقه نكشانده است.

فرشتگان بندگان ايمانند، و طوق بندگى به گردن افكنده و هيچ گاه با شك و ترديد و سستى، آن را بر زمين نمى‌گذارند. در تمام آسمان‌ها جاى پوستينى خالى نمى‌توان يافت مگر آن كه فرشته‌اى به سجده افتاده، يا در كار و تلاش است. اطاعت فراوان آن‌ها بر يقين و معرفتشان نسبت به پروردگار مى‌افزايد، و عزّت خداوند عظمت او را در قلبشان بيش‌تر مى‌نمايد.

بخش دوم: تعاملات الهی و جنّیان

1. بیعت گروهی از جنیان با نبی مکرم اسلام(صلی الله علیه و آله)

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً * يَهْدي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً * وَ أَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً * وَ أَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفيهُنا عَلَى اللَّهِ شَطَطاً * وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِباً * وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً * وَ آن‌هم ظَنُّوا كَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً * وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَديداً وَ شُهُباً * وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً * وَ أَنَّا لا نَدْري أَ شَرٌّ أُريدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً * وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِكَ كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً * وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً * وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى آمَنَّا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلايَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً * وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً * وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ

فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً»؛⁽¹⁾

«بگو: به من وحى شده است كه جمعى از جنّ به سخنانم گوش فرا داده‌اند، سپس گفته‌اند: «ما قرآن عجيبى شنيده‌ايم كه به راه راست هدايت مى‌كند، پس ما به آن ايمان آورده‌ايم و هرگز كسى را شريك پروردگارمان قرار نمى‌دهيم! و اين‌كه بلند است مقام با عظمت پروردگار ما، و او هرگز براى خود همسر و فرزندى انتخاب نكرده است! و اين‌كه سفيه ما (ابليس) درباره خداوند سخنان ناروا مى‌گفت! و اين‌كه ما گمان مى‌كرديم كه انس و جنّ هرگز بر خدا دروغ نمى‌بندند! و اين‌كه مردانى از بشر به مردانى از جنّ پناه مى‌بردند، و آن‌ها سبب افزايش گمراهى و طغيانشان مى‌شدند! و اين‌كه آن‌ها گمان كردند- همان‌گونه كه شما گمان مى‌كرديد- كه خداوند هرگز كسى را (به نبوّت) مبعوث نمى‌كند! و اين‌كه ما آسمان را جستجو كرديم و همه را پر از محافظان قوىّ و تيرهاى شهاب يافتيم! و اين‌كه ما پيش از اين به استراق سمع در آسمان‌ها مى‌نشستيم؛ امّا اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند، شهابى را در كمين خود مى‌يابد! و اين‌كه (با اين اوضاع) ما نمى‌دانيم آيا اراده شرّى درباره اهل زمين شده يا پروردگارشان خواسته است آنان را هدايت كند؟! و اين‌كه در ميان ما، افرادى صالح و افرادى غير صالحند؛ و ما گروه‌هاى متفاوتى هستيم! و اين‌كه ما يقين داريم هرگز نمى‌توانيم بر اراده خداوند در زمين غالب شويم و نمى‌توانيم از (پنجه قدرت) او بگريزيم! و اين‌كه ما هنگامى كه هدايت قرآن را شنيديم به آن ايمان آورديم؛ و هر كس به پروردگارش ايمان بياورد، نه از نقصان مى‌ترسد و نه از ظلم! و اين‌كه گروهى از ما مسلمان و گروهى ظالمند؛ هر كس اسلام را اختيار كند راه راست را برگزيده است، و امّا ظالمان آتشگيره و هيزم دوزخند!»

تفسير

ما قرآن عجيبى شنيده‌ايم!

اكنون با توجه به آن‌چه گفته شد به تفسير آيات بر مى‌گرديم:

در آيه نخست مى‌فرمايد: «قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً»؛⁽¹⁾

«بگو به من وحى شده كه جمعى از جن به سخنانم گوش فرا داده‌اند، و گفته‌اند ما قرآن عجيبى شنيده‌ايم.»

تعبير «أُوحِيَ إِلَيَ»؛ «به من وحى شده» نشان مى‌دهد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در اين ماجرا شخصاً افراد جن را مشاهده نكرده، بلكه از طريق وحى به استماع آن‌ها نسبت به قرآن مجيد آگاه شده است.

و در ضمن اين آيه به خوبى نشان مى‌دهد كه طايفۀ «جن» داراى عقل و شعور و فهم و درك، و تكليف و مسئوليت، و آشنايى به لغت، و توجه به فرق بين كلام اعجاز آميز دارند، هم‌چنين خود را موظف به تبليغ حق مى‌دانند، و مخاطب خطابهاى قرآن نيز هستند.اين قسمتى از ويژگي‌هاى اين موجود زنده ناپيدا است كه تنها از اين آيه استفاده مى‌شود، آن‌ها ويژگي‌هاى ديگرى نيز دارند كه به خواست خدا در پايان همين بحث شرح خواهيم داد.

آن‌ها حق داشتند كه قرآن را سخنى عجيب بشمرند، زيرا هم لحن و آهنگ آن عجيب است، و هم نفوذ و جاذبه‌اش، هم محتوا و تأثيرش عجيب است و هم آورنده آن كه درس نخوانده بود و از اميين برخاست.

كلامى است در ظاهر و باطن عجيب و متفاوت با هر سخن ديگر، و به اين ترتيب آن‌ها اعتراف به اعجاز قرآن نمودند. آن‌ها به دنبال اين جمله سخنان ديگرى به قوم خود گفتند كه قرآن در آيات بعد در دوازده جمله، آن‌ها را بيان كرده كه هر كدام با" ان" شروع شده كه نشانه تأكيد است.⁽¹⁾

نخست مى‌فرمايد: «يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً»؛ «آن‌ها گفتند: اين قرآن همگان را به راه راست هدايت مى‌كند، و لذا ما به آن ايمان آورده‌ايم. و هرگز احدى را شريك پروردگارمان قرار نمى‌دهيم.»

تعبير به «رشد» تعبير بسيار گسترده و جامعى است كه هر گونه امتيازى را در بر مى‌گيرد، راهى است صاف، بدون پيچ و خم، روشن و واضح كه پويندگان را به سرمنزل سعادت و كمال مى‌رساند.

بعد از ابراز ايمان و نفى هر گونه شرك سخنان خود را درباره صفات خدا چنين ادامه دادند: «وَ أَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً»؛ «و بلند است مقام با عظمت پروردگارمان (از شباهت به مخلوقين، و از هر گونه عيب و نقص) و او هرگز براى خود همسر و فرزندى انتخاب نكرده است.»

«جد» در لغت معانى زيادى دارد از جمله: «عظمت»، «شدت»، «جديت»، «بهره و نصيب»، «نو شدن» و مانند آن مى‌باشد، ولى ريشۀ اصلى آن، به‌طورى كه

«راغب» در «مفردات» آورده، به معنى «قطع» است، و از آن‌جا كه هر وجود با عظمتى از موجودات ديگر جدا مى‌شود، اين واژه به معنى عظمت آمده است.

هم‌چنين در مورد ساير معانى آن همين تناسب را مى‌توان در نظر گرفت.

و اگر به پدر بزرگ جد گفته مى‌شود آن‌هم به واسطۀ بزرگى مقام يا سن او است.

جمعى از مفسران براى «جد» در اين‌جا معانى محدودترى ذكر كرده‌اند بعضى آن را به معنى «صفات»، و بعضى به معنى «قدرت» و بعضى به معنى «ملك و حكومت» و بعضى به معنى «نعمت» و بعضى به معنى «نام» تفسير كرده‌اند كه همه اين‌ها در معنى عظمت جمع است.

ولى از آن‌جا كه اين تعبير به هر حال معنى معروف" جد" كه همان پدر بزرگ است تداعى مى‌كند در بعضى از روايات آمده است كه طايفه جن از روى نادانى چنين تعبير نامناسبى را برگزيدند، يعنى شما هرگز اين گونه درباره خداوند تعبير نكنيد.⁽¹⁾

اين حديث ممكن است ناظر به مواردى باشد كه چنين تداعى وجود دارد.

و گرنه قرآن سخنان جن را در اين آيات با لحن موافق نقل مى‌كند و بر آن صحه مى‌گذارد، به علاوه در بعضى از خطبه‌هاى «نهج‌البلاغه» نيز اين تعبير به كار رفته است:

چنان كه در خطبه 191 مى‌خوانيم:

«الحمد للَّه الفاشى فى الخلق حمده و الغالب جنده، و المتعالى جده»؛ «ستايش

مخصوص خداوندى است كه حمد و ثنايش همه جا را فرا گرفته، و لشكرش همه جا پيروز است، و مجد و عظمتش متعالى است.»

در بعضى از روايات نيز آمده است كه «انس بن مالك» مى‌گويد:

«كان الرجل اذا قرء سورة البقرة جد فى اعيننا؛ هنگامى كه كسى سوره بقره را ياد مى‌گرفت و قرائت مى‌كرد، در نظر ما بزرگ مى‌نمود.»⁽¹⁾

به هر حال استعمال اين كلمه در معنى مجد و عظمت مطلبى است كه هم با متون لغت هماهنگ است و هم با موارد استعمال آن.

قابل توجه اين‌كه گويندگان جن در اين‌جا مخصوصاً روى اين مطلب تكيه مى‌كنند كه خداوند همسر و فرزندى ندارد، و اين تعبير احتمالا اشاره به نفى خرافه‌اى است كه در ميان عرب وجود داشت، مى‌گفتند: ملائكهدختران خدا هستند از همسرى از جن كه خداوند براى خود برگزيده! همين معنى به‌عنوان يك احتمال در تفسير آيه 158 سوره صافات نيز آمده است «وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً»؛ «آن‌ها ميان خداوند و جن خويشاوندى قائل شدند.» سپس افزودند: «وَ أَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفِيهُنا عَلَى اللَّهِ شَطَطاً»؛ «ما اكنون اعتراف مى‌كنيم كه سفيهان ما سخن ناروا و دور از حق درباره خدا مى‌گفتند.»

تعبير به «سفيه» در اين‌جا ممكن است معنى جنسى و جمعى داشته باشد؛ يعنى سفهاى ما براى خدا همسر و فرزندان قائل بودند، و شبيه و شريكى انتخاب كرده بودند، و از راه حق منحرف شده و سخنى به گزاف مى‌گفتند.

اين احتمال را نيز بسيارى از مفسران داده‌اند كه «سفيه» در اين‌جا همان مفهوم

فردى را دارد و اشاره به «ابليس» است كه بعد از مخالفت فرمان خدا نسبت‌هاى ناروايى به ساحت مقدس او داد، حتى به دستور پروردگار دائر به سجده بر آدم. رسما اعتراض كرد، و آن را دور از حكمت شمرد، و خود را برتر از آدم پنداشت.

از آن‌جا كه «ابليس» از جن بوده، مؤمنان جن به اين وسيله از او ابراز تنفر مى‌كنند، و سخن او را گزافه و شطط مى‌نامند، هر چند ظاهرا عالم و عابد بود، اما عالم بى‌عمل و عابد خود خواه و منحرف و مغرور، از مصداق‌هاى روشن «سفيه» است.

«شطط» (بر وزن وسط) به معنى خارج شدن از حد اعتدال و دور افتادن است، لذا به سخنانى كه دور از حق است، شطط گفته مى‌شود، و نيز به همين دليل حاشيه نهرهاى بزرگ كه از آب فاصله زيادى دارد و ديواره‌هايش بلند است «شط» ناميده مى‌شود.

سپس افزودند: «وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِباً»؛ «ما گمان مى‌كرديم كه انس و جن هرگز، دروغ بر خدا نمى‌بندند.»

اين سخن ممكن است اشاره به تقليد كوركورانه‌اى باشد كه اين گروه قبلاً از ديگران داشتند، و براى خدا شريك و شبيه و همسر و فرزند قائل بودند مى‌گويند:

اگر ما اين مسائل را از ديگران بدون دليل پذيرفتيم به‌خاطر خوش‌باورى بود، هرگز خيال نمى‌كرديم كه انس و جن به خود جرأت دهند كه چنين دروغهاى بزرگى به خدا ببندند، ولى اكنون كه در مقام تحقيق برآمديم و حق را دريافتيم و به آن ايمان آورديم حالا پى به غلط بودن اين تقليد ناروا مى‌بريم، و به اين ترتيب به اشتباه خود و انحراف مشركان جن اعتراف مى‌كنيم.

سپس افزودند: يكى ديگر از انحرافات جن و انس اين بود كه «وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً»؛ «مردانى از انسان‌ها به مردانى از جن پناه مى‌بردند، و آن‌ها سبب افزايش گمراهى و گناه و طغيانشان مى‌شدند.»

«رهق« (بر وزن شفق) در اصل به معنى پوشاندن چيزى با قهر و غلبه است، و از آن‌جا كه «گمراهى» و «گناه» و «طغيان» و «ترس» بر قلب و روح آدمى مسلط مى‌شود و آن را مى‌پوشاند، به اين معانى تفسير شده است.

جمعى از مفسران اين جمله را اشاره به خرافه ديگرى دانسته‌اند كه در عصر جاهليت وجود داشت، و آن اين‌كه: وقتى بعضى از قافله‌هاى عرب، شب هنگام به دره‌اى وارد مى‌شدند مى‌گفتند: «اعوذ بعزيز هذا الوادى من شر سفهاء قومه؛ به بزرگ و رئيس اين سرزمين از شر سفيهان قومش پناه مى‌بريم.» و عقيده داشتند با گفتن اين سخن، بزرگ جنيان آن‌ها را از شر سفيهان جن حفظ مى‌كند!⁽¹⁾

و از آن‌جا كه خرافات، منشأ افزايش انحطاط فكرى و ترس و گمراهى مى‌گردد در آخر آيه، جملۀ «فَزادُوهُمْ رَهَقاً» آمده است.

ضمنا از اين آيه استفاده مى‌شود كه طايفه جن نيز، مرد و زن دارند، زيرا در آن تعبير به «رجال من الجن» شده است.⁽²⁾

اما به هر حال مفهوم آيه، مفهوم وسيعى است كه شامل هر گونه پناه بردن افرادى از انسان‌ها به جن راشامل مى‌شود و خرافه بالا يك مصداق از آن است، چه اين‌كه مى‌دانيم در ميان عرب كاهنان زيادى وجود داشتند كه معتقد بودند به وسيلۀ طايفۀ «جن» بسيارى از مشكلات را حل مى‌كنند و از آينده خبر مى‌دهند.

تفسير: ما قبلاً استراق سمع مى‌كرديم اما...

اين آيات هم‌چنان ادامۀ سخنان مؤمنان جن است كه به هنگام تبليغ قوم خود بيان داشتند، و از طرق مختلف آن‌ها را به‌سوى اسلام و قرآن دعوت نمودند، نخست مى‌گويند: «وَ آن‌هم ظَنُّوا كَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً»؛ «و گروهى از انسان‌ها مانند شما گمان مى‌كردند خداوند هيچ انسانى را (بعد از موسى و مسيح) به نبوت مبعوث نمى‌كند.»

بنابراین به انكار قرآن، و تكذيب نبوت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) برخاستند، ولى ما هنگامى كه با دقت به آيات اين كتاب آسمانى گوش فرا داديم حقانيت آن را به روشنى درك كرديم، مبادا شما هم مانند مشركان انسان‌ها راه كفر پيش گيريد و به سرنوشت آن‌ها گرفتار شويد.

اين تعبير هشدارى است به مشركان كه بدانند وقتى جن، منطقش اين است و داوريش چنين، بيدار شوند و به دامن قرآن و پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) چنگ زنند.

بعضى احتمال داده‌اند كه جملۀ «أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً» اشاره به انكار معاد است نه انكار بعثت پيامبران، و نيز بعضى گفته‌اند كه اين آيه و آيه قبل به‌طور كلى از كلام خدا است، نه از مؤمنان جن، و به‌صورت جمله‌هاى معترضه در وسط سخنان آن‌ها قرار گرفته، و مخاطب در آن مشركان عربند.

مطابق اين تفسير، مفهوم آيه چنين مى‌شود كه اى مشركان عرب، جنيان نيز مثل شما چنين پنداشتند كه خدا نيز هيچ رسولى را مبعوث نمى‌كند، اما بعد از شنيدن قرآن به اشتباه خود پى بردند، وقت آن رسيده كه شما نيز بيدار شويد.

ولى اين تفسير بسيار بعيد به نظر مى‌رسد، بلكه ظاهر اين است كه اين سخنان ادامه گفتار مؤمنان جن، و مخاطب در آن «كافران جن» مى‌باشند.

سپس مؤمنان جن، به يكى از نشانه‌هاى صدق گفتار خود كه در جهان طبيعت براى همۀ جنيان قابل درك است اشاره كرده، مى‌گويند: «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً»؛⁽¹⁾

«ما آسمان‌ها را جستجو كرديم و همه را پر از نگهبانان و محافظان قوى و تيرهاى شهب يافتيم.»⁽²⁾

ما پيش از اين به استراق سمع در آسمان‌ها مى‌نشستيم، و اخبارى از آن را دريافت مى‌داشتيم و به اطلاع دوستان خود مى‌رسانديم، ولى الان چنان است كه هر كس بخواهد استراق سمع كند، شهابى را در كمين خود مى‌يابد كه او را هدف قرار مى‌دهد! «وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً.»

آيا اين وضع تازه دليل، بر اين حقيقت نيست كه با ظهور اين پيامبر(صلی الله علیه و آله) و نزول كتاب آسمانى او دگرگونى عظيمى در جهان رخ داده است؟ چرا شما قبلاً قدرت بر استراق سمع داشتيد، و الان احدى توانايى بر اين كار ندارد؟! آيا مفهوم

وضع جديد اين نيست كه دوران شيطنت و كهانت و فريب پايان گرفته، و شب تاريك جهل به پايان رسيده و آفتاب عالمتاب وحى و نبوت طلوع كرده است؟!

«شهاب» در اصل به معنى شعله‌اى است كه از آتش زبانه مى‌كشد، و به شعله‌هاى آتشينى كه در آسمان به‌صورت خط ممتد ظاهر مى‌شود نيز «شهاب» مى‌گويند طبق تحقيقات دانشمندان امروز آن‌ها قطعه سنگ‌هاى كوچكى هستند كه در فضاى بيرون از كُرۀ زمين در حركتند، هنگامى كه به زمين نزديك شوند تحت تأثير جاذبه آن قرار گرفته، و به سرعت به طرف زمين سقوط مى‌كنند، هنگامى كه وارد جو، يعنى قشر هواى فشرده محيط به زمين، شوند به‌خاطر بر خورد شديد با آن، داغ و آتشين، و به‌صورت شعله سوزانى در مى‌آيند، و سرانجام خاكستر آن‌ها بر زمين مى‌نشيند.

در آيات قرآن مجيد كرارا اين مسأله مطرح شده كه «شهاب‌ها» تيرهايى است كه به‌سوى شياطين كه قصد استراق سمع در آسمان‌ها دارند پرتاب مى‌شود.

به هر حال واژه «رصد» (بر وزن حسد) به معنى آمادگى براى انتظار چيزى است كه در فارسى از آن تعبير «به كمين كردن» مى‌شود، اين واژه، گاه به معنى اسم فاعل يعنى كسى يا چيزى كه در كمين نشسته نيز آمدهاست، و در آيات فوق به همين معنى به كار رفته است.

سپس افزودند: «وَ أَنَّا لا نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً»؛ «با اين اوضاع و احوال ما نمى‌دانيم آيا اين ممنوعيت از استراق سمع دليل بر اين است كه ارادۀ شرى براى مردم روى زمين شده، يا خداوند مى‌خواهد از اين طريق آن‌ها را هدايت فرمايد؟!»

و به تعبير ديگر ما نمى‌دانيم آيا اين امر مقدمه نزول عذاب و بلا از سوى خدا است يا مقدمه هدايت آنها؟

ولى مؤمنان جن قاعدتا بايد فهميده باشند كه ممنوعيت از استراق سمع كه با ظهور پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) مقارن بوده، مقدمه هدايت انسان‌ها، و بر چيده شدن دستگاه كهانت و خرافات ديگرى مانند آن است، و اين چيزى جز اعلام پايان يك دوره تاريك، و آغاز دورانى نورانى نمى‌تواند باشد.

اما از آن‌جا كه «جن» به مسألۀ استراق سمع دلبستگى خاصى داشت، هنوز نمى‌توانست باور كند كه اين محروميت يك نوع خير و بركت است، و گرنه روشن است كه كاهنان در عصر جاهليت با اتكاء به همين مسأله استراق سمع سهم بزرگى در گمراه ساختن مردم داشتند.

قابل توجه اين كه آن‌ها در اين جمله هدايت را به خدا نسبت مى‌دهند، ولى شرّ را به‌صورت فعل مجهول بدون نسبت به خدا ذكر مى‌كنند، اشاره به اين‌كه آن‌چه از سوى خدا مى‌رسد خير و هدايت است، و شر و فساد از خود مردم و سوء استفاده آن‌ها از نعمت‌هاى الهى و مواهب آفرينش ناشى مى‌شود.

گرچه مى‌بايست در مقابل «شر»، واژۀ «خير» ذكر شود، ولى از آن‌جا كه واژۀ «خير» در اين‌جا به معنى «هدايت» بوده، روى همين مصداق تكيه شده است.

2. گروه جنیان مؤمن در مقابل گروه جنیان کافر

اشاره

اين آيات (آیات سوره جن) هم‌چنان ادامۀ گفتار مؤمنان جن به هنگام تبليغ قوم گمراه خويش است، در نخستين آيه از زبان آن‌ها مى‌گويد: «وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ

مِنَّا دُونَ ذلِكَ كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً»؛ «در ميان ما افراد صالح و افراد غير صالحى وجود دارد و ما گروه‌هاى مختلف و متفاوتى هستيم.»

اين جمله را احتمالا به اين منظور گفتند كه مبادا وجود «ابليس» در ميان طايفه جن، اين توهم را براى عده‌اى از آن‌ها به وجود آورد كه طبيعت جن بر شر و فساد و شيطنت است، و هرگز نور هدايت به قلب او نمى‌تابد.

مؤمنان جن با اين سخن روشن مى‌سازند كه اصل اختيار و آزادى اراده بر آن‌ها نيز حاكم است. و افرادى صالح و غير صالح هر دو وجود دارند، بنا بر اين زمينه‌هاى هدايت در وجود آن‌ها فراهم مى‌باشد، و اصولاً يكى از عوامل تأثير تبليغ، «شخصيت دادن» به طرف مقابل، و توجه دادن او به وجود زمينه‌هاى هدايت و كمال است.

اين احتمال نيز وجود دارد كه مؤمنان جن براى تبرئه آن‌ها از موضوع سوء استفاده از مسألۀ استراق سمع، اين سخن را گفته باشند، يعنى: گرچه بعضى از ما اخبارى را كه از طريق استراق سمع به دست مى‌آوردند، در اختيار انسان‌هاى شرور مى‌گذاردند تا مايۀ گمراهى مردم شوند، ولى همۀ طايفۀ جن چنين نبودند.

اين آيه در ضمن ذهنيات ما انسان‌ها را دربارۀ جن نيز اصلاح مى‌كند، زيرا در تصوّر بسيارى از مردم واژۀ «جن» با نوعى «شيطنت» و فساد و گمراهى و انحراف، همراه است، اين آيه مى‌گويد آن‌ها نيز گروه‌هاى مختلفى دارند، صالح و غير صالح.

واژۀ «قدد» (بر وزن پسر) جمع «قد» (بر وزن ضد) به معنى «بريده شده» است، و به گروه‌هاى مختلف، به‌خاطر اين‌كه قطعه‌هاى جدا از هم هستند، نيز اطلاق مى‌شود.

مؤمنان جن در ادامۀ سخنان خود به ديگران هشدار مى‌دهند و مى‌گويند: «وَ

أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً»؛ «ما يقين داريم كه هرگز نمى‌توانيم بر اراده خداوند در زمين غالب شويم و نمى‌توانيم از پنجه قدرت او فرار كنيم.»

بنا بر اين اگر تصوّر كنيد مى‌توانيد از كيفر و مجازات خدا با فرار كردن به گوشه‌اى از زمين يا نقطه‌اى از آسمان‌ها نجات يابيد، سخت در اشتباهيد.

به اين ترتيب جملۀ اول اشاره به فرار كردن از پنجه قدرت خداوند در زمين، و جملۀ دوم اشاره به فرار كردن مطلق، اعم از زمين و آسمان است.

اين احتمال نيز در تفسير آيه وجود دارد كه اولى اشاره به اين است كه نمى‌توان بر خداوند غالب شد، ودومى اشاره به اين است كه نمى‌توان از پنجه عدالت او گريخت، بنا بر اين وقتى نه راه غلبه وجود دارد و نه راه گريز، چاره‌اى جز تسليم فرمان عدالت او نيست.

مؤمنان جن در ادامۀ كلام خود مى‌افزايند: «وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى آمَنَّا بِهِ»؛ «ما هنگامى كه هدايت قرآن را شنيديم به آن ايمان آورديم.»

و اگر شما را به هدايت قرآن فرا مى‌خوانيم، قبلاً خودمان به اين برنامه عمل كرده‌ايم، بنا بر اين ديگران را به چيزى دعوت نمى‌كنيم كه خود آن را ترك گفته باشيم.

سپس نتيجه ايمان را در يك جملۀ كوتاه بيان كرده مى‌گويند: «فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا يَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً»؛ «هر كس به پروردگارش ايمان بياورد، نه از نقصانى مى‌ترسد و نه از ظلم.»

«بخس» (بر وزن شخص) به معنى «نقصان از طريق ظلم و ستم» است، و «رهق» (بر وزن شفق) چنان‌كه قبلاً هم اشاره كرده‌ايم به معنى «پوشانيدن چيزى به زور» است.

بعضى فرق ميان اين دو تعبير را چنين گفته‌اند كه: «بخس» اشاره به اين است كه چيزى از «حسنات» آن‌ها كاسته نمى‌شود و «رهق» اشاره به آن است كه چيزى بر «سيئات» آن‌ها افزوده نخواهد شد.

بعضى نيز «بخس» را ناظر به كمبود «حسنات»، و رهق را به «تكاليف شاق» دانسته‌اند.

به هر حال منظور اين است: مؤمنان هر كار كوچك و بزرگى را انجام دهند، اجر و پاداش آن را بى‌كم و كاست دريافت مى‌نمايند.

درست است كه عدالت پروردگار منحصر به مؤمنان نيست، ولى چون غير مؤمنان عمل صالحى ندارند سخنى از اجر آنان به ميان نيامده.

و در آيۀ بعد براى توضيح بيش‌تر پيرامون سرنوشت مؤمنان و كافران مى‌گويند:

«وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ»؛⁽¹⁾

«ما از طريق هدايت قرآن مي‌دانيم گروهى از ما مسلم و گروهى ظالم و بيدادگرند.»

«فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً»؛⁽²⁾

«اما آن‌ها كه اسلام را، اختيار كنند، راه راست را برگزيده، و به‌سوى هدايت و ثواب الهى گام بر داشته‌اند.»

«وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً»؛ «و اما ظالمان، آتشگيره دوزخند.»

قابل توجه اين‌كه در اين آيات، «مسلم» در مقابل «ظالم» قرار گرفته، اشاره به اين‌كه چيزى كه انسان را از ظلم باز مى‌دارد، همان ايمان است، و گرنه يك فرد

بى‌ايمان به هر حال آلوده ظلم و ستم خواهد شد، و در ضمن نشان مى‌دهد كه مؤمن واقعى كسى است كه هرگز آلوده به ظلم و ستمى نشود، چنان‌كه در حديثى از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) مى‌خوانيم:

«الْمُؤْمِنُ مَنْ آمَنَهُ النَّاسُ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ أَمْوَالِهِم؛ مؤمن كسى است كه مردم بر جان و مال خود از ناحيه او در امان باشند.»⁽¹⁾

و در حديث ديگرى از همان حضرت(صلی الله علیه و آله) آمده است:

«الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ يَدِه؛⁽²⁾مسلمان كسى است كه مسلمانان از دست و زبان او آسوده باشند.»

تعبير به «تَحَرَّوْا رَشَداً» نشان مى‌دهد كه مؤمنان از روى توجه و قصد و تحقيق به سراغ هدايت مى‌روند، نه چشم بسته و كوركورانه، و بالاترين پاداش آن‌ها نيز همان نيل به حقيقت است كه در سايه آن به همه نعمت‌هاى الهى نائل مى‌شوند، در حالى كه بدترين بدبختى ستمكاران آن است كه هيزم دوزخند، يعنى آتش از درون وجودشان زبانه مى‌كشد!

«وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذاباً صَعَداً وَ أَنَّ الْمَساجِدَ للهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ كادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً»؛ «و اگر آن‌ها (جن و انس) بر طريقه (ايمان) استقامت ورزند ما آن‌ها را با آب فراوان سيراب مى‌كنيم. هدف اين استكه ما آن‌ها را با اين نعمت فراوان بيازمائيم و هر كس از ذكر پروردگارش روى گردان شود او را به عذاب شديد

و روز افزونى گرفتار مى‌سازد. و اين‌كه مساجد از آن خدا است، در اين مساجد احدى را با خدا نخوانيد؟ و اين‌كه هنگامى كه بنده خدا (محمد(صلی الله علیه و آله) به عبادت) برمى‌خاست، و او را مى‌خواند گروهى سخت اطراف او جمع مى‌شدند.»

تفسير

اين آيات ظاهرا ادامۀ سخنان مؤمنان جن با قوم خويش است (هر چند جمعى از مفسران آن را كلام خداوند دانسته كه به‌عنوان جمله معترضه در ميان كلمات جن قرار گرفته است) ولى از آن‌جا كه معترضه بودن خلاف ظاهر است و تعبير آيات شباهت زيادى با لحن آيات گذشته كه سخنان مؤمنان جن بود دارد بعيد است كه از كلام جن نباشد⁽¹⁾.⁽²⁾

3. کارهای سخت وسنگین در حاکمیت سلیمان، توسط جنیان

اشاره

«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ وَ أَسَلْنا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ مَنْ يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعيرِ * يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ اعْمَلُوا آل‌داوُدَ شُكْراً وَ

قَليلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ»؛⁽¹⁾«و براى سليمان باد را مسخّر ساختيم كه صبحگاهان مسير يك ماه را مى‌پيمود و عصرگاهان مسير يك ماه را؛ و چشمه مس (مذاب) را براى او روان ساختيم؛ و گروهى از جنّ پيش روى او به اذن پروردگارش كار مى‌كردند؛ و هر كدام از آن‌ها كه از فرمان ما سرپيچى مى‌كرد، او را عذاب آتش سوزان مى‌چشانيم! آنها هر چه سليمان مى‌خواست برايش درست مى‌كردند: معبدها، تمثالها، ظروف بزرگ غذا همانند حوض‌ها، و ديگ‌هاى ثابت (كه از بزرگى قابل حمل و نقل نبود؛ و به آنان گفتيم:) اى آل‌داوود! شكر (اين همه نعمت را) به‌جا آوريد؛ ولى عده كمى از بندگان من شكرگزارند!»

تفسیر

«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ»؛ «و مسخّر كرديم براى سليمان باد را.»

«غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ»؛ يعنى مسير صبحگاهى اين بادى كه مسخّر سليمان بود مسير يك ماه بود و مسير شامگاهى او هم مسير يك ماه بود و مقصود اين‌كه آن باد در هر روز مسير دو ماه را كه اسب سوارى مي‌رفت طى مي‌كرد.

قتاده گويد: صبح مسير يك ماه راه مي‌رفت تا نيم روز و بعد از ظهر تا آخر روز هم مسير يك ماه مي‌رفت.

حسن گويد: صبح از دمشق حركت مي‌كرد و ظهر به اصطخر از زمين اصفهان ميرسيد و حال آن‌كه بين آن‌ها مسير يك ماه است براى كسى كه سريع و تند حركت كند، ظهر از اصطخر حركت مي‌كرد و در كابل استراحت مي‌كرد و ميان آن‌ها مسير

يك ماه بود باد او را با لشكرش حمل مي‌كرد خدا باد را عوض از اسب‌ها تندرو به او مرحمت كرده بود.

«وَ أَسَلْنا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ»؛ يعنى و ما براى او چشمه و معدن مس را آب نموده و گداختيم و ظاهر كرديم براى او گفتند براى او چشمه مس جارى شد و فوران كرد در چند شبانه روز و خدا آن را براى او مثل آب قرار داد و مردم در مس كار مي‌كنند به آن‌چه را كه بسليمان داده شده بود.

«وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ»؛ يعنى و ما مسخّر كرديم براى او از جنّيان افرادى كه در حضور او و پيش روى او آن‌چه كه او ايشان را فرمان مي‌دهد از كارها انجام دهند چنان‌چه انسان در جلو دست انسانى كار مي‌كند به امر پروردگار تعالى و سليمان آن‌ها را باعمال دشوار تكليف مي‌كرد مثل گلسازى و كوه برى و سنگ تراشى و... .

ابن عباس گويد: خداوند آن‌ها را مسخّر براى سليمان نمود و ايشان را دستور داد كه از او اطاعت در آن‌چه فرمانشان مي‌دهد نمايند و در اين آيه دلالت است كه در ميان جنّيان افرادى بودند كه تسخير او نشده بودند.

«وَ مَنْ يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعِيرِ»؛ بيش‌تر مفسّرين گفتند، يعنى و كسى كه سرپيچى و عدول كند از اين جنيانى كه مسخّر سليمانشان كرديم از آن‌چه را كه فرمانشان داديم از اطاعت سليمان مي‌چشانيم او را شكنجه و عذاب آتش در آخرت، و در اين آيه دلالت است كه ايشان مكلّف بودند.

و بعضى گفته‌اند: يعنى مي‌چشانيم او را عذابى در دنيا، و اين‌كه خداوند سبحان بايشان فرشته‌اى موكّل نموده بود كه در دست او تازيانه‌اى از آتش بود، پس

هر كدام از ايشان كه از اطاعت سليمان تخلّف مي‌كرد او را ضربتى ميزد كه او را مي‌سوزانيد.

«يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ»؛ و آن خانه‌هاى شريعت بود، قتاده و جبائى گفتند: آن‌ها قصرها و مساجدى بود كه براى عبادت خدا در آن مى ساختند، گويند و از آن بناهايى كه ساختند «بيت‌المقدس» بود⁽¹⁾

و خداوند عزّ و جلّ طاعون و وبا را بر بنى‌اسرائيل مسلّط كرد پس جمع بسيارى هلاك شدند در يك روز، پس حضرت داود(علیه السلام) فرمان داد كه بنى‌اسرائيل غسل كنند و به‌زمين بلندى روند با تمام زنها و كودكانشان و به‌سوى خدا گريه و ناله و زارى نمايند تا شايد خدا بر آن‌ها ترحّم فرمايد و اين زمين زمين بيت‌المقدس بود قبل از بناء مسجد و داود(علیه السلام) بالاى قلّه رفت و بسجده افتاد و تضرّع و استغاثه به‌سوى خداى سبحان نمود و همه بنى‌اسرائيل هم با او سجده كردند و سر از سجده بر نداشتند تا خدا وبا را از آن‌ها برطرف كرد.

بناء مسجد اقصى به‌دست داود و سليمان(علیه السلام)

و چون خدا شفاعت حضرت داود(علیه السلام) را در بنى‌اسرائيل- پذيرفت بلاى طاعون و وبا را از آن‌ها رفع نمود، داود(علیه السلام) بعد از سه روز بنى‌اسرائيل را جمع نمود و گفت به‌درستى كه خداى تعالى منّت گذارد بر شما و بر شما ترحّم نمود، پس براى او تجديد شكر و سپاس نمائيد به اين‌كه از اين زمين پاكى كه در آن بر شما ترحّم فرمود مسجدى بسازيد، پس قبول كرده و شروع كردند در بناء بيت‌المقدس و داود(علیه السلام) بر گردن خودش براى ايشان سنگ حمل مي‌كرد و هم‌چنين نيكان بنى‌اسرائيل تا آن‌كه به اندازه يك قامت بالا بردند و داود(علیه السلام) در آن روز 127 سالش بود، پس خدا به‌او وحى فرستاد كه بناء آن به‌دست فرزندش سليمان پايان يابد.

و چون عمر داود به 140 رسيد، از دنيا رفت و سليمان را جانشين خود قرار داد و او دوست داشت بيت‌المقدس را تمام كند، پس جمع كرد جنّيان و شياطين را و تقسيم كرد بر ايشان كارها را و هر طائفه را مخصوص كارى كرد، پس جنّ و شياطين را فرستاد كه سنگ‌هاى مرمر سفيد و صاف را از معادن آن استخراج كنند و فرمان داد كه شهرى از سنگ مرمر و سنگ‌هاى معدنى نازل مثل و رق بسازند، و آن را دوازده محلّه قرار داد و در هر محلّه‌اى يكى از اسباط بنى‌اسرائيل را نشانيد و چون از شهر سازى خلاص شد شروع كرد در بناء مسجد، پس شيطانها را فرقه فرقه، گروه گروه كرد، گروهى را فرستاد كه استخراج طلا و ياقوت از معادن آن نمايند و دست‌هاى را فرستاد كه جواهر و سنگ‌هاى ارزنده را از اماكن خود بياورند و فرقه‌اى را فرستاد كه مشك و عنبر و ساير طيب‌ها و چيزهاى خوشبو حاضر كنند و گروهى را فرستاد كه از درياها درّ بيرون آورند، پس آن قدر از اين چيزها آوردند كه جز خداى تعالى حساب

آن را ندارد، سپس سنگتراش‌ها را حاضر كرده و دستور داد كه آن سنگ‌ها را برش داده تا به‌صورت تخته‌هايى درآوردند و آن جواهر و لؤلؤ‌ها را در آن به‌كار برند.

و گويد سليمان(علیه السلام) مسجد را با سنگ مرمر سفيد و زرد و سرخ بنا كرد و ستون‌هاى آن را صاف و مستقيمقرار داد و سقف آن را با تخته‌هاى جواهر، و سنگ‌هاى قيمتى مزيّن ساخت و سقف‌ها و ديوارهاى آن را با لؤلؤها و ياقوت‌ها و جواهر و كف آن را با تخته‌هاى فيروزج مفروش نمود و در روى زمين خانه‌اى ارزشمندتر و نورانى‌تر از اين مسجد نبوده كه گويا در شب تاريك مثل ماه شب چهارده مي‌درخشيد، و چون از آن فارغ شد احبار و علماء بنى‌اسرائيل را به‌سوى آن جمع نمود و آن‌ها را اعلام كرد كه آن را خداى تعالى بنا نموده است و روز پايان و فراغت از ساختن مسجد را روز عيد قرار داد.

پس بيت‌المقدس همواره هم‌چنان‌كه سليمان بنا كرده بود آباد و مورد احترام بود تا بخت النصر به جنگ بنى‌اسرائيل آمد، پس شهر اورشليم را ويران و مسجد را خراب و آن‌چه در سقف‌هاى آن و ديوارهاى آن از طلا و نقره و در و ياقوت و جواهر بود برداشت و آن را حمل به كشورش از زمين عراق نمود.

سعيد بن مسيّب گويد: وقتى سليمان از بناء بيت‌المقدس خلاص شد درهاى آن بسته شد و هر كارى سليمان كرد باز نشد تا در دعائش گفت خدايا بنمازهاى پدرم داود قسمت مي‌دهم كه درهاى مسجد را بروى من باز كن پس درها گشوده شد و سليمان براى آن ده هزار نفر از قاريان بنى‌اسرائيل قرار داد كه پنجهزار نفر در شب و پنج هزار نفر در روز مشغول قرائت و خواندن تورات و زبور باشند و ساعتى نبود از شب و روز مگر آن‌كه خدا در آن عبادت مي‌شد.

(و تماثيل) يعنى صورت‌هايى از مس و شبه آن و شيشه مرمرى جنّى‌ها درست كردند.

سپس علماء، اختلاف كردند كه آن‌ها چه صورت‌هايى بودند، بعضى گفتند صورت حيوانات، و ديگران گفتند صورت درندگان چون شير و گرگ و پلنگ و بهائم چون فيل و شتر و امثال آن بود بر كرسى‌ها تا كه هيبت و ترسى از آن‌ها در دل‌ها باشد، پس گفتند كه آن‌ها صورت دو شير در زير كرسى تصوير كردند و صورت دو عقاب بالاى دو ستون و پايه كرسى نصب كردند، پس هر گاه مي‌خواست سليمان(علیه السلام) بالاى كرسى رود دو شير دست‌هاى خود را گسترده و وقتى بالاى كرسى مي‌رفت دو عقاب بال‌هاى خود را باز نموده و او را از آفتاب سايبانى مي‌كردند، و مي‌گويند اين از كارهايى بود كه هيچ‌كس از انسان‌ها آن را نمي‌دانست.

پس چون بخت النصر بعد از سليمان بر بنى‌اسرائيل پيروز نشد و مسجد اقصى را گرفت و خواست بالاى كرسى رود ندانست چگونه سليمان بالا مي‌رفت پس شيرها دست خود را بلند كرده و چنان بر ساق پاى بخت نصر زدند كه شكست و او غش كرد و بر زمين افتاد، پس بعد از اين هيچ‌كس جرئت نكرد كه بالاى آن كرسى رود.

حسن گويد: در آن روز تصوير و نقّاشى حرام نبود و آن در شريعت پيامبر ما(صلی الله علیه و آله) حرام شد، براى آن‌كه فرمودند: «لعن اللَّه المصوّرين؛ لعنت خدا بر صورت‌گران و تصويركشان.» و جايز است كه اين در زمانى مكروه و در زمان ديگرى مباح باشد و خداوند سبحان در قرآن بيان فرمود كه مسيح عيسى بن مريم(علیه السلام) به امر خدا صورتى از گل مي‌ساخت مانند پرنده.

و ابن عباس گويد: شياطين صورت پيامبران و بندگان را در مساجد بيت‌المقدس مي‌ساختند تا مردم بايشان اقتدا و تأسى نمايند.

و از حضرت صادق(علیه السلام): روايت شده كه فرمود قسم به خدا كه آن‌ها تمثال مردان و زنان نبود، بلكه درخت و مانند آن بود.

«وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ» يعنى ظرف‌هايى مانند حوض‌هاى بزرگى كه آب در آن مي‌ريزند و جمع مي‌كنند، و حضرت سليمان(علیه السلام) براى ارتش خود در اين پاتيل‌ها و حوض‌ها غذا آماده مي‌نمود، زيرا ممكن نبود براى او كه آن‌ها را در پياله‌ها و كاسه‌هاى معمولى مردم غذا دهد، براى زيادى آن‌ها.

و بعضى گفته‌اند: كه در اطراف هر پاتيل و يكى از آن كاسه‌هاى بزرگ هزار نفر جمع شده و در پيش روى سليمان غذا مي‌خوردند.

«وَ قُدُورٍ راسِياتٍ» قتاده گويد: يعنى ديگ‌هاى بزرگى كه ثابت بود و از جاى خود براى بزرگيشان برداشته نمي‌شدند و آن‌ها در يمن بود.

و بعضى گفته‌اند: آن‌ها مانند كوهى بزرگ بودند كه ارتش سليمان با خودشان حمل مي‌كردند و حضرت سليمان لشكر خود را اطعام مي‌كرد، آن گاه خداى سبحان آل‌داود را ندا كرد و ايشان را فرمان داد تا شكر نعمت‌هايى كه بر ايشان ارزانى شده از اين نعمت‌هاى شگفت انگيز به‌جا آورند براى آن‌كه نعمت بر سليمان نعمت بر ايشان است، پس فرمود:

«اعْمَلُوا آل‌داوُدَ شُكْراً» مجاهد گويد: يعنى گفتيم اى آل‌داود براى شكر و سپاس نعمت‌هايى كه بر شما داده شده عمل بطاعت و عبادت خدا نمائيد، و در اين امر دلالت است بر وجوب شكر نعمت و اين‌كه شكر طاعت منعم و تعظيم

اوست، و در آن نيز اشاره به اين‌كه براى نزديكان و نزديكى به پيامبران خداى تعالى اثرى است در قرب و نزديكى برضوان خدا چون كه خدا آل‌داود(علیه السلام) را مخصوص به امر شكر فرمود.

«وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ» و اندكى از بندگان من شاكرند، و فرق ميان شكور و شاكر اين‌ست كه شكور كسى است كه مكرّر و پيوسته شكر مي‌كند، و شاكر كسيست كه شكر از او واقع مي‌شود.

ابن عباس گويد: اراده فرموده به آن «وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ» مؤمن موحد را، و در اين آيه دلالت است بر اين‌كه مؤمن شاكر اندك است در هر زمان.

«فَلَمَّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ» يعنى پس چون حكم كرديم و مقدّر نموديم بر سليمان مرگ را و به قول بعضى واجب كرديم مرگ را بر سليمان.

«ما دَلَّهُمْ عَلى مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَهُ» رهنمايى و دلالت بر مرگش جنّيان نكردند، مگر موريانه چوب خور و آن‌ها ندانستند مرگ او را تا آن‌كه موريانه عصاء او را خورد و او بر زمين افتاد، پس فهميدند كه او مرده است.

كيفيت مردن سليمان حشمت اللَّه(علیه السلام)

و گفته‌اند كه سليمان(علیه السلام) يك سال و دو سال و يك ماه و دو ماه و كم‌تر و بيش‌تر در مسجد بيت‌المقدس اعتكاف مى‌كرد و از آن خارج نمى‌شد، و غذاى او را از آب و خوراك برايش بمسجد ميبردند و او در آن‌جا مشغول به عبادت بود، پس در وقتى كه در آن مسجد اقامت داشت روزى نبود كه صبح كند مگر آن‌كه درختى مى‌روئيد و سليمان از آن درخت ميپرسيد، از اسمش و سود و زيانش و او خبر مي‌داد باو، پس روزى گياهى ديد و گفت اسمت چيست؟

گفت خرنوب گفت تو براى چه خوبى، گفت براى خراب كردن، پس دانست كه به زودى مى‌ميرد، پس گفت بار خدايا مرگ مرا بر جنّيان مخفى دار تا آدميان بدانند كه آن‌ها علم غيب ندارند، و از اتمام بيت‌المقدس يك سال باقى بود به خاندانش گفت به جنّيان خبر مرگ مرا ندهيد، تا از بنا و ساختمان مسجد خلاص شوند، و داخل محراب عبادتش شد و تكيه بر عصايش داد و مرد و يك سال بر عصا ايستاد تا بناء مسجد پايان يافت، سپس خداوند موريانه را بر عصايش مسلّط نمود تا مغز عصا را خورد و عصا شكست، پس مرده‌اش افتاد و جنّيان از مرگ او خبر شدند و در آن مدّت خيال مي‌كردند كه او زنده و آن‌ها را نگاه مي‌كند.

و گفته‌اند: در ايستاده مردن او و نيز سر پا بودنش غرضهايى بود:

و روايت شده كه خداوند او را از مرگش آگاه ساخت پس او غسل كرد و بر خود سدر و كافور زد و كفن پوشيد و جنّيان مشغول كارشان بودند.

و ابو بصير از حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند سليمان فرمان داد شياطين براى او قبّه از بلور و شيشه ساختند پس در همان ميان كه در قبّه بر عصايش تكيه داده بود و به جنّيان نگاه مي‌كرد كه چطور كار مي‌كنند و آن‌ها او را مي‌ديدند و دست رسى به‌او نداشتند ناگاه ديد مردى در قبه نزد اوست، گفت تو كيستى؟ گفت، من كسى هستم كه رشوه قبول نمي‌كنم و از هيچ سلطانى

نمى‌ترسم، پس در همان حالى كه بر عصايش تكيه داشت در قبه جانش را گرفت، پس يك سال تمام جنّيان براى او كار كردند تا خدا موريانه فرستاد و عصاى او را خورد و افتاد.⁽¹⁾

و در حديث ديگر از حضرت صادق(علیه السلام) روايت شده كه آصف برخيا اداره امور او را مي‌نمود تا موريانه كار خود را كرد.

«فَلَمَّا خَرَّ»؛ «پس چون سليمان مرده‌اش افتاد.»

«تَبَيَّنَتِ الْجِنُ» يعنى ظاهر شد كه جنّ، پس براى مردم روشن شد.

«أَنْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ ما لَبِثُوا فِي الْعَذابِ الْمُهِينِ» كه اگر آن‌ها غيب مي‌دانستند در شكنجه و عذاب خوار كننده نمى‌ماندند، يعنى در اعمال دشوار و سخت مكث نمى‌كردند، و البتّه آن را عذاب ناميد براى سختىو دشوارى كه در آن اعمال بوده نه آن‌كه آن عذاب معهود در ذهن باشد، پس آن، نيست مگر عبادتى براى او يا به‌منزلۀ چيزى كه عوض بر آن مي‌دهند، يعنى آن‌چه كه كار مي‌كردند در حالى كه مسخّر سليمان بودند و او مرده بود و ايشان گمان مي‌كردند كه او زنده است.

بعضى گفته‌اند: يعنى روشن شد براى عوام و ضعفاء جنّ كه رؤساء و بزرگان آن‌ها غيب نمي‌دانند براى آن‌كه آن‌ها خيال مي‌كردند كه آنان غيب مى دانند.

و بعضى گفته‌اند: نيز يعنى براى آدميان روشن شد كه جنّ غيب نمي‌دانند، زيرا ايشان آدميان را ابهام مي‌كردند كه ما غيب مي‌دانيم، و البتّه گفت «تَبَيَّنَتِ الْجِنُ» چنان‌چه كسى كه با ديگرى مناظره و احتجاج مى‌كند و دليل براى او اقامه

مي‌نمايد مي‌گويد آيا براى تو معلوم و روشن شد كه تو بر باطلى، و بنا بر همين دلالت مي‌كند قرائت كسى كه «تبيّنت الانس» خوانده است، و بيان آن گذشت.

و اهل تاريخ گفته‌اند: كه عمر سليمان(علیه السلام) 53 سال بود چهل سال از آن مدّت سلطنتش بود، و روزى كه به سلطنت رسيد 13 ساله بود و چهار سال از پادشاهيش گذشته بود كه شروع به بناء بيت‌المقدس نمود، و خدا داناتر است.

و امّا دليل در عمل جنّيان اين اعمال بزرگى را كه انسان از آن عاجز بود اين‌ست كه خداوند تعالى فزونى داد در بدنها و نيروى آن‌ها را تغيير داد خلقت ايشان را از خلقت جنّيانى كه براى لطافت و ظرافت بدنشان ديده نمي‌شوند بر روش معجزه‌اى كه دلالت بر نبوّت سليمان(علیه السلام) مي‌نمود پس آن‌ها به‌منزلۀ اسيرانى بودند در دست سليمان و آن‌چه را كه ايشان را تكليف مي‌كرد از اعمال آماده مي‌كردند پس بعد از آن‌كه سليمان از دنيا رفت خداوند خلقت و اجسام آن‌ها را هم‌چنان‌كه قبلاً بودند قرار داد، پس در اين زمان چيزى از آن كارها برايشان مهيّا نيست.⁽¹⁾

4. تخلف ابلیس ورانده شدن از درگاه احدیت

اشاره

قرآن مجید می‌فرماید:

«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمينَ بَدَلاً»؛⁽²⁾«به ياد آريد زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد!» آن‌ها همگى سجده كردند جز ابليس- كه از جن بود- و از فرمان پروردگارش بيرون شد آيا (با اين حال،) او و فرزندانش

را به جاى من اولياى خود انتخاب مى‌كنيد، در حالى كه آن‌ها دشمن شما هستند؟! (فرمانبردارى از شيطان و فرزندانش به جاى اطاعت خدا،) چه جايگزينى بدى است براى ستمكاران!»

«فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ * إِلاَّ إِبْليسَ أَبى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ * قالَ يا إِبْليسُ ما لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ * قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجيمٌ * وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ»؛⁽¹⁾«همه فرشتگان، بى‌استثنا، سجده كردند... جز ابليس، كه ابا كرد از اين‌كه با سجده كنندگان باشد. (خداوند) فرمود: «اى ابليس! چرا با سجده كنندگان نيستى؟!» گفت: «من هرگز براى بشرى كه او را از گل خشكيده‌اى كه از گل بدبويى گرفته شده است آفريده‌اى، سجده نخواهم كرد!» فرمود: «از صف آن‌ها [فرشتگان] بيرون رو، كه رانده‌شده‌اى (از درگاه ما!). و لعنت (و دورى از رحمت حق) تا روز قيامت بر تو خواهد بود!»

تفسیر

«فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ».»

لفظ «اجمعون» تأكيد بعد از تأكيد است تا تأكيد اول را تشديد كند، و منظور اين است كه ملائكه همه سجده كردند، به‌طورى كه حتى يك نفر هم باقى نماند.

