انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلد 3
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیّه
مجلد سوم
نویسنده: مرتضی رضوی
تایپ و صفحه آرا: ابراهیم رضوی
ناشر: مولف
تاریخ نشر: 1394
نشر الکترونیک: سایت بینش نو
قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو
http://www.binesheno.com/Files/books.php
بسم الله الرحمن الرحیم
دعای سیزدهم.. 31
متن دعا 33
عنوان دعا 34
بخش اول. 34
جریان همۀ امور به سوی خدا است... 34
انسان مختار است اما مفوّض نیست... 34
شرح.. 35
بخش دوم. 37
رابطه خدا با انسان. 37
فروشنده ای که بها و قیمت را نیز به خریدار برمیگرداند. 37
منّتی که برخورداری از نعمت را مکدّر نمیکند. 37
بیماری روانی استغناء. 37
شیطان هم دعا کرد. 37
حکمت و توسل.. 37
شرح.. 38
بخش سوم. 47
التقریر باللسان. 47
دین غیر علمی.. 47
تقلید از ادیان دیگر. 47
قلم هائی سوزاننده تر از آتشی که به درب خانه زده شد. 47
شرح.. 48
رابطۀ انسان و هدایت... 54
قرآن و هدایت... 54
حاجت خواستن از غیر خدا 60
بخش چهارم. 64
تسویل= توجیه قباحت ها 64
یاری و توفیق الهی در توجه انسان به حقایق. 64
شرح.. 65
بخش پنجم. 67
خروج از یک خود، به یک خود دیگر. 67
روان شناسی.. 67
آفت همّت... 67
قناعت منفی و زهد منفی.. 67
حماقت و حکمت... 67
فرق میان «قَدْر» و «قَدَر» 67
دست خدا بالاترین دست... 67
شرح.. 68
بخش ششم. 70
فضل و عدل. 70
حقی بر عهدۀ «حق مطلق» نمی شود. 70
خدا شناسی.. 70
شرح.. 71
عدل. 73
بخش هفتم. 77
رابطۀ انسان با خداوند در سه محور قابل لحاظ است... 77
شرح.. 77
خواهشِ خواهش... 80
یک بینش نادرست... 80
تقدیر. 81
بخش هشتم. 81
صلوات... 81
مخلوق ازلی نیست اما ابدی است... 81
وَاسِعَ الرَّحْمَة. 81
شرح.. 82
بخش نهم. 83
سه اصل تربیتی در دعا 83
ذکر حاجت پس از ستایش... 83
ختم دعا با سجده 83
اذن گفتگو با خدا، فضل بزرگ است... 83
شرح.. 83
سجده 86
دعای چهاردهم.. 89
متن دعا 91
پیشنهاد و خواهش... 92
عنوان دعا 93
شرح.. 93
ستم شناسی.. 93
ستم. 93
جامعه شناسی: هرگناه ستمی است بر دیگران. 93
هرگناه تعدی به حقوق دیگران است یا مستقیماً و یا غیر مستقیم. 93
حریم خصوصی و خانوادگی.. 93
حقوق. 93
بخش اول. 100
یاری خداوند بر مظلومان نزدیک است... 100
حقوق: مظلوم کیست؟ 100
جامعه شناسی.. 100
تولّی و تبرّی.. 100
امر به معروف و نهی از منکر. 100
تقیّه. 100
خداوند ستمگران را در ستم شان یاری نمی کند. 100
شرح.. 100
بخش دوم. 104
انسان شناسی.. 104
انگیزش های غریزی «هوی» نامیده شده 104
انگیزش های فطری «تعقل» است... 104
عقل و نکراء. 104
خروج روح از بدن، ممات نامیده می شود. 104
خروج روح فطرت از بدن، وفات نامیده می شود. 104
شرح.. 105
روح فطرت و روح غریزه- عقل و هوی.. 105
نتیجه. 112
بخش سوم. 113
روان شناسی.. 113
جامعه شناسی.. 113
امام خود را می گوید تا دیگران را تربیت کند. 113
شرح.. 114
هدف وسیله را توجیه نمی کند. 115
تربیت شخصیت فردی در جهت شخصیت اجتماعی.. 115
بخش چهارم. 119
الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّه، معیار سلامت شخصیت... 119
باید مؤمن نسبت به ستمگران خشم و غیظ داشته باشد. 119
مکتب و لیبرالیسم. 119
روحیّۀ لیبرالیستی آفت بزرگ مکتب است... 119
شرح.. 119
الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّه 120
تولّی و تبرّی در حدیث... 122
بخش پنجم. 123
دلیل دیگر. 123
شرح.. 124
ستمگر را به خدا واگذار-؟!. 124
تصحیح. 126
خداوند ستم پذیری را نمی پسندد. 126
دلیل دیگر. 127
بخش ششم. 129
هر دعا در مقام تحلیل، دو دعا است... 129
دعا در برابر قضاء حتمی، «تعجیل» را نتیجه می دهد. 129
شرح.. 129
دعای بنده و قضای الهی.. 130
قضاء حتمی و قضاء غیر حتمی.. 131
حدیث... 133
بخش هفتم. 136
عدل از اصول دین است... 136
یأس از عدالت خدا 136
انکار عدل الهی.. 136
منشأ ستم سه چیز است... 136
تأثیر انکار عدل خدا بر ربیع العربی (بیداری اسلامی) 136
ستمگر و احساس ایمنی.. 136
شرح.. 137
بخش هشتم. 141
رضاء و سخط... 141
انسان شناسی.. 141
انسان موجود مختار است... 141
رابطۀ انسان با خدا 141
دعا و قضاء الهی.. 141
تنها پاکی قلب کافی نیست، عمل لازم است... 141
شرح.. 141
حدیث... 143
بخش نهم. 147
قضا و قَدَر. 147
اَجل فرد و اَجل جامعه. 147
جامعه شناسی و انسان شناسی.. 147
خطرناکترین عاملی که انسان را به «هدف وسیله را توجیه میکند»
میکشاند. 147
علّیت ها و سببّیت ها 147
شرح.. 147
انسان شناسی و روان شناسی.. 149
انتقام. 150
بغی.. 151
صبر دائم. 151
سوء رغبت... 152
علّیت ها و سببیّت ها 153
دعای پانزدهم.. 155
متن دعا 157
عنوان دعا 158
انسان شناسی.. 158
انسان موجود فعال است... 158
هدف از فعالیت بشر. 158
منشور حقوق بشر. 158
غریزه و فطرت... 158
آزادی.. 158
حقوق بشر بر علیه حقوق بشر. 158
بیماری طبیعی و بیماری ناشی از تقصیر و قصور. 158
اندوه پسندیده و اندوه مذموم. 158
بلیّه و گرفتاری.. 158
شرح.. 158
آزادی در بینش مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام. 165
آزادی یک امر آفرینشی است... 172
حقوق بشر بر علیه حقوق بشر. 175
نسبیت... 176
نتیجه. 179
بلیّه. 180
بخش اول. 183
فرق میان ستایش و سپاس... 183
شاخصۀ منحصر به فرد انسان شناسی قرآن و اهل بیت... 183
خیر و شر. 183
تبدیل شر به خیر. 183
خوراک طیّب و خوراک خبیث... 183
نشاط.. 183
ملامتیه و غریزۀ جلب توجه دیگران. 183
بلاجویان و بلاجوئی.. 183
ثواب بدون عمل.. 183
شرح.. 183
نقد. 186
نشاط.. 189
توفیق. 189
انسان شناسی و فرقۀ ملامتیه. 190
ادامۀ سخن امام. 193
بخش دوم. 196
نعمت به معنی دوم را نباید خواست... 196
فضل خدا 196
مسیحیت و بلاجوئی.. 196
دعای اقتراحی.. 196
دعا برای برداشتن تکالیف... 196
جایگاه بهداشت در فقه و حدیث... 196
شرح.. 196
رابطۀ انسان با بیماری.. 204
بخش سوم. 207
توبه از بی مبالاتی در بهداشت... 207
جایگاه عظیم بهداشت در اسلام. 207
سلامت جوئی و سلامت خواهی.. 207
یک نکتۀ مهم در انسان شناسی.. 207
امام بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خدا سخن می گوید. 207
در عین حال به انسان (کل انسان) درس دقیقترین مطالب علمی را می دهد. 207
شرح.. 207
دعای شانزدهم.. 211
متن دعا 213
عنوان دعا 215
قرار. 215
امام بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خدا سخن می گوید. 215
امام راه و بستر نیایش با خدا را به انسان (کل انسان) تدریس می کند. 215
چیستی عصمت... 215
عصمت و خط قرار. 215
عصمت از گناه مدرّج است... 215
عبادتی بالاتر از عبادت تشریعی.. 215
عصمت و خط قرار. 216
بخش اول. 219
خدا شناسی و شناخت رابطۀ خدا با انسان و بالعکس... 219
فواید ستایش خداوند در مقدمۀ دعا 219
انسان سالم اگر خطا کند، گریه می کند. 219
انس غریزی و انس فطری.. 219
انسان شناسی.. 219
منشأ خانواده 219
غربت غریزی و غربت فطری.. 219
عطای الهی برای پاداش نیست... 220
کیفر دادن خدا، برای تشفّی نفس یا تسکین غضبش نیست. 220
ذکر احسان خدا 220
فضل.. 227
بخش دوم. 232
موقعیت و جایگاه انسان در برابر خدا 232
هر بار را می توان زمین گذاشت غیر از بار گناه 232
امانت و انسان. 232
لذّت زندگی قابل درک نیست مگر با توبه. 232
عیاشی لذّت کاذب است... 232
عقل و جهل.. 232
تحدّی و ابطال خواهی.. 232
پرسش از فعل آری، اما پرسش از صفات نه. 232
قابل و قابلیت... 232
شرح.. 233
پناه بردن به مخدّر. 235
انسان شناسی: عقل و جهل.. 236
عصیان. 245
قرآن. 245
پرسش های عاجزانه، هنرمندانه و صمیمانه. 248
توکّل.. 253
وجه دیگر این پرسش ها 254
بخش سوم. 256
نقش و جایگاه دعا 256
خدا هیچ تعهدی به هیچ کسی نداده است... 256
صفات خدا، خدا را موجب نمی کند. 256
رابطۀ خدا با انسان. 256
شرح.. 256
بداء. 258
بخش چهارم. 260
اقتباس از قرآن، و تمسک به قرآن در دعا 260
مذهب توارثی و خطرش... 260
مرجئه و روح فطرت... 260
شرح.. 261
فرق میان عفو و مغفرت... 262
فرقۀ مرجئه. 263
بخش پنجم. 267
سیلان اشک از ترس خدا 267
اضطراب قلب از خشیت خدا 267
فرق میان خوف و خشیت... 267
لرزش اندام از هیبت خدا 267
هیبت... 268
حیاء عمیق ترین تمایز انسان از حیوان. 268
منشأ حیاء در وجود انسان. 268
شرح.. 268
انسان و حیاء. 273
چیستی حیاء. 274
تعریف حیاء. 278
نسبت حیاء با عقل.. 279
نسبت میان حیاء و حس زیباشناسی و زیبا خواهی انسان. 281
حیاء دو نوع است... 282
تعامل عقل و حیاء. 284
حیاء در سمت های اجرائی و اداری.. 284
حیاء عصمت انسان است... 284
حیاء از خدا 285
بخش ششم. 287
انسان شناسی.. 287
رابطۀ خدا با انسان. 287
خداوند ستار العیوب است... 287
منشأ سرّ و راز داشتن انسان. 287
یک تجربۀ دینی.. 287
احساس ننگ و انسان. 287
شرح.. 288
ستار العیوب... 289
حسد. 293
خطرناکترین شر ویژۀ اجتماعی.. 297
جامعه شناسی.. 299
خطرناکترین شر فیزیکی طبیعی.. 300
خطرناکترین شر فردی.. 303
فصلی دربارۀ محسود بودن اهل بیت (علیهم السلام)... 304
حسادت حسودان دربارۀ ائمّه طاهرین. 304
بخش هفتم. 310
انسان شناسی.. 310
عقل و جهل.. 310
ابلیس خواهان آن عمل بد است که بطور دانسته ارتکاب شود. 310
شرح.. 311
چهار نوع ضعف بنیانی در انسان. 311
بخش هشتم. 314
انسان شناسی.. 314
گناه فقط یک اثر و عمل خارجی نیست، در درون انسان ماندگار می شود. 314
تزکّی، توبه، فلاح. 314
حمل، تعیین کننده ترین عامل مدنیت... 314
منشأ کرامت... 314
تمدن غریزی و حقوق بشر. 314
دنائت... 314
شرح.. 315
نتیجه. 319
کرامت انسان و چیستی آن. 320
بخش نهم. 328
توبه و آمار گناهان. 328
آنجا که آمار نیست به «توبیخ خود» بسنده می شود. 328
تکفیر و ریزش گناهان. 328
شرح.. 329
اصل هائی که از این بخش یاد می گیریم. 329
انسان و توبیخ خود. 330
انسان بشدت موجود متهوّر است... 332
هویا همیشه بیدار است، عقل گاهی می خوابد. 334
چرا آمار گناهان از دست می رود؟ 337
ارتقاب... 339
روان شناسی.. 340
طمع در مهربانی خدا شخصیت درون را اصلاح می کند. 340
روان شناسی.. 342
امید به رحمت خدا انسان را از اسارت گناه آزاد می کند. 342
بخش دهم. 344
انسان و عمل.. 344
زنجیر اسارت دو نوع است... 344
بردگی: تسخیر انسان انسان دیگر را 344
گناهی که بخشوده می شود، از بین نمی رود پوک می شود. 344
عمل عین شخصیت می شود. 344
شرح.. 345
حبوط و پوک شدن اعمال. 350
بخش یازدهم. 351
گریه و چیستی آن. 351
عظمت انسان. 351
باز هم دربارۀ حیاء. 351
شرح.. 352
عشق. 353
یک قاعده 356
عبادت... 357
منشأ دین و پرستش... 358
خوف؟ یا ترس؟ 359
حیاء. 362
محو گناه 363
بخش دوازدهم. 363
فرق میان استحقاق حق و استحقاق عفو. 363
استحقاق حق و استحقاق کرامت... 363
شرح.. 364
بخش سیزدهم. 367
انسان شناسی و جامعه شناسی.. 367
حیاء: بازدارنده از قبیح و بیم دهنده از رسوائی.. 367
عرف و عرف شناسی.. 367
غیرت... 367
جامعه شناسی.. 367
هنجار و ناهنجار- معروف و منکر. 367
مبدل شدن هنجار به ناهنجار، و بالعکس... 367
علمی که دچار خلاء پایه ای است... 367
انسان و سرمَدگرائی.. 367
شرح.. 368
حیاء. 368
قبیح. 369
رسوائی و انسان. 372
مهلتی که خدا به فرد یا جامعه می دهد. 381
بخش چهاردهم. 383
دعا، قضا و قدر. 383
آنچه خدا از بنده می خواهد، امام همان را از خدا می خواهد. 383
بشارت به بندۀ مؤمن. 383
رابطۀ انسان با خدا 383
نشاط.. 383
وسیلۀ بشارت و چگونگی آن. 383
شرح.. 384
بشارت و نشاط.. 385
دعای هفدهم.. 393
متن دعا 395
عنوان دعا 396
استعاذه از شر شیطان و از شر همه چیز. 396
شرح.. 396
از جهتی شرّ شیطان ضعیف است و از جهت دیگر خطرناک.... 396
بیماری «سپس، سپس» 398
بخش اول. 401
شیطان و آفت ها و ابزارهایش... 401
زمینۀ فعالیت شیطان عرصۀ غرایز انسان است... 401
ابزارهای دست شیطان در خارج از وجود انسان است... 401
تکبر ابزار درونی شیطان است... 401
منطق قرآن و اهل بیت... 401
شرح.. 401
بیماری خیال پردازی.. 402
ابزارهای شیطان برای شکار انسان. 407
شیطان بیمار است... 409
شیطان و خصوصیت زمان و مکان. 412
دانش ایمنی.. 414
بخش دوم. 416
رابطۀ عملی شیطان با انسان. 416
شیطان خودش را نیز وسوسه می کند. 416
گناه دلیل پستی شخصیت است... 416
دو اصطلاح غلط مانع از تأسیس علوم انسانی در میان مسلمانان شده 416
سستی و تنبلی بیماری است... 416
شرح.. 416
انسان موجود فریب خورنده است... 421
بخش سوم. 425
مقام و اهمیت عبد بودن. 425
چیستی اخلاص... 425
اخلاص نیّت- اخلاص شخصیت... 425
اخلاق بر علیه اخلاق. 425
مهر بر قرآن علیه قرآن. 425
حزب الله و حزب شیطان. 425
شرح.. 426
وسیله ای که بتوان با آن شیطان را دور کرد. 426
وسیله ای که بتوان با آن شیطان را سرکوب کرد. 428
حبّ الله.. 428
پرده میان انسان و شیطان. 432
ترمیم شکاف ها تا شیطان نتواند نفوذ کند. 433
بخش چهارم. 434
هیچ موجودی (غیر از خدا) مجرد از زمان و مکان نیست... 434
فیزیک و نسبیت زمان. 434
خداوند برخی از بشرها را دشمن می دارد. 434
شرح.. 435
بازماندن شیطان از کاری بدلیل اشتغال به کار دیگر. 435
نسبیت زمان. 438
تحدّی و ابطال خواهی.. 442
امام سجاد و اُمانیسم. 443
امام سجاد و لیبرالیسم. 446
به برخی از دشمنان خدا، نه همۀ شان. 453
رعایت خدا و حسن رعایت خدا 454
آیا می توانیم کاری را که قرار است انجام دهیم، انجام آن را از خدا بخواهیم؟ 460
چیستی شخصیت... 462
لفظ «نفس» و مشتقات آن در قرآن، بیش از 340 مورد آمده است با هفت کاربرد مشخص 463
روی و پشت شیطان. 466
چیستی شیطان. 466
مرگ شیطان. 470
چرا شیطان آفریده شد. 475
ایمان شیطانی.. 478
شیطان گزینش می کند. 480
بخش پنجم. 481
روابط شیطان با انسان. 481
انسان بی تقوی، مصرف کننده نیست مصرف شونده است... 481
شخصیت جامعه. 481
ورودگاه های شیطان به درون انسان. 481
نسبت میان جهاد اصغر و جهاد اکبر. 481
شرح.. 482
بالاتر از کفر شیطان کفری نیست... 482
تقوای منفعل و تقوای محرّک.... 483
محراب... 483
انسان شناسی.. 485
ورودگاه های شیطان به درون انسان. 489
حدیث جنود العقل و جنود الجهل.. 489
جنود عقل.. 490
جنود جهل.. 490
یک مشکل در این حدیث: 499
نسبت میان جهاد اصغر و جهاد اکبر. 504
خطرناکترین مَدخل شیطان. 504
مدخل های شیطان با شناخت و عمل و دعا مسدود می شود. 506
دانشمند فخور، دانشمند شکور. 506
عمل.. 507
منزل شیطان. 509
وقتی که «جنود جهل» بعنوان ستون پنجم عمل می کند. 509
بخش ششم. 511
هنر در امر به معروف و نهی از منکر. 511
شرح.. 512
شناخت تنها کافی نیست... 512
بصیرت... 512
کید و هنر. 513
کید در برابر کید. 513
مواردی که کید به هنر مثبت مبدل می شود. 513
تربیت و متولّی تربیت... 513
هنر شیطان و القاء ابلیسی.. 519
ویل دورانت و تاریخ تمدن اش... 519
مکر. 523
سنگر شیطان. 525
چُرت غفلت... 526
زیباترین کمک خداوند. 527
توبه. 527
بخش هفتم. 528
انسان شناسی.. 528
حیله و فرق آن با کید. 528
شرح.. 528
تعاطی و تعامل میان ضمیر خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه 528
ظرافت بینش... 531
بخش هشتم. 534
سلطۀ شیطان. 534
دوستی انسان با شیطان، و دوستی شیطان با انسان. 534
شرح.. 535
آسیب شناسی.. 536
انسان شناسی و ولایت فقیه. 539
ولایت شورائی.. 541
بخش نهم. 542
شرح.. 543
دعا بر دیگران. 543
دعا بر پدر و مادر. 544
همسایگان. 545
ترک و اعراض... 548
دعا بر اهل و عیال. 548
فرق میان حرز و حصن. 549
شخصیت خانواده 550
شخصیت خاندان. 552
ذریّه خواهی و خاندان پرستی.. 553
فرق میان حفظ ارحام و خاندان پرستی.. 556
یک بحث حقوقی: دیه بر عاقله. 557
حرض، حصن، کهف جُنة= سپر، سلاح در برابر شیطان. 566
آنچه امام می خواهد. 573
بخش دهم. 574
شرح.. 574
ربّ العالمین. 575
ربّانی ترین علوم. 577
علوم انسانی.. 579
پیشنهاد به دانشمندان علوم تجربی.. 580
در قرآن. 581
در حدیث... 581
بخش یازدهم. 583
دعا و طلاق (خانواده) 583
شرح.. 584
دعای ممنوع و دعای نکوهیده 584
مواردی که دعا جایز است اما مستجاب نمی شود. 586
آیا ممکن است دعای معصوم مستجاب نشود؟ 589
دعای حضرت نوح دربارۀ پسرش... 590
لشکر شیطان. 595
چگونگی شکست جُند شیطان. 597
چرائی تقدّم دولت ابلیس... 599
پرهیز= حق گرائی.. 599
تجربۀ عینی.. 601
سنگر و ستاد مدیریت شیطان. 602
بینی شیطان به خاک مالیده می شود. 605
بخش دوازدهم. 607
هر فردی یا در صف حزب الله است و یا در صف حزب شیطان، مگر مستضعفین فکری.. 607
کار شیطان تحریک غرایز است... 607
دعوت شیطان بر عصیان در برابر روح فطرت است... 607
حبّ و بغض.... 607
رئالیسم بر علیه رئالیسم. 607
انسان اسیر دست ره آوردهای مدرنیته. 607
آیا می توان علم را محکوم کرد؟ 607
گزینش و انتخاب انسان بر یکی از دو عامل است... 611
الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّهِ.. 614
ویژگی حب و بغض غریزی.. 615
بخش سیزدهم. 616
حبّ فطری قابل توصیه و انتقال به دیگران است حبّ غریزی چنین نیست... 616
لیبرالیسم. 616
اصلاح جامعه. 617
تعصّب... 617
جنگ..... 617
تعصّب... 619
جنگ..... 620
بخش چهاردهم. 621
صلوات... 621
طیّبین. 621
طاهرین. 621
خاتمیت... 622
پایان نبوت... 625
سرور پیامبران. 628
اهل بیت... 630
بخش پانزدهم. 634
شرح.. 634
در برابر شیطان، پاسداری از خود و پاسداری از جامعه. 635
جوار بالاتر از پناه است... 636
گاهی در مقام دعا خواستۀ مهمی را فراموش می کنیم. 637
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ
فِی طَلَبِ الْحَوَائِجِ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی
(1) اللَّهُمَّ یَا مُنْتَهَی مَطْلَبِ الْحَاجَاتِ (2) وَ یَا مَنْ عِنْدَهُ نَیْلُ الطَّلِبَاتِ (3) وَ یَا مَنْ لَا یَبِیعُ نِعَمَهُ بِالْأَثْمَانِ (4) وَ یَا مَنْ لَا یُکَدِّرُ عَطَایَاهُ بِالِامْتِنَانِ (5) وَ یَا مَنْ یُسْتَغْنَی بِهِ وَ لَا یُسْتَغْنَی عَنْهُ (6) وَ یَا مَنْ یُرْغَبُ إِلَیْهِ وَ لَا یُرْغَبُ عَنْهُ (7) وَ یَا مَنْ لَا تُفْنِی خَزَائِنَهُ الْمَسَائِلُ (8) وَ یَا مَنْ لَا تُبَدِّلُ حِکْمَتَهُ الْوَسَائِلُ (9) وَ یَا مَنْ لَا تَنْقَطِعُ عَنْهُ حَوَائِجُ الْمُحْتَاجِینَ (10) وَ یَا مَنْ لَا یُعَنِّیهِ دُعَاءُ الدَّاعِینَ. (11) تَمَدَّحْتَ بِالْغَنَاءِ عَنْ خَلْقِکَ وَ أَنْتَ أَهْلُ الْغِنَی عَنْهُمْ (12) وَ نَسَبْتَهُمْ إِلَی الْفَقْرِ وَ هُمْ أَهْلُ الْفَقْرِ إِلَیْکَ. (13) فَمَنْ حَاوَلَ سَدَّ خَلَّتِهِ مِنْ عِنْدِکَ، وَ رَامَ صَرْفَ الْفَقْرِ عَنْ نَفْسِهِ بِکَ فَقَدْ طَلَبَ حَاجَتَهُ فِی مَظَانِّهَا، وَ أَتَی طَلِبَتَهُ مِنْ وَجْهِهَا. (14) وَ مَنْ تَوَجَّهَ بِحَاجَتِهِ إِلَی أَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ أَوْ جَعَلَهُ سَبَبَ نُجْحِهَا دُونَکَ فَقَدْ تَعَرَّضَ لِلْحِرْمَانِ، وَ اسْتَحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَوْتَ الْإِحْسَانِ. (15) اللَّهُمَّ وَ لِی إِلَیْکَ حَاجَةٌ قَدْ قَصَّرَ عَنْهَا جُهْدِی، وَ تَقَطَّعَتْ دُونَهَا حِیَلِی، وَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی رَفْعَهَا إِلَی مَنْ یَرْفَعُ حَوَائِجَهُ إِلَیْکَ، وَ لَا یَسْتَغْنِی فِی طَلِبَاتِهِ عَنْکَ، وَ هِیَ زَلَّةٌ مِنْ زَلَلِ الْخَاطِئِینَ، وَ عَثْرَةٌ مِنْ عَثَرَاتِ الْمُذْنِبِینَ. (16) ثُمَّ انْتَبَهْتُ بِتَذْکِیرِکَ لِی مِنْ غَفْلَتِی، وَ نَهَضْتُ بِتَوْفِیقِکَ مِنْ زَلَّتِی، وَ رَجَعْتُ وَ نَکَصْتُ بِتَسْدِیدِکَ عَنْ عَثْرَتِی. (17) وَ قُلْتُ سُبْحَانَ رَبِّی کَیْفَ یَسْأَلُ مُحْتَاجٌ مُحْتَاجاً وَ أَنَّی یَرْغَبُ مُعْدِمٌ إِلَی مُعْدِمٍ (18) فَقَصَدْتُکَ، یَا إِلَهِی، بِالرَّغْبَةِ، وَ أَوْفَدْتُ عَلَیْکَ رَجَائِی بِالثِّقَةِ بِکَ. (19) وَ عَلِمْتُ أَنَّ کَثِیرَ مَا أَسْأَلُکَ یَسِیرٌ فِی وُجْدِکَ، وَ أَنَّ خَطِیرَ مَا أَسْتَوْهِبُکَ حَقِیرٌ فِی وُسْعِکَ، وَ أَنَّ کَرَمَکَ لَا یَضِیقُ عَنْ سُؤَالِ أَحَدٍ، وَ أَنَّ یَدَکَ بِالْعَطَایَا أَعْلَی مِنْ کُلِّ یَدٍ. (20) اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ احْمِلْنِی بِکَرَمِکَ عَلَی التَّفَضُّلِ، وَ لَا تَحْمِلْنِی بِعَدْلِکَ عَلَی الِاسْتِحْقَاقِ، فَمَا أَنَا بِأَوَّلِ رَاغِبٍ رَغِبَ إِلَیْکَ فَأَعْطَیْتَهُ وَ هُوَ یَسْتَحِقُّ الْمَنْعَ، وَ لَا بِأَوَّلِ سَائِلٍ سَأَلَکَ فَأَفْضَلْتَ عَلَیْهِ وَ هُوَ یَسْتَوْجِبُ الْحِرْمَانَ. (21) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ کُنْ لِدُعَائِی مُجِیباً، وَ مِنْ نِدَائِی قَرِیباً، وَ لِتَضَرُّعِی رَاحِماً، وَ لِصَوْتِی سَامِعاً. (22) وَ لَا تَقْطَعْ رَجَائِی عَنْکَ، وَ لَا تَبُتَّ سَبَبِی مِنْکَ، وَ لَا تُوَجِّهْنِی فِی حَاجَتِی هَذِهِ وَ غَیْرِهَا إِلَی سِوَاکَ (23) وَ تَوَلَّنِی بِنُجْحِ طَلِبَتِی وَ قَضَاءِ حَاجَتِی وَ نَیْلِ سُؤْلِی قَبْلَ زَوَالِی عَنْ مَوْقِفِی هَذَا بِتَیْسِیرِکَ لِیَ الْعَسِیرَ وَ حُسْنِ تَقْدِیرِکَ لِی فِی جَمِیعِ الْأُمُورِ (24) وَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلَاةً دَائِمَةً نَامِیَةً لَا انْقِطَاعَ لِأَبَدِهَا وَ لَا مُنْتَهَی لِأَمَدِهَا، وَ اجْعَلْ ذَلِکَ عَوْناً
لِی وَ سَبَباً لِنَجَاحِ طَلِبَتِی، إِنَّکَ وَاسِعٌ کَرِیمٌ. (25) وَ مِنْ حَاجَتِی یَا رَبِّ کَذَا وَ کَذَا [وَ تَذْکُرُ حَاجَتَکَ ثُمَّ تَسْجُدُ وَ تَقُولُ فِی سُجُودِکَ] فَضْلُکَ آنَسَنِی، وَ إِحْسَانُکَ دَلَّنِی، فَأَسْأَلُکَ بِکَ وَ بِمُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِمْ، أَن لَا تَرُدَّنِی خَائِباً.
عنوان این دعا چنین است «وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی طَلَبِ الْحَوَائِجِ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی»: از دعاهای امام علیه السلام است در خواستن حاجات از خداوند متعال.
اما همانطور که خواهیم دید، متن این دعا در بیان مسائل دقیق و تبیین زوایای ظریف در «توحید» و خداشناسی است. و نیز در شناخت رابطه خداوند با جهان و انسان است. تنها در پایان دعا به شخص دعا کننده میگوید: اینجا که رسیدی حاجتت را در نظر بگیر و سجده کرده و چنین بگو...
در مباحث گذشته به شرح رفت که هنگام دعا باید دعا کننده اول خدا را تسبیح، حمد و ثنا گوید سپس خواسته خود را بخواهد. اولاً خداوند، عظیم، کبیر، ذوالجلال و متکبّر است، پس باید با تعظیم و تکبر و تسبیح او مکالمه با او را شروع کرد. ثانیاً هر تسبیح، تکبیر و تحمید، عین خدا شناسی است؛ بدون شناخت مخاطب نمی توان چیزی از او خواست، زیرا چنین خواسته ای همراه با سرسری گرفتن موضوع و توأم با لاابالیگری می شود.
و اینک متن دعا:
جریان همۀ امور به سوی خدا است
انسان مختار است اما مفوّض نیست
اللَّهُمَّ یَا مُنْتَهَی مَطْلَبِ الْحَاجَاتِ (2) وَ یَا مَنْ عِنْدَهُ نَیْلُ الطَّلِبَاتِ: خدایا، ای منتهای درخواست حاجت ها، و ای آنکه رسیدن به خواسته ها در نزد تو است.
مطلب: این واژه در دعای دوازدهم نیز به این صورت «لَیْسَ لِحَاجَتِی مَطْلَبٌ سِوَاکَ» آمده بود. در آنجا آن را به کاربرد «اسم مکان = جائی برای طلب» معنی کردیم در اینجا نیز به همان معنی است با دو برداشت:
1- ای خدائی که سرانجام همۀ خواسته ها به حضور تو متنهی می شود؛ یعنی اگر از دیگران، یا از هر اسباب و وسائل، خواسته ای خواسته شود، مئالش به تو می رسد. «لَا مُعْطِیَ إِلا اَنت»: عطا کننده ای نیست مگر تو؛ هر کسی چیزی به دیگری اعطا کند در واقع عطا کننده تویی. و در دعایی «عید قربان» می گوید: «إِنِّی أَجِدُ سُبُلَ الْمَطَالِبِ إِلَیْکَ مُشْرَعَةً وَ مَنَاهِلَ الرَّجَاءِ إِلَیْکَ مُتْرَعَة»(1): خدایا، من راه های همۀ خواسته ها را به سوی تو جدول کشی شده، و جاده های امید را به سوی تو کانال کشی شده می بینم.
2- ای خدائی که بندگان چون از هر جائی نا امید می شوند، در آخر به تو پناه می آورند.
بدیهی است که معنی اول صحیحتر است.
وَ یَا مَنْ عِنْدَهُ نَیْلُ الطَّلِبَات: این جمله پیرو جمله قبلی است در هر دو معنی که مذکور شد. و تا حدودی معنی اول را تقویت می کند؛ یعنی ای خدائی که رسیدن به خواسته ها در نزد توست و تا تو نخواهی کسی خواستۀ کسی را نمی پذیرد.
قرآن: در6 سوره از قرآن تکرار شده است که «إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور»: سرانجام همۀ امور
1) بحار، ج 88 ص 71.
به خداوند است- نه تنها خواسته ها و شدن یا برآورد نشدن حاجات.- سورۀ بقره آیۀ 210، سورۀ آل عمران آیۀ 109، سورۀ انفال آیۀ 44، سورۀ حج آیه 76، سورۀ فاطر آیۀ 4، سورۀ حدید آیۀ 5.
و دربارۀ موضوع بحث ما صریحتر از همه، آیۀ 53 سورۀ شوری است که می فرماید «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصیرُ الْأُمُور»: بدان که جریان همۀ امور به سوی خداوند است.
و درآیۀ 123 سورۀ هود، علاوه بر اصل موضوع به «چه باید کرد» نیز رهنمون می شود: «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ»: همۀ امور به سوی خدا بر می گردد پس او را عبادت کن و بر او توکّل کن.
اول هستی شناسی و شناخت جریان همۀ امور جهان هستی را بیان کرده آنگاه چه زیبا و با بیان آرامش بخش نتیجه می گیرد: پس ای انسان آزادی و آرامش تو در بندگی خدا بویژه در توکل به اوست.
در اینجا باز می رسیم به مسئلۀ بزرگ جبر و اختیار، قضا و قَدَر که «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بل أَمْرٌ بَیْنَ أمْرَیْن». انسان مختار است اما مفوّض نیست که به سر خود رها شده باشد. میان اختیار و تفویض فاصله از زمین تا آسمان است. نه فقط انسان، بل هیچ آفریده ای به سر خود رها نشده است. در این اصل بزرگ و اساسی، اشتباه از این جا ناشی می شود که «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ» را «لا جبر و لا اختیار» معنی می کنند. شرح بیشتر در کتاب «دو دست خدا».
مسئلۀ دقیق تر: اگر کسی از کس دیگر یک حاجت و خواستۀ حرام داشته باشد و او خواستۀ او را برآورده کند، آیا این نیز با خواست خدا شده است؟
پاسخ: بلی این نیز با خواست خدا برآورده شده است. اما باید دقت کرد که میان «خواست» و «اراده» فرق هست؛ خداوند هیچ عملی از اعمال بد بندگان را اراده نکرده و نمی کند. او به انسان اختیار داده است یعنی اراده کرده که انسان را مختار بیافریند و آفریده. و این انسان است که اختیار می کند کار خوب را یا بد را، مثلاً پرهیز از شراب خوردن، یا خوردن شراب را. و در اینجا فرق نمی کند که خودش شراب را تهیه کند یا آن را از دیگری
بخواهد. اگر خداوند نخواهد او در تهیۀ آن و یا در بدست آوردن آن از دیگری به مقصودش برسد، می تواند لیکن اگر این کار همیشگی خداوند درباره همۀ بشرها باشد، سر از جبر در می آورد. بلی؛ در مواردی بنده ارادۀ عمل بد می کند اما خداوند مانع آن می شود این یک لطف است بدلایل خاص. باز هم شرح بیشتر در کتاب مذکور.
دربارۀ این دو جملۀ اول دعا، سخنان و تفسیر صوفیانه آورده اند که ظاهرش شیرین اما باطنش سم مهلک و بازدارنده از درک مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است. و در نتیجه می کشاند به باور سخیف «وحدت موجود». خداوند شیعه را از این تخیلات حماقت آور محافظت فرماید.
رابطه خدا با انسان
فروشنده ای که بها و قیمت را نیز به خریدار برمیگرداند
منّتی که برخورداری از نعمت را مکدّر نمیکند
بیماری روانی استغناء
شیطان هم دعا کرد
حکمت و توسل
وَ یَا مَنْ لَا یَبِیعُ نِعَمَهُ بِالْأَثْمَانِ (4) وَ یَا مَنْ لَا یُکَدِّرُ عَطَایَاهُ بِالِامْتِنَانِ (5) وَ یَا مَنْ یُسْتَغْنَی بِهِ وَ لَا یُسْتَغْنَی عَنْهُ (6) وَ یَا مَنْ یُرْغَبُ إِلَیْهِ وَ لَا یُرْغَبُ عَنْهُ (7) وَ یَا مَنْ لَا تُفْنِی خَزَائِنَهُ الْمَسَائِلُ (8) وَ یَا مَنْ لَا تُبَدِّلُ حِکْمَتَهُ الْوَسَائِلُ (9) وَ یَا مَنْ لَا تَنْقَطِعُ عَنْهُ حَوَائِجُ الْمُحْتَاجِینَ (10) وَ یَا مَنْ لَا یُعَنِّیهِ دُعَاءُ الدَّاعِینَ: ای آنکه نعمت هایش را به ازاء قیمت ها نمی فروشد، و ای آنکه عطاهایش را با امتنانی مکدّر نمیکند، و ای آنکه بوسیلۀ او غنی می شوند اما از او غنی (و بی
نیاز) نمی شوند، و ای آنکه به او روی آورند و از او روی گردان نمی توانند شد، و ای آنکه خزائنش با (بر آوردن) خواسته ها فانی نمی شود، و ای آنکه هیچ وسیله ای حکمتش را مبدّل نمی کند، و ای آنکه حاجت خواهی حاجت خواهان از او منقطع نمی شود، و ای آنکه دعای دعا کنندگان او را خسته نمی کند.
بهتر است این بخش از دعا را بصورت جمله به جمله و هر کدام را مستقل از دیگری، بررسی کنیم.
وَ یَا مَنْ لَا یَبِیعُ نِعَمَهُ بِالْأَثْمَان؛ مراد از این جمله چیست؟ خداوند نیز در برابر نعمت هایش، عمل نیک و پرهیز از بدی ها را می خواهد، و بالاتر از همه در ازاء نعمت هایش شکر را واجب کرده است: «فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون»(1): از بدی ها بپرهیزید تا اهل شکر باشید. «اشْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُون»(2)و آیه های دیگر. و در آیه های دیگر نیکوکار بودن را «تجارت با خدا» نامیده است: «إِنَّ الَّذینَ یَتْلُونَ کِتابَ اللَّهِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً یَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُور»(3). و «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلیمٍ- تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(4). حتی در رابطۀ خود و بنده اش سخن از بیع و شراء آورده است: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ»(5).
پس خداوند نیز نعمت هایش را بدون این که در ازائش چیزی باشد، نمی دهد و در برابر نعمت ها خواسته هایی دارد. و آنان را که نعمت های او را بدون بهاء مصرف می کنند کیفر می دهد و رفتارشان را کفران نعمت می نامد: «وَ اشْکُرُوا لی وَ لا تَکْفُرُونِ»(1)و آیه های دیگر.
پس باید به لفظ «ثمن» توجه کرد:
1- مردم هر نعمت و کالائی را که می فروشند در مقابل آن چیزی می گیرند که به آن احتیاج دارند.
2- پیش از معامله، ثمن مال شان نبود بوسیله معامله مالک ثمن می شوند.
3- مثمن نیز مال خریدار نبود بوسیله معامله مال او می شود.
هیچکدام از این سه عنصر در معاملۀ خدا وجود ندارد. و آنچه خداوند در ازاء نعمتش می خواهد باز به نفع بنده است؛ یعنی نعمتی که خداوند آن را به بنده اش می فروشد بهایش را نیز به خود او می دهد. پس هیچ بهائی در ازاء نعمتش از بنده اش نمی گیرد.
وَ یَا مَنْ لَا یُکَدِّرُ عَطَایَاهُ بِالِامْتِنَان: واژۀ «مَنّ» در عربی دو کاربرد دارد: 1- منّ یعنی «نعمت دادن». 2- منّ یعنی منّت گذاشتن این هر دو معنی در قرآن آمده که خداوند هم نعمت داده و هم نعمت هایش را یاد آوری کرده است. علاوه بر لفظ «منّ» در آیه های بسیار نعمت هایش را می شمارد که مصداق هر دو کاربرد لفظ «منّ» است.
دربارۀ «نعمت دین» هر دو کاربرد آمده است برای کاربرد اول: فرموده است:
1- «قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاء»: رسولان شان به آنان گفتند: ما نیستیم مگر بشری مثل شما، لیکن خداوند نعمت (دین) را می دهد به هر کسی که بخواهد. آیۀ 11 سورۀ ابراهیم.
2- «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِم»: خداوند نعمت داد بر مؤمنان که پیامبری از خودشان را در میان شان مبعوث کرد. آیۀ 164 سورۀ آل عمران.
3- «وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْری»: ای موسی بار دیگر نیز بر تو نعمت داده ایم. آیۀ 37 سورۀ
1) آیۀ 152 سورۀ بقره.
طه.
و دربارۀ کاربرد دوم می فرماید: «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإیمان»: بر تو منّت می گذارند که ایمان آورده اند، بگو: این خداوند است که بر شما منت می گذارد که بر اسلام هدایتتان کرد. آیه 17 سورۀ حجرات.
اینک نگاهی دیگر به سخن امام علیه السلام: «وَ یَا مَنْ لَا یُکَدِّرُ عَطَایَاهُ بِالِامْتِنَان». امام در مقام نفی هیچکدام از دو کاربرد بالا نیست، و نمی گوید ای خدائی که نعمت نمی دهی. یا نعمت هایت را به رخ بندگان نمی کشی. می گوید: تو نعمتت را به رخ بندگان می کشی لیکن این به رخ کشیدن تو عطاهایت و نعمت هایت را مکدّر نمی کند.
مثال: در آن زمان ها که زن ها هیچ مسؤلیتی در تامین اقتصاد خانواده نداشتند، یک مَثَل رایج داشتند: «نان شوهر بی منت است». یعنی اگر زنی شوهر اختیار نکند و در خانه پدر یا برادر بماند، نانی که می خورد نان منت است. اما نان شوهر بی منت است. در حالی که شوهرها هم نان و خدمات شان را به رخ زن می کشند، اما این به رخ کشیدن، با منت نان پدر فرق دارد حتی اگر پدر هرگز به رخ او نکشیده باشد خود او احساس می کند که در این خانه مانده کَلّ بر خانواده شده است، و همیشه از این بابت نیز زندگیش مکدّر می شود. اما به رخ کشیدن شوهر هر چه باشد این مکدّر شدن به معنای «کَلّ شدن» را ندارد، زن با همۀ نق های منت گذاری مرد، باز خود را عضو رسمی خانواده بل یکی از دو عضو اصلی آن می داند.
خداوند نیز منت می گذارد و نعمت هایش را به رخ بندگانش می کشد، اما این منت گذاشتن، برخورداری بنده از نعمت را مکدّر نمی کند. بر خلاف منت گذاری بندگان که نعمت را باصطلاح زهر مار می کند.
متأسفانه تا جائی که من شرح ها و ترجمه ها را دیده ام، شارحان و مترجمان، این سخن امام علیه السلام را درست معنی نکرده اند.
وَ یَا مَنْ یُسْتَغْنَی بِهِ وَ لَا یُسْتَغْنَی عَنْه؛ ای آنکه بندگان به او غنی می شوند، اما از او غنی
نمی شوند. هیچکس بی نیاز از خدا نیست و نمی شود هم از نظر نیاز وجودی و آفرینشی و هم از نظر ربوبی و تداوم زندگی و هم از نظر آینده نگری. انسان با نعمت های الهی غنی می شود اما نیازش به خداوند پایانی ندارد. و در مباحث توحیدی گفته شد که هیچ انسانی یافت نمی شود که به خداوند معتقد نباشد.
وَ یَا مَنْ یُرْغَبُ إِلَیْهِ وَ لَا یُرْغَبُ عَنْه؛ انسان بالفطره موحد است و در عمل نیز هیچ انسانی یافت نمی شود که در کرم خداوند چشم داشتی نداشته باشد. فاسق ترین انسان چشم طمع در کرم خدا دارد. مگر افراد متمرّد که نمایندگان ابلیس در میان مردم هستند. قبلاً به شرح رفت که کفر بر دو نوع است: کفر ناشی از جهالت، و کفر ناشی از تمرّد ابلیسی؛ ابلیس که از عالمترین و دانشمندترین مخلوقات است و قوی ترین خدا شناس است در اثر تکبر تمرّد کرد و کافر شد. سران کابالیسم که دست نشاندگان و نمایندگان شیطان هستند، از رحمت خداوند مأیوس می شوند. اما دیگر کافران که کفرشان از جهالت شان ناشی می شود همیشه چشم امید به خداوند دارند.
بیماری روانی استغناء: غیر از سران کابالا، گروه دیگری هستند که نسبت به خداوند احساس بی نیازی می کنند. اینگونه افراد بیمار هستند و شخصیت انسانی شان دچار آشفتگی و تلاطم گشته است. که «إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی- أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی»(1): انسان طغیان می کند- وقتی که احساس بی نیازی کند.
این دو آیه در مقام انسان شناسی و روان شناسی هستند و موضوع بحث شان اعم از فرد ثروتمند و غیر ثروتمند است و مراد از استغناء، غنای مالی یا قدرتی نیست. سخن مطلق است و از یک چیزی سخن می گوید که ممکن است هر انسانی دچار آن شود.
مفسران به حرف «است-» که ویژۀ باب استفعال است توجه نکرده اند. و آیه نمی گوید «أَنْ رَآهُ غْنی»، می گوید «أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی». حرف مذکور دلالت بر حس و احساس درونی دارد مانند «استکبر»: در خود احساس بزرگی کرد.
1) آیه های 6 و 7 سورۀ علق.
و نیز لفظ «طغیان» را به معنی «از حدّ گذشتن» گرفته اند و همین باعث شده که استغنیا را به معنی «غَنِیَ» بگیرند. اما معنی اصلی طغیان، اضطراب شدید است که منابع لغت آورده اند: طغی البحر: هاج: دریا طغیان کرد یعنی بشدت مضطرب شد. و در معنی «هاج» گفته اند: هاج البحر: اضطرب و تحرکّ. پس با توجه به حرف استفعال و معنی طغیان، روشن می شود که بحث آیه به محور روح و روان است. و نظر به اطلاق آیه اگر آن را به معنی طغیان حاصل از ثروت و قدرت بگیریم شامل هر انسانی می شود حتی (نعوذ بالله) شامل انبیاء نیز می گردد که در صورت داشتن ثروت و قدرت طغیان کنند.
استغناء یعنی خود را بی نیاز احساس کردن؛ احساس بی نیازی از هر چیز و یا از خدا، که جز از یک روحیه بیمار، از علّت دیگری ناشی نمی شود. از این باب است احساس بی نیازی نسبت به جامعه. انسان سالم جامعه گرا است، و جامعه گریزی یک بیماری است. کسی در حضور امام سجاد علیه السلام گفت: اللهم اغننی من الناس. امام فرمود: اینگونه نگو، بگو: اللَّهُمَّ أَغْنِنِی عَنْ شِرَارِ خَلْقِکَ(1): خدایا مرا از افراد شرور جامعه بی نیاز کن. نه از همۀ مردم.
حتی همین دو گروه (سران کابالیسم، و بیماران مبتلا به استغناء) نیز به طور قطعی احساس بی نیازی از خداوند، نمی کنند. بل مسئله نسبی است: گروه اول که ابلیس و نمایندگانش از بشر، هستند تنها نسبت به آخرت مایوس شده و اعلام بی نیازی کرده اند، آنان در امور دنیوی به خوبی می دانند که نیازمند خدا هستند؛ خود ابلیس دعا می کند: «ربّ أَنْظِرْنِی إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُون»: ای پروردگار من، من را تا روز قیامت مهلت بده (زنده نگه دار). و همینطور سران کابالیسم و امثال فرعون ها، همیشه خواسته هائی از خداوند داشته اند و دارند.
و گروه دوم (بیماران) نیز به نسبتی دچار حالت استغناء می شوند، نه مطلقا، شدید ترین حالت شان خروج از حد انسانیت است، نه احساس بی نیازی در حدّ مطلق.
1) بحار، ج 75 ص 135.
یَا مَنْ یُرْغَبُ إِلَیْهِ وَ لَا یُرْغَبُ عَنْه؛ در سطرهای بالا دیدیم که ابلیس نیز ناچار است به خدا رو آورد. بویژه در آیه 16 از سورۀ حشر این رویکرد ابلیس به خداوند و روی گردانیش از نقض بیش از حدّ فرمان خدا (بزعم خودش)، آمده است: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَریءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمین»: مانند مَثَل شیطان آنگاه که به انسان می گوید کافر شو، وقتی که کافر شد، می گوید من از تو بری هستم من از خدا که پروردگار عالمیان است می ترسم.
پس، ابلیس نیز به طور مطلق، از خداوند روی گردان نیست.
وَ یَا مَنْ لَا تُفْنِی خَزَائِنَهُ الْمَسَائِل: ای خدائی که خزائن تو با برآوردن خواسته ها، فانی نمی شود.- و بقول مردمی: ته نمی کشد. هر چه بدهد، عطا کند، خزائنش تمام نمی شود. در گذشته حدیثی را دیدیم که خزائن خدا همان فرمان «کن فیکون» است(1).
وَ یَا مَنْ لَا تُبَدِّلُ حِکْمَتَهُ الْوَسَائِل: ای خدائی که وسیله ها حکمت تو را مبدل نمی کند.- این جمله بحث مشروحی را می طلبد؛ آیۀ 35 سورۀ مائده می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسیلَة»: ای آنان که ایمان آورده اید از مخالفت خدا بپرهیزید و برای ارتباط با او وسیله ای بجوئید.
توسل با صدقه، نذر، و توسل به پیامبر و آل، انبیاء، و قرآن. هر عمل خیر وسیلۀ تقرب به خداوند است و وسیله ای برای برآوردن حاجات. لیکن در این آیه مراد اعمال و توسلاتی است که واجب نیستند. زیرا به دنبال همین جمله می فرماید: «وَ جاهِدُوا فی سَبیلِه»، جهاد که واجب است (باصطلاح ادبی) قسیم وسیله آمده نه قسمی از وسیله، و همین طور است هر عمل واجب دیگر.
در اینجا امام علیه السلام می گوید: هیچ وسیله ای حکمت خدا را تغییر نمی دهد. این جمله را به دو معنی می توان تفسیر کرد:
1- اگر کسی وسیله ای قرار دهد، مثلاً نذری کند تا به خواسته اش برسد. اگر خواسته
1) و احادیث در بحار، ج 4 ص 136 و: ج 13 ص 330 و 356.
اش غیر حکیمانه باشد، آن نذر و یا هر وسیلۀ دیگر قبول نخواهد شد. پس هر توسلی وقتی فایده می دهد که خواستۀ شخص مطابق حکمت خدا باشد.
2- پذیرش توسل ها و بر آوردن خواسته ها، خللی در حکمت او ایجاد نمی کند؛ کسی که دیروز فقیر بود، بی تردید فقر او بر اساس حکمت الهی بوده است. امروز توسل کرد و توسلش پذیرفته شد و ثروتمند گشت. آیا حکمت دیروزی به حکمت دیگر مبدّل شد؟ نه؛ خداوند دو نوع حکمت ندارد که نوعی به نوعی دیگر تبدیل شود، در هیچ صفتی از صفات خداوند دوگانگی و «ثنویت» وجود ندارد.
معنی دوم درست است و یک اصل اصیل توحیدی را بیان کرده و توهم «ثنویت» را دفع می کند. اگر مراد معنی اول بود می گفت «لا یغیّر» نه «لا یبدّل». و این معنی با پیام آیه که به وسیله جوئی دعوت می کند، مطابقت دارد. گرچه در مواردی وسیله نیز کارگر نمی افتد، زیرا خداوند به هیچ چیز و به هیچ کسی تعهد مطلق نداده است.
در یکی از مباحث گذشته به محور «کرم الله لا ینقض حکمته»، بحث مشروحی گذشت(1).
و خلاصه اش این است: اگر در مثال بالا پرسیده شود: آیا فقر دیروز آن شخص، حکیمانه بود، یا غنای امروزی او؟-؟ در پاسخ گفته می شود: هر دو حکیمانه است. زیرا حکمت خداوند محدود نیست چون صفات خداوند عین ذاتش هستند، پس هیچکدام محدود نیستند، و کرم او موجب شکستن حکمتش نمی شود. بر خلاف حکمت انسان ها؛ همیشه یکی از دو کار انسان در یک موضوع، حکیمانه و دیگری غیر حکیمانه است. و نیز حکمت انسان دست انسان را می بندد، اما حکمت خدا دست خدا را نمی بندد زیرا محدود نیست و بی نهایت است.
مراد امام علیه السلام این است که: وسایل و نیز مستجاب شدن دعا حکمت خدا را نقض نمی کند؛ حکمت را به غیر حکمت مبدل نمی کند.
وَ یَا مَنْ لَا تَنْقَطِعُ عَنْهُ حَوَائِجُ الْمُحْتَاجِین؛ ای خدائی که نیاز نیازمندان به تو، پایانی ندارد.
1) رجوع کنید، مجلد دوم ص 381. متاسفانه در برخی منابع جمله ای بر این حدیث افزوده شده که معنی حدیث را تخریب کرده است.
همۀ کائنات را تو به وجود آورده ای هم از نظر وجود و هم از نظر بقاء همگی محتاج تو اند. هیچ موجود غیر محتاج در کائنات وجود ندارد از آن جمله انسان. خواسته خواهی انسان نیز نه فقط در زندگی دنیوی حتی پس از مرگ هم نیازها ادامه دارد:
در برزخ: انسان ها در برزخ نیز نیازمند رحمت و کرم خداوند هستند و خواسته خواهی ادامه دارد، این همه صلوات بر پیامبر و آل و انبیاء (صلی الله علیهم اجمعین) یعنی خدایا آنان به کرم تو نیازمندند تا درجه شان را بالا ببری. و یا خود قرآن می گوید «سَلامٌ عَلَی الْمُرْسَلین»: رحمت خدا باد بر پیامبران، یا: «سَلامٌ عَلی نُوح»، «سَلامٌ عَلی إِبْراهیمَ»، «سَلامٌ عَلی مُوسی وَ هارُونَ»، همگی به معنی رحمت و کرم خداوند است بر آنان که در عالم برزخ هستند و نیازمند کرم خداوند هستند.
در محشر: مؤمنین در آن روز خواهند گفت «رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیر»(1): خدایا نور ما را کامل کن و ببخش بر ما که تو به هر چیز توانائی. و نیز در آن روز نخبگان امت (اهل بیت) در بالای جایگاهی بنام اعراف قرار دارند و به مؤمنان خواهند گفت «سَلامٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ»(2): رحمت خدا بر شما، در حالی که مؤمنین هنوز وارد بهشت نشده اند و آرزوی آن را دارند. «ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنین»(3)می گویند: وارد بهشت شوید با رحمت خدا و با امنیت تمام. «ادْخُلُوها بِسَلام»(4). و «تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلام»(5).
در بهشت: «یُلَقَّوْنَ فیها تَحِیَّةً وَ سَلاماً»(6): دریافت می کنند در بهشت پذیرش نیکو و رحمت
را. «لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً إِلاَّ سَلاماً»(1). «لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً- إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً»(2). در این آیه لفظ سلام دو بار تکرار شده است. «قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْکُم»(3). «خالِدینَ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِیَّتُهُمْ فیها سَلامٌ»(4). «دَعْواهُمْ فیها سُبْحانَکَ اللَّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فیها سَلام»(5): دعای شان در بهشت: خدایا پاک و منزهی تو، و تحیت شان در آنجا سلام و رحمت خواهی است. پس در بهشت نیز دعا و خواسته خواهی هست، و این که می گوئیم در بهشت تکلیف نیست به این معنی نیست که بهشتیان هیچ کار خوبی ندارند و همیشه به لغویات مشغول هستند. بل به این معنی است که خودشان به خوبی ها می پردازند. همانطور که در همین آیات فرمود در بهشت لذّت هست اما لغو نیست. انسان کمال جو در بهشت هم کمال جو است و هرگز نیازش به کمال خود و به کمال بهشتش، تمام نخواهد شد. بهشت و بهشتیان در مسیر کمال پیش می روند، و این روش تا ابد ادامه دارد و بر خلاف نظر صوفیان هرگز به کمال مطلق نخواهند رسید زیرا کمال مطلق فقط از آن خدا است و «مطلق» قابل رسیدن نیست حتی با سیر ابدی، ابدی بودن آری، اما به ابدیت رسیدن هرگز. فرق است میان ابدی و خالد بودن، با ابدی شدن. و عدم درک این «فرق» جهل صوفیانه است.
وَ یَا مَنْ لَا یُعَنِّیهِ دُعَاءُ الدَّاعِین: ای خدائی که دعای دعا کنندگان تو را خسته نمی کند، و خواستۀ خواهندگان تو را به ستوه نمی آورد، نه در طول هم و نه در عرض همدیگر:
در طول و عرض همدیگر: انسان ها نمی توانند در یک آن گفتار چند نفر را در کنار هم بشنوند و رسیدگی کنند، باید به نوبت و در طول هم آنها را بشنوند و رسیدگی کنند. و در این صورت نیز از شنیدن و رسیدگی زیاد، خسته می شوند. اما خداوند عالمیان چنین نیست و خستگی به او راه ندارد. خداوند گفتارها، دعاها و خواسته های بی شمار را در یک آن در
کنار همدیگر، هم استماع می کند و هم رسیدگی می کند. و هرگز از این کار به ستوه نمی آید. خستگی و به ستوه آمدن، تغییر است و خداوند از تغییر منزه است.
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ»(1): ما آسمان ها و زمین و آنچه در میان آنها است را در شش روز (شش دوره) آفریدیم و هیچ گونه رنج و سختی به ما نرسید.
التقریر باللسان
دین غیر علمی
تقلید از ادیان دیگر
قلم هائی سوزاننده تر از آتشی که به درب خانه زده شد
رابطۀ انسان و هدایت
تَمَدَّحْتَ بِالْغَنَاءِ عَنْ خَلْقِکَ وَ أَنْتَ أَهْلُ الْغِنَی عَنْهُمْ (12) وَ نَسَبْتَهُمْ إِلَی الْفَقْرِ وَ هُمْ أَهْلُ الْفَقْرِ إِلَیْکَ. (13) فَمَنْ حَاوَلَ سَدَّ خَلَّتِهِ مِنْ عِنْدِکَ، وَ رَامَ صَرْفَ الْفَقْرِ عَنْ نَفْسِهِ بِکَ فَقَدْ طَلَبَ حَاجَتَهُ فِی مَظَانِّهَا، وَ أَتَی طَلِبَتَهُ مِنْ وَجْهِهَا. (14) وَ مَنْ تَوَجَّهَ بِحَاجَتِهِ إِلَی أَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ أَوْ جَعَلَهُ سَبَبَ نُجْحِهَا دُونَکَ فَقَدْ تَعَرَّضَ لِلْحِرْمَانِ، وَ اسْتَحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَوْتَ الْإِحْسَانِ: (خدایا) خود را به بی نیازی از آفریدگانت مدح کرده ای و تو به بی نیازی از آنها سزاواری، و آنان را به نیازمندی نسبت داده ای و به محتاج بودن به تو سزاوارند، پس کسی که برای ترمیم و بستن رخنه (کمبودها)ی خود آهنگ تو کند و درصدد برطرف کردن نیاز خود بوسیلۀ تو باشد، پس او مطلوب خویش را از آنجا که باید بطلبد طلبیده است. و هر کس نیازش را به پیش کسی از
1) آیۀ 38 سورۀ ق.
خلق تو ببرد یا او را سبب موفقیت در حاجتش بداند بدون تو، پس او خود را در معرض ناکامی قرار داده و سزاوار از دست دادن احسان تو است.
تمدّحت: خودت را مدح کرده ای.- در شرح دعای اول، سخن از فرق «حمد» و «مدح» رفت. حمد یعنی «ستایش مطلق» و مدح یعنی ستایش نسبی. و با بیان دیگر مدح اعم از حمد است؛ هم خدا را می شود مدح کرد و هم یک مخلوق را. مدح یعنی شرح خوبی های کسی با صرفنظر از نواقص او. خواه نقصی نداشته باشد مانند خداوند متعال، و خواه نقصی داشته باشد مانند هر مخلوق. اما حمد نوعی از شرح و بیان خوبی ها است که در عین بیان خوبی ها هر بدی را نیز نفی کند. و لذا حمد فقط مال خداوند است: الحمدلله.
امام علیه السلام در اینجا دربارۀ مدحی که خداوند دربارۀ خود کرده سخن می گوید، و بدین وسیله به یک اصل اساسی دیگر از اصولی که لازم است انسان مؤمن آن را رعایت کند، عمل می کند و به ما نیز یاد می دهد که به آن اصل عمل کنیم و آن «تصدیق تقریری» است.
اصل تصدیق تقریری: از باب مثال: گاهی آیه «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید»(1): ای مردم شما (همگی) نیازمند به خدائید، و خداوند است بی نیاز و شایستۀ ستایش». می خوانیم و معنی آن را می فهمیم و حتی با ایمان به پیام آن، از آن رد می شویم. و شاید تا آخر عمر عمل دیگری دربارۀ این آیه نکرده باشیم گرچه بارها آن را قرائت کرده باشیم.
در این صورت ما آیه و پیامش را تصدیق کرده ایم، زیرا که به آن ایمان داریم. اما این تصدیق را تقریر نکرده ایم. اگر همین طور که امام علیه السلام به ما یاد می دهد گاهی دربارۀ هر آیه ای به تقریر آن نیز بپردازیم و بگوئیم خداوندا تو گفته ای «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ
1) آیۀ 15 سورۀ فاطر.
الْعالَمین»، تو گفته ای «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُو»، و ...و ... در این صورت علاوه بر ایمان به پیام آیه ها، همان پیام و همان ایمان را به طور عملی با زبان نیز از نو تقریر کرده ایم. همانطور که امام دربارۀ آیه بالا تقریر کرده و می گوید: خدایا تو خودت را به بی نیازی مدح کرده ای و سزاوار این مدح هستی، و بندگانت را به نیازمندی متصف کرده ای که سزاوار آن هستند.
تقریر در این معنی، یعنی آنچه را که می دانیم و به آن ایمان داریم از نو به زبان آورده و بازگوئی کنیم. آیه ها و نیز اصول و فروع اعتقادی، نسبت به تقریر زبانی متفاوت هستند؛ کدام آیه را در ارجحیت قرار دهیم؟ کدام اصل را پیش از اصول دیگر، یا بیش از اصول دیگر تقریر کنیم؟ معیار در این تقدم و تأخّر چیست؟ معیار دو چیز است:
1- اهمیت آن اصل یا آن آیه، بیشتر باشد. مثلاً در تقریر لسانی گفتن «لا إِلهَ إِلاَّ اللَّه» بر هر اصلی مقدم است، زیرا که جان توحید است. و همین طور تقریر آیات توحیدی.
2- مواردی که بیشتر در معرض وسوسۀ فکری قرار می گیرند، باید با تقریر آنها، جایگاه و ریشۀ آنها را در عرصۀ ذهن و قلب مستحکم کرد؛ تکرار آن اصل، یا پیام آن آیه که با نوعی سستی و یا در معرض سستی ای در قلبمان است، موجب می شود که سستی آن به قوت مبدل شود. این عضوی که زبان نامیده می شود به حدی در تحکیم باورها مؤثّر است که هر ضعف و سستی را برطرف می کند، لذا اسلام به «ذکر لسانی» اهمیت وافری قائل است.
آن همه آیات دربارۀ «ذکر» آمده و نیز آن همه احادیث، به حدی که می توان گفت دربارۀ هیچکدام از اعضای انسان نه چنین تاکیدی هست و نه چنین ویژگی ای. البته باید به دو نکته توجه کرد:
1- در برخی آیه ها و حدیث ها، مراد از ذکر «ذکر قلبی» است نه ذکر لسانی.
2- ذکر لسانی اعم از «تقریر لسانی» است؛ هر ذکری تقریر نیست، و آنچه مورد بحث ما است ذکر تقریری است گرچه هیچ ذکر زبانی خالی از تقریر نیست.
و اینک فواید تقریر لسانی:
1- زبان علاوه بر این که تنها ابزار انتقال علوم از شخصی به شخص دیگر است و تنها ابزار انسان در تکامل مدنیت است، در فردیت خود فرد نیز از عوامل موثر بس کارساز است؛ کسی که می خواهد قطعه ای از یک متن ادبی اعم از شعر و نثر، یا از یک متن علمی از آن جمله قرآن را حفظ کند، باید آن را به زبان تقریر کند.
2- هرگزاره ای و نیز هر متنی، یک نظام لفظی دارد که الفاظ ویژه در کنار هم با معانی ویژه قرار می گیرند و ویژگی پیام را تعیین می کنند که اگر لفظی با لفظ دیگر عوض شود (گرچه هر دو مترادف باشند) پیام سخن لطمه می خورد. تقریر زبانی از این نوع جابه جائی حفاظت می کند.
اکثر اختلاف نسخه های یک متن از همین تعویض ها پیش می آید که ذهن نسخه بردار لفظی را به جای لفظ دیگر سبقت می دهد زیرا ذهن «کل گرا» است و تقریر زبانی «تخصیص گرا» و مانع از سبقت اشتراکات الفاظ می شود.
3- پیش زمینه های ذهنی در پیامگیری ذهن، به حدّی دخیل هستند که گاهی هنوز سخنی که می شنویم یا مطالعه می کنیم، تمام نشده، ذهن معنی مأنوس پیشین را بر آن تحمیل می کند. و هیچ عاملی نیست که انسان را از این برداشت عجولانۀ ذهن باز دارد مگر دقّت و دقت وقتی کاملتر می شود که زبان نیز تک تک واژه ها را تقریر کند.
و با بیان دیگر: قوّۀ سامعه تکمیل کننده قوّه باصره است در برابر هجوم پیش زمینه های ذهنی. حتی برخی ها در مباحثات علمی وقتی که مطلب را از زبان دیگری می شنوند، عمق و جان مطلب را بهتر می گیرند. و همین طور است شنیدن از زبان خود.
4- دقیق شدن اصل موضوع در ذهن: گاهی بُعدی یا گوشه ای از یک موضوع با نوعی ابهام همراه می شود و ما (مثلاً) در حین مطالعۀ آیه در روی آن ابهام- یا ابهامک- درنگ نمی کنیم و با تکیه بر این که «قرآن است و هر چه می گوید درست است» رد می شویم، و با این تعبد رفتاری (که گاهی بس مضر و خطرناک است و ظاهراً «یک تسامح شیرین با تکیه به ایمان» است) راه را برای شبهات آینده و وسوسه های فکری، یا وسوسه های شیطان، باز می گذاریم. اما تقریر لسانی موجب می شود که ابعاد موضوع و گوشه های ریز آن
مشخص شود. و در این صورت است که ابهامی یا ابهامکی در خود موضوع نمی ماند. و چون موضوع به طور همه جانبه تقریر شد، قرآن که «تبیان کل شیئ» است و اهل بیت که «تبیان آن تبیان» است داوری درست را دربارۀ آن موضوع به ما خواهند داد.
5- دقیق شدن داوری و دقیق شدن شناخت آن: وقتی که پیام یک آیه را تقریر می کنیم، هم موضوع را بهتر می شناسیم و هم نظری که قرآن دربارۀ آن موضوع داده است، ابهام یا ابهامک در نظریه هم نمی ماند، آنوقت است که فکر، عقل، و ذهنمان می تواند بهتر کار کند و خلائی در مسئله یا میدانی برای وسوسه، و نیز منفذی برای وسوسۀ شیطان، نمی ماند.
6- آثار روانی: اگر دو ردیف بالا بوسیله تقریر حل نشود، همیشه در گوشۀ ذهنمان یک درگیری (گرچه ضعیف) وجود خواهد داشت، هر از گاهی از عرصۀ ناخودآگاه به عرصۀ خودآگاه خواهد آمد، باز با روحیه تعبّدی آن را در ذهن دفن خواهیم کرد و این آتش (یا آتشکی) است که در زیر خاکستر می ماند. اما تقریر، این مشکل را از بین می برد.
7- عدم تقریر و عبور از روی ابهامک ها، با کدام انگیزه رخ می دهد؟ خارج از سه عامل نیست:
الف: یا بدلیل تنبلی و بی حوصلگی است، که بدترین رفتار است که کسی با خودش می کند. و حتی می توان گفت که این بی حوصلگی خیانت فرد است بر خودش؛ چه چیزی لازمتر و ضروری تر برای انسان، از حل مشکلات فکری خودش. حل شدن یک مجهول ذهنی (گرچه به غلط حل شود) بهتر است از ماندن بمانند آتش زیر خاکستر.
ب: و یا بدلیل سستی اطمینان به پاسخگو بودن قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است؛ برخی ها با همۀ ایمان به قرآن و اهل بیت، گاهی مسائلی در ذهن شان هست، که ضمیر ناخودآگاه شان اطمینان ندارد که دو منبع مذکور توان پاسخگوئی آن را داشته باشد. شبیه کسی که از آشکار شدن نقص محبوبش، از تقریر آن پرهیز روانی دارد. تعجب نکنید گاهی افرادی از اهل علم نیز دچار این حس ناخودآگاه می شوند، حتی گاهی آن را به عرصۀ خودآگاه نیز آورده و می گویند: ائمه طاهرین به احکام، علم کامل دارند اما در موضوعات
چنین نیست(!!!). حتی برخی ها معتقد هستند که قرآن هیچ کاری با علوم تجربی ندارد. اینان از روی همۀ آیات زمین شناسی، فیزیک، کیهان شناسی و... با آن همه فراوانی که در قرآن و حدیث هستند، عبور کرده و دقیقاً مصداق بحث ما می شوند.
ج: و یا بدلیل پیش زمینه های ذهنی است که سوغات مسیحیت به ما است که: دین با علم فرق دارد، یا: دین فقط مسؤلیت تنظیم رابطۀ انسان با خدا را دارد. و توجه ندارند اولاً: آن دین مسیحیت است که هیچ کاری با علم ندارد حتی یک جملۀ علمی در انجیل پیدا نمی شود. و به همین جهت، مسیحیت زمانی اصول دین خود را بر بینش افلاطون و در عصر اسکولاستیک بر ارسطوئیات مبتنی کرد. و ابتدا سنیان با تقلید از مسیحیان دین شان را با ارسطوئیات تفسیر کردند، سپس برخی از شیعیان نیز با تقلید از سنیان دچار بیماری ناشی از همین میکروب تقلید، ارسطوئی شدند و کردند آنچه را که کردند؛ بلائی بر سر مکتب آوردند که هرگز برطرف نخواهد شد. ارسطوئیان ما دین شان را ناقص و فاقد علم می دانند و برای ترمیم آن دست به دامن مزخرفات یونانی می شوند که حتی خود یونانیان و اروپائیان آنها را به زباله دان تاریخ انداخته اند و خودشان را از این موهومات و تخیلات صرفاً ذهنی آسوده کرده اند. و شگفت این که برخی ها پس از دچار کردن قرآن به این رسوبات کابالیسم، به شرح صحیفۀ سجادیه نیز با همان بینش و در همان بستر پرداخته اند و صحیفه را نیز از کار انداختند. آه... چه قلم هائی سوزاننده تر از آتشی که به درب خانه زده شد، و برنده تر از شمشیر ها و نیزه هایی که در کربلا برای کشتن جان مکتب به کار گرفته شد.
ثانیاً: این «رابطۀ انسان با خدا» چیست که خارج از عرصۀ علم است؟ آیا بر جهل استوار است؟ مگر تنظیم رابطۀ انسان با خدا، نیازمند تبیین علمی نیست؟ نتیجۀ این بینش غیر از خدا شناسی مثلث مسیحیت نمی شود. و نتیجۀ دین غیر علمی جز لیبرالیسم (از آن جمله کمونیسم جنسی) نمی شود، که تاریخ نیز عملاً ثابت کرده است.
این ننگ بزرگ است که امروز در حوزۀ مقدسۀ علمیه برخی ها سخن از «علم دینی، و علم غیر دینی» به زبان می آورند. گوئی علم دو ماهیت دارد!!!
کوتاه سخن این که: چون دین ما مکتب است، دانش و علم است- و حتی نگوئید: دین ما علمی است، بل بگوئید عین علم است- پس نه تنها از «تقریر باللسان» هراسی ندارد بل آن را لازم می داند، حتی در برخی گزاره ها لازم و واجب می داند. همان طور که از بیان امام سجاد علیه السلام می بینید.
دینی که فاقد علم است، حتی دینی که خلاء علمی دارد و «تبیان کل شیئ» نیست، دین نیست، جهل است. و آنان که دین شان را چنین می دانند جاهل اند گرچه بار چند شتر کتاب را در ذهن شان داشته باشند. ذهنی که در حوزۀ الهیات یک گام دربارۀ خطبۀ امام رضا علیه السلام بر نداشته (یا دربارۀ بخش های توحیدی نهج البلاغه کاری نکرده و همینطور در دیگر حدیث ها، و بالاتر از همه کاری دربارۀ آیات قرآن نکرده، یا قرآن را به بستر ارسطوئیات کشانده) ذهن انسانی نیست، انبار باروت بر علیه اسلام است که قرن ها است پایه های دین را ویران می کند، و شگفت از این مکتب است که با این همه تهاجمات باز باقی مانده است.
8- نظر و عمل: زبان اولین مرحله ای است که مفاهیم، اندیشه و درک های ذهنی و عقلی از عرصۀ نظر به عرصه عمل می رسد. و لذا اسلام به این مرحله از مراحل اعمال، اهمیت ویژه ای می دهد.
9- از نظر اسلام اصل در قراردادها، پیمان ها و معاملات، زبان است و «لا اعتبار للقرطاس» یعنی سند کتبی، گواهی کتبی اعتبار ندارد، از مبانی و قواعد مسلم فقه ما است(1).
10- قاعده ای دیگر در فقه داریم: «إِنَّمَا یُحَلِّلُ الْکَلَامُ وَ یُحَرِّمُ الْکَلَام»: این کلام است که حلال می کند و حرام می کند. و بحث آن در اینجا نمی گنجد.
11- در عبادات نیز آنچه «ذکر» نامیده می شود، «ذکر لسانی» است، گرچه ذکر قلبی نیز اهمیت وافر دارد.
12- اگر نویسنده ای (خواه نویسندۀ یک داستان یا هر مطلب علمی) در پایان هر پاراگراف
1) سند کتبی گرچه باصطلاح ثبتی باشد، صرفاً به منزلۀ «ادعا» است که باید صحت آن اثبات شود.
یک بار آن را زمزمه کند، ویرایش اساسی را انجام داده است.
از امتیازات بزرگ انسان است که قابل هدایت است. هدایت با تربیت فرق دارد؛ و فرق شان به شرح زیر است:
1- هدایت آن تربیتی است که به جریان چشمۀ فکر جهت دهد. و این مخصوص انسان است. تربیت حیوان و باصطلاح اهلی کردن حیوان، تحمیل یک چهار چوبه ای است بر رفتار حیوان.
گاهی برخی انسان ها را مانند حیوان تربیت می کنند که اندیشه او را «قالبی» می کنند، این بدترین تربیت برای انسان است که عقل و فکر را محبوس می کند.
گاهی نیز فکر او را محبوس نمی کنند بل موظّف می کنند که مطابق اندیشۀ فرد دیگر فکر کند. این نیز تقلید است که انسان را بدتر از حیوان می کند مگر در تخصص ها؛ چون هر کس نمی تواند در همه چیزمتخصص شود پس باید در اموری که تخصص ندارد از متخصص تقلید کند؛ مانند تقلید از پزشک، از مهندس و از فقیه.
2- هدایت آن تربیتی است که بر «افزودن آگاهی ها» مبتنی است؛ تقویت اندیشه و تعلیم است. اما نوع دیگر تربیت استفاده از ضعف طرف و تحکّم است.
3- هدایت آن تربیتی است که انسان تحت تربیت را هدفمند و با آرمان و به سوی یک چشم انداز تکاملی تربیت کند.
4- خلاصه: تربیت دو نوع است: تربیت هدایتی و تربیت کنترلی. که دومی سزاوار انسان نیست.
قرآن سه نوع هدایت دارد، زیرا انسان ها سه گروه هستند:
1- انسان های سالم با شخصیت و اندیشه سالم.
اکنون آیه را دوباره بخوانیم «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید»(1). افراد سالم بوضوح می دانند که همگان و همۀ کائنات به لطف و رحمت خداوند نیازمند هستند. خواه این آیه را خوانده باشند یا (مثلاً) نخوانده باشند. آیا این آیه برای چنین انسان هائی مصداق «توضیح واضحات» است؟ بی فایده است؟
پاسخ: این آیه برای چنین اشخاص فواید تقریر را دارد که به شرح رفت. نه تنها بی فایده نیست، بسی سازنده و مصداقی از همان «نیازمندی» است.
توضیح واضحات، در امور توحیدی و خدا شناسی، مصداق ندارد: هر چه بیشتر «لا إِلهَ إِلاَّ اللَّه» بگوئید به همان مقدار توحیدتان کاملتر می شود. و همچنین هر ذکر دیگر. اما توضیح واضحات در مسائل و امور غیر توحیدی، لغو و دلیل بی خردی است؛ مثلاً اگر کسی به کس دیگر که درخت چنار را می شناسد بگوید درخت چنار از درختان بزرگ است، این می شود لغو و بیهوده گوئی، و تکرار آن دلیل سفاهت و حماقت می شود.
پس، آیۀ مذکور برای انسان های سالم، هدایت تقریری است.
امام علیه السلام که نمونه اعلای انسان سالم است می گوید «تَمَدَّحْتَ بِالْغَنَاءِ عَنْ خَلْقِکَ وَ أَنْتَ أَهْلُ الْغِنَی عَنْهُمْ (12) وَ نَسَبْتَهُمْ إِلَی الْفَقْرِ وَ هُمْ أَهْلُ الْفَقْرِ إِلَیْک»، پاسخ عملی است به آن هدایت تقریری. و همچنین جمله های دیگر این بخش.
2- انسان هائی که در شُرف بیماری فکری هستند؛ ذهن شان و فکرشان می رود که به «تفویض» و به سرخود رها بودن انسان، برسد. آیۀ مذکور و ده ها آیه مثل آن، هشداری است برای اینان که در اندیشۀ خود تجدید نظر کرده و مواضع نقص آن را ترمیم کنند. و همین اصل مهم، اساس مسؤلیت پیامبران و نبوت ها است. که آنان «نذیر= هشدار دهنده» هستند که انسان را به «باز بینی» و «بازرسی» مداوم فکر و اندیشه اش، دعوت می کنند. و این را «تقوای فکری» نامیده اند.
پیامبران هیچ چیز تازه ای نیاورده اند، تنها اقتضاهای فطری انسان ها را به آنان یاد آوری
1) آیۀ 15 سورۀ فاطر.
می کنند و لذا یکی از اسامی قرآن «ذکر» است یعنی تذکر دهنده و یاد آوری کننده.
نهج البلاغه: «یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول»(1): انبیاء آمدند تا دفینه های عقل های مردم را به جریان اندازند.
هرچه انبیاء آورده اند چیزهائی هستند که در ضمیر فطرت انسان بوده و هست، که خزاین و دفینه ها، و گنجینه هائی هستند که باید برای عقل ها کشف شوند(2). «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّر»(3): تذکر بده و تو نیستی مگر فقط تذکر دهنده و یاد آوری کننده.
3- انسان هائی که دچار بیماری فکری شده اند: اینان دو قسم هستند: هدایت پذیر و قابل معالجه، و هدایت ناپذیر و غیر قابل معالجه. سرتاسر قرآن و احادیث اهل بیت علیهم السلام، درصدد معالجۀ روانی، فکری و شخصیتی قسم اول هستند؛ از واضحترین آیه (مانند آیه مذکور) تا تخصصی ترین آیه ها.
انبیاء مهربان ترین و حاذق ترین طبیبان هستند که به معالجۀ روح، روان و شخصیت این افراد می پردازند، ابتدا آفت شناسی و آسیب شناسی می کنند سپس درمان و معالجۀ آنان را تعیین می کنند: نهج البلاغه: «طَبِیبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّه»: پیامبر (صلی الله علیه و آله) طبیبی است که طبش را همه جا با خود می برد. در جامعه بشری می گردد و طب خود را نیز همواره با خود می گرداند، در مطب خود به انتظار بیماران نمی نشیند. زیرا خیلی از بیماران از مراجعه به او خودداری می کنند، او خود به سراغ بیمارانش می رود. «قَدْ أَحْکَمَ مَرَاهِمَه»: مرهم هایش را (برای درمان شخصیت های درونی و اندیشه ها) به طور دقیق آماده کرده است؛ هم درد شناسی اش دقیق است و هم درمان شناسی اش. «وَ أَحْمَی مَوَاسِمَه»(4): و ابزار داغ نهادن را داغ کرده است.
توضیح: همانطور که برای درمان برخی از بیماری های جسمی آن را با اشعه سوزانده و یا داغ می نهند، برای برخی از بیماری های روانی و شخصیتی نیز، گاهی داغ نهادن لازم است. قرآن و حدیث گاهی با تندی تمام با برخی افراد برخورد می کنند، زیرا آن فرد یا آن گروه حدی دچار بیماری هستند که نیازمند پرخاش اند تا تکانی خورده و بیدار شوند: «قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُون»(1). «وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ»(2). و احادیثی که در آنها «ویلک» و امثال آن آمده است.
اسلام نه لیبرالیسم است و نه پلورئالیسم را می پذیرد. اسلام نسبت به انسان دلسوز است؛ خدایش نیز رحیم و رحمان است؛ مهربانتر از مادر، پس در مواردی به فرزندش پرخاش هم می کند. هرگز نسبت به انسان بی تفاوت نمی شود.
اما دربارۀ قسم دوم، مسؤلیت را از عهدۀ انبیاء و ائمه بر می دارد: «لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر»(3): تو مأمور نیستی که آنان را به هر صورت مؤمن کنی. و «ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیل»(4): تو موکل نیستی که حتماً آنان را هدایت کنی.
مسؤلیت پیامبران دربارۀ این قسم از مردم فقط ابلاغ است اما ابلاغ کامل و تبیین شده؛ «فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلی رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبین»(5). «فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ»(6). «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ»(7). و... اما رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیش از این دلسوزی می کرد که قرآن می گوید: «لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنین»(8): گوئی می خواهی جان خود را از دست دهی بخاطر اینکه آنان ایمان نمی آورند. و آیه های دیگر.
برگردیم به کلام امام علیه السلام در این بخش از دعا: امام تقریر لسانی را از ساده
ترین و واضحترین امور- به حدی واضح که توضیح آن، توضیح واضحات می شود که به شرح رفت- شروع می کند تا به ما یاد دهد که قرآن را مطالعه کنیم و آنچه در مطالعه در می یابیم همه را از نو با الفاظ خودمان تقریر لسانی نیز بکنیم، و این تقریر مفید و لازم است حتی در ساده ترین آیه تا چه رسد به عمیق ترین آیه ها. و اگر چنین می کردیم هیچ فاصله ای میان ما و قرآن نمی افتاد و یاد آور آیۀ «یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»(1)نمی گشت. چقدر میان ما و قرآن مهجوریت هست؟ همۀ آیات علوم تجربی قرآن را کنار گذاشته و با تسامح کامل از کنارشان عبور می کنیم؛ این همه آیات کیهان شناسی، زمین شناسی، منشأ آب در کرۀ زمین، زیست شناسی، فیزیک و... را متروک گذاشته ایم، و همۀ آیات علوم انسانی را صرفاً به «اخلاق موعظه ای» تفسیر کرده ایم. و دقیقاً همین رابطه را با احادیث اهل بیت علیهم السلام داریم. اسلام را دقیقاً بمثابۀ مسیحیت، از هر علمی معزول کرده ایم. بدیهی است به هر مقدار از رسالت قرآن و حدیث بکاهیم به همان مقدار از علم و دانش صحیح، باز خواهیم ماند که مانده ایم. و افرادی مثل من که به علوم قرآن نادان هستیم، به جای تجدید نظر در خودمان می کوشیم که آیه «تبیان کل شیئ» را قید بزنیم یا تخصیص بزنیم، یکی از سروران معتقد است که مراد از کل شیئ «کل شیئی است که در جهت هدایت برای هدایت لازم باشد». نمی دانم به نظر این آقا هدایت یعنی چه؟ هدایت هر کس به مقدار علمش است؛ من که به خیلی از علوم و امور جاهل هستم، هدایتم به همان میزان ناقص است. پس هیچ علمی نیست مگر اینکه در جهت هدایت است و عاملی برای هدایت. اینان چگونه میان موضوعات علوم و دانش علوم قیچی می گذارند بخشی از آن را در مسیر هدایت و بخش دیگر را در مسیر غیر هدایت قرار می دهند!؟! قرآن در زمین شناسی بحث می کند و در همان جا بزرگترین جایزه را به دانشمندان علوم تجربی می دهد «إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»(2). قرآن بیش از آنچه در فقه سخن گفته در کیهان شناسی بحث کرده است، و همچنین در نطفه
و کروموزم شناسی(1)،
گیاه شناسی و... بویژه در انسان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی و...
این حضرات میان دو اصل اشتباه می کنند:
اصل اول: هیچ کسی نمی تواند در همۀ علوم متخصص شود. این اصل درست است.
اصل دوم: چون هر کسی نمی تواند در همه علوم متخصص شود، پس قرآن فقط یک سری مشترکات میان افراد عامی و افراد متخصص را در نظر دارد که نتیجه اش هدایت مشترک است. این اصل باطل و نادرست است.
قرآن علم است، علم مطلق، و چون انسان نمی تواند در علم مطلق متخصص شود، پس گروهی در فلان علم و گروهی در علم دیگر باید متخصص شوند، و این محصول همۀ رشته های تخصصی است که آن «هدایت مشترک» را در جامعه ایجاد می کند. آن «قدر مشترک» در نتایج است نه در تبیینات قرآن. و این بینش خطرناک موجب شده که همۀ قرآن را به اخلاق- آن هم نه اخلاق علمی مبتنی بر انسان شناسی، بل صرفاً اخلاق موعظه ای- تفسیر کنیم.
و استاد دیگر، می فرماید: قرآن تبیان کل شیئ است اما توان دریافت آن را نداریم فقط اهل بیت آن توان را دارند. این حضرت نیز توجه ندارد که بلی خود قرآن تصریح کرده است «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم»(2)، قرآن را باید اهل بیت از نو تبیین کنند، و ما موظف هستیم که به قرآن بدون اهل بیت بسنده نکنیم. اما این دلیل تخصیص یا تقیید آیۀ تبیان، نمی شود. و یا دلیل براندازی علوم تجربی و علوم انسانی از قرآن نمی شود. پس تبیان کل شیئ سر جای خود هست، اینک ما از این تبیان کل شیئ چه چیز داریم؟ چرا «تفقه در دین» فقط به «تفقه در فقه» منحصر شده؟ چرا «اجتهاد در دین» تنها به «اجتهاد در فقه» محدود شده؟ چرا آیة الله العظمی شدن فقط در انحصار متخصصین در فقه شده است؟
اهمیت و ارزش و حیاتبخش بودن و کاربرد فردی و اجتماعی فقه و فقاهت روشن و
واضح است، اما سخن در اهمیت نیست، در انحصار است. چرا در هر رشته ای از علوم قرآن (که همۀ علوم است) کار نمی کنیم؟
اینک برویم به تفسیر بقیۀ سخن امام در این بخش:
فَمَنْ حَاوَلَ سَدَّ خَلَّتِهِ مِنْ عِنْدِک: (خدایا) پس هر کسی که برای ترمیم و بستن رخنه (کمبودهای) خود آهنگ تو کند.
وَ رَامَ صَرْفَ الْفَقْرِ عَنْ نَفْسِهِ بِک: و درصدد برطرف کردن نیاز خود بوسیلۀ تو باشد.
فَقَدْ طَلَبَ حَاجَتَهُ فِی مَظَانِّهَا: پس چنین شخصی مطلوب خویش را از جائی که باید بطلبد، طلبیده است.
وَ أَتَی طَلِبَتَهُ مِنْ وَجْهِهَا: و خواستۀ خود را بصورتی که باید، مطرح کرده است.
وَ مَنْ تَوَجَّهَ بِحَاجَتِهِ إِلَی أَحَدٍ مِنْ خَلْقِک: و کسی که نیازش را به پیش کسی از خلق تو برده.
أَوْ جَعَلَهُ سَبَبَ نُجْحِهَا دُونَک: یا آن مخلوق را سبب موفقیت در حاجتش بداند بدون تو.
فَقَدْ تَعَرَّضَ لِلْحِرْمَان: پس چنین شخصی خودش را در معرض ناکامی قرار داده است.
وَ اسْتَحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَوْتَ الْإِحْسَان: و سزاوار از دست دادن احسان تو است.
احتیاج انسان ها به همدگیر یک واقعیت آفرینشی است و انسان ها بیش از هر موجودی به همدیگر محتاج هستند، زیرا که انسان موجود جامعه گرا است. چیزی بنام «جامعه» از همین احتیاج ها ناشی می شود. نیازها طوری افراد را به همدیگر پیوند می دهند که برخی از اندیشمندان شخصیت جامعه را اصیل و شخصیت فرد را نسبت به آن ناچیز می دانند. مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام نیز نه به «اصالة جامعه» و نه به «اصالة فرد» معتقد است بل به اصل اساسی «امر بین امرین» قائل است، هم به شخصیت فرد و هم به «شخصیت جامعه» معتقد است.
پس انسان منهای احتیاج به همدیگر، مساوی است با انسان منهای انسان.
بر آوردن حاجات بوسیله همدیگر و رسیدن به نیازها توسط یکدیگر نه حرام است و نه «ترک اولیا» و نه مکروه.
و همچنین است «سبب» و اسباب.
برخی از شارحان صحیفه پیام سخن امام علیه السلام را درک نکرده و سخن از «ترک اولیا» زده و کلام امام را با افسانه های صوفیانه معنی کرده اند. در تفسیر این کلام نوشته اند: ابو حمزه خراسانی به چاهی اندر افتاد، دو تن بر آن جا گذشتند، خواست آواز دهد و مدد خواهد، خردش هی زد که استغاثه به مخلوق چه می کنی؟ آن دو تن با هم گفتند: نیک باشد که سر این چاه بپوشیم تا کسی بدان اندر نیفتد. باز ابو حمزه هیچ نگفت و خاموش بود تا آن دو دهانۀ چاه پوشیدند. چندی نگذشت، چیزی بر سر چاه می کاوید تا آن را بگشود و رسنی بیاویخت. ابو حمزه چنگ در آن زد و بیرونش کشیدند، چون به بالای چاه آمد شیری دید به دام افتاده و در رسن پیچیده، از خشم زمین می کاود و رشته از دم او است به چاه آویخته، شکر الهی به جای آورده از مهلکه نجات یافت. باید دانست که حاجت خواستن از غیر خدا ترک اولی است نه حرام و امام علیه السلام آن را گناه شمرد إِلَّا أَن حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَیِّئَاتُ الْمُقَرَّبِین.
بلی؛ این چنین کردند با آیه های علوم انسانی قرآن و احادیث. این شخص در این داستان دستکم سه گناه را مرتکب شده است:
1- با وجود خطر جانی از آن دو نفر کمک نخواسته است.
2- بر خلاف قَدَرها و قوانین آفرینش رفتار کرده و آن را نپسندیده و بر خلاف «أبی الله أن یجری الأمور إلا بأسبابها» عمل کرده است.
3- در انتظار معجزه نشسته است که قرآن در آیات متعدد «معجزه گرائی» را محکوم و نکوهش کرده است و انبیاء تا (باصطلاح) ناچار نشده اند معجزه نیاورده اند. قرآن به معجزه، «آیه» می گوید در آیۀ 73 سورۀ اعراف و در آیۀ 64 سورۀ هود، ناقۀ حضرت صالح را آیه نامیده است. و در آیۀ 7 سورۀ رعد در نکوهش کافران می گوید: «وَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّه»: کافران می گویند چرا معجزه ای بر این پیامبر نازل نمی شود. و همچنین در
آیۀ 20 سورۀ یونس، و آیۀ 12 سورۀ هود، و آیۀ 7 و 27 سورۀ رعد، و نیز آیۀ 21 سورۀ فرقان، و آیۀ 50 سورۀ عنکبوت، و آیۀ 8 سورۀ انعام.
این همه آیات در نکوهش معجزه گرائی و معجزه خواهی نشان می دهد که اساساً قرآن از معجزه خوشش نمی آید، زیرا معجزه بر خلاف سلیقه، حکمت و بر خلاف قَدَرهای الهی است. گرچه در بینش عوامانه معجزه شیرین تر از روند آفرینشی کائنات است.
این آقای ابو حمزۀ خراسانی بر خلاف همۀ این آیه ها رفتار کرده است.
هر افسانه ای شیرین است اگر واعظی این افسانه را در بالای منبر بگوید سخت به مخاطبانش (باصطلاح) می چسبد، زیرا باطل شیرین است و حق تلخ است «الباطل حلو و الحق مرّ». کم نیست اینگونه بلاها که بر سر آیات قرآن و احادیث آورده اند.
پیام امام علیه السلام در این سخنان: مطلب واضح و روشن است امام حاجت خواستن از غیر خدا را با قید «دونک»، نکوهش می کند، نه به طور مطلق. یعنی خدا را در این خواسته اش، کنار بگذارد و بینشش در این حاجت خواهی «استقلال سبب» از خدا باشد، او افراد جامعه را اسباب میان خود و خدا نمی داند، بل آنها را در برآوردن حاجت، مستقل از خدا می داند. و این است که نه تنها ترک اولی بل حرام است، بل شرک آشکار است. و این است معنای «سبب دونک»- سبب من دون الله- اینان چون لفظ سبب را در سخن امام دیده اند گمان کرده اند که هر سبب جوئی نکوهیده است و توجه نکرده اند که سبب دو نوع لحاظ می شود:
1- آنچه میان شخص حاجتمند و خدا سبب است؛ این سبب عین ارادۀ خدا و قانون خلقت است و رفتار بر خلاف آن، بر خلاف سلیقه و ارادۀ الهی است.
2- آنچه میان شخص حاجتمند و طبیعت، سبب است؛ اگر کسی این نوع سبب ها را مستقل از خدا بداند، دچار انحراف است. زیرا او فقط سبب ها را می بیند و «مُسَبِّب الْأَسْبَاب» را فراموش می کند.
آیا خداوند که خود «سَبِّب الْأَسْبَاب» است ابو حمزه را از سبب جوئی نهی می کند؟
خداوند مسبب الاسباب است از دو جهت:
الف: اساس قانون «سبب و مسبَّب» را خداوند بنا نهاده و جهان خلقت را بر آن استوار کرده است.
ب: همین جریان «سبّب و مسبب» نیز اگر خدا نخواهد، نتیجه نمی دهد.
مورد الف، عبارت است از «قَدَر» و جریان قدرها. و مورد ب، عبارت است از «قضاء» که قَدَرها هرگز فارغ از اراده و خواست خدا نمی باشند(1).
مراد امام علیه السلام آن حاجت خواهی است که شخص حاجت خواه، این هر دو نقش خدا را در نظر نگیرد. و چنین شخصی اساساً در خدا شناسی مشکل دارد و خدایش «موجَب» یعنی فاقد نقش، عاجز از هر کار، دست بسته و باصطلاح قرآن که می فرماید «قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَة»(2)، می باشد، و امام علیه السلام در این کلام در مقام ردّ بینش یهودیان کابالیست است، نه در مقام نفی هر گونه سبب جوئی و یا نفی سبب از جهان خلقت است.
حاجت خواهی رایگان: هر کسی در زیست اجتماعی، نیازمند دیگران است، و هر کسی باید گوشه ای از گلیم نیازها را به دوش بکشد. اما کسانی پیدا می شوند که هیچ گوشه ای از نیازهای علمی یا عملی جامعه را به دوش نمی گیرند، یعنی خودشان را از دایرۀ «سبب بودن» خارج کرده و فقط دیگران را سبب حاجات خود می دانند. مصداق بارز این افراد، گدایان و متکدیان هستند. این نوع حاجت خواهی محکوم و مردود است.
این نوع حاجت خواهی از دیگران، با اینکه منفور است، از موضوع سخن امام علیه السلام در این کلام، خارج است. زیرا امام در اینجا فقط در مقام نفی موجَب بودن خداوند است.
افراد خیّر که برای کار خیر خودشان از دیگران نیز کمک می خواهند، نه تنها کارشان نکوهیده نیست بل دعوت به خیر و مصداق امر به معروف هم هست.
نمی دانم؛ کسانی که سخنان امام را این قدر ساده و (نعوذ بالله) عوامانه می دانند، چرا به شرح آن می پردازند؟! سخن ساده و عوامانه چه نیازی به شرح و تفسیر دارد؟
نکته ای دربارۀ دو جملۀ اخیر در این بخش: اگر دو جملۀ اخیر را اینگونه معنی کنیم: «خدایا هر کس، چیزی یا کسی غیر از تو را سبب رسیدن به حاجتش بداند، ناکام می شود و سزاوار محرومیت از احسان تو می گردد» در اینصورت سخن امام بر خلاف واقعیتهای مشهود می شود. خیلی از بی دینان نیازهایشان را از دیگران می خواهند و در این خواهش کاملاً هم موفق و کامیاب می شوند.
پس مراد امام علیه السلام چیز دیگر است؛ ناکامی در خدا شناسی، و محرومیت از احسان اخروی است که این دو مساوی است با محرومیت از «انسانیت»؛ محرومیت از شناخت حقایق، محرومیت از اندیشۀ درست در دنیا، و محرومیت از بهشت در آخرت.
تسویل= توجیه قباحت ها
یاری و توفیق الهی در توجه انسان به حقایق
شیطان غریزهگرائی را تقویت می کند، باید با استمداد از رحمان، فطرت گرائی را تقویت کرد
اللَّهُمَّ وَ لِی إِلَیْکَ حَاجَةٌ قَدْ قَصَّرَ عَنْهَا جُهْدِی، وَ تَقَطَّعَتْ دُونَهَا حِیَلِی، وَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی رَفْعَهَا إِلَی مَنْ یَرْفَعُ حَوَائِجَهُ إِلَیْکَ، وَ لَا یَسْتَغْنِی فِی طَلِبَاتِهِ عَنْکَ، وَ هِیَ زَلَّةٌ مِنْ زَلَلِ الْخَاطِئِینَ، وَ عَثْرَةٌ مِنْ عَثَرَاتِ الْمُذْنِبِینَ. (16) ثُمَّ انْتَبَهْتُ بِتَذْکِیرِکَ لِی مِنْ غَفْلَتِی، وَ نَهَضْتُ بِتَوْفِیقِکَ مِنْ زَلَّتِی، وَ رَجَعْتُ وَ نَکَصْتُ بِتَسْدِیدِکَ عَنْ عَثْرَتِی. (17) وَ قُلْتُ سُبْحَانَ رَبِّی کَیْفَ یَسْأَلُ مُحْتَاجٌ مُحْتَاجاً وَ أَنَّی یَرْغَبُ مُعْدِمٌ إِلَی مُعْدِم: خدایا، مرا به سوی تو حاجتی است که کوشش و توانائیم به آن نمی رسد، و چاره (و سبب) جوئی هایم دربارۀ آن به نتیجه ای نمی رسد، و نفس من برایم توجیه می کند
که آن را به پیش کسی ببرم که او خود حوائجش را از تو می خواهد، و خودش را در خواسته هایش از تو بی نیاز نمی داند، و این لغزش است از لغزش های کسانی که (در فکر و اندیشه) به خطا می روند، و لنگیدن فکر است از لنگیدن فکر گناهکاران.
سپس بوسیلۀ یادآوری هائی که تو (در قرآن) کرده ای از غفلتم بیدار شدم، و برخاستم به توفیق تو از لغزشم، و برگشتم و خود را باز داشتم از لنگیدن بوسیله تقویت تو. و گفتم: پاک و منزه است پروردگارم؛ چگونه یک نیازمند از نیازمند دیگر حاجت بخواهد؟ و کجا نادارنده ای به سوی نادارنده ای می رود؟
موضوع و محور سخن امام علیه السلام در این بخش، همان «حاجت خواهی رایگان» است که در بخش بالا به شرح رفت. و با ریزه کاری تمام منشأ این خصلت نکوهیده را بیان می کند؛ کدام انگیزه و طرز تفکّر است که انسان را به آن وادار می کند، و کدام عواملی می تواند انسان را از این آسیب های فکری، نجات دهد.
عامل و آسیبی که منشأ این انحراف است «تسویل» است؛ می گوید خدایا نفس اماره ام تسویل می کند که حاجتم را از کسانی بخواهم که خود آنان حاجات شان را به پیش تو می آورند و در رسیدن به خواسته هایشان از تو بی نیاز نیستند.
تسویل یعنی زیبا جلوه دادن یک نازیبا، خوب جلوه دادن یک قبیح. در آیۀ 25 سورۀ محمد (صلی الله علیه و آله) می فرماید: «إِنَّ الَّذینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلی لَهُمْ»: آنان که پس از روشن شدن راه برای شان، به عقب بر می گردند (مرتجع می شوند) شیطان انحراف شان را برای شان زیبا جلوه داده و آنان را دجار رؤیا پردازی کرده است.
و در آیۀ 18 سورۀ یوسف وقتی که برادران آمده و می گویند یوسف را گرگ خورد،
حضرت یعقوب می گوید: «بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً»: بل نفس شما چیزی را (دربارۀ یوسف) برای تان موجّه جلوه داده (و شما به آن عمل کرده اید).
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که نفس اماره «حاجت خواهی رایگان» را بر انسان، خوب و زیبا جلوه می دهد.
عامل باز دارنده از تسویل: آنچه انسان را از تسویلات روح غریزه باز می دارد، «تذکر= به خود آمدن» است که در آن حال موقعیت خود را بشناسد و بداند که گرفتار تسویل شده است. تحقق این عامل باز دارنده بر سه پایه استوار است:
1- قوت و تسلط روح فطرت بر روح غریزه که انسان را به رفتار عقلانی وادار کند و از پیروی هوس غریزی باز دارد.
2- جهت تقویت روح فطرت و باز شدن راه تعقل، لازم است به تذکرات قرآن توجه کند تا فطرتش را تقویت کند، از قبیل: «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُم»(1)، و «اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ»(2)، و «ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ»(3)، و «فَاذْکُرُونی أَذْکُرْکُمْ»(4)، و «رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی»(5)و...
3- استمداد از خداوند برای تسلط روح فطرت بر روح غریزه؛ که در آیه 80 سورۀ اسراء حتی به پیامبرش می گوید: «وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصیراً»: و بگو: پروردگار من مرا (در هر کار، در هر تصمیم، در هر گزینش) در جانب صدق وارد کن، و در جانب صدق خارج کن. و از سوی خودت نیروی تسلط بر (نفس غریزه) قرار ده که کمکم باشد.
یعنی نه فقط در اخذ تصمیم اولیه، بل در طول آن رفتار و در پایانش نیز این نیروی کمک کننده را به من بده.
شیطان جانب تسویلات غریزه را می گیرد و آن را تشدید می کند و می شود «تسویل اندر تسویل». پس لازم است فطرت نیز با توجه به تذکرات قرآنی و استمداد از رحمان، تقویت شود.
امام می گوید؛ خدایا، تو لطف کردی و برایم یاد آوری کردی تا از غفلتم بیدار شوم و بدانم که همگان از تو می خواهند پس چرا من از دیگران بخواهم: «انْتَبَهْتُ بِتَذْکِیرِکَ لِی».- تذکیر (با صیغۀ متعدی از باب تفعیل) یعنی کسی حقیقتی را به یاد کسی بیندازد.
و «نَهَضْتُ بِتَوْفِیقِکَ مِنْ زَلَّتِی، وَ رَجَعْت»: و با توفیق تو از لغزشم باز ایستادم و برگشتم. و...
خروج از یک خود به یک خود دیگر
روان شناسی
آفت همّت
قناعت منفی و زهد منفی
حماقت و حکمت
فرق میان «قَدْر» و «قَدَر»
دست خدا بالاترین دست
فَقَصَدْتُکَ، یَا إِلَهِی، بِالرَّغْبَةِ، وَ أَوْفَدْتُ عَلَیْکَ رَجَائِی بِالثِّقَةِ بِکَ. (19) وَ عَلِمْتُ أَنَّ کَثِیرَ مَا أَسْأَلُکَ یَسِیرٌ فِی وُجْدِکَ، وَ أَنَّ خَطِیرَ مَا أَسْتَوْهِبُکَ حَقِیرٌ فِی وُسْعِکَ، وَ أَنَّ کَرَمَکَ لَا یَضِیقُ عَنْ سُؤَالِ أَحَدٍ، وَ أَنَّ یَدَکَ بِالْعَطَایَا أَعْلَی مِنْ کُلِّ یَدٍ: پس به سوی تو روی آوردم ای خدای من، با رغبت. و با اعتماد به تو، روی امیدم را بر تو گرفتم. و دانستم که هر چه خواستۀ من هنگفت باشد در غنای تو اندک است، و موهبتی که از تو بخواهم هر چه بزرگ باشد در توان واسع
تو ناچیز است. و (دانستم) که کرم تو بر خواستۀ هیچ کسی تنگ نیست، و دست تو بالاتر از هر دست است.
لغت: الوفْد: حرکت از جائی به جائی- خروج از جائی و ورود به جای دیگر.
اَوفَدْتُ: حرکت دادم امیدم را از جای دیگر به سوی تو.
و چون مخاطب امام علیه السلام در این کلام، خداوند است و خداوند لامکان است، پس مرادش «خروج از یک خود به یک خود دیگر» است؛ خروج و حرکت از غریزه گرائی به فطرت گرائی. والاّ معنائی برای «اَوفدت» نمی ماند.
انسان از روزی که متولد می شود می بیند که والدین و اطرفیانش، خواسته های کوچک او را برآورد می کنند اما خواسته های بزرگ او را برآورد نمی کنند. و تا آخر عمرش با این قاعده به سر می برد، و در اثر این عادت گمان می کند که خداوند نیز چنین است و معمولاً سعی می کند که از خداوند نیز خواستۀ بزرگی نخواهد. این عادت به هر میزانی به خصلت تبدیل شود به همان میزان آفت همّت می شود و مانع از ایده و آرمان بزرگ می گردد. در تاریخ بشر نقش منفی این خصلت شاید بیشتر از هر آفت دیگر باشد؛ چه قدر استعدادها حتی نبوغ ها در اثر این خصلت ناخودآگاه، نفله شده اند، و چه توان های خدا دادی که در درون انسان ها مدفون مانده است!؟
برخی ها بل اکثریت مؤمنین به طور ناخودآگاه به این خصلت منفی خودشان می بالند که مثلاً کمتر می خواهند و کمتر خدا را به زحمت می اندازند. در حالی که توجه ندارند که این نقص بزرگ در خدا شناسی است و خدای شان را در این مسئله همسنخ و شبیه مخلوق می دانند. این زهد نیست، «کفر ناخودآگاه» است.
زهد یعنی روی گردانی از «خود پروری جسمی» نه پرهیز از ایده و آرمان بزرگ که در
جهت پرورش روح خود و منافع جامعه باشد، درصدد ایده و آرمان بزرگ بودن، نادرست نیست مگر آنچه مصداق حماقت باشد و بر «رؤیا پردازی» مبتنی باشد. اما اگر بر رابطۀ عقلانی و حکمت با خداوند مبتنی باشد، عین صراط مستقیم می شود، و اساساً انسان برای این آفریده شده.
معیار: پس معیار عبارت است از «مبتنی بودن بر رؤیا پردازی» و «مبتنی بودن بر عقلانیت». ایده و آرمان رؤیائی نه تنها عامل همت نیست بل از بین برندۀ همّت و پستی آور است که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «إِیَّاکَ وَ الِاتِّکَالَ عَلَی الْمُنَی فَإِنَّهَا بَضَائِعُ النَّوْکَی»(1): دور باش از اینکه بر خیال پردازی تکیه کنی، زیرا آن سرمایۀ افراد پست است. و نیز فرمود: «قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَی قَدْرِ هِمَّتِهِ»(2): ارزش مرد به مقدار همت اوست.
امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا به ما یاد می دهد که ضمیر ناخودآگاهمان را از عادت و خصلت مذکور پالایش کنیم و بدانیم که خواسته های کوچک و بزرگ برای خداوند فرقی ندارد. والاّ همت خود را دچار آفت می کنیم.
قرآن: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم»(3): و نیست چیزی مگر اینکه خزائن آن در نزد ما است و نازل نمی کنیم آن را مگر با مقرّرات معین.
امام صادق علیه السلام فرمود مراد از این خزائن خداوند همان «کن فیکون» است(4)
هر چه را بخواهد می گوید باش و آن می باشد. پس خواسته ای برای خداوند، بزرگ نیست، و برای او خواستۀ بزرگ و کوچک فرقی ندارد.
لغت: قَدْر: اندازه، مقدار.- قَدَر: قانون معین، فرمول معین. قَدَرها یعنی قوانینی که خداوند بر کائنات حاکم کرده است که مجموع آنها سلیقه خداوند است که بر حکمت استوار است.
متأسفانه برخی از بزرگان کلمۀ «قَدَر» در این آیه را به معنی اندازه گرفته اند. گویا این اشتباه از آنجا ناشی شده که لَیْلَةِ الْقَدْر به معنی شب قضا و قدر است و توجه نکرده اند که این معنی از لفظ «قَدْر» نیست بل پیام آیه های 3 و 4 سورۀ دخان است که: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرینَ- فیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ»، از این دو آیه می فهمیم که شب قَدْر شب قضا و قَدَر است، و همینطور از آیه آخر سورۀ قدر. نه از لفظ قَدْر که در آن سوره است، بل معنی لَیْلَةِ الْقَدْر یعنی شب ارزش، شب منزلت. یعنی آخرین کتاب و خاتم المرسلین وقتی آمد که به انسان قدر و منزلت داد، انسان در مقام انسان بودن به رسمیت شناخته شد که پس از آن نیازی به ارسال رسل نخواهد بود، و این شأن و منزلت بزرگی است برای انسان.
دست خدا بالاترین دست: جملۀ «وَ أَنَّ یَدَکَ بِالْعَطَایَا أَعْلَی مِنْ کُلِّ یَد» را نباید به معنی نسبی گرفت، زیرا در این صورت دست ها مدرّج می شوند و بالاترین درجه دست خدا می شود، در حالی هیچ سنخیتی میان اِعطای خدا و اِعطای دیگران نیست. حتی اعطای دیگران نیز اعطای خداوند است که فرموده اند: «لَا مُعْطِیَ إِلَّا اللَّهُ»(1): هیچ اعطا کننده ای نیست غیر از خدا، و این انسان است که گاهی از خدا نمی خواهد و از مخلوق می خواهد، یا برای تحصیل روزی راه نا مشروع را بر می گزیند.
فضل و عدل
حقی بر عهدۀ «حق مطلق» نمی شود
خدا شناسی
اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ احْمِلْنِی بِکَرَمِکَ عَلَی التَّفَضُّلِ، وَ لَا تَحْمِلْنِی بِعَدْلِکَ عَلَی
1) بحار، ج 67 ص 179.
الِاسْتِحْقَاقِ، فَمَا أَنَا بِأَوَّلِ رَاغِبٍ رَغِبَ إِلَیْکَ فَأَعْطَیْتَهُ وَ هُوَ یَسْتَحِقُّ الْمَنْعَ، وَ لَا بِأَوَّلِ سَائِلٍ سَأَلَکَ فَأَفْضَلْتَ عَلَیْهِ وَ هُوَ یَسْتَوْجِبُ الْحِرْمَانَ: (خدایا) پس بر محمد و آلش درود فرست، و با کرم خود رویکرد مرا به «تفضّل» قرار ده، و با عدل خود مرا بر «استحقاق» وا مگذار، من اولین رو آورنده ای نیستم که به تو رو آورده با اینکه سزاوار منع است برایش عطا کرده ای، و نه اولین حاجت خواه هستم که از تو خواسته و تو بر او تفضّل کرده ای در حالی که سزاوار محرومیت بوده است.
ابتدا بحثی دربارۀ «فضل»، «عدل» و «استحقاق» که در این دعا آمده اند:
در مباحث گذشته به شرح رفت که فضل یعنی رفتار فوق العدل.
سؤال: آیا در «رابطه خداوند با کائنات» عدل مقدم است یا فضل؟-؟ و با بیان دیگر اساس این رابطه بر فضل است یا بر عدل؟-؟
پاسخ: فضل مقدم است. زیرا «کان الله و لم یکن معه شیء»(1)، چیزی وجود نداشت که مستحق چیزی باشد تا خداوند با آن رفتار عادلانه داشته باشد. اصل وجود کائنات و آمدن شان، فضل خداوند است. پس اصلِ پیدایش کائنات بر اساس تفضّل است نه بر اساس عدل.
پس فضل مقدم است. اما این تقدم فقط در «ایجاد مادّۀ اولیۀ کائنات» است که لحظه ای بیش نبوده است؛ لحظه ای که فرمان «کن» آمد و «فیکون» محقق شد. پس از آن فضل در بستر عدل جاری گشت.
تفضل الهی از آن مرحلۀ ایجاد ادامه داشته و دارد؛ هم بر کمیّت کائنات می افزاید و هم بر کیفیت آن. در کتاب «تبیین جهان و انسان» و نیز در کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» و در چند مقاله توضیح داده ام که بر خلاف نظر کیهان شناسان غربی قانون
1) بحار، ج 54 ص 233.
گسترش جهان انبساطی نیست، بل جهان می خورد و گسترش می یابد؛ آن امر «کن فیکون» که برای ایجاد مادۀ اولیۀ جهان صادر شد همچنان به کار خود ادامه می دهد و بطور مداوم از مرکز جهان ماده و انرژی ایجاد می شود و بر کمیّت جهان می افزاید(1).
و بدین سان فضل خدا در کمیت جهان مداوم و همیشگی است.
و اما کیفیت: در آن آغاز که فرمان «کن فیکون» برای ایجاد مادّۀ اولیه جهان صادر شد، جهتمند بود که به وجود آید و در جهتی جاری شود؛ یعنی یک امر فاقد جهت نبود و با بیان دیگر: فرمان «باش» آمد و آن پدیدۀ اولیه ایجاد شد. در اینجا سه صورت متصور است:
1- به وجود آید بدون جهت: این صورت محال است، زیرا «شدن» یک حرکت است و حرکت بدون جهت عقلاً محال است.
2- حرکت در جهت نقص: این نیز مصداق «نقض غرض» است؛ اگر پدیدۀ اولیه به وجود می آمد و بلافاصله در جهت نقص و تناقص حرکت می کرد، از بین می رفت. در حالی که ارادۀ خداوند بر بقاء آن بود.
3- حرکت در جهت کمال: روشن می شود که همین «حرکت در بستر کمال» مورد ارادۀ خدا بوده است. تکامل هر شیئ و همۀ اشیاء و همۀ کائنات لازمۀ همان اَمر کن فیکون، بوده و هست. پس تفضل در کیفیت نیز دائمی و مداوم است.
بنابراین، در مقام اصطلاح سازی باید گفت «فضل از فضّال دائمی» است. و اصطلاح ارسطوئیان و صوفیان که می گویند «فیض از فیّاض دائمی است» درست نیست، زیرا آنان کائنات را «ایجاد شده» نمی دانند معتقدند که کائنات از وجود خود خدا صادر شده است و نیز معتقد هستند که وجود خدا دائماً در وجود مخلوقات در سریان است. ملاصدرا علاوه بر آثارش یک رساله ویژه دربارۀ «سریان وجود» نوشته است. ببینید فاصله دو اصطلاح از کجا تا به کجا است: «فضل از فضّال دائمی است» یا «فیض از فیّاض دائمی است»؟-؟
1) استیفان هاوکینگ این اصل را (که من از قرآن و احادیث استخراج کرده بودم) سرقت کرد و نام آن را «میدان هیچ» گذاشت.
در قرآن حتی یک کلمۀ فیض یا مشتقات آن، یافت نمی شود. اما حدود 89 لفظ از فضل و مشتقات آن آمده است. و نیز «خدای فیّاض» به معنی ای که آنان می گویند، یک «خدای موجَب» و بی اراده و ناتوان از فضل است. این موضوع را در نوشته های دیگر شرح داده ام.
آنان بر اساس این بینش نادرست اصطلاحات به ظاهر بس شیرین اما در باطن مسموم کننده تر از هر باطل، ساخته اند از قبیل: «فیض اَقدس»، «فیض مقدس» و اباطیل دیگر را که در هستی شناسی شان بر این اساس غلط، مبتنی کرده اند.
عدل در دو تعریف متصور است:
1- عدل در آفرینش: یعنی «وَضْعُ الشَّیْءِ فِی مَوْضِعِه»(1): قرار دادن هر چیز در جایگاه خودش. این عدل یعنی تنظیم نظام کائنات به صورتی که اشیاء و اندام هایشان، و اجزاء شان کاملاً با هم همانگ و همراه و همجهت باشند که هیچ سستی ای، فطوری، خلائی، کاستی ای و زیادتی در آن نباشد. پیشتر آیه های 3 و 4 سورۀ ملک در این باره تفسیر شد: «الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَری فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ- ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسیرٌ». حتی انفجارهای کیهانی و حتی میکروب، مار و عقرب و... همه چیز در مسیر کمال کائنات است.
اشیاء جهان، و اندامهای جهان از انرژی، اتم، منظومه، کهکشان، و... همگی در اعتدال و هماهنگی کامل هستند. بطوری که عدّه ای در اثر مشاهده این اعتدال و هماهنگی شگفت، به «طبیعت پرستی» دچار می شوند. جهتداری، دقیق بودن، اعتدال جهان، آنان را وادار می کند که خود جهان را پرستش کنند.
2- عدل حقوقی: یعنی «اِعطاء کلّ ذیحق حقه»: دادن حق هر ذی حق به خودش. ابتدا باید میان این عدل با عدل آفرینشی بدقت تفکیک کرد. مثلاً پرسش «چرا خداوند انسان را میمیراند؟» به عدل آفرینشی مربوط است شبیه اینکه چرا خداوند کرات و منظومه ها را از هم می پاشد؟ که گفته شد همه این امور در جهت تکامل است.
1) و «الظُّلْمُ هُوَ وَضْعُ الشَّیْءِ فِی غَیْرِ مَوْضِعِهِ»- بحار، ج 8 ص 365.
البته تفکیک میان عدل آفرینشی و عدل حقوقی تنها به لحاظ هائی ممکن است والاّ امکان تفکیک واقعی وجود ندارد و مسئله می رود به باب «قضا و قدر» که در کتاب «دو دست خدا» بقدر توان شرح داده ام.
آیا بر خداوند واجب است که دربارۀ بندگان با عدالت رفتار کند؟ باید گفت چنین باوری بعنوان تکلیف واجب بر خداوند درست نیست. بل خداوند باقتضای ذات مقدسش از ظلم و ستم منزه است، زیرا هر ظلمی از «نیاز» ناشی می شود و خداوند نیازمند نیست، پس با بندگانش با عدالت رفتار می کند. «وَ ما رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبیدِ»(1).
عدل حقوقی، عدل آفرینشی را برهم نمی زند: اگر خداوند با انسان ها تنها بر اساس عدل رفتار می کرد و گناه هر کسی را فوراً مجازات می کرد در همان آغاز پیدایش انسان همگان از بین می رفتند، در حالی که قرار بود موجودی بنام انسان در کائنات باشد و از این جهت نیز خلائی در کائنات نباشد. «وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ»(2). نه فقط انسان، بل هر جنبنده ای را از بین می برد، زیرا جانداران دیگر نیز برای فراهم سازی محیط زیست انسان به وجود آمده اند و اگر قرار باشد انسان نباشد وجود آنها نیز لزومی ندارد.
حقوق در برابر خداوند، حقوق اعطائی هستند؛ انسان و هر موجود دیگر در برابر خداوند حقوقی دارند اما این حقوق با حقوق انسان ها در برابر همدیگر، فرق دارد؛ این حقوق اعطائی است یعنی خداوند از فضل خود این حقوق را به آنان اِعطا فرموده است والاّ هیچ کسی و هیچ مخلوقی حقی به معنی حقوق مردمی در پیشگاه خداوند ندارد. انسان استحقاق داشتن هیچ حقی در پیشگاه خداوند را ندارد مگر آنچه خود خدا تفضّلاً به انسان داده است.
گاهی برخی ها می گویند: خدایا تو که من را آفریدی پس باید لوازم و امکانات زندگی به من بدهی و این حق من است. اما باید گفت همین الفاظ و جملات که ساختی و فکر و
اندیشه ای که بوسیلۀ آن این گفتار را در ذهن درست کردی و گفتی، همگی را خداوند اعطا کرده است، و گرنه، نه می توانستی این (بقول خودت) استحقاق را درک کنی و نه می توانستی آن را از خداوند بخواهی. همانطور که جمادات نه چنین استحقاقی را درک می کنند و نه آن را از خداوند می خواهند. و همین درک تو از فضل خداوند است: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً»(1).
بنابراین، هر استحقاقی که انسان برای خودش تصور کند، بر اساس فضل از فضل های الهی است. و البته چنین استحقاقی را انسان دارد و باید از خداوند بخواهد؛ «وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِه»(2)از فضل خدا بخواهید. اما در قرآن نیامده که «وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ عَدْلِه». و نیز فرموده است «وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ»(3)، و نفرموده است «وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ عَدْلِه».
اکنون می رویم به تفسیر کلام امام علیه السلام:
وَ احْمِلْنِی بِکَرَمِکَ عَلَی التَّفَضُّل: در این جمله «حمل» و «کرم» و «تفضّل» آمده، توجهی است به آیه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً»(4)که در بالا گذشت. می گوید: خدایا با همان حمل، کرم و تفضّل که در آفرینش انسان رفتار کرده ای، با من رفتار کن. رفتاری که بر اساس فضل است نه بر اساس عدل. یعنی امام خواهان افزایش همان کرم و فضل است حتی می خواهد که دربارۀ برآوردن حاجت شخصیش نیز بر همان اساس رفتار کند.
وَ لَا تَحْمِلْنِی بِعَدْلِکَ عَلَی الِاسْتِحْقَاق: در این جمله ابراز نوعی وحشت است از اینکه خداوند با او با عدل حقوقی رفتار کند، زیرا انسان هیچ «استحقاق عدل» ندارد همانطور که به شرح رفت.
استحقاق منع: اما انسان در اثر اعمال ناشایست خود مستحق منع رحمت، منع اجابت دعا، می شود. این منع نیز دو نوع است:
1- استحقاق منع عدلی: وقتی که عدالت خداوند منع را ایجاب کند، حتماً منع خواهد کرد. زیرا در این صورت، عدم منع بر خلاف عدل می شود و خداوند منزّه از آن است.
2- استحقاق منع فضلی: اگر انسان رفتاری کند که سزاوار منع فضل الهی گردد، در این صورت، خود عدم منع فضل، یک فضل بزرگ است و امام می گوید: خدایا اگر من مستحق منع فضل باشم، اولین فرد نیستم تو آن همه کسانی را که سزاوار منع بودند، مشمول فضل خود کرده ای مرا هم یکی از آنها قرار بده: فَمَا أَنَا بِأَوَّلِ رَاغِبٍ رَغِبَ إِلَیْکَ فَأَعْطَیْتَهُ وَ هُوَ یَسْتَحِقُّ الْمَنْع.
و نیز می گوید من اولین کسی نیستم که از فضل تو خواسته و خواسته اش را برآورد کرده ای در حالی که سزاوار منع و حرمان بوده است: وَ لَا بِأَوَّلِ سَائِلٍ سَأَلَکَ فَأَفْضَلْتَ عَلَیْهِ وَ هُوَ یَسْتَوْجِبُ الْحِرْمَانَ.
باید بر این درسی که امام علیه السلام به ما می دهد، درس دیگرش را افزود که می فرماید: خداوند حتی به کسانی تفضّل می کند که هم فاقد استحقاق هستند و هم در مقام خواستن از خداوند نیستند: یَا مَنْ یُعْطِی مَنْ سَأَلَهُ یَا مَنْ یُعْطِی مَنْ لَمْ یَسْأَلْهُ وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ تُحَنُّناً مِنْهُ وَ رَحْمَةً(1): ای خدائی که اِعطا می کنی بر آنان که از تو می خواهند، و بر آنان که از تو نمی خواهند و تو را نمی شناسند، اِعطا می کنی از باب شفقت، مهربانی و ترحم.
اطلاق این سخن شامل همگان است خواه استحقاق فضلی داشته باشند و خواه مستحق منع فضل باشند.
1) بحار، ج 95 ص 390.
رابطۀ انسان با خداوند در سه محور قابل لحاظ است
خواهشِ خواهش
یک بینش نادرست
تقدیر
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ کُنْ لِدُعَائِی مُجِیباً، وَ مِنْ نِدَائِی قَرِیباً، وَ لِتَضَرُّعِی رَاحِماً، وَ لِصَوْتِی سَامِعاً. (22) وَ لَا تَقْطَعْ رَجَائِی عَنْکَ، وَ لَا تَبُتَّ سَبَبِی مِنْکَ، وَ لَا تُوَجِّهْنِی فِی حَاجَتِی هَذِهِ وَ غَیْرِهَا إِلَی سِوَاکَ (23) وَ تَوَلَّنِی بِنُجْحِ طَلِبَتِی وَ قَضَاءِ حَاجَتِی وَ نَیْلِ سُؤْلِی قَبْلَ زَوَالِی عَنْ مَوْقِفِی هَذَا بِتَیْسِیرِکَ لِیَ الْعَسِیرَ وَ حُسْنِ تَقْدِیرِکَ لِی فِی جَمِیعِ الْأُمُورِ: خدایا بر محمد و آلش درود فرست، و به دعایم اجابت کننده، و به ندایم نزدیک، و به زاریم مهربان، و به صدایم شنونده باش. و امیدم را از تو مبُر، و رابطۀ میان من و خودت را سست مکن و در این حاجت و غیر آن رویم را به سوی غیر خودت نگردان، و خودت بر آمدن مطلب و روا شدن حاجت و رسیدن به خواسته ام را متکفّل باش قبل از آنکه از این جایگاه منتقل شوم (حاجتم را بر آورده کن) با آسان گردانیدن دشواری و با زیبائی تقدیرت برای من در همۀ امور.
قریب: خداوند همیشه قریب و نزدیک است؛ مراد نزدیکی مکانی نیست زیرا خداوند مکانمند نیست بل خالق مکان است. همانطور که می گویند فلانی به فلانی نزدیک است یعنی میان شان جمعیت و مهربانی هست، مراد از نزدیکی خدا در این کلام نیز نزدیکی رحمت و مهربانی است.
تضرّع: حالت التماس در گفتار: زاری کردن: خواهش عاجزانه.
سامعاً: خداوند همیشه شنوا است و هر گفتار را می شنود پس مقصود در این کلام قبول کردن خواسته و پذیرفتن خواهش است.
رجاء: امید- در مباحث گذشته به شرح رفت که باید رابطۀ انسان با خدا بر اساس «خوف و رجاء» باشد، و این اساس در سرتاسر صحیفه مشهود و روشن است. بل زندگانی اهل بیت علیهم السلام بر این پایه استوار است. ما نیز باید همیشه بگوئیم: إِلَهِی لَا تَقْطَعْ رَجَائِی عَنْکَ. زیرا مأیوس شدن از رحمت خداوند نهایت شقاوت است.
سبب: مراد «رابطه» است: خدایا رابطه ام با تو را قطع نکن. این رابطه بر دو نوع است:
1- رابطۀ آفرینشی؛ رابطه خالق و مخلوق که به آن «رابطه ربوبی» نیز می گوئیم. این رابطه همیشه هست و قطع شدنی نیست؛ همیشه انسان «مربوب» است و خداوند «ربّ= پرورنده» است. همانطور که در بخش قبلی دیدیم خداوند به کسانی هم لطف و رحمت می کند که چیزی از او نمی خواهند.
2- رابطۀ عبادتی: رابطه عبد و معبود؛ رابطۀ پرستش و ستایشی. این رابطه به تعداد افراد انسان مدرّج است؛ برخی ها قوی ترین رابطه را دارند و برخی در درجۀ پائینتر، و همچنین تا برسد به کسی که رابطه اش با خداوند گسیخته شده است.
قطع رجاء و قطع سبب: دربارۀ رجاء لفظ «قطع» را آورده، اما دربارۀ سبب کلمۀ «تبتّ» را ذکر کرده است. زیرا ممکن است امید انسان از خدا قطع شده و به یأس تبدیل شود، اما پیوند سبب هرگز قطع نمی شود گرچه به ضعیفترین حالت برسد. دربارۀ یأس آیه هائی داریم که دلالت می کنند بر این که ممکن است امید انسان به یأس تبدیل شود: «لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ»(1). و چون رابطۀ عبدی و معبودی هرگز قطع نمی شود، با «لَا تَبِتْ» آورده است؛ بتّ به معانی مختلف و گاهی متضاد آمده است مثلاً «البیع الباتّ»: معامله ای که گسست ناپذیر و فسخ ناپذیر است. و همچنین «العهد الباتّ»: پیمان گسست ناپذیر. و کاربرد
1) آیۀ 87 سورۀ یوسف.
دیگر آن «تضعیف کردن» و «رنجور کردن» است مانند: بتّ الرّجل: اتعبه: او را به رنجوری و ضعف انداخت.
در این سخنِ امام علیه السلام به معنی دوم آمده است؛ لَا تَبُتَّ سَبَبِی مِنْک: رابطه ام با تو را سست و ضعیف مکن.
متأسفانه شارحان و مترجمان صحیفه (تا آنجائی که من دیده ام) به این نکته توجه نکرده اند و بتّ را نیز به معنی قطع و گسستن گرفته اند. در حالی که رابطۀ عبدی و معبودی هرگز قطع نمی شود، بندگان مأیوس نیز در مواقعی حالت عبادت پیدا می کنند همانطور که امام صادق علیه السلام این موضوع را با یک مثال تشریح می کند: اگر طوفان شدیدی کشتی را تهدید کند و امید سرنشینان آن از هر جائی قطع شود، قلب همۀ شان به خداوند متوجه شده و از او نجات می طلبند(1)
یعنی دعا و عبادت می کنند.
حتی رابطۀ عبادتی شیطان (که از رحمت خدا رجیم و مأیوس است) با خداوند قطع نمی شود: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَریءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمین»(2). شیطان هم نمی تواند این رابطه را قطع کند. بنابراین رابطه با خداوند در سه محور لحاظ می شود:
1- رابطۀ آفرینشی و خالق و مخلوق «رابطه ربّ و مربوب»: این هرگز نه سست می شود و نه ضعیف می گردد و نه قطع می شود.
2- رابطۀ امید و رجاء: این گاهی قوی، گاهی ضعیف و گاهی هم قطع می شود و در مواردی به خودکشی منجر می گردد.
3- رابطۀ عبد و معبود: این هم هرگز قطع نمی شود گرچه ممکن است دچار سستی و ضعف شدید گردد.
قطع و وصل: ممکن است گفته شود که مثال کشتی و طوفان که مذکور شد، نشان می
دهد که رابطه رجاء و امید نیز هرگز قطع نمی شود. اما چنین نیست زیرا نسبت مثال کشتی به رجاء، وصل بعد از قطع است. اما نسبت آن به رابطۀ عبادتی، قوّت بعد از ضعف است.
امام علیه السلام می گوید: خدایا خواهش می کنم که خواهشم را به سوی خودت قرار دهی، رویم را به سوی غیر خودت نگردانی. یعنی نه فقط بر آوردن حاجتم را از تو می خواهم، پیش از آن از تو می خواهم که خواستنم فقط از تو باشد نه از دیگران. انسان باید عبادت کند عبادت کردنش را نیز از خدا بخواهد. انسان باید مؤمن باشد مؤمن شدنش را نیز از خدا بخواهد. آیا این «دَور» نیست؟ نه. این تعامل میان قضاء و قَدَر است؛ انسان مختار است اما مفوّض نیست که در مباحث گذشته به شرح رفت(1).
در بخش پنجم این دعا یک بینش نادرست که معمولاً ما بشرها دچار آن می شویم، به شرح رفت؛ که در اثر عادت گمان می کنیم خداوند نیز مانند بشرها خواستۀ کوچک را زودتر و راحت تر از خواستۀ بزرگ بر آورده می کند. و در اینجای کلام نیز یک بینش نادرست دیگر هست که ما بشرها معمولاً دچار آن می شویم و گمان می کنیم وقتی که چیزی از خداوند می خواهیم باید به خدا مهلت دهیم تا پس از گذشت زمانی آن را بر آورده کند. این نیز از عادت و تجربۀ همزیستی با بشرها ناشی می شود، زیرا هر کار بشر نیازمند زمان است. اما امام به ما یاد می دهد که چنین نیست و خداوند با دیگران فرق دارد؛ وقتی که چیزی از خدا می خواهی فوریت اجابت را متوقع باش: «قَضَاءِ حَاجَتِی وَ نَیْلِ سُؤْلِی قَبْلَ زَوَالِی عَنْ مَوْقِفِی هَذَا». اتفاقاً همین بینش های نادرست است که اکثر دعاهای ما را نامستجاب می کند و یا استجابت آن را به تاخیر می اندازد. و صد البته این بینش ها معمولاً ناخودآگاه است، اما به هر صورت نقصی است که در خدا شناسی ما است. انسان باید از خداوند بخواهد و اگر نخواهد مؤمن نیست «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»(2): بگو پروردگارم چه اعتنائی به شما دارد اگر دعایتان نباشد. لیکن دعا کننده باید خدا را در برآوردن حاجات
شبیه بندگان تصور نکند. و در مباحث گذشته حدیثی را خواندیم که می گوید: وقتی دعا می کنی چنان امیدوار باش که اینک خواسته ات دم در خانه است. بهتر است حدیث را دوباره بخوانیم: قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ السَّلَام: إِذَا دَعَوْتَ فَظُنَّ حَاجَتَکَ بِالْبَابِ(1).
قضاء بر قَدَر مسلط است؛ قَدَرها یعنی قوانین و فرمول های جهان هستی و طبیعت، دعا کننده نباید در این اندیشه باشد که خداوند از چه طریقی خواستۀ من را برآورده خواهد کرد. زیرا «قضاء= خواست خدا» جهت قَدَرها و جهت جریان امور را تغییر می دهد؛ جریان علّت و معلول و فرمول ها طوری تنظیم می شوند که خواسته تو را نتیجه دهند. و همین است فرق میان بشر و خدا.
امام علیه السلام در اینجا به ما این حقیقت را یاد می دهد: «بِتَیْسِیرِکَ لِیَ الْعَسِیرَ وَ حُسْنِ تَقْدِیرِکَ لِی فِی جَمِیعِ الْأُمُورِ». و جالب این که محور این دعا از آغاز تنها یک حاجت است همانطور که در «عنوان دعا» بیان شد. اما در این بخش موضوع عام تر می شود و می گوید: «حَاجَتِی هَذِهِ وَ غَیْرِهَا»: این حاجتم و هر حاجت دیگرم. و نیز می گوید: «فِی جَمِیعِ الْأُمُور». و چه زیباست این عدول از خاص به عام.
صلوات
مخلوق ازلی نیست اما ابدی است
وَاسِعَ الرَّحْمَة
وَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلَاةً دَائِمَةً نَامِیَةً لَا انْقِطَاعَ لِأَبَدِهَا وَ لَا مُنْتَهَی لِأَمَدِهَا، وَ اجْعَلْ ذَلِکَ عَوْناً لِی وَ سَبَباً لِنَجَاحِ طَلِبَتِی، إِنَّکَ وَاسِعٌ کَرِیم: و درود فرست بر محمد و آلش؛ درود دائمی که
1) بحار، ج 90 ص 305.
رو به فزونی باشد و ابدیت این درود منقطع نباشد و پایانی برای امتداد آن نباشد. و آن (درود) را پشتیبان و سبب بر آمدن خواستۀ من قرار ده، زیرا که تو واسع الرحمة و بخشندۀ (نعمت ها) هستی.
دربارۀ پشتوانه قرار دادن صلوات برای استجابت دعا، در موارد متعدد از مباحث پیشین بحث شد. تنها به چند نکته در این بخش اشاره می شود:
1- از این بخش دعا استفاده می شود که «مخلوق ازلی نیست، اما ابدی است». همانطور که ادلّه دیگر نیز بر این اصل دلالت می کنند و از عقاید مسلّم مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.
2- إِنَّکَ وَاسِعٌ کَرِیم: این جمله و نیز آیات و احادیث در این مضمون، بطور مرتب به ما نهیب می زنند که خدا را در برآوردن حاجات مانند بشرها تصور نکنید، یعنی ناخودآگاه و خودآگاه تان را پالایش کنید و از آن دو بینش نادرست که در بخش پنجم و هفتم بیان شد، قلب و عقل تان را تصفیه کنید، خواستۀ کوچک و بزرگ در نزد خدا کاملاً و دقیقاً مساوی هستند و نیز خداوند در برآوردن حاجت شما نیازمند هیچ مهلت نیست، دعا را با فوریتش بکنید. خداوند «واسع» است هیچ تنگنائی برای او نیست. در حدود 9 آیه لفظ «واسع» دربارۀ خداوند آمده به شرح زیر:
إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَة- آیۀ 32 سورۀ نجم.
إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیم- آیۀ 115 سورۀ بقره.
وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم- آیۀ 247 سورۀ بقره.
وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم- آیۀ 261 سورۀ بقره.
وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم- آیۀ 268 سورۀ بقره.
وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم- آیۀ 73 سورۀ آل عمران.
وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم- آیۀ 54 سورۀ مائده.
وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم- آیۀ 32 سورۀ نور.
وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکیماً- آیۀ 130 سورۀ نساء.
و همچنین احادیث فراوان.
سه اصل تربیتی در دعا
سجده
ذکر حاجت پس از ستایش
ختم دعا با سجده
اذن گفتگو با خدا، فضل بزرگ است
وَ مِنْ حَاجَتِی یَا رَبِّ کَذَا وَ کَذَا: و از حوائج من ای پروردگار من، چنین است و چنان.
[وَ تَذْکُرُ حَاجَتَکَ ثُمَّ تَسْجُدُ وَ تَقُولُ فِی سُجُودِکَ: سپس سجده می کنی و می گوئی در سجده ات:]
فَضْلُکَ آنَسَنِی، وَ إِحْسَانُکَ دَلَّنِی، فَأَسْأَلُکَ بِکَ وَ بِمُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِمْ، أَن لَا تَرُدَّنِی خَائِباً: (خدایا) فضل تو مرا انیس کرده، و احسان تو مرا پیش کشیده، و پس از تو در خواست می نمایم به حق خودت و به حق محمد و آلش که درودهایت بر ایشان باد، مرا سر شکسته نگردانی.
باز هم به یاد بیاوریم که موضوع این دعا «یک حاجت» است اما امام می گوید «مِن
حاجتی»: یکی از حاجت هایم چنین است و چنان. در این بیان سه نکتۀ تربیتی و تعلیمی نهفته است:
1- در مقام دعا که گشایش تنها یک گرفتاری را می خواهیم، نباید فراموش کنیم که حوائج بسیاری داریم، بل سراپا نیاز هستیم. و نباید فشار یک گرفتاری موجب فراموشی دیگر نیازها باشد.
2- باید یک حس و بینش نادرست را از خودمان دور کنیم؛ گاهی دعا کننده ای می گوید: خدایا این یک حاجت مرا برآورده کن، یا از این گرفتاری نجاتم بده دیگر چیزی از تو نمی خواهم. این روش نیز (مانند سه بینش نادرست که در بخش پنجم و هفتم و هشتم گذشت) از نقص در خدا شناسی ناشی می شود؛ گویندۀ این سخن خدا را مانند بشرها تصور می کند. اینگونه دعا کردن حاکی از نادانی عمیق است و موجب غضب خدا می شود مگر اینکه بنده اش را به خاطر جهلش ببخشد که می بخشد، زیرا او ذوالفضل العظیم است.
3- امام علیه السلام با این بیان به ما یاد می دهد: انسان در آن حال که تحت فشار یک گرفتاری قرار دارد ممکن است در همان حال یک گرفتاری بزرگتر و سنگینتر متوجه او باشد لیکن او خبر ندارد. پس نباید همه چیز را به محور همان یک خواسته جمع کند و فضل واسع و عظیم خدا را دربارۀ خودش به یک خواسته محدود کند.
امام با آوردن یک حرف «مِن» این همه درس به ما می دهد.
ذکر حاجت پس از ستایش: اگر از نو نگاهی به متن این دعا بکنیم می بینیم که همۀ فقرات آن یا دقیقاً ستایش است یا در بستر ستایش است. در مباحث گذشته نیز از بیان حدیث ها به شرح رفت که هنگام دعا اول خدا را ستایش کنید سپس خواسته خودتان را بخواهید. از آن جمله امام صادق علیه السلام فرمود: «أَثْنُوا عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ امْدَحُوهُ قَبْلَ طَلَبِ الْحَوَائِجِ»(1): خدا را مدح و ثنا بگوئید پیش از طلب حوائج.
در حمد و ستایش دو عنصر باید باشد:
1) بحار، ج 90 ص 308.
1- عنصر ایجابی: ستودن فضل، رحمت، رحمانیت، غفران، کرم، جود، قدرت بی نهایت، و... خداوند، که همۀ این ها را دارد. این ستایش موجب می شود که ما خدا را شبیه بشرها ندانیم و دچار آن چهار بینش نادرست که به شرح رفت نشویم، واّلا حاجت خواهی مان از خداوند همانطور خواهد بود که از بشرها می خواهیم.
2- عنصر سلبی: به این جنبۀ ستایش، «تنزیه و تسبیح» گفته می شود؛ یعنی خدا را از هر نقص منزّه دانستن از قبیل: شرک، ظلم، ناتوانی، و... و از این که کوچکی و بزرگی خواسته برایش فرق می کند، یا اگر تنها یک چیز بخواهیم زود تر مستجاب می کند، منزّه بدانیم.
در این صورت است که جانب دیگر توحید و خدا شناسی کامل می شود (ایجاباً و سلباً) و دعا صورت و ماهیت درستی پیدا می کند. پس خواسته را باید پس از ستایش به زبان آورد.
اذن گفتگو با خداوند: انسان کجا و خدای کائنات کجا، اگر نبود اذن خدا، گفتگوی انسان با خدا معنی اتمّ گستاخی، و مصداق کامل جسارت می شد؛ انسان که در برابر یک همنوع بزرگتر از خود، دم در نمی کشد چگونه می خواهد با خداوند عظیم به گفتمان بپردازد آن هم گفتگوی صمیمی، درد دل کردن، گفتگو در هر حال، در هر زمان، در هر مکان.
این اذن خود خداوند است که هم به طور تکوینی و آفرینشی داده که حتی انسان به طور ناخودآگاه میگوید: یا الله، ای خدا و... چنانکه درمثال کشتی و کشتی نشینان گذشت. و هم در قرآنش فرموده «ادعونی» و در آیه های دیگر. با این مقدمه می رسیم به معنی سخن امام علیه السلام: «فَضْلُکَ آنَسَنِی»: فضل تو یعنی این اذن تکوینی و نیز قرآن تو من را انیس تو کرد که بتوانم با تو همدم شوم و به گفتگو بپردازم.
انیس از ریشۀ «اُنس» است و معنی مخالف آن «توحش»- احساس وحشت- است. و به انسان، انسان گفته اند زیرا که موجودی است که در میان نوع خود با همدیگر انس می گیرند و جامعه می سازند.
وَ إِحْسَانُکَ دَلَّنِی: و احسان تو مرا بر انس با تو دلالت کرد. یعنی علاوه بر اذن تکوینی و
اذن قرآنی، احسان تو نیز برایم تجربه شد که به تو نزدیک شوم و با تو گفتگو کنم، واّلا من کجا و قرار گرفتن در مقام تخاطب با تو کجا.
آیا این دو جملۀ اخیر حمد است یا شکر یا هر دو ؟-؟-؟ هر دو.
ختم دعا با سجده: این مسئله (باصطلاح) یک مسئلۀ «توقیفی» نیست که فقط در دعائی که به ما گفته اند سجده کنید، سجده کنیم و در دیگر دعاهای مان سجده نکنیم، بل در هر حال و در هر زمان و مکان و در هر دعا در جای مناسب می توانیم سجده کنیم. لیکن در دعاهای مأثور در جائی که گفته اند سجده کنید، سجده کنیم.
امام صادق علیه السلام: «أَقْرَبُ مَا یَکُونُ الْعَبْدُ إِلَی اللَّهِ وَ هُوَ سَاجِدٌ»(1): نزدیک ترین حالت بنده به خدایش، حالت سجده است.
امام رضا علیه السلام: «إِذَا نَامَ الْعَبْدُ وَ هُوَ سَاجِدٌ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی عَبْدِی قَبَضْتُ رُوحَهُ وَ هُوَ فِی طَاعَتِی»(2): اگر بنده ای در حال سجده به خواب رود، خداوند می گوید: روح بنده ام را گرفتم در حالی که او در عبادت من بود.
توضیح: این حدیث از جمله احادیثی است که به «تعدد روح ها» در وجود انسان، دلالت می کنند. در مقدمۀ مجلد اول و نیز در شرح دعای اول بیان شد که در انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، انسان موجودی است که یک روح بیش از حیوان دارد بنام «روح فطرت» که همین روح منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، هنر، زیبا خواهی و زیبا شناسی، خنده و گریه است. و این همان نفس لواّمه است، و روح غریزه نفس امّاره است. و از بیان امام کاظم علیه السلام دیدیم که روح ویژۀ انسانی (فطرت) در هنگام خواب از او گرفته می شود. و این سخن امام رضا علیه السلام نیز همان قبض روح را در نظر دارد.
امام صادق علیه السلام: «إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا أَطَالَ السُّجُودَ حَیْثُ لَا یَرَاهُ أَحَدٌ قَالَ الشَّیْطَانُ یَا وَیْلَاهْ
أَطَاعُوا وَ عَصَیْتُ وَ سَجَدُوا وَ أَبَیْتُ»(1): وقتی که بنده ای در جائی که کسی او را نمی بیند، سجدۀ طولانی کند، شیطان می گوید: وای بر من اینان اطاعت می کنند در حالی که من عصیان کردم، و سجده می کنند در حالی که من از سجده خودداری کردم.
و احادیث فراوان دیگر.
و سجده در دعا آن اذن های سه گانه را تکمیل می کند. زیرا که سجده کارآمدترین جواز گفتگو میان بندۀ مخلوق با خداوند عظیم الشّأن است.
و در همان سجده که جواز مکالمه تکمیل می شود، حق خدائی خدا و حق رسالت پیامبر و حق امامت ائمه (علیهم صلوات الله) را پشتیبان اجابت قرار می دهد: فَأَسْأَلُکَ بِکَ وَ بِمُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِمْ، أَن لَا تَرُدَّنِی خَائِباً.
خائب: ناکام؛ سر شکسته؛ به نتیجه نرسیده.
به زبان آوردن حاجت: خواسته را باید به طور مشخص به زبان آورد و نباید آن را به علم خداوند حواله کرد با این منطق که خداوند می داند خواسته ام چیست پس چه نیازی هست آن را به زبان بیاورم. حتی نباید به ذکر ذهنی اکتفاء کرد. چرائی این مسئله وقتی روشن می شود که ببینیم چرا از به زبان آوردن خودداری می کنیم؟ بخاطر تنبلی؟ بی حوصلگی؟ بیهودگی؟ بی اهمیتی؟ در حالی که همۀ این عوامل در راز و نیاز با خداوند جائی ندارند و همۀ اینها عامل «فاصله» هستند و فاصله آفت «رابطه» است.
و دربارۀ نقش «ذکر لسانی» در همین دعا بحثی گذشت.
1) همان، ح 8.
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ
إِذَا اعْتُدِیَ عَلَیْهِ أَوْ رَأَی مِنَ الظَّالِمِینَ مَا لَا یُحِبُّ
(1) یَا مَنْ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ أَنْبَاءُ الْمُتَظَلِّمِینَ (2) وَ یَا مَنْ لَا یَحْتَاجُ فِی قَصَصِهِمْ إِلَی شَهَادَاتِ الشَّاهِدِینَ. (3) وَ یَا مَنْ قَرُبَتْ نُصْرَتُهُ مِنَ الْمَظْلُومِینَ (4) وَ یَا مَنْ بَعُدَ عَوْنُهُ عَنِ الظَّالِمِینَ (5) قَدْ عَلِمْتَ، یَا إِلَهِی، مَا نَالَنِی مِنْ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ مِمَّا حَظَرْتَ وَ انْتَهَکَهُ مِنِّی مِمَّا حَجَزْتَ عَلَیْهِ، بَطَراً فِی نِعْمَتِکَ عِنْدَهُ، وَ اغْتِرَاراً بِنَکِیرِکَ عَلَیْهِ. (6) اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ خُذْ ظَالِمِی وَ عَدُوِّی عَنْ ظُلْمِی بِقُوَّتِکَ، وَ افْلُلْ حَدَّهُ عَنِّی بِقُدْرَتِکَ، وَ اجْعَلْ لَهُ شُغْلًا فِیمَا یَلِیهِ، وَ عَجْزاً عَمَّا یُنَاوِیهِ (7) اللَّهُمَّ وَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ لَا تُسَوِّغْ لَهُ ظُلْمِی، وَ أَحْسِنْ عَلَیْهِ عَوْنِی، وَ اعْصِمْنِی مِنْ مِثْلِ أَفْعَالِهِ، وَ لَا تَجْعَلْنِی فِی مِثْلِ حَالِهِ (8) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ أَعْدِنِی عَلَیْهِ عَدْوَی حَاضِرَةً، تَکُونُ مِنْ غَیْظِی بِهِ شِفَاءً، وَ مِنْ حَنَقِی عَلَیْهِ وَفَاءً. (9) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ عَوِّضْنِی مِنْ ظُلْمِهِ لِی عَفْوَکَ، وَ أَبْدِلْنِی بِسُوءِ صَنِیعِهِ بِی رَحْمَتَکَ، فَکُلُّ مَکْرُوهٍ جَلَلٌ دُونَ سَخَطِکَ، وَ کُلُّ مَرْزِئَةٍ سَوَاءٌ مَعَ مَوْجِدَتِکَ. (10) اللَّهُمَّ فَکَمَا کَرَّهْتَ إِلَیَّ أَنْ أُظْلَمَ فَقِنِی مِنْ أَنْ أَظْلِمَ. (11) اللَّهُمَّ لَا أَشْکُو إِلَی أَحَدٍ سِوَاکَ، وَ لَا أَسْتَعِینُ بِحَاکِمٍ غَیْرِکَ، حَاشَاکَ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ صِلْ دُعَائِی بِالْإِجَابَةِ، وَ اقْرِنْ شِکَایَتِی بِالتَّغْیِیرِ. (12) اللَّهُمَّ لَا تَفْتِنِّی بِالْقُنُوطِ مِنْ إِنْصَافِکَ، وَ لَا تَفْتِنْهُ بِالْأَمْنِ مِنْ إِنْکَارِکَ، فَیُصِرَّ عَلَی ظُلْمِی، وَ یُحَاضِرَنِی بِحَقِّی، وَ عَرِّفْهُ عَمَّا قَلِیلٍ مَا أَوْعَدْتَ الظَّالِمِینَ، وَ عَرِّفْنِی مَا وَعَدْتَ مِنْ إِجَابَةِ الْمُضْطَرِّینَ. (13) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ وَفِّقْنِی لِقَبُولِ مَا قَضَیْتَ لِی وَ عَلَیَّ وَ رَضِّنِی بِمَا أَخَذْتَ لِی وَ مِنِّی، وَ اهْدِنِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِمَا هُوَ أَسْلَمُ. (14) اللَّهُمَّ وَ إِنْ کَانَتِ الْخِیَرَةُ لِی عِنْدَکَ فِی تَأْخِیرِ الْأَخْذِ لِی وَ تَرْکِ الِانْتِقَامِ مِمَّنْ ظَلَمَنِی إِلَی یَوْمِ الْفَصْلِ وَ مَجْمَعِ الْخَصْمِ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَیِّدْنِی مِنْکَ بِنِیَّةٍ صَادِقَةٍ وَ صَبْرٍ دَائِمٍ (15) وَ أَعِذْنِی مِنْ سُوءِ الرَّغْبَةِ وَ هَلَعِ أَهْلِ الْحِرْصِ، وَ صَوِّرْ فِی قَلْبِی مِثَالَ مَا ادَّخَرْتَ لِی مِنْ ثَوَابِکَ، وَ أَعْدَدْتَ لِخَصْمِی مِنْ جَزَائِکَ وَ عِقَابِکَ، وَ اجْعَلْ ذَلِکَ سَبَباً لِقَنَاعَتِی بِمَا قَضَیْتَ، وَ ثِقَتِی بِمَا تَخَیَّرْتَ (16) آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ، إِنَّکَ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ، وَ أَنْتَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.
قبل از ورود به شرح این دعا،
و حتی پیش از هر توضیحی دربارۀ «عنوان این دعا»، به حضور خوانندگان گرامی
پیشنهاد می شود که دقت، صبر و حوصلۀ بیشتری دربارۀ تفسیر این دعا داشته باشند. و
به نظرم این پیشنهاد بقدری مهم است که نام آن را خواهش هم می گذارم.
زیرا در ظاهرِ این دعا
خصوصیت و ویژگی هائی هست که پرسش های اساسی را در نظر فرد دعا خوان و هر بیننده
ای ایجاد می کند، بطوری که ممکن است در ذهن برخی ها یک تصویر نادرست از شخصیت
امام علیه السلام متصور شود. و نیز در اثر عدم دقت و حوصله، آثار تربیتی منفی در
شخصیت خواننده حاصل شود.
با دقت و حوصله، به مدارج
حیاتبخش این دعا در تربیت فرد و جامعه سازی، بهتر خواهیم رسید.
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا اعْتُدِیَ عَلَیْهِ أَوْ رَأَی مِنَ الظَّالِمِینَ مَا لَا یُحِب: از دعاهای امام علیه السلام است، هنگامی که ستمی از ستمگران به او می رسید، یا رفتاری ناخوشایند از آنان می دید.
ستم شناسی
ستم
جامعه شناسی: هرگناه ستمی است بر دیگران
هرگناه تعدی به حقوق دیگران است یا مستقیماً و یا غیر مستقیم
حریم خصوصی و خانوادگی
حقوق
این دعا به محور ظلم و ظالم، چگونگی نگرش بر ظلم، و چیستی و چرائی ستم، انگیزش های روانی ظلم و... می باشد که تا آخر دعا گام به گام به آنها خواهیم رسید.
ستم ستمگران بر دو نوع است:
1- ستم مستقیم بر فرد یا افرادی: این ستم عبارت است از تجاوز به حق مادی یا معنوی شخصی یا اشخاصی، و پایمال کردن آن. جملۀ «إِذَا اعْتُدِیَ عَلَیْه» این نوع ستم را در نظر دارد.
2- ستم غیر مستقیم؛ یعنی ستم بر جامعه که مئال آن ستم بر تک تک افراد است از قبیل؛ بدعت در دین، تحریف فرهنگ عمومی، اجرای نظام اقتصادی غلط، عدم نظام دادرسی درست و...، جملۀ «أَوْ رَأَی مِنَ الظَّالِمِینَ مَا لَا یُحِب» این نوع را در نظر دارد.
مَا لَا یُحِب: حبّ و بغض ائمّۀ طاهرین، همان حبّ و بغض قرآن است؛ هر چه را که قرآن محبوب می دارد امام نیز آن را محبوب می دارد و هر چه را که قرآن مبغوض می دارد امام نیز آن را مبغوض می دارد. که «الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّه»= تولّی و تبری» یکی از فروع دین در ردیف نماز، جهاد و... می باشد که پاسداری عملی از مکتب است تا خطوط و مرزهای مکتب محفوظ بماند و جامعۀ اسلامی دچار پلورئالیسم و یا عملاً به محور شعار دین براندازِ «عیسی به دین خود و موسی به دین خود» نگردد.
برخی ها بر اینکه کلام امام برخاسته از کلام قرآن است، توجه نمی کنند و آن را بدون ارتباط با پیام و ادبیات قرآن معنی می کنند، گمان می کنند که محور سخن امام در این دعا دو چیز است: یکی ستم و دیگری اموری که ستم نیستند تنها ناخوشایند هستند. و باصطلاح «مَا لَا یُحِب» را قسیم «اعْتُدِیَ عَلَیْه» قرار می دهند. در حالی محور سخن فقط یک چیز است که ستم است و این یک چیز دو قسم است.
و با بیان دیگر: هیچ گناهی نیست مگر تعدّی به حقوق دیگران است. زیرا هر گناهی به نوعی تضعیف دین است و آثار منفی و ضرر آن به همۀ افراد جامعه می رسد، اعم از گناه ریز و درشت. لذا قرآن می فرماید: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً»(1). همینطور هر گناهی ستمی است بر همۀ افراد جامعه.
از باب مثال: شراب خوردن سه صورت دارد: الف: یک فرد مجرّد در خانۀ خودش مرتکب آن شود. ب: یک فرد متأهل در حضور خانوادۀ خود شراب بخورد. ج: یک فرد در جامعه و منظر عام علناً مرتکب آن گردد. اوّلی ستم بر خود است و در عین حال چون خودش را که عضوی از جامعه است فاسد کرده، باز به جامعه ستم کرده است. دومی ستم بر
1) آیۀ 32 سورۀ مائده.
اعضای خانواده است که به جامعه هم سرایت می کند، و سومی مستقیماً ستم بر جامعه است که ستم بر همۀ افراد است.
مطابق معنائی که عدّه ای از عنوان این دعا برداشت کرده اند، باید در متن دعا از دو چیز سخن می گفت: از ستم و از اموری که ستم نیستند لیکن ناخوشایند هستند. در حالی که از آغاز تا پایان دعا همۀ جمله های امام به محور ستم است.
و نیز در متن دعا از آغاز تا پایان، ضمایر متکلم وحده آمده؛ همه جا می گوید «من»، «بر من»، «دربارۀ من». یعنی به ما یاد می دهد هر گناه که رخ می دهد ستمی است به تک تک شما یا مستقیماً و یا بطور غیر مستقیم، خواه گناه ریز و یا گناه درشت، تا ما نسبت به هر ناهنجاری که رخ می دهد حساس باشیم. و فقط همین حساسیت است که ما را اهل امر به معروف و نهی از منکر می کند، والاّ اساس امر به معروف و نهی از منکر از بین می رود. و همچنین اساس تولّی و تبرّی.
منشأ اشتباه این است که امام علیه السلام دربارۀ هر دو نوع ستم طوری سخن گفته است که گوئی فقط دربارۀ حقوق شخص و فردی فردیت خودش به خداوند شکایت می کند. توجه نمی کنیم که این مائیم تنها ستم و تلخی آن را وقتی درک می کنیم که به حقوق فردی فردیت ما تعدّی شود، و توجه نمی کنیم که امام می خواهد همین اصل منفی را از ذهن و جان و ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه ما، پاکسازی کند.
با بیان دیگر: امام در این دعا یکی از دو هدف را دارد:
1- می خواهد ما را «ظلم پذیر» کند که در برابر ستم ها فقط به نفرین و شکوه بر خداوند اکتفا کنیم. بدیهی است که این نه تربیت قرآن است و نه تربیت پیامبر و آل (صلی الله علیهم).
2- می خواهد ما را نسبت به ظلم و ستم حساس کند و زمینۀ فردی و اجتماعی را برای تولّی و تبرّی و امر به معروف و نهی از منکر، آماده کند که اگر این زمینه نباشد، زمینه ای برای مبارزه با ظلم و جهاد نمی ماند.
آن تصور نادرستی که از زندگی و سرگذشت امام سجاد علیه السلام در ذهن ها نقش بسته که مثلاً یک شخص منزوی و خارج از عرصۀ اجتماعی بویژه ساکت در امور سیاسی بوده، این خیال نادرست را دربارۀ عنوان این دعا توجیه کرده است. مگر این امام نبود که آن سخنرانی کوبنده را در مسجد اموی دمشق، آن هم در زمان اسارت در حضور خلیفه ای خونخوار مثل یزید ایراد کرد؟ مگر او و عمۀ قدرتمندش زینب (سلام الله علیها) نبود که برخی از اعضای خانواده یزید را بر علیه او شورانید؟ مگر همین امام نبود که به دلیل نقش سیاسی قوی ای که در جامعه داشت شهید شد؟ این چگونه یک فرد منزوی و گریزان از سیاست بود وقتی که مختار سر ابن زیاد (این بزرگترین مهره سیاسی بنی امیه و کارسازترین فرمانده تاریخ بنی امیه) را به پیش او فرستاد، آن را پذیرفت و هیچ ابائی از پذیرش آن نکرد-؟ آیا این کار و رفتار سیاسی بزرگتر، آشکارتر و علنی تر از هر رفتار سیاسی نیست؟ این تصویر نادرستی است که در ذهن ما ها ساخته شده.
بلی؛ این درست است و یک اصل مهم است که از امام یاد می گیریم که بر علیه ستمگران دعا هم باید کرد. همانطور که از قرآن یاد می گیریم.
بنابراین، این دعا ما را در عرصۀ فردی و اجتماعی تربیت می کند تا هم زمینۀ این دو اصل بس حیاتی و سازنده در جامعه فراهم شود و هم این تربیت، دو اصل مذکور را پشتیبانی کند.
نباید میان این مبحث را با مبحث قضائی اشتباه کرد. قاضی حق ندارد فردی را که در خانه خودش مرتکب گناه شده، احضار و مجازات کند، و یا به دنبال تفتیش این گونه گناهان باشد. مگر اینکه یکی از اعضای خانواده اش از عمل او شکایت کرده باشد.
گاهی گمان می شود که این ممنوعیت تفتیش، به معنی حقّی از حقوق است یعنی هر کسی حق دارد که در خانه خودش هر گناهی را مرتکب شود. این بینش گاهی از زبان دولتمردان و حتی گاهی از زبان برخی حقوقدانان نیز صادر می شود. هیچ گناهی «حق» نیست و نمی شود. این ممنوعیت تفتیش به دلیل حقانیت دادن به گناه نیست، بل به چهار دلیل مشخص دیگر است:
1- انسان باصطلاح موجود «جایز الخطاء» است و حدیث رفع می گوید: نُه چیز از امت من برداشته شده از آن جمله خطاء است.
2- انسان موجودی است که روح غریزه هم دارد، مورد وسوسۀ ابلیس هم هست، بالاخره گاه گاهی به طور دانسته هم گناه خواهد کرد. و تا وقتی که گناهش مستقیماً بر علیه فرد و یا مستقیماً بر علیه جامعه نباشد، و اعضای خانواده نیز شکایتی نداشته باشند، از مجازاتش صرفنظر می شود.
3- اگر تفتیش مذکور ممنوع نباشد، از مصادیق «اشاعۀ فحشاء» می شود؛ هر گناه مخفی افشاء شده و عملاً ترویج گناهان می گردد، قرآن می فرماید: «إِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلیم»(1). و یکی از حکمت های «ستار العیوب بودن خداوند» نیز همین است که اگر همه گناهان افشاء شوند، سنگی روی سنگی نمی ماند.
4- اگر این تفتیش ممنوع نباشد بهانه می شود که هر کسی کس دیگری را به گناه مخفی و سرّی متهم کند، ابزاری برای تعدّی به حیثیت افراد و حیثیت خانوادگی اشخاص سالم، می گردد والاّ فرد گناهکار یا خانوادۀ گناهکار هیچ حریمی ندارد. با بیان دیگر: حریم خصوصی هر فرد و حریم خانوادگی هر خانواده (اعم از گناهکار و سالم) محترم شده تا حریم خصوصی و خانوادگی افراد سالم و خانواده های سالم محفوظ بماند. و لذا اگر گناه غیر سرّی و غیر مخفی حتی در خانواده هم عملی گردد، مجازات دارد.
پس معیار عبارت است از «سرّی بودن» و «علنی بودن»، و چیزی بنام خانواده از مصادیق سرّی بودن است اگر خانواده جنبۀ سرّی بودن و خصوصی بودن خود را حفظ کند والاّ مصداق خانواده نخواهد بود و حریمی نیز نخواهد داشت.
تجسس: در قرآن اصطلاح «تفتیش» و یا مشتقات آن، نیامده و اصطلاح «تجسس» آمده
1) آیۀ 19 سورۀ نور.
است: «لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً» که آیۀ 12 سورۀ حجرات است(1)
1- جریانی که سران شان می خواستند در نظر مردم شأن خودشان را بالا ببرند و خود را همدوش پیامبر (صلی الله علیه و آله) و شریک او در امور جلوه دهند و در همان زمان در حضور رسول خدا زمینۀ روح اجتماعی را برای پذیرش حکومت خودشان در آینده، فراهم کنند. آیه اول تا آخر آیه سوم دربارۀ اینان است. که موفق هم شدند. امّ المومنین عایشه طرفدار این جریان بود.
2- جریانی که سران شان می کوشیدند شأن پیامبر (صلی الله علیه و آله) را پائین بکشند و آن حضرت را یک فرد معمولی جلوه دهند تا اگر روزی به قدرت رسیدند تحمل شان برای مردم آسان باشد. اینان حتی کارشکنی و مشکل آفرینی نیز می کردند. آیۀ چهارم تا آخر آیه هشتم دربارۀ اینها است که این جریان نیز پس از جریان اول قدرت را به دست گرفتند.
3- جریان مدافع اصیل نبوت: اینان تکلیف خود را برای آینده و پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مشخص و روشن می دیدند که بر اساس حدیث ثقلین، و حدیث «الخلفاء بعدی اثناعشر»، و «حدیث طیر»، و حدیث «منزلت» و احادیث دیگر بویژه ماجرای غدیر مبتنی بود. و آیه های سوره از اول تا آخر درصدد قرار دادن جریان های دیگر نیز در خط این جریان است. امّ المومنین امّ سلمه طرفدار این جریان بود.
4- اعراب (بادیه نشینان): اینان نیز با موضع گیری هایشان، گاهی کفه ترازو را به نفع برخی از این جریان ها سنگین می کردند. آیه 13 و 14 تا پایان آیه 15 دربارۀ اینان است.
بطوری که قرآن نسبت به آینده امّت نگران است و سخن از جنگ های داخلی می گوید.
توضیح: محال است که در جامعه ای جریان ها و احزاب حضور داشته باشند و از همدیگر تجسس و غیبت نکنند؛ نهی از تجسس و غیبت تنها در این سوره آمده و در اصل، تجسس و غیبت سیاسی را در نظر دارد. تحریم تجسس و غیبت غیر سیاسی، از سنت پیامبر و آل (صلی الله علیهم) به دست می آید، گرچه همین آیه نیز با شمولش تجسس و غیبت غیر سیاسی را نیز تحریم می کند.
وقتی که در جامعه ای حزب ها و جریان های متعدد به وجود می آید، جلسات حزبی به صورت شب نشینی ها تشکیل می شود که کار این جلسات فقط عبارت است از گزارشات جاسوسی و تجسسی که از همدیگر به دست آورده اند، و تعیین راهبرد عملی در برابر آنها. قرآن دربارۀ شب نشینی های، جریان های سیاسی زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) می گوید: «وَ یَقُولُونَ طاعَةٌ فَإِذا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِکَ بَیَّتَ طائِفَةٌ مِنْهُمْ غَیْرَ الَّذی تَقُولُ وَ اللَّهُ یَکْتُبُ ما یُبَیِّتُون»- آیۀ 81 سورۀ نساء: آنان در حضور تو می گویند فرمانبرداریم، اما هنگامی که از نزد تو بیرون می روند گروهی از آنان بر خلاف گفته های تو جلسۀ شبانه تشکیل می دهند، و خداوند آنچه را در این جلسات می گویند می نویسد. و نیز در آیه 108 همان سوره می گوید: «یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحیطاً»: آنها (جلسات شان) را از مردم پنهان می کنند اما از خدا پنهان نمی دارند در حالی که در همان شب نشینی که به محور گفتمان مورد عدم رضایت خدا برگزار می کنند، خداوند با آنان است.
در نظام تحزب، پرهیز از تجسس و جاسوسی و پرهیز از غیبت محال است.
.1) البته سورۀ حجرات سیاسی ترین سوره است و تنها سوره ای است که از آغاز تا پایان فقط دربارۀ امور سیاسی سخن می گوید. متاسفانه آن را به امور اخلاقی تفسیر کرده اند. این سوره اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به چهار جریان تقسیم می کند:
تکمله: مقصود از این بحث این نیست که برای فراهم کردن زمینۀ تولّی و تبرّی و امر به معروف و نهی از منکر، بنشینیم و همه گناهکاران را به نام بشماریم و بگوئیم خدایا به فلان بن فلان که فلان گناه را کرده لعنت کن. بل برعکس؛ باید برای هدایت گناهکاران و حتی برای بخشیده شدن شان دعا کرد، تنها دربارۀ آنان که از حد می گذرند و قابل اصلاح نیستند، به حقوق فردی ما تعدّی می کنند و یا به مکتب ما، چنین دعائی را می کنیم؛ عاجزانه هم از خداوند می خواهیم که به داد ما برسد و شرشان را از سر فردیت ما و جامعۀ ما برطرف کند.
