مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمومنین علی علیه السلام جلد 7

مشخصات کتاب

سرشناسه:کنگره بازخوانی ابعاد شخصیت امیرالمومنین امام علی علیه‌السلام ( 1398 : قم)

عنوان و نام پدیدآور:مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمومنین علی علیه‌السلام/ تالیف جمعی از محققان؛ با نظارت محمدعلی رضایی‌اصفهانی.

مشخصات نشر:تهران: دانشگاه آزاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات: دانشگاه آزاد اسلامی، پژوهشکده قرآن و عترت(ع) ؛ اصفهان: دانشگاه آزاد اسلامی، واحد خوراسگان، 1398.

مشخصات ظاهری:14ج.

شابک:دوره: 978-964-10-6060-4 ؛ ج.1: 978-964-10-6068-0 ؛ ج.2: 978-964-10-6069-7 ؛ ج.3: 978-964-10-6070-3 ؛ ج.4: 978-964-10-6071-0 ؛ ج.5: 978-964-10-6072-7 ؛ ج.6: 978-964-10-6073-4 ؛ ج.7: 978-964-10-6074-1 ؛ ج.8: 978-964-10-6075-8 ؛ ج.9: 978-964-10-6076-5 ؛ ج.10: 978-964-10-6077-2 ؛ ج.11: 978-964-10-6078-9 ؛ ج. 12: 978-964-10-6079-6 ؛ ج.13: 978-964-10-6080-2 ؛ ج.14‌978-964-106081-9 :

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

مندرجات:ج.1. قرآن و امام علی علیه‌السلام.--ج.2. قرآن و امام علی علیه‌السلام.-- ج.3. ولایت و امامت.--ج.4. امام علی علیه‌السلام و نهج‌البلاغه.--ج.5. امام علی علیه‌السلام از منظر دانشمندان و مستشرقان.--ج.6. امام علی علیه‌السلام در آیینه شعر و ادب.--ج.7. امام علی و علوم انسانی (1) - تاریخ.--ج.8. امام علی و علوم انسانی (2) - تربیت.--ج.9. امام علی و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان.--ج.10. امام علی و علوم انسانی (4) - اجتماعی.--ج.11. امام علی و علوم انسانی (5) - اقتصاد.--ج.12. امام علی علیه‌السلام و علوم انسانی (6) - مدیریت و سیاست.--ج.13. مقالات غیر فارسی(عربی، اردو، آذری و اسپانیولی)

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- کنگره‌ها

موضوع:Ali ibn Abi-talib, Imam I, 600-661 -- Congresses

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- نقد و تفسیر -- کنگره‌ها

موضوع:Ali ibn Abi-talib, Imam I, 600-661 -- Criticism and interpretation -- Congresses

شناسه افزوده:رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1341 -

شناسه افزوده:Rezae Esfahani, Mohammad Ali

شناسه افزوده:دانشگاه آزاد اسلامی. سازمان چاپ و انتشارات

شناسه افزوده:Islamic Azad University Publication

شناسه افزوده:دانشگاه آزاد اسلامی. پژوهشکده قرآن و عترت(ع)

شناسه افزوده:دانشگاه آزاد اسلامی. واحد خوراسگان

رده بندی کنگره:BP37/7

رده بندی دیویی:297/951

شماره کتابشناسی ملی:6026010

اشاره

جلد هفتم

مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام

امام علی علیه السلام و علوم انسانی (1) - تاریخ

به کوشش جمعی از محققان

مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین، امام علی علیه السلام، جلد هفتم (امام علی علیه السلام و علوم انسانی (1) - تاریخ)

جمعی از محققان: زیرنظر دبیر علمی، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

سرویراستار: علی اکبر فراهی بخشایش

ناشر دبیرخانه کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام

چاپ

تیراژ 500 جلد

قیمت اهدایی به ساحت مقدس امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام

نوبت نشر اول

شابک

ارتباط با ما اصفهان، خیابان نشاط، ابتدای خیابان فرشادی، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل‌البیت^،دبیرخانه کنگره

فهرست

فهرست 5

مقدمه دبیر علمی کنگره 15

مقدمه رئیس شورای سیاست‌گذاری 25

چکیده 31

مقدمه 31

پیشینه 32

سنت و قانون در تاریخ 33

سنت‌مندی تاریخ در نگاه امام علی علیه السلام 36

انواع سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ 37

سنت‌های عام 37

الف) سنت کمک الهی 38

ب ) سنت خالی نبودن زمین از حجت خدا 41

سنت ناپایداری دنیا 42

سنت‌های خاص 44

سنت غلبه حق بر باطل 44

سنت مسلط شدن ستمگران بر امور در نتیجه بی‌توجهی مردم به دستورات الهی 49

دنیاگرایی و تأثیر آن در انحطاط جوامع 51

سنت تأثیر ترک امر به معروف و نهی از منکر در سلطه یافتن ستم‌گران 53

سنت تأثیر دون‌همتی در فروپاشی جامعه 54

سنت تأثیر تفرقه و از هم گسیختگی در فروپاشی اجتماعی 56

نتیجه 58

چکیده 63

مقدمه 63

پیشینه 65

الف) مصحف امام علی 71

ب) کتاب علی علیه السلام 72

ج) نهج‌البلاغه 73

د) کتاب الدیات 74

ه- ) مسند 74

و) کتاب السنن و الاحکام و القضایا 74

الف) علم فقه و حقوق 76

ب) علم تفسیر 77

ج) علم نحو 79

د) علم کلام 80

ه- ) علم قرائت 81

الف) ترویج علم در جامعه 82

ب) تعلیم و تعلّم 84

ج) ارج‌نهادن به مقام دانشمندان 85

د) خردورزی 87

نتیجه 88

چکیده 97

مقدمه 97

پیشینه 99

الف) روش آموزش 100

یک. معلم‌محور 100

دو. متربی‌محور 100

ب. راهبردهای یاددهی و یادگیری و معیار انتخاب 101

خطابه (سخنرانی) 101

الف) پرسش و پاسخ 103

یک. ترغیب متربی به طرح پرسش 104

دو. مهیابودن فضای پرسش و پاسخ 105

سه. طرح پرسش‌های پی‌درپی 107

چهار. اصول موردنظر امامان معصوم(ع) در استخدام روش پرسش و پاسخ 108

ب) پرورش تفکر و عقل‌گرایی 111

الف) روش شماره‌گذاری 114

ب) جفت‌های متداعی 117

یک. معرفی دنیا و آخرت 118

دو. تفاوت‌های خالق و مخلوق 118

سه. تصویرسازی ذهنی 120

چهار. موسیقی کلام 122

نتیجه 126

نقش مردم کوفه در جنگ‌های دوران امام علی (علیه‌السلام) 133

چکیده 135

مقدمه 135

پیشینه 136

مفاهیم 137

الف) کوفه 137

ب) جنگ جمل 137

ج) جنگ صفین 137

د) جنگ نهروان 138

مردم کوفه در جنگ جمل 138

مردم کوفه در جنگ صفین 142

الف) واکنش کوفیان در برابر فرمان آماده باش امیرالمؤمنین(ع) 144

ب) حرکت سپاه با امام علی(ع) به صفین 145

ج) تحمیل حکمیت بر امیرالمؤمنین(ع) 146

مردم کوفه در جنگ نهروان 149

الف) بسیج نیرو برای اعزام به شام 149

ب) اصرار مردم کوفه برای جنگ با خوارج 149

ج) تصمیم امام علی(ع) به رویارویی با خوارج 150

د) آخرین تلاش امام علی(ع) برای جلوگیری از خون‌ریزی 151

ﻫ) دستور نبرد 151

نتیجه 154

چکیده 159

مقدمه 160

پیشینه 162

ماجرای

سقیفه 162

مواضع امام علی (ع) درمقابل جانشینی خلیفه اول 164

الف. مواضع تعاملی امام علی (ع) با خلافت 165

مواردی از مواضع تعاملی امام علی (ع) 166

بیعت امام با خلیفه اول 169

نتیجه 172

چکیده 177

مقدمه 177

پیشینه 178

1.دسته‌بندی دشمنان امام 179

2.اولویت امام علی در مبارزه 183

3.دلایل امام برای مبارزه با جبهه شام به‌عنوان کانون اصلی فساد 184

الف. توسعه سلطنت‌طلبی و استثمارگری 185

معاویه و حکومت خودمختار 187

معاویه، عمداً مردم شام را در جهالت نگه می‌داشت 188

اهل شام، دشمنان دین بودند 190

روایات امام علی علیه‌السلام درباره اینکه سپاه شام (بنی‌امیه) دشمن دین بودند. 190

برخی قرائن تاریخی دیگر در کفر بنی‌امیه 193

ب. بدعت‌های معاویه 196

توضیحی درباره مفهوم بغی و کفر دشمنان امام علی علیه‌السلام 198

ج. آگاهی اصحاب از ماهیت سپاه شام 201

د.اهل شام، پناهگاه دشمنان 203

4.امر به قتل باقیمانده مجروحان و فراریان لشکر شام 205

ه-. پشتیبانی فتنه‌های داخلی توسط اهل شام 207

یک.فتنه ابن حضرمی در بصره 207

دو. تلاش معاویه برای به هم زدن نظم داخلی کوفه 208

سه. ارتباط منافقین با سپاه شام 209

و.استعانت از کفار برای غلبه بر بلاد مسلمین 213

نتیجه 214

چکیده 221

مقدمه 221

پیشینه 222

ناکثین یا پیمان‌شکنان 223

قاسطین، به تعبیر قرآن هیزم‌های جهنم 234

مارقین یا خوارج 242

خبر دادن رسول خدا (ص) به امّ‌سلمه پیرامون پیکار علی(ع) با ناکثین، قاسطین و مارقین 246

اِخبارِ پیامبر(ص) در رابطه با جنگیدن علی(ع) با ناکثین، قاسطین و مارقین 247

عهد و پیمان پیامبر(ص) با علی(ع) در کارزار با ناکثین، قاسطین و مارقین 248

امر رسول الله(ص) به علی(ع) به کارزار با ناکثین، قاسطین و مارقین 249

امر پیامبر(ص) به برخی از صحابه در رابطه با قتال با این سه گروه 249

نگاهی دقیق‌تر به ناکثین، قاسطین و مارقین 251

نتیجه‌گیری 256

مقدمه 266

الف) در حوزه معرفتی و دینی 274

ب) در حوزه فردی 274

ج) در حوزه اجتماعی 274

الف) حوزه معرفتی و دینی 275

یک. دین و مفهوم آن 275

دو. انصراف از آموزه‌های وحیانی به‌سوی عقل خصوصاً عقل ابزاری 276

سه. متمایل‌شدن از نص و تفسیر دقیق آن توسط مفسرین راستین به تفسیر به رای 277

چهار. متوجه به دنیای مذموم و دنیاپرستی با برهم‌خوردن نسبت دین و دنیا 277

ب) در حوزه فردی 278

یک. گرایش از درک و تبیین ماوراءالطبیعی به درک و اعتماد عقلانی 278

دو. گرایش از ارزش‌مداری به فایده‌گرایی 278

ج) در حوزه اجتماعی 278

یک. تبدیل ساختار جامعه از ساختاری ساده به ساختاری پیچیده 278

دو. محو تدریجی ملاحظات دینی در تقنین قوانین، آداب و رسوم 279

سه. حذف سنت‌های دینی و الهی و تنازع نسل جوان با سنت‌های دینی و حتی سنت‌های فردی و اجتماعی مبتنی بر دین 280

چهار. افول تدریجی پایگاه اجتماعی متولیان دین 280

الف) حوزه معرفتی و دینی 281

ب) در حوزه فردی 282

ج) در حوزه اجتماعی 283

نتیجه 284

مقدمه 290

پیشینه 292

الف) تعریف اقلیت 294

ب) جایگاه اقلیت‌ها در اسلام 295

الف) شهروند: (Citizen) 298

ب) حقوق بشر (Human Rights) 299

ج) حقوق شهروندی (The Rights of cirizensheep) 299

الف) اکرام و احترام به اقلیت‌های مذهبی 299

ب) حکومت علوی و اکرام اقلیت‌های مذهبی 300

ج) جمهوری اسلامی و اکرام اقلیت‌های مذهبی 303

د) بهره‌مندی از خدمات اجتماعی 305

الف) مشارکت در امور سیاسی و حکومتی 307

ب) آزادی بیان و عقیده 308

ج) خدمات آموزشی 309

یک - توجه به آموزش و مراکز آموزشی اقلیت‌ها در حکومت علوی 309

دو- توجه به آموزش و مراکز آموزشی اقلیت‌ها در جمهوری اسلامی ایران 311

سه - خدمات فرهنگی به اقلیت‌های مذهبی در جمهوری اسلامی 312

نتیجه 314

چکیده 323

مقدمه 324

الف) ارزیابی ادبی 332

یک. تشابه حروف 333

دو. تداخل حروف 333

ب. ارزیابی محتوایی 335

یک. منابع حدیثی 335

دو. منابع تاریخی 335

سه. شرح حال یا تذکرة 336

چهار. مناقب 336

نتیجه 337

چکیده 343

مقدمه 343

پیشینه 344

شخصیت و آثار یعقوبی 345

اهمیت و ارزش تاریخ یعقوبی 346

اسلوب و شیوه نگارش آن 347

عوامل مؤثر در وسعت روایات مربوط به اهل‌بیت در آن 349

الف) تشیّع اجداد و نیاکان او 349

ب) وسعت اخبار درباره علی علیه السلام و بیان فضایل آن حضرت و مواضع جانبدارانه یعقوبی 351

ج) سلسله راویان و منابع مورداستفاده یعقوبی 352

د) گفته‌ها و نوشته‌های برخی محقّقان تاریخ و مستشرقین 352

نتیجه 355

چکیده 359

مقدمه 360

پیشینه 362

توصیف حضرت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) از نگاه حضرت امام علی علیه السلام 363

الف) الگو بودن پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) 363

ب) دوری پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) از دنیاطلبی 364

الف) شرایط و وضعیت حاکم بر قبل از بعثت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) 372

ب) ره‌آورد و تلاش‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) در دوران بعد از بعثت 375

نتیجه 380

مقدمه دبیر علمی کنگره

درآمد

قال رسول‌الله(صلی الله علیه و آله وسلم): «مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِی مَوْلَاه»

چهارده قرن قبل، نور اسلام بر جهان تابید و وحی قرآن قلب پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله وسلم) را منور ساخت و این نور بر قلب یار و همراه ایشان حضرت علی بن ابی‌طالب علیه السلام منعکس گردید و در قالب امامت و ولایت او بر جهانیان عرضه شد. در قرآن کریم بیش از هفتصد آیه در مورد امام علی علیه السلام تفسیر، تأویل و یا تطبیق شده است که پیوند عمیق ایشان را با وحی قرآن نشان می‌دهد.

امام علی علیه السلام نوری الهی است که بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) برای هدایت بشر جلوه‌گر شد و در ابعاد معنوی، علمی و... راه بشر را روشن کرده و او را به سعادت رهنمون می‌شود.

نهج‌البلاغه اوست که شیوه‌های تربیت انسان، روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، مدیریتی و ... را به‌صورت کلی و راهبردی (و گاهی به‌صورت جزئی) بیان کرده است. رهنمودهای امام علی علیه السلام به علوم بشری، به‌ویژه علوم انسانی جهت‌دهی می‌کند تا از این طریق هدایت همه‌جانبه انسان را محقق سازد و از انحرافاتی جلوگیری کند که در اثر علم ناقص بشری حاصل می‌شود؛ همان‌طور که ولایت باطنی و معنوی امام علی علیه السلام و فرزندان معصومش دست انسان‌ها را می‌گیرد و در ساحت‌های مختلف زندگی معنوی راهبری می‌کند تا انسان به سعادت و کمال نهایی خود برسد.

اول: ضرورت موضوع کنگره

بعد از گذشت چهارده قرن از شهادت امام علی علیه السلام هنوز نور ولایت و امامت او بر جهانیان می‌تابد، ازاین‌رو ضرورت دارد که علل و عوامل این ماندگاری بررسی شود و ابعاد وجودی این شخصیت ملکوتی بازخوانی و بار دیگر با زبان روز بر جهانیان عرضه شود.

در این راستا مهم‌ترین دلایل ضرورت این کنگره عبارت‌اند از:

1- شناخت مجدد امام علی علیه السلام برای تبیین ابعاد ناشناخته وجودی ایشان؛

2- بازخوانی و عرضه ابعاد وجودی آن حضرت با زبان روزآمد؛

3- تبیین رهنمودهای امام علی علیه السلام در عرصه‌های جدید ابعاد زندگی بشر همچون علوم انسانی در راستای تحول در این علوم؛

4- بهره‌مندی بیشتر جامعه بشری از نور ولایت و امامت آن حضرت با ارائه کتاب‌ها، مقالات و آثار هنری؛

5- تجلیل از خادمان علمی و عملی امام علی علیه السلام؛

6- گسترش معارف ناب علوی در قالب نگارش مقالات و کتاب‌ها و آثار هنری؛

7- ترجمه آثار برجسته پدید آمده در کنگره به زبان‌های دیگر در راستای نشر معارف و آموزه‌های علوی در کشورهای دیگر.

دوم: پیشینه کنگره

ایده کنگره در مراسم حج سال 1397 ش بین فرهیختگان اصفهانی حاضر در حج بیان شد. سپس با ابتکار و پشتکار دوست ولایتمدار و خیراندیش جناب آقای حاج سید حسین رضازاده (زید عزه) مقدمات آن فراهم شد و از بهار 1398ش کار کنگره با جلساتی در موسسه اهل‌بیت علیهم السلام شروع گردید و با همکاری دوست دانشمند ما، جناب حجت‌الاسلام‌والمسلمین سجادی راه کمال در پیش گرفت و درنهایت توفیق علوی شامل حال ما شد و از خرداد 1398 ش مسئولیت دبیر علمی کنگره را پذیرفتم. سپس در قم،

جناب حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر فراهی بخشایش یار و همراه ما شد و امور علمی کنگره با همکاری اساتید تکمیل گردید و نویسندگان زیادی از مراکز علمی داخل و خارج کشور به‌ویژه در قم (مانند مجتمع آموزش عالی قرآن و حدیث جامعة المصطفی العالمیة، مرکز تخصصی شیعه‌شناسی و بنیاد نهج‌البلاغه و...) وارد صحنه شدند و اقدام به برگزاری پیش‌نشست‌ها و نگارش مقالات و ارزیابی آثار کردند و حتی مراجع معظم تقلید پیام‌هایی برای کنگره فرستادند. کم‌کم کنگره‌ای عظیم به برکت یاد امام علی علیه السلام شکل گرفت که بسیاری از افراد باور نمی‌کردند، این همه آثار و برکات علمی، معنوی و هنری به دنبال داشته باشد. ازاین‌رو در روزهای آخر دریافت آثار کنگره، استقبال از آن به‌شدت افزایش یافت و حتی چند بار زمان دریافت آثار تمدید شد.

امید است برگزاری این کنگره زمینه‌ساز کنگره‌های بزرگ‌تر و کامل‌تر بعدی در سال‌های آینده شود و موردقبول خدای متعال و مورد عنایت خاص امام علی علیه السلام و فرزندش حجت‌ابن الحسن(عجل الله تعالی فرجه الشریف) قرار گیرد.

سوم: ساختار کنگره

الف: شورای سیاست‌گذاری

1- آقای حاج سید حسن رضازاده، رئیس شورای سیاست‌گذاری؛

2- حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید احمد سجادی؛

3- حجت‌الاسلام‌والمسلمین علی‌اصغر بیگی؛

4- حجت‌الاسلام‌والمسلمین جعفر عمادی؛

5- دکتر حمیدرضا چاکری؛

6- دکتر مجتبی بهرام‌پور؛

7- حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی؛

8- دکتر احسان مشکلانی؛

9- مهندس حمید نیلفروشان؛

10- حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید مصطفی میرلوحی؛

11- حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر ابراهیم کلانتری؛

12- دکتر عبدالمجید طالب‌تاش؛

13- دکتر علیرضا هزار.

ب: شورای علمی

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر ناصر رفیعی محمدی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر نعمت الله صفری فروشانی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر عبدالمحمدی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محمدجواد اسکندرلو؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمد فاکر میبدی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین حسین علوی مهر؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید عیسی مسترحمی؛

دکتر سید محمدتقی طیب؛

دکتر اصغر منتظر القائم؛

دکتر حمیدرضا چاکری؛

دکتر مهدی مظاهری؛

دکتر محمدرضا ستوده نیا؛

دکتر محمدحسین ریاحی؛

دکتر محمد صالح طیب‌نیا؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید احمد سجادی؛

دکتر سید مهدی مرتضوی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین حاج شیخ مهدی انصاری قمی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین جعفر عمادی؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محمدعلی مهدوی راد؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین علی‌اصغر بیگی.

ج: کمیته اجرایی

سید حسین رضازاده، دبیر اجرایی و رئیس شورای سیاست‌گذاری کنگره؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محمدعلی رضایی، دبیر علمی کنگره؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر علی‌اکبر فراهی بخشایش، معاون علمی - پژوهشی کنگره؛

حجت‌الاسلام‌والمسلمین حسن صادقی زفره، مسئول برگزاری پیش‌نشست‌ها؛

دکتر حمیدرضا چاکری، دبیر شورای راهبردی کنگره؛

مهندس حمید نیلفروشان، معاون علمی - پژوهشی مؤسسه اهل‌البیت علیهم السلام؛

مهندس سعید گودرزی، مسئول انفورماتیک مؤسسه اهل‌البیت علیهم السلام؛

مهندس محمد رضایی، مسئول آماده‌سازی متون؛

خانم مهندس الهام صفائی، مسئول دبیرخانه کنگره؛

خانم مهندس فرزانه صفائی، مسئول سایت کنگره؛

خانم آزاده فخاری، مسئول روابط عمومی کنگره؛

د: کارگزاران

دبیر علمی کنگره:

حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، عضو هیئت‌علمی و استاد تمام جامعه المصطفی العالمیه

دبیر اجرایی کنگره:

آقای حاج سید حسین رضازاده

معاون علمی - پژوهشی: حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر علی‌اکبر فراهی بخشایش

معاون اجرایی: سرکار خانم مهندس الهام صفائی

چهارم: برونداد کنگره

الف: کتاب مجموعه مقالات

1- قرآن و امام علی علیه السلام (1) ؛

2- قرآن و امام علی علیه السلام (2) ؛

3- ولایت و امامت؛

4- امام علی علیه السلام و نهج‌البلاغه؛

5- امام علی علیه السلام از منظر دانشمندان و مستشرقان؛

6- امام علی علیه السلام در آینه شعر و ادب؛

7- امام علی علیه السلام و علوم انسانی (1) - تاریخ؛

8- امام علی علیه السلام و علوم انسانی (2) - تربیت؛

9- امام علی علیه السلام و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان؛

10- امام علی علیه السلام و علوم انسانی (4) - اجتماعی؛

11- امام علی علیه السلام و علوم انسانی (5) - اقتصاد؛

12- امام علی علیه السلام و علوم انسانی (6) - مدیریت و سیاست؛

13- مقالات غیرفارسی (عربی، آذری، اردو و اسپانیولی)؛

14- چکیده مقالات فارسی کنگره.

ب: نرم‌افزار

1- مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی (ع)؛

2- تیزر، پنل‌های تخصصی و فیلم گزارش برگزاری کنگره در سالن اصلی و دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوراسگان.

ج: نشریات و وبگاه

خبرنامه شماره‌1

پایگاه اطلاع‌رسانی کنگره به آدرس: imamali.wiki

د: لیست آثار رسیده (759 اثر)

1.تعداد کل مقالات رسیده: 460؛ تعداد مقالات مورد قبول: 198.

پنجم: مراکز و تشکل‌های همکار

ششم: پیش‌نشست‌ها

موضوع: نقش امام علی علیه السلام در گسترش علوم اسلامی؛

موضوع: بررسی نظریه اشارات ولایی قرآن؛

موضوع: امام علی علیه السلام از دیدگاه مستشرقین؛

موضوع: شأن و جایگاه امام علی علیه السلام در نهج‌البلاغه؛

موضوع: بررسی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام؛

موضوع: معرفی شخصیت امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام؛

موضوع: استخراج سبک زندگی از قرآن و احادیث (با تأکید بر نهج‌البلاغه)؛

هفتم: ارزیابان

حسین علوی‌مهر، حسن‌رضا رضایی، عبدالله جبرئیلی جلودار، محمد ایلیا یعقوبی، علی آقاصفری، عبدالمومن حکیمی، محمدنظیر عرفانی، علی‌اکبر فراهی بخشایش، اکبر محمودی، میثم ناظمی، عباس الهی، عبدالرشید صمیمی، عبدالله مرتضوی‌نیا، علی‌محمد راهی، سید عیسی مسترحمی، عبدالحسین شورچه، مهدی جهانی، باقر ریاحی‌مهر، محمد عزتی، انار حسین اف، محمد شایان، مهدی اعتصامی، سید مجتبی رضوی اصیل، سهیل اسعد.

هشتم: ویراستاران

سرویراستار:علی‌اکبر فراهی بخشایش.

ویراستاران: حسین حبیبی، حسن عباس‌زاده، نصرالله سلیمانی نجف‌آبادی، مهدی سازندگی، نجف عرفانی.

نهم: ملیت‌های شرکت‌کننده

ملیت‌های شرکت کننده در کنگره از کشورهای: ایران، عراق، تونس، نیجریه، افغانستان، پاکستان، هندوستان، آذربایجان، بنگلادش، اسپانیا.

در پایان از همه اساتید همکار، نویسندگان، ارزیابان، ویراستاران و همکاران اجرایی کنگره به‌ویژه خادم اهل‌بیت^ جناب آقای حاج حسین رضازاده زید عزه و معاون پژوهشی ما جناب حجة‌الاسلام و المسلمین دکتر بخشایش تشکر می‌کنم که این کنگره حاصل تلاش شبانه‌روزی آنهاست. امیدوارم همگی مورد عنایت خاص امام علی علیه السلام قرار گیریم و این تلاش علمی مورد قبول خدای متعال قرار گیرد. امید است برگزاری این کنگره زمینه‌ساز کنگره‌های بزرگ‌تر و کامل‌تر بعدی در سال‌های آینده شود و مورد قبول خدای متعال و مورد عنایت خاص امام علی علیه السلام و فرزندش حجت‌ابن الحسن قرار گیرد.

والحمدلله رب‌العالمین

دبیر علمی کنگره

دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

استاد تمام جامعه المصطفی العالمیه

19/9/1398

مقدمه رئیس شورای سیاست‌گذاری

بسم‌الله الرحمن الرحیم

وَلَایةُ عَلِی بْنِ أَبِی طَالِبٍ حِصْنِی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِی أَمِنَ مِنْ عَذَابِی

(صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج2، ص146)

به خدای عزوجل قسم که مرا خدای تو یا علی

زده بر صحیفه دل رقم، ز ازل ولای تو یا علی

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله وسلم): «عَلِیٌّ مَعَ القُرآنِ وَ القُرآنُ مَعَ عَلِیٍّ، لَن یَفتَرِقا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوضَ»

(حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص134)

خلقت انسان، شگفتناک‌ترین شاهکار خالق هستی است و این اشرف مخلوقات، شورانگیزترین موجودی است که ضمن توجه به آداب بندگی، خود مبدع و خالق خلاق پدیده‌هایی است که می‌تواند قدرت و عظمت انسان را با اراده خالق مطلق به نمایشی تمام‌عیار بگذارد.

حصول چنین قدرت و اقتداری، وام‌دار اتصاف به آداب و ترتیبی است که باید بدان آراسته بود.

در میان بندگان برگزیده خدا و پس از حضرت خاتم رسل محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله وسلم)، شخصیت ممتاز امیرالمؤمنین حضرت علی بن ابی‌طالب علیه السلام، افضل و اولی به حجت الهی است.

همو که در «کعبه» زاده شد تا گواه عظمت وجود نازنینش باشد.

همو که در مکتب محمد امین، با ایمان ترین است و در اطاعت‌پذیری از خدا و رسولش بی‌نظیرترین و علم وافرش بهره‌مند از قرآنی است که خود در وصفش این چنین بیان می‌دارد:

«وَإِنَّ القُرآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ، وَبَاطِنُهُ عَمِیقٌ، لاَ تَفْنَی عَجَائِبُهُ، وَلاَ تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه18)؛ «هم او که از «لیلةالمبیت» شجاعت و اخلاص و بندگی‌اش عیان شد و آیه {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَاد} (بقره/207)، از سوی جبرئیل امین در وصفش نازل و در «خیبر» به کمال رسید و از لحظه جانشینی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) در «غدیر» و در روز تکمیل دین تا لحظه‌ای که گفت «فُزْتُ وَ رَبِّ الْکَعْبَة» جز دل بر عشق الله و رسول و تحقق آیات الهی، سودایی دیگر نداشت.

امامت او، امانت حق‌طلبی و ظلم‌ستیزی بود و رسالت او استقرار حکومت عدل و دادگستری در پهنه عالم.

جهان درونش در جهاد همواره اکبر بود و جهان برونش، جان بازی برای مهرورزی ابنای آدم و ترجمان عینی «رُهْبَانٌ بِاللَّیلِ أُسُدٌ بِالنَّهَار» (کلینی، الکافی، ج2، ص232).

کلام جاودانه‌اش (نهج‌البلاغه) منشور حکمت‌و حیات است و به‌عنوان متنی عرفانی، مشحون از اسرار و معارف ربانی الهی و حکمی، فلسفی، تاریخی، سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی نیاز بنیادین و راهگشای زمانه ما و شرح منش و مرامش، کیمیای سعادت رهپویان.

ولایت علوی، نشان‌دارترین و پرافتخارترین حقیقتی است که شیعیان مشمول این لطف دائم‌اند.

رهپویی چنین امام همامی، عزتی مستدام و توفیقی بزرگ است که جمعی از دوستداران حضرتش را بر آن داشت تا با برپایی "کنگره تبیین ابعاد شخصیتی امام علی علیه السلام، وجوه پیدا و ناپیدای شخصیت ممتاز و آسمانی انسانی کامل و ملکوتی‌ترین انسان تاریخ بشریت از

رهگذر نسیم عنایتش مورد تأمل و مطالعه علوی پژوهان قرار گیرد. بی‌گمان با وجود همه آثار و اوصافی که درباره آن حضرت وجود دارد، فقط ذره‌ای و گوشه‌ای از اقیانوس معرفت و معنویت و حقیقت وجودی امام علی علیه السلام بازنموده شده و همچنان نیازمند آنیم که در ساحل شناخت پرشکوهش زانو بزنیم و قبساتی از آفتاب رأفت و رحمتش برگیریم.

به‌یقین او حصن حصین است و هر سعادت خواه و سعادتمندی باید از دانشگاه علوی، درس‌های حقیقت و حقیقی زندگی را بیاموزد و بیاموزاند.

با چنین رویکرد و رهیافتی، دبیرخانه کنگره «بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام» با اعلام فراخوانی در سی‌وچهار محور، اندیشمندان و دانشمندان را به جریان‌سازی در این نهضت مقدس دعوت کرد؛ بدان امید که در سال‌های آتی این حرکت نورانی بتواند در جغرافیای جهان اسلام گسترش یابد و از ابعاد شخصیت جهان‌شمول آن حضرت، جهانیان طالب حقیقت و دانش الهی نیز توشه معرفت و دانایی برگیرند و جهان تشنه حق و عدل را پاسخی درخور و شایسته منظومه اندیشه و گفتمان آسمانی‌اش یابند.

موسوعه چهارده‌جلدی از مقالات منتخب از مقالات فراوان رسیده به دبیرخانه که عزّ وصول شده، تحت عناوین قرآن و امام علی علیه السلام (1)؛ قرآن و امام علی علیه السلام (2)؛ ولایت و امامت؛ امام علی علیه السلام و نهج‌البلاغه؛ امام علی علیه السلام از منظر دانشمندان و مستشرقان؛ امام علی علیه السلام در آیینه شعر و ادب؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (1) - تاریخ؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (2) - تربیت؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (4) - اجتماعی، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (5) - اقتصاد، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (6) - مدیریت و سیاست؛ مقالات غیرفارسی (عربی، اردو، آذری، اسپانیولی) و چکیده مقالات کنگره، با یاری همه شیفتگان و دلدادگان ولایت به‌ویژه دبیر علمی کنگره حضرت حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی دام عزه و همت عالیه پژوهشکده قرآن و عترت دانشگاه آزاد اسلامی که سپاس فراوان از این همت ستودنی‌شان بر

ما فرض و اجرشان در درگاه حضرت باری عزّ اسمه و حضرات ائمه معصومین^ محفوظ؛ برای استفاده پژوهشگران و اندیشمندان حوزه و دانشگاه و اقشار مختلف اجتماع به زیور طبع آراسته و تقدیم می‌گردد.

فردا که هر کسی به شفیعی زنند دست

ماییم و دست و دامن معصوم مرتضی

حافظاگر قدم زنی در ره خاندان به صدق

بدرقه رهت شود همت شحنه نجف

سید حسین رضازاده

رئیس شورای سیاست‌گذاری کنگره بازخوانی ابعاد

شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام

26 دی‌ماه 1398 مطابق با 20 جمادی‌الاولی 1441 ق

سنت‌های الهی در تاریخ از منظر امیرمؤمنان علی (علیه السلام)

اشاره

جواد سلیمانی امیری⁽¹⁾، مهدی یعقوبی⁽²⁾

چکیده

در قرن‌های معاصر نگرش به تاریخ تغییر کرده است و در مطالعه و پژوهش تاریخ، مباحثی چون فلسفه نظری تاریخ و فلسفه علم تاریخ، اندیشه‌های جدیدی شکوفا شد. یکی از مباحث فلسفه نظری تاریخ، این موضوع است که آیا تاریخ بر اساس یک سری قوانین و سنت‌ها سیر می‌کند یا حوادث تاریخی بر اثر تصادف و اتفاق، روی می‌دهد؟ اگر پاسخ مثبت است، سنت‌های حاکم بر حرکت تاریخ چه اموری هستند و چگونه به حرکت تاریخ کمک می‌کنند؟ نگاه دین اسلام و امام علی علیه السلام به عنوان رهبری دینی به این مسئله چگونه است؟ در این پژوهش با استفاده از روش تحلیل تاریخی و با استفاده از منابع کتاب خانه‌ای، با مطالعه سخنان امیرمؤمنان علیه السلام به این نتیجه می‌رسیم که اولاً نگاه دین اسلام و متونی دینی بر سنت‌مند بودن تاریخ استوار است. ثانیاً امام علی علیه السلام ضمن اثبات وجود سنت‌های حاکم بر تاریخ، بر الهی بودن این سنت‌ها تأکید می‌کند.

کلید واژه‌ها: امام علی علیه السلام، تاریخ، فلسفه نظری تاریخ، سنت‌مندی تاریخ، سنت‌های الهی، حرکت تاریخ.

مقدمه

در قرن‌های معاصر، با توجه به گسترش علم و دانش، نوع نگاه بشر به همه چیز دچار تحول شد. این مسئله درمورد تاریخ نیز به چشم می خورد. در قرن‌های گذشته، به تاریخ، به عنوان دانش نقل اخبار و سرگذشت اقوام و ملت‌ها و سرزمین‌های پیشین نگاه می‌شد. اما

با دگرگونی زاویه دید بشر به تاریخ، تاریخ به عنوان قافله یک‌پارچه بشری از آغاز تا کنون مورد نظر قرار گرفته و دانشمندان مباحث نظری جدیدی را در مورد سیر کاروان جامعه بشری از روزگار کهن تا کنون مطرح نموده‌اند و در مورد تحولات گذشته به‌صورت یک‌پارچه در بستر زمانی بسیار طولانی پرسش‌های اساسی مطرح شده است، و بدین سان شاخه‌ای از علم تاریخ به نام فلسفه نظری تاریخ تکوین یافته است.

از جمله مسائلی که در فلسفه نظری تاریخ مورد بحث و نظر قرار می‌گیرد، مسئله قانون‌مندی یا سنت‌مندی تاریخ است. این که آیا روند حرکت تاریخ، بر اساس یک سری قوانین حرکت می‌کند یا این که بدون قانون، حوادث روی می‌دهند؟ این پرسشی است که فیلسوفان و نظریه پردازان علم تاریخ بدان پاسخ می‌گویند.

بیشتر فیلسوفان تاریخ بر اساس اصل حکمت الهی و قانون علیت، قانون‌مندی تاریخ را پذیرفته‌اند و تنها برخی از آن‌ها در این باره شبهه دارند (ر.ک: والش، مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ، ص209-229؛ زرین کوب، تاریخ در ترازو، ص40-52؛ رضوی، فلسفه انتقادی تاریخ، ص211-228). دلایل متعدد عقلی و نقلی یا برون دینی و درون دینی بر اثبات سنت‌مندی تاریخ وجود دارد. از دیدگاه متون دینی نیز قوانینی در تاریخ وجود دارد. توجه متن پیش رو، بررسی قوانین الهی حاکم بر تاریخ از منظر امام علی علیه السلام است.

پیشینه

این موضوع در تحقیقات، دو کتاب مهم است: 1. نگرش تاریخی نهج البلاغه، نگاشته استاد یعقوب جعفری؛ 2. حرکة التاریخ عند الامام علی علیه السلام، دراسة فی نهج البلاغه، نوشته استاد محمدمهدی شمس‌الدین؛ این کتاب با عنوان حرکت تاریخ از دیدگاه امام علی علیه السلام توسط آقای محمدرضا ناجی ترجمه شده است. در این بین، مقالاتی نیز درباره فلسفه نظری تاریخ در نهج البلاغه نگاشته شده است:

با توجه به تلاش وافری که در این پژوهش ها صورت گرفته ولی هیچ کدام به صورت تخصصی و جزئی، بر مسئله قانون‌مندی تاریخ از منظر امام علی علیه السلام و برشماری قوانین الهی حاکم بر تاریخ از منظر آن‌حضرت تمرکز نکرده‌اند. بنابراین زمینه و نیاز مطالعه و پژوهش بیش‌تر در این باره احساس می‌شود.

سنت و قانون در تاریخ

در جهان بینی اسلامی عامل محرک تاریخ و انگیزه پیدایش دگرگونی‌ها در جوامع بشری، حقیقتی به نام «سنت‌های الهی» معرفی شده است. این سنت‌ها در کل جریانات تاریخ حاکمیت دارد و پیدایش وافول تمدن‌ها و ظهور و سقوط جامعه‌ها و هرگونه تحولی که در زندگی انسان‌ها رخ می‌دهد، همه و همه در دایره سنت‌های خداوند است و هیچ حرکتی نمی‌تواند خارج از آن انجام پذیرد.

قران کریم هرگونه تغییر و تحولی را به سنت‌های الهی نسبت می‌دهد، متذکر می‌شود که این سنت‌ها تغییر ناپذیرند و بر کل تاریخ بشری در گذشته و حال و آینده حاکمیت دارد (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص110)؛

{فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّتَ الْأَوَّلینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْویلاً} (فاطر/43)

چنان‌چه از این آیه مشخص است قرآن کریم درخشندگی و افول تمدن‌ها را نتیجه سنت‌های قطعی الهی می‌داند که بر تمام اقوام و ملل حاکم است، سنت‌هایی که هرگز قابل تغییر و دست‌خوش دگرگونی نیست (سبحانی، فلسفه تاریخ، ص141).

در ابتدا باید گفت دو معنا برای قانون قابل تصور است: معنای اول قانون اعتباری و معنای دوم قانون حقیقی. از قانون به معنای قانون اعتباری امر و نهی فهمیده می‌شود.

بنابراین معنا، قانون، همان مقررات وضعی است که دال بر امر و باید است. اما قانون به معنای قانون حقیقی، عبارت از یک سری قوانین حقیقی است که از ارتباطات نفسی الامری سرچشمه گرفته و وابسته به وضع و اعتبار نیستند. از این رو حقیقی‌اند (مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص114). مثل این‌که حاصل جمع دو و دو چهار می‌شود، یا آب بر اثر حرارت به جوش می‌آید، بنابراین آگاهی، مراد ما از قانون و سنت در تاریخ، قانون حقیقی است.

همچنین مراد از سنت‌های الهی یک سلسله قضایای شرطی است که در صورت وجود شرط یا سبب، جزا یا مسبب هم حاصل خواهد شد. این قضیه‌های شرطی از طبیعت زندگی انسان و ارتباط او با جهان پیرامونش استخراج می‌شود.

سنت‌های الهی را می‌توان به یک اصل کلی و یک قاعده عمومی برگشت داد، که هرگاه جامعه، امکانات و توانایی‌های خود را در مسیری سنت‌هایی که از جانب خدا و به وسیله پیامبران^ تعیین شده است، قرار دهد و خود را با عالم هستی که خواه ناخواه در برابر خدا خضوع دارد منطبق سازد و بین خود و اراده الهی رابطه ایجابی برقرار کند و مسئولیت خود را در برابر حق بشناسد، پیش‌رفت می‌کند و قابلیت بقا می‌یابد. در مقابل اگر جامعه‌ای با اراده الهی رابطه سلبی داشته باشد و امکانات خود را نه در راه رسیدن به تکامل انسانی بلکه در راه هوس‌های زودگذر قرار بدهد، چنین جامعه‌ای دیر یا زود تاوان این انحراف از مسیر حق را خواهد داد و دچار سرنوشتی شوم خواهد شد (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص111).

اگر انسان بتواند قوانین حاکم بر جامعه را که قرآن از آن به‌عنوان سنت یاد می‌کند، کشف کند و زندگی خود را با آن هماهنگ سازد، به نتیجه‌های مطلوب و مثبتی خواهد رسید و زندگی خوب و استوار و جامعه‌ای متمدن و سعادتمند خواهد داشت و مشکلات اجتماعی را به خوبی و آسانی حل خواهد کرد (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص112).

مسئله سنت‌مندی یا قانون‌مند بودن تاریخ از مسائل مهم فلسفه نظری تاریخ است. اهمیت این بحث ازاین‌روست که بسیاری از بحث‌های فلسفه تاریخ مانند عبرت آموزی و

قوانین حاکم بر تاریخ، بر اساس این بحث شکل می‌گیرد. اگر تاریخ را امری تصادفی و اتفاقی بدانیم دیگر نمی‌توان بحث استفاده از تجربه گذشتگان را مطرح کرد یا اینکه مسئله استفاده از تجربه پیشینیان برای ساخت آینده‌ای بهتر، بی‌معنا می‌شود. چراکه بر اساس نفی سنت‌مندی تاریخ، چگونه می‌توان اثبات کرد که تاریخ آینده طبق ضوابط و روال گذشته پیش می‌رود (سلیمانی امیری، فلسفه تاریخ، ص119).

درباره حاکمیت سنت‌های الهی در تاریخ ممکن است شبهه قضا و قدر حتمی یا همان مسئله جبر تاریخ مطرح شود. به این معنا که اگر قائل به سلطه سنت‌های الهی در تاریخ باشیم، انسان‌ها مجبور بوده و از خود اختیاری در ساخت تاریخ و سرنوشت خود ندارند. در نگاه قرآن کریم حاکمیت سنت‌های الهی بر ملل و اقوام، بی قاعده نیست بلکه هر جامعه‌ای محکوم اعمال خویش است. یعنی سنت‌های الهی چیزی جز عکس العمل و واکنش اعمال جامعه نیست. هر فرد و اجتماع یک رشته واکنش‌هایی را به‌دنبال دارد. مثلا جامعه‌ای که غرق در فساد و شهوت باشد، یک نوع واکنش دارد و جامعه‌ای که در نقطه مقابل است، واکنشی دیگر در پی دارد. از این رو سنت‌های قطعی الهی واکنشی به همین عملکرد جوامع است (سبحانی، فلسفه تاریخ، ص142). در عین حال نقش انسان آزاد در این سنت‌ها قابل انکار نیست. زیرا انسان آزاد است که با اعمال و رفتار خود جامعه را به یکی از دو طرف انحطاط یا ترقی و تعالی سوق دهد (همان).

اصولاً کسانی که باور دارند انسان اختیار دارد و اصالت را با جمع می‌دانند، مانند دورکیم و مارکسیست‌ها، در قانون داشتن جامعه و تاریخ و قانون‌مند بودن تحولات اجتماعی و تاریخی اشکالی نمی‌بینند. هم‌چنین کسانی که به ضرورت تاریخی نه جبر تاریخی باور دارند، مثل شهید مطهری، به قانون‌مندی جامعه و تاریخ و تحولات آنها معتقدند (کافی، فلسفه نظری تاریخ، ص97). شهید مطهری درباره تفاوت جبر و ضرورت معتقد است، تفاوت این دو مسئله در این است که در ضرورت، انسان با اختیار خود، چیزی را انتخاب می‌کند اما در جبر، عاملی بیرون از اختیار انسان از او سلب اراده کرده و

باعث می‌شود در انتخاب، از خود اختیاری نداشته باشد. مثلا انسان‌ها برای خریدن جنس مرغوب و مرغوب‌تر، ضرورتاً سراغ جنس مرغوب‌تر رفته و این کار را با اختیار خود انجام می‌دهند. اما وقتی در رسیدن به مقصد دو راه وجود داشته باشد ولی یکی از آن‌ها به علت تعمیر [عاملی خارج از اختیار انسان] مسدود شود، مسافر برای رسیدن به مقصد، از خود اختیاری ندارد و مجبور است از تنها مسیر باقیمانده، به راه خود ادامه دهد (مطهری، مجموعه آثار، ج15، ص849).

سنت‌مندی تاریخ در نگاه امام علی علیه السلام

درباره بحث سنت‌مندی تاریخ دو نظریه کلی وجود دارد: برخی قائل به تصادف و اتفاق در تاریخ هستند و برخی دیگر، به وجود سنت‌ها و قانون‌های ویژه بر حرکت تاریخ معتقدند. در این میان امام علی علیه السلام از جمله کسانی است که حرکت تاریخ را بر اساس قانون و سنت تبیین می‌نماید: «پس ای بندگان! خدا را! خدا را! پروا کنید، که دنیا با قانونمندی خاصّی می‌گذرد» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه190)؛ «و از حوادث گذشته تاریخ، برای آینده عبرت گیر، که حوادث روزگار با یکدیگر همانند بوده، و پایان دنیا به آغازش می‌پیوندد، و همه آن رفتنی است» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خ69؛ نیز ر.ک: خطبه های129، 15، 161 و 192).

از جمله مهم‌ترین بیانات امیرمؤمنان علیه السلام درباره اهمیت تاریخ، نامه ایشان به امام حسن علیه السلام است. امام علی علیه السلام با توجه دادن به مطالعه و توجه به تاریخ و پندآموزی و تجربه اندوزی از آن بر قانون‌مند بودن آن تأکید می‌کند:

«فرزندم! من گرچه در طول تاریخ همراه گذشتگان زندگی نکرده‌ام، ولی اخبار زندگی آن‌ها و آثاری که از آن‌ها به یادگار مانده را بررسی نموده‌ام و با این کار گویا من در تمام این مدت زنده بوده‌ام و حوادث تلخ و شیرین زندگی را از نزدیک مشاهده کرده‌ام. گویا عمر جاویدان داشته‌ام» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه 31).

نوع نگاه امیرمؤمنان علیه السلام به تاریخ و سنت‌های آن، برگرفته از کلام خداوند در قرآن کریم

است. قرآن کریم به اندیشمندان دستور می‌دهد که در زندگی اقوام و ملل گذشته به کنجکاوی بپردازند و از علل قوت و ضعف آنان آگاه شوند و به خاطر اهمیتی که این نوع تاریخ نگری دارد، این حقیقت را چندین بار در آیات ذکر می‌کند (ر.ک: یوسف/1؛ حج/46؛ غافر/21 و 82؛ محمد/10؛ آل عمران/137؛انعام/11؛ نحل/36؛ نمل/29؛ عنکبوت/20). از این نگاه امیرمؤمنان که برگرفته از قرآن است و نیز این بیان حضرت که «روزگار همان گونه که برگذشتگان حکومت می‌کرد، بر شما نیز حکومت خواهد نمود» (نهج‌البلاغه، خطبه 157)؛ این‌گونه استفاده می‌شود که بر تاریخ بشریت یک رشته قوانین استوار و غیر قابل تغییر حاکمیت دارد که هم کلی است و هم قطعی به گونه‌ای که می‌تواند برای امت‌های دیگر الگو باشد (ر.ک: سبحانی، فلسفه تاریخ، ص144).

نکته دیگر این‌که از دستور خداوند به عبرت‌گیری از سرنوشت امت‌ها و ملل گذشته، فهمیده می‌شود که اراده و آزادی انسان در ساخت تاریخ و سرنوشت بشریت، مؤثر است و الا عبرت گیری از حوادث محتوم و جبری، بی‌معنا بود (همان).

انواع سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ

اشاره

با مطالعه بیانات و سخنان امیرمؤمنان علیه السلام به‌ویژه در نهج البلاغه، نکات مهمی درباره سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ به‌دست می‌آید. برای نظم بهتر و استفاده وافر از این سخنان می‌توان این سنت‌ها را به دو دسته سنت‌های عام و فراگیر و سنت‌های خاص تقسیم نمود:

سنت‌های عام

اشاره

در میان سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ، بخش مهمی از آنها عمومیت دارند و اختصاص به گروه یا بخش خاصی از جامعه ندارند. در واقع سنت‌های عام قوانینی هستند که اراده انسان در شکل‌گیری و جریان یافتن آن، بی‌تأثیر است و شامل همه افراد می‌شود (سلیمانی امیری، فلسفه تاریخ، ص198).

الف) سنت کمک الهی

از جمله سنت‌های عام الهی، سنت نصرت و امداد الهی است. این سنت که به‌دنبال عملکرد انسان‌ها جریان می‌یابد در میان تمام مردم جاری است. به این معنی که هم کسانی که در پی دنیای مذموم و ارضای شهوت‌های ناپسند مادی و دنیوی هستند و در راه باطل گام بر می‌دارند، از یاری الهی سود می‌برند و هم کسانی که خواستار آخرت و کمالات معنوی هستند. از این رو وسایل پیش‌رفت و رسیدن به هدف را بر هر دو دسته فراهم می‌سازد. البته بر اساس آیات قرآن کریم امدادهای الهی به مؤمنان به مراتب بیشتر از کمک‌هایی است که به غیر آنان می‌رسد (اسراء/18-20؛ شوری/20؛ هود/ 15-16؛ ر.ک: سلیمانی امیری، فلسفه تاریخ، ص216).

امام علی علیه السلام با اشاره به این سنت الهی تصریح می‌کند که نصرت و کمک تنها از جانب خداوند متعال است. «وَاعلم أنّ النّصرَ مِن عِندِالله سبحانه» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه11). این بیان به روشنی گویای این است که نتیجه ایمان و تکیه به خداوند، با صورت عام این خواهد بود که پیروزی از جانب خدا به عموم مؤمنین خواهد رسید.

با این بیان امام علی علیه السلام منطق خود را آشکار نموده است. منطقی که بر خلاف مشی و روش حاکمان و سلاطین ظالم تاریخ است. کسانی که در راه به‌دست آوردن قدرت یا حفظ آن از هر وسیله‌ای استفاده می‌کردند. اما امیرمؤمنان علیه السلام با نگاه توحیدی و باور به یکتایی خداوند، حتی پیروزی‌های حاصل در جنگ‌ها را از جانب خداوند متعال می‌داند. در واقع، معنای این جمله اینست که چون حیات و مرگ در اختیار خداست و بس، پس تصرف در حیات بدون مشیت الهی، جز جنایت نام دیگری ندارد و آن‌گاه که انسان یا انسان‌هایی حیات دیگران را از ارزش می‌اندازند و آن را می‌خشکانند، حیات خود آنان طبق مشیت الهی از ارزش افتاده سزاوار نابود شدن می‌گردد (جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج3، ص157).

البته با توجه به مجموع سخنان امام در این خطبه، این نکته مشخص می‌شود کمکی که حضرت می‌گویند، در صورتی نصیب انسان‌ها می‌گردد که در راه خداوند متعال گام زنند. روی سخن امیرمؤمنان علیه السلام در این خطبه به فرزندش محمد حنفیه است. ایشان در جنگ جمل فرزند خود را به جهاد و مقابله با دشمنان الهی تشویق می‌کند و می‌فرماید: « اگر کوه‌ها از جای کنده شوند تو ثابت و استوار باش، دندان‌ها را برهم به فشار، کاسه سرت را به خدا عاریت ده، پای بر زمین میخکوب کن، به صفوف پایانی لشکر دشمن بنگر، از فراوانی دشمن چشم بپوش، و بدان که پیروزی از سوی خدای سبحان است.» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه11). بنابراین مشخصاً می‌توان گفت سنت کمک الهی، عموماً متوجه مؤمنین به خداوند و یاری دهندگان دین الهی هستند. نکته‌ای که امام علی علیه السلام در سخنی دیگر به آن اشاره نموده است:

پیروزی و شکست اسلام به فراوانی لشکر و اندکی آن نبود، آن دین خداست که خدایش پیروز کرد، و ارتش حق است که آن را مهیّا نمود و یاری داد، تا رسید به آنجا که باید برسد، و طلوع کرد تا جایی که باید طلوع کند. ما را از جانب حق وعده پیروزی است، و خداوند وفا کننده به وعده خویش است، و لشکرش را یاری می‌دهد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه146).

نگاه کلی و اولیه در روال طبیعی تاریخ بشر همواره این بوده که در تقابل‌ها و جنگ‌ها پیروزی از آن کسانی است که از نظر تعداد نیرو و تجهیزات وضعیت بهتری دارند. اما این نگاه در کلام امیرمؤمنان علیه السلامجایی ندارد. نمونه‌های فراوان در حوادث تاریخ را می‌توان به عنوان درستی این بیان ذکر کرد. در تاریخ صدر اسلام که مسلمانان با تعداد بسیار کم و تجهیزات ناچیز توانستند در کمتر از یک قرن بر مهم‌ترین امپراتوری‌های آن زمان پیروز آید و حکومت خود را در قرن اول قمری، تا قلب اروپا پیش ببرد. در دوران معاصر نیز تجربه انقلاب اسلامی ایران نشانه ای دیگر بر صدق و راستی این سنت الهی است. مردمی که

سال‌ها تحت ظلم رژیم پهلوی بودند توانستند با دستان خالی و با اتکا به ایمان الهی و وعده‌های او به پیروزی دست یابند.

یکی از اموری که سنت یاری الهی را حتمی می‌سازد و پیروزی الهی را در پی دارد، صبور بودن و صداقت داشتن در اهداف و اعتقادات الهی است.

چون خداوند راستی ما را دید دشمن ما را سرکوب کرد، و یاری خود را بر ما فرو فرستاد، تا آن وقت که اسلام همانند شتری که سینه و گردن برای استراحت به زمین نهد و در جای خود بخوابد استقرار یافت. به جانم قسم اگر ما در آن زمان رفتاری مانند رفتار امروز شما داشتیم پایه‌ای از بنای اسلام بر پا نمی‌شد، و شاخه‌ای از درخت ایمان سبز نمی‌گشت. (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه56)

در واقع امام در اینجا عامل اصلی پیروزی مسلمانان نخستین را شرح می‌دهد. و آن، صدق نیّت است که انگیزه پایداری و پایمردی و استقامت در برابر دشمن و انضباط کامل و اطاعت بی چون و چرا در برابر رهبری است. به عبارت دیگر هنگامی که نیت‌ها آلوده شد و خودخواهی و خودکامگی بر انسان چیره گشت هر کس به خود اجازه می‌دهد تصمیم مستقل و جداگانه‌ای طبق خواسته‌ها و هوس‌هایش بگیرد، همان چیزی که سبب متلاشی شدن یک لشکر بزرگ و نیرومند می‌شود. بدیهی است که لطف و عنایت خداوند و وعده کمک و یاری او هرگز شامل چنین افرادی نمی‌شود، بلکه آن‌ها ضعیف و زبون و در چنگال دشمن خوار و مغلوب خواهند شد (مکارم شیرازی، پیام امام، ج2، ص631).

در تاریخ بشر هرگز دیده نشده است که اسلحه کشنده راهی به دل آدمیان باز کند و مکتب و جهان‌بینی و شناخت حیات طبیعی و «حیات معقول» را برای آنان تقدیم نماید. چنین کار بزرگ و دگرگون کردن فرهنگ‌های پوسیده و جانشین ساختن فرهنگ همیشه پویا به‌جای آن‌ها، از شمشیر بر نمی‌آید، شمشیر فقط می‌برد و می‌درد، شمشیر تاکنون هیچ چیزی را نساخته است و نخواهد ساخت، لذا هواداران شمشیر و شمشیر بازان بیهوده

نشسته و منتظر کاربرد سلاحشان در دل‌های آدمیان می‌باشند. مغولان نمونه آشکار این مسئله‌اند. همان‌ها که با دردست داشتن شمشیر و قدرت خود در دوره‌ای کوتاه توانستند بر جوامع اسلامی پیروز شوند. اما چه شد که خود مغول مکتب ملت شکست خورده را پذیرفت و بعدها در اعتلای فرهنگی آن کوشش و تلاش کرد. اگر اسلام ساخته شده شمشیر بود، پس از رحلت پیامبر اکرم آن همه غائله‌ها و اختلافات و جنگ و خونریزی‌ها که با تحریکات هوی‌پرستان در جوامع مسلمین شیوع پیدا کرد، و آن شمشیرها را به سر و کله خودشان می‌نواخت، می‌بایست اسلام از بین برود و نابود گردد. بنا بر مطالب فوق، علت اساسی ظهور اسلام مشیت الهی بود که یک مشعل جاودانی سر راه بشر نصب کند و اخلاص و ایمان به هدف اعلای مستند به منطق فطرت و عقل سلیم بود که در پیامبر اکرم و در امیرالمؤمنین و یاران مخلص آن حضرت در حد اعلا به‌وجود آمده بود (جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج10، ص183).

ب ) سنت خالی نبودن زمین از حجت خدا

از جمله سنت‌های الهی و رایج در جوامع بشری، حضور همیشگی حجت الهی بر روی زمین است. این مسئله در کلام امیرمؤمنان علیه السلام اشاره شده است: خداوند سبحان بندگانش را بدون پیامبر، یا کتاب آسمانی، یا حجتی لازم، یا نشان دادن راه روشن رها نساخت (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه یک).

در نگاه امام علی علیه السلام خداوند بنابر دلایلی پیامبران را میان انسان‌ها فرستاد: از جمله زنده کردن و تحریک انسان در جهت وفا به تعهد فطرت خدادادی؛ یادآوری نعمت‌های فراموش شده خداوند؛ اتمام حجت؛ به کار انداختن گنجینه‌های نهانی عقول انسانی؛ آشکار سازی انواع گوناگون معیشت برای تأمین حیات انسان‌ها؛ زنده کردن آیات الهی فراموش شده میان انسان‌ها؛ آموزش رفتار و کردار بر مبنای عقل و تبیین عوامل رشد و کمال انسان‌ها (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه93؛ ر.ک: جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج2،

ص188). در واقع تبیین امیرمؤمنان از اهداف رسولان الهی، بر اساس همان اهدافی است که قرآن کریم بدان اشاره نموده است (همان).

معنای حجت و راهنما در این کلام امام علی علیه السلام آن حقیقتی است که انسان را از آن نقطه‌ای که قرار گرفته، به هدف تکاملی خود دلالت کند، به گونه‌ای که بدون آن دلالت آدمی در همان نقطه‌ای که قرار گرفته است راکد می‌ماند.

راهنما با این تفسیر در همه دوران‌ها و جوامع و برای همه افراد در هر گونه شرایط با اشکال مختلف وجود داشته است (همان، ص192). با توجه به روایات اسلامی می‌توان راهنما را به دو نوع، درونی و بیرونی تقسیم کرد (ر.ک: کلینی، الکافی، ج1، ص16). راهنمای درونی همان نیروی اندیشه و تعقل انسان است و راهنمای بیرونی، پیشوایان الهی، مربیان و معلمان و دانشمندان هستند (جعفری، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، ج2، ص193).

در نگاه کلی به تاریخ بشریت می‌توان گفت در هیچ دوره‌ای انسان‌ها از این عوامل راهنمایی محروم نبوده‌اند. دلیل واضح این امر، ذات کمال گرا و نیاز تمام نشدنی او به هدایت و رشد در این راه است. بنابراین نوع بشر هرگز از عوامل مختلف راهنمایی محروم نبوده اما انحرافاتی که میان بشریت دیده می‌شود، به این دلیل است که اثر این راهنمایی‌ها تحت تأثیر شرایط محیطی و اجتماعی، یا سودجویی و هواپرستی‌های مادی گرایانه بشری از بین رفته است (همان، ص193-194). نمونه بارز این امر، در تاریخ زندگی خود امیرمؤمنان علیه السلام به وضوح به چشم می‌خورد. در جایی که مردمان عصر ایشان به جای استفاده از راهنمایی‌ها و هدایت ایشان، با گرایش‌های مادی و شیطانی در مقابل ایشان می‌ایستادند و مانع هدایت جامعه اسلامی را در آن عصر می‌شدند.

سنت ناپایداری دنیا

انسان‌ها در طول تاریخ نگاه‌های متفاوتی به دنیا داشته‌اند. برخی با این دید که دنیا

پایدار است زیست می‌کنند. در نگاه اینان، جهانی دیگر در ورای این دنیا وجود ندارد. بر همین اساس، تمام تلاش خود را در جهت استفاده هرچه بیشتر از لذات دنیوی به کار می‌گیرند. در مقابل، باورِ ناپایداری دنیا و اعتقاد به جهانی دیگر، در کلام امیرمؤمنان علیه السلام بدان توجه شده است:

چه بگویم از خانه‌ای که ابتدایش سختی، و سرانجامش نیستی است. در حلالش حساب، و در حرامش کیفر است. ثروت‌مندش دچار فتنه و آزمایش، و تهی‌دستش گرفتار اندوه است. آن که در طلبش کوشید به آن دست نیافت، و آن که زحمتی نکشید خود به او روی نمود. هر که به دیده عبرت به آن نگریست او را بینا کرد، و هر کس به چشم خریداری به آن نظر نمود او را به نابینایی دچار ساخت (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه82 ؛ نیز ر.ک: خطبه 45 و 54).

این سنت الهی که همواره میان جوامع و تاریخ سریان داشته، در موارد فراوان مورد غفلت انسان‌ها قرار گرفته است. چه بسیار حاکمان و قدرت‌مندان یا اقوام و ملت‌هایی در طول تاریخ بوده‌اند که با ظلم و ستم، به حکومت خود ادامه می‌دادند اما از این حقیقت که در نهایت روزی، مهلت آن‌ها به سر خواهد آمد و قدرت و دنیای‌شان ناپایدار است؛ غفلت کرده‌اند.

از سویی می‌دانیم که هیچ کس در این دنیا اعتقاد به زندگی جاودان ندارد و همه می‌دانند که این زندگی دیر یا زود خاموش می‌گردد و آدمی که روی خاک در حرکت است، منتقل به زیر خاک می‌گردد و همه اجزاء کالبدش می‌پوسد و خاک می‌گردد، با این حال قدرت تحرک حیات و شیرینی آن و نیروی فرار از آلام و مرگ به قدری در انسان‌ها قوی است که علم و اعتقاد به مرگ در مقابل حیات رنگ خود را می‌بازد (جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج10، ص131) و از سویی دیگر مقصود امیرالمؤمنین از دنیا خود جهان طبیعت با آن همه قوانین و شگفتی‌ها و عظمت‌هایش که نمایشگر قدرت و مشیت و

حکمت بالغه خداوندی است، نمی‌باشد. و هم‌چنین خود انسان «آن چنان‌که هست» نیست که به عنوان واقعیتی پیوسته با جهان طبیعت در جریان است. بلکه مقصود امیرالمؤمنین علیه السلام ارتباط حیات طبیعی محض انسانی است با رویه محسوسی از عالم طبیعت (همان، ج12، ص16).

سنت‌های خاص

این دسته از سنت‌ها، قوانینی هستند که گرایش انسان‌ها به سوی حق یا باطل در آن مؤثر است. یعنی نوعِ انتخاب انسان‌ها در سریان آنها نقش دارد. از این جهت بعد از انتخاب مسیر حق یا باطل، جریان می‌یابد و برخی شامل اهل حق و برخی شامل اهل باطل می‌شود (ر.ک: سلیمانی امیری، فلسفه تاریخ، ص198).

سنت غلبه حق بر باطل

تاریخ بشریت همواره صحنه نبرد دائمی حق و باطل بوده است. درست است که حق و باطل دو مفهوم انتزاعی هستند و معیارهای آن در میان اندیشه‌ها و تفکرات گوناگون، متفاوت است. با این حال با توجه به استدلال‌های عقلانی و معیارهای مشترکی که میان انسان‌ها رایج است می‌توان مفهوم جامعی و مشترکی میان همه اندیشه‌ها برای حق و باطل تبیین کرد. در این بین، آنچه از حق و باطل مد نظر ماست، همان مفهومی است که از آن در مکتب انبیاء الهی وجود دارد. در هر صورت باید دانست که این تقابل حق و باطل، و نیروهای طرف‌د‌ار هریک در طول تاریخ بشریت به صورت متناوب جریان داشته است (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص56). این نکته در بیان امیرمؤمنان علیه السلام این‌گونه مورد توجه قرار گرفته است:

حقّ و باطل همیشه در پیکارند، و برای هر کدام طرف‌دارانی است، اگر باطل پیروز شود، جای شگفتی نیست، از دیر باز چنین بوده، و اگر طرف‌داران حق اندکند، چه بسا روزی فراوان گردند و پیروز شوند، امّا کمتر اتّفاق می‌افتد که چیز رفته باز گردد (شریف

رضی، نهج‌البلاغه، خطبه16).

فرجام نهایی تاریخ این است که پیروزی با حق و اهل حق است (ر.ک: قرآن کریم، اسراء/81 و قصص/5). تعبیر حضرت که از دیرباز این چنین بوده که باطل در مقابل حق پیروز می‌شود، گویای تقابل مداوم حق و باطل در طول تاریخ است. اما این نکته بسیار مهم را باید دانست که به گواه آیات قرآن و بیانات امام علی علیه السلام همواره اهل حق در اقلیت و اهل باطل در اکثریت بوده‌اند. امام با اشاره به این مسئله، در جایی دیگر تأکید می‌کند که این کمی تعداد نباید باعث بیمناکی از حرکت در مسیر حق گردد: ای مردم در راه راست، از کمی روندگان نهراسید (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه201).

آنچه از این بیانات امام علی علیه السلام فهمیده می‌شود این است که کمی طرف‌داران یک اندیشه، نمی‌تواند دلیلی بر درستی و یا نادرستی آن باشد. چه بسا مکتبی که در اقلیت است اما با آگاهی راه حقی را طی می‌کند یا تفکری که در بی‌راهه قدم می‌زند ولی پیروان فراوانی دارد (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص56).

آن‌چه تفکر یک جامعه را به بی‌راهه می‌کشاند، تأیید عمومی افکار و تصورهای آنان است. مردم ساده لوح تصور می‌کنند که شرکت اکثریت مردم در یک فکر یا احساس، دلیل ارزش‌مند بودن آن است و جز آن حقیقت دیگری در میان نیست. این تأیید هیچ‌گونه مبنای منطقی برای سلامت روان ندارد. همان طور که ممکن است دو نفر دارای یک فکر نادرست مشترک باشند، امکان دارد که میلیون‌ها نفر نیز در داشتن یک فکر نادرست شریک باشند (همان، ص57).

جالب آن‌که انسان‌ها بر اساس فطرت پاک و الهی خود همواره دوست دار حق و دور کننده باطل هستند. اما چرا بیشتر انسان‌ها بر خلاف این میل فطری و ذاتی خود گام بر می‌دارند؟ امیرمؤمنان علیه السلام به این پرسش به دو صورت پاسخ می‌دهد:

یک. آمیختگی حق و باطل و این‌که همیشه باطل خود را در پوششی از حق و با

چهره‌ای معصوم جلوه می‌کند و آنچه از باطل عرضه می‌شود در واقع باطل محض نیست بلکه آمیزه‌ای از حق و باطل است که فریب‌کارانه ارائه می‌شود (همان).

پس اگر باطل با حقّ در نیامیزد، حقیقت جو آن را شناسد و داند، و اگر حق به باطل پوشیده نگردد، دشمنان را طعنه زدن نماند. لیکن اندکی از این و آن گیرند، تا به هم در آمیزد و شیطان فرصت یابد و حیلت برانگیزد تا بر دوستان خود چیره شود و از - راه‌شان به در برد - امّا آن را که لطف حقّ دریافته باشد، نجات یابد و راه حقّ را به سر برد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه50؛ نیز ر.ک: خطبه های 33، 72 و 104).

دو. طرف‌داری از حق و التزام به آن دشوار است. زیرا این کار برای انسان تعهدهایی به وجود می‌آورد که با نفس راحت طلب انسان سازگاری ندارد. اما باطل چنان نیست. امام علی علیه السلام ضمن بیان این حقیقت، تحمل حق و دشواری آن را شیرین و گوارا دانسته و برخورداری از آسانی باطل را دردآور و مشکل آفرین می‌داند: «حق سنگین است اما گوارا، و باطل سبک لیکن در کام چون سنگ خارا است» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، حکمت 376).

بنابراین، بر اساس نگاه امیرمؤمنان، یکی از سنت‌های الهی که در تاریخ جریان دارد، تقابل حق و باطل و پیروان این دو جبهه هستند. این قانون الهی به گونه‌ای است که در بیشتر موارد، طرف‌داران باطل از نظر تعداد در اکثریت و حق مداران، در اقلیت هستند. اما سرانجام حتمی و سنت الهی تاریخ پیروزی حق بر باطل خواهد بود.

با مطالعه تاریخ جوامع و ملل جهان، به دو دسته از جوامع و تمدن‌ها روبرو می‌شویم. دسته‌ای از ملت‌ها در اوج دوران قدرت خود بوده‌اند و گروهی دیگر، در زمان ضعف و انحطاط می‌زیستند. مسئله مهمی در این باره به ذهن می‌رسد ریشه این فراز و فرود تمدن‌ها و به بیانی دیگر علل انحطاط یا قدرت گیری جوامع بشری در طول تاریخ چیست؟ آیا می‌توان برای این حرکت تاریخ، قانون و سنتی قائل شد یا این‌که باید نظریه تصادف را

پذیرفت و گفت که ملت‌ها به صورت اتفاقی در برهه‌ای از زمان، قدرت گرفته و در زمانی دیگر، رو به ضعف و انحطاط رفته‌اند. در اندیشه و کلام امیرمؤمنان علیه السلام آشکار است که این رویش‌ها و در مقابل تباهی‌های ملل و اقوام بشری، در نتیجه علل و عواملی در تاریخ به وقوع می‌پیوندد. بر اساس کلام امام علی علیه السلام می‌توان این عوامل را این‌گونه بر شمرد:

سنت تأثیر رویگردانی از حجت‌ها و راهنمایان الهی در انحطاط جوامع (ر.ک: شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه‌های 27، 87، 97، 108)

چرا در عجب نباشم از اشتباه کاری‌های این فرقه‌ها با اختلاف دلایلی که در دینشان دارند؟! از اثر هیچ پیامبری پیروی نمی‌کنند و به عمل هیچ جانشینی اقتدا نمی‌نمایند، و به هیچ غیبی ایمان نمی‌آورند، و از هیچ عیبی عفّت نمی‌ورزند. به شبهات عمل می‌کنند، و در شهوات سیر می‌نمایند. معروف در میان آنان چیزی است که خود معروف دانند، و منکر نزدشان همان است که خود منکر می‌دانند. پناه‌گاهشان در مشکلات خودشان هستند، و اعتمادشان در امور مبهم بر رأی و نظرشان است، گویی هر کدام از آنان امام خود است، و هر شخصی گمان می‌کند در آرائش به ریسمان‌های محکم و سبب‌های استوار چنگ زده است (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه88).

یکی از مهم‌ترین راه‌های پیش روی انسان برای دستیابی به بهترین روش زندگی و دست یابی به سعادت دنیوی و اخروی، ارتباط با خداوند متعال است. این ارتباط با خداوند، دریافت هدایت او و انتخاب بهترین روش زندگی در این دنیا تنها از طریق نمایندگان و رسولان الهی میسر می‌شود. فرستادگانی که از راه ارتباط محکم با مبدأ و آفریدگار هستی، تمام بایدها و نبایدهای انسان را درباره روش ارتباط او با همه موجودات، خویشتن و با خداوند متعال در اختیار وی می‌گذارد. قرآن کریم با تأکید بر این حقیقت، تأکید می‌کند یکی از اهداف حیات بخش بعثت رسولان الهی، از بین بردن اختلافات میان ملت‌ها بوده است (آل عمران/ 103؛ ر.ک: جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج15، ص20).

امیرمؤمنان علیه السلام با اشاره به این نکته مهم، اشتباه بزرگ مردمان عصر خویش را در روی‌گردانی از پیامبران الهی و جانشینان آنها می‌داند. این امر باعث بروز اختلاف میان مردم و جوامع شده و به تدریج وقتی این نیاز هدایت بشریت برآورده نشود، خواه نا خواه به سمت هدایت‌گران دروغین یا راه‌های اشتباه دریافت هدایت کشیده شده و کار به جایی می‌رسد که به فرمایش امام علی علیه السلام هرکس خود را راهبر و راهنمای خویش می‌پندارد. نتیجه این امر ایجاد خود رأیی و عدم درک اشتباه درمسیریابی هدایت الهی، به مهم‌ترین اشتباه راهبردی حیات بشریت تبدیل می‌شود. سرانجام این امر به بیان امیرمؤمنان علیه السلام انحراف و انحطاط جوامع و ملت‌های بشری است.

خداوند متعال در قرآن کریم درباره طرد پیامبران الهی از سوی جوامع، این امر را منجر به مرگ سیاسی و نظامی جوامع و مساوی با فروپاشی جوامع می‌داند. خداوند خطاب به پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) می‌فرماید: اگر مشرکان مکه تو را از زادگاه و وطنت مکه اخراج کنند، بعد از مدتی از بین می‌روند (ر.ک: اسراء/6). با نگاه به تاریخ اسلام می‌بینیم که بعد از هجرت اجباری پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) به مدینه، عزت و شوکت کفار تا چندین سال (سال هشتم هجری) باقی ماند و پس از آن مسلمان شدند. پس عذاب الهی که دچارش شدند، حذف و نابودی سراسری نبود بلکه از بین رفتن اقتدار و شوکت و مقاومت در برابر دعوت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) بود (سلیمانی امیری، فلسفه تاریخ، ص246). بنابراین مقصود از این سنت الهی این است که کفار مکه در نتیجه راندن رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) از موطن اصلی خود، پایگاه اجتماعی آنان - و نه موقعیت مردمی و بشری - دگرگون شده و به فروپاشیدن کیان اجتماعی و از بین رفتن انسجام و هم‌گرایی آنان شد (همان).

بنابراین یکی از آفت‌های بزرگی که گاه دامن گیر یک جامعه می‌شود و آن را به مرز سقوط و تباهی می‌کشاند، سرپیچی مردم از راهنمایی مربیان و دانایان دلسوز و آگاه است. کسانی که در مواقع بروز فتنه‌ها و پیش آمدن تنش های سیاسی و اجتماعی، سخن آگاهان و

دلسوزان را به هیچ بشمارند و در غفلت و سستی به سربرند؛ یا دست به کارهای خودسرانه و نسنجیده بزنند؛ یا سخن فتنه انگیزان فریب‌کار و فرصت طلبان دروغگو را بشنوند، جز پشیمانی و تأسف و خواری و خذلان نصیبی نخواهند داشت (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص145-148).

سنت مسلط شدن ستمگران بر امور در نتیجه بی‌توجهی مردم به دستورات الهی

فرمان های خدا بر شما وارد شده و از سوی شما به مردم می‌رسد و باز گشت سودش به شماست، ولی اکنون طاغیان را بر منزلت خود مسلّط کردید، و زمام امور خویش را به آنان سپردید، و امور الهی را به آنان واگذاشتید، آنان به شبهه‌ها عمل می‌کنند، و در شهوات ره می‌سپارند! به خدا سوگند اگر دشمنان جمع شما را زیر هر ستاره‌ای پراکنده کنند خداوند شما را برای بدترین روزی که در پیش دارند جمع خواهد کرد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه106).

یکی از اساسی‌ترین ارکان تشکیل دهنده جامعه، حکومت و حاکمان هستند. اصل حکومت، چگونگی به قدرت رسیدن حاکمان، شرایط حاکمان جامعه و ... مواردی است که در شکل دهی نظام جوامع، به اقتدار و پیشرفت رساندن آن یا به تضعیف و افول آن تأثیر اساسی دارد. از دیدگاه اسلام حاکم اسلامی باید شرایطی داشته باشد و بر اساس احکام اسلام به گسترش عدالت و پاسداری از حقوق مردم بپردازد. امیرمؤمنان علیه السلام در سخنان خود درباره شرایط حاکمان و زمام‌داران جامعه نکات فراوانی بیان کرده است. برخی از آن‌ها بدین قرار است:

یک - نیرومند و عالم به دستورات الهی و دینی (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه173)؛

دو - اهل بصیرت و صبر (همان)؛

سه - کوشش در خیرخواهی مردم و جدیت در امور (شریف رضی، نهج‌البلاغه،

خطبه105)؛

چهار- توجه به تربیت و تزکیه نفس و عمل به آن چه دستور می‌دهد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، کلامات قصار73).

در نگاه امیرمؤمنان، حکومت بر مردم به خودی خود هیچ ارزشی ندارد مگر این‌که حق مظلومان از ظالمان گرفته شود و باعث اصلاح جامعه و ایجاد آسایش و رفاه برای مردم شود (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه131). با این حال اگر حاکمان در جامعه، به وظایف خود عمل نکنند و رو به ستمگری و تضییع حقوق مردم بیاورند، این جامعه نه تنها روی سعادت نمی‌بیند بلکه رو به ضعف و انحطاط می‌گذارد (ر.ک: جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص70-75).

به تعبیر امیرمؤمنان علیه السلاموقتی ستمگران مسلط بر امور یک جامعه شوند در طی دو مرحله جامعه از هم می‌پاشد:

اول. عمل به شبهات؛

دوم. شهوت‌گرایی.

وقتی جامعه به سمتی پیش رود که صالحان منزوی شوند، نا اهلان بر جامعه مسلط شده و به تدریج ارزش‌های دینی و اجتماعی سقوط می‌کند. در نتیجه سقوط و انحراف جامعه پدید می‌آید. این وضعیتی بود که جامعه اسلامی پس از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) به آن دچار شد. امیرمؤمنان علیه السلام در سخنان متعددی به تبیین این وضعیت و آسیب شناسی آن پرداختند (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه های131، 150 و 187).

در جایی دیگر امیرمؤمنان از جمله علل سقوط اجتماعی و اقتصادی جوامع را، مقدم داشتن فرومایگان بر فرزانگان جامعه می‌داند: «چهار چیز باعث افول دولت‌ها می‌شود: اصول اساسی را ضایع نمودن، مغرور شدن، فرومایگان را مقدم داشتن، فرزانگان را مؤخر قرار دادن» (تمیمی آمدی، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، 342).

البته از جنبه‌ای دیگر می‌توان گفت هرکدام از این امور، ناشی از ضعف سیاسی و سوء مدیریت مسئولین آن حکومت است. در واقع یکی از دلایلی که تسلط فرومایگان مایه ضعف و انحطاط تمدن‌ها و جوامع است، ضعف تدبیر و سیاست آن‌ها است. هم‌چنین موارد مورد توجه امیرمؤمنان علیه السلام همان گونه که سند سقوط یک حکومت است نشانه زوال یک زندگی شخصی نیز خواهد بود چه این‌که بخش مهم امور یاد شده را مدیریت ضعیف و ناروا به عهده دارد؛ خواه در مسائل سیاسی باشد یا اقتصادی و اجتماعی (جوادی آملی، بنیان مرصوص، ص352؛ همو، ص316).

دنیاگرایی و تأثیر آن در انحطاط جوامع

دنیا به عنوان محل ولادت و زندگی انسان، همواره مورد توجه او بوده است. نگاه به دنیا گاه، آدمی را به جایی می‌رساند که همه چیز را خلاصه در آن می‌بیند و تمام هدف او بر تأمین امور دنیوی می‌گذرد. در نتیجه این امر، موقت بودن و مسئله مرگ از یاد انسان به فراموشی سپرده می‌شود و به صورت ناخودآگاه حیات دنیا را ابدی می‌پندارد. این مسئله آن‌گاه خطرناک می‌شود که با آرزوهای طولانی و رفاه زدگی همراه شده و در نهایت به دنیاگرایی محض در جوامع بشری منجر شود. طبق نگاه توحیدی این جهان گذراست و آن‌چه پایدار است جهان آخرت است(ر.ک: اعلی/ 16-17). بر همین اساس امیرمؤمنان به تبیین خصوصیات دنیاگرایان پرداخته و آن‌را یکی از عوامل انحطاط جوامع در طول تاریخ بشر معرفی می‌کند.

نتایجی که در اثر دنیاگرایی برای ملت‌ها به بار می‌آید بر اساس کلام امام علی علیه السلام بدین قرار است:

یک - آرزوهای طولانی (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه های129، 133، 147 و 178)؛

دو - فراموشی مرگ و ناپایداری دنیا (همان)؛

سه - رفاه زدگی و کفران نعمت (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه‌های151 و 187؛ نامه 31؛ کلمات قصار 13، 25، 244، 273، 328 و 425)؛

چهار - گرفتاری در دام معصیت و نافرمانی الهی (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه های129، 133، 147 و 178)؛

پنج - از دست رفتن فرصت توبه (همان).

بنابراین از نظر امیرمؤمنان علیه السلام جوامع بشری، در یک سیر مشخص، هنگامی که مبتلا به دنیاگرایی شوند، در مرحله اول حیات ناپایدار دنیا را فراموش کرده و همه چیز را در همین جهان خلاصه می‌بینند. از این رو همه تلاش خود را تنها در آبادانی دنیا به کار می‌گیرند. در مرحله دوم به آرزوهای بلند رو آورده و با ورود به مرحله سوم، به تلاش در جهت تأمین این اهداف و آرزوها بر می‌آیند؛ و کسی که تنها هدفش، تأمین حیات دنیوی باشد، در این راه، از هیچ کاری کوتاهی نمی‌کند.

در مرحله سوم به رفاه زدگی و کفران نعمت مبتلا می‌شوند. درست است که تأمین رفاه و برخورداری از امکانات دنیوی از نشانه‌های پیشرفت و سعادت جوامع است. این مسئله ریشه در کمال طلبی انسان دارد که اگر به درستی تأمین نگردد، انسان به جایگزین‌های بدلی و خوش‌گذرانی‌ها و بی بند و باری‌ها روی می‌آورد. نتیجه این مسئله این است که یک جامعه رفاه زده قدرت حل مشکلات خود و شجاعت دفاع از خود در برابر دشمنان را از دست می‌دهد. در کنار این امر، رفاه زدگی باعث سلب قدرت ابتکار و خلاقیت شده و نیروی سازنده یک ملت را به مصرف کننده و بی‌توجه به تولید تبدیل می‌کند. نتیجه آشکار این امر، ایجاد وابستگی به بیگانه و از دست دادن استقلال اقتصادی و سیاسی جامعه است (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص148).

پس از آن، ملت رفاه زده، به کفران نعمت‌های الهی پرداخته و در دام وسوسه‌های شیطانی گرفتار می‌شود و به معصیت الهی آلوده می‌شود. در نتیجه با گسترش آلودگی‌های

فردی، ارتکاب به گناه در جامعه شیوع می‌یابد و اخلاق اجتماعی در جامعه به حاشیه می‌رود و به آرامی مانند ویروسی مخرب، حیات اجتماعی انسان را تهدید می‌کند. در نهایت و در مرحله آخر، فرصت بازگشت و توبه از انسان و جوامع بشری گرفته می‌شود و اجتماع رو به زوال می‌رود.