و اگر ابليس را از ملائكه استثناء نموده، با اين‌كه از ملائكه نبود- به شهادت آيه «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْأَمْرِ رَبِّهِ»⁽²⁾

سؤالى است كه بعضى‌⁽³⁾در جوابش گفته‌اند:

طائفه‌اى از ملائكه نامشان جن بوده، و ابليس از آن‌ها بوده است.⁽¹⁾

ص: 213 و آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 1، ص: 229.

و يا جن به معناى لغوى، يعنى پنهان و ناديدنى است كه شامل ملائكه و غير ملائكه نيز مى‌شود. و ليكن هيچ يك صحيح و قابل اعتناء نيست. ما در تفسير سوره اعراف گفتارى در پيرامون اين‌كه چطور دستور سجده شامل ابليس هم شد با اين‌كه جزو ملائكه نبود گذرانده و دو آيۀ مورد بحث را آن‌جا معنا كرديم.

«قالَ يا إِبْلِيسُ ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ.»

جملۀ «ما لَكَ» مبتداء و خبر است، و معنايش اين است كه چيست آن‌چه كه براى تو است؟ و جملۀ «أَلَّا تَكُونَ» از قبيل منصوب به نزع خافض (يعنى كلمه‌اى كه حرف جر آن را كه بايد بر سرش باشد حذف كنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدير «فى ان لا تكون» است، يعنى چه سودى بود براى تو (در اين‌كه از ساجدين نباشى). و مقصود از «ساجدين» ملائكه است. خلاصه معنا اين است كه: چرا سجده نكردى؟

«قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ.»

اگر گفت: «لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ» و نگفت: «لا اسجد»، و يا «لست اسجد» براى اين است كه دلالت كند بر اين‌كه سرپيچى‌اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر مى‌داشت مى‌دانست كه غير اين از او انتظار نمى‌رفت، پس آيه به كنايه آن نكته‌اى را افاده مى‌كند كه آيۀ «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»⁽²⁾آن را تصريح مى‌نمايد.

در سابق در معناى سجود براى آدم، و مأموريت ملائكه و ابليس به اين عمل و اطاعت ملائكه و سرپيچى ابليس كلامى گذرانديم كه در اين باب هم نافع است، به تفسير دو سوره بقره و اعراف اين كتاب مراجعه شود.

«فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ.»

كلمۀ «رجيم» بر وزن فعيل و به معناى مفعول از «رجم» به معنى طرد است، يعنى رجم شده و مطرود، اين كلمه استعمالش در رجم با سنگ و ريگ شايع شده. و كلمۀ «لعن» به معناى طرد و دور كردن از رحمت است.

از همين جا روشن مى‌شود كه جملۀ «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ...» به‌منزلۀ بيان است براى جملۀ «فَإِنَّكَ رَجِيمٌ»، چون رجم باعث شد ابليس از ميان ملائكه و از آسمان يا از مقام و منزلت الهى، و كوتاه سخن از مقام قرب كه مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنا بر اين منطبق بر ابعاد و دور كردن از رحمت مى‌شود، كه همان لعن است.

[توضيح مفاد لعن بر شيطان به نحو مطلق در «عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ» و لعن بر او با اضافه لعن به خدا در «عَلَيْكَ لَعْنَتِي»].

خداوند لعنت بر ابليس را در جاى ديگر به خود نسبت داده و فرموده: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ»⁽¹⁾

و در هر دو آيه آن را مقيد به «يوم الدين» كرده است.

و اما اين‌كه در اين آيه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده: «عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ» براى اين است كه لعن در جايى به كار مى‌رود كه معصيتى باشد، و چون هيچ معصيتى از هيچ كس سر نمى‌زند، مگر آن‌كه دست اغواء و وسوسه شيطان در آن

دخالت داشته باشد پس در حقيقت ريشه فسادى است كه برگشت هر معصيتى به او است، در نتيجه همه لعنت‌ها و وبال‌ها حتى همان مقدارى كه به خود گنهكاران متوجه مى‌شود، متوجه او نيز مى‌گردد.

در اصل ابليس- كه خدا عذابش را زياد كند- اولين كسى بود كه معصيت را در بشر فتح باب كرد، و خداى را در فرمانش معصيت نمود. پس به اين اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهكارى به او بر مى‌گردد.

و اما اين‌كه خداى تعالى لعنت خود را به او اختصاص داد و فرمود: «عليك لعنتى» جهتش اين است كه دور كردن از رحمت وقتى اثر خود را مى‌بخشد كه از ناحيه خداى تعالى باشد، و چون كسى مالك رحمت او نيستتا بدهد و يا دريغ دارد مگر به اذن او پس حقيقت اعطا و منع به او باز مى‌گردد.

علاوه بر اين‌كه لعن غير خدا در حقيقت درخواست از خداست كه او طرف را از رحمت خود دور فرمايد، و خود دور كردن از رحمت كه نتيجه دعا است، كار خدا و صنع او و قائم به او است و حقيقتش مبالغه در منع رحمت است.

در مجمع البيان گفته: بعضى از محققين گفته‌اند سر اين‌كه در اين آيه فرمود: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ» و لعنت را با الف و لام آورده، و در سورۀ «ص» به خود اضافه كرده، و فرموده: «لعنتى» اين است كه در آن‌جا قبلاً فرموده بود: «چرا سجده نكردى بر كسى كه من به دست خودم خلقش كردم» و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود: «بر تو باد لعنت من» ولى در اين‌جا قبلاً فرموده بود: «چه شد تو را كه با سجده‌گزاران نبودى» و به‌خاطر رعايت الف و لام در الساجدين دنبالش فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا

الْإِنْسانَ» و نيز «الجان» و چون در همۀ اين‌ها رعايت الف و لام را كرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ»⁽¹⁾.

البته در تفسير آيۀ مورد بحث اين را هم گفته كه در آيه اين نكته بيان شده كه ابليس هرگز ايمان آور نبود.

وجه تقييد و تحديد لعنت بر شيطان تا روز جزا

و اما اين‌كه در جملۀ «إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ» لعنت را مقيد به «يَوْمِ الدِّينِ» نمود، براى اين است كه لعنت عنوان و نشانى گناه و وبال است كه از ناحيۀ معصيت عايد نفس مى‌گردد و نفس را نشاندار مى‌كند، و چون دنيا جاى عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصيت محدود به روز جزا خواهد بود، و اگر خواستى مى‌توانى بگويى دنيا جاى نوشتن اعمال و ضبط آن‌هاست و روز قيامت جاى حساب و جزاء است.

و اما اين‌كه بعضى‌⁽²⁾

گفته‌اند «تقييد لعنت به روز جزاء دليل بر اين است كه مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خداوند لعنت را از او بر مى‌دارد» سخنى است كه همۀ آيات عذاب آن را دفع مى‌كنند، چون روز قيامت روز عذاب است و همۀ پاداش‌ها و كيفرها آن‌جا شروع مى‌شود.

مؤيد اين معنا تعبير آيۀ مورد بحث از قيامت به «يوم الدين» است كه اشعار دارد بر اين‌كه شيطان تا آن روز ملعون است و آن روز مجزى به لعن است، يعنى

عذاب لعنت‌هاى تا آن روز را مى‌چشد، و اگر عذاب با آمدن قيامت بر طرف شود بايد اسم قيامت را «يوم انقطاع الدين» بنامند، نه «يوم الدين.»

و چه بسا كه در دفع اين اشكال گفته‌اند⁽¹⁾:

اين تعبير از باب اين است كه ديگر طولانى‌تر از آن، مدتى نيست و مانند تعبير «خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» است؛ ولى همان‌طور كه خواننده عزيز ملاحظه مى‌كند وجه درستى نيست.

و چه بسا كه اين‌طور گفته‌اند⁽²⁾:

مراد از لعنت در آيه، لعن خلائق است كه پر واضح است كه در روز قيامت تمام مى‌شود، به خلاف لعنت خدا كه روز قيامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

و گويا اين گوينده غفلت كرده از اين‌كه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قيامت محدود نموده، و در سورۀ «ص» فرموده: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ.»⁽³⁾

«قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ.»

«انظار» به معنى مهلت دادن است. و اگر در ابتداى كلامش خدا را به كلمۀ «رب» ستوده، با اين‌كه در مقام مخاصمه و عصيان و استكبار بوده، براى اين است كه در همين حال در مقام دعا و سؤال هم بوده است. و در اين مقام چاره نداشته جز اين‌كه او را به اسمى بخواند كه رحمت الهيه مطلقه‌اش را تحريك نمايد، لذا به مقام ربوبيت ملتجى شد تا در عين اين‌كه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نمايد.

[ملائكه مأمور به سجده (تواضع و خدمت) بر نوع بشر بودند و ابليس با اباء از سجده بر آدم، از خضوع در برابر نوع بشر استنكاف ورزيد]

و اگر ابليس در هنگام درخواست خود كلامش را با فاء تفريع آغاز كرد و گفت: «فانظرنى- پس مرا مهلتبده» و در ضمن كلامش سخن از مبعوث شدن عموم بشر كرد- نه تنها آدم كه به‌خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد- براى اين بود كه- همان‌طور كه در تفسير آيات اين داستان در سوره اعراف گفتيم- بفهماند لجبازى و دشمنى‌اش تنها با آدم نبوده، و از همين جا آن نكته كه در آن‌جا گفتيم تأييد مى‌شود، و آن اين بود كه ابليس مأمور سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم، به منزله قبله‌اى بوده كه نوع بشر را مجسم مى‌نموده است.

توضيح: بر اساس آيۀ «لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ»⁽¹⁾ملائكه مأمور شده بودند بر نوع بشر سجده كنند، نه بر شخص آدم. و خلاصۀ خصوصيات فردى آدم دخالتى در اين امر نداشته، بلكه خصوصيات نوعى‌اش باعث شده، و اين سجده هم صرفا از باب تشريفات اجتماعى نبوده، نتيجه‌اى حقيقى و واقعى باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائكه بر حسب غرضى كه در خلقشان بوده خاضع براى انسانند آن هم بر حسب غرضى كه در خلقت او بوده، (يعنى نتيجه خلقت بشر اشرف از نتيجه خلقت ملائكه است) و ملائكه مسخر براى بشر و در راه سعادت زندگى او است. و به عبارت ديگر انسان منزلتى از قرب و مرحله‌اى از كمال دارد كه ما فوق قرب و كمال ملائكه است.

پس اين‌كه مى‌بينيم همۀ ملائكه مأمور به سجده بر آدم شدند، مى‌فهميم همۀ آنان مسخر در راه به كمال رساندن سعادت بشرند و براى فوز و فلاح او كار مى‌كنند. يك طائفه از ايشان مأمور حيات، طائفه‌اى ديگر مأمور مرگ و طائفه سوم دست در كار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحى‌اند. طائفه‌اى معقباتند، گروهى حفظه، گروهى نويسنده و هم‌چنين ما بقى ملائكه هر كدام مشغول يكى از كارهاى بشرند، و اين معنا از آيات متفرقه قرآنى هر كدامش از يك گوشه قرآن به چشم مى‌خورد. پس ملائكه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند كه او را در راه رساندنش به سعادت و كمال يارى مى‌كنند.

اين‌جاست كه براى كسانى كه متدبر و فطن باشند روشن مى‌گردد كه امتناع ابليس از سجده به‌خاطر استنكافى بوده كه از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى‌خواست مانند ملائكه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسيدنش به كمال مطلوب كمك نمايد، ولى ملائكه در اين باب اظهار خضوع نمودند. پس همان‌طور كه در جملۀ «ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» نيز استفاده مى‌شود ابليس با امتناع‌اش از سجده از جمع ملائكه بيرون شد و اظهار دشمنى با نوع بشر نمود، و از ايشان بيزارى جست و اعلام نمود كه تا بشرى وجود دارد از دشمنى با او براى ابد دست بر نمى‌دارد.

مؤيد اين معنا جواب خداست كه لعنت مطلقه‌اش را از روز نافرمانى‌اش تا روز قيامت (تا روزى كه بشر در زمين زندگى مى‌كند) شامل حال او كرد، با اين‌كه هنوز ابليس نگفته بود كه من همه آن‌ها را و براى هميشه اغواء مى‌كنم و اين خود مشعر بر اين است كه دشمنى‌اش تنها با شخص آدم نبوده، بلكه با نوع بنى‌آدم بود.

پس كأنه از كلام خدا كه فرمود: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ» فهميده بود كه او با نوع بشر تا روز قيامت رابطه‌اى دارد، و آن اين است كه فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نكردن وى و مربوط به وى است، و به همين جهت در خواست كرد كه «پس مرا تا روزى كه مبعوث مى‌شوند مهلت بده» و نگفت «مرا تا روزى كه آدم مى‌ميرد و يا تا زنده است مهلت بده»، بلكه عمر آدم و ذريه‌اش، همگى را در نظر گرفت و درخواست كرد تا روزى كه مبعوث مى‌شوند مهلتشان دهد.

و اين معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتيجه معناى كلامش اين مى‌شود: حالا كه مرا تا قيامت لعنت كردى، تا قيامت هم عمرم بده، و وقتى در خواستش مستجاب شد آن‌چه كه در دل پنهان كرده بود اظهار داشته گفت: «هر آينه همگى آنان را گمراه مى‌كنم.»

بيان اين‌كه «يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» كه خدا تا آن روز به شيطان مهلت داده روز قيامت نيست، بلكه روزى است كه جز خدا كسى پرستش نمى‌شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى‌شود:

«قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ.»

اين جمله جواب خداى تعالى به ابليس است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم رد قسمتى ديگر آن است. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قيدى كه او به كلام خود زد، و آن اين‌كه اين مهلت تا قيامت باشد، و لذا فرمود مهلت مى‌دهم اما تا روزى معلوم، نه تا قيامت. و با در نظر گرفتن سياق دو آيۀ مورد بحث بسيار روشن به نظر مى‌رسد كه «يوم وقت معلوم» غير از

«يوم يبعثون» است. و معلوم مى‌شود خداى تعالى دريغ ورزيده از اين‌كه او را تا قيامت مهلت دهد، و تا روز ديگرى مهلت داده كه قبل ازروز قيامت است.

از اين‌جا مى‌توان فهميد كه گفتار آن مفسرى‌⁽¹⁾

كه گفته «خداوند دعاى او را مستجاب نمود و همه خواسته‌اش را انجام داده و دو تعبير «يوم وقت معلوم» و «يوم يبعثون» به يك معنا است» صحيح نيست. هم‌چنين دليلى كه آورده و گفته است» خداوند در سوره اعراف به‌طور مطلق جواب داده كه تو از منظرين هستى «قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ»⁽²⁾ناتمام است.

و اما اين‌كه گفت هر دو روز (يوم وقت معلوم، و يوم يبعثون) به يك معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دليلش از اين رو است كه همواره مطلقات قرآن بر مقيداتش حمل مى‌شود، چون بعضى از قرآن بعضى ديگرش را معنا مى‌كند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آيۀ مورد بحث و هم‌چنين در سورۀ «ص» مقيدش كرده است.

حال مى‌پردازيم به اين‌كه وقت معلوم به چه معنا است، و براى چه كسى معلوم است؟ در قرآن كريم موارد متعددى است كه چيزى را موقت به وقت معلوم، و يا مقدر به قدر معلوم مى‌كند، نظير آيۀ «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا به قدر مَعْلُومٍ» كه در همين سوره گذشت، و آيۀ «أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ»⁽³⁾

مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقى است كه نزد خدا معلوم است. و اما اين‌كه در آيۀ مورد بحث وقت مذكور براى ابليس هم معلوم است يا نه از لفظ آيه فهميده نمى‌شود.

و اين‌كه بعضى‌⁽¹⁾گفته‌اند: براى ابليس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم وادارى او است به معصيت، سخنى بى‌دليل است، چون اگر جواب خداى تعالى به ابليس براى ما مبهم است دليل نمى‌شود بر اين‌كه براى ابليس هم مبهم بوده و اشكال اغواء به معصيت هم در اين مورد يعنى در مورد ابليس كه ريشه همه معصيت‌ها است وارد نمى‌شود- دقت فرماييد.

علاوه بر اين‌كه ابليس براى بار دوم گفت: «همه آنان را اغواء مى‌كنم» و اين خود شاهد است بر اين‌كه او مى‌دانسته كه تا آخرين فردى كه از بشر زنده است و او دسترسى به اغوايشان دارد زنده مى‌ماند پس معلوم مى‌شود كه او از جملۀ «تا روز وقت معلوم» فهميده كه مقصود آخرين روز عمر بشر، و آخرين روز زندگيش در زمين، و آخرين فرصتى است كه او مى‌تواند به كار اغواى خود ادامه دهد.

به ابن عباس هم نسبت داده‌اند كه او گفته منظور از «يوم» در آيه، آخرين روز تكليف است كه همان روز نفخ اول است كه تمامى خلائق مى‌ميرند و بيش‌تر مفسرين نيز اين سخن را پذيرفته‌اند.⁽²⁾

و گويا ابن عباس از اين‌جا استفاده كرده كه ابليس تا آن روز به كار خود مشغول است، زيرا تا تكليف است مخالفت و معصيت تصوّر دارد، و قهرا چنين روزى با روز نفخ اول تطبيق مى‌گردد، پس «يوم وقت معلوم» كه خدا تا آن روز ابليس را مهلت داده همان روز نفخ اول است، و ميان نفخه اول و دوم كه همه را زنده مى‌كند

چهار صد و يا چهل سال (به اختلاف روايات) فاصله دارد، و تفاوت ميان آن‌چه كه ابليس خواسته و آن‌چه كه خدا اجابت فرموده همين چند سال است.

و اين وجه خوبى است، اما عيبى كه دارد اين است كه دعوى" تا تكليف هست مخالفت و معصيت تصوّر دارد" مقدمه‌ايست كه نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن است، براى اين‌كه بيش‌تر اعتماد مفسرين در اين دعوى به آيات و رواياتى است كه هر كفر و فسق موجود در نوع آدمى را مستند به اغواى ابليس و وسوسه او مى‌داند، مانند آيۀ «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ»⁽¹⁾و آيۀ «وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ...»⁽²⁾

و آياتى ديگر كه مقتضاى آن‌ها اين است كه تا تكليف باشد ابليس هم هست، و تكليف هم باقى است تا آدمى باقى باشد، و از اين‌جا نتيجه بالا را گرفته‌اند.

و ليكن در اين‌كه استناد معصيت آدميان به اغواى شيطان تا اندازه‌اى مستفاد از آيات و روايات است حرفىنيست، چيزى كه هست اين آيات و روايات تنها اقتضاء دارند كه تا معصيت و گمراهى در زمين باشد ابليس هم هست، نه اين‌كه تا تكليف هست ابليس هم باشد، چون دليلى نداريم كه ملازمه ميان وجود معصيت و وجود تكليف را اثبات كند.

بلكه دليل عقلى و نقلى قائم است بر اين‌كه بشر به‌سوى سعادت سير نموده

و اين نوع به زودى به كمال سعادت خود مى‌رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهايى يافته، به خير و صلاح خالص مى‌رسد، به‌طورى كه در روى زمين جز خدا كسى پرستش نمى‌شود و بساط كفر و فسوق برچيده مى‌گردد، و زندگى نيكو گشته مرض‌هاى درونى و وساوس قلبى از ميان مى‌رود.

ما تفصيل اين مطلب را در مباحث نبوت، در جلد دوم اين كتاب و نيز در قصص نوح، در جلد دهم بحث نموديم، و از آيۀ «ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»⁽¹⁾

و نيز آيۀ «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ»⁽²⁾هم اين معنا به خوبى به دست مى‌آيد.

پس دليلى كه مفسرين به آن استناد جستند اين دلالت را دارد كه «روز وقت معلوم" كه سرآمد مهلت ابليس است، روز اصلاح آسمانى بشر است كه ريشه فساد به كلى كنده مى‌شود و جز خدا كسى پرستش نمى‌گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اول.

[معناى جمله: «رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي...» و توضيح در مورد اسناد اغواء به خدا و بيان اين‌كه مقصود از اغواى خداوند شيطان را، اغواى مجازاتى است نه ابتدايى]

«قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.»

حرف «باء» در جملۀ «بِما أَغْوَيْتَنِي» باء سببيت است، و حرف «ما» مصدريه

است كه جمله را چنين معنا مى‌دهد: «پروردگارا من اغواء كردنت را سبب قرار مى‌دهم براى اين‌كه فساد را در نظر بشر جلوه دهم و بدينوسيله اغواى خودم را در دل آن‌ها هم بيندازم" و اين همان معنايى است كه از جملۀ «أَغْوَيْناهُمْ كَما غَوَيْنا»⁽¹⁾

نيز استفاده مى‌شود.

و اين‌كه بعضى از مفسرين‌⁽²⁾

گفته‌اند كه «باء براى قسم است و معناى جمله اين است كه پروردگارا به اين‌كه مرا اغواء كردى سوگند كه چنين و چنان مى‌كنم» از بى‌پايه و بى‌مايه‌ترين تفسيرهاست، چون نه در قرآن و نه در سنت جايى ديده نشده كه به مثل اغواء يا اضلال سوگند خورده شود. علاوه بر اين‌كه اصلا معناى قسم كه تعظيم (مقسم به) است در اغواء و اضلال مورد ندارد.

و از اين‌كه ابليس اغواى خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را رد كرد، نه جوابش داد مى‌فهميم كه مقصود از آن غوايت، قضيه سرپيچى از سجده بر آدم نبوده، براى اين‌كه هيچ رابطه‌اى ميان سرپيچى او و معصيت انسان نيست، تا آن سبب اين شود، و ابليس با سرپيچى خودش وسيله معصيت بشر را فراهم كند.

بلكه مقصود از اين اغواء آن غوايتى است كه از خطاب خدايى استشمام نمود، و فهميد كه لعنت مطلقه خدا كه همان دورى از رحمت او و گمراهى از طريق سعادت است، براى هميشه در باره‌اش مسلم شده، البته اين استقرار لعنت گزافى و بيهوده نبوده، بلكه اثر آن اغوايى است كه خودش براى خود پسنديد، پس اضلال خداى تعالى دربارۀ او اضلال ابتدايى نيست، بلكه اضلال مجازاتى است، كه مكرر

گفته‌ايم جائز است و هيچ اشكالى ندارد، و به همين جهت بود كه خداى تعالى هم آن را انكار نكرد و در آيه: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ»⁽¹⁾

به بيانى كه در ذيل آن و در چند جاى اين كتاب گذرانديم، به آن اعتراف و تصريح نموده است.

اين‌جاست كه معناى سببيت اغواى شيطان براى غوايت مردم درست در مى‌آيد، يعنى به‌خاطر اين‌كه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و اين دورى به‌خاطر لزوم و هميشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت كه با وسوسه‌ها و تسويلات خود به درون دلى رخنه كند، و نزديك شود همين نزديكى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او. و اين‌كه مى‌گوييم: او مردم را اغواء مى‌كند، معنايش ايناست كه اثر غوايت خود را در آن دل مى‌اندازد.

اين آن حقيقتى است كه دقت و تدبر در آيات قرآنى آن را به دست مى‌دهد، و خلاصه‌اش اين شد كه: منظور از اغواى خداى تعالى شيطان را، اغواء و اضلال ابتدايى نيست.، بلكه به‌عنوان مجازات است، و جملۀ «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي» هم آن را افاده مى‌كند.

وجوهى كه مفسران براى توجيه حمل جمله: «بِما أَغْوَيْتَنِي» بر اضلال ابتدايى خدا ذكر كرده‌اند.

و اما مفسرين اين معنا را مانند مسلميات پنداشته‌اند كه جملۀ «بِما أَغْوَيْتَنِي» در صورتى كه به ظاهرش حمل شود از اضلال ابتدايى سر در مى‌آورد. و

مسلم پنداشته‌اند كه مقصود از غوايت همان سجده نكردن بر آدم است. آن گاه براى اين‌كه اشكال اضلال ابتدايى را دفع كنند در مقام توجيه آيه بر آمده، و در اصل استناد شر و صدورش از خدا كه آيا جائز است يا ممتنع اختلاف كرده‌اند.

بعضى‌⁽¹⁾از ايشان كه همان جبرى مسلك‌ها باشند گفته‌اند: «استناد اغواء به خداى تعالى هيچ اشكالى ندارد، و همين خود دليلى است بر اين‌كه خير و شر همه مستند به خداست، و معناى سخن شيطان هم اين است كه: خدايا! به‌خاطر اين‌كه مرا گمراه كردى و نگذاشتى بر آدم سجده كنم، و چون فتنه اين كار از تو است، من هم تمامى مخلوقاتت را گمراه مى‌سازم.»

بعضى‌⁽²⁾ديگر كه جبرى مذهب نيستند گفته‌اند: «جايز نيست خير و شر و هر زشت و زيبا را به خداى تعالى نسبت داد» آن گاه آيۀ شريفه را به وجوهى توجيه نموده‌اند.

اول اين‌كه: اغوا در آيه به معناى نااميد كردن است و معناى آيه اين است كه خدايا به‌خاطر اين‌كه مرا از رحمتت نااميد كردى من هم بشر را با دعوت به معصيت از رحمتت نااميد مى‌كنم.

دوم اين‌كه: مراد از اغواء، اضلال از راه بهشت است و معناى آيه اين است كه خدايا اين‌كه مرا به‌خاطر نافرمانيم از راه بهشت گمراه كردى، من نيز ايشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه مى‌كنم.

سوم اين‌كه: مراد از جملۀ «بِما أَغْوَيْتَنِي» اين است: خدايا به‌خاطر اين‌كه مرا

دستورى دادى و اطاعتت نكردم، و وادار به نافرمانيت شدم، و آدم را سجده نكردم، پس در حقيقت اضلال ناميدن اين جريان از باب توسع و مجاز است.

خواننده گرامى با دقت در آن‌چه ما گفتيم اين معنا را در مى‌يابد كه معناى آيۀ مورد بحث بسيار واضح است و هيچ حاجتى به اين وجوه ندارد.

نظير اين بحث، بحثى است كه پيرامون انظار (مهلت دادن) كه در جملۀ «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ» است كرده‌اند كه اين مهلت دادن به ابليس و او را براى هميشه به جان بشر انداختن كار قبيحى است، و ترجيح دادن مرجوح بر راجح است.

آنان كه اين عمل را جائز شمرده‌اند- يعنى دسته اول- گفته‌اند: آيۀ شريفه دلالت مى‌كند بر اين‌كه حسن و قبح كه عقل، افعال ما را با آن توجيه و تعليل مى‌كند، تنها ملاك و محك افعال ما است، و در افعال خداى تعالى تأثير ندارد، و خلاصه دست عقل از داورى نسبت به افعال او كوتاه است. پس خداى سبحان به هر كه هر چه بخواهد ثواب مى‌دهد، و هر كسى را بخواهد عقوبت مى‌كند بدون اين‌كه جهتى را ترجيح دهد، و حتى در جهت خلاف واقع مى‌تواند عمل كند.

سپس گفته‌اند: اگر كسى بگويد شخصى حكيم مردمى را در خانه‌اى محبوس كرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهاى زهرآگين به جانشان انداخت و در عين حال هيچ قصد آزار ايشان را نداشت نه مى‌خواست بسوزند، و نه مى‌خواست مسموم شوند، چنين كسى عقل و فطرت انسانى خود را از دست داده، و بنا بر اين به حكم فطرت، خداى تعالى كه شيطان را مهلت داده، خواسته است تا بندگانش گمراه گردند و او عذابشان كند و هيچ معطلى هم ندارد.

دسته دوم آيه را چنين توجيه كرده‌اند كه: خداى تعالى از ازل مى‌دانسته كه

ابليس و پيروانش با كفر و گناه مى‌ميرند و به جرم كفر و فسقشان دوزخى مى‌شوند، چه او ابليس را مهلت بدهد و چه ندهد. علاوه بر اين‌كه خداى تعالى اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعايت نمود، جانب مؤمنين را هم رعايت نموده، ثواب بيش‌ترى به ايشان مى‌دهد. از اين‌هم كه بگذريم شيطان گفته: «لاغوينهم" چه ربطى به خداى تعالى دارد، اگر اغواء كار خدا بود از خود دفاع مى‌نمود و آن را انكار مى‌كرد.و از اين قبيل وجوه ديگرى كه در توجيه آيۀ كريمه بيان كرده‌اند.

غفلت مفسران

مفسران غفلت کرده‌اند از اين‌كه دنيا دار امتحان است و وجود داعى به شر و داعى به خير لازمۀ امتحان و تميز خبيث از طيب است و اى كاش مى‌فهميديم كه چرا غفلت كرده‌اند از آن همه آياتى كه مسأله امتحان و ابتلاء را عنوان مى‌كند، مانند آيۀ «لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ»⁽¹⁾

و آيۀ «وَ لِيَبْتَلِيَ اللَّهُ ما فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ»⁽²⁾

و مى‌فرمايد: كه اصولاً نظام سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب بشر، مبتنى بر اساس امتحان و ابتلاء است تا انسان‌ها همواره در ميان خير و شر و سعادت و شقاوت قرار داشته، به اختيار خود و با در نظر گرفتن نتيجه بر طبق هر كدام كه خواستند عمل كنند.

و بر اين اساس اگر در اين ميان كسى كه چون ملائكه و اگر خواستى بگو چون خدا، بشر را به‌سوى خيرش دعوت نكند و كسى نباشد كه او را به‌سوى شر تشويق بنمايد، ديگر امتحانى نخواهد بود، و حال آن‌كه گفتيم امتحان در كار هست، لذا

مى‌بينيم كه خداى تعالى در امثال آيۀ «الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا»⁽¹⁾

به اين دو سنخ دعوت تصريح نموده است.

آرى، اگر خداى تعالى ابليس را عليه بشر تأييد نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسيلۀ ملائكه كه تا دنيا باقى است باقى‌اند تأييد فرموده است. و لذا مى‌بينيم در پاسخ ابليس نفرموده: «و انك منظر- تو مهلت داده شدى«، بلكه فرمود: «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ»؛ «تو از زمره مهلت داده شدگانى»، پس معلوم مى‌شود غير از ابليس كسان ديگرى هم هستند كه تا آخرين روز زندگى بشر زنده‌اند.

و نيز اگر ابليس را تأييد كرده تا بتواند باطل و كفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدايت به‌سوى حق تأييد نموده و ايمان را در قلبش زينت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحيدى ارزانى داشته، و به فجور و تقوايش ملهم نموده و نورى پيش پايش نهاده تا اگر ايمان آورد با آن نور در ميان مردم آمد و شد كند، و هم‌چنين تأييدات ديگر، و در اين معانى فرموده: «قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ»⁽²⁾،

«وَ لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ»⁽³⁾

و «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»⁽⁴⁾

و «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»⁽⁵⁾

و «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ»⁽¹⁾

و «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ»⁽²⁾

اين آيه را بدان جهت شاهد آورديم كه به صيغه متكلم با غير مى‌فرمايد: «ما يارى مى‌كنيم» و اين تعبير اشعار به وساطت ملائكه دارد.

بنا بر اين آدمى زاد آفريده‌اي‌ست كه خودش به خودى خود ليسيده از هر اقتضايى است، نه اقتضاى سعادت دارد و نه شقاوت، و در بدو خلقتش نسبت به هر دو يك نسبت دارد، هم مى‌تواند راه خير و اطاعت را كه راه ملائكه است كه جز اطاعت از آن‌ها ساخته نيست اختيار كند، و هم راه شر و فساد و گناه را كه راه ابليس و لشگريان او است و جز مخالفت و معصيت چيزى ندارند. بشر به هر راه كه در زندگيش ميل كند به همان راه مى‌افتد و اهل آن راه كمكش نموده و آن‌چه كه دارند در نظر وى جلوه مى‌دهند و او را به سر منزلى كه راهشان به آن منتهى مى‌گردد هدايت مى‌كنند، حال آن سر منزل يا بهشت است و يا دوزخ، يا شقاوت است و يا سعادت.

پس از آن‌چه گذشت اين معنا روشن گرديد كه مهلت دادن ابليس تا روز وقت معلوم، از باب تقديم مرجوح بر راجح و يا ابطال قانون عليت نيست.، بلكه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذا مى‌بينيم دو طرفىاست و در مقابل ابليس ملائكه را هم مهلت داده، پس ديگر چه جاى اشكال است.

معناى جمله: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ»

معناى جمله: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» و دلالت آن بر اين‌كه زمين ظرف اغواى شيطان است و آدم در خوردن از شجره ممنوعه، از امر ارشادى سرپيچى كرده بوده است نه از امر مولوى.

و اين‌كه ابليس گفت: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» منظورش اين است كه باطل را- و يا به‌طورى كه بعضى گفته‌اند گناهان را- در نظر بشر زينت مى‌دهم. البته معناى اول جامع‌تر است و به‌هر حال مفعول حذف شده و ظاهرا از آن اعراض شده و فعل «ازينن» به جاى لازم استعمال شده و غرض اصلى بيان همان لازم است كه عبارتست از فريب دادن، چون وقتى گفته مى‌شود «زين له كذا و كذا» معنايش اين است فلانى او را فريب داد و به آن كار وادار نمود.

و ضمير «هم» به دلالت سياق به آدم و ذريه‌اش بر مى‌گردد. و مقصود از «زينت دادن براى آنان در زمين» اين است كه آدميان را در زندگى زمينيشان كه همان زندگى دنيا باشد فريب مى‌دهم، و چون مسأله زينت دادن نزديك‌ترين سبب است براى مسبب كه همان گمراهى است، لذا عطف جملۀ «وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» بر آن عطف مسبب است بر سبب.

اين آيه اشعار دارد به این‌که معصيت آدم يعنى خوردنش از آن درخت كه نهى شده بود معصيت امر مولوى نبود تا گناه شمرده شود، بلكه مخالف امر ارشادى بود كه هيچ منافاتى با عصمت انبياء ندارد. وجه اشعار و يا دلالت آيه اين است كه ابليس در كلام خود زمين را ظرف اغواء و تزيين و فريب دادن آدم و همسرش قرار داده پس فريب دادنش آدم و حوا را به اين بود كه آن دو را به مخالفت امر ارشادى خدا وادار

كند، و از بهشت بيرون نموده زمين‌نشينشان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانى شوند كه وى به اغواى آنان مشغول گردد و ايشان را از راه حق دور و از صراط مستقيم گمراه نمايد، و لذا مى‌بينيم خداى تعالى در آيۀ «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما»؛⁽¹⁾

مقصد ابليس را در اغواى آدم و همسرش برهنه شدن و متوجه شهوت گشتن قرار داد.

مراد از «عباد مخلصين» كه از اغواى شيطان مصون هستند

«إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» ابليس در اين جمله طائفه متقين را از اغواى خود استثناء نموده و آن‌ها عبارتند از مخلصين كه بنا به قرائت مشهور به فتح لام خوانده مى‌شود. از سياق كلام بر مى‌آيد كه مقصود از اين طائفه كسانى‌اند كه خود را براى خدا خالص كرده باشند، و معلوم است كه جز خدا كسى خالصشان نكرده پس مخلص‌اند، به فتح لام.

مخلصين آن‌هايند كه پس از آن‌كه ايشان خود را براى خدا خالص كردند خدا آنان را براى خود خالص گردانيده، يعنى غير خدا كسى در آن‌ها سهم و نصيبى ندارد، و در دل‌هايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند، هر چه هم كه شيطان از كيدها و وسوسه‌هاى خود را در دل آنان بيفكند همان وساوس سبب ياد خدا مى‌شوند، و همانها كه ديگران را از خدا دور مى‌سازد ايشان را به خدا نزديك مى‌كند.

از همين جا معلوم مى‌شود كه اگر مستثنى منه را اغواء بگيريم بهتر است از

اين‌كه هم اغواء و هم تزيين را مستثنى منه بگيريم، چون همان‌طور كه گفتيم او- كه خدا لعنتش كند- تزيين خود را دربارۀ همه بشر، حتى مخلصين به‌كار مى‌برد و ليكن تنها غير مخلصين را اغواء مى‌كند.

و از اين‌كه گفت: «مگر بندگان مخلصت" و اول بندگان را استثناء كرد، و سپس ايشان را به وصف مخلص توصيف نمود، اين معنى استفاده مى‌شود كه اصولاً حق بندگى و عبوديت همين است كه مولى بنده خود را خالص براى خود كند، و غير او كسى مالك آن بنده نباشد، و آن به اين است كه آدمى براى خود مالك و مولايى به غير از خدا سراغ نداشته باشد، و حتى خود را مالك چيزى از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند و ملك- به كسر ميم و ضمه آن- را تنها براى خدا بداند.

معنای بر خدا بودن راه شیطان

معناى بر خدا بودن راه شيطان «هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ» اين‌ست كه اغواء و اضلال شيطان نيز خارج از حيطه قدرت و حكم و قضاى خدا نيست.

ظاهر كلام به‌طورى كه از سياق بر مى‌آيد اين است كه جمله مورد بحث كنايه باشد از اين‌كه همۀ امور به دست خداست، حتى شيطان هم در اين فضولى‌هايش بى‌نياز از خدا نيست، هم‌چنان‌كه اگر دريا به دريانورد بگويد راه تو بر پشت من است به او فهمانده كه چاره‌اى جز اين ندارد كه خود را مجهز به وسائل عبور از دريا بنمايد. و هم‌چنين اگر كوه به كوه‌نورد بگويد راه تو منحصرا بر پشت من است، به او فهمانده كه بايد وسائل عبور از قله‌هاى بلند و كوره راه‌هاى تنگ را فراهم نمايد، هم‌چنين بر خدا بودن راه شيطان معنايش اين است كه راه شيطان

هم مانند همۀ امور از هر جهت موقوف به حكم و قضاى خداست، او است كه هر چيزى از ناحيه‌اش آغاز مى‌گردد و به سويش انجام مى‌پذيرد، پس هيچ امرى نيست مگر اين‌كه او رب و قيوم بر آنست.

و نيز از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه «هذا صِراطٌ» اشاره به كلام ابليس است كه گفت: «لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» چون ابليس با اين كلامش كه: به زودى از بشر انتقام مى‌گيرم و با تزيين و اغواء، سلطه خود را بر همۀ آنان مى‌گسترانم، به‌طورى كه جز عده قليلى رهايى نداشته باشند، چنين اظهار كرد كه او به زودى نسبت به آن‌چه كه تصميم گرفته مستقل و بى‌نياز از خدا خواهد شد، و خواستش بر خواست خدا پيشى خواهد گرفت، چون خدا از خلقت انسان‌ها اين را خواسته بود كه خليفه خود در زمينشان نموده و ايشان را بندگان خود كند، ولى او مى‌خواهد نگذارد اين خواسته خدا صورت بندد. و جملۀ «وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ»⁽¹⁾

اشاره روشنى به اين معنا دارد.

خداى تعالى در قبال اين اظهار پاسخ داده است كه: آن‌چه گفتى كه به زودى همه آن‌ها را گمراه مى‌كنى، و آن‌چه كه استثناء نمودى و چنين اظهار نمودى كه به زودى مستقل مى‌شوى، و همه اين كارها را به حول و قوه و مشيت خود مى‌كنى، سخت اشتباه كرده‌اى، زيرا غير من كسى مستقل نيست، و كسى جز من مالك اين تصرفات و حاكم در آن نيست، از هر كسى هم كه سر زند به حكم و قضاى من است. اگر اغواء كنى به اذن من كردى و اگر نتوانى و ممنوع شوى به مشيت من ممنوع شده‌اى، و تو از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستى. تنها مالك و اختياردار

آن امورى هستى كه من مالكت كرده‌ام، و آن‌چه كه من قضائش را رانده باشم، و من چنين رانده‌ام كه تو نسبت به بندگان من هيچ كار نتوانى بكنى، مگر تنها آن‌هايى كه پيرويت كنند...

«إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ.»

و حاصل مطلب اين است كه آدم و فرزندانش همگيشان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مخلصين بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شيطان تسلطى بر ايشان نداده تا هر چه مى‌خواهد - كه همان اغواى ايشانست - مستقلا انجام دهد و گمراهشان كند، بلكه همۀ افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبر همه است، چيزى كه هست شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده‌اند مسلط فرموده، اين‌هايند كه ابليس بر آنان حكم‌فرمايى دارد.

آيۀ: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ...» متضمن سه جواب به ابليس است

پس اگر در آيۀ شريفه دقت به عمل آوريم خواهيم ديد كه آيۀ شريفه ابليس را از سه جهت اصلى پاسخ رد داده است.

اول اين‌كه ابليس بندگان خداى را منحصر در مخلصين كرده، و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده و ما بقى افراد بشر را كه بر آنان تسلط دارد بنده خدا ندانسته است، و خداى تعالى در پاسخش همۀ افراد بشر را بنده خود خواند. چيزى كه هست سلطنت ابليس را نسبت به بعضى از بندگانش نفى و نسبت به بعضى ديگر اثبات نمود.

دوم اين‌كه آن ملعون براى خود در اغواى بشر دعوى استقلال نمود (هم

چنان‌كه از ظاهر جملۀ «لاغوينهم» كه در سياق مخاصمه با خدا و انتقام واقع شده استفاده مى‌شود) و خداى سبحان او را در اين ادعا رد نموده پندارش را باطل خواند، و فرمود كه دشمنى او و انتقامش نيز ناشى از قضاى خداست، و تسلطش بر بشر ناشى از تسلط او است كه او را نسبت به اغواى آنان كه به سوء اختيار از او پيروى كنند تنها مسلط فرمودهاست.

بنا بر اين ابليس ملعون نبايد به خود ببالد، زيرا عليه خدا كارى از پيش خود نكرده و امرى را عليه او فاسد ننموده است، چون اگر اهل ضلالت را اغواء كرده، به قضاى خداى سبحان- كه اهل ضلالت مى‌بايستى به وسيلۀ وى در گمراهى خود بمانند- كرده است، و حتى خود آن ملعون هم به اين معنا تا حدى اعتراف نموده، و در خصوص غوايت خود گفته است «رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي» و نيز اگر مخلصين را استثناء نموده باز به قضاى خدا بوده است.

اغواء ابلیس

ابليس در اغواء عباد مستقل نبوده اغواى او مجازات «غاوين» بوده و مستند به سلطنت الهى است.

اين معنايى كه آيۀ كريمه آن را افاده مى‌كند، و مى‌فرمايد هم تسلط ابليس بر ضلالت گمراهان، و هم رهايى دادن مخلصين از شر او هر دو قضاى خداست، خود يكى از اصول مهمى است كه توحيد قرآن آن را افاده مى‌كند، مثلاً در سوره يوسف مى‌فرمايد:

«إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِله»⁽¹⁾و در سوره قصص مى‌فرمايد: «وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ

الْحَمْدُ فِي الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ»⁽¹⁾

و در آل‌عمران مى‌فرمايد: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ»⁽²⁾و در يونس مى‌فرمايد: «وَ يُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ»⁽³⁾

و هم‌چنين آياتى ديگر كه دلالت دارند بر اين‌كه هر حكم ايجابى و يا سلبى كه هست همه از خداست و به قضاء او به كرسى مى‌نشيند.

از اين‌جا معلوم مى‌شود كه بعضى از مفسرين‌⁽⁴⁾

در تفسير خود نسبت به جملۀ «إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ» چقدر مسامحه و سهل‌انگارى نموده‌اند، زيرا گفته‌اند: پيروان ابليس وقتى دعوت او را مى‌پذيرند و متابعتش مى‌كنند قهرا ابليس بر آنان سلطنت خواهد يافت، و هر چند كه اين به‌خاطر عدول آنان از هدايت الهى به دعوت و غوايت او است، و ليكن قهرا او داراى سلطان خواهد شد، پس سلطنت ابليس نه از خداست، و نه از خودش، بلكه از سوء اختيار پيروان او است.

وجه فساد اين سخن اين است كه: استقلال و قوت ذاتى از ابليس سلب و به ذوات اشياء داده شده و حال آن‌كه اگر بنا باشد ابليس از پيش خود مالك چيزى نباشد اشياء هم مالك هيچ چيز خود نخواهند بود و بدون اذن خدا، هيچ چيز حتى ضروريات و لوازم ذات را مالك نيستند مگر به اذن خدا و تمليك او- دقت فرمائيد.

جهت سومى كه خداى تعالى از كلام ابليس رد نموده اين است كه سلطنت ابليس بر اغواى هر كس كه گمراهش مى‌كند، هر چند كه به جعل خداى سبحان و تسليط اوست، الا اين‌كه اين تسليط خدايى ابتدايى نيست و چنان نيست كه

خداى تعالى افرادى را بدون جهت دستخوش اغواى شيطان نموده، افرادى ديگر را از شر او حفظ نمايد، چون چنين رفتارى را نمى‌توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلكه اگر جمعى را دستخوش اغواى او مى‌كند به‌عنوان مجازات و مسبوق به غوايت خودشان است.

دليل بر اين نكته جملۀ «إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ" است كه مى‌فرمايد: ابليس تنها آن جمعى را اغواء مى‌كند كه خود آنان غوايت دارند، و به اقتضاى همان غوايت خودشان در پى اغواى شيطان مى‌روند. پس اغواى شيطان اغواى دومى است. آرى، در اين مسأله يك اغواء است به دنبال غوايت و غوايت عبارت است از همان جرمهايى كه خود آدميان مرتكب مى‌شوند و اغواى ابليس مجازاتى است از جانب خداى سبحان.

و اگر اين اغواء، ابتدايى و از ناحيه ابليس بود، و گمراهان به دست ابليس گمراه مى‌شدند بايد خودشان هيچ تقصيرى نداشته باشند و همه ملامت‌ها متوجه ابليس باشد، نه مردم، و حال آن‌كه او خودش به حكايت قرآن كريم در روز قيامت مى‌گويد: «وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ"⁽¹⁾.

البته اين سخن از ابليس نيز پذيرفته نيست، زيرا ابليس هم به‌خاطر سوء اختيارش و اين‌كه به كار اغواىمردم پرداخته، و به عبارتى به‌خاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت مى‌شود. آرى، او ولايت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولى

گمراهان گرديد، هم‌چنان‌كه خداى سبحان در جاى ديگر از كلامش بدان اشاره نموده مى‌فرمايد: «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ"⁽¹⁾و نيز در آيه ديگرى كه روشن‌ترين آيه مؤيد بيان ما است مى‌فرمايد: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ"⁽²⁾.

پس از آن‌چه گذشت اين معنا به دست آمد كه مراد از كلمۀ «عبادى" عموم افراد بشر است، و استثناء در «مَنِ اتَّبَعَكَ" استثناى متصل است، نه منقطع، و كلمه " من" در «من الغاوين" بيانيه است و زمينه كلام رد بر ابليس است، و آيه متعرض دو قضاء از قضاهاى الهى است: يكى در مستثنى و يكى در مستثنى منه. اين‌ها و غير اين‌ها نكاتى است كه از بيان گذشته ما به دست مى‌آيد.

و از همين بيان روشن مى‌گردد اين‌كه بعضى‌⁽³⁾از مفسرين گفته‌اند: «منظور از كلمۀ "عبادى" آن كسانى است كه ابليس استثنائشان كرد و از ايشان تعبير كرد به "عِبادَكَ مِنْهُمُ" در نتيجه استثناء مزبور منقطع و زمينۀ كلام تصديق گفتار ابليس است كه بر جمعى سلطنت دارد و بر مخلصين ندارد، و معناى آيه اين است كه مخلصين در تحت سلطنت تو نيستند، ولى آن‌ها كه پيرويت مى‌كنند، هستند.» تفسير صحيحى نيست، زيرا خواننده عزيز اگر در بيان گذشته ما دقت كرده باشد مى‌داند كه اين چنين تفسير در حقيقت زمينۀ كلام را بر هم زدن است و كسى كه اين‌طور تفسير كرده رعايت سياق را كه سياق مخاصمه است نكرده، و به ساحت

قدس الهى نسبت نالايق داده، و خطاب خداى را طورى معنا كرده كه در حقيقت همان كلام ابليس از كار در آمده است.

به اين معنا كه خداى تعالى تغييرى در ريخت كلام ابليس داده، و نسبت به اصل معنا حق را به او داده و به آن اعتراف كرده است. ابليس گفته بود به زودى من بشر را اغواء مى‌كنم مگر مخلصين آنان را. خدا هم فرموده: تو مخلصين را نمى‌توانى گمراه كنى، تنها غير ايشان را گمراه مى‌كنى، و پر واضح است كه چنين كلامى را نمى‌توان به خداى سبحان نسبت داد.

و چه بسا مفسرين ديگرى‌⁽¹⁾

كه آيه را چنين معنا كرده‌اند: كلمۀ «عبادى» شامل تمامى افراد بشر مى‌باشد و در عين حال استثناى منقطع است. و شايد از اين جهت منقطع گرفته‌اند كه پنداشته‌اند اگر متصل بگيرند، بايد بيش‌تر افراد را مستثنى بدانيم، آن وقت مثل اين مى‌شود كه بگوييم: من صد تومان الا نود و نه تومان قرض دارم، زيرا گمراهان بشر نسبت به مخلصين آن شايد بيش‌تر از 90 در صد باشند، و آن وقت ساحت قدس الهى منزه از اين چنين حرف زدن است.

و اين تفسير صحيح نيست، براى اين‌كه اين حرف مربوط به جايى است كه منظور از استثناء بيرون كردن عدد معينى باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و يا صنف باشد، ديگر زياد بودن عدد مستثنى عيب ندارد. و انسان خود داراى اصنافى است كه ما فوق همه، صنف مخلصين‌اند، و از آنان پايين‌تر صنف مؤمنين، و از آنان پايين‌تر صنف مستضعفين و از ايشان هم پايين‌تر پيروان ابليس‌اند كه همين صنف آخرى در آيه استثناء شده و ما بقى كه چند صنفند در مستثنى منه باقى‌اند. پس استثناء اكثر لازم نمى‌آيد.

تنافی سلطنت ابلیس با سلطنت مطلقه الهی

در این‌جا به‌بيان اين مطلب می‌پردازیم که اثبات سلطنت و ولايت براى ابليس، با سلطنت مطلقه خدا و با عدالت او منافات ندارد؛ بعضى ديگر از مفسرين استثناء را از اين جهت منقطع گرفته‌اند كه براى ابليس سلطنتى حتى بر غاوين لازم نيايد چون چنين پنداشته‌اند كه اثبات سلطنت براى ابليس با سلطنت مطلقه خدا و يا با عدالت او منافات دارد، و معناى آيه به‌طورى كه اين دو محذور لازم نيايد اين است كه «تو بر بندگان من سلطنت ندارى، ليكن هر كه از غاوين، كه تو را پيروى كند او خودش زمام امور خود را به‌دست تو داده، و براى تو سلطنت عليه خود قرار داده است. نه اين‌كه اين سلطنت از خود تو باشد، و تو بتوانى خدا را در امور خلقش عاجز كنى، از خدا هم نيست، تا با عدالت او منافات داشته باشد.» ولى غفلت كرده‌اند از اين‌كه اثبات سلطنت براى ابليس در صورتى كه آن سلطنت از ناحيه خداى تعالى باشد، اشكالى وارد نمى‌آيد و باسلطنت مطلقه الهى منافات ندارد و هم‌چنين منافى با عدالت خدايى نيست، زيرا مكرر گفتيم كه اين تسليط، تسليط به‌عنوان مجازات است، نه ابتدايى. و اين‌هم كه گفت: سلطنت ابليس را گمراهان به او داده‌اند باز با تسليط خدايى منافات ندارد و همه اين‌ها در سابق گذشت، لذا تكرار نمى‌كنيم.

آن‌چه در اين‌جا در اشكال بر توجيه بالا اضافه مى‌كنيم اين است كه قرآن كريم در آيۀ «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ»؛⁽¹⁾

و آيۀ «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ»⁽²⁾به‌طور صريح به هر دو ناحيه گفتار ما دلالت دارند، اولى

سلطنت را براى شيطان اثبات مى‌كند و دومى آن سلطنت را به قضاى خدا و جعل او مى‌داند.

«وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ.»

ظاهرا كلمۀ «موعد» در اين‌جا اسم مكان و به معناى محل وعده باشد و مراد از اين‌كه جهنم موعد آن‌ها است اين است كه جهنم آن محلى است كه وعده خدا به ايشان عملى مى‌شود و در آن‌جا عذابشان مى‌كند.

و اين كلام خدا تأكيد ثبوت قدرت او و بازگشت همۀ امور به او است. كأنه مى‌فرمايد: «آن‌چه دربارۀ سلطنت تو بر گمراهان گفتم سلطنتى از ناحيه خود تو نيست، و چنان نيست كه تو ما را عاجز كنى، بلكه ما تو را بر آنان سلطنت داديم و به‌خاطر پيرويشان از تو، ايشان را به اغواى تو مجازات نموده، و به زودى در آخرت هم به عذاب جهنم كيفرشان مى‌كنيم.

در اين جمله كه مخصوص بيان حال پيروان ابليس است، تنها كيفر ايشان را ذكر كرد و ديگر اسمى از ابليس و كيفر او نبرد، به خلاف آيۀ «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ»⁽¹⁾و آيۀ «فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُكُمْ جَزاءً مَوْفُوراً»⁽²⁾، چون مقام در اين دو آيه غير مقام آيۀ مورد بحث است.