و از جانب دیگر، مقصود این نیست که فقط بر علیه آنان که بر حقوق فردی ما تجاوز می کنند، دعا کنیم.
یکی از بزرگان با استناد به این دعا و امثالش می گفت: ائمّه همیشه مستجاب الدعا نبوده اند و الاّ باید با این دعاها، دشمنانشان فوراً میمردند.
مشاهده می کنید که برداشت نادرست از دعاها، می رسد به جائی که به عقاید اساسی لطمه بخورد. اما اگر برداشت مان از دعاهای اینچنینی درست باشد در می یابیم که بقای دین، مکتب، و محفوظ ماندن قرآن از تحریف، اولاً در اثر این دعاها بعنوان صرفاً دعا، ثانیاً بعنوان تعلیمات محتوائی آنها بوده است. آن آقا گمان می کرد که دعای امام فقط بر علیه دشمنان شخصی و فردی خودش بوده است و نتیجه می گرفت که بقا و دوام قدرت ستمگران دلیل عدم استجابت دعای امام است.
یاری خداوند بر مظلومان نزدیک است
حقوق: مظلوم کیست؟
جامعه شناسی
تولّی و تبرّی
امر به معروف و نهی از منکر
تقیّه
خداوند ستمگران را در ستم شان یاری نمی کند
یَا مَنْ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ أَنْبَاءُ الْمُتَظَلِّمِینَ (2) وَ یَا مَنْ لَا یَحْتَاجُ فِی قَصَصِهِمْ إِلَی شَهَادَاتِ الشَّاهِدِینَ. (3) وَ یَا مَنْ قَرُبَتْ نُصْرَتُهُ مِنَ الْمَظْلُومِینَ (4) وَ یَا مَنْ بَعُدَ عَوْنُهُ عَنِ الظَّالِمِینَ: ای آنکه اخبار شاکیان بر تو پنهان نیست، و ای آنکه در تحقیق گزارشات آنان نیازمند گواهی های گواهان نیستی، و ای آنکه یاری تو بر مظلومین نزدیک است، و ای آنکه کمک تو از ظالمان دور است.
خداوند قاضی و داور است هم در دنیا و هم در آخرت. و قضاوت خداوند در دنیا دو نوع است:
1- قضاوت تشریعی: احکام را قضاء کرده، یعنی تشریع کرده و حکم هر موضوع را توسط قرآن و اهل بیت علیهم السلام بیان کرده و نظام دادرسی را تعیین کرده است: «إِنَّ رَبَّکَ
یَقْضی بَیْنَهُمْ بِحُکْمِهِ»(1).
2- قضاوت و داوری تکوینی: مجازات ستمگران با بلاهای طبیعی و اجتماعی که بخش بزرگ و جنبۀ مهمی از تاریخ بشر را تشکیل داده اند: «قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمین»(2). و «کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدینَ»(3). «کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ»(4). «کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ»(5).
این دعا(ی چهاردهم) در مقام شکایت به خداوند و تقاضای داوری تکوینی است و می گوید: یَا مَنْ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ أَنْبَاءُ الْمُتَظَلِّمِین: ای خدائی که اخبار شاکیان بر تو پنهان نیست، زیرا خداوند همه چیز را می داند: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُور»(6). بر خلاف قضات که نیازمند تحقیق و بررسی دربارۀ شکایت شاکیان است. و همچنین خداوند نیازمند گواهی گواهان نیست.
چگونگی یاری خداوند بر ستمدیدگان: خداوند یار مظلومان است و حقوق آنان را از ستمگران خواهد گرفت اگر در دنیا نگیرد در آخرت خواهد گرفت. اما امام (علیه السلام) دربارۀ یاری دنیوی می گوید:
یَا مَنْ قَرُبَتْ نُصْرَتُهُ مِنَ الْمَظْلُومِین: ای خدائی که یاری تو بر مظلومان نزدیک است. یاری خداوند بر افراد ستمدیده و نیز بر جامعه ای که مورد ستم جامعۀ دیگر قرار گرفته، نزدیک است. و چون محور سخن امام علیه السلام شکوی و یاری خواستن در دنیا است، پس یاری خداوند در دنیا نیز نزدیک است. اما در واقعیتِ آنچه می گذرد، مشاهده می کنیم که موارد بسیار بل تا حد بی شماری است که مظلومان از بین می روند بدون آنکه یاری خدا را
دریابند. پس معلوم می شود که یاری خداوند نزدیک است اما مشروط است؛ مشروط است تنها به یک شرط: خود مظلوم در فراهم آمدن زمینۀ ظلم نقش نداشته باشد والا خود او ظالم است و «یَا مَنْ بَعُدَ عَوْنُهُ عَنِ الظَّالِمِین». نقش مظلوم در فراهم آمدن زمینۀ ظلم به صورت های زیر است:
1- ترک تولّی و تبرّی: همانطور که در شرح عنوان این دعا نیز اشاره شد، ترک تولّی و تبرّی موجب می شود که خط و مرز حق و باطل درهم آمیخته شود و کسانی به قدرت و حاکمیت برسند که چنین استحقاقی را ندارند. وقتی که حاکمیت چنین باشد به همان نسبت، افرادی در بدنۀ جامعه توانمند می شوند که از سنخ همان حاکمیت هستند «الناس علی امرائهم اَشبه من آبائهم»: مردم به حاکمانشان شبیه ترند تا به پدرانشان. این یک مَثَل است اما در واقع یک اصل بس مهم جامعه شناسی است. اِربلی در کشف الغمة(1)می گوید «الناس علی دین ملوکهم» در حدیث نیز آمده است.
در نصرت خداوند به مظلوم، ابتدا نقش همین مظلوم در از بین رفتن تولّی و تبرّی لحاظ می شود؛ اگر این نقش منفی را نداشته باشد یاری خداوند به او فوری است بدون کوچکترین تأخیری.
2- ترک امر به معروف و نهی از منکر که از یک لحاظ آن روی سکّۀ تولّی و تبرّی است با این فرق که تولّی و تبرّی در تعیین اصل خط و مرز میان حزب الله و حزب شیطان است، اما امر به معروف و نهی از منکر هم در آن، و هم در درون حزب الله و جامعۀ مؤمنان است. یاری خداوند بر تارکین این دو اصل نزدیک نیست زیرا که خودشان ظالم هستند؛ وقتی که ستمی بر دیگران می رسد ساکت و بی تفاوتند، وقتی که ستمی بر خودشان می رسد قیافۀ مظلوم به خود می گیرند و توجه نمی کنند که این همان شتر است که در جلو درب دیگران خوابید و اینک نوبت به او رسیده است.
3- ظلم پذیری: ممکن است کسی دو اصل مذکور را ترک نکرده باشد لیکن در یک
1) کشف الغمّه، تالیف علی بن عیسی اِربلی، ج 2 ص 21 ط بنی هاشمی.
مورد خاصّی بنابر ملاحظاتی در برابر ظلم ستمگران مقاومت نکند و ستم آنان را بر خود بپذیرد. در اینصورت یاری خداوند نزدیک و فوری نمی شود و داوری به قیامت می ماند. قرآن می گوید: «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ»(1): و بر ظالمان اطمینان نکنید که موجب می شود آتش شما را فراگیرد در حالی که هیچ ولی و سرپرستی غیر از خدا ندارید، و نیز یاری نخواهید شد.
تقیه در برابر ستمگران هست و فی الجمله در این شکی نیست. اما سخن در این است که تقیّۀ چه کسی در نظر خداوند درست است و تقیۀ چه کسی نادرست است؟-؟ کسی که خود در فراهم آمدن زمینۀ ستم دخیل است او در واقع از ستم خودش تقیه می کند نه از ستم ستمگر.
بالاخره تقیّه با ترک تولّی و تبرّی و نیز با ترک امر به معروف و نهی از منکر، فرق دارد. و تقیه نباید فرد را از صف مؤمنین خارج کرده و در صف ظالمان قرار دهد و موجب ترک دو اصل بزرگ باشد، دو اصلی که در ردیف صلاة و حج، قرار دارند. تارک هر کدام از این اصول که فروع دین نامیده می شوند، ظالم است.
نگاه دیگر به سخن امام: می گوید خدایا، یاری تو از ظالمان دور است. این «دور بودن» به معنی نسبی نیست که توهّم شود خداوند بر ظالمان در ظلم شان نیز کمک می کند لیکن این کمک او دیر و دور به آنان می رسد. بل خداوند به هیچوجه بر ستمگران در ستم شان یاری نمی کند.
بنی امیّه در توجیه مشروعیت خلافت شان با تمسک به آیۀ «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذی حَاجَّ إِبْراهیمَ فی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ»(2): آیا ندیدی آن (نمرود) را که با ابراهیم دربارۀ پروردگارش محاجّه می کرد چون خداوند به او سلطنت داده بود. می گفتند: خداوند سلطنت و خلافت را به ما داده است ما که از نمرود ملحد و بت پرست کمتر نیستیم؛ خدا پرست و نمازخوان هم
هستیم، ما با یاری خداوند به خلافت رسیده ایم. اما امام می گوید هرگز خداوند ظالمان را در ظلم شان یاری نمی کند و هیچ قاتلی نمی تواند بگوید که من با یاری خداوند فلانی را کشتم(1).
انسان شناسی
روح فطرت و روح غریزه
انگیزش های غریزی «هوی» نامیده شده
انگیزش های فطری «تعقل» است
عقل و نکراء
خروج روح از بدن، ممات نامیده می شود
خروج روح فطرت از بدن، وفات نامیده می شود
قَدْ عَلِمْتَ، یَا إِلَهِی، مَا نَالَنِی مِنْ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ مِمَّا حَظَرْتَ وَ انْتَهَکَهُ مِنِّی مِمَّا حَجَزْتَ عَلَیْهِ، بَطَراً فِی نِعْمَتِکَ عِنْدَهُ، وَ اغْتِرَاراً بِنَکِیرِکَ عَلَیْهِ: ای خدای من تو می دانی آنچه را که از فلان بن فلان به من رسیده است؛ چیزی که تو آن را ناروا شمرده ای، و بی حرمتی ای که تو آن را منع کرده ای، از راه تکبر و طغیان در اثر نعمت تو که در اختیارش است، و با مغرور شدن به هوشمندی ای که تو آن را دوست نداری.
1) این مسئله به «قضا و قدر» منجر می شود، علاقمندان به کتاب «دو دست خدا» مراجعه کنند.
ترجمۀ فوق مطابق نظر شارحان و مترجمان، آورده شده که به نظر می رسد خالی از اشکال نیست:
اولاً: ظاهراً باید کلمۀ «خطرت» با صیغۀ مفرد مؤنّث ماضی خوانده شود: «خَطُرت»: بزرگ شد، هنگفت شد. در اینصورت معنی «ممّا خطرت» چنین می شود: ستم بزرگ و خطیر از او به من رسیده.
ثانیاً: ظاهراً باید کلمۀ «حجزت» به صیغۀ ماضی، باشد. «حُجِزت»: ممنوع گشته بود. و معنی جمله «وَ انْتَهَکَهُ مِنِّی مِمَّا حَجَزْتَ عَلَیْهِ» چنین می شود: و (خدایا تو می دانی آنچه را که) برایش ممنوع بود درهم ریخت.
حاجز: کوه، دیوار، پرده که مرز و حریم میان دو چیز باشد. یعنی حقوق من برای او محجوز و ممنوع بود اما او این مرز را شکست.
لفظ «نکیرک» و معنی آن نیازمند توضیح است در حدی که برخی از شارحان با تسامح از آن عبور کرده اند و برخی نیز دربارۀ آن پیشنهاد زیر را داده اند که عین عبارتش چنین است:
عبارت دعا این است «وَ اغْتِرَاراً بِنَکِیرِکَ عَلَیْه». چون تفسیر آن بی تکلّف نیست، به نظر می رسد مصحّف باشد و در اصل «بکرمک علیه» بوده و از جهت معنی نزدیک تر می نماید چون می توان گفت: به سبب کرم تو بر وی، مغرور شده است، و نتوان گفت به سبب انکار
تو بر وی مغرور شده(1).
باید گفت: این پیشنهاد اشکالی است که این شارح بر دیگر شارحان گرفته است و اشکالش نیز وارد است همان طور که خودش استدلال کرده است، و باید بر استدلال او افزود که لفظ «کرمک» با کلمۀ «نعمتک» در جملۀ ما قبل، کاملاً تناسب دارد.
لیکن سخن خودش نیز ایراد اساسی دارد؛ اولاً: اصل عدم تصحیف است. ثانیاً: اگر معنی را درست دریافت کنیم می بینیم نه کرم درست است و نه انکار و هیچ تصحیفی هم رخ نداده است، بل امام در مقام بیان یک موضوع علمی بس مهم در انسان شناسی و علوم انسانی است. برای شرح این موضوع لازم است اول معنی «نکراء» که با «نکیر» هم خانواده است روشن شود:
نکرا: سومین حدیث در آغاز اصول کافی چنین است: «قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِی کَانَ فِی مُعَاوِیَةَ فَقَالَ تِلْکَ النَّکْرَاءُ تِلْکَ الشَّیْطَنَةُ وَ هِیَ شَبِیهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ»(2): به امام صادق علیه السلام گفتم: عقل چیست؟ گفت: چیزی است که بوسیلۀ آن خداوند عبادت شود و بهشت تحصیل شود. گفتم: پس آنچه در معاویه بود چه بود؟ گفت: آن نکراء است، آن شیطنت است، آن شبیه عقل است، عقل نیست.
منابع لغت نیز نکراء را به «دهاء و فطنة» یعنی زیرکی و هوشمندی معنی کرده اند، بدیهی است که چون این واژه و هم خانواده هایش همیشه با یک عنصر معنائی منفی همراه هستند، پس در لغت نیز زیرکی و هوشمندی منفی، مورد نظر است.
در مباحث گذشته به شرح رفت که انسان یک روح بیش از حیوان دارد؛ حیوان با روح غریزه زندگی می کند، انسان علاوه بر آن روح دیگری دارد بنام روح فطرت. در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، انگیزش های روح غریزه «هوی» نامیده می شود و انگیزش های
روح فطرت «تعقل». روح فطرت آشیانه عقل است، حیوان چون فاقد روح فطرت است عقل هم ندارد.
اما انسان در کشمکش روح غریزه و روح فطرت (نفس امّاره و نفس لوّامه) اگر دارای شخصیت درونی سالم باشد، عقلش در اختیار فطرت برای مدیریت انگیزش های غریزی به کار گرفته می شود. و اگر شخصیت دچار آسیب شود و روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود عقل را نیز از دست فطرت گرفته و در جهت خواسته های غریزی به کار خواهد گرفت. در این صورت است که عقل به نکراء و شیطنت تبدیل می شود.
متأسفانه مفسرین قرآن، مفسرین احادیث و نیز متکلمین، به اصل اساسی «تعدد روح» در وجود انسان توجه نکرده اند و انسان را تنها دارای یک روح دانسته اند؛ نفس لواّمه و نفس امّاره را دو درجه و دو رتبۀ یک روح واحد دانسته اند؛ حتی استاد والامقام شهید مطهری در کتاب فطرت و نیز در کتاب انسان شناسی قرآن(1)پس از آن که با بیان شیوا درگیری و کشمکش درونی انسان را بیان می کند متأسفانه بر می گردد به وجود تنها یک روح در انسان که می تواند دارای دو درجه و دو مرتبه باشد، تأکید می کند.
باید توجه داشت که واژۀ «نفس» در قرآن به پنج معنی آمده است و همچنین در ادبیات اهل بیت علیهم السلام:
1- نفس یعنی «کس» مانند: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً»(2): بترسید از روزی که هیچ کسی نمی تواند مجازات کسی را به عهده بگیرد.
2- نفس یعنی «خود» مانند: «کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنی إِسْرائیلَ إِلاَّ ما حَرَّمَ إِسْرائیلُ عَلی نَفْسِهِ»(3): همۀ غذا (های طیّب) برای بنی اسرائیل حلال بود جز آنچه یعقوب برای خودش حرام کرده بود.
3- نفس یعنی روح فطرت، مانند: «لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ(1) وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ»(1). و «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها»(2): سوگند به نفس و بر آن قدرت خداوند که آن را قوام داده و آفریده. و به دنبال آن می فرماید: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»: سپس فجور و تقوی (نادرست زیستن و درست زیستن) را به او الهام کرده است.
این نفس به حدی ارجمند است که موضوع سوگند خداوند می شود.
4- نفس یعنی روح غریزه، مانند: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(3). و «مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی(40) فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی»(4): کسی که از مقام پروردگارش پروا داشته باشد و نفس را از هوی باز دارد، پس بهشت مأوا (ی او) است.
در این آیه یک «مَن= کس» هست و یک «نفس». این «کس» کیست و چیست که باید نفس را مدیریت کند و آن را از هواها باز دارد-؟ بازدارنده و مدیریت کننده روح فطرت است و بازداشته شده و مدیریت شده روح غریزه است.
در انسان شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام، همانطور که روح غریزه غیر از روح فطرت است و دو چیز جدا از همدیگر و دائماً در درون انسان در کشمکش هستند، هوی و عقل نیز دو چیز جدا از همدیگر و دائماً با همدیگر در کشمکش هستند. حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده که ما را به این دو روح و دوگانگی عقل و هوی، رهنمون می کند؛ می فرماید «الْهَوَی یَقْظَانُ وَ الْعَقْلُ نَائِمٌ»(5): هوی همیشه بیدار است اما عقل خوابنده است.
انگیزش های غریزی هرگز نمی خوابند؛ غریزۀ غذا خواهی در حال خواب نیز فعال است و حتی او را از خواب بیدار می کند که به غذایش برسد، و همچنین غریزه شهوت و دیگر غرایز. اما عقل در حین خوابیدن انسان کار نمی کند، زیرا روح فطرت از او جدا شده است و
عقل تابع روح فطرت است. همانطور که پیشتر از بیان آیه «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها»(1)دیدیم و نیز در احادیث متعدد مشاهده کردیم.
تعدد روح در وجود انسان که هر کدام انگیزش های خود را دارند و دائماً در کشمکش هستند، یک امر مسلّم در میان اصحاب ائمّۀ طاهرین بوده است، با نفوذ تصوف و ارسطوئیات در میان شیعه، این اصل مسلم به فراموشی سپرده شده است. مثلاً وقتی که اصحاب از زبان امام رضا علیه السلام می شنوند که انسان در حالت خواب قبض روح می شود، تعجب نمی کنند و نمی پرسند: اگر روح او قبض شده پس چگونه زنده است؟ زیرا می دانسته اند که آنچه قبض شده روح فطرت است و آنچه در بدن او مانده روح غریزه است. بهتر است دوباره حدیث را مشاهده کنیم: «إِذَا نَامَ الْعَبْدُ وَ هُوَ سَاجِدٌ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی عَبْدِی قَبَضْتُ رُوحَهُ وَ هُوَ فِی طَاعَتِی»(2): اگر بنده ای در حال سجده به خواب رود، خداوند متعال می گوید: روح بنده ام را قبض کردم در حالی که او در عبادت بود.
در مقدمه و نیز در شرح دعای اول، ادلّه ای از قرآن و حدیث دربارۀ تعدد روح ها در وجود انسان بیان شد، و در دیگر مبحث ها تا اینجا نیز بر آن ادلّه افزوده شد و اینک دلیل دیگر: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام به مرگ حیوان «ممات» گفته شده و هرگز واژۀ «وفات» به کار نرفته است. اما دربارۀ انسان هر دو به کار رفته است. زیرا انسان هم روح غریزه دارد و خروج این روح از جسم او مانند خروج آن از پیکر حیوان است. و چون امتیاز انسان و انسانیت انسان با روح فطرت است دربارۀ خروج این روح از بدن از واژۀ وفات و مشتقات آن که از ریشۀ «وفاء» است و بار معنائی ارجمند دارد استفاده شده.
آیۀ «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِه» نصّ است بر اینکه وفات غیر از ممات است؛ موت برای روح غریزه است و وفات از آنِ روح فطرت است. دو چیز را عامل وفات دانسته؛ خواب و موت. وفات در حین خواب موقتی است و وفات در حین موت، قطعی
است.
در آیه 15 سورۀ نساء موت را عامل وفات، معرّفی کرده نه خود وفات: «فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْت»: آنان را در خانه محبوس کنید تا موت شان وفات شان را فرا آورد. پس موت و وفات دو چیز هستند غیر از همدیگر، فرا رسیدن موت عامل و علّت فرا رسیدن وفات می شود.
برگردیم به سخن امام علیه السلام؛ می گوید: خدایا فلان ستمگر بر حقوق من تعدّی کرده از راه تکبّر در اثر نعمت تو که در اختیارش است و «اغْتِرَاراً بِنَکِیرِکَ عَلَیْه»: و با مغرور شدن بنکیر تو که بر اوست.
یعنی او به توان هوش و توان مدیریت و زیرکی خودش، مغرور شده و بر من ستم کرده است؛ هوشمندی و توان مدیریتی که در نظر تو نکراء و شیطنت است. همانطور که در کلام امام صادق علیه السلام دیدیم.
نکیر یعنی مذموم و نکوهیده. دهاء مذموم و هوشمندی نکوهیده (مانند آنچه که معاویه و عمروعاص داشتند) نکیر است و لذا عنوانش و نامش نکراء است نه عقل. بدیهی است این نکراء قبل از هر کس، در نظر خداوند نکیر و مذموم و نکوهیده است. امام می گوید: خدایا او به چیزی مغرور شده که در نظر تو نکیر است.
شاید هیچ ستمگری با خصلت ستمگری، یافت نشود که دارای هوشمندی و زیرکی نکرائی نباشد، و ستمگران نامدار تاریخ همگی این استعداد نکرائی را داشتند و دارند.
بهترین منبع لغت، خود قرآن است: آیه 47 سورۀ شوری: «اسْتَجیبُوا لِرَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکیر»: اجابت کنید دعوت پروردگارتان را پیش از آنکه روزی فرا رسد که بازگشتی از سوی خداوند ندارد و در آن نه روزنه پناهگاهی دارید و نه نکیری.
برخی از مفسرین و مترجمین، واژۀ نکیر را در این آیه به معنی «انکار کردن»، و برخی دیگر به معنی «مدافع» گرفته اند، در حالی که هر فرد آشنا با ادبیات عرب می داند که این
برداشت ها نادرست و از باب درماندگی و ناچاری است؛ انکار مصدر از باب اِفعال است در حالی که نکیر صفت مشبّهه از ثلاثی مجرد است. و همچنین مدافع از باب مفاعله است نه ثلاثی مجرد، و اگر به جای آن «دافع» گذاشته شود باز هیچ دلیل اَدبی و لغوی ندارد. و اگر آیه را با ادبیات و مبانی انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تفسیر می کردند می دیدند که معنی درست این است: «نه روزنه پناهگاهی دارند و نه هوشمندی نکرائی که نجات شان دهد».
انسان برای نجات از هر بلائی تنها دو راه دارد: یا با پناهجوئی و یا چاره جوئی. غیر از این دو هیچ راهی برایش نیست. آیه می فرماید در آن روز، نه روزنه امکان پناهجوئی برای شان هست زیرا هیچ پناهی وجود ندارد و نه برای شان امکان مکر، حیله و بهره گیری از هوشمندی نکرائی خودشان هست.
در این دنیا افرادی مانند معاویه و عمروعاص می توانند از هوشمندی نکیر خود استفاده کنند اما در قیامت چنین امکانی برای شان نیست. این موضوع در قرآن یک مسئله برجسته و فراز است متأسفانه تفسیر قرآن بدون تکیه بر احادیث اهل بیت علیهم السلام منشأ آفت های این چنینی می شود؛ چهار آیه دیگر نیز در این موضوع هستند که درست تفسیر نشده اند:
1- آیه های 42، 43 و 44 سورۀ حج چنین است: «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عادٌ وَ ثَمُودُ(42) وَ قَوْمُ إِبْراهیمَ وَ قَوْمُ لُوطٍ(43) وَ أَصْحابُ مَدْیَنَ وَ کُذِّبَ مُوسی فَأَمْلَیْتُ لِلْکافِرینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ نَکیرِ»: اگر تو را تکذیب کنند، پیش از آنان قوم نوح، عاد و ثمود نیز پیامبران شان را تکذیب کردند- و همچنین قوم ابراهیم و لوط- و همچنین اصحاب مدین، و نیز موسی تکذیب شد. پس مهلتی به آنان دادم سپس آنان را (به مجازات) گرفتم. پس چه شد نکیر شان؟
یعنی وقتی که مهلت شان تمام شود، کاری از هوشمندی نکرائی شان ساخته نیست.
2- آیه 45 سورۀ سباء: «وَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ ما بَلَغُوا مِعْشارَ ما آتَیْناهُمْ فَکَذَّبُوا رُسُلی فَکَیْفَ کانَ نَکیرِ»: آنان که پیش از اینان (کفار عرب) بودند تکذیب کردند، در حالی که اینان به یک دهم آنچه به آنان داده بودیم (از قدرت) نمی رسند، پس چه شد هوشمندی نکرائی شان؟
یعنی تکذیب کنندگان پیشین را از بین بردیم و نکیرشان نتوانست نجات شان دهد.
3- آیه های 25 و 26 سورۀ فاطر: «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَ بِالزُّبُرِ وَ بِالْکِتابِ الْمُنیرِ(25) ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذینَ کَفَرُوا فَکَیْفَ کانَ نَکیرِ»: اگر تو را تکذیب کنند، پس تکذیب کردند آنان که پیش از اینان بودند پیامبران شان را که با حجت های روشن و نوشته های روشنی بخش آمده بودند، سپس (به مجازات) گرفتم کافران را، پس چه شد نکیرشان؟
4- و همچنین آیۀ 18 سورۀ ملک: «وَ لَقَدْ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَکَیْفَ کانَ نَکیرِ».
در تحلیل و شناخت ماهیت تاریخ مشاهده می کنیم که همیشه سران کابالیسم با استفاده از نکیرشان و هوشمندی نکرائی شان بر تاریخ مسلط شده اند، و مراد این آیه ها همین عنصر تاریخی است.
پس عبارت متن دعا درست است و نه تنها تصحیف نشده بل یک موضوع بس مهم را در «عقل شناسی»، «انسان شناسی»، «شناخت ماهیت تاریخ»، در نظر دارد.
دقت: به کلمۀ «خذ» در سخن امام(1)،
و «اخذت» در آیه های بالا توجه کنید؛ می بینید که چه رابطه و پیوند مستحکمی میان شان هست. قرآن «تبیان کلّ شیئ» است و بحکم آیۀ «أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم»(2)پیامبر و آل (صلی الله علیهم) نیز تبیانِ این تبیان هستند؛ کلام امام در شرح و بیان آیه های مزبور است که هم «نکیر» را بیان می کند و هم «اخذ» را.
حدیث ثقلین با عبارت «لن یفترقا» ما را موظف می کند که میان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) جدائی نیندازیم، زیرا این دو کاملاً با همدیگر پیوند دارند.
و امام در این دعا به ما یاد می دهد بدانیم مدیریت کابالیسم که بر اساس «هدف وسیله را توجیه می کند» مبتنی است، تمام شدنی و مورد اخذ خداوند خواهد بود، تا ما خسته نشویم و
به تدریج در جریان کابالیسم قرار نگیریم، و با مکتب مان زاویه باز نکنیم. و در بخش چهارم خواهیم دید که به ما یاد می دهد با ستمگران سازش نداشته باشیم بل نسبت به آنان خشم قلبی و غیظ داشته باشیم، و دانسته یا ندانسته در گودال لیبرالیسم نیفتیم، تولّی و تبرّی را حفظ کنیم و در فقرات اواخر دعا خواهیم دید که به ما یاد می دهد «نیة صادقه و صبر دائم» داشته باشیم.
اگر به خوبی دقت کنیم؛ این دعا در جهت «اللَّهُمَّ عَجِّلْ لِوَلِیِّکَ الْفَرَج» است که زمینۀ انتظار را در روحیۀ ما فراهم می کند؛ روحیه پایداری در مکتب، و امید را می دهد. استجابت این دعا نیز در پایان تاریخ کابالیسم است(1).
هدف وسیله را توجیه نمی کند
روان شناسی
تربیت شخصیت فردی در جهت شخصیت اجتماعی
جامعه شناسی
امام خود را می گوید تا دیگران را تربیت کند
اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ خُذْ ظَالِمِی وَ عَدُوِّی عَنْ ظُلْمِی بِقُوَّتِکَ، وَ افْلُلْ حَدَّهُ عَنِّی بِقُدْرَتِکَ، وَ اجْعَلْ لَهُ شُغْلًا فِیمَا یَلِیهِ، وَ عَجْزاً عَمَّا یُنَاوِیهِ (7) اللَّهُمَّ وَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ لَا تُسَوِّغْ لَهُ ظُلْمِی، وَ أَحْسِنْ عَلَیْهِ عَوْنِی، وَ اعْصِمْنِی مِنْ مِثْلِ أَفْعَالِهِ، وَ لَا تَجْعَلْنِی فِی مِثْلِ حَالِهِ: خدایا بر محمد و آلش درود فرست، و دشمن ستمگر مرا با نیروی خودت از ظلم بر من باز دار، و با
1) رجوع کنید به کتاب «کابالا و پایان تاریخش».
قدرت خود تیزی او بر من را بشکن، و او را در امور خودش (گرفتار کرده و) مشغول کن، و از آنچه بر علیه اوست ناتوان گردان، خدایا بر محمد و آلش درود فرست، و ستم وی بر من را آسان نگردان، و در برابر او برای من یاری نیکوکن، و مرا از (ارتکاب) مانند کارهای او نگهدار، و حال مرا مانند حال او قرار مده.
لغت: افلل: صیغۀ امر حاضر از باب افعال از ریشه «فلّ». به معنی «تَرکَ برداشتن»، در هم شکستن.
یناوی: مفرد مذکر از باب مفاعله که کاربرد بین اثنین دارد؛ یعنی دو چیز قصد همدیگر کنند. و چون امام علیه السلام با حرف «ما» آورده نه «من»، معلوم می شود که مرادش حوادث و پیشامدهائی است که متوجه ستمگر شوند و توان او را به تحلیل ببرند. و جملۀ «وَ عَجْزاً عَمَّا یُنَاوِیهِ» عطف تفسیر است که جملۀ «وَ اجْعَلْ لَهُ شُغْلًا فِیمَا یَلِیهِ» را تفسیر می کند و هر دو به یک محور هستند.
برخی شارحان این جمله را بدینگونه معنی کرده اند: «در پیش دشمنش ناتوان کن». اما در این صورت باید «عمّن» می گفت نه «عمّا». این اشتباه از برداشتی که از منابع لغت کرده اند ناشی شده، زیرا اهل لغت باب مفاعلۀ این مادّه را به دشمن معنی کرده اند. لیکن باید توجه کرد که امام علیه السلام گرفتاری و بلا را نیز دشمن نامیده است، پس باید بدینصورت ترجمه شود «و از آنچه بر علیه اوست ناتوان گردان».
و با بیان دیگر: نظر به لفظ «عجزاً»، مقصود امام در این جمله مصداق«اللهم اشغل الظالمین بالظالمین» نیست، زیرا آنچه می خواهد «ناتوان شدن» است و ناتوانی یک ظالم در برابر ظالم دیگر، عین توانمند شدن آن ظالم دیگر است، و امام برای توانمند شدن هیچ ستمگری دعا نمی کند. اما ناتوانی یک ستمگر در برابر گرفتاری های خود، عین مطلوب است.
درست است، اگر بگوئیم یکی از مصادیق «اللهم اشغل الظالمین بالظالمین» نیز «اللهم اعجز
الظالمین بالظالمین» است. این درست است لیکن حرف «ما» را از عام شمول بودن، خارج نمی کند که شامل هر گرفتاری است و یکی از مصادیق آن ناتوانی هر دو ظالم می شود، و البته محور سخن امام تنها یک ظالم است نه دو ظالم.
امام علیه السلام در برابر ستم ستمگر، از خدا یاری می طلبد لیکن نه هر گونه یاری، بل می گوید: «وَ أَحْسِنْ عَلَیْهِ عَوْنِی» و نیکو گردان یاری بر من را در برابر او، «یاری زیبا و نیکو» می خواهد. زیرا کمک خداوند بر دو نوع است؛ گاهی ستمگری را بر ستمگری پیروز می کند. امام می گوید خدایا من اینگونه پیروزی را نمی خواهم، از طریق احسن از شر او رها شوم. که دو جمله بعدی توضیح این «اَحسن» است که می گوید «وَ اعْصِمْنِی مِنْ مِثْلِ أَفْعَالِهِ، وَ لَا تَجْعَلْنِی فِی مِثْلِ حَالِه». آنچه مورد نظر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است دفع ستم با وسایل و راه مشروع است نه هر وسیله ای و نه دفع ستم بوسیله ستم.
امام صادق علیه السلام دعوت ابومسلم را نپذیرفت نامۀ او را به آتش انداخت و به پیک او گفت: برو پاسخ نامه همین بود. زیرا قیام خراسان قیام شیعیان وصایتی بود که به «ولایت» معتقد نبودند و امام را «حجةٌ مِن عند الله» نمی دانستند؛ شعارشان «الرِّضَی مِنْ آلِ مُحَمَّد» بود؛ یعنی به هر کس از خاندان پیامبر (بنی هاشم) راضی شویم خلافت را به او می دهیم. و باصطلاح بیعت شان را «معطی سمت» می دانستند. و امام می دید که نتیجۀ این قیام خلافتی خواهد بود دقیقاً از سنخ خلافت بنی اُمیه، و این دفع ستم است با ستم دیگر، و رفتارش رفتار آنها و حالش نیز حال آنها، همانطور که خلافت عباسیان چنین شد.
در بحث از «عنوان این دعا» با توجه به عبارت «أَوْ رَأَی مِنَ الظَّالِمِینَ مَا لَا یُحِب»، بستر این دعا را به هر ستمی که به شخص امام شود یا به دیگر افراد و یا به جامعه شود، تعمیم دادیم که مراد امام تنها ستمی نیست که مستقیماً به خود او متوجه باشد بل هر عمل ستمگران اعم از بدعت، تضعیف دین، عدم رعایت عدالت و...، همگی ستم است و از همۀ این ستم ها شکوه می کند، اما مشاهده می
کنیم که ظاهر روال کلام امام فقط به محور ستم هائی که فقط در مورد خودش است می باشد.
آیا از عبارت مذکور در عنوان این دعا صرفنظر کنیم و همۀ سخنان امام را در بستر فردی و خویشتن خویش تفسیر کنیم، یا بر همان باور باشیم که مقصود امام شامل اجتماعیات هم می شود و چشم اندازش فراتر از دایرۀ فردی خویش است؟-؟ اگر مرادش هر ستمی است که بر انسان به عنوان یک موجود اجتماعی است، پس چرا همه جملاتش به محور ضمیر متکلم «من» می چرخد؟
پاسخ: اولاً: ما نمی توانیم از عبارتی که در عنوان دعا آمده صرفنظر کنیم و هرگز چنین اختیاری را به ما نداده اند. ثانیاً: محتوای صحیفه صرفاً راز و نیاز امام با خدا نیست، اگر چنین بود آن را در قالب یک کتاب به ما نمی دادند. ثالثاً: صحیفه را فقط به خاطر یادگرفتن نحوۀ راز و نیاز به ما نداده اند، بل همانطور که در مقدمۀ آن یحیی بن زید می گوید و امام صادق علیه السلام نیز این گفته او را تأیید می کند که صحیفه علم و دانش است در قالب دعا، و دعا است در قالب علم و دانش. این دعای چهاردهم نیز صرفاً دعا نیست، مدرسه است، به شرح زیر:
در مباحث گذشته بیان شد که مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به «شخصیت جامعه» معتقد است و در عین حال نه به «اصالت جامعه» معتقد است و نه به «اصالت فرد» بل امرٌ بین امرین، که یکی از اساسی ترین پایه های علوم انسانی این مکتب است.
جامعه شخصیت دارد؛ اقتضاها و جاذبه و دافعۀ آن با اقتضاها و جاذبه و دافعه فردی افراد خویش کاملاً متفاوت و در مواردی متضاد است. اما این شخصیت متفاوت جامعه، کاملاً بریده و جراحی شده از شخصیت فردی افراد نیست. اقتضاهای فردی افراد مانند تکه های پازل که در یک تعامل با اشکال مختلف و رنگ های مختلف در کنار هم قرار می گیرند و تابلوئی را می سازند به طوری که شخصیت تابلو با شخصیت هر کدام از تکّه ها متفاوت بل متضاد هم هست. پس شخصیت تابلو که جاذبه و دافعه اش با تک تک تکه ها متفاوت
است، همان شخصیتش را هم از تکه ها گرفته است.
از جانب دیگر: شخصیت تابلو «مساوی مجموع تکّه ها» نیست. زیرا اگر مجموع آن تکه ها را روی همدیگر تلنبار کنید، شخصیت تابلو به وجود نمی آید. بنابراین دربارۀ جامعه نه مارکسیسم درست است و نه لیبرالیسم بل امر بین امرین.
این دعای چهاردهم درصدد ساختن تکه های پازل است، درصدد ساختن افراد است به نحوی که برای آن «تعامل» مستعد باشند و جامعۀ مورد نظر را به وجود آورند. و در جان و روح افراد جای بگیرد که راه مقابله با ستم بوسیله ستم نیست تا هدف شان وسیلۀ شان را توجیه کند، یا رفتارشان از سنخ همان رفتار ستمگران باشد، یا حال و حالت شان همان حال و حالت ظالمان باشد. که می گوید: وَ أَحْسِنْ عَلَیْهِ عَوْنِی، وَ اعْصِمْنِی مِنْ مِثْلِ أَفْعَالِهِ، وَ لَا تَجْعَلْنِی فِی مِثْلِ حَالِه. اینک به دنبال همین کلمۀ «لَا تَجْعَلْنِی» در قرآن بگردیم و نمونه هائی را مشاهده کنیم:
1- آیۀ 150 سورۀ اعراف: «وَ لا تَجْعَلْنی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمین».
2- آیۀ 94 سورۀ مؤمنون: «رَبِّ فَلا تَجْعَلْنی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمین».
3- آیۀ 47 سورۀ اعراف: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمین».
و دربارۀ «عون اَحسن» گفته شد که گاهی خداوند ستمگری را در برابر ستمگر دیگر یاری می کند و همینطور ستمگران را در برابر ستمگران دیگر. چند آیه را مشاهده کنیم که به همان «لا تَجْعَلْنی» نیز مربوط است:
1- آیۀ 85 سورۀ یونس: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمینَ». این آیه دو کاربرد دارد: الف: مظلومان ابزار امتحان ظالمان هستند؛ خدایا ما را در سلطه ظالمان قرار نده تا بوسیلۀ ما آنان را دچار فتنه و امتحان کنی. ب: خدایا در مقابله با ستمگران، ما را صرفاً ابزار گرفتاری آنان قرار نده همانطور که ستمگران را ابزار گرفتاری ستمگران قرار می دهی. (مانند ستمگران عباسی که موجب گرفتاری ستمگران اموی شدند).
2- آیۀ 5 سورۀ ممتحنه: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا».
بدیهی است مراد از این دو آیه این نیست که ما هیچ گرفتاری یا مشکلی برای ستمگران
ایجاد نکنیم یا با آنان مقابله نکنیم، بویژه این آیه اخیر که از زبان حضرت ابراهیم آمده که بت شکنی را راه انداخت و آن همه گرفتاری برای دولت قدرتمند آکد (عاد) در پایتخت شان بابل ایجاد کرد. بل مراد این است که مقابله با ستم و ستمگران بر اساس «هدف وسیله را توجیه می کند» نباشد. در اینصورت هر دو طرف ستمگر می شوند.
انبیاء نیز مانند امام سجاد علیه السلام با ضمیر متکلّم این اصل خود سازی را از خداوند خواسته اند به رسول اکرم اسلام دستور می دهد که بگو: «رَبِّ أَدْخِلْنی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصیراً»(1): پروردگارا مرا (در هر کار) با صداقت وارد کن و با صداقت خارج کن، و از سوی خودت حجّتی یاری کننده برایم قرار ده. یعنی هدفم وسیله ام را توجیه نکند. این آیه با ضمیر متکلم وحده است اما بر ما نیز واجب می کند که آن خواسته را بخواهیم.
و در آیه های 83 و 84 سورۀ شعراء همین خواسته را از زبان حضرت ابراهیم با ضمیر متکلم وحده آورده سپس تصریح کرده که دیگران نیز از او یاد بگیرند: «رَبِّ هَبْ لی حُکْماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحینَ(83) وَ اجْعَلْ لی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرینَ». یعنی خدایا مرا از صالحان قرار بده و آیندگان و تاریخ را بازگوکنندگان راه و بینش و مکتب من قرار بده.
پس دعای همۀ معصومان دربارۀ خودشان و با ضمیر متکلم، درس است برای همگان خواه در عصر خودشان و خواه در آینده تاریخ. و اگر افراد بدینگونه تربیت شوند پازل هائی می شوند که آن تابلوی مورد نظر جامعه را به وجود می آورند، نه هر جامعه دیگر با ماهیت دیگر. و این چنین است رابطه جملۀ «أَوْ رَأَی مِنَ الظَّالِمِینَ مَا لَا یُحِب» در عنوان این دعا که هر گناه را ستم می داند و هر ستم (خواه ستمی که متوجه خود او می شود و خواه ستمی که بر افراد دیگر و یا جامعه می شود) را در نظر دارد. و امام خود را می گوید تا دیگران را تربیت کند.
1) آیۀ 80 سورۀ اسراء.
الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّه معیار سلامت شخصیت
باید مؤمن نسبت به ستمگران خشم و غیظ داشته باشد
مکتب و لیبرالیسم
روحیّۀ لیبرالیستی آفت بزرگ مکتب است
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ أَعْدِنِی عَلَیْهِ عَدْوَی حَاضِرَةً، تَکُونُ مِنْ غَیْظِی بِهِ شِفَاءً، وَ مِنْ حَنَقِی عَلَیْهِ وَفَاءً: خدایا بر محمد و آلش درود فرست، و مرا در برابر او نصرت ده نصرتی حاضر و معجّل، تا شفای غیظ من که به او دارم شود، و بغض من از او گرفته شود.
لغت: حَنَق: لفظ دیگری است به معنای همان غیظ و بغض.
دو اصل از عقاید شیعه، و مسلّم است: عدم ظلم پذیری که بحثش گذشت. و عدم بغض و کینه به خاطر امور مادّی. زیرا بغض و کینه به خاطر امور مادّی غیر از اینکه روح آدمی را بیمار کند و آفت جان باشد، فایده ای ندارد. و همینطور است هر بغض و کینه ای که به محور حقوق فردیت فرد باشد. اما نوع دیگری از بغض و کینه هست که نه تنها آدمی را بیمار نمی کند بل لازم و ضروری و سلامتی بخش بر روح انسان است؛ این همان «الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّهِ» است.
اینک این بخش از دعا را چگونه معنی کنیم؟ آیا (نعوذ بالله) امام را یک شخص کینه توز و مبلّغ کینه توزی بدانیم؟ بدیهی است که چنین تفسیری غلط است و هیچ فرد فهمیده ای- خواه مسلمان و غیر مسلمان- چنین چیزی را نمی پذیرد.
پس این سه جمله دلالت کامل و قاطع دارند که این دعا در جهت و بستر اجتماعی جریان دارد و مراد از ستم و نالیدن از ستمگران، ستم هائی است که بر دین و مکتب می شود؛ مقصود امام کسانی هستند که به آئین و مکتب او ستم می کنند خواه به صورت موردی و خواه به صورت بدعت و قوانین عام شمول. و این همان موضوع است که در شرح «عنوان این دعا» دربارۀ عبارت «أَوْ رَأَی مِنَ الظَّالِمِینَ مَا لَا یُحِب» بیان شد.
اسلام هرگز دربارۀ حقوق فردی به بغض و کینه توزی دعوت نکرده است بل فرموده است:
1- آیۀ 134 سورۀ آل عمران: «الْکاظِمینَ الْغَیْظَ وَ الْعافینَ عَنِ النَّاس».
2- آیۀ 199 سورۀ اعراف: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ».
3- آیۀ 22 سورۀ نور: «وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا».
4- آیۀ 14 سورۀ تغابن: «وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیم».
5- آیۀ 40 سورۀ شوری: «وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّه». آیا امام سجاد علیه السلام بر خلاف این آیه، انتقام جوئی شخصی را بر «اجر علی الله» ترجیح می دهد!؟! هرگز چنین نیست.
امام سجاد دشمن بنی امیّه است اما این دشمنی نه به خاطر آن است که آنان پدرش را کشته اند، بل به جهت آن است که آنان یک امام را شهید کرده اند؛ حق را کشته اند. حتی اگر یک فرد معمولی نیز بناحق کشته شود قاتل او مشمول «الْبُغْضِ فِی اللَّه» می شود.
گفته شد که الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّه، نه تنها بیماری نیست و سر از عقده روانی در نمی آورد، بل حاکی از سلامت روح، و ظلم ستیزی، منزّه بودن از بیماری ریاء، و نفروختن دین به دنیا، بویژه نفروختن دین خود برای دنیای دیگران، و سلامت از دیگر بیماری های شخصیتی می باشد. و تنها معیار سلامت شخصیت در این مبحث، الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّه است. اکنون به چند آیه توجه کنید:
1- آیۀ 4 سورۀ ممتحنه: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ
وَحْدَه»: برای شما اسوۀ خوبی در ابراهیم و کسانی که با او بودند، هست؛ هنگامی که به قوم (کافر) خود گفتند: ما از شما و از آنچه غیر از خدا می پرستید بیزاریم و به راه و باور شما کافریم و میان ما و شما عداوت و بغض ابدی خواهد بود تا مگر که به خدای یگانه ایمان بیاورید.
2- آیه های 14 و 19 و 22 سورۀ مجادله: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ما هُمْ مِنْکُمْ وَ لا مِنْهُمْ وَ یَحْلِفُونَ عَلَی الْکَذِبِ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: آیا ندیدی کسانی را که دوستی می کنند با قومی که مورد غضب خدا هستند، آنان نه از شما هستند و نه از آنان، سوگند دروغ یاد می کنند (که از شما هستند) در حالی که خودشان می دانند که از شما نیستند. «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطانِ أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ»: شیطان بر آنان مستولی شده و یاد خدا را از خاطر آنها برده، آنانند حزب شیطان، بدانید: حزب شیطان زیانکارانند. «لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَ یُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ أُولئِکَ حِزْبُ اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُون»: مردمی را که ایمان به خدا و قیامت دارند نمی یابی که با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند، گرچه پدران شان، یا فرزندان شان، یا برادران، یا خویشان شان باشند. آنان کسانی هستند که خداوند ایمان را بر صفحۀ دل هایشان نوشته و بوسیله روحی از ناحیۀ خودش آنان را تقویت کرده، و وارد می کند آنان را به بهشتی که از زیر درختانش نهرها جاری است، در آنجا جاودان هستند، خدا از آنان راضی است و آنان نیز از خدا راضی هستند، آنان حزب الله هستند و بدانید که حزب الله پیروز و رستگارانند.
نکته: 1- این آیه ها جامعه بشری را به دو بخش تقسیم می کند: کافران و مسلمانان. سپس مسلمانان را به دو حزب تقسیم می کند: حزب الله و حزب شیطان؛ آن مسلمانانی که اهل تبرّی نیستند و با کافران روابط دوستی دارند را حزب شیطان نامیده است. بنابراین تولّی و تبرّی معیار حزب الله بودن، و حزب شیطان بودن است. و آیه های دیگر نیز در این باره هست.
1- از امام صادق علیه السلام: مَنْ أَحَبَّ لِلَّهِ وَ أَبْغَضَ لِلَّهِ وَ أَعْطَی لِلَّهِ فَهُوَ مِمَّنْ کَمَلَ إِیمَانُهُ(1): هر کس دوست دارد برای خدا، و مبغوض دارد برای خدا (حبّ و بغضش به خاطر خدا باشد) دهش و بخشش نیز برای خدا باشد، او از کسانی است که ایمانش کامل شده است.
2- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) لِأَصْحَابِهِ أَیُّ عُرَی الْإِیمَانِ أَوْثَقُ فَقَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الصَّلَاةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الزَّکَاةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الصِّیَامُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الْحَجُ وَ الْعُمْرَةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الْجِهَادُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِکُلِّ مَا قُلْتُمْ فَضْلٌ وَ لَیْسَ بِهِ وَ لَکِنْ أَوْثَقُ عُرَی الْإِیمَانِ الْحُبُّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضُ فِی اللَّهِ وَ تَوَالِی أَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ التَّبَرِّی مِنْ أَعْدَاءِ اللَّهِ(2): رسول خدا صلی الله علیه و آله به اصحابش فرمود: کدام پایه (و عنصر) ایمان در استحکام ایمان مهمتر است؟ گفتند: خدا و پیامبرش بهتر می داند؛ آنگاه برخی گفتند: نماز. برخی دیگر گفتند: زکات. برخی: روزه. برخی: حج و عمره. برخی جهاد. فرمود: همۀ اینها که گفتید دارای فضیلت و مهم هستند اما آنچه مورد سؤال من است نیستند. محکمترین پایه و عنصر ایمان، الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّهِ و دوستی با دوستان خدا و تبرّی از دشمنان خدا، است.
3- امام صادق فرمود: سه چیز از نشانه های مؤمن است: عِلْمُهُ بِاللَّهِ وَ مَنْ یُحِبُّ وَ مَنْ یُبْغِض(3):
خدا شناسی اش، و شناختش در اینکه چه کسی را باید دوست بدارد و چه کسی را مبغوض بدارد.
شناخت: در این بیان امام، شناخت کسی که باید محبوب باشد و کسی که باید مبغوض باشد، یک تکلیف مهم در حد تکلیف شناخت خدا، شمرده شده است.
4- امام صادق علیه السلام فرمود: کُلُّ مَنْ لَمْ یُحِبَّ عَلَی الدِّینِ وَ لَمْ یُبْغِضْ عَلَی الدِّینِ فَلَا دِینَ لَهُ(4): هر کس دوست داشتنش به خاطر دین، و مبغوض داشتنش به خاطر دین نباشد، پس او دین
ندارد.
مرحوم علامه مجلسی در بحار (ج 66 ص 236 تا 254) سی و چهار حدیث دیگر (علاوه بر حدیث هائی که در ابواب دیگر آورده) در این باره نقل کرده است.
این دعای چهاردهم صحیفه نیز که امام علیه السلام در مقام بغض و غیظ نسبت به ستمگران است، بر اساس همین الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّهِ است و آن ستمی که مورد نظرش است و دعائی که بر علیه ستمگر می کند نیز بر همین معیار است. یعنی شامل ستم هائی هست که بر فرهنگ، دین و مذهب او می شوند، نه فقط منافع شخصی خودش.
و باید تکرار کرد: در اثر استجابت این دعاها است که مکتب تشیع با وجود آن همه تهاجمات تاریخی که برای براندازیش شده، همچنان پایدار مانده است. و برای یک محقق، مهم این است که دریابد: در طول تاریخ بشر هیچ مکتبی به اندازۀ تشیع مورد هجوم نبوده، و هیچ مکتبی نتوانسته مانند تشیع مقاومت و بقاء داشته باشد. و همین بقاء و دوام همان «شفای غیظ امام، و استیفای بغض آن حضرت» است که می گوید: تَکُونُ مِنْ غَیْظِی بِهِ شِفَاءً، وَ مِنْ حَنَقِی عَلَیْهِ وَفَاءً.
ستمگر را به خدا واگذار-؟!
خداوند ستم پذیری را نمی پسندد
تصحیح
دلیل دیگر
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ عَوِّضْنِی مِنْ ظُلْمِهِ لِی عَفْوَکَ، وَ أَبْدِلْنِی بِسُوءِ صَنِیعِهِ بِی رَحْمَتَکَ، فَکُلُّ مَکْرُوهٍ جَلَلٌ دُونَ سَخَطِکَ، وَ کُلُّ مَرْزِئَةٍ سَوَاءٌ مَعَ مَوْجِدَتِکَ. (10) اللَّهُمَّ فَکَمَا کَرَّهْتَ إِلَیَّ أَنْ أُظْلَمَ فَقِنِی مِنْ أَنْ أَظْلِمَ. (11) اللَّهُمَّ لَا أَشْکُو إِلَی أَحَدٍ سِوَاکَ، وَ لَا أَسْتَعِینُ بِحَاکِمٍ غَیْرِکَ، حَاشَاکَ:
خدایا بر محمد و آلش درود فرست، و در عوض ستمی که او بر من کرده مرا مشمول عفو و بخشش خود گردان، و در عوض کردار بد او دربارۀ من بر من رحمت کن، زیرا هر ناخوشایند (هر بلائی) کوچکتر از خشم تو است، و هر مصیبت بزرگی با داشتن لطف تو آسان است. خدایا همچنانکه مظلوم شدن را بر من نمی پسندی مرا از ظالم بودن نیز باز دار. خدایا به کسی جز تو شکوه نمی کنم، و از هیچ داوری کننده ای یاری نمی طلبم غیر از تو. پاک و منزّهی تو.
اینکه گفته اند «ستمگر را به خدا واگذار» درست است لیکن با دو شرط: 1- فرد مظلوم روحیۀ ستم پذیری نداشته باشد. زیرا ستم پذیری نه فقط حاکی از آفت و بیماری شخصیت است، بل عامل گستاخی ستمگر و نیز رواج ستم می گردد، این خود نوعی گناه است.
2- دلایل عقلانی برای عدم مقاومت و مبارزه داشته باشد. مراد از عقلانی، عقلانیت در تعریف اسلام است.
در اینصورت ستمگر را به خدا وا می گذارد و بی تردید خداوند او را مجازات خواهد کرد.
مجازات خداوند دربارۀ ستم شخصی و فردی: در این باره با دو شرط بالا، شخص ستمگر بی تردید در این دنیا نیز به جزای عمل خود خواهد رسید.
اما مجازات دربارۀ ستمگر بر دین و مکتب: ستمگر و ستمگران در این باره به صورت های زیر مجازات می شوند:
1- گاهی در این دنیا نیز به سزای عمل شان می رسند. این زمانی است که اولاً ستم از حد
بگذرد(1).
ثانیاً ستم از ناحیه یک فرد باشد نه از ناحیه یک «جریان ستمگر». فرعون های بسیاری بر مصر حکومت کردند اما آنکه غرق شد علاوه بر ستم نظام اجتماعی ظالم، شخصاً به ستمگری نیز پرداخت. او ابتدا پیشامدی بنام «نبوت موسی» را بهانه ای برای سرکوب مجلس سنا کرد و به استبداد کامل رسید و ستم نظام را به ستم شخصی خود تبدیل کرد. لذا در دنیا هم مجازات شد(2).
2- گاهی در این دنیا مجازات نمی شوند؛ این زمانی است که ستمگران یک نظام اجتماعی ستمگر ایجاد کرده و بر مردم تحمیل کنند؛ نظام ستمگر باشد نه یک شخص معین. در اینصورت مجازات شان به قیامت می ماند مگر در موارد ویژه ای. و این روند ادامه خواهد داشت تا تاریخ کابالیسم به پایان برسد(3).
و خواهیم دید که سخن امام علیه السلام (در بخش های بعدی) هر دو نوع مجازات را در نظر دارد.
مجازات ها بر اساس داوری ها: داوری بر دو نوع است: داوری در محاکم بشری؛ اگر یک محکمه ای حق مظلومی را از ظالم بگیرد، باز ظالم در آخرت مجازات خواهد شد، زیرا گرچه حق مظلوم از او گرفته شده لیکن خود «تعدی» یک ستم است که مجازات آن به آخرت می ماند. حتی در بهترین داوری ها و عادلانه ترین حکم ها.
خداوند عوض می دهد: اگر مظلومیت با دو شرط مذکور باشد، خداوند در عوض آن به مظلوم نعمت می دهد هم در دنیا و هم در آخرت که امام علیه السلام با تعبیر «عفوک» و «رحمتک» هر دو را می خواهد. و می گوید تحمل هر ستم بزرگ و گرفتاری بزرگ کوچکتر از خشم تو است. وَ کُلُّ مَرْزِئَةٍ سَوَاءٌ مَعَ مَوْجِدَتِک: و هر مصیبت بزرگ با داشتن لطف تو آسان است.
متأسفانه این جملۀ امام را درست معنی نکرده اند و گفته اند: و با غضب تو هر سختی هموار شدنی است. و یا چنین معنی کرده اند: و هر اندوهی با پیشامد غضب تو هموار است.
یعنی با مراجعه به متون لغت کلمۀ «موجده» را به معنی «غضب» گرفته اند، در حالی که همان منابع لغت این کاربرد را به همراهی «علیه» مشروط کرده اند؛ همانطور که لفظ «رغب» به همراه «به» به معنی میل و رغبت است، و به همراه لفظ «عن» به معنی نفرت و بیزاری است. کلمۀ «موجده» نیز وقتی به معنی غضب است که به همراه «علیه» باشد. والاّ به معنی «داشتن» و برخوردار شدن» است که از باب «وَجَدَ- یَجدُ» است. و امام علیه السلام می گوید: خدایا هر ستم بزرگ کوچکتر از خشم تو است و هر مصیبت بزرگ با داشتن لطف تو و با برخوردار بودن از رحمت تو، آسان است.
امام می گوید: خدایا، فَکَمَا کَرَّهْتَ إِلَیَّ أَنْ أُظْلَم: همانطور که مظلوم شدن را بر من نمی پسندی.
از این که من ظلم پذیر باشم خوشت نمی آید، همانطور هم «فَقِنِی مِنْ أَنْ أَظْلِم» به من توفیق بده که ستمگر نیز نباشم.
متأسفانه این جمله را نیز درست معنی نکرده اند و گفته اند: خدایا همچنان که مظلوم شدن را بر من ناگوار گردانیده ای. یا گفته اند: همچنانکه ناپسند من گردانیدی که ستم بکشم. و توجه نکرده اند که در اینصورت باید می گفت: «کرّهت» با تشدید حرف «ر»، در حالی که در همۀ ضبط ها و نسخه ها بدون تشدید آمده است. و باید توجه کرد که در عربی تشدید جایگاه یک حرف کامل را دارد و کسی دربارۀ آن تسامح نمی کند، مثلاً در آیۀ «وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ»(1)اگر تشدید گذاشته نشود هم غلط می شود و هم مسامحه دربارۀ این تشدید گناه است. و در کلام امام مراد این نیست که خدایا ظلم را در نظر من بد کرده ای. بل
1) آیۀ 7 سورۀ حجرات.
مراد این است که خدایا ظلم پذیری را بر من نپسندیده ای.
البته حرف «الی» به نفع این شارحان و مترجمان است و مثلاً باید می گفت «فکما کرهت لی» یا «کرهت منّی». اما می دانیم که حروف جر در بسیاری از موارد به جای همدیگر به کار می روند و چندان فرقی نیست میان «نپسندیدی به من» که معنی «لی» است، و میان «نپسندیدی برمن» که معنی «الی» است، و نیز «نپسندیدی از من» که معنی «مِن» است، نمی باشد.
اما هرگز «کَرَهتَ» به جای «کَرَّهتَ» به کار نرفته است و نمی رود.
امام علیه السلام یک نکتۀ مهم روان شناختی را در نظر دارد که در جان و روان هر کسی هست و آن این است که: هر انسانی در موقع ستم دیدگی تلخی ستم را به خوبی درک می کند، اما وقتی که خودش ستم می کند چندان توجهی به تلخی آن در ذائقۀ مظلوم نمی کند. امام می گوید: خدایا، تلخی ستمی که بر من وارد می شود را می دانم و لذا درک می کنم که چرا نمی پسندی من ستم پذیر باشم، پس توفیق بده که تلخی ستمگر بودن خودم را نیز درک کنم و بدانم که چرا مرا از ستمگری نهی کرده ای.
این درسی است که امام به ما می دهد تا بدانیم اولاً اگر ستمی به دیگران بکنیم بشدت بر ستم دیده تلخ است، ثانیاً از خدا بخواهیم که هم این بینش را به ما بدهد و هم ما را موفّق گرداند که از ستم کردن بپرهیزیم. باید توفیق در همۀ خوبی ها را از خداوند بخواهیم تا انسانیت مان سالم بماند.
از آغاز شرح این دعا سعی بر این است که روشن شود مراد امام علیه السلام صرفاً حقوق فردی و شخصی نیست بل به ما یاد می دهد که هر ستمی که در جامعه دربارۀ هر کسی و هر چیزی رخ بدهد، ستم است بر همۀ افراد جامعه و شکوۀ امام بیشتر به محور «ستم در جامعه، و ستم بر جامعه» است. و همانطور که بیان شد؛ هر گناهی که توسط فرد یا افرادی، یا توسط نظام حاکم بر جامعه، رخ دهد یک ستم است بر همگان. و سخن امام که می گوید: اللَّهُمَّ لَا أَشْکُو إِلَی أَحَدٍ سِوَاک، دلیل بزرگ دیگری است بر این اصل. زیرا شکایت از
ظلم ظالمان به مراکز قضائی (حتی در مواقع لزوم به مرکز قضائی غیر شیعه) جایز و در مواردی واجب است، و لذا اسلام نظام دقیق و کامل قضائی دارد. اگر این سخن امام را به محور حقوق صرفاً فردی و شخصی، بدانیم در اینصورت شکایت کردن به هر مرکز قضائی حرام می شود.
پس معلوم می شود محور کلام امام در سرتاسر این دعا بیشتر ستم های غیر شخصی و غیر فردی است. و همچنین است جمله بعدی که: وَ لَا أَسْتَعِینُ بِحَاکِمٍ غَیْرِک: و نه از حاکم و داوری غیر از تو یاری می طلبم.
وقتی که ظلم به معنی عام- یعنی هر گناه- و نیز ظلم به معنی خاص (یعنی آنچه به طور خاص ظلم نامیده می شود) در جامعه رواج یابد، غیر از خدا مرجعی نه برای شکایت هست و نه داوری غیر از خدا وجود دارد.
شاید گفته شود: مقصود امام علیه السلام در این دعا درسی است برای ستمدیدگانی که از همه جا مأیوس و وامانده اند. اما این سخن درستی نیست زیرا اگر چنین بود باید در عنوان دعا می آمد: «و کان من دعائه علیه السلام.... عند الیأس من اسیفاء حقه» در حالی که عبارت عنوان، مطلق است. و باصطلاح ماهیت قضیه به طبیعت موضوع واگذار شده است؛ یعنی در موضوعی سخن می گوید که به طور طبیعی و در ماهیت خودش غیر قابل شکایت به دیگران است، و بطور ماهوی ایجاب می کند که به غیر خدا شکایت نشود.
و نیز دیدیم که فقراتی از کلام امام علیه السلام با چنین بینشی سازگار نیست.
و باز باید تکرار شود که اولاً برداشت ما و تصویر ذهنی ما از شخصیت امام سجاد علیه السلام، درست نیست که او را یک فرد منزوی و بریده از جامعه می دانیم که گوئی نشسته و فقط به مظلومیت خود می پردازد و فقط (العیاذ بالله) مرثیۀ شخصی خود را می خواند. ثانیاً در نظر ما ظلم فقط آن است که دربارۀ حقوق شخصی خودمان رخ دهد، کلام امام را نیز در همین بستر معنی می کنیم. اما در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام ظلم اجتماعی، رواج گناه در جامعه و نظام اجتماعی مبتنی بر ظلم، بالاتر از ظلم هائی است که در حق یک فرد رخ بدهد. و واژه ظلم و مشتقات آن در قرآن همگی دربارۀ رواج گناه در جامعه و نیز ستم
هائی است که در یک نظام اجتماعی باطل، جریان دارد. و کمتر آیه ای یافت می شود که به معنی ستم فردی باشد. اگر ما نیز مانند اهل بیت، هر گناه، تعدی و تجاوز را که در جامعه رخ می دهد، ستمی دربارۀ خودمان می دانستیم، این دعا را بعنوان یک دعای فردی معنی نمی کردیم.
هر دعا در مقام تحلیل، دو دعا است
دعای بنده و قضای الهی
دعا در برابر قضاء حتمی، «تعجیل» را نتیجه می دهد
فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ صِلْ دُعَائِی بِالْإِجَابَةِ، وَ اقْرِنْ شِکَایَتِی بِالتَّغْیِیر: (خدایا) پس بر محمد و آلش درود فرست، و دعای مرا به اجابت وصل کن، و شکوۀ مرا قرین تغییرکن.
هر خواهش و هر دعا- خواه از خدا خواسته شود و خواه از هر کسی- همیشه یک دعا و خواستۀ دیگر را نیز به همراه دارد، مثلاً یکی به دیگری می گوید «آن کتاب را به من بده»، توقع دارد که خواسته اش عملی شود و کتاب به دستش برسد. و با بیان دیگر: هر دعا در مقام تحلیل دارای دو جنبه است: موضوع مورد درخواست، و درخواست تحقق همان درخواست.
معمولاً در دعاهای مأثور از اهل بیت علیهم السلام، این دو درخواست عملاً تحلیل شده اند که در آخر هر دعا استجابت همان دعا خواسته شده است؛ این اجابت خواهی گاهی با عبارت خاص بیان شده؛ مثل همین جملۀ «صِلْ دُعَائِی بِالْإِجَابَة». و گاهی با کلمۀ «آمین» آمده.
پس نتیجه می گیریم که مستحب است این «توقع» را که در بطن خود دعا هست، از نو به صورت دعای مستقل از خداوند بخواهیم.
در آخر این دعا که امام علیه السلام می گوید: «آمین یا ربّ العالمین» شرح بیشتری در این باره خواهد آمد.
هر دعائی برای تغییر است، و این نصّ کلام امام است: «وَ اقْرِنْ شِکَایَتِی بِالتَّغْیِیر». و اجابت هر دعائی دقیقاً یعنی به وجود آمدن یک تغییر؛ تغییر حالتی به حالت دیگر، تغییر وضعیتی به وضعیت دیگر.
اکنون پرسش این است: مقصود تحقق تغییر در قضای الهی است یا در قدر الهی؟-؟ هر دعا کننده ای در وضعیتی قرار دارد که جریان قَدَرها طوری پیش آمده اند و او را در آن وضعیت قرار داده اند(1).
اینک دعا کننده از خداوند می خواهد که در این جریان قَدَرها تغییری ایجاد کند. او «قضای الهی= خواست خدا» را به یاری می طلبد که قضاء بیاید و در جریان قدرها تغییری بدهد. پس هر دعا کننده ای خواستار دخالت قضاء در قَدَر است.
بنابراین کوچکترین دعا و کوچکترین خواستۀ انسان از خداوند، یک خواستۀ بس بزرگ است، زیرا که خواستار یک تحول در جریان قَدَرها است.
کمیّت خواسته: بزرگی و کوچکی خواسته و کمیّتش، بر اساس معیار قَدَری است همانطور که خود لفظ «قَدر» و «قَدَر» به آن دلالت دارد. برای قضاء نه کمیتی مطرح است و نه مقولۀ بزرگی و کوچکی. لذا اجابت بزرگترین خواسته با کوچکترین خواسته برای خداوند فرقی ندارد. این ما هستیم که در اثر زندگی و ممارست با قدرها گمان می کنیم که دعای کوچک زودتر از دعای بزرگ مستجاب می شود. و نیز همیشه دیده ایم که انسان ها خواسته های کوچک همدیگر را زودتر اجابت می کنند، به طور ناخودآگاه گمان می کنیم
1) قَدَر از مصدر «قَدر= اندازه»، یعنی قانون و فرمول، قَدَرها یعنی قوانین و فرمول هائی که جهان هستی بر اساس آنها اداره می شود. مثلاً «اکسیژن بعلاوۀ هیدروژن= آب» و همچنین همه قوانین کیهانی، فیزیکی، حیاتی و...، قضاء یعنی «خواست خدا» پس خود قَدَرها در اثر قضاء به وجود آمده اند و با خواست خدا کار می کنند. شرح بیشتر در کتاب «دو دست خدا».
که (نعوذ بالله) خداوند نیز چنین است.
نکتۀ دقیق، ظریف و پیچیده این است که همان وضعیتی که دعا کننده تغییر آن را می خواهد، با قضاء الهی پیش آمده است. زیرا هیچ حادثه ای، هیچ وضعیتی (اعم از طبیعی و اجتماعی) در جهان هستی رخ نمی دهد مگر اینکه قضاء الهی آن را ایجاب می کند. پس دعا کننده خواستار یک قضای جدید است که با قضای وضعیت موجود، متفاوت باشد(1).
استجابت دعا شرایطی دارد از قبیل مشروعیت خواسته، جدیت در دعا و سرسری نگرفتن آن، التجاء و تضرّع و...، و یکی از شرایط این است که خواستۀ مورد نظر در مقابل قضای حتمی نباشد. زیرا قضای الهی بر دو نوع است و قضاهای حتمی هرگز تغییر نمی پذیرند. مثلاً یکی از قضاهای حتمی الهی این است که تاریخ زندگی بشر از آغاز تا پایان عمر دنیا به دو بخش باشد: دوران حاکمیت ابلیس (کابالیسم)، و دوران حاکمیت دین(2). و این قضای حتمی است که باید تاریخ کابالیسم به پایان برسد تا نوبت به دوران حاکمیت مکتب انبیاء برسد. لذا به ما نگفته اند که دعا کنید: «خدایا ابلیس را و حاکمیت ابلیس را از بین ببر»، زیرا چنین دعائی مستجاب نخواهد بود، چون خداوند دو مهلت به ابلیس داده است و خلاف آن را نخواهد کرد:
1- به ابلیس مهلت داده تا روز قیامت زنده بماند؛ «قالَ أَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ- قالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ»(3): ابلیس گفت: تا روز قیامت به من مهلت بده- خدا گفت: تو از مهلت داده شدگانی.
2- به ابلیس مهلت داده شده تا یک وقت معین، بر تاریخ مسلط باشد؛ ابلیس وقتی که خواستۀ اولش را مقبول یافت طمع کرده و گفت: «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ- قالَ فَإِنَّکَ مِنَ
الْمُنْظَرینَ- إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ»(1): گفت: پروردگار من مرا تا روز قیامت مهلت ده (تا حاکمیت تاریخ با من باشد)- خدا گفت: تو از مهلت داده شدگانی- تا روز وقت معلوم. یعنی تا پایان تاریخ کابالیسم، نه تا روز قیامت.
پس هیچ دعائی بر علیه این دو مهلت، مستجاب نمی شود. زیرا «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ»(2).
لذا به ما گفته اند برای «تعجیل در فرا رسیدن تاریخ حاکمیت مکتب انبیاء» دعا کنید نه برای براندازی اصل این دو مهلت؛ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ عَجِّلْ فَرَجَهُمْ- اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی وَلِیِّکَ وَ حُجَّتِکَ الْقَائِمِ الْمُنْتَظَرِ وَ عَجَّلَ فِی فَرَجَه.
قضای حتمی منحصر به موضوع بالا نیست، در زندگی فردی و اجتماعی هر انسان و هر جامعه ای نیز قضاهای حتمی هست و برخی از دعاها به همین جهت مستجاب نمی شود. لیکن هیچ دعائی نیست که کلاً و اساساً مردود باشد، زیرا تنها گفتنِ «خدایا» یک عبادت است. دو ستمگر گناهکار را در نظر بگیرید که یکی «خدایا» می گوید، و دیگری این را هم نمی گوید. این دو در قیامت مساوی نخواهند بود.
اما ما در هر صورت، مأمور به دعا هستیم و هرگز نباید درصدد تشخیص یا تعیین خواسته های مان باشیم که کدامیک قابل تغییر است و کدامیک از قضاهای حتمی و تغییر ناپذیر است، مگر در مورد مشخص مانند ماجرای مذکور دربارۀ ابلیس.
برگردیم به کلام امام علیه السلام که می گوید: «وَ اقْرِنْ شِکَایَتِی بِالتَّغْیِیر». گفته شد که شکوۀ امام در این دعا هم شامل امور حقوقی فردی و شخصی است و هم شامل امور و حقوق و فرهنگ جامعه است. و آن حضرت به ما یاد می دهد که در هر دو مورد خواستار تغییر باشیم و بالاتر از همه خواستار تغییر در جریان قَدَرها که زمینۀ حاکمیت ابلیسی (کابالسم) را بر جامعۀ جهانی حاکم کرده است، باشیم لیکن تغییر در این موضوع اخیر همان «تعجیل» است.
تعجیل و قضاهای حتمی: در مبحث بالا دیدیم که دربارۀ قضاء حتمی نیز می توانیم
برای تعجیل در به پایان رسیدن گرفتاری، دعا کنیم. پس یاد می گیریم بر فرض در مواردی دعای مان با قضای حتمی رو به رو است و در اصل از بین رفتن گرفتاری، مستجاب نخواهد بود، دستکم در تعجیل پایان آن گرفتاری مؤثر خواهد بود. و یکی از دلایلی که استجابت برخی از دعاها به تأخیر می افتد، همین است. اولاً در زندگی فردی هر انسانی کمتر گرفتاری ای هست که مورد قضاء حتمی باشد. ثانیاً کمتر قضای حتمی است که امکان تعجیل در پایان یافتن آن نباشد. ثالثاً حتی در آن موارد بس نادر نیز، دعا بی فایده نیست و هر دعائی بدون استثناء فایده و استجابتی دارد: «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُم»(1).
اکنون دربارۀ این بخش از بحث، نگاهی به چند حدیث دیگر داشته باشیم:
اجابت خواستۀ کوچک و بزرگ برای خداوند فرقی ندارد: امام صادق علیه السلام: «عَلَیْکُمْ بِالدُّعَاءِ فَإِنَّکُمْ لَا تَقَرَّبُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَا تَتْرُکُوا صَغِیرَةً لِصِغَرِهَا أَنْ تَدْعُوا بِهَا إِنَّ صَاحِبَ الصِّغَارِ هُوَ صَاحِبُ الْکِبَارِ»(2): همواره دعا کنید، زیرا هیچ چیزی مانند دعا شما را به خدا نزدیک نمی کند، دعا دربارۀ چیز کوچک را به دلیل کوچک بودنش ترک نکنید. زیرا خداوند همانطور که صاحب خواسته های بزرگ است صاحب خواسته های کوچک هم هست.
توضیح: گاهی انسان خیال می کند که نباید یک چیز حقیر را از خداوند عظیم، خواست امام می فرماید این تخیل درست نیست. و عکس آن نیز درست نیست که گمان کنیم اگر چیز کوچک را از خدا بخواهیم زودتر مستجاب می شود.
رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «سَلُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مَا بَدَا لَکُمْ مِنْ حَوَائِجِکُمْ حَتَّی
شِسْعَ النَّعْلِ»(1): از خدا بخواهید دربارۀ هر حاجتی که برای تان رخ دهد حتی دربارۀ پاره شدن بند کفشتان.
از امام کاظم علیه السلام: «إِنَّ الدُّعَاءَ یَرُدُّ مَا قَدْ قُدِّرَ وَ مَا لَمْ یُقَدَّرْ قُلْتُ وَ مَا قَدْ قُدِّرَ عَرَفْتُهُ فَمَا لَمْ؟ یُقَدَّرْ قَالَ حَتَّی لَا یَکُونَ»(2): دعا جریان مسلّم قَدَرها را بر می گرداند، و نیز آنچه را که مقدّر نشده. راوی می گوید: گفتم: آنچه مقدّر شده را می فهمم، اما آنچه مقدّر نشده چیست؟ فرمود: آنچه قرار است واقع نشود.
توضیح: هرگرفتاری دو طرف دارد: الف: جریان قدرها طوری پیش می آید که آن گرفتاری را به وجود می آورد. ب: بدیهی است اگر همچنان ادامه یابد، رهائی از آن گرفتاری واقع نخواهد شد. دعا هر دو را بر می گرداند؛ گرفتاری را از بین می برد و به جای آن رهائی می آورد که قرار نبود حاصل شود.
دعا و قضاء غیر حتمی: امام کاظم علیه السلام: «عَلَیْکُمْ بِالدُّعَاءِ فَإِنَّ الدُّعَاءَ لِلَّهِ وَ الطَّلَبَ إِلَی اللَّهِ یَرُدُّ الْبَلَاءَ وَ قَدْ قُدِّرَ وَ قُضِیَ وَ لَمْ یَبْقَ إِلَّا إِمْضَاؤُهُ فَإِذَا دُعِیَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ سُئِلَ صُرِفَ الْبَلَاءُ صَرْفَةً»(3): همواره با دعا باشید، زیرا دعا از خدا و خواسته را به پیشگاه خدا عرضه کردن بلا را بر می گرداند در حالی که هم مقدّر شده و هم قضاء شده و تنها امضاء آن مانده است. وقتی که خداوند عزیز و متعال خوانده شود و از او خواسته شود، بلا را می گرداند یک برگرداندنی.
توضیح: گفته شد که جریان قَدَرها نیز بر اساس «قضاء= خواست خدا» است. امام می فرماید: وقتی که جریان قَدَرها مطابق قضای الهی طوری بیایند که بلائی رخ دهد، دعا آن را بر می گرداند مگر اینکه به امضاء رسیده و حتمیت یابد.
نکته: در آخرین جملۀ این حدیث می فرماید «صُرِفَ الْبَلَاءُ صَرْفَةً» کلمۀ «صَرْفَةً» اشاره به
یک نکته بل یک اصل است؛ با «تنوین تنکیر» آمده به معنی «یک برگرداندنی»؛ یعنی یک برگرداندن ناشناخته ای. یکی از خصایل انسان این است که به وقت دعا چگونگی و راه برآورده شدن حاجتش را نیز در ذهن خود تعیین می کند. اهل بیت علیهم السلام به ما فرموده اند به هنگام دعا برای خدا تکلیف تعیین نکنید و چگونگی تحقق خواستۀ تان را به خدا واگذار کنید، از هر راه و طریقی که بخواهد خواسته تان را محقق می کند. بسیار اندک و نادر است از طریقی برآورده شود که در ذهن دعا کننده بوده.
باید دعا کنیم و به حتمیت قضاء نیندیشیم: امام صادق علیه السلام: «یَا مُیَسِّرُ ادْعُ وَ لَا تَقُلْ إِنَّ الْأَمْرَ قَدْ فُرِغَ مِنْهُ إِنَّ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْزِلَةً لَا تُنَالُ إِلَّا بِمَسْأَلَةٍ وَ لَوْ أَنَّ عَبْداً سَدَّ فَاهُ وَ لَمْ یَسْأَلْ لَمْ یُعْطَ شَیْئاً فَسَلْ تُعْطَ یَا مُیَسِّرُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ بَابٍ یُقْرَعُ إِلَّا یُوشِکُ أَنْ یُفْتَحَ لِصَاحِبِهِ»(1): ای میسّر دعا کن و نگو: این امری است که معین شده و گذشته است- نگو: قضاء شده و حتمیت یافته است- و بدان که در نزد خداوند عزیز و متعال منزلتی است که به آن رسیده نمی شود مگر با خواستن؛ و اگر بنده دهانش را ببندد و نخواهد، چیزی به او داده نمی شود. پس بخواه تا داده شوی. ای میسّر هیچ دری نیست که کوبیده شود مگر اینکه امید است که به روی کوبنده باز شود.
توضیح: یعنی مدیریت کائنات و انسان بر اساس قوانین، قَدَرها و فرمول ها، خشک و غیر منعطف نیست، همیشه برای ارادۀ خداوند جایگاه و منزلت هست که در آنها تغییر بدهد. و یکی از این منزلت ها، تغییری است که در اثر دعا می دهد.
و نیز به حمّاد بن عیسی(2)
می فرماید: «ادْعُ وَ لَا تَقُلْ قَدْ فُرِغَ مِنَ الْأَمْر»(3): دعا کن و نگو: در این باره قضاء حتمی شده و پایان یافته است.
نتیجه این که: انسان باید دعا کند و به حتمیت یا عدم حتیمت قضاء در مورد خواسته اش نیندیشد.
امام صادق علیه السلام: «إِنَّ الدُّعَاءَ یَرُدُّ الْقَضَاءَ وَ قَدْ نَزَلَ مِنَ السَّمَاءِ وَ قَدْ أُبْرِمَ إِبْرَاماً»(1): دعا قضاء را بر می گرداند در حالی که از آسمان نازل شده و علل به وجود آورنده آن درهم تنیده و محکم شده است.
توضیح: لغت: أُبْرِمَ الحبل: فتله: رشته ها را به همدیگر بافت تا طناب ساخته شود.
هر حادثه ای در اثر تعامل علل متعدد، رخ می دهد و عناصری به طور هماهنگ جمع شده آن را به وجود می آورند. می فرماید دعا آن بلا را که همۀ عوامل و عناصر و عللش فراهم شده و هماهنگ شده اند و قضای الهی نیز آنها را مستحکم کرده، بر می گرداند. یعنی تنها امضاء حتمیت آن مانده است و بدیهی است که قضای امضاء شدۀ حتمی هرگز برگردانیده نمی شود.
عدل از اصول دین است
یأس از عدالت خدا
انکار عدل الهی
منشأ ستم سه چیز است
تأثیر انکار عدل خدا بر ربیع العربی (بیداری اسلامی)
ستمگر و احساس ایمنی
اللَّهُمَّ لَا تَفْتِنِّی بِالْقُنُوطِ مِنْ إِنْصَافِکَ، وَ لَا تَفْتِنْهُ بِالْأَمْنِ مِنْ إِنْکَارِکَ، فَیُصِرَّ عَلَی ظُلْمِی، وَ یُحَاضِرَنِی بِحَقِّی، وَ عَرِّفْهُ عَمَّا قَلِیلٍ مَا أَوْعَدْتَ الظَّالِمِینَ، وَ عَرِّفْنِی مَا وَعَدْتَ مِنْ إِجَابَةِ الْمُضْطَرِّین: خدایا مرا
1) همان، ص 469.
بنومیدی از عدل خود گرفتار مکن، و او (ستمگر) را به احساس ایمنی از انکار عدل خودت مبتلا نکن، تا بر ستمش بر من اصرار ورزد، و حقم را از من باز دارد، و نشان ده به او در این زودی ها آنچه را که با ستمگران وعده داده ای، و به من نیز نشان بده آنچه را که وعده داده ای از اجابت دعای مضطرین.
در این بخش چند خواسته آمده است:
1- خدایا من را به یأس از عدل خودت، مبتلا نکن: در مباحث گذشته دربارۀ بیماری و آفت یأس از رحمت خدا، بحث شده است. اما در اینجا سخنی از یک «یأس ویژه» است که یأس از عدالت خدا باشد. این یأس بدترین و خطرناکترین است زیرا خطرش دو طرفه است؛ شخصی که از عدل خدا مأیوس باشد نه فقط ستم پذیر می شود، بل اگر بتواند ستمگر نیز می شود. عباسیان مذهب اشعری را بشدت رواج دادند چون در آن بینش جائی برای عدل نبود و نیست. ابو الحسن اشعری مؤسس بینش اشعری در مسجد جامع کرسی گذاشته بالای آن رفت و با صدای بلند اعلام کرد که: ای مردم من از اعتقاد به عدل خدا توبه می کنم(1).
وقتی که عدل خدا انکار شود و اعتقاد به عدالت خدا به حدی ناپسند باشد که قابل توبه (بل واجب التوبه) باشد، خلیفه هم که خود را «ظّل الله» می نامد باید عادل نباشد، بدیهی است این عنصر در سلسلۀ مراتب حاکمیت، به پائینترین سِمت حکومتی نیز تسرّی می یابد.
اما امام علیه السلام با جمله «اللَّهُمَّ لَا تَفْتِنِّی بِالْقُنُوطِ مِنْ إِنْصَافِک» چند اصل از خدا شناسی را بیان می کند:
الف: خداوند عادل است.
ب: انسان از عدل الهی بهرمند می شود، یعنی عدل یک صفت صرفاً ذاتی خدا نیست بل از
1) دائرة المعارف فرید وجدی، واژۀ اشعری.
صفات ربوبی است در عمل نیز به اجرا گذاشته می شود.
ج: یأس از عدل خدا یک بلا و آفت است.
د: باید از خدا بخواهیم تا ما را از این آفت خطرناک مصون بدارد.
اما امتی که درِ خانۀ اهل بیت را ببندد، مدیریت جامعۀ خود را به دست جاهلان بسپارد از آموزه های اصلی و فرعی حجج الله محروم می ماند و پس از گذشت دو قرن از زمان امام سجاد علیه السلام، ابوالحسن اشعری از نسل ابو موسای اشعری می آید و از اعتقاد به عدل خدا توبه کرده و امت را به گمراهی می کشاند. در این ایام که «ربیع عربی» یا «بیداری اسلامی» به راه افتاده، یک نویسنده مصری می گوید: دلیل خنثی ماندن انقلاب ما و اسیر شدنش در دست امریکا، تربیتی است که قرن ها بر اساس عدم اعتقاد به عدل خدا، دچار آن شده ایم و این باور در رگ و خون ما رسوخ کرده است. و قوی ترین عامل پیروزی انقلاب ایران اصل اعتقاد به عدل الهی است.
هرکه
گریزد ز در اهل بیت
بارکش
غول بیابان شود
إِنْکَارِک: این کلمه را که در جملۀ «وَ لَا تَفْتِنْهُ بِالْأَمْنِ مِنْ إِنْکَارِک»، آمده به دو معنی می توان تفسیر کرد:
1- با تقدیر لفظ «عدل» که مراد از انکارک «انکار عدلک» یا «انکار انصافک» باشد. در اینصورت معنی چنین می شود: خدایا ستمگر را به احساس ایمنی از عدل خودت، مبتلا مکن تا به ستمگری خود اصرار بورزد.
2- بدون تقدیر؛ در اینصورت معنی انکارک «آنچه بد آیند تو است»، آنچه که تو آن را پسند نمی کنی، می شود. یعنی خدایا ستمگر را به احساس ایمنی از ناخوش آیندهای خودت، مبتلا نکن. بدیهی است که معنی اول درست است. زیرا «انکار» مصدر است نمی توان آن را به معنی شیئ یا اشیاء- یا رفتار و رفتارهای- ناپسند معنی کرد؛ انکار یعنی نپسندیدن، نه شیئ یا رفتار ناپسند.
شاید آنان که تعبیر «نکیرک» را که در بخش دوم گذشت، به «انکار» معنی کرده اند
تکیه شان بر همین «انکارک» بوده است. در حالی که در آنجا مغرور بودن ستمگر مسلّم گرفته شده و در اینجا تازه دعا می کند که ستمگر به حس ایمنی دچار نشود. و این دو عبارت از این جهت هیچ ربطی به همدیگر ندارند. و نیز خود معنی دوم درست نیست تا چه رسد که نکیرک هم بر این معنی گرفته شود.
احساس ایمنی: منشأ ستم یکی از زمینه های زیر است:
1- ستمگر رفتار ستمگرانۀ خود را در اثر نادانی، عین حق و عین عدالت می داند. این را باید ستم جاهلانه نامید.
2- ستمگر به دلیل مغرور بودن به هوشمندی و استعداد خود، ستم می کند. (اغْتِرَاراً بِنَکِیرِک). این را باید ستم خودخواهانه نامید. همانطور که ابلیس در اثر تکبر و غرور، راه ستم را برگزید و نمونه بارزشان از بشرها معاویه و عمروعاص است.
3- احساس ایمنی از عدل خدا؛ خلفای عباسی به این حالت دچار بودند. این را باید «ستم توجیه شده» نامید. و اشاره هائی در شرح فقرات پیشین این دعا دربارۀ توجیه گذشت.
امام علیه السلام در این دعا دربارۀ ستم از نوع اول، سخن نمی گوید، نوع دوم را با عبارت «اغْتِرَارک بِنَکِیرِک» بیان کرد و نوع سوم را در اینجا با عبارت احساس ایمنی از عدل خدا بیان می کند که از انکار عدل الهی ناشی می شود. و می گوید: خدایا این ستمگر مغرور را نگذار که به آفت احساس ایمنی نیز دچار شود. چون ستمگران مغرور سه گروه هستند؛ گروهی تا ابد به ستمگری خودشان ادامه می دهند مانند ابلیس و معاویه و عمروعاص. و هیچ احساس ایمنی از عدل خدا ندارند حتی ابلیس می گوید «إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمینَ»(1). گروه دیگر خود را در آخرت نیز اهل بهشت می دانند و کاملاً احساس امنیت می کنند، مانند خلفای بنی عباس که هم مغرور بودند و هم احساس امنیت می کردند.
احساس ایمنی، ارباب کلیسا را- اعم از پاپ، کشیش، راهب و راهبه- به حدّی منحرف کرد که مسیحیت را بر باد دادند، خودشان را فرزندان ردیف اول خدا می دانستند و خدا را
1) آیۀ 16 سورۀ حشر و آیۀ 28 سورۀ مائده.
پدر خودشان. گرچه مانند اشعریان رسماً اعلام نکردند که خدا عادل نیست، اما در رفتار عملی همۀ مردم را گلّه و رمۀ خودشان می دانستند، مردم را مستحق فقر؛ بیچارگی و ستم پذیری می دانستند، حتی برخی از آنان به «بهشت فروشی» نیز اقدام کردند و هر تکه از بهشت را در برابر مبلغی پول می فروختند.
گروه سوم مغرورانی هستند که ممکن است غرورشان موقت باشد و به خود آیند و از ستمگری دست بردارند. امام می گوید: خدایا ستمگر و ستمگران را از دچار شدن به احساس ایمنی بازدار تا به ستم خود ادامه ندهند.
وَ عَرِّفْهُ عَمَّا قَلِیلٍ مَا أَوْعَدْتَ الظَّالِمِین: و بزودی به او نشان بده (بچشان) آنچه را که به ستمگران وعده داده ای. مجازات شان کن تا بر ستمگری شان ادامه ندهند.
و با پذیرش دعای من به من نشان بده (بچشان) آنچه را که به مضطرین وعده داده ای که اجابت دعای شان باشد: «وَ عَرِّفْنِی مَا وَعَدْتَ مِنْ إِجَابَةِ الْمُضْطَرِّین». این پیام آیۀ 62 سورۀ نمل است: «أَمَّنْ یُجیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ».
عما قلیل: بزودی. در بخش های قبلی گفته شد که بزرگی از بزرگان معتقد بود که ائمۀ طاهرین (علیهم السلام) نیز دعای نا مستجاب داشته اند چون می بینیم که بسیاری از دعاهای امام سجاد علیه السلام مستجاب نشد و قدرت در دست ستمگران تداوم یافت. این آقا توجه نداشت که همۀ دعاهائی که از ائمه نقل شده اند، در واقع برخی از آنها صرفاً تبیین و تعلیم هستند. ثانیاً توجه نداشت که برخی از دعاها نیز به محور «تعجیل خواهی» است نه «تغییر خواهی در اصل مورد دعا»، به شرحی که در بخش ششم همین دعا گذشت.
عبارت «عما قلیل» نسبت به موارد دعا فرق می کند ممکن است دربارۀ یک ستمگر در همان روز محقق شود، و ممکن است فقط برای تعجیل در به سرانجام رسیدن یک جریان ستم باشد، و ممکن است خواستن تعجیل در به سرانجام رسیدن تاریخ کابالیسم باشد. به شرحی که گذشت.
اللَّهُمَّ عَجِّلْ عَمَّا قَلِیلٍ فِی فَرَجَ وَلِیِّکَ الْقَائِم الْمُنْتَظَر صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلَی آبَائِهِ الطَّیِّبِینَ
الطَّاهِرِین وَ أُمَّهَاتُه الطَّیِّبات الطَّاهِرَات.
رضاء و سخط
انسان شناسی
انسان موجود مختار است
رابطۀ انسان با خدا
دعا و قضاء الهی
تنها پاکی قلب کافی نیست، عمل لازم است
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ وَفِّقْنِی لِقَبُولِ مَا قَضَیْتَ لِی وَ عَلَیَّ وَ رَضِّنِی بِمَا أَخَذْتَ لِی وَ مِنِّی، وَ اهْدِنِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِمَا هُوَ أَسْلَم: خدایا بر محمد و آلش درود فرست و مرا توفیق ده تا هر آنچه درباره ام قضاء کرده ای به سودم باشد یا به ضررم بپذیرم. و مرا بر آنچه برایم برگزیده ای یا از من برگرفته ای راضی گردان. و هدایت کن مرا به استوارترین راه، و مرا به آنچه سالمتر است به کارگیر.
انسان موجود مختار است، و خداوند خواسته و قضا کرده که انسان دارای اختیار باشد. یعنی مختار بودن انسان نیز قضای الهی است؛ باز هم یعنی: مختار بودن انسان یک امر جبری است؛ انسان خودش، خودش را مختار نیافریده خداوند او را مختار آفریده است. و او راهی غیر از مختار بودن ندارد.
مختار بودن یعنی چه؟ یعنی خداوند قضاء کرده که انسان در جریان قَدَرها دخالت و تصرف کند؛ از فرمول های طبیعت استفاده کرده و آنها را به صورتی که می خواهد چینش کرده و تنظیم کند تا به آنچه می خواهد برسد خواه هدفش انسانی و مشروع باشد و خواه غیر انسانی و نامشروع باشد.
بنابراین، انسان حتی در «مختار بودنش» نیز مجبور است. پس انسان هرگز از چنگ قضا و خواست الهی، فارغ نیست. بلی؛ انسان مختار است اما مختار بودن با «مفوّض بودن» فرق دارد؛ اختیار داشتن غیر از به سرخود رها شدن است(1). حتی گاهی خداوند در تصمیم انسان دخالت می کند: «أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ»(2): خداوند میان انسان و قلبش حائل می شود. در اراده ها و اختیارها و گزینش های انسان دخالت می کند؛ گاهی او را از ارادۀ بد منصرف می کند، یا از انگیزش نفس امّاره و وسوسۀ شیطان حفظ، و قلب او را هدایت می کند. امام علیه السلام در دو جملۀ «اهْدِنِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِمَا هُوَ أَسْلَم»، همین دخالت را می خواهد. و یا دعای رسول اکرم (صلی الله علیه و آله): «رَبِّ لَا تَکِلْنِی إِلَی نَفْسِی طَرْفَةَ عَیْنٍ أَبَدا»، همین خواسته است. نام این دخالت «توفیق» است که امام می گوید: وفّقنی(3).
اگر کسی ثروتمند شده تنها در اثر اراده و توان خود نیست، قضاء الهی هم نقش دارد. یعنی این ثروت از طریق اراده و اختیار او حاصل شده لیکن نه به طور مفوّض که با استقلال از خداوند، و بریده از خواست الهی باشد و همچنین است فقر.
امام می گوید: خدایا «وَفِّقْنِی لِقَبُولِ مَا قَضَیْتَ لِی وَ عَلَی»: مرا بر پذیرش آنچه قضاء کرده ای موفق کن خواه برله من باشد و خواه بر علیه من.
در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، این قبول و پذیرش «رضاء» نامیده شده. و عدم
پذیرش این نوع قضاء، «سخط»(1)
نامیده شده است.
قرآن: حضرت زکریا از خدا فرزند می خواهد و می گوید: «فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا- یَرِثُنی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا»(2): خدایا فرزندی به من هبه کن- تا وارث (نبوت و علوم) من و وارث آل یعقوب باشد، ای پروردگار من او را «رضیّ» قرار ده. که به قضاء تو راضی باشد، نه ساخط.
حدیث: امام صادق علیه السلام: رَأْسُ طَاعَةِ اللَّهِ الصَّبْرُ وَ الرِّضَا عَنِ اللَّهِ فِیمَا أَحَبَّ الْعَبْدُ أَوْ کَرِهَ وَ لَا یَرْضَی عَبْدٌ عَنِ اللَّهِ فِیمَا أَحَبَّ أَوْ کَرِهَ إِلَّا کَانَ خَیْراً لَهُ فِیمَا أَحَبَّ أَوْ کَرِهَ(3): رأس اطاعت خدا، صبر و رضاء از خدا است در آنچه بنده دوست دارد یا دوست ندارد. و هیچ بنده ای به مقام رضاء از خداوند، نمی رسد مگر اینکه هر آنچه دوست داشته و یا نداشته (هر دو) به خیر او تمام می شود.
عین همین پیام در حدیثی از امام سجاد علیه السلام نیز آمده(4).
امام باقر علیه السلام: أَحَقُّ خَلْقِ اللَّهِ أَنْ یُسَلِّمَ لِمَا قَضَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ عَرَفَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ رَضِیَ بِالْقَضَاءِ أَتَی عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ عَظَّمَ اللَّهُ أَجْرَهُ وَ مَنْ سَخِطَ الْقَضَاءَ مَضَی عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ أَحْبَطَ اللَّهُ أَجْرَهُ:(5)سزاوارترین کس برای تسلیم به آنچه خدا قضاء می کند، کسی است که خدا را شناخته باشد. و هر کس راضی به قضاء باشد قضاء بر او می آید در حالی که اجرش عظیم شده است، و هر کس که بر قضاء راضی نباشد قضاء بر او وارد می شود در حالی که خداوند ثواب عمل هایش را پوک کرده است.
توضیح: 1- قضاء خواهد آمد خواه بنده راضی باشد یا نباشد، اگر راضی باشد اجرش عظیم می شود. و اگر ساخط باشد عمل های خوبش نیز پوک می شود.
2- آنان که در خدا شناسی عالمتر و متخصصترند، باید بیش از دیگران به قضای خدا راضی باشند. این اصل در سخن امام صادق علیه السلام نیز آمده است: إِنَّ أَعْلَمَ النَّاسِ بِاللَّهِ أَرْضَاهُمْ بِقَضَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ:(1)عالمترین و دانشمند ترین مردم در خدا شناسی کسی است که راضی ترین شان به قضای خداوند عزیز و جلیل، باشد.
معیار: هر کسی که خودش را در «خدا شناسی» دانشمند و محقق می داند، دانشش را با رضاء و سخط قلبش نسبت به قضاهای الهی بسنجد، اگر راضی است پس دانشش دانش حقیقی و واقعی است، والاّ جهل است که او آن را علم تصور می کند.
حدیث دربارۀ رضاء و سخط فراوان است به موارد فوق بسنده می شود. رجوع شود به کافی، بحار الانوار، نهج البلاغه و...
چه کار کنیم، چه روشی را در پیش بگیریم تا به رضاء برسیم؟ خداوند در قرآن این راه را معرّفی کرده و به پیامبرش می فرماید: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضی»(2): و پیش از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن، تسبیح و حمد پروردگارت را به جا آور، و نیز برخی از ساعات شب و تکّه هائی از روز تسبیح گوی تا راضی شوی.
بنابراین راه رسیدن به رضا، ستایش خداوند و تسبیح او- یعنی توجّه به تنزیه خداوند از هر عیب و نقص- انسان را به حالت رضا می رساند. زیرا وقتی که در اثر ستایش و تسبیح خدا، از ته دل و روح جانش به این نتیجه رسید که خداوند نه نیازمند است که برای نیازش ظلم کند، و نه غیر حکیم است که به جهت عدم حکمت کار نادرستی بکند، و نه (نعوذ بالله) جاهل است که در کارش اشتباه کند، و نه بی حساب و کتاب است که دچار افراط و تفریط شود. در این صورت به رضا می رسد.
وَ رَضِّنِی بِمَا أَخَذْتَ لِی وَ مِنِّی: و مرا راضی کن (به من توفیق بده تا راضی شوم) به آنچه
برای من برگزیده ای و به آنچه از من برگزیده ای.
شرح: برخی از شارحان و مترجمان، این جمله را چنین معنی کرده اند: «و به آنچه- سودی که- برای من از دیگری، و از من برای دیگری گرفته ای، خشنودم گردان». و برخی دیگر بدینگونه آورده اند: «و مرا بدانچه بگیری از او برای من یا از من برای او خرسند ساز». و مرادش از «او» شخص ستمگر است.
اما به نظر می رسد که این معنی ها درست نباشند، زیرا یکی از معانی «اَخُذ»، «برگزیدن» است. همانطور که در آیه 199 سورۀ اعراف فرموده است: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْف»: شیوۀ عفو و بخشش را برگزین و به نیکی ها دعوت کن. و کاربرد دیگرش «برگرفتن» است چنانکه در آیۀ 46 سورۀ انعام آمده: «إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ»: اگر خداوند گوش و چشم شما را برگیرد؛ یعنی از کار بیندازد.
و معنای سخن امام چنین می شود: راضی شوم به آنچه برای من برگزیده ای و آنچه از من برگرفته ای. و این از باب استعمال یک لفظ در دو معنی نیست تا دچار غلط ادبی باشد. بل از قبیل «رَغب» می شود که به همراه «به» به معنی تمایل است و به همراه «عنه» به معنای عدم تمایل است. در اینجا نیز اخذت به همراه «لی» به معنی برگزیدن است، سپس که با حرف «و» عطف می شود به همراه «منّی» به معنای برگرفتن می شود. و اگر توجه کنیم می شود: برگزیدن برای من و برگزیدن از من.
وَ اهْدِنِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَم؛ این جمله خواسته ای است بر اساس آیۀ 9 سورۀ اسراء: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی هِیَ أَقْوَمُ»: این قرآن به استوارترین راه هدایت می کند. در اینصورت امام علیه السلام از خداوند می خواهد که هر چه بیشتر به این راه اقوم هدایتش کند و در مدارج کمال، بالاترش ببرد. اما نظر به موضوع سخن امام در این بخش که خواستار توفیق رضا است و دیدیم که راه رسیدن به رضا را آیۀ 130 سورۀ طه بدین صورت نشان داد: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضی»، و آیۀ 6 سورۀ مزمّل می گوید که از این عبادت های شبانه روز، عبادت شبانه مؤثر تر است: «إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلا»: مسلماً نشو (رشد و نموّ دهنده= عبادتِ) شب، محکمتر و سازنده تر
است از نظر پایداری در ایمان، و از نظر گفتار- گفتگو با خدا- استوارتر است.
پس برای نهادینه شدن رضا در قلب انسان، عبادت شبانه مؤثرتر است. و مراد امام از «اقوم» همین است که در این آیه هست. و صد البته که بی رابطه با آیۀ 9 سورۀ اسراء نیست، زیرا چونکه صد آمد نود هم پیش ماست وقتی که انسان به این درجه از رضا برسد معلوم است که به راه اقوم نیز رسیده است.
دربارۀ نیّت و عمل انسان اصطلاح هائی داریم: خالص، سالم، اَخلص، اَسلم. معمولاً خلوص، خالص و اَخلص در کیفیت نیت به کار می رود. و سالم و اَسلم دربارۀ چگونگی خود اعمال کاربرد دارد. امام علیه السلام در جملۀ «وَ اسْتَعْمِلْنِی بِمَا هُوَ أَسْلَم» می گوید خدایا مرا در آنچه سالمتر است به کارگیر؛ وجودم، جسم و جانم، فکر و عقلم را در اعمال خیر به کار گیر. مراد سالم بودن تک تک اعمال نیست بل رویکرد و جهت گیری کلّی است که ریشۀ قرآنی این کلام آیه های زیر است:
1- آیۀ 112 سورۀ بقره: «بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّه»: بلی هر کس رویکردش را به سوی خدا سالم کند و عمل نیک انجام دهد پس اجر او نزد پروردگارش است.
توضیح: سالم کردن ذهنی و فکری رویکرد، کافی نیست، بل باید به عمل نیز برسد. برخی ها می گویند: قلبت پاک باشد کافی است. این آیه در مقام ردّ این بینش است. و لذا امام با صیغۀ «اَسلم= سالمتر» و با عبارت «استعملنی= به عمل بگیر» آورده است.
2- آیۀ 125 سورۀ نساء: «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِن».
3- آیۀ 22 سورۀ لقمان: «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی». و چند آیۀ دیگر.
قضا و قَدَر
اَجل فرد و اَجل جامعه
جامعه شناسی و انسان شناسی
خطرناکترین عاملی که انسان را به «هدف وسیله را توجیه میکند» میکشاند
علّیت ها و سببّیت ها
اللَّهُمَّ وَ إِنْ کَانَتِ الْخِیَرَةُ لِی عِنْدَکَ فِی تَأْخِیرِ الْأَخْذِ لِی وَ تَرْکِ الِانْتِقَامِ مِمَّنْ ظَلَمَنِی إِلَی یَوْمِ الْفَصْلِ وَ مَجْمَعِ الْخَصْمِ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَیِّدْنِی مِنْکَ بِنِیَّةٍ صَادِقَةٍ وَ صَبْرٍ دَائِمٍ (15) وَ أَعِذْنِی مِنْ سُوءِ الرَّغْبَةِ وَ هَلَعِ أَهْلِ الْحِرْصِ، وَ صَوِّرْ فِی قَلْبِی مِثَالَ مَا ادَّخَرْتَ لِی مِنْ ثَوَابِکَ، وَ أَعْدَدْتَ لِخَصْمِی مِنْ جَزَائِکَ وَ عِقَابِکَ، وَ اجْعَلْ ذَلِکَ سَبَباً لِقَنَاعَتِی بِمَا قَضَیْتَ، وَ ثِقَتِی بِمَا تَخَیَّرْتَ (16) آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ، إِنَّکَ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ، وَ أَنْتَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: خدایا اگر انتخاب ترجیحی تو در به تاخیر انداختن اخذ حق من باشد، و واگذاری انتقام من از کسی که بر من ستم می کند تا روزی که حق و باطل از همدیگر جدا می شود، و زمان گرد آمدن خصم ها است، باشد پس بر محمد و آلش درود فرست، و یاری کن مرا از ناحیۀ خود با نیت صدق و صبر دائم، و مرا از گرایش بد و آزمندی اهل حرص باز دار، و در دل من صورت اجری که به من و کیفری که به دشمنم آماده ساخته ای تصویر کن. و این (تصویر قلبی) را وسیلۀ خوشنودی من به آنچه قضاء کرده ای، و عامل اطمینانم به آنچه (برایم) برگزیده ای قرار ده. دعایم را اجابت کن ای پرورندۀ عالم ها، زیرا تو دارای فضل عظیم هستی، و تو بر هر چیزی توانا هستی.
لغت: الخِیَرة- خارَ خِیَرةً الشّیئ علی غیره: فضّله: چیزی را بر چیزی ترجیح داد.
دربارۀ تأخیر استجابت دعا در بخش های پیش بحث شد. در اینجا در تکمیل آن باید گفت: گاهی ستم در محور فردیت است و کسی به کسی ستم کرده و ستمدیده راهی غیر از دعا ندارد، در این صورت استجابت دعای مظلوم به تاخیر نمی افتد(1). خیلی نادر است که اجابت اینگونه دعا به آخرت بماند، همانطور که در کلام امام در اوایل این دعا دیدیم: «یَا مَنْ قَرُبَتْ نُصْرَتُهُ مِنَ الْمَظْلُومِین». و گاهی ستم به صورت و ماهیت یک جریان است و محور آن، ستم یک فرد معین بر فرد معین نیست، این بر سه نوع است:
1- جریان ستم و غلبۀ کابالیسم از زمان قابیل تا پایان تاریخش که بحثش گذشت؛ در این نوع، دعا در اصل براندازی و از بین رفتن کابالیسم مستجاب نخواهد شد تا برسد آن روزی که مهلت غلبه ابلیس بر جامعه بشر به پایان برسد و تاریخ حاکمیت مکتب انبیاء با ظهور امام عصر (عجّل الله تعالی فرجه) فرا رسد. در این مورد دعاها تنها دربارۀ «تعجیل» مستجاب می شوند.
2- جریان های ستم- در طول یا در عرض هم- در درون جریان کلّی کابالیسم: مثلاً جریان «ثمود= سومر» ساقط شود و به جای آن جریان «آکد= عاد» بیاید. یا جریان بنی امیّه ساقط شود و جریان عباسیان بیاید. در این باره نیز دعاها گاهی در اصل براندازی آنها مستجاب می شود و گاهی در تعجیل فرا رسیدن اَجل شان. زیرا هر جریانی اَجلی دارد: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ»(2): برای هر قوم (و جامعه ای) اَجلی هست، وقتی که اجل شان فرا رسد سقوط شان نه ساعتی به تاخیر می افتد و نه ساعتی جلو می افتد. این اجل که از ظاهر آیه حتمیت آن استفاده می شود، باید در دو عرصه بررسی شود:
الف: عرصۀ قدری؛ عوامل اجتماعی بتدریج جامعه را فرسوده کرده و آن را به سقوط می
رساند. وقتی که عناصر فرساینده بطور هماهنگ دست به هم داده و به حد نصاب لازم می رسند، آن قوم و آن جامعه ساقط می شود.
ب: در عرصۀ قضاء: خداوند جریان قدرها را- نه دربارۀ قوم و جامعه و نه دربارۀ فرد- هرگز به سرخودشان رها نکرده است؛ قَدَرها با قضای الهی و خواست خداوند کار می کنند. گاهی قضاء طوری می آید که فرا رسیدن آن حد نصاب را به تاخیر می اندازد، و گاهی به جلو می اندازد و یکی از عواملی که چگونگی قضا را جلب می کند، دعا است. پس مراد از «اَجل» (که از تعامل قَدَرها و قضاء با همدیگر، فرا می رسد و هنگامی که فرا رسید نه لحظه ای به تاخیر می افتد و نه لحظه ای جلو می افتد) فرآیندی از برآیند این دو است.
یعنی علل سقوط فقط به جریان قدرها منحصر نیست. و با بیان دیگر: چگونگی جهت گیری قَدرها را قضاء تعیین می کند.
و همین طور است دربارۀ اجل فردی؛ ممکن است فردی بدلیل نفرین یک مظلوم، با اینکه بدنش کاملاً سالم بوده بمیرد. و ممکن است فردی که مطابق جریان قَدَرها حتماً می مرد، با دعای فرد صالحی شفا یابد. این همان چیزی است که پزشکان آن را معجزه می نامند.
معجزه یعنی قضا بیاید و قَدَرها- قوانین طبیعت و فرمول های طبیعت- را از کار باز دارد مانند «یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهیمَ»(1). یا در جهت جریان آنها تغییری ایجاد کند.
نیت صادقه و نیت خالصه: امام علیه السلام می گوید: خدایا اگر دربارۀ گرفتن حق من از ستمگر و کیفر او، تاخیر را مقرر کرده ای و به روز قیامت واگذار کرده ای، پس بر محمد و آلش درود فرست و مرا با نیت صادقه و صبر دائم یاری کن. می توانست به جای «نیت صادقه»، «نیت خالصه» بیاید اما فرق میان کاربرد «نیت صادقه» با «نیت خالصه» چیست؟
مقابل «صدق»، «کذب» است و مقابل «خلوص»، «خلط» است. کذب معمولاً یک امر آگاهانه است، لیکن خلط معمولاً یک امر ناآگاهانه است. و با بیان دیگر: کذب در نیت و یا
1) آیۀ 69 سورۀ انبیاء.
در گفتار یک قصد و رفتاری است که از ارادۀ انسان ناشی می شود. اما خلط در نیت یا خلط در رفتار، بیشتر در مرحلۀ قبل از اراده رخ می دهد.
باز با بیان دیگر: نیت کاذبه همیشه از اراده و آگاهی ناشی می شود، اما نیت مخلوطه بیشتر از نادانی، جهل و عدم شناخت ناشی می شود و گاهی هم به طور ارادی و آگاهانه رخ می دهد. اگر از خداوند «خلوص نیت» بخواهیم در واقع علم و شناخت خواسته ایم تا بوسیلۀ آن از خلط نیّت محفوظ بمانیم. و اگر «صدق نیّت» بخواهیم در واقع عقل و تعقل خواسته ایم تا ما را از کذب که یک چیز آگاهانه است باز دارد.
پس موارد فرق می کند؛ جائی که نیاز به پایداری در برابر نفس امّاره است، نیت صادقه لازم است تا تعقل فدای هوی نشود(1).
و در جائی که شناخت و تشخیص لازم است از خدا علم و شناخت می خواهیم تا در اثر جهل نیت مان دچار خلط نگردد.
ستم دیدگی و تصمیمات آگاهانه: در این کلام امام نیت صادقه آمده است زیرا موضوع به امور آگاهانه بر می گردد. از اقتضاهای غریزی ستم دیدگی این است که انسان را برای انتقام گیری به «هدف وسیله را توجیه می کند» می کشاند. ستم و ستم دیدگی خطرناکترین انگیزه را برای سقوط در این انحراف آگاهانه ایجاد می کند. و لذا امام علیه السلام با لفظ «انتقام» آورده است.
انسان با اقتضای روح غریزی، انتقام خواه است و روح فطرت نیز انتقام خواهی را تأیید می کند. و منشأ «حقوق جزاء و کیفر» همین انتقام خواهی است که شریعت نیز آن را مثبت دانسته و مقررات آن را تعیین کرده است.
اما «انتقام خواهی» با «انتقام جوئی» فرق دارد؛ انتقام جو بودن یک بیماری روانی است و موجب می شود که انسان عقل خود را به نکراء تبدیل کند و هدفش وسیله اش را توجیه کند. و در سطرهای بعدی خواهد آمد که انتقام خواهی و انتقام جوئی هر دو رغبت و «میل»
1) در مباحث گذشته به شرح رفت که در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) عقل ابزار کار روح فطرت است و هویا ابزار کار روح غریزه است.
هستند اما یکی رغبت طبیعی است و دیگری «سوء الرغبه» است.
انسان نباید کار خدائی بکند، باید کار خدا را به خدا واگذارد. پای از گلیم خود بیرون کردن و به قلمرو کار خدا وارد شدن تنها عامل سقوط به مغاک تاریک توجیه وسیله برای هدف است.
لذا در ادبیات قرآن و حدیث، کسانی را که عقل شان را به نکراء و نکیر تبدیل کرده اند و بر اساس آن رفتار می کنند، «باغی» نامیده می شوند که چند معنی را در کنار هم در بردارد: ظلم، سهم خواهی بناحق، سعی و کوشش در روند ناحق خود.
اگر ستم دیده در جائی که می داند خداوند کیفر ستمگر را به تاخیر انداخته یا به آخرت واگذاشته است، با این وجود در گرفتن انتقام از ستمگر بکوشد، خودش ستمگر خواهد شد چون هدفش وسیله اش را توجیه خواهد کرد.
وقتی برای ستمدیده روشن می شود که خداوند انتقام او را به تاخیر انداخته، که تعقل کند و ببیند راه مشروعی برای انتقام گیری در پیش ندارد اگر درصدد انتقام باشد حتماً مرتکب رفتار نامشروع خواهد شد. در اینگونه موارد است که باید گفت: خدایا أَیِّدْنِی مِنْکَ بِنِیَّةٍ صَادِقَةٍ وَ صَبْرٍ دَائِم. در اینجا تعبیر با «أَیِّدْنِی بِنِیَّةٍ خَالِصَتِه وَ صَبْرٍ دَائِم» درست نیست. زیرا مورد از موارد خلط و خلوص نیست بل از مواردی است که پایدار ماندن در مسیر مشروع و عدم تجاوز به قلمرو نامشروع ها، است و بسیار سخت است زیرا نفس امّاره (غریزه) فرد را وادار می کند و سخت فشار می آورد که بوسیلۀ هر وسیله ای انتقام بگیرد.
یکی از معانی «صدق» پایداری و استوار ماندن است «مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْه»(1)که همان معنای «صبر» است که امام می گوید: «وصبر دائم».
پایدار ماندن در مسیر مشروع و عدم تجاوز از آن، سخت است بویژه در مقام انتقام خواهی لذا با عطف تفسیر، همان نیت صادقه که پایدار ماندن در نیت سالم است
1) آیۀ 23 سورۀ احزاب.
به صبر تفسیر می کند. و نکتۀ مهم کلمۀ «دائم» است؛ زیرا نفس امّاره و وسوسات ابلیس بطور پی در پی و هر ازگاهی به سراغ شخص ستمدیده می آید و او را به انتقام جوئی بر می انگیزاند. پس باید دوام این پایداری و استقامت را از خداوند خواست.
در دعای امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه) آمده است: «اللَّهُمَ ارْزُقْنَا تَوْفِیقَ الطَّاعَةِ وَ بُعْدَ الْمَعْصِیَةِ وَ صِدْقَ النِّیَّةِ وَ عِرْفَانَ الْحُرْمَةِ وَ أَکْرِمْنَا بِالْهُدَی وَ الِاسْتِقَامَةِ»(1).
گفته شد انتقام خواهی یک حسّ طبیعی غریزی است که فطرت نیز آن را تأیید می کند، اما این حس و میل انسانی و روانی، گاهی به «میل منفی» تبدیل می شود که امام می گوید: خدایا، وَ أَعِذْنِی مِنْ سُوءِ الرَّغْبَة: مرا از سوء رغبت، در پناه خودت حفظ کن. سوء رغبت برای انتقام گیری موجب «هلع» می شود. هلع در اصل یعنی گرسنگی ای که انسان را وادار می کند نسبت به غذا سریعاً اقدام کند، که اگر هلع به خصلت تبدیل شود انسان را حریص و آزمند می کند. می گوید: وَ هَلَعِ أَهْلِ الْحِرْص: خدایا مرا از هلع اهل حرص در پناه خودت حفظ کن.
باز مسئله می رسد به توجیه وسیله برای هدف، یعنی آزمندی و حرص علاوه بر اینکه آثار منفی متعددی دارد خطرناکترین اثرش این است که انسان را به گودال «هدف وسیله را توجیه می کند» می اندازد.
پس رغبت و میل انتقام خواهی نباید به سوء رغبت و سوء میل تبدیل شده و خصلت انتقام جوئی را به وجود آورد.
ره چارۀ پیشگیری از تبدیل میل های صحیح به امیال سوء، عاقبت اندیشی و نتیجه شناسی است؛ اگر در برابر حس انتقام خواهی (در صورتی که انتقام از راه مشروع ممکن نباشد) عاقبت اندیشی و نتیجه نگری باشد، این حس به حس سوء تبدیل نمی شود که امام علیه السلام می گوید: خدایا وَ صَوِّرْ فِی قَلْبِی مِثَالَ مَا ادَّخَرْتَ لِی مِنْ ثَوَابِک: تمثال و سیمای آن ثوابی را که در این باره به من خواهی داد، در ذهن و قلب من تصویر کن. در این صورت از راه
1) البلد الامین، ص 349، چاپ سنگی.
مشروع خارج نمی شویم و کار را به خدا وا می گذاریم.
و عامل دیگر که انسان را در انتقام خواهی از سقوط به راه نامشروع باز می دارد، اعتماد به عدل خداوند است؛ یعنی انسان باور داشته باشد که هیچ ستمی بدون کیفر نخواهد ماند. و امام علیه السلام به ما یاد می دهد که همین بینش و اعتماد را نیز از خداوند بخواهیم: وَ أَعْدَدْتَ لِخَصْمِی مِنْ جَزَائِکَ وَ عِقَابِک: (خدایا در ذهن و قلب من تمثال و سیمای) آن جزاء و کیفر را که برای ستمگر آماده کرده ای مصور کن. اگر قلب به حتمی بودن کیفر مطمئن باشد، آن آرامش را که برای استقامت و صبر و دوام صبر، لازم است به دست می آورد و در مقابل نفس امّاره و وسوسات ابلیس محکم می ایستد.
وَ اجْعَلْ ذَلِکَ سَبَباً لِقَنَاعَتِی بِمَا قَضَیْتَ، وَ ثِقَتِی بِمَا تَخَیَّرْت: خدایا این دو تصویر- تصویر ثواب و تصویر عقاب- را سبب قرار بده تا من به قضای تو در تاخیر انتقام قانع شوم و نسبت به آنچه دربارۀ من انتخاب کرده ای اطمنیان قلبی داشته باشم و دست به اقدامات نکرائی و بغی و وسایل نامشروع نزنم.
یکی از ویژگی های دعاهای صحیفه سجادیّه، معرّفی علّیت ها و سببیّت ها میان اقتضاهای روانی، و نیز میان انگیزش های روانی است. رابطۀ مثبت و منفی اقتضاها را در نظر می گیرد و نتایج شان را بیان می کند. و همچنین رابطۀ میان انگیزش های مثبت و منفی و نتایج هر کدام را می شمارد، بیان و شمارش دقیق. به حدّی دقیق که هیچ نکته و نقطه ای را در علم انسان شناسی و علم روان شناسی مسکوت نمی گذارد که صحیفه علم است در قالب دعا و دعا است در قالب علم.
آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِین: مستجاب کن؛ دعایم را بپذیر؛ إِنَّکَ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ: زیرا که تو دارای فضل عظیم هستی. وَ أَنْتَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیر: و تو بر هر چیز توانائی.
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ
إِذَا مَرِضَ أَوْ نَزَلَ بِهِ کَرْبٌ أَوْ بَلِیَّةٌ
(1) اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَی مَا لَمْ أَزَلْ أَتَصَرَّفُ فِیهِ مِنْ سَلَامَةِ بَدَنِی، وَ لَکَ الْحَمْدُ عَلَی مَا أَحْدَثْتَ بِی مِنْ عِلَّةٍ فِی جَسَدِی (2) فَمَا أَدْرِی، یَا إِلَهِی، أَیُّ الْحَالَیْنِ أَحَقُّ بِالشُّکْرِ لَکَ، وَ أَیُّ الْوَقْتَیْنِ أَوْلَی بِالْحَمْدِ لَکَ (3) أَ وَقْتُ الصِّحَّةِ الَّتِی هَنَّأْتَنِی فِیهَا طَیِّبَاتِ رِزْقِکَ، وَ نَشَّطْتَنِی بِهَا لِابْتِغَاءِ مَرْضَاتِکَ وَ فَضْلِکَ، وَ قَوَّیْتَنِی مَعَهَا عَلَی مَا وَفَّقْتَنِی لَهُ مِنْ طَاعَتِکَ (4) أَمْ وَقْتُ الْعِلَّةِ الَّتِی مَحَّصْتَنِی بِهَا، وَ النِّعَمِ الَّتِی أَتْحَفْتَنِی بِهَا، تَخْفِیفاً لِمَا ثَقُلَ بِهِ عَلَیَّ ظَهْرِی مِنَ الْخَطِیئَاتِ، وَ تَطْهِیراً لِمَا انْغَمَسْتُ فِیهِ مِنَ السَّیِّئَاتِ، وَ تَنْبِیهاً لِتَنَاوُلِ التَّوْبَةِ، وَ تَذْکِیراً لِمَحْوِ الْحَوْبَةِ بِقَدِیمِ النِّعْمَةِ (5) وَ فِی خِلَالِ ذَلِکَ مَا کَتَبَ لِیَ الْکَاتِبَانِ مِنْ زَکِیِّ الْأَعْمَالِ، مَا لَا قَلْبٌ فَکَّرَ فِیهِ، وَ لَا لِسَانٌ نَطَقَ بِهِ، وَ لَا جَارِحَةٌ تَکَلَّفَتْهُ، بَلْ إِفْضَالًا مِنْکَ عَلَیَّ، وَ إِحْسَاناً مِنْ صَنِیعِکَ إِلَیَّ. (6) اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَبِّبْ إِلَیَّ مَا رَضِیتَ لِی، وَ یَسِّرْ لِی مَا أَحْلَلْتَ بِی، وَ طَهِّرْنِی مِنْ دَنَسِ مَا أَسْلَفْتُ، وَ امْحُ عَنِّی شر مَا قَدَّمْتُ، وَ أَوْجِدْنِی حَلَاوَةَ الْعَافِیَةِ، وَ أَذِقْنِی بَرْدَ السَّلَامَةِ، وَ اجْعَلْ مَخْرَجِی عَنْ علّتی إِلَی عَفْوِکَ، وَ مُتَحَوَّلِی عَنْ صَرْعَتِی إِلَی تَجَاوُزِکَ، وَ خَلَاصِی مِنْ کَرْبِی إِلَی رَوْحِکَ، وَ سَلَامَتِی مِنْ هَذِهِ الشِّدَّةِ إِلَی فَرَجِکَ (7) إِنَّکَ الْمُتَفَضِّلُ بِالْإِحْسَانِ، الْمُتَطَوِّلُ بِالِامْتِنَانِ، الْوَهَّابُ الْکَرِیمُ، ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَامِ.
انسان شناسی
انسان موجود فعال است
هدف از فعالیت بشر
منشور حقوق بشر
غریزه و فطرت
آزادی
حقوق بشر بر علیه حقوق بشر
بیماری طبیعی و بیماری ناشی از تقصیر و قصور
اندوه پسندیده و اندوه مذموم
بلیّه و گرفتاری
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا مَرِضَ أَوْ نَزَلَ بِهِ کَرْبٌ أَوْ بَلِیَّةٌ: از دعاهای امام علیه السلام وقتی که بیمار می شد، یا دچار اندوه شدید می شد، و یا گرفتاری به او روی می آورد.
انسان موجود فعّال است و از آغاز تا پایان زندگی به قدر استعداد و اهتمام خود فعالیت می کند. فعالیتش معطوف به نتیجه است و باصطلاح به دنبال هدف یا هدف هائی می دود، خواه کارش فیزیکی باشد و خواه فکری و نظری. آنچه هدف مشترک انسان ها است سه چیز است: دفع یا رفع بیماری ها، دفع و رفع اندوه ها، و دفع و رفع گرفتاری ها. و برخی از
آنان علاوه بر این سه هدف اهداف دیگری نیز دارند: برتری جوئی و سبقت به دیگران؛ شهرت، مقام و ریاست. برخی دیگر هدف والاتری دارند. کمال انسانی و رسیدن به مقامات اخروی.
پس انسان ها را در جهت هدف از فعالیت شان به سه گروه می توان تقسیم کرد:
1- آنان که هدف شان از فعالیت شان تنها رفع یا دفع بیماری ها، اندوه ها و گرفتاری ها است. هدف این گروه رفاه نامیده می شود. فعالیت برای رفاه حق طبیعی و آفرینشی انسان است بشرط عدم فدا کردن رفاه دیگران به رفاه خود.
2- گروه دوم علاوه بر رفاه درصدد به دست آوردن برتری بر دیگران و سبقت از همنوعان، نیز هستند. غربی ها این برتری جوئی را کمال و میل به آن را کمال جوئی انسان می دانند، تنها به یک شرط که تجاوز به مال و جان انسان های دیگر نباشد. و بقول ریمون آرون در کتاب «مراحل اساسی در اندیشۀ جامعه شناسی» محور «جرم و بزه» در حقیقت فقط دو چیز است: امور مالی و حق زنده ماندن. و در حقیقت آنچه در منشور حقوق بشر آورده اند (غیر از حقوق مالی و حقوق زنده ماندن) همگی بر علیه انسانیت انسان است. زیرا همگی بر اساس آزادی غریزی است و نه آزادی فطری؛ یعنی همگی درصدد تامین غرایز انسان است نه فطریّات او، آزادی حیوانیت انسان است نه انسانیت انسان. شرح بیشتر این موضوع در مباحث همین دعا بصورت یک مقالۀ ویژه تحت عنوان «آزادی» خواهد آمد.
اما مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام فعالیت برای برتری جوئی را به شرط های متعدد دیگر نیز مشروط می کند از قبیل: حق همسری و حقوق خانواده، حقوق اصیل و آفرینشی جامعه (نه فقط حقوق قراردادی درون جامعه ای)(1)، و حقوق الله که برگشتش یا به همان رفاه زندگی فردی و خانوادگی است و یا به رفاه و سلامت جامعه.
بنابراین، برتری جوئی در اسلام روا دانسته شده: «وَ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ
1) زیرا همانطور که مکرر به شرح رفت، خود جامعه یک پدیدۀ طبیعی است نه قرار دادی و منشأ آن روح فطرت است.
ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِماما»(1): مؤمنان آنانند که می گویند: پروردگارا، قرار ده برای ما از همسران و فرزندانمان روشنی چشم و ما را بر پرهیزکاران امام و پیشوا گردان.
تقوی و پرهیزکاری؛ یعنی مدیریت انگیزش ها و خواسته های روح غریزه توسط روح فطرت. تقوی غیر از این معنائی ندارد. اما منشور حقوق بشر غربی دقیقاً بر علیه اقتضاهای روح فطرت است و مرادش از آزادی، آزادی غرایز است. نتیجه اش عقل در خدمت غریزه(2)،
علم، صنعت و اندیشه در خدمت غرایز است.
پیشوائی و رهبری (اعم از رهبری فکری، صنعتی و اجتماعی) برتری است وقتی این برتری خواهی مشروع و انسانی می شود که «رهبری بر پرهیزکاران» باشد، نه هر برتری.
3- گروه سوم: اینان کسانی هستند که رفاه خواهی شان مشروط به مدیریت روح فطرت است؛ رفاه در تعریف اینان رفاه فطری است نه رفاه غریزی محض، و برتری خواهی شان نیز به شرح بالا است که هم کمال انسان است، و آخرت رفاهمند را نیز نتیجه می دهد.
این گروه (مطابق خدا شناسی؛ هستی شناسی و جهانبینی و انسان شناسی خودشان) می کوشند که از ناکامی ها نیز برای طی مسیرشان و اهداف شان استفاده کنند، ناکامی ها را عامل بازدارندگی و شکنندۀ همّت ندانند و این بس مهم است که در متن دعا خواهد آمد.
این دعای پانزدهم دستورالعملی است برای چگونه برخورد کردن با ناکامی ها، و نسخه ای است برای رفتار در برابر بیماری ها، اندوه ها و گرفتاری ها.
بهتر است قبل از ورود به متن دعا مقالۀ ویژه ای را دربارۀ «آزادی» مشاهده کنیم تا زمینۀ علمی و اندیشه ای برای این دعا فراهم شود و روشن شود که کاستن از محورهای حقوق و افزودن به عرصۀ فعالیت های غریزی، آزادی نیست بل رفتاری است بر علیه آزادی:
جای بسی خوشحالی، امید و شکر است که جریان فکری جامعۀ ما به سوی علوم انسانی روی آورده است. علومی که در مکتب انبیاء نه تنها در اولویت است بل اصل اساسی انسانیت و راه شناخت ماهیت انسان است.
در محفلی از طلاب حوزۀ علمیه بحثی به محور «غربی ها بسیاری از اصول علمی را از مسلمانان گرفته اند» در گرفت، بحثی خیلی جدی و باصطلاح داغ. مخالف و موافق، نظر خود را می گفت، و برخی نیز راه میانه می رفتند؛ استناد به موارد مشخص و استدلال با نمونه های تاریخی، طی شد و جریان مباحثه به عناصر جامعه شناختی کشیده شد و یک مسئلۀ مهم، موضوع سخن گشت: «اگر ما این چنین وآن چنان بودیم و اصول اساسی بسیاری از علوم از آنِ ماست. پس چرا نتوانستیم آنها را بپرورانیم و غربیان گرفتند و پرورانیدند؟».
پرسش مهمی بود و هست. پاسخ هائی بیان شد، بنده نیز چنین گفتم: این نکته را باید در تاریخ و سیر تاریخ علوم در جامعۀ ما و جامعۀ غرب، جستجو کرد؛ زمانی حکومت ها و دولت های اروپائی به همراه کلیسا دوست داشتند مردم از هر علمی محروم باشند و این محرومیت را عامل دوام و بقای قدرت خود می دانستند. فامیلی های نزدیک میان (مثلاً) دربار فرانسه با دربار اسکاتلند، دربار سوئد با دربار دیگر و... این برنامۀ راهبردی جاهل نگهداشتن جامعه را تشدید می کرد و همۀ حاکمیت ها را در این محور متّحد می کرد. این دوران را باید دوران فقدان رقابت نامید.
سپس دوره ای شروع شد که عنصر رقابت دربارها، دربارۀ علم و صنعت به وجود آمد که محور اصلی آن «کشتی سازی و دریا نوردی» بود. آنان پیش از آن با مردم آسیا و شمال
آفریقا آشنائی داشتند، اما از طبیعت و ماهیت اقالیم جهان، شناختی نداشتند؛ هر پرسش دربارۀ طبع طبیعت، را به «پیش ساخته های ذهنی» خودشان حواله می کردند. رشد دریا نوردی سبب شد که خود کرۀ زمین یک موضوع اندیشه شود، موضوعی که باید جزئیات آن شناخته شود، این روند موجب گشت که خود «انسان» و چیستی آن، از صندوق افسانه ها رها گردد و به عنوان یک مسئلۀ بزرگ تحت بررسی های اندیشمندانه قرار گیرد.
دیدگاه ها و چشم اندازها به آفاق دور دست کشیده شد و انگیزۀ رقابت در علوم را میان حکام و دربارها ایجاد کرد. دولت ها بر خلاف گذشته، به پشتیبانی از علوم برخاستند و «إِذَا تَغَیَّرَ السُّلْطَانُ تَغَیَّرَ الزَّمَان»(1). علوم در هیچ جامعه ای توسعه نمی یابد مگر حاکمیت از آن حمایت کند، به هر نسبتی که حمایت حکومتی باشد به همان نسبت علوم رشد می کند و بالعکس.
در میان مسلمانان، دوران ششصد سالۀ خلافت، با روندی شبیه همان برنامۀ راهبردی دوران اول اروپا، سپری گشت. حتی برای عوام نگهداشتن مردم نیازی به «اتحاد دربارها» نبود. زیرا خلافت یک دربار واحد بود و با اعتقادات دینی مردم- که به نفع خلافت استخدام می شد- مستحکم می گشت. خلافت تنها به یک «علم» و یک «هنر» نیازمند بود که عبارت بودند از «علم نحو» با این انگیزه که بر اساس شعار «حسبنا النحو»- پس از شعار «حسبنا کتاب الله»،- جامعه را در چهار قرن اول از اهل بیت (علیهم السلام) بی نیاز کند و شعر که به مداحی خلفا و حقانیت حکومت شان بپردازد.
این حمایت از نحو و شعر، جامعۀ مسلمانان را به جائی رسانید که نحو می رفت تا قالب «فلسفۀ تحلیلی» به خود بگیرد؛ کافی است یک نگاهی به بخش اول کتاب «الانموذج فی النحو» داشته باشید؛ که گاهی احساس می کنید: این نحو است یا فلسفه. و یا به متون دیگر از قبیل «مغنی اللبیب» ابن هشام مراجعه کنید و ببینید که چه دقائق و ظرائف شگفتی را دربارۀ فقط یک حرف یا یک کلمه، تشریح کرده است. در «باب رابع» آن، چه نکات دقیق تر از مو
1) نهج البلاغه، کتب، 31.
را در فرق میان «عطف بیان» و «بدل» از دل ترکیب سخن بیرون کشیده است.
در اثر توسعۀ هنر شعر، علومِ «معانی»، «بیان»، «بدیع» و «عروض» به حدی پیش رفت که بیش از آن امکان نداشت. که این قدر توسعه نه ضرورت داشت و نه لازم بود.
امروز یک جریان فکری در میان عرب های متفکّر پیدا شده که می گویند: آن وقت که «قالَ»، «قَوَلَ» نبود ما ترقی کردیم، زبان امّی ما تحرک آفرین بود، آمدند شکم الفاظ و واژه ها را جراحی کردند و ما را به «قال در اصل قَوَل بود، واو حرف علّۀ متحرک قلب به الف شد، قال گشت» مشغول کردند؛ اندیشه که باید در جراحی و تشریح پیکر علوم به کار گرفته می شد در اینگونه عبثیّات، به کار گرفته شد.
من بدون این که این جریان فکری را تأیید کنم- بل نسبت به آن ظنین هستم- اصل کلّی آن را نیز مردود نمی دانم. و به هر صورت، این فکر نشان می دهد که حمایت خلافت از صرف و نحو، چه کار عظیمی کرده است.
اگر یکصدم این حمایت، از علوم دیگر (خواه انسانی و خواه تجربی) می شد، جامعۀ ما به جایگاه ایده آل- و دستکم مطلوب- می رسید.
پس از دوران رکود علم توسط خلافت، نوبت به پادشاهان رسید و به قول امیرالمؤمنین (علیه السلام) عصر «فتنة الغبراء» پیش آمد که خود حکومت ها در سرتاسر ممالک اسلامی بلا تکلیف بودند؛ نه می توانستند مشروعیت خودشان را بر اساس اصول ادعائی شاهنشاهی توجیه کنند و نه بر اساس اصول دینی مانند خلافت و غیره. حتی در کشور خود ما جناب کریم خان زند به ناچار به زیر چتر عنوان «وکیل الرّعایا» پناه می برد و فتحعلی شاه گاه مدعی وراثت از صفویان می شود و گاه مدعی وراثت از چنگیز، و همین تقلاّی او موجب شده برخی از مورخان، قاجاریه را از نسل مغول بدانند، در حالی که هرگز چنین نیست.
در مقالۀ «کراوات و نقش تاریخی آن در بیان علی علیه السلام»، توضیح داده ام که دوران «فتنۀ غبراء» از سقوط خلافت به دست هلاکوخان شروع نمی شود بل پیش از آن و از زمانی که خلیفه ها دست نشاندۀ امراء شدند، آغاز می گردد. از زمان بهاء الدولۀ دیلمی که
بغداد را تسخیر کرد، نه خلیفه، خلیفه بود و نه امراء شاه بودند. در ایران، سامانیان خود را امیر می نامیدند، همینطور صفاریان و... تا می رسد به صفویان که مدعی شاهنشاهی می شوند که پس از آنان باز مشروعیت شاهنشاهی باصطلاح جواب نمی دهد.
در مصر و دیگر سرزمین های عرب نیز وضعیت چنین بود.
ترکان عنوان «خان» را به معنی شاهنشاهی به کار می بردند، اما دربار عثمانی در آناتولی آن را بایکوت کرده و از اصطلاح «سلطان» که به ادبیات مسلمانان نزدیک بود استفاده می کرد و گاهی نیز سلاطین شان هوس ادعای خلافت می کردند.
حاکمیت ها در مشروعیت خودشان مانده بودند تا چه رسد به حمایت از علوم که چنین حمایتی موجب افزایش آگاهی ها می گشت و مشروعیت خودشان را به زیر سؤال می برد. در این دوران حتی حمایت از نحو و شعر نیز به ضعف گرائید و از رونق پیشین بر افتاد.
گهگاهی حاکمی پیدا می شد که مثلاً از موسی خوارزمی حمایت می کرد، و الاّ هر متفکّری که در جامعۀ مسلمین کار کرده، فقط با همت خودش و با سخت گرفتن بر اهل و عیالش، کار کرده است. و چنین کارکردی تنها در نوشتجات آنان می ماند و به جائی نمی رسید تا به دست اروپائیان در عصر رقابت و حمایت از دانشمندان، افتاد. و این است رمز این معما که چرا اصول را ما گفتیم اما اروپائیان آنها را به ثمر رسانیدند.
اکنون جای بسی خوشحالی، امید و شکر است که جریان فکر علمی جامعۀ ما به شدت از حمایت حاکمیت (ولایت فقیه) برخوردار است؛ نه تنها حمایت بل اولین و دلسوز ترین منادی آن مقام معظم رهبری است که آخرین اقدام شان جمع محفل اهل اندیشه دربارۀ «آزادی» بود. و پیشنهاد می شود که چنین محفلی نیز دربارۀ اصول اساسی نظام اقتصادی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام تشکیل شود، تا نگرانی هائی که هست- نگرانی هائی که متأسفانه روز افزون می گردد- بر طرف شود.
و اینک آزادی: در آغاز این مبحث یک جمله ای می آورم که هر خواننده ای از مشاهدۀ آن تعجب خواهد کرد، لیکن توقع دارم اندکی تامّل کرده و به من مهلت دهند تا
حرفم را توضیح دهم. و آن جمله این است: «آزادی مطلق است و به هیچ حدی محدود نیست»؛ انسان آزاد آفریده شده و این آزادی او هیچ حد و حدودی ندارد.
علوم انسانی غربی در این مقوله بشدت دچار تناقض است که می گوید: «آزادی هر کس تا حدی است که به حقوق دیگران مزاحم نباشد» یا می گوید: «آزادی هر کس محدود به آزادی کسان دیگر است». آزادی مقوله ای است که با مقولۀ «حد» هیچ سنخیتی ندارد، بل این دو، نقیض همدیگرند. و این تناقض خود غربیان را دقیقاً در یک بن بست عظیم و لا ینحلّ علمی قرار داده است. و لذا هرگز نتوانستند در عرصۀ عمل، به آزادی دیگران پایبند باشند. منظورم در بستر علوم است نه فقط در رفتار استکباری دولت هایشان.
تعریف این چنینی از آزادی، مصداق «کرّ علی ما فرّ» است؛ مگر اساس این بحث شرح مفهوم و معنی آزادی نبود، این تعریف کجای مسئله را می تواند توضیح بدهد؟ بدون این تعریف و پیش از این تعریف، نیز همان مشکل ها بود که پس از آن هم هست. حتی فرعی ترین مشکل بوسیلۀ این تعریف حل نمی شود. پرسید: غضنفر کیست؟ گفت: پسر خانقلی. پرسید: خانقلی کیست؟ گفت: پدر غضنفر. تعریف فوق از آزادی نیز عین همین «دور» است؛ پیش از پیدایش و توسعۀ علوم انسانی چه کسی با بینش عوامانۀ خود نمی دانست که آزادی هر کس محدود به آزادی دیگران است. و همۀ اختلاف ها و دعواها و درگیری های حقوقی و جنائی مردم بر سر همین «حد» و «حدود» بود و هست. تنها یک صورت تزئین شده در تعریف، چه دردی را علاج کرده است؟
بنابراین است که به جای برداشت عوامانۀ فوق که آزادی را به محدودیت، تعریف می کند، یک تعریف علمی داده شود تا دردها را علاج و مشکلات را حل کند. و الاّ همان بن بست که در بینش عوامانه هست، در همین تعریف نیز که با ژست عالمانه بیان می شود، سر جای خود خواهد ماند.
آزادی یک «اصل» است اما در عین حال یک فرعی از فروعات است که بر «انسان شناسی» متفرع است. انسان
چیست که دربارۀ او به بحث از آزادی می پردازیم، چرا چنین مقوله و مفهومی را دربارۀ حیوان، عنوان نمی کنیم-؟-؟ چرا حیوان نه قابلیت آزادی- به معنائی که دربارۀ انسان می گوئیم- دارد و نه استحقاق آن را-؟ تا این پرسش پاسخ داده نشود، سخن از آزادی یک لقلقۀ بیهوده، بل مصداق «کرّ علی ما فرّ» می گردد.
لنگ بودن علوم انسانی غربی در همین نکته و نقطه است که تناقضات و تعارضات حل نشده اش در همۀ علوم انسانی (بدون استثناء) آن را آزار می دهد و امروز به بن بست کشانیده است. و علوم انسانی غربی نه فقط در مدیریت جهان، و نه فقط در اقتصاد، بل در همۀ این علوم حتی روان شناسی نیز شکست خورده است، بل در موارد اساسی متعدد نتیجۀ معکوس داده و انسان امروزی را گرفتار بلاهای بسیار کرده است. و صد البته که منافعی هم داشته است.
انسان شناسی ویژۀ مکتب ما: جملۀ دوم که ممکن است تعجب خواننده را برانگیزد، این است: انسان نه فقط یک روح، بل چهار روح دارد. جملۀ شگفت بالا را توضیح خواهم داد، اما این جمله را در همین جا توضیح می دهم، و قبلاً یک موضوع را عرض می کنم: در کتاب «تبیین جهان و انسان»- بخش کیهان شناسی- پس از شرح اصول کیهانی از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، نوشتم: این اصول می رود به اروپا و غرب، سپس بر می گردد به جامعۀ ما، آنوقت همگان آنها را می پذیرند و هیچ تعجبی هم نمی کنند. اصول رفتند و برگشتند و همگان آنها را پذیرفتند از آن جمله: از قرآن و حدیث استخراج کرده بودم که عمر کهکشان های کنونی- عمر جهانِ کیهانی از آخرین بیگ بنگ تا به امروز 000/750/668/13 سال با سال های زمینی ما است. اینک همۀ دست اندرکاران نجوم در مصاحبه ها و در مقاله ها همین رقم را که غربی ها از آن کتاب برداشته و رُند کرده اند (000/000/700/13 سال) به کار می برند. در حالی که غربی ها پیش از آن میان 000/000/8 سال تا 000/000/20 سال به طور تخمینی (نه قطعی) حرف می زدند. بگذریم این ماجرا طولانی است.
بلی به حضور برخی ها عرض می کنم: پیش از آن که غربیان- البته آنان دیگر در حال سقوط هستند- یا هر مردم دیگر این اصل را که «انسان دارای چهار روح است» بر گرفته و دوباره به ما بدهند، قدری علمی بیندیشیم و با خردورزی علمی به این اصل توجه کنیم:
امیرالمؤمنین علیه السلام در حدیثی، تاریخ پیدایش حیات را بیان می کند، می گوید: پس از آفرینش جن و نسناس، نوبت به آفرینش موجودی ریز رسید که «یدبّون»: می جنبیدند، تکثیر نسل شان از طریق مذکر و مؤنّث نبود، هر کدام به دو بخش تقسیم شده و تکثیر می یافتند، و نور و ظلمت برایشان فرقی نداشت (ندارد)(1).
امروز می دانیم که باکتری ها همین حیات ویژه را دارند، اولین جنبندگان هستند و در ظلمانی ترین نقاط زیر زمین نیز می توانند به زیست خود ادامه دهند.
سپس می دانیم و از مسلّمات اصول زیست شناسی است که گیاه پس از موجودات ریز اولیۀ با حیات، پیدایش یافته است، و پس از آن موجود حیاتمند دیگر به نام حیوان، و پس از آن موجود جانداری به نام انسان پیدایش یافته اند.
ویژگی انسان شناسی اسلام این است که می گوید: این حیات ها؛ این روح ها در کنار هم به طور متعدد در وجود انسان هستند و انسان دارای چهار روح است:
1- روح باکتریائی.
2- روح نباتی.
3- روح حیوانی- که نامش روح غریزه و «نفس امّاره»(2)است.
4- روح فطرت- که «نفس لوّامه»(3)
نامیده می شود.
زندگی انسان با تعامل و تعاطی این چهار روح، محقق می گردد.
قرآن در آیۀ «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَی عَلَیْهَا
الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرَی إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی»(1)، به تعدد روح در انسان تصریح می کند.
مرحوم کلینی دانشمند بزرگ شیعی، در کافی، ج 1 ص 271- 272 یک باب ایجاد کرده دربارۀ این ارواح متعدد، و چند حدیث از ائمه طاهرین علیهم السلام آورده است؛ نقش و کار هر کدام از روح ها را بیان کرده است که در اینجا از شرح آن می گذریم.
امام کاظم علیه السلام در تفسیر آیۀ مزبور، دقیقاً توضیح می دهد که انسان دارای روح های متعدد است(2).
در اینجا نوبت می رسد به پاسخ آن پرسش که در بالا گذشت: «انسان چیست که دربارۀ آن به مقولۀ آزادی می پردازیم و چرا دربارۀ حیوان چنین مقوله و مفهومی را عنوان نمی کنیم-؟-؟».
پاسخ: برای این که انسان یک روح بیش از حیوان دارد و به همین دلیل مستحق آزادی شده است. اساساً انسان حیوان نیست، حتی با پسوند «متکامل». درست است تکامل یک امر مسلّم و از حمکت ها و نیز اهداف مهم آفرینش است؛ اما گیاه تنها همان باکتری نیست که تکامل یافته بل یک روح دوم نیز به آن داده شده. چگونه؟ همانگونه که به باکتری داده شده بود. مگر آفرینش و طبیعت سوگند خورده است که فقط یکبار «ایجاد حیات» کند؟! و همچنین در مورد حیوان و انسان. کدام دلیل علمی، حیات و روح را منحصر به «یک» و «واحد» کرده است. فرق تجربی، عینی و علمی میان موجودات حیاتمند، به وضوح مسلّم می دارد که این حیاتمندان اجناس مختلف و متعدد دارند، و این یک بدیهی است به شرط این که از توهماتی که مغزمان را پر کرده، فارغ شویم.
در منطق ارسطوئی، موجود حیاتمند در روی زمین، فقط دو جنس است: گیاه و حیوان، و هر کدام انواع تحت شمول خود را دارند. اما در منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) موجود حیاتمند چهار جنس دارد: باکتری و جنبندگان ریز، گیاه، حیوان و انسان. سه جنس
اول هر کدام انواع تحت شمول خود را دارند و تنها انسان است که جنس و نوعش یک و واحد است. و این وحدت جنس و نوع انسان، بس مهم است.
انسان گاهی با خودش دعوا می کند که دعوای میان روح غریزه و روح فطرت است و الاّ معنائی برای درگیری با خویشتن خویش نمی ماند «خود نکوهیدن» از ویژگی های انسان است و همچنین «پشیمانی» که موجب سرزنش خود می شود.
آزادی: حیوان فاقد روح فطرت است؛ همۀ رفتارهایش غریزی است. انسان روح فطرت دارد؛ کار و نقش روح فطرت، قاعده مند کردن اقتضاهای غریزی است(1). این روح فطرت، آزاد است؛ آزادی مطلق و به هیچ چیزی و حدّی محدود نیست، مگر این که غریزه طغیان کند و قضیه بر عکس شود و روح فطرت سرکوب و محدود گردد.
اقتضاهای روح فطرت به هیچ چیزی محدود نیست. مانند «تنفس از هوا» است؛ تنفس هیچ کسی محدود به تنفس شخص دیگر نیست. البته این فقط یک مثال است.
روح فطرت، چیزی در «عرضِ» خود ندارد که با آن به هم بخورد، به هم برسد و در آنجا محدود شود. نه معارض دارد و نه مناقض. خیر خواه و کاملاً مثبت گرا است و هیچ خیر خواهی ای با خیر خواهی دیگر، معارض نمی شود. میان خیر خواهی و مثبت گرائی های افراد، نه تزاحمی هست و نه تعارضی. پس هیچ آزادی ای با آزادی دیگر، تزاحم ندارد(2).
اما اگر انسان را یک موجود صرفاً غریزی بدانیم- همان طور که علوم انسانی غربی بر این پایه مبتنی است- باید آزادی را به محور غرایز بررسی کنیم، و بدیهی است که غریزۀ هر کسی با غریزه شخص دیگر، معارض است، غریزۀ غذا، غریزۀ سلطه خواهی، غریزۀ جنسی و... همگی با هم در تعارض و تزاحم هستند.
در این بحث انسان شناسی- نه در بحث حقوق و فقه- قرآن و احادیث می گویند: آنچه
بر آزادی انسان لطمه می زند، «عدم قاعده مند شدن غریزه» است. تعریفی که غربی ها به آزادی می دهند، تعریف آزادی نیست، یک تحدید و سلب آزادی است دربارۀ غرایز. در واقع آنان به جای قاعده مندکردن غریزه، یک حدّی برای آن قائل می شوند که عبارت است از غریزۀ دیگران. اکنون تعریف مذکور را بدین صورت ملاحظه کنید: «غرایز هر کس محدود است به غرایز کسان دیگر». آیا میان معنای این تعریف با تعریف: «آزادی هر کس محدود است به آزادی کسان دیگر» فرقی مشاهده می کنید؟ آیا این تعریف آزادی است یا تعریف محدودیت؟-؟ و در عین حال یک تناقض بزرگ است که بن بست تر از آن در میان مسائل علوم انسانی وجود ندارد.
به دو اصل به خوبی دقت فرمائید: 1- کسی که آزادی دیگران را سلب می کند، این رفتارش رفتاری غریزی است که در اثر اقتضای روح غریزی و حیوانی خود انجام می دهد، و روح فطرتش سرکوب شده است. او ستمگر است.
قرآن «ستم» را «ظلم» نامیده که از ظلمت و تاریکی است، تاریکی ای که در آن اقتضاهای غریزی و اقتضاهای فطری، از همدیگر مشخص نمی شوند. آن همه آیه هائی که ظلم و مشتقاتش در آن آمده، را از نو بنگرید و همچنین احادیث مربوطه را.
و در تعبیر دیگر: ستم را «جور» می نامد که از «جوار» و همراهی است، که به معنی «هم عرض و همسان بودن روح غریزه و روح فطرت» است(1).
به جای این که روح غریزه توسط روح فطرت، قاعده مند شود و از آن پیروی کند، در جایگاه همسانی با روح فطرت، قرار گیرد تا چه رسد که بر روح فطرت مسلط گشته و او را محدود کند.
2- هر کسی که برده صفت است و خود، بردگی را برمی گزیند، آیا کارش یک رفتار
1) ممکن است گفته شود: لفظ ظلم و جور پیش از آمدن قرآن نیز در زبان عرب بوده و معنایشان نیز ستم بوده است. عرض می کنم: قرآن خیلی از واژه هائی را که پیش از خودش بوده، عوض کرده و یا به معنی متفاوت به کار برده. اما این دو از مواردی است که آن ها را تایید کرده است به دلیل همین نکته. و در مبحث «آزادی و عرف» خواهد آمد که انسان ها با احساس فطری خود حقایقی را درک می کنند و منشأ کاربرد صحیح این گونه الفاظ، همین احساس است.
غریزی است، یا رفتار فطری؟-؟ او به خاطر نیل به برخی خواهش های غریزی تن به ذلت می دهد که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً»(1): بردۀ دیگران مباش در حالی که خداوند تو را آزاد آفریده است.
تعریف آزادی: آزادی یعنی قاعده مند بودن روح غریزه بوسیلۀ روح فطرت، و عدم همسان بودن آن با روح فطرت و عدم عصیانش بر آن.
در این صورت است که انسان نه آزادی دیگران را سلب می کند و نه بردگی پذیر می شود.
عقلانیت و خرد ورزی: به گونه ای از تناقض و بن بست در علوم انسانی غربی توجه کنید: دانشمند ایتالیائی جناب پاراتو معتقد است که هر نیکی به دیگران و هر ایثار، و هر فداکاری برای جامعه، رفتار غیر عقلانی است. آیا براستی این باور او غلط است؟ یا آنچه دیگر دانشمندان غربی در این موضوع، بیان می کنند؟ اگر واقعاً انسان حیوان است و غیر از روح غریزه روح دیگری ندارد که منشأ اقتضائات غیر غریزی باشد، کاملاً حق با پاراتو است و دیگران (بدون قصد اهانت) هذیان می بافند و در باتلاق تناقض دست و پا می زنند و زدند تا حدی که جامعۀ جهانی را به بیچارگی امروزی فرو بردند.
اگر انسان یک موجود صرفاً غریزی است، عقل نیز باید ابزاری برای تامین خواسته های آن باشد، نه ابزاری برای تامین منافع دیگران و جامعه، که به قول امیل دورکیم، جامعه اساسی ترین غرایز ما را محدود می کند(2).
عقل ابزار دست روح فطرت است نه روح غریزه، همان طور که حیوان چون موجود صرفاً غریزی است، عقل را هم به او نداده اند. و چون غربیان، انسان را یک موجود صرفاً غریزی تعریف کرده اند، پاراتو می گوید: پس رفتاری که به نفع غریزه نباشد، حماقت است نه خرد مندانه.
آن اضطراب و درماندگی که در فلسفه و مکتب کانت، و نیز در نوشته های خودمان دربارۀ «اخلاق» هست، نیز در اثر عدم توجه به تعدد این دو روح است. استاد بزرگوارم شهید مطهری در کتاب «تعلیم و تعلم» همۀ نظریه ها را دربارۀ «فعل اخلاقی» رد کرده و به حق هم رد کرده، اما خودش هیچ نظر مشخصی نداده است و در کتاب «فطرت» که بحث کرده و سپس چاپ شده است، طوری جان مسئله را شکافته که یکی از مخاطبان می پرسد: پس به نظر شما در وجود انسان دو نفس هست غریزه و فطرت(1).
متأسفانه خود استاد بر می گردد و این تعدد را رد می کند.
در بیان امیرالمؤمنین علیه السلام نیز دیدیم که آزادی یک «شیئ» واقعی است که در آفرینش انسان به همراه او آفریده شده است، نه یک امر صرفاً اعتباری و قراردادی. کلمۀ «جعلک» در کلام آن حضرت که می فرماید «لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً» به معنی قرارداد و «اعتبار» نیست. به معنی آفریدن است مانند آیه های: «هُوَ الَّذی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِل»(2)، و «جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأبْصارَ وَ الْأفْئِدَةَ»(3)و آیات دیگر.
مطابق نظر دانشمندان غربی، آزادی یک امر اعتباری و قراردادی است، حتی پائین تر از آن، یک امر صرفاً حقوقی است. اما در نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، آزادی و آزادی خواهی ریشه در ذات و کانون وجودی انسان دارد، و در اصل و اساسش، زائیده آگاهی های انسان نیست، یک دیوانه که عقل ندارد و آگاهی های خود را از دست داده، بیش از افراد سالم درصدد آزادی است. نقش آگاهی ها در پرورانیدن و حفاظت و صیانت آزادی است. منشأ آزادی روح فطرت است. در اینجا بهتر است از غریزه و اقتضاهایش، و نیز از
فطرت و اقتضاهایش، تعریفی داشته باشیم:
غریزه: نیروئی که انگیزه های ناخودآگاه را برای منافع و حفظ خود (فرد) ایجاد می کند.
اقتضاهای غریزی: غذا، رفاه جسمی، عمل جنسی، سلطه خواهی، تضاد با «ماهیت جامعه»، عدم رعایت آزادی دیگران و...
فطرت: نیروئی که انگیزه های ناخودآگاه را برای منافع و حفظ دیگران (جامعه) ایجاد می کند.
اقتضاهای فطرت: قاعده مند کردن غرایز، دگردوستی، نظم طلبی، جامعه خواهی، ایثار و...
منشأ زبان، لباس، خانواده، جامعه، تاریخ، درک زیبائی و زیبا خواهی، اخلاق، پشیمانی، «خود نکوهیدن»، خنده و گریه، (و هر آنچه حیوان فاقد آن است و انسان دارای آن)، روح فطرت است. غربی ها چون خبری از روح فطرت ندارند، همۀ این امور اساسی را صرفاً اعتباری و قرار دادی می دانند و غیر از این راهی ندارند. زیرا تعریف غریزی، همۀ راه ها را برایشان بسته است. گوشه ای از نظریه اسلام را، امیل دورکیم درک کرده و می گوید: انسان در ابتدا «ما» را می فهمید و درکی از «من» نداشت، تا چیزی بنام «تقسیم کار» در زندگیش پدید گشت و «من» را برایش معنی کرد(1).
گرچه همین گوشه نیز از نظر اسلام نیازمند ویرایش است.
با مباحث بالا مشخص می شود که آزادی غریزی، نه تنها آزادی نیست بل بر علیه آزادی است؛ خواه در قالب اقتضاهای خود غریزه باشد، مانند آزادی جنسی و عدم قاعده مندی آن و خواه در قالب اقتضاهای فطری باشد (یعنی غریزه، یک اقتضای فطری را در خدمت خود استخدام کرده باشد) مانند زیبا خواهی. و مانند ناسیونالیسم- پرستش جامعۀ خود در برابر
1) ریمون آرون، مراحل اساسی در اندیشۀ جامعه شناسی.
جوامع دیگر- که غریزه، حس زیبا خواهی و جامعه خواهی فطرت را به استخدام خود در آورد و آن را در سرکوب خود زیبائی و جوامع دیگر به کار گرفت، که معنی «استکبار» است.
و به هر معنی؛ آزادی غریزی نه تنها آزادی نیست، بل علیه آزادی است.
آزادی بر اساس تعریف غریزی انسان، هیچ معنائی ندارد مگر آزاد شدن از اقتضاهای فطری و سقوط در جایگاه حیوانی. و آزادی مطابق بینش اسلام، نه به معنی آزاد شدن از غرایز، بل به معنی قاعده مند کردن اقتضاهای غریزی است.
کسی که بندۀ شهوت خود است، آزاده نیست. کسی که بردۀ شکم خود است، آزاده نیست، تا چه رسد به غریزۀ سلطه طلبی و... و اسیر غرایز خود بودن، یا اسیر ارادۀ دیگران بودن، هر دو اسارت هستند و هیچ فرقی با هم ندارند.
تعریف غریزی از انسان، به جائی می رسد که مقولۀ زیبای آزادی با قوانین آفرینش متضاد می گردد؛ آزادی همجنس بازی در باصطلاح منشور غربی حقوق بشر، چیست؟ و چرا این رفتار ضد آفرینش به دایرۀ زیبای آزادی راه یافته است؟ منشأ این سخیف ترین رفتار چیست مگر غیر از تعریف صرفاً غریزی از انسان-؟
قرآن از زبان لوط به قوم لوط می گوید: «أ تَأتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أحَدٍ مِنَ الْعالَمینَ»(1): آیا عمل بسیار زشت را مرتکب می شوید که در هیچ موجودی از عالَم ها سابقه ندارد-؟! «إِنَّکُمْ لَتَأتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ»(2): شما مردان با مردان عمل جنسی انجام می دهید، شمائید گروه اسرافکار.
نه در عالم فیزیک، نه در عالَم گیاه، نه در عالَم حیوان(3)، در هیچ عالمی همجنس بازی وجود ندارد. اما حقوق بشر غربی این رفتار خلاف کل قوانین هستی را در ردیف حقوق انسان
قرار داده است.
خانم سیندرا مکی از محققین امور اجتماعی امریکا، به ایران آمده بود و خواسته بود یک مصاحبه ای با من داشته باشد در ضمن گفتگوی دو ساعته که داشتیم و جناب دکتر نور محمدی رئیس دانشکده، مترجم جلسه بود، از او پرسیدم: پایان عمر انسان مرگ است لیکن به نظر شما غربیان، آغاز انسان از چه وقت است؟
گفت: منظورتان چیست؟ می خواهید سقط جنین را بر جامعه ما ایراد بگیرید؟
گفتم: مسئله سقط جنین به جای خود، مقصود دیگر دارم؛ می خواهم بگوئید این موجود که انسان نامیده می شود، حقوقش از چه وقت شروع می شود؟
گفت: نیازهایش از دوره جنینی شروع می شود و بر اساس آن حقوقش نیز یکی پس از دیگری آغاز می گردد.
گفتم: اما از نظر مکتب ما حقوق انسان پیش از انعقاد نطفه اش شروع می شود؛ از همان وقتی که پدر و مادرش پیمان ازدواج را می بندند. در کشور شما سالانه 000/250 کودک نامشروع متولد می شود که پدرشان را نمی شناسند. آیا این همه انسان حق ندارند بدانند که چه کسی آنان را به وجود آورده است؟ آن چه کسی است که بدون اذن و اجازۀ شان آنان را به وجود آورده خوشبخت یا بدبخت شان کرده است؟ این حقی است که حتی بسیاری از حیوانات از آن محروم نیستند، شما با این حقوق بشرتان حقی را که یک روباه از آن محروم نیست، از انسان سلب کردید و اساسی ترین حق بشر در حقوق بشر شما پایمال شده است. می بینید که اُمانیسم شما دچار تناقض اساسی است؟
خانم محقق پاسخی نداشت.
انسان بما هو انسان، معنی آزادی و آزادگی را خیلی خوب درک می کند، بدون نیاز به قیل و قال محافل علمی غربی؛ هر انسانی در هر جامعه ای با مفهوم آزادگی کاملا آشناست، حتی خود غربیان، بدون این که خبری از تعدد روح در وجود انسان داشته
باشند، و با وجود تعریف غریزی از انسان، به طور ناخودآگاه و با انگیزش درونی فطری خود، در محاورات روز مرّۀ شان، آزاده به کسی می گویند که اسیر غرایز نباشد و از قید و بند اقتضاهای غریزی رها باشد و اینجاست که قرآن در انسان شناسی ویژۀ خود، می گوید: «بل الانسان علی نفسه بصیرۀ- و لو القی معاذیره»(1): واقعیت این است که انسان بر نفس خود بصیر است گرچه همیشه (برای اعمال ناهنجار خود) توجیه گری و عذر تراشی می کند.
روح فطرت، همیشه فرق میان هنجار و ناهنجار را تشخیص داده و این دو را از هم تفکیک می کند. و قضیّۀ هنجار و ناهنجار منشأ فطری دارد و پدیدۀ قراردادی نیست، گرچه در مواردی از فروع در اثر سلطۀ غریزه انحرافاتی رخ می دهد.
سلامتی شخصیت انسان، و به اصطلاح نرمال بودن رابطۀ میان دو روح غریزه و فطرت، نسبی است و بنا نیست هیچ انسانی دارای ضعف نباشد. و لذا خداوند غفّار است، توبه پذیر است، شفاعت هائی را نیز خواهد پذیرفت.
اما به هر نسبتی که شخصیت افراد جامعه، از این سلامت و نرمال بودن، برخوردار باشند، به همان نسبت آزادی در آن جامعه وجود خواهد داشت.
پیشتر با مثالی «عدم محدودیت آزادی به هیچ حدی» را به هوا و تنفس هوا، تشبیه کردیم، همانطور که پاکیزگی و تمیزی هوا نسبی است، در محیطی بی آلایش، و در محیطی تا حدودی آلوده، و در محیط دیگر به شدت آلوده می شود. آزادی در جامعه نیز همین طور است چنان که باید در حفاظت و صیانت هوا کوشید، برای حفاظت و صیانت آزادی نیز باید کوشید و این نمی شود مگر با امر به معروف و نهی از منکر.
معروف: یعنی آنچه مورد تأیید روح فطرت است، و از نظر فطرت به رسمیت شناخته می شود.
1) آیه های 14و 15 سورۀ قیامت.
منکر: یعنی آنچه مورد تایید روح فطرت نیست و فطرت از آن نفرت دارد.
تکمیل و پرورش این مبحث مهم به عهدۀ محققین جوان و چشم امید به همت جانانۀ آنان است.
مرتضی رضوی
20/1/1434 ه- ق
15/9/1391 ه- ش
اکنون بر اساس همین انسان شناسی ویژۀ قرآن و اهل بیت علیهم السلام، سه کلمۀ «مرض»، «کرب» و «بلیّه» را که در عنوان این دعا آمده اند بررسی کنیم و ببینیم که مراد از آنها چیست؟
مرض= بیماری: بیماری یا از تقصیر در بهداشت ناشی می شود و یا از قصور، و یا یک پیشامد طبیعی است بدون تقصیر و قصور. و بدیهی است که تقصیر و قصور هر دو از غریزه گرائی و- باصطلاح مردمی امروزی- از کم آوردن روح فطرت در برابر روح غریزه، ناشی می شود. و چون امام علیه السلام معصوم است بیماری او نه از تقصیر در بهداشت ناشی شده و نه از قصور. بل صرفاً یک پیشامد کاملاً طبیعی است. اما متن دعا شامل هر بیماری است؛ یعنی شامل بیماری های مردم نیز می شود و باید با این دیدگاه به متن دعا نگریسته شود.
همانطور که پیشتر نیز اشاره شد دعاهای ائمّه طاهرین سه نوع هستند: 1- دعای شخص امام و راز و نیازش با خدای خود. 2- دعاهائی که از زبان خود می گویند لیکن مرادشان تعلیم دعا به مردم است. 3- دعائی که هم بیان حال خودشان است و هم تعلیم علم و دانش به دیگران است. دعاهای صحیفۀ سجادیه از نوع دوم و سوم است و چیزی از نوع اول در آن نیست. زیرا صحیفه علم است و برای تعلیم مردم املاء شده و به صورت کتاب درآمده است همانطور که در مقدمه اش دیدیم که یحیی بن زید آن را «علم» نامیده و امام صادق علیه
السلام این سخن او را تأیید کرده است.
کرب= اندوه شدید: اندوه یا بدلیل به دست نیامدن چیزی است که لازم است، و یا بدلیل از دست رفتن چیزی است که وجودش لازم بود. اولی «فقدان» و دومی «فوت» نامیده می شود. فوت و فقدان گاهی در زندگی فردی و شخصی رخ می دهد مانند فقدان فلان نعمت یا از دست رفتن آن. و گاهی در امور اجتماعی است مانند فقدان عدالت در جامعه، یا از بین رفتن عدالت در جامعه، که مثال های زیادی دارد.
اما دربارۀ فوت و از دست رفتن یک نعمت در زندگی شخصی، به ما گفته اند که متاسف نباشید تا چه رسد که اندوهگین باشیم. آیۀ 23 سورۀ حدید می فرماید: «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ»: تا شما برای آنچه از دست داده اید تأسف نخورید و به آنچه به شما داده است به خود نبالید، و خداوند هیچ متکبر به خود بالنده را دوست ندارد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در آن وصیت ویژه که به امام حسن و امام حسین علیهما السلام کرده است می فرماید: «وَ لَا تَأْسَفَا عَلَی شَیْءٍ مِنْهَا زُوِیَ عَنْکُمَا»(1): و متاسف نباشید به چیزی از دنیا که از شما فوت شده باشد.
بنابراین، امام برای فقدان و یا فوت هیچ چیزی در زندگی شخصی خودش، اندوهناک نمی شود. اما از جانب دیگر می بینیم که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) در وفات فرزندش ابراهیم گریه می کند، امام سجاد علیه السلام بر مصیبت و شهادت پدرش همیشه می گریسته، و امام صادق علیه السلام بر وفات پسرش اسماعیل گریه کرده(2)
گریه بر دوستان یا خویشان بی دین و ستمگر، گریه غریزی است، و مثال های دیگر از این سنخ.
. پس معیار چیست؟1) نهج البلاغه، کتب، کتاب 47.