سنت تأثیر ترک امر به معروف و نهی از منکر در سلطه یافتن ستم‌گران

از جمله مهم‌ترین دستورات اجتماعی اسلام، مسئله امر به معروف و نهی از منکر است. این واجب الهی تأثیر مهمی در تقویت جامعه اسلامی یا تضعیف آن دارد. اصولاً یکی از عوامل اساسی پیوند دهنده افراد و نهادهای جامعه، توجه به ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی و مقابله با ناهنجاری‌ها و منکرات است (ر.ک: آقایی، آسیب‌شناسی جامعه دینی و نقش حکومت در آسیب‌زایی آن). دین اسلام با توجه به اهمیت این امر و با عنایت به نقش حیاتی زندگی اجتماعی انسان، مسئله امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان یک فریضه عمومی مطرح نموده است.

امام علی علیه السلام اهمیت آن‌را این‌گونه بیان می‌فرماید:

«امر به معروف و نهی از منکر را وامگذارید که بدترین شما حکم‌رانی بر شما را به‌دست می‌گیرند و آن‌گاه هرچه دعا می‌کنید، از شما پذیرفته نمی‌شود» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه47).

یا در جایی دیگرمی‌فرماید: «به درستی که خداوند سبحان دوران گذشته را که پیش از شما بودند، مورد لعن قرار نداد مگر به سبب آن‌که آنان امر به معروف و نهی از منکر را ترک کردند، پس او سفیهان و نادانان را به سبب ارتکاب معصیت و تحمل کنندگان گناه را به سبب ترک بازداشتن آن‌ها مورد لعن قرار داده است.» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 129) در جامعه‌ای که این واجب الهی ترک شود، نتیجه‌ای جز افول جریان انقلاب و دین در پی ندارد:

«آگاه باشید که در روند کنونی، باید افول جریان انقلابتان، گسستن پیوندها و حاکمیت کوچک‌ترانتان را منتظر باشید. و آن به هنگامی خواهد بود که مست شوید؛ نه از مِی خوارگی بلکه از تن آسایی و گشایش در زندگی. و سوگند خورید نه از روی بی اختیاری و دروغ گویید نه از روی ناچاری و آن هنگامی است که بلا شما را چنان گزد که دوش شتر را از جهاز آسیب رسد که این رنج چقدر طولانی است» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 243).

از نتایج مخرب و بنیان کنی که در نتیجه بی‌توجهی یا کم توجهی به امر به معروف و نهی از منکر گریبان‌گیر جوامع بشری می‌شود؛ رواج بی‌تفاوتی و عدم توجه به حمایت از حق و حقیقت و کوتاهی در مقابله با باطل است. مسئله‌ای که امیرمؤمنان علیه السلام به آن اشاره می‌کند: «ای مردم، اگر یک‌دیگر را از یاری کردن حق فرو نمی‌گذاشتید، و از سست کردن پایه باطل سستی نمی‌کردید، آنان که همشأن شما نبودند در امور شما طمع نمی‌کردند، و آن که بر شما مسلط شد قوی نمی‌گشت» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه166).

سنت تأثیر دون‌همتی در فروپاشی جامعه

دست‌یابی به پیروزی و ایجاد نظام بر اساس حق و عدل در یک فضای باز انسانی و نیل به جامعه سعادت‌مند، به خودی خود میسر نمی‌شود. رسیدن به این اهداف والا تلاش و کوشش می‌طلبد و هرگز شانس و تصادف، آن را ایجاد نمی‌کند. اساساً سنت الهی بر این است که اگر نیروهای فعال یک جامعه خوب عمل کنند و به موقع دشمنان سعادت آن جامعه را از بین ببرند و خطرهای در کمین را دفع نمایند، آن جامعه می‌تواند روی پای خود بایستد و پیروزی را تجربه کند. اما این آغاز راه و گام نخستین است. برای دوام و بقای پیروزی و از آن مهم‌تر برای ساختن جامعه سعادت‌مند تلاش و جهاد مداوم لازم است.

ملتی که روح کوشش و جهاد داشته باشد و نیروهای آن همواره آمادگی خود را برای کار و پیکار حفظ کند، همیشه زنده می‌ماند و با سربلندی و افتخار به حیات خود ادامه می‌دهد و نیروهای مخرب و معاند هرگز نمی‌تواند درمیان آن ملت رخنه کند. اما اگر در مقابل،

ملتی دچار سستی و تنبلی شد و روح جهادگری را از دست داد و به عیش و نوش خو گرفت، به زودی فساد و تباهی در میان آن رخنه می‌کند و عزت آن تبدیل به ذلت می‌شود و در نهایت به هلاکت و نابودی می‌رسد (یعقوب جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص124): «کسی که از روی بی میلی جهاد را ترک کند خداوند لباس ذلت بر او می‌پوشاند و بلا او را فرا می‌گیرد و حقیر و کوچک می‌شود و عقل و درک او تباه می‌گردد و به سبب ضایع کردن جهاد، حق از او روی گردان می‌شود. نشانه‌های خواری در وی آشکار و از عدالت محروم می‌گردد» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 27).

این مسئله دقیقاً مشکلی بود که جامعه عصر امیرمؤمنان علیه السلامدچار آن بود. وقتی که پس از 25 سال آن حضرت به خلافت رسید، دسیسه‌ها و فتنه‌های دشمنان به سرکردگی معاویه جامعه اسلامی را با مشکل مواجه کرده بود. در این بین آن‌چه بر مشکلات می‌افزود، کم کاری و سهل انگاری مسلمانان و پیروان امام علی علیه السلام بود.

از منظر امام علی علیه السلام در میان اقشار و اصناف و طبقات مختلف جامعه سستی عالمان و دانشمندان تأثیر ویژه‌ای در انحطاط دارد، چنان‌که آن حضرت در کلامی کوتاه ولی پر مغز عامل پیروزی‌های ظاهری مخالفان خویش را کم کاری دانایان و تلاش و کوشش نادان‌ها می‌داند (شریف رضی، نهج‌البلاغه، کلمات قصار283).

از این فرمایش حضرت پیداست که یکی از شاخصه‌های افول و فروپاشی جامعه خود را در این می‌داند که جاهلانش پرتلاش ولی عالمانش کم تلاشند. این مسئله آن‌قدر برای امیرمؤمنان علیه السلام درد آورد بود که در مواردی فراوان در سخنان خود به آن اشاره می‌کرد و آن‌را از جمله عوامل افول کوفیان می‌دانست:

آیا دینی نیست که بر محور خود شما را جمع کند؟ و حمیّتی نیست که شما را آماده کار نماید؟ آیا عجیب نیست که معاویه ستم‌گران فرومایه را دعوت می‌کند و آنان بدون دریافت کمک و حقوق از او اطاعت می‌نمایند، و من شما را - که باز مانده اسلام و باقی مانده

مسلمانان هستید - به گرفتن کمک و قسمتی از حقوق بیت‌المال دعوت می‌نمایم ولی از دورم پراکنده می‌شوید و با من مخالفت می‌ورزید. دستوری مورد پسند از من به شما نمی‌رسد که همگی بپسندید، و دستوری ناپسند نمی‌رسد که همگی بر ناپسندی آن اجتماع کنید. قطعا محبوب‌ترین چیزی که دوست دارم با آن روبرو شوم مرگ است. کتاب خدا را به شما آموختم، راه دلیل و برهان را به رویتان گشودم، آنچه را نمی‌شناختید به شما شناساندم، آنچه را از دهان بیرون می‌انداختید به مذاقتان گوارا کردم، ای کاش کور می‌دید، و خفته بیدار می‌شد! چه نزدیک‌اند به بی‌معرفتی نسبت به حضرت حق ملّتی که رهبرشان معاویه، و آموزگارشان پسر زن زانیه (عمرو عاص) است! (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه181)

سنت تأثیر تفرقه و از هم گسیختگی در فروپاشی اجتماعی

یکی دیگر از عوامل بسیار مهم در فروپاشی و سقوط جوامع، پیدایش گروه بندی‌ها و تفرقه‌ها و اختلاف‌های سیاسی در میان مردم است. این عامل مانند یک بیماری، امکانات و استعدادهای جامعه را از بین برده و آن‌را از درون می‌پوساند. یک جامعه وقتی زنده و پایدار است که در میان افراد آن اتحاد و تفاهم باشد و با همسو کردن نیروهای فعال و امکانات موجود، از منافع خود دفاع کند و پایه های قدرت و پیشرفت خود را تثبیت نماید. هنگامی که وحدت یک جامعه از بین رفت، آن جامعه به صورت طبیعی محکوم به فناست. از این‌رو همواره استعمارگران و زورگویان برای شکستن قدرت یک جمعیت متشکل در میان آنان اختلاف می‌کنند و پایه‌های حکومت و قدرت خود را بر آن اساس محکم می‌سازند (جعفری، بینش تاریخی نهج البلاغه، ص155). قرآن کریم به این نکته مهم اشاره می‌کند و جامعه اسلامی را از اختلاف بیم می‌دهد:

«و از خدا و پیامبرش اطاعت کنید و با یک‌دیگر در ستیز نباشید که از هم می‌پاشید و نیروی شما از بین می‌رود و صبر و استقامت کنید که خداوند با صابران است» (انفال/46).

امیرمؤمنان علیه السلام با تکیه بر مسئله وحدت، وجود تفرقه را میان مردم، عامل سقوط و از

بین رفتن ملک و مملکت و در هم ریختن قدرت و شوکت معرفی می‌کند:

«بنگرید که آن‌ها چگونه بودند هنگامی که جمعیت‌هایشان متحد و خواسته‌هایشان در راه کمک به یک‌دیگر بود، و دیده‌هایشان نافذ و اراده‌هایشان واحد بود. آیا آن‌ها صاحبان اقطار زمین نشدند و آیا زمام‌داران جهانیان نگشتند؟ اما به پایان کار آن‌ها نیز بنگرید هنگامی که پراکندگی در میان آن‌ها به وجود آمد و الفت از بین رفت و سخن‌ها و دل‌ها اختلاف پیدا کرد و به گروه‌های متعددی تقسیم شدند و در پراکندگی با یک‌دیگر به جنگ و ستیز برخاستند. در این هنگام بود که خداوند لباس کرامت را از تنشان بیرون کرد و انبوهی نعمت را از آنان گرفت و داستان آن‌ها به صورت درس عبرتی برای عبرت گیرندگان باقی ماند» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 191).

اختلافات دوره حکومت امیرمؤمنان علیه السلام در جامعه اسلامی ناشی از افزون طلبی‌ها و جاه طلبی‌های یک گروه و فتنه‌انگیزی‌های گروه دیگر بود. این اختلاف همواره امام علی علیه السلام را رنج می‌داد و او را از آینده امت اسلامی نگران می‌کرد. از این رو ایشان در خطبه‌های متعدد به این مسئله اشاره می‌کند (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه های25، 27، 192 و 194):

«به خدا قسم قلب را می‌میراند و غصه را فراهم می‌آورد این‌که این قوم (یاران معاویه) در باطل خود متحد هستند و شما در حق خود پراکنده‌اید» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه2)؛ «به خدا قسم من گمان می‌کنم که این قوم(یاران معاویه) به‌زودی بر شما مسلط خواهند شد و زیرا آن‌ها در باطل خود متحد هستند و شما در حق خود پراکنده‌اید و به امام خود در حق نافرمانی می‌کنید و آن‌ها از امام خود در باطل اطاعت می‌کنند» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه25).

اهمیت مسئله اختلاف به عنوان عامل مهم از بین برنده ملت‌ها پژوهشگر را به این وا می‌دارد که به ریشه یابی عوامل اختلاف های اجتماعی بپردازد. در نگاه امام علی علیه السلام می‌توان سه عامل را به عنوان اصلی‌ترین زمینه‌های بروز تفرقه در جامعه و در نتیجه انحطاط آن برشمرد:

وسوسه‌های شیطان که ناشی از هواپرستی‌ها و قدرت طلبی‌ها است

«شیطان راه‌های خود را برای شما هموار می‌کند و می‌خواهد پیمان دین شما را گره به گره بگشاید و به جای اتحاد، میان شما تفرقه اندازد و به وسیله تفرقه فتنه انگیزی کند» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه121).

فتنه انگیزی اهل نفاق در جهت ایجاد اختلاف در جامعه

«شما را از اهل نفاق بر حذر می‌دارم زیرا آن‌ها گمراه و گمراه کننده و لغزش کار و لغزش اندازند، به رنگ‌های مختلف در می‌آیند و به فتنه انگیزی می‌پردازند» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 194).

استکبار و خود برتر بینی

« مردم! از آن‌چه که بر ملّت‌های متکبّر گذشته، از کیفرها و عقوبت‌ها و سختگیری‌ها، و ذلّت و خواری فرود آمده عبرت گیرید، و از قبرها و خاکی که بر آن‌چه ره نهادند، و زمین‌هایی که با پهلوها بر آن افتادند پند پذیرید و از آثار زشتی که کبر و غرور در دل‌ها می‌گذارد به خدا پناه ببرید، همان‌گونه که از حوادث سخت به او پناه می‌برید» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 192).

نتیجه

با مطالعه و بررسی سخنان امیرمؤمنان علیه السلام در موضوع تاریخ می‌توان به نتایج ذیل رسید:

تاریخ از منظر امام علی علیه السلام بسیار مهم و مطالعه آن ضروری و عبرت آموز است.

تأکید آن حضرت بر مطالعه و عبرت‌گیری از تاریخ نشان دهنده این است که از نگاه ایشان، تاریخ قانون‌مند بوده و بر اساس سنت‌هایی مشخص سیر می‌کند، و مطالعه آن می‌تواند مایه عبرت فرد و جامعه گردیده و از لغزش‌ها جلوگیری نماید.

نگاه توحیدی و الهی در کلام امام علی علیه السلام نشان دهنده این است که قوانین حاکم بر تاریخ ریشه در سنت‌های الهی دارند به گونه‌ای که محرک اصلی تاریخ هستند.

این سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف) سنت‌های عام که شامل همه افراد می‌شود؛

ب) سنت‌های خاص که شامل انسان‌های حق مدار یا انسان‌های اهل باطل است.

از جمله سنت‌های عمومی حاکم بر تاریخ، سنت نصرت الهی و خالی نبودن زمین از حجت خدا می‌باشد.

در میان سنت‌های خاص، سنت غلبه حق بر باطل و سنت انحطاط جوامع و عوامل این شکست از نگاه امام علی علیه السلام قابل بررسی و تحلیل است.

از جمله علل و عوامل اصلی انحطاط جوامع در کلام امیرمؤمنان علیه السلام این موارد است: رویگردانی از حجت‌ها و راهنمایان الهی؛ مسلط شدن ستم‌گران بر امور جوامع؛ دنیاگرایی ملت‌ها؛ ترک امر به معروف و نهی از منکر؛ کم کاری و سهل انگاری مردم و تفرقه و از هم‌گسیختگی جوامع.

منابع

قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.

نقش امام علی (علیه‌السلام) در پیدایش و گسترش علوم اسلامی

اشاره

حبیب زمانی محجوب⁽¹⁾

چکیده

امامان شیعه جزء نخستین گردآورندگان و مؤلفان علوم اسلامی هستند و در این میان نقش امام علی علیه السلام، به‌عنوان جانشین پیامبر| بسیار برجسته است. این نوشتار، با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و مطالعه منابع اسلامی، در پی بررسی نقش امام علی علیه السلام در پیدایش و گسترش علوم اسلامی می‌باشد. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد هرچند گستره علم امام علی علیه السلام قابل‌احصاء نیست، لکن از میان سخنان حضرت به علوم جامع نزد ایشان پی برد. آثار بسیاری به حضرت منسوب است که مصحف، کتاب علی، مسند، أحکام الدیات و کتاب السنن الأحکام و القضایا از آن جمله‌اند. امام علی علیه السلام در پایه‌گذاری برخی از علوم مانند علم فقه، تفسیر، کلام، نحو و قرائت نقش اساسی داشته است. در کنار این، امام علی علیه السلام با رویکرد علمی و توجه به تعلیم و تعلم و ترویج روحیه خردگرایی، مکتب علمی کوفه را بنا نهاد.

کلیدواژه‌ها: امام علی علیه السلام، نقش امامان شیعه، پیدایش، گسترش، علم و دانش.

مقدمه

شیعه معتقد است منبع علوم نزد اهل بیت علیهم السلام است و ائمه هدی علیهم السلام مخازن علم الهی‌اند (بحارالأنوار، ج25، ص58؛ ج26، ص18-66). در این میان جایگاه امام علی علیه السلام به‌عنوان جانشین پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)و نخستین امام، بسیار مهم است. این مقاله در پی پاسخ به این سؤال اصلی است که امام علی علیه السلام چه نقشی در پیدایش و گسترش علوم داشت؟

اهمیت این پژوهش در آن است که بازشناسی نقش امام علی علیه السلام در پیدایش و گسترش

علوم، ابعاد دیگری از شخصیت امام علی علیه السلام را مشخص می‌سازد و مهم‌تر از آن، نقش و سهم شیعه را در تمدن اسلامی وضوح بیشتری می‌بخشد.

جرجی زیدان، نویسنده معروف فرانسوی، در کتاب تاریخ آداب اللغة العربیة، مدعی شده بود که شیعه طایفه کوچکی است که کارنامه درخشان فرهنگی ندارد و تأثیر شیعیان در علوم اسلامی کم‌رنگ بوده است. همین ادعا شیخ آقابزرگ طهرانی و دو تن از دوستانش، سیدحسن صدر و شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء را برانگیخت تا در نقد ادعای جرجی زیدان و معرفی شیعه و فرهنگ غنی آن، سه کتاب عظیم و ماندگار «الذریعة إلی تصانیف الشیعة»، «تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام» و «النقّود والرّدود» را بنگارند (آقابزرگ تهرانی، الذریعة، ص22-24).

هرچند تاکنون اثر مستقلی در زمینه این موضوع تدوین نشده است؛ با این‌حال در برخی آثار ابعادی از موضوع مورد بررسی قرار گرفته است: سیدعبدالحمید ابطحی، محمدفرید

انصاری و حسن طارمی‌راد در مقاله «جایگاه امام علی علیه السلام در نشر علوم دین، در مراکز علمی جامعه اسلامی قرن اول» مطالب خوبی درباره موضوع تحقیق گردآورده‌اند، ولی این مقاله خواننده را به نقش محوری امام علی علیه السلام بر نشر علوم رهنمون نمی‌سازد؛ چنان‌که در مورد امام علی علیه السلام بیشتر بر محور نشر برخی علوم توسط شاگردان امام، در سه حوزه کوفه، بصره و مکه محدود مانده است. محمدرضا کاشفی نیز در مقاله «تأثیر امام علی علیه السلام بر فرهنگ و تمدن اسلامی» مطالبی درباره موضوع تحقیق آورده است، ولی ابعاد گوناگون موضوع را بررسی نکرده است. نوآوری این مقاله در این است که افزون بر معرفی آثار منتسب به امام علی علیه السلام، به نقش حضرت در پیدایش برخی علوم و هم‌چنین فراگیری فرهنگ تعلیم و تعلّم و خردورزی در جامعه آن زمان پرداخته است.

مقاله در سه محور موضوع را پی می‌گیرد: ابتدا به گستردگی علم امام علی علیه السلام اشاره می‌شود. سپس با معرفی آثار منتسب به حضرت، نقش ایشان در پایه‌گذاری برخی علوم بررسی می‌شود و درنهایت مصادیقی از رویکرد علمی و تمدن‌ساز ایشان در ترویج خردگرایی و تعلیم و تعلم در جامعه تبیین می‌شود.

پیشینه

در زمینه نقش شیعیان و خصوصاً امامان شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامی، آثار متعددی به‌نگارش درآمده است. در این‌باره در سال 1396 کنگره‌ای بین‌المللی به زعامت مرجع عالی‌قدر جهان تشیع، حضرت آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی برگزار شد و بیش از پنجاه جلد کتاب مجموعه مقالات در زمینه‌های گوناگون علمی به چاپ رسید که می‌توان به مجموعه مقالات این کنگره و نرم‌افزار مربوط به «کنگره بین‌المللی نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامی» مراجعه کرد. در ادامه به مهم‌ترین آثاری که در مورد موضوع مقاله به چاپ رسیده است، اشاره می‌شود:

1. گستردگی علم امام علی علیه السلام

امام علی علیه السلام، پرورش‌یافته دامان پیامبر و شاگرد برجسته مکتب رسالت، (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص399؛ مجلسی، بحارالانوار، ج40، ص127-200؛ قوشچی، شرح تجریدالاعتقاد، ص376). امام علی علیه السلام فرمود: من به نکته مجهولی برنخوردم جز آن‌که درباره آن از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) سؤال کردم و پاسخ آن را در خاطرم نگه داشتم (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 210، ص435). و می‌فرمود: هرچه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) شنیدم آن را حفظ کردم و هیچ‌گاه چیزی را فراموش نکردم (بلاذری، أنساب‌الأشراف، ج2، ص121). از چنان مرتبه علمی بهره‌مند است که گستره علم ایشان قابل‌احصا نیست (برای آشنایی بیشتر با دانش امام علی علیه السلام ر.ک. شوشتری، إحقاق‌الحق و إزهاق‌الباطل، ج7، ص577 به بعد؛ ج14و15 (حدیث مدینة العلم)؛ ج17، ص421-573؛ موسوی هندی، عبقات‌الأنوار فی إمامة الأئمة الأطهار، ج5و6؛ محمدی ری شهری، موسوعة الإمام علی‌بن ابی‌طالب، ج10، القسم الحادی عشر، علوم الإمام علی علیه السلام؛ العاملی، الصحیح من سیرة الإمام علی علیه السلام، ج12، الباب الخامس: علم و قضاء و احکام) و در این‌جا نیز ما به ذره‌ای از آن اشاره می‌کنیم، که گفته‌اند:

درباره شخصیت علمی حضرت علی علیه السلام فقط این حدیث متواتر در بین شیعه و اهل سنت کافی است که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «أَنَا مَدِینَةُ الْعِلْمِ وَعَلِیّ بَابُهَا فَمَنْ أَرَادَ الْعِلْمَ فَلْیأْتِ الْبَابَ» (ابن‌اثیر، أسدالغابة، ج4، ص22؛ ابن‌عبدالبر، الإستیعاب فی معرفةالأصحاب، ج3، ص1102؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج10، ص120؛ و نیز رک: الطبرانی، المعجم‌الکبیر،

ج11، ص55؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی‌الصحیحین، ج3، ص126و127؛ الهیثمی، مجمع‌الزوائد و منبع‌الفوائد، ج9، ص114)؛ من شهر دانشم و علی دروازه آن، هرکس دانش می‌خواهد باید از دروازه‌اش وارد شود.» پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) در حدیث دیگری فرمود: «اَعلُم اُمتّی مِن بَعدی علی‌بنُ ابی‌ِطالب»؛ «داناترین امت من بعد از من علی‌بن ابی‌طالب است.» (شوشتری، إحقاق‌الحق و إزهاق‌الباطل، ج4، ص318-320؛ المتقی الهندی، کنزالعمال، ج11، ص614؛ امینی، الغدیر فی الکتاب والسنة والأدب، ج3، ص139). و نیز درباره گستردگی علم علی علیه السلام فرمود: «خداوند آن‌قدر از فهم و دانش به او (علی علیه السلام) عطا فرمود که اگرفهم ودانش او را بین زمینیان تقسیم کنند، همه را در بر خواهد گرفت (همه دانا می‌شوند).» (مجلسی، بحارالأنوار، ج39، ص37). ایشان در حدیث دیگری می‌فرماید: «حکمت به ده بخش تقسیم‌شده است، به علی ده قسمت آن داده شده و بقیه مردم یک بخش.» (الإصبهانی، حلیة‌الأولیاء و طبقات‌الأصفیاء، ج1، ص 65).

سخنان امام علی علیه السلام که به مناسبت‌های مختلف فرموده است، بیانگر علوم جامعی در نزد ایشان است که پس از قرآن و کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) نظیر ندارد.

امام علی علیه السلام در آغاز خطبه شقشقیه در بیان شخصیت علمی خود می‌فرماید:

«أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَها فُلانٌ (ابنُ أَبی‌قُحافَة) وانَّهُ لَیعْلَمُ أَنَّ مَحَلّی مِنْها مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الَّرحَا. ینْحَدِرُ عَنّی السَّیلُ، وَلایرْقی إِلَیَّ الطَّیرُ ...» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 3) آگاه باشید! به‌خدا سوگند که پسر ابی‌قحافه جامه خلافت را بر تن کرد، درحالی‌که خوب می‌دانست جایگاه منتسبت به حکومت اسلامی، چون محور آسیاب است. و من چون کوهساری بلند هستم که جویبارهای فضیلت و دانش سیل‌آسا از درونم فرو می‌ریزد و مرغانِ بلندپروازِ اندیشه را در فضای گسترده دانشم، یارای پرواز و دست‌یابی به اوج آگاهیم نیست.

حضرت در جای دیگری درباره وسعت علم خویش فرمود: اگر بخواهم آن‌قدر تفسیر و تأویل و نکته در فواید «بسم الله الرحمن الرحیم» بگویم که نوشته‌های آن بار هفتاد شتر می‌شود (ابن‌جوزی، تذکرة‌الخواص، ص16).

علم و دانشی که در وجود مبارک حضرت علی علیه السلام انباشته است، بسان سرچشمه‌ای جوشان درآمیخته به اقیانوس بی‌کران معارف الهی بوده «این‌که مبنای علم امام، الهی است و از جانب خداوند متعال به ایشان عرضه شده است، بحث بسیار مهمی است. برخی به دلایل مختلفی هم‌چون ناآگاهی از جایگاه امامت و علم امامان و در مواردی به‌شکل مغرضانه، در بعضی از ابواب دانش امام تشکیک کرده و به خرده‌گیری پرداخته‌اند. (ر.ک. ابن‌تیمیة، منهاج‌السنة النبویة، ج8). حال آن‌که، در اسلام برای کسب علم از دو طریق الهامی و کسبی نام‌برده شده و علمی که امامان به‌عنوان رهبران عالی و الهی دارند، از جانب خداوند به آن‌ها الهام شده و کسبی نیست (حسینی طهرانی، امام‌شناسی، ج4، ص24)». و گستره علوم و اندوخته‌های فکری آن حضرت فراتر از زمین و اهل آن است و حتّی عالم ملکوت و آسمان‌ها را نیز دربر می‌گیرد و برهمین‌اساس به مردم می‌فرماید:

«أَیهَا النَّاسُ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی، فَلَأَنَا بُطُرقِ السَّمَاءِ اعْلَمُ مِنّی بِطُرُقِ الْأَرْضِ» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 189، ص373؛ هم‌چنین ر.ک. همان، خطبه 93؛ ابن عبدربّه، عقدالفرید، ج2، ص218)؛ ای مردم پیش از آن‌که مرا از دست بدهید، (هر پرسشی دارید) از من بپرسید؛ چراکه من راه‌های آسمان را بهتر از راه‌های زمین می‌دانم».

امام علی علیه السلام به مناسبت‌های گوناگون، در بین سخنرانی‌های خود عبارت: «سَلُونِی قَبْلَ أَن تَفْقِدُونِی...» را به‌کار برده و درپی آن از فتنه‌ها و حوادث آینده خبر داده‌اند (ابن‌واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص97؛ طوسی، تجریدالأعتقاد، ص264). در منابع و روایات آمده است که هیچ‌کس غیر از علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام «سَلونی» را نگفت (قرطبی، جامع بیان العلم و فضله، ج1، ص463). این موضوع، تنها یکی از عواملی است که بیانگر عظمت و مقام علمی آن حضرت است و بی‌مناسبت نبوده که گروهی از مردم در محبّت و دوستی علی علیه السلام راه افراط پیش گرفتند و وقتی که از این‌همه کرامات و فضایل و آگاهی می‌دیدند که قدرت بشری توان رسیدن به آن را ندارد، درباره او به انحراف و اولوهیت

می‌رسیدند (عظیم پور، امام علی علیه السلام در نهج‌البلاغه، ص74). نکته دیگر آن‌که علی علیه السلام با این عبارات جامعه را در معرض بارش علمی خویش قرار می داد و فرهنگ بسط علم را ترویج می‌کرد.

دوست و دشمن نیز به شخصیت علمی حضرت علی علیه السلام اعتراف کرده‌اند (برای نمونه ر.ک. «حیات علمی امام علی علیه السلام از منظر اندیشمندان غیرمسلمان و مستشرقان»، ص49-70). بسیاری از مخالفان در لابه‌لای تحقیقاتشان جایگاه و شخصیت و عظمت علمی علی علیه السلام را در ابواب گوناگونش ستوده‌اند. افزون بر اخبار و روایات وارده، واقعیت‌های تاریخی نیز این مسئله را مورد تأیید قرار می‌دهند که هیچ‌کس از مراجعه به علی علیه السلام و بهره‌گرفتن از علم نافذ و سودمند او در تمام زمینه‌ها بی‌نیاز نبوده است. معاویه هرگاه به مسائل و مبهماتی در معارف اسلامی برمی‌خورد، آن‌ها را یادداشت می‌کرد تا برایش از علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام سؤال کنند. وقتی که خبر شهادت این ابرمرد تاریخ بشریت به او رسید گفت: با مرگ فرزند ابی‌طالب فقه و علم نیز رخت بربست (ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص583؛ الخوارزمی، المناقب، ص391). ابن‌عبدالبر اندلسی، دانشمند سنی‌مذهب و صاحب کتاب الإستیعاب فی معرفة الأصحاب می‌نویسد: معاویه به ضرار صُدایی گفت: ای ضرار! علی را برایم توصیف کن. گفت: ای امیرمؤمنان عذر مرا در این امر بپذیر. معاویه گفت: غیرممکن است، حتماً باید توصیفش کنی. ضرار گفت: حالا که چاره‌ای به غیر از وصف او ندارم، به خدا قسم او شخصی دوراندیش و قدرتمند بود، به حق سخن می‌گفت و به عدالت داوری می‌کرد. جویبار علم از اطرافش به شدت در جریان بود و تمام وجودش از حکمت بی‌نظیر او حکایت می‌کرد. معاویه پس از شنیدن سخنان ضرار، بگریست و گفت: خدا اباالحسن را رحمت کند (ابن‌عبدالبر، الإستیعاب، ج3، ص1107-1108).

ابن‌ابی‌الحدید در جلد چهارم کتاب خود، در شرح نامه امام علیه السلام به عبدالله‌بن عباس پس از شهادت محمدبن ابی‌بکر در مصر در سال 38 هجری (شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه 35، ص541) می‌نویسد: فصاحت را ببین که چگونه افسار خود را به دست این مرد

داده و مهار خود را به او سپرده است. نظم عجیب الفاظ را تماشا کن؛ یکی پس از دیگری می‌آیند و در اختیار او قرار می‌گیرند، مانند چشمه‌ای که خودبه‌خود و بدون زحمت از زمین می‌جوشد؛ سبحان‌الله جوانی از عرب در شهری مانند مکه بزرگ می‌شود، با هیچ حکیمی برخورد نکرده است، اما سخنانش در حکمت نظری بالادست سخنان افلاطون و ارسطو قرار گرفته است؛ با اهل حکمت عملی و معاشرت نکرده است، اما از سقراط بالاتر است (مطهری، سیری در نهج‌البلاغه، ص32-33).

پس از شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام، امام حسن علیه السلام در خطبه‌ای منزلت امام علی را برای مردم توصیف کرد. این روایت در منابع اهل سنت، ازجمله در چند جای مسند احمد حنبل و المعجم الکبیر طبرانی روایت شده است: «لَقَد فارَقَکُم رَجُلٌ بِالأمسِ لم یسبِقهُ الأوَّلونَ ولایدرِکُهُ الآخِرونَ» (احمد بن حنبل، مسند احمد حنبل، ج1، ص425؛ طبرانی، معجم الکبیر، ج3، ص81، ح2719؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک. شوشتری، إحقاق‌الحق، ج11، ص183) دیروز مردی شما را ترک کرد که پیشینیان بر او پیشی نگرفتند و پسینیان به او نمی‌رسند.

2. آثار منتسب به امام علی علیه السلام

اشاره

پیش از پرداختن به موضوع، ذکر دو نکته ضروری است: نخست آن‌که کتاب‌هایی را که به ایشان نسبت داده‌اند، برخی نگارش خود حضرت بوده و برخی را از سخنان ایشان گردآوری نموده‌اند و برخی را هم آن حضرت املاء کرده و دیگران نوشته‌اند (نقش امامان شیعه در شکل‌گیری و توسعه تمدن اسلامی، ص73). دیگر آن‌که در تنظیم اسناد سیاسی و تاریخی و نامه‌های تبلیغی، که هم‌اکنون متن بسیاری از آن‌ها در کتاب‌های سیره و تاریخ مضبوط است، آن حضرت نخستین دبیر اسلام به‌شمار می‌رود، حتی صلحنامه تاریخی حدیبیه به املای پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و خط علی علیه السلام تنظیم شده است (احمدی میانجی، مکاتیب‌الرسول، ج1، ص403).

الف) مصحف امام علی

در اصطلاح علوم قرآنی منظور از مصحف، قرآنی است که صحابه آن را جهت قرائت خود نوشته یا فراهم آورده بودند (بررسی و نقد اسناد مصحف امام علی علیه السلام در منابع فریقین، ص25). مصحف امام علی علیه السلام که نسخه دست‌نوشته آن حضرت از قرآن کریم به املاء پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) می‌باشد، جزء میراث و منابع گران‌بهای علوم امامان شیعه است (مجلسی، بحارالأنوار، ج36، ص275؛ نوری، مستدرک‌الوسائل، ج2، ص342). وجود این مصحف بر طبق روایات هر دو مذهب شیعه و اهل سنت، مورد تأیید قرارگرفته و غیرقابل‌انکار می‌باشد.

براساس گزارش منابع تاریخی، امام علی علیه السلام از نخستین کاتبان و گردآورندگان قرآن بوده است (الإصبهانی، الطبقات‌الکبری، ج2، ص338؛ ابن‌ندیم، الفهرست، ص30؛ صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، ص318). ارتباط تنگاتنگ امام علی علیه السلام با پیام‌آور وحی الهی سبب شد هرآن‌چه را خدای متعال به پیامبر تعلیم می‌نمود، علی علیه السلام نیز آن را فراگیرد؛ چنان‌که اگر شبانگاهان فرشته وحی بر پیامبر فرود می‌آمد و آیات الهی را بر پیامبر می‌خواند، رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) پیش از دمیدن صبح، علی علیه السلام را از آن آگاه می‌کرد و اگر در روز بر او فرود می‌آمد، پیش از رسیدن شب، علی علیه السلام را از آیات خدا باخبر می‌ساخت (مجلسی، بحارالأنوار، ج40، ص151). برهمین‌اساس علی علیه السلام می‌فرمود: به‌خدا سوگند آیه‌ای فرود نیامد، مگر آن‌که من آگاهم که درباره چه و در کجا نازل شده است (بلاذری، أنساب‌الأشراف، ج2، ص99؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص398؛ الإصبهانی، الطبقات‌الکبری، ج2، ص338؛ قوشچی، شرح تجرید الإعتقاد، ص377).

میان مصحف علی علیه السلام با قرآن موجود، در چینش آیات و سُور تفاوتی نبود، بلکه صرفاً در مصحف علی علیه السلام تفسیر، تأویل و شأن نزول آیات ذکر شده است. گفته شده که مصحف امام علی علیه السلام قرآنی است که امام علیه السلام در حاشیه آن، نکات تفسیری و قرآنی‌ای را که از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) فراگرفته بود، نوشته است. برخی نیز گفته‌اند این مصحف دارای اطلاعاتی درباره

آیات نسخ‌شده قرآن بوده است (سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، ج1، ص204؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج90، ص4؛ آقابزرگ تهرانی، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج24، ص8).

منابع شیعی گزارش می‌کنند که پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم)، امام علی علیه السلام مصحف خود را به مردم عرضه کرد، و فرمود: این، کتاب پروردگار شماست، همان‌گونه که بر پیامبرش نازل شد، از آن حرفی کاسته نشده و بر آن چیزی افزوده نگردیده است، اما حاکمان وقت آن را نپذیرفتند و ایشان مجبور شد آن را به خانه بازگرداند (صفار، بصائرالدرجات، ص193؛ طبرسی، الإحتجاج، ج1، ص107و225؛ کلینی، الکافی، ج2، ص633؛ معرفت، التمهید فی علوم‌القرآن، ج1، ص225). از آن پس این اثر، همواره امانتی در اختیار امامان شیعه^ بوده است (جمعی از اساتید، مباحث مقدمی علوم حدیث، ص50). ابن‌ندیم می‌گوید: این مصحف در خاندان جعفر (امام صادق) بود و من در این زمان، نزد ابی‌یعلی حمزه حسینی مصحفی را دیدم که به خط علی‌بن ابی‌طالب بود و چند ورق آن افتاده بود. این مصحف را فرزندان (امام) حسن از همدیگر به ارث برده‌اند (ابن‌ندیم، الفهرست، ص30).

ب) کتاب علی علیه السلام

به حضرت علی علیه السلام کتابی (صحیفه‌ای) منتسب است که املای پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و خط امام علیه السلام بوده (نجاشی، فهرست أسماء مصنفی الشیعة (رجال نجاشی)، ص360؛ صفار، بصائرالدرجات، ص162؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج26، ص22؛ کلینی، الکافی، ج6، ص349؛ الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج2، ص306-307) و مشتمل بر احکام فقهی و نیازمندی‌های امت اسلام و جامعه بشری بوده است (ر.ک. میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ص26-31؛ سجادی‌زاده، در جست‌وجوی کتاب امام علی علیه السلام، ص24و32).

احادیث فراوانی در مجامع حدیث شیعه از متقدمان و متأخران آمده است که امامان شیعه به صراحت اشاراتی درباره کتاب علی علیه السلام یا کتب و صحف آن بزرگوار داشته‌اند.

(ر.ک. سجادی‌زاده، در جست‌وجوی کتاب امام علی علیه السلام، ص2و73-76؛ معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص36-51).

کتاب امام علی علیه السلام، که به نام‌های گوناگون چون: جامعه، صحیفه، کتاب رسول‌الله و کتاب امیرالمؤمنین خوانده شده (امین عاملی، أعیان‌الشیعة، ج1، ص338) دارای ویژگی‌های جامعیت، جاودانگی و از اسرار امامت بوده است (ر.ک: سجادی‌زاده، در جست‌وجوی کتاب امام علی علیه السلام، ص31-42). امامان معصوم علیهم السلام به آن اهمیت فراوانی می‌دادند و با سایر مواریث امامت، از امامی به امام دیگر منتقل می‌شده (حسینی جلالی، تدوین السنةالشریفة، ص62-63) و دارابودن آن را از شرایط امام می‌دانستند (ر.ک: سجادی‌زاده، در جست‌وجوی کتاب امام علی علیه السلام، مقدمه).

ج) نهج‌البلاغه

مهم‌ترین اثر منتسب به امام علی علیه السلام، نهج‌البلاغه (نهج‌البلاغه، یعنی راه روشن بلاغت، عنوانی است که سیدرضی برگزیده است. وی در وجه تسمیه آن نوشته است: «پس از تمام‌شدن کتاب، چنین دیدم که نامش را «نهج‌البلاغه» بگذارم؛ زیرا این کتاب درهای بلاغت را به روی بیننده خود می‌گشاید و خواسته‌هایش را به او نزدیک‌تر می‌سازد. هم دانشمند و هم دانشجو را بدان نیاز است، و هم مطلوب سخنور و پارسا در آن هست» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، مقدمه، ص29)) است که محمدبن حسین موسوی معروف به «سیدرضی» در 400 هجری، با جمع‌آوری خطبه‌ها و نامه‌ها و کلمات قصار حضرت، به تألیف آن پرداخت. بسیاری از محتویات نهج‌البلاغه در منابع پیشین آمده است که به برخی منابع در خود نهج‌البلاغه هم اشاره شده است. نکته مهم در این است که سید رضی بخش‌هایی از خطبه‌ها و نامه‌ها و کلمات قصار آن حضرت را جمع‌آوری کرده است و همه آن‌ها نیست. چنان‌که در نهج‌البلاغه تنها 239 خطبه از امام علی علیه السلام نقل شده است، درحالی‌که مسعودی، که تقریباً صدسال پیش از سید رضی می‌زیسته، در مروج‌الذهب می‌نویسد: آن‌چه مردم از خطبه‌های علی به خاطر سپرده‌اند، بالغ بر چهارصد و هشتاد و

چند خطبه می‌شود که فی‌البداهه یاد می‌کرد و مردم آن را به حفظ و ثبت از هم می‌گرفتند (مسعودی، مروج‌الذهب، ج1، ص778).

د) کتاب الدیات

این متن منسوب به امام علی علیه السلام، درباره دیه نفس یا اعضای بدن، براساس دستورالعملی است که ایشان به‌عنوان رهنمود برای عمال خویش فرستاده بود (ر.ک. مدرسی طباطبائی، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ص36).

ه- ) مسند

مسند، مجموعه احادیثی است که براساس راوی اول تدوین شده، برخلاف روش شایع‌تری که به‌صورت موضوعی به تدوین اخبار و احادیث پرداخته می‌شد. افزون بر خطبه‌ها و نامه‌ها و گفته‌های امام علی علیه السلام، که گزیده

آن‌ها در نهج‌البلاغه گرد آمده، سخنان حضرت درباره فقه و اخلاق و عقاید در آثاری به نام مسند علی علیه السلام گرد آمده است که در آن روایاتِ نقل‌شده از امام علی علیه السلام و مشتمل بر احادیث پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و افعال ایشان آمده است (ر.ک. همان، ص39).

و) کتاب السنن و الاحکام و القضایا

کتاب مزبور شامل قوانینی در موضوع «قضاوت» و در بردارنده احکام فقهی در ابواب متعدد است که راویانی مانند عبیدالله‌بن ابی‌رافع و محمدبن قیس بَجَلی آن را روایت کرده‌اند (فهرست أسماء مصنفی الشیعة (رجال نجاشی)، ص6؛ صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، ص283؛ یوسفی غروی، آشنایی با منابع تاریخ اسلام و تاریخ تشیع و روش نقد اخبار، ص21؛ برای آگاهی بیشتر از راویان این کتاب ر.ک. «عبیدالله‌بن ابی‌رافع و کتاب السنن و الأحکام و القضایا»، ص105-130).

به‌نقل برخی منابع، حضرت علی علیه السلام آیین‌نامه‌ای نیز برای قضاوت تدوین کرده بود که در آن صلاحیت‌های قضایی قضات و از جمله شیوه تشکیل دستگاه قضایی در

سرزمین‌های اسلامی را تبیین کرده بود. این از کهن‌ترین آیین‌نامه‌های قضایی به‌شمار می‌رود (عالیة، علم‌القانون و الفقه‌الإسلامی، ص320). ابن ملیکه (متوفای 117ق) (ذهبی درباره وی می‌نویسد: «ابوبکر/ابومحمد عبدالله‌بن عبیدالله‌بن ابی‌ملیکة القرشی، التیمی، المکی، امام، حجت، حافظ [حدیث] و فقیه توانمند بود. او سی تن از صحابه را درک کرد. ابن‌زبیر او را به قضاوت گمارد» (ذهبی، سیر أعلام‌النبلاء، ج5، ص88)) می‌گوید: «در نامه‌ای به ابن‌عباس از او درخواست کردم که برایم نامه‌ای بنویسد...، ابن‌عباس گفت که قضای علی - رضی الله عنه - را بیاورند. سپس شروع کرد به نوشتن مطالبی از آن...» (مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، ج1، ص24). این نشان می‌دهد که مسائل و قضاوت‌های آن حضرت در کتابی جمع‌آوری شده و در محافل علمی آن دوران، مورد مراجعه فقها بوده است.

کتاب أقضیة علی علیه السلام، کتابی است حاوی دستورات قضایی حضرت علی علیه السلام که به احتمال برخی نوشته اصبغ‌بن نباته بوده است؛ گفته می‌شود این کتاب مبنای عمل اهل بیت^ بوده است (ضاهر، أقضیة الخلیفة الراشد، علی‌بن ابی‌طالب، ص98). ابن‌قیم در کتاب خود الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة، در موارد بسیاری قضاوت‌های حضرت علی علیه السلام را نقل می‌کند و به دانش فراوان و بی‌مانند حضرت استناد می‌کند، علاوه بر این در چند مورد، با این عبارت که «در کتاب أقضیة علی، دیدم که ...» به بیان قضاوت‌های حضرت علی علیه السلام می‌پردازد (ر.ک: ابن‌قیم الجوزیة، الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة، ص45و54و176).

3. پایه‌گذاری علوم اسلامی

اشاره

چنان‌که جرج جرداق نوشته: علی‌بن ابی‌طالب قطب اسلام و سرچشمه معارف و علوم عرب بود، دانشی در عرب وجود ندارد، مگر آن‌که اساسش را علی پایه‌گذاری کرده یا در وضع آن، سهیم و شریک بوده است (جرداق، امام علی علیه السلام صدای عدالت انسانی،

ص165). برهمین‌اساس، خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالإعتقاد می‌نویسد: همه فضلا در همه علوم به علی علیه السلام استناد می‌کردند (طوسی، تجریدالإعتقاد، ص266؛ هم‌چنین ر.ک. قوشچی، شرح تجریدالإعتقاد، ص377).

الف) علم فقه و حقوق

علمای شیعه و اهل‌سنت روایت کرده‌اند که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) در مورد علی علیه السلام فرمود: «أَقْضَاکُمْ عَلِیٌّ» (الطبری، الریاض النضرة فی مناقب العشرة، ج3، ص167؛ احمدبن حنبل، المسند، ج1، ص83و111؛ طوسی، تجرید الإعتقاد، ص266؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص1؛ امینی، الغدیر، ج3، ص140-141). عبداللَّه‌بن مسعود گوید: ما در صحبت‌هایی که با هم داشتیم می‌گفتیم که داناترین اهل مدینه به امر قضاء علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام است (ابن‌اثیر، أسدالغابة، ج4، ص22؛ ابن‌عبدالبر، الإستیعاب، ج3، ص1103). از خود امام نیز روایتی است که می‌فرمود: به خدا سوگند اگر تکیه‌گاه (کرسی قضاوت) برایم فراهم شود، در میان اهل تورات طبق توراتشان و اهل زبور براساس زبورشان، اهل انجیل موافق انجیلشان و اهل قرآن به قرآنشان حکم می‌کردم (قوشچی، شرح تجریدالإعتقاد، ص377). و قضا به معنای فقه است، بنابراین، فقیه‌ترین آن‌ها علی علیه السلام بوده است (العزیزی، الإمام علی أسد الإسلام وقدیسه، ص75). برهمین‌اساس، فقهای صحابه، مانند عبداللَّه‌بن عباس، از علی علیه السلام علم فقه را گرفته‌اند (مجلسی، بحارالأنوار، ج41، ص141. نویسنده نامعلوم أخبار الدولة العباسیة در ذکر علم عبدالله‌بن عباس از کسب علم و شاگردی ابن‌عباس در محضر امام علی سخن رانده است (مجهول، أخبار الدولة العباسیة، ص28). ابن عباس می‌گوید: «هرگاه چیزی برای ما از علی علیه السلام ثابت می‌شد، به سخن دیگری عدول نمی‌کردیم» (ابن‌عبدالبر، الإستیعاب، ج3، ص1104؛ النووی، تهذیب الأسماء و اللغات، ج1، ص317)).

از عمربن خطاب نقل است که می‌گفت: «لَایفْتینَّ أَحَدٌ فِی الْمَسْجِدِ وَ عَلِیٌّ حَاضِرٌ» (امینی، الغدیر، ج3، ص98). وقتی علی علیه السلام در مسجد حاضر است، هیچ‌کس حق فتوا دادن را

ندارد. به نقل منابع، عمر بر بالای منبر با تعبیر «أقضانا علی» حضرت علی علیه السلام را در امر قضاوت برتر از همه صحابه می‌داند (الإصبهانی، الطبقات‌الکبری، ج2، ص339؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ج3، ص1104). چنین اذعان‌هایی از سوی عمر بیانگر این است که تنها مرجع علوم فقهی و معارف اسلامی در بین بزرگان صحابه، حضرت علی علیه السلام بوده است. ابن‌ابی‌الحدید در مقدمه شرح نهج‌البلاغه می‌نویسد:

«از جمله علوم، علم فقه است که امام علی علیه السلام اصل و اساس آن بوده است و هر صاحب فقهی در اسلام از فقه او بهره برده و به او منتهی می‌شود. اصحاب ابی‌حنیفه مانند ابی‌یوسف و محمّد و امثال آن دو فقه را از ابی‌حنیفه گرفته‌اند. شافعی از محمّدبن حسن گرفته است که فقه او نیز به ابی‌حنیفه برمی‌گردد و هم‌چنین احمدبن حنبل که نزد شافعی تعلیم دیده است، علوم فقهی‌اش باز هم به ابی‌حنیفه برمی‌گردد و ابوحنیفه از جعفربن محمد علیه السلام و جعفر از پدرش که نهایت امر به خود علی علیه السلام می‌رسد، آموخته است. و امّا مالک‌بن انس این علم را از ربیعه و ربیعه از عکرمه و عکرمه از عبداللَّه‌بن عباس و عبداللَّه‌بن عباس از علی علیه السلام گرفته است و اگر فقه شافعی را از مالک بدانیم، باز هم نتیجه این خواهد شد که منبع اصلی فقه شافعی علی علیه السلام است. در هر حال این فقهای چهارگانه که صاحب مذاهب چهارگانه اهل‌سنت می‌باشند، آبشخور علوم فقهی‌شان به کوثر زلال علم امام علی علیه السلام منتهی می‌شود. و امّا منبع و مرجع فقه شیعه پر واضح و مسلّم است» (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص17).

ب) علم تفسیر

از جمله علوم دیگری که علی علیه السلام سرآغاز آن بود، علم تفسیر قرآن است. وی نخستین کسی بود که پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) به تفسیر قرآن پرداخت و لقب «صدرالمفسرین» شایسته ایشان است (سیوطی، الإتقان، ج4، ص233؛ صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، ص316- 318).

پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) حقایق بی‌کران قرآن در اختیار علی علیه السلام بود و دیگران برای تفسیر قرآن به علی علیه السلام رجوع می‌کردند. بزرگ‌ترین مفسران صحابه پس از حضرت علی علیه السلام مانند ابن‌عباس، ابن‌مسعود و اُبیّ‌بن کعب نیز به علم امام علی علیه السلام در زمینه تفسیر اعتراف کرده، دانش خود را وام‌دار ایشان می‌دانند (ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج1، ص60 -62).

روایات فراوانی در منابع متعدد، هم‌چون: الإتقان، مجمع‌البیان، بحارالأنوار، التفسیر و المفسرون و ... درباره علم و آگاهی بی‌نظیر علی علیه السلام از تفسیر قرآن، آگاهی از ظاهر و باطن آیات، شأن نزول و محل نزول آیات و ... آمده است (حجتی، سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، ص82 -86). سلیم‌بن قیس گوید: امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: خدای را سوگند هیچ آیه‌ای بر پیامبر در شب و روز و آسمان و زمین و دنیا و آخرت و بهشت و دوزخ و دشت و کوه و روشنایی و ظلمت نازل نشد، جز آن‌که آن را برای من خواند و تأویل و تفسیر و محکم و متشابه آن را به من آموخت و من آن را نوشتم (مجلسی، بحارالأنوار، ج40، ص139). پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) با وصف همراهی امام علی علیه السلام و قرآن، شایسته‌ترین تعبیر را درباره علم امام علی علیه السلام به قرآن وصف کرده، فرموده است: «علیّ مع القرآن والقرآن مع علیّ» (الإربلی، کشف‌الغمة فی معرفة‌الأئمة، ج1، ص142).

غالب بزرگان صحابه در فهم مسائل پیچیده و مشکلات به علی علیه السلام مراجعه می‌کردند، زیرا به اتفاق همه صحابه (کسانی چون عبدالله‌بن عباس، عبدالله‌بن مسعود، ابیّ‌ابن کعب و زیدبن ثابت از این جمله‌اند و همگی به پیشگام‌بودن امام علی علیه السلام در این عرصه اعتراف دارند.) و کلّیه محقّقان اسلامی، علی عالم‌ترین اصحاب پیغمبر در فهم قرآن بوده است، چون افزون بر فتوی بر طبق کتاب خدا، به اسرار و رموز و تأویل آن آگاه و اعلمیت او در این مسائل و هرگونه مطالب، محرز بوده است (حجتی، سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، ص84). به اذعان قاطبه دانشمندان مسلمان، ابن‌عباس مهم‌ترین مفسر قرآن در میان اصحاب پیامبر بود؛ ابن‌سعد در روایاتی از قول دانشمندان گذشته او را «ترجمان القرآن» خوانده است (الإصبهانی، الطبقات‌الکبری، ج2، ص338). ازاین‌رو، وقتی به کتاب‌های

تفسیری نگاه می‌کنیم، بیشتر روایات تفسیری از قول عبدالله‌عباس نقل شده است؛ با این‌حال، او شاگرد و همنشین امیرمؤمنان علیه السلام بوده است. خود او نیز اعتراف کرده است که «بیشتر آن‌چه در تفسیر فرا گرفته‌ام از علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام است.» حتی هنگامی‌که از او پرسیدند: علم تو در مقایسه با علم پسر عمویت چگونه است؟ گفت: «علم من در مقابل او، مانند قطره‌ای است از دریای بی‌کران» (ابن‌طاووس، سعد السعود للنفوس منضود، ص285).

ج) علم نحو

از دیگر علومی که امام علی علیه السلام پایه‌گذار آن بود، علم نحو و قواعد عربی را می‌توان نام برد (همایی، تاریخ علوم اسلامی (تقریرات استاد علامه جلال‌الدین همایی)، ص6). به نقل ابن‌ابی‌الحدید «همه مردم نیک می‌دانند که علی علیه السلام کسی بود که علم نحو را بنیان نهاد و جوامع و اصول آن را بر ابوالاسود دوئلی املا فرمود» (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص6).

پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) به‌دلیل گسترش قلمرو حکومت اسلامی و اختلاط اعراب با ملت‌های دیگر، گاه کلماتی برخلاف قاعده صحیح بر زبان اعراب جاری می‌شد. ابوالاسود دوئلی (وفات 69ق) این مطلب را بر حضرت علی علیه السلام عرضه کرد و این جریان باعث تدوین علم نحو شد (اصفهانی، الأغانی، ج12، ص299؛ ذهبی، سیر أعلام النبلاء، ج4، ص84؛ سیوطی، تاریخ‌الخلفاء، ص213؛ صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، ص40؛ معارف، پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، ص465). دلیل نامگذاری این علم به «نحو» این است که وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام قواعد آن را به ابوالاسود دوئلی آموخت، به او فرمود: «اُنحُ علی هذا»؛ «به این روش برو.» ابن‌ندیم می‌نویسد: علم نحو را از آن‌رو بدین اسم نامیده‌اند که علی علیه السلام از ابوالاسود دوئلی، که آن حضرت اصول و قواعد نحو را به او آموخته بود، درخواست که به نحو آن‌چه او تاسیس کرده، چیزی درست کند و بنویسد. به هر روی، چون ابوالاسود در رقعه‌ای چند قائده‌ای به هم رساند، امام به او فرمود: «ما احسن هذا النحو؛ چقدر این شیوه پسندیده است.» از آن‌رو این دانش نحو نام گرفت (ابن‌ندیم، الفهرست، ص46).

د) علم کلام

عصر رسالت نخستین مرحله‌ای بود که دانش کلام ظهور کرد و دلیل آن نیز روایاتی بود که از حضرت رسول(صلی الله علیه و آله وسلم) در باب توضیح و دفاع از عقاید دینی وجود داشت. مرحله دوم این دانش بعد از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) آغاز شد که بحث‌های کلامی به‌صورت آموزش، مناظره و مجادله، پرسش و پاسخ بود. حضرت علی علیه السلام نخستین کسی بود که در سخنانش به عمده مسائل کلامی چون توحید، صفات خدا قضا و قدر، جبر واختیار و... پرداخته است (محرمی، امامان و علوم اسلامی، ص244). آن حضرت پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) مهم‌ترین مدافع فکری و عقیدتی اسلام بود، همواره در مقابل اهل کتاب از اسلام دفاع می‌کرد و به پرسش‌ها و شبهه‌های آنان پاسخ می‌گفت (مطهری، سیری در نهج‌البلاغه، همان، ص47).

عبدالقاهر بغدادی می‌نویسد: نخستین متکلم اهل‌سنت از صحابه علی‌بن ابی‌طالب است؛ به‌سبب مناظره‌اش با خوارج در مسائل وعد و وعید و مناظره‌اش با قدریه درباره قضا، قدر، مشیت و استطاعت... قدریه ادعا کرده‌اند علی علیه السلام از آن‌هاست و رهبر آنان واصل‌بن عطا، مذهبش را از محمد و عبدالله پسران علی گرفته است (بغدادی، اصول‌الدین، ص321). در پاسخ برخی که کلام شیعی را متأثر از کلام اعتزالی می‌دانند، باید گفت حضرت علی علیه السلام، و شیعیانی چون رشید هجری، کمیل، میثم تمّار در بحث‌های کلامی پیشینه‌ای قدیم‌تر از اهل‌سنت دارند؛ چرا که معتزله در آغاز قرن دوم هجری در بصره و اشاعره در نیمه دوم قرن سوم هجری ظهور کرد، حال آن‌که پس از رحلت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) در سال دهم هجرت، مباحث کلامی از سوی امیرمؤمنان علیه السلام و تابعان او در میان مسلمانان رایج گشته بود. علی علیه السلام پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) این وجه از تفکر یا شاخه‌ای از علوم را بنیاد نهاده و توسعه داده و تعمیق بخشید. ازهمین‌رو به‌عنوان نخستین متکلم اسلامی شهرت یافته است (امین عاملی، اعیان‌الشیعة، ج1، ص190؛ کاشفی، «تأثیر امام علی علیه السلام بر فرهنگ و تمدن اسلامی»، ص341؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص17؛ نعمه، فلاسفة الشیعة، ص43).

ه- ) علم قرائت

امام علی علیه السلام یکی از بهترین و باسابقه‌ترین قاریان قرآن بود (مجلسی، بحارالأنوار، ج40، ص41؛ تقی‌زاده داوری، تصویر امامان شیعه در دائرةالمعارف اسلام، ص3؛ رستمی، شیعه و قرآن، ص238). چنان‌که ذهبی نام و شرح‌حال آن حضرت را در ردیف قاریان طبقه اول ثبت کرده است (ذهبی، معرفة الکبار القراء علی الطبقات والأعصار، ص30). هم‌چنین شماری از مؤلفان درباره قرءات قرآنی گفته‌اند که قرائت حفص از عاصم (یکی از قرّاء سبعه) که از اعصار نخستین اسلامی قرائت رایج قرآن بوده، درواقع قرائت امام علی علیه السلام است که عاصم‌بن بهدله از ابوعبدالرحمن سُلَمی و سلمی از امام علی علیه السلام فراگرفته بود (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص18؛ ابن‌ندیم، الفهرست، ص35؛ معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج2، ص232). هرچند برخی شیعیان قرائت عاصم را به‌عنوان قرائت امام علی علیه السلام به رسمیت نمی‌شناسند (ر.ک: مدرسی طباطبائی، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ص24-25). یک دانشمند سنی به نام ابوطاهر عبدالواحدبن عمر بغدادی بزّاز کتابی درباره قرائت امام علی علیه السلام نوشته بود (نجاشی، فهرست أسماء مصنفی الشیعة (رجال نجاشی)، ص247).

4. مرکزیت علمی کوفه و تربیت شاگردان

کوفه از مراکز علمی تأثیرگذار و از نخستین محافل آموزش مسائل دینی و ادبی در تاریخ متقدم اسلامی است (غنیمه، تاریخ دانشگاه‌های بزرگ اسلامی، ص384) که آموزه‌های امام علی علیه السلام و ابن‌مسعود پایه نخستین این آموزش‌ها بوده است (خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج13، ص334). ابن‌مسعود نخستین معلم کوفه بود که به مردم قرآن آموخت (الإصبهانی، الطبقات‌الکبری، ج3، ص218). براین‌اساس، محققان اهل‌سنت معتقدند ابن‌مسعود مؤسس مدرسه علمی کوفه است (ابن‌حجر عسقلانی، الإصابة فی تمییز الصحابة، ج1، ص59). با این نقش علمی‌ای که ابن‌مسعود در کوفه داشت؛ همواره

خود را در مقابل علی علیه السلام و علم وی خاضع نشان می‌داد (ر.ک. الإصبهانی، الطبقات‌الکبری، ج2، ص338؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص400- 401و408؛ شوشتری، إحقاق‌الحق، ج17، ص425؛ ابن‌عقده، فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام، ص45؛ الطبری، ریاض‌النضرة فی مناقب‌العشرة، ج3، ص200؛ الإربلی، کشف‌الغمة فی معرفةالائمة، ج1، ص106و132).

یک از اقدامات اساسی تربیت شاگردانی بود که معارف ناب اسلامی را از راه نقل حدیث و ایراد خطابه و برپایی حلقه‌های درس در میان مردم گستراندند (شمس‌الدین، حرکةالتاریخ عندالإمام علی علیه السلام، ص50). امام علی علیه السلام چون ابوالأسود دوئلی، علی‌بن ابی‌رافع (علی‌ابن ابی‌رافع مهردار و مسئول بیت‌المال امام علی بود (ر.ک. داداش‌نژاد، خاندان‌های شیعه؛ خاندان ابورافع، ص34).) عبیدالله‌بن ابی‌رافع (عبیدالله‌بن ابی‌رافع صحابی مشهور و کاتب امام علی علیه السلام و از کارگزاران حکومتی ایشان بود (الإصبهانی، الطبقات‌الکبری، ج4، ص74؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج3، ص183؛ داداش‌نژاد، خاندان‌های شیعه؛ خاندان ابورافع، ص21).)، سلمان فارسی و حارث همدانی (ر.ک. کاشفی، «تأثیر امام علی علیه السلام بر فرهنگ و تمدن اسلامی»، ص322). کوفه را به مرکز علمی تبدیل کرد و مکتب علمی کوفه را بنا نهاد (در این زمینه ر.ک. «جایگاه امام علی علیه السلام در نشر علوم دین در مراکز علمی جامعه اسلامی قرن اول»، ص7-28). هم‌چنین موقعیت جغرافیایی کوفه سبب شد در کنار سایر شهرهای عراق، مأمنی برای جذب متفکران نبطی، سریانی، ایرانی شود (محرمی، نقش امامان شیعه در شکل‌گیری و گسترش تمدن اسلامی، ص225).

5. رهنمودهای علمی و ترویج خردگرایی

الف) ترویج علم در جامعه

حرکت به‌سوی علم و عقلانیت، حرکت به سمت کمال مطلق است. انسان‌ها به اندازه بزرگی آرمانی که دارند، پیشرفت می‌کنند و راه رسیدن به آرمان بزرگ اسلامی از طریق عقل

و علم میسر می‌شود. هرچه انسان آگاهی بیشتری به حقایق و علوم داشته باشد، از ناآگاهی دیگران بیشتر رنج می‌برد؛ علی علیه السلام از جمله این انسان‌هاست. او که در علم و خرد، انسان بی‌همتاست، بر ناآگاهی افراد نادان شورید و با اندیشه‌های متعالی خود تحولی نوین در حیطه دانش و علم‌افزایی بشر پدید آورد و در این راه دیگران را به پیروی از خود فراخواند. ایشان علم را سلطان و عامل پیش برندگی و پیش‌روندگی جامعه می‌داند (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج20، ص319).

یکی از اقدامات مهم حکومتی امیرمؤمنان علیه السلام ایجاد یک بینش مبتنی بر علم در بین عموم مردم بود؛ اهمیت این موضوع را در این جمله امام علی علیه السلام خطاب به یکی از یاران با وفای خویش، کمیل‌بن زیاد نخعی، می‌توان فهمید:

«یا کُمَیلُ، الْعِلْمُ خَیرٌ مِنَ الْمَالِ، الْعِلْمُ یحْرُسُکَ وَأَنْتَ تَحْرُسُ الْمَالَ، وَالْمَالُ تَنْقُصُهُ النَّفَقَةُ وَ الْعِلْمُ یزْکُوا عَلَی الْإِنْفَاقِ، وَصَنِیعُ الْمَالِ یزُولُ بِزَوَالِهِ»؛ «(کمیل‌بن زیاد گوید: امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام دستم را بگرفت و مرا به طرف بیابان برد، چون به صحرا رسید، آهی از صمیم جان برکشید و گفت:)؛ ای کمیل! دانش بهتر از مال است، زیرا علم، نگهبان تو است و مال را تو باید نگهبان باشی، مال با بخشش کاستی پذیرد، امّا علم با بخشش فزونی گیرد و مقام و شخصیتی که با مال به‌دست آمده با نابودی مال، نابود می‌گردد.» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، حکمت 147، ص660. برای توضیح بیشتر ر.ک. ابن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص122؛ العاملی، منیةالمرید، ص76-77).

حضرت بر این عقیده است که کارها در سطح فردی و جمعی باید دارای مبنای علمی بوده و از یک شناخت عمیق علمی نشئت گرفته باشد؛ در غیر این صورت، آن‌کار موجب گمراهی می‌شود (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج4، ص239). در جای دیگر همین مفهوم را قابل درک‌تر و ملموس‌تر برای مردم بیان کرده تا بفهماند که علم باید با زندگی آنان عجین گردد و این‌که انسان در تمام مراحل زندگی به‌شدت به آن‌ها نیازمند است؛ امام علی علیه السلام علم را چراغ عقل می‌داند و می‌فرماید: «تعجب می‌کنم که مردم وقتی

شب غذایی جلوشان می‌گذارند چراغ روشن می‌کنند تا ببیند چه چیزی در شکم خود داخل می‌کنند، ولی به غذای روح اهتمام نمی‌ورزند به این‌که به‌وسیله علم چراغ خردهایشان را روشن کنند، تا از پیامدهای جهالت در امان بوده و اعمال و اعتقاداتشان از گناهان مصون بماند.» (شیخ الإسلامی، هدایة العلم فی تنظیم غررالحکم، ص422).

ب) تعلیم و تعلّم

خداوند سبحان پیش از آن‌که از جاهلان پیمان تعلم بگیرد، از اهل علم تعهد تعلیم اخذ کرده: «مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَی أَهْلِ الْجَهْلِ أَنْ یتَعَلَّمُوا، حَتَّی أَخَذَ عَلَی أَهْلِ الْعِلْمِ أَنْ یعَلِّمُوا»؛ «خدا از مردم نادان عهد نگرفت که بیاموزند تا آن‌که از دانایان عهد گرفت که آموزش دهند.» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، حکمت 478، ص743)، و دانش آن‌ها را دِینی برعهده آنان قرار داده است که باید ادا گردد: «مَعْرِفَةُ الْعِلْمِ دِینٌ یدَانُ بِهِ، بِهِ یکْسِبُ اَلْإِنْسَانُ اَلطَّاعَةَ فِی حَیاتِهِ»؛ «شناخت علم راستین (علم الهی) آیینی است که با آن پاداش داده می‌شود و انسان در دوران زندگی با آن خدا را اطاعت می‌کند.» (شریف رضی، همان، حکمت 147، ص661).

از این‌رو، امیرالمؤمنین علیه السلام یکی از وظایف اصلی کارگزاران دستگاه حکومتی خویش (قُثَم‌بن عباس در مکه) را تعلیم جاهلان می‌داند: «وَعَلِّمِ الْجَاهِلَ»؛ «ناآگاه را آموزش ده.» (شریف رضی، همان، نامه 67، ص609). در این‌صورت جاهل متعلم نظیر عالم خواهد بود: «سَلْ تَفَقُّهاً، وَلَا تَسْأَلْ تَعَنُّتاً، فَإِنَّ الْجَاهِلَ الْمُتَعَلِّمَ شَبِیهٌ بِالْعَالِمِ»؛ «برای فهمیدن بپرس، نه برای آزاردادن که نادانِ آموزش گیرنده، همانند داناست.» (شریف رضی، همان، حکمت 320، ص707).

حضرت به جابربن عبدالله انصاری نیز می‌فرماید: «یا جَابِرُ، قِوَامُ الدِّینِ وَ الدُّنْیا بِأَرْبَعَةٍ، عَالِمٍ مُسْتَعْمِلٍ عِلْمَهُ، وَجَاهِلٍ لَا یسْتَنْکِفُ أَنْ یتَعَلَّمَ، وَجَوَادٍ لَا یبْخَلُ بِمَعْرُوفِهِ، وَفَقِیرٍ لَا یبِیعُ آخِرَتَهُ بِدُنْیاهُ»؛ «ای جابر! استواری دین و دنیا به چهار چیز است: عالمی که به علم خود عمل کند و جاهلی که از آموختن سرباز نزند، بخشنده‌ای که در بخشش بخل نورزد و فقیری که آخرت را به دنیا نفروشد.» (شریف رضی، همان، حکمت 372، ص719).

ظرف دانش، جان مجرد انسانی است که با افزایش مظروف، گنجایش آن افزوده

می‌گردد: «کُلُّ وِعَاءٍ یضِیقُ بِمَا جُعِلَ فِیهِ، إِلَّا وِعَاءَ الْعِلْمِ فَإِنَّهُ یتَّسِعُ بِهِ»؛ «هر ظرفی با ریختن چیزی در آن پر می‌شود، جز ظرف دانش که هرچه در آن جای دهی، وسعتش بیشتر می‌شود.» (شریف رضی، همان، حکمت 205، ص673). لذا طبق فرمایش پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم)، طلب علم محدود به هیچ زمانی نخواهد بود: «أُطلُبُوا العِلمَ مِنَ المَهدِ إِلَی اللَحدِ» (پاینده، نهج‌الفصاحه، ح327، ص64). چه این‌که منحصر به هیچ زمینی نخواهد بود: «أُطلُبُوا العِلمَ وَلَو بِالصیّنِ» (پاینده، همان، ح324).

حضرت در تشویق تعلم می‌فرماید: «فَبَادِرُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِ تَصْوِیحِ نَبْتِهِ، وَمِنْ قَبْلِ أَنْ تُشْغَلُوا بَأَنْفُسِکُمْ عَنْ مُسْتَثَارِ الْعِلْمِ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ»؛ «به‌سوی کشتزارهای دانش بشتابید، پیش از آن‌که بوته آن خشک شود و پیش از آن‌که به خود بپردازید و فرصت گرفتن علم از منبع و اهل آن را از دست دهید.» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 105، ص195).

مسئله تعلیم و تعلم چنان ارزشی نزد امیرالمؤمنین علیه السلام داشت که افزون بر سفارش به دیگران، خود نیز مجلس درس داشت. امام باقر علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که علی علیه السلام نماز صبح را به‌جا می‌آورد، تا طلوع خورشید در حال تعقیب نماز بود؛ هنگام طلوع خورشید تهی‌دستان و مستمندان و دیگر قشرهای مردم نزد او جمع می‌شدند و او به آنان دین‌شناسی و قرآن می‌آموخت و در ساعتی خاص از این جلسه برمی‌خاست (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج4، ص109).

ج) ارج‌نهادن به مقام دانشمندان

علی علیه السلام در بیان شیوایی در مورد مقام دانشمندان می‌فرماید:

«یا کُمَیلَ، هَلَکَ خُزَّانُ اْلأَمْوَالِ وَهُمْ أَحْیاءٌ وَالْعُلَمَاءُ بَاقُونَ مَابَقِیَ الدَّهْرُ. أَعْیانُهُمْ مَفْقُودَةٌ، وَأَمْثَالُهُمْ فِی الْقُلُوبِ مَوْجُودَةٌ....»؛ «ای کمیل! مال‌اندوزان اگرچه به ظاهر در قید حیاتند، امّا در واقع مرده هستند، و دانشمندان تا روزگار پابرجاست، باقی و پایدار هستند، گرچه وجود ظاهری آن‌ها از بین رفته است، امّا نام و نشانه‌های آن‌ها در دل‌ها جاودانه است» (شریف رضی، همان، حکمت 147، ص661).

امام علی علیه السلام علما را فرمانروایان بر مردم می‌داند: «الْعُلَمَاءُ حُکَّامٌ عَلَی النَّاسِ» (نوری، مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، ج‌17، ص321؛ حکیمی، الحیاة، ج‌2، ص449)؛ یعنی مردم باید که حکم ایشان را قبول کنند و از آن تجاوز نکنند (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج‌1، ص137).

امام علیه السلام در خطبه «شقشقیه» نیز در این زمینه (حق حاکمیت علما بر مردم) می‌فرماید: ... اگر نبود پیمانی که خداوند از علمای امت گرفته که در برابر پرخواری ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان سکوت نکنند، من افسار شتر خلافت را رها می‌ساختم و از آن صرف‌نظر می‌نمودم و پایان آن را با جام آغازش سیراب می‌کردم؛ آن وقت (خوب) می‌فهمیدید که دنیای شما در نظر من از آب بینی بز بی‌ارزش‌تر است.» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 3، ص48).

امام علی علیه السلام در منشور حکومتی‌اش (نامه مالک اشتر) (از معروف‌ترین نامه‌های حضرت، نامه 53 نهج‌البلاغه ایشان خطاب به مالک اشتر است که می‌توان آن را منشور حکومتی ایشان دانست. جرج جرداق مسیحی، در کتاب امام علی علیه السلام؛ صدای عدالت انسانی، با مقایسه بین منشور مالک اشتر و منشور سازمان ملل، از چهار جهت، اوّلی را بر دیگری برتری داده است: یکی این‌که حضرت علی علیه السلام منشور خود را در بیش از هزارسال پیش نوشته است، زمانی که هنوز علم و دانش این اندازه وسعت پیدا نکرده بود؛ دوم این‌که علی علیه السلام آن را به‌تنهایی نوشت، ولی وقتی که خواستند منشور سازمان ملل را بنویسند، آرای متفکرین و نویسندگانِ سراسر دنیا را جمع کردند و بعد از حک و اصلاح و آن هم در عرض چندسال منشور موردنظر را نوشتند؛ سوم این‌که علی علیه السلام منّتی بر سر مردم نگذاشت و منشور را نوشت و آن را با کمال تواضع در اختیار مالک اشتر گذارد، ولی نویسندگان منشور سازمان ملل، همه مردم را وام‌دار خود دانسته و می‌دانند؛ و بالاخره چهارم و مهم‌تر از همه این‌که حضرت علی علیه السلام این را نوشت و تا آخرین قطره خون به پای آن ایستاد و عمل کرد، ولی هنوز مرکب منشور سازمان ملل خشک نشده بود که همان نویسندگان و پشتیبانان آن‌ها

خون‌ها ریختند و فسادها برانگیختند)، در بیان لزوم مشورت با دانشمندان به مالک می‌فرماید: «وَأَکْثِرْ مُدَارَسَةَ الَعُلَمَاءِ، وَمُنَاقَشَةَ الْحُکَمَاءِ، فِی تَثْبِیتِ مَا صَلَحَ عَلَیهِ أَمْرُ بِلاَدِکَ، وَإِقَامَةِ مَا اسْتَقَامَ بِهِ النَّاسُ قَبْلَکَ»؛ «با دانشمندان، فراوان گفت‌وگو کن و با حکیمان فراوان بحث کن، که مایه آبادانی و اصلاح شهرها و برقراری نظم و قانونی است که در گذشته نیز وجود داشت.» (شریف رضی، نامه53، ص573).

د) خردورزی

اگر کسی خواهان آن است که به جنبه عقلانیت و خردمحوری مکتب اهل‌بیت علیهم السلام آگاه شود و نقش‌آفرینی آن‌ها در تمدن اسلامی در حوزه خردگرایی را مرور کند، کافی است که به خطبه‌ها و سخنان توحیدی و آموزه‌های خداشناسی و هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی امام علی علیه السلام در نهج‌البلاغه آگاه شود، نکته مهمی که در سخنان و خطبه‌های امیر خردمندان علی علیه السلام جلوه‌ای ویژه دارد و بیانگر عقلانیت ژرف ایشان است.

در سخنان گهربار ایشان، از عقل، به منشأ شرافت و شخصیت انسانی، زیور و زینت آدمی، ریشه و سرچشمه همه خوبی‌ها، عامل سعادت انسانی، ابزار و سلاح همه کارها، درمان و علاج ناکامی‌ها، حیات و زندگی روح، اصل و ریشه دانش و انگیزه فهم و درک انسان و در یک جمله سرچشمه ادب و دین‌داری و تعهد و ایمان یاد شده است (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج1، ص210). تمام این تجلیل‌ها از عقل، نشانه ارج و عظمتی است که آن حضرت برای به‌کارگیری آن در حیات و زندگی انسان‌ها قائل است.

تمام تلاش امام علی علیه السلام این بود که انسان‌ها را آگاه نموده و خرد خفته آنان را بیدار کرده و آن را بر تفکرات و اعمال انسان حاکم قرار دهد و یکی از امتیازهای برجسته حکومت علوی، اهمیت‌دادن به خردگرایی در موضوعات عقیدتی و شناخت وظایف و تکالیف است. از این‌رو، گفتار و کردار امیرمؤمنان علیه السلام از مهم‌ترین منابع ناب است که همگان را به تفکر و پیشه‌ساختن بینش فرمان می‌دهد (کاشفی، «تأثیر امام علی علیه السلام بر فرهنگ و تمدن اسلامی»، ص316).

نتیجه

امام علی علیه السلام از چنان مرتبه علمی بهره‌مند است که دوست و دشمن به شخصیت علمی ایشان اعتراف کرده‌اند. هرچند گستره علم امام علی علیه السلام قابل‌احصا نیست، لکن از میان سخنان ایشان، که به مناسبت‌های مختلف فرموده است، می‌توان به علوم جامع نزد ایشان پی برد.

امام علی علیه السلام جزء نخستین گردآورندگان و مؤلفان علوم اسلامی محسوب می‌شود و آثار بسیاری به ایشان منسوب است. کتاب‌هایی را که به حضرت نسبت داده‌اند، برخی نگارش خودشان بوده و برخی را از سخنان ایشان گردآوری نموده‌اند و برخی را هم آن حضرت املاء کرده و دیگران نوشته‌اند. مصحف، کتاب علی، مسند، نهج‌البلاغه، احکام الدیات و کتاب السنن الأحکام و القضایا از آثار منتسب به امام علی علیه السلام است.

علی علیه السلام در پایه‌گذاری برخی از علوم نیز نقش اساسی داشته است که علم فقه، تفسیر، کلام، نحو و قرائت از آن جمله‌اند. در کنار این، امام علی علیه السلام با رویکرد علمی و تربیت شاگردانی چون ابوالأسود دوئلی، علی‌بن ابی‌رافع، عبیدالله‌بن ابی‌رافع، سلمان فارسی و حارث همدانی، کوفه را به مرکز علمی تبدیل کرد و مکتب علمی کوفه را بنا نهاد.

رهنمودهای علمی امام علی علیه السلام و توجه به تعلیم و تعلم، ارج قائل‌شدن به مقام شامخ دانشمندان و ترویج خردگرایی از امتیازهای برجسته حکومت علوی است که در گسترش علم و دانش و شکل‌گیری تمدن اسلامی بسیار تأثیرگذار بوده است.

منابع

نهج‌البلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.

75 محرمی، غلام‌حسن، نقش امامان شیعه در شکل‌گیری و توسعه تمدن اسلامی، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1390ش.

کاربست روش‌های آموزشی در خطبه‌های امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)

اشاره

وجیهه میری⁽¹⁾

چکیده

خطابه یا «سخنرانی» از قدیمی‌ترین روش‌های آموزش است؛ روشی که در ادغام با سایر روش‌های آموزشی، می‌تواند به‌طریقی فعال در آموزش تبدیل شود؛ مسئله‌ای که در خطب امیرالمؤمنین(علیه السلام) قابل‌اثبات است، چراکه ایشان مطالب موردنظر خویش را در ترکیب روش‌های متنوع آموزشی ارائه می‌فرمود. با رجوع به منابع تاریخی و نهج‌البلاغه از یک‌سو و تلفیق داده‌های تاریخی با تحلیل‌های آموزشی از سوی دیگر، و بر مبنای روش توصیفی - تحلیلی، این نظر قابل‌ارائه است که امام به‌بهترین صورت از فن خطابه جهت آموزش عمومی استفاده فرمود، تا مطالب برای مستمعینی که قادر به درک احتجاجات پیچیده نبودند، قابل‌فهم ارائه شود؛ در این راستا شیوه های متعدد و متنوعی چون پرسش و پاسخ، مباحثه، عقل‌گرایی و تفکر، سازمان‌دهی مطالب و... را به‌منظور دوسویه‌کردن فضای جلسه، تسهیل و تسریع یادگیری به‌کار گرفت که به فعال‌شدن ذهن مستمع، منظم‌کردن اندیشه او و نیز استدلالی‌کردن قوای تفکر وی منجر می‌شد.

کلیدواژه‌ها: آموزش، امیرالمؤمنین(علیه السلام) ، خطابه، راهبرد، روش.

مقدمه

امیرالمؤمنین(علیه السلام) با قرارگرفتن در رأس حکومت اسلامی و با اعتقاد بر این مسئله که آموزش مردم یکی از حقوق ایشان بر حاکم اسلام است (بلاذری، أنساب‌الاشراف، ج2، ص379) از فرصت دست داده در آموزش مردمی که به‌صورت انبوه پای منبرش حضور می‌افتند (علوی، المناقب، ص125)، بهره جست؛ ازاین‌رو خطبه‌هایی ایراد می‌فرمود که با

حسن بیان، شوق استماع را در مخاطبین تهییج کرده، مایه شگفتی مردم می‌گردید (کلینی، الکافی، ج1، ص141)؛ چراکه «هیچ صنعتی از صناعات خمس⁽¹⁾در افاده تصدیق اقناعی به درجه خطبه نمی‌رسد، زیرا عقول عامه از ادراک قیاسات برهانی قاصر است.» (طوسی، اساس الإقتباس، ص536). در این‌بین، امام با مردمی مواجهه بود که بسیاری از ایشان به‌سبب اقدامات خلفای پیشین، یا حضرتش را نمی‌شناختند و یا فضائل او را به فراموشی سپرده بودند، تا جایی‌که حتی گاه پس از معرفی خود به‌عنوان برادر و وصی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)، با واکنش تند برخی مستمعین مواجهه می‌شد که حاضر به قبول سخنان آن حضرت نبودند (طبری، المسترشد فی إمامة علی‌بن أبی‌طالب(علیه السلام) ، ص263)؛ غربت امام(علیه السلام) در جامعه آن روز به‌اندازه‌ای بود که بالغ بر هزار بار در خطب خود فرمود: «أنا عبدالله و أخو رسوله لا یقولها بعدی إلا الکاذب؛ من بنده خدا و برادر رسولش هستم، پس از من هیچ‌کس را چنین منزلتی نیست مگر به‌دروغ» (الکوفی، تفسیر فرات الکوفی، ص328). نظیر این معرفی در منابع دیگری نیز گزارش‌شده است (ابن‌عقده، فضائل امیرالمؤمنین، ص122؛ منقری، وقعة صفین، ص314و224) که در بسیاری از موارد، بر دانش خویش و اهل‌بیت(علیه السلام) تأکید می‌فرمود (صفار، بصائرالدرجات، ج1، ص364-306؛ مفید، الارشاد، ج1، ص229) تا مستمع، ضمن اعتمادنمودن بر علم آن حضرت، بر اخذ آن نیز حریص گردد؛ درواقع، سیره، اخلاق، کلمات، سخنان امیرالمؤمنین(علیه السلام) به تمام معنا نمونه‌هایی عالی برای آموزش و اقتداء هستند (الغرابی، التربیة عند ائمة أهل‌البیت(ع)، ص248).