معناى اين‌كه جهنم هفت در دارد

«لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ.»

خداى سبحان نه در اين آيه و نه در هيچ جاى كلام خود، بيان ننموده كه

مراد از اين" ابواب: درها" چيست. آيا مانند درهاى خانه و چهار ديوارى است كه در آن‌جا داخل مى‌شوند و همه واردين را در يك عرصه جمع مى‌كند؟ و يا طبقات و دركات مختلفى است كه از نظر نوع عذاب، و شدت آن با هم تفاوت دارند. استعمال كلمۀ «باب» در هر دو معنا متداول است و چه بسا امورى را كه در نوع مختلفند، هر نوعش را يك باب مى‌گويند، مثلاً گفته مى‌شود: «ابواب خير»، «ابواب شر» و «ابواب رحمة» و قرآن فرموده: «فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»⁽¹⁾و چه بسا كه اسباب رسيدن به چيزى و راه‌هاى رسيدن به آن را نيز ابواب مى‌گويند، مانند «ابواب رزق» كه مقصود از آن انواع معاملات است.

و بعيد نيست از آيات متفرقه در قرآن كه دربارۀ آتش دوزخ آمده معناى دومى استفاده شود، مانند آيۀ «وَ سِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلى جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّى إِذا جاؤُها فُتِحَتْ أَبْوابُها» تا آن‌جا كه مى‌فرمايد «قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها»⁽²⁾

و آيه «إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ»⁽³⁾

و هم‌چنين آياتى ديگر.

مؤيد اين احتمال فقره دوم آيۀ مورد بحث است كه مى‌فرمايد: «لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ»؛ «از ايشان براى هر درى قسمتى است تقسيم شده» چون ظاهر آن اين است كه خود جزء تقسيم شده بر درها است، و اين وقتى معناى صحيح مى‌دهد كه «باب» به معناى طبقه باشد نه در ورودى. و اما اين‌كه بعضى‌⁽⁴⁾كلمۀ

«جُزْءٌ مَقْسُومٌ» را به معناى «طائفه معين و مفروز»⁽¹⁾

گرفته‌اند تفسير موهونى است كه وهنش بر همه روشن است.

و بنا بر اين، معناى «هفت در داشتن جهنم» اين مى‌شود كه هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضاىواردين براى خود چند قسم دارد. و اين مطلب خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه گناهانى كه مستوجب آتش است هفت قسم، و طرقى كه آدمى را به هر يك از آن گناهان مى‌كشاند نيز چند قسم است، و در صورتى كه آيۀ شريفه چنين دلالتى داشته باشد مؤيد رواياتى خواهد بود كه دربارۀ طبقه‌بندى عذاب‌هاى دوزخ آمده، و به زودى از نظر خوانندگان گرامى مى‌گذرد- ان شاء اللَّه تعالى.

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ».»

يعنى ايشان مستقر در بهشت‌ها و چشمه‌سارهايند. (به ايشان گفته مى‌شود) بدانجا درآييد با سلامى وصف ناپذير، سلامى كه نمى‌توان كنه وصفش را بيان نمود، درآييد در حالى كه از هر شر و ضررى ايمن هستيد.

«متقين» در آيه: «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ...» اعم از «مخلصين» در آيه: «إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» است]

خداى سبحان بعد از آن‌كه قضاى رانده شده خود را دربارۀ ابليس و گمراهان پيرو او بيان نمود، اينك در اين آيه قضاى رانده شده‌اش را دربارۀ متقين بيان مى‌فرمايد، و از آن‌جا كه در كلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تقوى به ورع و پرهيز از محرمات

خدا تفسير شده و در كلام خداى تعالى هم، متقين را مكرر به بهشت بشارت داده، نتيجه مى‌گيريم كه متقين اعم از مخلصين‌اند.

و اين‌كه بعضى‌⁽¹⁾گفته‌اند كه «هيچ شبهه‌اى نيست در اين‌كه سياق دلالت دارد بر اين‌كه متقين در اين آيه همان مخلصين آيه قبل هستند، و اين حمل مطلق بر فرد كامل آن مى‌شود" صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از «عباد» در جمله «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ» مخلصين باشند، تا به ضميمه وحدت سياق بگوييم مقصود از متقين هم همان مخلصين‌اند، و ليكن همين حرف، اول كلام است و ما در سابق اثبات كرديم كه مراد از عباد عموم افراد انسان است و تنها غاويان (گمراهان) استثناء شده، و بقيه در تحت عموم هستند. خداى تعالى وضع غاويان را روشن نمود، و فرمود كه قضاى او آتش را بر ايشان حتمى نموده، اينك در اين آيه وضع ساير افراد عام را كه اعم از مخلصين‌اند، بيان مى‌فرمايد. باقى مى‌ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى‌ميرند كه ايشان هم محتاج شفاعتند، در نتيجه از افراد عموم مذكور باقى نمى‌ماند مگر آنان كه بهشت برايشان حتمى است اعم از مخلصين و غير ايشان كه آيۀ مورد بحث متعرض وضع ايشان است.

و اما مسأله حمل مطلق بر فرد اكمل آن، خطا و اشتباه است، بلكه همواره مطلق را بايد حمل بر افراد متعارف آن نمود كه تفصيل اين بحث به عهده كتب اصول است بدانجا مراجعه شود.

[رد و ابطال سخن «فخر رازى» كه گفته است مراد از «متقين» كسانى است

كه از شرك بپرهيزند و بيان اين‌كه تسميه به وصف «متقين» در مورد دارايان ملكه پرهيز از محرمات الهى صادق است]

امام رازى در تفسير جمله مورد بحث گفته: منظور از متقين در آيۀ شريفه كسانى‌اند كه از شرك بپرهيزند، و اين معنا را از معظم صحابه و تابعين نقل كرده و گفته كه در اين معنا رواياتى آمده است.

آن گاه اضافه كرده است كه: حق صحيح هم همين است، به دليل اين‌كه متقى كسى است كه يك بار از خود تقوى نشان دهد هم‌چنان‌كه كسى را كه يك نوبت زده باشد مى‌گويند ضارب، چون شرط صادق بودن وصف اين نيست كه همه انواع تقوى را انجام داده باشد، بلكه همين كه ماهيت تقوى را انجام داده باشد، وصف متقى بر او صادق خواهد بود، و لذا گفته‌اند لفظ امر دلالت بر وجوب بيش از يك بار مأمور به ندارد.

بنا بر اين ظاهر آيه اقتضاء دارد كه جنات عيون نصيب هر كسى كه حتى از يك گناه پرهيز كرده باشد بشود، چيزى كه هست امت اسلام همه متفقند بر اين‌كه در خصوص گناه كفر استمرار وصف، شرط بهشتى بودن است.

و نيز از آن‌جايى كه اين آيه دنبال كلام ابليس: «إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» و دنبال: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ» واقع شده، لذا در بهره‌مندى از جنات عيون ايمان معتبر است، پس قيد ايمان به‌خاطر اين دو دليل است. و از آن گذشته دليلى بر قيد ديگر نداريم، و عام را به عموميتش باقى مى‌گذاريم، چون تخصيص عام خلاف ظاهر است و هر چه كم‌تر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق‌تر است.⁽¹⁾

5. شیطان رانده شده و دشمن انسان‌ها

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«يا بَني آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُواري سَوْآتِكُمْ وَ ريشاً وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ * يا بَني آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطينَ أَوْلِياءَ لِلَّذينَ لا يُؤْمِنُون»؛⁽¹⁾«اى فرزندان آدم! لباسى براى شما فرستاديم كه اندام شما را مى‌پوشاند و مايه زينت شماست؛ اما لباس پرهيزگارى بهتر است! اين‌ها (همه) از آيات خداست، تا متذكّر (نعمتهاى او) شوند! اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد، آن گونه كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، و لباسشان را از تنشان بيرون ساخت تا عورتشان را به آن‌ها نشان دهد! چه اين‌كه او و همكارانش شما را مى‌بينند از جايى كه شما آن‌ها را نمى‌بينيد؛ (امّا بدانيد) ما شياطين را اولياى كسانى قرار داديم كه ايمان نمى‌آورند!»

تفسیر

اخطار به همه فرزندان آدم

همان‌طور كه در آخرين بحث در آيات گذشته گفتيم، سرگذشت آدم و درگيرى او با شيطان دورنمايى بود از زندگى همه انسان‌ها در روى زمين، به همين جهت، خداوند از اين آيات به بعد يك سلسله دستورات و برنامه‌هاى سازنده، براى

همه فرزندان آدم، بيان مى‌كند، كه در حقيقت دنباله‌اى است از برنامه‌هاى آدم در بهشت.

نخست به همان مسأله لباس و پوشانيدن بدن كه در سرگذشت آدم نقش مهمى داشت، اشاره كرده مى‌فرمايد: «يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ»؛ «اى فرزندان آدم، ما لباسى بر شما فرو فرستاديم، كه (اندام شما را مى‌پوشاند و) زشتي‌هاى بدنتان را پنهان مى‌سازد.»

ولى فايده اين لباس كه براى شما فرستاده‌ايم، تنها پوشانيدن تن و مستور ساختن زشتي‌ها نيست، بلكه لباس تجمل و زينت كه اندام شما را زيباتر از آن‌چه هست نشان مى‌دهد، براى شما نيز فرستاده‌ايم (وَ رِيشاً).

«ريش» در اصل واژه عربى، به معنى پرهاى پرندگان است و از آن‌جا كه پرهاى پرندگان لباسى طبيعى در اندام آن‌ها است، به هر گونه لباس، نيز گفته مى‌شود، ولى چون پرهاى پرندگان غالباً به رنگ‌هاى مختلف و زيبا است، يك نوع مفهوم زينت در معنى كلمۀ «ريش» افتاده است، علاوه بر اين به پارچه‌هايى كه روى زين اسب و يا جهاز شتر مى‌اندازند «ريش» گفته مى‌شود.

بعضى از مفسران و اهل لغت نيز آن را به معنى وسيع‌ترى اطلاق كرده‌اند و آن هر گونه اثاث و وسائل مورد نياز انسان است، اما مناسب‌تر در آيۀ فوق همان لباس‌هاى زينتى و جالب است.

به دنبال اين جمله كه درباره لباس ظاهرى سخن گفته است، قرآن بحث را به لباس معنوى كشانده و آن چنان‌كه سيره قرآن در بسيارى از موارد است، هر دو

جنبه را بهم مى‌آميزد و مى‌گويد: «وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ»؛ «لباس پرهيزكارى و تقوا از آن هم بهتر است.»

تشبيه تقوى و پرهيزكارى به لباس، تشبيه بسيار رسا و گويايى است، زيرا همان‌طور كه لباس هم بدن انسان را از سرما و گرما حفظ مى‌كند، و هم سپرى است در برابر بسيارى از خطرها، و هم عيوب جسمانى را مى‌پوشاند و هم زينتى است براى انسان، روح تقوى و پرهيزكارى نيز علاوه بر پوشانيدن بشر از زشتى گناهان و حفظ از بسيارى از خطرات فردى و اجتماعى، زينت بسيار بزرگى براى او محسوب مى‌شود. زينتى است چشمگير كه بر شخصيت او مى‌افزايد.

در اين‌كه منظور از لباس تقوى چيست در ميان مفسران گفتگو بسيار شده است، بعضى آن را به معنى «عمل صالح» و بعضى «حياء» و بعضى «لباس عبادت» و بعضى به معنى «لباس جنگ» مانند زره و خود و حتى سپر گرفته‌اند، زيرا تقوى از ماده «وقاية» به معنى نگاهدارى و حفظ است، و به همين معنى در قرآن مجيد نيز آمده است چنان‌كه در سوره نحل آيه 81 مى‌خوانيم: «وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَ سَرابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ...»؛ «و براى شما پيراهن‌هايى قرار داد كه شما را از گرما حفظ مى‌كند و هم پيراهن‌هايى كه شما را در ميدان جنگ محفوظ مى‌دارد.»ولى همان‌طور كه بارها گفته‌ايم آيات قرآن غالباً معنى وسيعى دارد كه مصداق‌هاى مختلف را در بر مى‌گيرد، در آيۀ مورد بحث نيز مى‌توان تمام اين معانى را از آيه استفاده كرد.

و از آن‌جا كه لباس تقوى در مقابل لباس جسمانى قرار گرفته، به نظر مى‌رسد

كه منظور از آن همان" روح تقوى و پرهيزكارى" است، كه جان انسان را حفظ مى‌كند و معنى «حياء» و «عمل صالح» و امثال آن در آن جمع است.

در پايان آيه مى‌فرمايد: «ذلِكَ مِنْ آياتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ»؛ «اين لباس‌هايى كه خدا براى شما قرار داده اعم از لباس مادى و معنوى، لباس جسمانى و لباس تقوى، همگى از آيات و نشانه‌هاى خدا است تا بندگان متذكر نعمت‌هاى پروردگار شوند.»

فرود آمدن لباس!

در آيات متعددى از قرآن مجيد، به جملۀ «انزلنا» (فرو فرستاديم) برخورد مى‌كنيم كه ظاهرا، با مفهوم فرستادن از طرف بالا به سمت پائين، سازش ندارد، مانند آيۀ مورد بحث، زيرا خداوند در اين آيه مى‌فرمايد: «لباسى براى شما فرو فرستاديم كه اندام شما را مى‌پوشاند" در حالى كه مى‌دانيم لباس يا از پشم حيوانات گرفته مى‌شود و يا از مواد گياهى و مانند اين‌ها كه همه از زمين است.

در سوره زمر آيه 6 نيز مى‌خوانيم «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ»؛ «براى شما هشت زوج از چهار پايان فرو فرستاد.» و در سوره حديد آيه 25 مى‌خوانيم «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ...»؛ «آهن را فرو فرستاديم....»

بسيارى از مفسران، اصرار دارند كه اين گونه آيات را به معنى نزول مكانى، يعنى از طرف بالا به پائين، تفسير كنند مثلاً بگويند چون آب باران از بالا به زمين نازل مى‌شود و گياهان و حيوانات از آن سيراب مى‌گردند، بنا بر اين مواد لباس‌ها به يك معنى از آسمان به زمين فرستاده شده است، در مورد آهن نيز سنگ‌هاى عظيم آسمانى كه تركيبات آهن در آن وجود داشته به‌سوى زمين جذب شده است.

ولى با توجه به اين‌كه نزول گاهى به معنى نزول مقامى آمده است، و در

استعمالات روزانه نيز زياد به كار مى‌رود و مثلاً مى‌گويند از طرف مقام بالا چنين دستورى صادر شده و يا مى‌گوئيم رفعت شكواى الى القاضى (شكايتم را به‌سوى قاضى بالا بردم) هيچ لزومى ندارد كه ما اصرار بر تفسير اين آيات به نزول مكانى داشته باشيم.

و از آن‌جا كه نعمت‌هاى پروردگار از طرف مقام والاى ربوبيت به بندگان ارزانى شده تعبير به نزول در آن، كاملاً مفهوم و قابل درك است.

نظير اين موضوع، در الفاظ اشاره به قريب و بعيد نيز ديده مى‌شود كه گاهى يك موضوع مهم كه از نظر مكانى در دسترس ما است ولى از نظر مقامى بسيار بلندپايه است، با" اسم اشاره بعيد" از آن تعبير مى‌كنيم، مثلاً در فارسى مى‌گوئيم به آن جناب چنين معروض مى‌دارم (با اين‌كه طرف نزديك ما نشسته است) و در قرآن مجيد مى‌خوانيم «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ»؛ «آن كتاب پر عظمت بلند پايه (يعنى قرآن) جاى شك و ترديدى ندارد.»

لباس در گذشته و حال تا آن‌جا كه تاريخ نشان مى‌دهد هميشه انسان لباس مى‌پوشيده است، ولى البته در طول تاريخ و با گذشت زمان و با تفاوت امكنه، لباس‌ها فوق العاده متنوع و متفاوت بوده است، در گذشته بيش‌تر لباس به‌عنوان حفظ از سرما و گرما و هم‌چنين زينت و تجمل مورد استفاده قرار مى‌گرفته است، و جنبه ايمنى و حفاظت آن در درجه بعد بوده، اما در زندگى صنعتى امروز، نقش ايمنى لباس و جنبه حفاظت آن در بسيارى از رشته‌ها در درجه اول اهميت قرار دارد، فضانوردان، مأموران آتش نشانى، كارگران معادن، غواصان، و بسيارى ديگر، از لباس‌هاى مخصوص براى حفظ خود در برابر انواع خطرها استفاده مى‌كنند.

وسائل توليد لباس در عصر ما به‌قدرى متنوع شده و توسعه يافته است كه با گذشته اصلا قابل مقايسه نيست.

نويسنده تفسير «المنار» در جلد هشتم در ذيل آيۀ مورد بحث چنين مى‌نويسد:

يكى از رؤساى كشور آلمان روزى از يك كارخانه پارچه‌بافى ديدن مى‌كرد، هنگام ورود در كارخانه گوسفندانى را به او نشان دادند در حالى كه مشغول چيدن پشم از آن‌ها بودند، پس از بازديد به هنگامى كه مى‌خواست از كارخانه خارج شود، پارچه‌اى به‌عنوان هديه به او دادند و به او گفتند اين پارچه از پشم همانگوسفندانى است كه به هنگام ورود در برابر شما چيده شد، يعنى يكى دو ساعت بيش‌تر طول نكشيد كه پشم از بدن گوسفند فرود آمد و پارچه جالبى براى پوشش رئيس كشور شد!.

اما متأسفانه در عصر ما، جنبه‌هاى فرعى و حتى نامطلوب و زننده لباس به‌قدرى گسترش يافته كه فلسفه اصلى لباس را دارد تحت الشعاع خود قرار مى‌دهد.

لباس عاملى شده براى انواع تجمل‌پرستى‌ها، توسعه فساد، تحريك شهوات، خودنمايى و تكبر و اسراف و تبذير و امثال آن، حتى گاه لباس‌هايى در ميان جمعى از مردم به خصوص" جوانان غرب‌زده" ديده مى‌شود كه جنبه جنون‌آميز آن بر جنبه عقلانيش برترى دارد و به همه چيز شباهت دارد جز به لباس، اصولاً چنين به نظر مى‌رسد كه كمبودهاى روانى عاملى براى به نمايش گذاردن اين‌گونه انواع لباس‌هاى عجيب و غريب است، افرادى كه نمى‌توانند با كار چشمگيرى خود را به جامعه نشان دهند، سعى دارند با لباس‌هاى نامانوس و غريب و عجيب وجود و حضور

خود را در جامعه اثبات كنند، و به همين دليل ملاحظه مى‌كنيم، افراد با شخصيت و آن‌ها كه داراى عقده حقارتى نيستند، از پوشيدن اين گونه لباس‌ها متنفرند.

به هر صورت ثروت‌هاى عظيمى كه از طريق لباس‌هاى گوناگون و مدپرستي‌هاى مختلف و چشم هم چشمي‌ها در مسأله لباس، نابود مى‌شود، رقم بسيار مهمى را تشكيل مى‌دهد كه اگر صرفه‌جويى مى‌شد بسيارى از مشكلات اجتماعى را حل مى‌كرد و مرهم‌هاى مؤثرى بر زخم‌هاى جانكاه جمعى از محرومان جامعه بشرى مى‌گذارد.

مسأله مدپرستى در لباس نه تنها ثروت‌هاى زيادى را به كام خود فرو مى‌كشد، بلكه قسمت مهمى از وقتها و نيروهاى انسانى را نيز بر باد مى‌دهد.

از تاريخ زندگى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و ساير پيشوايان بزرگ استفاده مى‌شود كه آن‌ها با مسأله تجمل‌پرستى در لباس سخت مخالف بودند، تا آن‌جا كه در روايتى مى‌خوانيم: هيئتى از مسيحيان نجران به خدمت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) رسيدند در حالى كه لباس‌هاى ابريشمين بسيار زيبا كه تا آن زمان در اندام عرب‌ها ديده نشده بود در تن داشتند، هنگامى كه به خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) رسيدند و سلام كردند، پيامبر(صلی الله علیه و آله) پاسخ سلام آن‌ها را نگفت حتى حاضر نشد يك كلمه با آن‌ها سخن گويد، از على(علیه السلام) در اين باره چاره خواستند، و علت روى‌گردانى پيامبر(صلی الله علیه و آله) را از آن‌ها جويا شدند، على(علیه السلام) فرمود: من چنين فكر مى‌كنم كه اين‌ها بايد اين لباس‌هاى زيبا و انگشترهاى گران‌قيمت را از تن بيرون كنند، سپس خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) برسند آن‌ها چنين كردند، پيامبر(صلی الله علیه و آله) سلام آن‌ها را پاسخ داد و با آن‌ها سخن گفت، سپس فرمود: «وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ لَقَدْ أَتَوْنِي الْمَرَّةَ الْأُولَى وَ إِنَّ إِبْلِيسَ لَمَعَهُم؛ سوگند به خدايى

كه مرا به حق فرستاده است، نخستين بار كه اين‌ها بر من وارد شدند، ديدم شيطان نيز به همراه آن‌ها است.»⁽¹⁾

در آيۀ بعد خداوند به همۀ افراد بشر و فرزندان آدم، هشدار مى‌دهد كه مراقب فريب‌كارى شيطان باشند، زيرا شيطان سابقه دشمنى خود را با پدر آن‌ها نشان داده، همان‌طور كه لباس بهشتى را بر اثر وسوسه‌ها از اندام او بيرون كرد، ممكن است لباس تقوا را از اندام ايشان بيرون نمايد، لذا مى‌گويد: «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما»؛ «اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد، آن چنان‌كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون ساخت و لباس آنان را از اندامشان بيرون كرد، تا عورت آن‌ها را به آن‌ها نشان دهد.»

در حقيقت چيزى كه اين آيه را با آيه قبل پيوند مى‌دهد اين است كه در آن‌جا سخن از لباس ظاهرى و معنوى انسان (لباس تقوا و پرهيزكارى) در ميان آمده بود در اين آيه هشدار مى‌دهد كه مراقب باشيد، اين لباس تقوا را شيطان از تن شما بيرون نكند.

البته ظاهر عبارت «لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ» نهى كردن شيطان از اين عمل است، ولى اين گونه عبارت‌ها كنايه لطيفى براى نهى مخاطب محسوب مى‌شود، و به اين مى‌ماند كه به شخص مورد علاقه خود خطاب كنيم و بگوئيم نبايد فلان دشمن به تو ضربه بزند، يعنى تو مراقب باش كه ضربه نخورى!.

سپس تأكيد مى‌كند كه حساب شيطان و همكارانش از ساير دشمنان جدا است: «إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ»؛ «او و همكارانش شما را مى‌بينند در حالى كه شما آن‌ها را مشاهده نمى‌كنيد" و از چنين دشمنى بايد سخت بر حذر بود!»

در حقيقت آن‌جا كه تصوّر مى‌كنيد تنها خودتان هستيد و خودتان، ممكن است آن‌ها حضور داشته باشند، وبه‌راستى بايد در برابر چنين دشمن ناپيدايى كه لحظات حمله او را با دقت نمى‌توان پيش‌بينى كرد، هميشه آماده دفاع بود.

و در پايان آيه جمله‌اى بيان مى‌كند كه در حقيقت پاسخى است به يك ايراد مهم و آن اين‌كه اگر كسى بگويد: چگونه خداوند دادگر و مهربان دشمنى را با اين قدرت بر انسان مسلط ساخته، دشمنى كه هيچگونه موازنه قوا با او ندارد، به هر كجا بخواهد مى‌رود، بدون اين‌كه كسى حضورش را احساس كند، حتى طبق بعضى از روايات در درون وجود انسان هم‌چون جريان خون در رگها حركت مى‌كند! آيا اين با عدالت پروردگار سازگار است؟! آيه در پاسخ اين سؤال احتمالى مى‌گويد: «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ»؛ «ما شياطين را اولياء و سرپرستان افراد بى‌ايمان قرار داديم.»

يعنى آن‌ها هرگز اجازه ورود به منطقه روح و قلب افرادى كه آمادگى خود را براى پذيرش آنان اعلام نداشته‌اند ندارند، و به تعبير ديگر گام‌هاى نخستين از طرف خود انسان برداشته مى‌شود و اجازه ورود به كشور تن از طرف او داده مى‌شود، و تنها پس از موافقت خود انسان است كه شيطان مى‌تواند از مرزهاى روح او بگذرد، بنا بر اين كسانى كه دريچه‌هاى روح خود را به روى شياطين ببندند، آن‌ها قدرت عبور از آن را نخواهند داشت.

آيات ديگر قرآن نيز شاهد اين حقيقت است، در سوره نحل آيه 100 مى‌خوانيم «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»؛ «تسلط شيطان بر آن‌ها است

كه به او عشق مى‌ورزند و او را سرپرست خود انتخاب كرده‌اند و كسانى كه او را پرستش مى‌كنند.»

و در آيه 42 سوره حجر مى‌خوانيم «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ»؛ «تو بر بندگان من تسلط نخواهى داشت، مگر بر گمراهانى كه از تو پيروى مى‌كنند.»

به تعبير ديگر: درست است كه ما شيطان و همكارانش را نمى‌بينيم، ولى به اصطلاح ردپاى آن‌ها را مى‌توانيم مشاهده كنيم، هر جا مجلس گناه است، و در هر نقطه‌اى وسائل معصيت، آماده است، و در هر موقع پاى زرق و برق دنيا و تجمل پرستى به ميان مى‌آيد، و به هنگام طغيان غرائز، و در موقع برافروخته شدن آتش خشم و غضب حضور شيطان قطعى است، و گويا در چنين مواردى، انسان صداى وسوسه او را با گوش دل مى‌شنود و ردپاى او را با چشم خود مى‌بيند.

در اين زمينه حديث جالبى از امام باقر(علیه السلام)نقل شده است كه فرمود:

«لما دعا نوح ربه عزّ و جلّ على قومه اتاه ابليس لعنه اللَّه فقال يا نوح ان لك عندى يدا! اريد ان اكافيك عليها فقال نوح انه ليبغض الى ان يكون لك عندى يد فما هى؟ قال بلى دعوت اللَّه على قومك فاغرقتهم فلم يبق احد اغويه فانا مستريح حتى ينسق قرن آخر و اغويهم، فقال له نوح ما الذى تريد ان تكافئنى به؟

قال اذكرنى فى ثلاث مواطن فانى اقرب ما اكون الى العبد، اذا كان فى احداهن.

اذكرنى اذا غضبت؟

و اذكرنى اذا حكمت بين اثنين! و اذكرنى اذا كنت مع امرأة خاليا ليس معكما احد؛⁽¹⁾

هنگامى كه نوح به قوم خود نفرين كرد و هلاك آن‌ها را از خدا خواست (و طوفان همه را درهم كوبيد) ابليس نزد او آمد و گفت: تو حقى بر گردن من دارى كه من مى‌خواهم آن را تلافى كنم!

نوح (در تعجب فرو رفت) گفت: بسيار بر من گران است كه حقى بر تو داشته باشم، چه حقى؟! گفت: همان نفرينى كه دربارۀ قومت كردى و آن‌ها را غرق نمودى، و احدى باقى نماند كه من او را گمراه سازم، بنا بر اين من تا مدتى راحتم، تا زمانى كه نسل ديگرى بپاخيزند و من به گمراه ساختن آن‌ها مشغول شوم.

نوح (با اين‌كه حد اكثر كوشش را براى هدايت قوم خود كرده بود، در عين حال ناراحت شد و) به ابليس گفت حالا چه جبرانى مى‌خواهى بكنى؟.

گفت: در سه موقع بياد من باش! كه من نزديك‌ترين فاصله را به بندگان در اين سه موقع دارم:

هنگامى كه خشم تو را فرا مى‌گيرد به ياد من باش!

و هنگامى كه ميان دو نفر قضاوت مى‌كنى بياد من باش!

و هنگامى كه با زن بيگانه‌اى تنها هستى و هيچ‌كس در آن‌جا نيست باز به ياد من باش!»

نكتۀ ديگرى كه در اين‌جا بايد به آن توجه داشت اين است كه جمعى از مفسران از آيۀ فوق چنين استفاده كرده‌اند كه شيطان براى انسان به هيچوجه قابل رؤيت نيست، در حالى كه از پاره‌اى از روايات استفادهمى‌شود كه چنين امرى احيانا ممكن است.

ولى ظاهرا اين دو با هم منافاتى ندارند، زيرا قاعده اصلى آن است كه مشاهده نشود ولى اين قاعده مانند بسيارى از قاعده‌هاى ديگر موارد استثنايى دارد.⁽¹⁾

6. ابلیس ولشکریان او همه در آتش دوزخ

اشاره

قرآن مجید می‌فرماید:

«وَ بُرِّزَتِ الْجَحيمُ لِلْغاوينَ * وَ قيلَ لَهُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ * مِنْ دُونِ اللَّهِ هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ أَوْ يَنْتَصِرُونَ * فَكُبْكِبُوا فيها هُمْ وَ الْغاوُونَ * وَ جُنُودُ إِبْليسَ أَجْمَعُونَ * قالُوا وَ هُمْ فيها يَخْتَصِمُونَ * تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفي ضَلالٍ مُبينٍ * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمينَ * وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ * فَما لَنا مِنْ شافِعينَ * وَ لا صَديقٍ حَميمٍ»؛⁽²⁾«و دوزخ براى گمراهان آشكار مى‌گردد، و به آنان گفته مى‌شود: «كجا هستند معبودانى كه آن‌ها را پرستش مى‌كرديد... معبودهايى غير از خدا؟! آيا آن‌ها شما را يارى مى‌كنند، يا كسى به يارى آن‌ها مى‌آيد؟!» در آن هنگام همه آن معبودان با عابدان گمراه به دوزخ افكنده مى‌شوند؛ و هم‌چنين همگى لشكريان ابليس! آنها در آن‌جا در حالى كه به مخاصمه برخاسته‌اند مى‌گويند: «به خدا سوگند كه ما در گمراهى آشكارى بوديم، چون شما را با پروردگار عالميان برابر مى‌شمرديم! امّا كسى جز مجرمان ما را گمراه نكرد! (افسوس كه امروز) شفاعت‌كنندگانى براى ما وجود ندارد، و نه دوست گرم و پرمحبّتى!»

تفسیر

«وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغاوِينَ»؛ «و دوزخ براى گمراهان آشكار مى‌شود.»

اين در حقيقت قبل از ورود آن‌ها به بهشت و دوزخ است كه هر يك از اين دو گروه منظره جايگاه خود را از نزديك مى‌بينند: مؤمنان مسرور و گمراهان وحشت زده مى‌شوند، و اين نخستين برنامه‌هاى پاداش و كيفر آن‌ها است.

جالب اين‌كه نمى‌گويد: پرهيزگاران را به بهشت نزديك مى‌كنند، بلكه مى‌گويد بهشت را به آن‌ها نزديك مى‌سازند و اين اشاره به مقام بسيار با عظمت و پرارزش آن‌ها است.

اين نكته نيز قابل دقت است كه تعبير به «غاوين" (گمراهان) همان تعبيرى است كه در داستان شيطان بعد از آن‌كه از درگاه خدا رانده شد آمده است آن‌جا كه خداوند مى‌فرمايد: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ»؛⁽¹⁾

«تو بر بندگان من سلطه‌اى نخواهى داشت مگر گمراهانى كه پيروى تو مى‌كنند.»

سپس به گفتگوهاى سرزنش بار و عتاب آميزى كه در اين هنگام با اين گروه گمراه مى‌شود پرداخته چنين مى‌گويد: «وَ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ»؛ «و به آن‌ها گفته مى‌شود كجا هستند معبودهايى را كه پيوسته عبادت مى‌كرديد؟»

«مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ «معبودهايى كه غير از خدا بودند.»

«هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ.»؛ «آيا آن‌ها در برابر اين شدائد و سختي‌ها كه اكنون با آن روبرو هستيد شما را يارى مى‌كنند؟!»

«أَوْ يَنْتَصِرُونَ»؛⁽²⁾«يا مى‌توانند كسى را به يارى شما دعوت كنند، و يا حتى كسى به يارى خود آن‌ها مى‌آيد؟!»

ولى آن‌ها جوابى در برابر اين سؤال ندارند و كسى هم چنين انتظارى از آن‌ها ندارد.

«فَكُبْكِبُوا فِيها هُمْ وَ الْغاوُونَ»؛ «در اين هنگام همه معبودان را جمع كرده با عابدان گمراهشان به دوزخ مى‌افكنند.»

و به گفته بعضى از مفسران هر يكى بر روى ديگرى افكنده خواهد شد! «وَ جُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ»؛ «وهم‌چنين لشكريان ابليس عموما.»

در حقيقت اين سه گروه، بت‌ها، و پرستش كنندگان بت‌ها، و لشكريان شيطان كه دلالان اين گناه و انحراف بودند، همگى در دوزخ جمع مى‌شوند، اما به اين صورت كه آن‌ها را يكى پس از ديگرى به آن مى‌افكنند.

چون «كبكبوا» در اصل از ماده «كب» است، «كب» به معنى افكندن چيزى به‌صورت در گودال آمده است، و تكرار آن (كبكب)، تكرار اين سقوط را مى‌رساند و اين نشان مى‌دهد كه آن‌ها به هنگام سقوط در دوزخ همانند سنگى مى‌باشند كه از بالاى بلندى به دره‌اى پرتاب مى‌شود نخست به نقطه‌اى افتاده و از آن‌جا به نقطه ديگر تا در قعر دره قرار گيرد.⁽¹⁾

ولى سخن به اين‌جا پايان نمى‌گيرد، بلكه به دنبال آن صحنه‌اى از نزاع و جدال اين سه گروه دوزخى را مجسم مى‌سازد:

«قالُوا وَ هُمْ فِيها يَخْتَصِمُونَ»؛ «آن‌ها در جهنم به مخاصمه و جدال پرداخته، مى‌گويند.» آرى عابدان گمراه مى‌گويند: «تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ»؛⁽¹⁾

«به خدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوديم.»

«إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ»؛⁽²⁾

«زيرا شما معبودان دروغين را با پروردگار عالميان برابر مى‌پنداشتيم!»

«وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ»؛ «اما هيچ‌كس ما را گمراه نكرد مگر مجرمان.»

همان مجرمانى كه رؤساى جامعه ما بودند و براى حفظ منافع خويش ما را به اين راه كشاندند و بدبخت كردند.

اين احتمال نيز دارد كه منظور از مجرمان، شياطين يا نياكان گمراهشان باشند كه آن‌ها را به اين راه كشاندند.

ولى افسوس كه امروز «شفاعت كنندگانى براى ما وجود ندارد» «فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ».

«و نه دوست گرم و پر محبتى» كه بتواند ما را يارى كند «وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ» خلاصه نه معبودان به شفاعت ما مى‌پردازند، آن چنان‌كه ما در دنيا مى‌پنداشتيم، و نه دوستان قدرت يارى ما را دارند.

قابل توجه اين‌كه « شافعين» در آيۀ گذشته به‌صورت جمع «صديق» به‌صورت مفرد آمده، اين تفاوت ممكن است به‌خاطر آن باشد كه اين گروه از گمراهان با چشم خود مى‌بينند مؤمنانى كه لغزش‌هايى داشته‌اند از شفاعت

جمعى از شفاعت كنندگان هم‌چون انبياء و اوصياء و فرشتگان، و شفاعت بعضى از دوستان صالح برخوردار مى‌شوند، آن‌ها نيز آرزو مى‌كنند كه اى كاش شفاعت كننده و دوستى داشتند.

به‌علاوه «صديق» و «عدو» به‌طورى كه بعضى از مفسران تصريح كرده‌اند هم بر مفرد اطلاق مى‌شود، هم بر جمع.

اما به زودى متوجه اين واقعيت مى‌شوند كه نه تأسف در آن‌جا سودى دارد و نه آن‌جا دار عمل و جبران است، لذا آرزوى بازگشت به دنيا مى‌كنند و مى‌گويند:

«فَلَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ»؛ «اگر بار ديگر به دنيا برگرديم از مؤمنان خواهيم بود!»

درست است كه آن‌ها در آن‌جا و در آن روز، ايمان پيدا كرده‌اند، ولى اين يك نوع ايمان اضطرارى است، ايمانى مؤثر و سازنده است كه اختيارى و در اين جهان باشد، ايمانى كه سرچشمه هدايت و اعمال صالح گردد.

ولى به هر حال اين آرزو نيز مشكلى را حل نمى‌كند، و سنت الهى اجازه بازگشت را به هيچ‌كس نمى‌دهد، و خود آن‌ها نيز اين حقيقت را مى‌دانند و كلمۀ «لو» دليل بر آن است‌⁽¹⁾.

سرانجام در پايان اين بخش از سرگذشت ابراهيم، و گفتگوهايش با قوم گمراه و دعاهايش در پيشگاه خدا، و توصيفهايش از وضع روز قيامت، خداوند به‌عنوان يك نتيجه‌گيرى براى همه بندگان، همان دو آيه تكان دهنده را كه در پايان داستان

موسى و فرعون آمده بود و در پايان داستان انبياء ديگر نيز در همين سوره خواهد آمد، تكرار مى‌فرمايد:«در اين ماجرا نشانه بزرگى است بر عظمت و قدرت خدا و بر سرانجام دردناك گمراهان و پيروزى مؤمنان، اما اكثر آن‌ها مؤمن نبودند.»⁽¹⁾

«قالَ فَبِما أَغْوَيْتَني لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ * ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْديهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرينَ»؛⁽²⁾

«گفت: اكنون كه مرا گمراه ساختى، من بر سر راه مستقيم تو، در برابر آن‌ها كمين مى كنم! سپس از پيش رو و از پشت سر، و از طرف راست و از طرف چپ آن‌ها، به سراغشان مى‌روم؛ و بيش‌تر آن‌ها را شكرگزار نخواهى يافت!»

7. شیطان وهمکاران او در کمین همۀ انسان‌ها

اشاره

«اغواء» به معناى انداختن در غوايت و گمراهى است، البته گمراهيى كه توأم با هلاك و خسران باشد. و مفسرين گر چه جملۀ «اغويتنى» را بر حسب اختلاف نظريات و سليقه‌هايى كه داشته‌اند به همه اين معانى يعنى «غوايت»، «ضلالت»، «هلاك» و «خسران» تفسير كرده‌اند، و ليكن از عبارتى كه خداى تعالى در سورۀ «حجر» از ابليس حكايت كرده و فرموده: «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» استفاده مى‌شود كه مراد او همان معنايى بوده كه ما ذكر كرديم.

حرف «باء» در كلمۀ «بما» براى سببيت و يا مقابله است، از اين جهت

معناى آيه چنين است كه: «من به سبب اين‌كه گمراهم كردى و يا در مقابل اين‌كه گمراهم ساختى....»

و اين‌كه بعضى‌ها گفته‌اند حرف مزبور براى قسم، و نظير قسمى است كه در آيۀ «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ»⁽¹⁾است، اشتباه مى‌باشد.

و جملۀ «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ» به اين معنا است كه من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت مى‌رساند و منتهى به سعادت آنان مى‌گردد مى‌نشينم. و «نشستن بر سر راه مستقيم" كنايه است از اين‌كه مراقب آنان هستم، هر كه را در اين راه ببينم آن قدر وسوسه مى‌كنم تا از راه تو خارج نمايم.

مقصود از گفتۀ شیطان

مقصود از پيش رو، پشت سر، سمت راست و چپ، كه شيطان گفته است از اين چهار سو به سراغ بندگان خدا مى‌رود و جملۀ «ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ» بيان نقشه و كارهاى او است، مى‌گويد: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره مى‌كنم تا از راهت بدربرم. و چون راه خدا امرى است معنوى ناگزير مقصود از جهات چهارگانه نيز جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى.

از آيۀ «يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا غُرُوراً»⁽²⁾و آيۀ «إِنَّما ذلِكُمُ

الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ»⁽¹⁾و آيۀ «وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ»⁽²⁾و آيۀ «الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ»⁽³⁾. نيز مى‌توان در اين باره چيزهايى فهميد، و از آن استفاده كرد كه مقصود از «مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ»؛ «جلو رويشان» حوادثى است كه در زندگى براى آدمى پيش مى‌آيد، حوادثى كه خوشايند و مطابق آمال و آرزوهاى او يا ناگوار و مايه كدورت عيش او است، چون ابليس در هر دو حال كار خود را مى‌كند. و مراد از «خلف پشت سر» اولاد و اعقاب او است، چون انسان نسبت به آينده اولادش نيز آمال و آرزوها دارد، و دربارۀ آن‌ها از پاره‌اى مكاره مى‌انديشد. آرى، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و سعادت خود مى‌داند، از خوشبختى آنان خوشنود و از ناراحتى‌شان مكدر و متالم مى‌شود. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را براى اولاد خود مى‌خواهد و تا بتواند آتيه آنان را تامين نموده، و چه بسا خود را در اين راه به هلاكت مى‌اندازد.

و مقصود از سمت راست كه سمت مبارك و نيرومند آدمى است سعادت و دين او است. و «آمدن شيطان از دست راست» به اين معنا است كه وى آدمى را از راه ديندارى بى‌دين مى‌كند، و او را در بعضى از امور دينىوادار به افراط نموده به چيزهايى كه خداوند از آدمى نخواسته تكليف مى‌كند. و اين همان ضلالتى است كه خداوند آن را" اتباع خطوات الشيطان" نام نهاده است.

و منظور از «سمت چپ» بى‌دينى مى‌باشد، به اين معنا كه فحشا و منكرات

را در نظر آدمى جلوه داده وى را به ارتكاب معاصى و آلودگى به گناهان و پيروى هواى نفس و شهوات وادار مى‌سازد.

زمخشرى در كشاف مى‌گويد: اگر كسى بپرسد چرا نسبت به «مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ» و «من خلفهم» لفظ «من» را كه براى ابتداء است استعمال كرد، و در «ايمان» و «شمائل» لفظ «عن» را كه براى تجاوز است به‌كار برد؟ در جواب مى‌گوييم: فعل به‌طور كلى به هر حرفى كه به مفعول به متعدى مى‌شود به همان حرف و به همان وسيله به مفعول فيه متعدى مى‌گردد، و همان‌طورى كه در تعدى به مفعول به حروف تعديه مختلف است هم‌چنين در تعدى به مفعول فيه حروف تعديه مختلف مى‌گردد. نحوه استعمال هر لغتى را بايد از عرب اخذ كرد، نه اين‌كه با قياس آن را تعيين نمود، و اگر در لغت بحثى مى‌شود، تنها از حيث موارد استعمال آن است، به اين معنا كه بحث مى‌شود از اين‌كه آيا فلان لغت را در چه جايى بايد استعمال كرد؟ و استعمالش در چه جايى غلط است؟ مثلاً وقتى از عرب مى‌شنويم كه مى‌گويد: «جلس على يمينه» معناى «على يمينه» اين است كه وى در طرف راست فلانى طورى قرار گرفت كه گويى غالبى در كنار مغلوب و زير دست خود قرار گرفته، و وقتى مى‌شنويم كه مى‌گويد:

«فلان جلس عن يمين فلان» مى‌گوييم معنايش اين است كه فلانى در طرف راست فلان كس با فاصله طورى نشست كه گويى نمى‌خواهد به او بچسبد، اين معناى لغوى" عن يمينه" است، و ليكن در اثر كثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال مى‌شود، هم‌چنان‌كه دربارۀ كلمۀ «انفال» نيز به اين نكته اشاره

نموديم.⁽¹⁾

و جملۀ «وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ» نتيجه كارهايى است كه خداوند در جملۀ «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ...» از ابليس ذكر فرمود، البته در جاهاى ديگر قرآن كه داستان ابليس را نقل فرموده در آخر به جاى «وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ» عبارات ديگرى را ذكر فرموده، مثلاً در سورۀ «اسرى« وقتى اين داستان را نقل مى‌كند در آخر از قول ابليس مى‌فرمايد: «لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا»⁽²⁾

و در سورۀ «ص» از قول او مى‌فرمايد:

«لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.»⁽³⁾

8. مخلصین از کمین شیاطین در امانند

مراد از «مخلصين» و «شاكرين» كه شيطان نمى‌تواند ايشان را بفريبد و اشاره به طريقه گمراه كردن شيطان:

از اين‌جا معلوم مى‌شود كه مقصود از «شاكرين» در آيۀ مورد بحث همان «مخلصين» در ساير آيات است. دقت در معناى اين دو كلمه نيز اين معنا را تأييد مى‌كند، براى اين‌كه «مخلصين»- به فتح لام- كساني‌اند كه براى خدا خالص شده باشند، يعنى خداوند آنان را براى خود خالص كرده است و جز او كسى در آنان نصيبى ندارد، و آنان به غير خدا به ياد كسى نيستند، از خدا گذشته هر چيز ديگرى را- حتى خودشان را- فراموش كرده‌اند. و معلوم است كه چنين كسانى در

دلهاى‌شان جز خداى تعالى چيز ديگرى نيست و چنان ياد خدا دلهاى‌شان را پر كرده كه ديگر جاى خالى براى شيطان و وسوسه‌هايش نمانده است.

و اما «شاكرين»- آن‌ها هم كساني‌اند كه هميشه شكر نعمت‌هاى خدا كارشان است، يعنى به هيچ نعمتى از نعمت‌هاى پروردگار بر نمى‌خورند مگر اين‌كه شكرش را به‌جاى مى‌آورند. به اين معنا كه در هر نعمتى طورى تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوى رفتار مى‌كنند كه نشان مى‌دهند اين نعمت از ناحيه پروردگارشان است، و پر واضح است كه چنين كسانى به هيچ چيزى از ناحيه خود و ديگران بر نمى‌خورند مگر اين‌كه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به ياد خدايند و همين به ياد خدا بودن‌شان هر چيزى ديگرى را از يادشان برده، چون خداوند در جوف كسى دو قلب قرار نداده، پس اگر حق معناى شكر را ادا كنيم برگشت معناى آن به همان مخلصين خواهد بود، و اگر ابليس شاكرين و مخلصين را از اغواء واضلال خود استثنا كرده بيهوده و يا از راه ترحم بر آنان نبوده، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلكه از اين باب است كه دسترسى به آنان نداشته و زورش به آنان نمى‌رسيده است.

گر چه ابليس در كلام خود طريقه گمراه كردن ابناى بشر را ذكر نكرده و ليكن در كلامش اشاره به دو حقيقت هست، و آن دو حقيقت يكى اين است كه سبب اضلالش هم ضلالتى است كه در نفس خود او جايگزين شده، و مانند آتش كه به هر چيز برخورد از حرارت خود در آن اثر مى‌گذارد او نيز هر كسى را كه بخواهد گمراه كند با او تماس حاصل مى‌كند و به همين وسيله از گمراهى خود چيزى در نفس او باقى مى‌گذارد. اين معنا از آيۀ «احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ... وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى

بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ قالُوا إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْيَمِينِ قالُوا بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ... فَأَغْوَيْناكُمْ إِنَّا كُنَّا غاوِينَ»⁽¹⁾نيز استفاده مى‌شود.

ديگر اين‌كه آن چيزى كه ابليس خود را به آن تماس مى‌دهد شعور انسانى و تفكر حيوانى او است كه مربوط به تصوّر اشياء و تصديق به سزاوار و غير سزاوار آن‌ها است.⁽²⁾

بخش سوم: تعاملات الهی و انسان‌ها

1. فرستادن انبیاء(علیهم السلام) برای هدایت بشر

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»؛⁽¹⁾

«او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد، تا آن را بر همه آيين‌ها غالب گرداند، هر چند مشركان كراهت داشته باشند!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ» يعنى محمد(صلی الله علیه و آله) را كه رسالت‌هاى خود را براى ابلاغ به امت به‌عهدۀ او واگذار كرد.

«بِالْهُدى» يعنى بحجت‌ها و دلائل و براهين.

«وَ دِينِ الْحَقِّ» كه همان اسلام باشد، و هر آن‌چه اسلام از احكام و دستورات

دينى متضمن است كه انجام دهنده‌اش مستحق ثواب است، و هر دينى جز آن باطل و موجب عتاب است.

«لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» يعنى تا دين اسلام را به‌وسيلۀ حجت و غلبه بر تمام اديان پيروز گرداند بدانسان كه در روى زمين دينى به‌جاى نماند جز آن‌كه مغلوب حجت اسلام گردد، و كسى نباشد كه در حجت و برهان بر مسلمانان پيروز گردد، و اما از نظر غلبه ظاهرى نيز چنان شد كه هر دسته از مسلمانان بر ناحيه‌اى از نواحى مشركان پيروز شدند كفار بنوعى مقهور آنان گشتند.⁽¹⁾

و ضحاك گفته: منظور زمان نزول عيسى بن مريم است كه تمام پيروان اديان مسلمان شوند يا خراج و جزيه دهند.

و امام باقر(علیه السلام) فرمود: اين جريان در زمان ظهور حضرت مهدى از آل‌محمد است كه احدى روى زمين باقى نماند جز آن‌كه به نبوت محمد(صلی الله علیه و آله) اعتراف كند. و همين قول را سدى نيز اختيار كرده.

و كلبى گفته: دينى و آئينى در دنيا باقى نخواهد ماند جز آن‌كه اسلام بر آن پيروز خواهد شد و اين جريان حتمى است اگر چه تا كنون بوقوع نه پيوسته ولى قيامت برپا نشود تا اين جريان وقوع يابد.

مقداد بن اسود گويد: شنيدم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كه ميفرمود: هيچ خانه گلى و مويى در روى زمين به‌جاى نماند جز آن‌كه كلمه اسلام در آن داخل گردد، يا با عزت و يا بخوارى، يا اين‌كه اسلام آنان را عزيز گرداند و خدا آنان را اهل اين دين گرداند و در نتيجه به‌وسيلۀ آن عزيز گردند، و يا خوارشان گرداند و بخوارى تحت اطاعت اسلام در آيند. (اينها همه روى اين است كه مرجع ضمير در ليظهره، دين حق باشد).

و از ابن عباس نقل شده كه ضمير به رسول خدا-(صلی الله علیه و آله) باز گردد، يعنى خدا همۀ اديان را بوى تعليم كند بدانسان كه چيزى از اديان جهان بر او پوشيده نماند.

«وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» يعنى اگر چه مشركان از اين دين كراهت داشته باشند ولى خداوند بر خلاف ميل آن‌ها اين دين را پيروز خواهد كرد.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

اشاره

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»؛ «او كسى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاد تا او را بر تمام اديان پيروز و غالب گرداند، هر چند مشركان را خوشايند نباشد.»

منظور از هدايت دلائل روشن و براهين آشكارى است كه در آئين اسلام وجود دارد و منظور از دين حق همين آئينى است كه اصولش حق و فروعش نيز حق و بالآخره تاريخ و مدارك و اسناد و نتيجه و برداشت آن نيز حق است و بدون شك آئينى

كه هم محتواى آن حق باشد و هم دلائل و مدارك و تاريخ آن روشن، بايد سرانجام بر همه آئينها پيروز گردد.

با گذشت زمان، و پيشرفت علم و دانش، و سهولت ارتباطات، واقعيتها چهره خود را از پشت پرده‌هاى تبليغات مسموم بدر خواهد آورد و موانعى را كه مخالفان حق بر سر راه آن قرار مى‌دهند در هم كوبيده خواهد شد، و به اين ترتيب آئين حق همه جا را فرا خواهد گرفت هر چند دشمنان حق نخواهند و از هيچگونه كار شكنى مضايقه نكنند، زيرا حركت آن‌ها حركتى است بر خلاف مسير تاريخ و بر ضد سنن آفرينش!

در اين‌جا به چند نكته بايد توجه كرد.

1. منظور از هدايت و دين حق چيست؟

اين‌كه قرآن در آيۀ فوق مى‌گويد: «أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِ» گويا اشاره به دليل پيروزى اسلام بر همۀ اديان جهان است، زيرا هنگامى كه محتواى دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله) هدايت بود و عقل در هر مورد به آن گواهى داد، و نيز هنگامى كه اصول و فروعش موافق حق و طرفدار حق و خواهان حق بود چنين آئينى طبعا بر همه آئينهاى جهان پيروز مى‌گردد.

از يكى از دانشمندان" هند" نقل شده كه مدتى در اديان مختلف جهان

مطالعه و بررسى مى‌كرد عاقبت پس از مطالعه بسيار اسلام را انتخاب كرد و كتابى به زبان انگليسى تحت عنوان" چرا مسلمان شدم؟" نوشت و مزاياى اسلام را نسبت به همۀ اديان در آن روشن ساخت.

از مهم‌ترين مسائلى كه جلب توجه او را كرده اين است كه مى‌گويد:

«اسلام تنها دينى است كه تاريخ ثابت و محفوظ دارد، او تعجب مى‌كند كه چگونه اروپا آئينى را براى خود انتخاب كرده است كه آورنده آن آئين را از مقام يك انسان برتر برده و خدايش قرار داده است در حالى كه هيچگونه تاريخ مستند و قابل قبولى ندارد.»⁽¹⁾

مطالعه و بررسى در اظهارات كسانى كه اسلام را پذيرفته و آئين سابق خود را ترك گفته‌اند نشان مى‌دهد كه آن‌ها تحت تأثير سادگى فوق العاده و مستدل بودن و استحكام اصول و فروع اين آئين و مسائل انسانى آن واقع شده‌اند مسائلى كه از هر گونه خرافه پيراسته است و نور «حق» و «هدايت» از آن جلوه‌گر است.