2) در مباحث گذشته گفته شد که منشأ خنده و گریه، روح فطرت است، اما گاهی غریزه آن را از دست فطرت گرفته و در اقضاهای خودش به کار می گیرد. گریه از عناصر انسانیت انسان است مشروط بر اینکه غریزه آن را مصادره نکند که در اینصورت نشان از ضعف، پستی و نقص شخصیتی می گردد. و در آن مباحث گفته شد که مردان شجاع راحتتر و بدون پنهانکاری گریه می کنند و آنان که شجاع نیستند و ژست شجاعت می گیرند گریۀ خود را پنهان می کنند.
آن کدام فقدان و فوت در زندگی شخصی است که نباید به آن متاسف شد؟
پاسخ این پرسش هیچ راه حلّی ندارد مگر بر اساس تعدد روح در انسان؛ تأسّفی که بر اساس تمایلات غریزی باشد نکوهیده است و تاسفی که مطابق اقتضاهای فطرت باشد پسندیده است. تاسف نیز مانند شهوت از اقتضاهای غریزی است(1)
و باید از جانب فطرت مدیریت شود. و شاید مدیریت تاسف سختتر از مدیریت شهوت باشد، لیکن مطابق مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، باید تحت نظارت روح فطرت باشد.
کرب و اندوه برای فقدان یا فوت نعمت های اجتماعی: این اندوه از اصل و اساس یک انگیزش فطری است و هیچ ربطی به غریزه ندارد. زیرا مکرر گفته شد که منشأ جامعه روح فطرت است(2)
پس تاسف به از بین رفتن سلامت جامعه نیز فطری است و همۀ فطریات مستحسن و پسندیده هستند. امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبۀ 27 نهج البلاغه آنجا که از ظلم و ستم لشکر معاویه بر مردم شهر انبار سخن می گوید و اعمال فجیع آنان را می شمارد می گوید: «فَلَوْ أَنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أَسَفاً مَا کَانَ بِهِ مَلُوماً بَلْ کَانَ بِهِ عِنْدِی جَدِیراً»: اگر مرد مسلمانی (از شنیدن این واقعه) از تاسف بمیرد، بر او ملامتی نیست، بل در نظر من مرگ او شایسته است.
کرب و اندوه برای فقدان و فوت فطریات، مطلقاً پسندیده است، لیکن کرب و اندوه برای فقدان یا فوت غریزیات، بشرط مدیریت روح فطرت پسندیده است. و اندوه امام به محور این دو کرب پسندیده، می باشد نه اندوه صرفاً غریزی. پس لازم است بدانیم این دعا را در چه مواردی باید نخوانیم. برخی از دعاها که مستجاب نمی شوند دربارۀ اندوه های غریزی هستند.
سومین واژه ای که در عنوان این دعا آمده کلمۀ «بلیّه= گرفتاری» است. گرفتاری بر سه نوع است: گرفتاری آفرینشی عام، گرفتاری آفرینشی خاص انسان، و گرفتاری موردی.
گرفتاری آفرینشی عام: هر چیز و هر موجودی غیر از خدای متعال، دارای «نقص» است؛ یعنی ذاتاً و ماهیتاً گرفتار نقص می باشد و «کامل مطلق» فقط خداوند است. هر موجودی در گیرودار و کشمکش میان نقص و کمال است. و اینکه می گوئیم کائنات در مسیر و سیر تکامل است، یعنی کل کائنات بعنوان یک واحد مجموع، و نیز تک تک اشیاء درون آن بشدت در گیرودار و نقص و کمال است بطوری که می توانید فرمول زیر را بنویسید:
کائنات- گرفتاری= کائنات- کائنات.
هر چیز و همۀ اشیاء این گرفتاری و بلیّه را دارند حتی فرشتگان مقرّب. تکامل یعنی تغییر، و هر چیزی غیر از خدا متغیّر است. متغیّر بودن خود بالاترین بلیّه و گرفتاری است. اصل در مخلوقات نقص است که به سوی کمال می رود.
گرفتاری آفرینشی خاصّ انسان: در میان موجودات یک گرفتاری آفرینشی و خلقتی هست که فقط ویژۀ انسان است و آن عبارت است از گرفتاری میان نفس امّاره (روح غریزه) و نفس لوّامه (روح فطرت). این دو روح که همیشه در وجود انسان در کشمکش هستند ابتلائی است که هیچ موجودی دچار آن نیست و همین گرفتاری است که انسان را «موجود مشروط» کرده است که اگر از این درگیری سالم بیرون آید، اشرف موجودات و برتر از فرشتگان می گردد و اگر سلامت خود را از دست بدهد، پست ترین موجودات می شود:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم- وَ الْعَصْر: سوگند به عصر؛ عصر را خواه به معنی زمان بگیرید و خواه به معنی فشار، هر دو اشاره به ابتلای ذات انسان است؛ زمان یعنی «تغییر»؛ تغییر یک شیئ، تغییر همۀ اشیاء، تغییر کل کائنات که در بالا به شرح رفت. و در معنی دوم نیز مراد اشاره به ماهیت ابتلائی انسان و درگیر بودن او میان غریزه و فطرت است که فشاری است
مخصوص انسان.
إِنَّ الْإِنْسانَ لَفی خُسْرٍ: انسان در خسران است.- گفته شد اصل در مخلوقات نقص است و به سوی کمال می رود. و در این مسئله نیز اصل در انسان خسران است مگر: إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات: مگر آنان که ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند. وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ: و یکدیگر را به پیروی و پاسداری از حق سفارش کنند، و یکدیگر را به صبر و تحمل توصیه کنند.
خودسازی: ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند.
جامعه سازی: همدیگر را به پیروی از حق و پاسداری از حق، و استقامت و تحمل توصیه کنند. این خودسازی و جامعه سازی محقق نمی شود مگر با تحمل، تحمل فشار، فشاری که انسان ذاتاً گرفتار آن است، ابتلائی که ویژۀ انسان است: إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ(1): ما انسان را از نطفه ای که مخلوط ها است آفریدیم و «بدین سان» او را مبتلا کردیم.- نه فقط مخلوطی از دو نطفۀ مرد و زن بل از مخلوط ها؛ مخلوطی از آن همه کروموزم موجود در نطفه زن، و آن همه کروموزم موجود در نطفۀ مرد؛ مخلوط ها.
این خلط ها و مخلوط ها در نطفۀ حیوان مؤنث و مذکر هم هست، اما او را از دایرۀ ابتلای آفرینشی عام خارج نمی کند، اما چون به انسان روح فطرت هم داده اند ابتلا و گرفتاری دیگری نیز برایش هست.
گرفتاری موردی: انسان هر دو گرفتاری آفرینشی بالا را دارد و باید از آن دو با سرافرازی بیرون آید؛ مانند گرفتاری حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل. قرآن این نوع گرفتاری را «بلاء مبین= گرفتاری آشکار» می نامد: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبینُ»(2)پدر و پسر از این
گرفتاری با سرفرازی بیرون آمدند. این نوع گرفتاری مبین، دربارۀ کافران نیز آمده است حضرت موسی با معجزه های متعدد فرعونیان را در گرفتاری آشکار قرار داد: وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فیهِ بَلؤُا مُبینٌ.(1)و از این قبیل است هر بلائی که یک فرد یا یک خانواده یا یک جامعه به طور خاص دچار آن شوند. و در اصطلاح مردمی تنها به این نوع اخیر «بلاء» می گویند: زیرا در بقیه همگان مشترک هستند و آن گرفتاری ها همیشه هست.
بدین سان در بررسی انسان و انسان شناسی می رسیم به اینکه تنها انسان است که در «کَبَد» است: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَدٍ(2): به تحقیق ما انسان را در گرفتاری (درگیری) و فشار آفریدیم. از این ماده و مشتقات آن تنها همین لفظ کبد در قرآن آمده آن هم دربارۀ انسان تا بیان کند که گرفتاری انسان خاص و ویژه است در حدّی که هیچ موجودی در این حد گرفتار نیست.
مراد از بلیّه در عنوان این دعا همان است که در اصطلاح مردمی بلاء گفته می شود.
بنابراین، انسان گرفتارترین موجود است. این است واقعیت، اگر کسی خوشش نمی آید، تغییر دهد قضاء را.
اکنون پس از شناخت ذات ویژۀ انسان و آفرینش خاص او، و آنچه انسان برای آن آفریده شده، برویم به شرح متن دعا:
فرق میان ستایش و سپاس
شاخصۀ منحصر به فرد انسان شناسی قرآن و اهل بیت
خیر و شر
تبدیل شر به خیر
خوراک طیّب و خوراک خبیث
نشاط
ملامتیه و غریزۀ جلب توجه دیگران
بلاجویان و بلاجوئی
ثواب بدون عمل
اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَی مَا لَمْ أَزَلْ أَتَصَرَّفُ فِیهِ مِنْ سَلَامَةِ بَدَنِی، وَ لَکَ الْحَمْدُ عَلَی مَا أَحْدَثْتَ بِی مِنْ عِلَّةٍ فِی جَسَدِی (2) فَمَا أَدْرِی، یَا إِلَهِی، أَیُّ الْحَالَیْنِ أَحَقُّ بِالشُّکْرِ لَکَ، وَ أَیُّ الْوَقْتَیْنِ أَوْلَی بِالْحَمْدِ لَکَ: خدایا ستایش تو را است دربارۀ تندرستی که دارم و همیشه از آن بهره برده ام. و ستایش تو را بر بیماری که (اینک) در بدنم پدید آورده ای. پس نمی دانم ای خدای من، کدامیک از این دو حالت بر سپاس تو شایسته تر و کدامیک از این دو حالت برای ستایش تو سزاوار تر است.
در مباحث گذشته فرق میان حمد (ستایش) و شکر (سپاس) بحث شده و هر از گاهی یکی از فرق های این دو بیان شده است. در اینجا نیز به یک فرق دیگر می
رسیم؛ حمد واکنش انسان است در برابر قدرت و عظمت خداوند که در کائنات به نمایش گذاشته است از مصادیق عظیم مانند آفرینش کهکشان ها و مدیریت آنها و آن همه قوانین عظیم که در ادارۀ رو به کمال کائنات به کار گرفته است، و مانند قوانین ظریف و دقیق- بویژه قوانین حیات جانداران- که ایجاد کرده است، که خود انسان وحیاتش و احساساتش و رفاه و رنجش از آن قبیل است. یعنی در حمد و ستایش، نفع و ضرر انسان در نظر نیست؛ خواه در مواردی به ضرر او باشد و خواه به نفعش که: الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی کُلِ الْأَحْوَال.
اما محور شکر و سپاس تنها مواردی است که انسان از مصادیق قدرت خداوند بهرمند می شود و نفع می برد. و به ما یاد نداده اند که: الشُّکْرُ لِلَّهِ عَلَی کُلِّ الْأَحْوَال. و نمی توان گفت: شکر خدا را که به من توفیق ایمان نداده است.
سلامت بدن و بیماری آن هر دو مصداق قدرت خدوند در جهان آفرینش اند و هر دو برانگیزانندۀ ستایش اند اما بیماری یا هر ابتلای دیگر، در اصل موجب شکر و سپاس نیست مگر؛ شرح این «مگر» خواهد آمد. امام علیه السلام می گوید: خدایا هم آن فرمول ها و قوانین که برای سلامتی بدن ایجاد کرده و به کار گرفته ای ستایش انگیز است و هم آن فرمول ها و قوانینی که در پدید آمدن بیماری- از قبیل نقش میکروب، ویروس و دیگر عوامل بیماری- ایجاد کرده و به کار گرفته ای ستایش انگیز است. و نمی دانم قدرت و توانائی تو دربارۀ عوامل سلامت، بر ستایش تو شایسته تر است، یا قدرت و توانائی تو دربارۀ عوامل بیماری به ستایش سزاوارتر است.
به نظر یک زیست شناس هر قاعده و قانون که در عالَم میکروب و ویروس است یک آیۀ بزرگ و نشانۀ عظیم از قدرت خداوند است. و به نظر یک فیزیولوژیست کار قلب یا دم و بازدم، یک آیۀ بزرگ و نشانه عظیم است، و هر دو ستایش انگیز اند و از این جهت هیچکدام ستایش انگیزتر از دیگری نیست.
و مراد امام از «ما اَدری= نمی دانم» جهل نیست، مرادش عدم فرق میان این دو در خدا شناسی و انگیزش ستایش است.
اما شکر: شکر واکنش انسان است در برابر نعمت، نه در برابر هر آنچه به او رسیده اعم از نعمت و نقمت. در برابر نقمت (بلیّه و گرفتاری) آنچه برای انسان لازم است «رضاء» است که انسان به «سخط» دچار نشود به شرحی که در بخش هشتم دعای چهاردهم به طور مشروح بیان شد.
در بالا گفته شد که بیماری یا هر ابتلای دیگر، در اصل موجب شکر و سپاس نیست مگر. یعنی مگر در صورتی فرد بیمار (یا فردی که به هر گرفتاری مبتلا شده) بتواند در مقام «رضاء» باشد. در اینصورت است که رضاء یک نعمت می شود که از همان نقمت به دست آمده است و این محصول نقمت قابل شکر و سپاس است: خدایا تو را سپاس که مرا به رضاء موفق کردی.
و در این صورت است که انسان شر را به خیر و نقمت را به نعمت تبدیل می کند. و خداوند این توان شگفت را به انسان داده است که بالاترین توان در کائنات است که به هیچ موجود دیگری حتی به فرشتگان داده نشده. و این یکی از فرازترین شاخصۀ انسان شناسی در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است.
و در این حالت است که امام می گوید: نمی دانم کدامیک از سلامت و بیماری سزاوارتر است به سپاس و شکر. یعنی بسته به آن «تبدیل شر به خیر» است که به چه نسبتی تحقق یافته است.
آیا تنها رضاء کافی است؟: گفته شد که بیماری و هر بلیّه سه نوع است: گاهی از تقصیر خود انسان ناشی می شود، گاهی نیز از قصور او، و گاهی هم بدون تقصیر و بدون قصور تنها بعنوان یک حادثۀ طبیعی پیش می آید. در صورت اول و دوم تنها رضاء کافی نیست بل باید فرد مبتلا از تقصیر و قصور خود توبه هم بکند و برای رضائی که به دست آورده و نیز برای توفیقی که برای توبه نصیبش شده شکر کند. و بدین سان یک شر را به دو خیر تبدیل کرده است و هر دو مستوجب شکر و سپاس هستند.
در اینجا می رسد به «أَیُّ الْوَقْتَیْنِ أَوْلَی بِالْحَمْدِ لَک»: خدایا نمی دانم که حالت سلامت بدنم سزاوارتر است بر ستایش قدرت تو، یا حالتی که بیماری باعث شده به مقام رضاء برسم و به توبه موفق شوم؟-؟
پس حمد و ستایش بر دو نوع است: ستایش قدرت خداوند در ایجاد و دادن نعمت های ابتدائی، یعنی آنچه در اصل خود یک نعمت است و ستایش قدرت خداوند که انسان را به حدّی توانمند آفریده که شر را به خیر تبدیل کند و به همین جهت است که امام درکلامش سه بار حمد را آورده که بار اول و دوم در مطلق قدرت خداوند است، و بار سوم تنها آن مصداق از قدرت اوست که انسان را این چنین توانمند آفریده است. اما شکر را تنها یک بار آورده که مخصوص است به توفیق رضاء و تبدیل شر به خیر، که بار سوم حمد در برابر همین قدرت خداوند است.
1- متأسفانه شارحان و مترجمان صحیفه در اینجا و در موارد بسیاری از دعاهای صحیفه میان حمد و شکر را تخلیط کرده اند؛ گاهی این را به معنی آن و گاهی آن را به معنی این گرفته اند.
2- خدا شناسی ارسطوئیان و نیز هستی شناسی شان، و انسان شناسی شان، در همین نکته سرگردان مانده و در باتلاق سهمگین فرومانده است که ناچار به «عدم شر در کائنات» معتقد شده اند و یک اصل بدیهی و ملموس را که وجود شر است انکار کرده اند. و شعار داده اند که: شر یک مقوله عدمی است و شری در عالم وجود ندارد. در حالی که در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام خداوند «خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشر» است و شر واقعاً وجود دارد.
البته ارسطوئیان که کائنات را «صادر شده از وجود خود خداوند» می دانند، از این جهت نیز چاره ای جز انکار این بدیهی بزرگ ندارند، زیرا در ذات مقدس خداوند شری نیست که صادر هم شود.
3- صوفیان- در رأس شان بزرگ پیام آور کابالیسم(1)محی الدین بن عربی- نیز وجود شر را انکار کرده و می کنند زیرا بر اساس «وحدت وجود» و «وحدت موجود» (که بالمئال هر دو به یک معنی است) راهی ندارند مگر انکار وجود شر، که محی الدین دوزخ را نیز یک عشرتکده می داند.
خیر و شر هر دو وجود دارند، و این قدرت خداوند است که به انسان توانائی داده که شرها را به خیر تبدیل کند و این یکی از بزرگترین مصادیق برانگیزانندۀ ستایش خداوند است.
باور به «صدور»، «صادر اول» و «مصدر بودن خدا»، و نیز باور به «وحدت وجود» و «وحدت موجود» همگی کذبی است که اینان به خداوند می بندند: و «أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ کَذِباً»(2): و گمان می کردیم که کسی از انس و جن بر خداوند کذبی نبندد.- اما اینان بستند و هر باطل و بهتانی را دربارۀ خداوند گفتند.
ادامه بخش اول: با مقدمات فوق می رویم به ادامۀ سخن امام علیه السلام: أَ وَقْتُ الصِّحَّةِ الَّتِی هَنَّأْتَنِی فِیهَا طَیِّبَاتِ رِزْقِکَ، وَ نَشَّطْتَنِی بِهَا لِابْتِغَاءِ مَرْضَاتِکَ وَ فَضْلِک: آیا وقت صحت (به ستایش تو سزاوارتر است) که در آن روزی های پاکیزه ات را بر من گوارا ساختی، وَ نَشَّطْتَنِی بِهَا لِابْتِغَاءِ مَرْضَاتِکَ وَ فَضْلِک: و به وسیله آنها مرا برای تحصیل رضایتت پرنشاط کردی، وَ قَوَّیْتَنِی مَعَهَا عَلَی مَا وَفَّقْتَنِی لَهُ مِنْ طَاعَتِک: و مرا بوسیلۀ آن (نشاط) توانمند کردی بر آنچه توفیقش را به من دادی از طاعت خودت-؟
شرح: خوراک طیّب و خوراک خبیث: طیّب: این واژه دربارۀ غذا و خوراکی ها به
معنی «تناسب غذا با فطرت انسان» است و مقابل آن واژۀ «خبیث» است به معنی «غذائی که با روح فطرت تناسب ندارد».
و در بیان مشروحتر: اشیاء جهان نسبت به خوردن انسان سه نوع هستند: 1- اشیاء غیر قابل خوردن. 2- اشیاء قابل خوردن اما نامتناسب با روح فطرت: خبائث. 3- اشیاء قابل خوردن و متناسب با روح فطرت: طیّبات.
قرآن: «یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»(1): حلال می کند بر آنان طیّبات را و حرام می کند بر آنان خبیثات را.
سپس همان طیّبات را نیز بر دو قسم تقسیم می کند و در نسبیت قرار می دهد: «یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً»(2): ای مردم بخورید از آنچه در زمین است که حلال و طیّب باشد. یعنی حلال ها که همگی طیّب هستند طیّب بودن شان نسبی است برخی از آنها طیّب تر هستند تا جائی که می توانید طیّب تر را گزینش کنید؛ همیشه غذا را با دو ملاحظه بخورید: اولاً طیّب باشد و خبیث نباشد، یعنی حلال باشد. ثانیاً از میان همان حلال ها، طیّب ها را گزینش کنید. پس در این آیه دو نوع طیّب بودن آمده یکی طیّب بودن که در بطن همان کلمۀ حلال است و طیّب بودن نسبی یعنی طیّب تر.
به این طیّب نسبی، «هنیئ» گفته می شود که فارسی آن «گوارا» می شود. گوارا یعنی غذائی که حلال است خبیث نیست در عین حال دلچسب و روح افزا هم هست. معنی مقابل این طیّب، خبیث نیست بل «مشمئز» است؛ ممکن است غذائی حلال باشد اما مشمئز باشد نه گوارا. پس بهترین غذا آن است که دو مرحله از طیّب بودن را داشته باشد؛ خبیث نباشد و مشمئز نباشد.
اشمئزاز نیز بر دو نوع است: اشمئزازی که از کیفیت غذا ناشی می شود و اشمئزازی که در نفس خود انسان پدید می آید زیرا ممکن است یک غذا کاملاً طیّب باشد اما خود شخص
به دلیل سیری شدید و یا به هر دلیل روانی و تصور ذهنی، از آن مشمئز شود. در اینصورت باید از خوردن آن خودداری کند چون خوردن بهترین غذا با حالت اشمئزاز به منزلۀ سم است. یکی از عواملی که موجب می شود طیّب ترین غذا گوارا نشود، حالت بیماری است.
در کلام امام علیه السلام هم «هَنَّأْتَنِی= گوارا کردی بر من» آمده و هم «طَیِّبَاتِ رِزْق= اشیاء قابل خوردن طیّب که پیام هر دو آیه را در بر دارد.
هر کاری نیازمند انگیزه است و هر انگیزه ای یا به همراه نشاط است و یا بدون نشاط. بدیهی است انگیزۀ فاقد نشاط اگر بی نتیجه نباشد فقط می تواند وظیفه و تکلیف را به جای آورد. اما انگیزه با نشاط نتیجۀ مطلوب و مطلوبتر را می دهد. در میان کارهای مختلف، عبادت بیش از همه نیازمند نشاط است؛ نماز بدون نشاط فقط تکلیف را ساقط می کند اما نماز با نشاط موجب کمال و روح افزائی می گردد. ممکن است یک فرد کاملاً مؤمن هر از گاهی عبادتش را بدون نشاط انجام دهد، لیکن کسی که همیشه نسبت به نماز کسل است باید خود را اصلاح کند. قرآن دربارۀ منافقین می گوید: «وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاةِ قامُوا کُسالی»(1): و هنگامی که برای نماز برمی خیزند، با کسالت برمی خیزند.
باید توفیق همه چیز را از خدا خواست از آن جمله توفیق عبادت را، اگر توفیق الهی نباشد صحت بدن و گوارائی غذا نیز نشاط در عبادت را نمی آورد.
ترجمۀ آزاد سخن امام: خدایا نمی دانم کدامیک از دو حالت برای ستایش تو سزاوارتر است؛ آیا وقت و حالت صحت بدن که در آن روزی های طیّب برایم گوارا می شود و این گوارائی موجب نشاط من در عبادات می گردد به شرط توفیق از ناحیۀ تو. یا وقت بیماری که...:
أَمْ وَقْتُ الْعِلَّةِ الَّتِی مَحَّصْتَنِی بِهَا، وَ النِّعَمِ الَّتِی أَتْحَفْتَنِی بِهَا: یا وقت بیماری که بوسیلۀ آن (جان) مرا از آلودگی ها پالایش کردی و نعمت هائی که بوسیلۀ بیماری به من تحفه کردی.
1) آیۀ 142 سورۀ نساء.
توضیح: 1- ضمیر «ها» در «أَتْحَفْتَنِی بِهَا» به «الْعِلَّةِ» بر می گردد، همانطور که در «مَحَّصْتَنِی بِهَا» چنین است.
2- گفته شد که بیماری سه نوع است: تقصیری، قصوری و طبیعی. دو نوع اول موجب می شود که شخص بیمار به خود آید و از تقصیر و قصور خود که موجب بیماری شده، توبه کند و توبه پالایش کننده روح و جان است. و نوع سوم ابتلای محض است و موجب می شود که فرد مریض در مقام رضاء برآید. هم توبه و هم رضاء هر دو نیازمند ارادۀ انسان و توفیق الهی است والاّ بیماری یک شر است. انسان بوسیله اراده و توبه می تواند این شر را به خیر تبدیل کند؛ این نقمت را به نعمت بل به تحفۀ الهی مبدل کند، به شرحی که گذشت. در اینصورت است که ستودن خداوند برای بلیّه و گرفتاری، در حدّ ستودن خداوند برای صحت و سلامتی می گردد.
ستودن خداوند و بررسی قدرت و عظمت خدا در آسیب شناسی و آفت شناسی سلامت، نیز از اقتضاهای عقلانیت است گرچه موجب توبه و رضاء نباشد، زیرا خود بیماری و بررسی عوامل آن آئینۀ بزرگی از قدرت خداوند در آفرینش است، و چنین ستایشی توحید را در نظر انسان کاملتر می کند، اما تبدیل بیماری بوسیلۀ توبه و رضاء به تحفۀ الهی بالاترین بهره برداری از بیماری است؛ چه چیزی زیباتر و دل انگیزتر از اینکه بلاء به تحفه مبدل شود!؟
3- باید توجه داشت که محور کلام امام حمد و ستایش است، نه شکر و سپاس. یعنی در مقام بالاتر از شکر قرار دارد، ستایش یک «بررسی» و مطالعۀ دانشمندانه است در آفرینش و فرمول های خلقت، اما شکر می تواند بدون چنین اندیشه ای نیز باشد.
در این موضوع و مبحث، یک لغزشگاه خطرناکی هست که برخی ها بل گروه هائی در آن می لغزند و خود بلیّه ها و از آن جمله بیماری را خیر می دانند و نه شر. و باصطلاح «بلا دوست» و دوستدار شرها می شوند و شعار می دهند: «هر چه از دوست آید خوش است». اما قرآن و اهل بیت علیهم السلام آنچه از ناحیه خدا
بیاید را به دو بخش تقسیم می کنند خیر و شر؛ نعمت و نقمت. و می گویند: خداوند همیشه دوست نیست بل گاهی دشمن نیز می شود: «فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرینَ»(1). گروه ملامتیّه از صوفیان می کوشند که مورد ملامت و تنفر مردم شوند و به مقام حضرت ایوب برسند، توجه ندارند که آن حضرت نیز خواستار عافیت و رهائی از بیماری بود: «وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمینَ- فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ»(2). و در فقرات بعدی از همین دعا خواهیم دید که امام علیه السلام نیز رفع بیماری، شفاء و عافیت را می خواهد.
اندیشۀ ملامتی از یک زمینۀ منفی ناشی می شود؛ انسان موجودی است که به طور غریزی یا به شجاعت و توان خود می بالد، و یا به ضعف و ناتوانی خود می نازد. آن بالیدن برای اهلش لذّتبخش است و این نازیدن برای اهلش، هر دو برای جلب توجه دیگران است. یکی از توانمندی هایش می سراید و دیگری از بیچارگی هایش؛ او می خواهد تعظیم شود و این می خواهد مورد ترحم قرار گیرد. هر دو رفتار منشأ غریزی دارد. مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام هر دو را رد می کند و معتقد است که این انگیزۀ جلب نظر دیگران باید با مدیریت روح فطرت در بستر «اسوه گیری و اسوه بودن» قرار گیرد تا انسان از انبیاء و ائمّه اسوه گیری کند و خود نیز برای دیگران اسوه شود: «رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِماماً»(3). و امام کاظم علیه السلام می فرماید: «إِیَّاکَ وَ الْکَسَلَ وَ الضَّجَرَ»(4): بپرهیز از نزاری و زاری.
نزار: ضعیف و ناتوان- نزاری: ابراز ضعف و ناتوانی. می گویند: زار و نزار.
سپس ادامه می دهد: فَإِنَّهُمَا یَمْنَعَانِکَ مِنْ حَظِّکَ مِنَ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ: زیرا زاری و نزاری تو را از خطّ دنیا و آخرت باز می دارد.
امام باقر علیه السلام نیز از کَسَل و ضَجَر نهی فرموده است؛ بحار، ج 75 ص 175 و ص
همینطور است بالیدن به توانمندی جسمی، عقلی و مالی خود: «لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحین»(1): بر خود نبال زیرا خداوند آنان را که بر خود می بالند دوست ندارد.
ملامتیه مدعی هستند با خوار کردن خودشان در میان مردم «نفس کشی» می کنند تا از شر نفس امّاره راحت شوند در حالی که قرآن هیچکدام از غرایز را سرکوب نمی کند، حتی همین غریزه را، بل آن را در مسیر درست هدایت کرده و مدیریت می کند. آنچه در این مکتب نیست سرکوب کردن است خواه سرکوبی روح غریزه باشد و خواه سرکوبی روح فطرت.
نمونه های زیادی از روحیه ملامت جویانۀ صوفیان را می توانید در «تذکرة الاولیاء» شیخ عطار مشاهده کنید. در متون صوفیان آمده: یکی از ملامتیه می گوید: روزی به حمام رفتم، موقع بیرون آمدن لباس کسی را دزدیده و پوشیدم، از حمام که خارج شدم بر سرم ریختند کتک، بد و فحش برایم نثار کردند، از این ماجرا که انتقام خود را از نفسم گرفته بودم لذّت شایانی بردم، دیگری می گوید: زمانی در مسجدی می خوابیدم به حدی به نظافت خود نرسیدم که شپش ها از بدنم به صحن مسجد می ریختند، خادم مسجد آمد پایم را گرفت و کشان کشان بیرونم انداخت وه چه کیفی کردم.
بلا جویان: از نظر مکتب بلا جوئی بشدت نکوهیده شده و یکی از بدترین بیماری های روانی است، وقتی که بلیّه ای آمد اولاً باید آن را به خیر تبدیل کرد (به شرحی که گذشت). و ثانیاً باید کوشید تا آن بلیّه بر طرف شود و نیز باید برطرف شدن آن را از خداوند خواست همانطور که در قرآن و احادیث از آن جمله همین دعا آمده است.
بلاجوئی به معنی «بی تفاوت نبودن در امور اجتماعی دینی» رفتار ستوده ای است که نام
1) آیۀ 76 سورۀ قصص.
آن مبارزه و جهاد است که شهادت امام حسین علیه السلام و دیگر ائمّه و زندانی شدن و شهادت امام کاظم علیه السلام از این قبیل است و این معنای دیگر است و ربطی به آن انگیزۀ غریزی که بیان شد ندارد.
می گوید: خدایا بررسی و اندیشه در نعمت های تو عرصه ای است برای تفکّر در قدرت تو که موجب ستایش تو می شود، و بررسی و اندیشه در عرصۀ آفات و بلاها نیز به همان مقدار آئینۀ قدرت تو در آفرینش است و از همه شگفت تر اینکه به انسان روح فطرت داده و به حدّی توانمند آفریدی که بتواند از شرها بهره برداری خیر کند، کدامیک از این آینه های قدرت تو سزاوارتر است برای ستایش. آنگاه به شرح نعمت هائی که از نقمت بیماری می توان گرفت می پردازد و دو مورد اصلی آن را شمرده است:
1- پالایش روح و جان و آفت زدائی از شخصیت درون.
2- می توان این نقمت بیماری را به تحفه تبدیل کرد.
سپس به شرح این دو اصل می پردازد و این دو اصل کلّی را خرد کرده و می شمارد:
1- تَخْفِیفاً لِمَا ثَقُلَ بِهِ عَلَیَّ ظَهْرِی مِنَ الْخَطِیئَات؛ این بیماری می تواند تخفیفی برای آنچه بر ستون فقرات شخصیت درونی من سنگینی می کند، باشد؛ از بار سنگین از خطاها که بر گردۀ روح و روانم بار شده است بکاهد.
2- وَ تَطْهِیراً لِمَا انْغَمَسْتُ فِیهِ مِنَ السَّیِّئَات؛ و می تواند از بدی هائی که در آن فرو رفته ام پاکم سازد.
3- وَ تَنْبِیهاً لِتَنَاوُلِ التَّوْبَة: و می تواند هشداری برایم باشد تا به تو بپردازم.
4- وَ تَذْکِیراً لِمَحْوِ الْحَوْبَةِ بِقَدِیمِ النِّعْمَة؛ و می تواند یاد آوری و بیدار باش باشد برای محو قدردانی از نعمت های پیشین.
حوب- حوبه: برخورداری بی ملاحظه؛ استفادۀ بی مبالات از چیزی. در قرآن آمده است: «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبیراً»(1): اموال یتیمان را آمیخته به اموال خودتان
1) آیۀ 2 سورۀ نساء.
نخورید (با حساب و کتاب برخورد کنید) زیرا آن بی مبالاتی بزرگی است.
امام می گوید: خدایا توفیقم بده که این بیماری برایم آگاهی بخش باشد تا آن قدر نشناسی که دربارۀ نعمت پیشین (سلامتی) داشته ام از بین برود و قدر شناس باشم. همانطور که در یک حدیث انسان شناسی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) آمده: نِعْمَتَانِ مَکْفُورَتَانِ الْأَمْنُ وَ الْعَافِیَة:(1)
دو نعمت است که قدرشان شناخته نمی شود؛ امنیت و سلامت. انسان چنین موجودی است وقتی که این دو نعمت از دستش می رود به ارزش و اهمیت آنها پی می برد پس یکی از منافع بیماری همین تذکر، هشدار و آگاهی است اگر توفیق بیداری باشد. و همین بیداری و توبه موجب می شود که انسان در حفظ سلامت خود بکوشد.
5- ثواب بدون عمل: وَ فِی خِلَالِ ذَلِکَ مَا کَتَبَ لِیَ الْکَاتِبَانِ مِنْ زَکِیِّ الْأَعْمَالِ، مَا لَا قَلْبٌ فَکَّرَ فِیهِ، وَ لَا لِسَانٌ نَطَقَ بِهِ، وَ لَا جَارِحَةٌ تَکَلَّفَتْه: و در خلال این (چهار نعمت مذکور) کاتبان اعمال برای من نوشته اند چیزی از عمل خالص را که نه قلب دربارۀ آن فکر کرده و نه زبان به آن نطق کرده و نه عضوی از اعضاء زحمت آن را کشیده. یعنی در این بیماری فرشتگان ثوابی برای من نوشته اند که نه قلبم در انجام آن کار کرده و نه زبان و نه عضوی از اعضایم. بدون اینکه من عملی انجام داده باشم ثواب بزرگ و خالص را برای من نوشته اند.
این ثواب پراهمیت عبارت است از خود بیماری. دو نفر را در نظر بگیرید که در ایمان و عمل مساوی باشند یکی در عمرش دچار بیماری شده و دیگری نشده. بدیهی است آنکه دچار بیماری شده اجری خواهد برد و حتی همین طور است دو فرد کافر که در کفرشان مساوی باشند.
این که گفته شد، دربارۀ هر سه نوع بیماری (تقصیری، قصوری و طبیعی) هست، لیکن اگر
1) بحار، ج 78 ص 170- احادیث در این باره بسیار است که همه آنها را تخلیص کرده و گفته اند: نعمتان مجهولتان الصّحة و الامان.
بیماری طبیعی باشد و از تقصیر یا قصور شخص ناشی نباشد، ثواب ها و اجرهای دیگری نیز دارد: امام کاظم علیه السلام: إِذَا مَرِضَ الْمُؤْمِنُ أَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی صَاحِبِ الشِّمَالِ لَا تَکْتُبْ عَلَی عَبْدِی مَا دَامَ فِی حَبْسِی وَ وَثَاقِی ذَنْباً وَ یُوحِی إِلَی صَاحِبِ الْیَمِینِ أَنِ اکْتُبْ لِعَبْدِی مَا کُنْتَ تَکْتُبُهُ فِی صِحَّتِهِ مِنَ الْحَسَنَاتِ:(1)هنگامی که مؤمنی بیمار شود خداوند به فرشته ای که مأمور ثبت گناهان است وحی می کند که بر این بندۀ من چیزی ننویس مادامی که در حبس و گرو من است و وحی می کند به فرشته ای که مأمور ثبت اعمال نیک است که برای این بندۀ من بنویس هر آنچه را که در هنگام صحت و سالم بودنش می نوشتی.
و این ثواب مهم، محض فضل(2)
و احسان خداوند است که: بَلْ إِفْضَالًا مِنْکَ عَلَیَّ، وَ إِحْسَاناً مِنْ صَنِیعِکَ إِلَی: بل که (این ثواب) فضل تو است بر من و احسان تو است برای من.
قرآن: اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنین- آیۀ 152 سورۀ آل عمران.
إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاس- آیۀ 243 سورۀ بقره و آیه 60 سورۀ یونس و آیۀ 61 سورۀ غافر.
إِنَّ رَبَّکَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاس- آیۀ 73 سورۀ ن.
اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمینَ- آیۀ 251 سورۀ بقره.
اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظیم- آیۀ 174 سورۀ آل عمران.
اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ- آیۀ 74 سورۀ آل عمران و آیۀ 29 سورۀ انفال.
فضل خدا هم شامل مؤمن است و هم ناس، و نیز شامل «عالمین= کل کائنات» و اساساً ایجاد و آفرینش کائنات مصداقی از فضل خدا است. و فضل عظیم است پس تعجب نکنید اگر به یک بیماری این همه ثواب بدهد.
این آیه ها و امثال شان در ذهن همگان هست، چرا در اینجا ردیف شان کردم؟ برای مطلبی که در بخش بعدی خواهد آمد.
نعمت به معنی دوم را نباید خواست
فضل خدا
مسیحیت و بلاجوئی
دعای اقتراحی
دعا برای برداشتن تکالیف
رابطه انسان با بیماری
جایگاه بهداشت در فقه و حدیث
اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَبِّبْ إِلَیَّ مَا رَضِیتَ لِی، وَ یَسِّرْ لِی مَا أَحْلَلْتَ بِی، وَ طَهِّرْنِی مِنْ دَنَسِ مَا أَسْلَفْتُ، وَ امْحُ عَنِّی شر مَا قَدَّمْتُ، وَ أَوْجِدْنِی حَلَاوَةَ الْعَافِیَةِ، وَ أَذِقْنِی بَرْدَ السَّلَامَة: خدایا پس بر محمد و آلش درود فرست، و آنچه را که برای من راضی شده ای آن را برایم محبوب گردان، و آنچه بر من فرود آورده ای برایم آسان ساز، و مرا از آلودگی گذشته ام پاک گردان، و محو کن از من شر اعمال پیشین را، و شیرینی تندرستی را برایم پدید آور، و گوارائی سلامتی را بر من بچشان.
حَبِّبْ إِلَیَّ مَا رَضِیتَ لِی. به کلمه «لی» توجه کنید؛ یعنی «به نفع من» و نمی گوید «علیّ= به ضرر من». بر خلاف شعار صوفیانۀ «هر چه از دوست رسد، نیکو است»، و بر خلاف بینش صوفیانۀ بلاء جوئی، و بر خلاف بینش ملامتیّه. امام علیه السلام از خدا توفیق می خواهد که
قدر و ارزش نعمت ها را بداند و قبلاً بیان شد که نعمت بر دو نوع است؛ نعمتی که بدواً و طبعاً در اصل خودش نعمت است، و نعمتی که انسان می تواند آن را از تبدیل شر و نقمت به نعمت به دست آورد و می خواهد که این هر دو نعمت را دوست بدارد و ارج نهد.
اما نقمتی که نتواند آن را به نعمت تبدیل کند، نه قابل دوست داشتن است و نه می خواهد آن را دوست بدارد، بل بشدت از آن می ترسد و می نالد، همانطور که پیامبر اکرم و دیگر امامان (صلوات الله علیهم) می ترسیدند و می لرزیدند و می گریستند. بر خلاف بینش های دیگر که دوزخ را نیز خیر محض و عشرتکده می دانند.
نعمت به معنی دوم را نباید خواست: فرق است میان نعمت به معنی اول که بدواً و طبعاً و در اصل خود نعمت است، با نعمتی که از تبدیل نقمت به نعمت، به دست می آید. نعمت به معنی اول را همیشه می خواهیم و باید بخواهیم، اما نعمت به معنی دوم را نمی خواهیم و نباید بخواهیم. و لذا می بینیم که امام علیه السلام با اینکه فواید بسیار و ثواب های مهم ناشی از بیماری را می شمارد، با این همه از خداوند نجات از بیماری و شفا می خواهد.
پرسش: اگر بیماری (یا هر بلیّۀ دیگر) این همه ثواب و فواید دارد، چرا امام رهائی از آن را می خواهد؟ آیا از رسیدن به این همه ثواب روی گردان می شود؟
پاسخ: همانطور که اشاره شد، هستند کسانی، فرقه هائی، و بینش هائی که با همین تصور، به بلاء دوستی و بلاء جوئی دچار شده اند. این انحراف فکری از غلطی ناشی می شود که آنان در خدا شناسی دارند، اینان هرگز معنی و ماهیت «فضل» را نفهمیده اند و گمان می کنند که خداوند مانند فلان تاجر است که چیزی را رایگان نمی دهد؛ دهش و عطای خدا یا در برابر عبادت است و یا به خاطر تحمّل بلاء.
این اندیشۀ نادرست دربارۀ خداوند در قرن اول اسلام توسط ایادی اموی از «کلام مسیحیت» به درون اسلام آمد و فرقۀ معتزله آن را رواج داد. در بینش معتزله جائی برای فضل نیست زیرا آنان «قَدَری اندیش» بودند و حصار تنگی از قانون «علّت و معلول» به دور
خودشان کشیده بودند. در حالی که اصل و اساس ایجاد کائنات به خاطر هیچ علّتی نبود(1)
فقط فضل بود و بس. و با بیان دیگر: خداوند در ایجاد کائنات هیچ سود و نفعی برای خود در نظر نداشت:
من
نکردم خلق بهر سود خود
بل
که بنمایم به بنده جود خود
نه فقط بر بنده، بل بر همۀ اشیاء کائنات، جود کنم، همانطور که در آیه های آخر بخش اول دیدیم و لذا فرموده است: الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّة: قدریّه مجوس این امت هستند. در خدا شناسی مجوسی جائی برای فضل خدا نیست رابطۀ خدا با خلق فقط بر اساس عدل است و بس. اَهور مزدا در کناری ایستاده جنگ یزدان و اهریمن را تماشا می کند و هیچ کمکی به یزدان نمی کند، یزدان و یزدانیان باید تنها خودشان چاره ای به حال خودشان بکنند و در این بینش جائی برای فضل خدا و دعا وجود ندارد.
بلاجوئی: مسیحیان به «بلاء جوئی» معتقد هستند؛ باور دارند که تحمل بلاها و خودداری از دعای رفع بلاء بالاترین مقام و موجب قرب الهی است. این بینش پس از ورود به جامعه اسلامی به صورت یکی از اصول اساسی برخی فرقه ها گشت. در بخش اول بیان شد که این بینش زمینۀ روانی و روان شناختی نیز دارد.
اما امام سجاد علیه السلام در این دعا شرح می دهد که درست است انسان می تواند بلاء را به نعمت تبدیل کند؛ خداوند این توان و امکان را به انسان داده است، و این توانمندی انسان از آئینه های بزرگی است که قدرت خدا را در آفرینش انسان با این توانمندی نشان می دهد، توانمندی ای که شر را به خیر تبدیل کند و لذا خدا را در این قدرتش نیز ستایش می کند و می گوید: آیا قدرتی که در آفرینش نعمت های بالاصاله به کار برده ای بیشتر سزاوار ستایش است یا قدرتی که در این توانمند ساختن انسان به کار برده ای-؟-؟
1) مباحث گذشته به شرح رفت که در اصل ایجاد کائنات و در به وجود آوردن آن مادّۀ اولیه کائنات، هیچ علّت- علّت به هر معنی- وجود نداشت زیرا کارهای خداوند دو نوع است: کار امری و کار خلقی ایجاد آن مادۀ اولیه فعل امری خدا است نه فعل خلقی. شرح بیشتر در کتاب «دو دست خدا».
و با این همه ثواب و فواید بیماری، به ما یاد می دهد که بلاء جو نباشید اگر بیماری آمد شفاء را بخواهید. می گوئیم در اینصورت آن همه ثواب ها از دستمان می رود. می فرماید: خداوند «ذُو الْفَضْلِ الْعَظیم» است از او بخواهید که همین ثواب ها را بدون بلاء و بدون بیماری به شما بدهد، خودش گفته «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(1).
و به همین جهت آیه های فضل را در آخر بخش اول ردیف کردم.
حدیث: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عیادت بیماری رفت و فرمود: مَا شَأْنُکَ قَالَ صَلَّیْتَ بِنَا صَلَاةَ الْمَغْرِبِ فَقَرَأْتَ الْقَارِعَةَ فَقُلْتُ اللَّهُمَّ إِنْ کَانَ لِی عِنْدَکَ ذَنْبٌ تُرِیدُ اَن تُعَذِّبُنِی بِهِ فِی الْآخِرَةِ فَعَجِّلْ ذَلِکَ فِی الدُّنْیَا. فَصِرْتُ کَمَا تَرَی. فَقَالَ ص: بِئْسَ مَا قُلْتَ أَ لَا قُلْتَ: رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ. فَدَعَا لَهُ حَتَّی أَفَاق:(2)
حالت چطور است؟ گفت: در نماز مغرب که با شما بودیم سورۀ قارعه را خواندی من گفتم: خدایا اگر گناهی در پیش تو دارم و قرار است برای آن در آخرت عذابم کنی پس آن را جلو بینداز و در دنیا عذابم کن. پس اینگونه (بیمار) شدم که مشاهده می کنید، پیامبر فرمود: چه بد دعا کرده ای چرا نگفتی (همانطور که در قرآن آمده) پروردگارا به ما عطا کن در دنیا نعمت و در آخرت نیز نعمت و حفظ کن ما را از عذاب آتش. سپس برایش دعا کرد و او شفا یافت.
امام صادق علیه السلام می فرماید: مَرِضَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَام فَعَادَهُ قَوْمٌ فَقَالُوا لَهُ: کَیْفَ أَصْبَحْتَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ؟ فَقَالَ أَصْبَحْتُ بِشر. فَقَالُوا: سُبْحَانَ اللَّهِ هَذَا کَلَامُ مِثْلِکَ؟! فَقَالَ یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشر وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ» فَالْخَیْرُ الصِّحَّةُ وَ الْغِنَی، وَ الشر الْمَرَضُ وَ الْفَقْرُ ابْتِلَاءً وَ اخْتِبَاراً:(3)روزی امیرالمؤمنین علیه السلام بیمار شد، گروهی به عیادتش رفتند و گفتند: حالت چطور است ای امیرالمؤمنین-؟ فرمود: حالم بد و دچار شر هستم. گفتند: سبحان الله! این سخن از مثل تو است!؟! فرمود: خدای متعال در قرآن می گوید «دچار می کنیم شما را به شر و خیر برای امتحان و به سوی ما برگردانیده می شوید» در این آیه مراد از خیر سلامتی
بدن و ثروت است، و مراد از شر بیماری و فقر است برای ابتلاء و امتحان.
اینان گمان می کردند بر امیرالمؤمنین شایسته است که میان نعمت و نقمت فرق نگذارد، از شر نیز استقبال کند همانطور که از خیر استقبال می کند.
در این میان گاهی گفتاری در قالب حدیث آمده و متأسفانه در متون حدیثی نیز ثبت شده که بلاجوئی مسیحیت را در میان مسلمانان ترویج می کند؛ مثلاً در مستدرک الوسائل ج 2 ص 150 سخن ابن عباس به عنوان حدیث آمده در حالی که نظر شخصی یا باور شخصی او بهیچ وجه ارزش حدیثی ندارد، می گوید: روزی همسر حضرت ایوب به او گفت: بهتر است دعا کنی تا خداوند شفایت بدهد. گفت: وای بر تو هفتاد سال در نعمت ها به سر بردیم پس بگذار به همان مقدار نیز در سختی بگذرانیم.
این قبیل روایات از ابن عباس زیاد است که اولاً انتساب آنها به او جای سؤال است. ثانیاً چرا باید سخنان او در ردیف احادیث معصومین بیاید؟ او که از ماجرای بیعت سقیفه تا آخر عمرش خطاهای بزرگی داشته و در برابر امام حسین و امام سجاد علیهما السلام دکان باز کرده بود و ائمّه علیهم السلام را ولیّ واجب الاطاعه و حجة من عند الله نمی دانست گرچه آنان را بعنوان فرزندان پیامبر در مقام باصطلاح «آقا زاده» می دانست، و همان نگاه را به آنان داشت که امروز سنیان دارند. ابن عباس یک شیعۀ وصایتی بود نه ولایتی(1).
مقام رضاء با خودداری از دعا فرق دارد: گاهی نیز برخی حدیث ها درست معنی نمی شوند؛ حدیثی که به محور رضاء آمده به ترک دعا تفسیر می شود. مثلاً مرحوم نوری در مستدرک در ردیف همان سخن ابن عباس حدیثی از امام سجاد علیه السلام آورده و آن را در جهت همان بلاء خواهی قرار داده است می گوید: مَرِضْتُ مَرَضاً شَدِیداً فَقَالَ لِی أَبِی عَلَیْهِ السَّلَام مَا تَشْتَهِی فَقُلْتُ أَشْتَهِی أَنْ أَکُونَ مِمَّنْ لَا أَقْتَرِحُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی مَا یُدَبِّرُهُ لِی فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلَام لِی أَحْسَنْتَ ضَاهَیْتَ إِبْرَاهِیمَ الْخَلِیلَ عَلَیْهِ السَّلَام حَیْثُ قَالَ جَبْرَئِیلُ هَلْ مِنْ حَاجَةٍ فَقَالَ لَا أَقْتَرِحُ عَلَی رَبِّی بَلْ حَسْبِیَ اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ: امام سجاد علیه السلام گفت: روزی بشدت مریض شدم، پدرم
1) رجوع کنید: «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی».
فرمود: چه خواسته ای داری؟ گفتم می خواهم از کسانی باشم که بر خداوند تکلیف و برنامه تعیین نکنم در آنچه دربارۀ من تدبیر می کند. پدرم فرمود: احسنت شبیه ابراهیم خلیل علیه السلام شدی، وقتی که جبرئیل به او گفت: آیا حاجتی داری؟ گفت: برای پروردگارم برنامه تعیین نمی کنم، بل می گویم: خداوند برایم کفایت می کند و او بهترین وکیل است.
شاعری این رفتار حضرت ابراهیم را به «ترک دعا» معنی کرده و می گوید:
چون رها از منجنیق آمد خلیل
آمد از دربار عزّت، جبرئیل
گفت: هَل لَک حاجَةٌ یا مُجتبی
گفت: اَمّا مِنکَ یا جبریلُ لا
من ندارم حاجتی با هیچ کس
با یکی کار من افتاده است و بس
آن چه داند لایق من آن کند
خواه ویران خواه آبادان کند
گفت با او جبرئیل ای پادشاه
پس ز هر کس باشدت حاجت بخواه
گفت این جا هست نامحرم مقال
عِلْمُهُ بِالحالِ حَسْبِی مَا السُّؤال
کم نیستند کسانی که شاعرانی از قبیل مولوی، حافظ، سعدی و... را «تبیین کنندۀ شناخت- خدا شناسی، دین شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی- می دانند و عاشق این قبیل شعرا هستند، زیرا کسی که با تبیینات اهل بیت علیهم السلام اخت نباشد و طعم احادیث را نچشیده باشد، دیوان شعرا را منبع شناخت و تبیین کننده دین می داند.
مولوی در تشویق به «ترک دعا» می گوید:
من
گروهی می شناسم ز اولیاء
که
دهن شان بسته باشد از دعاء
معلوم نیست آن همه آیه های قرآن که انبیاء و اولیاء و مؤمنین را به دعا فرا می خواند، بل امر می کند، این گروه اولیاء چه کسانی هستند که مولوی آنها را می شناسد و دیگران نمی شناسند-؟ و نیز آن همه احادیث که در مقدمه و بخش های متعدد این کتاب گذشت و پیام شان این بود که دین و دینداری یعنی دعا.
حدیث بالا اولاً مقام رضاء را در نظر دارد و آن دعا را محکوم می کند که در مقام تعیین
تکلیف برای خدا باشد و برای خدا برنامه تعیین کند و این معنی «اقتراح» است و چنین دعائی در واقع دستور و فرمان است نه دعا. و این معنای همان «سخط» است که در شرح دعای چهاردهم گذشت.
ثانیاً: قسمی از دعا هست که می تواند مصداق «سخط» نباشد در عین حال مصداق اقتراح باشد و این در جهاد و مبارزه است. یک جهادگر مانند حضرت ابراهیم در بالای منجنیق و یا امام حسین علیه السلام در کربلا برای نجات جان خود یا از بین رفتن دشمنان رو در روی خود، دعا کند. زیرا این نقض غرض است؛ اگر قرار بود خداوند در میدان نبرد دشمنان را از بین ببرد پس چه نیازی به جهاد جهادگر بود.
مسئله ظریف است لطفاً دقت فرمائید: همیشه باید برای نابودی ستمگران دعا کنیم و پیشتر بیان شد که «تعجیل فرج» و به پایان رسیدن دوران تاریخ کابالیسم، از دعاهای اصیل ما است. اما دعا بر اینکه خداوند به حدّی در برابر جبهۀ ناحق از ما کفایت کند که نیازی به جهاد و مبارزه نباشد چنین دعائی مصداق خواستۀ بنی اسرائیل می شود که به حضرت موسی گفتند: «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُون»(1): تو و پروردگارت بروید و با دشمن بجنگید ما در همین جا نشستگانیم. چنین دعائی یعنی درخواست حذف جهاد. اما اگر حضرت ابراهیم یا امام حسین علیه السلام روزی بخواهد که خداوند جهاد را بردارد، روز دیگر بخواهد که خداوند نماز را بردارد، و روز دیگر تکلیف دیگر را. این دعا نیست بل تکلیف خود را به عهدۀ خدا گذاشتن است که مصداق اقتراح است گرچه مصداق سخط نباشد. اقتراح به هر دو معنی یعنی خواه با سخط همراه باشد و خواه بدون سخط، اقتراح است. پس مراد امام حسین و امام سجاد علیهما السلام در این حدیث، نفی اقتراح به هر دو معنی است، نه نفی دعا.
ثالثاً: حدیث با جملۀ «حَسْبِیَ اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیل» پایان یافته است که بزرگترین دعا است. قرآن و حدیث به ما گفته اند: می توانید خواستۀ تان را از خدا بخواهید و می توانید خود خدا را وکیل کنید که مشکلتان را حل کند که او «نِعْمَ الْوَکِیل» است. و لذا می بینیم که امام
1) آیۀ 24 سورۀ مائده.
سجاد در همین دعای پانزدهم رفع بیماری را از خداوند می خواهد، و در حدیث مورد بحث نیز خدا را برای رفع بیماری وکیل می کند و آنچه از آن پرهیز می کند و ما را نیز پرهیز می دهد اقتراح است خواه به همراه سخط باشد و خواه بدون سخط.
پس آنچه این شاعر گفته است «عِلْمُهُ بِالحالِ حَسْبِی مَا السُّؤال» درست نیست بل «التَّوْکِیل حَسْبِی فِی السُّؤال» درست است. حضرت ابراهیم خدا را وکیل دعا کرد و خداوند او را از آتش نجات داد. و امام حسین علیه السلام در کربلا خدا را وکیل کرد که «رِضًا بِقَضَائِکَ»: راضیم به قضای تو، خداوند بالاترین مقام شهادت را برایش قضا کرد و هیچکدام در قضاء و برنامۀ خداوند اقتراح نکردند و این به معنای ترک دعا یا ترجیح ترک دعا بر دعا نیست. مبارز و جهادگر دعا می کند اما تکلیف خود را از گردن خود برداشته و به عهدۀ خداوند نمی گذارد.
اکنون به فقرات این دعا نگاه کنیم:
1- قبل از هر چیز «رضاء» را می خواهد: حَبِّبْ إِلَیَّ مَا رَضِیتَ لِی: آنچه دربارۀ من رضای تو است آن را برایم محبوب گردان تا بتوانم در مقام رضاء باشم نه در حال سخط.
2- سهولت تحمل بیماری را می خواهد: وَ یَسِّرْ لِی مَا أَحْلَلْتَ بِی.
3- آنگاه به بیماری ای که از تقصیر یا قصور در بهداشت، حاصل شده توجه کرده و به ما یاد می دهد که در این دو نوع بیماری هم از بی مبالاتی خود توبه کنیم و هم از خدا بخواهیم که در زدودن آلودگی ها ما را یاری کند: وَ طَهِّرْنِی مِنْ دَنَسِ مَا أَسْلَفْتُ، وَ امْحُ عَنِّی شر مَا قَدَّمْت: و پاک کن مرا از آلودگی ای که قبلاً (قبل از بیماری) مرتکب شده ام، و محو کن از من شر آنچه را که پیشتر انجام داده ام.
لغت: الدّنس: الوسخ: چرک و کثافت.
4- وَ أَوْجِدْنِی حَلَاوَةَ الْعَافِیَة: و شیرینی عافیت را در وجودم ایجاد کن.
5- وَ أَذِقْنِی بَرْدَ السَّلَامَة: و خُنکی سلامت را بر من بچشان.
1- باید نهایت کوشش شود تا حالت سخط پدید نشود و از محدودۀ رضاء خارج نشویم.
2- نهایت سعی شود تا با آن توانمندی استثنائی که خداوند به انسان داده، از این شر بهره های خیر برداشته شود.
3- باید رهائی از این شر (گرچه بتوان فوایدی از آن برداشت کرد) را از خداوند خواست و همچنین از هر بلیّه ای.
4- صبر (که بالاترش صبر ایوب است) و رضا به معنی ترک دعا برای رهائی از بیماری نیست و همینطور از هر بلائی.
5- باید توجه داشت که بیماری ناشی از تقصیر و قصور در بهداشت، نیازمند توبه و آلایش زدائی (از آلودگی هائی که قبل از بیماری در اثر بی مبالاتی رخ داده) می باشد.
قرآن و بهداشت: در (حدود) 49 آیه از قرآن، واژۀ «طاب» و مشتقات آن آمده بویژه کلمۀ «طیّب» که دربارۀ موضوع های مختلف هستند از قبیل:
1- امور جنسی: زن و همسر طیّب. 2- ذرّیۀ طیّب. 3- روح و روان طیّب. 4- شخصیت درونی طیّب(1). 5- مسکن طیّب. 6- شهر طیّب. 7- جامعۀ طیّب. 8- زندگی طیّب. 9- غذای طیّب. 10- انسان طیّب. 11- گفتار طیّب. 12- کردار طیّب. 13- مال و ثروت طیّب. 14- خاک طیّب. 15- درخت طیّب. 16- باد و جریان هوای طیّب. 17- کسب طیّب.
و با بیان کلّی: قرآن همۀ اشیاء جهان را به دو قسم تقسیم می کند: طیّبات و خبیثات= پاکیزه ها و آلوده ها. و پاکیزگی های مادّی و معنوی ( هر دو) را بیان می کند بویژه بهداشت جسمی و روانی.
و حدود 31 مورد از آیات، مادّۀ «طهر» و مشتقات آن آمده به محور: 1- زن و همسر طاهر. 2- عمل جنسی طاهر. 3- مال طاهر. 4- قلب طاهر. 5- نعمت طاهر. 6- آب طاهر. 7- خانۀ طاهر. 8- خاندان طاهر. 9- لباس طاهر. 10- مردان طاهر. 11- بدن طاهر شده از
1) میان روان و شخصیت فرق است؛ شخصیت شاکله ای است که از تعامل چگونگی اندیشه، روان، جسم و باورهای علمی، حاصل می شود. و با بیان دیگر شخصیت از چگونگی تعامل میان روح غریزه و روح فطرت حاصل می گردد.
جنابت. 12- نوشیدنی طاهر. 13- رفتار و کردار طاهر. 14- صدقۀ طاهر. 15- وفات و مرگ طاهر. 16- نوشته و مکتوبات طاهر. 17- شخصیت و شخصیت های طاهر(1).
که هم پاکیزگی مادی و هم پاکیزگی معنوی را بیان کرده است. و مهمتر اینکه در قرآن تصریح شده که خداوند چند گروه از انسان ها را دوست دارد:
1- نیکو کاران: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنین.
2- توبه کاران: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابین.
3- تقوی پیشه گان: فَإِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقین.
4- بردباران و شکیبایان: وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرین.
5- اهل توکّل: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلین.
6- عادلان و دادگران: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ.
7- مبارزان و جهادگران: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الَّذینَ یُقاتِلُونَ فی سَبیلِه...
8- پاکیزگان و پاکی گرایان: وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرینَ.
فقه یعنی برنامۀ عملی که اسلام برای انسان تنظیم می کند. هر متن فقهی را باز کنید اولین باب (و باصطلاح اولین کتاب) آن «کتاب الطهاره= کتاب بهداشت» است، سپس ابواب عبادات، ابواب معاملات، ابواب نکاح و خانواده و تربیت اولاد، ابواب حقوق، حقوق کیفری و مجازات، می آید.
بهداشت اولین و اساسی ترین پایۀ عملی اسلام است که در هیچ دین و آئینی چنین نیست. اسلام در خشکترین و کم آب ترین سرزمین آمده اما نقشی که در زندگی انسان به آب داده در هیچ آئین، فرهنگ و دینی چنین جایگاهی به آب داده نشده. این موضوع نیازمند بحث طولانی است که در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» یک بخش به آن اختصاص داده ام.
1) نمی دانم؛ اگر محاسبۀ محورهای طیّب و محورهای طاهر را درست استخراج کرده باشم این تساوی محورها که در هر کدام 17 مورد می شود، یکی از شگفتی های قرآن است.
مسیحیان در اواخر قرن 20 به خود آمده و کلیساها مبلغین خود را مکلف کردند که «آب گریزی» مسیحیت را به «آب دوستی» تبدیل کنند؛ کتاب ها، نشریات، سخنرانی ها به این سوی جهت گرفته اند. با این همه نتوانسته اند و نمی توانند دربارۀ استفاده از آب برای زدایش آلودگی ها یک برنامه قانونمند تنظیم کنند. زیرا هیچ چیزی در این باره در متون دینی شان نیست(1).
در اسلام تنها در «کتاب الطهاره»ی وسائل الشیعه 4373 حدیث در قانونمندی بهداشت آمده است که این تعدادِ همۀ حدیث ها نیست و لذا مرحوم نوری «مستدرک الوسائل» را تدوین کرده تا حدیث های باقی مانده را جمع کند و 2882 حدیث آورده است که مجموعاً 7255 حدیث می شود و البته حدیث های دیگر نیز هستند.
علاوه کنید بر این آن همه حدیث در باب «الاطعمة و الاشربة» در بهداشت، تغذیه، و نیز اضافه کنید بر اینها احادیث مقدمات باب النکاح در بهداشت دستگاه تناسلی زن و مرد، بهداشت نطفه، بهداشت جنین، بهداشت دوران «ویار»، بهداشت تغذیه جنین، بهداشت لباس و تغذیه نوزاد و...
و برای همین اهمیت عظیم بهداشت است که امام علیه السلام در این دعا به ما یاد می دهد از مسامحه در اجتناب از «دنس» توبه کنیم و از خدا بخواهیم که خود دنس ها و آثارشان را از وجود ما بزداید و از مسامحۀ گذشتۀ مان عفو کند و برای عدم مسامحه در آینده مان توفیق دهد و صد البته که وسواسی گری نیز یک بیماری روانی است.
1) هیچ چیزی در مسیحیت «دنس= نجس» نیست و نیز خوردن هیچ چیزی حرام نیست. و آب گریزی شان معروف است. کاخ قدیمی ورسای در فرانسه به بزرگی یک شهر است همه چیز دارد غیر از حمّام. تن شوئی مسیحیان فقط به «غسل تعمید» منحصر است که در یک چالۀ کوچک در دیوار کلیساها می ساختند و با چند لیوان آب غسل تعمید می دادند. هنوز هم استحمام درست ندارند. شرح این موضوع در کتاب «دانش ایمنی در اسلام».
توبه از بی مبالاتی در بهداشت
جایگاه عظیم بهداشت در اسلام
سلامت جوئی و سلامت خواهی
یک نکتۀ مهم در انسان شناسی
امام بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خدا سخن می گوید
در عین حال به انسان (کل انسان) درس دقیقترین مطالب علمی را می دهد
وَ اجْعَلْ مَخْرَجِی عَنْ علّتی إِلَی عَفْوِکَ، وَ مُتَحَوَّلِی عَنْ صَرْعَتِی إِلَی تَجَاوُزِکَ، وَ خَلَاصِی مِنْ کَرْبِی إِلَی رَوْحِکَ، وَ سَلَامَتِی مِنْ هَذِهِ الشِّدَّةِ إِلَی فَرَجِکَ(7) إِنَّکَ الْمُتَفَضِّلُ بِالْإِحْسَانِ، الْمُتَطَوِّلُ بِالِامْتِنَانِ، الْوَهَّابُ الْکَرِیمُ، ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَامِ: و خروج از این بیماریم را، ورود به عفو خودت، قرار ده. و تحوّل از این برافتادنم را، ورود به بخشایندگی خودت، قرار ده. و رها شدنم از این اندوه را، ورود به نشاط مورد نظر خودت، قرار ده. و سالم شدنم از این سختی را، ورود به فرج خودت قرار ده. زیرا توئی که تفصلاً (بالاتر از عدل و بالاتر از استحقاق بندگانت) احسان می کنی و در نعمت دادن گشاده دستی می کنی، بسیار بخشنده و بزرگواری، توئی صاحب جلال و سزاوار تعظیم.
هر ورودی، خروجی دارد و هر خروجی ورود. هر فرد بیمار آرزو می کند که از حالت بیماری خارج شود؛ او می تواند پس از خروج از حالت بیماری به حالت های گوناگون وارد شود: به حالت خوب و انسانی، به حالت فسق و فجور، به حالت عدالت و دادگری، به حالت
ظلم و ستم و... امام می گوید: خدایا اولاً مرا شفا داده و از حالت بیماری خارج کن، ثانیاً پس از شفاء مرا به حالت عفو و بخشش خودت وارد کن. من فقط شفا نمی خواهم حالت مثبت و نیکو برای پس از شفایم را می خواهم، که از بیماری و بر افتادگی خارج شده و به بخشش تو برسم. از اندوه که رها می شوم به نشاط مورد نظر تو برسم نه هر نشاطی. فرج و رهائی از این گرفتاری را می خواهم اما فرج و رهائی که مورد نظر تو است، نه هر فرجی.
امام علیه السلام به ما یاد می دهد: انسان موجودی است که بسیاری رفتارها و کارهایش به طور ناخودآگاه است، انسان موجود «خود دوست» است، وقتی که گرفتار بیماری یا هر بلیّه ای می شود تنها درصدد رهائی از آن بر می آید و معمولاً به حالت پس از رهائی نمی اندیشد. انسان در هر گرفتاری ای چنین است بویژه در بیماری.
امام درس می دهد: در این مواقع ناخودآگاهتان را به خودآگاه بکشانید و نسبت به مرحلۀ پس از رهائی نیز بیندیشید، تا رهائی جوئی تان صرفاً غریزی و حیوانی نباشد بل رهائی جوئی فطری و انسانی باشد.
خیلی پرارزش، پر ثمر و سازنده است که در بحبوحۀ گرفتاری بهمراه رهائی جوئی، انسانیت خواه هم باشیم. هنگام گرفتاری، هنگام عهدها، نذرها، تصمیم به خوب بودن و نیکوکار شدن هم بگیریم. انسان در هر زمان و در هر حالت می تواند تصمیم به «خوب شدن» بگیرد، اما حساسترین وقت برای این تصمیم همان حالت (باصطلاح) وانفسای گرفتاری است. زیرا که تصمیم در آن حالت محکمتر و با دوامتر می شود و همین تصمیم است که هستۀ اصلی آن توانمندی انسان است که می تواند شر را به خیر تبدیل کند؛ از شر نتیجۀ خیر بگیرد. بشرحی که گذشت.
و توفیق چنین تصمیمی را و نیز استوار ماندن در آن را باید از خداوند خواست. بلی؛ دعا، دعا، دعا.
امام علیه السلام برای حالت پس از رهائی، چهار چیز را از خدا می خواهد:
1- مشمول عفو خدا بودن- زیرا ممکن است انسان از بیماری (و از هر بلیّه ای) رهائی
یابد اما بدون عفو خداوند. و مراد از عفو، عفو تقصیر و قصورهای سابق است.
2- مشمول تجاوز، بخشندگی و چشم پوشی خدا باشد.- مراد بخشش و چشم پوشی از تقصیر و قصورهائی است که ممکن است پس از رهائی رخ دهند.
3- از اندوه به نشاط مورد نظر خدا برسد. نه هر نشاطی.
4- به فرج مورد نظر خدا برسد نه به هر فرجی.
و این است فرق رهائی جوئی انسانی با رهائی جوئی حیوانی. و توجه فرمائید: آیا می توان یک مورد پنجم نیز بر این موارد چهارگانه افزود-؟ یعنی آیا می توان گفت نقصی یا خلائی در سخن امام هست؟ هرگز. و آیا می توان چیزی از موارد چهارگانه کاست؟ یعنی می توان گفت که امام چیزی را زاید آورده است؟ هرگز. سخن امام علیه السلام در این انسان شناسی و شناخت «رابطۀ انسان با رهائی جوئی» به حدی دقیق، استوار و کامل است که هیچ دانشمندی نمی تواند چیزی بر آن بیفزاید و یا چیزی از آن بکاهد. و همۀ سخنان صحیفه سجادیه چنین است.
امام سجاد بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خدا سخن می گوید و در عین حال به انسان (کل انسان) درس دقیقترین مطالب علمی را می دهد. و در عین حال صحیفه دعا است دعا، و انسان بی دعا طعم انسانیت را نمی چشد.
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا اسْتَقَالَ مِنْ ذُنُوبِهِ،
أَوْ تَضَرَّعَ فِی طَلَبِ الْعَفْوِ عَنْ عُیُوبِهِ
(1) اللَّهُمَّ یَا مَنْ بِرَحْمَتِهِ یَسْتَغیثُ الْمُذْنِبُونَ (2) وَ یَا مَنْ إِلَی ذِکْرِ إِحْسَانِهِ یَفْزَعُ الْمُضْطَرُّونَ (3) وَ یَا مَنْ لِخِیفَتِهِ یَنْتَحِبُ الْخَاطِئُونَ (4) یَا أُنْسَ کُلِّ مُسْتَوْحِشٍ غَرِیبٍ، وَ یَا فَرَجَ کُلِّ مَکْرُوبٍ کَئِیبٍ، وَ یَا غَوْثَ کُلِّ مَخْذُولٍ فَرِیدٍ، وَ یَا عَضُدَ کُلِّ مُحْتَاجٍ طَرِیدٍ (5) أَنْتَ الَّذِی وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً (6) وَ أَنْتَ الَّذِی جَعلّت لِکُلِّ مَخْلُوقٍ فِی نِعَمِکَ سَهْماً (7) وَ أَنْتَ الَّذِی عَفْوُهُ أَعْلَی مِنْ عِقَابِهِ (8) وَ أَنْتَ الَّذِی تَسْعَی رَحْمَتُهُ أَمَامَ غَضَبِهِ. (9) وَ أَنْتَ الَّذِی عَطَاؤُهُ أَکْثَرُ مِنْ مَنْعِهِ. (10) وَ أَنْتَ الَّذِی اتَّسَعَ الْخَلَائِقُ کُلُّهُمْ فِی وُسْعِهِ. (11) وَ أَنْتَ الَّذِی لَا یَرْغَبُ فِی جَزَاءِ مَنْ أَعْطَاهُ. (12) وَ أَنْتَ الَّذِی لَا یُفْرِطُ فِی عِقَابِ مَنْ عَصَاهُ. (13) وَ أَنَا، یَا إِلَهِی، عَبْدُکَ الَّذِی أَمَرْتَهُ بِالدُّعَاءِ فَقَالَ لَبَّیْکَ وَ سَعْدَیْکَ، هَا أَنَا ذَا، یَا رَبِّ، مَطْرُوحٌ بَیْنَ یَدَیْکَ. (14) أَنَا الَّذِی أَوْقَرَتِ الْخَطَایَا ظَهْرَهُ، وَ أَنَا الَّذِی أَفْنَتِ الذُّنُوبُ عُمُرَهُ، وَ أَنَا الَّذِی بِجَهْلِهِ عَصَاکَ، وَ لَمْ تَکُنْ أَهْلًا مِنْهُ لِذَاکَ. (15) هَلْ أَنْتَ، یَا إِلَهِی، رَاحِمٌ مَنْ دَعَاکَ فَأُبْلِغَ فِی الدُّعَاءِ أَمْ أَنْتَ غَافِرٌ لِمَنْ بَکَاکَ فَأُسْرِعَ فِی الْبُکَاءِ أَمْ أَنْتَ مُتَجَاوِزٌ عَمَّنْ عَفَّرَ لَکَ وَجْهَهُ تَذَلُّلًا أَمْ أَنْتَ مُغْنٍ مَنْ شَکَا إِلَیْکَ، فَقْرَهُ تَوَکُّلًا (16) إِلَهِی لَا تُخَیِّبْ مَنْ لَا یَجِدُ مُعْطِیاً غَیْرَکَ، وَ لَا تَخْذُلْ مَنْ لَا یَسْتَغْنِی عَنْکَ بِأَحَدٍ دُونَکَ. (17) إِلَهِی فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ لَا تُعْرِضْ عَنِّی وَ قَدْ أَقْبَلْتُ عَلَیْکَ، وَ لَا تَحْرِمْنِی وَ قَدْ رَغِبْتُ إِلَیْکَ، وَ لَا تَجْبَهْنِی بِالرَّدِّ وَ قَدِ انْتَصَبْتُ بَیْنَ یَدَیْکَ. (18) أَنْتَ الَّذِی وَصَفْتَ نَفْسَکَ بِالرَّحْمَةِ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْحَمْنِی، وَ أَنْتَ الَّذِی سَمَّیْتَ نَفْسَکَ بِالْعَفْوِ فَاعْفُ عَنِّی (19) قَدْ تَرَی یَا إِلَهِی، فَیْضَ دَمْعِی مِنْ خِیفَتِکَ، وَ وَجِیبَ قَلْبِی مِنْ خَشْیَتِکَ، وَ انْتِقَاضَ جَوَارِحِی مِنْ هَیْبَتِکَ (20) کُلُّ ذَلِکَ حَیَاءٌ مِنْکَ لِسُوءِ عَمَلِی، وَ لِذَاکَ خَمَدَ صَوْتِی عَنِ الْجَأْرِ إِلَیْکَ، وَ کَلَّ لِسَانِی عَنْ مُنَاجَاتِکَ. (21) یَا إِلَهِی فَلَکَ الْحَمْدُ فَکَمْ مِنْ عَائِبَةٍ سَتَرْتَهَا عَلَیَّ فَلَمْ تَفْضَحْنِی، وَ کَمْ مِنْ ذَنْبٍ غَطَّیْتَهُ عَلَیَّ فَلَمْ تَشْهَرْنِی، وَ کَمْ مِنْ شَائِبَةٍ أَلْمَمْتُ بِهَا فَلَمْ تَهْتِکْ عَنِّی سِتْرَهَا، وَ لَمْ تُقَلِّدْنِی مَکْرُوهَ شَنَارِهَا، وَ لَمْ تُبْدِ سَوْءَاتِهَا لِمَنْ یَلْتَمِسُ مَعَایِبِی مِنْ جِیرَتِی، وَ حَسَدَةِ نِعْمَتِکَ عِنْدِی (22) ثُمَّ لَمْ یَنْهَنِی ذَلِکَ
عَنْ أَنْ جَرَیْتُ إِلَی سُوءِ مَا عَهِدْتَ مِنِّی (23) فَمَنْ أَجْهَلُ مِنِّی، یَا إِلَهِی، بِرُشْدِهِ وَ مَنْ أَغْفَلُ مِنِّی عَنْ حَظِّهِ وَ مَنْ أَبْعَدُ مِنِّی مِنِ اسْتِصْلَاحِ نَفْسِهِ حِینَ أُنْفِقُ مَا أَجْرَیْتَ عَلَیَّ مِنْ رِزْقِکَ فِیمَا نَهَیْتَنِی عَنْهُ مِنْ مَعْصِیَتِکَ وَ مَنْ أَبْعَدُ غَوْراً فِی الْبَاطِلِ، وَ أَشَدُّ إِقْدَاماً عَلَی السُّوءِ مِنِّی حِینَ أَقِفُ بَیْنَ دَعْوَتِکَ وَ دَعْوَةِ الشَّیْطَانِ فَأَتَّبِعُ دَعْوَتَهُ عَلَی غَیْرِ عَمًی مِنِّی فِی مَعْرِفَةٍ بِهِ وَ لَا نِسْیَانٍ مِنْ حِفْظِی لَهُ (24) وَ أَنَا حِینَئِذٍ مُوقِنٌ بِأَنَّ مُنْتَهَی دَعْوَتِکَ إِلَی الْجَنَّةِ، وَ مُنْتَهَی دَعْوَتِهِ إِلَی النَّارِ. (25) سُبْحَانَکَ مَا أَعْجَبَ مَا أَشْهَدُ بِهِ عَلَی نَفْسِی، وَ أُعَدِّدُهُ مِنْ مَکْتُومِ أَمْرِی. (26) وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِکَ أَنَاتُکَ عَنِّی، وَ إِبْطَاؤُکَ عَنْ مُعَاجَلَتِی، وَ لَیْسَ ذَلِکَ مِنْ کَرَمِی عَلَیْکَ، بَلْ تَأَنِّیاً مِنْکَ لِی، وَ تَفَضُّلًا مِنْکَ عَلَیَّ لِأَنْ أَرْتَدِعَ عَنْ مَعْصِیَتِکَ الْمُسْخِطَةِ، وَ أُقْلِعَ عَنْ سَیِّئَاتِیَ الْمُخْلِقَةِ، وَ لِأَنَّ عَفْوَکَ عَنِّی أَحَبُّ إِلَیْکَ مِنْ عُقُوبَتِی (27) بَلْ أَنَا، یَا إِلَهِی، أَکْثَرُ ذُنُوباً، وَ أَقْبَحُ آثَاراً، وَ أَشْنَعُ أَفْعَالًا، وَ أَشَدُّ فِی الْبَاطِلِ تَهَوُّراً، وَ أَضْعَفُ عِنْدَ طَاعَتِکَ تَیَقُّظاً، وَ أَقَلُّ لِوَعِیدِکَ انْتِبَاهاً وَ ارْتِقَاباً مِنْ أَنْ أُحْصِیَ لَکَ عُیُوبِی، أَوْ أَقْدِرَ عَلَی ذِکْرِ ذُنُوبِی. (28) وَ إِنَّمَا أُوَبِّخُ بِهَذَا نَفْسِی طَمَعاً فِی رَأْفَتِکَ الَّتِی بِهَا صَلَاحُ أَمْرِ الْمُذْنِبِینَ، وَ رَجَاءً لِرَحْمَتِکَ الَّتِی بِهَا فَکَاکُ رِقَابِ الْخَاطِئِینَ. (29) اللَّهُمَّ وَ هَذِهِ رَقَبَتِی قَدْ أَرَقَّتْهَا الذُّنُوبُ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَعْتِقْهَا بِعَفْوِکَ، وَ هَذَا ظَهْرِی قَدْ أَثْقَلَتْهُ الْخَطَایَا، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ خَفِّفْ عَنْهُ بِمَنِّکَ (30) یَا إِلَهِی لَوْ بَکَیْتُ إِلَیْکَ حَتَّی تَسْقُطَ أَشْفَارُ عَیْنَیَّ، وَ انْتَحَبْتُ حَتَّی یَنْقَطِعَ صَوْتِی، وَ قُمْتُ لَکَ حَتَّی تَتَنَشَّرَ قَدَمَایَ، وَ رَکَعْتُ لَکَ حَتَّی یَنْخَلِعَ صُلْبِی، وَ سَجَدْتُ لَکَ حَتَّی تَتَفَقَّأَ حَدَقَتَایَ، وَ أَکَلْتُ تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ عُمُرِی، وَ شَرِبْتُ مَاءَ الرَّمَادِ آخِرَ دَهْرِی، وَ ذَکَرْتُکَ فِی خِلَالِ ذَلِکَ حَتَّی یَکِلَّ لِسَانِی، ثُمَّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِی إِلَی آفَاقِ السَّمَاءِ اسْتِحْیَاءً مِنْکَ مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِکَ مَحْوَ سَیِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَیِّئَاتِی. (31) وَ إِنْ کُنْتَ تَغْفِرُ لِی حِینَ أَسْتَوْجِبُ مَغْفِرَتَکَ، وَ تَعْفُو عَنِّی حِینَ أَسْتَحِقُّ عَفْوَکَ فَإِنَّ ذَلِکَ غَیْرُ وَاجِبٍ لِی بِاسْتِحْقَاقٍ، وَ لَا أَنَا أَهْلٌ لَهُ بِاسْتِیجَابٍ، إِذْ کَانَ جَزَائِی مِنْکَ فِی أَوَّلِ مَا عَصَیْتُکَ النَّارَ، فَإِنْ تُعَذِّبْنِی فَأَنْتَ غَیْرُ ظَالِمٍ لِی. (32) إِلَهِی فَإِذْ قَدْ تَغَمَّدْتَنِی بِسِتْرِکَ فَلَمْ تَفْضَحْنِی، وَ تَأَنَّیْتَنِی بِکَرَمِکَ فَلَمْ تُعَاجِلْنِی، وَ حَلُمْتَ عَنِّی بِتَفَضُّلِکَ فَلَمْ تُغَیِّرْ نِعْمَتَکَ عَلَیَّ، وَ لَمْ تُکَدِّرْ مَعْرُوفَکَ عِنْدِی، فَارْحَمْ طُولَ تَضَرُّعِی وَ شِدَّةَ مَسْکَنَتِی، وَ سُوءَ مَوْقِفِی. (33) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ قِنِی مِنَ الْمَعَاصِی، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِالطَّاعَةِ، وَ ارْزُقْنِی حُسْنَ الْإِنَابَةِ، وَ طَهِّرْنِی بِالتَّوْبَةِ، وَ أَیِّدْنِی بِالْعِصْمَةِ، وَ اسْتَصْلِحْنِی بِالْعَافِیَةِ، وَ أَذِقْنِی حَلَاوَةَ الْمَغْفِرَةِ، وَ اجْعَلْنِی طَلِیقَ عَفْوِکَ، وَ عَتِیقَ رَحْمَتِکَ، وَ اکْتُبْ لِی أَمَاناً مِنْ سُخْطِکَ، وَ بَشِّرْنِی بِذَلِکَ فِی الْعَاجِلِ دُونَ الْآجِلِ، بُشْرَی أَعْرِفُهَا، وَ عَرِّفْنِی فِیهِ عَلَامَةً أَتَبَیَّنُهَا. (34) إِنَّ ذَلِکَ لَا یَضِیقُ عَلَیْکَ فِی وُسْعِکَ، وَ لَا یَتَکَأَّدُکَ فِی قُدْرَتِکَ، وَ لَا یَتَصَعَّدُکَ فِی أَنَاتِکَ، وَ لَا یَئُودُکَ فِی جَزِیلِ هِبَاتِکَ الَّتِی دَلَّتْ عَلَیْهَا آیَاتُکَ، إِنَّکَ تَفْعَلُ مَا تَشَاءُ، وَ تَحْکُمُ مَا تُرِیدُ، إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.
قرار
امام بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خدا سخن می گوید
امام راه و بستر نیایش با خدا را به انسان (کل انسان) تدریس می کند
چیستی عصمت
عصمت و خط قرار
عصمت از گناه مدرج است
عبادتی بالاتر از عبادت تشریعی
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا اسْتَقَالَ مِنْ ذُنُوبِهِ، أَوْ تَضَرَّعَ فِی طَلَبِ الْعَفْوِ عَنْ عُیُوبِهِ:
: از دعاهای امام علیه السلام است هنگامی که از گناهان خود اِقاله می طلبید، و یا برای عفو از عیوب خود تضرّع می کرد.
لغت: اِقاله: برهم زدن معامله- برهم زدن یک «قرار».
استقال: درصدد اقاله بر آمدن- درخواست برهم زدن معامله و قرار.
میان انسان و خدا قرار است که گناهی از بنده صادر نشود، و یا حتی الامکان صادر نشود. شخص توبه کننده از خداوند می خواهد که دربارۀ گناهش از این قرار صرفنظر کرده و با گذشت و عفو با او رفتار کند.
ذنوب و عیوب: ذنوب یعنی گناهان؛ هر عملی که بر خلاف آن «قرار» باشد. اما مراد از عیوب در اینجا هر عیب و نقص نیست؛ ممکن است کسی مثلاً در سیما یا اندامش عیبی داشته باشد، قد کوتوله یا لنگ دراز باشد. اینگونه عیب ها در اینجا مراد نیست، بل مقصود آن نقص های شخصیتی، فکری و علمی است که منشأ و عامل گناه می شود از قبیل: جهل و نادانی، غفلت، باطل گرائی، پیروی از شیطان، و حتی گناه ورزی بطور دانسته و عالمانه. همانطور که
در متن دعا خواهد آمد.
شیعه معتقد است که انبیاء و ائمه (صلوات الله علیهم اجمعین) معصوم هستند و هرگز مرتکب گناه نمی شوند و آن «قرار» را کاملاً رعایت می کنند. همچنین بزرگان و فهمیده های اهل سنّت نیز همۀ انبیاء را معصوم می دانند از آن جمله فخر رازی در تفسیر سورۀ محمد به این اصل تصریح کرده است.
اما در عنوان این دعا با عبارت «ذنوبه= گناهانش» صریحاً نسبت گناه به امام علیه السلام داده شده و نیز نسبت عیوب از سنخ عیوبی که منشأ و عامل گناه می شوند. این انتساب با اصل اعتقاد به عصمت چگونه سازگار است؟
امام علیه السلام بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خداوند سخن می گوید اعم از معصوم، مؤمن، فاسق، فاجر، حتی کافر، دست هر فردی از انسان را می گیرد و او را در شاهراه رابطۀ گفتمان با خدای متعال قرار می دهد؛ اصول، فروع و آداب این رابطه و گفتمان را تعلیم می دهد گوئی از جانب کل بشر وکالت دارد و همۀ انسان ها را در انبوه صف ها قرار داده و خود در جلو آنان ایستاده از جانب آنان با خداوند مخاطبه می کند. هر شفیع و وکیل که به تقصیر و قصور موکّلان خود معترف است، از جانب آنان سخن می گوید انگار که خود آنان است گرچه خودش نه مقصّر باشد و نه قاصر.
ذنوب و عیوب بر دو نوع است:
1- ذنوب و عیوب تکوینی. این ذنوب و عیوب را همگان دارند حتی انبیاء و ائمه (صلوات الله علیهم). از این دیدگاه هر موجودی غیر از خداوند، مجمع ذنوب و عیوب است، وجودش انباشتی از نواقص و مجمعی از نیازها است بطوری که حتی یک لحظه از تامین نیازهای خود (آب، غذا، هوا و... و...) آسوده نیست. اساساً زندگی یعنی پرداختن به نیازها و نواقص. برترین انسان جهل دارد، مطلق و بی عیب و جهل، فقط خداوند است. جهل و نقص در دانش، منشأ و عامل نقص در عمل و عیب در رفتار و کاستی در شخصیت است. پس از این دیدگاه همگان اهل ذنب و گناه و عیب و نقص هستند.
بنابراین، هیچکس در تکوین وجودش، و ماهیت ذاتش، معصوم نیست.
حضرت ابراهیم می گوید: «الَّذی خَلَقَنی فَهُوَ یَهْدینِ- وَ الَّذی هُوَ یُطْعِمُنی وَ یَسْقینِ- وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفینِ- وَ الَّذی یُمیتُنی ثُمَّ یُحْیینِ- وَ الَّذی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لی خَطیئَتی یَوْمَ الدِّینِ- رَبِّ هَبْ لی حُکْماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحینَ»(1): پروردگار من آن است که مرا آفریده و هدایتم می کند- اوست که مرا تغذیه می کند و سیرابم می کند- و اوست که به وقت بیماری شفایم می دهد- اوست که مرا میمیراند و سپس (برای معاد) زنده ام می کند- اوست که امید دارم گناهم را ببخشاید- پروردگارا، به من حُکم (= توان تشخیص و علم) بده و مرا به صالحان ملحق کن.
توضیح: اول به نواقص خود تصریح کرده و نیازهای اساسی وجودش را نام می برد: پدیده و مخلوق هستم، نه مطلق هستم و نه کمال مطلق دارم (مطلق فقط خدا است)، نیازمند غذا و آب هستم، دچار بیماری می شوم و نیازمند شفا می گردم، موجود میرنده هستم، در کف قدرت خدا هستم حتی پس از مرگ نیز مرا زنده خواهد کرد. سپس می گوید موجود خطا کار و غیر معصوم هستم و طمع در بخشش خدا دارم.
با صراحت تمام روشن است که همۀ این جمله ها و فقرات این کلام، همگی از دیدگاه تکوینی است.
قرار نیست که انسان در تکوینش بی عیب، بی نیاز، و بی خطا باشد.
2- ذنوب و عیوب تشریعی: شرع و تشریع همان «قرار» است که خداوند میان خود و انسان قرار گذاشته است، محور این قرارداد آفرینش و تکوین نیست، محورش «رفتار انسان» است آن هم رفتارهای ارادی انسان، نه رفتاری که از نسیان و خطا(2)ناشی شود. نقص ها و عیب ها و ذنب ها مدرج هستند؛ خداوند خطی کشیده و تعیین کرده است؛ بخشی از عیب، نقص و ذنب ها که در یک طرف این خط هستند را «واجب الترمیم» کرده و نامش را «تکلیف» گذاشته است و مسامحه در آنها را «ذنب» بمعنی تشریعی و قراردادی گذاشته است.
بخشی که ترمیم آن مطابق «طاقة البشریه» برای انسان ممکن و در توان او است.
و بخشی نواقص و عیوب و ذنوب که در طرف دیگر این خط هستند را «ذنب تشریعی» ننامیده و نام آنها را گناه نگذاشته است.
معصوم کسی است که نقص، خطاء، و تقصیرش از این خط قراردادی تجاوز نکند.
عصمت نیز مدرج است؛ خشک و منجمد نیست: «وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ»(1)و «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ»(2). و دیدیم که حضرت ابراهیم از خدا می خواهد که بر علم و تشخیصش بیفزاید تا عصمتش بالاتر رود. و از خطای تکوینیش کاسته شود و بر عصمت تشریعیش افزوده شود. و با تعبیر «اطمع= طمع دارم» به حرص و آزمندی خود در به دست آوردن درجات بیشتر عصمت، تصریح می کند. همانطور که در «مناجات منظومه»(3)از بیان امیرالمؤمنین علیه السلام می شنویم:
إِلَهِی فَلَا تَقْطَعْ رَجَائِی
وَ لَا تُزِغْ
فُؤَادِی فَلِی فِی سَیْبِ
جُودِکَ مَطْمَعُ
: خدایا امیدم را
قطع نکن و تنگ نکن
دلم را، زیرا در
عطای جاری تو طمع دارم.
بخشش خواهی و عفو جوئی معصومین در مدار مدرج عصمت است که هر چه علم شان و تشخیص شان بالاتر رود عصمت شان نیز بالاتر می رود. و این عفو خواهی، عبادتی است بالاتر از عبادت تشریعی.
اکنون؛ یکبار فرض کنید که امام علیه السلام فقط از جانب خودش این گفتمان را با خدا دارد. در اینصورت مرادش همان است که در دعای حضرت ابراهیم و حضرت امیرالمؤمنین است. بار دیگر او را به نمایندگی از انسان (کل انسان) در نظر بگیرید؛ در اینصورت مرادش از ذنب و عیب، ذنب و عیب هر فرد انسانی است در جایگاه خودش.
پس خطاء نیز دو نوع است: خطای تکوینی و خطای تشریعی. و با بیان دیگر گناه تکوینی
و گناه تشریعی. و آنچه حضرت ابراهیم با عبارت «خطیئتی= خطایم» تعبیر می کند خطای تکوینی و آن سوی خط تشریعی است. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) در آن اعلامیۀ مشهورش که به «حدیث رفع» معروف است می گوید: «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ»(1)خطاء در عرصه تشریع معفو است؛ یعنی گناه نیست و پیشاپیش معفّو است. پس بدیهی است عفو خواهی حضرت ابراهیم ارتقاء در درجات عصمت است.
امام سجاد علیه السلام در این دعا همۀ انسان ها را با ترتیب درجات شان در ثواب و گناه، در صف هائی قرار داده و خود در اَمام و جلو ایستاده و با صرفنظر از خط تشریع با خدا سخن گفته و عفو و رفع عیب می خواهد، دربارۀ خودش و دیگران هر کدام در جایگاه و درجۀ خودش.
خدا شناسی و شناخت رابطۀ خدا با انسان و بالعکس
فواید ستایش خداوند در مقدمۀ دعا
انسان سالم اگر خطا کند، گریه می کند
انس غریزی و انس فطری
انسان شناسی
منشأ خانواده
غربت غریزی و غربت فطری
1) بحار، ج 2 ص 280- ج 5 ص 303- ج 22 ص 443.
عطای الهی برای پاداش نیست
کیفر دادن خدا، برای تشفّی نفس یا تسکین غضبش نیست.
اللَّهُمَّ یَا مَنْ بِرَحْمَتِهِ یَسْتَغیثُ الْمُذْنِبُون: ای خدا، ای کسی که گناهکاران بوسیله رحمتش، فریادرسی می طلبند.
یعنی؛ انسان وقتی می تواند به خدا استغاثه کند که قبلاً رحمت خدا شاملش شود. اگر خداوند توفیق استغاثه را به او ندهد او استغاثه نخواهد کرد. درست است انسان موجود مختار است و با اختیار خود عبادت و استغاثه می کند، اما انسان «مفوّض» و به سرخود رها شده نیست. فرق است میان اختیار و تفویض. شرح این موضوع در کتاب «دو دست خدا».
ترجمۀ دیگر: ای خدا، ای کسی که گناهکاران از رحمتش فریادرسی می طلبند. در ترجمۀ بالا حرف «ب-»، «باء وسیله» می شود. و در این ترجمه به معنی «مِن» می باشد. برتری ترجمۀ اول در این است که به یک اصل مهم از اصول علم کلام توجه می دهد.
وَ یَا مَنْ إِلَی ذِکْرِ إِحْسَانِهِ یَفْزَعُ الْمُضْطَرُّون: ای خدائی که درماندگان به ذکر احسان تو متوسل می شوند.
ذکر دو کاربرد دارد: به زبان آوردن. به یاد آوردن. ظاهراً این سخن امام علیه السلام هر دو معنی را در بر دارد؛ ممکن است انسان برای رفع درماندگیش به کسی روی آورد که هرگز اهل نیکوکاری و احسان نباشد. اما اگر به خدا روی آورد قهراً و طبعاً به احسان او چشم امید بسته است؛ یا به زبان می گوید: ای خدای بزرگ، ای خدای کریم، و...، یکی از صفات احسانی خدا را ذکر می کند. و یا دستکم به کرم و احسان خدا «ذکر قلبی» دارد.
و اگر انسان درمانده به کسی روی آورد که اهل نیکوکاری و احسان است، ممکن است آن شخص نیکوکار دربارۀ او به هر دلیلی نیکی نکند خواه دلیلش حکیمانه باشد یا با انگیزۀ دیگر. اما اگر به خدا روی آورد، چون «مضطر» است بی تردید دعایش مستجاب خواهد بود
که فرمود: «یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ»: خواستۀ مضطر را مستجاب می کند و گرفتاریش را بر طرف می کند.
کسی مضطر است، و مشمول این آیه است که امیدش از همه جا قطع شده باشد، و اگر هنوز امیدش به این و آن، به اینجا و آنجا، است او مضطر نشده است. وقتی که مضطر شود و به رحمت خدا پناه ببرد، قهراً و طبعاً یا با ذکر شفاهی و یا با ذکر قلبی و یا با هر دو به یاد احسان خدا خواهد بود.
حضور قلب: حالت درماندگی و اضطرار بطور طبیعی عامل حضور قلب است (و اگر حضور قلب نباشد باز هم چنین شخصی مضطر نیست و مشمول آیه نمی باشد)، برای کمال این حضور قلب به ما گفته اند که به ذکر قلبی اکتفاء نکنید به ذکر شفاهی نیز بپردازید. امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «السُّؤَالُ بَعْدَ الْمَدْحِ فَامْدَحُوا اللَّهَ ثُمَّ سَلُوا الْحَوَائِجَ»(1): خواستن پس از مدح خدا باید باشد، خدا را مدح کنید سپس حوائج تان را بخواهید. و نیز فرمود: «أَثْنُوا عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ امْدَحُوهُ قَبْلَ طَلَبِ الْحَوَائِج»(2): پیش از طلب حوائج، خدا را ستایش کنید. و حدیث های دیگر در این باره.
ذکر شفاهی بویژه در موارد غیر اضطرار، لازمتر و مفیدتر است. زیرا در اینصورت اصل و اساس حضور قلب به آن بستگی دارد، هر چه قدر در مقدّمۀ دعا به ستایش خدا و بیان صفات احسان خدا پرداخته شود به همان میزان بر حضور قلب افزوده می شود. بنابراین، حضور قلب در دعای مضطر طبعاً هست، ستایش و ثناگوئی آن را کاملتر می کند. و در دعای غیر مظطر اصل و اساس حضور قلب را به وجود می آورد و الاّ «دعاء بظهر قلب» می شود و «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَسْتَجِیبُ دُعَاءً بِظَهْرِ قَلْبٍ سَاهٍ»(3): خداوند دعائی را که از ظاهر قلب (نه از عمق قلب) و همراه با چرخیدن قلب به این طرف و آن طرف باشد، مستجاب نمی کند. دعا «بظهر قلب
ساه» یعنی «دعای سرسری» که از ته دل نباشد و قلب روی خواسته و حاجت متمرکز نباشد.
فواید ستایش و ثناء در مقدّمۀ دعا(1): خداوند هیچ نیازی به ستایش و ثناء ندارد، فواید و آثار مثبت ستایش و ثنا به خود ما بر می گردد که عبارت است از:
1- ارتقاء توحید و خدا شناسی که از شمارش متفکّرانۀ صفات خدا حاصل می شود.
2- تحکیم ایمان بوسیله تکرار و یاد آوری مجدد صفات کریمۀ الهی. که اگر هر تکراری عیب باشد، تکرار نام و صفات خدا هر چه بیشتر به همان قدر مفیدتر، ایمان آورتر، و علم آورتر است.
3- موجب تحقق حضور قلب برای هر دعا کننده می شود، و برای دعا کنندۀ مضطر موجب کمال حضور قلب می گردد.
در این دعا نیز می بینم که امام علیه السلام در بخش اول دعایش سیزده فقره در مدح و ثنای خدایش آورده که دو فقره از آنها را دیدیم و اینک ادامۀ آن:
وَ یَا مَنْ لِخِیفَتِهِ یَنْتَحِبُ الْخَاطِئُون: و ای خدائی که خطا کاران از ترس او گریه می کنند.- هر انسانی که فطرتش سالم مانده باشد دربارۀ خطاهای خود از خداوند می ترسد و می گرید(2). در مباحث گذشته به طور مکرّر بیان شده که منشأ خنده و گریه در انسان، روح فطرت است همانطور که منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، زیبا شناسی و زیبا خواهی، هنر، و اخلاق نیز روح فطرت است، و روح غریزه فاقد این امور است. تنها آن گروه از خطاکاران از ترس خدا گریه نمی کنند که روح غریزه شان بر روح فطرت شان مسلّط شده است.
و با بیان دیگر: این مسئله از مسائل مراحل آگاهی انسان نیست که بگوئیم انسانی که به خطای خود آگاه است، یا ایمانی توأم با آگاهی دارد، از ترس خدا گریه می کند. سخن امام مطلق است و شامل هر خطاکار می شود یعنی هر انسان خطاکار از ترس خدا گریه می کند.
خطا کارانی که چنین نیستند، دچار بیماری «تسلط غریزه بر فطرت» هستند و باصطلاح تخصصاً از اطلاق این سخن خارج هستند، نه تخصیصاً.
باز با عبارت دیگر: امام در این عبارت در مقام انسان شناسی است نه در مقام آگاهی شناسی. یعنی هر انسان سالمی دربارۀ خطای خود از شرم و ترس خدا گریه می کند، و این از ذاتیات انسان (بما هو انسان) است.
اگر چنین معنی نکنیم سخن امام درست در نمی آید، زیرا چه بسا افرادی که با وجود آگاهی به خطاهای هنگفت خودشان، گریه نمی کنند.
یَا أُنْسَ کُلِّ مُسْتَوْحِشٍ غَرِیب: ای آنکه مونس هر بی کسی که از بی کسی می ترسد، هستی.
بی کسی سخت وحشت آور است، انسان که فطرتاً موجود اجتماعی است بیش از هر موجودی تاب تحمل تنهائی را ندارد. در وجود حیوان نیز ترس هست، اما انسان همان ترس غریزی حیوانی را دارد و چون روح فطرتش نیز او را به جامعه گرائی سوق می دهد، بی کسی برایش بشدت سخت می شود.
اساساً وحشت یک حس غریزی است و لذا به حیوان می گویند: وحشی. و چون همان غریزه در انسان نیز هست، امام علیه السلام به دنبال کلمۀ «مستوحش» لفظ «غریب» را می آورد. انسان جامعه گرا و غربت گریز است. و لذا نامش «انسان» و نام دسته جمعیش «ناس» و «اناس» است که هر سه از مادۀ اُنس هستند.
منشأ خانواده: انس و انیس خواهی بعنوان یک حس غریزی هم در انسان هست و هم در حیوان. و چون انسان بدلیل روح فطرتش خانواده گرا و جامعه گرا هم هست، بشدت به انس خانوادگی و انس اجتماعی نیز نیازمند است. و با بیان دیگر انس دو نوع است: انس مودّتی و انس رحمتی. اوّلی غریزی و دومی فطری است.
مودّت از مادّۀ «ودّ» به معنی امید و چشمداشت، عبارت است از مهربانی ای که عنصری از چشمداشت و سودجوئی شخص، در آن باشد. اما رحمت عبارت است از مهربانی دلسوزانه که هیچ توقع و چشمدات از طرف مقابل در آن نباشد.
رحم عاطفه ای است که هیچ عوضی در آن ملحوظ نیست، رایگان است. اما مودت عاطفه ای است که عوض دارد. اگر اتفاق بیفتد عاطفۀ رحم نیز متقابل باشد و هر دو طرف به همدیگر مهربانی دلسوزانه داشته باشند، آن پدیدۀ عظیم انسانی رخ می دهد که نامش «خانواده» است.
یک جفت کبوتر نر و ماده با همدیگر انیس هستند لیکن انس شان صرفاً مودتی است نه رحمتی. اما میان دو همسر از انسان(1)
هم انس مودّتی هست و هم انس رحمتی. و لذا انسان دارای خانواده است؛ خانواده که واحد جامعه است. و حیوان فاقد خانواده به معنی واحد جامعه است.
رحم و رحمت دارای هیچ عوض و چشمداشتی، نیست لذا از برترین صفات خداوند است که چیزی از آن به انسان داده شده و حیوان فاقد آن است. اگر حیوان به فرزندش مهر و دلسوزی می ورزد بخاطر رابطۀ غریزی فرزندی و مادری است، رحم آن است که بخاطر هیچ چیزی و هیچ انگیزۀ غریزی نباشد؛ کسی به فرد ناآشنائی که برای آخرین بار او را می بیند و دیگر نخواهد دید، رحم می کند این عاطفۀ فطری است که مخصوص انسان است.
پس خانواده بر دو عنصر و پایۀ بشدت قوی انس غریزی و انس فطری متقابل استوار است و از بزرگترین آیات قدرت خداوند در آفرینش است: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(2): و از آیات اوست که برای شما انسان ها همسرانی از جنس خودتان قرار داد تا در کنار آنها آرامش بیابید، و قرار داد میانتان مودت و رحمت، در این (آفرینش الهی) نشانه هائی هست برای آنان که اهل تفکّر هستند.
آیا دست اندرکاران علوم انسان غربی اهل تفکّر نیستند؟ که برخی از آنان مانند مارکس و انگلس، اصل و اساس خانواده را لازم نمی دانند و آن را از پدیده های انسان
های اولیه و بیچارگان بی تمدن می دانند، و برخی دیگر که بنیانگذاران لیبرالیسم هستند و به «اصالت فرد» باور دارند ارزشی برای خانواده قائل نیستند و به نظر هر دو گروه «فرد» مستقیماً واحد جامعه است.
پاسخ: مراد قرآن از «اهل تفکّر»، تفکّر غیر منفعلانه است، فکر غربی (در علوم انسانی) فکر منفعل است؛ یک واکنش شدید و عجولانه بود در برابر اندیشۀ نادرست کلیسائی قرون وسطی.
رنسانس پیش از آنکه یک تفکّر باشد یک «عصیان» بود که تفکّرات قرون وسطی را برانداخت سپس عجولانه درصدد پرکردن جای خالی آن برآمد. و عصیانگران هیچ چیزی برای انسان شناسی نداشتند غیر از همسنخ دانستن آن با حیوان، بشدت و سرعت برای حیوان دانستن انسان کوشیدند، سرعت و عجله ای که هرگز مجال اندیشۀ سالم نمی داد. و این از مسلّمات تاریخ علوم انسانی در غرب است.
این روند در اواسط قرن بیستم به زیر سؤال رفت و به پدیده ای بنام «تجربۀ دینی» منجر شد که اشخاصی مانند هایدگر و بریگسن، به چیزی در وجود انسان پرداختند که حیوان فاقد آن است. امروز همگان باور دارند که در ذات انسان کانونی هست که منشأ دین خواهی و اخلاق است. لیکن هنوز که به «روح فطرت» در ذات انسان نرسیده اند و انسان را یک موجود صرفاً غریزی می دانند، اصل واساس این بینش نقص پایه ای دارد و به وضوح می لنگد.
دربارۀ منشأ خانواده قبلاً نیز بحث شده بود، در اینجا از دیدگاه، «انس» و دو نوع بودن انس در انسان، از نو بررسی شد. برگردیم به سخن امام علیه السلام:
یَا أُنْسَ کُلِّ مُسْتَوْحِشٍ غَرِیب: ای انس هر تنها ماندۀ بی کس.- بی کس و غریب از وطن بی کس و غریب از کانون انس غریزی، بی کس و غریب در میان خانوادۀ خود، بی کس و غریب در جامعۀ خود. این دو نوع غربت اخیر، در حیوان نیست و مخصوص انسان است و هر دو گرفتاری عظیم و تحمل شان سخت و بشدت دشوار است و بدیهی است که مراد امام همین
دو نوع غربت است. و غربت از وطن برای انسان چندان مهم نیست و لذا انسان «موجود مهاجر» است و هجرت با شرایطی، سازنده و ستوده است و گاهی نیز واجب می شود. و جمع کثیری از دانشمندان بزرگ تاریخ هجرت کرده اند.
امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «الْغِنَی فِی الْغُرْبَةِ وَطَنٌ وَ الْفَقْرُ فِی الْوَطَنِ غُرْبَةٌ»(1). فقر و غنی از مقولات جامعه است و حیوان به جهت فقر و غنی نه غریب می شود و نه غیر غریب. و گفته اند «الغریب من کان غریبا فی بلده»: بی کس و غریب کسی است که در میان جامعۀ خودش غریب باشد، و این غربت یا بدلیل خصائل مثبت و ممتاز اوست که دیگران تنهایش می گذارند، و یا بدلیل خصائل منفی اوست. امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ مؤمنان برتر می گوید: «إِنْ أَوْحَشَتْهُمُ الْغُرْبَةُ آنَسَهُمْ ذِکْرُک»(2): اگر غربت شان آنان را به وحشت اندازد یاد تو آنان را مأنوس می سازد.
و مراد امام سجاد علیه السلام تنهائی و بی کسی است خواه در وطن و خواه دور از وطن.
وَ یَا فَرَجَ کُلِّ مَکْرُوبٍ کَئِیب: و ای خدائی که فرج هر اندوهگین شکسته دل، هستی.
نکتۀ اَدبی: امام نمی گوید «یا انیس کل مستوحش غریب» و نمی گوید «یا مفرّج کل مکروب کئیب»؛ بل صیغۀ مصدری «انس» و صیغۀ اسم مصدر «فَرَج» را آورده است، تا باصطلاح ادبی از باب «زیدٌ عدلٌ» باشد که معنی را عمیق تر، کاملتر و رساتر کند.
وَ یَا غَوْثَ کُلِّ مَخْذُولٍ فَرِیدٍ: و ای آنکه فریادرس هر خوار شدۀ تنها مانده، هستی.
وَ یَا عَضُدَ کُلِّ مُحْتَاجٍ طَرِیدٍ: و ای آنکه بازوی (مددکارِ) هر نیازمند رانده شده، هستی.
أَنْتَ الَّذِی وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً: توئی که علم و رحمتت بر همه چیز گسترده است.
قرآن: «رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً»(3): پروردگار ما، علم و رحمتت بر هر چیز شامل است. و «وَ رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ»(4).
وَ أَنْتَ الَّذِی جَعلّت لِکُلِّ مَخْلُوقٍ فِی نِعَمِکَ سَهْماً: و تو آنی که برای هر آفریده ای در نعمتهایت سهمی قرار داده ای.
وَ أَنْتَ الَّذِی عَفْوُهُ أَعْلَی مِنْ عِقَابِه: توئی کسی که بخشش بالاتر از کیفرش است.
قاعده: اعلاترین مصداق هر خوبی و هر نکوئی و هر مثبت، خداوند است. عفو از خوبترین صفات است پس اعلاترین آن از آنِ خداوند است: «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی»(1)و «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(2).
رحمت به هر معنی، فوق عدل است؛ فضلی است که بالاتر از عدل می باشد و لذا در رابطۀ خداوند با انسان، برترین اسم خداوند «رحیم» است. رحم در انسان نیز یک انگیزش کاملاً فطری است نه غریزی، گفته شد که این انسان است که چیزی از اسم رحیم خداوند به او داده شده. رحم آن دلسوزی است که هیچ انگیزۀ غریزی- از قبیل هم خانوادگی، همخونی و منافع شخصی- در آن نباشد.
از این جهت که عفو نه فقط یک رحم و دلسوزی محض است بل چشم پوشی از منافع خود نیز هست، پس بالاتر از رحم است، یا بالاترین درجه از رحم است. بنابراین می رسد به مصداق «رحمانیت» که صفت دیگر خداوند است.
اما چنین چیزی برای انسان امکان ندارد و «رحمان» صفت خاص و اسم ویژۀ خداوند است و هیچ انسانی نمی تواند رحمان باشد(3).
زیرا هر انسانی حتی اگر در عفو خودش هیچ انگیزۀ شخصی نداشته باشد و خالصترین عفو را کرده باشد، دستکم از عفو کردنش لذّت می برد و نیز چنین عفوی در تکامل روحی و شخصیتی او تأثیر دارد. اما خداوند نه از عفو خودش لذّت می برد و نه به وسیلۀ آن بر کمالش افزوده می شود. زیرا خداوند مطلق است نه به تکامل نیاز دارد و نه به لذّت.
و اینجاست که می رسیم بر اینکه رحم و عفو انسان نیز بدون عوض نیست، و آنچه در سطرهای پیشین گفته شد، «بدون عوض و بدون چشمداشت از طرف مقابل است» مراد از نوع عوض های غریزی است نه فطری، بویژه اگر رحم بخاطر جلب رضایت خدا و قربةً الی الله باشد علاوه بر لذّت و تکامل طبیعی شخصیت، موجب کمال و تقویت خود روح فطرت نیز می گردد.
تصاعد: میان تکامل شخصیت و تقویت خود روح فطرت، فرق است؛ هر عمل نیک انگیزۀ فطری دارد و موجب کمال شخصیت می گردد، و کمال شخصیت نتیجۀ کردار نیک است. عمل نیک یک اثر دیگر هم دارد و آن تقویت منشأ و مادر خویش است؛ عمل نیک که خود زادۀ روح فطرت است بر می گردد مادر خود یعنی فطرت را تقویت می کند.
مطلب ظریف است لطفاً دقت فرمائید: در مباحث گذشته گفته شد: در پدیده های طبیعی همیشه مادر فرزند خود را تغذیه می کند، اما در پدیده های اجتماعی، فرزند به محض تولد برمی گردد مادر خود را تغذیه کرده و فربه می کند. مثلاً: فقر از جهل متولد می شود و به محض تولد بر می گردد مادر خود یعنی همان جهل را فربه تر می کند. و بالعکس: اگر جهل از فقر متولد شود به محض تولد برمی گردد مادر خود یعنی فقر را تغذیه و تقویت می کند. و این تصاعدی است که می توان نام آن را «نوعی تصاعد هندسی» گذاشت.
نکتۀ اتصال این دو قانون که یکی طبیعی و دیگری اجتماعی است، همین جا است؛ هر کردار بد از غریزه برمی خیزد و غریزه را تقویت می کند، و هر کردار نیک از فطرت برمی خیزد و فطرت را تقویت می کند. همین جاست که از چگونگی تعامل دو موجود طبیعی بنام غریزه و فطرت، آن قانون اجتماعی که بر خلاف آن قانون طبیعی است حاصل می گردد.
و با بیان دیگر: سرچشمۀ قانونِ «در پدیده های اجتماعی، فرزند به محض تولد برمی گردد مادر خود را تغذیه کرده و فربه می کند» چگونگی تعامل همین دو چیز طبیعی است که نام شان غریزه و فطرت است.
اینجاست که به یکی دیگر از بزرگترین شاخصه های علوم انسانی مکتب قرآن و اهل
بیت (علیهم السلام) می رسیم و می بینیم که میان «عناصر اجتماعی سازندۀ جامعه» با عناصر طبیعی و آفرینشی، حلقۀ اتصال محکمی وجود دارد و این دو عرصه بریده از همدیگر نیستند، و خاستگاه ذات جامعه درون ذات انسان است، نه قراردادهای اجتماعی. و باصطلاح میان طبیعت انسان و جامعه نباید جرّاحی کرد و فونکوسیونالیسم در اینجا جائی ندارد.
ادامۀ کلام امام: وَ أَنْتَ الَّذِی تَسْعَی رَحْمَتُهُ أَمَامَ غَضَبِه: و تو آنی که رحمتش پیشاپیش غضبش در کار است.- خدا غضب می کند لیکن همیشه رحمتش بر غضبش مقدم است امام صادق (علیه السلام) می گوید: سَبَقَتْ رَحْمَتُکَ غَضَبَک(1). و امیرالمؤمنین (علیه السلام) می گوید: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه(2). در قرآن نیز فرموده است «إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ»(3)و هرگز نفرموده است «انّ ربک واسع المغضبة».
وَ أَنْتَ الَّذِی عَطَاؤُهُ أَکْثَرُ مِنْ مَنْعِه: و تو آنی که بخشش اش از ندادنش افزون است.
وَ أَنْتَ الَّذِی اتَّسَعَ الْخَلَائِقُ کُلُّهُمْ فِی وُسْعِه: و تو آنی که همۀ مخلوقات در وسعت رحمتش جای گرفته اند.
قرآن: در حدود هفت آیه از قرآن «اللَّهَ واسِعٌ عَلیم» آمده و در آیه دیگر «کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکیماً» آمده است. و در آیة الکرسی فرموده است: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»: حاکمیت او شمول و وسعت دارد بر آسمان ها و زمین.
وَ أَنْتَ الَّذِی لَا یَرْغَبُ فِی جَزَاءِ مَنْ أَعْطَاه: و تو آنی که به هر کسی که نعمت داد پاداش نخواست.- اگر تکلیف خواسته و عمل به شریعت را می خواهد، برای سعادت و زندگی انسانی خود انسان است: «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمین»(4). و «إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمین»(5).
قابل و قابلیت: یکی از شارحان صحیفه که از علمای بزرگ شیعه است لیکن متأسفانه
به دام ارسطوئیات افتاده است، در اینجا می گوید: چون خداوند غنیّ مطلق است از هر چیز، می توان گفت: هر چه به کسی بخشد برای رغبت در پاداش او نیست، بل که محض جود و ریزش خیر است بر هر قابل به قدر قابلیت او، بی بخل و منع. و نه آمیخته به غرض و علّت است.
نقد: اولاً چرا «می توان گفت» بل باید «قطعاً گفت».
ثانیاً: می گوید «بر هر قابل به قدر قابلیت او». ارسطوئیان در شرح رابطۀ خدا با خلق، یک اصل ساخته اند با عنوان «قابل و قابلیت». و در پاسخ به سؤال معروف «آیا خداوند می تواند کرۀ زمین را از سوراخ یک سوزن عبور دهد که نه کرۀ زمین کوچک شود و نه سوراخ سوزن بزرگ شود؟»، گفته اند: خداوند می تواند، لیکن سوراخ سوزن این قابلیت را ندارد.
این اصل از اساس نادرست است، زیرا سؤالِ سؤال کننده از همین قابلیت است، می گوید: آیا خداوند می تواند این قابلیت را به سوراخ سوزن بدهد؟ و جوابی که حضرات می دهند دقیقاً مصادره بمطلوب است.
بشنوید پاسخ امیرالمؤمنین علیه السلام را: شخصی همین پرسش را در قالب «آیا می تواند دنیا را در داخل یک تخم مرغ قرار دهد که نه دنیا کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ شود؟» از آن حضرت کرد. امام در جوابش فرمود: «الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ»:(1)این شدنی نیست. و پرسش کننده این پاسخ را پذیرفت.
ارسطوئیان ما این پاسخ امیرالمؤمنین علیه السلام را نپسندیدند و گفتند: این «جواب اقناعی» است نه جواب علمی، خودشان مثلاً جواب علمی دادند که نه تنها علمی نیست بل ضد علم و مصادره بمطلوب است.
آن مرد معنی سخن امام را فهمید متأسفانه حضرات از دریافت آن باز ماندند. امام می گوید: این پرسش تو تناقض است و تناقض نشدنی است؛ می گوئی هم تخم مرغ بزرگ نشود و
1) توحید صدوق، ص 130- بحار، ج 4 ص 143.
هم بزرگ بشود و می گوئی هم کرۀ زمین کوچک شود و هم کوچک نشود و این مصداق اعلای «غلط» است؛ سخن تو خودش خودش را نقض می کند. و تناقض ناشدنی است. یعنی سؤالت غلط است.
این حضرات به حدّی شیفته و گرفتار ارسطوئیات شده اند که نمی توانند توجه کنند که قابلیت هر قابل را نیز خداوند داده است و این موضوع به حدّی بدیهی است که ابن الکواء در متن پرسشش آن را در نظر دارد و می گوید: آیا خداوند می تواند این کار را بکند در حالی که تغییری در قابلیت زمین و سوزن ندهد؟(1)
اینک ببینید پاسخ امام غیر علمی است یا پاسخ حضرات؟-؟ باز هم به آواز بلند بخوانیم:
هرکه گریزد ز در اهل بیت
بارکش غول بیابان شود
خدای موجَب: خدای ارسطوئیان (از خود ارسطو تا ارسطوئیان ما) موجَب است؛ یعنی کار می کند اما بدون اراده و اختیار، همانطور که خورشید نور می دهد و گرما می بخشد اما در این کارش هیچ اراده و اختیاری ندارد کارش محض جود و ریزش خیر بدون اراده است. ارنست رنان در «تاریخ ادیان» می گوید: بیچاره خدای ارسطو نشسته بر سریر خود صدور و ریزش اشیاء از وجود خودش را تماشا می کند. رنان چنین خدائی را بیچاره و مردود می داند اما شارح ما با افتخار از آن تعبیر کرده و می گوید «محض جود و ریزش خیر». لطفاً دوباره به عبارتش نگاه کنید. آیا تفسیر مکتب- تفسیر قرآن، نهج البلاغه، صحیفۀ سجادیه و دیگر متون- بر اساس ارسطوئیات، جنایت نیست؟ جنایت بر وحی، نبوت و امامت نیست؟ و در نتیجه محروم کردن انسان و انسانیت از اندیشه در صراط مستقیم نیست؟ این فقط یک اصل از اصول ارسطوئیسم است اصول دیگرش غلط تر از این است.
وَ أَنْتَ الَّذِی لَا یُفْرِطُ فِی عِقَابِ مَنْ عَصَاه: و تو آنی که در کیفرِ کسی که نافرمانی کند،
1) محی الدین که یک کابالیست گستاخ بوده و مأموریتش متلاشی کردن نظام دین بود، نظام عقل و تعقل را نیز ویران کرده و «بطلان تناقض» را انکار می کند.- رجوع کنید «محی الدین در آئینه فصوص» ج2 ص 550 الی 578- او می دانست که شتر سواری دولا دولا نمی شود، باید اساس حقیقت را از ریشه زد.
افراط نمی کند.- زیرا او عادل است و کیفر دادنش نیز برای تشفّی نفس و تسکین غضبش نیست؛ غضبش نیز برای عدالت است.
پایان بخش اول: تا اینجا مدح و ثنای خدا بود که دیدیم حدیث ها به ما گفته اند در مقدّمۀ هر دعا، خدا را مدح و ثناء بگوئید. و حکمت این مدح و ثناء نیز به شرح رفت. بخش دوم شروع می کند به تشریح موقعیت و جایگاه خود در برابر خداوند، و بنمایندگی از انسان (کل انسان) وضعیت انسان در برابر خدا را شرح می دهد که:
موقعیت و جایگاه انسان در برابر خدا
هر بار را می توان زمین گذاشت غیر از بار گناه
امانت و انسان
لذّت زندگی قابل درک نیست مگر با توبه
عیاشی لذّت کاذب است
عقل و جهل
تحدّی و ابطال خواهی
پرسش های عاجزانه، هنرمندانه و صمیمانه
پرسش از فعل آری، اما پرسش از صفات نه
قابل و قابلیت
توکّل
وَ أَنَا، یَا إِلَهِی، عَبْدُکَ الَّذِی أَمَرْتَهُ بِالدُّعَاءِ فَقَالَ لَبَّیْکَ وَ سَعْدَیْکَ، هَا أَنَا ذَا، یَا رَبِّ، مَطْرُوحٌ بَیْنَ
یَدَیْکَ. (14) أَنَا الَّذِی أَوْقَرَتِ الْخَطَایَا ظَهْرَهُ، وَ أَنَا الَّذِی أَفْنَتِ الذُّنُوبُ عُمُرَهُ، وَ أَنَا الَّذِی بِجَهْلِهِ عَصَاکَ، وَ لَمْ تَکُنْ أَهْلًا مِنْهُ لِذَاکَ. (15) هَلْ أَنْتَ، یَا إِلَهِی، رَاحِمٌ مَنْ دَعَاکَ فَأُبْلِغَ فِی الدُّعَاءِ أَمْ أَنْتَ غَافِرٌ لِمَنْ بَکَاکَ فَأُسْرِعَ فِی الْبُکَاءِ أَمْ أَنْتَ مُتَجَاوِزٌ عَمَّنْ عَفَّرَ لَکَ وَجْهَهُ تَذَلُّلًا أَمْ أَنْتَ مُغْنٍ مَنْ شَکَا إِلَیْکَ، فَقْرَهُ تَوَکُّلًا؟: و من- ای خدای من- عبد توام؛ عبدی که او را به دعا امر کرده ای و گفت: لبیک و سعدیک؛ اینک منم ای پروردگارم بنده ای که در پیشگاهت افتاده، منم آنکه خطاها پشتش را سنگین کرده، و منم آنکه گناهان عمرش را فانی کرده، و منم آنکه در اثر پیروی از نیروی جهل، بر تو عصیان کرده در حالی که تو سزاوار عصیانش نبودی. ای خدای من، آیا به هر کس که تو را بخواند رحم خواهی کرد تا در دعا بکوشم؟ یا؛ هر کس را که در پیشگاهت گریه کند، خواهی آمرزید تا در گریه شتاب کنم؟ یا؛ هر کس را که ذلیلانه روی بر خاک بساید، خواهی بخشید؟ یا؛ هر کس را که با توکّل به تو نیازش را بر تو شکوه کند، بی نیازش خواهی کرد؟
آیا امام علیه السلام در این سخنان از زبان و جایگاه بهترین انسان سخن می گوید، یا از زبان و جایگاه بدترین بشر، یا از موضع آنان که متوسط الحال هستند؟-؟-؟ از موضع همگان. همانطور که گفته شد او بنمایندگی از کل انسان با خداوند تخاطب می کند. و بطور بالجمله موقعیت و جایگاه هر انسانی چنین است گرچه درجات مختلف دارند. و مسئلۀ «چگونگی سازگاری عصمت با اینگونه اعترافات به گناهان» در شرح عنوان همین دعا تحت عنوان «چیستی عصمت» به شرح رفت.
عبدک: عبد یعنی مملوک؛ من عبد توام و همه چیز من اعم از مادی و معنوی، غریزی و فطری، از توست و در اختیار توست. نه بطور قراردادی، بل بطور آفرینشی و خلقتی. تو خالقی من مخلوق، تو مالکی من مملوک.
اَمرتنی بالدعا: در قرآن فرموده ای «ادْعُونی»(1)، و فرموده ای «فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّین»(2)، و «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً»(3). بویژه فرموده ای «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»(4): بگو: چه ارزشی در نظر پروردگارم دارید، مگر دعایتان.- چه اعتنائی به شما دارد مگر اینکه دعا کنید.
لَبَّیْکَ وَ سَعْدَیْک؛ تو به دعا امر کردی و این بنده ات نیز به این امر تو لبیک گفته و اینک در مقام دعا است. سپس با خالصترین و صادقانه ترین و صمیمی ترین تعبیر می گوید: «هَا أَنَا ذَا». این «ها» که آن را «هاء تنبیه= هاء هشدار» می گویند در بسیاری از زبان ها هست و می توان گفت در هر زبانی هست. زیرا اگر هر واژه ای ناشی از «قرارداد» باشد، این لفظ فارغ از قرارداد و طبیعی ترین لفظ است که بدون هیچ قراردادی معنی خود را دارد. همانطور که کلمۀ «آه- آخ» نیز شبیه آن است. ها، این منم ای پروردگارم که: مَطْرُوحٌ بَیْنَ یَدَیْک: افتاده ام در پیشگاه تو. ها، بگیر، کلّ وجودم را- هرچه هستم و هر کی هستم- خودم را به پیشگاه تو انداخته ام. چه کنم؟ کجا روم؟ اگر برای خواسته های دیگر بتوان به سوی دیگران روی آورد، برای بخشش گناهان به کجا می توان روی آورد غیر از عفو و رحمت تو. و می دانم که:
أَنَا الَّذِی أَوْقَرَتِ الْخَطَایَا ظَهْرَه: این منم کسی که خطاها پشتش را سنگین کرده است.
نکته: نمی گوید «این منم که خطاها بر پشتم سنگینی می کند»، می گوید: خطاها پشتم را سنگین کرده است. هر باری که انسان بر دوش یا بر پشت می گیرد، بالاخره آن را بر زمین می گذارد، مگر بار گناه که هرگز از او جدا نمی شود. حتی انسان می تواند بار تعهدات و مسئولیت های خود را کنار بگذارد. اما بار گناه همیشه و هر لحظه با او هست و جان و روانش را پِرِس می کند.
و همین توان (توان کنار گذاشتن تعهدات) است که گناه را به وجود می
آورد. زیرا انسان بطور آفرینشی «موجود متعهد» است باصطلاح تعهد همزاد انسان است. بالاترین مصداق تعهد «امانت» است، امین بودن به خود، و امین بودن به دیگران. خیانت نکردن به خود و خیانت نکردن به دیگران. و هر گناه خیانت است یا بر خود و یا بر افراد دیگر و یا بر جامعه. و لذا قرآن تصریح می کند که هیچ موجودی (آسمان ها و زمین و آنچه در آنها هست) با تعهد امانت، آفریده نشده مگر انسان. فرشتگان نیز چنین تعهدی را ندارند، زیرا آنان توان خیانت ندارند یعنی توان گناه کردن ندارند.
«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»(1): ما امانت (امانت پذیری) را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، آنها از حمل آن سر بر تافتند، و از آن هراسیدند. اما انسان آن را بر دوش کشید که انسان ستم گرا و جهل گرا است(2).
و از همین دیدگاه است که امام علیه السلام می گوید: أَنَا الَّذِی أَفْنَتِ الذُّنُوبُ عُمُرَه: منم کسی که گناهان عمرش را به باد فنا داده است.- یعنی همیشگی بودن بار گناه عمرم را فنا کرده. زیرا هیچ لحظه ای نگذاشته بطور کامل در خوبی و خوشی باشم؛ این ناخوشی بهمراه همۀ خوشی هایم بوده و همۀ آنها را مغشوش و منقّض کرده.
اگر از دیدگاه دقیق انسان شناسی و نیز روانکاوی نگریسته شود، شراب خواری هیچ انگیزه ای ندارد غیر از فرار از همین بار گناه و فشاری که بر وجود انسان می آورد و همچنین است هر مخدّر دیگر. اما میخواری و پرداختن به هر مخدّر دیگر، اثر موقت دارد، و اگر به عادت برسد خود یک بار سنگین همیشگی دیگر می شود بر روی بار همیشگی گناهان. راه رهائی انسان از بار همیشگی گناه که ناخوشی مداوم است، خوش بودن موقت نیست. بل راه رهائی از آن، توبه است. متأسفانه افراد بسیاری این راه را تجربه نمی کنند گمان می کنند با فرو رفتن بیشتر در گناه از آثار گناه آسوده می شوند و این بزرگترین
دام ابلیس است به حدی که شراب خواران، اهل توبه را اساساً اهل لذّت و کیف نمی دانند. در حالی که لذّتی که فرد مؤمن توبه کار در زندگی دارد هیچ فرد عیاشی به حدّ او نمی رسد. عیاشان به مؤمنان با دیدۀ تارک دنیا و بی خبر از لذایذ نگاه می کنند در حالی که با همۀ عیاشی شان، لذّت هیچ چیز را در حدّ مؤمنان نمی چشند حتی لذّت شهوت و رابطه جنسی را.
بیماری جسمی چیزی است که کاملاً معلوم می شود فلان فرد بیمار است و فلان فرد سالم. اما بیماری روانی چیزی است که هرگز بطور کامل به مقام داوری نرسیده است؛ اگر به یک دیوانه بگوئی تو دیوانه هستی، می گوید: خودت دیوانه ای و نمی دانی. و مسئلۀ لذّت از زندگی نیز چنین است؛ عیاشان گمان می کنند دیگران هیچ بهره ای از لذّت ندارند. و این است گره ناگشودۀ بشریت.
آسایش انسان و رسیدنش به لذّت واقعی از زندگی، فقط بوسیلۀ توبه است. والاّ بار گناهان هیچ لحظه ای آنان را نخواهد گذاشت که طعم حتی یک لذّت واقعی را بچشند، لذّت عیاشی، لذّت کاذب است حتی در امور شهوی. لذّت حقیقی بوسیلۀ توبه قابل درک است و بس.
خداوند نه حسود است و نه بخیل، او برای بندگانش مهربان است مهربانتر از مادر. اگر انسان ها دربارۀ لذّت واقعی به داوری نرسند- که نرسیده اند- خدای دانا و مهربان داوری کرده و اعلام کرده است که لذّت عیاشی لذّت کاذب است: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً»: آنان که کفر می ورزند اعمال شان همچون سرابی کویرانه و بی بازده است، شخص تشنه گمان می کند که آن آب است- سراب را با آب اشتباه می کند و لذا هر چه بیشتر به عیاشی می پردازد تشنه تر می شود.
عقل و جهل: کلمۀ «جهل» را در «أَنَا الَّذِی بِجَهْلِهِ عَصَاکَ» به «پیروی از نیروی جهل» ترجمه کردم در حالی که شارحان و مترجمان آن را به «نادانی» معنی کرده اند. در ادبیّات
قرآن و اهل بیت علیهم السلام و نیز در انسان شناسی این مکتب، لفظ جهل دو کاربرد و دو معنی کاملاً متفاوت دارد
1- جهل یعنی عدم العلم؛ جهل در این معنی یک «امر عدمی» است. این جهل منشأ اشتباهات و خطاکاری ها می گردد اما خطرش نسبت به کاربرد دوم کمتر است و تنها یک تکلیف برای انسان می آورد: در کاری که علم آن را نداری اقدام نکن.
و هر کس در اثر این جهل گناه کند عقاب ندارد. در «حدیث رفع» یکی از موارد عفو شده «مَا لَا یَعْلَمُون» است.
2- جهل یعنی نیروئی در وجود انسان که از تعقل باز می دارد؛ این جهل یک «امر وجودی» است و عامل اکثر خطا کاری ها و اشتباهات و انحرافات می گردد.
کتاب کافی مرحوم کلینی را ببینید که پس از قرآن اولین کتاب همه بُعدی و ارزشمند ما است(1)
با بیان دیگر: نهج البلاغه و صحیفه در «هست ها، نیست ها، و چیست ها» بحث می کنند. اما کافی در بخش اصول در همان ها، و در بخش فروع، به شرح «باید ها، نباید ها» می پردازد. و باصطلاح فقهی؛ محتوای صحیفه و نهج البلاغه «اِخبار» است و محتوای بخش فروع کافی «انشاء» است، انشاء احکام تکلیفی.
، در آغاز و پیش از هر مطلبی به بیان دو چیز متقابل و متضاد پرداخته «کتاب العقل و الجهل» را آورده، پس از آن «کتاب العلم» را آورده است. و همینطور است کتاب پر عظمت بحارالانوار. یعنی اول عقل را و مقابل آن جهل را معرفی کرده اند، سپس «کتاب العلم» را آورده و به معرفی علم و مقابل آن جهل را معرفی کرده اند.کافی در کتاب العقل و الجهل، 34 حدیث (و در برخی نسخه ها 36 حدیث) آورده، و بحار 112 حدیث آورده(2)که مجموعاً 146 حدیث می شوند و در همۀ شان جهل یک امر وجودی و یک «عامل جهت دهنده» معرفی شده که «مخلوق» است و یک امر عدمی نیست.
1) محتوای صحیفۀ سجادیه، نهج البلاغه و کافی، همگی حدیث و سخنان معصوم هستند، از این جهت هیچ فرقی با هم ندارند مگر از نظر سند و انتساب به معصوم که برخی از احادیث کافی ضعیف هستند. اما از جهت دیگر کافی همه بُعدی تر از آن دو است زیرا آن دو فقط در «تبیین» سخن می گویند اما کافی در «تکلیف» نیز کار تمام و کامل دارد.
2) البته در این میان حدیث هائی هستند که در کافی آمده اند لیکن مجلسی (ره) آنها را از منابع دیگر آورده است.
به عنوان نمونه به حدیث معروف به «حدیث لشکر عقل و لشکر جهل» توجه کنید؛ حدیثی که هر متخصص متحجر در انسان شناسی باید با تمام قد و وجودش در برابر آن تعظیم کند. متأسفانه ما خود مان نیز فقط برداشت های اخلاقی از آن کرده ایم، حتی توجه نکرده ایم که محدثین بزرگ مانند کلینی و مجلسی و دیگران، آن را در باب اخلاق نیاورده اند، گرچه از سرتاسر قرآن و حدیث می توان بهرۀ اخلاقی برد.
امام صادق علیه السلام در این حدیث پس از آنکه تصریح می کند که عقل و جهل هر دو مخلوق و امر وجودی هستند، 75 محصول برای عقل می شمارد که خیزشگاه شان عقل است و 75 محصول برای جهل می شمارد که خیزشگاه شان جهل است که در تقابل و تضاد با همدیگر هستند:
ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَ سَبْعِینَ جُنْداً فَلَمَّا رَأَی الْجَهْلُ مَا أَکْرَمَ اللَّهُ بِهِ الْعَقْلَ وَ مَا أَعْطَاهُ أَضْمَرَ لَهُ الْعَدَاوَةَ فَقَالَ الْجَهْلُ یَا رَبِّ هَذَا خَلْقٌ مِثْلِی خَلَقْتَهُ وَ کَرَّمْتَهُ وَ قَوَّیْتَهُ وَ أَنَا ضِدُّهُ وَ لَا قُوَّةَ لِی بِهِ فَأَعْطِنِی مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ مَا أَعْطَیْتَهُ فَقَالَ نَعَمْ فَإِنْ عَصَیْتَ بَعْدَ ذَلِکَ أَخْرَجْتُکَ وَ جُنْدَکَ مِنْ رَحْمَتِی قَالَ قَدْ رَضِیتُ فَأَعْطَاهُ خَمْسَةً وَ سَبْعِینَ جُنْداً فَکَانَ مِمَّا أَعْطَی الْعَقْلَ مِنَ الْخَمْسَةِ وَ السَّبْعِینَ الْجُنْدَ الْخَیْرُ وَ هُوَ وَزِیرُ الْعَقْلِ وَ جَعَلَ ضِدَّهُ الشر وَ هُوَ وَزِیرُ الْجَهْلِ وَ الْإِیمَانُ وَ ضِدَّهُ الْکُفْرَ وَ التَّصْدِیقُ وَ ضِدَّهُ الْجُحُودَ وَ الرَّجَاءُ وَ ضِدَّهُ الْقُنُوطَ وَ الْعَدْلُ وَ ضِدَّهُ الْجَوْرَ وَ الرِّضَا وَ ضِدَّهُ السُّخْطَ وَ الشُّکْرُ وَ ضِدَّهُ الْکُفْرَانَ وَ الطَّمَعُ وَ ضِدَّهُ الْیَأْسَ وَ التَّوَکُّلُ وَ ضِدَّهُ الْحِرْصَ وَ الرَّأْفَةُ وَ ضِدَّهَا الْقَسْوَةَ وَ الرَّحْمَةُ وَ ضِدَّهَا الْغَضَبَ وَ الْعِلْمُ وَ ضِدَّهُ الْجَهْلَ وَ الْفَهْمُ وَ ضِدَّهُ الْحُمْقَ وَ الْعِفَّةُ وَ ضِدَّهَا التَّهَتُّکَ وَ الزُّهْدُ وَ ضِدَّهُ الرَّغْبَةَ وَ الرِّفْقُ وَ ضِدَّهُ الْخُرْقَ وَ الرَّهْبَةُ وَ ضِدَّهُ الْجُرْأَةَ وَ التَّوَاضُعُ وَ ضِدَّهُ الْکِبْرَ وَ التُّؤَدَةُ وَ ضِدَّهَا التَّسَرُّعَ وَ الْحِلْمُ وَ ضِدَّهَا السَّفَهَ وَ الصَّمْتُ وَ ضِدَّهُ الْهَذَرَ وَ الِاسْتِسْلَامُ وَ ضِدَّهُ الِاسْتِکْبَارَ وَ التَّسْلِیمُ وَ ضِدَّهُ الشَّکَّ وَ الصَّبْرُ وَ ضِدَّهُ الْجَزَعَ وَ الصَّفْحُ وَ ضِدَّهُ الِانْتِقَامَ وَ الْغِنَی وَ ضِدَّهُ الْفَقْرَ وَ التَّذَکُّرُ وَ ضِدَّهُ السَّهْوَ وَ الْحِفْظُ وَ ضِدَّهُ النِّسْیَانَ وَ التَّعَطُّفُ وَ ضِدَّهُ الْقَطِیعَةَ وَ الْقُنُوعُ وَ ضِدَّهُ الْحِرْصَ وَ الْمُؤَاسَاةُ وَ ضِدَّهَا الْمَنْعَ وَ الْمَوَدَّةُ وَ ضِدَّهَا الْعَدَاوَةَ وَ الْوَفَاءُ وَ ضِدَّهُ الْغَدْرَ وَ الطَّاعَةُ وَ ضِدَّهَا الْمَعْصِیَةَ وَ الْخُضُوعُ وَ ضِدَّهُ التَّطَاوُلَ وَ السَّلَامَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَلَاءَ وَ الْحُبُّ وَ ضِدَّهُ الْبُغْضَ وَ الصِّدْقُ وَ ضِدَّهُ الْکَذِبَ وَ الْحَقُّ وَ ضِدَّهُ الْبَاطِلَ وَ الْأَمَانَةُ وَ ضِدَّهَا الْخِیَانَةَ وَ الْإِخْلَاصُ وَ ضِدَّهُ الشَّوْبَ وَ الشَّهَامَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَلَادَةَ وَ الْفَهْمُ وَ ضِدَّهُ الْغَبَاوَةَ وَ الْمَعْرِفَةُ وَ ضِدَّهَا الْإِنْکَارَ وَ الْمُدَارَاةُ وَ ضِدَّهَا الْمُکَاشَفَةَ وَ سَلَامَةُ الْغَیْبِ وَ ضِدَّهَا الْمُمَاکَرَةَ وَ الْکِتْمَانُ وَ ضِدَّهُ الْإِفْشَاءَ وَ الصَّلَاةُ وَ ضِدَّهَا الْإِضَاعَةَ وَ الصَّوْمُ وَ ضِدَّهُ الْإِفْطَارَ وَ الْجِهَادُ وَ ضِدَّهُ النُّکُولَ وَ الْحَجُّ وَ ضِدَّهُ نَبْذَ الْمِیثَاقِ وَ صَوْنُ الْحَدِیثِ وَ ضِدَّهُ النَّمِیمَةَ وَ بِرُّ الْوَالِدَیْنِ وَ ضِدَّهُ الْعُقُوقَ وَ الْحَقِیقَةُ وَ ضِدَّهَا الرِّیَاءَ وَ الْمَعْرُوفُ وَ ضِدَّهُ الْمُنْکَرَ وَ السَّتْرُ وَ ضِدَّهُ التَّبَرُّجَ وَ التَّقِیَّةُ وَ ضِدَّهَا
الْإِذَاعَةَ وَ الْإِنْصَافُ وَ ضِدَّهُ الْحَمِیَّةَ وَ التَّهْیِئَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَغْیَ وَ النَّظَافَةُ وَ ضِدَّهَا الْقَذَرَ وَ الْحَیَاءُ وَ ضِدَّهَا الْجَلَعَ وَ الْقَصْدُ وَ ضِدَّهُ الْعُدْوَانَ وَ الرَّاحَةُ وَ ضِدَّهَا التَّعَبَ وَ السُّهُولَةُ وَ ضِدَّهَا الصُّعُوبَةَ وَ الْبَرَکَةُ وَ ضِدَّهَا الْمَحْقَ وَ الْعَافِیَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَلَاءَ وَ الْقَوَامُ وَ ضِدَّهُ الْمُکَاثَرَةَ وَ الْحِکْمَةُ وَ ضِدَّهَا الْهَوَاءَ وَ الْوَقَارُ وَ ضِدَّهُ الْخِفَّةَ وَ السَّعَادَةُ وَ ضِدَّهَا الشَّقَاوَةَ وَ التَّوْبَةُ وَ ضِدَّهَا الْإِصْرَارَ وَ الِاسْتِغْفَارُ وَ ضِدَّهُ الِاغْتِرَارَ وَ الْمُحَافَظَةُ وَ ضِدَّهَا التَّهَاوُنَ وَ الدُّعَاءُ وَ ضِدَّهُ الِاسْتِنْکَافَ وَ النَّشَاطُ وَ ضِدَّهُ الْکَسَلَ وَ الْفَرَحُ وَ ضِدَّهُ الْحَزَنَ وَ الْأُلْفَةُ وَ ضِدَّهَا الْفُرْقَةَ وَ السَّخَاءُ وَ ضِدَّهُ الْبُخْلَ.
از ترجمۀ این حدیث خودداری می کنم، زیرا شرح و بیان این حدیث نیازمند یک مجلد کتاب بزرگ است و در اینجا نمی گنجد.
به پنج موضوع بس مهم که این حدیث در بر دارد توجه کنید:
1- عقل و جهل هر دو مخلوق خدا هستند و هر دو امر وجودی هستند، و هر دو می توانند فعال باشند.
2- هر کدام یک نیرو هستند در تضاد با همدیگر.
3- در این حدیث آنجا که می گوید «العلم و ضده الجهل» نصّ است بر اینکه جهل بمعنی عدم العلم، مورد استفادۀ جهل قرار می گیرد. پس یک جهل هست که 75 ابزار دارد و یکی از آنها جهل بمعنی عدم العلم است.
پس باید توجه داشت که: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، و نیز در انسان شناسی این مکتب، دو کلمه «جهل» هست با دو معنای متفاوت و کاملاً متباین، با دو کاربرد کاملاً جدای از همدیگر که یکی امر وجودی است و دیگری امر عدمی، جهل دوم از لشکر جهل اول است.
4- در ادبیات مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام ) به جهل ضد عقل، «هوی» نیز گفته می شود(1)که مراد «هوای نفس امّاره= نفس غریزه» است.
5- هر کدام از این موارد یکصد و پنجاه گانه که در این حدیث شمرده شده اند، همگی
1) مثلاً؛ امیرالمومنین علیه السلام در حدیثی می فرماید؛ «قَاتِلْ هَوَاکَ بِعَقْلِک»: بوسیله عقلت با هوایت مبارزه کن.- کافی کتاب العقل و الجهل، حدیث شماره 13- ج 1 ص 20.- آیه و حدیث در این باره بسیار است.
«معلول» هستند؛ هفتاد و پنج مورد معلول عقل است و هفتاد و پنج مورد معلول جهل است. آنها که علّت شان عقل است، ممدوح هستند و آنها که علّت شان جهل است مذموم هستند. پس باید تکرار کرد که: این جهل عبارت از «عدم العلم» نیست، همچنانکه عبارت از «عدم العقل» هم نیست. بل چیز موجودی است که با عقل در تضاد است. بر خلاف جهل که بمعنی عدم العلم است.
چیستی و ماهیت این جهل: این جهل عبارت است از نیروئی در وجود انسان که برای رسیدن به خواسته های غریزی فعّال می شود. انگیزش غریزی چیزی است، و نیروئی که می خواهد این انگیزش را به هدفش برساند چیز دیگر است که نامش جهل است.
وجود انسان زوایای متکثر دارد، نیروهای متعدد در درونش نهفته است. و لذا شگفتترین و پیچیده ترین موجود است، و به همین دلیل یا به اعلاعلییّن می رسد و یا به اسفل سافلین سقوط می کند.
و عقل نیروئی است در وجود انسان که برای رسیدن به خواسته های فطرت فعال می شود. عقل و جهل در وجود انسان در تعارض و تضاد هستند تا کدام بر دیگری غالب آید. درون وجود انسان عرصۀ کشمکش میان روح غریزه و روح فطرت است؛ عقل ابزار دست فطرت است و جهل ابزار دست غریزه.
اینک همۀ دست اندرکاران علوم انسانی، بدقت و با تخصص و تبحّری که دارند، دوباره به این حدیث نگاه کنند؛ آیا می توانند وجود این نیرو را که جهل نامیده شده انکار کنند؟ و دوباره دقت و نگاه کنند؛ آیا می توانند یک مورد بر هر کدام از موارد هفتاد و پنج گانۀ محصولات عقل و محصولات جهل بیفزایند؟ یا می توانند یک مورد از این موارد را (خواه در جانب عقل و خواه در جانب جهل) زاید و قابل حذف بدانند؟ این چه مکتبی است که هر گزاره اش نشان می دهد که منشأ فوق بشری دارد. گرچه غلبۀ کابالیسم امان نداده که تبییناتش در عرصۀ اندیشه و علم جامعه جاری شود و قرآن دین انسان ساز و عقلانی، بر اساس بافته های تمیم داری کابالیست، کعب الاحبار کابالیست و امثال شان،
تفسیر شده است.
نتیجه: گناه کردن در اثر جهل بمعنی عدم العلم، عقاب ندارد، بل اساساً گناه نیست؛ در «حدیث رفع» می فرماید: وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ(1)، از آن جمله می فرماید «مَا لَا یَعْلَمُون»: آنچه ندانسته مرتکب شوند.
اما گناه بر اساس جهل بمعنی دوم عقاب دارد، که واپس زدن عقل و پیروی کردن از جهل است؛ این پیروی، یک گزینش است میان دو نیروی موجود در درون؛ گزینش آگاهانه؛ گزینش اقتضاهای غریزی و ترجیح دادن آنها بر اقتضاهای فطری.
یکی از ارسطوئیان توجه کرده که «ندانسته گناه کردن عقاب ندارد» و به این جملۀ امام حساس شده و آن را بصورت زیر توجیه کرده: ندانسته گناه کردن عقاب ندارد، و می گوید مقصود در این جا «گناه دانسته» است، و غرض از نادانی بی پروائی و مسامحه نظیر جهّال [است] و هر کس معصیت کند بدین معنی نادان است چون نعمت باقی را به لذّت فانی از دست داده است(2).
بنظر این دانشمند محترم، جهل بمعنی نادانی و عدم العلم، «نظیر» هم دارد؛ عمل بر اثر نادانی، عقاب ندارد، اما عمل بر اثر نظیر نادانی عقاب دارد. جاهل نیز دو نوع است: جاهل و نظیر جاهل. اما باید پرسید وقتی که جاهل عقاب ندارد، چرا باید نظیر جاهل عقاب داشته باشد؟!
و خود می گوید: مقصود در اینجا «گناه دانسته» است و این مصداق بارز تناقض است. بالاخره باید مشخص شود آیا دانسته مرتکب شده یا ندانسته؟-؟ و این با تمثیل و تنظیر مشخص نمی شود.
چرا امام به کسی که بطور دانسته عمل کرده است، می گوید «بطور ندانسته»؟ آن «بی پروائی و مسامحه» اگر بطور دانسته بوده، پس ندانسته نبوده.
و اگر بطور ندانسته بوده، پس از روی نادانی بوده و باید عقاب نداشته باشد.
شارح نامدار صحیفه مرحوم سید علی خان شیرازی در اینجا می گوید(1):
و لیس المراد بالجهل هنا عدم العلم، بل عدم التفکّر فی العاقبة کما یفعله الجاهل. در نظر این مرد بزرگ نیز این جهل یک «امر عدمی» می شود که می گوید «عدم التفکّر».
و ادامه می دهد: و یعبّر عن هذا المعنی للجهل بالسفه، و هو خفّة تعرض للإنسان من رغبة أو رهبة أو غضب و نحوه، تحمله علی عدم التفکّر فی العاقبة، فیعمل بخلاف طور العقل و موجب الشرع: و از جهل بدین معنی «سفه» تعبیر می شود. و سفه سبکی ای است که عارض می شود بر انسان از قبیل میل و عدم میل، یا غضب و نحو این.
اولاً: معلوم نمی کند که این معنی جهل، کاربرد حقیقی است یا مجازی-؟ ثانیاً: منشأ این «سفه» چیست و کجاست؟؟ چرا و چگونه می شود که این سبکی بر انسان عارض می شود؟
مطابق انسان شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام، باید گفت: این سفه از پیروی از یک نیروئی حاصل می شود که رهگشای غریزه است- کما اینکه عقل یک نیروی رهگشای فطرت است- و نام آن نیرو جهل است. کاربرد حقیقی است نه مجازی.
ثالثاً: همانطور که در حدیث لشکر عقل و لشکر جهل دیدیم خود همین خفّة، رغبت، رهبة، غضب و... محصول پیروی از آن جهل هستند نه خود آن جهل.
سپس ادامه می دهد: و بهذا المعنی فسر أکثر المفسّرین قوله تعالی: «إنّما التَّوبَةُ علی اللَّهِ للَّذینَ یَعمَلونَ السُّوء بجهالة». و این درست است و باید جهل در این آیه به معنی عدم العلم تفسیر نشود. اما بمعنی عدم التفکّر هم نیست. بل هر عمل معصیت نیز مانند هر عمل ثواب، بر اساس یک تفکّر عملی می شود مگر سرقت با یک تفکّر و برنامه ریزی عملی نمی شود و همینطور قتل عمد و غیره. حتی عاقبت آن نیز تفکّر می شود؛ هم تفکّر هست و هم «التفکّر فی العاقبة» است، نه «عدم التفکّر فی العاقبة». پس آنچه هست دوگانگی این تفکّر است:
1- تفکّر مطابق عقل که نیروئی است برای عملی شدن اقتضاهای روح فطرت.
1) ریاض السالکین، ج 3 ص 122- 123.
2- تفکّر مطابق جهل که نیروئی است برای عملی شدن اقتضاهای روح غریزه.
پس از آن، از قتاده نقل می کند که: اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) نظر اجماعی داشتند که عصیانی که بنده کند، جهالت است عمداً باشد یا خطاءً.
اولاً قتاده کیست؟ و سخنش چه ارزشی دارد؟ ثانیاً بحث در همین نکته است که اصحاب چگونه می توانستند عصیان را نیز ناشی از جهل بمعنی عدم العلم بدانند؟ آیا میان دو لفظ جهل و دو کاربرد شان فرق می گذاشتند یا نه؟ آیا این رأی اصحاب برگرفته از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده یا از تمیم داری و کعب الاحبار و... که اولین کسانی بودند که پس از رحلت آن حضرت در مسجد پیامبر برای اصحاب قرآن تفسیر می کردند.
سپس از مجاهد (که او نیز فردی مانند قتاده است) تایید می آورد و پس از آن به نقل از مجمع البیان در ذیل آیه مذکور حدیثی از امام صادق علیه السلام می آورد که اولاً فاقد سند است و ثانیاً به معنی حدیث توجه نشده است.
آنگاه از نیشابوری مولّف «غرائب القرآن و رغائب الفرقان» همان سخن قتاده و مجاهد را آورده و سپس به سراغ جبائی رفته و نقل کرده است که «جهالة» را در این آیه بمعنی عدم العلم گرفته است و دیگران بر او ایراد گرفته اند.
اگر به ذیل آیه در مجمع البیان مراجعه کنید یک سرگردانی، آوارگی و فروماندگی سهمگینی از نظریه ها می بینید که یک اصل اصیل قرآنی نه تنها شناخته نمی شود بل در نظر هر کسی یک تناقض عظیم در اسلام مجسم می شود که آیا «گناه در اثر جهالت» عقاب دارد یا نه و برای این پرسش هیچ پاسخی از قرآن و اسلام نمی یابد.
مشکل ما این است: یا انسان شناسی مان، عوامانه است و یا مطابق ارسطوئیسم. و تفسیر قرآن و حدیث بر اساس اینگونه انسان شناسی نه تنها فایده ای ندارد بل قرآن و حدیث را به زیر رسوبات ضخیم و بس سنگین می برد. ای کاش چنین دانشمندانی که هیچ آگاهی از انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) ندارند- زیرا در اثر مشغله به ارسطوئیات و اکتفاء به اصول دیگران، توجهی به انسان شناسی این مکتب نکرده اند- به راه خود می رفتند.
اگر معشار آنچه در ارسطوئیات دقت و توجه کرده اند، در قرآن و حدیث نیز دقت و توجه می کردند می دانستند که در این مکتب، انسان فقط یک روح ندارد که «نفس ناطقه» می نامند، بل دو روح دارد: روح غریزی و روح فطرت. و نیروی راهبر غریزه «جهل» نامیده می شود و این جهل غیر از جهل بمعنی عدم العلم است و نیروی راهبر فطرت عقل نامیده می شود.
با کمال احترام به ارسطوئیان خودمان، می پرسم: کدام دانش، کدام دانشمند، کدام عقل، اجازه می دهد که یک مکتب بر اساس اصول مکتب دیگر تفسیر شود؟ آری ترجیح عالمانۀ یک مکتب بر مکتب دیگر کار عاقلانه و دانشمندانه است. اما تفسیر یک مکتب بر اساس اصول مکتب دیگر کار غیر علمی بل ضد علم است. بل مطابق نظر همۀ دانشمندان تاریخ، خیانت است. چرا ما توجه نمی کنیم؟!
مسئله خیلی ساده می شود: جهل به معنی امر وجودی، همان است که در دیگر آیه های قرآن و نیز در حدیث های فراوان(1)، «هوی» نامیده می شود: «هوای نفس= هوای روح غریزه» که راهبر اقتضاهای غریزی است. آیا هوی یک امر وجودی و یک چیز موجود، نیست؟ مفسرین کابالیست، یا مفسّرین غیر مسئول مانند قتاده، سدّی، عکرمه و...، و نیز اشتغال به مکتب های اجنبی، یک مسئلۀ به این روشنی را برای ما به یک مسئلۀ پیچیده و کلاف سردرگم مبدل می کند.
اسیر شدن عقل در دست این جهل: این جهل نه تنها یک امر وجودی است، بل نیروئی قوی و قدرتمند است که گاهی می تواند عقل را نیز اسیر خود کند، امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه ای به شریح قاضی می نویسد: «شَهِدَ عَلَی ذَلِکَ الْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ الْهَوَی»(2): عقل بر این شهادت می دهد اگر از اسارت هوی خارج باشد.
گفته شد عقل راهبر فطرت است و جهل (بمعنی هوی) راهبر غریزه است. وقتی که غریزه بر فطرت مسلط شده و آن را به اسارت بگیرد، هوی نیز بر عقل مسلط می شود و آن را به اسارت گرفته و به «نکراء»(1)
مبدل می کند. در این حالت غریزه هر دو ابزار (هوی و عقل) را در اختیار می گیرد، در نتیجه تفکّر نیز در خدمت غرایز در می آید.
پس تفکّر نیز دو نوع است: تفکّر عقلانی، و تفکّر نکرائی مانند عقل و تفکّر و هوشمندی معاویه و عمرو عاص و امثال شان در تاریخ و امروز.
نگاه دیگر به سخن امام: بنمایندگی از انسان (کل انسان) می گوید: خدایا، أَنَا الَّذِی بِجَهْلِهِ عَصَاک: منم که در اثر پیروی از جهل بر تو عصیان کردم.
آن جهل که به معنی «عدم العلم» است منشأ عمل بد می شود، اما موجب عصیان نمی شود. زیرا عصیان جنبۀ اقدام و سویۀ عملی هر گناه است. عصیان نه اشتباه است و نه خطا و نه رفتار نادانسته، بل یک اقدام دانسته است خواه در «فعل» و خواه در «ترک». در عصیان عنصری از آگاهی و «دانستن» هست. و لذا آنچه کیفر و مجازات دارد «معصیت» است نه «خطای محض» یا «رفتار نادانسته».
آگاهی و دانستن در کردار نیز دو نوع است: آگاهی ای که از نیروی عقل بر می خیزد، و آگاهی ای که از یک نیروی ضد عقل که نامش جهل است بر می خیزد.
در قرآن نیز مادّۀ «جهل» بر همان دو معنی مذکور و جدای از همدیگر آمده است:
1- جهل به معنی «عدم العلم»: آیه 273 سورۀ بقره دربارۀ اشخاص با حیاء و عفیف می گوید: «یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّف»: شخص جاهل گمان می کند که آنان ثروتمند هستند. و در آیه 63 سورۀ فرقان می فرماید: «وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً»: بندگان (خاص خداوند) رحمان، کسانی هستند که با آرامش و بی تکبر
1) حدیث شماره 3، از کتاب العقل کافی.
بر زمین راه می روند، و هنگامی که جاهلان آنان را مخاطب قرار دهند (و سخنان جاهلانه گویند) به آنان سلام گفته (و بزرگوارانه می گذرند).
پرسش: چرا این بندگان بزرگوار خدا، آن جاهلان را امر به معروف و نهی از منکر نمی کنند، تنها سلام گفته و عبور می کنند؟ ترک این مهم دینی که خود گناه کبیره است با بندگان خاص خدا بودنشان، چه سازگاری دارد؟
پاسخ: این جهل، نادانی است نه معصیت، و جهلی که عدم العلم است. و این نیازمند درس و تدریس است نه امر به معروف و نهی از منکر. و هنگام عبور، وقت عبور و گذر است، نه وقت تشکیل جلسۀ درس و تدریس.
2- جهل به معنی نیروئی که در تقابل با نیروی عقل است: در آیۀ 54 سورۀ انعام می فرماید: «أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ». بدیهی است که عمل بر اساس جهل بمعنی عدم العلم اساساً گناه نیست تا عفو شود. و درآیۀ 138 سورۀ اعراف، وقتی که بنی اسرائیل پس از عبور از خلیج قلزم که به صحرای سینا وارد شدند و احساس استقلال و رهائی از فرعونیان کردند، از حضرت موسی خواستند که یک بت برای شان بسازد در حالی که 400 سال شلاق های مصریان را تحمل کرده و به زیر بار بت پرستی نرفتند و در آن چهار قرن اسارت، افتخار می کردند که از نسل ابراهیم، اسحاق و یعقوب هستند و هرگز زیر بار بت پرستی نمی روند. اکنون که به استقلال رسیده اند عجله دارند که هر چه زودتر به یک تمدن بزرگ برسند، مانند غربزدگان امروز، «مصر زده» می شوند و با تقلید از تمدن بزرگ مصر درصدد ایجاد نهادهای اجتماعی مصری بر می آیند و گمان می کنند بت پرستی یکی از عوامل موفقیت مصریان در تمدن سازی است و می گویند: «یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون»: ای موسی برای ما یک بت (تنها یک بت) قرار ده همانطور که آنان بت هائی دارند. گفت: واقعاً که شما مردم «جهل گرا» هستید.
نگفت «انّکم قوم جاهلون»، گفت «إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون». جهل گرائی می کنید، از نیروی جهل پیروی می کنید. در طول چهار قرن دربارۀ بت پرستی عقل گرائی می کردید اینک بطور دانسته به شرک میگرائید. و توجیه هم می کنید: آنها بت های متعدد و فراوان (آلهه) دارند
و مشرک هستند، تو و ما که طرفدار توحید هستیم، تنها یک بت داشته باشیم (اِلهاً) و اینهم توحید.
و در آیۀ 55 سورۀ نمل از زبان حضرت لوط خطاب به قوم لوط می خوانیم: «أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون»: آیا زنان را وانهاده با مردان آمیزش جنسی می کنید، واقعاً که شما مردمی جهل گرا هستید.
در تاریخ بشر چه کسی از دیدگاه عقلش نمی داند که همجنس گرائی بد، مضر، و انحراف است؟ آنان که- مانند مردم امروز غرب- این عمل شنیع را مرتکب می شوند و آن را به تصویب قانونی نیز می رسانند، جاهل به معنی «عدم العلم» نیستند، بل جاهل به معنی پیروی از نیروی درونی که کار ساز و راه ساز غرایز است، می باشند.
جهل به معنی مشترک: گاهی جهل به معنای مشترک میان عدم العلم و آن نیروی موجود، به کار رفته است. در آیۀ 89 سورۀ یوسف، وقتی که برادران به حضور یوسف می رسند، می گوید: «هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعلّتمْ بِیُوسُفَ وَ أَخیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُون»: می دانید چه رفتاری با یوسف و برادرش کردید در آن زمانی که جاهل بودید؟
در این آیه هم جهل به معنی عدم العلم مورد نظر است- زیرا می گوید: در آن زمان جوان و نوجوان بودید و علم و تجربۀ تان ضعیف بود، بر خلاف اَلان که چنان نیستید- و هم جهل به معنی پیروی از نیروی موجود در درون که در خدمت حس غریزی حسد شما بود و از آن پیروی کردید. هم جاهل بودید و هم جهل گرائی کردید.
حضرت یوسف برادران را هم توبیخ و سرزنش می کند و هم عفو می کند. آیا نمی توانست بدون سرزنش (که عذاب روحی است) آنان را ببخشد؟ تا رفتارش بطور ناب مطابق تربیت الهی باشد؟
پاسخ: اتفاقاً اگر بدون نکوهش برادران، آنان را عفو می کرد مطابق تربیت الهی نمی گشت. زیرا رفتار آنان دو منشأ کاملاً جدای از هم داشت: جهلِ عدم العلم، و جهل که نیروئی در اختیار غریزه است. عفو برای اولی است که ماهیت نادانی دارد و توبیخ برای دومی است
که عصیان و معصیت است؛ یعنی واپس زدن عقل و پیروی از نیروی جهل و «هوی» است.
از نو به سخن امام علیه السلام بنگریم: می گوید: خدایا «أَنَا الَّذِی بِجَهْلِهِ عَصَاکَ، وَ لَمْ تَکُنْ أَهْلًا مِنْهُ لِذَاک»، منم کسی که در اثر جهل گرائی بر تو عصیان کرده در حالی که تو سزاوار این رفتار از او نبودی.
به لفظ «منه» توجه کنید. اگر این جملۀ امام به درستی معنی نشود، غیر شیوا و غیر بلیغ و غیر فصیح، خواهد شد. در حالی که امام افصح الفصحاء و ابلغ البلغاء است. نمیدانم آنانکه این دقت را نکرده اند چگونه پذیرفته اند که این فقره از سخنان امام باشد؟
مراد امام علیه السلام این است: ناشایست و نکوهیده است که انسان در برابر خدایش عصیان و معصیت کند. اما نادانی و رفتار ناشی از نادانی در آفرینش انسان است و از محور «شایست و ناشایست» خارج است.
مِنهُ= از او= از انسان: از انسان دو نوع عمل مذموم صادر می شود: 1- آنچه شایسته نیست در برابر خداوند انجام یابد. 2- آنچه که از دایرۀ این شایستگی و ناشایستگی خارج است و موضوع این مقال نمی شود. اولی از جهل گرائی ناشی می شود و دومی از نادانی و عدم العلم.
در آغاز دعا به مدح، ثنا و بیان شأن خداوند پرداخت، سپس موقعیت و جایگاه خود در برابر خدا را شرح داد و اینک پرسش هائی را از خداوند می کند؛ عاجزانه، هنرمندانه و صمیمانه:
هَلْ أَنْتَ، یَا إِلَهِی، رَاحِمٌ مَنْ دَعَاکَ فَأُبْلِغَ فِی الدُّعَاء؟ آیا تو ای خدای من، به کسی که تو را بخواند رحم خواهی کرد تا در دعا مبالغه کنم؟
این چه پرسشی است؟! مگر خداوند نگفته است «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(1)، و «وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمینَ»(2)، و «وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمینَ»(3)، و آیات دیگر و آن همه حدیث که می گویند در دعا مبالغه و اصرار کنید.
یکی از شارحان برای توجیه این پرسش، سخن امام را بدینگونه معنی کرده است: «آیا تو، به هر که ترا بخواند رحم کننده ای تا در دعا بکوشم؟». مقصودش این است: آیا به همۀ دعا کنندگان رحم می کنی- یا به برخی رحم می کنی و به برخی رحم نمی کنی، اگر به همۀ شان رحم می کنی- من در دعا بکوشم.
اما اولاً: مفهوم این سخن این است که اگر به همۀ دعا کنندگان رحم نمی کنی، پس من در دعا مبالغه نکنم، و مأیوس شده و دعا را رها کنم. در مباحث گذشته به شرح رفت که یأس از رحم خدا هم بزرگترین شقاوت است و هم گناه کبیره است.
ثانیاً: واژۀ معادل «هر» که در فارسی به کار می بریم در عربی واژۀ «کل» است و همچنین است واژۀ «همه» در فارسی و در سخن امام علیه السلام لفظ «کل» نیامده، و براستی پرسش از اصل رحم کردن خداوند است.
اما این پرسش، به زیر سؤال بردن رحم خداوند نیست، بل یک «بدیع» است از بدیعیات؛ در سخن. علمای دانش «معانی، بیان، بدیع» کاربردهای متعددی برای کلمۀ پرسشِ «هل» شمرده اند از آنجمله است:
تقریر: تقریر دو نوع است: 1- وادار کردن مخاطب به چیزی که می داند مانند «هَلْ ثُوِّبَ الْکُفَّارُ ما کانُوا یَفْعَلُونَ»(4): آیا کفار بر سزای عمل شان نرسیدند تا مخاطب بگوید: بلی رسیدند.
2- تقریر یک امر محقق و ثابت: قرآن در سورۀ فجر، پس از چند سوگند می گوید «هَلْ فی ذلِکَ قَسَمٌ لِذی حِجْرٍ»: آیا در این سوگندها، سوگند کافی برای صاحب عقل حاصل شد؟ تا
مخاطب بگوید: بلی حاصل شد.
مثال دیگر: برای تشویق و تحریک یک فرد نیکوکار به کار نیک دیگر، می گویند: آیا توئی که آن بیمارستان را ساختی پس این پل را نیز بساز.
در اینگونه تعبیرات، یک پیام خبری با یک جملۀ انشائی استفهامی اعلام می شود که بلیغ تر و دلنشین تر از جملۀ خبریه است.
در کلام امام علیه السلام هر دو معنی تقریر نهفته است: خدای من، آیا تو رحم کننده بر اهل دعا نیستی؟ پس من هم در دعا می کوشم تا مورد رحمت تو باشم. می گوید: تو رحم کننده بر اهل دعا نیستی؟ تا خداوند بگوید: بلی.
پس اینگونه پرسش های امام برای گرفتن یک «بلی» است؛ بلی ای بنده ام من بر بندۀ دعا کننده رحم می کنم. و همین «بلی» برای استجابت دعا کافی است.
دست اندرکاران علم «معانی، بیان، بدیع» به این کاربرد «هل» توجه کرده اند، اما به اینکه ممکن است در یک عبارت هر دو معنی با هم باشند اشاره نکرده اند که ممکن است پرسش کننده یک امر ثابت و محقق را در قالب پرسش آورد که هم بر مسلّم و ثابت بون آن دلالت کند و هم برای بلی گرفتن. چون بنیانگذاران این علم بیشتر اشخاص غیر شیعی بودند(1)
و کاری با سخنان اهل بیت (علیهم السلام) نداشتند، از قرآن و اشعار شعرا نیز مثالی برای این مورد نیافته اند.
پرسش از «فعل» آری، اما پرسش از صفت نه: این نوع پرسش که یک موضوع مسلم و ثابت با جملۀ استفهامی تعبیر شود، دربارۀ فعل مخاطب، درست و زیبا و دلنشین تر است. اما دربارۀ صفت مخاطب بویژه دربارۀ صفات خدا، نادرست است. اگر با کسی که سخن می گوئید سخاوت و بزرگواری او را به زیر سؤال ببرید، به او اهانت کرده اید. اما اگر بپرسید
1) شیعه بدلیل خفقان و قتل عام ها و ستم ها نتوانست در برخی از علوم در حد لازم و کافی کار کند از آنجمله در تاریخ، تفسیر و معانی و بیان و بدیع. و تنها توانست دقیقترین و عظیمترین فقه را بپروراند، آنهم با پذیرش خطرها و شهید شدن ها و لذا احادیث ما در متون تفسیری حضور ندارند.