با توجه به این امر که از مسائل تأثیرگذار در خطبه، چگونگی انتقال مطالب به مستمع است، نوشتار حاضر به‌روش توصیفی - تحلیلی در مقام پاسخ‌گویی به دو پرسش اساسی است:

ذکر این مطلب ضروری است که ثبت خطب امام در زمان آن حضرت و توسط افراد متعدد صورت می‌گرفت، اما متأسفانه این آثار هنگام ورود طغرل‌بیک سلجوقی به بغداد، به علت تعصب وی با به آتش کشیدن تعدادی از کتابخانه‌های شیعه از بین رفت (عطاردی، گردآورندگان سخنان امام امیرالمؤمنین(ع) قبل از علامه شریف رضی، ص7)؛ باوجود این، در منابع برجسته تاریخی به‌خصوص منابع متقدم بر نهج‌البلاغه یا معاصر آن، می‌توان موارد متعددی از این خطب را مورد مطالعه قرار داد، ازاین‌رو پژوهش حاضر ضمن بهره‌بردن از خطب نهج‌البلاغه، اساس کار را بر مصادر تاریخی قرار داده است.

پیشینه

در رابطه با تاریخ آموزش و تعلیم و تربیت در اسلام، کتب متعددی به‌رشته تحریر درآمده، اما آن‌چه شایسته توجه است این‌که بیشتر این کتب به‌خصوص آن‌چه حاصل کار مؤلفان اهل‌سنت است، فاقد توجه به نقش ائمه(ع) در فرایند آموزش هستند که در نتیجه بحثی نیز در رابطه با روش‌های آموزشی آن بزرگواران ندارند؛ دراین‌بین، پیرامون مسئله راهبرد آموزشی امیرالمؤمنین(ع) از رهگذر فن خطابه تحقیقی به‌دست نیامد؛ درواقع از یک‌سو آثاری در دست است که به‌اجمال به خطبه به‌عنوان یکی از روش‌های موردتوجه امامان شیعه(ع) در زمینه تدریس پرداخته است، مانند:

اما به شیوه هایی که امام در خطب خود برای آموزش مستمعین بدان اهتمام داشت

توجهی نشده است؛ از سوی دیگر در آثاری که به تحلیل محتوای خطبه‌های امام پرداخته‌اند، بررسی سبک خطب با رویکرد تحلیل ادبی موردتوجه قرارگرفته و بسیاری از خطب با این رویکرد موردتحقیق واقع شده‌اند و توجهی به شیوه‌های آموزشی امام که در خطب خود به آن‌ها اهتمام داشته، نشده است. خطبی هم‌چون:

خطبه شقشقیه (سبک‌شناسی خطبه شقشقیه، عباس عرب، مجموعه مقالات برگزیده نخستین همایش ملی نهج‌البلاغه و ادبیات، قم: زمستان 91)؛

خطبه متقین (بررسی سبک‌شناسی خطبه همام، حجت رسولی و ولی امیدی‌پور، شماره 17 پژوهشنامه نهج‌البلاغه)؛

خطبه جهاد (تحلیل گفتمان ادبی خطبه جهاد، سعیده محمودی و دیگران، شماره 16 فصلنامه پژوهشنامه نهج‌البلاغه).

1. مفاهیم

الف) روش آموزش

اشاره

راه به‌کارگیری قواعد، شیوه‌ها و فنون آموزشی است که آموزگار برای رسیدن به اهداف آموزشی خود از آن‌ها بهره می‌گیرد (حسینی‌زاده، سیره تربیتی پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)، ص313). انتخاب مناسب روش آموزش باعث تسریع (حبیبی، روش‌های تدریس پیشرفته، ص16) و تسهیل (حبیبی، همان، ص73) در یادگیری می‌شود؛ این روش‌ها را می‌توان بر مبنای متغیرهای مختلف طبقه‌بندی کرد که دو نوع آن دارای کاربرد بیشتری هستند:

یک. معلم‌محور

روشی که در آن معلم فعال است؛ روش‌هایی چون سخنرانی، روخوانی و در کل انتقال مطالب به حالت یک‌طرفه، جزء این دسته از روش‌های آموزشی می‌باشند.

دو. متربی‌محور

روش‌هایی که در آن به متربیان نقش بیشتری داده می‌شود، یا اینکه راهنمایی می‌شوند تا

خود به نتیجه‌گیری برسند. از این نوع روش‌ها می‌توان به حل مسئله‌ای، پرسش و پاسخ و مباحثه اشاره کرد (فتحی‌آذر، روش‌ها و فنون تدریس، ص203).

ب. راهبردهای یاددهی و یادگیری و معیار انتخاب

به مجموعه فعالیت‌هایی گفته می‌شود که نقش معلم و شاگرد برای تحقق یادگیری مؤثر، در آن مشخص‌شده است (ملکی، مبانی برنامه‌ریزی درسی آموزش متوسطه، ص104). آن‌چه در انتخاب این راهبردها معیار است این‌که یادگیری به‌شیوه «متربی‌محور» ارائه شود و متربی در روند آموزش خود مشارکت داشته باشد (شفیعی، مبانی آموزش بزرگسالان، ص12).

راهبردهای متربی‌محوری زمینه پدیدآیی تفکر انتقادی و مهارت‌های استدلال در یادگیری را ایجاد می‌کند (آقازاده، راهنمای روش‌های نوین تدریس، ص155)؛ درواقع، اهل بیت(ع) به آموزش یاران و شاگردان خود و هدایت ایشان به راه درست، به‌منظور تحقق اصول، اخلاق، احکام و مفاهیم اسلامی اهتمام داشتند. هدف ایشان آموزش مسلمانان و تربیت آن‌ها براساس کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) به‌منظور ساختن شخصیت‌های ممتاز اسلامی بود که قادر به حمل پرچم هدایت و دعوت جامعه انسانی به سمت اسلام راستینی شوند که مبتلا به عوامل تخریب و تحریف شده بود (الغرابی، التربیة عند ائمة أهل‌البیت(علیهم السلام)، ص10).

خطابه (سخنرانی)

خطابه فنی است مشتمل بر اصول و قوانین خاص (ابوزهره، بی‌تا، ص7)؛ «فنی که خطیب، توسط آن قادر می‌شود، مخاطب را با کلام قانع کند یا به آن‌چه خود می‌خواهد راغب سازد» (طوسی، اساس الإقتباس، ص529) و مطلب برای مستمعینی که نمی‌توانند احتجاجات پیچیده‌ای را دریابند، یا رشته استدلالی طولانی را دنبال کنند، قابل‌فهم ارائه شود (ارسطو، فن خطابه، ص27). پیش از اسلام، خطبه بیش از همه به تفاخر ارزش‌های جاهلی و قبیله‌ای اختصاص داشت و نزد عرب از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بود (ابوزهره،

بی‌تا، ص181) به‌گونه‌ای که آن را در مرتبه نخست علم بیان شمرده‌اند (همو، ص184) و به‌دلیل عدم سواد عمومی و چیرگی فرهنگ شفاهی، از مهم‌ترین روش‌های برقراری ارتباط در سطح جمعی به‌شمار می‌رفت (فروخ، تاریخ الأدب العربی، ج2، ص73)؛ این فن با ظهور اسلام، در ساختار و درون‌مایه متحول گردید (التهناوی، 1996، ج1، ص752).

خطابه مترادف با «سخنرانی» از قدیمی‌ترین روش‌های آموزش است (فتحی‌آذر، روش‌ها و فنون تدریس، ص207) و اولین شیوه در دسته‌بندی سبک‌های مستقیم تدریس محسوب می‌شود (اچسون، مدیریت، نظارت و راهنمایی تعلیماتی، ص42). در این روش، یک نوع انتقال یادگیری و رابطه ذهنی میان معلم و شاگرد ایجاد (رحال‌زاده، روش‌شناسی در تدریس، ص37) و مطلب با مقدمه‌ای مناسب و توضیحی کامل به متربیان عرضه می‌شود (فایضی، کار معلم و تیپ‌شناسی وی، ص37). خطابه به دلیل کاربرد خاص در محافل پرجمعیت، توفیق در برانگیختن احساسات و داشتن انعطاف در شرایط مختلف زمانی و مکانی (صفوی، روش‌ها، فنون و الگوهای تدریس، ص121؛ الغرابی، التربیة عند ائمة أهل‌البیت(ع)، ص252) روشی مناسب در آموزش محسوب کرده و نسبت به روش‌های دیگر مؤثرتر دانسته‌اند (شعبانی، مهارت‌های آموزشی و پرورشی، ص306؛ یغما، کاربرد روش‌ها و الگوهای تدریس، ص13)؛ اما معلم‌محوری، عدم فعالیت متربی، خسته‌کننده‌بودن جلسه درس، عدم توانایی هر معلمی در ارائه سخنرانی مطلوب (خنیفر، نگاهی دوباره به روش و فنون تدریس، ص150؛ سیلور، برنامه‌ریزی درسی، ص397) و نیز فاصله‌گرفتن متربی از روش مباحثه که به خلاقیت ذهن او می‌انجامد Sutherland.1976:30)) از نقاط ضعف واردشده بر این روش است؛ با این‌وجود، خطابه می‌تواند با تکیه بر تبحر خطیب، به‌روشی فعال و بارور در آموزش تبدیل شود؛ به این‌معنا که خطیب می‌تواند این روش را با سایر روش‌های تدریس، ازجمله پرسش و پاسخ و مباحثه ترکیب کرده، تدریس را از حالت یک‌طرفه خارج و به‌صورت دوسویه ارائه نماید و

به‌این‌ترتیب متربی را در فهم دقیق و سریع‌تر مطالب یاری رساند (فتحی‌آذر، روش‌ها و فنون تدریس، ص225)؛ ضمن این‌که ادغام روش سخنرانی با سایر روش‌های آموزشی باعث پویایی، جلب‌توجه و کاهش میزان خستگی مستمع می‌شود (فتحی‌آذر، همان، ص241)؛ این همان نظری است که در خطب امیرالمؤمنین(علیه السلام) قابل‌اثبات است؛ درواقع تلاش آن حضرت بر این بود که مستمع را در روند آموزش شریک نماید؛ ضعفی که متخصصین آموزش امروزی بر فن خطابه وارد کرده‌اند، در خطب امام دیده نمی‌شود، چراکه ایشان مطالب خود را در ترکیب روش‌های متنوع آموزشی ارائه می‌فرمود.

2. کاربرد روش‌های آموزشی در خطبه‌های امیرالمؤمنین(علیه السلام)

الف) پرسش و پاسخ

اشاره

تأکید بر طرح پرسش از مهم‌ترین راهبردهای آموزشی است که با هدف ترغیب متربی به تفکر، کنج‌کاوی، کاوش‌گری (آقازاده، راهنمای روش‌های نوین تدریس، ص22) تقویت قدرت استدلال و ایجاد اعتمادبه‌نفس بیان می‌شود (شعبانی، روش تدریس پیشرفته، ص310). وقتی متربیان به سؤال‌کردن تشویق شوند و به‌نوعی چگونگی طرح سؤال را یاد بگیرند، درک آن‌ها از مواد آموزشی به‌مراتب بیشتر خواهد شد (فتحی، روش‌ها و فنون تدریس، ص255). از مزایای این شیوه، رفع ابهام متربی، تکمیل معلومات ناقص قبلی، تصحیح آموزه‌های اشتباه و تشویق او جهت کسب اطلاعات بیشتر است؛ ضمن این‌که طی فرایند پرسش و پاسخ، از پاسخ‌هایی که به سؤالات سایرین داده می‌شود نیز استفاده می‌کند و بر دامنه اطلاعات خود می‌افزاید (صفوی، کلیات روش‌ها و فنون تدریس، ص271). از این شیوه در سیره معصومان برای آموزش احکام و معارف دینی، بسیار استفاده می‌شد (داوودی و حسینی‌زاده، سیره تربیتی پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)، ص343).

آن‌چه سخنرانی را در زمره روش‌های خطی قرار می‌دهد، آن است که این روش، جنبه مباحثه ندارد (صفوی، روش‌ها، فنون و الگوهای تدریس، ص119) و این برخلاف خطب

موجود از امام است که با اعتقاد بر این مسئله که «هرکس پرسش کند، آگاه می‌شود» (آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، ص575) و «هرکس پرسش کند، بهره‌مند می‌گردد» (آمدی، همان، ص577) متربیان خود را به طرح سؤال ترغیب می‌فرمود؛ چه از نشانه‌های سیر ارتجاعی امت اسلام را، عدم پرسش درباره نادانسته‌ها می‌دانست (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 32). روش امام(ع) در این زمینه را می‌توان به چند مورد تفکیک کرد:

یک. ترغیب متربی به طرح پرسش

ترغیب برای طرح سؤال، می‌تواند متربیان را در امر یادگیری فعال کند (فتحی‌آذر، روش‌ها و فنون تدریس، ص241). در روش سخنرانی اگر سخنران، متربیان را برای طرح مسئله و سؤال تشویق کند، روش قدم‌به‌قدم سخنرانی - مباحثه شکل می‌گیرد که کارایی و اثربخشی این روش را به‌مراتب بیشتر از قبل می‌کند و آن را از حالت خطی به روشی دوسویه تبدیل می‌نماید (فتحی‌آذر، روش‌ها و فنون تدریس، ص227). در این شیوه، فعالیت اصلی به‌عهده شاگرد بود و می‌بایست با طرح پرسش‌های لازم و مناسب در محضر امام(علیه السلام) پاسخ لازم را از آن حضرت دریافت می‌کرد که این نوع آموزش، متربی‌محور است (داوودی و حسینی‌زاده، سیره تربیتی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و اهل‌بیت(علیهم السلام)، ص335)در همین رابطه جمله مشهور امیرالمؤمنین(علیه السلام) قابل‌استناد است که فرمود: «سلونی قبل أن تفقدونی؛ از من بپرسید، پیش از آن‌که مرا از دست دهید» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 93)؛ جمله‌ای که به طرق مختلف، ادبیات متنوع و در خطبی با موضوعات متفاوت گزارش شده است: «از من بپرسید؛ پس به خدا سوگند نمی‌پرسید از چیزی مگر آن‌که شما را از آن آگاه می‌کنم ...» (کوفی حبری، تفسیر الحبری، ص157)؛ «سؤال نمایید از من از مسائل مشکله و مطالب معضله پیش از آن‌که نیابید مرا...»؛ (یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج2، ص193؛ صفار، بصائرالدرجات، ص298)؛ «از من بپرسید؛ چه در سینه من جمیع علوم نهفته است...» (مفید، الاختصاص، ص235؛ صدوق، الأمالی، ص 341)؛ «میراث علم انبیا نزد

من حاضر است پس از من بپرسید» (ابن‌حیون، شرح‌الأخبار، ج1، ص370)؛ «سؤال‌های خود را برای دریافت جواب از من بپرسید» (مسعودی، اثبات الوصیة، ص154). طبق نقلی امام در یک خطبه 5 (مفید، الاختصاص، ص235-237) و به نقلی 4 مرتبه (صدوق، الأمالی، ص343-342) و به نقلی 3 مرتبه (راوندی، الخرائج و الجرائح، ج3، ص1133) بر این جمله تأکید فرمود که «سلونی قبل أن تفقدونی» و در هربار یک متربی برخاست و سؤالات خود را مطرح کرد که امام پاسخ می‌فرمود؛ پاسخ‌هایی که رضایت متربیان را در پی داشت (مفید، الاختصاص، ص235-237؛ صدوق، الأمالی، ص343)؛ این امر نشان از تلاش امام بر دوسویه‌کردن فضای بحث در جلسات خطابه آن حضرت دارد. منابع دیگری نیز این کلام امام را با ادبیات متفاوت ضبط نموده‌اند (مفید، الجمل، ص420؛ ابن‌بطریق، عمدة، ص264؛ حلبی، تقریب‌المعارف، ص359). نکته اینجاست که تشویق امام مبنی بر پرسش از جانب متربیان سبب جسارت ایشان در طرح سؤال می‌شد (کوفی حبری، تفسیر الحبری، ص540؛ صدوق، الأمالی، ص342)؛ به‌گونه‌ای که به نقل ثقفی پس ازاین سخن امام، 4 مستمع به‌ترتیب، به ذکر پرسش‌های متعدد پرداخته و امام در کمال صبوری پاسخ فرمود (ثقفی، الغارات، ج1، ص12-8).

دو. مهیابودن فضای پرسش و پاسخ

یکی از روش‌های آموزشی مورداستفاده اهل‌بیت(ع)، روش پرسش و پاسخ در قالب مباحثه است که به‌منظور تصحیح آراء، روشن‌شدن حجت‌ها و دلایل، اثبات‌حق، دفع‌شبهه، رفع‌فساد از گفتار و اندیشه و با هدف نهایی رسیدن به حقیقت، مورداستفاده قرار می‌گرفت (الغرابی، التربیة عند ائمة أهل‌البیت(علیهم السلام)، ص257). براساس نقل مصادر، خطب امام حالت یک‌طرفه نداشته و هرگاه در ذهن مستمع پرسشی ایجاد می‌شد، هرچند در میان خطبه بود، می‌توانست آن را مطرح کرده و جواب دریافت کند (داوودی و حسینی‌زاده، سیره تربیتی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و اهل‌بیت(علیهم السلام)، ص318) که در این رابطه پرسش موسوم به «مسئله

منبریه» قابل‌ذکر است (ابن‌جوزی، تذکرة الخواص، ص115)؛ درواقع، امام حتی در خطبه نیز اولویت را به پرسش می‌داد که این امر نشان می‌دهد هدف آن حضرت، اعتلای بینش و آموزش عموم مردم بوده است: «چندی پس از ورود به بصره، امیرالمؤمنین خطبه خواند، پس مردی برخاست و از ایشان خواست تا اهل جماعت، اهل تفرقه، اهل بدعت و اهل‌سنت را به او بشناساند»؛ پس از پاسخ به سؤالات این متربی، امام به پاسخ‌های متربیان دیگری نیز پاسخ فرمود (طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص168)؛ «درحالی‌که امام مشغول ایراد خطبه بود، مردی از ایشان خواست تا دنیا را برای وی توصیف کند. پس امام(علیه السلام) پاسخ داد:...» (عاصمی، العسل المصفی، ج1، ص220). «از امام بر منبر کوفه در مورد آیه (مِنَ المُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللهَ عَلَیْهِ) پرسیده شد...» (ابن‌مردویه، مناقب علی‌بن ابی‌طالب(علیه السلام)، ص299)؛ «امام(علیه السلام) در خطبه‌ای در مورد حضرت یونس(ع) فرمود: اگر از مقربین به خدا نبود، در شکم نهنگ تا روز رستاخیز می‌ماند، پس شخصی برخاست و از امام [سؤال] پرسید... پس حضرت بدو جواب داد...» (کوفی، تفسیر فرات الکوفی، ص265)؛ «مردی [در میان خطبه] برخاست و به حضرت گفت: پروردگارمان را برای ما توصیف کن تا محبت و معرفت ما به حضرتش بیشتر گردد، پس جواب داد...» (عیاشی، تفسیر العیّاشی، ج1، ص163)؛ «امیرالمؤمنین بر منبر کوفه در حال خطبه‌خواندن بود که مردی بنام ... برخاست و از حضرت پرسید: آیا پروردگارت را دیدی؟ پس پاسخ داد...» (کلینی، الکافی، ج1، ص138)؛ «درحالی‌که همه گردآمده بودیم امیرالمؤمنین برای ما خطبه می‌خواند، ابن‌الکواء از امام در مورد ویژگی‌های اسلام و ایمان و کفر و نفاق پرسید، پس حضرت جواب داد...» (کلینی، الکافی، ج2، ص49)؛ «... شخصی [در میان خطبه] به امیرالمؤمنین(علیه السلام) گفت: در مورد ائمه کفر و رهبران باطل ما را آگاه ساختی، پس در مورد ائمه حق و سنت و راستی پس از خود ما را نیز آگاه کن، پس گفت...» (خزاز، کفایة الأثر، ص217)؛ در خطبه‌ای امام به‌طور مکرر در زمینه‌های متنوع مورد پرسش واقع شد،

به‌گونه‌ای که یک متربی 19 سؤال از آن حضرت پرسید و پاسخ دریافت کرد (ثقفی، الغارات، ج1، ص180-178)؛ صاحب کتاب فضائل امیرالمؤمنین خطبه‌ای را گزارش کرده که امام(علیه السلام) بر فراز منبر با 24 پرسش از سوی متربی دیگری مواجهه شد که پاسخ فرمود و پس از او نیز یک متربی وارد مباحثه با آن حضرت شد (ابن‌عقده، فضائل امیرالمؤمنین، ص119)؛ درواقع در خطب ثبت‌شده از امام، به‌خوبی می‌توان فضای مباحثه حاکم بر جلسه را درک نمود (خزاز، کفایة الأثر، ص218-217؛ مفید، الجمل، ص420؛ صدوق، الأمالی، ص343-342؛ ثقفی، الغارات، ص188-184). در جریان این شیوه متربیان از یک‌سو مطالب علمی را می‌آموزند و از سوی دیگر با شرکت در بحث به پرورش قدرت فکری خود اقدام می‌نمایند (شریعتمداری، تعلیم و تربیت اسلامی، ص123).

سه. طرح پرسش‌های پی‌درپی

طرح سؤال‌های مکرر خطیب، سبب جلب‌توجه می‌شود، جلب همکاری مستمعین را در تحقق مطلب موردبحث در سخنرانی، صورت خواهد داد؛ و حس کنجکاوی حضار را کاملا بیدار می‌سازد (مظلومی، آموزش فن سخن‌گفتن، ص25) و دراین‌بین، هدف از پرسش‌های پی‌درپی توسط خطیب، تحریک ذهن و راهنمایی او برای رسیدن به پاسخ موردنظر است که با تمرکز حواس و تفکر بیشتر مسئله را بررسی کند و به سطوح بالاتر یادگیری برسد (صفوی، کلیات روش‌ها و فنون تدریس، ص272). این شیوه، از روش‌های مورداستفاده امام در خطب آن حضرت و فرایند آموزش بود، به‌گونه‌ای که گاه با پرسش‌هایی ذهن متربی را تحریک می‌کرد تا با تعمق بیشتری مسئله را بررسی نماید: «مردم، کجا می‌روید؟ چرا از حق منحرف می‌شوید؟ چون گمراهان به کجا می‌روید؟ چرا سرگردانید؟ درحالی‌که عترت پیامبر شما میان شماست». (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 87)؛ در بیان عجز انسان از درک فرشته مرگ، به‌منظور آگاه‌نمودن انسان از عجز در شناخت خدا، از همین شیوه استفاده فرمود: «آیا هنگامی‌که فرشته مرگ به خانه‌ای درآمد، از آمدن او آگاه

می‌شوی؟ آیا هنگامی‌که کسی را قبض روح می‌کند، او را می‌بینی؟ بچه را چگونه در شکم مادر می‌میراند؟ آیا از راه یکی از اندام‌های مادر وارد می‌شود؟ یا روح به اذن خدا به‌سوی او می‌آید؟ یا همراه کودک در شکم مادر به سر می‌برد؟ آن‌کس که آفریده، چون خود را نتواند وصف کند؛ چگونه می‌تواند خدای خویش را وصف نماید؟» (شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 112). در پرهیز از دنیادوستی نیز از همین شیوه استفاده فرمود: «شما را چه می‌شود که دنیا دوستید؟ ... آیا در آثار پیشینیان و پدران درگذشته عبرت‌آموزی و پندی نیست، اگر اهل اندیشه‌اید؟ آیا نمی‌بینید مردگان شما بازنمی‌گردند و زندگان شما جاودان نمی‌مانند؟ آیا نمی‌بینید مردمان دنیا صبحگاه و شامگاه خود را در حالات مختلف به سر می‌برند؟» (شافعی، مطالب السئول فی مناقب آل‌الرسول، ج1، ص188)؛ این شیوه در خطب متعددی مورداستفاده قرار گرفته است: (ابن‌أعثم، الفتوح، ج4، ص257، ج4، ص260؛ خطبه 129؛ اسکافی، المعیار و الموازنة فی فضائل امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب(ع)، ص200).

چهار. اصول موردنظر امامان معصوم(علیه السلام) در استخدام روش پرسش و پاسخ

اشاره

با تأمل در سخنان و خطابه‌های باقی‌مانده از امام علی(علیه السلام) این حقیقت روشن می‌شود که آن حضرت، اصولی را در استفاده از روش آموزش پرسش و پاسخ لحاظ کرده و به متربیان خود نیز می‌آموخت. اصولی که می‌توان در موارد زیر تفکیک کرد:

اول. داشتن حضور ذهن در پاسخ دهی

پاسخ‌های امام در حین خطابه، «بی‌تأمل» و «در همان لحظه، جواب‌گفتن» صورت می‌گرفت (القرشی، موسوعة الإمام أمیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب(علیه السلام)، ج1، ص130)؛ این مسئله ضمن ریشه‌داشتن علم امام در منبع وحی، از منظر آموزش متربی‌محور نیز فراهم‌آورنده محیط آموزشی و تسهیل‌کننده رشد برای متربی تلقی شده است؛ به این معنا که مربیان باید توانمند در پاسخ‌دادن سریع و مناسب در هر زمان به متربیان باشند، به‌گونه‌ای که

آن‌ها به‌طور مداوم محدوده تعاملات متربیان را با مواد آموزشی و دیگر متربیان به‌دقت بررسی نمایند، چراکه پاسخ سریع و مناسب به یادگیری و رشد متربی کمک می‌کند (Schairo, 2008: 139)

دوم. توجه به استعداد متربی

امام در ارائه پاسخ، مراعات ظرفیت فهم متربی را می‌کرد و پاسخی که خارج از توان ذهنی او بود ارائه نمی‌فرمود؛ به‌عنوان نمونه؛ وقتی در یکی از خطب خود مورد سؤال مردی واقع شد که از قدر می‌پرسید «أخبرنا عن القدر»، فرمود: «دریای ژرف است، بدان نزدیک نشو» چون متربی دوباره از ایشان درخواست کرد فرمود «خانه‌ای تاریک است، پس وارد آن نشو» و در برابر اصرار متربی در مرتبه سوم فرمود «راز خداست، در مورد آن کنج‌کاوی نکن» و در مرتبه چهارم چون متربی مجاب نشد فرمود «قدر الهی، نه تحت جبر محض است و نه اختیار محض، بلکه آمیخته‌ای از دو وضعیت است» (شافعی، مطالب السئول فی مناقب آل‌الرسول، ص113).

در نمونه‌ای دیگر نیز امام در ضمن خطبه خود با پرسش‌های مکرر یک متربی مواجه شد که از «کیمیا» می‌پرسید. آن حضرت به چند سؤال در این زمینه پاسخ فرمود، اما سرانجام در پاسخ به خواست او که اظهار داشت «بیشتر به ما بیاموز» فرمود: «بیش از این پاسخی ندارد، و آن‌چه حکمای نخست بیش از این بر آن افزوده‌اند، مردم را بدان به بازی گرفتند» (ابن‌شهرآشوب، المناقب آل‌ابی‌طالب، ج2، ص52).

سوم. اصلاح اشتباهات

گاه در جریان پرسش و پاسخ، اشتباهات متربیان اصلاح می‌شد. در ادامه روایت مذکور آمده است که وقتی امام قدر را به امر بین‌الامرین تعبیر فرمود، متربی، کلام آن حضرت را مغایر با نظر یکی از حاضران در مجلس دانست که قدر را به استطاعت تعبیر کرده بود؛ «پس علی(علیه السلام) گفت: او را نزد من بیاورید، پس او را پیش آوردند، امام چون او را دید گفت: تو استطاعت را با یاری خدا به‌دست آورده‌ای یا بدون یاری خدا؟ درصورتی‌که

باید بر حذر باشی که هر یک از دو جواب را بپذیری مرتد می‌شوی! پس آن شخص از امام پرسید: نظر درست چیست؟ فرمود: بگو توانایی بر انجام کارهای خویش را از خدایی که اگر بخواهد توانایی بر افعال را به من عطا می‌کند، دارا هستم» (شافعی، مطالب السئول فی مناقب آل‌الرسول، ص113).

در نمونه‌ای دیگر، امام با استناد به آیات قرآن، یک متربی را که در رابطه با مصادیق «روح» دچار اشتباه شده بود آگاه فرمود: «مردی از امام در مورد روح پرسید و گفت: آیا روح همان جبرئیل نیست؟ و امام پاسخ داد:

جبرئیل از ملائکه می‌باشد و روح غیر از جبرئیل است. مرد هم‌چنان در تردید بود و توضیح امام بر او گران آمد، پس گفت: مسئله بزرگی را بیان نمودی، چه هیچ‌کس از مردم گمان نمی‌کند روح چیزی جز جبرئیل است، امام جواب داد: تو مردی گمراه هستی که از طرف گمراهان سخن می‌گویی. خدا به پیامبرش می‌گوید: (أَتَی أَمْرُ اللهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکُونَ) (نحل/1)؛ (یُنَزِّلُ المَلَائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ) (نحل/2) پس روح غیر از ملائکه است، و گفت: (لَیْلَةُ القَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ) (قدر/3)؛ (تَنَزَّلُ المَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ) (قدر/4) و گفت (یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَالمَلَائِکَةُ صَفًّا) (نَبأ/38) (ثقفی، الغارات، ج1، ص185-184).

چهارم. اخلاق پرسش و پاسخ

نکته مهم برخورد توأم با احترام و صمیمت امام با فرد سؤال‌کننده بود. عباراتی هم‌چون «یا أخا کلب» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 128؛ قندوزی، ج1، ص206)؛ «یا أخا بنی‌أسد» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 162)؛ «یا أخا بکر» (طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص169) در پاسخ به سؤال‌کنندگان گویای آن است که امام در گام نخست به متربی خود اخلاق می‌آموخت.

پنجم. آموزش آداب طرح سؤال

امام(علیه السلام) در میان مباحث خطب خود، به متربی آداب پرسش را نیز می‌آموخت؛ به‌عنوان

نمونه در برابر مستمعی که به طرح سؤال‌های پی‌درپی پرداخته بود فرمود: «برای فهمیدن بپرس، نه برای غرض‌ورزی» (ثقفی، الغارات، ج1، ص104؛ صدوق، صفات الشیعة، ج1، ص209)؛ و یا «چون پرسش‌گری در مقام پرسش برآید، قبل از آن باید نیک در سؤال خود بنگرد، و چون از کسی سؤالی پرسیده شود، پاسخ‌گو باید با تأمل و استواری پاسخ دهد» (ثقفی، الغارات، ج1، ص8)؛ «از مسئله‌ای بپرس که در دنیا و آخرت به تو سود برساند» (مفید، الجمل، ص420)؛ «ای سؤال‌کننده! پیرامون آن‌چه می‌پرسی تعقل کن» (عاصمی، العسل المصفی، ج1، ص169)؛ «از حقوق دانشمند این است که پرسش خود را از او زیاد نکنی و چون خسته شد دامن‌گیرش نباشی» (کلینی، الکافی، ج1، ص37).

ب) پرورش تفکر و عقل‌گرایی

اشاره

پرورش تفکر، به‌عنوان رویکردی جدید در فرایند تدریس - یادگیری دانسته می‌شود و این‌که محصول نهایی تعلیم و تربیت باید «ذهن کاوشگر» (شعبانی، روش تدریس پیشرفته، ص11) و پرورش دانش‌آموزان «فکور» باشد (آقازاده، راهنمای روش‌های نوین تدریس، ص40)؛ باید گفت در حالی این رویکرد به‌عنوان رویکردی جدید شناخته می‌شود که امامان شیعه به ایجاد زمینه تفکر تعقلی و استدلالی در میان شیعیان خود علاقه فراوانی داشته‌اند (مدرسی طباطبایی، 1368، ص30)؛ درواقع، پرورش نیروی تفکر و قدرت عقلانی از مهم‌ترین هدف‌های نظام تربیتی اسلام است (شریعتمداری، تعلیم و تربیت اسلامی، ص165) و مقصد آن است که تربیت‌شدگان این نظام اهل تفکر صحیح باشند (دلشاد تهرانی، سیری در تربیت اسلامی، ص200) چراکه مهم‌ترین هدف نزول وحی الهی تربیت انسان است و تربیت انسان نیز جز از راه تفکر میسّر نیست و انسان را جز قلمرو فکر و اندیشه راهی برای نکامل وجود ندارد (جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج4، ص95). بر پایه اصل تعقل، شیوه‌های آموزشی و تربیتی نیز باید به‌گونه‌ای باشد که تلاش و پویش فکری انسان را به‌درستی تنظیم کند، تا هدایت وی به سمت حقیقت هستی

میسر شود (باقری، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، ص202).

با توجه به آن‌چه ذکر شد، متربیان امیرالمؤمنین(ع) نیز از سوی آن حضرت به تفقه، تدبر و تفکر فراخوانده می‌شدند (کلینی، الکافی، ج1، ص36). امام ضمن تأکید بر لزوم بهره‌گیری از خرد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 120) فقدان صاحبان تفکر را نخستین نقص جامعه بیان می‌کند (یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج2، ص106) چراکه تفکر را مبنای بصیرت می‌داند (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 153و103)؛ و اهل بصیرت را ره‌یافتگان به اسرار می‌شناسد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 108)؛ این تفکر، ابزار اندیشه به‌منظور فهم قوانین زندگی، علل هستی و سنت‌های خدا در خلقتش است و همان چیزی است که علم جدید آن را آموزش حقیقی دانسته است (نقیب‌زاده، درآمدی به فلسفه آموزش و پرورش، ص12).

تأمل‌کننده در ابعاد و جهات مختلف خطب امام(علیه السلام) به‌خوبی تلاش آن حضرت را در تربیت عقلی، استدلالی و تفکر علمی مستمعین ملاحظه می‌کند؛ تفکر علمیِ منظم یعنی استدلال عقلی که از طریق مشاهده، ملاحظه، تحلیل، ترکیب، استنتاج و درنهایت صدور حکم حاصل می‌شود (محمود، برنامه درسی، ص82). شیوه امام را در این زمینه می‌توان در دو مرحله تفکیک نمود:

اول. تشویق و ترغیب متربیان جهت بهره‌گیری دقیق‌تر از حواس بشری به‌منظور وصول به علم و شناخت

در همین راستا بود که از متربیان می‌خواست در حواس انسان دقت کنند: «خداوند شما را گوش عطا کرد، تا آن‌چه را که درخور شنیدن و نگه‌داشتن است بشنوید و نگه‌دارید. و چشم داد تا ظلمت نابینایی را فروغ بینایی بخشد. و اندام‌هایی بخشید که خود اجزایی دربردارند و هریک از اندام‌ها را در جای مناسب خود قرار داد...» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 83).

دوم. استدلال از طریق مشاهده و تجربه و به‌کارگیری تفکر منطقی (استنتاج)

انسان متفکر از مرحله نظر در کائنات از طریق چشم سر به‌مرتبه نظر به آفریننده آن‌ها از طریق چشم اندیشه نائل می‌شود و این همان مطلبی است که در قرآن نیز بر آن تأکید شده و خردمندان به تفکر و تدبر درباره آفرینش فراخوانده شده‌اند (آل‌عمران/191-190). از نظر امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز به‌واسطه نشانه‌هایی که خالق برای شناساندن خود به مخلوق عرضه نموده است، می‌توان به‌وجود او پی برد و در خطب خود بر این مسئله تأکید می‌فرمود: «...مخلوقات خدا دال بر وجود خدا است» (کلینی، الکافی، ج1، ص139)؛ «مخلوقات با نشانه‌های خود بر وجود خدا دلالت می‌کنند» (کلینی، الکافی، ج1، ص141؛ صدوق، التوحید، ص32-31)؛ «آیات و نشانه‌هایش دلیل وجود اوست» (طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص201)؛ «خدا را به مصنوعاتش توان شناخت، با اندیشه، دلیل و برهانش ثابت گردد و با نشانه‌ها و علائم خود بر خلقش حجت آورده است» (ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول، ص62)؛ «با زبان هستی از آفرینندگی خود سخن گویند...» (ابن‌شعبه، همان، ص65)؛ سخنان امام به‌خوبی بازگوی استفاده از عقل و بازیابی فرایندهای ذهنی برای شناسایی قدرت و عظمت خالق و ایمان به یگانگی اوست.

امام به‌منظور شناساندن خالق یکتا برای مستمعینی که اکثر ایشان عوام بودند، از آن‌ها می‌خواست به آفرینش موجودات دقت کنند «پس به خورشید و ماه و گیاهان و درختان و سنگ و آمدوشد شب و روز و جوشیدن این دریاها و رودها و فراوانی کوه‌ها و ارتفاع قله‌ها و تفاوت زبان‌ها و گویش‌ها بنگر، پس وای بر کسی که منکر خدا شود یا با او به ستیز برخیزد...» (طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص205) تا از طریق شگفتی‌هایی که در خلقت آن‌ها وجود دارد، به شناخت خدا نائل شوند؛ بیان شگفتی‌های مخلوقاتی هم‌چون خفاش (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 155)؛ طاووس (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 163) و مورچه (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 165؛ شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 182) می‌توانست بهترین راه جهت بیدارکردن اندیشه خفته بسیاری از آنانی شود که

برای یافتن خدا در جست‌وجوی نشانه بودند؛ ژرف‌نگری در کلام امام گویای این حقیقت است که آن حضرت از مستمعین خود می‌خواست براساس شناخت عقلی بین اسباب و مسببات، وجود مدبر عالم را نتیجه‌گیری کنند. درواقع، اسلوب تفکر از منظر آن حضرت بر پایه مشاهدات، جمع ادله، نتیجه‌گیری و کاربردی‌کردن نتیجه بحث است.

3. سازمان‌دهی مطالب

اشاره

راهبرد سازمان‌دهی به‌منظور دست‌یابی به دو هدف اساسی انجام می‌گیرد: انتخاب و انتقال اطلاعات به حافظه بلندمدت و ارتباط‌دادن اطلاعات انتخاب‌شده با اطلاعات پیشین در حافظه. این فرایند رمزگذاری، «ایجاد ارتباطات درونی» نامیده شده است که فرایند آموزش را تسهیل می‌کند (آقازاده، راهنمای روش‌های نوین تدریس، ص136). برجای‌نهادن آثار آموزشی مثل سهولت در یادگیری و حفظ؛ عدم مشقت متربی و فرمول‌بندی ذهن او بر نظم منطقی (حسینی‌زاده، سیره تربیتی پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)، ص147) از مزایای این شیوه است و آن را بهترین و کامل‌ترین نوع راهبرد یادگیری دانسته‌اند (سیف، روان‌شناسی پرورشی، ص292). این شیوه علاوه بر تقویت حافظه کوتاه‌مدت، به یادگیرنده کمک می‌کند تا اطلاعات جدید را به طریقی به حافظه بلندمدت بسپارد که به‌راحتی قابل بازیابی باشد (سیف، همان، ص292). با تأملی در خطب امام به این حقیقت می‌توان رسید که ایشان سخنان خود را به‌گونه‌ای ایراد می‌فرمود که متربی می‌توانست مطالب را به حافظه بسپارد، به‌گونه‌ای که به نقل مسعودی، مردم بالغ‌بر 480 خطبه از آن حضرت حفظ کرده بودند (مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص419). شیوه امام را در این زمینه می‌توان به طرق زیر ارائه کرد:

الف) روش شماره‌گذاری

زمانی که رئوس مطالب در شکلی سازمان‌یافته و با حروف الفبایی یا شماره‌گذاری مشخص شوند فراگیران برای یادداشت‌برداری یا به‌خاطرسپردن آن ترغیب می‌شوند (فتحی،

روش‌ها و فنون تدریس، ص238)؛ بدین‌معنا که سازماندهی نصوص آموزشی و تقسیم آن‌ها به اقلام عددی و الفبایی تأثیر بزرگی بر فهم دانشجو و حفظ آن نصوص توسط فراگیر دارد. درواقع، ساده‌ترین شکل سازمان‌دهی این است که اطلاعات را در دست‌هایی قرار دهیم تا آن‌ها را آسان‌تر یاد بگیریم و راحت‌تر به یاد آوریم. گنجایش حافظه کوتاه مدت یا حافظه فعال محدود است و بنابراین نمی‌توانیم در یک زمان بر تعداد زیادی ماده یادگیری تمرکز کنیم. وقتی که ماده‌های متعدد یادگیری را دسته‌بندی می‌کنیم از بار حافظه فعال خود می‌کاهیم و قدرت تمرکزمان را بیشتر می‌کنیم. همین امر علت اصلی تسهیل یادگیری از راه دسته‌بندی اطلاعات است (سیف، روان‌شناسی پرورشی، ص304). این مسئله را می‌توانیم در حدیثی که از رسول خدا(ص) نقل‌شده است بهتر درک کنیم. در این گزارش به نقل از جابربن عبدالله انصاری آمده است که او از رسول خدا(ص) می‌خواهد مطلب را به‌نوعی برای وی بازگو فرمایند که در حافظه وی ثبت شود و رسول خدا از شیوه تقسیم‌بندی استفاده فرمود «جَاءَ أَبُوأَیُّوبَ الْأَنْصَارِیُّ - وَ اسْمُهُ خَالِدُبْنُ زَیْدٍ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ(ص) فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ أَوْصِنِی وَ أَقْلِلْ لَعَلِّی أَنْ أَحْفَظَ. قَالَ: أُوصِیکَ بِخَمْسٍ: بِالْیَأْسِ عَمَّا فِی أَیْدِی النَّاسِ فَإِنَّهُ الْغِنَی، وَ إِیَّاکَ وَ الطَّمَعَ فَإِنَّهُ الْفَقْرُ الْحَاضِرُ، وَ صَلِّ صلَاةَ مُوَدِّعٍ، وَ إِیَّاکَ وَ مَا تَعْتَذِرُ مِنْهُ، وَ أَحِبَّ لِأَخِیکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ؛ ابوایّوب انصاری خدمت رسول خدا(ص) آمد، عرض کرد: یا رسول‌الله! درود بر شما! مرا پند دهید! و کمتر بفرمایید شاید به‌خاطر بسپارم! پیامبر فرمود: تو را به پنج چیز سفارش می‌کنم: به ناامیدی از آن‌چه در دست مردم است که این خود توانگری است! و زنهار را از طمع که آن تنگدستی حاضر است و هر نمازی را نماز وداع بخوان! و دوری کن از کاری که به‌دنبالش عذرخواهی کنی! و بر برادرت بپسند آن‌چه را که بر خود می‌پسندی (طوسی، اساس الإقتباس، ص508).

امام علی(علیه السلام) نیز از این روش به‌منظور آموزش متربیان خود استفاده و مطالب موردنظر را در دسته‌های 3، 4، 5 و یا بیشتر تنظیم و ارائه می‌کردند که نمونه‌های متعددی از این‌شیوه

در خطب آن حضرت گزارش شده است: «شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 32؛ شافعی، مطالب السئول فی مناقب آل‌الرسول، ص129؛ طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص264؛ مفید، الاختصاص، ص237؛ صدوق، الأمالی، ص344؛ فتال نیشابوری، روضة‌الواعظین، ج2، ص386؛ الکلینی، الکافی، ج1، ص10 ح37؛ اربلی، کشف‌الغمة فی معرفة‌الائمة، ج1، ص370و535؛ طوسی، اساس الإقتباس، ص146؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول، ص88؛ آبی، 1424، ج1، ص190و200).

شماره گذاری

مؤلفه

منبع:

ج/ص

«یهلک فیّ ثلاثة، و ینجو فیّ ثلاثة؛ سه کس در مورد (خصوص) من

هلاک می‌شوند و سه کس نجات می‌یابند...»

ثقفی،

الغارات، ج2، ص589

«إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اتِّبَاعُ الْهَوَی وَ

طُولُ الْأَمَل»؛ ترسناک‌ترین چیزی که از آن بر شما می‌ترسم، دو خصلت است؛ پیروی

از هوای نفس و آرزوهای طولانی».

منقری،

وقعة صفین، ص3؛ عاصمی، العسل المصفی، ج1، ص197؛ بلاذری، أنساب‌الاشراف، ج2، ص115

«أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ فِی الْإِنْسَانِ عَشْرَ خِصَالٍ

یُظْهِرُهَا لِسَانُه؛ ای مردم در انسان ده خصلت موجود می‌باشد که بر زبان او

آشکار می‌شود....»

ابن‌شعبه،

تحف‌العقول عن آل‌الرسول، ص94

«خداوند به ما اهل‌البیت ده خصلت مرحمت فرموده که برای هیچ‌کس جز

ما نیست...»

کوفی،

بی‌تا، ص178

ب) جفت‌های متداعی

اشاره

یکی از راهبرهای مؤثر جهت یادگیری، استفاده از «یادگیری جفت‌های متداعی» است (آقازداه، راهنمای روش‌های نوین تدریس، ص132) که تضاد و تعریف را نیز می‌توان در این راهبرد، ارائه کرد. این دو، از

روش‌های مؤثر در آموزش هستند که میزان ماندگاری مطلب را در ذهن فراگیر بالا می‌برد و در واقع ارتباطی منطقی بین دو جزء ایجاد می‌کند. وقتی ما یکی را شناخته یا تصور کنیم، به‌راحتی می‌توانیم دومی را شناسایی نماییم. «تضاد» که به‌معنای ضد هم‌بودن است و «تعریف» نیز در در اصطلاح امری است که موجب روشن‌شدن مطلب می‌شود و یکی از راه‌های آن توسط کلام صورت می‌گیرد (ابن‌سینا، منطق‌المشرقیین، ص29). استفاده از این دو روش به آفرینش جفت‌های متداعی می‌انجامد که یادآوری یکی، سبب به یادآوردن دیگری می‌شود و مطلب را در حافظه بلندمدت نهادینه می‌نماید. نمونه‌های متعددی از این اسلوب را در سیره امامان معصوم(علیهم السلام) داریم:

تضاد

مؤلفه

منبع:

ج/ ص

«بدانید که تقوا حصار و بارویی بلند و غیرقابل تسلط است و بی‌تقوایی

حصار و بارویی پست است».

ابن‌صباغ،

1422، ج2، ص771

«أیّها الناس، من جاد ساد، و من بخل ذل»؛ ای مردم! بخشنده عالی‌مقام

شد و بخیل حقیر گشت».

اربلی،

کشف‌الغمة فی معرفة‌الائمة، ج1، ص573؛ ابن‌صباغ، 1422، ج2، ص770

«وَ إِنَّ أَنْصَحَکُمْ لِنَفْسِهِ أَطْوَعُکُمْ لِرَبِّهِ وَ

أَغَشَّکُمْ لِنَفْسِهِ أَعْصَاکُمْ لِرَبِّهِ؛ به‌درستی که ناصح‌ترین شما به

نفسش، مطیع‌ترین شما به پروردگارش است و خائن‌ترین شما به نفسش، عاصی‌ترین شما

نسبت به پروردگارش است...».

کلینی،

الکافی، ج1، ص45

نکته مهم آن است که امام علی(علیه السلام) به‌منظور آگاهی‌بخشی به فراگیران خود، به‌طور شاخص در دو عرصه، از جفت‌های متضاد بیشترین استفاده را می‌کرد:

یک. معرفی دنیا و آخرت

«به‌درستی که دنیا روی بازگردانده و وداع خویش را اعلام داشته است و آخرت روی‌آور شده و طلایه آن آشکار شده است... هرکس پیش از رسیدن اجلش در همان دوران آرزوها به عمل بپردازد، اعمالش به او سود می‌بخشد و فرارسیدن مرگش به او زیانی نمی‌رساند و کسی که در ایام آرزوها پیش از رسیدن مرگ در عمل کوتاهی کند، گرفتار خسران شده و فرارسیدن مرگش برای او زیان خواهد داشت» (مسعودی، مروج‌الذهب، ص434؛ بلاذری، أنساب‌الاشراف، ج2، ص115؛ مفید، الارشاد، ج1، ص235؛ عاصمی، العسل المصفی، ج1، ص197).

«همانا امروز روز عمل است و نه حساب و فردا روز حساب است و نه عمل» (مفید، الارشاد، ج1، ص236؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص494؛ تلمسانی، بی‌تا، ص79؛ کلینی، الکافی، ج8، ص58).

«ای مردم دنیا خانه‌ای فانی و آخرت خانه‌ای جاودان است؛ اینک از این خانه که گذرگاه شماست برای خانه همیشگی خود توشه برگیرید... در دنیا زندگی می‌کنید، اما برای آخرت آفریده‌شده‌اید» (صدوق، الأمالی، ص110؛ فتال، روضة‌الواعظین، ج2، ص405).

دو. تفاوت‌های خالق و مخلوق

«از مواردی که مایه تمایز بین خالق و مخلوق، نامحدود و محدود، پروردگار و پروریده

است، اوست خدای یکتای بی‌انباز، خالقی که نیازی به حرکت ندارد، بینایی که چشمی ندارد، شنوایی که نیاز به گوش ندارد...» (کلینی، الکافی، ج1، ص140؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول، ص65-64).

«و اما خدا شنوایی است بدون گوش، و بینایی است بدون چشم و نیرومندی است بی‌نیاز از قوت آفریدگانش، چشم مردمان او را نمی‌بیند و گوش مردمان، بر شنیده‌هایش احاطه ندارد» (کلینی، الکافی، ج8، ص31).

نمونه‌های متعددی از این شیوه در خطب امام موجود است (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 23؛ خطبه 27؛ خطبه 35؛ خطبه 42؛ خطبه 86؛ خطبه 103؛ خطبه 103؛ خطبه 105؛ خطبه 110؛ خطبه 114؛ خطبه 141؛ خطبه 126).

تعریف

مؤلفه

منبع:

ج/ ص

«فَإِنَّ مَعْصِیَةَ النَّاصِحِ الشَّفِیقِ الْمُجَرِّبِ تُورِثُ

الْحَسْرَةَ، وَتَعْقُبُ النَّدَمَ؛ نافرمانی نصیحت‌گر دلسوز دانای باتجربه،

حسرت و پشیمانی به بار می‌آورد».

بلاذری،

أنساب‌الاشراف، ج2، ص366

«فَإِنَّ مَعْصِیَةَ النَّاصِحِ الشَّفِیقِ الْمُجَرِّبِ تُورِثُ

الْحَسْرَةَ، وَتَعْقُبُ النَّدَمَ؛ نافرمانی نصیحت‌گر دلسوز دانای باتجربه،

حسرت و پشیمانی به بار می‌آورد».

بلاذری،

أنساب‌الاشراف، ج2، ص366

«أنّ فی الفرار سخطا علیه، و الذلّ اللازم لأهله، و العار

الباقی»؛ فرار از جبهه، خشم خدا است و خواری حتمی برای فراری را در پی دارد».

اسکافی،

المعیار و الموازنة فی فضائل امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب(ع)، ص150؛ ابن‌أعثم،

الفتوح، ج4، ص236

«إِنَّ أَفْضَلَ الْفِعَالِ صِیَانَةُ الْعِرْضِ بِالْمَالِ؛

همانا برترین کارها، پاسداری از آبرو به‌وسیله دارایی است».

کلینی،

الکافی، ج4، ص49

«انّ الراسخون فی‌العلم هم الذین أغنیهم الله عن الافتحام علی

السدد المضروبه دون الغیوب إقرار بجهل ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب؛ راسخون

در علم، کسانی هستند که خداوند ایشان را از تلاش برای رخنه در علومی که مربوط به

غیب نیست، بی‌نیاز ساخت تا بدین‌وسیله بر ناآگاهی خویش از تفسیر غیبی که خدا آن

را از ایشان پوشیده داشت، واقف شوند».

عیاشی،

تفسیر العیّاشی، ج1، ص163

«أَلَا إِنَّ أَبْغَضَ عَبْدٍ خَلَقَهُ اللَّهُ لَعَبْدٌ

وَکَلَهُ إِلَی نَفْسِهِ، وَ رَجُلٌ قَمَشَ فِی أَشْبَاهِ النَّاسِ عِلْماً

فَسَمَّاهُ النَّاسُ عَالِما؛ آگاه باشید که نفرت‌بارترین بنده نزد خدا کسی است

که خدا او را به‌حال خود رها ساخت و مردی که در بین مردم نمایان علمی را گرد

آورد، پس مردم او را عالم نامیدند».

طبری،

المسترشد فی إمامة علی‌بن أبی‌طالب(ع)، ص405

«و بدانید جایگاه صبر نسبت به ایمان: همانند منزلت سر نسبت به

بدن است».

یعقوبی،

تاریخ الیعقوبی، ج2، ص124

«الْإِیمَانُ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ

وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَان؛ ایمان اقرار به زبان، معرفت با قلب و عمل به وسیله

ارکان است».

صدوق،

الأمالی، ص268

«الْإِیمَانُ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ

وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَان؛ ایمان اقرار به زبان، معرفت با قلب و عمل به وسیله

ارکان است».

صدوق،

الأمالی، ص268

سه. تصویرسازی ذهنی

تصویرسازی ذهنی یعنی برقراری ارتباط معنادار بین مطالب از طریق ایجاد یک رابطه ذهنی بین آن‌ها (سیف، روان‌شناسی پرورشی، ص288)؛ تدبیری آموزشی که یادگیری متربی را بهبود می‌بخشد، چراکه گنجایش اطلاعات تصویری ذهن بیش از گنجایش مواد کلامی است (سیف، همان، ص289). دراین‌بین، تجسم خلاق یعنی توانایی آفریدن آرمان

یا تصویری در ذهن. به‌عبارت‌دیگر، تجسم یعنی بازبینی تصاویری که قبلاً دیده‌ایم، اما تجسم خلاق یعنی دیدن چیزهایی که تاکنون ندیده‌ایم (گواین، تجسم خلاق، ص 17)؛ شیوه‌ای که به‌خوبی سبب ثبت اطلاعات در ذهن متربی می‌شود، چراکه آموختن و به‌کاربردن تجسم خلاق می‌تواند به فرایند رشدی ژرف و پرمعنا بدل شده و بخش مکمل روند اندیشه متربی گردد (گواین، همان، ص24). قوت شیوه تجسم ذهنی در این است که امکان بازیابی تصاویر مقدور است و مانع فراموشی می‌شود (فتحی آذر، روش‌ها و فنون تدریس، ص212).

با تأملی در خطب امام(علیه السلام) می‌توان گفت که بسیاری از آن‌ها دارای زبان تصویری است تا با استفاده از قدرت ذهن و خیال مستمع حقایقی هم‌چون لحظات مرگ، قیامت یا درون قبر را که هرگز به چشم ندیده بود برای وی عینیت‌سازی نماید و به این طریق، او را نسبت به عاقبت امر آگاه ساخته و به علم و معرفت رهنمون شود؛ این تصویرسازی سبب ملموس‌شدن مسئله می‌شد و عدم فراموشی و انتقال آن به حافظه بلندمدت را ره‌آورد داشت؛ به‌عنوان نمونه آن حضرت لحظات مرگ را چنین به تصویر می‌کشد: «سختی جان‌کندن و حسرت از دست‌دادن دنیا، به دنیاپرستان هجوم آورد. بدن‌ها در سختی جان‌کندن سست شده و رنگ باختند. مرگ آرام‌آرام همه اندامشان را فراگرفته، زبان را از سخن‌گفتن بازمی‌دارد و او در میان خانواده‌اش افتاده با چشم خود می‌بیند و با گوش می‌شنود و با عقل درست می‌اندیشد که عمرش را در پی چه کارهایی تباه کرده و روزگارش را چگونه سپری کرده است؟ به یاد ثروت‌هایی که جمع کرده می‌افتد؛ همان ثروت‌هایی که در جمع‌آوری آن‌ها چشم بر هم گذاشته و از حلال و حرام و شبهه‌ناک گرد آورده و اکنون گناه جمع‌آوری آن همه بر دوش اوست که هنگام جدایی از آن‌ها فرارسیده و برای وارثان باقیمانده است تا از آن بهره‌مند گردند» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 109؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج7، ص201)؛ امام تنهایی قبر را نیز به‌منظور انذار مستمع نسبت به عاقبت امر چنین

مجسم می‌نماید: «از سطح زمین، قبرها و از خاک کفن‌ها و از استخوان‌های پوسیده، همسایگانی پدید آمدند که هیچ خواننده‌ای را پاسخ نمی‌دهند و هیچ ستمی را باز‌نمی‌دارند و نه به نوحه‌گری توجهی دارند. نه از باران خوشحال و نه از قحط‌سالی ناامید می‌شوند. گرد هم قرار دارند و تنهایند. همسایه یکدیگرند اما از هم دورند. فاصله‌ای با هم ندارند، اما هیچ‌گاه به دیدار یکدیگر نمی‌روند... درون زمین را به‌جای سطح آن برای ماندن انتخاب کردند و خانه‌های تنگ و تاریک را به‌جای خانه‌های وسیع برگزیدند» (ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول، ص182؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج7، ص277؛ خطبه 11). «گویی هر یک از شما در دل زمین به خانه مخصوص خود رسیده و در گودالی که کنده‌اند آرمیده‌اید، وه! که چه خانه تنهایی! و چه منزل وحشتناکی! و سیاه‌چال غربتی! گویی هم‌اکنون بر صور اسرافیل دمیدند قیامت فرارسیده و برای قضاوت و حسابرسی قیامت بیرون شده‌اید... » (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج9، ص210؛ خطبه 157؛ خوارزمی، المناقب، ص371).

چهار. موسیقی کلام

استفاده از توان موسیقایی در کلام برای آن است تا متکلم به بیانی مؤثر دست پیدا کند (آدونیس، پیش‌درآمدی بر شعر عربی، ص104) و در همین رابطه، موسیقی زیبای واژه‌ها باعث شیوایی کلام شده و به درک عمیق‌تر مخاطب کمک می‌کند (رسولی و امیدی‌پور، بررسی سبک‌شناسی خطبه همام، ص16-15). وجود آهنگ دلنواز در کلام، ضمن حصول التذاذ هنری، فرایند انتقال معانی را از متکلم به مخاطب تسریع می‌بخشد (لاوژه، مطالعه موردی سجع در آثار عرفانی و ادبی، ص6) و در کنار بهره‌مندی از معانی عمیق، به سهولت به حافظه منتقل‌شده و ثبت می‌گردد (بهار، سبک‌شناسی یا تاریخ تطور نثر فارسی، ج2، ص156). درواقع، موزون و مسجّع‌بودن خطبه‌های امیرالمؤمنین(ع) افزون بر این‌که عاملی برای خسته‌نشدن مخاطبان است آنان را بر یادگیری و حفظ مطالب کمک می‌کند (داوودی

و حسینی‌زاده، سیره تربیتی پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)، ص317).

استفاده از موسیقی در کلام از شیوه‌های مورد استفاده امام و یکی از دلایلی بود که سخنان آن حضرت را در حافظه مستمع ماندگار می‌ساخت. برای درک بهتر این مطلب گزیده‌ای از برخی آرایه‌های مورداستفاده امام ارائه می‌شود:

اول. سجع: این آرایه در لغت به‌معنای آواز کبوتر و فاخته و در اصطلاح، اتفاق دو فاصله بر یک حرف پایانی در نثر است (هاشمی، 1383، ص286)؛ درواقع، بهترین نوع گزینش برای کاربردهای آموزشی - ذوقی، کلام مسجع است (زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص159)؛ با تأملی در خطب امام درمی‌یابیم که بیشتر آن‌ها مسجع است؛ به‌عنوان نمونه در شناساندن خالق برای مستمع از این شیوه بهره برد «و أشهد أنّ الأعین لا تدرکک و الأوهام لا تلحقک و العقول لا تصفک و المکان لا یسعک.» (مسعودی، اثبات الوصیة، ص128)؛ «الذی لیس لصفته حدٌّ محدودً و لا نعتً موجودً و لا وقتً معدودً و لا أجلٌ ممدودٌ.» (طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص198)؛ «عبادالله! و ما انتم من هذه الدنیا .... کان أطول منکم أعمارا، و أشد منکم بطشا و أعمر دیارا، و أبعد آثارا... و أجسادهم بالیه و دیارهم خالیه و آثارهم عافیه...» (ابن‌جوزی، تذکرة الخواص، ص117؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص500)؛ «فاستتروا فی بیوتکم و أصلحوا ذات بینکم، فالموت من ورائکم و التوبه امامکم» (ابن‌حیون، شرح‌الأخبار، ج1، ص373).

ب) ترصیع: هم‌وزن بودن الفاظ، همسان بودن حروف پایانی کلمات یا تقارب آن‌هاست (الهاشمی، همان، ص288)؛ این آرایه توان آهنگ کلام را قوت می‌بخشد؛ به‌عنوان نمونه امام در خطبه متقین به زیبایی از این شیوه در بیان ویژگی‌های پرهیزکاران استفاده فرمود: « شُرُورُهُمْ مَأْمُونَةٌ وَ قُلُوبُهُمْ مَحْزُونَةٌ- أَنْفُسُهُمْ عَفِیفَةٌ وَ حَوَائِجُهُمْ خَفِیفَة» (کلینی، الکافی، ج2، ص132؛ ابن‌همام، 1404، ص71). در این عبارت شرورهم و قلوبهم، مأمونه و محزونه هم‌وزن هستند و انفسهم و حوائجهم، عفیفه و خفیفه نیز با هم.

در توصیف قرآن نیز از همین شیوه استفاده فرمود«َإِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ» (حلوانی، نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، ص113). ظاهره و باطنه از سویی و أنیق و عمیق از سوی دیگر هم‌وزن هستند.

دوم. موازنه: برابری دو فاصله در وزن بدون توافق در قافیه است (الهاشمی، ص288). به‌عنوان نمونه امام در معرفی صفات متقین چنین بیان فرمود: «حَاضِراً مَعْرُوفُهُ صَادِقاً قَوْلُهُ حَسَناً فِعْلُهُ مُقْبِلًا خَیْرُهُ مُدْبِراً شَرُّهُ فَهُوَ فِی الزَّلَازِلِ وَقُورٌ وَ فِی الْمَکَارِهِ صَبُورٌ وَ فِی الرَّخَاءِ شَکُورٌ» (ابن‌همام، التمحیص، ص7؛ صدوق، صفات الشیعة، ص20) خیر و شر در این عبارت بر یک وزن هستند؛ نیز در عبارت «إِنْ صَمَتَ لَمْ یَغُمَّهُ صَمْتُهُ وَ إِنْ ضَحِکَ لَمْ یَعْلُ صَوْتُهُ» (صدوق، همان؛ فتال، روضة‌الواعظین، ج2، ص398) صمته و صوته هم وزن محسوب می‌شوند. در خطبه عید فطر نیز در ستایش خداوند از همین شیوه استفاده فرمود: «الْحَمْدُ لِلَّهِ غَیْرَ مَقْنُوطٍ مِنْ رَحْمَتِهِ وَلَا مَخْلُوٍّ مِنْ نِعْمَتِهِ وَلَا مَأْیُوسٍ مِنْ مَغْفِرَتِهِ وَلَا مُسْتَنْکَفٍ عَنْ عِبَادَتِهِ الَّذِی لَا تَبْرَحُ مِنْهُ رَحْمَةٌ وَلَا تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَةٌ» (صدوق، من لایحضره الفقیه، ج1، ص514؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج3، ص152)؛ کلمات «مَقْنُوطٍ»، «مَأْیُوسٍ» و «مَخْلُوٍّ» دارای موازنه هستند. هم‌چنین میان «رَحْمَتِهِ» و «مَغفِرَتِهِ» و نیز «نِعْمَتِهِ» و «عِبَادَتِهِ» صنعت موازنه وجود دارد. و در پایان میان کلمات «رَحْمَةٌ» و «نِعْمَةٌ» نیز از این آرایه استفاده شده است.

4. ارائه الگو

ازآن‌جاکه ارائه الگو و اسوه به‌عنوان روشی تربیتی محسوب می‌شود، خداوند تبارک‌وتعالی نیز به این مهم عنایت داشته و رسول اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم)را به‌عنوان بهترین الگو معرفی فرموده است (احزاب/21). ارائه الگو روش مناسبی برای آموزش و بهره‌گیری است؛ به‌گونه‌ای که بیان ویژگی‌های فرد الگو، در روح شنونده تأثیر گذاشته و مسیر رسیدن به صفات متعالی را به او می‌آموزد (مظلومی، آموزش فن سخن‌گفتن، ص61)؛ انسان بنا به

فطرت خود که عاشق کمال مطلق است، الگوطلب و الگوپذیر است و بدین‌سبب یکی از بهترین و کوتاه‌ترین روش‌های تربیت، ارائه الگو و تربیت عملی است و هرچه نمونه ارائه‌شده از کمال بیش‌تر و جاذبه فراگیرتری بهره‌مند باشد، این روش از کارایی بیشتری برخوردار خواهد بود (دلشاد تهرانی، سیری در تربیت اسلامی، ص243) و این شیوه‌ای است که امام بارها در خطب خود و به‌منظور آموزش مخاطب استفاده می‌فرمود؛ به‌عنوان نمونه، آن حضرت در بیان ویژگی‌های انسان مؤمن چنین فرمود: «انسان مؤمن به آن‌چه که موجب خشنودی خداوند است، میل و رغبت دارد و به آن‌چه از بین می‌رود، بی‌رغبت است. صبر و بردباری را با علم و علم را با عمل درمی‌آمیزد. از کسالت و تنبلی دور است؛ همیشه بانشاط و طراوت است. آرزوی او کوتاه و نزدیک است. (آرزوهای طولانی دنیایی و... ندارد) قلب مؤمن زنده است و زبان او به ذکر و یاد خداوند گویا است» (شافعی، مطالب السئول فی مناقب آل‌الرسول، ص194)؛ «مؤمنان اهل فضایل‌اند، شیوه آنان سکون و آرامش است، و شکوهشان خشوع و نشانشان فروتنی است؛ متواضعینی هستند که چشم‌های ایشان بر آن‌چه خداوند بر ایشان حرام کرده پوشیده است؛ اسامی ایشان در وادی دانش اوج گرفته است و ...» (شافعی، مطالب السئول فی مناقب آل‌الرسول، ص192)؛ چنین الگوسازی‌هایی در کلام امام به تکرار صورت گرفته است؛ معرفی رسول خدا(ص) و اعمال ایشان به‌عنوان بهترین الگو (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 169)؛ بیان ویژگی‌های مسلمان (منقری، وقعة صفین، ص224؛ اربلی، کشف‌الغمة فی معرفة‌الائمة، ج1، ص364)؛ خصوصیات انسان مؤمن (ابن‌عقده، فضائل امیرالمؤمنین، ص116)؛ معرفی انسان پرهیزکار (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 83)؛ ویژگی‌های متقین در جامعه مسخ‌شده (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 32)؛ بیان صفات بنده پرهیزکار (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 76)؛ معرفی انسان کامل (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 87)؛ معرفی دوستان خدا (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 114) و معرفی

خصوصیات شهدای اسلام (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 121).

نتیجه

خطابه به‌عنوان یکی از قدیمی‌ترین روش‌های آموزش، ضمن داشتن مزایا، دارای معایبی مانند محوریت معلم و فاصله‌گرفتن متربی از روش مباحثه است. بااین‌وجود، این روش می‌تواند با تکیه بر تبحر خطیب و از پرتو امتزاج با سایر روش‌های آموزشی، به‌شیوه‌ای فعال و بارور تبدیل گردد، به‌گونه‌ای که به فهم دقیق و سریع مطالب توسط متربی منجر شود؛ مسئله‌ای که در خطب امیرالمؤمنین(علیه السلام) قابل‌اثبات است؛ درواقع ضعفی که متخصصین معاصر آموزش بر فن خطابه وارد کرده‌اند در خطب امام دیده نمی‌شود، چراکه ایشان مطالب موردنظر خویش را در ترکیب روش‌های متنوع آموزشی ارائه می‌فرمود.

با رجوع به داده‌ها و مستندات تاریخی - حدیثی از یک‌سو و تحلیل آن‌ها بر مبنای مباحث آموزشی از سوی دیگر، این نتیجه حاصل آمد که امیرالمؤمنین(علیه السلام) توانست به بهترین صورت از فن خطابه جهت آموزش عمومی استفاده فرماید تا مطالب برای مستمعینی که قادر به درک احتجاجات پیچیده نبودند، قابل‌فهم ارائه شود؛ در این راستا شیوه های متعدد و متنوعی را به‌منظور دوسویه‌کردن فضای جلسه، و نیز تسهیل و تسریع یادگیری به‌کار گرفت؛ شیوه‌هایی مانند پرسش و پاسخ، پرورش تفکر و عقل‌گرایی، سازمان‌دهی مطالب و موسیقی کلام که جسارت، تفکر و تخیل متربی را فعال می‌ساخت و زمینه پدید آیی مهارت‌های استدلال را در مستمع ایجاد می‌کرد. راهبرد عمده آن حضرت ارائه روش‌هایی بود تا انتقال مطالب از حالت یک‌طرفه خارج‌شده و متربی در روند آموزش مشارکت داشته باشد. تأکید امام، استفاده مستمع از عقل و بازیابی فرایندهای ذهنی برای حل مسائل، به‌ویژه، شناسایی قدرت و عظمت خالق و ایمان به یگانگی او براساس شناخت عقلی بین اسباب و مسببات آن‌هاست؛ اسلوبی که بر پایه مشاهدات، جمع ادله، نتیجه‌گیری و کاربردی‌کردن نتیجه بحث قرار دارد.

منابع

قرآن کریم، ترجمه: محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید قرآن‌پژوه جامعة‌المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.

شریف رضی، نهج‌البلاغة، ترجمه: محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379ش.

637 رحال‌زاده، رضا، روش‌شناسی در تدریس، تهران: نشر ترمه، 1375ش.

نقش مردم کوفه در جنگ‌های دوران امام علی (علیه‌السلام)

اشاره

بشیر احمد⁽¹⁾

چکیده

جنگ های سه گانه جمل، صفین و نهروان، از وقایع مهم دوران حکومت اسلامی امام علی(ع) است که توجه به زوایای مختلف آنها اهمیت بسیاری دارد. ازجمله نقش مردم کوفه در شکل گیری این سه جنگ که می­تواند در بسترشناسی وقایع سیاسی قرن نخست اسلام و شناخت ماهیت جریان­های مردمی مؤثر باشد.

مقاله حاضر با شیوه تاریخی و توصیفی، با هدف بررسی یکی از عوامل مؤثر در این جنگ‌ها که بافت انسانی کوفه است، به بررسی نقش مردم کوفه در جنگ‌های سه گانه امام علی(ع) پرداخته است. در هر سه جنگ، جز افرادی معدود که همواره در رکاب امام علی(ع) و گوش به فرمان ایشان بودند، اکثر مردم کوفه، مردمانی دنیا پرست و بی‌بصیرت بودند و رهنمودهای امیرالمؤمنین(ع) را جدی نگرفته یا نمی پذیرفتند.

کلیدواژه ها: امام علی(ع)، مردم کوفه، جنگ جمل، جنگ صفین، جنگ نهروان.

مقدمه

کوفه از شهر های مهم تاریخی است که در تاریخ اسلام نقش مهمی دارد. با توجه به محوریت سیاسی این شهر در سال‌های حکومت خلیفه دوم و سوم و نیز مرکزیت حکومت امام علی(ع)،ٔکوفه شاهد وقایع تاریخی بسیاری بوده است. مهم‌ترین وقایع سیاسی در دوران حکومت امام علی(ع) جنگ‌های سه گانه آن حضرت، یعنی جمل، صفین و نهروان در طول مدّت پنج سال حکومت ظاهری ایشان است که از جهات مختلف قابل بررسی و واکاوی است.

این تحقیق با هدف بررسی یکی از عوامل مؤثّر در این جنگ‌ها که بافت انسانی کوفه است، به بررسی نقش مردم کوفه در جنگ‌های سه گانه امام علی(ع) پرداخته است.

پیشینه

درباره نقش مردم کوفه در دوران حکومت امام علی(ع) آثار متعددی نوشته شده است که در این‌جا به اختصار به نمونه‌هایی از آن اشاره می شود:

نهج البلاغه، شماره 24 و 23، دی 1387ش.

مفاهیم

الف) کوفه

«کوفه» نام شهری در کشور عراق است که از شرق به شهر نجف، از غرب به شهر بغداد و از جنوب به شهر بصره منتهی می شود (جنّابی، تخطیط مدینة الکوفة، ص31). درباره نام کوفه نظر های مختلفی ارائه شده است. بعضی این لغت را کلمه ای سُریانی دانسته اند که از لغت «عاقولا» یا «پاکیولا» به معنای حلقه و دایره گرفته شده است. اما این نظر پذیرفته نیست؛ زیرا «عاقول» نام مکان دیگری در کوفه بوده است. برخی آن را لغتی آرامی و اشتقاق یافته از «کوبا» دانسته‌اند؛ بدون آن‌که برای آن معنایی ارائه دهند (همان، ص15).

ب) جنگ جمل

«جمل» در لغت یعنی شتر نر (ریگی، فرهنگ جدید عربی به فارسی، ص75). جنگ جمل در ادبیات اسلامی، به ویژه در متون تاریخی، اشاره به نخستین جنگی است که پس از به خلافت رسیدن امیرالمؤمنین(ع) در سال 35 هجری میان ایشان و ناکثین که در رأس آنان طلحه، زبیر و عایشه قرار داشتند، در حومه شهر بصره رخ داد. لذا جنگ با ناکثین، به «جنگ جمل» مشهور گردید.

ج) جنگ صفین

«صفین» نام محلی در عراق، نزدیک رقّه، بر کرانه رود فرات است که جنگ میان سپاه امیرالمؤمنین(ع) و معاویه، که به خاطر پذیرش حکمیت به زیان هواداران امیرالمؤمنین(ع) پایان گرفت، در این محل درگرفت (افشار و حکمی، فرهنگ معاصر فارسی، ج2، ص1830). معاویه و لشکر او در این جنگ به نام «قاسطین» شهرت یافتند. این جنگ در سال 37 ق روی داد.

د) جنگ نهروان

«نهروان» مجموعه روستا هایی بر کرانه رود دجله در عراق بین واسط و بغداد بود که سومین جنگ دوران حکومت امیرالمؤمنین(ع) بین ایشان و خوارج در آن‌جا رخ داد ( دشتی، معارف و معاریف، ج9، ص254). گروه خوارج به اسم «مارقین» شهرت یافتند.

مردم کوفه در جنگ جمل

اشاره

امام علی بن ابی طالب(ع) پس از پذیرش خلافت اسلامی و بر عهده گرفتن حکومت مسلمانان، با فتنه ها و دشمنی‌های گوناگون مخالفان اهل بیت(علیهم السلام) روبه‌رو گردید و ناخواسته، متحمل چند نبرد سرنوشت ساز شد. نخستین و مهم‌ترین فتنه مخالفان آن حضرت، ناکثین بودند که به جنگ بزرگ «جمل» انجامید. در این جنگ، گروهی به رهبری طلحه و زبیر در حالی که عایشه همسر رسول خدا(ص) را نیز با خود همراه کرده بودند، بر علیه امام شوریدند و به سوی عراق حرکت کردند.

چون امیرالمؤمنین(ع) از حرکت عایشه و طلحه و زبیر به سوی عراق آگاه شد، با شتاب به دنبال آنان حرکت کرد و امید داشت به آن ها برسد و آنان را به مدینه بازگرداند. هنگامی که به ربذه رسید، خبر یافت که آن ها دور شده اند و چون اطلاع یافت که به سوی بصره می روند، آسوده خاطر شد و فرمود: مردم کوفه را بیشتر دوست دارم؛ زیرا سران عرب در میان آن ها هستند (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج3، ص493). حضرت در تعقیب ناکثین با چهارصد نفر از اصحاب پیغمبر(ص) از مدینه خارج شد و ابوحسن بن عمرو از قبیله بنی نجار را جانشین خود کرد. هنگامی که به سرزمین بنی اسد و طیّ رسید، ششصد نفر از مردم آن دو قبیله نیز به حضرت پیوستند، تا این که لشگر به ذی قار رسید (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص128). روایت دیگری حاکی از آن است که امیرالمؤمنین(ع) با هفتصد سوار، که چهارصد نفرشان از مهاجران و انصار و هفتاد نفرشان از اصحاب بدر بودند، از مدینه حرکت کرد و سهل بن حنیف انصاری را به جای خویش گماشت و چون به

ربذه رسیدند، طلحه و یارانش از آن‌جا گذشته بودند. در آن هنگام عده ای از اهل مدینه که خزیمة بن ثابت (ذوالشهادتین) از آن جمله بود، به حضرت ملحق شدند و از طایفه طیّ نیز سیصد سوار به آنان پیوست (مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص367).

مردم کوفه در مراحل مختلف جنگ جمل نقش داشتند که آن را در قالب چند محور بررسی خواهیم کرد:

الف) اعزام نمایندگان امام علی(ع) به کوفه

امام علی(ع) در ذی قار یا ربذه فرود آمد و از آن‌جا نمایندگانی به کوفه اعزام کرد تا نسبت به بسیج نیروهای مستقر در کوفه اقدام کنند. در این که نمایندگان حضرت چه کسانی بوده اند، اختلاف است، ولی مسلّم است که حضرت بیش از یک بار نماینده به کوفه اعزام داشت و آخرین مرتبه نیز قطعا امام حسن(ع) حضور داشته است. مردم کوفه برای مشورت درباره حرکت خود و پیوستن به امام علی(ع) نزد ابوموسی آمدند و از وی نظر خواستند. ابوموسی گفت: راه آخرت این است که برجای خود بمانید و راه دنیا این است که حرکت کنید. نمایندگان امیرالمرمنین(ع) از او دوری کردند و سخنان درشتی به وی گفتند. ابوموسی گفت: به خدا سوگند که بیعت عثمان بر گردن من و امام شماست. اگر بخواهیم جنگ کنیم تا قاتلان عثمان در هرجا که باشند، کشته نشوند، نمی جنگیم.

امام علی(ع) پس از اطلاع از عدم همکاری ابوموسی، عبداللّه بن عباس و مالک اشتر را به کوفه فرستاد. آن ها با ابوموسی سخن گفتند و چون نتیجه نگرفتند، از بعضی مردم کوفه برای رام کردن وی کمک خواستند. ابوموسی نطقی ایراد کرد و جنگ با ناکثین را فتنه خواند و مانع بسیج مردم شد. پس از باز گشت بی نتیجه ابن عباس، امیرالمؤمنین(ع) امام حسن(ع) و عمار یاسر را به کوفه فرستاد. آن ها به مسجد کوفه وارد شدند. امام حسن (ع) به ابو موسی فرمود: چرا مردم را از یاری ما بازمی داری؟ ولی ابوموسی همچنان مخالفت می کرد، تا این که زید بن صوحان و حجر بن عدی و عدی بن حاتم و هند بن عمر برخاستند و مردم را به اطاعت از امام علی(ع) و بیعت با آن حضرت فراخواندند و مردم

بسیج شدند. در همین حال مالک اشتر که به اجازه امام علی(ع) مجددا به سوی کوفه حرکت کرده و قبایل بین راه را با خود همراه نموده بود، به دارالاماره کوفه رسید، در حالی که عمار یاسر و ابوموسی اشعری باهم بحث می کردند. غلامان ابوموسی به مسجد آمدند و فریاد زدند که مالک اشتر به قصر آمد و ما را بیرون کرد. همین که ابوموسی وارد قصر شد، مالک بر او فریاد زد: ای بی مادر! از قصر بیرون شو تا خدا جانت را بگیرد. تو از آغاز منافق بودی. ابوموسی گفت: تا شب به من مهلت بده. مالک پذیرفت، ولی گفت: امشب در قصر نخواهی خفت. در این حال مردم به دارالاماره ریختند و به غارت اموال ابوموسی پرداختند؛ ولی مالک آن ها را از قصر بیرون کرد (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج3، ص492-501).

هاشم بن عتبه در ربذه نزد امام علی(ع) آمد و برخورد محمد ابن ابی بکر و ابوموسی را نقل کرد. حضرت، هاشم مرقال را به کوفه فرستاد و به ابوموسی نوشت که من هاشم بن عتبه را فرستادم تا کسانی را که آن جا هستند، بسیج کند. مردم را اعزام کن. من این حکومت را به تو سپردم تا در کار حق، از یاران من باشی؛ ولی ابوموسی اشعری باز مخالفت کرد. آن‌گاه هاشم به امیرالمؤمنین(ع) نوشت: من نزد مردی دغل آمده ام که دشمنی وی آشکار است. پس امام علی(ع)، امام حسن(ع) و عمار یاسر را فرستاد و ابوموسی را عزل و قرظة بن کعب انصاری را به حکومت کوفه منصوب کرد و به ابوموسی نوشت: «علاقه تو به این کار(زمامداری کوفه) که خدا تو را از آن بی نصیب کند، مانع از آن می شود که دستور مرا اجرا کنی. حسن و عمار را فرستادم تا مردم را حرکت دهند و قرظة بن کعب را زمامدار شهر کردم. از کار ما با مذمت و خفت کناره گیری کن. اگر کنار نروی، دستور داده ام تو را بیرون کنند و اگر مقاومت کنی و بر تو غلبه یابند، پاره پاره ات کنند» چون نامه امیرالمؤمنین(ع) به ابوموسی رسید، کناره گیری کرد و مردم به سوی امام علی(ع) حرکت کردند(همان، ص512).

برخی از مورخان، تنها به اعزام امام حسن(ع) و عمار یاسر به کوفه اشاره کرده و در

مورد نمایندگانی که قبل از آن دو بزرگوار اعزام شده اند، سخنی نگفته اند (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص128). احتمال دارد آنها به منظور رعایت اختصار، فقط به ذکر اعزام نمایندگانی اکتفا کرده باشند که موفق به طرد ابوموسی اشعری و بسیج مردم کوفه شده اند.

ب) حرکت نیروهای کوفه به جانب امیرالمؤمنین علی(ع)

در شمار نیروهای اعزامی از کوفه به جانب امام علی(ع) نیز مورخان اختلاف نظر دارند. طبری در یک روایت، آن هارا نزدیک به نه هزار تن دانسته است که با امام حسن(ع) حرکت کردند که شش هزار تن از آنان از دشت و 2800 نفر دیگر از راه آب رفتند(دینوری، اخبارالطوال، ص181). در روایت دیگری سپاه کوفه را دوازده هزار نفر در هفت دسته (قبایل هفت گانه کوفه) ذکر کرده است (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج4، ص485) هم چنین شمار کوفیان را در جنگ جمل و در رکاب امام علی(ع) شش هزار (به دلیل برخورد ابوموسی و خودداری از یاری حضرت) (همان، ص500) و 6560 تن (مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص368) و 9650 نفر(دینوری، اخبارالطوال، ص182) نیز نوشته اند.

گرچه شمار سپاه کوفه (حداکثر دوازده هزار نفر) در مقایسه با استعداد بسیج نیرو از این اردوگاه نظامی بزرگ اسلامی، مطلوب نبود، ولی نظر به آرایشی که حضرت به هنگام جنگ جمل به سپاه خود می دهد، معلوم می شود که عمده نیروهای امام علی(ع) از کوفیان بودند. از هشت دسته ای که سپاه حضرت را تشکیل می دادند، هفت دسته از گروه های هفت گانه قبایل مختلف مستقر در کوفه و یک دسته نیز از مردم حجاز سازمان یافته بود. ترکیب سپاه امیرالمرمنین(ع) از این قرار بود:

مختار.

لشکر های هفت گانه (کوفه) به همین صورت در جنگ های جمل و صفین و نهروان نیز شرکت داشتند (همان).

پس از پایان جنگ و پیروزی امیرالمؤمنین(ع) یکی از یاران آن حضرت گفت: یا علی! چگونه کشتن اینان برای ما حلال است، ولی اموال و اسیرکردنشان حرام؟ حضرت فرمود: «مسلمانان را نمی توان به اسارت گرفت و اموال آن ها را به غنیمت برد، جز آنچه را در جنگ به کار برده اند» (همان، ص188). برخی از سپاهیان امام علی(ع) در اسیر گرفتن زنان آن ها اصرار داشتند، تا جایی که حضرت فرمود: «بگویید عایشه نصیب کدام یک از شما می شود؟» آن‌گاه قانع شدند (امین، اعیان الشیعه، ج1، ص462).