2. غلبه منطقى يا غلبه قدرت؟

در اين‌كه اسلام چگونه بر همۀ اديان پيروز مى‌گردد؟ و اين پيروزى به چه شكل خواهد بود؟ در ميان مفسران گفتگو است. بعضى اين پيروزى را تنها پيروزى منطقى و استدلالى دانسته‌اند و مى‌گويند اين موضوع حاصل شده است، زيرا اسلام از نظر منطق و استدلال قابل مقايسه با آئينهاى موجود نيست.

ولى بررسى موارد استعمال ماده «اظهار» (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ...) در آيات قرآن نشان مى‌دهد كه اين ماده بيش‌تر به معنى غلبه جسمانى و قدرت ظاهرى آمده است چنان‌كه در داستان" اصحاب كهف" مى‌خوانيم: «اِنهم إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ»؛⁽²⁾

«اگر آن‌ها (دقيانوس و دار و دسته‌اش) بر شما غالب شوند-سنگ‌سارتان مى‌كنند.» و نيز دربارۀ مشركان مى‌خوانيم: «كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِيكُمْ

إِلًّا وَ لا ذِمَّةً»؛⁽¹⁾

«هر گاه آن‌ها بر شما چيره شوند نه ملاحظه خويشاوندى و قرابت را مى‌كنند و نه عهد و پيمان را.»

بديهى است غلبه در اين‌گونه موارد غلبه منطقى نيست، بلكه غلبه عملى و عينى است به هر حال صحيح‌تراين است كه پيروزى و غلبه فوق را، غلبه همه جانبه بدانيم، زيرا با مفهوم آيه كه از هر نظر مطلق است نيز سازگارتر مى‌باشد، يعنى روزى فرا مى‌رسد كه اسلام هم از نظر منطق و استدلال و هم از نظر نفوذ ظاهرى و حكومت بر تمام اديان جهان پيروز خواهد شد و همه را تحت الشعاع خويش قرار خواهد داد.

3. قرآن و قيام مهدى(عج)

اشاره

آيۀ فوق كه عينا و با همين الفاظ در سورۀ «صف» نيز آمده است و با تفاوت مختصرى در سورۀ «فتح» تكرار شده، خبر از واقعه مهمى مى‌دهد كه اهميتش موجب اين تكرار شده است، خبر از جهانى شدن اسلام و عالم‌گير گشتن اين آئين مى‌دهد.

گرچه بعضى از مفسران پيروزى مورد بحث اين آيه را به معنى پيروزى منطق‌هاى و محدود گرفته‌اند كه در عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) و يا زمان‌هاى بعد از آن براى اسلام و مسلمين صورت پذيرفت ولى با توجه به اين‌كه در آيه هيچگونه قيد و شرطى نيست و از هر نظر مطلق است، دليلى ندارد كه معنى آن را محدود كنيم مفهوم آيه پيروزى همه جانبه اسلام بر همۀ اديان جهان است، و معنى اين سخن

آن است كه سرانجام اسلام همه كُرۀ زمين را فرا خواهد گرفت و بر همه جهان پيروز خواهد گشت.

شك نيست كه در حال حاضر اين موضوع تحقق نيافته ولى مى‌دانيم كه اين‌وعده حتمى خدا تدريجا در حال تحقق است. سرعت پيشرفت اسلام در جهان، و به رسميت شناخته شدن اين آئين در كشورهاى مختلف اروپايى، و نفوذ سريع آن در آمريكا و آفريقا، اسلام آوردن بسيارى از دانشمندان و مانند اين‌ها همگى نشان مى‌دهد كه اسلام رو به‌سوى عالم‌گير شدن پيش مى‌رود.

ولى طبق روايات مختلفى كه در منابع اسلامى وارد شده تكامل اين برنامه هنگامى خواهد بود كه «مهدى(علیه السلام)" ظهور كند و به برنامه جهانى شدن اسلام تحقق بخشد.

«مرحوم طبرسى» در مجمع البيان» از امام باقر(علیه السلام) در تفسير اين آيه چنين نقل مى‌كند:

«ان ذلك يكون عند خروج المهدى فلا يبقى احدا الا اقر بمحمد(صلی الله علیه و آله)؛ وعده‌اى كه در اين آيه است به هنگام ظهور مهدى از آل" محمد" صورت مى‌پذيرد، در آن روز هيچ‌كس در روى زمين نخواهد بود مگر اين‌كه اقرار به حقانيت محمد(صلی الله علیه و آله) مى‌كند.»

و نيز در همان تفسير از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) چنين نقل شده كه فرمود:

«لا يبقى على ظهر الارض بيت مدر و لا وبر الا ادخله اللَّه كلمة الاسلام؛ بر صفحه روى زمين هيچ خانه‌اى باقى نمى‌ماند نه خانه‌هايى كه از سنگ و گل ساخته شده و نه خيمه‌هايى كه از كرك و مو بافته‌اند مگر اين‌كه خداوند نام اسلام را در آن وارد مى‌كند!»

و نيز در كتاب «اكمال الدين» شیخ صدوق(ره) از امام صادق(علیه السلام) در تفسير اين آيه چنين نقل شده:

«و اللَّه ما نزل تأويلها بعد و لا ينزل تأويلها حتى يخرج القائم فاذا خرج القائم لم يبق كافر باللَّه العظيم؛ به خدا سوگند هنوز محتواى اين آيه تحقق نيافته است و تنها زمانى تحقق مى‌پذيرد كه «قائم" خروج كند و به هنگامى كه او قيام كند كسى كه خدا را انكار نمايد در تمام جهان باقى نخواهد ماند.»⁽¹⁾

احاديث ديگرى نيز به همين مضمون از پيشوايان اسلام(علیهم السلام) نقل شده است.

گروهى از مفسران نيز اين تفسير را ذيل آيه ذكر كرده‌اند.

ولى تعجب‌آور اين است كه نويسنده «المنار» نه تنها در اين‌جا تفسير فوق را نپذيرفته، بلكه به تناسب وارد بحث پيرامون احاديث مهدى(عج) شده، و با تعصب خاصى كه در برابر شيعه دارد و به هر بهانه‌اى از حملات ناجوانمردانه فروگذار نمى‌كند به كلى احاديث مربوط به «مهدى» را انكار كرده و آن‌ها را متضاد! و غير قابل قبول شمرده است! به گمان اين كه عقيده به وجود مهدى تنها مربوط به شيعه و يا آن‌ها كه به تشيع تمايل دارند مى‌باشد! و از اين گذشته اعتقاد به وجود مهدى را عاملى براى ركود و عقب‌ماندگى شمرده است.

به همين دليل ناگزيريم- به‌طور كاملاً فشرده بحثى در زمينه روايات مربوط به ظهور مهدى(عج) و بحثى هم پيرامون آثار اين عقيده در پيشرفت جامعه اسلامى و مبارزه با ظلم و فساد ايراد كنيم، تا روشن شود هر گاه پاى تعصب به ميان آيد علم و دانش از در ديگر فرار خواهد كرد و مفسر نامبرده با اين كه اطلاعات قابل ملاحظه‌اى

در مسائل اسلامى دارد اما به‌خاطر اين نقطه ضعف (تعصب شديد) چگونه بعضى از حقائق روشنرا وارونه ديده است!.

روايات اسلامى پيرامون ظهور مهدى(علیه السلام)

گرچه كتاب‌هاى فراوانى به وسيلۀ دانشمندان اهل سنت، و علماى شيعه پيرامون احاديث مربوط به قيام مهدى نوشته شده است، ولى به عقيده ما چيزى گوياتر و در عين حال فشرده‌تر از نام‌هاى كه گروهى از دانشمندان «حجاز» در پاسخ يكى از سؤال كنندگان فرستاده‌اند نيست، لذا عين ترجمه آن را ذيلا از نظر خوانندگان محترم مى‌گذرانيم.

اما قبلاً يادآور مى‌شويم كه:

روايات مربوط به قيام مهدى(عج) چنان است كه هيچ محقق اسلامى پيرو هر يك از گروه‌ها و مذاهب باشد نمى‌تواند «تواتر» آن را انكار كند.

تا كنون كتاب‌هاى زيادى در اين زمينه نوشته شده و نويسندگان آن‌ها متفقا صحت احاديث مربوط به مصلح جهانى يعنى «مهدى(عج)» را پذيرفته‌اند تنها افراد بسيار معدودى مانند «ابن خلدون» و «احمد امين مصرى» در صدور اين اخبار از پيامبر(صلی الله علیه و آله) ترديد كرده‌اند و قرائنى در دست داريم كه انگيزه آن‌ها در اين كار ضعف اخبار نبوده، بلكه فكر مى‌كردند روايات مربوط به «مهدى(عج)» مشتمل بر مسائلى است كه به سادگى نمى‌توان آن‌ها را باور كرد، يا به‌خاطر اين‌كه احاديث درست از نادرست را نتوانسته‌اند جدا كنند يا تفسير آن را در نيافته‌اند.

در هر صورت لازم است قبل از هر چيز سؤال و جوابى را كه اخيرا از طرف «رابطة العالم الاسلامى» كه زير نفوذ افراطى‌ترين جناح‌هاى اسلامى" يعنى وهابيان"

قرار دارد، نشر يافته، از نظر خوانندگان عزيز بگذرانيم، تا روشن شود مسئله ظهور مهدى(عج) در ميان مسلمانان قولى است كه جملگى بر آنند و به عقيده ما مدارك لازم در اين رساله كوتاه آن چنان جمع‌آورى شده كه هيچ كسى را ياراى انكار آن نيست، و اگر وهابيان سخت‌گير نيز در برابر آن تسليم شده‌اند به‌همين دليل است.

در حدود يك سال قبل شخصى به نام «ابو محمد» از «كنيا» سؤالى دربارۀ ظهور «مهدى منتظر(عج)» از «رابطة العالم الاسلامى» كرده دبير كل «رابطه» يعنى «محمد صالح القزاز» در پاسخى كه براى او فرستاده است ضمن تصريح به اين كه «ابن تيميه» موسس مذهب وهابيان نيز احاديث مربوط به ظهور مهدى(عج) را پذيرفته، متن رساله‌اى را كه پنج تن از علماى معروف فعلى حجاز در اين زمينه تهيه كرده‌اند براى او ارسال داشته است.

در اين رساله پس از ذكر نام حضرت «مهدى(عج)»و «محل ظهور او» يعنى مكه چنين مى‌خوانيم:

«... به هنگام ظهور فساد در جهان و انتشار كفر و ستم، خداوند به وسيلۀ او (مهدی(عج) جهان را پر از عدل و داد مى‌كند همان‌گونه كه از ظلم و ستم پر شده است...

او آخرين «خلفاى راشدين دوازده‌گانه» است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) خبر از آن‌ها در كتب «صحاح» داده است.

احاديث مربوط به مهدى(عج) را بسيارى از صحابه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل كرده‌اند از جمله:

عثمان ابن عفان، على ابن ابى طالب، طلحة ابن عبيد اله، عبد الرحمن ابن

عوف، قرة ابن اساس مزنى، عبد اللَّه ابن حارث، ابو هريره، حذيفة ابن يمان، جابر ابن عبد اللَّه، ابو امامه، جابر ابن ماجد، عبد اللَّه ابن عمر، انس ابن مالك، عمران ابن حصين، و ام سلمه.

اين‌ها بيست نفر از كسانى هستند كه روايات مهدى را نقل كرده‌اند و غير از آن‌ها افراد زياد ديگرى نيز وجود دارند.

سخنان فراوانى نيز از خود صحابه نقل شده كه در آن بحث از ظهور مهدى(عج) به ميان آمده كه آن‌ها را نيز مى‌توان در رديف روايات پيامبر(صلی الله علیه و آله) قرار داد، زيرا اين مسئله از مسائلى نيست كه با اجتهاد بتوان چيزى پيرامون آن گفت (بنا بر اين آن‌ها نيز طبعا اين مطلب را از پيامبر(صلی الله علیه و آله) شنيده‌اند).

سپس اضافه مى‌كند:

هم احاديث بالا كه از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده و هم شهادت و گواهى صحابه كه در اين‌جا در حكم حديث است در بسيارى از كتب معروف اسلامى و متون اصلى حديث اعم از «سنن» و «معاجم» و «مسانيد» آمده است. از جمله:

سنن ابو داود، سنن ترمذى، ابن ماجه، ابن عمرو الدانى، مسند احمد و ابن يعلى، و بزاز، و صحيح حاكم، و معاجم طبرانى (كبير و متوسط) و رويانى، و دارقطنى، و ابو نعيم در «اخبار المهدى" و خطيب در تاريخبغداد، و ابن عساكر در تاريخ دمشق، و غير اين‌ها.

بعد اضافه مى‌كند:

بعضى از دانشمندان اسلامى در اين زمينه كتاب‌هاى مخصوصى تاليف كرده‌اند از جمله:

«ابو نعيم» در «اخبار المهدى»، «ابن حجر هيثمى» در «القول المختصر فى علامات المهدى المنتظر»، «شوكانى» در «التوضيح فى تواتر ما جاء فى المنتظر و الدجال و المسيح»، «ادريس عراقى مغربى» در كتاب «المهدى»، «ابو العباس ابن عبد المؤمن المغربى» در كتاب «الوهم المكنون فى الرد على ابن خلدون.»

و آخرين كسى كه در اين زمينه بحث مشروحى نگاشته مدير دانشگاه اسلامى مدينه است كه در چندين شماره در مجله دانشگاه مزبور بحث كرده است.

باز اضافه مى‌كند:

عده‌اى از بزرگان و دانشمندان اسلام از قديم و جديد نيز در نوشته‌هاى خود تصريح كرده‌اند كه احاديث در زمينه مهدى در سر حد تواتر است (و به هيچ وجه قابل انكار نيست) از جمله:

«السخاوى» در كتاب" فتح المغيث»، «محمد ابن احمد سفاوينى» در «شرح العقيدة»، «ابو الحسن الإبرى» در «مناقب الشافعى»، «ابن تيميه» در كتاب فتاوايش، «سيوطى» در «الحاوى»، «ادريس عراقى» در تاليفى كه در زمينۀ مهدى دارد، «شوكانى» در كتاب «التوضيح فى تواتر ما جاء فى المنتظر...»، «محمد جعفر كنانى» در «نظم التناثر»، «ابو العباس ابن عبد المؤمن» در «الوهم المكنون...» در پايان بحث مى‌گويد: (تنها) ابن خلدون است كه خواسته احاديث مربوط به مهدى را با حديث بى‌اساس و مجعولى كه مى‌گويد: «لا مهدى الا عيسى»، «مهدى جز عيسى نيست»، مورد ايراد قرار دهد، ولى بزرگان پيشوايان و دانشمندان اسلام گفتار او را رد كرده‌اند، به خصوص" ابن عبد المؤمن" كه در گفتار او كتاب ويژه‌اى نوشته است كه سى سال قبل در شرق و غرب انتشار يافته.

حفاظ احاديث و بزرگان دانشمندان حديث نيز تصريح كرده‌اند كه احاديث مهدى(عج) مشتمل بر احاديث «صحيح» و «حسن» است و مجموع آن متواتر مى‌باشد.

بنا بر اين اعتقاد به ظهور مهدى (بر هر مسلمانى) واجب است، و اين جزء عقايد اهل سنت و جماعت محسوب مى‌شود و جز افراد نادان و بي‌خبر يا بدعت‌گذار آن را انكار نمى‌كنند!

اثرات سازنده انتظار ظهور مهدى(علیه السلام)

در بحث گذشته دانستيم كه اين عقيده در تعليمات اسلامى جنبه وارداتى ندارد.

بلكه از قطعى‌ترين مباحثى است كه از شخص پايه‌گذار اسلام گرفته شده، و عموم فرق اسلامى در اين زمينه متفقند و احاديث در اين زمينه متواتر مى‌باشد.

اكنون به سراغ پى‌آمدهاى اين انتظار در وضع كنونى جوامع اسلامى‌برويم و ببينيم آيا ايمان به چنين ظهورى انسان را چنان در افكار رؤيايى فرو مى‌برد كه از وضع موجود خود غافل مى‌گردد و تسليم هر گونه شرائطى مى‌كند؟

و يا اين كه به راستى اين عقيده يك نوع دعوت به قيام و سازندگى فرد و اجتماع است؟

آيا ايجاد تحرك مى‌كند يا ركود؟

آيا مسئوليت آفرين است يا مايه فرار از زير بار مسئوليت‌ها؟! و بالآخره آيا مخدر است يا بيدار كننده؟

ولى قبل از توضيح و بررسى اين سؤالات توجه به يك نكته كاملاً ضرورى

است و آن اين كه سازنده‌ترين دستورات و عالي‌ترين مفاهيم هر گاه به‌دست افراد ناوارد يا نالايق يا سوءاستفاده‌چى بيفتد ممكن است چنان مسخ شود كه درست نتيجه‌اى بر خلاف هدف اصلى بدهد و در مسيرى بر ضد آن حركت كند و اين نمونه‌هاى بسيار دارد و مسألۀ «انتظار» به‌طورى كه خواهيم ديد در رديف همين مسائل است.

به هر حال براى رهايى از هر گونه اشتباه در محاسبه در اين گونه مباحث بايد به اصطلاح آب را از سرچشمه گرفت تا آلودگي‌هاى احتمالى نهرها و كانال‌هاى ميان راه در آن اثر نگذارد.

يعنى ما در بحث «انتظار» مستقيما به سراغ متون اصلى اسلامى رفته و لحن گوناگون رواياتى را كه روى مسألۀ «انتظار» تأكيد مى‌كند مورد بررسى قرار مى‌دهيم تا از هدف اصلى آگاه شويم.

اكنون با دقت به اين چند روايت توجه كنيد:

«هو بمنزلة من كان مع القائم فى فسطاطه ثم سكت هنيئة ثم قال هو كمن كان مع رسول اللَّه!؛ او همانند كسى است كه با رهبر اين انقلاب در خيمه او (ستاد ارتش او) بوده باشد؛ سپس كمى سكوت كرد- و فرمود: مانند كسى است كه با پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) در «مبارزاتش» همراه بوده است.»⁽¹⁾

عين اين مضمون در روايات زيادى با تعبيرات مختلفى نقل شده است.

اين تشبيهات كه در مورد انتظار ظهور مهدى(عج) در اين شش روايت وارد شده روشنگر اين واقعيت است كه يك نوع رابطه و تشابه ميان مسألۀ «انتظار» از يك سو، و «جهاد» و مبارزه با دشمن در آخرين شكل خود از سوى ديگر وجود دارد (دقت كنيد).

اين مضمون در بعضى از احاديث از پيامبر(صلی الله علیه و آله) و در بعضى از امير مومنان على(علیه السلام) نقل شده است، در حديثى مى‌خوانيم كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:

«افضل اعمال امتى انتظار الفرج من اللَّه عز و جل؛ بالاترين اعمال امت من انتظار فرج از ناحيه خدا كشيدن است.»⁽¹⁾

و در حديث ديگرى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌خوانيم «افضل العبادة انتظار الفرج.»⁽²⁾

اين حديث اعم از اين‌كه انتظار فرج را به معنى وسيع كلمه بدانيم يا به مفهوم خاص يعنى انتظار ظهور مصلح بزرگ جهانى باشد، اهميت انتظار را در مورد بحث ما روشن مى‌سازد.

اين تعبيرات همگى حاكى از اين است كه انتظار چنان انقلابى داشتن هميشه توأم با يك جهاد وسيع و دامنه‌دار است اين را در نظر داشته باشيد تا به سراغ مفهوم انتظار رفته سپس از مجموع آن‌ها نتيجه‌گيرى كنيم.

مفهوم انتظار

«انتظار" معمولا به حالت كسى گفته مى‌شود كه از وضع موجود ناراحت است و براى ايجاد وضع بهترى تلاش مى‌كند.فى المثل بيمارى كه انتظار بهبودى مى‌كشد، يا پدرى كه در انتظار بازگشت فرزندش از سفر است، از بيمارى و فراق فرزند ناراحتند و براى وضع بهترى مى‌كوشند.

هم‌چنين تاجرى كه از بازار آشفته ناراحت است و در انتظار فرو نشستن

بحران اقتصادى مى‌باشد اين دو حالت را دارد «بيگانگى با وضع موجود» و «تلاش براى وضع بهتر.»

بنا بر اين مسئله انتظار حكومت حق و عدالت «مهدى» و قيام مصلح

جهانى در واقع مركب از دو عنصر است، عنصر «نفى» و عنصر «اثبات» عنصر نفى همان بيگانگى با وضع موجود و عنصر اثبات خواهان وضع بهترى بودن است.

و اگر اين دو جنبه در روح انسان به‌صورت ريشه‌دار حلول كند سرچشمه دو رشته اعمال دامنه‌دار خواهد شد.

اين دو رشته اعمال عبارتند از ترك هر گونه همكارى و هماهنگى با عوامل ظلم و فساد و حتى مبارزه و در‌گيرى با آن‌ها از يك سو، و خود سازى و خود يارى و جلب آمادگيهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى براى شكل گرفتن آن حكومت واحد جهانى و مردمى از سوى ديگر.

و خوب كه دقت كنيم مى‌بينيم هر دو قسمت آن سازنده و عامل تحرك و آگاهى و بيدارى است.با توجه به مفهوم اصلى" انتظار" معنى روايات متعددى كه در بالا دربارۀ پاداش و نتيجه كار منتظران نقل كرديم به خوبى درك مى‌شود. اكنون مى‌فهميم چرا منتظران واقعى گاهى همانند كسانى شمرده شده‌اند كه در خيمه حضرت مهدى(عج) يا زير پرچم او هستند يا كسى كه در راه خدا شمشير مى‌زند، يا به خون خود آغشته شده، يا شهيد گشته است.

آيا اين‌ها اشاره به مراحل مختلف و درجات مجاهده در راه حق و عدالت نيست كه متناسب با مقدار آمادگى و درجه انتظار افراد است؟

يعنى همان‌طور كه ميزان فداكارى مجاهدان راه خدا و نقش آن‌ها با هم متفاوت است انتظار و خود سازى و آمادگى نيز درجات كاملاً متفاوتى دارد كه هر كدام از اين‌ها با يكى از آن‌ها از نظر" مقدمات» و «نتيجه" شباهت دارد، هر دو جهادند

و هر دو آمادگى مى‌خواهند و خود سازى، كسى كه در خيمه رهبر چنان حكومتى قرار گرفته يعنى در مركز ستاد فرماندهى يك حكومت جهانى است، نمى‌تواند يك فرد غافل و بي‌خبر و بى‌تفاوت بوده باشد، آن‌جا جاى هر كس نيست، جاى افرادى است كه به حق شايستگى چنان موقعيت و اهميتى را دارند.

هم‌چنين كسى كه سلاح در دست دارد در برابر رهبر اين انقلاب با مخالفان حكومت صلح و عدالتش مى‌جنگد آمادگى فراوان روحى و فكرى و رزمى بايد داشته باشد.

براى آگاهى بيش‌تر از اثرات واقعى انتظار ظهور مهدى به توضيح زير توجه كنيد:

انتظار يعنى آماده باش كامل؛

من اگر ظالم و ستم‌گرم چگونه ممكن است در انتظار كسى باشم كه طعمه شمشيرش خون ستم‌گران است؟.

من اگر آلوده و ناپاكم چگونه مي‌توانم منتظر انقلابى باشم كه شعله اولش دامان آلودگان را مي‌گيرد؟

ارتشى كه در انتظار جهاد بزرگى است آمادگى رزمى نفرات خود را بالا مى‌برد و روح انقلابى در آن‌ها مى‌دمد و هر گونه نقطه ضعفى را اصلاح مى‌كند.

زيرا چگونگى «انتظار» همواره متناسب با هدفى است كه در انتظار آن هستيم.

انتظار آمدن يك مسافر عادى از سفر.

انتظار بازگشت يك دوست بسيار عزيز.

انتظار فرا رسيدن فصل چيدن ميوه از درخت و درو كردن محصول.

هر يك از اين انتظارها آميخته با يك نوع آمادگى است، در يكى بايد خانه را آماده كرد و وسائل پذيرايى فراهم ساخت، در ديگرى ابزار لازم، و داس وكمباين و...

اكنون فكر كنيد آن‌ها كه انتظار قيام يك مصلح بزرگ جهانى را مى‌كشند در واقع انتظار انقلاب و ديگرگونى و تحولى را دارند كه وسيع‌ترين و اساسى‌ترين انقلاب‌هاى انسانى در طول تاريخ بشر است.

انقلابى كه بر خلاف انقلاب‌هاى پيشين جنبه منطق‌هاى نداشته، بلكه هم عمومى و همگانى است و هم تمام شؤن و جوانب زندگى انسان‌ها را شامل مى‌شود، انقلابى است سياسى، فرهنگى، اقتصادى و اخلاقى.

فلسفۀ اول: خودسازى فردى

چنين تحولى قبل از هر چيز نيازمند به عناصر آماده و با ارزش انسانى است كه بتوانند بار سنگين چنان اصلاحات وسيعى را در جهان بدوش بكشند، و اين در درجه اول محتاج به بالا بردن سطح انديشه و آگاهى و آمادگى روحى و فكرى براى همكارى در پياده كردن آن برنامه عظيم است. تنگ نظري‌ها، كوته‌بيني‌ها، كج‌فكري‌ها، حسادت‌ها، اختلافات كودكانه و نابخردانه و به‌طور كلى هر گونه نفاق و پراكندگى با موقعيت «منتظران واقعى» سازگار نيست.

نكته مهم اين است كه منتظر واقعى براى چنان برنامه مهمى هرگز نمى‌تواند نقش تماشاچى را داشته باشد بايد از هم اكنون حتما در صف انقلابيون قرار گيرد.

ايمان به نتائج و عاقبت اين تحول هرگز به او اجازه نمى‌دهد كه در صف

مخالفان باشد و قرار گرفتن در صف موافقان نيز محتاج به داشتن «اعمالى پاك» و روحى پاك‌تر و برخوردارى از «شهامت» و «آگاهى» كافى است.

من اگر فاسد و نادرستم چگونه مى‌توانم در انتظار نظامى كه افراد فاسد و نادرست در آن هيچگونه نقشى ندارند، بلكه مطرود و منفور خواهند بود، روز شمارى كنم.

آيا اين انتظار براى تصفيه روح و فكر و شستشوى جسم و جان من از لوث‌آلودگي‌ها كافى نيست؟ارتشى كه در انتظار جهاد آزادى بخش به سر مى‌برد حتما به حالت آماده باش كامل در مى‌آيد سلاحى را كه براى چنين ميدان نبردى شايسته است به‌دست مى‌آورد، سنگرهاى لازم را مى‌سازد. آمادگى رزمى افراد خود را بالا مى‌برد.

روحيه افراد خود را تقويت مى‌كند و شعله عشق و شوق براى چنين مبارزه‌اى را در دل فرد فرد سربازانش زنده نگه مى‌دارد ارتشى كه داراى چنين آمادگى نيست هرگز در انتظار به سر نمى‌برد و اگر بگويد دروغ مى‌گويد.

انتظار يك مصلح جهانى به معناى آماده باش كامل فكرى و اخلاقى، مادى و معنوى، براى اصلاح همه جهان است. فكر كنيد چنين آماده باشى چقدر سازنده است.

اصلاح تمام روى زمين و پايان دادن به همه مظالم و نابساماني‌ها شوخى نيست كار ساده‌اى نمى‌تواند باشد، آماده باش براى چنين هدف بزرگى بايد متناسب با آن باشد يعنى بايد به وسعت و عمق آن باشد!.

براى تحقق بخشيدن به چنين انقلابى مردانى بسيار بزرگ و مصمم و بسيار

نيرومند و شكست‌ناپذير، فوق العاده پاك و بلند نظر، كاملاً آماده و داراى بينش عميق لازم است.

و خود سازى براى چنين هدفى مستلزم به كار بستن عميق‌ترين برنامه‌هاى اخلاقى و فكرى و اجتماعى است، اين است معناى انتظار واقعى آيا هيچ‌كس مى‌تواند بگويد چنين انتظارى سازنده نيست؟

فلسفه دوم: خودياري‌هاى اجتماعى

منتظران راستين در عين حال وظيفه دارند تنها به خويش نپردازند، بلكه مراقب حال يكديگر باشند، و علاوه بر اصلاح خويش در اصلاح ديگران نيز بكوشند، زيرا برنامه عظيم و سنگينى كه انتظارش را مى‌كشند يك برنامه فردى نيست، برنامه‌اى است كه تمام عناصر انقلاب بايد در آن شركت جويند، بايد كار به‌صورت دسته جمعى و همگانى باشد، كوشش‌ها و تلاش‌ها بايد هماهنگ گردد، و عمق و وسعت اين هماهنگى بايد به عظمت همان برنامه انقلاب جهانى باشد كه انتظار آن را دارند.

در يك ميدان وسيع مبارزه دسته جمعى هيچ فردى نمى‌تواند از حال دگران غافل بماند، بلكه موظف است هر نقطه ضعفى را در هر كجا ببيند اصلاح كند و هر موضع آسيب‌پذيرى را ترميم نمايد، و هر قسمت ضعيف و ناتوانى را تقويت كند، زيرا بدون شركت فعالانه و هماهنگ تمام مبارزين، پياده كردن چنان برنامه‌اى امكان‌پذير نيست.

بنا بر اين منتظران واقعى علاوه بر اين‌كه به اصلاح خويش مى‌كوشند وظيفه خود مى‌دانند كه ديگران را نيز اصلاح كنند.

اين است اثر سازنده ديگرى براى انتظار قيام يك مصلح جهانى و اين است فلسفه آن همه فضيلتها كه براى منتظران راستين شمرده شده است.

فلسفه سوم: منتظران راستين در فساد محيط حل نمى‌شوند

اثر مهم ديگرى كه انتظار مهدى دارد حل نشدن در مفاسد محيط و عدم تسليم در برابر آلودگي‌ها است.

توضيح اين كه هنگامى كه فساد فراگير مى‌شود و اكثريت يا جمع كثيرى را به آلودگى مى‌كشاند گاهى افراد پاك در يك بن‌بست سخت روانى قرار مى‌گيرند، بن‌بستى كه از ياس اصلاحات سرچشمه مى‌گيرد.

گاهى آن‌ها فكر مى‌كنند كار از كار گذشته و ديگر اميدى به اصلاح نيست، و تلاش و كوشش براى پاك نگاهداشتن خويش بيهوده است، اين نوميدى و ياس ممكن است آن‌ها را تدريجا به‌سوى فساد و همرنگى با محيط بكشاند و نتوانند خود را به‌صورت يك اقليت صالح در برابر اكثريت ناسالم حفظ كنند و همرنگ جماعت نشدن را موجب رسوايى بدانند! تنها چيزى كه مى‌تواند در آنها" اميد" بدمد و به مقاومت و خويشتن دارى دعوت كند و نگذارد در محيط فاسد حل شوند اميد به اصلاح نهايى است، تنها در اين صورت است كه آن‌ها دست از تلاش و كوشش براى حفظ پاكى خويش و اصلاح ديگران بر نخواهند داشت.

و اگر مى‌بينيم در دستورات اسلامى ياس از آمرزش يكى از بزرگ‌ترين گناهان شمرده شده است و ممكن است افراد ناوارد تعجب كنند كه چرا ياس از رحمت خدا اينقدر مهم تلقى شده، حتى مهم‌تر از بسيارى از گناهان، فلسفه‌اش در حقيقت همين است كه گناهكار مايوس از رحمت، هيچ دليلى نمى‌بيند كه به فكر جبران

بيفتد و يا لا اقل دست از ادامه گناه بر دارد، و منطق او اين است اكنون كه آب از سر من گذشته است چه يك قامت چه صد قامت؟ من كه رسواى جهانم غم دنيا هيچ است!، بالاتر از سياهى رنگ ديگر نباشد، آخرشجهنم است، من كه هم اكنون آن را براى خود خريده‌ام ديگر از چه مى‌ترسم؟! و مانند اين منطق‌ها...

اما هنگامى كه روزنه اميد براى او گشوده شود، اميد به عفو پروردگار، اميد به تغيير وضع موجود، نقطه عطفى در زندگى او خواهد شد و او را به توقف كردن در مسير گناه و بازگشت به‌سوى پاكى و اصلاح دعوت مى‌كند.

به همين دليل اميد را مى‌توان همواره به‌عنوان يك عامل مؤثر تربيتى در مورد افراد فاسد شناخت هم‌چنين افراد صالحى كه در محيط‌هاى فاسد گرفتارند، بدون اميد نمى‌توانند خويشتن را حفظ كنند.

نتيجه اين كه انتظار ظهور مصلحى كه هر قدر دنيا فاسدتر مى‌شود اميد ظهورش بيش‌تر مى‌گردد اثر فزاينده روانى در معتقدان دارد، و آن‌ها را در برابر امواج نيرومند فساد بيمه مى‌كند آن‌ها نه تنها با گسترش دامنه فساد محيط مايوس‌نمى‌شوند، بلكه به مقتضاى «وعده وصل چون شود نزديك* آتش عشق تيزتر گردد» وصول به هدف را در برابر خويش مى‌بينند و كوشششان براى مبارزه با فساد و يا حفظ خويشتن با شوق و عشق زيادترى تعقيب مى‌گردد.

از مجموع بحث‌هاى گذشته چنين نتيجه مى‌گيريم كه اثر تخديرى انتظار تنها در صورتى است كه مفهوم آن مسخ يا تحريف شود- همان‌گونه كه جمعى از مخالفان، تحريفش كرده‌اند و جمعى از موافقان مسخش- اما اگر به مفهوم واقعى در

جامعه و فرد پياده شود يك عامل مهم تربيت و خود سازى و تحرك و اميد خواهد بود.

از جمله مدارك روشنى كه اين موضوع را تأييد مى‌كند اين است كه در ذيل آيه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ...»؛⁽¹⁾

«خداوند به آن‌ها كه ايمان دارند و عمل صالح انجام مى‌دهند وعده داده است كه حكومت روى زمين را در اختيارشان بگذارد" از پيشوايان بزرگ اسلام نقل شده است كه منظور از اين آيه: "مهدى و ياران او هستند.»

و در حديث ديگرى مى‌خوانيم: «نزلت فى المهدى؛ اين آيه دربارۀ مهدى(عج) نازل شده است.»

در اين آيه مهدى و يارانش به‌عنوان «الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ»؛ «آن‌ها كه ايمان و عمل صالحى دارند.» معرفى مى‌شده‌اند، بنا بر اين تحقق اين انقلاب جهانى بدون يك ايمان مستحكم كه هر گونه ضعف و زبونى و ناتوانى را دور سازد، و بدون اعمال صالحى كه راه را براى اصلاح جهان بگشايد امكان‌پذير نيست. و آن‌ها كه در انتظار چنين برنامه‌اى هستند هم بايد سطح آگاهى و ايمان خود را بالا ببرند و هم در اصلاح اعمال خويش بكوشند.

تنها چنين كسانى هستند كه مى‌توانند نويد همگامى در حكومت او به خود دهند نه آن‌ها كه با ظلم و ستم همكارى دارند، و نه آن‌ها كه از ايمان و عمل صالح بيگانه‌اند نه افراد ترسو و زبونى كه بر اثر 4ضعف ايمان از همه چيز حت از سايه خود مى‌ترسند.

و نه افراد سست و بيحال و بيكاره‌اى كه دست روى دست گذارده و در برابر مفاسد محيط و جامعه‌شان سكوت اختيار كرده و كم‌ترين تلاش و كوششى در راه مبارزه با فساد ندارند.

اين است اثر سازنده قيام مهدى در جامعه اسلامى.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ» در زمانى خداوند ارسال فرمود رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) را كه سرتاسر دنيا را شرك و كفر و جهالت فرو گرفته بود كه دوره جاهليت گفتند فقط موحد در عالم اوصياء ابراهيم(علیه السلام) و عيسى(علیه السلام) و بعضى از خواص آن‌ها بودند آن‌هم از ترس قدرت بر اظهار نداشتند مثل آباء حضرت رسالت(صلی الله علیه و آله) و امّهات آن‌ها كه در زيارت وارث مي‌خوانى اصلاب شامخه و ارحام مطهّره چنان‌چه حضرت ابراهيم(علیه السلام) هم در همچه عصرى مبعوث شده.

«بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِ» هدايت به‌معجزات و آيات شريفه قرآن كه «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ»⁽²⁾كه صراط مستقيم و طريق مستوى است براى سعادت دنيا و آخرت و نجات از مهالك نشأتين، و دين حق عقائد حقه است در مقابل اديان باطله و عقائد فاسده.

«لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» اگر مراد اظهار بادله واضحه و براهين ساطعه و حجج ظاهره باشد بحمد اللَّهجزءا فجزءا عقائد مذهب شيعه اثنى عشريه مثل آفتاب روشن است فقط كسانى كه چشم قلب آن‌ها كور است يا مبلغين سوء درب

چشم آن‌ها را بشبهات بسته‌اند نور آفتاب ايمان را مشاهده نمي‌كنند، و اگر مراد از بين رفتن مذاهب فاسده و عقائد باطله باشد به‌دست يداللهى حضرت مهدى(عج) ظاهر خواهد شد «وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» كراهت مقابل اراده است بنا بر مذهب متكلمين نكردن و بنا بر مذهب حكماء نخواستن و صلاح ندانستن است.⁽¹⁾

2. حفظ پیامبران و ائمه(علیهم السلام) از خطا

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«إِنَّما يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً»؛⁽²⁾«خدا و رسولش را اطاعت كنيد؛ خداوند فقط مى‌خواهد پليدى و گناه را از شما اهل‌بيت دور كند و كاملاً شما را پاك سازد.»

تفسیر

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»؛ «فقط خدا مي‌خواهد كه از شما خاندان رسالت دور دارد پليدى را و پاك نمايد شما را پاك كردنى.»

ابن عباس گويد: الرجس عمل شيطانى است و كاريست كه رضاى خدا در آن نيست، و البيت: الف و لام تعريف در آن الف و لام عهد است و مقصود از آن بيت نبوّت و رسالت است، و عرب مكانى را كه به آن پناه برده مى شود بيت گويد، و براى همين انساب عرب را بيوت ناميده‌اند.

و برخى گفته‌اند كه مقصود از بيت اللَّه الحرام است و اهل آن پرهيزگارانند به‌جهت قول خدا، ان اوليائه الّا المتقون، نيستند اولياء خدا مگر پرهيزگاران.

و بعضى گفته‌اند: كه مقصود از البيت، مسجد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و اهل آن كسانى هستند كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) آن‌ها را در آن اسكان داده و خارج نكرده و درب او را هم نبستند و امّت اسلامى به‌تمامى اتفاق كرده‌اند بر اين‌كه مقصود از اهل‌البيت در آيه اهل‌بيت پيغمبر ما(صلی الله علیه و آله) است، سپس اختلاف كرده‌اند.

عكرمه گويد: اراده كرده از اهل‌البيت زنان پيغمبر را براى آن‌كه اوّل آيه متوجه بآن‌هاست.

ابو سعيد خدرى و انس بن مالك و وائلة بن اسقع و عايشه و ام سلمه گويند، كه آيه مختص و ويژه برسول خدا(صلی الله علیه و آله) و على و فاطمه و حسن و حسين(علیهم السلام) است.

احاديث شيعه و سنى در اين‌كه مقصود از اهل‌البيت آيۀ تطهير خاندان رسالت است نه غير ايشان:

«اللّهم هؤلاء اهل‌بيتى و عترتى فاذهب عنهم الرجس و طهّرهم تطهيرا؛ بار خدايا اينان خاندان و خويشان منند، پس به بر از ايشان پليدى را وايشان را پاك كن پاك كردنى.»

ام سلمه گويد: پس گفتم يا رسول اللَّه و من با ايشانم، فرمود تو بخير وسعادتى.

منزلش بود كه فاطمه با قدحى آمد كه در آن حريره بود، پس فرمود شوهر و پسرانت را بطلب، پس حديث را مثل حديث ابو حمزه ياد كرده، سپس گفت پس خدا نازل كرد، انما يريد اللَّه، آيه تطهير را گويد پس گرفت اطراف كساء را و بر آن‌ها افكند، آن گاه دست خود را بيرون آورد و به‌سوى آسمان بلند نمود، سپس گفت:

«اللهمّ هؤلاء اهل‌بيتى و حامتى فاذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا؛ بار خدايا اين‌ها اهل خانه من و رحم منند، پس به بر از ايشان پليدى را و پاكيزه كن آن‌ها را پاكيزه كردنى.» ام سلمه گويد: پس من سرم را داخل اطاق كرده و گفتم من با شما هستم اى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود، تو بخيرى، تو بخيرى.

پس از على(علیه السلام) پرسيد، پس عايشه گفت مى‌پرسى از من از محبوب‌ترين مردم او و همسرش فاطمه محبوب‌ترين مردم نزد رسول خدا بودند، به حقيقت ديدم على و فاطمه و حسن و حسين(علیه السلام) را كه پيغمبر آن‌ها را در زير پارچه‌اى كه بر سر آن‌ها انداخته بود جمع نموده آن گاه گفت:

«اللّهمّ هؤلاء اهل‌بيتى و حامتى فاذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا؛ پس گفتم يا رسول اللَّه من از اهل شمايم فرمود دور شو كه تو بخيرى.»⁽²⁾

«اللّهم هؤلاء اهل‌بيتى و عترتى» و روايات در اين موضوع از طريق عامه و خاصه زياد است كه اگر ما بخواهيم آن‌ها را نقل كنيم هر آينه كتاب ما طولانى مي‌شد و در آن‌چه را كه ما ايراد كرديم كفايت است.

و شيعيان استدلال كرده‌اند بر اين‌كه آيه تطهير اختصاص به اين پنج نفر(علیهم السلام) دارد به اين‌كه گفتند كه لفظ انّما براى حقيقت است براى آن‌چه ثابت كرده بعد ماء نافيه مر چيزى را كه ثابت نشده، پس به‌درستى قول گوينده كه مي‌گويد انّما لك عندى درهم فقط براى تو پيش من درهم است، و انّما فى الدار زيد فقط در خانه زيد است، مقتضى اين‌ست كه نزد او غير درهم و در خانه سواى زيد نباشد، و هر گاه اين مطلب تقرير شد پس اراده در آيه خالى نيست از اين‌كه آن اراده محصنه

يا اراده‌اى كه پيرو آن تطهير- و اذهاب رجس و پليدى باشد، و وجه اوّل جايز نيست، زيرا كه خداى تعالى اراده مطلقه از هر مكلّفى خواسته، پس اختصاصى براى اراده به اهل البيت داد نه مردم ديگر، و براى اين‌كه اين قول اقتضا مي‌كند مدح و تعظيم ايشان را بدون شك و شبهه و مدحى نيست در اراده مجرّده، پس وجه دوّم ثابت است و در ثبوت آن ثبوت عصمت ممدوحين و مقصودين در اين آيه است از تمام قبايح و بتحقيق ما دانسته‌ايم كه غير افرادى كه ما ياد كرديم از اهل‌البيت عصمتشان قطعى نيست، پس ثابت شد كه آيه مخصوص بآن‌هاست به‌جهت بطلان تعلق آيه بغير ايشان.

و وقتى گفته شود كه صدر آيه و ما بعدش دربارۀ همسران و زنان پيغمبر(صلی الله علیه و آله) است، پس جواب او اين‌ست كه كسى كه عارف و شناسايى به عادت فصيحان عرب داشته باشد انكار نمي‌كند كه ايشان در كلامشان از خطاب بغايب و بالعكس مي‌روند و قرآن از اين برنامه و مقوله است.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

«خداوند فقط مى‌خواهد پليدى و گناه را از شما اهل‌بيت(علیهم السلام) دور كند و كاملاً شما را پاك سازد.» «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».

تعبير به «انما» كه معمولا براى حصر است، دليل بر اين است كه اين موهبت ويژه خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله) است.

جملۀ «يريد" اشاره به اراده تكوينى پروردگار است، و گرنه اراده تشريعى، و به

تعبير ديگر لزوم پاك نگاهداشتن خويش، انحصارى به خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله) ندارد، و همه مردم بدون استثناء به حكم شرع موظفند از هر گونه گناه و پليدى پاك باشند.

ممكن است گفته شود اراده تكوينى موجب يك نوع جبر است، ولى با توجه به بحث‌هايى كه در مسأله معصومبودن انبياء و امامان داشته‌ايم پاسخ اين سخن روشن مى‌شود و در اين‌جا به‌طور خلاصه مى‌توان گفت: معصومان داراى يك نوع شايستگى اكتسابى از طريق اعمال خويشند، و يك نوع لياقت ذاتى و موهبتى از سوى پروردگار، تا بتوانند الگو و اسوه مردم بوده باشند.

به تعبير ديگر معصومان به‌خاطر تأييدات الهى و اعمال پاك خويش، چنان هستند كه در عين داشتن قدرت و اختيار براى گناه كردن به سراغ گناه نمى‌روند درست همان‌گونه كه هيچ فرد عاقلى حاضر نيست، قطعۀ آتشى را بر دارد و به دهان خويش بگذارد با اين‌كه نه اجبارى در اين كار است و نه اكراهى، اين حالتى است كه از درون وجود خود انسان بر اثر آگاهي‌ها و مبادى فطرى و طبيعى مى‌جوشد، بى‌آن‌كه جبر و اجبارى در كار باشد. واژۀ «رجس» به معنى شى‌ء ناپاك است خواه ناپاك از نظر طبع آدمى باشد يا به حكم عقل يا شرع و يا همه اين‌ها⁽¹⁾.

و اين‌كه: در بعضى از كلمات، «رجس» به معنى «گناه» یا «شرك» یا «بخل و حسد» و یا «اعتقاد باطل" و مانند آن تفسير شده، در حقيقت بيان مصداق‌هايى از آن است، و گرنه مفهوم اين كلمه، مفهومى عام و فراگير است، و همه انواع پليدي‌ها

را به حكم اين‌كه الف و لام در اين‌جا به اصطلاح" الف و لام جنس" است شامل مى‌شود.

«تطهير» به معنى پاك ساختن و در حقيقت تأكيدى است بر مسألۀ «اذهاب رجس» و نفى پليدي‌ها، و ذكر آن به صورت «مفعول مطلق» در اين‌جا نيز تأكيد ديگرى بر اين معنى محسوب مى‌شود.

و اما تعبير «اهل البيت» به اتفاق همه علماى اسلام و مفسران، اشاره به اهل‌بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) است، و اين چيزى است كه از ظاهر خود آيه نيز فهميده مى‌شود، چرا كه «بيت» گرچه به‌صورت مطلق در اين‌جا ذكر شد،

اما به قرينه آيات قبل و بعد، منظور از آن، بيت و خانه پيامبر(صلی الله علیه و آله) است‌⁽¹⁾.

اما اين‌كه مقصود از «اهل‌بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله)» در اين‌جا چه اشخاصى مى‌باشد؟

در ميان مفسران گفتگو است، بعضى آن را مخصوص همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانسته‌اند، و آيات قبل و بعد را كه دربارۀ ازواج رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سخن مى‌گويد، قرينه اين معنى شمرده‌اند.

ولى با توجه به يك مطلب، اين عقيده نفى مى‌شود و آن اين‌كه ضميرهايى كه در آيات قبل و بعد آمده عموما به‌صورت ضمير «جمع مؤنث» است، در حالى كه ضمائر اين قسمت از آيه «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ

تَطْهِيراً» همه به صورت «جمع مذكر» است، و اين نشان مى‌دهد معنى ديگرى در نظر بوده است.

لذا بعضى ديگر از مفسران از اين مرحله گام فراتر نهاده و آيه را شامل همه خاندان پيامبر اعم از مردان و همسران او دانسته‌اند.

از سوى ديگر روايات بسيار زيادى كه در منابع اهل سنت و شيعه وارد شده معنى دوم يعنى شمول همه خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله) را نيز نفى مى‌كند و مى‌گويد:

مخاطب در آيۀ فوق منحصرا پنج نفرند: پيامبر(صلی الله علیه و آله)، على(علیه السلام) و فاطمه(س) و حسن(علیه السلام) و حسين(علیه السلام).

با وجود اين نصوص فراوان كه قرينه روشنى بر تفسير مفهوم آيه است تنها تفسير قابل قبول براى اين آيه همان معنى سوم يعنى اختصاص به «خمسه طيبه» است.

تنها سؤالى كه در اين‌جا باقى مى‌ماند اين است كه چگونه در لابلاى بحث از وظايف زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) مطلبى گفته شده است كه شامل زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) نمى‌شود.

پاسخ اين سؤال را مفسر بزرگ مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» چنين مى‌گويد:

«اين اولين بار نيست كه در آيات قرآن به آياتى برخورد مى‌كنيم كه در كنار هم قرار دارند و اما از موضوعات مختلفى سخن مى‌گويند، قرآن پر است از اين گونه بحث‌ها، هم‌چنين در كلام فصحاى عرب و اشعار آنان نيز نمونه‌هاى فراوانى براى اين موضوع موجود است.»

مفسر بزرگ نويسنده «الميزان» پاسخ ديگرى بر آن افزوده كه خلاصه‌اش چنين است:«ما هيچ دليلى در دست نداريم كه جمله «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ...» همراه اين آيات نازل شده است، بلكه از روايات به خوبى استفاده مى‌شود كه اين قسمت جداگانه نازل گرديده، امام به هنگام جمع آورى آيات قرآن در عصر پيامبر يا بعد از آن در كنار اين آيات قرار داده شده است.»

پاسخ سومى كه مى‌توان از سؤال داد اين است كه قرآن مى‌خواهد به همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) بگويد: شما در ميان خانواده‌اى قرار داريد كه گروهى از آنان معصومند، كسى كه در زير سايه درخت عصمت و در كانون معصومان قرار گرفته سزاوار است كه بيش از ديگران مراقب خود باشد و فراموش نكنيد كه انتساب او به خانواده‌اى كه پنج معصوم پاك در آن است مسئليتهاى سنگينى براى او ايجاد مى‌كند، و خدا و خلق خدا انتظارات فراوانى از او دارند.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» كلمۀ «انما» در آيه انحصار خواست خدا را مى‌رساند، و مى‌فهماند كه خدا خواسته كه رجس و پليدى را تنها از اهل‌بيت دور كند، و به آنان عصمت دهد، و كلمۀ «أَهْلَ الْبَيْتِ» چه اين‌كه صرفا براى اختصاص باشد، تا غير از اهل خانه داخل در حكم نشوند، و چه اين‌كه اين كلمه نوعى مدح باشد، و چه اين‌كه نداء، و به معناى" اى

اهل‌بيت" بوده باشد، على اى حال دلالت دارد بر اين‌كه دور كردن رجس و پليدى از آنان، و تطهيرشان، مسأله‌اى است مختص به آنان، و كسانى كه مخاطب در كلمۀ «عنكم- از شما» هستند.

بنا بر اين در آيۀ شريفه در حقيقت دو قصر و انحصار به‌كار رفته، يكى انحصار اراده و خواست خدا در بردن و دور كردن پليدى و تطهير اهل‌بيت، دوم انحصار اين عصمت و دورى از پليدى در اهل‌بيت.

مخاطب آیه

«اهل‌البيت» و مخاطب آيۀ «يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» چه كسانى هستند؟]

حال بايد ديد اهل‌بيت چه كسانى هستند؟ به‌طور مسلم فقط زنان آن جناب اهل‌بيت او نيستند، براى اين‌كه هيچ‌گاه صحيح نيست ضمير مردان را به زنان ارجاع داد، و به زنان گفت: «عنكم- از شما»، بلكه اگر فقط همسران اهل‌بيت بودند، بايد مى‌فرمود: «عنكن»، بنا بر اين، يا بايد گفت مخاطب همسران پيامبر و ديگران هستند هم‌چنان‌كه بعضى‌⁽¹⁾

ديگر گفته‌اند: مراد از اهل‌البيت، اهل‌بيت الحرام است، كه در آيۀ «إِنْ أَوْلِياؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ» آنان را متقى خوانده، و بعضى‌⁽²⁾ديگر گفته‌اند: مراد اهل مسجد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، و بعضى‌⁽³⁾گفته‌اند: همه آن كسانى است كه در عرف جزو خاندان آن جناب به شمار مى‌روند، چه همسرانش،

و چه خويشاوندان و نزديكانش، يعنى آل‌عباس، آل‌عقيل، آل‌جعفر، و آل‌على، و بعضى‌⁽¹⁾

ديگر گفته‌اند: مراد خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و همسران اوست، و شايد آن‌چه به عكرمه و عروه نسبت داده‌اند همين باشد، چون آن‌ها گفته‌اند: مراد تنها و تنها همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.