که آیا آن صفت سخی بودن و بزرگوار بودنش دربارۀ شما نیز به فعلیت و کارکرد خواهد رسید، هیچ اهانتی به او نکرده اید.
امام علیه السلام در این کلامش می گوید «هَلْ أَنْتَ، یَا إِلَهِی، رَاحِم» و نگفته است «هل انت یا الهی رحیم». زیرا «رحیم» صفت است اما «راحم» اسم فاعل و به معنی انجام دهندۀ فعل و کار است. و همچنین است در پرسش هائی که در ادامه می آید:
أَمْ أَنْتَ غَافِرٌ لِمَنْ بَکَاکَ فَأُسْرِعَ فِی الْبُکَاءِ؟: یا کسی را که در پیشگاهت گریه کند خواهی آمرزید، تا در گریه سرعت بگیرم؟
جواب مثبت و «بلی» می گیرد: «وَ لْیَبْکُوا کَثیراً جَزاءً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ»(1)، و «إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا»(2). و آن همه احادیث که دربارۀ گریه برای توبه و آمرزش گناهان آمده است.
أَمْ أَنْتَ مُتَجَاوِزٌ عَمَّنْ عَفَّرَ لَکَ وَجْهَهُ تَذَلُّلا-؟: یا کسی را که در پیشگاهت ذلیلانه روی به خاک مالد، خواهی بخشید؟
بلی را می گیرد همانطور که در آیه بالا در کنار گریه، سجده را آورده است. و آیه های فراوان دربارۀ سجده آمده بویژه آیۀ «وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ»(3)، اگر می خواهی به من نزدیک شوی سجده کن. و «ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»(4). و آن همه احادیث دربارۀ سجده که برخی از آنها در مباحث پیشین گذشت.
أَمْ أَنْتَ مُغْنٍ مَنْ شَکَا إِلَیْکَ، فَقْرَهُ تَوَکُّلاً-؟ یا کسی را که در پیشگاهت با توکّل، از نیازش به تو شکوه کند بی نیاز می کنی؟
شکوه از نیاز؛ یعنی گزارشی از نیازی که شخص را تحت فشار قرار داده است. چنین شکوه ای بر سه نوع است:
1- شکوه و گزارش محض و بدون توقع حلّ مشکل از مخاطب: این نوع شکوه که صرفاً
گزارش و سرایش گرفتاری و واماندگی خود است، اگر مخاطبش غیر خدا باشد، منهی و نکوهیده است: «إِیَّاکَ وَ الْکَسَلَ وَ الضَّجَرَ»(1). شمارش و شرح نیازهای خود در پیش دیگران، یا ذلّت است و یا (نعوذ بالله) شکایت از کار خداوند است به مخلوق.
2- شکوه از نیاز وگرفتاری با توقع حلّ آن از جانب مخاطب: این شکوه اگر مخاطبش غیر از خدا باشد، نکوهیده تر از مورد بالا است زیرا همراه با دو ذلّت است؛ ذلّت شرح بیچارگی خود در پیش دیگران و ذلّت تکدّی گری- خواه در امور مادی و خواه در امور غیر مادی- است. و نیز این رفتار مصداق پشت به خدا کردن و روی به دیگران گرفتن است که سر از شقاوت می آورد.
پس بنابراین هرگز نباید نیاز را به دیگران گفت؟ یا هرگز نباید در کاری از دیگران کمک خواست؟ حل این پرسش بس مهم است؛ حتی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) از مردم برای پیشبرد دین کمک می خواست. پس نباید میان «کمک خواهی» و «شکوه از نیاز» اشتباه کرد. انسان بالفطره یک موجود اجتماعی است، و اساساً جامعه یعنی رفع نیازهای افراد بوسیلۀ همدیگر؛ خواه رفع متقابل و خواه رفع رایگان، گرچه توقع رفع رایگان نیاز بوسیلۀ دیگران، نکوهیده است و در مباحث پیش به شرح رفت.
پس؛ آنچه نکوهیده است کمک خواهی رایگان در قالب و ادبیات ذلیلانۀ شکوه است؛ با زاری و نزاری است که همان کَسَل و ضَجَر است. اما کمک خواهی مردانه (بدون شکوه و زاری، بدون ذلّت نزاری، از موضع جبران متقابل، و حتی رایگان خواهی در مواردی که موضوع ماهیتاً قابل جبران نباشد)(2)
هیچ اشکالی ندارد. آنچه مذموم است «شکوه در پیش مخلوق» است. نه کمک خواهی مردانه از دیگری. خداوند انسان را طوری آفریده که هیچ کس بی نیاز از دیگران نیست. کسی در حضور امام سجاد علیه السلام گفت: «اللَّهُمَّ أَغْنِنِی عَنْ
خَلْقِکَ فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلَام لَیْسَ هَکَذَا إِنَّمَا النَّاسُ بِالنَّاسِ وَ لَکِنْ قُلِ اللَّهُمَّ أَغْنِنِی عَنْ شِرَارِ خَلْقِکَ»(1): خدایا مرا از خلق خود بی نیاز کن. امام فرمود: اینگونه (درست) نیست، زیرا امور مردم فقط بوسیله مردم می گذرد. لیکن بگو: خدایا مرا از شروران خلق بی نیاز کن.
شبیه همین حدیث از امام باقر علیه السلام نیز آمده است.(2)
امیرالمؤمنین علیه السلام می گوید: «اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْ بِی حَاجَةً إِلَی أَحَدٍ مِنْ شِرَارِ خَلْقِکَ وَ مَا جَعلّت بِی مِنْ حَاجَةٍ فَاجْعَلْهَا إِلَی أَحْسَنِهِمْ وَجْهاً وَ أَسْخَاهُمْ بِهَا نَفْساً وَ أَطْلَقِهِمْ بِهَا لِسَاناً وَ أَقَلِّهِمْ عَلَیَّ بِهَا مَنّاً»:(3)خدایا مرا به احدی از شروران خلق خود نیازمند مکن و آنچه نیاز من قرار می دهی آن را به خوشروترین مردم و سخاوتمندترین شان و به خوش زبان ترین شان و کمترین منت گذارشان، قرار ده.
پس؛ شکوه از نیاز و شکایت از گرفتاری و شرح بیچارگی، فقط در پیشگاه خداوند جایز است. بل لازم است، بل واجب است. این نیز به یک شرط است: بشرط «توکل» که امام علیه السلام در این فقره از دعا می گوید: شَکَا إِلَیْکَ، فَقْرَهُ تَوَکُّلا. و شکوه از نیاز به پیشگاه خدا بدون توکل نیز اگر مذموم نباشد، دعا نیست همانطور که در بخش اول از دعای پانزدهم به شرح رفت و سخن از بلاء جوئی و بلا جویان آمد و از فرقۀ ملامتیّه نیز مثالی آورده شد.
و اگر دعا باشد چون بدون توکل است، مستجاب شدن آن معلوم نیست.
توکل یعنی وکیل گرفتن، وکیل قرار دادن. وکالت نیز یا تامّه است و یا محدود، بدیهی است کسی که در کاری خدا را وکیل خود قرار می دهد نمی تواند وکالت محدود و یا مشروط باشد. زیرا خداوند از جانب هیچکس مأمور و مکلّف نمی شود که- نعوذ بالله- به او بگویند این کار را اینگونه بکن و آن گونه نکن. توکل به خداوند یا تامّه و مطلقه است و یا نه تنها توکل نیست بل نوعی نیت جاهلانه است.
و لذا به ما گفته اند: وقتی که دعا می کنید حلّ یک مشکل را می خواهید، راه حل یا چگونگی حلّ آن را برای خداوند تعیین نکنید. تو رفع گرفتاری را بخواه چه کاری با چگونگی رفع شدن آن داری. اگر توکل تامه و مطلق باشد، حتماً خداوند کفایت خواهد کرد: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُه»(1). «وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکیلاً»(2).
بزرگترین گرفتاری انسان، گرفتار شدن در دام ابلیس است، و باید مهمترین دعای انسان محفوظ ماندن از سلطۀ ابلیس باشد و هیچ راهی برای این حفاظت نیست مگر توکل: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(3): حقّا ابلیس را بر کسانی که مؤمن باشند و بر پروردگارشان توکل کنند، سلطه ای نیست. و در این ورطه تنها ایمان کافی نیست توکل هم لازم است در هشت آیه فرموده است: «وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ»: و بر خداوند باید توکل کنند مؤمنان. آیه های 160 سورۀ آل عمران، و 11 سورۀ مائده، و 51 سورۀ توبه، و 11 سورۀ ابراهیم و نیز آیه 12 آن، و 10 سورۀ مجادله، و 13 سورۀ تغابن، و 3 سورۀ طلاق(4).
امام علیه السلام در آخرین پرسش از خدا می پرسد: أَمْ أَنْتَ مُغْنٍ مَنْ شَکَا إِلَیْکَ، فَقْرَهُ تَوَکُّلاً-؟: آیا؛ به کسی که از نیازش با توکل بر تو، به تو شکوه کند او را بی نیاز خواهی کرد؟
و جواب «بلی» را از خدا می گیرد: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُه»(5).
اگر انسانی این پرسش ها را از انسان دیگر بکند ممکن است براستی از این که این کارها را خواهد کرد یا نه، پرسیده باشد. اما دربارۀ خدا چنین پرسش هایی امکان ندارد، مگر در صورت «معکوس» که به شرح رفت و اگر انسانی از یک انسان دیگر این پرسش ها را بطور معکوس بکند- یعنی می داند که او این خصلت های
بزرگوارانه را دارد، عمداً در قالب سؤال می آورد- درصدد یکی از هدف های زیر است:
1- تحریک مخاطب: می خواهد به او یاد آور شود که اگر این بزرگواری ها را نکنی، بزرگواریت به زیر سؤال خواهد رفت، پس باید از بزرگواری خود حفاظت کنی و این کارها را انجام دهی.
ستمگری مال کسی را غصب کرده بود، به پیش قاضی رفت و گفت: ای قاضی عادل، در این شکوائیۀ من عدالت خواهی کرد؟
این گونه سخن گفتن با خداوند درست نیست و گناه بزرگ است، زیرا خداوند نه تحریک می شود و نه احساساتی، و نه نیازی به حفاظت از بزرگواری خود دارد او بزرگوار مطلق است و بزرگواریش هرگز به زیر سؤال نمی رود.
2- مسلّم گرفتنِ «عکس قضیه»؛ این در حالی است که مخاطب می داند پرسش کننده به بزرگواری او و این که این کارها را انجام خواهد داد، یقین قطعی دارد. گویا مقصود پرسش کننده فقط یاد آوری و اعلام یقین خود است و حالت سؤال نوعی تاکید معکوس است.
اینگونه گفتار با خداوند، اشکالی ندارد.
3- گاهی ردیف 1 و 2 با هم در نظر پرسش کننده می شوند که باز مسئله دربارۀ خدا دچار اشکال می شود.
وجه سوم دربارۀ این پرسش ها: خداوند این بزرگواری ها را دارد، و دعا کننده نیز به آن ایمان دارد اما نگران است که شرایط مشمول شدن به این بزرگواری ها را دارد یا نه. که مثلاً می گوید: خدایا، به هر کسی که این کارها را بکند این بزرگواری ها را خواهی کرد؟ یا برخی ها- از آن جمله من- مشمول آنها نخواهند شد؟ اینگونه سخن گفتن با خداوند هیچ اشکالی ندارد. (همانطور که شارحان و مترجمان بدینگونه تفسیر کرده اند) اما بافت ادبی سخن امام و نظام ادبی کلامش با این معنی سازگار نیست و گفته شد در اینصورت لازم بود که به صورت «هَلْ أَنْتَ، یَا إِلَهِی، رَاحِمٌ لِکُلّ مَنْ دَعَاکَ فَأُبْلِغَ فِی الدُّعَاءِ» می گفت، در حالی که کلمۀ «لکلّ» در کلام امام نیست.
پس وجه درست همان است که در آغاز این مبحث به شرح رفت که امام در مقام «بدیع در کلام» است و درصدد گرفتن یک «بلی» است.
نقش و جایگاه دعا
خدا هیچ تعهدی به هیچ کسی نداده است
صفات خدا، خدا را موجب نمی کند
رابطۀ خدا با انسان
بداء
إِلَهِی لَا تُخَیِّبْ مَنْ لَا یَجِدُ مُعْطِیاً غَیْرَکَ، وَ لَا تَخْذُلْ مَنْ لَا یَسْتَغْنِی عَنْکَ بِأَحَدٍ دُونَک: ای خدای من، ناکام و سر شکسته نگذار کسی را که غیر از تو بخشنده ای نمی یابد و خوار مکن کسی را که با امید بستن به دیگران از تو احساس بی نیازی نمی کند.
مقدمه: مانند خورشید پرستان و میترائیست های قدیم، دو زانو در برابر خورشید نشسته و بگوئیم: ای میترای عزیز، ای مهر گرانقدر به ما نور بده، حرارت ببخش. چنین نیایش و دعائی بی فایده و جاهلانه است، زیرا خورشید بی اراده و بی اختیار و موجَب است، و کار فیزیکائی قهری و جبری خودش را خواهد کرد. دربارۀ او دعا نه نقشی دارد و نه جایگاهی؛ بل عبث و مهمل است.
اینک خداوند بخشنده، دهنده و معطی است برای همه چیز بویژه برای انسان و بویژه به
کسی که به او توکّل کند: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ»(1). پس چه نیازی به دعا هست؟ نیاز به دعا، نقش و جایگاه دعا در «رابطۀ خدا و انسان» و بالعکس، همین است که خداوند مانند خورشید موجَب و بی اراده نیست که معطی است باید اعطا کند، و جون نسبت؛ اهل توکل کفایت کننده است باید همانطور که شخص توکل کننده می خواهد خواسته او را به همانطور که می خواهد عطا کند. او دهنده است اما به نحوی که خودش می خواهد، او کفایت کننده است لیکن بطرزی که خودش می خواهد. او حتی می تواند اعطا نکند، کفایت هم نکند و خداوند هیچ تعهدی به هیچکس نداده است.
او «یَفْعَلُ ما یَشاء»(2)، و «اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرید»(3)، و «یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ»(4)، و «فَعَّالٌ لِما یُریدُ»(5)، و «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُون»(6).
صفات خدا، خدا را موجَب نمی کند؛ حتی حکمت خدا دست خدا را نمی بندد و «کرم الله سبحانه لا ینقض حکمته»: کرم خدای سبحان حکمت خدا را نقض نمی کند. زیرا صفات خدا عین ذاتش است و ذاتش نامحدود است، و اگر حکمتش ایجاب می کرد که زید در همین امروز بمیرد، در اثر دعا می تواند به او عمر دوباره بدهد و این دادنش نیز حکیمانه است.
دربارۀ برخی از صفات خدا نمی توان با این قاعده نگریست؛ مثلاً نمی توان گفت: عدل از صفات خداوند است پس عین ذاتش است و نامحدود است پس هر کاری که خدا کند عین عدل است تا سر از اعتقاد اشعریه در آورد.
نمی دانم آیا اجازه دارم این قبیل صفت های خدا را «صفات ریاضی» بنامم؛ در ریاضی
یک، یک است و دو، دو. هرگز یک، دو نمی شود. او «احد» است «اثنان» نمی شود. احد بودن صفت ذاتی او است. در اینجا قضیّه برعکس می شود؛ اگر او «احد» نباشد محدود می شود برعکس صفات دیگر مثلاً حکمت. اگر دو خدا باشد هر کدام محدود به دیگری می شود. صفت عدل از این قبیل است، عدل در بستر مقولات ریاضی قرار می گیرد: هر رفتاری یا عادلانه است و یا ناعادلانه، و صورت سوم ندارد. و عدل گونه ها و «امکان های متعدد و مختلف» ندارد. بر خلاف حکمت.
دربارۀ انسان ها صفت حکمت نیز چنین است؛ هر کار انسان یا حکیمانه است یا غیر حکیمانه و اگر انسان یک کار حکیمانه را برعکس کند غیر حکمیانه خواهد بود و در همین است فرق میان خدا و انسان.
اگر خدا (باصطلاح) برنامه اش را دربارۀ چیزی عوض کند، آن برنامۀ حکیمانه به برنامه غیر حکیمانه سقوط نمی کند، صورت دوم نیز حکیمانه است. اما عدل چنین نیست اگر یک برنامۀ عادلانه برعکس شود به غیر عادلانه سقوط می کند و خداوند منزّه است از عمل غیر عادلانه، همانطور که از دو تا بودن و شریک داشتن منزه است. و لذا «بداء»- یعنی تغییر در برنامه- در عرصۀ صفات غیر ریاضی است، و اگر بداء نبود، و اگر بداء را انکار کنیم نه نقشی برای دعا می ماند و نه کاربردی. معلوم نیست آنان که به بداء معتقد نیستند چرا دعا می کنند!؟! مگر دعا غیر از «تغییر خواهی در برنامه و حالتی است که دعا کننده دارد»-؟ آنان که به بداء معتقد نیستند خدای شان موجَب است؛ ناتوان و بی اراده است مانند خورشید.
اکنون با این مقدمه برویم برای شرح سخن امام علیه السلام که می گوید: «إِلَهِی لَا تُخَیِّبْ مَنْ لَا یَجِدُ مُعْطِیاً غَیْرَک»: ای خدای من، ناکام و سرشکسته نگذار کسی را که غیر از تو بخشنده ای و عطا کننده ای نمی یابد.
پرسش: مطابق اصول اعتقادی ما کسی که امیدش از همه جا بریده شده و فقط به کرم و رحمت خدا متمسک شده است، حتماً و قطعاً خداوند به او اعطا خواهد کرد. درست است
که خدا دربارۀ هیچکس تعهدی نداده است. اما این وعدۀ الهی است: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُه». و خداوند خلف وعده نمی کند: «لا یُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ»(1). و «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعاد»(2). پس مراد از این فقرۀ دعا چیست؟
پاسخ: اولاً انسان با همین گونه دعاها به کمال کامل مقام «بریدن از دیگران و تمسک به کرم خداوند» می رسد. در مباحث گذشته تحت عنوان «تقریر لسانی» بحث نسبتاً مشروحی گذشت. مثلاً کسی که از ته دل به توحید معتقد است چه نیازی هست که همیشه بگوید لا اله الا الله. تقریر لسانی و شفاهی یکی از عوامل تعیین کننده در سیر کمال است. می گوید: خدایا از همه جا بریده و به تو پناه آورده ام، ناکام و سر شکسته ام نگذار. با همین تقریر زبانی، بریدن از دیگران و پناه بردن به خدا، کاملتر می شود. مگر بریدن از همه جا و همه چیز به این آسانی است، گاهی انسان در عین نا امیدی از همه جا، حتی گاهی در عین گفتن همین دعا ذهنش به این جانب و آن جانب می رود و امیدگاه هائی را در ذهنش تصور می کند.
و به همین طریق می رسد به حالتی که مصداق «توکل» گردد و مشمول «وعدۀ خدا» گشته و به آن حتمیت و قطعیت برسد. یعنی خدایا از کرم خودت توفیق بده من هم از متوکلین مورد وعدۀ تو باشم، تا به دلیل نقص در توکل ناکام نمانم.
ثانیاً: آن وعده ای که خدا داده «حسبه» و کفایت کردن است، نه آنطور و به همان نحوی که دعا کننده می خواهد. کسی که در آب غرق می شود امیدش از همه جا بریده شده و تنها به خدا متوجه می شود، اما می میرد. همان حسبه سرجای خود هست و خدا به او لطف و رحمت کرده اما نه به صورتی که او می خواست او نجات از غرق شدن را می خواست اما خدا چیز دیگری به او داده که فرموده اند غریق مقام شهید را دارد(3). و خداوند مصلحت هر
کس را بهتر از او می داند.
این سخن را در این حد طولانی آوردم تا اولاً روشن شود که خدای قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) موجَب نیست، ثانیاً حتی وعده هایش نیز دست او را نمی بندد زیرا در چگونگی وعده ها نیز خواست و ارادۀ خود را محدود نکرده است. پس همیشه جائی برای دعا کردن هست و وظیفۀ انسان دعا کردن است. بر خلاف منطق یهودی «قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ»(1): یهودان گفتند که دست خدا بسته است زیرا همه چیز را به جریان قَدَرها و علّت و معلول سپرده و هیچ دخالتی در آنها نمی کند. نه چنین است بل همیشه قضای الهی در متن و نیز در بالای سر جریان قدرها هست و در آنها دخالت می کند؛ بداء محقق می شود و تغییر می دهد. شرح بیشتر این موضوع در کتاب «دو دست خدا».
اقتباس از قرآن، و تمسک به قرآن در دعا
فرق میان عفو و مغفرت
فرقۀ مرجئه
مذهب توارثی و خطرش
مرجئه و روح فطرت
إِلَهِی فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ لَا تُعْرِضْ عَنِّی وَ قَدْ أَقْبَلْتُ عَلَیْکَ، وَ لَا تَحْرِمْنِی وَ قَدْ رَغِبْتُ إِلَیْکَ، وَ لَا تَجْبَهْنِی بِالرَّدِّ وَ قَدِ انْتَصَبْتُ بَیْنَ یَدَیْکَ. (18) أَنْتَ الَّذِی وَصَفْتَ نَفْسَکَ بِالرَّحْمَةِ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْحَمْنِی، وَ أَنْتَ الَّذِی سَمَّیْتَ نَفْسَکَ بِالْعَفْوِ فَاعْفُ عَنِّی: خدایا، بر محمد و
1) آیۀ 64 سورۀ مائده.
آلش درود فرست، و از من روی مگردان که روی به تو آورده ام، و مرا محروم (از اجابت) نکن که به سوی تو شتافته ام. و اینک که در پیشگاهت ایستاده ام دست رد بر پیشانیم مزن. توئی که خود را به رحمت وصف کرده ای، پس درود فرست بر محمد و آلش و بر من رحم کن و توئی که خود را بخشنده نامیدی پس عفو کن از من.
از آغاز صحیفه تا اینجا دیدیم و در آینده نیز خواهیم دید که امام علیه السلام در دعاهایش هم از قرآن اقتباس می کند و هم به قرآن متمسک می شود. و شاید بتوان گفت- بل باید گفت- که هیچ فقره ای از فقرات هر دعا در صحیفه نیست مگر اینکه یا اقتباس از قرآن است و یا تمسک به قرآن است و امام علیه السلام هیچ چیزی خارج از قرآن نگفته است. و جاهلانی مثل من گاهی گوشه هائی از این ارتباط را دریافته و با بیان ناقص خود شرح می دهیم و در موارد دیگر از یافتن آن باز می مانیم.
امام که معلم مدرسۀ قرآن است، چه بگوید که خارج از «تبیان کلّ شیئ» باشد؟ و این مائیم که چون درس قرآن نخوانده و ندیده ایم یا عوامانه حرف می زنیم و یا با وامگیری از مکتب های غلط و «پا در هوا»ی بشری، رفتار می کنیم و گاهی مشمول این آیه می شویم: «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»(1): و رسول- در روز قیامت- می گوید: پروردگار من، قوم من قرآن را واگذاشته و رها کرده مهجور گذاشتند.
امام علیه السلام در این بخش از دعا به قرآن تمسک می کند: خدایا تو که در قرآنت
1) آیۀ 30 سورۀ فرقان.
گفته ای: «کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(1)، و «رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ»(2)، و «رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ»(3). و تنها جملۀ «وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزیزُ الرَّحیمُ» را در هشت آیه آورده ای.
پس اول بر محمد و آلش درود فرست (رحمت کن). و سپس بر من رحم کن و توئی که در قرآنت خودت را عفو کننده نامیده ای و گفته ای: «هُوَ الَّذی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ»(4). و در دو آیه گفته ای: «إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ»(5). و گفته ای: «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً»(6). و «کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً»(7)، و «فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدیراً»(8). پس مرا عفو کن و از من درگذر.
اسوه و الگو: بنابراین امام به ما یاد می دهد که حتی الامکان و تا حدّی که در توان داریم چگونگی و نحوه و ادبیات دعای مان را از قرآن بگیریم و دعا را بر اساس اصولی که قرآن در خداشناسی و انسان شناسی بیان کرده است مبتنی کنیم. صحیفۀ سجادیّه را الگو و امام را اسوۀ خود در دعا، قرار دهیم.
لغت: عفاعنه ذنبه: صفح عنه و ترک عقوبته: بزرگواری کرد و عقابش نکرد. و همچنین است اگر با «له» بیاید- عفاله ذنبه.
صَفَحَ: روی برگردانیدن. نادیده انگاشتن؛ خواه بدلیل رنجش و بیزاری روی برگرداند و خواه بدلیل بزرگواری. و در مقام عفو، معنی دوم است.
مغفرت و غفران: غَفَر له الذّنب: غطّی علیه: گناهش را پوشانید تا مشهود نباشد.
گناه پنج اثر دارد: 1- اثر شخصیتی؛ انسان را دل سخت کرده و ارتکاب گناه دیگر را برایش آسان می کند. 2- اضطراب روانی در اثر ملامت نفس لوّامه (روح فطرت) و کشمکش
درونی. دست اندرکاران علوم انسانی غربی این اضطراب را «عذاب وجدان» می نامند و هنوز هم توضیح نداده اند که وجدان چیست؟ 3- بد نامی و رسوائی دنیوی. 4- عذاب اخروی. و اگر در دنیا نیز به کیفر خود برسد اثر دیگر است.
عفو تنها شامل کیفر دنیوی و عذاب اخروی می گردد اما مغفرت همۀ آثار گناه را پوشش می دهد. بنابراین مغفرت برای بنده مهمتر و مفید تر و بالاتر از عفو است زیرا در هر مغفرتی عفو هست، اما هر عفوی همراه مغفرت نیست. در آیه ها نیز دیدیم که در مقام شمارش از کوچک به بزرگ و مهم و اهم، مغفرت را بعد از عفو آورده است.
مغفرت نه تنها همۀ آثار گناه را از بین می برد، گاهی خود گناه را نیز محو می کند، بل سیّئه را به حسنه تبدیل می کند: «إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً»(1).
با این همه امام علیه السلام در این فقره از دعا عفو را می خواهد بدون اینکه لفظی از مغفرت بیاورد: أَنْتَ الَّذِی سَمَّیْتَ نَفْسَکَ بِالْعَفْوِ فَاعْفُ عَنِّی. چرا در این جمله مطابق آیه های مذکور، عفو و مغفرت را با هم نخواست؟ در اینجا یک اصل مهم هست:
در مبحثی که سخن از نکوهیدگی بلاء جوئی و رسوائی جوئی، گذشت و از فرقۀ ملامتیّه به عنوان مثال بحث شد، گفته شد که مؤمن باید از رسوائی بترسد و بشدت پرهیز کند. حتی در اسلام چیزی بنام «اعتراف به گناه» نیست مگر در خلوت با خداوند. بر خلاف مسیحیت. اما مؤمن ترسی دارد که بالاترین ترس ها است و آن ترس از عذاب دوزخ است. حالت های فرد مؤمن (یا فرد توبه کار) در مقام دعا مختلف است؛ گاهی به حدّی ترس از عذاب دوزخ بر او مستولی می شود که دیگر آثار گناه را واگذاشته و فقط عفو خواهی می کند. امام در این سخنش این حالت مؤمن را در نظر دارد و جمله های بعدی نیز در خشیت و گریه از هیبت خدا، نشان دهندۀ این ترس ویژه است که ترسناکتر از رسوائی دنیوی و رسوائی در محشر است. و ما باید این درس را از صحیفۀ سجادیّه یاد بگیریم تا از فرقۀ
1) آیۀ 70 سورۀ فرقان.
«مرجئه»(1)
معلوم نیست که کسی از خاندان علی (علیه السلام) چرا و چگونه با خوارج هم عقیده شده؟ و معلوم نیست که خوارج چرا و چگونه از اندیشه یکی از اولاد علی (علیه السلام) پیروی کرده اند؟! تاریخ و قلم به دستان تاریخ همیشه در خدمت «قدرت» بوده است و هر چه توانسته همه چیز و همه کس را به نفع قدرت، به کار گرفته است.
فرقه های متعدد مرجئه به آیه 106 سورۀ توبه تمسک کرده اند؛ «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ». کلمۀ «مرجون» در این آیه به دو صورت قرائت شده است با همزه «مرجؤن»: در اینصورت معنی آن چنین می شود: و مردمان دیگر به امر خدا امید داده شدگان اند، یا آنان را عذاب می کند و یا بر آنان می بخشد و خداوند دانا و حکیم است. و بدون همزه «مرجَون» که معنی چنین می شود: و مردمان دیگر که سرانجام شان به امر خدا واگذار است یا آنان را می بخشد و یا عذاب شان می کند و خداوند دانا و حکیم است.
فرید وجدی می گوید: باور مرجئه به هر دو قرائت و به هر دو معنی مبتنی است. زیرا آنان دو اصل اعتقادی دارند: الف: با وجود ایمان به خدا هیچ گناهی ضرر ندارد و موجب عذاب اخروی نمی شود. همانطور که با وجود کفر به خدا هیچ عمل صحیحی فایده ندارد. پس فرد مسلمان اگر همۀ گناهان کبیره را مرتکب شود به دوزخ نخواهد رفت. این مبتنی بر قرائت با همزه است که به معنی امید داده شدگان است.
ب: اصل اعتقادی دوم مرجئه این است: هیچ کس حق ندارد دربارۀ کسی داوری کرده و او را اهل دوزخ بداند گرچه او مرتکب همۀ گناهان کبیره باشد و خداوند خود می داند که در آخرت با چه کسی چه رفتاری خواهد کرد.
این باور به قرائت بدون همزه است که بمعنی «واگذار شدگان به رحمت خدا» است.
اینگونه تمسک به این آیه، اولاً کنار گذاشتن همۀ آیات قرآن و چسبیدن به ظاهر یک آیه است و مصداق آیه «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ» است. و ثانیاً: مصداق «سالبه بانتفاء موضوع» است. زیرا آن «ایمان به خدا» که اینان می گویند، در قلب هر انسان بوده و هست، حتی در قلب فرعون، نمرود و...، و هیچ انسانی نتوانسته و نمی تواند وجود خدا را انکار کند. ابوجهل به «الله» معتقد بود و به آن سوگند نیز می خورد، بت هبل را واسطه میان خود و الله می دانست و همینطور فرعون بت پرست و فرعون خود پرست. بر اساس باور مرجئه باید هیچ کسی به دوزخ نرود، و اساساً باید دوزخی وجود نداشته باشد و چیزی بنام عذاب و عقاب، سالبه بانتفاء موضوع می گردد.
با ادبیات امروزی باید گفت: آنان به حدّی دچار لیبرالیسم بودند (و هستند) که- نعوذ بالله- خدایشان نیز لیبرال تر از هر لیبرال است. و دیگر چه نیازی به دین و دینداری است؟!
نباشیم.از سعادت انسان است که در خانوادۀ مؤمن با مذهب شیعی
1) مرجئه: فرقه ای بودند که بقایای خوارج پس از جنگ نهروان و پس از شهادت امیرالمومنین علیه السلام، در زمان معاویه، بذر آن را کاشتند و چون چنین اندیشه ای به نفع معاویه بود، دربار اموی آن را تشویق کرد و به صورت نحله های فکری در جامعه رواج داد. فرید وجدی در «دائرة المعارف القرن العشرین» می گوید: بنیانگذاری این اندیشه را به حسن بن محمد (بن حنفیه) بن علی بن ابی طالب (علیه السلام) نسبت داده اند. در حالی که خودش در همانجا یکی از شاخه های مرجئه را «مرجئة الخوارج» نامیده است.
به دنیا بیاید، اما کسی که در میان مردم یا خانواده ای متولد می شود، پیرو دین و مذهب آنان می شود؛ مثلاً هر شیعه زاده خودش را شیعه می داند، در حالی که خیلی از آنها هم بینش شان و هم شخصیت دورنی شان و هم روند رفتار عملی شان، مطابق مرجئه است. به هر درجه ای که یک فرد شیعی از روحیه لیبرالیسم برخوردار باشد به همان درجه از مرجئه است و به همان درجه از تشیع دور است و امروز این مشکل بزرگ جامعۀ شیعی است. حتی مصیبت به جائی رسیده گاهی یک عالم دینی شیعی پیدا می شود که نه تنها خود دچار بینش مرجئه شده آن را به عنوان «تشیع ناب» تبلیغ و ترویج هم می کند. نعوذ بالله؛ خدای لیبرال، پیامبر لیبرال، قرآن لیبرال، ائمّه لیبرال.!؟!؟!؟!؟ با این همه عالیجناب یک شیعه شناس هم هست.
امام علیه السلام در این بخش از دعا مغفرت خواهی را واگذاشته و عفو خواهی را فراز کرده از ترس دوزخ گریه می کند، و از بیم عذاب بشدت مضطرب می شود و از هیبت خدا اندام هایش در هم می لرزد تا ما بدانیم که همگی بدون استثناء در خطر اندیشۀ مرجئه هستیم و خود را بررسی کنیم چه قدر گرفتار این بینش و منش خطرناک هستیم بویژه مواظب باشیم که جوانان شیعه دچار افکار مرجئه نباشند. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمود: «عَلِّمُوا صِبْیَانَکُمْ مِنْ عِلْمِنَا مَا یَنْفَعُهُمُ اللَّهُ بِهِ لَا تَغْلِبْ عَلَیْهِمُ الْمُرْجِئَةُ بِرَأْیِهَا»:(1)به فرزندانتان علوم ما را یاد بدهید پیش از آنکه مرجئه بر (فکر) آنان غلبه کند.
بینش و منش مرجئی روح فطرت را سرکوب کرده و آن را از مدیریت و نظارت بر روح غریزه باز می دارد و باصطلاح امروزی ها غریزه آزاد می شود(2)
نه برای ترس از خدا جائی می ماند و نه برای انسانیت. یک حدیث عجیب از امام باقر علیه السلام دربارۀ مرجئه آمده که در ضمن آن می گوید: «فَإِنَّا إِذَا ذُکِرْنَا عِنْدَهُمْ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِنَا إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ»(3): اگر اسمی از ما در پیش آنان برده شود دلگیر و
دلتنگ می شوند، و اگر نام دیگرانی غیر از ما برده شود قلبشان بشاش می شود.
همانطور که امروز آوردن نام دانشمندان غربی- در مقاله، در محفل علمی، در کتاب- برای برخی مخاطبان و نیز خود گوینده و نویسنده، شعف آور است و بر ارزش سخن می افزاید، اما اگر کسی در موضوعات علوم انسانی چیزی از ائمه (علیهم السلام) به زبان آورد، قیافۀ برخی ها گرفته می شود، بشدت دلتنگ می شوند و می گویند: علم چه ارتباطی با دین دارد، قرآن و حدیث چه رابطه ای با حوزۀ علوم دارند.
امام باقر علیه السلام در این حدیث، یک معیار می دهد تا اولاً در خود شناسی، خودمان را با آن بسنجیم و بدانیم تا چه حدّی دچار خصلت مرجئه هستیم و ثانیاً در شناخت افراد دیگر و نیز در روان شناسی اجتماعی و نیز در جامعه شناسی، میزان نفوذ اصول مرجئه را با آن بسنجیم.
آنان غریزه را از مدیریت روح فطرت خارج کرده و آزاد می کنند و مخاطب شان احساس شعف و بشاشت غریزی می کند.
در حدیث «أَرْبَعِمِائَةِ» از بیان امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است: «عَلِّمُوا صِبْیَانَکُمْ مَا یَنْفَعُهُمُ اللَّهُ بِهِ لَا یَغْلِبُ عَلَیْهِمُ الْمُرْجِئَةُ بِرَأْیِهَا»(1): به اولادتان تعلیم دهید آنچه را (آن اصول را) که خداوند بوسیلۀ آن تعلیمات به آنان نفع دهد، و مرجئه با آرای خودشان بر آنان غالب نشوند.
نظر به این که فرقه مرجئه (و شاخه های آن) پس از شهادت امیرالمؤمنین و در عصر خلافت معاویه پدید آمده است، باید گفت آن حضرت لفظ «مرجئه» را به معنی لغوی به کار برده است نه به معنی اصطلاحی. زیرا «ارجاء» و آزادی گرائی غریزی، و مسؤلیت گریزی روح غریزه، توجیه این گرایش با «امید به رحمت خدا»، از آغاز پیدایش انسان بوده و همیشه در برابر نبوت ها ابزار شانه خالی کردن از مسؤلیت ها بوده و هست، که امروز «لیبرالیسم الهی»- لیبرالیسم خدا گرایانه- نامیده می شود. حتی امروز در جامعۀ ما مرسوم شده است: هر کس می خواهد از مردم رأی بگیرد و به مقامی برسد در تبلیغاتش ژست
1) بحار، ج 10 ص 92.- و ج 2 ص 17.
ارجائی گرفته و یک دین ارجائی ارائه می دهد؛ وعده های آزادی خواهانه- یعنی سلب مسؤلیت- سر می دهد. دین را فدای رأی آوردن خود می کند. اینان در تبلیغاتشان دائماً لفظ «جوان» و «جوانان» را ورد زبان می کنند زیرا غریزۀ جوان قوی تر، و تحرکشان در رأی آوری بیشتر است. کمتر شخص سیاسی ای در جامعۀ ما یافت می شود که عنوانش شیعی و درونش مرجئی نباشد.
جریان ارجاء، از قدیم الایّام پا به پای نبوت ها بوده است تا می رسد به اسلام و در حوالی سال 40 هجری یک آیه از قرآن پیدا کرده(1)
و بینش و منش خودشان را رسمیت بخشیدند.
رابطۀ انسان با خدا: در مباحث گذشته در موارد متعدد به شرح رفت که رابطۀ انسان با خداوند باید بر اساس «بین الخوف و الرّجاء» باشد. مرجئه به «رجاء» غلبه می دهند، امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا سخن را به محور عفو قرار داده و نامی از مغفرت نمی برد- در حالی که دیدیم در آیه عفو و مغفرت با هم آمده اند- تا به ما تذکر دهد که دو کفه ترازوی رابطه با خدا باید هم وزن باشند؛ خوف و ترس از خدا فراموش نشود. در جمله های بعدی سخن از سیلان اشک، گریه، و هیبت خدا می آورد. ببینید:
سیلان اشک از ترس خدا
اضطراب قلب از خشیت خدا
فرق میان خوف و خشیت
لرزش اندام از هیبت خدا
1) در اولین پی نویس همین مبحث به شرح رفت.
هیبت
انسان و حیاء
حیاء عمیق ترین تمایز انسان از حیوان
منشأ حیاء در وجود انسان
تعامل عقل و حیاء
حیاء عصمت انسان است
قَدْ تَرَی یَا إِلَهِی، فَیْضَ دَمْعِی مِنْ خِیفَتِکَ، وَ وَجِیبَ قَلْبِی مِنْ خَشْیَتِکَ، وَ انْتِقَاضَ جَوَارِحِی مِنْ هَیْبَتِکَ (20) کُلُّ ذَلِکَ حَیَاءٌ مِنْکَ لِسُوءِ عَمَلِی، وَ لِذَاکَ خَمَدَ صَوْتِی عَنِ الْجَأْرِ إِلَیْکَ، وَ کَلَّ لِسَانِی عَنْ مُنَاجَاتِکَ: ای خدای من، می بینی که اشکم از خوف تو روان است، و دلم از خشیت تو درگیر و گرو عملم است، و اندامم از هیبت تو در هم می ریزد، این همه بخاطر شرمساری از زشتی عملم در پیشگاه توست، و از این رو صدایم از ناله به درگاهت فروکش کرده است و زبانم از راز و نیاز با تو وامانده شده.
لغت: وجیب: چیزی که با چیز دیگر ملازم باشد؛ درگیر باشد و آن را رها نکند- گاهی انسان می خواهد چیزی را فراموش کند اما قلبش آن را رها نمی کند- یعنی قلبم بشدت در گرو و گیر عملم است و آن را رها نمی کند.
انتقاض: نقض پذیری: معکوس عمل کردن: در هم ریختن یک اندام (خواه از ماشین یا از بدن انسان) و درست کار نکردنش.
فرق میان خوف و خشیه: معادل فارسی خوف، «بیم» است. متأسفانه معمولاً آن را به «ترس» ترجمه کرده ایم، معادل عربی ترس «جبن» است. خوف در عربی و بیم در فارسی یک
حالت و حتی خصلت پسندیده و از خصایص فطرت است اما جبن و ترس یک خصلت غریزی است. پیشتر به شرح رفت که غریزه بطور ناخودآگاه عمل می کند، اما فطرت بر اساس عقل و تعقل کار می کند.
غریزۀ ترس (مانند همۀ غرایز) در وجود انسان لازم است تا درصدد حفاظت از خود باشد، اما این غریزه نیز باید (مانند غرایز دیگر) تحت مدیریت آگاهانۀ فطرت باشد، والاّ مصداق «بزدلی» می شود که لایق بز است نه انسان. ترس غریزی اگر بوسیله فطرت مدیریت نشود، ضد شجاعت می شود، شخص را جبون و غیر شجاع می کند.
در فارسی یک اصطلاح دیگر داریم که از واژۀ «باک» گرفته شده و می گویند: «بی باک» بمعنی «انسان نترس» در حالی که باک هرگز به معنی ترس نیست، بل بمعنی عیب، نقص و اشکال است. می گوید: باکی نیست، یعنی عیبی نیست؛ اشکال ندارد. و معادل عربی آن «بأس» است می گوید: لا بأس: عیبی نیست، اشکالی ندارد.
غریزۀ ترس اگر مدیریت شود به خوف تبدیل می شود و مصداق «پایش اندیشمندانه» می گردد. و مکرر به شرح رفت که در بینش اسلام نه غریزه سرکوب می شود و نه فطرت. آنچه لازم است مدیریت است. اگر غریزۀ ترس سرکوب شود، شخص به بیماری «تهوّر» دچار می شود که حیوان نیز از این بیماری بریئ است.
خشیة: معادل فارسی خشیت، «هراس» است. خشیة با خوف (و نیز هراس با بیم) دو فرق دارد: هر خشیة همراه خوف است، اما هر خوف ملازم با خشیة نیست. هر هراس توأم با بیم است، لیکن هر بیم توأم با هراس نیست.
خشیت آن خوف است که موضوع و مورد خوف اولاً معین و مشخص شده، و ثانیاً خوف از آن مورد حتمی شده است یعنی خطرش مسلّم گشته است. و همینطور است هراس.
انسان از هر آسیب، آفت و بلاء خوف دارد، وقتی که یک آسیب یا آفت و یا بلاء، بطور مشخص تعین یافت، خوف به خشیت مبدل می گردد. و همینطور است بیم که به هراس تبدیل می شود.
متأسفانه با گذشت زمان لفظ هراس در فارسی دچار نوعی عنصر منفی نیز شده و گاهی
به معنی بزدلی و جبن به کار می رود که درست نیست.
خوف و خشیت- و نیز بیم و هراس- نه تنها تضادی با شجاعت ندارند، بل نحوۀ اِعمال شجاعت را به انسان نشان می دهند، انسان را به تدبیر و چاره اندیشی وا می دارند و مشخص می کنند که شجاعت چگونه و به چه نحوی و با کدام جهتی باید عمل کند.
تنها در یک مورد، خوف و خشیت، شجاعت را از بین می برد و آن خوف و خشیت از خداوند است. در این باره اگر انسان شجاعت به خرج دهد، مصداق تهوّر جاهلانه و تکبر ابلیسانه می شود که گفته شد حیوان نیز از بیماری تهور بریئ است.
ابلیس این تکبر را به خرج داد و رجیم شد. پس باید کوشید تا میان تکبر و شجاعت، اشتباه نشود. و نیز فرق میان تهوّر و شجاعت خلط نشود.
قرآن: آیه هائی دربارۀ خوف و خشیة: در قرآن واژه ای از مادّه «جبن» نیامده بغیر از «جبین» به معنی پیشانی(1). اما از مادّه خوف حدود 131 واژه و از مادّه خشیة حدود 48 کلمه آمده است مقایسه این دو رقم و مواردشان با همدیگر نیز نشان می دهد که خوف اعم از خشیة است. و همچنین نشان می دهد که خشیة انسانی ترین درجۀ این حس است. بنابراین نتیجه بشرح زیر می شود:
1- جبن غریزی در وجود انسان لازم است، اما باید تحت مدیریت فطرت به خوف تبدیل شود.
2- ممکن است خوف بجا باشد و ممکن است نابجا باشد. بسته به میزان برخورداری آن از عقلانیت است. و نیز بسته به سلامت روانی شخص است.
3- خشیة انسانی ترین درجۀ این حس است و در قرآن هرگز به معنای منفی به کار نرفته، یعنی خشیة نابجا امکان ندارد؛ خشیة جبن غریزی است که از صافی فطرت عبور کرده و به خوف تبدیل شده، سپس از غربال تعقل عبور کرده و خشیة شده است.
1) آیۀ 103 سورۀ صافات «فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبین»: هنگامی که هر دو تسلیم شدند و ابراهیم جبین اسماعیل را در خاک نهاد.
و با بیان دیگر: ممکن است انسان اشتباه کند و بدون دلیل دچار خوف از چیزی بشود، اما خشیة بی دلیل وجود ندارد، گرچه در برابر «خشیة از خدا» خشیة از دیگر چیزها را باید کنار گذاشت، و این معنای ایثار است و این تقابل دو خشیة، در آیه هائی از قرآن نیز آمده و امر به ترجیح خشیة از خدا بر دیگر خشیةها شده است.
در چند آیه خوف و خشیة با هم آمده اند: «وَ لْیَخْشَ الَّذینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ»(1). دربارۀ دقت دربارۀ تقسیم سهام ارث بویژه دربارۀ حقوق یتیمان می گوید: آنان که اولاد خردسال و ضعیف دارند و نسبت به اینکه اگر بمیرند و آنان را واگذارند خوف دارند، حتماً باید خشیة داشته باشند و تکلیف آنان را روشن کنند. یعنی درجه خوف را به درجۀ خشیت برسانند تا مطابق آن عمل کنند.
وقتی که فرعون با لشکرش بنی اسرائیل را از سه جانب محاصره کرد و جانب چهارم نیز دریا (خلیج قلزم= سوئز) بود، به حضرت موسی فرمان رسید که: «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَریقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی»(2): برایشان راهی از دریا بزن، راهی خشک. در حالی که نه خوفی از فرا رسیدن و دستگیر کردن فرعونیان داشته باشی، و نه خشیتی از آب دریا. بدیهی است در آن حال که اردوی 400،000 نفری بنی اسرائیل شامل زنان، کودکان، دام و طیور و اشیاء زندگی، در حرکت است، لشکر کاملاً نظامی و جنگندۀ فرعون محاصره شان کرده، سزاوار خوف است و نیز وقتی که دریا شکافته شود و آب در دو طرف آن مانند کوه عظیم(3)
تلنبار شود، جای خشیة است؛ هم این خوف عقلانی است و هم این خشیت که متوجه پیامبر خدا و خدا وعده می دهد که این خوف و خشیة را از او بردارد.
در این آیه دربارۀ فرا رسیدن لشکر و کشتار کردن شان، واژه «خوف» آمده، زیرا احتمال دارد افراد رزمندۀ اردوی بنی اسرائیل مقاومت کرده و پیروز شوند «کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً
کَثیرَةً»(1). اما دربارۀ عبور از میان دو کوه آب تلنبار شده در دو طرف مسیر، خوف به درجۀ خشیة می رسد.
و اینک امام علیه السلام اول خوف سپس خشیت و پس از آن هیبت را می آورد: قَدْ تَرَی یَا إِلَهِی، فَیْضَ دَمْعِی مِنْ خِیفَتِک: ای خدای من، که اشکم از خوف تو روان است. وَ وَجِیبَ قَلْبِی مِنْ خَشْیَتِک: و دلم از خشیة تو در گرو دائمی عملم است وَ انْتِقَاضَ جَوَارِحِی مِنْ هَیْبَتِکَ: و اندامم از هیبت تو در هم می ریزد.
خوف، اشک می آورد، خشیة موجب ضربان قلب می گردد. هیبت اندام بدن را به لرزه می آورد.
هیبت: هیبت یعنی ناتوان شدن در برابر یک قدرت، و عاجز شدن و از دست دادن تمام قوا در اثر جبن، خوف، خشیة. که اولی نکوهیده، دومی روا، و سومی ستوده است. اولی غیر عقلانی، دومی عقلانی، و سومی عقلانی تر است.
از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، انسان موجودی است که می تواند (و باید) در برابر هیچ قدرتی، حادثه ای و پیشامدی، دچار هیبت نشود مگر در برابر قدرت خداوند. هیچ پیامبری و هیچ امامی در برابر قدرت ها و حادثه ها (باصطلاح) دست و پای خود را گم نکرده، هیبت زده نشده، وامانده و بیچاره نشده است. سمبل اعلای این حقیقت امام حسین علیه السلام است در کربلا.
بنابراین، هیبت هرگز عقلانی نمی شود و منشأ آن ضعف روح فطرت است و از نوعی بیماری و ناتوانی روانی حاصل می شود.
مگر در برابر قدرت خدا که در این صورت است که سزاوار انسانیت انسان می شود؛ هم عقلانی و هم حاکی از سلامت روانی شخص است.
سپس می گوید: کُلُّ ذَلِکَ حَیَاءٌ مِنْکَ لِسُوءِ عَمَلِی، وَ لِذَاکَ خَمَدَ صَوْتِی: همۀ اینها از شرمساری در حضور تو است برای بدی رفتارم.
1) آیۀ 249 سورۀ بقره.
مراد از «کلّ ذلک= همۀ اینها» چیست؟ برای این مطلب دو صورت می توان تصور کرد:
1- همه این گریه(1)
ها، گرو قلبی، در هم ریختن اندام بدن، بدلیل حیاء من است که از تو شرمسارم چون اعمال بد را مرتکب شده ام. این صورت درست نیست، زیرا در جمله های قبلی گریه را بدلیل خوف، در گرو بودن قلب را بدلیل خشیة، و در هم ریختن اندام را بدلیل هیبت، گفته است. نه بدلیل حیاء.
2- همۀ این گریه از خوف، و جیب قلبی از خشیة، انتقاض اندامم از هیبت، بدلیل حیاء است. یعنی حیاء علّت وجودی خوف است و خوف علّت وجودی گریه. و حیاء علّت وجودی خشیة است و خشیة علّت وجودی وجیب قلب. و حیاء علّت وجودی هیبت است و هیبت علّت وجودی انتقاض اندام.
یعنی اگر انسان حیاء نداشته باشد، نه خوف دارد و نه خشیة و نه هیبت. و لذا فرموده اند: لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا حَیَاءَ لَهُ(2).
ممکن است کسی بر اساس صرفاً تفکّر عقلی از معصیت پرهیز کند، و چنین چیزی نا ممکن نیست. لیکن این پرسش هست که چنین شخصی تا چه حدّی می تواند موفق باشد و از مسیر عقل خارج نشود؟ پس باید ببینیم حیاء چیست؟ و پس از بررسی حیاء نقش حیاء را در تعامل با عقل بررسی کنیم:
حیاء یک حس ویژۀ انسان و منحصراً در وجود انسان یافت می شود، حیوان چیزی بنام حیاء ندارد و روح غریزه هیچ آشنائی ای با حیاء ندارد. پس منشأ حیاء در انسان روح فطرت است و این خود دلیل دیگر است که انسان یک روح بیش از حیوان دارد که منشأ خانواده،
تاریخ، جامعه، اخلاق، حیاء، زیبا شناسی و زیبا خواهی، هنر، هنجار و ناهنجار، پشیمانی، خنده و گریه است. و این همان روح است که روح فطرت نامیده می شود.
هستی حیاء: حیاء واقعیتی است غیر قابل انکار. اگر ادعا شد که جامعه یک پدیدۀ قراردادی است، و اخلاق یک امر اعتباری است و دربارۀ هر کدام از اقتضاهای اساسی روح فطرت بهانه های واهی و توجیهات غیر علمی در قالب علمی آورده شد، دربارۀ حیاء هیچ راه توجیه و بهانه ای وجود ندارد. به هر حال حیاء هست و وجود دارد و از اقتضاهای غریزه نیست و این از مسلمات اولیه است.
برخی از دست اندرکاران علوم انسانی غربی کمر همت بستند که ثابت کنند حیاء یک «ضعف شخصیتی» و نوعی نقص و بیماری روانی است(1).
با اینکه طوفان کلیسا ستیزی رنسانس بر کورۀ این ادعا می دمید و جریان سیاسی در طول چند قرن بر تشویق بی حیائی پرداخت و می پردازد(2)، باز انسان دست از حیاء بر نداشت.
به بهانۀ واقعگرائی چه برنامه ها که نریختند و چه کارها که نکردند و نمی کنند. همجنس گرائی را بشدت ترویج کردند و آن را در مجالس قانونگذاری قانونی کرده و یکی از حقوق بشر قرار دادند کاری که در تعریف «انسان حیوان است» نیز نمی گنجد، زیرا حیوان نیز از همجنس گرائی منزّه است. به نظرشان انسان در همه چیز حیوان است تنها در همجنس گرائی حیوان نیست.
علاوه بر تحریک نیروهای غریزی و استخدام آنها برای براندازی فطرت حیاء، از جانب دیگر در حدّی کوشیدند که بیش از آن امکان نداشت (که غریزه بر فطرت شورش کند) با سوء استفاده از دو حس اساسی انسان، یعنی «زیبا خواهی» و «واقعیتگرائی» انسان، یک قیچی ساختند تا حیاء را از اصل و اساس بریده و براندازند؛ مصداق یک حس فطری بر علیه یک
حس فطری دیگر، و واقعیت گرائی برای برانداختن یک واقعیت مسلم.
در دورۀ اول رنسانس، روی به طرف یونان قدیم کردند تا خلاء ناشی از حذف کلیسا را با یونانیات پر کنند، اما این رویکرد جواب نداد. سپس دست به دامن زیست شناسی حیوانی شدند تا برای انسان اصول زیست دیگر تنظیم کنند؛ ژنو را به جای واتیکان و تاریخ تمدن ویل دورانت را به جای عهد عتیق و جدید (تورات و انجیل) بگذارند و کردند لیکن باز جواب مورد نظر را نگرفتند و برنامۀ همه جانبۀ نظری و عملی بی حیا کردن انسان، تنها توانست در دوران جوانی و طوفانی غرایز تأثیری داشته باشد و پس از فروکش کردن آن، باز بی حیاترین ها به حیاء روی آوردند و بالاخره انسان دست از حیا نکشید. حتی دربارۀ جوانان نیز نتیجۀ مطلوب شان حاصل نگشت و بصورت تام همه گیر در نیامد. گرچه هزاران نتیجۀ ضد انسانی داشت که از جملۀ آنها ضعف نهاد خانواده، و منشأ آمار سهمگین خودکشی ها گشت.
در ژنو بهمراه یک استاد دانشگاه به یک موزۀ تربیتی (تربیت کودکان) رفتیم؛ پرسیدم: هدف مورد نظر این موزه چیست؟ گفتند: دو هدف دارد: اول نقد و انتقاد از فرهنگ پیش از رنسانس که پدر و مادر رابطه جنسی خود را بشدت از کودکان پنهان می داشتند و باصطلاح «واقعیت گریزی» می کردند. دوم اینکه کودک چگونگی به وجود آمدن خود را نمی دانست، این موزه مراحل جنینی و تولد او را به او نشان می دهد. در گذشته ها کودکان زندگی و زاد و ولد حیوانات را مشاهده می کردند و از آن طریق چگونگی به وجود آمدن خودشان را نیز می شناختند اما امروز فاصلۀ زیادی با زندگی حیوان دارند، پیدایش خودشان برای خودشان مجهول می ماند.
گفتم جامعۀ شما با وجود این همه دامداری ها، بویژه مراکز پرورش اسب، و از آن ویژه تر با وجود این همه سگ های محترم، چه فاصله ای از نحوۀ زندگی پیشینیان دارد؟ و در ثانی با وجود این همه فیلم های جنسی (جنینی و زایمان) چه نیازی به این موزۀ شما هست؟ و در عرصۀ سوم علم زیست شناسی به حدی توسعه یافته که «انوتومی» از علمیت افتاده و حتی برای عوام در ردیف بدیهیات قرار گرفته است بنابراین، این موزه شما نقشی ندارد مگر به
عنوان یک ابزار دیگر برای براندازی حیاء. و نقش موزه شما این است که اگر کودکی باشد که بتواند تحت تأثیر لحظه های زود گذر فیلم ها قرار نگیرد، در این موزه- که موزۀ عکس ها است بطوری که نام موزه برایش چندان صدق نمی کند- بتواند مثلاً یک ساعت به یک عکس نگاه کند تا هیچ کودکی از این پروژۀ حیاء زدائی محفوظ نماند و اما مشاهده می کنید که بازارتان گرم نیست و مشتری ندارید.
قیافه دانشمندانه گرفت و گفت: از شما بعید است که در این دورۀ تکامل علمی انسان از حیاء دفاع کنید مگر نمی دانید که خجول بودن، کمرو بودن، ضعف شخصیتی است و حیاء در واقع نوعی بیماری است.
گفتم: میان کمروئی که یک ضعف و نقص شخصیتی است با حیا فرق بسیار است؛ حیاء یک حسّ اصیل است که ریشه در اعماق جان و نهاد انسان دارد، آنچه نباید باشد افراط و تفریط در این حس اصیل است. شما با تکیه بر توسعۀ علوم تجربی، در علوم انسانی نظر می دهید آن هم در ممحض ترین و خالصترین حس انسانی.
گفتگو ادامه داشت و نتیجه این بود که او معتقد بود انسان یک حیوان متکاملتر است. و من معتقد بودم که انسان یک روح بیش از حیوان دارد.
و از یک دیدگاه باید به آنان حق داد زیرا طرفداران حیا که آن را یک حس مثبت و لازم می دانند و معمولاً پیرو ادیان- یهودی، مسیحی، مسلمان و...- هستند هیچ تبیین، استدلال علمی دربارۀ منشأ این حس ندارند و بطور صرفاً عوامانه از حیا حمایت می کنند. و درب مکتب قرآن و اهل بیت در همان روزی که درب خانه را آتش زدند، بسته شد و «ثقلین» که قرار بود مصداق «لَنْ یَفْتَرِقَا» باشد به «افترقا» تبدیل شد و انسان شناسی این مکتب بدون تبیین و روح فطرت ناشناخته ماند.
محورهای حیاء: بدیهی است که محور حیاء تنها امور جنسی نیست؛ هر بُعد از ابعاد زندگی و حیات بشر، محوری است برای حیاء، در حدی که هیچ حس انسان این قدر همه شمول و گسترده نیست. اندکی در وجود و رفتار انسان بیندیشید آیا می توانید گوشه ای پیدا
کنید که خارج از چتر حیا باشد-؟ حتی در معاملات اقتصادی و حتی در میدان جنگ. اگر شخص دچار بیماری نباشد حیا در همه جا و در هر زمان و در هر شرایط با او هست؛ در امور فردی، خانوادگی، اجتماعی و از عناصر و عوامل سازندۀ جامعه انسانی است.
امام صادق علیه السلام به مفضّل بن عمر می فرماید: انْظُرْ یَا مُفَضَّلُ إِلَی مَا خُصَّ بِهِ الْإِنْسَانُ دُونَ جَمِیعِ الْحَیَوَانِ مِنْ هَذَا الْخَلْقِ الْجَلِیلُ قَدْرُهُ الْعَظِیمُ غَنَاؤُهُ أَعْنِی الْحَیَاءَ فَلَوْلَاهُ لَمْ یُقْرَ ضَیْفٌ وَ لَمْ یُوَفَّ بِالْعِدَاتِ وَ لَمْ تُقْضَ الْحَوَائِجُ وَ لَمْ یُتَحَرَّ الْجَمِیلُ وَ لَمْ یَتَنَکَّبِ الْقَبِیحُ فِی شَیْءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ حَتَّی إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْأُمُورِ الْمُفْتَرَضَةِ أَیْضاً إِنَّمَا یُفْعَلُ لِلْحَیَاءِ فَإِنَّ مِنَ النَّاسِ مَنْ لَوْ لَا الْحَیَاءُ لَمْ یَرْعَ حَقَّ وَالِدَیْهِ وَ لَمْ یَصِلْ ذَا رَحِمٍ وَ لَمْ یُؤَدِّ أَمَانَةً وَ لَمْ یَعْفُ عَنْ فَاحِشَةٍ أَ فَلَا تَرَی کَیْفَ وُفِّیَ لِلْإِنْسَانِ جَمِیعُ الْخِلَالِ الَّتِی فِیهَا صَلَاحُهُ وَ تَمَامُ أَمْرِهِ(1): ای مفضّل بنگر (دقت کن) به چیزی که خداوند آن را تنها به انسان اختصاص داده، و به هیچ حیوانی از این همه مخلوقات نداده(2)
گفتم: در زبان عرب به فرج و عضو تناسلی حیوان مؤنّث، حیاء گفته می شود و این یک کاربرد مجازی و اصطلاحی این کلمه است، و علامۀ مجلسی(ره) نیز در ذیل آن توضیح داده است. ص 98.
چیزی که قدرش خیلی والا و فوایدش بس عظیم است؛ مقصودم حیاء است. اگر حیا نبود نه به مهمان احترام گذاشته می شد و نه به وعده ها عمل می شد و نه به نیازهای همدیگر توجه می شد و نه به زیبائی زیباها اهمیت داده می شد و از زشتی هیچ شیئی از اشیاء پرهیز نمی شد. حتی به اکثر امور فریضه و ضروری فقط بدلیل حیاء عمل می شود زیرا اگر حیاء نبود برخی از مردم حق والدین را رعایت نمی کرد، صلۀ رحم نمی کرد، و امانت را ادا نمی کرد، و از هیچ عمل قبیحی صرفنظر نمی کرد. نمی بینی خداوند چگونه همۀ «خصائل در کنار هم» را به انسان داده که صلاح انسان و تمامیت امورش با آنها است-؟
و امروز باید گفت: مگر نمی بینی که در اثر ضعف و کمبود حیاء در جامعه غربی از مهمان پذیرائی نمی شود، پدر و مادر احترام و محبت از فرزند نمی بینند، صلۀ رحم معنایش را از دست داده، امانت بی معنی شده، و از هیچ عمل قبیحی صرفنظر نمی شود-؟؟؟؟ مرحوم
محدث ارموی می گفت: در اروپا با شخص دانشمندی قرار گذاشتیم که جلسه ای در خانه او داشته باشیم؛ رفتم اما او هیچ پذیرائی نکرد فقط به بحث علمی پرداختیم. در پایان جلسه از حیاط خانه اش می گذشتم دست بردم و یک دانه از میوه درختی چیده و به دهانم گذاشتم. گفتم می دانی چرا این کار را کردم برای اینکه پیامبر ما فرموده است اگر کسی، کسی را به خانه اش دعوت کند و از او پذیرائی نکند، بر او ستم کرده است. خواستم جنابعالی از ستمگران نباشی. گفت: در قرارمان سخنی از پذیرائی نبود. گفتم: درست است این منطق و فرهنگ شما است اگر در حین دعوت سخن از غذا یا چائی و یا قهوه به میان نیاید، مهمان را اینگونه تودیع می کنید اما پیامبر ما این را نمی پسندد.
شگفتا؛ تنها به این سخن امام صادق علیه السلام که به مفضل بیان می کند، از دیدگاه علوم انسانی نگریسته شود چه اصول مستحکم و عناصر مسلّم در انسان شناسی، روان شناسی، روان شناسی اجتماعی و شناخت عناصر سازندۀ جامعه، شناخته می شود!؟ متأسفانه با این دقت و از این دیدگاه به حدیث نمی نگریم.
و اگر مطابق آیات قرآن و احادیث در علوم انسانی کار کنیم، نقائص و خلاء های علوم انسانی روز- که امروز عملاً و نظراً به بن بست رسیده اند- مشخص و روشن می شود و راه برای جریان علم و دانش باز می گردد.
حیاء یک حس و اقتضای فطری است که معیار است برای چگونگی عمل به حس ها و اقتضاهای غریزی.
در مباحث گذشته بطور مکرر گفته شد که از نظر انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نباید هیچ غریزه ای سرکوب شود باید به همۀ آنها پاسخ و بستر عملی داده شود لیکن تحت مدیریت روح فطرت. حیاء اولین معیار است و اولین مرحله است برای این مدیریت.
حیاء صرفاً یک عامل یا یک مقولۀ اجتماعی نیست؛ انسان از خویشتن خویش و در حضور خویشتن خویش و بدون حضور دیگران نیز حیاء دارد و با آن عمل می کند. در کتاب «تبیین جهان و انسان» و (در نوشته های دیگر) شرح داده ام که «منشأ لباس» نه پرهیز از
گرما و سرما است، و نه یک امر قراردادی است، منشأ لباس «حس زیبا خواهی انسان» است؛ انسان خود را در حالت لختی- بویژه عریان بودن سؤات (عضو عقب و جلو)- نا زیبا و زشت می بیند و خود از خود حیاء می کند.
قرآن از داستان آدم و حوّا- که از آن درخت خوردند و پوشش طبیعی شان فرو ریخت و «بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»(1): آشکار و عریان شد برایشان عضو عقب و جلوشان. «طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّة»: و (سراسیمه) شروع کردند به چسبانیدن برگ های بزرگ آن جنگل- هیچ مقصودی ندارد مگر معرّفی یک اصل انسان شناسی که: انسان یک موجود لباس خواه است. و اصل این لباس خواهی هیچ ربطی به قراردادها، ادیان و شریعت ها ندارد بل صرفاً یک انگیزۀ فطری و اولین مصداق حیاء است.
در آن جنگل غیر از آدم و حوّا کسی نبود که آنان بدلیل موضوع محرم و نامحرم که یک امر قراردادی تشریعی است با حالت سرآسیمه به پوشش سؤات خود بپردازند. آن دو که همسر بودند برخود اجازه نمی دادند در تنهائی فردی شان و نیز در تنهائی دو نفری شان نیز سؤات شان عریان باشد مگر در حالت عمل جنسی شان.
و شگفت اینکه با آن همه حدیث و کوشش سکولاریست ها و سکس گرایان که چندین قرن با همه امکانات حتی با استخدام علوم، نتوانستند در حذف پوشش سؤات گامی موفق شوند و در برابر (باصطلاح) نیم وجب پارچه که نامش «مایو» است کاملاً شکست خوردند. در این باره نیز گفتگوئی با یک دانشمند در اروپا داشتم که در نوشته های دیگر آورده ام و در اینجا تکرار نمی کنم.
البته آنچه «حجاب» نامیده می شود یک پوشش تشریعی است و ادلّۀ علمی خود را دارد.
پیشتر بیان شد که عقل آفریده ای از آفریده های خداوند است، و نیز گفته شد که عقل از آفریده های اَمری خداوند است نه از آفریده های خلقی. و آشیانۀ
1) آیۀ 22 سورۀ اعراف.
عقل روح فطرت است و نیز به شرح رفت که اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود عقل را از دست فطرت مصادره کرده و از آن سوء استفاده می کند و در اینصورت است که عقل به «نکراء» و «شیطنت» تبدیل می شود(1).
اما حیاء از آفریده های مستقل نیست بل از اقتضاهای روح فطرت است و از فطرت ناشی می شود و همۀ چیزهائی که منشأشان فطرت است در صورت تسلّط غریزه به نوع دیگر تبدیل می شوند؛ مثلاً جامعه می شود یک جامعۀ غریزی، همینطور تاریخ، هنر، اخلاق.
در این میان دو پدیده از پدیده های فطری است که به نوع دیگر تبدیل نمی شوند، یا از بین می روند و یا به درجاتی ضعیف می شوند این دو عبارتند از: حیاء و خانواده.
در اثر سلطۀ غریزه، عقل به نکراء مبدل می شود- مانند آنچه در معاویه و عمروعاص بود(2)
اما حیاء از بین می رود یا با نسبت سلطۀ غریزه، ضعیف می شود. در اینجا این پرسش مطرح می شود: آیا نسبت میان عقل نکرائی با سقوط حیاء چیست؟ حدیث می گوید: بود و نبود حیاء بسته به وجود عقل و سالم ماندن عقل است:
کافی (اصول) ج 1 ص 10: عَنْ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَی آدَمَ عَلَیْهِ السَّلَام فَقَالَ یَا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیِّرَکَ وَاحِدَةً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَ دَعِ اثْنَتَیْنِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یَا جَبْرَئِیلُ وَ مَا الثَّلَاثُ فَقَالَ الْعَقْلُ وَ الْحَیَاءُ وَ الدِّینُ فَقَالَ آدَمُ إِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ لِلْحَیَاءِ وَ الدِّینِ انْصَرِفَا وَ دَعَاهُ فَقَالَا یَا جَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکُونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیْثُ کَانَ قَالَ فَشَأْنَکُمَا وَ عَرَجَ: امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: جبرئیل (در آن آغاز خلقت انسان) بر آدم نازل شد و گفت: من مأمورم که تو را به گزینش یکی از سه چیز مخیّر کنم پس یکی را بر گزین و دو دیگر را رها کن. آدم گفت: چیست آن سه چیز؟ گفت: عقل، حیاء و دین. آدم گفت: من عقل را اختیار کردم. جبرئیل به حیاء و دین گفت: برگردید و آدم را رها کنید. آن دو گفتند: ما مأمور هستیم به همراه عقل باشیم هر جا که باشد.
از این حدیث روشن می شود که وجود و سالم ماندن عقل، علّت وجود حیاء است، و اگر
عقل به نکراء تبدیل شود حیاء از بین می رود. پس نسبت ها و علیّت ها به ترتیب زیر است:
سلطۀ روح غریزه بر روح فطرت، علّت مبدل شدن عقل به نکراء می گردد، و مبدّل شدن عقل به نکراء علّت سقوط حیاء می شود. و در حدیث لشکر عقل و لشکر جهل دیدیم که فرمود: «وَ الْحَیَاءُ وَ ضِدَّهَا الْجَلَعَ». حیاء از لشکر عقل است و «جَلَع= پرروئی که در اثر از بین رفتن حیاء جایگزین آن شود» از لشکر جهل است.
و با بیان دیگر: وقتی که عقل به نکراء مبدل شود خودش یکی از لشکریان جهل می گردد. و دیگر عقل سالمی نمانده که حیاء به همراه او باشد لذا حیاء از بین می رود.
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ مَا کَانَ الْفَخْرُ فِی شَیْءٍ قَطُّ إِلَّا شَانَهُ وَ لَا کَانَ الْحَیَاءُ فِی شَیْءٍ قَطُّ إِلَّا زَانَهُ(1): هیچ چیزی نیست که فخر فروشی با آن باشد مگر آن را معیوب می کند؛ و هیچ چیزی نیست که حیاء در آن باشد مگر اینکه آن را زیبا می کند.
توضیح: «قطّ» به معنی «هرگز» تأکید است بر اینکه هرگز امکان ندارد که حیأ با چیزی باشد و آن را زیبا نکند. جنس مخالف نیز با حیاء زیبا می شود.
تهتّک: هتک یعنی پرده دری، تهتک (از باب تفعّل) یعنی پرده خود را دریدن. همانطور که هتاکی یک بیماری روانی و نقص شخصیت است، تهتّک نیز نقص شدیدتر و بیماری عمیقتر است گرچه در اثر تربیت باشد.
با از بین رفتن حیاء، جَلَع جانشین آن می شود و هیچ پرده ای را باقی نمی گذارد حتی پرده خود را نیز می درد. و دیدیم در حدیث لشکر عقل و لشکر جهل فرمود «الْعِفَّةُ وَ ضِدَّهَا التَّهَتُّکَ»: عفّت از عقل است، و تهتک از جهل است. و مراد از عفّت، عفّت در همۀ ابعاد زندگی است حتی عفّت در انتخاب الفاظ برای کلام.
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ): الْحَیَاءُ خَیْرٌ کُلُّهُ- یَعْنِی أَنَّهُ یَکُفُّ ذَا الدِّینِ وَ مَنْ لَا دِینَ لَهُ
1) وسائل الشیعه، ج 12 ص 167 حدیث شماره 15975 ط آل البیت.
عَنِ الْقَبِیحِ- فَهُوَ جِمَاعُ کُلِّ جَمِیلٍ:(1)حیاء خیر است؛ هر حیائی- یعنی حیاء هم دیندار را و هم فرد بی دین را از زشتی ها باز می دارد.- پس حیاء عنصر تعیین کننده در هر چیز زیبا و رفتار زیبا است.
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ): الْحَیَاءُ حَیَاءَانِ حَیَاءُ عَقْلٍ وَ حَیَاءُ حُمْقٍ فَحَیَاءُ الْعَقْلِ هُوَ الْعِلْمُ وَ حَیَاءُ الْحُمْقِ هُوَ الْجَهْلُ:(2)
حیاء بر دو نوع است: حیاء عقلی و حیاء حماقت؛ حیاء عقل علم است و حیاء حماقت جهل است.
فرق میان این دو خیلی مهم است و علوم انسانی غربی از شناخت اساس این فرق ناتوان است؛ اولی از اقتضاهای فطرت و از فعالیت صحیح عقل ناشی می شود، دومی از ضعف عقل یا از عدم عقل ناشی می شود. و مهم این است که این ضعف یا عدم عقل از سلطۀ غریزه بر فطرت ناشی نمی شود زیرا چنین احمقی دچار ضعف غریزه هم می شود؛ افرادی از این احمق ها کاری با جنس مخالف ندارند که امام باقر علیه السلام در تفسیر آیۀ «غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجال»(3)می فرماید: الْأَحْمَقُ الَّذِی لَا یَأْتِی النِّسَاء: مراد آن شخص احمق است (که بدلیل حماقت) نسبت به زنان گرایش جنسی ندارد.
این نقص روانی هم منشأ غریزی دارد و هم منشأ فطری. یا برعکس: این نقص هم غریزه را دچار نقص می کند و هم فطرت را. و «حُمق» که در این حدیث (و یا در هر حدیث دیگر) آمده بمعنی «عدم العقل» است(4)
که نتیجه اش جهل بمعنی «عدم العلم» می گردد.
نکته: در اینجا یک نکتۀ خیلی دقیق، ظریف و پرسش مهمی پیش می آید: حیوان که فاقد عقل است غریزۀ جنسیش عمل می کند، پس چرا انسانی که فاقد عقل یا فاقد توانائی عقلی می شود غریزۀ جنسیش عمل نمی کند؟
پاسخ: نمونه هائی از این افراد که خنثی نیستند در عین حال گرایش به جنس مخالف ندارند، در میان مردم کم نیستند، و علّت عدم گرایش آنان به جنس مخالف خنثی بودن نیست، بل عدم یا ضعف عقل است. پس معلوم می شود که نسبت انسان با عقل یکی از سه صورت است:
1- انسانِ دارای عقل با سلامت فطرت.
2- انسانِ داری عقل که در اثر سلطۀ غریزه بر فطرتش عقلش به نکراء مبدل شده است مانند معاویه و عمرو عاص.
3- انسان فاقد عقل، یا انسانی که عقلش دچار نقص و ضعف است.
و هیچکدام از این سه صورت در حیوان نیست. حیوان صرفاً یک موجود غریزی است و عدم عقل تأثیری در غریزۀ او ندارد. اما چون انسان موجودی است با روح فطرت و لازمۀ فطرت عقل است، در صورت عدم عقل شخصیتش که مرکب از فعالیت دو روح است دچار نقص می شود حتی غریزه را نیز دچار نقص می کند، زیرا فقدان جزء یک مرکب، بر کل مرکب آسیب می زند.
نکتۀ دوم: حدیث می گوید: چنین شخصی دچار جهل- عدم العلم- است. یعنی حیوان می داند و گرایش جنسی را می فهمد و درک می کند. اما این شخص آن را نه می فهمد و نه درک می کند و اگر درک می کرد به سوی آن برانگیخته می شد. پس این نقص فطری خاص، در مواردی انسان را از استعداد غریزی نیز باز می دارد در حدی که فهم و درکش از حیوان نیز کمتر می شود.
نکتۀ سوم: دست اندرکاران علوم انسانی غربی تقریباً هر نوع حیاء را بطور مطلقا، ضعف شخصیت، نقص روحی و بیماری می دانند و میان حیاء عقل و حیاء حمق، فرق نمی گذارند. اگر به اشخاصی که دچار حیاء حمق هستند توجه می کردند می دیدند که هر حیائی از ضعف نیست بل حیاء از خواسته های عقل و خرد است و دچار کمونیسم جنسی تحت شعار واقعیتگرائی و حذف حیاء از واقعیت ها نمی شدند و نهاد خانواده را از بین نمی بردند. انسان
حیوان نیست دارای روح فطرت است و منشأ حیاء روح فطرت است.
اگر حیاء نقص و بیماری باشد پس همۀ انسان ها ناقص و بیمار آفریده شده اند!!! آیا این چنین داوری درست است و علمی است؟؟ یا ناشی از خلاء بزرگ در انسان شناسی و عدم شناخت روح فطرت است؟ بدیهی است که صورت دوم درست است.
عقل و تعقل تنها داوری می کند که این کار خوب بوده یا بد. سپس به آثار مثبت یا منفی آن عمل توجه کرده و محاسبه می کند. عقل فقط حسابگر است؛ خشک و بدون احساس. اما گریه، وجیب و در گرو بودن قلب، و انتقاض اندام، احساسات هستند و نمی توانند معلولات عقل باشند. تعقل حسابگرانه و بدون حیاء (دربارۀ اعمال بد) به حالت گریه نمی رساند، دل را در گرو دائمی آن عمل قرار نمی دهد، موجب انتقاض اندام نمی شود. این سه حالت احساسی، از تعامل عقل و حیاء حاصل می شوند و علّت شان وقتی تامّه می شود که پس از عبور از صافی عقل از صافی حیاء نیز بگذرد و موجب این احساس ها بشود.
بدیهی است که تخصص و تجربه شرط اول سمت اجرائی و اداری است. اما امیرالمؤمنین علیه السلام این شرط را کافی نمی داند و در عهدنامه به مالک اشتر می نویسد: «تَوَخَّ مِنْهُمْ أَهْلَ التَّجْرِبَةِ وَ الْحَیَاءِ»: از میان آنان افرادی را- برای سمت های اجرائی- برگزین که اهل تجربه و حیاء باشند.
زیرا قدرت فساد آور است؛ یعنی یکی از عواملی است که عقل را به نکراء تبدیل کرده و موجب سلطۀ غریزه بر فطرت می گردد و حیاء از این فساد ممانعت می کند.
در یکی از مباحث گذشته معنای لغوی عصمت و معنای اصطلاحی آن به شرح رفت. در اینجا دربارۀ معنی لغوی آن درنگ دیگری داشته باشیم: عصمت یعنی «خودداری انسان از قبایح». هر انسانی بهره ای از عصمت بمعنی لغوی دارد، همانطور که مرتکب قبایح نیز می شود.
کمیت و کیفیت این عصمت به کمیت و کیفیت حیاء او بستگی دارد. ضعف و قوت این
عصمت بمیزان ضعف و قوت حیاء او است. میان حیاء و عصمت تعاطی هست به هر میزان که یکی ضعیف شود آن دیگری نیز ضعیف می شود، و بالعکس: یعنی قوت شان نیز چنین است؛ حیاء قوی عصمت را حفظ می کند، و عصمت قوی حیاء را حفظ می کند.
این عصمت و حیاء خیلی ظریف، حسّاس و آسیب پذیر هستند بطوری که به «پرده» تشبیه شده اند. برخی گناهان این پرده را می درند. در موارد متعدد از دعاها آمده است: «اغْفِرْ لِیَ الذُّنُوبَ الَّتِی تَهْتِکُ الْعِصَم»(1): خدایا آن گناهان مرا ببخش که عصمت ها را می درند. «اغْفِرْ لِیَ الذُّنُوبَ الَّتِی تَکْشِفُ الْغِطَاءَ»(2): ببخش بر من آن گناهانم را که پرده را کنار می زند.
هر گناهی بقدر خودش بر عصمت و حیاء لطمه می زند لیکن برخی گناهان شدید ترین آسیب را می زنند؛ در حدیثی از امام صادق علیه السلام، شرابخواری بعنوان بارزترین و خطرناکترین آسیب در این باره معرّفی شده است: «الَّتِی تَهْتِکُ السُّتُورَ شُرْبُ الْخَمْر»(3): آنچه پرده ها را می درد شرابخواری است.
امیرالمؤمنین علیه السلام بعنوان یک اصل انسان شناسی می فرماید: «مَنْ کَثُرَ خَطَؤُهُ قَلَّ حَیَاؤُهُ وَ مَنْ قَلَّ حَیَاؤُهُ قَلَّ وَرَعُه»(4): کسی که خطایش بسیار شود حیائش کمتر می شود، و کسی که حیائش کمتر شود خودپائی و پرهیزکاریش کم می شود.
چرا انسان امروزی هر چه بیشتر پیشرفت می کند فاسد تر می گردد؟ برای اینکه تمدنش یک تمدن غریزی است نه فطری و عنصرهائی مثل حیاء در آن جایگاهی ندارد.
رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) در وصیتش به ابوذر فرمود: «فَاقْصُرِ الْأَمَلَ وَ اجْعَلِ الْمَوْتَ نُصْبَ عَیْنِکَ وَ اسْتَحْیِ مِنَ اللَّهِ حَقَّ الْحَیَاءِ»(5): آرزو را کوتاه کن، مرگ را همیشه در نظر داشته باش، و حیاء کن از خدا شایسته ترین حیاء.
درست است که خداوند به همه چیز انسان عالم است، اما حذف حیاء از رابطه با خدا، موجب بیماری گستاخی و زمینه ای برای جسارت در اعمال بد می گردد.
امیرالمؤمنین علیه السلام می گوید: «اتَّقِ اللَّهَ بَعْضَ التُّقَی وَ إِنْ قَلَّ وَ اجْعَلْ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّهِ سِتْراً وَ إِنْ رَق»(1): از خدا تقوا کن گرچه اندک باشد و میان خود و خدا پرده ای قرار ده گرچه نازک باشد.
امام کاظم علیه السلام به دانشمند نامدار شیعه هشام بن حکم توصیه می کند: یَا هِشَامُ رَحِمَ اللَّهُ مَنِ اسْتَحْیَا مِنَ اللَّهِ حَقَّ الْحَیَاء(2): ای هشام خدا رحمت کند (یا: خدا رحمت می کند) کسی را که از خدا حیاء کند حیاء شایسته.
اکنون برگردیم به کلام امام علیه السلام و فقرات بعدی این بخش: می گوید: خدایا، همۀ این گریه، وجیب قلب، انتقاض اندام، همگی حیاء از تو است برای عمل بد من: «کُلُّ ذَلِکَ حَیَاءٌ مِنْکَ لِسُوءِ عَمَلِی».
در نسخه های موجود به صورت «حیاءٌ» با تنوین رفع، ضبط شده است و ترجمۀ بالا بر این اساس است. اما احتمال قوی هست که اصل آن به صورت «حیاءً» با تنوین نصب و «منصوب بنزع الخافض» باشد. یعنی «للحیاء منک»: بدلیل حیاء از تو.- همۀ این احساسات بدلیل حیاء از تو است.
وَ لِذَاکَ خَمَدَ صَوْتِی عَنِ الْجَأْرِ إِلَیْک: و به سبب همین حالت عقلی و حیائی است که صدایم در ناله به درگاهت فروکش کرده است. زیرا فرد شرمنده نمی تواند با صدای بلند حرف بزند.
وَ کَلَّ لِسَانِی عَنْ مُنَاجَاتِک: و زبانم در راز و نیاز با تو کُند گشته است. زیرا زبان فرد شرمنده کُند می شود.
یکی از مترجمان این دو جمله را چنین ترجمه کرده است: از بسیاری زاری در پیشگاه تو
آواز من گرفته است و از بسیاری مناجات با تو زبانم خسته و کند شده است.(!!)
انسان شناسی
رابطۀ خدا با انسان
خداوند ستار العیوب است
منشأ سرّ و راز داشتن انسان
یک تجربۀ دینی
احساس ننگ و انسان
یَا إِلَهِی فَلَکَ الْحَمْدُ فَکَمْ مِنْ عَائِبَةٍ سَتَرْتَهَا عَلَیَّ فَلَمْ تَفْضَحْنِی، وَ کَمْ مِنْ ذَنْبٍ غَطَّیْتَهُ عَلَیَّ فَلَمْ تَشْهَرْنِی، وَ کَمْ مِنْ شَائِبَةٍ أَلْمَمْتُ بِهَا فَلَمْ تَهْتِکْ عَنِّی سِتْرَهَا، وَ لَمْ تُقَلِّدْنِی مَکْرُوهَ شَنَارِهَا، وَ لَمْ تُبْدِ سَوْءَاتِهَا لِمَنْ یَلْتَمِسُ مَعَایِبِی مِنْ جِیرَتِی، وَ حَسَدَةِ نِعْمَتِکَ عِنْدِی: ای خدای من ستایش ترا است که چه بسیار عیب مرا پوشاندی و مرا رسوا نکردی. و چه بسیار گناه من که بر آن پرده کشاندی و مرا (به گناه) شُهره نکردی. و بسا آلودگی ها که مرتکب شدم و تو پردۀ من ندریدی، و ننگ آن را به گردنم نیاویختی، و زشتی آنها را در پیش آنان که درصدد عیبجوئی من بودند آشکار نکردی؛ عیب جویانی از مجاورانم و حسد ورزانی که بر نعمت تو که در نزد من است حسد می ورزند.
توضیح: مراد از «جیرتی= مجاورانم= همجوارانم» همسایگان نیستند، بل مراد افرادی هستند که در جامعه به نحوی با شخص ارتباط دارند و در تماس هستند.
لغت: عائبة: صیغۀ اسم فاعل مؤنث از «عاب عیباً» به دو معنی آمده است: عیب گیرنده، و معیوب کننده. در اینجا معنی دوم در نظر است؛ می گوید: خدایا بسا اعمال که اگر آشکار می شدند حیثیت مرا معیوب می کردند، مستور داشتی.
أَلْمَمْتُ: جمع کردم- أَلْمَمْتُ بها: آنها را بر وجود خودم جمع کردم.- لمّ یعنی جمع کردن و به هم ضمیمه کردن چیزهای متعدد و پراکنده. در اینجا مراد جمع کردن آلودگی ها و ضمیمه کردن آنها به شخصیت خود است.
الشَنار: العار: اقبح العیب: ننگینترین عیب.
السؤات: صیغۀ جمع «سوئه».
السّوئة: الخلّة القبیحة: داشتۀ زشت: خصلت زشت، رفتار زشت. چیز چندش آور.
سوئه در قرآن تنها در یک آیه از قرآن آمده بمعنی جنازۀ انسان. وقتی که قابیل هابیل را کشت، احساس یک تکلیف دربارۀ آن می کرد احساس می کرد که باید کاری دربارۀ آن جنازه انجام دهد و آن بدن دوست داشتنی را که اینک به سوئه و چندش آور تبدیل شده است، نباید همچنان رها کند: «فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُواری سَوْأَةَ أَخیهِ قالَ یا وَیْلَتی أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخی»(1).
و معنی دیگر سوئه، عورت (عضو عقب و جلو) است که دربارۀ آدم و حوّا آمده: «فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»(2). و دلیل اینکه با صیغۀ جمع آمده و بصیغۀ تثنیه نیامده، مجموع سوئۀ هر دو است که چهار می شود. این صیغۀ جمع در پنج مورد از قرآن آمده که همگی به معنی عورت است.
و در کلام امام علیه السلام به معنی «زشتی ها و آلودگی ها» آمده است. به کارگیری این
لفظ در اینجا اشاره به این است که براستی هر انسانی چنان عیب های ننگین و ننگین تر دارد که اگر برملا شود مانند برملا شدن آن دو عضو است در آبرو ریزی. البته حساب کسانی که به حدّ قابیل نیز از حس فطری برخوردار نیستند، جدا است(1)، زیرا فطرت شان سرکوب شده و در اثر سلطۀ غریزه بر فطرت، شیوه حیوانی را برگزیده اند.
امام علیه السلام در این کلام ستار العیوب بودن خدا را طوری بیان کرده که گوئی از درون قلب هر فرد انسان خبر می دهد، و همچنین هم هست زیرا او در صحیفه سجادیه بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خداوند سخن می گوید والاّ خودش از این عیب ها، عارها، ننگ ها بریئ است. و به عبارت دیگر: گفته شد که صحیفه علم است در قالب دعا، و دعا است در قالب علم، امام در اینجا نیز در مقام درس انسان شناسی، و شناخت رابطۀ خدا با انسان است؛ که انسان همیشه معیوب است و خداوند ستّار العیوب است.
حدیث: امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای کمیل: «اللَّهُمَ لَا أَجِدُ لِذُنُوبِی غَافِراً وَ لَا لِقَبَائِحِی سَاتِراً وَ لَا لِشَیْءٍ مِنْ عَمَلِیَ الْقَبِیحِ بِالْحَسَنِ مُبَدِّلًا غَیْرَکَ»: خدایا برای گناهانم بخشنده ای نمی یابم و برای قبایحم پوشاننده ای پیدا نمی کنم و برای تبدیل عمل قبیح به عمل نیکو کسی را نمی یابم مگر تو.
توضیح: 1- بازگوئی این نکته ضرر ندارد که: معصومین (علیهم السلام) هیچ گناهی را مرتکب نمی شوند و این در خط شرع و تشریع است. اما در مقایسه با خداوند و در حضور خداوند، خودشان را دارای نواقص و عیب های هنگفت می بینند.
2- و نیز در مقام دعا (بویژه دعاهائی که «علم» هستند در قالب دعا) بعنوان نمایندۀ انسان (کل انسان) سخن می گویند.
3- نکتۀ مهمتر در این سخن امیرالمؤمنین (علیه السلام) این است که داشتن ذنب و قبایح را یک اصل مسلّم در انسان می داند که اگر همۀ قبایح افراد بشر بر ملا شود انسان رسواترین
1) در کتاب «تبیین جهان و انسان»، بخش «منشأ لباس» این حس پوشش جوئی انسان به شرح رفته است و اشاره ای نیز در بخش پنجم همین دعا گذشت.
موجود و منفورترین جاندار و جامعه اش متعفن ترین پدیدۀ خلقت می گردد. اینجاست که ستار العیوب بودن خداوند معنی و عظمت و اهمیت خود را نشان می دهد؛ اهمیتی که انسان را در جایگاه برترین موجود قرار می دهد.
و می گوید: «مَوْلَایَ کَمْ مِنْ قَبِیحٍ سَتَرْتَهُ»: سرور من، چقدر (کارهای) قبیحی که آنها را پوشانده و مستور داشته ای.
توضیح: 1- در این جمله نمی گوید «چقدر قبایح من که آنها را پوشانده ای»، بل می گوید «چقدر قبیح که تو آنها را پوشانده ای». برخلاف جمله قبلی که قبایح خود فرد دعا کننده مورد نظر است.
با بیان دیگر: در این جمله پوشاندن قبایح جمیع بشر، همه افراد انسان و قبایح جامعه انسانی، مورد نظر است زیرا که لفظ «قبیح» را مطلق آورده است و توجه می دهد که اگر خداوند ستار العیوب نبود جامعۀ انسانی چه منظرۀ منفور و مشمئزکننده ای داشت؛ یعنی همان وضعیت که در ردیف سوم از توضیحات جملۀ قبلی بیان شد.
2- لفظ «مولی» را به «سرور» معنی کردم، اما نه به معنی تعارفاتی رایج، بل سرور بمعنی «صاحب سر» که اصل معنی این کلمه است؛ مالک سر یعنی کسی که مالک جان و بود و نبود شخص است. همان معنی که در برده و مالکش، هست همان معنی «عبد و رب».
و می گوید: «وَ لَا تَفْضَحْنِی بِخَفِیِ مَا اطَّلَعْتَ عَلَیْهِ مِنْ سِرِّی»: و مرا با افشای آنچه از سرّم که می دانی، رسوا مکن.
آن دست ناپیدا که برای همگان پیدا است: در عرصۀ جمعی انسان ها، دست ستّار خداوند برای هیچکس پیدا و آشکار نیست، اما در عرصۀ فردی افراد برای هر فرد دربارۀ خودش بحدّی روشن و آشکار است که انکار آن، انکار یکی از واقعی ترین واقعیات است؛ هر کس- حتی فاسقترین و فاجرترین شخص که با گناهانش موجب هتک عصمت و سقوط حیاء خود شده و رسوای عام و خاص گشته است باز- اگر به طول عمری که به سربرده است بنگرد و بررسی کند می بیند که خداوند عیوب بسیار و حتی ننگ های فراوان او را مستور
داشته است.
انسان موجودی است که هیچ فردی از افراد آن بدون «سرّ» و بدون «راز شخصی» نیست. حتی فرعون و نمرود. پس هیچ انسانی نیست که از ستّاری خدا بی بهره باشد.
منشأ سرّ و راز داشتن انسان: حیوان نه سرّ دارد و نه راز، و نه از چیزی احساس ننگ می کند، زیرا حیوان یک موجود صرفاً غریزی است. منشأ سرّ و رازداری انسان روح فطرت است. روح فطرت و اقتضاهایش به حدّی ارزشمند است که خداوند نیز به این اقتضای فطری در بالاترین حد کمک می کند و خداوند تا این حد از این گوهر انسانیت که به انسان داده، حفاظت می کند و هر انسانی این دست پنهان و غیر طبیعی را در بستر عیوب خود می بیند، و اگر از دیدگاه اشخاص مثل هایدگر و برگسُن به این واقعیت نگریسته شود، باید گفت: این واقعیت برای هر انسان یک «تجربۀ دینی» است(1)
و انسان بطور ملموس می بیند که خدا مهربانتر از مادر است. بالاترین کرامت مادر حفاظت از اسرار و رازهای فرزند است و خداوند در این حفاظت بیش از مادر کرامت می کند بطوری که اساساً قابل مقایسه نیست و هر کس بطور کاملاً واضح این حقیقت و این واقعیت را درک می کند و می بیند.
در دو آیه از قرآن آمده است: «إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحیمٌ»(2). با حرف تاکید «انّ» و با حرف «ل-» که آن نیز از عنصر تاکید خالی نیست، می گوید: خداوند به ناس- همۀ انسان ها- رئوف و رحیم است.
دست اندرکاران علوم انسانی غربی که همۀ پدیده های فطری- از قبیل: خانواده، جامعه، تاریخ، هنجار و ناهنجار و باید و نبایدها، زیبا شناسی و زیبا خواهی، حیاء، اخلاق- را پدیده های قراردادی می دانند و به توجیهات می پردازند، باید از اینان پرسید: بر فرض که این پدیده ها ریشه در ذات انسان و کانون جان او ندارند، پس این «حس ننگ»؛ ننگ از تخلف
دربارۀ این قراردادها، چیست؟ و منشأ این حس چیست؟ آیا خود «احساس ننگ» نیز یک پدیده قراردادی است!؟! و اگر ذاتی است (که هست) منشأ آن در درون انسان چیست و کجاست؟؟ آیا منشأ آن همان روح غریزی حیوانی است؟ اگر چنین است پس چرا حیوان فاقد احساس ننگ است؟ و فاقد سرّ و راز است؟ و تعریف انسان با «حیوان برتر» نمی تواند پاسخگوی این پرسش ها باشد، زیرا روح حیوانی هر چه تکامل یابد و برتر شود، در مسیر و جهت ماهوی خود پیش خواهد رفت، نه در جهت تعویض ماهیت.
در درون ذات انسان نسبت به رفتار نکوهیده، یک «دوگانگی» کاملاً ملموس وجود دارد؛ نیروئی او را به رفتار نکوهیده وادار می کند که نیروی غریزه است، و نیروی دیگر آن رفتار را نکوهش کرده و درصدد پنهان کردن آن است چون از چنین رفتاری احساس ننگ می کند. این نیروی دوم نیروی روح فطرت است. و انسان نه حیوان است و نه حیوان برتر، بل موجودی است که در وجودش یک روح بیش از حیوان دارد.
اکنون نگاه دیگر به آغاز سخن امام علیه السلام در این بخش: إِلَهِی فَلَکَ الْحَمْدُ فَکَمْ مِنْ عَائِبَةٍ سَتَرْتَهَا......
نکات: 1- خدا را حمد و ستایش می کند(1)،
زیرا که در مقام بیان یکی از صفات عظیم خداوند است که ستاریّت است.
2- در اینجا از عبارت «اللهمّ» استفاده نکرده، با عبارت صمیمی تر، خصوصی تر، راز و نیازی تر، آورده است چون به انسانی ترین نیاز انسان یعنی «ستر عیوب»، و به یکی از فطری ترین «حسّ انسانی» انسان، یعنی «احساس ننگ» می پردازد.
3- در فقرۀ «وَ لَمْ تُبْدِ سَوْءَاتِهَا لِمَنْ یَلْتَمِسُ مَعَایِبِی مِنْ جِیرَتِی، وَ حَسَدَةِ نِعْمَتِکَ عِنْدِی»، عیب جویان را به دو گروه تقسیم کرده: اول: عیب جویانی که با حس طبیعی غریزی بشر نسبت به عیوب دیگران حساس هستند. دوم: عیب جویانی که در اثر بیماری حسادت شان به دنبال
1) متاسفانه برخی شارحان، حمد را به سپاس و شکر معنی کرده اند که درست نیست، فرق میان حمد= ستایش، با شکر= سپاس، در مباحث گذشته به شرح رفت.
عیب جوئی هستند. گرچه هر دو منفی و نکوهیده و بر خلاف فطرت هستند اما با همدیگر فرق دارند. پس باید بحثی دربارۀ حسد داشته باشیم:
تعریف: حسد عبارت است از آن تحرّک نیروی غریزی که موفقیّت دیگران در نعمت های مادی و معنوی را بر نمی تابد.
و در بیان دیگر: حسد یک نیروی غریزی است که بر علیه موفقیت های دیگران تحرّک می یابد.
در منابع لغت عربی آمده است: حسد یعنی آرزوی زوال نعمت دیگران و انتقال آن به حاسد.
این معنی نواقص متعدد دارد: 1- شخص حاسد پیش از آنکه به مرحلۀ «آرزوی زوال» برسد، اصل و اساس رسیدن نعمت به شخص محسود را بر نمی تابد. سپس در مرحلۀ دوم زوال آن را آرزو می کند.
2- شخص حاسد با انگیزه حسد تنها زوال نعمت را از محسود آرزو می کند، زوال به هر صورت و به هر نحو را آرزو می کند و اگر آرزوی انتقال آن به خودش را نیز بکند، یک آرزوی دیگر است. ممکن است کسی نسبت به نعمت کسی حسادت کند بدون اینکه آرزوی انتقال آن به خودش را داشته باشد.
3- اساساً عنصری از «آرزو» در حسد نیست؛ شخص حاسد که نمی تواند نعمت محسود را تحمل کند، از روی ناچاری آرزوی زوال آن را می کند؛ یعنی آرزوی زوال اَثری از آثار حسد است نه خود حسد. بطوری که اقدام عملی حاسد (نه آرزو) برای از بین بردن آن نعمت، اثر دیگر حسد است.
و بدلیل اینگونه نواقص است که در «علم اصول فقه» حجّیت «قول لغوی= نظر اهل لغت»، پذیرفته نمی شود و حجّت نیست.
در منابع لغت فارسی (مانند فرهنگ معین) آمده است: حسد زوال نعمت کسی را خواستن، بد خواستن. و آن عبارت از آرزو کردن زوال نعمت محسود است. و یکی از صفات پست انسانی است که از اجتماع بخل و شره(1)
نفس حاصل می شود.
این معنی نیز همان نواقص بالا را دارد با این فرق که «آرزوی انتقال به خود» را در قالب «بخل و شره» آورده است. این «بخل و شره» در بیان منابع لغت عربی نیز نهفته است. زیرا اگر کسی خسّت و طمع نورزد چنان آرزوئی را نمی کند.
در حالی که ممکن است کسی در اثر خسّت و حرص آرزوی به دست آوردن نعمتی که در دست دیگری است را داشته باشد بدون ذرّه ای از حسادت. بنابراین، حسد یک صفت در طول دو صفت خسّت و حرص، نیست بل در عرض آنها است؛ یک صفت و خصلت مستقل است.
غریزه خصایل و انگیزش های متعدد دارد مانند: غریزۀ غذا، غریزۀ جنسی، غریزۀ خود برتر خواهی (تفوق طلبی)، غریزۀ ترس، غریزۀ بخل، غریزۀ حرص و غریزۀ حسد. حتی غریزۀ حسد از غریزۀ خود برتر خواهی نیز مستقل است.
در انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) حسد مانند هر امر غریزی دیگر، همزاد انسان است و در آفرینش او آفریده شده است و اصل آن یک چیز طبیعی است همانطور که اصل خسّت و طمع نیز طبیعی است، نه صفت پست. آنچه مهم است مرحلۀ تحرّک و فعالیت این خصایل است که چگونه و با کدام جهتی تحرّک کنند. والاّ وجود هیچ پیامبری نیز از اصل حسد خالی نیست همانطور که از اصل شهوت خالی نیست:
حدیث: از امام صادق (علیه السلام): «ثَلَاثَةٌ لَمْ یَنْجُ مِنْهَا نَبِیٌّ فَمَنْ دُونَهُ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ وَ الطِّیَرَةُ وَ الْحَسَدُ إِلَّا أَنَّ الْمُؤْمِنَ لَا یَسْتَعْمِلُ حَسَدَهُ»:(2)سه چیز است که انبیاء هم از آنها برکنار نیستند وسوسه در چگونگی آفرینش، طیره و حسد، الاّ اینکه مؤمن حسد خود را به
فعلیت و عمل نمی رساند.
و به همین سبب اصل حسد، گناه نیست و مجازات ندارد: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ): وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ الطِّیَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ(1): از امت من نُه خصلت برداشته شده: خطاء، فراموشی، آنچه نمی دانند، آنچه طاقت آن را ندارند، آنچه به آن مضطر شوند، آنچه بزور به آن وادار شوند، طیره، وسوسه در تفکّر در آفرینش، و حسد مادامی که در زبان یا دست ظاهر نشود.
انگیزه های غریزی باید بوسیلۀ روح فطرت که مجهّز به جهاز عقل است، مدیریت شوند و اگر حسد مدیریت شود در بستر «غبطه» جاری می شود و در ماهیت غریزی خود باقی نمی ماند.
غبطه نه یک «انگیزش» است و نه یک خصلت است، بل «راه» و بستر است برای فعلیت صحیح حسد. غبطه در عرض حسد نیست بستر جریان صحیح حسد است. غبطه آرزوی مثبت است. حسد در بستر غبطه تعریف دیگر می یابد:
تعریف: حسد تحت مدیریت روح فطرت، عبارت است از آن تحرّک درست نیروی غریزی که محرومیت خود را بر نمی تابد، نه موفقیت دیگران را. موفقیت دیگران را حق و استحقاق آنان می داند و درصدد انگیزش برای موفقیت خود بر می آید.
تسمیة القسم باسم المقسم: منفعت طلبی و سود جوئی یک خصلت طبیعی است و در آفرینش انسان برای انسان لازم است. لیکن مانند هر خصلت لازم دیگر، می تواند هم بصورت درست و هم بصورت نادرست به فعلیت برسد؛ سود جوئی صرفاً غریزی نادرست است و سود جوئی تحت مدیریت فطرت، درست است. پس سود جوئی دو قسم است. لیکن در تعبیر و محاورات روزمرّه لفظ «سود جوئی» به قسم منفی آن گفته می شود. یعنی نام «مقسم» به یک
1) کافی، ج 2 ص 463 ط دار الاضواء.- این حدیث به «حدیث رفع» مشهور است و یکی از اصول اعتقادی همۀ مسلمانان است.
قسم آن گذاشته شده است. همینطور به حسد مذموم و نادرست حسد گفته می شود و به حسد ممدوح و درست، غبطه گفته می شود.
قرآن: قرآن نیز که به زبان «امّی= مردمی» آمده است حسد را در معنی حسد مذموم به کار برده است و مرادش حسد بمعنی صرفاً غریزی، خودسر، عاصی بر فطرت است و چون این حسد، برای انسانیت انسان از خطرناکترین خصلت ها است، آن را در ردیف سوم از خطرناکترین شرهای جهان هستی آورده است، و یک سوره برای معرّفی این سه خطر سهمگین اختصاص داده است:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ: بگو پناه می برم به پرورندۀ فلق.
فلق: شکاف- شکافته شدن- شکفته شدن.
فلق یکی از قوانین اساسی کائنات است که اگر نبود جهان کائنات در ماهیت همان مادّۀ اولیه کوچک که ایجاد شده بود، می ماند و از این همه گسترش(1)و تکثر باز می ماند؛ هفت آسمان(2)،
و این همه میلیاردها ضرب در میلیاردها کهکشان، منظومه ها، کرات، موجودات جاندار همه و همه از طریق فلق و «شکافته شدن»ها، به وجود آمده اند؛ هستۀ زرد آلو در درون خاک شکافته شده و درخت از آن بر می آید(3)،
درخت شکافته شده شاخه از آن بر می آید، شاخه شکافته شده برگ و گل از آن بر می آید، گل شکافته شده- شکوفه شده- میوه از آن بر می آید. همچنین حیوان و انسان از شکاف متولد می شوند و... همه چیز. حتی انسان از دو شکاف بنام چشم می بیند، سخن و کلام از شکاف دو لب در می آید و....
در متون تفسیری، فلق فقط به معنی «صبح» تفسیر شده. درست است که صبح نیز از مصادیق فلق است اما هیچ دلیلی برای مقید و محدود کردن لفظ فلق که بطور «مطلق» در اینجا آمده وجود ندارد و چنین تفسیری از مصادیق بارز تحکّم است.
فلق یک قانون فیزیکی و نیز شیمیائی و حیاتی است که بر کل کائنات شامل و حاکم است. علم و صنعت هم تصرف انسان است در این قانون و هم بهره جوئی و بهره گیری انسان است از آن که هم باذن خداوند است و هم به تشویق او، البته بشرط عقلانیت و خردورزی، نه برای بمب اتم سازی و نه در جهت تخریب محیط زیست.
خداوند ایجاد کننده و پرورندۀ این قانون است. باید با یاد آوری این مصداق از مصادیق قدرت خداوند، اولاً از هر شری بدون استثناء اعم از شرهای طبیعی، اجتماعی، فردی- به او پناه برد: «مِنْ شر ما خَلَق»: از شر هر آنچه آفریده. هر چیزی که خدا آفریده ممکن است برای انسان خیر باشد و ممکن است برایش شر باشد حتی مقدسات؛ اگر اسلام نمی آمد گناه ابوجهل کمتر بود، اسلام آمد و او در مقابلش مقاومت کرد برگناهانش افزوده شد. پس پناه بر ربّ فلق از هر آنچه آفریده است تا او توفیق دهد خیر آفریده ها به ما برسد.
ثانیاً: باید از شر سه چیز دیگر (که بطور ویژه و خاص، برای انسان خطرناکترین هستند برای فردیت فرد انسان و برای جامعه و اجتماع انسانی است) به خداوند پناه برد. ویژگی این سه شر این است که: دفع یا رفع آنها از توان انسان خارج است؛ یا محال است مانند زلزله. یا بحدّی سهمگین است که ارادۀ فردی افراد و نیز ارادۀ شخصیت جامعه را به زانو در می آورد مانند تسلط یک فرهنگ همه جانبۀ بد و غریزی محض. یا قابل علاج و اصلاح و پیشگیری نیست مانند حسادت حسود که قابل شکایت در دادگاه هم نیست و در برابر آن هیچ کاری نمی توان کرد و غیر از پناه بردن به خدا هیچ راهی ندارد.
این سه شر ویژه و خاص، عبارتند از:
«وَ مِنْ شر غاسِقٍ إِذا وَقَب» و از شر غاسق وقتی که واقب شود.
غاسق: همه گیر؛ فراگیر؛ بطوری که هیچ چیزی را فرو نگذارد. در آیۀ 78 سورۀ اسراء
به فراگیری شب «غسق» گفته شده(1).
واقب: وَقَبَ: دخل فی الوقب: داخل شد به سوراخ.
اَلوَقب: نقرة فی الصّخرة: حفره یا سوراخی که در صخره سنگ باشد.
غاسق واقب: چیزی که هم غاسق باشد و هم واقب. مثال: آب هم غاسق است و هم واقب؛ آب دریا همۀ اشیاء کف دریا را فرا گرفته و (باصطلاح) بر همۀ سوراخ و سمبه های کف دریا فرو رفته و هم به هر چاله، فضای میان سنگ ها، میان فرازها و شیب ها، میان و خلال گیاهان کف دریا و...، اما یک چادر ایلاتی غاسق است لیکن واقب نیست، تنها چتر بازکرده و فضای درون خود را فراگرفته و به هیچ گوشه و زاویه و خلال اشیاء آن فضا داخل نشده. این غاسق است اما واقب نیست.
این غاسق واقب که باید بطور ویژه از آن به خداوند پناه برد چیست؟ مفسرین آن را به «شب» معنی کرده اند. اولاً: چرا نفرمود «من شر اللیل اذا وقب». ثانیاً: در قرآن شب نیز مانند روز و با همان اهمیت، نعمت خدا دانسته شده، نه منشأ شر در حدی که از خطرناکترین های ویژه، باشد: «وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً»(2): و قرارداد شب را برای آرامش و آسایش شما. «هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فیه»(3)و منت می گذارد: «أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکُنُوا فیه»(4). «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فیهِ أَ فَلا تُبْصِرُون»(5): بگو آیا اندیشه کرده اید که اگر خداوند روز را تا قیامت برای شما همیشگی می کرد، کدام خدائی می توانست برای شما شب را بیاورد تا در آن آسایش و آرامش بگیرید، آیا بصیرت ندارید؛ نمی بینید؟ و آیه های دیگر.
درست است هم آیه و هم حدیث داریم که شب غاسق واقب است، لیکن هیچ دلیلی
نداریم که مراد این آیه شب باشد.
اگر از رسوبات تفسیری کابالیست هائی مانند تمیم داری و کعب الاحبار، و خودسرانی مانند قتاده، سدّی، و ناصبی هائی مانند عکرمه، فارغ شویم می بینیم که مراد آیه «فرهنگ» است که غاسقتر از هر غاسق و واقبتر از هر واقب است حتی به درون قلب، کانون جان انسان، و گوشه گوشه های زندگی او، نحوۀ غذا خوردنش، چه چیز خوردنش، ذرّه ذرّۀ مد لباس و کفشش، ریزه ها و ظرایف و دقایق اندیشه اش، جهانبینی و هستی شناسی اش، اخلاق و رفتار و اداهایش، نحوۀ محبت و کینه اش و... را فرا می گیرد.
فرهنگ، جامعه را و روابط اجتماعی و فردی را به طور غاسق و واقب فرا می گیرد بطوری که انسان را سلب اراده کرده و در اختیار می گیرد: پس باید از شر فرهنگ بد به خداوند پناه برد. چون شخصیت جامعه در برابر آن شکست خورده، و ارادۀ افراد نیز سلب یا با درصد خطرناکی سلب شده است، به طوری که «اصالت سلطۀ جامعه بر افراد» که هگل مدعی آن است تداعی می شود، گرچه نظر او درست نیست.
لفظ «اذا» در این آیه یک نقش مهم دارد و مانع می شود از اینکه آیه را به معنی شب تفسیر کنیم. زیرا غاسقی که مورد نظر این آیه است، غاسقی است که اول می آید و در مرحلۀ دوم واقب می شود. اما آب یا شب در اولین مرحله که می رسد اول وقوب می کند سپس در مرحلۀ دوم غاسق و فراگیر می شود.
یک فرهنگ اجنبی، یا یک فرهنگ بدعتی، اول به سراغ جامعه می آید سپس به تدریج مورد پذیرش همگان می شود، و در مرحلۀ سوم واقب شده و در گوشه گوشه های جامعه و ذرّه ذرّه های نحوۀ زندگی و رفتارها، فرو می رود. پس با وجود لفظ «اذا» نمی توان آیه را به آب یا به شب تفسیر کرد.
و در بیان دیگر: فرهنگ اجنبی یا فرهنگ بدعتی، وقتی که به یک جامعه می رسد، خطر است اما نه خطری که باید بطور ویژه و خاص از آن به خدا پناه برد. و همینطور است وقتی که فراگیر و غاسق شده اما به حدّ وقوب نرسیده زیرا هنوز شخصیت جامعه را در هم
نشکسته و ارادۀ فردی افراد را نیز سلب نکرده؛ هنوز اراده های افراد مقهور آن نشده. اما زمانی که این غاسق، وقوب هم می کند دیگر رهچاره ای نیست مگر پناه بردن به خدا و راه نجات خواستن از او. همانطور که راه نجات از شر فیزیکی طبیعت نیست مگر خالق طبیعت توجه کریمانه کرده و آن را مهار کند. به شرح زیر:
«وَ مِنْ شر النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ»: و از شر دمندگان که بر گره ها می دمند.
عقد: گره- عقد و گره بر سه نوع است: 1- اجزائی جمع شوند و به صورت یک گره در آیند. عرب می گوید «عقد الزهر: انضمّت اجزائه فصار ثمراً»: گل و شکوفه عقد شد، یعنی اجزاء آن با همدیگر منظمّ شد و به صورت گره میوه شد. در فارسی به این نوع می گوئیم: منعقد شد.
2- گره خوردن یک چیز در خودش؛ مانند گرهی که در یک نخ، طناب یا هر چیز دیگر به وجود آید.
3- گره خوردن چیزی با چیز دیگر؛ مانند گره خوردن دو رشته نخ با همدیگر، یا دو بوته گیاه، و...
جهان از برآیند این سه گونه عقد و گره، تشکیل یافته است که دست به دست هم داده و جهان را ساخته اند. بر آیند این سه گره است که تشکیلات درون یک اتم- هسته و الکترون- را به وجود آورده و نیز هسته و اتم را به همدیگر گره زده و بالاخره خود اتم را بصورت یک گره به وجود آورده است. و هر مولکول یک گره از اتم ها است.
همینطور است یک کُره، و همچنین است یک منظومه، و نیز یک کهکشان. و همچنین است آسمان اول که یک کرۀ بزرگ است و همۀ کهکشان ها و فضاهای فاصله آنها را در درون خود جای داده و همینطور است تا آسمان هفتم(1)
در اینجا پس از «قانون فلق» می رسیم به قانون دوم در مدیریت کل کائنات که نامش می شود «قانون عقد»: قانون گره.
1) رجوع کنید به «تبیین جهان و انسان».
قانون سوم: دمش: دمیدن؛ که نامش می شود «قانون نَفث». این همه گره ها- از ذرات تا کهکشان و کُرۀ عظیم آسمان- همگی هم وجودشان و هم دوام شان و هم کارشان، بر قانون دمش استوار است. دمش انرژی میان الکترون و هستۀ اتم، دمش انرژی اتم های یک مولکول بر همدیگر، دمش میان خورشید یک منظومه و سیاره هایش(1)،
دمش میان منظومه ها در تشکیل کهکشان ها. بطوری که می توانید فرمول زیر را بنویسد:
جهان- قانون دمش= جهان- جهان.
آیه می فرماید: بگو پناه می برم به پرورندۀ «قانون فلق» که پرورندۀ «قانون گره» است و گره ها را با «قانون دمش» پرورده و مدیریت می کند، از شر همین دمش ها و دمندگان که همگی دمنده هستند و بر همدیگر می دمند، که با وجود خیرشان، لازم و ضروری و اساسی بودن شان گاهی برای بشر ایجاد شر می کنند از قبیل: حوادث کیهانی، هجوم یک کره بر کره دیگر، حملۀ سرگردان های فضائی، زلزله، سیل و طوفان های غیر قابل پیشگیری برای بشر.
اما آنچه در تفسیرها آمده: متون تفسیری این آیه را به «دمیدن زنان جادوگر به نخ های جادوئی شان و گره زدن آنها» معنی کرده اند. اما این تفسیر با قوانین مسلم ادبی تضاد دارد: علامت جمع «ات» دو کاربرد دارد:
1- در صیغۀ جمع مؤنث حقیقی مانند زنان از انسان، می آید.
2- در همۀ جمادات صیغۀ جمع شان با «ات» می آید.
متون تفسیری کاربرد اول را برگزیده اند. در اینصورت پرسش های زیر پیش می آید: 1- چرا باید از زنان جادوگر به خدا پناه برد اما از مردان جادوگر نباید پناه برد؟
و با بیان دیگر: دلیل و سبب اختصاص زنان در این استعاذه و پناهندگی، چیست؟ درست است که گفته اند «اثبات شیئ نفی ما عدا نمی کند». اما اثبات بخشی از یک چیز و سکوت از بخش دیگر آن حتماً و قهراً یک دلیل دارد. در طول تاریخ نیز کار ساحران مرد خطرناکتر
1) خواه نظام کیهانی را بر اساس قانون جاذبه نیوتن بدانید و خواه بر اساس قانون دافعه که بندۀ حقیر آن را از قرآن و حدیث استخراج کرده و در نوشته هایم توضیح داده ام.
از ساحران زن بوده و اکثریت کاهنان معروف گذشته و حال تاریخ، مردان هستند همانطور که امروز در هند و چین و امریکای لاتین مشاهده می کنیم، و نظام کابالیسم مسلط بر جامعۀ جهانی بر فعالیت کاهنان مرد مبتنی است.
2- وقتی که لفظ «نفاثات» مطلق است به چه دلیل آن را فقط به زنان، سپس به زنان جادوگر، مقید می کنیم؟
وقتی که در آیه هیچ سخنی از سحر و جادو نیامده، به کدام دلیل پیامش را به سحر و جادو محدود می کنیم؟ مثلاً چرا نمی گوئیم زنانی که به عقدها و پیمان ها از قبیل عقد ازدواج، عقد معاملات، عقد دوستی ها، عقد فامیلی ها، با سخن چینی ها و شایعه پردازی هایشان دمیده و آنها را بر هم می زنند و به طلاق، فسخ معاملات، بر هم خوردن دوستی ها، می کشانند-؟
3- چرا از انواع و گونه های دیگر سحر زنان ساحر به خدا پناه نبریم و فقط از گونۀ خاص که با دمیدن بر گره ها عملی می کنند، پناه ببریم؟
4- حرف «فی» به معنی «در» است نه «بر»؛ زنان جادوگر «بر گره ها» می دمند «گره ها»؛ خودشان که در توی گره ها نیستند، از بیرون به آنها می دمند. اما دمندگان آفرینشی «در گره ها» می دمند زیرا هر کدام جزئی از درون یک مجموعه هستند و در آن مجموعه بر همدیگر می دمند.
5- هیچ دلیل حدیثی نیز برای این تفسیر نداریم، حدیث ها در این باره- با صرفنظر از چگونگی سندشان- سه گروه هستند: گروه اول: پیام شان این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مریض شده بود فرشته آمد و گفت: این دو سورۀ معوذتین را بخوان و در برخی از اینها آمده است که این سوره در همان وقت نازل شده و سخنی از زنان جادوگر به میان نیامده.
بدیهی است که هر بیماری و هر شر مشمول آیه اول است و نیز چگونگی کار بدن هر انسانی مشمول چگونگی فعل و انفعال ذرات بدن، اندام های بدن و کل بدن است که باز یک نظام و نظام های پیوندی و گرهی هستند و پناه بردن به خداوند، از شر و کجکاری شان، در
اصل و اساس دعا است که دعا «مخّ العبادة» است و مستجاب است.
گروه دوم: انسان را دعوت می کنند که در هر گرفتاری این سوره را بخوانند و سخن از سحر و جادو در آنها نیست، و این عین پیام «قل» است که در اول سوره آمده و مشمول آیه اول نیز هست.
گروه سوم: در این گروه سخن از سحر آمده که: جبرئیل آمد و گفت «انّ فلان سحرک» فلان کس تو را سحر کرده است...، در این حدیث لفظ «فلان» آمده، نه «فلانه» و بر خلاف تفسیر مفسرین است و در دو حدیث دیگر تصریح شده که نام آن جادوگر «لبید بن اعصم» بوده، نه یک زن. اما در آیه با صیغۀ «نفائات» و با علامت جمع مؤنث آمده. پس هیچ راهی نیست مگر اینکه این صیغه را دربارۀ اجسام و اشیاء، شامل هر جسم از ذرات اتم، مولکول، سلول و همۀ جمادات، بدانیم. و این معنی است که مورد تأیید حدیث ها است(1)،
و حدیث ها تفسیر به زنان را رد می کنند.
از شرهائی که هیچ رهچاره ای ندارد مگر پناه بردن به خدا، شر حسد است: «وَ مِنْ شر حاسِدٍ إِذا حَسَدَ»: و از شر حاسد وقتی که حسادت کند.
نقش «اذا»: در این آیه نیز کلمۀ «اذا» نقش قابل توجه دارد: از حاسد بطور علی الاطلاق، به خدا پناه برده نمی شود. زیرا همانطور که گفته شد اصل حسادت در هر کسی هست، بل از حاسد وقتی که حسادت می کند (و حسادتش را بوسیله فطرتش مدیریت نمی کند و آن را به غبطه مبدل نمی کند) باید به خداوند پناه برد.
تأثیر حسادت: حسادت دربارۀ محسود دو نوع تأثیر دارد:
1- تأثیر مستقیم: وقتی که حسادت در درون، جان و روان شخص حسود به جوش و خروش می آید، مستقیماً به محسود آسیب می رساند. برخی ها نمی توانند این گونه تأثیر را بپذیرند و آن را یک خرافه و غیر علمی می پندارند، می گویند: حسادتی که در دل حاسد
1) برای مشاهده و بررسی حدیث ها رجوع کنید؛ تفسیر نور الثقلین، ذیل همین آیه.
است مگر پتک آهنگری یا چوبدستی چوپان است که بر محسود فرود آمده و به او آسیب برساند؟ و دربارۀ «چشم زخم» و «بد نظری» نیز چنین می گویند. اینان توجه ندارند که هر تأثیر بصورت مکانیکی نیست. تحولات درونی انسان بویژه احساس های روحی بر کل بدن انسان تأثیر می گذارد، بدن نیز از طریق منفذهای ریز پوست با هوای بیرون دقیقاً در تماس و ارتباط است و همین هوا نیز با وجود محسود تماس کامل دارد.
امروز که انتقال صوت و تصویر با رنگ های مختلف را بوسیله هوا بطور تجربی و مشهود مشاهده می کنیم چرا باید از انتقال و رسیدن احساس درونی حاسد به محسود تعجب کنیم همینطور از تأثیر آن. و تجربۀ مردمی نشان داده است که این تأثیر مستقیم از فاصلۀ دور و یا بطور غیابی عمل نمی کند. این خود دلیل است بر تأثیر مستقیم.
2- تأثیر غیر مستقیم: مراد از تأثیر غیر مستقیم این است که شخص حاسد در اثر حسادتش دست به کاری بر علیه محسود بزند.
در هر دو تأثیر، حسادت ماهیت غریزی دارد و تحت مدیریت فطرت قرار نگرفته و نیز به فعلیت رسیده است اما در تأثیر غیر مستقیم علاوه بر اینها به انگیزۀ عمل نیز مبدل شده است. در اینصورت مسئله از قلمرو صرفاً روان شناسی خارج می شود (زیرا موضوع روان شناسی محض، ناآگاهی ها است) در این مرحله وارد قلمرو رفتار آگاهانه می شود و به هر صورت، برای رهائی از شر حسود هیچ راهی نیست مگر پناه بردن به خداوند.
امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا از حسودان به خدا پناه می برد، ائمۀ طاهرین علیهم السلام، از زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) تا به امروز مورد حسادت دیگران بوده اند. گفته اند «کُلَّ ذِی نِعْمَةٍ مَحْسُودٌ»(1):
1) بحار، ج 70 ص 256 و ج 74 ص 153.
هر نعمتی حسادت دیگران را بر می انگیزد. در تاریخ بشر چه کسی پر نعمت تر از ائمه است پس محسود بودن شان از این دیدگاه کاملاً طبیعی است. آیه ها را بخوانید: «أَمْ لَهُمْ نَصیبٌ مِنَ الْمُلْکِ فَإِذاً لا یُؤْتُونَ النَّاسَ نَقیراً- أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً»(1): مگر آنان سهمی در حکومت دارند، اگر چنین بود کمترین حقی را به مردم نمی دادند- یا به آنچه خداوند از فضل خود به «ناس» داده حسد می ورزند، ما به آل ابراهیم- خواه از شاخه اسحاق و خواه از شاخه اسماعیل- کتاب و حکمت داده ایم و ملک عظیمی برایشان عطا کرده ایم.
حدیث: کلینی در کافی- ج 1 ص 205 ط دار الاضواء- یک باب ویژه باز کرده با عنوان «أَنَّ الْأَئِمَّةَ عَلَیْهِم السَّلَام وُلَاةُ الْأَمْرِ وَ هُمُ النَّاسُ الْمَحْسُودُونَ الَّذِینَ ذَکَرَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ» و حدیث ها را آورده است که مراد از «ناس» در این آیه ها ائمّه طاهرین هستند که برخی از مسلمانان بصورت یک جریان فکری سیاسی نسبت به مقام اهل بیت علیهم السلام بشدّت حسادت می ورزیدند.
نظر به اینکه برخی ها موضوع سخن این آیه ها را حسادت یهودیان بر مسلمانان دانسته و دربارۀ حدیث ها دچار تردید شده اند، بهتر است اندکی در این موضوع درنگ کنیم: سورۀ نساء از آغاز دربارۀ مسلمانان و خطاب به مسلمانان سخن می گوید تا می رسد به آیه 41 و 42 می فرماید: «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهیداً- یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدیثاً». مراد از «الَّذینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ» افرادی از خود مسلمانان هستند زیرا یهودیان نبوت پیامبر را نپذیرفته بودند تا به او عاصی باشند، عصیان وقتی معنی می دهد که کسی، کس دیگر را بپذیرد سپس از اوامر او سرپیچی کند و نیز آیه در مقام بیان گواه بودن هر پیامبر در روز قیامت بر امّت خودش است و می گوید وقتی که تو گواهی و شهادت بدهی بر «اینان= امت خودت» افرادی از اینان که کفر و عصیان ورزیدند پشیمان می شوند.
1) آیه های 53 و 54 سورۀ نساء.
متون حدیثی و تفسیری شیعه و سنّی پر است از موارد کفر و عصیان برخی از اصحاب در برابر پیامبر (صلی الله علیه و آله)، نمونه ای از آن پرخاش آقای عمر بر پیامبر با تندترین لحن و خشن ترین بیان و عصیان او در برابر حکم آن حضرت است، عصیانی که موجب شد دیگران نیز از دستور رسول خدا سرپیچی کنند و از قربانی کردن و تراشیدن سرشان خودداری کنند به حدّی رابطۀ پیامبر با امّت گسسته شد که نیاز به بیعت مجدد افتاد تا از نو این رابطه برقرار شود.
کافی است به شرح ماجرای صلح حدیبیه در «درّ المنثور» سیوطی مراجعه کنید(1)
و این گسستگی و عمق فاجعه را مشاهده کنید گرچه در آن کتاب نیز پس از شرح ابعاد ماجرا علّت بیعت را برای دفاع از عثمان که به میان مردم بت پرست مکه رفته بود، قلمداد می کند(2)،
اما هر خواننده ای بروشنی می بیند که بیعت برای احیای مجدد رابطۀ امّت با پیامبر بوده است.
سپس احکام تیمم را بیان کرده، و چون آقای عمر هرگز زیر بار تیمم نرفت می گوید «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَ یُریدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبیلَ»(3): آیا نمی بینی کسانی را که بهره ای کتاب (خدا) به آنان داده شده- به جای اینکه از آن برای هدایت خود و دیگران استفاده کنند- برای خودشان گمراهی می خرند، و می خواهند شما نیز گمراه شوید.
این «الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ»، چه کسانی هستند؟ متون تفسیری برادران اهل سنت، می گویند: یهودیان هستند. در حالی که جریان کلام دربارۀ مسلمانان است و مراد افرادی هستند که بخشی از قرآن را دریافت کرده اند نه دریافت همه بعدی؛ چیزی از قرآن دریافته اند نه جان قرآن را.
بنظر این مفسّرین گویا هر جا در قرآن «أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ» آمده، همه را باید به اهل کتاب تفسیر کرد. گوئی قرآن تعهد داده است که این تعبیر را دربارۀ مسلمانان به کار نبرد(1)
سنّی و شیعه اجماع دارند که عمر نصیب اندکی از قرآن داشت؛ هم در حفظ قرآن و هم در آشنائی با آیات قرآن. در این موضوع در میان اصحاب از کم بهره ها بود.
.در حالی که آیۀ بعدی گواه است که مراد افرادی از مسلمانان است: «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدائِکُمْ وَ کَفی بِاللَّهِ وَلِیًّا وَ کَفی بِاللَّهِ نَصیراً»: و خداوند می شناسد دشمنان شما را و کافی است که خدا ولی شما باشد و کافی است که خدا یاور شما باشد.
یهودیان دشمنان شناخته شده بودند که همگان آنها را می شناختند، و مشکل مسلمانان شناخت دشمنان داخلی بود که می گوید خداوند آنان را می شناسد و حساب شان را دارد او ولی مؤمنین و یاور شان است(2).
آنگاه در آیۀ 46، 47، 48 سخن از یهودیان آورده و نکوهش شان می کند. چرا این سه آیه در وسط سخن از مسلمانان آمده؟ برای اینکه آقای عمر (با وجود آن همه نهی قرآن و پیامبر که مسلمانان را از ارتباط با یهود نهی می کرده(3)) دست از محبت یهودیان بر نمی داشت و به محفل و مدرسۀ آنان می رفت و از کاهنانشان درس و برنامه می گرفت(4).
این
1) عبارت «أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ» در سه آیه از قرآن آمده: در آیۀ 23 سورۀ آل عمران که مراد افرادی از یهودیان است. و آیۀ 44 سورۀ نساء و آیۀ 51 آن، که مراد از هر دو افرادی از مسلمانان است.
2) در اثر یاوری های خداوند است که با آنهمه کشتارها و قتل عام ها در طول قرن ها، امروز مکتب اهل بیت، کابالیسم جهانی را به لرزه آورده و همگی دست به دست داده اند تا شاید این مکتب را از بین ببرند؛ خیلی عریان و با عجلۀ تمام به کشتار پیروان این مکتب مشغول هستند، «یُریدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ» آیۀ 8 سورۀ صف.
3) سورۀ بقره که پیش از سورۀ نساء نازل شده، رابطه مسلمانان با یهود را بشدت ممنوع کرده است و همچنین با نهی های مکرر از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله.
4) رجوع کنید؛ درّ المنثور، ذیل آیۀ 81 سورۀ آل عمران. و نیز ذیل آیۀ 46 سورۀ عنکبوت و نیز آیۀ 51 سورۀ عنکبوت. و در ذیل آیۀ 97 سورۀ بقره با چندین حدیث تصریح می کند که آقای عمر با یهودیان ارتباط صمیمانه داشت. و این رابطه تا اواخر عمر پیامبر اکرم ادامه داشت در سورۀ مائده که آخرین سوره است در نزول، آیۀ 52 می گوید: «فَتَرَی الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِمْ»: می بینی کسانی که در قلب شان بیماری است در گرایش به یهودیان سرعت می گیرند. اگر خواسته باشید این موضوع را بطور مشروح و مفصّل مشاهده کنید، رجوع کنید به «کابالا و پایان تاریخش» در سایت بینش نو www.binesheno.com از ص 447 تا آخر کتاب یعنی تا صفحه 605.
رابطه سپس بر می گردد به همان عاصیان مسلمان و یک خصلت شان را معرّفی می کند: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتیلاً»: نمی بینی کسانی را که خودشان را تزکیه می کنند- قیافۀ پاک و تمیز به خود می گیرند؛ خودستائی می کنند؛ سیمای دوگانه و نفاق دارند- بل این خداوند است که هر کسی را بخواهد پاک می کند و کمترین ستمی بر آنان نخواهد شد.
اینان کسانی بودند که خود را در بالاترین جایگاه اصحاب قرار می دادند. آنگاه می گوید: «انْظُرْ کَیْفَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ کَفی بِهِ إِثْماً مُبیناً»: ببین چگونه بر خدا افترا می بندند و این کارشان مصداق آشکار گناه و عصیان شان است.
نکته و پیام مهم و تعیین کننده در آیه بعدی است: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذینَ کَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدی مِنَ الَّذینَ آمَنُوا سَبیلاً»: آیا نمی بینی کسانی را که بهره ای از کتاب دریافت کرده اند که به جبت و طاغوت ایمان می آورند و دربارۀ کافران می گویند که آنان از مؤمنان هدایت یافته ترند.
در تفسیر این آیه گفته اند مراد افرادی از یهودیان هستند که می گفتند بت پرستان از مسلمانان بهتر هستند و برای این معنی داستانی نیز ساختند. در حالی که در ادبیات قرآن در تقابل سخن از اهل کتاب و بت پرستان، به بت پرستان «مشرکین» گفته می شود و به اهل کتاب کافر گفته می شود، یعنی کاملاً بر عکس این تفسیر(1). و پر واضح است که برخی از مسلمانان می گفتند که یهودیان هدایت یافته تر از مسلمانان هستند، و از مدرسۀ یهودیان درس و برنامه می گرفتند.
آنگاه پس از یک آیه که در نکوهش همین افراد است، می گوید: براستی این عقیدۀ شان است که یهود بهتر از مؤمنین هستند-؟ یا به دلیل حسادتشان نسبت به اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اینگونه می اندیشند؟-؟: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً»: یا نسبت به مردم (= پیامبر و خاندانش) بر
1) از آنجمله آیۀ اول سورۀ بیّنه: «لَمْ یَکُنِ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ».
آنچه خدا از فضلش به آنان داده حسد می ورزند؟! ما به آل ابراهیم- هم از شاخه اسحاق و هم از شاخه اسماعیل- کتاب و حکمت داده ایم و ملک عظیمی برایشان قرار داده ایم. کتاب و حکمت به پیامبران و ائمه از هر دو شاخۀ نسل ابراهیم داده شده. اما مراد از «ملک عظیم» ملک موعود است که همۀ ادیان به آن معتقد هستند. تعبیر با «ملک عظیم» فقط در این آیه آمده است. اکثر مفسرین آن را به ملک حضرت سلیمان تفسیر کرده اند در حالی که حاکمیت او فقط به سرزمین فلسطین محدود بود و از جهت زمان نیز چند سال بیشتر طول نکشید، چند بار هم دچار تزلزل مشرف به سقوط گشت، گرچه از نظر کیفیت با حکومت های دیگر تفاوت داشت(1).
اکنون پیام حدیث ها را در مجلد دوم کافی- کتاب الحجّة- ص 205 و 206، مشاهده کنید که شرح می دهند مراد از این آیه ها حسادت عده ای از ملسمانان نسبت به پیامبر و آلش (صلوات الله علیهم) است؛ که منجر به آتش زدن درب بیت شد اما جریان حسادت فروکش نکرد تا امام حسن علیه السلام را به شهادت رسانید، و باز فروکش نکرد کشتار کربلا پیش آمد، باز هم فروکش نکرد اسب ها را نعل کرده بر پیکر شهداء تاختند، باز هم فروکش نکرد که امام سجاد را به آن وضع فجیع به اسارت بردند که در این بخش از دعا می گوید: «وَ حَسَدَةِ نِعْمَتِکَ عِنْدِی»: آنان که بر نعمت هائی که به من داده ای حسادت می ورزند.
و همین حسادت است که موجب شهادت یازده امام گشت(2)و موجب غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) شد و همین حسادت است که از روز وفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کشتارها و قتل عام های شیعه تا به امروز ادامه می دهد و داده است و امروز با تحریک و تاییدات استکبار و نظام کابالیستی جهانی در همۀ ممالک اسلامی به کشتار دیو منشانۀ خود ادامه می دهد. اما همۀ اوضاع جهان نشان می دهد که تاریخ کابالیسم به پایان
خود نزدیک شده است و صبح آن «ملک عظیم» فرا می رسد؛ «إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَریبٍ»(1)؟ گرچه تحولات جامعه زمان بیشتری می برد بویژه تحول جامعۀ جهانی.
انسان شناسی
چهار ضعف بنیانی در انسان
عقل و جهل
ابلیس خواهان آن عمل بد است که بطور دانسته ارتکاب شود
ثُمَّ لَمْ یَنْهَنِی ذَلِکَ عَنْ أَنْ جَرَیْتُ إِلَی سُوءِ مَا عَهِدْتَ مِنِّی(23) فَمَنْ أَجْهَلُ مِنِّی، یَا إِلَهِی، بِرُشْدِهِ وَ مَنْ أَغْفَلُ مِنِّی عَنْ حَظِّهِ وَ مَنْ أَبْعَدُ مِنِّی مِنِ اسْتِصْلَاحِ نَفْسِهِ حِینَ أُنْفِقُ مَا أَجْرَیْتَ عَلَیَّ مِنْ رِزْقِکَ فِیمَا نَهَیْتَنِی عَنْهُ مِنْ مَعْصِیَتِکَ وَ مَنْ أَبْعَدُ غَوْراً فِی الْبَاطِلِ، وَ أَشَدُّ إِقْدَاماً عَلَی السُّوءِ مِنِّی حِینَ أَقِفُ بَیْنَ دَعْوَتِکَ وَ دَعْوَةِ الشَّیْطَانِ فَأَتَّبِعُ دَعْوَتَهُ عَلَی غَیْرِ عَمًی مِنِّی فِی مَعْرِفَةٍ بِهِ وَ لَا نِسْیَانٍ مِنْ حِفْظِی لَهُ(24) وَ أَنَا حِینَئِذٍ مُوقِنٌ بِأَنَّ مُنْتَهَی دَعْوَتِکَ إِلَی الْجَنَّةِ، وَ مُنْتَهَی دَعْوَتِهِ إِلَی النَّارِ: پس این همه (نعمت ها و حفاظت ها که برایم بذل فرمودی) مرا از اینکه به سوی بدی هائی که می دانی جاری شدم، باز نداشت. پس ای خدای من، کیست به صلاح خویش از من جهل گراتر، و کیست که از بهرۀ خود غافلتر از من باشد، و کیست باز مانده تر از من نسبت به صلاگرائی خودش وقتی که آنچه به من جاری کرده ای از رزق را مصرف می کنم در معصیت تو که مرا از آن نهی کرده ای و کیست فرو رفته تر از من در باطل، و در اِقدام به بدی از من شدیدتر آنگاه که میان دعوت تو و دعوت شیطان قرار می گیرم؛ و از دعوت شیطان پیروی می کنم بدون نابینائی در شناختن او، و بدون اینکه فراموش کنم که باید خود را از او حفظ
1) آیۀ 81 سورۀ هود.
کنم. در حالی که من در آن حال یقین دارم که سرانجام دعوت تو به بهشت است، و سرانجام دعوت او به آتش.
پس از شمارش نعمت های خدا بر انسان و شرح رابطۀ مهر آمیز خداوند با انسان، بنمایندگی از (کل انسان) می گوید: خدایا این همه نعمت ها، تفضل ها و مهربانی های تو مانع از سوء عمل من نشد، پس من چقدر جهل گرا هستم!؟! و چقدر از بهره ای که می توانستم از کرم و رحمت تو ببرم غافل هستم!؟! و چقدر از خیر خواهی خودم، دور هستم!؟! و چقدر در باطل فرو رفته ام!؟! و زمانی که میان دعوت تو و دعوت شیطان قرار می گیرم به دعوت شیطان میگرایم!؟!
یعنی انسان در «رابطه با خدایش» به چهار صورت می لغزد که همگی در اثر انگیزش های غریزی است:
1- انسان موجودی است که این همه نعمت های خدا مانع از جهل گرائی او نمی شود.
مراد از این جهل «جهل مقابل عقل» است نه جهل بمعنی عدم العلم، که در مباحث گذشته به شرح رفت(1)
این جهل گرائی یعنی وانهادن انگیزه های فطری و عقل، و پیروی از انگیزه های غریزی و هوس.
شارحان و مترجمان لفظ «اجهل» را به «نادانتر» معنی کرده اند و بنده آن را به «جهل گراتر» معنی کردم. زیرا مقصود امام علیه السلام ارتکاب عمل بد در اثر نادانی و ندانسته نیست، چون «عمل ندانسته» گناه نیست و علاوه بر پیام حدیث رفع و مسلّم بودن این اصل، در دو فقرۀ آخر همین بخش تاکید دارد که بدون نابینائی و بدون نسیان و با یقین به سرانجام دعوت خدا و دعوت شیطان، ارتکاب می شود.
1) در شرح بخش دوم از همین دعا.
مسئله خیلی واضح است اما چرا به آن توجه نمی شود؟ برای اینکه به قرآن و حدیث و از آنجمله صحیفۀ سجادیه از دیدگاه علمی- علی الخصوص از دیدگاه انسان شناسانه- نگریسته نمی شود.
2- انسان موجودی است که بهرمندی عقلانی و خردورزانه فطری را فدای غریزه گرائی می کند: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ- وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ- أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ- بَلی قادِرینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ- بَلْ یُریدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ(1): نه (نه چنان است که منکران ادعا می کنند)، سوگند به روز قیامت- و نه، سوگند به نفس ملامتگر (روح فطرت)- آیا انسان می پندارد که استخوان های او را جمع نخواهیم کرد؟!- آری قادریم که (حتی خطوط سر) انگشتان او را از نو موزون و مرتب کنیم- بل انسان می خواهد که راه پیش روی خود را شکافته و باز کند.
در پیش روی غریزۀ انسان، صافی ای هست بنام فطرت که مجهز است به عقل. انسان غریزه گرا است می خواهد این صافی را دریده و بشکافد و همچنان در غریزه گرائی خود پیش برود. یعنی غریزه گرائی انسان بر فطرت گرائیش می چربد که: «وَ الْعَصْرِ- إِنَّ الْإِنْسانَ لَفی خُسْرٍ- إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»(2). گویا می توان گفت که اصل در انسان خسارت و غریزه گرائی است، مگر اینکه دو خصلت را در فردیت خود به دست آورد: ایمان و عمل صالح. و دو خصلت را نیز در نقش اجتماعی خود داشته باشد: سفارش پاسداری از حق، و سفارش بردباری.
3- انسان موجودی است که بطور دانسته امکانات وجودی و مالی خود را در معصیت به کار می گیرد.
4- انسان موجودی است که در گزینش راه باطل با «غور بعید» عمل می کند.
لغت: غور یعنی فرو رفتن عمیق، غور بعید یعنی فرو رفتن عمیق اندر عمیق، خواه در
اندیشه و تفکّر باشد، و خواه در نیکوکاری ها، و خواه در زشتی ها و بدکاری ها.
پس انسان در فرو رفتن به باطل، بطور غریزی عمیق رونده است. زیرا راه باطل سراب است و هر چه انسان در آن برود تشنه تر می شود. قبلاً نیز در این موضوع بحث شده است.
5- انسان موجودی است که در اثر خصایل چهارگانه بالا، بطور دانسته پاسخ به دعوت شیطان را بر پاسخ به دعوت خدا ترجیح می دهد. یعنی این مورد پنجم نتیجۀ چهار خصلت بالا است. زیرا شیطان هیچ راهی بر انسان ندارد مگر در اثر چهار مورد فوق؛ «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوینَ»(1). معنی این آیه را با همین بیان امام علیه السلام می فهمیم: غاوی کسی است که خصایل چهارگانه مذکور را داشته باشد.
شیطان نیز خواهان جهل گرائی انسان است نه جهل بمعنی عدم العلم بل جهل گرائی بمعنی پیروی از هوی و هوس. نه خداوند به خاطر عمل ندانسته مجازات می کند و نه شیطان خواهان عمل ندانسته است. شیطان خواهان «عمل متمرّدانه» است همانطور که خودش بطور دانسته و متمرّدانه از فرمان خدا سرپیچی کرده(2).
و با بیان دیگر: گناه آن است که عنصری از «دانستن» در آن باشد؛ دانستن کم و ضعیف، یا دانستن کاملاً روشن و قوی. لذا امام می گوید «معرفةٍ» با تنوین تنکیر و وحدت. یعنی در هر گناه عنصری از دانستن هست، ضعیف یا قوی. بدیهی است هر مقدار جنبۀ دانستگی گناه قوی تر باشد به همان قدر گناه کبیره می شود.
در همان سورۀ قیامت (آیۀ 14 و 15) می فرماید: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ- وَ لَوْ أَلْقی مَعاذیرَهُ»: بل انسان بر «غریزه گرائی» خود آگاه است- گرچه به توجیهات بپردازد.
حرف «ة» درکلمۀ «بصیرة» علامت تأنیث نیست، بل علامت تاکید است مانند حرف «ة» در کلمۀ «علاّمة». و قرآن تاکید می کند که انسان بطور دانسته گناه می کند و خودش نیز به این رفتار خود آگاه است گرچه هر گناه را بالاخره با یک توجیه مرتکب می شود و امام علیه السلام از جانب همین انسان که بطور دانسته صافی فطرت و عقل را دریده و راه
غریزه گرائی را باز می کند، در مقام اعتراف می گوید: حِینَ أَقِفُ بَیْنَ دَعْوَتِکَ وَ دَعْوَةِ الشَّیْطَانِ فَأَتَّبِعُ دَعْوَتَهُ عَلَی غَیْرِ عَمًی مِنِّی فِی مَعْرِفَةٍ بِهِ وَ لَا نِسْیَانٍ مِنْ حِفْظِی لَهُ (24) وَ أَنَا حِینَئِذٍ مُوقِنٌ بِأَنَّ مُنْتَهَی دَعْوَتِکَ إِلَی الْجَنَّةِ، وَ مُنْتَهَی دَعْوَتِهِ إِلَی النَّارِ.
انسان شناسی
گناه فقط یک اثر و عمل خارجی نیست، در درون انسان ماندگار می شود
تزکّی، توبه، فلاح
چیستی کرامت انسان
حمل، تعیین کننده ترین عامل مدنیت
منشأ کرامت
تمدن غریزی و حقوق بشر
دنائت
سُبْحَانَکَ مَا أَعْجَبَ مَا أَشْهَدُ بِهِ عَلَی نَفْسِی، وَ أُعَدِّدُهُ مِنْ مَکْتُومِ أَمْرِی. (26) وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِکَ أَنَاتُکَ عَنِّی، وَ إِبْطَاؤُکَ عَنْ مُعَاجَلَتِی، وَ لَیْسَ ذَلِکَ مِنْ کَرَمِی عَلَیْکَ، بَلْ تَأَنِّیاً مِنْکَ لِی، وَ تَفَضُّلًا مِنْکَ عَلَیَّ لِأَنْ أَرْتَدِعَ عَنْ مَعْصِیَتِکَ الْمُسْخِطَةِ، وَ أُقْلِعَ عَنْ سَیِّئَاتِیَ الْمُخْلِقَةِ، وَ لِأَنَّ عَفْوَکَ عَنِّی أَحَبُّ إِلَیْکَ مِنْ عُقُوبَتِی: پاک و منزّهی تو، چه شگفت است آنچه بر علیه خودم گواهی می دهم، و می شمارم از امر پنهانی خودم و شگفت تر از آن علم تو و عدم مواخذۀ فوری از من، و شتاب نکردنت در عقاب من است و این نه برای گرامی بودن من نزد تو است، بل مدارائی است از تو، و تفضّلی است از تو بر من تا از معصیت خشم آور تو برگردم، و برکنده شوم از رفتارهای
بد خود که آفت رسان هستند، و برای این است که عفو تو از من برایت محبوب تر از کیفر من است.
لغت: اَنات- از «اَنی یأنی»: حلم و مهلت دادن، به معنی رفق و مدارا نیز آمده است.
تأنّی: شتاب نکردن و با صبر و حلم رفتار کردن.
ارتدع: صیغۀ متکلم وحده از باب افتعال از مادّه رَدع، ارتداع یعنی «خود نگهداری»، «خود بازداشتن» از خود جلوگیری کردن.
اُقِلعَ: صیغۀ متکلم وحده از مضارع مجهول مادۀ «قَلَعَ» که معنی آن «کنده شوم» و «جدا شوم» است. در اصطلاح فارسی می گوئیم «دل کندن از چیزی».
تعبیر امام علیه السلام که می گوید: خدایا تو مهلت می دهی و تانّی می کنی تا من از اعمال بد خود کنده شوم، ما را به دو اصل مهم در «رابطۀ انسان با عمل خود» رهنمون می شود:
1- گناه تنها یک اثر خارجی نیست که از انسان صادر می شود، بل بهمراه انسان در شخصیت درونی او می ماند.
2- هر گناه را می توان با توجه، از درون جان و روان برکند و به بیرون انداخت.
3- اما اگر گناه کردن به خصلت «گناهکاری» مبدل شود و یک حالت جاری و مداوم بخود بگیرد، در اینصورت نباید به کندن گناه از خود پرداخت، بل باید خود را از این خصلت برکنده و خلاص کرد. و با بیان دیگر: توبه از گناه یک چیز است، و توبه از یک خصلت و خوی، چیز دیگر است. توبه در اول برای رسیدن به عفو الهی و نیز برای بیرون کردن گناه از درون جان است و نقش توبه در دومی برای رسیدن به عفو الهی و کندن خود از آن خوی و خصلت است، و این سخت تر از اولی است.
امام با کلمۀ «اُقلع» به ما می فهماند که در این مرحله باید خودمان را از آن خوی برکنده
و جدا کنیم. یک فرد معتاد به مواد مخدر نمی تواند اعتیاد را از خود دور کند، بل باید خود را از اعتیاد برکنده و دور کند.
این یک نکته بل یک اصل دقیق و ظریف در انسان شناسی و روان شناسی است: هیچ گناهی واقع نمی شود مگر با توجیه نفس امّاره، والاّ هر گناهکاری می داند که این کارش نادرست است. پیشتر آیه را خواندیم که: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ- وَ لَوْ أَلْقی مَعاذیرَهُ». انسان اول القاء معاذیر و توجیه گری می کند سپس مرتکب گناه می شود. و گناهان تکرار شده به خصلت و خوی مبدل می شوند و در اینصورت است که روح فطرت که در آن مقام توجیه گری غریزه شکست خورده و نتوانسته بود از گناه باز دارد اینک نه فقط شکست می خورد، بل تحت سلطۀ کامل غریزه قرار گرفته و مقهور شده است. پس باید توبه در ماهیتِ «نجات دادن خود از چنگال غریزه» باشد تا «خود فطری» از نو جان بگیرد و نیرومند شود. اینجاست که امام می فرمایند: «أُقْلِعَ عَنْ سَیِّئَاتِیَ الْمُخْلِقَة»: برکنده شوم از گناهان فرساینده ام. یعنی از گناهانی که به صورت جاری به خصلت و خوی مبدل شده و جانم را فرسوده و می فرساید.
لغت: الْمُخْلِقَة: صیغۀ مؤنث اسم فاعل از باب افعال- اِخلاق: پوسانیدن، کهنه کردن، آفت زدن، و (باصطلاح) جر زدن پارچه و لباس و دریدن آنها.
امام می گوید: گناه مخلقه است. یعنی:
1- هر گناهی وقتی به مرحلۀ عمل می رسد که صافی فطرت و عقل را پاره کرده باشد.
2- پس از مرحلۀ عملی شدن که با شخصیت درونی انسان همراه و همنشین می شود، به فرسایش آن می پردازد و راه را برای تکرار آن گناه و گناهان دیگر بازتر می کند. و سهمگین تر وقتی است که به خوی و خصلت مبدل شود. در این حالت است که پیش از برکندن گناه از جان خود باید فطرت ترمیم شود و نیرومند گردد تا بتواند در برابر غریزه ایستادگی کند تا بتواند شخصیت فرد را از آن خوی نجات دهد و از تکرار آن گناه یا ارتکاب گناهان دیگر باز دارد.
در اصطلاح روان شناسی غربی سخن از «ترمیم شخصیت» می رود، و این اشتباه است. زیرا
شخصیت از چگونگی تعامل روح غریزه و روح فطرت حاصل می شود و اینک فرد بیمار دارای شخصیت است لیکن شخصیت اینچنینی و این شخصیت نیازمند ترمیم نیست، بل باید به شخصیت دیگر مبدل شود، و راه آن ترمیم روح فطرت است تا جریان تعامل برعکس شود و روح غریزه تحت مدیریت روح فطرت قرار گیرد.
فرق میان «ترمیم شخصیت» با «ترمیم فطرت» در این مباحث چیست؟ فطرت، نیکی گرا، و متنفّر از بدی ها، و مجهز به عقل است؛ در عین حال خداگرا و امید دهنده است. اگر یک روان شناس به تحریک این عناصر بپردازد، در صد موفقیتش بسیار بالا می رود. بویژه اگر ایمان به خدا و توکل را در جان او فعال کند.
روان شناسی غربی نیز گاهی از این پیشنهادها می دهد. لیکن آن روان شناس که خود به کانون و منشأ ایمان در درون انسان، جاهل است (زیرا که چیزی از روح فطرت نمی داند و هیچ آشنائی با آن ندارد) خودش به چنین نسخه ای که می دهد ایمان علمی ندارد. و قواعد روان شناسی می گوید: حرف اگر از دل بر نیاید بر دل ننشیند، تأثیر کافی نخواهد داشت. او بیمارش را به یک امری می خواند که برای خودش مجهول است و پیشنهادهایش غیر از آویزه های موهوم به همان «شخصیت منفی» چیز دیگری نخواهد بود.
و فرق مهمتر اینکه: او درصدد برکندن آفت و بیماری از شخصیت بیمار خواهد بود، نه درصدد برکندن بیمار از آن خوی و اعتیاد. درست است باید آفت را کنده و دور انداخت، اما این وقتی است که آفت به «شخصیت» مبدل نشده باشد. اما در این حالت ترمیم آن شخصیت مصداق وسمه بر ابروی کور می شود و کم نیست موارد عدم موفقیت روان شناسان که از عدم توجه به همین اصل ناشی می شود.
اقلاع: گویا اصطلاح «اقلاع» (یعنی کندن خود از گناهکاری) در ادبیات اهل بیت علیهم السلام یک اصطلاح شناخته شده بوده ما آن را ترک کرده ایم؛ امیرالمؤمنین علیه السلام می گوید: إِنَّ اللَّهَ یَبْتَلِی عِبَادَهُ عِنْدَ الْأَعْمَالِ السَّیِّئَةِ بِنَقْصِ الثَّمَرَاتِ وَ حَبْسِ الْبَرَکَاتِ وَ إِغْلَاقِ خَزَائِنِ
الْخَیْرَاتِ لِیَتُوبَ تَائِبٌ وَ یُقْلِعَ مُقْلِعٌ وَ یَتَذَکَّرَ مُتَذَکِّرٌ وَ یَزْدَجِرَ مُزْدَجِرٌ(1): خداوند بندگانی را که به اعمال بد مشغولند، به کم شدن میوه ها، و بازداشتن برکات، و بستن درِ خزائن خیرات، مبتلا می کند، تا توبه کننده توبه کند، و اقلاع کننده اقلاع کند، و به خود آینده به خود آید، و نهی پذیر نهی بپذیرد.
در این بیان علی علیه السلام، اقلاع در عرض توبه آمده، نه قسمی از توبه؛ توبه چیز دیگری است و اقلاع چیز دیگر.
فلاح: در ادبیات مذکور، توبه و اقلاع هر دو برای «فلاح» است. فلاح در دو معنی به کار رفته است:
1- فلاح= رهیدن؛ رهیدن از شر و آثار گناه.
2- فلاح= رستگاری و سعادتمندی و عاقبت به خیر بودن.
توبه و اِقلاع درصدد و در جهت رسیدن به معنی اول یعنی رهیدن از گناه و آثار گناه است که می فرماید: «تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»(2). توبه به دو گونه است: توبه ای که با عمل «تزکیه» درصدد فلاح است، و توبه ای که مستقیماً (و بدون تزکیه) درصدد فلاح است. این دومی را باید فلاح جوئی مستقیم نامید که شرحش خواهد آمد.
در قرآن و حدیث راه رسیدن به فلاح به معنی دوم، «تزکّی» نامیده شده که با «تزکیه» فرق دارد؛ اقلاع، توبه و تزکیه که نوعی از توبه است، درمان هستند؛ درمان رهیدن و نجات یافتن هستند اما تزکّی بهداشت است نه درمان. و آن در مرحلۀ پیش از ارتکاب گناه و پیش از دچار شدن به خصلت منفی است که اگر انسان مراقب باشد و مطابق آفرینش خودش عمل کند؛ فطرت را فدای خودسری غریزه نکند، مفلح و رهیده زندگی می کند، که: «مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(3): کسی که مراقب هوس نفس (غریزۀ) خود باشد، اینگونه کسان
هستند که رهیدگان هستند و «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی»(1). تزکّی (مصدر) یعنی پاکی گرائی و بهداشت خود از بدی ها و این است فرق «تزکّی» و «تزکیه».
امام علیه السلام از میان الفاظ متعدد و مختلف، لفظ «اُقلع» را انتخاب کرده تا فرق میان نحوۀ رهیدن از گناه، و رهیدن از خوی گناه را به ما یاد بدهد و این اصل مهم را به ما بفهماند. و امام هیچ لفظی را بدون حکمت گزینش نمی کند. آن هم یک گزینش عجیب و غریب که اگر به این بار معنائی آن، توجه نشود فصاحت و بلاغت کلام به زیر سوال می رود. و باجماع همۀ دانشمندان اسلام امام سجاد علیه السلام از افصح الفصحاء و ابلغ البلغاء است.
تزکیه یعنی چیدن و برداشتن چیزهای اجنبی از یک شیئ؛ مثلاً برداشتن دانه های غلات دیگر از متن انبوه دانه های برنج و دور انداختن آنها. این عمل در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تزکیۀ نفس (پاک کردن شخصیت از گناهان) نامیده می شود. در تزکیه باید به سراغ تک تک گناهان رفت و آنها را با توبه از عرصۀ جان و روان بیرون کرد. این عمل در جهت پاک کردن و تزکّی است و صد البته نتیجۀ تزکّی باز فلاح می شود: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها»(2): بتحقیق که رهیده و رستگار است کسی که نفس خود را تزکیه کند. اما این رهیدن از گناه است بواسطۀ تزکیه. و آن رهیدن از خصلت و خوی گناهکاری است بشیوۀ کندن خود از آن خوی.
فلاح= رهیدن از گناه، که از طریق های زیر است:
1- تزکّی؛ بهداشت شخصیت خوب با پاکی گرائی و اجتناب از گناه. که امیرالمؤمنین فرمود: «تَرْکُ الذَّنْبِ أَهْوَنُ مِنْ طَلَبِ التَّوْبَة»(3).
1) آیۀ 14 سورۀ اعلی.- یاد آوری: در آیۀ 18 سورۀ نازعات حضرت موسی خطاب به فرعون می گوید: «هَلْ لَکَ إِلی أَنْ تَزَکَّی» این صیغۀ مضارع و در اصل «تتزکّی» است و از فرعون می خواهد (نسبت به گذشته توبه کند و) نسبت به آینده پاکی گرا باشد.
2) آیۀ 9 سورۀ شمس.
3) نهج البلاغه، قصار، ابن ابی الحدید 172- فیض 161.
2- توبه؛ توبه بر دو نوع است:
الف: تزکیه؛ این دربارۀ گناهان معلوم و مشخص، است.
ب: فلاح= رستگاری جوئی؛ این دربارۀ گناهان مجهول و فراموش شده، است.
عنوان و لفظ «فلاح» در تسمیۀ این نوع، از باب «تسمیة القسم باسم المقسم» است. چون در این مورد، امکان تزکیه نیست و توبه کار بدون واسطۀ تزکیه درصدد فلاح می شود.
3- اِفلاع= کندن و جدا کردن خود از گناه (بر عکس تزکیه)، این دربارۀ گناه یا گناهانی است که به خصلت و خوی مبدل شده است.
امام سخن از «کرامت» آورده: «لیس هذا من کرمی علیک» که اشعار دارد بر اینکه انسان کرامت دارد اما نه در برابر خدا. پس لازم است بحثی در کرامت انسان داشته باشیم.
کرامت یعنی «شأن ارزشمند»؛ شأن گرامی، شأن برتر. ارجمندی و برتری انسان در دو محور باید بررسی شود:
1- کرامت در آفرینش: انسان در خلقت خود، در میان آفریدگان از اکثر آنها برتر و ارجمندتر است. معیار این برتری «استخدام» است؛ موجودی که بتواند موجود دیگر را به خدمت خود بگیرد، برتر است و انسان موجود استخدام کننده است. موجودات دیگر گاهی از وجود همدیگر استفاده می کنند حتی جان همدیگر را می گیرند اما توان استخدام ندارند.
استخدام موجودات دیگر توسط انسان، یک حق آفرینشی انسان است که خداوند در برنامۀ خلقت به او داده است و اولین مصداق عینی استعداد استخدام، «حمل» است؛ حمل یعنی سواری گیری از موجود دیگر.
نقش حمل در مدنیت و تمدن: گفته اند شناخت بهره گیری از آتش، و شناخت تولید دانه از دانه، و شناخت تصرف در جمادات از آنجمله سنگ، و رام کردن حیوانات، چهار
گام اولیه است که انسان به سوی مدنیت و تمدن سازی برداشته است. و مراد از مدنیت در این مقال جدا شدن و متفاوت شدن بستر و جریان زندگی بشری از بستر و جریان عمومی موجودات است.
از نظر قرآن، در میان این چهار عامل، عامل رام کردن حیوانات نقش تعیین کننده ای دارد. بلوغ این جدا شدن وقتی است که انسان توانست حیوان را رام کرده و از آن سواری بگیرد. یعنی در این مقال، استفاده از شیر، پشم و گوشت حیوان تعیین کننده نیست، آنچه تعیین کننده است، «حمل» است. چرا حمل؟ برای اینکه حمل هم یک استفاده طبیعی است و هم استفاده صنعتی؛ حلقه اتصال استفاده طبیعی و صنعتی است؛ حیوانی که سواری می دهد هم یک موجود طبیعی است و هم در کار غیر طبیعی به خدمت گرفته می شود: «لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»(1).
قرآن در میان «خشت اول» های مدنیت بشری، به حمل و سواری گیری نقش ویژه ای قائل است و به انسان توصیه می کند که به این ویژگی بیشتر توجه کند: «وَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ- لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنینَ»(2): و اوست که همۀ زوج ها را آفرید، و قرار داد برای شما از کشتی و چهارپایان آنچه را که سوار می شوید- تا بر پشت آنها قرار بگیرید سپس هنگام سواری بر آنها این نعمت پروردگارتان را ارج نهاده و بگوئید: پاک و منزّه است خدا که تسخیر کرده برای ما این را و گرنه ما نمی توانستیم این را در بند بکشیم.
قرآن دربارۀ هر نعمت، خواستار سپاس و ستایش است، اما این نوع سپاس آن هم با «سبحان» و با بیان ویژه و تأکید بر اهمیت این نعمت و استعدادی که خدا داده، دربارۀ هیچ نعمتی با این تفصیل و شرح، نیامده است. مخصوصاً با کلمۀ «مقرنین» که به بند کشیدن موجود زنده به دست موجود زندۀ دیگر را فراز می کند.
سواری گیری انسان از موجودات دیگر حق آفرینشی انسان است، اما سواری گیری انسان از انسان دیگر بر خلاف همین حق آفرینشی است و از بین بردن همین کرامت است.
حمل علاوه بر اینکه عامل برطرف کردن نیازهای جسمی و مادی و اقتصادی است، اولین وسیلۀ ارتباط جمعی و نقل و انتقال علوم و تجربه ها در میان افراد بشر و جوامع بشری است، پس اولین عامل جامعه ساز است.
و نکتۀ ظریف در این آیه لفظ «فُلْکِ= کشتی» است که مرکب های مصنوعی (اعم از خودرو و هواپیما) را نیز در ردیف قرار می دهد.
کرامت در غذا: دومین کرامت و امتیاز برتری که در آفرینش به انسان داده شده، ویژگی غذا و خوراکی های اوست؛ هیچ موجودی «همه چیز خوار» نیست؛ هر موجودی چیزهائی را می خورد و چیزهائی را نمی خورد. انسان طوری آفریده شده که اولاً: بهترین های خوراکی ها غذای او قرار داده شده. ثانیاً: از میان همان بهترین ها توان گزینش دارد. ثالثاً: در چگونگی غذاها توان تعریف دارد؛ از ترکیب آنها با همدیگر، و پخت و پز، و حتی آراستن غذا و ایجاد رنگ و شکل مطلوب در آن.
و این کیفیت غذای انسان، پس از حمل، دومین برتری و کرامت انسان است که در ادامۀ آیه بالا می فرماید: «وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ». مراد از طیّب در این آیه، عالی تر، تکامل یافته تر است. یعنی خوراکی های انسان از تکامل یافته ترین مواد قرار داده شده.
رابعاً فطرت انسان در میان «چیزهائی که می تواند بخورد» یک تفکیک قائل است؛ هر چیز قابل خوردن را نمی خورد بل آنها را از نو به دو بخش تقسیم می کند؛ خوراکی طیّب و خوراکی خبیث. مراد از طیّب در این مرحله «گوارا» و «دلچسب» است و مراد از خبیث، آنچه «دلچسب نیست» است که گرچه می توان آن را خورد لیکن فاقد خوشایندی برای فطرت انسان و یا مشمئز کننده است که شریعت نیز بر این انتخابگری و گزینندگی فطرت، مهر تایید می زند: «یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً»(1)ای انسان ها بخورید از آنچه در
1) آیۀ 168 سورۀ بقره.
زمین هست با دو شرط: حلال باشد و گوارا باشد. یعنی هر آنچه قابل خوردن است نخورید، حلال هایش را بخورید، و هر حلال را نخورید از میان حلال ها گواراها را بخورید(1).
پس دومین اصل اساسی کرامت آفرینش انسان، خوراکی های اوست. ویژگی انسان و کرامت او وابستگی شدیدی بر چگونگی غذا دارد غذا هم کیفیت جسمی و هم کیفیت روحی و روانی انسان را تعیین می کند و ماهیت او را از ماهیت حیوان جدا می کند.
پس از کرامتِ «استعداد حمل» و «استعداد آفرینشی گزینش غذا» و «استعداد ارادی و هنری گزینش غذا» نوبت به دیگر کرامت ها و فضایل انسان نسبت به موجودات دیگر می رسد که در ادامه آیه کرامت، می فرماید: «وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً»(2). و این را نیز یاد آور می شود که انسان از همه مخلوقات برتر و با کرامت تر نیست. هستند موجوداتی که در آفرینش برتر از انسان هستند به شرح زیر:
کرامت انسان در مرحلۀ انسانیت: بحث بالا دربارۀ کرامت انسان در آفرینش بود، اینک ببینیم نسبت انسان با کرامت در مرحله دوم- یعنی کرامت انسان در انسانیت خودش- چیست؟
برای رسیدن به پاسخ این پرسش، باید به یک پرسش بس مهم دیگر، پاسخ داده شود: در آفرینش انسان چه عنصری نهاده شده که انسان را مستعد کرامت کرده است؟ علوم انسانی غربی در پاسخ می گوید: چون انسان مراحل بیشتری از تکامل را طی کرده است، و هیچ عنصری افزون بر عناصر تشکیل دهندۀ ماهیت حیوان، در وجود انسان نیست(3). اما انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: درست است انسان متکامل ترین موجود است لیکن این کمال به حدّی است که ماهیت انسان را از حیوان کاملاً جدا می کند و این بدلیل عنصر ویژه ای است که در آفرینش به انسان داده اند و آن روح فطرت است که
حیوان فاقد آن است.
و علمای اخلاق ما نیز در پاسخ این پرسش می گویند: چون به انسان عقل داده شده. و از تعدد روح ها در وجود انسان غفلت می ورزند و توجه نمی کنند که روح فطرت است که انسان را قابل پذیرش عقل کرده است.
منشأ کرامت انسان، روح فطرت است. اگر انسان در مرحلۀ پس از آفرینش، مطابق اقتضاهای فطرت زندگی کند و اقتضاهای غریزی او را نیروی فطرت مدیریت کند، کرامت خلقتی او شکوفاتر می شود و اگر فطرتش توسط غریزه اش سرکوب شود و عقلش به «نکراء» مبدل شود نه تنها آن کرامت را از دست می دهد بل پست تر از حیوان می گردد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویمٍ- ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلینَ- إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات»(1). انسان بدون ایمان و عمل صالح، کرامت ندارد، بل یک موجود غریزی است که عقل را نیز به نکراء تبدیل کرده و تمدنش صرفاً غریزی می شود و به ساختن سلاح های کشتار جمعی و بمب اتم منجر می شود برای کشتن انسان هائی که با کرامت آفریده شده اند. و همجنس گرائی را در منشور حقوق بشرش از مصادیق کرامت انسان می شمارد. چنین موجودی دیگر کرامت ندارد بل کرامت کُش است.
بنابراین، کرامت آفرینشی نیازمند «حفاظت» و «پرورش» است که قرآن این حفاظت و پاسداری و پرورش را «تقوی» می نامد که از «وَقَی، یقی» بمعنی پاسداشت و حفاظت است. کرامت مدرّج است به درجات همین پاسداشت که: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»(2).
کرامت انسان در برابر خدا: انسان- حتی بهترین و کاملترین و با کرامت ترین انسان- در برابر خدا هیچ کرامتی ندارد. مگر می شود موجودی که کرامت خود را از خدا گرفته در برابر او مدعی کرامت باشد. امام سجاد علیه السلام در این فقره از دعا می گوید: (خدایا ممکن است کسی از گناه کسی بگذرد یا به او در کیفر مهلت بدهد برای ملاحظۀ کرامت او
اما) عدم مؤاخذه و مهلت دادن تو بدلیل کرامت ما انسان ها نیست: «وَ لَیْسَ ذَلِکَ مِنْ کَرَمِی عَلَیْک». به حرف «علی» در «علیک= برابر تو» توجه کنید: نمی گوید «عندک= نزد تو»، زیرا انسان در نزد خدا کرامت دارد و خود خدا او را با کرامت آفریده، انسان در برابر خدا، کرامت ندارد.
تمدن مدرنیته یک تمدن صرفاً غریزی است و لذا در برابر خدا ژست کرامت می گیرد؛ همۀ ادیان را زیر پا گذاشته و حتی قانون و نظام آفرینش را زیر پا گذاشته همجنس گرائی را مشروع دانسته بل آن را از کرامت های انسانی می داند و آن را از برتری های انسان نسبت به حیوان می شمارد. اگر دانشمندان علوم انسانی در تعریف انسان به هذیان «انسان حیوان است» پرداخته اند، مدرنیته از آن هم عبور کرده؛ برگشته یک امتیاز (!) به انسان داده بنام همجنس گرائی که در زندگی هیچ حیوانی هم وجود ندارد. یعنی مدرنیته انسان را حیوان نمی داند. و این نشان می دهد که انسان هیچوقت در محدودۀ تعریف «انسان حیوان است» نخواهد ماند و نمی تواند بماند؛ علم یا انسان را اعلی علیین خواهد دانست و یا او را در اسفل سافلین قرار خواهد داد؛ محال است که فکر علمی و عملی انسان به تعریف دانشمندان علوم انسانی غربی بسنده کند. و این یک اصل مسلّم دیگر است در انسان شناسی.
قرآن از زبان حضرت لوط خطاب به قوم لوط و امروز خطاب به مدرنیته می گوید: «إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمین»(1): شما همجنس گرائی می کنید که در عالَمِ هیچ موجودی سابقه ندارد.
دنائت و چیستی آن: مقابل کرامت، دنائت است. کرامت یعنی گرامی بودن و ارجمند بودن و بزرگمنش بودن شخصیت(2). دنائت پست بودن و بی ارج بودن و حقیر بودن شخصیت. امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیتنامه اش به امام حسن علیه السلام می گوید: وَ أَکْرِمْ نَفْسَکَ
عَنْ کُلِّ دَنِیَّة:(1)و نفس (شخصیت) خود را از هر دنائتی گرامی بدار. و در جای دیگر می فرماید: مَنْ کَرُمَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ هَانَتْ عَلَیْهِ شَهَوَاتُه:(2)کسی که نفسش (شخصیتش) برایش با کرامت و گرامی باشد، شهوت ها در نظرش حقیر می شوند.
شهوات یعنی اقتضاها و انگیزش های غریزی. و مفهوم سخن علی علیه السلام این است که عدم کرامت شخصیت، موجب غریزه گرائی و خودسری غریزه در برابر فطرت می گردد.
اما امروز مشکل بزرگ علوم انسانی این است که دنائت چیست؟ کدام خصلت دنائت است که منشأ منش دنائت و رفتارهای دنائت آمیز می شود؟ و کدام رفتار است که باید دنائت آمیز نامیده شود؟ علوم انسانی غربی که منشأ هنجار و ناهنجار را، قراردادها و سنت های قراردادی می داند، باید به اعتباری بودن و «غیر حقیقی بودنِ» کرامت و دنائت حکم کند، زیرا کرامت یعنی آن چگونگی شخصیت که شخص را از رفتارهای ناهنجار باز دارد. و دنائت یعنی آن چگونگی شخصیت که شخص را به ارتکاب ناهنجارها وادار کند.
و این یک تناقض بزرگ است در علوم انسانی غربی که از طرفی هنجار و ناهنجار را قراردادی و اعتباری می داند و از جانب دیگر به اصالت و حقیقت کرامت و دنائت معتقد است؛ تناقضی که هر غیر متخصص نیز می تواند آن را به روشنی مشاهده کند.
و با بیان دیگر: علوم انسانی غربی اخلاق را اعتباری محض می داند، زیرا منشأی برای اخلاق در درون انسان که حیوان تعریف می شود، نمی یابد. و از طرف دیگر به کرامت و دنائت اصالت و حقیقت می دهد. در حالی که کرامت یعنی اخلاق، و دنائت یعنی ضد اخلاق؛ اخلاقمند بودن شخصیت، و غیر اخلاقمند بودن شخصیت. اما در انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان حیوان نیست، و کرامت یعنی پیروی از روح فطرت و مدیریت غرایز با فطرت، و دنائت یعنی پیروی از انگیزش های غریزی با کنار گذاشتن روح فطرت.
دنائت دو نوع است: سلطۀ غریزه بر فطرت، دو نوع است: 1- غریزه بر فطرت مسلط
شود عقل را نیز از دست فطرت بگیرد و آن را به «نکراء» مبدل کند و در رسیدن به غرایز از آن بهره گیرد. نمونه این نوع، شخصیت سامری، معاویه و عمروعاص است که(1)
به هر صورت دارای همّت، ایده و هدف هستند گرچه از سنخ شیطانی باشد.
2- غریزه بر فطرت مسلط شود عقل را نیز به کناری بیندازد، چنین فردی شخصیتش هرزه، فاقد هر نوع همت، و بدون هر گونه ایده و هدف هستند.
قرآن دربارۀ گروه اول می گوید: «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ- وَ إِذا قیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ»(2). و آیه های فراوان دیگر. همانطور که امروز استکبار جهانی با همۀ فساد و تباهگریش مدعی اصلاح در جامعۀ جهانی است.
و دربارۀ گروه دوم می گوید: «الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا»(3): آنان که دین شان را سرگرمی و بازیچه گرفتند و زندگی دنیا آنان را مغرور کرد. و آیه های فراوان دیگر.
توضیح: 1- یعنی لهو و لعب و بازیچه قرار دادن زندگی، دین، آئین و جهانبینی آنان است. 2- «عزّتهم الحیوة الدنیا» یعنی زندگی غریزه گرایانۀ شان آنان را تا حدّ تعطیل عقل گرفتار کرده است.
در قرآن در هر جا که «حیوة دنیا» در برابر «حیوة آخرت» آمده. به معنی زندگی غریزه مدار، است. و حیات اُخروی نیز به معنی زندگی فطرت مدار است. سرانجام اولی دوزخ و سرانجام دومی بهشت است.
لغت: غرّ یَغُرّ غرّاً: خدعه: به او نیرنگ زد و او را مخدوع کرد.- نگذاشت او از عقلش استفاده کند.
غرّ یَغِرّ غرّاً: تصابی بعد حنکة: پس از آن که عاقل و حکیم بود، دچار حالت کودکی گشت.
توبه و آمار گناهان
آنجا که آمار نیست به «توبیخ خود» بسنده می شود
تکفیر و ریزش گناهان
انسان موجود متهور است
هوی همیشه بیدار است، عقل گاهی می خوابد
چرا آمار گناهان از دست می رود؟
بَلْ أَنَا، یَا إِلَهِی، أَکْثَرُ ذُنُوباً، وَ أَقْبَحُ آثَاراً، وَ أَشْنَعُ أَفْعَالًا، وَ أَشَدُّ فِی الْبَاطِلِ تَهَوُّراً، وَ أَضْعَفُ عِنْدَ طَاعَتِکَ تَیَقُّظاً، وَ أَقَلُّ لِوَعِیدِکَ انْتِبَاهاً وَ ارْتِقَاباً مِنْ أَنْ أُحْصِیَ لَکَ عُیُوبِی، أَوْ أَقْدِرَ عَلَی ذِکْرِ ذُنُوبِی. (28) وَ إِنَّمَا أُوَبِّخُ بِهَذَا نَفْسِی طَمَعاً فِی رَأْفَتِکَ الَّتِی بِهَا صَلَاحُ أَمْرِ الْمُذْنِبِینَ، وَ رَجَاءً لِرَحْمَتِکَ الَّتِی بِهَا فَکَاکُ رِقَابِ الْخَاطِئِینَ: (خدایا تأنّی، مهلت دادن تو و عدم تعجیل تو در کیفر من بجهت کرامت من در برابر تو نیست، زیرا من چنین کرامتی ندارم) بل من- ای خدای من- گناهانم بیشتر، و آثار عملی که از خودم به جای گذاشته ام زشت تر، و رفتارهایم شنیع تر، و بی باکیم در باطل گرائی شدیدتر است. و در بیدار شدن برای طاعت تو ضعیفترم، و در قبال وعید تو کمتر به خود می آیم. و کمتر مراقبت می کنم تا بتوانم عیوبم را بر تو بشمارم، یا بتوانم گناهانم را شرح دهم. و تنها با این سخنان خودم را توبیخ و سرزنش می کنم چون در مهربانی تو طمع دارم که صلاح حال گناهکاران با همین (طمع در مهربانی تو) است. و امید دارم به رحمت تو که رهائی گردن خطا کاران به همین «امید به رحمت تو» است.
گفته شد انسان با کرامت آفریده شده اما در برابر خداوند هیچ کرامتی ندارد زیرا علاوه بر اینکه مخلوق و پدیده است، و پدیده کجا و خدای ازلی کجا، موجودی است گناهکار؛ گناهکارتر از آن که کرامتی در برابر خدا داشته باشد. موجودی است که در هر لحظه از زندگیش اثری از خود به جای می گذارد که در آن میان، زشتی ها کم نیستند. بویژه زشتی هائی که همراه با تهوّر و جسارت باشد. می گوید: خدایا این جایگاه و موقعیت من است که از امکانات طبیعی و آفرینشی که در وجودم نهاده ای استفادۀ معکوس می کنم. و تأسف بارتر و سوگمندانه تر اینکه علاوه بر به هدر دادن امکانات تکوینی با راهنمائی های تشریعی و سخنان قرآن تو نیز متنبّه نمی شوم باز هم مراقبت نمی کنم «و اقلّ انتباهاً و ارتقابا». اگر متنبه می شدم و مراقبت می کردم آمار عیوب و گناهانم را می دانستم اما در اثر گذرانی غافلانه آمار از دستم در رفته، پس درصدد شرح آماری نیستم که برای تک تک آنها به طور معین از تو پوزش بطلبم. پس این مناجات با تو فقط برای این است که در مهربانی تو طمع دارم و می دانم که این طمع راه به صلاح رسیدن گناهکاران است، و امید به رحمت تو دارم و می دانم که این امید گردن خطاکاران را از گرو گناه آزاد می کند.
اصل اول: در دست داشتن آمار گناه، حتی المقدور؛ همانطور که می بینیم امام علیه السلام بنمایندگی از انسان (کل انسان) از اینکه انسان نمی تواند آمار دقیق داشته باشد، معترفانه پوزش می طلبد.
اصل دوم: داشتن آمار (بطور حتی المقدور) برای تحقق «کمال توبه» است. در بخش قبلی بیان شد که گناه فقط یک فعل خارجی نیست که از انسان صادر شده باشد، بل در جان و روان انسان جای گرفته و می ماند. اگر در مقام توبه خصوصیت و مشخصات گناه در نظر
باشد و از خداوند پوزش خواسته شود، ریشه های آن از جان و روان انسان کنده می شود و آثار آن که شخصیت را تخریب می کرد از بین می رود.
و چون آمار کامل امکان ندارد، پس گاهی نیز باید عفو و بخشش طلبی را در بیان کلّی خواست که در این بخش بدینگونه می خواهد: «بَلْ أَنَا، یَا إِلَهِی، أَکْثَرُ ذُنُوباً».
اصل سوم: وقتی که با بیان کلّی عفو خواسته می شود، کنده شدن ریشه های گناه از شخصیت درونی نیز به ارادۀ خدا واگذار می شود.
اصل چهارم، توبیخ خود: توبیخ خود اصل و اساس هر توبه است؛ لیکن در گناهان معلوم و مشخص، علاوه بر توبیخ خود، زدودن آثار گناه هم هست، و در گناهان مجهول تنها توبیخ هست. در یکی از مباحث گذشته گفته شد که میان عفو و مغفرت فرق است؛ عفو یعنی معاف داشتن از مجازات، و مغفرت یعنی هم معاف داشتن از مجازات و هم از بین بردن آثار گناه.
بنابراین، در توبه از گناهان معلوم و مشخص، خصوصیات گناه نیز در نظر هست و توبه آثار آن را نیز از بین می برد، نتیجه و ثمرۀ این توبه هم عفو است و هم مغفرت. اما دربارۀ گناهان بدون آمار و فراموش شده، فقط توبیخ نفس است که امام علیه السلام با لفظ «انّما= فقط» آورده است «انّما اُوبّخ نفسی». در اینصورت، زدوده شدن آثار و رسیدن به مغفرت نیز به لطف و رحمت خداوند واگذار می شود.
تکفیر گناهان در عالی ترین مقام توبیخ: افرادی که پیرو یک آئین باطل هستند، یا اساساً دین ندارند، اینک می خواهند دین را بپذیرند؛ یعنی در مقام بالاترین حد از توبه هستند، دربارۀ اینان هیچ جائی برای آمار گناهان نیست. تنها توبیخ نفس کافی است و نتیجه اش از بین رفتن گناهان پیشین و آثار آنها است آن هم در حد «تکفیر» که بالاتر از عفو و
بالاترین درجۀ مغفرت است.
دربارۀ مشرکین که به اسلام ایمان می آوردند می گوید: «وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ»(1). آنان که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند و به آنچه بر محمد نازل شده و حق است از سوی پروردگارشان، ایمان آوردند، خداوند گناهان شان را از وجود شان فرو می ریزد و شخصیت درونی شان را بازسازی می کند.
بال: (بالهم): در فارسی می گویند «خاطرت نگران نباشد»، «خاطرت آسوده باشد». یعنی درون دل، شخصیت درونی. می توان «بال» را چنین معنی کرد.
«کفّر» فرو می ریزد(2)،
محو می کند. بویژه که با «عنهم= از آنان= از وجودشان». پس گناه یک پروندۀ چند برگی از کاغذ نیست، خود جان و روان انسان پرونده ای است که گناه در آن جای گرفته است و با ایمان آوردن کافر همۀ گناهان از جان او فرو ریخته می شوند و این ریزش و تکفیر بالاترین درجه از مغفرت است.
تکفیر گناهان بدون توبیخ نفس و بدون توبه: توبه موجب تکفیر می شود که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»(3). علاوه بر این، خود پرداختن به اعمال صالح نیز گناه را از جان و روان آدمی فرو می ریزد: «وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ یَعْمَلْ صالِحاً یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ»(4): هر کس به خداوند ایمان داشته باشد و اعمال نیک را انجام دهد، خدا گناهانش را از وجودش فرو ریخته و محو می کند.
بنابراین، اعمال نیک و اعمال بد در درون انسان، با همدیگر زورآزمائی می کنند؛ هر کدام می خواهد دیگری را از عرصۀ شخصیت آدمی بیرون براند و آن را در تصرف خود بگیرد. اما آنچه مطمئن تر و یقینی تر است زدودن گناهان از عرصه درون، بوسیلۀ توبیخ نفس
و توبه است. زیرا سخت مشکل است که انسان دربارۀ اعمال نیک خود به کمال نیک بودن آنها اطمینان داشته باشد.
اصل پنجم: انسان موجود متهوّر است و در این خصلت، شدت به خرج می دهد. امام می گوید: «وَ أَشَدُّ فِی الْبَاطِلِ تَهَوُّراً»: خدایا من- یعنی انسان- در تهوّر به باطل شدید هستم. تهوّر یعنی «ارتکاب غیر عقلانی»، «هجوم غیر خردورزانه» که پیشتر نیز به شرح رفت. ممکن است هر موجود جانداری رفتار تهوّری داشته باشد اما تهور شدید تنها ویژۀ انسان است، به شرح زیر:
حیوان فاقد عقل است و عامل بازدارندۀ او از خطرها و آسیب ها، تنها انگیزش غریزی «حفاظت از خود» است و اگر انسان تهور کند بر علیه دو عامل کرده و دو عامل را در هم شکسته است، لذا «اَلانسان اَشدّ تهوراً».
مسئلۀ پیچیده و قابل دقت عمیق در انسان شناسی این است که این شدت تهور انسان نیز از انگیزش غریزی ناشی می شود. یعنی انسان موجودی است که غریزه را بر علیه غریزه به کار می گیرد و حیوان از این خصلت منزّه است. حیوان مطابق غریزه اش تا جائی که می فهمد از هر خطری دوری می کند. اما انسان با علم بر اینکه اعتیاد به الکل یا مواد مخدّر خطر عظیم دارد، با تهوّر تمام به سوی آن می رود. چرا چنین است؟ آیا انسان پست تر از حیوان است(1)؟!
و یا انسان دو گونه غریزه دارد که گونه ای از آن را بر علیه گونۀ دیگر به کار می گیرد؟؟ و فرق انسان با حیوان در این دو گونگی غریزه است؟
دست اندرکاران و دانشمندان علوم انسانی غربی اولاً: از اصل و اساس این «دو گونگی» غافل اند، انسان را صرفاً حیوان می دانند با پسوند «متکامل». و این یکی از لنگشگاه های پایه
1) در حالی که در بخش قبلی دیدیم که انسان با کرامت آفریده شده.
ای آنان است. ثانیاً: اگر دستشان را بگیرید و به فهم این دو گانگی و به درک این اصل که «انسان غریزه را بر علیه غریزه به کار می گیرد» راهنمائی شان کنید؛ چاره ای ندارند مگر بگویند: غریزۀ انسان (مانند تخم دو زردۀ ماکیان) دارای دو جنبه است. البته تا کنون به این بینش نیز نرسیده اند.
اما انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: انسان حیوان نیست زیرا علاوه بر روح غریزه روح دیگری بنام روح فطرت دارد و از بدو آفرینشش قرار است که زندگی غریزی محض، نداشته باشد. انسان بدلیل همین روح فطرت نمی تواند زندگی غریزی داشته باشد؛ یا باید با مدیریت غرایز توسط فطرت (و عقل که ابزار فطرت است) زندگی فوق غریزی داشته باشد، و یا با سلطۀ غریزه بر فطرت، زندگی پست تر از زیست غریزی خواهد داشت، و اینجاست که «غریزۀ دمی آسودن»، بر «غریزۀ حفاظت از خود» چیره می گردد و غریزه بر علیه غریزه به کار گرفته می شود در حالی که در حیوان میان این دو غریزه تعادل و تعامل برقرار است. خروج انسان از این تعادل و تعامل بدلیل وجود روح فطرت است زیرا فطرت هرگز از بین نمی رود و در صورت مقهور شدن از جانب غریزه باز در درون انسان هست و روند متعادل و متعامل غرایز را بر هم می زند.
بارها به شرح رفت که اگر غریزه بر فطرت مسلط شود، عقل را از دست فطرت مصادره کرده و آن را به «نکراء»(1)مبدل
کرده و در مقاصد خود به کار می گیرد اما فطرت سرجای خود هست، نقش و موقعیتش تغییر می یابد و از مقام مدیریت غریزه، به جایگاه مقهور بودن در دست غریزه، سقوط می کند لیکن نه از بین می رود و نه به چیز دیگر مبدل می شود: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(2): پس به سوی دین جهت گیری کن، جهت گیری خالص و پاک (در خط) فطرت الهی که انسان ها را بر اساس
آن آفریده، در (این) آفرینش خداوند تبدیل نیست.
فطرت همیشه هست و به چیز دیگر مبدل نمی شود، اما اگر مقهور شود و نقش حقیقی خود را از دست بدهد، نقش و اثر دیگری خواهد داشت، زیرا هیچ وجودی بی نقش و بی تأثیر نیست. خودش همچنان موجود و بدون تبدیل خواهد ماند لیکن نقشش مبدل می شود و این یعنی تبدیل نعمت به نقمت: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ»(1). و آیه های دیگر در مبدل شدن نعمت به نقمت.
وَ أَضْعَفُ عِنْدَ طَاعَتِکَ تَیَقُّظاً: خدایا، بیداری من- یعنی انسان- دربارۀ طاعت تو ضعیفتر است.
یقضه و تیقظ کاربردهای مختلف حقیقی و مجازی دارند، اما در این کلام امام دربارۀ «طاعت» آمده و معنی خاص دارد. و طاعت در برابر «اَمر و نهی» است باید امری باشد و یا نهیی باشد، تا از آن اطاعت شود. بنابراین مراد امام علیه السلام در این فقره از کلامش، اوامر و نواهی تشریعی و شریعت است، نه بیداری دربارۀ امور تکوینی. زیرا نیروهای انسان نسبت به امور تکوینی همیشه بیدار هستند؛ غریزه و هوی که راهکار غریزه است، فطرت و عقل که راهکار فطرت است، هر چهار تا همیشه بیدار اند و کار خود را می کنند؛ گرسنگی، تشنگی و دیگر غرایز (در انسان سالم) همیشه کار خود را کرده و هوای غذا و آب و نیازهای دیگر را به حرکت در می آورند. و همچنین خانواده گرائی، جامعه گرائی، حیاء، اخلاق گرائی و...، فطریاتی هستند که (در انسان سالم) همیشه بیدار اند و عقل را برای حصول آنها به حرکت در می آورند.
1) آیۀ 28 سورۀ ابراهیم.
این چهار نیرو (بقول امروزی ها) بطور اتوماتیک کار می کنند و هر لحظه نسبت به اقتضاهای خود، فعال هستند؛ این همه فعالیت بشر برای به دست آوردن نیازهای غریزی و فطری خود است که هم به غرایز خود می رسد و هم پدیده هائی عظیم و ریشه دار فطری از قبیل خانواده، جامعه، تاریخ، حیاء، اخلاق، هنر و... را به وجود آورده است.
اما فطرت و عقل یک رسالت دیگر دارند که نسبت به آن به خواب می روند و نیازمند «بیدار باش» هستند و این عبارت است از امور دینی، آن هم نه همۀ امور دینی بل فقط در اوامر و احکام تشریعی.
دین (دین تحریف نشده مانند اسلام) دارای دو بخش است: 1- تبیینات: این بخش که عبارت است از هستی شناسی، جهان بینی، علم و دانش، همیشه و هر لحظه مطلوب فطرت و مطلوب عقل فطری است و می کوشد تا جائی که بتواند از نادانی های خود بکاهد و بر معلوماتش بیفزاید، که «انسان ذاتاً موجود پرسشگر است». حس و نیروی پرسشگری در انسان سالم هرگز نمی خوابد و بیدار است.
2- تشریعیات: بخش دیگر دین اوامر، نواهی و احکام است. غریزه اساساً کاری با اینها ندارد بل آنها را مزاحم و سدّ راه خود می داند و می کوشد این سد را در هم بشکند «بَلْ یُریدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ»(1)، همانطور که دوستدار تبیینات و طالب علم و دانش هم نیست که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «الْهَوَی شَرِیکُ الْعَمَی»(2): هوی عاملی است که در نابینائی انسان شریک است. فطرت و عقل نیز گرچه حامی و طرفدار شرعیات هستند لیکن در این باره بطور «خودکار» و اتوماتیک کار نمی کنند، نیازمند بیدار باش هستند و لذا یکی از اسامی «نبوت» و نبوت ها، «ذکر» و نام دیگرشان «تذکره» و «ذکریا» است، و همچنین این نام ها
اسامی قرآن نیز هستند(1)
البته این قبیل الفاظ گاهی عنوان مجموع و هر دو بخش دین را شامل می شود؛ بخش تبیینات را باید بیدار کردن علمی (تعلیمی و تعلمی) نامید، و بخش تشریعیات را بیدار کردن از عدم توجه، نامید.
شرعیات موافق و مطابق فطرت و عقل هستند اما نظر به اینکه تکوینی نیستند مورد توجه فطرت و عقل نیستند مگر با توجه دادن.پس؛ انسان سالم نسبت به تکوینیات و شناخت آنها (حتی المقدور و در اصل موضوع) همیشه بیدار است هم غریزتاً و هم فطرتاً، گرچه در پیمودن این راه نیز سخت نیازمند تبیینات دین است که دین عقل دوم بشر است. اما دربارۀ شرعیات (اوامر، نواهی و احکام) به اصل موضوع توجه فطری هم ندارد و نیازمند توجه دادن است تا در این باره نیز حساس و بیدار باشد. که امام صادق علیه السلام فرمود «الْهَوَی یَقْظَانُ وَ الْعَقْلُ نَائِمٌ»(2)مرادش نوع عقل دربارۀ شرعیات است والاّ عقل انسان سالم همیشه بیدار است. پس باید آن را دربارۀ شرعیات نیز بیدارش کرد. اما علاوه بر اصل این بیدار شدن، همین بیداری باید از دو تنگنا نیز عبور کند:
1- از کشمکش درونی غریزه و فطرت بطور سالم عبور کند؛ که هر عمل نیک و نیکوکاری این تنگنا را در پیشرو دارد.
2- به منافع اوامر، نواهی و احکام شرعیت، اعتقاد داشته باشد، تا برای شرعیات نیز انگیزش فطری از قوّه به فعلیت برسد.
و همین دو تنگنا است که انسان را نسبت به بیداری دربارۀ «طاعت» ضعیف و «اَضعف= ضعیفتر» می کند که: أَنَا، یَا إِلَهِی... أَضْعَفُ عِنْدَ طَاعَتِکَ تَیَقُّظاً. چرا «اَضعف= ضعیفتر»؟ برای اینکه انسان ذاتاً یک موجود ضعیف است حتی در تبیینات و تعلیم و تعلم، بطوری که اکثر
1) دربارۀ نبوت: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْری لِلْعالَمینَ». و دربارۀ نبوت ها: «وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ لَها مُنْذِرُونَ- ذِکْری وَ ما کُنَّا ظالِمینَ». دربارۀ قرآن «قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً» و «هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ» و «کَلاَّ إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ» و آیات دیگر دربارۀ نبوت ها و کتاب های منزل.
2) بحار، ج 75 ص 228.
انسان ها تاب و تحمل دانش افزائی و تحقیق در علم و دانش را ندارند: «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعیفاً»(1)، این موجود ضعیف دربارۀ اطاعت از اوامر، نواهی و احکام (بدلیل اصل نیاز به بیدار شدن و دو تنگنای مذکور) ضعیفتر می شود. یعنی انسان در این باره چهار بار دچار ضعف است:
1- ضعف در اصل خلقت.
2- ضعف در اصل نیاز به بیدار باش.
3- ضعف ناشی از مزاحمت غریزه.
4- ضعف ناشی از عدم علم و عدم باور کافی به منافع شرعیات.- لزوم و ضرورت غرایز مانند غذا، آب و... برای انسان بدیهی است و لزوم و ضرورت فطریات از قبیل خانواده، جامعه، هنر و اخلاق و... نیز برای انسان بدیهی است (گرچه دربارۀ شان بینش های مختلف هست) اما فطریاتی که «طاعت» نامیده می شوند منافع شان خیلی بدیهی نیست.
وَ أَقَلُّ لِوَعِیدِکَ انْتِبَاهاً وَ ارْتِقَاباً مِنْ أَنْ أُحْصِیَ لَکَ عُیُوبِی، أَوْ أَقْدِرَ عَلَی ذِکْرِ ذُنُوبِی.
لغت: انتباه: متنبّه شدن؛ بیدار شدن.
فرق میان «تیقظ» و «انتباه» که هر دو در کلام امام سجاد علیه السلام آمده اند، چیست؟ تیقّظ معمولاً دربارۀ خواب و بیدار شدن از خواب واقعی به کار می رود. اما انتباه معمولاً به بیداری از غفلت به کار می رود، نه بیداری از خواب واقعی.
در مبحث قبلی گفته شد که روح فطرت نسبت به شرعیات، بالقوّه طالب است اما بالفعل کاملاً در خواب است، نیاز دارد تا متیقّظ شده و به فعلیت برسد. اما کسی که از ناحیۀ کس دیگری، وعید و تهدید می شود، آن وعید و تهدید را جدّی نگیرد، چنین شخصی در خواب واقعی نیست، بل در خواب غفلت است؛ باید از غفلت انتباه یابد و متناسب با آن تهدید (نه
1) آیۀ 28 سورۀ نساء.
کمتر و نه بیشتر) تصمیم عملی بگیرد.
انسان موجودی است که در برابر تهدیدهای خداوند، بقدر کافی و متناسب با آن، از غفلتش انتباه نمی یابد. چرا؟ برای اینکه انسان یک موجود نیازمند است، و موجود نیازمند همیشه در «طلب» است و طلبکاری خصلت ذاتی اوست، انسان «داده ها» یش را هنگفت، و «گرفته ها» یش را اندک تلقی می کند. حتی اگر از کسی گرفته های بیشتری بگیرد، گرفته هایش بیش از پیش در نظرش ناچیزتر می گردد که گفته اند: نیکی و خدمت که مداوم شود، وظیفه می گردد. یعنی بدهکار به طلبکار مبدل می شود.
و چه کسی دهنده تر، کریم تر و سخاوتمند تر از خدا که اصل وجود انسان را نیز او داده است تا چه رسد به نعمت هائی که به او می دهد. این خصلت ذاتی(1)
بنابراین، این خصلت منشأ درونی دارد و ذاتی است. و سیاق آیه ها نیز در خلقت و آفرینش است، نه در عوارضی که عارض می شوند.
، انسان را از خداوند طلبکار می کند: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ»(2): ای انسان چقدر بر خداوند کریم خود، مغروری(3)در پی نویس بالا سخنان علی علیه السلام را دیدیم که با حرف پرسش آمده اند، اما این دلالت ندارد که آیه را نیز پرسشی تفسیر کنیم. زیرا پرسش های آن حضرت می تواند در مقام شرح آن تعجب باشد و سیاق آیه ها که در خلقت و آفرینش بحث می کنند، با ترجمۀ اول تناسب بیشتر دارند.
!؟!اما این طلبکاری نادرست است زیرا که غرور است و باید انسان انتباه یافته و از
1) این خصلت ذاتی است و انسان در ذات و درون خود این خصلت را دارد و هیچ عامل بیرونی آن را در وجود انسان ایجاد نمی کند؛ امیرالمومنین علیه السلام در نهج البلاغه (کلام شماره 218، ابن ابی الحدید- 214 فیض) دربارۀ آیۀ «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ» می گوید: «ای انسان چه چیز تو را بر گناه کردن جریئ کرده، و چه چیز تو را به پروردگارت مغرور کرده، و چه چیز تو را به تباه کردن خود مأنوس کرده» سپس با شمارش کرامت های خدا بر انسان، می فرماید: «به حق می گویم این دنیا (و دنیاگران) نیست که تو را مغرور کرده، لیکن این توئی که بر دنیا مغرور شده ای. دنیا تو را موعظه ها کرد، و آشکارا (ماهیت خود را) به تو اعلان کرده، و با وعیدهائی که به تو داده از قبیل رسیدن بلاء بر جسمت و کم شدن توانائیت، دنیا راستگوتر از آن است که با تو دروغ گفته باشد یا تو را مغرور کند...».
2) آیۀ 6 سورۀ انفطار.
3) این ترجمه در صورتی است که حرف «ما» را حرف تعجب بدانیم، و اگر آن را حرف استفهام بدانیم ترجمه چنین می شود: ای انسان چه چیز تو را اینهمه نسبت به پروردگار کریمت مغرور کرده است؟
این غرور رها شود. اما واقعیت این است که انسان انتباهش در این باره اندک است: وَ أَقَلُّ لِوَعِیدِکَ انْتِبَاهاً وَ ارْتِقَاباً. با صیغۀ «اَقلّ» آورده که به معنی اندک تر است، نه با صیغۀ «قلیل» که به معنی اندک است.
لغت: ارتقاب: مراقبت. و چون از باب افتعال است و از عنصری از «مطاوعه» برخوردار است به معنی حس و انگیزش درونی برای مراقبت، می شود.
امام علیه السلام می گوید: خدایا، در برابر وعیدها و تهدیدهای تو هم انتباه من اندک است و هم مراقبتم. انتباه را قبل از ارتقاب آورده، زیرا انتباه نسبت به ارتقاب علیّت دارد؛ هر مقدار انتباه باشد ارتقاب نیز به همان مقدار خواهد بود. می گوید: خدایا انتباه و ارتقاب من- یعنی انسان- اندک تر است و لذا آمار گناهان از دستم می رود در نتیجه ناتوانتر می شوم «مِنْ أَنْ أُحْصِیَ لَکَ عُیُوبِی، أَوْ أَقْدِرَ عَلَی ذِکْرِ ذُنُوبِی»: از اینکه عیب هایم را بشمارم، یا گناهانم را یک به یک نام ببرم.
توضیح: عیوب را قبل از ذنوب آورده، در حالی که مطابق عرف محاوراتی باید اول ذنوب را می گفت سپس عیوب را، زیرا در شمارش منفیات اول شدید ترها را می آورند تا برسند به غیر شدیدها چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام اول ذنوب و سپس عیوب را آورده است: «احْذَرُوا الذُّنُوبَ الْمُوَرِّطَةَ وَ الْعُیُوبَ الْمُسْخِطَةَ»(1)
از این بیان امیرالمومنین معلوم می شود که گناهان دو نوع هستند: گناهی که در ماهیت خود محدود می ماند و گناهی که راه را برای گناهان دیگر باز می کند؛ دست بردار نیست و گرفتار کننده و به ورطه های دیگر کشاننده است. و عیوب نیز بر دو نوع است: عیبی که صرفاً یک عیب است مخفی باشد یا آشکار، و عیبی که موجب نفرت دیگران و سخط خدا می شود.
مراد این نیست که از ذنوب غیر مورّط، یا عیوب غیر مسخط دوری نکنید، یعنی دستکم از اینگونه ذنب ها و عیب ها دوری کنید.
. و در عرف دادگاهی جهانی و تاریخ نیز اول اتهامات شدید را ذکر می کنند تا برسند به اتهامات غیر شدید. چرا امام عیوب را قبل از ذنوب آورده است؟ حکمت این ترتیب چیست؟گفته شد انسان «موجود طلبکار» است، اولین اثر عینی این طلبکاری غفلت از عیوب خود
1) نهج البلاغه، خطبه 82، ترجمه: از گناهانی که «گرفتار کننده» و خطر آفرین هستند و از عیب های نفرت آور، دوری کنید.
و حساس شدن به عیوب دیگران است که بیشتر جنبۀ روانشناختی و ناخودآگاهی دارد. اما ذنوب (گناهان) بیش از آن به عرصۀ خودآگاهی مربوط می شود که مکرّر دربارۀ گناهان آیه «بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ» را خواندیم. پس آمار عیوب بیش از آمار ذنوب از دست می رود. بویژه اگر گناهان ریز و اعمال مکروه از عیوب شمرده شوند که مسامحه در آنها بیشتر و نزدیکی شان به عرصۀ ناخودآگاه بیشتر است. و امام در مقام انسان شناسی است پس باید آن را که آمارش بیشتر است و بیشتر از دست می رود و بیشتر به اعماق ضمیر ناخودآگاه مربوط است، قبل از آن دیگری بیاورد.
معذرت خواهی: در آغاز این بخش گفته شد که مطابق سفارشات حدیثی بهتر است در مقام توبه، گناهان بطور مشخص و یک به یک شمرده شوند و حتی جزئیات هر کدام بیان شود تا علاوه بر عفو، آثار و ریشه های گناه از درون جان و روان آدمی کنده شده و شخص به «مغفرت» برسد.
امام در اینجا، از طرفی- از جانب انسان- اعتراف کرده و معذرت می خواهد که آمار در دستم نیست و از طرف دیگر به ما یاد می دهد که هر قدر بکوشید که از گناهان بطور مشخص توبه کنید (و نیز باید بکوشید) باز از مشخص کردن آنها ناتوان هستید، پس گاهی هم به صورت کلّی زبان به توبه گشوده و به دعا بپردازید.
وَ إِنَّمَا أُوَبِّخُ بِهَذَا نَفْسِی طَمَعاً فِی رَأْفَتِکَ الَّتِی بِهَا صَلَاحُ أَمْرِ الْمُذْنِبِین. دربارۀ «توبیخ» در همین بخش بحث شد. اکنون راجع به طمع انسان در مهربانی خدا اندکی درنگ کنیم: در مباحث پیشین به شرح رفت(1)
که طمع و آز، از خصایل نکوهیده است مگر طمع در عفو و رحمت و
1) در آغاز همین دعا در «شرح عنوان دعا» پیش از آن نیز بحثی گذشت.
مهربانی خدا، و دیگر نیاز به تکرار نیست. آنچه در اینجا باید بررسی شود جملۀ «الَّتِی بِهَا صَلَاحُ أَمْرِ الْمُذْنِبِین» است.
لغت: صلاح: ضد فساد.- اصلاح: زدودن فساد از چیزی.
بدیهی است مذنبین دچار فساد هستند. پس چرا امام علیه السلام لفظ «اصلاح» را نیاورده و لفظ «صلاح» را آورده است؟ این تعبیر بحدّی عجیب است که برخی از مترجمین صلاح را به اصلاح ترجمه کرده اند و برخی دیگر معنای سخن را در هم ریخته و خراب کرده اند، مثلاً گفته اند: همین قدر خویش را سرزنش می کنم و امیدم آن که مهربانی تو کار عاصیان را به صلاح آورد.
برای هر ادیبی روشن است که این ترجمه سخن زیبای امام را محو کرده و کاملاً با آن اجنبی است در حدی که در اسلوب و شیوۀ «ترجمۀ آزاد» نیز نمی گنجد و غلط بیّن است.
مراد امام این است که محض «حضور این طمع» در درون انسان، صلاح آور و زدایندۀ فساد است حتی بدون اینکه شخص درصدد اصلاح درون باشد. گرچه تصمیم به اصلاح و اقدام به آن (که مرحلۀ دوم است) بهتر، مفیدتر و کارسازتر است.
امام می خواهد به ما بفهماند که تصمیم به اصلاح درون و اصلاح امور برای آخرت، دو نوع است:
1- این تصمیم اگر بر اساس و زمینۀ طمع استوار باشد، عمل اصلاح خیلی آسانتر خواهد بود. زیرا خود طمع به کار خود مشغول است و اثر خود را دارد و هنگامی که با نسیم نیز همراه شود بهترین نتیجه را خواهد داد.
2- این تصمیم اگر بدون زمینۀ طمع باشد، به نتیجه رسیدن آن، و موفقیت شخص تصمیم گیرنده بشدت سخت خواهد بود، یک تصمیم در هم شکننده و اراده ای خواهد بود که دوام آن اندک و سستی آن زیاد خواهد بود.
این موضوع به تجربۀ عمومی روان شناسان رسیده و می کوشند که به بیمارانشان امید بدهند، اما کسی که در مهربانی خدا طمع دارد خود به خود امید دارد و چون امیدش اصیل
است که به حدّ طمع رسیده است؛ چشمه ای است که خود می جوشد نه آنکه روان شناس امید را با ملاغه به آن بریزد. امام علیه السلام میان خدا و انسان یک رشتۀ بس مهم و مفید را معرفی می کند بنام «طمع در مهربانی خدا» و ما را نه فقط به این اصل که خداوند مهربان است رهنمون می شود و خدا شناسی ما را تکمیل می کند، بل ما را برای حفاظت این طمع تشویق می کند و می گوید حتی حضور این طمع، خود صلاح و ضد فساد است و داشتن یک نیروی صلاح بر ضد فساد، بمراتب با نداشتن آن فرق دارد.
الّتی: این لفظ «موصول» با «صله»اش، توصیف طمع است، نه توصیف رأفت. طمع در رأفت است که صلاح امر مذنبین است نه رأفت. زیرا رأفت صفت خداوند است مانند هر صفت دیگر، و وظیفۀ بنده دعا و خواستن است و هیچ دعائی بدون امید و طمع امکان ندارد. پس طمع انسان را به دعا می انگیزد و هیچ طمعی نیست که برانگیزاننده نباشد. طمع هم خودش صلاح و ضد فساد است و هم برانگیزاننده به اصلاح است.
وَ رَجَاءً لِرَحْمَتِکَ الَّتِی بِهَا فَکَاکُ رِقَابِ الْخَاطِئِینَ. فرق میان «رأفت» که در عبارت بالا آمده با «رحمت» که در این عبارت آمده، و نیز فرق میان «صَلَاحُ أَمْرِ الْمُذْنِبِین» و «فَکَاکُ رِقَابِ الْخَاطِئِینَ»، پر اهمیت است. ثمرۀ طمع در رأفت را، «صلاح» دانسته، و ثمرۀ امید به رحمت را آزادی گردن.
لغت: رحمت یعنی دلسوزی؛ دلسوز بودن. و رأفت یعنی مهربان بودن. میان این دو (باصطلاح) عموم خصوص من وجه است، برخی دلسوزی ها، مهربانی نیست مثلاً ممکن است کسی به کسی دلسوزی کند بدون اینکه نسبت به او مهر داشته باشد. و برخی مهربانی ها نیز دلسوزی نیست و ممکن است کسی نسبت به کسی مهربان باشد- نسبت به او جاذبه داشته
باشد و هیچ دافعه ای نداشته باشد- اما برایش دلسوزی نکند.
امام علیه السلام اول مهربانی خدا را آورده که خدا شناسی ما را تکمیل کند تا بدانیم که خدا نسبت به بندگانش دافعه ندارد گرچه گناهکار باشند، که ما هر وقت و هر لحظه که خواستیم به طرف خدا برویم بدانیم که راه باز است. سپس دلسوزی خدا(1)را می آورد تا بدانیم رفتن به سوی خدا هرگز بی ثمر نخواهد بود زیرا او دلسوز است. پس در مهربانی او طمع داشته باشیم و به رحمت او امیدوار باشیم.
رجاء= امید: در مباحث گذشته به شرح رفت که «رابطۀ انسان با خدا» باید بر اساس «خوف و رجاء» باشد، رابطه بر اساس صرفاً امید انسان را خودسر و مغرور می کند. لذا می بینیم که امام همین کلمات را با بیان ناله و ترس آمیز ادا می کند. و رابطه بر اساس صرفاً نا امیدی (یأس) اساساً رابطه نیست و یأس از رحمت خدا از گناهان کبیره بل نهایت شقاوت است.
امام در اینجا یک نکته را نیز به ما یاد می دهد که: خداوند مانند برخی از انسان ها نیست که مهربان باشد اما دلسوز نباشد؛ مهربانی او از دلسوزی او جدا نمی شود. یعنی ترتیب میان علّت ها و معلول ها رعایت شده است.
اما چرا اول طمع در مهربانی را آورده سپس امید به دلسوزی را؟ برای اینکه اعتقاد به مهربانی خدا علّت طمع می شود، و طمع در مهربانی علّت امید به دلسوزی می گردد.
فَکَاکُ رِقَابِ؛ یعنی رها شدن و آزاد شدن گردن ها. گناه را به یوغ تشبیه می کند که در دو جهت بر گردن انسان آویخته است: در جهت سرنوشت بد اخروی و در جهت فشار روحی و روانی (شخصیت درونی). امید به رحمت خدا عامل آزادی از این دو یوغ اسارت است. زیرا امید به رحمت است که انسان را به توبه وادار می کند که هم آزادی اخروی را به دنبال
1) البته این فقط یک تعبیر است والاّ خداوند نه دل دارد و نه سوزش، همانطور که انسان دلسوز تا جائی که در توان دارد برای فرد گرفتار کمک می کند، خدا بالاتر از آن و با آن توان بی نهایت خود به فرد گرفتار کمک می کند، اگر او دعا کرده و بخواهد خواستن با طمع و خواستن درست.
دارد و هم آزادی جان و روان از فساد گناه را.
آزادی: در مباحث پیشین (در مقالۀ آزادی) در تعریف آزادی تناقض غربی ها شرح داده شد و گفته شد: آزادی یعنی آزاد بودن روح فطرت و اقتضاهایش بدون حد و حدود، و تحت مدیریت بودن روح غریزه و اقتضاهایش توسط روح فطرت.
آن انسان آزاد است که زندگیش مطابق تعریف بالا باشد والاّ بردۀ غرایز سرکش خواهد بود. غربی ها چون غیر از غریزه در وجود انسان چیزی نمی شناسند مرادشان از آزادی، آزادی غریزی است و ناچار آزادی هر کس را به آزادی دیگران محدود می کنند. در این تعریف متناقض معلوم نیست چه معنائی برای آزادی (غیر از همان محدودیت) می ماند؟ اما آزادی فطری هیچکس به آزادی فطری دیگران محدود نمی شود، زیرا هیچ عمل و رفتار فطری کسی با عمل و رفتار فطری کس دیگر نه تضاد دارد نه منافات؛ آزادی فطری محدودیتی ندارد.
انسان و عمل
زنجیر اسارت دو نوع است
بردگی: تسخیر انسان انسان دیگر را
گناهی که بخشوده می شود، از بین نمی رود پوک می شود
عمل عین شخصیت می شود
اللَّهُمَّ وَ هَذِهِ رَقَبَتِی قَدْ أَرَقَّتْهَا الذُّنُوبُ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَعْتِقْهَا بِعَفْوِکَ، وَ هَذَا ظَهْرِی قَدْ أَثْقَلَتْهُ الْخَطَایَا، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ خَفِّفْ عَنْهُ بِمَنِّکَ: خدایا، این گردن من است که گناهان آن را به بردگی گرفته اند، پس بر محمد و آلش درود فرست و آن را با عفو خودت آزاد کن و این است پشت من که خطاها آن را سنگین کرده است، پس بر محمد و آلش درود
فرست و بفضل خود آن را سبک گردان.
گردن: بالاترین مصداق اسارت آن است که رشته ای، زنجیری به گردن کسی ببندند. و زنجیر اسارت دو نوع است: واقعی و قراردادی. زنجیر واقعی جسم انسان را اسیر می کند و ممکن است روح و شخصیت درونی اسیر همچنان آزاد و حرّ باشد. اما زنجیر قراردادی که از سنّت ها و قوانین موضوعه ناشی می شود(1)،
هم جسم و هم روح انسان را اسیر می کند. کمتر برده ای یافت شده که در عین بردگی روحیۀ آزادی خود را حفظ کرده باشد و این از مواردی است که یک امر قراردادی مؤثرتر و محکمتر از یک امر واقعی می گردد. هیچ برده ای در تاریخ با زنجیر واقعی به بند کشیده نشده، همیشه با زنجیری که از سنت و قانون ساخته می شد و می شود در بند کشیده می شدند و می شوند.
اسیری که با زنجیر واقعی به بند کشیده شده، برده نیست و به درد ارباب نیز نمی خورد، زنجیر اعتباری و قراردادی است که انسان را برده می کند که نه به گردن جسم انسان، بل به گردن شخصیت انسان بسته می شود. آن اسارت جسم است و این اسارت جسم و جان که به اسارت فکر و تعقل نیز منجر می شود.
عرب ها به برده دو نام گذاشته بودند: «عبد» و «رقیق». عبد یعنی بنده، اما رقیق به معنی «باریک شده»، یعنی کسی که گردنش باریک و روحش در برابر ارباب رام شده است؛ استقلال و حرّیتش را از دست داده و باصطلاح گردن کلفتی نخواهد کرد.
بردگی یک پدیدۀ شوم و ننگین است که عالَم حیوان از آن منزّه است. هستی و زیستی هیچ موجودی غیر از انسان به این ننگ آلوده نشده. چرا؟ و منشأ این پدیده چیست و در کجای نهاد انسانی است؟؟
1) پیشتر دربارۀ اسلام و برده داری بحث نسبتاً مشروحی گذشت.
انسان بطور بالقوّه، مستعدترین موجود است و قرار بود که بتدریج با روند تاریخ و مدنیّتش بر جمادات، گیاهان و حیوان مسلط شود و در آنها تصرف بکند و این حق طبیعی انسان بود، لیکن این حق تصرف را بناحق به میان نوع خود نیز کشانید و همنوع خود را نیز تسخیر کرد. و تسخیر بمعنی لغوی حقیقی، فقط کار خداوند است. تسخیر خدا در کائنات، و تصرفات انسان در غیر خودش و نیز تصرف انسان در وجود و ماهیت خودش را، از نظر قرآن در چهار ردیف می توان بررسی کرد:
1- تسخیری که خداوند می کند: خداوند در آفرینش، همه چیز را در جهت منافع انسان تسخیر کرده است؛ یعنی جریان آفرینش در جهت به وجود آمدن انسان و در جهت تامین زندگی انسان است والاّ نه انسانی به وجود می آمد و نه می توانست زندگی کند. و نیز: یعنی وجود همۀ موجودات (حتی میکروب و درندگان) ابزار و وسیله ای هستند برای تامین زمینۀ زندگی انسان، اما انسان ابزار و وسیله زندگی هیچ موجودی نیست که: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً»(1). این لفظ کثیر به «فعلیت» ناظر است والاّ انسان بطور بالقوّه از همۀ مخلوقات برتر آفریده شده حتی برتر از فرشتگان: «أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً»(2): آیا نمی بینی که خداوند هر آنچه را که در آسمانها و زمین است برای شما تسخیر کرده(3)و نعمت های آشکار و نهان خود را بطور فراوان بر شما ارزانی داشته-؟ و «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ»(4)و «وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ»(5)و «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهار»(6). و آیه
1) آیۀ 70 سورۀ اسراء.
2) آیۀ 20 سورۀ لقمان.
3) برای شما تسخیر کرده؛ خدا تسخیر کرده- متاسفانه یکی از بزرگان بدینصورت ترجمه کرده «مسخّرِ شما کرده» که درست نیست. زیرا در این آیه و امثالش، مراد سلطه و تصرف انسان در جهان و مخلوقات نیست، بل با صرفنظر از تصرفات بشر همه چیز در جهت منافع انسان است. همانطور که در آیه بعد خواهیم دید.
4) آیۀ 33 سورۀ ابراهیم.
5) آیۀ 12 سورۀ نحل.
6) آیۀ 32 سورۀ ابراهیم.
های دیگر، موضوع سخن این آیه ها تسخیری است که خدا کرده.
2- تصرفی که انسان در غیر انسان می کند: خداوند به انسان توان و استعداد داده که در جهان و طبیعت تصرف کند و چیزها و بخش هائی از آن را به خدمت خود در آورد.
قرآن دربارۀ این تصرف انسان، واژۀ تسخیر را به کار نبرده است، زیرا تسخیر فقط کار خداوند است، به جای آن واژگانی مانند «قِران» و «زرع» و «صنع» و «اخذ» را به کار برده است؛ دربارۀ تصرف در حیوانات: «وَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ- لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنینَ»(1): و اوست که همۀ زوج ها را آفرید، و قرارداد برای شما از کشتی و چهارپایان آنچه را که سوار می شوید- تا بر پشت آنها قرار بگیرید، سپس هنگام سواری بر آنها این نعمت پروردگارتان را ارج نهاده و بگوئید: پاک و منزّه است خدا که تسخیر کرده برای ما این را والاّ ما نمی توانستیم این را به بند بکشیم.
(مقرنین از مادّۀ قرن و قِران: به بندکشندگان.- خدا چهارپایان را به نفع انسان تسخیر کرده، و انسان آنها را به بند می کشد).
زرع نیز در آیه های متعدد آمده، صنع دربارۀ کشتی و کشتی سازی آمده، و از مادّۀ اخذ: «وَ بَوَّأَکُمْ فِی الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً»(2). و «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُون»(3). و اخذ بهمراه صنع: «وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ»(4): و سازه های (محکم) می گیرید گویا در دنیا جاودان خواهید ماند.
3- تصرف انسان در حرفۀ انسان دیگر: استفادۀ افراد از تخصص همدیگر: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا»(1). گفته شد که تسخیر فقط کار خداوند است، و این لفظ «سخریاً» مصدر و نیز اسم مصدر از ثلاثی مجرد است (نه از تسخیر که از باب تفعیل است) و معنی آن «به کارگیری» است. بر خلاف برخی منابع لغت که «سخریّ» را به معنی «به کارگیری قاهرانه و بدون مزد» معنی کرده اند، قرآن آن را به معنی به کارگیری با مزد و با عوض، به کار برده است. و این دلیل دیگر می شود بر نظر علمی آن گروه از دانشمندان علم «اصول فقه» که «قول لغوی» را حجت نمی دانند و قرآن خود بهترین منبع لغت است.
4- تسخیر انسان، انسان دیگر را: این برده گیری است که افرادی از انسان (پای از گلیم خود فراتر نهاده، از حدّ و مرز «زرع»، «صنع»، «قِران»، «اخذ»، خارج شده و به قلمرو عرصۀ خدائی وارد شده و) افراد دیگر از انسان را تسخیر کردند و می کنند و عبد خودشان قرار می دهند. یا افرادی خودشان را عبد افراد دیگر می کنند، در حالی که انسان فقط عبد خدا است: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ». امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید «فَإِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِیدٌ مَمْلُوکُونَ لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَیْرُهُ»(2): من و شما بردگان فقط یک ربّ هستیم که ربّی غیر از او نیست یعنی فقط یک ارباب هست و آن هم خدا است و «لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً»(3).
5- انسان خودش، خودش را مسخّر و اسیر می کند: اعمال نیک به روح و شخصیت انسان رهائی و آزادی می دهد. اعمال بد شخصیت انسان را به زیر یوغ و زنجیر می کشد: «أُولئِکَ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ الْأَغْلالُ فی أَعْناقِهِمْ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ»(4). در دنیا بر گردن
هایشان غل هست و در آخرت اهل دوزخ هستند. و «إِنَّا جَعَلْنا فی أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ»(1): غل های گناه گودی گردن را تا نوک چانه ها پر کرده و آنان مقمح (= گردن شخصیت درون شان خشک و کرگدنی است= حساسیت انسانی را از دست داده اند). و «کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ»(2): خوشبختی و بدبختی هر انسان- خوب یا بد- را بگردن (جان و روانش) آویخته ایم. و «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ- إِلاَّ أَصْحابَ الْیَمینِ»(3): هر نفس (شخصیت درون) در گرو و اسارت آن است که عمل کرده، مگر اصحاب یمین که آزاد و حرّ هستند.
کسی که روح فطرتش مقهور روح غریزه شده، وجود این غل و زنجیر را در گردن خود، (این اسارت) را احساس نمی کند، و هر کس با هر مقدار که فطرتش سالم مانده آن را درک می کند و درصدد آزادی خود بر می آید.
امام سجاد علیه السلام، بنمایندگی از انسان (کل انسان) می گوید: اللَّهُمَّ وَ هَذِهِ رَقَبَتِی قَدْ أَرَقَّتْهَا الذُّنُوب: خدایا، این گردن من است که گناهان آن را رقّ و بردۀ خود کرده(4)
فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَعْتِقْهَا بِعَفْوِک: پس به محمد و آلش درود فرست و با عفو خود آن را آزاد کن(5).
وَ هَذَا ظَهْرِی قَدْ أَثْقَلَتْهُ الْخَطَایَا، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ خَفِّفْ عَنْهُ بِمَنِّکَ: و این است پشت من که خطاها آن را سنگین کرده، پس بر محمد و آلش درود فرست و آن؛ (یعنی غل و زنجیر گناهان که بر گردنم انباشته شده و مرا به اسارت و بردگی گرفته اند) را سبک گردان. بفضل خودت.
خَفِّفْ: سبک گردان- چرا از خدا نمی خواهد آن غل و زنجیرها را محو کرده و از بین ببرد؟ تنها سبک شدن شان را می خواهد-؟ زیرا هیچ وجودی عدم نمی شود؛ آثار عمل نیز واقعاً در شخصیت درونی انسان هست و وجود دارد، خواه عمل خوب و خواه عمل بد. عمل نیک گاهی بدلیل عدم نیّت الهی، یا به هر دلیل و رفتار منفی دیگر، پوک و توخالی، بی وزن و سبک می شود که در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام به آن «حبوط اعمال= پوک شدن عمل ها» گفته می شود. و عمل های بد نیز در اثر توبه یا به هر دلیل و رفتار مثبت، بی وزن و تو خالی می شوند. و لذا دیدیم که فرمود «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً»(1). خیر و شر هر کس (اعمال پر یا پوک هر کس) را برگردن جان و روان او آویخته ایم که از او جدا نمی شود. در حدیثی آمده است که دربارۀ این آیه از امام باقر علیه السلام پرسیدند، فرمود: «خَیْرُهُ وَ شرهُ مَعَهُ حَیْثُ کَانَ لَا یَسْتَطِیعُ فِرَاقَهُ حَتَّی یُعْطَی کِتَابَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ»(2): خیر و شرش با اوست در همه جا، و نمی تواند از آن جدا شود تا در روز قیامت نامۀ عملش را به دستش بدهند.- بدیهی است در آن نامه اعمال، اعمال پوک شده نیز ثبت است تا بررسی و محاسبه شود که چرا و چگونه پوک شده اند(3).
عمل عین شخصیت می شود: به سخن امام علیه السلام از نو نگاه کنیم: أَثْقَلَتْهُ الْخَطَایَا= خطاها پشتم را سنگین کرده است: نمی گوید خدایا، خطاها بر پشتم سنگینی می کند بل خود پشت را در اثر گناه سنگین شده می نامد. برای اینکه گناه یک بارِ جدا از پشت شخصیت شخص، نیست، بل هر عمل- خواه ثواب و خواه گناه- شخصیت را می سازد و عین شخصیت می شود، نه چیزی که بر شخصیت بار شده باشد. گرچه گاهی در اصطلاح
«بارگناه» می گویند.
الخطایا: مراد از خطا در اینجا «گزینش نادرست» است؛ عمل آگاهانه ای که نباید عملی می شد. نه خطا به معنی عمل صادر شده از ناآگاهی. زیرا خطا به این معنی گناه نیست و از موارد حدیث رفع است که پیشتر گذشت. اما این خطا گناه است و مقابل آن «صواب» است که به معنی فعلی است که هدف انسانی داشته باشد، و خطا آن است که در جهت هدف انسانی نباشد. می گویند «سهم صائب»: تیری که به هدف رسید. و «سهم خاطئ»: تیری که به هدف نرسید.
گریه و چیستی آن
چیستی عشق
عظمت انسان
باز هم دربارۀ حیاء
یَا إِلَهِی لَوْ بَکَیْتُ إِلَیْکَ حَتَّی تَسْقُطَ أَشْفَارُ عَیْنَیَّ، وَ انْتَحَبْتُ حَتَّی یَنْقَطِعَ صَوْتِی، وَ قُمْتُ لَکَ حَتَّی تَتَنَشَّرَ قَدَمَایَ، وَ رَکَعْتُ لَکَ حَتَّی یَنْخَلِعَ صُلْبِی، وَ سَجَدْتُ لَکَ حَتَّی تَتَفَقَّأَ حَدَقَتَایَ، وَ أَکَلْتُ تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ عُمُرِی، وَ شَرِبْتُ مَاءَ الرَّمَادِ آخِرَ دَهْرِی، وَ ذَکَرْتُکَ فِی خِلَالِ ذَلِکَ حَتَّی یَکِلَّ لِسَانِی، ثُمَّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِی إِلَی آفَاقِ السَّمَاءِ اسْتِحْیَاءً مِنْکَ مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِکَ مَحْوَ سَیِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَیِّئَاتِی: ای خدای من، اگر در پیشگاه تو بگریم چندان که پلک های هر دو چشمم بیفتد، و بلند ناله کنم چندان که صدایم منقطع شود، و در پیشگاهت بایستم تا پاهایم ورم کند، و برای تو رکوع کنم تا ستون فقراتم به در آید، و بر تو سجده کنم چندان که محتوای هر دو حدقه ام پاره شده و تخلیه شوند. و در همۀ عمرم خاک زمین بخورم، و تا آخر روزگارم آب خاکستر بنوشم، و در خلال اینها پیوسته به ذکر تو گویا باشم تا زبانم از حرکت ناتوان گردد،
سپس؛ در اثر حیاء از تو چشم به دامنه های آسمان نیندازم، با همۀ اینها برای محو یک گناه از گناهانم ذیحق نمی شوم.
پیشتر بیان شد که منشأ گریه، روح فطرت است(1).
زیرا گریه یا در اثر پشیمانی است و یا در اثر از دست دادن یک نعمت و یا در اثر اشتیاق بر یک نعمت. و به شرح رفت که منشأ پشیمانی روح فطرت است. و اما نعمت: اینکه نعمت چیست و نقمت چیست؟؟ بسته به چگونگی و نظام شخصیتی انسان است؛ انسان سالم به چیزهائی نعمت می گوید، و انسان غریزی به چیزهایی دیگر. البته در بخشی نیز نظر مشترک دارند.
انسان سالم (که روح غریزه اش تحت مدیریت روح فطرتش است) کیفیت گرا و انسان غریزی کمیت گرا است(2).
بنابراین معیار نعمت بودن یک چیز در نظر انسان غریزی کمیت آن چیز است، اما در نظر انسان سالم «زیبائی آن چیز» است. و منشأ زیباگرائی و زیبا شناسی روح فطرت است. پس منشأ گریه روح فطرت است.
پس چرا انسان های غریزی نیز گریه می کنند؟ اولاً: قبلاً نیز اشاره شد که انسان غریزی بنسبتی که غریزه اش بر فطرتش مسلط شده، از گریه کردن ناتوان می شود. به فردی «شقی» می گویند که کاملاً با گریه اجنبی شود. ثانیاً: اگر یک فرد غریزی بتواند گریه کند، از آن باب است که غریزه با تسلط بر فطرت، ابزارها و خواص فطرت را نیز مصادره می کند که عقل را به «نکراء» مبدل می کند مانند عقل معاویه و عمرو عاص. و گریه را نیز مصادره کرده و در دو جهت به کار می گیرد:
1- گریه برای به دست آوردن خواسته های غریزی؛ مثلاً گریستن بخاطر معشوق
جنسی. برای شرح این موضوع باید کمی دربارۀ عشق درنگ کنیم:
در فرهنگ امروزی ما واژۀ عشق (و نیز در فرهنگ مردمان دیگر جهان، لفظی که معادل عشق است) به پنج معنی به کار می رود:
الف: مهرورزی بمعنی مطلق و عام: این یک کاربرد مجازی است و استفادۀ مجازی از هر لفظی (بشرط تناسب) آزاد است و این از بحث ما خارج است.
ب: گرایش دو جنس مخالف از انسان با انگیزۀ آفرینشی؛ این نیز یک استعمال مجازی است و خواهیم دید که معنی حقیقی عشق این نیست.
ج: عمل جنسی: و این مجاز اندر مجاز است.
د: گرایش جنسی ای که دربارۀ فرد معین از جنس مخالف متمرکز می گردد. این نیز کاربرد مجازی است. و همۀ این استعمال های مجازی خارج از بحث ما است.
ه: عشق بمعنی حقیقت لغوی: عشق عبارت است از یک حالت احساساتی شدید در جهت غریزۀ جنسی که اقتضاهای عقلی را واپس زده باشد؛ و به هر نسبتی که شدید باشد با همان نسبت عقل را محدود و محبوس خواهد کرد.
عشق بمعنی حقیقت لغوی، «هوی» و یک بیماری است؛ بیماری ناشی شده از سلطۀ غریزه بر فطرت، و تقدم هوی بر عقل، عشق یک مخدّر است نه از مواد مخدری که از خارج بر بدن انسان وارد شود، بل در داخل وجود انسان در عرصۀ کشمکش غریزه و فطرت، پدید می گردد. و از نظر اسلام هر مخدّری نکوهیده و منفور است و پاسداری از عقل اولین تکلیف انسان است؛ منشأ «حقوق» و حکمتِ «مکلّف بودن انسان» عقل و داشتن عقل است. عقل حافظ و پاسدار انسانیت انسان است: امام رضا علیه السلام فرمود: صَدِیقُ کُلِّ امْرِئٍ عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ جَهْلُهُ(1): عقل هر انسان دوست صمیمی و صدیق اوست، و دشمن هر انسان جهل اوست. و در مبحث «عقل و جهل» دیدیم که مراد از این جهل، نه «عدم العلم» است و نه «عدم العقل» بل یک امری وجودی و یک نیروئی است که در انسان هست و نام دیگرش «هوی» است.
1) کافی (اصول)، کتاب العقل و الجهل، حدیث شماره 4.
هوی دشمن انسانیت انسان است. پس اگر هوی بر عقل غلبه کند، بیماری است؛ مخدّر است. حتی شطرنج نه بعنوان قمار بل بعنوان صرفاً شطرنج حرام است(1)چون مخدر است و اگر ماهیت قمار نیز به خود بگیرد دارای دو تخدیر می شود: تخدیرش بعنوان شطرنج و تخدیرش بعنوان قمار. قمار نیز دارای دو فساد است: فساد تخدیری و فساد اقتصادی، اجتماعی و اخلاقی.
در قرآن- علاوه بر واژه هائی از مادّۀ فکر، علم- حدود شصت و چهار مورد عقل و لبّ آمده است. اما حتی یک واژه نیز از عشق در قرآن وجود ندارد حتی در کاربردهای مجازی. یعنی نظر به اینکه عشق یک بیماری روانی است لذا قرآن از استعمالات مجازی آن نیز خودداری کرده است(2).
و در احادیث نیز واژه ای از عشق یافت نمی شود، مگر فقط دو حدیث که سندشان جای بحث است.
2- جهت دوم که غریزه پس از مصادرۀ گریه آن را در خدمت خود می گیرد: فطرت نیکی گرا و خوبی خواه است، عقل نیز که راهبر اقتضاهای فطری است، صدیق و خیر خواه انسانیت انسان است، همانطورکه از بیان امام رضا علیه السلام دیدیم. وقتی که غریزه بر فطرت عاصی و مسلط می شود هم خیر خواهی فطرت و هم خیر خواهی و صداقت عقل را منکوب کرده، گریۀ صادقانه را به «گریه کاذب» مبدل کرده آن را برای نیل به غرایز به کار می گیرد. کسی که حقوق فاطمه زهرا علیها سلام را پایمال کرد، دوبار در حضور آن حضرت گریه کرد یکبار در برابر استدلال های متین و استوار آن حضرت در خطبۀ معروفش، یک بار دیگر نیز وقتی که (مثلاً) به عیادت آن حضرت رفته بود. هر وقت که فرد هوی گرا از استدلال باز می ماند به گریۀ کاذب پناه می برد.
حیوان نه گریۀ صادق دارد، زیرا که فاقد روح فطرت است و نه گریۀ کاذب، زیرا که از
1) در حدیث ها و ادلّۀ تحریم شطرنج، قمار بودن شرط نشده. و نیز شطرنج یکی از اصول اساسی کابالیسم است. رجوع کنید: «کابالا و پایان تاریخش».
2) صوفیان و صدرویان گمان کردند که (نعوذ بالله) قرآن ناقص است، عشق را اساسی ترین وسیله در خدا شناسی و عرفان(!) قرار دادند. و چون کسی که بیماری- و هوای ضد عقل- را وسیله خدا شناسی قرار دهد قهراً سر از بیماری جنسی نیز در می آورد. رجوع کنید: اسفار، ج 7 ص 171 تا 179 ط مکتبة المصطفوی، و همجنس گرائی ملا صدرا را مطالعه کنید.
استخدام فطریات در خدمت غرایز، منزّه است.
گریۀ حضرت یعقوب: اگر انگیزۀ گریه غریزه (مثلاً غریزه پدری) باشد بشرط مدیریت آن غریزه با فطرت، بیماری نمی شود بل یک احساس اصیل انسانی است و نشان می دهد که این فرد سنگدل و قسی نیست. در گریۀ حضرت یعقوب هم این عنصر وجود داشت و هم عنصر «گریه بر مظلوم» که صرفاً منشأ فطری دارد و هیچ ربطی به غریزه ندارد. و هم دلسوزی بر «نبوت»، زیرا که می دانست قرار است یوسفش مسؤلیت نبوت را بر عهده بگیرد.
گریۀ امام سجاد علیه السلام را دو نوع می بینیم: گریه بر امام حسین علیه السلام که همان عناصر گریه حضرت یعقوب را در حد بالاتر و شدیدترش را داشت و گریه ای که در این بخش از دعایش از آن نام می برد: یَا إِلَهِی لَوْ بَکَیْتُ إِلَیْک...، انسان هیچ حقی بر عهدۀ خداوند ندارد گریه امام سجاد در دعاهایش (بویژه در دعاهای خارج از صحیفه) معروف خاص و عام است. اما در اینجا از جانب خود و بنمایندگی از انسان- کل انسان- درصدد بیان عظمت خداوند، و حقارت انسان در برابر خدا است، تا خدا شناسی و انسان شناسی ما را کامل کند که محتوای صحیفه دعا است در قالب علم و علم است در قالب دعا. و با این چشم انداز و در این دیدگاه می گوید: بهترین، مؤمن ترین، عالمترین، عاملترین انسان که دار و ندارش را در پیشگاه خدا فدا کند، یا در بالاترین حدّ ممکن گریه کند، سجده کند، رکوع کند ناله کند به جای غذا خاک بخورد، همیشه ذکر خدا بکند، از حیاء خداوند پلک چشم را باز نکند و...، همۀ این کوشش ها هیچ حقی برای بنده در برابر خدا ایجاد نمی کند. و باصطلاح هیچ بنده ای نمی تواند از خداوند طلبکار باشد. زیرا همه چیز کائنات مال و ملک خداوند است حتی وجود و اعمال نیکش.
در حدود 10 آیه «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»، و در حدود 8 آیه «لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» آمده و انسان نیز جزء کوچک و ذرّۀ کوچکی در این سماوات و ارض است.
بویژه دربارۀ گناه؛ اگر انسان همۀ آن کوشش ها، عبادت های مذکور را به جای آورد مستوجب بخشش تنها یک گناه او نمی شود. اگر کسی گمان کند که چنین استیجاب و
استحقاق را می یابد، او خدا و عظمت خدا را نشناخته است و نمی داند تنها یک گناهش در برابر خدای عظیم چقدر گستاخی، جسارت، تهوّر، ناشکری، پرروئی، جهالت بهمراه دارد. و نیز چنین شخصی در انسان شناسی دچار اشتباه بزرگ است که انسان یا اعمال انسان را خیلی مهم می داند. و همچنین شخصی بشدت در «خود شناسی» دچار اشتباه و «خود بیش بینی» است که گاهی نعرۀ جاهلانه «انا الحق» سر می دهد.
گفته شد «انسان جزء کوچکی در این سماوات و ارض است»، این سخن برای دو گروه خوشایند نیست؛ صوفیانی که انسان را به مقام خدائی می رسانند، و غربیان کابالیست که انسان را در رقابت با خدا قرار داده و به کشفیات و اختراعات خود بعنوان تفوّق بر خدا، می بالند. هر دو گروه توجه ندارند که قضیه در برابر خداوند برعکس است، و دو قاعده را با هم اشتباه می کنند:
1- قاعده: هر موجودی به مقداری که عظمت دارد جایگاهش در میان موجودات کائنات، بالاتر است.
2- قاعده: هر موجودی بمقداری که عظمت دارد، عظمتش دلیل حقارت خود در برابر خداوند است.
هر سلول در بدن انسان با همۀ ریز و کوچک بودنش، جهانی است منظّم با کروموزوم ها و ژن هایش و با قوانین و فرمول های درونش، که گوئی یک کهکشان بزرگ در درون این ذرّه کوچک جای گرفته است؛ به همان میزان که می توان دربارۀ شرح و بیان نظام و قوانین یک کهکشان گفت و نوشت، به همان میزان می توان دربارۀ نظام و قوانین یک سلول گفت و نوشت. تا برسد به اندامهای مختلفش بویژه هسته اش.
هر لحظه میلیون ها فعالیت و میلیون ها فعل و انفعال در پیکر انسان، پدید شده و پایان می یابد؛ در یک ساعت، در یک روز، در یک هفته، در یک ماه، در یک سال و در یک عمر، این فعالیت ها و فعل و انفعال ها به چه رقمی می رسد؟ هر کدام از این پدید شدن ها و پایان یافتن ها و فعل و انفعال های بیشمار حاکی از «انباشتی از نیاز» انسان است؛ نیازهای
بیشمار. یک قلوه سنگ حتی یک درخت این همه نیاز ندارد. و این ماجرا مصداق مَثَل «هر که بامش بیش برفش بیشتر» است. موجود هر چه عظیمتر به همان میزان در برابر خدایش حقیرتر و نیازمندتر است.
و مسئله دربارۀ روح و حیات، عالَم روان و شخصیت، چیستی فکر و اندیشه، تعاملات جسم و جان و... پیچیده تر و در عین حال گنگتر و ناشناخته تر است(1). هر سلول در جایگاه خود حیاتمند است، پیدایش دارد، عمر دارد، مرگ دارد. چگونه تولد و فعالیت و مرگش قابل توضیح علمی است اما چیستی حیاتش، و چیستی دریافت حیات و چیستی از دست دادن حیات آن، قابل شناخت علمی نیست، همانطور که دربارۀ هر چیز حیاتمند چنین است. یک انسان باندازۀ کلّ کائنات عظمت دارد و به همین مقدار نیز نیاز دارد، پس انسان نیازمندترین موجود است در برابر خداوند و دچار بیشترین حقارت است؛ بلی حقارت.
انسان موجود عاقل، متفکّر، دارای توان شناخت است؛ به هر میزان از عقل، فکر و شناخت برسد بهمان میزان از جانبی به عظمت خود در میان دیگر پدیده ها، و از جانب دیگر به حقارت خود در برابر خدا پی می برد. خشوع امام سجاد علیه السلام، خشیة، ناله، گریه، رکوع و سجده اش با وصفی که در این فقرات از این دعا آمده بدلیل همین شناخت عظمت انسان، و شناخت همین حقارت انسان است، این حالات ناشی از علم و شناخت است، نه از عجز و ناتوانی.
ستایش خدا، سپاس از خدا، و در بیان کلی «عبادت و پرستش»، فعل است یا انعفال؟-؟ عبادت انفعالی است که از بالاترین، عالی ترین، و صحیح ترین فعل، ناشی می شود. عبادت بالاترین و ارجمندترین ثمرۀ علم و دانش است و لذا مخصوص انسان است. شخص عبادتگر پیش از آن که عابد بودن خود را نشان دهد، اندیشه و علم و درک و فهم و عقل
1) و اصل و اساس این مسئله از موضوع علم و دانش خارج است. زیرا همانطور که در مباحث پیشین به شرح رفت؛ روح یک «پدیدۀ امری» است نه پدیدۀ خلقی. و آنچه موضوع علم و عرصۀ علم است عالَم خلق است. چیستی روح و چگونگی فعالیت آن، قابل درک علمی نیست: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی».
خود را نشان می دهد: «قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِی کَانَ فِی مُعَاوِیَةَ فَقَالَ تِلْکَ النَّکْرَاءُ تِلْکَ الشَّیْطَنَةُ»(1): می گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: عقل چیست؟ گفت: چیزی که با آن خداوند عبادت می شود و بهشت کسب می گردد. می گوید: گفتم: پس آنچه در معاویه بود چه بود؟ گفت: آن نکراء است؛ شیطنت است.
عقلی که به عبادت نرساند، عقل نیست، عقلی است که در اثر سلطۀ غریزه بر فطرت به «نکراء= اجنبی از انسانیت» مبدل شده است. در این حدیث پرسش کننده از چیستی عقل می پرسد، اما امام صادق علیه السلام، از نقش و کارکرد عقل، جواب می دهد. زیرا عقل (مانند روح) از پدیده های امری است، نه از پدیده های خلقی. و پیشتر به شرح رفت که چیستی پدیده های امری از موضوع علم و دانش، خارج است(2).
منشأ دین و پرستش خدا روح فطرت است. یعنی انگیزۀ خدا جوئی و پرستش خدا، یک انگیزه فطری است که ریشه در کانون جان آدمی دارد. اندیشمندانی مانند فروید گفته اند که منشأ دین «ترس» است، ترس از طبیعت و حوادث طبیعی. این بینش اولاً ناشی از غفلت غربیان از روح فطرت در وجود انسان است. ثانیاً: ناشی از خلط میان علم و جهل است. اما این بینش آنان اینطور نیست که به طور همه جانبه و در همۀ ابعادش و کلاً غلط باشد، چیزکی از صحت و درستی در آن هست. به شرح زیر:
انسان فطرتاً خدا جو است، اگر این انگیزش درونی خدا جوئی بوسیله عقل و نبوت- علم و دانش- هدایت شود به دین و پرستش و عبادت درست می رسد. و اگر بدون علم و دانش- علم و دانش از دو چشمۀ عقل و دین توأماً- باشد سر از پرستش اشیاء و بت پرستی در اشکال گوناگونش در می آورد. اینگونه پرستش است که در اثر فقدان علم و دانش، غریزۀ ترس،
فطرت خدا جوئی را به خدمت می گیرد. پس دین بر دو نوع است: دین غریزی و دین فطری. آنان میان این دو دین خلط می کنند، هر دین را ناشی از غریزۀ ترس می دانند، در حالی که این سخن آنان دربارۀ همان قبایل وحشی که نام می برند، درست است، البته آن هم نه دربارۀ «منشأ دین»، بل دربارۀ «منشأ دین غریزی» درست است. دین دو نوع و با دو ماهیت است: دین قیّم یعنی استوار (استوار بر عقل و اندیشۀ سالم) و دین غیر قیّم.
قرآن: سورۀ روم آیۀ 43: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ». آیۀ 40 سورۀ یوسف: «ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ». آیۀ 161 سورۀ انعام: «دیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهیم». آیۀ 5 سورۀ بیّنه: «ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَة». و...، و دربارۀ خود قرآن: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی هِیَ أَقْوَمُ» آیۀ 9 سورۀ اسراء. امروز کسی نظریه افرادی از قبیل فروید را نمی پذیرد بویژه پس از ارائۀ نظریۀ «تجربه دینی» از طرف افرادی مانند هایدگر و برگسن، لیکن کسی این مسئله را بصورت علمی نشکافته است و طرفداران تجربۀ دینی، دین را تنها بعنوان یک مقوله تجربی پذیرفته اند بدون توضیح علمی.
در مباحث گذشته(1)
دربارۀ فرق میان «جبن» و «خوف» بحثی گذشت و در تکمیل آن باید گفت: جبن یعنی ترس که یک انگیزش غریزی است و برای حفظ جان موجود جاندار لازم است لیکن باید از حدّ خود تجاوز نکند. اما خوف یعنی «اندیشۀ احطیاتمندانه». و نیز در همانجا فرق میان ترس و بیم در فارسی توضیح داده شد و در اینجا در تکمیل آن باید گفت: بیم با ترس فرق دارد؛ بیم یعنی «اندیشۀ احطیاتمندانه» حتی گاهی خود لفظ اندیشه بدون ترکیب نیز به معنی بیم به کار می رود: فلانی از فلان کس یا از فلان چیز اندیشه دارد، یعنی بیم دارد.
خوف عنصری از عناصر دین است و ستوده است، اما ترس و جبن برای انسان بحدّی نکوهیده است که حتی یک واژه از آن در قرآن نیامده است زیرا قرار است غریزۀ جبن و ترس انسان توسط فطرت مدیریت شود و به ماهیت خوف و بیم درآید.
و اشتباه دیگرِ آن چند نفر از دانشمندان غربی مذکور، این است که میان خوف و جبن
1) بخش پنجم از همین دعا.
میان ترس و بیم- فرق نمی گذارند که هر دو در وجود هر کسی و هر دو در هر زبانی هستند.
ترس، عنصر تعیین کننده در دین غیر قیّم است، خوف از عناصر تفکّر انگیز در دین قیّم است آیات فراوان در این باره هست تنها یک نمونه از آن: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلینَ»(1): پروردگارت را در دل خود، از روی تضرّع و خوف، آهسته و آرام، صبحگاهان و شامگاهان، یاد کن و از غافلان مباش.
این دعوت به عبادت و پرستش، و نیز دعوت به دعا و راز و نیاز نیست، بل دعوت به تفکّر آهسته و آرام، و اندیشۀ همراه با خوف و احتیاط آمیز است که انسان دربارۀ آینده خود بیندیشد، و در اینصورت است که زمینۀ عبادت و پرستش، دعا و نیایش، فراهم می شود.
امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا، سخن از نهایت درجۀ گریه، ناله، رکوع و تعظیم، سجده و روی بر خاک مالیدن، می گوید. نه از ترس و جبن (که انگیزش صرفاً غریزی است و در حدیث لشکر عقل و لشکر جهل دیدیم که جبن از لشکر جهل است)، بل از خوف می گرید، ناله می کند، رکوع و تعظیم می کند، سجده کرده و روی بر خاک می نهد. زیرا که با عقل و دانش عظمت عظمای انسان را در میان موجودات می بیند، و به همان میزان حقارت انسان را در برابر خدا مشاهده می کند. که هر چه انسان عظیم تر، به همان میزان نیازمندتر و فقیرتر است در برابر خدا. که شرحش گذشت.
مبالغه در کلام امام: از دیدگاه علم «معانی، بیان و بدیع» مبالغه در گفتار و کلام، سه نوع است:
1- مبالغۀ قبیح: این نوعی کذب و دروغ پردازی می شود و سر از گزافه گوئی در می
1) آیۀ 205 سورۀ اعراف.
آورد؛ ابتدائی ترین مصداق آن؛ از کاه کوه ساختن است.
2- مبالغۀ دروغ آمیز اما مجاز: این نوع مبالغه را برای شاعران مجاز دانسته اند؛ فردوسی در شرح میدان نبرد، می گوید:
ز
سم ستوران در آن پهن دشت
زمین
گشت شش، آسمان گشت هشت
یعنی در اثر سم اسبان بقدری گرد و خاک بلند شد که یک لایه از هفت لایه زمین کم شد و یک لایه بر هفت لایۀ آسمان افزوده شد(1).
و این فردوسی است حماسه سرا و رجزگوی، نه سرایندۀ غزل های شاعرانه که سر از مبالغات سوختن، پروانۀ شمع شدن، رفتن جان شان از بدن، در سینه دل ندارند که دلبر برده است که گفته اند: الشعر کذب الذّها اَکذبها: شعر یعنی دروغ و لذیذترین شعر دروغترین آن است. مراد از دروغ در اینجا بهتان یا افتراء نیست بل مراد این است که شعر احساسات است نه تعقل. و لذا قرآن می گوید «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ- وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ»(2). و دشمنانش گاهی او را به خیال پردازی و گاهی به افتراء بستن بر خداوند، و گاهی به شاعر بودن، متهم می کردند: «بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ»(3). اضغاث احلام یعنی خیال پردازی.
3- مبالغۀ زیبا و ستوده و لازم: این نوع مبالغه برای دفع و رفع تردید است، و برای بستن راه احتمالات است. علی الخصوص در جائی که گوینده در مقام نفی «امکان» چیزی باشد و می خواهد «امتناع» و محال بودن آن را ابلاغ کند، و از این قبیل است سخن امام علیه السلام در این بخش از دعا؛ می خواهد روشن کند که محال است انسان در برابر خدا دارای حق و استحقاقی باشد(4).
مبالغه در کلام امام: بحث بالا دربارۀ مبالغه، برای توضیح یک موضوع ادبی در سخن
امام علیه السلام بود؛ می گوید: یَا إِلَهِی لَوْ بَکَیْتُ إِلَیْکَ حَتَّی تَسْقُطَ أَشْفَارُ عَیْنَی: ای خدای من، اگر به پیشگاه تو بگریم چندان که پلک های چشمم بریزد.
یکی از شارحان گفته است: اشفار بمعنی پلک چشم است و مراد اینجا مژه است مجازاً به علاقۀ حال و محل، چون پلک نمی ریزد.
اما باید گفت: درست است می توان با وجود علاقۀ محل و حال «مجاز در اِسناد» آورد مانند «جَرَی المیزاب»، لیکن این فقط یک «جواز» است، نه وجوب. پس نمی توان سخن امام (یا هر کس دیگر) را در هر جا که علاقۀ حال و محل باشد به مجاز تفسیر کرد، تنها در جائی باید به مجاز تفسیر کرد که تفسیر بر طبق معنی حقیقی، نادرست باشد. و تمسک به اینکه «چون پلک نمی ریزد» در اینجا درست نیست. زیرا می بینیم که امام در همین ردیف می گوید: «أَکَلْتُ تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ عُمُرِی»: و اگر در طول عمرم خاک زمین بخورم، آیا می توان در طول عمر همیشه خاک خورد؟ این جمله را به کدام معنی مجازی تفسیر کنیم؟ و به کدام علاقۀ مجاز متمسک شویم؟ پس امام علیه السلام در مقام مبالغه است؛ مبالغۀ زیبا، ستوده و لازم. و مرادش از اشفار همان پلک است نه مژه.
وانگهی؛ امام علیه السلام با لفظ «لو» آورده؛ یعنی بر فرض بحدّی گریه کنم که پلک هایم نیز بریزد، باز مستحق حقّی در برابر تو نیستم. با وجود این «لو» تفسیر به مجاز، هرگز درست نیست.
نگاهی دیگر به دو جملۀ اخیر این بخش: ثُمَّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِی إِلَی آفَاقِ السَّمَاءِ اسْتِحْیَاءً مِنْکَ مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِکَ مَحْوَ سَیِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَیِّئَاتِی. پس از آنکه اعمال فرضی مشقت آور را می شمارد و آنها را با حرف «و» عطف کرده و ردیف می کند، در آخر که می خواهد «حیاء» را بگوید آن را با «ثمّ» عطف و ردیف می کند. چرا؟
در بخش پنجم از همین دعا دربارۀ هستی و چیستی حیاء و منشأ آن در نهاد انسان، و نیز در اهمیت نقش آن در انسانیت انسان، شرحی گذشت. در اینجا یک نکتۀ دیگر در اهمیت حیاء در انسان، از بیان امام یاد می گیریم؛ حیاء را با «ثمّ» مخصوص بذکر می کند تا ما
بدانیم که حیاء از همۀ این اعمال مشقت آمیز که شمرده آن هم در حدّ «لو= فرض» و با مبالغۀ اکید، مهمتر است حتی دربارۀ حیاء آن مبالغه که در ریزش پلک ها و خوردن خاک در طول عمر هست، نیست. یعنی حیاء ذاتاً و ماهیتاً بشدت لازم، زیبا، سازنده، و نیز محبوب خداوند است(1).
می گوید: ای خدای من، اگر این همه اعمال شاق را برنامۀ خود قرار داده و انجام دهم، بویژه در برابر تو همیشه از حیاء سر به زیر باشم، باز «مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِکَ مَحْوَ سَیِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَیِّئَاتِی»: مستوجب محو یک گناه از گناهانم نمی شوم.
در بخش دهم همین دعا ذیل سخن امام علیه السلام: «و حفّف عنه بمنکّ»، گفته شد هیچ عمل خوب و یا عمل بد، محو نمی شود و معدوم نمی شود، بل که گاهی اعمال خوب بدلیل فقدان نیت، یا نقص در نیت، و یا در اثر اعمال دیگر، پوک می شود. و همچنین عمل بد گاهی بدلیل توبه یا بدلیل رفتارها و اعمال دیگر، پوک می گردد. اما امام علیه السلام در اینجا سخن از «محو گناه» آورده است. مرادش از محو همان پوک شدن است، همانطور که در لغت و محاورات مردمی نیز محو بمعنی معدوم شدن یا معدوم کردن نیست.
لغت: محی الشی: اذهب اثره و ازاله: اثر شیی را از بین برد: اثر آن را زایل کرد.
فرق میان استحقاق حق و استحقاق عفو
استحقاق حق و استحقاق کرامت
وَ إِنْ کُنْتَ تَغْفِرُ لِی حِینَ أَسْتَوْجِبُ مَغْفِرَتَکَ، وَ تَعْفُو عَنِّی حِینَ أَسْتَحِقُّ عَفْوَکَ فَإِنَّ ذَلِکَ غَیْرُ وَاجِبٍ لِی بِاسْتِحْقَاقٍ، وَ لَا أَنَا أَهْلٌ لَهُ بِاسْتِیجَابٍ، إِذْ کَانَ جَزَائِی مِنْکَ فِی أَوَّلِ مَا عَصَیْتُکَ النَّارَ، فَإِنْ
1) در بخش بعدی (بخش سیزدهم) همین دعا باز بحثی دربارۀ حیاء خواهد آمد همانطور که در مباحث پیشین نیز گذشت.
تُعَذِّبْنِی فَأَنْتَ غَیْرُ ظَالِمٍ لِی: و (ای خدای من) اگر مرا بیامرزی هنگامی که مستوجب آمرزش تو باشم، و عفو کنی وقتی که مستحق عفو تو باشم، پس آن (آمرزش و عفو تو) چنین نیست که حق واجب من باشد در پیشگاه تو، و نه من اهلیت واجب کردن آن را دارم. چون در آن اول که بر تو عصیان کردم جزای من از ناحیه تو آتش (دوزخ) بود. و اگر عذاب کنی مرا دربارۀ من ظالم نیستی.- یا: اگر (در آن اول) مرا عذاب می کردی درباره من ظالم نبودی.
در آخرین جملۀ بخش قبل، سخن امام علیه السلام این بود: «مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِکَ مَحْوَ سَیِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَیِّئَاتِی». یعنی با هیچ توبه ای، انابه ای، اعمال شاقی، نمی توانم محو کردن یک گناه از گناهانم را بر تو واجب کنم.
لغت: اَوجَبَ: واجب کرد.- اِستوجَبَ: درصدد واجب کردن برآمد و آن را واجب کرد.
انسان نمی تواند چیزی را بر خداوند واجب کند و هیچگونه حق استحقاقی در نزد خدا ندارد.
و در اینجا می گوید: وَ إِنْ کُنْتَ تَغْفِرُ لِی حِینَ أَسْتَوْجِبُ مَغْفِرَتَک: و اگر مرا بیامرزی هنگامی که مستوجب آمرزش تو باشم.- این جملۀ ظاهراً با جمله قبل سازگار نیست. اما با کمی دقت روشن می شود که میان این دو سخن هیچ منافاتی وجود ندارد. زیرا استیجاب حق، با استیجاب مغفرت، فرق دارد. زیرا مغفرت در هر صورت و در هر وضعیت و شرایطی مغفرت است، نه حقی از حقوق فرد مغفور له. مغفرت لطف و بزرگواری غافر است، نه تکلیف واجب بر عهدۀ غافر. مثال:
1- اَوْجَبَ زیدٌ علی عمرو العمل الفلانی: زید فلان کار را بر عمرو واجب کرد.- این درست است.
2- اوجب زیدٌ علی الله العمل الفلانی: زید (نعوذ بالله) فلان کار را بر خداوند واجب کرد- این باطل و کفر است.
3- زیدٌ اِستوجب علی عمرو العمل الفلانی: زید از عمرو خواست که فلان عمل را بعنوان
تکلیف واجب انجام دهد- یا: زید درصدد برآمد که فلان کار را بر عمرو واجب کند و کرد.- این نیز دربارۀ خداوند باطل و کفر است.
4- زیدٌ اِستوجب من الله المغفرة: زید بخشش خدا را نسبت به خود جلب کرد.
و این نقش حرف «است-» باب استفعال است که اگر با حرف «علی» بیاید سرانجام نتیجه اش با «اَوجَبَ» از باب اِفعال، یکی می شود. و اگر با حرف «من» بیاید نتیجه اش با «اوجب» مباین می شود.
پس تقدیر جملۀ اول چنین می شود: ما استوجبت بذلک علیک محو سیّئة من سیئاتی. و تقدیر جملۀ دوم چنین می شود: حین استوجب منک مغفرتک. پس نمی توان مغفرت و بخشیدن را بر خدا واجب کرد، زیرا اولاً انسان نمی تواند هیچ حقی در برابر خدا داشته باشد. ثانیاً مغفرت، مغفرت است و اگر واجب باشد، دیگر مغفرت نیست، تکلیف است. اما می توان لطف و کرامت الهی را نسبت به خود جلب کرد.
اما با این همه تفاصیل، به هر دری بزنیم، باز عنصری از «وجوب» و «حتمیّت» در این کلمه نهفته است؛ مثالِ «زیدٌ استوجب من ابیه المغفرة» این وقتی ممکن است که پدرش مغفرت و بخشیدن او را بر خودش لازم و واجب بداند گرچه با شرایطی و مقرراتی. و مثالِ «زیدٌ استوجب من الله المغفرة» نیز وقتی است که خداوند مغفرت و بخشیدن را بر خود لازم کرده باشد، که کرده است: «کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(1): رحمت و بخشش را بر خود نوشته (حتم کرده) است.
و دقیقاً مانند «اَستوجب» است کلمۀ «اَستحقّ» که در جملۀ بعدی: «و تعفو عنّی حین استحق عفوک» آمده. و این است فرق میان استحقاق حق، و استحقاق مغفرت و عفو. اوّلی برای انسان در برابر خدا محال است و دوّمی درست و صحیح است.
یک پرسش دقیق: امام علیه السلام در اینجا به یک پرسش دقیق پاسخ می دهد، پرسش این است: خدا رحمت و مغفرت را بر خود حتم کرده است و می دانیم که خلف وعده
1) آیۀ 12 سورۀ انعام.
نخواهد کرد «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ»(1). بویژه وعده ای که با «کتب علی نفسه» آمده. پس اگر کسی شرایط استحقاق این رحمت را داشته باشد، اگر (بفرض محال که فرض محال، محال نیست) خدا به کسی که دارای شرایط رحمت است رحمت نکند، ظالم می شود؟ امام می گوید: نه. زیرا در آن اول که معصیت را مرتکب شده، قابل مجازات بود، اینک که مجازات به تأخیر افتاده، تأخیرش یک لطف است و لطف موجب وظیفۀ واجب، نمی شود و حقی برای گناهکار ایجاد نمی کند تا عدم رعایت آن حق مصداق ظلم باشد.
و اما از جانب انسان: این بحث به محور «استحقاق حق در برابر خدا» که در این دعا (و نیز در یکی- دو مبحث از دعاهای پیشین) به شرح رفت، در نگرش به اصول خدا شناسی و بیشتر از جانب اصول توحیدی بود تا جانب انسان. امام علیه السلام برای تکمیل مسئله، از جانب انسان نیز به مسئله توجه کرده و می گوید: «و ما اَنا اهل باستیجابٍ»: و نه من اهلیت استیجاب را دارم. امام بنمایندگی از انسان سخن می گوید و «انا» یعنی انسان. انسان گرچه بالقوه موجود با عظمت است، لیکن اگر همۀ قوّه اش به فعلیت برسد و شخصیتی مانند امام سجاد شود که دارای همۀ اهلیت های انسانی است، باز نمی تواند به درجه ای برسد که حقی را بر عهدۀ خداوند واجب کند. هیچ مخلوقی چنین اهلیتی را ندارد.
نکتۀ ادبی: در این عبارت امام علیه السلام، کلمۀ «باستیجابٍ» با تنوین وحدت و تنکیر آمده است. یعنی بهیچ وجه و بهیچ گونه اهلیت واجب کردن را ندارد. و نیز: نه استیجاب با حرف «علی» و نه استیجاب با حرف «مِن» که بحثش گذشت. زیرا استیجاب و استحقاق با حرف «مِن» نیز مشروط است بر اینکه او لطف و رحمت را پیشاپیش بر خود حتم کند، نه اینکه انسان بتواند رحمت را بر او حتم یا واجب کند.
اهلیت: چرا انسان چنین اهلیتی ندارد؟ برای اینکه خدا به هیچ چیزی و به هیچ کسی نیاز ندارد؛ اصل و اساس وجود انسان و به وجود آمدنش برای رفع یک نیاز نبود تا چه رسد به اینکه عمل، رفتار، اراده و یا خواسته اش حقی را بر عهدۀ خدا ایجاد کند. و تعهد یا بدلیل
1) آیه های 9 سورۀ آل عمران و 31 سورۀ رعد.
بدهکاری شخص متعهد است که از نیازش ناشی شده، و یا بدلیل بزرگواری شخص متعهد است. اوّلی حق شخص مقابل است، و دومی حق او نیست، و «کَتَبَ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَة» حق انسان نیست بزرگواری و کرامت خداوند است.
این انسان است که باصطلاح سر تا پایش احتیاج است و موجود نیازمند چگونه می تواند بر عهدۀ خدائی که بی نیاز مطلق است، حقی را ایجاب کند. و نتیجه اینکه: انسان در برابر خدا، نمی تواند استحقاق حق داشته باشد، اما می تواند به استحقاق کرامت او برسد.
انسان شناسی و جامعه شناسی
حیاء: بازدارنده از قبیح و بیم دهنده از رسوائی
رسوائی و انسان
عرف و عرف شناسی
غیرت
جامعه شناسی
هنجار و ناهنجار- معروف و منکر
مبدل شدن هنجار به ناهنجار، و بالعکس
علمی که دچار خلاء پایه ای است
مهلتی که خدا به انسان می دهد
انسان و سرمَدگرائی
إِلَهِی فَإِذْ قَدْ تَغَمَّدْتَنِی بِسِتْرِکَ فَلَمْ تَفْضَحْنِی، وَ تَأَنَّیْتَنِی بِکَرَمِکَ فَلَمْ تُعَاجِلْنِی، وَ حَلُمْتَ عَنِّی بِتَفَضُّلِکَ
فَلَمْ تُغَیِّرْ نِعْمَتَکَ عَلَیَّ، وَ لَمْ تُکَدِّرْ مَعْرُوفَکَ عِنْدِی، فَارْحَمْ طُولَ تَضَرُّعِی وَ شِدَّةَ مَسْکَنَتِی، وَ سُوءَ مَوْقِفِی: ای خدای من، پس اینک که مرا با پردۀ رحمتت پوشاندی و رسوایم نکردی، و بکرم خود (در عقوبت من تا کنون) شتاب نکردی، و بفضل خود حلیمانه رفتار کردی و نعمت خود را بر من تغییر ندادی، و احسانت (نعمت هایت) را که در اختیار من قرار دادی مکدّر نکردی، پس (اکنون نیز) بر طول زاری من، و شدّت بیچارگی من، و بدی موقعیت من، رحم کن.
امام علیه السلام در این دعا دو بار حیاء را فراز کرده: «کُلُّ ذَلِکَ حَیَاءٌ مِنْکَ» و «ثُمَّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِی إِلَی آفَاقِ السَّمَاءِ اسْتِحْیَاءً مِنْک». و گفته شد که حیاء بارزترین و تعیین کننده ترین شاخص انسانیت انسان است. پنج بار هراس خود (انسان) را از فضاحت و رسوائی، تکرار کرده است: «فَلَمْ تَفْضَحْنِی» و «فَلَمْ تَشْهَرْنِی» و «فَلَمْ تَهْتِکْ عَنِّی» و «لَمْ تُبْدِ سَوْءَاتِهَا» و باز دوباره «فَلَمْ تَفْضَحْنِی». این همه تکرار و تأکید با تعبیرهای مختلف و ظریف، جایگاه و اهمیت حیاء را بر ما نشان می دهد.
قبلاً دربارۀ منشأ حیاء (که مخصوص انسان است) و ریشۀ آن در کانون وجود انسان بحث شد و نظر برخی از دانشمندان غربی مورد نقد قرار گرفت. و همچنین دربارۀ اینکه «انسان موجودی است دارای سرّ و راز». اینک در تکمیل آن: حیاء یک عامل و نیروئی است از عوامل روح فطرت که دارای دو نقش اساسی در انسانیت انسان است در انسان سالم:
1- حیاء عاملی فعّال است (نه منفعل) که می کوشد انسان را از ارتکاب قبیح، باز دارد.
2- حیاء اگر (بدلایلی) نتواند از ارتکاب قبیح باز دارد، در مستور کردن و پنهان کردن آن
قبیح می کوشد، و لذا انسان موجودی «راز دار» می گردد والاّ رسوا می شود(1).
آبروداری: روند، سبک و شیوۀ زندگی انسان اگر بر خط و میزان حیاء، استوار باشد، زندگی آبرومند می شود، زیرا یا از قبیح ها منزه بوده و یا آنها را مستور داشته است.
حُسن و قَبح یک شیئ یا یک رفتار را روح فطرت تعیین می کند و روح غریزه نه چنین توانی را دارد و نه چنین حساسیتی را. وقتی که به عالم حیوان نگاه می کنیم می بینیم هیچ چیزی و هیچ رفتاری برایشان قبیح نیست. نه اینکه حُسن و قبح را درک نمی کنند، بل اساساً چنین واقعیتی برایشان وجود ندارد؛ آیا ظلم ذاتاً و واقعاً بد است؟ آیا عدالت ذاتاً و واقعاً بد است؟ آیا عدالت ذاتاً و واقعاً خوب است؟ آیا دروغ گفتن ذاتاً و واقعاً قبیح است؟ و یا: آیا آشکار و بدون پوشش بودن سؤات(2)،
ذاتاً و واقعاً قبیح است؟ و آیا پوشیده بودن آن ذاتاً و واقعاً خوب است؟ آیا (با عرض معذرت)، دفع مدفوع در پیش چشم دیگران ذاتاً و واقعاً قبیح است؟ و...، این قبیل پرسش ها در عالَم حیوان نه فقط مطرح نمی شود بل اساساً واقعیت ندارد.
بنابراین درگیری چند قرنی معتزله و اشعریه در ذاتی بودن حسن و قبح، و در ذاتی نبودن آنها، یک چالش بی ثمر و بی فایده است. و در اصل یک جریان مجادله ای وارداتی است که در عصر اموی از کلام مسیحی به میان مسلمین وارد شد. گرچه برخی از دانشمندان شیعه نیز وارد این میدان شدند (زیرا که گاهی لازم می گشت) اما ائمّۀ طاهرین علیهم السلام از اینگونه مباحث نهی می کردند(3).
زیرا طرح چنین مسئله ای پیش از مرحلۀ «انسان شناسی» و
1) روان شناسی و روان درمانی غربی می گوید: انسان نباید سر و راز پنهان در درونش داشته باشد زیرا همین رازها و سرها و کوشش برای پنهان داشتن آنها است که فرد را بیمار می کند. بهتر است انسان هیچ سر و رازی نداشته باشد همه چیز را بیرون بریزد تا درونش آسوده باشد. اسلام می گوید: راه بهداشت و یا نجات از بیماری، بی حیائی نیست بل راه آن شرح اسرار، عیوب و گناهان در پیشگاه خداوند در جلسۀ توبه است و این است که روح و جان را پاکیزه و شاداب می کند. نه بی حیائی یا رسوا کردن خود.
2) پیشتر به شرح رفت که منشأ لباس و پوشش از نظر قرآن، حس زیبا خواهی انسان است، نه سرما و گرما. و در این میان به پوشش سؤات= عضو عقب و جلو بیشتر حساس است که برهنه بودن آنها را عامل زشتی خود می داند؛ شدیدترین زشتی.
3) رجوع کنید: وسائل الشیعه، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، باب 23، حدیث های این باب دو گروه هستند: گروهی از «تفکّر در ذات خدا» نهی می کنند، و حدیث هائی مباحثات و مجادلات کلامی مرسوم را که همان «کلام وارداتی» است، از این جمله است حدیث های شماره 10، 11، 22، 23، 24، 26، 27، 29، 30، 31، 32.
شناخت کامل انسان، و شناخت فرق ماهوی انسان از حیوان، یک اشتباه بل انحراف بزرگ فکری است.
امام باقر علیه السلام به ابو عبیدۀ حذّاء فرمود: إِیَّاکَ وَ أَصْحَابَ الْکَلَامِ وَ الْخُصُومَاتِ وَ مُجَالَسَتَهُمْ فَإِنَّهُمْ تَرَکُوا مَا أُمِرُوا بِعِلْمِهِ وَ تَکَلَّفُوا مَا لَمْ یُؤْمَرُوا بِعِلْمِهِ حَتَّی تَکَلَّفُوا عِلْمَ السَّمَاء: دور باش از اصحاب کلام و خصومات شان، آنان آن را که به دانستنش و علمش مأمور بودند، کنار گذاشتند، و زیر بار چیزی رفتند که به آن مأمور نبودند.
آنان مأمور بودند (با این همه آیه های قرآن که در انسان شناسی است) در انسان شناسی کار علمی بکنند، آنها را واگذاشته- با تأسّی از کلام مسیحی- مستقیماً به سراغ ذاتی یا غیر ذاتی بودن حسن و قبح رفتند. اگر از روی این عرصه بطور جاهلانه نمی پریدند می دیدند که حسن و قبح در عالَم انسانی ذاتیت و واقعیت دارد، زیرا انسان دارای روح فطرت است اشیاء و رفتارها را به دو بخش تقسیم می کند؛ حَسَن و قبیح= آنچه سزاوار انسان است ذاتاً و آنچه سزاوار انسان نیست ذاتاً.
گاهی مسئله را در قالب عبارت «آیا حُسن و قبح عقلی است یا شرعی؟-؟» بیان می کنند، پیش از آنکه بدانند عقل چیست؟ منشأ آن در وجود انسان کجاست و چیست؟ چرا حیوان فاقد این عقل است؟
جریان تاریخی این مسئله در غرب: تا شروع و شدّت رنسانس، باور متکلّمین مسیحی، ارباب کلیسا و نیز فرهنگ مردمی اروپا بر اینکه «حسن و قبح ذاتی است» استوار بود. در روند رنسانس که «قرارداد پرستی» به اوج خود رسید- خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق- پدیده های قراردادی نامیده شدند که هنوز هم جریان علوم انسانی غرب بر این بینش استوار است. می گویند حسن و قبح ناشی از قراردادها و تربیت های قراردادی است و واقعیت حقیقی ندارد.
در اسلام نیز، ابتدا بر اساس تقلید از کلام مسیحی قرون وسطائی زیر چتر دولت اموی، معتزلیان ظهور کردند و به ذاتی و نیز عقلی بودن حسن و قبح معتقد شدند، سپس ابوالحسن
اشعری متوفای سال 330 باور به اینکه «حسن و قبح شرعی هستند نه ذاتی و عقلی» را بنا نهاد که بتدریج عقیدۀ اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت گشت. در این اصطلاح، معنای «شرعی» همان معنای «قراردادی» است(1)
که اروپائیان چند قرن پس از اشعری به آن رسیدند.
آیا در جریان انتقال فکرها و فرهنگ ها، می توان گفت که این بار اروپائیان بودند که از فکر اشعری مسلمانان تأثیر پذیرفته اند؟ پاسخ مشکل است.
یک فرق میان دانشمندان غربی و متکلمین اشعری هست؛ غربیان رسماً اعلام کردند که انسان حیوان است پس جائی در وجود انسان نیست که منشأ حسن و قبح باشد. اما اشعریان از این موضوع نیز با مسامحه عبور کردند.
تبیین: آنچه هر دو جریان (بل هر چهار جریان غربی و شرقی) نداشته و ندارند تبیین است؛ تبیین انسان؛ فقدان انسان شناسی است. روح اشعری چنان بینش اهل سنت را فرا گرفته که روح اجتماعی و شخصیت جامعۀ شان، خود را از پاسخ به هر پرسش تبیینی، آسوده کرده و مسؤلیتی در این باره احساس نمی کند؛ همه چیز را از پل «تعبّد» عبور می دهد و لذا «جبر اشعری» جبری ترین و خفه کننده ترین جبر، در امروز تاریخ است. اگر برخی مردم های کشورهای سنّی قیام می کنند، بر خلاف اَشعریت است که در روان شناسی و جامعه شناسی آنان باید گفت: بطور ندانسته راه شیعه را می روند، و چون قیام هایشان با ماهیت فکری شان وحدت ندارد، موفقیت شان محال است، زیرا هر مرحله ای از پیروزی شان با عنصر جبر که در بینش شان است در تضاد خواهد بود.
و این فرق دیگر «قرار داد گرائی غربی» با «قرار داد گرائی اشعری» است؛ غربیان قراردادها را در اختیار بشر گذاشتند و لذا توانستند به توسعۀ تمدنی غریزی برسند(2)،
اشعریان با عنصر جبری فکری شان دست انسان را بستند و به جائی نرسیدند.
و اما شیعه: شیعه بعنوان یک حزب قاچاق که همیشه مورد تاخت وتاز و قتل عام ها بوده و هنوز هم هست، توانست یک فقه دقیق و عظیم بپروراند اما در رشته های دیگر بدلیل همان تضییق ها و خفقان ها نتوانست چندان کاری بکند، لذا در تبیین جهان و انسان کار کافی انجام نداده است. اما اینگونه معاذیر آوردن و توجیه کردن که من توجیه می کنم دچار یک لنگی است: این همه اندیشمندان شیعی که استعداد و ذوق و توان شگفت شان را در کلام وارداتی و فلسفۀ وارداتی صرف کردند و به جای اینکه به تبیین قرآن و احادیث اهل بیت بپردازند، قرآن و احادیث را به لالای آن وارداتی ها تفسیر کردند، چرا چنین بی راهه رفتند و می روند؟!!!. این درد را باید به کجا برد و به که گفت؟؟ آقای ارسطوئی و آقای عارف ما پیش از آنکه انسان را بشناسد با تمام جهالت در انسان شناسی بقول حدیث بالا، به آسمان ها رفته به «صدور صادر اول» از خدا و به 9 فلک ارسطوئی می پردازد و یا به عشق و عاشقی با خدا می پردازد. نه می فهمد عقل چیست و نه می فهمد عشق چیست. هیچ چیزی از وجود خودش نشناخته شعار «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» می دهد. و چون نسبت به نفس خود جاهل است مصداق مفهوم این شعار می شود: «من لم یعرف نفسه فقد لم یعرف ربّه» و آنچه او عرفان می نامد کابالسیم است نه عرفان خدا.
امام علیه السلام در جای جای صحیفه، بویژه در این دعا از «سَتر الهی» متشکر می شود و نشان می دهد که از «افتضاح= رسوائی» بشدت می ترسد و از آن هراس دارد که دو بار «ستر» را تکرار کرده و دو بار نیز «فلم تفضحنی» را، علاوه بر تعبیرات دیگر از قبیل «سؤات» و غیره پس ببینیم رسوائی و افتضاح چیست؟
انسان غریزتاً موجود تفوق طلب و برتری جو و فطرتاً نیز کمال جو است. اگر فطرت بتواند اقتضاهای غریزی را مدیریت کند حس غریزی تفوق طلبی نیز در خدمت کمال جوئی قرار می گیرد، والاّ حس فطری کمال جوئی توسط غریزه مصادره شده و در خدمت تفوق
طلبی و برتری جوئی قرار خواهد گرفت که مصداق های بارزش می شود نِرُن، چنگیز، معاویه و عمرو عاص که عقل شان نیز به نکراء مبدل می گردد. اینگونه افراد حس کمال جوئی شان را در «برتر شدن شان» می بینند که با سلطه و زورگوئی بر دیگران ثبوت می یابد.
حالت دیگر این بیماری آن است که این دو حس غریزی و فطری، همدیگر را خنثی کرده و از کار بیندازند که نه حس برتری جوئی برای فرد بماند و نه حس کمال جوئی، و نتیجه اش هرزگی، فسق و فجور و روسپی گری می شود؛ فرد فاقد «همّت»، فاقد ایده و آرمان، و مرتکب رفتارهای پست می شود.
کدامیک از این دو نوع بیماری از دیگری بهتر است؟ و با بیانی بهتر، کدامیک از این دو بیماری از دیگری بدتر است؟ پاسخ به این پرسش اندکی تأمل و دقت می طلبد: در ظاهر عرف، دومی رسواتر است یعنی سارقان، هرزه گران، روسپیان، خود فروشان و... بدتر و مفتضح تر از چنگیزها و معاویه ها هستند. آیا این داوری عرفی عوامانه است یا درست است؟-؟ باید گفت: بلی درست است از دو دیدگاه:
1- از دیدگاه بیماری شناسی و شناخت ماهیت بیماری: استخدام حس فطری کمال جوئی در خدمت حس غریزی برتری جوئی، نتایج زیر را دارد:
الف: فرد را دچار روحیه استکبار می کند. یعنی در نظر او «کمال» به «استکبار» مبدل می شود.
ب: عقل را به «نکراء» مبدل کرده و برای رسیدن به خواسته های استکباری به کار می گیرد.
ج: و در صورت موفقیت، فرد را بر دیگران مسلط می کند.
اما در بیماری گروه دوم بدلیل خنثی شدن هر دو حس غریزی و فطری، نتایج زیر پیش می آید:
الف: فرد فاقد هر نوع «همّت» می شود؛ نه همّت انسانی دارد و نه همّت شیطنت.
ب: نه درصدد کمال است و نه درصدد «کمالی که با استکبار مشتبه شده».
ج: در نتیجه دچار روحیۀ «روز مرّگی» و شیوۀ «دَم غنیمت است» می گردد.
2- از دیدگاه جامعه شناختی: این بیماران گروه دوم هستند که زمینه را در جامعه برای ایده ها و آرمان های استکباری گروه اول آماده می کنند؛ یعنی بیماری دوم نسبت به (فعلیت یافتن) بیماری اول، علّیت دارد.
اما از دو دیدگاه دیگر، بیماری اول بدتر از بیماری دوم است:
1- از نگرش دیگر در جامعه شناسی: در مباحث گذشته به شرح رفت که یک قاعده در امور اجتماعی هست که کاملاً بر ضد قاعدۀ طبیعی است به شرح زیر:
قاعدۀ طبیعی: در پدیده های طبیعی، مادر فرزند خود را تغذیه کرده، پرورش داده و فربه می کند. یک درخت شاخه خود را، یک حیوان فرزند خود را و... حتی می توان گفت یک خورشید سیّارۀ خود را، و حتی می توان گفت یک سیاره قمر خود را.
قاعدۀ اجتماعی: در پدیده های اجتماعی، فرزند بمحض تولد بر می گردد مادر خود را تغذیه کرده، پرورش داده و فربه می کند. فقر از جهل متولد می شود و بمحض تولد برمی گردد جهل را فربه تر شدیدتر می کند. یا: جهل از فقر متولد می شود و بمحض تولد برمی گردد و مادر خود (فقر) را فربه تر می کند. و همچنین است دیگر پدیده های اجتماعی کلاً و بدون استثناء.
روحیۀ بیمار گروه دوم که به بی همّتی دچار شده و فاقد هر نوع ایده و آرمان هستند، زمینۀ جامعه را برای به فعلیت رسیدن ایده و آرمان استکباری بیماران مستکبر، آماده و فراهم می کند و استکبار عملی مستکبران از آن متولد می شود و بمحض تولد برمی گردد همان بیماری را در جامعه ترویج و تشویق می کند. همیشه قدرت مستکبر و دولت مستکبر مروج فحشاء، فسق و فجور، و خصلت های پست است. زیرا سلطه بر مردم بی همّت و فاقد ایده و آرمان، آسان است. و سوء استفاده از غرایز و مشغول کردن مردم به امور صرفاً غریزی و رویگردان کردنشان از اقتضاهای فطری در جایگاه اول برنامۀ شان قرار می گیرد.
از این دیدگاه، بیماری اول یعنی بیماری استکبار خطرناکتر است و فرزندی است که مادر
خود را تقویت و فربه می کند.
2- از نگرش سوم جامعه شناختی؛ یعنی بررسی «پیدایش عرف و تحولات عرفی»: عرف چیست؟ و منشأ آن چیست؟ عرف یک پدیدۀ عام شمول اجتماعی است که در تعامل میان شخصیت فردی افراد و شخصیت جامعه، نقشی بس مهم دارد(1).
و با عبارت دیگر: عرف زاده چگونگی تعامل این دو شخصیت است.
نقش روح فطرت در «عرف پروری» خیلی نیرومند است و (باصطلاح) این پروسۀ آفرینشی در برابر پروژه «عرف سازی مستکبران» بشدت مقاومت می کند حتی در غریزی ترین جامعه ها. و دولت های باطل در مدیریت شان، مشکلی بزرگتر از سرکوبی این نیروی فطرت، ندارند با تصویب قوانین مختلف تحت عنوان آزادی(2)
و اجرای برنامه های تربیتی، و سوء استفاده از علوم انسانی و بمباران تبلیغاتی می کوشند که این نیروی عظیم را خنثی کنند با عوامتر کردن عوام، و منحرف کردن اندیشۀ اندیشمندان، عرف مورد نظر خود را بسازند. اینجاست که قلمرو «آبرو داری» و «رسوائی» و مرز میانشان، در هم آمیخته و نامشخص می شود و عرف دچار دوگانگی و چندگانگی می گردد؛ بخشی از جامعه شیوه و سبکی خاص را مصداق آبرو داری و خلاف آن را رسوائی می دانند، و بخشی دیگر بر عکس. و این مرحلۀ تضاد جانسوز است برای شخصیت جامعه که دچار «عدم داوری عرف» می گردد. که این مرحله را باید «مرحلۀ گذار» نامید. و در مرحلۀ نهائی آنچه پیروز می شود به عرف جامعه مبدل می گردد، یا سر از عرف غریزی در می آورد و یا از عرف فطری. اما در صورت اول نیز روح فطرت بطور کلّی تسلیم نمی شود و این است جنگ تاریخی غریزه و فطرت در عرف سازی.
در این مسیر است که نقش خطرناکتر بیماری اول (بیماری استکبار) بیشتر خودش را نشان
می دهد، زیرا رهبری استکباری ظاهراً در قالب سیاسی و نظامی، اما در واقع بطور صد در صد در بستر عرف سازی فعال بوده و هست. و در برنامه ریزی خود دست و پای فطرت را می بندد، و بر خود سری ها و عصیان های انگیزش های غریزی می افزاید و مطابق مَثَل «سنگ ها را بسته و سگ ها را رها می گذارد»(1)
عمل می کند و اینجاست که کار بر اصلاحگران و اندیشمندان دلسوز مشکلتر می شود و رهبران انسانیت انسان در مضیقه، فشار و خفقان قرار می گیرند. و امامت جامعه و عرف سازی در دست مستکبران قرار می گیرد. و نیز در اینجاست که دو جریان متضاد رهبری و امامت جامعه رویاروی همدیگر قرار می گیرند.
امامت غریزی و امامت فطری: قرآن دربارۀ مستکبران می گوید: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ»(2): آنان را امامانی قرار دادیم که به سوی آتش رهبری می کنند. و دربارۀ پیامبران می گوید: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا»(3): و آنان را امامانی قرار دادیم که به سوی امر ما رهبری می کنند. و همین جمله را در آیۀ 24 سورۀ سجده دوباره آورده است.
هر دو، امامت هستند؛ امام از ریشۀ «اُمّ= مادر». زیرا هر کدام از این دو، سر رشته ای از مادر و زایشگاهی که در درون انسان است بدست می گیرند؛ آن یکی زایشگاهی را که نامش غریزه و زایندۀ انگیزش های غریزی است را رهبری می کند. و این یکی زایشگاهی را که نامش فطرت و زایندۀ انگیزش های فطری است. و نقش هر کدام به فعلیت رسانیدن یکی از این دو مادر است.
و نیز: از ریشۀ «اَمّ= قصد و آهنگ» که هر کدام آهنگ و جهت گیری خاص خود را دارد.
برگردیم به سخن امام علیه السلام؛ مثل اینکه خیلی از موضوع اصلی دور شدیم؛ همۀ این
1) در مَثَل مناقشه نیست: گویند مردی در هوای شدید زمستان از روستائی می گذشت؛ سگ ها به او حمله آوردند، به هر سنگی دست زد که بردارد و از خود دفاع کند، دید که یخ زده و به زمین چسبیده است و کنده نمی شود گفت: مردم این روستا چه مردمی هستند که سنگ ها را بسته و سگ ها را رها کرده اند.
2) آیۀ 41 سورۀ قصص.
3) آیۀ 73 سورۀ انبیاء.
مقدمۀ طولانی برای معنی و بررسی مقولۀ «رسوائی» بود تا بتوانیم یک تعریف درست دربارۀ رسوائی به دست آوریم.- بشرح زیر:
رسوائی: رسوائی یک مقولۀ عرفی است، و شاید هیچ مقوله ای را نتوان یافت که عرفی تر از آن باشد. پس باید عرف معنی و مفهوم رسوائی را تعیین کند. اما کدام عرف؟ عرف غریزی یا عرف فطری؟-؟ عرف جامعۀ غریزه گرا یا عرف جامعۀ فطرت گرا؟-؟ بدیهی است چون امام علیه السلام و مکتب قرآن و اهل بیت در انسان شناسی شان، به روح فطرت در وجود انسان معتقد هستند و این اصل را یک واقعیت روشن می دانند، و انسان را یک موجود صرفاً غریزی نمی دانند، پس مراد امام از مفتضح شدن و رسوائی آن است که از دیدگاه فطری، ننگ و ننگ آور باشد و اساساً هیچ چیزی و هیچ رفتاری از دیدگاه غریزه نه ننگ است و نه رسوائی، چنانکه حیوان نه ننگی دارد و نه احساس ننگ. اگر یک فرد غریزه گرا یا یک جامعۀ غریزه گرا چیزی یا رفتاری را رسوائی بنامد، این از دو راه است:
1- یا در اثر گوشه های باقی مانده از نیروی فطرت است- که گفته شد فطرت در این مسیر بشدت مقاومت می کند- که در بخشی از چیزها و رفتارها هنوز فعال می ماند.
2- یا هنجاری است که در اثر شدت غریزه گرائی فردی و اجتماعی به ناهنجار مبدل شده و در چنین عرفی «معروف» به «منکر» و منکر به معروف مبدل شده است. چنانکه در جامعۀ امروز غربی «غیرت» به «حسادت» مبدل شده؛ عرف فطری غیرت ناموسی را از ارزشمندترین هنجارها می داند و عرف غریزی آن را از ناهنجاری های بد دانسته و نکوهش می کند.
این مسئله خیلی مهم است و یک معیار دقیق و بزرگ است و شاخصۀ درستی و نادرستی هر انسان شناسی است. در مباحث همین دعا بررسی شد که منشأ حسد روح غریزه است. و چون انسان شناسان غربی تعارض و درگیری میان حیوان های نر بر سر حیوان های ماده را مشاهده می کنند، تعارض غیرتی انسان را نیز از آن نوع محسوب کرده و نامش را حسادت می گذارند. در حالی که میان حیوان و انسان در این موضوع فرق های اساسی بسیار است از
آن جمله:
1- اکثر حیوانات در این رقابت، فقط به محور عمل جنسی رقابت دارند، و چیزی از آثار عمل جنسی برایشان نه مطرح است و نه ارزش دارد، نه در فکر اولاد است و نه در اندیشۀ اطمینان به نسب فرزند. اما یکی از بزرگترین اهتمام انسان، نسل، خاندان، دودمان، و اطمینان به نسب فرزندان خود است.
2- برخی از حیوانات در مرحلۀ پس از عمل جنسی، دربارۀ فرزند نیز نقشی ایفاء می کنند؛ برخی از مرغان نر در پرورش جوجه ها به مرغ ماده کمک می کنند، لیکن جالب است که این نیز در صورتی است که مرغ نر دقیقاً از نسب جوجه به خودش اطمینان دارد. اما همین همکاری دو مرغ در پرورش جوجه هایشان نیز موقت است، پس از بلوغ جوجه ها این رابطه شان با آنها منقطع می گردد. این انسان است که این رابطه را تا ابد یعنی حتی برای پس از مرگش نیز در نظر دارد و سخت به آن اهمیت می دهد.
3- محور غیرت تنها در رقابت روابط جنسی نیست، انسان دربارۀ مادر، خواهر و دیگر اعضای فامیل- که هرگز با آنها رابطۀ جنسی نخواهد داشت- غیرت می ورزند. پس محور غیرت فقط رقابت در بهره جوئی جنسی نیست و این یک امر مسلّم در ذات بشر و نیز در طول تاریخ بشر است و مخالفت با این مسلّم، پایمال کردن امر طبیعی و تجربی است. و اینجاست که یک بام و دو هوا بودن ذات و ماهیت انسان شناسی و علوم انسانی غرب مشهود می شود که در عین شدت تجربه گرائی و فدا کردن همه چیز به تجربه، تجربه را نیز فدای غریزه گرائی می کند.
این همه بی راهه رفتن علوم انسانی غربی و انحراف عرف جامعۀ غربی، در اثر غفلت از روح فطرت در وجود انسان، است.
اکنون؛ کدام عرف بیمار است و کدام عرف سالم است؟-؟ و کدام تعریف از عرف درست است و کدام نادرست؟-؟ آن کدام عرف است که هنجار را به ناهنجار، و ناهنجار را به هنجار تبدیل می کند، و آن کدام عرف است که مبتنی بر حقیقت و واقعیت است؟-؟
متأسفانه این عرف وارونه از جامعۀ غربی به جامعۀ ما نیز سرایت کرده و می کند، زیرا هم علوم انسانی غربی این وارونگی را اقتضاء می کند و هم حس تقلید از تمدن غریزی مدرنیته. این واقعیت را پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) پیشگوئی کرده است که فرمود: کَیْفَ بِکُمْ إِذَا أَمَرْتُمْ بِالْمُنْکَرِ وَ نَهَیْتُمْ عَنِ الْمَعْرُوفِ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ یَکُونُ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ وَ شر مِنْ ذَلِکَ کَیْفَ بِکُمْ إِذَا رَأَیْتُمُ الْمَعْرُوفَ مُنْکَراً وَ الْمُنْکَرَ مَعْرُوفاً(1): چه حالی خواهید داشت زمانی که امر به منکر و نهی از معروف کنید-؟ گفتند: ای پیامبر خدا چنین چیزی خواهد شد!؟ فرمود: بلی و از این بدتر؛ چه حالی خواهید داشت زمانی که معروف را منکر ببینید و منکر را معروف-؟
مراد از «رأیتم»، رأی به معنی نظر و بینش است؛ یعنی در بینش و نظر عرف شما منکر معروف شود و معروف منکر- ناهنجار، هنجار شود و هنجار، ناهنجار شود.
شخصیت وارونه: وقتی که تعامل دو روح، وارونه شد شخصیت نیز وارونه می شود(2)
اگر به جای اینکه فطرت غریزه را مدیریت کند غریزه فطرت را مدیریت کند، در اینصورت شخصیت وارونه می گردد: امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ قَلْبُهُ مَعْرُوفاً وَ لَمْ یُنْکِرْ مُنْکَراً نُکِسَ قَلْبُهُ فَجُعِلَ أَسْفَلُهُ أَعْلَاهُ فَلَا یَقْبَلُ خَیْراً أَبَداً(3): هر کس که قلبش (شخصیتش) معروف را معروف نداند، و منکر را منکر نداند، قلبش (شخصیتش) وارونه می شود؛ پائینش بالا و بالایش پائین می شود، پس هیچ خیری را نمی پذیرد ابداً.
اندکی دربارۀ این حدیث درنگ کنیم: فرمود: «فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ قَلْبُهُ مَعْرُوفاً» و من ترجمه کردم: «هر کس که قلبش معروف را معروف نداند». این ترجمۀ من ناقص است چون در متن حدیث کلمه ای بمعنی «نداند» نیست آنچه آمده «لم یعرف» است. اگر آن را به «نشناسد» نیز ترجمه کنیم باز ناقص خواهد شد. زیرا دانستن و شناختن هر دو در مقام آگاهی است در
حالی که امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ ناخودآگاه سخن می گوید یعنی کاملاً و صد در صد در مقام روان شناسی و شخصیت شناسی است. می گوید کسی که شخصیتش از معروف رمش داشته باشد و از منکر رمش نداشته باشد، شخصیتش وارونه است. و یا: هر کس که شخصیتش از معروف (هنجار) نفرت داشته باشد و از منکر (ناهنجار) نفرت نداشته باشد، شخصیت او وارونه است.
و اینگونه می شود که انسان در پاسخ پرسش «آبرو چیست؟ و رسوائی چیست؟» دچار اضطراب فردی و اجتماعی می گردد.
علمی که دچار خلاء پایه ای است: علوم انسانی غربی نه توان اصلاح جامعۀ جهانی را دارد و نه توان مدیریت آن را. زیرا این علوم از اصل و اساس بر پایه غلط مبتنی شده و از روح فطرت غافل است و لذا امروز در بن بست سخت، قرار گرفته و در حضور بشر، شرمنده و سرافکنده است؛ شخصیت های فردی را وارونه، و عرف اجتماعی را نیز وارونه کرده است. ابتدا غلط شروع شده و در مرحلۀ دوم وارونگی را نتیجه داده است و لذا تمدن مدرنیته، تمدن است اما تمدن وارونه.
قرآن دربارۀ دانشی که دچار خلاء اساسی است، یک فرد دانشمند از پیشینیان را مثال می آورد: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوینَ- وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ»(1): و به مردم بازگو کن سرگذشت آن کس را که آیه های خودمان را به او دادیم اما او خود را از آن علم منسلخ کرد و شیطان در پی او افتاد و او از گمراهان و گمراه کنندگان شد- و اگر می خواستیم (شخصیت فکری) او را به آیه ها (علوم و دانش ها) بالا می بردیم و لیکن (اجبار بر خلاف سنت ماست) او مصرّانه بر زمین چسبیده و از هوای (غریزۀ)(2)خود پیروی کرد.
وقتی که دانشمند غیر از غریزه در درون انسان چیزی نبیند، خاک گرا و چسبیده به
زمین می شود، دانشش با جانش عجین نمی شود، علمش مانند پوستی است که او را تنها پوشش ظاهری داده، و چنین علمی مانند پوست اندازی مار، قابل جدا شدن از شخصیت و پوست اندازی و انسلاخ می شود.
بنابراین علم و دانش از نظر قرآن دو نوع است:
1- علم و دانشی که با جان انسان عجین شده: و این وقتی است که شخص دانشمند جان خود را بهتر بشناسد (و از روح فطرت غافل نباشد). و این دانش شخص دانشمند را از غریزه گرائی و از پیروی هوای غریزه، باز می دارد.
2- علم و دانشی که با جان دانشمند عجین نشده، زیرا دانش او با جانش اجنبی است چون او از روح فطرت خود غافل است، چنین دانشی شبیه پوست است و مانند پوست مار قابل انسلاخ است.
دو نکتۀ مهم: اول اینکه نام این دانشمند را مشخص نمی کند تا پیام سخن به یک فرد محدود نشود و شامل هر دانشمند غریزه گرا باشد. دوم اینکه نمی گوید «فکان من الغّالین»: از گمراهان شد. می گوید «فَکانَ مِنَ الْغاوینَ» تا شامل هر دو نقش شخصی و اجتماعی او گردد. زیرا «غوی» هم به معنی «گمراه شد» است و هم به معنی گمراه کرد(1).
امام علیه السلام در این دعا دو بار از مهلتی که خدا می دهد یاد کرده است: «إِبْطَاؤُکَ عَنْ مُعَاجَلَتِی» و «تَأَنَّیْتَنِی بِکَرَمِکَ فَلَمْ تُعَاجِلْنِی» و از اینکه خداوند گناه را فوراً کیفر نمی دهد هم از خدا تشکر می کند و هم با تکرار آن اهمیت این مهلت را به ما گوشزد می کند تا آن را یک فرصت ارزشمند بدانیم و هم درصدد استفاده از آن باشیم. اما یکی دیگر از مشکلات
1) شاید گفته شود: یک لفظ در استعمال واحد، در دو معنی به کار نمی رود. باید گفت: این درست است لیکن گزینش یک واژه و ترجیح آن به واژۀ دیگر نیز بی حکمت نیست.
انسان این است که این «مهلت» را «سَرمَد» تلقی کرده فرصت را برای اصلاح دنیا و آخرت از دست می دهد. قرآن از زبان حضرت هود خطاب به جامعۀ عاد (= آکد)، که تمدن پیشرفته اما تمدن غریزی، در بین النهرین بمرکزیت «آکّاد= احقاف»(1)
ساخته بودند، می گوید: «وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ»(2): چنان سازه ها و ساختمان ها می سازید گویا بطور سرمد و جاویدان زندگی خواهید کرد.
و در آیه ای که در مبحث بالا دربارۀ دانشمند غریزه گرا خواندیم می گوید «أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ»(3): با روحیۀ سرمدگرا و جاودان گرا بر زمین چسبید. و در همان سوره آمده است که «فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ»: پس شیطان در پی او افتاد. بدیهی است که اولین کار شیطان این است که به ضمیر ناخودآگاه انسان، سرمدگرائی را القاء می کند و با همین القائات آدم و حوا را اغواء کرد(4): «قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی»(5). و «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدینَ»(6).
و این چنین می شود که انسان با سرمدانکاری آن مهلت و فرصت را از دست می دهد؛ به اصلاح خود و توبه نمی پردازد و همچنین است جامعه. بویژه جامعه ای که توسعه یافته و رفاه زده تر باشد و به «اتراف» بپردازد.
1) عاد معرّب آکد است. و احقاف که در قرآن آمده معرّب «آکّاد» است. جامعۀ عاد سومین مردم هستند که پس از قوم نوح و قوم ثمود= سومر، در بین النهرین تمدن ساختند- مفسرین کابالیست احقاف را به احقاف یمن معنی کرده اند. رجوع کنید «کابالا و پایان تاریخش» بخش هود و عاد.
2) آیۀ 129 سورۀ شعراء.
3) آیۀ 176 سورۀ اعراف.
4) در آن وقت هنوز خلقت آدم و حوّا تکمیل نشده بود. رجوع کنید به «تبیین جهان و انسان».
5) آیۀ 120 سورۀ طه.
6) آیۀ 20 سورۀ اعراف.
دعا، قضا و قدر
آنچه خدا از بنده می خواهد، امام همان را از خدا می خواهد
بشارت به بندۀ مؤمن
رابطۀ انسان با خدا
نشاط
وسیلۀ بشارت و چگونگی آن
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ قِنِی مِنَ الْمَعَاصِی، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِالطَّاعَةِ، وَ ارْزُقْنِی حُسْنَ الْإِنَابَةِ، وَ طَهِّرْنِی بِالتَّوْبَةِ، وَ أَیِّدْنِی بِالْعِصْمَةِ، وَ اسْتَصْلِحْنِی بِالْعَافِیَةِ، وَ أَذِقْنِی حَلَاوَةَ الْمَغْفِرَةِ، وَ اجْعَلْنِی طَلِیقَ عَفْوِکَ، وَ عَتِیقَ رَحْمَتِکَ، وَ اکْتُبْ لِی أَمَاناً مِنْ سُخْطِکَ، وَ بَشِّرْنِی بِذَلِکَ فِی الْعَاجِلِ دُونَ الْآجِلِ، بُشْرَی أَعْرِفُهَا، وَ عَرِّفْنِی فِیهِ عَلَامَةً أَتَبَیَّنُهَا. (34) إِنَّ ذَلِکَ لَا یَضِیقُ عَلَیْکَ فِی وُسْعِکَ، وَ لَا یَتَکَأَّدُکَ فِی قُدْرَتِکَ، وَ لَا یَتَصَعَّدُکَ فِی أَنَاتِکَ، وَ لَا یَئُودُکَ فِی جَزِیلِ هِبَاتِکَ الَّتِی دَلَّتْ عَلَیْهَا آیَاتُکَ، إِنَّکَ تَفْعَلُ مَا تَشَاءُ، وَ تَحْکُمُ مَا تُرِیدُ، إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: خدایا، بر محمد و آلش درود فرست، و مرا از گناهان بازدار، و مرا در اطاعت خود به کار گیر، و به من زیبائی اِنابه عطا کن، و مرا بوسیلۀ توبه ام پاک کن، و مرا با حفظ و نگهداریت یاری کن، و مرا با اصلاح (درونم) به سلامتی (شخصیتم) برسان و شیرینی مغفرت را به من بچشان، و مرا رها شدۀ عفوت و آزاد شدۀ رحمتت قرارده و (در نامۀ عملم) ایمنی از خشمت را برایم بنویس، و بشارت این (اَمان) را در عاجل (دنیا) پیش از آجل (آخرت) به من برسان؛ بشارتی که آن را درک کنم، و در آن (بشارت) علامتی را به من نشان بده تا آن را بخوبی بشناسم، زیرا که این خواسته های من از گنجایش توان تو بیرون نیست و تو را با قدرتی که داری به زحمت نمی اندازد، و در حلم تو
بر تو فراز نمی آید (از گنجایش حلم تو خارج نیست). و در فراوانی موهبت هایت که آیه هایت به آن دلالت دارد تو را خسته نمی کند؛ که تو هر چه بخواهی انجام می دهی، و هر چه بخواهی حکم می کنی، تو بر هر چیزی توانا هستی.
امام علیه السلام، در این بخش 10 خواسته را ردیف کرده و از خداوند می خواهد: 1- او را از گناهان حفظ کند، 2- وجودش را در طاعت به کارگیرد، 3- بطور زیبا از گناه رویگردان کند، 4- بوسیلۀ توبه پاکش کند، 5- در دوری جستن از گناه یاریش کند، 6- در جهت عافیت اصلاحش کند، 7- شیرینی مغفرت را به او بچشاند، 8- او را با عفوش رها سازد و با رحمتش آزاد کند، 9- در نامۀ اعمالش برایش اَمان بنویسد، 10- بشارت این اَمان را برایش بدهد.
پیش از هر سخنی، دو مطلب قابل بررسی است:
1- آنچه خداوند از بنده می خواهد امام همان ها را از خدا می خواهد: پر واضح است همۀ این خواسته های دهگانه را خداوند از انسان می خواهد و امام برگشته و همۀ آنها را از خدا می خواهد. از اینجا می فهمیم که: برای عمل به نیکی ها و دوری از بدی ها، خواست و توجه خدا نیز لازم است؛ انسان حتی برای اعمال نیک نیز «مفوّض» و «به سر خود رها شده» نیست؛ درست است دارای اختیار و اراده است اما «اختیار» با تفویض فرق دارد: «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن».
هر حادثه ای که در کل کائنات، در کرۀ زمین، در وجود انسان، در اعمال انسان رخ بدهد دارای دو جنبه است: جنبۀ قَدَری و جنبۀ قضائی. خداوند این ده مطلب را از انسان بعنوان تکلیف می خواهد، تکلیف بر قَدَرها مبتنی است(1)
که انسان از آنها استفاده کرده و
1) پیشتر به شرح رفت که قَدَر یعنی قانون، فرمول. قَدَرها یعنی قوانین و فرمول های جهان.
تکلیف را به جای آورد. کسی که یک بنّا را مکلف می کند که دیواری را بسازد یعنی از او می خواهد مطابق فرمول های طبیعت آجرها را بسازد، ملات را با فرمول های دیگر آماده کند، از فرمول های شاقول؛ شمشه، نخ بنّائی، و...، استفاده کند تا تکلیف را به جای آورد.
همینطور تکلیفی که خدا از بنده اش می خواهد مبتنی بر قَدَرها است و غیر از قَدَرها چیزی در اختیار انسان نیست، جنبۀ قضائی اعمال، رفتارها، خوب شدن و نیکوکار شدن ها، با خداوند است و از توان انسان خارج است. پس آنچه خدا می خواهد بر اساس و در بستر قَدَر است و آنچه دعا کننده می خواهد در جهت قضا و خواست الهی است.
هیچ کسی هیچ عملی را خارج از ملک خدا، و فارغ از خدا، بطور تفویضی و کاملاً خودسر، انجام نمی دهد. انسان بر اساس امر بین امرین عمل می کند و بر اساس امر بین امرین محاسبه و مجازات می شود.
جایگاه دعا، نقطۀ تماس جریان قدرها با جریان قضا است؛ امام می گوید: خدایا من می خواهم خوب و نیکوکار باشم و از قدرها در جهت اعمال نیک استفاده کرده و به تکلیف عمل کنم، تو نیز لطف کن تا قضا و خواست تو در همین جهت باشد و مرا یاری کند.
خود دعا کردن که یک عبادت و «مخّ عبادت» است یک عمل است؛ این نیز مشمول همان دو جنبگی است و اگر خواست الهی موافق نباشد انسان نمی تواند زبان، قلب، حنجره (و فرمول های وجود خود) را برای دعا به کار بگیرد. که «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ»(1)و نمی توانید نیکی خواه باشید و نمی توانید درصدد اعمال خیر باشید مگر آنکه خدا بخواهد.
مسئلۀ قضا و قدر و چگونگی «امر بین امرین» سخت پیچیده است در مباحث گذشته نیز بحث هائی شده و شرح بیشتر به کتاب «دو دست خدا» ارجاع شده و در اینجا نیز به آن کتاب ارجاع می شود.
2- بشارت و نشاط: امام از خدا می خواهد که به او بشارت بدهد که این خواسته
1) آیۀ 29 سورۀ تکویر و آیۀ 30 سورۀ انسان.
های دهگانه اش برآورده شده است. در حالی که قبلاً در قرآن دربارۀ همۀ آنها بشارت داده شده؛ آن همه آیات فراوان در قرآن آمده همگی در اصل به محور همین خواسته های دهگانه است بویژه دربارۀ مغفرت (که در کلام امام هست) با نام و عنوان آمده «إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ»(1). و نیز دربارۀ «انابه» که سومین خواسته امام است باز با نام و عنوان آمده «وَ الَّذینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَی اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْری»(2)حتی بشارت عاجل (در دنیا) و بشارت آجل (در آخرت) را نیز داده است: «لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ»(3).
پس امام علیه السلام با وجود این همه آیه های بشارت، چه بشارتی را می خواهد؟ امام یک بشارت دیگر می خواهد و آن «بشارت در بشارت» است؛ می خواهد به او بشارت داده شود که خودش بطور معین از مصداق های بشارت های قرآنی است. به لفظ «دون» توجه کنید؛ می گوید: اولاً آن بشارت های قرآنی آجل است و در محشر مشخص خواهد شد که چه کسانی از مصادیق آنها هستند، من همین امروز عاجلاً می خواهم که به من بشارت دهی که از مصادیق آنها هستم. ثانیاً بشارتی می خواهم که کاملاً برایم مشخص و دارای علامتی باشد تا برایم واضح باشد. امام یک بشارت ویژه از خدا می خواهد. چرائی این خواسته و نقش چنین بشارتی چیست؟
بشارت ویژه و رابطۀ انسان با خدا: در مباحث گذشته مکرر دیدیم که رابطۀ انسان با خداوند بر اساس «خوف و رجاء» است. اگر به کسی چنین بشارت ویژه ای که امام می خواهد داده شود، از دایرۀ خوف و رجاء خارج شده و به «غرور» می رسد. در گذشته نیز دربارۀ غرور بحثی گذشت.
امام که بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خدا سخن می گوید و از او اَمان نامه می طلبد
و سپس بشارت نوشته شدن این امان نامه را می خواهد، در این صورت آیا مرادش خارج شدن انسان از دایره خوف و رجاء است؟ بدیهی است که هرگز چنین نیست. و در مباحث گذشته بیان شد که خداوند هیچ تعهدی به هیچ کسی نداده و نمی دهد و لذا اشرف المرسلین (صلی الله علیه و آله) از خوف خدا می لرزد و می گرید، و همچنین امیرالمؤمنین علیه السلام و دیگر انبیاء و ائمه. پس معلوم می شود که مقصود امام علیه السلام چیز دیگری است، به شرح زیر:
دو کفه خوف و رجاء باید متعادل باشند، بدکاران و عاصیان کفه خوف را سبک می کنند، و آفتی که مؤمنین و نیکوکاران را تهدید می کند سبک بودن کفه رجاء است. زیرا خوف را دارند که مؤمن و نیکوکار شده اند. و امام آن بشارت را نمی خواهد که موجب اطمینان شود لطمه به خوف بزند. مراد امام پیام آیه «بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(1)است(2).
انسان موجود مضطرب است؛ کشمکش روح غریزه و روح فطرت لحظه ای او را از اضطراب فارغ نمی گذارد، تنها یاد خدا است که آرامشی به درون او می دهد. اما این موجود مضطرب در همان «یاد خدا» نیز دچار نگرانی است که آیا این یاد کردن، یاد کردن درستی بوده یا نه؟-؟ امام با لفظ «أَتَبَیَّنُهَا= بشناسم آن را» از خدا می خواهد که این اضطراب دوم و نگرانی نیز برطرف شود و شخص نسبت به اعمال خود و ایمان خود اطمینان داشته باشد. والاّ همۀ اعمال نیک خود را به زیر سؤال می برد و دچار «یأس» می گردد که پیشتر از بیان قرآن و حدیث دیدیم که یأس خطرناکترین حالت است.
انسان موجودی است که عمل بد او را برای اعمال بد دیگر می کشاند. و عمل نیک نیز او را به اعمال نیک دیگر می کشاند. اطمینان مذکور نشاط آور است و نشاط نیز هم به زندگی «سر زندگی» می دهد و هم به اعمال نیک تشویق می کند. امام که بنمایندگی
از انسان سخن می گوید به ما یاد می دهد که آن 9 خواسته را از خدا بخواهید که همۀ خیرات و سعادات در آنها است، اما بدانید که حتی نایل شدن به آنها کافی نیست بدنبال شان، اطمینان و نشاط را نیز بخواهید، و با این خواستۀ دهم به کمال ایمان و سلامت و آرامش درون می رسید. و در این حالت، انسان «احساس امان» از عذاب آخرت می کند اما مشروط، مشروط به ادامۀ همین راه و حفاظت از خواسته های نه گانه. و در این مرحله است که محور خوف و رجاء، «حفاظت از همین ها» می گردد.
در بیان امام مسلّم گرفته شده که خداوند این بشارت را به انسان می دهد، همگان که پیامبر یا امام نیستند که بشارت را از طریق وحی یا با رابطه ای که امام با غیب دارد، دریافت کنند، و چون امام بنمایندگی از همۀ انسان ها سخن می گوید، پس طریق دریافت این بشارت چیست؟ برای این مطلب دو طریق وجود دارد:
طریق اول خود همان خواسته های نه گانه است به هر میزان و درجه ای که دریافت شوند به همان میزان انسان را به این اطمینان و نشاط نزدیک می کنند. و در واقع خواستۀ دهم امام کمال خواسته های نه گانه است که اگر خداوند آنها را بطور کامل بدهد، اطمینان و نشاط نیز حاصل شده است. و هر انسانی به تجربه در پی اعمال نیکش این نشاط را با درجۀ متناسب با آن عمل احساس کرده و در می یابد.
طریق دوم: کلینی (قدس سره) از امام باقر علیه السلام آورده است: مردی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنی آیه «لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا»(1)را پرسید. فرمود: «هِیَ الرُّؤْیَا الْحَسَنَةُ یَرَی الْمُؤْمِنُ فَیُبَشَّرُ بِهَا فِی دُنْیَاهُ»(2): آن رؤیای حسنه است که مؤمن آن را می بیند و بوسیلۀ آن در دنیایش بشارت داده می شود.
راه سوم: با همۀ این تفاصیل باز مشکل حل نمی شود، زیرا اَمان گرفتن از خدا آن هم اَمان مشخص و یقینی و دارای علامت و نشانی که اطمینان کامل آورد، از خط سیر «خوف و
رجاء» خارج می کند و خوف را از بین می برد. بنابراین باید راه سومی باشد و هست: مطابق احادیث، انسان مؤمن می تواند سه نوع بشارت از ناحیه خدای متعال دریافت کند: 1- رؤیای صادقه. 2- بشارت هنگام فرا رسیدن مرگ. این دو بشارت در دنیا و قبل از رسیدن به عالَم آخرت است. 3- بشارت در پایان محاسبات در محشر.
مراد امام علیه السلام نوع دوم است و مراد از «عاجل» لحظات پایانی عمر دنیوی است و مراد از «آجل» پایان محاسبات در محشر است.
قال الباقر علیه السلام: انما أحدکم حین تبلغ نفسه هاهنا ینزل علیه ملک الموت فیقول: اما ما کنت ترجو فقد أعطیته، و اما ما کنت تخافه فقد أمنت منه...:(1)وقتی که جان یکی از شماها به اینجا (اشاره به حنجره) می رسد ملک موت نازل می شود و می گوید: اما آنچه رجاء و امید داشتی پس آن را به تو دادند. و اما آنچه خوف داشتی از آن ایمن شده و اَمان یافتی... در این حدیث پایان جریان «خوف و رجاء» تعیین شده و اعلام شده که از آن پس خوفی نیست، و یک بشارت قطعی و یقینی و با اطمینان کامل است. و امام سجاد علیه السلام همین بشارت را می خواهد و می گوید: خدایا مرا از کسانی قرار ده که این مژده به آنان داده می شود نه از کسانی که از این مژده محروم هستند. پس مسئله کاملاً حل و مشکل دقیقاً برطرف می شود.
این حدیث آیه 30 سورۀ فصّلت را نیز برای ما تفسیر می کند که می فرماید «إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلاَّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ» و مشخص می شود که این «ابشروا» در لحظات آخر عمر است. در حدیث نام ملک موت آمده و در این آیه لفظ ملائکه، چون مطابق حدیث های دیگر ملک الموت همکاران و معاونانی از فرشتگان را بهمراه دارد.
با این تفسیر معنای سخن امام: «وَ بَشِّرْنِی بِذَلِکَ فِی الْعَاجِلِ دُونَ الْآجِل»، کاملاً روشن می شود که این بشارت را می خواهد نه بشارت رؤیای صادقه را. لیکن حدیث دیگر از امام باقر علیه السلام داریم که ظاهرش با این تفسیر سازگار نیست. می فرماید: مردی خوش هیکل و خوش
1) تفسیر نور الثقلین ذیل همان آیه.- حدیث های دیگر نیز در این باره داریم.
سیما از اهل بادیه به حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمد و از آیۀ «الَّذینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ- لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ»(1)پرسید. پیامبر در جوابش فرمود: بشارت در دنیا عبارت است از رؤیای حسنه که مؤمن آن را می بیند و با آن بشارت داده می شود و اما بشارت در آخرت عبارت است از بشارتی که به مؤمن در حین مرگش داده می شود(2).
مطابق ظاهر این حدیث، بشارت در وقت فرا رسیدن مرگ، «بشارت در آخرت» نامیده شده که بشارت آجل می شود و امام سجاد علیه السلام بشارت عاجل را نیز می خواهد، پس باید سخن امام به رؤیای حسنه تفسیر شود که عاجل است.
اما باید گفت: این حدیث مانع از آن نیست که بشارت حین موت را بشارت عاجل بدانیم در مقایسه با بشارتی که در پایان محاسبات محشر داده خواهد شد: «بُشْراکُمُ الْیَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ»(3): بشارت باد بر شما امروز (روز محشر) به باغ هائی از بهشت که نهرها زیر درختانش جاری است، جاودانه در آن خواهید بود و این است فوز عظیم. و این آیه پیام همان «فی الاخرة» را شرح می دهد.
با توجه به آیه ها و حدیث ها، باید گفت سقطی در این حدیث رخ داده است و نیز بدیهی است که حین وفات و لحظات آخر عمر، بخشی از عمر دنیوی انسان است نه بخشی از آخرت او، و این دلیل قاطعی است بر سقط. گویا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در پاسخ آن مرد بادیه نشین گفته باشد: اما بشارت در دنیا عبارت است از رؤیای حسنه و بشارت حین موت، و اما بشارت در آخرت عبارت است از بشارت در محشر.
تنگنا، دشواری، عدم تحمل، خسته شدن، همگی از صفات مخلوق است
امام علیه السلام می گوید: خدایا، إِنَّ ذَلِکَ لَا یَضِیقُ عَلَیْکَ فِی وُسْعِک، بر آوردن این خواسته
های من تو را در تنگنا قرار نمی دهد چون وسعت قدرت و فراخی توانائی تو بی پایان است.
خدای نامحدود قدرتش نیز نامحدود است او «خالق حد» است و خالق هر محدود است. حدّی به او راه ندارد؛ «کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاه»(1).
وَ لَا یَتَکَأَّدُکَ فِی قُدْرَتِک، و تو را با دشواری روبه رو نمی کند، زیرا قدرت تو بی پایان است. و این مخلوق است که هر چه قدرت داشته باشد باز قدرتش در برابر بسیاری از امور با دشواری روبه رو می گردد.
وَ لَا یَتَصَعَّدُکَ فِی أَنَاتِک، بر آوردن این خواسته های من بر حلم تو فراز نمی آید (غالب نمی شود). بی حلمی و از دست دادن صبر و حوصله از صفات مخلوق است.
وَ لَا یَئُودُکَ فِی جَزِیلِ هِبَاتِکَ، بر آوردن این خواسته های من، تو را خسته نمی کند چون تو هبه های جزیل (فراوان، عظیم و پر ثمر) داری.
الَّتِی دَلَّتْ عَلَیْهَا آیَاتُک، مراد از این «الّتی» چیست؟ این پرسش می تواند یکی از دو پاسخ زیر را داشته باشد: 1- مراد عبارت است از «مجموع عدم تنگنا، عدم دشواری، عدم کمبود حوصله و حلم، عدم خسته شدن» که هیچکدام از اینها بر خداوند راه ندارند و نسبت به ذات متعال او عدم هستند و آیات الهی بر عدم آنها دلالت دارد.
2- مراد «هبات» است که آیات الهی بر هبه ها و نعمت های او دلالت دارند.
نظر به نحوۀ شرح شارحان و ترجمۀ مترجمان (نسخه هائی که در اختیار بنده هست) بویژه نظر به علامت گذاری میان جمله ها، معلوم می شود که آنان معنی دوم را برگزیده اند و میان «هباتک» و «الّتی» علامت «،» را نگذاشته اند. لیکن به نظر می رسد معنی اول درست باشد، اما در اینصورت باید یک پرسش بررسی شود: الّتی یک صیغۀ مفرد است، چگونه به معنی یک مجموعه به کار می رود؟ پاسخ: مطابقت مفرد و جمع و رعایت آن، تنها دربارۀ موجودات ذوی العقول لازم است؛ در اشیاء غیر ذوی العقول و مفاهیم و عنوان ها، ضرورت
1) هم از علی علیه السلام (نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، خطبۀ 232، ج 13 ص 76- فیض خطبۀ 227) و هم از امام رضا علیه السلام، بحار، ج 4 ص 230.
ندارد. مثلاً دربارۀ اسماء خدا فرموده است: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها»(1)که با ضمیر مفرد آمده. یا دربارۀ بت ها: «إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها»(2)نیز به جای ضمیر جمع ضمیر مفرد آمده است.
و سه جملۀ اخیر که به دنبال «آیاتک» آمده دلیل روشنی است که مراد معنی دوم است، زیرا دو جمله «إِنَّکَ تَفْعَلُ مَا تَشَاءُ- وَ تَحْکُمُ ما نَشاءُ» پیام آیه های فراوان هستند، و جملۀ اخیر: «إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» عین آیۀ 8 سورۀ تحریم است. و مطابق قوانین نگارش امروزی اگر به دنبال کلمه «آیاتک»، دو نقطه توضیحی «:» گذاشته شود هیچ تردیدی نمی ماند که مراد از «الّتی»، قدرت و عدم خسته شدن، و عدم تنگنا بر ساحت مقدس خداوند است.
یکی از بزرگواران در عین حال که مراد از الّتی را «هبات» دانسته، «آیاتک» را به آیه های قرآن تفسیر کرده است. در حالی که در اینصورت باید گفت مقصود از آیاتک، آیات تکوینی است که معنی چنین می شود: آن هبه های تو که عملاً و عیناً در واقعیت خارجی تکوینی هستند بر قدرت و توان تو دلالت دارند از قبیل: ابر، باد، باران، خورشید، ماه و... و... که فعالیت همگی منتج هبه ها و بخشش های تو هستند.
اما در معنی دوم هم آیات تکوینی و هم آیات تدوینی (قرآن) بر قدرت و توان نامحدود خدا دلالت می کنند. و لذا دو جمله ما قبل آخر را بصورت عین آیه های قرآن نیاورده و در پایان عین یک آیه را آورده است تا سخنش شامل هر دو نوع آیات بشود.
1) آیۀ 180 سورۀ اعراف- با اینکه قرآن اسماء الله را صرفاً عنوان ها و مفاهیم دانسته و لذا به جای ضمیر جمع، ضمیر مفرد آورده و حتی ضمیرها را مؤنث آورده که در غیر ذوی العقول جایز است. محی الدین بن عربی هر کدام از اسماء خدا را یک خدای با اراده می داند که همگی تحت مدیریت اسم «الله» کار می کنند و هر کدام مدیریت بخشی از عالم هستی را به عهده دارند. یعنی علاوه بر همۀ اصول توحید و آنهمه آیه ها و احادیث حتی به اصول ادبیات قرآن نیز بی اعتنائی کرده و به وجود خدایان متعدد که تعدادشان به هزار نیز می رسد، رسمیت می دهد. این بزرگ مأمور و موفقترین جاسوس اسپانیائی در میان مسلمانان، لطمۀ بزرگی بر بینش و فرهنگ مسلمانان زد. رجوع کنید به «محی الدین در آئینۀ فصوص» در دو مجلد و مقالۀ «کابالیست بزرگ که کابالیسم را در میان مسلمانان نفوذ داد» در سایت بینش نو www.binesheno.com
2) آیۀ 23 سورۀ نجم.
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا ذُکِرَ
الشَّیْطَانُ فَاسْتَعَاذَ مِنْهُ وَ مِنْ عَدَاوَتِهِ وَ کَیْدِهِ
(1) اللَّهُمَّ إِنَّا نَعُوذُ بِکَ مِنْ نَزَغَاتِ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ وَ کَیْدِهِ وَ مَکَایِدِهِ، وَ مِنَ الثِّقَةِ بِأَمَانِیِّهِ وَ مَوَاعِیدِهِ وَ غُرُورِهِ وَ مَصَایِدِهِ. (2) وَ أَنْ یُطْمِعَ نَفْسَهُ فِی إِضْلَالِنَا عَنْ طَاعَتِکَ، وَ امْتِهَانِنَا بِمَعْصِیَتِکَ، أَوْ أَنْ یَحْسُنَ عِنْدَنَا مَا حَسَّنَ لَنَا، أَوْ أَنْ یَثْقُلَ عَلَیْنَا مَا کَرَّهَ إِلَیْنَا. (3) اللَّهُمَّ اخْسَأْهُ عَنَّا بِعِبَادَتِکَ، وَ اکْبِتْهُ بِدُءوبِنَا فِی مَحَبَّتِکَ، وَ اجْعَلْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ سِتْراً لَا یَهْتِکُهُ، وَ رَدْماً مُصْمِتاً لَا یَفْتُقُهُ. (4) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِکَ، وَ اعْصِمْنَا مِنْهُ بِحُسْنِ رِعَایَتِکَ، وَ اکْفِنَا خَتْرَهُ، وَ وَلِّنَا ظَهْرَهُ، وَ اقْطَعْ عَنَّا إِثْرَهُ. (5) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَمْتِعْنَا مِنَ الْهُدَی بِمِثْلِ ضَلَالَتِهِ، وَ زَوِّدْنَا مِنَ الْتَّقْوَی ضِدَّ غَوَایَتِهِ، وَ اسْلُکْ بِنَا مِنَ التُّقَی خِلَافَ سَبِیلِهِ مِنَ الرَّدَی. (6) اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْ لَهُ فِی قُلُوبِنَا مَدْخَلًا وَ لَا تُوطِنَنَّ لَهُ فِیمَا لَدَیْنَا مَنْزِلًا. (7) اللَّهُمَّ وَ مَا سَوَّلَ لَنَا مِنْ بَاطِلٍ فَعَرِّفْنَاهُ، وَ إِذَا عَرَّفْتَنَاهُ فَقِنَاهُ، وَ بَصِّرْنَا مَا نُکَایِدُهُ بِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَا نُعِدُّهُ لَهُ، وَ أَیْقِظْنَا عَنْ سِنَةِ الْغَفْلَةِ بِالرُّکُونِ إِلَیْهِ، وَ أَحْسِنْ بِتَوْفِیقِکَ عَوْنَنَا عَلَیْهِ. (8) اللَّهُمَّ وَ أَشْرِبْ قُلُوبَنَا إِنْکَارَ عَمَلِهِ، وَ الْطُفْ لَنَا فِی نَقْضِ حِیَلِهِ. (9) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَوِّلْ سُلْطَانَهُ عَنَّا، وَ اقْطَعْ رَجَاءَهُ مِنَّا، وَ ادْرَأْهُ عَنِ الْوُلُوعِ بِنَا. (10) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ آبَاءَنَا وَ أُمَّهَاتِنَا وَ أَوْلَادَنَا وَ أَهَالِیَنَا وَ ذَوِی أَرْحَامِنَا وَ قَرَابَاتِنَا وَ جِیرَانَنَا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ مِنْهُ فِی حِرْزٍ حَارِزٍ، وَ حِصْنٍ حَافِظٍ، وَ کَهْفٍ مَانِعٍ، وَ أَلْبِسْهُمْ مِنْهُ جُنَناً وَاقِیَةً، وَ أَعْطِهِمْ عَلَیْهِ أَسْلِحَةً مَاضِیَةً. (11) اللَّهُمَّ وَ اعْمُمْ بِذَلِکَ مَنْ شَهِدَ لَکَ بِالرُّبُوبِیَّةِ، وَ أَخْلَصَ لَکَ بِالْوَحْدَانِیَّةِ، وَ عَادَاهُ لَکَ بِحَقِیقَةِ الْعُبُودِیَّةِ، وَ اسْتَظْهَرَ بِکَ عَلَیْهِ فِی مَعْرِفَةِ الْعُلُومِ الرَّبَّانِیَّةِ. (12) اللَّهُمَّ احْلُلْ مَا عَقَدَ، وَ افْتُقْ مَا رَتَقَ، وَ افْسَخْ مَا دَبَّرَ، وَ ثَبِّطْهُ إِذَا عَزَمَ، وَ انْقُضْ مَا أَبْرَمَ. (13) اللَّهُمَّ وَ اهْزِمْ جُنْدَهُ، وَ أَبْطِلْ کَیْدَهُ وَ اهْدِمْ کَهْفَهُ، وَ أَرْغِمْ أَنْفَهُ (14) اللَّهُمَّ اجْعَلْنَا فِی نَظْمِ أَعْدَائِهِ، وَ اعْزِلْنَا عَنْ عِدَادِ أَوْلِیَائِهِ، لَا نُطِیعُ لَهُ إِذَا اسْتَهْوَانَا، وَ لَا نَسْتَجِیبُ لَهُ إِذَا دَعَانَا، نَأْمُرُ بِمُنَاوَأَتِهِ، مَنْ أَطَاعَ أَمْرَنَا، وَ نَعِظُ عَنْ مُتَابَعَتِهِ مَنِ اتَّبَعَ زَجْرَنَا. (15) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ خَاتَمِ النَّبِیِّینَ وَ سَیِّدِ الْمُرْسَلِینَ وَ عَلَی أَهْلِ بَیْتِهِ الطَّیِّبِینَ
الطَّاهِرِینَ، وَ أَعِذْنَا وَ أَهَالِیَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ جَمِیعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ مِمَّا اسْتَعَذْنَا مِنْهُ، وَ أَجِرْنَا مِمَّا اسْتَجَرْنَا بِکَ مِنْ خَوْفِهِ (16) وَ اسْمَعْ لَنَا مَا دَعَوْنَا بِهِ، وَ أَعْطِنَا مَا أَغْفَلْنَاهُ، وَ احْفَظْ لَنَا مَا نَسِینَاهُ، وَ صَیِّرْنَا بِذَلِکَ فِی دَرَجَاتِ الصَّالِحِینَ وَ مَرَاتِبِ الْمُؤْمِنِینَ، آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ.
از جهتی شرّ شیطان ضعیف است و از جهت دیگر خطرناک
بیماریِ «سپس، سپس»
استعاذه از شر شیطان و از شر همه چیز
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا ذُکِرَ الشَّیْطَانُ فَاسْتَعَاذَ مِنْهُ وَ مِنْ عَدَاوَتِهِ وَ کَیْدِهِ: از دعاهای امام علیه السلام است هنگامی که نام شیطان به میان می آمد، و از او و دشمنی و مکر او به خدا پناه می برد.
شانزده دعا از مجموع پنجاه و چهار دعای صحیفه را دیدیم؛ امام (علیه السلام) آفت ها، آسیب ها، خطرها، لغزش ها و انحراف های بسیاری را نام برده و به ما شناسانید، و نیز عوامل انگیزش های تک تک آنها را معرّفی کرد تحرکات درونی انسان و ابعاد درونی انسان را تا اعماق نهاد بشری بیان کرد. اما از آغاز تا پایان دعای شانزدهم چندان سخنی از شیطان، این دشمن قسم
خوردۀ(1)
انسان نگفت، تنها در چهار مورد نامی از آن آورده است:
1- در دعای پنجم: وَ اکْفِنَا حَدَّ نَوَائِبِ الزَّمَانِ، وَ شر مَصَایِدِ الشَّیْطَان.
2- در دعای هشتم: وَ نَعُوذُ بِکَ... أَنْ یَسْتَحْوِذَ عَلَیْنَا الشَّیْطَان.
3- در دعای دهم: اللَّهُمَّ إِنَّ الشَّیْطَانَ قَدْ شَمِتَ بِنَا إِذْ شَایَعْنَاهُ عَلَی مَعْصِیَتِک.
4- در دعای شانزدهم: حِینَ أَقِفُ بَیْنَ دَعْوَتِکَ وَ دَعْوَةِ الشَّیْطَان.
اگر خطرها و عوامل انحراف را که امام شمرده است رتبه بندی کنیم خطر شیطان کمتر از آنچه در نظر ما است، تلقّی شده است. آیا ما اشتباه می کنیم یا مسئله ماهیت دیگری دارد؟-؟ از جهتی ما اشتباه نمی کنیم خطر شیطان بس بزرگ و منحرف کننده است که قرآن در موارد متعدد این خطر را به ما گوشزد کرده است: سورۀ بقره آیه 168: «وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ». عین همین متن لفظ به لفظ و حرف به حرف در آیۀ 208 بقره و 142 سورۀ انعام تکرار شده تا به شدت خطرش توجه کنیم. و در آیۀ 15 سورۀ قصص: «هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبینٌ». آیۀ 6 سورۀ فاطر: «إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا». آیۀ 60 سورۀ یس: «لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ». آیۀ 53 سورۀ اسراء: «إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبیناً». علاوه بر آیه هائی که دربارۀ رفتار شیطان با حضرت آدم آمده است.
از جهت دیگر: شیطان در اصل سلطه ای بر انسان ندارد: «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ»(2). و کید شیطان ضعیف است: «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً»(3). پس شیطان سلطه ای بر انسان ندارد مگر اینکه خود انسان راه را برای او باز کند، لذا امام علیه السلام در این شانزده دعا آن را خیلی فراز نکرده و زمام سخن را به سوی معرّفی خطرها، آسیب ها و بیماری های شخصیتی و روانی، گرفته تا از باز شدن راه برای شیطان پیشگیری کند. و در این شانزده دعا
برای بسته بودن راه ورود شیطان به عرصۀ شخصیت انسان سه راه را طی کرده است:
1- راه بهداشت: با شرح عناصر انسان شناختی ابعاد درونی انسان را شناسانیده و تعامل میان انگیزش های غریزی و انگیزش های فطری را بیان کرده، آفت شناسی و آسیب شناسی کرده تا اصول «بهداشت شخصیت» را به ما یاد بدهد و راهی برای شیطان باز نشود.
2- راه درمان: و در صورت وارد شدن آفت و آسیب و دچار شدن انسان به نقص شخصیتی (به هر نسبتی که باشد) درمان آن را نشان داده که از نو حفاظ سلامت در اطراف شخصیت ترمیم شود و راه بر شیطان بسته گردد. نحوه و چگونگی این درمان را در قالب «اعتراف»(1)
و «توبه» و بویژه «گریه»(2)
و با شیوه های گوناگون شرح داده است.
3- استعاذه: انسان در برابر انگیزش های غریزی که موجب باز شدن راه برای شیطان می شوند، و نیز در برابر خود شیطان به تنهائی نمی تواند مقابله کند و باید از خدا یاری طلبد، بل باید به خدا پناه ببرد. استعاذه یعنی پناه بردن و خود را به زیر چتر حفاظت الهی انداختن. و این کار سختی نیست؛ تنها یک توبه، تنها یک همّت به این سه مهم، کافی است که انسان در حدّ انسانیت سالم بماند. اما خود همین «توبه» و «همّت»، سخت، سخت است. یک روند «خودپائی» دائمی کافی است، لیکن همین خودپائی است که سخت است.
از این سه راه کدامیک آسانتر و سازنده تر و زود جواب دهنده تر است؟ استعاذه. اگر استعاذه باشد انسان هم در روند بهداشت و هم در روند درمان موفق تر می شود؛ این استعاذه چه ها که نمی کند!؟! حلاّل همۀ مشکلات است. در مرحلۀ دوم، بهداشت از درمان آسانتر است که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «تَرْکُ الذَّنْبِ أَهْوَنُ مِنْ طَلَبِ التَّوْبَةِ»(3). زیرا وقتی که دیوارۀ شخصیت به هر مقدار آفت زده شد و آسیب دید، به همان
مقدار راه نفوذ برای شیطان باز می شود و او به همان مقدار خواهد توانست که از توبه و درمان باز دارد. که فرمود: «وَ الشَّیْطَانُ مُوَکَّلٌ بِهِ یُزَیِّنُ لَهُ الْمَعْصِیَةَ لِیَرْکَبَهَا وَ یُمَنِّیهِ التَّوْبَةَ لِیُسَوِّفَهَا»(1): شیطان بر انسان موکّل است تا (راه پیدا کند) و گناه را در نظر او زیبا نشان بدهد، و توبه را به امیدگاه او تبدیل می کند تا او را به «سپس، سپس» وا دارد.
یعنی شیطان خود «توبه» را ابزاری برای انسان (ابزار انگیزش به گناه) قرار می دهد؛ اکنون این گناه را بکن بعداً توبه می کنی. و توبه کردن را نیز همواره در نظر او به «بعد» موکول می کند، هر بار می گوید «سوف، سوف= سپس، سپس» توبه می کنی. بنابراین علاوه بر اینکه خود توبه سخت دشوار است زیرا انگیزه های غریزی از آن باز می دارند، شیطان می آید توبه را ابزار تشویق به گناه می کند، و این بزرگترین نقطۀ ضعف بشر می شود. و دچار شدن به «سپس، سپس»، شدیدترین بیماری بی سرو صدا، و در عین حال دائمی است.
راه بهداشت و نیز راه درمان از بیماری «سپس، سپس» تنها و تنها استعاذه است؛ یعنی فرار کردن از چنگ ابلیس و خود را به دامن حفاظ رحمت خدا انداختن.
بنابراین اولین راه بهداشت و نیز راه درمان (هم راه دفع و هم راه رفع در برابر شیطان) استعاذه است که باید همیشه و هماره فکر و روح انسان در حالت استعاذه بوده و با استعاذه عجین باشد. نه فقط استعاذه از شیطان، بل از خود و انگیزش های غریزی خود، و از اینکه روح فطرت مقهور روح غریزه گردد.
استعاذه از شیطان: «رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطینِ- وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ»(2). و «وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»(3). و بویژه وقتی که قرآن را می خوانی و مطالعه می کنی که شیطان بشدت می کوشد پرسش های وسوسه آمیز دربارۀ قرآن القاء کند:
«فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ»(1). و «إِنِّی أُعیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ»(2).
استعاذه از خویشتن خویش: «قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلینَ»(3). و «قالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لی بِهِ عِلْمٌ»(4).
استعاذه از انگیزش های غریزی بویژه از انگیزش شهوت: زلیخا گفت: «هَیْتَ لَکَ»(5): بیا در اختیار توست. یوسف گفت: «مَعاذَ اللَّهِ» پناه بر خدا.
استعاذه از انسان های بیمار و نیز از شیطان: «إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ مِنْ کُلِّ مُتَکَبِّرٍ لا یُؤْمِنُ بِیَوْمِ الْحِسابِ»(6). و «إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ أَنْ تَرْجُمُونِ»(7). و «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ- مَلِکِ النَّاسِ- إِلهِ النَّاسِ- مِنْ شر الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ- الَّذی یُوَسْوِسُ فی صُدُورِ النَّاسِ- مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ»(8). و «وَ مِنْ شر حاسِدٍ إِذا حَسَدَ»(9).
استعاذه از هر چیز؛ اعم از ذرات (اتم، مولکول، سلول، اندام بدن، اعصاب، مغز، غرایز، آب، هوا، ابر و...، کره، منظومه و کهکشان) و از شر هر آنچه خدا آفریده حتی از شر فرهنگ و سنن: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ- مِنْ شر ما خَلَقَ- وَ مِنْ شر غاسِقٍ إِذا وَقَبَ- وَ مِنْ شر النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ»(10).
اما سخن امام علیه السلام در این دعا به محور استعاذه از شر و عداوت و کید شیطان
است، موارد دیگر برای تکمیل این مقدمه آورده شد. خداوند همه پیروان تشیع را- و نیز همۀ انسان های قابل هدایت را- از شر شیطان و شیاطین حفظ کند. وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیم.
شیطان و آفت ها و ابزارهایش
زمینۀ فعالیت شیطان عرصۀ غرایز انسان است
ابزارهای دست شیطان در خارج از وجود انسان است
تکبر ابزار درونی شیطان است
شیطان بیمار است
شیطان و خصوصیت زمان و مکان
دانش ایمنی
منطق قرآن و اهل بیت
اللَّهُمَّ إِنَّا نَعُوذُ بِکَ مِنْ نَزَغَاتِ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ وَ کَیْدِهِ وَ مَکَایِدِهِ، وَ مِنَ الثِّقَةِ بِأَمَانِیِّهِ وَ مَوَاعِیدِهِ وَ غُرُورِهِ وَ مَصَایِدِه: خدایا، ما به تو پناه می بریم از آفت زدن های شیطان رجیم و از کید او و از «کیدگاه های او»، و از اعتماد به خیال انگیزی های او و وعده هایش و ابزارهای شکارش.
لغت: نزغ: از جای کندن، از راه به در کردن، فاسد کردن، بی نتیجه و عاطل کردن یک
چیز.
در آیه نیز فرموده است: «وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»(1): و هرگاه که نزغی از شیطان تو را نزغ کند پس پناه ببر به خداوند که او هم شنوا است (استعاذۀ تو را می شنود) و هم همه چیز را می داند.
هم در آیه و هم در کلام امام علیه السلام، همۀ معانی لغوی مذکور، قصد شده است؛ نزغ لفظی است که در یک استعمال همه معانی مذکور را در بر دارد، یعنی اصل و اساس «وضع» و «موضوع له» آن بر این شمول است، و دارای «تعدد وضع و در معانی متعدد» نیست تا نتواند در یک استعمال بر بیش از یک معنی دلالت کند. و اگر بخواهیم این معانی را در یک معنی واحد جمع کنیم می شود «آفت». آیه می گوید: اگر آفتی از شیطان متوجه آفت زدن بر تو باشد پس پناه ببر به خداوند شنوا و دانا. و از زبان حضرت یوسف می گوید: «نَزَغَ الشَّیْطانُ بَیْنی وَ بَیْنَ إِخْوَتی»(2): شیطان میانۀ من و برادرانم را آسیب زد. و امام نیز می گوید: اللَّهُمَّ إِنَّا نَعُوذُ بِکَ مِنْ نَزَغَاتِ الشَّیْطَانِ الرَّجِیم: خدایا، ما به تو پناه می بریم از آفت های شیطان رجیم. سپس به شرح مصداق های کلّی آن آفت ها می پردازد و در پنج ردیف می شمارد:
1- کیده و مکائده: مکائد: جمع «مکیده» که مصدر میمی، اسم زمان و اسم مکان است؛ و چون در ما قبل آن «کید» آمده پس در اینجا کاربرد مصدری ندارد، می ماند دو کاربرد دیگرش و فارسی آن می شود «کیدگاه= مکرگاه». و معنی چنین می شود: خدایا، از کید و کیدگاه های شیطان به تو پناه می بریم؛ زمانی که و جائی که درصدد کید بر می آید.
2- وَ مِنَ الثِّقَةِ بِأَمَانِیِّهِ: و به تو پناه می بریم از اعتماد به خیال انگیزی های او- اَمانّی: جمع
اُمنیّة است به معنی طرح و نقشۀ کاذب، برنامه ریزی غیر واقع، رسیدن به مقصود با خیال پردازی و رؤیا پردازی. اَمانی یعنی خیال پردازی ها. در اینجا مراد خیال پردازی شیطان نیست، وادار کردن انسان به خیال پردازی از جانب شیطان است.
قبلاً نیز در این موضوع بحثی داشتیم اینک در تکمیل آن اندکی درنگ کنیم: اصل مادۀ «مَنی یمنی» به معنی تقدیر و برنامه ریزی است که سلسله ای از علل و معلولات در طول هم فرض شوند و در پایان به نتیجۀ مورد نظر برسند. و این بر سه نوع است:
1- تقدیر و برنامه ریزی الهی، که بر اساس حکمت، و نه تنها در جهت واقعیت است، بل منشأ همۀ واقعیت ها می باشد.
2- تقدیر و برنامه ریزی انسان: این خود بر دو نوع است: الف: بر اساس واقعیت و واقعیت گرائی، که قرار است در خارج از ذهن به اجرا، گذاشته شود و به نتیجه برسد. این را «آرزو» نیز می نامند که یکی از معانی «مُنی» آرزو است. ب: بر اساس تخیلّ و خیال پردازی، که در همان ذهن و عرصۀ خیال به نتیجه هم می رسد. و این را مُنی بمعنی آرزو گرائی خیال پردازانه می گویند که شخص در عالَم خیال به آرزوی خود می رسد. و در مواردی سر از بیماری در می آورد. و اصل مراد امام علیه السلام در اینجا همین معنی دوم است (گرچه القای طرح ریزی برای کارهای عملی جنائی و نیز فردی منفی هم از موضوع بحث خارج نیست).
چیستی خیال و منشأ آن: خیال بر اساس واقعیت که در مورد الف گفته شد، یک موهبت الهی است که انسان به آن نائل شده است. و اگر خیال نبود انسان نه به مدنیت می رسید و نه به صنعت و کشاورزی. همۀ فرضیه های علمی خیال هستند که گاهی به ثمر رسیده و به صورت کشف ها، ابداع ها و اختراعات در آمده اند، گاهی نیز عقیم و سترون بوده و غلط در آمده اند.
آیا منشأ خیال روح غریزه است یا روح فطرت؟-؟ نظر به اینکه حیوان نیز خیال دارد و برای تأمین آب و علف خود، و برای شکار خود، طرح می ریزد، پس باید گفت منشأ خیال
روح غریزه است و غریزۀ خیال تحت مدیریت روح فطرت که عقل را هم در اختیار دارد، عاملیت و فعالیت بس گسترده تری می یابد. خیال به این معنی همان «فکر» است؛ هم حیوان فکر دارد و هم انسان. فکر انسان تحت مدیریت فطرت که مجهز به عقل است گسترۀ بیشتری می یابد. در این معنی «خطاء و اشتباه در خیال» نیز همان خطا و اشتباه در فکر است که بر اساس علّت یا عللی به نتیجه نمی رسد.
اما خیال بمعنی ردیف ب از اصل و اساس، خطاء و انحراف است که پشت کردن به واقعیات و جایگزین کردن فرض های ذهنی در جای واقعیات است، که حیوان هم از این جا به جائی منزّه است. و یک انحراف منحصر به انسان است که اگر به اولین مرحلۀ عادت برسد سر از بیماری در می آورد اراده و همّت انسان را از کار می اندازد.
قرآن: «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً»(1): شیطان به آنان وعده می دهد و به رؤیاپردازی وادارشان می کند، و وعده نمی دهد به آنان مگر غرور را.
منشاء این بیماری: کسانی که روح غریزۀ شان بر روح فطرت شان غالب و قاهر شده، دو گروه اند: 1- واقعگرایان: اینان توان فطرت و نیروی عقل را نیز در خدمت غرایز به کار می گیرند و عقل شان به «نکراء» مبدل می شود و بقول حدیث(2)
سمبل شان معاویه و عمرو عاص است. اینان گرچه بیمار و بس خطرناک اند، لیکن اراده و همت را از دست نمی دهند و در خدمت غرایز به کار می گیرند.
2- خیال پردازان: اینان در کشمکش غریزه و فطرت، به «تساقط» می رسند، یعنی تعارض میان آن دو، هر دو را از کار می اندازد؛ هم انگیزش های غریزی از کار می افتد و هم انگیزش های فطری، هر دو همدیگر را خنثی می کنند. مانند دو کشتی گیر وامانده و خسته و هیچکدام به پیروزی نرسیده، بی رمق در کناری می افتند، فرد اراده و همت را از دست داده و مصداق اتمّ «تنبل» می شود و در اثر تنبلی به رؤیاپردازی پناه می برد. و در عالم
خیال به آرزوهایش می رسد.
کدامیک از این دو گروه بیمار، خطرناکترند؟ بدیهی است گروه اول علاوه بر انهدام انسانیت خودشان، بر دیگران و بر جامعه و بر تاریخ نیز خطر دارند اما گروه دوم تنها به خودشان لطمه می زنند. آنان عقل را به نکراء مبدل می کنند، اما عقل اینان از اساس تعطیل می شود. امام صادق علیه السلام در حدیث لشکر عقل و لشکر جهل (که پیشتر درباره اش بحث کردیم) می فرماید: «النَّشَاطُ وَ ضِدَّهُ الْکَسَلَ»: نشاط از لشکر عقل است و تنبلی از لشکر جهل. و گفته شد که مراد از این جهل، عدم العلم نیست بل یک امر وجودی است که نام دیگر آن «هوی»- هوای نفس غریزی- است. هر دو گروه پیرو هوی هستند؛ آنان فعال و اینان منفعل. و منشأ اصلی هر دو بیماری، عصیان غریزه بر فطرت است.
گروه اول «حقیقت ها» را بر واقعیات غریزی(1)
فدا کرده اند. گروه دوم هم از حقایق و هم از واقعیات غریزی صرفنظر کرده و هر دو را کنار گذاشته اند.
شیطان و القاء خیال پردازی: امام علیه السلام می گوید: خدایا، به تو پناه می بریم از اینکه به القائات خیال پردازی شیطان اعتماد کنیم. شیطان می کوشد هر انسان را- اعم از سالم و بیمار- به خیال پردازی وادار کند، یکی از ابزارهایش القاء خیال پردازی از نوع ب، در ذهن انسان است. اگر انسان به القاء او اعتماد کند باصطلاح کلاهش پس معرکه است. امام علیه السلام از خدا یاری می طلبد که ما را در پناه خود بگیرد تا به این القاء ابلیس اعتماد نکنیم و به جای حقایق واقعی به رؤیا نپردازیم.
رؤیاپردازی مخدّر است: مانند هر مخدّر (از قبیل تریاک، هروئین، شیشه، شطرنج و...) رؤیاپردازی نیز مخدّر است که در اثر تکرار، اعتیاد می آورد و فرد را بشدت بیمار می کند. و هر مخدّری در اسلام حرام است.
1) واقعیت بر دو نوع است؛ واقعیات غریزی و واقعیات فطری. و با بیان دیگر: واقعیت بر دو نوع است: واقعیتی که مطابق حقیقت است و واقعیتی که بر علیه حقیقت؛ و چون علوم انسانی غربی از وجود روح فطرت غافل است، لذا اصطلاح «واقعیت گرائی» غربیان، همان غریزه گرائی است.
رؤیا درمانی: در سال های اخیر گاهی اصطلاحی با عنوان «رؤیا درمانی» شنیده می شود و گاهی هم تبلیغ می شود. اما اگر رؤیاپردازی درمان باشد، مسکن و آرامبخش است، نه درمان، آن هم از نوع آرامبخشی مواد مخدر، بل بدتر. زیرا این «خود فریبی فکری» است که بدون استفاده از مواد خارج از بدن، مستقیماً فریب دادن دستگاه فکر و مغز و روح انسان است. و شدیدترین پستی شخصیت درون می شود که امیرالمؤمنین فرمود: «إِیَّاکَ وَ الِاتِّکَالَ عَلَی الْمُنَی فَإِنَّهَا بَضَائِعُ النَّوْکَی»:(1)دور باش از اینکه بر خیال پردازی تکیه کنی زیرا آن سرمایۀ افراد پست است.
3- سومین نزغ و آفت که امام می شمارد «مواعید» شیطان است؛ مواعید صیغۀ جمع «میعاد» است که کاربرد مصدر میمی، اسم زمان و اسم مکان را دارد و در این سخن امام به معنی مصدر میمی آمده است(2)
یعنی به «وعده دادن»های شیطان اعتماد نکنیم. البته ممکن است به معنی اسم زمان هم باشد(3)
با این معنی: خدایا، به تو پناه می بریم از اینکه به آن چشم اندازهای زمانی که شیطان به ما وعده می دهد، اعتماد کنیم و دچار «طول الامل» و آرزوهای دراز و طویل شویم که نتیجه اش بیماری روانی و شخصیتی است.
قرآن: «وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً»(4): و وعده نمی دهد شیطان به آنان مگر غرور.
4- غرور: چهارمین ابزار شیطان مغرور کردن انسان است. پیشتر دربارۀ غرور بحث شده است، در اینجا در تکمیل آن باید افزود: غرور (با هر نوع و هر قسمش) حالتی است که نیروی عقل را در بررسی حقایق و واقعیت ها، محدود می کند. غرور منشأ غریزی دارد که
1) نهج البلاغه، کتب؛ 31.
2) از برخی منابع لغت بر می آید که میعاد فقط به معنی اسم زمان و اسم مکان است و کاربرد مصدر میمی ندارد. اما در قرآن به معنی «وَعد» که مصدر است آمده: آیۀ 20 سورۀ زمر «وَعْدَ اللَّهِ لا یُخْلِفُ اللَّهُ الْمیعادَ»، و آیۀ 31 سورۀ رعد «وَعْدُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ».
3) در اواخر همین بخش در مبحث «شیطان و خصوصیت زمان و مکان» خواهیم دید که این صیغه به هر صورت و در هر حال، خالی از معنی زمان و مکان نیست.
4) آیه های 64 سورۀ اسراء، و 120 سورۀ نساء.
در اثر سه عامل به فعلیت می رسد: 1- با تکیه بر عواملی که خارج از وجود فرد هستند. 2- با تکیه بر رحمت و بخشندگی خدا. 3- با اعتماد به القائات شیطان.
5- و مصائده: این صیغۀ جمع و مفرد آن «المصید» و «المصیدة» به معنی ابزار شکار است. و در تعریف مصائد شیطان باید گفت: هر آنچه در خارج از وجود انسان باشد و جاذبه اش غریزه را به عصیان بر علیه فطرت تحریک کند، ابزاری برای شیطان است(1). مانند جنس مخالف، مال، مقام، قدرت، مصداق های برتری و... اصل غرایز در درون انسان هستند و هر کدام برای یک نیاز اساسی انسان در وجود او گذاشته شده اند و مبتنی بر حکمت هستند و هیچکدام ابزار شیطان نیستند. آنچه ابزار دست شیطان است چیزهائی هستند در خارج از وجود انسان که متعلقات غرایز هستند.
حدیث: بحث دربارۀ هر کدام از این ابزارها به درازا می کشد. تنها دربارۀ جنس مخالف به چند حدیث بسنده می شود: «قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ النَّظَرُ سَهْمٌ مَسْمُومٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِیسَ فَمَنْ تَرَکَهَا خَوْفاً مِنَ اللَّهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ إِیمَاناً یَجِدُ حَلَاوَتَهُ فِی قَلْبِه»(2): رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: نگاه (نامشروع به جنس مخالف)(3)
تیری مسموم از تیرهای ابلیس است، و هر کس خودداری کند از آن، خداوند ایمانی به او عطا می کند که شیرینی آن را در قلبش احساس می کند.
قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَامُ: مَنْ أَطْلَقَ نَاظِرَهُ أَتْعَبَ حَاضِرَهُ مَنْ تَتَابَعَتْ لَحَظَاتُهُ دَامَتْ حَسَرَاتُهُ:(4)هر کس چشم و نگاه خود را (بدون کنترل) رها کند، زندگی خود را به رنج و
اضطراب آمیخته می کند. و هر کس اینگونه رهائی (و ول انگاری)ش تکرار شود، دچار حسرت های دائمی می گردد.- و دچار شدن به حسرت دائمی یعنی بیماری روانی، تا چه رسد به حسرت های دائمی.
امام صادق علیه السلام: النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِیسَ مَسْمُومٌ وَ کَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَوِیلَةً:(1)نگاه (نامشروع) تیری از تیرهای مسموم شیطان است، و بسا نگاهی که موجب حسرت طویل شده است.
از نظر اصول انسان شناسی و روان شناسی، همۀ غرایز در این بحث، نسبت به متعلقات خارج، مانند غریزۀ جنسی هستند بدون هیچ فرقی و برای شناخت چگونگی عمل شیطان با این ابزارها به حدیث زیر دقت کنیم تا هم شیطان شناسی و هم انسان شناسی و انسان کاوی مان، عمیقتر و دقتیقتر باشد. امام صادق علیه السلام فرمود: «إِنَّ لِلْقَلْبِ أُذُنَیْنِ فَإِذَا هَمَّ الْعَبْدُ بِذَنْبٍ قَالَ لَهُ رُوحُ الْإِیمَانِ لَا تَفْعَلْ وَ قَالَ لَهُ الشَّیْطَانُ افْعَلْ وَ إِذَا کَانَ عَلَی بَطْنِهَا نُزِعَ مِنْهُ رُوحُ الْإِیمَانِ»(2): قلب (شخصیت درونی انسان) دارای دو گوش است؛ وقتی که بنده ای گناهی را قصد کند، روح ایمان (فطرت) به او می گوید: نکن. و شیطان به او می گوید: بکن. و آن گاه که بر شکم او (جنس مخالف) قرار گرفت، روح ایمان از او بازداشت(3)
می شود و توانش را از دست می دهد.
یک نکتۀ انسان شناختی مهم: بل یک اصل انسان شناختی مهم در این حدیث هست که در عین حال شیطان شناسی هم هست: سخن از روح غریزه نیاورده، زیرا غریزه خواسته های خود را می خواهد و کاری با خوب و بد؛ مشروع و نامشروع ندارد. روح فطرت می خواهد این خواسته او را در بستر مشروع قرار دهد و شیطان می خواهد آن را در بستر نامشروع قرار دهد و اگر شیطان غالب آید روح فطرت مقهور شده و بازداشت می شود.
بنابراین، روح فطرت در درون انسان با دو نوع کشمکش روبه رو است: 1- اگر شیطان حضور نداشته باشد، تنها با روح غریزه در کشمکش هست که هر کدام می کوشند بر دیگری غالب آیند که درگیری روح امّاره با روح لوّامه است. 2- اگر شیطان حضور پیدا کند، روح فطرت با هر دو درگیر می شود و در این حالت است که انسان سخت به استعاذه نیازمند می شود بیش از هر زمان دیگر.
در تعریف مصائد و ابزارهای شیطان برای شکار انسان، گفته شد که این ابزارها همگی در خارج از وجود انسان قرار دارند که مورد تعلّق غرایز هستند که با جاذبۀ شان روح غریزه را بر علیه روح فطرت تحریک می کنند. این تعریف یک استثناء دارد و آن «تکبّر» است که در درون انسان جای می گیرد نه در خارج از وجود او. شیطان این ابزار را از درون انسان گرفته و به کار می گیرد.
تعریف: تکبر یعنی خود را مهمتر و ارجمندتر از آن که آفرینش برایش داده، تصور کردن؛ «خود بیش بینی شدید».
متکبر: کسی که نقش و جایگاه خود را در جهان هستی، بیش از آنچه هست تصور کند.
تکبر مانند هر مقولۀ دیگر، مدرّج به درجات است.
منشأ تکبر: تکبر بیماری ای است که از غریزۀ «خود دوستی» ناشی می شود(1).
اصل خود دوستی برای انسان لازم و ضروری است تا در حفظ خود فعال باشد. اگر این غریزه از جانب فطرت که مجهز به عقل است مدیریت نشود منشأ بیماری تکبر می گردد، و همین بیماری یکی از مصائد و ابزارهای شیطان می شود که بیماری را برای ایجاد بیماری های دیگر به کار
1) در شرح دعای بیستم (بخش سوم) چهار نوع تکبر و منشأ هر کدام از آنها با شرح بیشتر خواهد آمد.
می گیرد که باصطلاح نتیجۀ آن قوز بالای قوز می گردد. و لذا امیرالمؤمنین علیه السلام یک خطبۀ مشروح و طولانی دربارۀ شیطان شناسی و تکبر شیطان، و استفادۀ ابزاری شیطان از تکبر انسان، دارد که نخبگان، آن را خطبۀ «قاصعه»(1)یعنی کوبنده، نامیده اند. یک خطبه و سخنرانی که خود یک کتاب است کتابی بس عمیق و علمی. تنها جمله ها و عبارت هائی از آن را مشاهده کنیم تا با کاربرد خطرناک این بیماری درونی، و نیز با کاربرد خطرناک این ابزار در اختیار شیطان برای شکار انسان، بیشتر آشنا شویم، پس از شرحی دربارۀ ابلیس، می گوید: فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ عَدُوَّ اللَّهِ أَنْ یُعْدِیَکُمْ بِدَائِهِ: پس ای بندگان خدا از دشمن خدا (شیطان) بر حذر باشید تا بیماری خود را به شما سرایت ندهد.
لغت: داء: بیماری- یعدیکم: از مادۀ «عدی یعدُ عدواً» بمعنی سرایت کردن بیماری(2)
برخی ها گمان کرده اند که این حدیث، سرایت را نفی می کند. در حالی که مراد آن حضرت نفی ادعای حقوقی است نه نفی اصل سرایت. می فرماید کسی حق ندارد که به دادگاه شکایت کرده و بگوید فلان بیماری از دامداری فلانی به دام های من سرایت کرده و مطالبه خسارت کند.
.پس تکبر یک بیماری است که شیطان دچار آن بود و در اثر آن در برابر فرمان خدا عاصی شد و به آدم سجده نکرد، می کوشد اولاً این بیماری خود را به انسان سرایت دهد و ثانیاً پس از سرایت دادن، آن را بعنوان ابزار دوباره به کار گیرد.
و نیز می گوید: وَ لَا تَکُونُوا کَالْمُتَکَبِّرِ عَلَی ابْنِ أُمِّهِ مِنْ غَیْرِ مَا فَضْلٍ جَعَلَهُ اللَّهُ فِیهِ سِوَی مَا أَلْحَقَتِ الْعَظَمَةُ بِنَفْسِهِ مِنْ عَدَاوَةِ الْحَسَبِ وَ قَدَحَتِ الْحَمِیَّةُ فِی قَلْبِهِ مِنْ نَارِ الْغَضَبِ وَ نَفَخَ الشَّیْطَانُ فِی أَنْفِهِ مِنْ رِیحِ الْکِبْرِ: و نباشید مانند آن (قابیل) که بر فرزند مادرش تکبر کرد بدون کوچکترین فضلی که خداوند در او قرار داده باشد، جز آنکه خود بزرگ بینی او با عداوت حسد به هم پیوست، و خود دوستی او در قلبش از آتش غضب اخگر گرفت، و شیطان در دماغ او باد تکبر دمید.
توضیح: در این سخن چند اصل مهم بیان شده است: 1- فرزند مادرش: معمولاً اختلاف میان برادران ناتنی از جانب مادر، در اثر حسد پیش می آید نه از تکبر. و در میان برادران تنی از تکبر ناشی می شود.
2- منشأ تکبر: العظمة بنفسه: «خود بیش بینی شدید».
3- عوامل فعال شدن خصلت تکبر در شخص متکبر: الف: وقتی که خود بیش بینی شدید با عداوت حسد پیوند خورد.
ب: و حمیة= خود دوستی، از آتش غضب اخگر بگیرد.
ج: شیطان نیز بر دماغ او از باد تکبر بدمد.
این سه عامل وقتی که به همدیگر می رسند خصلت تکبر فعال شده و سر از جنایت در می آورد.
4- در این کلام سخن از تکبر آمده؛ اول: قابیل متکبر بود. دوم: شیطان از باد تکبر بر او دمید. یعنی شیطان از همان تکبر که قابیل داشت بر دماغ خود قابیل دمید و بیماری او را فعال کرد. پس بیماری تکبر یکی از مصائد و ابزار دست شیطان است برای وادار کردن انسان به جنایت.
5- عداوت منشأ های مختلف دارد، نوعی از آن از حسد بر میخیزد.
6- وقتی که «خود دوستی» به «خود خواهی برتری جویانه» مبدل شود، از «حس غضب» اخگر می گیرد.
غضب: غضب نیز یک حس غریزی طبیعی است و برای «حفظ خود» لازم است که اگر تحت مدیریت روح فطرت قرار گیرد ماهیت انسانی یافته و در بستر «الْبُغْضِ فِی اللَّهِ وَ الْحُبِّ فِی اللَّهِ» عمل می کند. والاّ در ماهیت حیوانی مانده و در خدمت حسد کار می کند و فعلیت غضب خارج از این دو صورت نیست(1).
7- شناخت دقیق انگیزش جنایت: در این کلام امیرالمؤمنین علیه السلام، چگونگی تعاطی
1) دربارۀ حسد قبلاً بحث شده است.
و تعامل چهار عنصر در پیدایش «جنایت» معرفی شده است: ابتدا تکبر با حسد پیوند می خورند، سپس این «دو عنصر گره خورده به هم» از غضب چاشنی می گیرد و یک «انگیزش سه عنصری» حاصل می شود، آنگاه شیطان بر این انگیزش سه عنصری، از همان تکبر می دمد، و انگیزش دارای چهار عنصر می شود، و علیّت انگیزش برای جنایت، تام می گردد و جنایت واقع می شود.
این ترتیب عناصر که در این سخن است از معجزات علمی در انسان شناسی، روان شناسی، شخصیت شناسی و جرم شناسی است البته جرم شناسیِ «جنایت شناسی» که جنایت نوع خاصی از جرم است، نه هر جرم.
امام علیه السلام، کید شیطان را عنوان می کند و بلافاصله «مکائد» او را ذکر می کند؛ گفته شد مکائد جمع «مکیده» به معنی مصدر میمی، اسم زمان و اسم مکان است، و چون خود کید مصدر است و قبل از آن ذکر شده، پس مراد از مکائد در اینجا دو معنی اسم زمان و اسم مکان است. توجه امام در این بیان به نقش خطرناک «ویژگی زمان» و «ویژگی مکان» است. شیطان با استفاده از خصوصیت وقت ها و مکان ها نزغ خود را به آسانی در شخصیت انسان نفوذ می دهد. مثلاً وقتی که یک زن و مرد اجنبی در یک محیط خلوت قرار می گیرند، شیطان به آسانی آنان را به عمل جنسی نامشروع وادار می کند و لذا اسلام هشدار داده و خلوت اینچنینی را برای دو فرد از دو جنس مخالف، تحریم کرده است.
این فقط یک مثال بود، نقش خصوصیت زمان و خصوصیت مکان هم نسبت به تصمیم گیری های انسان و هم نسبت به موفقیت شیطان در وسوسه هایش بسی فراتر است. با صرفنظر از بحث شیطان و وسوسه هایش، اساساً چگونگی مکان؛ هوای مکان، آب مکان، خاک مکان و چگونگی های جغرافی مکان، در جهت دادن به انگیزه ها و آرزوها، اراده ها
و تصمیم های انسان نقش بسزائی دارد. و همینطور است زمان؛ فصل بهار، تابستان، پائیز و زمستان. ساعات صبح، ساعات وسط روز، ساعات شب و پس از نیمه شب(1).
و همچنین شرایط زمانی بدن انسان؛ وقت گرسنگی، خواب آلودگی، کسل بودن، احساساتی بودن، در حالت «تدافع ادرار و مدفوع» بودن و حالات دیگر. اسلام می گوید: قاضی نباید در حالتی که به دفع ادرار یا دفع مدفوع نیازمند است، قضاوت کند. او در این حال به جای دفع ادرار، با ادرار به تدافع می پردازد و این وقتی است که شیطان خواهان آن است(2).
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از کید شیطان به خدا پناه ببریم بویژه از کیدهای او که خصوصیت زمان و مکان نیز با کید او مساعد باشد. و قصد آن حضرت از ردیف کردن کید و مکائد به دنبال هم، یک آرایش سخن نیست، بل درصدد درس مهمی در شیطان شناسی است.
انسان که به دریافت روح فطرت نائل شده، قرار است بر ویژگی های زمان و مکان و حالات خود مسلط شود و آنها را با مدیریت خود با جریان سالم انسانی خود سازگار کند. یکی از حکمت های روزه و امساک از خوراکی ها و نوشیدنی ها و نیاز جنسی، تقویت نفس (روح فطرت) است تا بتواند در مدیریت خصوصیت های زمانی و مکانی و حالاتی به خوبی عمل کند.
و همۀ این مباحث دربارۀ کلمه «مواعید» و «مصائد» نیز که در سخن امام علیه السلام آمده اند و هر دو صیغۀ مصدر میمی و اسم زمان و اسم مکان هستند، جاری است. امام می توانست به جای «مکائد» لفظ «کِیاد» را که صیغۀ جمع کید است، بیاورد و به جای «مواعید» لفظ «عِدات» را و به جای «مصائده»، «آلات صیده» بیاورد. و به هر حال و در هر صورت، انتخاب صیغۀ مصدر میمی، اسم زمان و مکان، هرگز از مفهوم زمان و مکان، مسلوب نمی
شود حتی در کاربرد مصدر میمی آن. مفهوم زمان و مکان دو عنصر ذاتی این صیغه هستند.
پس؛ باید بر ابزارهای شیطان برای شکار کردن انسان، دو ابزار خصوصیت زمان و خصوصیت مکان را نیز افزود.
نکتۀ پر اهمیت دیگر در این بخش این است که امام در این مقام هیچ سخنی از «وسوسۀ شیطان» به میان نیاورده، بل به ما یاد می دهد که قبل از آنکه از وسوسه های او به خدا پناه ببریم از نحوۀ عمل و از شیوه ها و امکاناتی که او به کار می برد و ابزارهائی که از آنها استفاده می کند، به خدا پناه ببریم. و این یک برنامۀ «حفاظت و بهداشت» است از انحرافاتی که شیطان آن ها را فراهم می کند و جای دارد این پیام و توصیۀ اصیل و بس سازندۀ امام بعنوان بخشی و فصلی در «علم حفاظت و بهداشت»: «دانش ایمنی» که امروز بعنوان یک رشتۀ علمی خاص شناخته شده، جای بگیرد.
در جهان امروز که راز کابالیسم برملا شده و پرده ها بر افتاده و همۀ مردمان جهان اعم از پیروان ادیان و کابالیست ها، و اعم از دانشمندان و عوام همگی به وجود شیطان و نیز به مدیریت او بر نظام کابالیستی جهان، اعتقاد دارند، برای آنان که خود یا جامعۀ خود را کابالیست نمی دانند ضرورت دارد فصل مهمی از فصول دانش ایمنی را به این موضوع اختصاص دهند.
تحدّی و منطق قرآن و اهل بیت: در مقدمات مجلد اول به شرح رفت که منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام بر سه اصل استوار است؛ واقعیت گرائی، تبیین، و ابطال خواهی که در اصطلاح حدیثی ما به آن تحدّی گفته می شود. اینک آن کدام دانشمند نابغه و سرآمد دانشمندان در علوم انسانی است که این کلام چند جمله ای را ببیند و سر تعظیم فرود نیاورد-؟-! ائمّۀ ما نه فقط در زمان خودشان مظلوم زیستند (به حدّی که علی علیه السلام و معاویه با هم مقایسه شدند و امام هادی علیه السلام با فرد وحشی ای بنام متوکل، و همچنین دیگر امامان با دیگر دیوها. که مرحوم خوئی در «منهاج البراعه» در شرح جملۀ حضرت که
فرمود «لقد اضحکنی الدهر...» می گوید: «الدّهر...أنزلنی ثمّ أنزلنی حتّی قیل معاویة و علیّ»(1): روزگار من را تنزل داد باز هم تنزل داد تا اینکه گفتند: معاویه و علی. و مرا با او مقایسه کردند) بل امروز هم مظلوم هستند که علوم و تبیین هایشان متروک مانده؛ مغزها، استعدادها در نشخوار کردن جهل های غربی با نام «علوم» به کار می رود.
شیطان شناسی: آیا انسان لایق قرآن و اهل بیت نبود؟ اگر چنین بود نه قرآنی می آمد و نه اهل بیتی. انسان بطور بالقوّه این لیاقت را داشت و دارد، لیکن ابلیس فعال است؛ که تاریخ زیست بشر تا پایان عمر زمین به دو بخش تقسیم شده بخش اول دوران کابالیسم= قابیلیسم که امیرالمؤمنین منشأ، اساس و آغاز آن را «تکبر قابیل» می داند. بخش دوم با پایان کابالیسم و تاریخش، آغاز خواهد شد و همۀ مردمان جهان منتظر آن هستند و طلیعه های این صبح به تدریج آشکار می گردد که آشکار ترین آنها به بن بست رسیدن علوم انسانی کابالیسم است. «أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیبٍ؟»(2).
و خواهیم دید که امام سجاد علیه السلام در این دعا می گوید: خدایا وَ حَوِّلْ سُلْطَانَهُ عَنَّا: سلطۀ شیطان را از ما (جامعۀ انسان) بردار. و استعاذه از شیطان را در قالب این دعا و فقراتش، به دو فرزند خود (امام باقر علیه السلام و زید) املاء کرده است. پس شیطان را نباید دستکم گرفت، او با همۀ غرایز انسان بازی می کند شخصیت های درون انسان ها را دچار بیماری می کند، سپس همان بیماری ها را از نو برای ایجاد بیماری های دیگر به کار می گیرد. او دو نوع مصائد و ابزار دارد: غرایز، و بیماری هائی که ایجاد می کند؛ باز ایجاد بیماری بوسیله بیماری و همچنین..... نعوذ بالله من شره و من شر شره. و...- برای شرح مفصل شیطان شناسی و شناخت کابالیسم، کتاب «کابالا و پایان تاریخش» را تقدیم کرده ام. اصول و فروع دیگری نیز در شرح این دعا خواهد آمد همراه با بخش هائی از خطبۀ قاصعه.
رابطۀ عملی شیطان با انسان
شیطان خودش را نیز وسوسه می کند
گناه دلیل پستی شخصیت است
دو اصطلاح غلط مانع از تأسیس علوم انسانی در میان مسلمانان شده
انسان فریب خورنده است
سستی و تنبلی بیماری است
وَ أَنْ یُطْمِعَ نَفْسَهُ فِی إِضْلَالِنَا عَنْ طَاعَتِکَ، وَ امْتِهَانِنَا بِمَعْصِیَتِکَ، أَوْ أَنْ یَحْسُنَ عِنْدَنَا مَا حَسَّنَ لَنَا، أَوْ أَنْ یَثْقُلَ عَلَیْنَا مَا کَرَّهَ إِلَیْنَا: (خدایا، به تو پناه می بریم) از اینکه خودش را در «رویگردان کردن ما از طاعت تو» به طمع اندازد. یا در پست کردن شخصیت ما بوسیله معصیت به تو. یا در نظر ما زیبا شود آنچه او برای ما سزاوار و زیبا کرده است. یا سنگین شود بر ما آنچه که او برای ما نکوهیده کرده است.
پیش از هر چیز، از ترجمه های غیر فصیح و غیر بلیغ که می آورم، پوزش می طلبم. و در توجیه آن می گویم: چون به دقایق و ظرایف سخن امام علیه السلام باید دقت کنم لذا آزادی ترجمه را از دست می دهم و در این مسیر به گنگی بیان و کلالت قلم دچار می شوم و کسی مثل من کجا و فصاحت و بلاغت علی بن الحسین (علیهما السلام) کجا؟!-؟!
نمی گوید: خدایا به تو پناه می بریم از اینکه شیطان در ما طمع کند(1). می گوید: از اینکه شیطان خودش را دربارۀ ما به طمع اندازد. یعنی او اول خودش را وسوسه کرده و دربارۀ ما به طمع می اندازد، سپس به وسوسۀ ما می پردازد. امام با این تعبیر یک قاعدۀ کلّی را به ما یاد می دهد: هر کسی که کس دیگر را وسوسه می کند اول خودش را وسوسه کرده سپس به وسوسۀ دیگران می پردازد.
چنین شخصی اول خودش را بیمار کرده سپس آن بیماری را به دیگری سرایت می دهد، همانطور که در بخش اول دیدیم که امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ شیطان فرمود: فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ عَدُوَّ اللَّهِ أَنْ یُعْدِیَکُمْ بِدَائِه: بر حذر باشید ای بندگان خدا، از اینکه دشمن خدا (شیطان) بیماری خودش را به شما سرایت دهد.
بارزترین بیماری که خود شیطان به آن مبتلا است تکبر است در چهار آیه از قرآن این بیماری ابلیس ذکر شده است: َآیۀ 34 سورۀ بقره، آیۀ 39 سورۀ قصص، آیۀ 74 و 75 سورۀ ص.
بنابراین خطر شیطان تنها این نیست که انسان را وسوسه کرده و دچار گناه می کند، بل انسان را بیمار نیز می کند. و چون بیمار شد او را به موجود وسوسه گر مبدل می کند. شیطان انسان را نیز شیطان می کند که در نتیجه، شیاطین دو گروه می شوند: مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ.
نقد: در برخی شرح ها جملۀ «وَ أَنْ یُطْمِعَ نَفْسَهُ فِی إِضْلَالِنَا عَنْ طَاعَتِک» چنین ترجمه شده است: «و از این که در گمراهی ما طمع بندد» و دیگری به صورت «و از اینکه در گمراه نمودن ما از طاعتت طمع کند». اینگونه ترجمه ها و فهم چنین معنائی از این سخن امام اولاً با قواعد مسلّم ادبی سازگار نیست و ثانیاً کلام امام را از اوج اعلایش ساقط کرده و در سطح سخن عوام و بدون پیام علمی قرار می دهد.
لغت: یُطمع، فعل مضارع از باب افعال، و نَفسَه مفعول آن است.اَطْمَعَ: اوقعه فی الطّمع: او را به طمع انداخت.- اَن یطمع نفسه: که نفس خود را به طمع اندازد. یعنی نفس خود را به طمع
1) متاسفانه برخی از مترجمین اینگونه ترجمه کرده اند که درست نیست.
وسوسه کند.
ترجمه های مذکور وقتی درست می شد که امام می گفت «أَنْ یَطْمِعَ فِی إِضْلَالِنَا عَنْ طَاعَتِک»، با صیغۀ ثلاثی مجرد و لازم غیر متعدی و بدون لفظ «نفسه».
چرا انسان گناه می کند؟ این مسئله در دو عرصه قابل بررسی است: در عرصۀ انسان شناسی، و در عرصۀ روان شناسی و شخصیت شناسی؛ در عرصه اول گفته می شود: چون انسان در آفرینشش دارای شرایط ماهوی زیر است:
1- انسان موجود مطلق نیست، و هر غیر مطلق دارای عیب و نقص است. مطلق فقط خداوند است.
2- انسان مرکب از جسم و روح است، و هر دو طرف ترکیب اقتضاهای متفاوت و گاهی متضاد با هم دارند که موجب کشمکش در درون انسان می شوند، ترازوی اعتدال شخصیت گاهی با سنگینی آن کفه و گاهی با سنگینی این کفه در نوسان است.
3- انسان در جانب روح نیز دچار کشمکش است زیرا روح های متعدد دارد که روح غریزه و روح فطرت همواره با هم در کشمکش هستند و این یعنی کشمکش اندر کشمکش. «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَدٍ»(1): هر آینه و واقعیت این است که انسان را در مشقت (دائمی) آفریدیم. از این جهت نیز کفه های ترازو نوسان می یابد.
متأسفانه آنچه در انسان شناسی در ذهن ما کاشته اند این است که انسان میان اقتضاهای جسمی و روحی درگیر و در کشمکش است. و ما را از درگیری میان دو روح که شدیدترین کبد است غافل کرده اند. بدن ظرف است برای هر دو روح. پس در مرحلۀ اول بدن در یک کفه و دو روح با هم در کفه دیگر قرار می گیرند، سپس در یک ترازوی دیگر، روح غریزه در یک کفه و روح فطرت در کفه دیگر قرار می گیرد. خواسته های غریزه فقط خواسته های بدن نیست؛ بدن فرعون به همۀ خواسته های خود رسیده بود چه نیازی به «أَنَا رَبُّکُمُ
1) آیۀ 4 سورۀ بلد.
الْأَعْلی»(1)داشت؟ و همچنین بدن معاویه و عمرو عاص چه نیازی به «بغی» و جنگ صفین داشت؟ پس تعارض و تضاد میان خواسته های جسم و روح انسان، مشکل کوچک اوست و مشکل بزرگش تعارض و تضاد میان دو روح است.
یک تقابل و تقسیم غلط: بنابر بحث فوق، اینکه همیشه نیازها و رفتارها و انگیزه های انسان را به دو بخش تقسیم کرده و در قالب اصطلاح «مادیات و معنویات» قرار می دهند و انسان را میان این دو در کشمکش می دانند، کاملاً نادرست است. مگر فرعون در شعار «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی» به دنبال مادیات بود؟ مگر معاویه در بغی خود فقط درصدد مادیات بود؟ هر دو در پی رسیدن به معنویات غیر مادی می کوشیدند؛ معاویه آن همه پول و مادیات را هزینه می کرد که به ریاست که یک امر معنوی است برسد. مشکل شدید و کبدی انسان در گزینش میان دو نوع از معنویات است؛ معنویات غریزی و معنویات فطری.
این دو اشتباه و غلط- یعنی اصطلاح جسم و روح، و اصطلاح ماده گرائی و معنی گرائی- که به عنوان دو اصل اساسی در اندیشه علمی و فرهنگی جای افتاده اند، موجب می شوند که همۀ علوم انسانی در بستر نادرست قرار بگیرد. و یکی از عوامل بزرگی که نگذاشته جامعۀ مسلمانان چیزی بنام «علوم انسانی» پی ریزی کرده و سامان دهد همین دو غلط بزرگ است. و اندکی دقت در نقش جامعه شناختی این دو غلط، آثار خفه کننده شان را نشان می دهد.
برگردیم به اصل مطلب: انسان بدلیل سه ویژگی ماهوی نمی تواند هرگز گناه نکند (مسئلۀ عصمت و معصومین، چیز دیگر است و قبلاً به شرح رفت) و قرار هم نیست که هرگز گناه نکند. از این دیدگاه گناه کردن انسان نه عیب است و نه دلیل پستی شخصیت. زیرا این طبع و ماهیت آفرینشی انسان است. گناه وقتی دلیل دنائت و پستی شخصیت است که به «خصلت» تبدیل شود، و خصلت یک مقوله از مقولات عرصۀ روان شناسی و شخصیت شناسی است. این خصلت در اثر گناه حاصل نمی شود بل در اثر «تکرار گناه» به وجود می آید تکراری که ترازو را از نوسان باز داشته و کفۀ منفی آن را همواره سنگین می کند که از
1) آیۀ 24 سورۀ نازعات.
نوسان معتدل خارج شده و در حالت «فسق= خروج از اعتدال» قرار گیرد و خصلت یعنی همین. و اصطلاح «عادل» و «فاسق» از همین جا ناشی می شود.
تعریف: عادل کسی است که بر گناهان صغیره اصرار نورزد. و عکس آن فاسق است.
وقتی که فرد بر گناهان صغیره اصرار ورزید، مرتکب گناه کبیره نیز می شود و این اثر قهری خصلت است، کمتر کسی یافت می شود که بدون دچار شدن به خصلت گناه، مرتکب گناه کبیره شود. و مرحلۀ خصلت است که تعیین کننده است و گناه ناشی از خصلت دلیل پستی شخصیت است. به آیۀ 31 سورۀ نساء توجه کنید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَریماً»، اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان کوچک شما را از جان و روان شما فرو می ریزیم و شما را در بستر کرامت قرار می دهیم و شخصیت کریم یعنی فارغ از بیماری. و آیه 32 سورۀ نجم: «الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ» با چه بیان روشنی می فرماید؛ آنان (مؤمنین) کسانی هستند که از گناهان کبیره و فاحش اجتناب می کنند مگر صغیره های گاهگاهی، که آمرزش پروردگارت گسترده است و او داناتر است بر ماهیت شما آن هنگام که شما را از زمین پدید آورد و آن هنگام که جنین هائی در شکم مادرتان بودید. او خالق شماست و می داند که شما گناه خواهید کرد، خودش شما را اینگونه آفریده است.
این دو آیه نه در مقام صادر کردن جواز بر گناه هستند و نه در مقام بازکردن راه گناه. بل در مقام رابطۀ آفرینشی انسان با گناه هستند. از آیه های انسان شناسی هستند نه از آیه های تشریعی. گرچه سخن از آمرزش آورده اند.
لغت: یقال: هو یزورنا لماماً، ای غِباّ: او به دیدار ما می آید گاهگاهی.
بنابراین، گناه وقتی کرامت شخصیت را به دنائت و پستی می کشاند که از مصداق «گاهگاه بودن» خارج شود و به خصلت مبدل شود.
اکنون به معنی سخن امام علیه السلام می رسیم که می گوید: خدایا، به تو پناه می بریم از
اینکه شیطان خود را به طمع اندازد در پست کردن (شخصیت) ما بوسیلۀ معصیت بر تو- وَ امْتِهَانِنَا بِمَعْصِیَتِک: و (شخصیت) ما را در اثر معصیت بر تو پست کند.
لغت: مَهُن مهانة: حقر و ضَعُف: حقیر و ضعیف شد.- اِمتَهنَ الشّئَ: اِحتقره و اِبتذله: آن را حقیر و مبتذل کرد.
دیدیم که امام علیه السلام، شیطان را موجودی معرفی می کند که خود را نیز وسوسه می کند. یعنی او خودش را نیز فریب می دهد که داد، و در اثر تکبر از فرمان خدا سرپیچی کرد. شیطان از عالمترین و دانشمندترین موجودات است و تمرّد او نه از باب نادانی بل از باب فریفتن خود است. پس باید توجه کرد منشأ فریب خوردن دو نوع است:
1- فریب خوردن در اثر نادانی: این نوع وقتی است که چیزی یا کسی کس دیگر را بفریبد.
2- فریب خوردن بدلیل بیماری شخصیت. این نیز بر دو گونه است:
الف: شخص بدلیل بیماری شخصیتی، خودش خودش را فریب دهد.
ب: شخصی از بیماری شخص دیگر استفاده کرده او را بفریبد. در اینصورت خود شخص فریب دهنده نیز بیمار است.
آنچه مورد نظر امام در جملۀ «أَوْ أَنْ یَحْسُنَ عِنْدَنَا مَا حَسَّنَ لَنَا» است همین ردیف «ب» است. دوباره به این جمله نگاه کنید، نمی گوید «أَوْ أَنْ یَحْسُنَ عِنْدَنَا مَا یُحْسَنَ لَنَا» با صیغۀ مضارع. بل با صیغۀ ماضی «حَسَّنَ» آورده یعنی او قبل از آنکه وسوسه اش را شروع کند، گناه را برای ما سزاوار و زیبا دانسته است. یعنی شیطان قبلاً در اثر بیماری خودش، راه خودش را زیبا دیده و برگزیده است، می کوشد آن زیبا دیدن را نیز به ما سرایت دهد که دیدیم علی علیه السلام فرمود «فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ عَدُوَّ اللَّهِ أَنْ یُعْدِیَکُمْ بِدَائِهِ»: بر حذر باشید ای بندگان خدا از اینکه دشمن خدا (شیطان) بیماری خود را به شما نیز سرایت دهد.
چرا مورد نظر امام در اینجا فقط ردیف «ب» است؟ برای اینکه امام در اینجا در مقام
معرّفی خطرناکترین اِقدام شیطان است. مثلاً در ردیف یک که شیطان انسان را بدلیل نادانیش فریب دهد، خیلی خطرناک نیست و با یک توجه حل می شود. و در ردیف «الف» خود انسان است که خود را فریب می دهد و از بحث شیطان خارج است(1). آنچه خطرناکتر است سرایت خصلت بیماری شیطان بر انسان است که در اینصورت انسان به شیطان مبدل می شود. و دیگر راه توبه یا کلاً غیر ممکن می شود و یا خیلی سخت و دشوار می گردد. و بیماری به یک درد بی درمان مبدل می شود.
نتیجه: شیطان بیمار است که نازیبا را زیبا دید و تمرّد کرد رجیم شد. می کوشد این بیماریش را به انسان سرایت دهد تا آنچه در نظر او زیباست در نظر انسان نیز زیبا باشد.
انسان موجود فریب خورنده است؛ فریب جاذبه های غریزی را می خورد و نیز فریب شیطان را، لیکن همۀ این فریب ها قابل درمان و توبه اند مگر به خصلت تبدیل شوند. و امام علیه السلام در این سخن به ما یاد می دهد که برای پیشگیری و بهداشت از پیدایش این خصلت که شیطان درصدد سرایت دادن آن است، به خداوند پناه ببریم، و اگر این استعاذه را داشته باشیم مکر شیطان ضعیف می شود: «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً»(2).
انسان به شیطان مبدل می شود: این یک گفتار معروف و رایج در محاورات همۀ مردمان جهان است، لیکن بدون تبیین و بدون توضیح و بدون معیار. گاهی هر کسی که از کسی عصبانی می شود می گوید فلانی شیطان است خواه آنکس فرد نسبتاً خوبی باشد یا بد که گاهی بعنوان یک ناسزای غیر واقع و بی معنی صرفاً از باب خشم به زبان ها می آید. اما معنی درست و واقعی آن وقتی است که بیماری شیطان به شرحی که گذشت به یک فرد سرایت کند. و کم نیستند انسان هائی که در اثر این سرایت به شیطان مبدل شده اند. امیرالمؤمنین علیه السلام در همان خطبۀ قاصعه می گوید: «فَإِنَّ لَهُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ جُنُوداً وَ أَعْوَاناً وَ رَجْلًا وَ
فُرْسَاناً»: شیطان در هر جامعه ای لشکرها و یاران؛ پیادگان و سواران دارد. همۀ سران، مدیران و کارکنان نظام جهانی کابالیسم کارگزاران او هستند. ریشه های بزرگ این درخت منحوس شبکه باز کرده؛ ریشه های کوچکش به هر گوشه ای از جامعه ها کشیده شده و ریشه های موئین آن به هر خانواده نیز رسیده است و لذا خیلی از افراد بطور ندانسته در خدمت شیطان اند.
هر انسانی از کجا بداند که چقدر در خدمت شیطان است و بیماری شیطان تا چه حدی بر او سرایت کرده است؟ علی علیه السلام پاسخ می دهد: «فَاللَّهَ اللَّهَ فِی کِبْرِ الْحَمِیَّةِ وَ فَخْرِ الْجَاهِلِیَّةِ» شما را به خدا، شما را به خدا، از «کبر حمیة» و از «فخر جاهلیت» دوری کنید.
کبر، کبر است، اما «کبر حمیت» چیست؟ کبر بر دو نوع است:
1- کبر و تکبر یک فرد نسبت به افراد دیگر: این کبر را همگان بهتر می شناسند، و همچنین اشخاص متکبر از این نوع را، که به معنی «ترجیح دادن خود بر دیگران» است.
2- کبر و تکبر یک فرد نسبت به «حق». اینگونه افراد در ظاهر هیچ شباهتی به آنان که در نظر مردم متکبر هستند ندارند. افرادی هستند با ظاهر آرام و گاهی نیز متواضع، اما همیشه در برابر حق و حقوق افراد دیگر و یا حقوق جامعه به بیماری «ترجیح دادن خود» دچار اند. و این یعنی «کبر الحمیّة». حمّیة در اصطلاح فارسی یعنی «روحیۀ حق به جانب». که متأسفانه آن را به تعصب معنی می کنند.
لغت: حمی حمیّةً الشّیئ من الناس: منعه عنهم: آن را به مردم ندهد.- این حمیّت گاهی آگاهانه است که از موضوع بحث ما خارج است. و گاهی بطور ناخودآگاه است در اینصورت بی تردید با بیماری ناخودآگاه کبر و خود برتربینی رابطه دارد، و این است «کبر الحمیّة» و از مقوله های روان شناسی و شخصیت شناسی است. زیرا موضوع اصلی این دو دانش، عناصر ناخودآگاه انسان است.
و فخر الجاهلیة: برگشت همۀ افتخارات جاهلی به این دو نوع کبر است بویژه به نوع دوم.
هر انسانی باید در خود بنگرد، خودکاوی کند، ناخودآگاه خود را به عرصۀ خودآگاه
بکشاند، ببیند این دو خصلت را دارد یا نه. به هر مقداری که از آنها در وجودش باشد، به همان میزان دچار سرایت بیماری از شیطان شده است. زیرا که مسئله مدرج است و درجات مختلف و متفاوتی دارد. و خود کاوی درمان این بیماری مسری است و استعاذه بهداشت آن است.
أَوْ أَنْ یَثْقُلَ عَلَیْنَا مَا کَرَّهَ إِلَیْنَا: یا سنگین بیاید به نظر ما آنچه او (شیطان) آن را نازیبا کرده است.
باز با صیغه «یکرّه» که مضارع است، نیاورده. یعنی شیطان پیش از آنکه وسوسه کند، در بینش و گزینش خودش، از چیزها و رفتارهائی متنفر است، نازیبا ها را زیبا، و زیباها را نازیبا دانسته است، به خدا پناه می بریم از اینکه آنچه در نظر او نازیبا است عمل به آنها در نظر ما نیز سنگین شود.
دقّت: در جمله قبلی گفت «آنچه او زیبا دانسته در نظر ما نیز زیبا باشد». اما در این جمله نمی گوید «آنچه در نظر او نازیبا است در نظر ما نیز نازیبا باشد» بل گفته است «در نظر ما سنگین شود». این تغییر عبارت و بیان، برای چیست؟
پاسخ: برای اینکه مکر شیطان ضعیف است «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً»(1). و ضعیفترین نقطه ضعف شیطان این است که نمی تواند در خیلی از موارد، خوب ها و خوبی ها را در نظر انسان به بدها و بدی ها مبدل کند. مثلاً کسی پیدا نمی شود که نماز را یک چیز بد یا عمل بد بداند گرچه خودش نماز خوان نباشد. شیطان در این قبیل موارد به سنگین و مشقت آمیز نشان دادن آنها می پردازد. که قرآن می فرماید: «وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبیرَةٌ إِلاَّ عَلَی
1) آیۀ 76 سورۀ نساء.
الْخاشِعینَ»(1): از صبر و نماز یاری بگیرید و نماز سنگین است مگر برای اهل خشوع. نماز که برای نماز خوانان و اهل خشوع نه فقط خیلی آسان و سبک است بل برایشان شیرین و لذّت بخش است، در نظر غیر اهل خشوع بس سنگین و مشقت آمیز است. زیرا غیر اهل خشوع کسانی هستند که روح غریزۀ شان بر روح فطرت شان چیره شده و شیطان در این روند تشدید شان می کند. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از این حالت (که شیطان بتواند آن زیبا ها را که خود بد می دارد اما نمی تواند در نظر ما به آنها عنوان بد بدهد، در نظر ما سنگین کند) به خداوند پناه ببریم.
وسیله ای که بتوان با آن شیطان را دور کرد
مقام و اهمیت عبد بودن
وسیله ای که بتوان با آن شیطان را سرکوب کرد
چیستی «حبّ الله»
چیستی اخلاص
اخلاص نیّت- اخلاص شخصیت
اخلاق بر علیه اخلاق
مهر بر قرآن علیه قرآن
حزب الله و حزب شیطان
1) آیۀ 45 سورۀ بقره.
پرده میان انسان و شیطان
ترمیم شکاف ها که شیطان نفوذ نکند
اللَّهُمَّ اخْسَأْهُ عَنَّا بِعِبَادَتِکَ، وَ اکْبِتْهُ بِدُءوبِنَا فِی مَحَبَّتِکَ، وَ اجْعَلْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ سِتْراً لَا یَهْتِکُهُ، وَ رَدْماً مُصْمِتاً لَا یَفْتُقُهُ: خدایا او (شیطان) را بسبب عبادت و بندگیت، از ما بران. و او را با پایداری ما در دوستی خودت، سرکوب و خوار کن، و میان او و ما پرده ای قرار ده که نتواند آن را پاره کند، و ترمیم محکم که نتواند آن را بشکافد.
لغت: اِخسأ: امر حاضر از «خسأَ»، بمعنی طرد کرد، راند. و معمولاً دربارۀ سگ به کار می رود مانند «چخه» و «چخا» در زبان فارسی و ترکی که به معنی برو، دور باش، است با معنای تحقیر آمیز.
دؤوب: پایداری، استواری، جدیّت و کوشش.
ردم: ترمیم شکستگی ها و بستن شکاف ها و منفذها- درز گرفتن، دوختن.
امام علیه السلام، عبادت را وسیله ای می داند که انسان می تواند با آن شیطان را از خود دور کند و تحقیر کند. اما توفیق عبادت را نیز باید از خدا خواست. در اینجا مراد از «عبادت» اعمال طاعتی و عبادتی نیست، بل مراد اصل «عبد بودن» و «بندۀ خدا بودن» است، و نظر امام به پیام آیۀ «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ»(1)است. می گوید: خدایا ما را از این
1) آیۀ 42 سورۀ حجر، و آیۀ 65 سورۀ اسراء است.
بندگان خود قرار ده تا شیطان را سلطه ای بر ما نباشد.
شیطان نیز این واقعیت را می دانست و می داند که سلطه ای بر عباد خدا ندارد، گفت: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ- إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ»(1): همۀ آنها (نسل آدم) را اغوا خواهم کرد- مگر بندگان مخلصت را. شیطان به سراغ همۀ بندگان می رود اما نمی تواند بندگان مخلص را گمراه کند.
مقام و اهمیت «عبد خدا بودن»: در این مکالمۀ خدا و شیطان یک نکتۀ قابل توجه هست: شیطان می گوید: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ- إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ»: همۀ آنان را گمراه خواهم کرد مگر بندگان مخلص تو. و خداوند در جوابش می گوید نه تنها بندگان مخلص من را نمی توانی گمراه کنی بلکه هیچ کدام از آنان که در بندگی من هستند را نمی توانی گمراه کنی؛ «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ». یعنی بر آنان که در بندگی من می مانند گرچه مخلص هم نباشند سلطه نداری که بطور کلّی از راه گمراه شان کنی گرچه هر از گاهی به خطای شان دچار می کنی.
و با بیان دیگر: انسان ها دو گروه اند: آنان که در بندگی خدا مانده اند و آنان که بندۀ شیطان شده اند. ماندگاران در بندگی خدا نیز دو گروه اند: آنان که فقط توانسته اند در جایگاه بندگی خدا بمانند، و آنان که علاوه بر ماندن مخلص هم شده اند. گروه اول بدلیل «عبادت= عبد خدا بودن» می توانند شیطان را از خود دور کنند تا گمراه شان نکند گرچه گاهگاهی فریب او را می خورند. اما گروه دوم علاوه بر دور کردن شیطان، او را سرکوب هم می کنند.
عبد خدا بودن، مدرّج است؛ از پائینترین درجات تا برسد به درجۀ اشرف المرسلین (صلی الله علیه و آله) و در این درجه «عبد بودن» ارجمندتر و مقدّمتر از مقام نبوت می شود که در تشهد می گوئیم: «أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُه» عبدیت او را بر رسالتش مقدم می داریم.
بنابراین صرف عبد خدا بودن وسیله ای است برای راندن شیطان. که امام علیه السلام می
1) آیه های 39 و 40 سورۀ حجر.
گوید «اخْسَأْهُ عَنَّا بِعِبَادَتِک».
و هیچ کسی نیست که در جایگاه عبد خدا بودن بماند مگر اینکه بمیزان عبدیت خود خلوص هم دارد، بحثی که هست در «نصاب خلوص» است که به مصداق «عبد مخلص» رسد یا نه، که اگر به این نصاب برسد وسیله ای می شود برای سرکوب کردن شیطان.
وَ اکْبِتْهُ بِدُءوبِنَا فِی مَحَبَّتِک. خلوص بندگی از طاعات و عبادات حاصل نمی شود، بل بر عکس: طاعات و عبادات معلول خلوص هستند، زیرا قبولی طاعات وابسته به خلوص است؛ به هر میزان که خلوص باشد به همان میزان اطاعت پذیرفته می شود. خلوص بندگی فرآیند رابطه ای است که میان بنده و خدا برقرار می شود و نامش «حبّ الله» است. هر کس در این رابطه پایدار باشد شیطان را سرکوب کرده است. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که هم خدا شناس باشیم، هم با خداوند رابطۀ محبّتی داشته باشیم و هم در این محبت پایدار باشیم تا بتوانیم شیطان را سرکوب کنیم، و توفیق همۀ اینها را نیز از خداوند بخواهیم.
چیستی حبّ الله: حبّ الله یعنی چه؟ صوفیان آن را عشق و عاشقی میان بنده و خدا می دانند که یک بینش انحرافی و نادرست است. زیرا خدا نه عشق است و نه عاشق و نه معشوق، و هیچ آیه و حدیثی در تأیید نظر آنان نیست. پیشتر نیز در این باره بحثی گذشت.
رابطه انسان با خداوند به یکی از دو ماهیت می تواند باشد:
1- اعتقاد به وجود خدا و خالقیتّ و ربوبیت او و حتی رازقیت او داشته باشد و حتی او را ستایش و عبادت هم بکند، لیکن یک رابطۀ خشک، بدون عواطف، مانند رابطۀ انسان با هر چیز بی جان. چنین روحیه، بینش و رابطه ای، از دایرۀ توحید خارج نیست و چنین شخصی موحّد و با ایمان است اما «مخلص» نیست.
2- علاوه بر اعتقاد به وجود خدا و خالقیت و ربوبیّت و رازقیت او، رابطۀ روحی و روانی و شخصیتی نیز با او داشته باشد؛ رابطه از نوع رابطه با موجود زنده که خداوند «حیّ» است نه مانند اشیاء غیر حیّ.
رابطه با ماهیت اول دچار نقص است آن هم دو نقص:
1- فطرت چنین شخصی دچار آسیب است، زیرا «حبّ الله» از اقتضاهای فطرت است و عدم آن دلیل ضعف و حتی بیماری فطرت است که نشان می دهد چنین شخصی از غریزه گرائی رها نشده و غرایزش بر فطرتش آسیب رسانیده است.
2- چنین شخصی با نصف وجودش در حضور خدا حاضر می شود نه با کل شخصیتش. شرح این مسئله:
در مباحث گذشته بیان شد (و به حدی تکرار شد و خواهد شد که باصطلاح «ترجیع بند» این نوشتار گشته است) که قرار است روح فطرت انسان روح غریزه اش را مدیریت کند، یعنی هیچ غریزه ای از غرایز را حذف یا سرکوب نکند، آنها را مدیریت کند و به سرخود رها نکند، با آنها تعامل کند، فرآیند این تعامل «شخصیت انسان» است. اگر این تعامل متعادل باشد شخصیت نیز متعادل و سالم خواهد بود و اگر دچار افراط و تفریط باشد شخصیت نیز دچار افراط و تفریط می شود. کسی که رابطۀ خشک و بدون حبّ با خدا دارد، به جای اینکه فطرتش غریزۀ حبّش را به سوی خداوند هدایت کند، آن را یا سرکوب کرده و حذف کرده است و یا در جهت همان اهداف و جهات غریزی رها کرده است، که هر دو نادرست است. و به هر دو صورت، او با کل شخصیتش در حضور خدا قرار نمی گیرد؛ فطرتش جدای از غرایز، حاضر می شود و این نصف شخصیت اوست نه کل شخصیت او. باید با همراهی غرایز مدیریت شده، حاضر می شد که نشده است.
چیستی اخلاص: اخلاص یعنی خالص کردن؛ و این یعنی تعامل متعادل روح غریزه و روح فطرت و درستی آن مدیریت که فرآیند آن یک شخصیت خالص؛ (خالص شده از عمل به اقتضاهای خود سرانۀ غرایز، و خالص مانده از افراط و تفریط) است و چنین شخصی با کل
شخصیتش در حضور خداوند حاضر می شود. اما همین خلوص نیز از نظر دوام و بقاء، آفت پذیر است، باید برای دوام و پایداری آن از خداوند یاری طلبید که امام علیه السلام می گوید: «بِدُءوبِنَا فِی مَحَبَّتِک»: با پایداری ما در محبت تو. پایداری در «حبّ الله» شیطان را سرکوب می کند: «وَ اکْبِتْهُ بِدُءوبِنَا فِی مَحَبَّتِک» خدایا، شیطان را بوسیله پایداری ما در محبت خودت، سرکوب کن. از این عبارت بر می آید آنان که رابطۀ شان با خدا از نوع اول و بدون «حبّ الله» است و جای این حبّ در شخصیت شان خالی است نمی توانند شیطان را سرکوب کنند گرچه توحیدشان نقصی ندارد.
بنابراین، در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، دو اصطلاح «اخلاص» هست:
1- اخلاص نیّت (خلوص نیت): یعنی خالص بودن نیّت از ریاء، و نفس (غریزه) گرائی با هر انگیزۀ فارغ از مدیریت فطرت. این اصطلاح به اعمال و رفتارها، و باصطلاح در عمل به فروع دین مربوط است. خوشبختانه این اصطلاح در عرصۀ اندیشه ای، فرهنگی و حتی محاوراتی ما یک مقوله شایع، رایج و شناخته شده است.
2- اخلاص شخصیت (خلوص شخصیت): یعنی خالص بودن شخصیت درونی انسان از سرکوب شدن فطرت از جانب غریزه، و یا سرکوب شدن غریزه یا حذف شدنش از جانب فطرت، و عدم تعادل و تعامل شان. متأسفانه این اصطلاح دوم در جامعۀ ما نه رایج است و نه شایع، و نه شناخته شده است. اما این اصطلاح نصّ آیه های قرآنی است؛ در سورۀ ص پس از یاد کردن پیامبران در آیۀ 46 می گوید: «إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّار»: ما آنان را (شخصیت آنان) را خالص کردیم با خالصه ای از یاد آخرت. و در آیۀ 24 سورۀ یوسف دربارۀ آن حضرت می فرماید: «إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصینَ»: که او از بندگان خالص شدۀ ما است. و در چندین آیه دیگر «مخلصین» با صیغۀ مجهول به معنی «خالص شده» آمده است؛ بنده ای که خودش و شخصیتش خالص شده است.
این اصطلاح قرآنی- و نیز حدیثی- در میان ما مغفول مانده است؛ مقصودم این نیست که هیچ بحثی دربارۀ این آیه ها نشده، مراد این است که اولاً به صورت یک اصطلاح فراز نشده و رایج نگشته است. ثانیاً جایگاهی برای خود در عرصۀ اندیشه و علم بویژه در علم انسان
شناسی نیافته است. و این یک غفلت بل یک مصیبت بزرگ است و یکی از عواملی است که جامعۀ علمی ما را از تأسیس و سامان دادن علوم انسانی باز داشته و ما را به دریوزه گری از اروپا کشانیده است؛ علوم انسانی اروپا که امروز به بن بست رسیده است.
اخلاق بر علیه اخلاق: درست است در همۀ این آیه ها بحث شده، اما سوگمندانه باید گفت: همۀ این قبیل آیه های انسان شناسی را به «اخلاق» تفسیر کرده اند، آن هم نه اخلاق علمی و تبیین شده بر مبانی علمی، بل به پند و اندرز صرفاً عامیانه. اخلاقی که پایگاه و خاستگاه آن در کانون وجود انسان شناسائی نشده و هنوز هم در پاسخ غربیان (که انسان را حیوان می دانند و جائی در کانون وجود انسان برای اخلاق قائل نیستند و منشأ اخلاق را اعتباری و قراردادی و فاقد حقیقت می دانند) عرض قابلی نداشته و نداریم؛ خودمان روح فطرت را نشناخته ایم تا چه رسد آن را به غربیان بشناسانیم.
و سوگمندانه تر اینکه: هر شخص کم سواد به «درس اخلاق» می پردازد، فرق میان اِفاضه های این جناب با پند و اندرز مادر بزرگ (بی سواد قدیم که در کنار کرسی به نوه های خود اندرز می داد) تنها این است که این جناب با لفّاظی اندرزهای خود را آرایش می دهد. اَمان از دست این «درس اخلاق بر علیه درس اخلاق» که چه رسوباتی بر روی (نعوذ بالله) قرآن ریخته است؛ مانند چوپانی خشن، آیه ها را آهوان اسیر انگاشته و با چوبدستی درشتش همه را به حصار اخلاق اندرزی غیر علمی رانده است. هیچ آیه ای از آیات علوم انسانی نیست مگر اینکه آن را به این گونه اخلاق تفسیر کردند؛ بدون دلیل از خود قرآن و بدون دلیلی از احادیث اهل بیت علیهم السلام. و صد البته همین بلا را بر سر حدیث های علوم انسانی بویژه حدیث هائی که دربارۀ آیات علوم انسانی آمده اند، آورده اند.
اینان به آیه و حدیث، مهر و علاقۀ شدید هم دارند که این مهرشان از سیما و نحوۀ بیان شان می بارد، لیکن از سنخ مهر و علاقۀ کفتر بازان به کبوتران، که این مهر به قرآن و حدیث نیز، بر علیه قرآن و حدیث می شود.
نتیجه: نتیجۀ سخن امام سجاد علیه السلام، در این فراز از دعا که می گوید خدایا، «وَ
اکْبِتْهُ بِدُءوبِنَا فِی مَحَبَّتِک»، چنین می شود: تعامل متعادل دو روح غریزه و فطرت، منجر به اخلاص شخصیت شده و اخلاص شخصیت منجر به «حبّ الله» شده، و پایداری در «حب الله» سبب سرکوب شدن شیطان می شود: با تصویر زیر:
تعامل متعادل دو روح ß اخلاص شخصیت ß حبّ الله.
استعاذه و یاری خواستن از خدا ß دوام و پایداری در حبّ الله ß توان برای سرکوب کردن شیطان.
آیه هائی دربارۀ «حب الله»: آیۀ 8 سورۀ انسان: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً وَ یَتیماً وَ أَسیراً». آیۀ 24 سورۀ توبه: «قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فی سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقینَ». آیۀ 177 سورۀ بقره: «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ..». و آیه 165 سورۀ بقره: «وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ».
افراد جامعۀ انسانی به دو حزب تقسیم می شوند: حزب الله و حزب الشیطان، که معیارشان «حبّ» و «مودّت» است. حزب اول حبّ الله دارند، و حزب دوم حبّ الشیطان دارند. در آیه های آخر سورۀ مجادله می فرماید: «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطانِ أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ- إِنَّ الَّذینَ یُحَادُّونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ فِی الْأَذَلِّینَ- کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلی إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ- لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَ یُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ أُولئِکَ حِزْبُ اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.
در این آیه ها «مودّت» و «محبت» معیار حزب الله و حزب شیطان، معرفی شده است.
وَ اجْعَلْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ سِتْراً لَا یَهْتِکُه: خدایا، و قرار ده میان ما و شیطان پرده ای که نتواند آن
را پاره کند.
همانطور که به شرح رفت، خود انسان مکلّف است که بوسیلۀ «بندۀ خدا بودن» و «اخلاص شخصیت خود» شیطان را دور و سرکوب کند. اما راه دعا بسته نیست چنانکه دیدیم توفیق همین دو تکلیف را نیز از خدا می خواهد. امام در این فراز از دعا بالاتر رفته و از خدا می خواهد که علاوه بر توفیق در آن تکلیف، یک پردۀ محکم و پاره نشدنی نیز میان ما و شیطان ایجاد کند و با کلمۀ «اِجعل» یعنی ایجاد کن و قرار ده، یاری و کمک مستقل دیگری می طلبد. این یک خواستۀ بس بزرگ است، اما امام علیه السلام به ما یاد می دهد که اذن دارید چیزهای بزرگ را نیز از خدا بخواهید که شرحش گذشت.
استعاذه: در این باره اگر دعای انسان پذیرفته شود، ستر و پرده میان او و شیطان برقرار می شود. نشانۀ وجود این پرده چیست؟ استعاذه است؛ به هر میزان که «أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ» بگوئید و به خدا پناه ببرید، این پرده محکمتر خواهد بود.
وَ رَدْماً مُصْمِتاً لَا یَفْتُقُه: خدایا، و (میان ما و شیطان) ترمیمی قرار ده که نتواند آن را بشکافد.
لغت: الرّدم: ما یسقط من الحائط المتهدّم: آنچه از دیوار شکسته شده می ماند.
الرّدم (ج: ردوم الاسم من رَدَم بمعنی سَدَّ: به معنی مسدود کردن؛ ترمیم کردن است.
منفذهائی که شیطان برای نفوذ بر ما- در اثر اشتباهات و مسامحه های ما- می یابد، بوسیلۀ توبه ترمیم می شوند. امام می گوید خدایا، این ترمیم ها را طوری محکم کن که او نتواند دوباره آنها را بشکافد.
توجه: این دوباره شکافی خطرناکتر از شکاف و منفذ اولی است، زیرا از دوباره کاری و تکرار، گناه حاصل می شود و پیشتر در شرح همین دعا بیان شد که گناهان صغیره به آسانی
بوسیلۀ توبه آمرزیده می شوند اما تکرارشان منجر به گناه کبیره می شود و توبه از گناه کبیره سخت دشوار است و نیز مقبول شدن این توبه نیز شرایط سختی را می طلبد. در واقع این جملۀ امام بدین معنی است: خدایا ما را از تکرار گناه باز دار، بازداشتن محکم و استوار. این نیز خواسته ای است بس بزرگ. اما گفته شد که به انسان اذن داده شده دعا کند و همه چیز را از خدا بخواهد: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(1)آیه ای که بالاترین هدیه الهی را به انسان داده است.
بازماندن شیطان از کاری، بدلیل اشتغال به کار دیگر
هیچ موجودی (غیر از خدا) مجرد از زمان و مکان نیست
نسبیت زمان و مکان
نسبیت زمان در قرآن
نسبیت زمان در حدیث
فیزیک و نسبیت زمان
امام سجاد و امانیسم
امام سجاد و لیبرالیسم
خداوند برخی از بشرها را دشمن می دارد
به برخی از دشمنان خدا، نه همۀ شان
1) آیۀ 60 سورۀ غافر.
چیستی شخصیت
روی و پشت شیطان- چیستی شیطان
ایمان شیطان
شیطان گزینش می کند
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِکَ، وَ اعْصِمْنَا مِنْهُ بِحُسْنِ رِعَایَتِکَ، وَ اکْفِنَا خَتْرَهُ، وَ وَلِّنَا ظَهْرَهُ، وَ اقْطَعْ عَنَّا إِثْرَه: خدایا، بر محمد و آلش درود فرست، و او را از ما به برخی از دشمنانت مشغول گردان، و ما را با زیبائی رعایتت، از (شر) او حفاظت کن، و در برابر نیرنگ او ما را کفایت کن، و پشتش را به طرف ما گردان، و ردّ پایش را از ما قطع کن.
وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِک. شرح این جمله نیازمند یک مقدّمۀ مشروح است:
همۀ موجودات (غیر از خدا) مشمول زمان و مکان هستند؛ فرشتگان، جنّ ها و شیاطین همگی موجودات زمانمند و مکانمند هستند. و هیچ موجودی (غیر از خدا) فارغ از زمان و مکان نیست حتی روح. و اصطلاح «مجرّد» و «مجرّدات» از تخیلات ارسطوئیان است و هیچ چیزی مجرد از زمان و مکان نیست. و زمان و مکان عین مادّه هستند بطوری که می توانید فرمول زیر را بنویسید:
مادّه- زمان= مادّه- مادّه.
(ماده منهای زمان، مساوی مادّه منهای مادّه).
مادّه- مکان= مادّه- مادّه.
و همچنین است عکس آن:
زمان- مادّه= زمان- زمان.
مکان- مادّه= مکان- مکان(1).
پس؛ هر چیزی و هر موجودی غیر از خدا، یا مادّه است و یا مادّی. و با بیان دیگر: هر موجودی (غیر از خدا) مادّه است یا مادّه فشرده و یا مادّه بسیط. و باصطلاح محققین قدیم ما، هر موجودی یا «جسم کثیف» است و یا «جسم لطیف». حتی انرژی نیز، عین مادّه است:
مادّه= انرژی فشرده.
انرژی= مادّۀ بسیط.
اما زمانمندی فرشته: جبرئیل می آید، می رود، سخن می گوید، تحرک دارد، کار می کند شاد می شود، غمگین می گردد و...، همۀ اینها تحوّل و تغییر است: تغییر از حالی به حال دیگر، تغییر از مکانی به مکان دیگر. و تغییر عین زمان است و ماهیت زمان غیر از «تغییر» چیزی نیست.
تعریف زمان: زمان یک عنوان کلّی است که آن را به «برداشت ذهنی کلّی از تغییرات اشیاء و جهان» نام نهاده ایم:
زمان= تغییر.
زیرا: زمان- تغییر= زمان- زمان.
و همینطور مکان؛ مکان هر چیز حدّ آن است. و هر موجودی (غیر از خدا) محدود است. مطلق و نامحدود فقط خداوند است:
مکان= حد.
زیرا: مکان- حد= مکان- مکان.
و بعبات دیگر: مادّه= بُعد.
زیرا: ماده- بُعد= مادّه- مادّه.
وقتی که می گوئیم: فلان شیئ مکان فلان شیئ است، غیر از مقایسۀ میان ابعاد آن دو شیئ،
1) شرح بیشتر این مسئله در کتاب «تبیین جهان و انسان» بخش اول.
چیزی نیست.
بُعد= حد.
پس؛ مکان- حد= مکان- مکان.
بنابراین؛ ماده= بُعد= حد= مکان.
و چون همه چیز (غیر از خدا) زمانمند و مکانمند هستند و هیچ موجودی فارغ از زمان و مکان نیست، پس همه چیز یا مادّه (= جسم کثیف)، و یا مادّی (= جسم لطیف) هستند. باور ارسطوئیان به «مجرد» و «مجردات»، یک «فرض» بی دلیل و یک «فرضیۀ غیر علمی» و ضد عقلی است با این همه صدای طبل عقل گرائی شان گوش عالم را کر کرده است. ارسطوئیان ما اینگونه فرضیّات ضد عقل خودشان را «معقول» نامیدند و آیات قرآن و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) را منقول نامیدند. و شیطان این چنین با فرهنگ، اندیشه و عقل بشر بازی می کند؛ موهومات را به معقولات، و معقولات را به موهومات تبدیل می کند.
در مقدمات مجلد اول در مبحث «منطق قرآن و اهل بیت» گفته شد که این منطق بر سه اصل مبتنی است: 1- واقعیت گرائی. 2- تبیین. 3- ابطال خواهی. و در آنجا به شرح رفت که ترس و پرهیز منفعلانه از بینش «طبیعیون» و «دهریوّن» در قدیم و پرهیز منفعلانه از منطق مارکسیسم در دوران اخیر، سبب شده که اصطلاح ارسطوئی مجرد و مجردات در میان ما رواج یابد و جای بیفتد. در حالی که یک غلط اساسی آشکار و یک موهوم مشخص است.
امام سجاد علیه السلام در این جمله (وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِک) علاوه بر اینکه شیطان را موجود متغیر، متحرک، متحول، دارای فعل و فعالیت؛ رفت و آمد و... می داند، او را «موجودی که اشتغال به کاری او را از کار دیگر باز می دارد» معرّفی می کند (: خدایا، شیطان را به برخی از دشمنانت مشغول کن تا به ما نپردازد). این بازداشتن کاری از کار دیگر، هم باز داشتن زمانی است و هم باز داشتن مکانی. پس شیطان هم مشمول زمان است و هم مشمول مکان، مانند هر مخلوق دیگر.
و این همان شیطان است که ارسطوئیان ما او را و فرشتگان را و همچنین «روح» را مجرد
می نامند و در مجرد بودن روح کتاب مستقل هم می نویسند!!! روح چگونه مجرد است که این همه کار عظیم و فعالیت فیزیکی عظیم دارد؛ روح بحدّی نیروی فیزیکی دارد که پیکر چند تنی فیل را جا به جا میکند، وقتی که فیل می میرد و روح از پیکرش جدا می شود، یک جرّثقیل قوی لازم است تا پیکر مردۀ آن را جابه جا کند.
همه چیز (غیر از خدا) در بستر نسبیت قرار دارند و مدرّج هستند به درجات(1)
و این است معنی آنچه می گویند «زمان نسبی» است. در حالی که زمان در این مقال، صرفاً یک مفهوم کلّی ذهنی است و در خارج از ذهن وجود ندارد. آنچه در خارج از ذهن واقعیت دارد همان «تغییر اشیاء» و «تغییر کل کائنات» است که عین وجود اشیاء و عین وجود کائنات است. و دقیقاً همچنین است مکان.
اختلاف و تفاوت تغییر اشیاء با همدیگر، یک واقعیت است؛ زمان واقعی (نه کلّی ذهنی) در هر نوع از اشیاء با انواع دیگر فرق دارد، بویژه «سرعت تغییر و کُندی تغییر» شان. پس واقعیت تغییر در همۀ اشیاء کائنات، نسبی است که همۀ شان در بطن کائنات قرار دارند. و مجموعۀ کائنات نیز در تغییر و تحول است که هم کمّاً و هم کیفاً به سوی کمال در تکامل می رود. همۀ کائنات در اندرون آسمان هفتم قرار دارند، و احادیث معراج می گویند آسمان هفتم پایان جهان کائنات و مخلوقات است. و در آنسوی آن غیر از خدا چیزی نیست. و این آسمان که همۀ مخلوقات را در درونش دارد، در حال گسترش است: «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ»- آیۀ 47 سورۀ ذاریات- و این است معنی «نسبیت زمان».
. از حرکت و تغییرات درون یک اتم، درون یک منظومه، درون یک کهکشان، و...، تا برسد به تغییر و تحول تکاملی وجود جبرئیل، و نیز حرکت و رفت و آمد او در فضا و زمان، و همچنین جناب عزرائیل و امثالش، و نیز حرکت شیطان.عزرائیل در یک «آن» جان یک نفر را در شرق کرۀ زمین و جان دیگری را در غرب آن می گیرد، این درست است. اما سخن در این است که مراد از «آن» چیست؟ آیا مراد «ثانیه» است؟ ثانیه، دقیقه، ساعت، یا 24 ساعت، اعتباریاتی هستند که ما بشرها آنها را «قرارداد» کرده ایم، و در واقع برای تغییرات و تحرکات خودمان و محیط خودمان ساخته ایم که کوچکترین تغییر و تحرک خود و محیط خود را «ثانیه» نامیده ایم. وقتی که کار عزرائیل را با کار و تغییر و تحول خودمان مقایسه می کنیم گمان می کنیم که او در یک زمان واحد در
1) [1] مراد از نسبیّت در اینجا دو چیز است: 1- افراد یک نوع در درون خودشان، در درجات مختلف قرار دارند. 2- هر نوع نیز نسبت به انواع دیگر مشمول درجات است. 3- تغییر و تحرک هر چیز با چیز دیگر فرق دارد. 4- تغییر و تحرک هر چیز نسبت به تغییرات کلی جهان که «زمان» نامیده می شود، با تغییر چیزهای دیگر متفاوت است.
دو سوی کرۀ زمین حاضر بوده است، در حالی که زمان نسبی است؛ یک ثانیه برای عزرائیل یک زمان بس طولانی است، اگر کار او با «آن»های خودش محاسبه شود، او هرگز در یک «آنِ خودش» در دو سوی کرۀ زمین نبوده است.
تنها خداوند است که خالق زمان است، نه مشمول زمان- نه زمانمند است و نه مکانمند- که هیچ «آن»ی از هر نوع «آن» برای او نیست، و فقط اوست که همیشه همه جا حاضر، و همه جا ناظر است، زیرا که او خالق هر مکانمند و خالق مکان است.
نسبیت زمان در قرآن: کسی که (مثلاً) در 5000 سال پیش مرده، یا کسی که امروز می میرد، باید هزاران سال (بل میلیون ها سال) بگذرد تا قیامت شود و او در محشر حاضر شود(1).
قرآن می فرماید: در قیامت از آنان می پرسند: «کَمْ لَبِثْتُمْ»(2)از روز مرگ تان تا کنون که به محشر آمده اید چقدر درنگ کرده اید؟ «قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ»(3): می گویند: یک روز یا بخشی از یک روز. این موضوع در قرآن تکرار شده است.
در وقت مرگ، روح از بدن جدا می شود و چون روح نیز مانند فرشته و جن «جسم بسیط» است گذشت زمان برایش سریع است، بطوری که گذشت میلیون ها سال زمینی را در حدّ یک روز تلقی می کند.
و شبیه این است خواب و خوابیدن؛ کسی که بدلیل اشتغال بکاری دو شب پشت سر هم نخوابیده وقتی که می خوابد، پس از 10 ساعت بیدارش می کنند، می گوید: چرا نگذاشتید نیم ساعتی بخوابم. واقعاً گمان می کند کمتر از نیم ساعت خوابیده است. اگر خواب خیلی عمیق باشد مانند خواب اصحاب کهف، 339 سال معادل یک روز یا بخشی از یک روز می شود: «قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ»(4).
پس نسبیت زمان از نظر قرآن یک امر مسلّم است؛ هر موجودی نسبت به ویژگی ماهیت خودش، رابطۀ ویژه ای با زمان دارد.
گفته شد: زمان یعنی تغییر کائنات و اشیاء کائنات. پس هر چیز یک جریان تغییری در وجود خود دارد، و مطابق ماهیت ویژۀ خودش، یک رابطۀ ویژه با تغییرات جهان دارد. و این دو ویژگی، نسبت او را با «مطلق زمان» تعیین می کند.
نسبیت زمان در حدیث: در احادیث معراج تصریح شده که آن مسافرت طولانی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با آن همه مشاهدات فضائی، بررسی های دقیق در شش آسمان تا می رسد به «سدرة المنتهی» که در آنسوی آن مخلوقی نیست و پایان کائنات است، و آن همه دیدار با برخی پیامبران، گفتگو با آنان، بازرسی از بهشت و دوزخ، و...، همگی در مدتی انجام یافته که حداکثر به دو دقیقه نمی رسد.
برخی حدیث ها می گویند: وقتی که از خانه اش حرکت کرد ظرف آبی (کوزه و یا هر ظرف دیگر) به پهلو افتاد، وقتی که برگشت ریزش آب آن ظرف به پایان نرسیده بود. در برخی دیگر آمده: وقتی که از خانه خارج شد «حلقه رزۀ» درب خانه که حرکت کرد، هنگام برگشتنش هنوز حرکت آن ادامه داشت.
خدای کائنات اراده کرد که پیامبرش از شمول زمانی خود خارج شود و مشمول زمان دیگری گردد و آن همه امور را در یک زمان بس کوتاه انجام دهد. و همۀ مشاهدات و کارهایش را به ترتیب زمانی انجام داد و هیچکدام از کارهایش در عرض هم نبودند، همگی در طول هم بودند، و هرگز دو کار را در یک «آن» انجام نداده است و این پیام مشروح حدیث های معراج است و در واقع احادیث معراج دربارۀ «در طول هم بودن کارهای آن حضرت در معراج» نصّ هستند.
فیزیک و نسبیت زمان: دانشمندان فیزیک فضائی برای نسبیت زمان مثال آورده و می گویند: اگر کسی با یک سفینۀ فضائی با سرعت فوق سرعت نور، 13 دقیقه سفر کند، وقتی که به زمین می آید که، از عمر زمین 350 سال سپری شده است.
ظاهر این مثال برعکس ماجرای معراج می شود بل با آن متناقض می گردد. اما با اندکی دقت هر دو همدیگر را تأیید می کنند. زیرا دانشمندان فیزیک فضائی، آن مسافر فرضی شان را در درون سفینۀ فرضی می گذارند و او را از شمول یک «نسبیت زمان» خارج نمی کنند و نمی توانند بکنند، زیرا همۀ محاسبات شان برای همان مسافر فرضی بر اساس آن «نسبت از زمان» است که در آن هستند و اگر می توانستند مسئله را بطور کامل فرض کنند می گفتند: آن مسافر می تواند در طول 13 دقیقه کارهائی را انجام دهد که انجام آنها در روی زمین نیازمند 000/350 سال می باشد و در واقع معنی سخن شان نیز همین است.
مثال دیگر آنان این است: دو برادر دو قلو را فرض کنید؛ یکی با سرعت فوق سرعت صوت به سفر فضائی برود پس از چند دقیقه که برگردد خواهد دید که برادرش پیر شده و 120 سال از عمرش گذشته است.
البتّه این مثال ها اگر همانطور که فرض می شوند به واقعیت برسند، نتیجه همین خواهد بود که می گویند. زیرا هر نتیجه ای تابع مقدمات خود است. اما اگر با ماهیتی که در معراج بوده واقع شوند همان نتیجۀ معراج را خواهند داد.
فرق میان دو ماهیت در این است که در این دو مثال، عالَم زندگی فرد مسافر فقط در یکی از ابعادش عوض می شود که سرعت انتقال او در مکان (فضا، زمان) است. اما در معراج همۀ ابعاد عالَم زندگی عوض می شود.
و با بیان دیگر: در دو مثال مذکور، فرد مسافر شبیه ماهی ای است که سطلی به دریا فرو کرده و او را در میان آب سطل از دریا خارج کرده و به میان هوای بیرون بیاورند، اما در معراج (بلا تشبیه و نعوذ بالله) شبیه موجود «دو زیست» می گردد که عالَم دریایش با عالم بیرونش تفاوت ماهوی دارد. و اگر دو مثال مذکور به صورت و ماهیت معراج فرض شوند، نتیجه همان خواهد بود که گفته شد: در آن عالَم در چند دقیقه حوادث و اتفاقاتی رخ می دهد و کارهائی انجام می یابد که برای انجام آنها در این عالم صدها و هزاران سال نیاز هست.
پس معکوس بودن دو قضیه بدلیل معکوس بودن «فرض» است، والاّ هر دو قضیه یک نتیجه را می دهند.
این توضیحات را برای آنان که معلومات عمومی دارند آوردم، والاّ مسئله برای کسانی که با مسائل کیهان شناسی و فضا- زمان، آشنائی کامل دارند، وضوح بیشتری دارد و نیازمند این همه توضیح نیست. مگر ارسطوئیان که هرگز بیدار نخواهند شد.
عزرائیل و جبرئیل نیز (در بستر جریان زمانی خودشان) وقتی که به کاری مشغول هستند از کار دیگر باز می مانند. و همینطور است شیطان که امام علیه السلام می گوید: خدایا، وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِک. یعنی و اشغله شغلاً دائماً حتی لا یفرغ عنهم و یوسوسنا: او را به برخی از دشمنانت مشغول کن مشغول شدن دائمی تا فرصتی برای پرداختن به ما نداشته باشد.
یک جملۀ امام با چشم اندازی به احادیث دیگر، این همه پیام علمی در خود دارد. آیا کسی که اساس جهانبینی و هستی شناسیش بر پایۀ موهوم و خیالی «مجردات» مبتنی است، می تواند معنای این جملۀ امام را درک کند؟ او عقلش را در گرو موهومات (آن هم در اصول و پایه های بینشش) قرار داده و این «جهل مرکب» خود را «معقول» نام نهاده، می تواند از این سخن امام- که نامش را «منقول» گذاشته- بهره ای ببرد؟ میان کلام و بینش امام با بینش ارسطو، و میان هستی شناسی و فلسفۀ قرآن و اهل بیت با بینش و فلسفۀ ارسطوئی، تفاوت از زمین تا آسمان است، بل تفاوت واقعیت گرائی با موهوم گرائی است. آیا اجازه دارم که بگویم: تفاوت راه مستقیم الهی، با راه شیطان است-؟
آنان که مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را بر طبق ارسطوئیات تحریف می کنند، در این کار نه دلشان می لرزد و نه دست شان، اما وقتی که من از این کار نابهنجار آنان انتقاد می کنم هم دلم از ترس شان (و از ترس طرفداران شان) می لرزد و هم دستم، که اجازه ای برای نقد از این «بت» شان نمی دهند.
برخی از آنان بر صحیفۀ سجادیه نیز شرح نوشته اند، هر جا که نتوانسته اند سخن امام را
در بستر فلسفه ارسطوئی و کلام وارداتی مسیحی(1)
قرار دهند، با مسامحه از روی آن عبور کرده اند. چه کنند؛ در مواردی نه توان توجیه دارند، نه توان ابطال. مصیبت اینان بزرگتر است؛ می توان به یک غیر مسلمان گفت: اگر امامت این امام را (یا اسلام را نمی پذیری) بیا تنها این یک جملۀ امام سجاد را ابطال کن. و می توان آیه «إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا.....»(2)را برای شان خواند. اما از اینان ابطال خواهی هم نمی توان کرد زیرا خودشان را محقق دین و تشیع می دانند، نه مبطل دین، و بر «اصول کافی» شرح می نویسند.
امام سجاد و اُمانیسم(3)
وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِک؛ یک شخص لیبرال وقتی که با این جملۀ امام روبه رو می شود با خود می گوید: چرا امام از خدا نمی خواهد که شر شیطان را از همگان بر طرف کند و می گوید او را به برخی از بشرها مشغول کن-؟! آیا امام یک فرد انسان دوست نیست؟!
اما امام علیه السلام «انسانیت دوست» است، نه «انسان دوست». او انسان منهای انسانیت را انسان نمی داند، بشر می داند. و برای بشرِ منهای انسانیت، حق و حقوقی قائل نیست.
مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به همۀ مخلوقات خدا ارزش و اهمیت وافری قائل است، هر شیئ را یک «آیه» می داند؛ یک سوسک، مورچه، بل از میکروب و ویروس گرفته تا کل کرۀ زمین، منظومه ها و کهکشان ها و... و...، هر کدام را یک آیه خدا می داند. و برای هر جانداری حق و حقوقی قائل است(4).
اما برای بشری که فاقد انسانیت است هیچ حق
1) نه کلام ویژه اهل بیت (علیهم السلام)، که این دو با هم فرق دارند و در مباحث گذشته بیان شد که اهل بیت از پرداختن به کلام وارداتی نهی کرده اند نه از کلام ویژۀ خودشان.
2) آیۀ 23 سورۀ بقره.
3) من در اینگونه مباحث هیچ کاری با آخرت ندارم تنها زیست دنیوی انسان محور بحث من است.
4) در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» بخش «حفاظت از محیط زیست» به شرح رفته که کشتن و اذیت کردن مارها نیز حرام است مگر با دلیل عقلانی مشخص.
و حقوقی قائل نیست. زیرا وجود چنین شخصی را «فساد محض» می داند که هیچ نقش مثبتی حتی در حدّ مار و عقرب، در نظام جهان ندارد بل تباهی آور است و در نظام محیط طبیعی و اجتماعی ایجاد خلل می کند: «سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ»(1): می کوشد که در زمین فساد کند و نسل (جانداران و انسان) و گیاهان را تباه کند، و خداوند فساد را دوست ندارد.
بدیهی است وقتی که خدا فساد را دوست ندارد، فسادگر و تباه کننده را هرگز دوست ندارد. و وقتی که خداوند او را دوست ندارد پس امام سجاد (علیه السلام) چگونه می تواند او را دوست بدارد.
بدنبال آیۀ مذکور می فرماید: «وَ إِذا قیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ»: و هنگامی که به او گفته شود از خدا پروا کن- و به تباهی نسل و گیاه نپرداز- روحیه «گردنکش ناهنجار گرائی» او را فرا می گیرد، پس دوزخ سزای اوست، و چه فرجام بدی است دوزخ.
لغت: مهاد- از مهد- به معنی: آمادگی، آماده کردن، و آماده شده؛ فراهم آمدن.- اشاره به این است که چنین شخصی خودش دوزخ را برای خود فراهم می آورد.
این است که انسان یک موجود (باصطلاح) معمولی نیست، یا در مقام اشرف مخلوقات قرار می گیرد که خدا همه چیز جهان را برای او آفریده، و یا به مقام اسفل سافلین سقوط می کند که در این صورت بقدر یک مار و عقرب نیز حق و حقوقی ندارد. تنها یک حق دارد: هر کسی نمی تواند دربارۀ او، ناهنجاری ها و جرم هایش تصمیم گرفته و مجازاتش کند، این کار منحصر است به نظام قضائی جامعه تا با عدالت رفتار شود.
اُمانیسم و تکلیف: دوست داشتن مفسدان، دقیقاً از بین بردن حقوق دیگر انسان ها، جانداران و گیاهان است. پس اُمانیسم غربی در واقع «انسان دوستی» نیست بل دقیقاً «دشمنی با انسان» است.
1) آیۀ 205 سورۀ بقره.
نکتۀ مهم این است که امانیسم نمی تواند خنثی باشد و هیچ ضرری بر انسان و نیز انسانیت نداشته باشد، با یک دقّت به خوبی روشن می شود که همۀ مفاسد مدرنیته یا از امانیسم ناشی می شوند و یا بوسیلۀ آن تقویت می شوند. شعار اُمانیست ها که می گویند «اول حقوق انسان را به او بده سپس از او تکلیف بخواه» عامیانه ترین و غیر علمی ترین سخن است که حقوق و تکلیف را با همدیگر و ضد همدیگر قرار می دهد در حالی که این دو یک حقیقت واحد هستند؛ حقوق هر انسانی تکلیف انسان های دیگر است و تکلیف هر انسانی حقوق انسان های دیگر است. و شگفت است عصر مدرنیته با همۀ ادعاهای علمی، این حقیقت را درک نمی کند و به «دوگانگی میان حق و تکلیف» باور دارد.
منشأ این عدم درک، فرهنگ کلیسائی قرون وسطی است که اکثریت افراد جامعه را «مسلوب الحقوق» و در عین حال (مکلّف به تکالیف شاق و گسترده» می کرد و اقلیت را نیز مسلوب التکلیف و دارای همۀ حقوق می دانست. اعتراض بر این فرهنگ و رویگردانی از آن یک حقیقت و واقعیت واضح است لیکن همین اعتراض و انتقاد هنوز هم ناقص است. زیرا اساس «تفکیک حق و تکلیف از همدیگر» را محفوظ داشته، و اندیشه را به محور همان تفکیک و «دوگانگی» قرار داده است که مبنای فکر قرون وسطی بود. وقتی که پایه غلط باشد نتیجه هر چه باشد غلط خواهد بود؛ خواه به محور «تقدّم تکلیف بر حقوق» باشد و خواه به محور «تقدم حقوق بر تکلیف». و هر دو غلط است خواه گزینۀ قرون وسطی باشد و خواه گزینۀ امانیسم مدرنیته(1).
و لذا در امروز جهان، بزرگ جلاّدان و قتل عام کنندگان، و بزرگ خونخواران جهان، غربیان امانیست هستند. که هیچ حقی برای جامعه های دیگر قائل نیستند و تنها از آنها تکلیف می خواهند.
1) قبلاً نیز بحثی در این باره داشتیم.
وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِک؛ خدایا، شیطان را به برخی از دشمنان خودت مشغول کن که به ما نپردازد.
تعریف: عداوت دو نوع است با دو نوع ماهیت:
1- عداوت عبارت است از تحرّک احساسات غریزی محض، بر علیه یک چیز یا یک شخص.
2- عداوت عبارت است از تحرّک احساسات غریزی با امضای فطرت و تعقل، بر علیه یک چیز یا یک شخص.
نوع اول محکوم و هرگز سزاوار انسان نیست، نوع دوم شایستۀ انسان بل مساوی است با انسانیت انسان. بل انسان منهای این عداوت، انسان نیست.
لیبرالیسم: در مبحث بالا مشکل اُمانیسم، «تفکیک میان حقوق و تکلیف» بود که دیدیم. اما مشکل بزرگ لیبرالیسم عکس آن است یعنی «عدم تفکیک» است؛ عدم تفکیک میان دو نوع عداوت، لیبرالیسم بر «نفی عداوت» بطور «مطلق» مبتنی است؛ هر نوع عداوت را نفی می کند به حدّی که در فرهنگ امروزی مدرنیته کلمۀ عداوت، منفور ترین کلمه است، که بزرگترین انحراف و غلط است و لذا لیبرالیسم (مانند اُمانیسم) ناقض خود است و سر از شدیدترین رادیکالیسم درآورده است. جامعۀ لیبرال غربی در برابر جامعه های دیگر رادیکالترین جامعه شده است. امروز جهان و جهانیان، انسان و انسانیت، میان این دو تناقض سهمگین پِرِس می شود. از طرفی «امانیسم بر علیه اُمانیسم» و از طرف دیگر «لیبرالیسم بر علیه لیبرالیسم» جسم و جان انسان را برگرفته و بحدّی فشار می دهد که قورباغه ای در روی سنگی زیر پای فیل مانده باشد.
منشأ تناقض ماهوی اول در بحث بالا به شرح رفت. منشأ تناقض ماهوی دوم عبارت است از غفلت دست اندرکاران علوم انسانی غربی از «روح فطرت» که در کانون وجودی انسان است. همۀ مشکلات اساسی امروزی علوم انسانی غربی به همین غفلت بر می گردد و اینگونه
غلط های پایه ای هول انگیز و هراسناک را به بار می آورد و آورده است که علوم انسانی موجود به بن بست رسیده است.
عناصر لیبرالیسم: لیبرالیسم علاوه بر اینکه نادرستی پایه ای اُمانیسم را در بطن خود دارد، یعنی میان حق و تکلیف تفکیک می کند و بر اساس آن به «تقدم حقوق بر تکلیف» معتقد می شود، پس از مرحلۀ تقدم، از مقدار تکلیف انسان نیز بشدت می کاهد و شعار می دهد: هر چه می توانید از تکالیف انسان بکاهید. و فرآیند این دو عنصر را «آزادی» می نامد. آزادی ای که خود در تعریف آن می ماند و در تناقض شدید گرفتار می گردد، به شرحی که در مبحث آزادی در همین مجلد گذشت و در اینجا از تکرار آن خودداری می شود.
بهتر است این تناقض ها و منشأ شان را بطور فرازتر مشاهده کنیم:
1- تناقض لیبرالیسم بر علیه اُمانیسم، که منشأ آن تفکیک میان حقوق و تکلیف است.
2- تناقض لیبرالیسم بر علیه لیبرالیسم، که منشأ آن عدم تفکیک میان عداوت غریزی و عداوت فطری و عقلی است.
3- تناقض در تعریف آزادی که به آزادی دیگران محدود می شود (یعنی آزاد بودن در عین محدود بودن با شدیدترین محدودیت. که هنوز هم که هنوز است این تعریف از آزادی به جائی نرسیده و مهر سنگینی بر پیشانی علوم انسانی غربی کوبیده و طبل ناتوانی آن را بر بام جامعۀ جهانی می نوازد(1))
و منشأ این نیز به همان غفلت از روح فطرت در کانون وجود انسان، بر می گردد.
گفته شد حقوق و تکلیف یک حقیقت واحد هستند، نه دو حقیقت در تقابل هم؛ حق یک انسان تکلیف انسان های دیگر است، و تکلیف یک انسان حق انسان های دیگر است. خواه از دیدگاه حقوق و تکالیف فردی باشد و خواه از دیدگاه محور حقوق و تکالیف فرد در برابر حقوق و تکالیف شخصیت جامعه باشد.
1) برای تعریف درست آزادی از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، به مبحث آزادی در مجلد دوم مراجعه کنید. و نیز به کتاب «تشیع و فراگیری جهانیش».
هر چه از حقوق کاسته شود به همان مقدار از تکالیف کاسته می شود، و هر چه از تکالیف کاسته شود به همان مقدار از حقوق کاسته می شود، پس شعار «هر چه می توانید از تکالیف انسان بکاهید»، دقیقاً به معنی «هر چه می توانید از حقوق انسان بکاهید» است. غفلت از روح فطرت این قبیل غلط های بدیهی را بر اندیشۀ علمی بشر تحمیل می کند و دانش سر از جهل در می آورد.
این حقوق است که نهادی بنام «خانواده» را می سازد. یعنی این تکالیف است که نهادی بنام خانواده را می سازد. پس این کاستن از تکالیف است که نهاد خانواده را از بین می برد. و از بین رفتن خانواده، از بین رفتن اساسی ترین خواستۀ انسانی انسان است. و این مساوی است با از بین رفتن پایه ای ترین فرآیند حقوق انسان. و همچنین است پدیده های ویژۀ انسانیت انسان از قبیل: جامعه، تاریخ، زیبا شناسی و زیبا خواهی، هنر، حیاء(1)،
اخلاق- هنجار و ناهنجار- و هر پدیدۀ دیگر که منشأ آن روح فطرت است نه روح غریزه.
هر فرد لیبرال با جملۀ «وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِک» در صحیفه سجادیه روبه رو می شود، تعجب می کند: چرا امام از عداوت سخن گفته؟؟ آن هم سخنی از عداوت خدا نسبت به برخی از انسان ها-؟! چنین شخصی نمی تواند میان «عداوت غریزی» با «عداوت فطری و تعقلی» تفکیک کند. عداوت حیوانی را با عداوت انسانی خلط می کند.
حذف عداوت غریزی، از اصول اولیّۀ مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است و از دیدگاه این مکتب، انسانی که عداوت غریزی داشته باشد انسان نیست، حیوان بل خطرناکتر از حیوان است: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَل»(2). اما انسان فاقد دافعه و لیبرال که عداوت فطری و تعقلی ندارد را نیز انسان نمی داند. هم آن و هم این، هر دو را «مفسد حرث و نسل» می داند که آیۀ این موضوع در مبحث امانیسم گذشت.
انسان آن است که با چیزهای بد، بد باشد و با چیزهای خوب، خوب باشد. و گرنه انسان
نیست. انسان بدون دافعه هرگز به صلاح و اصلاح فرد و اجتماع نمی رسد «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ»(1).
و از دیدگاه دیگر: کاستن از تکلیف مساوی است با افزودن به عرصۀ فعالیت انگیزش های صرفاً غریزی و تعطیل کردن روح فطرت که در این باره می فرماید: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ»(2): اگر حق (و حقوق) مطابق هوی های(3)
آنان باشد آسمان ها و زمین و همۀ کسانی که در آنها هستند فاسد و تباه می شوند. بل ما (با تبیین چیستی حقوق و تکالیف و چرائی آنها) راه آگاهی شان را به آنان دادیم، اما آنان از آن رویگردان هستند.
اگر انگیزش ها و خواسته های غریزی حق و حقوق تلقی شوند، افرادی هوس می کنند که نظام کیهانی و حتی نظام کل کائنات نیز عوض شود تا چه رسد به غرایز و هوس ها در زندگی.
مگر این هوی و هوس غریزی نیست که محیط زیست را دچار فساد و تباهی کرده است؟: «فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ»(4): اگر از این (تبیین ها) رویگردان شوید غیر از این انتظار می رود که در زمین فساد کنید و پیوندهای خانوادگی را قطع کنید-؟
درست است؛ روند لیبرالیسم و «اصالت دادن به خواسته های غریزی فرد» هم زمین و محیط زیست را فاسد و تباه کرده و هم اساس خانواده و پیوندهای خانوادگی را.
خدا کسانی را دشمن می دارد: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، خداوند کسانی را دوست می دارد و کسانی را دوست نمی دارد و کسانی را نیز دشمن می دارد آنان را
که دوست می دارد معرفی می کند: «اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ»(1). و «اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرینَ»(2). و «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ»(3). و «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ»(4). و «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقینَ»(5). «اللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرینَ»(6). و «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ»(7).
و نیز کسانی را که دوست نمی دارد، معرفی می کند: «إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ»(8). و «اللَّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ»(9). و «اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمینَ»(10). و «إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثیماً»(11). و «إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفینَ»(12). و «إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنینَ»(13). و آیه های دیگر.
و آنان را که دشمن می دارد، معرفی می کند: چون خداوند دربارۀ هیچ چیز و هیچ کسی و هیچ رفتاری، بی طرف نیست (و باصطلاح؛ خداوند هرگز و به هیچ وجه لیبرال نیست) همۀ آیه هائی که دربارۀ «دوست نمی دارد» دیدیم، همگی به معنی «دشمن می دارد» است. علاوه بر آن می گوید: «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ»(14). و «ذلِکَ جَزاءُ أَعْداءِ اللَّهِ»(15). و «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْریلَ وَ میکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرینَ»(16). و آیه های دیگر.
1) آیۀ 148 سورۀ آل عمران.
2) همان، آیۀ 146.
3) همان، آیۀ 159.
4) آیۀ 42 سورۀ مائده.
5) آیۀ 4 سورۀ توبه و نیز آیۀ 7 همان سوره.
6) آیۀ 108 سورۀ توبه.
7) آیۀ 222 سورۀ بقره.
8) آیۀ 190 سورۀ توبه.
9) آیۀ 64 سورۀ مائده.
10) آیۀ 57 سورۀ آل عمران.
11) آیۀ 107 سورۀ نساء.
12) آیۀ 141 سورۀ انعام.
13) آیۀ 58 سورۀ انفال.
14) آیۀ 1 سورۀ ممتحنه.
15) آیۀ 28 سورۀ فصلّت.
16) آیۀ 98 سورۀ بقره.
حدیث: 1- همین جمله در این دعا که امام سجاد علیه السلام آورده است «اعدائک».
2- ابن ابی الحدید در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام آورده است: فَمَنْ أَشْرَبَ قَلْبَهُ بُغْضِی، أَوْ أَلَّبَ عَلَی بُغْضِی، أَوِ انْتَقَصَنِی، فَلْیَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَدُوُّهُ وَ خَصْمِه. وَ اللَّهُ عَدُوُّ الْکَافِرِینَ(1): هر کس کینۀ من را با قلب و (جان) خود در آمیزد، یا کینۀ من را در دل نگهدارد، یا از شأن من بکاهد، باید بداند که خداوند دشمن اوست، و خدا دشمن کافران است.
مجلسی(ره) نیز این حدیث را در بحار، ج 43 ص 361 و ج 39 ص 296 آورده است.
3- میثم تمّار در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می کند: ِفَمَنْ أَحَبَّ أَنْ یَعْلَمَ حَالَهُ فِی حُبِّنَا فَلْیَمْتَحِنْ قَلْبَهُ فَإِنْ وَجَدَ فِیهِ حُبَّ مَنْ أَلَّبَ عَلَیْنَا فَلْیَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَدُوُّهُ وَ جَبْرَئِیلَ وَ مِیکَائِیلَ وَ اللَّهُ عَدُوٌّ لِلْکَافِرِین(2): هر کس بخواهد حال خود را در محبّت ما بداند، پس قلبش را امتحان کند؛ اگر در قلبش محبت دشمن ما باشد پس بداند که خداوند دشمن اوست و نیز جبرئیل و میکائیل، و خداوند دشمن کافران است.
4- نهج البلاغه: هُوَ الَّذِی اشْتَدَّتْ نِقْمَتُهُ عَلَی أَعْدَائِهِ فِی سَعَةِ رَحْمَتِهِ وَ اتَّسَعَتْ رَحْمَتُهُ لِأَوْلِیَائِهِ فِی شِدَّةِ نِقْمَتِهِ(3): او خدائی است که در عین وسعت رحمتش، عذابش بر دشمنانش سخت است، و در عین سختی عذابش، رحمتش برای دوستانش گسترده است.
5- نهج البلاغه: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی لَمْ یَرْضَهَا ثَوَاباً لِأَوْلِیَائِهِ وَ لَا عِقَاباً لِأَعْدَائِهِ(4): خداوند دنیا را نه لایق ثواب دوستان خود دانسته و نه لایق عذاب دشمنانش.- یعنی ثواب و عذاب را به آخرت موکول کرده است. و حدیث های دیگر.
کاربرد و عملکرد لیبرالیسم در عرصه بین الجوامع: لیبرالیسم علاوه بر نادرستی اصل خود، و علاوه بر ضدّ فطریات بودنش در درون یک جامعه که در بالا به اشاره رفت، تناقض ذاتی خود را در عرصۀ بین الجوامع عیناً و عملاً نشان داده است. یک جامعۀ لیبرال اگر بتواند
در درون خود به لیبرالیسم عمل کند، هرگز نمی تواند نسبت به جامعه های دیگر رفتار لیبرالانه داشته باشد، بل برعکس با هر جامعۀ دیگری رفتار دشمنانۀ شدید خواهد داشت. و آن تناقض شدید که در ذاتش نهفته است در این عرصه با شدت تمام ظهور خواهد کرد و کرده است و می کند. در همین امروز در هر جای دنیا که خونریزی، خونخواری، تروریست پروری، ویرانگری، قتل عام ها، غارت ها و جنگ های انسان برانداز، همگی با سلاح های تولیدی لیبرال ها و نقشه های ابلیسی آنان، عملی می شود. که کوچکترین انگیزۀ شان برای کشته شدن انسان ها منافع اقتصادی شان است. و بزرگترین انگیزه شان دوستداری شیطان و دشمنی با خداوند است که خودشان آن را «کابالیسم» می نامند.
امانیسم با ظاهر زیبائی لفظیش و لیبرالیسم با ظاهر «تحمل گرائی» و «آزادی خواهی»اش، دو بولدوزر جاده صافکن کابالیسم هستند جادۀ ابلیسی که برای فریب انسان ها و برای براندازی انسانیت است. که کار شیطان- نزغ شیطان، کید شیطان، مکائد شیطان، به خیال پردازی وادار کردن شیطان، به غرور انداختن شیطان، و ابزارهای شیطان برای شکار انسان، که در این دعای هفدهم آمده- همین به کارگیری زیبائی های کاذب است؛ اُمانیسم: انساندوستی!!! لیبرالیسم: آزادی خواهی!!!
نامگذاری نازیباها و نازیبائی ها، با نام های زیبا، اساس کار ابلیس است: «زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبیلِ»(1): شیطان اعمال شان را برایشان زیبا جلوه داده و آنان را از راه (انسانیت) صد کرده است.
توجه: صد کرده است، نه سد. و این نکته بس مهم است که شیطان هرگز راه راست را بر انسان مسدود نمی کند، بل آن را مصدود می کند. فرق سد و صد همان فرق میان «سد آبداری» و «سدّ انحرافی» است؛ اولی برای جمع کردن و انباشتن آب است. اما دوّمی هیچ آبی را جمع و انباشته نمی کند بل مسیر آن را با دلخواه سازندۀ سد عوض می کند این دوّمی صد است نه سد،. شیطان جریان شخصیتی و رفتاری انسان را مسدود نمی کند، زیرا در اینصورت،
1) آیۀ 24 سورۀ نمل، و آیه 38 سورۀ عنکبوت.
جریان در شخصیت انسان جمع و انباشته شده و سدّ شیطان را می شکند. او این جریان را در مسیر انحرافی مطابق دلخواه خودش جاری می کند. قبلاً نیز به این شیوۀ عملکرد ابلیس اشاره شده است.
در قرآن حدود 40 بار از مادّۀ «صد» و مشتقاتش آمده که همگی دربارۀ شیوۀ عمل شیطان و پیروانش و جامعه های کابالیستی است. و خداوند می گوید: وقتی که آنان در مسیر صدّی و انحرافی شیطان قرار می گیرند و جاری می شوند، پیمایش راه درست برایشان مسدود می شود: «وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ»(1)، یعنی آفرینش انسان چنین است که اگر در مسیر صدّی و انحرافی شیطان قرار گیرد راه اصلی که راه بصیرت است برایش مسدود می گردد. شیطان این واقعیت را می داند و لذا درصدد مسدود کردن راه انسان بر نمی آید او را منحرف می کند و می داند که پس از انحراف، راه درست خود به خود برایش مسدود خواهد شد.
وَ اشْغَلْهُ عَنَّا بِبَعْضِ أَعْدَائِک: خدایا، شیطان را به برخی از دشمنانت مشغول کن تا به ما نپردازد.
چرا نمی گوید «و اشغله باعدائک» و کلمۀ «بعض» را می آورد؟ این «بعض» چه کسانی هستند؟
انسان نسبت به صراط مستقیم و صراط ابلیس(2)،
مدرّج است. و با بیان دیگر: انسان میان غریزه گرائی و فطرت گرائی مدرج است. برخی به درجاتی غریزه گرا و به درجاتی فطرت گرا هستند. و درصد این گرایش ها به تعداد افراد، مختلف است. در این میان آن عده از
پیروی کنندگان از شیطان که روندشان به رویگردانی تمام از صراط مستقیم منجر می شود، مصداق «اعداء الله» می گردند. و از میان اعداء الله، عدّه ای «نصیب مفروض» شیطان هستند؛ نصیب مفروض یعنی سهم معین و حتمی: «لَعَنَهُ اللَّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصیباً مَفْرُوضاً»(1): خدا شیطان را از رحمت خود دور کرد، و شیطان گفت: از بندگان تو سهم معین و حتمی را خواهم گرفت.
اعداء الله کسانی هستند که خداوند لعنت (= دور از رحمت) شان کرده و چنین نیست که همۀ لعنت شدگان به صراط مستقیم بر نگردند، زیرا خدای مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، «موجَب» نیست او «ارحم الرّاحمین» است و «بداء»(2)دارد و «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»(3)راه را برای برخی از لعنت شدگان باز گذاشته و امکان برگشت و ایمان برایشان هست: «لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلیلاً»(4): خدا آنان را برای کفرشان از رحمت خود دور کرده، پس آنان ایمان نمی آورند مگر عدّۀ کمی.
امام علیه السلام کلمۀ «بعض= برخی» را آورده تا کلامش شامل این «عدّۀ کم» نباشد و شیطان به آن عدّه از اعداء الله مشغول شود که دیگر راه برگشتی برایشان نیست. امام «رحمة للعالمین» و فرزند رحمة للعالمین و مأمور به رحمة للعالمین است و هرگز راه باز را بسته نمی کند.
وَ اعْصِمْنَا مِنْهُ بِحُسْنِ رِعَایَتِک: و (خدایا) ما را با حفاظت زیبای خود، از او (شیطان) حفاظت کن.
عصمت و رعایت هر دو به معنی مصون ماندن و محفوظ شدن هستند، فرق شان این است
که عصمت یک توان و استعداد درونی است و رعایت حفاظتی است که از عامل بیرونی به انسان می رسد. امام علیه السلام هر دو را جمع کرده: خدایا به ما مصونیت درونی بده بوسیلۀ حفاظت بیرونی که از ما بکنی. امام نمی خواهد حفاظت خدا از ما در برابر شیطان، مانند حفاظت از یک چوب بی جان از آفت ها باشد، بل می خواهد که شخصیت درونی انسان نیز در اثر این حفاظت رعایتی، تقویت شود و مصداق «امر بین امرین»(1)محقق گردد، و در اثر این حفاظت و رعایت «قلب سلیم» و سلامت شخصیت، حاصل گردد. امام یک حفاظت صرفاً جبری را نمی خواهد که انسان مانند آن چوب خشک باشد.
حسن رعایت: هر لطف و رحمت خدا زیبا و حَسَن است دربارۀ هر موجودی که باشد. آیا این تقسیم کردن رعایت خدا به «مطلق رعایت» و «رعایت حسن» نسبت به ما است؟ زیرا ما نیز حق نداریم و نمی توانیم لطف خدا را نسبت به خودمان به حَسَن و غیر حَسَن تقسیم کنیم. پس این لفظ «حُسن» در این سخن امام برای چیست؟
خداوند در آفرینش انسان، شخصیت او را (بالقوّه) در زیباترین قِوام و زیباترین ماهیت، قرار داده است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویمٍ»(2)، او را به روح فطرت نایل کرده، و به عقل مجهّز کرده تا خودش از این قوام احسن خود حفاظت کند و آن را به فعلیت برساند. این حُسن یک حُسن آفرینشی است که بر اساس قَدَرها و فرمول های آفرینش است. امام در این سخن در مقام خواستن این حُسن نیست زیرا درصدد «تحصیل حاصل» نیست. آنچه امام علیه السلام می خواهد لطف قضائی اوست که زیباتر است هم از نظر خدا و هم از نظر بنده. و آیه 101 سورۀ انبیاء به همین لطف ناظر است: «إِنَّ الَّذینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ»: آنان که قبلاً (قبل از روز محشر= در دنیا) لطف زیباتر ما برایشان رسیده، (در روز محشر) از دوزخ دور شدگانند.
لغت: حُسنی صیغۀ مونث اَحسن است به معنی زیباتر.
اما چرا امام با لفظ «اَحسن» نیاورده و با کلمۀ «حُسن» آورده است و نگفته است «بر عاتیک الحسنی»-؟ برای اینکه امام در مقام مقایسۀ لطف قَدَری زیبا، با لطف قضائی زیباتر نیست و در اینجا کاری با قَدَر ندارد.
و در بیان دیگر: حُسن یک مقولۀ کیفی است و در کیفیت، همۀ کارهای خدا حَسَن است و هیچ کاری از کارهای خدا قبیح نیست. اما در کمّیت، کارهای خداوند با همدیگر فرق هائی دارند؛ به یکی رحمت بیشتر می کند و به یکی کمتر، به یکی بخشش بسیار می کند به دیگری اندک، که همگی بر اساس حکمت است و زیبا.
کمیت در کیفیت: تفکیک کمیت و کیفیت، در عالم واقعیت و خارج از ذهن، محال است همانطور که تفکیک «عرض» از «جوهر» محال است. زیرا در جهان خارج نه جوهری یافت می شود که فارغ از عرض باشد و نه عرضی که فارغ از جوهر باشد. این تفکیک ها انتزاعات ذهنی هستند که منطق انتزاعی ذهنی ارسطوئی، آنها را ایجاد می کند.
در برخی از نوشته هایم عرض کرده ام: بر خلاف نظر افرادی مانند دکارت و امثالش، منطق ارسطوئی یک منطق صحیح و نتیجه دهنده است نه نادرست و نه سترون. بل در صحت و نتیجه دهی به حدّی درست است که شبیه منطق ریاضی است. اما این منطق صحیح، منطق یک علم است بنام «علم ذهن شناسی و مفاهیم شناسی» نه منطق یک فلسفه و هستی شناسی، و خود ارسطو نیز اول فلسفه اش را ارائه کرده بود، سپس در دورۀ دوم زندگیش این منطق را ارائه کرده است. فلسفۀ ارسطو بر این منطق استوار نیست، بر یک سری «فرض» ها از قبیل «صدور»، «صادر اول»، «عقول عشره»، «افلاک 9 گانه» و... مبتنی است. او در واقع مدعی یک فلسفۀ مبرهن بر اساس برهان ها- خواه برهان واقعی و خواه برهان انتزاعی ذهنی- نبود. او مانند استادش افلاطون بر اساس فرض ها، یک تصویر ذهنی از جهان هستی و آفرینش ارائه می کرد. در آن زمان فیلسوف به کسی می گفتند که به «حقیقت و واقعیت داشتن جهان» معتقد باشد و سوفسطائی نباشد. بعدها (بویژه در میان مسلمانان ارسطوئی) فیلسوف به کسی گفته شد که توضیحاتش درباره جهان و اشیاء جهان، همراه با برهان باشد،
که کوشیدند فلسفۀ ارسطوئی را با برهان های همین منطق انتزاعی ذهنی مبرهن کنند، و یک ملقمه ای از ذهنیات درست کردند و نامش را فلسفۀ عقلگرا گذاشتند که چیزی بیش از یک سری ذهن پردازی های منتزع از واقعیات جهان نیست، که همه چیز جهان را وارونه کرد.
بگذریم: در عالم واقع و خارج از ذهن، کمیت هیچ چیزی جدای از کیفیت آن نیست، حتی هر کیفیتی دارای کمیت است. زیبائی دو سیب را با همدیگر مقایسه کنید؛ مقدار زیبائی یکی بیش از دیگری است. «مقدار زیبائی» یعنی «کمیت زیبائی». پس هر کمیتی کیفیتی دارد و هر کیفیتی کمیتی دارد(1).
بنابراین، اینکه می گوئیم همۀ کارهای خدا حسن و زیبا است بدین معنی است که برخی حَسَن و برخی اَحسن، برخی زیبا و برخی زیباتر است.
همۀ رعایت ها و حفاظت های خدا حسن و زیبا هستند لیکن برخی زیباتر هستند. رحمت های قضائی او برای انسان زیباتر از الطاف قَدَری او است. و برخی از رحمت های قضائی از برخی رحمت های قضائی دیگر زیبا ترند.
امام علیه السلام از خداوند حفاظت می خواهد، بدیهی است که حفاظت تامّه می خواهد نه ناقص. پس او حفاظت اَحسن را خواسته است اما گاهی این حفاظت تامه و اَحسن، با نوعی از زحمات و پیچیدگی ها برای بنده می رسد و گاهی با سهولت و آسانی. حسن رعایت و زیبائی حفاظت، یعنی همراه با لطف و کرامت افزون الهی باشد و فارغ از هر زحمت و مشکل باشد.
پس، این «حُسن» که امام می خواهد، در چگونگی ماهیت رعایت نیست بل در چگونگی محقق شدن و چگونه رسیدن نعمت رعایت است.
خیر و شر: این همه سخن از زیبا و زیبائی کار خدا، به این معنی است که همۀ کارهای خدا بر اساس حکمت و عدل است، نه بدین معنی که خداوند هیچ شری نیافریده و هر چه آفریده خیر است که صدرویان ما در مقام ادعای فلسفه و عرفان، خیره سرانه بر این طبل تو
1) و این خود یکی از ادلّه است بر اینکه منطق ارسطو منطق فلسفه و هستی شناسی نیست. منطق ذهن شناسی و مفاهیم شناسی است.
خالی می کوبند که هم ملموس ترین واقعیت جهان را انکار می کنند و هم آن همه آیات و احادیث را. آنان چاره ای جز این ندارند، زیرا بر اساس اولین پایۀ فرضی (و بدون دلیل و برهان) ارسطو، به «صدور» معتقدند و همۀ جهان و اشیاء جهان را صادر شده از ذات خداوند می دانند و چون شری در ذات مقدس خدا نیست پس باید همه چیز خیر باشد و شری در عالَم نباشد. و در بینش (باصطلاح) عرفانی خودشان همه چیز را وجود خدا می دانند؛ به «وحدت وجود» معتقد هستند پس نباید شرّی در عالَم باشد.
علاوه بر همۀ آیات و احادیث، صحیفۀ سجادّیه کاری ندارد مگر تشریح و تبیین تفکیک علمی خیرها از شرها، و چگونگی رهائی انسان از شرها. در همین دعای هفدهم وجود شیطان یک واقعیت شر است و رفتارهای او با انسان واقعیت های شر هستند، و راه رهائی که امام برای رهائی و محفوظ ماندن از شرهای شیطان نشان می دهد واقعیت های خیر هستند.
صدرویان ما توضیح می دهند: خداوند هیچ شرّی نیافریده است و این ما هستیم که با جهت گیری هایمان خیرها را بر علیه خودمان به شر تبدیل می کنیم. اما این سخن شان وقتی درست می شود که «شر» با «عدم الخیر» مساوی باشد. و این درست نیست و واقعیت داشتن شر و مساوی نبودن آن با «عدم الخیر» اولین واقعیت ملموس انسان است، درست مانند ملموس بودن شر.
اگر- نعوذ بالله- کسی بگوید هر چه خداوند آفریده همه شر است و خیری در عالَم نیست و این ما هستیم که با جهت گیری خودمان شرها را بر له خودمان به خیر تبدیل می کنیم. صدرویان چه جوابی دارند؟ مگر تمسّک به «صدور». صدوری که فرضیّه محض است و بر هیچ دلیل و برهانی استوار نیست و بر خلاف مسلّمات عقلی است. زیرا صدور هر چیزی از چیزی دلیل مرکب بودن مصدر است. صدور به هر معنی، و با هر تأویل و با هر توجیه و حتی با هر تصور و تصویر ذهنی، یک «انفکاک» است؛ انفکاک و جدا شدن صادر از مصدر. و هر چیزی که بخشی از آن جدا شده و صادر گردد بی تردید مرکب است.
باید همگان با امام سجاد علیه السلام هم صدا و هم آوا شده و صحیفه را از اول تا آخر زمزمه کنند و از شرها به خدا پناه ببرند و برای محفوظ ماندن از شرها از خداوند یاری طلبند، بویژه با خواندن این دعای هفدهم از شیطان و شرهایش. اما در این میان، متفکّران و اندیشمندان و دانشمندان بیش از همه باید در این راه بکوشند تا شیطان علم شان، اندیشه شان، و دانش شان را در بستر انحراف قرار نداده و تبدیل نکند. زیرا انحراف یک فرد عامی در محدودۀ شخصی خودش می ماند، اما انحراف یک متفکّر و دانشمند، جامعه را منحرف می کند و اگر با شعار دینی و با عنوان تبیین دین باشد (مانند صدرویان ما)، دین را به ضد دین تبدیل می کند و این بهره مندی از صحیفه وقتی برایشان ممکن می شود که آن باد غبغب که در زیر چانه دارند و آن باد بوقلمونی را که بر وجود دارند، را کنار گذاشته و متواضعانه در پای درس امام بنشینند، نه اینکه امام را محتاج خیالات انتزاعی و بینش های ضد واقعیات خودشان بدانند.
ظاهر و باطن: صدرویان ما به حدّی با اصطلاح ظاهر و باطن بازی کرده اند که باورشان شده: علم آن است که بر خلاف ظاهر باشد. و هر چیزی که مطابق ظاهر و واقعیات باشد، حتماً علم نیست. و در نظرشان علم نه فقط باید بر خلاف ظواهر و واقعیات باشد، بل علم آن است که صددرصد ضد ظواهر و واقعیات باشد. پس هر کس خیال گراتر، همانقدر عالمتر، و هر کس به هر مقدار که واقعیات را انکار کند، به همان مقدار محققتر و متعمقتر.
و بالاترین آرمان شیطان و خواسته اش نیز همین است که انسان هائی با ادعای علم و دانش، حقایق و واقعیات را وارونه بفهمند و وارونه نشان دهند؛ ابلیس تلبیس می کند؛ حقیقت را لباس باطل می پوشاند، باطل را لباس حق، واقعیت را لباس خیال می پوشاند و خیالات را لباس واقعیات. مگر شیطان غیر از این کاری دارد. «إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ»(1).
و شگفتتر اینکه گاهی افرادی شیطان صفت از اروپا (از دشمنان اسلام و تشیع) می آیند و
1) آیۀ 30 سورۀ اعراف.
اینان را تشویق می کنند که بیشتر دین شان را به خیالات تبدیل کنند، و اینان گمان می کنند براستی به مقامی رسیده اند که غربیان محتاج اندیشه های اینان هستند. «کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ لَهُ أَصْحابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنا»(1): مانند کسی که شیاطین او را به هوس وادار می کنند در زمین حیران می شود، در حالی که دوستانی دارد که او را به هدایت دعوت می کنند و می گویند به سوی خودمان بیا.
وَ اکْفِنَا خَتْرَه: و (خدایا) در برابر نیرنگ او ما را کفایت کن.
کفایت؛ یعنی در برابر نیرنگ او خودت کاری کن که هیچ نیازی به اقدامات و پیشگیری ما از نیرنگ او نباشد.
خداوند از ما می خواهد که از نیرنگ های شیطان پیشگیری کرده و خودمان را حفاظت کنیم. اما امام از خدا می خواهد که خودش این کار را بکند بطوری که به پیشگیری و حفاظت ما، نیازی نباشد. آیا چنین دعائی در هر جا و در هر مورد، درست است؟ و اگر در برخی موارد درست است و در برخی دیگر درست نیست، معیار آن چیست؟
قبلاً نیز بحثی در این باره داشتیم و مسئله را از یک بُعد بررسی کردیم و اینک از بُعد دیگر:
تکلیف: سرمنشأ تکالیف بر دو نوع هستند:
1- تکالیف نظری: انسان مکلّف است به دنبال علم، فهم و دانش باشد و این یک تکلیف نظری کلی است که بخشی از آن «انسان شناسی» است.
1) آیۀ 71 سورۀ انعام.
2- انسان مکلّف است مطابق انسان شناسی کلی، یک «خود سنجی» و «خود شناسی» داشته باشد که از سلامت شخصیت درون و منش خود حفاظت کند. و سخن امام علیه السلام در این فراز از دعا، در همین مورد است. که باید دربارۀ تکالیف عملی خودش عمل کند و نمی تواند بگوید «اللّهم اکفنا عن الصّلاة» یا «عن الجهاد». همانطور که بنی اسرائیل در پاسخ دعوت حضرت موسی به جهاد، گفتند: «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُون»(1): تو برو و با خدایت دوتائی (با دشمن) بجنگید ما در همین جا نشسته ایم.
از آغاز مقدمه در مجلد اول تا اینجا، چند بار تکرار شده است که: دعا یعنی کمک خواهی از قضاء الهی برای تنظیم قَدَرهای الهی. در کمک خواهی از قضاء الهی به هر صورت، و در میزان حدّ اکثری، و بطور بالتمام، جایز است. و می توان گفت: خدایا مرا از عصیان غرایز، و از نیرنگ شیطان، و حتی از هر شری کفایت کن «و اکفنا عن کل شر» که در برخی تعابیر آمده است. و نتیجۀ این کمک و کفایت الهی، عمل به تکالیف عملی می گردد، نه ترک آنها.
معیار: هر دعا و خواسته ای که در جهت استکمال شخصیت و کمال اراده برای تکالیف عملی باشد جایز است. بل خود نوعی تکلیف است، گرچه استکمال شخصیت و کمال اراده، تکلیفی است که باید انسان درصدد آن باشد. اما یکی از راه های همین «درصدد بودن» کمک خواستن از خداوند است. یعنی این کمک خواهی و حتی «کفایت خواهی» خود نوعی از این تکلیف است.
خدایا، مرا از عصیان غرایز و از نیرنگ شیطان کفایت کن تا بتوانم نماز بخوانم، جهاد کنم، روزه بگیرم و...، و نیز: تا بتوانم از گناهان پرهیز کنم.
و هر دعا و خواسته ای که به معنی «برداشتن تکالیف عملی» باشد، جایز نیست، بل عین عصیان و تمرّد است. بلی درست است در تکالیف عملی نیز استعانت
1) آیۀ 24 سورۀ مائده.
جوئی از خدا هم جایز و هم نوعی تکلیف است.
تعاطی و تعامل: «إِیَّاکَ نَسْتَعین» یک خواسته ای است از قضاء الهی که خداوند با خواست و قضای خود به ما کمک کند. اما یک نوع یاری جوئی و استعانت است که در عرصۀ قَدَرها است؛ در این عرصه شخصیت سالم، اعمال نیک را نتیجه می دهد و اعمال نیک نیز سلامت شخصیت را تقویت می کند که می فرماید: «وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعین»(1). و «اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرین»(2).
بنابراین؛ برای تحقق سلامت شخصیت و حفاظت از آن، سه راه هست:
1- کوشش فکری و روانی و عقلی خود انسان.
2- کمک خواهی از خداوند، حتی کمک خواهی کفائی.
3- مدد جوئی از اعمال نیک مانند صبر و تحمل، نماز و روزه و هر عمل نیک دیگر، که در دو آیۀ بالا صبر و صلاة به عنوان سمبل و نمونه آمده اند. والاّ هر عمل نیک هم برای بهداشت شخصیت و هم برای درمان آن مؤثر است.
این همه سخن از «شخصیت» به میان آمد، بهتر است اندکی دربارۀ «چیستی شخصیت» درنگ کنیم:
از چگونگی تعامل، و از چگونگی برآیند دو روح، فرآیندی حاصل می شود که نامش «شخصیت» است. شخصیت نه روح غریزه است و نه روح فطرت، بل محصول چگونگی فعالیت آن دو، و چگونگی تأثیر آن دو بر همدیگر است. و اینجاست که یکی دیگر از خلاء ها و نقص های اساسی انسان شناسی غربی (و علوم انسانی مبتنی بر آن) شناخته می شود که لوبیای شخصیت انسان را تک لپه ای می بیند.
اگر در تعامل و تعاطی میان دو روح، جانب غریزه قوی تر و مسلط باشد، شخصیت به همان میزان شخصیت غریزی خواهد بود، و اگر جانب فطرت قوی تر باشد، شخصیت نیز به
همان مقدار فطری خواهد بود.
قرآن به فرآیند این تعامل و تعاطی که ما به آن «شخصیت» می گوئیم، «شاکله» می گوید: «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِه»: هر کسی بر طبق شاکلۀ خود عمل می کند. شخصیت چیزی است که چگونگی تعامل دو روح به آن شکل و ماهیت می دهد.
یکی از کاربردهای لفظ «نفس» در قرآن همین «شخصیت» است: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»(1): و کیست که از آئین ابراهیم رویگردان شود مگر کسی که نفس خود را خوار کرده باشد.
لغت: سَفِهَ نَفسَهُ: اذلّها و استخفّ بها: نفس خود را خوار و سبک کرد.
خوار بودن و سبک بودن، از مقوله های شخصیتی است.
و «مَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(2): آنان که اموال خود را برای رضای خدا و برای تثبیت شخصیت خودشان، انفاق می کنند. و «فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ»(3): به ستایش شخصیت خود نپردازید، خداوند داناتر است بر کسی که متّقی است. و «حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ»(4): تا حدی که زمین با همۀ وسعتش به آنان تنگ شد، و نفس شان (شخصیت شان) نیز برایشان تنگ گشت. و «أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُم»(5): آیا نمی بینی آنان را که نفس (شخصیت) خود را ستایش می کنند.
اکنون که سخن از کاربرد لفظ «نفس» در قرآن آمد، بهتر است کاربردهای متعدد و مختلف این کلمه را در قرآن بررسی کنیم:
لفظ «نفس» و مشتقات آن در قرآن، بیش از 340 مورد آمده است با
هفت کاربرد مشخص:
1- نفس به معنی «شخصیت درونی انسان» که آثارش را به بیرون بروز می دهد: به شرحی که در بالا بیان شد و آیه ها را دیدیم.
2- نفس یعنی روح غریزه: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(1). و «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی»(2). و «فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخیهِ»(3)نفس قابیل او را بر کشتن هابیل ترغیب کرد. و «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ»(4). و آیه های دیگر.
3- نفس به معنی روح فطرت: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها- فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(5): سوگند به نفس و به خدائی که آن را تسویه کرده (متعادل آفریده)- و بدگرائی و نیک گرائی را به او فهمانیده است. در آیه دوم سورۀ قیامت نیز به خود این روح سوگند یاد کرده: «وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ»: نه، سوگند به نفس ائتقاد کننده. در اینجا هم به خود این روح و هم به خدا که آن را آفریده، سوگند یاد می کند.
می گویید: در قرآن آیه ای که خداوند به خودش آفرین گفته است آیه «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ»(6)است. می خواهم بگویم آفرینی که در آیه «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها» است خیلی بالاتر از آن است زیرا ظاهراً تنها آیه ای است که خداوند بدین صورت به خودش سوگند یاد می کند. در همه جا به مصادیق و مظاهر قدرت خود سوگند یاد کرده، اما در این آیه به خودِ خودش نیز سوگند یاد کرده است. در ادامه می گوید: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها» حقا که رستگار شد آن که این روح را پرورانید و رشد و نموّ داد.
لغت می گوید: زکی الزرع: نما: زرع نموّ یافت.
و: زکّی الزّرعُ: نما و زاد: زرع نمو کرده و رشد یافت.
ادامه می دهد: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»: حقّا که مغبون گشت کسی که این نفس را (پایمال و) دفن کرد. این «دَسَّا» همان است که در اصطلاح روان شناسی به آن «سرکوب کردن» گفته می شود؛ روح فطرت توسط روح غریزه سرکوب شده و اقتضاها و انگیزش های آن، زیر رسوبات غریزه گرائی مدفون شود.
در آیه «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها» یک نکتۀ ادبی مهم و تعیین کننده وجود دارد و آن «تنوین» است که نفرمود «و النّفس»، فرمود «و نفس»؛ با «تنوین وحدت» آورده؛ یعنی سوگند به آن «تک نفس» که یکی از دو نفس است، نه هر دو یکجا، و نه نفس به معنی شخصیت که حاصل از تعامل دو روح است.
4- نفس به معنی «مجموع طبیعی دو روح»: یعنی مجموع متعامل و متعاطی دو روح. و با بیان دیگر: مراد از این نفس همان معنی «انسان» است؛ انسان یعنی موجودی که در درونش دو روح متعامل و متعاطی کار می کنند.
بدیهی است که این کاربرد چهارم نفس بطور «بالقوّه» است و کاری با فعلیت هر کدام از نفس غریزه و نفس فطرت ندارد، و با صرفنظر از چگونگی فعلیت شان، در نظر گرفته می شود. نمونه آیات در این کاربرد:
«لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»(1). و «لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»(2). این «نفساً» یعنی «انساناً». و «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ»(3). و «لا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَیْها»(4). و آیه های دیگر.
5- نفس به معنی قلب، دل، خاطر: «إِلاَّ حاجَةً فی نَفْسِ یَعْقُوب»(5): مگر نیازی که حضرت
یعقوب آن را در دل داشت. و «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً»(1): و یاد کن پروردگارت را در قلب و خاطرت. و «وَ تُخْفی فی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدیه»(2). و آیه های دیگر.
6- نفس به معنی «خود»: «فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَک»(3): گویا تو خودت را هلاک می کنی. و «مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ»(4). و «وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ»(5). و آیه های دیگر.
7- نفس به معنی کس، شخص، نفر: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً»(6): هر کسی یک نفر را (بدون آنکه مرتکب قتل یک نفر دیگر باشد یا فساد در زمین کرده باشد) بکشد گوئی همۀ مردم را کشته است. و «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً»(7): آیا یک بی گناه را کشتی؟!. و «قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً»(8): گفت پروردگارا، من کسی از آنان را کشته ام. و آیه های دیگر.
وَ وَلِّنَا ظَهْرَهُ: و (خدایا) پشت او را به طرف ما قرار ده.
ما از چگونگی ماهیت وجودی شیطان و چیستی آن چیزی نمی دانیم، همانطور که دربارۀ فرشته چیزی نمی دانیم. تنها کلّیاتی را می دانیم مثلاً می دانیم که یک موجود محدود، دارای
درک، اراده، فعل، متحرک، زمانمند و مکانمند است، یعنی «جسم» و مادی است لیکن جسم لطیف و برخوردار از بساطت در بالاترین حد.
حتی در کلیات نیز نمی دانیم که ابلیس از ملائکه بوده یا موجود دیگر است. ظاهر «استثناء» در آیۀ «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ- إِلاَّ إِبْلیسَ أَبی أَنْ یَکُونَ مَعَ السَّاجِدینَ»(1)دلالت می کند که او از فرشتگان بوده است، لیکن بدلایل مختلف استثناء را منقطع دانسته اند؛ از آن جمله عصمت فرشتگان. قبلاً نیز بیان شد که فرشته موجودی است که توان معصیت و گناه را ندارد؛ معصوم است جبراً و خلقتاً. آنچه دربارۀ هاروت و ماروت گفته اند درست نیست؛ آنان نه گناه کرده بودند و نه «رانده شده» بودند، بل بنصّ قرآن، هم خودشان برای مأموریتی نازل شده بودند و هم برایشان پیام هائی از طرف خدا نازل می شد: «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ»(2). و مطابق حدیث، دو فرشته ای بودند که در دوران شیوع و ابتلای عمومی مردم عاد (آکد) به سحر و جادو، آمده بودند که پیامبر آن عصر و پیروانش را در برابر ساحران یاری کنند، لیکن همانطور که دین هر پیامبری توسط ابلیس و جریان کابالیسم تحریف شده، تعلیمات آن دو فرشته نیز پس از مدتی در جهت منافع ابلیسی به کار گرفته شد(3). و یا داستان پطرس؛ شخصی که دچار غضب خدا شده بود، آمد و خود را به گهوارۀ امام حسین علیه السلام رسانید و شفا گرفت، نیز با قبول اصل ماجرا، معلوم نیست که او یک فرشته باشد و در متن حدیث نیز تصریح نشده که او یک فرشته بوده است، نامش نیز یک واژۀ یونانی است. فرشته نه گناه می کند و نه عصیان، و نه توان آن را دارد، زیرا خلقتاً معصوم است.
در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام، آمده است که ابلیس از فرشتگان بوده و از زبان امام علیه السلام با ظاهر همان استثناء استدلال هم شده است. دربارۀ این تفسیر
نظرهای مختلف ارائه شده، عدّه ای آن را ضعیف و مردود دانسته اند، عدّه ای نیز همواره به آن تمسک کرده اند. ادبیات آن، یکنواخت و با یک شیوۀ واحد و سبک واحد است، یعنی نمی توان گفت در جریان ادبیاتی آن دخالتی رخ داده و برخی موارد آن دستکاری شده است.
اما از نظر محتوا یک ویژگی دارد؛ گاهی بهترین و عالی ترین معانی تفسیری در آن آمده که در دیگر متون یافت نمی شود، و گاهی نیز ضعیف ترین سخن در آن آمده که قطعاً ساحت امام علیه السلام از آن منزّه است.
بنظر این بندۀ حقیر، باید پذیرفت که سرمنشأ این تفسیر از امام علیه السلام است که امام املاء کرده و آن دو نفر نوشته اند، بعدها کسی آن را دوباره نویسی کرده و بنظر خودش موارد زیادی از آن را اصلاح کرده است و گمان می کرده که کار درستی می کند. بیشتر این موارد مثلاً با تبدیل یک کلمه «است» به «نیست»- با تبدیل اثبات به نفی- و بالعکس، رخ داده است. و از این قبیل تصرفات.
از مواردی که خیلی زیبا، علمی و بس راهگشا است این است:
1- طوفان نوح همۀ جهان را نگرفته و تنها سرزمین قوم نوح را فرا گرفته که امروز هم دریا است. تنها «سونامی» آن فروکش کرده است. و همۀ آیات و احادیث معتبر از اهل بیت، و نیز عقل و تصویر عقلانی ماجرا همین نتیجه را می دهد. و سرنوشت یک قوم غیر از سرنوشت کل کرۀ زمین است.
2- همۀ خشکی های زمین روزی دریا بوده اند، اقیانوس ها و قاره ها جا به جا شده اند، مگر جایگاه کعبه که همیشه خشکی بوده است. و زمین شناسی و بررسی چین خوردگی های کره زمین نیز همین نتیجه را می دهد. و امام «بیت عتیق» را به معنی «بیتی که از دریا شدن آزاد بوده است» معنی کرده است.
3- قوم بنی اسرائیل از خلیج قلزم- سوئز- از محلی که عرض خلیج چهار فرسنگ است، با آن معجزه عبور کرده اند، نه از نیل. زیرا از اول نیز در طرف شرقی نیل زندگی می کردند، قرآن نیز «بحر» آورده است نه «نهر». و جالب اینکه امروز پس از گذشت حدود 3400 سال هنوز هم عرض خلیج در جائی پائینتر از سوئز حدود چهار فرسنگ است.
و از این قبیل مطالب مهم علمی طبیعی، اجتماعی و تاریخی در آن تفسیر بسیار است که صدور آنها از فردی غیر از امام امکان ندارد. موارد ضعیف نیز اندک نیست از آن جمله تکیه بر «استثناء» دربارۀ ابلیس، که صدور آنها از مکتب اهل بیت علیهم السلام، بعید است.
گویا آن فرد (باصطلاح) اصلاحگر بسیاری از محتوای این تفسیر را با دیگر متون تفسیری ناسازگار می دیده، و بحدّی به متون دیگر ایمان داشته- مانند خیلی از معاصران ما که به هر منقول از قتاده، عکرمۀ ناصبی، سدّی، و...، که همگی در برابر اهل بیت علیهم السلام دکان باز کرده بودند حتی ابن عباس، بحدّی ایمان دارند که هیچ نیازی به مراجعه به متون حدیثی اهل بیت احساس نمی کنند- خواسته است این تفسیر حیاتبخش و علمی و عقلانی را به بستر آن متون که سرمنشأشان تمیم داری کابالیست است، در آورد، و این متن خردگرای انسانی را با آن منابع افسانه و تحریف، سازگار کند.
به هر حال، این موضوع نیازمند شرح مفصل است که مجال ویژه ای می طلبد. و مسئلۀ ما را آیه 50 سورۀ کهف تعیین کرده است: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ»، که «استثناء» منقع است(1).
و اینکه ابلیس چرا در آن میان بوده و مشمول خطاب بوده، بحثی دیگر است که باز مجال دیگر می طلبد. آنچه در اینجا در شرح سخن امام سجاد علیه السلام «وَ وَلِّنَا ظَهْرَهُ»، باید گفت این است: آیا شیطان مانند انسان پشت و رو دارد؟ عقب و جلو دارد؟ نظر به «بساطت پیکر فرشته، جن و شیطان» می توان گفت او پشت و رو ندارد، همانطور که کرم خاکی در عکس قضیّه؛ یک «جسم کثیف» است و پشت و رو ندارد؛ آن در بسیط بودنش و این در کثیف بودنش. و نظر به ظاهر برخی احادیث می توان گفت او پشت و رو دارد از جمله کلام امام علیه السلام.
آنچه مسلّم است، روی آوردن شیطان برای فریفتن انسان، بمعنی «قصد کردنش» و اراده
1) این در صورتی است که لفظ «جن» را به معنی لغوی یعنی «موجود نامشهود» ندانیم و آن را به معنی موجود معروف به این نام بدانیم. اما در خطبه قاصعۀ، امیرالمومنین علیه السلام بطور نصّ شیطان را از ملائکه دانسته است که می فرماید: «مَا کَانَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِیُدْخِلَ الْجَنَّةَ بَشَراً بِأَمْرٍ أَخْرَجَ بِهِ مِنْهَا مَلَکاً». مگر اینکه این لفظ مَلَک را با توجه به اینکه ملک نمی تواند گناه کند، تاویل کنیم.
کردنش است، خواه پشت و رو داشته باشد و خواه نه. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از خدا بخواهیم ما را از اینکه هدف شیطان باشیم، حفظ کند، قصد او را از ما برگرداند. تا ما را واگذارد و به ما نپردازد.
هر موجود زنده ای زمانی خواهد مرد «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ»(1)، شیطان نیز بالاخره خواهد مرد. مرگ او کی فرا خواهد رسید؟ در این باره دو نظر هست:
1- تا انسان در روی زمین هست، شیطان نیز خواهد بود. و او تا روز قیامت زنده خواهد بود: «قالَ أَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ- قالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ»: شیطان گفت: تا روز قیامت به من مهلت بده- خدا گفت تو از مهلت داده شدگانی. این دو آیه بشمارۀ 14 و 15 در سورۀ اعراف آمده اند. و در سورۀ حجر بشماره 36 و 37 بصورت «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ- قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ» آمده اند.
2- نظر دوم این است: شیطان قبل از فرا رسیدن قیامت، و پیش از آنکه نسل انسان از دنیا برود، کشته خواهد شد. طرفداران این نظریه با تکیه به چند حدیث می گویند: در عصر ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) شیطان کشته خواهد شد. و آیه های 79، 80 و 81 سورۀ ص را بر طبق این حدیث ها تفسیر می کنند: «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ- قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ- إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ». می گویند شیطان تا روز قیامت مهلت خواست اما خداوند خواستۀ او را نپذیرفت و تنها تا روزِ وقت معلوم، به او مهلت داد که همان زمان ظهور است. با این دیدگاه آیه های سورۀ اعراف و سورۀ حجر را نیز بر این معنی حمل کرده اند.
اما باید گفت: قاعدۀ «حمل عام بر خاص» و «حمل مطلق به مقید»، وقتی است که میان آن عام و خاص، «تعارض» باشد و ناچار باشیم فقط به یکی عمل کنیم، در اینصورت است که عام را بر خاص حمل می کنیم. و همچنین است حمل مطلق به مقید. اما در جائی که تعارضی وجود ندارد باید عام را به معنی خودش، و مطلق را نیز به معنی خودش، بدانیم.
تعارض واقع نمی شود مگر با «وحدت موضوع»، یعنی دو آیه یا دو حدیث در یک
1) آیۀ 185 سورۀ آل عمران، و 35 سورۀ انبیاء و 57 سورۀ عنکبوت.
موضوع واحد، دو پیام متعارض داشته باشند. اما در بحث ما موضوع واحد نیست، بل دو موضوع جدا از همدگیرند. شیطان دو خواسته را عنوان کرده: اول مهلت زنده ماندن تا روز قیامت را خواسته و این خواسته اش پذیرفته شده و آیه های سورۀ اعراف و سورۀ حجر در این محور هستند.
سپس گستاخ شده و خواستۀ دیگر را عنوان کرده و از خدا خواسته است که به او مهلت دهد تا از آغاز تاریخ بشر تا پایان آن، بتواند بر سرگذشت بشر مسلّط باشد بطوری که در مدیریت جهان غلبه با کابالیسم باشد. در پاسخ این خواستۀ دوم او گفته شد: این خواسته ات تا وقت معین پذیرفته می شود، نه تا روز قیامت.
در این باره به آیه های 62، 63، 64 و 65 سورۀ اسراء توجه کنید: «لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاَّ قَلیلاً- قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً- وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً- إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکیلاً»: اگر مرا تا روز قیامت زنده بگذاری، همۀ نسل آدم را افسار خواهم زد، جز اندکی،- خدا گفت: برو، هر کسی از آنان که از تو تبعیت کند جهنم کیفرش است؛ کیفری وافر- و برانگیزان آنان را با فراخوانی خودت به هر قدر که بتوانی، و جمع کن برای غلبه بر آنان لشکریان سواره و پیاده ات را، در اموال و اولادشان شریک باش، و آنان را با وعده هایت سرگرم کن. و شیطان وعده نمی دهد به آنان مگر فریب و دروغ.- تو هرگز سلطه ای بر بندگان من نخواهی یافت، و پروردگارت در وکالت آنان (بندگان صالح) کافی است.
لغت: به لفظ «لَأَحْتَنِکَنَّ» توجه کنید، منابع لغت می گویند: احتنک الفرس: جعل فی فیه الرّسن: طناب را در دهان اسب قرار داد.
و نیز حرف «فی= در» در این آیه نقش ویژه ای دارد. زیرا قرار دادن طناب «بر دهان اسب» با قرار دادن آن «در دهان اسب» فرق دارد؛ اسب پروران با این موضوع آشنائی کامل دارند. آنان هر اسبی (اعم از اسب جوان، مسن، خام یا تمرین داده شده) را با افسار کنترل می کنند.
افسار طنابی است که از روی فک بالا و پائین حیوان، حلقه می شود. میگویند بر دهان اسب افسار بست.
اما وقتی که می خواهند اسب خام و جوانی را برای سواری تمرین دهند، رشته ای را مانند قطر دایره به همان حلقۀ افسار تعبیه می کنند که این قطر در داخل دهان حیوان قرار می گیرد، و افسار را به «لجام طنابی» مبدل می کند. لجام طنابی واسطه است میان افسار و لجام آهنی. زیرا گذاشتن لجام آهنی در دهان اسب خام، حیوان را عاصی می کند. برخی ها این مرحلۀ واسطه را مراعات نکرده و از اول لجام آهنی را در دهان حیوان خام می گذارند، یعنی خشونت بیشتری نشان می دهند.
ابلیس هرگز خشونت نشان نمی دهد، او لیبرال است و رهبر لیبرال ها، راه و رسمش نیز لیبرالیسم است، او انسان ها را بنرمی زیر مهمیز خود می کشاند.
این خواستۀ شیطان (که افسار نسل آدم را در اختیار داشته باشد، جریان نیروی اقتصادی و نیروی انسانی را در مسیر مطابق میل خود تعیین کند، و لشکرهای سواره و پیادۀ بنی آدم را به راه اندازد، و در یک جمله: «جریان تاریخ را در دست داشته باشد»،) نیز پذیرفته شد و گفته شد هر چه می توانی بکن، اما به او اعلام شد که سلطه ای بر بندگان صالح خدا نخواهد داشت. این بندگان صالح در دو عرصه قابل شناخت هستند:
1- همیشه یک جریانی از افراد صالح خواهند بود که در میان جامعه جهانی کابالیست، حضور خواهند داشت. از آدم تا پایان تاریخ کابالا.
2- با پایان دورۀ کابالیسم، اکثریت و غلبه با صالحان خواهد بود و افسار تاریخ از دست شیطان بیرون خواهد رفت، که دوران بعد از ظهور است.
شیطان در خواستۀ دوم می خواست که تا پایان نسل بشر، افسار تاریخ در دست او باشد، اما این خواستۀ او «إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُوم» پذیرفته شد، نه تا قیامت.
جامعۀ جهانی در پایان کابالیسم در اثر به پایان رسیدن برنامه های فریب و نیرنگ ابلیس- که دورانی بشریت را با بت پرستی و توتم بازی، دورانی دیگر با فراگیر کردن سحر و جادو، و دورانی دیگر با فراگیر کردن «علوم انسانی به محور صرفاً غریزه» اداره می کرد- به
حدّی از بلوغ خواهد رسید که دیگر نه امکان آن «فریب غروری» خواهد بود و نه برنامه و نسخۀ جدیدی در جیب شیطان خواهد بود تا آن را ارائه داده و نسل بشر را از نو به راه دیگری بکشاند.
این بلوغ جامعۀ جهانی بیشتر در اثر تجربۀ این همه قرن خواهد بود که به هر دری زده، و به هر نسخه ای عمل کرده و دنبال هر «ایسم» رفته و همه را آزموده و سرافکنده شده، آنک مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را برخواهد گزید. یعنی این مطلب علاوه بر آگاهی های تجربی انسان، جنبۀ قهری و جبری تاریخی نیز دارد. این موضوع را در کتابچۀ «تشیع و فراگیری جهانیش» شرح داده ام و در اینجا تکرار نمی کنم. برگردیم به: مرگ شیطان:
نظریه دوم که به شرح رفت، با تکیه بر چند حدیث سندشان ضعیف است، ابتدا آیه های سورۀ ص را بر طبق پیام آن حدیث ها تفسیر می کنند، سپس آیه های سورۀ اعراف و سورۀ حجر را نیز بر آن حمل می کنند.
اولاً: گفته شد که موضوع دو تا است، و شیطان دو خواسته را عنوان کرده، در یکی از آنها پاسخ مطلق شنیده، و در دیگری پاسخ مقید. پس تعارضی در میان نیست که در اینجا مطلق را به مقید حمل کنیم. و نتیجه این است که تا انسان در روی زمین است، شیطان نیز هست.
ثانیاً: این حدیث ها که می گویند با فرا رسیدن ظهور، شیطان کشته خواهد شد، سند شان ضعف دارد.
ثالثاً: خود همین حدیث ها با همدیگر متناقض هستند؛ در یکی از آنها آمده که ابلیس را در بیت المقدس می کشند(1)، و در دیگری آمده که او را در مسجد کوفه می کشند(2). حدیثی
می گوید که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) شیطان را خواهد کشت(1). و حدیثی می گوید خود امام (عجل الله تعالی فرجه) او را خواهد کشت(2). این تناقضات، جائی برای اعتماد به این چند حدیث، باقی نمی گذارند.
رابعاً: علاوه بر موارد بالا، این نظریه با قرآن سازگار نیست؛ اگر در جامعۀ مهدوی و پس از ظهور آن حضرت، قرآن را باز کنند خواهند دید که می گوید: «یا بَنی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّة»(3). و «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ»(4). ابلیس دشمن کل بنی آدم است، و هیچ بنی آدمی از این دشمن فارغ نیست. و هیچ دلیل نداریم (و نمی توانیم داشته باشیم) که این آیه ها در جامعۀ مهدوی- عجل الله تعالی فرجه- «فاقد موضوع» خواهند بود، و نسبت به آن مردم «سالبه بانتفاء موضوع» خواهند گشت. و تنها مانند یک گزارش تاریخی دربارۀ مردمان گذشته خواهند بود. و همچنین با هیچ دلیلی نمی توان گفت احادیث فراوان از آنجمله همین دعای هفدهم صحیفه، پس از ظهور، موضوعیت خود را از دست خواهد داد.
خامساً: از نظر اصول عقاید نیز سخت، بل غیر ممکن است که بخشی از بنی آدم در بخشی از تاریخ دچار ابتلاها و وسوسه های شیطان باشند، اما بخش دیگر در بخش دیگری از تاریخ از ابتلاها و وسوسات او بر آسوده باشند. زیرا این با عدل الهی سازگار نیست.
سادساً: خود امام (عجل الله تعالی فرجه) شهید خواهد شد، و خیلی بعید است که این جرم عظیم بدون دخالت شیطان باشد.
بنابراین، اگر بخواهیم با آن حدیث ها که سخن از مرگ شیطان در عصر ظهور آورده اند، با احتیاط برخورد کنیم و قلم رد بر آنها نکشیم- که بهترین راه نیز همین است- باید
آنها را تاویل کنیم و بگوئیم: مراد از کشته شدن شیطان، کشته شدن و از بین رفتن غلبۀ او بر تاریخ است، یعنی افسار تاریخ از دستش خارج می شود، و در آن جامعۀ واحد جهانی، جریان عمومی تاریخ در مسیر حق و حقانیت خواهد بود، و ناحق در میان آن اندک و کم خواهد بود، یعنی بر عکس آنچه امروز هست.
در این تأویل، تناقض میان حدیث ها نیز از بین می رود. زیرا وقتی که حکومت امام به مرکزیت کوفه، مستقر شود، مرگ کابالیسم فرا می رسد و به دست امام علیه السلام، افسار تاریخ از دست ابلیس خارج می گردد.
و نیز: آخرین برخورد نظامی حق و باطل، در فلسطین خواهد بود، و با پیروزی حق آن وعدۀ همۀ نبوت ها محقق خواهد شد که در رأس شان پیروزی نبوت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) است، که مرگ کابالیسم در آن نبرد در فلسطین فرا می رسد. و در یک جمله؛ این تأویل، مرگ شیطان را به مرگ کابالیسم معنی می کند.
همیشه پرسیده اند: چرا خداوند شیطان را آفرید تا انسان را گمراه کند-؟ این سؤال بدینصورت درست نیست، باید بپرسند: چرا خداوند شیطان را بر انسان راه داده است؟ زیرا مشکل سؤال کنندگان بود و نبود شیطان نیست، مشکل شان مبتلا شدن انسان به شیطان است. اگر شیطان کاری با انسان نداشت نمی گفتند چرا خداوند شیطان را آفرید، همانطور که نمی پرسند (مثلاً) چرا خداوند جن را آفرید، چرا این همه حیوانات گوناگون را آفرید و به گونه های محدود بسنده نکرد، و خیلی چیزها که پرسشی دربارۀ آنها نمی کنند.
پس صورت صحیح این پرسش چنین است «چرا خداوند انسان را به شیطان مبتلا کرد؟». پس از اصلاح پرسش، در پاسخ آن باید گفت: قرار بود موجودی آفریده شود که با اراده و اختیار خود راه زندگی و آینده خود را گزینش کند. اگر قرار بود یک موجود معصوم آفریده
شود که خلقتاً و جبراً معصوم باشد، فرشتگان بودند و دلیلی برای آفریدن انسان نبود. و نیز اگر قرار بود که موجودی آفریده شود که توان «گزینش ارادی» نداشته باشد، خاک و گیاه بودند و دلیلی بر آفرینش انسان نبود، و اگر قرار بود موجودی آفریده شود که توان گزینش داشته باشد لیکن «گزینش روزمرّه ای» نه «گزینش با برنامه و همه جانبه»، حیوان ها بودند و باز دلیلی برای خلقت انسان نبود.
و گزینش معنائی ندارد مگر «ابتلا»؛ ابتلا یعنی سر دو راهی قرار گرفتن و یکی از دو راه را برگزیدن.
اما باز پرسش ادامه دارد: انسان که با دو روح (غریزه و فطرت) آفریده شده، دو راهی غریزه و فطرت برایش کافی نبود که ابلیس خبیث نیز آمده و بر سر همان دو راهی نشست و به فریب انسان پرداخت-؟ معلوم است که در این صورت راه غریزه گرائی و عصیان غریزه بر فطرت، بوسیلۀ شیطان تقویت شده و مسئله از اعتدال خارج می شود.
پاسخ: این درست است و قضیه از اعتدال و عدالت خارج می شد اگر نبوت ها نبودند، این همه ارسال رسل و دین و بقول قرآن «بیّنات»، «ذکر»، «تذکر»، «هدی و هدایت» ها نه تنها برای ایجاد تعادل بوده بل فوق تعادل و «رحمت» و «تفضّل» است. با وجود این تفضّلات اگر کسی روندی را برگزیند که مصداق گفتۀ ابلیس باشد که گفت «أَحْتَنِکَنّ»= افسارشان خواهم زد، در این صورت تقصیر از خودش است که بطور دانسته فطرت را رها کرده غریزه گرا شده است؛ عقل را کنار گذاشته و طبق «هوی= هوس» عمل کرده است، نبوت و بینات الهی را وانهاده به وعده های اِغراری شیطان دل بسته است. خودش وجود خود را نیز تباه کرده است: «إِنَّ الْخاسِرینَ الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ»(1): تباه شوندگان آنانند که وجود خودشان را تباه کرده اند. و «قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ»(2). واقعاً وجود خودشان را تباه کرده اند. و «أُولئِکَ الَّذینَ خَسِرُوا
أَنْفُسَهُم»(1): آنان، آنانند که وجود خودشان را تباه کرده اند. و آیه های دیگر.
اگر شیطان تحریک کنندۀ غریزه بر عصیان است، دین و نبوت ها نیز تقویت کنندۀ فطرت و عقل هستند. «وَ ما رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید»(2): و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمیکند. و «ما أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبیدِ»(3). و «أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید»، این آیۀ اخیر در سه سوره آمده است: سورۀ آل عمران آیۀ 182. و سورۀ انفال آیۀ 51. و سورۀ حج آیۀ 10.
این همه تکرار این سخن برای این است که انسان دست از بهانه جوئی ها بردارد، دستکم حس «حق به جانبی» را در برابر خدا کنار بگذارد که یک حس شیطانی است، و بفهمد که خودش مقصّر است.
نکته: آیه ها می گویند «خداوند ظلاّم نیست». با صیغۀ مبالغه، نه با صیغه «ظالم». این بخاطر این است که ظلم نسبتی با ظالم دارد، هر چقدر ظالم یک شخص عالم، دانا، قادر و توانا باشد، به همان نسبت ظلم از او اولاً قبیح تر می شود و ثانیاً شدید تر.
مراد این است که ای انسان، اگر (نعوذ بالله) خداوند ظلم می کرد، ظلمش شدیدتر و قبح آن نیز (نعوذ بالله) قبیح تر می شد، نه خدای رحیم، رحمان، غفار و...، که همیشه در عمرت، رحم و مهربانی ، لطف و مودّت او را در دل و جانت چشیده ای، چگونه ممکن است این خدای مهربان ظلاّم باشد؟ و با صرفنظر از چشیدن های لطف و مودّت او، اگر بدون احساس درونی حتی با دیدۀ تجربی نیز بنگری می بینی که آن رحمان همه چیز جهان را در جهت منافع تو قرار داده است «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْض»(4): آیا نمی بینی که خداوند هر آنچه در زمین است را برای شما سخیر کرده است؟ و آیه های دیگر.
آیا این رحمانیت با آن ظلاّمیت که در نظر تو است، سازگار است؟ «کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ
لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(1). «فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ»(2): پس به کجا می روید؟ «ذلِکُمُ اللَّهُ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ»(3): این است خدای شما پس به کجا منحرف می شوید؟
ابلیس به وجود خدا، به وحدانیت خدا، به خالقیت و ربوبیت خدا، به حقانیت نبوت ها، کاملاً ایمان دارد؛ ایمانی در حدّ بالاترین حدّ ممکن. و در مخاطبه اش با خدا، مکرر می گوید: «ربِّ= ربّی= پروردگار من»: «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُون». و «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنی...».
کفر نیز بر دو نوع است: کفر جاهلانه بدلیل عدم شناخت. و کفر آگاهانه و متمرّدانه. کفر شیطان از نوع دوم است. دانسته و آگاهانه راه تمرّد را انتخاب کرده است.
در میان پیروان شیطان نیز کسانی بطور دانسته راه ابلیس را انتخاب کرده اند و می کنند، اینان سران کابالیسم هستند که مراکز قدرت جهانی را در اختیار دارند. در میان اصحاب پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) کسانی بودند که بطور دانسته و آگاهانه با وجود ایمان شان به خدا و نبوت، راه ابلیس را انتخاب کرده بودند؛ آیه را ببینید: «وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصیراً»(4): کسی بعد از آن که راه هدایت برایش روشن و کاملاً آشکار شده، با پیامبر مخالفت کند، و از راهی غیر از راه مؤمنان پیروی کند، ما او را به همان که برگزیده است وا می گذاریم.
کسانی بودند هر از گاهی با رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) مخالفت می کردند، در حالی که کاملاً برایشان مبیّن بود که آن حضرت پیامبر خدا و نبوتش بر حق است. و متون
حدیثی سنّی و شیعه پر است از گزارشات مخالفت های گروهی از اصحاب با آن حضرت که در بخش آخر کتاب «کابالا و پایان تاریخش» شرح آن را آورده ام.
و اینکه می بینید قرآن می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِه»(1): ای آنان که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید به خدا و رسولش. و یا می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ»(2): ای آنان که ایمان آورده اید، از خدا بترسید و به رسولش ایمان آورید. مخاطب این آیه ها افرادی هستند که واقعاً به خدا و نبوت رسولش ایمان داشتند، لیکن مانند ابلیس بطور دانسته و با وجود ایمان شان تمرّد می کردند.
این قبیل آیه ها را به منافقان (یعنی منافقانی که هیچ ایمان و اعتقادی به وحدانیت خدا و نبوت نداشتند، و فقط در ظاهر اظهار ایمان می کردند) تفسیر کرده اند. در حالی که آیه ها بطور نصّ می گویند اینان ایمان دارند لیکن تمرّد می کنند.
نفاق یعنی دوروئی؛ این نیز دو نوع است: نفاق در اصل توحید و نبوت مانند نفاق عبدالله بن اُبیّ و پیروانش. و نفاق در اطاعت و مخالفت از نبوت؛ اینان مانند ابلیس در اصل توحید و نبوت، منافق نبودند، در اطاعت از خدا و رسول راه نفاق را می رفتند؛ ظاهراً قیافۀ اطاعت به خود می گرفتند اما به کار شکنی های خودشان برای فراهم کردن زمینۀ حاکمیت خودشان در آینده، تمرّد می کردند.
متأسفانه سورۀ حجرات را که کاملاً و دقیقاً به محور «سیاست» است و جریان های سیاسی در میان اصحاب را بیان می کند، به اخلاق آن هم اخلاق صرفاً پندی و اندرزی، تفسیر کرده اند که ستمی بر قرآن و پیامبر و اسلام است. و سوگمندانه اینکه برخی از بزرگان ما نیز بطور ندانسته دربارۀ این سوره همین راه را رفته اند و علاوه بر متن روشن سوره، آن همه
حدیث ها دربارۀ آیات این سوره را نادیده گرفته اند(1).
وَ اقْطَعْ عَنَّا إِثْرَه: و (خدایا)، گزینش او را از ما قطع کن.
شیطان به سراغ هر کسی می آید، هیچ کسی را وا نمی گذارد. لیکن همیشه گزینش می کند، بدون بررسی و بطور کورکورانه به سراغ کسی نمی رود. و گزینش های او بسته به چگونگی هدف اوست؛ هر کسی را برای هر گناهی وسوسه می کند اما برای هدف های بزرگش کسانی را انتخاب می کند که توان اجرائی آن را داشته باشند؛ در امور اجتماعی کسانی را انتخاب می کند که در اجرائیات قوی هستند. در انحرافات علمی به کسانی که توان فکری و علمی دارند روی می آورد. و در عوام فریبی نیز به اشخاص هنرمند در این امر.
و با بیان دیگر: گزینش شیطان در سه محور است: 1- شرایط و خصوصیات شخص. 2- خصوصیات عارضی؛ حالت هائی که در لحظاتی شخص دچار آن می شود، مانند حالت تهیّج شهوت، حالت غضب و... 3- خصوصیات زمانی و مکانی که شخص در آنها قرار می گیرد.
دقیقاً همین رفتارها را با «شخصیت جامعه» دارد؛ جامعه ای را برای کاری و جامعۀ دیگر را برای کاری دیگر. جامعه ای را در حالتی، و جامعۀ دیگر را در حالتی دیگر، جامعه ای را در زمانی و جامعه ای را در مکانی. تاریخ پر است از این گزینش های او.
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از خدا بخواهیم ما را از شر گزینش شیطان حفظ کند: وَ اقْطَعْ عَنَّا إِثْرَه.
لغت (اقرب الموارد) اَثِرَ اَثُراً: اختار لنفسه أشیاء حسنة: چیزهای پسندیده را برای خودش انتخاب کرد.
و در مجلد سوم که مجلد استدراک است می گوید: الاثر (بالکسر و الضّمّ): خلاصة السّمن
1) شرح بیشتر در «کابالا و پایان تاریخش».
اذا سُلئ: اثر با کسره و ضمّه (اِثر و اُثر) یعنی روغنی که تصفیه شده باشد.
از برآیند این دو معنی، روشن می شود که شیطان به دنبال افرادی است که هم منحرف شان کند و هم آنان را پیرو خالص خود کند، همانطور که پیامبران درصدد هدایت افراد و تزکیه و خالص کردن آنها هستند.
بندۀ حقیر هر چه کوشیدم تا بدانم چرا کلمۀ «اِثر» را در این سخن امام علیه السلام، به معنی «ردّ پا» یا «نشان پا» ترجمه کرده اند، به جائی نرسیدم. مراد امام این است: خدایا ما را مورد گزینش شیطان قرار نده؛ ما را از قابیلیان و متمرّدان آگاه که بطور دانسته راه ابلیس را می روند، قرار نده. و نیز ما را از بدعت گذاران دینی و علمی، قرار نده.
روابط شیطان با انسان
بالاتر از کفر شیطان کفری نیست
تقوای منفعل و تقوای محرّک
محراب
انسان بی تقوی، مصرف کننده نیست مصرف شونده است
شخصیت جامعه
ورودگاه های شیطان به درون انسان
نسبت میان جهاد اصغر و جهاد اکبر
مدخل های شیطان با «شناخت» مسدود می شود
دانشمند فخور و دانشمند شکور
منزل شیطان
وقتی که جنود جهل بعنوان ستون پنجم عمل می کند
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَمْتِعْنَا مِنَ الْهُدَی بِمِثْلِ ضَلَالَتِهِ، وَ زَوِّدْنَا مِنَ الْتَّقْوَی ضِدَّ غَوَایَتِهِ، وَ اسْلُکْ بِنَا مِنَ التُّقَی خِلَافَ سَبِیلِهِ مِنَ الرَّدَی. (6) اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْ لَهُ فِی قُلُوبِنَا مَدْخَلًا وَ لَا تُوطِنَنَّ لَهُ فِیمَا لَدَیْنَا مَنْزِلًا: خدایا، بر محمد آلش درود فرست، و ما را از هدایت برخوردار کن باندازۀ گمراهی او (شیطان)، و ما را در برابر گمراه کردن او توشۀ مقاومت ده، و ما را بر خلاف راه او، راه ببر که راه او دنائت و پستی است. خدایا، برای او راه ورودی به قلب های ما قرار مده، و در آنچه در نزد ما است برای او جایگاه نده.
وَ أَمْتِعْنَا مِنَ الْهُدَی بِمِثْلِ ضَلَالَتِه: گفته شد که ابلیس عالماً، عامداً و کاملاً آگاهانه راه تمرّد را برگزید (و پیشتر نیز به شرح رفت که انگیزش این کار او «تکبّر» و خود خواهی بود) پس بالاتر از کفر او کفری نیست. بطوری که بالاتر از هدایتی که پیامبران و ائمه به آن نایل شده اند، هدایتی نیست.
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که در مقام مقابله و تضاد، بحدّی آرزوی تضاد با ابلیس را داشته باشیم که بگوئیم: خدایا به همان مقدار که شیطان گمراه است به ما هدایت عطا کن. اگر می گفت «اَمتعنا من الهدی بمثل هدایة الانبیاء» شامل این آرزوی ضدیت و تضاد با شیطان، نمی شد. و از این سخن امام می فهمیم که خود «ضدیت با شیطان» یک خصلت محبوب است، و نیز «آرزوی تکامل در مسیر ضد شیطان» خصیصه ای است که از عوامل تقویت ایمان است. یعنی یکی از عوامل حفاظت از شر شیطان، ضدیت و آرزوی ضدیت با او
است: خدایا به همان اندازه که او گمراه است به ما هدایت بده.
نمی دانم چرا برخی از شارحان و مترجمان، از ظاهر این سخن امام وحشت کرده و سخن او را تاویل کرده اند؟ و انصافاً سخنی به این استحکام و زیبائی را طوری معنی کرده اند که جان کلام از بین رفته است.
وَ زَوِّدْنَا مِنَ الْتَّقْوَی ضِدَّ غَوَایَتِهِ، وَ اسْلُکْ بِنَا مِنَ التُّقَی خِلَافَ سَبِیلِهِ مِنَ الرَّدَی.
در مباحث گذشته گفته شد که تقوی یعنی «خود پائی»؛ پائیدن و حفاظت از خود، و آن را به «مدیریت روح فطرت بر روح غریزه» معنی کردیم. و در اینجا افزوده می شود که در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، تقوی یک اصطلاح است اما در همان معنی «حقیقت لغویّه»ی خود، و در همان معنای لغوی «وقی یقی» است و (باصطلاح) در اینجا «حقیقت شرعیه» نداریم.
تقوی هرگز به معنی «ترس از خدا» نیست. اما نظر به اینکه تقوی می تواند علّت ترس از خدا باشد، و انسان بدلیل ترس از خدا خودش را بپاید، و نیز تقوی می تواند معلول ترس از خدا باشد و می شود، پس یک ملازمۀ عجیب میان تقوی و ترس از خدا، هست:
ترس از خدا، تقوی را می دهد و همان تقوی از نو ترس از خدا را تقویت می کند.
و تقوی، ترس از خدا را می دهد، و همان ترس از خدا از نو تقوی را تقویت می کند.
بخاطر این ملازمۀ عجیب، و این در هم تنیدگی این دو با همدیگر، می توان تقوی را به «ترس از خدا» معنی کرد، و ترس از خدا را نیز به تقوی معنی کرد والاّ اصل معنای تقوی خودپائی و مدیریت خود است.
تقوی می تواند با سه نوع ویژگی همراه باشد یا بگوئیم تقوی از نظر نیرو و توان عمل خود، سه نوع است یا مدرّج به سه درجه است:
1- تقوی با نیروی بازدارنده از گناه.
2- تقوی با نیروی بازدارنده از گناه و دفاع در برابر وسوسه های ابلیس.
3- تقوی با نیروی بازدارندگی از گناه و دفاع در برابر شیطان، و حرکت در مخالفت با شیطان.
تقوی در ماهیت اول، خوب و نیک و لازم و اساس خود پائی است، لیکن راکد است و در مقام دفاع شکست می خورد. و در ماهیت دوم توان دفاع را دارد اما منفعل است. و در ماهیت سوم مهاجم، محرّک و پیش رونده و فاتح است.
امام علیه السلام، نوع اول را کافی نمی داند، با جمله «وَ زَوِّدْنَا مِنَ الْتَّقْوَی ضِدَّ غَوَایَتِه» تقوای دفاعی را می خواهد، و با جملۀ «وَ اسْلُکْ بِنَا مِنَ التُّقَی خِلَافَ سَبِیلِهِ مِنَ الرَّدَی» تقوائی را می خواهد که در عین توان دفاعی، در حرکت به مخالفت با شیطان نیز نیرومند باشد. تا انسان مانند یک کشتی گیر ماهر در هر آن هم در مقابل ضربه های فنّی طرف دفاع کرده و آنها را خنثی کند و هم ضربه های فنی خود را به او وارد کند و یا مانند یک لشکر قوی و با تجربه، در هر آن هم در برابر دشمن دفاع کند و هم هجوم. و لذا خودپائی و مبارزه با غریزه (نفس) و مبارزه با شیطان را به «حرب» تشبیه کرده اند و محل عبادت را «محراب= حربگاه» نامیده اند.
دانشمند محقق و گرانقدر جناب محمد جعفر صدر، واضع آخرین و کاملترین «معجم مفهرس قرآن» که خدوند اجر جزیل عطایش کند، کلمۀ «محراب» را نه در باب «حرب» بل در فصل حرف «میم» آورده است، ظاهراً بنظر ایشان این لفظ ارتباطی با مادّه حرب ندارد. همانطور که کلمۀ «مجوس» را در همانجا در فصل «میم» آورده که بحق است زیرا لفظ مجوس واژۀ عربی نیست و یک واژۀ «شبه معرّب» از «جاماسب» فارسی است که بنیانگذار
دین ایرانی بود، عرب ها، از این کلمه معنی اسم مفعول (جاماسبی شده) قصد می کردند(1)
آریائی ها پس از آمدن به ایران دین قبلی خود را رها کرده و دین جاماسب را پذیرفتند. بر خلاف آریائی های یونان که در همان بت پرستی خودشان که در رأس بت هایشان زئوس بود، باقی ماندند.
وقتی که کادوسیان و آریائیان هم دین شدند، متن آن کتاب به آمیزه ای از زبان کادوسی و آریائی در آمد که به آن «زبان اوستائی» گفته شد که نه می توان به آن آریائی گفت و نه کادوسی.
لفظ «مجوس» شاه کلیدی است که خیلی از اختلافات و اشتباهات مورخین و آئین شناسان را حل می کند؛ مثلاً اختلاف دارند آیا زردشت شخصیت 3700 سال پیش است یا شخصیت 2600 سال پیش؟-؟ واقعیت این است که زردشت در 2600 سال پیش آمد و به اصلاح دین جاماسب که دچار میترائیزم شده بود، پرداخت. شرح بیشتر این موضوع را در کتاب «جامعه شناسی کعبه» در سایت www.binesheno.com آورده ام.
.اما لفظ محراب چرا باید در فصل «ح» نباشد و به فصل «میم» برود؟؟ چرا باید وزن «مِفعال» از مادّۀ حرب نیامده باشد؟ شاید دلیل این گزینش ایشان این باشد که در منابع لغت، محراب به معنی «اسم مکان»- مکان حرب- نیامده است. اما اولاً: به معنی صدر مجلس، و «مأوی الاسد= جایگاه شیر» آمده است که رفتن به لانۀ شیر با حرب و جنگ ملازم است. ثانیاً: قرآن بهترین منبع لغت است که در آیه های 37 و 39 سورۀ آل عمران و آیۀ 21 سورۀ ص، آن را به معنی اسم مکان آورده است.
پس، اسم مکان بودن آن، و نیز اشتقاق آن، از مادّۀ «حرب» مسلّم است، پس چه مانعی هست که در ادبیات اسلام به معنی حربگاه- حرب با نفس امّاره و حرب با شیطان- نباشد-؟ که برجسته ترین، و مشخص ترین، و مختص ترین مکان عبادت، محراب نامیده شده است.
راه شیطان راه پستی است: امام علیه السلام از خدا می خواهد: «وَ اسْلُکْ بِنَا مِنَ التُّقَی
1) واژۀ «مجوس» از مردم کهن و دیرین عرب به جای مانده است، و نقش بسزائی در «ایران شناسی» و شناخت دین ایرانی دارد، دین ایرانی که به دین زردشتی معروف است، بنیانگذار آن زردشت نیست. بل «جاماسب کادوسی» است که حوالی 3700 سال پیش، و حدود 300 سال قبل از آمدن آریایی ها به ایران، در میان کادوسیان بومی ایران در حوالی رود ارس مبعوث شد که در قرآن به «اصحاب الرّس» موسوم شده اند، مردمش او را محکوم به اعدام کردند اما سپس دین او را پذیرفتند (شبیه ماجرای حضرت عیسی علیه السلام). جاماسب کتابی آورده بود که به هزار تکّه از چرم گاو نوشته شده بود.
خِلَافَ سَبِیلِهِ مِنَ الرَّدَی»: و (خدایا) ما را بر خلاف راه شیطان، راه ببر که راه او دنائت و پستی است.
غیر ممکن است کسی پیرو ابلیس باشد و دچار دنائت شخصیت نباشد؛ رئیس جمهور فلان مرکز قدرت کابالیست که بالاترین مقام جهانی را دارد (باصطلاح) مثل آب خوردن دروغ می گوید. و همچنین نخست وزیر فلان مرکز قدرت کابالیستی دیگر. سیاست شان عین دنائت شان است. امروز کسی در جهان یافت نمی شود که آنان را در نهایت دنائت نداند، و اگر کسی یافت شود یا احمق است و یا کابالیستی است مثل خود آنان.
انسان برای انسانیت آفریده شده نه برای دنائت، دنائتی که حیوان از آن منزّه است هیچ حیوانی دروغ نمی گوید و دروغ را ابزار سلطۀ خود بر دیگران قرار نمی دهد.
انسان بی تقوی مصرف کننده نیست، مصرف شونده است: وقتی که شیطان افسار انسان را به دست گیرد، انسان مصداق «اسفل سافلین» می گردد که پست تر از او موجودی یافت نمی شود. و اگر شیطان افسار جامعه و جریان تاریخ را به دست گیرد، آن جامعه و آن تاریخ، مصداق جامعۀ شیطانی و تاریخ کابالیسم می گردد: إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّک(1).
بنابراین، مسئله فقط مسئلۀ آخرت نیست (که البته مسئلۀ آخرت مهمتر است)، بی تقوائی انسان را در همین دنیا پست تر از حیوان می کند، زندگیش را به سراب جانسوز می کشاند بحدّی که جان آدمی برایش نمی ماند، وجود و هستی اش در لذایذ کاذب مصرف می شود.
شیطان او را برای اهداف خودش مصرف می کند او دستمال کاغذی ابلیس است و تاریخ مصرف دارد. انسان بی تقوی، فطرت و تقوی و انسانیت خود را فدا می کند که به حد نهائی مصرف (اعم از شهوات، خوراکی ها و ابزار رفاه) برسد. در حالی که توجه ندارد این شیطان است که او را برای اهداف خود مصرف می کند.
1) آیۀ 119 سورۀ هود.
امیرالمؤمنین علیه السلام به مصرف شدن اینان بدست شیطان اشاره می کند: «اتَّخَذَهُمْ إِبْلِیسُ مَطَایَا ضَلَالٍ وَ جُنْداً بِهِمْ یَصُولُ عَلَی النَّاسِ وَ تَرَاجِمَةً یَنْطِقُ عَلَی أَلْسِنَتِهِمْ اسْتِرَاقاً لِعُقُولِکُمْ وَ دُخُولًا فِی عُیُونِکُمْ وَ نَفْثاً فِی أَسْمَاعِکُمْ فَجَعَلَکُمْ مَرْمَی نَبْلِهِ وَ مَوْطِئَ قَدَمِهِ وَ مَأْخَذَ یَدِهِ»(1): شیطان آنان را شتران بارکش خود در مسیر گمراهی کرده، و سپاه خود قرار داده تا بر مردم مسلط شود، آنان را مترجمان خود قرار داده با زبان آنان سخنان خود را می گوید، تا عقل های شما ها را نیز به بند کشاند، و در دیدگان تان دخالت کند، و در گوش هایتان بدمد. پس (آنان را ابزار خود قرار داده و مانند تیرهائی در اختیار گرفته و) شما را هدف تیرهایش گرفته، و (قصد) پایمال کردن شما با قدمش و گرفتن شما با دستش دارد.
انسان بی تقوی بیمار است؛ در حالی که خودش مورد مصرف ابلیس است، خودش را مصرف کننده می داند، و نتیجه ای که از مصرف می گیرد به یکی از دو صورت زیر است:
1- یا در آخر هر مصرف (اعم از مصرف شهوی و غیره) احساس بیهودگی و سراب می کند. که قرآن می فرماید: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً»(2): کردار و اعمال کافران همچون سرابی است در کویر که شخص تشنه آن را آب می پندارد. مصرف کردن شان سراب و مصرف شدنشان بلای جان مردم. و این اصل مشترک همۀ منحرفان است.
2- و یا از آن عبور کرده و به مرحلۀ شدید بیماری می رسد؛ در هر مصرفی مانند فرد تشنه ای که برای رفع تشنگی آب شور می خورد، تشنه تر می شود و دیگر هرگز سیراب نمی شود، روز به روز در انحرافات بیشتر فرو می رود؛ حساب و کتاب از دستش در می رود، اسیر دست شیطان بود اینک اسیر دست اعتیاد هم می شود؛ اعتیاد در امور جنسی، در الکل، در مواد مخدّر و در هر مصرف دیگر و هر رفتار دیگر.
قرآن اینان را «خرّاصون» می نامد یعنی کسانی که حساب و کتاب را از دست داده و در
همۀ رفتارهایشان (باصطلاح عوام) گُتره عمل می کنند، این لفظ از ریشۀ «خُرص» و «خِرص» به معنی «تخمینی» و تخمینی عمل کردن بدون حساب و کتاب دقیق. مثلاً به جای مساحت کردن یک زمین، مقدار آن را با تخمین تعیین کنند. انسان در زندگیش در مواردی با تخمین عمل می کند و این هیچ اشکالی ندارد. اما «خرّاص»- با تشدید و صیغۀ مبالغه- یعنی کسی که با همه چیز برخورد تخمینی و گتره دارد. و لقب دیگری که به اینان می دهد «ساهون» است یعنی کسانی که نیازهای مصرفی شان پایان ندارد.
لغت: مالٌ لا یُسهی: ای لا تبلغ غایته لکثرته: مالی که بدلیل کثرتش پایانی برای آن متصور نیست.
در آیه های 10 و 11 سورۀ ذاریات می فرماید: «قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ- الَّذینَ هُمْ فی غَمْرَةٍ ساهُونَ»: بمیرند(1)
خرّاصان- آنان که در فرو رفتن شان همواره و بی پایان فرو می روند.
باتلاقی که هر لحظه بیش از پیش در آن فرو می روند و فرو رفتنشان پایانی ندارد. و از لفظ «قتل» بر می آید که درمانی برایشان نمی ماند مگر مرگشان.
شخصیت جامعه نیز دچار این بیماری «غمره= فرو رفتن» می شود، و در اینصورت راهی برای درمان آن نمی ماند تا اجل تاریخش به سرآید؛ «فَذَرْهُمْ فی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حینٍ»(2): آنان را وابگذار تا وقت معین. «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ»(3): هر امّتی اجلی دارد زمانی که اجلشان فرا رسد نه ساعتی به تأخیر می افتند و نه پیشی می گیرند(4).
زندگی یا باید بر اساس نظارت و مدیریت روح فطرت بر روح غریزه باشد، و یا دچار «خرص غریزی» خواهد گشت، زیرا غریزه هیچ رابطه ای با حساب و کتاب ندارد. و شیطان
می کوشد انسان را به چنین زندگی ای بکشاند.
اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْ لَهُ فِی قُلُوبِنَا مَدْخَلًا؛ شیطان هیچ راه نفوذی به درون انسان ندارد مگر از طریق غرایز و انگیزش های غریزی. و راه غرایز نیز برای او باز نمی شود مگر در اثر عصیان روح غریزه بر روح فطرت؛ در اینصورت «هوی» بر «عقل» غلبه می کند، و گاهی عقل مصادره شده و به خدمت هوی در می آید و «عقل نکرائی» می شود که مکرر به شرح رفت.
مداخل و ورودگاه های شیطان به درون انسان 75 منفذ است که در حدیث «جنود عقل و جنود جهل»(1)شمارش شده است. این حدیث از اعجاز علمی اهل بیت علیهم السلام است، زیرا هیچ دانشمند متخصص و متبحّری در علوم انسانی نه می تواند چیزی بر آن بیفزاید و نه می تواند چیزی از آن بکاهد. و اینک شمارش جنود عقل و جنود جهل (= هوی) در این حدیث:
[توجه: از اینکه در ترجمۀ فقرات این حدیث دو لفظ «گرایش» و «گرائی» را تکرار کرده ام، پوزش می طلبم. و چرائی این تکرار را در آخر همین مبحث خواهم آورد.]
کافی (اصول) ج 1- کتاب العقل و الجهل- حدیث 14، از امام صادق علیه السلام:
1) در مباحث گذشته به شرح رفت که مراد از این جهل که در مقابل عقل قرار می گیرد، «هوی= هوس» است؛ یک امر وجودی است نه عدمی. و جهل بمعنی «عدم العلم» از جنود این جهل است که در شمارش آمده است.
جنود عقل
جنود جهل
1-
الْخَیْرُ
وَ هُوَ وَزِیرُ الْعَقْل:
خیر گرائی که وزیر عقل است.
1-
الشر
وَ هُوَ وَزِیرُ الْجَهْل:
شر گرائی که وزیر جهل (هوی) است.
2-
الایمان (ایمان گرائی).
2-
الکفر (کفر گرائی).
3-
التّصدیق (گرایش به تصدیق حقایق).
3-
الجحود (مقاومت گرائی لجوجانه در
برابر حق).
4-
الرّجاء (امید گرائی).
4-
القنوط (نومیدی گرائی).
5-
العدل: عدالت گرائی.
5-
الجور: ستمگرائی.
6-
الرضاء (روحیۀ رضایتمندی از روند
زندگی و نعمت های الهی).
6-
السّخط (رنجناک بودن از روند
زدگی).
7-
الشّکر (شکر گرائی).
7-
الکفران (روحیۀ قدر ناشناسی نعمت
ها).
8-
الطمع.
8-
الیأس.
توضیح: این طمع به معنی حرص و آز نیست، بل به معنی طمع داشتن در رحمت خدا است که در مباحث گذشته بطور مشروح همراه حدیث های مربوطه گذشت که پیام آیه های 56 سورۀ اعراف: «وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً» و 16 سورۀ سجده: «یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً»، و آیه های دیگر است. و مقابل آن، بیماری یأس از رحمت و نعمت خداوند است که این نیز قبلاً به شرح رفت. و فرق این «یأس» با «قنوط» که در ردیف 4 آمده، همین است.
9-
التوّکّل.
9-
الحرص (آز).
10-
الرّأفة (نرمدلی گرائی).
10-
القسوة (قساوت قلب و سنگدلی
گرائی).
11-
الرّحمة (دلسوزی).
11-
الغضب.
12-
العلم.
12-
الجهل.
توضیح: این جهل که بمعنی «عدم العلم» است و یک امر عدمی است، از جنود جهل است که بمعنی «هوی= هوس= انگیزش غریزی» می باشد. در ادبیات قرآن دو لفظ «جهل» آمده، یکی در مقابل عقل که امر وجودی است، و دیگری در مقابل علم که امر عدمی است.
13-
الفهم (توان درک و تحلیل).
13-
الحمق (حماقت= عدم درک و عدم
توان تحلیل مسائل).
14-
العفّة (خودپائی از پلیدی ها).
14-
التّهتک (بی مبالاتی).
15-
الزّهد (پرهیزگرائی از رسیدن به
غرایز از راه نامشروع).
15-
الرّغبة (پیروی از تمایلات غریزی
بدون قاعده و قانون).
16-
الرّفق (مدارا با هر شیئ و با
انسان ها).
16-
الخرق (درندگی؛ دریدن آداب و
رسوم در برخورد با دیگران)(1)
17-
الرّهبة (شناختن آفت ها و آسیب
ها).
17-
جرأت (تهور و بی مبالاتی
دربارۀ آفت ها و آسیب ها- جریئ بودن)
18-
التّواضع.
18-
الکبر.
19-
التُّؤدة (شروع و ادامۀ هر کاری با
تأنّی و اندیشه).
19-
التّسرّع
(شروع
و ادامۀ هرکاری با شتابزدگی بدون اندیشۀ کافی).
20-
الحلم (بردباری).
20-
السّفه: سفاهت.
1) در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» رفتار رفق آمیز با «ابزار کاری و «موضوع کار» را نیز شرح داده ام.
توضیح: در ردیف 13 دیدیم که حماقت به معنی «عدم یا کمبود درک و فهم» است. و گفته اند: ممکن است جنون معالجه شود لیکن حماقت هیچ معالجه ای ندارد. یکی از فرق های سفاهت با حماقت همین است که ممکن است سفاهت معالجه شود و معالجۀ آن «تحلّم» است که فرموده اند: «إِنْ لَمْ تَکُنْ حَلِیماً فَتَحَلَّمْ»(1): اگر حلیم و بردبار نیستی خودت را به بردباری بزن. یعنی اگر این روش را در پیش بگیری بالاخره بردبار می شوی. اما نگفته اند «ان کنت غیر فهیم فتفّهم»: اگر استعداد فهم و درک نداری خودت را به فهیم بودن بزن. زیرا این کار نه تنها فایده ندارد بل حماقت را عمیق تر می کند.
اصل معنی سفاهت در منابع لغت «عدم الحلم» است، و سفاهت بمعنی بی عقلی و بی علمی، از کاربردهای ردیف های بعدی آن است.
21-
الصّمت (خودداری از بیهوده گوئی).
21-
الهذر (ورّاجی و بیهوده گوئی).
22-
الاسستسلام (حق گرائی و پذیرش حق).
22-
الاستکبار (مقاومت در برابر حق و
شانه خالی کردن از پذیرش حق).
توضیح: فرق میان استکبار و کبر: کبر یک خصیصۀ روانی است، اما استکبار رفتار زور مدارانه است خواه از کبر ناشی باشد و خواه از ارادۀ محض.
23-
التسلیم (تسلیم گرائی).
23-
الشّکّ (دودلی گرائی).
توضیح: مراد از «تسلیم» معنی لغوی آن است که مصدر باب تفعیل است به معنی «سالم کردن». یعنی انسان باید هر موضوع و هر مسئلۀ مشکوک را تا بدانجا که توان دارد به مرحلۀ یقین برساند و هر مشکوک را همچنان رها نکند. روح غریزه نه علم گرا است و نه یقین گرا، تنبل است، و این روح فطرت است که علم گرا و یقین طلب است.
1) نهج البلاغه، حکم؛ ابن ابی الحدید 203 فیض 198.
24-
الصّبر (تحمّل و پایداری).
24-
الجزع (بی تابی کردن در برابر
ناملایمات).
توضیح: فرق میان صبر و تحمل با حلم که در ردیف 20 گذشت، این است که حلم در تقابل با شتابزدگی (خواه در تصمیم و خواه در رفتار) است. اما صبر در تقابل با «بی تابی» و «زاری کردن» است. که امام کاظم علیه السلام فرمود «إِیَّاکَ وَ الْکَسَلَ وَ الضَّجَر»(1): دور باش از تنبلی و بی تابی.
25-
الصّفح (گذشت و عفو گرائی).
25-
الانتقام (انتقام جوئی).
26-
الغنی (بی نیازی گرائی).
26-
الفقر (نیازمندی گرائی).
توضیح: کسانی هستند که برای هر چیز احساس نیاز می کنند، و کسانی هستند که نسبت به خیلی از چیزها احساس بی نیازی می کنند.
27-
التذکّر (هوشمندی و حواس جمعی).
27-
السّهو (ناهوشمندی و حواس پرتی).
28-
الحفظ (اهمیت دادن به حفظ و یاد
داشتن امور حتی با یادداشت کردن در دفتر).
28-
النسیان (تن به فراموشی دادن).
29-
التّعطّف (با عاطفه بودن).
29-
القطیعة (گرایش به قطع روابط).
30-
القنوع (قانع بودن).
30-
الحرص (آز).
توضیح: در ردیف 9 «حرص» در تقابل با «توکّل» آمده، و در اینجا دوباره ذکر شده و در برابر «قانع بودن» آمده و این نیازمند شرح است:
1) کافی، ج 5 ص 85 ط اسلامیه.
حرص و آز بیماری است. این بیماری یک منشأ دارد و یک درمان؛ منشأ آن عصیان روح غریزه است بر روح فطرت، که خودسری هر کدام از انگیز های غریزی سر از افراط در می آورد و شخص را دچار بیماری روانی می کند. پس این بیماری از شکست فطرت در برابر غریزه ناشی می شود و «قانع بودن» که از انگیزش های اصیل فطرت است از بین می رود.
فطرت شکست خورده، در این حال نیازمند کمک است تا تقویت شود و غریزه را مهار کند تا این بیماری از بین برود. و در این حال برای این بیماری خاص، هیچ کمک و مددکاری نیست مگر «توکّل» و بس.
در ردیف 9 آنچه در تقابل با توکل آمده «دوام حرص» و بقای حرص است که اگر توکل نباشد بیماری حرص همچنان خواهد ماند. و در اینجا «قانع بودن» در تقابل با حرص آمده که منشأ این بیماری را مشخص می کند؛ یعنی اگر انسان قنوع نباشد دچار بیماری حرص می گردد. و قنوع بودن از اقتضاهای روح فطرت و عقل گرائی است.
31-
المواسات (همدردی و همیاری).
31-
المنع (خودداری از همدردی و
همیاری).
32-
المودّة (دوستی گرائی).
32-
العداوة (کینه توزی).
33-
الوفاء.
33-
الغدر (نیرنگ، نارو).
34-
الطاعة (عمل به اوامر و نواهی
حق).
34-
المعصیة.
35-
الخضوع
(به
حق خود قانع بودن).
35-
التّطاول (زیاده طلبی- گردن
کلفتی).
36-
السّلامة (سلامت جوئی).
36-
البلاء (بلا جوئی).
37-
الحبّ.
37-
البغض.
38-
الصّدق.
38-
الکذب.
39-
الحق (حق گرائی).
39-
الباطل (باطل گرائی).
40-
الامانة (روحیه امانتداری).
40-
الخیانة (خیانت گرائی).
41-
الاخلاص (خلوص افکار، نیّات).
41-
الشّوب (آمیختگی افکار و ناخالصی
نیّات).
42- الشّهامة (همّت داشتن).
42-
البلادة (بی همّتی).
43-
الفَطِنَة(1)(زکاوت و زیرکی).
43-
الغباوة (کودنی).
44-
المعرفة (شناخت گرائی).
44-
الانکار (نکره گرائی؛ اهمیت ندادن
به شناخت).
45-
المداراة (سماحت و صرفنظر کردن).
45-
المکاشفة (عدم سماحت و باصطلاح ته
هر ماجرا را در آوردن).
46-
سلامة
الغیب (پشت
سر دیگران رفتار سالم داشتن).
46-
المحاکرة (در ظاهر کسان، خوب بودن
و در غیاب شان مکر کردن).
47-
الکتمان (رازداری برای خود و
دیگران).
47-
افشاء.
48-
الصلاة (محافظت از نماز).
48-
الاضاعة (ضایع کردن نماز).
49-
الصّوم: روزه.
49-
الافطار: روزه خواری.
50-
الجهاد (شجاعت برای دفاع از حق).
50-
النکول (ترس بازدارنده از حق).
لغت: نَکَلَ: جَبُنَ.
51- الحجّ.
51-
نبذ
المیثاق.
توضیح: حج میثاق است با خداوند، و ترک آن ترک میثاق است. گفته اند: حج تجدید همان «بلی» است که ذرّه های همۀ انسان ها در عالم ذر گفتند. این سخن به جای خود. اما نظر به آنچه که می گویند حج بیعت با خداوند است و حجر الاسود بمنزلۀ دست خدا است، می توان گفت که حج میثاق «شخصیت جامعه» است با خداوند؛ آنان که در مراسم حج حاضر می شوند مجموعاً نماد و نمایندۀ جامعۀ بشری هستند (از هر قوم و نژادی) و
1) در برخی نسخه ها به جای «الفطنة»، الفهم آمده که درست نیست، همانطور که در علل الشرایع، الفطنة آمده است. ج 1 ص 115.
بنمایندگی از کل بشر با خداوند میثاق می بندند.- شرح بیشتر دربارۀ نقش حج و کعبه در کتاب «جامعه شناسی کعبه».
52-
صون
الحدیث
(مواظبت در سخن).
52-
النمیمة (سخن چینی).
53-
برّ الوالدین.
53-
العقوق.
54-
الحقیقة (حقیقت گرائی در اعمال).
54-
الرّیاء.
55-
المعروف (معروف گرائی).
55-
المنکر (منکر گرائی).
56-
السِّتر (خودداری از به رخ کشیدن
پیکر و اندام بدن).
56-
التّبرج (پیکر و اندام خود را به
رخ دیگران کشیدن- به پیکر خود بالیدن).
توضیح: تبرّج از «برج» است؛ برج بارزترین نماد «خودنمائی» است. در آیۀ حجاب علاوه بر اینکه ابراز زینت های طبیعی و پیرایه ای تحریم شده تبرّج هم تحریم شده است «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ»(1): خودنمائی پیکری نکنند مانند خودنمائی پیکری دوران جاهلیت. گاهی خانمی را می بینی از نظر پوشش موارد زینت، کاملاً محجبه است، لیکن شیوۀ حرکات و راه رفتنش که همراه با نوعی بالندگی به پیکرش است طوری افکار را به خود مشغول می کند که اگر بی حجاب بود این قدر مشغول نمی کرد.
سَتر، یعنی پوشش لباس. اما «سِتر» پوشش لباسی نیست، بل «پرهیز از بالیدن به جسم و پیکر» است. همانطور که می گویند «هو لا یستتر من الله بسِتر».
57-
التّقیة (رازداری سیاسی برای حفظ
خود و مکتب).
57-
الِاذاعة (پخش اسرار).
58-
الانصاف (عدالت گرائی فارغ از
تعصب).
58-
الحمیّة (تعصب گرائی جاهلانه).
1) آیۀ 33 سورۀ احزاب.
توضیح: انصاف سخت تر از عدالت است؛ یک قاضی وقتی که با دو نفر نا آشنا روبه رو می شود، اِعمال عدالت برایش آسان است. اما وقتی که یکی از طرفین از بستگانش باشد، رهائی از چنگال تعصب برایش سخت است.
59-
التّهیئة (روحیۀ کوشش برای انسجام
نظام جامعه).
59-
البغی (گرایش به تجزیۀ جامعه
سهم خواهی از جامعه).
60-
النظافة (بهداشت و تمیزی گرائی).
60-
القذر (آلودگی و چرکینی گرائی).
61-
الحیاء(1).
61-
الجلع (بی حیائی).
62-
القصد (روحیۀ میانه روی- رعایت
حدود).
62-
العدوان (روحیۀ تجاوز از حد، خواه
به طرف افراط و خواه به طرف تفریط)
63-
الراحة (آرامش روانی).
63-
التّعب
(اضطراب
و استرس روانی).
64-
السّهولة (روحیۀ آسان گیری).
64-
الصعوبة (روحیۀ سختگیری).
65-
البرکة (روحیۀ برداشت و بهره مندی
کامل از عمر و زندگی).
65-
المحق (روحیۀ هدر دادن عمر و
نعمات زندگی).
66-
العافیة (دوری جوئی از بلاء).
66-
البلاء (بلا جوئی).
توضیح: در ردیف 36 سلامت در تقابل با بلاء آمده، و در اینجا عافیت با بلاء متقابل شده. فرقشان، فرق بهداشت با درمان است؛ عافیت جوئی یعنی پیشگیری از بلاء و گرفتاری- خواه گرفتاری جسمی و بدنی باشد، و خواه گرفتاری روحی و روانی، و خواه گرفتاری اجتماعی- عافیت از «عفو» و «معاف بودن» است، یعنی شخص از اصل گرفتاری معاف باشد. اما سلامت اعم از عافیت است؛ به درمان شدن، و علاج شدن و بر طرف شدن گرفتاری نیز
1) در مباحث گذشته بحثی دربارۀ حیاء داشتیم و به شرح رفت که منشأ حیاء روح فطرت است و وجود غریزی (حیوان) حیاء ندارد.
سلامت گفته می شود.
و با بیان دیگر: عافیت یعنی «رها ماندن از بلاء» و سلامت یعنی «رها شدن از بلا». برخی ها به عکس این معنی معتقد هستند. و به هر صورت، میان این دو ردیف فرق است. و بلاجوئی به هر دو صورت، بیماری است.
67-
القوام (امکانات زندگی را برای
برپائی زندگی دانستن)
67-
المکاثرة (چشم و همچشمی- امکانات
زندگی را برای به رخ دیگران کشیدن دانستن).
68-
الحکمة (گرایش به جدّی گرفتن
امور زندگی فردی و اجتماعی).
68-
الهوی (گرایش به سرسری گرفتن
امور).
توضیح: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، لفظ «هوس» به دو معنی به کار رفته است:
1- هوی= هوس، که ابزار و راهکار غریزه است. و در مقابل آن «عقل» است که ابزار و راهکار فطرت است. هوی در این کاربرد یعنی همین «جهل» که هم اکنون به شمارش جنود آن مشغول هستیم. و این جهل یک امر وجودی است، بر خلاف جهل بمعنی «عدم العلم» که از جنود همین جهل است.
در آیات و احادیث فراوان، به این معنی آمده است از آنجمله «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی»(1).
2- سرسری رفتار کردن در گفتار و کردار؛ مانند همین ردیف از این حدیث، و آیه «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی- إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی»(2): این پیامبر بطور سرسری سخن نمی گوید- نیست آن مگر وحی که بر او نازل می شود.
البته هوی بمعنی دوم نیز برگشتش به هوی بمعنی اول است و لذا از جنود جهل شمرده می شود نه از جنود عقل.
69-
الوقار (سنگینی گرائی).
69-
الخفة (سبکی گرائی).
70-
السّعادة
(سعادت
جوئی).
70-
الشّقاوة (شقاوت جوئی- خیره سری).
71-
التّوبة (بازگشتن از گناه).
71-
الاصرار (عدم بازگشت و ادامه دادن
به گناه).
72-
الاستغفار (روحیۀ عفو خواهی و معذرت
خواهی).
72-
الاغترار (روحیۀ غرور که از عفو
خواهی و معذرت خواهی باز دارد).
73-
المحافظة (حفاظت از خود و از همه
چیز).
73-
التّهاون (سستکاری و سهل انگاری
کار «اَلاّ بختکی»).
همان حفاظت که امروز در کنار ایمنی و بهداشت، علمی بنام «دانش حفاظت، ایمنی و بهداشت» را تشکیل می دهد.
74-
الدّعاء (راز و نیاز با خدا).
74-
الاستنکاف (روی گردانی از دعاء).
75-
النّشاط (بشاشت گرائی).
75-
الکسل (افسردگی گرائی).
در یکی از مباحث گذشته و نیز در همین مبحث، در مقام تحدّی و ابطال خواهی، عرض کردم: آن کدام دست اندرکار متخصص در علوم انسانی است که بتواند یک مورد بر این موارد هفتاد و پنجگانه بیفزاید یا از آن کم کند. اتفاقاً در ادامۀ خود حدیث، نه یک مورد بل سه مورد بر آن افزوده شده:
76-
الفرح (شادمان بودن، اخمو
نبودن- داشتن شخصیت شاد).
76-
الحزن (اخموئی، داشتن شخصیت غم خواه).
توضیح: برخی ها غم خواه می شوند؛ شاعرانی خطاب به معشوق گفته اند: غم تو را با هیچ شادی ای عوض نمی کنم.
77-
الاِلفة (مردمی بودن- داشتن شخصیت
مردمی)
77-
الفرقة (مردمی نبودن- مردم گریز
بودن- شخصیت مردم گریزداشتن).
78-
الُسخاء (داشتن شخصیت با سخاوت).
78-
البخل (شخصیت بخیل داشتن).
با اینکه امام علیه السلام در آغاز حدیث سه بار نصّ کرده است که جنود عقل 75، و جنود جهل نیز 75 جند است، در شمارش به 78 جند رسیده است. و این شمارش با همین صورت هم در کافی و هم در علل الشرایع صدوق(ره) آمده است.
بی تردید سقطی در حدیث رخ داده است؛ باید گفت امام علیه السلام پس از شمارش 75 مورد، سخنی گفته و سپس این سه مورد را آورده است که آن سخن از متن حدیث افتاده است.
با یک نگاه دقیق به آن 75 مورد و این سه مورد، معلوم می شود که آن 75 مورد علّت (و علّت ها) هستند، و این سه مورد معلول (و معلول ها) هستند و این تفاوت اساسی و ماهوی را با همدیگر دارند.
مثلاً (و فرضاً) امام فرموده باشد: اولین ثمره ای که جنود عقل و جنود جهل می دهند عبارت است از:
ثمرۀ
جنود عقل
ثمرۀ
جنود جهل
1-
الفرح.
1-
الحزن.
2-
الاِلفة.
2-
الفرقة.
3-
السخاء.
3-
البخل.
داشتن بشاشت روحی و شادمانی مستمرّ روانی، و نیز مردم گرائی و جامعه گرائی و نیز سخاوت، از انگیزش های درونی انسان نیستند، بل نتیجه و محصول انگیزش های مثبت درونی هستند. و با بیان دیگر: از ویژگی های شخصیت انسان هستند، نه از عوامل سازنده شخصیت؛ معلول هستند نه علّت.
و همچنین غم گرائی و غمگینی مستمرّ روانی و جامعه گریزی، از ویژگی های شخصیت هستند، نه از عوامل سازندۀ شخصیت. نتیجه و محصول انگیزش های منفی درونی هستند، معلول هستند نه علّت.
مرحوم صدوق(ره) این حدیث را تحت عنوان «علة الطبائع و الشهوات و المحبات»(1)آورده است. اما این سه مورد «علّت» نیستند و لابد سقطی در اینجا رخ داده است. هم نصّ امام که سه بار به رقم 75 تأکید کرده، و هم ماهیت معلول بودن این سه مورد، تردیدی در این سقط باقی نمی گذارد.
تصحیح مصحّح: دانشمند محترم مرحوم علی اکبر غفّاری که نسخۀ کافی (چاپ دار الاضواء) با تصحیح وی چاپ شده است، در ذیل اوایل حدیث، آنجا که امام صادق علیه السلام، برای سومین بار رقم «الخمسة و السّبعین» را ذکر می کند، در پی نویس می گوید: «المذکور فیما یلی ثمانیة و سبعون جندا و لکنه قد تکرر ذکر بعض الجنود فافهم»: آنچه در پی می آید 78 جند است لیکن برخی از جنود تکرار شده است، پس بدان. یعنی اگر تکرار شده ها را در نظر بگیریم رقم 78 به رقم 75 بر می گردد.
اما اولاً: چرا باید گوینده ای برای شمارش فقرات سخنش، رقم 75 را تعیین کند- آن هم سه بار بر این رقم تأکید کند- سپس در مقام شمارش در اثر تکرار، رقم را به 78 برساند!؟! هیچ کسی چنین کاری نمی کند تا چه رسد به امام.
ثانیاً: اینگونه تکرار (باصطلاح دانش معانی و بیان) از نوع «تکرار قبیح» است، بل «تکذیب خود» است و امام منزّه از آن است.
1) علل الشرایع، ج 1 ص 113- 115.
ثالثاً: وقتی لفظ و مفهومی، در تقابل با لفظ و مفهومی دیگر قرار گیرد، در صورتی می توان به آن تکرار گفت که هر دو طرف تقابل، تکرار شوند. مثلاً کلمۀ «حرص» دو بار ذکر شده لیکن یک بار در مقابل «توکّل» بار دیگر در مقابل «قنوع». این تکرار نیست بل دو کاربرد و دو معنی متفاوت از لفظ «حرص» اراده شده است. اگر حرص را در هر دو مورد به یک معنی واحد حمل کنید، باید توکّل و قنوع نیز یک معنی واحد داشته باشند. بدیهی است که چنین معنائی غلط است.
رابعاً: اگر اینگونه نگریسته شود، موارد تکرار بیشتر می شود؛ مثلاً «تسلیم» و «استسلام»، «تهتکّ» و «افشاء» و...
خامساً: درست است سه کلمۀ یأس، حرص و بلاء، بطور صریح و عیناً دو بار در متن حدیث آمده اند، و این رقم سه با سه مورد که در آخر آمده مساوی می شود، اما نباید این تساوی رقم فکر ما را منحرف کند. همانطور که در توضیحات شرح دادم هیچکدام از اینها تکرار نیست.
باید توجه داشت که امام علیه السلام در این حدیث، در دو مرحله سخن گفته است؛ مرحلۀ علّت ها و مرحله معلول ها؛ شمارۀ علّت ها را در رقم 75 منحصر کرده، سپس در مرحله معلول ها سه محصول اولیۀ این علّت ها را شمرده است.
بحث در این موضوع انسان شناسی، پنج مرحله دارد:
مرحلۀ اول: بحث دربارۀ روح غریزه و روح فطرت در وجود انسان.
مرحلۀ دوم: بحث در اقتضاهای هر کدام از این دو روح.
مرحلۀ سوم: بحث در ابزار کار، و آنچه «راهکار» هر کدام است؛ که ابزار و راهکار غریزه «هوی= جهل»(1)
است، و ابزار و راهکار فطرت، عقل است.
مرحلۀ چهارم: بحث در انگیزش ها و نیروهائی که هر کدام از این دو روح دارای آنها هستند و آنها را در اختیار دارند.
1) جهل بمعنی «امر وجود» که به شرح رفت.
مرحلۀ پنجم: نتایج و محصول کار هر کدام از دو لشکر.
امام صادق علیه السلام در شمارش 75 مورد، در مرحلۀ چهارم بحث می کند. و امام در مقام انسان شناسی است نه در مقام «درس اخلاق»، و مرحلۀ پنجم عرصۀ اخلاق است، نه عرصۀ انسان شناسی.
بحث در مرحلۀ پنجم نیز می تواند به دو گونه برگزار شود: «اخلاق و خُلق شناسی»، و «شخصیت شناسی» که چگونگی تکوّن و تشکّل شخصیت شخص را بیان کند و بقول قرآن «شاکلۀ» شخص را شرح دهد(1).
سخاوت به دیگران، الفت با دیگران، و فرح، و یا حزن، فرقة و بخل، معلول چگونگی شاکلۀ هر شخصی هستند و در انتهای مراحل قرار دارند، حتی پس از مرحلۀ «اخلاق شناسی». قبلاً نیز عرض کرده ام: اَمان از دست این «اخلاق گرائی غیر علمی» که همۀ آیات انسان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ شناسی و شناخت ماهیت تاریخ، و در یک جملۀ کلی: همۀ آیه های علوم انسانی را به اخلاق، آن هم اخلاق صرفاً موعظه ای، پندی و اندرزی (مانند اندرزهای مادر بزرگ بر سر کرسی های زمستانی قدیم) تفسیر کرده اند، اسلام و مکتب علمی قرآن و اهل بیت را دقیقاً مانند مسیحیت، یک دین صرفاً اخلاقی و موعظه ای، کرده اند. نه آیه ای از دست اینان در امان مانده و نه حدیثی.
چرائی الفاظ «گرایش»، «گرائی»، «جوئی» و «روحیه»، که در ترجمۀ فقرات این حدیث آوردم: امام فرموده است «السعادة»، بنده ترجمه کرده ام «سعادت جوئی»، یا «السّهولة» را به «روحیّۀ آسان گیری»، یا «النظافة» را به «بهداشت گرائی»، «التصدیق» را به «گرایش به تصدیق حقایق» و ...، ترجمه کردم.
آیا- نعوذ بالله- این الفاظ را خود سرانه آورده و بر سخن امام تحمیل کرده ام؟ نه چنین است (والحمدلله) خود امام علیه السلام در مقدّمة این حدیث در مقام شمارش ابزار های دست عقل، و شمارش ابزارهای دست جهل است. نه در مقام شمارش نتایج این ابزارها، و
1) «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِه» آیۀ 84 سورۀ اسراء.
بقول صدوق(ره) در مقام شمارش علّت ها است، نه در مقام شمارش معلول ها و نتایج(1).
بنابراین هر کسی با دقت بنگرد می داند که مراد امام از «سعادت»، «سعادت جوئی» است، نه خود سعادت، زیرا خود سعادت همانطور که گفته شد از نتایج و معلولات است. و برای مخاطبان آگاه هیچ لازم نبود که من مرتب این الفاظ را تکرار کنم، لیکن چون برخی ها به جان مطلب توجّه نکرده اند، ناچار از این تکرارها شدم.
حدیث بالا، ادبیات بحث را به ادبیات نظامی کشانید. و واقعاً روح فطرت انسان همیشه با روح غریزه اش و نیز با شیطان در جنگ است. آن حدیث معروف که می گوید گروهی از مجاهدین از میدان نبرد پیروزمندانه برگشتند، رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ»(2).
جنگ میان روح غریزه و روح فطرت که عقل فرمانده لشکر فطرت، و جهل فرمانده لشکر غریزه است، یک جنگ دائمی است که هیچ آتش بسی برایش نیست. شیطان مشوق جبهۀ غریزه و جهل است، نبوت نیز مشوق و مددکار جبهة فطرت و عقل است. و این «جنگ اکبر» است.
اما در اینجا یک نکتۀ بس مهم هست؛ در جنگ اصغر طرفی که پیروز می شود، پیروزیش روشن و برأی العین محسوس است، لیکن در جنگ اکبر تشخیص طرف پیروز مشکل است. زیرا گاهی غریزه و شیطان طوری همدست می شوند که فطرت را سرکوب
کرده و عقل را مصادره کرده در خدمت خود می گیرند و هر دو لشگر را در جهت غرایز به کار می گیرند؛ شخص عابد و زاهد می شود، خودش را پیروز می داند در حالی که بدترین شکست را خورده است. و این بزرگترین مَدخل شیطان است که در نتیجۀ آن، شخص دربارۀ خودش دچار جهل مرکب می گردد.
معیار چیست؟ و راه نجات از این جهل مرکب چیست؟
معیار: کسی که در جهاد اکبر خودش را پیروز یا دارای توفیق می داند، دوباره به خود بنگرد اگر از جهاد اصغر می ترسد پس او در جهاد اکبر نیز شکست خورده است؛ احساس پیروزی یا دارای توفیق بودنش، کاذب است و شیطان از بزرگترین مدخل بر او وارد شده است. جهاد اصغر گرچه اصغر است اما معیار جهاد اکبر است.
اما عکس قضیه چنین نیست، یعنی نمی توان گفت: هر کس از جهاد اصغر نترسد حتماً در جهاد اکبر پیروز یا موفّق بوده است. تاریخ پر است از کسانی مانند اسکندر مقدونی همجنس باز و دیوهای خونریزی که هیچ ترسی از کشته شدن و جنگ و خونریزی نداشتند. بهتر است دو قضیه و گزاره را بصورت روشن و فراز مشاهده کنیم:
1- هر کس از جهاد اصغر بترسد، یا به جهاد اکبر نپرداخته و یا در آن موفق نشده است.
2- هر کس از جهاد اصغر نترسد، حتماً در جهاد اکبر پیروز و یا بنسبتی موفق بوده است.
ردیف دوم غلط است. و صورت صحیح آن چنین است: برخی از کسانی که از جهاد اصغر نمی ترسند، در جهاد اکبر پیروز یا بنسبتی موفق هستند.
در آغاز اسلام چند نفر نفوذی کابالیسم بودند، با اینکه به خدا و نبوت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) معتقد بودند(1)،
زمینه را برای به دست گرفتن قدرت آماده می کردند و در این راه بشدت می کوشیدند و هنگام رحلت آن حضرت به خواسته خود رسیدند. عامل پیروزی این چند نفر، حضور گروهی از جهادگران بود که در جهاد اصغر کوشیده بودند، اما به جهاد
1) سران کابالیسم همیشه و در طول تاریخ، هم به خدا و توحید ایمان داشتند و هم به نبوت ها. رجوع کنید به «کابالا و پایان تاریخش» بخش آخر.
اکبر نپرداخته بودند، یا در آن توفیق نداشتند.
جامعه شناسی جهاد اکبر برای هر فردی سخت و «اکبر» است، و برای شخصیت جامعه سختتر و اکبر تر و زمانبر و نیازمند «دراز مدت» است؛ 10 سال حاکمیت اسلام خیلی کمتر از آن بود که عنصر جهاد اکبر در شخصیت افراد به تکامل اجتماعی هم برسد به حدی که جامعه را از اشتباه باز دارد. درِ بیت اهل بیت بسته شد و ابلیس بر بام جهان قهقهه سر داد. و این است پیام پیامبر در این سخنی که: «بَقِیَ عَلَیْهِمُ الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ».
و اینجاست که به پاسخ این پرسش می رسیم که: چرا امام صادق علیه السلام در این حدیث اصطلاح نظامی «جنود» را به کار گرفته است: «جنود عقل و جنود جهل».
برگردیم به دعای امام سجاد علیه السلام:
اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْ لَهُ فِی قُلُوبِنَا مَدْخَلًا. انسان بوسیلۀ «شناخت» می تواند مدخل های شیطان را مسدود کند تا او نتواند در وجود و تصمیماتش نفوذ کند. و امام علیه السلام در این فقره از دعا: (اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْ لَهُ فِی قُلُوبِنَا مَدْخَلًا)، دو خواسته از خداوند دارد و با بیان دیگر: این خواستۀ امام دو جنبه دارد:
1- خواستۀ قَدَری: برای افراد جامعه توفیق می خواهد که خداوند همه را در «انسان شناسی= خود شناسی»، و نیز در «شیطان شناسی» و شناختن مدخل های شیطان موفق کند، تا همگان بتوانند در برابر نفوذ ابلیس مقاوم باشند.
این یک خواستۀ «قَدَری» است؛ یعنی توان اندیشه، فهم، علم و شناخت ما را بالا ببرد تا بتوانیم در برابر ابلیس مقاوم باشیم.
در عین حال، یک خواستۀ «قضائی» نیز هست؛ یعنی خداوند «قضاء» کند که ما به این
شناخت بر اساس این قَدَرها برسیم. و هیچ دعائی نیست که «قضا خواستن» در آن نباشد.
2- خواستۀ قضائی: همگان اهل علم و شناخت علمی نیستند و نیازمند هستند که خداوند آنان را با «قضای محض» از نفوذ شیطان حفظ کند.
و مسئله یک مسئلۀ نسبی است؛ همگان و هر کس با نسبتی از هر دو جانب (قَدَری و قضائی) برخوردارند؛ در این مسئله در اکثریت مردم جنبۀ قضائی بر جنبۀ قَدَری غالب است، و در گروه اندیشمندان، جنبه قَدَری بر جنبۀ قضائی غلبه دارد(1).
و اینجاست که هم ارجمندی عالم و دانشمند مشخص می شود و هم مسؤلیت عظیم علما و دانشمندان. افراد غیر دانشمند تنها مسؤلیت فردی خود را دارند، اما دانشمندان مسؤلیت کل جامعه را، و دستکم (متناسب با دانش شان) مسؤلیت بخشی از جامعه را دارند.
اگر شخصیت جامعه به نصاب لازم از شناخت نرسد، مسؤلیت آن به گردن اهل دانش است. با این حساب آیا دانشمند باید گردن فراز باشد یا سر به زیر؟-؟ بر دیگران فخر بفروشد یا دربارۀ خود اندیشناک باشد؟-؟
تنها شناخت و علم کافی نیست، دعا (استعاذه) و آنگاه عمل لازم است که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «فَمَا تُکْدِی أَبَداً وَ لَا تُشْوِی أَحَداً لَا عَالِماً لِعِلْمِهِ وَ لَا مُقِلًّا فِی طِمْرِهِ»(2): سمّ تیر شیطان هرگز بدون نفوذ نمی شود، و دربارۀ هیچکس به خطا نمی رود؛ نه دربارۀ عالمی بخاطر علمش، و نه دربارۀ فقیری بخاطر فقرش.
ابلیس لشکر جهل را که 75 نیرو هستند به کار می گیرد؛ هم آنها را پرورش می دهد و هم به تحرّک در می آورد، می کوشد آنها را از رکود و بی تحرّکی به مرحلۀ عمل و فعالیت برساند. انسان نیز باید لشکر عقل را از رکود و تنبلی باز دارد و آنها را با عمل و فعالیت ورزیده کند تا آنها بتوانند مدخل های شیطان را مسدود کنند.
برای هر کدام از 75 نیروی عقل، آیات و احادیث داریم که اگر تدوین شوند هر کدام
یک مجلد کتاب می شود. تنها دو حدیث را در این باره ببینیم:
1- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه) لِأَصْحَابِهِ أَ لَا أُخْبِرُکُمْ بِشَیْءٍ إِنْ أَنْتُمْ فَعلّتمُوهُ تَبَاعَدَ الشَّیْطَانُ مِنْکُمْ کَمَا تَبَاعَدَ الْمَشْرِقُ مِنَ الْمَغْرِبِ قَالُوا بَلَی قَالَ الصَّوْمُ یُسَوِّدُ وَجْهَهُ وَ الصَّدَقَةُ تَکْسِرُ ظَهْرَهُ وَ الْحُبُّ فِی اللَّهِ وَ الْمُوَازَرَةُ عَلَی الْعَمَلِ الصَّالِحِ یَقْطَعَانِ دَابِرَهُ وَ الِاسْتِغْفَارُ یَقْطَعُ وَتِینَهُ وَ لِکُلِّ شَیْءٍ زَکَاةٌ وَ زَکَاةُ الْأَبْدَانِ الصِّیَامُ(1): به اصحابش فرمود: آیا خبر ندهم شما را به چیزی که اگر به آن عمل کنید شیطان از شما دور می شود بفاصلۀ مشرق از مغرب-؟ گفتند: بلی. فرمود: روزه گرفتن روی شیطان را سیاه می کند، صدقه کمرش را می شکند. و «الحبّ فی الله» و تعاون در عمل صالح پی(2)او را قطع می کند، و استغفار (توبه) شاهرگ او را می بُرد. و برای هر چیز پاک کننده ای هست و پاک کنندۀ بدن روزه است.
در این حدیث 6 عمل بر طبق 6 جند از جنود عقل آمده است و ظاهراً از 69 جند دیگر صرفنظر شده است و تصریح شده که این 6 عمل برای دور کردن شیطان و بستن مدخل های او کافی است. اما در حقیقت از هیچکدام از آنها صرفنظر نشده، زیرا این 6 مورد میوۀ درخت عقل است اگر اینها حاصل شوند معلوم می شود که همۀ جنود عقل فعال بوده اند، و همۀ غرایز و جنود جهل تحت مدیریت فطرت قرار گرفته اند. و نشان می دهند که شخص عامل به آنها تحت سلطه و سیطرۀ جهل (= هوی و هوس) قرار ندارد.
2- امام باقر علیه السلام فرمود: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه): لَقِّنُوا مَوْتَاکُمْ بِلَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَإِنَّهَا تَهْدِمُ الذُّنُوبَ فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ فَمَنْ قَالَ فِی صِحَّتِهِ فَقَالَ فَذَاکَ أَهْدَمُ وَ أَهْدَمُ إِنَّ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ أَمْنٌ لِلْمُؤْمِنِ فِی حَیَاتِهِ وَ عِنْدَ مَوْتِهِ وَ حِینَ یُبْعَثُ(3): رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود: به مردگان تان (در وقت مرگ شان) لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه را تلقین کنید، زیرا آن گناهان را منهدم می کند. گفتند: ای پیامبر خدا اگر کسی آن را در حال صحتش بگوید چطور است؟ فرمود: آن منهدم کننده و منهدم کننده تر است، زیرا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه ایمنی مؤمن است در حیاتش، و در
وقت مرگش و در وقتی که به قیامت مبعوث می گردد.
مراد از «ایمنی در حیات»، ایمنی از شیطان است نه ایمنی های دیگر. زیرا چه بسیار بودند کسانی که همیشه لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه می گفتند و از دشمنان ایمن نبودند و کشته هم شدند.
توحید از جنود عقل است و ذکر لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه، اولین گام عملی به آن است که مدخل شرک را مسدود کرده و از شیطان ایمن می کند. و همچنین است همۀ جنود هفتاد و پنجگانۀ عقل.
وَ لَا تُوطِنَنَّ لَهُ فِیمَا لَدَیْنَا مَنْزِلاً: و (خدایا)، در آنچه در نزد ما است برای او (شیطان) امکان منزل کردن، نده.
فیما لدنیا: آنچه در نزد ما یا در اختیار ما است.
تا اینجا محور سخن، خود انسان بود که شیطان نتواند به وجود انسان نفوذ کند، که مدخل ها و ورودگاه های شیطان بر وجود انسان به شرح رفت. اما در این جمله محور سخن «سنگر»های شیطان است که در آنها جای گرفته و کار خود را می کند.
این جملۀ امام علیه السلام هم از نظر «انسان شناسی» و هم از نظر «شیطان شناسی»، بس مهم و آموزنده است که ایجاب می کند اندکی در آن درنگ کنیم: گفته شد که حدیث «جنود عقل و جنود جهل» و نیز حدیث «جهاد اصغر و جهاد اکبر»، جریان بحث ما را به ادبیات نظامی کشانید. اکنون به یک اصطلاح دیگر نظامی توجه کنید که اصطلاح «ستون پنجم» است:
اگر کشوری یا شهری از چهار جانب مورد حمله باشد، و یا از چهار جانب محاصره شده باشد، افراد یا جریان هائی که از داخل برای پیروزی دشمن کار کنند، ستون پنجم نامیده می شوند.
قبل از این جملۀ امام، محور سخن در این بود که شیطان به درون وجود انسان نفوذ کند و جنود هفتاد و پنجگانۀ خود را در درون انسان بطور مستقیم فرماندهی کند و با فطرت و عقل جنگ کند.
اما در این جمله فرض بر این است که هم در اثر سعی خود شخص و هم مستجاب شدن دعایش، از نفوذ شیطان جلوگیری شده و شیطان در خارج از وجود او قرار دارد. در اینصورت در یکی از متعلقات انسان منزل می کند، جای می گیرد، و از آنجا جنود خود را که در درون انسان هستند بعنوان ستون پنجم به کار می گیرد. شیطان در اینصورت بطور مستقیم فرماندهی نمی کند، بل بواسطۀ دیگری.
مثلاً در وجود فرزند او جای می گیرد. چه مردان بزرگی که تحت تأثیر فرزندشان دچار اشتباه شده اند، و یا تحت تأثیر همسر و معشوقه، و یا تحت تأثیر علاقۀ شدید به فلان مال و ملک، و...، که اگر این ها نبودند هرگز منحرف نمی شدند زیرا در پیشگیری از نفوذ مستقیم شیطان با قوت و قدرت تمام جلوگیری می کردند.
تاریخ پر است از مردان قوی که نقطۀ ضعف شان یکی از اطرافیان شان و یا چیزی از متعلقات شان بوده است.
وَ لَا تُوطِنَنَّ لَهُ فِیمَا لَدَیْنَا مَنْزِلاً: خدایا در آنچه در نزد ما است برای شیطان امکان جا گرفتن، منزل کردن، سنگر گرفتن، نده.
اگر شیطان نتواند از آن 75 مدخل داخل شود، می تواند از این منزل و سنگر، همۀ آنها را به کارگیرد. پس گاهی خطر منزل برابر خطر 75 مدخل می شود.
شناخت تنها، کافی نیست
بصیرت
کید در برابر کید
مواردی که کید به هنر مثبت مبدل می شود
هنر در تربیت
هنر در تعلیم و تعلم
هنر شیطانی و القاء ابلیسی
هنر در امر به معروف و نهی از منکر
مکر
سنگر شیطان
زیباترین کمک خداوند
اللَّهُمَّ وَ مَا سَوَّلَ لَنَا مِنْ بَاطِلٍ فَعَرِّفْنَاهُ، وَ إِذَا عَرَّفْتَنَاهُ فَقِنَاهُ، وَ بَصِّرْنَا مَا نُکَایِدُهُ بِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَا نُعِدُّهُ لَهُ، وَ أَیْقِظْنَا عَنْ سِنَةِ الْغَفْلَةِ بِالرُّکُونِ إِلَیْهِ، وَ أَحْسِنْ بِتَوْفِیقِکَ عَوْنَنَا عَلَیْهِ: خدایا هر آنچه او از باطل برای ما می آراید به ما بشناسان. و چون شناخت آن (باطل) را به ما دادی ما را از آن نگهدار، و ما را به آنچه که (در برابر کید او) کید کنیم بصیرت ده. و آنچه را که باید در برابر او فراهم کنیم به ما الهام کن، و ما را از خواب غفلت که موجب گرایش به اوست بیدار کن، و از توفیق خودت ما را در برابر او با زیبائی یاری کن.
در بخش قبلی یکی از عناوین بحث «مدخل های شیطان با شناخت مسدود می شود» بود. اما شناخت و علم با همۀ اهمیت و ارزشش، شرط لازم است، نه شرط کافی. چه بسا علما و دانشمندانی که بیش از هر عوامی دچار چنگال ابلیس شده اند، بل همانطور که پیشتر گفته شد همۀ بدعت های بزرگ و انحرافات فکری را علما و دانشمندان ایجاد کرده اند.
لطف
اَلله بود یار و مددکار رهت
ورنه
عالم بشود عامل شیطان رجیم
امام علیه السلام می گوید: «اللَّهُمَّ وَ مَا سَوَّلَ لَنَا مِنْ بَاطِلٍ فَعَرِّفْنَاهُ»؛ خدایا هر باطلی که شیطان آن را در نظر ما زیبا می کند آن را برای ما بشناسان. بلافاصله می گوید: «وَ إِذَا عَرَّفْتَنَاهُ فَقِنَاهُ»: و وقتی که شناخت آن باطل را به ما دادی پس ما را از آن باطل نگهدار.
بصیرت عبارت است از «بینش نظری و فکری» که سه عنصر در آن باشد:
1- دقّت: که مقابل آن «سرسری نگری» است.
2- نفوذ از ظاهر موضوع به باطنش، و مقابل آن «ظاهر بینی» است.
3- تأنّی و تأمّل در عین سرعت، که مقابل آن یکی از دو حالت زیر است:
الف: بینش شتاب آلود و بدون تأمل.
ب: بینش درنگ آمیز و بدون سرعت.
جمع میان تأنّی و تأمّل از یک طرف، و سرعت از طرف دیگر، تناقض نیست. زیرا تأمّل نیز دو نوع است: تأمّل وقتگیر، و تامّل همراه با فطانت و زیرکی. همانطور که در حدیث «جنود عقل و جهل» فرمود: «الْفِطْنَةُ وَ ضِدَّهَا الْغَبَاوَةَ»: زکاوت و زیرکی، و ضد آن کودنی. تأمّل گاهی تأمّل زیرکانه و هوشمندانه می شود، و گاهی تأمّل کودنانه که تا بیاید و نتیجه بدهد کار از کار گذشته است.
در حفاظت خود از شیطان، این عنصر سوم خیلی ضرورت دارد، زیرا شیطان همیشه با سرعت کار خود را انجام می دهد، بینش درنگ آمیز و بدون سرعت، در برابر آن نتیجۀ مطلوب را نمی دهد. و همچنین بینش شتاب آلود نیز همان خواستۀ خود شیطان است. و نقطۀ ضعف اکثر ما انسان ها در تنظیم همین عنصر سوم است.
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از خداوند بصیرت بخواهیم تا با دقت و عمیق نگری سریع، کید شیطان را بشناسیم و در برابر آن کید، فوراً کید لازم را داشته باشیم: «وَ بَصِّرْنَا مَا نُکَایِدُهُ بِهِ»: و ما را به آنچه باید در برابر کید او، کید کنیم بصیرت ده.
کید در برابر کید: بر انسان سالم لازم است که در برابر کید شیطان، کید کند. کید یعنی مکر، خدعه، جنگ، قصد بد، علاج، پیگیری و کوشش. و در همۀ این معانی یک عنصر منفی نهفته است حتی در معنی «علاج و رهجوئی».
کید یعنی طرح ریزی و نقشه بر علیه کسی تا بدین وسیله دچار مشکل و یا شکست شود.
کید در برابر کید: طرح ریزی و نقشه بر علیه کسی که درصدد طرح ریزی و نقشه برای ایجاد مشکل یا به شکست کشیدن است.
نظر به عنصر معنائی منفی کید، کید حرام است مگر در جائی که عنصر منفی خود را از دست بدهد، و این تنها در سه مورد است که کید به «هنر مثبت» مبدل می شود.
1- هنر در تربیت: کسی که می خواهد کودکی را تربیت کند، او می تواند از کید
استفاده کند و با طرح و نقشه، کودک را به رفتارهائی که می خواهد وادار کند، و یا روند رفتاری او را در بستری که صحیح می داند جاری کند.
در این کید هیچ عنصر منفی ای وجود ندارد. و این «هنر» است؛ هنر تربیت. در اینجا بناچار باید بحثی دربارۀ هنر داشته باشیم:
تعریف: هنر عبارت است از یک ویژگی در رفتار شفاهی یا رفتار عملی که در مخاطب بطور ناخودآگاه، ایجاد تأثّر کند.
هنر بر دو نوع است: هنر محض؛ مانند یک تابلوی زیبا از طبیعت. و هنر پیام دار؛ که بحث ما در همین نوع دوم است.
عناصری که یک گفتار یا رفتار پیام دار را، هنری می کنند عبارتند از:
الف: زیبائی: عنصر زیبائی در هنر بدین معنی نیست که حتماً باید برای مخاطب جاذبه داشته باشد، بل گاهی لازم است که با دافعه و تلخی نیز همراه باشد، حتی گاهی وقتی مؤثر تر می شود که با شدت تلخی همراه باشد. مراد از زیبائی در هنر آن نیست که به سمع و بصر مخاطب زیبا باشد، معیار در این زیبائی، «هدف» است؛ هدف هنرمند زیبائی آن را تعیین می کند. هنرمند در تأثیر گذاری به هر نسبتی که موفق باشد به همان نسبت کارش را زیبا انجام داده است. خواه با جاذبه ای موافق میل مخاطب، و خواه با دافعه ای مخالف میل مخاطب. و این «نیت» است که هنر مشروع و نامشروع را تعیین می کند، اگر نیت خیر باشد اِعمال هنر در رفتار و گفتار، مشروع و انسانی می شود، و اگر نیت شر باشد، نامشروع و غیر انسانی می گردد.
نیّت، ماهیت هدف را تعیین می کند و هدف، جاذبه و دافعه را.
مثلاً گاهی پدر از کودکش اظهار رنجش می کند، این دافعه و تلخی است لیکن اگر همین رفتار تلخ با زیبائی عمل شود، هنر است. پس مراد از «زیبائی در هنر» همیشه آن نیست که هم مطابق ذائقۀ مخاطب شیرین باشد و هم تأثیر مورد نظر را داشته باشد. مراد از هنر زیبا
انجام دادن آن گفتار یا رفتار است. و صد البته اگر هدف بوسیله هنری که هم شیرین است و هم مؤثّر، حاصل می شود، پرداختن به هنر تلخ گرچه خیلی هم هنرمندانه و زیبا عمل گردد، نا درست است.
گفته اند: سخت است که کسی بتواند تعریف دقیقی برای هنر بیاورد و هر تعریفی که برای هنر گفته شده یا غلط بوده و یا ناقص. به نظر بنده علّت این سختی، در عدم توجه به همین نکته است که گمان کرده اند هنر آن است که همیشه با جاذبۀ مطابق میل مخاطب همراه باشد، و عنصر زیبائی در هنر را در همین دیده اند. و «هنر محض» را با «هنر پیام دار» در هم آمیخته اند، که در اوّلی زیبائی متن ضرورت دارد و در دومی زیبائی چگونگی عمل.
نشان دادن یک صحنۀ فجیع قتل برای یک هدف انسانی، می تواند آن هدف انسانی را بدهد و می تواند ندهد. صورت اول وقتی است که نشان دهندۀ آن صحنۀ فجیع، کارش را به زیبائی انجام دهد، صحنه زیبا نیست اما کار به زیبائی انجام یافته است.
ب: القاء: در متن تعریف عبارت «بطور ناخودآگاه» آمد. یعنی هنرمند پیام خود را به ضمیر ناخودآگاه مخاطب، القاء کند. و پیامش را به ضمیر خودآگاه مخاطب ندهد(1).
و با بیان دیگر: هنرمند از ناآگاهی مخاطب استفاده می کند. پس هنر در همه جا و در همۀ موارد، کارساز نیست، ابتدا باید مشخص شود که موضوع و مورد یک موضوع، موردی القائی است یا باید صریح و روشن عمل شود. و همچنین هنر در هر موضوع و در هر مورد، مشروع نیست باید مشروع بودن مورد نیز محرز شود.
ج: غیر مستقیم: هنرمند باید پیامش را بطور غیر مستقیم به ذهن و اندیشه مخاطب بدهد. این همان معنی القاء است.
د: ویژگی های مخاطب: هر مخاطبی ویژگی شخصیتی خود را دارد، و هنرمند کسی
1) و گفته اند که محور بحث در اینجا هنر پیام دار است نه هنر محض که با خودآگاه مخاطب کار دارد.
است که ویژگی شخصیت مخاطب خود را بشناسد والاّ کارش هنری نمی شود.
بنابراین، هنر (هر هنر و به هر معنی) کید است، و اصل در کید «نامشروع بودن» و غیر انسانی بودن است مگر ماهیت آن بوسیله «نیت» و «هدف»، به مشروعیت و انسانیت مبدل شود. که گفته شد این در سه مورد است، مورد اول تربیت است.
چه کسی حق تربیت دارد؟: از نظر اسلام هر کسی حق ندارد با قصد تربیت کسی، دربارۀ او از هنر استفاده کند. تنها کسی می تواند این کار را بکند که نسبت به فرد مورد تربیت، ولایت داشته باشد مانند پدر، مادر، جد و جدّه. و در صورت عدم آنها به ترتیبی که فقه تعیین کرده است. پس مورد اول که تربیت است، مشروط است به «ولایت».
دولت و بیت: دولت و حاکمیت مشروع- نه هر دولتی- یک ولایت عامّه دارد و می تواند بر اساس آن، به تربیت هنری بپردازد؛ گفتارهای هنری شنیداری در رادیو و گفتار و رفتار سمعی و بصری در تلویزیون (از قبیل فیلم، کارتون و پویانمائی) داشته باشد در حدّی که کودکان را از دست و اختیار پدر و مادر خارج نکند و باصطلاح آنها را از خانواده مصادره نکند، زیرا در اینصورت اولاً: «فرد» را مستقیماً «واحد جامعه» می کند. در حالی که «فرد واحد خانواده» است و خانواده واحد جامعه است. و تربیت اینچنینی نهاد خانواده را از میان حذف می کند که امروز بزرگترین مشکل جامعۀ بشری همین است.
ثانیاً: وقتی که مخاطبان، افراد کثیر و اشخاص مختلف هستند، باید روند تربیت و هنری که در آن به کار می رود، از نکته یا نکات (نقطه یا نقاط) مشترک آنان تجاوز نکند. والاّ هنر نیست «مفسده» است و کید به معنای اصل اولیه است که نامشروع و غیر انسانی است. حتی اگر با حسن نیّت و با هدف انسانی باشد که نشان دهندۀ اشتباه در نیت و فاسد بودن هدف است.
و دقیقاً چنین است «امور پرورشی» در مدارس. یعنی مسئله به رادیو و تلویزیون منحصر
نیست(1)
بخش خصوصی تنها به محور «امر به معروف و نهی از منکر» می تواند رادیو یا تلویزیون، تاأسیس کند آنهم با اجازه دولت مشروع، که در سطرهای بعدی شرحش خواهد آمد.
.اما اگر اقدامات تربیتی و هنرمندانه از ناحیۀ دولت، از همان محدودۀ «عامّه» که ولایتش نیز «عامّه» است، خارج نشود و در همان نکات و نقاط عامّه و مشترک باشد، هم درست و هم لازم است و هم بعنوان وظیفه بر دولت واجب است. اما...
تربیت نظامی: آنچه در مراکز نظامی امروز عملی می شود، غیر اسلامی است؛ قبلاً نیز اشاره شد که تربیت سرباز بطوری که هر وقت صدای «به راست، راست» را شنید ناخودآگاه به راست بچرخد، و هر وقت صدای «آتش» را شنید ماشه را بچکاند، بدون اینکه بفهمد کسی که کشته می شود کیست. رزمندۀ مسلمان باید همۀ رفتارهایش آگاهانه باشد. رفتار ناآگاهانه در امور نظامی و رزمی جرم است.
2- هنر در تعلیم و تعلّم: یک معلّم (از معلّم اول ابتدائی تا بالاترین استاد) قبل از آنکه علم کافی را داشته باشد، باید هنرمند باشد، عالم با عالم هنرمند فرق دارد، معلم باید عالم هنرمند باشد(2). اما فرق اساسی میان هنر معلم و هنر مربّی که در بالا بیان شد، این است که هر دو از هنر استفاده می کنند لیکن تربیت کننده می تواند از ناخودآگاه مخاطب دو نوع استفاده کند؛ هم از زیبائی انجام کار (که در بالا بیان شد) استفاده کند و هم هدف و پیام خود را به ناخودآگاه مخاطب القاء کند و از روبه رو شدن با ضمیر خودآگاه مخاطب پرهیز کند.
اما یک معلّم حق ندارد هدف خود را به ضمیر ناخودآگاه مخاطب القاء کند. زیرا این
1) لازم است در اینجا صریحاً عرض کنم: از نظر اسلام، بخش خصوصی در امور تربیتی، حق تأسیس رادیو و تلویزیون را ندارد، زیرا فاقد هر نوع «ولایت» است و دولت اسلامی نمی تواند حق ولایت خود را به بخش خصوصی واگذار کند حتی به عادل ترین مؤمن ها، آنچه در برخی موارد کارهائی به «عدول مؤمنین» واگذار می شود در صورت اضطرار است که یا دولت مشروع وجود ندارد و یا بدلایلی توان انجام وظیفۀ خود را ندارد.
2) توجه؛ با اصطلاح رایج امروزی باید گفت مراد از معلّم در این بحث، معلم پرورشی نیست، معلم آموزشی است.
کار کید است؛ کید ابلیسی. علم باید به ضمیر خودآگاه و بیدار مخاطب داده شود. نه به ضمیر ناخودآگاه او(1).
بل قضیّه دربارۀ معلّم کاملاً برعکس می شود؛ معلم باید پیش از هر اقدام، ضمیر ناخودآگاه شاگرد را تکان دهد و آن را به عرصۀ خودآگاه بکشاند و این اولین هنر معلمی است، و سپس سخنش را هنرمندانه با بیان شیوای هنری و با سبک نافذترین کلام، با فصاحت و بلاغت کامل به مخاطب ارائه دهد. پس هنر معلم در بهتر رسانیدن معانی و مقاصد علمی خود، به خودآگاه مخاطب است.
در تربیت، استفاده از ناخودآگاه مخاطب و القاء پیام به ناخودآگاه او، جایز و روا و در موارد بسیاری لازم، ضروری و واجب است. اما در تعلیم و تعلم هر نوع استفاده از ناخودآگاه مخاطب، خیانت به او و سوء استفاده از ضعف او است که اصل اولیّۀ ابلیس است؛ کید است و مخاطب باید در برابر این کید چاره و علاجی برای خود داشته باشد.
و لذا اعجاز هنری قرآن در تعلیم و تعلم، ابتدا در کشانیدن ضمیر ناخودآگاه انسان به خودآگاه اوست، سپس در رسانیدن پیام خود با بیان شیوا، جاذب، دلنشین، امّی (= شیوۀ انسانی که در ته دل انسان بنشیند)، فصیح و بلیغ، است.
قرآن با اینکه در عرصۀ تربیت، اجازۀ تربیت القائی را به مربیان داده، خود هرگز از تربیت القائی استفاده نکرده است. و این بسیار قابل دقت و بسی قابل توجّه است.
اما اهل بیت (علیهم السلام) که «تبیانِ تبیان» هستند(2)و زندگی شان نسخۀ عملی قرآن است، هم عملاً و هم در حدیث ها، جواز القاء را در امور تربیتی به کسانی که «ولایت» دارند، داده اند.
1) القاء به ناخودآگاه متعلّم، تنها در علوم انسانی امکان دارد، در علوم تجربی جائی برای این القاء نیست، مگر استاد تجربی درصدد بهره گیری غیر تجربی و مربوط به عرصۀ علوم انسانی، باشد که مصداق کید اندر کید ابلیسی می گردد. متاسفانه برخی از اساتید تجربی با شاگردان شان چنین رفتاری را دارند.
2) در مباحث گذشته بطور مکرر به شرح رفت که قرآن «تبیان کل شیئ» است و اهل بیت «تبیانِ آن تبیان» هستند.
نمونه ای برای القاء ابلیسی: نه در مقام دشمنی با کسی هستم و نه درصدد توهین به کسی، در این بحث اگر لفظ «ابلیس» را به کار میبرم برای این است که موضوع این «دعای هفدهم»، شیطان شناسی است و شناخت کید شیطان. و چون شیطان افرادی را نیز به شیطان تبدیل می کند و شیاطین دو گروه می شوند «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ»(1): از جن ها (ناپیداها) و از بشرها. و برای اینکه این بحث علمی کامل شود، نمونه ای برای القاء ابلیسانه در علوم انسانی می آورم:
تاریخ تمدن ویل دورانت: متنی با مجلدات ضخیم که عرصۀ همۀ علوم انسانی را جولانگاه خود قرار داده، هیچ گوشه ای از این عرصۀ پهناور را فرو نگذاشته، اهداف از پیش تعیین شدۀ خود را به ضمیر ناخودآگاه مخاطب القاء می کند. در یک بررسی علمی می بینید که عناصر غیر انسانی کار او عبارت است از:
یک: عدم دافعه: هیچ چیزی، هیچ باوری، و هیچ رفتار، و هیچ فرهنگی را رد یا محکوم نمی کند. اما کسی که آن را مطالعه می کند در پایان، بیش از هر متنی تحت تأثیر آن قرار گرفته و همۀ باورها، رفتارها، فرهنگ ها و حتی شخصیت های تاریخی را کنار گذاشته، تنها باورها، رفتارها، فرهنگ ها و شخصیت های تاریخی ای را که مورد نظر ویل دورانت بوده، می پذیرد و فکرش کاملاً در مسیر مورد نظر دورانت جاری می گردد.
دو: جاذبۀ مطلق: این مهندسی قدرتمند طوری فکر و شخصیت خواننده را لوله کشی می کند که او احساس نمی کند کی و کجا و چگونه اندیشه و شخصیتش لوله کشی شده. سرتاسر
1) آیۀ آخر سورۀ ناس.
این مجلدات ضخیم «جاذبه» است، هرگز دافعه ای در آن مشاهده نمی شود، اما در پایان و در نتیجۀ کار، آنچه به مطالعه کننده رسیده شدیدترین دافعه و گسترده ترین «رد» است، که چیزی برای مطالعه کننده نمی ماند مگر یک تعریف غریزی از انسان که «انسان حیوان است» آن هم حیوانی که برتر بودن خود را نیز در خدمت غرایز گرفته است. همۀ ادیان، مکتب ها، فلسفه ها، علم ها و مسلک ها، مردود است، مگر آنچه دورانت در ذهن او با القاء کاشته است.
سه: هنر: دورانت هنرمند بزرگی است که هیچ کاری با منطق علم ندارد، بل علم و منطق علم را در خدمت هدف خود گرفته است. کسی از دام هنر او رهائی ندارد مگر فردی که از خود بپرسد: آیا این یک متن علمی بود که من مطالعه کردم یا یک متن هنری که هیچ مسؤلیت علمی ندارد؟-؟ بی تردید در پاسخ این پرسش برایش روشن خواهد شد که این یک متن صرفاً هنری است، هنر القائی؛ کید است؛ کید شیطانی.
چهار: استخدام «واقعیت گرائی» بر علیه واقعیت: دورانت عنوان کارش را «تاریخ» قرار داده است، بدیهی است که مورّخ با واقعیات (آنچه رخ داده است) سروکار دارد و با «آنچه می باید می شد» کاری ندارد. و مورّخ با گذشته سروکار دارد و آینده «چه باید بشود» به او مربوط نیست و دورانت این اصول را کاملاً رعایت کرده است. اما مطالعه کننده در پایان مطالعه اش دارای ایده و ایدئولوژی ای می شود که دورانت در ذهنش کاشته است. و او پیرو یک مکتب و ایدئولوژی می شود که دورانت با سبک و شیوۀ لیبرالیسم به او القاء کرده است.
تاریخ تمدن ویل دورانت نمونۀ خوبی است تا نشان دهد بشر هرگز بدون ایده و بدون ایدئولوژی نمی شود و نمی تواند بشود. فرق لیبرالیسم با دیگر ایده ها و فلسفه ها، در این است که لیبرالیسم ایدۀ ابلیس است، مگر شیطان چه می خواهد، چه ایده ای دارد غیر از لیبرالیسم؟؟ ابلیس در سبک و شیوه، هیچ دافعه ای ندارد، هر چه دارد جاذبه است؛ در جاذبه قوی ترین موجود است، لیبرال ترین لیبرال ها است، لیکن کسی که از او پیروی می کند
خودش را لیبرال می داند اما توجه ندارد که دافع ترین اندیشه را برگزیده است. که همه مکتب ها را دفع می کند. و بزرگ مشکل بشر رهیدن از جاذبه های شیطان است. امروز بزرگترین و خطرناکترین کید شیطان لیبرالیسم است. اگر خوانندۀ تاریخ تمدن فاقد بصیرت باشد باصطلاح کلاهش پس معرکه و خودش در کید شیطان و در کید دورانت گرفتار خواهد بود.
نمونه بالا را آوردم تا بتوانم معنی «بصیرت» را نیز حتی الامکان توضیح داده باشم، والاّ قبلاً نیز دربارۀ دورانت بحث کرده بودم، بصیرت علم نیست، خیلی از افراد عالم و دانشمند تاریخ تمدن او را می خوانند و تحت تأثیر آن می مانند، علم دارند اما بصیرت ندارند. بصیرت یک استعداد است در ذات انسان بطور خلقتی، آنان که آن را دارند باید به فعلیت رسیدن آن را از خداوند بخواهد، و کسی آن را ضعیف دارد باید تقویت آن را از خداوند بخواهد، و آن که احیاناً آن را ندارد باید اصل آن را از خداوند بخواهد که امام علیه السلام به ما یاد می دهد: وَ بَصِّرْنَا مَا نُکَایِدُهُ بِهِ(1).
3- هنر در امر به معروف و نهی از منکر: سومین مورد که «کید» ماهیت منفی خودش را از دست می دهد و مثبت می شود، عرصۀ امر به معروف و نهی از منکر است. مسئله در این عرصه تا حدودی سخت می شود. زیرا گاهی امر به معروف و نهی از منکر باید با عنصری از تربیت همراه باشد و گاهی صرفاً امر به معروف و نهی از منکر است و ربطی به تربیت ندارد.
شخص آمر و ناهی باید با دقت و حذاقت خود، شخص مأمور و منهی را بشناسد(2)اگر از مصادیق نوع اول است باید هم خودآگاه و هم ناخودآگاه او را در نظر بگیرد و هر دو را رعایت کند. والاّ یکی از دو ضمیر او مقاومت خواهد کرد و کار آمر یا ناهی بیهوده و لغو خواهد بود. حتی ممکن است یکی از دو ضمیر که دچار مشکل است در اثر امر آمری یا نهی
ناهی، تحریک شده و بیش از پیش بر ضمیر سالم لطمه بزند. پس آمر و ناهی در اینصورت باید بمقدار لازم از هنر القاء نیز استفاده کند و از برخورد صد در صد مستقیم پرهیز کند.
اما اگر مورد از مواردی نیست که عنصری از تربیت در آن باشد، وظیفۀ او همان وظیفۀ معلم می شود، اما باید این اصل را رعایت کند که نه محیط او کلاس است و نه مخاطبش شاگرد او است. پس باید با رفتار هنرمندانه راه رابطه را باز کند. و بی گدار به آب نزند. این به معنی ترک مورد نیست باید به وظیفۀ امر و نهی عمل کند، لیکن اول باید راه رابطه را باز کند.
امر با نهی یک فرق دارد: در موارد نهی گاهی به هیچ مقدمه ای و بازکردن راه رابطه ای نیاز نیست. و این در دو مورد است:
الف: در جائی که تا ناهی بیاید راه رابطه را باز کند، کار از کار گذشته است؛ مثلاً کسی اسلحه را نشانه رفته تا کسی را بکشد. در اینجا پرخاش بی مقدمه، ضرورت دارد.
ب: در جائی که رفتار طرف، از رفتارهای هنجار شکنی آشکار باشد. در اینصورت نیز می تواند با پرخاش شروع کند. و مسئله می رود به مراحل امر به معروف و نهی از منکر، که در بالاترین حد معنای «جهاد» به خود می گیرد.
4- هنر در کید در برابر کید شیطان: از مواردی که «کید» ماهیت منفی خود را از دست می دهد و ماهیت مثبت می یابد، کید در برابر شیطان است: برای شرح این موضوع باید توجه کرد که راه مقاومت در برابر شیطان فقط «دفاع» نیست، باید جنبۀ «تهاجمی» نیز داشته باشد. یک زمینۀ ذهنی و روانی عمومی هست حاکی از این که اگر شیطان کاری با ما نداشته باشد، کاری با او نداریم. این یعنی روحیّۀ صرفاً حفاظتی و مواظبتی و دفاعی. اما شیطان موجودی نیست که کاری با شما نداشته باشد. او همیشه با شما کار دارد و از هیچ آتش بسی خوشش نمی آید، مگر اینکه شکست بخورد، و هرگز شکست نمی خورد مگر با تهاجم شما. قبلاً نیز اشاره شد که انسان در درگیری و کشتی با او هم باید ضربه های فنی او را دفع کند و هم به نقاط ضعف او ضربه بزند، یعنی تهاجم هم داشته باشد. کسی که در کشتی تنها به دفع
ضربات طرف اکتفا کند، شکست می خورد.
لفظ کید و مشتقات آن حدود 35 بار در قرآن آمده که 5 مورد آن کید مثبت است.
1- آیۀ 75 سورۀ انبیاء: «وَ تَاللَّهِ لَأَکیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِری»: (حضرت ابراهیم گفت:) به خدا سوگند، کیدی بر علیه بت هایتان عملی خواهم کرد پس از آنکه رفته باشید.
2- آیۀ 182 و 183 سورۀ اعراف: «وَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ- وَ أُمْلی لَهُمْ إِنَّ کَیْدی مَتینٌ».
3- آیۀ 44 و 45 سورۀ قلم: «فَذَرْنی وَ مَنْ یُکَذِّبُ بِهذَا الْحَدیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ- وَ أُمْلی لَهُمْ إِنَّ کَیْدی مَتینٌ».
4- آیۀ 15 و 16 سورۀ طارق: «إِنَّهُمْ یَکیدُونَ کَیْداً- وَ أَکیدُ کَیْداً»؛ کافران نقشه می کشند- و من نیز نقشه می کشم.
5- آیۀ 42 سورۀ طور: «أَمْ یُریدُونَ کَیْداً فَالَّذینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکیدُو»: آیا درصدد کید هستند، پس (بدانند که خود) کافران کید شدگان هستند.
توضیح: کید در این آیۀ اخیر در صورتی کید مثبت می شود که مراد کید خدا باشد. اما محتمل است مراد این باشد که کافران کید و نقشه می کشند در حالی که نمی دانند خودشان در دام کید شیطان هستند.
و دقیقاً همۀ این مباحث که دربارۀ کید آمد، همگی دربارۀ «مکر» هم هست با سه فرق:
الف: عنصر هنر در کید (هنر منفی در کید منفی و هنر مثبت در کید مثبت) همیشه هست، اما ممکن است مکر بدون عنصر هنری هم باشد.
ب: خود قرآن بر این که مکر دو نوع است اشاره کرده است: «اسْتِکْباراً فِی الْأَرْضِ وَ مَکْرَ السَّیِّئِ». وصف «سَّیِّئِ» دلالت دارد که مکر غیر سیّئ هم هست.
ج: لفظ مکر و مشتقاتش حدود 47 بار در قرآن آمده که حدود 5 مورد آن مثبت است:
1- آیۀ 54 سورۀ آل عمران: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِری».
2- آیۀ 50 سورۀ نمل: «وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ».
3- آیۀ 30 سورۀ انفال: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرینَ».
4- آیۀ 99 سورۀ اعراف: «أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ».
5- آیۀ 21 سورۀ یونس: «قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً».
بنابراین مواردی که به معنای مثبت آمده مساوی همان تعداد است که در کید آمده، لیکن در مکر در یک َآیه شامل هر دو نوع، آمده است «وَ قَدْ مَکَرَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمیعاً»، آیۀ 42 سورۀ رعد.
شاید کسی بتواند ادعا کند: چون مکر هم می تواند دارای عنصر هنری باشد و هم بدون آن، لذا تعداد آن در قرآن بیشتر از کید آمده است.
و به هر صورت؛ کید شیطان ضعیف است «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً»(1)، یعنی در برابر انسان سالم با فطرت سالم و عقل سلیم، کید شیطان ضعیف است. این انسان است که به شیطان اذن ورود می دهد، والاّ خداوند سلطه ای برای شیطان بر انسان قرار نداده است. در قرآن دربارۀ شیطان بطور مکرر سخن از «اتباع انسان از شیطان» آمده است که انسان پیروی از شیطان را برمی گزیند و با اختیار خودش بازیچۀ دست ابلیس می شود.
در قرآن حدود 12 بار از «اتباع شیطان» نهی شده است. اما نهی از «اتباع هوی» حدود 27 بار آمده است، و این نشان می دهد که انسان اول پیرو هوای نفس غریزی می شود سپس پیرو شیطان می گردد. پس راه مقابله با شیطان فقط یک جمله است: عدم پیروی از نفس غریزه که نفس امّاره است.
استعاذه، اولین دفاع: اولین عمل دفاعی در برابر شیطان «استعاذه= پناه بردن به خداوند» است که همین دعای هفدهم با استعاذه شروع شده و خواهیم دید که با استعاذه نیز پایان می یابد. دومین مرحلۀ دفاع یاری خواستن از خدا است که سرتاسر این دعا به این موضوع اختصاص دارد. و یاری خداوند در این باره دو نوع است:
1) آیۀ 76 سورۀ نساء.
1- توفیق شناخت مداخل شیطان.
2- توفیق مسدود کردن مداخل پس از شناخت. زیرا ممکن است انسان با وجود شناخت، به مسدود کردن اقدام نکند. همانطور که گفته شد تنها شناخت و علم کافی نیست باید از خداوند توفیق خواست.
هجوم: لفظ «علیه» در کلام امام علیه السلام که می گوید: «وَ أَحْسِنْ بِتَوْفِیقِکَ عَوْنَنَا عَلَیْهِ»، بسی قابل توجه است: این لفظ بار معنائی دفاعی ندارد بل بار معنائی هجومی دارد؛ گفتن «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» تیری است به شیطان، همینطور حمایت از مظلوم، نماز در اول وقت، سجده بویژه سجدۀ طولانی (که اولین تمرّد شیطان در سجده بود)، امر به معروف، نهی از منکر، ترویج شفاهی و قلمی مکتب، شهادت طلبی در راه مکتب، تعلیم و تعلّم مکتب، تشریح نادرستی و نادرستی های راه شیطان، احترام و ارزش دادن به افراد مؤمن، تکریم دانش و دانشمند مؤمن، و... و...، همگی تیرهائی به سوی شیطان و پتک هائی بر سر او هستند که او را در برابر فرد و جامعه ناتوان می کنند. و شدیدترین ضربه ای که بر او وارد می شود توبه است که کمر شیطان را می شکند، او می بیند که با توبۀ انسان همۀ زحماتش هدر رفته و شدیدترین شکست را احساس می کند و این است کید در برابر کید شیطان. و همۀ اینگونه هجوم ها و تشخیص نقش آنها منوط به «بصیرت» است، زیرا اگر بصیرت باشد عمل به این قبیل امور سهل و آسان، بل شیرین و فرح بخش می شود، و اگر بصیرت نباشد بسی سخت و دشوار است، که امام علیه السلام می گوید «وَ بَصِّرْنَا مَا نُکَایِدُهُ بِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَا نُعِدُّهُ لَهُ، وَ أَیْقِظْنَا عَنْ سِنَةِ الْغَفْلَةِ بِالرُّکُونِ إِلَیْهِ، وَ أَحْسِنْ بِتَوْفِیقِکَ عَوْنَنَا عَلَیْهِ».
شیطان «تیرانداز» است؛ در این باره حدیث های متعدد داریم از آن جمله «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِیسَ»(1): مشاهدۀ نامحرم تیری از تیرهای ابلیس است. و در مقابله با او نیز تیراندازی لازم است.
شیطان همیشه انسان را رصد می کند، او سنگر هم دارد، قلعه هم دارد،
1) کافی، ج 5 ص 559 ط اسلامیه.
یکی از قلعه های او بخش های نادرست فرهنگ است؛ گاهی از بیماری فرهنگ برای خود قلعه می سازد و در آن جای می گیرد، آداب و رسوم غلط که مردم دچار آن باشند و از آن حمایت کنند، او در مرکز این قلعه می نشیند و از تماشای صحنۀ «محکوم کردن اشخاص اصلاح طلب توسط مردم»(1)،
لذّت می برد. مشاهده می کند که محافظه کاران، امر به معروف کنندگان را سرزنش می کنند که: چه کار داری عیسی بدین خود و موسی بدین خود.
انسان سالم و اصلاح طلب باید به این قلعه هجوم ببرد و آن را درهم بشکند: «یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»: جهاد می کنند در راه خدا و از سرزنش هیچ ملامتگری نمی هراسند، این فضل خدا است، به هر کس که شایسته ببیند می دهد، و فضل و کرم خداوند گسترده و او دانا است.
این بخش نادرست از فرهنگ، محکمترین و محبوبترین سنگر برای شیطان، و سخت ترین مانع برای اصلاحگران است که بنصّ این آیه باید به آن هجوم برد و آن را در هم شکست و از آن نهراسید. این سرزنش کنندگان با زبان پند و اندرز، از دهان و زبان ابلیس سخن می گویند، و اخیراً یک بهانۀ دیگر از غرب آموخته اند: آزادی. این آزادی یعنی پذیرش حاکمیت ابلیس، که در مقاله ای تحت این عنوان شرح داده ام و آزادی از دیدگاه اسلام را توضیح داده ام(2)
که آزادی فطرت، آزادی است و آزادی غریزه اسارت انسان است.
وَ أَیْقِظْنَا عَنْ سِنَةِ الْغَفْلَةِ بِالرُّکُونِ إِلَیْهِ: و (خدایا) ما را از چُرت غفلت که موجب گرایش به او است بیدار کن.
لغت: سِنة: چرُت: خواب لحظه ای.
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که مواظب لحظه های کوتاه باشید که شیطان در همان لحظه های کوتاه کارش را می کند، اگر کوچکترین فرصت به او بدهید او به هدفش خواهد رسید. و باید توفیق این مواظبت را نیز از خدا بخواهید که یک لحظه غفلت یک عمر پشیمانی می آورد آن هم اگر شیطان مجال پشیمانی بدهد، او کاشتۀ خود را پرورش می دهد و سخت می کوشد که انسان از کردار بد پشیمان نشود و توبه نکند و گفته شد که توبه شدیدترین ضربه است بر شیطان.
وَ أَحْسِنْ بِتَوْفِیقِکَ عَوْنَنَا عَلَیْهِ: و با توفیق خودت در برابر او، کمک و یاریت را بر ما زیبا کن.
امام علیه السلام در این جمله «بهترین کمک» را نمی خواهد، زیباترین کمک را می خواهد. آیا این بدان جهت است که بمصداق «چون که صد آمد نود هم پیش ماست» کمک زیباتر حتماً کمک بهتر هم هست، یا جهت دیگر دارد؟-؟ می توان گفت: چون کلام امام در مقام دفع شیطان و عدم ارتکاب گناه است، پس صورت اول درست است و هر کمک زیباتر، کمک بهتر هم هست.
اما شیرین ترین و صمیمی ترین و زیباترین کلمه دربارۀ رهیدن از گناه، دربارۀ توبه آمده است: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ»(1). و اگر فرموده است «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقینَ»(2)، بدیهی است که در افراد غیر معصوم یکی از ارکان مهم (بل رکن اولِ) تقوی، توبه است. توبه بحدّی مهم است که اشرف المرسلین که دارای بالاترین درجۀ عصمت است می گوید: «انی استغفر ربی کل یوم
سبعین مرّة»(1). از این دیدگاه می توان گفت: زیباترین کمک خدا توفیق توبه است.
توبه به همان مقدار که محبوب خداوند است، مغضوب شیطان است. و چون محور سخن امام علیه السلام دفاع و هجوم در برابر شیطان است، ظاهراً زیبائی توبه را در نظر دارد.
انسان شناسی
تعاطی و تعامل میان ضمیر خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه
ظرافت بینش
حیله و فرق آن با کید
اللَّهُمَّ وَ أَشْرِبْ قُلُوبَنَا إِنْکَارَ عَمَلِهِ، وَ الْطُفْ لَنَا فِی نَقْضِ حِیَلِهِ: خدایا، نفرت از عمل او (شیطان) را به قلب های ما بنوشان، و در شکستن نیرنگ های او به ما (بینش) ظریف بده.
لغت: أَشْرِبْ- فعل اَمر از باب اِفعال- بنوشان.
شرب دو نوع است؛ شرب بر بدن، و شرب بر روح و روان. در اینجا معنی دوم مراد است.
1) گفته اند: توبۀ معصومین (علیهم السلام) دفع است نه رفع؛ یعنی توبۀ افراد غیر معصوم «رفع گناه» است اما توبه معصومین «دفع گناه» است. اما این سخن نادرست است و همانطور که قبلاً بیان شد حضرات معصومین خودشان را در برابر خدا ناقص (بل دریای نقص) می دانند واقعاً توبه کرده و درصدد کاهش آن نقائص هستند.
قرآن دربارۀ بنی اسرائیل می گوید: «وَ أُشْرِبُوا فی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ»(1): و نوشانیده شدند در قلب هایشان (محبت) گوساله را.
حتی پس از آنکه حضرت موسی بت زرین گوساله را از بین برد، از ذبح گاوهای زرد طلائی رنگ و از خوردن گوشت آنها خودداری می کردند و آنها را مقدس می دانستند، که ماجرای بقره پیش آمد و مأمور شدند گاو زرد طلائی رنگ را بکشند که بهانه گیری می کردند و بالاخره مجبور شدند آن را بدست خود سامری بکشند(2). و در دورۀ پس از حضرت سلیمان نیز دو مجسّمۀ گاو زرین را در معبدشان گذاشتند(3).
برای شرح کافی دربارۀ «شرب قلب= نوشیدن قلب»، باید بحثی دربارۀ تعاطی و تعامل میان دو ضمیر ناخودآگاه و خودآگاه انسان داشته باشیم: اقتضاها و چگونگی شاکلۀ ناخودآگاه، به ضمیر خودآگاه انسان فرمان می دهد و او را وادار می کند که مطابق اقتضاهایش عمل کند: «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ»(4). حتی گاهی طوری بر فکر و اندیشۀ او مسلّط می شود که او را در شنیدن پیام هائی که بر خلاف شاکله اش باشند، ناتوان می کند تا چه رسد که دربارۀ آنها فکر کرده و بیندیشد.
از جانب دیگر ضمیر خودآگاه در ضمیر ناخودآگاه تأثیر می گذارد، و انسان سالم و سعید کسی است که خودآگاهی های فکری و تعقلش بر ناخودآگاهش چیره شده و آن را تزکیه کند، اندیشه ها و یافته های عقلانی وقتی پایدار شده و شخصیت فرد را می سازند که در عرصۀ ناخودآگاه او نیز جای بگیرند. والاّ فهم و دانش او جدای از شخصیت او خواهد بود.
شرب قلب منفی: بنی اسرائیل 400 سال در بردگی فرعونیان زیستند، در این مدت
طولانی، اسارت و شکنجه ها را به جان خریدند اما زیر بار «آپیس پرستی»(1)مصریان، نرفتند و همیشه به توحید اجدادشان ابراهیم، اسحاق و یعقوب افتخار می کردند. اما در همان حال بشدت تحت تأثیر قدرت تمدن مصر قرار گرفتند. پس از رهائی از اسارت و احساس استقلال، بی درنگ به فکر ترقی و تمدن سازی افتادند و روند تمدن مصر را الگوی خود قرار دادند و گمان کردند که راه ترقی را باید از گاو پرستی شروع کنند(2).
اسارت و ذلّت، تقلید آور است و شخصیت اسیر را بطور ناخودآگاه دچار تقلید می کند گرچه اولاد پیامبران باشند.
اگر شرب قلب منفی باشد، و در عین منفی بودن، بر اندیشه و عقل نیز مسلط باشد، اندیشه و عقل را از سیر درست منحرف می کند.
شرب قلب مثبت: اگر ضمیر خودآگاه (اندیشه و تعقل) سالم باشد اولاً اقتضاهای ناخودآگاه را بررسی کرده و به «خود شناسی» می پردازد. ثانیاً: به تزکیۀ شخصیت ناخودآگاه خود می پردازد. ثالثاً نتیجۀ این شناخت و پردازش، «رهبری خودآگاه بر ناخودآگاه» می شود. در اینصورت است که ضمیر خودآگاه، ضمیر ناخودآگاه را سیراب کرده و می پروراند. و هر دو ضمیر هماهنگ با همدیگر در جهت درست کار می کنند.
هر جمله از کلام امام علیه السلام تا اینجا یک تکانی بود بر عقل و اندیشۀ ما و آگاهی هائی بودند که به ما می داد. در این جملۀ «اللَّهُمَّ وَ أَشْرِبْ قُلُوبَنَا إِنْکَارَ عَمَلِهِ» می گوید خدایا، نفرت از عمل شیطان را از عرصۀ خودآگاه ما به عرصۀ ناخودآگاه مان نیز برسان تا نفرت از عمل او به شخصیت ما مبدّل شود، و تنها در ضمیر خودآگاه مان نماند، زیرا در اینصورت باز بطور ناخودآگاه به راه او گرایش خواهیم یافت.
توضیح: انکار را به «نفرت» ترجمه کردم. مراد کاربرد فارسی نفرت است که به معنی «بد دانستن یک چیز» است. انکار از «نکره» و به معنی «نفی خوبی یک چیز» است پس می
شود همان نفرت در زبان فارسی. و نفرت در عربی به معنی «رمش؛ رمیدن» است.
وَ الْطُفْ لَنَا فِی نَقْضِ حِیَلِهِ: و (خدایا) ظرافت بینش به ما بده تا نیرنگ های او را نقض کنیم.
لغت: لَطُف لطافةً: صَغُر و دقّ (ضدّ ضخم و کثف): ریز و دقیق شد (ضدّ درشت و خشن).
لَطُفَ، یک فعل لازم و غیر متعدّی است که در این جمله با حرف «ل-» متعدی شده است مانند «اذْهَبْ بِنَا»: ما را ببر. که با حرف «ب-» متعدّی شده است.
نباید معنی این لفظ را با کاربرد فارسی آن اشتباه کرد(1)لطف در فارسی به معنی «مرحمت» است اما در عربی چنین کاربردی ندارد.
لطیف که یکی از اسماء خداوند است، یعنی «ریز بین و ریز کار».
و الطف بنا، یعنی ما را ریز بین و دقیق نگر کن تا بتوانیم در برابر نیرنگ های دقیق و ریزه کاری های ابلیس مقاومت کرده و ریزه کاری های او را نقض کنیم.
از ویژگی های خطرناک شیطان این است که هنرمندانه، دقیقانه و ظریفانه کار می کند، هرگز کسی را با درشتی و خشونت وسوسه نمی کند. اساساً وسوسه یعنی ظریفکاری. و انسان وقتی می تواند در برابر او مقاومت داشته باشد که خودش بینش دقیق و ظریف داشته باشد تا ظرافت های ابلیس را بشناسد و فریب آن ظرافت ها را نخورد.
حیله: حِیَلِه: صیغۀ جمع: حیله های او.
حیله از مصادیق لطافت و ظرافت است:
لغت: أَلْطَفَ به: اِحتالَ علیه حتّی اِطّلع علی اسراره: حیله کرد بر او حتی به اسرارش پی برد.
در شرح معنای «کید» در برگ های قبلی، سخن از «هنر» آمد و گفته شد که کید مثبت
1) متأسفانه برخی از مترجمین توجه نکرده اند.
با هنر مثبت همراه است و کید منفی با هنر منفی. و دربارۀ «مکر» گفته شد که گاهی مکر بدون هنر نیز می شود. در اینجا باید گفت: حیله دقیقاً مانند کید همیشه با عنصری از هنر همراه است خواه حیلۀ منفی باشد و خواه حیلۀ مثبت به معنی چاره جوئی؛ راهکار جوئی. و موارد مثبت آن در امور رفتاری انسانی و اجتماعی، دقیقاً مانند کید، تنها 5 مورد هست که به شرح رفت.
فرق میان کید و حیله: 1- حیله به معنی منفی معمولاً در قالب صیغۀ باب افتعال (اِحتالَ) آمده و یا بهمراه آن مانند «اِحتالَ حیلةً».
2- در قرآن کلمه حیله به معنی منفی نیامده، برخلاف کید که اکثراً به معنی منفی آمده است.
3- کید فقط در امور رفتاری انسان با انسان دیگر، کاربرد دارد. اما حیله در رفتار انسان با هر چیز، کاربرد دارد حتی در امور صنعتی.
در این جمله امام علیه السلام که می گوید: «وَ الْطُفْ لَنَا فِی نَقْضِ حِیَلِهِ» دو بار به ظرافت توجه داده شده: و «الْطُفْ لَنَا». و «حِیَلِه».
واژه هائی از لطف در قرآن: زمانی که اصحاب کهف از خواب بیدار شدند با همدیگر گفتند: یک نفر از خودتان را با این پول به شهر بفرستید تا غذای پاکیزه تری پیدا کند و مقداری از آن برای تغذیه تان بیاورد، لیکن باید با تلطّف و دقیقانه و هنرمندانه برود تا کسی را بر (راز) شما آگاه نکند: «فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً»(1).
و «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خَبیرٌ»(2): آیا ندیدی که خداوند از آسمان آب نازل کرد و زمین (در اثر آن) سرسبز و خرم می گردد و خداوند لطیف و آگاه است.
و لقمان به پسرش می گوید: پسرم اگر به اندازه وزن دانۀ خردلی (عمل نیک یا بد) باشد، در دل سنگی یا در آسمان ها و زمین باشد، خدا آن را (در قیامت برای حساب) خواهد آورد، خداوند دقیق، ریزه کار و (از همه چیز) خبردار است: «یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خَبیرٌ»(1). و آیه های دیگر که در همه شان لطف به معنی «ظریف بینی، ظریف کاری» آمده است. و با صیغه «فعیل» به آن تأکید شده است.
لفظ «حیله» در قرآن که به معنی مثبت آمده است: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً»(2): مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که (از ناحیۀ زورمداران) ضعیف نگه داشته شده اند، نه حیله ای (چاره ای) دارند و نه راهی می یابند.
و همچنین فرمایش امام حسین علیه السلام که مخاطبش انسان و انسانیت تا پایان تاریخ بود، وقتی که برادر و پرچمدارش (تالی تلو معصوم) حضرت عباس علیه السلام شهید شد: «الْآنَ انْکَسَرَ ظَهْرِی وَ قَلَّتْ حِیلَتِی»: اکنون کمرم شکست و رهچاره ام اندک گشت.- راه چاره برایم تنگ شد.
و در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام: «وَ قَدْ أَدْبَرَتِ الْحِیلَةُ وَ أَقْبَلَتِ الْغِیلَةُ وَ لَاتَ حِینَ مَنَاصٍ»(3): و (در قیامت) در حالی که راه چاره پشت کرده و رفته، و گرفتاری شدید پیش آمده، و هنگام فرار نیست.
حیله به معنی منفی: «أَ لَمْ تَقُولُوا عِنْدَ رَفْعِهِمُ الْمَصَاحِفَ حِیلَةً وَ غِیلَةً وَ مَکْراً وَ خَدِیعَةً إِخْوَانُنَا وَ أَهْلُ دَعْوَتِنَا..»(4): (خطاب به خوارج) آنگاه که اهل شام از روی حیله و فریب و مکر و خدعه،
قرآن ها را بالا بردند، مگر شما نبودید که گفتید: آنان برادران ما هستند و ما را دعوت می کنند.
حیله به معنی مطلق چاره جوئی اعم از منفی و مثبت: «لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِی زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ أَکْثَرُ أَهْلِهِ الْغَدْرَ کَیْساً وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ الْجَهْلِ فِیهِ إِلَی حُسْنِ الْحِیلَةِ مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ»(1): در زمانی قرار گرفته ایم که اکثر مردمش غدر را هوشمندی می دانند، و جاهلان آنان را به «حسن حیله» نسبت می دهند، چه شده بر اینان خدایشان بکشد.
در زبان عرب حیله به معنی «مطلق چاره جوئی» است که گاهی مثبت و گاهی منفی می شود؛ حیلۀ حَسَن، حیلۀ قبیح. بر خلاف کاربرد آن در زبان فارسی که همیشه به معنی منفی و قبیح به کار می رود.
اصل در کید منفی بودن آن است مگر..، و همچنین اصل در مکر. اما در حیله نه اصالت با مثبت است و نه اصالت با منفی.
سلطۀ شیطان
دوستی انسان با شیطان، و دوستی شیطان با انسان
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَوِّلْ سُلْطَانَهُ عَنَّا، وَ اقْطَعْ رَجَاءَهُ مِنَّا، وَ ادْرَأْهُ عَنِ الْوُلُوعِ بِنَا: خدایا، بر محمد و آلش درود فرست، و سلطۀ او (شیطان) را از ما برگردان(2)،
و امید او را از ما قطع کن، و او را از اینکه علاقه ای به ما پیدا کند باز دار.
لغت: ولع ولوعاً به: احبّه و علق به شدیداً: او را دوست داشت و علاقۀ شدیدی به او پیدا کرد.
کلمۀ «ولع» در محاورات عامه گاهی به معنی «آز» به کار می رود و می گویند «حرص و ولع» که یک کاربرد اصیل نیست. با این همه، در کاربرد اصیل آن نیز عنصری از حرص و آز هست. زیرا دوست داشتن دو نوع است:
1- دوست داشتن یک چیز در جهت حفظ و بقای آن چیز؛ مانند دوست داشتن فرزند، دوست داشتن مکتب و دین.
2- دوست داشتن یک چیز برای مصرف: این نیز بر دو نوع است:
الف: دوست داشتن چیزی در جهت حفظ و بقای آن برای محصولات مصرفی؛ مانند دوست داشتن صاحب کارخانه، کارخانه را و دوست داشتن کشاورز باغش را و بقاء و محفوظ ماندن آن را حتی در صورتی که جنبۀ بقاء و حفاظت آن بیش از امور اقتصادی مورد نظر باشد. و باصطلاح برای حس کاملاً انسانی باشد.
ب: دوست داشتن یک چیز صرفاً برای مصرف؛ مانند دوست داشتن میوۀ سیب یا فلان غذا و فلان لباس.
می توان گفت ردیف یک از مصادیق «ولع» نیست، اما هر دو صورت ردیف 2، مصداق ولع هستند که ردیف ب بطور محض دوست داشتن ولعی است. ولوع شیطان و دوست داشتنش انسان را از همین ردیف ب است اگر انسان را دوست داشته باشد فقط برای مصرف او را دوست دارد. و لذا امام علیه السلام از میان الفاظ متعدد، این لفظ را برگزیده است: وَ ادْرَأْهُ عَنِ الْوُلُوعِ بِنَا.
قبلاً نیز به شرح رفت که شیطان هیچ سلطه ای بر انسان ندارد، و این انسان است که به او اذن ورود و نزدیک شدن می دهد که خداوند به شیطان فرمود: «إِنَّ
عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ»(1): تو را هیچ سلطه ای بر بندگان من نیست. آنگاه توضیح می دهد که بندگان خدا چه کسانی هستند: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(2): او بر کسانی که ایمان دارند و بر خدایشان توکل می کنند، سلطه ای ندارد.
ایمان: مراد از ایمان در این آیه، ایمان به وجود خدا نیست، زیرا هیچ انسانی نبوده و نیست که به وجود خداوند ایمان نداشته باشد(3).
مراد ایمان به معاد و حساب و کتاب محشر است. اگر انسان ایمان محکم و کامل به معاد داشته باشد، اذن ورود به شیطان نمی دهد. که می فرماید: «وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فی شَکٍّ وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ حَفیظٌ»(4): او (شیطان) سلطه ای بر آنان نداشت، غیر از اینکه مؤمنان به آخرت را از آنها که دربارۀ آخرت دچار شک هستند، باز شناسیم.
توکّل: «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ»(5): سلطۀ او تنها بر کسانی هست که او را ولیّ خود قرار داده و با خدا شریکش می کنند.
چه کسی شیطان را شریک خدا قرار می دهد؟ کسی که اهل توکّل نیست و گمان می کند که اگر از راه نامشروع و شیطانی استفاده نکند، نیازش برطرف نمی شود.
تنها دو آسیب است که انسان را دچار بیماری می کند و راه را برای شیطان باز می کند:
1- عدم ایمان به آخرت، یا وجود خلل و رخنه در ایمان به آخرت؛ هر کس با هر نسبتی که ایمانش به آخرت کامل و مستحکم است، به همان نسبت از نفوذ و سلطۀ شیطان در امان است.
2- عدم توکّل: ممکن است انسان با وجود ایمان به آخرت، اهل توکل نباشد و یا توکّلش
کامل نباشد. چرا چنین می شود؟ و چرا ایمانش توکل او را کامل نمی کند؟ این نیز به جهت سه آسیب است:
الف: تکیۀ مغرورانه به کرم خداوند: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ»(1). راه یا رفتار شیطانی را بر می گزیند با این تلّقی که خداوند بخشنده است و خواهد بخشید.
ب: عدم قانع بودن به آنچه خدا از راه مشروع می دهد. این نیز در دو موقع است:
یک: با وجود ایمان به آخرت، در اثر رخنه ای که در همین ایمان دارد، خواستۀ نامشروعی دارد و می داند که هرگز خداوند این خواسته را از راه مشروع به او نخواهد داد. و لذا نمی تواند توکّل کند و روی به شیطان می کند و اینگونه می شود که شیطان را شریک خدا قرار می دهد.
دو: با وجود ایمان به آخرت، در اثر ضعف آن، تحمّل حکمت خدا را ندارد. در رسیدن به خواسته اش نگران است که آیا حکمت خدا بر دادن خواسته اش خواهد بود یا نه. که باز روی به شیطان می کند و او را شریک خدا قرار می دهد.
سه: تحمّل زمان: ایمان به آخرت دارد، و خواسته اش نیز مشروع است، با حکمت خدا هم کاملاً سازگار است، لیکن عنصر زمانی آن حکمت (که باید زمانی بگذرد و مراحل حکمت کامل شود) برایش سنگین است؛ صبر و مقاومت را از دست داده و دچار شتاب و عجله می گردد و راه شیطانی را بر می گزیند و او را شریک خدا قرار می دهد(2). و از مصداق آیۀ «الَّذینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(3)خارج می شود. او ایمان به آخرت دارد، لیکن به این آیه «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ»(4)ایمان کافی ندارد.
و اگر کسی دچار هر سه آسیب شود، بدیهی است که چندان چیزی در ته ایمانش نمی ماند و راه برای مسلط شدن شیطان باز می شود.
و انسان با هر نسبتی که از این آسیب ها محفوظ باشد با همان نسبت، اهل توکل خواهد بود. و این چنین است «رابطۀ ایمان به آخرت و توکل» و بدین شرح است نسبت میان ایمان به آخرت و توکل(1).
و میان ایمان به آخرت و توکل، تعاطی دو جانبه برقرار است؛ هر چه ایمان به آخرت قوی تر، توکل نیز قوی تر. و هر چه توکل قوی تر، ایمان به آخرت نیز قوی تر. گرچه اصالت با ایمان به آخرت است.
پس علاوه بر هر سعی، کوشش و مواظبت، باید با امام علیه السلام هم آوا شد و گفت: وَ حَوِّلْ سُلْطَانَهُ عَنَّا.
دوستی با شیطان: لفظ «یَتَوَلَّوْنَهُ» که در آیه آمده دو کاربرد دارد: 1- یَتَوَلَّوْنَهُ، یعنی او را دوست می دارند. 2- یَتَوَلَّوْنَهُ، یعنی او را سرپرست خود و رهبر خود قرار می دهند.
اما وقتی رابطه میان دو طرف طوری باشد که یک طرف دارای «راه» باشد و طرف دیگر در عمل از راه او پیروی کند، هر دو معنی در کنار هم قرار می گیرند. اگر کسی را که راه و هدف مشخص دارد، دوست داشته باشد، حتماً از او پیروی خواهد کرد. پس «یَتَوَلَّوْنَهُ» در آیۀ مذکور به معنی «دوستش دارند و از او پیروی می کنند» است، زیرا شیطان در برابر راه حق، راه دارد و رابطۀ او با انسان، بی هدف نیست. و همین پیام آیۀ «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً»(2)است و آیۀ «یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا»(3): ای پدر من می ترسم که عذابی (نقمتی= قطع رحمت) از خدا به تو برسد پس بشوی دوست شیطان.
اما دوست داشتن شیطان انسان را دوام ندارد، تا وقتی او را دوست دارد که گمراهش کند
«فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَریءٌ مِنْکَ»(1): وقتی که انسان کافر شد می گوید من از تو بریئ هستم(2).
لیکن گاهی شیطان به دوستی خود ادامه می دهد و آن وقتی است که فرد منحرف را ابزار انحراف افراد دیگر، یا انحراف شخصیت جامعه قرار دهد. این ابزار نیز باصطلاح تاریخ مصرف دارد. و به هر صورت شیطان پیروان خود را برای مصرف دوست دارد که شرحش گذشت.
شیاطین رهبران انسان های بی ایمان هستند: «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ»(3). «إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّه»(4).
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از خداوند بخواهیم که اقْطَعْ رَجَاءَهُ مِنَّا: خدایا امیدش را از ما قطع کن. وَ ادْرَأْهُ عَنِ الْوُلُوعِ بِنَا: و او را از اینکه علاقه ای به ما پیدا کند (رشتۀ دوستی ای با ما برقرار کند) باز دار.
در انقلاب اسلامی ایران وقتی اصطلاح «ولایت فقیه» عنوان شد خیلی ها هیچ آشنائی با آن نداشتند (و باصطلاح) چنین عنوانی به گوشش شان نخورده بود. زیرا چنانکه بارها عرض کرده ام شیعه در طول تاریخ بعنوان یک حزب قاچاق و مظلوم با کشتارها و قتل عام ها و تنگناهای بی نظیر تاریخ قرار داشت و لذا نتوانسته بود همه ابعاد مکتب را در حدّ عمومی جامعۀ بشری معرّفی کند (با این همه یک فقه کامل، دقیق و همه بعدی را پرورانیده بود) حتی شیعه در تاریخ، تفسیر نیز نتوانسته بود به حدّ کافی و لازم کار کند.
اینکه پس از انقلاب می رود که به همۀ ابعاد مکتب بصورت کامل بپردازد؛ این روند موجب وحشت غربیان کابالیست شده و سخت به تکاپو افتاده اند؛ برخی از افراد بومی خودشان و برخی افراد ظاهراً شیعی ساکن غرب را به کار گرفته اند و سیل مقاله ها و کتاب
ها به محور «شیعه شناسی» را به درون جامعه شیعه روان کرده اند تا جریان تاریخی شیعه را یک جریان دائماً آشفته و مضطرب و همیشه بلاتکلیف و منشأ انشعابات داخلی و مسلک های گوناگون نشان دهند که شیعۀ امروزی (شیعه دوازده امامی ولایتی) نیز یکی از همین مسلک ها بوده و چندان اهمیتی ندارد؛ می کوشند افکار افراد با سواد را با یک «آشفته بازار» رو به رو کنند تا در ذهن او از اصالت شیعه کاسته شود.
هم اکنون نه فقط افراد بل مراکزی در اروپا و امریکا به این گل آلود کردن جریان شیعه مشغول هستند که عده ای مهاجر و به ظاهر شیعه را در آن مراکز جمع کرده و بشدت کار می کنند؛ آنچه این مهاجران می نویسند می آید و در داخل جامعه ما بشدت تبلیغ می شود که مثلاً کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» مدرسی چندین بار چاپ شده است(1)
و چون عنوان امریکا را نیز دارد غربزدگان را مشعوف می کند. آنچه خودشان می نویسند آمده در ایران ترجمه می شود و مورد پشتیبانی عظیم قرار می گیرد. و همۀ این برنامه ها برای پراکندن شیعه از محور «ولایت فقیه» است.
عده ای نیز در داخل، ریشه و پایه اساسی را هدف گرفته و دائماً شعار «شورائی بودن رهبریت» را در بوق می دمند، اینان با اینکه زمانی فرزندان این مردم را با شعار «ولایت فقیه» به جبهه می بردند، به خوبی می دانند که «ولایت» شورائی نمی شود؛ حتی ولایت شورائی بیش از «بیعت سقیفه» با ولایت اجنبی است و با آن ضدّیت دارد. اکنون چه شده که شعار شورا را سر می دهند؟!؟!
ولایت: از نظر قرآن و اهل بیت و از نظر انسان شناسی این مکتب، همانطور که انسان هرگز نمی تواند بدون اکسیژن باشد و یا هرگز نمی تواند بدون زمان و مکان باشد، همانطور هم نمی تواند بدون ولایت باشد؛ هر انسانی تحت یک ولایت است یا ولایت الله و یا ولایت شیطان؛ محال است انسان بدون ولایت باشد.
1) در نقد اصل و اساس این کتاب، کتاب «مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی» را نوشته ام.
ولایت الله از طریق ولایت پیامبر، ولایت امام معصوم و ولایت فقیه اعمال شده و اجرائی می شود. و ولایت ابلیس از طریق فرعون ها، امپراطورها و پادشاهان اعمال و اجرا می شود.
«اللَّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ»(1).
مراد از «فقیه» در این عنوان، «دین شناس» است نه کسی که فقط در «احکام عملی»- که امروز فقه نامیده می شود- متخصص باشد، بل کسی است که در همه ابعاد مکتب بینش و شناخت لازم را داشته باشد. اساساً در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فقه و فقیه در دین شناسی به کار رفته است نه فقط دربارۀ احکام شناسی. درست است شناخت همۀ ابعاد مکتب بالاخره در عمل به احکام بر می گردد.
آن آقا که از عنوان «ولایت فقیه» تعجب کرده و از آن می رمد، اگر اندکی در خودش بیندیشد می بیند که دقیقاً تحت ولایت کابالیسم غربی قرار دارد.
و این دوآلیته (دوآلیسم) دربارۀ انسان حقیقت و واقعیتی است که انسان هرگز نمی تواند از آن خارج باشد یا تحت ولایت الله و یا تحت ولایت ابلیس و راه دیگری برای او نیست.
اکنون با توضیحی که در سطرهای بالا گذشت و بیان شد که ولایت الهی شورائی نمی شود، ببینید که ولایت شورائی چه جایگاهی دارد؟ اگر روزی این کشور با ولایت و رهبری شورائی اداره شود و من زنده باشم (و از این کسالت جسمی که دارم رها شوم) آن را نوعی از انواع کابالیسم خواهم دانست. کاری هم با دیگران ندارم(2).
دعا بر دیگران
دعا بر پدر و مادر
همسایگان
ترک و اعراض
دعا بر اهل و عیال
فرق میان حرز و حصن
شخصیت خانواده
شخصیت خاندان
ذریّه خواهی و خاندان پرستی
فرق میان حفظ ارحام و خاندان پرستی
یک بحث حقوقی: دیه بر عاقله
حرز، حصن، کهف، جُنّة، سلاح در برابر شیطان
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ آبَاءَنَا وَ أُمَّهَاتِنَا وَ أَوْلَادَنَا وَ أَهَالِیَنَا وَ ذَوِی أَرْحَامِنَا وَ قَرَابَاتِنَا وَ جِیرَانَنَا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ مِنْهُ فِی حِرْزٍ حَارِزٍ، وَ حِصْنٍ حَافِظٍ، وَ کَهْفٍ مَانِعٍ، وَ أَلْبِسْهُمْ مِنْهُ جُنَناً وَاقِیَةً، وَ أَعْطِهِمْ عَلَیْهِ أَسْلِحَةً مَاضِیَةً: خدایا، بر محمد و آلش درود فرست، و پدران و مادران و فرزندان و «اهل و عیال» و خویشان و همسایگان ما از مؤمنین و مؤمنات را از شر او (شیطان) در حفاظ حفظ کننده، و در دژی محفوظ دارنده، و پناهگاه بازدارنده، قرار ده. و بپوشان به آنان سپرهای کامل، و سلاح های برنده به آنان بده.
امام علیه السلام تا اینجا بنمایندگی از انسان (کل انسان) با تعبیرات گوناگون، حفاظت از شیطان را می خواست، یعنی به هر انسانی یاد می داد که اگر می خواهد از شر شیطان محفوظ بماند، باید چه چیزهائی را در نظر داشته باشد و چه چیزهائی را بخواهد. و در اینجا به ما یاد می دهد که برای دیگران چگونه دعا کنیم، و در این محور اصل هائی را به ما یاد می دهد:
1- ابتدا به حال خود بپردازیم: باید ابتدا به حال خود، ایمان خود، حفاظت خود از شیطان بپردازیم سپس به دیگران نیز توجه کنیم. این در هر دعائی نیست تنها دربارۀ هدایت، ایمان و حفاظت از شیطان است. در دعاهای دیگر (مثلاً خواستن فلان نعمت) می توان ابتدا به دیگران دعا کرد؛ خدایا به زید ثروت بده، به عمرو شفا بده و...
اما دربارۀ هدایت، ایمان و حفاظت از شیطان باید ابتدا به حال خود پرداخت. زیرا این مرحلۀ «وانفسا» است که عرصۀ «وانفسا»ی محشر بشدت فراگیر خواهد بود؛ در آن روز همگان در فکر نجات نفس خود خواهند بود و هر کسی خواهد گفت: «یَا رَبِّ نَفْسِی نَفْسِی»(1)، و از شدت اوضاع، هیچ کسی حتی والدین، دغدغۀ فرزند خود را نخواهد داشت. در منابع اهل سنت حدیثی آمده معروف به «حدیث ابی داود» که می گوید: «کان رسول الله(صلّی الله علیه و آله) إذا دعا بدأ بنفسه»(2). بدیهی است اطلاق این حدیث باید مقیّد شود.
2- در مرحلۀ دوم به دیگران بپردازیم: و ترتیب دیگران و اولویت کسان را تعیین می کند: پدران، مادران، اولاد، «اهل و عیال»، ذوی الارحام، فامیلان. سپس همسایگانی که
مؤمن هستند. آنگاه همۀ اهل توحید بشرط اینکه: الف: دشمن شیطان باشند. ب: درصدد علوم ربّانی باشند.
اگر پدر و مادر در حال حیات باشند، هر دعائی دربارۀ آنها جایز، روا بل گاهی واجب است، خواه مؤمن باشند و خواه غیر مؤمن یعنی می توان (بل باید) برای پدر و مادر کافر، از خداوند ایمان و هدایت خواست و یا هر نعمت دیگری غیر از دو چیز: عزّت و مغفرت؛ نمی توان برایشان عزّت خواست چون «لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ»(1). و نمی توان برایشان مغفرت خواست که خداوند کفرشان را برایشان ببخشاید. در اوایل اسلام عدّه ای برای پدران شان از خداوند می خواستند که کفر آنان را ببخشاید و بهانۀ شان این بود که حضرت ابراهیم برای پدر خواندۀ خودش مغفرت خواسته است: «وَ اغْفِرْ لِأَبی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ»(2). که آیه آمد و فرمود بخشش خواهی ابراهیم بر پدرش بخاطر وعده ای بود که به او داده بود و نباید خلف وعده می کرد: «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهیمَ لَأَوَّاهٌ حَلیمٌ»(3). آن هم وعده ای که استجابت آن را تضمین نکرده بود: «إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْءٍ»(4). بخشش کفر فقط با توبۀ خود شخص است. و دعا بر کافر بر خلاف اصل «تولّی و تبرّی» است که در آیه نیز «تَبَرَّأَ مِنْه» آمده است.
و اگر پدر و مادر با کفر از دنیا رفته اند، هیچ دعائی دربارۀ شان جایز نیست، زیرا در اینصورت هر دعائی به معنی بخشش خواهی از کفر آنان است. و اگر با ایمان از دنیا رفته باشند هر دعائی دربارۀ شان جایز بل حتی الامکان واجب است.
امام در این بخش از دعا سخن را مطلق آورده است خواه پدر و مادر مؤمن باشند یا غیر
مؤمن. زیرا در مقام هدایت خواهی و حفاظت خواهی از شرّ شیطان است تا پدر و مادر اگر ایمان دارند، ایمان شان محفوظ بماند و اگر ایمان ندارند با رهائی از شر شیطان مؤمن شوند. در مقام بخشش خواهی از کفر، نیست، و همینطور است دربارۀ فرزند، اهل و عیال و فامیل.
وقتی که نوبت به همسایگان می رسد، دعایش را به شرط ایمان و مؤمن بودن، مشروط می کند. یعنی حتی برایشان حفاظت از شیطان را نیز نمی خواهد اگر مؤمن نباشند.
در اینجا نکته بس دقیق می شود؛ آنچه دربارۀ پدر و مادر و ذوی الارحام و اهل و عیال، روا است دربارۀ دیگران روا نیست. گرچه آرزوی اهل بیت علیهم السلام هدایت همۀ انسان ها و جامعۀ انسانی است، اما برای اینکه گسترش خیر خواهی عملی (نه آرزوئی)، اصل تولّی و تبرّی را تضعیف می کند و سر از امانیسم و لیبرالیسم در می آورد(1)، خیر خواهی عملی دربارۀ کافران درست نیست، و دعا یک خیر خواهی عملی است.
هدایت خواهی عملی و دعا بر محفوظ ماندن پدر و مادر، فرزند، اهل و عیال و فامیل، بر اساس مسؤلیت و وظیفۀ حقوقی است که این وظیفه و مسؤلیت دربارۀ همسایۀ غیر مؤمن نیست. کسی که در خلال خانه های مسلمانان خانه دارد و در جامعۀ مسلمانان زندگی می کند اما ایمان ندارد، مستحق خیر خواهی عملی نیست، تنها وظیفه ای که دربارۀ او هست امر به معروف و نهی از منکر است. و اگر امر به معروف و نهی از منکر نیز مؤثر نباشد، مستحق «ترک» و «اعراض» هستند.
روشن است که مراد امام علیه السلام خانواده هائی هستند که با همدیگر همسایه اند. و اگر کسی بخواهد کلمۀ «جِیرَانَنَا» را به معنی همسایگی بین المللی نیز شامل بداند، باز وظیفۀ ما ترک و رویگردانی از آنان است، نه دعا برایشان. و در طول زمان ترک و رویگردانی احکام جهاد هست که کافران یا محارب هستند و یا مصالح و یا مداهن (= در حال آتش بس»
1) پیشتر در شرح همین دعا (بخش چهارم) بحثی دربارۀ امانیسم و لیبرالیسم گذشت.
که هر کدام احکام خود را دارد، تا دوران دولت ابلیس به پایان برسد و امر خدا فرا رسد «وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ»(1)و دولت جهانی حق با ظهور حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه بر کل انسان مستقر گردد: «وَدَّ کَثیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»(2): بسیاری از اهل کتاب از روی حسادت که در جان شان هست، آرزو دارند (و می کوشند) که شما را بعد از ایمان تان، به حال کفر باز گردانند. پس آنان را ترک کنید و از آنان روی برگردانید تا خداوند امر خود را بیاورد.
عفو در این آیه به معنی «ترک» است چنانکه در آیه 95 سورۀ اعراف به معنی «ترک شدن، واگذاشته شدن» آمده است و صفح نیز به معنی رویگردان شدن است همانطور که در آیه 4 سورۀ زخرف آمده است. متأسفانه برخی از مفسرین این دو لفظ را به معنی اصطلاحی بخشش و خوشروئی تفسیر کرده اند و توجه نکرده اند که چگونه می شود دشمنی کافران بر علیه مسلمانان را عفو کرد و با آنان با روی خوش رفتار کرد!؟!
و نیز: آیه را به یهودیان ساکن در مدینه که مردمی اندک بودند، تفسیر کرده اند در حالی که اولاً: با لفظ «کثیر» درست در نمی آید و ثانیاً: با اطلاق تعبیر «اهل الکتاب»- که از دو جهت مطلق است؛ یعنی هم شامل همۀ یهودیان جهان است و هم شامل همۀ اهل کتاب اعم از مسیحی و یهودی- سازگار نیست. و هیچ دلیل حدیثی بر این تفسیر مخالف قواعد ادبی شان ندارند.
و «اَمر» را به فرمان جهاد با یهودیان مدینه، تفسیر کرده اند. در حالی که مراد به پایان رسیدن دوران دولت ابلیس و فرا رسیدن دولت امام زمان (عجّ الله تعالی فرجه) است(3).
آیه همیشه زنده و بیان کننده آرزو و کوشش همیشگی اهل کتاب برای از بین بردن
مکتب قرآن و اهل بیت است. و مراد از «کثیر» کثرت این آرزو کنندگان و کوشندگان، باصطلاح در طول هم است نه در عرض هم، که در طول تاریخ، مراکز قدرت شان و مراکز علمی و مراکز استراتژیک شان در این صدد بوده و هستند که حقانیت مکتب قرآن و اهل بیت برایشان روشن و مبیّن بوده و هست. والاّ هیچوقت اکثریت اهل کتاب به حقانیت این مکتب پی نبرده اند.
هر وقت قرآن را باز کنید و این آیه را بخوانید آن را بازگو کننده و شرح دهندۀ رفتار سران کابالیسم با این مکتب، در می یابید. بویژه امروز که رسماً و دقیقاً برایشان روشن شده است که علوم انسانی شان به بن بست رسیده و هیچ فکر و اندیشه ای برای مدیریت بشر نیست مگر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، که همۀ اندیشه و فکرشان به محور «آرماگدون» و امور آخرالزمانی قرار گرفته که در برابر تحول جهانی و فرا رسیدن دولت واحد الهی آخرالزمانی، چه کنند(1).
دربارۀ پایان دولت ابلیس و فرا رسیدن دولت حق، می فرماید: «وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ- قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذینَ کَفَرُوا إیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ- فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ»(2). امروز جریان قابیلیسم در شدیدترین عصر انتظار خودش است، علوم انسانی به بن بست رسیده را کنار گذاشته و به پیشگوئی ها روی آوردند، همۀ کاهنان جهان را به خدمت گرفتند تا مانند نمرود و فرعون از این راه از آمدن منجی پیشگیری کنند، اکتبر سال 2012 را تعیین کردند که محقق نگشت و پیشگوئی ها نیز شکست خورد و به بن بست رسید. اینک کاملاً درمانده هستند.
این آیه سخن از فتح می گوید و اسلام تا امروز به فتحی که خودش وعده داده که «وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ»(3)، نرسیده است و این فتح در آینده محقق خواهد شد.
ترک و اعراض به همان معنائی که در آیه پیشین با «عفو و صفح» از آن تعبیر شده و با عنصری از دعوت به صبر و انتظار همراه است، یک اصل اصیل در مکتب ما است: «أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ»(1). این جهل به معنی «عدم العلم» نیست، بل به معنای غریزه گرائی و پیروی آگاهانه از هوی و هوس است که در شرح حدیث «جنود عقل و جنود جهل» گذشت. و «أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ»(2). و «وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُم»(3)هنگامی که می بینی کسانی را که دربارۀ آیه های ما با انگیزۀ فاسد عمدی، به چون و چرا می پردازند، از آنان اعراض کن. و آیه های دیگر.
امام علیه السلام در دعایش به دنبال پدر و مادر، «اهالینا» آورده است. کلمۀ «اهالی» گاهی به معنی ساکنان یک سرزمین، یا ساکنان یک مجتمع انسانی (شهر، روستا و محله)، گفته می شود که نسبت میان انسان و «مکان» را می رساند. اما کاربرد دیگر آن، نسبت میان انسان را با انسان دیگر می رساند، و این وقتی است که «اهل» یا «اهالی»- باصطلاح ادبی- به کسی اضافه شود. در اینصورت به معنی کس یا کسانی است که در امور زندگی شان اشتراک داشته باشند. اهل یک شخص کسانی هستند که با او زندگی می کنند اعم از اولاد، عروس ها، دامادها، کارگزاران، و باصطلاح قدیم خادم و خادمه، یا یتیمانی که شخص معاش و تربیت آنان را به عهده گرفته است. و اصطلاحاً به آنان اهل و عیال شخص گفته می شود.
کاربرد دیگر «اهل» و «اهالی»: در بخش یازدهم همین دعا تحت عنوان «دعای حضرت نوح دربارۀ پسرش» خواهد آمد که رابطۀ مکتبی مقدم بر رابطۀ نسلی و نطفه ای
است؛ کسی پیرو مکتب کسی باشد اهل او است و کسی که پیرو مکتب کسی نباشد اهل او نیست گرچه فرزند او باشد. همانطور که سلمان فارسی مشمول «السلمان منّا اهل البیت» می شود.
آیا مراد امام علیه السلام از «اهالینا» پیروان مکتب هستند؟ و آیا می توان گفت که کلمه را با صیغۀ جمع آورده که هم شامل اهل و عیال به معنائی که گفته شد باشد و هم شامل پیروان مکتب باشد-؟ نظر به اینکه در بخش بعدی سخن امام علیه السلام را خواهیم دید که «وَ اعْمُمْ بِذَلِکَ مَنْ شَهِدَ لَکَ بِالرُّبُوبِیَّةِ، وَ...»، معلوم می شود مراد از «اهالینا» همان اهل و عیال است و بر پیروان مکتب بصورت مستقل دعا می کند.
از این بیان امام علیه السلام می فهمیم که جایگاه «اهالی» در دعا در ردیف سوم قرار دارد؛ اول پدر و مادر، سپس اولاد و سپس اهالی، و پس از آن نوبت به فامیل می رسد: وَ ذَوِی أَرْحَامِنَا. یعنی این اهل ها مقدم بر ذوی الارحام هستند.
و امام به ما یاد می دهد که دایرۀ فامیلی به دو بخش تقسیم می شود و از مرکز دایره با دو شعاع محاسبه می گردد؛ شعاع اول کوتاه است و تنها شامل ذوی الارحام می شود. و شعاع دوم بلندتر است که فامیل های دور را نیز شامل می گردد: وَ أَقَارِبِنَا. و ذوی الارحام مقدم بر اقارب هستند.
اقارب غیر ذوی الارحام عبارتند از خویشان سببی که ارتباط شان سببی است نه نسبی.
.. مِنْهُ فِی حِرْزٍ حَارِزٍ، وَ حِصْنٍ حَافِظٍ؛ خدایا پدر و مادر و... ما را از شر شیطان در حرز حارز و حصن حافظ قرار ده.
لغت: الحرز ما یحفظ به الشیئ: آنچه با آن چیزی را حفظ کنند.
و: الحرز ما یمنع من ضیاع و تلف: حرز آن است که مانع از ضایع شدن و تلف شدن باشد.
الحصن: کلّ مکان منیع: هر مکانی که مانع باشد.
حصن در اصل تنها دربارۀ مکان و منع مکانی، و باصطلاح دربارۀ مانع فیزیکی کاربرد دارد. اما حرز اعم از مانع مادی، معنوی، عقلی و فکری و حتی مانع روحی و روانی و مانع شخصیتی هم می شود. و لذا در اول «حرز حارز» را آورده و سپس «حصن حافظ» را. گرچه در همین کلام امام علیه السلام حصن نیز به معنی مجازی حفاظت معنوی و شخصیتی است و مراد حضرتش این است که خدایا اینان را طوری در حرز قرار بده که در استحکام و پایداری شبیه حرز فیزیکی و مادی باشد؛ کم دوام و شکننده نباشد.
انسان شناسی: در مباحث گذشته مکرر گفته شد که اسلام به شخصیت جامعه معتقد است. دست اندرکاران علوم انسانی غربی در این مسئله به دو جریان فکری تقسیم می شوند. مثلاً مارکسیست ها به شخصیت جامعه معتقدند و لیبرالیست ها جامعه را همان «مجموعۀ افراد» می دانند نه دارای «شخصیت». اما هر دو جریان دربارۀ خانواده نظر واحد دارند و خانواده را یک پدیدۀ صرفاً قراردادی، و مولود آگاهی ها می دانند، نه پدیده ای که ریشه در کانون انسان دارد و یک مولود طبیعیِ طبع انسان باشد. معتقدند که خانواده صرفاً یک امر اعتباری محض است.
اما از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، «خانواده خواهی» یک انگیزش آفرینشی و خلقتی انسان است، و «منشأ خانواده» روح فطرت انسان است که روح غریزه نیز در آن نقش دارد، نیاز جنسی دو همسر کاملاً غریزی است، اما فرزند خواهی انسان با فرزند خواهی حیوان یک فرق دارد که فرق فطری است؛ حیوان بدلیل فقدان روح فطرت، کاربرد فرزند خواهی اش تا زمان بزرگ شدن فرزند است. اما انسان بدلیل روح فطرت، فرزند خواهی اش هرگز منقطع نمی شود بل به «ذریّه خواهی» می رسد. و این اقتضا و
انگیزش در ذات انسان یک امر تجربی است که در عینیت زندگی بشر عملاً مشهود و ملموس است و در ذریّه خواهی هیچ عنصری از «قرارداد» وجود ندارد. و همچنین هیچ عنصری از «اعتبار» وجود ندارد. پس خانواده یک پدیدۀ آفرینشی و خلقتی است که ریشه در کانون ذات انسان دارد و مولود آفرینش است نه مولود قراردادها، یا اعتبارها. و عقد ازدواج و پیمان همسری فقط یک «گزینش» است، گزینش دلیل اعتباری بودن یا قراردادی بودن نیست، انسان خلقتاً نیازمند غذا است و از میان غذاها گزینش می کند و این گزینش دلیل اعتباری یا قراردادی بودن غذا خواهی انسان نیست. که هر دو جریان علوم انسانی غربی در این امر بدیهی و خیلی روشن دچار غفلت شده اند، و منشأ غفلت شان، غفلت از روح فطرت در وجود انسان است که انسان را همان حیوان تعریف می کنند که غیر از روح غریزه چیزی ندارد.
و لذا در قرآن در حدود 32 مورد لفظ «ذریّه» و مشتقات آن دربارۀ انسان آمده که هر کدام به گوشه ای از اعماق ذریّه خواهی انسان توجه می دهند، و دربارۀ حیوان حتی یک کلمه هم نیامده است.
انسان ها به قدر توان شان- اعم از توانمندان خوب و بد- سرمایۀ عمرشان را بیش از آنچه برای شخص خودشان مصرف کنند برای ذریّۀ شان مصرف می کنند و در اندیشۀ نسل های آیندۀ شان تا ابد، هستند؛ چیزی بنام «ولایت عهدی» در خاندان های سلطنتی فرازترین نمونۀ این خصیصۀ بشری است که بر سر آن چه غوغاهائی و چه فتنه ها و چه خون ریزی هائی که نشده است و جان مردمان فدای ذریّه خواهی مستکبرین شده است. ذریّه خواهی یکی از اندام های تعیین کنندۀ موتور تاریخ است و اگر این حس انسانی نبود، مسیر و ماهیت تاریخ چیز دیگری می شد.
قرآن این حسّ انسانی را هدایت کرده و بستر جریان صحیح آن را مشخص می کند و نمونه هائی از خانواده خواهی و ذریّه خواهی انسان های بزرگ و مورد تأیید خدا را، می
آورد: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنا لَهُمْ أَزْواجاً وَ ذُرِّیَّةً»(1). ابراهیم و اسماعیل پس از آنکه تعمیر کعبه را تمام کردند گفتند: «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ- رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»(2). حضرت ذکریّا در دعایش گفت: «رَبِّ هَبْ لی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمیعُ الدُّعاءِ»(3). و خداوند جریان نبوت در ذریّه حضرت ابراهیم را نعمت بزرگی برای او می شمارد: «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ جَعَلْنا فی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ»(4)، در این آیه جریان نبوت در نسل او را سعادت دنیوی او شمرده است، یعنی سعادت نسل های بعدی یک شخص به منزلۀ سعادت خود او است.
کلام امام علیه السلام که می گوید «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ آبَاءَنَا وَ أُمَّهَاتِنَا وَ أَوْلَادَنَا»، بر آیۀ «رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»(5)، استوار است.
یک فرد انسان شخصیت دارد و «واحد خانواده» است، و هر خانواده شخصیت دارد و «واحد جامعه» است و جامعه نیز شخصیت دارد. یعنی جاذبه و دافعۀ خانواده با جاذبه و دافعۀ فرد، فرق دارد. و جاذبه و دافعۀ جامعه با جاذبه و دافعۀ فرد و نیز خانواده، فرق دارد. و هر سه، شخصیت ویژۀ خود را دارند.
مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، در نگرش انسان شناسی خود، حتی به شخصیت خاندان نیز قائل است: «وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهیمَ عَلی قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکیمٌ عَلیمٌ- وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ
داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ»(1).
اکنون با یک فرض ذهنی ذریّه ابراهیم را از متن تاریخ بردارید، چه چیزی در تاریخ می ماند غیر از خون ریزی های مستکبرین و ظلم و ستم شان-؟
و با یک فرض ذهنی دیگر؛ اگر ذریّۀ پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) نبود، چه چیزی در تاریخ اسلام می ماند، غیر از فتوحات شمشیری، نه فکری و مکتبی-؟ هر محقق و متفکّر آگاه می داند که حتی مسلمانانی که بطور مستقیم پیرو ذریّه او (اهل بیت) نیستند هر چه از اسلام دارند در اثر وجود آنان است.
عکس قضیه نیز در این مسئله صادق است. زیرا موضوع بحث در اینجا «واقعیت» است نه «حقیقت»، اگر شخصیت خاندان های مستکبر و حاکم را از واقعیت تاریخ بردارید، چیزی از این واقعیت نمی ماند و تاریخ واقعیت دیگری می یافت.
فرق میان شخصیت خانواده و شخصیت خاندان: شخصیت فردی افراد خشت اول جامعه است بدیهی است اگر افرادی نبودند جامعه ای نبود، و شخصیت خانواده خشت دوم جامعه است، زیرا اگر خانواده نبود، زیست انسان نیز مانند حیوان بدون جامعه و بدون تاریخ می گشت. اما شخصیت خاندان، از خشت های ضروری وجود جامعه و تاریخ نیست و اگر تداوم و تسلسل خاندان ها نبود، جامعه و تاریخ می توانست با وضعیتی دیگر و در مسیری دیگر، وجود داشته باشد. چنانکه روند اجتماعی و جریان تاریخ بشر به همین سو می رود، و در جامعۀ واحد جهانی (که با ظهور قائم عجّل الله تعالی فرجه تأسیس می شود) خاندان ها نقش و جایگاه تعیین کننده ای نخواهند داشت.
انسان فطرتاً ذریّه خواه است؛ منشأ این حس ذاتی در انسان روح فطرت است، زیرا که
1) آیه های 83 و 84 سورۀ انعام.
حیوان فاقد این حس است. اما وقتی که غریزه بر فطرت عاصی شده و بر او مسلّط می شود، اقتضاهای فطری را نیز در خدمت خود می گیرد و حسّ ذریّه خواهی به یک خواستۀ غریزی مبدل می گردد و انسان خاندان پرست می شود. و با بیان دیگر: ذریّه پرست می شود. و گفته شد که چقدر خون ها که برای ذریّه پرستی پادشاهان در طول تاریخ ریخته شده تا ذریّه فلان پادشاه در قدرت بمانند.
معیار: ذریّه خواهی انسان وقتی در ماهیت انسانی و فطری خود باقی است که شخص خواستار «ذریّۀ انسانی» باشد، نه خواستار «ذریّۀ اهریمنی». اولی یک اقتضای فطری است و دومی ناشی از سلطۀ غریزه بر فطرت است. و آلودگی تاریخ بشر در همین نکته است. انسان بدون ایمان، انسان نیست «وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهینٌ»(1): آنان که ایمان داشته باشند و ذریّه شان در مؤمن بودن راه آنان را دنبال کند، ذریّه شان را به ایشان ملحق می کنیم و چیزی از (اجر) عمل شان نمی کاهیم و هر کس در گرو اعمال خویش است.
پس معیار ذریّه خواهی انسانی، ایمان است. و اگر این خواستۀ انسان به محور ایمان نباشد، خاندان پرستی می شود و به خواستۀ غریزی مبدل می گردد.
من بعنوان یک فرد معمولی که هستم، فردوسی را دوست دارم؛ پاسدار غیرت، مروج مردانگی، مبلغ دفاع، ستاینده علم و دانش و شجاعت، نکوهشگر بی غیرتی و تنبلی است که:
زنیرو
بود مرد را راستی
زسستی
کژی زاید و کاستی
توانا
بود هرکه دانا بود
بدانش
دل پیر برنا بود
و در یک کلام؛ فردوسی امانیست و انسان دوست نیست، بل «انسانیت دوست» است، لیبرالیست نیست هم جاذبه و هم دافعه دارد فمنیست نیست جایگاه مرد و زن را مخلوط نمی کند:
1) آیۀ 21 سورۀ طور.
برهنه
نخسبند جنگ آوران
که
بستر بود خوابگاه زنان(1)
گرچه گاهی در مقام خشم دربارۀ زنان دچار تفریط می شود:
زن
و اژدها هر دو در خاک به
جهان
پاک ازین هر دو ناپاک به
اما افراط او در خاندان پرستی که به «نطفه پرستی» منجر می شود، قابل دفاع نیست. آنجا که از زبان خواهر بهرام چوبین او را سرزنش می کند که چرا بر علیه خسرو پرویز مستکبر، عیاش و شهوت پرست، شوریده است، می گوید:
چنین
گفت داننده خواهر بدوی
که
ای تیزهش مهتر نامجوی
نکوهش
مخواه از جهان سربه سر
نبود
از تبارت کسی تاجور
تو
دانی که از تخمۀ اردشیر
به
جایند مردان برنا و پیر
بر
این نیز هم خشم یزدان بود
روانت
به دوزخ به زندان بود
حتی دوزخ را نیز به نفع تخمۀ خاندان های مستکبر به خدمت می گیرد.
در آیۀ 124 سورۀ بقره می بینیم هنگامی که خداوند به حضرت ابراهیم می گوید: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً»، فوراً بر اساس حس ذریّه خواهی می گوید: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتی»: خدایا از ذریّۀ من نیز. با اینکه هیچ ایرادی در خواستۀ ابراهیم نبود و حرف «من= از» دلیل مشروعیت خواستۀ او است. خداوند فرمود: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»، تا بشر ذریّه خواهی فطری را در اثر تسلط غریزه به خاندان پرستی و نطفه پرستی غریزی مبدل نکند.
امام سجاد علیه السلام برای پاسداری از «شخصیت فردی افراد» از شر شیطان، از آغاز دعا تا اینجا آن همه مطالب علمی و انسانی را به ما یاد داد و در اینجا برای پاسداری از «شخصیت خانواده» از شر شیطان که می کوشد هم فرد و هم خانواده را بی ایمان کند، می گوید: وَ اجْعَلْ آبَاءَنَا وَ أُمَّهَاتِنَا وَ أَوْلَادَنَا... مِنْهُ فِی حِرْزٍ حَارِزٍ، وَ حِصْنٍ حَافِظ.
1) در انتساب این بیت به فردوسی جای تردید هست.
وَ ذَوِی أَرْحَامِنَا وَ قَرَابَاتِنَا؛ خدایا ذوی الارحام و فامیل های ما را از شرّ شیطان محفوظ بدار.
خاندان پرستی اولین مرحلۀ زیست قبیله ای و عشایری است که منجر به نژاد پرستی می شود. و این فرآیند دیگری از سلطۀ غریزه بر فطرت و مصادرۀ «حس ذریّه خواهی» از دست فطرت است. اسلام زیست عشیره ای و قبیله ای را بشدت نکوهش کرده، و کوچ از عشیره به شهر و مدنیت را با عنوان «هجرت» بشدت ستوده و کوچ از مدنیت به بادیه را با عنوان «التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ» یک گناه کبیره دانسته است تا چه رسد به نژاد پرستی و تبار پرستی که در این باره می گوید: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُم»(1). و از جانب دیگر به حفظ ارحام و صلۀ رحم اهمیت وافر داده و قطع رحم را نیز از گناهان کبیره دانسته است. پس معیار میان حفظ ارحام و پرهیز از خاندان گرائی چیست؟ برای این مسئله مطلبی را که در مقدمه تصحیح متن پر ارج «جامع الشتات» تألیف دانشمند محقق میرزای قمی نوشته ام(2)
را می آورم که علاوه بر این مسئله، گره گشای مسئلۀ «دیه بر عاقله» هم هست که در ذهن برخی ها، (حتی در ذهن برخی از بزرگان ما که خداوند در آخرت، ما را از شفاعت آنان محروم نکند، همانطور که هدایت، دین و ایمان مان در دنیا نیز از برکت وجود آنان است) به صورت نادرست تصور شده است:
در مقدمۀ این مجلد(3)
لازم بود مطالب متعددی بیان شود، اما چون همۀ آن ها در یک
مقدمه نمی گنجد تنها به شرح «دیه بر عاقله»، و بحثی در «جراحاتی که دیۀ آن ها از ناحیه شرع تعیین نشده»، و «اجرای حدود در عصر غیبت»، و نیز بحثی به محور قاعدۀ «خذ بما خالف العامّة» بسنده می شود:
دیه بر عاقله: با این که فقیه مسؤلیت «حکمت احکام» را ندارد، شخصیت های مهم و متعددی از فقهاء دربارۀ «حکمت تشریع دیه بر عاقله» سخن گفته اند؛ شیخ طوسی(ره) در مبسوط(1)می گوید: «أن العشیرة کانت تمنع عن القاتل بالسیف فی الجاهلیة، فلما جاء الإسلام منعت عنه بالمال، فلهذا سمیت عاقلة، و قال أهل اللغة العقل الشد، و لهذا یقال عقلت البعیر إذا ثنیت رکبته و شددتها، و سمی ذلک الحبل عقالا فسمی أهل العقل عاقلة لأنها تعقل الإبل بفناء ولی المقتول و المستحق للدیة».
ترجمه: در عصر جاهلیت، هر قبیله از فرد قاتل خود، با شمشیر دفاع می کرد. وقتی که اسلام آمد (قبیله موظف شد که) با مال از او دفاع کند. لذا این نوع دفاع «عاقله» نامیده شد. و اهل لغت گفته اند: «عقل» یعنی «بستن، بند کردن». و لذا وقتی که زانوی شتر را جفت کرده و ببندی، گفته می شود «شتر را عقل کردی». و آن طناب «عقال» نامیده شده است. و به عاقله، عاقله گفته اند؛ چون آنان (به حضور اولیای مقتول رفته و) شتر را در درگاه ولّی دم که مستحق دیه است، زانو می بندند.
کم نیستند بزرگان دیگری که مانند همین کلام شیخ(ره) را گفته و نوشته اند. متأسفانه در این جا چاره ای از یک بحث طلبگی، نیست. و به صراحت عرض می کنم نه تنها حکمت این تشریع، چنین نیست، بل تقنین این قانون هم به هیچوجه ربطی به سنّت جاهلی ندارد. و یک «تشریع تأسیسی مستقل» است. و گذشت زمان و پیدایش «مدرنیته»، جان مسئله را برای ما روشن می کند، فقهای بزرگ پیشین، چنین زمان و شرایط اجتماعی را ندیده بودند. و تنها در برابر آیۀ «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری»- آیه 164 سورۀ انعام.- دچار شگفتی می شدند و می گفتند: خوب، اسلام آمد دفاع شمشیری را به دفاع مالی تبدیل کرد.
1) ج 7 ص 173 ط المرتضویه.
ابتدا، لازم است ماهیت آنچه در جاهلیت مرسوم بوده، بررسی شود. سپس ماهیت «دیه بر عاقله» بیان شود:
ماهیت سنّت جاهلی: این سنت جاهلی از عناصر زیر تشکیل شده بود:
1- عنصر جغرافیِ سرزمین: برای شرح این موضوع لازم است منطقۀ جغرافی این سنت جاهلی را بشناسیم: عرب پیش از اسلام به دو بخش تقسیم شده بود؛ عرب قحطانی و عرب عدنانی.
الف: عرب قحطانی: شبه جزیره عرب را در نقشه ملاحظه کنید و خطی از «ظهران» که در جنوب شرقی آن است به «ظهران» که در نزدیکی دریای سرخ است بکشید. این خط تقریباً مرز میان سرزمین عرب قحطانی و عدنانی را مشخص می کند. بخش جنوب آن (یمن) سرزمین قحطانیان است و بخش شمال آن سرزمین عدنانیان. قحطانیان از قدیم و در دیرینۀ تاریخ، دارای دولت مرکزی به عنوان یک جامعۀ قانونمند، در حد قانونمندی جوامع معاصر خودشان بودند. سنن و قوانین حقوقی مدنی داشتند. و سنت مورد بحث ما در میان قبایل قحطانی وجود نداشت. گرچه در طول تاریخ و حتی امروز گاهی طایفه ای از فرد مجرم خود دفاع می کند. اما این غیر از آن است که در میان قبایل عدنانی بود.
نتیجه: این سنت جاهلی به عنوان یک «قانون رسمی» منحصر به سرزمین عدنانی و منحصر به قبایل عدنانی، بوده است.
2- عنصر «ملوک الطوایفی»: عرب عدنانی فاقد دولت مرکزی بود. در نتیجه هر قبیله قهراً ماهیت یک «جامعۀ مستقل» داشت؛ یعنی هر قبیله یک جامعه بود و سرزمینش نیز یک «کشور» محسوب می شد. مرزهای جغرافی انسانی و جغرافی سرزمینی معینی داشتند.
3- هر قبیله یا یک رئیس و حاکم داشت که آن را اداره می کرد، یا یک «دارالنّدوه»- مجلس مشورتی- داشت که دربارۀ امور قبیله تصمیم گرفته و به اجراء می گذاشت.
4- سنت دفاع از مجرم، یک امر مربوط به «بین القبائل» بود. نه یک قانون رسمی در درون قبیله. و قتل های خطائی درون قبیله ای، و حتی گاهی در موارد عمد نیز، با خونبها و
مصالحه، فیصله می یافت.
5- سنت مذکور، ماهیتاً یک «دفاع» بود، دفاع از مجرم، حمایت، عصبیت، کمک و یاری به مجرم.
6- مردم قبیله، و بهتر است بگوئیم: جامعۀ قبیله، هم در قتل عمد از مجرم دفاع می کرد و هم در قتل خطاء.
7- دفاع از مجرم نیز صرفاً دفاع نظامی و شمشیری بود. مگر در موارد بس نادر که با مال فیصله می یافت.
8- در سنت جاهلی، و عصبه در هر نوع قتل- قتل عمد، شبه عمد، خطا، تسبیب محض- از قاتل دفاع می کرد.
نتیجه: سنت جاهلی مورد بحث، یک قانون بود در عرصۀ و دایرۀ «حقوق بین الملل». زیرا هر قبیله یک ملّت بود. جمعیت یک قبیلۀ عدنانی آن روز در مواردی بیش از جمعیت فلان کشور مستقل امروزی (مثلاً لوکزامبورک و امثال آن) بود.
بررسی ماهیت دیه بر عاقله: عناصر این قانون به شرح زیر است:
1- به اعتراف همۀ اندیشمندان بزرگ (از آن جمله اگناسیو اولاگوئه اسپانیائی در کتاب «هفت قرن فراز و نشیب تمدن اسلامی»)، اسلام در میان قبایلی ترین و بدوی ترین جامعه، شهری ترین و مدنی ترین نظام حقوقی را آورده است.
2- دیه بر عاقله، مانند هر قانون حقوقی و جزائی، باصطلاح یک «قانون بشرط» است، نه «لا بشرط» و نه «بشرط لا». یعنی مشروط است به وجود دولت مرکزی و حاکمیت مرکزی و مقوله ای به نام «قبیله» و «عشیره» در آن نقشی ندارد که در معنی «عاقله» روشن خواهد شد.
3- دیه بر عاقله، در عرصه و متن «حقوق درون جامعه» قرار دارد، و ربطی به «حقوق بین الملل» ندارد.
4- دیه بر عاقله، منحصر به قتل خطاء است. و شامل قتل عمد نمی شود. زیرا در این
صورت قاتل جریئتر شده و به کشتار می پردازد.
5- دیه بر عاقله به هیچوجه معنی «دفاع» را ندارد، نه دفاع، نه حمایت، نه عصبیت و نه کمک و یاری به مجرم.
6- لفظ و عنوان «عاقله» که به معنی «بازدارنده» است، در عصر جاهلی نبوده و از تأسیسات اسلام است. یعنی فامیل باید بازدارنده باشد.
7- آنچه در جاهلیت بود، «عُصبه» نامیده می شد نه عاقله.
8- قانون دیه بر عاقله برای پیشگیری از جرم است. و برای «بازدارندگی» است. که شرحش خواهد آمد.
9- دیه بر عاقله عاملی است برای حفظ «نهاد خانواده» که از هم نپاشد. این نیز در سطرهای پائین بیان خواهد شد.
10- اگر یک مجنون (دیوانه) کسی را بکشد، دیۀ او بر عاقله است مطلقا، یعنی دربارۀ مجنون، قتل عمد، غیر عمد و تسبیب فرق ندارد.
شرح: اولاً: اسلام آمد ملوک الطوایفی را از بین برد، چهار چوبۀ قبیله ها را از رسمیت انداخت، و تا می توانست چهار چوبه ها را بر هم زد.
ثانیاً: کوچ کردن از عشایر و شهرنشین شدن را تحت عنوان «هجرت» یک امر ستوده و در حد امکان، واجب دانست.
ثالثاً: کوچیدن از شهر و گرویدن به عشایر را با عنوان «تعرّب بعد الهجره» بشدّت نکوهش کرد و آن را از گناهان کبیره شمرد.
اما: این مدنیت گرائی و تمدن خواهی را به طور افسار گسیخته و بی حدّ و مرز رها نکرد که به «اصالة الفرد» و لیبرالیسم برسد و در نتیجه نهاد بس گرانقدر و انسانی «خانواده» از هم بپاشد. همان طور که در جوامع غربی از هم پاشیده و جهان مدرنیته به کمونیسم جنسی مبتلا شده است.
اسلام نه به «اصالة جامعه» معتقد است و نه به «اصالة فرد» بل «امر بین الامرین». زیرا هم
اصالة جامعه (مارکسیسم) و هم اصالة فرد (لیبرالیسم) به حیوانیت منجر می شود. و خانواده در هر دو از بین می رود.
اصل بس مهم: در جامعه سازی مدنی اسلام، در هم ریختن قبایل و عشایر، و متلاشی شدن چهار چوبه های تعرّبی، تا مرز «اصل رَحِم» پیش می رود و در آن جا توقف می کند. رَحِم یک اصل بزرگ، مهم و سازنده در برنامۀ جامعه سازی اسلام است که مانند حصار بس محکم به اطراف «نهاد خانواده» کشیده شده و از آن حفاظت می کند.
اینک به هستۀ بحث نزدیک می شویم: همه چیز با دولت، پلیس، دادگاه و مجازات حل نمی شود. پیش از آن باید عوامل تربیتی، اجتماعی و عوامل بازدارنده از جرم و بزه، در جامعه عملی گردد.
دیه بر عاقله، نه برای حمایت از مجرم، بل فامیل را مسؤل و موظف می کند که بر افراد و اعضای فامیل، نظارت داشته باشد. و از زمینۀ بروز جرم، یا فراهم آمدن زمینۀ سهل انگاری، یا از فراهم آمدن زمینۀ روحی لات بازی در روان و فکر عضو فامیل، پیشگیری کند.
در این صورت، و اگر این قانون به خوبی رعایت شود، هیچ لات و یا لات بازی، در جامعه پیدا نمی شود، که اکثر زمینه های قتل خطائی همین لات بازی ها و قلدرمآبی ها است.
بنابراین، در این جا به یکی از عناصر مهم این قانون می رسیم که دیه بر عاقله حمایت از مجرم نیست، بل گذاشتن یک مسئولیت بر گردن فامیل است که بر همدیگر نظارت داشته باشند. حتی یک درهم از خود قاتل نمی گیرد، تا فامیل بفهمد مسئولیت مهم دارد.
و به عبارت دیگر: تا حدودی می توان گفت که اسلام یکی از منشأهای جرم و قتل را بی توجهی فامیل به رفتار اعضای خود، می داند. و می خواهد نظارت فامیل را بر همدیگر، یکی از عوامل بس مؤثر «جرم زدائی» قرار دهد.
در یک بررسی جامعه شناسانه، به خوبی روشن می شود که به هر میزان عنوان «رَحِم» از هم می گسلد، به همان میزان بر جرم ها افزوده می شود. زیرا به قول قدیمی ها، همواره از
«آدم های با خانواده و با ریشه» کاسته می شود. و به «آدم های بی خانواده و بی ریشه» افزوده می شود.
در جوامع غربی، شخصی در آپارتمان خود می میرد، پس از بیست روز از بوی تعفن می فهمند که مرده است. تنهائی، بی کسی، به چه حدّی رسیده است. البته سری هم به آسایشگاه سالمندان بزنید، تا عاقبت «اُمانِ اُومانیسم» را ببینید. متأسفانه ما هم بدان سوی می رویم.
سؤال: در جامعۀ ما در مقایسه با جوامع غربی هنوز رَحِم و فامیل و خانواده، تا حدودی قوت دارد. اما آمار جرم اگر از غرب بیشتر نباشد کمتر نیست.
پاسخ: همیشه جامعه ای که در «حال گذر» است دچار اضطراب می شود، اضطرابی که منشأ جرم و بزه می شود و آمار بالاتر از پیشینه و بالاتر از آینده می شود. در جامعه ای که در حال گذر است آمار جرم و بزه بالا می رود.
فوراً قضاوت نکنید، و نگران نباشید، دچار تناقض نشده ام که بگوئید: این که در جوامع غربی آمار جرم بیش از جامعۀ ما نیست، این ناقض مطالبی است که در سطرهای بالا گذشت و اگر ما هم مرحلۀ گذر را پشت سر بگذاریم از آمار جرم کاسته خواهد شد.
بلی، این درست است. اما جرم چیست؟ جرم در برابر «حقوق» است. شما هر چه حقوق را براندازید، به همان میزان جرم معنی خود را از دست خواهد داد. از باب مثال: «حق خدا و جامعه است که هیچ کسی شراب نخورد» وقتی که شرابخواری را آزاد کنید، جرم های مربوط به آن نیز به رفتار معصومانه تبدیل خواهند شد. یا: برای حفاظت از «نهاد خانواده»، زنا حرام و ممنوع و جرم است، وقتی زنا جایز و یک کار معصومانه دانسته شود، جرمهای مربوط به آن نیز امور معصومانه تلقی می شوند. و به همین قیاس جرم های پرشمار دیگر.
آمار جرم در جوامع غربی صدها برابر جامعۀ ما است، لیکن جرم شناخته نمی شوند. و بهای این انگارش، از بین رفتن نهادهائی مانند خانواده و فامیل است.
به یک مرد سوئدی گفتم: چرا پس انداز نمی کنی؟ و هر چه درآمد داری نفله می کنی؟ گفت: برای چه پس انداز کنم من که نمی دانم فرزند از خود من است یا خانم از کس دیگر
آورده است. خودم هم تا روز مرگ مشمول تأمین اجتماعی هستم.
ببینید: تأمین اجتماعی هم (که خیلی مهم و حیاتی است) باید طوری نظام مندی شود که انسان را از خانواده و اولاد و فامیل، از هر حیث بی نیاز نکند. مشکل بزرگ بشر این است؛ جامعه سازی و دمکراتیزه کردن بشر تا چه حد مفید است؟ براندازی قبیله و عشیره و تبار تا چه حد باید باشد؟ تامین اجتماعی چگونه و با چه آثار روانی و شخصیتی باشد؟ و...؟ و...؟
اگر جامعۀ ما از مرحلۀ گذر به مرحلۀ اسلامی برسد، بسی مبارک خواهد بود. و اگر به جامعۀ غربی برسد، با هزاران مصیبت رو به رو خواهد گشت. و اگر با عینک تحقیق به جامعۀ غربی نگاه کنید براستی خواهید دید به قول خودشان «زندگی غیر از دردسر چیزی نیست».
موضوع و عنوان حقوقی دیه بر عاقله را، باید در جامعۀ مورد نظر اسلام بررسی کرد. آن وقت معلوم می شود که نه رابطه ای با سنت جاهلیت دارد (بل یک «تشریع تأسیسی مستقل» است). و نه جای تعجب دارد که چرا باید فامیل غرامت جرم مجرم را متحمل شود.
اما دیه بر عاقله در قتل عمد نیست، چرا: قتل عمد عملی است که مرتکب آن، دارای شخصیتی است که نظارت فامیل، درد او را درمان نمی کند. و از جانب دیگر، او افراد هدف خود را بررسی می کند، در هر موردی که گمان کند اولیای دم قصاص نخواهند کرد و به دیه راضی خواهند شد، و اگر دیه هم به عهده فامیل باشد، اقدام به قتل می کند. پس در این صورت، دیه بر عاقله عامل جرم زدائی نمی شود بل منشأ جرم و تجرّی کسی که شخصیتاً آماده جرم است، می گردد.
و نیز دیه بر عاقله در «قتل تسبیبی محض» نیست، زیرا چنین حادثه ای طبعاً و قهراً از موضوع نظارت و باز دارندگی، خارج است.
نکتۀ مهم: در متن کتاب(1)(در مسئلۀ شماره 8) خواهید دید که علما (رضوان الله علیهم) در این که آیا نسبت مادری در عاقله بودن، اعتبار دارد یا نه؟-؟ اختلاف دارند اکثرشان آن را
1) یعنی مجلد 9 جامع الشتات.
معتبر نمی دانند و تنها نسبت پدری را معتبر می دانند. و اقلیتی هم هر دو نسبت را معتبر می دانند، و برخی نسبت پدر و مادری را بر نسبت تنها پدری، مقدم می دارند.
به جرئت باید گفت که حق با اقلیت است. زیرا اکثریت هیچ دلیل شرعی برای رأی شان ندارند مگر «قول لغوی» و بر سخن اهل لغت تکیه می کنند. و این تمسک شان اشکال های اساسی دارد:
اولاً: مطابق نظر اکثریت، قول لغوی در فقه و استخراج احکام، حجت نیست. گرچه هستند کسانی که با شرایطی به حجیت آن قائل هستند.
و جالب این است که خواهیم دید همین مسئلۀ «عاقله» نشان می دهد که قول لغوی حجت نیست. و از موارد و شواهد تعیین کننده در این مبحث است.
ثانیاً: همان طور که گفته شد (و از عبارتی که از شیخ قدس سرّه نقل کردیم نیز ظاهر می شود)، اصطلاح «عاقله» از تأسیسات اسلام است. و این عنوان، در عصر جاهلی نبوده. مردم جاهل به آن دفاع و حمایت از مجرم، «عصبیت» و به حمایت کنندگان «عصبه» می گفتند.
و ماهیت و شخصیت و حدّ مرز سرزمینی هر قبیله با نسب پدری تعیین می شد و نسبت مادری هیچ نقشی در آن نداشت و اگر کسی از یک قبیله با زنی از قبیله دیگر ازدواج می کرد، (مانند ازدواج هائی که امروز میان یک مرد از یک کشور و یک زن از کشور دیگر می شود) به طور قهری زن تبعیت قبیلۀ شوهر را می پذیرفت و باید می پذیرفت و فرزندان آن زن در هنگام دفاع از مجرم قبیله، به راحتی فامیل های مادری را می کشتند.
مردم عرب عدنانی نه کتاب لغت داشتند و نه کتابت می دانستند، پس از حدود یک قرن از آمدن اسلام به لغت نویسی پرداختند. و چون در لغت، اصالت و حجیّت با استعمالات عشایری است در همه جا، بر اساس پیشینۀ زمینۀ ذهنی عشایر، عاقله با همان عصبۀ جاهلی مساوی و مترادف دانسته شد که نسبت مادری هیچ جایگاهی در آن نداشت.
دربارهای خلافت نیز همیشه در زنده نگه داشتن این فرهنگ جاهلی می کوشیدند. از باب مثال؛ شعر معاویه در این باره معروف است:
بنونا بنو
أبنائنا، و بناتنا
بنوهنّ
أبناء الرجال الأباعد.
پسران
ما هستند
پسران پسرانمان،
و دختران ما
پسران شان پسران دیگران هستند.
خلافت بنی امیه و بنی عباس در طول 600 سال، همیشه این فرهنگ را ترویج می کردند. زیرا اولاً پایه حکومت شان بر «بنی» و قومیت بود. ثانیاً اگر نسب مادری ارزش و کاربرد می یافت، به نفع آل فاطمه سلام الله علیها می گشت.
این قبیل عوامل با زمینۀ پیشین عصر جاهلی دست به دست هم داد و عاقله را با عصبۀ جاهلی مساوی و مترادف کرد و اهل لغت نیز هیمن را در طول 6 قرن تکرار کردند. زیرا که لغت نویس تابع فرهنگ مردم است.
و چنین است که مسئلۀ ما یکی از موارد واقعی تاریخی است که یک دلیل دیگر بر ادلّۀ اکثریت که قول لغوی را در فقه حجت نمی دانند، می افزاید.
بنابراین حق با آن اقلیت است که خویشان مادری را نیز در درون عاقله قرار می دهند. و به ویژه حق با آنان است که فامیل پدر و مادری را در عاقله بر فامیل فقط پدری، مقدم می دارند.
و این نتیجۀ آخری نیز یک عنصر دیگر در ماهیت عاقله است که نشان می دهد این قانون نه تنها ربطی به عصبۀ جاهلی ندارد، بل از همۀ ابعاد بر ضد آن است.
اصل مهم دیگر: آخرین اصل در این مسئله که دقّت در آن، به فهم فلسفۀ تشریع این قانون، کمک می کند، این است که «عاقلۀ ذمّیان- اقلیت های دینی- حکومت است نه فامیل شان»(1). یعنی دربارۀ آنان نیز «عاقله= بازدارنده» هست، اما نظر به این که مسئولیت مدیریت آنان به عهدۀ حکومت است، و سروکار مردم در این گونه امور با دولت است، دولت باید تاوان خطاهای آنان را بپردازد. زیرا صدور خطا از آنان می تواند از ضعف نظارت دولت ناشی شود، پس جریمۀ آن را نیز باید دولت بپردازد. و از جانب دیگر، اسلام در امور
1) رجوع کنید به مسئله شماره 53.
داخلی اقلیت ها دخالت نمی کند تا برایشان عامل بازدارنده از درون خودشان تعیین کند و اینکه گفته شد «حکومت عاقلۀ ذمّیان است»، در جائی است که یک فرد ذمّی فرد مسلمانی را بکشد. اگر قاتل و مقتول هر دو ذمّی باشند، مطابق قوانین خودشان، رسیدگی می شود.
این آخرین اصل نیز نشان می دهد که قانون دیه بر عاقله یک قانون تأسیسی مستقل است و هیچ ربطی به سنت جاهلی ندارد. زیرا در آن سنت جاهلی، قبایل عرب مسیحی نیز به همان سنت عمل می کردند، از آن جمله «نجرانیان» و «بنی الدار»- قبیلۀ تمیم داری- و قبایل متعدد دیگر. بل همان طور که گفته شد؛ اساساً این سنت جاهلی یک سنت «برون قبایلی» و در واقع یک قانون در عرصۀ حقوق بین المللی بود، و هرگز در درون قبیله اجرا نمی شد مگر در موارد نادر و اتفاقی، که این موارد نادر و اتفاقی در میان هر مردمی بوده و هست.
اما در اسلام، دیه بر عاقله یک قانون درون جامعه ای است، و اقلیت ها از آن مستثنی هستند. یعنی کاملاً بر عکس سنت جاهلی.
محقق قمی(ره) در این کتاب در آخرین صفحات جامع الشتات، در پاسخ سؤالی، به این مسئله پرداخته و در یک عبارت خلاصه به حکمت تشریع «دیه بر عاقله» اشاره کرده و خیلی به جان مسئله نزدیک شده، بل که اصل حکمت را بیان کرده لیکن باز آن را به «عصبۀ جاهلی» ربط داده است. رجوع کنید به مسئلۀ شماره 110 (باب مسائل متفرقه) در اواخر مجلد دهم. اما در مسئلۀ شمارۀ 8 همین مجلد آن را فرع بر سنت جاهلی دانسته است.
البته بحث کافی و لازم به محور این «تک قانون» اسلام، نیازمند یک مجلّد کتاب بزرگ است و در یک مقدمه همین قدر کافی است.
.. فِی حِرْزٍ حَارِزٍ، وَ حِصْنٍ حَافِظٍ، وَ کَهْفٍ مَانِعٍ، وَ أَلْبِسْهُمْ مِنْهُ جُنَناً وَاقِیَةً، وَ أَعْطِهِمْ عَلَیْهِ أَسْلِحَةً مَاضِیَةً. اکنون برای شناختن مصادیق این مانع ها و حفاظ ها (که امام علیه السلام آنها را در برابر شر شیطان شمرده است) نمونه هائی از آیه ها و حدیث های دیگر را مشاهده
کنیم:
آیات: قرآن ازدواج را «احصان= خود را در حفاظ قرار دادن= خود را در قلعه ای محفوظ از شیطان قرار دادن» نامیده است بطوری که در اصطلاح عمومی و حقوقی و قضائی اسلام «محصن» یعنی مرد همسردار، و «محصنه» یعنی زن همسردار، و تأکید می کند که لازم است ازدواج بقصد احصان باشد:
1- آیۀ 24 سورۀ نساء: «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ»؛ که با هزینۀ مال تان در ازدواج و همسرداری درصدد تقوی و احصان خود و پرهیز از هرزه گری در امور جنسی باشید.
2- آیۀ 5 سورۀ مائده: «غَیْرَ مُسافِحینَ وَ لا مُتَّخِذی أَخْدانٍ»: بدون قصد هرزه گری و بدون قصد اَخدان.
توضیح: امروز اصطلاح «دوست دختر»، «دست پسر» که در دنیای غرب بشدت رایج است، در جاهلیت عرب نیز رایج بود که قرآن آن را «اَخدان» نامیده است که شامل سنین بالاتر نیز می گردد.
زنان همسردار را نیز «محصنات» نامیده است از آنجمله در آیه های:
1- آیۀ 25 سورۀ نساء: «مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ».
2- آیۀ 24 سورۀ نساء: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ».
3- آیۀ 25 سورۀ نساء: «فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ». معنی این آیه نیازمند شرح بیشتر است.
اما این مانع ها و حفاظ ها در حدیث:
1- امیرالمؤمنین: وَ أَلْجِئْ نَفْسَکَ فِی الْأُمُورِ کُلِّهَا إِلَی إِلَهِکَ فَإِنَّکَ تُلْجِئُهَا إِلَی کَهْفٍ حَرِیزٍ وَ مَانِعٍ عَزِیز:(1)و در همۀ امور خودت را در پناه خدا قرار ده، در اینصورت به کهف (پناهگاه) حریز و حفاظ نگهدارندۀ نفوذ ناپذیر، پناهنده شده ای.
1) نهج البلاغه، کتب، 31. و بحار، ج 74 ص 200.
در این حدیث، «پناه بردن به خداوند»، حرز و کهف، معرفی شده است.
2- نهج البلاغه: اعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ أَنَّ التَّقْوَی دَارُ حِصْنٍ عَزِیزٍ وَ الْفُجُورَ دَارُ حِصْنٍ ذَلِیلٍ لَا یَمْنَعُ أَهْلَهُ وَ لَا یُحْرِزُ مَنْ لَجَأَ إِلَیْه:(1)بندگان خدا بدانید؛ تقوی سرای حصاردار عزیز است، و بی تقوائی سرای حصاردار ذلیل است که نه (شر شیطان را) دفع می کند و نه پناه آورنده را حفظ می کند.
توضیح: در این حدیث یک نکتۀ بس مهم در انسان شناسی وجود دارد که بی تقوائی نیز «پناهگاه» نامیده شده؛ یعنی انسان هرگز نمی تواند بی پناه باشد یا در پناه تقوی خواهد بود و یا به بی تقوائی پناه خواهد برد (مثلاً به الکل، مواد مخدر، عیاشی) انسان بدون پناه محال است. انسان «موجود پناهنده» است و مهم این است که کدامیک عزت آور و کدامیک ذلت آور است.
3- نهج البلاغه: فَإِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّةِ أَوْلِیَائِهِ وَ هُوَ لِبَاسُ التَّقْوَی وَ دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِینَةُ:(2)جهاد دری است از درهای بهشت که خداوند آن را به روی دوستان ویژۀ خود باز کرده و لباس تقوی است، و زره الهی است که قلعه ای محکم است.- درع= زره، اسلحه دفاعی است.
توضیح: تقوی، قلعه و حصار حفظ کنندۀ فرد است، و جهاد قلعه و حصاری است که «شخصیت جامعه» را حفظ می کند، زره جامعه است.
4- نهج البلاغه: هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمْرِهِ وَ عَیْبَةُ عِلْمِهِ وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ وَ جِبَالُ دِینِه:(3)آنان (اهل بیت) موضع سرّ پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، و مرکز اَمر (مرکز ماهیت راه، کار و هدف) او هستند، و خزانۀ علم او، و مرجع حکمتهای او، و کهف ها (خزانه ها)ی کتب او، و کوه های دین او هستند.
توضیح: امیرالمؤمنین علیه السلام، «کتابخانه» را کهف نامیده و هر کدام از ائمّه را کتابخانۀ رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) نامیده است.
5- نهج البلاغه: إِنَّ الْوَفَاءَ تَوْأَمُ الصِّدْقِ وَ لَا أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَی مِنْهُ وَ مَا یَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ کَیْفَ الْمَرْجِعُ:(1)وفاداری (به حق) لازمۀ صداقت است، و من سپری نگهدارنده تر از وفای به عهد (خدا) نمی شناسم، و کسی که بداند بازگشتش (قیامت) چگونه است مکر نمی کند.
توضیح: در حدیث «جنود عقل و جنود جهل» نیز دیدیم که وفا و صدق از جنود عقل هستند، غدر و مکر از جنود جهل هستند.
6- نهج البلاغه: وَ ثِقَةً لِمَنْ تَوَکَّلَ وَ رَاحَةً لِمَنْ فَوَّضَ وَ جُنَّةً لِمَنْ صَبَر:(2)اسلام، «اطمینان قلب» است برای کسی که اهل توکل باشد، و «آسودگی درونی» است برای کسی که امورش را به خدا واگذار کند، و سپر حفظ کننده (از شرّ شیطان) است برای کسی که شکیبا باشد.
7- نهج البلاغه: وَ آیَةً لِمَنْ تَوَسَّمَ وَ جُنَّةً لِمَنِ اسْتَلْأَمَ وَ عِلْماً لِمَنْ وَعَی:(3)و (خداوند قرار داد قرآن را) نشان و علامت برای کسی که می خواهد نشان الهی داشته باشد، و سپر حافظ برای کسی که در پشت آن قرار گیرد، و دانش کسی که آن را فرا گیرد.
8- نهج البلاغه: الْوَرَعُ جُنَّةٌ:(4)ورع (خودپائی و مواظبت از رفتار خود) سپر است.
9- نهج البلاغه: وَ اتَّخِذُوا التَّوَاضُعَ مَسْلَحَةً بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ عَدُوِّکُمْ إِبْلِیسَ وَ جُنُودِهِ:(5)و تواضع را اسلحه (سلاحمندی خودتان) قرار دهید میان خودتان و شیطان و لشکرش.
توضیح: خود شیطان در اثر تکبرش منحرف شد، و تکبر انسان ها از مدخل های اوست، و تواضع انسان ها اولین سلاح دفاعی انسان در برابر شیطان است.
10- وسائل الشیعه: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیْهِ السَّلَام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ
آلِهِ): الدُّعَاءُ سِلَاحُ الْمُؤْمِنِ وَ عَمُودُ الدِّینِ وَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ:(1)امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود: دعا سلاح مؤمن، ستون دین و نور آسمان ها و زمین است.
11- وسائل الشیعه: امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: الصَّدَقَةُ جُنَّةٌ:(2)صدقه سپر است.
12- تهذیب الاحکام: رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود: الصِّیَامُ جُنَّةٌ مِنَ النَّارِ:(3)روزه گرفتن سپری است در برابر آتش دوزخ.
13- توسّل به امام حسین علیه السلام و زیارتش سپر است در برابر آتش دوزخ: تهذیب: السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَنْتَ لِی جُنَّةٌ مِنَ الْعَذَابِ:(4)سلام بر تو ای اباعبدالله، تو برای من سپر هستی از عذاب دوزخ.
14- مستدرک الوسائل: عَنْ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلَام أَنَّهُ قَالَ إِنَّ اسْمَ اللَّهِ فَاتِقٌ لِلرُّتُوقِ وَ خَائِطٌ لِلْخُرُوقِ وَ مُسَهِّلٌ لِلْوُعُورِ وَ جُنَّةٌ عَنِ الشُرُورِ وَ حِصْنٌ مِنْ مِحَنِ الدُّهُورِ وَ شِفَاءٌ لِمَا فِی الصُّدُورِ وَ أَمَانٌ یَوْمَ النُّشُور:(5)امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: اسم «الله» مسدودها را باز می کند، شکافتگی ها را می دوزد، مشکلات را آسان می کند، و سپر است در برابر شرها، و حصار و قلعه ای است در برابر دشواری های روزگار، و شفای دل ها، و امان روز محشر است.
توضیح: یعنی خدا را با اسم «الله»ش، یاد کردن و یاری خواستن از خدا با اسم «الله».
15- مستدرک الوسائل: رسول خدا فرمود: «.. فَادْرُسُوا الْقُرْآنَ فَإِنَّهُ کَلَامُ الرَّحْمَنِ وَ حِرْزٌ مِنَ الشَّیْطَانِ وَ رُجْحَانٌ فِی الْمِیزَانِ:(6)قرآن را بخوانید (تدریس و تدرّس کنید) زیرا قرآن کلام رحمان، و حرز از شیطان است، و در محشر رجحان میزان است.
16- مستدرک الوسائل: پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: ذِکْرُ اللَّهِ عَلَمُ الْإِیمَانِ وَ بُرْءٌ مِنَ النِّفَاقِ وَ حِصْنٌ مِنَ الشَّیْطَانِ وَ حِرْزٌ مِنَ النَّارِ:(1)ذکر و یاد کردن خدا، پرچم ایمان است، و دوری از نفاق است، و حصنی است در برابر شر شیطان و حرز از آتش است.
17- مستدرک الوسائل: امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: الثِّقَةُ بِاللَّهِ وَ حُسْنُ الظَّنِّ بِهِ حِصْنٌ لَا یَتَحَصَّنُ بِهِ إِلَّا کُلُّ مُؤْمِنٍ وَ التَّوَکُّلُ عَلَیْهِ نَجَاةٌ مِنْ کُلِّ سُوءٍ وَ حِرْزٌ مِنْ کُلِّ عَدُوٍّ:(2)اعتماد به خدا و حسن ظنّ به او حصنی است که در آن متحصّن نمی شود مگر هر کس که مؤمن باشد. و توکّل نجات است از هر بدی و حرز است از هر دشمن.
18- کافی: امام صادق علیه السلام فرمود: الدُّعَاءُ کَهْفُ الْإِجَابَةِ کَمَا أَنَّ السَّحَابَ کَهْفُ الْمَطَرِ:(3)دعا کهف (مخزن) اجابت است، همانطور که ابرها مخزن باران هستند.
19- حدیث سلسلة الذّهب: کَلِمَة لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ حِصْنِی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِی أَمِنَ عَذَابِی: خدا فرمود: کلمه «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» حصن من است، هر کس به حصن من داخل شود، از عذاب من ایمن می شود.
20- ولایت علی بن ابی طالب: رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود: خداوند فرمود: وَلَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ حِصْنِی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِی أَمِنَ مِنْ عَذَابِی:(4)ولایت علی بن ابی طالب حصن من است و هر کس به حصن من داخل شود از عذاب من ایمن می شود.
21- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ): مَنْ تَزَوَّجَ أَحْرَزَ نِصْفَ دِینِهِ وَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ فِی النِّصْفِ الْآخَرِ:(5)هر کس ازدواج کند نصف دینش را حرز و حفاظت کرده است پس در حفظ نصف دیگر از خدا بترسد.
22- بحار، امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «حِصْنُ الْإِیمَانِ لَا یَدْخُلُهُ إِلَّا مَنْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَهُ،
وَ نَوَّرَ لَهُ فِی قَلْبِهِ وَ أَعَانَهُ عَلَی نَفْسِه»:(1)داخل نمی شود به حصن ایمان مگر کسی که خداوند از او عهد گرفته باشد و قلبش را نورانی کرده و او را بر علیه نفس (غریزی)اش یاری کرده باشد.
23- کافی: امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبۀ «وسیله» فرمود: الْمَوْعِظَةُ کَهْفٌ لِمَنْ وَعَاهَا:(2)موعظه حفاظ و کهف است برای کسی که آن را در قلبش جای دهد.
24- دعای کمیل: ارْحَمْ مَنْ رَأْسُ مَالِهِ الرَّجَاءُ وَ سِلَاحُ الْبُکَاء: خدایا رحم کن به کسی که سرمایه اش امید، و سلاحش گریه است.
و حدیث های دیگر.
اکنون تلخیص سخن در شناختِ حرز، حصن، جُنّة، و اسلحه در برابر شیطان:
حرزها
حصن ها
کهف ها
جُنّة ها
سلاح ها
پناه بردن به خدا
تقوی
پناه بردن به خدا
وفاء
جهاد
ذکر الله
جهاد
اهل بیت علیهم السلام
اسلام
تواضع
اعتماد به خدا
اسم «الله»
دعاء
قرآن
دعاء
حسن ظنّ به خدا
قرآن
موعظه پذیری
ورع
گریه برای بخشش گناهان
درس قرآن
ذکر الله
صدقه
توکل
عفّت (مدیریت شهوت جنسی)
ازدواج
صوم
ازدواج
اعتماد به خدا
اسم «الله»
حسن الظن به خدا
امام حسین علیه السلام
کلمة «لا اِله الاّ الله»
ورع= خودپائی و پرهیز کاری
ولایت علی علیه السلام
میثاق الهی
آیا آنچه امام علیه السلام برای اولاد، اهل و عیال، ذوی الارحام و فامیل می خواهد، همین قبیل حرزها، حصن ها، کهف ها، جُنّه ها و سلاح ها است؟ که از خداوند می خواهد توفیق این خصلت ها و عمل ها را به آنان بدهد تا از این طریق از شر شیطان محفوظ باشند-؟ یا صرفاً یک حرز قضائی و حصن، کهف، جُنّه و سلاح قضائی می خواهد؟ که خداوند آنان را بدون این خصلت ها و بدون این اعمال حفاظت کند.
شیوه، سبک، منطق و روند مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، صورت اول را ایجاب می کند. آنچه انسان را به کمال می رساند، عمل است و عمل. و غیر از عمل چیزی برای انسان نیست. حتی به دست آوردن خصائل نیک و «پالایش شخصیت درون» نیز عمل است؛ «عمل درونی» است، که منشأ اعمال بیرونی می شود. آنچه امام علیه السلام می خواهد توفیق الهی، امداد و یاری و رحمت الهی است که انسان را در این راه عمل، موفق کند. و همین «توفیق» به عمل، یک مرحمت قضائی خداوند است.
بنابراین امام یک «قضاء» را می خواهد که آن قضاء ما را در بستر مثبت جریان قَدَرها قرار دهد.(1)
امام دعا می کند و هر دعائی «قضاء خواهی» و «بداء خواهی» است.(2)
ربّ العالمین
ربّانی ترین علوم
متأسفانه
علوم انسانی
پیشنهاد به دانشمندان علوم تجربی
در قرآن
در حدیث
اللَّهُمَّ وَ اعْمُمْ بِذَلِکَ مَنْ شَهِدَ لَکَ بِالرُّبُوبِیَّةِ، وَ أَخْلَصَ لَکَ بِالْوَحْدَانِیَّةِ، وَ عَادَاهُ لَکَ بِحَقِیقَةِ الْعُبُودِیَّةِ، وَ اسْتَظْهَرَ بِکَ عَلَیْهِ فِی مَعْرِفَةِ الْعُلُومِ الرَّبَّانِیَّةِ: خدایا آنچه را که (برای خود، والدین، اولاد و فامیلم) خواستم، شامل کن به هر کسی که به ربوبیت تو گواهی دهد، و در توحید تو مخلص باشد، و بخاطر تو با بندگی حقیقی بر تو با شیطان دشمنی کند، و در آموختن «علوم پرورشی» بر دشمنی با شیطان از تو کمک بطلبد.
لغت: رَبّ: پرورنده: پرورش دهنده: پروردگار.
ربوبیّ: پرورشی.
ربوبیّة: ربوبیّت: پرورندگی: پرورش دهندگی: پروردگاری.
ربّانی: منسوب به «امور پرورشی»- علوم ربّانی: علومی که جریان پرورش در جهان کائنات را شناسائی می کند: علومی که موضوع شان «شناخت چگونگی پرورش در عالَم کائنات است»
ربّانی (در کاربرد اصطلاحی نه لغوی): کسی که خدا جو و خدا گرا است.
استظهار: کمک گیری: پشتوانه جوئی: تکیه کردن به قدرتی.
عبودیت: بندگی، عبد بودن: بنده بودن.
اولین آیه قرآن بعد از «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»، «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین» است. یعنی «ستایش فقط خداوند را است که پرورندۀ عالم ها است».
عالَم ها: عالَم هفت آسمان، عالَم آسمان اول (سماء الدنیا= آسمان پائین» که همۀ میلیاردها کهکشان در درون آن هستند، عالَم کهکشان ها، عالَم منظومه ها، عالَم منظومۀ شمسی ما، عالم کرۀ زمین ما و در این میان عالَم اتم ها، مولکول ها، میکروب ها، باکتری ها و ویروس ها، عالم گیاه، عالم حیوان، عالم انسان. همۀ کائنات را خداوند می پروراند و اوست ربّ العالمین.
سه چهارم قرآن سوره های مکّی هستند که همگی (حتی بدون استثناء یک آیه) در «ربوبیّت» و «وحدانیت ربوبیّت» بحث می کنند. و بقول امام سجاد علیه السلام، همگی در «مَعْرِفَةِ الْعُلُومِ الرَّبَّانِیَّة» با انسان سخن می گویند؛ آن همه آیات کیهان شناسی، کلیّات فیزیک، حیات شناسی، آفرینش جمادات و جانداران، گسترش کائنات و حرکت شان به تکامل، انسان شناسی، نطفه شناسی، شخصیت شناسی، آسیب شناسی شخصیت، بهداشت و درمان شخصیت، جامعه شناسی، تحلیل تاریخ، تجسم عمل و شناختن ماهیت فیزیکی اعمال انسان، آخرت و سرانجام حیات انسانی، و...
علاوه بر سوره های مکّی که گفته شد موضوع شان «ربوبیت و چگونگی پرورش کائنات از ناحیه خدا است» بخش عمده ای از آیه های سوره های مدنی نیز در محور همین موضوع ربوبیت است.
و با بیان مختصر: غیر از حدود 400 آیه که در محور «احکام و حقوق» هستند، کل محتوای قرآن به محور ربوبیت است، حتی آیه های صرفاً اخلاقی که همۀ آنها بر انسان شناسی استوار هستند.
نتیجه: ماهیت علوم دو نوع نیست که نوعی از آن ربّانی باشد و نوع دیگرش غیر ربّانی. اما جهت گیری علوم می تواند دو نوع باشد، آن هم نه جهت خود علوم بل جهت گیری کسی که کار علمی می کند.
علم حقیقت و ماهیت واحد دارد؛ متأسفانه خیلی از حوزویان نیز باورشان شده که علم دو نوع است: علم دینی و علم غیر دینی. و این تقسیم نادرست را ورد زبان کرده اند.
همۀ علوم «ربّانی» هستند بدون استثناء؛ همۀ علوم در شناسائی چگونگی پرورش کائنات، انسان، تا برسد به شناخت چگونگی پرورش جامعه، ربّانی هستند. و این جهت گیری است که ممکن است سر از «طبیعت پرستی» در بیاورد، و در اثر القائات ابلیسی «باور به استقلال جهان از خدا» را نتیجه دهد. حتی یک طبیعت پرست نیز کارش ربوبیت شناسی است که طبیعت را پرورندۀ خود طبیعت می داند.
پس، هر دانشمندی «ربّانی» است خواه ربّش خدا باشد و خواه طبیعت. لیکن در اصطلاح به آنان که به ربوبیت خدا معتقدند «ربّانی» گفته شده و به آنان که راه دیگر رفته اند «غیر ربّانی» گفته شده. در این اصطلاح نیز علم به ربّانی و غیر ربّانی تقسیم نشده، بل عالم است که به ربّانی و غیر ربّانی تقسیم شده است: عالمی که در کار علمی خداگرا است، و عالمی که در کار علمی خداگرا نیست.
مراد امام علیه السلام این است که شناختن روند «علّت و معلول»ها و دانستن چگونگی
پرورش کائنات، و علم و دانش، کافی نیست. بل به کمک و یاری خداوند نیاز هست تا دانشمند را از گرفتار شدن در دام شیطان حفظ کند که: وَ اسْتَظْهَرَ بِکَ عَلَیْهِ فِی مَعْرِفَةِ الْعُلُومِ الرَّبَّانِیَّة. تا ربوبیت شناسی و پرورش شناسی او در جهت توحید باشد نه در مسیر شیطان.
امام علم را به ربّانی و غیر ربّانی تقسیم نمی کند، علما را به دو گروه تقسیم می کند: عالمی که از خدا یاری می طلبد، و عالمی که از خدا یاری نمی طلبد. و بر گروه اول دعا می کند.
پس نباید میان مراد امام علیه السلام که یک معنی کاملاً لغوی است با آن «اصطلاح» که علوم را به دو گروه تقسیم می کند و یک کاربرد صرفاً اصطلاحی است، اشتباه کرد. و در معنی مورد نظر امام همۀ علوم بویژه علوم تجربی ربّانی و درصدد شناخت چگونگی ربوبیت و پرورش کائنات هستند.
علوم تجربی ربّانی ترین علوم هستند که در اساس چگونگی پرورش کائنات؛ اسباب و علل و روند تکاملی پرورش جمادات، فضاء و زمان، نظام کائنات، از ریزترین موجود تا سترگ ترین و هنگفت ترین ها، از کهکشان ها تا بدن انسان، و...
یک کیهان شناس که می کوشد چگونگی مدیریت کیهان را بشناسد در مقام شناخت ربوبیت خداوند بر کیهان است. یک محقق فیزیک درصدد شناخت رگه های این ربوبیت است، همچنین یک محقق شیمی. یک زمین شناس، یک میکروب شناس، یک فیزیولوژیست و... همگی درصدد شناخت این ربوبیت و این پرورندگی و پرورش هستند.
توحید در ربوبیت، امکان ندارد مگر با علوم تجربی،(1)حتی آن فرد عامی غیر متخصص نیز با مشاهدات عینی و تجربی خود در جهان هستی، به خداوند و توحید خدا معتقد می شود، هر کسی بنسبت درک و برداشت خودش.
اگر یک دست اندرکار علوم تجربی (هر کدام از علوم تجربی که باشد) از فرهنگ کابالیسم رها باشد، و از خیمۀ مشؤم جریان تاریخی قابیلیان که ابلیس بر سر علوم تجربی
1) و لذا قرآن و اهل بیت علیهم السلام، انسان را به مطالعه و بررسی طبیعت دعوت می کنند.
کشیده است رهیده باشد، موحّد ترین انسان و خدا شناس ترین آدم، و دشمن ترین کس با ابلیس می گردد. که در برخی از نوشته ها عرض کرده ام: قرآن اولین مدال را به دانشمندان علوم تجربی می دهد: «إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء».(1)آیه را ببینید که موضوع بحثش علوم تجربی، و ترکیبات شیمیائی مواد و رنگ ها در زمین شناسی است.(2)
بزرگ مشکل امروز بشر این است که ابلیس علوم انسانی را مصادره کرده و مراکز قدرت کابالیسم آنها را تملک کرده و ربوبیت را بر علیه ربوبیت به کار می گیرد. خوشبختانه این خیمۀ شیطانی فرسوده شده و از بین می رود و کابالیسم به پایان تاریخ خود می رسد. و فرو ریختن این دیوار حائل میان حقیقت علوم تجربی و دین، شروع شده است، گرچه هنوز برخی از دست اندرکاران علوم تجربی در میان ما هنوز در خواب غفلت قرن 18 هستند.
اگر می خواهید آهنگ؛ سرعت و درنگ حرکت انسان به سوی «جامعۀ واحد جهانی» را بشناسید، به حرکت و سرعت یا درنگ جریان رهائی علوم تجربی از خیمۀ ابلیس، بنگرید؛ وقتی این حرکت به کمال خود برسد «جامعۀ جهانی مهدوی» محقق خواهد شد. و این است «فَرَج انسان»؛ فرج مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام(3)عَجَّلَ اللَّهُ تَعَالَی فَرَجَهُمْ وَ فَرَجَنَا فِی فَرَجَهُمْ.
متأسفانه مصادرۀ علوم تجربی توسط ابلیس و قابیلیسم، منشأ یک برداشت و تفسیر نادرست از «علوم ربّانی» که در دعای امام علیه السلام نیز آمده، شده است، شارحان صحیفه یا مطلب را نشکافته و با کلّی گوئی از آن رد شده اند و یا علوم ربّانی را به «اصول عقائد ذهنی، احکام و اخلاق» آن هم اخلاق غیر علمی و صرفاً تعبدی اندرزی، تفسیر کرده
اند. برخی از علمای ما چنان از علوم تجربی وحشت می کنند که از خود ابلیس این قدر وحشت ندارند. و در این میان تخیلات ارسطوئی و بودائی تحت عنوان مقدس «عرفان» بزرگترین عامل این مصادره هستند که جریان افکار و اندیشه ها را از بستر واقعیت گرائی قرآن و اهل بیت(1)
علیهم السلام، خارج کرده و در بستر ذهن گرائی و خیال پردازی قرار داده اند، بحدّی که گوئی نه تنها دین نیازی به علوم تجربی ندارد، بل این علوم بر علیه دین هستند. و گوئی سوره های مکی- که سه چهارم قرآن هستند- سالبه بانتفاء موضوع، هستند و یا دیگر بخش هائی از قرآن از سوره های مدنی.
خود باختگی به حدّی رسیده است که برخی اساساً به معنی لغوی، و معنی قرآنی و معنی حدیثی «ربّ» و «ربّانی» توجه نمی کنند.
در روند نزول قرآن در مرحلۀ دوم، نوبت به علوم انسانی می رسد؛ دلیل این سخن روند نزول خود قرآن است. و این موضوع بحدّی بدیهی است که اگر کسی غافل از آن باشد، بی تردید قرآن را نمی شناسد. برخی ها تکلیف احادیث اهل بیت را نیز مشخص کرده اند: باید در قفسه ها خاک بخورند که حضرات به ارسطوئیات و بودائیات مشغولند، و دست بالا به متون تفسیری مشغولند که ریشه اش به تمیم داری قابیلیست می رسد.
و اگر به آیات و احادیث که به محور علوم انسانی هستند، بخوبی نگریسته شود، می بینیم که این آیات و احادیث نیز بریده و جراحی شده از علوم تجربی نیستند. و اساساً سبک، شیوه و منطق قرآن و اهل بیت، در بالاترین حدّ ممکن(2)از جراّحی علوم- و بقول غربی ها از فونکوسیونالیسم- خودداری کرده است.(3)تنها و تنها احکام فقهی است که تا حدودی از عرصۀ تجربیات (به معنی رایج) خارج است.
حتی این مکتب، اخلاق را نیز تجربی شروع می کند؛ از آفرینش جسم انسان، سپس به
آثار تجربی حیات غریزی، آنگاه به دمیدن روح دیگر بر آدم بنام روح فطرت که منشأ تشخیص هنجار و ناهنجار و منشأ اخلاق است، می پردازد. این بیان آفرینشی تجربی را تحریف کردند؛ چه غوغاهائی به پا کردند که روح خدا بر انسان دمیده شده، و هرگز از خود نپرسیدند: مگر خدا روح دارد؟ مگر وجود خدا مرکب از ذات و روح است؟ که روحش تجزیه شود و از آن به آدم هم برسد؟ خدا روح ندارد او خالق روح است. اضافۀ «تبعضّی» گرفتند. و آن همه حدیث های اهل بیت را دربارۀ این مسئله واقعاً زیر پا گذاشتند. و شیطان اینچنین «علوم ربّانی» را مصادره می کند ما را باصطلاح به دنبال نخود سیاه ارسطوئیات و بودائیات می فرستد به حدّی که دشمن علوم تجربی می شویم و این همه علوم تجربی قرآن و اهل بیت را رها میکنیم و آنگاه می گوئیم قرائت قرآن فلان قدر ثواب دارد. کدام قرائت!؟! پس از سلب و سلخ معانی آیات؟! آیا- نعوذ بالله- آیات کیهان شناسی لغو هستند؟! چه ثوابی در چنین قرائتی هست؟
مسئله برای دست اندرکاران علوم تجربی خیلی آسان است؛ تنها به این جملۀ امام سجاد علیه السلام توجه کنید: وَ اسْتَظْهَرَ بِکَ عَلَیْهِ فِی مَعْرِفَةِ الْعُلُومِ الرَّبَّانِیَّة، امام برای شما دعا کرده که خداوند شما را از شر ابلیس حفاظت کند، و دعای امام مستجاب است بی تردید. لیکن یک شرط گذاشته است؛ یعنی به هر کسی از شما دعا نکرده، بر کسی دعا کرده که «استظهار به خدا» داشته باشد؛ تنها در 4 ثانیه از ته دل از خدا کمک بطلبد. در اینصورت بی تردید خدا شناس ترین و موحدترین بندۀ خدا خواهد شد، مدال «خشیت» را خواهد گرفت «إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» و در اوج اعلای انسانیت قرار خواهد گرفت، از زیبائی ربوبیت خدا، از ربوبیت خدا، از زیبائی ره آورد علم خود، لذّتی خواهد برد که انسان برای آن لذّت آفریده شده است؛ لذّتی که بالاتر از آن برای انسان قابل تصور نیست. این «خشیت» از سنخ خشیت ها و خوف های معمولی بشر نیست که آرامش و
سکون روحی را از او سلب کند، این خشیت نهایت آرامش و سکون روح و لذّت انسان بودن است.
شگفتا، اسفا، عدّه ای چه نعمت و سعادت و لذّت عالی که محصول کار خودشان است را به آسانی و بی دلیل از دست می دهند!؟! بویژه برخی از خودمان گمان می کنند که اگر خدا و دین و ایمان را در دانش خود مشاهده کنند، امّل می شوند نه دانشمند. در حالی که امّلترین کس آن است که محصول اندیشۀ خود را از دست بدهد. آیا بردگی ابلیس و کابالیسم، روشنفکری است؟!
لفظ «ربّ» و مشتقات آن حدود 900 مورد (اگر اشتباه نکرده باشم) در قرآن آمده است- غیر از چند مورد (که شاید بیش از تعداد انگشتان نباشد) به معنی «صاحب و مالک» آمده اند و از بحث ما خارج اند- همگی به معنی «پرورنده و پرورندگی» هستند. و 4 مورد نیز به همان معنی اصطلاحی آمده است.
در حدیث نیز عالم به ربّانی و غیر ربّانی تقسیم شده است نه علم:
1- کافی: امام کاظم علیه السلام از جمله درس هائی که به هشام بن حکم می دهد، می فرماید: لَا عِلْمَ إِلَّا مِنْ عَالِمٍ رَبَّانِیٍّ.(1)
2- بحار: جمله ای در توقیع ناحیۀ مقدسه؛ السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا دَاعِیَ اللَّهِ وَ رَبَّانِیَّ آیَاتِهِ.(2)
3- بحار: از علی علیه السلام: أَنَا الْعَالِمُ الرَّبَّانِیُّ.(3)
4- نهج البلاغه: فَعَالِمٌ رَبَّانِیٌّ وَ مُتَعَلِّمٌ عَلَی سَبِیلِ نَجَاةٍ وَ هَمَجٌ رَعَاعٌ...(4).
5- نهج البلاغه: فَاسْتَمِعُوا مِنْ رَبَّانِیِّکُمْ.(5)
اما علم در حدیث به ربّانی و غیر ربّانی تقسیم نشده است، در یکی- دو حدیث عبارت «العلم الرّبانی» آمده که مراد تقسیم علم به ربّانی و غیر ربّانی نیست، مراد علمی است که از طرف خدا اعطا شده و «علم تحصیلی» نیست، علم خدادادی است:
1- مَنْ أَرَادَ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی مَا أَعْطَاهُ اللَّهُ عَلِیّاً أَخَا رَسُولِ اللَّهِ وَ زَوْجَ ابْنَتِهِ مِنَ الْعِلْمِ الرَّبَّانِیِّ فَلْیَخْرُجْ...(1).
2- یَا أَیُّهَا النَّاسُ انْظُرُوا إِلَی مَا أَعْطَاهُ اللَّهُ عَلِیّاً مِنَ الْعِلْمِ النَّبَوِیِّ وَ الَّذِی أَوْدَعَهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِنَ الْعِلْمِ الرَّبَّانِی(2).
جالب اینکه: این دو حدیث که سخن از «علم ربّانیِ» علی علیه السلام می گویند، هیچکدام به محور «اصول اعتقادات، احکام یا اخلاق» نیستند اوّلی دربارۀ زنده شدن یک مرده است، و دومی دربارۀ تشخیص حامله بودن و حامله نبودن یک زن است. یعنی هر دو حدیث دقیقاً بر علیه آن اصطلاح است که علوم را به ربّانی و غیر ربّانی تقسیم می کند. و صد تأسف که این اصطلاح نادرست رواج هم یافته است.
و امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا در مقام دعا به کسانی نیست که علم شان «من عندالله» است و علم تحصیلی نیست. بل برای کسانی دعا می کند که در تحصیل علم می کوشند و از خدا نیز یاری می طلبند.
این همه این موضوع را شرح دادم برای اینکه غلط بودن این اصطلاح را که به آن دچار شده ایم، روشن کنم و این اصطلاح موجب شده برخی از علوم را مقدس بدانیم و برخی از علوم را نا مقدس بل پلید بدانیم. این بینش و منطق کلیسائی است، نه بینش و منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام. هر علمی (بویژه علوم تجربی) درصدد شرح و بیان ربوبیّت و جریان پرورش کائنات است، قداست و عدم قداست آن مربوط به نیّت و جهت گیری شخص دانشمند است، حتی ممکن است کسی از دانش اصول عقاید و دانش فقه نیز سوء استفادۀ
ابلیسی بکند.
بدیهی است علم در جهت نادرست و ابلیسی، ارزش ندارد و ضد ارزش است. زیرا گفته اند: لو کان فی العلم من دون التّقی شرف، لکان ابلیس اشرف الخلائق.
دعای ممنوع و دعای نکوهیده
مواردی که دعا جایز است اما مستجاب نمی شود
دعا و طلاق (خانواده)
آیا ممکن است دعای معصوم مستجاب نشود؟
دعای حضرت نوح دربارۀ پسرش
لشکر شیطان
اللَّهُمَّ احْلُلْ مَا عَقَدَ، وَ افْتُقْ مَا رَتَقَ، وَ افْسَخْ مَا دَبَّرَ، وَ ثَبِّطْهُ إِذَا عَزَمَ، وَ انْقُضْ مَا أَبْرَمَ. (13) اللَّهُمَّ وَ اهْزِمْ جُنْدَهُ، وَ أَبْطِلْ کَیْدَهُ وَ اهْدِمْ کَهْفَهُ، وَ أَرْغِمْ أَنْفَهُ: خدایا، هر چه او (شیطان) گره بزند تو بازکن، و هر چه او پیوند دهد تو گسسته کن، و هر چه او تدبیر کند تو باطل و سترون کن، و چون قصدی کند متوقّفش (زمین گیرش) کن. خدایا، لشکرش را شکست ده، نقشه (و طرح)ش را باطل گردان، سنگر و پناهگاهش را منهدم کن، و بینی او را به خاک بمال.
لغت: ثَبَطَ: متوقف شد زمین گیر شد- ثَبَّطَ: متوقف کرد، زمین گیر کرد- ثَبِّط: متوقف کن، زمین گیر کن.
امام علیه السلام که این همه بر علیه شیطان دعا می کند، چرا به یکباره نمی گوید خدایا شیطان را بمیران و از بین ببر-؟ چرا هیچ پیامبر و امامی از خداوند مرگ شیطان را نخواسته است؟ برای اینکه اوّلین اصل از اصول دعا این است که خواستۀ دعا کننده مخالف نظر خداوند نباشد. مثلاً کسی نباید دعا کند که خدایا تکلیف را از ما بردار؛ نماز را یا جهاد را از ما بردار. اما هر کسی می تواند (و باید) از خداوند بخواهد که خداوند او را به انجام تکالیف راغب کند و انجام تکالیف را بر او آسان گرداند تا به جای احساس سنگینی تکلیف، از عمل به آن لذّت ببرد «ربِّ یَسّر و لا تُعَسِّر»:(1)خدایا آسان گردان و سخت مکن. یعنی آن حالت و خصلت روحی و روانی را به ما بده که عمل به تکلیف برایمان سهل و گوارا باشد.
خداوند نه سختگیر است و نه سخت کننده: «یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ».(2)اسلام دین حنیف (مطابق اقتضاهای روح فطرت)، و والامنش، و آئین سهله است: «بعثت علی الحنفیة السّمحة السّهلة».(3)اگر عمل به تکلیفی از تکالیف به نظر ما سخت آید در اثر ضعف روح فطرت و تعدّی روح غریزه است.
آرزوی مرگ شیطان نیز مانند آرزوی حذف تکالیف، بر خلاف نظر خداوند است زیرا به شیطان وعدۀ تداوم حیات داده است: «إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ».(4)و قبلاً دربارۀ چرائی وجود شیطان و دشمنی او با انسان، بحثی گذشت. و نیز در تعادل میان دو جانب انسان به شرح رفت که در یک جانب عقل و نبوت است و در جانب دیگر هوی و شیطان است. و تفضّل خدا بر
انسان، بالاتر از عدل و تعادل است: «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ».(1)راه اسلام، عمل به اسلام سهل و آسان است بشرط سلامت شخصیت، که روح فطرت بتواند روح غریزه را مدیریت کند.
پس دعا بر خلاف نظر خدا ممنوع است و برخی دعاها ممنوع نیست اما نکوهیده و مکروه است، با هر رنجشی نباید بر علیه کسی دعا کرد، بهتر است برای هدایت آن کس دعا شود.
با بیان مشروحتر: رنجش کسی از کسی بر دو گونه است:
1- رنجش بخاطر امور شخصی و دنیوی.- این نیز بر دو نوع است:
الف: رنجش بخاطر یک رفتار بد ناآگاهانه و غیر متعمّدانه.
ب: رنجش بخاطر یک رفتار بد آگاهانه و متعمدانه.
در صورت الف، بهتر است برای او از خداوند هدایت و آگاهی خواست، و دعا بر علیه او مکروه است: «الْکاظِمینَ الْغَیْظَ وَ الْعافینَ عَنِ النَّاسِ».(2)اما صورت ب از مصادیق ظلم و ستم است و دعا بر علیه ستمگر حق مسلّم مظلوم است و این حق بعد از «حق دفاع» است یعنی اگر نتوانست دفاع کند بر علیه او دعا می کند و اگر بتواند باید دفاع کند و زیر بار ظلم نرود: «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون».(3)حتی می تواند و حق دارد باصطلاح داد و فریاد راه بیندازد: «لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ»:(4)خداوند گفتاری را که برای بدی بلند شود، دوست ندارد مگر از کسی که مورد ستم واقع شده باشد.
2- رنجش بخاطر امور دینی (که برگشتش به امور جامعه است): در اینگونه موارد ابتدا مرحلۀ امر به معروف و نهی از منکر است و اگر سودی نداد نوبت به دعا بر علیه او می رسد و بهتر است که دعای مشروط کرده باشد، یعنی: خدایا، اگر قابل هدایت است هدایتش
کن و اگر قابل هدایت نیست...(1).
زیرا چنین شخصی نیز مصداق ظالم است که بر جامعه ستم کرده است.
1- کسی که به جای جهاد بنشیند و بر علیه دشمن دعا کند.
2- جامعه ای که به جای جهاد، بر علیه جامعۀ کفر دعا کند.
3- کسی که به جای فعالیت و کار، بنشیند برای رزق و روزی دعا کند. و همینطور است جامعۀ تنبل.
4- دعا به جای طلاق: کسی که همسر ناسازگار و چموش دارد، به جای طلاق، برای سازگار شدن او دعا کند.
توضیح: طلاق در نظر خداوند مبغوض ترین رفتار است، زیرا «خانواده» در نظر اسلام جایگاهی بس مهم دارد و دارای نقش حیاتی، و (همانطور که قبلاً بیان شد) واحد جامعه است. پس متلاشی شدن آن لطمه بر شخصیت فرد، شخصیت خانواده و شخصیت جامعه و شخصیت تاریخ است. آمار طلاق نشان از بیماری شخصیت جامعه و آفت زدگی جریان تاریخ هر جامعه است. امام صادق از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله): مَا مِنْ شَیْءٍ أَحَبَّ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ بَیْتٍ یُعْمَرُ بِالنِّکَاحِ وَ مَا مِنْ شَیْءٍ أَبْغَضَ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ بَیْتٍ یُخْرَبُ فِی الْإِسْلَامِ بِالْفُرْقَةِ یَعْنِی الطَّلَاقَ:(2)هیچ چیزی برای خداوند محبوبتر از خانواده ای نیست که با ازدواج آباد باشد، و هیچ چیزی برای خداوند (عزّوجلّ) مبغوضتر از خانواده ای نیست که با طلاق از هم بپاشد.- و حدیث های دیگر.
با این همه خداوند طلاق را جایز کرده است. پس اسلام هزینۀ بیشتری را برای جواز طلاق تحمل کرده است که به متلاشی شدن محبوبترین نهاد رضایت داده است. یعنی اسلام
بیش از خود آن شخص در تحمّل طلاق به خود فشار آورده است. پس دیگر جائی برای خودداری از طلاق و خودداری از تلخی طلاق برای آن شخص نمی ماند. فی المثل شبیه این است که پدری برای نجات فرزند زندانی خود زحمت و فعالیت را متحمل شود و حکم آزادی او را بگیرد، آنگاه فرزند بگوید: در زندان می مانم و دعا می کنم که آزاد شوم.
نشریع و تقنیس جواز طلاق، باز هم برای حفاظت از نهاد خانواده است که اگر طلاق نباشد به جای متلاشی شدن خانواده های معدود، اصل و اساس «نهاد خانواده» در جامعه تضعیف می شود؛ در صورت ممنوعیت طلاق، تنفّر همسرانی که با همدیگر سازگار نیستند زمینه ساز رجوع آنان به افراد دیگر می گردد، زنا و فحشاء رواج می یابد و خانواده های دیگر نیز متلاشی و دستکم دچار ناسازگاری می گردند، یکی از عوامل اصلی سقوط خانواده در غرب، ممنوعیت طلاق بود که مسیحیت آن را ممنوع کرده بود. و ممنوعیت طلاق یکی از مؤثرترین وسیله برای شیطان بود که جامعۀ غربی را به شهر لوط تبدیل کند.
بنابراین، گر چه طلاق ظاهراً یک خانواده را متلاشی می کند، اما خانواده ای که دچار ناسازگاری است، پیش از طلاق متلاشی شده است و اگر طلاق نباشد خانواده های دیگر را نیز دچار ناسازگاری خواهد کرد. پس اصل و اساس جواز طلاق برای حفظ نهاد خانواده در جامعه است.
کدام طلاق صحیح است و کدام طلاق خواستۀ شیطان است؟ طلاق بر سه نوع است:
1- طلاقی که با انگیزش های فطری باشد؛ مثلاً بخاطر عدم توافق در باورها و اعتقادات مکتبی باشد؛ امام باقر علیه السلام زنی را طلاق داد، علّت آن را پرسیدند، فرمود: ذَکَرْتُ عَلِیّاً ع فَتَنَقَّصَتْهُ فَکَرِهْتُ أَنْ أُلْصِقَ جَمْرَةً مِنْ جُمَرِ جَهَنَّمَ بِجِلْدِی:(1)من یادی از امیرالمؤمنین علیه السلام کردم، آن زن بر آن حضرت خرده و ایراد گرفت نخواستم تکّۀ آتشی از آتش دوزخ بر پوست من بچسبد.
1) وسائل الشیعه، کتاب الطلاق، ابواب مقدمات طلاق، باب 3 حدیث 1.
و یا ناسازگاری در قبول و یا عمل به تکالیف دین باشد مثلاً بدلیل عدم رعایت عفّت باشد.
2- طلاقی که با انگیزش های غریزی لیکن با مدیریت روح فطرت باشد.
3- طلاقی که صرفاً با انگیزش های غریزی مستقل از روح فطرت باشد.
ردیف 1 و 2 جایز است، اما ردیف 3 ابزار دست شیطان است.
و باید توجه کرد که دعا برای دوام و بقای خانواده که از ضروری ترین و مستجاب ترین دعاها است، با دعا به جای طلاق، فرق دارد. سازگاری دو همسر از نعمت های اساسی و پر ارزش است. قرآن دو نعمت بزرگ برای حضرت ذکریا می شمارد: «وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ»؛(1)به او یحیی را دادیم و همسرش را با او سازگار کردیم. و نیز عناصر روحی و روانی که دو همسر را به هم پیوند می دهند را از نشانه های قدرت خدا می شمارد: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ».(2)
لغت: الودّ: آرزو- مودّت: آرزوی متقابل همگون- آرزوی خوبی ها بر همدیگر.
الرّحمة: دلسوزی- دلسوزی دو همسر بر همدیگر.
این هر دو، ویژۀ انسان و منشأشان روح فطرت است. ممکن است حیوانی نسبت به حیوان دیگر محبت داشته باشد، اما مودّت در عالم حیوان وجود ندارد. و همچنین رحمت و دلسوزی غیر از محبت است. و همین دو عنصر مودّت و رحمت است که انسان را برای ایجاد نهاد «خانواده» بعنوان واحد جامعه، انگیزش داده است و حیوان از آن محروم است.(3)
و شیطان همیشه می کوشد به مودت و رحمت میان دو همسر آسیب بزند. و باید مطابق همین دعای هفدهم از شر شیطان (بویژه از همین آسیب او) به خداوند استعاذه کرد و پناه برد تا از عَقدها و عُقده هائی که شیطان در دل همسران ایجاد می کند و دل ها را به جای دیگر
گره می زند، باز شود. یا علاقه و پیوند هائی که قلب هر کدام از دو همسر را به چیز دیگر و به جای دیگر پیوند می زند، گسسته شود. و هر چه شیطان تدبیر کند خداوند باطل و سترون کند، و قصد او را متوقف کند که امام علیه السلام می گوید: اللَّهُمَّ احْلُلْ مَا عَقَدَ، وَ افْتُقْ مَا رَتَقَ، وَ افْسَخْ مَا دَبَّرَ، وَ ثَبِّطْهُ إِذَا عَزَمَ، وَ انْقُضْ مَا أَبْرَمَ.
البته سخن امام علیه السلام منحصر و محدود به مسائل خانواده نیست، شامل همۀ امور فردی و اجتماعی است. مسئلۀ خانواده بعنوان نمونه آورده شد.
اللَّهُمَّ وَ اهْزِمْ جُنْدَه: خدایا لشکر شیطان را شکست بده.
آقائی در درس «اصول عقاید» گفته بود: لازم نیست که حتماً دعای معصومین علیهم السلام مستجاب شود، اگر این همه دعاهای امام سجاد علیه السلام مستجاب می شد جهان گلستان می گشت، عدالت بر همۀ بشر حاکم می شد.
اما اولاً: اگر این آقا درسش را از این مسئله: «آیا معصوم دعای بی جا می کند یا نه؟-؟» شروع می کرد، شاید جان مسئله برایش روشن می گشت. دعای نابه جا کردن، یعنی جهل و نادانی، مقام معصوم از آن منزّه است. و دعای بجا و صحیح، حتماً مستجاب می شود. ما شرایط صحت دعا و شرایط استجابت آن را و نیز کجا و در چه موردی باید دعا کنیم و در کجا و در چه موردی نباید دعا کنیم را از معصومین یاد می گیریم، چگونه ممکن است خود آنان دعای لغو و بیهوده کرده باشند!؟!
بلی درست است که خداوند برای هیچکس تعهد قطعی نداده است اما معصومین همین اصل را می دانند و بهتر می شناسند که چه دعائی را بکنند و چه دعائی را نکنند.
بهتر است دربارۀ حضرت نوح و پسرش بحثی داشته باشیم سپس برگردیم به «آیا ممکن است دعای معصوم مستجاب نشود؟». معلوم نیست این که می گویند حضرت نوح دربارۀ پسرش دعا کرد و دعایش مستجاب نشد، از کجا آمده
است. همانطور که معلوم نیست از کجا آورده اند که طوفان نوح سرتاسر کره زمین را گرفته بود.(1)
قرآن می گوید: «قُلْنَا احْمِلْ فیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلیلٌ- وَ قالَ ارْکَبُوا فیها بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَحیمٌ- وَ هِیَ تَجْری بِهِمْ فی مَوْجٍ کَالْجِبالِ وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ وَ کانَ فی مَعْزِلٍ یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرینَ- قالَ سَآوی إِلی جَبَلٍ یَعْصِمُنی مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ وَ حالَ بَیْنَهُمَا الْمَوْجُ فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقینَ».(2)
«وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنی مِنْ أَهْلی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمینَ- قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلینَ- قالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلاَّ تَغْفِرْ لی وَ تَرْحَمْنی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرینَ».(3)
معلوم نیست از کجای این آیه ها در آورده اند که نوح برای پسرش دعا کرد و از خدا نجات او را خواست-؟! در حالی که در آیه اول تصریح شده که به نوح گفته شد «احْمِلْ فیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» و برایش اعلام شده بود که پسرش و همسرش نباید سوار کشتی شوند و سخن خود حضرت نوح نصّ است بر اینکه هر کس سوار کشتی نشود غرق خواهد شد: «لا عاصِمَ الْیَوْمَ». با وجود این چه جای دعا برای پسرش می ماند؟
حضرت نوح می گوید: خدایا پسرم از اهل من است و وعدۀ تو حق است. این وعده چیست؟ این وعده همان «إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» است؛ یعنی خداوند اعلام کرده بود که پسرش غرق خواهد شد. نوح می گوید: وعدۀ تو حق است و تو احکم الحاکمین هستی؛ پسرم که از اهل من است غرق خواهد شد.
در این وقت که پسر آخرین دعوت پدر را نیز رد می کند و کاملاً اتمام حجّت می شود، او از شمول «اهل» نیز خارج می شود و مصداق «لَیْسَ مِنْ أَهْلِک» می گردد و به نوح اعلام می شود که او از اهل تو هم خارج گشت.
در این مکالمۀ خدا و حضرت نوح، موضوع مکالمه «اهل» است، نه غرق شدن یا نجات از غرق. زیرا عدم نجات و غرق شدن پیشاپیش مشخص شده بود.
تفسیری که بر آیه ها تحمیل کرده اند وقتی درست می شد که خداوند به نوح وعدۀ نجات اهل او را داده باشد، در حالی که قضیه بر عکس است؛ به او وعده داده بود که برخی از اهلش غرق خواهند شد. و این تفسیر تحمیلی دقیقاً بر خلاف نصّ «إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» است.
وعده یا وعید؟-؟: عدم نجات و غرق شدن پسر را اصطلاحاً وعده نمی گویند، وعید می گویند. ظاهراً تحمیل کنندگان تفسیر مذکور دربارۀ همین اصطلاح اشتباه کرده اند. در حالی که این اصطلاح فقط در مقام مرحمت و تهدید است. نه در مقام مطلق، آنجا که مقام نه مقام مرحمت است و نه مقام تحدید بل مقام بیان حقیقت و واقعیت است، کلمه وعده در هر دو مورد به کار می رود. و در آیه های بسیار وعده به معنی وعدۀ بد و وعده بلا آمده است از قبیل:
1- «وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا قالُوا نَعَم».(1)
2- «وَعَدَ اللَّهُ الْمُنافِقینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْکُفَّارَ نارَ جَهَنَّمَ».(2)
3- «أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ».(3)
4- «النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذینَ کَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصیرُ».(4)
و حضرت نوح با آوردن جملۀ «وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمینَ»، اعلام می کند که خدایا راضیم به حکم تو؛ در حال رضاء هستم نه در حال سخط. زیرا تو احکم الحاکمین هستی.
و اما سخن خداوند که به حضرت نوح می فرماید «فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ
أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلینَ»: از من مخواه چیزی را که به آن علم نداری، من تو را موعظه می کنم که مبادا از نادانان باشی.
این وحی و نبوت است، وحی و نبوت دو بخش دارد:
1- تبیین ها: این نیز بر دو بخش است:
الف: تبیین جهان کائنات (هستی شناسی) از پیدایش جهان، گسترش جهان، اشیاء تا برسد به انسان شناسی و جامعه شناسی.
ب: تبیین مکتب بر اساس همان هستی شناسی و انسان شناسی.- در این بخش است که مشخص و معین می شود که کافر اهل مؤمن نمی شود گرچه فرزند او باشد.
2- تشریع احکام و قوانین، باصطلاح؛ احکام فقه از طهارت تا دیات.
در اسلام هم تبیین ها و هم احکام به تدریج وحی شده و در مدت 23 سال آمده اند. اما در نبوت های پیشین احکام یکجا می آمد مانند بخش احکام تورات، لیکن تبیین ها در همۀ نبوت ها بتدریج آمده اند و این ماهیت تبیین ها است. مسئلۀ تبیین اینکه «کافر اهل مؤمن نمی شود گرچه فرزند او باشد» برای حضرت نوح در آن هنگام آمد.
و شگفت اینکه این مکالمۀ حضرت نوح با خداوند، پس از غرق شدن پسرش بود که در آیۀ 43 آمده است «فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقینَ»، سپس آیۀ 44 می آید و پس از آن در آیۀ 45 سخن نوح می آید که «رَبِّ إِنَّ ابْنی مِنْ أَهْلی». آیا حضرت نوح پس از مرگ پسرش نجات او را می خواست!؟!
پس از مرگ پسر است که اصلی از اصول مکتب تبیین می شود و به نوح توصیه می گردد که فرزند ناصالح «اهل» نیست و نگو که او از اهل من بود، زیرا این نوع فکر کردن کار جاهلان است که نژادپرستی می کنند، رابطۀ مکتبی مقدم بر رابطه نسلی است. و رابطه مکتبی است که مسلمان را «السَّلْمَانِ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ» می کند.
و مراد از «إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلینَ» خطابی است که به همۀ پیامبران شده است که در واقع خطاب به امت ها است و از مصادیق «إِیَّاکِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یَا جَارَةِ»= به در می
گویم تا دیوار بشنود، است. حتی به اشرف المرسلین (صلّی الله علیه و آله) می فرماید: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلینَ».(1)
این اصل در همۀ ادیان هست که فرزند از اهل پدر است حتی اگر گرایشی به کفر داشته باشد، تا وقتی که حجت تمام شود. و با اتمام حجت از شمول اهل خارج می شود. لذا در آیۀ 41، پسر و همسر نوح اهل او محسوب می شوند: «وَ أَهْلَکَ إِلاَّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ». اما پس از اتمام حجت و غرق شدن، می گوید «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ». امام رضا علیه السلام بنقل از امام صادق علیه السلام می گوید: چون پسر نوح مخالف او بود خدا فرمود او از اهل تو نیست، و کسانی را که پیرو او بودند اهل او قرار داد.(2)
عمل غیر صالح: می فرماید ای نوح او از اهل تو نیست، زیرا که «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ»: او عمل غیر صالح است. این تعبیر (باصطلاح ادبی) از باب «زیدٌ عدلٌ» است که به جای «زیدٌ عادلٌ» می گویند تا کمال و شدت عدالت او را برسانند. و «عمل غیر صالح» یعنی «عامل غیر صالح».
در تفسیر این جمله نیز سخنان سخیفی آورده اند که ریشۀ آن به تفسیر افرادی مانند تمیم داری کابالیست و کعب الاحبار کابالیست می رسد. متأسفانه در نقل های بدون سند، به برخی از ائمّه طاهرین نیز نسبت داده اند که فرموده باشند آن پسر از نطفۀ نوح نبود و از عمل ناصالح همسرش بود.
نتیجه: حضرت نوح هیچ دعائی برای نجات پسرش نکرده تا مستجاب شود یا نشود.- برگردیم به اصل موضوع که «آیا ممکن است دعای معصوم مستجاب نشود؟».
دعای معصومین مستجاب است: آنان که گمان می کنند ممکن است دعای معصوم پذیرفته نشود، به ماهیت و معنی «استجابت» توجه ندارند. دعا دو نوع است، استجابتش نیز دو نوع است:
1- دعای شخص دربارۀ فردیت فردی خودش و والدینش و اهالی و ذوی الارحام و فامیلش؛ همانطور که در بیان امام علیه السلام دیدیم(1). در این مورد هیچ دعائی از هیچ معصومی ندیده ایم که مستجاب نشود، اگر چنین چیزی به ذهنمان بیاید، اشتباه از ماست مانند آن اشتباه که دربارۀ دعای حضرت نوح شده است.
2- دعا برای پیروزی مکتب و از بین رفتن دولت ابلیس و اعتلای حق در جهان بشریت، این قبیل دعاهای معصومین علیهم السلام به دو طریق مستجاب شده است:
الف: اگر این قبیل دعاها نبود، نه حقی باقی می ماند و نه حقیقتی. کما اینکه اگر نبوت ها و امامت ها نبودند انسان و جامعۀ بشری و تاریخ بشری غیر از «یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»(2)چیزی نمی شد. اگر انسان کمی از انسانیت دارد، یا اندکی از حیوان فرق دارد در سایه همین نبوت ها، امامت ها و دعاها است والاّ انسان بدترین موجود می گشت.
ب: تحوّل جامعه، زمانبر است و در دراز مدّت محقق می شود، گفته شد که «جامعه شخصیت دارد»، استجابت دعا دربارۀ شخص ها و فردها متناسب با عمر شخصیت فردی شان است، و استجابت دعا دربارۀ جامعه نیز متناسب با شخصیت جامعه است، بویژه دربارۀ شخصیت و عمر جامعه جهانی.
همانطور که قرآن می گوید: «جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(3)و احادیث توضیح می دهند که این «جاء» زمانبر است و تحقق آن از روز نزول این آیه تا فرا رسیدن جامعۀ واحد مهدوی (عجّل الله تعالی فرجه) می باشد، و هر 1000 سال در نزد خدا بقدر یک روز است «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»،(4)می باشد. پس دعاها مستجاب شده و می شوند که همۀ جهانیان فرا رسیدن جامعۀ واحد جهانی را مشاهده می کنند و آن را «دهکدۀ جهانی» نامیده اند. و در این دهکده غیر از مکتب انبیاء و ائمه (علیهم صلوات الله)
فکر و مکتب دیگری نخواهد بود. زیرا یک دهکده نمی تواند با اندیشه های متعدد مدیریت شود، یا دهکدۀ الهی خواهد بود و یا دهکدۀ ابلیسی. و امروز مسلّم شده که اَبنان و توبرۀ نیرنگ های ابلیس و قابیلیسم به ته رسیده و دیگر برنامۀ جدیدی ندارد.(1)
امروز طلیعه های استجابت دعای امام سجاد علیه السلام، که می گوید «اللَّهُمَّ احْلُلْ مَا عَقَدَ، وَ افْتُقْ مَا رَتَقَ، وَ افْسَخْ مَا دَبَّرَ، وَ ثَبِّطْهُ إِذَا عَزَمَ، وَ انْقُضْ مَا أَبْرَمَ»، مشهود است و عقدهای ابلیس یکی پس از دیگری گشوده می شود. علوم انسانی که او تنظیم و «رتق» کرده بود، متلاشی و «فتق» شده و به بن بست رسیده است. و تدبیرهائی که برای مدیریت جهانی بشر چیده بود منفسخ می شود. و عزم او زمین گیر می گردد، و آنچه رشته و «ابرام» کرده بود، پنبه می شود. چه استجابتی دربارۀ جامعۀ جهانی بالاتر از این.(2)
اللَّهُمَّ وَ اهْزِمْ جُنْدَه: خدایا لشکر شیطان را شکست بده.
لشکر شیطان از سه گروه تشکیل یافته و می یابد:
1- ذریّةّ خودش: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمینَ بَدَلاً».(3)
2- جن های کافر: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِن».(4)و آیه های دیگر.
3- انسان های کافر: همین آیه مذکور و امثالش، و نیز آیۀ «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ».(5)
این در صورتی است که لفظ جن را در جملۀ «وَ کَانَ مِنَ الْجِنِّ»، «موجود غیر قابل رؤیت»
که معنی لغوی آن است، بدانیم، ابلیس و ذریّه اش را غیر از موجود موسوم به «جن» بدانیم که قول قوی نیز همین است.(1)
و اگر خود ابلیس و ذریّه اش را از جن ها بدانیم در اینصورت لشکر ابلیس تنها از دو گروه تشکیل می شود؛ جن های کافر و انسان های کافر.
اما از آیه بالا که می فرماید «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ» بر می آید که ذریّۀ ابلیس همگی کافر و متمرّد هستند. در اینصورت نیز لشکر شیطان از سه گروه تشکیل می شود:
1- ذریّۀ او که نسل و جریانی در میان جن ها هستند.
2- جریان و (باصطلاح) حزب دیگر از جن ها که پیرو شیطان و ذریّۀ او می شوند.
3- انسان های کافر.
این شکست لشکر شیطان از روز نزول آیه «جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(2)شروع شده و مدرنیته (باصطلاح) آخرین شعلۀ شمع ابلیس بود که به بن بست رسیده است.(3)
حدیث: رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در فتح مکه بت ها را سرنگون می کرد و این آیه را می خواند و می گفت: «هَلَکَ الشِّرْکُ وَ أَهْلُهُ وَ الشَّیْطَانُ وَ أَهْلُهُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»: شرک و اهل شرک، شیطان و اهل شیطان هلاک شدند و باطل زایل شونده است.
کافی: از امام باقر علیه السلام: فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ، قَالَ إِذَا قَامَ الْقَائِمُ ع ذَهَبَتْ دَوْلَةُ الْبَاطِلِ:(4)دربارۀ این آیه فرمود: وقتی که قائم قیام کند دولت باطل از بین می رود.
بحار و نور الثقلین در تولّد حضرت قائم عجّل الله تعالی فرجه: «عَلَی ذِرَاعِهِ الْأَیْمَنِ مَکْتُوبٌ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»:(5)این آیه به بازوی راست آن حضرت نوشته شده بود.
بحار، امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه های «وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی- وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی» فرمود: مراد از آیۀ اول دولت ابلیس است و مراد از آیۀ دوم زمان قیام قائم (عجّل الله تعالی فرجه) است.(1)
بحار: امام صادق علیه السلام فرموده است:
لِکُلِّ
أُنَاسٍ دَوْلَةٌ یَرْقَبُونَهَا
وَ
دَوْلَتُنَا فِی آخِرِ الدَّهْرِ تَظْهَر
نورالثقلین: ذیل آیۀ «جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِل»؛ امام باقر علیه السلام فرمود: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ ع ذَهَبَتْ دَوْلَةُ الْبَاطِلِ».
مقرر است که تاریخ بشر در روی کرۀ زمین در دو دوره به پایان برسد: دورۀ دولت ابلیس که غلبه با قابیلیسم خواهد بود و دورۀ دولت حق که مقدمات آن از آغاز اسلام شروع شده و در ظهور قائم (عجّل الله تعالی فرجه) بر جامعۀ جهانی مدیریت خواهد کرد.
مطابق حدیث ها، این شکست، در اصل شکست نظامی و اسلحه ای نیست، بل شکست فکری و بقول امام علیه السلام شکست «کید» و نقشۀ ابلیس است. زیرا حرکت های نظامی حضرت قائم (عجّل الله تعالی فرجه) هم از نظر زمان محدود است و هم از نظر مکان. در این تحوّل جهانی عظیم، تحرکات نظامی آن حضرت تنها در خاورمیانه آن هم فقط 18 ماه طول خواهد کشید.(2)
بنابراین، کاملاً روشن است که شکست جهانی قابیلیسم یک شکست فکری و علمی است؛ همۀ «ایسم»ها، مکتب ها، اندیشه ها و آئین ها به بن بست می رسند و جامعۀ متفکّر جهانی راهی غیر از مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام نمی یابد و آن را می پذیرد که امام باقر علیه السلام فرمود: إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ:(3)هنگام قیام قائم ما خداوند دستش را بر سر مردمان می گذارد بدینوسیله عقول آنان
را جمع می کند و بدین سبب بینش ها (گرایش ها و خواسته ها و آرزو) ی آنان کامل می شود.
یعنی بینش ها و گرایش های مردمان، همه در یک مسیر و در جهت کمال خواهد بود؛ جامعۀ واحد با آهنگ واحد روی به کمال می رود.
امروز حرکت جامعۀ جهانی به سوی «وحدت فکر» یک موضوع روشن و مسلم و ملموس است، در این زمان، دیگر جائی برای افکار مختلف، مکتب های متعدد، آئین های رنگارنگ، وجود ندارد. جامعۀ بشر نمی تواند به صورت جزیره های متعدد و تکّه تکّۀ فکری بماند؛ این بزرگترین و اولین ویژگی این زمان است و تحقق «امّت واحده» یک امر بدیهی و مسلّم است.
در یک دورۀ 18 ماهه دولت مهدوی تأسیس می شود و همۀ جهانیان با میل و رغبت خود آن را می پذیرند و این یعنی شکست جُند ابلیس در عرصۀ فکر و اندیشه.
امام علیه السلام می گوید: اللَّهُمَّ وَ اهْزِمْ جُنْدَهُ، وَ أَبْطِلْ کَیْدَهُ: خدایا، جُند شیطان را شکست بده، و طرح و نقشه های او را باطل کن.
از آغاز پیدایش جامعۀ بشری، ابلیس طرح های گونه به گونه، نو به نو، با شکل ها و طرح های مختلف، با «ایسم»های مختلف نسل انسان را به بازی گرفته است. اکنون وقت آن است که باطل بودن نقشه های او برای همۀ انسان ها روشن شود که: و ابطل کیده. کید و طرح های شیطان از اول باطل بود و هرگز شمّه ای از حق در آن نبوده و نیست، بدیهی است که مراد امام علیه السلام باطل شدن آن در نظر مردم جهان است که خلق خدا به بطلان کیدها، طرح ها و «ایسم»های او پی ببرند.
باز هم باید تکرار شود که: مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به «شخصیت
جامعه» معتقد است. پس باید در این قبیل مسائل از همین دیدگاه نگریسته شود؛ جامعۀ جهانی بشر مانند یک «شخص واحد و موجودی که عمر دارد و زندگی می کند» است. این شخصیت رو به تکامل است و با گذشت زمان بر کمال فکر و اندیشه اش افزوده می شود گرچه در این سیر فرودها و نشیب هائی در درون خودش نیز خواهد داشت. پس بدیهی است که در یک نگاه کلّی، آیندۀ این شخصیت بهتر از گذشته اش خواهد بود. و این از نظر ماهیت وجود جامعۀ بشری است و نمونه ای از این سیر تکاملی را در سطرهای زیر مشاهده کنیم.
گفته شد: روح غریزه و اقتضاهای غریزی از جانب شیطان تحریک می شوند تا روح فطرت مقهور و منزوی شود. و از جانب دیگر روح فطرت با نبوت ها تقویت می شود تا به مدیریت خود بر غرایز ادامه دهد. پس منشأ باطل گرائی و حق گرائی بشر به صورت زیر است:
روح غریزهß هوس+ وسوسات شیطان= منشأ باطل گرائی.
روح فطرتß عقل+ تبیین های نبوت ها= منشأ حق گرائی.
در این میان، غرایز همیشه کار می کنند، همیشه بیدار هستند و بدون ارادۀ شخص، خواسته های خود را می خواهند؛ غریزۀ غذا خوراک می خواهد خواه شخص آن را اراده بکند یا نکند، و همچنین غریزۀ جنسی و دیگر غرایز. اما اقتضاهای فطری با اینکه مانند غرایز، از ذاتیات انسان هستند و ریشه در کانون وجودی انسان دارند، تحرّک شان به نوعی از آگاهی و اراده نیازمند است. انسان وقتی از نبوت بهره مند می شود که شناخت نبوت و محتوای آن را اراده کند.
با بیان دیگر: استفادۀ شیطان از غرایز برای منحرف کردن انسان، هیچ نیازی به آگاهی و ارادۀ انسان ندارد. بل برعکس: هر چه انسان ناآگاه تر و بی اراده تر باشد به همان نسبت کار شیطان آسانتر می شود. اما نبوت پیش از هر چیز باید اول انسان را دعوت کند، آگاه کند و او را بر سر اراده بیاورد تا او دربارۀ پیام نبوت به اندیشه بپردازد سپس بهره ای از آن ببرد.
و چه زیبا بیان می کند امام صادق علیه السلام این اصل مهم انسان شناسی را: الْهَوَی یَقْظَانُ
وَ الْعَقْلُ نَائِمٌ:(1)هوی (= انگیزش غریزی) بیدار است و عقل بیدار نیست. و امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: الْهَوَی یَقْظَانُ وَ الْعَقْلُ رَاقِد.(2)
غریزه گرائی شخصیت جامعه (بدلیل بیداری همیشگی غرایز، و فعالیت همیشگی ناخودآگاه غرایز، غریزه) مقدم بر فطرت گرائیش خواهد بود و این یک امر طبیعی و بدیهی است. این شخصیت باید دوره ای را طی کند و تکامل یابد تا دو کفۀ غریزه و فطرت، در آگاهی هم وزن همدیگر باشند، حتی در همین عصر مدرنیته دقیقاً مشاهده می کنیم که اگر بشر غریزه گرا است غریزه گرائیش نیز با نوعی آگاهی و گزینش در امور غریزه همراه شده است. مثلاً دربارۀ غریزۀ غذا به برخی «پرهیز»ها اهمیت زیاد می دهد. پرهیز دربارۀ هر غریزه ای نشان از اراده و گزینش است. این پرهیز «کنترل غریزه است برای غریزه» که عقل نیز مصادره شده و در خدمت غریزه قرار گرفته است.
اگر این روحیه پرهیز گرائی انسان سر و سامان یابد و نظام مند گردد، سر از فطرت گرائی و حق گرائی در می آورد. زیرا حق گرائی غیر از «پرهیز» معنائی ندارد: پرهیز نظام مند= حق گرائی= باطل گریزی.
و حدیثی که خواندیم همین موضوع را بیان می کند؛ بهتر است آن را دوباره بخوانیم:
امام باقر (علیه السلام) فرمود: إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ:(3)هنگامی که قائم ما قیام می کند، خداوند دستش را بر سر مردمان می گذارد و بوسیلۀ آن عقل هایشان را جمع می کند و بدین سبب بینش ها (خواسته ها، آرزوها و انگیزه ها)ی آنان کامل می شود.
جمع عقولهم: یعنی گزینش ها و پرهیزهایشان نظام مند می گردد.
اگر از این قبیل زوایا به جامعۀ بشری امروز نگریسته شود، مشاهده می شود که جامعۀ
بشری چقدر به «جامعۀ مهدوی» نزدیک شده است.
شخصیت جامعه همیشه درصدد پرهیز و مهار غرایز بوده، لیکن اقتضاهای غریزی افراد بحدّی نیرومند بود که شخصیت جامعه را در این راه دچار ضعف می کرد. هیچ جامعه ای نبوده و نیست که قتل را جایز، سرقت را روا، تجاوز به عنف را مجاز و... بداند. اما شخصیت فردی افراد مرتکب این اعمال شده اند.
روند زندگی بشر باید به جائی رسد که گزینش های فردی در حدّ بالائی با گزینش ها و پرهیزهای شخصیت جامعه هماهنگ گردد و در این صورت است که دوران دولت ابلیس (کابالیسم) پایان می یابد و دوران دولت حق فرا می رسد.
سخن بالا دربارۀ فرد و جامعه بدین معنی نیست که جامعه در گزینش هایش اشتباه نمی کند. بل بزرگترین اشتباه ها را شخصیت جامعه می کند؛ دولت (با هر معنی و با هر ماهیت) مولود چگونگی شخصیت جامعه است؛ یک دولت مستبد و دیکتاتور نیز زائیچۀ چگونگی شخصیت جامعه است.
جامعه باید در این موضوع نیز با تجربۀ عینی و عملی به بلوغ خود برسد؛ انواع حاکمیت ها و دولت ها را به وجود آورد و بیازماید تا به این نتیجه برسد که غیر از «دولت مبتنی بر نبوت» نمی تواند خواسته های انسانی انسان را برآورده کند. پس باید دورانی بر انسان بگذرد که همۀ انواع دولت های غیر نبوتی امتحان خود را پس داده و مردود شوند که امام صادق علیه السلام فرمود: مَا یَکُونُ هَذَا الْأَمْرُ حَتَّی لَا یَبْقَی صِنْفٌ مِنَ النَّاسِ إِلَّا قَدْ وُلُّوا عَلَی النَّاسِ حَتَّی لَا یَقُولَ قَائِلٌ إِنَّا لَوْ وُلِّینَا لَعَدَلْنَا ثُمَّ یَقُومُ الْقَائِمُ بِالْحَقِّ وَ الْعَدْلِ:(1)این امر (ظهور و جامعۀ مهدوی) واقع نخواهد شد تا زمانی که هر صنف از اصناف مردم به حکومت برسند (و امتحان پس دهند) تا کسی نگوید: اگر ما به حاکمیت می رسیدیم عدالت را بر پا می داشتیم.
امروز در جایگاهی از تاریخ قرار داریم که هیچ صنفی از مردم نمانده که به حکومت نرسیده باشد کشاورزان، دامداران، صنعتگران، دلّالان، پیشه وران، تاجران، کارگران،
1) بحار، ج 52 ص 244.
روحانیان، همگی زمانی در جائی از جهان به حکومت رسیدند و هیچکدام نتوانستند عدالت را برقرار کنند. بنابراین، طی دورۀ تجربی و عینی لازم بود که بشر با این تجربه به بلوغ فکری شخصیت جامعه برسد، و دولت ابلیس به پایان برسد و دولت حق عدالت را برقرار کند.
وَ اهْدِمْ کَهْفَهُ: خدایا، سنگر و ستاد شیطان را منهدم کن.
در همین برگ های پیش،(1)
دربارۀ معنای کهف، بحثی گذشت. و در اینجا باید افزود: کهف آن قلعه و سنگر است که یا پناهگاه ایمنی و دفاعی است که در کلام امام: «وَ کَهْفٍ مَانِعٍ» به شرح رفت. و یا سنگر و ستاد برای تهاجم است که در این جملۀ امام: «وَ اهْدِمْ کَهْفَهُ» آمده است.
قبلاً نیز دربارۀ سنگر شیطان بحثی داشتیم(2)
لیکن به محور یکی از سنگرهای فرعی او یعنی «عرصۀ فرهنگ» محدود بود، در اینجا ستاد اصلی و مرکزی شیطان، مورد نظر است. اینک ببینیم سنگر و ستاد مرکزی شیطان چیست؟ و کجاست؟
بر اساس حدیث جنود عقل و جنود جهل، مدخل ها و ورودگاه های شیطان برای منحرف کردن انسان به شرح رفت،(3)
و جنود جهل همان جنود شیطان است. و توضیح داده شد که مراد از «جهل» که در تقابل با «عقل» می آید، یک «امر عدمی» و «عدم العلم» نیست، مراد از این جهل «هوی= هوس» است که جهل بمعنی «عدم العلم» از جنود آن جهل است.
پس ستاد مدیریت شیطان همان «هوی و هوس» است. او اقتضاهای روح غریزه را و مرکز غرایز بشری را ستاد خود قرار داده، فرد و جامعۀ بشری را به محور غرایز مدیریت می کند و روح غریزه را بر روح فطرت عاصی کرده و مسلّط می کند.
امروز که مدرنیته یک مدنیت هوس و عیش و شهوت را در نهایت امکان به وجود آورده، برای بشر روشن می شود که بنای مدنیت بر اساس غرایز، نادرست و غیر انسانی است و مطلوب انسان نیست.
اگر امروز (نه فقط از متخصصین بل) از هر عاقلی پرسیده شود که بزرگترین درد جامعۀ بشری که جان جامعه را رنج می دهد چیست؟ همگی می گویند: نارسائی و سترون بودن مدرنیته است. لیکن برخی ها با قیافۀ رئالیست و ژست واقعیتگرائی می گویند: بیش از این و بهتر از این نمی شود و بشر باید به همین قانع باشد و انسان برای همین آفریده شده است(1).
در نظر اینان انسان بحدّی حقیر و پست است که باید این درد و رنج عظیم و سوزناک را تحمل کند و آمار خودکشی ها هر روز بالاتر رود. اما به هر صورت، با هر بینش و دیدگاه، آنچه مسلّم است تلخی زندگی برای جامعه بشری است گرچه برای عدّه ای همین شرایط مدرنیته شیرین هم باشد، محور بحث جامعۀ انسان است نه یک عدّه یا یک قشر خاص.
اگر ترازوئی باشد و بتواند رنج و غصّۀ جامعۀ اولیّه را با رنج و غصۀ جامعه مدرنیته، بسنجد آن وقت معلوم می شود که کدام سنگین تر و دردناکتر و دلخراش تر بوده است. اما نه تنها چنین ترازوئی وجود ندارد بل بشر در اثر عادت حتی معنی و مفهوم «خودکشی» را درک نمی کند و آن را یک امر تقریباً معمولی تلقی می کند؛ خودکشی که یعنی مرگ را بر زندگی ترجیح دادن، آن دهشتناکی خود را در نظرها از دست داده است.
ستاد مدیریت شیطان، همجنس بازی را از حقوق مسلّم بشر می داند لیکن همان بشر را از «حقِ شناختن پدر» محروم می کند. آمار افرادی که پدر خود را نمی شناسند بطور روز افزون بالا می رود، میلیون ها نفر که نمی دانند چه کسی آنان را به وجود آورده تا از او متشکر باشند یا نفرینش کنند که چرا به درد و رنج مدرنیته مبتلای شان کرده است. سخن در این باره زیاد است بگذریم تنها به این پرسش بسنده شود: آیا به راستی انسان برای چنین زندگی
1) مراد «فوکویاما» تئوریسین آمریکائی ژاپنی الاصل، از «پایان تاریخ»، همین است.
پر اضطراب و دهشتناکی آفریده شده؟!
وَ اهْدِمْ کَهْفَهُ: خدایا ستاد شیطان را منهدم کن.
روند جامعه طوری است که با همۀ امکانات رفاهی غریزی (نه رفاهی فطری) و با وجود بهره مندی از امکانات غریزی، به سوی ویرانی این ستاد پیش می رود.
توجه: مراد چگونگی شخصیت فردی افراد در این مسئله نیست، ممکن است همۀ افراد جامعه به تمایلات غریزی بپردازند و در راه به دست آوردن امکانات غریزی بطور سرسام آور کوشش کنند، و چنین نیز هست. مراد «شخصیت جامعه» است که مکرر بیان شده جامعه شخصیت دارد؛ جاذبه و دافعۀ شخصیت جامعه با جاذبه و دافعۀ شخصیت افراد کاملاً فرق می کند، حتی رضایت و عدم رضایت شخصیت جامعه، غیر از رضایت و عدم رضایت شخصیت افراد است.
و یکی از نشانه های ویران شدن ستاد شیطان، شکست بینش آن عده از دست اندرکاران علوم انسانی است که شخصیت جامعه را انکار می کردند و امروز آگاهان این علوم پی برده اند که لیبرالیسم و اصالت فرد یک باور غلط بوده است.(1).
انهدام ستاد شیطان، همان انهدام «اصالت فرد»، «اصالت هوس»، «اصالت شهوت و غرایز» است که دارد منهدم می شود.
وَ أَرْغِمْ أَنْفَهُ: خدایا، بینی شیطان را به خاک مالیده کن.
باید تکرار کنم؛ منظور بنده این نیست که همین امروزها نظام کابالیسم سقوط خواهد کرد و جامعۀ جهانی غریزی بشر به جامعۀ جهان فطری مبدل خواهد شد. کَذَبَ الْوَقَّاتُونَ،(2)و:
هَلَکَ الْمُسْتَعْجِلُونَ.(1)تحول جامعۀ جهانی تحول یک فرد یا یک قبیله یا یک جامعه محدود، نیست، زمانبر و بس درنگ آمیز است؛ صد سال؟ پنجاه سال؟ پنج سال؟ چقدر طول خواهد کشید؟ که باز: کَذَبَ الْوَقَّاتُونَ و هَلَکَ الْمُسْتَعْجِلُونَ.
و یکی از عیب های اکثریت «اهل انتظار» این است که گمان می کنند تحقق «جامعۀ مهدوی» یک امر صرفاً قضائی است و روند قَدَرها را در آن در نظر نمی گیرند.
اصطلاح «رَغِمَ أَنْف» معروف است و معنی لغوی آن یعنی «مقهور کردن بینی- وادار کردن جبری بینی». و معنی اصطلاحی آن یعنی پست و خوار کردن شخصیت کسی. و اصطلاح فارسی آن «به خاک مالیدن بینی کسی» است.
چرا بینی؟: بینی عضوی است در صورت انسان که نقش اصلی آن مجرای اخلاط مغز است و یک نقش فرعی نیز دارد که مجرای تنفس است. و در «رسالۀ ذهبیّه» منسوب به امام رضا علیه السلام نقش سومی نیز برای آن آمده است که «وَ الْکَلَامُ لَا یُحْسِنُ إِلَّا بِتَرْجِیعِهِ فِی الْأَنْفِ لِأَنَّ الْأَنْفَ یُزَیِّنُ الْکَلَامَ کَمَا یُزَیِّنُ النَّافِخُ فِی الْمِزْمَارِ»:(2)سخن زیبا نمی شود مگر با برگردانیدن آن در بینی، زیرا بینی زیبا می کند سخن را همانطور که شخص نی زن صدای نی را (بوسیلۀ سوراخ های آن) آرایش می دهد.
بویژه حرف «ن» و «م» که از غنّة بینی می آیند، افراد ظریف نسبت به شنیدن این دو حرف بشدت حساس هستند.
نقش چهارم بینی، نقش تعیین کنندۀ آن در زیبائی و نازیبائی سیمای انسان است؛ نازیبائی بینی سقراط معروف است. بینی زیبا می تواند عضوهای دیگر صورت را زیبا جلوه دهد، و بینی نازیبا می تواند زیبائی دیگر عضوهای صورت را خنثی کند. و لذا بیشتر کار جراحان زیبائی پرداختن به جراحی این مجرای اخلاط است.
نقش پنجم بینی، حس شامّه است.
نقش ششم: بخشی از اشک چشم از مسیر بینی جاری می شود.
نقش هفتم: وضعیت مخاط و صدای بینی نشان دهنده وضعیت مزاج بدن است بویژه در سرماخوردگی و تهیج شهوت.
این هفت نقش جسمانی و فیزیکی بینی هستند. اما بینی با اینکه یک عضو توخالی است، می تواند حاکی از چگونگی احساسات روحی نیز باشد از آن جمله است احساس حیاء و شرم، حس مالکیت، حس محبوب بودن بویژه برای جنس مخالف.
در حالت موفقیت و پیروزی و تهیّج شهوت، استوار (و باصطلاح) پرباد میشود، و در حالت شکست و غم و غصه و رنج (باصطلاح) ورافتاده می شود.
بینی سمبل شخصیت شناخته شده، برای اینکه واقعاً با شخصیت درونی انسان رابطه دارد حتی در برخی افراد به حدّی می رسد که توهم می شود شخصیتش در بینی اش تمرکز یافته است. در بینش مردمی کوبیده شدن بینی بیش از کوبیده شدن چشم، بمعنی کوبیده شدن شخصیت، تلقی می شود. اصطلاح «دماغش را به خاک مالید» نشان از اهمیتی است که بینش مردمی به این عضو می دهد. و در میان عرب اصطلاح «فلان جلدة ما بین عینی و الفی= فلانی پوست میان چشم و بینی من است». معروف است که با این بیان شدت محبت شان را ابراز می کنند. زیرا انسان ها وقتی که در معرض خطر قرار می گیرند پیش از هر عضوی با دو دست شان درصدد حفاظت چشم و بینی بر می آیند.
لغت: رَغَمَ: مقهور کرد- ذلیل کرد.- رعَّمَ اَنفَهُ: شخصیت او را خوار کرد.
در بیان امام علیه السلام: «وَ أَرْغِمْ أَنْفَهُ»: خدایا شیطان را خوار و ذلیل کن. و با اصطلاح فارسی: «بینی اش را به خاک بمال». و با پایان دولت ابلیس و فرا رسیدن دولت حق، شیطان با شدیدترین خواری و ذلّتش روبه رو خواهد شد.
هر فردی یا در صف حزب الله است و یا در صف حزب شیطان، مگر مستضعفین فکری
کار شیطان تحریک غرایز است
دعوت شیطان بر عصیان در برابر روح فطرت است
حبّ و بغض
رئالیسم بر علیه رئالیسم
انسان اسیر دست ره آوردهای مدرنیته
آیا می توان علم را محکوم کرد؟
الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّهِ
ویژگی حبّ و بغض غریزی
اللَّهُمَّ اجْعَلْنَا فِی نَظْمِ أَعْدَائِهِ، وَ اعْزِلْنَا عَنْ عِدَادِ أَوْلِیَائِهِ، لَا نُطِیعُ لَهُ إِذَا اسْتَهْوَانَ، وَ لَا نَسْتَجِیبُ لَهُ إِذَا دَعَانَا: خدایا، ما را در صف دشمنان شیطان قرارده، و ما را از شمار دوستانش بر کنار کن، که از او اطاعت نکنیم هرگاه ما را تحریک غریزی بکند، و اجابتش نکنیم آنگاه که ما را دعوت می کند.
لغت: استهوی: تحریک هوای نفس غریزی- در بخش هائی از همین دعا به شرح رفت که هوی راهکار روح غریزه است و در قبال آن عقل راهکار روح فطرت است.
امام علیه السلام در این بیانش همۀ انسان ها را به دو بخش تقسیم می کند و اعلام می کند که انسان ها یا در صف دشمنان شیطان قرار دارند، یا در صف دوستان او. در این میان گروه سومی وجود ندارد که نه از دشمنان شیطان باشند و نه از دوستان او. و نیز: هیچ
گروهی وجود ندارد که هم از دشمنان او باشند و هم از دوستان او(1).
انسان یا در زمرۀ حزب الله است یا در زمرۀ حزب شیطان، و صورت سوم امکان ندارد. برای انیکه مسئلۀ دوستی و دشمنی (حبّ و بغض) بر دو نوع است:
1- حبّ و بغض شخصی: ممکن است کسی در حبّ و بغض شخصی خودش، نسبت به کسی نه حب داشته باشد و نه بغض.
2- حب و بغض فکری و مکتبی: هر کسی (حتی لیبرال ترین فرد) نسبت به فکر، بینش و جهانبینی خودش، حب دارد و خلاف آن را غلط و مبغوض می داند. تنها فرقی که لیبرال ها در این مسئله با مکتبی ها دارند، این است که آنان در مقام ادّعا و شعار، انتخاب راه غلط را حق هر فرد می دانند. و صد البته در عمل نمی توانند به این ادّعا عمل کنند، زیرا برای بشر چنین «امکانی» وجود ندارد بویژه در مقام حب و بغض. چون «دوست داشتن غلط» در حیطۀ غریزه نیز نمی گنجد حتی هیچ حیوانی نیز آنچه را که غلط می داند نمی تواند دوست داشته باشد و بشدت از آن ابراز نفرت می کند.
و در اینجا به یک مطلب بس مهم می رسیم: لیبرالیسم مدعی است چون انسان موجود متکاملتر و حیوان برتر است پس باید بر غریزۀ خود مسلط باشد و به «غلط دیگران» با دیدۀ حق بنگرد. اما این ادّعا خود دچار غلط های دیگر است:
1- آن نیروئی که انسان باید بوسیلۀ آن بر غریزۀ خود مسلط شود، چیست؟ مگر انسان در نظر آنان غیر از غریزه نیروی دیگری هم دارد؟
و چگونه می تواند بوسیلۀ غریزه بر غریزه مسلط شود؟! تسلط غریزه بر غریزه، نقض خود غریزه است.(2)
2- اگر انسان حیوان برتر است، پس باید گسترش فعالیت غریزیش، و تکامل غریزیش بر
1) و در مبحث «ولایت فقیه» در برگ های پیش گفته شد که هر انسان یا زیر چتر ولایت الله قرار دارد و یا زیر چتر ولایت ابلیس، و حالت سومی وجود ندارد.
2) و صد البته این پرسش ها به متفکّرین و محققین مسلمان نیز متوجه است؛ آنان که انسان را تنها دارای یک «نفس» و یک روح می دانند (بویژه ارسطوئیان ما) چه پاسخی به این پرسش ها دارند؟
اساس غرایز باشد، نه اینکه اساس غرایز را متلاشی کند و به همجنس گرائی برسد که حیوان از آن منزّه است و هیچ علمی نیز آن را تأیید نمی کند. آیا تکامل و کمال یعنی گسترش امور ضد علمی و ضد اندیشه ای!؟! آیا بیماری روانی و عمل بر ضد غریزه، کمال غریزه است یا نقض آن؟-؟
3- در تعریف «انسان حیوان برتر است» یک واژۀ حیوان هست و یک واژۀ «برتر». مطابق نظر لیبرال ها که برای انسان جواز اعمال خلاف غریزه را صادر می کنند، واژۀ دوم واژۀ اول را نقض می کند. یعنی انسان که برتر است پس حیوان نیست و می تواند از دایرۀ ماهیت حیوانی خارج شود و رفتارهای ضد حیوانی داشته باشد. پس لفظ «حیوان» در این تعریف هیچ جایگاه و نقشی ندارد و این تعریف ناقض خود است.
و تناقض در هیچ بینشی جای نمی گیرد مگر در القائات ابلیسی.
اما در تعریف قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) از انسان، انسان موجودی است دارای دو نیروی درونی، دارای دو جنبۀ ذاتی: جنبۀ غریزی و حیوانی. و جنبۀ فطری و انسانی. و می تواند با نیروی روح فطرت بر غرایز خود مسلط باشد و آنها را مدیریت کند. و برتری انسان نیز در هدایت و مدیریت غرایز است که مورد تأیید علم و اندیشه است. نه سرکوبی غرایز است و نه نقض غریزه بوسیله غریزه.
پس آن کدام دانش است که در خدمت شیطان است؟ و آن کدام انسان شناسی است که مصداق تلبیس ابلیس است؟ و آن کدام دانش و انسان شناسی است که درست است؟ و آن کدام دانش است که مطابق واقعیت است و آن کدام دانشی است که بر ضد واقعیت است؟-؟ واقعاً و بطور واضح، علوم انسانی غربی در عین ادعای رئالیسم بر علیه رئالیسم است.
و بالاترین و فرازترین «استهوای» ابلیس به کارگیری مفهومات اساسی بر علیه خودشان است: دانش بر علیه دانش، واقعیت بر علیه واقعیت (رئالیسم بر علیه رئالیسم)، دین بر علیه دین، حق بر علیه حق، انسانیت بر علیه انسانیت، عقل بر
علیه عقل، آزادی بر علیه آزادی انسانی،(1)و... بویژه حب بر علیه حب و بغض بر علیه بغض.
چرا یک دانشمند علوم انسانی این تناقضات را در فکر و اندیشۀ خود نمی بیند؟ برای اینکه او دچار «حبّ معکوس» و «بغض معکوس» است با اینکه شعارش کنار گذاشتن حب و بغض از عرصۀ علم و اندیشه است. او دچار حب بر علیه حب، و بغض بر علیه بغض شده. و آنچه باید بفهمیم این است که انسان هرگز بدون حب و بغض نمی شود و نمی تواند باشد، یا حب و بغض صحیح خواهد داشت و یا حب و بغض معکوس.
و مهم این است که: هر بلا و مصیبتی بر سر جامعۀ بشر آمده، از غلط ها و معکوس اندیشی های دست اندرکاران علوم انسانی است نه از ناحیۀ دانشمندان علوم تجربی، تجربیان در این مسائل دنباله رو دانشمندان علوم انسانی هستند.
امام علیه السلام در این کلامش، حب و بغض (دوستی و دشمنی) را پایۀ سخنش قرار می دهد: اللَّهُمَّ اجْعَلْنَا فِی نَظْمِ أَعْدَائِهِ، وَ اعْزِلْنَا عَنْ عِدَادِ أَوْلِیَائِه. زیرا که حب موجب اطاعت و پیروی می شود، و بغض موجب کناره گیری.
انسان انتخاب ها و گزینش های خود را یا بر اساس حب و بغض می کند و یا بر اساس عقل و علم. باید اندکی در این مسئله درنگ کنیم، زیرا مسئله تا حدودی پیچیده است چون حب و بغض بر دو نوع است:
1- حب و بغض غریزی: انسان هم انگیزش ها و خواسته های غریزی دارد و هم دافعه های غریزی. نسبت به خواسته هایش حب دارد (آن هم حبّ شدید) و نسبت به موارد دافعه
1) در مباحث گذشته و نیز در مقالۀ مستقلی «دربارۀ آزادی در همین مجلد» به شرح رفت که تعریف آزادی در علوم انسانی غربی دچار تناقض است.
اش بغض دارد بطور شدید. و گفته شد غریزه کور عمل می کند و هرگز دغدغۀ مصالح و مفاسد را ندارد. دافعه و جاذبۀ غریزی نه تنها هیچ نیازی به عقل و علم ندارد بل ضد آنها است.
2- حب و بغض فطری: جاذبه ها و دافعه های فطری همان جاذبه ها و دافعه های غریزی را دارد اما با معیار مصالح و مفاسد؛ آنچه را که دارای مصالح است دوست می دارد و از آنچه دارای مفاسد است خودداری می کند. پس دافعه و جاذبۀ فطری بشدت نیازمند عقل و علم است.
وقتی که دانشمند انسان را «حیوان برتر» تعریف می کند و از وجود روح فطرت غافل می شود، بدیهی است که دانش او در انحصار و اختیار غریزه قرار می گیرد و علاوه بر «هوی»، عقل و علم نیز از دست فطرت مصادره شده و به استخدام غرایز در می آید و بقول حدیث(1)
«عقلش به نکراء و شیطنت» مبدل می شود. چنین فردی چهار عامل نیرومند برای غریزه پرستی دارد:
1- انگیزش های غریزی.
2- عقل نکرائی.
3- علم حاصل از عقل نکرائی.
4- تشویقات شیطانی.
مسلّم است که بر اساس این چهار نیروی قوی که هیچ نیروئی نیز در مقابلش باقی نمانده، تمدن ناشی از چنین دانش و دانشمندی تمدن شیطانی خواهد بود؛ همه چیز در خدمت غرایز و چون غریزه محدود است و نیز کمیت گرا است، تمدن حاصل از چهار نیروی قوی مذکور، اشباء و اشباع می گردد بحدّی که دیواره هایش می ترکد و از دایرۀ غریزه خارج شده به ضد غریزه می رسد که نمونۀ بارزش همجنس گرائی است.
این نتیجۀ قهری جمع و ادغام شدن هر دو نوع حب و بغض در یک نوع است. انسان که
1) کافی (اصول) ج 1 کتاب العقل و الجهل، حدیث شماره 3.
قرار بود دافعه و جاذبۀ غریزیش تحت مدیریت دافعه و جاذبۀ فطری قرار گیرد اینک قضیه معکوس شده و حب و بغض انسانی به حب و بغض شیطانی مبدل شده است گرچه خود دانشمند به این واقعیت ماهوی راه و کار خود هیچ توجهی ندارد و شعار می دهد که حب و بغض را در علوم دخالت ندهید. و هرگز مشخص نمی کند که آن کدام حب و بغض است که می توان آن را در علوم دخالت نداد-؟ زیرا حب و بغض (رد و قبول) دو نوع است:
1- حب و بغض که علم بر آن مبتنی است: این نوع، پایه و اساس علم است؛ و در الفبای علم اولین حرف همین است که علم محبوب است و جهل مبغوض. و اگر این حب و بغض نبود، علمی به وجود نمی آمد. حرف دوم آن «شیرینی ذاتی علم» است و تلخی ذاتی جهل. و همینطور بقیۀ حروف این الفباء. این حب و بغض را نمی توان از عرصۀ علم کنار گذاشت زیرا که ذات علم همین است.
2- حب و بغض در استنتاج های علمی و داوری در گزاره های علمی: این نوع را می توان و باید به عرصۀ علم دخالت نداد که در اینصورت علم جهل می شود. اما نوع اول نه قابل حذف است و نه قابل کنار گذاشتن و نه قابل تفکیک از انسان.
شیطان با نوع دوم کاری ندارد و این شعار را تأیید می کند. و رئالیست تر از هر رئالیست می گردد. هدف او نوع اول است که سرچشمۀ علم و تعیین کنندۀ ماهیت علم است: علم در استخدام غرایز، و علم در خدمت فطرت.
امروز افراد و جامعۀ جهانی در برابر مدرنیته دچار گیجی و بلاتکلیفی شدیدی شده است؛ از جانبی مضرّات مدرنیته را بوضوح درک می کند و از فشارهای جسمی، روانی، محیط زیستی، فردی و اجتماعی بشدت می نالد. و از جانب دیگر نمی تواند مدرنیته را محکوم کند چون مدرنیته محصول علم است، مگر می شود علم را محکوم کرد؟! این شدید ترین گرفتاری و خفه کننده ترین تضاد است که انسان امروزی در آن وا مانده است.
مدرنیته تن را می پروراند جان را می سوزاند؛ نه فقط روح فطرت را محبوس و بایکوت
کرده، بل مادر انسان، مهد پر محبت انسان یعنی طبیعت و محیط زیست را نیز از بین می برد؛ چنگال های دیوگونۀ خود را چنان بر گلوی این مادر می فشارد که طبیعت با زبان هزاران پدیده اش، حتی با زبان مار و عقربش و حتی با زبان پلانکتون های(1)ریز روی آب اقیانوس هایش، با فریاد بلند برای نجات از دست این دیو مادرکش، کمک می طلبد. اما قطار مدرنیته چنان با سرعت و غرّش عالمگیر پیش می رود که فعلاً هیچ عاملی و هیچ عاقلی جلودارش نیست. سلطۀ سترگ کمیت گرائی بر عقل و علم بشر چیره شده و اگر بوئی از کیفیت گرائی مشاهده شود، باز در خدمت کمیت گرائی است.
هنر که هنراست، یعنی مقدس ترین احساس عملی بشر است- زیبا شناسی و زیبا خواهی بشر است و گفته شد که حیوان فاقد زیبا شناسی و زیبا خواهی است- در خدمت شهوت محض، سیاست و سلطه، در آمده است.
آیا می توان علم را محکوم کرد؟: بلی. علم دو نوع است، علمی که بر حذف روح فطرت و مصادرۀ عقل از دست فطرت به نفع غریزه، مبتنی باشد، باید محکوم شود، و محکوم شده است. و اگر کسی این محکومیت را نمی بیند و نمی شنود، اشکال از خودش است. انسان امروزی اسیر محصولات علمی خودش است؛ غولی ساخته و بر خودش مسلط کرده است که نمی تواند آن را کنترل کند، بل این غول است که انسان و اراده های انسان را در اختیار خود دارد. انسان با این همه بمب های اتمی انباشته شده چه می تواند بکند؟ اگر قابیل هابیل را با کوبیدن یک سنگ بر سرش کشت، انسان مدرن با فشار یک دگمه می تواند میلیون ها نفر را بکشد، آن هم بطوری بسوزاند که نیازی به حمل جنازه برادر بر دوش خود نداشته باشد تا درسی از غراب بگیرد و زحمت دفن برادر را به خود بدهد.
این فقط در کاربرد بمب اتم نیست، حتی در جزئیات زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی، همگی هست. انسان و علمش طوری در دام شیطان گرفتار شده که فعلاً نه راه پیش دارد و نه راه پس. آیا این واقعیت نیست؟ آیا این واقعیت از واقعیت گرائی و رئالیسم
1) که بخش عمده ای از تولید اکسیژن به عهدۀ آنها است، امروز در اثر آلودگی اقیانوس ها از بین می روند.
رئالیست ها ناشی نشده؟ پس این است معنای رئالیسم بر علیه رئالیسم.
دافعه و جاذبه، رد و قبول، حب و بغض از نوع اول (که ذکر شد) قابل تفکیک از ذات انسان نیست، و اگر در آن سرچشمه، مورد غفلت انسان شود- که شده- علم در خدمت و در اختیار شیطان قرار می گیرد، انسانیت انسان و دین انسان در همان سرچشمۀ اولیّه، از بین می رود که امام صادق علیه السلام فرمود: «هَلِ الْإِیمَانُ إِلَّا الْحُبُّ وَ الْبُغْضُ»:(1)مگر ایمان غیر از حب و بغض چیز دیگری است؟.
و با بیان دیگر: اگر حب و بغض فطری در آن آغاز و سرچشمۀ علم مورد غفلت باشد، جای خود را به جاذبه و دافعه و حب و بغض غریزی خواهد داد و دانش و دانشمند هر دو ماهیت غریزی پیدا خواهند کرد.
علم دوستی، از خصایل ذاتی انسان است، اما کدام علم؟ علمی که در خدمت فطرت است یا علمی که در استخدام غریزه است؟-؟ امام صادق علیه السلام فرمود: «قَدْ یَکُونُ حُبٌّ فِی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ حُبٌّ فِی الدُّنْیَا فَمَا کَانَ فِی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَثَوَابُهُ عَلَی اللَّهِ وَ مَا کَانَ فِی الدُّنْیَا فَلَیْسَ بِشَیْءٍ»:(2)گاهی «دوست داشتن» در خط خدا و پیامبر (نبوت) می شود، و گاهی در جهت دنیا گرائی. آنچه در خط خدا و نبوت می شود پس ثواب آن بر عهدۀ خداوند است و آنچه در جهت دنیا گرائی است، هیچ فایده ای ندارد.
توضیح: 1- در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، دنیا گرائی یعنی غریزه گرائی.
2- اطلاق این حدیث هم شامل دوست داشتن افراد و هم شامل دوست داشتن هر چیز از آن جمله دوست داشتن علم است. اگر علم دوستی با معیار فطرت باشد مصداق «فی الله» است و اگر از فطرت غفلت شود، مصداق «حبّ فی الدنیا» می شود؛ علمی که مدرنیته از آن ناشی شده بدینگونه است.
3- لفظ «ثواب» نیز در این حدیث مطلق آمده و شامل ثواب دنیوی (سعادت فردی و
اجتماعی) و ثواب اخروی است. پیشتر دربارۀ «الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّه» در روابط فردی و اجتماعی بحثی داشتیم.
روح فطرت که راهکارش عقل است، حب و بغضش بر اساس تفکّر و آگاهی است؛ هر چیزی یا هر کسی را که دوست می دارد، چرائی آن را با اندیشه و عقل مشخص می کند. اما غریزه کور عمل می کند؛ هیچ رابطه ای با چون و چرا ندارد و چون کور عمل می کند شخص را نیز کور می کند که در مثل گفته اند: «الْحُبِّ یُعْمِی وَ یُصِمُّ»: حب بشر را کور و کر می کند. اما امیرالمؤمنین علیه السلام قالب کلّی این مَثل را نمی پذیرد بل می گوید: حُبَّ الدُّنْیَا یُعْمِی وَ یُصِمُّ وَ یُبْکِمُ وَ یُذِلُّ الرِّقَابَ:(1)حبّ دنیا (حبّ غریزی) کور، کر، و گنگ می کند و گردن ها را ذلیل می کند. یعنی حبّ فطری چنین نیست زیرا حبّ فطری آگاهی بخش و نیز ابتدا مسؤلیت آور است سپس «پیروی آور» است، لیکن حبّ غریزی پیروی آور است اما مسؤلیت آور نیست. به شرح زیر:
حبّ فطری مسؤلیت آور و پیروی آور است، حبّ غریزی تنها پیروی آور است: امام علیه السلام می گوید: اللَّهُمَّ اجْعَلْنَا فِی نَظْمِ أَعْدَائِهِ، وَ اعْزِلْنَا عَنْ عِدَادِ أَوْلِیَائِه: خدایا، ما را در صف منظّم دشمنان شیطان قرار ده، و ما را از شمار دوستان او کنار کن.
نظم: نظم و نظام غیر از دقت و حساب، معنائی ندارد، نظم اولین تبلور مسؤلیت است، امام دشمنان شیطان را اهل نظم می نامد که اهل دقت، اهل حساب و کتاب هستند. اما دربارۀ دوستان شیطان کلمۀ «عداد= شمار» را به کار برده است که دربارۀ هر چیز اعم از جماد و جاندار و حیوان به کار می رود.
سپس می گوید: لَا نُطِیعُ لَهُ إِذَا اسْتَهْوَانَا: تا پیروی و اطاعت نکنیم از او وقتی که هوای نفس ما را تحریک می کند. وَ لَا نَسْتَجِیبُ لَهُ إِذَا دَعَانَا: و اجابت نکنیم او را وقتی که ما را دعوت می کند.
1) کافی (اصول) ج 2 ص 136.
حیوان که فاقد روح فطرت است، غیر از پیروی از انگیزش های غریزی کاری ندارد و هیچ مسؤلیتی را نیز درک نمی کند. و از «دعوت شیطان» نیز آسوده است زیرا او درصدد انحراف حیوانات نیست. و دربارۀ نظم زنبور عسل نیز شرحی گذشت و همچنین است نظم مورچگان و موریانه ها.
پس دافعه و جاذبه انسانی، و حب و بغض انسانی باید با محاسبات فطرت باشد؛ و باید حب و بغض غریزی اش نیز تحت مدیریت روح فطرت قرار گیرد که خود مدیریت یک مسؤلیت است. هر حبّ پیگیری آور، پیروی آور و اطاعت آور است. اما حبّ فطری پیش از پیگیری و پیروی و اطاعت، مسؤلیت آور است. آنگاه امام علیه السلام به بارزترین مصداق مسؤلیت می پردازد. به شرح زیر:
حبّ فطری قابل توصیه و انتقال به دیگران است حبّ غریزی چنین نیست
لیبرالیسم
اصلاح جامعه
تعصّب
جنگ
نَأْمُرُ بِمُنَاوَأَتِهِ، مَنْ أَطَاعَ أَمْرَنَا، وَ نَعِظُ عَنْ مُتَابَعَتِهِ مَنِ اتَّبَعَ زَجْرَنَا: (خدایا، چنان کن که بتوانیم) هر کسی را که حرف ما را می شنود به مناوات شیطان امر کنیم، و هر کسی را که به نهی ما عمل می کند از پیروی شیطان نهی کنیم.
لغت: مُنَاوَأَت: تعارض: رقابت در افتخار: عداوت مفتخرانه.(1)
امام واژگانی از قبیل عداوت و کینه را در این جمله به کار نبرده است بل لفظ ویژۀ «مناوات» را آورده که یک عداوت آگاهانه و با چون و چرا باشد، نه عداوت صرفاً غریزی. زیرا نه حبّ غریزی قابل توصیه و انتقال به دیگران است و نه بغض غریزی. گویند: نعمان بن بشیر شاه حمیری دستور داد تا لیلی را که مجنون را مجنون کرده بود، به پیش او بیاورند تا ببیند حسن او چیست، وقتی که آوردند دختری را دید سیاه چرده، با چشم های ریز و بدون هر زیبائی. دستور داد مجنون را نیز پیدا کرده و آوردند گفت: چقدر بد سلیقه ای بخاطر یک زن نازیبا به این روز افتاده ای. گفت: امیر اگر از دیدۀ من نگاه کنی محسنات لیلی را می بینی.
همین طور است دوست داشتن صرفاً غریزی فرزند، کسی نمی تواند دیگری را توصیه کند که او نیز فرزند او را مانند خودش دوست بدارد.
اما حب و بغض فطری را می توان هم به دیگران توصیه کرد و هم به آنان منتقل نمود. در اول اسلام حب و بغض فطری به حدّی تقویت شد که حب و بغض غریزی را از بین برد؛ امیرالمؤمنین علیه السلام می گوید: وَ لَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا مَا یَزِیدُنَا ذَلِکَ إِلَّا إِیمَاناً وَ تَسْلِیماً.(2)
قرآن نیز تصریح می کند که حب و بغض فطری می تواند حب و بغض غریزی را منکوب کند: «لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشیرَتَهُمْ»:(3)آنان را که به خدا و روز قیامت ایمان دارند نمی یابی که با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند هر چند پدران یا فرزندان یا برادران یا خویشاوندان شان باشند. و «لا
تَتَّخِذُوا آباءَکُمْ وَ إِخْوانَکُمْ أَوْلِیاءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الْإیمانِ»،(1)و: «ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ».(2)
و حبّ غریزی وقتی انسانی می شود که تحت مدیریت روح فطرت و عقل قرار گیرد.
امام سجاد علیه السلام در این کلامش به ما یاد می دهد که اول از خدا بخواهیم که ما را از دوستان شیطان قرار ندهد و ما را در نظم دشمنان او قرار دهد سپس از خدا بخواهیم که ما را توفیق دهد تا این بغض بر شیطان را به دیگران هم توصیه کنیم و هم منتقل کنیم؛ یعنی امر به معروف و نهی از منکر کنیم؛ یعنی لیبرال نباشیم. زیرا لیبرالیسم سزاوار شأن انسان نیست. و همانطور که بیان شد انسان هرگز نمی تواند بدون حب و بغض باشد و تفکیک شخصیت بشر از حب و بغض محال است؛ لیبرالیست ها شدیدترین حب و بغض را دارند که «حبّ غرایز» است و بقدری در این حب مصرّ هستند که همگان را به غریزه پرستی تشویق می کنند. مگر لیبرالیسم غیر از غریزه پرستی معنائی دارد؟ لیبرالیسم یعنی سرکوب کردن روح فطرت و ترویج سلطۀ غریزه بر انسان. که باز در اینجا می رسیم به آن خلاء دهشتناک علوم انسانی غربی یعنی غفلت از وجود روح فطرت. قبلاً نیز دربارۀ لیبرالیسم بحث مشروحی داشتیم.
امام علیه السلام به ما یاد می دهد که اولین وظیفۀ مان حفاظت خودمان از شیطان است، و دومین وظیفۀ مان حفاظت دیگران است. زیرا انسان موجودی فطری است و فطرت جامعه خواه است و موجودی که روح فطرتش منشأ جامعه است نمی تواند بدون جامعه زندگی کند. پس اصلاح جامعه (و امر به معروف و نهی از منکر) برای او واجب و ضروری است و در جایگاه دومین وظیفة او است؛ بی تفاوتی و عدم احساس مسؤلیت دربارۀ جامعه، عین غریزه پرستی است. آنان که تارک امر به معروف و نهی از منکر هستند دوستان شیطان هستند.
گفته شد که انسان نمی تواند بدون حب و بغض و بدون جاذبه و دافعه باشد و تفکیک حبّ و بغض از انسان محال است؛ خواه یک فرد غریزه گرا باشد و خواه یک فرد فطرت گرا. بنابراین هیچ انسانی یافت نمی شود که تعصب نداشته باشد. حب و بغض غریزی «تعصب غریزی» را می آورد، و حب و بغض فطری «تعصب فطری» را.
و از نزغات، کید، مکائد و مصائد(1)
بزرگ شیطان این است که تعصبات غریزی بل غریزه پرستی را در نظرها از مصداق تعصب خارج می کند و تعصب فطری را محکوم می کند، در نتیجه آنان که سخت به غریزه گرائی تعصب می ورزند، فطرت گرایان را به «تعصب منفی» متهم می کنند، باصطلاح نام خود را بر دیگران می گذارند. و همین پایۀ ابلیسی است پایگاه اصلی لیبرالیسم.
آنچه باید محکوم شود تعصب غریزی است نه تعصب فطری؛ تعصب فطری کورکورانه نمی شود بل بر طبق عقل و علم است، تعصب بر انسانیت انسان است و انسان بدون تعصب به انسانیت، انسان نیست، مرحوم شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعه یک باب دربارۀ تعصب آورده و عنوان آن را اینگونه قرار داده است: «باب تحریم التعصّب علی غیر الحق».(2)یعنی تعصب بر دو نوع است؛ تعصب بر حق و حقیقت و تعصب بر غیر حق و حقیقت. و حدیثی از همین امام سجاد علیه السلام آورده است که تعصب را بر دو نوع تقسیم می کند.
درست است تعصب از عصبیت و یک مقولۀ نسلی و نژادی است و در این معنی هم پیروان مکتب آن را محکوم می کنند و هم الیبرالیست ها، لیکن لیبرالیست ها تعصب به این معنی را فدای غرایز می کنند و مکتبی ها آن را فدای فطریات می کنند. آنگاه هر دو گروه به همین فدا کردن مطابق نظر خودشان تعصب نشان می دهند و هر دو گروه، گروه دیگر را به راه خود دعوت می کنند.
لیبرالست ها برای پیشبرد بینش خودشان آن همه جنگ ها، قتل عام ها و تجاوزها را بر
تاریخ بشر تحمیل کردند. آیا جنگ افروزان تاریخ غریزه گرایان بوده اند یا فطرت گرایان؟-؟(1)
آیا جنگ از خصیصه های ذاتی انسان است؟ این پرسش یکی از مسائل بزرگی است که در محافل علوم انسانی غربی مطرح است، و در عین حال یکی از گرداب هائی است که دست اندرکاران علوم انسانی غربی در آن فرو مانده اند؛ نه می توانند جنگ را خصلت ذاتی و آفرینشی انسان بدانند و نه می توانند آن را در واقعیت تاریخ انسان انکار کنند. و این پرسش بس مهم و سرنوشت ساز علمی همچنان بدون پاسخ مانده است. این فروماندگی نیز یکی دیگر از آثار سترگ غفلت از وجود روح فطرت است.
پاسخ این پرسش مطابق مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام چنین می شود: انسان که دارای روح غریزه است، جنگ نیز از ذاتیات غریزه است، اما انسان دارای روح فطرت هم هست که باید غریزۀ جنگ را مدیریت کند و جنگ را تنها به «دفاع» محدود کند، زیرا همیشه غریزه گرایانی خواهند بود که جنگ را ایجاد خواهند کرد و «لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ».(2)فطرت گرایان چاره ای غیر از «دفع» و دفاع ندارند. و «لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثیراً»:(3)اگر خداوند برخی از مردم را بوسیلۀ برخی دیگر دفع نکند، صومعه ها و دیرها و نمازها و مساجدی که نام خدا در آنها بسیار یاد می شود، منهدم می شوند.
توضیح: اگر در تاریخ بشر چیزی بنام دین (هر دین) و خدا شناسی نبود، ماهیت تاریخ چگونه می گشت؟ با وجود عنصری بس قدرتمند بنام دین و خدا شناسی، این بشر این همه جنگ افروزی کرده است اگر دین و خدا شناسی نبود چه می کرد؟
درست است گاهی خود دین ها در اثر تحریف و انحرافات، منشأ جنگ شده اند مانند
جنگ های صلیبی. اما اولاً: تعداد این جنگ ها در طول تاریخ چقدر بوده. ثانیاً: اینگونه جنگ ها نیز از دین (یا از صومعه و دیر) ناشی نشده اند، بل پیروان شیطان- شاهان، بارون ها، دوک ها، سناتورها- دین، صومعه و دیر را ابزار دست خودشان کرده و به میدان جنگ آورده اند، والاّ آن کدام دین است که به جنگ (غیر از دفع و دفاع) دعوت کرده باشد-؟
صلوات
خاتمیت
سرور پیامبران
اهل بیت
طیّبین
طاهرین
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ خَاتَمِ النَّبِیِّینَ وَ سَیِّدِ الْمُرْسَلِینَ وَ عَلَی أَهْلِ بَیْتِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ.
دربارۀ صلوات، در شرح دعای دوم بحث مشروحی گذشت(1)
و آنچه در اینجا باید افزود توجه به نقش و جایگاه نبوت است. انسان یک موجود «مبتلا» است یعنی درگیر «امتحان» است. و هر دو طرف این امتحان، متعادل است؛ روح غریزه با نیروی هوی= هوس و شیطان در یک جانب، و روح فطرت با نیروی عقل و نبوت در جانب دیگر. بدیهی است که اگر انسان خودش را از نبوت محروم کند، جانب غریزه و شیطان بر او مسلط خواهد شد و نیروی فطرت در برابر آن ضعیف شده عقل نیز به تصرف غریزه در خواهد آمد. و همینطور
1) و در جائی از شرح همین دعا گفته شد: بهترین ذکر «لا اله الاّ الله» است و بهترین توسل صلوات است.
هم شده که تا امروز ابلیس تاریخ را تملک کرده است.
بنابراین صلوات تنها قدردانی و سپاس از پیامبر و آل (صلی الله علیهم اجمعین) نیست، بل جنبۀ تربیتی نیز برای ما دارد و در تقویت روح فطرت مؤثر است. صلوات رابطۀ امت با پیامبر و امام را مستحکم می کند، هم در شخصیت فردی افراد و هم در شخصیت جامعه.
امام علیه السلام در این بخش از دعا خاتمیت را نیز یاد کرده و می گوید: و خاتم النبیّین. پس بهتر است شرحی در این باره داشته باشیم: در هر بعدی از ابعاد جامعه، و نسبت به هر نهادی از نهادهای جامعه، مدعیانی پیدا شده اند و خیلی از آنها در ادعای خود موفق شده اند؛ کسان بسیاری در طول تاریخ مدعی سلطنت بر جامعه ای شده و موفق هم شده اند. اما هرگز یک مدعی کاذب نبوت موفق نشده است. هر دینی که امروز در روی زمین هست یک دین حق و اصیل بوده و مؤسس آن واقعاً پیامبر خدا بوده است گرچه بعدها دچار تحریف شده باشد.
در کتاب «جامعه شناسی کعبه» این حقیقت را دربارۀ ادیان مجوسی، زردشتی، هندو، بودائی، یهودی و مسیحی توضیح داده ام و در اینجا تکرار نمی کنم.
هزاران مدعی کاذب نبوت در تاریخ آمده اند و هرگز نتوانسته اند امّتی را تأسیس کنند. ظاهراً قضای الهی چنین است که امکان موفقیت برای انسان ها در هر کذبی باشد مگر در نبوت، خداوند خواسته است که هیچ «دین افترائی» پای نگیرد. و این یک حقیقت مسلّم و تجربی عینی تاریخ است.
و بر همین اساس قضای الهی است که خاتمیت نیز یکی از مسلّمات و تجربیات عینی تاریخ است که پس از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) رسول دیگری نیامده است. مدعیان نبوت که ادعایشان بر علیه خاتمیت بوده همگی شکست خورده اند و هیچ امّتی پس از امت اسلام تأسیس نشده است. این دو اصل نبوت و خاتمیت که مورد حفاظت ویژۀ الهی هستند، خود دلیل بزرگی برای حقانیت ادیان هستند و بر هر متفکّر آگاه همین دو اصل مسلّم تاریخی کافی است برای درک حقانیت ادیان.
قرآن: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیماً»(1)محمد پدر هیچکدام از مردان شما نیست ولی رسول خدا و ختم کنندۀ پیامبران است و خداوند به هر چیز عالم است.
خداوند خاتمیت را اعلام کرده و عملاً نیز واقعیت آن را تضمین کرده است.
سیر تکاملی نبوت از آغاز تا خاتمیت: اولین پیامبر از انبیای اولوالعزم، حضرت نوح است. آیا اولوالعزم آن پیامبرانی هستند که دین جدید آورده و امّت جدیدی تأسیس کرده اند؟ یا پیامبرانی هستند که هم دین جدید آورده و امّت جدید تأسیس کرده اند و هم «کتاب» آورده اند-؟ قرآن دربارۀ هیچ پیامبری تا حضرت ابراهیم سخن از کتاب نگفته است، و دربارۀ آن حضرت نیز با لفظ «صُحف» تعبیر کرده است: «إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی- صُحُفِ إِبْراهیمَ وَ مُوسی».(2)
لغت: الصحیفه، ج: صحف: القرطاس المکتوب- الورقة من الکتاب: کاغذ نوشته شده، ورقه ای از کتاب.
پس صحف می تواند ورقه هائی از یک کتاب باشد چنانکه دربارۀ حضرت موسی مراد ورقه های تورات است. اما دربارۀ حضرت ابراهیم نه لفظ «کتاب» آمده و نه نام کتابش ذکر شده است. از سبک و شیوه و جریان کلام قرآن بر می آید که تا حضرت ابراهیم چیز مکتوبی که با خط قراردادی نوشته شده باشد به هیچ پیامبری نیامده است. و برای حضرت ابراهیم نیز تنها برگ هائی آمده است. و نزول کتاب از زمان حضرت موسی با آمدن تورات شروع شده است، و لذا دربارۀ کتاب حضرت موسی حدود 15 مورد از قرآن آمده است؛ بویژه عبارت «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ» 6 بار تکرار شده است.
این روند در قرآن، با تاریخ پیدایش خط از نظر احادیث نیز مطابقت دارد که در حدیث
ها تصریح شده حضرت ادریس(1)
مخترع خط بوده است(2)
و می دانیم که او از پیامبران پیش از حضرت ابراهیم و بعد از حضرت نوح بوده است.(3)
در برخی حدیث ها آمده است که حضرت نوح نیز کتاب داشته است، اما این دلیل نمی شود که او یک کتاب مخطوط به مردم ارائه داده است، ممکن است تعلیمات او با ابزارهای دیگر از آنجمله ابزارهای هنری و یا نقاشی شکل ها ثبت و ضبط می شده است.
در برخی حدیث ها آمده که نوح اسامی 5 شخصیت (محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین علیه السلام) را بر سینۀ کشتی نوشته بود، در کشفیات الوار فسیل شدۀ کشتی نیز همین اسامی کشف شده است.(4)
بدیهی است که هر پیامبری می توانسته بنویسد و بخواند، لیکن آوردن کتاب برای مردم لازم گرفته که دستکم عدّه ای از مردم توان خواندن و نوشتن داشته باشند. و گویا این نوشتۀ حضرت نوح برای آیندگان بوده است.
تاریخ پیدایش خط نیز که در جامعه سومر (= ثمود) رخ داده مسئله را تأیید می کند، و با انتساب اختراع خط به حضرت ادریس نیز کاملاً مطابقت دارد زیرا حضرت ادریس از مردم بین النهرین و سومر بود که سپس به مصر مهاجرت کرده است.(5)
بنابراین نمی توان قاطعانه گفت که حضرت نوح کتاب مخطوط داشته است، اما اولوالعزم بودنش قطعی است، پس آنچه در معنی اولوالعزم مسلّم است «موسّس دین جدید بودن» است.
این روند دربارۀ «کتاب» یک سیر تکاملی دربارۀ نبوت ها را نشان می دهد، بل از جهات دیگر نیز این موضوع مسلّم است؛ دین حضرت ابراهیم به «دین حنیف» معروف است و «حنیفیت ابراهیم» امور بهداشتی هستند که یکی از آنها «ختنه کردن» است(6)و پیش از او
1) در زبان یونانیان و اروپا به «هرمس» معروف است.
2) بحار، ج 11 ص 279.
3) در برخی نقل ها آمده که ادریس جد نوح بوده که قابل اعتماد نیستند. زیرا زندگی ادریس در دسترس تاریخ است، البته متون افسانه ای چیز دیگر هستند.
4) رجوع کنید کتابچۀ «علی و پیامبران» نوشتۀ حکیم سیالکوتی و ترجمۀ مختاری.
5) شرح بیشتر در کتاب «کابالا و پایان تاریخش».
6) بحار، ج 73 ص 67- 69.
چنین سنّتی وجود نداشت. و این نکته ای است بس مهم: غلاف عضو تناسلی برای حفاظت از آن آفریده شده بود تا آن عضو حساس را از برخورد اشیاء از قبیل خار، بوته ها و... حفاظت کند. اما وقتی که جامعۀ بشری به حدّی از تأمین لباس و پوشش رسید(1)
که اولاً نیازی به آن غلاف باقی نماند. و ثانیاً لباس و پوشش موجب می گشت که میکروب ها در درون غلاف محیط مساعدی پیدا کنند و امراض متعددی را به بار بیاورند، لذا تکلیف به ختنه نازل شد و اولین کسی که به آن اقدام کرد خود حضرت ابراهیم بود.
پس نبوت نه تنها در جهت پیام یک روند تکاملی داشته تا برسد به پیام مکتوب و مخطوط، در خیلی از موضوعات نیز همین روند وجود داشته است و می توان گفت زمان حضرت ابراهیم یک مقطع فراز از تاریخ نبوت است همچنانکه یک مقطع فراز در حرکت تکاملی جامعه است؛ ادیان ماقبل و ما بعد او کاملاً با همدیگر فرق دارند که می توان گفت تاریخ دین به دو بخش تقسیم می شود: قبل از ابراهیم و بعد از او.
پایان نبوت: سیر تکاملی ادیان از ابراهیم تا اسلام به کمال نهائی خود رسید، زیرا که جامعۀ بشری به بلوغ خود رسیده بود، وقت آن بود که کاملترین دین نازل شود و نبوت ختم شود. بلوغ جامعه بشری به حدّی رسیده بود که قرآن برایش نازل شود؛ کتاب الله که در کمال نهائی برای بشر و ابدی است، و دیگر نیازی به بعثت و نبوت جدید نبوده و نیست، خواه انسان به قرآن عمل کند و خواه از آن کناره گیرد. و این پیام سورۀ قدر است به همان معنی «قَدر= شأن= منزلت» نه به معنی «تقدیر». متأسفانه یک خلط عجیب دربارۀ سورۀ قدر پیش آمده است: دربارۀ لیلة القدر در دو جای از قرآن سخن آمده است:
1- سورۀ قدر: در این سوره هیچ سخنی از تقدیر امور و تقدیر سرنوشت ها، نیامده است؛ این سوره می گوید: در این شب «قدر انسان» و شأن انسان از ناحیه خداوند به رسمیت شناخته شد و سند بلوغ انسان- یعنی قرآن- به انسان داده شد. قرآن علاوه بر ماهیت هدایتی،
1) همانطور که قبلاً نیز بیان شد، انسان هرگز بدون پوشش دو عضو عقب و جلو نبوده، مراد تکامل لباس است تا حدّی که دیگر نیاز به آن حفاظ طبیعی نباشد.
علمی، عقلی و انسانی، در کلیّت خود یک سند است؛ سند بلوغ جامعۀ انسان، بحدّی که دیگر نیازی به تکرار نبوت نیست و به هر صورت- یعنی خواه انسان از قرآن پیروی کند و خواه نکند- کاملترین نبوت برای انسان آمد.
لطفاً دوباره به متن سورۀ قدر نگاه کنید؛ در مقام بیان یک واقعۀ عظیم در آن شب است: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْرِ: این آخرین کتاب و کاملترین کتاب را در شب قدر نازل کردیم. وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ: ای انسان با چه بیانی می شود که تو به اهمیت این شب پی ببری. لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ. نهایت عمر مفید بشر هزار ماه (= 83 سال) است، ارزش و اهمیت شب قدر بیش از اهمیت یک عمر است؛ یک شب با قرآن زیستن بهتر از یک عمر طولانی بدون قرآن زیستن است. در تفسیر نور الثقلین ذیل همین آیه حدیث شماره 16، آمده است که شب قدر افضل از یک عمر 83 ساله است. و همچنین حدیث شماره 45. و در حدیث شماره 89 چنین آمده است: لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ لَیْسَ فِیهَا لَیْلَةُ الْقَدْرِ. و همین حدیث را تحت شماره 92 و 98، از اصول کافی نقل کرده است.
مشاهده می کنیم که حدیث ها کلمۀ «قدر» را به معنی «ارزش، شأن و اهمیت» تفسیر کرده اند نه به معنی «تقدیر و قضا و قَدَر».
و اما آیۀ: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ: حدیث ها «امر» را به «حکم جدید» و احکام جدید، معنی کرده اند. یعنی نظر به روند تکاملی جامعه و نظر به حوادث و مسائل جدید که در جامعه پیش می آید، احکام آنها هر ساله در شب قدر به امام و حجّت خدا نازل و الهام می شود. و این آیه را باید «آیۀ تداوم ولایت» نامید که با رحلت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) جریان تشریع شرایع پایان نمی یابد؛ نبوت و رسالت ختم می شود اما ولایت ختم نمی شود. و دلالت دارد بر این، حدیث های شماره 23، 36، 37، 38، 39، 59، 68، 81، 95، 96، 97، 99، 100، 101، 103، 105، 106، 107، 108، 109 تا 112.
البته این اوامر خدا که در شب قدر به حجت زمان نازل می شود بر همان اصول که در قرآن و سنّت پیامبر آمده، متفرّع و مبتنی هستند. که حرف «مِن» در «من کلّ امر» گویای این
مطلب است که باصطلاح ادبی «مِن نشویّه» است. یعنی در شب قدر اوامری که از هر کدام از اوامر قبلی باشد و فرع جدیدی از فروع آنها باشد، به حجت خدا نازل می شود.
و به عبارت مختصر: قرآن در شب قدر نازل شده، و احکام مستحدثات مسائل (خواه در عصر رسول و خواه در عصر ائمّه) در شب قدر نازل می گردد. با نزول قرآن رابطۀ انسان با سر چشمۀ نبوت پایان نمی یابد زیرا قرآن تبیان کل شیئ است اما این تبیان را باید پیامبر و آل (صلّی الله علیه و آله) بیان کنند تا قیام قیامت. آیۀ اول این سوره نزول قرآن را می گوید، و این آیه تداوم نیاز به حجت را. و بنابراین، در سورۀ قدر هیچ کلمه و جمله ای نیست که بر «تقدیر» دلالت کند و قَدر غیر از تقدیر و قضای امور است. این سوره فقط به محور سه چیز است:
1)- قَدر و شان و منزلت انسان که در آن شب با نزول قرآن که آخرین کتاب خدا است، سند بلوغ و تکامل بشر (به حدّی که دیگر کتاب جدیدی برایش نیاید) به نماینده انسان یعنی رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) نازل شد و این ختم نبوت است.
2)- تنزّلُ- با صیغۀ مضارع که در اصل تتنرّلُ است- می گوید: پس از ختم نبوت نیز ولایت امر ادامه دارد، زیرا در هر سال شب قدر هست و ملائکه اوامر جدیدی می آورند که فروعات اوامر قبلی هستند.
3)- پس شب قدر ارجمندترین شب است.
2- آیه های اول سورۀ دخان: دومین مورد از قرآن که سخن از شب قدر آمده آیه های اول سورۀ دخان است: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- حم- وَ الْکِتابِ الْمُبینِ- إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرینَ- فیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ- أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلینَ.
در این جا لفظی از قدر و مشتقات آن نیامده، اما «فیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ» به تقدیر و قضاء های الهی دلالت دارد. و آنچه در حدیث ها نیز آمده که شب قدر، شب تقدیر است پیام این آیه است نه پیام کلمۀ قدر.
و اینکه مفسرین حدیث های تقدیر را نیز در ذیل سورۀ قدر آورده اند، ربطی به کلمۀ
قدر ندارد.
اکثر مفسرین و مترجمین به این نکتۀ مهم توجه نکرده اند، لفظ قدر را به تقدیر معنی کرده اند که اشتباه است.
سورۀ قدر سند انسانیت انسان است، سند ختم نبوت است، و سند تداوم ولایت است. و اینکه آن شب، شب تقدیر هم هست پیام آیه های سورۀ دخان است نه سورۀ قدر.
امام سجاد علیه السلام در این دعا از رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) با لقب «سید المرسلین»= سرور پیامبران، یاد می کند. و امیرالمؤمنین علیه السلام می گوید: وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ سَیِّدُ عِبَادِهِ،(1)و آن حضرت را سرور همۀ بندگان خدا از آن جمله پیامبران، می نامد.
خود خاتمیت دلیل افضلیت آن حضرت است؛ همانطور که گفته شد نبوت همگام با سیر تکاملی جامعۀ بشری گام به گام متکامل شده و کاملترین دین، دین این پیامبر است؛ کمالی که خاتمیت را ایجاب کرده است و گفته شد که خاتمیت یک واقعیت تاریخی است. پس افضلیت و اشرفیت آن حضرت یک موضوع عینی و تجربی تاریخ است که نه نیازمند بحث نظری است و نه نیازمند استدلال و اثبات. بحدّی که هیچ موضوع و واقعۀ مسلّم تاریخی مسلّمتر از آن نیست گرچه وسوسه های ابلیس هم در ذهن فردی افراد و هم در ذهن اجتماعی جامعه در پوشیده نگه داشتن آن می کوشد.
قرآن: در مقام بحث نظری نیز، قرآنی که او آورده است همیشه زنده و جاوید است؛ در مرکز میدان اندیشه ایستاده و ندای تحدّی سر می دهد که: «إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا
1) نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، خطبۀ 207، فیض 205.
فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ».(1)ندائی که توجّه خیلی از مغزهای متفکّر و دانشمندان نامی را به خود جلب کرد تا چیزی شبیه قرآن بیاورند و به نام و آوازه ای برسند؛ از زندیق های کهن تا برسد به امثال نولدکۀ آلمانی و بلاشیر فرانسوی و دیگران. بویژه درعصر مدرنیته که دوران تخصص ها نام گرفته که آشپزی یک علم ارجمند گشته و دارای مدرک علمی پی، اچ، دی، شده است؛ هر نوآوری بی اهمیت، مهم شده و آورندۀ آن بعنوان دانشمند شناخته می شود. اندیشمندان بزرگی با هوس رسیدن به شأن و شهرت، عمرشان را در راه رسیدن به مقام قهرمانی در شکستن این تحدّی قرآن مصرف کردند اما به جای شکستن آن به مدح و تمجید قرآن پرداختند.
این همه در حالی است که ما مسلمانان، اعجاز قرآن را تنها در جنبۀ هنری آن دانستیم و فقط از جهت معانی و بیان به آن پرداختیم، از اعجاز علمی آن بویژه در علوم تجربی کاملاً غافل ماندیم و به تصوف یا به یازده بت (مصدر و عقول عشرۀ) ارسطو(2)
مشغول شدیم که نه تنها «فرضیه است نه فلسفه» بل خیال محض است.
هستی شناسی و تبیین های آن حضرت: و در خارج از قرآن آنچه او در هستی شناسی (خدا شناسی، جهان شناسی، انسان شناسی، روان شناسی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی، تبیین ماهیت تاریخ، تربیت و اخلاق آورده است) در هر عرصه ای حرف اول را می زند و علوم روز هنوز باید مسافت زیادی را بپیماید تا به آن نزدیک شود. و همانند اوست اهل بیت او که همین صحیفۀ سجادیّه یکی از نمونه های این مطلب است. خاندانی که نه دانشگاه دیده و نه در حوزۀ علمیه ای تحصیل کرده اما همیشه در اوج عظمت علمی بوده اند و هستند.
تشریع شریعت: در طول تاریخ، کدام اندیشمند سلیم النفس است که ایرادی به یکی از اصول یا فروع اسلام گرفته باشد؟ خواه در مسائل عبادی و خواه در امور فردی و اجتماعی.
به هر اصل، به هر فرع حتی فرعی ترین فروعات در این دین بنگرید خاتمیت، افضلیت اشرفیت را مشاهده می کنید. این در حالی است که قدرت کابالیسم جهانی همیشه و بطور مداوم در متهم کردن و سرکوبی این دین کوشیده است و می کوشد، که شیطان و قابیلیسم جهانی غیر از این کاری نداشته و ندارد.
امام علیه السلام در این بخش از دعا می گوید: اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ خَاتَمِ النَّبِیِّینَ وَ سَیِّدِ الْمُرْسَلِینَ وَ عَلَی أَهْلِ بَیْتِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ. سه عامل سبب شده که ماها نتوانیم چنانکه باید دربارۀ اهل بیت علیهم السلام بیندیشیم:
1- انسان موجودی است که تا نعمتی را در اختیار دارد به ارزش و اهمیت آن چنانکه باید توجه نمی کند.
2- غلبۀ رابطۀ احساساتی: رابطۀ احساساتی با اهل بیت بسی ارزنده و حیاتبخش است و آنچه ما را در دین و مذهب مان پایدار نگه داشته همین رابطه است، لیکن نباید این رابطه را از هر جهت کافی دانست و نباید مانند مسیحیان (که هیچ رابطۀ علمی و اندیشه ای با عیسی علیه السلام ندارند) به احساسات بسنده کرد. ائمّۀ ما رهبران فکری و علمی بشر هستند نه قدیسانی که فقط قداست دارند.
3- نگرش تک بُعدی: فقیه بزرگی دربارۀ تعیین مقدار «آب کر» میان حدیث ها درمانده، در محاسبه ای که کرده به این نتیجه رسیده که آنچه در حدیث بعنوان حجم هندسی آب (سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب نیم) تعیین شده، با آنچه که بعنوان وزن آب تعیین شده، سازگار نیست. نتیجه گرفته که ائمّه طاهرین «علم به موضوعات» ندارند، تنها به «احکام» علم دارند. علمای بعدی آمدند و روشن کردند که این آقا میان «رطل عراقی» و «رطل حجازی» اشتباه کرده و اشتباه خود را به ائمّه طاهرین نسبت داده است.
اشتباه و معوّج اندیشی این آقا هنوز هم در حوزه های علمیۀ ما تأثیرات منفی خود را تا
حدودی دارد؛ در جوانی به درس استاد محترمی می رفتم، روزی بحث را به محور همین مسئله کشانید و گفت: ائمّه به موضوعات علم امامتی نداشته اند.
گفتم: علم به احکام بدون علم به موضوعات، محال است.
گفت: آیا ائمّه مثلاً می دانستند که گوسفندان استرالیا (مرینوس) چند مو داشتند؟
گفتم: شگفت است؛ امیرالمؤمنین فرمود «سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی»، کسی برخاست و گفت: موهای سر من چند تا است.
این دعای هفدهم دربارۀ شیطان است؛ شیطان کاری می کند که استاد بزرگی در یک امر بدیهی دچار جهل می شود، مقام امام معصوم به جای خود، اگر یک فرد معمولی برای تعیین مقدار آب کر دو معیار بدهد که با همدیگر سازگار نباشند، از نادانی بل نشان از حماقت اوست، تا چه رسد به افراد متفکّر و (نعوذ بالله) تا چه رسد به امام معصوم. اساساً چنین سخنی دربارۀ هیچ عاقلی پذیرفته نیست تا چه رسد به امام معصوم.
این موضوع ساده ای نیست، منشأ اینگونه اعوجاج فکری چیست؟ چرا بزرگی از بزرگان، یا استادی از استادان به این سخافت فکری دچار می شود و تأثیر شوُمی در عرصۀ علمی می گذارد؟ وقتی که قرآن خدا را فقط کتاب احکام و اخلاق دانستیم و قرآن را از علوم انسانی و تجربی معزول کردیم، و همچنین پیامبر و امام را، افرادی پیدا می شوند و چنین باور سخیف را پیدا می کنند و چیزی را که به هیچ آدم عاقلی نمی توان نسبت داد به پیامبر و امام (صلوات الله علیهم) نسبت می دهند. جای شکرش باقی است که کسانی پیدا نشدند بگویند (نعوذ بالله) خدا نیز به موضوعات علم ندارد.
وقتی که احادیث اهل بیت (علیهم السلام) در قفسه ها بماند و خاک بخورد و آقای فقیه فقط با احادیث فقهی آشنا باشد، و یا دیگری همۀ آیه ها و حدیث ها را به امور اخلاقی تفسیر کند، خود دچار این بیماری می گردد. سه چیز بقول مردم «نون دانی» بی سوادان شده است؛ هر کسی که استعداد علمی ندارد یا به تفسیر نویسی می پردازد، یا به عرفانگری و یا به درس اخلاق. و هر چه به ذهنش می آید با آب و تاب بیان می کند که بگویند فلانی تفسیر قرآن نوشته است، یا عارف است و یا استاد اخلاق است آن هم اخلاق بر علیه علم اخلاق،
اخلاقی که زمینۀ انسان شناسی آن بیان نشده است. خدای اینان بس کوچک است تا چه رسد به امامی که در نظر دارند.
در هیاهوی کتاب «شهید جاوید» که نویسنده اش کوشیده بود تا ثابت کند امام حسین علیه السلام به سرانجام قیامش علم نداشت و برای تأسیس خلافت قیام کرده بود که شکست خورد، در رد آن کتاب های قطوری نوشته شد و مطالب عریض و طویل نوشتند اما هیچ کسی نگفت و ننوشت که بینش نویسندۀ شهید جاوید «بینش وصایتیان» است نه «بینش ولایتیان»، وصایتیان که در نظرشان فرقی میان امامت زید و امامت امام صادق علیه السلام نیست.(1)
دکتر شریعتی که خود از وصایتیان است گفت: من کاری با علم غیب ندارم؛ کسی که اینگونه قیام می کند معلوم و روشن است که برای شهادت می رود، مگر هدف از هر قیام فقط پیروزی است؟ گاهی هدف قیام کننده شهادت می شود.(2)
چیزی که یک وصایتی آن را درک می کند چرا یک روحانی حوزوی آن را درک نمی کند و کتاب شهید جاوید را می نویسد؟؟! مصیبت خیلی بزرگ است؛ تا زمانی که فقط به فقه و اخلاق موعظه ای می پردازیم و دیگر احادیث و تبیینات اهل بیت (علیهم السلام) را کنار گذاشته ایم هر سخافتی در میان ما خواهد بود.
اینک پدیدۀ شعف انگیز این است که در این اواخر به احادیث و تبیینات غیر فقهی نیز توجّه می شود، پدیده ای بس مبارک است اگر از آن طرف بام سقوط نکنیم و گرفتار علوم ناقص غربی نشویم. و نوشته هایمان را با سبک و ادبیات غرب ننویسیم زیرا تا از اسارت ادبیات غربیان آزاد نشویم از بستر فکری شان آزاد نخواهیم شد. و این موضوع بس مهم است؛ متأسفانه آن عده از محققین ما که می کوشند تقلید از غرب را در هم بشکنند در بستر ادبیات غربیان می نویسند.
الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ: طیّب و طاهر بودن اهل بیت نیز یک موضوع مسلّمِ تجربی تاریخ است
درست مانند خاتمیت و افضلیت که شرحش گذشت؛ هیچ انسان سالمی یافت نمی شود (خواه مسلمان و غیر مسلمان) که در طیّب و طاهر بودن اهل بیت تردیدی داشته باشد، این مسئلۀ کوچکی نیست، از بزرگترین و مهمترین مسائل تاریخ است. اندکی اندیشه در این موضوع عظمت و استثنائی بودن آن را روشن می کند.
چه کوته فکر اند کسانی که به محور آیه تطهیر ایجاد تردید کرده و هنوز هم می کنند که آیا همسران پیامبر (صلّی الله علیه و آله) مشمول آیۀ تطهیر هستند یا نه؟-؟ علاوه بر هر سخنی جریان تاریخی مسئله روشن کرده است که مراد از اهل بیت چه کسانی هستند؛ در عینیت و جریان عینی تاریخ مسلّم شده است که چه کسانی به اجماع جهانی مردمان جهان (خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان) مشمول آیه هستند و هرگز به خلاف و تخلّف متهم نشده اند. و خداوند چه کسانی را خواسته که طاهر باشند؛ «إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً».(1)
طهارت نیازمند علم است؛ هر کس بحدّی می تواند طاهر باشد که علم و دانش آن را داشته باشد، هر فرد معمولی نمی تواند در حدّی طاهر باشد که خداوند طهارت او را تضمین کرده باشد. تعمیم این طهارت به دیگران، آیه را شامل افرادی می کند که نسبت به دیگران امتیازی علمی ندارند تا امتیاز طهارتی داشته باشند، آن هم در حدّی که طهارت شان مورد تضمین قرآن باشد.
ماجرای تعمیم آیۀ تطهیر یکی از اقدامات بزرگ جریان مداوم تاریخی قابیلیان است که هابیل کشی در شکل اهل بیت کشی تکرار شد و هنوز هم ادامه دارد.
تاریخ عیناً و عملاً و تجربتاً روشن کرده است که مراد از اهل بیت حضرت فاطمه و دوازده امام (صلوات الله علیهم) است، به علاوه احادیث فراوان.
1) آیۀ 33 سورۀ احزاب.
در برابر شیطان، پاسداری از خود و پاسداری از جامعه
جوار بالاتر از پناه است
گاهی در مقام دعا خواستۀ مهمی را فراموش می کنیم
وَ أَعِذْنَا وَ أَهَالِیَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ جَمِیعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ مِمَّا اسْتَعَذْنَا مِنْهُ، وَ أَجِرْنَا مِمَّا اسْتَجَرْنَا بِکَ مِنْ خَوْفِهِ (16) وَ اسْمَعْ لَنَا مَا دَعَوْنَا بِهِ، وَ أَعْطِنَا مَا أَغْفَلْنَاهُ، وَ احْفَظْ لَنَا مَا نَسِینَاهُ، وَ صَیِّرْنَا بِذَلِکَ فِی دَرَجَاتِ الصَّالِحِینَ وَ مَرَاتِبِ الْمُؤْمِنِینَ، آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ: و ما و کسان ما و برادران ما و جمیع مؤمنین و مؤمنات را پناه ده از آنچه از آن به تو پناه آوردیم، و ما را در حمایت خود بگیر از آنچه از خوف آن از تو حمایت خواستیم، دعای ما را در آنچه درخواست کردیم بشنو، و آنچه را که (در دعایمان) از آن غافل شدیم به ما بده، و آنچه ما (در دعایمان) فراموش کردیم تو در نظر بگیر، و با پذیرش دعایمان ما را در درجات صالحین و مراتب مؤمنین قرار ده، اجابت فرما ای پرورندۀ همۀ عالم ها.
دربارۀ «اَهالی» در بخش نهم همین دعا بحثی گذشت. و مراد از «اخواننا» هم برادران طبیعی و نسلی است و هم برادران دینی که علاوه بر همدین و هم مسلک بودن، علقۀ دوستی با آنان نیز هست، نه هر برادر دینی. زیرا برادران و خواهران دینی را با کلمه های بعدی: «مؤمنین و مؤمنات» یاد می کند. پس برادران طبیعی و نیز برادران دینی که روابط دوستی هم دارند، را بر عموم برادران و خواهران دینی مقدم می دارد و بدین طریق درجات مسؤلیت ها را تعیین می کند که نسبت به کدام گروه مسؤلیت مقدم داریم و باید در فکر آنان باشیم
خواه در مقام دعا و خواه در هر مقام دیگر.
در برابر شیطان، پاسداری از خود و پاسداری از جامعه هر دو لازم است. زیرا اسلام دین اجتماعی است و به «شخصیت جامعه» معتقد است رهبانیت و دیر نشینی و صومعه گرائی را تحریم کرده است، جامعه گرائی را از ذاتیات آفرینشی انسان می داند حتی انسان منزوی و راهب دیر نشین را تحت تأثیر شخصیت جامعه می داند و پیشتر بیان شد که در مسئله اصالت فرد یا اصالت جامعه، به امر بین امرین معتقد است نه اصالت با فرد است و نه اصالت با جامعه، بل تعاطی و تعامل میان این دو برقرار است.
اما مسائلی هست که در آنها تقدم با فرد است مسائلی نیز هست که تقدم با جامعه است- البته تقدم نه اصالت- مثلاً وقتی جامعه در خطر باشد مصالح فردی باید فدای مصالح جامعه گردد مانند جهاد و تدارکات جهادی. و در اموری از قبیل اصلاح، اصلاح خود بر اصلاح جامعه مقدم است و همچنین در امور تربیتی اول فردیت خود فرد، سپس افراد خانواده اش (و بقول امام علیه السلام) اهالیش، فامیلش تا برسد به جامعه. و همینطور است دعا. فردی که به دین و ایمان فردی خود می پردازد و نسبت به وضعیت دین در جامعه اقدامی نمی کند سخت در اشتباه است زیرا هدف از آفرینش انسان جامعۀ انسانی است نه فرد انسان، نبوت ها نیز بر جامعه آمده اند نه بر افراد.
امام علیه السلام در این بخش پایانی استعاذه از شیطان، از خود شروع کرده و به مؤمنین و مؤمنات می رسد و به ما یاد می دهد که هم باید دین داشته باشیم و هم درد دین. کسی که در اندیشه دین جامعه نباشد، دین فردیش نیز نادرست است گرچه عابدترین و زاهدترین فرد باشد. اما اگر درد دین داشته باشد و در حدّ توان خود برای اصلاح جامعه بکوشد در اینصورت اگر در جامعۀ فاسد نیز زندگی کند فساد جامعه ضرری به او و مقبولیت دینش ندارد: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ
تَعْمَلُونَ»:(1)ای کسانی که ایمان آورده اید در اندیشۀ نفس خودتان باشید، زیرا اگر خودتان هدایت بیابید، گمراهی دیگران ضرری به شما ندارد، بازگشت همۀ شما به سوی خدا است و از آنچه عمل می کنید برایتان بازگوئی خواهد کرد.
بر خلاف برخی نظرها، این آیه در مقام اصالت دادن به فردیت فرد نیست، بل در مقام «تقدم دادن به فردیت فرد» در مسئلۀ ایمان و هدایت، است یعنی همان ترتیب و تقدمی که امام سجاد علیه السلام در این سخنش دارد. معنای آیه این نیست که نسبت به صلاح و فساد و نسبت به دین و بی دینی جامعه بی اعتنا باشید.
انسان موجودی است که از وضعیت جامعه تأثیر می پذیرد، شیوع فسق و فجور در جامعه، او را به تسامح در منکرات می کشاند، چنانکه رواج تقوی در جامعه تقوی را در نظرش محبوبتر می کند. آیه می گوید اگر جامعه فاسد بود و فعالیت اصلاحی شما نیز مؤثر نگشت مراقب باشید که تحت تأثیر بدی های جامعه قرار نگیرید و در دین تان متسامح نباشید؛ افراد را از همگرائی با گرایش های منفی جامعه باز می دارد.
امام علیه السلام به ما یاد می دهد تا همانطور که برای خودمان از شر شیطان پناه می طلبیم، برای افراد جامعه و شخصیت جامعه نیز همین پناه را طلب کنیم: «وَ أَعِذْنَا... جَمِیعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ مِمَّا اسْتَعَذْنَا مِنْه»: خدایا، ما و جمیع مؤمنین و مؤمنات را از آنچه ما پناه می خواهیم پناه بده. که اگر چنین باشد، فرد سالم در جامعۀ سالم می شویم.
پیشتر دربارۀ «جوار» و نیز «حق جوار» که در میان عرب یک مقولۀ اجتماعی و حقوقی بوده، بحثی گذشت؛ اگر فردی از قبیلۀ خود رانده می شد به قبیلۀ دیگر پناه می برد و در خواست «جوار» می کرد (جوار از همان کلمۀ «جار= همسایه» است) اگر قبیلۀ دوم او را به
1) آیۀ 105 سورۀ مائده.
عنوان عضو قبیله می پذیرفت، نه فقط به او پناه می داد مسؤلیت دفاع از او را نیز به عهده می گرفت. امام علیه السلام ابتدا از شرّ شیطان پناه می خواهد سپس از خداوند طلب جوار می کند: «وَ أَجِرْنَا مِمَّا اسْتَجَرْنَا بِکَ مِنْ خَوْفِهِ»: و به ما جوار بده از آنچه از ترسش از تو جوار می طلبیم. یعنی خدایا نه فقط به ما پناه بده بل در برابر شیطان دفاع از ما را نیز به عهده بگیر. بدیهی است که اگر خداوند کسی را به جوار خود بپذیرد، دیگر راهی برای شیطان نمی ماند. زیرا جوار بالاتر از پناه است. و لذا در «دعای مجیر» 88 بار عبارت «أَجِرْنَا مِنَ النَّارِ یَا مُجِیر» از زبان رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) آمده است. و شیرین تر و زیباتر اینکه عبارت «یَا مُجِیر» به ما یاد می دهد که یکی از اسماء خداوند «مجیر= جوار دهنده» است و باید از خداوند جوار طلبید.
گاهی در مقام دعا از خواسته مهمی غافل می شویم، و نیز گاهی خواستۀ مهمی را فراموش می کنیم. این غفلت و نیز این فراموشی در زیارت ائمّۀ طاهرین نیز پیش می آید؛ مثلاً در زیارت امام رضا علیه السلام چیزهائی را در مقام توسل عنوان می کنیم در حالی که چیز مهمی هست که باید بخواهیم و از آن غافل می شویم. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که در مقام دعا بگوئید: خدایا اگر خواستۀ مهمتری باید بخواهم و اکنون از آن غافل هستم آن را نیز برآورده ساز: وَ أَعْطِنَا مَا أَغْفَلْنَاهُ.
و گاهی پیشاپیش در نظر داریم که فلان خواسته را عنوان کنیم لیکن در مقام دعا- همچنین در مقام توسل و زیارت- آن را فراموش می کنیم، ای بسا کسانی که وقتی از زیارت برگشته و به خانه می رسند به یاد می آورند که فلان مطلب را فراموش کرده اند. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که در مقام دعا- و همچنین توسل- بگوئید: وَ احْفَظْ لَنَا مَا نَسِینَاهُ:
آنچه را که ما فراموش کرده ایم تو در نظر داشته باش تا پس از فراغت از دعا و خروج از حالت دعا، تاسّف نخوریم که چرا فلان مطلب را فراموش کرده ایم.
وَ صَیِّرْنَا بِذَلِکَ فِی دَرَجَاتِ الصَّالِحِینَ وَ مَرَاتِبِ الْمُؤْمِنِین: و بدین سبب؛ یعنی با پناه دادن و جوار دادن به ما، و با در نظر داشتن آنچه ما از آن غفلت می کنیم، و نیز با در نظر داشتن آنچه ما خواستن آن را از تو فراموش می کنیم، ما را در درجات صالحان و مراتب مؤمنان قرار ده.
آمین یا ربّ العالمین.
پایان مجلد سوم