اصحاب جمل، پس از چند ساعت نبرد و دادن کشته بسیار، شب هنگام مغلوب شدند (بلاذری، انساب‌الاشراف، ج2، ص171).

مردم کوفه در جنگ صفین

اشاره

هنگامی که امام علی(ع) به خلافت رسید، معاویه حاکم شام بود. سال ها پیش از آن (در سال 18ق) خلیفه دوم او را امیر دمشق کرده بود (ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج2، ص1720) و در زمان خلیفه سوم نیز به حکم خلیفه جدید بر حکومت منطقه شام باقی ماند (ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج2، ص81). امام علی(ع) پس از رسیدن به خلافت

ظاهری، تصمیم گرفت عبدالله بن عباس را حاکم شام کند؛ پس نامه ای به معاویه نوشت و در آن نامه، از او خواست تا همراه اشراف به مدینه بیاید و با امیرالمؤمنین(ع) بیعت کند؛ اما معاویه نه تنها از بیعت سر باز زد، بلکه خون خواهی عثمان را پیش کشید. امیرالمؤمنین(ع) در نامه فرموده بود: «مردم بدون مشورت او، عثمان را کشتند، ولی اکنون از روی مشورت و اجتماع، من را به خلافت انتخاب کرده اند». در یکی از نامه هایی که امام علی(ع) به معاویه نوشت، آمده است: «بیعت من، یک بیعت عمومی است و شامل همه می شود؛ اعم از کسانی که در موقع بیعت در مدینه حاضر بوده و یا کسانی که در بصره و شام و شهر های دیگر باشند و تو گمان کرده ای که با تهمت زدن قتل عثمان به من، می توانی از بیعت من سرپیچی کنی. همه می دانند که او را من نکشته ام تا قصاصی بر من لازم آید و ورثه عثمان در طلب خون او از تو سزاوارترند و تو خود از کسانی هستی که با او مخالفت کردی و در آن موقع که از تو کمک خواست، وی را یاری نکردی، تا کشته شد» (ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 3، ص89). معاویه پاسخی به این نامه نداد. (بلاذری، انساب‌الاشراف، ج3، ص5-6) پس از آن‌که امام علی(ع) مطمئن شد معاویه قصد بیعت و اطاعت ندارد و بزرگان کوفه مدافع حضرت در جنگ با شام هستند، در خطبه ای عمومی، مردم را به جهاد فرا خواند.

پس از پایان جنگ جمل که امام علی(ع) به کوفه آمد، نخست جریر بن عبداللّه بجلی را به شام فرستاد تا از نزدیک با معاویه سخن بگوید و او را از سرکشی و سرپیچی خلیفه منتخب مردم بازدارد. چون او متهم به سازش با معاویه شد و از سوی دیگر، نامه معاویه مبنی بر آمادگی جنگ با حضرت و ادعای برتری خود بر امیرالمؤمنین(ع) برای خلافت، به کوفه رسید، امام علی(ع) فرمان بسیج قوا را برای رفتن به شام صادر کرد. در واقع امیرالمؤمنین(ع) از ماه رجب سال 36 ق که از بصره به کوفه آمد، هفده ماه در آن جا بود. در این مدت، میان او و معاویه و عمرو عاص مکاتباتی جریان داشت، تا این که حضرت به

سوی شام حرکت کرد (ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج4، ص102).

الف) واکنش کوفیان در برابر فرمان آماده باش امیرالمؤمنین(ع)

امام علی(ع) پس از تصمیم برای حرکت به سوی شام، روز جمعه بر منبر رفت و چنین فرمود: «ای مردم! به سوی دشمنان قرآن و سنت حرکت کنید. به سوی قاتلان مهاجران و انصار حرکت کنید. به سوی ستمکاران پست، که اسلام آوردن آنها از ترس و اجبار بود، حرکت کنید. به سوی کسانی حرکت کنید که برای به دست آوردن دل‌های‌شان به آن ها گفت: امیرالمؤمنین علی(ع) با مردم عراق به سوی شما می آید؛ چه می گویید؟ آیا حاضرید به جنگ امام علی(ع) بروید؟ مردم چانه ها را روی سینه آوردند و هیچ نگفتند. در این موقع ذوالکلاع حمیری (از فرماندهان معاویه) بر خاست و گفت: از تو فرمان دادن و از ما عمل کردن. معاویه هم از منبر فرود آمد و فرمان داد که مردم مهیا شوند و به لشکرگاه های خود بروند».

مردی کوفی که شاهد این واقعه بود، بازگشت و ماجرا را به امام علی(ع) خبر داد. حضرت هم فرمان داد که مردم را در مسجد حاضر کنند. چون گرد آمدند، برخاست و به منبر رفت و فرمود: «فرستاده ای که به شام اعزام داشته ام، به من خبر داده که معاویه با اهل شام به سرعت به سوی عراق می آید. نظر شما چیست و چه باید کرد؟ آیا حاضرید به مقابله او بروید؟» مردم مضطرب شدند. یکی می گفت: باید چنین کرد؛ دیگری می گفت: باید چنان کرد. سر و صدا و جر و بحث آن ها باعث شد که حضرت چیزی از سخنان آن ها نشنود. امیرالمؤمنین(ع) نمی دانست چه کسی موافق و چه کسی مخالف است. سپس در حالی که می فرمود «إنّا للّه و انّا إلیه راجعون، خلافت را پسر هند جگرخوار برد» از منبر به زیر آمد (همان، ج3، ص95).

با این اوصاف، به همت سرداران لایق، بیشتر مردم حرکت با امیرالمؤمنین(ع) را پذیرفتند. اما عده ای از یاران عبدالله بن مسعود، مانند عبیده سلمانی و ربیع بن خثیم همراه

چهارصد تن از قاریان کوفه به حضور امام رسیدند و گفتند: با این که به برتری شما معترفیم، در مورد این جنگ شک و تردید داریم. از آن جا که شما و مسلمانان به گروهی نیاز دارید که با مشرکان جنگ کنند، ما را (به جای عزیمت به صفین) برای نگه‌داری یکی از مرز های مملکت اسلامی اعزام کن تا در آن جا جهاد کنیم. حضرت نیز آن ها را به مرزبانی ری و قزوین فرستاد. ربیع بن خثیم ثوری را به فرماندهی این گروه برگزید و برایش پرچمی بست. این پرچم اولین پرچمی بود که در کوفه بسته شد (دینوری، اخبارالطوال، ص205).

امام علی(ع) به اهل کوفه فرمود: «هر کس از شما که از جنگیدن با معاویه کراهت دارد، عطا و مقرری خود را دریافت کند و به جنگ دیلمیان برود». با این سخن حضرت، چهارهزار مرد از جنگ با معاویه خودداری و مقرّری خود را دریافت کردند و به سمت دیلم رهسپار شدند. روایتی دیگر حاکی از اعزام چهارهزار مسلمان توسط امیرالمؤمنین(ع) به فرماندهی ربیع بن خثیم ثوری به سوی دیلم است (بلاذری، انساب‌الاشراف، ص450)

ب) حرکت سپاه با امام علی(ع) به صفین

سرانجام، حضرت با همراهی تقریبا نودهزار نفر (مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص384) که 2800 تن آنان از صحابه بودند،حرکت کرد. در میان این صحابه، 87 نفر از مجاهدان بدر شرکت داشتند که هفده نفر مهاجر و هفتاد تن از انصار بودند که زیر درختی در حدیبیه با پیغمبر(ص) بیعت کرده بودند (همان، ج2، ص361). به روایتی دیگر، هفتاد نفر از اصحاب بدر، هفتصد نفر از بیعت کنندگان «شجره» و چهارصد مرد از دیگر مهاجران و انصار به همراهی امیرالمؤمنین(ع) بودند؛ درحالی که از انصار، جز مسلمة بن مخلد و نعمان بن بشیر، کسی همراه معاویه نبود (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص134).

امام علی(ع) هنگام حرکت به سوی صفین، ابومسعود انصاری را که از بیعت کنندگان در شب عقبه با پیغمبر(ص) بود، جانشین خود در کوفه کرد و به نخیله (اردوگاه سپاه) رفت (دینوری، اخبارالطوال، ص206). آن‌گاه با سپاه حرکت کرده و از مدائن گذشت و به شهر

انبار رسید. سپس تا شهر رقّه رفت و در آن جا برای او پُلی بستند و پس از عبور از آن، به سوی شام رفت (مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص384) معاویه نیز از تمام قلمرو خود در شامات (شامل سوریه، لبنان، اردن، فلسطین و جزیره قبرس کنونی) 120 هزار نفر تحت فرمان آورد. دو لشکر در صفین، محلی در غرب رود فرات، واقع در خاک شام فرود آمدند.

واقعه صفین هجده ماه طول کشید که چهار ماه آن به مکاتبه و گفت‌وگو میان امیرالمؤمنین(ع) و معاویه و سفیران آن ها سپری شد و چون این گفت‌وگو ها به نتیجه نرسید، جنگ درگرفت. در این جنگ هفتادهزار نفر کشته شدند که 55هزار نفر از اهالی شام و 25هزار نفر از مردم عراق بودند. از میان صحابه ای که با امیرالمؤمنین(ع) بودند، 25 نفر کشته شدند؛

ازجمله ابوالیقظان، عمار بن یاسر، معروف به ابن سمیه بود که هنگام شهادت 93 سال داشت (همان، ج2، ص361).

ج) تحمیل حکمیت بر امیرالمؤمنین(ع)

در حالی که جنگ در صفین به پیروزی نهایی سپاه امیرالمؤمنین(ع) نزدیک بود، به واسطه نیرنگ عمرو عاص و معاویه که قرآن ها را بر سر نیزه کردند و شعار می دادند که ما پیرو قرآنیم و جنگ نمی خواهیم، عده ای از مردم عراق به سرکردگی اشعث بن قیس و مسعر بن فدکی تمیمی و زید بن حصین طایی فریب خوردند و با گروهی از قاریان که هم رأی شان بودند و بعدها «خوارج» نام گرفتند، گفتند:ای علی! اینک که تو را به کتاب خدا دعوت می کنند، قبول کن، وگرنه تو و یارانت را به آن ها تسلیم می کنیم؛ یا با تو همان کاری را می کنیم که با پسر عفان کردیم. ما مکلف به عمل به آن چیزی هستیم که در قرآن است و آن را می پذیریم. به خدا اگر نپذیری، با تو همان که گفتیم، خواهیم کرد (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج4، ص34).

با اصرار و پافشاری این گروه، حضرت به اجبار و اکراه، توقف جنگ و مذاکره و تعیین داور را پذیرفت. آن‌گاه به امام علی(ع) گفتند که کسی را در پی مالک بفرستد و دستور

عقب نشینی بدهد. حضرت به یزید بن هانی فرمود: «نزد مالک اشتر برو و بگو جنگ را رها کند و به نزد من بازگردد». یزید پیغام را به مالک اشتر داد. مالک که در پهلوی راست سپاه مشغول جنگ بود، به یزید گفت: به امیرالمؤمنین(ع) بگو کار جنگ بالا گرفته و بازگشت در این موقع، صحیح نیست. یزید بن هانی به حضور امیرالمؤمنین(ع) رسید و پاسخ مالک را به اطلاع آن حضرت رساند.

در این موقع سر و صدا و گرد و غبار از محلی که مالک در حال نبرد بود، برخاست. کوفیان به امیرالمؤمنین(ع) گفتند: به خدا تصور می کنیم تو به او دستور ادامه جنگ داده باشی. حضرت فرمود: «چطور امکان دارد فرمان نبرد داده باشم، درحالی که سخنی مخفیانه به او نگفته ام». سپس به یزید فرمود: «به مالک بگو بازگرد که فتنه رخ داده است. اگر می خواهد مرا زنده ببینند، بازگردد». مالک از صحنه نبرد بازگشت و نزد آن گروه رسید و گفت:ای مردم عراق! ای اهل ذلت و ناپایداری! زمانی که شما بر دشمن برتری یافتید و آنان یقین پیدا کردند که بر آن ها پیروز می شوید، قرآن ها را بالا بردند و شما را به آن دعوت کردند؛ درحالی که خودشان آنچه را قرآن فرمان داده و نیز سنت پیغمبر(ص) را رها کردند. به آن ها گوش ندهید و به اندازه یک اسب دواندن به من فرصت دهید که امید فتح و پیروزی دارم.

آن ها گفتند: در این صورت ما نیز شریک گناه تو هستیم. مالک گفت: اکنون که سرشناسان شما کشته شدند و اراذلتان مانده اند، بگویید چه زمانی بر حق بوده اید؟ آیا هنگامی که می جنگیدید و خوبان شما کشته می شدند؟ اگر چنین باشد و شما دست از جنگ بردارید، بر باطل خواهید بود، یا این‌که بر حق هستید و کشته شدگانتان که منکر فضیلت و برتری آن ها نیستید و بهتر از شما بودند، در جهنم هستند؟

گفتند:ای مالک! ما را رها کن که به خاطر خدا با آن ها جنگیدیم و اکنون نیز به خاطر خدا از جنگ با آن ها دست می کشیم؛ چراکه فرمانبردار تو و یارانت نیستیم. از ما حذر کن.

مالک گفت: به خدا به شما نیرنگ زدند و فریب خوردید. شما را به ترک جنگ دعوت کردند و پذیرفتید.ای سیه‌رویان! تصور می کردم نمازتان از بی رغبتی به دنیا و شوق دیدار خدا بود، اما می بینم که از مرگ به سوی دنیا می گریزید. لعنت بر شما که چون شتران سرگین خوارید. پس از این دیگر سربلندی نخواهید دید. ملعون باشید همان گونه که قوم ستمگران به لعنت دچارند.

پس از قبول حکمیت و توقف جنگ، اشعث بن قیس و آن هایی که بعد ها به خوارج پیوستند، گفتند: ما ابوموسی را برای حکمیت برمی‌گزینیم. حضرت فرمود: «در آغاز، نافرمانی کردید؛ اکنون دیگر نافرمانی نکنید. رأی من این نیست که ابوموسی را به این کار بگمارم». اشعث بن قیس و زید بن حصین و مسعر بن فدکی گفتند: ما به جز او به شخص دیگری رضایت نمی دهیم؛ زیرا ابوموسی ما را از آنچه در آن افتاده ایم، برحذر می داشت.

آن‌گاه این گروه پس از رد حکمیت ابن عباس و مالک اشتر، که از سوی امیرالمؤمنین(ع) برای شرکت در حکمیت پیشنهاد شده بودند، ابوموسی را به عنوان نماینده عراق اعلام کردند (همان، ج4، ص34-37)

بنا شد که نمایندگان شام و عراق در محلی اجتماع و در فرصت مناسب گفت‌وگو کنند و ببینند چه کسی باید خلیفه مسلمانان باشد. هر نظری که آنان دادند، باید مورد قبول همگان باشد. هرکدام از نمایندگان چهارصد نفر از سپاهیان را همراه داشتند. پس از چهار ماه مذاکره بر اثر دسیسه و نیرنگ عمرو عاص، نماینده معاویه نتیجه ای که مورد قبول همه مسلمانان باشد، به دست نیامد و دو طرف به عراق و شام بازگشتند. امام علی(ع) در عراق، خلیفه رسمی و منتخب از جانب مردم بود و معاویه نیز در شام دعوی خلافت داشت. پس از نیرنگ عمرو عاص، مردم شام، معاویه را به عنوان خلیفه «امیرالمؤمنین» خطاب می کردند.

به سبب ماجرای حکمیت، دو سپاه از هم کناره گرفتند و معاویه توانست از مخمصه

شکست رهایی یابد. امیرالمؤمنین(ع) پس از آن، هرچه در صدد تشکیل سپاه برای حمله به شام برآمد، مردم کوفه و حجاز از وی چندان فرمان‌بری نکردند و گروهی به نام خوارج نیز در کوفه به وجود آمدند که جنگ نهروان را به وجود آوردند.

مردم کوفه در جنگ نهروان

اشاره

پس از این‌که واقعه حکمیت با نیرنگ عمرو عاص برای جهان اسلام بی نتیجه گشت و معاویه هم چنان به عنوان حاکم شورشی سرزمین شام و خون‌خواه عثمان باقی ماند، امیرالمؤمنین(ع) تصمیم به بسیج نیروی سراسری به منظور یکسره کردن کار معاویه گرفت؛ اما مردم کوفه رغبتی نشان ندادند. حضرت در جمع سران هفت ناحیه یا هفت دسته تشکیل دهنده کوفه سخنانی ایراد فرمود که باعث پیشیمانی سران مرکز خلافت و اعلام آمادگی آن ها در یاری امیرالمؤمنین(ع) شد. سپس آمار رزمندگان خود را تهیه و به امیرالمؤمنین(ع) ارائه کردند.

الف) بسیج نیرو برای اعزام به شام

بسیج نیرو به گونه ای انجام شد که رزمندگان کوفه فرزندان، غلامان و وابستگان (حلیف) خود را آماده حرکت کردند و گفتند هیچ کس نباید برجای بماند. شمارجنگجویان اصلی کوفه، چهل هزار نفر و تعداد فرزندان آن ها که به سن جنگ کردن رسیده بودند، هفده هزار تن و غلامان و وابستگان کوفیان، هشت هزار نفر گفته می‌شد. سران کوفه به حضرت گفتند نام جنگجویان و فرزندان ایشان را که به سن رشد رسیده اند و توان جنگیدن دارند، نوشته و اعلام کرده‌ایم که با ما حرکت کنند و عده ای که توان جنگ نداشتند، باقی می مانند که به کارهای لازم مشغول شوند. هم چنین 3200 نفر از بصره به حضرت پیوستند.

ب) اصرار مردم کوفه برای جنگ با خوارج

به امیرالمؤمنین(ع) خبر رسید که بعضی کوفیان می گویند بهتر بود اول به جنگ خوارج

می رفتیم و پس از فراغت از آن ها به سوی منحرفان شام حرکت می کردیم. امیرالمؤمنین(ع) در میان آن ها به سخن ایستاد و فرمود: «شنیدم که گفته اند بهتر بود شما را به سوی خوارج، که بر ضد من قیام کرده اند، می بردم و از آن ها شروع می کردیم، سپس به سوی منحرفان می رفتیم؛ اما به نظر من منحرفان شام از خوارج مهم ترند. سخن از این ها را رها کنید و به سوی کسانی بروید که با شما می جنگند؛ زیرا ملوک اگر جبار شوند، بندگان خدا را بنده خود می کنند».

با این سخن حضرت، بانگ اطاعت از اوامر امیرالمؤمنین(ع) برخاست، ولی با اقداماتی که خوارج کردند و از جمله کشتن عبد الله بن خباب و همسر و فرزندش، مردم به حضرت گفتند: چرا این افراد را در هنگامی که ما به جنگ شام برویم، پشت سر ما باقی می گذاری که بر اموال و زنان و فرزندان ما چیره شوند؟ اول به سوی آن ها برویم و پس از سرکوبی به سوی دشمنان شامی خود می رویم. اشعث بن قیس نیز برخاست و سخنانی به این مضمون گفت: تا آن هنگام، مردم تصور می کردند که اشعث، عقیده خوارج دارد، اما با تأکیدی که برای حرکت به سوی آن ها داشت، شبهه مردم برطرف شد.

ج) تصمیم امام علی(ع) به رویارویی با خوارج

با اصرار مردم، امام علی(ع) نیز تصمیم به رویارویی با خوارج گرفت و فرمان حرکت داد. آن‌گاه از جسر کوفه گذشت و نزدیک آن جا دو رکعت نماز گزارد. سپس در دیر عبدالرحمن فرود آمد و بعد به دیر ابوموسی رفت و بعد از آن جا از دهکده شاهی عبور کرد و به سوی نهروان راند (همان، ج4، ص58-61). وقتی حضرت به دو فرسخی نهروان رسید، غلام مخصوص خود را خواست و به او فرمود: برو با آن ها صحبت کن و بگو: مگر من به شما چنین نگفتم و شما مخالفت کردید؛ اکنون چه می گویید؟ غلام نزد خوارج رفت و سخنان حضرت را به آن ها گفت. خوارج به او گفتند: برگرد که ما هرگز به علی جواب نمی دهیم و می ترسیم با سخنان نافذی که دارد، همان طور که برادران ما، عبدالله کواء و

یارانش را در حروراء بازگرداند، مارا نیز بازگرداند. خدا هم می فرماید: (بَلُ هُمْ قَومٌ خَصِمون) (منافقون/57) سرورت علی هم از این دشمنان است. به سوی او بازگرد و بگو که اجتماع ما در این جا فقط برای جنگ و جهاد با توست (کوفی، کتاب‌الفتوح، ج4، ص125).

د) آخرین تلاش امام علی(ع) برای جلوگیری از خون‌ریزی

امیرالمؤمنین(ع) پس از این اقدام و نیز فرستادن نامه ای برای سران خوارج، که به منظور تسلیم آن ها و جلوگیری از خون‌ریزی و جنگ بود و هر دو بی نتیجه ماند، عبدالله بن عباس را به سوی آن ها فرستاد؛ ولی آن ها به سخن او نیز گوش نکردند. سرانجام خود حضرت به سوی خوارج رفت و با آن ها به تفصیل سخن گفت. امام درباره علت جنگ با معاویه و قبول حکمیت و اثبات این که منشأ این وقایع، خوارج بودند و او را ناگزیر به قبول حکمیت کردند، سخن گفت؛ سپس فرمود: «اکنون آمده اید و با من احتجاج می کنید؟!» چون امیرالمؤمنین(ع) از سخن گفتن ساکت شد، از هر سو صدا برخاست که یا امیرالمؤمنین توبه، توبه. پس هشت هزار نفر به حضرت پیوستند و چهارهزار نفر باقی‌مانده آماده جنگ شدند (همان).

ﻫ) دستور نبرد

سرانجام امام علی(ع) پرچم را به دست ابوایوب انصاری داد و او به خوارج بانگ زد که هرکس از شما به سوی این پرچم بیاید و کسی را نکشته باشد و از راهزنان نباشد، در امان است. هر کس نیز از این گروه جدا شود و به کوفه یا مدائن برود، در امان است. فروة بن نوفل اشجعی که از بزرگان خوارج بود، گفت: به خدا نمی دانم برای چه با امام علی(ع) جنگ می کنیم؟ اندیشه درست این است که برویم و درباره جنگ یا پیروی از او بصیرت یابیم. ابن نوفل با پانصد سوار رفت و در «بند نیجین» (نام فارسی آن «وندنیکان» است که عرب آن را بند نیجین می خواند. شهری مشهور از توابع بغداد در طرف نهروان و جانب ناحیه جبل است. حموی، معجم‌البلدان، ج1، ص499) و دسکره (قریه بزرگی در غرب

بغداد است. همان، ج2، ص488) مستقر شد. عده دیگری هم به طور پراکنده به کوفه بازگشتند که حدود صد نفر از آن ها نیز به امام علی(ع) پیوستند (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج4، ص64).

حضرت به پناهندگان فرمود: «از من فاصله بگیرید و مرا با آن ها تنها گذارید». آنها نیز کنار رفتند و امام علی(ع) با چند نفر از اصحاب به نزدیک خوارج رفتند. عبدالله بن وهب هم جلو آمد و بین دو دسته ایستاد و گفت:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ (انعام/1) ای مردم! آنهایی که از خدای خود برگشته اند، علی و اصحابش هستند که عمرو عاص و عبدالله بن قیس (ابوموسی اشعری) را در دین خدا حَکَم قرار دادند؛ درحالی که خدا می گوید: از آنچه خدا به تو وحی می کند، پیروی کن».

در این هنگام مردی به نام ابوحنظله از اصحاب حضرت فریاد زد: ای دشمن خدا! در چنین موقعی مانند خطبا سخن می گویی؟! به خدا تو چیزی از دین خدا نمی دانی. تو از ابتدا مردی سبک و بی ارزش بودی. مادرت به عزایت بنشیند پسر وهب! آیا می دانی با چه کسی طرف سخن هستی و برای چه نزاع می کنی؟ آیا نمی‌دانی که امیرالمؤمنین(ع)، برادر پیغمبر خدا(ص) و پسرعموی او و جانشین و برگزیده او و شوهر دختر او و پدر دو نواده اوست؟!

حضرت فرمود:«ای ابوحنظله او را رها کن. اگر او کوری و گمراهی را که در اوست بداند، می فهمد از سخنی که درباره من گفت، بزرگ‌تر است». در این جا حرقوص فریاد زد و گفت: به خدا ای پسر ابوطالب تو از جنگ با ما رضایت خدا و آخرت را نمی خواهی؟ حضرت در جوابش این آیه خواند: (قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالًا * الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعًا) (کهف/ 103-104) به خدای کعبه اهل نهروان از اینها هستند (کوفی، کتاب‌الفتوح، ج4، ص25).

جندب بن زهیر ازدی از یاران مخصوص و سرداران بزرگ امام علی(ع) ماجرای خوارج و جنگ نهروان را چنین روایت می کند:

وقتی خوارج از سپاه امام علی(ع) کناره گرفتند و بر آن حضرت شوریدند، به اتفاق امام به جنگ آن ها رفتیم. وقتی به لشکرگاه خوارج نزدیک شدیم، افرادی وارسته در میان آن ها دیدیم. من از تماشای آنان ناراحت شدم؛ لذا از آن ها کناره گرفتم و پیاده شدم، در حالی که افسار اسبم را گرفته و به نیزه ام تکیه داده بودم، با خود گفتم: پروردگارا! اگر پیکار با اینان خدمتی به دین توست، مرا به آن رهبری کن و چنانچه گناه است، مرا از آن برحذر دار. در همان حال امام علی(ع) سر رسید. همین که حضرت به من نزدیک شد، فرمود:«ای جندب! از خشم الهی پرهیز کن». سپس پیاده شد و به نماز ایستاد. در این هنگام مردی آمد و گفت: یا علی! با خوارج کاری دارید؟

فرمود: چطور؟ گفت: برای این که آن ها از نهر گذشتند و رفتند. حضرت فرمود: نه، از نهر نگذشته اند. آن مرد گفت: سبحان الله! چند نفر دیگر نیز همین پیام را آوردند، ولی امام همان پاسخ را دادند و فرمود: «آن ها از نهر نگذشتند و نمی گذرند؛ چنان که خدا و پیغمبر او فرموده اند در این سوی نهر کشته خواهند شد».

سپس حضرت سوار شد و به جندب فرمود: «ای جندب! من مردی را به سوی آن ها می فرستم که ایشان را به کتاب خدا و سنت پیغمبرشان دعوت کند، ولی آنها به وی اعتنا نمی کنند و تیربارانش می کنند. ای جندب! ده نفر از ما کشته نمی شوند و از آنها نیز حتی ده نفر جان به سلامت نمی برند». سپس فرمود: چه کسی این قرآن را می گیرد و می رود که این عده را به کتاب خدا و سنت پیغمبر دعوت کند و در این راه کشته شود و در عوض خداوند او را وارد بهشت کند؟» جوانی از قبیله بنی عامر بن صعصعه پاسخ مثبت داد. جوان قرآن را گرفت و به سوی خوارج رفت. همین که به آن ها نزدیک شد، بارانی از تیر بر وی بارید و شهید شد. امیرالمؤمنین(ع) فرمان حمله داد. جندب ادامه می دهد: من با دست های خودم قبل از نماز ظهر هشت نفر آن ها را کشتم. همان‌طور که حضرت فرموده بود، ده نفر از ما

بیشتر کشته نشدند و از آن ها نیز بیش از ده تن نجات نیافتند. جوانی که از سپاه امیرالمؤمنین(ع) قرآن به‌دست توسط خوارج به شهادت رسید، حارث بن مرّه عبدی نام داشت (مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص415).

نتیجه

با بررسی این سه جنگ امام علی(ع) آشکارمی شود که به جز افرادی معدود که همواره در رکاب امام علی(ع) و گوش به فرمان ایشان بودند، اکثر مردم کوفه مردمانی دنیاپرست و بی بصیرت بودند و رهنمودهای امیرالمؤمنین(ع) را جدی نگرفته یا نمی پذیرفتند.

مردم کوفه در این سه جنگ اهمیتی به دستورات امام علی(ع) ندادند و حتی از دستورات آن حضرت تخلف می ورزیدند. در جنگ جمل وقتی امام علی(ع) در منطقه «ذی قار» بود و نمایندگانش را برای یاری خواستن از مردم برای شرکت در جنگ به سوی کوفه فرستاد و آنان نیز پیام آن حضرت را به مردم کوفه رساندند، آنها به جای یاری کردن امام علی(ع) برای مشورت نزد ابوموسی رفتند. نظر ابوموسی این بود: «راه آخرت این است که به جای خود بمانید و راه دنیا این است که حرکت کنید». به راحتی می توان بی بصیرتی مردم کوفه را از این سخنان فهمید؛ درحالی که امام علی(ع) نهایت تلاش خود را برای دعوت مردم کوفه به جهاد انجام می داد.

در جنگ صفین وقتی معاویه شکست خود را نزدیک دید و در حالی که پیروزی نهایی سپاه امام علی(ع) نزدیک بود، به واسطه نیرنگ عمرو عاص و معاویه که قرآن ها را بر سر نیزه کردند و شعار می دادند: «ما پیرو قرآنیم و جنگ نمی خواهیم» مردم کوفه فریب خوردند و امیرالمؤمنین(ع) را وادار به صلح کردند و آن حضرت برخلاف میل باطنی، مجبور به صلح با معاویه شد.

پس از جنگ صفین نیز کوفیان از دستور امیرالمؤمنین(ع) سر باز زدند و بسیاری از آنان خوارج نامیده شدند؛ در مقابل آن حضرت ایستادند و با وی جنگیدند. ابن ملجم نیز از

همین خوارج بود که از جنگ جان سالم به در برد و بعد ها امیرالمؤمنین(ع) را با شمشیر زهرآلوده به شهادت رساند.

منابع

قرآن کریم، ترجمه محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، انتشارات المصطفی، قم، 1388ش.

شریف رضی، نهج‌البلاغة، ترجمه: محمد دشتی، نشر مشهور، قم، 1379ش.

سیر تعاملی امام علی (علیه‌السلام) در دوران تثبیت خلافت

اشاره

سید حسن قریشی کرین⁽¹⁾

چکیده

با رحلت پیامبر (ص) جامعه اسلامی دچار التهاب شدیدی شد که به دنبال آن، رخدادها به همراه اختلافات اساسی در نگرش صحابه به رهبری و حاکمیت و همچنین خطرات بالقوه‌ای که از جانب دشمنان داخلی و خارجی موجودیت اسلام را تهدید می‌کرد. در بستر این رخدادها و در میان مشاجره‌ها و مخالفت‌ها، ماجرای سقیفه شکل گرفت و ابوبکر به‌عنوان جانشین پیامبر (ص) و خلیفه اول تعیین گردید. در قیاس با سایر مخالفین، مواضع امام علی (ع) و یارانش، سبک و سیاق خاص خویش را دارد. مواضعی که در دو قالب اعتراض (تقابل) و همراهی مسالمت‌جویانه (تعامل) به‌صورت مستمر، پایدار و متوازن شکل می‌گیرد. در این مقطع امام با تحمل ناملایمات به اهداف والاتر و دغدغه‌های عالی‌تری می‌اندیشد. ازجمله این دغدغه‌ها، خطرات عظیمی است که وحدت امت اسلام و اساس نوبنیاد دین خدا را نشانه گرفته است. علاوه بر این، عدم امکانات کافی جهت مقابله و نبود زمینه اجتماعی مناسب برای حاکمیت، امام (ع) را وامی‌دارد که به سیاست صبر و سکوت و درنهایت بیعت و با هدف تقویت جبهه واحد امت اسلامی، در برابر خطرات داخلی و خارجی روی آورد. که می‌توان آن را، بنیاد اندیشه تقریب مذاهب نامید. این مقاله ضمن بررسی شرایط پس از عصر نبوت، به علل و چگونگی تعامل علی (ع) با خلافت می‌پردازد، امام برای حفظ مصالح اسلام و با احترام به خواسته عمومی پس از بیعت نهایت تعامل را با خلیفه داشت و کوچک‌ترین مانع و سنگ‌اندازی را در این زمینه به وجود نیاورد. یافته پژوهش با استفاده از روش کتابخانه‌ای و تحلیلی- توصیفی نشان

می‌دهد که تعامل امام با خلافت یک تاکتیک و استراتژی بوده و از اعتقادات او سرچشمه گرفته بود، به همین علت همکاری لازم و مشاوره شایسته را در زمینه‌های مختلف با حکومت داشته است.

کلیدواژه‌ها: تشیع، امام علی (ع)، ابوبکر خلیفه اول، سقیفه، بیعت، تقابل، تعامل.

مقدمه

با رحلت پیامبر اکرم (ص)، امت اسلام در آستانه یک آزمایش بزرگ قرار می‌گیرد. آزمایشی که جهت‌گیری آینده امت اسلام را در دو شاخه متفاوت رقم زد. جامعه نوپای اسلامی پس از 23 سال جنگ و جهاد، به‌ظاهر بر دشمنان داخلی غلبه یافته و ساختار اولیه یک تمدن نوین را پی‌ریزی کرده بود؛ اما در درون با آشفتگی‌های فراوانی درگیر شد و از بیرون نیز در معرض تهدید قرار گرفت، که می‌توان به برخی از موارد آن اشاره نمود:

نخست. اختلاف اساسی در نگاه به جانشینی و حاکمیت اسلامی در بین صحابه اعم از انصار و مهاجرین. اختلاف دیدگاه صحابه، در جریان اعزام سپاه شام به فرماندهی اسامه و در حیات پیامبر (ص)، بروز کرد و در جریان سقیفه و مشاجرات بین انصار و مهاجرین عینیت یافت. عدم بیعت جمع کثیری از صحابه با خلیفه اول، به‌ویژه بنی هاشم و در رأس آنان امام علی (ع) در روزهای آغازین، گواه بارز این اختلافات است. از طرفی مقایسه شخصیت‌ها و نوع مواضع اصحابی چون عمار، ابوذر، مقداد و سلمان با مسلمانان تسلیم شده‌ای چون ابوسفیان و افرادی از این قبیل، گواه بارز دیگری بر این اختلافات مبنایی است.

دوم. گسترش فتنه پیامبران دروغین و ارتداد جمعی قبایل. مرتدین پس از رحلت پیامبر (ص) را به چهار گروه می‌توان دسته‌بندی کرد: مدعیان نبوت (اسود عنسی – مسیلمه بن حبیب – طلیحه بن خویلد). قبایلی که به سنت جاهلی بازگشتند. معتقدین به اسلام و منکرین خلافت ابوبکر با انگیزه‌های سیاسی و گاه اعتقادی (طایفه مالک بن نویره)؛

کسانی که خلافت را قبول داشتند؛ اما حاضر به پرداخت زکات نبودند و آن را نوعی باج‌خواهی می‌دانستند (رک: یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 4؛ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج8، ص38).

سوم. بروز تعصبات قومی و عشیره‌ای و غلبه آن بر عقاید و باورهای دینی. تبعیت جمعی از رهبران قبایل، هم در گرایش به اسلام در جریان موسوم به "وفود" رخ داد و هم بلافاصله پس از رحلت پیامبر (ص) در

ارتداد جمعی آنان از دین اسلام اتفاق افتاد. در نظام قبیله‌ای، گرایش و ارتداد هر دو تابع تصمیم رهبر قبیله است. آنچه در سقیفه رخداد - سهم خواهی اوس و خزرج در قدرت و حاکمیت و استدلال مهاجرین بر سیادت و برتری قریش در مشاجرات سقیفه و حتی اصرار عباس عموی پیامبر بر بیعت با امام علی (ع) - همه را باید از منظر همین تفکر قبیله‌ای جستجو کرد. «تصمیم سقیفه، با روش معمول و سنت قدیمی اعراب، حداقل برای یک گروه عمده از میان آنها مطابقت داشت. اکثریت اعراب شمالی، اسلام را دست‌کم در مرحله نخست قبول آن، به‌صورت یک نظام اجتماعی - سیاسی مبتنی بر تعالیم مذهبی محمد (ص)، فهمیده بودند، اوس و خزرج اسلام را اساساً به‌عنوان نظامی مذهبی همراه با حرکت سیاسی- اجتماعی می‌فهمیدند. بنابراین زمانی که پیامبر رحلت نمود مسئله جانشینی او به‌عنوان ترکیبی از رهبری سیاسی و مذهبی جلوه کرد... اکثریت مسلمین که با آمادگی ابوبکر را پذیرفتند، بیشتر بر جنبه سیاسی- اجتماعی در روش متداول جانشینی تأکید نهادند آن‌گونه رهبری و ریاست قبیله‌ای که به‌وسیله خلیفه اول تفسیر گردید» (محمد جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، 27).

چهارم. خطر بالقوه دو امپراتوری بزرگ ایران و روم در همسایگی سرزمین‌های اسلامی. جرقه‌های اولیه این برخوردها در حیات پیامبر (ص) زده شده است. نامه پیامبر به خسروپرویز، جنگ تبوک و اعزام سپاه اسامه، ازجمله این موارد است. این برخوردها در زمان خلیفه دوم استمرار یافت. اعزام سپاه اسامه بلافاصله پس از رحلت پیامبر و جانشین

شدن ابوبکر و جنگ یرموک آخرین جنگ در زمان خلافت ابوبکر همه در راستای این نظریه است.

پیشینه

درزمینه تعامل و همکاری امام علی (ع) در دوران خلافت خلفای سه‌گانه آثار مهم و متعددی به نگارش درآمده است که در اینجا به مهمترین آثار اشاره می‌شود:

امام علی علیه السلام و تأیید خلفا؟ سبحانی، جعفر، مجله: درسهایی از مکتب اسلام » اردیبهشت 1393 - شماره 636 (7 صفحه - از 52 تا 58(.

مواضع امام علی علیه السلام در برابر فتوحات خلفا، رنجبر، محسن، مجله: تاریخ اسلام در آینه پژوهش » بهار 1382 - شماره 2 (34 صفحه - از53 تا 86.)

تعامل امام علی علیه السلام با خلفا در جهت وحدت اسلامی، دانش، اسماعیل، مجله: اندیشه تقریب » پاییز 1384 - شماره 4 (27 صفحه - از 88 تا 114.)

امام علی و جریان های اجتماعی عصر خلفاء (بخش دوم)، نویسنده: احمدی، حبیب الله، مجله: فرهنگ کوثر » بهمن 1379 - شماره 47 (4 صفحه - از 42 تا 45(.

امام امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام از دیدگاه خلفا، تألیف مهدی فقیه‌ایمانی، اصفهان: حسینیه عمادزاده، 1378.

امام علی و خلفا، عبدالرحیم قنوات، مشهد: جهاد دانشگاهی (واحدمشهد)، 1382.

امیرالمؤمنین علی (ع) و آقتدار نظام اسلامی دردوران خلفا، ایزدی، حجت‌الله،، مصباح، ش 40 (زمستان 1380): ص 91 – 103.)

ماجرای سقیفه

در بستر تمامی آشفتگی‌هایی که پس از رحلت پیامبر (ص) رخ داد، ابوبکر به‌عنوان خلیفه اول، بر مسند جانشینی تکیه زد و امام علی (ع)، که خود و بسیاری از صحابه، جانشینی را حق مسلم او می‌دانستند، از این حق محروم و خانه‌نشین گردید. جانشینی

ابوبکر، با مجموعه مشاجره‌ها، دسته‌بندی‌ها و منازعاتی در درون سقیفه رقم خورد. به همین علت ماجرای سقیفه، بااهمیت‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین رخدادی است که، بلافاصله پس از رحلت پیامبر (ص) و قبل از کفن‌ودفن ایشان، به وقوع پیوست (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج4/ 1328 تا 1335؛ ص 1342 تا 1351؛ ابن هشام، سیره ابن هشام، ص657 تا 660). آنچه از برخی از روایات استنباط می‌گردد و خلیفه دوم نیز تأیید می‌کند، این انتخاب یک امر تصادفی، حساب نشده و ناگهانی بود (ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج‌3، ص8؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج5، ص 245- 246).

متأسفانه تشکیل سقیفه در ابتدا توسط انصار و بدون حضور مهاجرین، صورت گرفت. انصار از یک‌سو به دلیل: حضورشان در غزوات متعدد، پذیرش و یاری پیامبر (ص) و مهاجرین در آغاز هجرت و همچنین سفارش‌های مکرر و مؤکّد ایشان مبنی بررعایت حقوق انصار، رهبری را حق خویش می‌پنداشتند و از سوی دیگر به دلیل ترس از حاکمیت مهاجرین، احیای تعصبات قومی و انتقام خون کسانی از اهالی مکه که به دست انصار در غزوات متعدد کشته شده بودند، تلاشی شتاب‌زده را برای کسب جانشینی آغاز کردند (نظام الحکم و الإدارة فی الإسلام، ص48).

انصار بدون مشورت و حضور مهاجرین، در شرایطی که هنوز پیکر پیامبر (ص) کفن‌ودفن نشده بود، برای اخذ تصمیم نسبت به آینده جانشینی در این محل گرد آمدند؛ اما اختلافات درونی دو قبیله اوس و خزرج مانع تصمیم‌گیری سریع در این امر مهم بود.

حضور جمع سه‌نفره ابوبکر، عمر و ابوعبیده جراح که مستشرقانی مانند مادلونگ و کایتانی از آن به نام مثلث قدرت یاد کردند. در سقیفه، جریان مباحثات را به نفع مهاجرین و این گروه تازه‌وارد رقم زد. نتیجه این مجادلات، تا مرز شمشیر کشیدن بر روی یکدیگر پیش رفت (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 4 / 1349). درنهایت با اصرار عمر و ابوعبیده و پیش‌دستی بر بیعت، ابوبکر خلیفه گردید. (دینوری، الامامة و السیاسة، ص1380).

در همان جمع اولیه سقیفه، افرادی از انصار ابتدا با این تصمیم به مخالفت برخاستند. گروهی به زعامت انصار می‌اندیشیدند و گروهی امام علی (ع) را شایسته این منصب می‌دانستند. اگرچه درنهایت همه حاضران بیعت کردند (همان)؛اما سعد بن عباده، بزرگ خزرجیان، تا آخر عمر بیعت نکرد، به تبعیدی خودخواسته تن داد و در آخر جان خویش را نیز بر سر این مخالفت گذاشت (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 4، ص 1348).

انتخاب ابوبکر که در یک "جمع محدود از صحابه" و نه در یک "اجماع عمومی" شکل‌گرفته بود، خیلی سریع در مدینه منتشر شد. همزمان با فراخوانی عمومی جهت بیعت (همان، ص 1337)، دامنه مخالفت‌ها از درون سقیفه، به جمع‌های دیگر در مدینه گسترش یافت. مخالفت‌هایی که هر یک با انگیزه‌ای متفاوت با دیگری بروز می‌کرد.

ابوبکر در مدت دو سال و چهار ماه خلافت (مسعودی، مروج الذهب، ج 1، ص 654)، تمام دوران خلافت خود را با جنگ سپری نمود (ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج8، ص 26)؛ و در پایان عمر خویش برخلاف سنت شورا و اجماع (بیضون، الامام علی (ع) فی رؤیة النهج و روایة التاریخ، ص35) که خود با این سنت به خلافت رسیده بود، با یک وصیت کتبی، زمام امور را به خلیفه دوم سپرد.

مواضع امام علی (ع) درمقابل جانشینی خلیفه اول

مواضع امام علی (ع) در دوران تثبیت خلافت و در برابر جانشینی خلیفه اول و همچنین استمرار آن در برابر دو خلیفه بعد، در دو قالب: "اعتراض و مخالفت"(تقابل) و "همراهی و مسالمت"(تعامل)، شکل می‌گیرد. مواضعی که ظاهری متضاد دارند اما در واقعیت، اموری متوازن بودند که در راستای یک هدف کلی و عالی، شکل گرفتند. در تقابل‌های امام علی (ع) می‌توان به موارد زیر اشاره کرد.

الف - امام در ابتدا بیعت نمی‌کند و با عدم حضور در مسجد، در برابر جریان سقیفه علناً به مخالفت برمی‌خیزد (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 4 ص 1332 و 1329 و

1334 تا 1336).

ب - در آغاز نه‌تنها بیعت نمی‌کند، بلکه دست به افشاگری میزند و بر حقانیت خویش استدلال می‌کند (دینوری،1380: 27)

ج - از مهاجرین گله می‌کند و همراه زهرا (س) درب خانه انصار مراجعه و از آنان طلب یاری می‌کند (همان: 28)

د - در ماجرای غصب فدک، شجاعانه در کنار زهرا (س) می‌ایستد و از حق مسلم او دفاع می‌کند (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، 2/1. شهیدی، 1377: 97)

ه-– باآنکه دسته‌جمعی به خانه‌اش حمله می‌کنند، خانه و اهلش را تهدید به آتش زدن می‌کنند (دینوری، 1380: 29) و در مرحله‌ای خاص تهدید به قتل می‌گردد، در برابر بیعت اجباری، مقاومت می‌کند.

و - در هیچ جنگی شرکت نمی‌کند و هیچ مسئولیت و کارگزاری را نمی‌پذیرد (دینوری، 1380: 30)

موارد ذکر شده، به همراه ده‌ها مورد دیگر، مجموعه‌ای از رفتارهای اعتراضی یا تقابل‌ها است که از سوی امام علی (ع) شکل گرفته است. این تقابل‌ها، با هدف اثبات عدم مشروعیت نظام خلافت، تا آخر عمر آن حضرت و در برابر هر سه خلیفه، استمرار داشته است.

تقابل‌های امام علی (ع) به‌گونه‌ای شکل می‌گیرد که هرگز جامعه را دچار التهاب و تنش نمی‌کند. از رودررویی و درگیری پرهیز می‌کند.

سکوت و خانه‌نشینی را برمی‌گزیند و به امر خطیر «جمع‌آوری قرآن» می‌پردازد. (واقدی، 1374: 2/ 324)

الف. مواضع تعاملی امام علی (ع) با خلافت

امام علی (ع) دغدغه عظیمی، اندیشه و افکار امام علی (ع) را پس از رحلت پیامبر (ص) در برگرفته بود. عمده‌ترین دغدغه‌های امام: نوپا بودن نهال جامعه اسلامی، خطرات

بالقوه‌اند امپراتوری ایران و روم، پیامبران دروغین، مرتد شدن قبایل متعدد، گسترش جریان نفاق، شبهه‌ای فکری و کلامی علمای انصار و یهود است (طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 4، ص1370؛ مفید، الارشاد، ص 188 و 189).

صبر و سکوت با انگیزه وحدت‌گرایی اصلی‌ترین و اصولی‌ترین موضع تعاملی امام علی (ع)

مجموعه این دغدغه‌ها، خطراتی بس بزرگ بودند که، نابودی موجودیت اسلام را نشانه گرفته بودند. در چنین شرایطی مخالفت و رودررویی امام علی (ع) با خلیفه اول، به ضرر دین تمام می‌شد، درنتیجه امام سیاست صبر صبری تلخ و بصیر پیشه کرد (نهج‌البلاغه: خطبه 217). امام علی (ع) خود دست‌پرورده اسلام و پیامبر (ص) است. او اولین کسی است که به پیامبر (ص) و دین او ایمان آورده است، در این راه رنج‌ها کشیده، جنگ‌ها کرده و لحظه‌به‌لحظه عمرش با رشد اسلام عجین یافته است. در این راستا برخوردهای تعاملی امام علی شکل می‌گیرد. برخوردهایی که عمدتاً با هدف تقویت جبهه واحد امت اسلام در برابر خطرات خارجی و داخلی توجیه‌پذیر می‌گردد. موضوعی که اندیشه تقریب مذاهب در جهان اسلام، به‌ویژه در قرون اخیر، توسط اندیشمندان مصلح، از سوی هر دو جریان شیعه و سنی دنبال می‌شود.

مواردی از مواضع تعاملی امام علی (ع)

یک. امام علی (ع) هرگز جذب نظام خلافت نگردید، کارگزاری خلیفه را در هیچ ردهای نپذیرفت، اما مانع همکاری سایر صحابه و یاران خویش نیز با خلیفه، نشده است. مؤلف کتاب تشیع در مسیر تاریخ به نقل از منابع تاریخی نام یازده تن از این یاران را با معرفی اجمالی ذکر می‌کند. در بین این صحابی نام سلمان فارسی، مقداد، ابوذر و عثمان بن حنیف به چشم می‌خورد (محمدجعفری، 1386: 68 و 69)

دو. هرکجا لازم بوده، جهت پیشرفت جامعه اسلامی مشاوره لازم را ارائه داده است. در

نبرد با مرتدین مانع شرکت مستقیم خلیفه در نبرد شد و در مواردی امور کتابت را به عهده گرفت (بیضون، الامام علی (ع) فی رؤیة النهج و روایة التاریخ، ص37). حتی ابوبکر پیش از آنکه سپاه را روانه شام کند، همه اصحاب رسول خدا (ص) را گردآورد تا با آنان شور کند. آنها نتوانستند نظری قاطع بدهند و دچار تردید شدند؛ ولی علی (ع) در اعلام موضع خود کاملاً روشن عمل کرد و پیشنهادش به خلیفه انجام این اقدام بود؛ و به گفته به خلیفه گفت: «اگر چنین کنی پیروز خواهی شد» (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، 2 / 12)

سه. در دوران خلفا، در هیچ جنگی شرکت نکرد؛ اما نه‌تنها مانع حضور مسلمانان در این جنگ‌ها نشده است

چهار. اقدام به رویارویی نظامی نمی‌کند و پیشنهاد مخالفین جهت مقابله نظامی را نیز، رد می‌کند. وقتی ابوبکر به خلافت رسید ابوسفیان به علی گفت: «ای ابوالحسن، دست پیش آر تا با تو بیعت کنم.» اما علی دست پیش نبرد و او را سرزنش کرد و گفت: «از این کار جز فتنه منظوری نداری، به خدا برای اسلام جز بدی نمی‌خواهی ما را به نصیحت تو حاجت نیست.» (طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 1336).

پنج. در جریان حمله قبایل مرتد به مدینه، در صف اولیه مدافعان خلیفه، از شهر حفاظت می‌کند. بیضون به نقل از ابن اثیر آورده است وقتی مرتدین به نزدیکی مدینه رسید. طلیحة بن خویل در عین بزاخه ارتداد پیشه کرد و از قبایل غطفان، طی، فزاره، عبس و ذبیان افراد بسیاری به او پیوسته و برخی از ایشان تا ذی القصّه پیش تاختند و آماده هجوم به مدینه بودند. ابوبکر سریعاً به حرکت درآمد و چهار نفر از صحابه بزرگ یعنی علی (ع)، طلحه، زبیر و ابن مسعود را بر پایین مدینه یعنی راه کوهستانی آن گمارد. درحالی‌که نیروی اساسی مسلمانان برای جلوگیری از هجوم مرتدین و ممانعت از شکست، به حرکت درآمد. پذیرش مسئولیت دفاع از مدینه با طبیعت نقش علی (ع) در مقدم شمردن اسلام سازگار است (بیضون، الامام علی (ع) فی رؤیة النهج و روایة التاریخ، ص39).

مواضع تعاملی امام علی (ع) در شکل نهایی و عالی آن، منجر به بیعت با خلیفه اول می‌گردد. بیعتی که با امتناع اولیه از آن، به‌صورت تقابل جدی با خلیفه درآمد و با استدلال‌های امام علی (ع) در برابر خلیفه و انصار، مشروعیت خلافت را به چالش کشید؛ اما درنهایت، بنا بر دلایل متعدد و در رأس آن تقویت جبهه واحد امت اسلام در برابر خطرات خارجی و داخلی به تحقق عملی پیوست.

تعاملات امام نه نوعی سازش و تسلیم شدن بود نه ترس از مرگ و برای حفظ جان. سازش و تسلیم در منازعات سیاسی به معنی دست کشیدن از آرمان‌ها و اهدافی است که قبل از تسلیم برای آن مبارزه می‌شود. در این حرکت افراد یا نیروهای مبارز در خدمت اهداف طرف مقابل درمی‌آیند. تسلیم شدن، در جنگ‌ها مفهوم دیگری نیز دارد و آن‌وقتی است که نیروهای مبارز، در محاصره کامل دشمن قرار گرفتند، آذوقه و اسلحه برای ادامه جنگ ندارند و برای حفظ جان خویش به‌ناچار تسلیم می‌شوند؛ اما فلسفه سکوت امام علی (ع)، سازش و تسلیم برای حفظ جان خویش و ترس از مرگ نیست. فلسفه سکوت از زبان امام علی ع این است: «فَإِنْ أَقُلْ، یَقُولُوا: حَرَصَ عَلَی الْمُلْکِ، وَ إِنْ أَسْکُتْ یَقُولُوا: جَزِعَ مِنَ الْمَوْتِ...»؛ در شرائطی قرار دارم که اگر سخن بگویم میگویند بر حکومت حریص است و اگر خاموش باشم میگویند از مرگ ترسید. هر گز! من و ترس از مرگ؟ پس‌ازآن همه جنگ‌ها و حوادث ناگوار؟! سوگند به خدا انس و علاقه فرزند ابیطالب به مرگ در راه خدا از علاقه طفل به پستان مادر بیشتر است. این‌که سکوت برگزیدم از علوم و حوادث پنهانی آگاهی دارم که اگر بازگویم مضطرب می‌گردید چون لرزیدن ریسمان در چاه‌های عمیق! (شریف رضی، نهج‌البلاغه خطبه/5).

در نگاه وحدت جویانه می‌توان گفت مواضع امام در این زمان هم تاکتیک بود و هم استراتژی. یعنی در نگاه درازمدت مهمترین هدف، حفظ اسلام و وحدت جامعه اسلامی است. حکومت در نگاه امام علی (ع) یک ابزار است. برای تحقق این هدف درصورتی‌که

خود حاکم نباشی می‌توان گونه‌ای عمل کرد که هدف در مسیر دیگری ولو در حداقل شرایط محقق شود. رفتار مسالمت‌جویانه امام با خلیفه را می‌توان یک تاکتیک به‌حساب آورد؛ اما تاکتیکی که در راستای همان استراتژی اولیه معنی پیدا می‌کند.

نگاه امام علی (ع) به حاکمیت، غیر تحمیلی و متکی به خواست مردم است. شایستگی و توانمندی برای حکومت شرط لازم است اما کافی نیست. شرط کافی و مکمل برای حاکمیت همان اقبال اجتماعی است که بدون آن حاکمیت تحمیلی و دیکتاتوری است. امام در خطبه 173 به این امر اشاره دارد که... ای مردم، سزاوارترین شخص به امر خلافت آن است که در تدبیر و سیاست از همه تواناتر، و در احکام خداوند داناتر باشد، پس اگر آشوبگری دست به آشوب زد نکوهش شده، و از او درخواست می‌شود تا به‌سوی حق بازگردد، و اگر امتناع نمود کشته می‌گردد. به جان خودم سوگند، اگر قرار این باشد که انتخاب برای امامت و خلافت انجام نگیرد مگر با حضور همه مسلمانان- چون چنین کاری ممکن نیست- هرگز این امر صورت نگیرد. به این سبب، حکم و رأی صاحب‌نظران و شایستگان در این کار- در غیبت سایرین- بجا و رواست. و در نامه 6 به معاویه می‌فرماید: پس اگر (مردم – شوری مهاجرین و انصار) بر امامت کسی گرد آمدند، و او را امام خود خواندند، خشنودی خدا هم در آن است، حال اگر کسی کار آنان را نکوهش کند یا بدعتی پدید آورد، او را به جایگاه بیعت قانونی بازمی‌گردانند، اگر سرباز زد با او پیکار می‌کنند، زیرا که به راه مسلمانان درنیامده، خدا هم او را در گمراهی‌اش رها می‌کند

بیعت امام با خلیفه اول

به دلیل اعتراض به روند اجرایی سقیفه و اصرار بر حقانیت خویش از سوی امام علی (ع)، بیعت با خلیفه در ماه‌های اولیه پس از رحلت پیامبر (ص)، صورت نگرفته است. وقتی امام را نزد ابوبکر آوردند و گفتند: با ابوبکر بیعت کن. علی گفت: من از شما بدین کار سزاوارترم، با شما بیعت نمی‌کنم و شما باید با من بیعت کنید. شما خلافت را از انصار

گرفتید. با آنان احتجاج کردند (دینوری الامامة و السیاسة،ص28). زمان ذکرشده برای بیعت، در اسناد تاریخی: هفتاد روز، سه ماه و یا شش ماه پس از رحلت پیامبر (ص) ذکرشده که زمان شش ماه و یا به عبارتی پس از وفات زهرا (س)، از اعتبار بیشتری برخوردار است (ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج8، ص 21).

آنچه از منابع شیعه و نهج‌البلاغه و برخی منابع دیگر استخراج می‌شود که ابتدا فشار برای بیعت اجباری صورت گرفته و امام علی (ع) با این اجبار مقابله کرده است و آنگاه‌که شرایط آرام می‌شود با اختیار اقدام به بیعت می‌کند. که عمده‌ترین هدف اما از این اقدام تقویت جبهه واحد امت اسلام در برابر خطرات داخلی و خارجی است. بیعت تا آخر عمر خلیفه اول استمرار داشته و موردی بر نقض آن گزارش نشده است. استمرار بیعت، در قالب همکاری، مشاوره و حضور در نماز جماعت خلیفه نیز، گزارش شده است.

چرایی بیعت را می‌توان از مواضع امام در خطبه‌ها و نامه‌های مندرج در نهج‌البلاغه و سایر متون جستجو کرد. مواضعی که ناشی از دیدگاه وحدت جویانه امام علی (ع) و شرایط تلخ حاکم بر جامعه است.

امام علی (ع) در نامه‌ای بعد از شهادت محمد بن ابوبکر می‌نویسد:

«بعدازآنکه پیامبر خدا جهان را وداع کردند، و به جوار رحمت حق رفتند، مسلمانان در جانشینی او اختلاف کردند، به خداوند سوگند هرگز در فکر و ذهن و عقل من نمی‌گذشت که عرب خلافت را از خاندان او بیرون بیاورد و یا آن را از من بازدارند و مرا از آن دور کنند.

ناگهان مشاهده کردم که مردم به‌طرف ابوبکر رفته‌اند و شتابان با او بیعت کرده‌اند، من از بیعت خودداری کردم چون خود را از همگان به مقام رسول خدا شایسته‌تر می‌دانستم، من مدتی صبر کردم تا آنگاه‌که مشاهده نمودم گروهی از اسلام برگشتند و از دین اسلام دست برداشتند.

جماعتی بر ضد اسلام قیام کردند و در نظر داشتند دین خدا و ملت محمد (ص) و

ابراهیم (ع) را از میان بردارند، در این هنگام ترسیدم اگر به یاری اسلام و مسلمانان نشتابم در اسلام رخنه‌ای ایجاد می‌گردد و اساس آن واژگون می‌شود، و مصیبتی پیش می‌آید که از موضوع غصب خلافت هم مهم‌تر خواهد بود.

من با خود در اینجا به مصلحت اسلام فکر کردم، و دیدم اکنون مسئله مهم‌تر از موضوع خلافت پیش آمده، و خلافت در اینجا چندان اهمیتی ندارد، خلافت چند روزی بیش نیست و مانند سراب و ابری است که از آسمان عبور می‌کند و زود از دیدگان محو می‌گردد.

در این هنگام برای حفظ اسلام به‌طرف ابوبکر رفتم و با او بیعت نمودم و از شریعت اسلام دفاع کردم تا آنگاه‌که باطل از میان رفت و نابود گردید و کلمه خدا بار دیگر بر جامعه تسلط پیدا کرد. اگرچه کافران از این موضوع راضی نبودند و کراهت داشتند.

ابوبکر زمام خلافت را به دست گرفت. گاهی به نرمی و گاهی تشدد با مردم رفتار کرد، او خود را به مردم نزدیک ساخت و با میانه‌روی حکومت نمود، من او را نصیحت کردم و در کارها راهنمایی نمودم و در کارهایی که مرضی خداوند بود، با او همکاری کردم (ثقفی، الغارات، ص160).

و نیز در بخشی از نامه امام علی (ع) به مردم مصر، که همراه مالک اشتر در سال 38 هجری فرستاد نیز همین مضمون با اندک تفاوت نقل شده است: تا آنجا که دیدم گروهی از اسلام بازگشته، می‌خواهند دین محمد صلی‌الله علیه و اله و سلّم را نابود سازند، پس ترسیدم که اگر اسلام و طرفدارانش را یاری نکنم، رخنه‌ای در آن بینم یا شاهد نابودی آن باشم، که مصیبت آن بر من سخت‌تر از رها کردن حکومت بر شماست، که کالای چند روزه دنیاست و به‌زودی ایّام آن می‌گذرد چنانکه سراب ناپدید شود، یا چنان پاره‌های ابر که زود پراکنده می‌گردد. پس در میان آن آشوب و غوغا بپا خاستم تا آن‌که باطل از میان رفت، و دین استقرار یافته، آرام شد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه 62).

نتیجه

در آخرین سال حیات پیامبر (ص) رخدادهایی نظیر: حجه‌الوداع، غدیر خم، ظهور پیامبران دروغین، جریان ارتداد قبایل، حواشی ایام بستری شدن پیامبر (ص)، اعزام نیمه‌تمام سپاه اسامه و... به وقوع پیوست که تأثیرات فراوانی در روند حوادث پس از رحلت گذاشت. علاوه بر این رخدادها، اختلافات اساسی در نگرش صحابه به مسئله جانشینی- که غالباً از غلبه تفکر قبیله‌ای بر اندیشه دینی نشأت‌گرفته بود- و همچنین خطرات بالقوه‌ای که از جانب دشمنان داخلی و خارجی، موجودیت اسلام را تهدید می‌کرد، در بستر این رخدادها بود که، سقیفه شکل گرفت و با مجموعه مذاکره‌ها، مشاجره‌ها، موافقت‌ها و مخالفت‌های درون و برون آن، ابوبکر، به‌عنوان جانشین پیامبر (ص) و خلیفه اول تعیین گردید.

در قیاس با مخالفین بیعت با خلیفه، مواضع امام علی (ع) و یارانش سبک و سیاق خاص خویش را داشت. مواضع امام علی (ع) در دو شکل اعتراض (تقابل) و برخورد مسالمت‌جویانه (تعامل)، به‌صورت مستمر، پایدار و متوازن شکل گرفت و تا آخر حاکمیت خلیفه اول- حتی در زمان خلفای دوم و سوم- ادامه داشت. امام علی (ع) در ابتدا با روند سقیفه و حوادث پس‌ازآن نظیر تصرف فدک توسط خلیفه اول، به مخالفت برمی‌خیزد. با ابوبکر بیعت نمی‌کند از مهاجرین گله و شکایت می‌کند، از انصار طلب یاری می‌کند و علیرغم همه فشارها، ازجمله یورش جمعی به خانه‌اش و انتقال اجباری به مسجد برای اخذ بیعت اجباری، تسلیم نمی‌شود. در ورای همه این فشارها و برخوردهای غیرمسالمت‌آمیز، امام علی (ع) دغدغه‌های والاتری دارد. دغدغه ناشی از خطرات عظیمی که از درون و برون وحدت امت اسلام و موجودیت دین خدا را نشانه گرفته است. این دغدغه‌ها از یکسو و نبود نیرو و امکانات کافی جهت مقابله از سوی دیگر و همچنین فراهم نبودن زمینه اجتماعی مناسب برای اعمال حاکمیت، امام علی (ع) سیاست صبر و سکوت

را در راستای سفارش پیامبر (ص) در پیش می‌گیرد.

امام علی (ع) تنها به سیاست صبر و سکوت اکتفا نکرد، زیرا از یکسو باید روند نادرست رخدادها را در سیاست حاکم نشان می‌داد و از سوی دیگر می‌بایست مانع التهاب در بین مردم و ازهم‌پاشیدگی امت واحده اسلام می‌گردید. در این راستا است که امام علی (ع) تعامل متوازن را اتخاذ می‌کند. تحت این سیاست بود که: بیعت با خلیفه اول شکل گرفت. بیعتی که عمده‌ترین هدف آن: تقویت جبهه واحد امت اسلامی در برابر تهدیدات داخلی و خارجی بود.

منابع

قرآن کریم، ترجمه محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388 ش.

شریف رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.

اولویت بندی دشمنان در سیره امیرالمؤمنین امام علی (علیه‌السلام)

اشاره

سید علی آقا میری⁽¹⁾

چکیده

یکی از مهم‌ترین مسائل درزمینه سیره حکومتی امیرالمؤمنین، نحوه برخورد ایشان با اهل بغی و معیارهای اولویت‌بندی دشمنان برای امام است. پس از پایان نبرد، امام با اهل جمل و نهروان، رفتار متفاوتی را نسبت به سپاه شام از خود نشان داد. این پژوهش با استناد به شواهد تاریخی و روایات درصدد اثبات این موضوع است که چرا امام علی علیه‌السلام در زمان خلافت خود، به نبرد با معاویه و سپاه شام، نسبت به سایر دشمنان، بیشتر اصرار داشت. در این نوشتار، با روش توصیفی-تحلیلی، به بررسی و دلایل اهمیت نبرد با سپاه بنی‌امیه از دیدگاه امام علی علیه‌السلام پرداخته شده است. آنگاه به این نتیجه رسیده است که مهم‌ترین دلایل امام برای نبرد با سپاه شام، تلاش بنی‌امیه برای از بین بردن شعائر و اصل اسلام، کوشش معاویه برای گسترش سلطنت ظالمانه، حمایت و تأمین مالی از فتنه گران، ایجاد ناامنی در جامعه اسلامی و ترغیب دیگران به آشوب و کمک کردن به کفار برای از بین بردن اسلام محمدی می‌تواند باشد.

کلیدواژه‌ها: امام علی (ع)، دشمن‌شناسی، معاویه، جمل، نهروان، صفین، کفر، نفاق، جنگ.

مقدمه

دشمن‌شناسی و مبارزه با دشمن از نگاه امیرالمؤمنین جایگاه ویژه‌ای دارد. تا جایی که امام اعتماد به هیچ دشمنی را روا نمی‌شمارد، حتی اگر آن گروه، به‌ظاهر سپاسگزاری هم بکنند. حضرت در بیاناتی دیگر نسبت به شناخت دشمن و عدم مماشات با آن، مطالبی را

ذکر کرده‌اند؛ اما در میان دشمنان، گروهی که عداوت و بغض خود را پنهان کرده و در زیر لوای دین، به مبارزه با دین می‌پردازند، اهمیت ویژه‌ای دارد. امام علی علیه‌السلام دراین‌باره فرمود: «کسی که دشمنی خود را اظهار و آشکار کند مکر و حیله‌اش اندک شود.» (تمیمی آمدی، غررالحکم و درر الکلم، ج1، ص 588 ) همچنین در کلامی دیگر می‌فرمایند: «بدترین دشمنان آن دشمنی است که دقّت و فرورفتن او در مسائل از همگان دورتر و دقیق‌تر و کید و مکرش پنهان‌تر باشد» (همان، غررالحکم و درر الکلم، ج1، ص 415) درنتیجه سیاست جنگی امام بر این امر استوار است که ابتدا دشمنی که مکر و حیله خود را پنهان می‌کند، باید از میان برداشته شود. از همین رو، امام جنگ با دشمن پنهانی را به دلیل داشتن این ویژگی و خصوصیات دیگری که در این مقاله خواهیم گفت، اولویت خود می‌داند. در این پژوهش، با رویکرد توصیفی-تحلیلی به واکاوی علت اولویت نبرد با بنی‌امیه که همان جبهه نفاق که به کفر نزدیک بود، می‌پردازیم.

پیشینه

در زمینه دشمن‌شناسی علوی و نحوه تعامل حضرت با مخالفان خود آثار متعددی به نگارش درآمده است که در اینجا به مهمترین آنها اشاره می‌شود.

سخنان معصومین؛ دشمن‌شناسی در کلام امام علی، مجله: پاسدار اسلام، مهر 1381 - شماره 250 (1 صفحه - از 5 تا 5).

جایگاه دشمنان و مخالفان در نگرش سیاسی امام علی (ع)، علیخانی، علی‌اکبر، مجله: روش‌شناسی علوم انسانی » بهار 1380 - شماره 26، (18 صفحه - از 46 تا 63).

اصول و مبانی اخلاقی در سیاست عملی امام علی (ع)، علیخانی، علی‌اکبر، مجله: فرهنگ، بهار - زمستان 1379 - شماره 33 - 36 (30 صفحه - از 385 تا 414).

آغازی بر شناخت حق و باطل از دیدگاه امام علی علیه‌السلام، مروجی طبسی، حمید، مجله: حسنا، زمستان 1390 - شماره 11 (37 صفحه - از 58 تا 94).

امام علی (ع) و اصول برخورد با دشمنان، داعی نژاد، سید محمدعلی، مجله: حکومت اسلامی، زمستان 1379 - شماره 18، (13 صفحه - از 387 تا 399).

تکنیک‌های عملیات روانی امام علی(ع) در رویارویی با دشمنان؛ مطالعه موردی خطبه‌های نهج‌البلاغه، نویسنده : فرخی، میثم؛ شهبازی، امین، مجله: پژوهشنامه نهج‌البلاغه، زمستان 1396 - شماره 20 علمی-

پژوهشی،(19 صفحه - از 33 تا 51)

توصیف دشمن در نهج‌البلاغه، محمدحسن معصومی، علی صادق‌نژاد، قم: مشهور، 1394.

دشمن‌شناسی از دیدگاه امام علی(ع)، زرگران، فرخنده، پیام حوزه، ش 28، 29، (بهار 1380): ص 300 - 326.

دشمن‌شناسی در نهج‌البلاغه: از دیدگاه مقام معظم رهبری (مدظله‌العالی)، محمد فرج‌پور، شهرری: دانشیاران ایران، 1394.

دشمن‌شناسی علوی: جستاری در باب راهکارهای شناخت دشمن و مقابله‌ی با دشمن از منظر امیرالمؤمنین، شهین بصیری جویباری، ساری: علیم نور، 1394.

راهبردهای دشمن‌شناسی، تهیه‌کننده پژوهشکده علوم اسلامی امام صادق (ع)؛ آیت مظفری؛ ناظر علمی: احمد شفیعی؛ ویراستار: جواد احمدی، قدرت‌الله فرقانی، قم: سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نمایندگی ولی‌فقیه، پژوهشکده تحقیقات اسلامی، انتشارات زمزم هدایت، 1392.

1.دسته‌بندی دشمنان امام

امام علی علیه‌السلام بعد از رسیدن به خلافت، همان‌طور که خود ایشان پیش‌بینی کرده بود با اموری مواجه شد که دارای رنگ‌ها و وجوه مختلفی بود (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 92). ماهیت این دشمنان با دشمنان زمان رسول خدا نیز تفاوت داشت. هنگامی‌که پیامبر به نبوت رسید و تا زمانی که در مکه بود، عموم دشمنان ایشان را کفار و

مشرکین تشکیل می‌دادند. حتی هنگامی‌که حضرت در مدینه، حکومت تشکیل داد، بازهم برای مبارزه با منافقین دست به شمشیر نبرد. اصولاً، بستر جامعه و ظرفیت مدینه در آن روز به‌گونه‌ای بود که امکان نبرد با منافقین را نمی‌داد و هر جنگی با این گروه، خطر ارتداد دسته‌ای از مسلمانان را در پی داشت. همین موضوع بعد از رحلت ایشان نیز وجود داشت و هنگامی‌که امیرالمؤمنین با غصب خلافت مواجه شد، یکی از علت‌های عدم قیام خود با حزب نفاق را ترس از بازگشت مسلمانان از دین اعلام فرمود. دریکی از نامه‌های نهج‌البلاغه آمده است (شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه/62) که حضرت فرمود: «دیدم گروهی از مردم از آیین اسلام بازگشته‌اند و درصددند آیین محمد صلی‌الله علیه و آله را نابود سازند. ترسیدم اگر اسلام و اهلش را یاری نکنم، باید شاهد شکاف و ویرانی در اسلام باشم که مصیبت آن برای من بزرگ‌تر از رها کردن حکومت چندروزه ایست که با سرعت مانند سراب یا ابر از بین می‌رود.» همچنین شیخ مفید در ارشاد آورده است: «آن حضرت نمی‌توانست دخالتی در کارها و احکام اسلام بنماید و همواره در تقیه بود (و از اظهارنظر و بیان حقائق خودداری فرموده، با آن‌ها که سر کار بودند) مدارا می‌کرد؛ و پنج سال و شش ماه دیگر را (نیز که خود بر سر کار آمد) گرفتار جنگ با منافقین بود.» (مفید، الارشاد، ج‌1، ص، 7).

هنگامی‌که حضرت به خلافت رسید، جنس دشمنان ایشان با اکثر دشمنان زمان رسول خدا تفاوت داشت. این بار امیرالمؤمنین با گروه‌هایی مواجه شد که بسیاری از آنان تا قبل از ایشان، سابقه نداشتند؛ مانند حزب دنیاطلب جمل که حریص برای به دست آوردن اموال و مقام دنیوی، اولین جنگ میان مسلمانان را به راه انداختند. به‌علاوه ظهور افرادی مانند خوارج که مقدس‌نماهای جاهل آن روز بودند که به دلیل نادانی از فهم حقیقت بازمانده و سبب کشتار گروهی از مسلمین شدند. در روایتی از امام باقر علیه‌السلام نیز نقل شده که حضرت فرمود: «کسانی که با علی علیه‌السلام جنگیدند، گناه بیشتری را نسبت به کسانی

که با پیامبر جنگیدند، مرتکب شدند. روای پرسید ای پسر رسول خدا چگونه می‌شود؟ حضرت فرمود: زیرا در زمان پیامبر، آن‌ها در جاهلیت بودند، ولی در زمان علی، قرآن می‌خواندند و فضیلت اهل حق را می‌شناختند و بعد از آگاهی و بصیرت، [علیه علی] قیام کردند.» (نوری، مستدرک الوسائل، ج 11، ص 66). همچنین رسول خدا صلی‌الله علیه و اله نیز در روایتی علت مبارزه امام علی با سه گروه از دشمنانش را این‌گونه بیان فرمود: «به دلیل بدعت در دینشان، جدایی از دستور من و اینکه خون عترت مرا حلال می‌دانند.» (همان، ص 69).

هنگامی‌که امام علی علیه‌السلام به حکومت رسید، از یک‌سو، معاویه با ارسال نامه‌ای سفید به امام که چیزی غیر از «بسم‌الله الرحمن الرحیم» در آن نوشته نشده بود (دینوری، الأخبار الطوال، ص 141)، به‌نوعی اعلام کرد که حاضر نیست زیر بار خلافت مرکزی برود و با تحریک برخی از طمع ورزان و دنیاطلبان مانند طلحه و زبیر کوشید تا مدتی امام را سرگرم فتنه‌ای داخلی کند تا بتواند نیرو و تجهیزات لازم را برای رویارویی با نبرد احتمالی از جانب امام آماده کند. از طرف دیگر، عده‌ای نیز بهانه خونخواهی عثمان، علم مخالفت با امام را برداشتند و قائله‌ای را به پا کردند که بیشترین نفع آن برای معاویه بود. در آخرین سال‌های حکومت امام نیز، ایشان با گروه تندرو و خشن خوارج روبه‌رو شدند که بعد از آن نیز اتفاقات معروف به الغارات و تاراج سرزمین‌های اسلامی رخ داد که همه این حوادث، امام را با چالش‌هایی مواجه کرد که پیش از آن، سابقه نداشت.

در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان دشمنان آن حضرت را در 4 گروه جای داد:

گروه دنیاطلب و طمع ورزان که به تحریک معاویه و با بهانه خونخواهی عثمان، فتنه جمل را راه‌اندازی کردند.

این گروه ازنظر امام، مسلمان تلقی شده و حتی بعد از جنگ نیز رفتار امام با آن‌ها مانند مسلمین بود؛ به این نحو که دستور داد تا فراریان آن‌ها را تعقیب نکنند و مجروحان آن‌ها را

نکشند و هرکسی که سلاح بر زمین گذاشت در امان باشد. به‌این‌ترتیب اشخاصی مانند مروان بن حکم که از سران این فتنه بودند توانستند با شفاعت حسنین نزد امام، جان سالم به در ببرند. دراین‌باره در قسمت‌های بعدی بیشتر توضیح خواهیم داد.

گروه قاسطین که معاویه و لشکریان او بودند که حاضر به بیعت با امام و طاعت وی نمی‌شدند.

این طایفه، اصلی‌ترین و خطرناک‌ترین دشمن امام محسوب می‌شد. ما در این مقاله درصدد اثبات این مطلب هستیم آنچه از دیدگاه امام، دشمن اصلی محسوب می‌شود، همین گروه است. در بخش‌های بعد در مورد این مسئله بیشتر سخن خواهیم گفت.

گروه مارقین که مردم سفیه و نادانی بودند که از دین جز ظاهر آن چیزی نمی‌فهمیدند.

فرقه یادشده یا همان خوارج، به تعبیر پیامبر «اشرار امت» بودند (ابن کثیر، البدایةوالنهایة، ج‌7، ص 303) که در سال‌های آخر حکومت امام توانستند با دست‌اندازی در مسیر مبارزه امام با نفاق حاکم در شام، برای معاویه فرصت‌آفرینی کنند تا بار دیگر این شخص ستمگر بتواند بعد از صفین، قوای خود را تجدید کند. به نظر می‌رسد بعید نیست معاویه یا به‌طورکلی بنی‌امیه، سرانی از خوارج را برای نبرد با امام تحریک کرده باشند تا از این طریق امام را به نبرد داخلی، مشغول کرده و به سلطنت ظالمانه خود ادامه دهند. این موضوع قرائن تاریخی نیز دارد. به‌عنوان‌مثال، بعد از شهادت امام علی علیه‌السلام، معاویه به امام حسن پیشنهاد داد تا با تجهیزات و نیرویی که معاویه در اختیار ایشان می‌گذارد، با خوارج بجنگد؛ اما امام حسن ضمن رد این پیشنهاد فرمود: «اگر بخواهم با احدی از اهل قبله بجنگم، ابتدا از تو شروع می‌کنم.» (ابن اثیر، الکامل، ج 3، ص، 409)

ازاینجا معلوم می‌شود که معاویه درصدد بود با راه‌اندازی جنگ داخلی، خودش به‌آسانی در شام به سلطنت ادامه دهد و از این منظر، مطمئن بود تعدادی از مخالفان حکومتش نیز در این جنگ کشته خواهند شد. درنتیجه آغاز جنگ خوارج با سپاه امام امیرالمؤمنین نیز منافعی برای معاویه در پی داشت.

شورشیان متمرد: این گروه افرادی بودند که در گوشه و کنار قلمروی حکومت امام علی، سر به شورش برداشته و از اطاعت امام سرباز می‌زدند. نظیر آنچه در سیستان روی داد. این حادثه بعد از جنگ جمل و در همان سال اتفاق افتاد. امیرالمؤمنین برای مبارزه با این گروه نیز لشکری را اعزام نمود تا به بررسی و در صورت نیاز به سرکوب شورش بپردازند. این افراد نیز خطر چندانی برای حکومت نداشتند.

2.اولویت امام علی در مبارزه

ازنظر امام، دشمن پنهان خطرهایی بسیار بیشتری نسبت به دشمن آشکار دارد. درنتیجه از همین نکته می‌توان پی برد که اهل نفاق که در ظاهر مسلمان واقع می‌شوند و در حقیقت قصد براندازی اسلام و نظام اسلامی را دارند بیشترین ضربه را به حاکمیت خواهند زد. این جبهه علیرغم تظاهر به رعایت احکام شرع، با همکاری عناصر خودفروخته و مخالف یا دنیاطلب داخلی، تلاش می‌کنند تا اصل اسلام را از بین ببرند؛ به‌نحوی‌که از اسلام جز نامی باقی نماند. از مجموع آنچه در کتب تاریخ برمی‌آید می‌توان فهمید معاویه و سپاه شام، به‌عنوان کانون فرماندهی و کنترل تمام فتنه‌ها و آشوب‌های داخلی حکومت امام علی بوده و با تقویت عناصر مخالف، سعی بر براندازی نظام تحت امر امام داشتند. آن‌ها نه‌تنها قصد از بین بردن نظام، بلکه می‌خواستند اسلام را به‌طورکلی دفن کنند. گزارش زیر به‌خوبی نشان می‌دهد نفاق مرکزی در شام که سردمدار آن معاویه بود چگونه قصد داشت نام پیامبر را از بین ببرد و به‌عبارت‌دیگر، آرزوی محو اسلام را داشت.

«مطرف بن مغیره بن شعبه می‌گوید شبی پدرم از نزد معاویه بازگشت و گفت از نزد خبیث‌ترین مردم بازمی‌گردم. به او گفتم چه شده است؟ گفت درحالی‌که با معاویه خلوت کرده بودم به او گفتم ای امیرالمؤمنین ما شنیده‌ایم که تو عدالت را آشکار و بساط خیر را گسترش دادی و اکنون پیر شدی. اگر به برادران خود از بنی‌هاشم نیز صله‌ای بدهی به خدا قسم چیزی که تو از جانب آنان بترسی در امروز وجود ندارد. معاویه گفت: هیهات هیهات!

برادر تیمی به عدالت رفتار کرد، پس شد آنچه شد (از دنیا رفت و چیزی از او باقی نماند) و یادش از بین رفت. سپس برادر عدی به حکومت رسید و 20 سال تلاش کرد او هم‌چنین شد؛ اما برادر هاشمی (رسول خدا) نامش هر روز 5 مرتبه در اذان گفته می‌شود. پس کدام عمل باوجود این نام [برای ما] باقی می‌ماند؟ نه ای بی‌مادر، راهی جز دفن کردن این نام (نام پیامبر) وجود ندارد.»(مسعودی؛ مروج‌الذهب، ج‌3، ص 454).

3.دلایل امام برای مبارزه با جبهه شام به‌عنوان کانون اصلی فساد

امام از همان روزهای آغازین خلافت، هنگامی‌که مغیره به او پیشنهاد دادند تا معاویه را برای مدتی در سمت خود در شام ابقا کند، مخالفت خود را نسبت به این موضوع اعلام کرد و فرمود: «خیر به خدا قسم هرگز معاویه را دو روز نیز به کار نمی‌گیرم.» (مسعودی، مروج‌الذهب، ج‌2، ص356)؛ این موضوع نشان می‌دهد سازش با جبهه‌ای که سعی در تخریب و از بین بردن اصل اسلام دارد، ندارد و تا این مرکز فساد باقی است، هیچ‌گونه اصلاحات اساسی صورت نخواهد پذیرفت. حضرت در همان روزها، ابتدا نیروی نظامی خود را برای نبرد با اهل شام آماده می‌کرد که متأسفانه قائله جمل به راه افتاد و امام مجبور شد مدتی این جنگ مهم را برای از بین بردن فتنه‌ای دست‌وپا گیر به تأخیر اندازد. امیرالمؤمنین در نبرد جمل و نهروان، ابتدا اقدام به لشکرکشی علیه دشمن نکرد. اما هنگام قتال با اهل شام، ابتدا حضرت شروع به لشکرکشی به سمت صفین نمود. این موضوع نشان می‌دهد ماهیت سپاه شام، متفاوت از ماهیت اهل جمل و نهروان است. هرچند حضرت هیچ‌گاه آغازکننده نبرد نظامی در میدان جنگ نبود.

به‌علاوه، هنگامی‌که مردم معتقد بودند باید ابتدا با خوارج جنگید، امام فرمود: «إنّ قتال أهل الشام أهم علینا؛ نبرد با اهل شام برای ما مهم‌تر است.» (ابن خلدون، تاریخ، ج‌2، ص 639). در حقیقت امام با استفاده از رهنمود پیامبر صلی‌الله علیه و آله و گفتار ایشان که فرمود: «اذا رایتم معاویه علی منبری فاقتلوه» (بلاذری، انساب الاشراف، ج‌5، ص 128)،

قصد داشت این جرثومه فساد و نفاق را از بین ببرد تا بتواند اصلاحات اساسی خود را در جامعه پیاده کند.