تا اين‌كه مخاطب هم‌چنان‌كه بعضى‌⁽²⁾

ديگر گفته‌اند: غير از همسران آن جناب هستند و خطاب در «عنكم- از شما" متوجه اقرباى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، يعنى آل‌عباس، آل‌على، آل‌عقيل، و آل‌جعفر.

و به هر حال، مراد از بردن رجس و تطهير اهل‌بيت تنها همان تقواى دينى، و اجتناب از نواهى، و امتثال اوامر است، و بنا بر اين معناى آيه اين است كه خداى تعالى از اين تكاليف دينى كه متوجه شما كرده سودى نمى‌برد، و نمى‌خواهد سود ببرد، بلكه مى‌خواهد شما را پاك كند، و پليدى را از شما دور سازد، و بنا بر اينآيۀ شريفه در حد آيۀ «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ»⁽³⁾

مى‌باشد، و اگر معنا اين باشد، آن وقت‌آيۀ شريفه، با هيچ يك از چند معنايى كه گذشت نمى‌سازد، چون اين معنا با اختصاص آيه به اهل‌بيت منافات دارد، زيرا خدا اين گونه تطهير را براى عموم مسلمانان و مكلفين باحكام دين مى‌خواهد، نه براى خصوص اهل‌بيت، و حال آن‌كه گفتيم آيۀ شريفه دو انحصار را مى‌رساند، كه انحصار دوم تطهير اهل‌بيت است.

و اگر بگويى مراد از بردن رجس، و تطهير كردن، همانا تقواى شديد و كامل است، و معناى آيه اين است كه اين تشديدى كه در تكاليف متوجه شما كرديم، و در برابر اجر دو چندان هم وعده‌تان داديم، براى اين نيست كه خود ما از آن سودى ببريم، بلكه براى اين است كه مى‌خواهيم پليدى را دور نموده و تطهيرتان كنيم.

و در اين معنا هم اختصاص رعايت شده، و هم عموميت خطاب به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و به ديگران، چيزى كه هست در اول، خطاب را متوجه خصوص همسران آن جناب نمود، و در آخر يعنى در كلمۀ «عنكم" متوجه عموم.

ليكن اين حرف هم صحيح نيست، براى اين‌كه در آخر، خطاب متوجه غير از ايشان شده، و اگر بگويى خطاب متوجه همه است چه همسران و چه غير آنان، مى‌گوييم: اين نيز باطل است، براى اين‌كه غير از همسران شريك در تشديد تكليف نبودند، و اجر دو چندان هم ندارند، و معنا ندارد خداى تعالى بفرمايد: اگر به شما همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تكاليف دشوارترى كرديم، براى اين است كه خواستيم عموم مسلمانان و شما را پاك نموده و پليدى را از همه دور كنيم.

خواهى گفت: چرا جايز نباشد كه خطاب متوجه همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باشد، با اين‌كه تكليف خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم مانند تكاليف همسرانش شديد است؟

در پاسخ مى‌گوييم: نبايد همسران آن جناب را با خود آن جناب مقايسه كرد، چون آن جناب مؤيد به داشتن عصمت خدايى است، و اين موهبتى است كه با عمل و اكتساب به دست نمى‌آيد، تا بفرمايد تكليف تو را تشديد كرديم، و اجرت را مضاعف نموديم، تا پاكت كنيم، چون معناى اين حرف اين است كه

تشديد تكليف، و دو چندان كردن اجر مقدمه و يا سبب است براى به‌دست آمدن عصمت، و به همين جهت هيچ يك از مفسرين اين احتمال را نداده‌اند كه خطاب متوجه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و همسرانش باشد و بس. و اگر ما آن را جزو اقوال ذكر كرديم، به‌عنوان اين است كه اين هم يك احتمال است، و خواستيم با ايراد اين احتمال نظريه آن مفسرينى كه گفته‌اند: مراد خصوص همسران آن جناب‌است تصحيح كنيم، نه اين‌كه بگوييم: كسى از مفسرين اين احتمال را هم داده.

و اگر مراد بردن رجس و پاك كردن، به اراده خدا باشد، و در نتيجه مراد اين باشد كه خدا مى‌خواهد به‌طور مطلق، و بدون هيچ قيدى شما را تطهير كند، نه از راه توجيه تكاليف، و نه از راه تكليف شديد، بلكه اراده مطلقه‌اى است از خدا كه شما پاك و از پليدي‌ها دور باشيد، چون اهل‌بيت پيغمبريد، در اين صورت معناى آيه منافى با آن شرطى است كه كرامت آنان مشروط بدان شد، و آن عبارت بود از تقوى، حال چه اين‌كه مراد از اراده، اراده تشريعى باشد، و چه تكوينى، هر يك باشد با شرط نمى‌سازد، پس معلوم مى‌شود اراده مطلقه نيست.

اثبات مخاطب آیه

اثبات اين‌كه مراد از «أَهْلَ الْبَيْتِ» و مخاطب آيه تطهير، خمسه طيبه (پيغمبر، على، فاطمه، حسن و حسين(علیهم السلام) هستند.

با اين بيانى كه گذشت آن رواياتى كه در شان نزول آيه وارد شده تأييد مى‌شود، چه در آن روايت آمده كه آيۀ شريفه در شان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و على و فاطمه و حسن و حسين(علیهم السلام) نازل شده است، و احدى در اين فضيلت با آنان شركت ندارد.

و اين روايات بسيار زياد، و بيش از هفتاد حديث است، كه بيش‌تر آن‌ها از

طرق اهل سنت است، و اهل سنت آن‌ها را از طرق بسيارى، از ام سلمه، عايشه، ابى سعيد خدرى، سعد، وائلة بن الاسقع، ابى الحمراء، ابن عباس، ثوبان غلام آزاد شده رسول خدا(صلی الله علیه و آله) عبد اللَّه بن جعفر، على، و حسن بن على(علیهم السلام) كه تقريبا از چهلطريق نقل كرده‌اند.

و شيعه آن را از حضرت على، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام رضا(علیهم السلام)، و از ام سلمه، ابى ذر، ابى ليلى، ابى الاسود دؤلى، عمرو بن ميمون اودى، و سعد بن ابى وقاص، بيش از سى طريق نقل كرده‌اند.

حال اگر كسى بگويد: اين روايات بيش از اين دلالت ندارد كه على و فاطمه و حسنين(علیهم السلام) نيز مشمول آيه هستند، و اين منافات ندارد با اين‌كه همسران رسول خدا نيز مشمول آن باشند، چون آيۀ شريفه در سياق خطاب به آنان قرار گرفته.

در پاسخ مى‌گوييم: بسيارى از اين روايات و به‌خصوص آن‌چه از ام سلمه- كه آيه در خانه او نازل شده- روايت شده است، تصريح دارد بر اين‌كه آيه مخصوص همان پنج تن است، و شامل همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نيست، كه ان شاء اللَّه روايات مزبور كه بعضى از آن‌ها داراى سندى صحيح هستند، از نظر خواننده خواهد گذشت.

و اگر كسى بگويد: آن روايات بايد به‌خاطر ناسازگارى‌اش با صريح قرآن طرح شود، چون روايت هر قدر هم صحيح باشد، وقتى پذيرفته است كه با نص صريح قرآن منافات نداشته‌باشد، و روايات مذكور مخالف قرآن است، براى اين‌كه آيۀ مورد بحث دنبال آياتى قرار دارد كه خطاب در همه آن‌ها به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، پس بايد خطاب در اين آيه نيز به ايشان باشد.

در پاسخ مى‌گوييم: همه حرف‌ها در همين است، كه آيا آيۀ مورد بحث

متصل به آن آيات، و تتمه آن‌ها است يا نه؟ چون رواياتى كه بدان اشاره شد، همين را منكر است، و مى‌فرمايد آيۀ مورد بحث به تنهايى، و در يك واقعه جداگانه نازل شده، و حتى در بين اين هفتاد روايت، يك روايت هم وجود ندارد، كه بگويد آيۀ شريفه دنبال آيات مربوط به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نازل شده، و حتى احدى هم از مفسرين اين حرف را نزده‌اند، حتى آن‌ها هم كه گفته‌اند آيۀ مورد بحث مخصوص همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، مانند عكرمه و عروه، نگفته‌اند كه: آيه در ضمن آيات نازل شده.

پس آيۀ مورد بحث از جهت نزول جزو آيات مربوط به همسران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و متصل به آن نيست، حال يا اين است كه به دستور رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دنبال آن آيات قرارش داده‌اند، و يا بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اصحاب در هنگام تاليف آيات قرآنى در آن‌جا نوشته‌اند، مؤيد اين احتمال اين است كه اگر آيۀ مورد بحث كه در حال حاضر جزو آيۀ «وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ» است، از آن حذف شود، و فرض كنيم كه اصلا جزو آن نيست، آيه مزبور با آيه بعدش كه مى‌فرمايد: «و اذكرن" كمال اتصال و انسجام را دارد، و اتصالش بهم نمى‌خورد.

پس معلوم مى‌شود جمله مورد بحث نسبت به آيه قبل و بعدش نظير آيۀ «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا»⁽¹⁾است كه در وسط آياتى قرار گرفته كه آن‌چه خوردنش حرام است مى‌شمارد، كه در جلد پنجم اين كتاب در سوره مائده گفتيم كه: چرا آيه مزبور در وسط آن آيات قرار گرفته، و اين بى‌نظمى از كجا ناشى شده است.

بنا بر آن‌چه گفته شد، كلمۀ «أَهْلَ الْبَيْتِ» در عرف قرآن اسم خاص است

كه هر جا ذكر شود، منظور از آن، اين پنج تن هستند، يعنى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و على و فاطمه و حسنين ع، و بر هيچ كس ديگر اطلاق نمى‌شود، هر چند كه از خويشاوندان و اقرباى آن جناب باشد، البته اين معنا، معنايى است كه قرآن كريم لفظ مذكور را بدان اختصاص داده، و گر نه به حسب عرف عام، كلمه مزبور بر خويشاوندان نيز اطلاق‌مى‌شود.

كلمۀ «رجس»- به كسره را، و سكون جيم- صفتى است از ماده رجاست، يعنى پليدى، و قذارت، و پليدى و قذارت هيأتى است در نفس آدمى، كه آدمى را وادار به اجتناب و نفرت مى‌نمايد، و نيز هيأتى است در ظاهر موجود پليد، كه باز آدمى از آن نفرت مى‌نمايد اولى مانند پليدى رذائل، دومى مانند پليدى خوك، هم‌چنان‌كه قرآن كريم اين لفظ را در هر دو معنا اطلاق كرده، دربارۀ پليدى ظاهرى فرموده: «أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ»⁽¹⁾

و هم در پليدي‌هاى معنوى، مانند شرك و كفر و اعمال ناشايست به كار برده و فرموده: «وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ»⁽²⁾،

و نيز فرموده: «وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ.»⁽³⁾

و اين كلمه به هر معنا كه باشد نسبت به انسان عبارت است از ادراكى نفسانى، و اثرى شعورى، كه از علاقه و بستگى قلب به اعتقادى باطل، يا عملى زشت حاصل مى‌شود، وقتى مى‌گوييم (انسان پليد، يعنى انسانى كه به‌خاطر دل بستگى به عقايد باطل، يا عمل باطل دلش دچار پليدى شده است).

مفاد آیۀ تطهیر

توضيح اين‌كه مفاد آيه تطهير، معصوم بودن اهل‌بيت(علیهم السلام) از اعتقاد و عمل باطل و ملازم بودن با اعتقاد و عمل حق، به اراده تكوينى خداوند است:

و با در نظر گرفتن اين‌كه كلمه رجس در آيۀ شريفه الف و لام دارد، كه جنس را مى‌رساند، معنايش اين مى‌شود كه خدا مى‌خواهد تمامى انواع پليدي‌ها، و هيأت‌هاى خبيثه، و رذيله، را از نفس شما ببرد، هيأت‌هایی كه اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان مى‌گيرد، و چنين ازاله‌اى با عصمت الهى منطبق مى‌شود، و آن عبارت است از صورت علميه‌اى در نفس كه انسان را از هر باطلى، چه عقايد و چه اعمال حفظ مى‌كند، پس آيۀ شريفه يكى از ادله عصمت اهل‌بيت است.

براى اين‌كه قبلاً گفتيم اگر مراد از آيه، چنين معنايى نباشد، بلكه مراد از آن تقوى و يا تشديد در تكاليف باشد، ديگر اختصاصى به اهل‌بيت نخواهد داشت، خدا از همه بندگانش‌تقوى مى‌خواهد، نه تنها از اهل‌بيت، و نيز گفتيم كه يكى از اهل‌بيت خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، و با اين‌كه آن جناب معصوم است، ديگر معنا ندارد كه خدا از او تقوى بخواهد.

پس چاره‌اى جز اين نيست كه آيۀ شريفه را حمل بر عصمت اهل‌بيت كنيم، و بگوييم: مراد از بردن رجس، عصمت از اعتقاد و عمل باطل است، و مراد از تطهير

در جملۀ «يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» كه با مصدر تطهير تأكيد شده، زايل ساختن اثر رجس به وسيلۀ وارد كردن مقابل آن است، و آن عبارت است از اعتقاد به حق، پس تطهير اهل‌بيت عبارت شد، از اين‌كه ايشان را مجهز به ادراك حق كند، حق در اعتقاد، و حق در عمل، و آن وقت مراد از اراده اين معنا، (خدا مى‌خواهد چنين كند)، نيز اراده تكوينى مى‌شود، چون قبلاً هم گفتيم اراده تشريعى را كه منشأ تكاليف دينى و منشأ متوجه ساختن آن تكاليف به مكلفين است، اصلا با اين مقام سازگار نيست، (چون گفتيم اراده تشريعى را نسبت به تمام مردم دارد نه تنها نسبت به اهل‌بيت).

پس معناى آيه اين شد كه خداى سبحان مستمرا و دائما اراده دارد شما را به اين موهبت يعنى موهبت عصمت اختصاص دهد به اين طريق كه اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل‌بيت ببرد، و در جاى آن عصمتى بياورد كه حتى اثرى از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دلهايتان باقى نگذارد.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب البیان»

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» اين است و جز اين نيست اراده فرموده خداوند متعال كه ببرد و دفع كند رجس و پليدى را از شما اهل‌بيت و پاك و پاكيزه كند شما را پاك كردنى.

كلام در اين جمله در چند مقام واقع مي‌شود:

اول در مورد شأن نزول اين آيۀ شريفه كه مراد از اهل‌بيت كيانند؟ مى‌گوييم: اخبار بسيار از طرق عامه و خاصه فوق حد تواتر كه مراد خمسة النجباء هستند

پيغمبر و على و فاطمه و حسنين. طبرى در مجمع بعد از اين‌كه اخبار بسيارى از طرق عامه روايت كرده مي‌گويد.

«و الروايات فى هذا كثيرة من طريق العامة و الخاصة لو قصدنا الى ايرادها لطال الكتاب و فيما اوردناه كفاية» و در برهان قريب چهارده صفحه نقل اخبار كرده مقام دويم در شرح جملات آن:

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ» كلمه انما از أدات حصر است كه اثبات مدخول و نفى غير مي‌كند مثل اين‌كه بگويى «انما فى الدار زيد» اثبات زيد مي‌كند و نفى ما عداى زيد يا بگويى «انما لك عندى درهما» اثبات درهم و نفى ما زاد مي‌كند و اراده اراده تكوينى است كه تخلف پذير نيست نه اراده تشريعى، زيرا اراده تشريعى نسبت به تمام مسلمين، بلكه مكلفين است انحصار به اهل‌بيت ندارد.

«لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت» رجس شامل تمام پليدي‌ها مي‌شود از شرك و كفر و ضلالت و جهالت وتمام صفات خبيثه و اخلاق رذيله و ملكات قبيحه و تمام معاصى از كبائر و صغائر و منافيات مروت كه تمام اين‌ها رجس است و ذهاب از تمام اين‌ها عصمت است و به اجماع تمام مسلمين شيعه و سنى غير اين خمسه در زمان نبى احدى داراى مقام عصمت نبود نه در خلفاء و نه در زوجات و نه در غير اين‌ها و اهل‌بيت اهل‌بيت پيغمبر است.

«وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» طهارت قلب از عقائد فاسده و طهارة نفس از اخلاق رذيله و طهارت اعضاء و جوارح از معاصى كلا كه معتقد به جميع عقائد حقه و اخلاق فاضله و اعمال صالحه و فضائل نفسانيه كه همان مقام عصمت و مستكمل جميع كمالات بودند مقام سيم در دفع اشكالات:

اشكال اول: اين‌كه اين جمله در آيات راجعه به زوجات نبى است.

جواب: ترتيب نزول قرآن از سور و آيات مسلما به ترتيب مجموع فى الدفتين نيست.

چنان‌چه بسيارى از سور مدني‌ست و بسيارى مكى، بلكه بعض سور يك قسمت آيات آن مكى است و يك قسمت مدنى به‌علاوه در اين نوع از آيات تعمد بوده مثل آيه «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» و آيه «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» كه در محل خود بيان كرديم.

اشكال دويم: اين‌كه شما شيعيان معتقديد كه ساير ائمه هدى از زين العابدين تا حضرت بقية اللَّه همه معصوم هستند و هم چنين انبياء سلف و اوصياء آن‌ها و اين آيه انحصار به خمسه طيبه مي‌فرمايد.

جواب: در زمان نزول اين آيه و خطاب كم منحصرا همين خمسه بودند و ششمى نداشتند نه انبياء سلف و نه اوصياء آن‌ها و نه ساير ائمه هدى بودند و دليل عصمت آن‌ها ادله عقليه است كه در باب شرائط نبوت و امامت مذكور است.

اشكال سيم: اين‌كه شما شيعه معتقديد به اين‌كه اين‌ها در تمام عمر از اول تا آخر معصوم بودند و ذهاب و تطهير فرع ثبوت است كه رجس بوده رفع شده نجس بوده و تطهير شده.

جواب: اولا يكى از اسماء الهى طاهر است و ذهاب فرع ثبوت نيست اگر سگى يا دشمنى نزديك شما باشد و او را دفع كنند صدق ذهاب مي‌كند قواى نفسانيه مثل قوه شهويه و غضبيه و وهميه اقتضايى دارند لكن قوه ايمان و تقوى و

اراده بارى تعالى آن‌ها را دفع مي‌كند به اصطلاح دفع است نه رفع و خداوند در همان عالم نورانيت عالم ارواح اين‌ها را پاك و پاكيزه خلق فرموده.⁽¹⁾

و در ارتباط با عصمت پیامبر(صلی الله علیه و آله)، نیز خداوند می‌فرماید:

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ وَ النَّجْمِ إِذا هَوى * ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى* وَ ما يَنْطِقُ عَنِ لْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى * عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوى»؛⁽²⁾«به نام خداوند بخشنده بخشايش‌گر؛ سوگند به ستاره هنگامى كه افول مى‌كند، كه هرگز دوست شما [محمّد(صلی الله علیه و آله)] منحرف نشده و مقصد را گم نكرده است، و هرگز از روى هواى نفس سخننمى‌گويد! آن‌چه مى‌گويد چيزى جز وحى كه بر او نازل شده نيست! آن كس كه قدرت عظيمى دارد [جبرئيل امين] او را تعليم داده است.»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«وَ النَّجْمِ إِذا هَوى» گفته شده است كه در معناى آن چند قول است:

ابن دريد گويد: (ثريّا) هفت ستاره است كه شش عدد آن ظاهر است، و يك عدد آن مخفى است كه مردم چشم خود را با آن آزمايش مي‌كنند.

از حسن روايت شده است كه غروب اين ستاره عبارتست از سقوط آن روز قيامت بنا بر اين مثل آن‌جا است كه مي‌فرمايد: «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ.»

عامه از حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) روايت كرده است كه پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) در شب معراج از آسمان هفتم نازل، پس از آن‌كه اين سوره نازل شد به عتبة بن أبى لهب خبر دادند، او نيز خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) آمد و دخترش را طلاق داده تف بر صورت او انداخت و گفت: تو به ستاره و به خداى ستاره كافر شدى، حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) او را نفرين كرده فرمود: (خداوند سگى از سگ‌هايت را بر او مسلّط فرما) عتبه به‌طرف شام حركت كرد، در بين راه پياده شد، خداوند ترس را بر وجود او مسلّط فرمود، به

ياران خودش گفت: شب مرا در وسط خودتان بخوابانيد دوستانش اين كار را كردند، شيرى آمد و او را در ميان يارانش پاره پاره كرد.

«ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى» يعنى: پيامبر از حق رو گردان نگشته است، و از مسير هدايت به گمراهى منحرف نشده است، و در آن‌چه براى شما آورده است، راه باطل نپيموده است، غوى به‌معنى ضل است، و اين‌كه دو بار يك معنى آمده است به‌منظور تأكيد بيش‌تر بوده است.

بعضى گفته‌اند: يعنى تلاش او بى‌اثر نمانده است، بلكه به ثواب الهى و كرامت او خواهد رسيد.

«وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى» اى: (ليس ينطق بالهوى) يعنى: پيامبر از روى هوا و هوس سخن نمي‌گويد، ينطق هم با عن متعدى مي‌شود و هم به‌وسيلۀ باء همان‌گونه كه مى‌گويى: (رميت بالقوس و عن القوس).

و بعضى گفته‌اند يعنى: پيامبر از روى ميل نفسانى و هوا و هوس خويشتن آيات قرآن را نمي‌خواند، و براى شما پيام نمى‌آورد.

«إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى» يعنى: قرآن و آن‌چه را كه از احكام براى شما مي‌خواند چيزى جز وحى از طرف خداوند نيست كه بر او به‌وسيلۀ جبرئيل نازل مي‌شود، كه مي‌فرمايد:

«عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى» ابن عباس و ربيع و قتاده گفته‌اند (شديد القوى) يعنى كسى كه داراى قدرت و نيرو است و از نظر آفرينش قوى مي‌باشد، و قوى جمع قوة است.

«ذُو مِرَّةٍ» يعنى: كسى كه از نظر خلقت داراى قوت و قدرت است.

كلبى گويد: از نيرومندى جبرئيل يك نمونه آن بود كه شهرهاى قوم لوط را از ريشه و آب سياه بر كند و به آسمان برد و سپس وارونه ساخت، و نمونه ديگر از قدرت او فريادى است كه بر سر قوم ثمود زد كه همگى هلاك شدند.

از ابن عباس و قتاده نقل شده است يعنى: داراى سلامتى و حسن خلق است.

بعضى گفته‌اند: «شَدِيدُ الْقُوى» يعنى: در راه خدا نيرومند است (ذو مرة) يعنى: داراى جسمى سالم و دور از آفات است.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

قابل توجه اين‌كه سوره پيشين (سوره طور) با كلمۀ «النجوم» (ستارگان) پايان يافت، و اين سوره با كلمۀ «النجم» (ستاره) آغاز مى‌شود كه خداوند به آن سوگند ياد كرده، مى‌فرمايد: «سوگند به ستاره هنگامى كه افول مى‌كند.» «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى.»

در اين‌كه مراد از «النجم» در اين‌جا چيست؟ مفسران احتمالات بسيار داده، و هر يك تفسيرى را برگزيده‌اند.

جمعى آن را اشاره به «قرآن مجيد» مى‌دانند، چرا كه متناسب با آيات بعد دربارۀ وحى است، و تعبير به «نجم» به‌خاطر اين است كه عرب از چيزى كه تدريجا و در فواصل مختلف انجام مى‌گيرد تعبير به «نجوما» مى‌كنند (در اقساط وام‌ها و امور ديگرى از اين قبيل تعبير «نجوما» بسيار به كار مى‌رود) و از آن‌جا كه قرآن در طول

23 سال، و در مقاطع مختلف بر پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) نازل شده است به عنوان «نجم» از آن ياد شده، و منظور از «إِذا هَوى» نزول آن بر قلب پاك رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.جمعى ديگر آن را اشاره به يكى از ستارگان آسمان مانند «ثريا»⁽¹⁾

يا «شعرى»⁽²⁾

دانسته‌اند، چرا كه اين ستارگان از اهميت خاصى برخوردار هستند.

بعضى نيز گفته‌اند: منظور از «النجم» شهاب‌هايى است كه به وسيلۀ آن شياطين از صحنه آسمان رانده مى‌شوند، و عرب اين شهاب‌ها را «نجم» مى‌نامد.

ولى هيچ‌يك از اين چهار تفسير دليل روشنى ندارد، بلكه ظاهر آيه آن چنان‌كه اطلاق واژۀ «النجم» اقتضا مى‌كند سوگند به همه ستارگان آسمان است كه از نشانه‌هاى بارز عظمت خداوند، و از اسرار بزرگ جهان آفرينش و از مخلوقات فوق العاده عظيم پروردگار است.

اين نخستين بار نيست كه قرآن به موجودات عظيمى از جهان خلقت سوگند ياد مى‌كند، در آيات ديگر قرآن نيز به خورشيد و ماه و مانند آن سوگند ياد شده است.

تكيه بر غروب آن‌ها، در حالى كه طلوع آن‌ها بيش‌تر جلب توجه مى‌كند

به‌خاطر آن است كه غروب ستارگان دليل بر حدوث آن‌ها مى‌باشد و نيز دليلى است بر نفى عقيده ستاره‌پرستان همان‌گونه كه در داستان ابراهيم(علیه السلام) آمده است.

«فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ»؛⁽¹⁾«هنگامى كه تاريكى شب او را پوشانيد ستاره‌اى مشاهده كرد، گفت: آيا اين خداى من است؟ اما هنگامى كه غروب كرد گفت من غروب كنندگان را دوست ندارم!»

اين معنى نيز قابل توجه است كه مسألۀ «طلوع» در ريشه لغت «نجم» افتاده چرا كه به گفتۀ «راغب» در «مفردات» اصل «نجم» همان «كوكب طالع» است، و به‌خاطر همين است كه از «روئيدن گياه در زمين» و «دندان در دهان» و «آشكار شدن نظريه‌اى در ذهن» تعبير به «نجم» مى‌شود.

به اين ترتيب خداوند هم سوگند به طلوع ستارگان ياد كرده و هم غروب آن‌ها چرا كه دليل بر حدوث و اسارتشان در چنگال قوانين خلقت است‌⁽²⁾.

اما ببينيم اين سوگند براى چه ياد شده است؟ آيه بعد چنين توضيح مى‌دهد: «هرگز دوست شما (محمد) منحرف نشده و مقصد را گم نكرده است.» «ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى»

او هميشه در مسير حق گام بر مى‌دارد، و در گفتار و كردارش كم‌ترين انحرافى نيست.

تعبير به «صاحب" كه به معنى دوست و همنشين است ممكن است اشاره به اين باشد كه آن‌چه او مى‌گويد از روى محبت و دلسوزى براى شما است.

بسيارى از مفسران ميان" ضل» و «غوى" فرقى نگذاشته‌اند، و آن‌ها را تأكيد يكديگر مى‌دانند، ولى بعضى معتقدند كه ميان اين دو تفاوت است:

«ضلالت» آن است كه انسان ابدا راهى به مقصد نيابد، ولى» غوايت» آن است كه راه او مستقيم و خالى از اشكال نباشد، اولى هم‌چون «كفر» است و دومى هم‌چون «فسق و گناه.»

ولى «راغب» در «مفردات» در معنى «غى» مى‌گويد: «جهلى است كه توأم با اعتقاد فاسد باشد.»

بنا بر اين «ضلالت» به معنى مطلق جهل و نادانى و بي‌خبرى است، ولى «غوايت» جهلى است كه با عقيده باطلى توأم باشد، و به هر حال خداوند مى‌خواهد در اين عبارت هر گونه انحراف و جهل و گمراهى و اشتباه را از پيامبرش نفى كند، و تهمتهايى را كه در اين زمينه از سوى دشمنان به او زده مى‌شد خنثى نمايد.

سپس براى تأكيد اين مطلب، و اثبات اين‌كه آن‌چه مى‌گويد از سوى خدا است، مى‌افزايد: «او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‌گويد» «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى».

اين تعبير شبيه استدلالى است براى آن‌چه در آيه قبل در زمينه نفى ضلالت و غوايت آمده، چرا كه سرچشمه گمراهي‌ها غالباً پيروى از هواى نفس است.در سورۀ «ص» آيه 26 مى‌خوانيم: «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ»؛ «از هواى نفس پيروى مكن كه تو را از طريق خداوند گمراه مى‌سازد.»

و در حديث معروف پيامبر(صلی الله علیه و آله) و امير مؤمنان على(علیه السلام) نيز آمده است:

«اما اتباع الهوى فيصد عن الحق؛⁽¹⁾

اما پيروى از هواى نفس انسان را از راه خدا باز مى‌دارد.»

بعضى از مفسران معتقدند كه جملۀ «ما ضل صاحبكم» ناظر به نفى جنون از پيامبر است، و جملۀ «و ما غوى» ناظر به نفى شاعر بودن، و يا هر گونه ارتباط به شعر چرا كه در آيه 224 سوره شعرا مى‌خوانيم: «وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ»؛ «شعرا كسانى هستند كه گمراهان از آن‌ها پيروى مى‌كنند (شعراى خيال‌پرداز و بى‌هدف)» و جملۀ «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى» نفى نسبت كهانت است چرا كه كاهنان افرادى هواپرست و هوسبازند.

سپس با صراحت تمام مى‌گويد: «آن‌چه را او آورده است تنها وحى است كه از سوى خداوند به او فرستاده شده.» «إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى».

او از خودش چيزى نمى‌گويد، و قرآن ساخته و پرداخته فكر او نيست، همه از ناحيه خدا است، و دليل اين ادعا در خودش نهفته است، بررسى آيات قرآن به خوبى گواهى مى‌دهد كه هرگز يك انسان هر قدر عالم و متفكر باشد، تا چه‌رسد به انسان درس نخوانده‌اى كه در محيطى مملو از جهل و خرافات پرورش يافته، قادر نيست سخنانى چنين پر محتوا بياورد كه بعد از گذشتن قرن‌ها الهام بخش مغزهاى متفكران است، و مى‌تواند پايه‌اى براى ساختن اجتماع صالح، سالم، مؤمن و پيشرو گردد.

ضمنا بايد توجه داشت اين سخن تنها در مورد آيات قرآن نيست، بلكه به قرينه آيات گذشته سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) را نيز شامل مى‌شود كه آن‌هم بر طبق وحى

الهى است، چرا كه اين آيه با صراحت مى‌گويد: او از روى هوى سخن نمى‌گويد هر چه مى‌گويد وحى است.

حديث جالب زير شاهد ديگرى بر اين مدعا است:

«سيوطى» كه از دانشمندان معروف اهل سنت است در تفسير «در المنثور» چنين نقل مى‌كند: «روزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دستور داد تمام درهاى خانه‌هايى كه به داخل مسجد پيامبر(صلی الله علیه و آله) گشوده مى‌شد (جز در خانه على(علیه السلام) بسته شود، اين امر بر مسلمانان گران آمد تا آن‌جا كه «حمزه» عموى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از اين كار گله كرد كه چگونه در خانه عمويت و ابو بكر و عمر و عباس را بستى، اما در خانه پسر عمويت را باز گذاردى؟ (و او را بر ديگران ترجيح دادى).

هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) متوجه شد كه اين امر بر آن‌ها گران آمده است مردم را به مسجد دعوت فرمود، و خطبه بى‌نظيرى در تمجيد و توحيد خداوند ايراد كرد، سپس افزود:

«ايها الناس ما انا سددتها، و لا انا فتحتها، و لا انا اخرجتكم و اسكنته، ثم قرأ «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى»؛ اى مردم! من شخصاً درها را نبستم و نگشودم، و من شما را از مسجد بيرون نكردم، و على را ساكن ننمودم (آن‌چه بود وحى الهى و فرمان خدا بود) سپس اين آيات را تلاوت كرد: «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى... إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى.»⁽¹⁾

اين حديث كه بيان‌گر مقام والاى امير مؤمنان على(علیه السلام) در ميان تمام امت

اسلامى بعد از شخص پيامبر است، نشان مى‌دهد كه نه تنها گفته‌هاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر طبق وحى است، بلكه اعمال و كردار او نيز چنين است.⁽¹⁾

و دلیل محکم دیگری که بر عصمت نبی مکرم اسلام و ائمه صلوات الله وسلامه علیهم اجمعین، در قرآن کریم آمده است، آیه شریفۀ ذیل است:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلاً»؛⁽²⁾«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الأمر [اوصياى پيامبر] را! و هر گاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آن‌ها داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد! اين (كار) براى شما بهتر، و عاقبت و پايانش نيكوتر است.»

3. علامه طباطبای(ره) و اثبات عصمت برای ائمه(علیهم السلام)

اشاره

مرحوم علامه در کتاب شریف «المیزان» با استدلالی قوی و جامع و قاطع و مفصل،با این آیه شریفه، عصمت پیامبر و ائمه(علیهم السلام) را اثباط کرده و می گوید:

بيان آيات

اين آيات به‌طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد بى‌ارتباط با آيات قبلش نيست، چون آيات سابق، از آيۀ «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً...» شروع شده است، گويا در اين زمينه سخن دارد: كه مردم را به‌سوى انفاق در راه خدا تشويق كند، تا

زندگى همه طبقات مجتمع و حتى حاجتمندان از مؤمنين قوام يابد، و در همين زمينه كسانى را كه از اين عمل مشروع و واجب مانع مى‌شدند، و مردم را از آن باز مى‌داشتند مذمت مى‌كرد، و دنبال آن در اين آيات مردم را تشويق و تحريك مى‌كند، به اين كه خدا را اطاعت كنند، و رسول و اولى‌الأمر را نيز اطاعت كنند، و بدين وسيله ريشه‌هاى اختلاف و مشاجره و نزاع را قطع نموده، هر جا كه با يكديگر درگير شدند مسأله را به خدا و رسولش ارجاع دهند، و از نفاق بپرهيزند، چنين نباشند كه به ظاهر اظهار ايمان كنند، ولى وقتى خدا و رسول بعد از ارجاع مسأله مورد اختلاف به ضرر يكى حكم كرد، ناراحت شوند، و كفر باطنيشان از اين كه تسليم حكم خدا شوند بازشان بدارد، و نيز تشويق مى‌كند به اين كه تسليم اوامر خدا و رسول باشند، و هم‌چنان اين مطالب را دنبال مى‌كند، تا برسد به آياتى كه دعوت به جهاد مى‌كند، و حكم جهاد را روشن مى‌سازد، و به كوچ كردن از وطن در راه خدا مى‌پردازد، پس همه اين آيات مؤمنين را براى جهاد در راه خدا تجهيز مى‌كند، و نظام داخليشان را منظم مى‌سازد،- البته يكى دو آيه در بين آن‌ها هست كه جنبه جمله معترضه را دارد، ولى اين دو آيه اتصال كلام را بر هم نمى‌زند، هم‌چنان‌كه در تفسير آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى» يعنى آيه 43 همين سوره به اين نكته اشاره كرديم.

تفسير آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»؛ بعد از آن كه از دعوت به عبادت خدا به تنهايى و دعوت به شرك نورزيدن، و گستردن احسان در بين همه طبقات مؤمنين، و مذمت كسانى كه به اين طريقه پسنديده خرده مى‌گيرند، و مردم را از احسان و انفاق باز مى‌دارند، بپرداخت، در اين آيه به اصل

مقصود برگشته، با زبانى ديگر چند فرع جديد را بر آن متفرع مى‌سازد، فروعى كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى‌سازد، و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى‌دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند.

و جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» جمله‌اى است كه به‌عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شد، و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيۀ مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است.

و دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...» بر جمله مورد بحث دارد، و نيز بعد از آن، جمله‌هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه‌گيرى شده، يك جا فرموده: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ...» و دنبالش فرموده: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ...» و بعد از آن فرموده: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ...» و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آن‌چه از طريق پيامبر عزيزش به‌سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف و شرايعش را به كار بنديم، و اما رسول گرامي‌اش دو جنبه دارد، يكى جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آن‌ها تشريع كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»⁽¹⁾،(ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آن‌ها را بيان كنى) دوم يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضارا در دست داشتند صادر مى‌كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»⁽²⁾

(تا در بين مردم به آن‌چه خداى تعالى به فكرت مى‌اندازد حكم كنى). و اين همان رايى است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى‌كرد، و هم‌چنين آن رايى است كه در امور مهم به كار مى‌بست، و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى‌خواهد آن راى را به كار بزند قبلاً مشورت بكند، و فرموده: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»⁽³⁾،

(با مردم در هر امرى كه مى‌خواهى دربارۀ آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همين كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن)، ملاحظه مى‌فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده، و تصميم خود آن جناب (به تنهايى) را معتبر شمرده است.

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى‌توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى، و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد هر چند كه اطاعت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست، چون تشريع كننده تنها خدا است، زيرا او است كه اطاعتش واجب است، هم‌چنان‌كه در آيه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»، وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته،

پس بر مردم واجب است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند، يكى ناحيه احكامى كه به وسيلۀ وحى بيان مى‌كند، و ديگر احكامى كه خودش به‌عنوان نظريه و رأى صادر مى‌نمايد.

وجه تكرار كلمۀ «اطيعوا» در آيۀ شريفه

و اين معنا- و خدا داناتر است- باعث شده است كه كلمه (اطاعت) در آيه تكرار شود، چون اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احكامى واجب مى‌بود كه به وسيلۀ وحى بيان شده، كافى بود بفرمايد «أطيعوا اللَّه و الرسول و أولي الأمر منكُم»، ولى چنين نكرد، و كلمه (اطيعوا) را دو باره آورد، تا بفهماند اطاعت خدا يك نحوه اطاعت است و اطاعت رسول يك نحوه ديگر است، ولى بعضى از مفسرين گفته‌اند تكرار كلمه (اطيعوا) صرفا به‌منظور تأكيد بوده، و اين حرف به هيچ وجه درست نيست، زيرا اگر هيچ منظورى به جز تأكيد در بين نبود، ترك تكرار، اين تأكيد را بيش‌تر افاده مى‌كرد، و لذا بايد مى‌فرمود «اطيعوا اللَّه و الرسول...»، چون با اين تعبير مى‌فهمانيد اطاعت رسول، عين اطاعت خداى تعالى است، و هر دو اطاعت يك هستند، بله اين كه تكرار، تأكيد را مى‌رساند، درست است، اما نه در هر جا.

و اما اولى‌الأمر هر طايفه‌اى كه باشند، بهره‌اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى‌رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب رد بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد. و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره‌اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى‌الأمر را نام نبرد، بلكه وجوب رد

و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ...» (يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد...)، و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همانهايى كه در اول آيه كه مى‌فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...»، مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى‌شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است، و تصوّر ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر- با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است- نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى‌افتد، و نيز تصوّر ندارد كه نزاعشان در مسأله راى باشد، (چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است)، پس اگر نزاعى رخ مى‌دهد در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى‌آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى‌كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى‌نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى ولى امر مى‌گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى‌كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيۀ شريفه، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى‌الأمر نيز بالآخره به كتاب و سنت برگشت مى‌كند.از اين جا روشن مى‌شود كه اين اولى‌الأمر- حال هر كسانى كه بايد باشند- حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى‌توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند، و گرنه بايد مى‌فرمود در هر

عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد، و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد، و يا بفرمايد به خدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيۀ شريفه: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً»⁽¹⁾، (هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه‌اى را نمى‌رسد كه وقتى خدا و رسول او، امرى را مورد حكم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است). حكم مى‌كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچ‌كس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيۀ شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا، و اما قضاى رسول، يا همان قضاى اللَّه است، و يا اعم از آن است، و اما آن‌چه اولى‌الأمر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

و سخن كوتاه اين كه از آن‌جا كه اولى‌الأمر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند، و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خداى تعالى در آيۀ مورد بحث كه سخن در رد حكم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود: «فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، از اين‌جا مى‌فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى‌الأمر هم يك اطاعت دارند، و به همين جهت بود كه فرمود:

«أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.»

اطلاق امر به اطاعت از رسول(صلی الله علیه و آله) و اولى‌الأمر، دليل بر عصمت

و جاى ترديد نيست در اين‌كه اين اطاعت كه در آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى‌كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى‌شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصوّر ندارد، و محقق نمى‌شود اين سخن عينا در اولى‌الأمر نيز جريان مى‌يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آن‌جا كه حجت‌هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى‌الأمر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى‌الأمرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيۀ شريفه بدون عصمت اولى‌الأمر هم درست مى‌شود.

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيلۀ آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى‌شود، و اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت‌ها و مجتمعات نيست، و همان چيزى است كه مى‌بينيم عموم مجتمعات- چه اسلامى و چه غير اسلامى- آن را در بين خود معمول مى‌دارند، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى‌دهند در حالى كه از

همان اول مى‌دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است، و در احكامى كه مى‌راند اشتباه هم دارد، و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمى‌كند، و او را به خطايى كه كرده آگاه مى‌سازد، و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت، و تنها احتمال مى‌داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى‌كند، و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند، و با خود فكر مى‌كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است، كه مفسده اشتباه‌كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى‌كند.

حال اولى‌الأمر در آيۀ شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است،- و آيه چيزى زايد بر آن‌چه در همه زمان‌ها و همه مكانها معمول است افاده نمى‌كند،- خداى تعالى طاعت مردم از اولى‌الأمر را بر مؤمنين واجب فرموده، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد، مردم نبايد اطاعتش كنند، و حكماين چنين او نافذ نيست، براى اين كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)- قاعده‌اى كلى به دست عموم مسلمين داده، و فرموده:

«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» (هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى‌دهد نبايد اطاعت شود) و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده‌اند، و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى‌شود.

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد، بلكه خطا كرد، و به غلط چنين حكمى را راند، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است، او را از راه خطا به‌سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى‌گردانند، و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت

باشد حكمش را اجرا مى‌كنند همان طور كه اگر مى‌دانستند مخالف نيست اجرا مى‌كردند، و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد، براى همان كه گفتيم حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت‌ها را تدارك مى‌كند، هم‌چنان‌كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه- از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن- حجتند، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است.

و مى‌گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد، مفسده‌اش به وسيلۀ مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى‌شود.

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى‌الأمر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى‌كنند، و اگر از آنان خطا ببينند به‌سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى‌دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى‌كنند، و فكر نمى‌كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى‌كنند، چون مصلحتى مهم‌تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان.

پاسخ به اين توهم كه اطاعت اولى‌الأمر واجب است هر چند معصوم نباشند

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملاً متوجه بى‌پايگى آن مى‌شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به‌صورت فسق

قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيۀ مورد بحث به وسيلۀ كلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كه فرمود: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق" و آيات قرآنى كه اين معنا را مى‌رساند تقييد مى‌شود، مانند آيۀ شريفه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»⁽¹⁾

(خداى تعالى امر به فحشا نمى‌كند) و آياتى ديگر از اين قبيل.

و هم‌چنين ممكن است و، بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلاً اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا(صلی الله علیه و آله) منصوب مى‌شدند، بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى‌كرد در مدينه جانشين خود مى‌ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت‌هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيۀ شريفه را مقيد نمى‌كند، زيرا صحيح بودن مسأله‌اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است.

آن‌چه آيۀ مورد بحث بر آن دلالت مى‌كند وجوب اطاعت اين اولى‌الأمر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» به اين آيه شود كه: «و اطيعوا اولى‌الأمر منكم فيما لم يامروا بمعصية»، (و اولى‌الأمر خود را نيز اطاعت كنيد ما دام كه امر به معصيت نكرده‌اند) و يا به اين آيه شود كه «و اطيعوا اولى‌الأمر منكم ما لم تعلموا بخطائهم» (و

اولى‌الأمر خود را نيز اطاعت كنيد، ما دام كه علم به خطاى آن‌ها نداشته باشيد)، و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا كرده‌اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به‌سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آن‌ها را راست كنيد، مسلما معناى آيۀ شريفه: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» اين نيست.

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن‌تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت‌تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلاً در مورد احسان به پدر و مادر فرموده: «وَ وَصَّيْنَاالْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما... .»⁽¹⁾

با اين حال چطور ممكن است در آيۀ مورد بحث كه مشتمل برأسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى‌شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و به‌طور مطلق بفرمايد: (خدا و رسول و اولى‌الأمر خود را اطاعت كنيد)؟!.

از اين هم كه بگذريم آيۀ شريفه بين رسول و اولى‌الأمر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى‌رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى‌الأمر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين

كه مى‌بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره‌اى جز اين نداريم كه بگوييم آيۀ شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى‌الأمر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصه كلام منظور از اولى‌الأمر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داراى عصمتند.

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان (اولى‌الأمر) چيست؟ منظور از آن، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى‌كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه (امر) در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى‌فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»⁽¹⁾

و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى‌فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»⁽²⁾،

و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه (امر) فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است.

كلمۀ «اولى‌الامر» در اين آيه مقيد شده به قيد «منكم»، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير («بودن» و امثال آن) و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى‌الأمرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد" منهم" در آيه: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ»⁽³⁾به آن معنا است و هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه

از حضرت ابراهيم(علیه السلام) نقل كرده مى‌فرمايد: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ»⁽¹⁾، و نيز دربارۀ رسولان الهى فرموده: «رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي»⁽²⁾.

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمۀ «منكم" بكنيم.

آن مفسر گفته: از اين كلمه كه «اولى‌الامر» مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى‌شود: كه اولى‌الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى‌فرمايد «اولى‌الامر» را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى‌كند اطاعت كنيد. مفسر نامبرده با اين تفسير خواسته است اعتبار مسأله عصمت از «اولى‌الامر» را بيندازد.

مطلب ديگرى كه دربارۀ كلمۀ «اولى‌الامر» مورد بحث قرار گرفته، اين است كه معناى اين كلمه از نظر مصاديقى كه دارد چيست؟ آيا با اين كه اين كلمه اسم جمع است، منظور دسته دسته‌هايى هستند كه هر دست‌هاى به‌عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى‌كنند، و يا منظور فرد فرد معصومينند، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى‌گيرند،؟ آن‌چه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى‌رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين‌اند كه اطاعتشان بر خلق واجب شده، و يكى پس از ديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ «اولى‌الامر» را در آن استعمال كرده همان

طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى‌گوييم: (نمازهايت را بخوان) و (بزرگانت را اطاعت كن) و (گوش به فرمان بزرگان قومت باش)، با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى‌خواند نه همه نمازها را و هم‌چنين اطاعت از بزرگان قوم، و گوش دادن به سخنان بزرگ‌تر خود.

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است‌⁽¹⁾

كه گفته است اگر منظور از اولى‌الأمر خصوص ولى امر معصوم باشد، اين اشكال وارد مى‌شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد، و بگوييد منظور از كلمۀ «اولى‌الامر» ولى امر مى‌باشد، و اين خلاف ظاهر است.

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست، هم در لغت شايع است، و هم قرآن كريم پر است از آن، و اينك چند نمونه آن را نقل مى‌نماييم: «فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ»⁽²⁾،

«فَلا تُطِعِ الْكافِرِينَ»⁽³⁾

«إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا»⁽⁴⁾،

«وَ لا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ»⁽⁵⁾،

«حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ»⁽⁶⁾،

«وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ»⁽⁷⁾

و از اين قبيل موارد مختلفه‌اى كه يا در اثبات يا در نفى، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است.

آن‌چه از حمل جمع بر فرد، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند (مثلا پدرى به فرزندش بگويد: (علما را احترام كن)، و منظورش از علما فقط يك عالم باشد، به‌طورى كه اگر فرزند، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند كه من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است)، نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد: (علماى شهر را احترام كن)، كه معنايش چنين مى‌شود: (اين عالم را احترام كن)، (اين را نيز احترام نما)، و هم‌چنين به‌طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار به‌طور كلى مى‌گويد: (علماى شهر را احترام كن)، اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست، بلكه مطابق ظاهر است.

معنای اولوالامر

احتمال اين‌كه معناى «اولوا الامر» اهل حل و عقد (مقامات حكومتى) باشند و رد اين احتمال

البته اين احتمال را داده‌اند كه مراد از كلمه: «اولى‌الأمر»- يعنى همين‌هايى كه متعلق وجوب اطاعتند- مجموع من حيث المجموع هيات حاكمه باشد، هيأتى كه از عده‌اى معدود تشكيل مى‌شود، و هر يك از آنان فردى از اولى‌الامرند، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تأثير دارد، يكى رئيس همه لشگرها، و يكى رئيس تك تك لشگرها، يكى رئيس دانشگاه‌ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت، و يكى رئيس قسمت ديگر آن است، بلكه احتمال

دارد كه مراد از اولى‌الأمر همان طور كه صاحب المنار گفته‌⁽¹⁾همه اهل حل و عقد جامعه باشند، يعنى كسانى كه امت به آن‌ها وثوق و اطمينان دارند، چه علما، و رؤساى لشگر، و تجار، و صنعت گران، و كشاورزان، كه مصالح عمومى امت را تامين مى‌كنند، و چه رؤساى كارگران، و احزاب، و مديران جرايد مورد احترام، و هيات تحريريه آن‌ها.

پس اين كه احتمال داديم معناى «اولى‌الامر» أهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هيات اجتماعيه‌اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى‌گردد، و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى‌توان مضمون همه آن‌ها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه؟.

آيۀ شريفه- همان طور كه توجه فرموديد- دلالت دارد بر عصمت «اولى‌الامر» حتى مفسرينى هم كه آيه را با احتمال بالا تفسير كرده‌اند اين معنا را قبول دارند، و ناگزير از قبول آنند.

و ما از آنان مى‌پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيۀ شريفه دلالت بر عصمت اولى‌الأمر دارد چگونه مى‌توانيد آن را با افراد هيأت‌هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى‌خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هيات معصومند وچون چنينند قهرا هيات جمعى آنان نيز معصوم مى‌شود، (چون مجموع چيزى جز افراد نيست)؟ كه هرگز چنين ادعايى را نمى‌توانيد بكنيد، زيرا در طول قرن‌ها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند، و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال

است كه خداى عزّ و جلّ امت را مأمور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد. و يا مى‌خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار. قائم به هيات حاكمه هست نه به تك تك افراد، و خلاصه كلام اين كه هيات معصوم است، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند، بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند، بلكه مكلف به اطاعت هيات حاكمه‌اند و نظريه و رايى كه از اين فرد فرد صادر مى‌شود ممكن است خطا باشد، و امت را به‌سوى ضلالت و معصيت دعوت كند ولى نظريه هيات حاكمه به‌خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى‌كند.

اگر منظور شما اين است، مى‌گوييم اين نيز تصورى است محال، و چگونه تصوّر مى‌شود كه يك موضوع اعتبارى- يعنى هيات حاكمه- به يك صفت حقيقى متصف گردد، با اين‌كه آن‌چه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند، و هيات امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى‌شود و نه گنه كار.

و يا مى‌خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيۀ شريفه استفاده مى‌شود نه صفت افراد هيات حاكمه است، و نه صفت خود هيات، بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هيات را از انحراف حفظ مى‌كند، و نمى‌گذارد امر به معصيت كنند، و رايى به خطا بدهند، هم‌چنان‌كه خبر متواتر محفوظ از كذب است، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است، و نه صفت هيات اجتماعى آنان، بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين است كه عادت بر

محال بودن دروغ آن جارى شده، و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى‌كند، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود.

راى اولى‌الأمر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى‌كند، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هيات حاكمه و نيز هيات آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت «اولى‌الامر» نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد، و آيۀ شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه رأى هيات حاكمه اولى‌الأمر، به خطا نمى‌رود، بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت، مؤيد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) رسيده، كه فرموده: «لا تجمع امتى على خطاء؛⁽¹⁾امت من هرگز بر خطا مجتمع نمى‌شوند.»

اگر منظورتان اين است در پاسخ مى‌گوييم اولا حديثى كه براى تأييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى‌كند نه اهل حل و عقد، كلمه امت براى خود معنايى دارد، و كلمه (اهل حل و عقد) نيز براى خود معنايى ديگر دارد، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از كلمه (امت) همه امت نيست، بلكه مراد اهل حل و عقد است؟ علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى‌كنند، و شما مى‌خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده، و اين معنا غير آن معنا است.

