شناخت نامه کلینی و الکافی جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه:قنبری، محمد، ۱۳۵۰ -، گردآورنده

عنوان و نام پدیدآور:شناخت‌نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.

مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، ۱۳۸۷ -

مشخصات ظاهری:4ج.

فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ ۱۹۴.

مجموعه آثار کنگره بین‌المللی بزرگداشت ثقه‌الاسلام کلینی؛ ۳۵؛ ۳۶؛ ۳۷؛ ۳۸.

شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ ۷۵۰۰۰ریال: 978-964-493-441-4 ؛ ۸۰۰۰۰ریال: ج.۳: 978-964-493-442-1 ؛ ۵۲۰۰۰ریال: ج.۴: 978-964-493-443-8

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، ۱۳۸۷.

یادداشت:ج.۳ و ۴ (چاپ اول: ۱۳۸۷).

مندرجات:ج.۱. مباحث کلینی و الکافی.- ج.۲: مباحث کلینی و الکافی.- ج.۳: مباحث کلینی و الکافی.- ج.۴: مباحث فقه‌الحدیثی

موضوع:کلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:کلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. -- کنگره‌ها

موضوع:کلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره‌ها

موضوع:احادیث شیعه -- قرن ۴ق.

شناسه افزوده:کنگره بین‌المللی بزرگداشت ثقةالاسلام کلینی(ره) (۱۳۸۸ : شهرری)

شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

رده بندی کنگره:BP۱۲۹/ک۸ک۲۰۸۳۵ ۱۳۸۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۲۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۱۸۸۵۴۰۲

اشاره

علم الأئمة فی الکافی

اشارة

لسیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی

چکیده

ثقة الاسلام کلینی در کتاب خود بابی را تحت عنوان «کتاب الحجة» گشوده و در آن روایاتی را در موضوع علم ائمه نقل نموده است. این مقاله، در صدد آن است که پس از بیان روایات یاد شده به شبهات حول این موضوع پاسخ گوید و به شرح روایات بپردازد.

عصر الشیخ الکلینی ( ت 329 ق) ،

هو المحدّث الأقدم أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی الرازی، مجدّد القرن الرابع، المتوفّی سنة 329ق، وقد عاش فی عصر الغیبة الصغری، وعاصر من الوکلاء ثلاثة، وقد احتلّ بین الطائفة مکانةً مرموقةً، وله بین علماء الإسلام منزلةٌ عظیمةٌ، ننقل بعض ما قاله الکبراء فی حقّه:

قال النجاشیّ ( ت 450 ق) : شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم.

وقال الطوسیّ ( ت 460 ق) : ثقة عارف بالأخبار، جلیل القدر.

وقال العامّة فیه: من فقهاء الشیعة، ومن أئمّة الإمامیّة وعلمائهم.

وقال السیّد بحر العلوم ( ت 1212 ق) : ثقة الإسلام، وشیخ مشایخ الأعلام، ومروّج المذهب فی غیبة الإمام علیه السلام ذکره أصحابنا. . . واتّفقوا علی فضله وعظم منزلته. ⁽¹⁾

. الرجال للنجاشی، ص 266؛ الفهرست للطوسی، ص 161، رقم 603؛ الرجال للطوسی، ص 495، رقم 27؛ الإکمال لابن ماکولا، ج 4، ص 575؛ الکامل فی التاریخ لابن الأثیر، ج 8، ص 364؛ الفوائد الرجالیة لبحر العلوم، ج 3، ص 325، [1] وقد نقلنا هذه الأقوال بواسطة کتاب الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی، تألیف السیّد ثامر هاشم حبیب العمیدی، 140-143.

وکتابه العظیم الکافی أوّل الکتب الأربعة المعتمدة عند الشیعة فی الحدیث وأجلّها وأوسعها، والّذی مجّد به کبار الطائفة وأعلامهم:

فقال المفید ( ت 413 ق) فیه: هو من أجلّ کتب الشیعة وأکثرها فائدة.

وقال الشهید الأوّل ( ت 786 ق) : کتاب الکافی فی الحدیث الّذی لم یعمل الإمامیّة مثله.

وقال المازندرانی ( ت 1081 ق) وهو شارح الکافی : کتاب الکافی أجمع الکتب المصنّفة فی فنون علوم الإسلام، وأحسنها ضبطاً، وأضبطها لفظاً، وأتقنها معنیً، وأکثرها فائدةً، وأعظمها عائدةً، حائز میراث أهل البیت، وقمطر علومهم.

وقال السیّد بحر العلوم ( ت 1212 ق) : إنّه کتاب جلیل، عظیم النفع، عدیم النظیر، فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب، وزیادة الضبط والتهذیب، وجمعه للاُصول والفروع، واشتماله علی أکثر الأخبار الواردة عن الأئمّة الأطهار علیهم السلام ⁽¹⁾

. نقلنا هذه التصریحات من المصدر السابق، 154-156.

لقد عقد الشیخ الکلینی فی کتابه الکافی باباً فی کتاب « الحجّة» بعنوان: « باب أنّ الأئمّة علیهم السلام یعلمون متی یموتون؟ وأنّهم لا یموتون إلّاباختیار منهم» ، وأورد فیه ثمانیة أحادیث تدلّ علی ما فی العنوان، ومنها الحدیث المذکور سابقاً، عن الإمام الرضا علیه السلام.

وعَقْدُ الکلینیّ لهذا الباب بهذا العنوان یدلّ بوضوحٍ علی أنّ المشکلة کانت معروضةً فی عصره، وبحاجةٍ إلی حَسُمٍ، فلذلک لجأ إلی عقده.

فلنمرّ بمضمون الأحادیث، کی نقف علی مدالیلها ⁽²⁾:

الحدیث الأوّل: بسنده عن أبی بصیر، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: أیّ إمام لا یعلم ما یصیبه وإلی ما یصیر، فلیس ذلک بحجّة للّه‌علی خلقه.

ودلالته علی عنوان الباب واضحة.

الحدیث الثانی: بسنده عمّن دخل علی موسی الکاظم علیه السلام فأخبره: « أنّه قد سُقِیَ السُمَّ، وغداً یحتضر، وبعد غدٍ یموت» .

ودلالته علی علم الإمام بوقت موته واضحة.

الحدیث الثالث: بسنده عن جعفر الصادق علیه السلام عن أبیه الباقر علیه السلام: أنّه أتی أباه علیّ بن الحسین السجّاد علیه السلام، قال له: « إنّ هذه اللیلة الّتی یُقبض فیها، وهی اللیلة الّتی قُبض فیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم» .

ودلالته علی علم الإمام بلیلة وفاته واضحة.

الحدیث الرابع: وقد أوردناه فی المقطع السابق بعنوان « عصر الإمام الرضا علیه السلام» .

الحدیث الخامس: بسنده عن الإمام أبی الحسن موسی الکاظم علیه السلام وفیه: إنّ اللّهَ غضبَ علی الشیعة، وأنّه خیّره نفسه أو الشیعة، وأنّه وقاهم بنفسه.

ودلالته علی تخییره بین أن یصیبهم بالموت، أو یصیبه هو، وعلی اختیاره الموت وقاءً لهم، واضحةٌ.

الحدیث السادس: بسنده إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام أنّه قال لمسافر الراوی: إنّه رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم وهو یقول له: یا علیّ، ما عندنا خیرٌ لک .

ومن الواضح أنّ هذا القول هو دعوةٌ للإمام إلی ما عند رسول اللّه، وهو کنایة واضحة عن الموت، وقد مثّل الإمام الرضا علیه السلام وضوح ذلک بوضوح وجود الحیتان فی القناة الّتی أشار إلیها فی صدر الحدیث.

الحدیث السابع: بسنده عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام، أنّ أباه أوصاه بأشیاء فی غسله وفی کفنه وفی دخوله قبره، ولیس علیه أثر الموت، فقال الباقر علیه السلام: یابنیّ، أما سمعت علیّ بن الحسین علیه السلام یُنادی من وراء الجدار: یامحمّد، تعال، عجّل .

ودلالته مثل دلالة الحدیث السابق، فی کون الدعوة إلی الدار الأُخری، والقرینة هنا أوضح، حین أوصی الإمام بتجهیزه.

ودلالة هذین الحدیثین علی ثبوت الاختیار للإمام واضحة، إذ إنّ مجرّد الدعوة لیس فیها إجبارٌ علی الامتثال، بل یتوقّف علی الإجابة الاختیاریّة لذلک.

الحدیث الثامن: بسنده عن عبد الملک بن أَعْیَن، عن أبی جعفر علیه السلام قال: أنزل اللّهُ

تعالی النصرَ علی الحسین علیه السلام حتّی کان بینَ السماء والأرض، ثمّ خُیّر النصرَ أو لقاءَ اللّه، فاختارَ لِقاءَ اللّه تعالی.

ودلالته علی ما فی عنوان الباب واضحةٌ، للتصریح فیه بالتخییر ثمّ اختیار الإمام لقاء اللّه.

ومع وضوح دلالة جمیع هذه الأحادیث علی ما فی عنوان الباب کما شرحناه، فلا یرد نقدٌ إلی الکلینی، ولا الکافی ، ولا هذا الباب بالخصوص، ومن حاولَ التهجّمَ علی کتاب الکافی والتشکیک فی صحّة نسخه والمناقشة فی أسانید هذه الأحادیث، فهو بعیدٌ عن العلم وأسالیب عمل العلماء. والتشکیک فی دلالة الأحادیث علی مدلول عنوان الباب، یدلّ علی الجهل باللغة العربیّة ودلالتها اللفظیّة، والبعد عن أوّلیّات علم الکلام بشکلٍ مکشوف ومفضوح.

فلا نجد من اللّازم التعرّض لکلّ ما ذکر فی هذا المجال، إلّاأنّ محاولة التهجّم علی الکتاب وأسانیده لا بدّ من ذکرها وتفنیدها، وهی:

أوّلاً: ما ذکر تبعاً لمستشرق أمریکی أثار هذه الشبهة، من أنّ نُسخ کتاب الکافی مختلفة، وأنّ هناک فرقاً بین روایة الصفوانی وروایة النعمانی للکتاب، وبین النسخة المطبوعة المتداولة.

نقول: إنّ تلامیذ الکلینی الّذین رووا عنه کتاب الکافی بالخصوص کثیرون، وقد صرّح علماء الرجال بروایتهم للکتاب عن مؤلّفه الکلینی، وهم: الصفوانی، والنعمانی، وأبو غالب الزراری، وأبو الحسن الشافعی، وأبو الحسین الکاتب الکوفی، والصیمری، والتلعکبری، وغیرهم ⁽¹⁾

. لاحظ کتاب الشیخ الکلینی للسیّد العمیدی، ص 96-112.

وإن دلّت کثرة الرواة علی شیء فإنّما تدلّ علی أهمّیة الکتاب والعنایة به والتأکّد من نصّه، ولا بدّ أن یبذل المؤلّف والرواة غایة جهدهم فی تحقیق عملیّة المحافظة علیه، والتأکّد من بلوغه بالطرق الموثوقة المتعارفة لتحمّل الحدیث وأدائه.

أمّا الاختلاف بین النسخ علی أثر وقوع التصحیف والسهو فی الکتابة، وعلی طول المدّة الزمنیّة بیننا وبین القرن الرابع علی مدی عشرة قرون، فهذا أمرٌ قد مُنِیَ به تُراثنا

العربیّ، فهل یعنی ذلک التشکیک فی هذا التراث کلّه؟ ! کلّا، فإنّ علماء الحدیث قد بذلوا جهوداً مضنیّةً فی الحفاظ علی هذا التراث وجمع نسخه والمقارنة بینها، والترجیح والاختیار والتحقیق والتأکّد من النصّ، شأنهم فی ذلک شأن العلماء فی عملهم مع النصوص الأُخری، من دون أن یکون لمثل هذه التشکیکات أثرٌ فی حجّیتها أو سلب إمکان الإفادة منها، ما دامت قواعد التحقیق والتأکّد والتثبّت، متوفّرةً، والحمد للّه.

أمّا تهریج الجهلة بأسالیب التحقیق، وبقواعد البحث العلمی فی انتخاب النصوص، وإثارتهم وجود نسخ مختلفة، فهو نتیجةٌ واضحةٌ للأغراض المنبعثة من الحقد والکراهیّة للعلم، وقدیماً قیل: « الناس أعداء ما جهلوا» .

وثانیاً: مناقشة الأحادیث المذکورة، من حیث أسانیدها، ووجود رجال موسومین بالضعف فیها.

والردّ علی ذلک: إنّ البحث الرجالی، ونقد الأسانید بذلک، لا بدّ أن یعتمد علی منهجٍ رجالیٍّ محدّدٍ، یتّخذه الناقد، ویستدلّ علیه، ویطبّقه، ولیس ذلک حاصلاً بمجرّد تصفّح کتب الرجال، ووجدان اسم لرجل، والحکم علیه بالضعف أو الثقة، تبعاً للمؤلّفین الرجالیّین وتقلیداً لهم، مع عدم معرفة مناهجهم وأسالیب عملهم.

وإنّ من المؤسف ما أصاب هذا علم رجال الحدیث، إذ أصبح ملهاةً للصغار من الطلبة یناقشون به أسانید الأحادیث، مع جهلهم بالمناهج الرجالیّة الّتی أسّس مؤلّفوا علم الرجال کتبهم علیها، وبنوا أحکامهم الرجالیة علی أساسها، مع أهمیّة ما یبتنی علی تلک الأحکام من إثبات ونفی، وردٍّ وأخذٍ لأحادیث وروایات فی الفقه والعقائد والتاریخ وغیر ذلک.

کما إنّ معرفة الحدیث الشریف، وأسالیب تألیفه ومناهج مؤلّفیه له أثرٌ مهمٌّ فی مداولة کتبهم والاستفادة منها، ولقد أساء من أقحم-ولا یزال یقحمُ-الطلبة فی وادی هذا العلم الصعب المسالک، فیصرفون أوقاتهم الغالیة فی مناقشات ومحاولات عقیمة، ویبنون علیها الأحکام والنتائج الخطیرة.

کالمناقشة فی أسانید أحادیث هذا الباب الّذی نبحث عنه فی کتاب الکافی للشیخ

الکلینی، فقد جهل المناقش أُموراً من مناهج النقد الرجالی، ومن أُسلوب عمل الکلینی، فخبط-خبطَ عَشْواء-فی توجیه النقد إلی الکافی .

فمن ناحیة: إنّ قسم الأُصول من الکافی إنّما یحتوی علی أحادیث ترتبط بقضایا عقائدیة، وأُخری موضوعات لا ترتبط بالتعبّد الشرعیّ، کالتواریخ وأحوال الأئمّة ومجریات حیاتهم.

ومن المعلوم أنّ اعتبار السند، وحاجته إلی النقد الرجالی بتوثیق الرواة أو جرحهم، إنّما هو لازمٌ فی مقام إثبات الحکم الشرعیّ، للتعبّد به؛ لأنّ طریق اعتبار الحدیث توصّلاً إلی التعبّد به متوقّفٌ علی اعتباره سندیّاً، بینما القضایا الاعتقادیة، والموضوعات الخارجیّة لا یمکن التعبّد بها؛ لأنّها لیست من الأحکام الشرعیة، فلیس المراد منها هو التعبّد بمدلولها والتبعیّة للإمام فیها، وإنّما المطلوب الأساسی منها هو القناعة والالتزام القلبی والیقین، ولیس شیء من ذلک یحصل بالخبر الواحد حتّی لو صحّ سنده، وقیل بحجّیته واعتباره؛ لأنّه علی هذا التقدیر لا یفید العلم، وإنّما یعتبر للعمل فقط.

نعم، إنّ حاجة العلماء إلی نقل ما روی من الأحادیث فی أبواب الأُصول الاعتقادیة، لمجرّد الاسترشاد بها، والوقوف من خلالها علی أسالیب الاستدلال والطرق القویمة المحکمة الّتی یتّبعها أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی الإقناع والتدلیل علی تلک الأُصول، ولا یفرّق فی مثل هذا أن یکون الحدیث المحتوی علیه صحیح السند أو ضعیفه، ما دام المحتوی وافیاً بهذا الغرض وموصلاً إلی الإقناع الفکری بالمضمون.

ولیس التشکیک فی سند الحدیث المحتوی علی الإقناع مؤثّراً لرفع القناعة بما احتواه من الدلیل، وکذا الموضوعات الخارجیّة، کالتواریخ، وسنیّ الأعمار، وأخبار السیرة، لیس فیها شیءٌ یتعبّد به حتّی تأتی فیه المناقشة السندیّة، وإنّما هی أُمور ممکنة، یکفی-فی الالتزام بها ونفی احتمال غیرها-ورودُ الخبر به.

فلو لم یمنع-من الالتزام بمحتوی الخبر الوارد-أصلٌ محکمٌ، أو فرعٌ ملتزَمٌ، ولم تترتّب علی الالتزام به مخالفة واضحة، أو لم تقم علی خلافه أدلّةٌ معارضةٌ، کفی الخبر الواحد فی احتماله لکونه ممکناً، وإذا غلب علی الظنّ وقوعه باعتبار کثرة ورود

الأخبار به أو توافرها، أو صدور مثل ذلک الخبر من أهله الخاصّین بعلمه، أو ما یماثل ذلک من القرائن والمناسبات المقارنة، کفی ذلک مقنعاً للالتزام به.

وبما أنّ موضوع قسم الأُصول من الکافی ، وخاصّةً الباب الّذی أورد فیه الأحادیث المذکورة الدالّة علی « علم الأئمّة علیهم السلام بوقت موتهم وأنّ لهم الاختیار فی ذلک» هو موضوع خارج عن مجال الأحکام والتعبّد بها، ولیس الالتزام به منافیاً لأصلٍ من الأُصول الثابتة، ولا لفرعٍ من الفروع الشرعیّة، ولا معارضاً لآیة قرآنیّة، ولا لحدیثٍ ثابتٍ فی السنّة، ولا ینفیه دلیلٌ عقلیٌّ، وقد وردت به هذه المجموعة من الأحادیث والآثار-مهما کان طریقها-فقد أصبح من الممکن والمحتمل والمعقول.

وإذا توافرت الأحادیث وتکرّرت، کما هو فی أحادیث الباب، ودلّت القرائن الأُخری المذکورة فی کتب السیرة والتاریخ، وأیّدت الأحادیث المنبئة عن تلک المضامین، حصل من مجموع ذلک وثوقٌ واطمئنان بثبوته. ولا ینظر فی مثل ذلک إلی مفردات الأسانید ومناقشتها رجالیّاً.

ومن ناحیةٍ أُخری: فإنّ المنهج السائد فی عرف قدماء العلماء وأعلام الطائفة، هو اللجوء إلی المناقشة الرجالیّة فی الأسانید، ومعالجة اختلاف الحدیث بذلک، فی خصوص موارد التعارض والاختلاف.

وقد یستدلّ علی هذه السیرة وقیام العمل بها، باعتمادهم فی الفقه وغیره علی الأحادیث المرسلة المقبولة والمتداولة وإن کانت لا سند لها، فضلاً عن المقطوعة الأسانید، فی صورة انفرادها بالحکم فی الموقف. وللبحث عن هذا المنهج، وقبوله أو مناقشته، مجال آخر.

هذا، مع أنّ الکلینی لم یکن غافلاً-قطّ-عن وجود هذه الأسماء فی أسانید الأحادیث، لتسجیله لها وعقد باب لها فی کتابه، کیف، وهو من روّاد علم الرجال، وقد ألّف کتاباً فی هذا العلم باسم « الرجال» ⁽¹⁾

. الرجال للنجاشی، ص 267؛ جامع الرواة للأردبیلی، ج 2، ص 219؛ الفوائد الرجالیة، ج 3، ص 332؛ [1]أعیان الشیعة، ج 47 ص 153؛ [2] مصفّی المقال، ص 427؛ الأعلام للزرکلی، ج 8، ص 17، ولاحظ کتاب الشیخ الکلینی البغدادی للسیّد العمیدی، ص 120.

أمّا اتّهام الرواة لهذه الأحادیث بالارتفاع والغلوّ، ومحاسبة المؤلّف الکلینی علی إیرادها؛ لأنّها تحتوی علی ثبوت علم الغیب للأئمّة علیهم السلام، فهذا مبنیٌ علی الجهل بأبسط المصطلحات المتداولة بین العلماء، فالغلوّ اسمٌ یطلق علی نسبة الربوبیّة إلی البشر - والعیاذُ باللّه-بینما هذا الباب معنونٌ ب « أنّ الأئمّة یعلمون متی یموتون. . .» ، فعنوان الباب یتحدّث عن « موت الأئمّة» ، وهذا یناقض القول ب « الغلوّ» وینفیه.

فجمیع رواة هذا الباب، یبتعدون-بروایتهم له-عن الغلوّ المصطلح، قطعاً، فکیف یتّهمهم بالغلوّ؟ !

هذا، والکلینیُّ نفسه ممّن ألّف کتاباً فی الردّ علی « القرامطة» ، وهم فرقة تُنسب إلی الغلاة ⁽¹⁾

. الرجال للنجاشی، ص 267؛ الفهرست للطوسی، ص 161؛ معالم العلماء لابن شهر آشوب، ص 88؛ جامع‌الرواة، ج 2 ص 219؛ لؤلؤة البحرین للبحرانی، ص 393؛ هدیّة العارفین للبغدادی، مج2، ج6، ص 35؛ [1] الأعلام، ج 8، ص 17؛ الفوائد الرجالیة، ج 3، ص 332؛ أعیان الشیعة، ج 47، ص 153؛ ولاحظ کتاب الشیخ الکلینی البغدادی للسیّد العمیدی: ص 115.

ثمّ إنّ قول الکلینی فی عنوان الباب: « وأنّهم لا یموتون إلّاباختیارٍ منهم» ، یعنی أنّ الموت الإلهی الّذی قهرَ اللّهُ بهِ عباده وما سواه، بدون استثناء، وتفرّد هو بالبقاء دونهم، لا بدّ أن یشمل الأئمّة-لا محالة-ولا مفرّ لهم منه، وإنّما امتازوا بین سائر الخلائق بأن جعل اللّهُ اختیارهم لموتهم إلیهم، وهذا یوحی:

أوّلاً: إنّ لهم اختیار وقت الموت، فیختارون الآجال المعلّقة قبل أن تُحتم، فیکون ذلک بإرادة منهم واختیار وعلم، رغبةً منهم فی سرعة لقاء اللّه، وتحقیقاً للآثار العظیمة المترتّبة علی شهادتهم فی ذلک الوقت المختار. وهذا أنسبُ بکون إقداماتهم مع کامل اختیارهم، وعدم کونها مفروضة علیهم، وأنسب بکون ذلک مطابقاً لقضاء اللّه وقدره، فهو یعنی إرادة اللّه منهم لِما أقدموا علیه، من دون حتم، وإلّا، فإنْ کان قضاءاً مبرَماً وأجلاً حتْماً لازماً، فکیف یکونون مختارین فیه؟ ! وما معنی موافقتهم علی ما لیس لهم الخروج عنه إلی غیره؟ !

ثانیاً: إنّ لهم اختیار نوع الموت الّذی یموتون به، من القتل بالسیف ضربةً واحدةً، کما اختار الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک، أو بشرب السُمّ أو أکل المسموم کما اختاره أکثر الأئمّة علیهم السلام، أو بتقطیع الأوصال وفری الأوداج واحتمال النصال والسهام وآلام الحرب والنضال، وتحمّل العطش والظمأ، کما جری علی الإمام سیّد الشهداء علیه السلام. ولایأبی عموم لفظ العنوان « لا یموتون إلّاباختیارٍ منهم» عن الحمل علی ذلک کلّه.

مع أنّ فی المعنی الثانی بُعداً اجتماعیاً هامّاً، وهو: أنّ الأئمّة الأطهار علیهم السلام کانوا یعلمون من خلال الظروف، والأحداث، والمؤشّرات والمجریات، المحیطة بهم - بلا حاجة إلی الاعتماد علی الغیب وإخباره-أنّ الخلفاء الظلمة، والمتغلّبین الجهلة علی حکم العباد والبلاد، سیقدمون علی إزهاق أرواحهم المقدّسة بکلّ وسیلة تمکّنهم؛ لأنّهم لا یطیقون تحمّل وجود الأئمّة علیهم السلام الرافضین للحکومات الجائرة والفاسدة، والّتی تحکم وتتحکّم علی الرقاب بالباطل وباسم الإسلام، لیشوّهوا سمعته الناصعة بتصرّفاتهم الشوهاء.

فکان الأئمّة الأطهار تجسیداً للمعارضة الحقّة الحیّة، ولو کانوا فی حالة من السکوت، وعدم مدّ الید إلی الأسلحة الحدیدیّة، لکنّ وجوداتهم الشریفة کانت قنابل قابلة للانفجار فی أیّ وقت! وتعالیمهم کانت تمثّل الصرخات المدوّیة علی أهل الباطل، ودروسهم وسیرتهم کانت تمثّل الشرارات ضدّ تلک الحکومات! فکیف تطیق الأنظمة الفاسدة وجود هؤلاء الأئمّة، لحظة واحدة؟ !

فإذا کان الأئمّة علیهم السلام یعلمون أنّ مصیرهم-مع هؤلاء-هو الموت، ویعرفون أنّ الظلمة یکیدون لهم المکائد، ویتربّصون بهم الدوائر، ویدبّرون لقتلهم والتخلّص من وجودهم، ویسعون فی أن ینفّذوا جرائمهم فی السرّ والخفاء، لئلّا یتحمّلوا مسؤولیة ذلک، ولا یحاسَبوا علیه أمامَ الناس والتاریخ! فلو تمّ لهم إبادة هؤلاء الأئمّة سرّاً وبالطریقة الّتی یرغبون فیها، لکان أنفع لهم، وأنجع لأغراضهم! لکنّ الأئمّة علیهم السلام لا بدّ أن یُحبِطوا هذه المکیدة علی الظلمة القتلة.

فعند ذلک علیهم أن یأخذوا بأیدیهم زمام المبادرة فی هذا المجال المهمّ الخطر، ویختاروا بأنفسهم أفضل أشکال الموت الّذی یُعلن مظلومیتهم، ویصرخ بظُلاماتهم،

ویفضح قاتلیهم، ویُعلن عن الإجرام والکید الّذی جری علیهم، ولا تضیع هدراً نفوسهم البریئة، ولا دماؤهم الطاهرة.

فلو کان الإمام أمیرُ المؤمنین علیّ علیه السلام یُقتل فی بیته، أو فی بعض الأزقّة والطرق، خارج المسجد، فمن کان یفنّد الدعایات الکاذبة الّتی بثّها بنو أُمیّة بین أهل الشام بأنّ علیّاً علیه السلام لا یصلّی؟ ! فلمّا سمعوا أنّه قُتل فی المسجد، تنبّهوا إلی زیف تلک الدعایات المضلّلة.

وإذا کان الإمام الحسین علیه السلام یُقتل فی المدینة، فمن کان یطّلع علی قضیّته؟ ! وحتّی إذا کان یُقتل فی « مکّة» ، فمضافاً إلی أنّه کان یُعاب علیه أنّ حرمة الحرم قد هُتکت بقتله! فقد کان یضیع دمه بین صخب الحجیج وضجیجهم! بل إذا قُتل الحسین علیه السلام فی أرض غیر کربلاء، فأین؟ ! وکیف؟ ! وما هو: تفسیر کلّ النصوص الّتی تناقلتها الصحف، والأخبار عن جدّه النبی المختار صلی الله علیه و آله و سلم حول الفرات وکربلاء وتربتها الحمراء؟ !

وهذا الاختیار یدلّ-مضافاً إلی کلّ المعانی العرفانیّة الّتی نستعرضها-علی: تدبیرٍ حکیمٍ، وحنکةٍ سیاسیّةٍ، ورؤیةٍ نافذةٍ، وحزمٍ محکمٍ، قام به الأئمّة علیهم السلام فی حیاتهم السیاسیّة تجاه الظالمین المستحوذین علی جمیع المقدّرات، والّذین سلبوا من الأُمّة کلّ الحرّیات حتّی حریّة انتخاب الموت کمّاً وکیفاً ووقتاً ومکاناً.

فإنّ خروج الأئمّة علیهم السلام بتدابیرهم الحکیمة عن سلطة الحکّام فی هذه المعرکة، وتجاوزهم لإرادتهم وأخذ زمام الاختیار بأیدیهم، وانتخابهم للطریقة المثلی لموتهم، یُعدّ انتصاراً باهراً، فی تلک الظروف الحرجة القاهرة.

ولقد قلتُ-عن مثل هذا-فی کتابی الحسین علیه السلام سماته وسیرته ما نصّه: « وهل المحافظةُ علی النفس، والرغبة فی عدم إراقة الدماء، والخوف من القتل، أُمور تمنع من أداء الواجب، أو تعرقل مسیرة المسؤولیّة الکبری، وهی: المحافظة علی الإسلام وحرماته، وإتمام الحجّة علی الأُمّة بعد دعواتها المتتالیة، واستنجادها المتتابع؟ !

ثمّ هل تُعقل المحافظة علی النفس، بعد قطع تلک المراحل النضالیة، والّتی کان أقلّ نتائجها المنظورة: القتل؟ ! إذ أنّ یزید صمّم وعزم علی الفتک بالإمام علیه السلام الّذی کان

یجده السدَّ الوحیدَ أمامَ استثمار جهود أبیه فی سبیل المُلک الأُموی العضوض، فلا بدّ من أن یزیحه عن الطریق.

ویتمنّی الحکم الأُموی لو أنّ الحسین علیه السلام کان یقف هادئاً ساکناً-ولو للحظة واحدة - حتّی یرکّز فی استهدافه، وقتله! ! وحبّذا لو کان قتل الحسین علیه السلام بصورة اغتیال، حتّی یضیع دمه، وتهدر قضیّته! !

وقد أعلن الحسین علیه السلام عن رغبتهم فی أن یقتلوه هکذا، وأنّهم مصمّمون علی ذلک حتّی لو وجدوه فی جُحر هامةٍ! وأشار یزید إلی جلاوزته أن یحاولوا قتل الحسین أینما وجدوه، ولو کان متعلّقاً بأستار الکعبة!

فلماذا لا یبادرهم الإمام علیه السلام إلی انتخاب أفضل زمان، وفی أفضل مکان، وبأفضل شکلٌ، للقتل؟ ! الزمان عاشوراء المسجّل فی عالم الغیب، والمثبّت فی الصحف الأُولی، وما تلاها من أنباء الغیب الّتی سنستعرضها. والمکان کربلاء الأرض الّتی ذُکر اسمها علی الألسن منذ عصور الأنبیاء.

أمّا الشکل الّذی اختاره للقتل: فهو النضال المستمیت، الّذی ظلّ صداه، وصدی بطولاته، وقعقعات سیوفه، وصرخات الحسین علیه السلام المعلنة عن أهدافه ومظلومیّته، مدوّیةً فی أُذن التاریخ علی طول مداه، یقضّ مضاجع الظالمین، والمزوّرین للحقائق.

إنّ الإمام الحسین علیه السلام وبمثل ما قام به من الإقدام، أثبتَ خلود ذکره، وحدیث مقتله، علی صفحات الدهر، حتّی لا تناله خیاناتُ المحرّفین، ولا جحودُ المنکرین، ولا تزییف المزوّرین، بل یخلدُ خلود الحقّ والدین» ⁽¹⁾

. الحسین علیه السلام سماته وسیرته، ص 112.

وأخیراً: فإنّ الشیخ الکلینیّ وهو: « أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم» کما شهد له النجاشی، قد بنی تألیف کتابه علی أساسٍ محکمٍ، ومن شواهد الإحکام فیه: أنّه رحمه الله عقدَ باباً بعنوان « باب نادر فی ذکر الغیب» أورد فیه أحادیث تحلّ مشکلة الاعتراض الأوّل علی « العلم بالغیب» ، وفیه الجواب الصریح لقول السائل للأئمّة: « أتعلمون الغیب؟» ویجعل نتیجة هذا الباب أصلاً موضوعاً للأبواب التالیة.

ومن تلک الأحادیث: حدیث حُمران بن أَعْیَن، قال لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت قوله جلّ ذکره: «عالِمُ اَلْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً» ؟ فقال أبو جعفر علیه السلام: «إِلاّ مَنِ اِرْتَضی مِنْ رَسُولٍ.» 1 ، وکان-واللّه-محمّد ممّن ارتضاه ⁽¹⁾.

فقد کان الکلینی یراعی ترتیب أبواب کتابه ترتیباً منهجیّاً برهانیّاً، حتّی تؤتی نتائجها الحتمیّة بشکلٍ منطقیّ مقبول، فجعل من کتابه الکافی للدین سدّاً لا یستطیع الملحدون أن یظهروه بشبههم وتشکیکاتهم، ولا یستطیعون له نقباً.

زمینه‌های تاریخی کتاب کافی با تکیه بر جنبه‌های کلامی

زمینه های تاریخی کتاب کافی با تکیه بر جنبه های کلامی

اشارة

زمینه های تاریخی کتاب کافی با تکیه بر جنبه های کلامی ⁽¹⁾

علی معموری

چکیده

کتاب کافی کلینی، نخستین اثر جامع حدیثی شیعه است که با دربرداشتن ابواب گوناگون اعتقادی، فقهی، تاریخی و. . . از جایگاه و اهمیت ویژه‌ای در تاریخ اندیشه شیعه برخوردار است. در این پژوهش درصدد شناسایی زمینه‌های تدوین این اثر و جایگاه تاریخی آن بوده، به‌طور خاص بر ابعاد کلامی آن تمرکز نموده، در پی اثبات این ادعا هستیم که روایات کلامی کافی بیش از آن که پایگاه سندی قدرت‌مندی داشته باشند، در چارچوب ایدئولوژی اعتقادی شیعه در آن عصر شکل گرفته و مستندات دیگری برای اثبات درستی آنها چون اعتبار عقلی یا وجود قراینی پیرامونی مبنا قرار گرفته است. ابتدا گزارش کوتاهی از زندگی کلینی ارائه داده و سپس به بررسی کتاب کافی و ابعاد کلامی آن خواهیم پرداخت.

کلیدواژه‌ها: کلینی، کافی، حدیث شیعه و ابواب کافی.

شرح حال کلینی

محمد بن یعقوب کلینی در میانه قرن سوم هجری در روستای کُلِین یا کُلَین ⁽²⁾به دنیا آمد. سال دقیق ولادت وی معلوم نیست. مناطق چندی به نام کلین البته با اختلاف

کمی در گویش در ایران ضبط شده است: روستای کلین از توابع فشافویه و 38 کیلومتری جنوب‌غربی شهر ری؛ منطقه‌ای در اطراف شهر ورامین؛ روستایی از توابع رودبار، نزدیک قزوین. ⁽¹⁾

. برای آگاهی بیشتر ر. ک: اسامی دهات کشور، ص78؛ فرهنگ جغرافیایی ایران، ج 1، ص 182-183 و درخصوص مورد نخست ر. ک: یاقوت حموی، معجم البلدان، ج 4، ص 478.

اطلاعات فراوانی از سیر زندگی و تحصیلات کلینی در دست نیست، جز آن که از طریق سلسله اسناد روایات کافی ، فهرست نسبتاً مفصلی از مشایخ حدیث او به دست می‌آید که تعدادشان به بیش از سی نفر می‌رسد. ⁽⁸⁾

محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن احوص بن سائب بن مالک بن عامر اشعری قمی 6. احمد بن مهران 7. اسحاق بن یعقوب 8. حسن بن خفیف 9. حسن بن فضل بن یزید یمانی 10. حسین بن حسن حسینی اسود 11. حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی 12. حسین بن علی علوی 13. ابوعبداللّه حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر اشعری قمی معروف به ابن عامر 14. حمید بن زیاد، اهل نینوا (د 310ق) 15. ابوسلیمان داود بن کوره قمی 16. ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف اشعری قمی (د300ق) 17. ابوداود سلیمان بن سفیان 18. ابوسعید سهل بن زیاد آدمی رازی 19. ابوالعباس عبداللّه بن جعفر بن حسین بن مالک بن جامعه حمیری قمی 20. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی صاحب تفسیر معروف (د307ق) 21. علی بن حسین سعد آبادی 22. ابوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم خدیجی 23. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان رازی کلینی معروف به علان، دایی محمد بن یعقوب کلینی 24. علی بن محمد بن ابی‌القاسم بندار 25. ابوالحسن علی بن محمد بن ابی‌القاسم عبداللّه بن عمران برقی قمی خواهرزاده احمد بن محمد بن خالد برقی معروف 26. علی بن موسی بن جعفر کمندانی 27. ابومحمد قاسم بن علاء آذربایجانی 28. ابوالحسن محمد بن اسماعیل نیشابوری ⁽¹⁾

. هویت برخی از این افراد، از جمله محمد بن اسماعیل مورد اختلاف است. برای آگاهی بیشتر ر. ک: مامقانی، همان، ذیل نام؛ نوری، همان، ج 6، ص 270-271. [1]

این تعداد مشایخ به معنای انعکاس روایات قابل توجهی از هر یک در مجموعۀ

کافی نیست، بلکه کلینی عمده قریب به اتفاق روایاتش را از هشت نفر زیر نقل کرده است: ⁽¹⁾

. ر. ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ذیل هر یک از افراد نام برده شده و نیز برای آگاهی بیشتر ر. ک: معارف، پژوهش در تاریخ حدیث شیعه، ص 358-359. [1]

سلسله مشایخ کافی نشان‌دهنده سفرهای علمی کلینی در طلب حدیث به شهرهای قم، کوفه، بغداد و احتمالاً نیشابور است، هم‌چنان که وجود تعداد قابل توجهی از مشایخ قمی در این فهرست بر حضور جدی مدرسه قم در مجموعه کافی دلالت دارد. به هر روی، کلینی پس از دوره طلب حدیث به شهر ری بازگشته و به عنوان محدثی مورد اعتماد برای شیعیان این شهر شناخته می‌شود و احتمالاً از آن زمان به تألیف کتاب کافی می‌پردازد که در عرض بیست سال به پایان می‌رسد. ⁽³⁾کلینی در سال 327ق در زمان خلافت مقتدر عباسی، ری را به سوی بغداد ترک کرده و دو سال پایانی عمر خود را در این شهر سپری می‌کند و به همین مناسبت به «بغدادی» و «سلسلی» ⁽⁴⁾معروف می‌شود. ⁽⁵⁾در مورد دلایل این مهاجرت، سخن روشنی از سوی

خودش یا شاگردان و اطرافیانش به میان نیامده، اما با مطالعه شرایط اجتماعی و سیاسی آن دوره می‌توان حدس‌هایی در این باره ابراز داشت. از جمله، شهر ری در دوره کلینی شهری چند مذهبی با غالبیت اهل سنت بوده ⁽¹⁾

. ر. ک: حموی، همان، ج 3، ص 121.

ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (د 368ق) ، ابوالحسن عبدالکریم بن نصر بزاز تنیسی، ابوغالب احمد بن محمد بن سلیمان زراری، ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم نعمانی، ⁽⁴⁾ابومحمد هارون بن موسی تلعکبری (د 385ق) ، ⁽⁵⁾ابوعبداللّه احمد بن محمد صفوانی، ابوالمفضل محمد بن عبداللّه شیبانی، ابوعبداللّه احمد بن ابی رافع صیمری،

ابوالحسین احمد بن علی کوفی، محمد بن محمد بن عصام کلینی، محمد بن علی ماجیلویه، علی بن احمد بن محمد بن عمران دقاق، علی بن احمد بن موسی دقاق، ابوعیسی محمد بن احمد بن محمد بن سنان زاهری، ابوالحسین احمد بن احمد کاتب کوفی، ابوالحسین احمد بن محمد کوفی.

سرانجام کلینی در سال 328 یا 329ق بنا به اختلاف روایات در بغداد درگذشت و در همان شهر مدفون شد. ⁽¹⁾

. بیشتر شرح‌حال نویسان شیعه، زمان وفات کلینی را شعبان 329 دانسته‌اند و در خصوص محل دفن وی نیز به رغم اتفاق نظر بر شهر بغداد و وجود مقبره‌ای منسوب به وی، در مورد محل دقیق آن اختلاف نظر است. برای آگاهی بیشتر ر. ک: کلینی، همان، مقدمه و غفار، همان، ص 217.

کتاب کافی بنا به گزارش نجاشی در فرصت بسیار کوتاهی با استقبال فراگیری در بغداد روبه‌رو شد. ⁽²⁾به کلینی آثار دیگری نیز نسبت داده شده ⁽³⁾که از هیچ کدام اثری در دست نیست:

الرد علی القرامطه ، رسائل الأئمة، ⁽⁴⁾کتاب الرجال ، تعبیر الرؤیا ⁽⁵⁾و ماقیل فی الأئمة من الشعر.

کلینی بدون استثنا در منابع رجالی شیعه توثیق و مدح شده و وجود برخی اختلافات در میزان اعتبار روایاتش، نقدی به عدالت و وثاقت وی پدید نیاورده است، هم‌چنین در منابع اهل سنت با توجه خاصی از او یاد شده است. ⁽⁶⁾

کلینی و نواب اربعه

مسئله رابطه کلینی با نواب اربعه امام زمان از نقاط حساس زندگی کلینی است. در کافی ، روایتی دربارۀ توثیق دو تن از نواب امام زمان و تأیید ارتباط آنها با آن حضرت آمده است، ⁽⁷⁾اما سؤال اصلی در این بحث آن است که آیا کسی از نواب نیز کتاب کلینی

را تأیید و توثیق نموده است؟ قداست کلینی تا آن‌جا در ذهنیت گروهی از شیعیان نفوذ یافته که در جست‌وجوی یافتن قراینی مبنی برعرضه کتاب کافی بر امام زمان و تأیید آن از سوی ایشان برآمده‌اند ⁽¹⁾

. برای نمونه ر. ک: نوری، همان، ج 3، ص 468-469.

آقا بزرگ تهرانی در پاسخ به این سؤال از یک سو لزوم انجام چنین کاری از سوی کلینی را نفی نموده و تنها تلاش متعارف برای گزینش روایات درست را کافی شمرده، و از سوی دیگر به فضای تقیه در آن دوره توجه نموده، انجام چنین کاری را از سوی کلینی منجر به بروز خطرهایی برای نواب شمرده است. ⁽³⁾و جالب آن که در موردی مشابه، یکی از نواب برای بررسی اعتبار یک کتاب، آن را برای فقهای قم فرستاده، نظر آنان را در این‌باره جویا می‌شود. ⁽⁴⁾با این حال، نمونه‌هایی از عرضه کتاب بر امام زمان از سوی نواب همانند کتاب التکلیف شلمغانی نیز وجود دارد که آن را موردی استثنایی و به دلیل حساسیت ویژه آن کتاب و نویسنده‌اش دانسته‌اند. ⁽⁵⁾

از اینها گذشته، کلینی به استثنای چند مورد اندک و البته مشکوک، از هیچ یک از نواب اربعه حتی با واسطه نیز روایتی نقل ننموده است، ⁽⁶⁾لذا عده‌ای تلاش نموده‌اند که این مسئله را نیز به ماجرای تقیه یا حضور کوتاه کلینی در بغداد مرتبط دانند، ⁽⁷⁾در

حالی که کلینی از افراد متعدد دیگر در شهرهای مختلف نقل حدیث نموده و همه روایات کافی الزاماً از طریق ملاقات حضوری نویسنده با راویان فراهم نیامده‌اند و مجرد نقل حدیث از شخصیتی نمی‌تواند خطری برای او فراهم آورد. از این رو به نظر می‌رسد که برای پاسخ به این سؤال باید به دنبال فرضیه‌های دیگری باشیم.

یکی از این فرضیه‌ها می‌تواند این باشد که نواب اربعه در جامعه شیعی آن دوره بیش از آن که شخصیتی علمی به شمار آیند، شخصیتی اجرایی برای ارتباط با امام زمان در صورت لزوم شناخته می‌شدند و لذا شیعیان عمدتاً برای حل مشکلات دشوار و غیر طبیعی به ایشان مراجعه نموده و به ندرت جهت سؤال شرعی یا استماع حدیث به آنان رجوع می‌کردند و گویا شیعیان از دوره پایانی غیبت صغرا به این مسئله عادت نموده بودند که نیازهای دینی و مذهبی خود را باید از طریق مراجعه به عالمان و فقیهان و راویان حدیث حل نمایند و لذا در متون روایی معاصر با کلینی نیز روایات چندانی از نواب نقل نشده است، ⁽¹⁾

. برای نمونه در من لا یحضره الفقیه صدوق تنها چهار روایت، آن هم از کتاب ابوالعباس حمیری از طریق محمد بن عثمان عمری از امام حسن عسکری علیه السلام نقل شده است و البته کلینی نیز یک روایت از همین منبع نقل نموده که در واقع گفت‌وگوی بین حمیری و عمری است، نه روایتی منقول از امام عسکری از طریق عمری، ر. ک: کلینی، ج 1، ص 330.

نکتۀ مهم دیگری نیز آن که کلینی عمده روایات خود را همان گونه که خواهیم گفت از طریق تداول کتبی و نه شفاهی صرف نقل نموده است و لذا افرادی که از آنها نقل حدیث می‌کند همگی از اصحاب تألیفات در بین شیعه بودند، این در حالی است که نواب اربعه تألیفات حدیثی نداشته‌اند. ⁽²⁾

کتاب کافی

این کتاب شانزده هزار و صد و اندی روایت دارد. ⁽³⁾که در سه بخش عمده «اصول» ، «فروع» و «روضه» تنظیم شده است. بخش نخست، شامل روایات اعتقادی و احیاناً اخلاقی بوده، بخش دوم، روایات فقهی و بخش سوم حاوی خطبه‌ها، نامه‌ها و اندرزهای امامان است. اصول کافی شامل 3785 روایت می‌شود که تقریباً یک چهارم

تمام کتاب را به خود اختصاص داده است و روضه کافی 597 روایت و فروع کافی نزدیک به دوازده هزار روایت را در بردارد. فهرست تفصیلی ابواب کتاب به شرح زیر است. ⁽¹⁾

. در عناوین باب‌ها و ترتیب آنها اختلافات اندکی در نسخه‌ها به چشم می‌خورد (ر. ک: رجال نجاشی و رجال طوسی، ذیل نام کلینی) . در این جا نسخه چاپی متداول معیار قرار گرفته است.

نسخه‌های مخطوط متعددی از این کتاب در دست است و تاکنون چاپ‌های چندی نیز به خود دیده که گزارش نسبتاً کافی جناب آقای دکتر محفوظ در مقدمه کتاب، ضرورتی برای پرداختن دوباره نمی‌نهد.

زمینۀ تاریخی و انگیزه های تدوین

دوره زندگی کلینی در قرن سه و چهار از جهات گوناگون، دوره‌ای پر آشوب و به شدت تأثیرگذار در دوره‌های بعد از خود است. ضعف و افول خلافت عباسی، روند روز افزون پیدایش مکاتب و دیدگاه‌های متنوع، نهضت تدوین متون در حوزه‌های متنوع فرهنگ اسلامی و شدت گرفتن منازعات و مجادلات فرقه‌های اسلامی و نیز ادیان در تماس با مسلمانان از مهم‌ترین شاخصه‌های این دوره است که هر یک به گونه‌ای در تدوین مجموعه کافی تأثیرگذار بوده‌اند. در این‌جا برخی از این ویژگی‌ها

را بررسی می‌کنیم:

. برای آگاهی بیشتر ر. ک: غفار، همان، ص 223-264.

2) 2) . برای آگاهی بیشتر ر. ک: بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص 37-486.

مسئله جبر و اختیار به‌طور مشخص در نیمه دوم قرن اول در اندیشه‌های معبد جهنی (د 80 ق) غیلان دمشقی (د پس از 105ق) ، جعد بن درهم (د حدود 118ق) و جهم بن صفوان (د 128ق) ⁽¹⁾

. برای آگاهی بیشتر ر. ک: سامی نشار، الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 314-372.

مذهب کلامی ابوحنیفه نیز همانند معتزله، رنگ خردگرایی داشت و البته او برخلاف معتزله که علاقه چندانی به فقه از خود نشان نمی‌دادند و احیاناً از ریشه با این دانش مخالف بودند، به نظریه‌پردازی در فقه نیز پرداخته که بر مبنای آن مذهبی فقهی نیز به‌وجود آمد. تأکید بر راه‌های عقلی در فهم احکام تعبدی فقه چون قیاس، به‌طور طبیعی واکنش اهل حدیث را در پی داشت ⁽¹⁾

. برای نمونه ر. ک: شافعی، الرساله، ص 476.

در حوزه کلام، ⁽¹⁾

. برای نمونه ر. ک: آثار جاحظ معتزلی (د 255ق) و ابو الحسن اشعری.