همچنین امام که در روایتی از ادامه جنگ با خوارج بعد از خودش نهی فرمود (شریف رضی، نهج‌البلاغه، ج 1، ص 48)، در جای دیگر دستور می‌دهد که «با اهل شام، به همراه هر امامی بعد از من، بجنگید.» (ثقفی کوفی، الغارات، ج‌2، ص 580). این موضوع بیانگر این است که جبهه خوارج، افراد مذهبی اما سفیه و نادان بودند که نبرد با آنان، بعد از امام نمی‌توانست، تمایز حق از باطل را نشان دهد و موجب می‌شد تا ظرفیت‌های لشکر امام به‌جای به‌کارگیری برای از بین بردن ریشه فساد و کفر، صرف قتال با نیروهایی شود که ازلحاظ نظامی، ضعیف و خطر آن‌ها نیز به‌اندازه بنی‌امیه برای اسلام نبود.

ما در اینجا درصدد واکاوی علل اهمیت و اولویت نبرد با اهل شام که همان جبهه نفاق و شیطان عصر حضرت و به عبارتی نهاد توسعه فساد و فتنه است، بپردازیم. ذیلاً به بررسی این موارد می‌پردازیم.

الف. توسعه سلطنت‌طلبی و استثمارگری

حضرت در بیانی چنین فرمود: «آن‌ها، با شما می‌جنگند تا پادشاهان ستمگر باشند و بندگان خدا را به بردگی بگیرند.» (همان).

این روایت شریف می‌رساند که جبهه شام، دارای خوی سلطنت‌طلبی ظالمانه و استثمارگری بود. یکی از ویژگی‌های اهل جمل مانند طلحه و زبیر نیز دنیاطلبی بود؛ اما امام خطر آن دو را به‌اندازه معاویه نمی‌دانست؛ زیرا کسی که طلحه و زبیر را برای جنگ با امام ترغیب و تحریک می‌کرد نیز معاویه بود. او بود که برای توسعه سلطنت خود، سران جمل را تحریک و از این طریق، آن‌ها را نیز به دنیاطلبی تشویق کرد (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص 231). گزارش تاریخی زیر به‌خوبی نشان می‌دهد جنگ جمل نیز با تحریک معاویه و فریب طلحه و زبیر اتفاق افتاد. معاویه برای فریب زبیر و طلحه و

شوراندن آن‌ها علیه امام نامه‌ای به زبیر فرستاد و در آن نوشت که برای زبیر و طلحه از اهل شام بیعت گرفته است:

«من از مردم شام برای تو (زبیر) بیعت گرفتم و آن‌ها اجابت کردند. آن‌ها نیز جمع شدند. کوفه و بصره را دریاب، مبادا علی بن ابی‌طالب از تو بر این دو شهر سبقت بگیرد که پس‌ازاین دو، دیگر چیزی وجود ندارد. بعد از تو برای طلحه نیز بیعت گرفتم. پس برای خونخواهی عثمان قیام کنید و مردم را به‌سوی آن دعوت کنید... هنگامی‌که این نامه به زبیر سیدم خوشحال شد و طلحه را نیز آگاه کرد و هیچ‌کدام نسبت به خیرخواهی معاویه شک نکردند. پس از آن بود که بر مخالفت با علی جمع شدند.»

به‌علاوه یک گزارش تاریخی نشان می‌دهد چگونه حزب معاویه قصد داشت با استفاده از شخصیت عایشه، بهانه‌ای را برای جنگ با امام علی به دست بیاورد و این حزب، خواهان کشته شدن عایشه در جنگ جمل بود؛ زیرا در این صورت آن‌ها می‌توانستند همانند پیراهن عثمان از این موضوع علیه امام علیه تبلیغات کنند. مرحوم طبرسی این روایت را در احتجاج آورده است که «عمرو بن عاص به عایشه گفت: آرزو داشتم که تو در جنگ جمل مرده بودی. عایشه گفت: ای بی‌پدر برای چه؟! گفت: تو به خاطر هدف خود کشته شده و به بهشت می‌رفتی و من مرگ تو را بزرگ‌ترین رسوایی و سرزنش علیه علی قرار می‌دادم.» (طبرسی، احتجاج، ج‌1، ص 353).

درنتیجه فتنه داخلی جمل که اولین جنگ میان مسلمین بود، در اثر تحریکات معاویه اتفاق افتاد. به‌عبارت‌دیگر، معاویه برای رسیدن به اهداف خود تلاش کرد تا از طلحه و زبیر و ایجاد اختلاف داخلی در حکومت مولا، به سلطنت خود ادامه دهد. در اینجا گزارش دیگری حاکی از آن است که امام بعد از دیدن تمرد اهل شام از پذیرفتن سهل بن حنیف، بر جنگ با معاویه مصمم شد و این نکته نشان می‌دهد امام قصد داشت ابتدا ریشه ظلم را از بن درآورد تا درنتیجه میوه‌های آن نیز نابود شوند. گزارش زیر به‌خوبی این مطلب را نشان

می‌دهد:

«چون سهل بن حنیف از شام (ناامید) برگشت و از همه‌جا خبر (تمرد) رسید. علی طلحه و زبیر را نزد خود خواند و گفت: کاری که من شما را از وقوع آن بر حذر می‌کردم واقع شده هر چه هم رخ داده تسویه نخواهد شد مگر با کندن ریشه آن. فتنه هم مانند آتش سوزان است هر چه بیشتر بماند بیشتر می‌سوزاند.» (ابن اثیر، الکامل، ج 3، ص 202).

معاویه و حکومت خودمختار

گزارش دیگری نشان می‌دهد معاویه برای اینکه به سلطنت خود ادامه دهد، از امام خواست تا منطقه شام را به او واگذارد و در عوض معاویه نیز امام را به‌عنوان خلیفه قبول کند. معاویه تصمیم داشت قلمروی خودمختار برای خود در شام تشکیل دهد و در عوض، با امام بیعت کند. امام ضمن رد این پیشنهاد، هم چنان بر مواضع خود تأکید کرد و حاضر نشد برای ادامه ظلم معاویه به او باج بدهد و به پیشنهاد مغیره برای ابقای معاویه در آغاز خلافت اشاره فرمود و افزود که حاضر نیست معاویه را برای نصرت در خلافت خود به کار بگیرد. ابن قتیبه در کتاب خود می‌نویسد:

«معاویه به جریر گفت: من نظری دارم.

-هر چه خواهی بنویس.

معاویه درخواست شام و مصر را داشت تا بیعت علی بر گردن او نباشد و هر طور که می‌خواهد در مورد مردم این دو ناحیه رفتار کند؛ بنابراین در نامه‌ای برای علی نظر خود را به آگاهی وی رساند. وقتی‌که نامه معاویه به دست علی رسید، وی دانست که این نامه حیله‌ای

از طرف معاویه است.» در ادامه امام نیز برای جریر نوشت:

«معاویه در پی این است که بیعت من بر گردن او نباشد، وی آنچه را که دوست داشته است خواسته است. زمانی که من در مدینه بودم، مغیره بن شعبه در خصوص گماردن معاویه بر شام با من سخن گفته بود. آن موقع من این نظر را قبول نکردم، من هرگز گمراهان را به‌عنوان یار و یاور نخواهم گرفت. جریر، اگر معاویه با تو بیعت نکرد بازگرد (دینوری، الإمامةوالسیاسة، ج‌1، ص 116-115).

گزارش‌های فوق همگی اشاره به همان خوی سلطنت‌طلبی معاویه است که می‌خواست برای رسیدن به منافع خود، بندگان خود را در خدمت بگیرد و در جهت رسیدن به مقاصد ظالمانه‌اش، از آن‌ها استفاده ابزاری کند و آن‌ها در بند استثمار بکشد. امام بر این باور بود که ابقای معاویه هرچند برای مدت کوتاه، مانند آتشی است که به‌تدریج فراگیر شده و ظلم آن همه‌جا را خواهد گرفت و باید هرچه زودتر باید جلوی توسعه ظلم و سلطنت جائرانه او گرفته شود. این ویژگی معاویه به‌قدری بارز بود که حتی عمر نیز از آن آگاه بود و او را «کسرای عرب» نامید. حتی معاویه بعد از صلح با امام حسن علیه‌السلام، هنگامی‌که بر منبر مسجد کوفه خطبه خواند، صریحاً اعلام کرد هدف او، جنگ برای نماز و روزه نیست، بلکه قصد دارد بر مردم پادشاهی کند. (مجلسی، بحارالانوار، ج‌44، ص 49).

معاویه، عمداً مردم شام را در جهالت نگه می‌داشت

از موارد دیگری که نشان می‌دهد معاویه تلاش می‌کرد تا بندگان خدا را به استثمار بگیرد، ایجاد فضای غبارآلود برای فهم حقیقت بود. برای مثال، گزارش تاریخی زیر نشان می‌دهد معاویه تا چه حد مردم شام را در جهل نگه‌داشته بود که توانایی تشخیص امورات ساده را نیز نداشتند، چه رسد به تشخیص اینکه سپاه امام بر حق است یا سپاه معاویه.

«پس از ختم صفین یکی از اهل کوفه سوار بر شتر نر خود به دمشق رفت و یکی از مردم دمشق در او آویخت که این شتر ماده از من است و در صفین از من گرفته‌ای. دعوی

پیش معاویه بردند و دمشقی پنجاه شاهد آورد و همه شهادت دادند که این شتر ماده از اوست. معاویه به ضرر کوفی حکم داد و بگفت تا شتر را به دمشقی تسلیم کنند. کوفی گفت «خدایت به صلاح رهبری کند این شتر نر است و ماده نیست معاویه گفت این حکمی است که داده شده است. پس‌ازآنکه قوم پراکنده شدند، کس فرستادند و کوفی را احضار کرد و قیمت شتر او را پرسید و دو برابر آن را به او داد و نکوئی کرد و گفت «به علی بگو من با صد هزار نفر که شتر ماده را از نر تشخیص نمی‌دهند با او جنگ خواهم کرد» (مسعودی، مروج‌الذهب، ج‌2، ص:36).

در حقیقت معاویه، شام را به بردگی فکری گرفته بود و آن‌قدر آن‌ها در جهل نگه می‌داشت که برخی از ایشان نمی‌دانستند پیامبر کیست. مسعودی از جاحظ نقل کرده که «دوستی به او گفته بود که یکی از شامیان که شنیده بود او بر محمد صلی‌الله علیه و سلم صلوات می‌فرستد، از او پرسیده بود: درباره این محمد چه میگویی آیا او خدای ماست؟» (همان، ج‌2، ص 37).

علاوه بر این‌ها، معاویه قصد داشت یک حکومت مستقل در شام داشته باشد تا بتواند بدون نظارت حکومت مرکزی، به اعمال و رفتارهای ظالمانه خود ادامه دهد. در خلال جنگ صفین، معاویه نامه‌ای به امام علی فرستاد و از ایشان خواست تا شام را به او واگذارد و از ادامه جنگ پرهیز کند. امام ضمن رد جدی درخواست او، فرمود: «اگر من به خاطر ذات الهی هفتاد بار کشته شوم و باز زنده گردم از سخت‌کوشی برای پروردگار و پیکار با دشمنان خدا دست برندارم؛ اما اینکه دیگر بار شام را درخواست کردی، من چیزی را که دیروز از تو منع داشتم امروز نیز به تو نخواهم داد.» (نصر بن مزاحم، وقعه الصفین، ص 648).

این نامه نشان می‌دهد امام به‌هیچ‌وجه حاضر به مصالحه با خوی سلطنت‌طلبی معاویه نیست و حتی او را دشمن خدا می‌داند. این تعبیر برخلاف تعابیری است که برای اهل جمل

و نهروان از سوی امام به کار رفته است. در قسمت‌های دیگر درباره این موضوع بیشتر خواهیم نوشت.

اصولاً در سیاست امیرالمؤمنین، موضوعی به نام نرمش با دشمنی که قصد براندازی نظام اسلامی با رویکرد نابودی دین خدا را دارند، معنی ندارد و امام به‌هیچ‌عنوان حاضر به مدارا نمی‌شود و با قاطعیت رفتار می‌کند. برای امام مهم بود که بتواند موانعی که منجر به عدم فهم حقیقت برای بندگان خدا می‌شود را از بین ببرد. یقیناً جنگ با این دسته برای امام اولویت داشت؛ زیرا آن‌ها برخلاف اهل نهروان که در فهم حقیقت به خطا رفته بودند، آشکارا جلوی حقیقت را می‌گرفتند و باعث می‌شدند بندگان خدا نتوانند اسلام ناب را فرابگیرند.

اهل شام، دشمنان دین بودند

امام در روایاتی نورانی، هنگامی‌که مردم را برای نبرد صفین ترغیب می‌کرد به صفاتی از لشکر شام اشاره فرمود که به‌خوبی بیانگر این است که آن‌ها درصدد مبارزه با اسلام و از بین بردن قرآن و سنت رسول خدا بودند. به‌علاوه، روایات و قرائن دیگری وجود دارد که نشان می‌دهد بنی‌امیه، از اساس، کافر بودند و اصولاً نه‌تنها با امیرالمؤمنین، بلکه با اصل اسلام مشکل داشتند. ما ابتدا این روایت را بررسی و سپس آن را با صفات اهل جمل و نهروان مقایسه می‌کنیم.

روایات امام علی علیه‌السلام درباره اینکه سپاه شام (بنی‌امیه) دشمن دین بودند.

ابن اعثم در الفتوح آورده است که امام فرمود: «به‌سوی جنگ با اهل شام، انسان‌های کور و طاغی، حرکت کنید. حرکت کنید به‌سوی اولیای شیطان و دشمنان سنت و قرآن. حرکت کنید به‌سوی دروغ‌گویان گناهکار و قاتلین مهاجرین و انصار.» (الفتوح، ابن اعثم، ج‌2، ص 550).

امام در یکی از نامه‌های خود که در نهج‌البلاغه آمده است در مورد معاویه و اعوانش فرمود: «اینان از روی حقیقت اسلام نیاوردند، اسلامشان از روی ترس بوده و کفر را در درون خود پنهان داشتند و چون یار و یاور یافتند آن را ظاهر نمودند!» (نصر بن مزاحم، وقعة صفین، ص 215).

امام در خلال جنگ صفین فرمود: «من نه به ایمان و نه به اسلام معاویه و اصحابش اقرار نکردم.» (همان، ص 209).

امام درباره آیه شریفه «فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ» (بقره/253)؛ فرمود: «ما کسانی هستیم که ایمان آوردیم و بنی‌امیه کفر ورزیدند» (همان، ص 323).

امام در جنگ صفین فرمود: «باقیمانده احزاب را بکشید، اولیای شیطان را بکشید. بکشید کسانی را که می‌گویند خدا و رسولش دروغ گفتند...آن‌ها چیزی را اظهار کردند که آن را پنهان می‌داشتند و می‌گویند [به دروغ که] خدا و رسول راست گفتند.» (نوری، مستدرک الوسائل، ج 11، ص66، نعمان مغربی، دعائم الاسلام، ج 1، ص 390-389). نکته جالب‌توجه در این روایت اینکه امام از سپاه شام به‌عنوان بقیه احزاب یاد می‌کند. با توجه به اینکه نبرد احزاب را یهودیان نیز پشتیبانی می‌کردند و کفار نیز برای جنگ با مسلمانان کمر همت بسته بودند، اشاره به باقیمانده احزاب می‌تواند بیانگر این مطلب باشد که لشکر معاویه نیز همانند همان کفار و یهودیانی هستند که در زمان رسول خدا به نبرد با ایشان برخاستند و اکنون تعدادی از آن‌ها باقی مانده‌اند. در روایتی دیگر نیز امام به عقیل فرمود همه عرب در برابر برادرت ایستاده‌اند همان‌طور که در برابر رسول خدا ایستادند. این تعبیر نیز می‌تواند به نکته فوق اشاره داشته باشد که گروه باقیمانده از کفار زمان رسول خدا که بنی‌امیه از ایشان بود و تنها به‌ظاهر اسلام آورد، امروز در برابر وصی پیامبر قد علم کرده‌اند.

امام علی بعد از نبرد با خوارج فرمود: «از اینجا به‌طرف معاویه و گروه طغیانگر او روانه

شوید، کسانی که کتاب خدا را در قبال اندکی پول فروختند.»(دینوری، الإمامةوالسیاسة، ج‌1، ص 170). تعبیر فروختن کتاب خدا در برابر ثمن قلیل، در چند جای قرآن آمده است. یکی از این‌ها آیه 174 سوره بقره است که وعده عذاب به چنین افرادی داده شده است. روشن است که بدعت‌هایی که معاویه در دین گذاشت و در قسمت‌های بعد به کمی از آن‌ها اشاره می‌شود، مصداق بارزی از فروش کتاب خدا به ثمن قلیل است که برای دوام سلطنت خود چنین اقداماتی را انجام داد. نمونه دیگر آن نیز جعل روایات مختلف در مورد شأن نزول آیاتی است که در مورد امام علی نازل شده است؛ مانند آیه اشرا نفس در لیله المبیت که معاویه با پول دادن به برخی یارانش، خواست تا با جعل روایت، آیه شریفه را در شأن ابن ملجم معرفی کند.

در الغارات مرحوم ثقفی روایاتی در همین راستا وجود دارد. ازجمله امام فرمود: «من ازاین‌جهت جنگ [با معاویه] کردم که ترسیدم بز نری از بنی‌امیه روی خلافت جستن کند و با دین خدا بازی نماید.» (ثقفی کوفی، الغارات، ص 90).

امام به گروهی از هواداران معاویه که از شام برای پرسش نزد ایشان آمده بودند فرمود: «خداوند لعنت کند آن مردمانی [اهل شام و بنی‌امیه] را که فضائل ما را می‌پسندند ولی به دین ما ضربه می‌زنند.» (همان، ص 89).

امام در جواب آن شخص شامی درباره جنگ صفین فرمود: «من راهی نیافتم [در برابر معاویه] جز اینکه یا با او بجنگم یا اینکه به آنچه محمد آورده کافر شوم» (نصر بن مزاحم، (وقعة صفین، ص 474). این بیان نورانی یکی از جامع‌ترین پاسخ‌هایی است که کفر بنی‌امیه خصوصاً معاویه را ثابت می‌کند. هنگامی‌که حضرت نجنگیدن در برابر معاویه را همسان کفر به آیین اسلام می‌داند، به این معناست که جهاد در مقابل چنین شخصی، مانند جهاد در برابر مشرکین است که عدم امتثال به آن، به کفر نسبت به احکام الهی منجر می‌شود. در واقع امام، راهی جز جهاد در مقابل معاویه نمی‌بیند. درست مانند اینکه پیامبر

بعد از نصایح فراوان، راهی را جز جنگ در برابر مشرکین ندید. امام علی، چاره‌ای غیر از این نمی‌دید که به فرمایش پیامبر در مورد قتل معاویه، در زمانی که روی منبر رود، عمل کند.

امام علی علیه السلام درباره عاقبت معاویه که به مرگ جاهلیت می‌میرد فرمود: «پسر هند نمی‌میرد تا اینکه بر گردنش صلیب می‌آویزد.» (مجلسی، بحارالانوار، ج 41، ص 305). این مسئله نشان می‌دهد، معاویه اصولاً بر آیین اسلام از دنیا نرفته است.

یکی از اقدامات امام در صفین، دستور به کشتن فراریان و مجروحان سپاه شام بود. این رفتار با اهل بغی نشان می‌دهد امام به‌گونه‌ای که باید در برابر مشرکین بجنگد، با لشکر معاویه برخورد می‌کند. نوع رفتار امام، با این گروه، به‌وضوح بیانگر کفر سپاه بنی‌امیه بود که حتی امام حاضر نشد راهی را غیر از نابودی آن‌ها انتخاب کند. این موضوع در روایتی از امام هادی علیه‌السلام اشاره شده است که در بخش‌های بعدی خواهد آمد.

برخی قرائن تاریخی دیگر در کفر بنی‌امیه

ما در اینجا در مقام بیان تفصیل قرائن و شواهد تاریخی که کفر بنی‌امیه و معاویه را ثابت می‌کند، نیستیم؛ زیرا این موضوع پژوهشی مستقل را می‌طلبد؛ اما برای اینکه نشان دهیم، این حزب؛ حتی قبل از امیرالمؤمنین نیز بر کفر خود پایبند بودند، به مواردی اشاره می‌کنیم:

پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله فرمود: «مردی از این در وارد می‌شود که بر دین من نمی‌میرد. راوی می‌گوید من ایستادم و دیدم معاویه وارد شد. پیامبر فرمود آن شخص، همین است.» (بلاذری، أنساب‌الأشراف، ج‌5، ص126).

پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمود: «معاویه در تابوتی در اسفل جهنم است.» (طبری، تاریخ الأمم و الملوک، ج‌10، ص58).

سیدالشهدا علیه‌السلام در نامه‌ای به معاویه، فرمود: «معاویه، طرفداران تو گروه شیطان

هستند، گروه تو از دین بیرون رفتگان‌اند و گروه ستمکار و یاران شیطان رانده شده. سبحان‌الله، این معاویه، گویی تو از مردم مسلمان نیستی و آنان نیز از تو نیستند. گفته بودی مردم را داخل فتنه نکنم، ولی من فتنه‌ای بزرگ‌تر از امارت و حکومت تو نمی‌شناسم. به خدا سوگند، هیچ‌چیزی را برتر از جهاد با تو نمی‌دانم.» (دینوری، الإمامة والسیاسة، ص 202- 201). در اینجا نیز امام حسین، صراحتاً معاویه و اصحاب او را کافر اعلام می‌کند و اصلاً آن‌ها را مسلمان نمی‌داند. نکته دیگر اینکه سیدالشهدا نیز در اینجا، موضعی همانند پدر بزرگوارش را مبنی بر اهمیت جهاد با بنی‌امیه اتخاذ می‌کند و حکومت آن‌ها را بزرگ‌ترین خطر و فتنه برای مسلمانان می‌داند. به‌علاوه امام حسین، قصد داشت تا در صورت وجود شرایط مناسب به همان فرمایش پدرش درباره قتال با اهل شام همراه هر امام بعد از امیرالمؤمنین، عمل کند. (قاتلوا اهل الشام مع کل امام بعدی) همچنین امام در جوابی به معاویه فرمود: «به خدا قسم [اگر] شیعیان تو را بکشیم، آنان را نه کفن کنیم و نه حنوط و نه بر ایشان نماز بخوانیم و نه دفنشان کنیم.» (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج‌2، ص 164). نکته اخیر بیانگر این است که امام حسین علیه السلام معاویه و اصحابش را اصلا مسلمان نمی‌دانست و گرنه دفن مسلمان، هرچند فاسق نیز باشد باید صورت بگیرد.

ابوسفیان، پدر معاویه، در جلسه‌ای در خانه عثمان، بعد از اینکه خلافت به بنی‌امیه رسید گفت: «این گوی خلافت را مثل توپ میان خودتان بچرخانید. به آن کسی که ابوسفیان به نام او قسم می‌خورد! نه عذابی در کار است، نه حسابی، نه بهشتی، نه آتشی، نه بعثتی و نه قیامتی.» (مسعودی، مروج‌الذهب، ج‌2، ص 343). این جملات، صریحاً می‌رساند که ابوسفیان که از بزرگان بنی‌امیه بود، پرده از کفر خود برمی‌دارد و حتی در جلسه خصوصی در خانه عثمان مطلب را به‌گونه‌ای بیان می‌کنند که حاضران در مجلس که از بنی‌امیه بودند نیز بر این مطلب واقف شوند.

در دوران خلافت عثمان، ابوسفیان از کنار قبر حضرت حمزه گذر می‌کرد، وقتی

چشمش به قبر افتاد با پایش به قبر کوبید و خطاب به حضرت حمزه چنین گفت:

«ای ابا عماره، حکومتی که ما دیروز بر سر آن با هم می‌جنگیدیم، چگونه امروز در دست جوانان ما، به بازی گرفته شده است.» (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 136).

در سال 43، معاویه دستور داد بر سر مزار حضرت حمزه سیدالشهدا و شهدای احد، قنات حفر کنند. وی با این کار نشان داد نه‌تنها با پیامبر خدا، بلکه اصولاً با بنی‌هاشم دشمنی دارد. در حقیقت وی با اقدام مذکور می‌خواست نامی از ایشان که در جنگ با کفار که بنی‌امیه جزو آنان بودند به شهادت رسید، باقی نماند (واقدی، المغازی، ج‌1، ص 267).

معاویه در کاخ خود، پست‌های مهمی را به کفار مسیحی داده بود. ازجمله سرجون، مشاور وی، اخطل، شاعر دربار و ابن آثال، طبیب نصرانی.

ملاحظه می‌شود که هر سه پست فوق، از مناصب مهم آن زمان بودند. سرجون مشاور معاویه در موارد متعدد حکومتی به وی مشورت می‌داد. اخطل نیز در حقیقت فعالیت رسانه‌ای از طریق اشعار خود برای بنی‌امیه انجام می‌داد. در اینجا باید پرسید چرا معاویه، از افراد فوق در مناصب حکومتی که باید به دست مسلمین باشد، استفاده می‌کرد؟ (ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج‌8، ص 152، ابن سعد، الطبقات‌الکبری، ج‌3، ص 211، بلاذری، أنساب‌الأشراف، ج‌2، ص 489؛ ج‌5، ص 397). در تاریخ آمده است، سرجون مسیحی از هم‌نشینان معاویه بود که حتی پیشنهاد امارت ابن زیاد بر کوفه را به یزید داد (ابن کثیر، البدایةوالنهایة، ج‌8، ص 152). این نکات نشانگر این است معاویه و بنی‌امیه باکی از نشست و برخاست با کفار نداشتند و تلاش می‌کردند آن‌ها را بر مسلمین، برتری دهند. این اقدام معاویه، همانند استخدام کعب الاحبار در دربار عمر، بود که وی را به‌عنوان قصاص برگزیده و از او در موارد مختلف مشورت می‌گرفت. این نکات برخلاف دستورات قرآنی است که مسلمانان را از اتخاذ کفار به‌عنوان

اولیای خود نهی می‌کند (نساء/ 89).

ب. بدعت‌های معاویه

به‌علاوه معاویه رسماً در دین خدا بدعت‌هایی نهاد که نشان می‌دهد وی درصدد تغییر احکام دین به نفع خود است و اصولاً اعتقادی به سنت پیامبر نیز ندارد. ما در مورد خوارج می‌دانیم که آن‌ها گروهی نادان بودند که از روی جهل، مرتکب اعمال زشتی می‌شدند ولی متأسفانه نصایح امام و اصحابش نیز روی تعدادی از آن‌ها مؤثر واقع نشد و نهایتاً کار به جنگ کشید؛ اما معاویه که به‌ظاهر ژست یک حاکم عادل و متشرع را به خود می‌گرفت، بدعت‌هایی را در دین گذاشت و همان‌طور که گفتیم امام آن‌ها را دشمنان سنت و قرآن نامید. ازجمله بدعت‌های معاویه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

حلال کردن ربا

تغییر دیه شرعی

حلال دانستن ازدواج هم‌زمان دو خواهر

حذف تلبیه در حج (مرادی، بدعت های بنی امیه در دین، ص 137).

در مطالب پیشین این مقاله نیز اشاره به داستان ملاقات مغیره و معاویه و قصد معاویه برای دفن نام پیامبر کردیم. در اینجا نیز امام لشکر شام را با ویژگی‌هایی توصیف می‌کند که کاملاً با اوصاف اهل جمل و نهروان متمایز است. برای امام، جنگ با افرادی که مصمم به دشمنی و از بین بردن با قرآن و سنت که اساس اسلام را تشکیل می‌دهند، نسبت به افرادی که فریب خورده و دارای طمع‌های دنیوی یا جهل هستند، اولویت دارد. اهل شام، در حقیقت بردگان معاویه بودند که به نظر می‌رسد منظور امام از «شیطان» در روایت فوق، معاویه باشد که دوستان خود را در شام به دور خود جمع کرده بود. در روایتی دیگر نیز امام معاویه را به شیطان تشبیه کرده که از هر چهار طرف برای فریب انسان در تلاش است (ابن اثیر، الکامل، ج‌3، ص 444).

اما امام در هنگام توصیف اهل جمل می‌فرماید: «آن‌ها برادران ما بودند که بر ما بغی کردند.» (نعمان مغربی، شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار، ج 1، ص 399؛ مفید، الإفصاح فی الإمامة، ج1، ص 124). در ادامه روایت فوق، حضرت گروه ناکثین را نه از اهل شرک و نه از اهل نفاق می‌داند. امام فرمود: «آن‌ها از شرک فرار کردند.» و همچنین افزودند که «آن‌ها منافق نیز نبودند؛ زیرا منافق جز کمی یاد خدا نمی‌کند.» درنتیجه مشخص می‌شود امام اهل جمل را از جرگه مسلمین به‌حساب می‌آورد و در نهایت بعد از جنگ، دستور می‌دهد تا فراریان آن‌ها را تعقیب نکنند و مجروحان را نیز نکشند. به‌علاوه فرمان عفو عمومی نیز صادر می‌کند که حتی مروان نیز به‌صورت خصوصی مورد عفو امام قرار می‌گیرد.

دینوری در اخبار الطوال در نحوه برخورد متفاوت امام با دشمن، بعد از جنگ جمل آورده است:

«علی- که خدا از او خشنود باد- در میان اصحاب ندا داد و فرمود: فراریان را دنبال نکنید، مجروحان را تیر خلاص نزنید، مالی را به غارت نبرید و هر کس سلاح بر زمین گذاشت، در امان است و هر که در را به روی خود ببندد در امان است. اصحاب علی در اردوگاه در میان طلا و نقره می‌گشتند، ولی کسی چیزی جز سلاحی را که با آن‌ها نبرد کرده بودند برنمی‌داشت یا مرکبی را که با آن جنگیده بودند. برخی اصحاب به علی گفتند: یا امیرالمؤمنین، چگونه جنگ با آن‌ها بر ما حلال بود اما اسیران و اموالشان بر ما حلال نیست؟ علی علیه‌السلام فرمود: یکتاپرستان را نمی‌تواند به اسیری گرفت و اموالشان را به غنیمت برد، مگر آن چیزهایی را که با آن جنگیده‌اند. پس آنچه را نمی‌دانید رها کنید و به آنچه امر می‌شوید عمل کنید.» (دینوری، الاخبار الطوال، ص 151).

روایت فوق، قاعده مهمی را بیان می‌کند که «اموال موحدین جز آنچه در جنگ به کار گرفته شده حلال نیست و نباید آن‌ها را به اسارت گرفت.» همین موضوع نیز در مورد

خوارج نهروان نیز جاری شد. درنتیجه مشخص می‌شود امام اهل جمل و نهروان را موحد می‌دانست اما چنین تعابیری را در مورد اهل صفین به کار نگرفت. در این مورد در سطور بعدی توضیح خواهیم داد.

درباره خوارج نیز، خطبه 36 نهج‌البلاغه گویای این حقیقت است که امام آن‌ها را گروهی بی‌عقل و نادان می‌داند و درباره آن‌ها تعبیر «سفها الاحلام» به کار برد. به‌علاوه در جای دیگر امام از نبرد با خوارج بعد از خودش نهی کرد و فرمود: «بعد از من خوارج را نکشید؛ زیرا کسی که طالب حق است و به خطا می‌رود مانند کسی نیست که باطل را می‌خواهد و به آن هم می‌رسد.» بنابراین از دیدگاه امام علی، اهل نهروان افرادی مسلمان بودند که برای رسیدن به حقیقت، دچار خطا و اشتباه شدند. درنتیجه خطر آن‌ها مانند اهل شام نیست. قرینه‌ای که حاکی از این امر است اینکه بعد از احتجاجات فراوان امام و اصحابش با خوارج پیش از آغاز جنگ نهروان، بسیاری از این گروه دست از نبرد می‌کشند و از خوارج جدا می‌شوند؛ اما سپاه شام این خصوصیت را نداشت. حتی بعد از اتمام جنگ، امام دستور می‌دهد باقیمانده مجروحان خوارج را نکشند و آن‌ها را برای مداوا وارد کوفه کنند. سپس حضرت اموالشان را جز آنچه در جنگ به‌کاربرده بودند، به صاحبانشان بازگرداند (ابن اثیر، الکامل، ج 3، ص 348). این نحوه برخورد حضرت با اهل جمل و نهروان نشان می‌دهد آن‌ها افرادی مسلمان بودند که در اثر تحریکات یا کج‌فهمی‌ها، دچار خطا شدند و شمشیر به روی ولی خدا کشیدند؛ بنابراین نبرد با نفاق مرکزی که به کفر نزدیک‌تر است نسبت به نبرد مسلمانان داخلی که دستخوش هواهای نفسانی و جهل شدند به‌مراتب مهم‌تر است. امام خطر این دو دسته را به اندازه اهل شام نمی‌داند و بر این نکته پافشاری می‌کرد که قتال با شام برای ایشان واجب‌تر است.

توضیحی درباره مفهوم بغی و کفر دشمنان امام علی علیه‌السلام

درباره مفهوم بغی، در فقه بحث شده است و ما در این نوشتار درصدد بررسی آرا

و نظرات فقهی در این زمینه نیستیم. به‌طور خلاصه، شورش علیه امام عادل که با او بیعت کرده‌اند با تحقق شرایطی را بغی می‌گویند؛ اما منظور از کفر در متون بالا، کفر مصطلح فقهی که آثاری همچون نجاست، تحریم ذبایح و ... دارند نیست. برخی فقها مانند شیخ مفید بر این باورند که محاربان با امیرالمؤمنین، جمیعاً کافر هستند؛ اما آنچه منظور وی است، کفر اعتقادی است نه کفر فقهی. به‌عبارت‌دیگر، شیخ آن‌ها را کافر بالتأویل می‌داند نه کافر از ملت اسلام. وی در کتاب الجمل آورده است: «شیعه در مورد کفر کسانی که با امیرالمؤمنین جنگ کرده‌اند اجماع دارند، ولی درعین‌حال آنان را از ملت اسلام بیرون نمی‌دانند؛ زیرا کفر آنان از طریق تأویل، کفر ملی است و در واقع از اسلام بیرون نرفته‌اند، زیرا به توحید و نبوت گواهی می‌دادند و برخی فرایض دینی را برپا می‌داشتند و بدین گونه از اسلام بیرون نبوده‌اند، هرچند که از ایمان بیرون و مستحق لعنت و جاودانگی در آتش می‌باشند.» (مفید، الجمل، ص 29). این نکته در رجز عمار نیز مشهود است که پیش از این ذکر کردیم. عمار در رجز خود، اهل صفین را کافر بالتأویل می‌داند؛ اما از نظر امام، اهل جمل و نهروان، از اهل قبله محسوب می‌شوند و لذا حضرت اجازه به غنیمت گرفتن اموال آن‌ها-غیر از آنچه برای جنگ آورده‌اند- و همچنین زنان آن‌ها را نمی‌دهد، حتی دستور به عدم تعقیب فراریان و عدم قتل مجروحان می‌دهد.

در اینجا روایتی از امام باقر علیه‌السلام وجود دارد که تمام محاربان با علی علیه‌السلام را کافر می‌داند البته نه کفر فقهی بلکه کفر اعتقادی.

عن ابی جعفر علیه‌السلام، أنه سئل عن الذین قاتلهم من أهل القبلة أکافرون هم؟ قال: کفروا بالاحکام وکفروا بالنعم کفرا لیس ککفر الذین دفعوا النبوة ولم یقروا بالاسلام، ولو کانوا کذلک ما حلت لنا مناکحتهم ولا ذبائحهم ولا مواریثهم (نوری، مستدرک الوسائل، ج 11، ص 66).

امام در این روایت چند نکته ارزنده را بیان می‌کند:

محاربان علیه امام که از اهل قبله هستند، کافر فقهی نیستند؛ مانند کفاری که زمان پیامبر بودند و اصلاً به اسلام ایمان نیاوردند.

امام محاربان اهل قبله علیه امام را کافر به احکام و کافر به نعمت‌ها معرفی کرده است. در برخی از روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، احکام همچون نماز و روزه به اهل‌بیت تأویل شده است. همچنین منظور از نعمت‌ها نیز

طبق روایت اهل‌بیت هستند. درنتیجه منظور از کفر به احکام و نعمت‌ها، همان کفران نعمت ولایت اهل‌بیت است.

امام به این نکته اشاره می‌کند که اگر محاربان اهل قبله، به اسلام اقرار نکنند، ازدواج با آن‌ها، ذبایح و مواریثشان حلال نیست.

از این نکات چند مطلب را می‌توان نتیجه‌گیری کرد:

تمام گروه‌های محارب با امام علی علیه‌السلام، به دلیل شورش علیه حضرت، کافر اعتقادی بودند. همان‌طور که حضرت باقر علیه‌السلام در روایت فوق بیان کردند. شیخ مفید نیز تمام محاربان علیه امام را کافر معرفی کرده است. در روایتی از امام باقر علیه‌السلام آمده است: «همانا [دشمنان] در جنگ با رسول خدا به اسلام اقرار نکرده بودند، اما در جنگ با علی، به اسلام اقرار کردند سپس آن را انکار کردند.» (کلینی، الکافی،ج8، ص 252). همان‌طور که گفتیم این انکار به معنای کفر اعتقادی است. هرچند در برخی از دشمنان مولا مانند بنی‌امیه که سردمدار آن‌ها معاویه بود به تعبیر امام علی، اصلاً اسلام نیز نیاورده بودند، جز اینکه فقط به‌ظاهر اقرار به اسلام می‌کردند.

اهل جمل و نهروان، هرچند به دلیل بغی علیه امام، کافر اعتقادی بودند، اما به دلیل نداشتن مرکزیت و انسجام در رهبری و عدم سازمان‌دهی بعد از جنگ، مورد تعقیب قرار نگرفتند و حضرت با آن‌ها به گونه متفاوت از اهل صفین معامله نمود.

اهل صفین، به دلیل داشتن رهبریت منسجم و امکان سازماندهی بعد از جنگ برای بغی، مورد تعقیب قرار گرفتند و امام به‌گونه‌ای با آن‌ها برخورد کرد که با باقیمانده سپاه کفار

برخورد می‌شود. نکته مذکور در روایت امام هادی علیه‌السلام نیز مورد تأکید قرار گرفته است. در بخش‌های بعد این روایت آورده ذکر خواهد شد.

اهل جمل و نهروان، به دلیل اعتقاد به اسلام، مسلمان تلقی می‌شدند و در روایات امام از آن‌ها به «برادران ما» تعبیر می‌کند (مرتضی عاملی، الامام علی و الخوارج، ص 218)، به همین دلیل امام بعد از نبرد، دستور می‌دهد تا اموال آن‌ها که در جنگ استفاده‌نشده بازگردانده شود و فراریان، تعقیب نگردند و حتی مجروحان نیز نباید کشته شوند.

معاویه، علاوه بر کفر اعتقادی، اصلاً به اسلام نیز ایمان نیاورده بود.

همان‌طور که در روایات گذشته دیدیم که امام فرمود آن‌ها اسلام نیاوردند. بنی‌امیه نیز چنین بودند که اصولاً اعتقادی به اسلام نداشتند، هرچند به‌ظاهر اقرار به کلمه توحید می‌کردند. به همین دلیل نگاه امام در جنگ، به این گروه متفاوت از ناکثین و مارقین است.

توضیحات بیشتر درباره مفاهیم بغی و احکام آن از حوصله این نوشتار خارج است و ما تنها به مقداری که برای این تحقیق لازم بود، بسنده می‌کنیم.

ج. آگاهی اصحاب از ماهیت سپاه شام

نکته دیگر در این راستا اینکه، حتی برخی از اصحاب امام مانند عمار نیز بر دشمن دین بودن سپاه شام واقف بودند. به‌عنوان‌مثال جناب عمار در رجزی که در جنگ صفین می‌خواند می‌گفت:

«نحن ضربناکم علی تنزیله ثم ضربناکم علی تأویله (بلاذری، أنساب‌الأشراف، ج‌2، ص 310)؛ ما روزی برای تنزیل قرآن با شما می‌جنگیدیم و امروز برای تأویل قرآن می‌جنگیم.»

رجز مذکور به‌خوبی نشان می‌دهد، سپاه معاویه در اصل با قرآن و معارف آن، دشمنی داشتند وگرنه صرف دنیاطلبی یا جهل نسبت به ولی خدا، مشکل اساسی این گروه نبود.

در جای دیگر، چون جنگ صفین رخ داد مردی به عمار گفت: ای ابا یقظان، آیا پیامبر

صلی‌الله علیه و سلم نفرموده است: «با مردم (مشرک) بجنگید تا اسلام آرند، پس چون اسلام آوردند خون و مالشان از جانب ما در امان است»؟ گفت: چرا، ولی (اینان) اسلام نیاوردند بلکه به‌ظاهر تسلیم شدند و کفر را در دل خود نهان داشتند تا یاورانی بر آن یافتند (نصر بن مزاحم، وقعه الصفین، ص 292). این جمله دقیقاً همان سخن امام است که فرمود اگر بنی‌امیه، اعوان و انصاری بیابند علیه اسلام به کار می‌گیرند.

یکی دیگر از افرادی که نسبت به ماهیت سپاه شام آگاه بود و آن را نسبت به جنگ با کافران نیز مهم‌تر می‌دانست، قیس بن سعد بود. وی به امیرالمؤمنین گفت: «جهاد با آنان، از جهاد با روم و دیلم و ترکان برای ما محبوب‌تر است؛ زیرا در دین خدا سستی می‌کنند، اولیای خدا را تحقیر می‌کنند، هنگامی‌که بر یکی از اصحاب رسول خدا خشمگین می‌شوند، او را حبس کرده یا مضروب یا تبعید می‌کنند.» (ابن اعثم، الفتوح، ج‌2، ص 540).

وی در زمان امام حسن علیه‌السلام، در نامه‌ای به معاویه نوشت: «تو بت و پسر بت هستی [کنایه از بت‌پرست بودن] که با اکراه اسلام را پذیرفتی و در آن تفرقه افکندی و از اسلام، با میل خود خارج شدی. خدا برای تو بهره‌ای در اسلام قرار نداده است. نه اسلام تو، قدمتی دارد و نه نفاق تو موضوع جدیدی است. همیشه دشمن خدا و پیامبر و گروهی از گروه‌های مشرکان بودی. تو دشمن خدا و پیامبر و بندگان مؤمن خدا هستی.» (ابوالفرج اصفهانی، مقاتل‌الطالبیین، ص 74).

البته ناگفته نماند، هنگام قتال با اهل شام، افراد سست ایمان و منافقی همچون زیاد بن ابیه تلاش می‌کردند موضوع را از راه گفتگو با معاویه حل کنند. لذا این شخص نزد امام می‌رود و از ایشان می‌خواهد با معاویه مدارا کرده و از طریق دیپلماسی مذاکره، مشکل را برطرف کند (ابن اثیر، الکامل، ج‌9، ص 339- 338.

امام در جواب وی فرمود:

«متی تجمع القلب الزکی و صارما و انفا حمیا تجتنبک المظالم؛ اگر قلب پاک و شمشیر و عزت‌نفس داشته ستم‌ها از تو برکنار می‌شود.»

این ماجرا قبل از قائله جمل بود و نشان می‌دهد امام از ابتدا قصد جنگ با معاویه را داشت اما متأسفانه فتنه جمل مدتی این موضوع را به تأخیر انداخت و همین مسئله باعث شد تا لشکر شام بتواند افرادی را که از جناح امام به‌سوی معاویه رفته بودند پناه دهد و در جنگ صفین علیه امام از آن‌ها استفاده کند.

د.اهل شام، پناهگاه دشمنان

گفتیم نفاق مرکزی با سرکردگی معاویه در شام، پایگاهی برای دشمنان امیرالمؤمنین بودند. هرگاه یکی از افرادی که می‌خواست از امام جدا شود، به معاویه می‌پیوست و او نیز برای تخریب چهره امام، آن‌ها را پناه می‌داد و حمایت می‌کرد. هنگامی‌که در جامعه اسلامی، محلی به مرکز تجمع مفسدان اقتصادی، مجرمان و خلاف‌کاران تبدیل شود و آن مرکز، به‌عنوان حامی این افراد تلقی گردد، اگر اقدامی از سوی حاکم برای از بین بردن آن صورت نگیرد، به‌تدریج، بذر ناامیدی در دل‌های شهروندان به وجود می‌آید. به‌عبارت‌دیگر، مردم این گمان را نسبت به حاکم پیدا می‌کنند که هیچ تعهدی برای مبارزه با مفاسد ندارد و هیچ اقدامی برای نابودی مراکز پناهندگی مجرمان انجام نمی‌دهد. شام، به‌عنوان منطقه تحت سیطره بنی‌امیه، محلی بود که مفسدان حکومت امیرالمؤمنین به آنجا پناه می‌بردند. این افراد بعد از اینکه جدیت امام در برخورد با مفاسد و عدم مماشات ایشان اجرای مجازات شرعی را می‌دیدند، به سمت معاویه پناهنده می‌شدند و آنجا را منطقه‌ای امن برای فرار از مجازات می‌یافتند. معاویه نیز از این فرصت استفاده کرده و برای تخریب چهره امام در اذهان عمومی، از این افراد فراری استقبال می‌کرد. آیا شایسته بود که امام، این پناهگاه مفسدان و بهشت مجرمان را اهمیت ندهد و برای درهم شکستن آن اقدامی نکند؟ امام با حرکت به‌سوی شام و در نظر گرفتن اهمیت راهبردی شکست بنی‌امیه، قصد داشت عدالت

را به معنای واقعی در جامعه زنده کند و شهروندان را همچنان امیدوار نگه دارد. ما در سطور زیر، مواردی از این دست را می‌آوریم که نشان دهیم چرا امام، قاطعیت خود را در مبارزه با سپاه شام، بروز می‌داد و حاضر به تحمل معاویه، حتی برای دو روز نیز نبود.

نجاشی شاعر عصر امام بعد از اینکه از اجرای حد شرب خمر از سوی امام، به ایشان اعتراض کرد به معاویه پیوست. وی از افرادی بود که نقش مهمی در تهییج سپاه امیرالمؤمنین در جنگ صفین علیه معاویه داشت. شعر که در آن زمان، به‌مثابه تریبون مهمی برای جهت‌دهی به افکار عمومی به‌حساب می‌آمد، ابزاری عالی برای رساندن پیام به مخاطب محسوب می‌شد. ازاین‌رو، نقش شاعرانی مانند نجاشی برای امام، بسیار برجسته بود. وی حتی در جنگ صفین، از گستاخی سرپیچی سپاه از فرمان‌های امام ناراحت شد و شعری را بدین مضمون سرود:

«کفی حزنا أنّا عصینا امامنا علیّا و انّ القوم طاعوا معاویه؛ این اندوه و مصیبت عظیم بر ما بس که ما از فرمان امام خود علی سر می‌پیچیم و آن گروه، (دشمنان ما) همگی از معاویه فرمان می‌برند.» (نصر بن مزاحم، وقعه الصفین، ص 621).

برای معاویه نیز وجود چنین شخصیتی که از سیاست‌های امام در قالب شعر حمایت می‌کند، آزاردهنده بود؛ اما نجاشی، بعد از اینکه در ماه مبارک رمضان، اقدام به شرب خمر کرد، امام نیز متقابلاً حد این گناه را بر وی جاری ساخت و به دلیل هتک حرمت ماه رمضان نیز، 20 ضربه تازیانه بر حد شرعی شرب خمر، افزود. نجاشی که انتظار چنین برخوردی را از امام نداشت، به‌سوی معاویه پناهنده شد و این بار، اشعاری را بر ضد امام علی سرود (ثقفی کوفی، الغارات، ج 2، ص 549-533). هرچند از لحاظ محاسبات دنیوی، شاید بهتر بود امام برای حفظ چنین شخصیتی که رکن رسانه سپاه امام بود، بکوشد و حد را اجرا نکند، ولی امیرالمؤمنین حاضر به کوتاهی در اجرای فرامین الهی نشده و دیانت خود را بر امور دنیوی مقدم می‌کرد.

همچنین در این راستا می‌توان به فرار مصقله بن هبیره، به دلیل اختلاس و نپرداختن دیونش به بیت‌المال به‌سوی معاویه اشاره کرد. امام درباره او فرمود: «این چه کاری بود، که او انجام داد؟ خداوند او را شاد نگرداند، وی کار بزرگان را انجام داد، اما مانند بردگان گریخت و مانند بدکاران خیانت کرد، اگر او در اینجا اقامت می‌کرد و از پرداخت مال ناتوان بود، ما زیاده از او طلب نمی‌کردیم، هر چه داشت می‌گرفتیم و بقیه را صرف‌نظر می‌کردیم.» (ثقفی کوفی، الغارات، ص 199).

یزید بن حجیه از والیان امام علی در منطقه ری بود که پس از اختلاس از خراج آن منطقه، به سمت معاویه گریخت. امام که از این مسئله مطلع شد، در حق او نفرین کرد و فرمود: «خدایا یزید بن حجیه مال مسلمانان را برداشت و فرار کرد و به گروه فاسقان پیوست، خداوندا ما را از مکر و فریب او حفظ کن و پاداش ظالمان را به او بده.» (همان، ص 283).

بسیاری دیگر از یاران امام نیز بعد از مخالفت با حضرت به شام می‌رفتند.

4.امر به قتل باقیمانده مجروحان و فراریان لشکر شام

امام با علم به اینکه شام، محل تجمع مجرمان فراری حکومت اسلامی است و اگر سپاه شام، زنده بمانند امید دوباره‌ای برای مجرمان نسبت به بازگشت به‌سوی معاویه فراهم است، هنگامی‌که نبرد صفین آغاز شد، امام دستور داد باقیمانده مجروحان سپاه معاویه را بکشند و فراریان را تعقیب کنند. این نکته می‌رساند امام آن‌ها را مسلمان نمی‌دانست و به شیوه رویارویی با کفار با آن‌ها برخورد می‌کرد.

در روایتی از امام هادی علیه‌السلام به این مطلب اشاره شده است که دلیل این کار این بود که باقیمانده سپاه شام، در صورت زنده ماندن، دوباره به معاویه ملحق می‌شدند.

حضرت هادی علیه‌السلام به یحیی به اکثم دراین‌باره فرمود:

«اما اینکه گفتی علی علیه‌السلام اهل صفین را چه در حال پیشروی و چه در حال فرار

می‌کشت و مجروحان را تیر خلاص می‌زد؛ ولی در روز جمل فراریان را دنبال نمی‌کرد و مجروحان را نمی‌کشت و هرکس که سلاح بر زمین می‌گذاشت و در خانه‌اش می‌رفت در امان بود، به این دلیل بود که امام اهل جمل (طلحه و زبیر) کشته شده بودند درنتیجه گروهی که بخواهند به آن‌ها مراجعه کنند نداشتند؛ بنابراین آن‌ها بدون اینکه قصد محاربه یا مخالفت یا دشمنی داشته باشند به منازل خود رفتند و به اینکه امام از آن‌ها دست بردارد راضی شدند. حکم این افراد، رفع شمشیر و خودداری از آزار آن‌هاست تا زمانی که علیه امام، اقدام به جمع‌آوری نیرو نکنند. ولی اهل صفین به‌سوی گروهی مراجعه می‌کردند که آماده بودند و امام آن‌ها برایشان سلاح، سپر، تیر و شمشیر می‌فرستاد و به آن‌ها عطا می‌داد. همچنین موقع ورود آن‌ها، مورد خوش‌آمد گویی واقع می‌شدند و مریضشان را برمی‌گرداند و مجروحانشان را مداوا می‌کرد...درنتیجه آن‌ها برای مبارزه و جنگ بازمی‌گرداند. پس حکم این دو گروه یکسان نیست.» (حر عاملی، وسائل الشیعة، جلد 15، ص 75).

همچنین هنگامی‌که خوارج از امام علت کار او مبنی بر کشتن فراریان، خلاص کردن مجروحان و قتل هر کسی که سلاح بر زمین بگذارد، پرسیدند، فرمود: «آن‌ها دارای خانه جنگ (دار الحرب) هستند؛ همچنین امامی دارند که مجروحانشان را مداوا و مریض‌هایشان را علاج می‌کند و برایشان سلاح و مرکب فراهم می‌سازد.» (مرتضی عاملی، الإسلام ومبدأ المقابلة بالمثل، ص 93). این روایت به‌صراحت، شام را خانه جنگ می‌نامد و در واقع آن منطقه به‌عنوان کانون فکری برای توسعه سیاست‌های بنی‌امیه علیه امام علی، تبدیل شده بود.

بنابراین تا زمانی که مرکز فساد که تأمین‌کننده تجهیزات و منابع مالی مخالفان حکومت اسلامی است وجود دارد، نبرد با ایشان واجب‌تر و مهم‌تر از درگیری با فتنه گران داخلی است. امام با توجه به همین نکته بود که قتال با اهل شام را دارای اولویت می‌دانست و معتقد بود قبل از جنگ با خوارج نیز ابتدا باید اهل شام را سرکوب کرد. اگر اهل شام حذف

می‌شدند، دیگر فتنه گران و مفسدان اقتصادی و سایر مجرمان در داخل حکومت امیرالمؤمنین، جایگاهی برای مراجعه و در امان ماندن نداشتند. تا زمانی که چنین پایگاهی در شام وجود داشته باشد، قطعاً امام نمی‌توانست از پس مبارزه با فساد و اصلاحات زیربنایی برآید؛ زیرا هر روز به دلیل تحریکات معاویه، آشوب‌ها و اغتشاشات دیگری در اقصی نقاط حکومت اسلامی روی می‌داد. معاویه با پناه دادن به این افراد و حمایت از آن‌ها، از ظرفیت‌های آنان علیه امام استفاده می‌کرد؛ مانند اینکه بعد از جنگ جمل، مروان، سعید بن عاص و ولید بن عقبه به‌سوی معاویه گریختند و در جنگ صفین علیه امام نبرد می‌کردند.

ه-. پشتیبانی فتنه‌های داخلی توسط اهل شام

اشاره

گفتیم که معاویه با ایجاد فتنه‌های داخلی و حمایت از مخالفان امیرالمؤمنین، می‌کوشید امام را سرگرم نبردهای داخلی و کشمکش‌های درونی جامعه کند تا از این طریق، نبرد با بنی‌امیه در شام را به تعویق اندازد. او که می‌دانست امام در این نبرد جدیت دارد و هرگز از مواضع خود علیه بنی‌امیه کوتاه نمی‌آید، با پشتیبانی از حرکت‌های شورشی و ایجاد جنگ‌های فیزیکی و روانی، تلاش می‌کرد تا امام را در اذهان عمومی به چهره‌ای ناتوان در اداره حکومت، بدل کند. به‌علاوه با این اقدامات، توان نیروهای امام را نیز می‌گرفت و از این طریق، آن‌ها را برای نبرد با شام خسته می‌کرد.

یک.فتنه ابن حضرمی در بصره

از فتنه‌هایی که معاویه بعد از صفین برای آشوب و اغتشاش در قلمروی حکومت مولا، به راه انداخت، فتنه ابن حضرمی در بصره بود. این ماجرا در الغارات مرحوم ثقفی به‌تفصیل آمده است. بعد از جنگ صفین، معاویه با استفاده از بستر مناسب شهر بصره که تمایلات عثمانی داشتند، سعی می‌کرد این منطقه را از تحت حاکمیت امام خارج کند و از آن‌ها برای به زدن نظم داخلی حکومت مولا، بهره ببرد. در نهایت، او با اعزام شخصی به نام «عبدالله

بن حضرمی» به سمت بصره، تصمیم گرفت فتنه جدیدی را خلق کند. او ضمن شوراندن مردم بصره برای خونخواهی نسبت به خون عثمان، از آن‌ها خواست با معاویه همراهی کنند. ابن حضرمی بعد از ورود به بصره، با تحریک مردم، تلاش کرد تا بر شهر مسلط شود. امام بعد از آگاهی از این موضوع، نماینده خود به نام «اعین بن ضبیعه» را برای آرام کردن اوضاع به بصره فرستاد، اما طرفداران ابن حضرمی، او را به شهادت رساندند. امام که از این مطلب، باخبر شد، این بار، «جاریه بن قدامه» را به‌سوی بصره اعزام کرد. جاریه بن قدامه بعد از محاصره ابن حضرمی و یارانش، دستور داد تسلیم شوند؛ اما جز تعدادی از یاران او تسلیم نشدند. نهایتاً ابن قدامه دستور داد خانه را بسوزانند. در نهایت با کشته شدن ابن حضرمی این قائله به پایان رسید و منجر شد تا بار دیگر این شهر، دستخوش فتنه‌هایی شود که از تحریکات معاویه ناشی می‌شد.

دو. تلاش معاویه برای به هم زدن نظم داخلی کوفه

اشاره

یکی از شیوه‌های پلید معاویه برای راه‌اندازی آشوب، شایعه‌پراکنی بود. وی از این شیوه حتی در زمان جنگ با امام حسن علیه‌السلام نیز بهره برد. وی با آگاهی از اینکه کوفه، مرکز خلافت مولا و محل تجمع شیعیان وی است تلاش کرد تا از این روش، برای برهم زدن جو روانی و آرامش آن منطقه بهره ببرد. در حقیقت، او از جنگ روانی برای دور کردن یاران امام از اطراف ایشان می‌کوشید. مسعودی در مروج الذهب می‌نویسد:

«معاویه گروهی را به‌سوی کوفه فرستاد تا در میان مردم شایعه کنند که او مرده است. این موضوع در میان مردم شایع شد تا به امام علی رسید. ایشان بر بالای منبر رفت و فرمود: درباره مرگ معاویه زیاد سخن گفتید. به خدا قسم او نمرده و نمی‌میرد تا آنچه زیر قدم‌های من است مالک شود.» (مسعودی، مروج‌الذهب، ج‌2، ص 418). همچنین امام به پیش‌بینی برخی حوادث آینده و خبر شهادت خودش، پرداخت؛ اما بعد از این سخنرانی، مسعودی ادامه می‌دهد: «بسیاری از اهل کوفه برای معاویه نامه نوشتند و از او درخواست

امان کردند.» (همان).

سه. ارتباط منافقین با سپاه شام

یکی دیگر از مشکلات امام در مبارزه با دشمنان، وجود عناصر منافق در میان لشکر ایشان و ارتباطات پنهانی آنان با معاویه بود. همین موضوع سبب می‌شد امام در مسئله جهاد با بنی‌امیه و سپاه شام، قاطع‌تر عمل کند. این موضوع تنها در زمان امام علی نمود نداشت بلکه حتی در زمان امام حسن در هنگام نبرد با معاویه به‌خوبی بروز کرد و منافقان سپاه ایشان تصمیم داشتند در برابر پول، امام حسن را به معاویه تسلیم کنند.

ازجمله افرادی که نقش مهی در برهم خوردن معادلات نظامی امام در برابر معاویه داشت، اشعث بن قیس بود. وی مدتی، والی آذربایجان بود و پس از اینکه امام او را از این منصب عزل فرمود، کینه امام را به دل گرفت. در مروج الذهب مسعودی آمده است که: «اشعث بن قیس را که از طرف عثمان حاکم آذربایجان و ارمنیه بود عزل کرد و نیز جریر بن عبدالله بجلی را که از طرف عثمان حاکم همدان بود عزل کرد. اشعث به سبب همین عزل و اینکه هنگام بازگشت علی درباره دخالت در اموال آنجا با او سخن داشته بود کینه او را بدل داشت.» خباثت و نفاق اشعث بن قیس تا حدی بود که حتی ابوبکر در لحظات پایانی عمر گفت: «ای‌کاش وقتی‌که اشعث بن قیس را اسیر کردم، او را می‌کشتم زیرا شنیده بودم هیچ شری نیست مگر این‌که وی آن را یاری دهد.» (دینوری، الإمامةوالسیاسة، ج‌1، ص 36). به‌علاوه وی از کسانی بود که در موارد متعدد کارشکنی‌هایی را در حکومت امام علی انجام داد و به‌دفعات تلاش کرد تا امام نتواند بر لشکر معاویه چیره شود.

ازجمله اقدامات اشعث، کارشکنی در نبرد با معاویه در زمان جنگ صفین است. ابن قتیبه آورده است که وی با عده‌ای اهل یمن، بعد از پیشنهاد حکمیت از سوی لشکر شام، پیش امام علی آمدند و گفتند آنچه را که سپاه شام در مورد حکمیت می‌گویند بپذیرد. او به امام چنین گفت: «در آن صورت مردم انصاف را در مورد تو رعایت می‌کنند. به خدا

سوگند، اگر از آنان قبول نکنی کسی همراه تو باقی نمی‌ماند؛ و تیر و سنگی همراه تو نخواهیم انداخت و در هیچ جایگاهی همراه تو نخواهیم بود.» (دینوری، الإمامةوالسیاسة، ج‌1، ص 147).

مورد فوق نشانگر تلاش اشعث برای تحمیل حکمیت بر امام است که نهایتاً نیز موفق شد برای رسیدن به خواسته‌های سیاسی خود، فردی از اهل یمن، یعنی ابوموسی اشعری را برای مذاکرات انتخاب کند. به‌علاوه نشان می‌دهد اشعث تا چه اندازه نیرو و توان نظامی در اختیار داشته که می‌توانسته از این طریق و برای رسیدن به اهداف خود، امام را تحت‌فشار سیاسی قرار دهد. این مسئله ثابت می‌کند افرادی مانند اشعث، می‌کوشیدند به نحوی پیروزی در جنگ صفین به نفع امام نباشد. وی تلاش کرد حتی امام در مسئله حکمیت نیز شکست بخورد؛ زیرا او بود که با معرفی ابوموسی اشعری به‌جای ابن عباس و استدلال به اینکه ابوبکر و عمر ابوموسی را تأیید کرده‌اند، مهره‌ای ضعیف را به مذاکره با حیله‌گری همچون عمروعاص فرستاد و در نهایت منجر به شکست امام در حکمیت گردید. وجود چنین افرادی مانند اشعث و زید بن حصین و مسعر بن فدکی در لشکر امام، علاوه بر تضعیف روحیه جهادی یاران حضرت، موجب می‌شد معاویه و سپاه شام بتواند برای فرار از شکست، فرصت بخرد و تا می‌تواند از رویارویی نظامی با سپاه امام بگریزد؛ موضوعی که منافقینی چون اشعث، سردمدار آن بودند. همین افراد بودند که صریحاً به امام گفتند ما به جز ابوموسی به شخص دیگری رضایت نمی‌دهیم (طبری، تاریخ الأمم و الملوک، ج‌6، ص2566). و همین امر موجب شد امام نتواند سیاست خود مبنی بر قتال با اهل شام و کفر مرکزی را در همان صفین به سرانجام خود برساند.

از دیگر جلوه‌های نفاق اشعث، دستور به محو لقب «امیرالمؤمنین» از کنار نام علی علیه‌السلام در متن حکمیت است. او بعد از اینکه عمروعاص گفت ما علی را به‌عنوان امیر نمی‌شناسیم، به احنف بن قیس گفت تا لقب امیرالمؤمنین را از متن قرارداد حذف کند.

ملاحظه می‌شود که تمام تلاش اشعث بر این بود که هرچه زودتر قائله صفین پایان پذیرد تا امام نتواند به پیروزی نهایی دست پیدا کند. نکته جالب اینکه اشعث از افرادی است که نزد معاویه رفت و تا پیشنهاد وی مبنی بر حکمیت را شنید به معاویه گفت که حق همین است (ابن‌خلدون، تاریخ، ج‌1، ص 624- 623). حتی او حاضر نشد دستور امام برای انتخاب اشتر به‌عنوان نماینده لشکر حضرت را بپذیرد و با اصرار فراوان، ابوموسی را ترجیح داد.

موردی دیگر از تلاش‌های اشعث برای تضعیف سپاه امام در برابر لشکر شام، هنگامی بود که حضرت بعد از غلبه بر خوارج، قصد عزیمت به‌سوی معاویه و نبرد با بنی‌امیه را داشت. در اینجا اشعث شروع به کارشکنی کرد و مانند بلندگویی برای مخالفان جنگ، سعی داشت تا یاران امام را از اطراف ایشان پراکنده کند. ابن خلدون در تاریخ خود آورده است که «سپاهیان علی اظهار خستگی نمودند و گفتند جراحات تیر و نیزه دارند. ازاین‌رو خواستند به کوفه بازگردند تا برای نبرد با شامیان نیرومندتر باشند. کسی که از جانب آن‌ها سخن می‌گفت اشعث بن قیس بود. علی نپذیرفت و به راه خود ادامه داد تا به نخیله رسید» (همان، ج‌1، ص 631). در یک گزارش تاریخی دیگر آمده است: «گروهی از یاران آن حضرت که اشعث بن قیس هم میان ایشان بود برخاستند و گفتند ای امیر مؤمنان تیرهای ما تمام شده است و شمشیرهای ما کند شده است و سرنیزه‌های ما کند و خراب شده است ما را به شهر خودمان برگردان که با بهترین ساز و برگ و ابزار جنگ آماده شویم.» (دینوری، اخبار الطوال، ص 211). در همه این موارد، نام اشعث به‌عنوان مخالف نبرد با سپاه شام، می‌درخشد. در مورد دیگری که در کتاب امامت و سیاست آمده، نقل شده که بعد از دستور امام برای حرکت به وی معاویه بعد از جنگ نهروان، اشعث برخاست و گفت «آیا آن‌طور که عثمان عمل می‌کرد تو نیز چنان می‌کنی؟ علی گفت: وای بر تو، آن‌طور که عثمان عمل می‌کرد؟ به خدا پناه می‌برم از شر آنچه می‌گویی. به خدا سوگند آن‌طور که عثمان عمل می‌کرد بر آن حجتی نداشت. چطور ممکن است من همچون او عمل کنم درحالی‌که از

طرف پروردگارم صاحب دلیل روشنی هستم و حق با من است. مردم عراق، به خدا سوگند، مردم شام بر شما مسلط خواهند شد (دینوری، الإمامةوالسیاسة، ج‌1، ص 172).

این گزارش به‌خوبی نشان می‌دهد اشعث تا چه حدی برای عدم درگیری امام با سپاه معاویه می‌کوشید. نکته مهم این است که وی، حتی سیره امام را نیز قبول نداشته و از ایشان می‌خواهد مانند عثمان عمل کند. در جای دیگری نیز گفتیم که وی ابوموسی را به استناد اینکه عمر و ابوبکر او را تأیید کرده‌اند به‌عنوان حکم معرفی کرد. از همین موارد مشخص می‌شود، وی نه‌تنها از شیعیان نبود و علیرغم اینکه به‌ظاهر خود را پیرو امام نشان می‌داد، تمام تلاشش بر این بود تا سیره خلفا را در نبرد احیا کند؛ اما جالب اینکه وی از امام می‌خواهد مانند عثمان عمل کند. سؤالی که مطرح می‌شود این است که مگر عثمان چه سیره‌ای را پیش می‌گرفت که حضرت علی نیز باید همان را اجرا می‌کرد؟ آیا منظور اشعث این بود که امام نیز باید مانند عثمان، افرادی را بدون ضابطه و تنها بر اساس رابطه، به امارت بگمارد و به آن‌ها مقام و منصب بدهد؟ یا اینکه باید مانند عثمان بدون ضابطه از بیت‌المال، مبالغ هنگفتی را بدهد تا افراد را از این طریق راضی نگه دارد؟ آیا اشعث می‌خواست به این صورت و بدون هیچ چارچوبی، از امام پول بگیرد و انتظار داشت که امام نیز مانند عثمان به او چنین مبالغی را بپردازد؟ اگر اشعث، علمدار مخالفت و تضعیف روحیه سپاه امام با شام نمی‌شد، چه‌بسا با هزیمت سپاه معاویه، اسلام برای همیشه از شر چنین جرثومه‌ای خلاص می‌گشت.

نهایتاً باید گفت اشعث پس از تمام کارشکنی‌ها به‌منظور جلوگیری از غلبه امام بر لشکر معاویه، ابن ملجم را برای ترور امام علی، در خانه خود پناه داد. او ضمن تحریک او برای قتل امام، خواست تا هرچه سریع‌تر برای از میان برداشتن حضرت اقدام کند (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج‌2، ص 138؛ بن اعثم کوفی، الفتوح، ج‌2،ص 749).

وجود چنین افرادی در سپاه امام که نقش کلیدی نیز داشتند، باعث می‌شد حضرت

نتواند سیاست‌های نظامی خود را به‌درستی اجرا کند. تا زمانی که معاویه باقی بود، ارتباط منافقین سپاه امام همچون اشعث با آن‌ها باعث می‌شد کانون شامی به‌عنوان مأمنی برای این افراد تلقی شود و هر بار که امام می‌خواست ضربه نهایی را به معاویه بزند، برای جلوگیری از این امر، به کارشکنی و تضعیف سپاه می‌پرداختند. درنتیجه از بین بردن سپاه شام برای حذف پناهگاه منافقین، برای امام ضرورت داشت. درباره نقش اشعث در حکومت امام علی، نکات دیگری نیز وجود دارد که مجال دیگری برای نگارش می‌طلبد.

و.استعانت از کفار برای غلبه بر بلاد مسلمین

در بیانی دیگر، امام علی یکی از علل مبارزه و اولویت قتال با اهل شام را یاری خواستن از کفار علیه مسلمین و درنتیجه سقوط بلاد مهم آن‌ها یعنی حجاز و عراق می‌داند. ایشان فرمود: «اگر آن‌ها بر شما غلبه یابند، از روم بر ضد ما، یاری می‌گیرند و در این صورت نه حجاز و نه عراقی باقی می‌ماند.» (ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج‌2، ص 543-539).

درنتیجه مبارزه با حزبی که در صورت پیروزی از کفار برای غلبه بر مسلمانان کمک می‌گیرند، از نظر امام علی اولویت دارد. نکته اخیر تأکید می‌کند که سپاه شام اصولاً به کفر نزدیک‌تر بودند تا به اسلام؛ زیرا چگونه مسلمان می‌تواند برای سقوط بلاد مسلمین با کفار تبانی و توطئه کند؟ به‌علاوه، این موضوع نشان می‌دهد معاویه در صورت فراهم بودن شرایط، برای اجرای سیاست «دفنا دفنا» و از بین بردن نام پیامبر مصمم است و همان‌طور که به مغیره گفته بود تا این کار را نکند از پای نمی‌نشیند. قرآن کریم در آیه 109 سوره بقره نیز به این نکته اشاره کرده است که اهل کتاب آرزو دارند تا شما را از دینتان بازگردانند. درنتیجه یاری‌گرفتن معاویه از کفار روم، چیزی جز میل باطنی وی برای بازگرداندن مردم از اسلام به کمک اهل کتاب نبود. همین موضوع نیز تأکید دیگری بر کفر معاویه است که آرزو داشت به یاری اهل کتاب بر مسلمین غلبه یابد و شهرهای اسلامی را فتح کند. سیاست امام بر این استوار بود تا هرچه سریع‌تر، مرکز همکاری با کفار را که قصد براندازی

و نابودی سرزمین‌های مسلمانان را دارند، در هم بشکند. ازاین‌رو بود که فرمود قتال با اهل شام برای ما مهم‌تر است.

همچنین امام در روایت فوق، به سقوط قطعی حجاز و عراق در صورت غلبه بنی‌امیه اشاره می‌کند؛ دو سرزمینی که مهم‌ترین شهرهای آن زمان بودند که بیشترین اصحاب رسول خدا در آنجا زندگی می‌کردند؛ اما متأسفانه، سستی یاران حضرت سبب شد، معاویه بتواند با راه‌اندازی آشوب‌ها در این دو شهر مهم اسلامی، نظام حاکمیتی امیرالمؤمنین را با چالش مواجه کند و از این طریق، ابتکار عمل از دست امام برای نبرد با سپاه شام گرفته شود. حضرت علی علیه‌السلام، پس از دیدن رخوت در اصحاب خود و سرزنش آنان، به کوفه بازگشت و هر از گاهی آن‌ها را به اهمیت جهاد با معاویه آگاه می‌کرد، اما مع‌الأسف، تمرد از دستورهای حضرت، موجب شد تا معاویه به‌آسانی بتواند به تجدیدقوا بپردازد.

نتیجه

امام علی علیه‌السلام بعد از رسیدن به حکومت، با اموری مواجه شد که حتی در زمان رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نیز سابقه نداشت. این بار امام با گروهی از دشمنان روبه‌رو شد که با لباس مسلمانان ظاهر گشتند و متفاوت از کفار عصر نبوی بودند. امام در برخورد با سه گروه از دشمنان خود یعنی ناکثین، قاسطین و مارقین شیوه یکسانی را در پیش نگرفت. ازنظر حضرت، از بین بردن سپاه بنی‌امیه که معاویه در رأس آن بود، اولویت اصلی و راهبردی برای امام محسوب می‌شد. امام در نبرد با این گروه، رفتاری را داشت که با محاربان سپاه کفر باید در پیش گرفت. حضرت دستور می‌داد تا حتی فراریان آن‌ها را تعقیب و مجروحان را تیر خلاص بزنند. ولی حضرت در هنگام نبرد با اهل جمل و اهل بصره، امر به عدم تعقیب یا عدم قتل فراریان و مجروحان نمود. برخلاف اینکه امام از جبهه صفین به‌عنوان کفار یاد می‌کند اما درباره اهل جمل و نهروان، تعبیر «برادران ما» را به کار می‌برد. از دلایل مهمی که حضرت برای اولویت قتال با اهل شام داشت، می‌توان به تلاش

معاویه برای گسترش سلطنت‌طلبی، پشتیبانی از فتنه گران و تحریک مخالفان به برپایی جنجال و آشوب، سعی گسترده بنی‌امیه برای نابودی اصل دین و یاری‌گرفتن از کافران در جهت تخریب اسلام اشاره کرد. به‌علاوه، حضرت در تمام طول خلافت خود، اصحاب خود را مکرر به نبرد با اهل شام فرامی‌خواند و حتی دستور داد بعد از ایشان نیز با اهل شام قتال کنند؛ اما وجود عناصر منافق و دنیاطلب و سستی یاران حضرت، باعث می‌شد این نبرد به تعویق بیفتد و معاویه بتواند برای تجهیز نیرو از فرصت استفاده کند.

منابع

قرآن کریم، ترجمه محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.

نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، نشر مشهور، چاپ اول، 1379 ش.

ناکثین، قاسطین و مارقین؛ بر اساس متن نهج‌البلاغه و اسناد روایی فریقین

اشاره

مینا احمدیان⁽¹⁾، حسین محدث‌زاده⁽²⁾

چکیده

مقاله حاضر به تشکیل گروه‌های ناکثین، قاسطین و مارقین در عصر خلافت امیرالمؤمنین(ع) می‌پردازد و این‌که چه شرایطی باعث شد تا در میان امت اسلامی این گروه‌ها پدید آیند. نگارندگان در مقاله حاضر به‌بررسی این گروه‌ها در متن نهج‌البلاغه و متون روایی اهل‌سنت و نقش آنها در تضعیف قوای حکومتی علی(ع) پرداخته‌اند؛ هم‌چنین در این مقاله هدف، معرفی علی(ع) به‌عنوان نخستین خلیفه جهان اسلام است که مجبور به جنگ با مسلمانان منحرف در عقیده می‌شود و احکام مبارزه با اهل بغی را به تاریخ می‌آموزد. سؤال این است که این فرقه‌ها چرا به‌وجود آمدند و چرا بعد از پیامبر در روزگار سه خلیفه ماقبل علی(ع) نبودند.

کلیدواژه‌ها: امام علی(ع)، نهج‌البلاغه، ناکثین، قاسطین، مارقین.

مقدمه

امیرالمؤمنین(ع) پس از واقعه قتل عثمان با حضور فراوان مردمی روبه‌رو شد که خواستار بیعت با او برای خلافت بودند و حضرت را با این‌که روی‌گردان از پذیرش بود، به اجبار به قبول بیعت واداشتند. حضرت درباره روز بیعت می‌فرماید: «فَمَا رَاعَنِی إِلَّا وَ النَّاسُ کَعُرْفِ الضَّبُعِ إِلَیَّ یَنْثَالُونَ عَلَیَّ مِنْ کُلِّ جَانِبٍ حَتَّی لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَایَ مُجْتَمِعِینَ حَوْلِی کَرَبِیضَةِ الْغَنَمِ؛ در روز بیعت فراوانی مردم چون یال‌های پرپشت کفتار بود. از هرطرف مرا احاطه کردند، تا آن‌که نزدیک بود حسن و حسین(ع) لگدمال گردند و ردای من از دو طرف پاره شد. مردم چون گله‌های انبوه گوسفند مرا در میان گرفتند (شریف

رضی، نهج‌البلاغه، خطبه شقشقیه).

حال سؤال این‌جاست مردمی که مشتاقانه بعد از قتل عثمان به علی(ع) رو آوردند، چگونه شد که بسیاری از اینان از علی(ع) جدا شدند و عَلَم مخالفت برداشتند و در پیشبرد اهداف الهی او سدّ ساختند، به‌طوری که علی(ع) در عبور از این سدّها یارانی چون عمار یاسر و مالک اشتر را از دست داد. ابن‌ابی‌الحدید معتزلی که خود به شرح نهج‌البلاغه پرداخته و نکات بسیار دقیقی را اشاره کرده است، به نقل از ابی‌مخنف به موضوع بیعت همگانی مردم با علی(ع) می‌پردازد و می‌نویسد: «هجوم همگانی مردم برای بیعت با علی(ع) به‌قدری شدید بود که نزدیک بود عده‌ای زیر دست و پا له شوند یا از بین بروند. ازاین‌رو حضرت وقتی هجوم افراد را دید، پیشنهاد داد مردم به مسجد بروند و در فضای وسیعی در برابر همگان با او بیعت کنند، تا هم همه مردم شاهد جریان باشند و هم این‌که کسی صدمه نبیند» (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج4، ص8).

مقاله حاضر بر آن است تا ماهیت هرکدام از این سه گروه را به‌طور جداگانه بررسی نماید و برای چنین هدفی هیچ مأخذی بهتر از نهج‌البلاغه نمی‌توانست راهگشا باشد. اگرچه پیش از این مؤلفان دیگری به‌طور پراکنده به این موضوعات پرداخته‌اند، اما در مقاله حاضر قصد نگارندگان معرفی اهل بغی براساس متن نهج‌البلاغه و متون روایی اهل‌سنت بود تا شیعه. برای این‌که این اتهام برداشته شود که شیعه جانب‌دارانه به موضوع نگریسته، متون روایی اهل‌سنت اساس کار قرار گرفت.

پیشینه

در زمینه جنگ‌های امام علی(ع) کتاب‌ها و مقالات و آثار متعددی به‌نگارش درآمده است که به بخشی از آن اشاره می‌شود:

استراتژی نظامی امام علی(ع)، محمد بستان، ترجمه: حسن علی‌اکبری، تهران: سازمان تحقیقات خودکفائی نیروی مقاومت بسیج، 1378ش.

ناکثین یا پیمان‌شکنان

امیرالمؤمنین(ع) پس از پذیرش زمامداری که شرح آن در مقدمه گذشت، در دوران کوتاه خلافت بر امت اسلامی، با تشکل‌هایی از جامعه مسلمین روبه‌رو شد که هرکدام با موضع‌گیری خاص و با تغییر شِعار در مقابل او ایستادند و تمام نیروی حضرت و یارانش صرف مبارزه با این گروه‌ها شد. نخستین گروه مخالف از بیعت‌کنندگان، ناکثین (پیمان‌شکنان) بودند، به سرکردگی عایشه، طلحه و زبیر. طلحه و زبیر که از پیشگامان بیعت با علی(ع) بودند (بلاذری، انساب‌الاشراف، ج5، ص560؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج4، ص8)، وقتی مواضع امام را در رابطه با خلافت و حکومت دیدند، عهد و پیمان شکستند؛ ازاین‌رو، به فرموده خودِ علی(ع) ناکثین نام گرفتند. امام(ع) درباره عملکرد

این گروه می‌فرماید: «فَلَمّا نَهَضتُ بِالأَمرِ نَکَثَت طائِفَةٌ ومَرَقَت اُخری وقَسَطَ آخَرونَ ...» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه شقشقیه).

این گروه با عهدشکنی، نخستین جنگ را در دوره خلافت علی(ع) برپا کردند؛ جنگی که در آن دو گروه مقابل به ظاهر مسلمان بودند. ناکثین به بهانه خون‌خواهی عثمان و به فتنه‌انگیزی عایشه، به دور او جمع شدند و چون عایشه به هنگام جنگ برهودجی بر روی شتری به رنگ خاکستری سوار شده بود، این جنگ در تاریخ به جمل شهرت یافت (شیخ مفید، الجمل، ص181). از مشخصات این شتر پوشیده‌شدنش با جوشن و سپر بود و ازاین‌رو آن را عسکر می‌نامیدند (همان). در اطراف شترِ عایشه، طایفه ازد قرار گرفته بودند و کعب‌بن سور ازدیِ قاضی مهار این شتر را در دست داشت و به اطرافیانش می‌گفت: ای ازدی‌ها این مادر شماست که بر شتر سوار است، این هم نماز شماست و هم روزه شما و آن‌ها را ترغیب به پیروی می‌کرد (ابن‌اعثم، ج2، ص479-480؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص255؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، ج2، ص343-344). اهالی جمل «یاران شتر» با شوریدن بر امام زمان و خلیفه برحق رسول الله(ص) برای همیشه خود را در تاریخ بدنام کردند. اینان مصداق این آیه از قرآن بودند که به زیان خود قدم برداشتند: (فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّمَا یَنْکُثُ عَلَی نَفْسِهِ) (فتح/10). امیرالمؤمنین(ع) در رابطه با بدعهدی این گروه می‌فرماید: «فَأَقْبَلْتُمْ إِلَیَّ إِقْبَالَ الْعُوذِ الْمَطَافِیلِ عَلَی أَوْلَادِهَا، تَقُولُونَ الْبَیْعَةَ الْبَیْعَةَ، قَبَضْتُ کَفِّی فَبَسَطْتُمُوهَا وَ [نَازَعْتُکُمْ] نَازَعَتْکُمْ یَدِی فَجَاذَبْتُمُوهَا»⁽¹⁾(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 137).

سپس در حق طلحه و زبیر که بدعهدی کردند و مردم را بر او شوراندند و در حق امام خود ستم رواداشتند، به درگاه خداوند شکایت می‌کند: «اللَّهُمَّ إِنَّهُمَا قَطَعَانِی وَ ظَلَمَانِی وَ

نَکَثَا بَیْعَتِی وَ أَلَّبَا النَّاسَ عَلَیَّ، فَاحْلُلْ مَا عَقَدَا وَ لَا تُحْکِمْ لَهُمَا مَا أَبْرَمَا وَ أَرِهِمَا الْمَسَاءَةَ فِیمَا أَمَّلَا وَ عَمِلَا؛ وَ لَقَدِ اسْتَثَبْتُهُمَا قَبْلَ الْقِتَالِ وَ اسْتَأْنَیْتُ بِهِمَا أَمَامَ الْوِقَاعِ، فَغَمَطَا النِّعْمَةَ وَ رَدَّا الْعَافِیَةَ.»⁽¹⁾(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه137).