آن‌چه از حديث «لا تجتمع امتى على خطاء» بر مى‌آيد

آن‌چه از حديث بر مى‌آيد اين است كه خطاى در مسأله‌اى از مسائل آن قدر فراگير نمى‌شود كه همه امت را به‌سوى خود بكشاند، بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى‌شوند، و يا بعضى از آنان، هر چند آن بعض، يك نفر معصوم باشد، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق، از صفحه زمين برانداخته نمى‌شود، بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند، نظير آيه زير كه مى‌فرمايد: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ»⁽¹⁾و نيز مى‌فرمايد: «وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِيعَقِبِهِ»⁽²⁾،

و نيز مى‌فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»⁽³⁾

و نيز مى‌فرمايد: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»⁽⁴⁾

و آياتى ديگر از اين قبيل. و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد(صلی الله علیه و آله) ندارد، بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى‌رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده كه- خلاصه‌اش اين است كه- امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد، و

نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى‌شوند، و همه اين فرقه‌ها در هلاكتند مگر يكى‌⁽¹⁾،

و ما اين روايت را در بحث روايى كه در ذيل آيه: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً»⁽²⁾

داشتيم نقل كرديم.

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست، زيرا مطلبى را بيان مى‌كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد، زيرا بحث ما دربارۀ عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است، مى‌گوييم اگر منظور از كلمۀ «اولى‌الامر» اهل حل و عقد باشد بايد همۀ آنان معصوم باشند، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود.

مى‌گوييم: آن چه عاملى است كه باعث مى‌شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى‌دهند معصوم باشند؟ و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت‌ها فرق هست؟ و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت‌هايى كه تا كنون در بشر تشكل يافته، و حتى همه اجتماعات كوچك و، بلكه همه قبيله‌ها و عشاير، چند نفرى داشته‌اند كه مسايل گره خورده امت را حل، و مسائل خلاف آن را عقد كرده‌اند، چون بالآخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى‌كنند. خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند، و حوادث گذشته تاريخ را و هم‌چنين حوادث عصر حاضر را كه در امت‌ها و قبايل رخ مى‌دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله‌اى دور

هم جمع شده‌اند و بعد از مشورت و بگومگوها، يك رأيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته‌اند حال يا خوب از آب در آمده، و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه‌هاى فردى بيش‌تر است، تا در نظريه‌هاى اجتماعى، و ليكن آراى اجتماعى هم، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى‌دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده.

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست، و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد، بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست، بلكه از سنخ عوامل خارق‌العاده، و خلاصه از باب معجزه است، و معلوم مى‌شود كه كرامتى با هر به اين امت اختصاص يافته، و اين امت را حفظ مى‌كند، و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى‌نمايد، و بالآخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه‌اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد، و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است.

خوب وقتى سبب، چنين سببى است، بايد قرآن كريم حدود آن سبب و

سعه دايره آن را بيان كند، و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد(صلی الله علیه و آله) را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد است را نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند، همان‌طور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد، و نيز لازم است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به امت خود و مخصوصاً به نيكان از اصحاب خود بيان كند، كه اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن «اولى‌الامر» است چه كساني‌اند، و چه حقيقتى دارند، حد و مرزشان، و سعه دايرهعملشان چيست، و چقدر است، و آيا هيات حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو «اولى‌الامر» در هر عصرى يك دسته هستند، براى تمامى قلمرو اسلام، و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى‌الأمر خواهند بود، مثلاً اعراب يك عده، و آفريقائيها يك عده، و شرقى‌ها يك عده، و هم‌چنين هر جمعيتى يك عده اولى‌الأمر براى خود دارند، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند؟.

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصاً اصحاب، نسبت به اين مسأله اهتمامى داشته باشند، با يكديگر بنشينند بحث كنند، و در آخر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) توضيح بخواهند، كه اولى‌الأمر كيانند؟ و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى‌الأمر خواهند بود هم‌چنان‌كه روايات پر است از سؤال‌هايى كه اصحاب از آن جناب كرده‌اند، آن هم سؤال‌هاى پيش پا افتاده‌اى كه به قدر اين مسأله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سؤال‌ها چند نمونه

آمده، از آن جمله سؤال از «أهله» يعنى هلال هر ماه است، كه فرموده: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ»⁽¹⁾

و از آن جمله سؤال از انفاق است كه در قرآن آمده:

«يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ»⁽²⁾، و يا «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ»⁽³⁾.

آيا خود و خدا جاى اين سؤال نيست، كه چرا اصحاب از اين كه اولى‌الأمر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كساني‌اند هيچ سؤالى نكرده‌اند؟ و يا سؤال كرده‌اند، ولى دست بازيگران سياست با آن سؤال‌ها بازى كرده، و در نتيجه به دست ما نرسيده؟ و آيا مى‌توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى‌دانيم مسأله اولى‌الأمر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد، بلكه كمال موافقت را داشته، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد، پس چرا مسأله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند.

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شرم داشتند از اين كه دربارۀ اولى‌الأمر و جانشين رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چيزى بپرسند، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف‌هايى كه پيش آمد، و فتنه‌هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد، و چرا در بگومگوهايى كه كرده‌اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده، و حتى حرف به حرف آن‌ها را به دست ما رسانده، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى‌شود، نه در

بين قدماى مفسرين، نه صحابه و نه تابعين، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى‌⁽¹⁾،

و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبر دار شدند.

نكته جالب توجه اين‌جا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است- اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه‌اى سوم، در مسأله‌اى كه علماى اسلام در آن مسأله دو دسته شده‌اند و هر دسته نظريه‌اى را اختيار كرده‌اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند، و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند-، زيرا اقوال در معناى اولى‌الأمر از چهار قول تجاوز نمى‌كند يكى اين كه اولى‌الأمر خلفاى چهارگانه‌اند، دوم اين كه امراى لشگرند، سوم اين كه علماى اسلامند، چهارم اين كه ائمه معصومينند، پس گفتن اين كه اولى‌الأمر هيات حاكمه معصومند قول پنجمى است، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند.

چيزى كه هست خودش جواب مى‌دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى‌كند، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش با اين جواب رشته‌هاى خود را پنبه مى‌كند، پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مسأله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيست، و چنان نيست كه خداى عزّ و جلّ به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه‌اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد، كه هرگز به خطا نروند.

مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق‌العاده نمى‌شود،

بلكه اصولاً تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى‌ريزى شده، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى‌شود، كه اهل حل و عقدش دچار غلط و خطا نمى‌شوند، به اين معنا كه بر يك مسأله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى‌شوند، و در آن‌چه فتوا و نظريه مى‌دهند دچار خطا نمى‌گردند.و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است، چون با ناموس عمومى منافات دارد، و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود، علاوه بر اين، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است، و آن اين است كه اگر راى اولى‌الأمر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد- اين‌چنين پشتوانه‌اى شكست ناپذير دارد، بايد هيچ‌گاه از اثر دادن تخلف نكند، و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى‌شود؟ و از كجا سرچشمه گرفته است.

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تشكيل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند، و براى امرى از امور مشورت كردند، و متفقا نظريه‌اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش گرفتند، ولى ثمره‌اى. جز گمراه‌تر شدن خود و بدبخت‌تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند، و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند، خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه‌هايى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بپا خاست، و در نتيجه آن فتنه‌ها خون‌هاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموس‌ها

كه به باد رفت، و اموالى كه دستخوش غارت گرديد، و احكامى كه از اسلام تعطيل شد، و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشأ آن بر آمده، ريشه‌يابى كند، و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى‌ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم‌هايى گرفتند و همان تصميم‌ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند؟.

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه‌گذارى شده بود، و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جملۀ «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» مسلمانان را مأمور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيۀ مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى‌كردند؟ و چه گناه به جا مانده‌اى را مرتكب مى‌شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده‌اند مى‌آوردند، خدا مى‌داند).

پس اگر مراد از كلمۀ «اولى‌الأمر»، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره‌اى جز اين نداريم كه بگوييم: اولى‌الأمر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى كه هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند، خطايشان خيلى كم‌تر از مردم عامى است، و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد، با اين‌كه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرف‌نظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم‌ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت، و مطابق با مصلحتى

باشد، كه خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند، مثلاً حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلاً تفسير مى‌شد تفسير كنند، و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند، و بايد دين هم، همان حكم را بپسندد، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى‌خواهد، هم‌چنان‌كه از سيره حكومت‌هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت‌هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى‌خورد.

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) جلوگيرى نشد، و بر طبق سيره‌اى از سيره‌ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند، مگر آن كه وقتى از ايشان سؤال مى‌شد كه چرا حكم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را اجرا نمى‌كنيد؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را به‌كار نمى‌زنيد در پاسخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت، و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم، تا حال امت را به صلاح آورد، و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق‌تر بود. بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده‌اند⁽¹⁾-

(و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم) خليفه حق دارد به‌خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند.

و بنا بر اين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه‌هاى فاضله باقى نمى‌ماند، ملت اسلام هم جمعيتى

خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى‌كنند تا طبق قوانين مجتمع برحسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى‌بينند حكم كنند.

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى‌كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى‌داند و بس، و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه در قالب دين و به شكل آن در آمده، و در نتيجه آن نيز مانند همه سنت‌ها دستخوش دگرگونى است، و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند، و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است، سنت آن نيز تطور مى‌يابد، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل اعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكيهاى آن دوران را براى امروزى‌ها مجسم مى‌سازد.

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى است كه نامش مجتمعات بشرى است، همان‌طور كه همه آن حلقه‌ها با سنت‌هايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و دربارۀ معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم ژئولوژى (زمين‌شناسى) مى‌نشينند و دربارۀ طبقات الارض بحث نموده، و از فسيل‌هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى‌كنند چيزهايى مى‌فهمند.

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى دربارۀ اسلام دارند بحثى نداريم، زيرا براى او بحث كردن از آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ...» معنا ندارد، و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه‌اى در تمامى اصول و فروع

دين كه تا كنون به دست ما رسيده مى‌گذارد، و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش، و چه عمليش را به كلى به باد مى‌دهد.

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم، و بگوييم آن‌چه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و در فرض فوت آن جناب سر زد، و آن اختلاف‌هايى كه راه انداختند، و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره‌هاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كردند، و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى‌اميه و پس از آنان در عهد عباسى‌ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده، معلوم است كه چه نتيجه حيرت انگيزى به بار مى‌آورد.

يكى ديگر از حرف‌هاى عجيب دربارۀ آيۀ شريفۀ «اطيعوا اللَّه...»

يكى ديگر از حرف‌هاى عجيبى كه دربارۀ آيۀ مورد بحث زده‌اند، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته‌اند كه آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، بيش از آن‌چه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته‌اند، دلالت ندارد، (و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى‌شود).

زيرا اولا واجب بودن اطاعت «اولى‌الامر» (حال اولى‌الأمر هر كس كه مى‌خواهد باشد) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستمكار، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى‌شود، چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود، و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند.

و ثانيا حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى

اين گونه احكام فعليت پيدا مى‌كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم.

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است، زيرا صرف نظر از اين كه اولى‌الأمر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده، كه فسادش به خوبى روشن گرديد، دربارۀ وجه اولش مى‌گوييم: وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى‌كند از اطاعت ستمكاران، و مسرفين، و كافران، و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان، و تازه يك چيزى را هم اضافه كند، و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت دربارۀ اولى‌الأمر اطاعت اجبارى، و از روى تقيه است بايد اشاره‌اى به آن مى‌كرد، و مثلاً مى‌فرمود: (و خدا اجازه به آن داده كه اولى‌الأمرتان را نيز اطاعت كنيد)، هم‌چنان‌كه در آيه‌اى ديگر فرموده: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»⁽¹⁾نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود.و اما وجه دوم، آن نيز اساسش همان وجه اول است، و اما اگر آيۀ شريفه را به آن وجه معنا نكنيم، بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى‌الأمر كردن براى اين است كه اولى‌الأمر، شانى در دين خدا دارند، و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند، و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند

كه در خارج هيچ مصداقى ندارند، و يا در آيه‌اى كه مى‌خواهد اس اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند، كه بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى‌شود، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى‌شود، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى‌الأمر عين احتياجى است كه به رسول دارد، و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت كه ما در بحث محكم و متشابه دربارۀ سرپرستى و ولايت امت بحث كرديم.

نظريه پيروان ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) در معناى اولوا الامر و رد اشكالاتى این نظریه

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى‌گوييم: از آن چه گذشت براى خواننده روشن شد كه ما نمى‌توانيم جمله: «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ" را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى‌شوند، و معنا ندارد بفرمايد هيات اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد، حال اين فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالآخره معناى درستى دست نمى‌دهد.

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى‌الأمر افرادى از امتند كه در گفتار- و كردارشان- معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است،- به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است، و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم- بناچار محتاج مى‌شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گرامي‌اش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح

نمايد، قهرا آيۀ شريفه با كسانى منطبق مى‌شود كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در رواياتى كه از طرق ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى‌الأمر اينان هستند.

و اما اين كه بعضى گفته‌اند: اولى‌الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى‌كنند مى‌باشند!، جواب همه اين نظريه‌ها اين است كه اولا آيۀ شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى‌الأمر، و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على(علیه السلام) كه طايفه‌اى از امت معتقد به عصمت آن جناب‌اند، و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست.

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل‌بيت كرده‌اند چند اشكال است.

اشکال اول اين كه اولى‌الأمر بودن ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد، و اگر چنين معرفى‌اى صورت گرفته بود، امت اسلام كه سهل است، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دربارۀ آنان اختلاف نمى‌كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده، و هم در سنت، اما كتاب آيه ولايت و آيه تطهير و آياتى ديگر كه به زودى در باره‌اش بحث خواهيم كرد ان شاء اللَّه تعالى.

اما سنت حديث سفينه كه در آن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «مثل اهل‌بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق؛⁽¹⁾صفت اهل‌بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس سوار آن شد نجات يافت، و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد.» و حديث ثقلين كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در آن حديث فرمود: «انى تارك

فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتى، اهل‌بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا؛⁽¹⁾

من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى‌گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل‌بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد.» كه شرح و بسط آن در جلد سوم عربى اين كتاب، آن‌جا كه دربارۀ محكم و متشابه بحث مى‌كرديم گذشت، و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه ان شاء اللَّه در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت.

اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى‌الأمر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لا يطاق است، وقتى مشروط به اين شرط شد، آيۀ شريفه آن شرط را دفع مى‌كند، چون آيه مطلق است.جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى بر مى‌گردد، براى اين كه اطاعت همان‌طور كه او گفته مشروط به معرفت است، آن هم به‌طور مطلق، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست، اين است كه او مى‌گويد: اولى‌الأمر و اهل حل و عقد را خود ما مى‌شناسيم و مصداقش را تشخيص مى‌دهيم، و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى‌گويد، زيرا اولى‌الأمر گناهكار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد، ولى ما مى‌گوييم شناختن اولى‌الأمر بى‌گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است، زيرا آيه

مطلق است در آن شرطى نيامده، و ما هر دو آن را مشروط كرديم، پس ديگر جا ندارد كه مسأله شرط را او بر ما اشكال كند.

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود، از قبيل ساير شروط نيست، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن، ساده‌تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد، و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند، تكليف منجز نمى‌شود (هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد)، و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود، و نظير استطاعت در حج كه قيدمكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى‌بود، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى‌شد، و اصلا تكليف مطلقى وجود نمى‌داشت، چون تكليف هر قدر هم كه بى‌قيد و شرط باشد بالآخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست، پس بايد بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست.

اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) كرده‌اند اين است كه ما در اين عصرى كه زندگى مى‌كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم، و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد.

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است، زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد، و امروز هم دارد مى‌كند، خود را از امام معصوم بى‌بهره كرد، و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم

برداشته نشده، و اين رفتار، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى‌ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آن گاه به درگاه خدا عذر بخواهد، كه به دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى‌توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود.

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او بر مى‌گردد، با اين بيان كه مى‌گوييم: ما امروز نمى‌توانيم امت واحده‌اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى‌گيرند در بين خود اجرا كنيم.

اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيۀ مورد بحث مى‌فرمايد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، و اگر مراد از اولى‌الأمر امام معصوم بود، بايد مى‌فرمود: «فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه... الى الامام.»

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است، به آن تقريبى كه گذشت.

اشكال پنجم اين است، آن‌ها كه قائل به امام معصومند، مى‌گويند: فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند، در حالى كه آيۀ شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى‌الأمر كرده، و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى‌الأمر مراجعه كنيد، پس اولى‌الأمر معصوم هم نمى‌تواند وحدت كلمه بياورد، پس بنا بر اين اماميه كه مى‌گويند اولى‌الأمر بايد معصوم باشد چه فايده زايدى در وجود امام معصوم مى‌بينند؟.

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده، براى اين كه تنازعى كه در

آيۀ شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است، نه در احكام ولايت، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى‌آيد به‌عنوان ولى مسلمين صادر مى‌كند، و ما در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد، حال اگر دو طايفه‌اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند، و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند، نظير سيره‌اى كه معاصرين رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشتند، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى‌فهميدند به همان عمل مى‌كردند، و هر جا نمى‌فهميدند از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى‌پرسيدند.

پس حكم اولى‌الأمر در اطاعت حكم رسول است، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى‌كرد، و حكم تنازع درعصرى كه رسول(صلی الله علیه و آله) نيست و اولى‌الأمر هست، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، هم‌چنان‌كه آيۀ مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد، به اين معنا كه آيۀ مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) را بيان مى‌كند، و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب. پس مسأله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند، چون آيه دارد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ»، (اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد)، و نفرموده: «فان تنازع اولوا الامر»، اگر اولى‌الأمر خودشان در بين خود نزاع كردند، و نيز نفرمود: «فان تنازعوا»، و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) اين است كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حكم مسأله‌اى كه در آن نزاع كرده‌اند بپرسند، و يا خود اگر مى‌توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند، و

در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى‌توانند خودشان استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ...»، آن طور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى‌فايده نيست.

پس از همه مطالب گذشته اين معنا به خوبى روشن شد كه مراد از «اولى‌الامر» رجالى معين از امت است كه حكم هر يك از آنان در وجوب اطاعت حكم رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) است، و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى‌الأمر فهميده مى‌شود ندارد، و هيچ اشكالى ندارد كه شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ، مطلبى است، و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى، و در آيۀ مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول اسلام محمد بن عبد اللَّه(صلی الله علیه و آله) است.

معناى: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ»

«فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...» اين جمله تفريع و نتيجه‌گيرى از حصرى است كه از مورد آيه استفاده مى‌شد، چون جملۀ «أَطِيعُوا اللَّهَ...» از آن‌جايى كه اطاعت خدا و رسول كردن را واجب مى‌كرد، از آن فهميده مى‌شود كه منظور اطاعت در مواد دينى است، كه متكفل رفع همه اختلاف‌هايى است كه ممكن است در دين خدا پيدا بشود. و نيز بر آورنده هر حاجتى است كه ممكن است پيش بيايد، ديگر موردى باقى نمى‌ماند كه مردم در آن مورد به غير خدا و رسول او مراجعه كنند، در نتيجه معناى كلام چنين مى‌شود كه شما مردم

بايد تنها و تنها خدا و رسول و اولى‌الأمر را اطاعت كنيد نه طاغوت را و اين همان حصرى است كه گفتيم از آيه استفاده مى‌شود، و نتيجۀ آن، مضمون جمله مورد بحث است كه مى‌فرمايد: پس اگر در امرى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول رد كنيد.

و از اين كه خطاب را متوجه مؤمنين كرده كشف مى‌كند از اين كه مراد از تنازع هم، تنازع مؤمنين در بين خودشان است، نه تنازعى كه فرضا بين آن‌ها و اولى‌الأمر اتفاق بيفتد، و يا بين خود اولى‌الأمر رخ دهد، چون فرض اولى يعنى تنازع مؤمنين با اولى‌الأمر با مضمون آيه سازگار نيست كه اطاعت اولى‌الأمر را بر آنان واجب كرده، و هم‌چنين فرض دوم با آيه نمى‌سازد چون معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ دهد، زيرا اگر اولى‌الأمر در بين خود تنازع كنند قطعا يكى بر حق و ديگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب مى‌كند كه خود بر باطل است، علاوه بر اين كه اگر منظور تنازع اولى‌الأمر در بين خودشان بود پس چرا در جمله مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنين كرد، و فرمود: «پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد....»

و اما كلمه «شى‌ء»، اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى‌الأمر را شامل مى‌شود، هر چه مى‌خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى‌فرمايد: «پس آن را به خدا و رسول برگردانيد»، به ما مى‌فهماند كه مراد از كلمه شى‌ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى‌الأمر دربارۀ آن استقلال ندارد و نمى‌تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اين‌كه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى‌كند، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال

اين‌ها، چون مردم مأمورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد.

بنا بر اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه «شى‌ء»، خصوص احكام دينى است، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلاً حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخكند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيۀ شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى‌رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده‌اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى‌الأمر و ساير مردم نيست.

«إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ...» اين جمله تشديد و تأكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى‌گردد، معلوم مى‌شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى‌كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى‌كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد.

«ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلا»، يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد، به خدا و رسول او بهتر است، و يا (اطاعت خدا و رسول و اولى‌الأمر بهتر است) و كلمه تأويل در اين‌جا به معناى مصلحت واقعى است، كه حكم مورد بحث از آن منشأ مى‌گيرد، و سپس مترتب بر عمل مى‌شود، و ما در تفسير آيه: «وَ ابْتِغاءَ تأويلهِ وَ ما

يَعْلَمُ تأويلهُ إِلَّا اللَّهُ...»⁽¹⁾

در جلد سوم عربى اين كتاب بحثى دربارۀ معناى تأويل كرديم.

«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ آن‌هم آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ...» كلمه (زعم) به معناى اعتقاد داشتن به چيزى است، اعم از اين كه اين اعتقاد مطابق واقع هم باشد و يا نباشد، به خلاف علم كه به معناى اعتقاد مطابق با واقع است، و چون كلمه (زعم) در مورد اعتقادى استعمال مى‌شود كه مطابق با واقع نيست، چه بسا همين باعث شده بعضى گمان كنند كه اين كلمه به معناى ظن- پندار- غلط است، و خلاصه غلط بودن و عدم مطابقت با واقع در معناى اين كلمه اعتبار شده است و حال آن كه اين‌طور نيست.

و كلمه (طاغوت) مصدرى است به معناى طغيان مانند كلمات رهبوت و جبروت و ملكوت، كه مصدرند، و به معناى رهبت و جبر و ملك است، چيزى كه هست بسيار مى‌شود كه اين كلمه از باب مبالغه در معناى اسم فاعل استعمال مى‌شود مثلاً گفته مى‌شود: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ»⁽²⁾،

(و كسانى كه كفر مى‌ورزيدند سرپرستانشان طاغوت‌هايند) و اما معناى اين مصدر يعنى طاغوت و طغيان معروف است، مثلاً مى‌گويند: (طغى الماء) يعنى آب به‌خاطر فورانش و يا كثرتش از ظرف خود تجاوز كرد، و استعمال اين كلمه در مورد انسان در آغاز از باب مجاز بوده، ولى در اثر كثرت استعمال به حد استعمال حقيقى رسيده است، و طغيان آدمى به معناى آن است كه از آن طورى كه بايد باشد و از آن حدى كه بايد

رعايت كند تجاوز نمايد، حال چه اين كه آن حد را عقل خود او معلوم كرده باشد، و يا شرع، پس طاغوت عبارت است از انسان ظالم و جبار متمرد و ياغى از وظايف بندگى خدا، البته تمردى كه از باب گردن‌كشى نسبت به خداى تعالى باشد، و آن كسى هم كه طاغوت را عبارت دانسته از هر معبودى كه غير از خدا پرستيده شود برگشت گفتارش به همين معنايى است كه ما كرديم.

«بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ...» اين جمله به منزله اين است كه فرموده باشد «بما انزل اللَّه على رسله»، (يعنى كسانى كه معتقدند كه بدانچه خدا بر تو و بر رسولان قبل از تو نازل كرده ايمان دارند)، در اين آيه مى‌توانست بفرمايد: «انَّهم آمنوا بك و بالذين من قبلك»، (كسانى كه معتقدند به تو و پيامبران قبل از تو ايمان دارند)، ولى اين طور نفرمود، بدين جهت كه گفتار در زمينه برگشت به كتاب خدا و حكم او بود، و با در نظر داشتن اين نكته روشن مى‌شود كه مراد از امر در جمله: «وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا به» (با اين كه مأمور شدند به اين كه به طاغوت كفر بورزند) امرى است كه در كتب آسمانى و از طريق وحى بر انبيا يعنى رسول اسلام(صلی الله علیه و آله) و انبياى قبل از آن جناب(علیهم السلام) نازل شده.

و جمله: «أَ لَمْ تَرَ...» گفتارى است شبيه به دفع دخل، يعنى پيشگيرى از سؤالى است كه ممكن بود بشود و كسى بپرسد چرا خداى تعالى فرمود: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ»، در جواب از اين سؤال تقديرى فرمود: مگر نمى‌بينى از اطاعت سر بر مى‌تابند، و محاكمات خود را نزد طاغوت يعنى شيطان‌صفتان مى‌برند؟ و اين استفهام استفهام تأسف است، مى‌خواهد بفرمايد: متأسفانه مى‌بينى كه بعضى از مردم با اين كه معتقدند به آن چه بر تو نازل شده و به آن كتاب‌هاى ديگر كه به

انبياى ديگر نازل شده ايمان دارند، و با اين كه مى‌دانند كه كتاب‌هاى آسمانى نازل شده تا در بين مردم در آن‌چه اختلاف مى‌كنند حكم كند، و همين حقيقت را خداى تعالى در قرآن كريم بيان كرده، و فرموده: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَوَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»؛⁽¹⁾«مردم امتى واحده بودند، سپس خداى تعالى پيغمبران را براى بشارت و انذار مبعوث كرد، و با آنان كتاب را به حق نازل كرد تا بين مردم در آن چه اختلاف مى‌كنند داورى كند.»، با اين حال محاكمات خود را نزد طاغوت مى‌برند، با اين كه مى‌دانند كه آنان اهل طغيان و تمرد از دين خدا، و تجاوزگر بر حقوق خدا و خلقند، و با اين كه در همين كتب آسمانى مأمور شده بودند به اين كه به طاغوت كفر بورزند، و نيز مى‌دانند كه تحاكم نزد طاغوت لغو كردن كتب خدا و ابطال شرايع او است.

«وَ يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِيداً» اين جمله دلالت دارد بر اين‌كه تحاكم اين گونه افراد در نزد طاغوت ريشه‌اش القاى شيطان و اغواى او است؟ و غرض شيطان از اين القائات اين است كه پيروانش به ضلالتى دور از نجات، گرفتار شوند.

«وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا...» كلمۀ «تعالوا» به حسب اصل لغت امرى است از ماده تعالى كه به معناى ارتفاع است و معناى آن اين است كه به‌سوى بالا بياييد، و كلمه «صد» كه فعل «يصدون» مشتق از آن است وقتى با كلمه »عن» متعدى مى‌شود معناى اعراض را مى‌رساند، پس جملۀ «يَصُدُّونَ عَنْكَ صُدُوداً»، اين مى‌شود: «از تو به نوعى اعراض مى‌كنند»، و جمله: «إِلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ...»

به منزله اين است كه فرموده باشد «الى حكم اللَّه والى من يحكم به»، «به ايشان گفته مى‌شود بياييد به افق بلند حكم خدا و حكم كسى كه به حكم خدا حكم مى‌كند.»

و در جمله: «يَصُدُّونَ عَنْكَ...» مسأله اعراض پيروان طاغوت را اختصاص به رسول داده، و فرموده: «از تو اعراض مى‌كنند»، با اين‌كه دعوت شده بودند به آمدن به‌سوى كتاب و رسولى كه حكم به كتاب مى‌كند نه تنها به‌سوى رسول و اين بدان جهت است كه اعراض كنندگان كافر نيستند. و گرنه جاى تأسف نبود، و آيۀ شريفه لحن تأسف دارد، پس اين تأسف از عمل كسانى است كه معتقدند ايمان دارند به آن چه خدا نازل كرده، پس اينان تجاهر به اعراض از كتاب خدا ندارند، چون كافر نيستند، بلكه منافقند و به داشتن ايمان به آن‌چه خدا نازل كرده تظاهر مى‌كنند، و در عين حال از رسول او اعراض مى‌كنند.

و از اين جا روشن مى‌شود كه فرق گذاشتن بين خدا و رسول او نفاق است، و كسى كه ادعا مى‌كند كه من تسليم حكم خدا هستم، ولى نسبت به حكم رسول توقف و ترديد دارم بدون شك منافق است.

«فَكَيْفَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ...» اين جمله اعلام مى‌دارد كه اعراض و انصراف از حكم خدا و رسول او و روى آوردن به حكم غير خدا كه همان حكم طاغوت باشد به زودى مصيبتى را براى اين اعراض گران به بار خواهد آورد، مصيبتى كه هيچ علتى جز اين اعراضشان از حكم خدا و رسول و مراجعه كردنشان به حكام طاغوت ندارد.

«ثُمَّ جاؤُكَ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ...» در اين جمله معذرت آنان را حكايت مى‌كند، كه

ما در مراجعه به داورى طاغوت‌ها قصد سويى نداشتيم و معناى آن- و خدا داناتر است- اين است كه وقتى حال آنان چنين حالى است چه خواهند كرد وقتى كه بر اثر اين رفتارشان بلاى بدى به آنان برسد، آن گاه نزدت بيايند، و به خدا سوگند ياد كنند كه ما از بردن نزاع خود نزد طاغوتها و يا بگو مراجعه كردنمان به غير كتاب و رسول هيچ منظورى جز احسان و توفيق يعنى قطع نزاع و مشاجره از بين طرفين دعوى نداشتيم.

«أُولئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللَّهُ ما فِي قُلُوبِهِمْ...» اين جمله تكذيب همان عذر خواهى آنان است، و در آن نفرموده كه چه نيتى فاسد در دل دارند، بلكه به اين اكتفاء نموده كه (خدا مى‌داند چه در دل دارند) و اين بدان جهت بوده كه جمله بعدى كه فرموده: «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ»؛ «پس از آنان اعراض كن و نصيحتشان كن»، مى‌فهماند سر اين كوتاه گويى اين بوده كه اگر در دلشان نيت فاسدى نداشته‌اند و سخنشان صدق و حق بوده او بايد عذرشان را بپذيرد، و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هرگز مأمور نيست به اين كه از سخن حق و صدق اعراض كند.

«وَ قُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغاً» يعنى به ايشان سخنى بگو كه دل‌هايشان آن را درك كند، و بفهمند چه مى‌گويى و خلاصه با زبان دل آنان حرف بزن تا متوجه شوند، كه اين رفتارشان چه مفاسدى دارد، و اگر معلوم شود نفاق ورزيده‌اند، چه عذابى ناشى از خشم خداى تعالى بر آنان نازل مى‌شود.

اطاعت از رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) همان اطاعت از خدا است

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ» اين جمله ردى است مطلق بر همه آن مطالبى كه قبلاً از منافقين حكايت كرده بود، يعنى تحاكم بردنشان به نزد

طاغوت، و اعراضشان از رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله)، و سوگند خوردن، و عذرخواهيشان به اين كه ما منظورى به جز احسان و توفيق نداشتيم مى‌فرمايد: همه اين مطالب هر يك به وجهى مخالفت رسول كردن است، حال چه اين كه توأم با عذرى كه بهانه آنان بشود باشد، و چه توأم با چنان عذرى نباشد براى اين كه خداى تعالى كه اطاعت رسول كردن را واجب فرموده، قيد و شرطى برايش نياورد و اصلا رسول اللَّه را نفرستاده مگر براى همين كه به اذن او اطاعت شود.

و نبايد كسى خيال كند كه اطاعت تنها حق خدا است، و رسول بشرى و فردى كه خداى تعالى او را خلق كرده، و تنها در جايى مى‌توان اطاعتش كرد كه اطاعت او سودى و مصلحتى عايد ما سازد، در نتيجه اگر همان سود و آن مصلحت بدون اطاعت رسول دست بدهد ديگر چه احتياجى به اطاعت او است؟ و چرا نتوانيم مستقلا آن را احراز كنيم؟ و رسول را كنارى زده او را ترك كنيم؟ و آيا در چنين فرضى اگر باز هم رجوع به رسول را لازم بدانيم شرك به خدا نورزيده‌ايم؟ و رسول را دوشادوش خدا نپرستيده‌ايم؟ و اگر اين اطاعت شرك به خدا نيست، پس چرا بعضى از مسلمانان صدر اسلام وقتى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) امرى را بر آنان واجب مى‌كرد از آن جناب مى‌پرسيدند، آيا اين تكليف دستور خود تو است؟ و يا از ناحيه خدا است؟ معلوم مى‌شود همان طور كه به نظر ما رسيده اطاعت رسول كردن شرك به خدا است، و چيزى است در مقابل اطاعت خدا، و گرنه سؤال اصحاب معنا نمى‌داشت.

وجه بطلان اين خيال همان است كه گفتيم خداى تعالى رسول(صلی الله علیه و آله) را نفرستاده مگر براى همين كه اطاعت بشود، و خودش فرموده: «هيچ رسولى را نفرستاديم

مگر براى همين كه به اذن خدا اطاعت شود» و در اين وجوب اطاعت هيچ قيد و شرطى نياورده، پس معلوم مى‌شود اطاعت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كردن، آن هم به‌طور مطلق همان اطاعت خدا كردن است چون خود خدا دستور داده رسول را اطاعت كنيد، و در جاى ديگر فرموده: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»⁽¹⁾.

«وَ لَوْ آن‌هم إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً» مى‌فرمايد اگر رسول را مخالفت كردند، و با اين مخالفتشان از او اعراض كردند، اگر به‌سوى خدا و رسول برگردند و توبه كنند، برايشان بهتر است از اين كه سوگند بخورند، كه به خدا ما منظورمان مخالفت نبوده، و براى توجيه عمل خود سخنانى به هم ببافند، و عذرهايى غير موجه بتراشند كه نه سودى دارد، و نه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را راضى مى‌سازد، چون خداى تعالى قبل از اين كه اينان عذر بدتر از گناه خود را بيان كنند، حقيقت و باطن امرشان را براى رسول خود بيان كرده، و به وى فرموده: «وَ لَوْ آن‌هم إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ....»

«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ...» كلمه (شجر) فعل ماضى از ماده (شجر) به سكون جيم، و نيز از شجور است و شجر و شجور به معناى اختلاط است، وقتى گفته مى‌شود: «شجر شجرا و شجورا» معنايش اين است كه فلان چيز مخلوط شد، و تشاجر و مشاجره نيز از اين باب است گويا وقتى دو نفر با هم نزاع مى‌كنند گفته‌هايشان در هم و برهم مى‌شود، (و شنونده نمى‌فهمد اين چه مى‌گويد و آن ديگرى چه مى‌گويد)، درخت را هم كه شجر ناميده‌اند به اين مناسبت بوده

كه شاخه‌هاى آن در يكديگر فرو مى‌روند، و كلمه «حرج» به معناى تنگى و مضيقه است.

و ظاهر سياق در بدو نظر چنين مى‌نمايد كه اين آيه رد بر منافقين باشد، كه خيال كردند به پيغمبر ايمان آوردند، و در عين حال داورى را نزد طاغوت مى‌برند، در نتيجه معناى آن چنين مى‌شود: «پس نه به پروردگارت سوگند، اين طور كه آنان پنداشته‌اند نيست، ايمانى به تو ندارند، با اين كه داورى نزد طاغوت مى‌برند، بلكه به تو ايمان ندارند تا زمانى كه تو را در بين خود حكم كنند... .»

اين آن معنايى است كه گفتيم: در بدو نظر از آيه فهميده مى‌شود، و ليكن غايت يعنى جمله- تا زمانى كه...- غير منافقين را نيز شامل مى‌شود و هم‌چنين جمله بعد از آن كه مى‌فرمايد: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ» تا جملۀ «ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ» مؤيد اين است كه رد دعوى ايمان، اختصاص به منافقين ندارد، بلكه غير آنان را نيز شامل مى‌شود، چون بسيارى از غير منافقين هستند كه ظاهر حالشان چنين نشان مى‌دهد كه خيال مى‌كنند به صرف اين كه قرآن و احكامى كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده چه معارفش و چه دستوراتاخلاقى و عمليش را تصديق كردند، ايمان به خدا و رسول و ايمان بدانچه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از ناحيه پروردگارش آورده در دلشان افتاده، و در نتيجه ايمان حقيقى دارند، در حالى كه اين طورنيست، بلكه ايمان عبارت است از اين كه انسان به‌طور تام و كامل و به باطن و ظاهر تسليم امر خدا و رسولش باشد، و چگونه ممكن است كسى مؤمن حقيقى باشد، و در عين حال در برابر حكمى از احكام او تسليم نشود، يا به ظاهر و يا اگر به ظاهر اظهار تسليم مى‌كند در باطن جانش تسليم نباشد به ظاهر از ترس رسوايى اظهار تسليم كند ولى

در باطن دلش به‌خاطر اين كه حكم نامبرده كه با حال و هواى او سازگار نيست منزجر باشد، با اين كه خداى تعالى به رسول گرامي‌اش فرموده بود: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»⁽¹⁾، و در آن هدف و غرض نهايى بعثت آن جناب را داورى در بين مردم معرفى كرده بود.

پس با اين حال اگر اين رسول بزرگوار حكمى عليه كسى بكند، و آن كس از حكم آن جناب منزجر و ناراحت شود، در حقيقت از حكم خداى تعالى ناراحت شده، چون خداى تعالى اين شرافت را به آن جناب داده بود، كه بندگانش اطاعتش كنند، و حكمش را در بين خود نافذ بدانند.

علامت ایمان واقعی

تسليم حكم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودن، علامت ايمان واقعى و تسليم در برابر احكام خدا است

پس اگر بندگان خدا تسليم حكم رسول شدند، و از هيچ حكم آن جناب در باطن دلشان ناراحت نگشتند، آن وقت است كه مسلمان واقعى شده‌اند، و در اين صورت است كه مى‌توان گفت به‌طور قطع تسليم حكم خدايند، و حتى در برابر حكم تكوينى خدا نيز تسليمند، آرى تسليم بودن در برابر حكم دينى و تشريعى خدا، دليل بر تسليم بودن در برابر حكم تكوينى او است.

«مترجم» و اين مرحله يكى از مراحل ايمان است، كه هر مؤمنى به آن مرحله برسد صفاتى در او رشد مى‌كند، كه از همه روشن‌ترش تسليم شدن در برابر همه

دستورات و مقدراتى است كه از ناحيه خداى تعالى به وى مى‌رسد و چنين كسى ديگر حالت اعتراض و چون و چرا به خود نمى‌گيرد، نه در زبان رده‌اى مى‌گويد، و نه در دل نقى مى‌زند، و به همين جهت است كه مى‌بينيم در آيۀ مورد بحث تسليم را مطلق آورده است.

از اين جا روشن مى‌شود كه جمله: «فَلا وَ رَبِّكَ...» هر چند كه به حسب لفظ تنها رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را نام برده، و فرموده: (به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى‌آورند مگر وقتى كه تو را در اختلافات خود حكم قرار دهند)، در نتيجه به ذهن مى‌رسد كه مسأله مخصوص احكام تشريعى خداى تعالى است ليكن مسأله منحصر به آن نيست، چون به قول معروف مورد، مخصص نيست در آيۀ شريفه سخن از اين رفته بود كه مسلمانان نبايد به غير رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) مراجعه كنند، با اين كه خدا بر آنان واجب فرموده كه تنها به او رجوع كنند قهرا احكام تشريعى مورد گفتگو قرار مى‌گيرد ليكن مسأله تسليم منحصر به آن نيست، بلكه معناى آيه عام است، و شامل احكام تشريعى خدا و رسول و احكام تكوينى خداى تعالى هر دو مى‌شود كه توضيحش از نظر خواننده گذشت.

بلكه از اين هم عمومى‌تر است و شامل قضاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) يعنى داورى آن جناب و حتى همه روشهايى كه آن جناب در زندگيش سيره خود قرار داده مى‌شود، و مسلمانان (اگر ايمانشان مستعار و سطحى نباشد)، بايد اعمال آن جناب را سيره خود قرار دهند، هر چند كه خوشايندشان نباشد.

پس هر چيزى كه به نحوى از انحا و به وجهى از وجوه انتسابى به خدا و رسول او(صلی الله علیه و آله) داشته باشد، چنين مؤمنى نمى‌تواند آن را رد كند، و يا به آن اعتراض نمايد

و يا از آن اظهار خستگى كند و يا به وجهى از وجوه از آن بدش آيد، چون اثر در همه مشترك است، و مخالفت در همه آن‌ها ناشى از شرك است، البته به مراتبى كه در شرك هست، و به همين جهت است كه خداى تعالى فرموده: «وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»⁽¹⁾«وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ... ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ» در تفسير آيۀ «وَ لكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا»⁽²⁾گفتيم: تركيب آيه دلالت دارد بر اين‌كه حكم مذكور در آيه مربوط است به هيات اجتماعيه‌اى كه از افراد حاصل مى‌شود، و نامش را مجتمع مى‌گذاريم و اين كه اگر اندكى را استثنا كرد، و فرمود: «إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ»، براى اين بوده كه كسى توهم نكند حكم استغراقى است، و تمامى افراد بشر را شامل مى‌شود، و لذا اين استثنا به استثناى منفصل شبيه‌تر است، تا استثناى متصل، و يا چيزى است برزخميان استثناى متصل و منفصل، چون داراى دو جنبه است، (از نظر اين كه حكم رفته است روى هيات اجتماعى استثنا بردار نيست، و استثناى منفصل است، و از نظر اين كه بالآخره پر حكم افراد را هم مى‌گيرد، استثنا متصل است).

بنا بر اين پس اين كه فرمود: «ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ» وارد در مورد اخبار است، اخبار از حال آن هيات مجتمعه به اين كه احكام و تكاليف حرجى و دشوار را امتثال نمى‌كنند، چون با محبوب دل آنان ضديت و با چيزى كه دل‌هايشان و ديارشان به آن بسته است برخورد دارد و استثناى عده قليل براى دفع توهم است.

در نتيجه معناى آيه اين مى‌شود كه اگر ما مى‌نوشتيم (يعنى واجب مى‌كرديم)

بر آنان كه يكديگر را به قتل برسانند، و از شهر و ديار خود كه با آن انس دارند خارج شوند اين واجب را انجام نمى‌دهند، و چون جمله انجام نمى‌دهند كليت و استغراق را مى‌رسانيد، و شنونده مى‌پنداشت حتى يك نفر هم مؤمن حقيقى و تسليم واقعى در برابر فرمان خداى تعالى در ميان آنان وجود ندارد، براى دفع اين توهم عده‌اى قليل را استثنا كرد، هر چند كه حكم اصلا شامل آن عده نمى‌شود چون حكم دربارۀ افراد نبود، بلكه دربارۀ هيات اجتماعيه (بدان جهت كه مجتمع است) بود، و ليكن چون به تبع هيات افراد هم داخل مى‌شدند اين استثنا را آورد.

از اين‌جا روشن مى‌شود كه مراد از قتل، قتل دسته جمعى يكديگر است، و مراد از بيرون شدن نيز بيرون شدن و جلاى وطن كردن جمعى از ميان جمعى ديگر است، خلاصه حكم همه‌اش مربوط به مجتمع است، نه اين كه هر فردى خودش خود را بكشد، و يا هر فردى از خانه و زندگيش بيرون شود، هم‌چنان‌كه در آيۀ شريفه: «فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ»⁽¹⁾

كه دربارۀ بنى‌اسرائيل است منظور قتل دسته جمعى است، و مقصود به خطاب جماعت است نه فرد.

«وَ لَوْ آن‌هم فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً» در اين آيۀ شريفه تعبيرى كه در آيۀ قبلى بود عوض شده، در آن‌جا تعبير كتابت آمده بود، مى‌فرمود: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا...»، و در اين آيه همان را به عبارت" يوعظون" تعبير فرموده، و اين اشاره است به اين احكام نامبرده هر چند به‌صورت امر و كتابت يعنى دستور وجوبى صادر شده است ليكن اشاراتى است به چيزى كه صلاح و سعادتشان را

تامين مى‌كند، پس در حقيقت مواعظ و نصايحى است كه در آن خير و صلاح آنان منظور است.

«لَكانَ خَيْراً لَهُمْ» يعنى اگر موعظتى كه به ايشان شد عمل مى‌كردند برايشان بهتر بود، و معلوم است كه اين بهترى مربوط به همه سرنوشت‌هاى آنان است، چه سرنوشت دنيايى‌شان و چه سرنوشت آخرتيشان، براى اين كه خير آخرت منفك از خير دنيا نيست، بلكه آن را به دنبال دارد «وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً» يعنى عمل به اين مواعظ نفوس و دل‌هايشان را برايمان استوارتر مى‌كرد براى‌اين كه گفتار در اين مقام همه پيرامون ايمان بود، در جاى ديگر نيز فرموده كه خداى تعالى ايمان كسانى كه ايمان آورده‌اند را استوار مى‌كند: «يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ...»⁽¹⁾.

«وَ إِذاً لَآتَيْناهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْراً عَظِيماً» يعنى در اين هنگام كه ايمان ثابت در دلهاشان استوار گشت، از خزانه غيب خود پاداشى عظيم به آنان خواهيم داد، و در اين كه چرا نفرمود آن پاداشى چيست و آن را مبهم گذاشت، همان توجيه مى‌آيد كه در مبهم آوردن جملۀ «لَكانَ خَيْراً لَهُمْ» از نظر خواننده گذشت.

«وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً» در سابق ذيل آيه: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»⁽²⁾

در جلد اول اين كتاب معناى صراط مستقيم گذشت.

«وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ» در اين آيه بين خدا و رسول او در اين وعده حسن جمع شده، فرموده كسى كه خدا و رسول را اطاعت كند چنين و چنان خواهد شد، با اين كه آيات قبل تنها متعرض اطاعت رسول و تسليم شدن در برابر حكم و قضاى

آن جناب بود و اين بدان جهت است كه بين اين دو آيه يعنى آيۀ مورد بحث و آيه: «لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ...» نامى از خداى تعالى به ميان آمده بود آن‌جا كه فرمود: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ...» لذا خواست بفهماند اطاعت رسول كردن بدان جهت واجب شده كه خدا به آن امر فرموده، پس اطاعت واجب شده اطاعت خدا و رسول هر دو است، از سوى ديگر در آغاز آيات نيز گفتار با جمله: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» شروع شده بود، خواست تا آخر كلام به اول آن مرتبط شود.

«فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ...» اين آيه دلالت دارد بر اين كه چنين كسانى ملحق به «الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُعَلَيْهِمْ» هستند و از خود آنان نيستند، و به حكم جمله: «وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً» خداى تعالى به صراط مستقيمى هدايتشان مى‌كند، كه صراط «الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» است، صراط مستقيمى كه در كلام مجيدش جز به اين طايفه نسبت نداده، و در سوره حمد فرموده: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» و سخن كوتاه اين كه اين طايفه كه خدا و رسول را اطاعت‌مى‌كنند ملحق به آن چهار طايفه‌اند، و از آنان نيستند، هم‌چنان‌كه جمله: «وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» نيز خالى از اشاره به اين معنا نيست و چون مى‌فرمايد: «اين چهار طايفه رفقاى آن طايفه‌اند، و از آن فهميده مى‌شود طايفه مورد بحث از آن چار طايفه نيستند، بلكه جداى از آنان، ولى رفيق با آنان هستند.» و اما اين كه منظور از نعمت در جمله:«أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» چيست؟ در سابق گفتيم كه منظور از آن نعمت ولايت است.

و اما اين چهار طايفه يعنى نبيين و صديقين و شهدا و صالحين چه كساني‌اند، بايد گفت: ما نمى‌توانيم بگوييم انبيا(علیهم السلام) چگونه انسان‌هايى هستند،

چون اين طايفه آشنايان با وحى و آگاهان از اخبار غيبى هستند، و ما بيش از اين از وضع آنان خبر نداريم، و نمى‌توانيم داشته باشيم، مگر از ناحيه آثارى كه از خود به جاى گذاشته‌اند.

و اما شهدا در سابق نيز گفته بوديم كه اين كلمه در قرآن كريم به معناى گواهان در اعمال است، و در هيچ جاى قرآن كه از ماده (ش- ه- د) كلمه‌اى به كار رفته به معناى كشته در معركه جنگ نيامده، بلكه مراد از آن افرادى است كه گواه بر اعمال مردمند، و مراد از صالحين كسانى است كه شايستگى نعمت خداى را دارند.

معناى صديقين

و اما كلمه «صديقين» به‌طورى كه خود لفظ دلالت مى‌كند مبالغه در صدق است، يعنى كسانى كه بسيار صادقند چيزى كه هست صدق تنها زبانى نيست، يكى از مصاديق آن سخنانى است كه انسان مى‌گويد، يك مصداق ديگرش عمل است، كه اگر مطابق با زبان و ادعا بود آن عمل نيز صادق است، چون عمل از اعتقاد درونى حكايت مى‌كند، و وقتى در اين حكايتش راست مى‌گويد، كه ما فى الضمير را به‌طور كامل حكايت كند، و چيزى از آن باقى و بدون حكايت نگذارد، چنين عملى راست و صادق است، و اما اگر حكايت نكند و يا درست و كامل حكايت نكند اين عمل غير صادق است، و هم‌چنين سخن صدق آن سخنى است كه با واقع و خارج مطابقت داشته باشد، و چون گفتن نيز يكى از افعال است، قهرا كسى كه صادق در فعل خويش است سخن نخواهد گفت مگر آن چه كه راست بودنش را مى‌داند، و مى‌داند كه اين سخن را در اين‌جا بايد گفت، و گفتن آن حق است، و بنا بر اين سخن چنين كسى هم صدق خبرى دارد، و هم صدق مخبرى.

پس صديق آن كسى است كه به هيچ وجه دروغ در او راه ندارد، و چنين كسى كارى كه حق بودن آن را نمى‌داند نمى‌كند، هر چند كه مطابق با هواى نفسش باشد و سخنى را كه راست بودن آن را نمى‌داند نمى‌گويد، و قهرا حتى كسى به جز حق را هم نمى‌بيند، پس او كسى است كه حقايق اشيا را مى‌بيند، و حق مى‌گويد و حق انجام مى‌دهد.

و با در نظر داشتن اين بيان ترتيب بين چهار طايفه نامبرده در آيه روشن مى‌گردد، طايفه اول نبيون بودند كه سادات بشرند، سپس صديقون قرار گرفته‌اند، كه گفتيم شاهدان و بينندگان حقايق و اعمالند، و سوم شهدا بودند، كه شاهدان بر رفتار ديگرانند و در آخر صالحانند كه لياقت و آمادگى براى كرامت اللَّه را دارند.

«وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» كلمۀ «رفيقا» تميز است، و آيه را چنين معنا مى‌دهد: و اين چهار طايفه از حيث رفاقت طوايف خوبى هستند، بعضى گفته‌اند به همين جهت بوده كه آن را به صيغه جمع نياورد، و بعضى ديگر گفته‌اند، مفرد آوردنش براى اين بوده كه بفهماند تك تك آنان در حال رفاقت خوبند، و بنا بر اين معنا، كلمه (رفيقا) حال خواهد بود، نظير جمله: «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا»؛⁽¹⁾

«سپس شما را- از شكم مادران- بيرون مى‌كنيم، در حالى كه طفليد.»

«ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ وَ كَفى بِاللَّهِ عَلِيماً» در اين جمله كلمۀ «ذلك" كه مخصوص اشاره به دور است را آورده، و آن را ابتداى جمله قرار داد، و حرف «الف و لام» بر سر خبر آورده، تا به اين وسيله بر عظمت امر اين فضل دلالت كند، و بفهماند كه گويا اين فضل، جامع تمامى فضيلت‌ها و فضل‌ها است، و اگر آيۀ شريفه را با

علم خدا ختم كرد، براى اين بود كه گفتار در آيۀ شريفه دربارۀ درجات ايمان بود، كه جز علمالهى هيچ راه ديگرى براى تشخيص آن نيست.

اين را هم بدان كه در اين آيات شريفه موارد متعددى از التفات هست، التفات‌هايى آميخته در هم، در آغاز آيات مؤمنين را مورد خطاب قرار داد و فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» و در آيه: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ» آنان را غايب به حساب آورد، التفات ديگر اين كه در آغاز كلام يعنى در جملۀ «أَطِيعُوا اللَّهَ...» غايب فرض شده، و در آيۀ شريفه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ...» متكلم مع الغير به حساب آمده، سپس در جمله: «بِإِذْنِ اللَّهِ...» غايب فرض شده، و در آيه:

«وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ...» متكلم مع الغير به حساب آمده، و باز در آيه: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» غايب فرض شده.