کلینی در مقدمه ارزش‌های که بر کتاب کافی خود نگاشته به خوبی از فضای تاریخی عصر خود و ارتباط آن با انگیزه‌های وی در تدوین کتاب پرده برداشته است. وی ابتدا از یکی از دوستانش که هویتش برای ما روشن نیست یاد می‌کند که از روزگار خود چنین گلایه دارد: «جهل و نادانی بر مردمان چیره شده و آنان به راه‌هایی چون استحسان روی آورده و در عین حال که به شکلی افراطی در مهم‌ترین مسائل تنها به عقل خویش بسنده نموده، کورکورانه به تقلید از گذشتگان مشغول‌اند و به این صورت، ترس از آن می‌رود که سرچشمه‌های دانش به نابودی گراید» . سپس کلینی در پاسخ این اظهار گلایه، مردمان را بر دو دسته نموده، دستورهای خداوند را خطاب به انسان‌های مکلف دانسته و عدم آن را به معنای بطلان شریعت‌ها و کتاب‌های آسمانی که دیدگاه طبیعت‌پرستان است می‌شمرد. بدین ترتیب، خداوند بنا به حکمت و عدالتش به بیان دستوراتش پرداخته و پیمان‌هایش را بر بندگانش عرضه نموده و از آنان خواست که برای دریافت این دستورات از «اهل ذکر» پرسش نمایند و برای فهم آن به تفقه در دین بپردازند. بنابراین، هیچ دانشی ضروری‌تر از دانش دین نبوده و هیچ خطری بالاتری از عمل به گمان‌های بی‌اساس در این قلمرو نیست. پس هر کس که

خداوند گمراهی او را خواسته باشد او را به دامان استحسان و تقلید و تأویل‌های جاهلانه افکنده و هر کس خداوند هدایتش را خواهان باشد او را با یقینی استوار به سرچشمه کتاب و سنت پیامبر رهنمون سازد. در مقطع پایانی مقدمه، کلینی از درخواست این دوست ناشناس یاد می‌کند که کاش کتابی نگاشته می شد که در همه زمینه‌های دینی، روایات صادقین و سنت‌های الهی را در خود جمع داشت و بدین ترتیب، اختلاف بین روایات که عامل سردرگمی در بسیاری مسائل است بر چیده شده و مرجعی برای هر جویای حقیقتی شود. سپس کلینی به این درخواست جواب مثبت داده و معیارهای گزینش حدیث را در این کتاب یاد می‌کند.

معیارهای گزینش حدیث

دربارۀ معیارهای کلینی در گزینش روایات، دیدگاه گوناگون و گاه متضادی مطرح شده است. برخی با استناد به روایت‌هایی در تأیید کافی یا هم عصر بودن کلینی با نواب امام زمان، تمام روایاتش را درست و غیر قابل مناقشه شمرده ⁽¹⁾

. ر. ک: نوری، همان، ج 3، ص 470.

پیش از پرداختن به معیارهای نقد کلینی نباید فراموش کرد که دانش درایة الحدیث در آن دوره هنوز شکل نگرفته بود و دانش رجال نیز گام‌های نخستین خود

را برمی‌داشت، بنابراین به طور طبیعی کلینی همانند بسیاری از محدثان آن دوره به صراحت از روش خود پرده برنداشته است، با این حال با بررسی مجموعه روایات کافی و مقایسۀ تطبیقی سلسله اسانید آن و نیز بررسی شیوۀ گزینش حدیث در منابع هم عصر کلینی می‌توان تا حدودی از معیارهای وی در گزینش حدیث پرده برداشت.

ارزش سند در روایات از قرن دوم به بعد به تدریج، توجه محدثان را به خود جلب کرد، گرچه، پیدایش نظریه نقد سندی در بین اهل سنت به حدود دو قرن بعد از آن و در بین شیعه به قرن هفت در دوره مدرسه حلّه باز می‌گردد. ⁽¹⁾

. دربارۀ تاریخچه مسئله اسناد ر. ک: D SI/IE .

کلینی در پایان مقدمه خود به پاره‌ای از معیارهای متن محور در گزینش حدیث اشاره می‌کند: عرضه روایات بر قرآن و پذیرش هر آن چه موافق قرآن است و ردّ هرآنچه مخالف قرآن است؛ ⁽²⁾پذیرش روایاتی که شیعه در درستی آن اتفاق نظر دارد؛ ترجیح روایات مخالف اهل سنت در موارد تعارض اخبار ⁽³⁾و در مواردی‌که نتوان هیچ یک از معیارهای یاد شده را به‌کار برد و روایات متعارض در وضعیتی مشابه

باشند، از اظهار نظر در درستی یا نادرستی هر یک پرهیز نموده و در مقام عمل به هر یک بسنده کنیم قابل قبول خواهد بود. ⁽¹⁾

. این معیار بر مبنای برخی روایات مانند: «یأیهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» مطرح شده و برخلاف نظربرخی معاصران، نه تنها دلیلی برگزینش سلیقه‌ای‌نیست، بلکه روشی عقلایی است که در صورت عدم امکان گزینش روایتی از میان روایات متعارض، از مصادره یک روایت به نفع روایت دیگر پرهیز نموده، بدون اظهار نظر در اعتبار هر روایت به یکی از آنها بر مبنای قاعده اصولی تخییر عمل می‌شود. ر. ک: مازندرانی، شرح اصول کافی، ج 1، ص 61؛ معارف، تاریخ عمومی حدیث، ص 362.

در خصوص نوع دوم از نقد که نام «نقد متون حدیثی» برآن نهادیم، ابتدا توجه به این مسئله ضروری است که در عصر کلینی، دوره تداول شفاهی احادیث تقریباً به پایان رسیده و قریب به اتفاق روایات در قالب دست نوشته‌های پراکنده‌ای به نگارش درآمده بودند. پیش از این گفته شد که در نگاهی به مجموعه روایات کافی کلینی به این واقعیت برمی‌خوریم که راوی عمده قریب به اتفاق این روایات، هشت نفر مشخص بوده‌اند: علی بن ابراهیم قمی، محمد بن یحیی عطار، ابوعلی اشعری، حسین بن محمد قمی، محمد بن اسماعیل نیشابوری، حمید بن زیاد کوفی، احمد بن ادریس قمی، علی بن محمد. افزون بر این که بیشتر این افراد خود صاحب اثر بودند، در سلسله سند آنها نیز تعداد قابل توجهی از صاحبان اصول قرار دارد. ⁽²⁾و از سوی دیگر می‌دانیم که کلینی در کتاب خود با نقل روایات مرسل و آوردن برخی تعابیر مبهم در سلسله سندها و نقل قول از راویان مجهول و گاه مقدوح، از جمله پاره‌ای از غالیان و فطحیه و واقفیه، به معیار سند در ارزش‌گذاری احادیث توجه چندانی نشان نداده و بخش عمده‌ای از روایات کافی بنا بر ارزش‌گذاری سندی در قالب دسته‌بندی مدرسه

حلّه، ⁽¹⁾

. مدرسه حلّه به دوره احیای فقه شیعه در قرن ششم هجری گفته می‌شود که با میراث وسیع و متنوع فقهی، کلامی‌و حدیثی، تأثیرات نسبتاً ماندگار و قابل توجهی در اندیشه شیعه برجای گذاشت. در نظام ارزش‌گذاری مدرسه حلّه، روایات برمبنای دو معیار عدالت و وثاقت که جنبه کاملاً سندی دارند، ارزش‌گذاری شده و به قراین محتوایی یا پیرامونی توجهی نمی‌شود.

استبصار به همان شیوۀ مشیخه‌نویسی شیخ صدوق عمل کرده و از سوی دیگر خود در الفهرست تصریح می‌کند که بسیاری از صاحبان اصول و تصانیفِ نخستین شیعه از دوره امامان، بر مذاهب فاسد بوده‌اند و به رغم آن، منابع ایشان برای ما معتبر و مورد اعتماد است. ⁽¹⁾

. شیخ طوسی، الفهرست، ص 32.

حدیث شیعه با این پیشینه به مدرسه اصولیان حلّه پا می‌گذارد. فقیهان این مدرسه بدون آن که دغدغه حدیثی مستقلی داشته باشند، در پی رفع نیازهای فقهی و روش‌مند ساختن استناد به روایات در فقه بودند که از عصر شیخ طوسی به تفصیل و تفریع فروع ⁽²⁾گراییده بود. هم‌چنین آنان در جریان رقابت با اهل سنت در این اندیشه بودند که از طریق تولید داخلی هر آن‌چه آنها دارند و شیعه ندارد، مانند فقه القرآن، قرائات، درایه و. . . امکان هماوردی و رقابت را در خود حفظ و تقویت نمایند. این دو عامل، موجب شد که شخصیت‌هایی چون ابن طاووس و محقق حلی‌در پی تأسیس نظام منطقی و ریاضی گونه‌ای برای نقد حدیث برمبنای دو پارامتر کاملاً مشخص «عدالت» و «وثاقت» برآیند. آنان از یک سو نسبت به نقد به اصطلاح خویش غیر علمی مدرسه اصحاب حدیث شیعه اعتراض داشته و از سوی دیگر اعتقاد داشتند که پاره‌ای قراین در اختیار گذشتگان بوده که از میان رفته است، لذا به نوعی با تسامح در به‌کارگیری اصطلاح به دیدگاه انسداد باب علم منتهی شده و با صرف نظر از ادامه تلاش برای کشف صحت صدور روایات، به تلاش جهت استخراج سیستمی برای رفع تکلیف و امکان پاسخ‌گویی در برابر خداوند پرداختند. ⁽³⁾این جریان، بدون تغییر قابل ملاحظه‌ای در مدرسه لبنان ادامه می‌یابد. ⁽⁴⁾

دورۀ صفویه با زمینۀ مناسبی که برای جریان اخباری پدید آورد، شاهد بازسازی مجدد و گرچه به طور طبیعی تا حدی متفاوت مدرسه اهل حدیث شیعه بود. در این دوره، سه اثر دیگر از جوامع حدیثی شیعه پدید آمد که هر کدام به گونه‌ای نقدی بنیادی نسبت به زیر ساخت‌های مدرسه حلّه در برداشت. البته پایه نظری این جریان را قبل از این ملا امین استرآبادی (د1036ق) در الفوائد المدنیه با تلاش در تمایز دو مکتب اهل حدیث و اصولیان شیعه تحت عنوان «متقدمان و متأخران» و نقد جدی و بسیار شدید نسبت به مبانی فقهی، رجالی و حتی کلامی اصولیان برداشته بود که حمایت نظری شیخ بهایی (د1031ق) در مشرق الشمسین و مجلسی پدر (د1070ق) در روضة المتقین در تقویت این جریان بی‌تأثیر نبوده است. فیض کاشانی (د 1090ق) در الوافی ، نقدهای تند و تیزی نسبت به مبانی رجالی و فقهی مدرسه حلّه وارد می‌سازد. وی با بیان تفاوت روش نقد حدیث نزد قدما و متأخران، تقسیم احادیث به صحیح، حسن و. . . را ناآشنا برای متقدمان شمرده و حدیث صحیح را نزد ایشان حدیثی می‌داند که مجموعه‌ای از قراین مبنی بر صحت را همراه خود دارد. سپس در چند شماره به ذکر قراین یادشده می‌پردازد:

معتبر نزد شیعیان شده است، ماند تألیفات ابن مهزیار.

سپس با ذکر عبارت‌هایی از صاحبان کتب اربعه براین ادعای خود گواه می‌آورد و با ذکر انتقادهایی چند به نظریه مقابل که از آنِ مدرسه حلّه است این بخش را نیز به پایان می‌رساند. مهم‌ترین نکته در زمره انتقادهای فیض، تمرکز دستگاه نقد سندی حلّه بر حجیت و بی‌توجهی به کشف واقع است، چرا که مجرد بدکیشی یا وجود انحراف در عقاید فرد به معنای دروغ‌گویی او نیست و هم‌چنین فضایل اخلاقی راوی با آسان‌گیری او در نقل احادیث منافاتی ندارد. . . «فأی مدخلٍ لفساد العقیدة فی صدق حدیث المرء إذا کان ثقةً فی مذهبه و أی مناقاةٍ للممدوحیة بفضیلة ما مع المسامحة فی نقل الحدیث» . تلاش برای استخراج معیارهای نقد حدیث نزد کلینی و بیان تفاوت‌های آن با نقد سندی حلّه در آثار دیگر حدیث پژوهان متأخر شیعه نیز دنبال شده و افزون بر مطالب فیض کاشانی، گاه به انتقادهای وارده از سوی اصولیانِ مخالف این روش نیز پرداخته‌اند. ⁽¹⁾

. برای نمونه ر. ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 30، ص 198-238 و نوری، همان، ج 1، 37-40 و ج 3، ص 478-528.

معرفی ابواب کلامی

روایات کلامی کافی که نزدیک به یک چهارم آن را تشکیل می‌دهد، در شکل‌دهی به مکتب کلامی شیعه نقش مؤثری داشته است. کلینی در رده‌بندی روایات کلامی کافی ، نظامی ابتکاری پدید آورده که از یک جهت ناظر به مسائل محوری آن دوره در منازعات فرق و مذاهب بوده، و از سوی دیگر تلاش نموده در ترتیبی منطقی، عمده مباحث کلامی را در کتاب خود پوشش دهد. ویژگی مهم دیگری که در این بخش از کتاب کلینی به چشم می‌خورد، تلاش وی برای پایان بخشیدن به مجادلات کلامی درون مذهبی شیعیان با تکیه بر نقاط محوری و سعی در گردآوری دیدگاه‌های گوناگون پیرامون آن است. اهمیت این کار کلینی هنگامی به درستی شناخته می‌شود که بدانیم وی در دوره موسوم به حیرت می‌زیسته است؛ دوره‌ای که شیعیان به دلیل

غیبت امام و در دست‌رس نبودن امامان قبلی و نیز پیدایش فرقه‌ها و دیدگاه‌های گوناگون بین شیعیان، سرگردان و حیران بودند. او برای تحقق این هدف با تعیین سرفصل‌هایی مشترک، به نقل حدیث از شخصیت‌های گوناگون که گاه در زمان حیات خود درگیری‌هایی با هم داشتند پرداخته و از نقل احادیث شبهه برانگیز این راویان پرهیز کرده است. نمونۀ شاخص این عمل کلینی را می‌توان در جمع روایات هشامین مشاهده نمود. ⁽¹⁾

. برای اطلاع از درگیری‌های کلامی این دو صحابی و پیروانشان می‌توان به برخی گزارش‌ها مبنی بر وجودتألیفاتی در این باره مراجعه نمود و از جمله «کتاب ما بین هشام بن حکم و هشام بن سالم» از ابو العباس حمیری از مشایخ قم که نجاشی از آن یاد کرده است. متأسفانه هیچ یک از این نمونه منابع به دست ما نرسیده و لذا جز از طریق مقایسه روایات آن دو و نقل قول‌های موجود در منابع فرقه‌ها و مذهب‌ها نمی‌توان به نقاط تفصیلی اختلاف آن دو پی برد.

در واقع او برای نخستین بار پایگاه نیرومندی از درون جبهه اهل حدیث علیه جریان‌های اهل جبر و تشبیه و تجسیم بنیان گذارده و بدین وسیله، پایگاه مشترکی با اصحاب کلام بر ضد طیفی از اصحاب حدیث تأسیس می‌نماید. ⁽⁵⁾تلاش وی برای حذف برخی روایات شبهه برانگیز تا جایی استمرار یافته که گاه روایات نسبتاً مسلم

بین اهل حدیث شیعه را نیاورده ⁽¹⁾

. برای نمونه می‌توان از احادیث سهو و نسیان نبی یاد کرد که تقریباً همه اهل حدیث شیعه آن را می‌پذیرفتند. برای آگاهی بیشتر به رساله مخطوط محقق شوشتری در همین موضوع با عنوان سهو النبی مراجعه کنید.

در این بخش از بحث به معرفی مهم‌ترین کتاب‌ها و ابواب کلامی کافی می‌پردازیم:

است. او در این کتاب، سعی دارد به اهمیت تعقل در دین از یک سو و پرهیز از خردگرایی افراطی و تعبدگریزی از سوی دیگر توجه داده، نوعی عقل دینی‌تعریف نماید و آن را در نقش بستر دین داری به عنوان مبنا و اساس کتاب خود برگزیند.

. برای آگاهی بیشتر ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان، ص 67-68.

2) 2) . در این باره ر. ک: تطور الفکر السیاسی الشیعی من نظریة الشوری الی ولایة الفقیه، فصل الموقف من الخمس.

برخی مستندات شیعی تحریف قرآن نیز در این کتاب بیان شده‌اند ⁽¹⁾

. روایات دیگر تحریف در بخش نوادر کتاب القرآن آمده است.

هم‌چنین ضمن کتاب الحجه، بخشی جداگانه با عنوان «ابواب التاریخ» به تاریخ زندگی تک تک چهارده معصوم اختصاص یافته است. مهم‌ترین ویژگی این بخش درج فصلی در آن راجع به تعداد امامان می‌باشد. مسئله تعداد امامان همواره از نقاط اختلاف برانگیز بین شیعه بوده که معمولاً پس از مرگ هر امام به عرصه مجادله‌ها کشیده شده و در بسیاری موارد، عامل پیدایش فرقه‌های نوظهور شیعی نیز بوده است. این مسئله در آغاز غیبت امام دوازدهم در دوره موسوم به حیرت که بسیاری از شیعیان در مسئله جانشین امام عسکری علیه السلام دچار تردید شده بودند، طبق معمول به بحث گذارده می‌شود و جالب آن که دیدگاه‌های متفاوتی، مانند اعتقاد به سیزده امام یا نامعین بودن تعداد امامان و استمرار آنها در حال غیبت مطرح می‌شود. ⁽⁴⁾در این میان، کلینی با درج این فصل و گردآوری روایاتی منقول از امامان گذشته در صدد تثبیت این اندیشه برمی‌آید که تعداد امامان امری الهی و تعیین شده از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بوده

است. ⁽¹⁾

. ر. ک: کلینی، همان، ج 1، ص 525-534. [1]

قسمت پایانی کتاب که بخش عمده آن است، مجموعه‌ای از احادیث اخلاقی را در بردارد.

نتیجه گیری

در این مقاله پس از مباحثی مقدماتی دربارۀ سیر زندگی کلینی به موضوع مبنای گزینش روایات در کتاب کافی پرداخته و دربارۀ مسئله ارتباط کلینی با نواب اربعه که گروهی از اخباریان برای اثبات اعتبار کافی از آن بهره‌برداری کرده بودند نیز بحث شد، و در نهایت به بررسی مهم‌ترین ابواب کلامی کافی پرداخته شد. آن چه از این بحث مختصر، نتیجه گرفته می‌شود عبارت است از:

فهرست منابع

فقه الکلینی دراسة و تحلیل

فقه الکلینی دراسة و تحلیل

اشارة

فقه الکلینی دراسة و تحلیل ⁽¹⁾

الشیخ صفاء الدین الخزرجی

چکیده

در این نوشتار، پس از اشاره‌ای کوتاه به زندگی و جایگاه علمی کلینی، از کتاب الکافی سخن به میان آمده و به دیدگاه علمی دربارۀ آن پرداخته شده است. موضوع اصلی این مقافله بررسی کتاب فقهی فروع الکافی است-که به دنبال مباحث پیش‌گفته آمده است. نویسنده در این بخش، به روایات فقهی الکافی و استنتاجات مختلف فقها از این روایات پرداخته و روایاتی را از ابواب مختلف کتاب بیان کرده است.

عُرفت شخصیة ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی ( المتوفّی 329ق) بالحدیث أکثر من اشتهارها بالفقه، وذلک من خلال مصنّفه الکبیر الکافی الذی وضعه فی الاُصول والفروع، حیث طغت سمعة هذا المصنَّف علی سائر الجوانب العلمیة الاُخری فی شخصیة مؤلّفه، فقد عکف-رضوان اللّه علیه-مدّة لیست بالقصیرة علی جمع أحادیثه من الاُصول المعتمدة مقدّماً من خلال هذا الجهد الاستثنائی الذی دام عشرین عاماً عطاءً علمیاً کبیراً.

ویمکن أن یشار أیضاً إلی سبب آخر فی ضمور البعد الفقهی فی عطائه العلمی، ألا وهو عدم تصنیفه فی هذا المجال؛ حیث لم یترک أثراً فقهیاً فی عداد مؤلّفاته الستّة التی کتبها.

ومن أجل ذلک فقد یقال-وکما هو المتبادر إلی الأذهان-باستبعاد هذا الجانب فی حیاته، وبالمآل تحجیم دوره فی إطار دائرة الحدیث فحسب، کما هو المشهور والمعروف عنه. وعلیه فیکون الحدیث عن فقاهته وفقهه تحمیلاً وتمحّلاً فی البحث لا یستمدّ أدلّته من مبرّرات حقیقیة وواقعیة.

إلّا أنّ ثمّة وجهة نظر اُخری تری أنّ ما کتبه الکلینی فی باب الفروع من الکافی قد توفّر علی خبرة وثروة علمیة وفقهیة لا یستهان بها إذا ما قورنت بخبرات الآخرین من فقهاء عصره وأبناء طبقته، من أضراب علی بن بابویه وولده الصدوق، وممّا یعزّز ذلک تعاطی الفقهاء آراءه ونقلهم أقواله فی بحوثهم، ممّا یعکس اهتمامهم بفقهه وآرائه، حتّی أنّهم یستظهرون من روایته للروایة أو عنونته للأبواب الإفتاء بذلک.

وفی هذا المقال نسعی إلی تسلیط الضوء علی هذا البعد الهامّ من حیاة هذا الفقیه، ودراسة وتحلیل ما وصل إلینا من فقهه وآرائه، لعلّها تکون أساساً لدراسة أعمق وأشمل للباحثین فی هذا المجال.

ویحسن بنا قبل ذلک أن نلمّ إلمامة موجزة بحیاته وسیرته استکمالاً للفائدة المرجوّة.

ثقة الإسلام الکلینی فی سطور

ینتسب شیخنا المترجم أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی إلی اُسرة علمیة عریقة من قریة « کُلین» من قری الریّ، التی احتضنته ولیداً فی أواسط القرن الثالث الهجری معاصراً للغیبة الصغری وسفرائها. ⁽¹⁾

. قال السید الخوئی قدس سره فی معجم رجال الحدیث: ج 18 ص 54: « [1] أقول: إنّ تأریخ تولّد محمّد بن یعقوب مجهول، فلعلّ تولّده کان بعد وفاة العسکری علیه السلام» وقد کانت وفاته علیه السلام سنة ( 260ق) . وهو المناسب أیضاً لوفاة ثقة الإسلام سنة ( 329ق) ، فیکون له من العمر نحو سبعین عاماً.

وقد غادر قریته-التی یحتمل أنها ساهمت فی إعداده العلمی-إلی الریّ أوّل محطة له للأخذ من مشایخها، ثمّ انطلق مواصلاً رحلته إلی الکوفة وسوراء ودمشق، وأخیراً ألقی رحله ببغداد مستقرّاً بها، مفیداً ومستفیداً من علمائها، إلی أن وافته المنیّة بها سنة ( 328 أو 329 ه) ، وقبره فیها معروف یُزار.

مؤلّفاته

وهی عبارة عن الکتب التالیة:

وقد یلوح من کلام بعض العلماء نسبة کتاب له باسم ( الفتاوی السبعة عشر ) ، ⁽¹⁾

. جواهر الکلام، ج 10، ص 129.

مشایخه وتلامذته

تلمّذ قدس سره علی جهبذة من أئمّة الحدیث وحفظته، وهم کثیرون ⁽³⁾نذکر فیما یلی أشهرهم:

1 . علی بن إبراهیم الذی أکثر الروایة عنه جدّاً.

وأمّا تلامذته، فقد تخرّج علیه کوکبة کبیرة من حملة العلم وحفظة الحدیث، نشیر إلی أسماء بعضهم:

وقد ورد فی بعض المصادر الفقهیة أنّ من تلامذته الشیخ الصدوق ⁽¹⁾

. جواهر الکلام، ج 5، ص 3.

مکانته العلمیة

أشادت کلمات الأعلام من الفریقین بفضله ومکانته، وأذعنت بجهوده العلمیة وعطائه الفذّ، حتّی لُقّب ب « ثقة الإسلام» علی الإطلاق. وإلیک شطراً من کلماتهم المعربة عن فضله عندهم وإکبارهم لشخصه:

قال الشیخ النجاشی رحمه الله فیه: « کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف الکتاب المعروف بالکلینی-یُسمّی الکافی -فی عشرین سنة» . ⁽²⁾

وأثنی علیه شیخ الطائفة الطوسی قدس سره قائلاً: « جلیل القدر، عالم بالأخبار» . ⁽³⁾وقال: « ثقة، عارف بالأخبار» . ⁽⁴⁾

واعتبره المحقّق الحلّی ممّن اشتهر فضله وعرف تقدّمه فی نقل الأخبار وصحّة الاختیار وجودة الاعتبار. ⁽⁵⁾

وقال السیّد ابن طاووس رحمه الله: « الشیخ المتّفق علی ثقته وأمانته» . ⁽⁶⁾

وأطراه الشیخ المجلسی قدس سره بقوله: « الشیخ الصدوق، ثقة الإسلام، مقبول طوائف الأنام» . ⁽⁷⁾

وقال ابن الأثیر: « هو من أئمّة الإمامیّة وعلمائهم» . ⁽⁸⁾وقال عنه أیضاً: « الإمام علی مذهب أهل البیت، عالم فی مذهبهم، کبیر فاضل عندهم مشهور» . ⁽⁹⁾

وقال الصفدی: « کان من فقهاء الشیعة والمصنّفین علی مذهبهم» . ⁽¹⁾

. الوافی بالوفیات، ج 5، ص 226. [1]

ومثله قال ابن حجر. ⁽²⁾ووصفه أیضاً بأنّه: « من رؤساء فضلاء الشیعة فی أیّام المقتدر» . ⁽³⁾

وقال الذهبی: « شیخ الشیعة وعالم الإمامیة، صاحب التصانیف، أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی» ⁽⁴⁾

وقال ابن ماکولا: « من فقهاء الشیعة والمصنّفین فی مذهبهم» ⁽⁵⁾

وقال المولی خلیل بن الغازی القزوینی: « اعترف المؤالف والمخالف بفضله، قال أصحابنا: وکان أوثق الناس فی الحدیث، وأثبتهم وأغورهم فی العلوم» . ⁽⁶⁾

وأثنی علیه الأفندی: « ثقة الإسلام. . الشیخ الأقدم المسلّم بین العامّة والخاصّة، والمفتی لکلا الفریقین» . ⁽⁷⁾

وقال الشیخ حسن الدمستانی: « ثقة الإسلام وواحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث؛ فإنّه جُهینة الأخبار وسابق هذا المضمار، الذی لا یُشقّ له غبار ولا یُعثر له علی عثار» . ⁽⁸⁾

وقال صاحب الجواهر مثنیاً علیه وعلی علی بن بابویه ومکانتهما عند ولده الصدوق: « لا ریب أنّ الکلینی ووالده من أجلّاء الإمامیة، مع أنّهما عنده-أی الشیخ الصدوق-بمکانة عظیمة جدّاً، سیّما والده بل والکلینی أیضاً» . ⁽⁹⁾

وقفة مع کتاب الکافی

لا شک أنّ کتاب الکافی قد ملأ فراغاً مرجعیاً کبیراً؛ إذ لم یکن إلی عصر مؤلّفه جامع

للاُصول والفروع یرجع إلیه فی الفقه والحدیث والکلام وغیرها من العلوم، وإنّما الذی کان هو عبارة عن مجموعة من الاُصول والکتب المتفرّقة والمبثوثة بأیدی الرواة وحفظة الحدیث من غیر تنقیة أو تبویب أو استیعاب، فقام الکلینی-وقد کان خبیراً بالأخبار بصیراً بها ناقداً لها-بعملیة جمع وضبط وفرز وانتقاء للأحادیث من تلک الاُصول، ثمّ إفراغها ضمن تقسیم صناعی جامع ومبتکر لم یتّفق مثله لکتاب مثله.

وتظهر لنا جسامة الجهد الذی بذله الکلینی فی هذا السبیل إذا ما أخذنا بنظر الاعتبار المدّة الزمنیة التی استغرقها تألیف هذا الکتاب، حیث دامت عشرین عاماً، هذا مع ما کان علیه الکلینی من خبرة وکفاءة عالیة تؤهّله للقیام به فی أقصر فرصة ممکنة، سیما مع رواج الحدیث وکتبه واُصوله آنذاک؛ إذ کان الحدیث یشکّل الطابع العامّ واللغة المدرسیة لأغلب العلوم، فلیس أمام الباحث ثمّة صعوبة فی تحصیل تلک المادّة، خصوصاً مع ملاحظة بیئة الکلینی ببغداد-أو الری-وما کانت تمثّله من مرکزیة وریادة علی الصعید العلمی، ممّا یعنی توفّر جمیع العوامل والدواعی لإنجاز أیّ عمل علمی من هذا القبیل.

إنّ ملاحظة جمیع هذه العوامل والأوضاع منضمّة بعضها إلی بعض، تقودنا إلی القول بأنّ ما قام به الشیخ الکلینی لم یکن عملاً فنّیاً أو تجمیعیاً صرفاً-بالرغم من کونه مهمّة أعظم بها من مهمّة، سیما وهی الاُولی من نوعها-بل ینمّ ذلک ویکشف عن خبرة وجهد علمی کبیرین کانا الأساس فی جمع أحادیث هذه الموسوعة وتبویبها وتنسیقها وانتقائها من الاُصول المعتمدة بإخراج الصحیح منها، کما أوضحه فی مقدّمة الکتاب. وبعبارة ثانیة: إنّ هذا العمل یعتبر عملاً اجتهادیاً وخبرویاً فی فهم الأخبار وفقهها.

ومن هنا فقد احتلّ هذا المصدر المهمّ الصدارة والتقدّم منذ الیوم الأوّل لتألیفه، فقد ارتشف من معینه علماء هذه الاُمّة من فقهائها وأئمة الحدیث فیها من الطبقة الاُولی المعاصرة لزمن تألیفه، مذعنین بقدرة مؤلفه وبراعته فی هذا الفن، مقدّرین له جهده فی هذا الکتاب.

قال الرجالی القدیم الشیخ النجاشی: « کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی-وهو مسجد نفطویه النحوی-أقرأ القرآن علی صاحب المسجد وجماعة من أصحابنا یقرؤون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب،

حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی. ورأیت أبا الحسن العقرائی یرویه عنه.

وروینا کتبه کلّها عن جماعة شیوخنا: محمّد بن محمّد، والحسین بن عبد اللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن قُولَوَیه، عنه» . ⁽¹⁾

. رجال النجاشی، ص 377.

وقد روی هذا الأثر الخالد رجالات الفقه والحدیث الأوائل ممّن کان له الصدارة فی الفتیا والحدیث، کالشیخ المفید، والسیّد المرتضی، والشیخ الطوسی، والصدوق، وابن قولویه، والنجاشی، والتلعکبری، والزراری، وابن أبی رافع الصیمری، وأبی المفضّل الشیبانی، وابن عبدون، وغیرهم.

وقد أطبقت کلمات الأعلام علی تفضیله وترجیحه:

قال الشیخ المفید: « هو من أجلّ کتب الشیعة وأکثرها فائدة» . ⁽²⁾

وقال الشهید الثانی بأنّه: « لم یعمل الإمامیة مثله» . ⁽³⁾

وقال المجلسی الأوّل بأنّه: « أضبط الاُصول، وأحسن مؤلّفات الفرقة الناجیة، وأعظمها» . ⁽⁴⁾

وقد تفرّد هذا المصنَّف العظیم بمزایا قلّ نظیرها فی غیره:

منها: قرب عهده بزمن النصّ؛ حیث کان تألیفه فی عصر الغیبة الصغری وعهد السفراء.

ومنها: أنّه مجموع من الاُصول المعتمدة والکتب المعوّل علیها عند الطائفة.

ومنها: الالتزام بنقل نصّ الحدیث لا النقل بالمعنی.

ومنها: الالتزام بإیراد جمیع سلسلة السند من المؤلّف إلی المعصوم علیه السلام متّصلاً، وقد یحذف صدر السند، ولعلّه لنقله عن أصل المروی عنه من غیر واسطة أو لحوالته علی ما ذکره قریباً، وهذا فی حکم المذکور. ⁽⁵⁾

ومنها: جامعیته لفصول المعرفة کافّة؛ من العقائد والأحکام والأخلاق، بعکس أقرانه الثلاثة التی اختصّت بالأحکام والفروع فحسب.

ومنها: حسن التبویب وحسن التعبیر عن عناوین الأبواب وانطباقها علی الروایات المنضویة تحتها.

ومن هنا فقد حظی هذا المصنّف بعنایة الأعلام منذ القدم، فأولوه اهتماماً فائقاً، شرحاً وتعلیقاً واختصاراً وترجمةً وتحقیقاً.

وقد عدّ بعض الباحثین من جملة شروحه الکثیرة اثنی عشر شرحاً، ومن التعلیقات علیه إحدی وعشرین تعلیقة. ⁽¹⁾

. انظر: مقدمة الکافی للدکتور حسین علی محفوظ، ص 30 و 32.

إشارة هامّة

ثمّ إنّ ممّا تجدر إلیه الإشارة هنا هو أنّ کتاب الکافی لم یکن یمثّل جمیع ما عند مصنّفه من تراث روائی؛ فإنّ ثمّة مرویّات له لم یروِها فی هذا الکتاب، ولم أعثر علی من أشار إلی هذا أو تتبّع البحث فیه، والذی وقفت علیه-فی استقراء ناقص-ما رواه تلمیذه أبو القاسم جعفر بن محمّد بن قُولَوَیه ( المتوفّی 368ق) فی کامل الزیارات ، حیث أسند عنه ستّ روایات لم نعثر علیها فی مظانّها من کتاب الکافی ، وکذا ما رواه الشیخ الصدوق فی بعض کتبه.

وحیث إنّ المجال لا یسع لذکر تلک الروایات جمیعاً؛ لخروجه عمّا نحن بصدده من البحث، فلذا نکتفی بنقل بعض النماذج للإشارة والتنبیه، عسی أن یوفّق البعض للقیام بتتبّع ذلک وجمع تراثه الروائی مع سائر ما تبقّی من کتبه التی وصلت إلی أیدی بعض العلماء فنقلوا عنها. وإلیک أوّلاً ما رواه تلمیذه ابن قُولَوَیه فی کامل الزیارات :

السماء، وإنّما یؤتی مواضع آثارهم، ویبلغونهم من بعید السلام، ویسمعونهم فی مواضع آثارهم من قریب » . ⁽¹⁾

. کامل الزیارات، ص 544، ح 831. [1] ط-مؤسّسة نشر الفقاهة.

وأمّا ما رواه الشیخ الصدوق عنه فننقل منه:

. الخصال، ص 480.

« ما کان وضوء علی علیه السلام إلّامرّة مرّة » . ولمّا کان هذا الحدیث یحکی فعله علیه السلام، فهو من سنخ أحادیث الوضوءات البیانیة التی قد یرد علیها أنّه علیه السلام قد اکتفی بالواجب من الغسل، فإنّ الشیخ الکلینی-وکأنّه یجیب علی هذا الإشکال المقدّر-ذکر أنّ الإمام - صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه‌طاعة أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه. ⁽¹⁾

. فروع الکافی، ج 3، ص 36. [1]

ثمّ إنّه تعرّض بعد ذلک للروایات المعارضة الدالّة علی أنّ « الوضوء مرّتان» ، جامعاً بینهما بأنّ ذلک لمن لم یقنعه مرّة واستزاد.

فالملاحظ فی هذه الممارسة الاجتهادیة أنّه لم یقتصر فیها علی إیراد الخبر إیراداً - کما هو دأب المحدّثین-بل علّل ذلک مبیّناً الوجه فی هذه العلّة؛ وهو الحدیث المروی عنه علیه السلام من أنّه کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه‌طاعة أخذ بأحوطهما، وهی التفاتة ظریفة فی المقام، وبذلک فانّه یجیب عن إشکال مطویّ ومقدّر. کما أنّه لم یقف عند أحد طرفی الأدلّة فی المسألة، بل أورد الروایات المعارضة لها، ثمّ صار بصدد التوجیه والجمع بینهما.

2-الجمع بین الأخبار المتعارضة

أ-المشهور بین الفقهاء-بل هو موضع وفاق بینهم ⁽²⁾- أنّ الجدّ وکذا الجدّة، لأبٍ کانا أم لاُمٍّ، لا یرثان مع وجود الأبوین، فهما بمنزلة الأخ مع وجود الأبوین لا یرثان. وقد عقد الشیخ الکلینی باباً فی إرث الجدّ أورد فیه ما یدلّ علی أنّ الجدّ یقاسم الإخوة فهو بمنزلتهم، ثمّ أورد فی باب إرث ابن الأخ والجدّ أخباراً تدلّ علی أنّ لهما السدس طعمة، معقباً علیها بأنّ « هذا قد روی، وهی أخبار صحیحة» .

ثمّ قال فی مقام علاج التعارض ورفعه: « إلّاأنّ إجماع العصابة أنّ منزلة الجدّ منزلة الأخ من الأب یرث میراث الأخ، وإذا کانت منزلة الجدّ منزلة الأخ من الأب یرث ما یرث الأخ، یجوز أن تکون هذه أخباراً خاصّة، إلّاأنّه أخبرنی بعض أصحابنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أطعم الجدّ السدس مع الأب ولم یعطه مع الولد، ولیس هذا أیضاً ممّا یوافق

إجماع العصابة أنّ منزلة الأخ والجدّ بمنزلة واحدة» . ⁽¹⁾

. فروع الکافی، ج 7، ص 116. [1]

فإنّ الملاحِظ لهذا النصّ یجده أنّه قد انطوی علی عملیة اجتهادیة توازن بین کفّتی الروایات المتعارضة فی مسألة إرث الجدّ لتحسم التنافی بینهما لصالح الأخبار التی قام الإجماع علی مدلولها، بمعنی عدم توریثه، ومن هنا فإنّ ما ورد فی إطعامهما السدس محمول علی الندب، قال فی الجواهر: « المحکی عن الکلینی رحمه الله-بعد اعترافه بأنّ اجماع العصابة علی تنزیل الجد منزلة الأخ المعلوم عدم مشارکته الأبوین-یقضی بإرادة الندب له» . ⁽²⁾

وکذا فی مسألة وجود أب وجدّ ولم یکن له ولد، حیث ورد بعض الأخبار بإطعامه السدس فی هذه الصورة خاصّة، فإنّه صرّح أیضاً بأن « لیس هذا أیضاً ممّا یوافق إجماع العصابة أنّ منزلة الأخ والجدّ بمنزلة واحدة» . ⁽³⁾

ب-المشهور المعروف بین الإمامیة أنّ من شرائط القصد فی السفر ألّا یکون سفره أکثر من حضره، کالمکاری والملّاح وغیرهم، بل ادُّعی علیه الإجماع، إلّاما عن ظاهر العمّانی من وجوب القصد علی کلّ مسافر. ویدلّ علی فتوی المشهور الروایات المستفیضة ⁽⁴⁾، منها: ما رواه الکلینی بسنده عن أبی جعفر علیه السلام قال: « أربعة قد یجب علیهم التمام، فی السفر کانوا أو الحضر: المکاری، والکریّ، والراعی، والاشتقان؛ لأنّه عملهم » . ⁽⁵⁾وروی أیضاً فی نفس الباب عن أحدهما علیهما السلام، قال: « لیس علی الملّاحین فی سفینتهم تقصیر، ولا علی المکاری والجمّال » ⁽⁶⁾.

إلّا أنّه أخرج روایة اُخری معارضة دلّت علی أنّ « المکاری إذا جدّ به السیر فلیقصّر » . ⁽⁷⁾

وقد جمع بینهما: بأنّ ذلک إذا جدّ به السیر فجعل المنزلین منزلاً واحداً. واختار وجه الجمع هذا شیخ الطائفة فی التهذیب ، وتابعه علیه فقال: « الوجه فی هذین

الخبرین ما ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله قال: هذا محمول علی من یجعل المنزلین منزلاً، فیقصّر فی الطریق ویتمّ فی المنزل» . ⁽¹⁾

. التهذیب، ج 3، ص 215، ح 528.

قال فی الجواهر معلّقاً علی هذا الوجه من الجمع: « ولعلّه لأنّه مقتضی الجمع بین الإطلاق والتقیید، ولما یلاقونه فی الفرض من شدّة الجهد والتعب المناسبین لشرعیة القصر، ولانصراف تلک الإطلاقات إلی السیر المتعارف» . ⁽²⁾

وقد عمل بذلک أیضاً من المتأخّرین جماعة، منهم صاحب المدارک و المنتقی ، والمحدّث الکاشانی والفاضل الهندی، وصاحب الذخیرة و الحدائق و المستند . ⁽³⁾

ج-روی فی وقت التلبیة للإحرام روایات عدّة، ثمّ جمع بینها:

الکلینی عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « إذا صلّیت فی مسجد الشجرة فقل وأنت قاعد فی دبر الصلاة قبل أن تقوم ما یقول المحرم، ثمّ قم فامشِ حتّی تبلغ المیل وتستوی بک البیداء، فإذا استوت بک فلبّه » . ⁽⁴⁾

وروی أیضاً فی نفس الباب عن عبد اللّه بن سنان أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام: هل یجوز للمتمتّع بالعمرة إلی الحجّ أن یظهر التلبیة فی مسجد الشجرة؟ فقال: « نعم، إنّما لبّی النبیّ صلی الله علیه و آله علی البیداء؛ لأنّ الناس لم یکونوا یعرفون التلبیة، فأحبّ أن یعلّمهم کیف التلبیة » . ⁽⁵⁾

وأیضاً عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له: إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبة، أیلبّی حین ینهض به بعیره أو جالساً فی دبر الصلاة؟ قال: « أیّ ذلک شاء صنع » . ⁽⁶⁾

قال الکلینی-فی مقام الجمع بینها بالتخییر، وشاهد الجمع عنده هو خبر إسحاق بن عمّار الآنف-: وهذا عندی من الأمر المتوسّع، إلّاأنّ الفضل فیه أن یظهر التلبیة حیث أظهر النبیّ صلی الله علیه و آله علی طرف البیداء، ولا یجوز لأحد أن یجوز میل البیداء إلّاوقد أظهر التلبیة، وأوّل البیداء أوّل میل یلقاک عن یسار الطریق. ⁽⁷⁾

وتبعه علی هذا الوجه من الجمع الشیخ فی الاستبصار، ⁽¹⁾

. الاستبصار، ج 2، ص 226، ط-دار الأضواء.

3-عنایته بالأقوال

من المسائل المهمّة فی البحث الفقهی الوقوف علی أقوال الآخرین وآرائهم سیّما فی المسائل الخلافیة الحسّاسة؛ وذلک لتحصیل الوفاق والخلاف فیها. ومن هنا نجد الکلینی رحمه الله قد اهتمّ بهذا الجانب فی بعض المسائل الخلافیة الهامّة فی باب الإرث، فتارةً نجده یعنی بنقل أقوال فقهائنا السابقین کیونس والفضل وزرارة، وربما یستغرق نقله عنهم صفحات من کتابه وقد ینحصر النقل عنهم أحیاناً به، وتارةً ینقل آراء جمهور المسلمین ومواضع خلافهم أو وفاقهم معنا. وأمّا ما نقله عن الجمهور وعنایته بمواضع إجماع المسلمین والخلاف معهم، فننقل هنا بعض النماذج منه:

میراث الولد

قال قدس سره: « الإجماع [ قائم علی ] أنّ وُلد الولد یقومون مقام الولد، وکذلک وُلد الإخوة إذا لم یکن ولد الصلب ولا إخوة، وهذا من أمر الولد مجمع علیه، ولا أعلم بین الاُمّة فی ذلک اختلافاً» . ⁽³⁾

میراث البنتین

قال قدس سره: « وقد تکلّم الناس فی أمر الابنتین: من أین جُعل لهما الثلثان، واللّه-جلّ وعزّ-إنّما جعل الثلثین لما فوق اثنتین؟ فقال قوم: بإجماع، وقال قوم: قیاساً؛ کما إن کان للواحدة النصف کان ذلک دلیلاً علی أنّ لما فوق الواحدة الثلثین، وقال قوم بالتقلید والروایة. ولم یُصب واحد منهم الوجه فی ذلک. . .» . ⁽⁴⁾إلی آخر کلامه الذی

تقدّم نقله بتمامه.

میراث الأزواج والإخوة والأخوات

قال قدس سره: « ثمّ ذکر [ عزّوجلّ] فریضة الأزواج فأدخلهم علی الولد وعلی الأبوین وعلی جمیع أهل الفرائض علی قدر ما سمّی لهم. ولیس فی فریضتهم اختلاف ولا تنازع، فاختصرنا الکلام فی ذلک.

ثمّ ذکر فریضة الإخوة والأخوات من قبل الاُمّ فقال: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ» یعنی لاُمّ، «فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی اَلثُّلُثِ» ، وهذا فیه خلاف بین الاُمّة، وکلّ هذا «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْنٍ» . ⁽¹⁾

. النساء: 12. [1]

فالإخوة من الاُمّ لهم نصیبهم المُسمّی لهم مع الإخوة والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوة والأخوات من الاُمّ لا یُزادون علی الثلث ولا ینقصون من السدس، والذکر والاُنثی فیه سواء، وهذا کلّه مجمع علیه، إلّاأن لا یحضر أحد غیرهم» . ⁽²⁾

إنّ الملاحظ لهذه النماذج یلمس من خلالها سعة اطلاع المؤلّف، وعنایته بموارد الخلاف والوفاق فی فقهنا وفقه الجمهور.

4-البحث الاستدلالی فی بعض البحوث الهامّة

اشارة

إنّ الملاحظ لمصنّفات القدماء یجد اهتماماً خاصّاً منهم ببعض الأبواب الفقهیة، حیث کانت بعض مسائلها مدار البحث والخلاف بین الفریقین، وذلک نظیر مسائل باب الوضوء والنکاح والطلاق والإرث. والسبب فی ذلک هو أنّ مدارک تلک الأحکام والفروع هو القرآن الکریم، وهو مصدر مشترک بین الجمیع قطعی الصدور عندهم، ومن هنا فإنّ الجمیع یحاول التمسّک بآیاته وتقریب الاستدلال بها علی مقصوده.

ولذا نجد أنّ الشیخ الکلینی قدس سره فی کتاب الإرث والفرائض قد عدل عن طریقته التی سار علیها فی مجمل بحوث کتابه بالاقتصار علی إیراد الأخبار، فقام أوّلاً فی أوّل کتاب الإرث ببیان الطبقات وتوضیحها، ثمّ قام فی باب آخر ببیان الفرائض المکتوبة لهم فی الکتاب شارحاً ذلک ببیان وافٍ علی ضوء الآیات المبیّنة للفرائض والأسهم، مع استعراض للأقوال ومواطن الإجماع والخلاف فی تلک المسائل، وطرح المناقشات التی یمکن أن ترد فی البحث مجیباً علیها، ثمّ یشرع بعد ذلک بتبویب الأخبار المتعلّقة

بمسائل کتاب الإرث، کلّ ذلک یضع الباحث أمام نموذج من نماذج البحث الفقهی فی کتاب الکافی ، لیقف عند صورة تعکس مستوی البحث الفقهی لمؤلّفه الفقیه وهو یخرج عن منهجه الحدیثی التقلیدی الذی سار علیه فی کتابه لیحرّر بحثاً فقهیاً استدلالیاً فی فروع ومسائل شتّی.

الملامح العامّة للبعد الاُصولی

یظهر للمتتّبع لتأریخ علم الاُصول أنّ التکوین الأوّل لهذا العلم قد بدأ-بشکلٍ رسمی ومقرّر-فی القرنین الرابع والخامس. وهذا لا یلغی-بالطبع-الجهود العلمیة الاُولی التی سبقت هذه الفترة والتی ظهرت فی بعض مصنّفات أصحاب الأئمّة فی هذا المجال؛ إذ أنّا نتکلّم عن الوجه الرسمی لهذا العلم کصناعة مقررة تمتلک مقوماتها ومنهجها الخاصّ بها.

وقد عاصر فقیهنا الکلینی بدایات تلک المرحلة التی أرسی قواعدها بعض معاصریه من فقهائنا العظام الذین افتقدنا آثارهم وعطاءهم العلمی، الأمر الذی أفقدنا امتلاک تصوّر کامل وجامع فی هذا المجال.