حال این سؤال مطرح است که طلحه و زبیر که خود پیشگام بیعت با علی(ع) بودند (نک: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج4، ص8)، چرا بیعت شکستند؟ نگاهی به گذشته این دو فرد، پاسخ این بدعهدی است. طلحه و زبیر به‌جهت روابطی که با عثمان داشتند، به ثروت فراوانی رسیده بودند. طلحه در شورای شش نفره عمر به عثمان رأی داده بود (ابن‌قتیبه، الامامة والسیاسة، ج1، ص30) و از قِبَل عثمان به طلای فراوانی دست‌یافته بود، به‌طوری که وقتی عثمان تلاش او را در به قتل رساندنش دید، او را نفرین کرد (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج9، ص35). زبیر نیز بنابه نقل تاریخ جایگاه ویژه‌ای نزد عثمان داشت و او را در میان صحابه موجود برترین می‌دانست (نک: بخاری، صحیح بخاری، ج5، ص21، ح3717). اما حبّ خلافت چنان هر دو را گرفته بود که در قتل عثمان شرکت کردند؛ زیرا فکر می‌کردند با حذف عثمان، خلافت به یکی از آن دو خواهد رسید. طلحه به اعتبار عموزاده‌بودن با ابوبکر، رؤیای خلافت در سر داشت و زبیر به‌جهت اعتباری که در میان قریشیان داشت، هوای خلافت در سر می پروراند؛ ازاین‌رو، این دو در روزهای پایان خلافت عثمان، با بذل و بخشش اموال سعی بر جلب قلوب قریشیان داشتند؛ اما وقتی عثمان را به قتل رساندند و با ازدحام مردم برای بیعت با علی روبه‌رو شدند؛ با علی(ع) بیعت کردند (نک: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج11، ص9). طلحه و زبیر با بیعت با علی(ع) چشم طمع به کوفه و بصره دوخته بودند و این دو شهر موقعیت خاصی در

بین ممالک اسلامی داشت و در آن‌روز مرکز حکومت همه قلمرو شرقی خلافت از ارمنستان و ایران تا دربند قفقاز و حدود آسیای مرکزی و مرزهای هندوستان را شامل می‌شد. از آن‌جاکه معاویه بر قلمرو غربی خلافت تکیه‌زده بود و عملا شامات از زیر نفوذ مدینه خارج شده بود، حضرت امیر صلاح نمی‌دید در چنان اوضاع آشفته‌ای، قلمرو شرقی را به این دو فرد بسپارد (نک: پاینده، علی ابرمرد تاریخ، ص67). علی(ع) به‌خوبی این دو فرد را می‌شناخت و از نیات آن دو باخبر بود؛ ازاین‌رو، وقتی برخی از مشاورانش به او پیشنهاد دادند برای راضی نگهداشتن طلحه و زبیر آنها را به حکومت این دو شهر منصوب کند، سر باز زد و فرمود: به خدا سوگند در آن صورت، فساد هم‌چون کرمی در همه‌جا رخنه می‌کند و از همه‌جانب عرصه گیتی بر من تنگ می‌شود (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج11، ص16).

در چنین شرایطی معاویه نیز دست از تلاش برای براندازی خلافت امیر(ع) برنمی‌دارد؛ او مدام به سران فتنه جمل نامه‌نگاری می‌کند و طلحه و زبیر را برای تصدی خلافت تحریک و دلگرم می‌کند. معاویه در این نامه‌ها خود و شامیان را حامی اهالی جمل معرفی می‌کرد و به آن‌ها تأکید می‌کرد که آشکارا مطالبه خون عثمان را بکنید و مردم را به این‌کار فراخوانید تا خداوند شما را پیروز گرداند (نک: شیخ مفید، الجمل، 144؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص310). طلحه و زبیر با این‌گونه فریب‌ها نقض عهد کردند و در کشاکش جنگ و پایان خط، متوجه نیرنگ معاویه شدند؛ وقتی که آن‌ها را از آمدن به شام و تحت حمایت‌بودن منع کرده بود. سخنان عایشه خطاب به مردم مکه برای خروج علیه علی(ع) با وعده کمک شامیان، در راستای همین حمایت‌های انجام نشده معاویه بود (طبری، تاریخ طبری، ج4، ص450). در واقع معاویه با سخنانش آن‌ها را فریفت و به میانه میدان کشاند، اما حمایتی نکرد، شاید او می‌خواست بدین‌گونه رقبای خود را از میان بردارد؛ ضمن این‌که اوضاع را به ضرر علی(ع) به آشوب کشانده بود. ابن‌ابی‌الحدید (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج6، ص215-216) می‌نویسد:

«وقتی خبر قتل عثمان به عایشه رسید، عایشه یقین داشت طلحه به خلافت خواهد رسید، ازاین‌رو در غیاب طلحه با بیانات مختلفی نسبت به او اظهار احساسات می‌نمود و می‌گفت: خدا عثمان را از رحمتش دور کند که گناهش موجب کشتن او شد؛ اما وقتی خبر بیعت مردم با علی(ع) را از زبان عبیدبن امّ‌کلاب شنید، گفت: کاش آسمان بر زمین می‌آمد و چنین خبری را نمی‌شنیدم. به خدا قسم که عثمان را به ظلم کشتند و خون او را بی‌گناه ریختند. به‌خدا قسم یک روز از عمر عثمان از تمام عمر علی بهتر بود و واعثماناه سر داد و خونخواه عثمان شد (نک: بلاذری، انساب‌الاشراف، ج2، ص218-217). عبید در جواب عایشه می‌گوید: مگر تو نمی‌گفتی امروز در روی زمین هیچ‌کس نزد خدا از علی‌بن ابی‌طالب گرامی‌تر نیست؟ اکنون چرا او را دشمن می‌داری؟ مگر تو نبودی که مردم را به کشتن عثمان تحریک می‌کردی که این پیر کفتار را بکشید؟ عایشه گفت: عثمان توبه کرد و از گناهان پاک شد، اما شما او را کشتید، به خدا قسم تقاص خون او را خواهم گرفت و در این کار آرام نخواهم نشست و از میانه راه به سمت مکه بازگشت (ابن‌اعثم، الفتوح، ص398؛ طبری، تاریخ طبری، ج4، ص458-459؛ شیخ مفید، الجمل، ص162؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج6، ص215؛ ابن‌قتیبه، الامامة والسیاسة، ص51).

عایشه در مکه عَلَم خون‌خواهی را برداشت و نخستین کسی که با او بیعت کرد، عبدالله‌بن عامر حضرمی، عامل عثمان در بصره و حلیف بنی‌امیه، بود که امیرالمؤمنین(ع) او را از حکومت برکنار کرده بود (طبری، تاریخ طبری، ج4، ص449-450).

وقتی خبر خون‌خواهی عایشه به گوش طلحه و زبیر رسید و وقتی مطلع شدند که کارگزاران عثمان از قبیل: عبدالله‌بن عامر حاکم بصره، مروان‌بن حکم، یعلی‌بن منیه و عبدالله‌بن ابی‌ربیعه حاکمان یمن و صنعا، مغیرةبن شعبه، ولیدبن عقبه و سعیدبن عاص اموال بیت‌المال را برداشته‌اند و به مکه گریخته‌اند (همو، ج4، ص450-452؛ شیخ مفید، الجمل، ص88-89)، نزد علی(ع) آمدند و از ایشان به بهانه عمره اجازه خواستند.

علی(ع) فرمود: شما قصد عمره ندارید، بلکه آهنگ فتنه دارید و بصره را می‌خواهید؛ ولی آن دو انکار کردند و سوگندهای سنگین خوردند که جز برای عمره به مکه نمی‌روند، اما هنگامی که امام را ترک کردند، حضرت خطاب به ابن‌عباس گفت: به خدا سوگند، این دو هدفی جز فتنه‌انگیزی ندارند و گویی می‌بینمشان که به مکه می‌روند تا درباره جنگ با من اقدام کنند و به‌زودی این دو مرد در کار من اخلال می‌کنند و تباهی به‌بار می‌آورند و خون پیروان مرا می‌ریزند (همان). ابن‌عباس می‌گوید: گفتم پس چرا آن‌ها را در بند نمی‌کنی، وقتی نیتشان را می‌دانی؟ حضرت فرمود: من آغازگر ستم نیستم و کسی را به جرمی که هنوز مرتکب نشده، دستگیر نمی‌کنم. من به آن دو اجازه دادم و می‌دانم چه خواهند کرد. سوگند به خدا که هردو کشته می‌شوند و گمانشان باطل است و به آرزوی خود نخواهند رسید (همان) و آن دو خون‌خواهی کسی را می‌کنند که خود خونش را ریخته‌اند: «وَ إِنَّهُمْ لَیَطْلُبُونَ حَقّاً هُمْ تَرَکُوهُ وَ دَماً هُمْ سَفَکُوهُ» (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج9، ص33).

جنگ جمل نخستین جنگ مسلمانان با مسلمانان در تاریخ اسلام است. این جنگ به‌تنهایی بیانگر این مطلب است که رسالت رسول الله(ص) پس از بیست و پنج سال غصب خلافت، از مسیر اصلی منحرف شد و ولی خدا باید آن را به مسیر اصلی هدایت کند. پیامبر(ص) در همین زمینه به علی(ع) فرموده بود: «تُقَاتِل یَا عَلِی عَلَی تَأوِیلِ القُرآنِ کَمَا قَاتَلتُ عَلَی تَنزِیلِهِ؛ ای علی تو برای تأویل قرآن می‌جنگی، همان‌گونه که من برای تنزیلش جنگیدم (شیخ مفید، الجمل، ص35). حال باید دید در جامعه اسلامی چه پیش آمده که باید علی(ع) برای تأویل بجنگد؟ خانه‌نشینی ولایت در این بیست و پنج سال بعد از پیامبر(ص) موجب شده که اختلاف و چنددستگی در بین امت اسلامی حاصل شود و ثروت‌های بیکرانی که از قِبل لشکرکشی‌ها به ایران و روم به‌دست آمده، جامعه اسلامی را مردمانی طماع و مال‌پرست ساخته است و امیرالمؤمنین(ع) به چنین جامعه به هم ریخته‌ای باید سامان بدهد. ازاین‌رو حضرت پس از بیعت با مردم، در خطبه‌ای گزارشی از اقدامات

خود به‌عنوان رهبر جامعه مسلمین می‌دهد و می‌فرماید: «وَ اللَّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِکَ بِهِ الْإِمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإِنَّ فِی الْعَدْلِ سَعَةً وَ مَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ أَضْیَقُ»⁽¹⁾

(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 15). عدالتی که حضرت در جامعه عثمانی می‌خواهد برقرار کند، هزینه سنگینی دارد که آن هم حاصل نمی‌شود، مگر به شمشیر کشیدن بر روی گروه‌هایی که از قِبَلِ عثمان پروار شده‌اند و حالا در مقابل علی ایستاده‌اند. قرآن به مسلمانان در رابطه با اهل بغی چنین حکم می‌کند: (وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ المُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَی الأُخْرَی فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِیءَ إِلَی أَمْرِ اللهِ)⁽²⁾

(حجرات/9). حال دوران خلافت علی دوران مبارزه با اهل بغی است. شافعی در رابطه با جنگ مولا با اهالی جمل می‌گوید: «لَولا عَلِیّ لَمَا عُرِفَ شَیءٌ مِن أَحکَامِ أَهلِ البَغی»⁽³⁾

(ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج9، ص331).

حضرت وقتی به مردم درباره اجرای عدالت علویش بیانیه می‌دهد، هشدار می‌دهد که در اجرای عدالت، هیچ تسامحی در کار نیست و چشمانش را بر روی هیچ جرمی نخواهد بست: «أَلَا وَ إِن بَلِیَّتَکُمْ قَدْ عَادَتْ کَهَیْئَتِهَا یَوْمَ بَعَثَ اللَّهُ نبیکم(ص) وَ الَّذِی بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً وَ لَتُسَاطُنَّ سَوْطَ الْقِدْرِ حَتَّی یَعُودَ أَسْفَلُکُمْ أَعْلَاکُمْ وَ أَعْلَاکُمْ أَسْفَلَکُمْ وَ لَیَسْبِقَنَّ سَابِقُونَ کَانُوا قَصَّرُوا وَ لَیُقْصِرَنَّ سَبَّاقُونَ کَانُوا سَبَقُوا»⁽⁴⁾

(شریف رضی،

نهج‌البلاغه، خطبه 16).

رفتار امیرالمؤمنین(ع) در تقسیم بیت‌المال به‌صورت یکسان بین مهاجرین و انصار، سرخ و سیاه موجبات نارضایتی را فراهم کرد، ازاین‌رو فرصت‌طلبان بهانه برای مخالفت خود پیدا کردند و پیمان‌شکنی کرده و دیگران را نیز به مخالفت فراخواندند و علم خون‌خواهی عثمان را برای ایجاد تفرقه در امت مسلمان برافراشتند (نک: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج7، ص37-39).

امیرالمؤمنین(ع) درباره مردم بصره که بصره را پایگاه جمل ساخته‌اند، و نیز طلحه و زبیر، به افشاگری می‌پردازد و رفتارهای ناکثین و خودمحوریشان را چنین برمی‌شمارد: «کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا یَرْجُو اَلْأَمْرَ لَهُ وَ یَعْطِفُهُ عَلَیْهِ دُونَ صَاحِبِهِ لاَ یَمُتَّانِ إِلَی اَللَّهِ بِحَبْلٍ وَ لاَ یَمُدَّانِ إِلَیْهِ بِسَبَبٍ . کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا حَامِلُ ضَبٍّ لِصَاحِبِهِ وَ عَمَّا قَلِیلٍ یُکْشَفُ قِنَاعُهُ بِهِ! وَ اَللَّهِ لَئِنْ أَصَابُوا اَلَّذِی یُرِیدُونَ لَیَنْتَزِعَنَّ هَذَا نَفْسَ هَذَا وَ لَیَأْتِیَنَّ هَذَا عَلَی هَذَا»⁽¹⁾

(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 148).

سپس امام ندای «هَل مِن نَاصِرٍ یَنصُرُنِی» سرمی‌دهد و برای مقابله با سرکشی و طغیان این جماعت پیمان‌شکسته از مؤمنان مدد می‌جوید: «قَدْ قَامَتِ اَلْفِئَةُ اَلْبَاغِیَةُ فَأَیْنَ اَلْمُحْتَسِبُونَ ! فَقَدْ سُنَّتْ لَهُمُ اَلسُّنَنُ وَ قُدِّمَ لَهُمُ اَلْخَبَرُ وَ لِکُلِّ ضَلَّةٍ عِلَّةٌ وَ لِکُلِّ نَاکِثٍ شُبْهَةٌ وَ

اَللَّهِ لاَ أَکُونُ کَمُسْتَمِعِ اَللَّدْمِ یَسْمَعُ اَلنَّاعِیَ وَ یَحْضُرُ اَلْبَاکِیَ ثُمَّ لاَ یَعْتَبِرُ!»⁽¹⁾(همان).

پیامبر(ص) درباره این گروه ستمگر به علی(ع) فرموده بود: «یَا عَلِیُّ سَتُقَاتِلُکَ الفِئَةُ البَاغِیَةُ وَ أَنتَ عَلَی الحَقِّ، فَمَن لَم یَنصُرُکَ یَومَئِذٍ فَلَیسَ مِنِّی»⁽²⁾(متقی هندی، کنزالعمال، ج11، ص613).

امیرالمؤمنین(ع) برای مقابله با ناکثین که در حملات خون‌بار، بر بصره حاکم شده بودند، به بسیج نظامی کوفه نیاز داشت، ازاین‌رو نامه‌های متعدد به ابوموسی اشعری حاکم کوفه نگاشت تا مردم را برای همراهی و همکاری بسیج کند؛ اما ابوموسی کارشکنی می‌کرد و توجهی به خواسته امام نداشت و مردم را از پیوستن به امیر بازمی‌داشت؛ ازاین‌رو حضرت او را از امارت کوفه عزل کرد. حضرت برای فراخواندن مردم کوفه، امام حسن(ع) و عمار یاسر را راهی کوفه کرد. این دو بر مسجد کوفه وارد شدند و نامه امام را خواندند (نک: شیخ مفید، الجمل، ص131). طبری می‌نویسد که امام حسن و عمار به مردم کوفه گفتند: ای مردم امیرالمؤمنین(ع) می‌گوید: «قَد خَرجتُ مَخرَجی هَذا ظالماً أو مَظلوماً و أَنّی أَذکرُ اللهَ رجلاً رَعَی حَقَّ اللهِ إلاّ نَفَرٌ فإنْ کنتُ مظلوماً أعَانَنی و إنْ کنتُ ظالماً أخذ» (طبری، تاریخ طبری، ج3، ص512-513؛ نک: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج14، ص10-11).

عمار یاسر از جمله صحابه‌ای است که درباره کارزار امیرالمؤمنین(ع) با ناکثین شهادت می‌دهد و می‌گوید: شهادت می‌دهم که رسول خدا(ص) علی(ع) را به مبارزه با ناکثین امر فرمود و نام برخی از آنان را برای علی برشمرد (سیدعلی‌خان، الدرجات الرفیعة

فی طبقات الشیعة، ص266).

امام(ع) در فراز دیگری در بخشی از خطبه 172 درباره زشتی عمل ناکثین و حلال‌بودن خون آن‌ها این‌گونه می‌فرماید: «فَخَرَجُوا یَجُرُّونَ حُرْمَهَ رَسُولِ اللَّهِ (صلی الله علیه وآله)کَمَا تُجَرُّ الْأَمَهُ عِنْدَ شِرَائِهَا مُتَوَجِّهِینَ بِهَا إِلَی الْبَصْرَهِ فَحَبَسَا نِسَاءَهُمَا فِی بُیُوتِهِمَا وَ أَبْرَزَا حَبِیسَ رَسُولِ اللَّهِ(ص) لَهُمَا وَ لِغَیْرِهِمَا فِی جَیْشٍ مَا مِنْهُمْ رَجُلٌ إِلَّا وَ قَدْ أَعْطَانِی الطَّاعَهَ وَ سَمَحَ لِی بِالْبَیْعَهِ طَائِعاً غَیْرَ مُکْرَهٍ فَقَدِمُوا عَلَی عَامِلِی بِهَا وَ خُزَّانِ بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ وَ غَیْرِهِمْ مِنْ أَهْلِهَا فَقَتَلُوا طَائِفَهً صَبْراً وَ طَائِفَهً غَدْراً فَوَاللَّهِ لَوْ لَمْ یُصِیبُوا مِنَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا رَجُلًا وَاحِداً مُعْتَمِدِینَ لِقَتْلِهِ بِلَا جُرْمٍ جَرَّهُ لَحَلَّ لِی قَتْلُ ذَلِکَ الْجَیْشِ کُلِّهِ إِذْ حَضَرُوهُ فَلَمْ یُنْکِرُوا وَ لَمْ یَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسَانٍ وَ لَا بِیَدٍ دَعْ مَا أَنَّهُمْ قَدْ قَتَلُوا مِنَ الْمُسْلِمِینَ مِثْلَ الْعِدَّهِ الَّتِی دَخَلُوا بِهَا عَلَیْهِمْ».⁽¹⁾

هم‌چنین در نامه‌ای خطاب به عثمان‌بن حنیف می‌نویسد: «فَإِنَّ البُغاةَ عاهَدُوا اللّهَ ثُمَّ نَکَثوا وتَوَجَّهوا إلی مِصرِکَ، وساقَهُمُ الشَّیطانُ لِطَلَبِ ما لا یَرضَی اللّهُ بِهِ، وَاللّهُ أشَدُّ بَأسا وأَشَدُّ تَنکیلاً. فَإِذا قَدِموا عَلَیکَ فَادعُهُم إلَی الطّاعَةِ وَالرُّجوعِ إلَی الوَفاءِ بِالعَهدِ وَالمیثاقِ الَّذی فَارَقونا عَلَیهِ، فَإِن أجابوا فَأَحسِن جِوارَهُم ما داموا عِندَکَ، وإن أبَوا إلَا التَّمَسُّکَ بِحَبلِ النَّکثِ وَالخِلافِ فَناجِزهُمُ القِتالَ حَتّی یَحکُمَ اللّهُ بَینَکَ وبیَنَهُم وهُوَ خَیرُ الحاکِمین»⁽²⁾

(ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج9، ص212-213).

حضرت پس از پیروزی در بصره، در افشای خیانت ناکثین می‌فرماید: «فَقَدِمُوا عَلَی عُمَّالِی وَ خُزَّانِ بَیْتِ [مَالِ] الْمُسْلِمِینَ الَّذِی فِی یَدَیَّ وَ عَلَی أَهْلِ مِصْرٍ، کُلُّهُمْ فِی طَاعَتِی وَ عَلَی بَیْعَتِی، فَشَتَّتُوا کَلِمَتَهُمْ وَ أَفْسَدُوا عَلَیَّ جَمَاعَتَهُمْ وَ وَثَبُوا عَلَی شِیعَتِی، فَقَتَلُوا طَائفَةً منْهُمْ غَدْراً وَ [طَائفَةً] طَائفَةٌ عَضُّوا عَلَی أَسْیَافِهِمْ، فَضَارَبُوا بِهَا حَتَّی لَقُوا اللَّهَ صَادِقِینَ.»⁽¹⁾

(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 218).

شرایطی که ناکثین بر بصره و کوفه و دیگر شهرها در ابتدای خلافت حضرت حاکم کردند، و وقتی که صرف جمل شد، فرصت کافی به معاویه اصلی‌ترین دشمن ولایت داد تا برای رویارویی با امیرالمؤمنین(ع) نیروهای خود را بسیج کند. حضرت در روزهایی که آماده برای مقابله با امویان بود، درگیر جمل شد و جمل مقدمه‌ای شد بر صفین و نهروان و نهایتا شهادت علی(ع).

پیداشدن فرقه‌های ناکثین و قاسطین و مارقین در بدنه امپراطوری اسلام و آثاری که برجا گذاشتند، به‌قدری اهمیت داشت که امیرالمؤمنین(ع) همواره می‌فرمود: پیامبر با من عهد کرده و امر کرده که با سه گروه ناکثین، قاسطین و مارقین جنگ کنم (اسکافی، المعیار

والموازنة، ص36-37؛ نیز بنگرید: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص201).

قاسطین، به تعبیر قرآن هیزم‌های جهنم

حزب دیگر قاسطین یا ستم‌گران که به سرکردگی معاویه بر امیرالمؤمنین(ع) شوریدند. قرآن (جن/15) درباره ستمگران تعبیر به هیزم جهنم می‌کند: (وَأَمَّا القَاسِطُونَ فَکَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا). این گروه شامل طُلَقا و برخی از فراریان از جنگ جمل، ناراضیان و عاملان عثمان بودند که برکنار شده بودند و با پول‌های هنگفتی که از بیت‌المال دزدیده بودند، از بیم عقاب علی(ع) به معاویه پیوستند. قاسطین بر تعصب قومی پافشاری داشتند و امام کسانی از آن‌ها را در جنگ‌ها و نبردها در صف کفر و شرک کشته بود. امیرالمؤمنین(ع) این گروه را اهل بغی می‌خواند: «ألاَ وَ قَد أَمَرَنِیَ اللّهُ بِقِتَالِ أَهلِ البَغیِ وَ النَکّثِ وَ الفَسَادِ فِی الأَرضِ» (نک: شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 192). و در فراز دیگری آن‌ها را قاسط یا فاسق می‌نامد: «فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَکَثَتْ طَائِفَةٌ وَ مَرَقَتْ أُخْرَی وَ قَسَطَ (فسق) آخَرُونَ» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 3؛ سید مرتضی، الرسائل، ج2، ص112؛ طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص288؛ سیدبن طاووس، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، ص421؛ حویزی، ج4، ص143).

اهل بغی به سرکردگی معاویه، سرسخت‌ترین دشمنان علی(ع) بودند که برای پیشبرد اهداف خود توطئه‌های بسیاری کردند که مهم‌ترینش به راه‌انداختن جنگ صفین بود؛ جنگی‌که صدمات جبران‌ناپذیری در تاریخ اسلام رقم زد. جنگ صفین موجب کشته‌شدن حدود هفتاد هزار نفر از سپاه علی(ع) شد (در این‌باره نک: مسعودی، مروج‌الذهب، ص256) و از دلِ آن خوارج پیدا شد، که جنگ نهروان و شهادت امیرالمؤمنین(ع) و به حکومت رسیدن معاویه را بر بلاد اسلامی موجب شد. معاویة‌بن ابی‌سفیان کسی است که در فتح مکه از روی اجبار و اکراه اسلام آورده است و از میان تمامی خواصّ مهاجرین و انصار، عمر برخلاف اعتراضات مسلمانان او را به ولایت شام، دورافتاده‌ترین نقطه خلافت

اسلامی، منصوب می‌کند. او حدود بیست سال بر شامات حکمرانی کرده تا خلافت به علی(ع) رسیده است و تصویر مردم شام از اسلام آن چیزی است که معاویه ارائه داده است. معاویه شخصیتی است که پیامبر(ص) همواره از اثرگذاری او در امت مسلمان بیمناک بود و او را نفرین می‌کرد (نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص219؛ احمدبن حنبل، المسند، ج7، ص182؛ ابن‌اثیر، اسد‌الغابه، ج5، ص202) و می‌فرمود: «إِذَا رَأَیْتُمْ مُعَاوِیَةَ عَلَی مِنْبَرِی (هَذِهِ الأعوَاد) فَاقْتُلُوهُ؛ هرگاه معاویه را بر منبر من (این چوب‌ها) دیدید، او را بکُشید (نک: طبری، تاریخ طبری، ج8، ص186؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج59، ص155؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج15، ص176؛ ذهبی، سیر اعلام‌النبلاء،ج3، ص149، ج6، ص105؛ ابن‌حجر عسقلانی، تهذیب‌التهذیب، ج2، ص369، ج5، ص96، ج8، ص65). حال مردم با علی(ع) بیعت کرده‌اند و علی(ع) در نخستین اقدام حکومتی، معاویه را از حکومت شامات عزل کرده است. امام(ع) می‌دانست که عزل معاویه پیامدهای سنگینی دارد، اما بنابر مسئولیت دینی و سیاسی خود نمی‌توانست از این مسئله چشم‌پوشی کند. ازاین‌رو مورد انتقاد برخی از افراد به ظاهر مصلحت‌اندیش قرار گرفت؛ به‌طوری که ابن‌عباس (از دوستداران علی) و مغیرةبن شعبه (از دوستداران معاویه) به دیدار او رفتند و به حضرت پیشنهاد دادند که در عزل معاویه دست نگهدارد و تا تحکیم موقعیتش صبر کند و معاویه را بر شامات ابقا کند، تا کل ممالک اسلامی با حضرت بیعت کنند و دشمنی معاویه را برنیانگیزد (نک: طبری، تاریخ طبری، ج2، ص703؛ مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص355؛ ابن‌اعثم، الفتوح، ج2، ص446). امیرالمؤمنین(ع) حاضر نشد از سر مصلحت حکومت ستمگران را برمسلمانان حتی برای مدتی کوتاه امضا کند و در جواب منتقدین بر روی منبر آشکارا فرمود: «ما وَجَدْتُ اِلاّ قِتالَ الْقَوْمِ اَو الْکُفْرَ بِما جأَ به مُحَمَّدٌ(ص)»⁽¹⁾

(بلاذری، انساب‌الاشراف، ج2، ص236؛ نیز بنگرید: اسکافی، المعیار

والموازنة، ص54).

عزل معاویه از حکومت، موجب دشمنی آشکار این فرد با علی(ع) شد و او با تحریک گروهی طمّاع به بهانه خون‌خواهی عثمان، جنگ جمل را به راه انداخت و با تحریک مردم شام جنگ صفین. در اثنای جنگ صفین با فریب عده‌ای نادان و مقدس‌مآب و تحمیل حکمیت به علی(ع) نهروان را آفرید و بدین‌ترتیب در سال‌های کوتاه خلافت، سه جنگ داخلی بر امام تحمیل شد که ناکثین، قاسطین و مارقین آفریده بودند و سرکرده آن‌ها ابلیسی به نام معاویه بود. امیرالمؤمنین(ع) در پاسخ بداندیشانی که معاویه را فردی داهی معرفی می‌کنند، می‌فرماید: «وَاللهِ ما معاویة بأدهَی مِنِّی، وَلکِنَّهُ یَغدرُ وَ یَفجرُ. وَ لَولا کرَاهیّة الغَدر لَکُنتُ مِن أدهَی النّاس، وَ لکِن کُلُّ غُدرة فُجرةٍ، وَ کلُّ فُجرةٌ کفَرَة. «وَ لِکلّ غَادِر لِواءٌ یُعرَفُ بِهِ یَومَ القِیامَة.» وَاللهِ مَا أُستَغفلُ بِالمکِیدةِ، وَلا اُستَغمَزُ بِالشَّدیدةِ.»⁽¹⁾(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 200).

معاویه به‌عنوان سرکرده قاسطین گروهی را گردآوری کرده بود که همگی از دشمنان قسم‌خورده علی بودند و در جنگ صفین او را یاری رساندند؛ افرادی چون: عمروبن عاص، روسپی‌زاده‌ای که پیامبر(ص) را آزار می‌رساند و حضرت او را لعن کرده بود. مشاور و فرمانده معاویه در جنگ شام بود و توطئه حکمیت، از فتنه‌های اوست (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج6، ص282)، عبدالرحمان‌بن خالدبن ولید که هم‌چون پدرش با

علی(ع) دشمنی داشت. در روزگار عثمان والی حمص بود و در زمان معاویه نیز بر این سمت منصوب شد و نهایتا به‌وسیله معاویه در سال 46ق کشته شد (طبری، تاریخ طبری، ج4، ص321؛ بلاذری، انساب‌الاشراف، ج5، ص118)، مروان‌بن حکم، کاتب عثمان و

والی مدینه در زمان معاویه که امیرالمؤمنین(ع) را بر منبر سب می‌کرد (ابن‌کثیر، البدایة والنهایة، ج8، ص259) و شخصیت سفاکی چون بسربن ارطاة که یکی از فرماندهان معاویه در صفین بود. بسر هر کسی را که رابطه‌ای با علی یا علاقه‌ای به حضرت داشت، به طرز وحشیانه‌ای می‌کشت و در جریان حملاتی که به شهرهای مدینه، مکه و یمن کرد، شیعیان علی را به قتل رساند. حضرت در حق او نفرین کرد و بسر در پایان عمر دیوانه شد (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج2، ص18، ج6، ص316؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب فی اسماء‌الاصحاب، ج1، ص243؛ ابن‌هلال ثقفی، الغارات، ج2، ص640).

امیرالمؤمنین(ع) قبل از شروع جنگ صفین طی نامه‌هایی از معاویه می‌خواهد که از شام به مدینه آید و از مقام خود کنار رود و سهل‌بن حنیف را والی شام کرد که البته سهل در نزدیکی‌های تبوک توسط گروهی از سپاه شام از ورود به شام منع شد و نزد امام بازگشت (نک: طبری، تاریخ طبری، ج3، ص3). حضرت سپس در نامه‌ای که همراه سبره جهنی به معاویه فرستاد، او را به نزد خود فراخواند (نک: شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه 75)، اما معاویه پاسخ امام را نداد و پس از سه ماه شخصی به نام قبیصه را همراه طومار سفیدی فرستاد (نک: طبری، تاریخ طبری، ج3، ص4). قصد معاویه در واقع از این وقت‌کشی‌ها، تجهیز سپاه شام بود؛ چراکه می‌دانست تا زمانی‌که حجت بر علی(ع) تمام نشود، به او حمله نخواهد کرد. تا شروع جنگ نامه‌های بسیاری میان امام و معاویه ردّ و بدل شده است که سید رضی شانزده‌نامه را در نهج‌البلاغه آورده است (نک: نهج‌البلاغه، نامه‌های 6، 7، 9، 10، 17، 28، 30، 32، 37، 48، 49، 64، 55، 65، 73، 75). مضمون این نامه‌ها بیشتر امر به معروف و یادآوری این نکته است که معاویه صلاحیت حکومت بر مردم را ندارد، هم به لحاظ نسب‌شناسی و هم به لحاظ شخصیتی؛ اما معاویه نه‌تنها به خواسته امام پاسخ نمی‌دهد، بلکه مردم شام را علیه خلیفه می‌شوراند و امام(ع) را قاتل عثمان معرفی می‌کند. از دیگر قاصدان امام جریربن عبدالله بجلی، والی همدان در عصر عثمان بود که

وقتی دید امام قصد دارد کار معاویه و شام را یکسره کند، پیشنهاد داد حضرت او را به نزد معاویه فرستد تا معاویه را به راه آورد؛ اما پس از ورود جریر به شام، معاویه او را سه ماه معطل کرد و در این زمان مشغول تدارک لشکرکشی بود (نک: طبری، تاریخ طبری، ج3، ص70؛ مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص372؛ نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص27-29؛ ابن‌قتیبه، الامامة والسیاسة، ج1، ص86). سه ماه معطلی جریر به ضرر امام تمام شد و معاویه در مدت اقامت او در شام که حدود 120 روز طول کشید، خود را کاملاً آماده جنگ با علی(ع) کرد. جریر پس از بازگشت به نزد امام، مورد عتاب برخی از اصحاب، حضرت از جمله مالک اشتر قرار گرفت و او را متهم به خیانت کردند؛ ازاین‌رو با مالک درگیر شد و به همراه هم‌قبیله‌ای‌های خود که کندی بودند، از امام کناره گرفت. کناره‌گیری جریر اثر تخریب‌کننده‌ای در سپاه حضرت داشت، به‌ویژه این‌که بعد از جدایی از امام به معاویه پیوست. حضرت دستور داد تا خانه جریر و هم‌پیمان او ثویربن عامر را آتش بزنند تا برای دیگران عبرتی باشد و از جنگ فرار نکنند (نک: نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص60؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص71؛ ابن‌کثیر، البدایة والنهایة، ج7، ص265). معاویه در همان ایامی که جریر را در شام معطل نگاه داشته بود، عمروبن عاص را که سیاسی کهنه‌کاری بود، به یاری فراخواند و در قبال آن قول داد که پس از شکست علی(ع) حکومت مصر را به او بدهد (نک: نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص40؛ ابن‌قتیبه، الامامة والسیاسة، ج1، ص87-88؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج2، ص63-67).

اقدامات معاویه در آغاز جنگ صفین قابل‌تأمّل است؛ او برای این‌که خیال خود را از جانب امپراطوری روم راحت کند، هدایایی به نزد او فرستاد و با او از در سازش درآمد و قول داد که صدهزار دینار به امپراطوری روم بپردازد (نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص44؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج2، ص70). هم‌چنین با مشورت عمروبن عاص، مالک کندی را برای سرکوب محمدبن ابی‌حذیفه در مصر فرستاد که بر علیه معاویه شورش

کرده بود، و مالک او را کشت و بدین‌ترتیب شورش مصر خوابید (نک: همان).

معاویه در اقدام دیگری نامه به شخصیت‌های بانفوذی چون: عبدالله‌بن عمر و سعدبن ابی‌وقاص بود و دعوت به همکاری که هردو دعوت او را ردّ کردند (نک در این‌باره: نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص63و72-77؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج3، ص113؛ ابن‌قتیبه، الامامة والسیاسة، ج1، ص89-90؛ اسکافی، المعیار والموازنة، ص24؛ ابن‌اعثم، الفتوح، ج2، ص545). از دیگر اقدامات معاویه بر ضدّ امیرالمؤمنین(ع)، تبلیغات گسترده‌اش در خون‌خواهی عثمان بود و این‌که علی قاتل عثمان است.

امیرالمؤمنین(ع) در آستانه حرکت به‌سوی شام، برای آخرین‌بار نامه‌هایی به معاویه و عمروبن عاص نوشت و آنان را به راه حق دعوت کرد. آن‌گاه در خطبه‌ای که برای سپاهیانش خواند، معاویه و سپاهش را «فئه باغیه» گروه ستمگر و طغیانگر نامید و فرمان جهاد داد (نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص113). وقتی سپاه امام به منطقه صفین رسید، معاویه راه آب را بسته بود و تشنگی بر یاران حضرت فشار می‌آورد. تا این‌که حضرت با خطبه‌ای آن‌ها را به حمله فرمان داد (شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 51). پس از بازشدن آب، حضرت چند نفر را به نزد معاویه برای صلح فرستاد، اما معاویه حاضر به صلح نشد (نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص188). پس در نخستین روزهای ماه صفر جنگ آغاز شد و سه روز تمام به‌شدت جنگیدند تا این‌که از یاران حضرت، عمار یاسر در نود و سه سالگی به شهادت رسید و فرموده پیامبر(ص) درباره او تحقق یافت⁽¹⁾(در این‌باره نک: نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص363؛ مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص389؛ ابن‌اعثم، الفتوح، ج3، ص178). امیرالمؤمنین(ع) که با کمک یاران بزرگی چون مالک اشتر توانسته بود تا مرکز

فرماندهی شام پیش برود، در لحظات پایانی جنگ که پیروزی نزدیک بود با مکر و حیله عمروبن عاص از ادامه جنگ بازماند. چراکه عمروبن عاص به معاویه گفت سپاه تو توانایی مقابله ندارد و بهتر است که قرآن را میان خود آنان حکم قرار دهی؛ بدین‌ترتیب سپاهیان شام قرآن‌ها را بر سر نیزه‌ها کردند و ندا دادند که ای مردم عراق! میان ما و شما قرآن حاکم باشد. نقشه معاویه در سپاه امام کارگر افتاد و علیرغم افرادی چون مالک اشتر، عدی‌بن حاتم و عمروبن حمق که خواستار ادامه جنگ بودند؛ اشعث‌بن قیس یمنی به امام گفت: دعوت این قوم را به کتاب خدا بپذیر، چراکه مردم از جنگ خسته شده‌اند. حضرت با خواندن خطبه‌ای معاویه و نیرنگ او را برای سپاهش برملا کرد؛ با این‌حال حدود بیست هزار شمشیرزن پیشانی پینه‌بسته که گروهی از قاریان نیز همراهشان بودند، نزد امام آمده و به او جسارت کردند و لقب امیرالمؤمنین(ع) را حذف کردند و او را به اسم صدا کرده و گفتند: «یاعلی! یا این قوم را اجابت کن یا این‌که تو را به آنان تحویل می‌دهیم و یا چون عثمان می‌کشیم.»⁽¹⁾

(نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص488-490؛ مسعودی، مروج‌الذهب، ج2، ص391؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج2، ص216-217؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج3، ص316-317).

پافشاری اشعث‌بن قیس به پذیرش حکمیت و پیوستن قاریان یمن به او، شرایط را بر امیرالمؤمنین(ع) دشوار کرد و این درست در شرایطی بود که مالک‌بن اشتر در حال نبرد تا نزدیکی خیمه معاویه رسیده بود؛ اما شورشیان سپاه حضرت، خواستار متوقف‌کردن جنگ شدند. امیرالمؤمنین(ع) به اجبار یزیدبن هانی را نزد مالک فرستاد و مالک را فراخواند. مالک پیغام داد تا پیروزی راهی نیست و امام تعجیل نکند؛ حضرت دوباره یزید را فرستاد و پیام شورشیان را به مالک رساند که اگر برنگردی آن‌ها تهدید به عزل کرده‌اند (نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص491؛ ابن‌اعثم، الفتوح، ج3، ص184؛ ابوحنیفه، الاخبارالطوال،

ص190؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، ج2، ص365).

خیانت افرادی چون اشعث‌بن قیس که یمنی‌های سپاه حضرت از او حرف‌شنوی داشتند و طولانی‌شدن جنگ و خستگی ناشی از آن، شرایطی پیش آورد که سپاه حضرت در دام معاویه گرفتار شود و یمنی‌ها برای حکمیت ابوموسی اشعری را که یمنی بود، برگزیدند و این در شرایطی بود که حضرت خواستار حکمیت مالک اشتر یا ابن‌عباس بود، ولی دشمنان حضرت، او را وادار به پذیرش حکمیت ابوموسی کردند.

ابوموسی قاری خوش‌صدا و بسیار ساده‌لوحی بود که در جنگ صفین فرار کرده و در موضعی از شام اقامت کرده بود. به‌همین‌جهت وقتی او را برای حکمیت فراخواندند؛ حضرت فرمود: ابوموسی مورد رضایت من نیست، او از من جدا شده و مردم را بر ضد من شورانده و سپس فرار کرده است (نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص499). اما شورشیان با تحریک قاریان یمنی، از امام خواستند با حکمیت ابوموسی موافقت کند؛ بدین‌ترتیب امیرالمؤمنین(ع) برخلاف میل خود حکمیت ابوموسی را پذیرفت (نصربن مزاحم، وقعة صفین، ص508؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج2، ص206).

امضای حکمیت از طرف امام، آغاز چنددستگی در سپاه علی(ع) شد و عده‌ای حکمیت را کفر و گناه کبیره قلمداد کرده و سر به شورش برداشتند و چون حضرت در مقابل آن‌ها ایستاد، فریاد برآوردند که قبول این پیشنهاد کفر است و از دل این شورشیان خوارج زاده شد که نهروان را رقم زدند.

معاویه با طرح حکمیت شیطانی‌اش، نه‌تنها جان خود را خرید و عاقبت جنگ را به نفع خود رقم زد، بلکه تفرقه‌ای در سپاه علی ایجاد کرد که دفع این تفرقه به شهادت مولا ختم شد.

جنگ صفین در دهم ماه صفر سال 37ق به نفع معاویه پایان یافت. پایانی که تداوم قاسطین را در پی داشت.

مارقین یا خوارج

و اما حزب سوم حزب مارقین یا خارج‌شدگان از دین بودند که موضع خود را پنهان می‌کردند و نمی‌توانستند ابراز کنند که ما بر منش عثمانیم. اینان یا به معاویه پیوستند، چراکه معاویه علم خون‌خواهی عثمان را برداشته بود و یا به حزب قاعدین (کنارنشستگان) پیوستند. مارقین یا خوارج به استناد روایات گروهی بودند که قرآن می‌خواندند، اما در فهم دین آن‌چنان به خطا می‌رفتند که تیر از کمان پرتاب شود. امیرالمؤمنین(ع) درباره این گروه می‌فرماید: «یمرقون من الدّین کما یمرقُ السَّهم من الرمیه؛ مارقین همچون تیر پرتاب شده که از هدف بیرون می‌رود، از دین بیرون می‌روند».

این گروه از دلِ جنگ صفین، در پی نیرنگِ سپاه شام ظاهر شدند. معاویه آن‌زمان که احساس کرد بازنده جنگ است، به مشاوره عمروبن عاص دستور داد تا سپاهیان قرآن‌ها را بر سر نیزه‌ها کنند و این نیرنگ کارگر افتاد و ولوله‌ای در سپاه علی(ع) ایجاد کرد و اکثریت فریب خوردند؛ در نتیجه امیرالمؤمنین(ع) با شمار ا ندکی تنها ماند. فریب‌خوردگان افرادی ساده‌لوح بودند که نمی‌توانستند موضع امام را تشخیص دهند؛ ازاین‌رو در درستی جنگ با معاویه دچار تردید شدند و به مخالفت با علی(ع) پرداختند. به فرموده مولا: «خَذَلُوا الْحَقَّ، وَلَمْ یَنْصُرُوا الْبَاطِلَ» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، حکمت 18). اینان حق را با عدم حمایتشان (با کناره‌گیری از جنگ) خوار کردند و باطل را نیز یاری نکردند. در نتیجه علی(ع) تحت‌فشار این گروه، حکمیت را پذیرفت. این گروه که با سستی عقیده و ایمانشان، حضرت را وادار به پذیرش حکمیت کرده بودند، سپس به حضرت ایراد گرفتند که چرا حکمیت را پذیرفته و به جنگ با معاویه ادامه نداده است؟ حضرت با شنیدن شایعاتی که این جماعت پس از حکمیت به راه انداختند، آن‌ها را نفرین کرد: « أَصَابَکُمْ حَاصِبٌ وَ لاَ بَقِیَ مِنْکُمْ آثِرٌ!»⁽¹⁾(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 58). سپس فرمود: «أَبَعْدَ

إِیمَانِی بِاللهِ وَ جِهَادِی مَعَ رَسُولِ اللهِ(ص)، أَشْهَدُ عَلَی نَفْسِی بِالْکُفْرِ! لَقَدْ (ضَلَلْتُ إِذاً وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدینَ)».⁽¹⁾حضرت در ادامه به خوارج انذار می‌دهد که «فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَ اِرْجِعُوا عَلَی أَثَرِ اَلْأَعْقَابِ أَمَا إِنَّکُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِی ذُلاًّ شَامِلاً وَ سَیْفاً قَاطِعاً وَ أَثَرَةً یَتَّخِذُهَا اَلظَّالِمُونَ فِیکُمْ سُنَّةً»⁽²⁾(همان).

حربه‌ای که معاویه در صفین به‌کار برد، تمام توان و نیرویِ سپاه علی(ع) را گرفت؛ سپاهی که برای جنگ با معاویه آماده شده بود، مجبور شد ابتدا به فتنه مارقین پایان دهد. مارقین در سقوط عقایدشان، جوّی فراهم کرده بودند که در آن جوّ، هر مسلمانی که طرفدار علی(ع) بود، به وضع فجیعی کشته می‌شد. ازاین‌رو یاران حضرت از مولا خواستند تا ابتدا به فتنه خوارج رسیدگی کند، سپس به جنگ با معاویه؛ چون از دست این گروه امان ندارند. مارقین به جهت اشتباهاتی که در درک شرایط اجتماعی مرتکب شدند، در مقابل امام ایستادند و امام به جهت شتاب‌زدگی و فهم‌کمشان از مسائل و بی‌هدفی‌شان آنان را مارق نامید؛ یعنی از هدف خارج‌شدگان.

حضرت پیش از جنگ نهروان، در ماه صفر سال 38ق مارقین را از عواقب کارشان بیم می‌دهد: «فَأَنَا نَذِیرٌ لَکُمْ أَنْ تُصْبِحُوا صَرْعَی بِأَثْنَاءِ هَذَا النَّهَرِ وَ بِأَهْضَامِ هَذَا الْغَائِطِ عَلَی غَیْرِ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لَا سُلْطَانٍ مُبِینٍ مَعَکُمْ. قَدْ طَوَّحَتْ بِکُمُ الدَّارُ وَ احْتَبَلَکُمُ الْمِقْدَارُ. وَ قَدْ کُنْتُ نَهَیْتُکُمْ عَنْ هَذِهِ الْحُکُومَةِ فَأَبَیْتُمْ عَلَیَّ إِبَاءَ [الْمُخَالِفِینَ] الْمُنَابِذِینَ حَتَّی صَرَفْتُ رَأْیِی إِلَی هَوَاکُمْ. وَ أَنْتُمْ مَعَاشِرُ أَخِفَّاءُ الْهَامِ سُفَهَاءُ الْأَحْلَامِ وَ لَمْ آتِ لَا أَبَا لَکُمْ بُجْراً وَ لَا أَرَدْتُ لَکُمْ

ضُرّاً.»⁽¹⁾

(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 36).

وقتی حضرت شعار این قوم را شنید که گفتند «لا حکم إلاّ لله»، و از حکومت امیر سربرتافتند، فرمود: «کَلِمَةُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَکِنَّ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»⁽²⁾(شریف

رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 40).

زمانی‌که حضرت تصمیم به نبرد با خوارج در نهروان گرفتند، به حضرت خبر دادند که آن‌ها از پل نهروان عبور کرده‌اند؛ اما حضرت فرمود: آن‌ها از پل عبور نخواهند کرد، چرا که: «مَصَارِعُهُمْ دُونَ النُّطْفَةِ، وَ اللَّهِ لَا یُفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَةٌ وَ لَا یَهْلِکُ مِنْکُمْ عَشَرَةٌ.»⁽³⁾

(شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 59).

این احزاب حاصل جامعه‌ای است که بیست و پنج سال از اصل رسالت به دور افتاده و آلوده و فساد شده و حضرت می‌بایست به چنین جامعه افسارگسیخته‌ای سامان دهد. امیرالمؤمنین(ع) در خطبه شقشقیه در فراز 14 این تشکل‌های فاسد را این‌گونه معرفی

می‌کند: «وَ مَرَقَتْ أُخْرَی وَ قَسَطَ آخَرُونَ کَأَنَّهُمْ لَمْ یَسْمَعُوا اَللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ: (تِلْکَ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لاٰ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً وَ اَلْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ)».⁽¹⁾

امیرالمؤمنین(ع) در رابطه با قتال با این سه گروه در فراز 112-114 خطبه قاصعه می‌فرماید: «أَلَا وَ قَدْ أَمَرَنِیَ اللَّهُ بِقِتَالِ أَهْلِ الْبَغْیِ وَ النَّکْثِ وَ الْفَسَادِ فِی الْأَرْضِ؛ فَأَمَّا النَّاکِثُونَ فَقَدْ قَاتَلْتُ، وَ أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَقَدْ جَاهَدْتُ، وَ أَمَّا الْمَارِقَةُ فَقَدْ دَوَّخْتُ، وَ أَمَّا شَیْطَانُ الرَّدْهَةِ فَقَدْ کُفِیتُهُ بِصَعْقَةٍ سُمِعَتْ لَهَا وَجْبَةُ قَلْبِهِ وَ رَجَّةُ صَدْرِهِ، وَ بَقِیَتْ بَقِیَّةٌ مِنْ أَهْلِ الْبَغْیِ؛ وَ لَئِنْ أَذِنَ اللَّهُ فِی الْکَرَّةِ عَلَیْهِمْ لَأُدِیلَنَّ مِنْهُمْ إِلَّا مَا یَتَشَذَّرُ فِی أَطْرَافِ الْبِلَادِ تَشَذُّراً».⁽²⁾

علی(ع) وقتی در نهروان رودرروی این قوم قرار گرفت، به مردم خبر داد که روایت پیامبر(ص) درباره مارقین منطبق با این قوم است (نک: متقی هندی، کنزالعمال، ج11، ص142). سپس فرمود: «وَاللّهِ إِنِّی لأَرجُوا أَن یَکُونُوا هَؤُلاَءِ القَومِ. فَإِنَّهُم قَد سَفَکُوا الدَّمَ الحَرَامَ وَ أَغَارُوا فِی سَرحِ النَّاس»⁽³⁾(صنعانی، المصنف، ج10، ص148-147).

خبر دادن رسول خدا (ص) به امّ‌سلمه پیرامون پیکار علی(ع) با ناکثین، قاسطین و مارقین

موانع حکومتی امیرالمؤمنین(ع)، پیش‌تر از آن‌که حضرت به خلافت برسد و زمام امور را در دست گیرد، به‌واسطه پیامبر(ص) به او خبر داده شده بود و حضرت وقتی روی کار آمد، می‌دانست با چه جماعتی رودرروست. پیامبر(ص) علاوه بر این‌که به علی(ع) ظهور این سه فرقه را خبر داده بود، به بسیاری از اصحاب خود نیز خبر داده بود؛ ازاین‌رو در زمان رویدادهای زمان علی(ع)، شاهدانی بودند که بر حق‌بودن علی و باطل‌بودن این فرقه‌ها را تأیید می‌کردند. از جمله این افراد بانوی بزرگوار حضرت رسول(ص)، امّ‌سلمه و بزرگانی چون عبدالله‌بن مسعود و ابن‌عباس بودند.

امّ‌سلمه گوید: پیامبر(ص) به من فرمود: «اشْهَدِی عَلَی أَنَّ عَلِیّاً یُقَاتِلُ النَّاکِثِینَ وَ الْقَاسِطِینَ وَ الْمَارِقِینَ»⁽¹⁾(ابن‌مردویه، مناقب علی‌بن ابی‌طالب، ص160، ح197).

عبدالله‌بن مسعود گوید: رسول خدا(ص) به خانه همسرش امّ‌سلمه وارد شد، زمانی نگذشت که علی(ع) بر آن‌ها وارد شد. پیامبر(ص) فرمود: ای امّ‌سلمه آیا او را می‌شناسی؟ امّ‌سلمه گوید: گفتم آری او علی‌بن ابی‌طالب است. پیامبر(ص) فرمود: «اِسْمَعِی وَ اِشْهَدِی هُوَ قَاتِلُ اَلنَّاکِثِینَ وَ اَلْقَاسِطِینَ وَ اَلْمَارِقِینَ مِنْ بَعْدِی.»⁽²⁾

(ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص470-471، ح9042؛ حمویی، فرائدالسمطین، ج1، ص331-332، ح257؛ و نیز بنگرید در این رابطه روایات مشابه: فاکهی، اخبار مکه، ج1، ص471-472، ح1039؛ بغوی، شرح‌السنة، ج10، ص234-235، ح2559؛ خطیب خوارزمی،

ص190، ح225؛ عصامی، سمط‌النجوم العوالی، ج2، ص502، ح128).

ابن‌عباس گوید: رسول خدا(ص) به امّ‌سلمه فرمود: «یَا أُمَّ سَلَمَةَ، اسْمَعِی وَ اشْهَدِی، هَذَا عَلِیٌّ سَیِّدُ الْمُسْلِمِینَ وَ أَمِیرِالمُؤمِنِین وَ مَوضِعِ سِرِّی وَ عِلمِی وَ بَابِی الَّذی آوِی إِلَیهِ. وَ هُوَ الوَصیّ عَلَی أَهل بَیتِی وَ عَلَی الأخیَار مِن أُمَّتِی. هُوَ أَخِی فِی الدُّنیَا وَ الآخِرَةِ وَ هُوَ مَعِی فِی السّنَاءِ الأعلَی. إشهَدِی یَا أمّ‌سَلَمَة إنَّ عَلِیّاً یُقَاتِلُ النَاکِثینَ وَ القَاسِطِینَ وَ المَارِقِینَ»⁽¹⁾(بیهقی، السنن الکبری، ص44-45؛ نیز بنگرید: حمویی، فرائدالسمطین، ج1، ص149-150، ح113).

اِخبارِ پیامبر(ص) در رابطه با جنگیدن علی(ع) با ناکثین، قاسطین و مارقین

پیامبر(ص) به امیرالمؤمنین(ع) فرمود: یا علی!

امیرالمؤمنین در ادامه این روایت به پیامبر(ص) عرض می‌کند: شما به من وعده شهادت داده‌اید. از خداوند بخواهید این توفیق در مقابل و پیش روی شما حاصل شود. حضرت می‌فرمایند:

«فمن یقاتل الناکثین و القاسطین و المارقین؟» (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج9، ص206).

سپس پیامبر(ص) نام و مشخصات یک‌یک آن‌ها را در اختیارم گذاشت (متقی هندی، کنزالعمال، ج16، ص194، ح44216 و نیز بنگرید: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج6، ص130).

(حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص150، ح4674و4675؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج13، ص188؛ خطیب خوارزمی، المناقب، ص190، ح226؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص473و472).

عهد و پیمان پیامبر(ص) با علی(ع) در کارزار با ناکثین، قاسطین و مارقین

پیامبر(ص) با علی پیمان بست که با ناکثین و قاسطین و مارقین بجنگد. علی‌بن ربیعه گوید: از علی(ع) شنیدم که می‌گفت: «عهد الیّ رسول الله (ص) ان اقاتل النّاکثین و القاسطین و المارقین» (ابن‌مقری، المعجم، ص212، ح674).

امر رسول الله(ص) به علی(ع) به کارزار با ناکثین، قاسطین و مارقین

امر پیامبر(ص) به برخی از صحابه در رابطه با قتال با این سه گروه

عمار به عمروبن عاص گفت: «امَرَنی رسول الله(ص) ان اقاتل النّاکثین و قد فعلت. و امَرَنی ان اقاتل القاسطین. فانتم هم. و امّا المارقون فما ادری ادرکهم ام لا» (ابن‌مزاحم، وقعة صفین، ص338؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج8، ص21).

ابوسعید عقیصاء گوید: در مسیر صفّین از عمار شنیدم که می‌گفت: «امَرنی رسول الله (ص) بقتال النّاکثین والقاسطین والمارقین» (هیثمی، مجمع‌الزوائد و منبع‌الفوائد، ج7، ص238، ح12045 به‌نقل از طبرانی). و نیز قاسم‌بن سلیمان از جدش روایت می‌کند که از

عمار شنیده است که می‌گفت:«امرت ان اقاتل النّاکثین والقاسطین والمارقین» (ابویعلی موصلی، المسند، ج3، ص194، ح1623).

ابوایوب انصاری در دو مقطع زمانی - یکی در زمان خلافت عمر و بار دیگر در هنگام بازگشت از جنگ صفین - روایت می‌کند که پیامبر به ما دستور داد که همراه علی(ع) با ناکثین، قاسطین و مارقین بجنگیم.

نقل می‌کند که حذیفه یکسال پیش از کشته‌شدن عثمان می‌گفت: گویی می‌بینم که گروهی مادر شما حمیرا (عایشه) را بر شتری سوار کرده و شما نیز اطراف آن شتر را گرفته‌اید و پیش می‌روید و دو قبیله ازد و بنوضبه که خداوند عذابشان کند، حامیان عایشه هستند (مفید، الامالی، ص58؛ نک: ابوحنیفه دینوری، ص149؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج11، ص121-122 می‌نویسد: این از اخبار غیب است که بر زبان حذیفه جاری شده، چراکه حذیفه قبل از بیعت کامل مردم با علی(ع) از دنیا رفت و جمل را درک نکرد).

نگاهی دقیق‌تر به ناکثین، قاسطین و مارقین

شرف‌الدین حسینی (م 965ق) در تاویل‌الآیات (ج2، ص588، ح14) می‌نویسد: پیامبر(ص) به علی(ع) فرمود: «یا علی انک تقاتل علی التأویل کما قاتلت علی التنزیل؛ و انک تقاتل الناکثین والقاسطین و المارقین».

علاءالدین ابوبکر کاشانی حنفی (م 587ق) در بدائع‌الصنائع (ج7، ص140) می‌نویسد: قاتل سیدنا علی(رض) اهلَ حروراء بالنهروان بحضرة الصحابة(رض) تصدیقاً لقوله - علیه الصلاة والسلام - سیّدنا علی: «انک تقاتل علی التأویل...» والقتال علی التأویل هو القتال مع الخوارج.

در رابطه با کارزار براساس تأویل، تحت سرپرستی امیرالمؤمنین(ع) پیامبر(ص) بارها تذکر داده است که از آن جمله: ابوبکربن مردویه از انس‌بن مالک روایت کرده که پیامبر(ص) به علی(ع) فرمود: «انت... تُبیّنُ لهم ما اختلفوا فیه من بعدی و تُعَلِّمُهُم من تأویل القرآن ما لم یعلموا و تُجاهِدُهم علی التأویل کما جاهَدتُهُم علی التنزیل؛ تو پس از من، در اختلافات، تبیین‌کننده و توضیح‌دهنده و فصل‌الخطابی؛ و تو آموزش‌دهنده تأویل قرآن به آن‌هایی، تا آن‌چه را که نمی‌دانند (فراگیرند)؛ و هم‌چنین تو براساس تأویل (قرآن) جهادگر با آنانی هم‌چنان‌که من با آن‌ها براساس تنزیل (قرآن) مجاهده کردم» (ابن مردویه، مناقب علی‌بن ابی‌طالب، ص61، ح29).

ابوسعید خدری گوید: پیامبر(ص) به علی(ع) فرمود: «انک تقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله؛ همانا تو براساس تأویل قرآن می‌جنگی، همان‌گونه که من براساس تنزیل جنگیدم (من ایجادکننده انقلابم و تو نگهبان انقلاب (و فکر انقلابی). (هیتمی، مجمع‌الزوائد و منبع‌الفوائد، ج2، ص361).

و در روایت دیگر آمده که ابوسعید خدری از پیامبر(ص) شنیده که فرموده است: «انّ منکم مَن یُقاتِل علی تأویل القرآن کما قاتلتُ علی تنزیله؛ یکی از شما براساس تأویل قرآن می‌جنگد، همان‌طور که من براساس تنزیل جنگیدم و ابوبکر و سپس عمر از پیامبر(ص) درباره آن شخص پرسان می‌شوند؛ و پیامبر می‌فرماید: «خاصف النعل» تعمیرکننده کفش. زیرا که پیامبر(ص) کفش پاره‌شده خود را به علی(ع) ارجاع می‌دهد، تا زمینه برای طرح این مسأله باشد که اگر وسیله پویش رسالت از کار بماند، باید آن را به‌صورت نخستین بازگرداند (کفش را تعمیرکردن و به صورت اول درآوردن) تا حرکت ادامه یابد؛ و این ولایت است که ادامه حرکت رسالت را ممکن می‌سازد (بغوی شافعی، شرح‌السنة، ج10، ص236).

در ادامه آمده که: «لولا ان علیّاً قاتل اهل القبله، لم یدر احدٌ کیف یقاتلهم؛ اگر علی(ع) با آن دسته از اهل قبله که در خور شمشیر و آتش بودند، نمی‌جنگید، هیچ‌کس نمی‌دانست چگونه باید با آنان کارزار کند (نک: بغوی، همان).

در الإبانةالکبری ابن‌بطّه عُکبری (ج8، ص219-224، ح37) پس از نقل حدیث فوق آمده: «قال الشیخ: فقد علم العقلاء من المؤمنین و العلماء من أهل التمییز، أنّ علیّاً (رض) قاتل فی خلافته أهل التأویل...» شیخ گوید: پس دین‌داران صاحب خرد و دانشمندان دارای تشخیص دانستند که علی(رض) در دوران خلافت با اهل تأویل جنگید...

در واقع علی(ع) با آفات انقلاب نبوی جنگید، ناکثین، قاسطین و مارقین آفات یک انقلابند و وظیفه نگهبان و حافظ آن، دورکردن آفات از باغچه انقلاب است. تأویل معانی

گوناگونی دارد، اما به هر معنا که بگیریم، بازگرداندن در آن مستتر است. بازگرداندن به مفهوم اولیه، بازگرداندن به حقیقت بنیادین و ...

در صحیح‌ترین کتاب بعد از قرآن به اعتقاد عامه (بخاری، صحیح بخاری، ح3349) آمده است: پیامبر(ص) فرمود: در روز قیامت: «انّ أُناساً من اصحابی یُوخذُ بهم ذات الشمال؛ فأقول اصحابی اصحابی فیقولُ إنّهم لم یزالوا مُرتدّین َ علی اعقابهم مُنذُ فارقتَهُم؛ همانا انسان‌هایی از اصحاب من ازسمت چپ دستگیر می‌شوند (کنایه از تیره‌بختانی که نامه عملشان به دست چپ آن‌ها داده می‌شود، یعنی جهنمیان). پس می‌گویم آن‌ها یاران منند، یاران من. گفته می‌شود: آنان پس از مرگ تو پیوسته در حال بازگشت به جاهلیت بودند».

معمربن راشد ازدی (م 153ق) در الجامع (ج 11، ص406، ح20854) می‌نویسد: پیامبر(ص) فرمود: در روز قیامت مانع واردشدن گروهی از اصحابم بر من در کنار حوض کوثر می‌شوند، من می‌گویم: پروردگارا اینان اصحاب من هستند. به من گفته خواهد شد: «إنّک لا علم لک بما أحدثوا بعدک. إنّهم إرتدّوا علی أدبارهمُ القهقری؛ نمی‌دانی که آنان بعد از تو چه‌ها که نکردند. آنان پس از تو مرتد شدند و به گذشته خود بازگشتند».

آری این یک حقیقت تلخ است که پس از پیامبر(ص)، بسیاری از مسلمانان مرتد شدند و به قهقرا بازگشتند و چون چنین چیزی اتفاق افتاد، بازگرداندن آنان به مسیر درست، وظیفه امام راستین است. شاید بتوان گفت که الطاف خفیه حضرت حق جلّ و علا بر آن قرار گرفت که علی(ع) پس از سه خلیفه بر سر کار آید تا به‌عنوان امام، به تمام مسلمین بیاموزد که هرگاه در جامعه این آفات بروز کند، وظیفه مسلمانان مبارزه با این آفات است، والا به فرموده پیامبر(ص) و علی(ع) بر مردم زمانی خواهد آمد که: «لایبقی من الاسلام الا اسمه و لا یبقی من القرآن الا رسمه» (متقی هندی، کنزالعمال، ح31136 و 31522).

داستان این تقابل مخصوص اسلام نیست. در داستان موسی(ع) و خضر(ع) و فتی

(یوشع‌بن نون، جانشین حضرت موسی) قرآن خبر می‌دهد که خضر به موسی آموزش و هشدار می‌داد که برای پایداری انقلاب در این

سه جبهه باید فعال بود:

قرآن در آیه 79 سوره کهف توضیح می‌دهد که (أَمَّا السَّفِینَةُ فَکَانَتْ لِمَسَاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی البَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهَا وَکَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْبًا)؛ اما آن کشتی از آنِ بینوایانی بود که در دریا کار می‌کردند. خواستم معیوبش کنم، زیرا در آن‌سوترشان پادشاهی بود که کشتی‌ها را غصب می‌کرد. آن‌ها که مصداق «یأخذّ کلّ سفینه غصبا» هستند، کسانی‌اند که هر گردشی را می‌خواهند به نفع خود غصب کنند.

پاسخ خضر این است که (وَأَمَّا الغُلَامُ فَکَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینَا أَنْ یُرْهِقَهُمَا طُغْیَانًا وَکُفْرًا)؛ اما آن پسر، پدر و مادرش مؤمن بودند. ترسیدیم که آن دو را به عصیان و کفر دراندازد» (کهف/80).

مردم آن ده طعامی خواستند؛ اما مردم سر برتافتند. آن‌جا دیواری دیدند که نزدیک بود فرو ریزد؛ (خضر) دیوار را راست کرد. موسی گفت: کاش در برابر این کار مزدی می‌خواستی» (کهف/77).

قرآن در بیان علت ارتکاب این عمل می‌فرماید: (وَأَمَّا الجِدَارُ فَکَانَ لِغُلَامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی المَدِینَةِ وَکَانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمَا وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذَلِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْرًا)؛ اما دیوار از آنِ دو پسر یتیم از مردم این شهر بود. در زیرش گنجی است از آنِ پسران؛ پدرشان مردی صالح بود. پروردگارت می‌خواست آن دو به حدّ رشد برسند و گنج خود را بیرون بیاورند. و من این کار را به میل خود نکردم. رحمت پروردگارت بود. این است راز آن سخن که گفتم: تو را شکیبب آن نیست» (کهف/82).

و این داستان تنها انقلاب موسی(ع) و انقلاب رسول خدا(ص) نیست، بلکه هر انقلاب و هر فکر انقلابی را این نیروها تهدید می‌کنند:

می‌گویند: یا محمد! اعدل (مسلم، المسند الصحیح، ج2، ص740، ح1063؛ حمیدی، المسند، ج2، ص344، ح1308؛ سعیدبن منصور، السنن، ج2، ص373، ح2902).

پیامبر(ص) به آحادِ امّت در جنگ با مارقین فرمان صریح می‌دهد: «یمرقون من الدّین کما یمرُقُ السّهم من الرَّمیه؛ فاینما لقیتموهم فاقتلوهم فانَّ قتلَهُم أجرٌ لمن قَتَلهم یوم القیامه؛ این جماعت از دین خارج شده‌اند، چنان‌که تیر از هدف، هرجا آنان را دیدید، بکُشیدشان (چنان‌که حضرت خضر به محض برخورد با آن جوان او را کشت)، چرا که کشتن آنان اجری عظیم در قیامت دارد (بخاری، الجامع المسند الصحیح، ج4، ص200، ح3611، ج6، ص197، ح5057، ج9، ص16، ح6930؛ مسلم، المسند الصحیح، ج2، ص746، ح1066؛ ابن‌ماجه، السنن، ح168؛ ابوداوود سجستانی، السنن، ح4767؛ بزّار، المسند، ح579؛ نسایی، السنن الکبری، ح3551؛ ابن‌حبان، الصحیح، ح6739؛ طبرانی، المعجم الاوسط، ح1049؛ بیهقی، السنن الکبری، ح16697 و ح16781؛ و نیز بنگرید: ابوداوود طیالسی، المسند، ح163 و ح965؛ صنعانی، المصنف، ح18677؛ ابن‌الجعد، المسند، ح2595؛ ابن‌ابی‌شیبه، المسند، ح175، ح37883 و ح37917).

مارقین منحصر به خوارج در زمان امیرالمؤمنین(ع) نیست، هرگاه گروهی با تزویر بخواهند بر مردم حکومت کنند و از ابزار مذهب و نزدیکی به پیامبر(ص) بهره گیرند، آن‌ها هم مارقین هستند. پیامبر(ص) به عباس عموی خود فرمود: از فرزندان تو چه فتنه‌ها که برنمی‌خیزد، خون‌ریزی آن‌ها به‌حدی است که از یک قبیله ده هزار نفری، نه هزار و نهصد را می‌کشند. عباس گریست. حضرت فرمود: از گریه چه سود؟! «انهم شرار امّتی یمرقون من الدین مروق السّهم من الرمیه» (طبرانی، المعجم‌الاوسط، ج6، ص297، ح6461).

نتیجه‌گیری

در مقاله حاضر پس از معرفی و بررسی بغات با عناوین ناکثین، قاسطین و مارقین براساس فرمایشات علی(ع) در نهج‌البلاغه و بررسی آن‌ها در متون روایی، به این مطلب

رسیدیم که خلافت کوتاه امیرالمؤمنین(ع) مصادف با سه جنگ داخلی پرهزینه بود که این سه جنگ را کسانی آفریدند که از لبیک‌گویان علی(ع) بودند:

طلحه و زبیر گردانندگان جمل که در رکاب پیامبر(ص) علیه کفر شمشیر کشیده بودند، و خود داوطلب بیعت با علی(ع) بودند، بازیچه دست عایشه شدند. زنی‌که تا واپسین روز زندگی‌اش دشمنی خود با علی(ع) را پنهان نکرد.

صفین جنگی که معاویه با استفاده از سستی ایمان سپاهیان علی(ع) و فریفتن جماعتی ساده‌اندیش و کوته‌فکر که اثرگذار در کل سپاه بودند، در یک‌قدمی شکست ورق جنگ را به نفع خود برگرداند. اشعث یمنی که بسیاری از سپاه کوفه تأثیرپذیر از او بودند و ابوموسی اشعری که قاریان سپاه را به‌دنبال خود داشت، این افراد با سستی عقیده شان، ضربات جبران‌ناپذیری بر بدنه حاکمیت علی(ع) زدند. بررسی هریک از این گروه‌ها بیانگر این موضوع است که آن‌ها وقتی علی(ع) را در برابر مطامع خود دیدند، تغییر جبهه دادند. علی(ع) با یادآوری روز بیعت می‌خواست آن‌ها بر سر تعهداتشان باشند.

از جانب دیگر مسلمانان سست‌عقیده‌ای که سال‌ها قرآن خوانده بودند، اما از آن فهمی نداشتند، بازیچه دست معاویه شدند و معاویه با دست‌اندازی بر گروهی قاری کوته‌فکر همچون ابوموسی اشعری، در سپاه علی نفاق ایجاد کرد و این نفاق به صفین ختم نشد؛ بلکه نهروان از دل آن حادث شد.

امیرالمؤمنین(ع) در هر سه جنگ ابتدا از در صلح وارد شد و با تمام اصراری که یارانش در همراهی او برای شکست ناکثین، قاسطین و مارقین داشتند؛ حضرت به آن‌ها فرصت داد. جمل، صفین و نهروان هرکدام ماهیتی جداگانه داشت؛ اما آن‌چه قابل‌اهمیت بود رویارویی هر سه آنان در مقابل ولی خدا بود. قرآن، سپس متن نهج‌البلاغه و نهایتا متون روایی اهل‌سنت ماهیت این سه گروه را در تاریخ نشان می‌دهد و این‌که این سه گروه خاص زمان علی(ع) نیست، بلکه در هر دوره تاریخی این سه گروه می‌تواند رودرروی ولی خدا قرار

گیرد و تنها مسلمان آگاه می‌تواند این بزنگاه‌ها را بشناسد.

منابع

قرآن کریم، تفسیر و ترجمه: دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، با همکاری گروهی از قرآن‌پژوهان، قم، نسیم حیات، چاپ اول، 1390 ش.

نهج‌البلاغه، سید رضی، ترجمه: محمد دشتی، تهران، 1385ش.

امام علی (علیه‌السلام) و مبارزه با عرفی‌گرایی در اندیشه مسلمانان سده نخستین اسلامی

اشاره

احمد فعال اصفهانی⁽¹⁾

چکیده

سکولاریسم یا عرفی‌گرایی، امروزه در همه ابعاد زندگی بشر غربی حضوری پررنگ دارد. از آموزه‌های اعتقادی گرفته تا شیوه‌های تربیتی، می‌توان ردپای شاخصه‌ها، ابعاد و لوازم این تفکر را در غرب و آموزه‌هایش یافت. دین مبین اسلام به‌واسطه نظام ساختاری کامل، اساساً ظهور چنین پدیده‌ای را در ارکان خود پذیرا نمی‌باشد. اما ورود اندیشه‌های غلط و وارداتی در بین مسلمین، تاریخ اسلام را نیز از این رهیافت بی‌بهره نگذاشته است. در این میان دوره حاکمیت امام علی علیه السلام را می‌توان دوره بروز و ظهور عرفی‌گرایی در جهان اسلام دانست. در این تحقیق با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و با رویکرد تاریخی، به‌بررسی عوامل و راهکارهای مبارزه با عرفی‌گرایی امام علی علیه السلام در اندیشه مسلمانان سده اول هجری، پرداخته‌شده است. مهم‌ترین نتایج حاصل از این تحقیق را می‌توان در موارد ذیل اشاره کرد: جلوگیری از اجتماع نبوت و خلافت در یک خانه، جدایی قرآن و مفسر حقیقی‌اش، وجود مفسرین بی‌اطلاع از حقیقت دین و ظهور تفکر عثمانی در دوران فترت 25 ساله را می‌توان از جمله دلائل ظهور این تفکر در دوره امام علی علیه السلام دانست. امام علی علیه السلام اما با دردست‌گرفتن حاکمیت، اصلاحات وسیعی را در اندیشه دینی امت اسلامی طراحی و ابعاد آن را در حوزه اعتقادی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی تبیین نمود و سعی در اجرای آن داشت.

کلیدواژه‌ها: امام علی علیه السلام، دنیا، دین، عرفی‌گرایی، سکولاریسم، سده اول.

مقدمه

ارتباط دین و دنیا، مقوله گسترده‌دامنی است که شاید به جرات بتوان گفت در عرصه اجتماع بشری عمری به‌اندازه حضور پیامبران دارد. تقابل و دین‌گریزی حاصل از زیاده‌خواهی و هم‌چنین کج‌فهمی در شناخت دین، همواره با خدامحوری ادیان الهی در همه عرصه‌های زندگی که اصل و اساس تبلیغ پیامبران را تشکیل داده است، در گذر تاریخ، اندیشه دین قدسی را در ذهن برخی اندیشمندان دین‌گریز تداعی نمود، تا به نام دفاع از حیثیت دین، عملاً آن را به حاشیه رانده، زمینه‌ساز دنیادوستی و دنیاپرستی شدند.

در این میان اما علمای مسیحیت با عملکرد نامناسب خود در نهادینه‌سازی حضور دین در عرصه اجتماع، سیاست و اقتصاد، در پرورش این اندیشه غلط، نقشی اساسی بازی کرده‌اند.

ازاین‌رو غرب مسیحی را می‌توان مهد تولد و رشد اندیشه دین قدسی دانست. البته این بدان‌معنا نیست که اندیشمندان دیگر ادیان چنین اندیشه‌ای را در ذهن نپرورانیده‌اند، بلکه بدین‌معناست که غرب مسیحی به‌واسطه معنای خاصی که از دین ارائه نموده است، زمینه بهتری را برای چنین مقوله‌ای داشته است.

بررسی این اندیشه در گستره تاریخ، ما را با تعدد الفاظ و تفاوت معانی در این زمینه مواجه می‌سازد. دین قدسی، عرفی‌گرایی و سکولاریسم، الفاظی هستند که گرچه خود متعددند و هرکدام با معانی مختلف ارائه شده‌اند، اما ریشه در یک اندیشه دارند. در بررسی این تعدد و تفاوت می‌توان گفت، این تعدد الفاظ و تفاوت معانی در دو ساحت قابل‌بررسی است، یکی در باب تنوع ادیان و عقاید مواجه با دین قدسی و دیگری زاویه‌ای است که هر محقق و پژوهش‌گر در آن نقطه با مسئله مواجه شده است. ازاین‌رو گاه نظریه‌پرداز در تعامل یا تقابل با سکولاریسم یا عرفی‌گرایی، در مقام تعریف، بر عوامل پدیدآورنده آن تکیه می‌کند و برحسب این عوامل درصدد تعریف برمی‌آید و لاجرم توجه خود را به معدّات این

فرایند، مبذول می‌دارد و گاهی با ملاحظه ساختار درونی خودِ فرایند، بدون در نظرگرفتن عوامل و معدّات، به توصیف و تشریح آن می‌پردازد. در مواردی نیز بدون توجه به عوامل آن و با مفروغٌ‌عنه لحاظ‌کردنِ محتوای آن به‌لحاظ توصیف‌نگاری به بررسی نتایج و پی‌آمدهای آن می‌پردازد.

بنابراین از عوامل پدیدآمدن تکثر در تعریف، بسترهایی است که احیاناً عرفی‌گرایی در آن‌ها خودنمایی می‌کند، چراکه به عقیده صاحب‌نظران، این فرایند گاهی فقط در عرصه دین بررسی می‌شود، که به‌معنای عرفی‌شدن دین است و گاهی در عرصه فرد بررسی می‌شود، که به‌معنای عرفی‌شدن فرد است و گاهی در حیطه جامعه مورد بررسی قرار گرفته، که به‌معنای عرفی‌شدن جامعه است و چه‌بسا به‌طور متوالی هر سه حیطه را در می‌نوردد. البته یکی از مباحث مطرح و مهم در این زمینه می‌تواند وجود ارتباط و تعامل میان این سه عرصه و تلازم این سه فرایند باشد. چراکه نوعی داد و ستد میان باور دینی، سلوک فردی و ساختار اجتماعی برقرار است.

به هر روی عرفی‌گرایی یک فلسفه عام است که ابعاد سیاسی و اجتماعی نیز دارد و به‌معنای نفی مرجعیت دین و خدا و پذیرش مرجعیت انحصاری عقل بشری است و می‌تواند در موضوعات مختلف، از فلسفه و علم گرفته، تا سیاست و اجتماع تحقق یابد، به همین جهت در برابر حاکمیت یا تملک نهاد دین نیست، بلکه در برابر ربوبیت و سرپرستی خداوند است.

براساس عرفی‌گرایی، همه ملاحظات ناشی از ایمان به خدا یا ایمان به آخرت بایستی کاملاً از عرصه زندگی حتی آموزش و پرورش یا تحصیلات عمومی مردم حذف گردد و اخلاقیات نیز صرفاً بر مراعات رفاه انسان در زندگی دنیایی بنا گذارده شود.

در تاریخ اسلام چنین اندیشه‌ای به‌صورت کاملاً وارداتی مطرح گردیده است. چراکه دین اسلام از ابتدا با نظامی ساختاری ارائه گردید. در این نظام ساختاری، جایگاه معارف

اعتقادی اعم از عقلی و نقلی، معارف و آموزه‌های اجتماعی، اندیشه‌های اقتصادی و علوم و دستورهای سیاسی مشخص‌شده و ارتباط هرکدام با دیگران تبیین گشته است. ازاین‌رو زمینه ورود اندیشه عرفی‌گرایی یا سکولاریسم به افکار برخی مسلمین، باید با برهم خوردن نظام ساختاری مذکور حاصل شده باشد. اسلام در آغازین سال‌های حیات خود، حضور در بالاترین عرصه اجتماعی، یعنی حاکمیت را با مدیریت پیامبر عظیم‌الشان اسلام(صلی الله علیه و آله وسلم) تجربه نمود. این تجربه ارزنده پیاده‌سازی نظام ساختاری را به‌دنبال داشته است. اما پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) با تبدیل انتصاب الهی حاکم اسلامی به انتخاب مردمی، پایه‌های نظام مذکور دچار تزلزل شد و در ادامه عدم‌مشروعیت اجتماع نبوت و خلافت در یک خانه را با خود همراه ساخت.

این تغییر بنیادین در پایگاه حاکمیتی دین، تغییرات گسترده‌ای در همه ارکان آن به‌دنبال داشته است، تا آن‌جاکه در سال‌های بعد شاهد قرائت‌های جدیدی از دین هستیم که گاهی در پوستین ابوموسی اشعری جای خوش کرده و دین را مقدس‌تر از آن می‌داند که در حوادث اجتماعی هم‌چون نبرد بر سر ارزش‌ها نقش ایفا کند. گاهی نیز سر از کاخ معاویه درآورده و اسلامی را شکل داده که حاکمیت سیاسی را امری جدای از دین دانسته و آن را پادشاهی می‌داند و گاهی نیز اسلامی شکل‌گرفته که همراه با تجملات دنیا بوده و سر از خانه طلحه و زبیر درآورده است. امام علی علیه السلام با ایستادگی در مقابل این سه جریان منحرف، سعی در تبیین قرائت صحیح از اسلام داشته است. ازاین‌رو در کلام امام نه‌تنها با شاخص‌هایی برای اسلام راستین روبه‌رو می‌شویم، بلکه با نقد شاخص‌های اسلام وارونه نیز برخورد می‌نماییم. این روشنگری‌ها گرچه پژوهش‌های متعددی را شکل داده است، اما تبیین سیره امام در مبارزه با عرفی‌گرایی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. بدین‌سبب در این تحقیق برآنیم پس از تبیین شاخص‌های عرفی‌گرایی، آن‌ها را در کلام امام علی علیه السلام در نهج‌البلاغه بررسی نموده و نقد امام علیه السلام را نیز بیان نماییم.

1. پیشینه

در زمینه اندیشه سکولاریسم و عرفی‌گرایی در حکومت علوی، مقالات و آثار متعددی تدوین‌شده است که به بخشی از آن اشاره می‌شود:

براین‌اساس در این پژوهش تلاش شده است تا راهکارهای مبارزه امام علی علیه السلام با اندیشه سکولاریسم و عرفی‌گرایی بیان شود و در نوع خود این مسئله فاقد پیشینه بوده و فعالیتی در این زمینه انجام نگرفته است.

2. مفهوم‌شناسی عرفی‌گرایی

تفکر مبتنی بر تقدس دین و لزوم دوری آن از امور دنیوی، آن هم به‌جهت حفظ تقدس دین، با واژه‌های متنوعی مانند: سکولاریسم، دیانت‌زدایی، عرفی‌شدن، جداسازی دین از دنیا، دنیوی‌شدن و دنیوی‌سازی، (گلستانی، نقد و بررسی نظریه عرفی‌شدن، ص32) معرفی می‌گردد. در زبان عربی نیز کلمه العِلْمانِیة مشتق از علم استفاده شده است. البته گروهی العَلَمانیة قرائت کرده‌اند که به‌معنی نقش انسان در عالم است (شریعتمداری،

سکولاریزم در جهان عرب، ص22). در این میان واژه سکولاریسم که در ادبیات سیاسی و دینی امروز کاربرد بیشتری داشته و قرب بیشتری به‌معنا به لحاظ استعمال در محل زایش اندیشه دارد، از واژه seculum و به‌معنای گیتی و دنیاست (اعوانی، میزگرد سکولاریسم و فرهنگ، نامه فرهنگ، ص20) این واژه نخستین‌بار در اواخر قرن شانزدهم و اوائل قرن هفدهم به این معنا که نهادها و سرزمین‌هایی که در سیطره کلیسا قرار داشت، از نظارت و حاکمیت کلیسا خارج شده و زیر سلطه سیاسی غیرروحانی و نهادهای عرفی دولتی و غیر کلیسایی قرار گیرد، استفاده شده و کم‌کم در کاربرد عام نیز برای تمیز و تفکیک میان امور مقدس و دینی از امور دنیوی و غیرمقدس به‌کارگیری شد. در دستگاه کلیسا نیز برای کشیش‌هایی به‌کار گرفته شده، که در امور غیرکلیسایی به‌کار اشتغال داشتند. اما در قرن بیستم جامعه‌شناسان، سکولاریسم را در معانی مختلفی به‌کار گرفتند و از آن برای اشاره به مجموعه جریانات و تحولاتی استفاده کردند که ضمن آن اداره امور و نهادهای اجتماعی از سیطره مراجع دینی خارج و روش‌های عقلانی و غیردینی و تجربی به‌جای ضوابط دینی بر آن‌ها حاکم شد (همتی، اندیشه دینی و سکولاریسم، ص9).