و اما رسول(صلی الله علیه و آله) در اول اين آيات كه مى‌فرمايد: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» غايب فرض شده، و در جمله: «ذلِكَ خَيْرٌ» خطابى كه در اين اسم اشاره است به‌سوى آن جناب متوجه شده است، دوباره در جمله: «وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ...» غايب به حساب آمده، و در آيه:

«فَلا وَ رَبِّكَ...» مخاطب شده است، باز در جمله: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» غايب در نظر گرفته شده، و در جمله: «وَ حَسُنَ أُولئِكَ» خطاب اسم اشاره متوجهش شده، و اين ده مورد از موارد التفات كلامى است، كه در اين چند آيه به‌كار رفته، و خواننده گرامى اگر در يك يك موارد دقت كند نكته مخصوص به آن مورد را مى‌فهمد.

بحث روايتى

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد اللَّه انصارى نقل كرده، كه گفت: وقتى خداى عزّ و جلّ آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را بر پيامبر گرامي‌اش محمد(صلی الله علیه و آله) نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول اللَّه خدا و رسولش را شناختيم، اولى‌الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند، و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابى طالب و سپس حسن و آن گاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آن گاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است، و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان، و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد از او موسى بن جعفر، و آن گاه على بن موسى، و بعد از وى محمد بن على، و سپس على بن محمد و آن گاه حسن بن على، و در آخر، هم نام من محمد است، كه هم نامش نام من است، و هم كنيه‌اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين، و بقية اللَّه و يادگار الهى است در بين بندگان خدا، او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى‌گستراند، و او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى‌كند، غيبتى كه- بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى‌گردند- و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى‌ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد.

جابر اضافه مى‌كند عرضه داشتم: يا رسول اللَّه آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث

فرمود شيعيانش به نور او روشن مى‌شوند، و در غيبتش از ولايت او بهره مى‌گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره‌مند مى‌شوند هر چند كه در پس ابرها باشد! اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار، و جز نزد اهلش فاش مساز .

مؤلف(قدس سره): و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على(علیه السلام) حديثى به همين معنا روايت كرده است‌⁽¹⁾،

على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده‌⁽²⁾

و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست، و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده،⁽³⁾و كتاب غاية المرام‌⁽⁴⁾

بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد.و در تفسير عياشى از جابر جعفى روايت آمده، كه گفت: من از ابا جعفر امام باقر(علیه السلام) از آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» پرسيدم، فرمود: «اولى‌الأمر، اوصياى رسول خدايند»⁽⁵⁾.

مؤلف(قدس سره): و در تفسير عياشى از عمرو بن سعد از ابى الحسن(علیه السلام) حديثى مثل اين آمده، و در آن چنين آمده: اولى‌الأمر على بن ابى طالب و اوصياى بعد از اويند⁽⁶⁾

ص: 253 حديث 176.

و از ابن شهر آشوب روايت شده كه گفت: حسن بن صالح از امام صادق(علیه السلام) از اين آيه پرسيد فرمود: منظور امامان از اهل‌بيت رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) است‌⁽¹⁾.

مؤلف(قدس سره): نظير اين حديث را صدوق از ابى بصير از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده، و در آن آمده كه امام فرمود: امامان از فرزندان على و فاطمه هستند كه تا روز قيامت خواهند بود⁽²⁾.

و در كافى به سند خود از ابى مسروق از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من به آن جناب عرض كردم: ما وقتى با اهل كلام يعنى علمايى كه پيرامون مذاهب بحث مى‌كنند بحث مى‌كنيم گفتار خداى عزّ و جلّ كه فرموده: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را به رخ آنان مى‌كشيم، ولى آنان مى‌گويند اين آيۀ شريفه دربارۀ عموم مؤمنين نازل شده، مى‌فرمايد اولى‌الأمر را كه از عموم مؤمنين هستند اطاعت كنيد.

ما براى اثبات حقانيت مذهب خود عليه آنان به آيۀ شريفه: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» استدلال مى‌كنيم در جواب مى‌گويند منظور از قربى نيز قرباى مسلمين است، آن گاه اضافه مى‌كند هر چه از اين قبيل ادله به‌خاطرم بود براى امام(علیه السلام) نقل كردم (و گفتم كه مخالفين ما در پاسخ از آن دليل چه مى‌گويند و از آن ديگرى چه مى‌گويند) امام(علیه السلام) به من فرمود: هر جا كه چنين ديدى يعنى فهميدى كه خصم نمى‌خواهد حق را قبول كند، به آنان پيشنهاد مباهله كن، عرضه داشتم: چگونه مباهله كنم؟ فرمود: سه روز به اصلاح نفس خود بپرداز، و

آن را پاك كن، و فرمود روزه بگير، و غسل كن، و تو و او از شهر خارج شده به طرف كوه‌ها برويد آن گاه انگشتان دست راست خود را در انگشتان دست او فرو ببر، و براى اين كه نسبت به او به انصاف رفتار كرده باشى تو نخست آغاز كن و بگو: (بار الها اى پروردگار آسمان‌هاى هفتگانه و زمين‌هاى هفت، اى پروردگار عالم غيب و شهادت، اى پروردگار رحمان و رحيم، اگر چنان‌چه ابو مسروق- يعنى راوى كه امام به او تعليم مى‌دهد- حقى را انكار و باطلى را ادعا كرده حسبانى از آسمان و عذابى اليم بر او نازل فرما، آن گاه نفرين را بر او برگردان و بگو: و اگر او حقى را انكار و باطلى را ادعا كرده حسبانى از آسمان و عذابى اليم بر او نازل فرما.

امام(علیه السلام) سپس به من فرمود: اگر اين طور مباهله كنى چيزى نخواهد گذشت كه عذاب اليم را در او مشاهده كنى، چون به خدا سوگند تا كنون كسى را نيافته‌ام كه دعوت مرا به مباهله پذيرفته باشد⁽¹⁾.

در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابى جعفر(علیه السلام) روايت آمده كه در تفسير آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» فرمود: اين آيه دربارۀ على و نيز دربارۀ ائمه نازل شده، كه خداى تعالى آنان را در جاى انبيا- جانشين آنان- قرار داده، با اين تفاوت كه آنان نه چيزى را حلال مى‌كنند، و نه چيزى را كه حلال است تحريم مى‌كنند⁽²⁾.

مؤلف(قدس سره): اين استثنا كه در روايت آمده همان چيزى است كه ما در ذيل

بحثى كه پيرامون آيه داشتيم خاطر نشان ساخته، گفتيم: تشريع جز به دست خدا و رسول او نيست.

و در كافى به سند خود از بريد بن معاويه روايت كرده كه گفت: امام ابو جعفر(علیه السلام) آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را قرائت كرد، و به جاى جملۀ «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ» فرمودند: «فان خفتم تنازعا فى الامر فارجعوه الى اللَّه" تا آخر، يعنى پس اگر ترسيديد در امرى تنازع كنيد، بيان آن امر را به خدا و رسول و اولى‌الأمر ارجاع دهيد.

آن گاه اضافه كردند چطور ممكن است خداى تعالى از يك سو امر به اطاعت از خدا و رسول او و از اولى‌الأمر بكند، و از سوى ديگر در خود اولى‌الأمر تنازع را فرض كند، و امر به اطاعت از اولى‌الأمر بكندكه خودشان در دين خدا تنازع مى‌كنند، پس روى سخن در اين آيه به مارقين يعنى منكرين ولايت آسمانى ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) است، به آنان است كه مى‌فرمايد خدا و رسول را اطاعت كنيد، (و در اطاعت اولى‌الأمرى كه براى شما معين كرده‌اند نافرمانيشان مكنيد)⁽¹⁾.

مؤلف(قدس سره): ممكن است كسى از اين روايت و مخصوصاً از جمله‌اى كه قرائت كردند چنين بفهمد كه امام خواسته است بفرمايد: آيۀ شريفه اين طور كه من مى‌خوانم نازل شده، و ليكن اين توهمى است باطل، چون روايت بيش از اين دلالت ندارد كه امام آيۀ شريفه را به آن چند كلمه اضافى تفسير كرده‌اند، و خواسته است بيان كنند كه مراد از آيه چيست؟ و ما در بيان سابق خود اين دلالت را توضيح داديم.

دليل بر اين معنا اختلافى است كه در عبارات روايات ديده مى‌شود، مثلاً در

روايتى كه قمى به سند خود از جرير از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده آمده: «اين آيه اين طور نازل شده: فان تنازعتم فى شى‌ء فارجعوه الى اللَّه و الى الرسول و الى اولى‌الأمر منكم.»⁽¹⁾

و در روايتى كه عياشى آن را از بريد بن معاويه از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده (كه همان روايت كافى است كه در بالا نقل شد) آمده: سپس به مردم فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» و مؤمنين تا روز قيامت را يك جا مورد خطاب قرار داد كه، «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، و منظورش از اولى‌الأمر تنها ما بوديم، فان خفتم تنازعا فى الامر فارجعوا الى اللَّه و الى الرسول و اولى‌الأمر منكم و اين چنين نازل شده است، و چگونه مردم را امر مى‌كند به اطاعت از اولى‌الأمر و آن گاه تجويز مى‌كند براى خود اولى‌الأمر اين كه با يكديگر تنازع كنند، پس اين خطاب به مأمورين اولى‌الأمر است، يعنى به مردمى كه بايد امر اولى‌الأمر را اطاعت كنند، خطاب به آنان است كه مى‌فرمايد: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.»

و در تفسير عياشى‌⁽²⁾

است كه در روايت ابى بصير از امام باقر(علیه السلام) آمده كه فرمود: آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ...» دربارۀ على بن ابى طالب(علیه السلام) نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى‌گويند اگر دربارۀ على(علیه السلام) نازل شده چرا نام على و اهل‌بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابو جعفر(علیه السلام) فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آن را تفسير

فرمود: و هم‌چنين خداى تعالى آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را دربارۀ على و حسن و حسين(علیهم السلام) نازل كرد ولى نام آنان را نبرد، اين رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود كه فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه» هر كس كه من به حكم «و اطيعوا الرسول» مولاى اويم، على به حكم «أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» مولاى او است، و نيز دربارۀ همه اهل‌بيتش فرمود: «اوصيكم بكتاب اللَّه، و اهل‌بيتى انى سالت اللَّه ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك؛ من شما را وصيت مى‌كنم به كتاب خداى تعالى و اهل‌بيتم، من از خداى تعالى خواسته‌ام بين آن دو را جدايى نيندازد، تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند، و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد.» و نيز فرمود: پس شما اى مسلمانان به اهل‌بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل‌بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى‌كنند، و به هيچ در ضلالتى داخل نمى‌سازند و اگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بيان نمى‌كرد كه اولى‌الأمر چه كسانى هستند قطعا آل‌عباس و آل‌عقيل و آل‌فلان ساكت نمى‌نشستند، و ادعاى خلافت و اولى‌الأمرى مى‌كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل‌البيت وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»⁽¹⁾همه مى‌دانستند كه منظور از اهل‌بيت على و حسن و حسين و فاطمه(علیهم السلام) هستند، چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در خانه‌ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين(علیهم السلام) را گرفت و داخل كسائشان كرد، و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل‌بيت من اين‌هايند (تا آخر حديث)⁽²⁾.

مؤلف(قدس سره): در كافى به سند خود از ابى بصير از آن جناب مثل اين حديث را با مختصر اختلافى در عبارت نقل كرده است‌⁽¹⁾.و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از تفسير مجاهد روايت شده كه گفت: اين آيه دربارۀ امير المؤمنين(علیه السلام) نازل شد، آن روزى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آن جناب را جانشين خود در مدينه كرد به او عرضه داشت يا رسول اللَّه آيا مرا جانشين خود بر زنان و كودكان مى‌كنى؟ فرمود: يا امير المؤمنين! آيا راضى نيستى اين كه نسبت به من به منزله هارون باشى نسبت به موسى، كه به او گفت: «اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ»؛ «اى هارون جانشينى من كن در قومم، و بين آنان اصلاح كن.» جمله: «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» هم از همين باب است.

مجاهد مى‌گويد: خداى تعالى على را ولى امر امت كرد، هم بعد از محمد(صلی الله علیه و آله) و هم در زندگى آن جناب، كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به امر خداى تعالى آن جناب را جانشين خود در مدينه كرد، پس خداى تعالى بندگان را مأمور به طاعت از على(علیه السلام) و ترك مخالفت او كرده است‌⁽²⁾.

و در همان كتاب از مجاهد و او از ابانه فلكى روايت كرده كه گفت: اين آيه در روزى نازل شد كه ابو بريده از على(علیه السلام) نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شكايتى كرد، (تا آخر حديث)⁽³⁾.

و در عبقات از كتاب ينابيع الموده تاليف شيخ سليمان بن ابراهيم بلخى از مناقب از سليم بن قيس هلالى از على بن ابى طالب روايت آمده كه در حديثى

فرمود: و اما نزديك‌ترين حالتى كه بنده خدا به‌خاطر آن به ضلالت نزديك مى‌شود، اين است كه حجت خداى تبارك و تعالى و شاهد او بر بندگانش را نشناسد، حجتى كه خود خداى تعالى بندگانش را امر به طاعت او كرده، و ولايت او را بر وى واجب نموده است.

سليم مى‌گويد: من به امير المؤمنين عرضه داشتم: اولى‌الأمر و حجت‌هاى خداى را برايم توصيف كن، فرمود: كسانى هستند كه خداى تعالى آنان را قرين خود و قرين پيغمبر خود قرار داده، دربارۀ آنان فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، عرض كردم: خداى مرا فداى تو كند مطلب را برايم توضيح بده، فرمود: آنان كسانى هستند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در چند جا و حتى در آخرين خطبه‌اى كه بعد از آن خداى عزّ و جلّ او را به‌سوى خودش قبض روح مى‌كرد، فرمود: «انى تارك فيكم امرين لن تضلوا بعدى، ان تمسكتم بهما، كتاب اللَّه عزّ و جلّ و عترتى، اهل‌بيتى، فان اللطيف الخبير قد عهد الى انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض كهاتين؛ و من در ميان شما دو چيز باقى مى‌گذارم، كه اگر به آن دو تمسك كنيد، هرگز بعد از من گمراه نمى‌شويد، يكى كتاب خداى عزّ و جلّ و ديگرى عترت من اهل‌بيتم است، زيرا خداى لطيف خبير به من عهدى سپرده، و آن اين است كه اين دو از يكديگر جدا نمى‌شوند، تا كنار حوض بر من در آيد، در حالى كه مثل اين دو انگشت- و بين ابهام (انگشت بزرگ- شست) و سبابه‌اش جمع كرد- با هم باشند.» و سپس فرمود: «نمى‌گويم مثل اين دو انگشت- بعد بين انگشت ميانه و سبابه‌اش جمع كرد، و فرمود: پس به اين دو تمسك بجوييد، و از اهل‌بيت من جلو نيفتيد كه گمراه خواهيد شد.» ⁽¹⁾

مؤلف(قدس سره): و رواياتى كه از ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) در اين معانى وارد شده بسيار زياد است، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه‌اى اكتفاء، كرديم، و كسانى كه مايلند به همه آن‌ها واقف شوند مى‌توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند.

و اما اقوالى كه از قدماى مفسرين روايت نشده، سه نظريه است، اول اين كه: اولى‌الأمر خلفايند، دوم اين كه: امراى ارتشند، سوم اين كه: مراد از آن علمايند و نظريه‌اى كه از ضحاك نقل شده اين است كه گفته است اولى‌الأمر همه اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هستند، برگشتش به قول سوم است، چون عبارتى كه از ضحاك نقل شده چنين است: مراد از اولى‌الأمر، اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اند، كه داعيان اسلام و راويان احاديثند، و ظاهر اين عبارت اين است كه مى‌خواهد بگويد علت اين كه گفتم اولى‌الأمر اصحابند، اين است كه اصحاب علم دارند، پس برگشت قول ضحاك به همان قول سوم است.

اين را نيز بايد دانست كه در شان نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى‌گذارد، كه همه آن‌ها از باب تطبيق است، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده‌اند، و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرف‌نظر كرديم، چون ديديم هيچ فايده‌اى در نقل آن‌ها نيست، و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد، مى‌توانيد به تفسير الدر المنثور⁽¹⁾

و تفسير طبرى‌⁽²⁾و امثال آن دو مراجعه نماييد.

و برقى در كتاب محاسن به سند خود از ابى الجارود از امام باقر(علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيه: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى...» فرموده: تسليم عبارت است از اين كه به حكم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) راضى بوده، و به داورى آن جناب قناعت كند⁽¹⁾.

و در كافى به سند خود از عبد اللَّه كاهلى روايت كرده كه گفت: امام صادق(علیه السلام) فرمود: اگر مردمى خدا را به تنهايى عبادت كنند و شريكى براى او نگيرند و نماز را به پا داشته زكات را بدهند، و حج خانه خدا كرده روزه رمضان را بگيرند، ولى در كارى كه خدا و يا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كرد، چون و چرا كنند كه چرا چنين كرده، و اگر خلاف اين را مى‌كرد بهتر بود، و حتى اگر اين چون و چرا را به زبان نياورند، و از دل خود بگذرانند، به همين مقدار مشرك شده‌اند، امام(علیه السلام) بعد از اين گفتار آيه زير را تلاوت فرمودند: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً» آن گاه امام صادق(علیه السلام) فرمود: بر شما باد به تسليم شدن‌⁽²⁾.

و در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن يحيى كاهلى از امام صادق(علیه السلام) روايت آمده كه گفت: من از آن جناب شنيدم مى‌فرمود به خدا سوگند اگر مردمى خدا را به تنهايى عبادت كنند، و شريكى براى او نگيرند، و نماز را به پا داشته زكات را بدهند، حج بيت اللَّه انجام داده روزه رمضان را بگيرند ولى دربارۀ كارى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كرده اعتراض كنند، كه چرا چنين و چنان كرد؟ و يا حتى اين اعتراض را در دل خود كنند به همين خاطر مشرك مى‌شوند، امام(علیه السلام) آن گاه اين آيه را قرائت كردند، كه:

«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً- مما قضى محمد و آل‌محمد- وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»⁽¹⁾.

مؤلف(قدس سره): در معناى اين دو روايت رواياتى ديگر نيز هست، و امام(علیه السلام) ملاك حكم آيۀ شريفه را از دو جهت تعميم و توسعه داد، يكى از نظر تكوينى بودن و تشريعى بودن كه حاصل فرمايشش اين شد كه موحد واقعى آن كسى است كه نه در كارهاى تكوينى خداى تعالى چون و چرا كند، و نه در دستورات تشريعى او، دوم از نظر حاكم، و اين كه موحد واقعى آن كسى است كه هم در برابر احكام خداى تعالى تسليم باشد و هم در برابر احكام رسول خدا(صلی الله علیه و آله). و بايد دانست كه در اين ميان رواياتى هست كه آيه: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ» تا آخر آيات مورد بحث را با ولايت على بن ابى طالب(علیه السلام)، و يا با آن و ولايت ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) تطبيق مى‌كند، و اين گونه روايات از مواردى است كه آيه را با موردى تطبيق داده‌اند نه اين كه بخواهند بفرمايند آيه دربارۀ خصوص مسأله ولايت نازل شده است، و همان‌طور كه خداى سبحان و رسول او(صلی الله علیه و آله) دو مصداق براى آيه‌اند، ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) نيز مصاديقى براى آن هستند.

و در امالى شيخ آمده كه وى به سند خود از على بن ابى طالب روايت كرده كه فرمود:

مردى از انصار به حضور رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت: يا رسول اللَّه من تاب جدايى از تو را ندارم به خانه‌ام مى‌روم همين كه به ياد تو مى‌افتم ديگر دستم به كار نمى‌رود كارم را هر چه باشد رها مى‌كنم، و به زيارت تو مى‌آيم تا تو را ببينم و

آرام بگيرم از بس كه به تو علاقمندم، و فعلا در اين انديشه‌ام كه در روز قيامت كه تو داخل بهشت شده تا اعلى عليين بالا مى‌روى، من آن روز چه كنم؟ و يا نبى اللَّه آن روز چگونه بر فراق تو صبر كنم.

در پاسخ اين مرد بود كه آيۀ شريفه زير نازل شد: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً»، رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) آن مرد را احضار كرده آيۀ شريفه را برايش خواند، و به همنشينى خود مژده‌اش داد⁽¹⁾.

مؤلف(قدس سره): اين معنا از طرق اهل سنت نيز روايت شده، و الدر المنثور آن را از طبرانى، و ابن مردويه، و ابى نعيم (در كتاب حليه)، و ضياء مقدسى در كتاب صفت الجنة،- وى حديث را حسن دانسته-، از عايشه نقل كرده، و به طريقى ديگر از طبرانى، و ابن مردويه، و از طريق شعبى، از ابن عباس، و نيز از سعيد بن منصور، و ابن منذر از شعبى، و از ابن جرير از سعيد بن جبير آورده‌⁽²⁾.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از انس بن مالك از كسى كه او نامش را برده ولى انس فراموش كرده، از ابى صالح، از ابن عباس روايت آورده كه گفت: در آيۀ «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَاللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ» منظور از نبيين محمد(صلی الله علیه و آله) و منظور از صديقين على است، كه اولين فردى بود كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را در دعوى نبوت تصديق كرد، و منظور از شهدا على و جعفر و حمزه و حسن و حسين(علیهم السلام) است‌⁽³⁾.

مؤلف(قدس سره): در اين معنا اخبار ديگرى نيز هست.

و در كافى از امام باقر(علیه السلام) روايت شده كه فرمود: ما را با تقواى خود كمك كنيد، زيرا كسى كه خدا را با ورع- تقوا- ديدار كند، نزد خدا فرحى خواهد داشت، چون خداى عزّ و جلّ فرموده: «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» و بعد از تلاوت آيه فرمود: آرى نبى از ما است صديق هم از ما است، شهدا و صالحون نيز از مايند⁽¹⁾.

و در همان كتاب از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مؤمن دو قسم است، يك مؤمن است كه به شرايط خداى تعالى آن شرايطى كه با وى شرط كرده وفا مى‌كند، چنين مؤمنى با نبيين و صديقين و شهداء صالحين خواهد بود، كه رفقاى خوبى هستند، و از كسانى خواهد بود كه خودش شفاعت ديگران مى‌كند، و كسى شفاعت او را نمى‌كند- چون حاجتى به شفاعت ديگران ندارد-، زيرا نه در دنيا دچار دلواپسى‌ها مى‌شود، و نه در آخرت هول و هراسهاى آن تهديدش مى‌كند.⁽²⁾

4. پیامبران و ائمه معصومین(علیهم السلام) و تصرف در کائنات

اشاره

یکی از تعاملات الهی با انبیاء وائمه معصومین(علیهم السلام)، اینست که خداوند متعال قدرت اعجاز وانجام امور خارق‌العاده را به آن‌ها عطا فرموده است تا بدینوسیله حجت بر انسان‌ها وامت‌ها تمام بوده وحقانیت آن‌ها ثابت و هیچ گونه بهانه‌ای برای سر پیچی انسان‌ها باقی نماند.

پیامبران الهی همواره دارای یک معجزه خاص بوده اند، اما به مناسبت‌های مختلف نیز به لطف الهی، قدرت تصرف در کائنات وعالم هستی را پیدا می‌کردند.

یکی از این معجزه‌ها وتصرفات در کائنات در مورد حضرت موسی علی نبینا وآله وعلیه السلام است که قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ إِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ كُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدينَ»؛⁽¹⁾

«و (به ياد آوريد) زمانى را كه موسى براى قوم خويش، آب طلبيد، به او دستور داديم: «عصاى خود را بر آن سنگ مخصوص بزن!» ناگاه دوازده چشمه آب از آن جوشيد؛ آن گونه كه هر يك (از طوايف دوازده‌گانه بنى‌اسرائيل)، چشمه مخصوص خود را مى‌شناختند! (و گفتيم:) «از روزيهاى الهى بخوريد و بیاشامید ولی فساد نکنید.»

تفسیر؛ جوشيدن چشمه آب در بيابان

باز در اين آيه خداوند به يكى ديگر از نعمت‌هاى مهمى كه به بنى‌اسرائيل ارزانى داشت اشاره كرده مى‌گويد: «به‌خاطر بياوريد هنگامى كه موسى (در آن بيابان خشك و سوزان كه بنى‌اسرائيل از جهت آب سخت در مضيقه قرار داشتند) از خداوند خود براى قومش تقاضاى آب كرد»؛ «وَ إِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَوْمِهِ».

و خدا اين تقاضا را قبول فرمود، چنان‌كه قرآن مى‌گويد: «ما به او دستور داديم كه عصاى خود را بر آن سنگ مخصوص بزن»؛ «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ».

«ناگهان آب از آن جوشيدن گرفت و دوازده چشمه آب (درست به تعداد قبائل بنى‌اسرائيل) از آن با سرعت و شدت جارى شد»؛ «فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً».

هر يك از اين چشمه‌ها به‌سوى طايفه‌اى سرازير گرديد، به گونه‌اى كه اسباط

و قبائل بنى‌اسرائيل «هر كدام به‌خوبى چشمه خود را مى‌شناختند»؛ «قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ».

در اين‌كه اين سنگ چگونه سنگى بوده، و موسى چگونه با عصا بر آن مى‌زده، و جريان آب از آن به چه صورت تحقق مى‌يافته، سخن بسيار گفته‌اند، آن‌چه قرآن در اين باره مى‌گويد بيش از اين نيست كه موسىعصاى خود را بر سنگ زد، و دوازده چشمه آب از آن جارى گرديد.

بعضى از مفسران گفته‌اند اين سنگ صخره‌اى بوده است در يك قسمت كوهستانى مشرف بر آن بيابان، و تعبير به «انبجست» كه در آيه 160 سوره اعراف آمده نشان مى‌دهد كه آب در آغاز به‌صورت كم از آن سنگ بيرون آمده، سپس فزونى گرفت به حدى كه هر يك از قبائل بنى‌اسرائيل و حيواناتى كه همراهشان بود از آن سيراب گشتند، و جاى تعجب نيست كه از قطعه سنگى در كوهستان چنين آبى جارى شود، ولى مسلما همه اين‌ها با يك نحوه" اعجاز" آميخته بود.

اما اين‌كه جمعى گفته‌اند اين سنگ قطعه سنگ مخصوصى بود كه بنى‌اسرائيل آن را با خود حمل مى‌كردند، و هر جا نياز به آب داشتند بر زمين مى‌گذاشتند و موسى با عصاى خود بر آن مى‌زد و آب از آن جارى مى‌شد، در آيات قرآن دليلى بر آن نيست، هر چند در پاره از روايات اشاره‌اى به آن شده است.

در فصل هفدهم از «سفر خروج» تورات نيز چنين مى‌خوانيم: «و خداوند به موسى گفت در پيشاپيش قوم بگذر، و بعضى از مشايخ اسرائيل را به همراهت بگير، و عصائى كه به آن نهر را زده بودى به‌دستت گرفته، روانه شو- اينك من در آن‌جا در برابر تو، به كوه

"حوريب" مى‌ايستيم و صخره را بزن كه آب از آن جارى خواهد شد، تا قوم بنوشند و موسى در حضور مشايخ اسرائيل چنين كرد»⁽¹⁾.

به هر حال خداوند از يك سو بر آن‌ها من و سلوى نازل كرد، و از سوى ديگر آب به قدر كافى در اختيارشان گذاشت، و به آن‌ها فرمود: «از روزى خداوند بخوريد و بنوشيد اما فساد و خرابى در زمين نكنيد»؛ «كُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ».

در حقيقت به آن‌ها گوشزد مى‌كند كه حد اقل به‌عنوان سپاس‌گزارى در برابر اين نعمت‌هاى بزرگ هم كه باشد لجاجت و خيره‌سرى و آزار پيامبران را كنار بگذاريد.

نكته‌ها

1. فرق «تعثوا» و «مفسدين»

«لا تعثوا» از ماده «عثى» (بر وزن مسى) به معنى فساد شديد است، منتهى اين كلمه بيش‌تر در مفاسد اخلاقى و معنوى به كار مى‌رود در حالى كه ماده «عيث» كه از نظر معنى شبيه آن است بيش‌تر به مفاسد حسى اطلاق مى‌گردد، بنا بر اين جملۀ «لا تعثوا» همان معنى مفسدين را مى‌رساند، ولى با تأكيد و شدت بيش‌تر.

اين احتمال نيز وجود دارد كه مجموع جمله اشاره به اين حقيقت باشد كه فساد در آغاز از نقطه كوچكى شروع مى‌شود و سپس گسترش مى‌يابد و تشديد مى‌گردد و اين درست همان چيزى است كه از كلمۀ «تعثوا» استفاده مى‌شود، به

تعبير ديگر «مفسدين» اشاره به آغاز برنامه‌هاى فسادانگيز است و «تعثوا» اشاره به ادامه و گسترش آن.

2. خارق عادات در زندگى بنى‌اسرائيل

بعضى از كسانى كه با منطق اعجاز آشنا نيستند، جوشيدن اين‌همه آب و اين چشمه‌ها را از آن صخره، بعيد شمرده‌اند، در حالى كه اين گونه مسائل كه قسمت مهمى از معجزه انبياء را تشكيل مى‌دهد، چنان‌كه در جاى خود گفته‌ايم، امر محال يا استثناء در قانون عليت نيست، بلكه تنها يك خارق عادت است يعنى مخالف با علت و معلولى است كه ما با آن خو گرفته‌ايم.

بديهى است تغيير مسير علل و معلول عادى براى خداوندى كه خالق زمين و آسمان و تمام جهان هستى است به هيچ وجه مشكل نخواهد بود، چه اين‌كه اگر از روز اول اين علل و معلول را طور ديگرى آفريده بود و ما با آن خو گرفته بوديم وضع كنونى را خارق عادت و محال مى‌پنداشتيم.

كوتاه سخن اين‌كه: آفريننده عالم هستى و نظام علت و معلول، حاكم بر آن است نه محكوم آن، حتى در زندگى روزمره ما، موارد استثنايى در نظام موجود علت و معلول كم نيست، و به هر حال مسأله اعجاز چه در گذشته چه در حال مشكل عقلى و علمى ايجاد نمى‌كند⁽¹⁾.

3. فرق ميان «انفجرت» و «انبجست»

در آيۀ مورد بحث در مورد جوشيدن آب تعبير به «انفجرت" شده، در حالى در آيه 160 سوره اعراف به‌جاى آن «انبجست» آمده است كه اولى به معنى جريان شديد آب است و دومى جريان خفيف و ملايم.

آيه دوم ممكن است اشاره به مرحله ابتدايى جريان اين آب باشد تا مايه وحشت آن‌ها نگردد و بنى‌اسرائيل به‌خوبى بتوانند آن را مهار كرده و در كنترل خود در آورند، در حالى كه انفجرت به مرحله نهايى آن كه شدت جريان آب است ناظر است.

در كتاب مفردات راغب آمده است كه «انبجاس" در جايى گفته مى‌شود كه آب از روزنه كوچكى بيرون آيد و انفجار به هنگامى گفته مى‌شود كه از محل وسيعى بيرون مى‌ريزد، اين تعبير با آن‌چه قبلاً گفتيم كاملاً سازگار است.

«وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ»؛⁽¹⁾

«و (نيز به‌خاطر بياوريد) زمانى را كه گفتيد: اى موسى، هرگز حاضر نيستيم به يك نوع غذا اكتفاء كنيم، از خداى خود بخواه كه از آن‌چه از زمين مى‌رويد، از سبزيجات خيار، سير، عدس، و پياز براى ما بروياند، موسى گفت: آيا غذاى پست‌تر انتخاب مى‌نمائيد (اكنون كه چنين است بكوشيد از اين بيابان) وارد شهرى شويد، زيرا هر

چه خواستيد در آن‌جا هست. خداوند (مهر) ذلت و نياز بر پيشانى آن‌ها زد و مجددا گرفتار غضب پروردگار شدند، چرا كه آن‌ها نسبت به آيات الهى كفر مى‌ورزيدند و پيامبران را به ناحق مى‌كشتند، اين‌ها به‌خاطر آن بود كه گناهكار و سركش و متجاوز بودند.»

تفسير؛ تمناى غذاهاى رنگارنگ

به دنبال شرح مواهب فراوانى كه خداوند به بنى‌اسرائيل ارزانى داشت،در آيۀ مورد بحث، چگونگى كفران و ناسپاسى آن‌ها را در برابر اين نعمت‌هاى بزرگ منعكس مى‌كند و نشان مى‌دهد كه آن‌ها چگونه مردم لجوجى بوده‌اند كه شايد در تمام تاريخ ديده نشده است، افرادى اين‌همه مورد لطف خدا قرار گيرند ولى در مقابل تا اين حد ناسپاسى و عصيان كنند.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

خداوند نعمت ديگر خود را اضافه بر نعمت‌هاى قبلى بر بنى‌اسرائيل مي‌شمرد، كه ياد كنيد وقتى را كه موسى براى قومش آب خواست و چون روشن است كه اين درخواست از خداست، لذا اين قسمت كه از كى خواست حذف شده است همان‌طور كه بعد مي‌فرمايد: ما به‌او گفتيم عصايت را به سنگ بزن پس از آن جوشيد در اين‌جا باز اين قسمت حذف شده است كه: «او عصايش را بسنگ زد» چون از خود جمله معلوم مي‌شود.

قوم موسى همان بنى‌اسرائيل بودند و اين آب خواستن موسى، در موقع سرگردانى آنان در وادى تيه بود كه از تشنگى خود، پيش موسى شكايت كردند و

او از خدا خواست و به‌او وحى شد كه عصايت را بسنگ بزن و موسى زد در نتيجه آن، دوازده چشمه بعدد دوازده سبط بنى‌اسرائيل بيرون آمد كه برابر هر سبطى يك چشمه‌⁽¹⁾.

«فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...» در اين آيات به «انفجرت» و در سوره اعراف به «انبجست»⁽²⁾

تعبير شده است، بعضى مي‌گويند اين دو كلمه با هم تفاوت ندارند و برخى معتقدند همان‌طور كه در بيان لغت گفتيم، انبجاس كم‌تر از انفجار است و با قبول اين قول و فرق در معناى اين دو كلمه دربارۀ داستان حضرت موسى كه قرآن بهر دو تعبير بيان كرده سه وجه گفته شده است از اين‌قرار:

«كُلُوا وَ اشْرَبُوا...» يعنى ما گفتيم بخوريد و بياشاميد از روزى خدا «مِنْ رِزْقِ اللَّهِ» كه بدون رنج و خرج به‌دست شما مي‌رسد.

«لا تَعْثَوْا...» در روى زمين فساد نكنيد در اين‌جا يك سؤال ادبى بيش مي‌آيد و آن جمع بين «لا تعثوا» (فساد نكنيد) با كلمه «مفسدين» (فسادگران) است كه در نظر اول كلمه دوم بى‌فائده و زائد به‌نظر مي‌آيد، زيرا معنايى بيش از آن‌چه از «لا تَعْثَوْا» فهميده مي‌شود به‌دست نمي‌دهد.

در پاسخ از اين سؤال گفته‌اند كه ممكن است كارى بر حسب صورت و شكل فاسد، به‌نظر آيد ولى در باطن مشتمل بر مصلحت و فائده‌اى باشد.

قرآن مي‌خواهد بگويد: عمل اينان هم در صورت ظاهر و هم در واقع، فاسد بود و كلمه «لا تعثوا» به ظاهر عمل آنان و كلمه «مفسدين» بروح و حقيقت آن اشاره مي‌كند.⁽¹⁾

و از دیگر موارد این معجزه‌ها نیز موضوع ید بیضاء و عصای حضرت موسی علی نبینا وآله وعلیه السلام است که قرآن می‌فرماید:

«فَلَمَّا قَضى مُوسَى الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً قالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً لَعَلِّي آتيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ * فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ * وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنينَ * اسْلُكْ يَدَكَ في جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ آن‌هم كانُوا قَوْماً فاسِقينَ»؛⁽²⁾«هنگامى كه موسى مدّت خود را به پايان رسانيد و همراه

خانواده‌اش (از مدين به‌سوى مصر) حركت كرد، از جانب طور آتشى ديد! به خانواده‌اش گفت: درنگ كنيد كه من آتشى ديدم! (مى‌روم) شايد خبرى از آن براى شما بياورم، يا شعله‌اى از آتش تا با آن گرم شويد! هنگامى كه به سراغ آتش آمد، از كرانه راست درّه، در آن سرزمين پر بركت، از ميان يك درخت ندا داده شد كه: اى موسى! منم خداوند، پروردگار جهانيان! عصايت را بيفكن! هنگامى كه (عصا را افكند دید عصا) هم‌چون مارى با سرعت حركت مى‌كند، ترسيد و به عقب برگشت، و حتّى پشت سر خود را نگاه نكرد! ندا آمد: «برگرد و نترس، تو در امان هستى! دستت را در گريبان خود فروبر، هنگامى كه خارج مى‌شود سفيد و درخشنده است بدون عيب و نقص؛ و دست‌هايت را بر سينه‌ات بگذار، تا ترس و وحشت از تو دور شود! اين دو [معجزه عصا و يد بيضا] برهان روشن از پروردگارت به‌سوى فرعون و اطرافيان اوست، كه آنان قوم فاسقى هستند!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«فَلَمَّا قَضى مُوسَى الْأَجَلَ»؛ «موسى ده سال را تمام كرد.» از پيامبر خدا پرسيدند:

موسى كدام‌يك از دو مدت را تمام كرد؟ فرمود: كامل‌تر و بهتر آن دو را. ابو ذر مي‌گويد:

پيامبر خدا فرمود: هر وقت از تو پرسيده شد: موسى كدام‌يك از دو مدت را تمام كرد؟

بگو: بهتر و كامل‌تر آن‌ها را و اگر از تو پرسيده شد: موسى با كدام‌يك از دو دختر ازدواج كرد؟ بگو: كوچك‌تر. همان كه به پدر گفت: او را اجير كن.

وهب مى‌گويد: دختر بزرگ را به‌عقد خود در آورد.

در اين كلام حذف است. يعنى هنگامى كه موسى مدت را تمام كرد و زنش را با خود برداشت و روانه شام شد.

«وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً»؛ «در راه از سمت كوه طور آتشى ديد.»

گفته‌اند: هنگامى كه موسى با دختر شعيب ازدواج كرد، شعيب دستور داد عصائى به موسى دهند كهبه‌وسيلۀ آن جانوران درنده را از گوسفندان دور سازد. اين عصا را به او دادند و داستان آن را در سوره اعراف بيان كرديم.

برخى گفته‌اند: اين عصا را آدم از بهشت آورد و جبرئيل پس از موت آدم آن را برداشت و نگاه داشت تا بموسى داد.

برخى گفته‌اند: اين عصا ميان پيامبران دست به‌دست مى‌گشت تا به شعيب رسيد و شعيب به موسى داد.

از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه عصاى موسى از درخت آس بهشت بود كه هنگامى كه بمدين مى‌رفت، جبرئيل برايش آورد.

سدى گويد: شعيب اين عصا را از فرشته‌اى به‌صورت مردى امانت گرفته بود.

وقتى بدخترش دستور داد كه يك عصا به موسى بدهد، رفت و همين عصا را برايش آورد. شعيب گفت: عصاى ديگرى بياور ولى دختر هر عصائى بر مي‌داشت در دستش قرار نمي‌گرفت جز همين عصا.

برخى گفته‌اند: موسى پس از تمام كردن آن ده سال، ده سال ديگر هم پيش شعيب ماند. آن گاه از او اجازه گرفت كه به مصر رود و پدر و مادر خود را زيارت كند. شعيب اجازه‌اش داد و او با همسر خويش عازم مصر گرديد.

برخى گفته‌اند: ده سال كه تمام شد، همسرش را با گوسفندان خود برداشت و از ترس رؤساى شامى از بيراهه حركت كرد. زنش نزديك به وضع حمل بود، راه را گم كرد و به نزديكى كوه طور آمد. شبى تاريك بود. باران شديدى باريد و گوسفندانش پراكنده شدند، زن نيز دچار درد زايمان شد، موسى متحير بود چه كند؟ در همين وقت بود كه از جانب كوه طور آتشى ديد.

ابو بصير از امام باقر(علیه السلام) روايت كرده است كه: موسى پس از تمام كردن مدت قرارداد، با همسرش روانه بيت‌المقدس شد، راه را گم كرد و در كوه طور مشاهده آتش كرد.

«قالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً»؛ «به خانواده خود گفت: شما باشيد كه من آتشى مشاهده مي‌كنم.»

«لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ»؛ «شايد بتوانم كسب اطلاع كنم كه راه كجاست يا هيزمى كه آتش دارد براى شما بياورم و شما گرم شويد.»

برخى گويند: يعنى كسب اطلاع كنم كه اين آتش، خير است كه به آن پناه بريم يا شر است كه از آن اجتناب كنيم.

«فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ»؛ «همين كه نزديك آتش آمد، از سمت راست وادى در قسمتى مبارك ندايى از درخت، بگوش موسى رسيد. اين بقعه مبارك همانجاست كه خداوند بموسى دستور داد.»:

«فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً»؛⁽¹⁾«كفش‌هايت را در آور كه در وادى مقدس طوى هستى.» مبارك بودن وادى به‌خاطر اين است كه معدن وحى و رسالت

و كلام خداست. برخى گفته‌اند: مبارك بودن آن به‌خاطر فراوانى درختان و ميوه‌ها و خير و نعمت‌هاست. ولى قول اول صحيح‌تر است.

موسى ندا را از درخت شنيد، زيرا خداوند كلام خود را در درخت قرار داد و درخت محل كلام است، زيرا كلام عرض است و عرض احتياج به محل دارد. موسى به اعجاز فهميد كه اين كلام، كلام خداست. برترين منازل انبياء همين است كه كلام خدا را بى‌واسطه بشنوند.

«أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»؛ «ندا اين بود كه اى موسى، تكلم كننده با تو منم. خداى توأم. مالك همه عالم‌ها و آفريننده همۀ موجودات»

خداوند برتر از اين است كه در محلى حلول كند يا در مكانى قرار گيرد، زيرا او نه جسم است و نه عرض.

«وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ * اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ آن‌هم كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ * قالَ رَبِّ إِنِّي قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ * وَ أَخِي هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ * قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا يَصِلُونَ إِلَيْكُما بِآياتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَكُمَا الْغالِبُونَ»؛ «اين‌كه عصايت را بينداز. همين كه عصا را انداخت به جنبش در آمد. گويا مارى بود. موسى پشت كرد و تعقيبش نكرد. موسى، پيش بيا و نترس كه تو از امن يافتگانى: دستت را در گريبانت كن كه سفيد و بدون هيچ بدى بيرون مى‌آيد. و دستت را براى رفعترس بر سينه‌ات گذار. اين است دو برهان از خدايت به‌سوى فرعون و اطرافيانش كه مردمى

فاسق بودند. گفت: يكى از آن‌ها را كشته‌ام و مى‌ترسم كه مرا بكشند و برادرم هارون زبانش فصيح‌تر از من است. او را به كمك من بفرست كه تصديقم كند. مى‌ترسم كه تكذيبم كنند. گفت: بازويت را به برادرت محكم خواهم كرد و براى شما حجتى و برهانى قرار دهم كه به سبب آيات ما بر شما دسترسى پيدا نكنند. شما و پيروان شما پيروزيد.»

قرائت:

الرهب: حجازيان و بصريان بفتح هاء و حفص بفتح راء و سكون هاء و ديگران بضم راء و سكون هاء خوانده‌اند. و همه به يك معنى است.

ذانك: بصريان و ابن كثير به تشديد نون و ديگران به تخفيف خوانده‌اند.

زجاج گويد: به تشديد تثنيه «ذلك» و به تخفيف تثنيه «ذاك» است.

ردء: ابو جعفر و نافع بدون همزه و ديگران با همزه خوانده‌اند و وجه قرائت اول تخفيف است.

يصدقنى: عاصم و حمزه به رفع و ديگران به جزم خوانده‌اند. بنا بر اول صفت است براى «ردء» و بنا بر دوم جواب است براى فعل «ارسل».

اعراب:

«إِلى فِرْعَوْنَ» متعلق است به همان چيزى كه متعلق «مِنْ رَبِّكَ» است يا متعلق است به محذوف.

هارون: عطف بيان بآياتنا: سه احتمال دارد: متعلق است به «يصلون» يا «نجعل» يا «الغالبون.»

مقصود:

سپس دنباله داستان موسى را بيان كرده مى‌فرمايد:

«وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ»؛ «عصايت را بينداز.»

علت اين‌كه اين داستان در چند سوره تكرار شده، اين است كه براى اهل كتاب اتمام حجت شود و اسباب گرايش آن‌ها به حق فراهم گردد، زيرا قوم يهود نسبت به موسى ادعاى محبت مى‌كردند و هر كه كسى را دوست دارد، از گفتگوى دربارۀ او خشنود مي‌شود و به كسى كه دربارۀ فضيلت او سخن گويد، علاقه پيدا مي‌كند.

وانگهى هر جا كه داستان موسى تكرار شده، خالى از فايده نبوده است.

در عبارت: «أَنْ أَلْقِ عَصاكَ» قسمتى حذف شده است. در حقيقت منظور اين است كه: عصايت را بينداز. همين كه عصا را انداخت به شكل اژدهايى در آمد كه از لحاظ سرعت حركت و شدت اهتزاز هم‌چون مارى بود.

«فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ»؛ «منظره اژدها شدن مار و جست و خيز سريع آن باعث شد كه موسى فرار كند و به جاى اول خود برنگردد.»

از اين‌رو به او گفته شد:

«يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ»؛ «موسى، جلو بيا و نترس كه تو از زيان اين اژدها ايمن هستى.»

از اين‌كه عصا اژدها مى‌شود، مى‌فهميم كه جوهر و سرشت اجسام، همه يكى است و به‌همين جهت است كه با فاصله زيادى كه ميان چوب و حيوان وجود دارد، بر اثر اعجاز موسى يكى تبديل بديگرى مي‌شود. از همين جا معلوم

مي‌شود كه وقتى انقلاب عصا به مار ممكن باشد، سفيد شدن جسم سياه كه فقط تغيير رنگى است و نيازى به تغيير ماهيت جسم ندارد، كارى است آسانتر⁽¹⁾

آنان كه خاك را به نظر كيمياء كنند

آيا شود كه گوشه چشمى بما كنند؟

اما در مورد تغيير رنگ، اين امر خيلى ساده‌تر است، زيرا از نظر علمى رنگ حقيقتى ندارد، بلكه بستگى به‌طول موج نورى دارد كه بر جسم مى‌تابد. بعضى از اجسام نورى را جذب مي‌كنند كه طول موجش كوتاه‌تر است و بعضى امواج متوسط و بعضى امواج بلند و از همين جا رنگ‌هاى قرمز و زرد و نارنجى و آبى و سبز و نيلى و بنفش پيدا مي‌شوند و از تركيب همه آن‌ها رنگ سفيد و از تركيب بعضى از آن‌ها با يكديگر رنگ‌هاى فرعى ديگر پيدا مي‌شود.

«اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ»؛ «دستت را در گريبانت كن تا بدون هيچگونه پيسى و عيب خارج گردد.»

«وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ»؛ «و دستت را به‌واسطۀ ترسى كه عارضت شده است بر سينه بچسبان تا ترست برداشته شود.»

مقصود اين است كه موسى دستش را به امر خداوند بر سينه بچسباند تا ترسى كه از ديدن مار پيدا كرده بود، بر طرف شود.

برخى گفته‌اند: مقصود اين است كه موسى به اجراء فرمان خداوند مصمم‌تر و جدى‌تر شود و ترس و وحشت او را دچار سستى نگرداند. نه اين‌كه دستش را بر روى سينه بگذارد.، بلكه پايدارى و استقامت ورزد. به‌همين جهت است كه گاهى مقصود از «دست‌ها» خود شخص است. مثل: «لبيك و الخير بين يديك» كه مقصود اين نيست كه خير بين دو دست تست.، بلكه منظور اين است كه خير پيش تست و مثل:

«ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ»⁽¹⁾كه مقصود اين است كه آن‌چه مى‌بينى به‌واسطۀ كارهايى است كه در زندگى دنيا انجام داده‌اى.

كلمه جناح را برخى به‌معنى دست و برخى به‌معنى بازو گرفته‌اند. بعيد نيست كه «جناح» به معنى بازو باشد و همان‌طورى كه گاهى بازو به‌جاى خود شخص به‌كار رفته است، مثل: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ»؛⁽²⁾«به‌زودى بازويت را

[يعنى خودت را] به برادرت تقويت مى‌كنم.» در اين‌جا هم جناح به‌معنى خود شخص به‌كار رفته است.

در عين حال ممكن است جناح به معنى دست باشد و همان‌طورى كه گاهى منظور از «يد» (دست) «يدان» (دو دست) است، منظور از جناح هم دو جناح يعنى دو دست مى‌باشد.

برخى گفته‌اند: وقتى عصا را انداخت و عصا مار شد، دو دست خود را مثل كسى كه پناهگاهى مى‌جويد، گشود و به‌همين جهت به او گفته شد دستت را به سينه‌ات بچسبان و بعبارت ديگر، يعنى دست‌هايت را از خوف مار نگشاى، زيرا تو از ضرر آن ايمن هستى.

ممكن است مقصود اين باشد كه: آرام باش و نترس، زيرا كسى كه دچار ترس مي‌شود، دست‌هاى خود را مانند بال مى‌گشايد و گويى مي‌خواهد پرواز كند. از اين‌رو برخى گفته‌اند: يعنى پر و بال ترس را جمع كن و آرام باش.

برخى گفته‌اند: يعنى چون درخشندگى دست تو را مى‌ترساند به سينه بچسبان تا آرامش پيدا كنى‌⁽¹⁾.

«فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ»؛ «دست و عصا دو حجتند از جانب خداوند بر نبوت و رسالت تو.»

«إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ»؛ «تو را با اين دو آيت با هر به‌سوى فرعون و قومش مى‌فرستيم.»

«إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ»؛ «اين‌ها مردمى هستند كه از طاعت خدا خارج گشته، به‌كفر كه اعظم گناهاناست روى آورده‌اند.

در تاریخ طبری آمده است:

از وهب بن منبه يمنى روايت كرده‌اند كه وقتى موسى مدت را به سر برد برون آمد و گوسفندانى همراه داشت و يك آتش افروز و يك عصا كه به روز گوسفندان خويش را با آن ميراند و چون شب مى‌شد با آتش افروز آتشى ميافروخت و با همسر و گوسفندان خويش به دور آن بود و چون روز مى‌شد با همسر و گوسفندان به راه مى‌افتاد و بر عصا تكيه مى‌داد و عصاى وى دو شعبه داشت كه به دو سو كج بود.

از ابن اسحاق روايت كرده‌اند كه گويد: كعب الاحبار به مكه آمد و عبد الله بن عمرو بن عاص آن‌جا بود.كعب گفته بود سه چيز از او بپرسند اگر پاسخ داد او عالم است: آن چيست كه از بهشت بود و خداى براى مردم در زمين نهاد. و نخستين چيزى كه در زمين پديد آمد چه بود و نخستين درختى كه در زمين كاشته شد چه بود؟

و چون از عبد الله پرسيدند گفت:

«چيزى كه از بهشت بود و خداى در زمين نهاد حجر الاسود است.» و نخستين چيزى كه در زمين نهاد بر هوت يمن است كه جان كافران آن‌جا رود.

و نخستين درختى كه خداى در زمين كاشت درختى بود كه موسى عصاى خويش را از آن بريد.» و چون اين سخنان با كعب بگفتند گفت: «اين مرد راست

مي‌گويد و به خداى قسم كه وى عالم است.» گويد و چون شب آغاز پيمبرى موسى در آمد، وى راه گم كرد و ندانست كجا بايد رفت و آتش افروز خويش بر گرفت كه آتشى بيفروزد تا با كسان خود شب را كنار آن بگذراند و راه را با آن بشناسد اما آتش از آتش افروز در نيامد و چندان بزد كه خسته شد و آتشى از دور ديد و به كسان خود گفت:

«امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ من النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ»؛ «بمانيد كه من آتشى ديده‌ام شايد برايتان خبرى از آن يا شعله آتشى بيارم شايد گرم شويد» و برفت و نزديك درختى رسيد و چون نزديك شد درخت برفت و چون رفتن درخت را بديد، پس آمد و بيمناك شد و چون بازگشت درخت پيش آمد و از درخت نداى سخن آمد و چون صدا را شنيد آرام گرفت و خدا گفت: «اى موسى پاپوش در آر كه در وادى مقدس طوى هستى » و موسى پاپوش بيفكند. آن‌گاه خدا گفت: «اى موسى اين چيست كه به دست راست دارى؟» گفت: «اين عصاى منست كه بر آن تكيه زنم و گوسفندان خويش با آن برانم.» گفت: «اى موسى آن را بينداز.»