والکلینی بالرغم ممّا اشتهر وعُرف عنه من اهتمامه بأمر الحدیث، فإنّ المتتبّع فی مجموع آرائه وبحوثه الفقهیة التی ضمّنها کتابه الروائی یجد أنّ ثمّة مرتکزات ومنطلقات اُصولیة للبحث الفقهی عند الکلینی، نشیر إلیها لعلّها تکون ومضة فی الکشف عن خلفیات البعد الفقهی عند هذا الفقیه:

1. الأدلّة

یدور محور البحث الفقهی لدی الکلینی علی الأدلّة التالیة: الکتاب، السنّة، الإجماع.

أمّا الدلیل الأوّل فقد استند إلیه فی مجموعة من آرائه وبحوثه، والدلیل الثانی یمثّل المحور الأساس فی کتابه.

وأمّا الإجماع فقد ارتکن إلیه فی مواضع من کتاب الإرث، مرتئیاً حجیّته بالرغم من عدم الوقوف علی منشأ الحجّیة والاعتبار لدیه. وإلیک بعض النماذج والتطبیقات

فی هذا المجال:

أ-قال فی کتاب الإرث-فی بیان الفرائض-: « إنّ اللّه-جلّ ذکره-جعل المال کلّه للولد فی کتابه، ثمّ أدخل علیهم بعد الأبوین والزوجین، فلا یرث مع الولد غیر هؤلاء الأربعة؛ وذلک أنّه عزّوجلّ قال: «یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» ، ⁽¹⁾

. النساء: 11. [1]

فإنّ المتأمّل فی هذا النّص یلاحظ کیف أنّه حکّم الإجماع فی فهم النّص، وهی ملاحظة جدیرة بالاهتمام حیث تلفتنا إلی دور الإجماع فی تبیین النصّ وتفسیره.

ب-وقال أیضاً فی وجوه الفرائض: « إنّ اللّه جعل الفرائض علی أربعة أصناف، وجعل مخارجها من ستّة أسهم، فبدأ بالولد والوالدین الذین هم الأقربون وبأنفسهم یتقرّبون لا بغیرهم، ولا یسقطون من المیراث أبداً، ولا یرث معهم أحد غیرهم إلّا الزوج والزوجة؛ فإن حضر کلّهم قُسّم المال بینهم علی ما سمّی اللّه عزّوجلّ، وإن حضر بعضهم فکذلک، وإن لم یحضر منهم إلّاواحد فالمال کلّه له. ولا یرث معه أحد غیره إذا کان غیره لا یتقرّب بنفسه وإنّما یتقرّب بغیره، إلّاما خصّ اللّه به من طریق الإجماع أنّ ولد الولد یقومون مقام الولد، وکذلک ولد الإخوة إذا لم یکن ولد الصلب ولا إخوة. وهذا من أمر الولد مجمع علیه، ولا أعلم بین الاُمّة فی ذلک اختلافاً» . ⁽³⁾

وهنا نلاحظ أیضاً دور الإجماع فی استثناء إرث ولد الولد من الحکم المذکور.

ج - وقال أیضاً بعد أن أورد ما یدلّ علی إرث الجدّ والجدّة السدس طعمة المخالف للمجمع علیه من أنّهما لا یرثان ذلک مع وجود الأبوین: « هذا-أی ما یدلّ علی إطعامهم السدس-قد روی، وهی أخبار صحیحة، إلّاأنّ إجماع العصابة أنّ منزلة الجدّ منزلة الأخ من الأب یرث میراث الأخ» . ⁽⁴⁾

لقد جعل الإجماع عاضداً ومرجحاً لأحد شقّی التعارض بین هذه الأخبار، وسیأتی الکلام عن ذلک عند التعرّض لبحث المرجّحات فی حالات التعارض.

2. حجّیة الظواهر

وهذا ما یظهر منه فی مواطن عدیدة فی کتابه حین استشهد بالنصوص القرآنیة معولاً علی ظاهرها مضافاً إلی نصّها.

3. حجّیة خبر الآحاد

وهی من المسائل التی احتدم الکلام فیها عند الأقدمین من فقهائنا، فذهب البعض إلی منعها وعدم العمل بها بل إلی استحالتها، والحجّة عندهم خصوص الخبر المتواتر، فیما ذهب الآخرون إلی حجّیة أخبار الآحاد واعتبارها. وممّن ذهب إلی هذا الرأی فقیهنا المترجم، حیث أفتی فی عدّة مواضع من کتابه بمضمون أخبار الآحاد، کما سنقف علی ذلک عند التعرّض للمجموع من فقهه وفتاواه.

4. التعارض

وهو من أهمّ مسائل علم الاُصول وأجلّها؛ لکثرة ابتلاء الفقیه بها فی مقام البحث والاستنباط، ویُرجع فی مثل هذه الحالات عادةً إلی المرجّحات، وقسّمها الاُصولیون إلی المرجّحات السندیة والمرجّحات الدلالیة.

وقد أشار الشیخ الکلینی إلی القسم الثانی منها فی مقدّمة کتابه عند الإشارة إلی اختلاف الأخبار وتعارضها، منبّهاً علی عدم إمکان الجمع بینها بالرأی دون الرجوع إلی الموازین التی أقامها الأئمّة علیهم السلام فی مثل هذه الحالات. وهذه الموازین بحسب ما حدّدها هی:

أ-الموافقة للکتاب.

ب-مخالفة الجمهور.

ج - الأخذ بالخبر المجمع علیه.

قال قدس سره: « إنّه لا یسع أحداً تمییز شیء ممّا اختلف الروایة فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه، إلّا علی ما أطلقه العالم بقوله علیه السلام: « اعرضوها علی کتاب اللّه؛ فما وافق کتاب اللّه عزّوجلّ فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فردّوه» ، وقوله علیه السلام: « دعوا ما وافق القوم، فإنّ الرشد فی خلافهم» ، وقوله علیه السلام: « خذوا بالمجمع علیه؛ فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» .

ثمّ یشیر إلی موارد تطبیق هذه القواعد وقلّة الاطّلاع علی تشخیصها والوقوف علیها، فیقول: « ونحن لا نعرف من جمیع ذلک إلّاأقلّة، ولا نجد شیئاً أحوط ولا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه إلی العالم علیه السلام، وقبول ما وسّع من الأمر فیه بقوله علیه السلام: « بأیّ ما أخذتم من باب التسلیم وسعکم » . ⁽¹⁾

. اُصول الکافی ( خطبة الکتاب) ، ج 1، ص 56.

ولم نعثر-فی حدود التتبّع-علی تطبیق لهذه المرجّحات سوی المرجّح الثالث فی مسائل باب الإرث. وهذا لا ینفی-بالطبع-إعمالها جمیعاً بحسب الواقع عند اختیاره للأخبار التی أوردها فی کتابه. قال الحجّة السیّد حسن الصدر فی عداد ممیزات کتاب الکافی : « ومنها: إنّه غالباً لا یورد الأخبار المعارضة، بل یقتصر علی ما یدلّ علی الباب الذی عنونه، وربما دلّ ذلک علی ترجیحه لما ذکر علی ما لم یذکر» . ⁽²⁾

وعلی أیّ حال، فإنّ من تطبیقات المرجّح الثالث ما أشرنا إلیه سابقاً فی مسألة إرث الجدّ مع وجود الأبوین، حیث قدّم الروایات الدالّة علی منعه من الإرث علی روایات الطعمة سدساً؛ لقیام الإجماع علی الاُولی مع صحّة الروایات الثانیة.

آراؤه النادرة

نشیر فیما یلی إلی بعض آرائه النادرة المخالفة لرأی المشهور:

والمشهور-بل نسب ذلک إلی الإجماع-القول بالاستحباب. ⁽⁴⁾وفی الاستبصار نفی الخلاف عنه بین المسلمین.

الدلیل:

استدلّ ثقة الإسلام لرأیه بقول أبی عبد اللّه علیه السلام فی جواب عبد الکریم عندما سأله عن الوضوء، فأجابه: « ما کان وضوء علی علیه السلام إلّامرّة مرّة » . ⁽⁵⁾

قال قدس سره: « هذا دلیل علی أنّ الوضوء إنّما هو مرّة مرّة » ، معلّلاً ذلک بأنّه-صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه‌طاعة أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه، حاملاً ما دلّ علی أنّ الوضوء مرّتان علی من استزاد ولم یقنع بالواحدة.

واستدلّ للمشهور-مضافاً إلی الإجماع-ببعض الصحاح، کصحیحة زرارة عن الصادق علیه السلام، قال: « الوضوء مثنی مثنی، من زاد لم یؤجر علیه » ⁽¹⁾

. الوسائل، ج 1، ص 307، ب 31 من أبواب الوضوء، [1] ح 5.

ولکن ثمّة روایة اُخری لم ینقلها فی الکافی کان ینبغی نقلها وهو فی مقام الاستنباط؛ حیث روی عمرو بن أبی المقدام: « أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله توضأ اثنتین اثنتین » ، وهی بلا شک تعارض ما رواه عن علی علیه السلام من أنّ وضوءه کان مرّة مرّة. وقد جمع بینهما بعض الفقهاء ⁽⁴⁾بما روی عنه أیضاً من « إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وضع الثانیة لضعف الناس » ، وکأنّ وجهه أنّ الاثنتین سنّة؛ لئلا یکون قد قصّر المتوضّئ فی المرّة فتأتی الثانیة علی تقصیره، وهم علیهم السلام منزّهون عن احتمال ذلک، فیکون الاستحباب بالنسبة إلی غیرهم.

ووجه الجمع بینهما: هو أنّ ما دلّ علی أنّ وضوءه کان مرّة مرّة، یدلّ علی أنّ عادته کانت المرّة؛ لکون الثانیة مستحبّة بالنسبة إلی غیره، إلّاأنّه اتّفق له فعلها یوماً من الأیّام لغرض من الأغراض الصحیحة، کعدم تنفّر الناس عنها بترکها من جهته، أو نحو ذلک من الأغراض، فتکون مستحبّة بالنسبة إلیه بالعارض.

استحبابه. ⁽¹⁾

. جواهر الکلام، ج 5، ص 2. [1]

قال فی الجواهر : « فی صریح الغنیة وموضعین من الخلاف الإجماع علیه أی الاستحباب، بل فی أحدهما نسبة القول بالوجوب إلی أهل الظاهر داوود وغیره.

نعم، إنّما عرف ذلک من المصنّف والعلّامة ومن تأخّر عنهما، فنسبوا القول بالوجوب إلی الصدوقین، حیث قالا: « وغسل الجمعة سنّة واجبة، فلا تدعه» ، کما عن الرسالة و المقنع ، ونحوه الفقیه و الهدایة ، لکن مع ذکر روایة الرخصة فی ترکه للنساء فی السفر لقلّة الماء، بل والکلینی حیث عقد فی الکافی باباً لوجوب ذلک، مع احتمال إرادة السنّة الأکیدة اللّازمة کالأخبار، کما یومئ إلیه أنّه وقع ما یقرب من ذلک ممّن علم أنّ مذهبه الندب، مضافاً إلی ما عرفته سابقاً؛ إذ المتقدّمون بعضهم أعرف بلسان بعض. ویزیده تأییداً-بل یعیّنه-ما حکی عن ظاهر الصدوق فی الأمالی من القول بالاستحباب مع نسبته له إلی الإمامیة. ولا ریب أنّ الکلینی ووالده من أجلّاء الإمامیة، مع أنّهما عنده بمکانة عظیمة جدّاً سیما والده، بل والکلینی أیضاً؛ لأنّه اُستاذه، هذا علی أنّ قولهما: « سنّة واجبة» إن حمل فیه لفظ السنّة علی حقیقته فی زمانهما ونحوه من الاستحباب، کانت عبارتهما أظهر فی نفی الوجوب.

وکیف کان فالمختار الأوّل، وعلیه استقرّ المذهب؛ للأصل والإجماع المحکی بل المحصّل، والسیرة المستمرّة المستقیمة فی سائر الأعصار والأمصار» . ⁽³⁾

ویمکن الاستشهاد، لإرادة الوجوب حقیقةً فی کلام الکلینی بعدم إیراده خبراً واحداً؛ ممّا یدلّ علی استحبابه ونفی الوجوب عنه، کما فی صحیح ابن یقطین: سأل أبا الحسن علیه السلام عن الغسل فی الجمعة والأضحی والفطر، فقال: « سنّة ولیست فریضة » ⁽⁴⁾،

بناءً علی إرادة الاستحباب بها، لا ما ثبت بالسنّة فی مقابل ما ثبت بالقرآن.

وقد یستظهر الخلاف فی المسألة أیضاً من جماعة کالعمّانی والشیخ المفید وعلم الهدی وابن حمزة وسلّار، حیث ذکروا الکلام ناسیاً من غیر ذکر السلام ⁽¹⁾

. جواهر الکلام، ج 12، ص 431؛ [1] مستند الشیعة، ج 7، ص 233 و 235.

وقد حاول بعض الفقهاء توجیه کلامهم وإخراجه عن دائرة الخلاف؛ بحمل الکلام الوارد فی کلماتهم علی ما یشمل التسلیم فی غیر محلّه؛ لأنّه من الکلام أیضاً، وهو محتمل کلام الشیخ الصدوق فی بعض نسخ المقنع ، فیکون مراده من الکلام الأعمّ. ⁽³⁾

وحینئذٍ ینحصر الخلاف-ظاهراً-فی کلام الکلینی، أو هو ووالد الصدوق؛ حیث لم ینصّ علیه ولا علی الکلام، وذلک لتصریح الکلینی بنفیه، قال فی عداد المواضع التی لا یجب فیها سجود السهو: « والذی یسلّم فی الرکعتین الأولتین ثمّ یذکر فیتمّ قبل أن یتکلّم، فلا سهو علیه» ، ⁽⁴⁾وهو صریح فی سقوط سجدتی السهو فیه.

والظاهر أنّه استند فی ذلک إلی ما رواه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قضیة ذی الشمالین التی حکمت سجود السهو لمکان الکلام بعد السلام، لا لصرف وقوع السلام فی غیر موضعه. ⁽⁵⁾

وکأنّ الرکن عنده یتحقّق بالرکوع ورفع الرأس منه معاً، لا بالرکوع حسب لتتحقّق بذلک الزیادة الرکنیة.

وقد وافقه علی هذا الرأی السیّد المرتضی والشیخ الطوسی وابن إدریس وابنا حمزة وزهرة، وأکثر المتأخّرین-بل قیل: إنّ علیه الفتوی-علی خلاف ذلک، حیث أفتوا ببطلان الصلاة؛ لمکان زیادة الرکن حتّی لو لم یرفع رأسه من الرکوع. ⁽¹⁾

. انظر: مصباح الفقیه ( الصلاة) ، ص 540؛ [1]ذخیرة المعاد، ص 374؛ [2]جواهر الکلام، ج 12، ص 260. [3]

ولم یستدلّ الشیخ الکلینی وتابعوه لهذا الرأی بروایة مکتفین بإیراد الفتوی حسب.

وقد استدلّ الشهید لهم: بأنّ ما صدر من المکلّف من حالة الرکوع وإن کان بصورة الرکوع ومنویاً به الرکوع، إلّاأنّه فی الحقیقة لیس برکوع؛ لتبیّن خلافه، والهوی إلی السجود واجب، فیتأدّی الهوی إلی السجود به فلا تتحقّق الزیادة، بخلاف ما لو ذکر بعد رفع رأسه من الرکوع فإنّ الزیادة متحقّقة حینئذٍ؛ لافتقاره إلی هوی إلی السجود. ⁽²⁾

والمشهور شهرة عظیمة کادت تکون إجماعاً-کما فی الجواهر -عدم بطلان الصلاة بذلک؛ لما دلّ علی عدم بطلانها بزیادة السجدة، کخبر منصور بن حازم عندما سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فأجابه: « لا یعید صلاة من سجدة، ویعیدها من رکعة » . ⁽⁴⁾

وأمّا البطلان الذی أفتی به الکلینی-وتبعه السیّد والعمّانی وابن إدریس والحلبی وابن زهرة ⁽⁵⁾- فلم نعثر له علی دلیل فی الکافی . واستدلّ له فی الجواهر بقاعدة الشغل وإطلاق بعض النصوص التی رواها الشیخ. ⁽⁶⁾

سجوداً أو تکبیراً، فاقضِ الذی فاتک سهواً » . ⁽¹⁾

. الوسائل، ج 5، ص 337، ب 23 من أبواب الخلل، [1] ح 7.

ولم نقف للکلینی علی روایة فی ذلک، واحتمل فی الجواهر أن یکون مستنده روایة المعلّی بن خُنیس عن أبی الحسن الماضی علیه السلام، حیث سأله عن ذلک فأجاب علیه السلام: « . . . وإن ذکرها بعد رکوعه أعاد الصلاة» ، ⁽²⁾معلّقاً علیه: « مع أنّه لا جابر لسنده معارض بما سمعت من الأدلّة المستغنیة عن ذکر الترجیح علیه» . ⁽³⁾

والمشهور-بل علیه الإجماع-قضاؤه بعد الصلاة؛ للإجماع والأخبار.

والظاهر أنّ مستند الکلینی ما رواه هو عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام: « . . . فإن أنت لم تذکر حتّی ترکع، فامضِ فی صلاتک حتّی تفرغ، فإذا فرغت فاسجد سجدتی السهو بعد التسلیم قبل أن تتکلّم » . ⁽⁵⁾

إلّا أنّه أفتی فی المواضع التی یجب فیها سجود السهود بقضاء التشهّد أیضاً، قال فیما یجب له سجود السهو: « والذی ینسی تشهّده ولا یجلس فی الرکعتین وفاته ذلک حتّی یرکع فی الثالثة، فعلیه سجدتا السهو وقضاء تشهّده إذا فرغ من صلاته» . ⁽⁶⁾

وهناک مجموعة من الآراء المخالفة للمشهور قد نسبها المجلسی الأوّل قدس سره فی شرحه لکتاب الکافی ، مستظهراً ذلک من إیراد الکلینی لتلک الأخبار وکأنّه یفتی بمضمونها، وهی بحسب تبویبها الفقهی کالتالی:

الطهارة: وظیفة الحائض

قال العلّامة المجلسی تعقیباً علی هذا الخبر: یدلّ علی عدم جواز غسل الجمعة للحائض، وعلی رجحان الوضوء لها فی أوقات الصلوات، وذکر اللّه بقدر الصلاة کما ظهر من غیره. والمشهور فیها الاستحباب، وظاهر المصنّف الوجوب، کما نقل عن ابن بابویه أیضاً لحسنة زرارة، وهو مع عدم صراحته فی الوجوب محمول علی الاستحباب جمعاً بین الأدلّة. ⁽¹⁾

. المصدر السابق، ج 3، ص 101، [1] تعلیقة رقم ( 1) . ط-دار الکتب الإسلامیة.

الصلاة: قضاؤها

قال العلّامة المجلسی: یدلّ علی أنّ مناط القضاء إدراک وقت الفضیلة، کما ذهب إلیه بعض الأصحاب، ویظهر من المصنّف اختیار هذا القول. والمشهور أنّ الحکم منوط بوقت الإجزاء فی الأوّل والآخر، وهو أحوط. ⁽²⁾

الحجّ: تروکه

وفی روایةٍ اُخری روی أنّ فی ذلک إطعام کفٍّ واحدة.

قال العلّامة المجلسی: المشهور فی إلقاء القمّلة أو قتلها کفّاً من الطعام، وربما قیل بالاستحباب کما هو ظاهر المصنّف، ولعلّه أقوی، وحمله بعضهم علی الضرورة. ⁽³⁾

أیّام النحر

قال العلّامة المجلسی: هذا الخبر والخبر المتقدّم خلاف المشهور من جواز التضحیة بمنی أربعة أیّام وفی الأمصار ثلاثة أیّام، وحملها فی التهذیب علی أیّام النحر التی لا یجوز فیها الصوم، والأظهر حمله علی تأکّد الاستحباب، ویظهر من الکلینی قدس سره القول به. ⁽¹⁾

. المصدر السابق، ص 486، [1] تعلیقة رقم ( 2) .

النکاح

قال العلّامة المجلسی: لعلّ المراد بالتعمّد قصد الشهوة، وظاهر الکلینی العمل بتلک الأخبار، وأکثر الأصحاب عملوا بأخبار المنع، وحملوا هذه الأخبار علی التقیّة. ⁽²⁾

العقیقة

قال العلّامة المجلسی: اختُلف فی حکمها، قال السیّد وابن الجنید: إنّها واجبة، وادّعی السیّد علیه الإجماع، وهو ظاهر الکلینی أیضاً، وذهب الشیخ ومن تأخّر عنه إلی الاستحباب. ⁽³⁾

قال العلّامة المجلسی: لم أر أحداً تعرّض للنفی فی السارق وظاهر المصنّف أنّه قال به. ⁽¹⁾

. المصدر السابق، ج 7، ص 230، تعلیقة رقم (1) .

تراثه الفقهی

من أجل أن تتکامل الصورة عن البعد الفقهی لدی فقیهنا الکلینی، ذلک البعد الذی بقی غائماً فی مجمل نشاطه العلمی، فقد قمنا بتتبّع تراثه الفقهی، وجمع شتاته وتبویبه وترتیبه، عسی أن یکون انطلاقة لدراسة أعمق وأوسع حول البعد الفقهی عند الشیخ الکلینی.

الوضوء

الکلینی بسنده عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الوضوء فقال: « ما کان وضوء علیّ علیه السلام إلّامرّة مرّة» .

قال الشیخ الکلینی معلقاً علی هذا الخبر: « هذا دلیل علی أنّ الوضوء إنّما هو مرّة مرّة؛ لأنّه-صلوات اللّه علیه-کان إذا ورد علیه أمران کلاهما للّه‌طاعة أخذ بأحوطهما وأشدّهما علی بدنه، وإنّ الذی جاء عنهم علیهم السلام أنّه قال: « الوضوء مرّتان» أنّه هو لمن لم یقنعه مرّة واستزاد، فقال: « مرّتان» ، ثمّ قال: « ومن زاد علی مرّتین لم یؤجر» . وهذا أقصی غایة الحدّ فی الوضوء الذی من تجاوزه أثم ولم یکن له وضوء، وکان کمن صلّی الظهر خمس رکعات. ولو لم یطلق علیه السلام فی المرّتین لکان سبیلهما سبیل الثلاث» . ⁽²⁾

الصلاة

1. وقت صلاة المغرب

الکلینی عن زرارة والفُضیل، قالا: قال أبو جعفر علیه السلام: « إنّ لکلّ صلاة وقتاً، غیر المغرب فإنّ وقتها واحد، ووقتها وجوبها، ووقت فوتها سقوط الشفق » . و روی أیضاً أنّ

لها وقتین آخر وقتها سقوط الشفق.

قال قدس سره بعد هذا الخبر: « ولیس هذا ممّا یخالف الحدیث الأوّل أنّ لها وقتاً واحداً؛ لأنّ الشفق هو الحمرة، ولیس بین غیبوبة الشمس وبین غیبوبة الشفق إلّاشیء یسیر؛ وذلک أنّ علامة غیبوبة الشمس بلوغ الحمرة القبلة، ولیس بین بلوغ الحمرة القبلة وبین غیبوبتها إلّاقدر ما یصلّی الإنسان صلاة المغرب ونوافلها إذا صلّاها علی تؤدة وسکون، وقد تفقّدت ذلک غیر مرّة؛ ولذلک صار وقت المغرب ضیّقاً» . ⁽¹⁾

. المصدر السابق، ص 283. [1]

2. التطوّع فی وقت الفریضة

روی الکلینی: عدّة من أصحابنا أنهم سمعوا أبا جعفر علیه السلام یقول: « کان أمیر المؤمنین - صلوات اللّه علیه-لا یصلّی من النهار حتّی تزول الشمس، ولا من اللیل بعدما یصلّی العشاء الآخرة حتّی ینتصف اللیل » .

قال قدس سره: « معنی هذا أنّه لیس وقت صلاة فریضة ولا سنّة؛ لأنّ الأوقات کلّها قد بیّنها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، فأمّا القضاء-قضاء الفریضة-وتقدیم النوافل وتأخیرها فلا بأس» . ⁽²⁾

3. أحکام الخلل

المواضع التی تجب فیها إعادة الصلاة:

جمیع مواضع السهو التی قد ذکرنا فیها الأثر سبعة عشر موضعاً، سبعة منها یجب علی الساهی فیها إعادة الصلاة:

أ-الذی ینسی تکبیرة الافتتاح ولا یذکرها حتّی یرکع.

ب-والذی ینسی رکوعه وسجوده.

ج - والذی لا یدری رکعة صلّی أم رکعتین.

د-والذی یسهو فی المغرب والفجر.

ه - والذی یزید فی صلاته.

و-والذی لا یدری زاد أو نقص ولا یقع وهمه علی شیء.

ز-والذی ینصرف عن الصلاة بکلّیته قبل أن یتمّها.

المواضع التی تجب فیها سجدتا السهو ولا تجب فیها الإعادة:

ومنها مواضع لا یجب فیها إعادة الصلاة ویجب فیها سجدتا السهو:

أ-الذی یسهو فیسلّم فی الرکعتین ثمّ یتکلّم من غیر أن یحوِّل وجهه وینصرف عن القبلة، فعلیه أن یتمّ صلاته ثمّ یسجد سجدتی السهو.

ب-والذی ینسی تشهّده ولا یجلس فی الرکعتین وفاته ذلک حتّی یرکع فی الثالثة، فعلیه سجدتا السهو وقضاء تشهّده إذا فرغ من صلاته.

ج - والذی لا یدری أربعاً صلّی أو خمساً، علیه سجدتا السهو.

د-والذی یسهو فی بعض صلاته فیتکلّم بکلام لا ینبغی له، مثل أمر ونهی من غیر تعمّد، فعلیه سجدتا السهو. فهذه أربعة مواضع یجب فیها سجدتا السهو.

المواضع التی لا تجب فیها الإعادة ولا سجدتا السهو:

ومنها مواضع لا یجب فیها إعادة الصلاة ولا سجدتا السهو:

أ-الذی یدرک سهوه قبل أن یفوته-مثل الذی یحتاج أن یقوم فیجلس أو یحتاج أن یجلس فیقوم-ثمّ یذکر ذلک قبل أن یدخل فی حالة اُخری فیقضیه، لا سهو علیه.

ب-والذی یسلّم فی الرکعتین الأولتین ثمّ یذکر فیتمُّ قبل أن یتکلّم، فلا سهو علیه.

ج - ولا سهو علی الإمام إذا حفظ علیه من خلفه.

د-ولا سهو علی من خلف الإمام.

ه - ولا سهو فی سهو.

و-ولا سهو فی نافلة ولا إعادة فی نافلة. فهذه ستّة مواضع لا یجب فیها إعادة الصلاة ولا سجدتا السهو.

الشکّ فی أفعال الصلاة

وأمّا الذی یشکّ فی تکبیرة الافتتاح ولا یدری کبّر أم لم یکبّر، فعلیه أن یکبّر متی ما ذکر قبل أن یرکع، ثمّ یقرأ ثمّ یرکع، وإن شکّ وهو راکع فلم یدرِ کبّر أو لم یکبّر تکبیرة الافتتاح مضی فی صلاته ولا شیء علیه، فإن استیقن أنّه لم یکبّر أعاد الصلاة حینئذٍ.

فإن شکّ وهو قائم فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فلیرکع حتّی یکون علی یقین من

رکوعه، فإن رکع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع 7 فلیرسل نفسه إلی السجود من غیر أن یرفع رأسه من الرکوع فی الرکوع، فإن مضی ورفع رأسه من الرکوع ثمّ ذکر أنّه قد کان رکع فعلیه أن یعید الصلاة؛ لأنّه قد زاد فی صلاته رکعة، فإن سجد ثمّ شکّ فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع، فعلیه أن یمضی فی صلاته ولا شیء علیه فی شکّه، إلّاأن یستیقن أنّه لم یکن رکع، فإن استیقن ذلک فعلیه أن یستقبل الصلاة.

فإن سجد ولم یدرِ أسجد سجدتین أم سجدة، فعلیه أن یسجد اُخری حتّی یکون علی یقین من السّجدتین، فإن سجد ثمّ ذکر أنّه قد کان سجد سجدتین، فعلیه أن یعید الصلاة؛ لأنّه قد زاد فی صلاته سجدة، فإن شکّ بعدما قام فلم یدرِ أکان سجد أو سجدتین فعلیه أن یمضی فی صلاته ولا شیء علیه، وإن استیقن أنّه لم یسجد إلّا واحدة، فعلیه أن ینحطَّ فیسجد اُخری ولا شیء علیه، وإن کان قد قرأ ثمّ ذکر أنّه لم یکن سجد إلّاواحدة، فعلیه أن یسجد اُخری، ثمّ یقوم فیقرأ ویرکع ولا شیء علیه، وإن رکع فاستیقن أنّه لم یکن سجد إلّاسجدة أو لم یسجد شیئاً، فعلیه إعادة الصلاة. ⁽¹⁾

. المصدر السابق، ص 362. [1]

السهو فی التشهد

وإن سها فقام من قبل أن یتشهّد فی الرکعتین، فعلیه أن یجلس ویتشهّد ما لم یرکع، ثمّ یقوم فیمضی فی صلاته ولا شیء علیه، وإن کان قد رکع وعلم أنّه لم یکن تشهّد مضی فی صلاته، فإذا فرغ منها سجد سجدتی السّهو، ولیس علیه فی حال الشکّ شیء ما لم یستیقن. ⁽²⁾

السهو فی اثنتین وأربع

إن شکّ فلم یدرِ اثنتین صلّی أو أربعاً؛ فإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی أنّه قد صلّی رکعتین صلّی اُخریین ولا شیء علیه، فإن استوی وهمه سلّم ثمّ صلّی رکعتین قائماً بفاتحة الکتاب، فإن کان صلّی رکعتین کانتا هاتان الرکعتان تمام الأربعة، وإن کان صلّی أربعاً کانتا هاتان نافلة. ⁽³⁾

السهو فی اثنتین وثلاث:

فإن شکّ فلم یدرِ أرکعتین صلّی أم ثلاثاً فذهب وهمه إلی الرکعتین فعلیه أن یصلّی اُخریین ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الثلاث فعلیه أن یصلّی رکعة واحدة ولا شیء علیه، وإن استوی وهمه وهو مستیقن فی الرکعتین فعلیه أن یصلّی رکعة وهو قائمٌ ثمّ یسلّم ویصلّی رکعتین وهو قاعدٌ بفاتحة الکتاب، وإن کان صلّی رکعتین فالتی قام فیها قبل تسلیمه تمام الأربعة، والرکعتان اللّتان صلّاهما وهو قاعد مکان رکعة وقد تمّت صلاته، وإن کان قد صلّی ثلاثاً فالتی قام فیها تمام الأربع، وکانت الرکعتان اللّتان صلّاهما وهو جالسٌ نافلة. ⁽¹⁾

. المصدر السابق. [1]

السهو فی ثلاث وأربع

فإن شکّ فلم یدرِ أثلاثاً صلّی أم أربعاً؛ فإن ذهب وهمه إلی الثلاث فعلیه أن یصلّی اُخری ثمّ یسلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن استوی وهمه فی الثلاث والأربع سلّم علی حال شکّه وصلّی رکعتین من جلوس بفاتحة الکتاب، فإن کان صلّی ثلاثاً کانت هاتان الرکعتان برکعة تمام الأربع، وإن کان صلّی أربعاً کانت هاتان الرکعتان نافلة له. ⁽²⁾

السهو فی أربع وخمس

فإن شکّ فلم یدرِ أربعاً صلّی أو خمساً؛ فإن ذهب وهمه إلی الأربع سلّم ولا شیء علیه، وإن ذهب وهمه إلی الخمس أعاد الصلاة، وإن استوی وهمه سلّم وسجد سجدتی السهو وهما المرغمتان. ⁽³⁾

الصوم

روی الکلینی عن عبد اللّه بن سنان قال: سألته عن الرجل یأتی جاریته فی شهر رمضان بالنهار فی السفر؟ فقال: « ما عرف هذا حقّ شهر رمضان، إنّ له فی اللیل سبحاً طویلاً » .

قال الکلینی: الفضل عندی أن یوقّر الرجل شهر رمضان ویمسک عن النساء فی السفر بالنهار، إلّاأن یکون تغلبه الشهوة ویخاف علی نفسه، فقد رخّص له أن یأتی الحلال کما رُخّص للمسافر الذی لا یجد الماء إذا غلبه الشبق أن یأتی الحلال، قال: ویؤجر فی ذلک، کما أنّه إذا أتی الحرام أثم. ⁽¹⁾

. المصدر السابق، ج 4، ص 134. [1]

الحجّ

وقت التلبیة

الکلینی عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام، قال: قلت له: إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبة، أیلبّی حین ینهض به بعیره أو جالساً فی دبر الصلاة؟ قال: « أیّ ذلک شاء صنع » .

قال الکلینی: « وهذا عندی من الأمر المتوسّع، إلّاأنّ الفضل فیه أن یظهر التلبیة حیث أظهر النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم علی طرف البیداء، ولا یجوز لأحد أن یجوز میل البیداء إلّاوقد أظهر التلبیة، وأوّل البیداء أوّل میل یلقاک عن یسار الطریق» . ⁽²⁾

الخمس والأنفال

الفیء والأنفال وتفسیر الخمس وحدوده وما یجب فیه

إنّ اللّه-تبارک وتعالی-جعل الدنیا کلّها بأسرها لخلیفته، حیث یقول للملائکة: «إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً» 3 فکانت الدنیا بأسرها لآدم، وصارت بعده لأبرار ولده وخلفائه، فما غلب علیه أعداؤهم ثمّ رجع إلیهم بحرب أو غلبة سُمّی فیئاً؛ وهو أن یفیء إلیهم بغلبة وحرب، وکان حکمه فیه ما قال اللّه تعالی: «وَ اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی اَلْقُرْبی وَ اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ» 4 ، فهو للّه وللرسول ولقرابة الرسول، فهذا هو الفیء الراجع؛ وإنّما یکون الراجع ما کان فی ید غیرهم فاُخذ منهم بالسیف. وأمّا ما رجع إلیهم من غیر أن یوجَف علیه بخیل ولا رکاب فهو الأنفال؛ هو للّه‌وللرسول خاصّة، لیس لأحد فیه الشرکة وإنّما جُعل

الشرکة فی شیء قوتل علیه، فجُعل لمن قاتل من الغنائم أربعة أسهم، وللرسول سهم، والذی للرسول صلی الله علیه و آله و سلم یقسمه علی ستّة أسهم: ثلاثة له، وثلاثة للیتامی والمساکین وابن السبیل.

وأمّا الأنفال فلیس هذه سبیلها، کان للرسول صلی الله علیه و آله و سلم خاصّة، وکانت فدک لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم خاصّة؛ لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم فتحها وأمیر المؤمنین علیه السلام، لم یکن معهما أحد، فزال عنها اسم الفیء ولزمها اسم الأنفال. وکذلک الآجام والمعادن والبحار والمفاوز هی للإمام خاصّة، فإن عمل فیها قومٌ بإذن الإمام فلهم أربعة أخماس، وللإمام خمس، والذی للإمام یجری مجری الخمس، ومن عمل فیها بغیر إذن الإمام فالإمام یأخذه کلّه، لیس لأحد فیه شیء. وکذلک من عمّر شیئاً أو أجری قناة أو عمل فی أرض خراب بغیر إذن صاحب الأرض فلیس له ذلک، فإن شاء أخذها منه کلّها وإن شاء ترکها فی یده. ⁽¹⁾

. اُصول الکافی، ج 1، ص 604. [1]

کتاب المواریث

1. باب وجوه الفرائض

قال: إنّ اللّه-تبارک وتعالی-جعل الفرائض علی أربعة أصناف، وجعل مخارجها من ستّة أسهم:

فبدأ بالولد والوالدین الذین هم الأقربون وبأنفسهم یتقرّبون لا بغیرهم، ولا یسقطون من المیراث أبداً، ولا یرث معهم أحد غیرهم إلّاالزوج والزوجة، فإن حضر کلّهم قُسِّم المال بینهم علی ما سمَّی اللّه عزّوجلّ، وإن حضر بعضهم فکذلک، وإن لم یحضر منهم إلّاواحد فالمال کله له. ولا یرث معه أحد غیره إذا کان غیره لا یتقرَّب بنفسه وإنّما یتقرّب بغیره، إلّاما خصّ اللّه به من طریق الإجماع أنّ ولد الولد یقومون مقام الولد، وکذلک ولد الإخوة إذا لم یکن ولد الصلب ولا إخوة. وهذا من أمر الولد مجمع علیه، ولا أعلم بین الاُمّة فی ذلک اختلافاً. فهؤلاء أحد الأصناف الأربعة.

وأمّا الصنف الثانی فهو الزوج والزوجة، فإنّ اللّه عزوجل ثنّی بذکرهما بعد ذکر الولد والوالدین، فلهم السهم المسمّی لهم، ویرثون مع کلّ أحد، ولا یسقطون من

المیراث أبداً.

وأمّا الصنف الثالث فهم الکلالة؛ وهم الإخوة والأخوات إذا لم یکن ولد ولا الوالدان؛ لأنّهم لا یتقرّبون بأنفسهم وإنّما یتقرّبون بالوالدین، فمن تقرّب بنفسه کان أولی بالمیراث ممّن تقرّب بغیره. وإن کان للمیّت ولد ووالدان أو واحد منهم لم تکن الإخوة والأخوات کلالة؛ لقول اللّه عزّوجلّ: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها» یعنی: الأخ «إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» 1 ، وإنّما جعل اللّه لهم المیراث بشرط، وقد یسقطون فی مواضع ⁽¹⁾ولا یرثون شیئاً، ولیسوا بمنزلة الولد والوالدین الذین لا یسقطون عن المیراث أبداً. فإذا لم یحضر ولد ولا والدان فللکلالة سهامهم المسمّاة لهم، لا یرث معهم أحدٌ غیرهم إذا لم یکن ولد إلّامن کان فی مثل معناهم.

وأمّا الصنف الرابع فهم اُولو الأرحام الذین هم أبعد ⁽²⁾من الکلالة، فإذا لم یحضر ولد ولا والدان ولا کلالة، فالمیراث لاُولی الأرحام منهم؛ الأقرب منهم فالأقرب، یأخذ کلّ واحد منهم نصیب من یتقرّب بقرابته. ولا یرث اُولو الأرحام مع الولد ولا مع الوالدین ولا مع الکلالة شیئاً، وإنّما یرث اُولو الأرحام بالرحم، فأقربهم إلی المیّت أحقّهم بالمیراث، وإذا استووا فی البطون فلقرابة الاُمّ الثلث ولقرابة الأب الثلثان، وإذا کان أحد الفریقین أبعد فالمیراث للأقرب علی ما نحن ذاکروه إن شاء اللّه. ⁽³⁾

2. باب بیان الفرائض فی الکتاب

إنّ اللّه-جلّ ذکره-جعل المال کلّه للولد فی کتابه، ثمّ أدخل علیهم بعدُ الأبوین والزوجین، فلا یرث مع الولد غیر هؤلاء الأربعة؛ وذلک أنّه عزّوجلّ قال: «یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» 5 ، فأجمعت الاُمّة علی أنّ اللّه أراد بهذا القول المیراث، فصار المال کلّه بهذا القول للولد. ثمّ فصل الاُنثی من الذکر، فقال: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» 6 ، ولو لم

یقل عزّوجلّ: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ، لکان إجماعهم علی ما عنی اللّه به من القول یوجب المال کلّه للولد؛ الذکر والاُنثی فیه سواء، فلمّا أن قال: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ، کان هذا تفصیل المال، وتمییز الذکر من الاُنثی فی القسمة، وتفضیل الذکر علی الاُنثی، فصار المال کلّه مقسوماً بین الولد «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» .

ثمّ قال: «فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اِثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» 1 ، فلولا أنّه عزّوجلّ أراد بهذا القول ما یتّصل بهذا، کان قد قسّم بعض المال وترک بعضاً مهملاً، ولکنّه-جلّ وعزّ - أراد بهذا أن یوصل الکلام إلی منتهی قسمة المیراث کلّه، فقال: «وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا اَلنِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ» 2 ، فصار المال کلّه مقسوماً بین البنات وبین الأبوین، فکان ما یفضل من المال مع الابنة الواحدة ردّاً علیهم علی قدر سهامهم التی قسمها اللّه-جلّ وعزّ-وکان حکمهم فیما بقی من المال کحکم ما قسّمه اللّه عزّوجلّ علی نحو ما قسمه؛ لأنّهم کلّهم اُولو الأرحام، وهم أقرب الأقربین، وصارت القسمة للبنات النصف والثلثان مع الأبوین فقط، وإذا لم یکن أبوان فالمال کلّه للولد بغیر سهام إلّاما فرض اللّه عزّوجلّ للأزواج، علی ما بیّناه فی أوّل الکلام وقلنا: إنّ اللّه عزّوجلّ إنّما جعل المال کلّه للولد علی ظاهر الکتاب، ثمّ أدخل علیهم الأبوین والزوجین.

وقد تکلّم الناس فی أمر الابنتین: من أین جُعل لهما الثلثان واللّه-جلّ وعزّ-إنّما جعل الثلثین لما فوق اثنتین؟ فقال قوم: بإجماع، وقال قوم: قیاساً؛ کما إن کان للواحدة النصف کان ذلک دلیلاً علی أنّ لما فوق الواحدة الثلثین، وقال قوم بالتقلید والروایة.

ولم یُصِب واحد منهم الوجه فی ذلک، فقلنا: إنّ اللّه عزّوجلّ جعل حظّ الاُنثیین الثلثین بقوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ؛ وذلک أنّه إذا ترک الرجل بنتاً وابناً فللذکر مثل

حظّ الاُنثیین، وهو الثلثان، فحظّ الاُنثیین الثلثان، واکتفی بهذا البیان أن یکون ذکر الاُنثیین بالثلثین، وهذا بیان قد جهله کلّهم، والحمد للّه‌کثیراً.

ثمّ جعل المیراث کلّه للأبوین إذا لم یکن له ولد فقال: «فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ اَلثُّلُثُ» ، ولم یجعل للأب تسمیة إنّما له ما بقی. ثمّ حجب الاُمّ عن الثلث بالإخوة، فقال: «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ» 1 ، فلم یورث اللّه-جلّ وعزّ-مع الأبوین إذا لم یکن له ولد إلّاالزوج والمرأة، وکلّ فریضة لم یسمِّ للأب فیها سهماً فإنّما له ما بقی، وکلّ فریضة سُمّی للأب فیها سهماً، کان ما فضل من المال مقسوماً علی قدر السهام فی مثل ابنة وأبوین علی ما بیّناه أوّلاً.

ثمّ ذکر فریضة الأزواج فأدخلهم علی الولد وعلی الأبوین وعلی جمیع أهل الفرائض علی قدر ما سمّی لهم، ولیس فی فریضتهم اختلاف ولا تنازع، فاختصرنا الکلام فی ذلک.

ثمّ ذکر فریضة الإخوة والأخوات من قبل الاُمّ، فقال: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ» ، یعنی لاُمّ، «فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی اَلثُّلُثِ» ، وهذا فیه خلاف بین الاُمّة، وکلّ هذا «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ» . ⁽¹⁾فالإخوة من الاُمّ لهم نصیبهم المسمّی لهم مع الإخوة والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوة والأخوات من الاُمّ لا یزادون علی الثلث ولا ینقصون من السدس، والذکر والاُنثی فیه سواء، وهذا کلّه مجمع علیه، إلّاأن لا یحضر أحد غیرهم، فیکون ما بقی لاُولی الأرحام ویکونوا هم أقرب الأرحام، وذو السهم أحقُّ ممّن لا سهم له، فیصیر المال کلّه لهم علی هذه الجهة.

ثمّ ذکر الکلالة للأب؛ وهم الإخوة والأخوات من الأب والاُمّ، والإخوة والأخوات من الأب إذا لم یحضر إخوة وأخوات لأب واُمّ، فقال: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ» 3 ، والباقی یکون لأقرب الأرحام، وهی أقرب اُولی الأرحام، فیکون الباقی لها سهم اُولی الأرحام.

ثمّ قال: «وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» ، یعنی للأخ المال کلّه إذا لم یکن لها ولد «فَإِنْ کانَتَا اِثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثانِ مِمّا تَرَکَ وَ إِنْ کانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» . ⁽²⁾ولا یصیرون کلالة إلّاإذا لم یکن ولدٌ ولا والدٌ، فحینئذٍ یصیرون کلالة. ولا یرث مع

الکلالة أحدٌ من اُولی الأرحام، إلّاالإخوة والأخوات من الاُمّ والزوج والزوجة.

فإن قال قائل: فإنّ اللّه-عزّوجلّ وتقدّس-سمّاهم کلالة إذا لم یکن ولد فقال: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلالَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ» ، فقد جعلهم کلالة إذا لم یکن ولد، فلم زعمت أنّهم لا یکونون کلالة مع الاُمّ؟ !

قیل له: قد أجمعوا جمیعاً أنّهم لا یکونون کلالة مع الأب وإن لم یکن ولد، والاُمّ فی هذا بمنزلة الأب؛ لأنّهما جمیعاً یتقرّبان بأنفسهما، ویستویان فی المیراث مع الولد، ولا یسقطان أبداً من المیراث.

فإن قال قائل: فإن کان ما بقی یکون للاُخت الواحدة وللاُختین وما زاد علی ذلک، فما معنی التسمیة لهنَّ النصف والثلثان؛ فهذا کلّه صائر لهنّ وراجع إلیهنّ، وهذا یدلّ علی أنّ ما بقی فهو لغیرهم وهم العصبة؟

قیل له: لیست العصبة فی کتاب اللّه ولا فی سنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، وإنّما ذکر اللّه ذلک وسمّاه؛ لأنّه قد یجامعهنّ الإخوة من الاُمّ ویجامعهنّ الزوج والزوجة، فسمّی ذلک لیدلّ کیف کان القسمة، وکیف یدخل النقصان علیهنّ، وکیف ترجع الزیادة إلیهنّ علی قدر السهام والأنصباء إذا کنّ لا یحطن بالمیراث أبداً علی حال واحدة؛ لیکون العمل فی سهامهم کالعمل فی سهام الولد علی قدر ما یجامع الولد من الزوج والأبوین، ولو لم یسمّ ذلک لم یهتد لهذا الذی بیّناه، وباللّه التوفیق.

ثمّ ذکر اُولی الأرحام فقال عزّوجلّ: «وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ» 1 ؛ لیعیّن أنّ البعض الأقرب أولی من البعض الأبعد، وأنّهم أولی من الحلفاء والموالی، وهذا بإجماع إن شاء اللّه؛ لأنّ قولهم: « بالعصبة» یوجب إجماع ما قلناه.

ثمّ ذکر إبطال العصبة فقال: «لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ وَ اَلْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً» 2 ، ولم یقل فیما بقی هو للرجال دون النساء، فما فرض اللّه-جلَّ ذکره-للرجال فی موضع حرم فیه علی النساء بل أوجب للنساء فی کلّ ما قلَّ أو کثر.

وهذا ما ذکر اللّه عزّوجلّ فی کتابه من الفرائض، فکّل ما خالف هذا علی ما بیّنّاه فهو

ردّ علی اللّه وعلی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم، وحکم بغیر ما أنزل اللّه؛ وهذا نظیر ما حکی اللّه عزّوجلّ عن المشرکین حیث یقول: «وَ قالُوا ما فِی بُطُونِ هذِهِ اَلْأَنْعامِ خالِصَةٌ لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلی أَزْواجِنا» . ⁽¹⁾

. الأنعام: 139. [1]

وفی کتاب أبی نعیم الطحّان رواه عن شریک، عن إسماعیل بن أبی خالد، عن حکیم بن جابر، ⁽²⁾عن زید بن ثابت أنّه قال: من قضاء الجاهلیة أن یورث الرجال دون النساء. ⁽³⁾

3. میراث الجدّ والجدّة

الکلینی بسنده عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام وعنده أبان بن تغلب، فقلت: أصلحک اللّه، إنّ ابنتی هلکت واُمّی حیّة، فقال أبان: لیس لاُمّک شیء، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: « سبحان اللّه! أعطها السدس » .

وروی بسنده أیضاً عن إسماعیل بن منصور، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: « إذا اجتمع أربع جدّات، ثنتین من قبل الاُمّ وثنتین من قبل الأب، طرحت واحدة من قبل الاُمّ بالقرعة، فکان السدس بین الثلاثة. وکذلک إذا اجتمع أربعة أجداد أسقط واحد من قبل الاُمّ بالقرعة وکان السدس بین الثلاثة » .

قال قدس سره: هذا قد روی، وهی أخبار صحیحة، إلّاأنّ إجماع العصابة أنّ منزلة الجدّ منزلة الأخ من الأب؛ یرث میراث الأخ، وإذا کانت منزلة الجدّ منزلة الأخ من الأب یرث ما یرث الأخ یجوز أن تکون هذه أخبار خاصّة، إلّاأنّه أخبرنی بعض أصحابنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أطعم الجدّ السدس مع الأب ولم یعطه مع الولد، ولیس هذا أیضاً ممّا یوافق إجماع العصابة أنّ منزلة الأخ والجدّ بمنزلة واحدة. ⁽⁴⁾

الدیات

القسامة

الکلینی بسنده عن أبی عمرو المتطبّب، قال: عرضت علی أبی عبد اللّه علیه السلام ما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات، فممّا أفتی به أفتی فی الجسد، وجعله ستّ فرائض:

النفس، والبصر، والسمع، والکلام، ونقص الصوت من الغنن والبحح، والشلل من الیدین والرجلین، ثمّ جعل مع کلّ شیء من هذه قسامة علی نحو ما بلغت الدیة. والقسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً، وجعل فی النفس علی الخطأ خمسة وعشرین رجلاً، وعلی ما بلغت دیته من الجروح ألف دینار ستّة نفر، فما کان دون ذلک فبحسابه من ستة نفر. والقسامة فی النفس والسمع والبصر والعقل والصوت من الغنن والبحح ونقص الیدین والرجلین، فهو من ستّة أجزاء الرجل.

قال قدس سره: تفسیر ذلک: إذا اُصیب الرجل من هذه الأجزاء الستّة وقیس ذلک، فإن کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده، وإن کان ثلث بصره حلف هو وحلف معه رجل واحد، وإن کان نصف بصره حلف هو وحلف معه رجلان، وإن کان ثلثی بصره حلف هو وحلف معه ثلاثة نفر، وإن کان أربعة أخماس بصره حلف هو وحلف معه أربعة نفر، وإن کان بصره کلّه حلف هو وحلف معه خمسة نفر. وکذلک القسامة کلّها فی الجروح، فإن لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان، فإن کان سدس بصره حلف مرّة واحدة، وإن کان الثلث حلف مرّتین، وإن کان النصف حلف ثلاث مرّات، وإن کان الثلثین حلف أربع مرّات، وإن کان خمسة أسداس حلف خمس مرّات، وإن کان کلّه حلف ستّ مرّات ثمّ یعطی. ⁽¹⁾

. المصدر السابق، ص 359. [1]

کلینی و عقل‌گرایی

کلینی و عقل گرایی

اشارة

کلینی و عقل گرایی ⁽¹⁾

محمد اخوان

چکیده

موضوع این نوشتار، بررسی مسئلۀ «عقل‌گرایی» در آثار مرحوم محمد بن یعقوب کلینی رحمه الله فقیه و محدث والا مقام شیعه در قرن‌های سوم و چهارم هجری است. انگیزۀ پرداختن به این مسئله، نشان دادن جامعیت شخصیت کلینی رحمه الله به عنوان دانشمندی است که در آغوش اسلام و مکتب تشیع پرورش یافته و حدیث‌گزاری وی، موجب ظاهرگرایی و عقل‌گریزی ایشان نگردیده است.

در این نوشتار، نخست به معرفی کوتاه کلینی رحمه الله پرداخته، سپس موضوعات دیگر مربوط به بحث را بررسی خواهیم کرد.

زندگینامۀ کلینی

«محمد بن یعقوب کلینی رحمه الله در قریه «کلین» از توابع «ری» ، دیده به جهان گشود. ⁽²⁾زادگاه ایشان در زمان تولدش، از اهمیت والایی برخوردار بوده؛ تا آن‌جا که برخی، «ری» را در آن زمان پس از بغداد، بزرگ‌تر از سایر شهرها دانسته‌اند. ⁽³⁾

هیچ کدام از رجالیان و مورخان زادروز کلینی رحمه الله را مشخص نکرده‌اند، لیکن برخی آن را زمان حیات امام یازدهم، امام حسن عسکری علیه السلام، دانسته‌اند؛ ⁽¹⁾

. ر. ک: بحر العلوم، السید مهدی، فوائد الرجالیة، ج 3، ص 336، مکتبة الصادق، تهران، چاپ اول، 1363 ش.

بعضی دیگر از دانشیان، با توجه به گفته محققی مانند ابن الاثیر جزری که مرحوم کلینی رحمه الله را «مجدد» در رأس سدۀ سوم هجری شمرده است، نتیجه گرفته‌اند که ایشان می‌بایست در سال 300 هجری، در سن کمال بوده و مقداری بیش از چهل بهار بر وی گذشته باشد؛ یعنی در عصر امام عسکری علیه السلام متولد شده باشد. ⁽³⁾

به هر رو، این مسئله چندان مهم نیست، بلکه مهم‌تر از آن، این است که ایشان در عصری بسیار پر حادثه، یعنی دوران غیبت صغرای امام زمان علیه السلام می‌زیسته و با زمان‌شناسی ستودنی خویش، توانسته رسالت خود را به بهترین شکل به انجام رساند و به نظر ما، «عقل‌گرایی» خود را به خوبی آشکار سازد.

در مورد خاندان کلینی رحمه الله گفتنی است که پدر بزرگوار ایشان «یعقوب بن اسحاق» ، از عالمان بزرگ دین بوده و هم اکنون نیز آرامگاه او در کلین، مشهور است و جز این، اطلاعی دیگر از او در دست نیست. ⁽⁴⁾مادر ایشان، از خاندانی دانشمند بوده و نزدیکان وی، از قبیل جد و پدر، عمو و برادرش، همه از برگزیدگان و دانشوران بزرگ بوده‌اند. ⁽⁵⁾

در مجموع، تباری بزرگ و دانشمند، «محمد بن یعقوب کلینی رحمه الله» را در آغوش خود پروریده و او را به عالم اسلام تقدیم کرده است.

ابعاد شخصیت کلینی

می‌توان مدعی شد که شیخ کلینی رحمه الله از وثاقت و اعتبار کامل برخوردار بوده و شخصیت برجسته و چند بعدی ایشان، سبب شده که از دیرباز تا به حال، کسی از سیره نگاران سخنی در قدح وی نگوید و در عوض هر کس به گونه‌ای، او را مدح کند. اکنون نگاهی به دیدگاه‌های بزرگان دربارۀ ایشان می‌افکنیم:

رجالی بزرگ شیعه مرحوم ابوالعباس نجاشی (متوفای 450) دربارۀ کلینی رحمه الله گوید:

محمد بن یعقوب کلینی، که علّان کلینی رازی-ری شهری-دایی‌اش بوده است، استاد برجسته عالمان ما به روزگار خودش در ری بوده است. وی موثق‌ترین مردم در حدیث گزاری بوده است.

کلینی کتاب کافی را طی بیست سال نگاشته است. . . و ما تمام کتاب‌های ایشان را از گروهی از استادان خویش نقل کرده‌ایم. ⁽¹⁾

. رجال النجاشی، ص 266 و 267.

شیخ الطائفه (متوفای 460) دربارۀ کلینی، فرموده است:

محمد بن یعقوب کلینی، با کنیه ابوجعفر اعور، فردی والاقدر و آشنا به روایات است که تألیفات بسیاری از جمله کتاب معروف کافی دارد و ما کتاب‌های ایشان را در کتاب خود به نام الفهرست معرفی کرده‌ایم. ⁽²⁾

همو در الفهرست گوید:

محمد بن یعقوب کلینی که کنیه‌اش ابوجعفر است، فردی مورد وثوق و دانا به روایات است و کتاب‌هایی از جمله کافی دارد که شامل سی کتاب است و نخستین بخش آن، کتاب عقل و فضیلت علم نام دارد. . . شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان راجع به تمام کتاب‌های ایشان برای ما گزارش کرده است. ⁽³⁾

مرحوم شیخ صدوق (متوفای 381) با عنوان «الشیخ الفقیه» ، کلینی را ستوده است. ⁽⁴⁾

مرحوم شیخ مفید، اسطوانه بزرگ دیگر تشیع (متوفای 413) در مقام ستایش کتاب

کافی ، آن را از بزرگ‌ترین کتاب‌های شیعه و پرفایده‌ترین آنها دانسته است ⁽¹⁾

. ر. ک: مهدوی راد، محمد علی، نگاهی به جوامع حدیثی شیعه، ص 19، (جزوه درسی مرکز تربیت مدرس قم) ، بی تا.

رجالیان متأخر شیعه نیز، هر کدام به نیکوترین شکل، کلینی را ستوده‌اند که به خاطر رعایت اختصار از بازگویی اقوالشان خودداری کرده، تنها منابع آن سخنان را یادآوری می‌کنیم. ⁽²⁾

دانشمندان رجالی معتبر اهل سنت نیز هر کدام به گونه‌ای از کلینی به عظمت و نیکی یاد کرده‌اند. کهن‌ترین منبعی که یافته‌ایم، مربوط به عبدالغنی بن سعید الازدی المصری (متوفای 407ق) است که کلینی رحمه الله را ستوده است. ⁽³⁾

پس از او، حافظ، ابن ماکولا (متوفای 475ق) دربارۀ کلینی گوید: «کلینی به ضم کاف و لام مکسور و حرف یاء پیش از حرف نون، همان ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی، از فقیهان و مؤلفان شیعه است.

ابو عبداللّه احمد بن ابراهیم صیمری و دیگران از وی نقل حدیث کرده‌اند. او در محله دروازه کوفه و در زنجیر در بغداد ساکن بوده و در همان شهر به سال 328ق وفات یافته و در مقبره‌اش دروازه کوفه مدفون شده است» . ⁽⁴⁾

ابن عساکر (متوفای 571) دربارۀ کلینی آورده است:

محمد بن یعقوب که به او محمد بن علی ابو جعفر کلینی هم گفته می‌شود، از علمای شیعه بوده که به دمشق مسافرت کرده و در شهر بعلبک از ابو حسین محمد بن علی جعفری سمرقندی و محمد بن احمد بن خفاف نیشابوری و علی بن ابراهیم بن هاشم و. . . نقل حدیث کرده است.

عبدالغنی بن سعید گوید:

کلینی همان محمد بن یعقوب کلینی است که از مؤلفان شیعه است و طبق مکتب اهل بیت علیهم السلام می‌نگاشته است. ⁽¹⁾

. ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 56، ص 297، دارالفکر، بیروت، چاپ اول، 1418 ق.

ابو سعادات، مبارک بن محمد بن اثیر (متوفای 606ق) نیز دربارۀ کلینی گوید:

کلینی از جمله فقیهانی است که در سال سیصد هجری می‌زیسته و جزء عالمان شیعه بوده است. ⁽²⁾

عز الدین، ابو الحسن بن اثیر (متوفای 630ق) نیز گوید:

. . . در این سال محمد بن یعقوب وفات یافت. . . وی یکی از عالمان شیعی بود. کلینی با یاء نقطه دار در پایین آن و پس از آن حرف نون، با صدای کشیده تلفظ می‌شود. ⁽³⁾

امام شمس الدین ذهبی (متوفای 748ق) دربارۀ کلینی گوید:

کلینی، محمد بن یعقوب کلینی است که از سران دانشمندان شیعه در روزگار مقتدر عباسی بوده است. وی منسوب به کلین از شهرهای تابع عراق-اراک - است. ⁽⁴⁾

همو در کتاب‌های دیگرش نیز کلینی رحمه الله را به عظمت فراوان یاد کرده است. ⁽⁵⁾

صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدی (متوفای 764ق) دربارۀ کلینی گوید:

کلینی شیعی مذهب، همان محمد بن یعقوب ابو جعفر کلینی، به ضم کاف و اماله لام است که پیش از یاء آخر، نون قرار دارد. وی اهل ری بوده تا هنگام درگذشتش در بغداد سکونت گزیده است. او از جمله فقیهان شیعه بوده که طبق مذهب آنان می‌نگاشته است. ⁽⁶⁾

ابن حجر عسقلانی (متوفای 852ق) دربارۀ کلینی نوشته است:

ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی از فقیهان و مؤلفان شیعه بوده که به زنجیری [ منسوب به محله در زنجیر ] به خاطر سکونتش در زنجیر بغداد معروف شده است. ⁽¹⁾

. العسقلانی، تبصیر المنتبه، ج 2، ص 737، المکتبة العلمیة، بیروت، بی تا؛ همو، لسان المیزان، ج 6، ص 636 و 637، رقم ترجمه 8277، دار احیاء التراث العربی و. . . ، بیروت، چاپ اول، 1416 ق.

فیروز آبادی (متوفای 817) کلینی رحمه الله را از فقهای شیعه شمرده است. ⁽²⁾

زبیدی (متوفای 1205) نیز کلینی را جزء فقهای شیعه دانسته است. ⁽³⁾خیر الدین زرکلی (متوفای 1975 م) هم، کلینی را شیخ و رهبر شیعه در بغداد نامیده است. ⁽⁴⁾

برخی از دانشیان غیر مسلمان مغرب زمین نیز از تمجید شیخ کلینی فروگذار نکرده‌اند ⁽⁵⁾که جای دقت بسیار دارد.

حاصل نقل قول‌های بالا این است که کلینی رحمه الله از شخصیت چند بعدی و والایی برخوردار بوده؛ بدان پایه که از نگاه رجالیان فرهیخته، وی به عنوان فقیه و حدیث نگاری استوارنگار، صاحب قلم، فاضل، پیشوا، مجدد و. . . نامبردار گردیده است.

فراگیری و فرادهی علمی

بیشترین رقمی که در مورد مشایخ کلینی گزارش شده، چهل و هشت تن است. ⁽⁶⁾در مورد شاگردان وی نیز شانزده نفر گزارش شده است. ⁽⁷⁾برخی دیگر رقم شاگردان ایشان را بیست و سه نفر شمارش کرده‌اند. ⁽⁸⁾بررسی در مورد چهره‌هایی که به عنوان استادان و دانشجویان کلینی مطرح شده‌اند، می‌تواند گویای سخت‌کوشی ایشان در فراگیری و فرادهی علمی باشد؛ به

ویژه اگر به کیفیت آموزش و دشواری‌های آن، در روزگار کلینی توجه شود. بخشی از دشواری‌های مورد نظر به سفرهای کلینی رحمه الله در عصر او باز می‌گردد.

سفرهای کلینی

شک نیست که هجرت یکی از عوامل تمدن ساز در تاریخ بوده است. این عامل، در زندگی شخصیت‌های دوران ساز نیز نقشی والا داشته و دارد.

اما در مورد قهرمان سخن ما، به دقت و صراحت، از سفرهایش یاد نشده است. به عنوان مثال شیخ طوسی رحمه الله، که به روزگار کلینی رحمه الله نزدیک بوده، یادآور شده که کلینی به سال 327، در بغداد حدیث گفته است. ⁽¹⁾

. ر. ک: مهدوی راد، محمدعلی، نگاهی به جوامع حدیثی شیعه، ص 5، (جزوه درسی مرکز تربیت مدرس قم) ، بی‌تا به نقل از الاستبصار، ج 2، ص 352، شیخ طوسی.

بیان این نکته ضروری است که دقت در سخنان رجالیان نزدیک به روزگار کلینی رحمه الله ما را به این امر خستو می‌کند که کلینی سفرهای فراوانی به نقاط مختلف از جمله بغداد داشته است و اگر جز این بود، فراهم آوردن آثار علمی گوناگون به ویژه موسوعه حدیثی گسترده‌ای چون کافی امکان نداشت. این‌که نجاشی-آن‌گونه که گذشت-تصریح کرده که کافی ظرف بیست سال نگاشته شده، این نکته را می‌فهماند که کلینی رحمه الله در طول آن مدت به جمع آوری حدیث مشغول بوده است و چون کافی از تنوع و موضوعات گوناگون برخوردار بوده و نمی‌توانسته آن مجموعه به صورت آماده یک جا فراهم باشد، به ناچار کلینی مسافرت‌های فراوانی انجام داده است.

به علاوه، رجالیانی چون ابن ماکولا و ابن عساکر که به روزگار کلینی نزدیک بوده‌اند، به سفرهای ایشان به دمشق و بغداد تصریح کرده‌اند. به ویژه، سخن ابن ماکولا که نقل شد و گفته بود: «وکان ینزل بباب الکوفة» ، به روشنی استمرار را

فهمانده، گویای این است که کلینی بیش از یک سفر به بغداد کرده، و طی سفرهای مکررش به بغداد، تنها کانون عمده دانش در جهان اسلام در قرن‌های سوم و چهارم هجری، در دروازه کوفه اتراق می‌کرده است.

ملاحظۀ برخی شواهدی که بعضی از پژوهشگران معاصر یافته‌اند، تا براساس آنها نتیجه بگیرند که کلینی به خراسان، کوفه و حجاز سفر کرده بود و این امور از مطاوی برخی کلمات کلینی بر می‌آید، جالب توجه و ارزشمند است. ⁽¹⁾

. ر. ک: فصل‌نامۀ علوم الحدیث، ش 1، ص 200 و 204-206.

اکنون پس از معرفی کوتاه کلینی طی فرازهای بالا و برداشتن یک گام عمده در شناخت وی و فهم اجمالی عقل گرایی او، باید به بخش دیگری بپردازی تا ضمن آن رابطه «تحدیث» و «تعقل» را باز گوییم:

تحدیث و تعقل

در آینه کافی ، چهرۀ مرحوم کلینی به عنوان محدثی سترگ و کم‌نظیر، بل بی‌نظیر دیده می‌شود. اکنون می‌خواهیم ببینیم چگونه میان چنین شأنی را می‌توان با خردگرایی جمع کرد؟

به طور اصولی میان حدیث گزاری یعنی ظاهرگرایی با اندیشه ورزی ناسازگاری وجود دارد؛ زیرا مقتضای حدیث گروی، تعبد بدان و وانهادن پرسش گری از عقل و خلع آن از مسند داوری است. اما خردگرایی در هر چهره‌ای که رخ نماید، عقل محوری و اندیشه سالاری را به همراه دارد.

تقابل دو اندیشه ظاهرگرایی و عقل‌گرایی را اندکی به شرح‌تر در جای دیگر آورده‌ام، ⁽²⁾و این‌جا نیز مجال تفصیل نمی‌بینم. اما بیان این نکته را سودمند می‌دانم که تقریباً در طول تاریخ اسلام، حدیث‌گزاری با ظاهر گروی همراه بوده است. اما کلینی به حق به عنوان یک استثنای مهم از آن قاعده و کبرای کلی مطرح شده است. او به درستی و به حق نشان داد که تقابل یاد شدۀ دو اندیشه، تقابلی عَرَضی است نه ذاتی.

چه این‌که میان عقل و دین تباینی نیست و می‌توان محتوای دین را در ترازوی عقل به سنجش‌گری گذاشت. حدیث، سخن معصوم و پیراسته از ناسره و گزاف بوده، در معیار عقل برترین عیار را دارد.

آری، آن تقابل عرضی که گفته شد، نتیجه کارکرد ذهن آن دسته از حدیث‌نگاران است که براساس قشری گوی خود، هم‌شأن عقل را از او ستانده‌اند و هم از ارزش حدیث به شدت کاسته‌اند.

منزلت حدیث از نگاه شیعه

می‌دانیم که حدیث به عنوان سخن عترت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در کنار قرآن، مبین آن بوده، به عنوان دومین منبع شناخت دین، در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل، هم به عنوان ابزار فهم و قرآن و حدیث و هم به عنوان منبع سوم شناخت، علاوه بر قرآن و حدیث، یک رشته آگاهی‌ها را در اختیار مجتهدان و پژوهشگران قرار می‌دهد. پس، روی آوری به حدیث، نباید به هیچ رو به مفهوم روگردانی از عقل به حساب آید. بلکه منابع سه گانه‌ای که نام برده شد، علاوه بر منبع چهارمی به نام اجماع، از دیدگاه اصولیان، به صورت عرضی و در مجموع منابع استنباط و فقاهت به شمار رفته‌اند.

با این‌که کلینی آثار علمی متعدد داشته و طبق برخی گزارش‌ها رقم آنها به ده کتاب می‌رسیده است، ⁽¹⁾

. الکلینی والکافی، ص 214-217.

دربارۀ کافی نیز تک نگاری‌ها و پژوهش‌های بسیار ارزشمندی انجام گرفته است. بنابر این در این‌جا، قصد دوباره کاری نداشته، تنها به بیان چند نکته تقریباً بدیع دربارۀ کافی می‌پردازیم:

عقل گرایی در کافی

جای جای کافی ، نشان از خردگرایی مؤلف فرهیخته و اندیشه‌ورز آن دارد. این ویژگی که موضوع این پژوهش است، چندان برجسته است که جای انکار ندارد و ما

در ادامه گفتار، به مناسبت هر موضوع و به صورت منظم، مواردی از خردورزی کلینی در کافی را نشان خواهیم داد.

همواره باید بر این ویژگی کافی انگشت نهاد، که این کتاب از دقت فوق العاده و امانت در گزارش احادیث برخوردار بوده، اسناد روایات را به طور کامل آورده است. بی جهت نبوده که عنوان پرافتخار «ثقة الاسلام» به دلیل آن استوار نگاری کم نظیر، نصیب کلینی شده است. بی شک این توفیق بزرگ الهی بی دلیل قریب محدث بزرگ شیعه نشده است؛ بلکه با توجه به وضعیت دشوار ارتباطات در عصر او و مشکلات فراوان آن روزگار، چنین وثاقت و امانت ورزی، حاصل خون دل‌های بسیار، رنج‌های جانکاه فراوان و مجاهدت‌های دامنه‌دار بوده است. راستی که دست مریزاد و آفرین بر آن همه افتخار آفرینی در عرصۀ پژوهش و فرهنگ.

کیفیت و کمیت زمان نگارش

زمان نگارش کافی از نظر کمی و کیفی، ویژگی داشته است. از نظر کمی، زمانی طولانی در حدود دو دهه را در بر می‌گرفته است و از نظر کیفی نیز زمانی کاملاً بحرانی و پرماجرا، یعنی زمان غیبت صغرای امام زمان علیه السلام بوده است که دربارۀ آن بعداً، گفتگو خواهیم کرد.

انگیزه نگارش: انگیزۀ نگارش کافی نیز، آن‌گونه که در مقدمۀ آن از زبان مؤلف گرانقدرش آمده است، بسیار مهم و با ارزش بوده است. انگیزه نگارنده، استوارنگاری و عرضۀ مجموعه‌ای صحیح و سودمند برای رفتار بوده است. او می‌خواسته اثری پدید آورد که پیراسته و متقن بوده، برخلاف جوامع و منابع حدیثی تا آن روزگار، علاوه بر جامعیت، از روایات ضعیف و غیرقابل اعتماد تهی باشد و باید گفت، در مجموع، کلینی به خوبی از عهدۀ این امر برآمده و توانسته آرمان خود را از نگارش کافی محقق سازد. ⁽¹⁾

. ر. ک: بحار الانوار، ج 105، ص 75، (دیدگاه محقق کرکی دربارۀ کافی) ، مؤسسة الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق؛ همان، ج 104، ص 190، (دیدگاه شهید اول دربارۀ کافی) ؛ همان، ج 107، ص 70، (دیدگاه علامه محمدتقی مجلسی دربارۀ کافی) ؛ نیز ر. ک: فیض کاشانی، الوافی، ج 1، ص 6.

بهره‌گیری از منابع نخستین و کهن: چیزی که بر اعتبار کافی به صورتی فوق‌العاده افزوده است، دسترسی کلینی به منابع کهن و دست اول روایی بوده است. در کافی ، تمام گزارش‌ها و حدیث‌گزاری‌ها براساس متونی بوده که همه در اختیار کلینی و دست اول بوده‌اند.

شک نیست که فراهم آمدن کافی از منابع اولیه یا «اصول اربعمائة» و کتاب‌های صحابیان ائمه علیهم السلام بزرگ‌ترین خدمت به فرهنگ با ارزش اسلام و شیعه بوده است؛ چه این‌که بدین ترتیب، یک پایانۀ علمی و اطلاعاتی غنی و موثق از آثار کهن و پراکنده روایی، سامان گرفته و از میان رفتن منابع یاد شده، به طور عمده، طی رخدادهای تاریخی، مشکل خاصی را پدید نیاورده است.

روزگار کلینی

اشارة

به منظور فهم ارزش تلاش علمی کلینی و عقل گرایی ایشان، آشنایی با روزگار وی، ضروری است. زیرا از این راه می‌توان تا حد زیادی خطوط اصلی شخصیت کلینی را تشخیص داده، به عمق مجاهدات وی پی برد.

تمام دورۀ عمر کلینی در عصر غیبت صغرای امام زمان علیه السلام قرار داشته است. این عصر به طور کلی از نظر اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ویژگی‌هایی داشته که به روشن‌بینی کلینی و عقل‌گرایی او یاری بسیاری رسانده است. اکنون به بیان ویژگی‌های یاد شده می‌پردازیم، تا ضمن قدرشناسی از عالمان نستوه آن دوره، به برخی شبهات مربوط به این موضوع نیز، پاسخی گفته باشیم:

1. عصر حیات

دوران غیبت صغرا دورۀ حیرت نامیده است؛ ⁽¹⁾

. ر. ک: مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ص 135، 137 و 138، مؤسسۀ انتشاراتی داروین، نیوجرسی آمریکا، 1374 ش؛ نیز مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج 51، ص 109، 118، 142 و 158، مؤسسة الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق؛ نیز ابی جعفر الصدوق، کمال الدین، ص 286، 287 و 302، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1412 ق.

زمان آن‌که از چهل سال فراتر رفته بوده است، تردیدهایی را برانگیخته، معضلات اعتقادی و بحران‌هایی اجتماعی را سبب شده بود. این مسائل دقت‌های عالمانه‌ای در روایات مربوط به امام زمان علیه السلام را می‌طلبیده و از این رو برخی از عالمان بزرگ آن دوره، کتاب‌های مستقلی در این موضوع نگاشته‌اند. ⁽¹⁾

. مانند، الامامة والتبصرة من الحیرة، از علی بن بابویه، پدر شیخ صدوق و الغیبة وکشف الحیرة، از محمد بن احمدصفوانی والغیبة وکشف الحیرة است. ر. ک: پایان جلد اول کمال الدین، ص 311؛ نیز همو، الخصال از سلامة بن محمد ارزنی و کتاب الغیبة والحیرة، از عبداللّه بن جعفر حمیری، نجاشی از این چند کتاب، در رجال خویش به ترتیب در صفحه‌های 184، 280، 137 و 152، یاد کرده است. نام کامل کتاب کمال الدین صدوق نیز کمال الدین وتمام النعمة فی اثبات الغیبة وکشف الحیرة، ص 187، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1410؛ نیز همو، عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 69، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1404 ق.

2. اختلافات فرقه‌ای

پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام، جامعه شیعه دچار تفرقه درونی بسیار شدیدی گردیده، فرقه‌های گوناگونی پدید آمدند. به طور اساسی دو گروه اصلی یکی طرفدار امامت «جعفر کذاب» ، برادر امام عسکری علیه السلام و دیگری طرفدار امامت حضرت مهدی علیه السلام فرزند امام عسکری علیه السلام شدند و گروه‌های فرعی‌تر که تا بیست فرقه نیز گفته شده، نابسامانی عجیبی را بر جامعه شیعی تحمیل کرد. ⁽²⁾

در این مورد نیز، برطرف کردن ریشه‌ای اختلافات و پایان دادن به درگیری‌ها، فهم درستی از احادیث مربوط به حضرت مهدی علیه السلام را طلب می‌کرد، تا حقانیت شیعه اثنی عشری به اثبات رسیده، نادرستی ادعاهای برخی دیگر آشکار شود. این مهم نیز، به دست توانای محدثان والا مقام شیعه در آن دوره، انجام گرفت ⁽³⁾و سهم کلینی در این میان بسیار بود که اکنون جای شرح آن نیست.

3. عصر اجتهاد

ویژگی دیگر عصر غیبت آن بوده که اجتهاد به طور جدی و عمده آغاز شده است. زیرا به دلیل غیبت امام عصر علیه السلام و دسترسی نداشتن به ایشان، برای برآورده کردن نیازهای جامعه، راهی جز اجتهاد و پیدا کردن حکم مسائل جدید در پرتو اصل، نبوده است. این امر، مورد پسند ائمه علیهم السلام نیز بوده است؛ ⁽¹⁾

. همان، ص 98-100.

ناگفته پیداست که خوداتکایی مجتهدان و مراجعۀ تودۀ مردم به آنها، مستلزم بهره‌گیری جدی آنان از عقل برای تبلور بخشیدن به اجتهاد و فقاهت بوده و به هیچ رو قشری‌نگری، سلفی‌گری و تقلید برای ایشان روا نبوده است.

در مورد کلینی به خصوص، خواهیم دید که چگونه شخصیت فقهی وی، حتی در موسوعه حدیثی کافی به نمایش آمده است.

4. نگاهی به مدرسه قم

ویژگی دیگر روزگار کلینی وجود مدرسه فقهی-حدیثی پرافتخار قم بوده که علی القاعده می‌بایست او پس از کلین و ری، بهره بسیاری از آن گرفته باشد.

برخی مدرسه قم را در مقابل مدرسه بغداد قرار داده، اولی را ظاهرگرا و عقل گریز و دومی را ژرفانگر و خردگرا دانسته‌اند. ⁽³⁾برخی دیگر نیز اصلی‌ترین ویژگی مدرسه قم را «غلوستیزی» دانسته‌اند. این سخن را بشنوید:

دانشمندان و راویان حدیث مدرسه قم که در آن دوره مرکز اصلی و عمدۀ علمی شیعه بود به شدت نسبت به بسط و رخنه افکار و آثار مفوضه عکس العمل نشان می‌دادند. آنان نیز با تمام قوا می‌کوشیدند جلوی سیل عظیم ادبیات غلات را که به

سرعت گسترش می‌یافت بگیرند. علمای قم تصمیم گرفتند که هر کس را که به ائمه نسبت فوق بشری بدهد به عنوان غالی معرفی نمایند و چنین کسان را از شهر خود اخراج کنند. افراد متعددی از راویان حدیث به خاطر آن‌که آن‌گونه مطالب را روایت کرده بودندب، در نیمه اول قرن سوم از قم اخراج شدند. . . دانشمندان حوزه قم که در این دوره عالی‌ترین مقام و مرجع علمی جامعۀ شیعه بودند، تا پایان قرن چهارم، با قدرت و شدت، ضد مفوضه باقی مانده و با انتساب هر گونه وصف فوق بشری به ائمه، برخورد سخت می‌کردند. . . . ⁽¹⁾

. مکتب در فرآیند تکامل، ص 50، 59 و 60.

این سخن نیز شنیدنی است: «بخش‌هایی از مواریث فکری مفوضه از اواخر قرن چهارم در سنت علمی شیعه رخنه کرد. و به تدریج مقبولیت می‌یافت. البته در مجامیع حدیثی مدت‌ها ظهور یافته و حضور چشم‌گیری پیدا کرده بود؛ به خصوص در مجامیع بزرگ، مانند کتاب کافی که به خاطر بزرگی و گستردگی آن، ناچار احادیث ضعیف زیادی هم در آن راه یافته و حتی به نقل برخی بزرگان از کل 16199 حدیث آن 9485 حدیث، ضعیف و غیر معتبر است» . ⁽²⁾

گمان می‌رود در غلوستیزی مدرسه قم و طعن زدن در کافی مقداری «غلو» شده باشد! نه رویارو قرار دادن دو حوزه شیعی قم و بغداد، مقرون حقیقت است و نه نسبت غلوستیزی به مدرسه قم آن‌گونه بوده که گفته شده است.

در مورد قم و بغداد، بعداً، اندکی بحث می‌شود و اکنون می‌گوییم ماهیت اندیشه عقل‌گرای شیعه به طور اصولی ایجاب می‌کرده که هیچ ستیزی با عقل نداشته باشد و دلیل خاصی نیز برای تفکیک اندیشه مدرسه قم و بغداد مطرح نشده است. البته اخباری‌گری در شیعه را، باید استثنایی دانست که در گرو شرایط ویژه‌ای بوده است؛ اما در مورد مدرسه قم، وضعیت از نظر تاریخی آن گونه نبوده که در سده‌های سوم و چهارم، عقل گریز نامیده شود.

در مورد بزرگان مدرسه قم، مانند «صدوق» نیز نمی‌توان مدعی شد که هم و غم

اصلی خود را مبارزه با تفویض و غلو می‌دانسته و می‌کوشیده‌اند ائمه علیهم السلام را افرادی عادی معرفی کنند؛ زیرا مقامات گوناگونی که برای ائمه علیهم السلام منظور می‌شود، به گونه‌ای تحت الشعاع عصمت و نصب الهی امام قرار دارند و هنگامی که این دو امر پذیرفته شود، پذیرش برخی مسائل دیگر، از قبیل اعجاز و دخل و تصرف در طبیعت، نباید غلو نامیده شود.

مرحوم صدوق رحمه الله در مورد نصب الهی و عصمت امام تأکید بسیاری دارد:

بنا به فرمودۀ خدای بزرگ: «آن‌گاه که خدای تو به فرشتگان گفت می‌خواهم روی زمین خلیفه‌ای قرار دهم. . .» ، کسی که دلش پاک باشد شایستگی مقام خلافت را دارد تا امین باشد. اما اگر فرد آلوده‌ای در نظر گرفته شود به مردم خیانت خواهد کرد؛ زیرا به عنوان مثال اگر دلالی باربر خیانتکاری را به بازرگانی معرفی کند تا کالایی را جابه جا کند و آن فرد خیانت کند، دلال خائن خواهد بود. بنابر این چگونه خیانتگری بر خدا رواست؟ ⁽¹⁾

. کمال الدین، ج 1، ص 22.

همو گوید: «دلیل عصمت امام: از این رو که در سخن هر کسی احتمالاتی هست، اما بسیاری از آیات قرآن و سنت، بنابر اجماع فرقه‌های اسلامی، صحیح و صریح بوده تغییرناپذیر است، . . . ضروری است کسی که از دروغ و خطا در امان باشد آورنده قرآن و سنت باشد. . . و اگر به چنین فردی نیاز باشد، نباید دروغگو باشد تا اهداف خدا در قرآن و اهداف پیامبر صلی الله علیه و آله در سنت را به راستی گزارش کند و اگر چنین چیزی واجب باشد، باید او معصوم باشد. . .» .

«بنابر آنچه گذشت، قرآن نیاز به ترجمانی دارد. پیامبر صلی الله علیه و آله باید قرآن را تفسیر کند. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز باید معصوم باشد تا پذیرش سخن او لازم آید. پس اگر عصمت، مفسر ضروری باشد، امت نمی‌تواند عهده‌دار این امر باشد؛ زیرا خود دچار اختلاف‌اند و برخی، برخی را تکفیر می‌کنند. با ثابت شدن این امر، ضرورتاً، معصوم، فقط کسی است که از او یاد کردیم و او امام است. نیز استدلال کردیم که امام جز معصوم کسی

نیست. همین طور نشان دادیم که پیامبر صلی الله علیه و آله باید بر امامت امام معصوم تصریح کند؛ زیرا عصمت در چهره کسی آشکار نمی‌شود تا مردم آن را مشاهده کنند. در نتیجه خدای علام الغیوب باید او را معرفی کند. بنابر این امامت با نص شکل می‌گیرد. ما در این باره نصوص و احادیث صحیحی داریم که از پیشوایان معصوم آنها را نقل کرده‌ایم» . ⁽¹⁾

. الصدوق، معانی الاخبار، ص 133، 134 و 136، [1] مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1410.

در مورد کافی نیز چگونه می‌توان مدعی شد که بیش از نیمی از آن روایات ضعیف است، آن هم به این دلیل که مفوضه، بر ساخته‌های خود را از طریق مؤلف کتاب وارد آن کرده‌اند؟ ! مگر روایاتی که در کتاب «الحجة» کافی آمده، معادل نیمی از روایات کافی است؟ و مگر روایات مربوط به نصب و عصمت امام، محتوایی خلاف عقل دارند که دست کم از راه نقد مضمونی تخطئه شوند؟ اگر به راستی چنین بود، خود کلینی و صدوق که در فهم و نقد حدیث کم نظیر بوده‌اند، با زیر پا گذاشتن تعهد و تقوای خویش، به نقل این قبیل روایات مبادرت کرده، ⁽²⁾کم‌ترین نقدی انجام نداده، حتی به تأیید و مدلل کردن آنها می‌پرداختند؟

ادعای دیگری، از سوی نویسنده‌ای است که در بند شیعه و تعقل قبل از ایشان نقل قول کردیم. بدین گونه که، شیعه در قرون نخستین هجری، تا دوران غیبت صغرا، از خردورزی به دور بوده است. وی می‌نویسد:

«در مکتب تشیع هم در دوران اولیۀ آن، در اوایل قرن دوم هجری، گرایش غالب مخالفت با بحث‌های کلامی بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالی‌ترین مرجع شریعت است، همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود و رهنمودهای او که از نظر شیعیان حقیقت خالص و بیانگر واقع بود، پیروی گردد. پس جایی برای اجتهاد و استدلال عقلانی و به تبع، بحث و مناظره و زورآزمایی در مباحث دینی نمی‌بود. . .» .

«با این وجود، این گرایش کلامی و استدلالی در جامعه شیعه هم‌چنان به شکل یک

گرایش کوچک و غیر اصلی باقی ماند، چه اکثریت عظیم دانشمندان آن مکتب همواره از هرگونه استدلال عقلی در مباحث مذهبی و از مناظرات و مشاجرات کلامی خودداری و دوری کرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل و روایت احادیث و سخنان ائمه طاهرین می‌نمودند و همین گاه، آنان را در مجادلات و کشمکش‌های سخت با طرفداران گرایش کلامی قرار می‌داد. . .» .

«مکتب سنتی کلام شیعه تا پایان دورۀ حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرایش کلامی و عقلی در تشیع امامی حضور داشت. با این همه از میانه‌های این قرن به بعد، آرا و نظریات کلامی معتزله به تدریج به وسیله نسل جدیدی از دانشمندان که به زودی مکتب نوین و عقل‌گرایی در کلام شیعه به وجود آوردند، در تشیع راه یافت. طلیعه‌داران این مکتب نوین، جهان بینی معتزله را در مورد عدل و صفات الهی و آزادی و اختیار انسان پذیرفتند؛ اما در عین حال، مبانی مکتب تشیع را در مورد امامت هم‌چنان حفظ کرده و از آن شدیداً پشتیبانی می‌نمودند. . .» .

«دیدیم که اکثریت مطلق دانشمندان شیعه، تا پایان قرن سوم هجری از استدلال عقلی و اجتهاد در فقه به شدت خودداری کرده و کار و تلاش علمی خود را در نقل و ضبط گفته‌های معصومین، در مسائل مختلف منحصر و متمرکز ساخته بودند. نظر آن بود که فرد هر چند دانشمند و در کار تحلیل و نظر ورزیده باشد، شریعت قلمرو وحی است نه عقل و چون امام به مثابه منبع موثق دانش مذهبی و مرجع تفسیر درست شریعت و وحی در جامعه حضور داشت، پس جایی برای ظن و تخمین و اجتهاد و اعمال نظر در خطه شرع و دین نبود» . ⁽¹⁾

. مکتب در فرایند تکامل، ص 152، 157، 160 و 175.

سخنان بالا عاری از حقیقت و سند تاریخی است. درست بر عکس آنچه ادعا شده، شیعه به لحاظ دسترسی به امامان علیهم السلام و دانش الهی آنان، قوی‌ترین مکاتب کلامی، فقهی و اصولی را در همان عهد ائمه علیهم السلام به وجود آورده که ثمرات آن در دوره‌های بعد آشکار شد.

این سخن بسیار سخیف است که به لحاظ حضور امامان در جامعه شیعی، دانشمندان این مکتب، از عقل ورزی خودداری می‌کردند. یا این‌که حوزۀ دین، حوزه عقل نیست؛ یا این‌که اکثریت عظیم دانشمندان شیعه از مناظره، تن می‌زدند! آن‌جا که خود امامان علیهم السلام با لجوج‌ترین افراد، حاضر به مناظره می‌شدند و جزئیات گفتگوهای آنان ثبت شده است، ⁽¹⁾

. از باب مثال می‌توان به کتاب‌های ارزشمند شیخ صدوق رحمه الله در این زمینه مراجعه کرد: علل الشرایع، عیون اخبار الرضا، التوحید والامالی.

برخلاف ادعای نادرست بالا، در زمینه کلام، با ارزش‌ترین میراث شیعه مربوط به دوران ائمه علیهم السلام است. ⁽²⁾

این ادعا نیز که کلام شیعی در باب صفات خدا و آزادی انسان وام‌دار معتزله است، به کلی خلاف واقع است. در حالی که بهترین آموزش‌ها از سوی امامان علیهم السلام، در این امور داده شده است، ⁽³⁾چگونه می‌توان گفت شیعه در این مسائل از معتزله تغذیه کرده است؟ ! از نهج البلاغه که آغاز کنیم، عالی‌ترین استدلال‌ها در مقولات عدل، صفات باری و آزادی انسان را مشاهده می‌کنیم، ⁽⁴⁾آیا شاگردان ائمه علیهم السلام و دانشمندان شیعه تا پایان قرن سوم، هیچ ارتباط علمی با امامان خود نداشته و در عوض، در مقابل چند عالم معتزلی، برای فراگیری خداشناسی و انسان‌شناسی زانو زده بودند؟ ! ⁽⁵⁾

در زمینه فقه و اصول نیز، حتی از عهد خود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله اجتهاد انجام می‌گرفته و در روزگار ائمه علیهم السلام نیز به بهترین شکل، شالوده‌های فقه و اصول شیعه ریخته شده و دانشمندان بزرگی، با آثار گرانبهایی در این دوره، در دو رشتۀ فقه و اصول، پا به عرصه

وجود نهاده و بالیده‌اند. در حقیقت فقه شیعه و نیز دانش اصول فقه، به شکل بسیار جدی و منظم در عصر ائمه شیعه و با هدایت و خواست آنها، پی ریزی شده به ثمردهی رسیده است. اسناد تاریخی در این مورد به اندازه‌ای محکم و موثق است که جای کم‌ترین تردید و انکاری باقی نمی‌گذارند. ⁽¹⁾

. به عنوان نمونه، ر. ک: الفاضل القائینی، علی، علم الاصول تاریخاً وتطوراً، مکتب الاعلام الاسلامی، قم؛ نیز گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، تهران.

یادآوری این نکته لازم است که صاحب سخن پیش گفته، خود در جایی بدین سخن معترف شده که در عصر امام عسکری علیه السلام باب اجتهاد، توسط خود آن بزرگوار گشوده شده است:

نمونه‌های بسیار کمی که از موارد جواب‌های فقهی آن حضرت در دست است، مکرر دیده می‌شود که ایشان از جواب دقیق نسبت به مورد، طفره رفته و به بیان کبرای کلی حکم فقهی پرداخته‌اند. . . از نظر شکلی نیز جوابات ایشان بسیاری اوقات به عبارت ان شاء اللّه ختم می‌شد که بیشتر به آن پاسخ‌ها صورت فتوا می‌داد. . . انسان وقتی به تاریخ امامت از آغاز دورۀ حضرت عسکری علیه السلام تا پایان دورۀ غیبت صغرا از دور نظر می‌افکند، به خوبی می‌بیند که چگونه این دوره به صورت یک مرحلۀ آماده‌سازی و انتقالی برای تغییرات بعدی بوده است. دوره‌ای که طی آن، جامعۀ شیعه آماده و پرورش داده می‌شد تا مشکلات و مسائل عقیدتی و فقهی خود را بدون نیاز به مراجعه به امام حاضر حل کند. ⁽²⁾

این سخن با سخنان قبلی که «جامعۀ شیعه را تا پایان قرن سوم از هرگونه خردورزی و اجتهاد تهی می‌دانست» تا حدودی تهافت دارد.

حاصل این بخش از سخن این شد که شیعه در قرون نخستین اسلامی کاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان علیهم السلام نیز مانعی بر سر راه این مسئله نبوده یا خردگرایی، بی‌حرمتی به ساحت مقدس ایشان به شمار نمی‌رفته است. در حقیقت، در روزگاری که عصر شکوفایی علوم اسلامی و صف آرایی مکاتب فقهی و کلامی به شمار

می‌رفته، شیعه نمی‌توانسته حرف‌های خود را نزند و گرنه در آن عصر پرحادثه به کلی از میان رفته بود. پس یک ویژگی دیگر روزگار کلینی، خردگرایی عالمان و بزرگان شیعه در آن عصر در تداوم دوران ائمه علیهم السلام بوده است. یادآوری این امر ضروری است که در آینده توضیحی در مورد احادیثی که از رأی و نظر نهی کرده‌اند، خواهد آمد تا هر سوء تفاهمی از میان برود.

اوضاع سیاسی عصر کلینی

از زمان متوکل عباسی و عصر امام هادی علیه السلام شیعه از رهگذر سخت‌گیری‌ها و تعرض‌های دولت، دچار مشکلات فراوانی شد. لیکن ائمه علیهم السلام شیعه با تمهیدات و سیاست‌های ویژه‌ای، به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشکلات، موفق به حفظ و هدایت شیعه در آن روزگار سخت گردیدند. خفقان شدید و ستم‌های بی اندازۀ بنی عباس، منجر به غیبت امام عصر علیه السلام بنا به خواست و اراده الهی شد. در عصر غیبت صغرا نیز روند ستمگری‌ها پی گرفته شد. اما به موازات آن به خاطر فساد مالی، اخلاقی و سیاسی دربار عباسی و مرکز خلافت یعنی بغداد، ⁽¹⁾

. ر. ک: الکلینی والکافی، ص 223 و بعد؛ مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 294، دارالاندلس، بیروت، بی‌تا.

گر چه اسنادی در دست نیست تا بتوان به نقش آل بویه در گسترش فرهنگ شیعی، یا میزان ارتباط میان عالمی چون کلینی و آنها و در نتیجه بهره‌گیری وی از یاری‌ها و امکانات آنان، پی برد، لیکن می‌توان اجمالاً مدعی شد که اگر مساعدت‌های آل بویه نبود و دانشمندان شیعه دست کم از آزادی عمل برخوردار نمی‌بودند، عادتاً انجام چنان کارهای بزرگ علمی مقدور نمی‌شد. ⁽³⁾

پیدایش زمینه های اجتماعی و فرهنگی توسعه

آخرین ویژگی روزگار کلینی را باید به طور خلاصه «باز بودن» آن دانست. یعنی از نظر اجتماعی و فرهنگی در زادگاه خود او و نیز در قم و عاصمه جهان اسلام، مدینة السلام، بغداد، سعۀ صدر کافی و شرایط کاملاً مساعد برای ابراز عقیده و اندیشه وجود داشته است و با توجه به چنین شرایطی بوده که کلینی به فکر تدوین موسوعه حدیثی بزرگ خویش و اظهار دیگر اندیشه‌های خود افتاده است. به زودی توضیحات بیشتری در مورد سه شهر یاد شده، خواهیم آورد.

روزگار زیست کلینی یا دورۀ غیبت صغرا را باید از یک نظر، دورانی سازنده دانست. از این رو که شیعه در این دوره خود را بازیافت، فلسفه غیبت امام دوازدهم علیه السلام خویش را به درستی فهمید و برای یک دورۀ طولانی‌تر خود را آماده کرد تا بتواند در غیاب حجت حق، امام منتظر، وظایف سنگین خود را به درستی انجام دهد.

در این میان دو نکته را نباید از یاد برد: یکی سختی روزگار غیبت صغرا که به راستی عصر حیرت نامیده شده بود، و دیگری خدمات برجسته عالمان بزرگوار شیعه در آن روزگار دشوار غیبت صغرا و مدتی پس از آن، در خصوص تشریح فلسفۀ غیبت و بررسی مسائل گوناگون مربوط به آن، که این مهم را می‌توان در آثار مربوط به آن دوره به درستی مشاهده کرد. ⁽¹⁾

. از قبیل کمال الدین صدوق، الغیبة شیخ طوسی که اندکی بعدتر نگاشته شده است، الامامیة والتبصرة من الحیرة، علی بن بابویه والد صدوق، غیبت نعمانی از محمد بن ابراهیم بن جعفر کاتب و. . . .

ری، قم و بغداد در عصر کلینی

پس از آشنایی با دشواری‌های عصر غیبت صغرا و روزگار کلینی که عمدتاً مربوط به مذهب وی، مسائل اعتقادی و مبانی مکتب تشیع می‌شده است، اکنون نوبت به بازگویی آسانی‌ها و زمینه‌های مساعدی می‌رسد که اندکی پیش‌تر به آن اشاره شد. این زمینه‌ها مربوط به سه شهر ری، قم و بغداد بوده است.

دربارۀ «ری» که زادگاه کلینی است، گفتنی است که برخلاف قم، که شهری شیعه نشین بوده، ری پیروان مذاهب مختلف را در خود جای داده است. علاوه بر مذاهب رسمی فقهی اهل سنت، مذاهب فکری گوناگون از قبیل معتزله، نجاریّه، اشاعره، کرامیّه و. . . نیز در ری حضور رسمی داشتند. ⁽¹⁾

. ر. ک: کریمان، حسین، ری باستان، ج 1، ص 184 و بعد، فصل نهم کتاب دربارۀ محله‌های ری و نقشه ری باستان‌در ص 23 کتاب، انجمن آثار ملی، اسفند 1345، تهران.

حضور تشیع نیز در ری، از زمان ورود اسلام به این شهر و فتح شدنش، جدی بوده و رقم بالایی از اصحاب ائمه علیهم السلام و راویان حدیث به این شهر هجرت کرده، در آن ساکن شدند. ⁽²⁾

بدین ترتیب حجم بالایی از علما و دانشمندان مذاهب مختلف اسلامی، به ویژه تشیع در مراکز علمی این شهر، پرورش یافته‌اند. ⁽³⁾

با توجه به اوضاع فرهنگی و اجتماعی ری در صدر اسلام به ویژه قرن سوم هجری، می‌توان پذیرفت که مجموعه شرایط خوب و مناسب، به ویژه کانون‌های علمی و منابع لازم انسانی و کتابخانه‌ای در دسترس کلینی بوده ⁽⁴⁾تا توانسته به تلاش‌های گسترده علمی، از جمله تدوین کافی بپردازد.

در مورد «قم» ، در نزدیکی زادگاه کلینی قابل ذکر است که:

اولاً سابقه تشیع در این شهر طولانی و غلبه آن بر این شهر مثال زدنی است. ⁽⁵⁾این امر مجال کافی و زمینه بسیار خوبی را به وجود آورده بوده تا فرهنگ پربار شیعی و علوم گوناگون اسلامی در این شهر، رشد چشمگیری داشته باشد.

ثانیاً اوضاع اجتماعی و مذهبی قم سبب شده بود تا انبوه سادات و هاشمیان و

محدثان و دانشمندان شیعه در این شهر گرد آیند و به رشد علوم اسلامی یاری رسانند. ⁽¹⁾

. همان.

ثالثاً مدرسه قم را نباید مدرسۀ بسته‌ای پنداشت که جز اندیشه‌های ناب تشیع، هیچ فکر مخالفی در آن مطرح نمی‌شده است، آن هم به این دلیل که برخی راویانی که از ضعیفان نقل حدیث می‌کرده‌اند، از این شهر اخراج شده‌اند؛ زیرا همان روات، چندی در این مدرسه اقامت گزیده و حرف‌های خود را بر زبان آورده‌اند و سپس متولیان حوزۀ قم بنابر وظیفه خود، با این اقدام مبادرت به پیرایش احادیث شیعه، از احادیث ضعاف کرده‌اند. به علاوه، اسطوانه‌ای از مدرسه قم و جهان تشیع، چونان مرحوم شیخ صدوق رحمه الله بخش بزرگی از عمر خویش را صرف سفرهای فراوان و فراگیری و فرادهی علمی کرده و در کمال حریت و دور از هر تعصبی با صاحبان اندیشه، از فرق مختلف و دانشیان آن روزگار عمرش را سپری کرده است. ⁽²⁾

به هر رو، مدرسۀ قم، در تکوین شخصیت کلینی و یاری‌گری ایشان برای سامان دهی به میراث‌های گرانبهای علمی‌اش، نقش مهمی داشته است. لیکن متأسفانه از چند و چون این امر و یا میزان حضور او در این مدرسه، اطلاعی در دست نیست.

سرانجام، در خصوص «بغداد» ، که شعله حیات کلینی در آن‌جا به خاموشی گراییده است، یادآوری چند نکته سودمند است:

مرکز فرهنگی جهان اسلام و شهر بین الملل و بین المذاهب اسلامی به شمار رود. ⁽¹⁾

. همان، ص 34 و بعد؛ نیز عزیة الاطرقچی، الحیاة الاجتماعیة فی بغداد، ص 121 و بعد، مطبعة جامعة بغداد، چاپ اول، 1982ق.

با توجه به اهمیت بالای بغداد، کلینی حضور خود را در آن‌جا ضروری می‌دیده و چنان‌که قبلاً ملاحظه گردید، این حضور گسترده، از چشم رجالیان دور نمانده است؛ گر چه برخی هم مانند خطیب بغدادی، بنا به هر دلیلی، از آن یادی نکرده است.

عقل گرایی کلینی در حوزۀ عقاید

اشارة

این تعبیری بسیار زیباست که در اسلام، حوزه عقاید، قُرق گاه عقل است؛ ⁽⁶⁾برخلاف مسیحیت که ورود عقل را به این قلمرو ممنوع کرده است! مرحوم کلینی نیز

به خوبی این نکته را دریافته بوده که عقل‌گرایی را در این منطقه به طور جدی مطرح کرده و پای احادیث را به این وادی گشوده است:

کلینی موسوعه حدیثی بزرگ خویش را با اصول کافی آغازیده است. آن هم با حجمی بالا، به حدی که چندان از فروع کافی مربوط به احکام عملی زندگی دنیایی، چیزی کم نداشته باشد. احادیث اعتقادی حتماً باید بهرۀ کافی از استدلال داشته باشند تا مورد پذیرش اندیشه‌ها قرار گیرند و گرنه در حوزۀ عقاید، کاربردی نخواهند داشت. با نگاهی به اصول کافی در می‌یابیم که احادیث آن از این امتیاز برخوردارند و مؤلف آن، استادانه، گزینش خوبی انجام داده، روایات مناسبی را در هر مورد آورده است.

در این‌جا به مواردی می‌پردازیم تا به کمک آنها شیوۀ عقل‌گرایانه کلینی را در اصول کافی ، نشان داده، نحوۀ بهره‌گیری او را از احادیث، در حیطه عقاید آشکار کنیم:

1. تبویب و نام گذاری‌ها

انتخاب خبیرانه و مجتهدانۀ عناوین کتاب‌ها، فصول و ابواب در اصول کافی ، خبر از اندیشۀ والای نگارندۀ آن می‌دهد. گر چه ممکن است این کار ساده به نظر آید، لیکن انجام آن، آن هم در یک نگاشتۀ حدیثی که باید محتوای روایات کاملاً منظور شود، کار چندان آسانی نیست. در حقیقت، کلینی آمیزه‌ای از تحدیث و تعقل را در کافی به نمایش گذاشته و بدین‌سان، هنر خویش را آشکار کرده است. آری در یک اثر روایی، در پهنه اصول اعتقادی، اگر بنا باشد استدلال‌های کلامی و انتظار شخصی یک پژوهشگر نیاید، بلکه متن روایات به عنوان آموزش‌های اعتقادی بازگو شود، کاری جز آنچه کلینی انجام داده، شدنی نیست.

2. جامعیت اصول کافی

امتیاز دیگر اصول کافی ، به عنوان طرحی نو و کاری ابتکاری، جامعیت آن است. در اصول کافی تمامی مسائل اعتقادی بیان شده است. حتی جزئیات و فروع بسیار ظریفی در آن و ضمن احادیث آمده که می‌تواند الهام بخش اهل کلام و حکیمان بوده و باب

گفتگوهای بدیع و شیرینی را بگشاید. در واقع گزینش کلینی مجال خوبی برای تضارب آرا و جولان اندیشه‌ها می‌آفریند.

در این‌جا مناسب است ضمن اشاره به نخستین بخش اصول کافی ، یعنی کتاب «العقل والجهل» به شبهه‌ای پاسخ گوییم که قبلاً به آن اشاره شد و آن این‌که پاره‌ای روایات در اصول کافی آمده که از اظهار رأی، نهی کرده‌اند. به نظر می‌رسد روایات یاد شده در کتاب فضل العلم، جلد اول اصول کافی ، در سه باب آمده باشد، که به ترتیب عناوین آنها «النهی عن القول بغیر علم» (باب یازدهم) ، «من عمل بغیر علم» (باب دوازدهم) ، «البدع والرأی والمقائیس» (باب نوزدهم) می‌باشد. باب بیستم کتاب فضل العلم کافی هم، عنوانش «الرد الی الکتاب والسنة. . .» است. در این ابواب روایاتی آمده که سخن هوس‌آلود جاهلانه، یا رفتار ناآگاهانه نیز، بدعت‌گذاری، اظهار نظر بی مورد و قیاس کردن را تخطئه کرده و به جای آنها راه هدایت و رستگاری را بازگشت به قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام دانسته است. اکنون باید پرسید پس از ملاحظه دقیق روایات مورد بحث، چگونه می‌توان ممنوع بودن اندیشه و اظهارنظر منطقی را از آنها نتیجه گرفت؟ ! قطعاً این نتیجه‌گیری امکان ندارد؛ بلکه اندیشیدن در حوزۀ عقاید تنها کاری است که یک مسلمان باید انجام دهد و ملاحظه روایات کتاب «العقل والجهل» کافی ، گواهی بر این مدعا است.

با این‌که موارد اظهارنظر کلینی در زمینه مسائل اعتقادی در اصول کافی فراوان نیست و شاید علت آن عزم وی بر تحفظ بر متون روایی بوده است، لیکن همان چند موردی که به اظهارنظر پرداخته، سخنان محققانه و با ارزشی بر زبان آورده که گویای گستردگی دانش وی، به ویژه در کلام و فلسفه است. اکنون برخی از موارد یاد شده را مرور می‌کنیم:

معنای سخن امام علیه السلام که فرمود: خدا را به خدا بشناسید این است که خدا اشخاص، نورها، جوهرها و اعیان را آفرید. پس اعیان همان جوهرهاست و جوهرها همان

روح‌هاست. لیکن خدای بزرگ به جسم و روحی شباهت نداشته هیچ کس نیز توان آفریدن روحِ دارای احساس و ادراک را ندارد. پس تنها او خالق روح‌ها و تن‌هاست و آن‌گاه که خدا شبیه هیچ جسم و روحی نباشد، پس راهی جز شناخت خدا به کمک ذاتش نیست و تشبیه خدا به روح، بدن یا نور شناخت خدا نیست. ⁽¹⁾

. اصول کافی، ج 1، ص 154، [1] المکتبة الاسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1392 ق.

چنان‌که ملاحظه می‌شود کلینی با تکیه بر خالقیت خدا و تفرد او در این امر و قدرت فوق العادۀ او، نتیجه گرفت که نباید او را به مخلوقاتش تشبیه کرد؛ زیرا در این حالت او با سایر موجودات فرقی نداشته خالق نخواهد بود. این‌که صریحاً جوهر بودن از خدا، علاوه بر جسمیت نفی شده است، گویای عمق بینش کلینی است. هنگامی که خدا جوهر نباشد، یعنی ممکن الوجود و مخلوق نیست تا نیازمند خالق باشد و در این صورت تنها خالق و واجب الوجود است؛ یعنی قائم به ذات و بی نیاز از علت است و در نتیجه باید او را به کمک خودش شناخت.

همان طور که ملاحظه می‌شود این بیان، کاملاً فنی بوده، تعریف قانع کننده‌ای در صفات ذات و فعل به دست می‌دهد و وضع اراده را به خصوص روشن می‌کند که صفت فعل بوده و همراه کار خداست.

«تفسیر درست صمد در روایات از زبان دانایان واقعی بازگو شده و آن سروری است که مقصود و هدف همگان است. این معنای درستی است که با آیه لیس کمثله شیء سازگار است» .

«مصمود در لغت به معنای مقصود است و حضرت ابوطالب علیه السلام نیز در شعرش آورده: جمره دوری را که قصدش می‌کنند بالای آن با سنگ‌های بزرگ رمی می‌شود ⁽¹⁾

. همان، ص 220 و 221.

در این بیان، کلینی ذوق و احاطه خود را بر ادبیات جاهلی و اسلامی به خوبی نشان داده، و با کمک گرفتن از لغت و شعر، به تفسیر صمد و توضیح حدیث پرداخته است.

پس اگر جن و انس با هم تلاش کنند که بدون یاری گرفتن از پیامبری معنای توحید را آشکار کنند نمی‌توانند مانند سخن حضرت امیر-که مادرم و پدرم فدایش باد-بر زبان آورند» .

«ایشان نخست راه توحید را به مردم نشان داده است. به این بخش از سخن مولا نمی‌نگرید که فرمود: نه خدا از چیزی آفریده شده و نه جهان را از چیزی آفریده. با سخن اول حدوث را نفی کرده و با سخن بعدی دیدگاه کسانی را نفی کرده که گفته‌اند همه چیز حادث است و برخی چیزها از برخی دیگر پدید آمده‌اند. نیز امام علیه السلام می‌خواسته سخن دوگانه پرستان را نفی کند که گمان می‌کرده‌اند خدا هر چیزی را از ریشه‌ای و بنابر الگویی آفریده است. . .» .

«همین طور ایشان دیدگاه تشبیه گرایان را که خدا را به شمش طلا یا بلور و. . . در جهت طول و هنجار تشبیه کرده‌اند، رد کرده است. . . سپس ایشان حلول خدا را در موجودات نفی کرده، ضمن این‌که خدا را با هر چیز و جدای از هر چیز دانسته و بدین ترتیب ویژگی‌های اجسام و اعراض را از خدا نفی کرده، چه این‌که جدایی و دوری ویژگی اجسام است و حلول در جسم و اتحاد آن با ویژگی اعراض است. سپس فرموده اما دانش حق بر پدیده‌ها احاطه دارد و آنها را با حکمتش آفریده یعنی با احاطه و تدبیرش بدون ترکیب با اشیاء با آنها همراه شده است» . ⁽¹⁾

. همان، ص 241-243. [1]

نکته جالبی که در آغاز سخن کلینی آمده، شهرت و رواج کلام مولا امیرالمؤمنین علیه السلام در میان اهل سنت است؛ اما مهم، میزان دقت متفکران اهل سنت در خطبه یاد شده است. چیزی که تاریخ، برای ما از «کلام» اهل سنت گزارش کرده، فراوانی اندیشه‌های شرک آلود مجسمه و مشبهه، اهل حدیث، اشاعره و. . . در مورد خدا و صفات خداست. اما در میان شیعه، به ویژه توسط کلینی که این مقال مربوط به عقل‌گرایی ایشان است، سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام به بهترین شکل مورد تکریم قرار گرفته و با دقیق‌ترین فهم‌های عقلانی که در بالا ملاحظه فرمودید، همراه شده است.

. همان، ج 2، ص 626 و 628. [1]

سعد بن عبداللّه ابی خلف الاشعری القمی (متوفای 299 یا 300 هجری) هم روزگار کلینی و نیز قرمطیان بوده است. وی گزارشگری ثقه بوده است، ⁽¹⁾

. رجال النجاشی، ص 126؛ رجال الطوسی، ص 422، رقم ترجمه 6141، الفهرست، ص 135، رقم ترجمه 316.

یک. باطنی‌گری

نخستین ویژگی قرمطیان، باطن‌گرایی و تأویل آیات قرآن بود. آنها برای تمام واجبات در قرآن و سنت، ظاهر و باطنی در نظر می‌گرفته‌اند. البته تأویل کردن آنها هیچ مرزی نداشته و افراط می‌کرده‌اند؛ به علاوه، هیچ دلیلی نیز برای تأویل‌های خود اقامه نمی‌کرده‌اند.

دو. امامان هفت گانه

امامان پس از پیامبر صلی الله علیه و آله را هفت نفر می‌دانسته‌اند که آخرین آنها، جز شش امامی که شیعه اثنی اشعری قبول دارند، محمد بن اسماعیل بن جعفر الصادق علیه السلام است.

سه. ادامه رسالت

عقیدۀ دیگر آنها ادامه رسالت، پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ضمن وجود همان هفت امام بوده است.

چهار. انقطاع رسالت از پیامبر صلی الله علیه و آله

حرف دیگرشان این بوده که رسالت از پیامبر صلی الله علیه و آله در غدیرخم منقطع شده است. زیرا امیرالمؤمنین علیه السلام را به خلافت نصب کرده و فرموده «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» و بدین ترتیب، در بقیه عمر خود، تابع علی علیه السلام بوده است.

پنج. مهدویت محمد بن اسماعیل

آنها، نوۀ امام ششم علیه السلام محمد بن اسماعیل را زنده، غایب و مستقر در بلاد روم می‌دانسته‌اند که روزگاری به عنوان مهدی آشکار خواهد شد.

شش. منسوخ شدن اسلام

نیز می‌گفته‌اند با ظهور محمد بن اسماعیل به عنوان مهدی، دین اسلام نسخ شده، شریعت جدیدی اعلام خواهد شد.

هفت. پیامبران اولوالعزم هفتگانه

علاوه بر پنج پیغمبر اولوالعزم که اعتقاد ماست، آنها حضرت امیر علیه السلام و محمد بن اسماعیل را نیز می‌افزوده‌اند.

هشت. خاتمیت محمد بن اسماعیل

آنها محمد بن اسماعیل را پیغمبر خاتم دانسته‌اند.

نه. اصل اباحه و عدم حرمت چیزی

به باور آنها خدا برای محمد بن اسماعیل، بهشتی مانند بهشت حضرت آدم علیه السلام قرار داده که همه چیز در آن مباح بوده هیچ چیز حرامی وجود ندارد.

ده. تخطئۀ امام کاظم علیه السلام

عطف به بند قبل و بر اساس تأویل ولا تقربا هذه الشجره، امام هفتم را تخطئه می‌کرده، امامت ایشان را قبول نداشته‌اند.

یازده. تکفیر مردم

آنها جز خود را کافر می‌دانسته مال و خون آنها را حلال می‌دانسته‌اند و بر این اساس قتال با آنها را نیز واجب دانسته، می‌گفته‌اند باید از نزدیک‌ترین کافران یعنی پیروان امام کاظم علیه السلام، شروع کرد و عملاً نیز مبادرت به غارت‌ها و قتل عام‌های گسترده کرده‌اند. ⁽¹⁾

. ابن الاثیر، الکامل، ج 7، ص 444، 493، 498، 511،512، 523 و 541؛ نیز ج 8، ص 160، 161، 170، 175، 181 و جای جای آن تا پایان کتاب.

قرامطه با این افکار، در قرن سوم و چهارم هجری، با بهره‌گیری از فرصت به دست آمده از ضعف و فتور بنی عباس، دست به شورش و تجزیه‌طلبی زده، طی چند دهه

درگیری با مردم و نیروهای دولتی، بدترین جنایت‌ها را مرتکب شده‌اند. ⁽¹⁾

. ر. ک: پیشین، والبدایة والنهایة، ابن کثیر، ج 11، ص 168، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1413 ق والتنبیه والاشراف، مسعودی، ص 380 و بعد، دار صادر، بیروت، 1983، نیز تجارب الامم ابن مسکویه.

خردورزی در فقه

اشارة

گر چه از کلینی اثر فقهی بر جای نمانده است، لیکن با توجه به سامان دادن فروع کافی و گردآوری احادیث فقهی و تبویب آنها، می‌توان به عظمت مقام فقهی وی پی برد. در زمینۀ خردگرایی ایشان در فقه، طرح دو نکته سودمند است:

1. مبانی استنباط از نگاه کلینی

یکی از آثار کلینی که متأسفانه به دست ما نرسیده است، کتابی در موضوع «رجال» بوده است. شک نیست که بررسی اسناد روایات و شناخت راویان آنها برای پذیرش روایات و فتوا طبق آنها به عنوان مقدمه استنباط کاری لازم است و کلینی به این کار پرداخته بوده است و با توجه به بهایی که وی به این کار داده بوده، می‌توان حدس زد که سایر مبانی استنباط به ویژه دانش اصول فقه نیز در چشم و ذهن ایشان اهمیت فراوان داده است، و ما اکنون از آرا اصولی ایشان اطلاعی نداریم و چه بسا که در این موضوع نیز اثری داشته که از میان رفته است. ⁽²⁾

2. نگاهی به فروع کافی

در فروع کافی آرای فقهی و اظهارنظرهای بسیاری از کلینی دیده می‌شود. نیز گاهی توضیحاتی دربارۀ متون روایی آورده است. دربارۀ تعارض روایات و راه جمیع آنها هم نکاتی در فروع کافی وجود دارد. گاهی هم کلینی دیدگاه‌های خود را پیش از نقل روایات آورده است. ⁽³⁾

درگذشت کلینی

پس از عمری هفتاد ساله، یا کمی بیشتر یا کمتر از آن، مرغ روح بزرگ مرد عرصه اندیشه و دانش، محمد بن یعقوب کلینی، از قفس جسم او پر کشیده، به جانان پیوست.

در سال درگذشت او اختلاف است. یک قول، این حادثه را مربوط به سال 325 هجری ⁽¹⁾

. الطوسی، الفهرست، ص 211.

به هر روی کلینی در شهر بغداد زندگی را بدرود گفته و در آن‌جا رخ در نقاب خاک کشید. ⁽⁵⁾والسلام علیه یوم ولد ویوم مات ویوم یبعث حیاً.

روش فهم حدیث در شرح اُصول الکافی ملّاصالح مازندرانی

روش فهم حدیث در شرح اُصول الکافی ملّاصالح مازندرانی

اشارة

روش فهم حدیث در شرح اُصول الکافی ملّاصالح مازندرانی ⁽¹⁾

مبنای بررسی، مجلدات اول و دوم بوده است.

زهرا صرفی

چکیده

در نیمۀ دوم سدۀ یازدهم، در پی رویکرد گسترده به حدیث، شروح متعددی بر کتاب الکافی نگاشته شد. بررسی جایگاه علمی این شروح و نیز تبیین چگونگی فهم و استخراج قواعد فقه الحدیثی آنها یک ضرورت تحقیقی است که گام‌های ما را برای پیمودن ادامه مسیر استوار می‌سازد. «شرح ملّا صالح مازندرانی بر اصول و روضة الکافی» از جملۀ این شروح است. محور اعتبار احادیث در این شرح-که غالب آن احادیث در احادیث اصولی است - متن حدیث است. نگاه جامع به احادیث و بررسی‌های ادبی از شاخصه‌های مهم آن است. رویکرد شارح، در شرح احادیث، عقلی-نقلی است که جنبۀ عقلی این رویکرد پررنگ‌تر است و در مجموع، شرح او را جامعیت بخشیده است و آن را به یکی از معدود شروح شاخص و ممتاز الکافی مبدل ساخته است.

کلیدواژه‌ها: شروح الکافی. ملّا صالح مازندرانی. روش فهم حدیث.

طرح مسأله

اشارة

فهم حدیث، بسان هر متن معنادار دیگر، دارای ضابطه و روش است؛ افزون بر آن که دقت نظر خاص خود را می‌طلبد، چرا که به عنوان دومین منبع شناخت اسلام، از

جایگاهی والا برخوردار است. علما در پاسداشت از این میراث تلاش وافر داشته‌اند و در باب استوارسازی اسناد حدیث، بویژه در حوزه روایات فقهی، گام‌های بلند و استواری برداشته‌اند و کتاب‌های متعددی در قواعد و ضوابط بررسی سند و چگونگی اعتبار آن نگاشته‌اند؛ اما این تلاش‌ها در باب متن حدیث و بیان قواعد و ضوابط فهم آن بسیار کمتر بوده است. البته شماری از بزرگان حدیث، به نگارش شرح بر مجموعه‌های حدیثی اقدام نموده‌اند که می‌توان در سایه بررسی این شروح نکاتی را-که در فهم حدیث مورد توجه قرار داده‌اند-استخراج نمود تا با تکیه بر آن، گام‌های بعدی را برای پیمودن ادامه مسیر استوارتر و سریع‌تر برداشت. از جمله این شروح، شرح الکافی ملّا صالح مازندرانی ⁽¹⁾

. محمد صالح بن احمد بن شمس الدین سروی مازندرانی اصفهانی از علمای بنام سده یازدهم است که او را «حسام الدین» لقب داده‌اند و به ملّا صالح مازندرانی شهره است. ملّا صالح در مازندران به دنیا آمد و رشد و نمو یافت و در پی ناتوانی پدر از تأمین مخارجش راهی اصفهان گردید و در آنجا ساکن شد و در اثر کوشش علمی فراوان به مجلس درس علّامه محمد تقی مجلسی راه یافت و از ممتازین محفل درس او شد و پس از چندی به دامادی استاد در آمد. همسر او، آمنه بیگم، از زنان دانشمند روزگار خود است. ایشان صاحب شش فرزند دختر و پسر شدند که همگی از چهره‌های شاخص علمی و هنری، در روزگار خود بودند و از نسل ایشان ده‌ها فقیه، محدث، فیلسوف، مفسر و عالم رجال پدید آمد که برخی از ایشان در شمار برجسته‌ترین دانشمندان شیعه و از بزرگ‌ترین مراجع و فقیهان بوده‌اند. (برای مطالعه بیشتر، ر. ک: وحید بهبهانی، تهران: انتشارات امیر کبیر، دوم، 1362ش) .

1. بررسی سند

حدیث، پیکره‌ای واحد، متشکل از سند و متن است و این دو، جایگاهی متغیر در اعتبار بخشی به حدیث در حوزه‌های روایی گوناگون دارند. شرح ملّا صالح-که

عمدتاً مشتمل بر احادیث اخلاقی و اعتقادی الکافی است-ملاک و مبنای اعتبار احادیث را متن آنها دانسته است که سند، به تنهایی، نه مایه اعتبار بخشی آن است و نه آن را از اعتبار ساقط می‌کند:

این حدیث، هر چند به جهت سند ضعیف است، اما صحیح المضمون است و حدیث بعدی نیز، به رغم ضعف آن، به جهت ارسال چنین است؛ چرا که اعتماد به آن به خاطر برهان عقلی است و در بسیاری از احادیث مربوط به اصول معارف و مسائل توحید چنین است. ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج1، ص10.

شارح در جای دیگری می‌گوید:

ضعف خبر، به لحاظ سند، به صحت مضمون آن ضرر نمی‌رساند؛ چون مشتمل بر علوم عقلی و حکم برهانی و آثار الهی و دلایل وحدانی و شواهد ربوبی و مواعظ لقمانی است که مناهج ایمان و معارج عرفان است. ⁽²⁾

اما از آنجا که سند، در این حوزه‌های روایی، نقش مؤید را در قوت متن ایفا می‌کند، شارح در بررسی روایات اصول الکافی به بررسی سند هم پرداخته است و گاه نکاتی را دربارۀ آن بازگو می‌کند؛ چنان‌که جهت اثبات سند، به نسخه‌های مختلف مراجعه کرده است:

نسخ در اینجا مختلف هستند. در بعضی به همین صورت آمده است و در برخی «ابوعبداللّه الاشعری عن بعض اصحابنا رفعه» . . . و در بعضی «ابوعبداللّه الاشعری رفعه» ، و در برخی «ابوعلی الاشعری رفعه» آمده است. ⁽³⁾

شارح از توجه به نسخه‌های دیگر برای رد برخی اقوال دربارۀ سند نیز سود جسته است ⁽⁴⁾و گاه، آنجا که پس از بررسی نسخه‌های دیگر هم‌چنان گره موجود را لاینحل می‌بیند، احتمال سهو ناسخین را مطرح کرده است. ⁽⁵⁾او از ضبط اسامی رجال سند ⁽⁶⁾و پدیده اشتراک اسامی و تأثیر مهم آن در داوری نهایی دربارۀ سند هم غافل نیست. ⁽⁷⁾

القاب و کنیه ائمه، ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص72.

وجهی برای این‌که علّامه او را در بخش مجروحین آورده است، نمی‌بینم؛ جز این‌که از سوی دوانیقی منصب قضا را پذیرفت و این چیزی نیست که موجب جرح باشد. ⁽⁶⁾

شارح، معمولاً، دربارۀ اسناد داوری نهایی ندارد، اما نمونه‌هایی از این داوری را می‌توان در شرح او دید ⁽⁷⁾و گاهی نیز نوع حدیث را بیان کرده است. ⁽⁸⁾

2. چگونگی فهم متن

اشارة

شارح برای شرح متن حدیث و تبیین مراد آن، از راهکارها و ابزارهای مختلف بهره برده است که به تفکیک، به هر کدام می‌پردازیم.

1-2. اثبات متن

اثبات متن راهی به سوی دستیابی به اصل حدیث است و گاه، توجه به آن، به رفع ابهام یا تنافی در متن حدیث یا تناقض آن با سایر متون حدیثی می‌انجامد. شارح از رجوع به نسخه‌های دیگر برای دستیابی به این امر سود جسته است. از این رو، هر چند نسخه‌ای را که معتبرتر و موثق‌تر است، اصل و مبنا قرار می‌دهد؛ ⁽⁹⁾اما گاه، سایرنسخه‌ها را، با دلیل، بر نسخه اصل ترجیح می‌دهد. ⁽¹⁰⁾و آن‌گاه که به چگونگی عبارت در نسخه‌های دیگر اشاره دارد، وجه معنای حدیث را نیز با تکیه بر آن توضیح می‌دهد. ⁽¹¹⁾

از دیگر فواید توجه به نسخه‌های گوناگون در این شرح، تأیید برخی اقوال در معنای حدیث ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص19.

بررسی سایر متون حدیثی و جستجوی کتبی که همان حدیث را نقل کرده‌اند، راه دوم شارح برای اثبات متن است و اهمیت ندارد که این احادیث، با همان سند یا سند دیگری نقل شده باشند، بلکه آنچه اهمیت دارد، یافتن متن‌های مشابه و تقویت متن به کمک نقل‌های دیگر است و اگر شارح، حدیث دیگری با متن مشابه حدیثی که درصدد شرح آن است، سراغ داشته باشد، آن را نقل می‌کند:

در بعضی نسخه‌های این کتاب و کتاب اعتقادات و عیون عبارت «و یؤخر من یشاء» با لفظ مای موصوله آمده است که با توجه به ماقبل، مناسب‌تر و ظاهرتر است. ⁽³⁾

شارح در بررسی «فقال اخبرنی عن ربک متی کان» احتمال می‌دهد که واژه «متی» نباید اینجا به کار رود و سپس با تکیه بر نقل این حدیث در کتاب عیون اخبار الرضا ، این احتمال را تأیید می‌کند. ⁽⁴⁾

2-2. معناشناسی با استناد به ادبیات عرب

آشنایی با ادبیات عرب لازمه فهم حدیث است و فهم کلام ائمه علیهم السلام در گرو کشف و آگاهی از مفاد استعمالی واژه‌ها و کاربردهای حقیقی و مجازی و استعاری آن در زمان نزول است و شارح این فهم نخستین را در سایه توجه به نکاتی چند، میسر کرده است. او به ضبط کلمات توجه بایسته و شایسته‌ای دارد ⁽⁵⁾و علاوه بر بیان ضبطهای مختلف کلمه، به وجه مشهور آن اشاره می‌کند، ⁽⁶⁾یا وجه فصیح‌تر را متذکر می‌شود ⁽⁷⁾وبرخی از وجوه منقول در ضبط کلمه را ناشی از تصحیف می‌داند. ⁽⁸⁾

در شرح ملّا صالح کمتر پیش می‌آید که شارح به واژه‌ای بپردازد و آن را از نظر

ساختار (صرف) بررسی نکند. از این رو، در بیان معنای افعال و مصادر، آنها را صرف می‌کند ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص290 و ج2، ص18.

ریشه‌یابی واژگان و تفسیر چگونگی استخراج کلمه‌ای از کلمه دیگر در درک مفهوم واژه و نیز دایره استعمال آن یاری می‌رساند، از این رو، گاه به اشتقاق کلمات از یکدیگر اشاره دارد؛ چنان‌که واژه «اختر» را منقول از اختیار و نه اختبار می‌داند ⁽³⁾و برای «ریاح» دو وجه قایل می‌شود؛ یا جمع کثرت از ریح یا جمع قلت ارواح است ⁽⁴⁾و «لا یشغل» را از شغل و نه أشغل می‌داند و تعلیل می‌کند که أشغل منسوخ شده است ⁽⁵⁾و در جای دیگر می‌گوید:

خصال، با کسر، جمع خصلت با فتح است. . . و به معنای غلبه در درگیری است و نیز خصلت به معنای ویژگی است که در این‌جا همین اراده شده است و گویا به جهت جامعِ غلبه و فضیلت بین آن دو از اولی گرفته شده است. ⁽⁶⁾

شرح مفردات الفاظ و مدلولات آنها، از لحاظ وضع، با علم لغت شناخته می‌شود. این علم برای فهم و تحقیق در الفاظ ضروری است و شارح توجه وافری به آن دارد و شواهد آن فراوان‌تر از آن است که نیاز به ذکر داشته باشد، اما بیان برخی نکات خالی از لطف نیست. شارح به اصل معنای واژه توجه دارد؛ چنان‌که دربارۀ واژه «ریبة» می‌گوید که در اصل، به معنای قلق و اضطراب است و سپس در معنای شک، سوءظن و تهمت رایج شد و هر سه معنای شایع، مستلزم معنای اصلی است و در ادامه، حمل هر چهار وجه را بر حدیث جایز می‌داند. ⁽⁷⁾علاوه بر این، شارح به معنای واژه در عصر صدور توجه دارد و دربارۀ واژه «فقه» ، به طور مکرر، به این موضوع اشاره دارد ⁽⁸⁾یا در تبیین معنای کلمه «حفظ» توضیح می‌دهد که برخی آن را بر یکی از وجوه تحمل مقرر در اصول فقه حمل کرده‌اند، اما آن اصطلاح جدیدی است که حمل کلام شارع بر آن بعید است. ⁽⁹⁾

ملّا صالح غالباً با اصطلاح «فی العرف» به معنای شرعی واژه اشاره دارد؛ چنان‌که دربارۀ واژه «شکر» به معنای لغوی و عرفی می‌پردازد و سپس رابطه بین آن دو را تبیین می‌کند ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص131.

بیان فروق لغوی به ما در فهم مرز دقیق و تفاوت ظریف واژه‌ها یاری می‌رساند. در واقع، شناخت واژه‌های مترادف یک واژه هم فهم آنها و هم فهم واژه مدنظر را ساده‌تر می‌کند و هم دانستن فرق بین آنها موجب درک گستره معنایی واژه مورد نظر می‌شود. از این رو، در شرح ملّا صالح، در موارد لزوم، برای تبیین بهتر معنا به فروق لغوی پرداخته شده است. شارح در تبیین معنای دو واژه «ریا» و «شؤب» ابتدا، حالاتی را فرض می‌کند و بر اساس حالات مفروض، رابطه آنها را با یکدیگر تبیین می‌کند و معتقد است که این رابطه گاه، تباین مطلق است و گاه، عموم و خصوص من وجه و دیگر گاه، عموم و خصوص مطلق. ⁽⁴⁾و در جای دیگر، اختلاف «رحمت» و «رأفت» را از باب تفاوت سبب و مسبب می‌داند و دربارۀ آن توضیح می‌دهد. ⁽⁵⁾

ملّا صالح، علاوه بر تبیین مفهوم واژه به زبان عربی، گاه معنای فارسی آن را هم می‌آورد؛ چرا که می‌پندارد که آن توضیح‌های لغوی نمی‌توانند مخاطب فارسی زبان را به اصل معنای لغت برسانند. ⁽⁶⁾علاوه بر موارد مذکور، از آیات ⁽⁷⁾و روایات ⁽⁸⁾نیز در تبیین معنا سود جسته است.

نوع چینش واژگان و ارتباطی که نسبت به یکدیگر پیدا می‌کنند، نقش مهمی در رساندن مقصود ایفا می‌سازد. از این رو، شارح به احتمالاًت نحوی گوناگون توجه شایسته و بایسته‌ای دارد و وجوه مختلف اعرابی را بیان می‌کند؛ چنان‌که در عبارت «یهدون بالحق» برای «بالحق» دو وجه اعراب قایل می‌شود و سپس هر یک را بر حدیث منطبق می‌کند و بر اساس آن، معنا را توضیح می‌دهد. ⁽¹⁾

. همان، ج 1 ص 39.

در این شرح، به منظور تبیین کلام ائمه علیهم السلام به نکات بلاغی به کار رفته در کلام ایشان توجه شده است و تفهیم دقیق معنا در پرتو این توجه صورت گرفته است و ادوات استفهام و معانی مراد از آن ⁽⁵⁾اخباری یا انشایی بودن جملات؛ ⁽⁶⁾هم‌چنین، موارد حصر و اختصاص بررسی شده است. ⁽⁷⁾شارح برای تبیین فنون بیانی در عبارت حدیثی اهمیت ویژه‌ای قایل است و انواع تشبیه و ارکان آن ⁽⁸⁾را در حدیث بیان می‌کند و انواع استعاره‌های به کار رفته در احادیث را از تعبیه، مکنیه، تخییلیه، مصرحه، تمثیلیه و. . . مشخص نموده ⁽⁹⁾و چگونگی آن را توضیح می‌دهد؛ چنان‌که دربارۀ «دعامة الانسان العقل» می‌گوید:

تشبیه انسان به بنا استعاره مکنیّه و اثبات ستون برای او استعارۀ تخییلیه و

حمل عقل بر آن، تشبیه بلیغ است و تعریف عقل با الف و لام به منظور حصر است؛ یعنی اثبات انسانیّت برای انسان و تحقق آن و قیام معنایش با عقل است. ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص305.

3-2. توجه به قرینه‌های مؤثر در فهم

مقصود از قراین، اموری است که به نحوی ارتباطی لفظی یا معنوی با کلام داشته و در فهم مفاد کلام و درک مراد گوینده مؤثر باشد. ⁽²⁾ضرورت گردآوری قرینه‌ها برای انتقال از معنای ظاهری و اولیه متن به مراد جدی و حقیقی معصوم علیه السلام امری غیر قابل کتمان است. جمع‌آوری تمام قرینه‌های لفظی و غیر لفظی، پیوسته و ناپیوسته، برای فهم عمیق و درست و درک مقصود نهایی حدیث در تمام عرصه‌های اخلاقی، فقهی، اعتقادی و. . . ضرورت دارد و گاه فهم اولیه ما را دگرگون می‌سازد. توجه به قراین مختلف در چگونگی تعامل و برخورد ما با حدیث نیز اثرگذار است؛ چون گاه، الفاظ حدیث به گونه‌ای است که معنای عام یا مطلق از آن فهمیده می‌شود، اما وقتی که از شرایط و جو صدور آن آگاه می‌شویم، خلاف آن برداشت می‌شود. گاهی نیز الفاظ حدیث ظاهراً مبهم و مجمل است که با شناخت فضای صدور رفع می‌شود. از این رو، اگر امری در عهد صدور جایز دانسته شده است، باید تمام آنچه را که در این تجویز می‌توانسته دخالت داشته باشد، لحاظ گردد وگرنه، تعمیم حکم با منظور نکردن شرایط خارجی آن زمان خطا خواهد بود.

توجه به این نکات در رفع تنافی ظاهری احادیث با یکدیگر بسیار کارآمد است و ملّا صالح از این روش در جمع بین دو دسته از احادیث-که در تشویق به اعتزال و نهی از آمیزش با مردم و دستۀ دیگر بر عکس آن است-استفاده کرده است و هر دو دسته را صحیح می‌داند؛ چرا که دارای مصالح و شرایط متفاوت است و بر حسب تفاوت اشخاص و اوقات تغییر می‌کند. وی در این زمینه، به طور مفصل، بحث می‌کند و ائمه معصوم علیهم السلام را در حکم طبیبانی می‌داند که به درمان امراض نفوس می‌پردازند و چون

در باب چیزی، به اطلاق، سخن بگویند، لزوماً همۀ انسان‌ها و همۀ زمان‌ها را اراده نکرده‌اند. ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج1، ص159.

یافتن سؤال نهفته و ذهنی و یا آشکار و علنی راوی و یا پرسشگر-که خود نخستین مخاطب حدیث است-ما را به محور اصلی پاسخ می‌رساند و گاه توجه به سؤال موجب راندن احتمالاًت بعید و تقلیل آنهاست ⁽³⁾و شارح، گاه با تکیه بر آن تنافی ظاهری احادیث را بر طرف کرده است:

این دو حدیث بر قول اصولیین مبنی بر این‌که حکم، هنگام تعارض دو دلیل، وقف یا تخییر است، دلالت دارد؛ اما اشکالی مطرح است که. . . این اشکال رد می‌شود؛ چون قول سائل. . . مانع از آن است؛ چرا که صراحت در پرسش از حکم متناقضین دارد. ⁽⁴⁾

در جای دیگری نیز برای رفع تنافی ظاهری احادیث، وجوه مختلفی را در معنای مراد از سؤال مطرح می‌کند و می‌گوید اگر بر احتمال اخیر حمل شود، رفع تنافی گردد. ⁽⁵⁾او در شرح عبارت «فقال لم اسئلک عن هذا» غرض از سؤال را تقریر و توبیخ و نه استعلام می‌داند. ⁽⁶⁾

توجه به ویژگی‌های مخاطب-که گویندۀ سخن از آن اطلاع دارد-در فهم دلالت الفاظ اثرگذار است؛ چرا که ائمۀ معصوم علیهم السلام، به اقتضای بلاغت و فصاحت خویش، موقعیت راوی و مخاطب را در نظر گرفته و به تناسب و اقتضای حال او سخن می‌گفتند. از این روست که شارح دربارۀ ابوعبیدۀ حذاء کوفی می‌گوید:

ثقه و صحیح است؛ چنان‌که اصحاب رجال به آن تصریح کرده‌اند و نزد آل محمد صلی الله علیه و آله منزلت نیکو داشت و در مکه ملازم و همنشین ابا جعفر علیه السلام بود و. . .

پس بعید است که غرض از استفهام، استعلام حال باطن او و حسن اعتقادش باشد. . . . ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص328.

اثر فهم موضوع سخن، در تفهیم و تفاهم مطالب بین گوینده و مخاطب امری کتمان‌ناپذیر است و در قرینه بودن آن برای فهم مقصود، تردید نیست. ملّا صالح با توجه به این موضوع، در ذیل عبارت «او بدون چگونگی اول است و بدون کجایی آخر است» ، می‌گوید:

اولیت او عبارت است از آن که قبل از وجود ممکنات بوده است و آخریت او عبارت از بقای او بعد فنای ایشان است و مراد از آنچه که در برخی احادیث از نفی اولیّت و آخریّت از او آمده است، نفی اولیّت و آخریّت زمانی است. ⁽²⁾

شارح، به مناسبت شرح یک حدیث، قول محی الدین بغوی را در باب رؤیت خداوند در آخرت می‌آورد که به حدیثی از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله استناد کرده است و سپس، با تکیۀ بر جهت صدور حدیث، سخن او را نقد می‌کند. ⁽³⁾در جای دیگر-که متن حدیث به نهی از سؤال اشاره دارد-می‌گوید این منافی با احادیثِ تشویق بر سؤال نیست؛ چرا که در اینجا از سؤال زیاد و غیر ضروری نهی شده است. ⁽⁴⁾هم‌چنین از قرینۀ ذکر حدیث در یک باب نیز برای شرح آن یاری جسته است. ⁽⁵⁾

گاه، مجاز و زبان نمادین-که معانی را به رمز بیان می‌کند-در تبیین مفاهیم از زبان اخباری راهگشاتر است. از این رو، در حدیث، جهت ایفای مقصود، به خدمت گرفته شده است. بی‌توجهی به این نکته می‌تواند منجر به کج فهمی شود. شارح در شرح حدیث دوم از کتاب «عقل و جهل» دربارۀ سخن گفتن حیا و دین می‌گوید:

ظاهر، آن است که این قول، حقیقی و لسان مقال است. . . و احتمال دارد که مجازی و به لسان حال باشد یا آن که خداوند متعال در آن، کلام خلق کرده است. ⁽⁶⁾

سیاق نیز از دیگر قراینی است که شارح آن را در فهم متن مورد توجه قرار داده است ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص62.

4-2. استناد به آیات قرآن

حدیث بازگوی گفتار و کردار کسی است که نمونۀ عینی قرآن و تجسم آن در بستر عمل فردی، اجتماعی و معنوی است. آگاهی از حدیث، آگاهی از قرآنی است که در هر زمان، بسته به شرایط، نوشونده و تغییر یابندۀ مکان، موقعیت و ویژگی‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، رهنمودی نو و جلوه‌ای تازه از خویش بروز می‌دهد. از این روست که حدیث، در هر موردی شاهدی صریح یا ضمنی از قرآن را با خود دارد و این دو، نسبت به یکدیگر، جنبۀ تفسیری و تبیینی دارند. از این رو، شارح از آیات قرآن برای رفع ابهام و یا شرح معنا فراوان سود جسته است.

او در شرح «الرجاء و ضدّه القنوط» چهار آیه از قرآن را برای تبیین بیشتر آورده است. ⁽⁵⁾و از آیات «وَ فِی اَلسَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ* فَوَ رَبِّ اَلسَّماءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ. 6 وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی اَلْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اَللّهِ رِزْقُها» 7 در تأیید این معنای حدیث که روزیِ مقسوم هر یک از افراد در دنیا به ایشان می‌رسد، سود جسته است. ⁽⁶⁾او

مراتب پنجگانۀ جهاد را به تناسب شرح حدیثی ذکر می‌کند و برای هر مرتبۀ آن شاهدی از قرآن می‌آورد ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص261 و 262.

گاهی نیز آیات، شاهدی بر جنبۀ خاصی از حدیث آمده‌اند؛ مثلاً ملّا صالح در شرح حدیثی دربارۀ وسواس-که در آن، امام علیه السلام فرموده‌اند که اگر از شخص مبتلا به وسواس علت عملکرد او را بپرسی، «قطعاً به تو خواهد گفت: از عمل شیطان است» - ابتدا در وجه معنا توضیح می‌دهد که او به زبان، چنین گوید و اعتقاد قلبی ندارد. آن‌گاه، برای چنین نحوه گفتاری-که مخالف عمل است-آیۀ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اَللّهُ» 8 را شاهد می‌آورد. ⁽⁸⁾

5-2. گردآوری احادیث در یک موضوع

از نگاه امامیه، سنت دامنه‌ای به وسعت آغاز رسالت تا پایان غیبت صغرا دارد-که حدود 320 سال است-، اما همواره سرچشمۀ آن یکی بوده و به زلال وحی بازگشت دارد و قرآن بر این مطلب صحه گذارده است؛ آنجا که فرماید: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» . 10 و این وحی بیانی عهده‌دار تبیین قرآن و رفع ابهام و اجمال از آن و عرضۀ مفاهیمش به مقتضای زمان گردید. پس رسول اکرم صلی الله علیه و آله در زمان حیات خود، رسالت تبیین و تفسیر کتاب الهی را در کنار رسالت ابلاغ آن بر عهده داشتند و با توجه به درک عمومی جامعه و بر اساس نیازها و خواست جامعۀ آن روز، به تبیین آیات الهی پرداختند، اما قرآن ختم کتب و اسلام ختم ادیان و رسول اکرم صلی الله علیه و آله ختم رسل بود و این مقدار تبیین قرآن برای نسل‌های بعد کافی نبود. از طرف دیگر، جامعۀ آن روز بیش از آن را بر نمی‌تابید. پس رسول اکرم صلی الله علیه و آله در تربیت وصی کوشید تا

میراث قرآن و بار سنگین مرجعیت فکری و دینی جامعه را بر دوش او گذارد و سپس بارها و بارها در گوش زمان فریاد برآورد و او را به مردم شناساند که: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» . ⁽¹⁾

. کنز العمال، ص165.

بدین‌سان، بار امانت الهی بعد از حضرتش، به امام حسن علیه السلام و بعد، به امام حسین علیه السلام و نُه فرزند از نسل او سپرده شد که هر یک، در سایۀ حجت قبلی، تعلیم دیده، بر خط او سیر کرد و در سایۀ مقتضیات زمان به عرضۀ معارفی از دین-که در کتاب وحی مکتوب بود-پرداخت و بر این اصل-که اسلام پاسخگوی نیاز بشر در طول دوران است-پای فشرد.

از این رو، گسترۀ سنت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا امام زمان-عجل اللّه تعالی فرجه الشریف-گستره‌ای طولی است و می‌توانیم آنچه را که از ائمۀ معصوم علیهم السلام می‌شنویم، بر گفتار رسول صلی الله علیه و آله اطلاق کنیم؛ بدون آن که نسخ یا تشریع اتفاق افتاده باشد و ایشان خود، به این امر گواهی داده‌اند. علاوۀ بر این، همان طور که در باب آیات قرآنی قاعدۀ «إنّ بعضه یفسّر بعضاً» صادق است، در باب سنت نیز این گفته و قاعده صادق است و شارح نیز به این نکته اشاره‌ای دارد. ⁽³⁾البته با توجه به فراز و نشیب‌هایی که حدیث سپری کرده است و حوادثی که از سر گذرانده است، ضرورت نگاه جامع به احادیث افزون می‌شود تا ما در تعامل و برخورد با هر حدیث، فهم و برداشت خود را به آن محدود نکنیم.

به کارگیری این شیوه و توجه به آن، از دیرباز و از اوان تألیف جوامع کهن حدیثی مد نظر بوده است و محدثان شیعه بر این روش، یعنی گردآوری تا سر حد امکان احادیث یک موضوع برای شرح و تبیین و نتیجه‌گیری، اصرار داشته‌اند. توجه به این شیوه در شرح ملّا صالح نمود چشمگیری دارد؛ به حدی که می‌توان آن را از شاخصه‌های برجستۀ این شرح دانست. البته این‌که این جمع‌آوری تا چه حدی با

توفیق همراه شود، معلول عوامل مختلفی است.

نمونۀ این نگرش در شرح ملّا صالح-که توأم با تحلیل‌های ظریف و استنباطهای دقیق است-آنجاست که شارح به بررسی معنای تواضع می‌پردازد و ضمن توضیحاتی که می‌آورد، به بیاناتی از ائمه علیهما السلام استدلال می‌کند که در تبیین معنای تواضع و کیفیت آن بسیار مؤثر است. ⁽¹⁾

. شرح اصول کافی، ج71، ص181، 182.

بدین سان، شارح شمار قابل توجهی از احادیث را در قالب یک مجموعه با وحدت موضوعی ارائه می‌دهد و به بررسی و دسته‌بندی و بیان جایگاه هر یک می‌پردازد و بر یکپارچگی سنت صحه می‌گذارد. عملکرد شارح در تبیین مفاهیم حدیثی، به این شیوه، از توانمندی گستردۀ ایشان در دانش حدیث و تسلط بر متون حدیثی خبر می‌دهد که چنین هنرمندانه احادیث را گرد می‌آورد و پیوند می‌دهد. نمونه‌های دیگر این نگرش و عملکرد را می‌توان در شرح عبارات «از زمان بعثت نوح علیه السلام علم پنهان بوده است» ، ⁽³⁾«پرهیز از اذیت و آزار از کمال عقل است» ، ⁽⁴⁾«حاجات خود را از اهلش خواهید» ، ⁽⁵⁾«کسی که خواهان آخرت باشد، دنیا او را بجوید تا

روزیش را به طور کامل از دنیا برگیرد» ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص169.

همان طور که پیش از این گفتیم، روایات، مفسر و مبین یکدیگرند و این امر بر لزوم توجه به مجموعه روایات و داشتن نگرش جامع نسبت به آنها می‌افزاید. اما این‌که روایات دیگر در نظر ما چه نحوی از کارآیی را می‌توانند داشته باشند، بسته به هر دو طرف قضیه این مسأله، متغیر خواهد بود.

بارزترین استفاده شارح از دیگر احادیث در شرح یک حدیث، آوردن آنها در تأیید معناست؛ چنان‌که در شرح حدیث «ای هشام! همانا خردمندان زیاده بر احتیاج از دنیا را کنار نهادند تا چه رسد به گناهان» به فرمایش حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله: «انسان در زمرۀ متقین نباشد، مگر آنچه را که در آن شبهه است، به جهت ترس از وقوع در شبهه، ترک کند» در تأیید معنا استناد شده است؛ ⁽²⁾همان طور که در تأیید معنای «کسی که از جانب خدا خرد نیابد، دلش بر معرفت ثابتی که بدان بینا باشد و حقیقتش را دریابد، بسته نگردد» ، دو حدیث دیگر را آورده است. ⁽³⁾

گاهی نیز شارح، پس از ذکر معانی و وجوه مختلف برای یک حدیث، در حمل آن بر معنای مرجوح، به روایات دیگر استناد می‌کند؛ چنان‌که دربارۀ عبارت «و خدا اندوختۀ هنگام تنگدستی است» بیان می‌کند که این‌که مراد از فقر و غنا همان معنای معروف بین مردم باشد، محتمل است؛ اما احتمال دیگر، فقر و غنای اخروی است و به حدیثی از حضرت امیر علیه السلام که «بی‌نیازی و نیازمندی پس از عرضۀ بر خداوند سبحان است» ، توسل می‌جوید. ⁽⁴⁾

شارح، آن گاه که احادیث وارد شده در تأیید معنای حدیث زیاد باشند، به طوری که معنای حدیث حکم ضروری دین را یافته باشد، از ذکر مؤید خودداری می‌کند و فقط اشاره می‌کند که احادیث در این باب زیادند؛ همان طور که در تأیید فضیلت دعا و ضرورت آن می‌گوید:

آیات فراوان و روایات متواتر از طرق خاصه و عامه در ترغیب و تشویق بدان وارد شده است تا آنجا که آن را از ضروری دین قرار داده است. . . به گونه‌ای که جوازی بر رد و انکار آن باقی نمی‌گذارد و زمینه‌ای برای عناد و استنکار نمی‌ماند. ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص280.

مهم‌ترین فایدۀ توجه به احادیث دیگر، در فهم یک حدیث، تبیین معنای آن است؛ زیرا گاه مفهوم حدیث جز در سایۀ احادیث دیگری که در باب آن موضوع وارد شده‌اند، روشن نمی‌شود و شارح از این ابزار در تبیین معنا سود جسته است. او حدیث «بر خود آسان نگیرید تا سست نشوید» را به کمک حدیث «کسی در پیرامون شبهات بگردد، نزدیک است که در آن واقع شود» تبیین می‌کند؛ به این‌که چون انسان در امور مباح به افراط در افتد یا به مکروهات بپردازد، احتمال فرو رفتن او در ورطۀ هلاکت رود ⁽²⁾یا در وجه معنای «و به کاری که بترسد در آن ماند، اقدام نکند» می‌گوید که عجز از انجام کار سبب ذلت نفس می‌شود و تکیۀ او بر فرمایش حضرت صادق علیه السلام است که: «برای مؤمن شایسته نیست که خود را خوار سازد. سؤال شد: چگونه خود را خوار می‌سازد؟ فرمودند: آن گاه که متعرض کاری شود که توان بر انجام آن را ندارد» . ⁽³⁾بدین سان، بار دیگر بر گسترۀ فهم خود از احادیث و تسلط بر آنها صحه می‌گذارد.

گاه، معنای یک حدیث در سایۀ دیگر احادیث توسعه پیدا می‌کند و گسترۀ معنایی وسیع‌تری را در بر می‌گیرد و عدم توجه به این نکته، ممکن است به برداشت نادرست از حدیث بیانجامد. مسالۀ ایمان و کفر شاهد مثال این موضوع است و گروهی معتقد به دخول اعمال در حقیقت ایمان شده‌اند و به احادیثی مثل «ایمان، شناخت قلبی و اقرار زبانی و عمل به اعضاست» ، توسل جسته‌اند. ملّا صالح، ذیل عبارت «ایمان و ضد آن کفر» ، با نفی این اعتقاد و استناد به دو حدیث «علم به ایمان آباد شود» و نیز «با ایمان بر اعمال صالح، و با اعمال صالح بر ایمان استدلال می‌شود» توضیحات لازم را بیان می‌کند و می‌گوید که واژۀ ایمان هم بر حقیقت آن و هم بر کمال آن اطلاق می‌شود و استعمال این واژه در معنای ایمان کامل در شرع شایع است. ⁽⁴⁾

تنگ کردن دایرۀ معنای حدیث و مشخص کردن حوزۀ مربوط به آن، از دیگر فواید مهم نگرش جامع به احادیث است و راه حلی برای رفع تنافی ظاهری در کلام معصوم علیه السلام است و شاهد استعمال فراوان دارد. در حدیث آمده است: «چون عالم به علم خویش عمل کند، اندرزش از دل‌های شنوندگان بلغزد» . شارح عقیده دارد که ظاهر، آن است که حکم در اینجا حکم اکثری است؛ چون قلب برخی از سامعین در حدی از آمادگی و پذیرش نور است که از هر واعظ، حتی اگر عامل به قول خود نباشد، می‌پذیرد. سپس حدیث «علما دو دسته‌اند: عالمی که عامل به علمش است و عالمی که آن را ترک کند. . . پس پر حسرت‌ترین اهل آتش کسی است که دیگری را به جانب خداوند فرا خوانده است و او اجابت نموده، اطاعت خدا کرده است و به بهشت درآید؛ در حالی که فرا خواننده به جهت ترک عمل به آتش فرو افتد» را شاهد می‌آورد. ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص144.

بدرفتاری» با استناد به فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام که «اذا کان الرفق خرقاً کان الخرق رفقاً» چنین موضع‌گیری را اتخاذ کرده است. ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص231.

هیچ گروهی نیست، جز آن که فی الجمله به تأویل حدیث قایل است. ⁽²⁾البته نکتۀ مهمی که نباید از آن غافل ماند، آن است که لفظ قرآن و حدیث همواره بر ظاهر آن حمل می‌شود؛ مگر آن که قرینه‌ای عقلی یا نقلی بر خلاف آن دلالت کند. لذا شارح، تا حد امکان، بر حمل معنا بر ظاهر لفظ تأکید می‌کند؛ ⁽³⁾اما آنجا که جمع بین احادیث و رسیدن به یک نتیجۀ واحد، جز در سایۀ تأویل حدیثی امکان‌پذیر نبوده است، شارح به تأویل آن اقدام کرده است.

او ذیل این بیان امام علیه السلام که فرمودند: «چون حدیثی به شما رسید و از قرآن و قول پیامبر صلی الله علیه و آله گواهی بر آن یافتید، به آن عمل کنید و گرنه برای آورنده‌اش سزاوارتر است» ، می‌گوید که بنابر قولی، مراد حضرت، آن است که آن حدیث را طرد کنید و رد نمایید؛ چون مخالف کتاب و سنت است؛ اما در این قول اشکال است؛ چرا که عدم وجدان، مستلزم عدم وجود نیست تا مخالفت تحقق یابد و ممکن است که بر آن دو، شاهد و گواهی باشد و ما ندانیم. سپس در سایۀ چهار حدیث مشابه دیگر-که در این موضوع وارد شده است-وجه دیگر را آن می‌داند که نیافتن را در کلام امام به مخالفت تأویل کنیم. ⁽⁴⁾

شارح در جای دیگر، برای رفع تنافی روایات وارد در باب تقیه واژۀ «اثم» را به تأویل برده است و به معنای کمی پاداش گرفته است. ⁽⁵⁾نمونه‌های دیگر به تأویل بردن معنای حدیث در باب احادیثی که دربارۀ خداوند وارد شده و احتمال برداشت معنای جسمانی بودن او می‌رود، هم می‌توان دید؛ چنان‌که در حدیث «چون قائم قیام کند، خداوند دست خود را بر سر بندگان گذارد. پس عقولشان جمع گردد. در نتیجه، عقولشان کامل شود» ، معنای دست را به قدرت یا شفقت یا نعمت یا احسان یا ولایت یا حفظ خداوند قابل تأویل می‌داند. ⁽⁶⁾

6-2. بهره‌گیری از عقل

عقل، رسول باطن و مهم‌ترین حجت خداوند دانسته شده که به وسیلۀ آن، خداوند شناخته و راستی و درستی پیامبران، آشکار می‌گردد. بدیهی است که سخنان نبی-که نبوت او به راهنمایی همین حجت باطنی شناخته می‌شود-نمی‌تواند مخالف با اصل حجت، یعنی عقل باشد. از این رو، آموزه‌های دینی به ملاک و معیار بودن مبانی و احکام و دریافت‌های عقل به عنوان امری فرا دینی اقرار دارد که درست و نادرست، بدان سنجیده شود.

احادیث فراوانی دربارۀ جایگاه والا و محوری عقل در اعمال دینی و غیر دینی وجود دارد. از این رو، بسیار دیده می‌شود که شارح بعد از ذکر مطلبی، به حکم عقل، بر درستی آن تأکید می‌کند و معمولاً آن را با حکم نقل و البته مقدم بر آن، همراه می‌سازد؛ چنان‌که مفاهیم مذموم بودن اسراف و تقتیر ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص30.

این مضمون که خداوند روزی را ضمانت کرده است، می‌گوید:

عقل نیز بر ضرورت آن حکم می‌کند؛ چرا که وجود انسان و حیات او، بدون رزق و روزی، محال است. پس چون خداوند سبحان حیات او را برای مدت معینی تقدیر کرد، ناگزیر واجب است تا رزق او را در آن مدت برساند؛ حال چه در طلب آن بر آید، چه بر نیاید. . . . ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص11.

اشارۀ شارح به عملکرد عقلا و عاقلان نیز می‌تواند تأکید دیگری بر جایگاه عقل در فهم متون حدیث باشد؛ ⁽²⁾همچنان که بیان بدیهیات عقلی نیز حاکی از آن است. او در شرح «و یکون عقله أفضل من جمیع عقول اُمّته» ، به دلیل عقلی استحالۀ ترجیح مفضول بر فاضل و نیز ترجیح یکی از دو چیز مساوی بر دیگری، توسل جسته است. ⁽³⁾ناگفته نماند که حجت بودن عقل و جایگاه رفیع آن، منافاتی با احادیث وارده در باب ذم قیاس و انکار آن ندارد. شارح نیز آنجا که به شرح «ما من شیء إلا و فیه کتاب أو سنّة» می‌پردازد، کلامش حاکی از تفاوت این دو و مدح عقل و ذم قیاس است. ⁽⁴⁾

شارح از وجدان و گواهی آن نیز در تأیید مطالب سود جسته است؛ ⁽⁵⁾چرا که در برخی احادیث از پذیرش قلب و آرامش جان و آن احساس و درک نهادینه شده از روح دینی و احساس قرابت و اُنس، نسبت به حدیثی، به عنوان ملاکی در تشخیص حدیث درست از نادرست یاد شده است؛ برای مثال از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است:

آن گاه که حدیثی از من شنیدید که برایتان آشنا بود و با آگاهی و احساس درونی شما همراه بود و آن را نزدیک خود یافتید پس من به شما از آن سزاوارترم و اگر حدیثی شنیدید که جان‌هایتان آن را ناآشنا دانست و احساس شما از آن بیگانه بود و آن را دور یافتید، پس این سخن از من بیش از شما بُعد دارد. ⁽⁶⁾

7-2. توجه به تاریخ و تجربه

تاریخ هر حادثه و پدیده، از چگونگی وقوع آن خبر می‌دهد و به شناسنامه‌ای ماند که آیندگان را از هویت و چند و چون آن باخبر می‌سازد. تاریخ، در نهان خود، اسراری

بسیار از انسان‌ها، رفتارها، وقایع، مکتب‌ها و دانش‌ها دارد که هر که بیشتر با آن آشنا گردد، از آن بیشتر آموزد و اندوزد. ضرورت آگاهی از تاریخ در فهم روایات، غیر قابل انکار است که گاه مشکلات فهم را برطرف کرده و مراد واقعی را می‌فهماند.

شارح، به تاریخ و اهمیت آن در فهم روایات توجه لازم را مبذول داشته است. او به مناسبت بررسی از معنای زهد، به بررسی احوال انبیای الهی در این زمینه به اختصار و اشاره می‌پردازد؛ چرا که معتقد است ثمرۀ مطالعۀ تاریخ زهد است. ⁽¹⁾

. شرح اُصول کافی، ج1، ص228.

پس به زندگی انبیا و اوصیا و اولیا و صلحای پیشین نگاه کن و قطعاً اخبار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز به تو رسیده است که قوتش جو بود و از آن سیر نمی‌شد و حلوایش خرما بود و لباسش خشن و هیزمش شاخۀ خرما بن بود. ⁽³⁾

شارح معنای جیفة را در عبارت «و طعامها الجیفة» بنا بر یک احتمال، همان حیوان غیر مذکیّ می‌داند که در جاهلیت آن را می‌خوردند و قرآن حرام نمود. ⁽⁴⁾یا در تأیید این معنا که دوری کردن از اهل هوی و بدعت تا زمانی که توبه نکرده و به حق باز نگشته‌اند، لازم است، به ماجرای کعب بن مالک و اصحاب او اشاره می‌کند که از غزوۀ تبوک تخلف کردند و رسول خدا صلی الله علیه و آله امر به دوری و فاصله گرفتن از ایشان به مدت پنجاه روز کردند. ⁽⁵⁾

از آنجا که تجربه، در اثر گذر زمان و تکرار حاصل می‌شود، به نظر رسید یک نمونه از مواردی را که شارح، با تکیۀ بر تجربه، تأیید و تبیین کرده است، در ادامۀ بحث از توجه به تاریخ آورده شود. ملّا صالح در شرح «و لا أکملتک إلا فیمن اُحبّ» از حدیث اول کتاب عقل و جهل، می‌گوید:

اما برای کسب بنده در آن (عقل) نیز مدخلی است. . . و تجربه نیز گواه بر این موضوع است؛ چون کسی که در سایۀ دانش اندوزی و طهارت نفس و صرف نیروی علمی و عملی در تحصیل علوم و اعمال و اخلاق مرضیه رشد کند، نور عقل و روشنی جان او افزون شود. . . . ⁽⁶⁾

8-2. تبیین غوامض و بیان چالش‌ها

ملّا صالح تلاش وافری در بیان مفاهیم حدیثی و بررسی زوایای مختلف آن دارد. این تلاش در قالب اشکال مختلفی خود را بروز داده است. گاه، در قالب بیان اقوال و نظریات مختلف است و دیگر گاه، بیان وجوه احتمالی متبادر به ذهن و یا بررسی دلالت‌های مختلف الفاظ و مفاهیم، یا طرح ایراد فرضی و پاسخ به آن است. علّامۀ شعرانی دربارۀ این ویژگی شارح می‌گوید:

گاهی هدف، بیان مذهب حق از بین مذاهب موجود است که این وظیفۀ علماست که محل نزاع را مشخص کرده و قول حق را با برهان و دلیل بیان کنند و گاه، غرض بیان مفاهیم احادیث است و بیان آنچه که موهم تناقض در آن است که وظیفۀ محدثین است و شارح، مسلک اول را پیموده است. ⁽¹⁾

. التعلیقه علی الکافی، ج1، ص215.

اما می‌توان گفت که شارح بین دو طریق را جمع نموده است؛ یعنی هم محلّ نزاع را مشخص کرده و قول حق را با برهان یادآور می‌شود و هم از بیان مفاهیم احادیث غفلت نکرده است. او آنجا که قولی را در تبیین مفهوم حدیث سراغ داشته باشد، در صورت تناسب و به جهت باز کردن بیشتر بحث، ذکر می‌کند ⁽²⁾و به دلالت‌های کلام توجه دارد ⁽³⁾و از تبیین معنا در سایۀ بررسی زوایای مختلف مفهوم و بیان وجوه احتمالی غفلت نکرده است؛ چنان‌که ذیل عبارت «چون ایشان دربارۀ آن به امر من رسیدند» می‌گوید که محتمل، وجوه چندی است و پنج وجه را ذکر می‌کند؛ ⁽⁴⁾همان طور که دربارۀ عبارت «همچنان که دانشمندان به شما آن را آموختند» ، چهار وجه را بیان می‌کند. ⁽⁵⁾

او در بررسی از معنای «قول، بدون عمل ارزش ندارد» ، ابتدا وجه معنا را ذکر می‌کند و بعد، در هر دو وجه اشکال وارد کرده و آنها را رد می‌کند و می‌گوید به این اشکال، به سه وجه جواب داده‌اند و هر سه وجه را بیان می‌کند و سپس به آنها اشکال وارد ساخته و در پایان، به معنای درست از عبارت اشاره می‌کند. ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص350.

بیان مثال‌های ملموس ⁽⁴⁾و ضرب المثل‌های رایج ⁽⁵⁾از دیگر ابزارهایی است که جهت تقریب مفاهیم به ذهن به خدمت گرفته شده‌اند و از آنجا که زبان نظم، گاهی اثرگذارتر و گویاتر از نثر است: شارح آن را نیز دستاویزی در تبیین مفهوم قرار داده است ⁽⁶⁾و در شرح برخی احادیث، فواید و نتایج آن را بیان نموده است؛ چنان‌که پس از شرح حدیث چهارم، از باب «ثواب دانشمند و دانشجو» ، به بیان فواید و نکات حدیث می‌پردازد و چهار فایده را ذکر می‌کند. ⁽⁷⁾یا پس از تبیین معنای حدیث یازدهم، از باب نوادر، از کتاب فضل علم، به ارائه جمع‌بندی و خلاصۀ کلام پرداخته است. ⁽⁸⁾وی در جای دیگری می‌گوید:

در این حدیث اشارۀ به آداب مناظره است و اثبات حق اراده شده است. پس ناگزیر، باید مصاحب را به تفهم و ترک لجاجت سفارش نمود و باید حالت کسی را که در آنچه می‌گوید بر یقین است داشت؛ چرا که سبب می‌شود تا مخاطب کشش بیشتر پیدا کند. بعد از تمهید این دو امر و اصل قرار دادن آن شروع به استدلال گردد. ⁽⁹⁾

طرح ایرادهای فرضی و پاسخ به آنها یکی از راهکارهای ملّا صالح در پرداختن به مواضع چالش در مفاهیم حدیث است که عموماً در قالب «إن قُلتها» ارائه شده است. او در معنای «با تواضع، حکمتْ آباد می‌شود، نه با تکبر» ، اِن قلت کرده است به این که

این تمثیل افاده آن می‌کند که حکمت از آثار تواضع است و این منافی است با آنچه که ماقبل این گفته شد. سپس به آن پاسخ می‌دهد. ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص78.

نتیجه

شرح و فهم حدیث در شرح ملّا صالح مازندرانی بر شیوه‌ای علمی بنا نهاده شده است و سیر منطقی نیکو دارد. شارح به جایگاه سند و متن در شرح احادیث توجه دارد. او در این احادیث-که غالباً اعتقادی و اخلاقی است-متن را ملاک و محور اعتبار می‌داند که سند، شاهدی بر تقویت آن است. پس آنچه از ابزار در اختیار دارد، برای فهم متن به کار می‌برد. او بر اثبات متن تأکید می‌ورزد تا از فهم نخستین-که در سایۀ ادبیات عرب حاصل می‌شود-اطمینان یابد. شرح او مشحون از نکات ادبی است و شارح، در مواضع عدیده‌ای، به بیان کیفیت ضبط واژگان و شرح آنها از مصادر معتبر و گاه بیان ترجمۀ فارسی پرداخته است و در هنگام بررسی معنای برخی کلمات، مبدأ اشتقاق آن را می‌گوید. او از بررسی ترکیبات ادبی، اعم از تحلیل‌های نحوی و بلاغی فروگذاری نکرده است و برای پرهیز از کج فهمی به قرینه‌ها توجه دارد. آیات قرآن تکیه‌گاهی برای او در فهم حدیث است و نگاه جامع به احادیث و گردآوری آنها از شاخصه‌های مهم شرح اوست.

او هنرمندانه روایات را حول یک موضوع گرد می‌آورد و با هم پیوند می‌دهد و در سایه آن، به تأیید، تبیین، توسیع، تضییق و تأویل مفهوم حدیث اقدام می‌کند.

عقل، مستند دیگر او در فهم است. تلاش وافر او در تبیین غوامض، حاکی از دید عالمانۀ او به جایگاه شرح حدیث است. شارح برای پرهیز از رد آنچه که احتمال صحت آن می‌رود، به طرح احتمالاًت گوناگون در هنگام فهم می‌پردازد و از قول قطعی و حکم نهایی دادن، اجتناب دارد. از طرف دیگر، این برشماری احتمالاًت متعدد، به خوبی از آگاهی‌های گسترده و ذهن فعال و اندیشۀ پویای او پرده برمی‌دارد.

کتاب نامه

عقل از دیدگاه ملا صالح مازندرانی

عقل از دیدگاه ملا صالح مازندرانی

اشارة

عقل از دیدگاه ملا صالح مازندرانی ⁽¹⁾

امین حسین‌پوری

چکیده

شرح ملا صالح مازندرانی بر اصول کافی، از جمله شروح الکافی است که به جهت آشنایی نویسندۀ آن با مباحث فلسفی و حکمی، و در همان حال، تسلّط بر مباحث حدیث‌شناسی، سرشار از بهره‌های فقه الحدیثی است. گو این‌که تاکنون، جایگاه آن را آن گونه که درخورِ چنین شرحی است، نشناخته‌اند. در این نوشتار، تلاش کرده‌ایم گونه نگاه و اندیشۀ شارح را دربارۀ عقل و جستارهای مرتبط با آن، مانند چگونگی افزایش مراتب عقل، نسبت عقل با جهل و موضوع‌هایی از این دست، به نمایش بگذاریم.

امید آن‌که این نوشتار، در گام نخست، دریچه‌ای باشد به سوی آشنایی با اندیشۀ حکیمان حدیث‌پژوه دربارۀ مفاهیم بنیادینِ حدیثی همچون مفهوم عقل و سپس راه رابرای ارزیابی دیدگاه‌ها دربارۀ مفاهیم حدیثی و گزینش دیدگاه درست، هموار سازد.

کلیدواژه‌ها : عقل، نفس ناطقه، جوهر مجرّد، جوهر مفارق، جهل.

عقل را در اندیشۀ اسلامی، جایگاهی بس والا داده‌اند، تا آن جا که آن را حجّت باطنی خداوند به شمار آورده‌اند و این اندیشه چنان در میان آموزه‌های تشیّع، برجسته شده است که رهبران شیعه، بیش از دیگر مذاهب اسلامی، بر عقل و بهره‌گیری از آن پای می‌فشارند. نگاهی به شمار احادیثی که در آن، از عقل و بایستگی

به کارگیری آن و بهره‌های به دست آمده از آموزه‌های عقل و جستارهایی دیگر از این دست، سخن گفته‌اند، برای استوارسازی این سخن بسنده است.

یکی از نگاشته‌های کهن دانشوران شیعه و از گران‌سنگ‌ترین اثرها، کتاب الکافی است. نویسنده دانشمند این کتاب، شیخ ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی (م 328 / 329) نگاشته خویش را با «کتاب العقل و الجهل» آغازیده است و این، جز جایگاه بلند عقل، نشان‌دهنده تیزبینی و زمان‌شناسی نویسنده نیز هست. وی خود در پیش‌گفتار الکافی ، در سخنی گزیده امّا بسیار نغز، چرایی آغاز با احادیث عقل را این گونه بر می‌نماید:

إذ کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتجّ، و له الثواب و علیه العقاب.

زیرا عقل، همان محوری است که گردش امور، پیرامون آن است و بدان بر آفریدگان احتجاج می‌کنند و پاداش را به آن می‌دهند و کیفر نیز بابت عقل است.

بر پایه آنچه وی نوشته است، عقل، محور اندیشه اسلامی است که در شناخت و ارزیابی همه مفاهیم دینی، جایگاهی بنیادین دارد و همین جایگاه است که به هر کس، بسته به اندازه بهره‌گیری از آن، مرتبتی ویژه می‌بخشد. یکی از ارزشمندترین شرح‌هایی که بر کتاب الکافی نگاشته‌اند، شرح ملا صالح مازندرانی (م 1081 ق) از دانشوران روزگار صفویه است. وی از آن رو که در دانش‌های گوناگون روزگار خود، چیره‌دست بوده، از زوایایی گوناگون، احادیث را بررسی کرده است. یکی از این زوایا که در شرح وی برجستگی ویژه دارد، نگاه حکمی-فلسفی وی در شرح احادیث است. این نگاه فلسفی، بویژه در شرح احادیث «کتاب العقل و الجهل» ، بسیار برجسته می‌نماید.

در این نوشتار، به دنبال آنیم که به برخی پرسش‌ها دربارۀ چگونگی برخورد وی با جُستار عقل و موضوعات مرتبط با آن، به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهیم:

1. تعریف عقل

شارح، در چند جا از شرح کتاب عقل و جهل، تعریف عقل را آورده و چنان‌که خواهیم گفت، عقل را بر پایه دیدگاه حکیمان و فیلسوفان می‌شناساند. وی عقل را دو گونه تعریف می‌کند:

. لمّا خلق اللّهُ العقلَ استنطَقَه ثمّ قال له أقبِل فأقبل. . . ؛ آن‌گاه که خدا عقل را آفرید، او را به سخن آورد و بدو گفت: «پیش‌بیا» . پس پیش آمد (الکافی، ج 1، ص 10) . [1]

2) 2) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 66. [2]

به سوی عالم مادّه است و رویی دیگر، به سوی عالم ملکوت، و نفس را از آن منظر که به ملکوت نظر دارد، عقل می‌نامند. بر پایه این تعریف، می‌توان دانست که چرا نفس انسان، گاه به بدی رو می‌آورد و گاه آهنگ خدایی شدن دارد. این جوهر، گرچه در ذات خود مادّی نیست، امّا بستر ظهور و رشد آن، بدن خاکی است. آن گاه که مقتضیات عالم مادّه و لوازم ارتباط با بدن خاکی و مادّی، زمام اختیارِ این جوهر را به دست بگیرد، آن را به سوی پلیدی‌ها می‌کشاند و آن گاه که واژگونه حالت پیشین جنبه تجرّد و ارتباط با عالم ملکوت در آن برجسته گردد، آن را به سوی پاکی‌ها می‌کشاند و از مقتضیات و پیامدهای ناگوارِ تعلّق به بدن، دور می‌کند. در این جاست که می‌توان آن را عقل نامید.

وی در جایی دیگر، این معنا را آشکارتر بر می‌نماید. بنگرید:

العقل جوهر قلبی قابل لمعرفة الصانع و ما یتعلّق به، أی معرفة الآخرة و ما یتعلّق بها، و هو مبدأ التقوی و به ضبطها و حفظها و سیرها و نقل صاحبها إلی ساحة حضرة القدس. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 147.

عقل جوهری، قلبی است که می‌تواند صانع را بشناسد و نیز آنچه را که با شناخت صانع در ارتباط است؛ مانند شناخت آخرت و نکته‌های مرتبط با آن. و این عقل، خاستگاه تقواست و بدان می‌توان نفس را در اختیار داشت و آن را حفظ کرد و به سوی عالم قدس به حرکت در آورد.

وی در این سخن، آنچه را که پیش‌تر گفتیم، بیشتر روشن کرده است. عبارت «قابل لمعرفة الصانع» ، به روشنی نشان‌دهنده نکته‌ای است که پیش از این بدان اشارت کردیم. به دیگر سخن، عقل این شایستگی و توان را دارد که به بارگاه قدس بار یابد؛ اما این، در گرو آن است که در بند مقتضیات مادّه و بدن نباشد.

وی در جایی دیگر، بُعدی دیگر از ابعاد عقل را این گونه بر می‌نماید:

و العقل الجوهر المجرّد الذی یدرک المعانی الکلّیة و الحقائق المعنویة، مِن «عقل البعیرَ عقلاً» إذا شدّ بالعقال. سمّی به لأنّه یمنع صاحبه عن

ارتکاب ما لا ینبغی مثل العقال. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 143.

عقل، جوهر مجرّدی است که معانی کلّی و نیز حقایق معنوی را در می‌یابد. واژه عقل را از «عَقَلَ البعیر» گرفته‌اند؛ یعنی شتر را با عقال بست. و عقل را از آن رو عقل نامیده‌اند که همچون عقال، انسان را از دست زدن به آنچه روا نیست، باز می‌دارد.

آنچه در این سخن شارح، شایسته درنگ است، یکی پافشاری وی بر تعریف عقل چونان «جوهری مجرّد» است که در عبارت‌های پیشین نیز به چشم می‌خورد. دیگر آن که وی عقل را دریابنده معانی کلّی می‌داند و این سخن، چنان‌که می‌دانیم، از دیدگاه‌های شناخته شده فیلسوفان است. آنان عقل را قوّه مُدرِک کلیّات به شمار می‌آورند.

سوم آن‌که وی شناخت حقایق معنوی را نیز از ویژگی‌های عقل شمرده است. با سنجش میان این چند سخن که از شارح آوردیم، می‌توانیم بگوییم: این‌که عقل می‌تواند به عالم قدس راه یابد و تقوا را برای انسان به ارمغان آورد، ریشه در همین توانایی او در شناخت معنوی دارد.

نیز وی در شرح حدیث سیزدهم از کتاب عقل، به تعریف عقل از زاویه‌ای دیگر اشاره می‌کند و می‌نویسد:

العقل جوهر مجرّد له مراتب متفاوتة فی النقص و الکمال باعتبار التفاوت فی العلم و العمل و الکشف حتّی یبلغ غایة الکمال الّتی تختصّ بعقول الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام. ⁽²⁾

بر پایه این سخن، عقل گرچه حقیقتی واحد است؛ ولی رتبه‌های گوناگون دارد که برخی والاتر و کامل‌ترند و برخی پایین‌تر و ناقص‌تر. این نقص و کمال، از تفاوت درجات علم و عمل در انسان‌ها پدید می‌آید. هر چه انسان عالم‌تر باشد و به علم خویش بیشتر عمل کند، عقل او کمال بیشتری می‌یابد و بر عکس، هر چه بهره او از

علمْ کمتر و عمل او نیز اندک‌تر باشد، عقل وی نیز در پایه‌ای پایین‌تر جای می‌گیرد و از این روست که عقول انبیا و اوصیا از آن جا که بیش از دیگران از علم و عمل بهره دارند کامل‌ترین عقل‌هاست.

وقد یطلق العقل علی الجوهر المفارق عن المادّة فی ذاته و فعله. . . و أنّه روح النفس الناطقة و حالة لها و متعلّق بها کتعلّق النفس بالبدن و بإضاءاته و اشراقاته تضیء النفس و تشرق و تبصر ما فی عالم الملک و الملکوت و تعرف منافَعها و مضارّها. ⁽¹⁾

. همان، ص 67.

و گاه عقل را به معنای جوهری به کار می‌برند که هم در ذات و هم در فعل خود، از مادّه جدا و بیگانه است. بدین معنا، عقل روحِ نفس ناطقه و حالتی از حالات آن است که بدان ارتباط و تعلّق دارد؛ آن گونه که خود نفس ناطقه، با بدن در ارتباط است و با نورانیّت و درخششِ این عقل است که نفس نیز نورانی می‌گردد و می‌درخشد و آنچه را در عالم ملک و ملکوت است، می‌بیند و سود و زیان خویش را می‌شناسد.

این تعریف عقل، با تعریف پیشین تفاوت دارد. چنان که در تعریف پیشین دانستیم، عقل در آن جا گرچه در ذات خود، از مادّه بیگانه بود؛ امّا برای بروز کارکرد خود، به بدن نیاز داشت. به دیگر سخن، کارکرد عقل بر پایه تعریف پیشین، در بستر بدن و ارتباط آن با مادّه بروز می‌یافت؛ امّا عقل در این جا، هم در ذات و هم در کارکرد خود، از مادّه بیگانه است و با آن ارتباطی ندارد. نیز بر پایه این تعریف، همان گونه که نفس ناطقه با بدن در ارتباط است و آن را در راه کمال یا ضلال به پیش می‌برد، خود این نفس ناطقه نیز از سوی جوهرِ بیگانه با مادّه (که همان عقل بر پایه تعریف دوم

است) اداره می‌شود. می‌توان ارتباط میان عقل با تعریف اوّل را با بدن، و نیز پیوند میان عقل به معنای دوم با عقل به معنای اوّل را با نمودار زیر روشن‌تر ساخت.

جوهر مجرّد

نفس ناطقه

بدن

(عقل به معنای دوم)

(عقل به معنای اول

ارتباط از نوع تصرف‌وتدبیر

ارتباط از نوع تصرّف‌وتدبیر

تجرّد در ذات و افعال

تجرّد در ذات و وابستگی به بدن در افعال

وی یکی از ویژگی‌های این جوهرِ مفارق از مادّه را کثیر العدد بودن آن می‌داند و در توضیح آن، چنین می‌نگارد:

وإنّه کثیر العدد لا مثل کثرة الأشخاص المندرجة تحت نوع واحد و لا مثل کثرة الأنواع المندرجة تحت جنس واحد لأنّ تلک الکثرة من توابع المادّة و العالم القدسی منزّه عنها، بل هی مراتب وجودیّة نورانیة بسیطة مختلفة فی الشدّة و الضعف فی النوریة متفاوتة فی الکمال والقرب إلی نور الأنوار. ⁽¹⁾

. همان جا.

این عقل، کثیر العدد است؛ امّا نه آن گونه که اشخاصِ گوناگون، زیر عنوان یک نوع قرار می‌گیرند، ⁽²⁾و نیز نه آن گونه که انواع فراوان، زیر مجموعه یک جنس

واحد قرار می‌گیرند؛ ⁽¹⁾

. منطقیان، در شناسایی جنس گفته‌اند: جنس، آن کلّی‌ای است که در پاسخ به سؤال از چیستی افراد مختلف‌الحقیقه ذکر شود. برای نمونه، اگر از چیستی یا ماهیت مجموعه‌ای شامل یک چوپان، یک گله گوسفند و یک سگ سؤال شود که هر یک نوع جداگانه هستند، پاسخ مناسب، به ناچار پاسخی است که تنها بخشی از حقیقت آنها یعنی حقیقت مشترک میان آنها را بیان کند. در پاسخ این پرسش، باید کلّی حیوان را که بیان کنندۀ حقیقت مشترک آنهاست، مطرح کرد. کلّی حیوان در این جا، جنس نامیده می‌شود که خود آن نیز انواع بی‌شماری؛ همچون انسان، سگ، گوسفند، گاو و. . . را شامل می‌شود (همان، ص 44) .

گفتنی است که اندیشه حکیمان و فیلسوفان و گونه رویکرد آنان در تعریف عقل، اثری آشکار بر سخنان شارح نهاده است. علّامه شعرانی یادآوری کرده که شارح در تعریف عقل به عنوان جوهر مجرّد (عقل به معنای نخست) ، از دیدگاه حکیمان پیروی کرده است. ⁽²⁾گو این‌که وی در نمونه‌هایی نیز، دیدگاه آنان را یکسر به یک سو می‌نهد و ما پس از این، برخی از این نمونه‌ها بر خواهیم شمرد.

از دیدگاه شارح، آن گاه که نفس ناطقه بتواند با بدن ارتباط یابد با وجود آن‌که یکی مادّی و دیگری مجرّد است، می‌توان تصوّر کرد و پذیرفت که جوهرِ مفارق نیز خود، با نفس ناطقه در ارتباط باشد؛ ویژه آن‌که هر دو مجرّدند. ⁽³⁾باز از دیدگاه وی، می‌توان پذیرفت که این جوهر مفارق، دارای مراتب نورانی گوناگون باشد، و باز می‌توان گفت که ثواب و عقاب انسان، در حقیقت، از آن جوهر مفارق ریشه گرفته است؛ زیرا چنان‌که خواندیم، ثواب و عقاب بدن، ریشه در نفس ناطقه دارد و تدبیر نفس ناطقه نیز به دست جوهر مفارق است. ⁽⁴⁾

گفتیم که رویکرد شارح در مبحث عقل و تعریف‌های آن و ویژگی‌های هر تعریف، از دیدگاه حکیمان ریشه گرفته است؛ امّا این سخن، بدان معنا نیست که

وی‌همه آنچه را که حکیمان و فیلسوفان دربارۀ عقل گفته‌اند، پذیرفته است. پیش از این آوردیم که وی در مواردی، برخی از دیدگاه‌های فیلسوفان را در باره عقل، از هیچ رو نپذیرفته است. برای نمونه، وی اعتقاد به عقول عشره، صادر اوّل، و قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» را ناروا می‌داند و از این پندارها، این گونه یاد کرده است:

[ این پندارها ] بیهوده سخنانی است که جای یادکرد آن، در این شرح نیست و قائلان به آنها برهانی بر این پندارها ندارند.

وی در جایی دیگر، پس از یادکرد تحلیل فلاسفه مشّاء در باره کیفیت خلق، که از صادر اوّل آغاز می‌شود و با آفرینش عقول نه‌گانه و افلاک و. . . ادامه می‌یابد، چنین می‌نگارد:

راست، آن است که این پندارها همگی باطل و نارواست و تنها وجود ازلی، قدیم است و اوست که عقل‌ها و اجسام و جواهر و اعراض و لوازم آنها را با اختیار خود، پدید آورده است و همه اینها به قدرت او منسوب است. اوست که خالق همه چیز است و خدایی جز او نیست که او واحد و قهّار است.

بر پایه همه آنچه گذشت، شارح، برخی از دیدگاه‌های فیلسوفان دربارۀ عقل را پذیرفته و برخی دیگر را به کنار نهاده است. تعریف‌هایی که وی از عقل ارائه می‌کند چنان‌که خواندیم، در کلّیت خود، تعریف‌هایی فلسفی‌اند. برای نمونه، تعریف و ویژگی‌هایی که وی برای جوهرِ مفارق از مادّه آورده است، با تعریفی که حکیمان و فیلسوفان از عقل اوّل یا همان صادر اوّل به دست می‌دهند، ⁽¹⁾

. به باور فیلسوفان، «صادر اوّل» نخستین و تنها موجودی است که بر پایۀ قاعدۀ «الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد» مستقیماً از ذات حق تعالی وجود یافته است. صادر اوّل، عقل است که حکیمان آن را اشرف ممکنات می‌شمارند و از آن رو که اشرف موجوداتِ آفریده شده است، علّت پیدایش و واسطۀ ایجاد موجودات پس از خود نیز هست (نهایة الحکمة، ص 381) . این عقل، نه در ذات خود و نه در فعل خود، به بدن احتیاج ندارد (شرح الأسماء الحسنی، ج 1، ص 252 و 482) .

برای آگاهی بیشتر، ر. ک: دایرة المعارف تشیّع، ج 10 ص 246 (مدخل «صادر اوّل» به قلم حسن بید عرب و منابع یاد شده در آن) .

بسیار دشوار است که از احادیث، دلیلی برای این دو تعریف برکشیم و متأسّفانه شارح نیز دلیلی برای چرایی چنین تعریف‌هایی به دست نمی‌دهد و تنها به بیان این‌که می‌توان و جایز است که مفاهیم مطرح شده در احادیث را بدان گونه معنا کرد، بسنده می‌کند.

از آنچه تاکنون گفتیم، دانستیم که:

. البتّه دقّت شود که حدیث «جنود عقل و جهل» ، چهاردهمین حدیث کتاب عقل و جهل است.

می‌نگرید که وی در یک جا امکان این را که عقل در حدیث جنود به معنای جوهر مفارق باشد، محتمل می‌شمارد؛ گرچه در شرح حدیث جنود، از این احتمال سخنی به میان نیاورده است. به هر روی، حتّی آن جا که وی چنان احتمالی از معنای عقل را می‌پذیرد، باز می‌بینیم که تعریف او با اعتقاد فلاسفه دربارۀ جوهر مفارق و پیامدهای فلسفی آن، یکسر متفاوت است. تعریف وی از جوهر مفارق، به گونه‌ای‌است که از آن، اعتقاد به صادر اوّل و عقول عشره و. . . لازم نمی‌آید. از این رو، شاید بتوان این

رویکرد شارح را گونه‌ای جعل اصطلاح نامید.

نکتۀ مهمّی که گفتنی است، آن که وی تنها دربارۀ حدیث جنود، احتمال ارادۀ معنای دوم را آورده است؛ ولی در همۀ احادیث دیگر، عقل را جز به معنای نفس ناطقه، به کار نبرده است.

2. مراتب عقل

چنان‌که گفتیم، ملا صالح مازندرانی برای هر یک از دو عقل، مراتبی را به نمایش نهاده است؛ امّا در این میان، مراتب عقل به معنای نخست، از سوی شارح بسیار روشن‌تر مطرح شده است و هر مرتبه، نامی و حالتی یافته است. وی در جایگاه بازشناسی عقل به معنای نخست (یعنی همان نفس ناطقه) ، چنین می‌نویسد:

و له مراتب متفاوتة و حالات مختلفة فی القوة و الضعف و هی ستّة: أوّلها: حالة الإستعداد الصِرف للکمالات. و ثانیها: حالةٌ بها یشاهد الأوّلیّات. و ثالثها: حالة بها یشاهد النظریّات من مرآت الأوّلیّات. و رابعها: حالة بها یشاهد تلک النظریات بعد زوالها من هذه المرآة واختزانها من غیر کسب جدید، و هذه الحالة حالةُ علم الیقین و هی حالةٌ بها یشاهد الصُوَر العلمیّة و المطالب الیقینیّة فی ذاته. و خامسها: حالة عین الیقین، و هی حالة [ بها ] یشاهد تلک الصُوَر و المطالب فی ذات المفیض. و سادسها: حالة حقّ الیقین و هی حالة بها یتّصل بالمفیض اتّصالاً معنویاً و تلاقی به تلاقیاً روحانیاً، و هذه الحالة هی أعظم الحالات البشریّة ⁽¹⁾

. همان، ج1، ص 66.

عقل مراتب و حالاتی گونه‌گون-از نظر شدّت و ضعف-دارد. عقل شش مرتبه دارد:

. «بدیهی» در اصطلاح منطق صوری، به مفهومی گویند که حصول آن، متوقّف بر کسب و نظر نباشد و در این معنا، مرادف «ضروری» و در برابرِ «نظری» است. «بدیهیات» ، نخستین مرحلۀ حرکت فکر به سوی مبادی و مرادات به شمار می‌آید (با استفاده از مدخل «بدیهیات» به قلم جعفر سجّادی در دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 11، ص 604) .

2) 2) . «نظریات» ، آن دسته از دانش‌های انسان است که از راه بدیهیات کشف می‌شوند. به دیگر سخن، برای پی بردن بدان‌ها، تنها تصوّر آنها کافی نیست؛ بلکه استدلال نیز باید همراه آن باشد (الأسفار الأربعة، ج 4، ص 420) .

3) 3) . «مفیض» در سخن حکیمان، دهمین عقل از عقول دهگانه است که آن را «عقل فعّال» نیز می‌نامند. این مفیض، صورت‌ها و اعراض را به هر یک از عناصر بسیط و مرکّبِ موجود در جهان پیرامون ما، به اندازۀ استعدادش افاضه می‌کند. از نگاه حکیمان، وجود مفیض، ضروری است و دانش‌های انسان، تنها از راه مفیض به انسان اعطا می‌شود. استدلال آنها این گونه است که تصوّرات علمی‌ای که به انسان داده می‌شود، مجرّد از مادّه‌اند. این تصوّرات، یک اعطا کننده نیاز دارند که یا خودِ نفس انسانی است یا امری خارج از نفس. . . حکیمان پس از چند مقدّمه و نتیجه، بدین جا می‌رسند که مفیض این تصوّرات، جوهری مجرّد و عقلی است (برای آگاهی بیشتر، ر. ک: نهایة الحکمة، ص 307) . [1]

4) 4) . برای آگاهی بیشتر دربارۀ هر یک، ر. ک: نهایة الحکمة، ص 307-308؛ [2]الأسفار الأربعة، ج 3، ص 152 و 264؛ و [3]ج 4 ص 419.

شارح، مراتب عقل را از منظر دارندگان هر مرتبه نیز، بررسی کرده است. از نگاه وی، مراتب والای عقل، از آنِ پیامبران و اوصیاست، و فرودین مرتبه عقل نیز از آنِ کسانی است که با عقل، تنها از گستره حیوانات خارج می‌شوند. ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 79.

روشن است که بر پایه این گونه ارزیابی از عقل پیامبران، عقل رسول اکرم صلی الله علیه و آله چونان برترین آفریدگان، جایگاهی ویژه می‌یابد. همین گونه نیز هست. از نگاه شارح، از آن جا که عقل رسول اکرم صلی الله علیه و آله برتر از همه موجودات است، آن بزرگوار که نور خدای بزرگ است برترین موجود است؛ تا آن‌جا که حتی پیامبران و اوصیای دیگر نیز نه تنها عقل، بلکه نورِ وجودی خود را نیز از او می‌گیرند.

عبارت شارح در این جا، به گونه‌ای است که گویا وی به قاعده «امکان اشرف» نظر دارد. ⁽³⁾بر پایه این قاعده، آن گاه که از میان دو ممکن الوجود، آن که از وجودی پست‌تر در عالم خارج وجود یابد، عقلاً واجب است که موجود اشرف از آن-یعنی چیزی که از نظر وجودی، در رتبه‌ای بالاتر است-پیش‌تر پدید آمده باشد.

حتّی اگر نخواهیم پذیرش قاعده امکان اشرف را به شارح نسبت دهیم، دست کم می‌توان گفت که بر پایه تصریح وی، همه موجودات، نور عقل خویش را از رسول اکرم صلی الله علیه و آله دریافت می‌کنند. شارح، راز این نکته را که آیین رسول اکرم صلی الله علیه و آله دیگر ادیان پیشین را نسخ می‌کند، در همین دقیقۀ نهفته می‌داند.

این دیدگاه شارح را می‌توان تحلیلی عرفانی-حکمی از چرایی ناسخ بودن اسلام دانست که در جای خود، سزامند بررسی است.

3. افزایش مراتب عقل

گفتیم که از نگاه شارح، نفس ناطقه انسانی، از آن رو که با عالم ملکوت ارتباط دارد، عقل نامیده می‌شود و باز آوردیم که وی این نفس ناطقه را دارای شش مرحله دانسته بود. اکنون بیفزاییم که از نگاه وی، افزایش مراتب عقل را به دو گونه می توان تحلیل کرد. امام صادق علیه السلام فرموده: « بالعمل استُخرجَ غور الحکمة و بالحکمة استُخرج غور العقل و بحسن السیاسة یکون الأدب الصالح ؛ با عقل، به ژرفای حکمت می‌رسند و با حکمت ژرفای عقل را می‌توان فرا چنگ آورد و با نیک تدبیری، ادب شایسته به دست می‌آید» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 28. [1]

یک. بگوییم که عقل در راه حرکت از عالم فرودین به سوی جهان ملکوت و توحید، منازل فراوان دارد و در هر منزلی، او را نوری است و بصیرتی. آن اندازه که عقل در هر منزلْ نورانیت کسب می‌کند، زمینه را برای گام نهادن او به منازل والاتر فراهم می‌سازد. به سخن ژرف‌تر، هر کمالی که عقل در هر یک از این منازل به دست می‌آورد، راه را برای آن هموار می‌سازد که استعداد عقل انسانی، از قوّه به فعل تبدیل شود و به منزلی بالاتر و کمالی عالی‌تر دست یابد. بدین سان است که غور و ژرفای هر منزل، در گرو رسیدن به غور و ژرفا و کمال منزل پیشین است. ⁽²⁾

دو. این حدیث را ناظر به مراتب شش‌گانه عقل بدانیم، که پیش از این گذشت، اگر چنین باشد، آن گاه که عقل در رتبه عقل هیولایی قرار دارد، با به دست آوردنِ دانش‌های ابتدایی از راه به کارگیری حواسّ ظاهری و باطنی خود، به مرتبه عقل بالملکه می‌رسد و به همین ترتیب، با به دست آوردن کمالات بیشتر، از هر مرتبه به مرتبه بالاتر ارتقا می‌یابد.

از نگاه شارح، آنچه در هنگام افزایش مراتب عقل رخ می‌دهد، آن است که عقل که دارای دو قوّه نظری و عملی است، از یک سو به وسیله قوّه نظری، علوم و کمالات را

از مفیض دریافت می‌کند و از سوی دیگر، به وسیله قوّه عملی، در مراتب پایین‌تر اثر می‌گذارد و نفس را از راه حُسن سیاست و تدبیر، به مراحل و منازل بالاتر ارتقا می‌دهد. از نگاه وی، عبارتِ « و بحسن السیاسة یکون الأدب الصالح » ، بیانگر همین تأثیر عملی عقلی است. ⁽¹⁾

. از آن جا که شارح در صدد بوده است که به گونه‌ای ارزیابیِ فلسفی و حکمی، افزایش مراتب عقل را با عبارات احادیث تطبیق دهد و هماهنگ سازد، عبارت وی در این جا کم و بیش پیچیده گشته است.

4. کاربردهای واژه «عقل»

تا کنون، با دو معنا از معانی عقل از دیدگاه شارح، آشنا شدیم. البتّه معنای نخستین، معنایی تقریباً قطعی و غالبی است و معنای دوم، تنها چونان یک احتمال مطرح گشته بود.

اکنون بیفزاییم که از نگاه شارح، عقل در احادیث، به معنای علم و حکمت نیز به کار رفته است. ⁽²⁾گو این‌که وی حکمت را از ثمرات و پیامدهای علم می‌داند. ⁽³⁾به هر روی، این کاربرد عقل، کاربردی مجازی‌است؛ زیرا چنان‌که دیدیم، وی بارها تعریف ویژه خود را از عقل به دست داده بود و بر این اساس، می‌توان دانست که علم و نیز حکمت، از بهره‌های عقل‌اند. پس اطلاق عقل بر علم و حکمت، از گونه نامیدن یک چیز به نام سبب و علّتِ پدید آورنده آن است. وی در شرح حدیث دوازدهم از کتاب عقل و جهل، اراده این معنا را نیز در کنار معنای دیگر عقل، محتمل می‌داند. ⁽⁴⁾

گفتنی است از آن جا که شارح برای عقل، مراتب گوناگونی را به تصویر کشید، در برخی احادیث، واژه «عقل» را تنها به یکی از این مراتب حمل کرده است. برای نمونه، دربارۀ این حدیث که امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرموده: «نداشتنِ عقل و دین را از هیچ کس نمی‌پذیرم» ، ⁽⁵⁾چنین می‌نویسد:

مراد از عقل در این جا، عقل هیولایی نیست که فارق انسان و حیوان است؛ زیرا این مرتبه از عقل، در همه انسان‌ها [ به ناگزیر ] وجود دارد. . . ؛ بلکه مراد از

عقل در این جا، آن مرتبه از عقل است که ملکه ادراک معارف الهی را داراست و این مرتبه را عقل بالفعل می‌نامند. ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 322. [1]

و بدین ترتیب، به حدیث‌پژوهان یادآوری کرده است که در تفسیر و شرح هر حدیث، باید به این نکته در نگرند که عقل در چه رتبه‌ای به کار رفته است. ⁽²⁾

5. کاربرد واژگانی دیگر به معنای عقل

در میان شرح مرحوم ملا صالح مازندرانی بر کتاب عقل و جهل، گاه به نمونه‌هایی نیز بر می‌خوریم که واژه‌ای دیگر، در مفهوم عقل و به معنای آن به کار رفته است. برای نمونه، وی در گستره قرآن کریم بر آن است که واژه «قلب» در آیه «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی اَلسَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ» ، 3 به معنای عقل است. ⁽³⁾وی کاربرد واژه قلب را برای مفهوم «عقل» ، هم در لغت و هم در عرف، رایج می‌داند.

در شرح اندرزهای امام کاظم علیه السلام به شاگرد برجسته خویش هشام بن حکم، آن گاه که امام علیه السلام حکمت را در آیۀ ارجمند «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ اَلْحِکْمَةَ» ، 5 به «الفهم و العقل» تفسیر می‌فرماید، شارح چنین می‌نگارد:

اطلاق حکمت بر فهم و عقل، به دو گونه می‌تواند انجام پذیرد: اگر مراد از حکمت، چیزی باشد که از جهل منع می‌کند یا انسان را از زشتی‌ها دور و به کرامت نزدیک می‌سازد، در این صورت، اطلاق حکمت بر فهم و عقلْ درست است؛ زیرا عقل و فهم نیز همان کار را انجام می‌دهند، و اگر مراد از حکمت، مطلق علم یا علم به دین یا شناخت حقایق اشیا و تخلّق به اخلاق نیک در نیرو و توان بشر باشد. . . ، باز هم اطلاق آن بر عقلْ درست است؛ چرا که عقل در این جا، عقل بالفعل است و در این صورت، اطلاق حکمت بر

عقل، از گونه اطلاق حالّ بر محلّ یا اطلاق اثر بر مبدأ و مؤثّر خواهد بود. ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 143.

برای روشن شدن بخش پایانی این سخن شارح، بیفزاییم که بر پایه تعریفی که وی‌از عقل بالفعل به دست داده بود، این مرتبه از عقل است که سبب پیدایش دانش‌های نظری انسان می‌شود؛ چون خواندیم که بر پایه تعریف، عقل بالفعل مرتبه‌ای است که در آن، نفس انسانی نظریات را در آینه بدیهیات و از راه به کارگیری آنها به دست می‌آورد. از این رو، می‌توان گفت که عقل بالفعل، جایگاه یا سبب پیدایش چنان دانش‌هایی است و از این رو، می‌توان حکمت را-اگر آن را به معنای دانش بگیریم-به قرینه سببیّت یا حالیّت، به عقل تفسیر کرد.

از آنچه خواندیم، در می‌یابیم که:

6. پاسخ به یک پرسش

اکنون که سخن بدین جا کشید، شایسته است به پرسشی مهم دربارۀ چگونگی افزایش مراتب عقل، پاسخ گوییم.

اگرچه پایین‌ترین درجه عقل-که همان استعداد و آمادگی به دست آوردن کمالات است-از سوی خداوند به انسان‌ها داده می‌شود؛ ولی آیا راهیابی عقل به مراتب والاتر - که از راه کسب معارف انجام می‌گیرد-، موهبتی از جانب خداوند است یا دستاوردی

است که انسان در نتیجه تلاش خود بدان می‌رسد؟ به دیگر سخن، آیا تلاش انسان برای افزایش مرتبه عقل خود، علّت تامّه به شمار می‌آید یا آن‌که تنها جزئی از علّت است؟

شارح در شرح حدیث: «آن‌که برای به دست آوردن عقل، خود را به سختی اندازد، جز بر جهلش افزوده نمی‌شود» ، ⁽¹⁾

. الکافی، ج1، ص 24. [1]

در نگریستن به ظاهر این حدیث و نیز ظاهر حدیث [ امام صادق علیه السلام که در آن، خداوند تعالی خطاب به عقل فرموده بود: ] «تو را جز در وجود آنان که دوستشان دارم، کامل نمی‌کنم» . ⁽²⁾و نیز ظاهر [ این سخن امام علیه السلام که فرموده است: ] «خداوند در آخرت و در حسابرسی بندگان، به همان اندازه که در دنیا به آنان عقل داده است، مداقّه می‌کند» ⁽³⁾و نیز اخبار فراوان دیگر، ما را به این نتیجه می‌رساند که اعطای عقل و افزایش آن، از سوی خداست و به دست آوردن علوم و آداب، گرچه در پدید آمدن آن دخالت دارد، علّت فاعلی نیست؛ بلکه تنها شرطهایی برای به وجود آمدن آن چیز از سوی مبدأ فیّاض است. همان‌سان که روغن، شرط یا زمینه‌ساز فزونی نور چراغ است؛ ولی اصل [ وجود ] نور و افزایش یافتن و بیشتر شدن آن، از خداوند است. ⁽⁴⁾

بنا بر این، آنچه از انسان‌ها ساخته است، آن است که زمینه‌ها را برای رشد، باروری و افزایش عقل آماده کنند؛ ولی سرانجام، وجود مقدّس خداوند است که عقل را به مراتب بالاتر سیر می‌دهد و بدان تکامل می‌بخشد. از این رو، تلاش‌های انسانی، تنها علّت مُعدّه هستند و علّت فاعلی، تنها وجود خداوند است.

7. مفهوم «حجّت» بودنِ عقل

می‌دانیم که در روایاتی نه چندان اندک-که برخی از آنها در الکافی نیز گزارش شده‌اند-، ⁽⁵⁾عقل را «حجّت» میان بندگان و خداوند و نیز آن را حجّت باطنی خدا به شمار آورده‌اند.

این حجیّت چگونه است؟ و کدام گونه از عقل را حجّت شمرده‌اند؟ در همان روایات پیش‌گفته، انبیا را نیز حجّت‌های خداوند دانسته‌اند. می‌دانیم که انبیا حجّیت خود را بی‌واسطه، از خدا می‌گیرند و خلق را در حجیّت بخشی به آنها، هیچ دخالتی نیست. آیا عقل نیز این گونه است؟ باز دانستیم که عقلْ مراتب گوناگونی دارد که در نزدیکی به خداوند یا دوری از او، با یکدیگر متفاوت‌اند. آیا مراتب پایین عقل نیز حجّت خواهند بود؟

شارح در بیانی گزیده، بدین پرسش‌ها این گونه پاسخ می‌دهد: «حجّیت پیامبر، تنها با خداوند ارتباط دارد و از صُنع الهی است، پس بندگان هیچ دخالتی در آن ندارند؛ همان گونه که این نکته از اضافه شدنِ لفظ حجّت به خداوند (حجّة اللّه) [در این دسته از روایت‌ها] به دست می‌آید. ولی حجیّت عقل، تنها با عملکرد خداوند ارتباط ندارد و بندگان نیز در آن دخالت دارند؛ زیرا خداوند، عقل را به گونه‌ای آفریده است که شایسته [به دست آوردن] همه کمالات بشری باشد. [امّا] چنان می‌نماید که عقل را «حجّت» نخوانند، جز آن گاه که فی الجمله به کمالی دست یابد؛ زیرا عقل تا در مرحله قوّه محض است، حجّت نیست. اتّصاف عقل به این کمالات نیز، با تلاش بندگان و طلب و درستْ تدبیری آنها به دست می‌آید. پس بندگان نیز در حجّیت‌بخشی به عقل، دخالت دارند و مؤثّرند» ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 304.

بر پایه آنچه خواندیم، عقل در همه مراتب خود، حجّت نیست؛ بلکه دست کم، از مراتب سوم و چهارم به بعد، حجّت خواهد بود؛ زیرا از مرحله سوم و چهارم است که عقل، اندک اندک کمالات خود را شکوفا می‌سازد و از استعدادهای خود بهره می‌گیرد و آنها را از قوّه به فعل تبدیل می‌کند. از همین زمان است که می‌توان گفت: عقل «فی الجمله» در مسیر کمال قدم نهاده و شایستگی حجّت بودن را پیدا کرده است و این ثمره، به باور شارح، جز با تلاش بندگان به دست نمی‌آید.

8. مفهوم «جهل» از نگاه شارح

مفهوم «جهل» نیز از مفاهیمی است که همراه با «عقل» ، از آن سخن به میان می‌آید. در احادیث خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله نیز مفهوم جهل را در کنار مفاهیم مرتبط با عقل شناسانده‌اند و نسبت آن را با عقل بر نموده‌اند. اُصول الکافی یکی از منابع گران‌سنگ برای پی بردن به نسبت جهل و عقل است. ملا صالح مازندرانی نیز پس از آن‌که در شرح حدیث آغازینِ کتاب عقل، به گستردگی، معنای عقل را روشن ساخته است، به آهنگ شرح معنای جهل، چنین می‌نگارد:

اکنون که معنای عقل را شناختی، معنای جهل را نیز به قرینه مقابله، دریاب. جهل یا همان نفس است امّا به اعتبار تعلّق آن به بدن و حالت‌هایی در برابر حالت‌های [ششگانه] عقل دارد؛ زیرا این تعلّق نفس به بدن و آن حالت‌ها [ی مخالفِ حالات عقل]، ریشه تیرگی نفس و گرایش آن به بدی‌هاست. یا [احتمالاً] مراد از جهل، امری مقابل آن جوهر نورانی است که با نفس ارتباط می‌یابد و چونان روحی پلید، آن را به بدی و زشتی می‌خواند. و چه بسا که آنچه در برخی روایت‌ها آمده است، اشاره‌ای به همین معنای دوم عقل و جهل باشد؛ آن جا که می‌فرماید: «المؤمن مؤیَّد بروح الإیمان؛ ⁽¹⁾

. با این عبارت، حدیثی نیافتم. در مضمونی نزدیک به آن، در برخی روایت‌ها آمده است که: «إن الإمام مؤیَّدٌ بروح‌القدس» . (ر. ک: عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 193) .

بنا بر این، از آن جا که شارح در معنای عقل، دو احتمال را بیان کرده بود، اکنون برای جهل نیز به قرینه تضاد، دو احتمال را به دست داده است. اگر جهل را به معنای

نخستین بدانیم و آن را بُعد مادّی و بدنی نفس به شمار آوریم، آن گاه، این گزاره‌ها پذیرفتنی است که:

امّا اگر جهل را به معنای دوم و امری در مقابل دومین معنای احتمالیِ عقل بدانیم، آن گاه می‌توان گفت: دو قوّه و منبع نورانی و ظلمانی، در عالم وجود دارند که یکی مبدأ نیکی‌هاست و بِدان می‌خوانَد و دیگری مبدأ بدی‌هاست که انسان را بدان سو می‌کشاند. مولوی نیز در مثنوی خود، گویا به همین نکته اشاره کرده است، آن جا که می‌گوید: دو عَلَم بر ساخت اسپید و سیاه

آنچه آمد، مفهوم جهل بود در سنجش با دو معنای پیش‌گفته عقل. اکنون بیفزاییم که با قطع نظر از ماهیت جهل، این مفهوم در زبان معصومان علیهم السلام کاربردی ویژه دارد. در نگاه احادیث، نه تنها کاربرد جهل ویژگی‌هایی خاص دارد؛ بلکه تقابل آن با عقل نیز، معنایی خاص دارد. از زبان شارح بخوانیم که: «شایسته است که بدانیم جهل از دیدگاه معصومان علیهم السلام، به معنای ارتکاب گناهان است؛ اگر چه مرتکب آنها عالم و دانا باشد؛ بلکه در این هنگام، چنین کسی [در همان حال که می داند، گناه می‌کند] در حقیقت، از نگاه امامان علیهم السلام جاهل‌تر است و نکوهشِ وی بیشتر و افزون‌تر است. از این رو، کسی که خود را عالم و عاقل بنمایاند و در همان حال، دنیا و شهواتِ آن و خوشی‌های زودگذر آن را برگزیند، سرگشته گم‌راهی است و لباس جهالت را در

پوشیده است» . ⁽¹⁾

. شرح ُاصول الکافی، ج 1، ص 150.

این کاربرد جهل، با آنچه در دانش منطق دربارۀ مفهوم «جهل» می‌آورند، یکسر دیگرگون است. در آن جا، ملاک نام‌گذاری جهل، ناآگاهی نسبت به یک پدیده یا قضیّه است؛ امّا در این‌جا، مناط نام‌گذاری، عمل کردن یا نکردن به مقتضای حکم عقل است. عقل، به نیکی‌ها فرمان می‌دهد و چنان‌که خواندیم، این پیام در درون هر انسانی پژواک می‌یابد. حال اگر انسان بر خلاف دستور عقل عمل کند و راهی را جز آن بپوید، به گرداب جهل در غلتیده است؛ یعنی از عقل خویش فرمان نبرده است؛ گرچه شاید دانا باشد و دانشمند. از نگاه معصومان علیهم السلام انسان به هر اندازه که به لوازم و بایستگی‌های عقل خود عمل نکند، جاهل است و این، معنایی است که امامان علیهم السلام در احادیث فراوانی در بحث عقل، بر آن پای فشرده‌اند. ⁽²⁾

خواهید دید که در موارد بسیار، آیات قرآن با معنایی که معصومان علیهم السلام از جهل بیان داشته‌اند، بسیار همسازتر و هماهنگ‌تر است تا معنای «نادانی» (برای نمونه، ر. ک: میزان الحکمة، ترجمۀ حمیدرضا شیخی، ویرایش سوم، 1377 ش، چاپ اوّل: ج 2، ص 872 «أخلاق الجاهل» و ص 876 «تفسیر الجهل» ؛ نیز ج 8، ص 3910 «من علامات العقل» و ص 3912 «ما یُضعِّفُ العقل») .

از آنچه گفتیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که:

عالم [ ِ راستین ] ، آن است که کردارش گواه درستی گفتارش باشد. ⁽³⁾

بخوانند، با کسی که امامان علیهم السلام او را عالم بدانند، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا چه بسا مردمان کسی را دانا و عالم بخوانند، ولی از آن رو که کردارش چون گفتارش نیست و عقل را بر همه وجود خود حاکم نساخته است، اهل بیت علیهم السلام او را عالم نمی‌شمرند و بلکه چنین کسی همان سان که شارح نیز آشکارا گفته بود جاهل‌تر از کسی است که آگاهی‌های ظاهری او را ندارد و از نگاه مردمان، عالم و دانا به شمار نمی‌آید.

نمودار 2: نسبت میان معانی محتمل عقل و جهل

معنای عقل معنای جهل

الف) احتمال اوّل و غالب: جوهر مجرد (نفس) م نفس به اعتبار تعلّق فعلی به بدن با مراتب ششگانه

ب) (نفس به اعتبار تجرّد ذاتی از بدن) م امری ( روحی خبیث) مقابل آن جوهر که احتمال دوم و مرجوح: جوهرِ مفارق از مادّه ذاتاً و فعلاً نفس را به بدی می‌خواند.

9. عقل نظری و عقل عملی

طبق حدیثی، امام صادق علیه السلام عقل را این گونه شناسانده است: « ما عُبِد به الرحمنُ و اکتُسِبَ به الجنان؛ ⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 11. [1]

در نخستین نگاه، شاید چنان به ذهن آید که شارح در این جا تقسیم‌بندی جدیدی از عقل به دست داده است که با آنچه تا کنون آمده، تفاوت اساسی دارد؛ ولی با اندکی ژرف‌نگری در سخنان بعدی شارح، در می‌یابیم که دو عنوانِ «عقل نظری» و «عقل

عملی» در حقیقت، دو تعبیر برای دو مرحله از مراحل و مراتب ششگانه نفس‌اند که پیش از این، دربارۀ آن گفتگو کردیم. چنان‌که خواندیم، در مراتب آغازین، نفس، اندک اندک با حقایق و معارف و دانش‌ها آشنا می‌گردد و توانایی شناخت آنها را به دست می‌آورد. به دیگر سخن، در مراحل آغازین، کار نفس انسانی، شناخت حقایق و علوم است؛ امّا روشن است که نفس در سیر تکاملی خود، در گستره شناخت باقی نمی‌ماند و با عمل به دانسته‌های پیشین، به مراحل بالاتر سیر می‌کند. بنا بر این، در مراحل بالاتر، تأکید بر عمل و به کارگیری دانسته‌هاست؛ ولی در آغاز راه، تکیه اصلی، بر قدرتِ شناختی است که نفس از خود نشان می‌دهد.

اگر این ارزیابی را بپذیریم، آن گاه در حقیقت، عقل نظری و عقل عملی همان مراحل رشد و تکامل نفس خواهند بود؛ ولی از زاویه و دیدگاهی دیگر. مراحل آغازین در این تحلیل، نمایشگر عقل نظری است و مراحل بالاتر-که عقل در آن مراحل، به دانسته‌هایش عمل کرده و به اندازه‌ای به شکوفایی رسیده است-، بیانگر عقل عملی است.

10. زمان تعلّق عقل به انسان

پیش از این، خواندیم که هسته آغازین و نهال نخستینِ عقل در انسان، از سوی خداوند به انسان اهدا شده است و سپس انسان در ادامه زندگی، می‌تواند این نهال را بپروراند و شکوفا کند. اکنون پرسش آن است که این نهال آغازین، از چه زمانی به انسان اعطا می‌شود؟ و نفس انسانی، از چه زمانی با عقل ارتباط می‌یابد؟ برای پاسخ، باید در نگریم به روایتی از کتاب عقل و جهل، که یکی از یاران امام صادق علیه السلام از ایشان می‌پرسد: «گاه می‌شود که کسی نزد من می‌آید و من [در هنگام سخن،] تمام مراد خود را با جملاتی موجز و اندک، بدو می‌رسانم و نیازی به تفصیل ندارم. گاه نیز کسی نزدم می‌آید که گرچه سرعت فهم او به اندازه نفر نخستین نیست؛ ولی حرف مرا به‌خوبی در می‌یابد و می‌تواند همه سخنم را چنان‌که گفته‌ام، باز گوید. گاه نیز شخصی نزدم می‌آید که چنان توانایی‌ای ندارد و از من می‌خواهد که سخنم را برایش تکرار کنم.

[سبب چیست؟]» . ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 312.

اکنون بنگریم که شارح، این حدیث را چگونه شرح داده و از نگاه او، شکل‌گیری آغازینِ قوّه عقل، چگونه بوده است؟ در یک جمع‌بندی کلّی، وی در شرح این حدیث، به این گراییده است که استعدادهای ادراکی، همگی بالقوّه در نطفه انسانی وجود دارند، امّا دارای شدّت و ضعف‌های گوناگون و لطافت‌ها و قابلیت‌های ادراکی متفاوت‌اند. هر قدر نفس ناطقه شریف‌تر باشد، به موادی لطیف‌تر تعلّق می‌گیرد و رشد آن نیز سریع‌تر خواهد بود، علاوه بر این‌که ادراک آن هم کامل‌تر است. ⁽³⁾بنا بر این، از دیدگاه شارح، زمان تعلّق عقل به انسان، به میزان و رتبه نفسِ هر انسان و شرافت آن بستگی فراوان دارد.

عقل از لطیف‌ترین وجودهاست و پیداست که هر چه نفس شریف‌تر باشد، زودتر می‌تواند با یک وجود لطیف ارتباط یابد. به دیگر سخن، هر اندازه نفسْ شریف‌تر باشد، عقل نیز لطیف‌تر و ادراک آن نیز سریع‌تر و زمان تعلّق عقل به نفس نیز زودتر خواهد بود. ⁽⁴⁾کسی عقل وی، در هنگام نطفه بودن با او عجین شود، از همین زمان، ادراک و فهمیدن را می‌آموزد و تمرین می‌کند و از این جهت، بر کسانی که عقل در مراحل بعدی زندگی به وجودشان تعلّق می‌گیرد، برتری دارند. ⁽⁵⁾

شارح، تعلّق عقل به نطفه را محال نمی‌داند و می‌نویسد: «برخی از عارفان که از

وابستگی‌های عالَم مادّه رهیده‌اند در همان آغاز تولّد، درک کرده‌اند که عقل آنها در عالم اجسام تصرّف می‌کند» . ⁽¹⁾

. همان جا.

از دیدگاه شارح، هرگز محال نیست که وجودی حتی در آغاز تولّد، دانشوری کامل و وارسته‌ای عارف باشد؛ همان گونه که امامان علیهم السلام چنین بوده‌اند. ⁽²⁾بر پایه این ارزیابی، روشن است که آن کس که عقل وی در شکم مادر به او اعطا می‌شود، در رتبه‌ای پایین‌تر از اوّلی است؛ چرا که مدّت زمان کمتری را با عقل به سر برده و ادراک را کمتر تمرین کرده است.

البتّه این را نیز بیفزاییم که از نگاه شارح، این سه مرحله و سه زمان که در این حدیث بدانها اشارت رفته است، مراحل اصلی و کلّی تعلّق عقل به وجود انسانی‌اند؛ امّا در میان این سه مرحله، درجات گونه‌گونِ فراوانی هست که هر یک با دیگری، در شدّت و ضعف ادراک، تفاوت دارد ⁽³⁾. ⁽⁴⁾

11. تفاوت عاقل و عالم و عابد

در میان احادیث کتاب عقل الکافی ، روایاتی به چشم می‌آید که در آنها امامان علیهم السلام جایگاه عاقلان را بسیار والا و بالا شمرده‌اند و بر رتبه عابدان، برتری فراوان داده‌اند. در حدیثی آمده است که: «آن گاه که از کسی ستایشی شنیدید، [زود داوری نکنید؛ بلکه] به عقل وی درنگرید؛ زیرا پاداش وی به اندازه عقل اوست» . ⁽⁵⁾در برخی از احادیث نیز آمده است: «که خواب عاقل، برتر از شبْ زنده‌داری جاهل است» . ⁽⁶⁾

اکنون جای این پرسش هست که راز این همه والایی جایگاه عقل و عاقل و برتری عاقلان بر عابدان، در چیست؟

از نگاه ملا صالح مازندرانی، عقلْ، اساس عبادت‌ها و ریشه و پایه آنهاست. ⁽⁷⁾به

دیگر سخن، اگر عقل در وجود انسان ریشه بگیرد، آن گاه بستری فراهم می‌آید تا همه وجود و توانایی‌های انسان، در راه عبادت و کمال به کار افتد و این نکته تضمین می‌شود که انسان همیشه در راه سعادت باشد و به بیراهه‌ها نرود. اما اگر عقل ضعیف باشد، بستری که شخص در آن به عبادت می‌پردازد، بسیار پر لغزش خواهد بود؛ به گونه‌ای که هر لحظه گمان آن می‌رود که این عابد، از راه خدا به یک سو رود و همه عبادت‌های خود را تباه سازد. از این رو، هیچ تضمینی نیست که چنین عابدی، تا پایان عمر در میدان مبارزه با نفس، استوار و پایدار بماند. چنان می‌نماید که راز این برتری، در همین نکته نهفته باشد.

گرچه خود شارح، آشکارا به این نکته تصریح نکرده است؛ از گونه سخن وی، کم و بیش می‌توان بدان راه برد.

از نگاه شارح، گرچه حقیقتِ شبْ زنده‌داری، برتر از حقیقتِ خواب است؛ ولی‌آن گاه که خواب با عقل همراه گردد و شبْ زنده‌داری با جهل، خواب نیز از شرافتِ عقلْ، کسب شرف می‌کند و ارجمند می‌گردد، و بر عکس، از ارزش شبْ زنده‌داری-از آن رو که با جهل هم‌آغوش گشته است-، کاسته می‌شود. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 87.

در حدیثی از کتاب عقل آمده است:

عالمی که از دانشش بهره برند، بهتر از هفتاد هزار عابد است ⁽²⁾. ⁽³⁾

از نگاه شارح، راز این برتری، در چند نکته نهفته است. نخست آن‌که عقلِ عابدی که جاهل باشد، ⁽¹⁾

. البتّه دقّت شود که در این‌جا، جاهل بودن از نگاه اهل بیت علیهم السلام و با ملاکی که در احادیث آمده، مورد نظر است.

باری، به همین علّت‌هاست که به باور ملا صالح مازندرانی، عالم را وارث انبیا علیهم السلام دانسته‌اند که در جایگاه آنان قرار می‌گیرد و هم از این روست که نسبت وی به دیگران، چون نسبت پیامبران به دیگر مردمان است. ⁽³⁾

12. یادآوری چند نکته

در پایان این سیاهه، یادکرد چند نکته را بایسته می‌دانم:

اصول الکافی ، یا دیگر دانشوران اسلامی نبوده است. گو این‌که به فراخورِ سخن و محدودیت حجم این نوشتار و وقت این ناچیز، در چند جا، دیدگاه‌های برخی از دانشیان حکمت را نیز آورده‌ایم.

کتاب نامه

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول کافی

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول کافی

اشارة

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول کافی ⁽¹⁾

عبدالحسین کافی

چکیده

در این مقاله سعی شده تا برداشت‌های ملا صدرا و علّامه محمد باقر مجلسی دربارۀ مفهوم عقل در روایات «کتاب العقل و الجهل» اصول الکافی مورد تحقیق و کاوش قرار گیرد. مطالب این مقاله در دو بخش تنظیم شده است: بخش اول، دربارۀ تبیین و توضیح معنای عقل در لغت، اصطلاح و دیدگاه ملا صدرا و علّامه مجلسی است.

بخش دوم، تطبیق دیدگاه ملا صدرا و علّامه مجلسی بر روایات است. در این بخش نظرهای آنها دربارۀ مفهوم عقل در تک تک روایات اصول الکافی آورده شده است.

درآمد

در این نوشتار سعی شده است که برداشت‌های ملّاصدرا و علّامه مجلسی دربارۀ مفهوم عقل در روایات «کتاب العقل و الجهل» اصول کافی ، مورد تحقیق و کاوش قرار گیرد.

مطالب در دو بخش تنظیم شده است:

بخش اول، دربارۀ تبیین و توضیح معنای عقل است. مباحثی مانند معنای لغوی و اصطلاحی عقل، معنای عقل از دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی را در این بخش می‌توان یافت.

در بخش دوم، «تطبیق دیدگاه ملّا صدرا و علّامه مجلسی بر روایات» گنجانیده شده است.

در این بخش نظرهای آنها دربارۀ مفهوم عقل در تک تک روایات اصول کافی آورده شده است.

هدف از این تحقیق کمک به برداشتی صحیح‌تر از مفهوم عقل در روایات معصومان علیهم السلام است.

بخش اول: معنای عقل

معنای لغوی

اصل مادّۀ «عقل» به معنای «بازداشتن» است و همه مشتقات آن، به این معنای اصلی باز می‌گردد. ⁽¹⁾

. ر. ک: النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، مجدالدین أبو السعادات المبارک بن محمد ابن اثیر الجزری، ج 5، ص 2139؛ تاج اللغة و صحاح العربیة، اسماعیل بن حمّاد الجوهری، ج 5، ص 1769؛ المصباح المنیر، أحمد بن محمدبن علی المقری الفیّومی، ص 422-423؛ مفردات ألفاظ القرآن، الراغب الاصفهانی، ص 577-578؛ التعریفات، الشریف علی بن محمد، ص 65؛ العین، أبو عبدالرحمن الخلیل بن أحمد الفراهیدی، ج 1، ص 159.

ابن فارس دربارۀ این مادّه بر آن است که:

العین و القاف و اللام أصل واحد منقاس مطّرد، یدلُّ عُظْمه علی حُبْسة فی الشیء أو ما یقارب الحُبْسة. من ذلک العقل، و هو الحابس عن ذمیم القول و الفعل؛ ⁽²⁾

مادّه «عقل» ، [ دارای ] ریشه‌ای واحد، قیاسی و فراگیر است که اکثر موارد کاربرد آن بر «بازداشتن» یا معنایی نزدیک به آن دربارۀ اشیا دلالت می‌کند. عقل از همین معنا برگرفته شده است؛ [ زیرا ] از گفتار و رفتار ناپسند باز می‌دارد.

نقیض عقل، جهل است. «العقل: نقیض الجهل» . ⁽³⁾ظاهراً مراد از «نقیض» ، نقیض فلسفی نیست، بلکه مراد از آن، «ضدّ» است؛ از این رو «عقل» و «جهل» ، دو امر

وجودی‌اند، نه این‌که «جهل» ، «عدم العقل» باشد. ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، ج 1، ص 221، س 16.

ابوالبقاء، برخی از نام‌های عقل را بر شمرده، می‌گوید:

عقل را «لُبّ» گویند؛ زیرا منتخب پروردگار و برگزیده اوست؛ و «حِجی» گویند؛ زیرا به کمک عقل، انسان می‌تواند به «حجّت» برسد و بر تمام معانی دست یازد؛ و «حِجْر» گویند؛ زیرا عقل از انجام نافرمانی‌ها نهی می‌کند؛ و «نُهی» گویند؛ به خاطر این که زیرکی و شناخت و رأی، به عقل منتهی می‌شود. و عقل بالاترین خوبی است که به بنده عطا می‌شود و او را به نیکبختی دنیا و آخرت می‌رساند. ⁽²⁾

معنای اصطلاحی

معانی اصطلاحی عقل متعدد است و عالمان مسلمان هریک با توجه به گرایش‌های فکری خود، یک یا چند معنا را برای آن بیان کرده‌اند. ⁽³⁾

معنای عقل از دیدگاه ملّا صدرا

معانی عقل از منظر ملّا صدرا در موارد متعددی از آثار وی یافت می‌شود. ⁽⁴⁾این

است که به‌طور کلی کاربرد واژه «عقل» را، دو گونه می‌توان دانست:

الف. اشتراک لفظی؛ ب. تشکیکی. ⁽¹⁾

. ملّا صدرا در تبیین معانی عقل دو واژه «اشتراک و تشکیک» را به کار برده است. معنای این دو واژه، چندان دور از ذهن نیست؛ امّا توضیحی مختصر دربارۀ آنها، خالی از فایده نخواهد بود.

مقصود از «اشتراک» ، اشتراک لفظی است؛ یعنی این کلمه در معانی متعدد متباین به کار می‌رود؛ مانند کلمه «عین» در عربی و واژه «شیر» در فارسی که برای معانی متعدد متباین به کار می‌روند. و مقصود از «تشکیک» این است که برخی از معانی واژه عقل، مرتبه‌هایی دارد که بر هر مرتبه صادق است؛ مثل واژه «نور» که بر همه نورهای ضعیف و قوی-با توجه به کثرت مراتب-صدق می‌کند. برای آگاهی بیشتر ر. ک: شرح اُصول کافی، ج 1، ص 229.

اشتراک لفظی شش مورد دارد:

حکما این معنای عقل را در کتاب برهان مورد استفاده قرار می‌دهند و مقصودشان از آن، نیرویی است که نفس به وسیله آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می‌یابد و به علوم آغازین می‌رسد.

کاربردهای تشکیکی واژه عقل نیز عبارتند از:

دربارۀ وجه اشتراک همه معانی عقل، ملّا صدرا چنین اعتقاد دارد:

اعلم أن جمیع معانی لفظ العقل علی تباینها و تشکیکها یجمعها أمر واحد یشترک الکل فیه، و هو کونه غیر جسم و لا صفة لجسم و لاجسمانی، و لأجل اشتراکها فی هذا المفهوم یصحّ أن یجعل موضوعاً لعلم واحد، و أن یوضع له کتاب واحد یبحث عن أحوال أقسامه و عوارضها الذاتیّة کما فی هذا الکتاب الذی نحن فیه من کتب الکافی؛ ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 229. [1]

یک مفهوم که در تمام معانی لفظ عقل-با همه تباین و تشکیک آن-وجود دارد آنها را فراهم می‌آورد، و آن غیر جسمانی بودن و صفت نبودن آن برای جسم و جسمانی است، از آن روی که جسمانی باشد. و از آن جهت اشتراکش در این مفهوم، شایسته است که موضوع علم واحدی قرار گیرد و دربارۀ آن کتاب واحدی وضع گردد که در آن، از احوال اقسام و عوارض ذاتی آن بحث شود؛ چنان که ما در این جا بحث می‌کنیم.

معنای عقل از دیدگاه علّامه مجلسی

علّامه مجلسی دست کم در سه مورد ⁽¹⁾

. بحارالأنوار، محمدباقر المجلسی، ج 1، ص 99-105؛ کتاب الاربعین، محمدباقر المجلسی، ص 11-17؛ [1] مرآةالعقول، محمّدباقر المجلسی، ج1، ص 25.

معانی واژه «عقل» به نظر علّامه مجلسی را چنین می‌توان خلاصه کرد:

مقایسه دیدگاه ملّا صدرا و علّامه مجلسی دربارۀ معنای عقل

این بخش را می‌توان به دو قسمت تقسیم کرد:

الف. نقاط اشتراک؛ ب. نقاط اختلاف.

نقاط اشتراک

نقاط اشتراک نظر این دو فرزانه در بیان معانی عقل را می‌توان چنین بر شمرد:

است مشابه‌اند؛ با این تفاوت که ملّا صدرا دربارۀ این معنا می‌گوید: «غریزه‌ای که انسان با آن از چارپایان تمایزی می‌یابد» ، ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 223.

تفاوت در این است که ملّا صدرا این مراتب را توضیح می‌دهد و علّامه به اشاره از آن می‌گذرد و خواننده را به مباحث مربوط به آن، ارجاع می‌دهد.

معتقدند و آن را به گمان خود اثبات کرده‌اند و آن جوهر مجرد قدیمی است که هیچ تعلّقی در ذات و فعلش به مادّه ندارد. ⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 1، ص 27.

البته به خاطر داشته باشید که در برابر ملّا صدرا-که معنای ششم را توضیحی نسبتاً طولانی داده است و آن را با قداستی خاص بیان نموده است ⁽²⁾علّامه مجلسی دربارۀ این معنا یادآور می‌شود که «قائل شدن به آن-به آن گونه‌ای که فلاسفه گفته‌اند-مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین از قبیل حدوث عالم و جز آن است که اینجا گنجایش ذکر آن را ندارد» . ⁽³⁾سپس می‌افزاید:

برخی از فلاسفه که خود را به اسلام بسته‌اند، عقولی حادث را ملتزم شده‌اند؛ و آن نیز-آن‌گونه که آنها اثبات کرده‌اند-مستلزم انکار بسیاری از اصول ثابت اسلام خواهد بود، گو این‌که وجود مجردی جز خداوند متعالی از روایات استفاده نمی‌شود. ⁽⁴⁾

وی در پایان معنای ششم تأکید می‌کند که:

و لیس لهم علی هذه الامور دلیل إلاّ مَمَوَّهات شُبَهات أو خیالات غریبة، زیّنوها بلطائف عبارات؛ ⁽⁵⁾

و بر این چیزها دلیلی ندارند، جز باطل‌های برساخته حق مانند، یا اوهامی دور که آنها را با عباراتی فریبنده آراسته‌اند.

در پایان باید گفت: ملّا صدرا و علّامه دربارۀ مفهوم معنای ششم کاملاً اتفاق نظر دارند؛ اما یکی مصداق هم برای آن قائل است و دیگری قائل نیست. به عبارت دیگر، اختلاف نظر بر سر وجود و عدم مصداق، محور این بحث را تشکیل می‌دهد.

نقاط اختلاف

قسمت‌های مورد اختلاف این دو دانشمند گرانقدر، بیش از موارد اتفاق آنهاست؛ بنابراین، به بخشی از آنها بسنده می‌کنیم:

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 229.

2) 2) . مرآة العقول، ج 1، ص 25.

3) 3) . همان، ج 1، ص 26.

4) 4) . همان.

5) 5) . شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 223 و 227 و 229.

6) 6) . مرآة العقول، ج 1، ص 26.

اعتبار روایات عقل از دیدگاه علّامه مجلسی و ملّا صدرا

به کمک دلایل، قرائن و شواهد می‌توان معتبر بودن برخی از روایاتی را که در صدد تعریف عقل برآمده‌اند، از نظر علّامه مجلسی و ملّا صدرا اثبات کرد. برخی از تصریحات و قرائنی که در عبارات علّامه مجلسی می‌توان دید عبارتند از:

خلاصه مطلب در این باره و آنچه در نزد من، حق است، این است که وجود خبر در امثال این اصول معتبر، جواز عمل به آن را در پی دارد، اما چاره‌ای از رجوع به سندها نیست تا در هنگام تعارض، بعضی از آنها بر بعضی دیگر ترجیح داده شود؛ زیرا معتبر بودن همه این اسناد منافاتی با قوی‌تر بودن بعضی از آنها ندارد. و بطلان سخن گزافه‌گویان که گفته‌اند: «همه کتاب الکافی بر حضرت قائم علیه السلام عرضه شده، چون شیخ کلینی در شهر سفرا بوده است» بر هیچ عاقلی پوشیده نیست. آری، انکار نکردن آن حضرت و پدرانش - صلوات اللّه علیه و علیهم-کلینی و امثال او را در تألیفات و روایاتشان، از چیزهایی خواهد بود که «ظن قریب به یقین» را به همراه دارد که ایشان علیه السلام به کار آنان رضایت داشته‌اند و عمل به اخبار آنان را تجویز نموده‌اند. ⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 1، ص 22. [1]

اعتبارند؛ مگر مواردی که ایشان تصریح به خلاف نموده باشد. ⁽¹⁾

. آشنایی با بحار الأنوار، ص 124. آقای احمد عابدی در فصل پنجم این کتاب، تحت عنوان «میزان اعتبار روایات بحار الأنوار» (ص 121-132) به این بحث پرداخته و شواهد بسیاری بر این مدّعا اقامه کرده است که به دلیل مفصل بودن از نقل آن چشم می‌پوشیم.

یادآوری می‌کنم که بر اساس بررسی انجام شده، مرحوم علّامه در «کتاب العقل و الجهل» بحار، جز در یک مورد از احادیث عقل، روایتی را تضعیف نکرده است. ⁽²⁾

در این باره دلایل و قرائنی را نیز می‌توان در کلام ملّا صدرا دید:

سند این حدیث ضعیف به نظر می‌رسد-زیرا راویان ضعیفی نظیر سهل بن زیاد و مفضّل بن صالح و جز آنان در طریق آن وجود دارد-لیکن این ضعف، زیانی به صحت مضمون آن نمی‌رساند، چون با «برهان عقلی» تقویت می‌شود. بسیاری از احادیث رسیده دربارۀ اصول معارف و مسائل توحید و جز آن نیز چنین است. ⁽³⁾

بخش دوم: حمل روایات بر معانی عقل

دیدگاه ملّا صدرا

معنای اول

معنای اول عبارت است از «غریزه‌ای که انسان به وسیله آن از حیوانات امتیاز می‌یابد و آماده پذیرش دانش‌های نظری و اندیشیدن در صنعت‌های فکری می‌شود و

کودن و هوشمند در آن یکسان هستند. حکما این معنای عقل را در کتاب برهان مورد استفاده قرار می‌دهند و مقصودشان از آن، نیرویی است که نفس به وسیله آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می‌یابد و به علوم آغازین می‌رسد.

معنای دوم

معنای دوم «اصطلاح متکلمان است که می‌گویند: عقل این را اثبات و آن را نفی می‌کند و مقصود ایشان، معانی ضروری نزد همگان یا بیشتر مردم می‌باشد؛ مانند این که عدد دو، دو برابر عدد یک است.»

بررسی شرح «کتاب العقل و الجهل» نشان می‌دهد که ملّا صدرا هیچ یک از روایات این کتاب را مصداق معنای اول و دوم نشمرده است.

معنای سوم

معنای سوم، عقلی است که در کتب اخلاق به کار می‌رود و مقصود از آن، بخشی از نفس است که به سبب مواظبت بر اعتقاد، به تدریج و در طول تجربه، حاصل می‌شود و به وسیله آن به قضایایی دست می‌یابیم که با آن، اعمالی که باید انجام یا ترک شود، استنباط می‌گردد.

الف. ملّا صدرا حدیث سوم را به معنای سوم عقل دانسته است. ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 1، ص 225 و 228 و [1] 229.

متن حدیث:

عن بعض أصحابنا رفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: ما العقل؟ قال: «ما عُبِد به الرحمن و اکتُسِب به الجنان» . قال: قلت: فالذی کان فی معاویة؟ فقال: تلک النَکْراء، تلک الشَیْطَنة و هی شبیهة بالعقل و لیست بالعقل؛

شخصی از امام ششم علیه السلام پرسید: عقل چیست؟ فرمود: «چیزی است که به وسیله آن، خدا پرستش شود و بهشت به دست آید» . آن شخص گوید: گفتم: پس آنچه معاویه داشت چه بود؟ فرمود: آن نیرنگ است. آن شیطنت است. آن

نمایش عقل را دارد، ولی عقل نیست. ⁽¹⁾

. اصول کافی، [1] ابوجعفر محمدبن یعقوب کلینی رازی، با ترجمه سید جواد مصطفوی، ج 1، ص 11، ح 3.

وی در این باره می‌گوید:

ریشه معنای این حدیث، تعقل امور و قضایای به کار گرفته شده در کتب اخلاق است که آنها مبادی آرا و دانش‌هایی هستند که ما می‌توانیم آنها را درک کنیم تا آنها را انجام داده؛ و یا از آنها دوری گزینیم. نسبت این قضایا با عقل به کار رفته در کتب اخلاق، مانند نسبت علوم ضروری با عقل به کار رفته در کتاب برهان است.

پس این دو عقل، دو جز نفس آدمی هستند، یکی جزئی انفعالی و علمی که از مبادی عالیه به وسیله علوم و معارفی که غایت آنها خودشان هستند، منفعل می‌شوند (ایمان به خدا و روز قیامت) و دومی، جزئی فعلی و عملی که به سبب آرا و علومی که غایت آنها عمل به مقتضای آنها می‌باشد، یعنی انجام طاعات و پرهیز از معاصی و تخلّق به اخلاق حسنه و رهایی از اخلاق ناپسند، در طبقات زیرین اثر می‌کند و این همان دین و شریعت است، پس هنگامی که این دو هدف حاصل شوند، تقرب به خدا و بریدن از غیر او حاصل خواهد شد. ⁽²⁾

وی در ادامه برداشت خود را تکرار می‌کند:

وقتی این مقدمات و احکام بر تو روشن شد و این معانی و بخش‌ها در ذهنت صورت یافت و جای گرفت، خواهی دانست که به چه معناهایی بین عقل و بین بداندیشی و شیطنت، خطا رخ می‌دهد، و اصل اشتباه از آنجا سرچشمه می‌گیرد که هر دو در اندیشیدن و سرعت تعقل در امور و قضایایی که مبادی آرا و اعتقادات است، یعنی در آنچه که اگر خواهیم آنها را برگزینیم و یا رها نماییم، مشترکند، خواه دربارۀ خیر و آینده باشد و یا دربارۀ شر و حال، و آنچه از تعقلات و حرکات فکری که تعلق به دنیا دارد، خالی از زیاده روی و

کوتاهی و کجروی و آشفتگی و سرگشتگی و شتاب نیست، چون از افعال شیاطین و پیروان طاغوت است.

و اما آنچه از بندگان حقیقی خدا صادر می‌شود و تعلق به امور دین و عرفان دارد، به صورت اطمینان و آرامش و استواری و پایداری خواهد بود.

پس این، برترین اخلاق نیکو، و آن، بدترین ملکات پست نفسانی است که «جربزه» نام دارد و بلاهت و کودنی از آن بهتر می‌باشد، زیرا همان‌گونه که گفته‌اند به رهایی و خلاص از زیرکی موذیانه نزدیک‌تر است.

بنابراین، تعریف امام علیه السلام از عقل (آنچه با آن خداوند پرستش گردیده و بهشت به دست آورده شود) به همین معنای سوم بوده، از جهتی مقابل شیطنت و از سوی دیگر در برابر کودنی خواهد بود. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 228-229. [1]

ب. ملّا صدرا حدیث چهارم را حاوی معنای سوم یا چهارم عقل می‌داند. ⁽²⁾

حدیث چهارم:

الحسن بن جهم قال: سمعت الرضا علیه السلام یقول: صدیق کلّ امرئ عقله و عدوه جهله؛ ⁽³⁾

دوست هر آدمی، خرد اوست و دشمن او بی‌خردی‌اش.

به توضیح ملّا صدرا دربارۀ مقصود از عقل در این حدیث توجه کنید:

مقصود امام از این عقل، معنای سوم یا چهارم از معانی عقل که نزدیک به هم‌اند می‌باشد، زیرا مقصود از آن، غریزه مشترک انسانی و علوم ضروری که مبادی نظریات‌اند و آرای مشهور و عقل کلی هم که نخستین مخلوق است، نیست.

عقل از آن رو دوست انسان و جهل دشمن او گردیده که به واسطه عقل، انسان دوست را به دست می‌آورد و به خیرات و نیکویی‌ها راهنمایی می‌شود، و به واسطه آن دشمنان را دفع می‌نماید و از شرور و بدی‌ها دوری می‌گزیند و به

اشاره آن طاعات و کارهای نیک را انجام می‌دهد و گناهان و کارهای زشت را ترک می‌کند و راه خشنودی خداوند و عبادت پروردگار را می‌پوید.

و به واسطه جهل، تمامی این امور، عکس می‌شود و اضداد آن به وجود می‌آید، یعنی انسان با جهل برای خود دشمن می‌تراشد، دوستانش از او می‌گریزند، از راه خیر و نیکی به راه شر و بدی رفته، مرتکب گناه شده، از فرمان خدا سرپیچی می‌کند.

معنایی برای دوست جز آنچه مبدأ و اصل این امور باشد و معنایی نیز برای دشمن جز آنچه مبدأ و اصل اضداد آن باشد نیست، خواه آن دوست و دشمن جوهر باشند و یا عرض، جسم باشند و یا غیر جسم، درون نفس انسان باشند و یا بیرون آن، چون تمامی خصوصیات این اشیا از حقیقت دوستی و دشمنی بیرون است، بلکه حقیقت دوست و دوستی و آنچه که دوستی به آن تحقق می‌یابد و روح معنای آن، عبارت از چیزی است که انسان از آن بهره‌مند شود و به آنچه خیر و سلامت است، راهنمایی گردد.

حقیقت دشمنی و روح معنای آن، چیزی است که انسان از آن زیان ببیند و از آن شر و بدی و شقاوت بروید و عقل و جهل نیز چنین است پس سزاوار خواهد بود که عقل، دوست انسان و جهل، دشمن او نامیده شود. ⁽¹⁾

. همان، ص 231.

معنای چهارم

معنای چهارم در نظر ملّا صدرا «چیزی است که با وجود آن در انسانی، مردم می‌گویند: او عاقل است، و بازگشت آن به خوب فهمیدن و سرعت ادراک در استنباط آنچه سزاوار بوده که برگزیده و یا اجتناب شود می‌باشد، گرچه در زمینه غرض‌های دنیایی و هوای نفس باشد.» وی معنای چهارم را یکی از احتمالاًت عقلی می‌داند که در حدیث چهارم به کار رفته است. ⁽²⁾متن حدیث، ترجمه، برداشت ملّا صدرا و نیز نقد و بررسی آن در قسمت ب معنای سوم گذشت.

حضرت رضا علیه السلام در این حدیث می‌فرماید:

دوست هر انسانی عقل او و دشمنش جهل اوست.

ملّا صدرا بر آن است که مراد از عقل در این حدیث، معنای سوم یا چهارم است.

معنای پنجم

معنای پنجم عقل مورد بحث در کتاب نفس است و دارای چهار مرتبه می‌باشد: الف. عقل بالقوة؛ ب. عقل بالملکة؛ ج. عقل بالفعل؛ د. عقل مستفاد.

الف. ملّا صدرا عقل مذکور در پایان حدیث یازدهم را به معنای پنجم دانسته است. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 251. [1]

متن حدیث:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ما قسم اللّه للعباد شیئاً افضل من العقل، فنوم العاقل افضل من سَهَر الجاهل و اقامة العاقل أفضل من شُخُوص الجاهل، و لا بعث اللّه نبیّاً و لا رسولاً متی یَستکمِل العقل و یکون عقله أفضل من جمیع عقول امته، و ما یُضمِر النبی صلی الله علیه و آله فی نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدین، و ما أدّی العبد فرائض اللّه حتی عقل عنه، ولا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل، و العقلاء هم اولوا الالباب الذین قال اللّه تعالی: «إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبابِ» 2؛ 3

خدا به بندگانش چیزی بهتر از عقل نبخشیده است، زیرا خوابیدن عاقل از شب بیداری جاهل و در منزل بودن عاقل از مسافرت جاهل (به سوی حج و جهاد) بهتر است، و خدا هیچ پیغمبر و رسولی را جز برای تکمیل عقل مبعوث نساخته (تا عقلش را کامل نکند مبعوث نسازد) و عقل او برتر از عقول تمام امتش خواهد بود، و آنچه پیغمبر در خاطر دارد، بر تلاش تلاشگران ترجیح دارد، و تا بنده‌ای واجبات را به عقل خود در نیابد آنها را انجام نداده است. همه عابدان در فضیلت به پای عاقل نرسند. عقلا همان

صاحبان خردند که خداوند دربارۀ ایشان فرموده: تنها صاحبان خرد اندرز می‌گیرند.

ملّا صدرا در توضیح بخش پایانی حدیث می‌گوید:

بیان پیغمبر صلی الله علیه و آله: «و عاقلان همان صاحبان خردند» ، یعنی عقلی که در اینجا گفته می‌شود آن عقلی که همگان فهم می‌کنند نیست؛ یعنی هر کس را که دارای زیرکی و هوشیاری در کار دنیا باشد عاقل می‌خوانند و نه آن غریزه‌ای که باآن، انسان از چهارپایان امتیاز می‌یابد، و نه آن چیزی که در علم اخلاق از آن بحث می‌شود، بلکه مراد از آن، مفهومی خواهد بود که از بیان الهی استفاده می‌شود: «تنها صاحبان خرد، اندرز می‌گیرند» . پس، از این بیان دانسته می‌شود که عاقلان، همان مخصوصان به اهل ذکر یعنی اهل علم و عرفان‌اند، چنان‌که خداوند می‌فرماید: «اگر نمی‌دانید از اهل ذکر سؤال کنید» ، ⁽¹⁾

. سورۀ نحل، آیۀ 43.

ب. ملّا صدرا حدیث دوازدهم را بیانگر حقیقت «مرتبه چهارم از عقول چهارگانه مطرح شده در علم النفس» یعنی «عقل مستفاد» می‌داند. ⁽⁵⁾این عقل، پنجمین عقلی است که در بیان ملّا صدرا گذشت. ⁽⁶⁾

امام موسی کاظم علیه السلام در این حدیث، صاحبان عقل را هدایت یافتگان شمرده و در

عالی‌ترین بخش حدیث، از عقل به عنوان همتراز رسولان و رسول باطنی یاد کرده و کسانی را که تعقل نمی‌کنند مورد نکوهش قرار داده است. ⁽¹⁾

. اصول کافی، ج 1، ص 14، ح 12. [1]

وی در ابتدای شرح این حدیث می‌گوید:

این حدیث، اشتمال بر بیان حقیقت عقل به همان معنایی که گفته شد، دارد، یعنی مرتبه چهارم از عقل‌های چهارگانه که در علم نفس بیان شده و بزرگ‌ترین صفات و خواص و ستایش خداوند و معارف بلند قرآنی و اهداف شریف الهی را در بر دارد که همانند آن در بسیاری از کتب عرفا یافت نمی‌شود و شبیه آن نیز در نتایج نظریات دانشمندان صاحب‌نظر نکته‌سنج دیده نشده، جز آنکه از یکی از ائمّه اطهار نقل شده باشد و یا از جهت سند از طریق آنان (شیعه) و یا از طریق عامه (اهل سنت) به رسول اکرم صلی الله علیه و آله برسد. ⁽²⁾

نظر ملّا صدرا دربارۀ تعریف چهارمین مرتبه از مراتب عقل مورد نظر در کتاب نفس (عقل مستفاد) این است:

چهارم (عقل مستفاد) مرتبه‌ای از این ذات است که هر گاه خواهد، این معقولات مفصل را تعقل نموده، بدون آنکه نیاز به جدا ساختن و تجرید و رنج به دست آوردن دوباره داشته باشد آن را حاضر می‌نماید؛ چرا چنین نباشد، در حالی که پیش از این از آنها متأثّر (اثرپذیر) شده و (از مادّه) جدا نموده و اندوخته است، بلکه چون او را ملکه اتّصال به عقل فعال حاصل شده، وقتی به عقل فعال می‌نگرد آنها را حاضر می‌یابد، چون (عقل مستفاد) مادام که تعلق و تدبیرش به این عالم باقی است، پیوسته مستغرق شهود حق تعالی و اتصال به او و آنچه که در پی آن است از بخشنده صورت‌ها-به فرمان او-و به فعلیت رساننده معقولات به نیروی او که آسمان و زمین را نگاه داشته است نمی‌باشد و بهره او در این عالم، نوعی از ملکه اتصال است. ⁽³⁾

معنای ششم

الف. ملّا صدرا حدیث اول را به معنای ششم از معانی عقل دانسته است. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 216 و 227. [1]

متن حدیث:

عن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا خلق اللّه العقل استَنْطَقَه ثم قال له: أقبِل فأقبَل ثم قال له: أدبر فأدبر، ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً هو أحب إلیّ منک و لا أکملتک الا فیمن اُحب، أما انی إیاک آمر و إیاک أنهی و إیاک اعاقب و إیاک اُثیب؛ ⁽²⁾

امام باقر علیه السلام فرماید: چون خدا عقل را آفرید، از او باز پرسی کرده، به او گفت: پیش آی، پیش آمد، گفت: باز گرد، بازگشت، فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی که از تو نزد من محبوب‌تر باشد نیافریدم و تو را تنها به کسانی که دوستشان دارم به‌طور کامل دادم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست.

ایشان در شرح حدیث می‌فرماید:

إن هذا العقل، أوّل المخلوقات و أقرب المجعولات الی الحقّ الأوّل و أعظمها و أتمّها و ثانی الموجودات فی الموجودیّة؛ ⁽³⁾

این عقل، نخستین آفریده و نزدیک‌ترین مخلوق به خداوند و بزرگ‌ترین و کامل‌ترین آنها و دومین موجود است.

ب. ملّا صدرا حدیث چهاردهم را نیز به معنای ششم از معانی عقل دانسته است. ⁽⁴⁾

حضرت صادق علیه السلام در این حدیث می‌فرماید:

خدای عزوجل عقل را از نور خویش و از طرف راست عرش آفرید و آن، مخلوق اول از روحانیین است؛ پس به او فرمود: پس رو، او پس رفت؛ سپس فرمود: پیش آی، پیش آمد. . . . ⁽⁵⁾

دیدگاه علّامه مجلسی

معنای اول

علّامه مجلسی بر این عقیده است که اکثر روایات مربوط به عقل، ظاهر در معنای اول و دوم است و ریشه این دو معنای نیز یک مفهوم است و در میان این دو معنای، بیشتر روایات در معنای دوم، ظاهرتر است. ⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 1، ص 27.

الف. حدیث دوم:

عن علی علیه السلام قال: هبط جبرئیل علیه السلام علی آدم علیه السلام فقال: یا آدم إنی اُمِرت أن اُخیِّرک واحدة من ثلاث فاختَرْها و دَع اثنتین فقال له آدم: یا جبرئیل و ما الثلاث؟ فقال: العقل و الحیاء و الدین. فقال آدم علیه السلام: إنی قد اختَرْت العقل فقال جبرئیل للحیاء و الدین: انصرفا و دعاه فقالا: یاجبرئیل إنّا اُمِرنا أن نکون مع العقل حیث کان قال: فشأنکما و عرج؛ ⁽²⁾

امام علی علیه السلام فرمود: جبرئیل بر آدم نازل شد و گفت: ای آدم، من مأمور شده‌ام که تو را در انتخاب یکی از سه چیز، مخیر سازم پس یکی را برگزین و دو تا را واگذار. آدم گفت: آن سه چیست؟ گفت: عقل و حیا و دین. آدم گفت: عقل را بر گزیدم. جبرئیل به حیا و دین گفت: شما بازگردید و او را واگذارید. آن دو گفتند: ای جبرئیل، ما مأموریم هر جا که عقل باشد، با او باشیم. گفت: خود دانید، و بالا رفت.

به نظر ایشان، مراد از عقل در این حدیث، مفهومی است که معنای اول، دوم و سوم را در بر می‌گیرد. ⁽³⁾

ب. علّامه بخشی از حدیث دوازدهم را به معنای اول از معانی عقل گرفته است. در این بخش حضرت موسی بن جعفر علیه السلام می‌فرماید:

یا هشام انّ للّه‌علی الناس حُجّتین: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة، فأمّا الظاهرة

فالرُسُل و الأنبیأ و الائمّة علیهم السلام و أمّا الباطنة فالعقول؛

ای هشام! خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیغمبران و امامان‌اند و حجت پنهان، عقل مردم است. ⁽¹⁾

. اصول کافی، ج 1، ص 19، ح 12. [1]

ایشان در ذیل حدیث می‌فرماید:

شاید مراد از عقول در اینجا عقلی باشد که مناط تکلیف است و با آن بین حق و باطل و نیکو و زشت، تمیز داده می‌شود. ⁽²⁾

ج. از عبارت علّامه در ذیل حدیث نوزدهم استفاده می‌شود که ایشان عقل در این حدیث را به معنای اول می‌داند.

عن اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک انّ لی جاراً کثیر الصلاة کثیر الصدقة، کثیر الحجّ لابأس به؛ قال: فقال: یا اسحاق کیف عقله؟ قال: قلت له: جعلت فداک لیس له عقل؛ قال: فقال: لا یرتفع بذلک منه؛ ⁽³⁾

اسحاق بن عمار گوید: به حضرت صادق عرض کردم: قربانت گردم، من همسایه‌ای دارم که نماز خواندن و صدقه دادن و حج رفتنش بسیار است و عیب ظاهری ندارد. فرمود: عقلش چطور است؟ گفتم: عقل درستی ندارد. فرمود: پس با آن اعمال درجه‌اش بالا نمی‌رود.

ایشان می‌فرماید: مقصود حضرت از این‌که فرمود: «عقلش چگونه است» یعنی نیروی تشخیص حق و باطل در او به‌طوری که سبب انقیاد در برابر حق و اقرار به آن گردد چگونه است. ⁽⁴⁾

معنای دوم

به نظر علّامه، معنای دوم، «ملکه و حالتی در نفس است که او را به گزینش خیرات و منافع و دوری از شرور و ضررها وا می‌دارد و نفس به مدد این ملکه بر طرد خواهش‌های شهوت و خشم و وسوسه‌های اهریمنی توان می‌یابد. چنان‌که گذشت از

نظر ایشان، اکثر روایات باب عقل و جهل، ظاهر در معنای دوم است. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 27.

به نظر ایشان واژه عقل در موارد زیر، در معنای دوم به کار رفته است:

الف. حدیث دوم: متن و ترجمه این حدیث و نیز نظر علّامه در ذیلِ قسمت الفِ معنای اول آن گذشت.

در این حدیث، حضرت آدم علیه السلام مخیّر می‌شود که یکی از عقل، حیا و دین را برگزیند. آن حضرت، عقل را اختیار می‌کند. جبرئیل به حیا و دین دستور می‌دهد که آدم را با عقل واگذارند؛ اما آنها می‌گویند: «ما مأموریم که هر جا عقل باشد، همراهش باشیم.» ⁽²⁾

ب. حدیث سوم: متن و ترجمه این حدیث در بخش الفِ معنای سوم از دیدگاه ملّا صدرا در همین فصل گذشت.

چکیده حدیث این است که امام صادق علیه السلام دربارۀ تعریف عقل می‌فرمایند: «عقل، چیزی است که با آن خداوند رحمان عبادت شود بهشت به دست آید.» ⁽³⁾

علّامه معتقد است که ظاهراً مراد از عقل در این حدیث، معنای دوم است؛ گر چه ایشان احتمال بعضی دیگر از معانی را نیز رد نمی‌کند. ⁽⁴⁾

ج. حدیث ششم:

قال ابوعبداللّه علیه السلام: من کان عاقلاً کان له دین، و من کان له دین دخل الجنّة؛ ⁽⁵⁾

هر که عاقل است دین دارد و کسی که دین دارد به بهشت می‌رود.

علّامه می‌فرماید: «مقصود از عقل در اینجا، همان مقصود از عقل در روایت سوم است» . ⁽⁶⁾

معنای سوم

علّامه مجلسی، عقل در حدیث دوم را مفهومی دانسته است که معنای اول و دوم و سوم را در بر می‌گیرد. ⁽⁷⁾

متن و ترجمه این حدیث در صفحات قبل (قسمت الف معنای اول) گذشت.

خلاصه حدیث این است که حضرت آدم علیه السلام مخیّر می‌شود که یکی از عقل، حیأ و دین را برگزیند. آن حضرت عقل را اختیار می‌کند. جبرئیل به حیا و دین دستور می‌دهد که آدم را با عقل واگذارند؛ اما آنها می‌گویند: «ما مأموریم که هر جا عقل باشد، همراهش باشیم.» ⁽¹⁾

. اصول کافی، ج 1، ص 11، ح 2. [1]

معنای چهارم

معنای چهارم، مراتب استعداد نفس و قرب و بُعد آن نسبت به تحصیل نظریات است که دارای چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد می‌باشد. علّامه هیچ یک از روایات «کتاب العقل و الجهل» را به‌طور مستقل بر معنای چهارم حمل نکرده است؛ گرچه برخی از روایات را بنابر بعضی از احتمالاًت بر معنای چهارم حمل نموده است. ⁽²⁾

معنای پنجم

معنای پنجم، نفس ناطقه انسان است که او را از بقیه چهارپایان جدا می‌کند. ایشان معنای پنجم را نیز به‌طور خاص بر هیچ‌کدام از روایات حمل نکرده است. البته در برخی از موارد، امکان حمل آن را مطرح ساخته است. ⁽³⁾

معنای ششم

معنای ششم، عقل مجرد قدیمی است که هیچ تعلقی در ذات و فعلش به مادّه ندارد. علّامه هیچ یک از روایات را قاطعانه بر معنای ششم حمل نکرده است؛ گرچه احتمال آن را دربارۀ پاره‌ای از روایات طرح کرده است. ⁽⁴⁾

از مقایسه اجمالی دیدگاه‌های ملّا صدرا و علّامه مجلسی دربارۀ مفهوم عقل و

حمل آن بر احادیث، چنین به نظر می‌آید که گرچه نگرش‌های این دو محقّق دارای نقاط اشتراک فراوانی است، اختلاف نظرهای آنها را نیز نباید از نظر دور داشت.

دیدگاه‌های حدیثی ملّاصدرا در «شرح اُصول الکافی»

دیدگاه های حدیثی ملّاصدرا در «شرح اُصول الکافی»

اشارة

دیدگاه های حدیثی ملّاصدرا در «شرح اُصول الکافی» ⁽¹⁾

دکتر نادعلی عاشوری

چکیده

نویسنده در این مقاله برخی از مباحث حدیث‌شناسی صدر المتألهین را در شرح اصول الکافی وی آمده است، به اختصار، مورد بحث قرار می‌دهد.

جایگاه حدیث نزد ملاصدرا، جدایی ناپذیری قرآن و عترت، نقل به معنا در حدیث، تقطیع حدیث، لزوم جمع و سازش میان احادیث، علل تعارض حدیث، اختلاف سطح فکر و فهم راویان، اختلاف راویان در حفظ و ضبط احادیث و جعل حدیث مباحثی است که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته و دیدگاه ملاصدرا دربارۀ آنها تبیین شده است.

مدخل

در شمارۀ سیزدهم مجلۀ گران‌قدر علوم حدیث، دو مقاله با عناوین «ده نکته دربارۀ شرح اُصول کافی ملّا صدرا» و «جلوه‌های حدیث در تفسیر صدر المتألهین» انتشار یافته است. که طی آن، مباحثِ حدیث پژوهی ملّاصدرا، با تکیه بر دو اثر گران‌سنگ این پایه‌گذار مکتب فلسفی حکمت متعالیه، یعنی تفسیر القرآن الکریم و شرح اُصول الکافی ، مورد بحث و بررسی قرار گرفت. نگارنده، این فرصتِ به دست آمده را غنیمت شمرده، ضمن توجه به مطالب سودمند آن دو مقاله، برخی مباحث حدیث‌شناسی صدر المتألهین را که در شرح اُصول الکافی وی آمده است، به اختصار، مورد بحث قرار می‌دهد.

الف. جایگاه حدیث

یکی از مباحث بسیار مهم و کلیدی در دانش حدیث‌شناسی، بحث در باب شناخت میزان ارزش و اعتبار حدیث و فهم جایگاه آن در مقرّرات دینی است. اجمالاً باید گفت: حدیث با سنّت، به اعتقاد همه مسلمانان، دومین رکن تشریع و قانونگذاری در اسلام، پس از قرآن کریم است و آن جا که حکمی در قرآن به صورت مجمل آمده باشد، شرح و تفصیل آن را می‌توان و باید در سنّت، جست و جو کرد. قرآن، خود، بارها به حجّیت سنّت و ارزش و اعتبار آن در معارف دین، تأکید فرموده است، به گونه‌ای که جای هیچ گونه تردید یا ابهامی را در این زمینه باقی نگذاشته است؛ علاوه بر این که به دلایل عقلی نیز می‌توان این حقیقت را به اثبات رساند.

ملّاصدرا نیز همانند بسیاری از دانشمندان مسلمان، در همه موارد، قرآن را اصل و سرچشمه تمامی علوم و معارف می‌داند و پس از آن، به حدیث به عنوان رکن دوم می‌نگرد. شاید بر مبنای همین اصل اصیل و استوار باشد که به تعبیر یکی از محقّقان: «صدر المتألهین، غالباً در هر رأیی از آرای خود، در موضوعات فلسفی، به ادلّه سمعی از کتاب و سنّتْ استشهاد می‌کند، به قسمی که کتاب‌های فلسفی از مثل آن است که در تفسیر مطالب دینی نوشته شده است» . ⁽¹⁾

. فلاسفه شیعه، ص 483.

او خود در این باره می‌نویسد:

قرآن، کتابی است که از جانب خداوند بر رسولش فرود آمده و مشتمل بر تمامی اصول و معارف و علوم حقایق است. تمامی احکام کلّی و جزئی، اصل و مبدأ، و غایت و منتهایش در آن ثبت است و در آن، علوم پیشینیان و پسینیانْ موجود است. ⁽²⁾

و در جایی دیگر آورده است:

قرآنِ عظیم، اصل تمام عوالم اصولی و فروعی است ⁽³⁾. . . هیچ چیزی نیست، جز آن که در کتاب (قرآن) آمده است، یا به نفْس آن چیز، و یا به مقوّمات و

اسباب و مبادی و غایات آن چیز. ⁽¹⁾

. همان، ج2، ص 337.

ولی در عین حال، تأکید می‌ورزد که پس از قرآن، سخنان معصومان علیهم السلام در همه مسائل اصول و فروع، حجّت و محلّ رجوع است و بر عالمان دینی فرض است که در هیچ موضوعی سخن نگویند و در هیچ مسئله‌ای فتوا ندهند، مگر به آنچه که در آن، نصّی صریح و روشن از قرآن و یا خبر صحیحی از سنّت و یا اجماع قطعی بر آن، منعقد شده باشد. ⁽²⁾

و در شرح حدیث چهل و هفتم از کتاب «فضیلت علم» ، در توضیح عبارت «أو سنة قائمة» می‌نویسد:

سنّت پابرجا. . . یعنی احادیث صحیح ثابت، به نقل راویان عادل و رجال مورد اعتماد. ⁽³⁾

به اعتقاد وی، کتاب و سنّت، آن گونه رابطه عمیق و ریشه‌داری با هم دارند که می‌توان گفت:

امام، کتاب گویا و کتاب، اماِم خاموش است که هر دو همراه، هم‌نشین و وابسته به هم هستند. ⁽⁴⁾

و سرانجام، این که در شرح بخشی از مقدمه مرحوم کلینی بر الکافی می‌نویسد:

از آن جا که آیات قرآن و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله، راه‌های به سوی خداوند هستند، خدا به وسیله این راه‌ها باطن چشمه‌های علم خویش را بگشود و خلق را به واسطه آنها هدایت فرمود؛ ⁽⁵⁾همان گونه که به علم نبوی، مجملات و سخنان کوتاه کتاب را شرح کرد و تفصیل داد. ⁽⁶⁾

ب. جدایی ناپذیری قرآن و عترت

هرچند به دلیل وضوح و روشنی این حقیقت و مطالب فزون از شماری که در این باره گفته شده است، بحث و بررسی جداگانه آن شاید چندان ضروری به نظر نرسد؛

امّا به دلیل افراط و تفریطهایی که در طول تاریخ اسلام در حق یکی از دو ثقلین (قرآن وعترت) انجام گرفته، و هم به منظور روشن نمودن موضع صریح صدرالمتألهین در این زمینه، بدون بسط مقال و تطویل کلام، به اختصارْ اشارتی بدان می‌شود.

مقدمتاً باید اشاره کرد همان گونه که شعار «حسبُنا کتاب اللّه» ، یک شعار بی محتوا و غیر عملی در تاریخ اسلام بوده است، آنچه را که اخباری‌ها در قرن دهم و یازدهم مطرح کردند و به بهانه حمایت از سنّت، به یک باره، کتاب را از حجیّت انداختند، نیز اقدامی ناصواب و عملی ناستوده بوده است. عدم انفکاک قرآن و سنّت، از امور بیّن و بدیهی و ضروری دین است و هر کس که بخواهد جز این بیندیشد، از صراط مستقیم و طریق حقّ منحرف می‌شود و به گرداب ضلالت و گمراهی گرفتار خواهد شد. شاید پیامبر بزرگوار اسلام، حوادث پیش روی امّت را به خوبی پیش بینی کرده بود که در واقعه غدیر خُم در اواخر عمر شریف خود، با بیان حدیث ثقلین، ارتباط عمیق و پیوستگی جاودانه میان قرآن و عترت را با صراحت اعلام کرد و هرگونه تلاش در راه جدایی و افتراق میان این دو را ناپسند و مذموم شمرد. طبق نقل صحیح و صریح، پیامبر صلی الله علیه و آله چنین فرمود:

إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، فانّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض. ⁽¹⁾

. برای آشنایی بیشتر با برخی منابع این حدیث، ر. ک: مرآة العقول، ج1، ص 17( [1]مقدمه) ؛ احقاق الحق، ج 9، ص 309-376؛ [2]نهج الحق و کشف الصدق، ص 225-228. [3]

این حدیث، از معدود احادیث متواتر است که با طُرُق و اَسناد مختلفْ نقل شده است و با صراحت ویژه‌ای بر عدم جدایی میان قرآن و عترتْ دلالت دارد. در اهمیّت آن همین بس که تمامی صحاح ستّه، آن را نقل کرده‌اند ⁽²⁾

و در جایی دیگر در این باره می‌فرماید: «الرابعة حدیث الثقلین، المتفق علیه بین العامة والخاصة یدلّ علی أخذ العلم عنهم و عصمتهم من الخطاء» (همان، ج 1، ص 104) .

بیست و چند صحابی روایت شده است. ⁽¹⁾

. اجتهاد در مقابل نص، عبدالحسین شرف الدین، ص 518.

علّامه مرحوم، سید محسن امین نیز بر این باور است که روایت مذکور، از طریقِ شیعه به 82 طریق نقل گردیده است ⁽²⁾و سرانجامْ این که مرحوم میرحامد حسین هندی، اثر ارزشمند خود عبقات الأنوار را برای اثبات متن و سند و دلالت این حدیث به رشته تحریر درآورده است و به تفصیل، به بحث و بررسی در مورد اسناد و رجال و راویان آن، و کیفیت دلالت متن حدیث بر معنای مورد نظر پرداخته است (به منظور پرهیز از تطویل کلام، طالبان را بدان ارجاع می‌دهیم) .

صدرالمتألهین نیز همانند سایر دانشمندان امامیه، ضمن تأکید بر جدایی‌ناپذیری ثقلین، در موارد متعددی از شرح اُصول الکافی، ⁽³⁾در شرح اوّلین حدیثِ «کتاب الحجة» ، به تفصیل در این باره به اظهار نظر پرداخته، از جمله چنین می‌نویسد:

دانستی که حجّت، دوتاست: حجّت باطنی و حجّت ظاهری. امّا حجّت باطنی، عبارت از نور درخشنده قدسی و برهان تابناک عرشی است که از افق برین می‌تابد و بدان تابش، چشم قلب را نورانی می‌کند و حالات آغاز و انجام، بر انسانْ کشف شده، به راه حق و سلوک جهان آخرت، هدایت پیدا می‌کند و از عذاب روز رستاخیز، رهایی پیدا می‌کند و حکمت رسالت و بعثت را می‌فهمد. . . و امّا حجّت خارجی، عبارت از انبیاست با معجزات ظاهرشان، و امامان، با کرامت آشکارشان؛ و خود می‌دانی آن کس که در باطن و قلب خود، نوری و حجّتی از جانب حق مشاهده کند، وجود این شخص، بسیار اندک و در میان مردمان، حکم گوگرد سرخ را دارد؛ و چه خوب گفته اند: حضرت حق، برتر از آن است که آبشخور هر واردی (تشنه‌ای) قرار گیرد، و یا بر او جز یکی پس از یکی آگاهی یابد. پس تمامی خلق، جز یکی، و یا اندکی نیاز به حجّت ظاهری دارند که رسول باشد و یا امامی از جانب او باشد.

پس ثابت شد که حجّت خدا بعد از رسولش بر خلق او، جز به واسطه امام قائم

نیست تا آن که خلق به تعریف و آموزش امام و هدایت کردن آنان، پروردگار و خالق خود را بشناسند و چگونگی عبادت و طاعت، و راه نزدیکی جستن به او، و رهایی از عذاب روز رستاخیز را باز شناسند؛ و پیش از این گذشت که کتاب خدا به سبب اشتمال آیاتش بر محکمات و متشابهات، و ظواهر و مُؤَوّلات (معانی قابل تغییر) و ناسخ و منسوخ، به تنهایی بر بندگان از جانب خدا در حجّت بودن، کافی نیست، و نه (در حجّت بودن) آنان خود را از علما می‌دانند و مردم هم گمان می‌دارند که اینان، اهل علم و صاحبان معرفت اند؛ در حالی که کوچک‌ترین آگاهی از اسرار و رموز قرآن ندارند، بلکه اینان همان گونه اند که خداوند از اینان، و امثالشان از علمای دنیا خبر داده و فرموده است: «نموداری از زندگی این دنیا را دانند و همان‌ها از دنیای دیگر، بی‌خبرند» . ⁽¹⁾

. سورۀ روم، آیۀ 7.

پس قرآن نمی‌تواند حجّت خدا بر خلق باشد، مگر امامی از اهل بیت نبوّت و حکمت، با آن همراه باشد؛ چون آنان برادر قرآن و شریک او و دو گوهرند که رسول خدا در امّتش باقی گذارد و هر دو، گران‌بها هستند که هر کس به هر دو چنگ درزند، گمراهی را نبیند و هر کس جز آن دو پناهی جست، هیچ گاه روی هدایت را نخواهد دید؛ هم چنان که حدیث مشهور که تمامی امّت اسلام، بر درستی آن اتّفاق دارند، بدان دلالت دارد که از رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده و حافظان حدیث و راویان اخبار، بر درستی روایت آن از راه‌های گوناگون، هماهنگی دارند. از جمله آن که در محلی که «خُم» گفته می‌شد و بین مکّه و مدینه بود، حضرت ایستاد و خطبه خواند. نخست سپاس الهی را به جای آورد و درود بر او خواند و آغاز وعظ و اندرز نمود و سپس فرمود: ای مردمان! من همانند شما بشری هستم، و نزدیک است که فرستاده پروردگارم (حضرت عزرائیل) فراسویم آید و دعوت او را اجابت کنم. من در میان شما دو چیز گران‌بها باقی گذاردم. تا هنگامی که بدان دو چنگ در زنید، بعد از من، هیچ گاه گمراه نخواهید شد؛ و آن دو: یکی کتاب خداست که ریسمانی کشیده

از آسمان تا به زمین است، و دیگری اهل بیت و عترت من. خدای را دربارۀ اهل بیتم بر شما شاهد می‌گیرم [ که من تبلیغ حکم کردم ] و حضرت، این جمله را سه بار تکرار فرمود: «أذکرکم اللّه فی أهل بیتی» و این دو از هم جداشدنی نیستند تا نزد حوض کوثر، بر من وارد شوند. پس بنگرید و در آن دو، مخالفتِ دستور من مکنید.

سخن‌سنج دانشمند، ابن اثیر، در کتاب النهایه، موافق نظر شارح صحیح مسلم، یعنی ابو عبداللّه مازری گوید: آن دو را ثقلین نامند، چون گرفتنِ فرامین از آن دو و عمل به هر دو، ثقیل است و به هر چیز نفیسی «ثقیل» گویند. پیامبر صلی الله علیه و آله برای بزرگداشت قدر و گرامیداشت شأن آنها، آن دو را ثقلین نامید. ⁽¹⁾

. ترجمه اصول کافی، ج2، ص 455-458.

همچنین در شرح حدیث هشتم از «کتاب فضل العلم» می‌نویسد:

انسان از آن رو که جوهر عاقل است، خوراک و غذای او جز علم و معرفت نیست، و چون این گونه است، به جاست که معنای آیه «باید انسان به خوراک خویش بنگرد» ⁽²⁾این باشد که باید بنگرد علم خویش را از که فرا می‌گیرد؛ یعنی شایسته است که علمش را از پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام فراگیرد؛ چون او در آغاز فراگیری علمی که غذای روح اوست، همانند کودک است، و آن دو (پیامبر و امام) به منزله پدر و مادرند. پس همان گونه که فرزند را نسزد که خوراک خویش را از غیر پدر و مادر، به اسباب مختلف، چون دریوزگی و همانند آن کسب کند، همچنین مسلمان شیعه را نسزد که علم خویش را از غیر کتاب الهی و عترت، فرا گیرد. چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: من برای شما دو چیز گران‌بها را پس از خود گذارم: کتاب الهی و عترتم. ⁽³⁾

ج. نقل به معنا در حدیث

یکی از موضوعات مهم دیگری که در شرح اُصول الکافی ملّاصدرا به چشم

می‌خورد، بحث دربارۀ مسئله اساسی نقل به معناست. تردیدی نیست که حفظ لفظ حدیث، همانند حفظ لفظ قرآن، تعبّدی نیست و در هیچ موردی با صراحت، عنوان نشده است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه علیهم السلام، موظّف بودند عین الفاظ و عبارات معصومان را همانند آیات قرآن، حفظ کنند و به تعبیر علّامه مجلسی: معلوم است که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام، تمامی آنچه را که آن ذوات مقدّس می‌فرمودند، بلافاصله پس از شنیدن نمی‌نوشتند و بعید است بپذیریم که همه الفاظ و سخنان معصومان علیهم السلام را عیناً و دقیقاً حفظ می‌کردند، خصوصاً احادیثی را که طولانی بود. ⁽¹⁾

. بحارالأنوار، ج2، ص 164.

صدرالمتألهین، از جمله دانشمندانی است که نقل به معنا را واقعیتی انکارناپذیر در تاریخ حدیث می‌داند و نظر مانعان را به کلّی، مردود می‌شمارد. ایشان، ذیل حدیث یک صد و چهلم شرح اُصول الکافی ، در باب «فضل العلم» ، در شرح کلام امام صادق علیه السلام به محمد بن مسلم که به امام عرض کرد: «من از شما حدیث می‌شنوم و در آن کم یا زیاد می‌کنم» و امام فرمود: «اگر مقصودت بیان معانی آن باشد، اشکالی ندارد» ، ⁽²⁾چنین می‌نویسد:

بدان که در جایز بودن نقل حدیث به معنا [ میان علمای حدیث ] اختلاف است و نزاع، دربارۀ کسی است که دانای به حقایق الفاظ است. دربارۀ غیر او

همگان اتفاق دارند که جایز نیست، و مختار، جایز بودن آن است، همچنان که از این حدیث و حدیث بعدی استنباط می‌شود. . . و تو را رسد که بر جایز بودن به وجوهی چند استدلال کنی: نخست آن که ما یقین داریم راویان حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله، در وقایعی همانند هم، احادیثی با الفاظ مختلف نقل کرده‌اند، و مسلّم است آنچه که حضرت فرموده، یک لفظ است، و باقی نقل به معناست و تکرار آنها شایع و مرسوم است و هیچ کس آن را انکار نمی‌کند. این دلیل آن است که نقل به معنا، مسلّماً جایز است.

دوم آن که از ابن عباس و جز او روایت شده که گفته‌اند: رسول خدا این چنین و آن چنان فرموده است و این، تصریحی است به عدم ذکر لفظ حدیث بعینه و این که روایت شده معنای آن است. پس نقل به معنا جایز است، وگرنه با این همه شایع و مرسوم بودن آن از جانب ایشان، هرآینه انکار و اشکالی [ در طول زمان ] واقع می‌شد، در حالی که چنین نشده است.

سوم آن که همگان، اجماع دارند که معنا و تفسیر آن به واژه عجمی (غیر عربی) جایز است. پس تفسیر و نقل به معنای آن به عربی، جایزتر است؛ زیرا آن تفسیر و نقل به معنا در آن لغت، به مقصود و مراد، نزدیک‌تر و کامل‌تر است تا لغت دیگر.

چهارم آن که ما می‌دانیم که مقصود از حدیث و گفت و گو، همان معناست و لفظ تنها، ارزشی ندارد. اگر گویی: جایز شمردن این کار، به درهم شدن و اخلال به مقصود حدیثْ منتهی می‌شود، و ما به اختلاف علما در معانی الفاظ و تفاوت استنباط آنان در آگاهی دادن و بیان معانی حدیثْ یقین داریم، زیرا بعضی از آنان، گونه‌ای حدیث را بیان و تفسیر می‌کنند که دیگری این گونه نمی‌کند، پس اگر هر حدیثی دو یا سه بار نقل به معنا شود و در هر بار، کوچک‌ترین تغییر نماید، با تکرار، تغییراتِ بسیاری عارضِ حدیث می‌شود و مقصود، به کلّی از میان می‌رود، در جواب گوییم: فرض تغییر در هربار، مورد گفت و گوی ما نیست؛ زیرا سخن دربارۀ کسی است که نقل به معنای برابر حدیث کند، بدون کوچک‌ترین تغییر در آن، وگرنه اگر جز این باشد، به

اتفاق همگان، جایز نیست.

و باز، مخالف نقل به معنا استدلال نموده که رسول خدا فرمود: «خداوند، شاداب گرداند چهره آن کسی را که سخن مرا شنید و فراگرفت و همان گونه که شنید، باز پس گفت» . ⁽¹⁾

. «نَضّراللّه امرءً سمع مقالتی فوعاها ثم بلّغها من لم یسمعها» . این حدیث با اندکی اختلاف در تعابیر و الفاظ، ازطریق فریقین، نقل شده است. بنگرید: کنز العمّال، ج10، ص 220 221 و ص 226 228؛ أضواء علی السنة المحمدیة، ص 51.

علاوه بر این، باید اضافه کرد که نقل‌های مختلف همین حدیث که مخالفان بدان استناد کرده‌اند، خود، بهترین دلیل و شاهد صدق مدّعای ملّاصدرا و اسلاف و اخلاف اوست. اگر نقل به معنا جایز نبوده است آن گونه که مانعان پنداشته‌اند، پس چرا حدیث «نَضّر اللّه امرءً. . .» با الفاظ و عبارات مختلفی در مجامع حدیثی شیعه و سنّی نقل شده است؟ آیا این طرق متعدد، خود، بیان کننده جواز نقل به معنا نبوده و نیست؟ اگر نقل به معنا موجب بروز آسیب‌ها و آفت‌ها، و حتی ضررها و زیان‌هایی در تاریخ حدیث شده است، چنین امری باعث نمی‌شود که اصل آن را انکار کنیم. به طور خلاصه باید گفت: نقل به معنا، به دلایل عقلی و نقلی به وقوع پیوسته است و دلایل مخالفان، بر مبنای صحیحی استوار نیست.

د. تقطیع حدیث

یکی دیگر از مباحث علم الحدیث، مسئله تقطیع حدیث است. مقدمتاً باید گفت: برخی از احادیث، شامل یک حکم و دربارۀ یک موضوع خاصّ‌اند؛ ولی بعضی دیگر، شامل احکام مختلف و حاوی موضوعات متنوّع اند. دربارۀ نقل کردن تنها قسمتی از

روایت (که اصطلاحاً تقطیع حدیث نامیده می‌شود) ، میان دانشمندان، اختلاف نظر است. دسته‌ای که نقل به معنا را جایز نمی‌دانند، تقطیع حدیث را هم مجاز نمی‌شمرند؛ ولی آنها که نقل به معنا را جایز می‌دانند، تنها در موردی که تمام روایت قبلاً نقل شده باشد، تقطیع را جایز می‌شمرند. در مقابل این عدّه، گروهی هم به طور مطلق، تقطیع را جایز شمرده‌اند؛ چنان که از خطیب بغدادی نقل شده است که اگر حدیثی شامل دو حکم باشد، به منزله دو حدیث منفصل است و جایز است که جداجدا نقل شوند، همان گونه که برخی پیشوایان علم حدیث، چنین کرده‌اند. ⁽¹⁾

. الکفایة فی علم الروایة، ص 193.

به نظر می‌رسد که بروز اختلاف در این زمینه، هیچ جایگاهی نداشته باشد و جواز عقلی و شرعی تقطیع حدیث، امری مسجّل و قطعی باشد. بهترین دلیل جواز شرعی تقطیع، سخن پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام است که در پایان خطبه بلندی که حاوی سفارش‌ها و توصیه‌های متعدد است، چنین فرمود:

فهذه أربعون حدیثاً مَن استقام علیها و حفظها عنّی من اُمّتی دخل الجنة برحمة اللّه. . . . ⁽²⁾

از امام صادق علیه السلام نیز در جواز این امر، سخن صریحی رسیده است که جای هیچ گونه ابهامی را در این زمینه باقی نمی‌گذارد. عبداللّه بن سنان گوید:

به حضرت صادق علیه السلام عرض کردم: گروهی نزد من می‌آیند تا از احادیث شما بشنوند و استفاده برند؛ ولی من خسته و ناتوان شده‌ام و از عهده این کار بر نمی‌آیم [ راه چاره چیست؟ ] . امام علیه السلام فرمود: « [ نیازی به نقل تمام حدیث نیست. ] از اوّل، وسط و آخر حدیث، مطالبی نقل کن [ تا بدین ترتیب، مشکل تو حل شود ] » . ⁽³⁾

ملّاصدرا در ذیل این حدیث، شرحی بدین صورت بیان کرده است:

مقصود او (ابن سنان) ، آگاهی از حکم است در آنچه که چیزی از عجز و

ضعف، هنگام خواندن حدیث، بر قوم و اهل مذهبش عارض می‌شود. امام علیه السلام به او اجازه داد که اگر حدیثْ بلند است، این گونه بخواند، و آن این که بر آنان از آغاز آن، چیزی بخواند، یعنی سخنی مفید و مستقل باشد؛ و همچنین از وسط و پایان آن، و این در صورتی است که یک حدیث، بر احکام و جمله‌های متعدد و گوناگون، اشتمال داشته باشد. پس شبهه و اشکالی در درستی آن نیست. علّامه حلی رحمه الله نقل کرده که اتّفاق و اجماع بر آن، مانند سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «هر کس از برادرش سختی‌ای از سختی‌های دنیا را برطرف کند، خداوند، سختی‌های روز قیامت را از او برطرف می‌کند، و هر کس که نیاز برادرش را برآورد، خداوند، نیازش را برمی‌آورد؛ و هر کس گناه برادرش را بپوشاند، خداوند، در دنیا و آخرت، گناه و عیب او را بپوشاند؛ و خداوند تا هنگامی که بنده، برادرش را کمک می‌کند، او را کمک خواهد کرد» . این، حدیثی است مشتمل بر چهار جمله که هر یک از آنها به تنهایی شرایطی دارد که، بسنده کردن بر نقلش جایز است. کلامی مستقل است و آن را یک حدیث شمرده، و این، منافات ندارد که همان، بخشی از حدیث دیگر باشد که مشتمل بر آن و غیر آن است.

و اما دستور امام علیه السلام دربارۀ خواندن حدیثی از اوّل آن و حدیثی از وسط آن و حدیثی از آخر آن، امری استحسانی است، نه حتمی. ⁽¹⁾

. ترجمه شرح اُصول کافی، ج2، ص 255-257.

آنچه را که صدرای شیرازی در مورد احادیث معصومان علیهم السلام بیان داشته است، مرحوم علّامه طباطبایی در اثر گران‌سنگ خود، المیزان ، به شکلی دیگر دربارۀ آیات نورانی قرآن نیز صادق دانسته و چنین فرموده است:

باید دانست که اگر آن طور که باید و شاید، اخبار ائمه اهل بیت علیهم السلام را در مورد عام و خاص، و مطلق و مقیّد قرآن، دقیقاً مورد مطالعه قرار دهیم، به موارد بسیاری برخواهیم خورد که از عام آن، یک حکم استفاده می‌شود، و از همان عام به ضمیمه مُخصّصش حکمی دیگر استفاده می‌شود. مثلاً از عام آن در

غالب موارد، استحباب، و از خاصّش وجوب، فهمیده می‌شود. همچنین آن جا که دلیل نهی دارد، از عامّش کراهت، و از خاصّش حرمت؛ و همچنین از مطلق قرآن، حکمی، و از مقیّدش حکمی دیگر استفاده می‌شود و این خود، یکی از کلیدهای اصلی تفسیر در اخباری است که از آنها نقل شده و مدار تعداد بی‌شماری از احادیث آن بزرگواران، بر همین معناست، و با در نظر داشتن آن، شمای خواننده می‌توانی در معارف قرآنی دو قاعده استخراج کنی:

اوّل این که هر جمله از جملات قرآنی، به تنهایی حقیقتی را می‌فهماند، و با هر یک از قیودی که دارد، از حقیقتی دیگر خبر می‌دهد؛ حقیقتی ثابت ولا یتغیر، و یا حکمی ثابت از احکام را که مانند آیه شریف: «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» 1 که چهار معنا از آن استفاده می‌شود. معنای اوّل، از جمله «قُلِ اَللّهُ» ؛ معنای دوم، از جمله «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ» ؛ معنای سوم، از جمله «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ» ؛ و معنای چهارم، از جملات «قُلِ اَللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» . ⁽¹⁾

ه . لزوم جمع و سازش میان احادیث

یکی از اصول مسلّم و قطعی در دانش تفسیر و حدیث، این است که فرض تضاد و تنافی میان سخن معصوم با کلام الهی، به کلّی محال و غیر ممکن است و امکان ندارد که حدیث صحیح، با آیات قرآن در تعارض باشد. همچنین احتمال وجود تعارض یا بروز تضاد میان سخن یک معصوم با کلام معصوم دیگر نیز امری نامحتمل و غیر ممکن است. البته این حقیقت، در صورتی است که صدور حدیث را از معصوم، قطعی و یقینی بدانیم؛ اما از آن جا که بنا به دلایلی نظیر پدیده نامبارک جعل حدیث و برخی مسائل دیگر، پاره‌ای روایاتِ دروغین در بین احادیث صحیحِ معصومان علیهم السلام راه پیدا کرده است، تعارض این به اصطلاحْ روایات با احادیث قطعی معصوم، امری اجتناب ناپذیر است. معمولاً حدیث پژوهان به هنگام مواجهه با چنین پدیده‌ای سعی می‌کنند تا آن جا که ممکن است، به نحوی معقول و مقبول، احادیث را توجیه کنند و