براین‌اساس سکولاریسم یعنی اعتقاد به این‌که اخلاق، آموزش و پرورش و غیره نباید مبتنی بر دین باشد. به بیان دیگر، در اندیشه سکولار باید خود را از تمام پیمان‌های مذهبی و اطاعت خدا رهانید و بر مبنای آن آموزش همگانی و سایر موضوعات باید بدون هدایت و رهبری پایه‌ها و اصول مذهبی بنا شود. برخی نیز سکولاریسم را به‌معنای دین‌زدایی و جدایی دین از شئون مختلف اجتماعی مانند حکومت، سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و سایر جنبه‌های زندگی معنا نموده‌اند، به‌گونه ای که دین هیچ‌گونه اعمال قدرت در امور دنیوی را ندارد (ماهروزاده، میزگرد سکولاریسم و فرهنگ، نامه فرهنگ، ص15). براساس این شیوه فکری، دولت‌ها نیز نبایستی مذهبی را بر مذهب دیگر ترجیح دهند (ادریس، آزادی مذهب و سکولاریزه‌شدن دولت، نامه فرهنگ، ص90).

برخی از پژوهش‌گران معاصر سکولاریسم را پدیده‌ای وابسته دانسته، چون برای فراهم‌آمدن، بستگی به شرایط خاص و گردآمدن عواملی گوناگون دارد و هم‌چنین مقوله‌ای تَبَعی معرفی نموده، چون ماهیت آن تابعی از جوهره دین، عمق دین‌داری افراد، گستره دینی داشتن افراد جامعه‌ای که در چرخه فرایند سکولاریسم قرار می‌گیرند (شجاعی زند، عرفی‌شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، ص51). درجه تکثرگرایی مذهبی یا انحصار مذهبی در جامعه، قدرت اقلیت‌های مذهبی و پراکندگی جغرافیایی آن‌ها، رابطه میان گروه بندی‌های مذهبی و نخبگان حاکم و خصلت ذاتی سنت‌های گوناگون مذهبی و ... است (همیلتون ملکم، جامعه‌شناسی دین، ص305). هم‌چنین معتقدند به حسب موقعیتی که در هر دین و در هر بعد از آموزه‌های دین پیدا می‌کند، پدیده‌ای چندچهره لقب می‌گیرد. بنابراین به‌میزان تبعیت این مفهوم از دین، جامعه و فرد، دارای ابعاد گوناگون می‌شود. در زبان عربی نیز بنابر قرائت اول، دعوت به سکولاریسم دعوت به علم‌گرایی است و عِلمانی کسی است که به امکان معرفت اخلاقی یا دینی اعتقادی ندارد و نسبت به این معارف خضوع نمی‌کند. اما بنابر قرائت دوم، بر استقلال درک انسانی در تمام زمینه‌ها تأکید می‌شود، بدون آن‌که حتی در امور دینی نیز عقل را نیازمند بداند (شریعتمداری، همان، ص23).

3. عرفی‌گرایی در بستر ادیان

براساس آن‌چه تاکنون گفته آمد، می‌توان نتیجه گرفت عرفی‌گرایی بستر مناسبی را برای تولید و رشد می‌طلب که این بستر را دین و کارگزاران آن باید ایجاد نمایند. مسیحیت به‌واسطه نارسایی مفاهیم دینی کلیسایی که حاصل تحریف دین توسط عالمان آن بود، تقابل آموزه‌های کلیسا با علوم تجربی (حقانی فضل، آرایه‌های عرفی بر آیه‌های قدسی، ص239) که برخورد کلیسا را با دانشمندان به‌دنبال داشت، تقابل سنت‌های دین کلیسایی با عقل و آموزه‌های عقلانی و عدم بستر مناسب در آموزه‌های کلیسا، جهت ایجاد تعامل

صحیح بین دنیا و دین‌مداری که رهبانیت روحانیون مسیحی را به‌دنبال داشته است، راهبردهای مناسبی را در راستای سکولاریزاسیون جوامع دینی در اندیشه طراحان این تفکر ایجاد نموده است.

در اسلام اما وجود قرآن به‌عنوان منبعی اصیل جهت نهادینه‌سازی مفاهیم دینی در جامعه از راه تعریف، تحدید و برنامه‌ریزی بر روی آن‌ها، تاکید و برنامه‌ریزی برای تعقل، تفکر و تدبر، وجود انوار مقدسه معصومه اهل بیت علیهم السلام به‌عنوان مفسرین و نگهبان‌های دین و قرآن، ارزشمندی دانش‌اندوزی و دانش‌افزایی در متون اسلامی، وجود راهکارهای مناسب برای اجتهاد عالمان دین که نتیجه آن پاسخ‌گویی دینی به مسائل روز است و هم‌چنین ارزشمندی و اثرمندی این دنیایی و آن دنیایی فعالیت‌های دنیوی که نشان از نظام ساختاری اسلام دارد، چنین بستری برای شکل‌گیری و رشد عرفی‌گرایی در اصل دین وجود ندارد.

از این‌رو در جهان اسلام تنها راه القای چنین اندیشه‌ای، برهم‌زدن نظام ساختاری دین با تفسیر غلط از قرآن، جداسازی قرآن از مفسرین حقیقی‌اش، کم‌رنگ‌سازی عقل و ایجاد غفلت از تعقل، تفکر و تدبر، عصمت‌زدایی از وجود مقدس اهل بیت علیهم السلام و آن‌دنیایی جلوه‌دادن دین است.

4. اسلام وارونه زمینه‌ساز عرفی‌گرایی در جهان اسلام

در آغازین سال‌های حاکمیت اسلام، جریان‌های انحرافی مختلفی در جامعه دینی شکل گرفته، که با تفسیر وارونه از اسلام ساختار آن را برهم‌زده و اندیشه عرفی و سکولار را برای جهان اسلام به ارمغان آوردند. چنان‌که پس از ماجرای سقیفه خلیفه اول نخستین بدعت را در تاریخ اسلام و در گفت‌وگو با عباس‌بن عبدالمطلب به ودیعت نهاد، او می‌گوید: «إنّ الله بعث محمداً نبیّاً و للمؤمنین ولیّاً فَحلَیّ عَلَی النّاسِ أُموراً لِیَختارُوا لِأَنفُسِهِم فی مَصلَحَتِهِم مُشفِقِین فَاختارُونی عَلَیهِم والّیاً وَ لِأُمورِهِم راعیاً فَوَلَیتُ ذلک» (مهدوی، عدالت در گرداب، ص 25). دخالت مردم در انتخاب والی و خلیفه پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) برای اداره

حکومت، یا به‌عبارتی حرکت از انتصاب والی امور مردم توسط خدا، تا انتخابات به اصطلاح مردمی، خشت کجی است که قسمتی از ربوبیت الهی را هدف قرار داده است. این همان جریان فکری سکولار است، که با این جملات تئوریزه می‌گردد. این نکته در ادامه به جداسازی دین از امور اجتماعی خصوصاً سیاست می‌انجامد، تا جایی که خلیفه دوم در گفت‌وگو با ابن‌عباس می‌گوید: آیا می‌دانی چرا قوم بعد از پیامبر، شما را از خلافت منع کرد. وقتی ابن‌عباس اظهار بی‌اطلاعی کرد، عمر گفت: «کرهوا أن یجمعوا لکم النبوة والخلافة» (اعرابی، تفسیر قرآن و بررسی جریان دوری‌گزینی و بازدارندگی از آن، ص185). این گفتمان توسط عثمان با خارج‌کردن مبانی دینی از چرخه تصمیم‌گیری خلیفه، باگفتن جمله: «رأی رأیته» در جواب اعتراض امام علی علیه السلام به تصمیم‌گیری او با مبانی غیردینی نهادینه شد (مهدوی، همان، ص26) و توسط معاویه چنین بازگو می‌گردد: من با شما جنگ نکردم که نماز بگزارید یا روزه بگیرید یا حج انجام دهید یا زکات بپردازید، چون خودتان این کارها را می‌کنید و نیازی به من ندارید، بلکه خواستم که به شما امارت و حکومت داشته باشم و این خدا بود که این خواسته را به من عطا فرمود، هرچند شما نپسندید (ترکاشوند، کاوشی در عقاید و آراء معاویه، ص100).

5. شاخص‌های اصلی عرفی‌شدن در جامعه اسلامی

شاخص‌های عرفی‌شدن اساساً در سه حوزه معرفی شده است: حوزه معرفتی و دینی، حوزه فردی و حوزه اجتماعی. در مسیحیت چنان‌که گفته آمد بستری آماده، رشد سریع و بلامنازع اندیشه عرفی‌گرایی را در این سه حوزه در پی داشته است. ازاین‌رو شاخص‌های عرفی‌گرایی نیز رشد فراوانی داشته است (شجاعی زند، همان، ص27). در اسلام اما، به‌واسطه آن‌چه گفته آمد، ناهمراهی آشکاری با اندیشه سکولار وجود دارد. ازاین‌رو شاخص‌های عرفی‌گرایی از فراوانی کمتری برخوردار است.

براساس آن‌چه گفته آمد، می‌توان شاخص‌های عرفی‌گرایی را در جوامع اسلامی چنین

برشمرد:

الف) در حوزه معرفتی و دینی

اشاره

یک. تعریف محدود از دین به‌گونه‌ای که تنها شامل عبادات شود؛

دو. منصرف‌شدن از آموزه‌های وحیانی، به‌سوی دستاوردهای عقل ابزاری؛

سه. متمایل‌شدن از نص و تفسیر دقیق آن توسط مفسرین راستین به تفسیر به رای؛

چهار. متوجه‌شدن از آخرت به دنیای مذموم، با برهم‌خوردن نسبت دین و دنیا.

ب) در حوزه فردی

یک. گرایش از درک و تبیین ماوراءالطبیعی به درک و اعتماد عقلانی؛

دو. گرایش از بینش دینی به عقلانیت ابزاری؛

سه. گرایش از ارزش‌مداری به فایده‌گرایی؛

چهار. گرایش از حق‌جویی به مصلحت‌اندیشی؛

پنج. گرایش از عدالت‌خواهی به منفعت‌طلبی.

ج) در حوزه اجتماعی

یک. تنزل دین از موقعیت فرانهادی و امارت به نهادی هم‌تراز دیگر نهادها و سپس به نهادی شبه‌فرعی و حذف موقعیت مشروعیت‌بخشی؛

دو. تبدیل ساختار جامعه از ساختاری ساده به ساختاری پیچیده؛

سه. کاهش سهم آموزه‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای دینی در فرهنگ عمومی، ارزش‌ها و هنجارهای جامعه از طریق حذف موقعیت آموزشی، ارزش‌گذاری و هنجارفرستی دین؛

چهار. محو تدریجی ملاحظات دینی در تقنین قوانین، آداب و رسوم؛

پنج. حذف سنت‌های دینی و الهی و تنازع نسل جوان با سنت‌های دینی، و حتی سنت‌های فردی و اجتماعی مبتنی بر دین؛

شش. افول تدریجی پایگاه اجتماعی متولیان دین (حقانی فضل، همان، ص252، با

تلخیص و تصرف).

6. شاخص‌های عرفی‌گرایی در نهج‌البلاغه

امام علی علیه السلام در دوره حاکمیتی خود به‌واسطه تحولات یادشده که موجبات زایش اندیشه‌های عرفی‌گرایانه را فراهم آورده بود، با بروز چنین اندیشه‌ای مواجه بود. ازاین‌رو امام علیه السلام ضمن نقد اساس فکری عرفی‌گرایان، وظیفه تبیین صحیح از اسلام را نیز برعهده داشتند. در نهج‌البلاغه بخشی از این روشن‌گری امام علیه السلام ضبط گردیده است که می‌توان آن را در دو بخش ارائه نمود.

در نهج‌البلاغه برخی شاخص‌های عرفی‌گرایی در حوزه‌های سه‌گانه توسط امام علیه السلام بیان شده است.

الف) حوزه معرفتی و دینی

یک. دین و مفهوم آن

امام علی علیه السلام در خطبه 122 درباره خوارج و جنگ با آنان می‌فرمایند: «وَلَکِنَّا إِنَّمَا أَصْبَحْنَا نُقَاتِلُ إِخْوَانَنَا فِی الْإِسْلَامِ عَلَی مَا دَخَلَ فِیهِ مِنَ الزَّیغِ وَ الِاعْوِجَاجِ وَالشُّبْهَةِ وَ التَّأْوِیلِ فَإِذَا طَمِعْنَا فِی خَصْلَةٍ یلُمُّ اللَّهُ بِهَا شَعَثَنَا وَ نَتَدَانَی بِهَا إِلَی الْبَقِیةِ فِیمَا بَینَنَا رَغِبْنَا فِیهَا وَ أَمْسَکْنَا عَمَّا سِوَاهَا».

در این فراز امام علی علیه السلام علت مبارزه خود را انحراف، شبهه و کج‌فهمی در دین معرفی می‌نمایند. هم‌چنین در خطبه 93 نیز امام درباره بنی‌امیه می‌فرمایند: «أیمُ اللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِی‌أُمَیةَ لَکُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِی کَالنَّابِ الضَّرُوسِ تَعْذِمُ بِفِیهَا وَتَخْبِطُ بِیدِهَا وَ تَزْبِنُ بِرِجْلِهَا وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا لَا یزَالُونَ بِکُمْ حَتَّی لَا یتْرُکُوا مِنْکُمْ إِلَّا نَافِعاً لَهُمْ أَوْ غَیرَ ضَائِرٍ بِهِمْ وَلَا یزَالُ بَلَاؤُهُمْ عَنْکُمْ حَتَّی لَا یکُونَ انْتِصَارُ أَحَدِکُمْ مِنْهُمْ إِلَّا کَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ وَ الصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ تَرِدُ عَلَیکُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِیةً وَ قِطَعاً جَاهِلِیةً لَیسَ فِیهَا مَنَارُ هُدًی وَ لَا عَلَمٌ یرَی.» در این فراز برقراری رابطه ربوبی توسط بنی‌امیه با مردم و بازگشت به جاهلیت، انحراف در دین را در این دوره می‌رساند. در خطبه 156 نیز امام می‌فرمایند: «فقال علیه السلام: إِنَّهُ لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ قَوْلَهُ (الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یتْرَکُوا أَنْ یقُولُوا آمَنَّا وَ

هُمْ لا یفْتَنُونَ) عَلِمْتُ أَنَّ الْفِتْنَةَ لَا تَنْزِلُ بِنَا وَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله وسلم) بَینَ أَظْهُرِنَا، فَقُلْتُ: یا رَسُولَ اللَّهِ! مَا هَذِهِ الْفِتْنَةُ الَّتِی أَخْبَرَکَ اللَّهُ تَعَالَی بِهَا؟ فَقَالَ: یا عَلِی! إِنَّ أُمَّتِی سَیفْتَنُونَ بَعْدِی، فَقُلْتُ: یا رَسُولُ اللَّهِ! أَ وَ لَیسَ قَدْ قُلْتَ لِی یوْمَ أُحُدٍ حَیثُ اسْتُشْهِدَ مَنِ اسْتُشْهِدَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ حِیزَتْ عَنِّی الشَّهَادَةُ فَشَقَّ ذَلِکَ عَلَیّ، فَقُلْتَ لِی: أَبْشِرْ فَإِنَّ الشَّهَادَةَ مِنْ وَرَائِکَ، فَقَالَ لِی: إِنَّ ذَلِکَ لَکَذَلِکَ، فَکَیفَ صَبْرُکَ إِذاً؟ فَقُلْتُ: یا رَسُولَ اللَّهِ! لَیسَ هَذَا مِنْ مَوَاطِنِ الصَّبْرِ وَلَکِنْ مِنْ مَوَاطِنِ الْبُشْرَی وَالشُّکْرِ وَقَالَ: یا عَلِی! إِنَّ الْقَوْمَ سَیفْتَنُونَ بِأَمْوَالِهِمْ وَیمُنُّونَ بِدِینِهِمْ عَلَی رَبِّهِمْ وَ یتَمَنَّوْنَ رَحْمَتَهُ وَ یأْمَنُونَ سَطْوَتَهُ وَیسْتَحِلُّونَ حَرَامَهُ بِالشُّبُهَاتِ الْکَاذِبَةِ وَ الْأَهْوَاءِ السَّاهِیةِ فَیسْتَحِلُّونَ الْخَمْرَ بِالنَّبِیذِ وَ السُّحْتَ بِالْهَدِیةِ وَالرِّبَا بِالْبَیعِ، قُلْتُ: یا رَسُولَ اللَّهِ! فَبِأَی الْمَنَازِلِ أُنْزِلُهُمْ عِنْدَ ذَلِکَ أَ بِمَنْزِلَةِ رِدَّةٍ أَمْ بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةٍ؟ فَقَالَ: بِمَنْزِلَةِ فِتْنَةٍ». چنان‌که در کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) آمده، براساس پیش‌بینی ایشان انحراف و کج‌فهمی دین از مشخصه‌های جامعه دوران امام علی علیه السلام است.

امام علیه السلام اما در خطبه 50 کج‌فهمی دین را باعنوان بدعت معرفی نموده و مخالفت با قرآن را معیار انحراف دانسته‌اند. امام علیه السلام فرمودند: «إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْکَامٌ تُبْتَدَعُ یخَالَفُ فِیهَا کِتَابُ اللَّهِ وَ یتَوَلَّی عَلَیهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَی غَیرِ دِینِ اللَّهِ فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَ لَکِنْ یؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیمْزَجَانِ فَهُنَالِکَ یسْتَوْلِی الشَّیطَانُ عَلَی أَوْلِیائِهِ وَ ینْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنی».

دو. انصراف از آموزه‌های وحیانی به‌سوی عقل خصوصاً عقل ابزاری

امام علی علیه السلام در خطبه 91 به شخصی که از ایشان درخواست توصیف «ربّ» را می‌کند، چنین می‌فرمایند: «فَانْظُرْ أَیهَا السَّائِلُ فَمَا دَلَّکَ الْقُرْآنُ عَلَیهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ وَ اسْتَضِئْ بِنُورِ هِدَایتِهِ وَ مَا کَلَّفَکَ الشَّیطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَیسَ فِی الْکِتَابِ عَلَیکَ فَرْضُهُ وَلَا فِی سُنَّةِ النَّبِی وَ أَئِمَّةِ الْهُدَی أَثَرُهُ فَکِلْ عِلْمَهُ إِلَی اللَّهِ سُبْحَانَهُ فَإِنَّ ذَلِکَ مُنْتَهَی حَقِّ اللَّهِ عَلَیکَ وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ هُمُ الَّذِینَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُیوبِ الْإِقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِیرَهُ مِنَ الْغَیبِ الْمَحْجُوبِ فَمَدَحَ اللَّهُ تَعَالَی اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ یحِیطُوا بِهِ عِلْماً وَسَمَّی تَرْکَهُمُ التَّعَمُّقَ فِیمَا لَمْ یکَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ

عَنْ کُنْهِهِ رُسُوخاً فَاقْتَصِرْ عَلَی ذَلِکَ وَ لَا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ.» ارجاع امام علیه السلام به آموزه‌های وحیانی و عدم اعتماد به عقل در فهم اوصاف الهی، آن هم در جمع مردمی که به دعوت امام برای شنیدن جواب وارد مسجد شده بودند، نشان از انحراف مذکور دارد.

سه. متمایل‌شدن از نص و تفسیر دقیق آن توسط مفسرین راستین به تفسیر به رای

امام علیه السلام در نامه 55 خطاب به معاویه می‌نویسند: «أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ قَدْ جَعَلَ الدُّنْیا لِمَا بَعْدَهَا وَ ابْتَلَی فِیهَا أَهْلَهَا لِیعْلَمَ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ لَسْنَا لِلدُّنْیا خُلِقْنَا وَ لَا بِالسَّعْی فِیهَا أُمِرْنَا وَ إِنَّمَا وُضِعْنَا فِیهَا لِنُبْتَلَی بِهَاوَ قَدِ ابْتَلَانِی اللَّهُ بِکَ وَ ابْتَلَاکَ بِی فَجَعَلَ أَحَدَنَا حُجَّةً عَلَی الْآخَرِ فَعَدَوْتَ عَلَی الدُّنْیا بِتَأْوِیلِ الْقُرْآنِ فَطَلَبْتَنِی بِمَا لَمْ تَجْنِ یدِی وَ لَا لِسَانِی وَ عَصَیتَهُ أَنْتَ وَ أَهْلُ الشَّامِ بِی وَ أَلَّبَ عَالِمُکُمْ جَاهِلَکُمْ وَ قَائِمُکُمْ قَاعِدَکُمْ فَاتَّقِ اللَّهَ فِی نَفْسِکَ وَ نَازِعِ الشَّیطَانَ قِیادَک.» هم‌چنین امام علیه السلام در خطبه 18 می‌فرمایند: «تَرِدُ عَلَی أَحَدِهِمُ الْقَضِیةُ فِی حُکْمٍ مِنَ الْأَحْکَامِ فَیحْکُمُ فِیهَا بِرَأْیهِ‌ثُمَّ تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِیةُ بِعَینِهَا عَلَی غَیرِهِ فَیحْکُمُ فِیهَا بِخِلَافِ قَوْلِهِ ثُمَّ یجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِکَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِی اسْتَقْضَاهُمْ فَیصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِیعاً وَ إِلَهُهُمْ وَاحِدٌ وَ نَبِیهُمْ وَاحِدٌ وَ کِتَابُهُمْ وَاحد أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِالِاخْتِلَافِ فَأَطَاعُوهُ أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَی إِتْمَامِهِ أَمْ کَانُوا شُرَکَاءَ لَهُ فَلَهُمْ أَنْ یقُولُوا وَ عَلَیهِ أَنْ یرْضَی أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً تَامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ ص عَنْ تَبْلِیغِهِ وَ أَدَائِهِ وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ یقُولُ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَی‌ءٍ وَ فِیهِ تِبْیانٌ لِکُلِّ شَی‌ءٍ وَ ذَکَرَ أَنَّ الْکِتَابَ یصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ أَنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَی عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِهِ.» اعتراض امام علیه السلام به تفسیرهای گوناگون از کلام الهی به خصوص از معاویه نشان از تفسیر به رای دارد.

چهار. متوجه به دنیای مذموم و دنیاپرستی با برهم‌خوردن نسبت دین و دنیا

امام علی علیه السلام در نامه 48 به معاویه می‌نویسند: «فَإِنَّ الْبَغْی وَ الزُّورَ یوتِغَانِ الْمَرْءَ فِی دِینِهِ وَ دُنْیاهُ وَ یبْدِیانِ خَلَلَهُ عِنْدَ مَنْ یعِیبُهُ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّکَ غَیرُ مُدْرِکٍ مَا قُضِی فَوَاتُهُ وَ قَدْ رَامَ أَقْوَامٌ أَمْراً بِغَیرِ الْحَقِّ فَتَأَلَّوْا

عَلَی اللَّهِ فَأَکْذَبَهُمْ فَاحْذَرْ یوْماً یغْتَبِطُ فِیهِ مَنْ أَحْمَدَ عَاقِبَةَ عَمَلِهِ وَ ینْدَمُ مَنْ أَمْکَنَ الشَّیطَانَ مِنْ قِیادِهِ فَلَمْ یجَاذِبْهُ وَ قَدْ دَعَوْتَنَا إِلَی حُکْمِ الْقُرْآنِ وَ لَسْتَ مِنْ أَهْلِهِ وَ لَسْنَا إِیاکَ أَجَبْنَا وَ لَکِنَّا أَجَبْنَا الْقُرْآنَ فِی حُکْمِهِ.» هم‌چنین خطاب به همو در نامه 49 نیز می‌فرمایند: «اَمَّا بَعْدُ؛ فَإِنَّ الدُّنْیا مَشْغَلَةٌ عَنْ غَیرِهَا وَ لَمْ یصِبْ صَاحِبُهَا مِنْهَا شَیئاً إِلَّا فَتَحَتْ لَهُ حِرْصاً عَلَیهَا وَ لَهَجاً بِهَا وَ لَنْ یسْتَغْنِی صَاحِبُهَا بِمَا نَالَ فِیهَا عَمَّا لَمْ یبْلُغْهُ مِنْهَا وَ مِنْ وَرَاءِ ذَلِکَ فِرَاقُ مَا جَمَعَ وَ نَقْضُ مَا أَبْرَمَ‌وَ لَوِ اعْتَبَرْتَ بِمَا مَضَی حَفِظْتَ مَا بَقِی.» هم‌چنین در خطبه 3 درباره حکومت عثمان می‌فرمایند: «قَامَ ثَالِثُ الْقَوْمِ نَافِجاً حِضْنَیهِ بَینَ نَثِیلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ وَ قَامَ مَعَهُ بَنُو أَبِیهِ یخْضَمُونَ مَالَ اللَّهِ خِضْمَةَ الْإِبِلِ نِبْتَةَ الرَّبِیعِ إِلَی أَنِ انْتَکَثَ عَلَیهِ فَتْلُهُ وَ أَجْهَزَ عَلَیهِ عَمَلُهُ وَ کَبَتْ بِهِ بِطْنَتُهُ».

ب) در حوزه فردی

یک. گرایش از درک و تبیین ماوراءالطبیعی به درک و اعتماد عقلانی

امام علی علیه السلام در خطبه 112 درباره کسانی که به عقل ابزاری خود حتی در شناخت خدا اعتماد کرده و از درک غیب عاجز می‌شوند، می‌فرمایند: «هَلْ تُحِسُّ بِهِ إِذَا دَخَلَ مَنْزِلًا أَمْ هَلْ تَرَاهُ إِذَا تَوَفَّی أَحَداً بَلْ کَیفَ یتَوَفَّی الْجَنِینَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ أَ یلِجُ عَلَیهِ مِنْ بَعْضِ جَوَارِحِهَا أَمْ الرُّوحُ أَجَابَتْهُ بِإِذْنِ رَبِّهَا أَمْ هُوَ سَاکِنٌ مَعَهُ فِی أَحْشَائِهَا، کَیفَ یصِفُ إِلَهَهُ مَنْ یعْجَزُ عَنْ صِفَةِ مَخْلُوقٍ مِثْلِهِ».

دو. گرایش از ارزش‌مداری به فایده‌گرایی

امام علیه السلام در حکمت 102 می‌فرمایند: «یأْتِی عَلَی النَّاسِ زَمَانٌ لَا یقَرَّبُ فِیهِ إِلَّا الْمَاحِلُ وَ لَا یظَرَّفُ فِیهِ إِلَّا الْفَاجِرُ وَ لَا یضَعَّفُ فِیهِ إِلَّا الْمُنْصِفُ یعُدُّونَ الصَّدَقَةَ فِیهِ غُرْماً وَ صِلَةَ الرَّحِمِ مَنّاً وَ الْعِبَادَةَ اسْتِطَالَةً عَلَی النَّاسِ فَعِنْدَ ذَلِکَ یکُونُ السُّلْطَانُ بِمَشُورَةِ النِّسَاءِ وَ إِمَارَةِ الصِّبْیانِ وَ تَدْبِیرِ الْخِصْیانِ.» در این کلام امام اشاره می‌نمایند که فایده‌گرایی حتی عبادت را نیز از کاری ارزشی تبدیل به برتری‌طلبی بر مردم می‌کند.

ج) در حوزه اجتماعی

یک. تبدیل ساختار جامعه از ساختاری ساده به ساختاری پیچیده

امام علی علیه السلام در خطبه 108 درباره دوره حاکمیت بنی‌امیه می‌فرمایند: «فَعِنْدَ ذَلِکَ أَخَذَ

الْبَاطِلُ مَآخِذَهُ وَ رَکِبَ الْجَهْلُ مَرَاکِبَهُ وَ عَظُمَتِ الطَّاغِیةُ وَ قَلَّتِ الدَّاعِیةُ وَ صَالَ الدَّهْرُ صِیالَ السَّبُعِ الْعَقُورِ وَ هَدَرَ فَنِیقُ الْبَاطِلِ بَعْدَ کُظُومٍ وَ تَوَاخَی النَّاسُ عَلَی الْفُجُورِ وَ تَهَاجَرُوا عَلَی الدِّینِ وَ تَحَابُّوا عَلَی الْکَذِبِ وَ تَبَاغَضُوا عَلَی الصِّدْقِ فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ کَانَ الْوَلَدُ غَیظاً وَ الْمَطَرُ قَیظاً وَ تَفِیضُ اللِّئَامُ فَیضاً وَ تَغِیضُ الْکِرَامُ غَیضاً وَ کَانَ أَهْلُ ذَلِکَ الزَّمَانِ ذِئَاباً وَ سَلَاطِینُهُ سِبَاعاً وَ أَوْسَاطُهُ أُکَّالًا وَ فُقَرَاؤُهُ أَمْوَاتاً وَ غَارَ الصِّدْق وَ فَاضَ الْکَذِبُ وَ اسْتُعْمِلَتِ الْمَوَدَّةُ بِاللِّسَانِ وَ تَشَاجَرَ النَّاسُ بِالْقُلُوبِ وَ صَارَ الْفُسُوقُ نَسَباً وَ الْعَفَافُ عَجَباً وَ لُبِسَ‌الْإِسْلَامُ لُبْسَ الْفَرْوِ مَقْلُوباً.» این ساختار پیچیده همان ساختاری است که آلوین تافلر برای جوامع فراصنعتی تصویر می‌نماید (ر.ک: تافلر آلوین، شوک آینده). چنان‌که مشخص است روابط در این جامعه، دروغین و منفعت‌طلبانه بوده و اختلاف طبقاتی باعث زندگی بی‌روح فقراء و حذف طبقه متوسط می‌شود.

دو. محو تدریجی ملاحظات دینی در تقنین قوانین، آداب و رسوم

امام علیه السلام درخطبه 151 درباره بنی‌امیه می‌فرمایند: «ثُمَّ یأْتِی بَعْدَ ذَلِکَ طَالِعُ الْفِتْنَةِ الرَّجُوفِ وَ الْقَاصِمَةِ الزَّحُوفِ فَتَزِیغُ قُلُوبٌ بَعْدَ اسْتِقَامَةٍ وَ تَضِلُّ رِجَالٌ بَعْدَ سَلَامَةٍ وَ تَخْتَلِفُ الْأَهْوَاءُ عِنْدَ هُجُومِهَا وَ تَلْتَبِسُ الْآرَاءُ عِنْدَ نُجُومِهَا مَنْ أَشْرَفَ لَهَا قَصَمَتْهُ وَ مَنْ سَعَی فِیهَا حَطَمَتْهُ یتَکَادَمُونَ فِیهَا تَکَادُمَ الْحُمُرِ فِی الْعَانَةِ قَدِ اضْطَرَبَ مَعْقُودُ الْحَبْلِ وَ عَمِی وَجْهُ الْأَمْرِ تَغِیضُ فِیهَا الْحِکْمَةُ وَ تَنْطِقُ فِیهَا الظَّلَمَةُ وَ تَدُقُّ أَهْلَ الْبَدْوِ بِمِسْحَلِهَا وَ تَرُضُّهُمْ بِکَلْکَلِهَا یضِیعُ فِی غُبَارِهَا الْوُحْدَانُ وَ یهْلِکُ فِی طَرِیقِهَا الرُّکْبَانُ تَرِدُ بِمُرِّ الْقَضَاءِ وَ تَحْلُبُ عَبِیطَ الدِّمَاءِ وَ تَثْلِمُ مَنَارَ الدِّین وَ تَنْقُضُ عَقْدَ الْیقِینِ یهْرُبُ مِنْهَا الْأَکْیاسُ وَ یدَبِّرُهَا الْأَرْجَاسُ مِرْعَادٌ مِبْرَاقٌ کَاشِفَةٌ عَنْ سَاقٍ تُقْطَعُ فِیهَا الْأَرْحَامُ وَ یفَارَقُ عَلَیهَا الْإِسْلَامُ بَرِیئُهَا سَقِیمٌ وَ ظَاعِنُهَا مُقِیمٌ منها بَینَ قَتِیلٍ مَطْلُولٍ وَ خَائِفٍ مُسْتَجِیرٍ یخْتِلُونَ بِعَقْدِ الْأَیمَانِ وَ بِغُرُورِ الْإِیمَانِ فَلَا تَکُونُوا أَنْصَابَ الْفِتَنِ وَ أَعْلَامَ الْبِدَعِ وَ الْزَمُوا مَا عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَمَاعَةِ وَ بُنِیتْ عَلَیهِ أَرْکَانُ الطَّاعَةِ وَ اقْدَمُوا عَلَی اللَّهِ مَظْلُومِینَ وَ لَا تَقْدَمُوا عَلَیهِ ظَالِمِینَ وَ اتَّقُوا مَدَارِجَ الشَّیطَانِ وَ مَهَابِطَ الْعُدْوَانِ وَ لَا تُدْخِلُوا بُطُونَکُمْ لُعَقَ الْحَرَامِ فَإِنَّکُمْ بِعَینِ مَنْ حَرَّمَ عَلَیکُمُ الْمَعْصِیةَ وَ سَهَّلَ لَکُمْ سُبُلَ الطَّاعَةِ.» برهم‌خوردن همه آداب و رسوم و قواعد اسلام در دوره حاکمیت بنی‌امیه در کلام امام علیه السلام نشان از شکل‌گیری عرفی‌گرایی در جامعه اسلامی دارد.

سه. حذف سنت‌های دینی و الهی و تنازع نسل جوان با سنت‌های دینی و حتی سنت‌های فردی و اجتماعی مبتنی بر دین

امام علی علیه السلام در نامه 31 خطاب به فرزند خویش می‌نویسند: «وَ الْأَخْذُ بِمَا مَضَی عَلَیهِ الْأَوَّلُونَ مِنْ آبَائِکَ وَ الصَّالِحُونَ مِنْ أَهْلِ بَیتِکَ فَإِنَّهُمْ لَمْ یدَعُوا أَنْ نَظَرُوا لِأَنْفُسِهِمْ کَمَا أَنْتَ نَاظِرٌ وَ فَکَّرُوا کَمَا أَنْتَ مُفَکِّرٌ ثُمَّ رَدَّهُمْ آخِرُ ذَلِکَ إِلَی الْأَخْذِ بِمَا عَرَفُوا وَ الْإِمْسَاکِ عَمَّا لَمْ یکَلَّفُوا فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُکَ أَنْ تَقْبَلَ ذَلِکَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ کَمَا عَلِمُوا فَلْیکُنْ طَلَبُکَ ذَلِکَ بِتَفَهُّمٍ وَ تَعَلُّمٍ لَا بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ وَ عُلَقِ الْخُصُومَاتِ وَ ابْدَأْ قَبْلَ نَظَرِکَ فِی ذَلِکَ بِالِاسْتِعَانَةِ بِإِلَهِکَ وَ الرَّغْبَةِ إِلَیهِ فِی تَوْفِیقِکَ وَ تَرْکِ کُلِّ شَائِبَةٍ أَوْلَجَتْکَ فِی شُبْهَةٍ أَوْ أَسْلَمَتْکَ إِلَی ضَلَالَةٍ فَإِنْ أَیقَنْتَ أَنْ قَدْ صَفَا قَلْبُکَ فَخَشَعَ وَ تَمَّ رَأْیکَ فَاجْتَمَعَ وَ کَانَ هَمُّکَ فِی ذَلِکَ هَمّاً وَاحِداً فَانْظُرْ فِیمَا فَسَّرْتُ لَکَ وَ إِنْ لَمْ یجْتَمِعْ لَکَ مَا تُحِبُّ مِنْ نَفْسِکَ وَ فَرَاغِ نَظَرِکَ وَ فِکْرِکَ فَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنَّمَا تَخْبِطُ الْعَشْوَاءَ وَ تَتَوَرَّطُ الظَّلْمَاءَ وَ لَیسَ طَالِبُ الدِّینِ مَنْ خَبَطَ أَوْ خَلَطَ وَ الْإِمْسَاکُ عَنْ ذَلِکَ أَمْثَلُ.» آن حضرت خروج از دین را ثمره عدم پذیرش سنت‌های افراد صالح از گذشتگان ذکر می‌نمایند.

چهار. افول تدریجی پایگاه اجتماعی متولیان دین

امام علی علیه السلام در خطبه 147 می‌فرمایند: «إِنَّهُ سَیأْتِی عَلَیکُمْ مِنْ بَعْدِی زَمَانٌ لَیسَ فِیهِ شَی‌ءٌ أَخْفَی مِنَ الْحَقِّ وَ لَا أَظْهَرَ مِنَ الْبَاطِلِ وَ لَا أَکْثَرَ مِنَ الْکَذِبِ عَلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ لَیسَ عِنْدَ أَهْلِ ذَلِکَ الزَّمَانِ سِلْعَةٌ أَبْوَرَ مِنَ الْکِتَابِ‌إِذَا تُلِی حَقَّ تِلَاوَتِهِ وَ لَا أَنْفَقَ مِنْهُ إِذَا حُرِّفَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ لَا فِی الْبِلَادِ شَی‌ءٌ أَنْکَرَ مِنَ الْمَعْرُوفِ وَ لَا أَعْرَفَ مِنَ الْمُنْکَرِ فَقَدْ نَبَذَ الْکِتَابَ حَمَلَتُهُ وَ تَنَاسَاهُ حَفَظَتُهُ فَالْکِتَابُ یوْمَئِذٍ وَ أَهْلُهُ طَرِیدَانِ مَنْفِیانِ وَ صَاحِبَانِ مُصْطَحِبَانِ فِی طَرِیقٍ وَاحِدٍ لَا یؤْوِیهِمَا مُؤْوٍ فَالْکِتَابُ وَ أَهْلُهُ فِی ذَلِکَ الزَّمَانِ فِی النَّاسِ وَ لَیسَا فِیهِمْ وَ مَعَهُمْ وَ لَیسَا مَعَهُمْ لِأَنَّ الضَّلَالَةَ لَا تُوَافِقُ الْهُدَی وَ إِنِ اجْتَمَعَا فَاجْتَمَعَ الْقَوْمُ عَلَی الْفُرْقَةِ وَ افْتَرَقُوا عَلَی الْجَمَاعَةِ کَأَنَّهُمْ أَئِمَّةُ الْکِتَابِ وَ لَیسَ الْکِتَابُ إِمَامَهُمْ فَلَمْ یبْقَ عِنْدَهُمْ مِنْهُ إِلَّا اسْمُهُ وَ لَا یعْرِفُونَ إِلَّا خَطَّهُ.» در این کلام، امام علیه السلام مشخصاً تحریف دین از راه تحریف در تفسیر قرآن را بیان نموده و حذف پایگاه اجتماعی متولیان دین را ثمره این تحریفات می‌دانند.

7. تبیین صحیح دین در کلام امام علی علیه السلام

اشاره

در نهج‌البلاغه گوشه‌هایی از تلاش امام علیه السلام در تبیین صحیح از دین گزارش شده است. این تلاش که همت عالی امام را نیز در عرصه اجرا به‌همراه داشته است، در حوزه های سه‌گانه معرفتی، فردی و اجتماعی انجام پذیرفته است.

الف) حوزه معرفتی و دینی

امام علی علیه السلام در این عرصه با تعریف دین، کج‌اندیشی‌ها و انحرافات را مدیریت نموده و زمینه رشد آن‌ها را از بین بردند. آن حضرت در حکمت 125 می‌فرمایند: «لَأَنْسُبَنَّ الْإِسْلَامَ نِسْبَةً لَمْ ینْسُبْهَا أَحَدٌ قَبْلِی الْإِسْلَامُ هُوَ التَّسْلِیمُ وَ التَّسْلِیمُ هُوَ الْیقِینُ وَ الْیقِینُ هُوَ التَّصْدِیقُ وَ التَّصْدِیقُ هُوَ الْإِقْرَارُ وَ الْإِقْرَارُ هُوَ الْأَدَاءُ وَ الْأَدَاءُ هُوَ الْعَمَل».

در این تعریف به‌نظر می‌رسد ساختار دین از تسلیم درباره آموزه‌های اسلام تا عمل طراحی‌شده است. تبیین این ساختار و مراحل آن، چنان‌که در حکمت 31 جایگاه ایمان، ارکان و شعب آن ذکر شده، از تلاش‌های امام برای مبارزه با اسلام انحرافی است.

هم‌چنین تبیین سیر صحیح دین‌شناسی در خطبه اول نهج‌البلاغه از همین دست تلاش‌هاست. امام علیه السلام می‌فرمایند: «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ.» حاکمیت الهی در عرصه‌های مختلف نیز در کلام امام مورد تاکید قرار گرفته است. چنان‌که در خطبه 216 آمده است: «فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِی عَلَیکُمْ حَقّاً بِوِلَایةِ أَمْرِکُمْ وَ لَکُمْ عَلَی مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِی لِی عَلَیکُم».

در این متن امام علیه السلام، حق ولایت را به جعل الهی می‌داند، حال آن‌که پایه‌گذاران عرفی‌گرایی در جهان اسلام، این حق را به جعل مردم می‌دانستند.

امام علیه السلام سپس درباره این حقوق و نقش خدا در آن می‌فرمایند: «ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَی بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأُ فِی وُجُوهِهَا وَ یوجِبُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ لَا

یسْتَوْجَبُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِی عَلَی الرَّعِیةِ وَ حَقُّ الرَّعِیةِ عَلَی الْوَالِی فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِکُلٍّ عَلَی کُلٍّ فَجَعَلَهَا نِظَاماً لِأُلْفَتِهِمْ وَ عِزّاً لِدِینِهِمْ».

هم‌چنین در خطبه 40 نیز در جواب خوارج که می‌گویند: «لا حکم إلا لله» می‌فرمایند: «کَلِمَةُ حَقٍّ یرَادُ بِهَا بَاطِلٌ، نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ، وَلَکِنَّ هَؤُلَاءِ یقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَابُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ وَ یبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ وَ یجْمَعُ بِهِ الْفَی‌ءُ وَ یقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِی حَتَّی یسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِر».

ب) در حوزه فردی

در این حوزه امام، گرایش از درک و تبیین ماوراءالطبیعی به درک و اعتماد عقلانی را با سخنان خود چنین کنترل می‌نمایند: «اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ هُمُ الَّذِینَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُیوبِ الْإِقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِیرَهُ مِنَ الْغَیبِ الْمَحْجُوبِ فَمَدَحَ اللَّهُ تَعَالَی اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ یحِیطُوا بِهِ عِلْماً وَ سَمَّی تَرْکَهُمُ التَّعَمُّقَ فِیمَا لَمْ یکَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ کُنْهِهِ رُسُوخاً فَاقْتَصِرْ عَلَی ذَلِکَ وَ لَا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ.» امام علیه السلام سپس درباره ابزار معرفتی انسان می‌فرمایند: «هُوَ الْقَادِرُ الَّذِی إِذَا ارْتَمَتِ الْأَوْهَامُ لِتُدْرِکَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ وَ حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ خَطَرَاتِ الْوَسَاوِسِ أَنْ یقَعَ عَلَیهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیوبِ مَلَکُوتِهِ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیهِ لِتَجْرِی فِی کَیفِیةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا وَ هِی تَجُوبُ مَهَاوِی سُدَفِ الْغُیوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیهِ سُبْحَانَهُ فَرَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لَا ینَالُ بِجَوْرِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِهِ».

امام علیه السلام درباره گرایش از ارزش‌مداری به فایده‌گرایی نیز ارزش‌مداری را تبیین نموده‌اند. ازاین‌رو در حکمت 224 می‌فرمایند: «بِکَثْرَةِ الصَّمْتِ تَکُونُ الْهَیبَةُ وَ بِالنَّصَفَةِ یکْثُرُ الْمُوَاصِلُونَ وَ بِالْإِفْضَالِ تَعْظُمُ الْأَقْدَارُ وَ بِالتَّوَاضُعِ تَتِمُّ النِّعْمَةُ وَ بِاحْتِمَالِ الْمُؤَنِ یجِبُ السُّؤْدُدُ وَ بِالسِّیرَةِ الْعَادِلَةِ یقْهَرُ الْمُنَاوِئُ وَ بِالْحِلْمِ عَنِ السَّفِیهِ تَکْثُرُ الْأَنْصَارُ عَلَیهِ.» امام در این جمله بخشش را باعث ارزشمندی انسان دانسته‌اند، لذا می‌توان گفت از منظر ایشان فایده‌گرایی مردود است.

ج) در حوزه اجتماعی

امام علی علیه السلام با تبیین شاخصه‌های جامعه دینی، سعی در ایجاد ساختار ساده و در عین‌حال مطابق با شرایط زمانه دارند. ازاین‌رو در بسیاری از سخنان خود این شاخصه‌ها را معرفی نموده‌اند. در بین این شاخصه‌ها خدامحوری و تاسی به سنت نبوی جایگاه ویژه‌ای دارند. امام علیه السلام در این‌باره در خطبه 149می‌فرمایند: «أَمَّا وَصِیتِی فَاللَّهَ لَا تُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً وَ مُحَمَّداً| فَلَا تُضَیعُوا سُنَّتَهُ أَقِیمُوا هَذَینِ الْعَمُودَینِ وَ أَوْقِدُوا هَذَینِ الْمِصْبَاحَینِ».

هم‌چنین امامت و رهبری توسط انسان‌های صالح و معصوم نیز از همین شاخصه‌هاست. امام علیه السلام در خطبه 154 می‌فرمایند: «وَ نَاظِرُ قَلْبِ اللَّبِیبِ بِهِ یبْصِرُ أَمَدَهُ وَ یعْرِفُ غَوْرَهُ وَ نَجْدَهُ دَاعٍ دَعَا وَ رَاعٍ رَعَی فَاسْتَجِیبُوا لِلدَّاعِی وَ اتَّبِعُوا الرَّاعِی قَدْ خَاضُوا بِحَارَ الْفِتَنِ وَ أَخَذُوا بِالْبِدَعِ دُونَ السُّنَنِ وَ أَرَزَ الْمُؤْمِنُونَ وَ نَطَقَ الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُون نَحْنُ الشِّعَارُ وَ الْأَصْحَابُ وَ الْخَزَنَةُ وَ الْأَبْوَابُ وَ لَا تُؤْتَی الْبُیوتُ إِلَّا مِنْ أَبْوَابِهَا فَمَنْ أَتَاهَا مِنْ غَیرِ أَبْوَابِهَا سُمِّی سَارِقاً منها فِیهِمْ کَرَائِمُ الْقُرْآنِ وَ هُمْ کُنُوزُ الرَّحْمَنِ إِنْ نَطَقُوا صَدَقُوا وَ إِنْ صَمَتُوا لَمْ یسْبَقُوا فَلْیصْدُقْ رَائِدٌ أَهْلَهُ وَ لْیحْضِرْ عَقْلَهُ وَلْیکُنْ مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ فَإِنَّهُ مِنْهَا قَدِمَ وَ إِلَیهَا ینْقَلِبُ فَالنَّاظِرُ بِالْقَلْبِ الْعَامِلُ بِالْبَصَرِ یکُونُ مُبْتَدَأُ عَمَلِهِ أَنْ یعْلَمَ أَ عَمَلُهُ عَلَیهِ أَمْ لَهُ فَإِنْ کَانَ لَهُ مَضَی فِیهِ وَ إِنْ کَانَ عَلَیهِ وَقَفَ عَنْهُ فَإِنَّ الْعَامِلَ بِغَیرِ عِلْمٍ کَالسَّائِرِ عَلَی غَیرِ طَرِیقٍ فَلَا یزِیدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِیقِ الْوَاضِحِ إِلَّا بُعْداً مِنْ حَاجَتِهِ وَ الْعَامِلُ بِالْعِلْمِ کَالسَّائِرِ عَلَی الطَّرِیقِ الْوَاضِحِ».

هم‌چنین در خطبه 131 نیز به همین موضوع اشاره نموده و می‌فرمایند: «أَیتُهَا النُّفُوسُ الْمُخْتَلِفَةُ وَ الْقُلُوبُ الْمُتَشَتِّتَةُ الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ وَ الْغَائِبَةُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ أَظْأَرُکُمْ عَلَی الْحَقِّ وَ أَنْتُمْ تَنْفِرُونَ عَنْهُ نُفُورَ الْمِعْزَی مِنْ وَعْوَعَةِ الْأَسَدِ هَیهَاتَ أَنْ أَطْلَعَ بِکُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ أَوْ أُقِیمَ اعْوِجَاجَ الْحَقِّ اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یکُنِ الَّذِی کَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِی سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَی‌ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَکِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِی بِلَادِکَ فَیأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِکَ اللَّهُمَّ إِنِّی أَوَّلُ مَنْ أَنَابَ وَ سَمِعَ وَ أَجَابَ لَمْ یسْبِقْنِی إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ ص بِالصَّلَاةِ وَ قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّهُ لَا ینْبَغِی أَنْ یکُونَ الْوَالِی عَلَی الْفُرُوجِ وَ الدِّمَاءِ وَ الْمَغَانِمِ وَ الْأَحْکَامِ وَ إِمَامَةِ الْمُسْلِمِینَ الْبَخِیلُ فَتَکُونَ فِی أَمْوَالِهِمْ نَهْمَتُهُ وَ لَا الْجَاهِلُ فَیضِلَّهُمْ بِجَهْلِهِ وَ لَا الْجَافِی فَیقْطَعَهُمْ بِجَفَائِهِ وَ لَا الْحَائِفُ لِلدُّوَلِ فَیتَّخِذَ قَوْماً دُونَ قَوْمٍ وَ لَا الْمُرْتَشِی فِی الْحُکْمِ فَیذْهَبَ

بِالْحُقُوقِ وَ یقِفَ بِهَا دُونَ الْمَقَاطِعِ وَ لَا الْمُعَطِّلُ لِلسُّنَّةِ فَیهْلِکَ الْأُمَّةَ.» در این کلام امام علیه السلام علاوه بر اشاره به فلسفه حکومت دینی، برخی شرایط حاکم اسلامی را نیز تبیین فرمودند.

در خطبه 216 امام علیه السلام حکومت دینی را که حقوق و روابط در آن به جعل الهی است را، ضامن بقای سنت‌ها می‌دانند: «فَإِذَا أَدَّتْ الرَّعِیةُ إِلَی الْوَالِی حَقَّهُ وَ أَدَّی الْوَالِی إِلَیهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَینَهُمْ وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّینِ وَ اعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْلِ وَ جَرَتْ عَلَی أَذْلَالِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِکَ الزَّمَانُ وَ طُمِعَ فِی بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَ یئِسَتْ مَطَامِعُ الْأَعْدَاءِوَ إِذَا غَلَبَتِ الرَّعِیةُ وَالِیهَا أَوْ أَجْحَفَ الْوَالِی بِرَعِیتِهِ اخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ‌الْکَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعَالِمُ الْجَوْرِ وَ کَثُرَ الْإِدْغَالُ فِی الدِّینِ وَ تُرِکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ فَعُمِلَ بِالْهَوَی وَ عُطِّلَتِ الْأَحْکَامُ وَ کَثُرَتْ عِلَلُ النُّفُوسِ فَلَا یسْتَوْحَشُ لِعَظِیمِ حَقٍّ عُطِّلَ وَ لَا لِعَظِیمِ بَاطِلٍ فُعِلَ فَهُنَالِکَ تَذِلُّ الْأَبْرَارُ وَ تَعِزُّ الْأَشْرَارُ وَ تَعْظُمُ تَبِعَاتُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عِنْدَ الْعِبَاد».

نتیجه

براساس آن‌چه گفته آمد، می‌توان گفت اساساً دین اسلام با توجه به نظام ساختاری و عقلانی خود بستر مناسبی برای رشد عرفی‌گرایی یا سکولاریسم نیست. ارتباط تنگاتنگ وحی و عقل، و سفارشات مکرر متون اسلامی به تعقل و تفکر، حاکمیت‌بخشی به دین در چارچوبی نظام‌مند و تبیین جایگاه انسان در نظام هستی براساس بندگی خدا تا جایی که رهبر آن در نامه‌های حکومتی خود آن را یادآور می‌شود، از جمله مزیت‌های دین اسلام است که راه را بر ورود اندیشه عرفی‌گرا سدّ می‌نماید. ازاین‌رو برای ورود چنین اندیشه‌ای به جهان اسلام، ابتدا لازم است نظام ساختاری دین برهم بخورد. این کار در طول قرون گذشته توسط اندیشمندان کج‌فهم، رهبران دست‌نشانده و مقدس‌مآبان جاهل در جوامع اسلامی انجام پذیرفته است. مطالعه بنیادین بر روی متون اسلامی، خصوصاً قرآن و نهج‌البلاغه، بررسی تحلیلی تاریخ اسلام و تسلط بر مبانی دشمنان، می‌تواند ساختار دین را در جوامع اسلامی مستحکم نماید.

منابع

شریف رضی، نهج‌البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، مؤسسه دارالهجرة، قم، چاپ پنجم.

مقایسه وضعیت اقلیت‌های مذهبی در حکومت علوی و جمهوری اسلامی

اشاره

مهدی ابوطالبی⁽¹⁾، مهدی یعقوبی⁽²⁾

چکیده

اقلیت‌های مذهبی، همواره موضوعی چالش‌برانگیز برای حکومت‌ها بوده‌اند. جایگاه و مفهوم این قشر از جوامع، در قرون اخیر، در حقوق بین‌الملل، مورد توجه قرار گرفته است. با توجه به تاریخ کهن حضور پیروان ادیان یهودیت، زرتشیت و مسیحیت در ایران، جایگاه این گروه پس از انقلاب اسلامی، مورد توجه حکومت جمهوری اسلامی قرار گرفت. با این‌حال برخی بر این باورند به رغم الگوگیری نظام جمهوری اسلامی از حکومت علوی، حقوق اقلیت‌ها پس از انقلاب اسلامی در ایران رعایت نشده است. این پژوهش با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی با رویکرد تاریخی - تطبیقی به‌دنبال پاسخ به این مسئله است که آیا عملکرد جمهوری اسلامی و رهبران آن، در مورد این گروه از جامعه ایران در مقایسه با حکومت علوی، در راستای سیره علوی بوده یا در مقابل آن قرار داشته است؟ از نتایج تحقیق این است که با توجه به شواهد متقن، می‌توان گفت نگاه جمهوری اسلامی به اقلیت‌های مذهبی کاملاً براساس قوانین اسلامی بنا شده است. هم‌چنین توجه به پیروان ادیان دیگر در قانون اساسی و رعایت حقوق شهروندی و آزادی مذهبی آن‌ها در جمهوری اسلامی و عملکرد رهبران آن کاملاً براساس معیارهای حکومت امیرمؤمنان علیه السلام شکل گرفته است.

کلیدواژه‌ها: امام علی علیه السلام، حکومت علوی، امام خمینی، مقام معظم رهبری، جمهوری اسلامی، اقلیت‌های مذهبی.

مقدمه

یکی از ویژگی‌های انسان آزادی و اختیار در تفکر و باورهاست. براین‌اساس انسان‌ها همواره در طول تاریخ باورهای مذهبی متفاوتی داشته‌اند. این تفاوت در مذهب، گاهی به اختلاف میان اقوام گوناگون منجر شده است. به‌ویژه اگر پیروان یک دین، از نظر جمعیتی در اقلیت باشند، نگاه اکثریت، به آن‌ها متفاوت خواهد بود. جایگاه اقلیت‌های مذهبی و رعایت حقوق آن‌ها در حکومت‌ها، همیشه یکی از مسائل حساس بوده است. مسئله‌ای که در حکومت اسلامی براساس تعالیم اسلام کاملاً روشن و قابل الگوبرداری برای سایر حکومت‌هاست. این امر به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی و در نظام جمهوری اسلامی، مورد توجه رهبران این نظام قرار داشته است.

جامعه جهانی، به‌ویژه رسانه‌های غربی سعی کرده‌اند در طول سالیان پس از انقلاب، نشان دهند اقلیت‌های مذهبی در جمهوری اسلامی جایگاهی نداشته و حقوقشان تضعیف می‌شود. ازاین‌رو این مسئله به ذهن می‌آید: آیا حقوق اقلیت‌های مذهبی در اسلام و به‌دنبال آن در جمهوری اسلامی رعایت نمی‌شود؟ و این‌که آیا رویکرد جمهوری اسلامی و رهبران آن درمورد اقلیت‌های مذهبی، طبق عملکرد امیرمؤمنان علیه السلام - به‌عنوان الگوی حکومت اسلامی و عدالت‌محور - بوده است؟ براین‌اساس، تلاش متن پیش‌رو بر این است که نشان دهد:

در این موضوع، تحقیقات گوناگون و با رویکردهای مختلف صورت گرفته است. عمده پژوهش‌ها در این حوزه یا با نگاه به جایگاه اقلیت‌ها در اسلام (ر.ک: امامی و نورالدینی، سیری در حقوق اقلیت‌های دینی در اسلام، تاریخ نو، ش7، 1393ش) انجام شده و یا با تکیه با وضعیت اقلیت‌ها در جمهوری اسلامی (قاسمی، اقلیت‌ها در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مطالعات راهبردی، ش22) سامان‌یافته است. نیز توجه به اقلیت‌های مذهبی در تاریخ ایران، (رنجبر، اقلیت‌های دینی و انقلاب مشروطیت، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش277و278) رویکرد کلی دیگر در نگاشته‌های موجود است. گاهی نیز مسئله اقلیت‌ها از نگاه حقوقی (شریعتی، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامی؛ دشتی و باطنی، مفهوم‌شناسی اقلیت، حقوق اسلامی، ش25؛ اخوان، حقوق اقلیت‌ها در حقوق بین‌الملل و جمهوری اسلامی، پژوهش‌نامه حقوق بشری، ش4) - چه در حقوق اسلامی و چه در حقوق بین‌الملل - مدنظر محققان بوده است. مقاله «حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام» (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش 18) تقریباً کامل‌ترین مقاله در این مورد است. به رغم جست‌وجوی خوب و جامعیت مطالب، رویکرد کلی تحقیق مذکور، مقایسه اقلیت‌ها در دوره حکومت علوی با جمهوری اسلامی نیست.

هم‌چنین در این موضوع، کتابی باعنوان «اهل کتاب در حکومت‌های اسلامی» (حسنی، اهل کتاب در حکومت‌های اسلامی، تراث) نگاشته شده است. کتاب مذکور با هدف تبیین جایگاه اقلیت‌های مذهبی در تاریخ حکومت‌های اسلامی، از ابتدا تاکنون نگاشته شده است. بخش کوتاهی از آن مربوط به حکومت امام علی علیه السلام و جمهوری اسلامی است. اما رویکرد آن مقایسه میان این دو حکومت نبوده و اطلاعات مختصری در این‌باره به دست می‌دهد.

بنابراین نیاز به مقایسه تطبیقی درباره وضعیت اقلیت‌های مذهبی در حکومت

امیرمؤمنان علیه السلام و جمهوری اسلامی و عملکرد آن‌ها در خصوص این بخش از جامعه، ضروری به‌نظر می‌رسد.

پیشینه

در زمینه اهمیت و جایگاه حقوق اقلیت‌های مذهبی در دوران خلافت امام علی علیه السلام آثار زیر به چاپ رسیده است:

1. جایگاه اقلیت‌های مذهبی در اسلام و حکومت اسلامی

اشاره

این‌که طیف اقلیت در جامعه کدام‌بخش را در برمی‌گیرد؟ نیاز به مفهوم‌شناسی دارد. این واژه امروزه در ادبیات حقوقی، تعریف خاص خود را دارد. اما پیش از آن باید با توجه به منابع اسلامی آن را تعریف کرده و پس از آن، جایگاه این واژه با ادبیات روز سنجیده شود.

از ابتدای شکل‌گیری نظام اسلامی، پس از هجرت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) به مدینه، مسلمانان زندگی با غیرمسلمین را تجربه کردند. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) با یهودیان مدینه به‌عنوان اهل ذمه، قرارداد بست. (ر.ک: ابن‌هشام، السیرة‌النبویة، ج1، ص501-502). آن‌ها احکام جامعه اسلامی را پذیرفته و به‌عنوان عضوی از جامعه اسلامی در آن روزگار محسوب شدند.

اسلام با نگاه جامع به تمام ساحت‌های زندگی بشر، به جامعه و انسان‌ها توجه ویژه‌ای دارد. بخش وسیعی از احکام این دین، درباره جامعه اسلامی است. بخشی از جامعه اسلامی، غیرمسلمانان هستند. در منابع اسلامی از این دسته باعنوان «اهل ذمّه» یاد شده است. این گروه یر مسلمانانی هستند که به‌عنوان عضوی از جامعه اسلامی، با پذیرش قوانین اجتماعی اسلام، در قلمرو کشور اسلام زندگی کرده و از اعضای جامعه اسلامی به‌حساب می‌آیند.

«ذمّه» در لغت به‌معنی عهد، پیمان، قرارداد (ابن‌درید، جمهرة‌اللغة، ج1، ص118؛ ازهری، تهذیب‌اللغة، ج14، ص198). این کلمه در قرآن کریم دو بار و به‌معنی عهد و پیمان به‌کار رفته است (توبه/8و10). امان، پناه، حرمت و حق (ابن‌منظور، لسان‌العرب، ج12، ص221؛ طریحی، مجمع‌البحرین، ج6، ص66) است. نیز در زبان عربی، به هر امر تضییع‌شده که باعث ایجاد تعهد و الزام شود، «مذمّة» می‌گویند. ازاین‌رو به

غیرمسلمانانی که در جامعه اسلامی زندگی کرده و جزیه پرداخت می‌کنند، «اهل ذمّة» گفته می‌شود. ازاین‌جهت که هم در پناه مسلمانان و جامعه اسلامی هستند و هم این‌که اگر برخلاف تعهد و پیمان خود رفتار کنند، باید پاسخ‌گو بوده و مؤاخذه شوند (فراهیدی، کتاب‌العین، ج8، ص179؛ ازهری، تهذیب‌اللغة، ج14، ص198؛ طریحی، مجمع‌البحرین، ج6، ص66).

«کُلّ حُرْمة تَلْزمُک إذا ضَیعتها: المذمَّةُ، و مِن ذلک یسَمَّی أهلُ الذِّمة، وهُمُ الذین یؤَدُّون الجِزیةَ من المشرکین کلّهم».

بنابراین وقتی سخن از اقلیت‌ها در جامعه اسلامی به‌میان می‌آید، به‌صورت کلی، همه غیرمسلمانان را در بر می‌گیرد. اما غیرمسلمانان در احکام اسلامی، به دو دسته اهل کتاب و غیر اهل کتاب تقسیم شده و هر دسته احکام خاص خود را دارند. منظور از اهل کتاب، پیروان ادیان ابراهیمی بوده و مراد از غیر اهل کتاب، کفار، بی‌دینان و نیز پیروان ادیان غیر الهی یا فرقه‌های ضاله است.

الف) تعریف اقلیت

با این همه، علم حقوق و جامعه بین‌الملل تعریف‌های متعددی از اقلیت‌ها در جوامع بشری ارائه کرده‌اند. برای نمونه:

بخشی از جامعه با مذهب یا زبان متفاوت از اکثریت افراد جامعه هستند. آن‌ها نوعی حس هم‌بستگی دارند که از اراده جمعی برای بقاء نشأت می‌گیرد و هدف آن‌ها دست‌یابی به مساوات و برابری حقیقی و حقویق با اکثریت مردم می‌باشد (ترنبری، حقوق بین‌الملل و حقوق اقلیت‌ها، ص12).

این تعریف علاوه بر نکات مشابهی که در تعریف قبل بود، اشاره به این نکته دارد که اقلیت‌ها، گروهی هستند که از نظر تساوی در حقوق، مورد تبعیض واقع‌شده و برای حل آن تلاش می‌کنند. به‌نظر می‌رسد، پیش‌فرض تعریف مذکور این است که اقلیت‌ها در بیشتر جوامع مورد ظلم و بی‌عدالتی قرار می‌گیرند.

به‌رغم همه این تلاش‌ها، به تصریح متخصصان علم حقوق، هنوز تعریف دقیقی از اقلیت‌ها در جهان ارائه نشده است. این امر باعث ایجاد تفسیرهای متفاوت، یک‌جانبه و غیرواقعی از واژه اقلیت در مناطق مختلف دنیا شده و در عمل به ضرر این طیف خاص تمام می‌شود (ر.ک: عظیمی، اقلیت‌ها در حقوق بین‌الملل، ص43-46). با این‌همه می‌توان اقلیت‌ها را براساس مؤلفه‌ها و عناصری طبقه‌بندی کرد: 1. کمیت، 2. مذهب، 3. جغرافیا، 4. زبان، 5. سیاست و... (ر.ک: همان، ص 49-67).

ب) جایگاه اقلیت‌ها در اسلام

دیدگاه اسلام براساس وحی الهی درباره انسان‌ها، تساوی و عدم تفاوت بین آن‌هاست. ملاک‌هایی مانند نژاد، رنگ، زبان، علم، ثروت و... در ارزش انسان، دخالتی ندارد. تنها معیار خداوند متعال در این امر، مسئله تقوی است {یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثی وَجَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ} (حجرات/13)؛ «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بی‌تردید گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست. یقیناً خدا دانا و آگاه است.» این رویکرد عدالت‌محور در بیان امیرمؤمنان علیه السلام نسبت به تساوی انسان‌ها و رعایت حقوق افراد، این‌گونه در فرمان حکومتی به مالک اشتر نمایان شده است: «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ: إِمَّا أَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظِیرٌ لَکَ فِی الْخَلْق»؛ «مردم دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تو، و دسته دیگر همانند تو در آفرینش می‌باشند» (شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه 53).

به‌طور کلی قرآن کریم و سیره پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) و اهل بیت علهیم السلام تبیین‌کننده اصول کلی رفتار و شیوه تعامل مسلمانان با پیروان دیگر ادیان است (ر.ک: فیاضی، بررسی و تعامل ائمه اطهار^ با پیروان دیگر ادیان، 1389، ص37-65).

اصولی مانند: کرامت انسان (اسراء/70)، عدالت (یونس/47؛ اعراف/29؛ شوری/15؛ نیز ر.ک: شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه 53)، امیرمؤمنان علیه السلام در این نامه به مالک اشتر

توصیه می‌کند: «وَ أَشْعِرْ قَلْبَکَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِیةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ وَ لَا تَکُونَنَّ عَلَیهِمْ سَبُعاً ضَارِیاً تَغْتَنِمُ أَکْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ: إِمَّا أَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ»؛ «مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده، و با همه دوست و مهربان باش. مبادا هرگز، چونان حیوان شکاری باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی، زیرا مردم دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تو، و دسته دیگر همانند تو در آفرینش می‌باشند».

هدایت و ارشاد (طه/50؛ انبیاء/73؛ اعلی/2-3)، صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز (بقره/213؛ آل‌عمران/64؛ عنکبوت/46؛ نیز ر.ک: کلینی، کافی، ج2، ص117). «أَبُو عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ عَبْدِاللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله وسلم): أَمَرَنِی رَبِّی بِمُدَارَاةِ النَّاسِ کَمَا أَمَرَنِی بِأَدَاءِ الْفَرَائِض»؛ «پروردگارم فرمان داد که با مردم به نرمی و مدارا بپردازم، چونان که فرمان داد فرائض دینی را به انجام رسانم».

پایبندی به عهد و پیمان (مائده/1؛ بقره/27؛ رعد/25؛ توبه/4) برابری انسان‌ها در آفرینش (حجرات/13؛ شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه53).

احکام عمومی اسلام برای همه مسلمانان مشخص شده و وظیفه هرمسلمان در جامعه اسلام تبیین گشته است. با توجه به این‌که بخشی از جامعه اسلامی، غیرمسلمانان هستند، احکام خاصی نیز برای آن‌ها در نظر گرفته شده است. ازاین‌رو در منابع اسلامی با دو دسته مسائل و احکام روبه‌رو هستیم: احکام و دستوراتی که مربوط به مسلمانان است و احکامی که مربوط به غیرمسلمانان است. همان‌طور که یک مسلمان در مورد هم‌کیش خود وظایفی دارد، درباره غیرمسلمان نیز باید به دستورات اسلام عمل نماید. (ر.ک: شریعتی، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامی، ص40-43).

در فقه اسلام، احکام خاصی درباره قلمرو سرزمین اسلامی بیان شده است. این قلمرو در اصطلاح فقه که برگرفته از روایات است، دارالاسلام یا همان سرزمین اسلامی نامیده می‌شود. در مقابل، سرزمین غیراسلامی، دارالحرب یا دارالکفر نام دارد (ر.ک: کلینی،

الکافی، ج5، ص10؛ طوسی، تهذیب‌الاحکام، ج4، ص115). براین‌اساس در منابع اسلامی، غیرمسلمانانی که در قلمرو حکومت اسلام سکونت دارند، با عنوان «اهل ذمّة» شناخته می‌شوند. این دسته با توجه به قراردادی که با حکومت اسلامی بسته و تعهدی که دارند، از حقوق و وظایفی خاص برخوردار هستند (ر.ک: شریعتی، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامی، ص40-43) یکی از این تعهدات، پرداخت مالیات در برابر استفاده از امکانات سرزمین اسلامی است. در اصطلاح قرآن (توبه/29) روایات و فقه، این مالیات، «جِزیه» نامیده می‌شود (ر.ک: کلینی، الکافی، ج5، ص10؛ طوسی، تهذیب‌الأحکام، ج4، ص115) به‌همین دلیل، گاهی به اقلیت‌ها در جامعه اسلامی، «اهل جزیه» نیز می‌گویند.

براساس این قرارداد دو طرفه، این دسته از غیرمسلمانان، عضوی از جامعه اسلامی شمرده می‌شدند که مال و جان و ناموسشان در امان بود و از این جهت مانند یک مسلمان با آن‌ها رفتار می‌شد. این وضعیت تا زمانی ادامه دارد که اهل ذمه، به تعهدات خود پایبند باشند. اما در صورت تخلف، مجازات می‌شدند (ر.ک: کلینی، کافی، ج5، ص10؛ طوسی، تهذیب‌الاحکام، ج4، ص115). نمونه این مسئله در صدر اسلام و آغاز شکل‌گیری نظام اسلامی روی داد. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) پس از هجرت به مدینه، با یهودیان این شهر، پیمان بست (ر.ک: ابن‌هشام، السیرة النبویة(صلی الله علیه و آله وسلم)، ج1، ص501-502). برای این اقلیت یهودی تا مدتی که به تعهدات این پیمان وفادار ماندند، مشکلی پیش نیامد. اما هنگامی که در صدد توطئه علیه شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم)و جامعه اسلامی برآمدند، آن‌حضرت به آن‌ها اعلام کرد که نقض عهد کرده‌اند و باید سرزمین اسلامی را ترک کنند. آن‌ها ابتدا مخالفت کرده و در مدینه ناامنی ایجاد کردند. در این شرایط رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) مجبور به اعلام جنگ با آن‌ها شد. پس از آن بود که مسلمانان در سه مرحله با یهودیان مدینه درگیر شده و آن‌ها را از قلمرو اسلامی بیرون راندند (ر.ک: ابن‌هشام، السیرة‌النبویة(صلی الله علیه و آله وسلم)، ج1، ص 501-502؛ ج2، ص47-48 و 290-291؛ واقدی، المغازی، ج1، ص176و365).

هم‌چنین رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) در سال دهم هجری، پس از حادثه مباهله، با مسیحیان نجران معاهده امضا کرد و آن‌ها متعهد به پرداخت جزیه، در قبال زندگی در قلمرو اسلام شدند (ر.ک: یعقوبی، تاریخ‌الیعقوبی، ج2، ص82-83).

2. جایگاه مردم و حقوق شهروندی در حکومت اسلامی

اشاره

همان‌طور که گذشت هدف اصلی این پژوهش، مطالعه مقایسه‌ای و تطبیقی موضوع موردنظر در حوزه تاریخ و سیاست است؛ اما با عنایت به ارتباط تنگاتنگ دانش حقوق با حکومت، برخی از مفاهیم - که بیشتر جنبه حقوقی دارند - نیاز به تعریف و تبیین دارند:

الف) شهروند: (Citizen)

این کلمه، واژه‌ای نسبتاً جدید در ادبیات علمی و حقوقی است (رضایی‌پور، حقوق شهروندی، ص18). جالب این‌که تا پیش از مشروطیت به‌جای این واژه، عبارت رعیت و رُعایا به‌کار می‌رفت (رضایی‌پور، حقوق شهروندی، ص9). این کلمه در نظرات و کتاب‌های مختلف، تعریف‌هایی گوناگونی دارد (ر.ک: اسلامی و نیازی، مبانی حقوق شهروندی در نهج‌البلاغه، ص6-13؛ بهشتی، فرهنگ لغت صبا، ص674؛ مایور، شهر، شهروند و تمدن، پیام یونسکو، ش349؛ اسماعیلی، انواع حقوق شهروندی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فرهنگ اصفهان، ش22؛ کاستلز و دیویدسون، مهاجرت و شهروندی، ص36؛ روبر پللو، شهروند و دولت، ص1؛ رضایی‌پور، حقوق شهروندی، ص9-13). از نظر لغوی، شهروند به اهل یک شهر یا کشور اطلاق می‌شود (لغت‌نامه دهخدا) اما با توجه به این‌که این کلمه بار حقوقی و اجتماعی دارد، می‌توان این‌گونه آن را تعریف کرد: «شهروند فردی است که در رابطه با یک دولت، از سویی برخوردار از حقوق سیاسی و مدنی و از سوی دیگر در برابر دولت، تکلیف‌هایی را برعهده داشته باشد که این رابطه را شهروندی گویند» (ر.ک: کامیار، حقوق بشر، ص25).

ب) حقوق بشر (Human Rights)

درباره حقوق بشر تعریف‌های گوناگونی که ریشه در دغدغه اصلی اندیشمندان این موضوع دارد، ارائه شده است. مثلاً برخی با نگاه حقوقی به این مسئله، آن را به‌معنی مطالباتی که همه انسان‌ها به موجب انسان‌بودن استحقاق آن را دارند (شبان‌نیا، حقوق بشر در پرتو حکومت اسلامی، ص19؛ نیز ر.ک: سیمور، دایرة‌المعارف دموکراسی، ج2، ص611) تعریف کرده‌اند. نیز عده‌ای دیگر معتقدند حقوقی که انسان‌ها صرفاً به‌عنوان

انسان‌بودن از آن برخوردارند؛ (Miller, David, The Blackwell Ensyclopedia of Political thought, Blackwell, Oxford, P.222.) حقوق بشر نامیده می‌شود.

ج) حقوق شهروندی (The Rights of cirizensheep)

جایگاه شهروندبودن - باتوجه به‌معنای حقوقی آن - معمولاً براساس قانون تعیین می‌شود. از جهتی دیگر رابطه شهروند به‌عنوان عضوی از جامعه موردتوجه بوده و براین‌اساس حقوقی برای او قابل تعریف است. در مقابل نیز او حقوق و وظایفی نسبت به جامعه دارد. بنابراین از سویی روابط میان جامعه و شهروند، رابطه‌ای متقابل و دوطرفه است. به‌طور کلی صلاحیت و شرایط شهروندی منعکس‌کننده مفهوم اهداف جامعه سیاسی و دیدگاهی است که براساس آن اشخاص، قادر به سهیم‌شدن و برخورداری در اهداف و منافع مشترک میان خود هستند (ر.ک: رضایی‌پور، حقوق شهروندی، ص12-13).

3. خدمات اجتماعی و دولتی

الف) اکرام و احترام به اقلیت‌های مذهبی

یکی از وظایف حکومت اسلامی براساس اصل کرامت انسانی {وَلَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَفَضَّلْناهُمْ عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً} (اسراء/70)؛ «ما آدمی‌زادگان را گرامی داشتیم؛ و آن‌ها را در خشکی و دریا، (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم؛ و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم؛ و آن‌ها را بر بسیاری

از موجوداتی که خلق کرده‌ایم، برتری بخشیدیم.» اکرام و احترام به اعضای جامعه است. این نگاه به افراد جامعه اسلامی، کلی است و بدون در نظرگرفتن هرگونه تفاوتی میان آن‌هاست. بنابر قواعد فقه اسلام وقتی اقلیت‌های مذهبی براساس قرارداد ذمه، تحت حکومت اسلامی جای گرفتند، مانند دیگر مسلمانان عضوی از این جامعه محسوب می‌شوند. ازاین‌رو هم‌چون افراد دیگر، حق احترام و اکرام در جامعه اسلامی دارند. این امری است که در حکومت امیرمؤمنان علیه السلام و نیز جمهوری اسلامی، مورد توجه قرار گرفته و بدان عمل می‌شود.

ب) حکومت علوی و اکرام اقلیت‌های مذهبی

الف. بنابر نقل مورخان یهود، وقتی امیرمؤمنان علیه السلام از شهر «فیروزشابور» (الأنبار) می‌گذشت، ماراسحق، رئیس دانشگاه «پومبدیتا» با جمعیت زیادی حدود نودهزار نفر برای عرض دوستی به استقبال حضرت رفتند. ایشان آن‌ها را اکرام کرد و ماراسحق را در منصبش ابقا کرد و تمامی حقوقی که بزرگ مسیحیان از آن برخوردار بود، برای ایشان مقرر فرمود (حجازی السقا، نقد التورات، ص44؛ حسنی، اهل کتاب در حکومت‌های اسلامی، ص62). در این باره، گزارشی جالب توجه و مشهور وجود دارد که نیک‌رفتاری امیرمؤمنان علیه السلام با فردی غیرمسلمان را نشان می‌دهد. این رفتار اسلامی، در نهایت، باعث گرایش او به اسلام شد:

«[روزی] امیرالمؤمنین علیه السلام با فردی ذمی [غیرمسلمان] همراه شد. آن مرد ذمی به آن حضرت گفت: ای بنده خدا می‌خواهی کجا بروی؟ فرمود: می‌خواهم به کوفه بروم، [پس سر دو راهی رسیدند و مرد ذمی به‌جای دیگری می‌رفت] چون راه ذمی تغییر کرد، امیرالمؤمنین علیه السلام نیز همراه با او تغییر مسیر داد. مرد ذمی گفت: مگر نمی‌خواستی به کوفه بروی؟ فرمود: چرا. ذمی گفت: راه کوفه را رها کردی. فرمود: می‌دانم. گفت: پس چرا با این‌که می‌دانی، با من همراه شدی؟ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: این از به پایان‌رساندن

خوش‌رفاقتی است که شخص، رفیق راهش را در هنگام جدائی چند گامی بدرقه کند. این‌گونه پیغمبر(صلی الله علیه و آله وسلم)ما به ما دستور داده است. ذمی گفت: این‌گونه دستور داده؟ فرمود: آری. ذمی گفت: پس مسلماً هرکه پیرویش کرده به‌خاطر همین کردارهای بزرگوارانه او بوده است. من تو را گواه می‌گیرم که پیرو دین تو و بر کیش شمایم و مرد ذمی با امیرالمؤمنین علیه السلام برگشت و همین‌که آنحضرت را شناخت مسلمان شد.» (کلینی، الکافی، ج2، ص670).

«عَلِی‌بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ هَارُونَ‌بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ‌بْنِ صَدَقَةَ، عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ، عَنْ آبَائِهِ^ أَنَّ أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام صَاحَبَ رَجُلًا ذِمِّیاً، فَقَالَ لَهُ الذِّمِّی: أَینَ تُرِیدُ یا عَبْدَاللَّهِ؟ فَقَالَ أُرِیدُ الْکُوفَةَ فَلَمَّا عَدَلَ الطَّرِیقُ بِالذِّمِّی عَدَلَ مَعَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام، فَقَالَ لَهُ الذِّمِّی: أَلَسْتَ زَعَمْتَ أَنَّکَ تُرِیدُ الْکُوفَةَ فَقَالَ لَهُ: بَلَی، فَقَالَ لَهُ الذِّمِّی: فَقَدْ تَرَکْتَ الطَّرِیقَ، فَقَالَ لَهُ: قَدْ عَلِمْتُ، قَالَ: فَلِمَ عَدَلْتَ مَعِی وَقَدْ عَلِمْتَ ذَلِکَ؟ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: هَذَا مِنْ تَمَامِ حُسْنِ الصُّحْبَةِ أَنْ یشَیعَ الرَّجُلُ صَاحِبَهُ هُنَیئَةً إِذَا فَارَقَهُ وَکَذَلِکَ أَمَرَنَا نَبِینَا|، فَقَالَ لَهُ الذِّمِّی: هَکَذَا قَالَ؟ قَالَ: نَعَمْ، قَالَ الذِّمِّی: لَا جَرَمَ أَنَّمَا تَبِعَهُ مَنْ تَبِعَهُ لِأَفْعَالِهِ الْکَرِیمَةِ فَأَنَا أُشْهِدُکَ أَنِّی عَلَی دِینِکَ وَ رَجَعَ الذِّمِّی مَعَ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَلَمَّا عَرَفَهُ أَسْلَم.»

نکته جالب‌توجه این است که در این سفر، امام علی علیه السلام درحالی‌که خلیفه مسلمانان است، اما ناشناس مسافرت می‌کند و از همراهان گسترده و تبلیغات و .... خبری نیست. هم‌چنین ایشان تا آن‌جاکه ممکن است، خود را تا آخرین دقایق گفت‌وگو، معرفی نمی‌کند تا فرد غیرمسلمان بتواند بدون این‌که تحت‌تأثیر مقام حضرت قرار گیرد، سخن خود را با ایشان در میان بگذارد.

ب. پس از جنگ نهروان، بزرگ یهودیان، نزد امیرمؤمنان علیه السلام آمده و با ایشان به مباحثه علمی پرداخت. در ابتدا وی عرضه داشت، سؤال‌هایی دارم. امام علی علیه السلام به او فرمود: «هر سؤالی که برایت پیش آمده، بپرس ای برادر یهودی!» آن‌گاه وی سؤال‌های خود را از امام پرسید و آن‌حضرت بدون توجه به این‌که او غیرمسلمان است، با وی به سخن نشسته با رأفت اسلامی پاسخ او را داد (ابن‌بابویه، الخصال، ج2، ص365-366؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج38، ص167).

«[الخصال] أَبِی وَابْنُ الْوَلِیدِ مَعاً، عَنْ سَعْدٍ، عَنْ أَحْمَدَبْنِ الْحُسَینِ‌بْنِ سَعِیدٍ، عَنْ جَعْفَرِبْنِ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِی، عَنْ یعْقُوبَ‌بْنِ الرَّائِدِ، قَالَ: قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ جَعْفَرُبْنُ أَحْمَدَبْنِ مُحَمَّدِبْنِ عِیسَی‌بْنِ مُحَمَّدِبْنِ عَلِی‌بْنِ عَبْدِاللَّهِ‌بْنِ جَعْفَرِبْنِ أَبِی‌طَالِبٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا یعْقُوبُ‌بْنُ عَبْدِاللَّهِ الْکُوفِی، عَنْ مُوسَی‌بْنِ عُبَیدٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی‌الْمِقْدَامِ، عَنْ أَبِی‌إِسْحَاقَ، عَنِ الْحَارِثِ، عَنْ مُحَمَّدِبْنِ الْحَنَفِیةِ وَعَمْرُوبْنُ أَبِی‌الْمِقْدَامِ، عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِی، عَنْ أَبِی‌جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: أَتَی رَأْسُ الْیهُودِ عَلِی‌بْنَ أَبِی‌طَالِبٍ أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام عِنْدَ مُنْصَرَفِهِ مِنْ وَقْعَةِ النَّهْرَوَانِ وَ هُوَ جَالِسٌ فِی مَسْجِدِ الْکُوفَةِ، فَقَالَ: یا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ! إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ أَشْیاءَ لَا یعْلَمُهَا إِلَّا نَبِی أَوْ وَصِی نَبِی، قَالَ: سَلْ عَمَّا بَدَا لَکَ یا أَخَا الْیهُودِ. قَالَ: إِنَّا نَجِدُ فِی الْکِتَابِ أَنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ إِذَا بَعَثَ نَبِیاً أَوْحَی إِلَیهِ أَنْ یتَّخِذَ مِنْ أَهْلِ بَیتِهِ مَنْ یقُومُ بِأَمْرِ أُمَّتِهِ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْ یعْهَدَ إِلَیهِمْ فِیهِ عَهْداً یحْتَذَی عَلَیهِ وَ یعْمَلُ بِهِ فِی أُمَّتِهِ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ یمْتَحِنُ الْأَوْصِیاءَ فِی حَیاةِ الْأَنْبِیاءِ وَیمْتَحِنُهُمْ بَعْدَ وَفَاتِهِمْ، فَأَخْبِرْنِی کَمْ یمْتَحِنُ اللَّهُ الْأَوْصِیاءَ فِی حَیاةِ الْأَنْبِیاءِ وَکَمْ یمْتَحِنُهُمْ بَعْدَ وَفَاتِهِمْ مِنْ مَرَّةٍ وَ إِلَی مَا یصِیرُ آخِرُ أَمْرِ الْأَوْصِیاءِ إِذَا رَضِی مِحْنَتَهُمْ. فَقَالَ لَهُ عَلِی علیه السلام: وَ اللَّهِ الَّذِی لَا إِلَهَ غَیرُهُ الَّذِی فَلَقَ الْبَحْرَ لِبَنِی‌إِسْرَائِیلَ وَ أَنْزَلَ التَّوْرَاةَ عَلَی مُوسَی، لَئِنْ أَخْبَرْتُکَ بِحَقٍّ عَمَّا تَسْأَلُ عَنْهُ لَتُقِرَّنَّ بِهِ، قَالَ: نَعَمْ، قَالَ: وَالَّذِی فَلَقَ الْبَحْرَ لِبَنِی‌إِسْرَائِیلَ وَ أَنْزَلَ التَّوْرَاةَ عَلَی مُوسَی، لَئِنْ أَجَبْتُکَ لَتُسْلِمَنَّ، قَالَ: نَعَمْ، فَقَالَ لَهُ عَلِی علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ یمْتَحِنُ الْأَوْصِیاءَ فِی حَیاةِ الْأَنْبِیاءِ فِی سَبْعَة...»)

ج. مال و آبروی اقلیت‌های مذهبی در نگاه امام علی علیه السلام مانند سایر مسلمانان، محترم بوده و حکومت اسلامی وظیفه حفاظت از آن را به عهده دارد. در این‌باره داستان معروف تعرض لشکریان معاویه به زنان مسلمان و غیرمسلمان در دوره حکومت امیرمؤمنان علیه السلام و موضع ایشان قابل توجه است: «به من خبر رسیده که مردی از لشکر شام به خانه زنی مسلمان و زنی غیرمسلمان که در پناه حکومت اسلام بوده وارد شده و خلخال و دستبند و گردن‌بند و گوشواره‌های آن‌ها را به غارت برده، درحالی‌که هیچ وسیله‌ای برای دفاع، جز گریه و التماس کردن، نداشته‌اند. لشکریان شام با غنیمت فراوان رفتند بدون این‌که حتّی یک نفر آنان زخمی بردارد و یا قطره خونی از او ریخته شود، اگر برای این حادثه تلخ، مسلمانی از روی تأسّف بمیرد، ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار است.» (شریف رضی،نهج‌البلاغه، خطبه 26).

«وَلَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ کَانَ یدْخُلُ عَلَی الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ وَ الْأُخْرَی الْمُعَاهِدَةِ فَینْتَزِعُ حِجْلَهَا وَ قُلُبَهَا وَ قَلَائِدَهَا وَ رُعُثَهَا مَا تَمْتَنِعُ مِنْهُ إِلَّا بِالاسْتِرْجَاعِ وَ الِاسْتِرْحَامِ ثُمَّ انْصَرَفُوا وَافِرِینَ مَا نَالَ رَجُلًا مِنْهُمْ کَلْمٌ وَ لَا أُرِیقَ لَهُمْ دَمٌ فَلَوْ أَنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أَسَفاً مَا کَانَ بِهِ مَلُوماً بَلْ کَانَ بِهِ عِنْدِی جَدِیر...»

نکته مهم در این بیان این است که امام علیه السلام، تعرض به زن مسلمان و غیرمسلمان را در کنار هم ذکر کرده و از این واقعه ابراز تأسف شدید می‌کند. بنابراین در نگاه حاکم اصیل اسلامی، اقلیت‌های مذهبی، همانند مسلمانان حق اکرام و احترام دارند.

ج) جمهوری اسلامی و اکرام اقلیت‌های مذهبی

نظام جمهوری اسلامی نیز با تأسی به احکام اسلام و سیره حکومتی امیرمؤمنان علیه السلام، به اهل کتاب، اکرام و احترام می‌کند. براساس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، سه دین الهی یهودیت، مسیحیت و زرتشتی در ایران رسمیت دارند. «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی، تنها اقلیت‌های دینی شناخته می‌شوند که در حدود قانون، در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی، بر طبق آئین خود عمل می‌کنند.» (اصل سیزدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران). هم‌چنین در قانون اساسی این‌چنین تأکید شده است:

«به حکم آیه شریفه {لا ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطینَ} (ممتحنه/8)؛ «خدا شما را از نیکی‌کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در راه دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی‌کند؛ چرا که خداوند عدالت‌پیشگان را دوست دارد».

دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند. این اصل در حق کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند. (اصل چهاردهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران).

هم‌چنین در مسائل عمومی و مناسبت‌ها، جایگاه ارامنه و مسیحیان در ایران، مانند دیگر ایرانیان بوده و مسئولان نظام جمهوری اسلامی ایران با آنان مثل همه ایرانیان رفتار می‌کنند. شواهد این امر، نمونه‌های زیر است:

دیدار اعضای شورای شهر تهران و همراهان از خانواده یک شهید ارمنی (16 دیماه 1397، شورای خلیفه‌گری ارامنه ایران، http://www.tehranprelacy.com/farsi)، بازدید سرزده وزیر آموزش و پرورش، از مدرسه ارامنه گوهر به مناسبت آغاز سال 2019 میلادی (12 دیماه 1397، شورای خلیفه‌گری ارامنه ایران، http://www.tehranprelacy.com/farsi)، دیدار خلیفه ارامنه تهران با مدیران آموزش و پرورش منطقه 6 تهران (10 دیماه 1397، شورای خلیفه‌گری ارامنه ایران، http://www.tehranprelacy.com/farsi) دیدار مدیر کل امور ایثارگران شهرداری تهران، از خانواده شهید ارمنی ادیک نرسیسیان (10 دیماه 1397، شورای خلیفه‌گری ارامنه ایران، http://www.tehranprelacy.com/farsi ) و ... (درباره اخبار فعالیت‌های ارامنه ایران، ر.ک: http://www.tehranprelacy.com/farsi).

سایت «جویش دیلی فوروارد» روز 11 آگوست 2015 در گزارشی به قلم «لری کوهلر اسس»، زندگی یهودیان در ایران را بررسی کرده است. در این مقاله که حاصل مشاهدات عینی خبرنگار و مصاحبه با بزرگان یهودی در ایران بوده است، اعترافات جالبی مطرح شده است: نویسنده به شرح دیدار خود از کنیسه یهودیان در خیابان یوسف‌آباد تهران در ماه ژوئیه گذشته پرداخته و نوشته است: صد‌ها عبادت کننده جمعه شب برای انجام مراسم دعا در این کنیسه جمع شدند، و بدون هیچ مأموری آزادانه مراسم‌های دینی خود را انجام دادند. سیامک صادق‌مره، نماینده کلیمیان در مجلس شورای اسلامی، در این زمینه به نویسنده گفته است: «این وضعیت را با اروپا مقایسه کنید. کنیسه‌های این‌جا یکی از امن‌ترین نقاط هستند.» (https://www.yjc.ir/fa/news/ خبرگزاری باشگاه خبرنگاران جوان، 31 مرداد 1394).

د) بهره‌مندی از خدمات اجتماعی

از جمله وظایف دیگر حکومت اسلامی، در خصوص افراد جامعه، خدمات‌رسانی به شهروندان و رعایت عدالت در این امر است.

4. حکومت علوی و خدمات اجتماعی

الف. در دوران حکومت امام علی علیه السلام، مسیحیان نیز در گشایش و راحتی بودند. آن حضرت در این راستا، اهل ذمه، از جمله مسیحیان را مشمول عطایای دولتی و حکومتی خود قرار داد. سیاست حضرت طوری بود که میان اهل ذمه و اعراب و موالی، به عدالت رفتار می‌کرد. ایشان به کارگزاران خود توصیه نمود با اهل ذمه به نیکویی رفتار کنند. نمونه این کار این بود که یکی از گارگزاران حضرت، دستور به ایجاد نهری داد تا اهل ذمه، زمین کشاورزی خود را با آن آبیاری کنند. (حسنی الخربوطلی، الاسلام واهل‌الذمة، ص128).

ب. در روزگار خلافت امیرمؤمنان علی علیه السلام، هنگامی که ایشان پیرمرد از کار افتاده نابینایی را می‌بیند که از مردم تقاضای کمک می‌کرد، بی‌درنگ از حال وی جویا شد. یکی از اطرافیان خود را مأمور رسیدگی به حال و وضع وی نمود. او پس از تحقیق گزارش داد: می‌گویند وی نصرانی است و از مردم درخواست کمک می‌نماید، امام علیه السلام از شنیدن این سخن آثار خشم در چهره‌اش آشکار گردید و فریاد برآورد: او تا جوان بود او را به کار کشیدید و از نیروی او بهره گرفتید و اکنون که پیر و ناتوان گشته، وی را به حال خود رها نموده و از احسان و کمک خویش محرومش می‌نمایید؟ آن‌گاه این فرمان ماندگار را صادر نمود که: «انفقوا علیه من بیت‌المال؛ برای وی از بیت‌المال مستمری قرار دهید.» (طوسی، تهذیب‌الأحکام، ج‌6، ص293؛ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج15، ص66).

شهید صدر، در بحث مسئولیت دولت در اقتصاد اسلامی، براساس همین روایت می‌گوید: فتوای برخی از فقها مانند شیخ حر عاملی، این است که وظیفه دولت اسلامی در راستای حمایت و ضمانت اجتماعی و حمایت اقتصادی، تنها به مسلمانان اختصاص

ندارد، بلکه اقلیت‌هایی که تحت حمایت حکومت اسلامی بوده و از کارافتاده شده‌اند، سهمی در بیت المال دارند (صدر، اقتصادنا، ص669). بدین ترتیب اقلیت‌های دینی در زمره کسانی قرار می‌گیرند که دولت اسلامی مکلف است طبق قوانین از محل درآمدهای عمومی و درآمدهای حاصل از مشارکت مردم افراد درمانده و محروم را تحت خدمات و حمایت‌های مالی خود قرار داده، برای یک یک افراد کشور حداقل زندگی را تأمین نماید و از طریق بیمه و شیوه‌های مناسب و آبرومندانه زندگی آینده آن‌ها را تضمین کند. (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش18).

5) جمهوری اسلامی و خدمات اجتماعی

اشاره

در جمهوری اسلامی نیز با پیروان دیگر ادیان، در زمینه دریافت خدمات اجتماعی، همانند عموم جامعه رفتار می‌شود:

الف) مشارکت در امور سیاسی و حکومتی

نقش مردم در حکومت اسلام، در سیره حکومتی امیرمؤمنان علیه السلام براساس تعالیم اسلامی تعریف شده است. با توجه به برخی تفاوت‌ها در ساختار حکومتی جمهوری اسلامی ایران با حکومت امیرمؤمنان علیه السلام، مشارکت سیاسی مستقیم مردمی و نقش اقلیت‌های مذهبی در این امر را می‌توان فقط در جمهوری اسلامی مشاهده کرد. برای نمونه در دوران صدر اسلام، نهادی باعنوان مجلس شورای اسلامی وجود نداشت. با این حال شواهد مهمی از توجه به نقش اجتماعی و سیاسی مردم در حکومت صدر اسلام وجود دارد.

جمهوری اسلامی اقلیت‌های مذهبی را همانند همه ایرانیان، عضوی از این کشور اسلامی دانسته و این امر را در عمل ثابت کرده است. براساس اصل شصت و چهارم قانون اساسی، «زرتشتیان و کلیمیان هرکدام یک نماینده و مسیحیان آشوری و کلدانی مجموعاً یک نماینده و مسیحیان ارمنی جنوب و شمال هرکدام یک نماینده» (اصل شصت و چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران) در مجلس شورای اسلامی دارند. بنابراین می‌توان ثابت کرد که ایران اسلامی، در عمل، به دستور اسلام در خصوص پیروان دیگر ادیان عمل کرده است.

عملکرد عدالت‌آمیز دولت اسلامی ایران با اقلیت‌های مذهبی، باعث شده که اقلیت‌های مذهبی در حفظ تمامیت ارضی، از مرزهای ایران اسلامی دفاع کرده و با شرکت در دوران دفاع مقدس، شهدایی را به انقلاب اسلامی ایران تقدیم کنند.

تصریح یکی از کلیمیان ایران بر دفاع از ایران در برابر تهاجمات بیگانه جالب توجه است. سیامک مره صدق، رئیس بیمارستان سپیر می‌گوید: حضور اسرائیل در فلسطین و این‌که اسرائیل حقوق فلسطینیان را به رسمیت نمی‌شناسد، باعث بحرانی‌شدن اوضاع منطقه و گسترش تروریسم شده است. او تأکید می‌کند چنان‌چه میان اسرائیل و ایران جنگی روی دهد، یهودیان ایران از وطن خود یعنی ایران دفاع خواهند کرد (خبرگزاری صدا و سیما، 21 بهمن 1396 http://www.iribnews.ir/fa/news).

ب) آزادی بیان و عقیده

بروز و نمود رفتار عدالت‌آمیز حکومت اسلامی با افراد جامعه، در آزادبودن مردم بر ابراز عقیده و حتی اعتراض به حکومت است. اقلیت‌های دینی متعهد در دیدگاه امام علی علیه السلام به‌عنوان بیگانه و اقلیتی که اختیاری در تعیین حقوق و سرنوشت خود ندارند، شناخته نمی‌شوند. این نکته را نیز باید در نظر گرفت، غیرمسلمانان، اعم از اهل کتاب و غیر آنان، مادامی که علیه منافع عمومی مسلمانان و جامعه اسلامی اقدام نمی‌کردند، در جامعه عصر علوی آزاد بودند. این امر از دوران پیامبر اکرم| رواج داشت و مسئله‌ایست که امروزه نیز براساس معیارهای انسانی و عقلایی پذیرفتنی و غیر قابل خدشه است.

گواه مهم این امر در دوران صدر اسلام در عهد خلافت امام علی علیه السلام روی داد. در این دوره در دادگاه اسلامی، اهل کتاب از چنان آزادی برخوردار بودند که حقوق آن‌ها تماماً رعایت می‌شد. فردی یهودی (اصفهانی، الأغانی، ج17، ص141) یا نصرانی (ثقفی، الغارات، ج1، ص124؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج3، ص401) با امیرمؤمنان علیه السلام و خلیفه مسلمین، بر سر زره آن حضرت اختلاف پیدا کرد. فرد غیرمسلمان زره امام علی علیه السلام را مال خود می‌پنداشت و به دادگاه اسلامی شکایت کرد. قاضی بدون توجه به جایگاه سیاسی حضرت، ایشان را به دادگاه فراخوانده و از ایشان شاهد خواست تا ثابت شود که زره متعلق به خود حضرت است، اما چون تنها شاهد امام علی علیه السلام، غلام ایشان، قنبر بود و از نظر فقهی، شهادت غلام پذیرفته نیست، لذا حکم به نفع شخص غیرمسلمان صادر شد (ثقفی، الغارات، ج1، ص124؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج3، ص401؛ اصفهانی، الأغانی، ج17، ص141).

جمهوری اسلام با الگوگیری از سیره امام علی علیه السلام آزادی بیان و عقیده را در خصوص پیروان دیگر ادیان رعایت کرده است:

اول. رئیس کلیمیان تهران، «همایون سامه‌یح نجف‌آبادی» می‌گوید: زندگی یهودیان در

ایران آسان است. مشکلات میان ایران و اسرائیل، تاثیری بر یهودیان ایرانی ندارد. یهودیان ایران، قبل از هر چیزی، ایرانی هستند. آن‌ها هم در کنار سایر هموطنان خود، با مشکلات اقتصادی فعلی زندگی می‌کنند. از زمان انقلاب اسلامی، سرنوشت ما به دلیل تمایل جامعه به سمت دین و اقلیت‌ها بهتر شده است؛ دولت ایران برای ما مشکلی ایجاد نمی‌کند. در پایتخت ایران هم‌چنان 10 عبادت‌گاه یهودیان (کنیسه) فعال هستند. «کنیسه ابریشمی» در ساختمانی زیبا در مرکز تهران قرار دارد؛ با سالن مرمرین و مزین به لوسترهای بزرگ و گنجایش حداقل 500 نفر. این سالن هر روز عصر و در طول هفته میزبان خانواده‌هایی یهودی است (مصاحبه رئیس انجمن کلیمیان تهران با سایت خبری تابناک، 18 مهرماه 1392: https://www.tabnak.ir/fa/news).

دوم. تعداد کلیسای آشوریان یا به عبارت بهتر شرق آشور تنها در شهر ارومیه 59 کلیسا و در تهران شش کلیسا است، که به این ترتیب جامعه سی هزار نفری آشوریان 65 کلیسا در ایران دارند و از این تعداد شش کلیسا به دوران ساسانی مربوط است (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش18).

سوم. کلیساهای ارمنیان: از مجموع قریب به 250 کلیسای ایرانی، 200 کلیسا متعلق به جامعه ارمنیان ایران است که با جمعیت 120 هزار نفری در تهران، آن‌ها تنها در این شهر 50 کلیسا دارند (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش18).

ج) خدمات آموزشی

یک - توجه به آموزش و مراکز آموزشی اقلیت‌ها در حکومت علوی

علم و علم‌آموزی براساس قرآن و سنت، بسیار مورد توجه اسلام است. سفارش‌های پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) به کسب دانش و نیز ائمه معصومین علیهم السلام گواه روشنی بر این امر است. ازاین‌رو توجه به دانش از وظایف حکومت اسلامی است، و این توجه در شیوه مدیریتی و رهبری سیاسی امام علی علیه السلام نیز به وضوح دیده می‌شود:

اول. در دوره خلافت حضرت، در سال 658م مرحله جدید تحولات فرهنگی آموزشگاه‌های یهود پیش آمد و یک‌بار دیگر دانشگاه‌های «سورا» و «پومبدتیا» واقع در عراق، مراکز آموزشی تورات و علوم دینی برای تمام یهودیان شد. در این زمان یهودیان عراق برای خود سازمان منظم و دادگاه‌های ویژه‌ای داشته و به‌صورت یک جامعه آزاد یهودی در آن‌جا می‌زیستند. (حمامی لاله‌زار و همکاران، فرهنگ و بینش یهود، ص1-2).

دوم. شرایط جامعه اسلامی برای اظهارنظر غیرمسلمانان و حتی غیر اهل کتاب، چنان فراهم بود که براساس منابع متقدم، امیرمؤمنان علیه السلام، خلیفه و رهبر جامعه اسلامی با برخی از ساحران، فیلسوفان و پزشکان یونانی به مباحثه می‌پرداخت (طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ج‌1، ص235).

سوم. هم‌چنین برخی از زندیقان و کسانی که حتی باور به خدا نداشتند، آزادانه با امیرمؤمنان علیه السلام به سخن و مباحثه علمی می‌پرداختند (طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ج‌1، ص241).

بنابراین امام علی علیه السلام در دوره حکومت خود، از بحث‌های منطقی استقبال می‌کرد. در این راه مسلمان و غیرمسلمان برای ایشان تفاوت نداشت. منطق شیوا و مقام معنوی ایشان باعث می‌شد، طرف مقابل اقناع شده و حتی به اسلام گرایش پیدا کند. اما این سؤال ممکن است به ذهن برسد: آیا این مراودات و دیدارهای امیرمؤمنان علیه السلام با غیرمسلمانان، به معنی تأیید مذهب یا همه نظریه‌های طرف مقابل است؟ مسلماً پاسخ منفی است. چراکه این روش برخورد منطقی با اقلیت‌های دینی و گفت‌وگوی بین الأدیان، از دستور قرآنی ریشه می‌گیرد که در این مورد به‌طور صریح چنین بیان می‌کند: {وَجادِلْهُمْ بِالَّتی هِی أَحْسَنُ} (نحل/125)؛ «با مخالفان و پیروان ادیان دیگر به طریقی که نیکوتر است گفت‌گو کنید.» نیز در خصوص اقلیت‌های دینی توصیه می‌کند: {وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتی هِی أَحْسَنُ} (عنکبوت/46)؛ «با پیروان کتاب‌های آسمانی جز از راهی که نیکوتر است مجادله ننمایید».

دو- توجه به آموزش و مراکز آموزشی اقلیت‌ها در جمهوری اسلامی ایران

براساس اصل چهاردهم قانون اساسی، جمهوری اسلامی، یکی از حقوقی که برای اقلیت‌های مذهبی قائل است، توجه به مسائل علمی، آموزشی است. از جمله اقدامات دولت اسلامی ایران در این مورد بدین قرار است:

اول. جامعه مسیحی کلدانی و آشوری علاوه بر استفاده از مدارس ملی که حق مسلم هر شهروند ایرانی است، دارای مدارس مخصوص نیز هستند، که مهم‌ترین آن‌ها دو مدرسه دخترانه و پسرانه حضرت مریم و بهنام است (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش18).

دوم. تعداد 50 مدرسه خاص که در استفاده انحصاری جامعه ارامنه است و مسلمانان حق شرکت در آن‌ها را ندارند، ولی بالعکس امکان ثبت نام دانش‌آموزان اقلیت در مدارس مسلمان وجود دارد. جامعه ارامنه دارای تعدادی خانه سالمندان، قبرستان‌های خاص، چاپخانه و چندین آثار فرهنگی و ملی است. از جمله می‌توان به کلیسای قره‌کلیسا، کلیسای وانک و موزه‌های آنان اشاره کرد. کلیسای وانک که در سال 1606م تأسیس شده است، معماری سنتی ایرانی دارد و از زمان تأسیس تاکنون 32 خلیفه ارمنی یکی پس از دیگری و بدون وقفه به خود دیده است (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش18).

سوم. کلیمیان نیز در ایران فعالیت فرهنگی متعددی را مانند دیگر افراد جامعه، آزادانه انجام می‌دهند. به‌عنوان مثال: برگزاری جشن سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی؛ شرکت در راهپیمایی روز قدس؛ محکومیت حمله تروریستی در اهواز (1397)؛ برگزاری مراسم سالگرد ارتحال امام خمینی+؛ برگزاری جشن نوروز؛ برگزاری انتخابات انجمن کلیمیان؛ شرکت در مسابقات ورزشی کشوری ... (انجمن کلیمیان ایران، http://www.iranjewish.com/News_f/News.htm).

در این‌باره، گزارش شبکه روسیا الیوم، قابل‌توجه است. این شبکه با بررسی وضعیت یهودیان ایران، شرایط آن‌ها را در ایران خوب ارزیابی کرده و می‌گوید:

«آن‌ها شهروندان ایرانی هستند و از دو هزار و پانصد سال پیش در ایران زندگی می‌کنند؛ به‌عنوان اقلیت دینی، از آزادی برخوردار بوده و یک نماینده در مجلس شورای اسلامی دارند؛ به آیین‌ها و مراسم‌های مذهبی خود می‌پردازند و امنیت کنیسه‌هایشان در ایران، از امنیت کنیسه‌های آمریکا و اروپا بیشتر است؛ آن‌ها امکاناتی مانند یک بیمارستان، یک رستوران یهودی در تهران، چند باشگاه، تجمعات دانشجویی، یک کتابخانه، یک مجله و هم‌چنین مدرسه‌هایی دارند که فرزندانشان در آن‌جا خواندن زبان عبری را می‌آموزند.»

سه - خدمات فرهنگی به اقلیت‌های مذهبی در جمهوری اسلامی

اول - مسیحیان آشوری و کلدانی

امکانات آموزشی، تفریحی، فرهنگی این دسته از مسیحیان ایران از این قرار است: این جامعه 27 نشریه، 20 مرکز فرهنگی - اجتماعی، 12 کمیته زنان، مهندسان... دارد و همه ساله رهبر جهانی این فرقه یک تا دو ماه را بین این جامعه در ایران ب‌سر می‌برند (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش18).

دوم - ارامنه

ارامنه ایران از قدیم‌الایام دارای مجله، روزنامه، نشریه هفتگی، روزانه، ماهانه و فصلنامه در کشور بوده‌اند که قدمت مجله «آلیک» هم‌اینک به 67 سال می‌رسد که نه تنها در ایران، بلکه در 40 کشور جهان خواننده دارد. تاکنون تعداد 102 نشریه توسط این جامعه در کشور به ثبت رسیده که توسط مجامع مختلف ارمنی انتشار می‌یابد (عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها از دیدگاه امام علی علیه السلام، کتاب نقد، ش18). هم‌چنین ارامنه در ایران در مجموع 50 انجمن فرهنگی، ورزشی، خیریه دارند. به‌طور مثال باشگاه آرارات در تهران، از جمله بزرگ‌ترین مراکز ورزشی کشور است که در اختیار انحصاری جامعه ارامنه کشور است و مسابقات جامعه ارامنه است.

سوم - زرتشتیان

پیروان دین زرتشت، در ایران از امکانات فرهنگی مناسبی برخورداند: برگزاری مجمع عمومی سالیانه انجمن زرتشتیان تهران (22تیرماه 1397)؛ آیین بزرگداشت جامعه زرتشتی تهران در سالگرد درگذشت امام خمینی+؛ آیین‌ها و برنامه‌های مربوط به مراسم‌های سنتی مانند جشن فروردینگان؛ و ...(سایت انجمن زرتشتیان تهران، http://www.t-z-a.com).

هم‌چنین با توجه به اهمیت شهر تهران به‌عنوان پایتخت ایران، بیشتر نهادها و امکانات زرتشتیان ایران در این شهر قرار دارد:

انجمن زرتشتیان تهران؛

کتابخانه اردشیر یگانگی (http://www.ibna.ir/fa/doc/report/199658)؛

کانون دانشجویان زرتشتی (http://kdz.ir/fa)؛

سازمان زنان زرتشتی تهران (www.zananzartoshti.ir)؛

سازمان جوانان زرتشتی تهران (www.sjzt.ir)؛

انتشارات فروهر، انجمن موبدان تهران (www.anjomanemobedan.com)؛

سال‌نمای راستی، خانه سالمندان زرتشتی (https://www.berasad.com)؛

انجمن زرتشتیان شهرهای اهواز، شیراز، کرج، یزد، زاهدان و ... ؛

مجتمع فرهنگی خسروی اصفهان؛

همایشگاه کیانپارس اهواز؛

باغ وقفی شیراز و باشگاه اردشیر؛

سایت موبد نیکنام (http://www.kniknam.com/content)؛

هفته‌نامه اَمرداد (اخبار زرتشتیان)؛

تارنمای خبری زرتشتیان (http://www.amordadnews.com)؛

سایت انجمن زرتشتیان جهان (http://www.w-z-c.com/news.html) و ... .

نتیجه

بنابر آن‌چه گذشت می‌توان به نتایج زیر دست یافت:

را جزئی از کشور دانسته و در مراحل و حوادث گوناگون، از کشور حمایت کرده‌اند. مثلاً در دوران دفاع مقدس به دفاع از مرز و بوم ایران اسلامی اقدام کرده و تعدادی شهید در این راه داده‌اند.

منابع

قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.

نهج‌البلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.

18.ترنبری، پاتریک، حقوق بین‌الملل و حقوق اقلیت‌ها، ترجمه: آزیتا شمشادی و دیگران، تهران، مطالعات راهبردی، 1379ش.

26 دشتی تقی، باطنی، ابراهیم، مفهوم‌شناسی اقلیت، حقوق اسلامی، ش25، 1389ش.

تهران، 1375ش.

. Miller, David, The Blackwell Ensyclopedia of Political thought, Blackwell, Oxford, 1974. P.222.

http://www.tehranprelacy.com/farsi

بررسی مناقب علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) در کتاب مناقب اهل‌بیت (علیهم‌السلام)

اشاره

از دیدگاه اهل‌سنت اثر سید محمدطاهر سیدزاده هاشمی شافعی(م1412 ق)

سید محسن شرافت⁽¹⁾

چکیده

«مناقب»، به‌عنوان یکی از منابع مهم تاریخ اسلام، با هدف بیان فضایل و سجایای اخلاقی و اجتماعی افراد، نگارش یافته‌اند. در منابع اسلامی، مناقب و خصوصیات فردی شخصیت‌های بزرگ و تأثیرگذار هم‌چون پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) مورد بحث و مداقه مناقب‌نویسان قرار گرفته‌اند. اهل‌بیت پیامبر خاتم علیه السلام از طرفی به‌واسطه مقام امامت نزد شیعیان و از سوی دیگر به‌لحاظ پیوند نسبی و توصیه به احترام آنان نزد اهل‌سنت نیز تکریم گشته‌اند. در میان مناقب بی‌شماری که از اهل‌بیت علیه السلام به‌دست ما رسیده، منابع فراوانی در فضایل حضرت علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام سخن به‌میان‌رفته که از سوی دانشمندان و بزرگان اهل‌سنت نگارش یافته‌اند که البته این خود نشانی بر تکریم ایشان به‌واسطه همراهی و پیوند نسبی با پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) و توصیه به احترام به وی نزد اهل‌سنت است. نگارنده در این مجال به برشمردن برخی مناقب بازگو شده اهل‌سنت راجع به اهل بیت نبوی علیه السلام و به‌طور خاص به بررسی و بازخوانی منقبت حضرت علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام در کتاب «مناقب اهل‌بیت علیه السلام از دیدگاه اهل‌سنت» اثر سیدمحمدطاهر هاشمی شافعی (م 1412 ق) از اندیشمندان صاحب‌نظرِ اهل‌سنت پرداخته و آن را با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی مورد بررسی قرار داده است. از نتایج تحقیق این است که مؤلف سعی کرده تا با روحیه‌ای پژوهش‌گرانه و نگاهی معتدل و به‌دور از غرض‌ورزی، به ذکر روایات متعددی در باب مناقب حضرت علی علیه السلام بپردازد، اما نکته مهم این است که نخست، این مناقب تمام فضایل حضرت علی علیه السلام مندرج در منابع اهل‌سنت نیست، بلکه گزیده‌ای از آن‌ها محسوب می‌شود. در وهله دوم، نویسنده

تنها به ذکر عربی و ترجمه فارسی فضایل حضرت بسنده کرده و هیچ تفسیر و تحلیلی که برگرفته از اعتقادات اهل‌سنت باشد، در این خصوص ارائه ننموده است.

کلیدواژه‌ها: امام علی علیه السلام، مناقب، فضائل، اهل‌سنت، سیدمحمدطاهر سیدزاده هاشمی شافعی.

مقدمه

بحث از «مناقب» اهل‌بیت که دربردارنده فضایل و امتیازات خاص آن حضرت در میان سایر صحابه و تابعین گرامی پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله وسلم) می‌باشد، در میان شیعیان، امری عادی تلقی می‌شود. اما همین موضوع در جمع اهل‌سنت، گاه پدیدهای شگفت و نامأموس محسوب می‌شود که البته این واکنش به‌لحاظ نگاه اعتقادی خاصی است که اهل‌سنت می‌خواهد در فضای آکنده از مجادلات و مباحثات کلامی از معارف پذیرفته شده مذهبی خود دفاع کنند و اندیشه‌شان را برتر نشان دهند و این ویژگی در تمام فرق و مذاهب دینی، چه اسلامی و چه غیراسلامی وجود دارد. با وجود چنین دیدگاهی، آثار فراوانی در باب «مناقب» از نویسندگان اهل‌سنت تألیف‌یافته که در این خصوص می‌توان به پژوهش‌هایی چون «کتاب‌شناسی مناقب» دست زد.

این نوشتار با هدف شناسایی و توجه منابع منقبت در میان اهل‌سنت و با تأکید بر یکی از متأخرترین آن‌ها یعنی «مناقب اهل‌بیت علیه السلام از دیدگاه اهل‌سنت» نوشته سیدمحمدطاهر هاشمی شافعی (م 1332ق) به‌رشته تحریر درآمده و فصل «فضایل امام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام» مورد بررسی قرار گرفته است.

1. پیشینه

اهل‌سنت به مثابه شیعیان اعتقاداتی سراسر خاضعانه و خاشعانه نسبت به خاندان نبوت(صلی الله علیه و آله وسلم) داشته و دارند، اما برخی دشمنان و فتنه‌افکنان در امت اسلامی رسوخ نموده‌اند و جز به‌ویرانی بنیان مرصوص آیین اسلام رضایت نمی‌دهند. همان‌گونه که در بین اهل‌سنت

تلاش کرده‌اند بقبولانند شیعیان معتقد به قرآن نیستند، در جمع شیعیان نیز کوشیده‌اند تا نشان دهند اهل‌تسنن، اهل‌بیت علیه السلام را قبول ندارند و حتی تلاش نموده‌اند اهل‌سنت را مترداف با بنی‌امیه معرفی نمایند.

این در صورتی است که اهل‌سنت با عمل به حدیث شریف و متواترِ «ثَقَلین» میزان عنایت آنان را به عظمت قرآن کریم و اهل‌بیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) به‌عنوان دو امانت گران‌سنگ بازگو می‌کند. همین امر سبب گردیده تا مناقب‌نویسی اهل‌بیت علیه السلام به‌معنای توصیف فضایل ظاهری و معنوی و سجایای والای اخلاقی آنان، در کنار اندیشمندان و بزرگان شیعه از سوی متفکران و صاحب‌نظران اهل‌سنت صورت گرفته است که در این مجال کوتاه به شمه‌ای از آن اشاره می‌شود.

طبری (م 694ق)؛

در این‌باره شایسته است که به آثار اندیشمندان و متفکران معاصر اهل‌سنت که در بررسی و بیان شخصیت، حیات فردی، سیره اخلاقی و رفتار اجتماعی و سیاسی خاندان نبوت| تأثیر فراوانی بر مخاطبان خود برجای نهاده‌اند؛ تألیفاتی هم‌چون «عبقریة الإمام علی»، «فاطمة‌الزهراء و الفاطمیون» و «أبوالشهداء» عباس محمود العقّاد (م1383ق) و «الإمامُ علی‌بن ابی‌طالب» عبدالفتاح مقصود و «الإمامُ الصادق» محمد ابوزهره اشاره شود.

2. مناقب‌نویسی

«مناقب» در زبان و ادبیات عربی از ریشه «ن، ق، ب» و بر وزن ثلاثی مزید «ن ا ق ب/ ناقَبَ» به‌معنای اظهار فضیلت‌کردن، فضایل خود را به رخ‌کشیدن و یا این‌که با فضایل و امتیازات خود بر کسی فخرفروختن» می‌باشد و مشتقاتی مانند «مَنقَبَة: معنای کار نیک و آن‌چه باعث افتخار می‌شود» و «مَناقِب: فضایل، صفات برجسته، کارهای بزرگ و محسنات» دارد. بنابراین عبارت «مناقِبُ الإنسانِ» به‌معنای آن‌دسته از اخلاق پسندیده و صفات حسنه است که انسان بدان شناخته می‌شود.

«مناقب» به‌عنوان یکی از منابع تاریخی، نزد مورخان اسلامی از جایگاه رفیعی برخوردار است و به جرأت می‌توان این‌دسته از منابع را در کنار دیگر منابع، در شناخت شخصیت‌ها و زندگی و سیره آنان بسیار برجسته دانست. اهمیت مناقب را می‌توان از آن‌جا

دانست که منقبت‌نویسان در سایه ذکر مناقب و فضایل شخصیت‌ها به‌گوشه‌هایی شاذ و نادر از روایات نبوی(صلی الله علیه و آله وسلم) و اهل‌بیت علیه السلام و سیره صحابه و تابعین بزرگوار اشاره نموده‌اند.

البته نباید این نکته را نادیده گرفت که در بحث منقبت‌نویسی و فضایل‌نگاری نمی‌توان تنها به کتاب‌هایی با عنوان «مناقب» بسنده کرد؛ زیرا عناوینی دیگر وجود دارند که با اندک تسامحی، موضوع منقبت و فضیلت را در برمی‌گیرند. ازهمین‌رو به نمونه‌هایی از این موضوعات اشاره می‌شود؛

سجستانی (م 275ق)، «دلائل‌النبوّة» ابن أبی‌الدنیا (م 281ق)، «دلائل‌النبوّة» أبوبکر احمد بن حسین بیهقی (م 458ق)، «دلائل‌النبوّة» أبونعیم اصفهانی (م 430ق) و «دلائل‌النبوّة یا شرف‌النّبی» (م 407ق) در شمار این نوع آثار می‌توان محسوب نمود.

3. بررسی حیات و شخصیت علمی سیدمحمدطاهر سیدزاده هاشمی شافعی

سیدمحمدطاهر به سال 1332ق/1291ش در روستای دولت‌آباد از توابع روان‌سر، چشم به‌جهان گشود. وی از خاندانی معروف به علم و فضیلت و عرفان برخاسته و نسبش از طریق ابویزید برزنجی به امام موسی کاظم علیه السلام می‌رسد که شجره خاندان وی را به زبان

عربی و نظم از سیدشیخ محمد معروف نوده برزنجی (م 1254ق) که از سادات صاحب‌نام برزنجیه و بزرگان عصر خویش بوده، یاد کرده است. در سلوکِ طریقت از مشایخی که سلسله آنان به شیخ عبدالقادر گیلانی می‌رسد، بهره گرفته و صاحب‌اجازه در نقل حدیث نیز بوده است.

استادان وی از کودکی تا میان‌سالگی مرحومه خاتون مریم همسر سید عارف، مرحوم سید عارف، مرحوم ملامحمدرحیم روحانی سنندجی، مرحوم سید شیخ شریف کردستانی، مرحوم بدیع‌الزمان سنندجی (از اساتید دانشگاه تهران)، ملاعبدالمجید موحد، مرحوم سید قیدار (پدر)، مرحوم سیدحسین شیخ سوله‌یی، شیخ عبدالقادربن سیدحسین سوله‌یی، شیخ محمد نجیب قره‌باغی، شیخ مصطفی نجیب قره‌باغی، سید بابا رسول سوله‌یی برزنجی و شیخ حبیب کاشتری بوده‌اند.

سیدمحمدطاهر علاوه بر تألیفات علمی، نزدیک به پانزده‌هزار بیت شعر به گویش فارسی، عربی و کردی با تخلص «طاهر» سروده است که بنابر نقل خود، حاصل سال‌های متمادی مطالعه در ادبیات و در آثار عرفانی بوده است.

خبرت نیست بتا از دلِ دیوانه من

گذری نیست تو را بر درِ ویرانه من

خانه آباد که از سیل غمت ویران شد

جایگاه غم هجران تو در خانه من

ای صبا مژده دهد بوی تو از عالم قدس

زده‌ای بوسه به خاک ره جانانه من

دوش می‌خواستم از پیرِ مغان اذن دخول

گفت خامان نپذیرنند به کاشانه من

پختگی باید و اخلاص در این ره «طاهر»

از چه خواهی که کشد وزرِ تو را شانه من

وی هم‌چنین خط نسخ را به پیروی از استاد خویش، حافظ عثمان، به زیبایی می‌نوشت و به‌همین‌سبب یادگارهای زیبایی از این هنر خود هم‌چون کتابت قرآن مجید، کتابت صحیفه سجادیه، کتابت دلائل‌الخیرات، کتابت حدیقه سلطانی و کتابت سه هفت‌بند کردی برجا نهاده است.

سیدمحمدطاهر هاشمی که صاحب ذخایر علمی فراوانی بود، آثار متعدد دینی و ادبی متعددی تألیف و تدوین نمود که می‌توان به «مناقب اهل‌بیت علیه السلام از دیگاه اهل‌سنت»، «مقامات الغوثیه»، کتابی «در احوالات سیدحسن قازان‌قانی برزنجی»، «دیوان اشعار»، کتابی «در بدیع و عروض»، «تحشیه و تعلیقات بر سفرنامه حاجی ملک‌الکلام مجدی» و «ترجمه سفرنامه ریچ» اشاره نمود.

سیدمحمدطاهر از دوست‌داران اهل‌بیت پاک رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) بوده و این عشق او را می‌توان در خانواده او مشاهده نمود. در احوالِ سیدبابا منصور آوّاه (از اجداد سید) گفته می‌شود، وی اولین شخصی است که در عصر خاندانِ آل‌بویه از مدینه منوره به ایران هجرت نموده و آل‌بویه، وی را اکرام و احترام داشته و از او تجلیل به عمل آورده و در منطقه زرند از قرای ساوه، اسکان دادند و بنابر بعضی قرائن، گویا معاصر شریف رضی بوده است یا درباره عبدالقادر برزنجی (پدر بزرگ سید) بیان شده که ایام عاشورای سید و سالار شهیدان علیه السلام، در حسینیه دولت‌آباد عزاداری می‌نموده است.

سیدقیدار سیدالدوله (1300-1363ق) پدر سیدمحمدطاهر هاشمی و از بزرگان علم و ادب و سرداران نامی روزگار خود که در انقلاب مشروطیت و حکومت رضاخانی، به نهضت و قیام اهتمام ورزید. وی پس از مبارزه با دولت پهلوی بر اثر شکنجه‌های روحی رضاخانی وفات یافت. سیدقیدار در سال1310 شمسی به‌علت نفوذ محلی با رؤسای عشایر، بازداشت شد و به زندان شهربانی اصفهان افتاد و تا انقلاب شهریور 1320ش در زندان به‌سر برد. او پس از رهایی از بند، تا آخر حیات در دولت‌آباد به گوشه‌گیری و انزوا روی‌آورد. سیدمحمدطاهر درباره پدرش می‌نویسد: «پدرم ده‌سال رنج زندان را تحمل کرد و برادر از خودم بزرگ‌تر هم ده‌سال به زندان فتاد. این‌ها از سال 1310 تا 1320 شمسی در زندان رضاشاه بودند که بر اثر حوادث شهریور 1320ش آزاد شدند».

دلدادگی او به خاندان نبوت را می‌توان در کتابت «صحیفه سجادیه» با دست‌خط خود

و نیز نگارش کتاب «مناقب» مشاهده کرد. خودش در این خصوص می‌نویسد: «سپاس و ستایش خدای را جل و جلاله و عمّ نواله که این عبد ضعیف گناهکار را به آرزوی دیرینه خود رسانید، یعنی در تألیف اهل‌بیت طاهرین رسول(صلی الله علیه و آله وسلم) توفیق کرامت فرمود».

نگارش این کتاب آن‌قدر برای وی گوارا بوده که از احوال درون خود می‌نویسد:

«اگر بخواهم لذت‌های روحی و فیوضات و برکات و جذبات و سرور و شوق و شور و حالاتی را که در اثنای تألیف این کتاب مستطاب به این فقیر مذنب ارزانی می‌شد بازگویم، الحق بیان و بنان از تقریر و تحریر کیفیت‌های روحی و معنوی و عرفانی عاجز است. حق سبحانه و تعالی آن نعمت را بر این اضعف احقر مداوم دارد؛ بمنّه و سعة فضله».

در حقیقت هاشمی این کتاب را به آستان اهل‌بیت^ تقدیم می‌دارد و به‌همین‌رو در خاتمه کتاب می‌آورد:

«امیدوارم به کرم و عنایت خدای عزّوجل که این هدیه در حضور اقدس حضرت رسول اکرم| و محبوبانش حضرات علی، فاطمه، حسن و حسین^ مورد قبول مقرون به‌لطف و محبت و نوازش باد و این کمترین عترت خویش را هرکدام صله گران‌بها در خور شئونات خودشان اعطاء فرمایند، إن‌شاءالله تعالی».

4. بررسی فضایل امام علی علیه السلام در کتاب «مناقب اهل‌بیت^»

اشاره

برای ارزیابی منسجم از فضایل علوی در این اثر، مطالب در دو بخش ارزیابی ادبی با محوریت نوع ادبیات استفاده‌شده و کاربرد قواعد نگارشی و ارزیابی محتوایی با محوریت روش تحقیق و ارائه مستندات و منابع تاریخی و روایی ارائه می‌گردد.

الف) ارزیابی ادبی

اشاره

می‌سازد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌گردد؛

یک. تشابه حروف

برخی حروف به لحاظ تشابه در نگارش، با مشکل تشخیص در قرائت مواجه می‌شوند؛

حروف (ح، خ، ج) در «حبیش‌بن جنادة» (ص104)، «بُخاری» (ص107)، «ابن‌الجوزی» (ص132)، «آن حضرت» (ص114)؛

حروف (د، ر) در «آزار» (ص118)، «مقداد» (ص110)؛

حروف (ر، ز) در «بچیزی» (ص120)؛

حروف (ل، ک) در «تبوک» (ص104)، «قبول» (ص114)، «عقیل» (ص133)؛

حروف (و؛ ر) در «موعدش» (ص133).

دو. تداخل حروف

برخی حروف به هنگام نوشتن چنان درهم‌تنیده شده‌اند که قرائت عبارات را دشوار ساخته‌اند. مانند واژه‌های «بدینجا» (ص119)، «بخشم» (ص114)، «میخواهی» (ص133)، «اینجا» (ص107)، «آفتاب آنجلا یافت» (ص133).

اول) کاربرد «الف کشیده (آ)» به‌صورت نامتعارف: «فضآئل» (ص104)، «البرآء» (ص104)، «اعطآء» (ص107)، «عآئشه» (ص107)، «امضآء» (ص114)، «بهآئم» (ص111).

دوم) کاربرد «همزه» به‌جای «ی»: «راستگوئی» (ص133)، «بفرمائید» (ص112)، «بخدائیکه» (ص113)، «خطبهئ» (ص129)؛

سوم) تبدیل «به» به «ب»: «بروایت» (ص106)، «بسرپرستی» (ص106)، «ترا» (صص107و108)، «بمحبوب‌ترین» (ص109)، «بِتَن داشت» (ص108)، «بیّمن»

(ص113)، «بهمسان» (ص106)؛

چهارم) کاربرد «عبارات عربی» به‌جای «معادل فارسی»: مؤلف، به‌لحاظ تسلطی که به زبان و ادبیات عربی داشته و نیز منابع تاریخی و حدیثی که در اختیارش بوده، دایره لغات عربی موجود در متن را بر لغات فارسی آن غلبه داده است.

برای نمونه به چند مورد اشاره می‌شود؛ «اعمام» (ص126)، «منافق باغض» (ص113)، «ذرّیّه» (ص126)، «او سرپرست کلّ مؤمنی است بعد از من» (ص121)، «عقیل الحاح نمود» (ص133)، «حلّهیی» (ص108)، «اطفال» (ص106)، «رسول اشرف» (ص107)، «طرق» (جمع طریق) (ص109)، «اعلاء کلمه» (ص119)، «حمد و ثناء» (ص129).

با وجود این موارد، عبارات و لغات فارسی زیادی در متن موجود است که دیدگان خواننده به آن‌ها برمی‌خورد؛ «فیروزی» (ص107)، «سرپرستی» (ص106)، «خوشنود» (ص106)، «پرچم» (صص107 و 108)، «پیمبر» (ص108)، «هرکس علم خواهد گو از درش درآید» (ص113)، «منافقان بگرد مال دنیا همیگردند» (ص128).

پنجم) کاربرد صفات مختلف برای پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم) «رسول خدا» (ص106)، «رسول اشرف» (ص107)، «رسول انجب» (ص107)، «رسول ارفع» (ص109)، «رسول اجلّ» (ص109)، «رسول اعزّ» (ص109)، «رسول اتمّ» (ص112)، «رسول اکرم» (ص113)، «رسول الله» (ص128)، «رسول اسعد» (ص126)، «رسول حبیب ربّ العالمین» (ص126)، «رسول سید المرسلین» (ص125)، «رسول رؤوف» (ص120)، «رسول افخم» (ص118)، «رسول اعظم» (ص118).

البته به‌ندرت اتفاق افتاده که برای «پیامبر»، صفتی قید نشده باشد که مؤلف در این موارد تنها عبارت «رسول» (صص120و114) و یا «پیمبر» (ص108) را آورده است.

ب. ارزیابی محتوایی

اشاره

سیدمحمدطاهر هاشمی در اثر گران‌بهای خود، چهل و چهار حدیث در منقبت حضرت علی علیه السلام که قریب به تمام آن‌ها از پیامبر گرامی اسلام| روایت شده، گردآوری و تدوین نموده و ابتدا به عربی و سپس به فارسی ترجمه نموده است. در این مجال به برخی خصوصیات محتوایی کتاب وی پرداخته می‌شود؛

یک. منابع حدیثی

مانند «مسند» أحمد‌بن حنبل» (م 241ق)، «صحیح بخاری» محمدبن اسماعیل بخاری (م 256ق)، «صحیح مسلم» مسلم‌بن حجاج قشیری (م261ق)، «صحیح ترمذی» محمدبن عیسی‌بن سورة (م297ق)، «سنن نسائی» أحمد‌بن شعیب نسائی (م303ق)، «المعجم الصغیر» سلیمان‌بن أحمد طبرانی (م360ق)، «المستدرک علی الصحیحین» أبوعبدالله حاکم نیشابوری (م 405ق)، «حلیة‌الأولیاء» أبونعیم اصفهانی (م430ق)، «کفایة‌الطالب» محمدبن یوسف گنجی (م 658ق)، «نهایة‌الإرَب فی فنون‌الأدب» شهاب‌الدین نویری (قرن هشتم هجری)، «البدایة والنهایة» إبن‌کثیر (م774ق)، «مجمع‌الزوائد» نورالدین هیثمی (م 807ق)، «لسان‌المیزان» أحمدبن حجر عسقلانی (م852ق)، «الفصول‌المهمّة» إبن‌صباغ مالکی (م 855ق)، «الصواعق‌المحرقة» أحمدبن حجر هیثمی (م 947ق)، «ینابیع‌المودة» سلیمان‌بن ابراهیم قندوزی (م 1294ق)، «نورالأبصار» مؤمن شبلنجی (م 1308ق).

دو. منابع تاریخی

اشاره

«الطبقات‌الکبری» محمدبن سعد (م230ق)، «تاریخ‌الرسل و الملوک» محمدبن

جریر طبری (م310ق)، «تاریخ بغداد» أحمدبن علی خطیب بغدادی (م463ق)، «شرح نهج‌البلاغه» إبن‌أبی‌الحدید (م 656ق)، «تاریخ‌الخلفاء» جلال‌الدین سیوطی (م 911ق).

سه. شرح حال یا تذکرة

«الإستیعاب» إبن‌عبدالبرّ قرطبی (م 463ق)، «أسدالغابة فی معرفة‌الصحابة» إبن‌أثیر جزری (م 630ق) و «الإصابة فی تمییز الصحابة» شهاب‌الدین أحمدبن حجر عسقلانی (م852ق).

چهار. مناقب

«الفضائل» أحمدبن حنبل (م 241ق) و «مناقب» ابن‌مغازلی (م 483ق).

در کنار این منابع اصیل، گاه به دلایلی به ترجمه آن منبع تکیه کرده است که در این خصوص می‌توان به ترجمه «تاریخ‌الرسل و الملوک» طبری که توسط ابوالقاسم پاینده صورت پذیرفته اشاره نمود.

از آن‌جاکه بحث از فضایل حضرت علی‌بن أبی‌طالب علیه السلام با موضوع کلامی و عقیدتی حقانیت وی بر امر خلافت پس از پیامبراکرم| پیوند می‌خورد، این مسئله هم در میان اهل‌تشیع و هم در جمع اهل‌تسنن با حساسیت‌های خاصی دنبال می‌گردد و اهمیت فوق‌العاده‌ای را به‌خود اختصاص می‌دهد. با وجود این، منابع اصیلی که تقریباً تمامی آن‌ها از سوی بزرگان اهل‌سنت تألیف یافته‌اند، در مقام تأیید مناقب و فضایل ایشان، به‌برخی روایات که تنها در شأن حضرت وارد گردیده، استناد نموده‌اند. ناگفته نماند که فقیه و محدث بزرگی چون أحمدبن حنبل - امام حنابله - در این خصوص اظهار می‌دارد:

«آن‌چه درباره علی نقل شده، برای هیچ‌کدام از اصحاب روایت نشده است.» ازهمین‌رو سیدطاهر هم در میان روایاتی که در کتاب خود گردآورده، به روایات ارزشمندی در منقبت و مقام والای حضرت علی علیه السلام اشاره کرده است.

مؤلف، اثر خود را به مثابه دیگر کتاب‌های مناقب، به استثنای چند رخداد تاریخی،

ذکری از دیگر حوادث دوران پرفراز و نشیب حضرت علی علیه السلام به میان نیاورده است. وقایعی مانند «غزوه خیبر و جانشینی حضرت علی علیه السلام در جایگاه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله وسلم)»، «مباهله و اهل‌بیت پیامبر»، «غدیر خم»، «عقد اخوَّت»، «مأموریت به یمن»، «پیشگویی راجع به شهادت حضرت علی علیه السلام»، «سدّ ابواب»، «ازدواج حضرت علی علیه السلام با حضرت فاطمه÷» و «تسمیه اباتراب».

نتیجه

کتاب «مناقب اهل‌بیت علیه السلام از دیدگاه اهل‌سنت» از زمره آثار بازخوانی مناقب در میان اهل‌سنت می‌باشد که هدف و منظور نویسنده آن، اهداء و تقدیم به آستان خاندان نبوی و علوی بوده، تا اثری کاملاً علمی و متقن ارائه نماید و در این مسیر تلاش بی‌وقفه‌ای مبذول داشته تا مجموعه‌ای پربار تدوین نماید. آن‌چه بر اهمیت این اثر می‌افزاید این است که در مقطع زمانی کنونی، به علت اختلافات شوم مذهبی، کمتر کسی جرأت بر نگارش این‌گونه مطالب دارد، مؤلف به‌دور از تعصبات و فتنه‌افکنی‌ها توانسته چنین مکتوب ارزشمندی را براساس میراث گذشتگان، که در حقیقت منابع دسته اول تاریخی و حدیثی بوده، عرضه کند.

مؤلف سعی کرده تا با روحیه‌ای پژوهش‌گرانه و نگاهی معتدل و به‌دور از غرض‌ورزی به ذکر روایات متعددی در باب مناقب حضرت علی علیه السلام بپردازد. اما نکته مهم این است که نخست، این مناقب تمام فضایل حضرت علی علیه السلام مندرج در منابع اهل‌سنت نیست، بلکه گزیده‌ای از آن‌ها محسوب می‌شود. در وهله دوم، نویسنده تنها به‌ذکر عربی و ترجمه فارسی فضایل حضرت بسنده کرده و هیچ تفسیر و تحلیلی که برگرفته از اعتقادات اهل‌سنت باشد، در این خصوص ارائه ننموده است.

اما از آن‌جاکه کار بی‌عیب، آرزویی خام و دست‌نیافتنی است، این نوشته نیز از بُعد ادبی و به‌خصوص روش تحقیق، نتوانسته از منابع تاریخی تا سر حدّ توان استفاده نماید و

بتواند اثری بدیع و منبعی در خور علاقمندان به تحقیق و پژوهش برجا بگذارد. در نتیجه خود را در برخی منابع خاص، محدود کرده که همین‌امر باعث‌شده تا از تحلیل و بازشناسی شناخت سیره فردی و اجتماعی حضرت علی علیه السلام محروم بماند.

علل این عدم‌توفیق از نگاه نگارنده مقاله، به مواردی از جمله؛ عدم برخورداری از روش تحقیق علمی، نقص در به‌کارگیری رسم‌الخط فارسی، بهره‌نگرفتن کامل از منابع تاریخی، سیره و مناقب، عدم توجه به تفسیر و تحلیل در کنار روایات برمی‌گردد که همین‌امر باعث‌شده تا محققان و فرهیختگان به دیگر منابع که مورد استفاده مؤلف نیز بوده، مراجعه نمایند و این کتاب به طبقه و قشری خاص اختصاص یابد.

منابع

الثانیة، بیروت، دار التراث، 1387ق/1967م.

16.عقاد، عباس محمود، فاطمة‌الزهراء و الفاطمیون، الطبعة السابعة، قاهرة: نهضة مصر، 2008م.

19مسعودی، أبوالحسن علی‌بن الحسین‌بن علی، مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، قم: دارالهجرة، الطبعة الثانیة، 1409ق.

تحلیل فضایل امام علی (علیه‌السلام) در تاریخ یعقوبی اصفهانی

اشاره

محمد حسین ریاحی⁽¹⁾

چکیده

بی‌شک یکی از مهم‌ترین و ارزشمندترین شخصیت‌هایی که در تاریخ‌نگاری اسلامی تأثیرگذار بوده، ابی‌واضح احمد بن ابی‌یعقوب معروف به یعقوبی اصفهانی است. کتاب او هرچند نسبت به برخی از آثار از کمیت و وسعت چندانی برخوردار نیست لکن از حیث جامعیت، دقت و صراحت، جایگاه والایی دارد. پرداختن به برخی نکات به‌ویژه اتفاقات زمان پیامبر و پس از آن، جرأت و جسارت خاصی را می‌طلبید. فضای موجود و سلطه خلفا و عوامل آنان مانع از تبیین بسیاری از مسائل تاریخی و به‌ویژه واقعیات در موضوع خلافت پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) شده است، لکن یعقوبی اصفهانی به‌خوبی از عهده این کار برآمده. علاوه بر این، کیفیت کلیه مطالب مندرج در این اثر از آدم علیه السلام تا خاتم(صلی الله علیه و آله وسلم) و پس از آن در مقایسه با بسیاری از تاریخ‌نگاران مسلمان ممتاز است.آن‌چه در این مقاله بدان اشاره رفته علل و عواملی است که می‌توانند در توسعه و ترویج فضایل امام علی علیه السلام و سایر ائمه معصومین علیهم السلام در کتاب او تأثیرگذار بوده باشند که به چهار مورد اشاره شده و شاید بتوان آن‌ها را در این باب مهم‌ترین قلمداد کرد.

کلید واژه‌ها: فضائل امام علی علیه السلام، اخبار امامان شیعه، تاریخ‌نگاری تشیع، تاریخ یعقوبی.

مقدمه

نقش اصفهان در تاریخ‌نگاری تشیّع نیز ارزشمند و قابل‌توجه است و مورخین اصفهانی یا منسوب به اصفهان آثارشان در فرهنگ و تمدن ایران و اسلام و اخبار شیعه مهم و اثرگذار

بوده است. سوای از آثاری چون طبقات المحدثین باصبهان از ابی الشیخ انصاری (ابن حیان) و یا ذکر اخبار اصبهان و برخی دیگر از کتب حافظ ابونعیم (متوفی 430 ﻫ ق) که در لابه‌لای اخبار و نگاشته‌های آن مطالبی بسیار از تاریخ اسلام و برخی از رویدادهای مربوط به شیعه دیده می‌شود در آثاری از ابوالفرج اصفهانی، ابوعلی مسکویه رازی، صاحب بن عباد، حمزه اصفهانی، ابن رسته، راغب اصفهانی، عمادالدین کاتب، بنداری اصفهانی، عمادالدین طبری و ... که برخی در اصفهان زاده شده و تعدادی در اصفهان رشد و نمو نموده و یا تألیفات تاریخی خود را در این شهر فراهم آورده‌اند همه و همه از نقش مؤثر اصفهان در این حرکت بزرگ علمی مربوط به آثار مکتوب و منابع تألیف‌شده تاریخی حکایت می‌کند. و قبل از کسانی که نام برده شد می‌توان از شخصیتی توانا و قابل مانند احمد بن ابی‌یعقوب معروف به یعقوبی نام برد. کسی که بی‌شک در ارائه صحیح، منطقی، اصولی و مرتب تاریخ اسلام و انعکاس واقعیات آن اثری غیرقابل‌انکار داشته است. پرداختن به زندگانی این مورخ سترگ که در بسیاری منابع از او به‌عنوان «یعقوبی اصفهانی» یاد کرده‌اند (ر. ک: امین عاملی، اعیان‌الشیعه، ج4، ص598؛ یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ترجمه فارسی، مقدمه، ص 12-13؛ جعفریان، منابع تاریخ اسلام، ص154)، در بیان پیشینه تشیّع و تاریخ‌نگاری شیعه در اصفهان نیز برجا خواهد بود.

از این‌جهت در این مقاله سعی بر آن رفته تا از این مورخ فرهیخته و دقیق یاد شود و در باب آثار و احوال او مطالبی نگاشته شود به‌ویژه این‌که به جایگاه خاصی که اخبار شیعه ازجمله وسعت آن‌چه در باب اخبار و فضایل علی بن ابی‌طالب علیه السلام در کتاب او آمده است پرداخته‌شده، امید است مورد اقبال واقع گردد.

پیشینه

در زمینه تاریخ یعقوبی اصفهانی و خدمات وی درباره امام علی‌پژوهی مقالات زیر به نگارش درآمده است:

تاریخ اسلام: فلسفه تاریخ یعقوبی، بختیاری، زهرا، مجله: فرهنگ پژوهش، شماره 4، (16 صفحه؛ از 107- 122)، پاییز 1388.

نظری به تاریخ یعقوبی، احمدوند، عباس، مجله: آینه پژوهش، شماره 81، (3 صفحه؛ از 92-94)، مرداد و شهریور 1382.

بازشناسی منابع تاریخی اسلام (7)/ بررسی تاریخ یعقوبی و شرح حال او، حسنی، علی‌اکبر، مجله: درس‌هایی از مکتب اسلام، سال 37، شماره 12، (8 صفحه؛ از 52-59)، اسفند 1376.

فضائل امام علی علیه السلام در سیره ابن هشام، تاریخ طبری و تاریخ یعقوبی، نویسنده: تبریزنیا تبریزی، مجتبی، مجله: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 41، (4 صفحه؛ از 71-74)، اسفند 1379.

تاریخ‌نگاری یعقوبی سیری در روش و درونمایه، طیبی، سیدمحمد، مجله: معرفت، شماره 77 ISC، (4 صفحه؛ از 75- 78)، اردیبهشت 1383.

علل وسعت اخبار و فضایل امام علی بن ابی‌طالب علیه السلام در تاریخ یعقوبی، ریاحی، محمدحسین، مجله: اخلاق، شماره 4 و 5 ISC، (12 صفحه؛ از 126-137)، زمستان 1379 و بهار 1380.

شخصیت و آثار یعقوبی

ابی‌واضح احمد بن ابی‌یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح (درگذشته 292 ق) نامی است که از یعقوبی در منابع شرح‌حال یاد شده است. وی به‌عنوان کاتب و اخباری شهرت دارد؛ لقب نخست، اشاره به شغل دبیری در دربار عباسی است و لقب دوم، به اعتبار مورّخ بودن. به‌خاطر آشنایی او با اخبار تاریخی از او به‌عنوان اصفهانی و مصری نیز یاد شده است (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 5).

با مراجعه به منابع مختلف می‌توان پی برد که نیاکان وی اصلاً ایرانی و از مردم اصفهان

بوده‌اند؛ اما به گفته مرحوم دکتر محمدابراهیم آیتی این‌که اجداد وی کی و چگونه از اصفهان به عراق عرب رفته‌اند، در جایی مطلبی درج نشده است (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج1، ص14). و به این دلیل نیز او را مصری نامیده‌اند که در اواخر عمر مدتی را در آن‌جا به سر برده و برخی نیز وفات او را مصر دانسته‌اند.

تاریخ تولد وی معلوم نیست اما یاقوت حموی وفات او را در سال 284 هجری قمری دانسته است وی در کتاب مشاکلة الناس خود، روال تاریخی کتاب را به معتضد عباسی (خلافت از بیستم رجب سال 279 تا ربیع‌الثانی 289 ق) خاتمه داده است. به‌علاوه وی در کتاب البلدان از سقوط طولونیان که در سال 292 ق اتفاق افتاده یاد کرده است. در این‌صورت وی باید تا سال 292 ق زنده بوده باشد (جعفریان، منابع تاریخ اسلام، ص154).

اهمیت و ارزش تاریخ یعقوبی

تاریخ یعقوبی چندین‌بار چاپ شده است ولی متأسفانه باید گفت به دلیل عدم رواج آن در دوره‌های گذشته، نسخه‌های خطی چندانی از آن در دست نیست. این کتاب یک‌بار در هلند به سال 1883 میلادی (1301 ق) چاپ شده است و پس از آن در نجف در سه جلد با مقدمه و تعلیقات محمدصادق بحر العلوم به چاپ رسیده است. چاپ رایج آن از انتشارات دار صادر بیروت در دو جلد است.

جلد اول از هبوط آدم علیه السلام آغاز می‌گردد و پس از ذکر سرگذشت پیامبران و شاهان بنی‌اسرائیل و زندگی مسیح علیه السلام به تاریخ فرمان‌روایان سریانی و پادشاهان موصل، بابل، هند، یونان، روم، پارس، چین، مصر، بربر، حبشه، سودان، شام، یمن و حیره می‌پردازد و در پایان، تاریخ مفصلی از قوم عرب در جاهلیت به دست می‌دهد. جلد اول درواقع تاریخ عمومی قبل از اسلام است، یعقوبی در تاریخ انبیا از آدم تا مسیح علیه السلام و تاریخ بنی‌اسرائیل و اناجیل اربعه، علاوه بر قرآن مجید و مآخذ اسلامی از کتاب‌های عهدین بسیار نقل کرده او

ابتدا اطلاعات خود را راجع به شهرها و بلاد بیان کرده است.

یعقوبی در جلد دوم به ولادت حضرت محمد(صلی الله علیه و آله وسلم) و تاریخ زندگی و وفات او، تاریخ خلفای راشدین، خلفای بنی‌امیه و پانزده تن از خلفای بنی‌عباس می‌پردازد و اطلاعاتی درباره تاریخ صدر اسلام تا سال 259 ق زمان معتمد عباسی در دسترس می‌گذارد.

ترجمه فارسی تاریخ یعقوبی به سال 1341 ش توسط مرحوم دکتر محمدابراهیم آیتی به اتمام رسیده و در همان سال نیز در دو جلد چاپ شده است. ترجمه این کتاب تاریخی از زبان عربی به فارسی به‌خوبی و روانی صورت پذیرفته است و مرحوم آیتی در برخی موارد به‌صورت پاورقی و حواشی مطالبی را تبیین و توضیح نموده است.

اسلوب و شیوه نگارش آن

شیوه نگارش این کتاب شیوه‌ای تاریخی است نه حدیثی، بدین معنا که یعقوبی مانند برخی از مورخان محدث، حوادث تاریخی را به‌صورت حدیث با ذکر سلسله سند نیاورده بلکه به‌عنوان یک مورخ پس از استفاده از مآخذ مختلف، کار خود را تألیف کرده است. کار او از این حیث شبیه کتاب اخبار الطول دینوری و مروج الذهب مسعودی است، نه مانند تاریخ طبری.

باید توجه داشت که گر چه شکل تألیف کتاب، تاریخی است اما به دلیل آن‌که وی سند مطالب خود را نیاورده است راه را برای بررسی سندی نقل‌ها بر محقّقان بسته است. افزون بر آن، سیر تدوین کتاب یعقوبی، بر اساس سال‌شمار نیست، بلکه بر اساس سرفصل‌های تاریخی مانند روی کار آمدن خلفاست. این شیوه نیز شیوه‌ای است که مسعودی در کتاب مروج الذهب از آن پیروی کرده، اما در تاریخ طبری حوادث به‌صورت سال‌شمار است (همان، ص 157).

نکته‌ای که باعث تأسف است این است که این کتاب در چند نسخه محدود بر جای مانده و مقدمه مجلّد اوّل از بین رفته و به همین دلیل کیفیت تدوین آن و نیز مآخذی که

مؤلف برای کتاب خود بیان کرده به دست ما نرسیده است. آن‌چه مسلم است این‌که مجلّد اول کتاب یعقوبی، با توجه به آن‌که وی در عصری می‌زیسته که آثار زیادی از فرهنگ سایر ملل به عربی درآمده بود - بر اساس مآخذ زیادی که نوشته‌شده - مشتمل بر آگاهی‌های منحصری است که در منابع دیگر وجود ندارد. طبعاً منابعی که در دسترس بود، هرکدام با شیوه‌های معمول در فرهنگ‌های وابسته تألیف شده و به همین دلیل امکان اعتماد به آن‌ها به‌طور کامل وجود نداشته است؛ این مطلب شامل منابع اسرائیلی نیز می‌شود که یعقوبی در مجلد نخست و در اخبار انبیاء از آن‌ها بهره برده است.

خوشبختانه مقدمه جلد دوم در دست است و وی به‌اجمال به برخی از منابع خود اشاره کرده است. برجسته‌ترین مورخان و اخباریانی که وی نام آن‌ها را آورده عبارت‌اند از:

استفاده از منبع اخیر سبب شده است تا وی آگاهی نجومی گسترده‌ای را در تعیین زمان نجومی روی کار آمدن هر خلیفه به‌دقت مشخص کند.

یعقوبی در مقدمه مجلد دوم یادآور شده است که قصد تألیف کتابی مختصر را داشته و لذا بسیاری از اشعار و هم‌چنین اخبار طولانی را از آن حذف کرده است. با این‌حال،

مقایسه‌ای کوتاه میان تاریخ یعقوبی، با آثار حتی مفصل دیگر نشان می‌دهد که وی به دلیل دسترسی به برخی از منابع، اخبار بسیار بدیعی را در کتاب خود آورده است که در کتاب‌های دیگر نیامده است.

قابل‌توجه است که در این کتاب بیش از 460 نامه آمده که البته به برخی از آن‌ها تنها اشاره شده و در بسیاری از موارد عین نامه آمده است. افزون بر آن اخبار یعقوبی از جهاتی با اخبار رایج در سایر منابع متفاوت است و می‌تواند در مقایسه با سایر متون مشابه، راهنمای محقّق در رسیدن به‌واقع باشد (همان، ص 158).

تاریخ یعقوبی نسبت به بسیاری از کتب مهم تاریخی مسلمین در باب فضایل و شایستگی‌های امام علی علیه السلام از امتیازات ویژه‌ای برخوردار است خصوصاً این‌که ابی واضح احمد بن ابی یعقوب با علاقه، دقّت و وسعت بیش‌تری به مسائل فردی و اجتماعی شخصیت امام علی بن ابی‌طالب علیه السلام پرداخته است.

عوامل مؤثر در وسعت روایات مربوط به اهل‌بیت در آن

الف) تشیّع اجداد و نیاکان او

واضح، جدّ او، از موالی منصور دوانیقی و صالح بن منصور بود و بدین جهت خاندان واضح به‌عنوان عبّاسی نیز معروف شدند و یعقوبی هم به ابی واضح شهرت یافت. یکی از گذرهای بغداد، به نام واضح، (جد یعقوبی) «سکنه واضح» نامیده شده و هنگامی که منصور سرپرستی ساختمان و امور مربوط به هر یک از چهار ناحیه ربض‌های بغداد را در عهده یکی از مهندسین و چند نفر دیگر قرار می‌داد، ناحیه‌ای را که دروازه کوفه تا دروازه شام و خیابان راه انبار تا حدود ربض حرب بن عبدالله امتداد داشت در عهده سلیمان بن مجالد و مولای خویش، «واضح» و عبدالله بن محرز مهندس قرار داد (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، مقدمه مترجم، ج1، ص14- 15).

واضح در سال 158 ق از طرف منصور خلیفه، به حکومت ارمنستان منصوب شد و تا

پایان خلافت منصور بر سر کار بود و حکومت ارمنستان و آذربایجان را به دست داشت. در 23 جمادی الاخر سال 162 ق واضح به حکومت مصر گماشته شد.

هنگامی‌که مهدی عباسی (خلافت 158- 169 ق) در سال 160 به حج رفت و دیوارهای مسجدالحرام را به‌منظور توسعه دادن مسجدالحرام و در وسط قرار گرفتن کعبه خراب کرد و برای تأمین این منظور خانه‌های مردم را خریداری کرد و صنعتگران و مهندسان از هر ناحیه فراخواند، به واضح، مولای خود که حاکم مصر بود نوشت تا اموال و دیگر لوازم این کار را به مکه حمل کند و در آن‌جا به یقطین بن موسی و محمد بن عبدالرحمن تسلیم نماید (همان، ص 15).

هنگامی‌که حسین بن علی بن حسن بن حسن بن حسن بن علی بن ابی‌طالب در دوران خلافت هادی عبّاسی خروج کرد و در فخ به شهادت رسید، ادریس بن عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی‌طالب از این واقعه جان سالم برد و راهی مصر گردید در این زمان که واضح جدّ یعقوبی عهده‌دار برید مصر بود، وی که شیعی معتقدی بود، ادریس بن عبدالله بن حسن - برادر نفس زکیه - را به مغرب فراری داده و جانش را بر سر این کار گذاشته و به دستور هادی عبّاسی او را گردن زده یا به دار آویختند.

برخی بر این اعتقادند که او به دست هارون‌الرشید و در ایام خلافت وی به شهادت رسیده است (همان). محمد بن جریر طبری در تاریخ الامم و الملوک از واضح تحت عنوان «رافضی، خبیث» یاد کرده است (طبری، تاریخ طبری، ج4، ص600). و نیز در کتاب الکامل فی التاریخ ابن اثیر جزری او را از شیعیان علی ابن ابی‌طالب علیه السلام قلمداد نموده است (الکامل فی التاریخ، ج4، ص12).

چنان‌که به دست می‌آید او از شیعیان فداکار اهل‌بیت بوده و جان خود را به همین دلیل بر سر این کار نهاده است و بدین ترتیب باید گفت تشیّع در خاندان یعقوبی به همین صورت سنتی وجود داشت و این علایق، به یعقوبی مورّخ نیز رسیده است. دانسته است که

شیعیانِ امامی در این دوران به کارهای اداری اشتغال داشته‌اند؛ نمونه روشن، علی بن یقطین است که به دستور امام کاظم علیه السلام در دولت عبّاسی مشغول بوده است.

ب) وسعت اخبار درباره علی علیه السلام و بیان فضایل آن حضرت و مواضع جانبدارانه یعقوبی

بدون شک یعقوبی مورخی شیعه مذهب است که آثار تشیّع وی در کتاب تاریخی او و حتی اثر جغرافیایی او، البلدان نیز مشهود است. یعقوبی حدیث غدیر خم و حدیث ثقلین و تفسیر آن به «کتاب خدا و عترت» را روایت کرده و نیز نزول آیه «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَرَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دیناً» (مائده/3)، را در روز نصب امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه السلام در روز غدیر خم تصریح کرده است.

اخبار وی در داستان سقیفه، برخوردهای خلفا و نیز سیری که از خلافت امیر مؤمنان علیه السلام به دست می‌دهد نشان از تشیّع کامل اما تا اندازه‌ای معتدل وی دارد. یعقوبی در خلفای راشدین جز از علی بن ابی طالب علیه السلام تعبیر به «امیر مؤمنان» نمی‌کند.

وی در سیری که از تاریخ حوادث اسلام ارائه داده، پس از آغاز بحث معاویه به‌موازات عناوینی که برای روی کار آمدن خلفا دارد، از امامان شیعه- علیهم‌السلام نیز سخن می‌گوید. عناوینی چون «وفات حسن بن علی»، «مقتل حسین بن علی»، «در وفات علی بن حسین»، «وفات ابی جعفر محمد بن علی»، «وفات ابی عبدالله جعفر بن محمد و کلمات قصار او»، «وفات موسی بن جعفر»، «وفات علی‌الرضا»، «وفات علی بن محمد بن علی الهادی علیهم‌السلام» ازجمله عناوینی است که ذیل آن‌ها کلمات قصاری نیز از آن بزرگواران نقل می‌کند. کتاب یعقوبی حوادث تا سال 259 ق را آورده و بنابراین از وفات امام حسن عسکری علیه السلام سخن نگفته است. این‌که وی از قیام زید با اجمال تمام سخن گفته، شاهد امامی بودن او می‌تواند باشد. به‌جز کتاب تاریخ یعقوبی همان‌طور که ذکر شد در البلدان و نیز در برخی موارد نامی از امام علی بن ابی‌طالب علیه السلام برده شده و پس از نام آن

حضرت علیه السلام را ذکر نموده است و در آن‌جا نیز تنها خلیفه‌ای را که عنوان امیرالمؤمنین داده، علی علیه السلام است. هم‌چنین از بزرگان سادات و علویان در برخی مناطق دنیای اسلام یاد نموده است (ر.ک: یعقوبی، البلدان، برخی از صفحات).

ج) سلسله راویان و منابع مورداستفاده یعقوبی

از دیگر دلایل تشیّع یعقوبی نیز می‌تواند عنایت خاص وی به منابع روایتی یا راویانی باشد که او از آن‌ها اخبار بسیاری را نقل کرده و آنان نیز از امامان شیعه و یا معارف تشیّع مطلبی را بیان کرده و یا نوشته‌اند. حداقل می‌توان از دو مورد چون «ابوالبختری وهب بن وهب قریشی» و یا از سیره‌نویس معروف شیعه در قرن دوم هجری قمری، یعنی «ابان بن عثمان بجلی» یاد نمود که هر دو از امام جعفر صادق علیه السلام روایت نموده‌اند؛ خاصه ابان بن عثمان که خود از اصحاب امام جعفر صادق علیه السلام بود و شمار زیادی حدیث بلا واسطه از ایشان نقل کرده است.

ازجمله نخستین مورّخانی که از کتاب مغازی ابان سود جسته است احمد بن واضح یعقوبی است؛ چراکه نقل‌های چندی در تاریخ یعقوبی وجود دارد که با آن‌چه در منابع دیگر به نقل از ابان آمده شباهت کامل دارد (جعفریان، منابع تاریخ اسلام، ص 69-70). هم‌چنین یعقوبی در کتاب تاریخ خود روایاتی را به نقل از ابوالبختری از جعفر بن محمد الصّادق علیه السلام نیز نقل کرده است (همان، ص 70).

د) گفته‌ها و نوشته‌های برخی محقّقان تاریخ و مستشرقین

اقوال و نوشته‌های محققین تاریخ و تمدّن اسلامی و مستشرقین - خاصه در قرون اخیر - در باب شخصیت و آثار یعقوبی نشانگر اعتقاد راسخ این مورخ ارجمند و جغرافی‌دان بزرگ اسلامی نسبت به آیین تشیّع است و طبیعتاً اظهارنظرهای وی در آثارش از او یک فرد مؤمن به آرمان‌های شیعه را ترسیم می‌کند. در این راستا نمونه‌هایی از گفتار و نوشته‌هایی را با استناد به منابع مختلف نقل می‌نماییم:

الف. فرانتس روزنتال خاورشناس و تاریخ‌نگار آلمانی در رابطه با مواضع یعقوبی، خاصه در تاریخش، می‌نویسد:

«میزان کارسازی این شیوه، باوجود تمهیدات معتدل، در تاریخ یعقوبی متجلّی است. بنابراین، این مأخذ برای علویان مطالب و نمونه‌های فراوان با حواشی طویل آورده که مملو از گفتارهای حکیمانه است، [وی] در معرفی تصویر عثمان به صورتی نامطلوب با توفیق بسیار روبه‌رو شده است» (فرانتس روزنتال، تاریخ تاریخ‌نگاری در اسلام، ص 79).

روزنتال در جایی دیگر آورده است:

«توجه و اهتمام او (یعقوبی) به مسائل فرهنگی، در بخش دوم که به تاریخ اسلام می‌پردازد نیز ادامه یافته است این بخش با سخنان حکیمانه‌ای در اهمیت دانش آغاز می‌گردد و به‌گونه‌ای جالب و جذّاب سخنانی از علی بن ابی‌طالب نقل می‌شود. اعتقادات شیعی مؤلف از روی اولویت‌دادن او به روایات شیعیان از رویدادهای قرن اول هجری و در عنایت و التفات وی نسبت به سرگذشت‌نامه دوازده امام و تأکید بر ادای سهم آنان در پیشبرد خرد و حکمت بیش‌تر هویدا می‌شود... (همان، ص156).

ب. هوتسما، خاورشناس هلندی (1943- 1851 م) که در باب تاریخ و فرهنگ و تمدن اسلامی فعالیت‌های قابل‌توجهی داشته و در نسخه‌های خطی فراوان عربی تحقیق کرده است، درزمینه دو کتاب الاضداد ابن انباری (1881 م) و تاریخ یعقوبی (1883 م) که دو تألیف مهم در تاریخ اسلام از دیدگاه شیعه است نیز تحقیق کرده است (بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص 485).

به نوشته هوتسما، وی (یعقوبی) به‌طورقطع شیعی مذهب و از پیروان مذهب جعفری بوده است (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، (ترجمه فارسی)، ج 1، ص 20).

ج. جرجی زیدان، مورخ و نویسنده معروف نیز درباره یعقوبی و تاریخ او می‌نویسد: از مزایای تاریخ وی علاوه بر قدمت آن، این است که مؤلف آن شیعی مذهب است و از

عباسیان چیزهایی می‌نویسد که دیگران از ذکر آن پرهیز می‌کنند (همان).

د. ژان سواژه نیز در کتاب مدخل تاریخ شرق اسلامی از یعقوبی به‌عنوان یک نویسنده مورخ و جغرافی‌دان شیعی یاد نموده است (سواژه، مدخل تاریخ شرق اسلامی، ص 209).

ه-. سارتن هم که از محققین بنام اروپایی در شناخت تاریخ و تمدّن مشرق زمین خاصه دوران اسلامی است، پس از آن‌که یعقوبی را به‌عنوان «مورّخ و جغرافی‌دان شیعه» معرفی می‌کند، می‌نویسد:

«ازلحاظ شیعه بودن وی، این کتاب جالب توجّه است؛ چراکه بی‌طرفانه و با علاقه خاصی نوشته شده است.» (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، (ترجمه فارسی)، مقدمه، ج1، ص20).

قابل ذکر است که بسیاری از محققان شیعه نیز در دوران اخیر از اقوال او در مسائل تاریخی استفاده وافری برده و از او به‌عنوان مورّخ و جغرافی‌دان بزرگ شیعه یاد کرده‌اند که ازجمله آن‌ها می‌توان از مرحوم سید

محسن امین العاملی نام برد که در اثر ارزشمند خود یعنی اعیان الشیعه تقریباً به‌طور مفصّل به شرح حال و معرفی آثار یعقوبی پرداخته است (ر.ک: امین عاملی، اعیان الشیعه، ج 2، ص 201-202).

نتیجه

آثار یک محقق و یا یک مورخ می‌تواند نمایانگر و ترسیمی از مواضع وی در زمینه‌های مختلف ازجمله مذهب او باشد. با توجه به عظمت و جایگاه والایی که یعقوبی اصفهانی در بین مورخین مسلمان دارد عواملی که با استناد به منابع متعدد ازجمله آثار خودش، می‌توان به شیعی بودن آن پی برد؛ یکی تشیع آباء و اجداد وی و نیز حمایت آنان از جنبش‌های علوی بوده است. هم‌چنین حجم مطالب او در باب امیرالمؤمنین علی علیه السلام و موضع جانب‌دارانه از آن حضرت و فرزندانش از دیگر عوامل تلقی می‌شود. مورد دیگر نیز سلسله راویان و نیز مآخذ مورداستفاده یعقوبی است که از این موضوع حکایت می‌کند. محققین تاریخ اسلام در غرب و مستشرقین نیز با مستندات متعدد، یعقوبی را به‌عنوان شیعی قلمداد کرده‌اند که ازجمله می‌توان فرانتس روزنتال، هوتسما و ژان سواژه را نام برد.

منابع