و عصا را بينداخت و مارى شد كه هميرفت و دو شقه عصا دهان آن شده بود و پشت مار همى‌جنبيد و دندانها داشت و چنان بود كه خدا خواسته بود. موسى شگفتى كرد و پس رفت و خدايش ندا داد كه اى موسى پيش بيا و بيم مدار كه عصا را به حال اول باز برم و چون موسى باز آمد گفت:«آن را بگير و بيم مدار و دست خويش به دهان آن كن.» و موسى دست خويش به آستين پيچيد كه از مار بيم داشت و ندا آمد كه آستين از دست برگير و آستين برگرفت و دست به دهان مار برد كه عصا شد و دست وى ميان دو شقه بود همچنانكه هميشه عصا را مى‌گرفت.

پس از آن خدا گفت: «دست خويش به گريبان بر كه سپيد و بى‌عيب در آيد.» و موسى مردى برجسته بينى و مجعد موى و بلند قامت بود و دست به گريبان برد و بر آورد كه چون برف سپيد بود و باز به گريبان برد و در آورد و چنان بود كه از پيش بود. آن‌گاه خدا گفت: «اين دو برهان خداى تو است. سوى فرعون و گروه وى برو كه آن‌ها قومى بدكارند.» گفت: «پروردگارا من يكى از آن‌ها را كشته‌ام و بيم دارم بكشندم. برادرم هارون از من گشاده‌زبانتر است او را با من بفرست كه گفتار مرا بيان كند و به آن‌ها بفهماند.» خدا گفت: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا يَصِلُونَ إِلَيْكُما بِآياتِنا أَنْتُما وَ من اتَّبَعَكُمَا الْغالِبُونَ»؛ «بازوى تو را به برادرت محكم مى‌كنيم و شما را به وسيلۀ آيه‌هاى خويش تسلطى مى‌دهيم تا به شما دست نيابند.»

سدى گويد: موسى به نزد كسان خود برگشت و با آن‌ها سوى مصر رفت و شبانگاه بدانجا رسيد و مهمان مادر خود شد و آن‌ها را نمى‌شناخت و هنگام شب بود و آن‌ها چيزى مى‌خوردند و به يك سوى خانه فرود آمد. و هارون بيامد و چون او را بديد از مادر خويش درباره او پرسيد و مادر گفت: «مهمان است؟» و چون نشستند و سخن كردند هارون از او پرسيد: «تو كيستى.» گفت: «من موسى هستم.» و برخاستند و همديگر را در بغل گرفتند و چون يك ديگر را بشناختند، موسى به هارون گفت: «با من پيش فرعون بيا كه خدا ما را فرستاده است.» هارون گفت: «اطاعت مى‌كنم.» و مادرشان برخاست و بانگ زد و گفت: «شما را به خدا سوى فرعون نرويد كه شما را مى‌كشد.» اما آن‌ها نشنيدند و شبانه برفتند و به در فرعون رسيدند و آن رابكوفتند و فرعون بترسيد و دربانان بترسيدند و فرعون گفت: «اين كيست كه در اين وقت شب در را مى‌كوبد؟» و دربان بنگريست و با او سخن گفت.

موسى گفت: «من فرستاده پروردگار جهانيانم.»

و دربان بترسيد و به نزد فرعون شد و گفت: «اينجا مردى است ديوانه كه پندارد فرستاده پروردگار جهانيان است.»

فرعون گفت: «او را بيار.» موسى در آمد و گفت: «من فرستاده پروردگار جهانيانم، بنى‌اسرائيل را با من بفرست.» فرعون او را بشناخت و گفت:

«أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً وَ لَبِثْتَ فِينا من عُمُرِكَ سِنِينَ. وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ وَ أَنْتَ من الْكافِرِينَ. قال فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا من الضَّالِّينَ. فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً وَ جَعَلَنِي من الْمُرْسَلِينَ. وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرائِيلَ. قال فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ. قال رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ. قال لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ. قال رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ. قال إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ. قال رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ. قال لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ من الْمَسْجُونِينَ. قال أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْ‌ءٍ مُبِينٍ. قال فَأْتِ به إِنْ كُنْتَ من الصَّادِقِينَ فَأَلْقى عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ»؛⁽¹⁾«فرعون گفت: «مگر وقتى نوزاد بودى تو را نزد خويش پرورش نداديم و سال‌ها از عمرت را ميان ما به سر نبردى و آن شيرينكارى كه بكردى نكردى و از ناسپاسان بودى.» موسى گفت: «آن كار هنگامى كردم كه از راه برون بودم، و چون از شما بيم كردم از دستتان بگريختم و پروردگارم فرزانگيم داد و از پيغمبرانم كرد مگر اين نعمتى است كه منت آن به من مى‌نهى كه پسران اسرائيل را به بندگى گرفته‌اى.» فرعون گفت: «پروردگار جهانيان

چيست؟» موسى گفت: «پروردگار آسمان‌ها و زمين و آن‌چه ميان آن هست اگر اهل يقينيد.» فرعون به اطرافيان خود گفت: «مگر نمى‌شنويد؟»

موسى گفت: «پروردگار شما پروردگار پدران قديم شماست» فرعون گفت: «بى گفتگو پيغمبرى كه سوى شما فرستاده‌اند ديوانه است.» موسى گفت: «پروردگار مشرق و مغرب و هر چه ميان آن هست، اگر فهم مى‌كنيد.» فرعون گفت: «اگر خدايى غير من بگيرى زندانيت مى‌كنم.» موسى گفت: «و گر تو را معجزه‌اى روشن آورده باشم؟» فرعون گفت: «اگر راست مى‌گويى آنرا بيار.» و موسى عصاى خويش را بينداخت و در دم اژدهايى هويدا گشت.

و مار دهان گشود و لب پايين به زمين نهاد و لب بالا بر ديوار قصر نهاد و به‌سوى فرعون رفت و چون فرعون مار را بديد بترسيد و برجست و كارى زشت كرد كه پيش از آن نكرده بود و بانگ زد اى موسى مار را بگير كه من به تو ايمان آرم و بنى‌اسرائيل را با تو بفرستم و موسى آنرا بگرفت كه همچنان عصا شد آن‌گاه دست خويش را از گريبان بر آورد كه سپيد بود.⁽¹⁾

و قضیه حضرت موسی وهلاکت قارون از این موارد است:

خداوند می‌فرماید:

«إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى فَبَغى عَلَيْهِمْ وَ آتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحينَ * وَ ابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدينَ * قالَ إِنَّما أُوتيتُهُ عَلى عِلْمٍ عِنْدي أَ وَ لَمْ

يَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَ أَكْثَرُ جَمْعاً وَ لا يُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ * فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ في زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيمٍ * وَ قالَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا يُلَقَّاها إِلاَّ الصَّابِرُونَ * فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ فَما كانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما كانَ مِنَ المُنْتَصِرينَ»؛⁽¹⁾

«قارون از قوم موسى بود، اما بر آنان ستم كرد؛ ما آن قدر از گنج‌ها به او داده بوديم كه حمل كليدهاى آن براى يك گروه زورمند مشكل بود! (به خاطر آوريد) هنگامى را كه قومش به او گفتند: «اين همه شادى مغرورانه مكن، كه خداوند شادى‌كنندگان مغرور را دوست نمى‌دارد! و در آن‌چه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب؛و بهره‌ات را از دنيا فراموش مكن؛ و همان‌گونه كه خدا به تو نيكى كرده نيكى كن؛ و هرگز در زمين در جستجوى فساد مباش، كه خدا مفسدان را دوست ندارد! (قارون) گفت: «اين ثروت را به‌وسيلۀ دانشى كه نزد من است به دست آورده‌ام!» آيا او نمى‌دانست كه خداوند اقوامى را پيش از او هلاك كرد كه نيرومندتر و ثروت‌مندتر از او بودند؟! (و هنگامى كه عذاب الهى فرا رسد،) مجرمان از گناهانشان سؤال نمى‌شوند. (روزى قارون) با تمام زينت خود در برابر قومش ظاهر شد، آن‌ها كه خواهان زندگى دنيا بودند گفتند: «اى كاش همانند آن‌چه به قارون داده شده است ما نيز داشتيم! به راستى كه او بهره عظيمى دارد!» اما كسانى كه علم و دانش به آن‌ها داده شده بود گفتند: «واى بر شما ثواب الهى براى كسانى كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام مى‌دهند بهتر است، اما جز صابران آن را دريافت نمى‌كنند.» سپس ما، او و خانه‌اش را در زمين فرو برديم، و گروهى نداشت كه او را در برابر عذاب الهى يارى كنند، و خود نيز نمى‌توانست خويشتن را يارى دهد.»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى»؛ «قارون از طايفه موسى [و پسر خاله] او بود.» چنان‌كه از امام صادق(علیه السلام) روايت شده است. ابن جريح گويد: پسر عموى موسى بود، زيرا قارون پسر يصهر بن فاهث و موسى پسر عمران بن فاهث بود.

محمد بن اسحاق گويد: موسى برادرزاده قارون بود.

«فَبَغى عَلَيْهِمْ» او به‌واسطۀ گنج‌ها و ثروت‌هاى فراوان، در مقابل بنى‌اسرائيل به‌قدرت نمايى و خودنمايى پرداخت و بر آن‌ها تعدى كرد. اين معنى از قتاده است. وى گويد: قارون را به‌واسطۀ زيبايى صورت «منور» مي‌خواندند و در ميان بنى‌اسرائيل هيچ‌كس تورات را بهتر از او نمي‌خواند. ولى مثل سامرى منافق بود و بر آن‌ها تعدى كرد.

سعيد بن مسيب و ابن عباس گويند: او از طرف فرعون بر بنى‌اسرائيل حكمرانى مي‌كرد و هنگامى كه بنى‌اسرائيل در مصر بودند بر آن‌ها ستم مي‌كرد.

برخى گويند: او لباس خود را يك وجب از لباس بنى‌اسرائيل بلندتر كرده بود.

«وَ آتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ»؛ «و به او گنج‌هايى داديم كه كليدهايش را گروهى نيرومند به دشوارى حمل مي‌كردند.» ممكن است منظور از مفاتح گنج‌ها يا كليدها باشد. اگر منظور گنج‌ها باشد، معنى آيه اين است كه: گنج‌هاى او را گروهى نيرومند حمل مي‌كردند. نظير: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ...»؛⁽¹⁾

«گنج‌هاى غيب در نزد خداوند است.» برخى گويند: قارون به يكى از گنج‌هاى يوسف دست يافته بود.

در باره آن گروه (عصبه) اختلاف است. برخى گويند: بين ده تا پانزده نفر و برخى گويند: بين ده تا چهل نفر و برخى گويند: چهل نفر و برخى گويند: بين سه تا ده نفر است. برخى گويند: عصبه جمعيتى است كه تعصب يكديگر دارند.

«إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ»؛ «بنى‌اسرائيل به قارون گفتند: به سبب گنج‌ها سبكسرى و شادى مكن كه خدا مردمى را كه چنين باشند دوست نمي‌دارد.» شاهد اين‌كه فرح در اين‌جا به معنى سبك‌سرى و غرور است، اين است:

و لست بمفراح اذا الدهر سرنى *** و لا جازع من صرفه المتقلب

هر گاه روزگار خوشحالم كند، سبكسرى نمي‌كنم و از گردش روزگار بى‌صبرى و ناشكيبايى ندارم.

«وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا»؛

مؤمنين بنى‌اسرائيل به قارون گفتند: از اين نعمت‌ها كه خداوند به تو داده است استفاده كن و در پى تحصيل آخرت باش و اين اموال را در راه خير انفاق كن و نصيب‌خود را از دنيا فراموش مكن يعنى در اين جهان براى آخرت خود كوشش كن. اكثر مفسرين مى‌گويند: يعنى عمل آخرت را در زندگى اين جهان از ياد مبر، زيرا در حقيقت، نصيب انسان از دنيا همين است كه براى آخرت خويش بكوشد. از على(علیه السلام) نيز روايت شده است كه: تندرستى و قوت و آسايش و جوانى و نشاط و بى‌نيازى خود را از ياد مبر و به‌وسيلۀ آن‌ها در راه آخرت كوشش كن. برخى گويند: قارون آدمى ممسك و بخيل بود. به او گفته شد: بخور و بياشام و ازنعمت‌هاى خدا به نحو مشروع و حلال استفاده كن، زيرا چنين استفاده‌اى بر تو حرام نيست.

برخى گويند: اصولاً اين قسمت از قول مؤمنين به قارون نيست، بلكه از گفتار خداوند به موسى است.

«وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ»؛ «همان‌طورى كه خداوند دربارۀ تو تفضل كرده است، تو هم دربارۀ مردم تفضل كن.» يحيى بن سلام گويد: يعنى همان‌طورى كه خداوند دربارۀ تو نيكى كرده و به تو نعمت بخشيده، تو هم به‌وسيلۀ اطاعت و انجام وظيفه نيكى كن.

برخى گويند: يعنى شكر خدا را به نيكى انجام ده و با خلق خدا مواسات كن.

«وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ»؛ «در روى زمين، و در پى فساد و معصيت نباش.»

«إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»؛ «خداوند مردم مفسد را دوست نمي‌دارد.»

«قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ عِنْدِي»؛ «قارون گفت: اين مال به‌واسطۀ فضيلت و دانشى كه دارم به من داده شده است [و اگر شما هم داراى فضل و دانش من بوديد، چنين ثروتى به شما داده مى‌شد].» اين معنى از قتاده است. مقصود اين است كه قارون معتقد بود كه اين مال را خداوند به پاداش فضل و دانش به وى داده است. چنان‌كه آن شخص كافر نيز همين عقيده را داشت و مي‌گفت: «لَئِنْ رُدِدْتُ إِلى رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْها مُنْقَلَباً»؛⁽¹⁾«سوگند، كه اگر به‌سوى خدا بازگردانده شوم بهتر از آن به من داده خواهد شد.» برخى گويند: يعنى اين مال را خدا به اين جهت بمن داده كه از من خشنود است و مي‌داند كه سزاوار آنم. اين معنى با معنى اول نزديك است.

برخى گويند: مقصود قارون اين است كه اين مال را با دانش و كوشش خود به‌دست آورده‌ام. تجارتها و زراعتها و كارهاى ديگرى كه من كرده‌ام ديگران نمي‌كنند.

كلبى گويد: يعنى من صفت زرگرى و كيمياگرى مي‌دانم و ديگران نمي‌دانند.

برخى گويند: يك بخش از دانش كيمياگرى را موسى بقارون تعليم داد و يك

بخش به يوشع و بخش ديگرى را به پسر هارون. قارون آن‌ها را فريب داد و همه را از آن‌ها آموخت.⁽¹⁾

از اين‌كه گفتگو ميان قوم و قارون است بر مى‌آيد كه جملۀ «وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ...» هم از قوم است به قارون نه از خداوند به موسى و نيز هيچ بعيد نيست كه همان قول ما قبل آخر درست و منظور اين باشد كه قارون از اين اموال فراوان دو استفاده ببرد: يكى استفاده شخصى به اندازه‌اى كه نياز دارد و ديگرى استفاده اجتماعى و خدمت كردن باجتماع و زير دستان و درماندگان بوسيله اين سرمايه هنگفت. قاعده طبيعى زندگى بشر هم همين است. بخصوص كه آن‌چه در معنى نخست ذكر شده مضمون همان جملۀ «وَ ابْتَغِ فِيما..» است.

سپس اين مطلب را بيان مي‌كند كه غرور قارون به مال و ثروت، خطاى بزرگى بود، زيرا در موقع عذاب، مال و ثروت بدرد او نخورد. همان‌طورى كه افرادى كه از او نيرومندتر و مالدارتر بودند از مال خود بهره‌اى نبردند.

«وَ لا يُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ»؛ «مجرمين از گناهان خود پرسيده نمي‌شوند.»

قتاده گويد: يعنى بدون حساب داخل جهنم مى‌شوند. به‌نظر وى فرشتگان آنان را به سيمايشان مى‌شناسند و به‌خاطر علامتى كه دارند از آن‌ها سؤال نمي‌كنند

و پيشانى آن‌ها را گرفته، به جهنم مى‌اندازند. چنان‌كه مى‌فرمايد: «فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ»؛⁽¹⁾«در آن روز، نه انسان در گناهش پرسيده مي‌شود و نه جن.» اما اين‌كه مي‌گويد: «فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ»؛⁽²⁾«سوگند به خدايت كه از همه آن‌ها سؤال مي‌كنيم.» منظور اين است كه از آن‌ها سؤال نكوهش و ملامت مى‌شود نه سؤال براى كشف مجهول.

«فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ فِي زِينَتِهِ»؛ «قارون در ميان چاكران و خدمت‌گزاران با زينتى خيره كننده، نزدبنى‌اسرائيل آمد.»

برخى گويند: همراهان او چهار هزار نفر سوار بودند كه اسب‌هاى آن‌ها همه سرخ رنگ بود.

برخى گويند: همراهان او كنيزان ماهرويى بودند كه سوار بر قاطر بودند.

زين قاطرها از طلا و آن‌چه در زير زين‌ها بود پارچه‌هاى سرخرنگ بود.

برخى گويند: هفتاد هزار نفر با او بودند.

«قالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ»؛ «كافران و منافقان و افراد سست ايمانى كه نعمت‌هاى بهشت و آخرت را باور نداشتند، گفتند: كاش ما هم از دنيا چنين بهره فراوانى داشتيم و هم‌چون قارون از دنيا بهره‌مند بوديم.»

«وَ قالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً»؛ «آن‌ها كه

وعده خدا را تصديق كرده، به آن ايمان داشتند به ايشان گفتند: واى بر شما، ثواب خدا براى كسانى كه ايمان آورده، عمل صالح كنند، بهتر از مال و ثروت قارون است.»

«وَ لا يُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ»؛ «تنها كسانى به پاداش خدا مى‌رسند كه به امرخداوند شكيبا باشند.»

برخى گويند: يعنى بهشت به كسى داده مي‌شود كه بر طاعت خدا صبر كنند و از زينت دنيا چشم بپوشند.

«فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ»؛ «او و خانه‌اش را به‌زمين فرو برديم.»

سدى گويد: قارون زنى بد كاره از بنى‌اسرائيل طلبيده، به او گفت: دو هزار درهم به تو مي‌دهم كه فردا نزد من بيايى و در حضور بنى‌اسرائيل بگويى: موسى از جان من چه مي‌خواهد كه مرا اذيت مي‌كند؟ زن قبول كرد و پول را گرفت. وقتى به خانه برگشت، پشيمان شده، گفت: واى بر من، هر گناهى را مرتكب شده‌ام جز تهمت بستن به پيامبر خدا، فردا كيسه‌هاى پول را برداشته، نزد قارون رفت و چون بنى‌اسرائيل جمع شدند، گفت: قارون اين دو كيسه پول را بمن داده كه نزد شما بيايم و موسى را متهم كنم. پناه به خدا مى‌برم كه بخواهم به پيامبر خدا افترا ببندم. اين كيسه‌ها از قارون است و نشان مهر او نيز بر كيسه‌ها گواه من است. بنى‌اسرائيل مهر قارون را شناختند. موسى خشمگين شد و قارون را نفرين كرد. به او وحى شد كه به‌زمين دستور داده‌ام كه در فرمان تو باشد. موسى گفت: اى زمين، قارون و مسندش را فرو ببر. زمين شروع كرد به بلعيدن مسندش. قارون كه اين صحنه را مي‌ديد، موسى را به حق خويشاوندى سوگند داد. موسى گفت: او را بگير، پاهايش پنهان شد. بعد زانوانش تا به گلوگاه رسيد و او هم‌چنان موسى را سوگند مي‌داد تا بزير خاك رفت.

بموسى خطاب آمد: قارون تو را به خويشاوندى سوگند داد. به او رحم نكردى. اگر مرا خوانده بود و از من كمك خواسته بود نجاتش مي‌دادم. (اين مطلب هم نقضى است بر پيامبر خدا كه مطابق روايات اهل تسنن است و با مذاق شيعه سازش ندارد، در متن قرآن هم نيست) همين كه قارون بزير خاك رفت، بنى‌اسرائيل گفتند: موسى اينكار را كرد كه اموال قارون را به ارث ببرد- كه پسر عمويش بود- ظرف مدت سه روز خانه و اموال قارون نيز به‌زمين فرو رفت و هيچ‌كس بر ثروت او دست نيافت.⁽¹⁾

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

ثروتمند خود خواه بنى‌اسرائيل

سرگذشت عجيب موسى و مبارزه او با فرعون در بخشى از آيات گذشته اين سوره مشروحا آمد، و گفتني‌ها دربارۀ آن‌ها گفته شد، گفتارى كه به قدر كافى الهام بخش بود.

در بخش ديگرى از آيات اين سوره سخن از درگيرى ديگر بنى‌اسرائيل با مردى ثروت‌مند و سركش از خودشان به نام قارون به ميان مى‌آورد، قارونى كه مظهر ثروت آميخته با كبر و غرور و طغيان بود.

اصولا موسى در طول زندگى خود با سه قدرت طاغوتى تجاوزگر مبارزه كرد: «فرعون» كه مظهر قدرت حكومت بود، و «قارون» كه مظهر ثروت بود، و «سامرى" كه مظهر صنعت و فريب و اغفال.

گرچه مهم‌ترين مبارزه موسى(علیه السلام) با قدرت حكومت بود، ولى دو مبارزه اخير نيز براى خود واجد اهميت است و محتوى درس‌هاى آموزنده بزرگ.

معروف است كه قارون از بستگان نزديك موسى(علیه السلام) (پسر عمو يا عمو يا پسر خاله او) بود، و از نظر اطلاعات و آگاهى از تورات معلومات قابل ملاحظه‌اى داشت، نخست در صف مؤمنان بود، ولى غرور ثروت او را به آغوش كفر كشيد و به قعر زمين فرستاد، او را به مبارزه با پيامبر خدا وادار نمود و مرگعبرت‌انگيزش درسى براى همگان شد، كه شرح اين ماجرا را در آيات مورد بحث مى‌خوانيم.

نخست مى‌گويد: «قارون از قوم موسى بود اما بر آن‌ها ستم و ظلم كرد»؛ «إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى فَبَغى عَلَيْهِمْ».

علت اين بغى و ظلم آن بود كه ثروت سرشارى به دست آورده بود، و چون ظرفيت كافى و ايمان قوى نداشت، اين ثروت فراوان او را فريب داد و به انحراف و استكبار كشانيد.

قرآن مى‌گويد: «ما آن قدر اموال و ذخائر و گنج به او داديم كه حمل خزائن او براى يك گروه زورمند، مشكل بود»؛ «وَ آتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ».

«مفاتح« جمع «مفتح» (بر وزن مكتب) به معنى محلى است كه چيزى را در آن ذخيره مى‌كنند، مانند صندوق‌هايى كه اموال را در آن نگهدارى مى‌نمايند.

به اين ترتيب مفهوم آيه چنين مى‌شود كه قارون آن قدر طلا و نقره و اموال گران‌بها و قيمتى داشت كه صندوق آن‌ها را، گروهى از مردان نيرومند به زحمت جابجا مى‌كردند.

و با توجه به اين‌كه « عصبه» به معنى جماعتى است كه دست به دست

هم داده‌اند و نيرومندند و هم‌چون اعصاب يكديگر را گرفته‌اند روشن مى‌شود كه حجم جواهرات و اموال گران‌قيمت قارون چقدر زياد بوده است (بعضى مى‌گويند" عصبه» به ده نفر تا چهل نفر مى‌گويند).

جملۀ «تنوء" از ماده" نوء» به معنى قيام كردن با زحمت و سنگينى است و در مورد بارهاى پر وزنى به كار مى‌رود كه وقتى انسان آن را حمل مى‌كند از سنگينى او را به اين طرف و آن طرف متمايل مى‌سازد! آن‌چه در بالا در مورد تفسير «مفاتيح" گفتيم چيزى است كه گروه عظيمى از مفسران و علماى لغت پذيرفته‌اند، در حالى كه بعضى ديگر" مفاتح" را جمع مفتح (بر وزن منبر به كسر ميم) به معنى «كليد" دانسته‌اند، و مى‌گويند كليد گنج‌هاى قارون آن قدر زياد بود كه چندين مرد زورمند از حمل آن به زحمت مى‌افتادند! كسانى كه اين معنى را برگزيدند خودشان براى توجيه آن به زحمت افتاده‌اند كه چگونه اين‌همه كليد گنج امكان پذير است و به هر حال تفسير اول روشن‌تر و صحيح‌تر است.

زيرا گذشته از اين كه اهل لغت براى همين كلمه (مفتح به كسر ميم) نيز معانى متعددى گفته‌اند از جمله خزانه يعنى محل جمع‌آورى مال است، معنى اول به واقعيت نزديك‌تر و دور از هر گونه مبالغه است.

و به هر حال اين لغت را با" مفاتيح" كه جمع" مفتاح» به معنى كليد است نبايد اشتباه كرد⁽¹⁾.

از اين بحث بگذريم و ببينيم بنى‌اسرائيل به قارون چه گفتند؟

قرآن مى‌گويد: «به‌خاطر بياور زمانى را كه قومش به او گفتند: اين‌همه خوشحالى آميخته با غرور و غفلت و تكبر نداشته باش كه خدا شادى كنندگان مغرور را دوست نمى‌دارد»؛ «إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ»⁽¹⁾.

بعد از اين نصيحت، چهار اندرز پرمايه و سرنوشت‌ساز ديگر به او مى‌دهند كه مجموعا يك حلقه پنجگانه كامل را تشكيل مى‌دهد.

نخست مى‌گويند: «در آن‌چه خدا به تو داده است سراى آخرت را جستجو كن»؛ «وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ».

اشاره به اين‌كه مال و ثروت بر خلاف پندار بعضى از كج‌انديشان، چيز بدى نيست، مهم آن است كه ببينيم در چه مسيرى به كار مى‌افتد، و اگر به‌وسيلۀ آن" ابتغاء دار آخرت" شود، چه چيزى از آن بهتر است؟، اگر وسيله‌اى براى غرور و غفلت و ظلم و تجاوز و هوسرانى و هوسبازى گردد، چه چيز از آن بدتر؟! اين همان منطقى است كه در جمله معروف امير مؤمنان على(علیه السلام) دربارۀ دنيا به روشنى از آن ياد شده است:

«من ابصر بها بصرته، و من ابصر اليها اعمته؛⁽²⁾

كسى كه به دنيا به‌عنوان يك وسيله بنگرد چشمش را بينا مى‌كند، و كسى كه به‌عنوان يك هدف نگاه كند نابينايش خواهد كرد!.»

و قارون كسى بود كه با داشتن آن اموال عظيم، قدرت كارهاى خير اجتماعى فراوان داشت ولى چه سود كهغرورش اجازه ديدن حقايق را به او نداد.

در نصيحت دوم افزودند: «سهم و بهره‌ات را از دنيا فراموش مكن»؛ «وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا».

اين يك واقعيت است كه هر انسان سهم و نصيب محدودى از دنيا دارد، يعنى اموالى كه جذب بدن او، يا صرف لباس و مسكن او مى‌شود مقدار معينى است، و ما زاد بر آن به هيچوجه قابل جذب نيست و انسان نبايد اين حقيقت را فراموش كند.

مگر يك نفر چقدر مى‌تواند غذا بخورد؟ چه اندازه لباس بپوشد؟ چند مسكن و چند مركب مى‌تواند داشته باشد؟ و به هنگام مردن چند كفن با خود مى‌تواند

ممكن است هر دو معنى مراد باشد، (چون استعمال لفظ در اكثر از معنى واحد جايز است)، و آن اين‌كه:

در معانى الاخبار از امير مؤمنان على(علیه السلام) در تفسير جملۀ «وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا» چنين آمده است:

«لا تنس صحتك و قدرتك و فراغك و شبابك و نشاطك ان تطلب بها الآخرة؛ تندرستى و قوت و فراغت و جوانى و نشاطت را فراموش مكن و به‌وسيلۀ اين (پنج نعمت بزرگ) آخرت را بطلب!» طبق اين تفسير جمله فوق هشدارى است به همه انسان‌ها كه فرصت‌ها و سرمايه‌ها را از دست ندهند كه فرصت چون ابر در گذر است‌⁽¹⁾.

سومين اندرز اين‌كه: «همان‌گونه كه خدا به تو نيكى كرده است تو هم نيكى كن»؛ «وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ».

اين نيز يك واقعيت است كه انسان هميشه، چشم بر احسان خدا دوخته و از پيشگاه او هر گونه خير و نيكى را تقاضا مى‌كند، و همه گونه انتظار از او دارد، در چنين حالى چگونه مى‌تواند تقاضاى صريح يا تقاضاى حال ديگران را ناديده بگيرد و بى‌تفاوت از كنار همه اين‌ها بگذرد؟! و به تعبير ديگر همان‌گونه كه خدا به تو بخشيده است به ديگران ببخش، شبيه اين سخن را در آيه 22 سوره نور در مورد عفو و گذشت مى‌خوانيم:

«وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ»؛ «مؤمنان بايد عفو كنند و صرف‌نظر كنند آيا دوست نمى‌داريد خداوند بر شما ببخشد؟»

اين جمله را به تعبير ديگر چنين مى‌توان تفسير كرد كه گاه خداوند مواهب عظيمى به انسان مى‌دهد كه در زندگى شخصيش نياز به همه آن ندارد، عقل توانايى مى‌دهد كه نه فقط براى اداره يك فرد، بلكه براى اداره يك كشور كارساز است، علمى مى‌دهد كه نه يك انسان، بلكه يك جامعه مى‌تواند از آن استفاده كند، اموال و ثروتى مى‌دهد كه درخور برنامه‌هاى عظيم اجتماعى است.

اين گونه مواهب الهى مفهوم ضمنيش اين است كه همه آن به تو تعلق ندارد، بلكه تو وكيل پروردگار در منتقل ساختن آن به ديگران هستى، خدا اين موهبت را به تو داده كه با دست تو بندگانش را اداره كند.

بالآخره «چهارمين» اندرز اين‌كه: «نكند كه اين امكانات مادى تو را بفريبد و

آن را در راه «فساد» و «افساد» به كارگيرى: «هرگز فساد در زمين مكن كه خدا مفسدان را دوست ندارد»؛ «وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ».

اين نيز يك واقعيت است كه بسيارى از ثروت‌مندان بى‌ايمان گاه بر اثر جنون افزون‌طلبى و گاه براى برترى‌جويى دست به فساد مى‌زنند جامعه را به محروميت و فقر مى‌كشانند همه چيز را در انحصار خود مى‌گيرند، مردم را برده و بنده خود مى‌خواهند، و هر كسى زبان به اعتراض بگشايد او را نابود مى‌كنند، و اگر نتوانند از طريق تهمت به وسيلۀ عوامل مرموز خود او را منزوى مى‌سازند، و خلاصه جامعه را به فساد و تباهى مى‌كشند.

در يك جمع‌بندى كوتاه به اين‌جا مى‌رسيم كه اين اندرزگويان نخست سعى كردند غرور قارون را درهم بشكنند.

در مرحله دوم اخطار نمودند كه دنيا وسيله است نه هدف.

در مرحله سوم به او هشدار دادند كه از آن‌چه دارى تنها بخش كمى را مى‌توانى مصرف كنى.

در مرحله چهارم اين حقيقت را به او گوشزد كردند كه فراموش نكن خداوند به تو نيكى كرده تو هم بايد نيكى كنى، و گرنه مواهبش را از تو خواهد گرفت.

و در مرحله پنجم او را از فساد در ارض كه نتيجه مستقيم فراموش كردن اصول چهارگانه قبل است بر حذر داشتند.درست معلوم نيست كه اين نصيحت‌كنندگان چه كسانى بودند؟ قدر مسلم اين‌كه مردانى دانشمند، پرهيزگار، هوشيار، نكته‌سنج و با شهامت بودند.

اما اين‌كه بعضى احتمال داده‌اند كه خود موسى بوده بسيار بعيد است چرا كه قرآن مى‌گويد: «إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ»؛ «قوم قارون به او گفتند.»

اكنون نوبت آن رسيده است كه ببينيم مرد ياغى و ستم‌گر بنى‌اسرائيل به اين واعظان دلسوز چه پاسخ گفت؟

قارون با همان حالت غرور و تكبرى كه از ثروت بي‌حسابش ناشى مى‌شد، «چنين گفت: من اين ثروت را به وسيلۀ علم و دانش خودم به دست آورده‌ام!»؛ «قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ عِنْدِي».

اين مربوط به شما نيست كه من با ثروتم چگونه معامله كنم! من كه با علم و آگاهي‌ام در ايجاد آن دخالت داشته‌ام در مصرف آن نياز به ارشاد و راهنمايى كسى ندارم! به‌علاوه لا بد خداوند مرا لايق اين ثروت مى‌دانسته كه به من عطا كرده است راه مصرف آن را نيز به من ياد داده، از ديگران بهتر مى‌دانم و لازم به دخالت شما نيست!.

و از همه اين‌ها گذشته من زحمت كشيده‌ام، رنج برده‌ام، خون جگر خورده‌ام تا اين ثروت را اندوخته‌ام، ديگران هم اگر لياقت و توانايى دارند چرا زحمت نمى‌كشند؟ من مزاحم آن‌ها نيستيم! و اگر ندارند چه بهتر كه گرسنه بمانند و بميرند⁽¹⁾.

اين‌ها منطق‌هاى پوسيده و رسوايى است كه غالباً ثروت‌مندان بى‌ايمان در مقابل كسانى كه آن‌ها را نصيحت مى‌كنند اظهار مى‌دارند.

اين نكته نيز قابل توجه است كه قرآن اين معنى را سربسته گذاشته كه قارون به كدام علمش در تحصيل اين ثروت تكيه مى‌كند؟.

آيا به علم كيمياء، آن چنان‌كه بعضى از مفسران گفته‌اند؟

يا به علم تجارت و كشاورزى و فنون صنعت؟

و يا به علم مديريت خاصش كه توانسته بود از طريق آن اين ثروت عظيم را به چنگ آورد؟ يا همه اين‌ها؟

بعيد نيست كه مفهوم آيه معنى وسيعى داشته باشد و همه را شامل شود.

(البته صرف نظر از اين‌كه علم كيمياء- علمى است كه به‌وسيلۀ آن مى‌توان از مس و مانند آن طلا بسازند- افسانه است يا واقعيت).

در اين‌جا قرآن پاسخ كوبنده‌اى به قارون- و قارون‌ها- مى‌دهد كه «آيا او نمى‌دانست خداوند اقوامى را قبل از او هلاك كرد كه از او نيرومندتر و آگاه‌تر و ثروت‌مندتر بودند؟!»؛ «أَ وَ لَمْ يَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَ أَكْثَرُ جَمْعاً».

تو مى‌گويى آن‌چه دارى از طريق علم و دانشت دارى، اما فراموش كردى كه از تو عالمتر و نيرومندتر و ثروت‌مندتر فراوان بودند، آيا توانستند از چنگال مجازات الهى رهايى يابند؟

روشن ضميران بنى‌اسرائيل به قارون گفته بودند" ما آتاك اللَّه...» (خدا اين مال و ثروت را به تو داده) اما اين بى‌ادب جسور با اين سخن مقابله كرد و گفت:

«آن‌چه را دارم از علم خويش دارم" اما خداوند در جمله بالا كوچكى قدر و قوت او را در برابر اراده و مشيتش آشكار مى‌سازد.

و در پايان آيه با يك جمله كوتاه و پر معنى هشدار ديگرى به او مى‌دهد و مى‌فرمايد: «به هنگام نزول عذاب الهى، مجرمان از گناهانشان سؤال نمى‌شوند «اصلا مجالى براى پرسش و پاسخ نيست، عذابى است قاطع و دردناك و كوبنده و ناگهانى»؛ «وَ لا يُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ».

يعنى امروز آگاهان بنى‌اسرائيل به قارون نصيحت مى‌كنند و مجال انديشه و پاسخ به او مى‌دهند اما هنگامى كه اتمام حجت شد و عذاب الهى فرا رسيد، ديگر مجالى براى انديشه يا سخنان ناموزون و كبرآلود نيست، عذاب الهى همان و نابودى همان!.

در اين‌جا اين پرسش پيش مى‌آيد كه منظور از اين سؤال كه در مورد مجرمان نفى شده كدام سؤال است؟ در دنيا يا آخرت؟

بعضى از مفسران، اولى را انتخاب كرده‌اند، و بعضى دومى را، و مانعى ندارد كه هر دو مراد باشد، يعنى هم در موقع مجازات استيصال در دنيا از آن‌ها سؤالى نمى‌شود تا بخواهند پشت هم‌اندازى كنند و عذرتراشىنمايند و خود را بى‌گناه قلمداد كنند، و هم در قيامت، چرا كه در آن‌جا بدون سؤال همه چيز روشن است و به گفته قرآن، چهره‌ها خود گواهى بر وضع مجرمان مى‌دهد! «يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ»⁽¹⁾

و به اين ترتيب آيۀ مورد بحث هماهنگ با آيه 39 سوره رحمان است كه مى‌فرمايد: «فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌ»؛ «در آن روز از هيچ‌يك نه انسان و نه جن دربارۀ گناهش سؤال نمى‌شود.»

در اين‌جا سؤال ديگرى مطرح است كه اين تعبير با آيه 92 سوره حجر كه

مى‌گويد: «قسم به پروردگارت كه ما از همه آن‌ها سؤال مى‌كنيم»؛ «فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» چگونه سازگار است؟ اين سؤال را نيز از دو راه مى‌توان پاسخ گفت: نخست اين‌كه قيامت، مواقف متعددى دارد بعضى از مواقف سؤال مى‌كنند، اما در بعضى از مواقف همه چيز روشن است و نياز به سؤال ندارد.

ديگر اين‌كه سؤال دو گونه است: «سؤال تحقيق» و «سؤال سرزنش»، در قيامت نياز به «سؤال تحقيق» نيست، چرا كه همه چيز عيان است و حاجت به بيان نيست، ولى «سؤال سرزنش‌آميز» در آن‌جا وجود دارد كه اين خود يك نوع مجازات روانى براى مجرمان است.

درست همانند سؤالى كه پدر از فرزند ناخلفش مى‌كند و مى‌گويد: آيا من اين همه به تو خدمت نكردم؟ و آيا جزاى آن همه خدمت خيانت و فساد بود؟! (در حالى كه هر دو از جريانها با خبرند و منظور پدر سرزنش فرزند است).

جنون نمايش ثروت!

معمولا ثروت‌مندان مغرور گرفتار انواعى از جنون مى‌شوند، يك شاخه آن" جنون نمايش ثروت" است، آن‌ها از اين‌كه ثروت خود را به رخ ديگران بكشند لذت مى‌برند، از اين‌كه سوار مركب راهوار گران‌قيمت خود شوند و از ميان پابرهنه‌ها بگذرند و گرد و غبار بر صورت آن‌ها بيفشانند و تحقيرشان كنند احساس آرامش خاطر مى‌كنند! گرچه همين نمايش ثروت غالباً بلاى جانشان است، زيرا كينه‌ها در سينه‌ها پرورش مى‌دهد، و احساسات را بر ضد آن‌ها بسيج مى‌كند، و بسيار مى‌شود كه همين عمل زشت و شرم‌آور طومار زندگى آن‌ها را درهم مى‌پيچد، و يا ثروتشان را بر باد مى‌دهد!.

ممكن است اين كار جنون‌آميز انگيزه‌اى مانند «تطميع افراد طمعكار» و «تسليم افراد سركش» داشته باشد، ولى آن‌ها حتى بدون اين انگيزه اين عمل را انجام مى‌دهند، اين يك نوع هوس است نه برنامه و نقشه.

به هر حال قارون از اين قانون مستثنى نبود، بلكه نمونه بارز آن محسوب مى‌شد، قرآن در يك جمله در آيات مورد بحث آن را بيان كرده مى‌فرمايد:

«قارون با تمام زينت خود در برابر قومش (بنى اسرائيل) ظاهر شد»؛ «فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ فِي زِينَتِهِ».

تعبير به «فى زينته" گوياى اين حقيقت است كه او تمام توان و قدرت خود را به كار گرفت تا آخرين زينت و بالاترين ثروت خود را به نمايش بگذارد و ناگفته پيدا است كه مردى با اين ثروت چه‌ها مى‌تواند انجام دهد؟! در تواريخ داستانها، يا افسانه‌هاى زيادى در اين زمينه نقل شده است، بعضى نوشته‌اند قارون با يك جمعيت چهار هزار نفرى در ميان بنى‌اسرائيل رژه رفت، در حالى كه چهار هزار نفر بر اسب‌هاى گران‌قيمت با پوشش‌هاى سرخ سوار بودند كنيزان سپيدروى با خود آورد كه بر زين‌هايى طلايى كه بر استرهاى سفيدرنگ قرار داشت سوار بودند، لباس‌هايشان سرخ، و همه غرق زينت‌آلات طلا! بعضى عدد نفرات او را هفتاد هزار نوشته‌اند و مسائل ديگرى از اين قبيل.

ولى ما حتى اگر اين‌ها را مبالغه‌آميز بدانيم باز نمى‌توان انكار كرد كه او چيزهاى بسيارى براى نمايش دادن در اختيار داشت.

در اين‌جا- طبق معمول- مردم به دو گروه شدند: اكثريت دنياپرست كه اين صحنه خيره‌كننده قلبشان را از جا تكان داد و آه سوزانى از دل كشيدند و آرزو

كه اى كاش به جاى قارون بودند، حتى يك روز، و يك ساعت، و يك لحظه! چه زندگى شيرين و جذابى چه عالم نشاطانگيز و لذت بخشى؟ چنان‌كه قرآن مى‌گويد: «كسانى كه طالب زندگى دنيا بودند گفتند اى كاش ما هم مثل آن‌چه به قارون داده شده است داشتيم!»؛ «قالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ».

«به راستى كه او بهره عظيمى از نعمت‌ها دارد!»؛ «إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ».

آفرين بر قارون و بر اين ثروت سرشارش! چه جاه و جلالى؟ و چه حشمتى تاريخ مثل او را به‌خاطر ندارد،اين عظمت خدادادى است!... و مانند اين حرف‌ها.

در حقيقت در اين‌جا كوره عظيم امتحان الهى داغ شد، از يك سو قارون در وسط كوره قرار گرفته، و بايد امتحان خيره‌سرى خود را بدهد، و از سوى ديگر دنياپرستان بنى‌اسرائيل در گرداگرد اين كوره قرار گرفته‌اند.

و البته مجازات دردناك، مجازاتى است كه بعد از چنين نمايشى باشد، و از آن اوج عظمت به قعر زمين فرو رود، ولى در مقابل اين گروه عظيم گروه اندكى عالم و انديشمند، پرهيزگار و با ايمان كه افق فكرشان از اين مسائل برتر و بالاتر بود در آن‌جا حاضر بودند، كسانى كه شخصيت را با معيار زر و زور نمى‌سنجيدند، كسانى كه ارزشها را در امكانات مادى جستجو نمى‌كردند، كسانى كه بر اين‌گونه نمايشهاى مسخره هميشه لبخند تمسخرآميز مى‌زدند، و اين مغزهاى پوك را تحقير مى‌كردند آرى گروهى از آن‌ها در اين‌جا بودند چنان‌كه قرآن مى‌گويد: «كسانى كه علم و آگاهى به آن‌ها داده شده بود صدا زدند واى بر شما! چه مى‌گوئيد؟ ثواب و پاداش الهى براى كسانى كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام مى‌دهند بهتر است»؛ «وَ قالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً».

و سپس افزودند: «اين ثواب الهى تنها در اختيار كسانى قرار مى‌گيرد كه صابر و شكيبا باشند»؛ «وَ لا يُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ».

آن‌ها كه در مقابل زرق و برق‌هاى هيجان‌انگيز و زينت‌هاى دنيا استقامت به خرج مى‌دهند، آن‌ها كه در برابر محروميت‌ها مردانه مى‌ايستند، و در مقابل ناكسان سر فرو نمى‌آورند، آن‌ها كه در بوته آزمايش الهى، آزمايش مال و ثروت و ترس و مصيبت، هم‌چون كوه پا بر جا مى‌ايستند آرى اين‌ها لياقت ثواب الهى را دارند.

مسلما منظور از جملۀ «الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ» دانشمندان مؤمن بنى‌اسرائيل است كه در ميان آن‌ها مردان بزرگى همچون" يوشع" بودند، ولى جالب اين است در برابر جمله «الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا» كه دربارۀ گروه اول آمده، تعبير به «الذين يريدون الحياة الآخرة» نمى‌كند، بلكه تنها تكيه بر علم مى‌كند، چرا كه «علم" خمير مايه و ريشه ايمان و استقامت و عشق به ثواب الهى و سراى آخرت است.

ضمنا تعبير به «الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ» پاسخ كوبنده‌اى است به قارون كه خود را عالم مى‌دانست، قرآن مى‌گويد: عالم اين‌ها هستند كه افق فكرشان اين چنين بلند است، نه تو خيره‌سر و مغرور! و به اين ترتيب باز هم مى‌بينيم كه ريشه همه بركات و خيرات به علم و دانش حقيقى بازمى‌گردد.

قارون با اين عمل طغيان و سركشى خود را به اوج رسانيد، ولى در تواريخ و روايات در اين‌جا ماجراى ديگرى نقل شده است كه نشانه نهايت بيشرمى قارون است و آن اين‌كه: روزى موسى(علیه السلام) به قارون گفت: خداوند به من فرمان داده كه حق نيازمندان زكات مالت را بگيرم، قارون هنگامى كه از كم و كيف زكاة با خبر

شد و با يك حساب ساده فهميد چه مبلغ هنگفتى را بايد در اين راه بپردازد سر باز زد، و براى تبرئه خويش به مبارزه با موسى(علیه السلام) برخاست، در ميان جمعى از ثروت‌مندان بنى‌اسرائيل برخاست و گفت: مردم! موسى مى‌خواهد اموال شما را بخورد، دستور نماز آورد پذيرفتيد، امور ديگر را نيز همه پذيرفتيد، آيا، زيرا اين بار هم مى‌رويد كه اموالتان را به او بدهيد؟! گفتند: نه، ولى چگونه مى‌توان با او مقابله كرد؟

قارون در اين‌جا يك فكر شيطانى به نظرش رسيد، گفت من راه خوبى فكر كرده‌ام، به عقيده من بايد براى او پرونده عمل منافى عفت ساخت! بايد به سراغ زن بدكاره‌اى از فواحش بنى‌اسرائيل بفرستيم تا به سراغ موسى برود و او را متهم كند كه با او سر و سرى داشته! آن‌ها پسنديدند و به سراغ آن زن فرستادند و گفتند: آن‌چه خودت بخواهى به تو مى‌دهيم كه گواهى دهى موسى با تو رابطه نامشروع داشته! او نيز اين پيشنهاد را پذيرفت، اين از يك سو. از سوى ديگر قارون به سراغ موسى آمد و گفت: خوب است بنى‌اسرائيل را جمع كنى و دستورات خداوند را بر آن‌ها بخوانى، موسى پذيرفت و آن‌ها را جمع كرد.

گفتند: اى موسى! دستورات پروردگار را بازگو، گفت: خداوند به من دستور داده كه جز او را پرستش نكنيد، صله رحم به‌جا آوريد و چنين و چنان كنيد، و در مورد مرد زناكار دستور داده است اگر زناى محصنه باشد، سنگسار شود! آن‌ها (ثروتمندان توطئه‌گر بنى‌اسرائيل) در اين‌جا گفتند: حتى اگر خود تو باشى!! گفت: آرى، حتى اگر خود من باشم!! در اين‌جا وقاحت را به آخرين درجه رساندند و گفتند:

ما مى‌دانيم كه تو خود مرتكب اين عمل شده‌اى، و به سراغ فلان زن بدكاره رفته‌اى، و فورا به دنبال آن زن بدكاره فرستادند و گفتند: تو چگونه گواهى مى‌دهى؟

موسى(علیه السلام) رو به او كرد و گفت: به خدا سوگندت مى‌دهم حقيقت را فاش بگو! زن بدكاره با شنيدن اين سخنتكان سختى خورد، لرزيد و منقلب شد و گفت:

اكنون كه چنين مى‌گويى من حقيقت را فاش مى‌گويم، اين‌ها از من دعوت كردند و پاداش سنگينى قرار دادند كه تو را متهم كنم، ولى گواهى مى‌دهم كه تو پاكى و رسول خدايى! در روايت ديگرى آمده است كه آن زن گفت: واى بر من، من هر كار خلافى را كرده‌ام اما تهمت به پيامبر خدا نزده‌ام، و سپس دو كيسه پولى را كه به او داده بودند نشان داد و گفتني‌ها را گفت.

موسى(علیه السلام) به سجده افتاد و گريست، در اين‌جا بود كه فرمان مجازات قارون زشت‌سيرت توطئه‌گر صادر شد.

در همين روايت آمده است كه خدا فرمان «خسف» (فرو رفتن در زمين) را در اختيار موسى(علیه السلام) قرار داد⁽¹⁾. در اين‌جا قرآن مجيد مى‌گويد: «ما او و خانه‌اش را در زمين فرو برديم»؛ «فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ».

آرى هنگامى كه طغيان و سركشى و تحقير مؤمنان تهي‌دست، و توطئه بر ضد پيامبر پاك خدا، به اوج خود برسد، دست قدرت الهى از آستين بيرون مى‌آيد و به حيات طغيان‌گران پايان مى‌دهد، چنان آن‌ها را درهم مى‌كوبد كه زندگى آن‌ها عبرتى براى همگان مى‌گردد.

مسألۀ «خسف» كه در اين‌جا به معنى فرو رفتن و پنهان گشتن در زمين است، بارها در طول تاريخ بشر واقع شده است كه زمين لرزه شديدى آمده و زمين از هم شكافته شده و شهر يا آبادى‌هايى را در كام خود فرو بلعيده است، ولى اين خسف با موارد ديگر متفاوت بود، طعمه اصلى او فقط قارون و گنج‌هاى او بود.

عجبا! فرعون در امواج نيل فرو مى‌رود، و قارون در اعماق زمين، آبى كه مايه حيات است مأمور نابودى فرعونيان مى‌شود، و زمينى كه مهد آرامش است گورستان قارون و قارونيان.

مسلم است كه در آن خانه قارون تنها نبود، او و اطرافيانش، او و هم‌سنگرانش او و ياران ظالم و ستم‌گرش همه در اعماق زمين فرو رفتند.⁽¹⁾

ص: 153 .

و از موارد اعجاز و تصرف در کائنات، موضوع شقّ‌القمر و ردالشمس است که خداوند می‌فرماید:

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشقّ‌القمر * وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ * وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ * وَ لَقَدْجاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فيهِ مُزْدَجَرٌ * ِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ»؛⁽²⁾

«به نام خداوند بخشنده بخشايش‌گر قيامت نزديك شد و ماه از هم شكافت! و هر گاه نشانه و معجزه‌اى را ببينند روى گردانده، مى‌گويند: «اين سحرى مستمر است»! آن‌ها (آيات خدا را) تكذيب كردند و از هواى نفسشان پيروى نمودند؛ و هر امرى قرارگاهى دارد! به اندازه كافى براى بازداشتن از بدي‌ها

اخبار (انبيا و امت‌هاى پيشين) به آنان رسيده است! اين آيات، حكمت بالغه الهى است؛ امّا انذارها (براى افراد لجوج) فايده نمى‌دهد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ» يعنى: نزديك شد ساعتى كه تمام مخلوق در آن مى ميرند و قيامت بر پا مي‌شود و مقصود اين‌ست كه پس مستعد و آماده براى آن شويد قبل از هجوم آن.

وَ انْشقّ‌القمر و ماه شكافته شد، ابن عباس گويد: مشركان مكّه جمع شدند خدمت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ، پس گفتند اگر راست مى‌گويى كه پيامبر خدايى پس ماه را براى ما بشكاف و دو نصف كن آن را، پس پيامبر(صلی الله علیه و آله) به آن‌ها فرمود: اگر من اين كار را بكنم شما ايمان مى‌آوريد؟ گفتند آرى، و آن شب، شب بدر بود يعنى شب چهاردهم ماه بود، پس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از پروردگارش درخواست كرد كه آن‌چه آن‌ها مي‌خواهند عطا فرمايد، پس ماه شكافته شد و دو نيمه گرديد، و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرياد مي‌كرد اى فلانى اى فلانى شهادت دهيد.

ابن مسعود گويد: ماه در عهد و زمان پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) شكافته شد بدو پاره پس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بما فرمود: گواهى دهيد، و نيز از ابن مسعود روايت شده كه گفت: قسم به آن خدايى كه جانم در دست اوست كوه حرا را ميان دو نيمه ماه ديدم و از جبير بن مطعم روايت شده كه گفت ماه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شكافته شد تا آن‌كه دو نيمه شد، يك نيمه بر اين كوه و نيمه ديگر بر آن كوه ديده شد، پس عدّه‌اى

از مردم (كه در رأس آن‌ها ابو جهل بود) گفتند محمّد ما را سحر كرد، پس مردى گفت: اگر شما را سحر كرد پس همه مردم را كه سحر نكرد.

والحمد لله رب العالمین.

فهرست منابع و مآخذ

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر