شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی جلد 5
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:نجفی دولت آبادی، حسین، شارح
عنوان و نام پدیدآور:شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی/ تالیف محمدحسین نجفی دولت آبادی اصفهانی
مشخصات نشر:[قم]: محمدحسین نجفی دولت آبادی، 14ق. = - 13.
مشخصات ظاهری:5ج.نمونه
یادداشت:ضمیمه این کتاب مختصری از اقوال علما متاخرین از صاحب کفایه است
یادداشت:فهرستنویسی براساس جلد چهارم، 1363
یادداشت:کتابنامه
مندرجات:ج. 1. از اول کفایه تا آخر طلب و اراده .-- ج. 2. از اول ماده امر تا آخر اوامر .-- ج. 3. از اول نواهی تا آخر جلد اول کفایه .-- ج. 4. از اول جلد دوم کفایه که باب قطع و ظن انتفاحی و ظن انسدادی .-- ج. 5. از اول ادله برائت و اصول عملیه تا آخر استصحاب .-- ج. 6. در مباحث تعادل و تراجیح .--
عنوان دیگر:کفایه الاصول. شرح
موضوع:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح
رده بندی کنگره:BP159/8/آ3ک704228 1300ی
رده بندی دیویی:297/312
شماره کتابشناسی ملی:م 68-3609
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه رب العالمين و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين الى يوم الدين.
فبعد اين جلد پنجم شرح فارسى كفايه الاصول است بانضمام مختصرى از اقوال علماء متأخرين از صاحب كفايه در احكام شك كه اصول عمليه باشد
جلد اول:از اول مباحث الفاظ تا آخر طلب و اراده است
جلد دوم:از اول مباحث صيغه امر تا آخر اوامر مىباشد.
جلد سوم:از اول نواهى تا آخر مباحث الفاظ مجمل و مبين است
جلد چهارم:از اول مباحث عقليه قطع و ظن انفتاحى و انسدادى مىباشد اميد است كه خداى تعالى آنها را مورد نظر امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف و ذخيرۀ قبر و قيامت و آنها را مورد افاده و استفاده محصلين عظام دام عزهم العالى قرار دهد و اميد است كه اشتباهات لفظى و يا معنوى آنها را با لطف خود تصحيح نمايند
اول شروع بيست و نهم جمادى الاولى مطابق يك هزار و چهارصد و پنج قمرى سنه 1405.
المقصد السابع فى الاصول العملية
قال المصنف:المقصد السابع فى الاصول العملية الخ.
مخفى نماند آنكه:مباحث اصول فقه تقسيم شده است به چهار قسمت:
اول مباحث معانى و مداليل الفاظى كه در كتاب و سنت و غيره است از مباحث اوامر و نواهى و عموم و خصوص و مطلق و مقيد و مجمل و مبين و نحو آنها و ناميده مىشود اينها مباحث الفاظ.
دوم بحث از معانى و مداليل سواء آنكه دال برآن معنى عقل باشد يا شرع يا عرف يا الفاظ يا غيره مثل مباحث مقدمه واجب و ضد و اجتماع امر و نهى و غيره-و اين قسم معانى و مداليل از لوازمات نفس احكام شرعيه مىباشد بما هى هى يعنى لزوم يا عرفى يا شرعى بين مقدمه و ذى المقدمه مىباشد يا نه و اين بحث،بحث دلالت الفاظ نيست كما آنكه گمان كرده است آن را صاحب معالم در جائى كه استدلال نموده است بعدم وجوب مقدمه و آنكه امر به ذى المقدمه دلالت ندارد بر وجوب مقدمه به يكى از دلالات ثلاث مطابقه و تضمن و التزام و تعبير مىشود از اين قسم بمباحث عقليه غير مستقل يعنى بعد از آنى كه امر يا نهى شرعى پيدا شد حكم عقل مىباشد.
سوم بحث از حجيت شىء و دليليت آنكه:آيا دليل بر احكام واقعيه كه آن احكام ثابت است بر موضوعات واقعيه داريم يا نداريم با قطع نظر از تعلق جهل يا شك بآن احكام مثل حجيت طرق و امارات كه در بحث قطع و ظن گذشت و اين بحث را بحث حجج و ادله مىنامند و دليلى كه اثبات حكم شرعى مىكند آن دليل را دليل اجتهادى مىنامند.
قسم چهارم از مباحث اصول فقه بحث از حجيت احكام ظاهريهاى كه جزء موضوع آنها شك گرفته شده است و عنوان شاك در حكم واقعى مىباشند و ناميده مىشود به بحث از مسائل اصول عمليه و تعبير مىشود بآن اصول دليل فقاهتى و اصل عملى.
و هى التى ينتهى اليها المجتهد.
مخفى نماند اصول عمليه كه مرجع است در شبهات موضوعيه و حكميه منحصر است در چهار اصل عقلا بجهت آنكه شك يا در اصل تكليف است و يا در مكلف به و بنا بر اول كه شك در اصل تكليف است يا ملاحظه شده است حالت سابقۀ در آن يعنى يا حالت سابقه دارد يا ندارد.آنكه حالت سابقه دارد استصحاب است و آنكه حالت سابقه ندارد مجراى برائت است و اما در ثانى كه شك در مكلف به مىباشد يا احتياط ممكن است يا ممكن نيست آنجائىكه احتياط ممكن است قاعده اشتغال و لزوم احتياط است و آنجائىكه احتياط ممكن نيست مورد تخيير مىباشد كه احكام مفصل هركدام از آنها در محل خودش انشاءالله تعالى خواهد آمد.
قوله و هى التى ينتهى اليها المجتهد الخ.
اصول عمليه شك جزء موضوع آنها مىباشد بخلاف طرق و امارات كه آنها در حال شك مىباشند يعنى اگر مكلف يقين بحكمى دارد يا موضوع آن نه جاى طرق و امارات است و نه جاى اصول عمليه از اين جهت طرق و امارات و اصول عمليه در شك بواقع مىباشد و تقدم طرق و امارات بر اصول عمليه من باب حكومت است يعنى بعد از آنكه شارع مقدس طرق و اماره را علم تعبدى قرار داد از اين جهت آنها حكومت دارند بر اصول عمليه چون احكام واقعيه براى مكلف معلوم است تعبدا بخلاف اصول عمليه كه در مقامى كه واقع معلوم نباشد براى مكلف و شك در آن داشته باشد و لذا در اين موارد جاى اصول عمليه است و مناسب است يك مختصرى از احكام تقدم بعض طرق و امارات و اصول عمليه بيان شود.
فرق بين تخصيص و تخصص و ورود و حكومت آنست كه تخصص عبارت است از خروج شىء از موضوع دليل كه آن خروج وجدانى تكوينى باشد مثل آنكه بفرمايد(اكرم العلماء)خروج جهال از موضوع اكرم خروج وجدانى تكوينى است
و همچنين در جائى كه علم وجدانى براى مكلف حاصل شود بحكم واقعى از ادلۀ اصول و امارات كه علم وجدانى باحكام واقعيه خروج تخصصى دارد بر ادله اصول و امارات.
و اما تخصيص عبارت است از اخراج فردى از افراد موضوع از حكم مثل آنكه بفرمايد اكرم العلماء إلا زيدا كه زيد عالم است ولى از حكم وجوب اكرام خارج است:
و اما ورود عبارت است از خروج وجدانى ايضا لكن بتعبد مثل ورود ادله تعبديه بر اصول عقليه كه اصول عقليه در موضوع آنها اخذ شده است عدم بيان يا عدم مؤمّن يا تحير مكلف از حيث عمل كه اصول تعبديه شرعيه اينها بيانند و مؤمّناند و رفع تحير از مكلف مىنمايند.
و اما حكومت يا ظاهريه است يا واقعيه اما حكومت واقعيه مثل ادله نفى ضرر و نفى حرج كه احكام واقعيه را مقيد مىكند در آنجائىكه حكم ضررى يا حرجى باشد و اما حكومت ظاهريه مثل حكومت امارات بر اصول شرعيه يا حكومت بعض اصول بر بعض ديگر كه حكومت امارات بر اصول از جهت آنست كه احكام واقعيه يا ثابت مىشود بقطع وجدانى و يا بقطع تعبدى و چون امارات علم تعبدى مىباشند از اين جهت مقدماند بر اصول چون موارد اصول در جائى است كه شك در واقع باشد و بعد از آنكه امارات ثابت مىكند واقع را تعبدا شك در واقع نمىباشد و از اين جهت رتبه اصول مؤخر است از امارات
اين معنى را مرحوم شيخ انصارى بيان نموده محكى قوله فى فوائده ان دليل الامارة و ان لم يكن رافعا لموضوع الاصل كالدليل العلمى الا انه نزل شرعا منزلة الرافع فهو حاكم على الاصل لا مخصص له الخ
بعد الفحص و اليأس عن الظفر
بدليل مما دل عليه حكم العقل أو عموم النقل و المهم منها أربعة فان مثل قاعدة الطهارة فيما اشتبه طهارته بالشبهة الحكمية و ان كان مما ينتهى
اين مختصر احكام تقدم و تأخر آنها و مفصل احكام آنها در جاى خودش خواهد آمد انشاءالله تعالى.
مخفى نماند موارد اصول عمليه كه بيان شد كه شك جزء موضوع آنها مىباشد نه مراد از شك تساوى الطرفين كه مقابل ظن است مىباشد كما توهم بلكه موارد اصول عمليه در جائى است كه واقع براى مكلف انكشاف نشده باشد نه علما و نه علميا يعنى در جائى كه واقع معلوم نشده است براى مكلف نه علما و نه علميا آن موارد جاى اصول عمليه است و لو ظن بخلاف يا بوفاق بر هريك از آنها باشد
مثلا استصحاب طهارت جارى است در جائى كه حالت سابقه طهارت باشد و لو ظن بخلاف برآن باشد چون آن ظن غير معتبر است شرعا از اين جهت حكم شك را دارد و همچنين تمام موارد اصول عمليه ظن بخلاف يا بوفاق چون حجيت شرعى ندارد تمام آنها حكم شك را دارند كما لا يخفى.
قوله بعد الفحص و اليأس عن الظفر الخ جاى اصول عمليه موردى مىباشد كه ادله اربعه كتاب و سنت و اجماع و عقل نباشد كه اگر يكى از آنها باشد مقدم و حكومت دارد بر اصول كما آنكه گذشت و قهرا مورد آنها فقدان نص و يا اجمال نص و يا تعارض آنها مىباشد بنا بر آنكه در تعارض خبرين رجوع باصول شود بعد از آنكه مرجح نباشد كما آنكه خواهد آمد در باب آن انشاءالله تعالى
قوله بدليل مما دل عليه حكم العقل او عموم النقل الخ ادله برائت دو قسم است عقلى و نقلى عقلى مثل قاعده قبح عقاب بلا بيان يا
اليها فيما لا حجة على طهارته و لا على نجاسته الا أن البحث عنها ليس بمهم حيث انها ثابتة بلا كلام من دون حاجة الى نقض و ابرام بخلاف الاربعة و هى البراءة و الاحتياط و التخيير و الاستصحاب فانها محل الخلاف بين الاصحاب و يحتاج تنقيح مجاريها و توضيح ما هو حكم العقل او مقتضى عموم النقل فيها الى مزيد بحث و بيان و مئونة حجة و برهان
هذا مع جريانها فى كل الابواب و اختصاص تلك القاعدة ببعضها فافهم.
احتياط عقلى در جائى كه مقتضاى علم اجمالى باشد.
و اما دليل برائت نقلى مثل قوله عليه السّلام رفع ما لا يعلمون و قوله عليه السّلام كل شىء مطلق حتى يرد فيه النهى و تفاصيل آنها در محل خودش خواهد آمد انشاءالله تعالى و مهم از اين اصول چهار اصل است كه قبلا بيان نموديم بجهت آنكه مثل قاعده طهارت در جائى كه مشتبه باشد طهارت شىء به شبهۀ حكميه اگرچه اين قاعده منتهى مىشود بآن مجتهد و احتياج بآن دارد در جائى كه حجت بر طهارت شىء و نجاست آن نباشد الا آنكه بحث از قاعدۀ طهارت مهم نيست بجهت آنكه آن قاعده ثابت است نزد فقها بدون كلام و بدون حاجت بنقض و ابرام در آن يعنى مخالف در آن نمىباشد بخلاف اصول اربعه كه برائت و احتياط و تخيير و استصحاب باشد بجهت آنكه اين اصول محل خلاف است بين اصحاب و احتياج دارد بتنقيح جريان آنها در موارد خودش و احتياج بتوضيح دارد كه حكم عقل يا مقتضاى عموم نقل در چه مواردى شامل مىشود و احتياج به بحث زياد و بيان و مئونه حجت و برهان مىباشند.
قوله هذا مع جريانها فى كل الابواب الخ.
و اين اصول عمليه در تمام ابواب فقه از طهارات تا ديات جارى مىشوند
بخلاف قاعده طهارت كه اختصاص دارد ببعض ابواب فقه كه باب طهارت باشد فافهم.
مخفى نماند اين دليل اخير كه مصنف بيان نمود:بحث اصول در جائى است كه در تمام ابواب فقه جارى بشود و اگر موضوع بحث آن مختص به يك بابى باشد مثل قاعده طهارت آن مسئله اصولى نمىباشد.
جواب آنكه مسئله اصولى آن مسئلهايست كه نتيجه آن در طريق استنباط حكم شرعى واقع بشود و لازم نيست كه جريان آن مسئله در تمام ابواب فقه باشد بجهت آنكه يك دسته زيادى از مباحث اصوليه كه آنها در تمام ابواب فقه جريان ندارد و بااينحال بحث اصولى است مثل دلالت نهى در عبادات و امثال آن پس قاعده طهارت مثل اصالة البراءة مىباشد و فرق آنها آنست كه قاعده برائت محل خلاف است بين علماء بدون قاعدۀ طهارت كه محل خلاف نيست كما آنكه ذكر نمود آن را مصنف
بعضى قائلند كه قاعده طهارت و نجاست از موضوعات است و شبهه آن شبهه موضوعى است چون آنها از امور واقعيه است كه شارع كشف آنها را نموده و بحث فقهى است و از شبهات موضوعيه است مثل اصالة الصحة در فعل خود مكلف يا فعل غير و اصالة القرعة فى كل امر مشكل و اصالة النسب فى الفراش و اصالة الحريّة فى الانسان و امثال آنها كه از مسائل فرعيه است و بحث آنها در فقه است نه در اصول
جواب آنكه اولا اگر اراده كرده است از واقعيت طهارت و نجاست آنكه حكم به آنها جزاف و بىمصلحت نيست بلكه احكام آنها من باب مصلحت و مفسده مىباشد و شك در آنها منشأ امر واقعى است اين معنى مانعى ندارد الا آنكه مخصوص به طهارت و نجاست نمىباشد بلكه در تمام احكام شرعيه مصالح و مفاسد محقق است بنا بر قول عدليه و اگر مراد آن اين باشد كه طهارت و نجاست از قبيل خواص مىباشد نظير حرارت و برودت و رطوبت و يبوست كه از ادويه پيدا مىشود و كسى پى به آنها نمىبرد مگر
خواص مردم كه اطباء باشند اگر اين معنى مراد باشد كه شارع مقدس چون عالم بغيب مىباشد از اين جهت آنها را بيان نموده است،
جواب آنكه اولا اين معنى خلاف ظاهر ادلهاى است كه اثبات مىكند آنها را بلكه طهارت و نجاست مثل سائر احكام وضعيه جعل شرعى دارند.
و ثانيا اگر قبول كنيم ما كه آنها از امور واقعيهاى مىباشند فى نفس الامر و شارع مقدس كشف آنها را نموده است در اين حال شبهه شبهۀ مصداقى نمىباشد بلكه شبهه حكميه است كه بايد رجوع بشود بشارع مقدس نظير طهارت و نجاست عينى زمانى كه بجوش بيايد و همچنين عرق جنب از حرام و امثال آنها از اينجا معلوم مىشود فرق بين شبهه حكميه و شبهه موضوعيه آنست كه در شبهه حكميه رجوع بشارع مىشود و در شبهه موضوعيه بعرف مثل آنكه بول و آب را مكلف مىداند احكام آنها را ولى در خارج مايعى مشتبهه است بين بول و آب كه امثال اين مورد شبهه موضوعى است بخلاف طهارت و نجاست عصير عنبى در جائى كه جوش بيايد كه امثال اين موارد رجوع به ادله آنها مىشود و مبين آنها شارع است نظير اين جواب از مصنف نقل شده.
مخفى نماند دو قانون مسلم است بين اصولى و اخبارى اول آنكه قاعده قبح عقاب بلا بيان شبههاى در آن نيست بين طرفين قاعده دوم دفع ضرر محتمل آنهم مسلم است بين تمام عقلاء و از اين جهت استدلال نمودهاند متكلمين در علم كلام بوجوب نظر در معجزهاى كه صاحب آن ادعاى نبوت مىكند و در ترك آن احتمال ضرر و عقوبت است كما آنكه ما بيان نموديم در ادله اصول دين در كتاب زبدة العلوم
و ايضا قاعده قبح عقاب بلا بيان اگر موردى جارى شود احتمال ضرر برداشته مىشود كما آنكه موارد هر دو مفصلا خواهد آمد انشاءالله تعالى و فقط نزاع ما با
فصل لو شك فى وجوب شىء او حرمته و لم تنهض عليه حجة جاز شرعا و عقلا ترك الاول و فعل الثانى و كان مأمونا من عقوبة مخالفته كان عدم نهوض الحجة لاجل فقدان النص او اجماله و احتماله الكراهة او الاستحباب او تعارضه فيما لم يثبت بينهما ترجيح بناء على التوقف فى مسئلة تعارض النصين فيما لم يكن ترجيح فى البين و اما بناء على التخيير كما هو المشهور فلا مجال لاصالة البراءة و غيرها لمكان وجود الحجة المعتبرة و هو احد النصين فيها كما لا يخفى.
اخباريها در صغرى است كه آيا مورد دفع ضرر محتمل است يا قاعده قبح عقاب بلا بيان و ايضا آن موردى كه محل خلاف است بين اصولى و اخبارى شبهه تحريميه است كه آيا برائت است يا اشتغال و احتياط اما شبهه وجوبيه اخباريها موافق اصوليها مىباشند در برائت كما آنكه در شبهات موضوعيه همه متفقند در جريان برائت در آن موارد اگرچه نقل شده است مخالفت مرحوم محدث استرآبادى كه ملتزم باحتياط شده است در آن مورد.
قوله فصل لو شك فى وجوب شىء او حرمته الخ در اين فصل ادله برائت بيان مىشود اگر مكلف شك كرد در وجوب شىء مثل آنكه شك كند كه آيا دعاء نزد رؤيت هلال واجب است يا نه يا شك در حرمت چيزى نمود مثل شرب تتن و در اين حال دليل و حجتى براى آنها نباشد جايز است شرعا و عقلا ترك اول كه احتمال وجوب داشت و فعل ثانى كه احتمال حرمت در آن مىباشد و مكلف مأمون است از عقاب مخالفت آنها در موردى كه بيان نموديم كه حجت ندارد فرقى ندارد بين آنكه فقدان نص باشد مثل شرب تتن يا اجمال نص باشد مثل آيه حتى يطهرن بالتشديد و تخفيف آيه كه نص مجمل مىشود يا تعارض نصين باشد مثل همان آيه بنا بر تواتر قراءات در مورد احتمال حرمت چه احتمال كراهت باشد يا نباشد و همچنين
و قد استدل على ذلك بالادلة الاربعة اما الكتاب فبآيات اظهرها قوله تعالى و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا
در مورد احتمال وجوب چه احتمال استحباب باشد يا نباشد و در مورد تعارض نصين در جائى برائت جارى است كه ثابت نشود ترجيح يكى از نصين بنا بر توقف در مسئله تعارض نصين يعنى در باب تعارض اگر ما قائل بتوقف شديم البته رجوع به برائت مىشود.
و اما بنا بر تخيير كه مشهور قائلند بقوله عليه السّلام إذن فتخير يا روايت ديگر به ايهما عملت من باب التسليم وسعك در اين موارد مجالى براى برائت و غير برائت نيست چون برائت و غير آن در جائى است كه حجت معتبره نباشد و فرض آنست كه يكى از نصين حجت است شرعا و لذا نوبت باصول نمىرسد كما لا يخفى
مخفى نماند مرحوم شيخ انصارى هركدام احتمال وجوب يا حرمت را چهار قسم قرار داده سه قسم آنها در فقدان نص يا اجمال نص يا تعارض نصين است كه شش قسم مىشود و هريك از شبهه وجوبيه و تحريميه قسم چهارمى دارند كه شبهۀ موضوعيه مىباشند نظير مايع محتملى كه در خارج خمر باشد و امثال آن ولى مصنف تمام آنها را يك قسم قرار داده چون شبهه موضوعيه ربط ببحث ما ندارد و جاى آن در فقه است و عمده و ملاك تمام اقسام يكى است كه جريان برائت و عدم آن باشد و لذا تمام اقسام يك باب باشد بهتر است.
قوله:و قد استدل على ذلك بالادلة الاربعة اما الكتاب الخ استدلال شده است بر جريان برائت به ادله اربعه كتاب و سنت و اجماع و عقل اما كتاب استدلال شده است بآياتى كه اظهر آن آيات قوله تعالى «وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً» وجه استدلال آنست كه خداى تعالى مىفرمايد ما عذاب نمىكنيم بندگان را مگر آنكه بعث رسل و رسولى بر آنها بفرستيم و اتمام حجت بشود
و فيه ان نفى التعذيب قبل اتمام الحجة ببعث الرسل لعله كان منة منه تعالى على عباده مع استحقاقهم لذلك و لو سلم اعتراف الخصم بالملازمة بين الاستحقاق و الفعلية لما صح الاستدلال بها الا جدلا
مع وضوح منعه ضرورة ان ما شك فى وجوبه او حرمته ليس عنده باعظم مما علم بحكمه و ليس حال الوعيد بالعذاب فيه الا كالوعيد به فيه فافهم.
بر آنها و مراد از بعث رسل بيان احكام است كه اگر براى آنها بيان احكام نشود عذاب بر آنها فرستاده نمىشود و عذاب اعم است از عذاب دنيوى و اخروى.
قوله و فيه ان نفى العذاب الخ جواب از آيه شريفه آنكه نفى عذاب قبل از اتمام حجت و بيان احكام شايد منت باشد از خداى تعالى بر بندگانش با آنكه استحقاق عقاب دارند ولى عذاب را نمىفرستد منتا بر بندگانش
كلام بين اخبارى و اصولى آنست كه آيا ارتكاب اين شبهات موجب استحقاق مىشود يا نه و لو نفى عذاب باشد منتا و اگر تسليم شويم كه خصم و طرف ما اعتراف دارد كه اگر فعلا عذاب واقع نشد استحقاق هم برداشته مىشود يعنى ملازمه است بين نفى عقاب فعلى و استحقاق اگر اين معنى اراده بشود هرآينه صحيح نيست استدلال به آيه شريفه الا جدلا قياس جدلى در جائى است كه آن قياس نزد متكلم تمام نيست و لو مخاطب قبول دارد و اين كلام مصنف رد است بر جواب مرحوم شيخ كه بيان نموده كه ملازمه ثابت است نزد خصم و اخبارى كه اگر نفى عذاب فعلى شد نفى استحقاق ايضا مىباشد.
قوله مع وضوح منعه الخ جواب دوم آنكه در جائى كه شك در وجوب يا حرمت باشد بالاتر از وجوب
يقينى و يا حرمت يقينى نمىباشد كه موارد مذكوره نفى عذاب فعلى مىشود بعض موارد به واسطه شفاعت و يا توبه و يا مغفرت الهى و غيره با اينكه مسلم مكلف استحقاق عذاب و عقاب بوده پس وعيد عذاب در مشكوك نيست مگر مثل وعيد عذاب در يقينى كما آنكه گذشت فافهم.
مخفى نماند جمله و ما كنا او ما كان و آنچه شباهت دارد از اين مادة ظهور دارد بر اينكه آن فعل لائق فاعل و مناسب او نيست و اين معنى كه گفتيم ظاهر مىشود از استقراء موارد استعمال آنها مثل قوله تعالى ما كان اللّه ليضل قوما بعد اذ هديهم و قوله عز شأنه و ما كان اللّه ليذر المؤمنين و قوله سبحانه ما كان اللّه معذبهم و انت فيهم و امثال آنها پس معنى اين مىشود كه عذاب قبل از بيان لايق و مناسب خداى تعالى نمىباشد از اين بيان جواب اشكالى كه شده است داده مىشود كه در آيه عذاب دنيوى است و محل نزاع عذاب اخروى است.
جواب آنكه علاوه بر اينكه عذاب دنيوى اهون و كمتر است از عذاب اخروى اين معنى لايق پروردگار نمىباشد چه عذاب دنيوى باشد و چه عذاب اخروى و همچنين اشكال مرحوم شيخ برداشته مىشود كه ملازم است بين نفى عذاب فعلى و استحقاق آن از طرف خصم چون در جائى كه اصل عذاب لايق پروردگار نيست معنى ندارد كه بگوئيم مستحق عقابند مكلفين و بااينحال نفى فعلى عقاب شده است از آنها چون لايق و مناسب پروردگار نيست بلكه اصلا مىرساند كه استحقاق عقاب ندارند و اين معنائى كه بيان نموديم ظاهر مىشود دفع دو اشكال صاحب كفايه كه ممكن است استحقاق باشد و نفى عذاب فعلى بشود منتا يا از جهت عفو و شفاعت و توبه و غيره.
و حاصل آنكه امثال موارد اين آيه مىرساند كه عذاب در اين موارد لايق و مناسب پروردگار نيست اصلا نه آنكه استحقاق عقاب بوده زيد ولى نفى فعلى عذاب شده از او آيات ديگرى آورده شده است براى اثبات برائت و همچنين روايات
و اما السنة فروايات منها حديث الرفع حيث عدما لا يعلمون من التسعة المرفوعة فيه.
و حكم عقل بقبح عقاب بلا بيان و امثال آنكه ذكر مىشود.
و قبلا گذشت كه نزاع ما با اخباريها نزاع صغروى است و اصل دو قاعده قبح عقاب بلا بيان و قاعده دفع ضرر محتمل مسلم است بين فريقين و نزاع در دو وجه است
اول آنكه علم اجمالى به ثبوت احكام الزاميه آيا اقتضاء احتياط دارد و لازم است احتياط در آنها.
دوم اخبار وارده در توقف عند شبهه و امر احتياط در آن شبهات آيا اين اخبار بيان و حجت بر واقع مىشوند كه اگر بيان شدند قهرا بايد احتياط كنيم.
و اما اگر باطل كرديم ما اين دو وجه را و بيان نموديم كه علم اجمالى منحل مىشود بآن اخبارى كه ما به آنها رسيدهايم و همچنين اخبار احتياط دال بر وجوب احتياط نمىباشد و نزاع ما در اين دو جهت است و انشاءالله تعالى بيان مفصل آنها خواهد آمد و چون مصنف آيات ديگر را بيان نفرموده است ما هم صرف نظر مىنمائيم بلكه بيان نموديم كه عمده اثبات بيان بر واقع است و عدم بيان كما لا يخفى.
قوله و اما السنة فروايات منها حديث الرفع الخ از ادله اربعه كه تمسك بر برائت نمودهاند اخبار است.من جمله از آن اخبار نبوى معروف كه روايت شده است در خصال بسند صحيح كما آنكه در كتاب توحيد همچنين است.عن احمد بن محمد بن يحيى العطار عن سعد بن عبد اللّه عن يعقوب بن يزيد عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبد اللّه عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رفع عن امتى تسعة الخطاء و النسيان و ما اكره عليه و ما لا يطيقون و ما لا يعلمون و ما اضطروا اليه و الحسد و الطيرة و التفكر فى الوسوسة فى الخلق ما لم ينطق بشفة.
فالالزام المجهول مما لا يعلمون فهو مرفوع فعلا و ان كان ثابتا واقعا فلا مؤاخذة عليه قطعا.
لا يقال ليست المؤاخذة من الآثار الشرعية كى ترتفع بارتفاع التكليف المجهول ظاهرا فلا دلالة له على ارتفاعها.
قوله فالالزام المجهول مما لا يعلمون الخ يعنى لازم بودن ترك حكمى كه شك در حرمت آن مىباشد يا لازم باشد آوردن آن در جائى كه شك در وجوب باشد هر دو برداشته شده شرعا مخفى نماند احكام شرعيه چه ظاهريه و چه واقعيه جعل و رفع آنها تماما بيد شارع مىباشد همچنان كه مىتواند شارع جعل وجوب يا حرام واقعى نمايد همچنين صحيح است جعل وجوب يا حرمت در ظرف شك در واقع بنمايد و در جائى كه مقتضى براى جعل بوده و جعل نكرده اين رفع حكم است و در مورد مجهول نفس حكم الزامى برداشته شده چه حكم وجوبى و چه تحريمى باشد و لو حكم واقعى ثابت است و قهرا مؤاخذه آن حكم برداشته مىشود و تضاد حكم ظاهرى و واقعى در جمع بين حكم ظاهرى و واقعى داده شد.
جواب آن به اينكه حكم ظاهرى طريقى است بواقع و مصلحت در جعل آنها مىباشد اگر بواقع رسيد واقع منجز مىشود و الا عذر است براى مكلف و از بيان ما ظاهر شد لازمه رفع حكم الزامى وجوب احتياط برداشته مىشود چون در جائى كه حكمى نباشد احتياطى واجب نيست كما آنكه از كلام مرحوم شيخ ظاهر مىشود كه احتياط برداشته شده فراجع فتأمل.
قوله لا يقال ليست المؤاخذة الخ اشكالاتى بر اين روايت شريفه شده است.
اول آنكه بحث ما در آنست كه شىء مجهول چه واجب باشد و چه حرام آيا
فانه يقال انها و ان لم تكن بنفسها اثرا شرعيا الا انها مما يترتب عليه بتوسيط ما هو اثره و باقتضائه من ايجاب الاحتياط شرعا فالدليل على رفعه دليل على عدم ايجابه المتتبع(المستتبع-خ ل)لعدم استحقاق العقوبة على مخالفته.
لا يقال لا يكاد يكون ايجابه مستتبعا لاستحقاقها على مخالفة التكليف المجهول بل على مخالفته نفسه كما هو قضية ايجاب غيره
مؤاخذه و عقاب دارد يا نه و اينها آثار شرعيه نمىباشند بلكه آثار عقليهاند چون عقاب مولى مىباشد فعل و آنچه كه بيد شارع مىباشد احكام شرعيه است و آثار عقليه بيد شارع نيست تا آنكه بارتفاع تكليف مجهول ظاهرا آن آثار برداشته شود پس روايت دلالت ندارد بر ارتفاع مؤاخذه و عقاب.
قوله فانه يقال الخ.
جواب آنكه مؤاخذه و عقاب اگرچه اينها اثر شرعى نمىباشند الا آنكه مؤاخذه از آثار حكم شرعى است و از چيزهائى است كه به واسطه حكم شرعى پيدا مىشوند و بعد از آنكه روايت دلالت مىكند بر عدم وجوب احتياط شرعا پس دليل كه دال است برآن رفع مجهول دليل است بر عدم وجوب احتياط آن وجوب احتياطى كه از لوازم و تبع آن مستحق نبودن مكلف است بر مخالفت آن و حاصل آنكه عقاب و مؤاخذه در جائى است كه مخالفت تكليف بشود و در جائى كه اصل تكليف برداشته شد شرعا عقاب و مؤاخذه برداشته مىشود كما لا يخفى.
قوله لا يقال لا يكاد يكون ايجابه الخ.
اشكال نشود بعد از اينكه عقاب وجوب احتياط برداشته شد ولى عقاب ديگرى كه بر اصل مخالفت واقع مىباشد آن عقاب و مؤاخذه بجاى خود مىباشد.
فانه يقال هذا اذا لم يكن ايجابه طريقيا و الا فهو موجب لاستحقاق العقوبة على المجهول كما هو الحال فى غيره من الايجاب و التحريم الطريقيين ضرورة انه كما يصح ان يحتج بهما صح ان يحتج به و يقال لم اقدمت مع ايجابه و يخرج به عن العقاب بلا بيان و المؤاخذة بلا برهان كما يخرج بهما
قوله فانه يقال الخ.
جواب آنكه بعد از اينكه وجوب احتياط برداشته شد و آن وجوب وجوب طريقى است بواقع بعد از آن عقابى براى واقع نمىماند چون واقع ثابت نشده براى مكلف بلكه نفى آن ثابت شده است و اين معنى در تمام ايجاب و تحريمى كه طريقى مىباشند صحيح است و قبلا گذشت كه احكام ظاهريه در طرق و امارات احكام طريقى است كه اگر بواقع رسيد واقع منجز است و اگر بواقع نرسد عذر است براى مكلف مثلا اگر مولى امر كرد زيد را حاضرش كنيد ولى عبد نفهميد كه زيد چه كسى مىباشد امر كرد ثانيا آنكسىكه در خانه مىباشد آن را احضار كن امر دومى مصلحت و مفسدهاى ندارد مگر به رسيدن بامر اولى و اوامر طرق و امارات از همين قبيل است.
قوله ضرورة انه كما يصح الخ ضرورى است صحيح است كه احتجاج كند مولى بر عبد بامر ايجابى طريقى و تحريمى طريقى كه براى چه مخالفت نمودى همچنين صحيح است احتجاج كند مولى بر عبد در جائى كه امر وجوبى واقعى باشد يا نهى و اثبات استحقاق عقاب عبد را كند كه مؤاخذه آن بلا بيان و عقاب آن بلا برهان نبوده است.
و حاصل آنكه همچنانى كه اگر مخالفت كرد عبد در اوامر و نواهى واقعى همچنين اگر مخالفت اوامر و نواهى طريقى را نمود عبد مستحق عقاب است و عقاب آن بلا بيان و بلا برهان نيست.
و قد انقدح بذلك ان رفع التكليف المجهول كان منة على الامة حيث كان له تعالى وضعه بما هو قضية(قضيته-نسخه)من ايجاب الاحتياط فرفعه فافهم.
ثم لا يخفى عدم الحاجة الى تقدير المؤاخذة و لا غيرها من الآثار الشرعية فيما لا يعلمون فان ما لا يعلم من التكليف مطلقا كان فى الشبهة الحكمية او الموضوعية بنفسه قابل للرفع و الوضع شرعا.
قوله و قد انقدح بذلك ان رفع التكليف الخ.
از بيان ما ظاهر شد كه تكليف مجهول كه مقتضى براى وجوب احتياط در آن بود آن تكليف مجهول برداشته شد از طرف شارع منت بر امت در جائى كه مىفرمايد امام عليه السّلام رفع عن امتى و جاى آن بود كه وضع تكليف بشود يعنى واجب بشود احتياط اين وجوب احتياط برداشته شد.
قوله ثم لا يخفى عدم الحاجة الى تقدير المؤاخذة الخ.
مخفى نماند احتمالاتى كه در ما لا يعلمون داده شده است چند وجه است.
اول آنكه مراد از ما موصوله اراده بآن حكم بشود مثلا شرب تتن كه نفس تتن معلوم است كه موضوع است ولى حكم آنكه آيا حرام است يا جائز است آن حكمى كه مجهول است آن را شارع مقدس برداشته است.
دوم اراده بشود از ما موصوله فعل خارجى مثل شرب تتن و دعاء رؤيت هلال البته اين معنى حقيقتا ممكن نيست كه شارع مقدس تكوينا آن را بردارد چون شأن شارع رفع تشريعى است نه رفع تكوينى و از اين جهت اگر مراد از ما موصوله موضوع خارجى باشد يا رفع تمام آثار شرعيه موضوع مىشود يا رفع اثر ظاهر موضوع يا آنكه رفع مؤاخذه آنكه اسناد رفع را مجازا بموضوع داده شده است و حقيقتا رفع آثار موضوع مىباشد.
از اين جهت مصنف مىفرمايد لازم نيست تقدير مؤاخذه شود و آنكه مؤاخذه برداشته شود يا غير مؤاخذه از آثار ديگر در ما لا يعلمون بلكه نفس ما لا يعلم كه تكليف باشد مطلقا برداشته شده است چه شبهه حكميه باشد و چه شبهه موضوعيه چون هر دو بنفسه قابل رفع و وضع شرعى دارند در شبهه حكميه بيان نموديم و رد شبهه موضوعيه مثل آنكه مايعى مردد باشد بين خمر و آب در اين مورد حكم خمر معلوم است كه نجس است و حكم آب معلوم است كه طاهر است ولى اين مايع خارجى مردد است بين خمر و ماء و اين را شبهه موضوعيه مىنامند.
و از اين جهت مصنف مىفرمايد شبهه چه حكمى باشد و چه موضوعى هر دو برداشته شده شرعا چون وضع و رفع هر دو بيد شارع مىباشد و مراد از ما لا يعلمون هر دو شبهه مىباشد و ما آنكه بيان نموديم غاية الامر در شبهه حكميه حكم كلى برداشته شده و در شبهه موضوعيه حكم جزئى برداشته شده.
مخفى نماند تماميت استدلال مبنى است بر اينكه موصول در فيما لا يعلمون كنايه از نفس حكم باشد يا اعم از حكم و موضوع نه خصوص فعل خارجى كه اگر مراد از موصول خصوص فعل خارجى باشد روايت مختص است بشبهات موضوعيه مثل آنكه مايع خارجى مردد باشد بين خمر و ماء و عنوان آن معلوم نباشد كه آيا خمر است يا ماء و لو حكم خمر يا ماء معلوم است كما آنكه گذشت.
و وجه آنكه مراد از ما موصوله خصوص حكم است يا حكم و موضوع آن است كه وصفى كه در كلام آورده شده است ظاهر آن وصف آنست كه براى خود موصوف است كه حكم باشد نه آن وصف آورده شده است در كلام بحال متعلق موصوف كه شبهه موضوعيه باشد و آن فعل خارجى است يعنى مجهول كه صفت و صله ما مىشود ظاهرش آنست كه صفت حكم باشد نه متعلق حكم كه موضوع باشد
و اگر اين معنى باشد مختص است روايت به فعلى كه خارجا مجهول است عنوان آن نه بحكم آن فعل و شامل نمىشود شبهات حكميهاى كه عنوان فعل مجهول نيست بلكه حكم آن فعل مجهول است.
و از اشكالاتى بر روايت شده است اشكال دوم است به اينكه مراد از موصول در بقيه جملات و فقرات خصوص فعل است بجهت آنكه مثل اكراه و اضطرار معنى ندارد كه مكلف اضطرار بحكم يا اكراه بحكم داشته باشد بلكه آنچه را كه اضطرار پيدا مىكند مكلف يا اكراه بآن مىشود فعل خارجى است پس اتحاد سياق در روايت مىرساند كه مراد فيما لا يعلمون ايضا همان شبهه موضوعيه است نه شبهه حكميه باشد.
جواب آنكه موصول در تمام اين جملهها استعمال شده است بمعنى شىء كه آن معنى حقيقى مىباشد و اختلاف از جهت انطباق آن شىء است بر مصاديق خود بحسب اختلاف صله آن فكأنه فرموده است امام عليه السّلام رفع الشّيء الذى لا يعلم و شىء الذى المضطر اليه و الشّيء الذى المكره عليه غاية الامر آنكه شىء كه اضطرار بآن پيدا مىكند مكلف منطبق نمىشود خارجا مگر بر افعال خارجيه و همچنين شىء مكره عليه بخلاف شىء مجهول كه شامل شىء خارجى مىشود و همچنين شامل حكم مجهول ايضا پس سياق در تمام جملهها يكى است و اختلاف در انطباق آن مىباشد و حاصل آنكه شىء بعض موارد شامل حكم مىشود و بعض ديگر شامل موضوع و در تمام آنها حقيقت و يك سياق است كما لا يخفى.
جواب ديگر آنكه طيره و حسد و وسوسه در تفكر فى الخلق تمام اينها سياق آنها سياق ما لا يعلمون است و آنكه در اينها رفع حكم است نه موضوع كما قيل.
اشكال سوم:كه بر حديث شريفه شده است آنست كه اسناد رفع بحكم اسناد
حقيقى است و اسناد آن رفع را بموضوع و بفعل خارجى مجازى است چون معنى ندارد رفع تشريعى بموجود خارجى چون كرارا گذشته است كه تشريع بموجودات خارجى تعلق نمىگيرد بلكه تشريع در جائى است كه وضع و رفع آنها بيد شارع باشد و آن جائى است كه حكم موضوع خارجى باشد نه موضوع خارجى پس بنابراين بيان اگر اراده بشود به ما موصوله آن موضوع خارجى در جمع فقرات اسناد در آنها اسناد مجازى است چون رفع حكم آنها حقيقتا صحيح است نه رفع موضوع.
و اما اگر اراده بشود بموصول حكم در خصوص ما لا يعلمون اسناد در آن حقيقى است و اسناد در فقرات مجازى است و اين مقدار اگرچه محدودى در آن نيست و مانعى ندارد كه اسنادات متعدده در كلام واحد مختلف باشد بعضى آنها حقيقى است و بعضى ديگر مجازى الا آنكه رفع در حديث شريف به يك اسناد است بعنوان جامع بين مذكورات كه آن عنوان تسع باشد و آنچه بعد از آن ذكر مىشود بيان و معرف تسع است و در اين حال لازم مىآيد اسناد واحد در آن واحد هم حقيقى باشد و هم مجازى بحسب اختلاف مصاديق مسند اليه و اين معنى محال است و ممكن نيست مثلا رأيت اسدا يا اراده حيوان مفترس مىشود و يا رجل شجاع و ممكن نيست اراده هر دو در نسبت واحد بشود.
جواب آنكه اولا اين اشكال در جائى لازم مىآيد كه مراد از رفع رفع تكوينى باشد اما اگر مراد از رفع رفع تشريعى باشد اسناد بتمام آنها چه فعل خارجى باشد و چه حكم تمام آنها حقيقى است و معنى رفع فعل تشريعا آنست كه آن فعل مورد اعتبار مولوى شارع نمىباشد نه تركا و نه فعلا نظير قوله عليه السّلام كه مىفرمايد لا صيام فى السفر و لا صلاة قبل الزوال و لا ربا بين الوالد و الولد و معنى رفع در اين موضوعات آنست كه اعتبار شرعى در آنها نيست پس رفع بتمام تسع حقيقى است و فرقى ندارد بين
و ان كان فى غيره لا بد من تقدير الآثار او المجاز فى اسناد الرفع اليه فانه ليس ما اضطروا او ما استكرهوا الى آخر التسعة بمرفوع حقيقة
مصاديق آنها كه حكم شرعى باشد يا موضوع خارجى و رفع در تمام آنها حقيقتا حكم است چه حكم آنها كلى باشد كه بسبب فقدان نص و يا تعارض نص و غيره و چه حكم جزئى باشد كه در موضوع خارجى مىباشد و سبب آن جهل بعنوان آن موضوع باشد
و ثانيا جواب آنكه اين معنائى كه شما بيان نموديد بحسب لب و واقع مىباشد كه انحلال حكم واحد كلامى باحكام متعدده مىشود و اما بحسب لفظ و ظهور كلام يك اسناد بيشتر نيست بجهت آنكه هر جملهاى اقتضاء يك اسناد دارد و فرض آنست كه در ما نحن فيه يك جمله بيشتر نيست و از اين جهت يك معناى عام شامل مىشود موضوع و حكم را كه آن عموم مجاز است و از اين جهت در تمام جملهها اراده مجاز شده است مثل آنكه اسناد انبات بقل را در كلام به خداى تعالى داده شود و بر بيع در يك اسناد كه قهرا مجاز مىشود.
مخفى نماند اشكالات ديگرى شده است بر حديث شريف به اينكه وضع بايد در موردى باشد كه ثقيل باشد بر مكلف و آن فعل خارجى است نه حكم شرعى.
جواب آنكه رفع الزام كه حكم باشد و رفع مؤاخذه ايضا شرعا صحيح است حقيقتا و لازم نيست كه مرفوع حتما فعل خارجى باشد و همچنين اشكالات ديگر كه شده است بر روايت و جواب آنها از بيانات سابق ما معلوم مىشود فراجع المطولات كما لا يخفى.
قوله و ان كان فى غيره لا بد من تقدير الخ.
كلام سابق در اين بود كه آنچه كه مرفوع است شرعا نفس حكم شرعى است چه حكم كلى باشد كه آن را شبهه حكميه مىنامند و چه حكم جزئى باشد كه آن را شبهه موضوعيه مىنامند و مراد از ما لا يعلمون همين معنى است كه بيان نموديم.
نعم لو كان المراد من الموصول فيما لا يعلمون ما اشتبه حاله و لم يعلم عنوانه لكان احد الامرين مما لا بد منه ايضا.
ثم لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة بعد وضوح ان المقدر فى غير
و اما در غير اين جمله از جملات ديگر لا بد بايد تقدير گرفته شود يا تمام آثار و يا مجاز در اسناد بجهت آنكه جمله ما اضطروا اليه و ما استكرهوا الى آخر جملات تسع حقيقتا مرفوع نيستند آنها و قبلا گذشت كه وضع و رفع شرعى در احكام شرعيه مىباشد نه آنكه تكوينى باشد و بعد از آنكه رفع تكوينى ممكن نيست شرعا و از طرف ديگر ظاهر رفع بنفس اين موضوعات خورده است قهرا براى حفظ كلام شارع بايد يا تمام آثار موضوع را مرفوع بدانيم مثل آنكه شرب خمر اگر اكراها واقع شود رفع از او مىشود جلد تازيانه و عقاب و غيره و يا مجاز در اسناد باشد يعنى در ظاهر رفع بموضوع است ولى در حقيقت مرفوع آثار موضوع است نظير جرى الميزاب كه حقيقة ماء در ميزاب جريان دارد نه نفس ميزاب.
قوله نعم لو كان المراد من الموصول الخ بله اگر مراد از موصول ما لا يعلمون آن شبهه موضوعيه مثل مايع خارجى كه مردد است بين خمر و ماء و حكم خمر و ماء هر دو در خارج معلوم است ولى اين فرد خارجى معلوم نيست از كدام عنوانين است كما آنكه گذشت اگر اين معنى اراده بشود از موصول هرآينه يكى از امرين كه يا تقدير تمام آثار يا مجاز در اسناد لابديم گرفته شود و اين معنى اگر اراده شود اصلا روايت از محل بحث ما خارج است و مدرك براى شبهه حكميه نمىباشد چون شبهات موضوعيه ما و اخباريين اتفاق داريم در جريان برائت از آنها
قوله ثم لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة الخ مصنف مىفرمايد بعد از اينكه اراده بشود از موصول شبهه حكميه يا موضوعيه
واحد غيرها فلا محيص عن ان يكون المقدر هو الاثر الظاهر فى كل منها او تمام آثارها التى يقتضى المنة رفعها كما ان ما يكون بلحاظه الاسناد اليها مجازا هو هذا كما لا يخفى.
فالخبر دل على رفع كل اثر تكليفى او وضعى كان فى رفعه منة على
معنى ندارد تقدير گرفتن خصوص مؤاخذه چون يا تمام آثار مرفوع است يا اثر ظاهر آن موضوع يا مؤاخذه آن بعد از اينكه واضح است كه آنچه كه مقدر گرفته مىشود در غير آنها مثل ما استكرهوا عليه و ما لا يطيقون كما آنكه در خبر مىآيد و مرفوع غير اينها است پس چارهاى نيست از آنكه مقدر آن أثر ظاهر هريك از اين جملات باشد يا تمام آثار آنها آن آثارى كه مقتضى است رفع آنها منة بر امت كما آنكه در آن مواردى كه اسناد بلحاظ مجازى است كه در شهادت موضوعيه مىباشد آنجا هم همين قسم است يعنى يا بلحاظ تمام آثار موضوع مرفوع است يا اظهر آثار چون در اين موارد اگر تقدير نگرفتيم و اسناد رفع را بتمام تسع مجازا داديم همين معنى لازم مىآيد يعنى يا تمام آثار و يا آثار ظاهره كما لا يخفى.
مخفى نماند مراد از آن نه چيزى كه مرفوع است از اين امت لازمه آن آنست كه در امت سابقه ثابت باشد و لو فى الجملة باشد و يا آنكه مقتضى براى حكم در هريك از اين موارد تسعه موجود است كه حكمى براى اين امت ثابت شود ولى منة خداى تعالى از اين امت برداشته است و لو باعتبار مقتضى حكم باشد مثل آنكه مقتضى براى وجوب احتياط در ما لا يعلمون و غيره محقق است ولى منة خداى تعالى آنها را برداشته و ايضا منت بر امت باشد دون شخص پس اگر شخصى مال غير را تلف كرد ضمان ثابت است و لو رفع ضمان منت است بر ضامن ولى خلاف منت است بر مالك كما لا يخفى.
قوله فالخبر دل على رفع كل اثر تكليفى او وضعى الخ.
مخفى نماند خبر دلالت مىكند بعموم خود بر رفع تمام اثر تكليفى يا وضعى
الامة كما استشهد الامام(ع)بمثل هذا الخبر فى رفع ما استكره عليه من الطلاق و الصدقة و العتاق.
كه رفع آن منت باشد بر امت كما آنكه استشهاد نموده است امام عليه السّلام بمثل اين خبر در رفع ما استكره عليه من الطلاق و الصدقة و العتاق مروى است از محاسن عن ابيه عن صفوان بن يحيى و البزنطى جميعا عن ابى الحسن عليه السلام فى الرجل يستحلف عن اليمين فحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما يملك أ يلزمه ذلك فقال عليه السّلام لا قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رفع عن امتى ما أكرهوا عليه و ما لا يطيقون و ما اخطئوا الخبر.
تمسك بخبر براى آنست كه تقدير مؤاخذه نمىباشد در طلاق و عتاق و صدقه بلكه آنها در حال اكراه اعتبار شرعى ندارد مخفى نماند همچنانى كه بيان شد روايت شامل احكام تكليفيه چه كلى باشد مثل شبهات حكميه و چه جزئى باشد مثل شبهات موضوعيه همچنانى كه شامل آنها مىشود شامل احكام ضمنيه وضعيه مىشود.
مثلا اگر شك در جزئيت شىء شد يا شرطيت آن يا مانعيت آن در تمام اين موارد مشكوك بما لا يعلمون برداشته مىشود كما آنكه تحقيق آن در بحث اقل و اكثر انشاءالله خواهد آمد بنا بر جريان برائت عقليه در آن مسئله و اما بنا بر قول باشتغال عقلى در آن مسئله جريان برائت اشكالى است در آنكه ايضا خواهد آمد انشاءالله تعالى
پس بنا بر قول ما روايت دلالت مىكند كه شك در حكم تكليفى يا وضعى برائت است و واجب نيست احتياط در آن و همچنين توقف در آن مقابل اخباريها و لو در شبهات موضوعيه چه تحريميه باشد و چه وجوبيه با ما موافقند در جريان برائت و همچنين در شبهه وجوبيه و فقط عمده اختلاف در شبهه تحريميه است كه قائلند در شبهه تحريميه توقف يا احتياط لازم است كما لا يخفى.
ثم لا يذهب عليك ان المرفوع فيما اضطر اليه و غيره مما اخذ بعنوانه الثانوى انما هو الآثار المترتبة عليه بعنوانه الاولى.
ضرورة ان الظاهران هذه العناوين صارت موجبة للرفع و الموضوع للاثر مستدع لوضعه فكيف يكون موجبا لرفعه.
قوله ثم لا يذهب عليك ان المرفوع الخ:
مخفى نماند نه چيزى كه در روايت ذكر شده است رفع آنها دو قسم است اول احكام اوليه آنها مثل حسد و طيره و تفكر فى الخلق رفع در آنها معنى آنست كه اثر شرعى ندارد و همچنين عقاب بر آنها مادامىكه ظاهر نشود بدست مكلف يا لسان آن از آنها كما آنكه در حديث وارد است.
قسم دوم احكام ثانويه شىء مثل ما لا يعلمون و ما اضطروا اليه و امثال آن و همچنين مثل شرب تتن كه حكم آن مجهول است در اين قسم.
دوم حكم ثانوى كه بر آنها عارض است احكام اوليه آنها برداشته مىشود مثلا اگر مكلف نداند كه شهر رمضان است و افطار كند و يا اكراه بر افطار داشته باشد و يا طاقت صوم را نداشته باشد در اين موارد احكام اوليه برداشته مىشود يعنى آثار روزه مثل كفاره و مؤاخذه كه آنها آثار واقعيه روزه مىباشند در حال جهل و اكراه برداشته شده نه احكام و آثارى كه بر نفس اين عناوين مترتب است برداشته شده مثل كفارهاى كه مترتب است بر قتل خطائى و يا وجوب سجده سهو در نسيان بعض اجزاء غير ركنى صلاة و غيره.
قوله ضرورة ان الظاهر الخ:
ضرورى است كه اين عناوين كه اضطرار و اكراه و غير باشد اينها موجب و سبب رفع حكم مىشود كه قبل از اين عناوين ثابت بوده نه آنكه حكمى كه از آنها پيدا مىشود برداشته شود مثل كفاره قتل خطائى و غيره كما آنكه گذشت.
لا يقال كيف و ايجاب الاحتياط فيما لا يعلم و ايجاب التحفظ فى الخطأ و النسيان يكون اثرا لهذه العناوين بعينها و باقتضاء نفسها.
فانه يقال بل انما يكون باقتضاء الواقع فى موردها ضرورة ان الاهتمام به يوجب ايجابهما لئلا يفوت على المكلف كما لا يخفى.
و حاصل آنكه هر موضوعى موجب اثبات حكم همان موضوع مىشود نه رفع آن حكم.
مخفى نماند مثل عنوان اضطرار و اكراه در احكام وضعيه مثل آنكه جزئى را مضطر شد مكلف بترك آن يا شرطى راويا اضطرار بوجود مانع شد در مركب در اين موارد رفع اضطرار آن جزء رفع اصل تكليفى است كه متعلق است به مجموع چون تكاليف آنها ضمنى است و رفع آنها موجب اثبات اصل تكليف به باقيمانده اجزاء ديگر نمىشود و اثبات تكليف را در باقيمانده بايد بدليل ديگرى ثابت شود و در مثل صلاة ممكن است اثبات باقيمانده شود بقوله عليه السّلام الصلاة لا تسقط بحال و اما غير صلاة مثل صوم و حج و غيره لا بد از دليل خارج بايد ثابت شود و مفصل آن انشاءالله تعالى در اجزاء و شرايط خواهد آمد.
قوله:لا يقال كيف و ايجاب الاحتياط فيما لا يعلم الخ:
اگر اشكال شود به اينكه واجب بودن احتياط از عناوين ثانويه است مثل وجوب تحفظ در خطاء و نسيان و اينها بايد برداشته نشوند بلكه ثابت باشند.
قوله:فانه يقال الخ:
جواب آنكه اهميت بواقع سبب مىشود واجب بودن احتياط در اين موارد را تا آنكه فوت نشود تكليف واقعى بر مكلف پس وجوب احتياط كه در ما لا يعملون ممكن است ثابت شود از آثار حكم واقعى است كه برداشته شده كما لا يخفى.
و منها حديث الحجب و قد انقدح تقريب الاستدلال به مما ذكرنا فى حديث الرفع.
الا انه ربما يشكل بمنع ظهوره فى وضع ما لا يعلم من التكليف بدعوى ظهوره فى خصوص ما تعلقت عنايته تعالى بمنع اطلاع العباد عليه لعدم امر رسله بتبليغه حيث إنّه.
قوله و منها حديث الحجب الخ:
روايت دوم از روايات داله بر برائت روايت حجب است كه نقل شده كه آن روايت موثق است كما فى الفصول مروى فى الوسائل فى القضاء فى باب وجوب التوقف و الاحتياط عن زكريا بن يحيى عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم به بيان آنكه شرب توتون حكم تحريمى آن محجوب است بر عباد پس موضوع و مرفوع است از عباد و همچنين وجوب دعاء عند الرؤية و حاصل آنكه هر شبهه حكمى چه وجوبى باشد و چه تحريمى و چه موضوعى و چه وضعى آن حكم از بندگان برداشته شده است و لازم نيست توقف و احتياط در آنها
مخفى نماند اين روايت ظهور در رفع شبهه حكميه دارد بخلاف روايت ما لا يعلمون كه ظهور در شبهه موضوعى داشت به بيان سابق كه گذشت و لو رفع اشكالات آن را ما بيان نموديم ولى در اين روايت دال بر شبهه موضوعى نيست چون شبهه موضوعى لازم نيست فقيه دفع آن بنمايد بر مكلف فكيف لازم باشد بر شارع الا آنكه اشكال ديگرى بر اين روايت وارد است كما آنكه مصنف مىفرمايد.
بقوله إلا أنه ربما يشكل بمنع ظهوره الخ:
و آن اشكال آنست كه اين روايت ظهور ندارد در آن حكمى كه شارع مقدس بيان نموده است بر مكلفين ولى بجهت مانع و ظلم ظالمين آن حكم مخفى شده باشد بر عباد چون اسناد حجب الى اللّه داده شده است.
بدونه لما صح اسناد الحجب اليه تعالى.
و منها قوله(ع)كل شىء لك حلال حتى تعرف انه حرام بعينه الحديث
قوله بدونه لما صح الخ:
يعنى حجب و منع از شارع آنجائى است كه اصلا بيان نشده حكم نه آنكه منع از طرف ظالمين باشد چون اسناد حجب در اين مورد حقيقى نيست پس روايت خصوص آن مواردى است كه بيان نشده است حكم آن بر بندگان يا بجهت توسعه بر امت با آنكه مقتضى براى بيان آن بوده است و يا بجهت وجود مانع است براى مكلفين كه اگر آن احكام بيان شود اكثر مكلفين هلاك مىشوند از جهت ترك عمل به آنها پس مصلحت اقتضاء نموده است اخفاء آن احكام را تا زمان ظهور حجت عجل اللّه تعالى فرجه الشريف.
و شايد همين معنى باشد از روايتى كه وارد شده است امام عليه السّلام مىفرمايد يأتى بدين جديد و كلام ما با اخباريين در جائى است كه شارع مقدس آن احكام را بيان نموده است كه اگر مانع برطرف شود آنها فعليت پيدا مىكند براى مكلفين نه آنكه اصلا بيان نشده است و در حال انشاء باقى است.
و اين روايت حجب نظير روايتى است كه از آقا امير المؤمنين عليه السّلام نقل شده ان اللّه تعالى حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلو تعصوها فسكت عن اشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها رحمة من اللّه تعالى بكم كما آنكه مرحوم شيخ بيان نموده است پس اين روايت از محل بحث ما خارج است.
قوله:و منها قوله(ع)كل شىء لك حلال الخ.
روايت سوم كه استدلال شده است بر برائت شرعيه روايتى است موثق كه نقل نموده است آن را در وسائل در باب تجارت باب عدم جواز الانفاق من الكسب الحرام مستندا عن مسعدة بن صدقة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال سمعته يقول كل شيء هو لك
حيث دل على حلية ما لم يعلم حرمته مطلقا و لو كان من جهة عدم الدليل على حرمته و بعدم الفصل قطعا بين اباحته و عدم وجوب الاحتياط فيه و بين عدم وجوب الاحتياط فى الشبهة الوجوبية يتم المطلوب
حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك و ذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته و هو سرقة و المملوك عندك لعله حر قد باع نفسه او خدع فبيع قهرا او امرأة تحتك و هى اختك او رضيعتك و الاشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك او تقوم به البينة.
قوله حيث دل على حليته الخ اين روايت صدر آن دلالت دارد بر حليت آن چيزى كه حرمت آن معلوم نيست بلكه مشكوك است و اطلاق آن شامل مىشود شبهه تحريميه و موضوعيه را و لو شبهه تحريميه از جهت عدم دليل برآن باشد مثل شرب توتون كه شك در حرمت آن داريم و روايت اثبات مىكند كه شرب آن حلال و جايز است و واجب نيست احتياط در آن و لذا روايت معارض مىشود با ادله وجوب احتياط مثل غير اين روايت كه بعدا بيان خواهد شد انشاءالله تعالى ظاهر روايت در شبهه تحريميه است چه حكمى باشد و چه موضوعى.
و اما شبهه وجوبيه پس اثبات مىشود بعدم القول بالفعل قطعا يعنى كسانى كه قائلند بعدم وجوب احتياط در شبهه تحريميه قائلند كه فرقى ندارد بعد از اينكه احتياط واجب نشد چه شبهه تحريميه باشد و چه شبهه وجوبيه-شبهه وجوبيه ايضا چه شبهه حكمى باشد و چه موضوعى اطلاق روايت تمام اقسام را مىگيرد و باين بيان ما تمام مىشود مطلوب.
مع امكان ان يقال ترك ما احتمل وجوبه مما لم يعرف حرمته فهو حلال تأمل.
قوله مع امكان ان يقال الخ ممكن است شبهه وجوبيه از اين راه داخل در حديث شود به اينكه ترك آن چيزى كه احتمال دارد واجب باشد از چيزهائى است كه حرمت آن معلوم نيست چون ترك واجب حرام است پس از اين جهت آن ترك حلال و جايز است تأمل شايد امر به تأمل مصنف بخلاف ظهور عرفى باشد در وجه اخير.
مخفى نماند بنا بر بيان بعض اعلام مثل مرحوم شيخ اين روايتى كه ذكر شد تمسك نموده برآن در شبهه موضوعيه و بيان نكرده است آن را در ادله برائت در شبهه حكميه الا آنكه دو خبر ديگر براى شبهه حكميه بيان نموده است اول صحيحه عبد اللّه بن سنان كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه.
روايت دوم صحيحه عبد اللّه بن سليمان قال سألت ابا جعفر عليه السّلام عن الجبن فقال عليه السّلام سألتنى عن طعام يعجبنى ثم اعطى الغلام درهما ابتع لنا جبنا ثم دعى بالغذاء فتغذينا و اتى الجبن فاكلنا فلما فرغنا قلت ما تقول فى الجبن قال أ و لم ترنى آكله قلت احب ان اسمعه منك فقال عليه السّلام ساخبرك عن الجبن و غيره كل ما كان فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه.
اشكالاتى بر اين سه روايت شده و عمده آنها آنست كه و لو صدر روايات عموم حكم را بيان مىكند چه شبهه حكميه و چه شبهه موضوعيه الا آنكه مخصوص است بشبهه موضوعيه چون شبهه موضوعيه سه قسم فعلى در آن موجود است مثلا لحمى كه پيدا مىشود در عبور مسلمانان يك قسم آن مسلم حرام است مثل لحم ميته و قسم ديگر حلال است مثل لحم مذكى غنم و قسم سوم مشتبه است.
جواب آنكه اين سه قسم فعلى در كلى لحم موجود است مثلا كلى لحم
و منها قوله(ع)الناس فى سعة ما لا يعلمون فهم فى سعة ما لم يعلم او ما دام لم يعلم وجوبه او حرمته و من الواضح انه لو كان الاحتياط واجبا لما كانوا فى سعة اصلا فيعارض به ما دل على وجوبه كما لا يخفى
يك قسم آن حلال مثل لحم غنم قسم ديگر حرام مثل لحم ارنب و قسم سوم مشتبه مثل لحم حمير-و اما اشكال به اينكه شبهه حكميه ممكن نيست گفته شود حرام مجهول سه قسم در آن باشد و همچنين واجب پس روايات مخصوص است بشبهه موضوعيه جواب آن گذشت كه سه قسم در شبهه حكميه ممكن است تصوير آن بلكه ممكن است فرض شبهه حكميه در لحم غنم خارجى مثلا غنم مذكى يك قسم آن حلال مسلم قسم ديگر حرام مسلم و قسم سوم مشتبه است مثل قلب آنكه معلوم نيست حرمت يا حليت آن.
و اما اشكال ديگر به اينكه روايت تطبيق شده بر موضوعات خارجى پس مخصوص است به آنها و عموم شبهه حكميه را ندارد و لا اقل احتمال قرينيت دارد و متيقن روايات شبهه موضوعيه است كما لا يخفى.
جواب آنكه مجرد تطبيق امام عليه السّلام بر موارد شبهه موضوعيه موجب تخصيص حكم نمىشود بعد از عموم آن مثلا آيه شريفه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ اخبار كثيره رسيده از ائمه اطهار عليهم صلوات اللّه كه مائيم اهل ذكر تخصيص سؤال به آنها نيست بلكه عموم آن گرفته مىشود كما آنكه گذشت و لو دو روايتى كه مرحوم شيخ تمسك بآن نموده اظهر است از روايت مصنف كما آنكه ذكر شد كما لا يخفى.
قوله و منها قوله عليه السلام الناس فى سعة ما لا يعلمون الخ روايت چهارم كه استدلال شده است بر برائت قوله عليه السّلام است كه مىفرمايد مردم در سعه و عدم تكليف مىباشند مادامىكه علم بوجوب شىء يا حرمت آن نداشته باشند بنا بر اينكه ما ما لا يعلمون ما دام و ما ظرفيه باشد اگرچه در اين قسم بعض
لا يقال قد علم به وجوب الاحتياط فانه يقال لم يعلم الوجوب او الحرمة بعد فكيف يقع فى ضيق الاحتياط من اجله.
اعلام اشكال نمودهاند كه روايت دال بر برائت نيست بلكه مضمون آن مضمون قاعده قبح عقاب بلا بيان است.
بله ممكن است گفته شود اين روايت اطلاق دارد چه شبهه وجوبيه و چه تحريميه و ادله احتياط تقييد آن مىكند چون وجوب احتياط فقط در شبهه حكميه تحريميه است كما آنكه بعض اعلام قائلند و يا آنكه ما،ما لا يعلمون ما موصوله باشد كما آنكه ظهور در آن دارد و معنى آن مىشود آن چيزى كه وجوب آن يا حرمت آن معلوم نيست و مشتبه است چه شبهه وجوبيه باشد و چه تحريميه و چه موضوعيه باشد و چه حكميه و چه حكم وضعى اطلاق آن تمام موارد مذكوره را شامل مىشود و آنكه مردم در سعه مىباشند نه آنكه تكليف داشته باشند در اين موارد مذكوره كه ضد سعه ضيق آنها مىباشد و از واضحات است كه اگر در موارد مذكوره احتياط واجب باشد مردم در سعه نيستند اصلا.
پس اين روايت معارض است با آن ادلهاى كه احتياط را واجب مىكند اگر دلالت آنها بر وجوب تمام باشد كما آنكه ذكر مىشود انشاءالله تعالى-پس بعد از تعارض وجوب احتياط حمل بر استحباب مىشود چون اين روايت و روايات ديگر تصّ در جواز ترك احتياط مىباشد يا اظهر است.
قوله لا يقال قد علم به وجوب الاحتياط الخ.
اشكال نشود كه روايت مىفرمايد مردم در سعه و بدون تكليفند آن چيزى را كه علم بآن ندارند و ادله وجوب احتياط سبب علم مكلف مىشود بتكليف و از اين جهت ادله احتياط مقدم است جواب آنكه فانه يقال علم بوجوب يا حرمت به واسطه احتياط حاصل نشده است پس چگونه مكلف در ضيق احتياط واقع مىشود از جهت احتياط
نعم لو كان الاحتياط واجبا نفسيا كان وقوعهم فى ضيقه بعد العلم بوجوبه لكنه عرفت ان وجوبه كان طريقيا لاجل ان لا يقعوا فى مخالفة الواجب او الحرام احيانا فافهم.
و منها قوله(ع)كل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى و دلالته تتوقف على عدم صدق الورود الا بعد العلم او ما بحكمه بالنهى عنه و ان صدر عن الشارع و وصل غير واحد مع أنّه ممنوع لوضوح صدقه على صدوره عنه سيما بعد بلوغه الى غير واحد و قد خفى على من لم يعلم بصدوره.
و حاصل آنكه علم بوجوب واقعى و يا حرمت واقعى اول دعوى است و هنوز ثابت نشده است.
قوله نعم الخ:
بله اگر احتياط در مورد واجب نفسى باشد در اين حال مكلفين در ضيق تكليف و عدم سعه واقع مىشوند بعد از علم بوجوب احتياط لكن شناختى كه وجوب احتياط در اين موارد وجوب نفسى نيست بلكه وجوب طريقى است بجهت آنكه واقع نشوند مكلفين در مخالفت واجب واقعى يا حرام واقعى احيانا فافهم.اين كلام رد بر مرحوم شيخ كه فرموده ادله احتياط سبب علم مكلف مىشود و قهرا مقدم بر اين اخبار است.
جواب آنكه اگر وجوب احتياط نفسى باشد صحيح است و الا فلا كما آنكه بيان شد.
قوله و منها قوله عليه السلام كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهى الخ.
روايت پنجم كه تمسك شده است بر برائت شرعيه مرسله فقيه است كه ذكر شد- مصنف مىفرمايد دلالت اين روايت بر برائت توقف دارد كه ورود به معناى علم باشد يا چيزى كه جاى علم مىباشد مثل امارات معتبره يعنى مادامىكه علم حاصل نشده است
لا يقال نعم و لكن بضميمة اصالة العدم لصح الاستدلال به و تم فانه يقال و ان تم الاستدلال به بضميمتها و يحكم باباحة مجهول الحرمة و اطلاقه الا انه لا بعنوان انه مجهول الحرمة شرعا بل بعنوان انه مما لم يرد عنه النهى واقعا
براى مكلف يا قائم مقام علم بتكليف،مطلق و رها است و اگر علم براى او حاصل شد اطلاق ندارد بلكه لازم است عمل و اما اگر مراد از ورود صدور حكم باشد از مولى يعنى مادامىكه حكم صادر نشده از مولى مكلف مطلق است چون علم بصدور حكم ندارد و لو صادر شده باشد و به بعضى رسيده باشد و مخفى شده آن صدور بر زيادى از مكلفين.
مخفى نماند اين معنائى كه مصنف براى دو روايت نموده خلاف ظاهر است بلكه ظهور روايت آنست كه هر شيئى كه شك در حرمت آن مىباشد مطلق و حكم به اباحه آن مىشود شرعا تا وارد شود نهى در آن و چون ظهور در شبهه تحريميه دارد مقدم است بر اخبار احتياطا كما آنكه مرحوم شيخ قائل است چون آنها مطلق شبهه را واجب مىدانند چه شبهه وجوبيه و چه تحريميه و ايضا جواب بعض اعلام ظاهر مىشود كه بيان نموده روايت درصدد بيان اصل در اشياء مىباشد كه اباحه يا حظر و منع است نه برائت شرعيه جواب آنكه ظاهر روايت جعل حكم شرعى مولوى است نه حكم عقلى ارشادى باشد چون مسئله اصل اشياء اباحه يا حظر و منع عقلى است نه شرعى.
قوله لا يقال نعم و لكن بضميمة اصالة العدم الخ.
اشكال نشود در اين بيان ما كه ورود بمعنى صدور مىباشد لكن اگر شك كرديم در شىء مثل شرب توتون كه آيا نهيى از طرف شارع رسيده است يا نه استصحاب عدم ورود نهى مىرساند اباحه شرب توتون را و از اين جهت فرقى نيست كه ورود بمعنى صدور باشد يا بمعنى وصول پس صحيح است استدلال به روايت و مطلب تمام مىشود.
لا يقال نعم و لكنه لا يتفاوت فيها هو المهم من الحكم بالاباحة فى مجهول الحرمة كان بهذا العنوان او بذاك العنوان فانه يقال حيث إنّه بذاك العنوان لاختص بما لم يعلم ورود النهى عنه اصلا و لا يكاد يعم ما اذا ورد النهى عنه فى زمان و إباحة فى آخر و اشتبها من حيث التقدم و التأخر.
جواب آنكه فانه يقال اگرچه تمام مىشود روايت به ضميمه اصالة عدم الورود و حكم به اباحه مجهول الحرمه مىشود و اطلاق آن الا آنكه اين استدلال نه عنوان آنست كه مجهول الحرمه باشد شرعا بلكه بعنوان آنست كه نهى واقعى صادر نشده است از شارع و اصل دليل استصحاب عدم صدور نهى است نه روايت و لو هر دو اثبات اباحه شىء مشكوك را بنمايد.
قوله:لا يقال نعم و لكنه الخ.
اگر ثانيا اشكال شود كه اين بيان شما صحيح است ولى تفاوت در آنچه كه مهم است در بحث ما كه حكم به اباحه مجهول الحرمه بشود ندارد چه مباح بودن مجهول الحرمه بعنوان مجهول الحرمه باشد و يا بعنوان اصل عدم صدور نهى باشد و نتيجه هر دو اباحه شىء مشكوك مىباشد كما آنكه گذشت.
جواب آنكه فانه يقال چون شىء مشكوك الحرمة بعنوان استصحاب عدم ورود نهى ثابت شده است از اين جهت عموميت ندارد حتى جائى كه نهى وارد شده باشد در زمانى از شارع و همچنين اباحهاى صادر شده باشد و اشتباه شده باشد نهى و اباحه از حيث تقدم و تأخر چون در اين مورد استصحاب عدم ورود نهى جارى نيست ولى ادلۀ برائت جارى است و همين فرق است.
لا يقال هذا لو لا عدم الفصل بين الافراد ما اشتبهت حرمته.
فانه يقال و ان لم يكن بينها الفصل الا انه انما يجدى فيما كان المثبت للحكم بالاباحة فى بعضها الدليل لا الاصل فافهم.
قوله:لا يقال هذا لو لا عدم الفصل الخ.
اگر اشكال شود ايضا كه در تقدم و تأخر كه ذكر شد اگرچه اصل جارى نيست ولى قول بعدم الفصل تمام مىشود مطلب يعنى هركه قائل است به برائت مثل اصوليها فرقى نمىگذارند بين مجهول الحرمة كه اصل در آن جارى باشد يا نباشد و همچنين اخباريها احتياط را در تمام موارد قائلند چه مورد اصل باشد يا نباشد.
جواب آنكه فانه يقال اگرچه بين مواردى كه اصل جارى مىشود و جارى نمىشود فصلى نيست يعنى در هر دو مورد برائت است الا آنكه در جائى كه مثبت حكم به اباحه بعض موارد دليل باشد و بعض موارد ديگر اصل عدم قول بفصل فايده ندارد مثلا مواردى كه نص در آن نيست حكم به اباحه و برائت مىشود اما مواردى كه شك در تقدم و تأخر اباحه و حرمت مىباشد اثبات احدهما ديگرى را ثابت نمىكند چون لوازم دليل حجت است بخلاف لوازم اصل كما آنكه بعدا بيان مىشود فافهم.
مخفى نماند تمسك باخبار ديگرى شده است كه مصنف آنها را ذكر نفرموده و بعض از آنها بنا بر نقل بعضى اعلام روايت عبد الاعلى حكايت شده از وافى در كتاب عقل و علم و در كتاب توحيد در باب بيان و تعريف عن الصادق عليه الصلاة و السلام قال سألته عمن لا يعرف شيئا هل عليه شىء قال لا.
ظاهر شىء اول در كلام سائل مطلق چيزى است كه نمىشناسد آن را مكلف چه شبهات وجوبيه باشد و چه شبهات تحريميه و چه موضوعى باشد و چه حكمى و چه احكام تكليفيه باشد و چه احكام وضعيه تمام موارد را شامل مىشود.
و مراد از شىء ثانى ظاهرش عقوبت است از طرف آن حكمى كه مكلف نمىداند و ظاهر اين روايت مىرساند كه احتياط در موارد مذكوره واجب نيست پس اين روايت معارض است با آن ادلهاى كه دال بر وجوب احتياط است در موارد مذكوره كما آنكه تعارض آنها بيان مىشود انشاءالله تعالى و تخصيص جاهل مقصر باين روايت از دليل خارج است كه مسلم است جاهل مقصر در هر مورد كه عقوبت دارد و آن بدليل خارج است.
روايت دوم كه نقل شده در وسائل باب ثلاثين از خلل صلاة قوله عليه السّلام ايما امرئ ركب امرا بجهالة فلا شىء عليه اين روايت هم ظاهرش آنست موارد ذكر شده كه دليل بر اثبات معرفت آنها نداريم ارتكاب آنها شىء و عقوبتى بر آنها نيست و ظاهر اين روايت خصوص شبهه تحريميه است چون ارتكاب فعل ايجاد فعل است نه ترك فعل پس معارض است اين روايت با اخبارى كه دال است بر وجوب احتياط و چون ظهور بر نفى وجوب احتياط مىنمايد اخبار احتياط حمل بر استحباب مىشود اگر دلالت آنها تمام شود.
روايت سوم قوله عليه السّلام ان اللّه يحتج على العباد بما آتيهم و عرفهم اين روايت نقل از وافى در كتاب عقل و علم و توحيد شد و ظاهرش در شبهات حكميه تحريميه و غيره است كما آنكه ذكر شد چون مكلف معرفت و علم به آنها ندارد عقابى برآن نيست و اشكال بر اينكه مفاد روايت مفاد قاعده قبح عقاب بلا بيان است اين اشكال در اكثر روايات وارد است اگر همه آنها نباشد و جواب آن داده مىشود انشاءالله تعالى
روايت چهارم صحيحه عبد الرحمن بن الحجاج حكايت شده اين روايت در وسائل در نكاح در ابواب ما يحرم بالمصاهرة عن ابى ابراهيم عليه السّلام قال سألته عن الرجل يتزوج المرأة فى عدتها بجهالة أ هي ممن لا تحل له ابدا فقال لا اما اذا كان
و اما الاجماع فقد نقل على البراءة الا انه موهون و لو قيل باعتبار الاجماع المنقول فى الجملة فان تحصيله فى مثل هذه المسألة مما للعقل اليه سبيل و من واضح النقل عليه دليل بعيد جدا.
بجهالة فليتزوجها بعد ما تتقضى عدتها و قد يعذر الناس فى الجهالة بما هو اعظم من ذلك فقال باى الجهالتين يعذر بجهالته ان ذلك محرم عليه ام بجهالته انها فى عدة فقال احدى الجهالتين اهون من الاخرى الجهالة بان اللّه حرم ذلك عليه و ذلك بانه لا يقدر على الاحتياط معها فقلت و هو فى الاخرى معذور قال نعم اذا انقضت عدتها فهو معذور فى ان يتزوجها فقلت فان كان احدهما متعمدا و الآخر بجهل فقال الذى تعمد لا يحل له ان يرجع الى صاحبه ابدا.
تقريب روايت بر مطلب آنكه روايت شامل است حكم وضعى كه عده باشد و حكم تكليفى كه حرام بودن در حال عده و عموم آن دلالت دارد بر معذور بودن جاهل بحكم و جاهل بموضوع و صريح است روايت در خصوص شبهه تحريميه بدون شبهه وجوبيه و قهرا اين روايت معارض است با اخبار وجوب احتياط و چون اين روايت دلالت دارد بر خصوص شبهه تحريميه و خاص است مقدم مىشود بر اخبار احتياط كه آنها عام است اشكال شده است بر اين روايت كه معذور بودن جاهل بحكم وضعى است يعنى تزويج در حال تمام نشدن عده و حاصل آنكه بخصوص حكم وضعى را بيان مىكند كه امام عليه السّلام مىفرمايد نعم اذا انقضت عدتها فهو معذوران يتزوجها الخ و همچنين اشكالات ديگرى شده است كه رجوع بمطولات مىشود.
قوله و اما الاجماع فقد نقل على البراءة الخ.
دليل سومى كه نقل شده است بر برائت اجماع منقول است الا آنكه اين اجماع موهون و بىاعتبار است و لو گفته شود باعتبار و حجيت اجماع منقول فى الجملة و حجيت آن را در بعض موارد ما قبول كنيم بجهت آنكه تحصيل اجماع
منقول در مثل اين مسئلهاى كه دليل عقلى برآن مىباشد كما آنكه بيان مىشود و ايضا اخبارى كه واضح و مسلم است نقل آنها اين اجماع بعيد است جدا بجهت آنكه اجماع منقول برفرض حجت باشد در جائى حجت است كه احتمال مدرك در آن غير اجماع نباشد و بعد از آنكه ادله عقليه و نقليه در مسئله ذكر شده است اين نقل اجماع قطع بقول معصوم از آن پيدا نمىشود كما لا يخفى و وجه اجماع را بعضى اعلام به چند وجه بيان نمودهاند.
اول:آنكه ادعا شود اتفاق اصوليين و اخباريين بر قبح عقاب بلا بيان و عدم استحقاق مكلف بر مخالفت تكليفى كه بآن نرسيده است اين اجماع اگرچه مسلم است الا آنكه چون امر عقلى است پس اجماع تعبدى كه كاشف از رأى معصوم عليه السّلام باشد ندارد پس اثرى بر اين اجماع نيست براى حكم شرعى.
دوم:آنكه اتفاق دارند اصولى و اخبارى بر اينكه حكم شرعى در موارد تكاليفى كه نرسيده است آن تكاليف بمكلف و علم بآن تكاليف ندارد و نه علم بطريق آن تكاليف در اين موارد مسلم برائت است اين بيان كبرائى است كه اتفاقى است برآن الا آنكه نفى صغرى خود نمىكند بجهت آنكه اخباريين ادعا دارند كه احكام مجهوله رسيده است بمكلفين يا بطريق آنها رسيده است مطلقا كما آنكه ادعا نموده است آن را محدث استرآبادى يا خصوص شبهات تحريميه طريق آنها بمكلف رسيده است و دليل آنها اخبارى است كه امر باحتياط مىنمايد پس در شبهات تحريميه مخالفت در آنها مخالفت طريق و اصل است بمكلف.
سوم:آنكه دعواى ثبوت اتفاق شود بر اينكه حكم ظاهرى كه جعل شده است در موارد جهل بواقع آن حكم اباحه و ترخيص شرعى است اين بيان اخير اگر تمام شود دليل بر برائت است ولى چگونه تمام مىشود و حال آنكه اخباريين قائلند در مواردى كه جهل
و اما العقل فانه قد استقل بقبح العقوبة و المؤاخذة على مخالفة التكليف المجهول بعد الفحص و اليأس عن الظفر بما كان حجة عليه فانهما بدونها عقاب بلا بيان و مؤاخذة بلا برهان و هما قبيحان بشهادة الوجدان.
و لا يخفى انه مع استقلاله بذلك لا احتمال لضرر العقوبة فى مخالفته فلا يكون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل كى يتوهم انها
بواقع مىباشد وجوب احتياط و توقف است نه اباحه كما آنكه اخبار آنها ذكر مىشود انشاءالله تعالى.
قوله و اما العقل فانه قد استقل الخ.
دليل چهارم از براى برائت عقل است كه حاكم است بقبح عقاب و مؤاخذه از طرف مولى بر مخالفت تكليف مجهول جهل تكليف سبب آنچه عدم صدور روايت باشد يا عدم وصول بمكلف و يا تعارض نصين يا اشتباه به واسطه امور خارجيه باشد در تمام مذكورات بعد از فحص و يأس از رسيدن به دليلى كه حجت است برآن تكليف كه آن دليل علم باشد يا علمى يا ظن انسدادى در جائى كه دليل بر تكليف مجهول ثابت نشود براى مكلف عقوبت و مؤاخذه بدون حجت قبيح است از طرف مولى به شهادت وجدان كه حاكم است در باب اطاعت و عصيان.
و حاصل آنست كه تكليف مجهول بعد از فحص و يأس از دليل برآن عقاب در اين حال برآن تكليف مجهول عقل قبيح مىداند و وجدان شاهد بر آنست.مخفى نماند اگر اخبار احتياط تمام شود ورود دارد برآن قاعده چون آنها بيان است از طرف شارع كما آنكه مىآيد.
قوله و لا يخفى انه مع استقلاله الخ.
مخفى نماند بعد از حكم عقل مستقلا بقبح عقاب بلا بيان احتمال ضرر عقوبت
تكون بيانا كما انه مع احتماله لا حاجة الى القاعدة بل فى صورة المصادفة استحق العقوبة على المخالفة و لو قيل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.
در مخالفت تكليف مجهول نمىباشد بلكه علم بعدم ضرر در مورد مجهول مىباشد پس در اين حال مجال و جائى نيست براى اثبات قاعده دفع ضرر محتمل تا آنكه گفته شود كه قاعدۀ دفع ضرر محتمل بيان است در تكليف مجهول و اين قاعده مقدم باشد بر قاعدۀ عقلى ديگر كه قبح عقاب بلا بيان است كما آنكه با احتمال عقاب عقلى صاحب به قاعده دفع ضرر محتمل نمىباشد بلكه در صورت مصادفه بواقع استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است و لو گفته شود كه واجب نيست دفع ضرر محتمل.
حاصل كلام مصنف آنست كه در جائى كه احتمال عقاب داده شود در مثل علم اجمالى و شبهات قبل از فحص وجوب اجتناب عقلا وجوب طريقى است باحكام واقعيه نه وجوب مقدمى كه بعضى گفتهاند و نه وجوب نفسى ظاهرى كما آنكه مرحوم شيخ جواب داده از قاعده دفع ضرر محتمل كه وجوب آن نفسى ظاهرى است و ايضا اشكال شده بر مصنف كه قاعده وجوب دفع ضرر محتمل موضوع قبح عقاب بلا بيان را مىبرد چون نفس قاعده بيان است بر احكام واقعيه چون هر حكمى اثبات موضوع خودش را نمىكند پس اين دو قاعده معارض يكديگر مىباشند.
و تحقيق در مطلب آنست كه تعارض در احكام شرعيه در جائى است كه دو دليل ظنى باشند از جهتى بعض موارد تنافى و تعارض بين دو ظهور مىباشد و لو سند هر دو قطعى باشد و بعض موارد تعارض و تنافى بين دو نص صريح مىباشد در جائى كه سند هر دو ظنى باشد و اما تعارض و تنافى بين دو دليلى كه هر دو قطعى باشند از حيث سند و دلالت و جهت در اين مورد محال است معارضه بين اين دو دليل بجهت آنكه مستلزم است تناقض را و در مثل اين موارد كه از هر سه جهت دليل قطعى است يعنى سند روايت و دلالت آن و جهت آن كما آنكه ذكر شد لا بد است در اين دو دليل يكى
از آنها وارد باشد يا حاكم باشد بر ديگرى كه بيان مىشود انشاءالله تعالى.
و اما تعارض و تنافى بين احكام عقليه محال است بجهت مستلزم است كه عقل حكم كند بثبوت متناقضين بلكه احتمال متناقضين ايضا محال است و در ما نحن فيه اگر قائل شويم به معارضه قاعده قبح عقاب بلا بيان و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل لازم مىآيد كه عقل حاكم باشد باستحقاق عقاب و عدم عقاب در مورد واحد و آن محال است.
مخفى نماند قاعده قبح عقاب بلا بيان از امور مسلمه است بين اخباريين و اصوليين و اشكال در اين قاعده كسى نكرده است بلكه امور عقلاء كه قائل بحسن و قبح عقليين مىباشند بر اين قانون جارى مىشود و اما توهم آنكه اين قانون معارض شود با قانون وجوب دفع ضرر محتمل.
جواب آنكه آن ضرر محتمل يا اراده مىشود بآن عقاب اخروى يا ضرر دنيوى يا اراده مىشود بآن مفسدهاى كه علت براى جعل حرمت مىشود و هركدام از اينها را جواب خواهيم داد اگر مراد بضرر محتمل عقاب اخروى باشد بعد از آنكه تكليف واقعى بمكلف نرسيده است و نه طريق بحكم واقعى.
مثلا در حكم واقعى مجهول شارع مقدس احتياط را واجب نكرده است براى مكلف كه اين احتياط طريق بواقع است و بعد از آنى كه مكلف تفحص از اصل تكليف واقعى نمود و همچنين تفحص نمود از طريق بواقع كه احتياط باشد بلا اشكال جاى قاعده قبح عقاب بلا بيان اين موارد است و در اين موارد موضوع لزوم دفع ضرر محتمل برداشته مىشود و قاعده قبح عقاب بلا بيان وارد است برآن بله در جائى كه علم اجمالى باشد يا احتمال ضرر قبل از فحص باشد در اين موارد قبح عقاب بلا بيان جارى نيست و دفع ضرر محتمل جاى آن اين موارد است و بعبارة ديگرى وجوب
دفع ضرر محتمل در جائى است كه تكليف رسيده باشد بمكلف يا تفصيلا و يا اجمالا يا خود تكليف رسيده باشد و يا طريق تكليف كه وجوب احتياط باشد مثل شبهات بدويه قبل از فحص كه علم اجمالى بتكاليف شرعيه داريم و اما قاعده قبح عقاب بلا بيان مورد آن شبهات بدويه بعد از فحص و يأس از دليل مىباشد پس جاى هر دو مختلف مىباشد.
از بيان ما معلوم شد كه در علم تفصيلى بتكليف ملاك عمل احتمال ضرر اخروى مىباشد يعنى مثل صلاة ظهر وجوب آن بر مكلف با شرائط ديگر در ترك صلاة احتمال عقاب مىباشد نه يقين بعقاب چون ممكن است عفو الهى شامل حال مكلف شود پس در تمام تكاليف چه تكليف تفصيلى و چه تكليف اجمالى احتمال عقاب در ترك آنها مىباشد و همين جهت موجب حكم عقل مىشود براى اطاعت و مخالفت تكاليف
و شايد مراد همين معنى باشد از روايات منقوله در بعضى اخبار ان العقل هو الرسول الباطنى و ان من ليس له زاجر من نفسه لا ينفعه زاجر من غيره از بيان سابق ظاهر شد كه وجوب رفع ضرر محتمل وجوب آن وجوب ارشادى است نه وجوب نفسى ظاهرى كه مرحوم شيخ فرموده و نه وجوب طريقى كه مصنف قائل است اما وجوب نفسى نيست بجهت آنكه لازمه آن آنست كه با مطابق واقع دو عقاب بر مكلف بايد باشد با آنكه اصل آن صحيح نيست.
كما آنكه معلوم مىشود و موارد دفع ضرر محتمل در شبهات بدويه قبل از فحص و اطراف علم اجمالى مىباشد و اين موارد فقط وجوب ارشادى عقلى دارد نه وجوب شرعى ظاهرى و نه وجوب طريقى شرعى و فقط حكم عقل است باجتناب از آن موارد مذكوره بجهت رفع احتمال عقاب بر مخالفت حكم واقعى كما آنكه اين معنى براى هر مكلفى مىباشد در اصل تكليف كه لازم است دفع آن عقلا و ضمنا
و اما ضرر غير العقوبة فهو و ان كان محتملا الا ان المتيقن منه فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا
ضرورة عدم القبح فى تحمل بعض المضار ببعض الدواعى عقلا و جوازه شرعا.
جواب مصنف داده شد ايضا كما لا يخفى.
قوله ضرر غير العقوبة الخ اما اگر احتمال ضرر،ضرر غير عقوبت باشد يعنى ضرر دنيوى باين معنى شيئى كه مشتبه است حرمت آن يا وجوب آن موجب ضرر دنيوى مىشود براى مكلف اگرچه عقاب اخروى ندارد در اين موارد ارتكاب شبهه تحريميه اگرچه احتمال ضرر دنيوى دارد براى مكلف الا آنكه ضرر يقينى دنيوى واجب نيست دفع آن شرعا و عقلا فكيف در جائى كه احتمال ضرر باشد و دليل شرعى و عقلى نداريم بر دفع ضرر دنيوى مطلقا مگر موارد خاصه مثل اعراض و نفوس و اموال فى الجملة.
و از اين جهت است كه دليل بر حرمت ضرر دنيوى مطلقا نداريم انبيا و ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين در عبادتهاى آنها بعضى موارد موجب ضرر بدنى بر آنها بود مثل آنكه آنقدر مىايستادند بر قدمهاى خود حتى تتورم اقدامهم و نقل شده است حضرت يحيى عليه السّلام آنقدر گريه كرد حتى اثر گريه در وجه آن نمايان شد و همچنين حضرت يعقوب حتى ابيضت عيناه من الحزن و غير ذلك من الامثلة.
قوله ضرورة عدم القبح الخ ضرورى است كه بناى عقلاء بر آنست كه تحمل مىكند بعض ضررهاى دنيوى را به واسطه بعض دواعى كه برآن دارند مثلا تجار و اهل حرفه ضررهاى زياد و مشقتهايى را قبول مىكند براى رسيدن بمقصد خود و اينها حرمت شرعى و يا عقلى ندارند
مع ان احتمال الحرمة او الوجوب لا يلازم احتمال المضرة.
و ان كان ملازما لاحتمال المفسدة او ترك المصلحة لوضوح ان المصالح و المفاسد التى تكون مناطات الاحكام و قد استقل العقل بحسن الافعال التى تكون ذات المصالح و قبح ما كان ذات المفاسد ليست براجعة الى المنافع و المضار و كثيرا ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر نعم ربما يكون المنفعة او المضرة مناطا للحكم شرعا و عقلا
كما لا يخفى جواب ديگر آنكه احتمال ضرر دنيوى مشترك است بين شبهات موضوعيه و حكميه و حال آنكه در شبهات موضوعيه اخباريها برائت جارى مىكند پس هر جوابى كه از آنها دادند در شبهات حكميه هم جواب دهند.
قوله مع ان احتمال الحرمة او الوجوب الخ با اينكه احتمال حرمت يا احتمال وجوب ملازم نيست در تمام موارد احتمال ضرر را براى مكلف مثلا در جائى كه قطع به حرمت مىباشد مثل سرقت مال غير در اين مورد ضرر براى مكلف نمىباشد بلكه منفعت است و لو ملازم مفسدة نوعى مىباشد
و همچنين در موارد اداء زكات كه واجب است لازم نيست كه منفعت شخصى براى مكلف باشد بلكه در اين مورد ضرر است براى مكلف و لو مصلحت عامه نوعى دارد براى جامعه پس در مواردى كه يقين به حرمت مىباشد موجب ضرر براى مكلف نيست و همچنين يقين بوجوب موجب نفع مكلف نمىباشد فكيف در جائى كه احتمال حرمت و يا وجوب باشد كما لا يخفى.
قوله و ان كان ملازما لاحتمال المفسدة الخ جواب از قانون دفع ضرر محتمل اگر مراد از ضرر عقاب اخروى باشد يا ضرر دنيوى جواب داده شد و اگر مراد از احتمال ضرر مفسده در مشتبه حرمت باشد يا ترك
ان قلت نعم و لكن العقل يستقل بقبح الاقدام على ما لا يؤمن مفسدته او انه كالاقدام على ما علم مفسدته كما استدل به شيخ الطائفة قدس سره على ان الاشياء على الحظر او الوقف
مصلحت در مشتبه وجوب باشد اين معنى ايضا صحيح نيست جهت آنكه واضح است مصالح و مفاسدى كه علت و مناطات احكام مىباشند بنا بر مبناى عدليه كه هر حكمى تابع مصلحت و مفسده مىباشد و حاكم بآن عقل است اگرچه در مورد احتمال ضرر بايد مفسدهاى در مشتبه حرمت باشد.
و همچنين ترك مصلحتى در مشتبه وجوب باشد الا آنكه مفاسد و مصالحى كه در احكام شرعيه مىباشد راجع بمنافع و مضار مكلف نمىباشد و بسيارى از موارد است كه احتمال تكليف در آن مورد مأمون از ضرر است مثل شبهات موضوعيه چه تحريميه باشد و چه وجوبيه و شبهه حكميه وجوبيه بله بعض موارد منفعت موجب حكم شرعى مىشود براى مكلف مثل خيار غبن يا ضرر موجب حكم شرعى براى مكلف مىشود مثل جائى كه ضرر بر مكلف است لازم است تيمم يا جبيره و امثال آن كما لا يخفى.
قوله ان قلت نعم و لكن العقل الخ اگر كسى اشكال كند كه اقدام بر چيزى كه شك در مفسده آن مىباشد عقلا جايز نيست و يا مثل چيزى است كه يقين به مفسده باشد و تأمين در آن نباشد و عقلا در جائى كه شك در تأمين باشد مثل علم بعدم تأمين مىباشد از اين جهت است كه استدلال نموده است شيخ طايفه قدس سره باين دليل عقلى باين كه اشياء تصرف در آنها بر حظر و منع است يا توقف.
قلت استقلاله بذلك ممنوع و السند شهادة الوجدان و مراجعة ديدن العقلاء من اهل الملل و الاديان حيث انهم لا يحترزون مما لا تؤمن مفسدته و لا يعاملون معه معاملة ما علم مفسدته.
كيف و قد اذن الشارع بالاقدام عليه و لا يكاد ياذن بارتكاب القبيح فتأمل
قوله قلت الخ جواب آنكه استقلال عقلى باين كه معنى كه بيان نموديم ممنوع است و سند و دليل بر اين مطلب شهادت وجدان است كه در موارد احتمال مفسده مانعى ندارد اقدام در آن و همچنين مراجعه بناء عقلاء است از اهل هر ملت و اديان كه احتراز و دورى نمىكنند از چيزهائى كه شك در مفسده آن دارند و معامله نمىكنند با مشكوك معامله قطع به مفسده و قبلا گذشت كه بناى عقلاء در تمام سفرهاى آنها و اقسام تجارات و حرفهها بناء عملى دارند و لو احتمال مفسده در آنها باشد و از بناء عقلاء معلوم مىشود كه احتراز از محتمل المفسدة لازم نيست.
قوله كيف و قد اذن الشارع الخ.
چگونه ممكن است قائل شويم اقدام بر محتمل المفسدة حرام است عقلا و حال آنكه شارعى كه رئيس عقلاء است اذن در اقدام بآن داده است و ممكن نيست اذن شارع بارتكاب قبيح باشد قبلا گذشت در شبهه وجوبيه و همچنين شبهات موضوعيه چه تحريميه باشد و چه وجوبيه در تمام اين موارد شارع مقدس اذن در اقدام به آنها داده است و طرف ما كه اخباريها باشند مسلم مىدانيد كه در اين مورد برائت است با آنكه احتمال مفسده در آنها مىباشد فتأمل.
اين بيان ما در ادله اربعه بود كه اثبات كرديم بر جريان برائت در شبهات بدويه چه وجوبيه باشد و چه تحريميه و چه موضوعيه چه حكميه چه تكليفيه باشد و چه وضعيه
جهت شبهه چه اجمال نص و چه فقدان نص و يا تعارض نصين در تمام موارد مذكوره ادله اربعه دلالت بر برائت آنها مىكند.
مخفى نماند تمسك به استصحاب نمودند در برائت بدو وجه.
اول استصحاب عدم تكليف متيقن قبل از بلوغ دوم استصحاب عدم استحقاق عقاب بر ترك فعل واجب و فعل محرم و اين دو استصحاب در تمام شبهات تحريميه و وجوبيه و موضوعيه و احكام تكليفيه و وضعيه جارى است كما آنكه قبلا ذكر شد اشكالاتى بر اين استصحاب وارد كردهاند و جوابهائى و ما مختصر هر دو را ذكر مىكنيم و تفصيل موكول است بمطولات اول از آن اشكالات آنكه استصحاب عدم تكليف قابل جعل نيست بجهتى كه آن عدم ازلى است و اثر شرعى ندارد و استصحاب عدم عقاب از لوازم عقليه آن مىباشد.
جواب آنكه در هر حكم شرعى چه وجودى و چه عدمى اگر قابل تعبد باشد مانعى ندارد و عدم ازلى حدوثا جعل بآن ممكن نيست ولى بقائا مقدور مكلف و شارع است پس مانعى ندارد استصحاب آن كما آنكه در استصحاب مىآيد خصوصا در استصحاب عدم ازلى و نظير آن در نواهى گذشت كه مطلوب ترك است يا كف از فعل
و اما استصحاب عدم عقاب منشأ آن تكليف است بعد از آنكه استصحاب عدم تكليف جارى است عقاب هم يقينا برداشته مىشود.
دوم از اشكالات آنكه متيقن عدم تكليف قبل از بلوغ آن لاحرجيت است و آنكه صبى مثل حيوانات مىماند كه قابل تكليف نيست و بعد از بلوغ و لو قابليت تكليف دارد الا آنكه دو موضوع مىشوند از اين جهت استصحاب جارى نيست چون موضوع اول عدم قابليت تكليف است كه متيقن باشد و در ثانى كه مشكوك باشد در اين موارد اثبات آن باصل مثبت است.
جواب آنكه و لو اين بيانى كه شد صحيح است در صبى غير مميز ولى يك آن قبل از تكليف و صبى مميز در اين حال قابليت تكليف دارد و لذا استصحاب عدم آن از اين جهت جارى است و امتنانا آن تكليف برداشته شده است كما آنكه ظاهر حديث رفع القلم عن الصبى اين معنى است پس موضوع متيقن و مشكوك متحد است.
اشكال سوم:كه نسبت بمرحوم شيخ دادهاند استصحاب عدم تكليف اگر موجب قطع بتكليف شود صحيح است و احتياج به قاعده قبح عقاب بلا بيان نمىباشد ولى چون استصحاب موجب قطع نمىشود قهرا احتياج به قاعده مىشويم و استصحاب عدم تكليف بىفايده و لغو خواهد بود.
جواب آنكه در تمام تعبدات شرعيه رفع شك وجدانا نمىشود فكيف باستصحاب
بله تعبدا علم پيدا مىشود براى مكلف و استصحاب عدم تكليف موجب عدم عقاب است چون منشأ عقاب تكليف است و برفع آن عقاب است كما آنكه نظير آن در رفع ما لا يعلمون گذشت و بحكم شارع محرز واقع و رفع شك مكلف مىشود بلكه ممكن است استصحاب جواز ارتكاب و ترخيص شىء مشكوك قبل از آن بلوغ براى بعد از بلوغ بموجب حديث رفع القلم عن الصبى چون رفع القلم موجب جواز فعل و ترك آن است براى صبى.
و از اين بيان ظاهر شد جواب اشكال چهارم كه نسبت بمرحوم شيخ ايضا دارند باين كه موضوع متيقن و مشكوك در استصحاب دو چيز است عرفا چون موضوع متيقن عنوان صبى است مثل عنوان اجتهاد در جواز تقليد و اقتداء بشخص عادل در جماعت كه اگر اجتهاد و عدالت مبدل بضد آن شود موضوع تبديل شده و عنوان بلوغ ضد صبى است عرفا و ممكن نيست استصحاب عدم تكليف صبى براى بالغ چون دو موضوع مىباشد.
و احتج للقول بوجوب الاحتياط فيما لم تقم فيه حجة بالادلة الثلاثة اما الكتاب فبالآيات الناهية عن القول بغير العلم و عن الالقاء فى التهلكة
جواب آنكه يك آن قبل از بلوغ موضوع متحد است عرفا و استصحاب عدم تكليف براى بعد از بلوغ مانعى ندارد چون در گذشتن يك ساعت مثلا قبل از بلوغ و بعد از بلوغ دو موضوع نمىباشد عرفا مكلف كما آنكه گذشت.
پنجم از اشكالات بر استصحاب آنكه بنا بر جريان استصحاب موردى براى روايتى كه دال است بر برائت نمىماند مثل حديث رفع و غيره چون بنا بر جريان استصحاب تمام مواردى كه مشكوك است باستصحاب برداشته مىشود و اصلا موردى براى روايات نمىماند.
جواب آنكه ادله برائت عنوانى ندارد كه مخصوص شود بغير موارد استصحاب و هر دو ادله برائت و استصحاب در يك مورد وارد مىشوند الا آنكه استصحاب مقدم است بر ادله برائت مثل آنكه اگر شىء مشكوك النجاسة باشد و استصحاب طهارت و قاعده طهارت هر دو جارى است الا آنكه استصحاب مقدم است بر قاعده طهارت و نظائر آن در ادله زياد است علاوه بر اينها آنكه در جائى كه تعارض استصحابين باشد و شك در اقل و اكثر ارتباطى باشد تكليف به اقل و لو معلوم است على كل تقدير الا آنكه امر آن مردد است كه مطلق باشد اقل بالنسبة به زايد يا مقيد بآن باشد بعد از اين كه مسلّم است اهمال در واقع ممكن نيست يعنى شارع مقدس يكى از اقل و اكثر را خواسته و در واقع معلوم است ولى نزد ما مجهول است در اين مورد استصحاب عدم تقييد معارض است با استصحاب عدم اطلاق و اكتفاء به اقل چارهاى نيست مگر رجوع به برائت كما آنكه احكام آنها مفصلا خواهد آمد انشاءالله تعالى.
قوله و احتج للقول بوجوب الاحتياط الخ.
اخباريها دليل آوردهاند بوجوب احتياط در جائى كه حجت و دليل برآن نداشته
و الآمرة بالتقوى.
و الجواب ان القول بالاباحة شرعا و بالامن من العقوبة عقلا ليس قولا بغير علم لما دل على الاباحة من النقل و على البراءة من حكم العقل و معهما لا مهلكة فى اقتحام الشبهة اصلا و لا فيه مخالفة التقوى كما لا يخفى.
باشيم احتجاج آنها بسه دليل است كتاب و اخبار و عقل.
اول كتاب و آياتى كه نهى از قول بغير علم مىنمايد مثل قوله تعالى وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ و قوله تعالى آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ و قوله تعالى إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً -و آياتى كه دال است بر اينكه عمل بدون علم حرام و صحيح نيست و تمسك كردهاند به آيهاى كه دال است بر نهى از القاء فى التهلكة بقوله تعالى وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ و همچنين آياتى كه امر بتقوى مىنمايد مثل قوله تعالى فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ .
پس ارتكاب شبهه تحريميه و غيره عمل بغير علم است و حرام است و همچنين در آن شبهه تحريميه القاء نفس است در هلاكت و عمل در آن شبهه خلاف تقوى است چون معناى تقوى اجتناب و دورى كردن از جائى است كه احتمال خلاف واقع در آن باشد.
قوله و الجواب الخ جواب از اين آيات آنكه قول به اباحه شرعى در اين موارد مذكوره بواسطۀ آيات و اخبارى كه در برائت قبلا ذكر شد و همچنين بدليل عقلى كه قبيح است عقاب بلا بيان در اين موارد قول بغير علم نمىباشد بلكه دليل علمى داريم بر اباحه آن موارد مثل ادله نقليه آيات و اخبار و مثل ادله برائت از حكم عقل كه ذكر شد و با اين دو دليل هلاكت در شبهه تحريميه نيست اصلا علاوه بر آنكه در شبهات موضوعيه مطلقا و در شبهه وجوبيه اخباريها برائت جارى مىكنند با آنكه احتمال هلاكت در آنها
مىباشد و ايضا مخالفت تقوى در آن نيست بجهت آنكه در روايات رسيده است عمل به اباحه از موارد تقوى است مثل قوله عليه السّلام ان اللّه احب ان يؤخذ برخصته كما احب ان يؤخذ بعزائمه و مرتبه اعلى تقوى آن است كه مكلف تمام مندوبات را بياورد و ترك مكروهات بنمايد و همچنين مشتبهات و اين معنائى كه بيان نموديم لا اشكال مراد است بقوله تعالى اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ و قوله عز و جل إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ و اين معنى لا اشكال در رجحان آن عقلا و نقلا ولى واجب نيست كما لا يخفى از آياتى كه تمسك شده است قوله عز و جل فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ ظاهر آيه شريفه در موارد مشتبه لازم است رد آن حكم مشتبه الى اللّه و رسوله كما آنكه در اخبارى كه بعد ذكر مىشود نظير آيه شريفه زياد است.
جواب آنكه آيه شريفه اولا ظهور ندارد در عدم حكم به اباحه عند الشك در حكم واقعى علاوه بر اين محمول است در صورت تمكن از ازاله شبهه به اينكه رجوع شود برسول اكرم يا ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم و شامل نمىشود شبهات بدويه را بعد از فحص و يأس از چيزى كه موجب ازاله شبهه را بنمايد.
و حاصل جواب از تمام آيات و ادله اخباريين كه ذكر مىشود از روايات و عقل آنست كه لا اشكال در اينكه در حكم واقعى براى مكلفين مشتبه است و ادله برائت اثبات مىكند در ظاهر ترخيص و جواز ارتكاب شبهه را آنكه واجب نيست احتياط در آنها را كما آنكه اخباريين قائلند بوجوب احتياط در ظاهر و لو حكم واقعى مجال خود مىباشد و در ظاهر لازم مىدانند وجوب احتياط و توقف را كما آنكه بعدا مفصلا بيان مىشود و حاصل آنكه نزاع اخبارى با اصولى نزاع صغروى است اصوليها قائلند كه در ظاهر برائت داريم در شبهه و دليل اباحه برآن مىباشد اخباريها قائلند ادله واجب نموده است در شبهات تحريميه احتياط و توقف را كما آنكه قبلا گذشت.
و اما الاخبار فبما دل على وجوب التوقف عند الشبهة معللا فى بعضها بان الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام فى المهلكة من الاخبار الكثيرة الدالة عليه مطابقة او التزاما و بما دل على وجوب الاحتياط من الاخبار الواردة بالسنة مختلفة.
قوله و اما الاخبار فبما دل على وجوب التوقف الخ دليل دوم اخباريها بر وجوب احتياط و توقف روايات است و اين روايات چند دسته است كه ما مختصر آنها را ذكر مىنمائيم و مفصل آنها رجوع بمطولات مىشود.
دستۀ اول اخبارى است كه دال است بر حرمت قول بغير علم نظير آياتى كه ذكر شد و اين اخبار ذكر شده است در وسائل در قضاء باب وجوب توقف و احتياط در قضاء و فتوى و عمل.
منها ما رواه هشام بن سالم قال قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام ما حق اللّه على خلقه قال ان يقولوا ما يعلمون و يكفوا عما لا يعلمون فاذا فعلوا ذلك فقد ادوا الى اللّه حقه و روايت ديگر ما رواه زرارة قال سألت ابا جعفر عليه السّلام ما حجة اللّه على العباد و فى رواية ما حق اللّه على العباد قال ان يقولوا ما يعلمون و يقفوا عند ما لا يعلمون.
و جواب از اين دسته روايات در تمسك بآياتى كه نهى از قول بغير علم مىنمايد داده شد به اينكه ادله نقليه و عقليه موجب علم است تعبدا براى مكلف و ارتكاب شبهه و اباحه آن بدون علم نيست كما لا يخفى.
طايفه دوم اخبارى است كه دال است بر وجوب توقف عند الشبهة يا مطابقة و يا التزاما مثل اخبارى كه رد به ائمه و كف رد اخبار را واجب مىنمايد و در بعض آنها علت آورده شده است به اينكه وقوف عند الشبهة خير من الاقتحام فى الهلكة از آن روايات است كه نقل نموده آن را عمر بن حنظلة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام فى حديث طويل قال فيه و ان الامور ثلاثة امر بيّن رشده فيتبع و امر بيّن غيّه فيجتنب و امر مشكل يرد علمه
الى اللّه و رسوله حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك فمن ترك الشبهات نجى من المحرمات و من اخذ بالشبهات ارتكب المحرمات و هلك من حيث لا يعلم الى ان قال فى آخر الحديث فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام فى الهلكات.
و منها ما رواه ابو سعيد الزهرى عن ابى جعفر عليه السّلام قال الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام فى الهلكة و تركك حديثا لم تروه خير من روايتك حديثا لم تحصه.
و منها ما رواه ابو شيبة عن احدهما قال فى حديث الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام فى الهلكة.
و منها ما رواه مسعدة بن زياد عن ابى جعفر عن آبائه عليه السّلام عن النبى صلى اللّه عليه و آله و سلم انه قال لا تجامعوا فى النكاح على الشبهة وقفوا عند الشبهة الى ان قال فان الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام فى الهلكة.
دسته سوم اخبارى است كه دال بر وجوب احتياط است عند الشبهة و اين اخبار زياد است.
منها ما رواه عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت ابا الحسن عليه السّلام عن رجلين اصابا صيدا و هما محرمان الجزاء بينهما او على كل واحد منهما جزاء قال لا بل عليهما ان يجزى كل واحد منهما الصيد قلت ان بعض اصحابنا سألنى عن ذلك فلم ادر ما عليه قال اذا اصبتم مثل هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا
و منها ما رواه عبد اللّه بن وضاح در ذيل روايت فكتب الى ارى لك ان تنظر حتى تذهب الحمرة و تأخذ بالحائط لدينك.
و منها ما رواه داود بن القاسم الجعفرى عن الرضا عليه السّلام ان امير المؤمنين عليه السّلام قال لكميل بن زياد اخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت و غير اين اخبار كه ذكر شده است در آنها وجوب احتياط را بالسنه مختلفة.
و الجواب انه لا مهلكة فى الشبهة البدوية مع دلالة النقل و حكم العقل بالبراءة كما عرفت و ما دل على وجوب الاحتياط لو سلم و ان كان واردا على حكم العقل فان كفى بيانا على العقوبة على مخالفة التكليف المجهول.
و لا يصغى الى ما قيل من ان ايجاب الاحتياط ان كان مقدمة للتحرز عن عقاب الواقع المجهول فهو قبيح و ان كان نفسيا فالعقاب على مخالفة لا على مخالفة الواقع.
قوله و الجواب انه لا مهلكة الخ جواب از اين اخبار آنكه هلاكت در شبهه بدويه با دلالت ادله نقليه بر اباحه آن كما آنكه گذشت و همچنين با دلالت حكم عقل به برائت كما آنكه هر دو گذشت هلاكتى نيست كما آنكه مفصلا ذكر نموديم اخبار آنها را-و به ادله اربعه-بيان شد و اما اخبارى كه دلالت بر وجوب احتياط مىنمايد اگر وجوب آنها را ما تسليم كنيم و قائل نشويم كه آن اخبار دال بر استحباب است كما آنكه قرائنى در خود اخبار مىباشد من جمله قوله بما شئت در خبر كميل و غيره اگرچه اين اخبار وارد است بر حكم عقل و قانون قبح بلا بيان را مىبرد و اين اخبار بيان است بر عقوبت بر مخالفت تكليف مجهول.
قوله و لا يصغى الى ما قيل من ان الخ از اخبار احتياط جوابهائى داده شده است كه بعدا بيان مىشود من جمله از جوابهائى كه داده شده است قول مرحوم شيخ انصارى است ايشان بيان نموده است بنا بر اينكه اخبار احتياط دال بر وجوب باشد واجب بودن احتياط در شبهات مذكوره وجوب آن يا طريقى است و يا نفسى.
اما طريقى براى احراز تكليف مجهول است و بنابراين تكليف واقعى مجهول
و ذلك لما عرفت من ان ايجابه يكون طريقيا و هو عقلا مما يصح ان يحتج به على المؤاخذة فى مخالفة الشبهة كما هو الحال فى اوامر الطرق و الامارات و الاصول العملية.
الا انها تعارض بما هو اخص و اظهر ضرورة ان ما دل على حلية المشتبه
است و بيان برآن از طرف شارع نداريم و از اين جهت قاعده قبح عقاب بلا بيان بر واقع مجهول جارى است و مخالفت طريق بواقع مجهول ثواب و عقابى ندارد همچنانى كه در مقدمه واجب در باب الفاظ گذشت كه مقدمه نه ثوابى برآن مترتب مىشود و نه عقابى و اگر اخبار احتياط وجوب نفسى را اثبات كند در اين حال و لو عقاب ثابت است ولى عقاب بر نفس اين احتياط است چون وجوب نفسى دارد نه عقاب بر مخالفت تكليف مجهول واقعى باشد چون قبح عقاب بلا بيان در آن جارى است ايضا كما آنكه گذشت.
قوله و ذلك لما عرفت الخ جواب از مرحوم شيخ آنكه واجب بودن احتياط وجوب آن طريقى است و اين وجوب طريقى عقلا از چيزهائى است كه صحيح است احتجاج بكند مولى بآن وجوب بر مؤاخذه مكلف و عقاب آن در مخالفت شبهه.
و حاصل آنكه وجوب طريقى بيان بر واقع است و ورود دارد بر قاعده قبح بلا بيان كما آنكه در اوامر طرق و امارات و اصول عمليه تمام اوامر آنها امر طريقى است براى وصول بواقع مجهول و تمام اين اوامر ورود دارند بر قاعده قبح عقاب بلا بيان و تمام آنها بيان بر واقع مىباشند.
قوله الا انها تعارض بما هو اخص الخ جواب از اخبار وجوب احتياط به وجوهى داده شده اگرچه جواب مرحوم
اخص بل هو فى الدلالة على الحلية نص و ما دل على الاحتياط غايته انه ظاهر فى وجوب الاحتياط مع ان هناك قرائن دالة على انه للارشاد فيختلف ايجابا و استحبابا حسب اختلاف ما يرشد اليه و يؤيده انه لو لم يكن للارشاد يوجب تخصيصه لا محالة ببعض الشبهات اجماعا مع أنّه آب عن التخصيص قطعا كيف لا يكون قوله قف عند الشبهة فان الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام فى الهلكة للارشاد مع ان المهلكة ظاهرة فى العقوبة و لا عقوبة فى الشبهة البدوية قبل ايجاب الوقوف و الاحتياط فكيف يعلل ايجابه فانه خير من الاقتحام فى الهلكة.
شيخ را بيان نموديم كه صحيح نيست.
اول از آن وجوه آنكه اخبار داله بر حليت مشتبه اخص از اخبار احتياط است مثل كل شيء مطلق حتى يرد فيه النهى پس لازم است تخصيص احتياط را به آنها علاوه بر اينكه اخبار برائت خصوص شبهه تحريميه است.
دوم آنكه اخبار ادله حليت به برائت نص در آن معنى مىباشد يا اظهر است از اخبار احتياط و قانونى كه در فقه مسلم است اگر نص يا اظهر يا غير خودش معارضه نمودند نص و اظهر مقدم است و آنچه كه دلالت بر وجوب احتياط مىكند غايت آن ظهور در وجوب است و رفع يد از ظهور مىشود به واسطه نص يا اظهر و از اين جهت اخبار احتياط حمل بر استحباب مىشود.
وجه دوم از اخبار احتياط آنكه قرائنى است در نفس ادله احتياط كه دال است بر ارشاد.
پس آن اخبار مختلف مىشود بعض موارد احتياط واجب است مثل شبهه اطراف علم اجمالى يا شبهه بدوى قبل از فحص و بعض موارد احتياط مستحب است مثل شبهات بدويه بعد از فحص حسب اختلاف ما يرشد اليه خصوصا با حكم عقل
كه احتياط در تمام موارد احكام شرعيه حسن است عقلا از رواياتى كه ظهور در استحباب دارد يا مطلق رجحان قوله عليه السّلام اورع الناس من وقف عند الشبهة و قوله لا ورع كالوقوف عند الشبهة و قوله من اتقى الشبهات فقد استبرأ الذمة و غير اين اخبار كه دال بر استحباب و ارشاد است نظير آيه شريفه أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ -كه مطلق اوامر و نواهى را شامل مىشود و حمل بر ارشاد است.
وجه سوم از اخبار احتياط آنكه اخبار احتياط عموم دارد و تمام شبهات را شامل مىشود شبهات حكميه وجوبيه يا تحريميه و همچنين موضوعيه چه وجوبيه باشد و چه تحريميه و بلا اشكال اين اخبار تخصيص مىخورد بشبهات موضوعيه چه تحريميه باشد و چه وجوبيه و همچنين تخصيص مىخورد به شبهه وجوبيه و آنچه كه مىماند در اخبار احتياط فقط شبهه تحريميه مىباشد كه محل نزاع بين ما و اخباريها است و غير از آنكه ذكر شد تماما اخبارى و اصولى قائل به برائت مىباشد.با آنكه اين اخبار ابى و امتناع دارند از تخصيص قطعا چگونه ممكن است قوله عليهم السلام حمل بر ارشاد نشود مثل قف عند الشبهة فان الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام فى الهلكة-با آنكه هلكه ظهور در عقوبت اخروى دارد و در شبهه بدويه بعد از فحص عقوبت اخروى نمىباشد چون قانون قبح عقاب بلا بيان در آن جارى است.
و حاصل آنكه اخبار توقف كه ذكر شده است در آنها عقوبت عقوبت اخروى قبل از وجوب احتياط و توقف در آنها بايد تكليفى باشد منجز كه احتياط و توقف در آنها لازم باشد نظير اطراف علم اجمالى و شبهات بدويه قبل از فحص كما آنكه مصنف آنها را بيان مىنمايد و به اين بيان ما ظاهر شد كه وجوب احتياط وجوب مولوى نمىباشد بلكه ارشادى است بآن تكليفى كه قبلا ثابت بوده است و ممكن نيست عقوبت اخروى كه در روايات توقف ذكر شده است علت وجوب احتياط باشد در اين اخبار چون موجب دور است.
لا يقال نعم و لكنه يستكشف عنه على نحو الإن ايجاب الاحتياط من قبل ليصح به العقوبة على المخالفة.
فانه يقال ان مجرد ايجابه واقعا ما لم يعلم لا يصح العقوبة و لا يخرجها عن انها بلا بيان و لا برهان فلا محيص عن اختصاص مثله بما يتنجز فيه المشتبه لو كان كالشبهة قبل الفحص مطلقا او الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالى فتأمل جيدا
قوله لا يقال نعم و لكنه الخ.
اشكال نشود كه اين بيان شما صحيح است ولى كشف مىشود از اين اخبار توقف و احتياط كه قبلا يك تكليف منجزى بوده و اين اخبار احتياط كاشف از آن تكليف قبل است و در اين حال صحيح است عقوبت بر مخالفت اخبار احتياط و اين طريق كشف طريق انّى مىباشد يعنى استدلال بوجود معلول بر وجود علت است كه اخبار احتياط معلول تكليف واقعى مىباشد كه آن تكليف واقعى علت براى وجوب احتياط مىباشد
قوله فانه يقال الخ.
جواب از اين اشكال آنكه مجرد واجب بودن تكليف واقعى احتمالا مادامىكه علم بآن تكليف پيدا نشده است و مكلف علم بآن تكليف ندارد صحيح نيست عقاب مكلف بر عقوبت آن تكليف در حين مخالفت و بمجرد احتمال تكليف واقعى قانون قبح عقاب بلا بيان و بلا برهان را نمىبرد بلكه آن قانون در جائى است كه احتمال تكليف واقعى باشد و لو مظنونا بظن غير معتبر در اين موارد كما آنكه كرارا ذكر شد قبح عقاب بلا بيان جارى است پس چارهاى نيست از آنكه اختصاص داده شود اخبار احتياط و توقف در جائى كه شبهۀ بدوية قبل از فحص مطلقا باشد چه حكميه و چه موضوعيه و همچنين مورد اخبار احتياط شبهه مقرون بعلم اجمالى است كه تكليف قبل از اخبار احتياط ثابت است فتامل جيدا.
و اما العقل فلاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه و ترك ما احتمل حرمته حيث علم اجمالا بوجوب واجبات و محرمات كثيرة فيما اشتبه وجوبه او
وجه چهارم از اخبار احتياط بنا بر آنكه واجب باشد قبلا گذشت استصحاب عدم جعل حرمت حكومت دارد بر اخبار احتياط و دافع موضوع وجوب احتياط مىباشد چون باستصحاب عدم حرمت مكلف محرز واقع مىباشد بعدم تكليف و عدم عقاب بر مخالفت و تعبدا علم بعدم تكليف دارد پس استصحاب مقدم است بر اخبار احتياط و حكومت بر آنها دارد كما آنكه اخبار به برائت مقدم است بر اخبار احتياط چون اخبار برائت اخص است از اخبار احتياط براى آنكه شامل بشبهات بدوية قبل از فحص و همچنين شبهات مقرون بعلم اجمالى را نمىشود بلكه بعضى مختص به شبهۀ تحريميه است مثل كل شىء مطلق كه گذشت بيان آنها.
ممكن است توهم شود كه اخبار برائت اطلاق آنها شامل تمام شبهات مىشود غاية الامر او تخصيص خورده يا بحكم عقل و يا به اجماع بموارد شبهات بدويه قبل از فحص و اطراف علم اجمالى كه خارج است از اخبار برائت كما آنكه اخبار احتياط اطلاق يا عموم آنها تمام شبهات را شامل مىشود غاية الامر اخبار احتياط ايضا تخصيص خورده بخروج شبهات موضوعيه مطلقا و بشبهه وجوبيه و قهرا تعارض بين آنها واقع مىشود.
جواب با قطعنظر از جوابهاى قبلى آنكه اگر مخصص عقلى باشد حكم مخصص متصل را دارد كه از اول ظهور در عام ندارد بلكه ظهور در خصوص مىباشد و اگر مخصص اجماع باشد حكم مخصص منفصل را دارد و انقلاب نسبت مىشود كه حكم آن خواهد آمد انشاءالله تعالى.
قوله و اما العقل فلاستقلاله الخ.
دليل دوم بر وجوب احتياط دليل عقلى است كه اخباريها آوردهاند به اينكه
حرمته مما لم يكن هناك حجة على حكمه تفريقا للذمة بعد اشتغالها و لا خلاف فى لزوم الاحتياط فى اطراف العلم الاجمالى الامن بعض الاصحاب
و الجواب ان العقل و ان استقل بذلك الا انه اذا لم ينحل العلم الاجمالى الى علم تفصيلى و شك بدوى و قد انحل هاهنا فانه كما علم بوجود تكاليف اجمالا كذلك علم اجمالا بثبوت طرق و اصول معتبرة مثبتة تكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة او ازيد و حينئذ لا علم بتكاليف آخر غير التكاليف الفعلية.
لازم است عمل به چيزى كه احتمال دارد وجوب آن و ترك شود آن چيزى كه احتمال دارد حرمت آن چون هر مكلفى مىداند و علم دارد بوجود واجبات و محرمات كثيره در مواردى كه مشتبه است وجوب آن يا حرمت آن در جائى كه حجت برآن موارد علم اجمالى نباشد لازم است عقلا احتياط در اطراف علم اجمالى براى فراغ از ذمه بعد از اينكه اشتغال بذمه دارد مكلف چون اشتغال يقينى فراغ يقينى مىخواهد و خلافى در لزوم احتياط در اطراف علم اجمالى نمىباشد در بين علماء الا از بعض اصحاب مثل مرحوم ميرزاى قمى كه نسبت به ايشان دادهاند.
قوله و الجواب ان العقل الخ.
جواب آنكه عقل حاكم است استقلالا عمل باطراف علم اجمالى مادامىكه آن علم اجمالى منحل نشود بعلم تفصيلى و شك بدوى بجهت آنكه همچنانى كه علم بتكاليف واجبات و محرمات براى مكلف مىباشد همچنان علم اجمالى دارد بثبوت طرق و امارات و اصول معتبره كه اينها مثبت تكاليف بمقدار آن تكاليف معلومه اجمالا يا زيادتر مىباشند و در اين حال علم بتكاليف ديگر غير از تكاليف فعليه كه اثبات مىشود در موارد طرق و اصول نمىباشد.
و حاصل آنكه عمل به تكاليفى كه ثابت است از طرق و امارات و اصول عمليه
فى الموارد المثبتة من الطرق و الاصول العملية
ان قلت نعم لكنه اذا لم يكن العلم بها مسبوقا بالعلم بالواجبات
قلت انما يضر السبق اذا كان المعلوم اللاحق حادثا و اما اذا لم يكن كذلك بل مما ينطبق عليه ما علم او لا فلا محالة قد انحل العلم الاجمالى الى تفصيلى و الشك البدوى.
عمل به آنها علم اجمالى برطرف مىشود و در موارد محتمل شك بدوى است كه برائت جارى مىشود.
قوله:فى الموارد المثبتة الخ.
يعنى احكام نافيه كه از طرق و اصول اثبات مىشود دائره علم اجمالى را ضيق مىكند نه آنكه زياد كند و لذا محل بحث طرق و اصول مثبته حكم مىباشد نه نافيه
قوله:ان قلت نعم لكنه الخ.
اشكال شده است بر انحلال علم اجمالى به اينكه در جائى علم اجمالى اول منحل مىشود كه هر دو مقارن همديگر باشند و يا علم تفصيلى مقدم باشد بر علم اجمالى و اگر علم تفصيلى مؤخر باشد منحل نمىشود علم اجمالى اول مثلا اگر علم اجمالى پيدا شد كه يكى از انائين نجس است و بعدا علمى پيدا شد كه يك قطره بول در يكى از آنهائى كه معين است واقع شد در اين حال و لو علم تفصيلى داريم كه يكى از انائين كه معين است بايد اجتناب كرد ولى اين معنى انحلال علم اجمالى را نمىنمايد بلكه اناء ديگر را بايد اجتناب كرد چون طرف علم اجمالى مىباشد.
و حاصل آنكه انحلال خاص مستلزم انحلال عام نمىباشد.
قوله قلت انما يضر السبق الخ.
جواب آنكه علم تفصيلى كه منحل مىشود بآن علم اجمالى در جائى ضرر
ان قلت انما يوجب العلم بقيام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالاجمال ذلك اذا كان قضية قيام الطريق على تكليف موجبا لثبوته فعلا و اما بناء على ان قضية حجيته و اعتباره شرعا ليس(ليست-ح)الا ترتيب ما للطريق المعتبر عقلا و هو تنجز ما اصابه و العذر عما اخطأ عنه فلا انحلال لما علم بالاجمال او لا كما لا يخفى.
دارد كه بعدا پيدا شود همچنانى كه در مثل انائين بيان نموديم و اما اگر اينچنين نباشد بلكه در حين علم اجمالى بتكاليف مطلقا در آن حال علم بطرق و اصول مثبته تكليف ايضا مىباشد و هر دو مقارن همديگر مىباشد فلا محاله منحل مىشود علم اجمالى بعلم تفصيلى در طرق و اصول و شك بدوى در باقى مىباشد.
قوله ان قلت انها يوجب العلم بقيام الطرق الخ.
اشكال ديگرى شده است بر انحلال به اينكه انحلال علم اجمالى بطرق و امارات در جائى مىشود كه طرق و امارات اثبات حكم فعلى نمايند شرعا براى مكلف از احكام خمسه كما آنكه مشهور قائلند.
قول دوم:تتميم كشف و آنكه طريق حكم علم است تعبدا.
قول سوم:كه مصنف قائل است به اينكه حجيت طرق و امارات نمىباشد شرعا مگر آنچه ثابت است براى طريق معتبر عقلى و همچنانى كه قطع حجيت عقلى دارد و اثبات حكمى از آن ثابت نمىشود شرعا مگر آن حكم واقعى كه به تنجز واقع است براى مكلف در جائى كه قطع بواقع برسد و عذر است براى مكلف در جائى كه خطاء بواقع برود.
و حاصل آنكه همچنانى كه مكلف قطع بحكمى پيدا كرد فقط حكم ثابت است در حال اصابت و عذر است در حال خطاء و نفس قطع اثبات هيچ حكمى را نمىنمايد همچنين حجيت طرق و امارات شرعا اثبات حكمى نمىنمايند تا انحلال علم اجمالى بآن طرق و امارات حاصل شود كما لا يخفى.
قلت قضية الاعتبار شرعا على اختلاف السنة ادلته و ان كان(كانت-خ) ذلك على ما قوينا فى البحث الا ان نهوض الحجة على ما ينطبق عليه المعلوم بالاجمال فى بعض الاطراف يكون عقلا بحكم الانحلال و صرف تنجزه الى ما اذا كان فى ذاك الطرف و العذر عما اذا كان فى سائر الاطراف مثلا اذا علم اجمالا بحرمة اناء زيد بين الإناءين و قلت البينة على ان هذا انائه فلا ينبغى الشك فى انه كما اذا علم انه انائه فى عدم لزوم الاجتناب الا عن خصوصه دون الآخر.
قوله قلت قضية الاعتبار شرعا الخ.
جواب آنكه حجيت طرق و امارات شرعا على اختلاف السنه آن طرق و امارات اگرچه همين معنائى است كه بيان نموديد و تقويت نموديم اين معنى را در بحث حجيت طرق و امارات الا آنكه قيام حجت برآن حكمى كه معلوم است بالاجمال در بعض اطراف آن علم اجمالى آن حجيت طرق بحكم انحلال است و صرف مىكند به تنجز حكم واقعى را در آن ظرفى كه طرق و امارات ثابت است شرعا در جائى كه بواقع برسند و عذر است آن طرق و امارات براى مكلف در سائر اطراف علم اجمالى.
مثلا اگر مكلف علم اجمالى پيدا كند به حرمت اناء زيد بين انائين و يقين دارد اجمالا كه يكى از اين ظرفها كه مختص بزيد است حرام است و بينه اثبات كرد كه اين ظرف مخصوص بزيد است در اين موارد شكى نيست كه علم اجمالى منحل مىشود بعلم تفصيلى و مكلف يقين پيدا مىكند كه آن ظرف مخصوص بزيد است و اطراف ديگر لازم نيست اجتناب الا بخصوص آن ظرف معين و در اين حال علم اجمالى منحل مىشود بعلم تفصيلى كما لا يخفى.
مخفى نماند آنچه كه اثبات مىشود به واسطه طرق و امارات در موارد خودش نفى غير را نمىكند تا آنكه علم اجمالى به واسطه آنها منحل شود و در جائى علم
اجمالى منحل مىشود كه آنچه كه ثابت بشود به واسطه طرق و امارات نفى غير خودش را بنمايد چه نفى آن به دلالت مطابقه باشد يا دلالت التزامى و اگر غير اين باشد تنجز علم اجمالى بحال خود باقى است و منحل نمىشود به واسطه تكليف بخاص.
مثلا اگر علم اجمالى براى مكلف حاصل شد بين وجوب ظهر يا جمعه و دليل اثبات كرد كه يكى از آنها را قهرا علم اجمالى منحل مىشود بآن طرف خاص چون از خارج مسلم است كه يا ظهر واجب است يا صلاة جمعه و به اثبات احدهما نفى ديگرى مىشود.
بنابراين آنچه كه مصنف بيان نموده است كه ما نحن فيه نظير تردد علم اجمالى است به حرمت يكى از انائين و اگر بينه اثبات كرد يكى از آنها را بخصوص علم اجمالى منحل مىشود و اين مثال ايشان قهرا نفى غير خاص را مىنمايد و اثبات تكليف مىشود در خصوص يكى از انائين ولى ما نحن فيه اينطور نيست بجهت آنكه علم اجمالى در تمام مواردى كه احتمال آن مىباشد ثابت است و اثبات تكليف در بعض افراد بخصوص نفى غير را نمىنمايد چون علم اجمالى عنوانى و علامتى براى آن نمىباشد بلكه مىگوييم بينه مفهوم ندارد تا نفى غير خاص را بنمايد و اثبات كند تكليف فقط در خاص است.
و صحيح در جواب اخباريها آنكه اولا نقض مىشود علم اجمالى بشبهات وجوبيه و شبهات موضوعيه مطلقا كه در اين موارد اتفاقى است كه رجوع به برائت مىشود كه بيان نموديم شبهات چهار قسم است شبهه وجوبيه و تحريميه و موضوعيه هر دو و فقط محل كلام شبهه تحريميه است و اگر علم اجمالى منجز باشد بايد در تمام موارد باشد و ثانيا جواب حلى به آنها داده مىشود به اينكه براى ما سه علم اجمالى مىباشد
اول علم اجمالى كبير و منشأ آن علم به ثبوت اصل شريعت است و اطراف
و لو لا ذلك لما كان يجدى القول بان قضية اعتبار الامارات هو كون المؤديات احكاما شرعية فعلية ضرورة انها تكون كذلك بسبب حادث و هو كونها مؤديات الامارات شرعية.
آن علم اجمالى تمام آنچه احتمال تكليف در آن مىباشد از طرق و امارات و اصول ظن انسدادى و انفتاحى و شهرتها و هرچه كه احتمال تكليف در آن مىباشد بخصوص مظنونات
دوم علم اجمالى متوسط و منشأ آن علم اجمالى مطابقه بودن بعض امارات و طرق بواقع و احتمال داده نمىشود كه تمام طرق و امارات كذب باشد و بعض آنها مطابق واقع نباشد.
سوم علم اجمالى صغير و منشأ آن قطع است بمطابق بودن مقدارى از امارات معتبره بواقع و صدور آنها مسلما از ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين مىباشد و اطراف اين علم اجمالى صغير خصوص موارد امارات معتبره مىباشد و امارات معتبره بلا اشكال كمتر از افراد معلوم اجمالى كبير نيست بلكه زيادتر است پس تكليف از اول در غير امارات معتبره منجز نيست و انضمام غير امارات بعلم اجمالى نظير انضمام ظرف ديگر است به دو ظرفى كه يكى از آنها نجس است يقينا و نظير ما نحن فيه است علم اجمالى بوطى انسانى پنج گوسفند را در بين يك دستهاى از آنها و معلوم شود در آن حال پنج گوسفند سفيد موطوئه مىباشند كه علم اجمالى اول منحل بآن پنج گوسفند سفيد مىباشد.
قوله و لو لا ذلك لما كان يجدى الخ.
قبلا بيان شد آنچه كه مجعول در امارات است سه قول است.
اول آنچه كه مصنف قائل است كه جعل در امارات فقط منجزيت و معذريت است.
هذا اذا لم يعلم ثبوت التكاليف الواقعية فى موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالاجمال و الا فالانحلال الى العلم بما فى الموارد و انحصار اطرافه بموارد تلك الطرق بلا اشكال كما لا يخفى.
دوم تتميم كشف و آنكه اماره مثل علم است تعبدا.
سوم آنكه از طرق و امارات احكام ظاهريهاى جعل شده است كه آنها داراى مصلحت و مفسده مىباشد كما آنكه مشهور قائلند مصنف مىفرمايد بيان سابق ما در انحلال علم اجمالى بود بطرق و امارات معتبره به بيان سابق كه انحلال حكمى مىباشد نه انحلال حقيقى و اگر غير از اين باشد علم اجمالى منحل نمىشود بنا بر آنكه مؤديات طرق و امارات احكام شرعيه فعليه باشند كما آنكه بيان نموديم بجهت آنكه ضرورى است جعل آن احكام شرعيه بسبب حادثى است كه بعد از علم اجمالى حادث مىشود و قبلا گذشت كه اگر علم اجمالى دوم كه بعد از علم اجمالى اول پيدا شود آن علم اجمالى باين احكام حادثه منحل نمىشود كما لا يخفى.
مخفى نماند قبلا گذشت و بيان نموديم كه مكلف سه علم اجمالى دارد علم اجمالى كبير علم اجمالى متوسط علم اجمالى صغير و اين سه علم در عرض همديگر و مقارن هم مىباشند بنابراين بيان علم اجمالى اول و دوم منحل بعلم اجمالى صغير مىشوند بله امارات معتبره بالخصوص كه هركدام موجب علم تفصيلى مىباشند اين معنى حادث است و بعدا پيدا مىشود ولى منافات ندارد كه علم اجمالى كبير بعلم اجمالى صغير منحل شود.
قوله هذا اذا لم يعلم ثبوت التكاليف الخ بيان سابق تا حال در آن بود كه تكاليف واقعيه را در موارد طرق و امارات به مقدار معلوم بالاجماع علم بآن نداشته باشيم بلكه در مقام شك بود كه احتمال داده
مىشد كه معلوم بالاجمال مطابق طرق و امارات باشد يا نباشد از اين جهت انحلال حكمى بود و اما اگر علم پيدا كنيم كه آن معلوم بالاجمال مطابق است با آنچه كه طرق و امارات اثبات مىكند يا زيادتر در اين مورد انحلال علم اجمالى انحلال حقيقى مىباشد بلا اشكال كما آنكه نسبت بسيد مرتضى و ابن ادريس دادهاند و فرقى نيست بين علم اجمالى اول و دوم كه علم اجمالى وجدانى باشند يا تعبدى يا مختلف و لو احدهما اصول باشد كما لا يخفى.
مخفى نماند طريق انحلال علم اجمالى بانحلال علم اجمالى صغير در مقام شك آنست كه در مواردى كه علم حاصل است برگشت آن به دو قضيه مىشوند قضيه متيقنه و قضيه منفصله مانعة الخلو مثلا در انائين كه مشتبه است كه يكى از آنها نجس است بلا اشكال يقين داريم به نجاست احد الإناءين كه صادق است يا اين اناء نجس است يا ديگرى و علت بقاء علم اجمالى بر اين ترديد است حدوثا و بقائا و اگر قضيه منفصله منقلب شد بدو قضيه حمليه كه يكى از آنها متيقنه است و ديگرى مشكوكه در اين حال علم اجمالى منحل شده است.
و از اين جهت است كه علم اجمالى كبير در مقام عمل بعلم اجمالى صغير كما آنكه قبلا ذكر شد متيقن از تكليف علم اجمالى صغير است و سائر اطراف شك بدوى مىباشد كه برائت جارى است و اين معنائى كه بيان نموديم نقض نمىشود بحادث شدن تكليف جديد در يكى اطراف علم اجمالى معين چون قبلا گذشت كه علم اجمالى منحل نمىشود.
و همچنين نقض نمىشود بعارض شدن ارتكاب اضطرار در بعض اطراف علم اجمالى يا تلف شدن بعض آن يا امتثال بعض اطراف علم اجمالى و در اين موارد مذكوره و لو علم اجمالى فعلا باقى نيست و شك در آن مىباشد به يكى از اين امور ولى چون قبلا
و ربما استدل بما قيل من استقلال العقل بالحظر فى الافعال الغير الضرورية قبل الشرع و لا اقل من الوقف و عدم استقلاله لا به و لا بالاباحة و لم يثبت شرعا إباحة ما اشتبه حرمته فان ما دل على الاباحة معارض بما دل على وجوب التوقف و الاحتياط.
و فيه أوّلا انه لا وجه للاستدلال بما هو محل الخلاف و الاشكال و الا لصح الاستدلال على البراءة بما قيل من كون تلك الافعال على الاباحة
اشتغال يقينى بوده است اقتضاء مىكند آن اشتغال برائت يقينى را و اطراف باقيماندۀ علم اجمالى لازم است علم بآن كما لا يخفى.
قوله و ربما استدل بما قيل الخ.
دليل عقلى دوم كه براى وجوب احتياط آوردهاند اخباريها آنست كه عقل استقلالا حكم مىكند حظر و منع در افعال غير ضروريه در شرع مقدس را يعنى عقل استقلالا حكم مىكند به حرمت تصرفات غير ضروريه عبد در سلطنت مولا و آنكه جايز نيست قبل از وارد شدن شريعت و دين و بعد از آن اگر شكى حاصل شد براى عبد كه آيا جائز است تصرف يا نه رجوع بحكم عقلى سابق مىشود مادامىكه رخصت از مولا نرسيده باشد و مثل شرب توتون چون رخصت نرسيده از مولى به حرمت اوليه باقيست و لا اقل اگر شك در حرمت آن داشته باشيم عقلا نه حرمت آن ثابت شده باشد و نه اباحه آن و چون شك در آن مىباشد عقل حاكم است به حرمت آن كما لا يخفى بجهت آنكه آن ادلهاى كه دلالت بر اباحه مشكوك مىكند معارض است به ادله وجوب توقف و وجوب احتياط كما آنكه اخبار آنها مفصلا بيان شد.
قوله و فيه أوّلا انه لا وجه الخ.
جواب از اين دليل آنكه وجهى ندارد كه تمسك كند به دليلى كه محل خلاف
و ثانيا انه تثبت الاباحة شرعا لما عرفت من عدم صلاحية ما دل على التوقف او الاحتياط للمعارضة لما دل عليها.
و ثالثا انه لا يستلزم القول بالوقف فى تلك المسألة للقول بالاحتياط فى هذه المسألة لاحتمال ان يقال معه بالبراءة لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.
است و اشكال در آن مىباشد و اگر بنا بشود استدلال بمحل خلاف صحيح باشد بايد استدلال بر برائت در اين مورد صحيح باشد بجهت آنكه و لو نسبت دادهاند به شيخين شيخ مفيد و شيخ طوسى رضوان اللّه تعالى عليهما بحظر و منع در افعال قبل از شريعت و اسلام را ولى عده ديگر قائل به اباحه مىباشند و مسئله اتفاقى يك طرف نيست تا صحيح باشد تمسك بآن.
و ثانيا قبلا گذشت و دانستى كه اباحه شرعى به ادلهاى كه ذكر شد ثابت است شرعا و ادله وجوب توقف يا احتياط به واسطه معارضه ساقطاند و ادله برائت مقدم است بر اخبار احتياط و توقف چون ادله برائت اخص از اخبار احتياط مىباشند چون ادله اباحه و برائت يا اظهرند و يا نص در جواز مىباشند و يا اخص،و ادله احتياط ظاهر در وجوب است و رفع يد مىشود به واسطه نص از ظهور و يا آنكه ادله برائت و اباحه شامل شبهات مقرون بعلم اجمالى را نمىباشند و همچنين شبهه بدويه قبل از فحص بخلاف ادله احتياط كه شامل تمام آنها مىشود از اين جهت تخصيص مىخورد ادله احتياط به شبهات مقرون بعلم اجمالى و شبهه بدويه قبل از فحص كما آنكه گذشت تفصيل آنها.
قوله و ثالثا انه لا يستلزم القول بالوقف الخ.
جواب سوم آنكه اگر در آن مسئله قائل باحتياط و توقف شديم لازمه ندارد احتياط در شبهۀ تحريميه را و آن علت و مناطى كه در آنجا موجود است در شبهۀ تحريميه
و ما قيل من ان الاقدام على ما لا يؤمن المفسدة فيه كالاقدام على ما تعلم فيه المفسدة ممنوع و لو قيل بوجوب دفع الضرر المحتمل فان المفسدة المحتملة فى المشتبه ليس بضرر غالبا ضرورة ان المصالح و المفاسد التى هى مناطات الاحكام ليست براجعة الى المنافع و المضار بل ربما يكون المصلحة فيما فيه الضرر و المفسدة فيما فيه المنفعة.
موجود نيست بجهت آنكه قبل از شرع يا قابليت ندارند موجودين در آن زمان براى توجيه تكليف به آنها و يا براى وجود مانع است و حاصل يا مقتضى موجود نيست و يا مانع وجود دارد از اين جهت قاعدۀ قبح بلا بيان در آنجا جارى نيست بخلاف بعد از ثبوت شريعت و اسلام و قابليت مورد براى بيان.
پس اگر در اين موارد در شبهۀ تحريميه بيانى از طرف مولى نرسيد قاعده قبح بلا بيان جارى است.
و حاصل آنكه قاعده اصالة الحظر و منع آن قاعده بعنوان اولى است همچنان كه بيان نموديم و قاعدۀ قبح بلا بيان بعنوان ثانوى است پس تنافى بينهما نمىباشد كما لا يخفى.
قوله و ما قيل من ان الاقدام على ما الخ.
وجه سوم عقلى كه تمسك بآن نمودهاند قانون دفع ضرر محتمل است كه اقدام بر چيزى كه تأمين ندارد انسان در آن و احتمال مفسده در آن مىباشد مثل موردى است كه علم به مفسده داشته باشد در آن و بلا اشكال جائز نيست در آن هر دو مخفى نماند اقدام بر احتمال مفسده و ضرر قبلا مفصلا جواب آن گذشت ولى بااينحال مصنف جواب مىدهد كه وجوب دفع ضرر محتمل اگر مراد از ضرر مفسده محتمله در شبهه تحريميه باشد غالبا ارتكاب آن شبهه موجب ضرر نيست براى مكلف بجهت آنكه ضرورى است مصالح و مفاسدى كه علت احكام شرعيه مىباشند بنا بر قول
و احتمال ان يكون فى المشتبه ضرر ضعيف غالبا لا يعتنى به قطعا مع ان الضرر ليس دائما مما يجب التحرز عنه عقلا بل يجب ارتكابه احيانا فيما كان المترتب عليه اهم فى نظره مما فى الاحتراز عن ضرره مع القطع به فضلا عن احتماله.
عدليه اين مصالح و مفاسد راجع به منافع و مضار شخصى مكلف نمىباشد بلكه منافع و مضار نوعيه دارند بلكه بعض موارد در آنجائىكه ضرر شخصى مىباشد مصلحت نوعيه است مثل اداء زكات كه ضرر شخصى دارد براى زكاتدهنده ولى مصلحت نوعيه در دادن آن است و همچنين بعضى موارد منفعت شخصى است براى مكلف مثل اكل مال مردم بدون رضايت صاحب آن و تصرف در آنها با آنكه مفسده نوعيه دارد.
قوله:و احتمال ان يكون فى المشتبه الخ.
و احتمال آنكه در مشتبه حرام ضرر شخصى باشد براى مكلف غالبا ضعيف است كما آنكه بيان نموديم و اعتناء بآن نمىشود قطعا علاوه بر اينكه ضرر هميشه لازم نيست اجتناب از آن عقلا بلكه بعض موارد واجب است ارتكاب آن ضرر در جائى كه مترتب شود در آن اهم ديگرى كما آنكه در مسافرتهاى تجار و كسبه ظاهر مىشود اين معنى كه اگر منفعت مهمى باشد عقلا مرتكب آن ضرر قطعى مىشوند فضلا از آنكه ضرر احتمالى باشد و ممكن است بگوئيم كه در موارد شبهات تحريميه يا وجوبيه چه موضوعى باشد و چه حكمى در اين مواردى كه شارع مقدس برائت را در آنها جارى دانسته است جبران آن ضرر مىشود و در جائى كه جبران ضرر شود ارتكاب آن مانعى ندارد كما لا يخفى.
بقى امور مهمة لا بأس بالاشاره الاول انه انما تجرى اصالة البراءة شرعا و عقلا فيما لم يكن هناك اصل موضوعى.
قوله:بقى امور مهمة لا بأس بالاشاره اليها الاول الخ.
مخفى نماند جريان برائت در محل خودش مشروط است به آنكه اصل موضوعى در بين نباشد چون موضوع برائت عقليه عدم بيان است از طرف شارع كما آنكه موضوع برائت شرعيه شك و عدم علم است و در جائى كه بيان باشد يا علم و لو تعبدا به واسطه استصحاب موضوع برائت برداشته مىشود يا من باب ورود يا حكومت و فرقى در بين آن نيست كه شبهه موضوعيه باشد يا شبهه حكميه مثل آنكه شك در انقلاب خمر بشود بخل كه استصحاب بقاء خمريت رفع موضوع برائت مىنمايد و همچنين شبهه حكميه مثل جواز و طى حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل كه در اين مورد استصحاب بقاء حرمت سابقه منع مىشود از تمسك به برائت و شبهه موضوعيه حرمت لحم بعضى موارد شبهه حكميه است و بعضى موارد شبهه موضوعيه است و هركدام آن اقسامى دارد شبهه موضوعيه بعضى موارد شك در حليت لحم است از جهت دوران امر بين مأكول اللحم مثل شاة و بين حرمت آن مثل ارنب با آنكه يقين داريم كه جميع شرائط تذكيه بر آنها واقع شده است.
دوم از شبهه موضوعيه در جائى است كه شك از جهت حليت و حرمت عنوانى برآن حيوان عارض شود كه مانع از قبول تذكيه باشد بعد از آنكه قابليت تذكيه را دارد آن حيوان فى حد ذاته مثل آنكه احتمال آن حيوان موطوئه انسان باشد يا شير خوردن او از لبن خنزيره.
سوم از اقسام شبهه موضوعيه در جائى است كه شك در حليت بجهت آنكه آن حيوان قبول تذكيه مىنمايد ذاتا يا نه بعد از آنكه علم داريم كه ذبح با تمام شرائطش برآن واقع شده است مثل آنكه آن حيوان شك در آنكه شاة است يا كلب
مطلقا و لو كان موافقا لها فانه معه لا مجال لها اصلا لوروده عليها كما يأتى تحقيقه.
فلا تجرى مثلا اصالة الاباحة فى حيوان شك فى حليته مع الشك فى قبوله التذكية فانه اذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبر فى التذكية فاصالة عدم التذكية تدرجها فيما لم يذك و هو حرام اجماعا كما اذا مات حتف انفه فلا حاجة الى اثبات ان الميتة تعم غير المذكى شرعا ضرورة كفاية كونه مثله حكما و ذلك بان التذكية انما هى عبارة عن فرى الاوداج الاربعة مع سائر شرائطها عن خصوصية فى الحيوان التى بها يؤثر فيه الطهارة وحدها.
از جهت ظلمت يا اعمى بودن مكلف.
چهارم آنكه شك در حليت از جهت احتمال اختلال بعض شرائط ذبح است مثل آنكه شك شود كه ذابح آيا مسلمان بوده يا ذبح آن بحديد بوده يا بطرف قبله يا نه و بيان هركدام از اينها بعدا ذكر مىشود.
قوله مطلقا و لو كان موافقا لها الخ.
يعنى اصل موضوعى مقدم بر برائت است و لو برائت موافق آن اصل باشد مثل قسم اول كه منشأ شك دوران بين آنكه حيوانى كه ذبح برآن مسلم شده آيا شاة است يا ارنب كه اصالة الحل و برائت جارى است هر دو.
قوله فلا تجرى مثلا اصالة الاباحة الخ.
يعنى اصالة الاباحة و برائت جارى نمىشود در جائى كه شك در قبول تذكيه حيوان ذبح شده باشد و لو آن حيوان با شرائط معتبره در ذبح مثل آنكه روبهقبله و اسلام ذابح و غيره و داراى تمام آن شرائط باشد ولى چون شك در قبول ذبح مىباشد پس اصالة عدم تذكيه جارى و مقدم است.پس زمانى كه ذبح بشود حيوانى
با شرائط معتبره در تذكيه كما آنكه ذكر كرديم ولى شك در قبول تذكيه آن حيوان باشد در اين موارد اصل عدم تذكيه درج مىكند و داخل مىكند آن حيوان را در حيوانى كه تذكيه نشده است و حرام است اجماعا كما آنكه اگر حيوانى مات حتف انفه و بحال خود مرده باشد بلا اشكال آن حيوان حرام است گوشت آن چون ميته مىباشد.
همچنين حيوانى كه شك در قبول تذكيه آن مىباشد آنهم حرام است و لازم نيست كه اثبات كنيم اصل عدم تذكيه موجب ميته بودن آن حيوان مىباشد و آنكه بگوئيم ميته شرعا دو فرد دارد يكى اذا مات حتف انفه و ديگرى آنجائىكه ذبح شرعى برآن واقع نشده باشد شرعا بجهت آنكه ضرورى است كفايت مىكند آنجائىكه تذكيه شرعى برآن حيوان واقع نشده باشد حكما حكم ميته دارد و مثل ميته مىماند در حرام و نجس بودن گوشت آن.
مخفى نماند اين كلام رد است بر فرمايش مرحوم شيخ انصارى كه فرموده در جائى كه حيوانى شرعا تذكيه نشده است و به اصالة عدم تذكيه اثبات شده است آن حيوان ميته است شرعا و موضوع ميته شرعا دو قسم است يكى اذا مات حتف انفه و ديگرى در جائى كه تذكيه شرعى واقعى نشده باشد بر آن حيوان.
مصنف مىفرمايد لازم نيست در جائى كه اصل عدم تذكيه جارى است آن حيوان ميته شرعى باشد موضوعا بلكه حكما مثل ميته باشد كافى است و لو بعض گفتهاند غير مذكى ميته شرعى است.
و همچنانى كه گوشت ميته حرام و نجس است حيوانى كه تذكيه شرعى برآن نشده است حرام است و اين معنائى كه بيان نموديم بجهت آنست كه تذكيه شرعى عبارت است از فرى اوداج اربعه يعنى چهار رگ كه يكى از آنها مجراى نفس
او مع الحلية و مع الشك فى تلك الخصوصية فالاصل عدم تحقق التذكية بمجرد الفرى بسائر شرائطها كما لا يخفى.
است و ديگرى مجراى خوردن و دو رگ ديگر كه دو طرف مجراى نفس مىباشد با سائر شرائط كه روبهقبله باشد و مسلمان ذبح كند و باقى آنها و خصوصيتى كه در حيوان باشد يعنى آن حيوان قابلت تذكيه را داشته باشد آن تذكيهاى كه بعد از آن خصوصيت و سائر شرائط و قطع اوداج اربعه تأثير كند در آن حيوان طهارت آن را مثل حيواناتى كه حلال گوشت نباشند نظير شير و ببر و پلنگ و روباه و غيره فقط تذكيه در آنها طهارت جلد و گوشت مىباشد.
قوله او مع الحلية الخ.
يعنى در حيوانات حلال گوشت مثل گوسفند و گاو و غيره علاوه بر طهارت جلد و گوشت سبب حلال بودن گوشت آن مىباشد و در اين موارد اگر شك در خصوصيت حيوان شد مثل آنكه حيوانى كه ذبح شده است مردد است بين شاة و كلب در اين موارد اصل عدم تحقق تذكيه جارى است و لو قطع اوداج اربعه با شرائط ديگر واقع شده باشد برآن حيوان.
در اين مورد قسم سوم كه اقسام شبهه موضوعيه بود مثل آنكه دوران بود كه آن حيوان شاة است يا كلب و همچنين قسم رابع كه احتمال اختلاف بعض شرائط بود مثل آنكه ذبحكننده آيا مسلم بوده است و آيا ذبح به حديد بوده و يا بطرف قبله يا نه اين دو قسم را قول مصنف شامل مىشود و اصل عدم تذكيه مىرساند كه آن حيوان نجس است و حرام است خوردن گوشت آن.
مخفى نماند در اصل معناى تذكيه اختلاف است كه آيا امر بسيطى است كه پيدا مىشود از قابليت محل حيوان و قطع اوداج اربعه و سائر چيزهائى كه شرط است در تذكيه نظير طهارت كه از غسل و وضوء حاصل مىشود كه اگر قائل شديم كه معناى
تذكيه كه مأمور به است و آن معنى امر بسيط است شك در آن موجب عدم آن معنى است در خارج شرعا و قهرا آن حيوان حرام و نجس است.
و اما اگر قائل شديم كه تذكيه عبارت است از اين افعال ظاهريه مثل قطع اوداج اربعه و شرائط ديگر كه مأمور به اين افعال خارجيه مىباشند بشرط قابليت محل اگر اين معنى را قائل شديم ايضا شك در آن موجب عدم تذكيه است و نجاست آن حيوان و حرمت گوشت آن مىباشد و اگر قائل شديم كه معناى تذكيه تمام اين اجزاء است از قابليت محل و قطع اوداج و اسلام ذابح و روبهقبله و غيره شك در قابليت شك در وجود جزء است و اصالة عدم التذكية جارى است و حق در مقام وجه دوم است كما لا يخفى وجهه.
مخفى نماند اصل عدم تذكيه در جائى كه منشأ شك در قابليت آن حيوان تذكيه و عدم تذكيه را باشد مثل آنكه آن حيوان مشكوك مردد باشد بين شاة و كلب اشكال شده به آنكه استصحاب عدم تذكيه اثبات نمىكند كه آن حيوان غير مذكى است بجهت آنكه و لو قائل شويم در مثل مشكوك القرشيّة يا شرطى كه شك در آن مىشود كه آيا آن شرط مخالف كتاب است يا نه و يا شخصى كه شك در انتساب آن داريم در ارث و در تمام اين موارد استصحاب عدم ازلى جارى است چون شك در وجود آنها است.
اما مثل قابليت تذكيه كه برگشت آن باصل ذات حيوان مىرسد و از اين جهت حالت سابقه ندارد چون آن حيوان يا ذاتا قابليت دارد يا ندارد پس حالت سابقه بر اين وصف نمىباشد تا اصل عدم آن جارى شود از اين جهت اصل موضوعى كه جارى نمىشود رجوع مىشود باصول حكميه و شبهه شبهه حكميه مىباشد كه آن اصالة الطهارة و حليت مىباشد و گوشت آن حيوان مشكوك كه ذبح برآن وارد شده است
حلال و طاهر است بدليل شبهه حكميه چون اصل موضوعى در اين مورد جارى نيست.
بعضى از اعلام جواب از اشكال استصحاب عدم قابليت را جواب دادهاند و عبارت ايشان اين است.
قوله و ان كان من جهة الشك فى القابلية و استصحاب عدم القابلية و ان لم يكن جاريا لان القابلية من الصفات الاعتبارية التى يكون بثبوتها للماهية ازليا ليس مسبوقا بالعدم فلا مجال لاستصحاب عدمها لكن يجرى اصالة عدم التذكية بمعنى عدم الذبح فى المحل القابل كما لو نذر ان يغتسل بكر فاغتسل بما ليس له حالة سابقة فاصالة عدم الكروان لم يكن جاريا لكن اصالة عدم الغسل بالكر لا مانع منها الخ كلامه فيه ما لا يخفى وجهه
اشكال ديگرى بر استصحاب عدم مذكى شده است به اينكه آيا موت امر وجودى است يا امر عدمى است يعنى موت شرعى آن چيزى است كه بسبب غير شرعى بر حيوان واقع شود مثل اعدام حيوان يا ضرب آن تا بميرد و امثال آن و يا آنكه استناد موت اين حيوان بعدم سبب شرعى باشد و اگر دليل بر تعين هركدام از اينها نباشد بلكه ظاهر از قبيل اول است و آنكه موت حيوان اگر سبب غير شرعى داشت آن حيوان ميته است پس استصحاب عدم تذكيه اثبات موت آن حيوان را شرعا نمىكند مگر به اصل مثبت چون موت امر وجودى است مثل خود تذكيه كه به واسطه امر وجودى محقق مىشود.
و از اين جهت نتيجه گرفته مىشود كه حيوان غير مذكى صلاة در اجزاء آن صحيح نيست و اكل لحم آن حرام است چون حليت منوط است به تذكيه حيوان و حيوانى كه تذكيه نشده است برآن شرعا حرام است گوشت آن ولى نجاست آن چون دليل برآن نداريم و نجاست بر عنوان ميته است نه عنوان غير مذكى از اين جهت گوشت حيوان غير مذكى پاك است و لو نماز در اجزاء آن و خوردن آن حرام است كما لا يخفى
نعم لو علم بقبوله التذكية و شك فى الحلية فاصالة الاباحة فيه محكمة فانه حينئذ انما يشك فى ان هذا الحيوان المذكى حلال او حرام و لا اصل فيه الا اصالة الاباحة كسائر ما شك فى انه من الحلال او الحرام.
قوله نعم لو علم بقبوله التذكية الخ.
بله اگر ما يقين داشته باشيم كه اين حيوان قابليت تذكيه مىنمايد مثل بعض اقسام غراب و حيوانى كه مردد است بين شاة و ارنب و امثال آن و شك در حرمت آن باشد اصالة الاباحه در آن محكم و جارى است و حكم مىشود به حليت آن حيوان چون اصل موضوعى كه حاكم است بر اصل حكمى در بين نداريم و شك در اين حيوان است كه تذكيه شده آيا حلال است اكل آن يا حرام اصالة الاباحه در آن جارى است مثل موارد ديگر كه شك در بعض طعامها و شرابها مىشود اصالة الاباحه در آنها جارى است و مثل اين موارد چون شبهه موضوعيه است احتياج بفحص نمىباشد نقل شده از مرحوم شهيد اصل در لحوم مطلقا حرمت است كلام ايشان نسبت باين فرض صحيح نيست بعد از اينكه تذكيه بر اين حيوان واقع شده است و شك در حرمت و حليت آن حيوان است و قانون اصالة الحل جارى است.
و بعضى قائل به حرمتند باستصحاب حرمت اكل لحم اين حيوان قبل ازهاق روح،اين وجه صحيح نيست اولا حرمت گوشت هر حيوان زنده مسلم نيست و لذا نقل شده بعضى قائلند به اينكه جايز است بلعيدن ماهى كوچك كه زنده باشد با اينكه تذكيه ماهى به مردن او است در خارج آب و ثانيا حرمت برفرض صحيح باشد قوام آن بحيات حيوان است و بعد از حيات بلا اشكال موضوع مباين و غير اول است.
و اين بيان قسم اول از اقسام موضوعيه را شامل مىشود كه بيان نموديم.
هذا اذا لم يكن هناك اصل موضوعى آخر مثبت لقبوله التذكية كما اذا شك مثلا فى ان الجلل فى الحيوان هل يوجب ارتفاع قابليته لها ام لا فاصالة قبوله لها معه محكمة و معها لا مجال لاصالة عدم تحققها فهو قبل الجلل كان يطهر و يحل بالفرى بسائر شرائطها فالاصل انه كذلك بعده.
و مما ذكرنا ظهر الحال فيما اشتبهت حليته و حرمته بالشبهة الموضوعية من الحيوان و ان اصالة عدم التذكية محكمة فيما شك فيها لاجل
قوله هذا اذا لم يكن هناك اصل موضوعى آخر الخ اصالة الاباحه كه بيان آن را جارى نموديم در اصل حليت و حرمت در جائى است كه اصل موضوعى آخرى نباشد كه اثبات كند قبول تذكيه آن حيوان را مثلا اگر شك شد در حيوانى كه جلل يا موطوئه و يا شرب لبن خنزيره از چيزهائى كه سبب مىشود ارتفاع قابليت تذكيه آن حيوان را.
پس در اين حال اصالة قبول تذكيه را بر آن حيوان جارى مىكنيم و با آن اصل قبول تذكيه مجالى براى اصالة عدم تحقق تذكيه نيست يعنى اصل عدم تذكيه در اينجا جارى نيست.
پس اين حيوان قبل از جلل و غير آنكه شك در مانعيت تذكيه داريم قبل از جلل طاهر بود و قبول تذكيه مىنمود و حلال بود بفرى اوداج و سائر شرايط تذكيه و فعلا هم كه شك در مانعيت داريم اصل عدم آن مانع است يعنى استصحاب قبول تذكيه آن حيوان جارى است و اين استصحاب شامل قسم دوم از اقسام اربعه كه ذكر شد مىشود.
قوله و مما ذكرنا ظهر الحال الخ.
از مطالب قبلى ظاهر شد در قسم چهارم كه اگر شكى در حيوانى بشود در حليت
الشك فى تحقق ما اعتبر فى التذكية شرعا.
كما ان اصالة قبول التذكية محكمة اذا شك فى طرو ما يمنع عنه فيحكم بها فيما احرز الفرى بسائر شرائطها عداه كما لا يخفى فتأمل جيدا.
الثانى انه لا شبهة فى حسن الاحتياط شرعا و عقلا فى الشبهة الوجوبية او التحريمية فى العبادات و غيرها كما لا ينبغى الارتياب فى استحقاق الثواب
و حرمت آن در شبهه موضوعيه مثل آنكه شك شود آيا روبهقبله بوده يا نه و غير آن از شرايط يا يقين به قابليت آن حيوان باشد نه شك در آن كما آنكه گذشت.
قوله كما ان اصالة قبول التذكية الخ.
كما آنكه اصل قبول تذكيه اين حيوان محكم و جارى است در جائى كه شك در عارض شدن مانع و آيا مثل جلل و غيره مانع از تذكيه است يا نه پس در اين حال حكم باصالة قبول تذكيه مىشود در جائى كه احراز شود قطع اوداج اربعه با ساير شرايط آن كما لا يخفى فتأمل جيدا.
مخفى نماند اگر قائل شديم كه غير المذكى ميته شرعى است اجماعا كما آنكه مصنف بيان نمود كما آنكه از اخبار ظاهر مىشود حيوان غير مذكى ميته است بنابراين استصحاب عدم تذكيه نجاست آن حيوان را ثابت مىنمايد كما آنكه اگر قائل شديم استصحاب عدم تذكيه امر عدمى است كما آنكه اين معنى نسبت بمرحوم شيخ دادهاند ايضا نجاست حيوان غير مذكى ثابت مىشود و اما اگر غير مذكى ميته شرعى نباشد يا استصحاب عدم تذكيه امر وجودى باشد نجاست آن حيوان ثابت نمىشود كما آنكه بيان نموديم.
قوله:الثانى انه لا شبهة فى حسن الاحتياط شرعا و عقلا الخ.
امر ثانى در بيان جريان احتياط است مخفى نماند احتياط در جائى كه موجب
فيما اذا احتاط و اتى او ترك بداعى احتمال الامر او النهى.
و ربما يشكل فى جريان الاحتياط فى العبادات عند دوران الامر بين الوجوب و غير الاستحباب من جهة ان العبادة لا بد فيها من نية القربة المتوقفة على العلم بامر الشارع تفصيلا او اجمالا.
عسر و حرج و يا ضرر و اختلال نظام و يا وسواس باشد حرام و جايز نيست.
و اما در واجبات توصليه و در واجبات تعبديه جارى است و در واجبات توصليه اشكالى در آن نيست اشكالاتى كه وارد مىشود تمام در واجبات تعبديه است.
اما حسن احتياط شرعا مطلقا مثل اخبار احتياط كه ذكر شد نظير اخوك دينك فاحتط لدينك و امثال اين روايات بنا بر اينكه دال بر وجوب نباشند.
و اما حسن احتياط عقلا بجهت آنكه مكلف را مىرساند بواقع و رسيدن بواقع مطلوب نزد عقلاء است عقلا و لو بواقع رسيدن واجب نباشد و حسن احتياط فرقى بين آنكه شبهۀ وجوبيه باشد مثل دعاء نزد رؤيت هلال يا شبهۀ تحريميه باشد مثل شرب توتون يا غير آنها باشد كما آنكه سزاوار نيست شك در اينكه مستحق ثواب است مكلف در جائى كه احتياط در فعل بنمايد و آن فعل را انجام دهد كه احتمال وجوب در آن مىباشد بداعى احتمال امر يا ترك فعل كند بداعى احتمال نهى در تمام اين موارد مكلف استحقاق ثواب دارد.
قوله و ربما يشكل فى جريان الاحتياط فى العبادات الخ.
اشكال شده است در احتياط در عبادات به اينكه عباديت عبادت بنيت قربت در آن مىباشد و نيت قربت بامر شرعى است و الا عبادت نمىشود آن فعل و در جائى كه عبادت احتمال وجوب و غير استحباب باشد باين معنى احتمال وجوب است يا اباحه يا مكروه شك در امر مىباشد.
و اما اگر احتمال وجوب باشد يا استحباب يقين برجحان مىباشد از اين جهت
و حسن الاحتياط عقلا لا يكاد يجدى فى رفع الاشكال و لو قيل بكونه موجبا لتعلق الامر به شرعا بداهة توقفه على ثبوته توقف العارض على معروضه فكيف يعقل ان يكون من مبادى ثبوته.
و انقدح بذلك انه لا يكاد يجدى فى رفعه ايضا القول بتعلق الامر به
احتياط مانعى ندارد در آن مگر آنكه اشكال در قصد وجه باشد و تميز و جواب آن قبلا داده شد كه اصلا لازم نيست بخصوص در جائى كه ممكن نباشد.
و حاصل آنكه در هر عبادتى علم بامر شارع لازم است يا تفصيلا و يا اجمالا نظير صلاة به چهار طرف قبله مشكوك و اگر بغير از اين باشد تشريع محرم است چون علم بامر نمىباشد و بدون امر فعل عبادى نمىشود رفع اشكال شده به چند وجه.
اول آنكه چون عقل حاكم است بحسن احتياط استقلالا كشف مىشود امر شرعى به قاعده كلما حكم به العقل حكم به الشرع.
قوله حسن الاحتياط لا يكاد الخ.
مصنف جواب مىدهد به اينكه حسن احتياط عقلا فائده ندارد در رفع اشكال و لو گفته شود كه فائده حكم عقل موجب حكم شرعى شود بجهت آنكه بديهى است حسن احتياط توقف دارد بر ثبوت امر توقف عارض بر معروض خودش و لازم دارد كه قبل از حكم عقل امرى از طرف شارع باشد و بعد از آن عقل حكم كند باحتياط در آن پس چگونه معقول است كه عارض از مبادى معروض واقع شود و اين دور است چون عباديت عبادت توقف دارد بر امر بآن و امر بآن توقف دارد بر حسن احتياط عقلا و اين دور باطل است.
قوله و انقدح بذلك انه الخ.
جواب دومى كه از اشكال داده شده است آنست كه اشكالى نيست عمل باحتياط
من جهة ترتب الثواب عليه ضرورة انه فرع امكانه فكيف يكون من مبادى جريانه.
هذا مع ان حسن الاحتياط لا يكون بكاشف عن تعلق الامر به بنحو اللم و لا ترتب الثواب عليه بكاشف عنه بنحو الإن.
بل يكون حاله فى ذلك حال الاطاعة فانه نحو من الانقياد و الطاعة
موجب ثواب است برآن ثواب و ثواب بر هر فعلى موجب امر آن مىشود پس امر شرعى به واسطه ثواب ثابت شد چون اخبار احتياط دال بر ثواب آن مىباشد جواب آنكه ضرورى است آنكه ثواب فرع امكان امر است يعنى اگر امرى باشد از طرف شارع ثواب محقق است و اگر امرى نباشد ثوابى نيست پس چگونه ثواب از مبادى آمدن امر مىباشد اين دو جوابى كه مصنف بيان مىكند نقل است از مرحوم شيخ انصارى رحمة اللّه عليه كه جواب از اشكال را باين دو وجه بيان نموده و مصنف رد آنها نموده
قوله هذا مع ان حسن الاحتياط لا يكون الخ.
تا حال جواب آن بود كه حسن احتياط عقلا سبب امر باحتياط شرعا نمىباشد و فعلا جواب آن است كه حسن احتياط عقلا كاشف از تعلق امر مولوى باحتياط بنحو اللم نمىباشد دليل لمى آنست كه از علت پى بمعلول مىبرند و در ما نحن فيه حسن احتياط عقلا علت براى امر شرعى نمىباشد كما آنكه بيان نموديم و همچنين ثواب در احتياط كاشف از امر شرعى مولوى نمىباشد بنحو الانّ دليل انّى آنست كه از معلول پى به علت ببرند.
قوله بل يكون حاله فى ذلك حال الاطاعة الخ.
بلكه امرى كه در احتياط مىباشد شرعا آن امر مولوى نمىباشد بلكه امر ارشادى است نظير اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و امر ارشادى نه ثوابى در آن مىباشد و نه عقابى.
مخفى نماند مناسب است بيان كنيم اخبار احتياط آيا اوامر ارشادى مىباشد و يا اوامر مولوى بدان كه حكم عقلى دو قسم است كما آنكه از مطالب گذشته معلوم مىشود.
اول حكم عقل است در مرتبه علل و ملاكات احكام نظير حكم عقل بحسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان در اين موارد بلا اشكال موجب حكم مولوى شرعى مىباشد حكم عقل و آنكه كشف حكم مولوى شرعى مىنمايد.
در موارد دوم آنكه حكم عقل است در مرحله امتثال حكم شرعى و آنكه بعد از حكم شرعى عقل حكم مىكند بلزوم امتثال عقلا در اين موارد حكم عقل حكم ارشادى مىباشد بدون مولوى كه اگر حكم شرعى وارد شد از طرف شارع مقدس حمل بر ارشاد مىشود نظير حكم اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اخبار احتياط چون در مقام امتثال است و در طول حكم شرعى مىباشد حمل بر ارشاد مىشود بقول بعضى اعلام و لو ممكن است حمل بر حكم مولوى شود بجهة مصلحتى كه در نفس عمل با احتياط مىباشد نظير تحصيل ملكات حميده و ترك ملكات مذمومه به واسطه عمل باحتياط از اين جهت امام عليه السّلام اشاره بآن نموده بقوله و من ترك ما اشتبه عليه من الاثم فهو لما استبان له اترك.
جواب آنكه ظهور او امر شرعيه در مولويت است و حمل بر ارشاد در جائى است كه ممكن نباشد حمل بر مولوى باشد نظير اوامر به اطاعت كه ممكن نيست حمل بر مولوى باشد بجهت آنكه بعد از امر بصلاة مثلا اگر حكم عقل بامتثال و اطاعت بامر صلاتى نباشد ممكن نيست امر شرعى ديگر چون نقل كلام در امر دومى شرعى مىشود و هكذا الى ما لا نهاية له.
پس بعد از امر مولوى شرعى حكم عقل است با طاعت آن لا غير و اگر امر ديگر
و ما قيل فى دفعه من كون المراد بالاحتياط فى العبادات هو مجرد الفعل المطابق للعبادة من جميع الجهات عدا نية القربة فيه.
مضافا الى عدم مساعدة دليل حينئذ على حسنه بهذا المعنى فيها بداهة
از طرف شارع برسد حمل بر ارشاد و تأكيد حكم عقل مىشود بخلاف اخبار احتياط و لو حكم عقل بحسن احتياط است ولى چون حكم بلزوم احتياط ندارد اوامر احتياط حمل بر مولوى مىشود براى ادراك واقع نظير حكم طريقى كه در عمل بطرق و امارات مىباشد و از طرف ديگر چون ادله عقليه و نقليه دال بر برائت است آن اخبار حمل بر استحباب مىشود كما آنكه اخباريها اخبار احتياط را حمل بر وجوب مىكنند پس احتياط در احكام شرعيه مستحب مولوى شرعى مىباشد.
و از اينجا صحيح است بگوئيم صلاتى كه به قاعده فراغ و غيره و لو صحيح است شرعا ولى اعادۀ آن صلاة مستحب شرعى است مثل ساير مستحبات براى ادراك واقع
قوله:و ما قيل فى دفعه من كون المراد الخ.
جواب سوم كه از اشكال داده شده است و نسبت بمرحوم شيخ انصارى دادهاند آنست كه احتياط در عبادت مجرد فعلى است كه آن فعل مطابق عبادت باشد در جميع جهاتى كه معتبر است در عبادت غير از نيت قربت كه نيت قربة البته لازم است در عبادت كه بدون آن فعل عبادى نمىشود و قصد امر و قربت در عبادت بقصد نفس اوامر احتياط مىباشد يا از خارج به ضرورت و اجماع و غيره نظير آنكه اگر نذر كرد صلاة ظهر را بياورد لازم نيست قصد امر ظهرى را بياورد بلكه قصد امر نذر را بنمايد كافى است
قوله:مضافا الى عدم مساعدة الخ.
جواب آنكه اولا دليل بر حسن اين عملى كه قربت در آن نباشد نداريم باين معنائى كه بيان شد بديهى است كه عملى كه بدون قصد قربت باشد حقيقة احتياط نيست
انه ليس باحتياط حقيقة بل هو امر لو دل عليه دليل كان مطلوبا مولويا نفسيا عباديا و العقل لا يستقل الا بحسن الاحتياط و النقل لا يكاد يرشد الا اليه نعم لو كان هناك دليل على الترغيب فى الاحتياط فى خصوص العبادة لما كان محيص عن دلالته اقتضاء.
على ان المراد به ذاك المعنى بناء على عدم امكانه فيها بمعناه حقيقة كما لا يخفى انه التزام بالاشكال و عدم جريانه فيها و هو كما ترى.
قلت لا يخفى ان منشأ الاشكال هو تخيل كون القربة المعتبرة فى العبادة مثل سائر الشروط المعتبرة فيها مما يتعلق بها الامر المتعلق بها فيشكل جريانه
بلكه اين يك امرى است كه اگر دليل برآن باشد مطلوب مولوى نفسى عبادى مىباشد نه آنكه محل كلام ما مطلوب ارشادى طريقى بواقع عبادى است و عقل استقلالا حكم بحسن احتياط نمىنمايد در اين موارد و همچنين ادله نقليه دلالت برآن نمىكند كه عملى كه بدون قصد قربت باشد آن عمل احتياط عقلى يا نقلى باشد بله اگر دليل بر ترغيب احتياط در خصوص عبادات باين معنائى كه بيان شد باشد چارهاى نيست بدليل اقتضاء و آنكه كلام مولى حمل بر صحت بايد بشود قهرا بايد قصد قربت و قصد امر را در آن عمل لازم بدانيم به آن وجهى كه ذكر شد.
قوله:على ان المراد به ذاك المعنى الخ.
علاوه بر آن اشكالى كه نموديم اين معنى كه بيان شد بنا بر اينكه ممكن نباشد قصد امر را در عبادات گرفتن به معناى حقيقى آن اين بيانى كه شد التزام باشكال است و اينكه احتياط در عبادات ممكن نيست و هو كما ترى.
قوله:قلت لا يخفى ان منشأ الاشكال الخ.
مخفى نماند اقوال در عبادى بودن واجب سه قول است.
حينئذ لعدم التمكن من اتيان جميع ما اعتبر فيها و قد عرفت انه فاسد و انما اعتبر قصد القربة فيها عقلا لاجل ان الغرض منها لا يكاد يحصل بدونه و عليه كان جريان الاحتياط فيه بمكان من الامكان ضرورة التمكن من الاتيان بما احتمل وجوبه بتمامه و كماله غاية الامر انه لا بد ان يؤتى به على نحو لو كان مامورا به لكان مقربا بان يؤتى به بداعى احتمال الامر او احتمال كونه محبوبا له تعالى فيقع حينئذ على تقدير الامر به امتثالا لامره تعالى و على تقدير عدمه انقيادا لجنابه تبارك و تعالى و يستحق الثواب على كل حال اما على الطاعة او الانقياد.
اول آن چيزى است كه اختيار كرده آن را صاحب كفايه كه فرق بين عبادات و توصليات از ناحيه متعلق يكى است و متعلق هر دو نفس عمل خارجى است و فقط در عبادات به واسطه آنكه غرض حاصل نمىشود الا آنكه آن عمل را با قصد قربت و يا قصد امر آورده شود از اين جهت عقل حكم مىكند كه قصد امر لازم است چون بدون آن قصد غرض مولى حاصل نمىشود پس قصد امر آوردن آن عقلى است من باب تحصيل غرض مولى.
دوم آنكه عباديت واجب بدو امر محقق مىشود اول امر بذات عمل امر دوم به عملى كه متعلق است امر بآن.
سوم آنكه ما اختيار نموديم در باب تعبدى و توصلى قصد امر و قربت در متعلق امر گرفته مىشود نظير سائر شرائط ديگر و تحقيق در آنها در باب توصلى و تعبدى گذشت در جلد دوم-مصنف مىفرمايد منشأ اشكال آنست كه خيال شده است قربتى كه معتبر است در عبادات مثل سائر شروطى است كه معتبر در عبادت است و متعلق امر واقع مىشود از اين جهت اشكال شده است ممكن نيست جميع آنچه كه معتبر است در عبادت حتى قصد امر و قصد قربت را و قبلا شناختى در بحث امر تعبدى و توصلى
كه اين معنى فاسد است چون موجب دور است و آنچه را كه معتبر است آوردن قصد قربت عقلى مىباشد بجهت آنكه غرض مولى بدون قصد قربت حاصل نمىشود.
و از اين جهت قصد قربت لازم است در عبادات عقلا نه به واسطه متعلق بودن آن به يك امر يا دو امر.
بنابراين بيان جريان احتياط در باب عبادات ممكن است بجهت آنكه ضرورى است كه متمكن است مكلف از آوردن به چيزى كه احتمال وجوب دارد بتمام اجزائه و شرائطه حتى قصد قربت غاية الامر لا بد است آنكه فعل را بياورد بقصد احتمال امر شرعى و احتمال آنكه آن فعل محبوب مولى باشد پس بنا بر تقدير آنكه آن فعل واقعا امر شرعى داشته باشد امتثال آن امر است و بتقدير بر عدم امر انقيادا لجنابه تبارك و تعالى مىباشد و على كل حال مستحق ثواب است مكلف يا ثواب اطاعت و امتثال و يا ثواب انقياد.
مخفى نماند اصل اشكال در احتياط كما آنكه مصنف بيان نمود اين بود كه در هر عبادتى امر جزمى و قطعى از طرف شارع مىخواهد چه قطع تفصيلى باشد و چه اجمالى و اين بيان مصنف كه ذكر شد دفع اشكال را نمىنمايد بلكه ممكن است اعتراف به اشكال باشد چون امتثال احتمالى است و حق در مسئله آنست كه ما اگر رجوع كنيم به بناء عقلا و عرف احتياطات در اعمال و افعال آنها مسلم است و هيچ شبههاى نيست در آنها.
مثلا اگر عبدى احتمال بدهد فعلى را مولى خواسته است يا ترك آن را و احتياطا آن فعل را بجا بياورد در جائى كه احتمال محبوبيت مولى باشد و ترك كند آن را در جائى كه احتمال مبغوضيت آن باشد و لو در ظاهر دليل بر وجوب فعل يا حرمت آن از طرف مولى نرسيده است بآن عبد در امثال اين موارد احتياط در آنها حسن عقلى و عقلائى
و عرفى و شرعى دارد كما آنكه مصنف و غيره اعتراف بآن دارند.
بنابراين بيان اصلا لازم نيست امر يقينى از طرف شارع در عبادات باشد بلكه دليل برآن نداريم و امر احتمالى ايضا كافى نيست بلكه در احتمال وجوب يا حرام اگر مكلف احتياط كرد مقام عمل ارقى و اعلى از امتثال تفصيلى و يقينى مىباشد بجهت آنكه امتثال امر يقينى كثيرى از موارد ممكن است بجهت خوف از عقاب باشد ولى در موارد احتمال وجوب يا حرام بلا اشكال عقابى نيست پس اصلا اشكال به اينكه حتما لازم است در عبادات امر يقينى باشد برداشته مىشود و ما قبلا بيان نموديم كه شخص مكلف با اينكه مىتواند اجتهاد كند يا تقليد بااينحال جايز است ترك طريقين و احتياط در اعمال خود بنمايد علاوه بر اينها امتثال تفصيلى در جائى لازم است بنا بر لزوم آنكه ممكن باشد امتثال تفصيلى و اگر ممكن نباشد بلا اشكال امتثال احتمالى كافى است.
و اما آنكه مصنف بيان نمود كه در عبادت يا علم تفصيلى يا اجمالى لازم است در علم اجمالى نظير اشتباه قبله به چهار طرف نقض مىشود در مقام امتثال اطراف و هر طرفى را كه مكلف امتثال مىكند باحتمال امر است نه امر يقينى بلكه اگر يك طرف را امتثال كرد يقين بامر ندارد و لو اثر علم باقى است كه لازم است تمام اطراف را انجام دهد.
و ايضا اشكالى در توصليات نيست كه اگر مكلف بقصد احتمال وجوب آورد آنها را مسلم ثواب دارد و عبادى مىشود و فرق بين امر توصلى و تعبدى نيست مگر آنكه امر توصلى به هر قسمى كه واقع شود فعل صحيح است بخلاف امر تعبدى كه قرب الهى در آن لازم است پس بنابراين بيان ما اشكالى در عبادى بودن احتياط نيست كما لا يخفى.
و قد انقدح بذلك انه لا حاجة فى جريانه فى العبادات الى تعلق امر بها بل لو فرض تعلقه بها لما كان من الاحتياط بشىء بل كسائر ما علم وجوبه او استحبابه منها كما لا يخفى فظهر انه لو قيل بدلالة اخبار من بلغه ثواب على استحباب العمل الذى بلغ عليه الثواب و لو بخبر ضعيف لما كان يجدى فى جريانه فى خصوص ما دل على وجوبه او استحبابه خبر ضعيف بل كان عليه مستحبا كسائر ما دل الدليل على استحبابه.
قوله و قد انقدح بذلك أنه لا حاجة الخ.
مصنف مىفرمايد بعد از اينكه عبادى بودن احتياط را به واسطه تحصيل غرض مولى ما بيان نموديم احتياجى بامر ديگر در احتياطات نمىباشيم كما آنكه نسبت بمرحوم شيخ دادهاند كه قربت در احتياطات به واسطه اخبار من بلغ ثابت مىشود بلكه اگر فرض شود امرى در احتياطات وارد شده است در موارد خودش احتياط نيست بلكه مثل ساير مواردى است كه علم بوجوب آن مىباشد يا استحباب آن و از احتياط بيرون مىرود چون موارد احتياط جائى است كه شك در امر شارع باشد نه جائى كه علم بآن امر از شارع باشد.
پس از اين بيان ما ظاهر شد اگر گفته شود كه اخبار من بلغه ثواب اگر اين اخبار دال بر استحباب عملى باشد كه ثواب در آن باشد بخبر ضعيف هرآينه اين اخبار فائده ندارد در جريان احتياط در خصوص آن مواردى كه خبر ضعيفى دلالت كند بر وجوب آن شىء يا استحباب آن بلكه در اين مواردى كه اخبار من بلغ دال بر استحباب آن باشد موارد احتياط خارج مىشود و استحباب آن مثل سائر استحبابات ديگر مثل استحباب صلاة الليل و غير آنكه شك در آن نيست مىشود چون قبلا گذشت كه احتياط در آن مواردى است كه شك در آن امر باشد نه يقين در آن.
لا يقال هذا لو قيل بدلالتها على استحباب نفس العمل الذى بلغ عليه الثواب بعنوانه و اما لو دل على استحبابه لا بهذا العنوان بل بعنوان انه محتمل الثواب لكانت دالة على استحباب الاتيان به بعنوان الاحتياط كاوامر الاحتياط لو قيل بانها للطلب المولوى لا الارشادى.
فانه يقال ان الامر بعنوان الاحتياط و لو كان مولويا لكان توصليا مع أنّه لو كان عباديا لما كان مصححا للاحتياط و مجديا فى جريانه فى العبادات كما اشرنا اليه آنفا.
قوله لا يقال هذا لو قيل بدلالتها الخ.
اگر اشكال شود كه اخبار من بلغ اگر استحباب آن بر نفس عملى كه بلغ عليه الثواب باشد و باين عنوان باشد البته مستحبى از مستحبات مىباشد و از مورد احتياط بيرون مىرود.
و اما اگر دلالت اخبار من بلغ بر استحباب نه باين عنوان باشد بلكه بعنوان آنكه اين عمل احتمال ثواب را دارد و برجاء ثواب آورده شود كما آنكه در بعض اخبار است در اين حال دلالت بر استحباب احتياط مىنمايد مثل اوامر احتياط كه اگر گفته شود آن اوامر براى طلب مولوى است نه ارشادى و حاصل باين عنوان آوردن شيئى كه احتمال ثواب دارد اين عنوان احتياط است قربى بودن آن عمل ثابت مىشود به اوامر من بلغ و مثل آنست كه امر قربى به دو امر ثابت شود كما آنكه يك قول در عباديت عبادات همين بود.
قوله فانه يقال ان الامر بعنوان الاحتياط الخ.
جواب آنكه اوامر من بلغ بعنوان احتياط كه بيان شد و لو مولوى باشد هرآينه آن اوامر توصلى است و امر توصلى عبادى نمىباشد و برفرض آن اوامر عبادى
ثم إنّه لا يبعد دلالة بعض تلك الاخبار على استحباب ما بلغ عليه الثواب فان صحيحة هشام بن سالم المحكية عن المحاسن عن ابى عبد اللّه(ع)قال من بلغه عن النبى(ص)شىء من الثواب فعمله كان اجر ذلك له و ان كان رسول اللّه(ص)لم يقله.
باشند در اين حال مصحح احتياط و كافى نمىباشند در جريان احتياط در عبادات كما آنكه اشاره بآن نمودهايم ما قبلا و حاصل آنكه مصنف در باب تعبدى و توصلى عبادى بودن عمل را به يك امر يا دو امر رد نموده است و باطل مىداند و فقط علت عبادى بودن عمل عقلى است بنظر ايشان من باب تحصيل غرض مولى و تفصيل آنها در باب تعبدى و توصلى گذشت و جواب آنهم از ما داده شد.
قوله ثم إنّه لا يبعد دلالة بعض تلك الاخبار الخ.
در اينجا مصنف بيان مىكند اخبار من بلغ را من جمله از آن اخبار صحيحه هشام بن سالم المحكية عن المحاسن عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال من بلغه عن النبى صلّى اللّه عليه و آله شىء من الثواب فعمله كان اجر ذلك له و ان كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يقله.
روايت دوم المروي عن صفوان عن الصادق عليه السّلام قال من بلغه شىء من الثواب على شىء من الخير فعمل به كان له اجر ذلك و ان كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لم يقله.
روايت سوم عن محمد بن مروان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال من بلغه عن النبى صلّى اللّه عليه و آله شىء من الثواب ففعل ذلك طلب قول النبى صلّى اللّه عليه و آله كان له ذلك و ان كان النبى صلّى اللّه عليه و آله لم يقله.
روايت چهارم ايضا ما رواه محمد بن مروان قال سمعت ابا جعفر عليه السّلام يقول من بلغه ثواب من اللّه على عمل فعمل ذلك العمل التماس ذلك الثواب اوتيه و ان لم يكن الحديث كما بلغه.
روايت پنجم ما رواه الصدوق عن محمد بن يعقوب بطرقه الى الائمة من بلغه
شىء من الخير فعمل به كان له من الثواب ما بلغه و ان لم يكن الامر كما نقل اليه.
روايت ششم ما رواه فى الاقبال عن الصادق عليه السّلام قال من بلغه شىء من الخير فعمل به كان له ذلك و ان لم يكن الامر كما بلغه.
روايت هفتم ما رواه هشام بن سالم ايضا عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال من سمع شيئا من الثواب على شىء فصنعه كان له و ان لم يكن على ما بلغه و اخبارى كه وارد شده است در اين باب مستفيض است على ما نقل و مضمون آنها متقارب است و اشكالى از جهت سند آنها نيست با اينكه بعض از آنها از اخبار صحاح است كما آنكه ذكر شده و مشهور عمل به آنها نمودهاند و فتوى برطبق آنها دادهاند پس از جهت سند اشكالى در آنها نيست ولى از جهت دلالت چند احتمال در آنها مىباشد.
اول:آنكه عنوان بلوغ قيد موضوع باشد يعنى كسى كه برسد بآن ثوابى-اين عنوان مصلحت دارد و اقتضاء مىكند استحباب آن عمل را شرعا بعنوان ثانوى نظير امر والدين و قضاء حوائج مؤمنين.
احتمال دوم:آنست كه مفاد اين اخبار و معناى آنها آن باشد كه اسقاط شرائط حجيت خبر واحد در مستحبات و توسعه حجيت آن خبر در هركجائى كه احتمال ثواب داده مىشود و آنكه در مستحبات لازم نيست از عدالت راوى و وثاقت آن كما آنكه مشهور اين معنى را قائلند و نسبت داده شده است به آنها و لذا گفته مىشود تسامح در ادله سنن يعنى لازم نيست در مستحبات آن شرائطى كه در خبر واحد مىباشد.
سوم:آنكه اين اخبار ارشاد است بحكم عقل و بحسن انقياد و مترتب شدن ثواب بر عملى كه بمكلف رسيده و بلوغ ثواب در اين مورد لازم است يا وجدانى باشد يا تعبدى صحيح كه معناى بلوغ حقيقة همين معنى است و شك و ظن غير معتبر بسند روايت بلوغ شرعى نمىباشد.
ظاهرة فى ان الاجر كان مترتبا على نفس العمل الذى بلغه عنه(ص) انه ذو ثواب.
و كون العمل متفرعا على البلوغ و كونها الداعى الى العمل غير موجب لان يكون الثواب انما يكون مترتبا عليه فيما اذا اتى برجاء انه مامور به و بعنوان الاحتياط بداهة ان الداعى الى العمل لا يوجب له وجها و عنوانا يؤتى به بذاك الوجه و العنوان.
چهارم از احتمال آنكه مفاد و معناى آن اخبار،اخبار از فضل خداى تبارك و تعالى مىباشد و آنكه اگر عملى را بجا آورد آن عمل ثواب الهى مىباشد برآن و نظر اين اخبار بحال عمل قبل از صدور نمىباشد اين احتمالات اربعه در اخبار داده شده است و مخفى نماند ظهور اين اخبار در احتمال اولى مىباشد كما آنكه بيان نموده است آن را مصنف.
قوله ظاهرة فى ان الاجر كان مترتبا الخ يعنى ثواب مترتب است بر نفس آن عمل آن عملى كه بلغه الثواب و نفس عمل مستحب است و اعتبار عرفى و عقلائى دال برآن مىباشد بجهت آنكه شخص بزرگ كريم اگر نسبت اعطاء و احسانى به او داده شد عمل بآن مىكند و لو آن نسبت كذب و بدون مدرك باشد كما لا يخفى.
قوله و كون العمل متفرعا الخ.
دو اشكال برآن معنائى كه بيان نموديم شده اول آنكه نفس عمل مستحب نيست بلكه مقيد ببلوغ ثواب است يعنى موضوع استحباب عملى كه مقيد است ببلوغ ثواب و اين معنى ظهور دارد در عمل انقيادى و احتياطى نه نفس عمل مستحب باشد جواب آنكه بلوغ ثواب قيد موضوع نيست بلكه داعى و غرضى براى آوردن عمل مىباشد و داعى و غرض شىء تقييد موضوع نمىكند مثل آنكه اگر كسى برنجى خريد براى مهمانى
و اتيان العمل بداعى طلب قول النبى(ص)كما قيد به فى بعض الاخبار و ان كان انقيادا الا ان الثواب فى الصحيحة انما رتب على نفس العمل و لا موجب لتقييدها به لعدم المنافاة بينهما.
بل لو أتى به كذلك او التماسا للثواب الموعود كما قيد به فى بعضها الآخر لأوتي الاجر و الثواب على نفس العمل لا بما هو احتياط و انقياد.
و مهمانى واقع نشده معامله باطل نيست و لو اگر بناء مهمانى نبود برنج نمىخريد و حاصل آنكه بلوغ ثواب جهة تعليلى است نه جهة تقييدى بجهة آنكه بديهى است كه داعى عمل و غرض از آوردن فعل وجه و عنوانى براى فعل نمىشود كه بدون قصد آن عمل باطل باشد كما آنكه گذشت.
قوله و اتيان العمل بداعى طلب الخ اشكال دوم در چند روايت ذكر شده در حين آوردن عمل قصد طلب ثواب و رجاء آن را دارد مكلف و اين معنى با اشكال اول مىرساند كه اخبار حمل بر ارشاد و تاكيد حكم عقل است و استحباب شرعى ندارد و حمل مطلق بر مقيد مىشود و چون يك حكم و وحدت آن مىباشد كما آنكه نسبت به مرحوم شيخ دادهاند اين معنى را و احتمال سوم معناى اخبار بود كما آنكه گذشت.
جواب آنكه و لو در بعض اخبار ظهور ثواب ثواب انقيادى مىباشد ولى در صحيحه هشام ابن سالم ثواب مترتب است بر نفس عمل و آنكه نفس عمل استحباب دارد نه ثواب احتياطى و دليل بر تقييد صحيحه نداريم و منافات ندارد بعض اخبار دال بر استحباب نفس عمل باشد و بعضى ديگر دال بر ارشاد عقلى باشد و حكم ارشادى عقلى سبب نمىشود تقييد روايتى كه دال است بر حكم مولوى شرعى.
قوله بل لو أتى به كذلك الخ.
بلكه اگر عمل را بعنوان استحباب نفسى و يا بقصد درك ثواب و احتياط بياورد
فيكشف عن كونه بنفسه مطلوبا و اطاعة فيكون و زانه و زان من سرح لحيته او من صلى او صام فله كذا و لعله لذلك افتى المشهور بالاستحباب فافهم و تامل.
ثواب بر نفس عمل مىباشد نه آنكه عمل بما هو احتياطى و انقيادى باشد بلكه در مستحبات يقينى مكلف عمل را براى درك ثواب مىآورد غالبا بخلاف عمل واجب كه غالبا از خوف عقاب است و ممكن است گفته شود قوله عليه السّلام كه مىفرمايد من بلغه ثواب يعنى عملى كه در آن ثواب باشد و عمل بدون آنكه قرب الى اللّه داشته باشد و نيت قربة در آن نباشد ثوابى ندارد چون ثواب مترتب است بر عبادى بودن آن عمل و ذكر ثواب در روايات مىرساند بدليل انى كه قصد قربة لازم است.
كما آنكه در بعض اخبار ديگر كه امام مىفرمايد طلب قول نبى را بنمايد مكلف يا التماس ثواب موعود داشته باشد اينها تماما دال بر قصد قربت است و عبادى بودن نفس آن عمل است چون عبادى بودن عمل نسبت آن را بوجهى به خدا داده شود كافى است پس اخبار مطلقا دال بر استحباب نفس آن عمل مىباشد كه عمل قربى باشد نه آنكه بعضى از آنها حمل بر ارشاد عقلى باشد.
قوله فيكشف عن كونه بنفسه مطلوبا الخ.
از بيانات سابق ظاهر مىشود كه نفس فعل مطلوب شرعى مولوى مىباشد پس وزان من سرح لحيته او من صلى او صام فله كذا مىباشد يعنى اين جملات و لو جمله خبريه و شرطيه مىباشد ولى در مقام انشاء است كه حكم انشائى از آن استفاده مىشود كما آنكه در باب اعادۀ صلاة امام مىفرمايد بجمله خبريه يعيد صلاته و غير آنها و شايد باين بيانى كه ما ذكر نموديم مشهور فتوى دادهاند به استحباب مواردى كه خبر ضعيف در آن باشد و نفس عمل را مستحب دانستهاند نه آنكه بعنوان احتياط و رجاء درك واقع باشد و نه آنكه خبر ضعيف حجت است باخبار من بلغ فافهم و تأمل.
مخفى نماند بعد از اينكه اخبار احتياط را حمل بر استحباب شرعى مولوى نموديم كما آنكه گذشت اخبار من بلغ يكى از موارد احتياط را بيان مىكند و بنا بر قول ما عمل به اخبار من بلغ استحباب نفسى دارد ايضا باخبار احتياط.
بله بنا بر قول كسانى كه قائلند اخبار احتياط ارشادى و تاكيد حكم عقلى است و استحباب نفسى ندارد اخبار من بلغ دال بر استحباب نفس عمل مىباشد شرعا بآن بيانى كه ذكر شد و ايضا فرق بين استحباب نفسى و ارشادى عقلى عملا نمىباشد چون ثواب على كل حال داده مىشود بمكلف چه ثواب اطاعتى و چه انقيادى و لو فى الجملة نتيجه و فرق ذكر شده مثل فتوى به استحباب و عدم آن فراجع المطولات
و اما معناى اخبار احتمال دوم باشد يعنى شرائط حجيت خبر واحد لازم نيست در مستحبات و آنكه خبر ضعيف كافى است در آنها اين معنى منافات دارد با حجيت خبر واحد چون ادله خبر واحد اثبات واقع مىكند و آنكه ظن بخبر واحد حكم قطعى بواقع است و لسان اخبار من بلغ فرض عدم اثبات واقع است و آنكه اگر خبر ضعيف مطابق واقع نباشد مانعى ندارد پس اين معنى ابعد احتمالات است فافهم.
و اما احتمال چهارم كه ذكر شد از مفاد اخبار از همه بعيدتر از معناى آنها مىباشد.
مخفى نماند امور چند متعلق باخبار من بلغ است بعضى اعلام ذكر نمودهاند ما مختصر آنها را ذكر مىكنيم.
اول آنكه اخبار من بلغ معارض است با ادلهاى كه لازم مىداند شرائط حجيت خبر را در حجيت خبر واحد.
جواب آنكه اخبار من بلغ اخص مطلق است از اخبار حجيت خبر واحد
چون اينها فقط اختصاص دارد به مستحبات و چهار قسم ديگر از احكام را شامل نمىشود و فقط يكى از احكام خمسه را شامل است.
و ثانيا اگر فرض كنيم دليلى رسيده است در خصوص مستحبات كه راوى آن لازم است داراى شرائط حجيت خبر واحد را باشد و تعارض بين آن دو دسته واقع شود تعارض بالتباين در اين حال ادله تسامح مقدم است چون مشهور عمل بآن نمودهاند و خبر صحيح در آنها مىباشد بلكه در هامش وسائل ذكر شده است كه آن اخبار مقطوع الصدور است بلكه متواتر است.
و جواب سيم آنكه بنا بر آنچه كه ما بيان نموديم اصلا تعارض نيست چون استحباب عمل بعنوان ثانوى مىباشد و آن بلوغ ثواب است بر عمل و خبر ضعيف اثبات مىكند موضوع بلوغ را.
و اما استحباب عمل اثبات آن باخبار تسامح است نه بخبر ضعيف كما لا يخفى دوم اخبار من بلغ اخبار آحاد است و جايز نيست تمسك به آنها در مسئله اصوليه جواب اولا دانستى كه اخبار من بلغ براى كثرت و تظافر آنها بعيد نيست مقطوع الصدور باشد كما آنكه ادعا شده و ثانيا قبول نداريم جايز نباشد تمسك بخبر واحد در مسئله اصوليه بجهت آنكه يكى از مسائل اهم اصوليه استصحاب است و مدرك و دليل آن اخبار آحاد است كما آنكه بيان مىشود انشاءالله تعالى بلكه تمسك بخبر واحد بر حجيت خبر واحد جايز نيست چون مستلزم دور است كما آنكه تمسك بخبر واحد در اصول عقائد صحيح نيست چون مطلوب در آنها علم است نه ظن كما آنكه گذشت در حجيت ظن.
امر سيم بلوغى كه ذكر شده است در اخبار اختصاص ندارد به دلالت مطابقة بلكه دلالت التزاميه را مىگيرد و شامل مىشود بنابراين بيان اگر خبر ضعيفى دلالت كرد
بر وجوب عملى استحباب آن عمل باخبار من بلغ ثابت مىشود چون هر وجوبى ثواب برآن مترتب مىشود غاية الامر عقاب بر ترك آن نمىباشد چون دليل برآن نداريم و آيا شامل خبرى كه دال بر حرام و ضعيف است مىشود و گفته شود ترك آن مستحب است باخبار من بلغ ظاهر اخبار عدم شمول است چون قوله عليه السّلام مىفرمايد فعمله يا صنعه و امثال آن ظهور در فعل دارد نه ترك فعل.
از ما ذكر ظاهر شد ادله تسامح مكروهات را نمىگيرد چون شامل فعل مىشود نه ترك فعل و اما اگر كسى تمسك بتنقيح مناط كند و آنكه اخبار مطلق مقام اطاعت را شامل مىشود چه فعل باشد و چه ترك اين دليل قطعى نيست بلكه ظنى است و الظن لا يغنى من الحق شيئا و در اين مواردى كه اخبار تسامح شامل نمىشود احتياط در آنها عقلا و شرعا حسن است چه فعل باشد و چه ترك فعل و ثواب انقيادى بمكلف داده مىشود و لو مستحب مولى شرعى نباشد كما آنكه كرارا گذشته.
از موارد التزاميه بثواب قول فقيه و فتواى آنست چون قول او فلان عمل مستحب است دلالت التزامى دارد بثواب در آن و صدق عنوان بلوغ ثواب برآن مىشود اما در جائى كه معلوم باشد فتواى فقيه موافق متون روايات باشد اشكالى در آن نيست كما آنكه نقل شده فتواى ابن بابويه رحمة اللّه عليه در مقنع مجموع اخبارى است كه حذف شده اسناد آنها تا ثقيل نباشد حمل آنها و سخت نباشد حفظ كردن آنها اما در غير آنها نظير فتواى متعارفه در زمان ما مشكل است مخصوصا در جائى كه بدانيم فتوى از روى مقدمات عقليه بدون اخبار است بلكه مطلقا چون اخبار تسامح ظهور در خبر حسى دارد و اخبار از حدس را شامل نمىشود نظير حجيت اجماعات حدسيه كه گذشت و ادله حجيت خبر واحد آنها را شامل نمىشود فتأمل.
امر چهارم اختصاص دارد من بلغ شبهات حكميه و شامل شبهات موضوعيه نمىشود مثلا اگر خبر ضعيفى وارد شد كه فلان مكان مخصوص مسجد است اثبات
الثالث انه لا يخفى ان النهى عن شىء اذا كان بمعنى طلب تركه فى زمان او مكان بحيث لو وجد فى ذاك الزمان او المكان و لو دفعة لما امتثل اصلا كان اللازم على المكلف احراز انه تركه بالمرة و لو بالاصل فلا يجوز الاتيان بشيء يشك معه فى تركه الا اذا كان مسبوقا به ليستصحب
نمىكند استحباب صلاة در آن مكان را و اثبات مسجد بودن برآن مكان ثابت نمىشود بجهت آنكه ظهور بلوغ ثواب در جائى است كه بيان آن از وظيفه شارع مقدس باشد و بيان موضوعات و تطبيق كبريات بر صغريات آنها وظيفه نبى و امام عليهم السّلام نمىباشد در جائى كه موضوعات عرفيه باشد كما لا يخفى و ظاهر اخبار ايضا شامل نقل فضائل اهل بيت عليهم السلام و مصائب آنها نمىشود در جائى كه دليل معتبرى بر آنها نباشد بجهت آنكه اگرچه به ادله قطعيه ثابت شده است رجحان نقل فضائل ائمه به آنچه كه جارى شده است بر آنها از ظلم و عدوان ولى ظاهر نشده است در جائى كه مدرك صحيح نباشد استحباب نقل آنها.
پس در اين موارد مذكوره اگر كسى قائل شود استحباب نقل آنها را تمسك بآن در شبهه موضوعيه است و جايز نيست و در موردى نقل نشده است خبر ضعيفى بر استحباب بيان فضيلت آنها و يا مصيبت آنها تا آنكه آن روايت به ادله تسامح تصحيح شود علاوه بر آنها اگر فرض شود مواردى مثل ما ذكر مىباشد ادله اربعه كه ثابت مىكند قول بغير علم محرم شرعى است مقدم است و ممكن نيست دفع يد از دليل حرمت بخبر ضعيف پس كسانى كه اراده نيل مصائب اهل بيت عليهم السّلام و فضائل آنها را دارند در جائى كه مدرك آن صحيح نباشد نقل آنها بعنوان روى يا على المشهور و امثال آن ذكر شود تا از حرمت شرعى بيرون رود كما لا يخفى.
قوله الثالث انه لا يخفى ان النهى عن شىء الخ.
در اين امر ثالث مصنف بيان مىكند همچنان كه برائت در شبهات حكميه چه
مع الاتيان به
وجوبيه باشد و چه تحريميه جارى است همچنين برائت جارى است در شبهات موضوعيه چه تحريميه باشد و چه وجوبيه ولى برائت مطلقا جارى نيست بلكه در بعض موارد كما آنكه ذكر مىشود و اين كلام مقابل بعضى از اصوليين است كه در شبهات موضوعيه برائت جارى نمىكند چون در مقام امتثال است و شك در امتثال لازم است احتياط چون اشتغال يقينى برائت يقينى مىخواهد بخلاف شبهات حكميه مطلقا كه شك در آنها شك در اصل تكليف است.
و اين معنى حكايت شده است از مرحوم شيخ انصارى از بعض اصوليين از اين جهت مصنف مىفرمايد اگر نهيى از طرف شارع رسيد در زمان مخصوص مثل نواهى در صوم و تروك آن يا مكان مخصوص نهى رسيده است مثل تروك احرام در حج و عمره و تروك در صلاة و غيره در اين حال اگر در آن زمان مخصوص يا مكان معلوم اگر مكلف مخالفت نمود و لو يك مرتبه باشد امتثال نهى نشده است و مخالفت نهى مولى نموده است و لازم است بر مكلف احراز و بداند كه ترك آن منهى را نموده است بالمرة و لو ترك آن منهى به اصل باشد.
پس در موارد مذكور لازم است احتياط و جايز نيست آوردن چيزى كه شك در آن دارد كه با آن مشكوك آيا امتثال نهى شده است يا نه چون شك در امتثال مىباشد الا مواردى كه آن شىء قبل از نهى يقينا متروك بوده و بعد از نهى شك در آن ترك مىشود و استصحاب آن مىرساند جواز ارتكاب مشكوك را.
قوله مع الاتيان به الخ.
يعنى اگر استصحاب نباشد لازم است مشكوك را بياورد چون شك در امتثال دارد.
نعم لو كان بمعنى طلب ترك كل فرد منه على حدة لما وجب الا ترك ما علم انه فرد و حيث لم يعلم تعلق النهى الا بما علم انه مصداقه فاصالة البراءة فى المصاديق المشتبهة محكمة
فانقدح بذلك ان مجرد العلم بتحريم شىء لا يوجب لزوم الاجتناب عن افراده المشتبهة فيما كان المطلوب بالنهى طلب ترك كل فرد على حدة او كان الشّيء مسبوقا بالترك و الا لوجب الاجتناب عنها عقلا لتحصيل الفراغ قطعا
قوله نعم لو كان بمعنى طلب ترك الخ.
بله اگر نهى مولى طلب ترك هر فردى از افراد منهى عنه باشد على حده و آنكه هر فردى از افراد طبيعت مورد نهى مولى مستقلا باشد نظير اكثر محرمات شرعيه مثل شرب خمر و غيبت و كذب و غيره در اين موارد شك در آن فرد برائت است مگر آنكه يقين پيدا بكند انسان مثل آنكه آن مايع خمر است مثلا پس در قسم اول كه ذكر شد قاعدۀ اشتغال است نه برائت چون شك در اسقاط تكليف و امتثال است.
و در قسم دوم از متعلق نهى برائت است چون شك در مصاديق شبهه حكميه است و شك در تكليف است و برائت در آن جارى است.
قوله فانقدح بذلك ان مجرد العلم الخ.
از بيان ما ظاهر شد مجرد علم بحرام بودن شىء و آنكه مورد نهى مولى است آن شىء سبب نمىشود كه اجتناب كند مكلف از افراد مشتبه آن در جائى كه مطلوب مولى نهى از فردى علىحده باشد مثل افراد شرب خمر كه افراد مشكوكه آن لازم نيست اجتناب و احتياط در آنها بلكه برائت جارى است يا آنكه آن شىء منهى مسبوق بترك باشد يعنى استصحاب ترك كه مىرساند آن مشكوك جايز است ارتكاب آن و باستصحاب ترك امتثال تعبدى شده منهى عنه و غير از اينها كه ذكر شد واجب است
فكما يجب فيما علم وجوب شىء احراز اتيانه اطاعة لامره فكذلك يجب فيما علم حرمة احراز تركه و عدم اتيانه امتثالا لنهيه غاية الامر كما يحرز وجود الواجب بالاصل كذلك يحرز ترك الحرام به
و الفرد المشتبه و ان كان مقتضى اصالة البراءة جواز الاقتحام فيه الا ان قضية لزوم احراز الترك اللازم وجوب التحرز عنه و لا يكاد يحرز الا بترك المشتبه ايضا فتفطن
اجتناب و احتياط در مقام عمل عقلا براى تحصيل فراغ از اشتغال يقينى لازم است فراغ يقينى اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ به آنكه موارد شبهه موضوعيه مطلقا برائت است كما آنكه حكايت شده و ايضا رد است بقول بعض كه قائل باشتغال است مطلقا كما حكى.
قوله:فكما يجب فيما علم وجوب شىء الخ.
يعنى همچنان كه لازم است عقلا در جائى كه واجب باشد شىء احتياط و آنكه در مقام امتثال آن علم لازم است همچنان لازم است در جائى كه حرام باشد شىء احراز و علم بامتثال آن عقلا و مشكوك لازم است آوردن آن براى حصول علم بامتثال غاية الامر همچنانى كه امتثال واجب و لازم نيست بعلم وجدانى باشد بلكه بعلم تعبدى و اصول و امارات مسقط تكليف است مثل قاعده فراغ و استصحاب و غيره همچنين ترك حرام و امتثال آن به يكى از ما ذكر كافى است.
قوله و الفرد المشتبه و ان كان مقتضى اصالة البراءة الخ.
فرد مشتبه در مواردى كه متعلق نهى تمام افراد باشند من حيث المجموع و لو اصالة البراءة در آن جارى است الا آنكه علم به امتثال و ترك آن شىء موجب مىشود كه فرد مشتبه را ترك كند مكلف و برائت جارى نكند چون بدون آن علم بامتثال ندارد و از اين جهت لازم است احتياط كما آنكه ذكر شد فتفطن.
مخفى نماند متعلق نهى چند قسم است اول آنكه متعلق آن افراد من حيث المجموع مىباشند بنحو عام و افراد خارجيه اجزاء ضمنى منهى مىباشد و شك در بعض افراد شك در تكليف مىباشد و برگشت آن بشك بين اقل و اكثر ارتباطى مىباشد كما آنكه در واجب بين اقل و اكثر ارتباطى همچنين است و همچنانى كه واجب در بين اقل و اكثر برائت است كما آنكه خواهد آمد انشاءالله تعالى.
همچنين در اقل و اكثر ارتباطى حرام برائت است غاية الامر در اقل و اكثر واجب در آنجا اقل متيقن است مثل اجزاء نماز كه شك داريم آيا ده جزء آن واجب است يا يازده و متيقن در آنجا اقل است و شك در اكثر برائت است ولى در نواهى كه ارتباطى باشد بعكس است اكثر متيقن است و اقل مشكوك و برائت در اقل است و در برائت فرقى نيست واجب يا حرام استقلالى باشد و يا ضمنى.
قسم دوم:متعلق ترك هر فردى از فرد طبيعت است استقلالا كه هركدام از آنها اطاعت و عصيانى دارند مستقلا نظير شرب خمر اين قسم ايضا شك در موضوع شك در تكليف است و برائت جارى است.
قسم سوم:از متعلق نهى امر بسيط است كه افراد خارجيه محصل آن امر بسيط مىباشند و مقدمه آن مىباشند و متعلق نهى افراد خارجيه نمىباشند بلكه متعلق نهى امر بسيط است در اين مورد فرد مشكوك لازم است ترك آن چون شك در امتثال آن امر بسيط است و اشتغال يقينى برائت يقينى مىخواهد اگرچه ممكن است در اين قسم ايضا برائت جارى شود در فرد مشكوك چون امر بسيط اگر از امور عرفيه نباشد نظير طهارتى كه مأمور به باشد شرعا و افعال خارجيه وضوء مامور به شرعى نباشند بلكه من باب مقدمه و محصل آن امر بسيط كه طهارت باشد مىباشند.
در اين مورد ممكن است برائت و آنكه متيقن از اسباب لازم است امتثال آن
و شك در آنها برائت است كما آنكه اين معنى را استادنا الاعظم مرحوم آية اللّه العظمى ميرزا عبد الهادى شيرازى در مجلس درس بيان مىفرمودند و نظير اين مطلب قبلا اشكال بمصنف شد كه شك در غرض ايشان قائل باشتغال بود و ما جواب داديم آن اندازه غرضى كه متيقن است لازم است امتثال آن و در مشكوك برائت است.
و حاصل آنكه امر بسيط چه متعلق امر باشد و چه متعلق نهى اگر امر عرفى نباشد در هر دو برائت است شك در محصل آن چون شك در سعه و ضيق آن امر بسيط است و اقل آن يقينى است و در مشكوك برائت است فافهم مخفى نماند متعلق نهى بعض موارد داراى مفسده است كه غالبا نواهى همچنين است و بعض موارد داراى مصلحت است متعلق نهى و لو در ظاهر بصورت نهى است كما آنكه بعيد نيست تروك در احرام از اين قبيل باشد در اين قسم كه نهى داراى مصلحت است سه قسم سابق در آن جارى است.
اول هر فردى داراى مصلحت باشد مستقلا كه انحلال است و هر فردى اطاعت و عصيانى مستقل دارد.
دوم تمام تروك داراى يك مصلحت مىباشند من حيث المجموع.
سوم مطلوب از نهى يك امر بسيط است كه تمام افراد خارجيه محصل از امر بسيط مىباشد و مصلحت قائم بآن امر بسيط است و تمام اقوال جريان برائت و اشتغال گذشته در اين اقسام ايضا جارى است.
مطلب ديگر كه بعض اعلام بيان نمودهاند بمناسبت آنكه نزاع معروف در لباس مشكوك مبتنى بر يكى از اقسام نواهى گذشته مىباشد بعد از آنكه استفاده شود مانعيت اجزاء غير ماكول اللحم در صلاة نه آنكه شرط باشد عدم آن كما آنكه ظاهر اخبار مانعيت است و موانعى كه در صلاة معتبر است موارد آنها مختلف مىباشد بعض موارد
الرابع انه قد عرفت حسن الاحتياط عقلا و نقلا و لا يخفى انه مطلقا كذلك حتى فيما كان هناك حجة على عدم الوجوب او الحرمة او امارة معتبرة على انه ليس فردا للواجب او الحرام ما لم يخل بالنظام فعلا فالاحتياط قبل ذلك مطلقا يقع حسنا كان فى الامور المهمة كالدماء و الفروج او غيرها
شرط و مانع نفس صلاة است بعض ديگر شرط و مانع لباس مصلى مىباشد بعض ديگر شرط و مانع نفس مصلى مىباشد در جائى كه شرط يا مانع مصلى باشد حالت سابقه دارد و استصحاب آن جارى است چون قبل از پوشيدن لباس مشكوك عدم آن ثابت است پس استصحاب عدم آن مىشود.
و در دو قسم ديگر استصحاب در آنها مشكل است چون حالت سابقه ندارد.
بله بنا بر جريان استصحاب اعدام ازليه كما آنكه حق همين است استصحاب جارى است و در لباس مشكوك آن وقتىكه لباس وجود نداشت غير ماكول بودن آن لباس وجود نداشت نظير قرشيه آن وقتىكه آن زن وجود نداشت انتساب آن بقريش ايضا وجود نداشت و استصحاب عدم غير ماكول و غير قرشى جارى است پس يك جزء موضوع وجدانى است و جزء ديگر تعبدى است.
قوله:الرابع انه قد عرفت حسن الاحتياط الخ.
امر چهارم:مصنف بيان مىكند كه احتياط حسن است عقلا و نقلا كما آنكه كرارا گذشته و اين احتياطى كه بيان نموديم همچنين است حتى در جائى كه دليل بر عدم وجوب شيئى يا حرمت آن باشد و يا اماره معتبره شرعى باشد و آن اماره اثبات كند كه اين فردفرد واجب نيست يا فرد حرام نيست كه اثبات موضوع كند يا نفى آن شرعا و حسن احتياط عقلا و نقلا در جائى است كه اخلال بنظام يا به وسيله وسوسه نرسد.
و كان احتمال التكليف قويا او ضعيفا كانت الحجة على خلافه اولا كما ان الاحتياط الموجب لذلك لا يكون حسنا كذلك و ان كان الراجح لمن التفت الى ذلك من اول الامر ترجيح بعض الاحتياطات احتمالا او محتملا فافهم
پس احتياط در جائى كه اخلال بنظام يا وسوسه و امثال آن نشود مطلقا حسن است و نيكو چه آنكه در امور مهمه باشد مثل دماء و فروج يا غير آنها مثل طهارت و نجاست حاصل قول مصنف آنست كه احتياط حسن عقلى و شرعى دارد در تمام مواردى كه احتمال ادراك واقع باشد و لو حجت و اماره بر عدم وجوب و يا عدم حرمت باشد در شبهات حكميه و همچنين در شبهات موضوعيه مثل آنكه اماره دلالت كند كه زيد از افراد علماء كه واجب است اكرام آنها نيست و يا حرمت اكرام آنها اگر فاسق باشد و ادله برائت نفى احتياط عقلى و شرعى را نمىنمايد بلكه نفى عقاب مىكند.
قوله:و كان احتمال التكليف قويا او ضعيفا الخ.
حسن احتياط فرقى در بين آن نيست كه احتمال قوى باشد يعنى مظنون باشد به رسيدن بواقع بظن غير معتبر يا ضعيف باشد مثل موارد شك و احتمال بواقع و ايضا فرقى در بين آن نيست حجت برخلاف آن باشد يا نباشد كما آنكه احتياطى كه موجب اخلال بنظام است و امثال آن اين احتياط حسن عقلى و شرعى ندارد چه در امور مهمه باشد يا احتمال تكليف قوى يا نباشد و اگرچه راجح براى كسى كه التفات بنظام دارد از اول امر آن است كه ترجيح بعضى احتمالات را بدهد بحسب قوت و ضعف كما آنكه گذشت يا محتملا يعنى از حيث اهميت شارع بآن شىء و لو بحسب احتمال ضعيف باشد مثل دماء و فروج و امثال آنكه احتياط در آنها و لو باحتمال ضعيف باشد اهم است نزد شارع فافهم.
مخفى نماند هر فردى از افراد احتياط موجب اخلال نظام نمىشود مگر آنكه انضمام شود با آن باقى احتياطات بنابراين قبح احتياط جمع بين آنها است نه
فصل اذا دار الامر بين وجوب شىء و حرمته لعدم نهوض حجة على احدهما تفصيلا بعد نهوضها عليه اجمالا ففيه وجوه الحكم بالبراءة عقلا و نقلا لعموم النقل و حكم العقل بقبح المؤاخذة على خصوص الوجوب او الحرمة للجهل به و وجوب الاخذ باحدهما تعيينا او تخييرا و التخيير بين الترك و الفعل عقلا مع التوقف عن الحكم به رأسا او مع الحكم عليه بالاباحة شرعا اوجهها الاخير لعدم الترجيح بين الفعل و الترك و شمول مثل كل شىء لك حلال حتى تعرف انه حرام له و لا مانع عنه عقلا و لا نقلا.
هر فردى بخصوصه پس كسى كه احتياط مىكند اختيار كند اولا احتياطات عرضيه را تا لزوم اخلال بنظام.دوم آنكه اختيار كند بعض افراد احتياطات طوليه را مادامالعمر بلكه اين قسم بهتر است چون روايت وارد شده مضمون ان القليل مدوم عليه خير من كثير لا يدوم اين كلام در وجوب و غير حرام از استحباب و مكروه و مباح مىباشد و ايضا در حرام و غير وجوب از مستحب و مكروه و مباح است و غير آن بعدا ذكر مىشود انشاءالله تعالى.
قوله فصل اذا دار الامر بين وجوب شىء و حرمته الخ اگر شىء امر دائر است كه واجب باشد يا حرام يكى از آنها و دليل و حجت بر يكى از وجوب و حرام تفصيلا بر آنها نباشد و ايضا استصحاب بر يكى از آنها نباشد و الا عمل بآن مىشود بلكه دليل اجمالى بر يكى از آنها مىباشد مثل نماز جمعه در اين مسئله بين علماء اختلاف است و وجوهى گفته است.
اول حكم به برائت عقلا و نقلا بجهت عموم نقل و حكم عقل بقبح مؤاخذه بر خصوص وجوب يا خصوص حرمت چون جهل به خصوصيت آنها مىباشد از اين جهت ادله عقلى و نقلى شامل آن مىشود.
و قد عرفت انه لا يجب موافقة الاحكام التزاما و لو وجب لكان الالتزام اجمالا بما هو الواقع معه ممكنا و الالتزام التفصيلى باحدهما لو لم يكن تشريعا محرما لما نهض على وجوبه دليل قطعا و قياسه بتعارض الخبرين الدال احدهما على الحرمة و الآخر على الوجوب باطل فان التخيير بينهما على تقدير كون الاخبار حجة من باب السببية يكون على القاعدة و من جهة التخيير بين الواجبين المتزاحمين و على تقدير انها من باب الطريقية فانه و ان كان على خلاف القاعدة الا ان احدهما تعيينا او تخييرا حيث كان واجدا لما هو المناط للطريقية من احتمال الاصابة مع اجتماع سائر
دوم:واجب است گرفتن يكى از آن وجوب يا حرام را تعيينا يا تخييرا ايضا ابتدائى باشد يا استمرارى.
سوم:آنكه مخير است مكلف بين فعل و ترك فعل عقلا با اينكه حكمى بر آنها نشود نه ظاهرا و نه واقعا و فقط عقلا مخير است بين فعل و بين ترك فعل.
چهارم:حكم بر اباحۀ آن شىء شرعا بهترين وجوه وجه اخير است كه اباحه آن باشد چون مرجح بر خصوص فعل يا ترك فعل نداريم و عقلا مخير است مكلف در فعل و ترك فعل چون تكوينا خالى از يكى آنها نمىباشد و دلالت بر اباحه مىكند مثل كل شيء لك حلال حتى تعرف انه حرام له امثال اين روايت شامل اين مورد مىشود و مراد به حليت نفوذ و مضى و جائز بودن ارتكاب آن فعل است و عدم مفسدۀ آن پس مانعى ندارد عقلا و نه نقلا كه روايت شامل اين موارد بشود مانع عقلى مثل اطراف علم اجمالى و مانع شرعى مثل شبهات قبل از فحص كه در اين موارد اصول جارى نمىشود.
قوله و قد عرفت انه لا يجب موافقته الخ.
اگر اشكال شود كه در مورد لازم مىآيد كه التزام باحكام شرعيه از بين برود
الشرائط حصل(صار-نسخة)حجة فى هذه الصور بادلة الترجيح تعيينا او التخيير تخييرا.
و جريان اصل در اين مورد موجب مخالفت قطعى مىباشد.
مصنف جواب مىدهد اولا موافقت التزاميه در احكام شرعيه لازم نيست كما آنكه در احكام قطع گذشت و آنچه را كه لازم است عمل خارجى است و التزام باحكام از لوازمات اصول دين است كه هر مكلفى لازم است احكام الهيه را قبول كند التزاما نه آنكه در هر حكمى دو عمل لازم باشد عمل خارجى و عمل قلبى كما آنكه گذشت و برفرض واجب باشد التزام باحكام التزام اجمالى به آنچه را كه در واقع هست كه يا واجب باشد يا حرام آن التزام اجمالى ممكن و التزام تفصيلى كه حتما مورد يا واجب باشد يا حرام اگر تشريع محرم حرام نباشد دليل برآن التزام تفصيلى نداريم بلكه اگر واجب باشد آن التزام اجمالى كافى است و قياس مورد را بتعارض خبرين كه دلالت كند يكى آنها بر حرمت و ديگرى بر وجوب باطل است بجهت آنكه تخيير بين خبرين بنا بر تقدير آنكه حجيت اخبار من باب سببيت و موضوعيت باشد اين تخيير على القاعده است و از جهت تخيير بين واجبين متزاحمين مىباشد نظير انقاد احد الغريقين است كه هركدام از آنها مصلحتى دارد بنابراين بيان تخيير على القاعده مىباشد.
اما بنا بر اينكه حجيت اخبار من باب طريقيت است نه موضوعيت همچنانى كه طريقه عقلاء برآن مىباشد و اصل حجيت اخبار از طريق عقلاء است كما آنكه گذشت در اين حال تخيير خلاف قاعده است و قانون اذا تعارضا تساقطا در اين مورد است الا آنكه اخذ يكى از آن دو خبر را تعيينا در جائى كه كه مرجح داشته باشد كما آنكه امام عليه السّلام فرموده است خذ بما اشتهر بين اصحابك او اعدلهما يا تخييرا باشد در جائى كه مرجع بر يكى خبرين نباشد كه امام عليه السّلام مىفرمايند فاذا فتخير هركدام از تعيين يا تخيير در جائى است كه يكى از خبرين مناط طريقيت و احتمال رسيدن بواقع باشد با اجتماع سائر شرائط حجيت خبر واقع هركدام از تخيير يا تعيين به ادله اخبار علاجيه مىباشد و مدرك
و اين ذلك مما اذا لم يكن المطلوب الا الاخذ بخصوص ما صدر واقعا و هو حاصل و الاخذ بخصوص احدهما ربما لا يكون اليه بموصل.
نعم لو كان التخيير بين الخبرين لاجل ابدائهما احتمال الوجوب و الحرمة و احداثهما الترديد بينهما لكان القياس فى محله لدلالة الدليل على التخيير بينهما على التخيير هاهنا فتامل جيدا.
و لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان فانه لا قصور فيه هاهنا و انما يكون عدم تنجز التكليف لعدم التمكن من الموافقة القطعية كمخالفتها و الموافقة الاحتمالية حاصلة لا محالة كما لا يخفى.
آنها اين اخبار است و آن مدرك در اين موارد نمىآيد و قياس بر آنها جايز نيست چون قياس قطعى نيست و لذا تشريع محرم است.
قوله و اين ذلك فيما اذا لم يكن الخ.
يعنى چگونه ممكن است اخبار تخيير بيايد در جائى كه مطلوب و لازم است گرفته شود خصوص آن خبرى كه صادر شده است واقعا نه در ظاهر و گرفتن خبر واقعى حاصل است در ما نحن فيه به آنكه آنچه كه واقع است از وجوب يا حرام مكلف اعتقاد كند بآن و خصوص يكى از آنها ممكن است خلاف واقع باشد و بواقع نرسد
قوله نعم لو كان التخيير بين الخبرين الخ.
بله اگر تخيير بين خبرين از جهت مجرد احتمال وجوب و حرمت باشد نه موضوعيت و نه طريقيت و در اين حال شرائط حجت خبر واحد ملغى مىشود ممكن است قياس شود ما نحن فيه به ادله اخبار تخيير و قياس آن در محل خودش مىباشد بجهت آنكه دليلى كه دلالت بر تخيير مىنمايد در آن اخبار دلالت بر تخيير ما نحن فيه دارد فتأمل.
قوله و لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب الخ.
مصنف مىفرمايد دليل اباحه شرعيه در ما نحن فيه جارى است كما آنكه بيان
شد ولى قاعده قبح عقاب بلا بيان جارى نيست كما آنكه از اقوال مذكوره قول اول قائل بود علت عدم جريان آن است كه بيان در ما نحن فيه ثابت است و حكم معلوم است براى مكلف بعلم اجمالى غاية الامر علم اجمالى در موارد ديگر اقلا دو فرد دارد و ما نحن فيه يك فرد-و ترديد بين دو فرد و يك فرد در اطراف علم اجمالى مانع از آن نمىباشد و از اين جهت قصور در بيان نمىباشد و بيان تمام است و عدم تخيير تكليف براى مكلف بجهت آنست كه تمكن از موافقت قطعيه ندارد مثل آنكه مخالفت قطعيه را ايضا تمكن ندارد و اما موافقت احتماليه حاصل است براى مكلف لا محال كما لا يخفى و حاصل آنكه عدم تمكن مكلف از امتثال اطراف علم اجمالى مانع از بيان شارع نمىشود و بيان براى مكلف ثابت است كما لا يخفى.
مخفى نماند حق همان قول اول است كه ادله عقليه و نقليه برائت در مقام جارى است بلكه استصحاب ايضا جارى است و فرق بين آنها نمىباشد اما تمسك مصنف به ادله اباحه شرعيه كما آنكه گذشت ادله اباحۀ شرعيه مختص است بشبهات موضوعيه كما آنكه گذشت در اخبار برائت،و جارى نمىباشد در جائى كه امر بين محذورين است در شبهات حكميه پس دليل اخص از مدعى مىباشد بلكه ادله اصالت حل اصلا جارى نيست در مقام چون ثبوت حكم ظاهرى بجهت آنكه اخذ شك در آن مىباشد بايد احتمال داده شود كه در واقع آن شىء مباح باشد و در ما نحن فيه در واقع احتمال اباحه داده نمىشود چون واقع يا واجب است و يا حرام كما لا يخفى:
و اما جواب مصنف كه قاعده قبح عقاب بلا بيان جارى نيست بآن بيانى كه شد جواب آنكه علم اجمالى كه ممكن نباشد امتثال آن نه عقلا لازم است عمل بآن و نه شرعا پس علمى كه قابل باعثيت بر مكلف و عمل به آن را ندارد بيان نمىشود براى مكلف تا بيان تمام باشد اشكال شده بر مختار ما كه برائت عقلى و نقلى جارى نيست در مورد بلكه بر تمام اقوالى كه اصول جارى مىكند در مورد وارد است و آن اشكال از بعض
اعلام ذكر شد بدو وجه.
اول آنكه حكم ظاهرى لا بد است كه اثر شرعى داشته باشد بلكه در تمام مجعولات شرعيه و الا لغو و بىفايده است و در ما نحن فيه چون مكلف خالى از فعل يا ترك آن تكوينا نمىباشد و قهرا يكى از آنها را مرتكب مىشود پس جعل شرعى بىفايده و لغو است.
دوم آنكه رفع التزام و آنكه برائت از وجوب و يا حرام در مورد در جائى ممكن است كه قابل وضع وجوب احتياط باشد و چون ما نحن فيه قابل وجوب احتياط نيست قابل رفع احتياط ايضا نيست.
جواب آنكه حق جريان اصول عمليه است مطلقا در مورد و هيچ مانعى در بين نمىباشد اما در مورد ممكن است شارع مقدس جعل حكمى بخصوص بنمايد يا وجوب و يا حرام كه هركدام بخصوصه جعل آن مانعى ندارد و اشكال به آنكه چون جعل احتياط ممكن نيست پس رفع آنهم ممكن نيست.
جواب در هر حكمى قدرت استقلالى مكلف معتبر است نه مجموع احكام مثل آنكه مكلف ترك اكل و نوم و شرب و غيره نموده به آنكه جمع بين آن افعال و ارتكاب آنها در آن واحد ممكن نيست و نظائر آن در تروك روزه و تروك احرام بسيار واضح است و نظائر آن در تيمم ذكر شده كه اگر يك آبى باشد بقدر يك وضو و چندين نفر ترك وضوء بآن نمودند معاقب مىباشند و در آن حال تيمم باطل است پس آنچه كه معتبر است قدرت مكلف است در هر حكمى بخصوصه نه من باب حيث المجموع و از اين بيان معلوم شد كه جعل حكم بخصوص وجوب يا حرام مانعى ندارد و برائت از هركدام اشكالى در آن نيست چون شك در تكليف است نه شك در مكلف به و اگر برائت و اباحه در مورد جعل آن ممكن نباشد براى شارع مقدس لازمه آن آنست كه اباحه ظاهريه شرعيه در غير اين مقام ايضا بايد لغو و بىفايده
ثم ان مورد هذه الوجوه و ان كان اذا لم يكن واحد من الوجوب و الحرمة على التعيين تعبديا اذ لو كانا تعبديين او كان احدهما المعين كذلك لم يكن اشكال فى عدم جواز طرحهما و الرجوع الى الاباحة لانها مخالفة عملية قطعية على ما افاد شيخنا الاستاد قدس سره الا ان الحكم ايضا فيهما اذا كانا كذلك هو التخيير عقلا بين اتيانه على وجه قربى بان يؤتى به بداعى احتمال طلبه و تركه كذلك لعدم الترجيح و قبحه بلا مرجح
باشد چون اگر شىء واجب نباشد قهرا مباح است براى مكلف و جائز است ارتكاب آن تكوينا و اباحه شرعى معنى ندارد از اين بيان ما معلوم شد كه استصحاب در موارد دوران امر بين محذورين مانعى ندارد مثلا اگر علم پيدا كرد مكلف به اينكه قسم خورده است بر ترك سفر يا فعل آن استصحاب عدم حلف بر سفر يا استصحاب عدم آن بر ترك سفر مانعى ندارد و قبلا گذشت اگر در مورد محذورين حالت سابقه بر يك طرف باشد استصحاب جارى است كما لا يخفى.
قوله ثم ان مورد هذه الوجوه الخ:
مخفى نماند صور دوران امر بين محذورين چهار صورت است اول آنكه هر دو توصلى باشند دوم آنكه هر دو تعبدى باشند يعنى فعل محتاج است بقصد قربت و ترك فعل ايضا بقصد قربت مثل وجوب صلاة حائض با احتمال طهر و حيض و آنكه نفس اجزاء صلاة حرام باشد بر او و صلاة در اين حال مردد بين وجوب و حرام است.
سوم آنكه يكى از آنها معينا تعبدى باشد يا فعل و يا ترك فعل.چهارم آنكه يكى از آنها غير معين تعبدى باشند مصنف مىفرمايد اگرچه محل بحث يكى از وجوب يا حرمت على التعيين تعبدى نباشند بلكه هر دو توصلى باشند يا يكى از آنها غير معين تعبدى باشد بجهت آنكه دو قسم ديگر كه اگر هر دو تعبدى باشند يا يكى از آنها معين تعبدى باشند اشكالى نيست كه جائز نمىباشد طرح هر دو و رجوع شود به اباحه بجهت آنكه
فانقدح انه لا وجه لتخصيص المورد بالتوصليين بالنسبة الى ما هو المهم فى المقام و ان اختص بعض الوجوه بهما كما لا يخفى.
و لا يذهب عليك ان استقلال العقل بالتخيير انما هو فيما لا يحتمل الترجيح فى احدهما على التعيين و مع احتماله لا يبعد دعوى استقلاله بتبعيته(بتعيينه-ح)كما هو الحال فى دوران الامر بين التخيير و التعيين فى غير المقام و لكن الترجيح انما يكون لشدة الطلب فى احدهما و زيادته على الطلب فى الآخر بما لا يجوز الاخلال بها فى صورة المزاحمة و وجب الترجيح بها و كذا وجب ترجيح احتمال ذى المزية فى صورة الدوران.
در اين دو مورد مخالفت عمليه قطعيه مىباشد و مخالفت عملى قطعى جائز نيست عقلا و شرعا بنا بر آنچه را كه افاده نموده است شيخ ما و استاد ما شيخ انصارى قدس سره الا آنكه حكم در اين دو قسم ايضا تخيير است و لو اباحه شرعى جارى نيست ولى تخيير عقلى بين آوردن فعل على وجه قربى به اينكه بياورد آن فعل را به داعى احتمال طلب آن شرعا و همچنين ترك كند آن فعل را بداعى احتمال ترك آن شرعا و مدرك تخيير عقلى آن است كه مرجحى در بين نيست كه يكى از آنها مقدم شود و قبيح است ترجيح بلا مرجح كما لا يخفى.
قوله فانقدح انه لا وجه لتخصيص المورد الخ:
از بيان سابق ظاهر شد كه تخيير عقلى در تمام صور اربعه مىباشد نه آنكه مخصوص آن مواردى است كه وجوب يا حرام توصلى باشد كما آنكه مرحوم شيخ قائل است اگرچه مهم در مقام و اختصاص دارد بحث در بعض وجوه بهما يعنى بتوصليين كه در آن دو مورد علاوه بر تخيير عقلى ادله اباحه جارى مىشود بخلاف سائر وجوه كما لا يخفى.
قوله:و لا يذهب عليك ان استقلال العقل الخ.
مخفى نماند تخيير عقلى كه در موارد صور اربعه ذكر شد در جائى است كه
و لا وجه لترجيح احتمال الحرمة مطلقا لاجل ان دفع المفسدة اولى من ترك المصلحة ضرورة انه رب واجب يكون مقدما على الحرام فى صورة المزاحمة بلا كلام فكيف يقدم على احتماله احتماله فى صورة الدوران بين مثليهما فافهم.
احتمال ترجيح در حرام بخصوصه يا واجب بخصوصه نباشد و اگر احتمال ترجيح در يكى از آنها معينا باشد بعيد نيست كه استقلالا حكم عقل تعيين آن بنمايد و آنكه صاحب ترجيح چه واجب باشد و چه حرام مقدم است كما آنكه همين حال در دوران امر بين تخيير و تعيين در غير اين مقام مىباشد در باب تزاحم چون عمل بمهم سبب مىشود تقويت مصلحت بمقدار اهم را بدون سبب هركجائى كه دو دليل تعارض كردند آن دليلى كه صاحب مزيت است مقدم است كما آنكه در باب تقليد كه احتمال اعلميت در يك طرف باشد بدون طرف ديگر اين مطلب آنجا ذكر شده است و لكن ترجيح در ما نحن فيه از قرائنى مىباشد كه استفاده شود در شدت طلب يكى از امر يا نهى باشد يعنى اهميت مصلحت يا مفسده در يكى از آنها بيشتر و زيادتر باشد در ديگرى به قسمى كه جايز نباشد اخلال بآن طلب اهم در صورت مزاحمت و واجب است ترجيح بآن صاحب مزيت بر ديگرى و همچنين لازم است ترجيح احتمال ذى المزيّه و لو يقين بآن نباشد بلكه با احتمال هم لازم است ترجيح مخفى نماند ترجيح در جائى است كه تخيير عقلى باشد بين محذورين همچنانى كه صاحب كفايه قائل است و اما بنا بر قول ما كه اصول نافيه و برائت جارى مىشود فرقى بين آن نيست كه يكى از حكمين احتمال اهميت در آن باشد يا نباشد چون اهميت براى مكلف ثابت نشده است شرعا ادله برائت رفع عقاب مىكند چه در واقع اهم باشد و يا نباشد.
قوله:و لا وجه لترجيح احتمال الحرمة الخ.
بعضى قائلند كه در دوران بين وجوب و حرمت،حرمت مقدم است چون رفع مفسده
فصل لو شك فى المكلف به مع العلم بالتكليف من الايجاب او التحريم فتارة لتردده بين المتباينين و اخرى بين الاقل و الاكثر الارتباطيين.
فيقع الكلام فى مقامين:المقام الاول فى دوران الامر بين المتباينين لا يخفى ان التكليف المعلوم بينهما مطلقا و لو كانا فعل امر و ترك آخر ان كان فعليا من جميع الجهات بان يكون واجدا لما هو العلة التامة للبعث او الزجر الفعلى مع ما هو من الاجمال و التردد و الاحتمال فلا محيص عن
اولى است از ترك مصلحت مطلقا مصنف جواب مىدهد مقدم بودن حرمت مطلقا صحيح نيست چون ضرورى است كه بعض موارد واجب مقدم است بر حرام در صورت مزاحمت مثلا اگر مؤمنى در آب غرق مىشود و نجات آن توقف دارد بتصرف ملك غصبى بلا اشكال وجوب و نجات مؤمنى مقدم است بر حرمت فكيف به آنكه با احتمال حرمت،حرمت مقدم باشد بر وجوب مطلقا در صورت دوران بين هر دو فافهم
قوله:فصل لو شك فى المكلف به مع العلم بالتكليف الخ.
شك در مكلف با علم بتكليف به دو قسم مىباشد قسم اول آن تكليف دائر است بين متباينين مثل آنكه علم دارد مكلف در روز جمعه به يك نماز ولى شك دارد كه آن صلاة جمعه است و يا صلاة ظهر و بعضى موارد تكليف دائر است بين اقل و اكثر و اقل و اكثر ايضا دو قسم مىباشد اقل و اكثر ارتباطى مثل آنكه شك كند مكلف كه سوره جزء صلاة است يا نه يعنى اجزاء صلاة كه ارتباطى مىباشد نه جزء است يا ده جزء است قسم ديگر از اقل و اكثر غير ارتباطى مىباشد نظير آنكه شك دارد مكلف نه دينار مديون است يا ده دينار اين قسم اول و اكثر غير ارتباطى شك در آن شك در اصل تكليف است كه نه دينار مسلم مديون است و در زائد آن شك در اصل تكليف مىباشد
قوله فيقع الكلام فى مقامين الخ.
پس كلام در دو مقام است شك در مكلف به كه مردد بين متباينين باشد مثل
تنجزه و صحة العقوبة على مخالفته و حينئذ لا محالة يكون ما دل بعمومه على الرفع او الوضع او السعة او الاباحة مما يعم اطراف العلم مخصصا عقلا لاجل مناقضتها معه.
صلاة جمعه و ظهر يا ارتباطى بين اقل و اكثر باشد قسم اول كه دوران بين متباينين است مخفى نيست كه تكليف معلوم است بين آن دو مطلقا سواء آنكه بين يكى از فعلين باشد مثل صلاة ظهر يا جمعه و يا آنكه بين يكى از تركين باشد مثل وطى اين مرئه يا ديگرى و يا يكى فعل و ديگرى ترك فعل باشد مثل آنكه در آخر ماه رمضان كه مردد بين شوال و آخر رمضان باشد اگر ماه رمضان باشد واجب است روزه آن و اگر اول شوال باشد حرام است روزه آن.
در اين حال اگر تكليف فعلى باشد از جميع جهات و معناى فعلى من جميع الجهات آنست كه اگر مكلف علم بآن تكليف پيدا كرد هرآينه منجز مىشود تكليف برآن و در اين حال علت تامه است براى آوردن فعل يا زجر و ترك فعل و لو آن تكليف اجمال مردد بين امرين باشد.
پس در اين حال چارهاى نيست از منجز بودن تكليف بر مكلف و صحيح است عقوبت بر مخالفت آن تكليف و در اين حالى كه تكليف معلوم بالاجمال منجز است آن ادلهاى كه دال است بعموم خود بر رفع تكليف مثل رفع ما لا يعلمون يا وضع تكليف است مثل ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم يا سعه مثل قوله عليه السّلام الناس فى سعة ما لا يعلمون يا ادله اباحه مثل كل شىء لك حلال حتى تعرف انه حرام.
و امثال اين روايات كه عموم دارد و شامل مىشود اطراف علم اجمالى را اين ادلهاى كه ذكر شد تخصيص عقلى به آنها خورده است و ممكن نيست اطراف علم اجمالى را شامل بشود بجهت مناقضه آنها با تكليف فعلى معلوم مردد.
حاصل قول مصنف آنست كه در موارد مذكوره علم اجمالى منجز تكليف است و اصول در اطراف علم اجمالى جارى نمىشود بجهت مناقضه صدر و ذيل آنها كما آنكه سابقا گذشت بيان آنها.
مخفى نماند در تمام تكاليف شرعيه سواء آنكه علم تفصيلى باشد يا علم اجمالى يا به يكى از ادله شرعيه ثابت شود چه در واجبات و چه در محرمات آنچه كه منجز تكليف است احتمال عقاب مىباشد عقلا حتى در علم تفصيلى بجهت آنكه احتمال عفو و مغفرت مولى يا احتمال توبه بعد از آن يا شفاعت نبى اكرم و الائمه عليهم السّلام در آن تكليف مىباشد و با اين احتمال حتى در علم تفصيلى منجز تكليف فقط احتمال عقاب است اگر ممكن شد اصول و ادله برائت در اطراف علم اجمالى يا تمام اطراف را و يا بعض آنها و قانون قبح عقاب بلا بيان هركدام از آنها جارى شد عقاب برداشته مىشود يقينا و لو در واقع احتمال تكليف باقى است.
پس از بيان ما ظاهر شد كه منجز بودن علم اجمالى در حقيقت دائر مدار جريان اصول در تمام اطراف آن يا بعض اطراف آن مىباشد يا عدم جريان اصلا اگر اختيار نموديم جريان اصول را در تمام اطراف علم اجمالى ساقط مىشود از تنجيز مطلقا و وجود علم اجمالى و عدم آن مساوى است.
و اما اگر قائل شديم بجريان اصول در بعض اطراف علم اجمالى در اين موارد موافقت قطعيه در علم اجمالى لازم نيست و اگرچه مخالفت قطعيه آن حرام است پس كلام در چند جهت بحث مىشود.
اول در مقام ثبوت و آنكه آيا ممكن است جعل حكم ظاهرى در تمام اطراف يا بعض اطراف يا جايز نيست و آنچه كه مانع است براى شامل شدن علم اجمالى دو چيز است اول شمول ادله در اطراف علم اجمالى موجب ترخيص در معصيت است
و موجب مخالفت تكليفى كه رسيده است بمكلف صغرى و كبرى آن تكليف بعلم اجمالى و از اين جهت قبيح است و صحيح نيست جريان اصول در اطراف علم اجمالى.
و فرقى بين حكم ظاهرى كه مخالف علم اجمالى مىباشد نيست بين آنكه آن حكم ظاهرى به اماره ثابت شود يا به اصل تنزيلى يا باصل غير تنزيلى و لو جريان اصول تدريجا باشد در جائى كه حكم ظاهرى نافى تكليف باشد و ترخيص در معصيت و قبح آن عقلا فرقى بين تكليفى كه معلوم باشد تفصيلا و يا اجمالا نيست و معلوم بودن موضوع تكليف بخصوصه لازم نيست عقلا و لذا اگر پسر مولا در يكى از سه نفر باشد و عبد اقدام بر قتل تمام آنها بنمايد و عذر به اينكه پسر مولى بخصوصه معلوم نبود قبول نمىشود از او و عقلاء مستوجب عقاب مىدانند او را و لو تدريجا آنها را بقتل مىرساند پس معلوم مىشود علم بخصوص موضوع تكليف لازم نيست.
دوم از مواردى كه صحيح نيست اصول در اطراف علم اجمالى تناقض است و آنكه جريان اصول در اطراف علم اجمالى موجب تناقض صدر روايات و ذيل آنها مىشود مثلا روايت كل شىء طاهر حتى تعلم انه قذر-حتى تعلم شامل علم اجمالى و علم تفصيلى باطلاقه مىشود پس جريان اصول در تمام اطراف علم اجمالى موجب تناقض است و تناقض فرقى بين آن نيست كه يقينا تناقض باشد و يا ظنا و يا احتمالا چون احتمال تناقض هم عقلا صحيح نيست و در جلد چهارم در صفحه 85 جهاتى كه مانع است از جريان اصول در اطراف علم اجمالى در آنجا بيان شده است فراجع.
مخفى نماند اين كلام مصنف مخالف كلام سابق است كه در قطع گذشت كه قائل بود به آنكه علم اجمالى مقتضى براى تكليف است نه علت تامه فراجع.
و ان لم يكن فعليا كذلك و لو كان بحيث لو علم تفصيلا لوجب امتثاله و صح العقاب على مخالفته لم يكن هناك مانع عقلا و لا شرعا عن شمول ادلة البراءة الشرعية للاطراف.
و من هنا انقدح انه لا فرق بين العلم التفصيلى و الاجمالى الا انه لا مجال للحكم الظاهرى مع التفصيلى فاذا كان الحكم الواقعى فعليا من سائر الجهات لا محالة يصير فعليا معه من جميع الجهات و له مجال مع الاجمالى فيمكن ان لا يصير فعليا معه لامكان جعل الظاهرى فى اطرافه و ان كان فعليا من غير هذه الجهة فافهم.
قوله و ان لم يكن فعليا كذلك الخ.
بيان سابق در جائى بود كه علم اجمالى از جميع جهات و تمام اطراف آن تكليف فعلى باشد كه علم بآن تكليف چه علم تفصيلى باشد و چه علم اجمالى منجز تكليف است چون علم حجيت ذاتى دارد چه تفصيلى باشد و چه اجمالى و اما اگر اينچنين نباشد به اينكه تمام جهات علم اجمالى فعلى نباشد مثل آنكه بعض افراد آن اضطرار به ارتكاب آن يا اكراه برآن يا خروج از محل ابتلاء و غيره برآن باشد در اين موارد مانعى نيست و لو در همين موارد اگر علم تفصيلى براى مكلف حاصل شود واجب است امتثال آن و صحيح است عقاب بر مخالفت آن ولى در حال علم اجمالى مانع عقلى در ادله برائت نمىباشد چون علم اجمالى علت تامه براى تنجيز تكليف نمىباشد مثل علم تفصيلى و همچنين شرعا مانعى نيست از شمول ادله برائت شرعيه در اطراف كما آنكه موارد آن بيان مىشود انشاءالله تعالى.
قوله و من هنا انقدح انه لا فرق الخ.
از بيان ما ظاهر شد فرقى در بين علم تفصيلى و علم اجمالى در تنجيز تكليف
ثم ان الظاهر انه لو فرض ان المعلوم بالاجمال كان فعليا من جميع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو كانت اطرافه غير محصورة و انما التفاوت بين المحصورة و غيرها هو ان عدم الحصر ربما يلازم ما يمنع عن فعلية المعلوم مع كونه فعليا لولاه من سائر الجهات و بالجملة لا يكاد يرى العقل تفاوتا بين المحصورة و غيرها فى التنجز و عدمه فيما كان المعلوم
نمىباشد مگر آنكه مجالى براى حكم ظاهرى از ادله برائت و غيره با علم تفصيلى نمىباشد يعنى در جائى كه علم تفصيلى حاصل است ممكن نيست حكم ظاهرى برخلاف آن چون حكم واقعى فعلى است از تمام جهات غير علم بآن و با علم تفصيلى بآن آن تكليف فعلى مىشود از تمام جهات و مخالفت آن ممكن نيست.
و اما اگر علم اجمالى حاصل شود ممكن است تكليف واقعى از تمام جهات فعلى نباشد و چون تكليف از تمام جهات فعلى نيست ممكن است جعل حكم ظاهرى در اطراف علم اجمالى از برائت و غيره و لو از جهت علم اجمالى و غير اين جهت تكليف فعلى است.
حاصل آنكه در جائى كه حكم واقعى فعلى باشد از تمام جهات غير جهت جهل بآن علم تفصيلى بآن بعد از آنى كه تعلق گرفت آن حكم واقعى از تمام جهات فعلى مىشود و منجز مىشود بحكم عقل لا محالة و اما در جائى كه علم اجمالى تعلق بآن بگيرد موجب رفع جهل بتمامه نمىشود علم اجمالى و ممكن است آن حكم در مورد خودش فعلى من تمام الجهات نباشد و فرض آنست كه مرتبه جعل حكم ظاهرى كه شك باشد در اطراف علم اجمالى محفوظ است پس مانعى نيست جعل حكم ظاهرى برخلاف حكم واقعى فافهم.
قوله ثم ان الظاهر انه لو فرض الخ.
مصنف مىفرمايد معلوم بالاجمال اگر از تمام جهات فعلى باشد واجب است
اجمالا فعليا يبعث المولى نحوه فعلا او يزجر عنه كذلك مع ما هو عليه من كثرة اطرافه و الحاصل ان اختلاف الاطراف فى الحصر و عدمه لا يوجب تفاوتا فى ناحية العلم و لو اوجب تفاوتا فانما هو فى ناحية المعلوم فى فعلية البعث او الزجر مع الحصر و عدمها مع عدمه فلا يكاد يختلف العلم الاجمالى باختلاف الاطراف قلة و كثرة فى التنجيز و عدمه ما لم يختلف المعلوم فى الفعلية و عدمها بذلك.
عقلا موافقت آن علم اجمالى مطلقا چون علم حجيت ذاتى دارد چه تفصيلى باشد و چه اجمالى و لو اطراف آن معلوم غير محصوره باشد و معناى غير محصور تكليف آن است كه منجز نيست مثل آنكه بعض اطراف علم اجمالى مبتلا به مكلف نباشد و يا عسر و حرج عرفى يا عقلى در امتثال آن باشد و غيره كه ذكر نمودهاند و خواهد آمد انشاءالله تعالى.
و تفاوت بين شبهه محصوره و غير محصوره آنست كه شبهه غير محصوره بعض موارد ملازم است با مانعى كه منع از فعليت معلوم مىنمايد با آنكه شبهه غير محصوره از تمام جهات فعلى است مگر از جهت غير محصوره اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ انصارى كه نسبت به ايشان دادهاند كه علم اجمالى در شبهات غير محصوره منجز نيست
مصنف جواب مىدهد تفاوت از جهت علم كه اطراف آن محصوره باشد يا غير محصوره در تنجيز حكم نمىباشد فرقى كه مىباشد آنست كه در معلوم مانعى است نه در علم پس در جائى كه علم اجمالى دارد مكلف بتكليف بعث مولى نحو فعل در اوامر و زجر مولى از آن فعل در نواهى يكسان است چه آنكه اطراف علم اجمالى كثرت باشد يا نباشد.
و حاصل آنكه اختلاف اطراف علم اجمالى در شبهه محصوره سبب نمىشود تفاوتى در علم اجمالى پيدا شود بلكه در هر دو يكسان است و اگر تفاوتى باشد از ناحيه معلوم است نه از ناحيه علم در جائى كه غير محصور باشد مانعى از طرف معلوم مىباشد
و قد عرفت آنفا انه لا تفاوت بين التفصيلى و الاجمالى فى ذلك ما لم يكن تفاوت فى طرف المعلوم ايضا فتأمل تعرف.
و قد انقدح انه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعية مع حرمة مخالفتها ضرورة ان التكليف المعلوم اجمالا لو كان فعليا لوجب موافقته قطعا و الا لم يحرم مخالفته كذلك ايضا و منه ظهر انه لو لم يعلم فعلية التكليف مع العلم به اجمالا اما من جهة عدم الابتلاء ببعض اطرافه او من جهة الاضطرار الى بعضها معينا او مرددا او من جهة تعلقه بموضوع
و آنكه فعليت ندارد تمام اطراف علم اجمالى چه متعلق آن بعث در فعل باشد يا زجر از فعل و اختلافى پيدا نمىكند علم اجمالى باختلاف اطراف خود قلة و كثرة در تنجيز و عدم آن مادامىكه اختلاف در معلوم نباشد و آنكه مانع از فعليت آن پيدا شود
حاصل اشكال مصنف بر مرحوم شيخ آنست كه اگر اطراف علم اجمالى و حكم واقعى فعلى باشد لازم است احتياط چه شبهه محصوره باشد و چه غير محصوره و اگر فعلى نباشد لازم نيست احتياط چه محصوره و چه غير محصوره-مخفى نماند قول مصنف از ثم الظاهر الى هنا نصف عبارات تكرار و تأكيد است اگر دو ثلث آن نباشد فتدبر فيها جيدا.
قوله و قد عرفت آنفا الخ.
قبلا ما بيان كرديم كه علم حجيت ذاتى دارد و فرق بين علم اجمالى و تفصيلى نيست در تنجيز و عدم آن مادامىكه مانع از طرف معلوم نباشد فتأمل تعرف مخفى نماند حق با مرحوم شيخ انصارى است در مورد،چون مادامىكه حكم واقعى معلوم فعليت پيدا نكند نظير شبهه غير محصوره و غيره علم اجمالى اثرى ندارد كما لا يخفى
قوله.و قد انقدح انه لا وجه الخ.
از بيان سابق ظاهر شد كه وجهى ندارد براى احتمال عدم موافقت قطعيه يعنى
يقطع بتحققه اجمالا فى هذا الشهر كايام حيض المستحاضة مثلا لما وجب موافقته بل جاز مخالفته و انه لو علم فعليته و لو كان بين اطراف تدريجية لكان منجز او وجب موافقته فان التدرج لا يمنع عن الفعلية ضرورة انه كما يصح التكليف بامر حالى كذلك يصح بامر استقبالى كالحج فى الموسم للمستطيع فافهم.
در اطراف شبهه غير محصوره و لو مخالفت آن حرام است و صحيح نيست ولى موافقت قطعيه لازم نيست كما آنكه نسبت بمرحوم شيخ و غيره دادهاند بجهت آنكه ضرورى است كه تكليفى كه معلوم است اجمالا اگر فعلى باشد من جميع الجهات يعنى اراده و كراهة مولى فعلى باشد واجب است موافقت آن تكليف قطعا و حرام است مخالفت آن.
و حاصل آنكه اگر تكليف ثابت شد و فعلى شد همچنانى كه مخالفت آن حرام است موافقت قطعى آن لازم است و از اين بيان ظاهر شد كه اگر فعلى نباشد تكليف فعلى نبودن تكليف يا از جهت عدم ابتلاء مكلف ببعض اطراف آن مثل آنكه يكى از دو ظرف نجس است يكى از آنها محل ابتلاى مكلف است و ديگرى در شهر ديگر كه محل ابتلاى آن نيست و همچنين اگر بعض اطراف علم اجمالى مكلف اضطرار بارتكاب آن دارد مثل آنكه يكى از آن ظرفها را لازم است آب آن را بياشامد و الا تلف مىشود چه اضطرار آن معين باشد ببعض ظروف يا مردد باشد و يا از جهت ديگر تكليف فعلى نباشد مثل آنكه يقين دارد بتحقق تكليف اجمالا در اين شهر مثل ايام حيض مستحاضه كه نمىداند ايام حيض آن اول شهر است يا وسط شهر و يا آخر شهر و دليل بر تعيين يكى از اينها نداشته باشد در اين موارد مذكوره واجب نيست موافقت قطعيه اطراف علم اجمالى بلكه جائز است مخالفت آن.
و اما اگر علم به فعليت تكليف پيدا كرد و لو آن تكليف بين اطراف و افراد تدريجيه
تنبيهات:الاول ان الاضطرار كما يكون مانعا عن العلم بفعلية التكليف لو كان الى واحد معين كذلك يكون مانعا لو كان الى غير معين ضرورة انه مطلقا موجب لجواز ارتكاب احد الاطراف او تركه تعيينا او تخييرا و هو ينافى العلم بحرمة المعلوم او بوجوبه بينها فعلا.
باشد مثل حيض كه بيان شد در اين مواردى كه علم به فعليت تكليف دارد تكليف منجز است برآن و واجب است موافقت قطعيه تكليف بجهت آنكه بتدريج و واقع شدن تكليف در بين ايام منع از فعليت نمىكند و بعد از اين كه تكليف فعلى شد لازم است موافقت قطعيه آن تكليف چون ضرورى است همچنانى كه صحيح است تكليف بامر فعلى حالى صحيح است تكليف بامر استقبالى مثل حج در موقع خودش براى كسى كه فعلا مستطيع مىباشد و يا كسى كه نذر كرده است روزه بگيرد يا امروز يا فردا را در اين موارد لازم است موافقت قطعيه و احتياط چون اشتغال يقينى برائت يقينى لازم دارد نه احتمالى فافهم.
قوله:تنبيهات الاول ان الاضطرار الخ.
تنبيهاتى است متعلق است بعلم اجمالى و برائت در اطراف آن.اول از آن تنبيهات آنست كه اضطرار به يكى از افراد علم اجمالى مانع است از علم به فعليت تكليف اگر اضطرار بفرد معين از افراد علم اجمالى باشد مثل آنكه يكى از دو انائين نجس است و مكلف اضطرار بفرد معين از آنها پيدا كرد كه اگر از آن آب مثلا نياشامد تلف مىشود اضطرار بفرد معين از افراد علم اجمالى تكليف برداشته مىشود و در باقى افراد برائت است.
و اما اضطرار بفرد غير معين آيا برائت در باقى مىباشد يا نه اين مسئله را نسبت بمرحوم شيخ دادهاند افراد باقيمانده از اضطرار لازم است احتياط ولى مصنف مىفرمايد اضطرار مطلقا مانع است از فعليت تكليف پس جايز است ارتكاب باقيمانده
و كذلك لا فرق بين ان يكون الاضطرار كذلك سابقا على حدوث العلم او لاحقا و ذلك لان التكليف المعلوم بينها من الاول الامر كان محذورا بعدم عروض الاضطرار الى متعلقه فلو عرض على بعض اطرافه لما كان التكليف به معلوما لاحتمال ان يكون هو المضطر اليه فيما كان الاضطرار الى المعين او يكون هو المختار فيما كان الى بعض الاطراف بلا تعيين.
از حرام و ترك باقيمانده از واجب چه تعيينا باشد اضطرار و چه تخييرا و اين اضطرار منافات دارد علم به حرمت معلوم در محرمات و علم بوجوب معلوم در واجبات و اضطرار به هر قسمى واقع شود منافى علم اجمالى است چه افراد آن واجب باشد يا حرام.
قوله:و كذلك لا فرق بين ان يكون الخ.
مخفى نماند اضطرار چهار صورت دارد يا بفرد معين است يا بفرد غير معين و هركدام از اينها يا قبل از علم است بتكليف يا بعد از علم بتكليف اضطرار پيدا مىشود مصنف مىفرمايد در اينكه اضطرار موجب رفع تكليف مىشود فرقى ندارد بين آنكه سابق بر حدوث علم باشد يا لاحق باشد بجهت آنكه تكليف بعلم اجمالى در بين افراد چه واجب باشد و چه حرام از اول بحدود و مقيد است در واقع به اينكه اضطرار عارض تكليف نباشد متعلق آن و اگر بعض افراد متعلق علم اجمالى اضطرار برآن واقع شد تكليف معلوم از بين مىرود چون احتمال مىرود آن فردى را كه مكلف اضطرار به آن دارد واقعا همان حرام واقعى باشد يا واجب واقعى و افراد ديگر شبهه بدوى مىشوند و حاصل آنكه ادله اضطرار و عسر و حرج چون احكام واقعيه را تقييد مىكنند در اين مواردى كه اضطرار به يكى از افراد چه معين و چه غير معين پيدا شود چون از اول تقييد واقعى دارد احكام واقعيه مقيد مىشوند مثل آنكه عامى پيدا شود اكرم العلماء و بعدا خاص ديگرى مثل لا تكرم الفساق منهم كه در اينجا بلا اشكال عام تخصيص
لا يقال الاضطرار الى بعض الاطراف ليس الا كفقد بعضها فكما لا اشكال فى لزوم رعاية الاحتياط فى الباقى مع الفقد ان كذلك لا ينبغى الاشكال فى لزوم رعايته مع الاضطرار فيجب الاجتناب عن الباقى او ارتكابه خروجا عن عهدة ما تنجز عليه قبل عروضه.
فانه يقال حيث ان فقد المكلف به ليس من حدود التكليف به و قيوده
مىخورد چه مخصص قبل از علم بعام باشد و چه بعد از علم بعام.
قوله:لا يقال الاضطرار الى بعض الاطراف الخ.
اشكال شده است در مطلب ما به اينكه اضطرار ببعض افراد علم اجمالى چه متعلق علم اجمالى حرام باشد يا واجب اين اضطرار مثل آنكه بعض افراد مفقود مىشود نظير آنكه دو كاسهاى كه يكى از آنها نجس است يكى از آنها ريخته شود يا مثل آنكه بعض اطراف از محل ابتلاء خارج شود يا آنكه بعض افراد را امتثال نمود مكلف مثل آنكه علم اجمالى داشت كه قبله يكى از دو طرف است و يك طرف را نماز خواند در اين موارد مذكوره اشكالى نيست كه لازم است رعايت احتياط در اطراف علم اجمالى باقيمانده.
همچنانى كه در اين موارد لازم است احتياط همچنين لازم است احتياط در باقيمانده افراد علم اجمالى بعد از اضطرار پس واجب است اجتناب از باقيمانده در شبهه تحريميه و اجتناب ارتكاب آن در شبهه وجوبيه در تمام موارد مذكوره و احتياط در اين موارد بجهت آنست كه ذمه مكلف مشغول شده است بتكليف قبل از آنى كه موارد مذكوره عارض شود و اشتغال يقينى برائت يقينى مىخواهد.
قوله:فانه يقال حيث ان الخ.
جواب آنكه فقد مكلف به يعنى بقاى موضوع در هر حكمى از قيود و از
كان التكليف المتعلق به مطلقا فاذا اشتغلت الذمة به كان قضية الاشتغال به يقينا الفراغ عنه كذلك و هذا بخلاف الاضطرار الى تركه فانه من حدود التكليف به و قيوده و لا يكون الاشتغال به من الاول الا مقيدا بعدم عروضه فلا يقين باشتغال الذمة بالتكليف به الا الى هذا الحد فلا يجب رعايته فيما بعده و لا يكون الا من باب الاحتياط فى الشبهة البدوية فافهم و تأمل فانه دقيق جدا.
حدود تكليف نمىباشد بلكه تكليف مطلق است و وجود موضوع شرط عقلى در هر حكمى مىباشد چون حكم عرضى است كه بدون موضوع ممكن نيست تحقق پيدا كند پس زمانى كه مشغول شد ذمه مكلف بتكليف در موارد مذكوره اشتغال يقينى فراغ يقينى مىخواهد و در موارد مذكوره لازم است احتياط در باقيمانده از طرف علم اجمالى.
و اين بيانى كه ذكر شد بخلاف اضطرار بترك بعضى افراد علم اجمالى است چون اضطرار بهر تكليفى چه واجب باشند و چه حرام از قيود تكليف است و از حدود آن مىباشد و تكاليف واقعيه از اول مقيد مىباشد كه اضطرار عارض بر آنها نشود و ادله اضطرار حكومت واقعى دارند بر احكام واقعيه و اجماع مسلم در ادله اضطرار و آيات و اخبار زياد مىباشد در اين باب.
منجمله قوله تعالى لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِي شَيْءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً و قوله عليه السّلام ما من شىء الا و قد احله اللّه لمن اضطر اليه و اخبار در اين موارد زياد است و مشهور است عند الضرورات توبيخ المحظورات و حكم عقل در اين موارد ايضا جايز مىداند ارتكاب اقل القبيحين را پس در اين موارد كه اضطرار ببعض افراد پيدا مىشود چه فرد معين و چه فرد غير معين اشتغال بذمه يقينا مكلف ندارد پس واجب نيست رعايت
الثانى انه لما كان النهى عن الشّيء انما هو لاجل ان يصير داعيا للمكلف نحو تركه لو لم يكن له داع آخر و لا يكاد يكون ذلك الا فيما يمكن عادة ابتلائه به و اما ما لا ابتلاء به بحسبها فليس للنهى عنه موقع اصلا ضرورة انه بلا فائدة و لا طائل بل يكون من قبيل طلب الحاصل كان الابتلاء بجميع
افراد باقى مانده علم اجمالى بعد از اضطرار و احتياط در آنها واجب نيست مگر من باب احتياط در شبهه بدويه كه احتياط در آن مستحب است فافهم و تأمل فانه دقيق جدا.
مخفى نماند بعضى از اعلام نقل نمودهاند كه مصنف عدول كرده است در اين مسئله و در هامش ملتزم شده است ببقاء تنجيز علم اجمالى در غير طرفى كه اضطرار بآن دارد و آنكه باقيمانده اطراف علم اجمالى لازم است احتياط بدليل آنكه علم اجمالى از اول امر متعلق است به يكى از دو تكليف كه آن تكليف مردد است بين قصير و طويل.
نظير آنكه علم اجمالى دارد بوجوب جلوس در مسجد بمقدار دو ساعت يا جلوس در صحن بمقدار چهار ساعت و علم اجمالى در اين موارد موجب تنجيز دو طرف آن مىشود و بسقوط تكليف قصير كه جلوس در دو ساعت در مسجد باشد جلوس چهار ساعت در صحن ساقط نمىشود پس لازم است احتياط در اطراف علم اجمالى باقيمانده علاوه بر اينكه شك در تكليف افرادى كه غير اضطرار به آنها مىباشد همان شك اول است قبل از اضطرار كه اصل در آنها جارى نمىشود و شك حادثى نيست پس مؤمّن از عقاب در ارتكاب آنها مكلف ندارد و واجب است اجتناب از آنها فافهم و تأمل تا آنكه بدانى حق با كدام طرف است برائت يا احتياط كما لا يخفى
قوله:الثانى انه لما كان النهى عن الشّيء الخ.
تنبيه دوم:آن است كه نهى از شىء از طرف شارع كه مىرسد بهطورى بايد
الاطراف مما لا بد منه فى تأثير العلم فانه بدونه لا علم بتكليف فعلى لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به.
و منه قد انقدح ان الملاك فى الابتلاء المصحح لفعلية الزجر و انقداح طلب تركه فى نفس المولى فعلا هو ما اذا صح انقداح الداعى الى فعله فى نفس العبد مع اطلاعه على ما هو عليه من الحال.
باشد كه اگر آن نهى نباشد مكلف داعى برآن فعل داشته باشد و اگر داعى برآن فعل نداشته باشد عادة مثل مواردى كه محل ابتلاء مكلف نيست مثلا اگر دو ظرفى يكى از آنها نجس است يكى از آنها محل ابتلاء مكلف است كه در اصفهان است مثلا و ديگرى در طهران كه محل ابتلاء آن نمىباشد در اين موارد نهى در اين دو مورد صحيح نيست و ضرورى است كه نهى در اين موارد فائدهاى ندارد بلكه از قبيل طلب حاصل مىباشد قوله كان ابتلاء جواب لما كان النهى مىباشد پس در اطراف علم اجمالى لازم است تمام اطراف محل ابتلاء مكلف باشد عادة تا علم در آنها تأثير تنجيز داشته باشد و اگر بعض اطراف محل ابتلاء نباشد علم بتكليف فعل مكلف ندارد بجهت آنكه احتمال مىرود آن فردى را كه محل ابتلاء مكلف نمىباشد تكليف واقعى در آن محل باشد.
قوله:و منه قد انقدح الخ.
و از بيان ما ظاهر شد ملاك در ابتلاء فعليت تكليف مىباشد و ظاهر شد طلب ترك آن نهى در نفس مولى آنست كه اگر صحيح باشد داعى بآن فعل در نفس عبد عادة در اين موارد تكليف صحيح است كه با اطلاع عبد برآن تكليف در اين حال.
و حاصل قول مصنف آنست كه فعليت تكليف در جائى است كه مكلف عادة اراده ترك در واجبات و اراده فعل در محرمات داشته باشد و اگر اراده ندارد و عادة محل ابتلاء آن نباشد تكليف ساقط است.
و لو شك فى ذلك كان المرجع هو البراءة لعدم القطع بالاشتغال لا اطلاق الخطاب ضرورة انه لا مجال للتشبث به الا فيما اذا شك فى التقييد بشيء بعد الفراغ عن صحة الاطلاق بدونه لا فيما شك فى اعتباره فى صحة تامل لعلك تعرف إن شاء الله تعالى.
مخفى نماند اين بيان مصنف در مقام فعليت تكليف و عدم آن صحيح نيست بلكه زيادى از موارد نواهى شرعيه مكلفين ارادۀ فعل آن را ندارند يا دائما و يا غالبا مثل نكاح امهات و اكل لحوم انسان و قاذورات و نجاسات و نحو اينها با آنكه نواهى شرعيه در اين موارد مسلم است و لو بدون نهى مكلفين ترك آنها را مىنمايند يا غالبا و يا دائما.
پس ملاك براى فعليت تكليف و عدم فعليت اختيار و قدرت عقليه است بر فعل كه اگر قدرت عقلى و اختيار مكلف بر فعل و ترك آن دارد آن موارد تكليف فعلى است و لو اراده فعلى مكلف در موارد مذكوره ندارد و اشكال بر اينكه اين موارد مذكوره نهى بىفايده است و تحصيل حاصل است چون مكلف اراده فعل آن را ندارد.
جواب آنكه در تمام تكاليف شرعيه غرض از آن تكاليف تكميل نفوس بشريت است كه داعى بر فعل يا بر ترك پيدا كند در اوامر و نواهى تا آنكه حاصل شود براى او تقرب الى المولى و در اين موارد مذكوره اراده ترك مىكند براى قرب الى اللّه پس ملاك در فعليت تكليف و عدم آن قدرت عقلى و اختيار مىباشد نه ابتلاء و غير ابتلاء بله تكاليف عرفيه غير تكاليف شرعيه همين جهت ابتلاء و غير ابتلاء را ملاك قرار مىدهند چون فقط متعلق تكليف فعل يا ترك آن غرض مىباشد نه تكميل نفوس.
قوله و لو شك فى ذلك كان المرجع هو البراءة الخ.
اگر مكلف شك در اين داشته باشد كه آيا مورد محل ابتلاء مىباشد يا نه
الثالث انه قد عرفت انه مع فعلية التكليف المعلوم لا تفاوت بين ان يكون اطرافه محصورة و أن تكون غير محصورة نعم ربما يكون كثرة الاطراف فى مورد موجبة لعسر موافقته القطعية باجتناب كلها او ارتكابه او ضرر فيها او غيرهما مما لا يكون معه التكليف فعليا بعثا او زجرا فعلا.
در اين موارد مصنف مىفرمايد برائت است چون قطع باشتغال ندارد بلكه شك در آن برائت است نه آنكه در اين موارد رجوع به اطلاقات خطاب شود چه اطلاق لفظى و چه اطلاق مقامى بجهت آنكه ضرورى است مجالى براى تمسك باطلاق نيست مگر در جائى كه شك در تقييد باشد بعد از فراغ از صحت اطلاق يعنى شك در تقييد و تمسك باطلاق در جائى است كه مقام ثبوت در اطلاق ثابت باشد و در جائى كه شك در مقام ثبوت مىباشد و آنكه آيا ممكن است تكليف يا نه مثل موارد ابتلاء و غير ابتلاء در اين موارد شك در تكليف است و برائت نه تمسك باطلاق تأمل لعلك تعرف إن شاء الله تعالى.
مخفى نماند مجرد شك در مقام ثبوت است از اطلاق در مقام اثبات برداشته نمىشود مادامىكه قطع بخلاف نباشد چون بناى عقلاء بر حجيت ظواهر كلام مولى مىباشد مادامىكه قرينه عقليه يا نقليه قطعى برخلاف آن نباشد مثلا اگر مولى امر كرد اكرم كل عالم و احتمال داده شود كه در اكرام عالم فاسق مفسدهاى است كه موجب عدم امر مولى باشد بمجرد اين احتمال كه شك در مقام ثبوت است رفع يد از حجيت ظاهر كلام مولى نمىشود در مقام اثبات مادامىكه قطع بخلاف نباشد و از اين بيان ظاهر شد كه شك در ابتلاء و عدم آن رجوع باطلاقات مىشود نه رجوع به برائت كما آنكه مصنف بيان نمود.
قوله:الثالث انه قد عرفت انه الخ.
تنبيه سوم:آن است كه قبلا بيان شد با فعليت تكليف معلوم بالاجمال و اطراف علم اجمالى تفاوت و فرقى نيست بين آنكه اطراف علم اجمالى محصوره باشد
و ليس بموجبة لذلك فى غيره كما ان نفسها ربما تكون موجبة لذلك و لو كانت قليلة فى مورد آخر فلا بد من ملاحظة ذاك الموجب لرفع فعلية التكليف المعلوم بالاجمال انه يكون او لا يكون فى هذا المورد او يكون مع كثرة اطرافه و ملاحظة انه مع آية مرتبة من كثرتها كما لا يخفى.
يا غير محصوره بله بعض موارد اطراف علم اجمالى موجب مىشود عسر و حرج باشد براى مكلف در موافقت قطعيه كه از تمام اطراف اجتناب كند در محرمات يا ارتكاب و آوردن تمام اطراف در شبهه وجوبيه يا ضررى براى مكلف است يا غير آنها مثل آنكه محل ابتلاء نباشد در اين موارد مذكوره تكليف چه در واجبات باشد و چه در محرمات فعلى نيست چون ادله عسر و حرج و ضرر و امثال آن حكومت بر احكام واقعيه دارند و تكليف فعلى برداشته مىشود و از بيان ما ظاهر شد كه اطراف غير محصوره در علم اجمالى در جائى است كه تكليف موجب عسر و حرج و ضرر و امثال آن باشد و در غير اين موارد اطراف شبهه محصوره است و لازم است عمل در آن.
قوله:و ليس بموجبة لذلك الخ.
يعنى تكليف در اطراف علم اجمالى اگر موجب عسر و حرج و ضرر نباشد در آن موارد تكليف ساقط نيست و لازم است احتياط كما آنكه نفس موافقت قطعيه بعض موارد موجب عسر و حرج است و لو اطراف علم اجمالى قليل و شبهه محصوره باشد مثل آنكه يكى از بقالهاى شهر كه پنجاه عدد مىباشند دستگاه آن نجس مىباشد اجتناب از تمام اينها در جائى كه مكلف احتياج به آنها دارد موجب عسر و حرج است و لو شبهه محصوره باشد پس در هر موردى لازم است ملاحظه شود كه رفع فعليت تكليف است به واسطه عسر و حرج يا نه و آن مورد از كدام فردين است آيا از موارد شبهه محصوره است يا غير محصوره و ملاحظه شود كه آن مورد
و لو شك فى عروض الموجب فالمتبع هو اطلاق دليل التكليف لو كان و الا فالبراءة لاجل الشك فى التكليف الفعلى هذا هو حق القول فى المقام و ما قيل فى ضبط المحصور و غيره لا يخلو من الجزاف.
الرابع انه انما يجب عقلا رعاية الاحتياط فى خصوص الاطراف مما
به مرتبۀ غير محصوره رسيده است به واسطه كثرت افراد يا نرسيده است كما لا يخفى.
قوله:و لو شك فى عروض الموجب الخ.
اگر در موردى شك شود كه آيا اين مورد به واسطه كثرت افراد آيا بحد عسر و حرج رسيده است يا نه در اين موارد متبع اطلاق دليل تكليف است و رجوع باطلاق مىشود و شك در تكليف به واسطه اطلاق اثبات تكليف مىشود و لازم است احتياط اگر در مقام اطلاق لفظى يا اطلاق مقامى و حالى باشد و اگر اطلاق نباشد شك در تكليف است مثل آنكه دليل اجماع است و يا اجمال آن باشد رجوع به برائت مىشود.
و اين معنائى كه براى شبهه غير محصوره نموديم و آنكه هر موردى كه عمل بتكليف به واسطه كثرت اطراف موجب عسر و حرج شود آن مورد تكليف برداشته مىشود و لو شبهه محصوره باشد كما آنكه قبلا ذكر نموديم و هر موردى كه تكليف و امتثال در آن موجب عسر و حرج نباشد آن شبهه محصوره است و لو اطراف آن كثير باشد از بيان ما ظاهر شد آنچه در تعريف شبهه محصوره و غير محصوره ضبط و بيان شده است خالى از جزاف و اشكال نيست كما آنكه بعضى از اعلام نقل نمودهاند در معناى شبهه غير محصوره اقوال خمسه را كه هركدام از آنها اشكالى دارد فراجع المطولات.
قوله:الرابع انه انما يجب عقلا الخ.
در اين تنبيه چهارم ذكر مىشود كه در ملاقى شبهه محصوره مثل آنكه يكى از
يتوقف على اجتنابه او ارتكابه حصول العلم باتيان الواجب او ترك الحرام المعلومين فى البين دون غيرها.
و ان كان حاله حال بعضها فى كونه محكوما بحكم واقعا.
انائين نجس باشد و شىء ديگرى ملاقات با يكى از آنها نباشد آيا شىء سوم لازم است اجتناب از آن يا نه مخفى نماند اگر در حين ملاقات اثرى از يكى از ظرفين به شىء سوم بنمايد مثل آنكه دست شما خشك بود و حين ملاقات تر شد به يكى از دو ظرف بلا اشكال لازم است اجتناب از دست و مثل آن است كه يكى از دو ظرف را دو قسمت كنيد كما آنكه شىء سوم و چهارم اگر ملاقات تمام اطراف شبهه را نمودند لازم است اجتناب چون علم اجمالى ديگرى پيدا مىشود از ملاقات تمام اطراف فافهم.
مصنف مىفرمايد واجب است عقلا رعايت احتياط در خصوص اطراف شبهه محصوره از مواردى كه توقف دارد اجتناب از اطراف علم اجمالى بترك حرامى كه معلوم است واقعا در بين و همچنين لازم است ارتكاب و آوردن اطراف علم اجمالى در جائى كه شبهه محصوره واجب باشد مثل آنكه دو لباس يكى از آنها نجس است لازم است احتياط و عمل به دو نماز تا آنكه علم حاصل شود كه نماز در لباس طاهر واقعا امتثال شده است در اين موارد لازم است اجتناب و ارتكاب بدون غير اينها.
قوله:و ان كان حاله حال بعضها الخ.
يعنى اگرچه فرد سوم حال آن حال يكى از افراد شبهه محصوره است واقعا يعنى اگر آن فرد سوم واقعا ملاقات با نجس كرده است واقعا نجس است و اگر ملاقات با طاهر نموده واقعا طاهر است ولى بااينحال اجتناب از آن فردى كه ملاقات نموده است لازم نيست.
و منه ينقدح الحال فى مسئلة ملاقات شىء مع احد اطراف النجس المعلوم بالاجمال و انه تارة يجب الاجتناب عن دون ملاقيه فيما كانت الملاقاة بعد العلم اجمالا بالنجس بينها فانه اذا اجتنب عنه و طرفه اجتنب عن النجس فى البين قطعا و لو لم يجتنب عما يلاقيه فانه على تقدير نجاسته لنجاسته كان فردا آخر من النجس قد شك فى وجوده كشيء آخر شك فى نجاسته بسبب آخر.
قوله و منه ينقدح الحال الخ از بيان ما ظاهر مىشود حال در مسئله ملاقات شىء با يكى از اطراف نجس معلوم بالاجمال در شبهه محصوره و آنكه بعض موارد لازم است اجتناب از اطراف شبهه محصوره بدون فرد سومى كه ملاقات نموده است يكى از آن افراد را بعد از علم اجمالى به نجاست يكى از آنها.
مخفى نماند مسئله ملاقات اقسامى دارد قسم اول آنكه علم اجمالى حاصل است در اطراف شبهه محصوره و ملاقات فرد سوم بعد از علم اجمالى مىباشد.
در اين مورد مصنف مىفرمايد فرد ديگرى كه ملاقات آن يكى از افراد را بعد از علم اجمالى مىباشد لازم نيست اجتناب از آن بلكه زمانى كه مكلف اجتناب كرد از آن فرد شبهه محصوره و طرف ديگرش كه فرد آخر باشد اجتناب كرده است از نجسى كه در بين واقعا بود قطعا و لو اجتناب از فرد سومى كه ملاقات نموده است ننمايد بجهت آنكه فرد ديگرى ملاقات كرده است بنا بر تقدير آنكه ملاقات نجسى را نموده باشد آن فرد سوم آخرى مىباشد از نجس كه در اين حال شك در نجاست آن مىباشد مثل شىء آخرى مىباشد كه شك در نجاست آن باشد بسبب ديگرى و هر موردى كه شك در نجاست شود چه اين مورد باشد و چه مورد ديگر استصحاب طهارت يا قاعده طهارت است كما لا يخفى.
وجه ديگرى براى عدم اجتناب از شىء سوم آنكه در هر شىء كه متنجس
و منه ظهر انه لا مجال لتوهم ان قضية تنجز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه ايضا ضرورة ان العلم به انما يوجب تنجز الاجتناب عنه لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر لم يعلم حدوثه و ان احتمل.
مىشود به يكى از نجاسات لازم است علم بملاقات و علم به آنكه ملاقات نجس را نموده است و در مورد علم بملاقات حاصل است ولى علم بنجس معلوم نيست پس شك در نجاست است و مورد با استصحاب طهارت و يا قاعده طهارت مىباشد.
قوله:و منه ظهر انه لا مجال الخ اشكال شده است در مورد به اينكه شىء سوم لازم است اجتناب از آن مثل اطراف شبهه محصوره كه لازم است اجتناب بجهت آنكه بعد از ملاقات شىء سوم علم اجمالى ديگرى حاصل مىشود كه لازم است اجتناب از اطراف آنكه يكى از اطراف آن شىء سوم مىباشد و جهت ديگر آنكه نجاستى كه در يكى از اطراف شبهه محصوره مىباشد به واسطه ملاقات يكى از اطراف توسعه پيدا كرد و مثل آنست كه يكى از دو طرف را دو قسمت كنند از اين جهت لازم است اجتناب از شىء سوم كه ملاقات يكى از اطراف را نموده و اين قول را نسبت بابن زهره رحمة اللّه عليه دادهاند.
مخفى نماند شىء كه متنجس مىشود به واسطه نجس سه وجه در آن گفته شده.
اول آنكه متنجس به نجاست آن حكم مستقلى است كه شارع مقدس جعل نموده در حين ملاقات مثل جعل نجاست كلب و خنزير و غيره.
دوم آنكه سرايت نجس بمتنجس است كما آنكه عرف و كلمات فقهاء ظهور در آن دارد و حاصل آنكه نجاست متنجس در طول نجس است نه در عرض آن نظير سبب و مسبب.
سوم آنكه توسعه در نجاست است و آنكه ملاقات با نجس توسعه آن مىباشد و مفصل احكام آنها در فقه است.
و اخرى يجب الاجتناب عما لاقاه دونه فيما لو علم اجمالا نجاسته او نجاسة شىء آخر ثم حدث العلم الملاقاة و العلم بنجاسة الملاقى او ذاك الشّيء ايضا فان حال الملاقى فى هذه الصورة بعينها حال ما لاقاه فى الصورة السابقة فى عدم كونه طرفا للعلم الاجمالى و انه فرد آخر على تقدير نجاسته واقعا غير معلوم النجاسة اصلا لا اجمالا و لا تفصيلا.
جواب آنكه گذشت و اينكه در اطراف شبهه محصوره به واسطه تعارض اصول در تمام اطراف ساقط مىشوند آنها و اما شىء سوم چون معارضى ندارد از اين جهت استصحاب طهارت يا قاعده طهارت محكم است و لازم نيست اجتناب از آن و از اين جهت مصنف مىفرمايد ضرورى است كه علم به نجسى كه در يكى از انائين مىباشد موجب تنجيز اطراف خود مىباشد نه تنجيز از فرد آخرى كه علم بحدوث آن نداريم و لو احتمال نجاست داده مىشود كما لا يخفى.
قوله:و اخرى يجب الاجتناب عما لاقاه الخ.
كلام سابق در جائى بود كه اول علم اجمالى در شبهه محصوره به نجاست يكى از آنها حاصل بود و بعدا ملاقات حاصل شد اين قسم دوم آنست كه دو علم اجمالى در افراد مىباشد در اين مورد مصنف مىفرمايد واجب است اجتناب از آن فردى كه ملاقات با نجس كرده است بدون آن فرد ملاقاى بالفتح و آن فردى است كه در اطراف علم اجمالى مىباشد در جائى كه علم اجمالى پيدا شود به نجاست شىء يا نجاست شىء آخر اين يك علم اجمالى بعد از علم اجمالى اول علم بملاقات پيدا شود و علم ديگر به نجاست ملاقى كه فرد سوم مىباشد يا آن شىء مىباشد مثال آن علم پيدا شد براى مكلف در روز شنبه به نجاست لباس يا ظرف كبير بعد از آن در روز يكشنبه علم پيدا كرد به نجاست يكى از دو ظرف كه يكى از آن ظرفها همان ظرف كبير است و ديگرى ظرف صغير اين علم دومى در روز يكشنبه علم پيدا كرد بملاقات نمودن آن لباس
با ظرف صغير در روز جمعه در اين موارد ظرف صغير شك در نجاست مىباشد و مانعى برجوع باصل در آن نمىباشد.
و علت شك در نجاست آن آنست كه علم اجمالى دوم منحل مىشود بعلم اجمالى اول و ظرف صغير شبهه بدوى مىشود و در تنجيز اطراف علم اجمالى شرط است كه بعض اطراف آن قبلا منجز نباشد.
مثل آنكه اگر ما علم پيدا كنيم ظرف زيد بخصوصه نجس است و بعد از آن علم اجمالى پيدا كرديم كه يك قطره نجس افتاد يا در ظرف زيد يا در ظرف ديگر و علم اجمالى بعد چون قبلا يك فرد آن منجز بوده كه ظرف زيد باشد از اين جهت منجز نيست و منحل مىشود و فرد ديگر شبهه بدوى مىباشد و ما نحن فيه همينطور است علم اجمالى دوم منحل مىشود بعلم اجمالى اول و لازم است اجتناب از ظرف كبير و لباسى كه محتمل نجاست است چون فرد علم اجمالى است و ظرف صغير شبهه بدويه است.
از اين جهت مصنف مىفرمايد حال ملاقى بالفتح در اين صورت بعينها حال آن فرد سومى را دارد كه در صورت سابقه گذشت و آنكه اين فرد طرف علم اجمالى نمىباشد و بلكه فرد آخرى است كه اگر واقعا نجس باشد نجاست آن معلوم نيست براى مكلف نه اجمالا معلوم است و نه تفصيلا كما آنكه بيان نمودم.
مخفى نماند آنچه كه معتبر است در علم زمان معلوم بايد حساب شود نه زمان حدوث و در مثال مذكور اگرچه علم اجمالى اول حدوث آن مقدم است بر علم اجمالى دوم ولى علم اجمالى دوم چون زمان آن مقدم است كه روز جمعه باشد بر روز شنبه از اين جهت علم اجمالى اول منحل بعلم اجمالى دوم مىشود بعكس قول مصنف يعنى علم اجمالى به نجاست لباس يا اناء كبير منحل بظرفين كه يكى از آنها صغير و ديگرى كبير است مىشود از اين جهت شك در نجاست لباس شك حادثى
و كذا لو علم بالملاقات ثم حدث العلم الاجمالى و لكن كان الملاقى خارجا عن محل الابتلاء فى حال حدوثه و صار مبتلى به بعده.
مىباشد زائد بر معلوم بالاجمال و رجوع باصل مىشود مثلا اگر علم اجمالى پيدا شد به يكى از دو ظرف كبير و يا صغير در روز جمعه و بعد از آن علم به نجاست ظرف كبير يا ظرف ديگرى پيدا شد در روز پنجشنبه علم اول كه جمعه باشد منحل بعلم دوم مىشود يعنى ظرف كبير در علم دوم چون منجز بود به واسطه علم اجمالى اول منجز نمىشود همچنانى كه قبلا مثل آن گذشت پس ظرف صغير خارج مىشود از علم اجمالى و حال ملاقات لباس حال ظرف صغير دارد كه خارج مىشود از علم اجمالى كما لا يخفى.
قوله و كذا لو علم بالملاقات ثم حدث الخ.
قسم سوم اطراف علم اجمالى در جائى است كه اولا علم بملاقات يكى از افراد حاصل شود بعد از ملاقات علم اجمالى حاصل شود يكى از آنها نجس بود است و لكن حين حدوث علم اجمالى يكى از اطراف علم اجمالى خارج شود از محل ابتلاء مكلف و بعد از خارج شدن مورد ابتلاء مكلف شود كه در اين حال لازم است احتياط از يك فرد مانده علم اجمالى و فرد سومى كه ملاقات يكى از اطراف را نموده است و آن فردى كه طرف علم اجمالى بود و لو بعدا محل ابتلاء مكلف مىشود ولى چون قبلا از محل ابتلاء خارج شده بود علم اجمالى از آن فرد برطرف مىشود و اصل در آن جارى مىشود بخلاف افراد ديگر و لازم است اجتناب از فرد باقى مانده علم اجمالى و فردى كه ملاقى بالكسر مىباشد.
مخفى نماند عدم جريان اصل در فردى كه خارج شده است از محل ابتلاء در جائى است كه اثر فعلى نداشته باشد و اگر اثر فعلى دارد مثل آنكه لباس نجسى را به آبى شستند و در حين شستن مكلف غافل بود از طهارت و نجاست آن و بعد از آن آب مفقود شد در اين مورد بلا اشكال اصالة الطهارة در آن آب مفقود جارى
و ثالثة يجب الاجتناب عنهما فيما لو حصل العلم الاجمالى بعد العلم بالملاقات ضرورة انه حينئذ نعلم اجمالا اما بنجاسة الملاقى و الملاقى او بنجاسة الآخر كما لا يخفى فيتنجز التكليف بالاجتناب عن النجس فى البين و هو الواحد او الاثنين.
است براى آنكه اثر فعلى آن طهارت لباسى است كه بآن شسته شده است و همچنين آثار ديگرى و عكس آن اگر شىء يقينا نجس بود و ملاقات كرد لباسى را كه در حين ملاقات غافل بود مكلف از نجاست آن و بعدا معدوم شد آن شىء نجس و احتمال طهارت آن آب را قبل از ملاقات لباس داده شود بلا اشكال استصحاب نجاست در آن شىء معدوم جارى است و اثر آن حكم به نجاست لباسى است كه ملاقات بآن نموده است بنابراين بيان فرد علم اجمالى و لو خارج است از محل ابتلاء ولى جريان اصل در آن مانعى ندارد و جريان آن با اصل در طرف ديگر تعارض و تساقط است و اصالت الطهارة يا استصحاب طهارت در ملاقى بالكسر بلا معارض است و لازم نيست اجتناب از آن مثل سابق.
قوله و ثالثة يجب الاجتناب عنهما الخ.
قسم سوم از اقسام شبهه محصوره در اطراف علم اجمالى در جائى كه فرد ديگرى يكى از اطراف علم اجمالى را ملاقات كند كه قسم چهارم ما مىشود در جائى است كه اول ملاقات حاصل شود مثل آنكه شىء با يكى از دو ظرف صغير يا كبير نجس بوده است ملاقات كند و بعد از ملاقات علم حاصل شود در اين حال مصنف مىفرمايد ضرورى است كه علم داريم ما اجمالا يا به نجاست ملاقى بالكسر و ملاقى بالفتح يا علم به نجاست فرد ديگر كه از طرف علم اجمالى مىباشد كما لا يخفى پس منجز مىشود بعلم اجمالى آن نجسى كه در بين مىباشد كه آن علم اجمالى يا در يك فرد ظرف صغير يا كبير مىباشد و يا آن نجس در ملاقى بالكسر و ملاقات بالفتح كه فرد ديگرى صغير
المقام الثانى فى دوران الامر بين الاقل و الاكثر الارتباطيين و الحق ان العلم الاجمالى بثبوت التكليف بينهما ايضا يوجب الاحتياط عقلا باتيان الاكثر لتنجزه به حيث تعلق بثبوته فعلا.
يا كبير مىباشد و لازم است اجتناب از هر سه ظرف.
قوله المقام الثانى فى دوران الامر بين الاقل و الاكثر الخ.
مخفى نماند اقل و اكثر دو قسمت داريم يك قسم آن غير ارتباطى است مثل آنكه مكلف شك كند كه آيا ده دينار مقروض است يا دوازده در اين موارد اختلافى نيست كه شك در زائد از ده دينار برائت است و اختلاف در اقل و اكثر ارتباطى مىباشد مثل آنكه شك باشد كه آيا اجزاء نماز ده جزء است يا دوازده كه جلسه استراحت و سوره جزء نماز باشد از جهت ديگر اختلافى در بين فقها نيست كه شك در زائد اگر شك در تكليف باشد برائت است كما آنكه دسته ديگر مثل مصنف قائلند كه شك در زائد از اقل شك در مكلف به است و لازم است احتياط و نزاع در اين بحث نزاع كبروى نيست بلكه نزاع صغروى است و كبرى مسلم آنست كه هركجا شك در تكليف است برائت و اگر شك در مكلف به است اشتغال و احتياط است از جهت ديگر بحث ما عام است ايضا كه اگر مكلف به امر بسيطى باشد نه مركب مثل طهارت كه از غسل يا وضوء حاصل مىشود بنا بر اينكه مأمور به نفس طهارت باشد نه اجزاء خارجيه غسل يا وضوء باشد.
در اين حال اگر مأموربهى كه بسيط است سعه و ضيقى از جهت بعض اجزاء و شرايط برآن حاصل شود بحث اقل و اكثر مىآيد كه اقل امر بسيط مأمور به است يقينا و شك در زائد آن شك در تكليف است على كل بحث ما نه در اجزاء خارجيه فقط باشد بلكه در امر بسيط هم آن بحث جارى است اگر آن امر بسيط مراتبى داشته باشد بعد از وجود و اگر يك مرتبه دارد يا وجود و يا عدم بحث در آن جارى نيست كما لا يخفى.
و ايضا اقل و اكثر بعض موارد از قبيل جزء و كل است البته جزئى كه از اركان نباشد و بعض موارد از قبيل شرط و مشروط است كه اقسام آنها بعدا بتدريج بيان مىشود و در تمام موارد مذكوره يا منشأ شك فقط نص است و يا اجمال نص و يا تعارض آن و يا از جهت امور خارجيه است كما آنكه بيان آنها قبلا گذشت و فعلا بحث بين اقل و اكثرى است اجزاء مركب امور خارجيه باشند مثل اجزاء صلاة در اين مورد كلمات علماء بر سه قول است.
اول برائت عقلى و نقلى كما آنكه حق همين است و وجه آن بعدا بيان مىشود.
قول دوم احتياط عقلى و نقلى است.
قول سوم لزوم احتياط عقلا و برائت نقلا كه مصنف قائل است مىفرمايد حق در مسئله آنست كه علم اجمالى بثبوت تكليف بين اقل و اكثر موجب احتياط است عقلا و لازم است آوردن اكثر را همچنانى كه در دوران بين متباينين لازم بود احتياط چون اكثر به واسطه علم اجمالى منجز شده در جائى كه علم اجمالى فعلا متعلق باكثر و اقل است و اشتغال يقينى احتياج به برائت يقينى دارد كه اگر احتياط در اكثر شد يقينا از اشتغال يقينى خارج شده است بخلاف عمل به اقل كه برائت يقينى بآن حاصل نمىشود و حق در مقام برائت عقلى و شرعى است نه براى آن جهتى كه نقل از مرحوم شيخ شده است از بعض اعلام كه وجوب اقل مردد بين وجوب نفسى و وجوب غيرى معلوم است يعنى اگر واقعا اقل واجب باشد اقل وجوب نفسى دارد و اگر در واقع اكثر واجب باشد وجوب اقل وجوب غيرى و وجوب مقدمى دارد براى اكثر و على كل حال وجوب اقل يقينى است و وجوب اكثر احراز نشده است و شك در آن مىباشد و لذا برائت در آن جارى است اين معنى صحيح نيست بجهت آنكه اجزاء مركب دو وجوب ندارند وجوب نفسى و وجوب غيرى مقدمى بلكه اجزاء ممكن
نيست مقدمه براى كل باشند چون قبلا در باب مقدمه واجب بيان شد كه وجود مقدمه در خارج با ذى المقدمه دو وجود خارجا بايد باشند نظير سير براى حج و نفس اعمال حج
و اما اجزاء كل عين كل مىباشند خارجا و فقط اعتبارا تعدد وجود دارند نه خارجا و اين معنى را خود مرحوم شيخ هم قائل نيست جهت ديگر هم نسبت بمرحوم شيخ داده شده است به اينكه آوردن به اقل موجب انحلال علم اجمالى مىشود جواب از اين جهت هم آنكه خصوص وجوب نفسى كه مردد است بين متعلق آن اقل يا اكثر باشد اين وجوب نفسى ارتفاع و منحل نمىشود به وجوب جامع بين نفسى و غيرى بجهت آنكه ضرورى است كه انحلال علم اجمالى بعلم تفصيلى از سنخ آن معلوم باجمال بايد باشد نه غير آن چون علم اجمالى اول وجوب نفسى بود بين اقل و اكثر و انحلال آن بوجوب نفسى و وجوب غيرى مقدمى مىباشد و اين صحيح نيست.
و حاصل آنكه وجه برائت كه ما قائليم در اكثر به آنست كه تكليف بمركب منحل مىشود بنفسه بتكليف كل جزء و هريك از اجزاء وجوب نفسى ضمنى دارند آن جزء و آن حصه غير اجزاء ديگر است نظير حمد و سوره و ركوع و غيره و در جائى كه امر دائر است بين اقل يا اكثر تعلق آن امر به اقل معلوم است و متعلق آن به زياده از اقل مشكوك است و از طرف شارع حجتى بر عقاب آن ثابت نشده است پس عقاب بلا بيان است كه جاى برائت همين موارد است و به عبارت اخرى ترك واجب اگر استناد داده شود بترك اجزاء معلومه عقاب در اين حال بعد تماميت حجت است از طرف شارع بر مكلف و اما ترك اجزاء مشكوكه عقاب برآن عقاب بلا بيان است چون حجت از طرف شارع بر جزئيت آن ثابت نشده است كما لا يخفى.
مخفى نماند اشكالاتى بر مدعاى ما شده است اول از آن اشكالات قول مصنف كه مىفرمايد.
و توهم انحلاله الى العلم بوجوب الاقل تفصيلا و الشك فى وجوب الاكثر بدوا ضرورة لزوم الاتيان بالاقل لنفسه شرعا او لغيره كذلك او عقلا و معه لا يوجب تنجزه لو كان متعلقا بالاكثر فاسد قطعا.
لاستلزام الانحلال المحال بداهة توقف لزوم الاقل فعلا اما لنفسه او لغيره على تنجز التكليف مطلقا و لو كان متعلقا بالاكثر فلو كان لزومه كذلك مستلزما لعدم تنجزه الا اذا كان متعلقا بالاقل كان خلفا.
قوله و توهم انحلاله الى العلم بوجوب الاقل تفصيلا الخ.
كسانى كه توهم نمودهاند كه علم اجمالى منحل مىشود بوجوب اقل تفصيلا و شك در اكثر شك بدوى است و برائت جارى مىشود و دليل آنكه ضرورى است كه آوردن اقل يا واجب است بوجوب نفسى شرعى واقعا و يا وجوب غير شرعى دارد او عقلا كذلك يعنى امتثال اقل وجوب شرعى مقدمى دارد و يا وجوب عقلى مقدمى اختلاف است كه وجوب مقدمه آيا شرعى است و يا عقلى و قبلا گذشت كه وجوب آن عقلى است نه شرعى على كل اگر اكثر واجب باشد واقعا امتثال اقل مقدمه براى اكثر است و چه وجوب اقل نفسى باشد و يا مقدمى علم تفصيلى بآن مىباشد و اكثر منجز نيست بلكه شك بدوى است قوله فاسد قطعا خبر توهم مىباشد و جواب از آن قول است كه مرحوم شيخ قائل به برائت است و جواب مدرك آن داده شد و لو مدعى صحيح است.
قوله:لاستلزام الانحلال الخ.
وجه فساد آنكه بديهى است توقف دارد لزوم اقل فعلا يا وجوب آن نفسى باشد يا غيرى بر تنجيز تكليف برآن اقل مطلقا و لو متعلق تكليف اكثر هم باشد و اگر آن اقل مطلقا واجب باشد اين معنى مستلزم است عدم تنجيز اقل را در جائى كه تكليف متعلق به اقل باشد و اين معنى خلف است بجهت آنكه ما فرض كرديم متعلق تكليف يا
مع أنّه يلزم من وجوده عدمه لاستلزامه عدم تنجز التكليف على كل حال المستلزم لعدم لزوم الاقل مطلقا المستلزم لعدم الانحلال و ما يلزم من وجوده عدمه محال.
نعم انما ينحل اذا كان الاقل ذا مصلحة ملزمة فان وجوبه حينئذ يكون
اقل و يا اكثر است كه معنى علم اجمالى همين است كه يك فرد معينى نداشته باشد و دليل شما آنست كه اكثر از افراد علم اجمالى خارج شود و متعلق تكليف نباشد و معناى خلف همين است كما لا يخفى.
قوله:مع أنّه يلزم من وجوده الخ.
اشكال دوم بر مدعاى ما كه مصنف بيان نموده است آنست كه اگر اقل واجب باشد و اكثر را برائت جارى كنيم لازم دارد از وجود آن عدم آن را بيان آن آنكه انحلال لازم دارد منجز نباشد تكليف على كل حال يعنى آنكه بيان نموديد شما اقل تكليف برآن منجز است على كل حال اين معنى مستلزم است كه اقل منجز نباشد على كل حال بجهت آنكه تكليف به اقل مطلقا واجب نيست بلكه چون اقل يك فردى از افراد علم اجمالى است تكليف نفسى و يا مقدمى دارد و اگر اكثر واجب نباشد اقل ايضا واجب نيست چون اقل مقدمه اكثر است و اگر ذى المقدمه واجب نباشد مقدمه ايضا واجب نيست و فقط شك در وجوب نفسى اقل مىباشد و اين معنى مستلزم است كه علم اجمالى منحل نشود چون قوام علم اجمالى اقلا بدو فرد است كه يك فرد آن در مورد اقل است و فرد ديگر اكثر پس بنا بر بيان شما علم اجمالى منحل نشده است چون فرد ديگر را كه اكثر باشد نياورده و لازم مىآيد از وجود انحلال عدم انحلال و آنچه كه لازم مىآيد از وجود آن عدم آن محال است.
نعم در جائى كه اقل مصلحت ملزمۀ نفسى داشته باشد نظير اقل و اكثر غير
معلوما له و انما كان الترديد لاحتمال ان يكون الاكثر ذا مصلحتين او مصلحة اقوى من مصلحة الاقل فالعقل فى مثله و ان استقل بالبراءة بلا كلام الا انه خارج عما هو محل النقض و الابرام فى المقام.
ارتباطى مثل آنكه مكلف شك دارد دو شبانه روز نماز او قضا شده است يا سه در اين مورد وجوب اقل معلوم است تفصيلا و ترديد براى احتمال آنست كه آيا لازم است تحصيل دو مصلحت يا يك مصلحت كه آن مصلحتى كه در اكثر است اقوى از مصلحت اقل است و لازم باشد تحصيل آن مصلحت اقوى نه مستحب باشد كه اگر مستحب باشد از محل بحث خارج مىشود پس در اين حال عقل در مثل اين موارد و لو استقلالا حكم به برائت مىكند بلا كلام الا آنكه اين مورد خارج است از آن جائى كه محل نقض و ابرام در مقام مىباشد.
مخفى نماند جواب مصنف از مرحوم شيخ انصارى توقف دارد به اينكه اجزاء مركب وجوب مقدمى داشته باشند براى كل و اين معنى صحيح نيست همچنانى كه در جواب شيخ داده شد و خود مصنف ايضا در وجوب مقدمه واجب اجزاء داخليه را خارج مىداند از مقدمه واجب كما آنكه گذشت بحث آن.
و اما جواب از دو اشكالى كه مصنف بر انحلال وارده آورده آنكه بيان ايشان مبنى بر توقف قول به انحلال علم اجمالى است بتنجيز تكليف بر اقل على كل حال چه وجوب آن اقل نفسى باشد و چه غيرى و مطلب اينچنين نيست بلكه كسانى كه قائل به انحلالند كما آنكه حق همين است تكليف بر اجزاء ضمنيه مركب مىباشد و در اين حال علم به اقل در بين باجزاء معلومه مسلم است و وجوب آن وجوب نفسى ضمنى مىباشد نه غيرى و اين اندازه مسلم معلوم است غاية الامر آن اجزاء معلومه شك در آنست كه آيا بنحو لا بشرط است كه شىء ديگرى لازم نيست آوردن آن و انضمام بآن اجزاء يا بشرط شىء است كه لازم است اجزاء ديگر را انضمام بآن اقل شود
هذا مع ان الغرض الداعى الى الامر لا يكاد يحرز الا بالاكثر بناء على ما ذهب اليه المشهور من العدلية من تبعية الاوامر و النواهى للمصالح و المفاسد فى المامور بها و المنهى عنها.
و شك در شرط و يا در جزء مأمور به بلا اشكال برائت است و در تمام حالات تكليف به اقل معلوم است همانطورىكه بيان شد و تعلق تكليف بزائد از اقل مشكوك است پس برائت در آن جارى است.
و ببيان ديگر تكليف معلوم بالاجمال و لو يك تكليف است واقعا مردد بين اقل و اكثر،الا آنكه طرف اقل معلوم است على كل حال و همان اندازه منجز است و لازم است آوردن آن.
و اما زائد بر اقل شك در آنست كه طرف تكليف است يا نه و از طرف شارع حجت تمام نشده است.پس عقاب برآن عقاب بلا بيان است و برائت در جائى است كه بيان از طرف شارع تمام نشده باشد بر مكلف كما لا يخفى.
قوله:هذا مع ان الغرض الداعى الخ اشكال سومى كه مصنف بر انحلال علم اجمالى در اقل نموده آنست كه غرضى كه داعى و علت است از براى امر شارع آن غرض احراز و علم بآن پيدا نمىشود مگر آنكه امتثال باكثر باشد نظير ترتب نهى از فحشاء و منكر بر وجود صلاة بقوله تعالى أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ و غيرها من الآيات و الاخبار الدالة بر مصالح و مفاسد آنها بنا بر آنچه را كه مشهور قائلند از عدليه شيعه و غير شيعه از معتزله اينها قائلند تبعيت اوامر و نواهى آنها دائر مدار مصالح و مفاسد در مأمور به و منهى عنه مىباشد يعنى هر امرى لازم است داراى مصلحت باشد در متعلق آن و همچنين هر نهى لازم است مفسده در متعلق آن باشد كه آن مصالح و مفاسد غرض از اوامر و نواهى شرعيه مىباشد.
و كون الواجبات الشرعية ألطافا في الواجبات العقلية.
و قد مر اعتبار موافقة الغرض و حصوله عقلا فى اطاعة الامر و سقوطه فلا بد من احرازه فى احرازها كما لا يخفى.
قوله و كون الواجبات الشرعية ألطافا الخ.
واجبات شرعيه الطافند در واجبات عقليه باين معنى كه عقل حاكم است انسان لازم است درك مصالح و ترك مفاسد واقعيه بنمايد و مصالح و مفاسد و خصوصيات آن براى عقل غالبا واضح و معلوم نيست و شارع مقدس چون عالم بتمام خصوصيات است اوامرى و نواهى روى موضوعات خارجيه برده است براى درك مصالح و ترك مفاسد از اين جهت واجبات شرعيه تمام آنها الطافى مىباشد در واجبات عقليه كه بيان شد كما آنكه ارسال رسل و انزال كتب الطافى است در وجوب عقلى اطاعت مولى بلكه كلما يقرب العبد الى مولاه و يبعده عن المعصية فهو لطف كما حقق فى علم الكلام و ممكن است كه واجبات شرعيه الطاف در واجبات عقليه باشند باين معنى چون شكر منعم وجوب عقلى دارد و عمل بواجبات و ترك محرمات شرعيه مصاديق شكر منعم است كما لا يخفى.
قوله:و قد مر اعتبار موافقة الغرض الخ.
مصنف مىفرمايد قبلا گذشت در باب اطاعت امر و امتثال آنكه تحصيل غرض مولى لازم است عقلا و عباديت عبادت را مصنف كه قصد قربت و قصد امر در آنها معتبر است من باب تحصيل غرض مولى واجب مىدانست نه من باب امر شرعى مولى و جواب آنجا داده شد در باب تعبدى و توصلى كه قصد امر مانعى ندارد متعلق امر باشد فراجع جلد دوم شرح فارسى كفايه.
پس بنا بر اينكه لازم است تحصيل غرض مولى در مقام امتثال در جائى كه شك در نقل و اكثر باشد لازم است تحصيل اكثر من باب تحصيل غرض مولى مثلا اگر
و لا وجه للتفصى عنه تارة بعدم ابتناء مسئلة البراءة و الاحتياط على ما ذهب اليه مشهور العدلية و جريانها على ما ذهب اليه الاشاعرة المنكرين لذلك.
او بعض العدلية المكتفين بكون المصلحة فى نفس الامر دون المامور
مولى امر نمود كه درب خانه را ببند بر آنكه دشمن از خانه بيرون نرود و اين غرض را از خارج فهميدم اگر راه ديگرى كه ممكن است دشمن فرار كند غير از بستن درب خانه آن را هم بايد مسدود شود و لو امر روى درب خانه از طرف مولى آمده است و چون غرض از امر فرار نكردن دشمن است لازم است تمام طرقى كه احتمال فرار دشمن در آن مىباشد مسدود شود كما لا يخفى.
قوله:و لا وجه للتفصى عنه تارة الخ.
جواب از لزوم تحصيل غرض را مرحوم شيخ انصارى بدو وجه داده است و آنكه تحصيل غرض مولى لازم نيست.جواب اول به اينكه مسئله برائت يا احتياط در اقل و اكثر مبتنى بر اين نيست كه ما قائل شويم كما اينكه مشهور مىگويند از عدليه كه متعلقات احكام لازم است مصالح يا مفاسدى در آنها باشد و الا امر و نهى مولى صحيح نيست بلكه بحث برائت و احتياط عام است حتى آنچه را كه مذهب عشائره مىباشد شامل مىشود و آنكه آنها منكر مصالح و مفاسد اوامر و نواهى مولى مىباشند و آنها قائلند اوامر و نواهى مولى لازم است اطاعت آنها چه داراى مصلحت باشد و چه نباشد و همچنين مفاسد.
و لا يخفى جواب اشاعره كه منكر مصالح و مفاسد مىباشند در احكام شرعيه در طلب و اراده و جبر و تفويض در جلد اول شرح كفايۀ فارسى گذشت مفصلا فراجع
قوله او بعض العدلية مكتفين الخ.
جواب از لزوم تحصيل غرض يا بنا بر قول اشاعره است كه گذشت-و يا بنا بر
به و اخرى بان حصول المصلحة و اللطف فى العبادات لا يكاد يكون الا باتيانها على وجه الامتثال و حينئذ كان لاحتمال اعتبار معرفة اجزائها تفصيلا ليؤتى بها مع قصد الوجه مجال و معه لا يكاد يقطع بحصول اللطف و المصلحة الداعية الى الامر فلم يبق الا التخلص عن تبعة مخالفته باتيان ما علم تعلقه به فانه واجب عقلا و ان لم يكن فى المامور به مصلحة و لطف راسا لتنجزه بالعلم به اجمالا و اما الزائد عليه لو كان فلا تبعة على مخالفته من جهته فان العقوبة عليه بلا بيان.
قول بعض عدليه كه قائلند مصلحت در نفس امر مىباشد بدون مصلحت در مامور به كما آنكه در جمع بين حكم ظاهرى و واقعى در جلد چهارم شرح فارسى كفايه ما بيان نموديم در صفحه صد و چهل و شش فراجع.
جواب اول:مرحوم شيخ آن بود كه ذكر شد.
جواب دوم:آنست كه حصول مصلحت و لطف در عبادات ممكن نيست تحصيل آن الا آوردن آن عبادت را بر وجه امتثال يعنى قصد وجه كه واجب است در عبادات كما آنكه بعضى قائلند و در اين حال يقين به عباديت آن لازم است و در جائى كه شك در عباديت مىباشد مثل آوردن اكثر در اين موارد ممكن نيست اكثر عبادت شود تا تحصيل مصلحت و لطف در عبادات باشد چون احتمال داده مىشود كه عباديت اجزاء عبادات مفصلا اگر علم به آنها مىباشد عبادتند و اگر علم تفصيلى نباشد احتمال مىبرد آن جزء عبادت نباشد و تشريح محرم باشد و با اينكه احتمال مىبرد كه اجزاء تفصيلا بايد معلوم باشند قطع بحصول لطف و مصلحتى كه داعى براى امر است حاصل نمىشود پس باقى نمىماند براى ما الا آنچه را كه معلوم است براى ما كه متعلق امر است مفصلا و در مورد اقل را لازم است آوردن چون اقل وجوب عقلى دارد و لو در مأمور به مصلحت و لطف نباشد رأسا يعنى و لو ممكن است امتثال اقل مصلحت و لطف در آن
و ذلك ضرورة ان حكم العقل بالبراءة على مذهب الاشعرى لا يجدى من ذهب الى ما عليه المشهور من العدلية.
بل من ذهب الى ما عليه غير المشهور لاحتمال ان يكون الداعى الى الامر و مصلحته على هذا المذهب ايضا هو ما فى الواجبات من المصلحة و كونها ألطافا فافهم.
نباشد اگر واقعا اكثر واجب باشد ولى چون اجزاء اقل معلوم است اجمالا و منجز است لازم است عمل به آنها.
اما زائد بر اقل كه اكثر باشد لازم نيست امتثال آن چون شك در آن مىباشد پس عقوبت برآن بلا بيان است از طرف شارع كما لا يخفى.
قوله:و ذلك ضرورة ان حكم العقل الخ.
جواب اول از مرحوم شيخ آنكه ضرورى است حكم عقل به برائت بنا بر مذهب اشعرى فايدهاى ندارد براى كسانى كه قائل بقول مشهورند از عدليه و آنكه متعلقات احكام داراى مصلحت و مفسده مىباشند همچنانى كه بيان نموديم پس رد قول عدليه را بر مذهب اشعرى صحيح نيست و بىفايده است.
قوله:بل من ذهب الى ما عليه غير المشهور الخ.
جواب دوم از مرحوم شيخ آنكه اين بيان شما صحيح نيست حتى براى كسانى كه قائلند بقول غير مشهور و آنكه مصلحت در نفس امر مىباشد نه متعلق امر چون كسانى كه قائل بقول غير مشهور مىباشند احتمال مىدهند كه مصلحت در متعلق امر باشد و آن واجبات الطاف در احكام عقليه باشند از اين جهت شك در حصول غرض دارند در مقام امتثال در اين حال لازم است احتياط در اكثر در مقام امتثال فافهم
و حصول اللطف و المصلحة فى العبادة و ان كان يتوقف على الاتيان بها على وجه الامتثال الا انه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الاجزاء و اتيانها على وجهها.
كيف و لا اشكال فى امكان الاحتياط هاهنا كما فى المتباينين و لا يكاد يمكن مع اعتباره.
قوله:و حصول اللطف و المصلحة الخ.
جواب سوم مصنف:آنكه تحصيل لطف و مصلحت در عبادات اگرچه توقف دارد بر آوردن آن عبادت را بر وجه امتثال و نيت وجه كه واجب باشد آن عبادت يا مستحب الا آنكه آنهائى كه قائلند بلزوم قصد وجه در اصل عبادت قائلند نه معرفت اجزاء عبادت و هر جزئى كه از آن آورده مىشود لازم است قصد وجه و آنكه آيا واجب است آن جزء يا مستحب پس اگر قصد وجه لازم باشد در اصل عبادت لازم است نه در اجزاء آن.
قوله:كيف و لا اشكال فى امكان الاحتياط الخ.
جواب چهارم مصنف:از مرحوم شيخ آنكه چگونه لازم است قصد وجه و حال آنكه اشكالى نيست و اتفاقى همه علماء است كه صحيح است احتياط در اقل و اكثر ارتباطى و آنكه اگر اكثر را بياورد بلا اشكال احتياط در مسئله نموده است مكلف همچنانى كه احتياط در علم اجمالى كه اطراف آن متباينين بود اشكالى در آن نبود و با اين حرف شما كه قصد در هر جزئى لازم است علم تفصيلى به آن جزء كه يا واجب باشد يا مستحب ممكن نيست در اين موارد مذكوره احتياط بلكه هر موردى كه احتياط در عبادت مىشود اين اشكال شما وارد است و لازمه اشكال آنست كه اصلا در عبادات احتياط ممكن نباشد و اين معنى را خود مرحوم شيخ هم قائل نيست.
هذا مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه كذلك و المراد بالوجه فى كلام من صرح بوجوب ايقاع الواجب على وجهه و وجوب اقترانه به هو وجه نفسه من وجوبه النفسى لا وجه اجزائه من وجوبها الغيرى او وجوبها العرضى و اتيان الواجب مقترنا بوجهه غاية و وصفا باتيان الاكثر بمكان من الامكان لانطباق الواجب عليه و لو كان هو الاقل فيتأتى من المكلف معه قصد الوجه و احتمال اشتماله على ما ليس من اجزائه ليس بضائر اذا قصد وجوب المأتيّ على اجماله بلا تمييز ما له دخل فى الواجب من اجزائه و سيما اذا دار الزائد بين كونه جزء لماهيته و جزء لفرده حيث ينطبق الواجب على المأتيّ حينئذ بتمامه و كما له لان الطبيعى يصدق على الفرد بمشخصاته.
قوله:هذا مع وضوح بطلان احتمال الخ.
جواب پنجم مصنف از مرحوم شيخ آنكه اين معنائى كه شما بيان نموديد براى قصد وجه باطل بودن آن واضح است و مراد قصد وجه در كلام كسانى كه تصريح نمودهاند كه واجب است آوردن واجب را بقصد وجه و مقترن باشد واجب بآن قصد وجه آنهائى كه قائلند قصد خود واجب را قائلند نه اجزاء واجب را كه لازم باشد بداند مكلف آيا اجزاء واجب وجوب غيرى دارند يا وجوب عرضى يعنى وجوب نفسى ضمنى و اين معنائى كه بيان شد كه واجب است خود وجوب نفسى را قصد آن را بنمائيم ممكن است آوردن واجب غاية آورده شود مثل آنكه قصد كند صلاة ظهر را مىآورم براى واجب بودن آن و يا وصفا بياورد مثل آنكه قصد صلاة واجب را بنمايد و اين معنائى كه ذكر شد براى مكلف ممكن است امتثال آن بجهت آنكه منطبق است واجب برآن مأتى به و لو آن واجب اقل باشد.
باين بيانى ذكر شد متمكن است مكلف قصد وجه را با آن واجب بياورد و احتمال آنكه اين واجبى را كه مىآورد مشتمل باشد بر چيزى كه از اجزاء مأمور به
نعم لو دار بين كونه جزء او مقارنا لما كان منطبقا عليه بتمامه لو لم يكن جزء لكنه غير ضائر لانطباقه عليه ايضا فيما لم يكن ذاك الزائد جزء غايته لا بتمامه بل بسائر اجزائه.
نباشد مثل آنكه اگر واقعا مأمور به اقل باشد اكثر بلا اشكال مأمور به نيست و از اجزاء واجب نمىباشد اين معنى اشكالى ندارد در جائى كه قصد وجوب مأتى به را اجمالا بنمايد و لو در اين حال اجزاء واجب را تميز نمىدهد كه كدام واجب است و كدام غير واجب ولى همين اندازهاى كه در بين آن اجزاء واجب مىباشد مسلما قصد وجوب اجمالى مانعى ندارد خصوصا در جائى كه آن شىء زائد بر اقل يعنى اكثر ممكن است جزء ماهيت باشد و ممكن است جزء فرد ماهيت باشد اگر تكليف روى ماهيتى رفته باشد كه اقل و اكثر برآن ماهيت صادق باشد مثل ما نحن فيه و يا مثل آنكه مولى بفرمايد تصدق در اين مورد بر يك درهم و زيادتر از آن صدق صدقه مىنمايد و لو در زيادتر از ده درهم باشد در اين موارد كه ذكر شد منطبق است واجب برآن مأتى به و امتثال شده است بتمام افراد واجب و كمال آن بجهت آنكه كلى طبيعى صادق است بر فرد خود بمشخصات مثلا انسان صادق است بر زيد انه انسان و لو طبيعى با مشخصات ديگرى باشد پس اگر تكليف روى اقل رفته است بدون اكثر زياده بر اقل جزء مستحبات واجب مىباشد اضافه بر اصل طبيعت مأمور به مثل مستحبات صلاة كه در نماز مستحب است.
قوله:نعم لو دار بين كونه جزءا و مقارنا الخ.
بله اگر امر داير باشد بين آنكه اكثر يا جزء مأمور به است و يا مقارن غير مأمور به مثل آنكه بعضى قائلند قنوت در نماز جزء نماز نيست و لو ظرفش در نماز است در اين حال مأمور به منطبق نمىشود برآن اكثرى كه مكلف مىآورد آن را لكن مانعى ندارد در جائى كه مأتى به داراى واجب هست و لو بعض اجزاء آن جزء
هذا مضافا الى ان اعتبار قصد الوجه من رأس مما يقطع بخلافه.
مع ان الكلام فى هذه المسألة لا يختص بما لا بد ان يؤتى به على وجه الامتثال من العبادات.
مع أنّه لو قيل باعتبار قصد الوجه فى الامتثال فيها على وجه ينافيه التردد و الاحتمال فلا وجه معه للزوم مراعات الامر المعلوم اصلا
جزء واجب نباشد غاية الامر آنكه مأتى به تمام اجزاء آن واجب نيست و قصد وجوب را بسائر اجزاء آن مىنمايد.
قوله:هذا مضافا الى ان اعتبار الخ.
ششم جواب:شيخ آنكه اعتبار قصد وجه چه قصد وجه در اجزاء واجب باشد و چه در اصل واجب اصلا دليل برآن نداريم و قطع بخلاف آن مىباشد كما آنكه در باب تعبدى و توصلى گذشت و اين معنى را بعض از متكلمين علم كلام قائل بودند و قصد وجه و تميز از چيزهائى است كه غافلند از آن عامه مردم و دليل از شارع مقدس برآن نرسيده است كما لا يخفى.
قوله:مع ان الكلام فى هذه المسألة لا يختص الخ.
جواب هفتم:از مرحوم شيخ مسئله اقل و اكثر ارتباطى فقط در عباديات نيست بلكه در توصليات مىآيد مثلا در بعض موارد نجاسات مثل كلب يا خنزير و امثال آن اگر شك شود كه طهارت آن به يك مرتبه و دو مرتبه و زيادتر حاصل مىشود يا نه در اين مواردى كه قصد قربت و عبادى در آن شرط نيست اين بحث جارى است.
قوله:مع أنّه لو قيل باعتبار قصد الوجه الخ.
جواب هشتم:از مرحوم شيخ اگر گفته شود كه لازم است قصد وجه اجزاء واجب در امتثال در عبادات كه بدون اين جهت عبادت صحيح نيست اين معنى
و لو باتيان الاقل لو لم يحصل الغرض و للزم الاحتياط باتيان الاكثر مع حصوله ليحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال لاحتمال بقائه مع الاقل بسبب بقاء غرضه فافهم هذا بحسب حكم العقل
منافى تردد و احتمال است كه در اقل و اكثر مىباشد و در اين حال و لو اقل هم آورده شود تحصيل غرض مولى نشده چون شك در حصول غرض است و امتثال اكثر ايضا صحيح نيست چون قصد وجه در آن ممكن نيست پس لازم است احتياط و آوردن اكثر تا حاصل شود غرض و آنكه قطع بفراغ ذمه مكلف شود بعد از آنى كه قطع باشتغال يقينى داشت و اشتغال يقينى فراغ يقينى مىخواهد و اگر امتثال اقل را بنمايد احتمال بقاى تكليف است به واسطه احتمال بقاء غرض پس يقين بتحصيل غرض در جائى است كه اكثر آورده شود فافهم.
مخفى نماند جواب مصنف در لزوم تحصيل غرض كرارا داده شده در مباحث سابقه و در ما نحن فيه آن غرضى كه متعلق مىباشد بعض موارد بنفسه آن غرض متعلق امر است يا به دلالت مطابقه و به دلالت التزاميه عرفيه مثل آنكه مولى بفرمايد واجب است قتل زيد يا اضرب عنقه در اين موارد كه غرض مولى قتل زيد است مكلف لازم است كه يقين پيدا بكند غرض مولى حاصل شده است در خارج و لو بهر تعبيرى گفته باشد اما در جائى كه امر متعلق بنفس فعل است و لو فعل بدون غرض پيدا نمىشود در اين حال حكم غرض و حكم مأمور به يكى است يعنى در اقل و اكثر آن غرضى كه در ضمن اقل معلوم است مثل نفس اقل لازم است تحصيل آن و اكثر از آن چون مشكوك است و از طرف مولى بيانى برآن نرسيده است مثل مواردى كه احتياط شرعى واجب است مثل دماء و فروج و اموال و چون احتياط نرسيده است از طرف شارع عقاب برآن عقاب بلا بيان است و شك در اين موارد برائت است پس شك در غرض و مأمور به يكى است و در هر دو برائت است.
اشكال سوم بر برائت اقل و اكثر ارتباطى كه بعض اعلام ذكر نمودهاند
آنكه وجوبى كه معلوم است در مقام مردد است بين متعلق آن اقل باشد يا اكثر و على التقديرين فرض آن است كه وجوب آن ارتباطى مىباشد يعنى در مقام ثبوت كه واقع باشد و مقام سقوط يعنى در مقام امتثال از همديگر جدا نمىشوند و معقول نيست در مقام سقوط بعض اجزاء كه اكثر باشد متعلق امر نباشد به عبارت اخرى تكليفى كه متعلق است به اقل شك در سقوط آن مىباشد و قانون كلى اشتغال يقينى برائت يقينى مىخواهد نه برائت احتمالى.
جواب از اين اشكال آنكه آنچه كه واجب است بحكم عقل آوردن آن تكليفى است كه معلوم باشد براى مكلف فرارا از عقابى كه مترتب بر ترك آن مىباشد و اما سقوط تكليف بنفسه نه از واجبات عقليه است و نه از واجبات شرعيه كه واجب باشد بر مكلف عمل بآن بلكه سقوط تكليف از آوردن متعلق تكليف خارجا مىباشد و منتزع مىشود از آن و تكليفى كه معلوم است در مورد براى مكلف آن اجزاء اقل مىباشد و تكليف باكثر مجهول است براى مكلف و سقوط تكليف در واقع منافات ندارد آن اندازه تكليفى كه براى مكلف معلوم شده است بياورد و زياده برآن مجهول است برائت جارى كند و لو واقع تكليف،تكليف باكثر بوده است ولى آوردن واقع سه بيان براى تمام نيست از طرف شارع لازم نيست مكلف بياورد آن اندازهاى كه لازم است عمل بآن بحكم عقل قدر اجزاء معلوم است و باقى اجزاء كه مجهول است و از طرف شارع بيانى برآن نيامده است مثل احتياط و غيره برائت است مادامىكه ثابت نشده است براى مكلف.
مخفى نماند تمسك باستصحاب شده است على قولين اشتغال و برائت.
اما استصحاب باشتغال بتقريب آنكه وجوب واجبى كه مردد است بين اقل و اكثر اين وجوب يا مقطوع البقاء است اگر در واقع تكليف باكثر باشد و يا مقطوع الارتفاع است اگر واقع تكليف اقل باشد در اين حال استصحاب تكليف مىشود
در جائى كه اكتفاء به اقل مىنمايد چون شك در سقوط تكليف است استصحاب بقاء تكليف مىشود و اين معنى جريان استصحاب است در قسم ثانى از كلى بنا بر صحت آن.
مثلا اگر در خانهاى حيوانى باشد و مردد باشد كه آن حيوان آيا پشه است يا فيل كه اگر پشه باشد بلا اشكال يقين بارتفاع حيوانيت است در مورد و اگر واقعا فيل باشد يقين ببقاء حيوانيت است بااينحال استصحاب اصل وجود حيوان مىشود و اثبات وجود آن مىشود.
جواب از اين استصحاب اشتغال آنكه جريان استصحاب متوقف است به اينكه حادث كه حيوان باشد مردد باشد بين قطع بارتفاع و قطع ببقاء آن بجهت تعارض اصول در هريك از اينها.
مثل آنكه حدثى كه پيدا شده است براى مكلف مردد است بين حدث اصغر يا حدث اكبر در اين مورد اصل عدم تحقق حدث اكبر معارض است باصل عدم حدث اصغر و در مقام تعارض رجوع مىشود باستصحاب كلى حدث بعد از وضوء
و اما در ما نحن فيه كه تعارض در اصول نمىباشد و فرد اقلى كه در خارج است و حادث است بضم وجدان الى الاصل اثبات مىكند كه مورد تكليف اقل است و در اين موارد موردى براى استصحاب تكليف نمىباشد چون فرد اقل يقينا مورد تكليف است و شك در اكثر است كه آن برائت است و حاصل آنكه استصحاب كلى در موردى جارى مىشود كه اصل آخرى كه آن اصل حاكم است بر استصحاب كلى جارى نباشد و در ما نحن فيه چون اصل برائت حاكم است بر استصحاب كلى از اين جهت استصحاب اصل تكليف جارى نمىشود.
مخفى نماند استصحاب برائت بر تكليف به چند وجه ذكر شده است مثل آنكه استصحاب عدم لحاظ المولى اكثر را در حين تكليف او استصحاب عدم جعل جزئيت
و اما النقل فالظاهر ان عموم مثل حديث الرفع قاض برفع جزئية ما شك فى جزئيته فبمثله يرتفع الاجمال و التردد عما تردد امره بين الاقل و الاكثر و يعينه فى الاول
لا يقال ان جزئية السورة المنسية(المجهولة-نسخة ظ)مثلا ليست بمجعولة و ليس لها اثر مجعول و المرفوع بحديث الرفع انما هو المجعول بنفسه او اثره و وجوب الاعادة انما هو اثر بقاء الامر بعد التذكر(العلم-نسخة) مع أنّه عقلى و ليس الامن باب وجوب الاطاعة عقلا.
براى فرد مشكوك او عدم جعل الامر بمركب و غير آنها و بيان در آنها رجوع بمطولات شود كما لا يخفى.
قوله و اما النقل فالظاهر ان عموم مثل الخ.
تا حال بيان مصنف آن بود كه دوران تكليف بين اقل و اكثر ارتباطى لازم است احتياط عقلا و قاعدۀ قبح عقاب بلا بيان جارى نمىشود و اما ادله نقليه برائت مثل رفع ما لا يعلمون و امثال آن عموم آن ادله نقليه حاكم است برفع جزئيت چيزى كه شك در جزئيت آن مىباشد.پس بمثل حديث رفع از ادله برائت نقليه اجمال تكليف برداشته مىشود و آنكه تكليف مردد باشد بين اقل يا اكثر معين مىشود آن تكليف در اقل بضم وجدان با اصل يعنى يقينا تكليف به اقل مسلم است و برائت نقليه نفى اكثر مىنمايد پس تكليف معين مىشود در اول كه اقل باشد.
قوله:لا يقال ان جزئية السورة الخ.
اشكال نشود در مورد باين كه جزئيت سورهاى كه مجهول است اين جزئيت جعل شرعى ندارد تا آنكه رفعش هم جايز باشد و كرارا گذشته است كه رفع شرعى در جائى است كه جعل شرعى داشته باشد و همچنين جزئيت سوره اثر مجعول شرعى
لانه يقال ان الجزئية و ان كانت غير مجعولة بنفسها الا انها مجعولة بمنشإ انتزاعها و هذا كاف فى صحة رفعها
لا يقال انما يكون ارتفاع الامر الانتزاعى برفع منشأ انتزاعه و هو الامر الاول و لا دليل آخر على امر آخر بالخالى عنه.
ندارد و آنچه را كه مرفوع است بحديث رفع در جائى است كه آن شىء مجهول جعل شرعى داشته باشد يا اثر شرعى و ما نحن فيه نفس جزئيت سوره بنفسه مجعول شرعى نيست و همچنين اثر شرعى هم ندارد اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ كه قائل است ادله برائت رفع احكام وضعيه را نمىنمايد چون احكام وضعيه جعل شرعى ندارند بلكه جعل آنها بتبع جعل احكام تكليفيه مىباشد كما آنكه مفصل آنها خواهد آمد-انشاءالله تعالى-و اگر كسى ادعاء كند كه وجوب اعاده در وقت اثر شرعى جزء مىباشد.
جواب آنكه وجوب اعاده اثر بقاء امر اول مىباشد بعد از علم باين كه امر اول امتثال نشده است و امتثال هر امرى وجوب عقلى دارد نه وجوب شرعى و امتثال اوامر نيست مگر آنكه من باب وجوب اطاعت است عقلا.
قوله لانه يقال ان الجزئية الخ:
جواب آنكه جزئيت مشكوك اگرچه جعل شرعى بنفسها ندارد الا آنكه منشأ جزئيت جعل شرعى دارد كه امر شرعى باشد كه آن جزئيت انتزاع از آن منشأ مىشود و بعد از اين كه آن منشأ برداشته شد و حديث رفع جزئيت ايضا بتبع برداشته مىشود و اين معنى كافى است در صحت رفع جزئيت.
قوله لا يقال انما يكون الخ.
اشكال ديگرى پيدا مىشود در اين حال و آن اشكال اينكه و لو ارتفاع جزئيت
لانه يقال نعم و ان كان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه الا ان نسبة حديث الرفع الناظر الى الادلة الدالة على بيان الاجزاء اليها نسبة الاستثناء و هو معها يكون دالة(لا-ظ)على جزئيتها الا مع نسيانها(الجهل بها-نسخة) كما لا يخفى فتدبر جيدا.
بارتفاع منشأ امر اول مىباشد ولى دليل اخرى در بين نداريم كه مأمور به مثلا آن اقل است و آن فردى كه باقيمانده است چون ادله برائت رفع جزئيت مىنمايد ولى اثبات باقيمانده بدليل اخرى بايد ثابت شود.
قوله لانه يقال نعم الخ.
جواب آنكه ارتفاع جزء بارتفاع منشأ آن جزء مىباشد الا آنكه نسبت حديث رفع كه ناظر است بر ادلهاى كه دال است بر بيان اجزاء مركب نسبت حديث رفع نسبت استثناء است با اجزاء چون از اول يك اقم الصلاة لدلوك الشمس داريم و امر ثانى كه بيان اجزاء و شرائط را مىنمايد مثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب و همچنين لا صلاة الا بطهور امر ثانى كه اثبات نموده است كه فاتحه جزء صلاة است مطلق است در حال علم و جهل و ذكر و نسيان و غيره و حديث رفع تخصيص مىدهد آن فاتحه را بحال علم و خارج مىكند جزئيت آن فاتحه را در حال جهل بآن فاتحه از اين جهت مستثنا و مستثنا منه اثبات مىكنند كه جزئيت فاتحه در حال علم است نه جهل بآن كما لا يخفى فتدبر جيدا.
مخفى نماند دليلى كه مصنف بيان نمود كه ادله عقليه جارى نيست ولى ادله نقليه برائت جارى است اين معنى صحيح نيست چون اگر تحصيل غرض لازم باشد همچنانى كه ايشان قائلند فرقى بين آن نيست كه ادله برائت عقلى باشد يا نقلى چون بيان براى مكلف از طرف شارع ثابت است و حق آنست كه برائت عقلى و نقلى هر دو جارى است و تحصيل غرض آن اندازهاى كه معلوم است در ضمن اجزاء معلومه لازم است تحصيل آن غرض و اجزائى كه مشكوك است غرض در ضمن آنها ايضا مشكوك
و ينبغى التنبيه على امور:الاول انه ظهر مما مر حال دوران الامر بين المشروط بشىء و مطلقه و بين الخاص كالانسان و عامه كالحيوان و انه لا مجال
است و برائت است كما آنكه گذشت.
و اما جواب از دليل دوم مصنف كه علم اجمالى منحل نمىشود و مردد است بين اقل و اكثر اين معنى قبلا گذشت كه امر روى اقل بلا اشكال بعلم تفصيلى است و شك در زائد از اقل آن برائت است چون علم به اقل تفصيلى مىباشد لذا به واسطه برائت در اكثر لازم است تحصيل امتثال اقل را نظير آنكه مولى امر كند بايجاد خط كه مردد باشد بين يك متر يا دو متر كه يك متر يقينى است و شك در زائد برائت است.
و از بيان ما ظاهر شد كه بعد از برائت اثبات اقل لازم نيست چون امتثال اقل علم تفصيلى بآن مىباشد و قياس نمىشود(ما نحن فيه)به مركبى كه يك جزء آن به واسطه اكراه يا اضطرار يا نسيان برداشته شود كه باقى مانده محتاج است تكليف آن بدليل آخرى.
ولى اين اشكال بر مصنف وارد است كه ادله برائت اثبات باقيمانده نمىكند چون لوازمات اصول حجيت ندارد بخلاف امارات چون بنا بر قول ايشان تكليف مردد است بين اقل يا اكثر و اقل قدر متيقن تكليف نمىباشد مگر آنكه بنا بر قول ايشان رفع جزئيت به واسطه اماره باشد كه امارات ناظر بواقع مىباشند و لوازم آنها حجت است كه در اين حال تكليف به اقل ثابت مىشود يا آنكه دليل برائت شرعيه وارد باشد و حكومت داشته باشد در خصوص دوران امر بين اقل و اكثر كه در اين حال براى حفظ كلام حكيم از لغويت تعيين اقل مىشود ولى فيه ما لا يخفى.
قوله و ينبغى التنبيه على امور:الاول انه الخ.
امورى متعلق است به اقل و اكثر ارتباطى اول از آن امور آنكه ظاهر شد از
هاهنا للبراءة عقلا بل كان الامر فيهما اظهر فان الانحلال المتوهم فى الاقل و الاكثر لا يكاد يتوهم هاهنا بداهة ان الاجزاء التحليلية لا تكاد تتصف باللزوم من باب المقدمة عقلا فالصلاة مثلا فى ضمن الصلاة المشروطة او الخاصة موجودة بعين وجودها و فى ضمن صلاة اخرى فاقدة لشرطها و خصوصيتها تكون متباينة للمأمور بها كما لا يخفى نعم لا بأس بجريان البراءة النقلية فى خصوص دوران الامر بين المشروط و غيره دون دوران الامر بين الخاص و غيره لدلالة مثل حديث الرفع على عدم شرطية ما شك فى شرطيته و ليس كذلك خصوصية الخاص فانها انما تكون منتزعة عن نفس الخاص فيكون الدوران بينه و غيره من قبيل الدوران بين المتباينين فتأمل جيدا
بيانات گذشته ما كه اگر امر دائر باشد كه شىء مثل رقبه مشروط به شىء ديگر باشد مثل مؤمنه يا آنكه مطلق باشد يا امر دائر باشد بين خاص مثل انسان و بين عام مثل حيوان در اين موارد جائى براى برائت نيست عقلا بلكه امر بين مطلق و مقيد يا خاص و عام ظاهر است از اقل و اكثر گذشته چون انحلالى كه متوهم بود در اقل و اكثر گذشته در عام و خاص يا مطلق و مقيد ممكن نيست در آنها جارى بشود چون بديهى است كه اجزاء تحليليه عقليه ممكن نيست متصف شود به آوردن آن من باب مقدمه عقلا
و حاصل آنكه در اقل و اكثر ارتباطى اقل وجود خارجى داشت غير از وجود اكثر مثل آنكه اجزاء صلاة ده جزء آن وجود استقلالى داشت و شك در جزء يازدهم بود يا برائت يا اشتغال ولى در اين موارد عام يا خاص يا مطلق يا مقيد هركدام وجود خارجى مستقل ندارند بلكه جزئيت آنها من باب اجزاء تحليليه عقليه مىباشد و ممكن نيست اجزاء عقليه مقدمه باشند آوردن آنها را براى اجزاء ديگر مثلا انسان كه خاص است ممكن نيست مقدمه باشد براى وجود عام كه حيوان است بخلاف اجزاء خارجيه كه ده جزء بنا بر قولى مقدمه براى يازده جزء و اكثر مىباشند پس صلاة مثلا در
ضمن آن صلاتى كه مشروط به طهارت است يا خاص موجود است بعين وجود آن صلاة در ضمن صلاتى كه داراى طهارت نيست نه آنكه دو وجود براى صلاة باشند در خارج و از جهت خصوصياتى كه معتبر است در مأمور به آن صلاة مباين و ضد مأمور به مىباشد كما لا يخفى.
بله مانعى ندارد جريان برائت نقليه در خصوص دوران امر بين آنكه مأمور به مطلق است يا مشروط و شك در شرط برائت نقليه جارى است در آن بدون برائت عقليه و اين مطلب در دوران امر بين خاص و عام جارى نيست و لازم است در آنجا احتياط پس مثل حديث رفع در جائى كه شك در شرطيت شىء باشد برداشته مىشود آن مشكوك به واسطه حديث رفع ولى در عام و خاص جارى نيست چون خصوصيت خاص منتزع از نفس خاص مىباشد و رفع آن بيد شارع نيست مثل آنكه انسانيت انسان شىء زائدى بر نفس انسان نيست پس دوران بين خاص و عام از قبيل دوران بين متباينين مىباشد كه لازم است احتياط و برائت جارى نمىشود فتأمل جيدا.
مخفى نماند اقل و اكثر ارتباطى يك قسم از آنها گذشت در مركبات خارجيه مثل اجزاء صلاة قسم ديگر اقل و اكثر در مركبات تحليليه مىباشد و آن بر سه قسم است.
اول آنكه احتمال آن شىء در واجب على نحو شرطيت است ولى وجود آن شرط مستقل است خارجا مثل شرائط مقدم بر صلاة و مؤخر و مقارن نظير طهارت و غسلى كه معتبر است در صلاة و در اين موارد بلا اشكال برائت عقليه و نقليه در آنها جارى است و جواب از اشكالات مصنف كه تحصيل غرض لازم است قبلا گذشت و آنچه را كه در اقل و اكثر ارتباطى خارجى بود در اين موارد بلا اشكال جارى است.
قسم دوم آنكه آن شرط منحاز و جدا نيست از واجب بلكه نظير صفت و موصوف و عارض و معروض است بنظر عرف مثل رقبه و رقبه مؤمنه و شك در شرط آن ايضا برائت عقليه و نقليه جارى است بخلاف قول مصنف كه فقط برائت نقليه
را جارى مىدانست و اشكال بر اين مطلب كه اقل و اكثر مبنى بر انحلال بايد باشد خارجا و آنكه اقل متيقن باشد و در مثل رقبه و رقبه مؤمنه در خارج عين يكديگر مىباشند و انحلال خارجى ندارد پس طبيعى رقبه در غير مؤمنه مباين و ضدّ مؤمن است نه آنكه بعض رقبه باشد و آوردن شيئى مباين معنى ندارد رجوع به برائت در آن بلكه مورد،مورد اشتغال يقينى است كه برائت يقينى در آن لازم است.
جواب از اين اشكال آنكه اصل نافى كه جارى مىشود در قيد معارف ديگرى ندارد و لذا تكليف در مطلق رقبه ثابت مىشود و آن اصل معارض باصل برائت از اطلاق نمىباشد چون اطلاق اقتضاى توسعه دارد بدون ضيق كما لا يخفى.
قسم سوم از اقل و اكثر ارتباطى تحليلى در جائى است كه واجب و قيد آن نظير جنس و فصل باشد همچنانى كه مصنف بيان نمود مثل حيوان و ناطق در اين مورد آيا مأمور به مطلق حيوان است يا خصوص حيوان ناطق و همچنين نظير ذكر ركوع يا سجود مطلق ذكر است يا خصوص تسبيحاتى كه وارد شده است كه در اين موارد امر دائر است بين تعيين و تخيير نظر مصنف آن بود كه برائت مطلقا جارى نيست چون نظير فصل كه ذاتى مىباشد رفع و وضع آن بيد شارع نيست.
از اين جهت احتياط و تعيين تكليف است در خصوص حيوان ناطق بعضى از اعلام وجه ديگرى بيان نمودهاند به اينكه جنس در خارج وجود پيدا نمىكند الا در ضمن فصل و معقول نيست آن جنس مأمور به شود الا آنكه معين شود بفصل خاص يا فصل ماء بجهت آنكه حيوانيت حيوان مثلا در خارج بوجود فصل آنكه ناطق باشد مىباشد و بدون فصل ممكن نيست وجود حيوان و در اين مورد معنى ندارد كه كسى قائل شود جنس متيقن از تكليف است و مقيد بودن آن بفصل مجهول است و لذا جارى مىشود در فصل مجهول برائت و مأمور به همان جنس مطلق است و بتعبير بعض از اعلام ديگر آنكه وجود جنس همچنانى كه محتاج است در وجود خارجى
آن بفصل آن جنس در خارج متعدد و حصصى پيدا مىكند در ضمن هر فردى در افراد خودش حصهاى از آن جنس است در ضمن آن فردى كه موجود است بوجود خارجى همچنانى كه نفس خود آن جنس در خارج بايد منضم و به يك فصلى شود مثل بقر يا غنم يا انسان همچنين وجود آن جنس در خارج در ضمن زيد يا بكر يا خالد و امثال آن از حصص متباين يكديگر مىباشند و با اين حالى كه هركدام از اين افراد متباينند مثل انواع جنس نظير بقر و غنم و انسان كه هركدام از اينها متباينند چگونه ممكن است برائت از آنها و اصل تكليف متعلق بجنس مطلق باشد و شك در خصوصيت آن به برائت برداشته شود و در اين موارد بلا اشكال امر دائر است بين تعيين يا تخيير و لازم است احتياط عقلا چون در مقام امتثال است.
جواب از اين اشكال آنكه قبلا گذشت كه ادلۀ برائت در خصوصيت تكليف جارى است بدون برائت در مطلق و تكليف در اين موارد مطلق جنس و عام است و اما اشكال مصنف و ساير اعلام كه ذكر شد اين اشكال اگر صحيح باشد اصلا ممكن نيست تمسك بعام در خصوصيات تكليف در هيچ بابى از ابواب فقه چون بنا بر قول آنها افراد خارجيه تماما متباين يكديگر مىباشند و جامع مشتركى بين آنها نيست نظير اين اشكال در صحيحى و اعمى در جلد اول در مباحث الفاظ گذشت كه هركدام صحيحى يا اعمى جامعى بايد باشد در تكليف كه اگر جامع نباشد تمسك باطلاق يا عموم ممكن نيست بلكه برهان اشتراك در اثر كه آن افراد خارجيه اشتراك در آثارى دارند كه آن جهت اشتراك اقتضاء جامعيت مىنمايد به مقتضاى قانون الواحد لا يصدر الا من الواحد و در اين موارد بلا اشكال جامعى در بين مىباشد افراد را و لو آن جامع امر انتزاعى باشد كه آن جامع مأمور به مىباشد و شك در خصوصيت آن اگر اطلاق لفظى است يا اطلاق مقامى و يا عموم آن خصوصيت به واسطه اطلاق
يا عموم برداشته مىشود و اگر نباشد به ادله عقليه و نقليه برائت رفع تكليف است در آن خصوصيت كما لا يخفى.
مخفى نماند قبلا گذشت كه اقل و اكثر ارتباطى در اسباب و محصلات جارى است در جائى كه واجب و مأمور به عنوان بسيطى باشد مثل غسلاتى كه در باب طهارت حدثيه كه غسل و وضوء باشد و يا خبثيه نظير شستن اشيائى كه نجس مىشود بنا بر اينكه نفس طهارت حدثيه و خبثيه مأمور به باشد نه شستن و غسلات در اين موارد چون آن غسلات محصل طهارت مىباشند اگر شك در جزئيت شىء يا قيد بودن آن شود مشهور بنا بر قول بعض اعلام قائلند كه اشتغال و احتياط لازم است و ادله برائت جارى نيست چه اسباب شرعيه باشد و يا عقليه و يا عاديه بجهت آنكه تكليف بامر بسيط است و حدود آن بتمامه معلوم است و شك در شىء كه آيا قيد است يا جزء شك در حصول آن امر بسيط مىباشد و بلا اشكال در اين موارد احتياط و اشتغال است.
لكن تحقيق آنست كه آن امر بسيط اگر به واسطه محصل آنكه غسلات باشند اگر تدريجا پيدا مىشوند حق در آن برائت است و اگر آنى و يك مرتبه وجود پيدا كند و مراتب مختلفهى نداشته باشد آنجا اشتغال و احتياط است و بعيد نيست كه در باب طهارت حدثيه و خبثيه از قبيل آن باشد كه بتدريج طهارت حاصل مىشود نظير آنكه اگر چراغى در يك محلى آورده شد بسبب قلت و كثرت آن چراغ نور آن محل مختلف مىشود و ظاهر از اخبار و نصوص كه وارد شده است در باب غسل جنابت از همين قسم است مثل قوله عليه السّلام(تحت كل شعرة جنابة فبلوا الشعر و انقوا البشرة و قوله عليه السّلام فما جرى عليه الماء فقد طهر و قوله عليه السّلام فى الصحيح الآخر و كل شىء أمسسته الماء فقد انقيته)و غير ديگر از اخبارى كه ذكر شده است و در اين حال و لو آن مأمور به امر بسيط است ولى چون مراتب آن مختلف است و بتدريج حاصل
الثانى انه لا يخفى ان الاصل فيما اذا شك فى جزئية شىء او شرطيته فى حال نسيانه عقلا و نقلا ما ذكر فى الشك فى اصل الجزئية او الشرطية فلو لا مثل حديث الرفع مطلقا و لا تعاد فى الصلاة يحكم عقلا بلزوم اعادة ما اخل بجزئه او شرطه نسيانا كما هو الحال فيما ثبت شرعا جزئيته او شرطيته مطلقا نصا او اجماعا.
مىشود شك در جزئيت يا قيديت برائت جارى است چون شك در سعه و ضيق آن مأمور به مىباشد.
و اما اگر آن مأمور به بسيط دفعى الحصول باشد كه يك وجود بيشتر ندارد و سعه و ضيق يا شدت و ضعف در آن نباشد در اين موارد بلا اشكال اشتغال و احتياط است چون شك در حصول مأمور به مىباشد و اين معنى كه بيان نموديم فرقى بين اسباب عاريه يا عقليه يا اسباب شرعيه نيست.
قوله الثانى انه لا يخفى ان الاصل الخ.
دوم از امورى كه ذكر مىشود اصل در آن چيزى كه شك داريم در جزئيت آن يا شرطيت آن در حال نسيان عقلا و نقلا همان كلامى است كه شك در جزئيت آن و شرطيت آن گذشت يعنى عقلا لازم است احتياط در حال نسيان همچنانى كه حكم همان شك در جزئيت و شرطيت را دارد كه اگر مثل حديث رفع و ادله ديگر برائت نبود در باب صلاة و غير صلاة از عبادات مثل صوم و حج و اعتكاف و غيره و همچنين اگر روايت لا تعاد نبود كه قوله عليه السّلام(لا تعاد الصلاة الا من خمسة الوقت و الطهور و القبلة و الركوع و السجود)روايت لا تعاد مخصوص باب صلاة است و لو حديث رفع عام است اگر روايت لا تعاد و حديث رفع نبود لازم بود اعادۀ نماز در آنجائىكه جزئى از اجزاء نماز را يا شرطى از شرائط آن را در حال نسيان نياورد البته اجزاء و شرائط در جائى است كه اركان نماز نباشند و اگر از اركان باشند بلا اشكال لازم
است اعاده صلاة و لو در حال نسيان باشد و حال جزئى كه فراموش شده است يا شرط اگر ركن صلاة باشد جزئيت و شرطيت آن مطلقا ثابت است نصا نظير روايت لا تعاد كه پنج چيز را استثناء نموده است و لازم است در نسيان آنها اعادۀ نماز يا اجماعا باشد نظير تكبيرة الاحرام و سائر اركان ديگر.
و حاصل آنكه دليل اولى كه اثبات جزئيت يا شرطيت مىنمايد براى مركب جزئيت و شرطيت آن شىء مطلقا مىباشد و دليل حديث رفع و روايت لا تعاد فقط ركنيت آنها را در جائى كه ثابت است استثناء مىنمايد كه لازم است اعاده مطلقا و غير اركان در حال نسيان و جهل لازم نيست اعاده.مخفى نماند ظاهر كلام مصنف در حال نسيان جزء همان كلامى است كه از ايشان گذشت در حال شك در جزء و آنكه برائت عقليه در هر دو جارى نيست ولى برائت نقليه نظير حديث رفع و غير جارى است.
جواب آن قبلا گذشت كه تفكيك بين برائت عقليه و شرعيه ممكن نيست چون بنا بر قول ايشان اگر تحصيل غرض لازم باشد و يا آنكه تكليف بين اقل و اكثر ارتباطى آن تكليف منحل نشود معنى ندارد برائت شرعيه بخصوص چون برائت شرعيه لوازم آنها حجيت ندارد كه به برائت اكثر،اقل ثابت شود كما آنكه گذشت.
و ايضا مخفى نماند جزئى كه غير اركان باشد نسيان آن موجب صحت صلاة است و يا شرط صلاة اگر مثل حمد و سوره فراموش شود در آن بلا اشكال نماز صحيح است اشكال در آنست كه اين نمازى كه فاقد جزء است نسيانا آيا شخص ناسى مأمور به است اين صلاة را يا آنكه صلاة آن من باب وفاء به غرض است نظير جهل با خفات قرائت يا جهر قرائت كه اگر هركدام جاى ديگرى واقع شد جهلا آنجا عدهاى قائلند كه صلاة مسقط تكليف است و آن شرط بعد از آوردن صلاة ممكن نيست تحصيل آن.
مرحوم شيخ انصارى قائل است صلاتى كه جزء يا شرط آن اگر نسيان شود آن
ثم لا يذهب عليك انه كما يمكن رفع الجزئية او الشرطية فى هذا الحال بمثل حديث الرفع كذلك يمكن تخصيصها بهذا الحال بحسب الادلة الاجتهادية كما اذا وجه الخطاب على نحو يعم الذاكر و الناسى بالخالى عما شك فى دخله مطلقا و قد دل دليل آخر على دخله فى حق الذاكر.
صلاة مأمور به نيست ولى مسقط تكليف است بجهت آنكه شخص ناسى جزء يا شرط خطاب بآن مثل يا ايها الناسى و امثال آن التفات بموضوع سبب مىشود كه موضوع ناسى مبدل بشخص ذاكر شود از اين جهت خطاب بآن ممكن نيست و لذا صلاة آن مسقط تكليف است نه مأمور به باشد مصنف و عدۀ ديگر قائلند كه شخص ناسى ممكن است خطاب بآن به وجوهى كه بيان آن خواهد آمد.
مخفى نماند در صلاة اگر جزء و يا شرط غير ركنى فراموش شود بلا اشكال باقيمانده بايد آورده شود.و اما در غير صلاة اگر جزء و يا شرط آن نسيان شود اثبات باقيمانده مشكل است چون حديث خطاء و نسيان و لو رفع حكم واقعى را مىنمايد بخلاف ما لا يعلمون كه رفع حكم ظاهرى مىباشد ولى اثبات باقيمانده محتاج است بدليل و ايضا دليل جزء يا شرط با دليل كل يا هر دو اطلاق دارند يا ندارند يا احدهما كه تفصيل آنها رجوع بمطولات شود كما لا يخفى.
قوله ثم لا يذهب عليك انه كما يمكن الخ.
مصنف مىفرمايد همچنانى كه ممكن است رفع جزئيت يا شرطيت در حال نسيان بحديث رفع همچنين ممكن است تخصيص داده شود ادله جزئيت و شرطيت بغير حال نسيان به ادله اجتهاديه يعنى رفع ما لا يعلمون حكم ظاهرى مىباشد و باقى مثل خطاء و نسيان تخصيص احكام واقعيه مىباشد و بيان آن باين قسم كه خطاب از طرف شارع به عموم مكلفين برسد مثل آنكه بفرمايد واجب است بر مكلفين نه جزء از صلاة را بياورد كه اين بيان شامل ذاكر و ناسى هر دو مىشود و دليل ديگرى در خارج
او وجه الى الناسى خطاب يخصه بوجوب الخالى بعنوان آخر عام او خاص لا بعنوان الناسى كى يلزم استحالة ايجاب ذلك عليه بهذا العنوان لخروجه عنه بتوجيه الخطاب اليه لا محالة كما توهم لذلك استحالة تخصيص الجزئية او الشرطية بحال الذكر و ايجاب العمل الخالى عن المنسى على الناسى فلا تغفل.
اثبات كند كه كسانى كه ذاكرند و علم بتكليف دارند واجب است بر آنها ده جزء از صلاة را بياورند در اين حال كسانى كه نسيان جزء و شرط را مىنمايند داخل در عموم تكليف اولند و كسانى كه ذاكرند جزء ديگرى بر آنها اضافه و واجب است كه ده جزء باشد اين وجه از وجوهى است كه خطاب به ناسى ممكن است باشد.
قوله او وجه الى الناسى خطاب الخ.
وجه ديگر كه ناسى مورد خطاب واقع شود آنكه خطاب بنفس خود ناسى نشود بلكه خطاب بلوازم ناسى مثل يا ايها الرجل از طرف شارع واقع شود و يا خاص مثل آنكه خطاب برسد كسانى كه حافظه آنها كم است و امثال آن لازم است نه جزء از نماز را بياورند كه اول خطاب بلوازم عموم ناسى بود دوم بخصوص آن را در اين قسم دوم ايضا صحيح است خطاب به ناسى و لو بعنوان آنكه(يا ايها الناسى بجزء يا شرط يجب عليك الصلاة فى سائر اجزائه و شرائطه)كه اين عنوان اگر گفته شود به ناسى مستلزم محال است چون خطاب بعنوان يا ايها الناسى سبب متذكر او مىباشد و از اين جهت خارج مىشود از عنوان ناسى كما آنكه توهم شده است متوهم مرحوم شيخ انصارى مىباشد كه فرموده محال است تخصيص جزء يا شرط به كسانى كه ذاكرند و ناسى آنها مكلف نيست بلكه تكليف آن باقيمانده غير منسى است مثل تبدل موضوع مسافر بحاضر و بالعكس كما لا يخفى فلا تغفل.
وجه سوم آنكه مأمور به در تمام مكلفين آن جامع طبيعت صلاة است مثل
جامع صحيحها كه مصنف قائل بود و اختلاف ذاكر و ناسى نظير اختلاف مصاديق صلاة صحيح است مثل صلاة مسافر و حاضر و اختلاف صلوات يوميّه و غيره و در اين حال ناسى التفات بمأمور به دارد و لو خيال كند صلاة او هم تام است.
مخفى نماند بمناسبت ذكر حديث لا تعاد مناسب است معناى آنكه آيا شامل جاهل قاصر بلكه مقصد در نماز مىشود يا نه كما آنكه بعض اعلام ذكر نمودهاند مشهور آنست كه حديث لا تعاد شامل جاهل مطلقا نمىشود چون جاهل بجزء يا شرط و لو قاصر باشد بهمان امر اولى لازم است اعاده كند نه آنكه بخطاب جديدى باشد مثل آنكه عمدا اگر جزء يا شرط را ترك كرد امر اولى اقتضاء دارد اعاده نماز را كه صحيح نبوده است و لكن حق آنست كه معناى اعاده وجود شيئى ثانى است بعد از وجود اول يا حقيقتا آن شىء اولى كه وجود پيدا كرد ثانيا آن را اعاده كند و يا ادعائا و تخيلا از اين بيان ظاهر شد كه عنوان اعاده صادق است در مواردى كه مكلف جهل بجزء يا شرط داشته باشد و لو اقتضاى تكليف اولى باقى است.
و حاصل آنكه معناى اعاده شامل جاهل قاصر و مقصر مىشود همچنانى كه شامل ناسى مىشود بلكه شامل مواردى كه عمدا و عالما بجزء يا شرط باشد شامل آن مىشود مثل قوله عليه السّلام من زاد فى صلاته فعليه الاعادة كه ظاهر از اعاده عمدى است و مثل قول ديگر عليه السّلام در جائى كه جهر در اخفات نموده است يا اخفات در جهر اىّ ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته و عليه الاعادة فان فعل ساهيا او لا يدرى فلا شىء عليه و قد تمت صلاته و منها قوله عليه السّلام در كسى كه تمام نموده صلاة را در سفر:انه ان قرأ عليه آية التقصير و فسرت له فصلى اربعا اعاده و ان لم يكن قرأت عليه و لم يعلمها فلا اعادة عليه.
اين اخبارى كه ذكر شد دال است بر اينكه لفظ اعاده همچنانى كه در نسيان و خطاء استعمال مىشود همچنين در جهل در عمد استعمال شده است و استعمال آن در تمام موارد حقيقت
الثالث انه ظهر مما مر حال زيادة الجزء اذا شك فى اعتبار عدمها شرطا او شطرا فى الواجب
است نه آنكه در بعض موارد به غايت و مجاز باشد خصوصا قوله عليه السّلام كه فرمود فان فعل ساهيا او لا يدرى فلا شىء عليه يعنى لا اعادة عليه و كذا قوله عليه السّلام و ان لم يكن قرأت عليه الخ.
روايت كه شامل است لا تعاد صورت جهل و نسيان را و در تمام اين موارد سياق روايات واحد است و به مقتضاى خمسه كه استثناء شده از لا تعاد الصلاة الا من خمس بلا اشكال جهل و نسيان و عمد در آنها اثرى ندارد و لازم است اعادۀ صلاة باخلال يكى از آنها همچنانى كه اجماع مسلم و نصوص خاصه در آنكه عمدا اگر غير اركان را اخلالى نمود مكلف لازم است اعاده صلاة از اين جهت اطلاق آنها مقيد مىشود بغير عمد و در صورت جهل و نسيان و لو جاهل مقصر باشد لازم نيست اعاده صلاة و لو جاهل مقصر معصيت كار است بدون جاهل قاصر كما لا يخفى.
قوله الثالث انه ظهر مما مر حال زيادة الجزء الخ تنبيه سوم مصنف مىفرمايد از بيان سابق ظاهر شد حال زياده جزء يعنى جزئى زياد نشود در مأمور به شك در اعتبار عدم آن شود يعنى جزء زياد شد شكى در اين واقع شود كه عدم آن زياده آيا شرط است در مأمور به و يا شرطى است يعنى جزء عدمى در مأمور به و واجب باشد مثلا در ركعت سوم يا چهارم نمازها لازم است حمد تنها خوانده شود يا تسبيحات در اين حال اگر حمد را با سوره خواند شك در اين مىشود كه آيا عدم سوره شرط است يا جزء مأمور به جزء عدمى باشد شك در اين موارد عينا همان شك در جزء يا شرط مىباشد كه مأمور به مردد بين اقل و اكثر ارتباطى است و در آنجا مصنف برائت نقليه را جارى مىدانست بدون برائت عقليه در اين موارد ايضا حكم سابق است و شك در زياده شرطا يا شطرا برائت است برائت نقليه:
مع عدم اعتباره فى جزئيته و الا لم يكن من زيادته بل من نقصانه و ذلك لاندراجه فى الشك فى دخل شىء فيه جزءا او شرطا فيصح لو أتى به مع الزيادة عمدا تشريعا او جهلا قصورا او تقصيرا او سهوا و ان استقل العقل لو لا النقل بلزوم الاحتياط لقاعدة الاشتغال.
قوله مع عدم اعتباره فى جزئيته الخ آن شيئى كه شك در زيادۀ آن داريم كه شك در جزئيت آن مىباشد يا شرطيت در جائى برائت جارى است كه مأمور به لا بشرط از زياده باشد و اگر بشرط لا باشد يعنى مثل حمد در ركعت سوم يا چهارمى كه بيان نموديم اگر مشروط باشد كه سوره با آن نبايست باشد يا مثل ركوع در صلاة كه حتما بايد يك ركوع باشد در يك ركعت در اين موارد اگر زياد كرد مكلف زياده در مأمور به نيست بلكه نقصان مأمور به است چون از دليل ثابت شده بود كه مأمور به چيز ديگرى همراه آن زايد نبايد باشد و اگر شىء زايد شد آن جزء مأمور به را هم باطل مىكند مثل ركوع و حمد و مأمور به ناقص مىشود و اين مطلبى را كه بيان نموديم در جائى كه شك در زياده باشد آن زياده چه شرط باشد و چه جزء داخل مىشود در باب اقل و اكثر ارتباطى و شك در آن زياده برائت نقليه است بقول مصنف و برائت عقليه و نقليه است كما آنكه ما بيان نموديم پس صحيح است مأمور به را بياورد با اين شىء كه شك در زياده آن دارد عمدا تشريعا بياورد مثل آنكه آن شىء زائد احتمال ضرر آن در مأمور به باشد يا جهلا بياورد جهل قصورى مثل آنكه احتمال باطل آن را ندهد در مأمور به او تقصيرا در جائى كه احتمال باطل بودن مأمور به را مىدهد ولى بااينحال مىآورد او سهوا در تمام اين مواردى كه ذكر شد اگرچه عقل مستقلا حاكم است بلزوم احتياط بجهت قاعدۀ اشتغال ولى برائت نقليه رفع آن زياده را مىنمايد و عمل صحيح است.
نعم لو كان عبادة و اتى به كذلك على نحو لو لم يكن للزائد دخل فيه لما يدعو اليه وجوبه لكان باطلا مطلقا او فى صورة عدم دخله فيه لعدم قصد الامتثال فى هذه الصورة مع استقلال العقل بلزوم الاعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال.
و اما لو أتى به على نحو يدعوه اليه علىاىحال كان صحيحا و لو كان
قوله نعم لو كان عبادة و اتى به الخ بله اگر مأمور به تعبدى و عبادى باشد مثل صلاة و بياورد آن جزء يا شرط را در مأمور به بهنحوىكه اگر اين جزء يا شرط كه زياد نموده در مأمور به اگر نبود امتثال امر نمىنمود مكلف و نمىآورد آن را در اين موارد عبادت باطل است مطلقا يعنى سواء آنكه آن جزء زائد واقعا جزء مأمور به بوده است يا واقعا جزء مأمور به نبوده است اما اگر واقعا جزء نبوده است بلا اشكال عبادت باطل است چون مأمور به واقعى غير از آن بوده است كه آورده است و اگر واقعا جزء مأمور به بوده است چون ثابت نشده است عباديت آن و من باب احتياط هم نياورده است آن عمل باطل است اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ انصارى ره كه زياده در عبادت را باطل عبادت مىداند.
مصنف فقط قسمى كه استثناء شد آن را باطل مىداند نه مطلق زياده در عبادت را كما آنكه نقل شده پس در اين مورد كه ذكر شد فقط عبادت باطل است بدون ساير موارد چون امتثال امر مولى را ننموده و آنچه را كه آورده مأمور به نبوده با آنكه عقل مستقلا حكم بلزوم اعاده مىنمايد در اين حالى كه اشتباه حال است يعنى واقعا مكلف نمىداند اين شىء زائد كه بقصد مأمور به مىآورد آيا جزء مأمور به مىباشد يا نه در اين حال قاعده اشتغال جارى است و برائت صحيح نيست مطلقا.
قوله و اما لو أتى به على نحو يدعوه اليه الخ و اما اگر آن جزء يا شرطى كه زياد نموده در مأمور به بر نحو خطاء بر تطبيق باشد به اينكه داعى و غرض مكلف ايجاد صلاة است لكن خيال مىكند كه مأمور به
مشرعا فى دخله الزائد فيه بنحو مع عدم علمه بدخله فان تشريعه فى تطبيق الماتى مع المامور به و هو لا ينافى قصد الامتثال و التقرب به على كل حال
صلاة در ركعت سوم حمد با سوره است و امتثال مىكند آن امر را به قسمى كه اگر سوره جزء صلاة نبود در ركعت سوم و چهارم ايضا مأمور به را مىآورد على كل حال در اين حال مأمور به صحيح و لو آنكه سوره را تشريعا زياد كرده است در مأمور به در اين مورد تشريع مكلف آن زايد را در تطبيق مأمور به خارجى است با مأمور به و اين معنى منافات ندارد قصد امتثال و تقرب بآن عملى را على كل حال مخفى نماند تشريع چند قسم است.
يك قسم:آن همين قسمى است كه خطاء در تطبيق است كه ذكر شد.
قسم دوم:آنكه تشريع در امر مولى است غير امر واقعى و مأمور به را با آن زياده بداعى امرى كه خودش ايجاد كرده است مىآورد اين قسم بلا اشكال باطل است.
قسم سوم:تشريع در حدود امر است باين مبنى كه مأمور به شرعى ده جزء متعلق آن بوده است و مكلف حدود آن را وسيع قرار مىدهد و يازده جزء قرار مىدهد
چهارم:آنكه تشريع در مأمور به مىكند بدون تصرف در امر در اين موارد بلا اشكال ادله تشريع و حرمت آن عمل مأتى به را شامل مىشود و باطل است فقط در قسم اول صحيح است كه نه تصرفى در امر نموده و نه در مأمور به فقط در تطبيق مأمور به بعمل خارجى تشريع نموده است.
مخفى نماند كلام در اقل و اكثر ارتباطى چه نقصان جزء يا شرط باشد و يا زياده يكى از آنها بيان سابق كلام در اصل اوليه بود و اما قاعدۀ ثانويه در مثل صلاة و همچنين طواف كه ملحق به صلات است اخبار زياد داريم در بطلان زياده فى الجملة مثل قوله عليه السّلام فى خبر أبي بصير من زاد فى صلاته فعليه الإعادة.
و قوله عليه السّلام در روايتى كه كلينى و شيخ قدس سرهما نقل مىكند از زراره
و بكير بن اعين«اذا استيقن انه زاد فى صلاته المكتوبة لم يعتد بها و استقبل صلاته استقبالا اذا استيقن يقينا»و غير اين اخبار كه ذكر شده است و مقتضاى اطلاق اين اخبار فرقى بين زياده عمديه يا سهويه و يا جهليه و اركان و غير اركان نيست كه اطلاق اين اخبار در تمام موارد مىرساند كه صلاة باطل ولى مقتضاى حديث لا تعاد در عقد مستثناى منه كه مىفرمايد لا تعاد الصلاة مطلقا آن موارد مذكوره را مىگيرد حتى زيادى عمديه كما آنكه قبلا گذشت و فقط اعاده صلاة را در پنج ركنى كه استثناء شده است از روايت اعاده آن را لازم مىداند و نسبت بين آن اخبار اگرچه نسبت آن عموم و خصوص من وجه است الا آنكه حديث لا تعاد مقدم است برآن اخبار در مقام تعارض يا بجهت آنكه حديث لا تعاد حكومت دارد بر ادله اجزاء و شرايط و موانع و يا آنكه دلالت حديث لا تعاد اقوى است.
چون به مقتضاى استثناء عموم آن اقوى است از ساير اخبار و على كل روايت لا تعاد مقدم است كما آنكه فقهاء رضوان اللّه تعالى عليهم بيان نمودهاند و روايت لا تعاد نه در خصوص ناقص و كم بودن اجزاء و شرايط را بيان مىكند بلكه مطلقا چه اجزاء و شرايط كم شود در مأمور به يا زائد شود و اشكال به اينكه ظهور وقت و قبله كه استثناء شده است شامل زياده نمىشود چون زياده در آنها معنى ندارد اين معنى سبب نمىشود كه روايت عموم نداشته باشد بلكه عموم روايت آنچه را كه زياد شود يا كم شود از اجزاء و شرايط و موانع كه غير اركان باشد تمام را شامل است.
مخفى نماند زياده شيئى از جنس آن بايد باشد مثلا يك كيلو آب زياده آن قدرى از آب است نه شربت و غيره و اما در مركبات اعتباريه كه هركدام از اجزاء متباينند خارجا قصد زياده در آنها معتبر است كه اگر قصد اجزاء نماز را نداشته باشد اصلا عمل مركبى نيست و قصد آنها براى صلاة يك شيئى واحدى قرار داده مىشود اين معنائى كه بيان شد در غير ركوع و سجود است پس مثل سجده در نماز و لو قصد
ثم إنّه ربما تمسك لصحة ما اتى به مع الزيادة باستصحاب الصحة و هو لا يخلو من كلام و نقض و ابرام خارج عما هو المهم فى المقام و يأتى تحقيقه فى مبحث الاستصحاب إن شاء الله تعالى
صلاتيت را ندارد و بعنوان آيه سجده مىآورد چون روايت وارد شده است كه سجده تلاوت زياده در فريضه است و مبطل فريضه است و لو قصد جزئيت نماز را ندارد از اين جهت ركوع ايضا ملحق به سجده مىشود به اولويت قطعيه چون در جائى كه سجده و لو بقصد صلاة نباشد صلاة باطل است ركوع در صلاة اولى از سجده مىباشد از اين جهت جايز نيست صلاة در اثناء صلاة ديگر در غير مواردى كه نص برآن رسيده است چون ركوع و سجودى كه براى صلاة دوم آورده مىشود در صلاة اول مبطل صلاة اول است كما لا يخفى.
قوله ثم إنّه ربما يتمسك لصحة الخ در موارد زياده عمديه يا سهويه اگر شك در آن شود كه آيا موجب باطل بودن نماز مىشود يا نه تمسك شده است باستصحاب صحت يعنى قبل از آنى كه آن زياده را بياورد صلاة يقينا صحيح بوده است و بعد از آوردن زياده شك در صحت صلاة است و استصحاب صحت صلاة جارى است مصنف مىفرمايد اين استصحاب خالى از نقض و ابرام نيست بجهت آنكه اگر استصحاب اجزاء صحيحه قبل از زياده را بنمايد اين استصحاب فائده ندارد و اگر مجموع قبل و بعد از استصحاب صحة آن شود در اين مورد حالت سابقه ندارد و على كل تحقيق آن در بحث استصحاب انشاءالله تعالى خواهد آمد
مخفى نماند ممكن است جريان استصحاب به اينكه اول جزء مركب را كه مىآورد مكلف صحة محقق مىشود و آن جزئى را كه آورده است اثر فعلى دارد كه صحت باشد بعد از آن شىء كه احتمال مانعيت آن را مىدهد چه وجود آن مانع باشد يا عدم آن در اين حال شك در بقاء صحت است كه آيا آن صحتى كه در جزء
الرابع انه لو علم بجزئية شىء او شرطيته فى الجملة و دار الامر بين ان يكون جزءا او شرطا مطلقا و لو فى حال العجز عنه و بين ان يكون جزءا او شرطا فى خصوص حال التمكن منه فيسقط الامر بالعجز عنه على الاول لعدم القدرة حينئذ على المأمور به لا على الثانى فيبقى معلقا بالباقى و لم يكن هناك ما يعين احد الامرين من اطلاق دليل اعتباره جزءا او شرطا او اطلاق دليل المأمور به مع اجمال دليل اعتباره او اهماله لاستقل العقل بالبراءة عن الباقى فان العقاب على تركه بلا بيان و المؤاخذة عليه بلا برهان.
اول بود منقطع شد يا نه پس استصحاب صحت جارى است مثل سائر امور تدريجيه مثل استصحاب صوم يا بقاء حيض در حال حيضيت و امثال آنكه در اين موارد بلا اشكال استصحاب جارى است.
قوله:الرابع انه لو علم بجزئية شىء الخ.
در تنبيه چهارم مصنف بيان مىكند كه اگر علم پيدا شد به جزئيت شىء براى مأمور به يا شرطيت شىء براى آن فى الجملة علم پيدا شد و امر دائر شود بين آنكه آن جزء يا شرط مطلقا باشد براى مأمور به حتى درحالىكه مكلف متمكن نباشد از آوردن آن و عاجز باشد و بين آنكه جزئيت يا شرطيت آن در حال تمكن مكلف باشد.
بنا بر قسم اول كه اگر متمكن نباشد امر ساقط مىشود چون قدرت بر بعض اجزاء يا شرائط آن ندارد و بنا بر ثانى مأمور به باقى است-و متعلق آن باقيمانده است و در اين حال چيزى نباشد در بين كه معين كند احد الامرين را كه اگر اطلاق دليل اعتبار جزء يا شرط باشد گرفته مىشود و آن اطلاق مقدم است بر اطلاق مأمور به يا آنكه اطلاق دليل مأمور به در بين باشد مثل اطلاق صلاة كه لا يسقط بحال و اطلاق آن در اكثر اجزاء و شرائط و موانع صلاة ثابت است و صلاتى كه مأمور به است و لو بعض موارد جزء يا شرط را ندارد بلكه مقترن بمانع مىباشد در اين حال
اصل صلاة ساقط نمىشود.
اطلاق دليل مأمور به در جائى عمل مىشود كه اجمال دليل اعتبار جزء يا شرط باشد مثل آنكه دليل آنها اجماع باشد كه اجماع اطلاقى ندارد و متيقن آن لازم است گرفته شود يا مهمل باشد دليل جزء يا شرط باين معنى كه اطلاق دليل جزء يا شرط در تمام موارد نيست حتى آنجائى كه متمكن نباشد مكلف آوردن آن جزء يا شرط را در جائى كه اطلاقى نباشد نه براى جزء و نه شرط و نه دليل مانع و همچنين اطلاق براى مأمور به نباشد در اين موارد عقل مستقلا حكم به برائت مىكند از باقيمانده و لازم نيست شرعا باقيمانده را مكلف بياورد چون عقاب بر ترك آن عقاب بلا بيان است و مؤاخذه بر آنكه چرا باقى مانده را نياوردى بلا برهان است.
حاصل مطلب مصنف آنكه اگر در مقام اصل دليل جزئيت يا شرطيت نباشد يا مانعيت در اين موارد بلا اشكال تكليف ساقط است چون شرط يا قيد آن مفقود است و فرقى در بين آن نيست كه دليل جزء يا شرط بلسان وضع باشد مثل قوله عليه السّلام لا صلاة الا بفاتحة الكتاب و لا صلاة الا بطهور يا آنكه بلسان امر و تكليف باشد كه در اين موارد امر بجزء يا شرط امر ارشادى است كه مثلا فاتحة الكتاب جزء صلاة است و همچنين طهور شرط صلاة است.
و ايضا فرقى ندارد كه امر بمركب شود مثل آنكه امر به صلات نموده آن صلاتى كه داراى قرائت و ركوع و سجود و غيره باشد يا اجزاء و شرائط را بدليل منفصل بيان كند شارع كما آنكه ذكر شد در اين موارد مذكوره اگر دليل جزء يا شرط اطلاق نداشته باشد و همچنين اگر مأمور به دليل آن اطلاق نداشته باشد مأمور به ساقط مىشود و برائت است مگر آنكه اثبات باقيمانده شود باستصحاب يا قاعده ميسور كما آنكه خواهد آمد انشاءالله تعالى.
لا يقال نعم و لكن قضية مثل حديث الرفع عدم الجزئية أو الشرطية الا فى حال التمكن منه فانه يقال انه لا مجال هاهنا لمثله بداهة انه ورد فى مقام الامتنان فيختص بما يوجب نفى التكليف لا اثباته.
نعم ربما يقال بان قضية الاستصحاب فى بعض الصور وجوب الباقى فى حال التعذر ايضا و لكنه لا يكاد يصح الا بناء على صحة القسم الثالث من استصحاب الكلى.
قوله لا يقال نعم و لكن قضية مثل حديث الرفع الخ.
نتيجه آن شد مركب كه بعض اجزاء يا شرائط آن ممكن نبود بياورد مكلف باقيمانده برائت است و لازم نيست آوردن آن.اشكال شده است كه واجب است باقيمانده را بياورد و مثل حديث رفع يعنى جمله ما اضطروا اليه شامل مىشود در اين موارد عدم جزئيت يا شرطيت آن را در مركب در حال غير ممكن و مقيد مىكند مأمور به را بحال تمكن از آنها در اين حال واجب است باقيمانده آورده شود.
جواب آنكه مجال و محلى براى مثل حديث رفع در اين موارد نيست چون حديث رفع در مقام امتنان است بقوله صلّى اللّه عليه و آله رفع عن امتى تسع و اين خبر شريف در مقام امتنان است بر امت پس موارد آن مختص است در جائى كه نفى تكليف بنمايد نه آنكه اثبات كند تكليف را چون رفع تكليف منت است بخلاف اثبات تكليف و اثبات تكليف در شك جزئيت و شرطيت بيان آن از مصنف گذشت و همچنين بيان ما فراجع.
قوله:نعم ربما يقال بأن قضية الاستصحاب الخ.
بعضى اثبات باقيمانده را باستصحاب نمودهاند البته بعض صور آن و آنكه در حال تعذر واجب است باقيمانده را بياورد مكلف باستصحاب بعض صور مثل آنكه اول ظهر متمكن از آوردن تمام اجزاء بود و بعدا متعذر شد و اگر اول تكليف متعذر بود
او على المسامحة فى تعيين الموضوع فى الاستصحاب و كان ما تعذر مما يسامح به عرفا بحيث يصدق مع تعذره بقاء الوجوب لو قيل بوجوب الباقى و ارتفاعه لو قيل بعدم وجوبه و يأتى تحقيق الكلام فيه فى غير المقام.
استصحاب عدم تكليف است.
جواب آنكه اين استصحاب صحيح نيست الا بنا بر صحت قسم ثالث از استصحاب كلى و آن در محل خودش مىآيد كه صحيح نيست مثل آنكه در خانه زيد محقق است در ضمنى كه زيد وجود دارد كلى انسان وجود دارد و بعدا علم پيدا كنيم كه زيد از خانه بيرون رفته است و احتمال داده شود كه در حين خروج زيد عمرو داخل در خانه شده است در اين موارد بعضى گفتهاند استصحاب كلى انسان مانعى ندارد چون سابقا علم بوجود آن بوده و شك در زوال آن مىباشد.
جواب آنكه حصه كلى كه موجود بود در ضمن زيد آن يقينا مرتفع شده است و حصه كلى ديگر در ضمن عمرو حدوث آن مشكوك است و قبلا گذشت كه حصصى كه در ضمن افراد كلى مىباشد آن حصص متباين مىباشند-و در ما نحن فيه وجوبى كه در مركب است وجوب نفسى است بر تمام اجزاء و وجوب غيرى و بعض اجزاء را كه آورده است مكلف و متعذر از باقى مىباشد وجوب نفسى مرتفع است از آنها و وجوب غيرى لا حق حالت سابقهاى ندارد.
قوله:او على المسامحة فى تعيين الموضوع الخ.
يا آنكه استصحاب مركب شود در جائى كه موضوع و لو بعض اجزاء و شرائط را دارا نيست ولى عرفا مستصحب يك موضوع است به قسمى كه استصحاب آن موضوعى كه بعض شرائط و اجزاء را ندارد همان موضوع است مثل آنكه مثلا از آب كر اگر قدرى كم شود همان آب سابقى را مىنامند و هر دو يك موضوع است عرفا و همچنين در اجزاء و شرائط نماز مثلا اگر دليل بر طهارت لباس مصلى نداشتيم
كما أن وجوب الباقى فى الجملة ربما قيل بكونه مقتضى ما يستفاد من قوله(ص)اذا امرتكم بشىء فأتوا منه ما استطعتم و قوله الميسور لا يسقط بالمعسور و قوله ما لا يدرك كله لا يترك كله و دلالة الاول مبنية على كون كلمة من تبعيضية لا بيانية و لا بمعنى الباء و ظهورها فى التبعيض و ان كان مما
صلاتى كه با لباس نجس خوانده مىشود با آن صلاتى كه با لباس طاهر مىباشد يك موضوع است عرفا على كل موضوع متيقن سابق و مشكوك عرفا بايد يكى باشد كه اگر قائل بوجوب باقى مانده شويم صدق ارتفاع موضوع كند.
حاصل آنكه اگر موضوع متيقن سابق و مشكوك لاحق عرفا يك موضوع باشد واجب است آوردن باقى را بدليل استصحاب كما آنكه تحقيق در موضوع استصحاب در غير اين مقام خواهد آمد.
مخفى نماند تمسك شده براى وجوب باقيمانده بعمومات اضطرار مثل قوله عليه السّلام در خبر زرارة و محمد بن مسلم التقية فى شىء اضطر اليه فقد احله اللّه او ان التقية فى كل شىء و كل شىء اضطر اليه ابن آدم فقد احله اللّه و غير اين اخبار كه حكومت و تخصيص آنها مىدهند و بناء اين تخصيص داده مىشود مأمور به و واجب است امتثال باقى جواب اثبات باقيمانده محتاج است بدليل خارج بعد از آنكه مكلف متعذر شد از جزء با شرط كه گذشت كما لا يخفى.
قوله كما ان وجوب الباقى فى الجملة الخ.
دليل ديگرى براى وجوب باقى مانده آوردهاند كه دليل قاعده ميسور است.
مدارك قاعده ميسورى اخبارى است كه ذكر مىشود من جمله قوله صلّى اللّه عليه و آله اذا امرتكم بشىء فأتوا منه ما استطعتم و قوله عليه السّلام در روايت ديگر الميسور لا يسقط بالمعسور و روايت ديگر ما لا يدرك كله لا يترك كله.
و دلالت روايت اول مبنى بر آنست كه كلمه من كه مىفرمايد فأتوا منه من تبعيضيه
لا يكاد يخفى الا ان كونه بحسب الاجزاء غير واضح لاحتمال ان يكون بلحاظ الافراد و لو سلم فلا محيص عن انه هاهنا بهذا اللحاظ يراد حيث ورد جوابا عن السؤال عن تكرار الحج بعد امره به فقد روى أنه خطب رسول اللّه(ص) فقال ان اللّه كتب عليكم الحج فقام عكاشة و يروى سراقة بن مالك فقال فى كل عام يا رسول اللّه فاعرض عنه حتى اعاد مرتين او ثلاثا فقال و يحك و ما يؤمنك ان اقول نعم و اللّه لو قلت نعم لوجب و لو وجب ما استطعتم و لو تركتم لكفرتم فاتر كونى ما تركتم و انما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم و اختلافهم الى انبيائهم فاذا امرتكم بشىء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهيتكم عن شىء فاجتنبوه.
باشد نه(من)بيانيه و همچنين آن من بمعنى باء نباشد كه اگر منه در روايت من بيانيه باشد معنى اينطور مىشود اذا امرتكم بشىء فأتوا ذلك الشىء ما دام تستطيعون الاتيان به نظير قوله تعالى أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ يَلْبَسُونَ ثِياباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ.
حاصل آن مىشود واجب است جنس مأمور به را بياوريد مادامىكه استطاعت داريد و اين معنى از محل بحث ما خارج است چون كلام ما در باقيمانده مأمور به است كه لازم است آورده شود يا نه-نه اصل مأمور به و همچنين اگر من بمعنى باء باشد باء تعديه نظير قوله تعالى إِلاّ أَنْ يَأْتِينَ بِفاحِشَةٍ كه اگر من بمعنى باء تعديه باشد روايت از محل شاهد ما خارج است ولى بااينحال ظهور من در تبعيض از چيزهائى است كه مخفى نيست و اشكالى كه بر دلالت روايت است.مورد بحث ما در جائى است كه كل و مركبى باشد كه داراى اجزاء باشد نه كلى كه داراى افراد است و احتمال قوى مىباشد كه امر فأتوا منه افرادى باشد از كلى كه تمام افراد را مكلف قدرت بر آوردن ندارد.
لذا حضرت مىفرمايد آن افرادى كه استطاعت و قدرت در آن دارى بياور و لو
تسليم شويم ما و قبول كنيم قوله عليه السّلام اذا امرتكم بشيء،شىء اعم از كل و كلى است و شامل هر دو مىشود ولى چون مورد روايت مورد كلى است كه اراده از افراد كلى شده است مورد مخصص اطلاق شىء است و اگر كلى را شامل نشود و حمل بر كل شود مورد روايت از روايت خارج مىشود چون روايت جواب از سؤال راوى است از تكرار حج در هر سالى كه حج كلى است و هر سالى حج در آن افراد كلى حج مىباشد و اين رد جواب بعد از امر بحج است در هر سالى.
روايت از ابى هريره از طرف عامه روايت شده از رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله خطبهاى را بيان نمود و فرمود خداى عز و جل واجب نموده است بر شما حج را عكاشه يا سراقة بن مالك بلند شد و عرض كرد يا رسول اللّه در هر سالى واجب است حج،حضرت از او اعراض كرد و اعتنائى بآن نفرمودند حتى اعاده كرد راوى كلام خودش را مرتين او ثلاث مرات حضرت جواب به او دادند و يحك چه چيز تو را تأمين نموده است كه من بگويم نعم يعنى در هر سالى و اللّه اگر سؤال تو را قبول كنم كه در هر سالى واجب است حج اين معنى واجب مىشود بر شما مادامىكه استطاعت داريد و اگر ترك كنيد حج را هرآينه كافر مىشويد پس ترك كنيد مرا آنچه را كه من ترك كردم بر شما و سؤال نكنيد از من چيزهائى را كه بيان نكردم براى شما و اين است و جز اين نيست هلاك شدند كسانى كه قبل از شما بودند به واسطه كثرت سؤال آنها و اختلاف آنها به انبياء عليهم السّلام فاذا امرتكم بشىء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهيتكم عن شىء فاجتنبوه.
مخفى نماند روايت از جهت سند كما آنكه بعض اعلام ذكر نمودهاند از عامه است كه بيان شد از ابى هريره است و اين روايت باختلاف نقل شده است از عامه
روايت ديگر كه از عامه نقل شده است قوله عليه السّلام فاذا امرتكم بالشىء فخذوا به ما استطعتم و اذا نهيتكم عن شىء فاجتنبوه و همچنانى كه مختلف روايت شده است از طرق عامه در كتب خاصه ايضا بدو وجه نقل شده است و بعد از آنى كه سند روايت
و من ذلك ظهر الاشكال فى دلالة الثانى ايضا حيث لم يظهر فى عدم سقوط الميسور من الاجزاء بمعسورها لاحتمال ارادة عدم سقوط الميسور من افراد العام بالمعسور منها.
هذا مضافا الى عدم دلالته على عدم السقوط لزوما لعدم اختصاصه بالواجب و لا مجال معه لتوهم دلالته على أنه بنحو اللزوم الا أن يكون
ضعيف است عمل مشهور بآن روايت معلوم نيست خصوصا با اختلاف روايت كه عمل بر كدام از آنها است و اگر عملى باشد جماعتى از متأخرين از علماء مىباشند و آن شهرتى كه روايت ضعيف بآن منجبر مىشود شهرت قدماى اصحاب رضوان اللّه تعالى عليهم مىباشد.
قوله و من ذلك ظهر الاشكال الخ.
از اشكال در روايت اول ظاهر شد دلالت روايت ثانى ايضا،روايت ثانى الميسور لا يسقط بالمعسور سند اين روايت مثل روايت قبلى غير معتبر است چون مرسلهايست كه نقل شده از كتاب غوالى اللئالى عن على عليه السّلام و اشكالى كه در روايت اول است در اين روايت وارد است مصنف بيان مىكند ظهور ندارد روايت در عدم سقوط ميسور به معسور كه آن ميسور داراى اجزاء باشد كه محل بحث ما مىباشد بلكه احتمال داده مىشود احتمال مساوى كه اراده شود از عدم ميسور از افراد عام يعنى اگر امر روى افراد عام آمد و مكلف تمكن از تمام افراد عام ندارد آن اندازهاى كه مىتواند از افراد عام را امتثال كند اينها ساقط نمىشود به واسطه آن افرادى كه تمكن ندارد.
حاصل آنكه مراد از ميسور افراد عام مىباشد نه اجزاء كل.
قوله هذا مضافا الى عدم دلالته الخ.
اشكال دوم برفرض روايت ظهور در كل و اجزاء آن داشته باشد اختصاص
المراد عدم سقوطه بماله من الحكم وجوبا كان او ندبا بسبب سقوطه عن المعسور بأن يكون قضية الميسور كناية عن عدم سقوطه بحكمه حيث ان الظاهر من مثله هو ذلك كما أن الظاهر من مثل لا ضرر و لا ضرار هو نفى ما له من تكليف او وضع لا انها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه على عهدة المكلف كى لا يكون له دلالة على جريان القاعدة فى المستحبات على وجه او لا يكون له دلالة على وجوب الميسور فى الواجبات على آخر فافهم.
ندارد بواجبات بلكه شامل مستحبات مىشود و با اين احتمال مجال و محلى براى روايت نيست كه دال بر لزوم و وجوب باشد مگر آنكه اراده شود عدم سقوط موضوع به واسطه حكمى كه برآن مىباشد آن حكم واجب باشد يا مستحب بسبب سقوط حكم از معسور و آن اجزائى كه تمكن از آوردن آنها ندارد باين معنى كه ظهور ميسور كنايه باشد از عدم سقوط آن به حكمش يعنى در جائى كه بعض اجزاء تمكن از آوردن آن را ندارد مكلف،اين معنى سبب سقوط حكم اجزاء ديگر نمىشود بلكه باقيمانده كه قدرت بر آوردن آن دارد لازم است امتثال آن چون ظاهر از مثل اين جملهها اثبات موضوع است كه واقعا اثبات حكم موضوع مىباشد كما آنكه ظاهر از مثل لا ضرر و لا ضرار نفى حكم است چه حكم تكليفى باشد مثل صوم ضررى يا حكم وضعى باشد مثل بيع ضررى.
در اين موارد نفى حكم است بلسان نفى موضوع يعنى ضررى در اسلام نيست ضرر كه مسلم تحقق دارد معناى آن آنست كه حكم ضررى در اسلام جعل نشده است از طرف شارع-نه آنكه عبارت باشد از عدم ثبوت ميسور بنفسه و بقاء آن برعهده مكلف كه اگر اين معنى باشد دال بر وجوب است و دلالت بر جريان قاعده ميسور در مستحبات نمىباشد يعنى در اين حال شامل مستحبات نمىباشد يا آنكه قاعدۀ ميسور دلالت بر وجوب ميسور در واجبات نداشته باشد در جائى كه حمل بر رجحان فى الجملة شود.
و اما الثالث فبعد تسليم ظهور كون الكل فى المجموعى لا الافرادى لا دلالة له الا على رجحان الاتيان بباقى الفعل المأمور به واجبا كان او مستحبا عند تعذر بعض اجزائه لظهور الموصول فيما يعمهما و ليس ظهور لا يترك فى الوجوب لو سلم موجبا لتخصيصه بالواجب لو لم يكن ظهوره فى الاعم قرينة على ارادة خصوص الكراهة او مطلق المرجوحية من النفى و كيف كان فليس ظاهرا فى اللزوم هاهنا و لو قيل بظهوره فيه فى غير المقام.
و حاصل آنكه روايت دلالت دارد حكم در واجبات كه مىتواند مكلف امتثال كند ساقط نمىشود و همچنين در مستحبات فافهم.
قوله و اما الثالث فبعد تسليم ظهور الخ روايت سوم مرسلهايست كه حكايت شده است از غوالى اللئالى كما آنكه در عوائد نراقى رحمة اللّه عليه است كما آنكه ذكر نمودند بعض اعلام عن على عليه السّلام انه قال ما لا يدرك كله لا يترك كله اشكالات در سند روايات سابق در اين روايت مىآيد.
روايت سوم مصنف مىفرمايد بعد از آنى كه تسليم شويم ما كه ظهور كل در كل مجموعى است كه اجزاء داشته باشد نه كلى و افرادش يعنى اولا روايت ظهور در كل مجموعى ندارد بلكه احتمال مساوى ظهور آن در كلى و افراد آن مىباشد در اين حال دلالت بر روايت نيست الا رجحان آوردن باقى فعل مأمور به كه تمكن دارد مكلف از آن و باقيمانده چه واجب باشد و چه مستحب در وقت تعذر بعض اجزاء مأمور به بجهت آنكه ظهور دارد موصولى كه در روايت است يعنى قوله عليه السّلام ما لا يدرك كله و لفظ ماء موصول عام است كه هم شامل واجب مىشود و هم مستحب و ظهورى ندارد تتمه روايت لا يترك در وجوب كه گفته شود كه اين قرينه است كه لفظ ماء موصول شامل مستحبات نمىشود اگر تسليم شويم ما كه سبب مىشود لا يترك كه مخصوص
ثم إنّه حيث كان الملاك فى قاعدة الميسور هو صدق الميسور على الباقى عرفا كانت القاعدة جارية مع تعذر الشرط ايضا لصدقه حقيقة عليه مع تعذره عرفا كصدقه عليه كذلك مع تعذر الجزء فى الجملة و ان كان فاقد الشرط مباينا للواجد عقلا و لاجل ذلك ربما لا يكون الباقى الفاقد لمعظم الاجزاء او لركنها موردا لها فيما اذا لم يصدق عليه الميسور عرفا و ان كان غير مباين للواجد عقلا.
نعم ربما يلحق به شرعا ما لا يعد بميسور عرفا بتخطئته للعرف و ان عدم
بواجبات باشد اگر نگوئيم كه ظهور آن در اعم است و اين جهت قرينه مىشود بر خصوص اراده كراهت يا مطلق مرجوحيت اعم از كراهت و حرمت و كيف كان پس لا يترك ظهور در لزوم ندارد اينجا و لو گفته شود كه ظهور آن جمله در غير اين مقام دال است بر لزوم.
قوله ثم إنّه حيث كان الملاك الخ مصنف مىفرمايد ملاك در قاعده ميسور صدق ميسور است بر باقيمانده عرفا چون صدق عرفى بايد داشته باشد قاعده جارى است در جائى كه متعذر از شرط باشد و تمكن از آوردن نداشته باشد چون در اين مورد حقيقتا صدق ميسور مىنمايد با تعذر شرط عرفا مثل صدق ميسور در جائى كه تمكن از جزء نداشته باشد در اين موارد و لو ميسور و باقيمانده مباين است و با مأمور به عقلا ولى چون صدق عرفى دارد مانعى ندارد و از اين جهتى كه صدق عرفى بايد داشته باشد اگر باقيمانده بهطورى باشد كه صدق عرفى نداشته باشد قاعده جارى نيست مثل آنكه معظم اجزاء و اركان مأمور به نباشد و متعذر از آنها باشد در اين موارد صدق ميسور عرفا نمىباشد و اگرچه مباين واجد آن مواردى كه داراى معظم اجزاء و اركان داشته باشد مباين نباشد عقلا مخفى نماند در اين مورد عقلا و عرفا مباين است كما لا يخفى.
قوله نعم ربما يلحق به شرعا الخ.
بعض موارد موضوعى ملحق بميسور مىشود شرعا و لو عرفا صدق ميسور
العد كان لعدم الاطلاع على ما هو عليه الفاقد من قيامه فى هذا الحال بتمام ما قام عليه الواجد او بمعظمه فى غير الحال و إلا عد انه ميسوره كما ربما يقوم الدليل على سقوط ميسور عرفى لذلك اى للتخطئة و انه لا يقوم بشىء من ذلك
و بالجملة ما لم يكن دليل على الاخراج و الالحاق كان المرجع هو الاطلاق و يستكشف منه ان الباقى قائم بما يكون المامور به قائما بتمامه او بمقدار يوجب ايجابه فى الواجب و استحبابه فى المستحب و اذا قام دليل على احدهما فيخرج او يدرج تخطئة او تخصيصا فى الاول و تشريكا فى الحكم من دون الاندراج فى الموضوع فى الثانى فافهم.
نمىباشد مثل صلاة غرقا كه عرفا صدق ميسور نمىباشد ولى شرعا ميسور است از نماز بتخطئه شرع عرف را و آنكه عرف اين موارد را ميسور عرفى نمىداند بجهت آنست كه اطلاع ندارد برآن چيزى كه فاقد است و آنكه باقيمانده و لو تسبيحات اربعه و تكبير و سلام باشد جاى نماز را مىگيرد و ملاك اصل صلاة را دارا است يا معظم اجزاء صلاة را دارا است.و اگر عرف مطلع بود در اين موارد آن را ميسور عرفى قرار مىداد كما آنكه بعض موارد دليل از طرف شارع رسيده است بر سقوط ميسور عرفى و آنكه اين موارد ميسور نيست نظير صوم كه يك آنى قبل از مغرب موانعى برآن پيدا شود مثل حيض و امثال آن در اين موارد تخطئه شرع است عرف را و آنكه اين موارد ميسور نمىباشد و جاى ملاك اصل مأمور به را نمىگيرد.
قوله و بالجملة ما لم يكن دليل على الاخراج الخ حاصل آنكه مادامىكه دليل خارجى نرسيده باشد بر بعض افراد كه ميسور نيست نظير صوم كه گذشت كه آن را شارح از ميسور عرفى از خارج نموده يا الحاق بعض موارد بميسور نظير صلاة غرقا كه گذشت در غير اين موارد تمسك باطلاق مىشود و كشف مىشود از اطلاق كه باقيمانده داراى ملاك مأمور به را يا بتمامه دارد يا بقدر واجب در واجبات و همچنين تمسك باطلاق مىشود در باقيمانده مستحبات و در جائى كه
تذنيب لا يخفى انه اذا دار الامر بين جزئية شىء او شرطيته و بين مانعيته او قاطعيته لكان من قبيل المتباينين و لا يكاد يكون من الدوران بين المحذورين لا مكان الاحتياط باتيان العمل مرتين مع ذاك الشّيء مرة و بدونه كما هو اوضح من ان يخفى
دليل وارد شد على احدهما يعنى يا اخراج و يا الحاق در اين مورد خارج مىشود در اول و مندرج مىشود در ميسور دومى يا تخطئه شرع عرف را يا تخصيص در اول به آنكه اين موارد موارد ميسور عرفى است الا آنكه ملاك مأمور به را دارا نيست در تخصيص و يا آنكه تشريك در حكم مىنمايد نظير صلاة غرقا كه موضوعا با صلاة جامع شرايط و اجزاء متعدد است ولى حكم صلاة را دارا است فافهم.
مخفى نماند تمسك باطلاق در قاعدۀ ميسور در تمام موارد ابواب فقه ممكن نيست و لو موضوع عرفى دارا باشد و لذا تمسك باطلاق در باب قاعده ميسور هركجا شهرت قدماء محقق شد صحيح است و الا فلا كما آنكه در اصل مدرك قاعده ميسور كه اخبار باشد بيان شد.
قوله تذنيب لا يخفى انه اذا دار الامر الخ.
مخفى نماند اگر شىء،امر دائر شد بين آنكه آن جزء مأمور به باشد يا شرط آن و يا مانع است از مأمور به يا قاطع است-فرق بين قاطع و مانع كما آنكه بعض اعلام ذكر نمودهاند آنكه قاطع هميشه اتصاليه مركب را بهم مىزند و در واقع شرط اتصال كه در مركب بوده مىرود بخلاف مانع كه عدم آن شرط است در مأمور به نظير لباس غير مأكول اللحم كه عدم آن شرط است در مركب.
و على كل در هر موردى بدليل بايد رجوع بشود كه قاطع است يا مانع نظير جهر در صلاة ظهر جمعه كه بعضى گفتهاند واجب است و بعضى قائل به حرمت آن مىباشند در اين موارد از قبيل متباينين است و لازم است احتياط.
و يا اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ كه قائل بتخيير است كأنّ امر دائر
خاتمة فى شرائط الاصول اما الاحتياط فلا يعتبر فى حسنه شىء اصلا بل يحسن على كل حال الا اذا كان موجبا لاختلال النظام و لا تفاوت فيه بين المعاملات و العبادات مطلقا و لو كان موجبا للتكرار فيها.
و توهم كون التكرار عبثا و لعبا بامر المولى و هو ينافى قصد الامتثال
بين وجوب و حرمت است كه اگر شرط يا جزء باشد واجب است و اگر مانع يا قاطع باشد حرام ولى در جائى كه احتياط ممكن نباشد تخيير است مثل آنكه در ركعت سوم و چهارم سوره واجب است يا مانع است در اين موارد لازم است دو مرتبه نماز را بخواند يك مرتبه با سوره و مرتبه ديگر بدون سوره و اين موارد محذورين نيست مثل آخر رمضان كه مردد است بين وجوب روزه يا حرمت آن اگر عيد باشد كه در اين موارد ممكن نيست احتياط ولى در ما نحن فيه ممكن است احتياط و دو مرتبه عمل را بجا مىآورد كما آنكه اين واضح است از آنكه مخفى باشد.
قوله خاتمة فى شرائط الاصول.
خاتمه متعلق است باصول اما احتياط پس معتبر نيست شىء در آن اصلا و احتياط مطلقا حسن است عقلا و شرعا در تمام حالات مگر آن احتياط موجب اختلال نظام باشد يا سبب وسوسه مكلف شود و امثال آنكه در اين موارد بعنوان ثانوى حرام مىشود و تفاوتى در حسن احتياط نمىباشد بين معاملات كه جمع بين محتملات مىشود و بين عبادات كه در تمام آنها احتياط حسن است و لو بعض موارد موجب تكرار عبادت مىشود مثل آنكه در روز جمعه امتثال به صلات جمعه مىنمايد و صلاة ظهر كه واقعا يكى از اينها واجب است.
و ايضا در جائى كه لباس يقينا نجس است و مردد است بين دو فرد لباس يا سه تكرار نماز مىكند مكلف در هريكى از آن لباسها تا يقين كند صلاة در لباس طاهر امتثال شده است يقينا.
قوله و توهم كون التكرار عبثا و لعبا الخ.
اگر اشكال شود در تكرار عبادت بدون توصليات موجب عبث و لعب بامر
المعتبر فى العبادة فاسد لوضوح ان التكرار ربما يكون بداع صحيح عقلانى مع أنّه لو لم يكن بهذا الداعى و كان اصل اتيانه بداعى امر مولاه بلا داع له سواه لما ينافى قصد الامتثال و ان كان لاغيا فى كيفية امتثاله فافهم.
مولى مىباشد و اين معنى منافات دارد قصد امتثال را امتثال امرى كه معتبر است در عبادات.
جواب آنكه اين اشكال فاسد است بجهت آنكه واضح است تكرار عبادت در اين موارد بعض موارد بداعى صحيح عقلائى مىباشد كما آنكه در امور عقلا همچنين است علاوه بر آنكه اگر اصل عمل را بداعى امر مولى بياورد مكلف و لو در مقام امتثال لعب و عبث باشد در كيفيت امتثال اين مانع ندارد فافهم.
مخفى نماند در جائى كه مكلف متمكن نباشد از امتثال تفصيلى لا اشكال در اينكه احتياط حسن است عقلا براى درك واقع و اما در جائى كه متمكن باشد مكلف از امتثال تفصيلى مثل آنكه مكلف با وجود آنكه مىتواند در احكام شرعيه تقليد كند و يا اجتهاد و با اين حال تارك طريقين است و احتياط مىنمايد در اين مسئله محل خلاف است بين علماء اقوالى در آن مىباشد و قبلا در باب بحث قطع گذشت كه احتياط مطلقا جائز است حتى در موارد تكرار عمل مگر آنكه تكرار عمل عرفا امتثال بامر مولى نباشد و از همين قبيل است در جائى كه مكلف قصد ان امتثال امر مولى مىباشد.
ولى در كيفيت امتثال بهطورى است كه عرفا لعب و عبث مىباشد در اين مورد و لو مصنف مىفرمايد صحيح است ولى بىاشكال نيست مثلا اگر مولى امر نمود يك شيشه سكنجبين بياور مكلف با آنكه مىتوانست سؤال كند و شيشه سكنجبين كه علم تفصيلى بآن دارد بياورد با اين حال ده عدد شيشه مىآورد نزد مولى كه يقينا شيشه سكنجبين در آنها مىباشد در اين موارد اگر توهين بمولى نباشد امتثال امر نمىباشد كما لا يخفى.
بل يحسن ايضا فيما قامت الحجة على البراءة عن التكليف لئلا يقع فيما كان فى مخالفته على تقدير ثبوته من المفسدة و فوت المصلحة.
و اما البراءة العقلية فلا يجوز اجرائها الا بعد الفحص و الياس عن الظفر بالحجة على التكليف لما مرت الاشاره اليه من عدم استقلال العقل بها الا بعدهما.
قوله بل يحسن ايضا فيما قامت الحجة الخ احتياط نه در خصوص شبهات بدويه حسن است بلكه در جائى كه دليل از طرف شارع رسيد كه تكليف در اين مورد برداشته شده مثل جلسه استراحت در نماز و لو بدليل ثابت شد كه واجب نيست ولى احتياط در آن حسن است و همچنين در جائى كه نهى شرعى برداشته شود مثل آنكه بدليل اثبات شد آب انگورى كه جوش مىآيد نجس نيست احتياط در اين موارد حسن است كه اگر واقعا نهى واقعى و مفسده باشد و همچنين در اوامر اگر واقعا مصلحتى در آن باشد در اين موارد دفع مفسده و درك مصلحت نموده است مكلف.
مخفى نماند قبلا در جواب اخباريها از ادله احتياط بيان نموديم كه اخبار احتياط چون ظهور در وجوب شرعى دارد حمل بر استحباب شرعى مىشود به واسطه معارض آنها كه يا نص يا اظهرند كه اخبار برائت باشد كما لا يخفى.
قوله و اما البراءة العقلية فلا يجوز الخ شرائط برائت عقليه آنست كه بعد از فحص از ادله و مأيوس شدن از آن ادله است چون قبلا گذشت كه عقل حاكم است بقبح عقاب بلا بيان در جائى كه فحص و تجسس بشود و مأيوس شود مكلف از رسيدن به حجت.
و حاصل آنكه آن اندازهاى كه احتمال عقلائى داده شود بايد فحص كند مكلف
و اما البراءة النقلية فقضية اطلاق ادلتها و ان كان هو عدم اعتبار الفحص فى جريانها كما هو حالها فى الشبهات الموضوعية الا انه استدل على اعتباره بالاجماع و بالعقل فانه لا مجال لها بدونه حيث يعلم اجمالا بثبوت التكليف بين موارد الشبهات بحيث لو تفحص عنه لظفر به و لا يخفى ان الاجماع هاهنا غير حاصل و نقله لوهنه بلا طائل فان تحصيله فى مثل هذه المسألة مما للعقل اليه سبيل صعب لو لم يكن عادة بمستحيل لقوة احتمال ان يكون المستند للجلّ لو لا الكل هو ما ذكر من حكم العقل.
و بعد از آن اگر عقاب از طرف مولى واقع شود عقاب بلا بيان است كما آنكه كرارا گذشته است.
قوله و اما البراءة النقلية الخ برائت نقليه نظير رفع ما لا يعلمون و كل شىء مطلق حتى يرد فيه النهى و امثال آن اگرچه قضيه اطلاق آنها عدم فحص است و لازم نيست جستجو كردن همچنانى كه در شبهات موضوعيه برائت جارى مىشود و لازم نيست تجسس.
مخفى نماند ظاهر كلام مصنف آنست كه لازم نيست در شبهات موضوعيه مطلقا فحص چه تحريميه باشد و چه وجوبيه كما آنكه از مرحوم شيخ نقل اجماع برآن شده الا آنكه در بعض موارد لازم دانستهاند فقهاء فحص و جستجو كردن در موضوعات وجوبيه مثل استطاعت و نصاب در زكات كه زيادى از فقهاء لازم دانستهاند فحص در اين موضوعات را و بمجرد شك در تكليف برائت جارى نمىشود خصوصا در جائى كه فحص بمجرد رجوع بدفتر باشد و همچنين در اداء دين و همچنين در شبهات تحريميه
نظير زنى را كه شخص اراده ازدواج مىكند احتمال قوى بلكه ظن غير معتبر دارد كه آن زن دختر او باشد يا مادر رضاعى او و امثال آن بخصوص كه فقهاء لازم
و ان الكلام فى البراءة فيما لم يكن هناك علم موجب للتنجز اما لانحلال العلم الاجمالى بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال او لعدم الابتلاء الا بما لا يكون بينها علم بالتكليف من موارد الشبهات و لو لعدم الالتفات اليها فالاولى الاستدلال للوجوب بما دل من الآيات و الاخبار على وجوب التفقه و التعلم و المؤاخذة على ترك التعلم فى مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم بقوله تعالى كما فى الخبر هلا تعلمت فيقيد بها اخبار البراءة لقوة ظهورها
مىدانند احتياط در دماء و فروج و اموال را و از موارد شبهه وجوبيه است مثل آنكه مولى امر بفرمايد دشمنان من كه اسرائيلند از بلد و اين شهر لازم است بيرون روند و على كل حال موارد مختلف است و لو نقل اجماع بر عدم لزوم فحص در موضوعات شده است مطلقا كما آنكه ذكر شد.
و اما فحص در برائت نقليه لازم دانستهاند به چند وجه اول تمسك باجماع نمودهاند كه اجماع داريم جايز نيست برائت در شبهات حكميه بدون فحص و تجسس چون لازمه برائت خروج از دين است وجه دوم تمسك بعقل نمودهاند چون عقل حاكم است كه علم اجمالى مكلف به ثبوت تكاليف واجبه و محرمه در موارد شبهات دارد به قسمى كه اگر تفحص كند و جستجو كند هرآينه ظفر پيدا مىكند به آنها.
جواب آنكه نقل اجماع در اين مسئله صحيح نيست و نقل اجماع منقول قبلا گذشت كه حجيت ندارد و بدون فائده است بجهت آنكه اجماع محصل در اين موارد كه عقل در آن دخالت دارد صعب و مشكل است اگر عادة محال نباشد احتمال قوى دارد كه سند اجماع اكثر آنها اگر كل نباشند سند آن حكم عقل است و در جائى كه حكم عقل باشد اجماع تعبدى و لو اجماع محصل باشد بلا طائل و بلا فائده است.
قوله و ان الكلام فى البراءة فيما لم يكن الخ.
و اما جواب از علم اجمالى كه دليل عقلى است آنكه برائت در جائى جارى
فى ان المؤاخذة و الاحتجاج بترك التعلم فيما لم يعلم لا بترك العمل فيما علم وجوبه و لو اجمالا فلا مجال للتوفيق بحمل هذه الاخبار على ما اذا علم اجمالا فافهم.
مىشود كه قبل از فحص علم اجمالى منحل شود يا بجهت آنكه قبل از فحص بمقدار معلوم بالاجمال ظفر پيدا مىكند بآن مكلف و يا آنكه اطراف علم اجمالى محل ابتلاء مكلف نيست در موارد شبهات و لو عدم ابتلاء آن بجهت التفات بآن اطراف ندارد و غافل از آنها مىباشد و على كل علم اجمالى قبل از فحص منحل مىشود كه تمسك بآن نمودهاند و بااينحال جايز نيست برائت را جارى كردن.
و اولى آنست كه استدلال شود بر وجوب فحص به آياتى كه دال بر وجوب تحصيل علم مىباشد بر مكلف مثل قوله تعالى فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ و قوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و همچنين اولى آنست كه تمسك باخبار شود مثل قوله عليه السّلام طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة و قوله عليه السّلام تفقهوا و الا كنتم اعرابا تمسك بآيات و اخبارى كه ذكر شد براى وجوب تفقه و تعلم است و مؤاخذه بر آنها بر ترك تعلم است در مقام عذر آوردن از عمل كه مكلف عذر مىآورد كه من عالم نبودم باحكام شرعيه.
جواب آن از طرف ذات اقدس الهى داده مىشود هلا تعلمت چرا نرفتى ياد بگيرى اين تفسير وارد شده است در قوله تعالى فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ گفته مىشود براى عبد در روز قيامت آيا علم داشتى اگر گويد بلى جواب داده شود چرا عمل نكردى در دنيا و اگر جواب دهد كه من عالم نبودم جواب بآن داده مىشود كه چرا نرفتى ياد بگيرى احكام را تا عمل كنى.
پس اخبار برائت و لو مطلق است قبل از فحص يا بعد از فحص الا آنكه اخبار برائت مقيد مىشود به ادله وجوب تحصيل علم و آنكه بعد از آنى كه مكلف جستجو و فحص كرد ادله برائت جارى است چون ظهور ادله وجوب علم در مؤاخذه و احتجاج بترك تعلم
و لا يخفى اعتبار الفحص فى التخيير العقلى ايضا بعين ما ذكر فى البراءة فلا تغفل.
است در جائى كه علم ندارد مكلف نه آنكه مؤاخذه و عقاب براى ترك عمل باشد در جائى كه علم اجمالى دارد.
مخفى نماند بعضيها عقاب در ترك تعلم را حمل در مواردى مىنمودهاند كه مكلف علم اجمالى دارد و ترك عمل نموده است نه در آنجائىكه علم اجمالى ندارد بنابراين جمعى كه بيان شد در شبهات بدوى عقابى برآن نيست در جريان برائت و فقط عقاب در اطراف علم اجمالى مىباشد.
مصنف مىفرمايد اخبار برائت عام است هم موارد اطراف علم اجمالى را شامل مىشود و هم موارد شبهه بدويه و قبل از فحص مطلقا جايز نيست برائت پس محل و جائى ندارد براى توفيق و حمل اخبار برائت را در جائى كه علم اجمالى براى مكلف مىباشد فافهم.
قوله و لا يخفى اعتبار الفحص الخ مخفى نماند لزوم فحص همچنانى كه در ادله برائت لازم است در تخيير عقلى ايضا لازم است بلكه در تمام اصول عمليه غير از احتياط حتى استصحاب كه بعدا انشاءالله تعالى مىآيد فحص در آنها لازم است و مدرك همان دليل فحص در برائت است كه ذكر شد چون تسويه بين شيئين در جائى است كه مرجح نباشد و عدم مرجح بعد از فحص است فلا تغفل.
دليل سوم براى وجوب فحص حكم عقل است و آنكه همچنانى كه عقل حاكم است بقبح عقاب بلا بيان از طرف مولى همچنين حاكم است عقل بوجوب فحص از احكام مولى بجهت آنكه مقتضاى عبوديت و مولويت همين است و سرّ در آن آنست كه همچنانى كه در مطلقات و عمومات شارع مقدس لازم است فحص از مخصصات و مقيدات و بمجرد وجود عموم يا مطلق عمل به آنها صحيح نيست همچنين در اصول
عمليه مخصوصا برائت و اين حكم عقلى به منزله قرينه متصله مانعى از انعقاد ظهور در اطلاق و عمومات مىباشد در ادله نقليه برائت كما لا يخفى.
دليل چهارم كه بعض از اعلام ذكر نمودهاند اخبارى است كه دال بر وجوب توقف است تا ملاقات كند مكلف امام عليه السّلام را و چون مورد بعضى از آنها قبل از فحص نسبت بين آن اخبار و اخبار برائت عموم مطلق است پس اخبار برائت تخصيص مىخورد جريان آنها بما بعد از فحص.
و حاصل كلام گذشته از آنكه اگرچه اصول شرعيه ادله آنها مطلق است الا آنكه مقيد است بما بعد از فحص به قرينه عقليه متصله و نقليه منفصله كما آنكه بيان شد.
مخفى نماند آيا مقدار فحص آنست كه تفحص كند مكلف تا آنكه قطع بعدم دليل پيدا كند يا ظن بعدم دليل يا حصول اطمينان بآن وجوهى است اظهر آنست كه حصول اطمينان كافى است بعدم دليل چون اطمينان حجيت عقلائى دارد اما اعتبار ظن بعدم دليل چون دليل بر حجيت آن ظن نمىباشد آن ظن حجت نيست.
و اما تحصيل قطع بعد،دليل مستلزم عسر و حرج است علاوه بر آنكه دليل بر خصوص آن نداريم بلكه اطمينانى كه در بين عقلاء علم عادى حساب مىشود و عمل بآن دارند آن حجت است و البته فحص در جائى است كه مظان وجود دليل در آن باشد و احتمال عقلائى در آن موارد داده شود.
كلام در تارك فحص از دليل است و آنكه اگر مكلف در تحصيل علم كوشش نكرد و ترك آن نمود آيا عقابى دارد يا نه محل خلاف است بين علماء آنچه كه بعض اعلام نقل نمودهاند سه قول است.
اول منسوب بصاحب مدارك است كه استحقاق عقاب دارد مكلف بر ترك فحص و تعلم مطلقا چه آنكه عمل آن مطابق واقع شود يا مخالف.
دوم نسبت بمرحوم شيخ دادهاند و بعض ديگر بر استحقاق عقوبت بر ترك
و لا باس بصرف الكلام فى بيان بعض ما للعمل بالبراءة قبل الفحص من التبعة و الاحكام اما التبعة فلا شبهة فى استحقاق العقوبة على المخالفة فيما اذا كان ترك التعلم و الفحص مؤديا اليها فانها و ان كانت مغفولة حينها و بلا اختيار الا انها منتهية الى الاختيار و هو كاف فى صحة العقوبة بل مجرد تركهما كاف فى صحتها و ان لم يكن مؤديا الى المخالفة مع احتماله لاجل التجرى و عدم المبالات بها.
فحص و تعلم لكن نه مطلقا بلكه در جائى كه عمل مكلف مخالف واقع باشد.
سوم نسبت بمشهور دادهاند استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است اگر اتفاق افتاد نه بر ترك تعلم و فحص مثلا اگر كسى شرب عصير عنبى نمود بدون فحص از حكم آن استحقاق عقاب دارد اگر واقعا حرام باشد و اگر واقعا حرام نباشد عقاب تجرى برآن مىباشد.
قوله و لا بأس بصرف الكلام فى بيان بعض ما الخ.
كلام در تبعة يعنى عقاب و احكام آن مىباشد.
مصنف مىفرمايد:اما التبعة شبههاى نيست استحقاق عقوبت دارد مكلف بر مخالفت در جائى كه ترك تعلم و ترك فحص كند كه اين ترك مخالف واقع شود در عمل مثلا در شرب عصير عنبى نرفت ياد بگيرد احكام آن را فحص و تجسس هم ترك نمود و اين شربى هم كه نموده بعد از عمل معلوم شده است كه حرام بوده در اين مورد بلا اشكال مستحق عقوبت است مكلف بر مخالفت واقع و لو در حين شرب غافل از مخالفت بوده و بلا اختيار بوده چون شخص غافل قابل تكليف نيست الا آنكه اين مخالفت منتهى مىشود باختيار مكلف قبل از عمل و چون قبل از شرب احتمال حرمت و وجوب تعلم و فحص و جستجو در عمل مىداد ولى ترك كرد از اين جهت موجب عقابست و لو حين عمل غافل بوده و اين جهت كافى است در صحت عقوبت.
نعم يشكل فى الواجب المشروط و الموقت و لو أدى تركهما قبل الشرط و الوقت الى المخالفة بعدهما فضلا عما اذا لم يؤد اليها حيث لا يكون ح تكليف فعلى اصلا لا قبلهما و هو واضح و لا بعدهما و هو كذلك لعدم التمكن منه بسبب الغفلة و لذا التجأ المحقق الاردبيلى و صاحب المدارك قدس سرهما الى الالتزام بوجوب التفقه و التعلم نفسيا تهيئيا فيكون العقوبة على ترك التعلم نفسه لا على ما ادى اليه من المخالفة فلا اشكال ح فى المشروط و الموقت و يسهل بذلك الامر فى غيرهما لو صعب على احد و لم تصدق كفاية الانتهاء الى الاختيار فى استحقاق العقوبة على ما كان فعلا مغفولا عنه و ليس بالاختيار.
كما آنكه اكثر جهال در احكام شرعيه در اغلب محرمات همينطورند يعنى فعل محرم را مرتكب مىشوند و حال آنكه در حين ارتكاب احتمال حرمت نمىدهند و از اين جهت اجماع علماء است بر عقاب كفار در فروع دين همچنانى كه در اصول دين معاقب مىباشند و در اين موارد احتمال حرمت و احتمال ضرر كافى است در عقاب مكلف و لو آن احتمال قبل از عمل باشد.
بلكه مصنف مىفرمايد مجرد ترك تعلم و ترك فحص كافى است در صحت عقاب اگرچه به مخالفت واقع هم نرسد با احتمال خلاف عقاب اين وجه اخير بجهت تجرى عبد است و عدم مبالات باحكام شرعيه.
قوله نعم يشكل فى الواجب المشروط و الموقت الخ.
تحصيل علم و وجوب فحص در واجباتى كه مطلق است بلا اشكال مىباشد نظير آنكه بعد از استطاعت براى حج و بعد از دخول وقت براى نماز و امثال آن لازم است تحصيل علم به آنها و جستجو كردن از احكام آنها چون ذى المقدمة كه واجب شد مقدمه آن واجب است.
اما واجب مشروط مثل آنكه قبل از استطاعت احكام آن را ياد نگيرد و بعد از استطاعت وقت ياد گرفتن احكام ممكن نباشد و همچنين نظير صلوات يوميّه قبل از وقت تحصيل علم به آنها را ترك كرده و بعد از دخول وقت تمكن از تحصيل علم ندارد مصنف مىفرمايد واجب مشروط و موقت كه بيان نموديم و لو ترك فحص و تعلم قبل از شرط و قبل از وقت سبب شود مخالفت مأمور به را بعد از حصول شرط و وقت فضلا از آنجائى كه ترك آنها به مخالفت واقع نرسد.
و اما در جائى كه ترك تعلم و فحص موجب مخالفت واقع شود آنست كه قبل از حصول شرط تكليفى نيست مثل آنكه قبل از حصول استطاعت وجوب حجى نيست و همچنين قبل از ظهر وجوب نماز ظهرى نيست تا واجب باشد مقدمات آنها كه يكى از مقدمات آنها وجوب تعلم باشد.
لذا مصنف مىفرمايد واجب مشروط و موقت قبل از وقت و قبل از شرط تكليف فعلى نمىباشد و اين مطلب واضح است و همچنين بعد از حصول شرط كه استطاعت حج باشد و وجوب صلاة بعد از ظهر ايضا وجوب فعلى نيست چون بعد از حصول استطاعت و داخل شدن وقت براى نماز ظهر تمكن ندارد مكلف از ياد گرفتن احكام آنها بسبب غفلت مكلف كه قبلا گذشت شخص غافل تكليف بآن صحيح نيست.
و حاصل آن شد كه قبل از وقت و شرط وجوب فعلى نيست و همچنين بعد از حصول شرط و دخول وقت ايضا وجوب فعلى نيست چون متمكن از تحصيل علم به آنها نمىباشد مثلا اگر كسى قبل از ظهر احكام نماز را ياد نگيرد مثل شكيات و سهويات و صحت قرائت و اذكار آيا ممكن است بعد از ظهر تمام آنها را ياد بگيرد و بعدا نماز ظهر را بخواند از اين جهت قائل شدهاند محقق اردبيلى و صاحب مدارك قدس سرهما به اينكه وجوب تفقه و تعلم در احكام شرعيه وجوب آن وجوب نفسى تهيئى مىباشد نه آنكه وجوب مقدمى باشد چون بنا بر بيان سابق مقدمه در جائى واجب است كه
و لا يخفى انه لا يكاد ينحل هذا الاشكال الا بذاك او الالتزام بكون المشروط او الموقت مطلقا معلقا لكنه قد اعتبر على نحو لا تتصف مقدماته الوجودية عقلا بالوجوب قبل الشرط او الوقت غير التعلم فيكون الايجاب
ذى المقدمه وجوب آن فعلى باشد پس بنابراين بيان عقوبت مكلف بر ترك تعلم است قبل از وقت و قبل از شرط استطاعت نه عقوبت بر مخالفت واقع باشد در اين حال اشكالى نيست در واجب مشروط و واجب موقت كه قبل از حصول شرط و قبل از وقت وجوب ياد گرفتن احكام آنها وجوب نفسى دارد نه وجوب مقدمى.
مخفى نماند وجوب فحص و تعلم را بعض اعلام بر چند وجه بيان نمودهاند اول وجوب نفسى تهيئى كه مصنف بيان نمود.
دوم وجوب مقدمى در جائى كه وجوب ذى المقدمه فعلى باشد نه مشروط و نه موقت.
سوم وجوب نفسى استقلالى مثل سائر واجبات.
چهارم وجوب طريقى مثل سائر احكام طريقيه در موارد اصول و امارات
پنجم وجوب شرطى كه تعلم شرط حجية احكام و اصول مىباشد.
ششم وجوب تعلم وجوب ارشادى است چون حكم عقل بلزوم و فحص مىباشد كما آنكه بيان نموديم لذا اگر امر از طرف شارع مقدس رسيد حمل بر ارشاد مىشود و حق اخير است مصنف مىفرمايد باين بيانى كه ذكر شد سهل و آسان مىشود اشكال در غير واجب مشروط و موقت اگر صعب و سخت باشد آن اشكال بر بعضى- و قبول نكنند كفايت عقابى كه قبلا گذشت كه بالاخره آن عقاب منتهى باختيار مكلف بود و لو در حين عمل غافل از فحص و تعلم و بلا اختيار بود در آن حال.
قوله و لا يخفى انه لا يكاد ينحل الخ.
مخفى نماند اشكال سابق كه بيان شد رفع و منحل نمىشود الا باين بيان كه
حاليا و ان كان الواجب استقباليا قد اخذ على نحو لا يكاد يتصف بالوجوب شرطه و لا غير التعلم من مقدماته قبل شرطه او وقته.
و اما لو قيل بعدم الايجاب الا بعد الشرط و الوقت كما هو ظاهر الادلة و فتاوى المشهور فلا محيص عن الالتزام بكون وجوب التعلم نفسيا لتكون العقوبة لو قيل بها على تركه لا على ما ادى اليه من المخالفة و لا بأس به كما لا يخفى و لا ينافيه ما يظهر من الاخبار من كون وجوب التعلم انما هو لغيره
وجوب تعلم وجوب نفسى شرعى تهيئى باشد يا بوجه ديگر اشكال دفع مىشود باين كه ملتزم شويم واجب مشروط و واجب موقت وجوب آنها فعلى است و لو عمل آنها استقبالى است نظير حج و غسل مستحاضه براى صوم فردا كه اين واجب را واجب معلق مىنامند كما آنكه در مباحث الفاظ در مقدمه واجب گذشت.
و وجوهى كه گفته شده است بر مقدمه واجب قبل از وجوب واجب در صفحه يكصد و هشتاد و سه در مقدمه واجب گذشت فراجع.
مصنف مىفرمايد واجب معلق در اين مقام بهطورى است كه مقدمات وجوديه واجب مثل تحصيل طهارت و مقدمات ديگر از نماز متصف بوجوب نمىباشند و قبل از حصول شرط وجوب مثل استطاعت براى حج يا دخول وقت براى نماز واجب آن مقدمات واجب نيست غير از تحصيل علم و تعلم كه آن قبل از شرط و قبل از وقت واجب است براى مكلف پس در اين حال وجوب حالى است و لو زمان واجب استقبالى است و اين واجب معلق بهطورى گرفته شده است كه شرط وجوب كه استطاعت باشد واجب نيست تحصيل آن و نه از مقدمات وجوديه ديگر واجب و فقط آنچه كه قبل از وقت و قبل از شرط واجب است براى مكلف تحصيل علم است.
قوله و اما لو قيل بعدم الايجاب الا الخ.
و اگر كسى قائل شود كه مقدمات واجب در وقتى واجب است كه شرط وجوب حاصل باشد
لا لنفسه حيث ان وجوبه لغيره لا يوجب كونه واجبا غيريا يترشح وجوبه من وجوب غيره فيكون مقدميا بل للتهيؤ لايجابه فافهم.
مثل استطاعت براى حج يا وقت براى نمازها داخل شود كه قبل از شرط و قبل از واجب وجوبى ندارد تا مقدمات آن واجب باشد كما آنكه اين معنى ظاهر ادله وجوب تحصيل علم و فتاوى مشهور مىباشد در اين حال چارهاى نيست از اينكه ملتزم شويم كه وجوب تعلم وجوب نفسى است مثل سائر احكام ديگر تا آنكه اگر ترك كرد مكلف عقوبت بر ترك تعلم باشد نه آنكه عقوبت براى مخالفت واقع مثل صلاتى كه ترك شد بجهت ترك احكام آن و عدم تمكن مكلف بعد از وجوب اين معنائى كه بيان شد و لا باس به كما لا يخفى.
تحقيق در مسئله وجوب فحص در تعلم احكام آنست كه قدرتى كه معتبر است در امتثال احكام شرعيه كه يكى از شرائط عامه مىباشد آن قدرت اگر لزوم آن عقلا باشد نه من باب شرع از باب استحاله تكليف بما لا يطاق در اين مورد لازم است تحصيل علم و حفظ قدرت بجهت آنكه همچنانى كه مخالفت تكليف فعلى قبيح است بحكم عقل و عقلاء تفويت ملاك آن تكليف و مصلحت آن را از بين بردن ايضا قبيح است بحكم عقل و عقلاء.
و اما اگر قدرتى كه معتبر است در مأمور به اعتبار آن شرعى است و دخيل بودن آن قدرت در ملاك مأمور به مىباشد در اين مورد لازم نيست تحصيل علم چون قبل از شرط و دخول وقت مثلا مصلحت مأمور به تمام نيست تا لازم باشد حفظ آن و تحصيل زيادى از مقدمات صلاة قبل از وقت همين قسم است.
ظاهر عبارت مصنف وجوب تعلم احكام مطلقا وجوب نفسى است-و اين معنائى كه بيان شد كه وجوب تعلم وجوب نفسى است منافات ندارد آنچه كه ظهور اخبار وجوب تعلم وجوب مقدمى و غيرى مىباشد چون وجوب مقدمى لازم نيست كه وجوب آن بعد از وجوب مقدمه باشد و وجوب لنفسه نباشد و لازم نيست كه
و اما الاحكام فلا اشكال فى وجوب الاعادة فى صورة المخالفة بل فى صورة الموافقة ايضا فى العبادة فيما لا يتأتى منه قصد القربة و ذلك لعدم الاتيان بالمأمور به مع عدم دليل على الصحة و الاجزاء.
از ذى المقدمه ترشح كند وجوب به مقدمه بلكه در ما نحن فيه وجوب مقدمى است ولى وجوب مقدمى تهيئى كه وجوب آن نه از جهت ترشح ذى المقدمه باشد فافهم
قوله و اما الاحكام كلام در احكام جاهل مقصر است و كسى كه تفحص نكرده و ياد نگرفته است احكام شرعيه را بااينحال عملى بجا آورده است از جهت عقاب قبلا گذشت كه عقاب آن مسلم است يا بر نفس واقع يا بر ترك تعلم و فحص.
و اما اعمال آن واجب است اعاده كند يا قضاء در صورتى كه عمل آن مخالف واقع باشد بلكه در صورت موافقت هم در عبادات لازم است اعاده آن عبادت در جائى كه اخلال بقصد قربت نموده و قصد قربتى كه شرط يا جزء مأمور به است نياورده در تمام اين موارد اعاده براى آن است كه مأمور به شرعى را نياورده است و دليل بر صحت و اجزاء آن عمل نبوده است كه آن عمل را تصحيح كند.
مخفى نماند مطابقه بودن عمل جاهل مقصر بلكه جاهل قاصر طريق مطابقه بودن آنست كه عمل فعلى آن و قبلى مطابق رأى مجتهد فعلى باشد طريق مطابق واقع همين است و بس.
و اما مطابق بودن عمل آن برأى مجتهد سابق كه شرائط تقليد در آن نمىباشد مثل موت و غيره در آن مجتهد قبلى حجيت ندارد فعلا رأى آن پس طريق صحت عمل و فساد آن مطابق قول مجتهد فعلى و عدم آن مىباشد اما آن عملى را كه مخالف قول مجتهد فعلى است اگر مخالفت در يكى از اركان باشد در مثل نماز بلا اشكال واجب است اعادۀ آن عمل در وقت يا قضاى آن عمل در خارج وقت و اگر مخالفت عمل در غير اركان باشد مثل آنكه مجتهد فعلى جلسه استراحت نماز را واجب
مىداند و مكلف ترك آن نموده و يا تسبيحات اربعه را سه عدد آن را واجب مىداند و مكلف يكى از آنها را آورده و امثال اينها در اجزاء و شرائط و موانعى كه ركنى نماز باشد در اين موارد خلاف است بين علماء كه آيا عمل جاهل قاصر بلكه مقصر و لو گناه دارد ولى عمل آن صحيح است يا نه.
قبلا ما بيان نموديم كه روايات لا تعاد الصلاة الا من خمس شامل اعمال جاهل قاصر و مقصر و ناسى بلكه عامد مىشود كه مخالفت نموده باشند منتهى مراتب در مخالفت عمدى كه عالم باشد باجماع و غير خارج است از روايت و لازم است اعاده اعمال و لو غير اركان باشد.
بعض از اعلام قائلند كه روايت لا تعاد همين قسمى كه بيان نموديم شامل جاهل قاصر و مقصر مىشود همچنانى كه شامل عمل ناسى مسلم است الا آنكه اشكال خارجى بر روايت نمودهاند-به اينكه ادله اجزاء و شرائط و موانع آن ادله امر مولوى نيست بلكه ارشاد است به جزئيت شىء يا شرطيت آن يا مانعيت براى مأمور به مثلا آيه شريفه إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ الخ ظاهر آيه امر است كه وضو واجب است ولى در واقع آنست كه وضو و طهارت شرط صلاة است.
پس در اين موارد اگر ما از روايت لا تعاد خارج كنيم عمل ناسى و جاهل قاصر و مقصر را-تمام اينها اگر از روايت خارج شوند-البته عمل غير اركان آنها حمل روايت است بر فرد نادر بجهت آنكه باقيمانده روايت شخص عالمى است كه عمدا ترك جزء يا شرط يا مانع را ايجاد كند در مأمور به و اين معنى شايد اصلا موردى پيدا نكند يا اگر پيدا شود بسيار نادر است چون شخص مسلمان و لو ممكن است اصلا ترك صلاة كند.
و اما اگر نمازى بخواند كه عالم است بشرط يا جزء آن مثل آنكه عمدا ترك طهارت كند يا سورۀ نماز را ترك كند يا موانعى را ايجاد كند در نماز كه اين
معنى بسيار نادر بلكه ممكن است در خارج تحقق پيدا نكند و اگر از روايت لا تعاد خارج نموديم عمل ناسى و جاهل قاصر و مقصر را باقيمانده روايت عمل عالمى است كه عمدا جزء و شرط را ترك كند يا ايجاد مانع كند و اين حمل روايت است بر نادر پس بنابراين بيان روايت شامل عمل جاهل مقصر نمىشود بلكه شامل عمل ناسى و جاهل قاصر آنهم در غير اركان است كما لا يخفى.
مخفى نماند كلمه مستثنى و مستثنى منه كه بر امر است چه كلام موجب باشد يا منفى دو جمله از آن استفاده مىشود يكى جمله مثبت و ديگرى منفى مثلا اگر از طرف مولى وارد شد لا تكرم العلماء الا النحويين دو جمله استفاده مىشود.
اول:وجوب اكرام نحويين.
دوم:عدم وجوب غير نحويين و در ما نحن فيه در روايت لا تعاد صلاتى كه داراى اجزاء و شرائط و موانع است برگشت بآن مىشود كه اجزاء و شرائط و موانع هركدام از اينها اگر ركن نماز باشند بههرحالى اخلال به آنها شده باشد در نماز لازم است اعاده نماز يا قضاى آن اگر اركان نماز نباشند لازم نيست اعادۀ نماز و قضاى آن
و لا اشكال ايضا در عمل خارجى مكلفين اخلال باركان بيشتر است از غير اركان نماز من باب مثل بعض از مقدسين ممكن است براى صحت قرائت و اذكار نماز چند مرتبه نزد كسانى كه عالمند حمد و سوره و اذكار را بخوانند ولى وضو و غسل و تيمم و جبيره و غير آنكه از اركان نمازند شايد ذكر آنها اصلا نشده و احكام آنها را اصلا غافل است يا آنكه بعض موارد خيلى كم درصدد تصحيح آنها مىباشد و على كل حال اخلال باركان نماز چه اركان خمسه كه در روايت است يا بغير روايت ثابت شده است اگر بيشتر از اجزاء ديگر غير ركنى نباشد كمتر را نيست و از اين جهت ممكن است جواب اشكال روايت لا تعاد داده شود شامل جاهل مقصر بشود
ايضا مانع ديگر و لو ظاهر حديث لا تعاد شامل صحت اعمال جاهل مقصر مىشود
الا فى الاتمام فى موضع القصر او الاجهار او الاخفات فى موضع الآخر فورد فى الصحيح و قد افتى به المشهور صحة الصلاة و تماميتها فى الموضعين مع الجهل مطلقا و لو كان عن تقصير موجب لاستحقاق العقوبة على ترك الصلاة المأمور بها.
ولى اجماع داريم كه جاهل مقصر مثل عامد و عالم مىباشد و عمل آن باطل است.
جواب آنكه اجماعى كه نقل شده اجماع منقول است و قبلا گذشت كه اجماع منقول حجيت ندارد و برفرض اجماع باشد متيقن آن استحقاق عقابست كه عقل حاكم برآن است چون علم اجمالى باحكام داشته و بدون فحص و كوشش در احكام آنها برائت جارى نموده از اين جهت مقصر و مستحق عقاب است عقلا و اگر اجماع باشد مدرك آن عقل است علاوه برآن علماء رضوان اللّه تعالى عليهم حكم عالم عامد را در تمام احكام بر جاهل مقصر نمىدانند مثلا اگر در ماه مبارك رمضان افطار كرد جاهل مقصر در اين موارد كفاره بر او لازم نيست با آنكه اگر جاهل مقصر مثل شخص متعمد باشد و عمدا افطار نموده باشد لازم است برآن كفاره و موارد زيادى است كه علماء جاهل مقصر را حكم عالمى كه آن عمل را عمدا مرتكب شود احكام عالم را جارى نمىكند و موارد زياد آن در احكام حج است فراجع.
قوله الا فى الاتمام فى موضع القصر او الاجهار الخ.
مصنف مىفرمايد عمل جاهل مقصر مطلقا باطل است مگر در جائى كه مسافر بوده و لازم بوده بر او صلاة قصر ولى آن صلاة را تماما آورده يا آنكه در صلاة مغرب و عشاء و صبح اخفات در قرائت نموده در اين موارد يا جهر قرائت در جائى كه اخفات لازم بوده مثل صلاة ظهر و عصر و غيره در اين موارد عمل جاهل مقصر صحيح است چون وارد شده در اين موارد روايت صحيح و فتوى بآن دادهاند مشهور كه صحيح است صلاة آنها و تمام است آن صلاة در دو موضع جهر و اخفات و اتمام با جهل بآن مواضع مطلقا
لان ما اتى بها و ان صحت و تمت الا انها ليست بمأمور بها.
ان قلت كيف يحكم بصحتها مع عدم الامر بها و كيف يصح الحكم باستحقاق العقوبة على ترك الصلاة التى امر بها حتى فيما اذا تمكن فما امر بها كما هو ظاهر اطلاقاتهم بان علم بوجوب القصر او الجهر بعد الاتمام و الاخفات و قد بقى من الوقت مقدار اعادتها قصرا او جهرا ضرورة انه لا تقصير هاهنا يوجب استحقاق العقوبة و بالجملة كيف يحكم بالصحة بدون الامر و كيف يحكم باستحقاق العقوبة مع التمكن من الاعادة لو لا الحكم شرعا بسقوطها و صحة ما اتى بها.
و لو جاهل عن تقصير باشد روايت كه وارد شده است براى اتمام در موضع قصر صحيحه زراره و محمد بن مسلم مىباشد قالا قلنا لأبي جعفر عليه السّلام رجل صلى فى السفر اربعا أ يعيد قال عليه السّلام ان كان قرائت عليه آية التقصير و فسرت له فصلى اربعا اعاد و ان لم يكن قرائت عليه و لم يعلمها فلا اعادة عليه و اما روايت در جهر و اخفات صحيحه زراره است عن ابى جعفر عليه السّلام عن رجل جهر فى ما لا ينبغى الاجهار فيه و اخفى فى ما لا ينبغى الاخفات فيه فقال عليه السّلام اى ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته و عليه الاعادة فان فعل ذلك ناسيا او ساهيا او لا يدرى فلا شىء عليه و قد تمت صلاته.
قوله لان ما اتى بها و ان صحت الخ.
در اين مورد جهر و اخفات و اتمام در صلاة مسافر اگرچه صحيح است صلاتى را كه جاهل مقصر آورده است و تمام است صلاة الا آنكه اين صلاتى كه آورده است مأمور به شرعى نبوده است.
در اين ضمن اشكالى وارد مىشود كه مصنف بيان نموده است چگونه حكم به صحت صلاة مىشود شرعا با اينكه امرى ندارد آن صلاة و ايضا چگونه صحيح
قلت انما حكم بالصحة لاجل اشتمالها على مصلحة تامة لازمة الاستيفاء فى نفسها مهمة فى حد ذاتها و ان كانت دون مصلحة الجهر و القصر و انما لم يؤمر بها لاجل انه امر بما كانت واجدة لتلك المصلحة على النحو الاكمل و الاتم و اما الحكم باستحقاق العقوبة مع التمكن من الاعادة فانها بلا فائدة اذ مع استيفاء تلك المصلحة لا يبقى مجال لاستيفاء المصلحة التى كانت فى المامور بها و لذا لو أتى بها فى موضع الآخر جهلا مع تمكنه من التعلم فقد قصر و لو علم بعده و قد وسع الوقت فانقدح انه لا يتمكن من صلاة القصر
است حكم باستحقاق عقاب بر ترك صلاتى كه امر بآن شده است در جائى كه متمكن است مكلف از اعادۀ نماز كما آنكه اين مطلب ظاهر اطلاق كلمات علماء رضوان اللّه تعالى عليهم مىباشد كه اگر جاهل مقصر علم بوجوب قصر صلاة در سفر پيدا كرد و وقت باقى هست لازم نيست اعادۀ آن صلاة و همچنين لازم نيست اعاده اگر جهر در صلاة اخفاتيه نمود يا اخفات در صلاة جهريه نمود و حال آنكه وقت باقى است مقدار اداء نماز چه قصرا يا جهرا و يا اخفاتا در محل خودش بجهت آنكه بعد از آنكه وقت باقى است و ملتفت شد كه اخلال به نماز شده است يا جهرا يا اخفاتا و يا قصرا در اين حال تقصيرى ندارد مكلف كه مستحق عقاب باشد با آنكه مىتواند اعاده صلاة را نمايد تماما
و بالجمله چگونه ممكن است حكم به صحت صلاة بدون امر كه اگر امرى نباشد صلاة صحيح نيست و چگونه ممكن است استحقاق عقاب باشد با آنكه متمكن است با اعاده صلاة در وقت كه اگر حكم بسقوط صلاة نبود شرعا و صحت آن صلاة حتما بايد اعاده كند صلاة را در وقت.
قوله قلت انما حكم بالصحة لاجل اشتمالها الخ.
در اين موارد كه حكم به صحت صلاة شده است شرعا بجهت آنكه آن صلاة
صحيحة بعد فعل صلاة الاتمام و لا من الجهر كذلك بعد فعل صلاة الاخفات و ان كان الوقت باقيا.
داراى مصلحت تامهاى كه لازم است استيفاء آن مصلحت فى نفسها مىباشد و اين مصلحت مهم است فى حد ذاتها و اگرچه مصلحت جهرى يا اخفاتى و يا قصرى مهمتر و بالاتر از آن مصلحت مىباشد ولى بااينحال چون آن صلاة اول داراى مصلحت مهم است بعدا امر به اعادۀ صلاة نشده است و اينكه از اول امر به صلات ناقص نشده است بجهت آنست كه امر اولى به صلاتى است كه داراى مصلحت كامل و اتم مىباشد و اما حكم جاهل مقصر باستحقاق عقاب با اينكه متمكن است از اعاده صلاة بجهت آنست كه اعادۀ صلاة و لو وقت باقى است بلا فائده مىباشد با آنكه استيفاء مصلحت شده است در صلاة ناقص با اين حال باقى نمىماند مجال و جائى براى استيفاء مصلحتى كه در مأمور به كامل مىباشد مثلا اگر مولى امر كرد آب سرد براى من بياورد و عبد مخالفت نمود و آب گرم آورد و مولى آشاميد بعد از شرب عطش مولى برطرف شده و لو با آب گرم بوده و بعدا اگر آب سرد بياورد بىفايده است ولى استحقاق عقاب عبد بجهت آنست كه آب سرد را مخالفت نمود و از اين جهت اگر مكلف صلاة ناقص را در موضع ديگر بياورد جهلا با آنكه متمكن است از تعلم احكام در اين حال تقصير نموده است و لو بداند كه بعد از عمل وقت وسعت دارد براى اعاده صلاة از بيان ما ظاهر شد كه متمكن نيست مكلف از آوردن صلاة قصر صحيحة بعد از آنى كه صلاة تمام را آورده است در مسافرت همچنين متمكن نيست از آوردن صلاة جهر در جائى كه اخفات نموده بود در صلاة و بالعكس و اگرچه وقت باقى باشد همچنانى كه بيان در مثل گذشت.
ان قلت على هذا يكون كل منهما فى موضع الآخر سببا لتفويت الواجب فعلا و ما هو سبب لتفويت الواجب كذلك حرام و حرمة العبادة موجبة لفسادها بلا كلام.
قلت ليس سببا لذلك غايته انه يكون مضادا له و قد حققناه فى محله ان الضد و عدم ضده متلازمان ليس بينهما توقف اصلا.
لا يقال على هذا فلو صلى تماما او صلى اخفاتا فى موضع القصر و الجهر مع العلم بوجوبهما فى موضعهما لكانت صلاته صحيحة و ان عوقب على مخالفة الامر بالقصر او الجهر.
قوله ان قلت على هذا يكون كل منهما الخ.
اگر اشكال شود كه در اين حال نماز ناقص سبب فوت صلاة واجب كامل مىشود و هر چيزى كه سبب تفويت واجب باشد آن شىء حرام است و در اين حال صلاة ناقص چون سبب فوت صلاة كامل مىباشد آن صلاة حرام است و حرمت عبادت فساد آن عبادت است بلا كلام.
قوله قلت ليس سببا لذلك الخ.
جواب آنكه صلاة ناقص سبب فوت صلاة كامل نمىباشد غاية الامر صلاة كامل با صلات ناقص هركدام مضاد و ضد ديگرى مىباشد و قبلا تحقيق نموديم ما در محل خودش در باب امر به شىء نهى از ضد آنكه ضد و عدم ضد اين دو متلازم يكديگر مىباشند و بين آن دو توافقى و مقدميتى اصلا نيست مثلا در جائى كه ازاله نجاست واجب باشد واجب فورى ترك صلاة و نفس صلاة مقدمه بر فعل ازاله نمىباشند بلكه ملازم فعل ازاله مىباشند فراجع.
قوله لا يقال على هذا فلو صلى تماما الخ.
اشكالى ديگرى در بين پيدا مىشود و آنكه صلاة ناقص كه صلاة تمام باشد
فانه يقال لا باس بالقول به لو دل دليل على انها تكون مشتملة على المصلحة و لو مع العلم لاحتمال اختصاص ان يكون كذلك فى صورة الجهل و لا بعد اصلا فى اختلاف الحال فيها باختلاف حالتى العلم بوجوب شىء و الجهل به كما لا يخفى.
در مسافرت يا اخفات در موضوع جهر يا جهر در موضوع اخفات در اين موارد با علم مكلف كه واجب است قصر در مسافرت و اخفات در صلاة اخفاتيه و همچنين در جهر با آنكه علم دارد اگر صلاة ناقص را بياورد بجاى صلاة تمام بايد آن صلاة ناقص صحيح باشد و لو عقاب دارد بر مخالفت امر به قصر در مسافرت يا امر بجهر يا اخفات در محل خودش.
قوله فانه يقال الخ.
جواب آنكه مانعى ندارد قول به صحت صلاة در اين مواردى كه ذكر شد اگر دليل دلالت برآن داشته باشد كه صلاة ناقص مشتمل است بر مصلحت ناقصه و لو مع العلم به اينكه لازم است مصلحت تامه را بياورد نه صلاة ناقصى كه مصلحت آن كمتر است اين بيانى كه ذكر شد بجهت آنست كه ممكن است اختصاص داشته باشد مصلحت ناقصه در صورت جهل همچنانى كه بيان شد و بعدى ندارد اصلا در اختلاف حال مصلحت باختلاف حالت علم و جهل مكلف.
و حاصل آنكه ممكن است در حال جهل مكلف و لو جهل مقصر باشد مصلحتى در صلاة باشد كه بعد از علم ممكن نباشد تحصيل آن مصلحت كامل را و در حال جهل مكلفى باشد از مأمور به و لو عقاب براى جهل يا خلاف واقع براى مكلف مىباشد كما لا يخفى.
و قد صار بعض الفحول بصدد بيان امكان كون المأتيّ فى غير موضعه مأمور به بنحو الترتيب و قد حققناه فى مبحث الضد امتناع الامر بالضدين مطلقا و لو بنحو الترتيب بما لا مزيد عليه فلا نعيد.
ثم إنّه ذكر لاصل البراءة شرطان آخر ان احدهما ان لا يكون موجبا لثبوت حكم شرعى من جهة اخرى ثانيهما ان لا يكون موجبا للضرر على آخر
قوله و قد صار بعض الفحول بصدد الخ.
بعضى از اعلام كه مرحوم كاشف الغطاء باشد در موارد قصر و اتمام و همچنين جهر و اخفات بيان كرده است كه هركدام از آنها مأمور به شرعى مىباشند بنحو ترتب باين قسم كه امر اولى به صلات قصر است در مسافر و اگر ترك آن شد امر بتمام است و كذا جهر و اخفات.
مصنف جواب مىدهد كه اين مطلب را بيان نموديم در بحث ضد كه ممتنع است امر بضدين مطلقا و لو بنحو ترتب باشد به بيانى كه زيادتر از آن لازم نبود فلا نعيد.
مخفى نماند در باب امر به شىء نهى از ضد مثل صلاة و ازاله نجاست آنجا ما بيان نموديم كه صلاة امر شرعى دارد و هم ازاله ولى بامر ترتبى آن بيان سابق در ما نحن فيه جارى است و جواب مصنف آنجا داده شد فراجع.
قوله ثم إنّه ذكر لاصل البراءة الخ.
دو شرط ديگر كه مرحوم فاضل تونى باشد ذكر نموده براى برائت.
اول آنها برائت سبب نشود براى ثبوت حكم شرعى از جهت ديگرى مثلا در انائين كه مشتبه است و يكى از آنها نجس است جارى كردن برائت در يكى از آنها موجب مىشود كه ظرف ديگر مسلم نجس باشد بعد از آنكه قبلا نجاست آن احتمال بود و همچنين مثل آنكه نجاستى واقع شد در اينكه شك در كريت آن مىباشد
و لا يخفى ان اصالة البراءة عقلا و نقلا فى الشبهة البدوية بعد الفحص لا محالة تكون جارية و عدم استحقاق العقوبة الثابت بالبراءة العقلية و الاباحة او رفع تكليف الثابت بالبراءة النقلية لو كان موضوعا لحكم شرعى او ملازما له فلا محيص عن ترتبه عليه بعد احرازه.
اصل عدم كريت موجب مىشود كه آن آب قليل باشد و نجس باشد.
و شرط دوم آنكه برائت سبب ضررى براى شخص ديگر نباشد مثلا اگر انسانى حيوان شخص ديگرى را حبس كرد و آن حيوان مرد اصل برائت از ضمان موجب مىشود كه ضرر بر صاحب حيوان باشد و امثال آنكه ذكر نمودهاند.
قوله و لا يخفى ان اصالة البراءة عقلا و نقلا الخ.
مصنف جواب مىدهد بعد از آنكه اصل برائت عقلى جارى مىشود مثل قبح عقاب بلا بيان و همچنين اصل برائت نقلى مثل رفع ما لا يعلمون در شبهات بدويه بعد از فحص و جستجو كردن در اين موارد بلا اشكال اصل برائت جارى است و استحقاق عقاب كه احتمال آن بود برداشته مىشود به برائت عقليه و شرعيه-يا رفع تكليف كه ثابت مىشود آن رفع به برائت نقليه اگر آن رفع تكليف موضوع براى حكم شرعى باشد يا ملازم حكم شرعى باشد در اين حال چارهاى نيست از ترتب و اثبات حكم شرعى برآن رفع بعد از احراز رفع.
مثلا در آنجائىكه برائت رفع حكم شرعى مىكند و اين رفع موضوع است براى حكم شرعى ديگر مثل آنكه مالى براى استطاعت حج دارد مكلف ولى شك دارد كه آيا مديون است تا آنكه آن مال داده شود بديان و يا مديون نيست اصل برائت از دين موضوع مىشود براى احراز استطاعت و وجوب حج چون اگر هر موضوع مركبى يك جزء آن باصل ثابت شد و جزء ديگر بالوجدان واجب است حكم برآن و اما ملازم حكم شرعى مثل آنكه وقت داخل شود و شك در آن داشته باشد كه آيا دينى كه بر ذمه مكلف است الآن واجب است اداء كند تا آنكه صلاة
فان لم يكن مترتبا عليه بل على نفى التكليف واقعا فهى و ان كانت جارية الا ان ذاك الحكم لا يترتب لعدم ثبوت ما يترتب عليه بها و هذا ليس بالاشتراط.
و اما اعتبار ان لا يكون موجبا للضرر فكل مقام تعمه قاعدة نفى الضرر و ان لم يكن مجال فيه لاصالة البراءة كما هو حالها مع سائر القواعد الثابتة بالادلة الاجتهادية الا انه حقيقة لا يبقى لها مورد بداهة ان الدليل
حرام باشد يا آنكه الآن واجب نباشد در اين حال جريان برائت از اداء دين خالى موجب مىشود صلاة واجب باشد فعلا بعد از دخول وقت.
قوله فان لم يكن مترتبا عليه بل على نفى الخ.
اگر حكم شرعى مترتب بر رفع حكم ظاهرى نباشد بلكه بر رفع حكم واقعى باشد چون برائت حكم واقع را تغيير نمىدهد بلكه فعليت و تنجيز آن را برمىدارد در اين حال و لو برائت جارى است الا آنكه آن حكمى كه ملازم برائت است يا موضوع آن رفع حكم است مترتب و ثابت نمىشود بر برائت چون برائت نفى حكم واقعى را نمىنمايد و اين معنى در تمام اصول جارى است چون لوازم واقعيه آنها را اصل مثبت مىنامند و اين معنائى كه ذكر نموده است مرحوم فاضل تونى اين شرط اجراء برائت نيست كما لا يخفى.
و اما مثلى كه بيان نموديم در يك فرد مشتبه به نجاست در انائين مشتبهين اصلا برائت در اين موارد جارى نيست چون تعارض به برائت در فرد ديگر مىباشد و برفرض باشد اثبات فرد ديگر كه يقينا نجس باشد باصل مثبت است و آنهم حجيت ندارد.
قوله و اما اعتبار ان لا يكون موجبا للضرر الخ.
شرط ديگرى كه بيان نموده بود كه اگر اجراء برائت موجب ضرر باشد
الاجتهادى يكون بيانا و موجبا للعلم بالتكليف و لو ظاهرا فان كان المراد من الاشتراط ذلك فلا بد من اشتراط ان لا يكون على خلافها دليل اجتهادى لا خصوص قاعدة الضرر فتدبر و الحمد للّه على كل حال.
ثم إنّه لا بأس بصرف الكلام الى بيان قاعدة الضرر و الضرار على نحو الاقتصار و توضيح مدركها و شرح مفادها و ايضاح نسبتها مع الادلة المثبتة للاحكام الثابتة للموضوعات بعناوينها الاولية او الثانوية و ان كانت اجنبية عن مقاصد الرسالة إجابة لالتماس بعض الاحبة فاقول و به استعين انه قد استدل
براى شخص ديگر جارى نيست كما آنكه بيان نموديم جواب آنكه در هر مقامى كه شامل مىشود آن را قاعده نفى ضرر مقدم است قاعدۀ لا ضرر و محلى از براى برائت نيست بلكه قاعدۀ لا ضرر با سائر قواعدى كه ثابت است به ادله اجتهاديه است و بلا اشكال قاعدۀ لا ضرر مقدم است فكيف به آنكه برائت مقدم باشد الا آنكه آن شرطى را كه بيان نموده است فاضل تونى حقيقتا موردى از براى برائت نيست بجهت آنكه بديهى است دليل اجتهادى مثل قاعده لا ضرر آن دليل بيان است بر حكم واقع و سبب علم مكلف مىشود بتكليف و لو علم عادى ظاهرى باشد و اصول مطلقا در جائى جريان آنها صحيح است كه بيان بر واقع نباشد و شك در واقع باشد و اگر مراد اشتراط جريان برائت در جائى است كه بيان از طرف شارع نباشد كه اگر بيان باشد جارى نيست برائت قبلا گذشت كه اصول عمليه مطلقا در جائى صحيح است كه دليل اجتهادى و ادله اربعه كتاب و سنت و اجماع و عقل نباشد نه خصوص قاعده لا ضرر فتدبر و الحمد للّه على كل حال.
قوله ثم إنّه لا باس بصرف الكلام الخ.
مصنف مىفرمايد بمناسبت قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار مانعى ندارد بيان كنيم آن را
عليها باخبار كثيرة منها موثقة زرارة عن ابى جعفر(ع)ان سمرة بن جندب كان له عذق فى حائط الرجل من الانصار و كان منزل الانصارى بباب البستان و كان سمرة يمر الى نخلته و لا يستأذن فكلمه الانصارى ان يستأذن اذا جاء فابى سمرة فجاء الانصارى الى النبى(ص)فشكى اليه و اخبره بالخبر فارسل رسول اللّه(ص)و اخبره بقول الانصارى و ما شكاه فقال اذا اردت الدخول فاستاذن فابى فلما ابى ساواه حتى بلغ من الثمن ما شاء اللّه فابى ان يبيعه فقال لك بها عذق فى الجنة فابى ان يقبل فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله للانصارى اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لا ضرر و لا ضرار و فى رواية الحذاء عن ابى جعفر(ع)مثل ذلك الا انه فيها بعد الإباء ما اراك يا سمرة الا مضارا اذهب يا فلان فاقلعها و ارم بها وجهه الى غير ذلك من الروايات الواردة فى قصة سمرة و غيرها و هى كثيرة و قد ادعى تواترها مع اختلافها لفظا و موردا فليكن المراد به تواترها اجمالا بمعنى القطع بصدور بعضها.
بنحو اقتصار و توضيح مفاد و معناى آن و مدرك و سند آن قاعده و بيان نسبت آن قاعده با ادلهاى كه اثبات احكام مىكنند بر موضوعات بعناوين اوليه مثل هر حكمى كه به ادله اربعه ثابت شود بر موضوع مثل وجوب صلاة و حج و صوم و غيره و يا حكم ثابت شود بر موضوعات ثانويه مثل احكامى كه باصول ثابت شود مثل كل شىء لك الحلال حتى تعرف الحرام و غيره اگرچه بحث از قاعده لا ضرر خارج است از مقاصد رساله و براى اجابت التماس بعضى دوستان مىباشد پس مىگوييم و به استعين بتحقيق كه استدلال شده است به قاعده لا ضرر باخبار زيادى كه دال برآن مىباشد.
و بعضى از آنها است موثقه زرارة از ابى جعفر عليه السّلام كه مىفرمايد بتحقيق سمرة بن جندب براى او عذق يعنى نخله خرما بود در باغى كه براى رجل انصارى بود و منزل رجل انصارى درب باغ بود سمرة بن جندب مرور مىكرد براى نخله
خود ولى اجازه نمىگرفت از انصارى رجل انصارى تقاضا نمود كه هروقت مىآيد اجازه بگيرد سمره ابا و امتناع نمود از اجازه.
رجل انصارى خبر او را نزد نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله عرضه داشت حضرت فرستادند عقب سمره و شكايت انصارى را بيان نمودند براى او و فرمودند هروقت اراده دخول دارى اجازه بگير سمره نيز امتناع نمود حضرت فرمودند بفروش آن نخله را،حتى به قيمت زيادى براى او بيان نمودند نيز امتناع نمود سمره-بعد حضرت فرمودند براى تو نخله در بهشت داده مىشود و نيز امتناع نمود از قبول آن بعد فرمودند حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله با انصارى برو و بكن نخله او را بينداز نزد او فانه لا ضرر و لا ضرار.
و در روايت حذاء كه از ابى جعفر عليه السّلام نقل نموده مثل همين روايت سمره مىباشد الا آنكه بعد از ابا و امتناع سمره-حضرت فرمودند من نمىبينم تو را مگر آنكه مضار و ضررزننده،بعد فرمودند برو اى فلانى و بكن نخله او را و بينداز نزد سمره الى غير ذلك از رواياتى كه وارد شده است در قصه سمره و روايتى كه وارد شده است در باب قاعده لا ضرر زياد است و ادعاى تواتر آن اخبار شده است از فخر محققين نقل تواتر شده در ايضاح با اختلاف آن روايات لفظا و موردا يعنى مورد هركدام از اين روايات جاى مخصوص وارد شده و ادعاى تواتر آن اخبار مراد تواتر اجمالى بايد باشد باين معنى كه قطع بصدور بعض از اخبار مسلم است.
مخفى نماند تواتر كما آنكه سابقا گذشت سه قسم است تواتر اجمالى كه همين قسمى است كه بيان شد تواتر معنوى در جائى است كه الفاظ روايت مختلف باشد ولى در معنى متحد باشد مثل آنكه در غزوات و جنگهائى كه آقا امير المؤمنين عليه الصلاة و السلام در غلبه آن حضرت بر دشمن باختلاف الفاظ دال بر شجاعت آن حضرت مىباشد.
قسم سوم تواتر آن مواردى است كه الفاظ روايت و مورد آن متحد و يكى باشد
و الانصاف انه ليس فى دعوى التواتر كذلك جزاف و هذا مع استناد المشهور اليها موجب الكمال الوثوق بها و انجبار ضعفها مع ان بعضها موثقة فلا مجال للاشكال فيها من جهة سندها كما لا يخفى.
و اما دلالتها فالظاهر ان الضرر هو ما يقابل النفع مع النقص فى النفس او الطرف او العرض او المال تقابل العدم و الملكة كما ان الاظهر ان يكون
مثل آنكه من كنت مولاه فعلى مولاه ادعاى تواتر در آن شده است.
قوله و الانصاف انه ليس فى دعوى الخ مصنف مىفرمايد انصاف آنست كه ادعاى تواتر اجمالى در روايات قاعدۀ لا ضرر جزاف و بيهوده نيست بلكه صحيح است علاوه بر آن استناد مشهور باين روايات است و اين جهت موجب كمال وثوق بآن روايات مىباشد و در اين حال اگر بعض آن روايات ضعيف باشد ضعيف آنها بعمل مشهور منجبر مىشود با اينكه بعض از آن روايات موثق است مثل موثقه زراره كه بيان نموديم پس جائى اشكال در آن روايات از جهت سند نمىباشد و سند آنها مسلم است بآن بيانى كه ذكر شد.
مخفى نماند متن روايات مختلف نقل شده بعض آنها فقط لا ضرر و لا ضرار است بعض ديگر اضافه شد على مؤمن كما فى روايت ابن مسكان و بعض ديگر اضافه شده لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام كما فى روايت فقيه فى باب ميراث اهل الملل كما آنكه بعض اعلام نقل نموده و قانون شك در زياده روايت و نقيصه آن موجب مىشود زياده صحيح باشد چون اكثرا انسان تمام روايت را حفظ نمىكند و احتمال نقيصه زيادتر از زياد كردن مىباشد كما آنكه در عموم بيان عقلاء مىباشد كما لا يخفى.
قوله و اما دلالتها فالظاهر ان الضرر الخ.
مصنف مىفرمايد دلالت اخبار ظاهر آنست كه ضرر چيزى است كه مقابل نفع باشد
الضرار بمعنى الضرر جيء به تأكيدا كما يشهد به اطلاق المضار على سمرة و حكى عن النهاية لا فعل الاثنين و ان كان هو الاصل فى باب المفاعلة و لا الجزاء على الضرر لعدم تعاهده من باب المفاعلة و بالجملة لم يثبت له معنى آخر غير الضرر.
از نقص در نفس انسان يا در طرف انسان مثل دست و پا و اعضاء ديگر كه ناقص بشود يا عرض انسان يا مال انسان تقابل عدم و ملكه است بين ضرر و نفع.
مخفى نماند دو شىء نسبت بين آنها يا متماثلين و يا متخالفين و يا متقابلين است و اقسام تقابل چهار قسم است تقابل تضايف تقابل تضاد تقابل ايجاب و سلب و تقابل عدم و ملكه،تقابل عدم و ملكه يكى از آنها عدمى و ديگرى وجودى است و عدمى جائى استعمال مىشود كه قابل وجود باشد مثل اعمى و بصير و فقر و غنى و ضرر و نفع و نحو آنها از اين جهت مصنف مىفرمايد نسبت بين ضرر و نفع تقابل عدم و ملكه است
مخفى نماند مقابل ضرر منفعت است نه نفع كه مصنف بيان نموده از اين جهت اگر تاجرى تجارت نمود بدون منفعت و ضرر در اين مورد عدم و ملكه صادق نيست كما آنكه معناى ضرار به معناى ضرر يكى از معانى پنجگانه آن مىباشد كه بعض اعلام ذكر نمودهاند كما آنكه اظهر آنست كه ضرار به معناى ضرر است آورده شده در روايت تأكيد براى اولى همچنان كه اطلاق و استعمال شده است مضار بر سمرة بن جندب و اين معنى حكايت شده است از نهاية ابن اثير نه آنكه ضرار فعل اثنين و دو نفر باشد اگرچه اصل در باب مفاعله بين اثنين مىباشد مثل ضارب زيد عمرا و امثال آن و نه آنكه ضرار به معناى جزاى بر ضرر باشد كه اگر كسى ضررى بشخص ديگرى زد و جزاى آن را دادند اين را ضرار بنامند چون اين معنى معهود نبوده است از باب مفاعله همچنانى كه در معناى اول كه ضرر باشد زياد استعمال شده است مثل قوله تعالى وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً و قوله تعالى لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها و ايضا قوله تعالى
و كما ان الظاهر ان يكون لا لنفى الحقيقة كما هو الاصل فى هذا التركيب حقيقة او ادعاء كناية عن نفى الآثار كما هو الظاهر من مثل لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد و يا أشباه الرجال و لا رجال فان قضية البلاغة فى الكلام هو ارادة نفى الحقيقة ادعاء لا نفى الحكم او الصفة كما لا يخفى.
و لا يضاد كاتب و غير از اينهائى كه ذكر شد و بالجملة ثابت نشده است معناى ديگرى براى ضرار غير معناى ضرر.
قوله كما ان الظاهر ان يكون لا الخ.
ظاهر لاء لا ضرر نفى جنس است كما آنكه اصل تركيب لا رجل فى الدار حقيقت است يعنى اين تركيب مىرساند كه اصل جنس رجل در دار نيست يا حقيقت آن كما آنكه گذشت و يا ادعاء كه كنايه از نفى آثار موضوع مىباشد چه آثار وضعيه و چه آثار تكليفيه باشد اين معنائى كه بيان شد ظاهر مثل لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد و يا اشباه الرجال و لا رجال است.
مخفى نماند بهتر آن بود كه مصنف مثل،بمثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب بيان كند كه نفى حقيقت است ادعائا نه مثل دو جمله ايشان كه نفى كمال را مىنمايد على كل اقتضاى بلاغت در كلام آنست كه نفى حقيقت شود ادعائا نه نفى حكم شود مثل لا صلاة صحيحة الا بفاتحة الكتاب و يا نفى صفت شود مثل لا صلاة كاملة لجار المسجد الا فى المسجد و در ما نحن فيه گفته شود لا حكم ضرر و يا صفت مثل لا ضرر لا يتدارك و بجمله لا يتدارك صفت لا ضرر شود كما لا يخفى.
و نفى الحقيقة ادعاء بلحاظ الحكم او الصفة غير نفى احدهما ابتداء مجازا فى التقدير او فى الكلمة مما لا يخفى على من له معرفة بالبلاغة.
و قد انقدح بذلك بعد ارادة نفى الحكم الضررى او الضرر الغير المتدارك او ارادة النهى من النفى جدا.
قوله و نفى الحقيقة ادعاء بلحاظ الخ مصنف مىفرمايد نفى حقيقت كه ظهور لاء نفى للجنس است نفى حقيقت ادعاء باشد كما آنكه ما بيان كرديم بلحاظ نفى حكم يا نفى صفت كما آنكه ذكر شد اين معنى غير نفى احدهما يعنى حكم يا صفت است ابتداء كه احدهما مجازا مىباشد اگر تقدير بگيريم باين معنى كه لا حكم ضرر و يا لا ضرر لا يتارك كه هركدام از اينها تقدير گرفته شود حكم ضرر و يا صفت ضرر محذوف باشد و يا مجاز در كلمه باشد باين معنى كه اراده بشود از لفظ لا ضرر حكم ضرر يا صفت ضرر مثل آنكه اراده بشود از لفظ اسد رجل شجاع البته تمام اينها با قرينه اين معنى نفى حقيقت ادعائى از معانى است كه مخفى نمىباشد بر كسانى كه معرفت بلاغت را دارند.
و حاصل آنكه اگر در واقع تقدير حكم يا صفت براى لا ضرر بگيريم يا مجاز در كلمه باشد كه در اول مجاز در حذف است اين معنى خارج است از بلاغت كلام كما لا يخفى.
قوله و قد انقدح بذلك بعد ارادة الخ.
از بيان سابق ظاهر شد كه بعيد و دور است اراده نفى حكم ضررى يا ارادۀ نفى ضرر غير متدارك همچنانى كه بيان نموديم يا اراده بشود از نفى نهى شرعى هركدام از اين معنى ثلاثه بعيد است از بلاغت كلام.
مخفى نماند اراده نهى از نفى مثل آنكه آيه شريفه مىفرمايد لا رفث و لا فسوق و لا جدال ظاهر آيه نفى است ولى در معنى نهى است اى لا يرفث و لا يفسق و لا يجادل.
ضرورة بشاعة استعمال الضرر واردة خصوص سبب من اسبابه او خصوص الغير المتدارك منه.
و مثله لو اريد ذاك بنحو التقييد فانه و ان لم يكن ببعيد الا انه بلا دلالة عليه غير سديد و ارادة النهى من النفى و ان كان ليس بعزيز الا انه لم يعهد من مثل هذا التركيب.
قوله ضرورة بشاعة استعمال الخ.
اين معنائى كه بيان نموديم كه نفى حقيقة ادعائى باشد اگر غير از اين معنى اراده شود كه يكى از معانى ثلاثه مذكوره قبلى اراده شود زشت و بىمناسبت است كه استعمال شود ضرر و اراده شود خصوص اسباب ضرر كه ذكر نموديم يا اراده شود خصوص ضرر غير متدارك شرعى.
مخفى نماند ضررهائى كه در شريعت وارد مىشود بعض از آنها متدارك است و جبران مىشود مثلا اگر بيع غبنى وارد شود جبران ضرر آن باختيار فسخ بيع است و امثال آنكه در احكام معاملات بيان شده است.
قوله و مثله لو اريد ذاك الخ.
و مثل بيان سابق است و بىمناسبت است اگر اراده شود از جمله لا ضرر يا وصف ضرر و يا حكم ضرر بنحو تقييد همچنانى كه بيان نموديم در مجاز در حذف و يا مجاز در كلمه هركدام از اين معانى اراده شود اگرچه بعيد نيست و ممكن است اراده شود يا مجاز در حذف و يا مجاز در كلمه الا آنكه بدون دلالت و بدون قرينه بر يكى از آن معانى غير سديد است و غير صحيح است.
و اما اراده نهى از نفى يعنى اراده شود از لا ضرر كه نفى است ارادۀ نهى شود همچنانى كه بيان نموديم اين معنى اگرچه عزيز نيست و زياد است در آيات و روايات الا آنكه اين معنى معهود و معروف نيست از مثل تركيب لا ضرر و لا ضرار نزد اهل
و عدم امكان ارادة نفى الحقيقة حقيقة لا يكاد يكون قرينة على ارادة واحد منها بعد امكان حمله على نفيها ادعاء بل كان هو الغالب فى موارد استعماله.
ثم الحكم الذى اريد نفيه بنفى الضرر هو الحكم الثابت للافعال
بلاغت و آنچه معهود است و بلاغت كلام از بين نمىرود همان معنائى است كه بيان شد كه نفى حقيقت است ادعاء.
قوله و عدم امكان ارادة نفى الخ.
ممكن است كسى اشكال كند در مثل لا ضرر و لا ضرار چون نفى حقيقت ممكن نيست حقيقتا اين جهت قرينه باشد بر ارادۀ يكى از موارد ثلاثه كه بيان شد مصنف جواب مىدهد بعد از آنكه ممكن است حمل لا ضرر را بر نفى حقيقت بشود ادعاء بعد از اين امكان آن موارد مذكوره محلى براى آنها نيست بلكه غالب در موارد(لا) نفى للجنس اگر حقيقت اراده نشود آن معنائى است كه ما بيان كرديم يعنى نفى حقيقت ادعاء منجمله از آن موارد قوله تعالى فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ و قوله تعالى لا مِساسَ و قوله عليه السّلام لا خصاء فى الاسلام و لا بنيان كنيسة و قوله لا حمى فى الاسلام و قوله لا ضرورة فى الاسلام و لا غش بين المسلمين و قوله لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق و نظائر آن در كتاب و سنت و استعمالات فصحاء نظما و نثرا زياد است و تمام موارد نفى حكم است بلسان نفى موضوع مبالغة و ادعاء و از كلمات ما ظاهر شد كه آنچه منسوب است بشيخ انصارى كه ايشان قائل است لا ضرر اى لا نفى حكم ضررى اين معنى صحيح نيست و سائر معانى ديگر كه قبلا بيان شد.
قوله ثم الحكم الذى اريد نفيه الخ.
مخفى نماند حكمى كه ثابت است براى موضوعات شرعيه بعنوان اولى دو قسم است.
بعناوينها او المتوهم بثبوته لها كذلك فى حال الضرر لا الثابت له بعنوانه لوضوح انه العلة للنفى و لا يكاد يكون الموضوع يمنع عن حكمه و ينفيه بل يثبته و يقتضيه.
قسم اول از آنها مثل آنكه وضو را بفرمايد واجب است و كذب حرام است قسم ديگر كه آن حكم براى موضوع ثابت مىشود مثل آنكه بفرمايد صومى كه مضر است حرام است يا زكات واجب است و همچنين جهاد و احكام ديگرى كه نفس عمل به آنها موجب ضرر است يا ضرر مالى و يا نفسى ادله لا ضرر آن احكامى را برمىدارد كه در حكم اولى موضوع آن ضررى نباشد مثل آنكه وضو واجب است و اگر وضوء ضررى شد حرام است و همچنين كذب حرام است اگر كذبى كه موجب ضرر باشد حرمت آن برداشته مىشود اما مثل امر به زكات و خمس و جهاد و امثال آنكه حكم اولى شارع روى موضوع ضررى رفته است و اين موارد را ادله لا ضرر شامل نمىشود.
و از اين جهت است كه مصنف مىفرمايد آن حكم ضررى كه برداشته مىشود به واسطه نفى ضرر آن حكمى است كه ثابت است براى افعال بعناوين اوليهاش مثل وضوء كه حكم اولى آن واجب است براى نماز واجب و اگر ضرر دارد آن وجوب برداشته مىشود در جائى كه واقعا ضرر داشته باشد آن وجوب برداشته مىشود.
و همچنين در جائى كه مكلف توهم و خيال كند كه در مورد ضرر است آنجا هم وجوب وضوء برداشته مىشود و لو واقع ضررى نباشد نه آنكه ادله لا ضرر نفى حكمى كه ثابت است بر موضوع ضررى آن حكم را بردارد بجهت آنكه واضح است ضرر علت نفى حكم مىشود مثل وضوء ضررى كه گذشت و در جائى كه اصل حكم ضررى باشد ممكن نيست موضوع منع از حكم خودش و نفى آن حكم را بنمايد بلكه موضوع مثبت حكم است پس مثل اوامر زكات و خمس و جهاد و امثال آنها اگر ضرر نفى حكم آنها بنمايد لازمه آن آنست كه اصلا امر به زكات و خمس و جهاد برداشته شود
و من هنا لا يلاحظ النسبة بين ادلة نفيه و ادلة الاحكام و تقدم ادلته على ادلتها مع انها عموم من وجه حيث إنّه يوفق بينهما عرفا بان الثابت للعناوين الاولية اقتضائى يمنع عنه فعلا ما عرض عليها من عنوان الضرر بادلته كما هو الحال فى التوفيق بين سائر الادلة المثبتة او النافية لحكم الافعال بعناوينها الثانوية و الادلة المتكفلة لحكمها بعناوينها الاولية.
و صحيح نباشد چون حكم آنها در موضوع ضررى است كما لا يخفى.
قوله و من هنا لا يلاحظ النسبة بين ادلة الخ از بيان سابق ظاهر مىشود كه نسبت بين ادله لا ضرر و ادله احكام اوليه مقدم بودن لا ضرر است برآن ادله احكام اوليه و لو نسبت بين آنها عموم و خصوص من وجه مىباشد بعض اقسام وضوء ضررى است كه اجتماع ادله لا ضرر با ادله اوليه در اين مورد مىباشد و بعض اقسام ديگر وضوء ضررى نيست كما آنكه بعض موارد ضرر در وضو نيست مثل ضرر در صلاة و غيره و در اين موارد نظر عرف آنست كه توفيق و جمع بين ادلة لا ضرر و ادله اوليه احكام مىنمايد باين قسم كه حكمى كه ثابت است براى عناوين و موضوعات اوليه اقتضائى است آن حكم كه اگر مانع فعلى پيدا شد و عارض برآن احكام شد مثل عنوان ضرر اين مانع مقدم است بر ادله اوليه اقتضائيه
كما آنكه همين قسم است در توفيق و جمع بين سائر ادلهاى كه مثبت حكم است يا نافى حكم است براى افعال بعناوين ثانوى با عناوين اوليه اما عناوين ثانويه كه مثبت حكم مىباشد بر عناوين اوليه مثل وجوب وفاء بشرط يا نذر يا عهد يا يمين و يا وجوب اطاعت والدين يا زوج و يا مولى و نحو آنها كه عناوين ثانويه مىباشد و واردند بر عناوين اوليه احكام مثل متعلق نذر كه بايد رجحان و مستحب شرعى باشد اين عنوان اولى است و عنوان ثانوى حكم نذر است بآن و اما عناوين ثانويهاى كه نفى حكم را بنمايند مثل ادله نفى حرج و ضرر يا دليل رفع خطاء و نسيان و ما لا يعلمون و امثال آنها
نعم ربما يعكس الامر فيما احرز بوجه معتبر ان الحكم فى المورد ليس بنحو الاقتضاء بل بنحو العلية التامة و بالجملة الحكم الثابت بعنوان اولى تارة يكون بنحو الفعلية مطلقا او بالاضافة الى عارض دون عارض بدلالة لا يجوز الاغماض بسبب دليل حكم العارض المخالف له فيقدم دليل ذاك العنوان على دليله.
كه نفى حكم عناوين اوليه مىنمايند غاية الامر نفى حرج و ضرر حكومت واقعيه دارند بر عناوين اوليه و اما غير از آنها مثل خطاء و نسيان كه گذشت حكومت ظاهريه دارند بر عناوين اوليه بنا بر آنكه اينها حكومت ظاهرى و يا واقعى دارند و اما بنا بر قول مصنف جمع عرفى دارند كه حكمى كه در عناوين اوليه است حكم اقتضائى است كه به واسطه عناوين ثانوى كه ذكر شد آن حكم اقتضائى برداشته مىشود و مانع فعلى مقدم بر آنها است.
قوله نعم ربما يعكس الامر فيما احرز الخ بعضى از موارد امر عكس مىشود باين معنى كه مانع فعلى كه ضرر باشد در اين حال موجب رفع حكم اولى نمىباشد بلكه حكم عناوين اوليه بنحو عليت تامه مىباشد مثل آنكه در مورد اگر نبيى يا مؤمنى غرق شده است و نجات آن توقف دارد بر ضرر مالى غير در اين مورد بلا اشكال نجات مؤمن يا نبيى واجب است و اهم است و به واسطه ضرر مالى غير برداشته نمىشود و اين حكم ثابت است در هركجائى كه اهم و مهم با يكديگر تزاحم داشته باشند و بالجمله حكمى كه ثابت است بعنوان اولى براى موضوعات احكام تارة و بعض موارد بنحو فعليت ثابت است مطلقا كما آنكه ذكر شد مثل نجات مؤمن و يا فعليت آن به اضافه بعارض و مانع خاصى است بدون مانع ديگر به دلالتى ثابت است كه جايز نيست اغماض و رفع يد بسبب دليل حكم عارضى كه مخالف او مىباشد شرب آب نجس حرام است ولى اگر حفظ نفس در آن باشد واجب
و اخرى يكون على نحو لو كانت هناك دلالة للزم الاغماض عنها بسببه عرفا حيث كان اجتماعهما قرينة على انه بمجرد المقتضى و ان العارض مانع فعلى هذا و لو لم نقل بحكومة دليله على دليله لعدم ثبوت نظره الى مدلوله كما قيل.
است شرب آن و اغماض و رفع يد از دليل وجوب حفظ نفس ممكن نيست بشود پس مقدم مىشود دليل حفظ نفس بر ادله لا ضرر.
قوله و اخرى يكون على نحو لو كانت الخ.
يعنى بعض موارد اگر حكم بر موضوع اولى باشد لازم است اغماض و رفع يد از آن بسبب دليل عارض كه ادله لا ضرر باشد در جائى كه جمع شود حكم اولى با ضرر و اجتماع آنها قرينه مىشود حكم اولى اقتضائى است كه بمجرد عارض و مانع فعلى كه ضرر باشد برداشته مىشود و ادله لا ضرر مقدم است كما آنكه گذشت بيان آن اين بيان در جائى است كه قائل نشويم به حكومت ادله لا ضرر بر احكام اوليه چون ثابت نشده است و بيان نظر ادله لا ضرر بر ادله احكام اوليه كما آنكه گفته شده است كه ادله لا ضرر حكومت دارد بر ادله اوليه و قائل مرحوم شيخ انصارى مىباشد.
مخفى نماند حق با مرحوم شيخ انصارى است اولا حكم اقتضائى در احكام اوليه كه مصنف قائل است اگر مراد جعل حكم شرعى باشد كه شامل بعث و زجر نشود اين معنى صحيح نيست چون كرارا گذشته است جعل احكام شرعيه بنحو قضيه حقيقيه مىباشد و با تحقق موضوعات آنها خارجا محال است آن احكام فعلى نباشد علاوه بر آن اگر احكام اوليه در موارد ضرر اقتضائى باشد در غير موارد ضرر امتثال آنها لازم نيست چون فعلى نيست و اگر در موارد غير ضرر فعلى باشد يك دليل واحد چگونه ممكن است اثبات كند احكام اوليه در جائى كه با ضرر جمع مىشود اقتضائى است و در غير ضرر فعلى است و اگر مراد بحكم اقتضائى آن باشد كه فعل داراى
مصلحت است كه در ظاهر و لو امر دارد ولى در واقع اثبات مصلحت فعل را مىنمايد اين معنى هم صحيح نيست چون امتثال مواردى كه داراى مصلحت است وجوب ندارد بجهت آنكه ممكن است مقترن بمانع باشد و مانع فعلى جلو مصلحت را بگيرد
و اما بيان آنكه ادله لا ضرر حكومت دارد بر احكام اوليه آنست كه حكومت يا در عقد الوضع است و يا عقد الحمل يعنى دليل حاكم توسعه يا ضيق موضوع را بيان مىكند توسعه مثل آنكه قوله عليه السّلام الطواف فى البيت صلاة كه اين معنى مىرساند شرائطى كه در صلاة لازم است در طواف ايضا لازم است.
و اما ضيق موضوع و تقييد آن مثلا قوله عليه السّلام لا سهو للامام اذا حفظ عليه من خلفه كه در اينجا امام جماعت اگر حافظ داشته باشد احكام سهو براى او نيست و مقيد است بغير امام اين موارد در جائى بود كه توسعه و ضيق موضوع احكام اوليه را دليل حاكم بيان مىنمود و يا دليل حاكم تصرف در عقد حمل مىنمايد مثل در ما نحن فيه كه دليل حرج و دليل ضرر احكام اوليه كه عموم دارد تمام موارد عسر و حرج و ضرر را شامل مىشود باطلاق يا عموم آنها بعد از اينكه حكم حرجى يا ضررى غير مجعول است در شريعت مقدسه و اصلا جعل ندارد نظير ادله لا حرج و لا ضرر در عقد الحمل احكام است يعنى در واقع تقييد احكام اوليه مىنمايد.
پس از اينجا معلوم شد كه ادله ضرر نظر دارد به احكام اوليه بخلاف قول مصنف كه بيان نمود كه ادله لا ضرر نظر باحكام اوليه ندارد البته نظر ادله لا ضرر در موضوع نيست بلكه در حكم و عقد الحمل مىباشد و ايضا اشكال ديگر بر مصنف آنكه بنا بر قول ايشان روايت لا ضرر نفى موضوع مىنمايد البته ادعائا نه حقيقتا و اين معنى عين حكومت دليل لا ضرر است بر موضوعات احكام اوليه كه موضوع ضررى را از احكام شرعيه خارج مىنمايد تعبدا و احكام اوليه مضيق مىشود قهرا.
مخفى نماند جمع ديگرى شد بين ادله لا ضرر و احكام اوليه به آنكه ادله لا ضرر
ثم انقدح بذلك حال توارد دليلى العارضين كدليل نفى العسر و دليل نفى الضرر مثلا فيعامل معهما معاملة المتعارضين لو لم يكن من باب تزاحم المقتضيين و الا فيقدم ما كان مقتضيه اقوى و ان كان دليل الآخر ارجح و اولى و لا يبعد ان الغالب فى توارد العارضين ان يكون من ذاك الباب بثبوت المقتضى فيهما مع تواردهما لا من باب التعارض لعدم ثبوته الا فى احدهما كما لا يخفى.
نسبت به آنها خاص است و تعارض خاص با عام در تمام احكام خاص مقدم است وجود ديگرى در جمع گفته شده است رجوع بمطولات شود.
قوله ثم انقدح بذلك حال توارد دليلى العارضين الخ مصنف مىفرمايد از بيان سابق ظاهر شد در جائى كه دو دليل عارض مثل نفى عسر و حرج و دليل نفى ضرر با همديگر تعارض داشته باشند كه اين دو دليل از عناوين ثانويه مىباشند مثل آنكه مالك اگر حفر بالوعه كند در خانه خودش و آن چاه را بكند ضرر است كندن آن چاه براى همسايه و قانون لا ضرر و لا ضرار نفى آن مىنمايد و اگر چاه را در خانه نكند واقع مىشود در عسر و حرج شديد و البته آيه مىفرمايد (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) در اين مورد معامله مىشود با اين دو قانون معامله متعارضين و قانون تعارض قبلا گذشته است كه ملاك در يكى از آنها مىباشد در اين حال رجوع مىشود بقانون تعارض دليلين كه راجع گرفته بشود و يا تخيير و يا رجوع باصول عمليه كه در محل خودش گفته شده است معامله متعارضين در جائى است كه من باب تزاحم مقتضيين نباشد يعنى هركدام از دو دليل عارض مقتضى براى آن ثابت است و در اين حال مقدم مىشود از دليلى كه مقتضى آن اقوى است از ديگرى اگرچه دليل آخر ارجح و اولى باشد و بعيد نيست در غالب توارد عارضين مثل دليل نفى عسر و نفى ضرر در
هذا حال تعارض الضرر مع عنوان اولى او ثانوى آخر و اما لو تعارض مع ضرر آخر فمجمل القول فيه ان الدوران ان كان بين ضرر شخص واحد او اثنين فلا مسرح الا الاختيار اقلهما لو كان و الا فهو مختار و اما لو كان بين ضرر نفسه و ضرر غيره فالاظهر عدم لزوم تحمله الضرر و لو كان ضرر الآخر اكثر فان نفيه يكون للمنة على الامة و لا منة على تحمل الضرر لدفعه عن الآخر و ان كان اكثر.
هر دو دليل عارض همچنان كه مثل بيان نموديم نه من باب تعارض باشد كه مقتضى در يكى از آنها است كما لا يخفى.
قوله هذا حال تعارض الضرر مع عنوان اولى الخ تا حال كلام در آن بود كه قانون لا ضرر اگر تعارض پيدا كرد با عناوين اوليه يا عناوين ثانويه مثل تعارض آن با نفى عسر كما آنكه بيان نموديم
و اما اگر قانون لا ضرر تعارض پيدا كرد با ضرر ديگرى كه دو ضرر با همديگر تعارض دارند مجمل قول در آن آنست كه چون مورد تزاحم است نه تعارض اگر دو ضرر وارد بر شخص واحد مىشود يا وارد بر دو نفر مىشود در اين دو مورد راهى نيست مگر اختيار شود از آن دو ضرر اقل ضررين را و آن ضررى كه كمتر است گرفته شود اگر مساوى نباشند و اگر دو ضرر هر دو مساويند در اين حال مكلف مخير است هركدام از ضررين را اخذ كند.
و اما اگر آن ضرر بين خود مكلف است و ضرر غير مكلف مثل آنكه سيل مىآيد بطرف خانه آن آيا در اين مورد كه لا محال خرابى دارد سيل يا به خانه مكلف يا به خانه غير در اين مورد مصنف مىفرمايد اظهر آنست كه لازم نيست تحمل كند مكلف ضرر را بر خودش و لو آنكه ضرر غير مكلف بيشتر باشد مثل آنكه خرابى از سيل زيادتر است از مكلف.
نعم لو كان الضرر متوجها اليه ليس له دفعه عن نفسه بايراده على الآخر اللهم الا ان يقال ان نفى الضرر و ان كان للمنة الا انه بلحاظ نوع الامة و اختيار الاقل بلحاظ النوع منة فتأمل.
قوله نعم لو كان الضرر الخ.
كلام سابق در جائى بود كه ضرر ابتدائا وارد مىآيد يا بر مكلف يا بر غير مكلف و اما اگر ابتدائا ضرر وارد شود بر مكلف مثل آنكه سيل اولا وارد خانه او مىشود آيا جايز است دفع آن كند و راه سيل را بطرف خانه غير خود كند مصنف مىفرمايد جايز نيست مگر آنكه گفته شود نفى ضرر اگرچه منت است براى مكلف منت شخصى دارد براى آن و ضرر براى غير است ولى منتى كه در قانون لا ضرر مىباشد منت نوعى است و مثل آنكه تمام امت يك شخص واحد مىباشند و برگشت آن باين مىشود كه اگر دو ضرر براى شخص واحد وارد شد اقل ضررين را اختيار كند مكلف فتأمل
مخفى نماند هركجائى كه جايز نشد ضرر بغير بزند و يا ضرر را از خودش دفع بنمايد حكم وضعى ضرر ضمان است و به واسطه جايز بودن ضرر رفع نمىشود و لازم است براى مكلف ضمان آن ضررى كه بغير زده است و لو آن ضرر شرعا جايز بوده است.
مخفى نماند ضررى كه از موضوعات قاعده ضرر مىباشد مثل سائر عناوين كليه كه حكم براى آن عنوان و براى آن موضوع در وقتى ثابت است كه مصداق آن موضوع در خارج واقع شود و در اين حال اگر ما فرض كرديم وضو در زمانى ضررى است بر نوع مكلفين كه بايد تيمم كنند ولى براى بعضى افراد ضررى نيست در اين مورد بر اين افرادى كه وضو ضررى نمىباشد واجب است حتما وضوء بگيرند و صحيح نيست تيمم آنها بنا بر بيانى كه ذكر شد.
جواب مصنف داده شد كه هر موردى ضرر شخصى ملاحظه مىشود نه ضرر نوعى و اگر بيان ايشان صحيح باشد لازمه آن آنست كه رفع خطاء و نسيان و ما لا يطاق و غير آنها ارادۀ نوعيت آنها بشود نه شخصيت آنها و اين معنى را هيچ فقيهى تا حال نگفته است كما لا يخفى سزاوار است تنبيه بر امورى شود
اول آنكه ذكر نموده است مرحوم شيخ انصارى كما آنكه بعض اعلام ذكر نمودهاند به اينكه كثرت تخصيصاتى كه وارد شده است بر قاعده لا ضرر اين كثرت موهن است و ضعف مىآورد تمسك بآن قاعده در غير مواردى كه نص برآن وارد شده است به واسطه اخبار.
و حاصل آنكه تخصيص اكثر لازم مىآيد در قاعده لا ضرر اگر عمل بعموم آن شود بيان آن آنست كه احكامى كه جعل شده است در ابواب حدود و ديات و قصاص و تعزيرات و ضمانات تمام اين ابواب حكم در آنها ضررى است كما آنكه ابواب خمس و زكات و حج و جهاد همچنين است حكم در آنها ضررى است و از همين قبيل حكم ضررى است در جائى كه مايعى مثل روغن و شربتها كه اگر نجس شود در خيلى موارد آنها سقوط ماليت است و حكم به نجاست آنها ضررى است.
و حاصل آنكه قاعده لا ضرر و لو سند آن قبلا گذشت مسلم و محل وثوق است ولى در دلالت آن عمل مشهور مىخواهد.
جواب از اين اشكال مرحوم شيخ داده است به اينكه اگر تخصيص بعناوين مختلفهاى باشد اين معنى تخصيص اكثرى است كه صحيح نيست و اگر بعنوان واحدى باشد مثل آنكه شارع مقدس فرموده باشد هر حكم ضررى كه جعل آن در مورد ضرر است از قاعده لا ضرر تخصيص خورده و خارج است اين معنى مانعى ندارد و لو- افرادى كه خارج شدهاند از عموم زيادتر از افرادى كه باقيمانده تحت عام باشد تحقيقى آنست كه عمومى كه وارد شده است اگر نظر بخارج دارد و از قبيل قضاياى خارجيه است
فرقى ندارد بين آنكه بعنوان واحد خارج بشود يا بعناوين متعدده مثلا اگر امر آمد از طرف مولى«لا تكرم علماء البلد الا الهاشمى منهم»و فرض آنست كه هاشمى از آنها يك فرد بيشتر نمىماند اين معنى تخصيص اكثر است و لو بعنوان واحد خارج شده است كما آنكه اگر بگويد اكرم كل عالم فى البلد الا زيد او عمرا و بكرا و تمام را خارج كند غير هاشمى كه اين معنى ايضا كثرت تخصيص است و جائز نيست بله اگر عموم بنحو قضيه حقيقيه باشد كثرت تخصيص در آن مستهجن و قبيح نيست چون قضيه حقيقيه بر نحو فرض و تقدير است.
كلام در آنست كه در اين موارد مذكوره آيا من باب تخصيص است يا من باب تخصص و حق آنست كه خروج موارد مذكوره از حدود و ديات و غيره از قبيل تخصص است چون حكم شارع در اين موارد اگرچه ضررى است و قاعده لا ضرر نفى آن مىنمايد ولى چون قاعده لا ضرر ورود آن امتنانى است بر امت اصلا وارد نمىشود مثلا اگر شخصى مال غير را تلف كند حكم بضمان آن و لو ضررى است ولى نفى ضمان و آنكه ضامن چيزى بطرف ندهد اين معنى موجب ضرر مالك مىشود و همچنين باقى موارد كه اصلا دليل لا ضرر شامل نمىشود تا آنكه خارج شود و همچنين خمس و زكات اينها من باب قلت نفع است نه آنكه مالك از اول مالك بشود حتى سهم خمس و زكات را و بعدا خارج بشود بلكه از اول صاحبان خمس و زكات شريك با مالك مىباشند پس از اين جهت خروج آنها تخصص است و من باب قلت نفع است.
و شاهد بر اين مطلب اين احكامى كه بيان شد در زمانى كه حكم نبى اكرم صلى اللّه عليه و آله در قضيه سمره در جائى بود كه اين احكام مسلم بود و هيچكس از صحابه اعتراض ننمود كه اينها ضرر است.
و اما حكم به نجاست مايعى كه متنجس شده است و از ماليت افتاده است در جائى كه ممكن نباشد تطهير آن اين موارد توقف دارد كه نقص در ماليت ضرر باشد كما
آنكه همچنين است الا آنكه به واسطه اين موارد تخصص اكثر لازم نمىآيد كما لا يخفى.
تنبيه دوم:آنكه لفظ ضررى كه وارد است در ادله نفى ضرر و موضوع است براى حكم ضرر مراد از آن ضرر واقعى است كما آنكه الفاظ ديگرى كه وضع شدهاند براى معانى واقعيه بنابراين بيان،هركجا ضرر واقعى است حكم برداشته مىشود چه مكلف عالم باشد بآن ضرر يا نباشد روى اين اصل مواردى اشكال مىشود منجمله از آن موارد مسلم بودن ظاهرا بين فقهاء در صحت طهارت مائيه با جهل مكلف بآن ضرر.
و حاصل آنكه اگر مكلف جاهل بضرر بود و وضو گرفت بااينحال فقها قائلند به صحت وضوء مكلف با آنكه در واقع ضرر داشته است وضو و لازم بوده است تيمّم و علم و جهل مكلف تغيير واقع را نمىدهد.
جواب از اين اشكال آنكه دليل لا ضرر قبلا گذشت كه ادله لا ضرر امتنان است بر امت و امتنان آن قرينه قطعيه مىشود كه مثل مورد را شامل نمىشود بجهت آنكه اگر شامل شود در حال جهل لازمه آن فساد وضوء است و امر به تيمّم بايد داشته باشد بلكه بعض موارد اعادۀ صلاة است و اين معانى مخالف امتنان است بر مكلف پس قانون لا ضرر مثل اين موارد را شامل نمىشود.مثل آنكه اگر مكلف اضطرار ببيع پيدا كرد ممكن نيست گفته شود دليل اضطرار نفى صحت بيع مىنمايد بجهت آنكه نفى صحت بيع خلاف امتنان است.
مخفى نماند در مورد مذكور كه حكم به صحت وضو ضررى در حال جهل شده است مشروط به آنست كه ضرر بنفس جائز باشد و اگر حرام باشد قهرا عملى كه متولد مىشود مثل وضوء حرام است و باطل و ضرر بنفس در جائى جائز است كه به هلاكت نفس و قطع اعضاء نشود بلكه مجرد صحت بدن و عدم آن محل كلام است و اين مسئله اختلاف است بين انظار فقهاء.
منقول از شيخ انصارى در رساله قاعده لا ضرر آنست كه ضرر بنفس مثل ضرر بغير حرام است به ادله عقليه و سمعيه لكن تحقيق آنست كه كليت آن ثابت نشده است بجهت آنكه عقل محذورى نمىبيند ضرر انسان بنفس خودش در جائى كه اموالش را صرف و خرج كند در هركجائى كه باشد مادامىكه بحد اسراف و تبذير نرسد و همچنين ضرر بنفس مىزند در جائى كه غرض عقلائى باشد كما آنكه متداول است بين عقلاء در سفر تجارات و زيارات و امثال آن.
و حاصل آنكه در اين مواردى كه ذكر شد عقل حكم به حرمت ضرر بنفس يا مال ندارد و اما رواياتى كه استدلال شده است بر اينكه ضرر بنفس حرام است منجمله ادله لا ضرر است بنا بر اينكه ارادۀ نهى بشود از ادله لا ضرر.
جواب از اين روايات قبلا گذشت كه اين روايات نفى احكام ضرريه مىنمايد و اجنبى است از حرمت ضرر بنفس و ثانيا آنچه كه استفاده مىشود ضرر بغير حرام است كما آنكه قوله صلّى اللّه عليه و آله لسمرة بن جندب انك رجل مضارّ و اما حرمت ضرر دلالت ندارد علاوه بر آنكه ضرر بنفس غالبا واقع نمىشود مگر بداعى عقلائى كما آنكه در تجارات و زيارات گذشت و حرام بودن اين موارد منافات با امتنان است بلكه ممكن است ضررى كه مترتب مىشود برآن منفعت عقلائى كما آنكه ذكر نموديم اصلا ضرر نيست چون مقابل آن ضرر نفع زيادى بمكلف مىرسد كما آنكه در تمام صنايع عقلاء بهمين قسم است كه بعض موارد ضرر دارد و منافعى كه بعد بدست مىآورد جبران آن ضرر مىكند و اصلا آن ضرر را عقلا ضرر نمىبينند.
مخفى نماند اخبار ديگرى ذكر شده است در بابت حرمت ضرر بنفس كما آنكه بعض اعلام بيان نمودهاند و چون آن اخبار دلالت بر حرمت ندارد ما ترك آنها را نموديم هركه مايل است رجوع بمطولات كند.
تنبيه سوم:آنكه اگر مكلف علم بضرر دارد در وضو گرفتن و يا غسل
درحالىكه عالم است عمدا وضو ضررى يا غسل ضررى را امتثال كرد آيا حكم به صحت وضو و غسل صحيح است يا نه البته در جائى كه قائل به حرمت ضرر بنفس نباشيم صحت وضوء و غسل در اين موارد مبنى بر آنست كه قاعده لا ضرر آيا نفى الزام مىكند يعنى بيان مىكند كه وضوء ضررى يا غسل ضررى واجب نيست و يا آنكه نفى اصل تشريع و آنكه هر حكمى كه در مورد بوده است و لو حكم استحبابى باشد نفى آن حكم مىنمايد بنا بر نفى الزام مانعى ندارد حكم به صحت غسل و وضو ضررى چون الزام آن برداشته شده است ولى استحباب نفسى غسل و وضو ايضا كما آنكه در محل خودش ثابت شده است آن استحباب بحال خود باقى است و چون قانون لا ضرر در مورد امتنان و ارفاق بمكلفين است در موارد استحباب رفع آن كلفت و ضررى براى مكلف نيست.
و حاصل آنكه ادله نفى ضرر و لا حرج در موارد ضرر فقط الزام را برمىدارند نه آنكه استحباب هم اصلا برداشته شود اشكالى از بعض اعلام شده است در اين موارد بنا بر بيان سابق مكلف مخير است بين وضوء و غسل و تيمم از آنها و اين معنى جمع بين نقيضين است چون تيمم مشروط بعدم وجدان ماء مىباشد كما آنكه به قرينه مقابله آيه شريفه وضو مشروط بوجدان ماء مىباشد و اين معنى نيست مگر جمع بين متناقضين
جواب آنكه بعد از آنكه الزام و وجوب وضو و غسل برداشته شد حكم استحبابى اگر برداشته شود خلاف منت است و قانون لا ضرر نفى حكم استحبابى را نمىنمايد و تكوينا و تشريعا واجد ماء است مكلف از اين جهت وضوء صحيح است ارفاقا.
و حاصل آنكه وجوب تيمّم وجوب تعينى نيست در آيه شريفه بلكه ممكن است نظير استحباب تيمّم باشد در وقت خواب براى كسى كه قبل از خواب متذكر شود كه وضو ندارد و لو ممكن است وضو بگيرد و از اين جهت وضو و غسل صحيح است.
تنبيه چهارم:اگر اعتقاد پيدا كند مكلف آب براى وضوء و غسل ندارد يا آنكه آب براى او ضرر دارد و تيمم كند و نماز را بخواند بعد از صلاة كشف خلاف شود كه آب داشته و يا آنكه ضرر نبوده است آيا صلاة آن صحيح است و بر تقدير صحت آيا واجب است اعادۀ صلاة اگر كشف خلاف در وقت باشد نسبت صحت صلاة را دادهاند بمشهور و تقريب مدرك آن آنست كه موضوع تيمم براى كسى است كه متمكن از استعمال آب نباشد و كسى كه اعتقاد دارد كه آب ندارد بلا اشكال متمكن از استعمال آب نمىباشد عقلا يا شرعا موضوع تيمم احراز شده است وجدانا از اين جهت تيمم صحيح است و همچنين كسى كه اعتقاد ضرر آب را دارد آنهم غير متمكن است.
و حاصل آنكه تمكن مكلف از وضوء و غسل دائر مدار واقع نمىباشد بلكه موضوع آن اعتقاد مكلف است و چهبسا ممكن است انسان از عطش بميرد و حال آنكه آب نزد آن بوده است و اعتقاد عدم آن را داشته است و ممكن است بگوئيم جواز تيمم و صحت آن بمجرد خوف ضرر و احتمال آن كافى است البته احتمال ضرر عقلائى و لو در واقع ضررى نباشد پس در جائى كه احتمال خوف ضرر سبب صحت جواز تيمم مىشود با اعتقاد بضرر قطعا صحيح است.
مخفى نماند انكشاف خلاف در وقت و آنكه مكلف مىتواند صلاة را با وضوء يا غسل بياورد اين مسئله محل خلاف است و در باب اجزاء در مباحث الفاظ گذشت كه ادله اضطراريه عموم و اطلاق ندارد حتى انكشاف خلاف در وقت را هم بگيرد فراجع
و اما اگر مقدارى آب دارد براى وضو يا غسل و در اين حال واجب است بر مكلف صرف آن آب را در غير وضوء و غسل بنمايد مثل حفظ نفس محترمه لكن مخالفت كرد و وضوء گرفت يا غسل كرد اين عمل باطل است و صحيح نيست چون ترتب در مثل مقام كه مشروط بقدرت شرعى است صحيح نيست و بحث آن در باب ترتب گذشت الحمد للّه اولا و آخرا.
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم فصل فى الاستصحاب و فى حجيته اثباتا و نفيا اقوال للاصحاب و لا يخفى ان عباراتهم فى تعريفه و ان كانت شتى الا انها تشير الى مفهوم واحد و معنى فارد و هو الحكم ببقاء حكم او موضوع ذى حكم شك فى بقائه اما من جهة بناء العقلاء على ذلك فى احكامهم العرفية مطلقا او فى الجملة تعبدا او للظن به الناشى عن ملاحظة ثبوته سابقا و اما من جهة دلالة النص او دعوى الاجماع عليه كذلك حسبما يأتى الاشاره الى ذلك مفصلا
بسم اللّه الرحمن الرحيم
قوله:فصل-فى الاستصحاب و فى حجيته الخ كلام در استصحاب است استصحاب مصدر باب استفعال است يقال استصحب الشيء اى لازمه و جعله فى صحبته و در حجيت آن اثباتا و نفيا گفته شده است پنجاه و قدرى قول است كما آنكه منقول از مرحوم شيخ يازده قول است.
مصنف مىفرمايد مخفى نماند عبارات علماء در تعريف استصحاب مختلف است مثل آنكه گفته شده است استصحاب ابقاء ما كان او اثبات الحكم فى الزمان الثانى تعويلا على ثبوته فى الزمان الاول او انه اثبات حكم فى زمان لوجوده فى
و لا يخفى ان هذا المعنى هو القابل لان يقع فيه النزاع و الخلاف فى نفيه و اثباته مطلقا او فى الجملة و فى وجه ثبوته على اقوال ضرورة انه لو كان الاستصحاب هو نفس بناء العقلاء على البقاء او الظن به الناشى من العلم بثبوته لما تقابل فيه الاقوال و لما كان النفى و الاثبات واردين على مورد واحد بل موردين.
زمان سابق عليه او انه التمسك بثبوت ما ثبت فى وقت او حال على بقائه بعد ذلك الوقت او غير تلك الحال او انه كون حكم او وصف يقينيّ الحصول فى الآن السابق مشكوك البقاء فى الآن اللاحق و غير اينهائى كه ذكر شده است در تعريف استصحاب.
مصنف مىفرمايد اگرچه عبارات مختلف است در تعريف استصحاب همچنانى كه بعض آنها را ما ذكر نموديم الا آنكه تمام آن تعاريف به يك مفهوم واحد و معناى فارد اشاره مىشود و آن معناى واحد حكم است ببقاء حكم و يا موضوعى كه داراى حكم باشد و شك در بقاء آن شود مثل استصحاب بقاء زيد براى وجوب نفقه عيال او و مدرك استصحاب يا بناى عقلاء است در احكام عرفيه عقلاء مطلقا مثل خريدوفروش و تمام اعمال آنها يا فى الجملة نه در تمام اعمالشان اين حكم عقلائى يا تعبد است بين آنها يا از جهت ظنى كه پيدا مىشود از ملاحظه نمودن آن شيئى كه متيقن بوده است سابقا و يا از جهت دلالت نص و اخبار برآن استصحاب و يا اجماع بنا بر آن چيزى كه مىآيد تفصيل آن در مدرك و حجيت استصحاب كه يكى از چهار قسمى است كه بيان نموديم و حق آنست كه دلالت اخبار است بر حجيت استصحاب نه ادله ديگر كما آنكه ذكر خواهد شد انشاءالله تعالى.
قوله:و لا يخفى ان هذا المعنى هو القابل الخ يعنى حكم متيقن سابقى كه مشكوك است فعلا يا موضوع حكم اين معنى قابليت براى نزاع و خلاف در نفى و اثبات آن مطلقا و يا فى الجملة مىباشد.
و تعريفه بما ينطبق على بعضها و ان كان ربما يوهم ان لا يكون هو الحكم بالبقاء بل ذاك الوجه الا انه حيث لم يكن بحد و لا برسم بل من قبيل شرح الاسم كما هو الحال فى التعريفات غالبا لم يكن له دلالة على انه نفس الوجه بل للاشاره اليه من هذا الوجه.
مخفى نماند موضوع هر بحثى در فقه يا اصول و غير آن از علوم بايد مشخص و معلوم و متحد باشد و اگر مختلف باشد بحث در يك جهت نيست از اين جهت مصنف مىفرمايد آن حكم يا موضوعى كه سابقا متيقن بوده است و فعلا شك در بقاء آن مىباشد آن موضوع استصحاب است و محل بحث بين علماء است كه مدرك آن مختلف است كه يكى از آن چهار مدركى كه بيان نموديم مىباشد چون ضرورى است كه اگر موضوع استصحاب نفس بناء عقلاء بر بقاء باشد يا ظنى كه ناشى از آن مىباشد اگر موضوع هريكى اينها باشد در اين حال قابل نزاع و اختلاف نيست چون در هر بحثى همچنانى كه بيان شد نفى و اثبات بايد وارد بر يكى از شىء واحد باشد و اگر موضوع متعدد شد ممكن است نفى بر يك موضوع باشد و اثبات بر موضوع ديگر و اين معنى از محل بحث خارج است.
قوله:و تعريفه بما ينطبق على بعضها الخ اشكال نشود كه تعريفى كه براى استصحاب نمودهاند بعض تعريفها مطابق است با يكى از موردين كه بناء عقلاء باشد يا ظنى كه از بناء پيدا مىشود اگرچه بعض تعاريف موهن و بشك مىاندازد كه حكم ببقاء در موضوع استصحاب غير آنچه را كه ما بيان نموديم باشد الا آنكه آن تعريف چون حد تام و رسم تام نيست بلكه من قبيل شرح اسم است نظير سعدان نبت كما آنكه حال در اكثر تعريفات همين است و از اين جهت آن تعريف دلالت ندارد كه محل بحث همان معرف است بلكه اين تعاريف اشاره است به آنچه را كه ما بيان نموديم كه موضوع استصحاب حكم يا موضوع ذى حكم است
و لذا لا وقع للاشكال على ما ذكر فى تعريفه بعدم الطرد او العكس فانه لم يكن به اذا لم يكن بالحد او الرسم بأس فانقدح ان ذكر تعريفات القوم له و ما ذكر فيها من الاشكال بلا حاصل و طول بلا طائل.
ثم لا يخفى ان البحث فى حجيته مسئلة اصولية حيث يبحث فيها لتمهيد قاعدة تقع فى طريق استنباط الاحكام الفرعية و ليس مفادها حكم العمل بلا واسطة و ان كان ينتهى اليه كيف و ربما لا يكون مجرى الاستصحاب
مخفى نماند اختلاف تعاريف موجب آنست كه موضوع استصحاب حكم متحد نباشد همچنانى كه مصنف قائل است مثلا بعضى قائلند كه استصحاب اماره است و درحالىكه استصحاب اماره باشد يا بناء عقلاء و موضوعات ديگرى كه ذكر شد آيا ممكن است تعريف آنها به يك وجه باشد چون بعد از اينكه موضوع مختلف شد قهرا تعريف هم مختلف بايد باشد.
قوله:و لذا لا وقع بالإشكال الخ مصنف مىفرمايد بعد از اينكه بيان نموديم تعاريف علماء در استصحاب به يك معنى است و اين تعاريف حد و رسم نيست بلكه از قبيل شرح الاسم است از اين جهت آنچه كه اشكال شده است در اين تعاريف كه مطرد نيست يعنى مانع اغيار نمىباشد يا منعكس نيست يعنى جامع افراد نمىباشد چون در هر تعريفى لازم است جامع افراد و مانع اغيار باشد و چون تعريف حقيقى نيست اين تعاريفى كه ذكر شده است مانعى ندارد جامع و مانع نباشد،و از اين بيان ما ظاهر شد تعاريفى كه براى استصحاب شده است و اشكالاتى كه برآن تعاريف وارد است تطويل بلا طائل است و بلا فائده است كما لا يخفى
قوله:ثم لا يخفى ان البحث فى حجيته الخ مخفى نماند آيا استصحاب مسئله اصولى است يا از مسائل فقهيه است مثل
الا حكما اصوليا كالحجية مثلا هذا لو كان الاستصحاب عبارة عما ذكرنا و اما لو كان عبارة عن بناء العقلاء على بقاء ما علم ثبوته او الظن به الناشى من ملاحظة ثبوته فلا اشكال فى كونه مسئلة اصولية:
قاعدۀ فراغ و تجاوز و قاعدۀ حريت و يد و صحت و امثال آنكه اينها قاعدۀ فقهى مىباشند مصنف مىفرمايد حجيت استصحاب از مسائل اصوليه مىباشد و مسئله اصولى آن بود كه قاعدهاى اثبات شود در اصول كه آن قاعده در طريق استنباط احكام فرعيه واقع شود و بحث استصحاب همچنين است و مفاد حجيت استصحاب حكم عمل بلا واسطه را ندارد كه اگر عمل بلا واسطه باشد آن بحث،بحث فقهى است چون آنچه كه مشهور است تعريف حكم فرعى بآن نمودهاند بانه ما يتعلق بالعمل بلا واسطة كما آنكه بعض اعلام ذكر نمودهاند.
و حاصل آنكه حجيت استصحاب چون در طريق استنباط احكام حكميه فرعيه واقع مىشود از اين جهت مسئله اصولى است و لو منتهى بشود بعمل و چگونه ممكن است گفته شود كه بحث استصحاب بحث فقهى است كه بعض موارد مورد آن حكم كلى اصولى است نظير آنكه شك در حجيت شود مثل ظهور عام بعد از متيقن آنكه بحث حجيت ظواهر بحث اصولى است مثل حجيت خبر واحد و غيره اين معنى در جائى است كه بگوئيم استصحاب نفس بقاء حكم سابق باشد كما آنكه ذكر نموديم و اما اگر استصحاب بناء عقلاء باشد برآن شيئى كه سابقا متيقن بوده و شك در آن باشد و يا آنكه استصحاب ظنى باشد كه آن ظن پيدا شود از ملاحظه ثبوت حكمى كه قبلا مسلم بوده است در اين موارد بلا اشكال بحث استصحاب مورد آن در مسئلۀ اصولى مىباشد چون حجيت بناء عقلاء و ظنى كه بحكم سابق پيدا شود حجيت آنها منوط است بمجتهد و ربطى به مقلد ندارد.
مخفى نماند اگر ما قائل شديم كه استصحاب مورد آن در شبهات موضوعيه
است و استصحاب در احكام كليه الهيه مثل عدم نسخ و غيره جارى نيست از اين جهت بحث استصحاب بحث مسئله فقهيه مىباشد مثل قواعد طهارت و قاعده تجاوز و غيره و در اين موارد شك و يقين سابق از مقلد بايد باشد نه مجتهد مثلا اگر مقلد متيقن است به طهارت از حدث و شك در رفع دارد و رجوع كرد بمجتهد فتواى مجتهد به آنست كه طهارت باقى است باستصحاب و لو مجتهد يقين دارد برفع طهارت مقلد و شك و يقين مجتهد حجيت آن باعتبار خود مجتهد است نه نسبت بمقلد همچنانى كه تمام قواعد فقهيه از اين قرار است كما آنكه اگر مقلد بعد از فراغ از صلاة شك در ركنى از اركان نماز نمود و سؤال از مجتهد نمود فتواى مجتهد حكم به صحت صلاة است و لو مجتهد يقين دارد كه صلاة آن ركنى از اركان را ندارد و قول او در اين موارد من باب شهادت است اگر عدل واحد صحيح باشد على قول.
و اما بنا بر قول به حجيت استصحاب در احكام كليه در اين موارد يقين و شك مجتهد معتبر است چون مسئله اصوليه است كه منشأ شك يا نرسيدن بيان است از طرف شارع و يا امور خارجيه و بنابراين بيان دليل استصحاب شامل هم احكام را مىشود و هم موضوعات را نظير شامل شدن حديث رفع در شبهات حكميه و شبهات موضوعيه هر دو را و از اين جهت مانعى ندارد مسئله بحث استصحاب بحث اصولى باشد و در اين موارد شك و يقين مجتهد معتبر است نه شك و يقين مقلد.
پس بعد از يقين سابق و شك لا حق از مجتهد حكم به نجاست آبى مىكند كه نجس بوده است و متمم كر باشد يعنى اگر آبى كمتر از كر باشد و متمم آن را آب متنجس بريزند و كر تمام شود استصحاب نجاست آن آب موجب نجاست همه آب كر مىباشد و اين شبهۀ حكميه است و همچنين فتوى مىدهد مجتهد بحرام بودن وطى حائض بعد از قطع خون قبل از اغتسال و در اين موارد رجوع مقلد بمجتهد من باب رجوع جاهل بعالم است كما لا يخفى.
و كيف كان فقد ظهر مما ذكرنا فى تعريفه اعتبار امرين فى مورده القطع بثبوت شىء و الشك فى بقائه و لا يكاد يكون الشك فى البقاء إلا مع اتحاد القضية المشكوكة و المتيقنة بحسب الموضوع و المحمول هذا مما لا غبار عليه فى الموضوعات الخارجية فى الجملة.
قوله:و كيف كان فقد ظهر مما ذكرنا الخ علىاىحال از تعريفى كه ما بيان نموديم براى استصحاب كه آن تعريف نفس حكم است ببقاء آنچه را كه قبلا ثابت بوده است چه حكم باشد و چه موضوع از اين تعريف دو امر استفاده مىشود.اول-قطع بثبوت شىء در سابق.و دوم-شك در بقاء آن شىء و در اين موارد شك در بقاء لازم است متحد بودن قضيه مشكوكه و متيقنه در موضوع و محمول يعنى شيئى كه سابق متيقن بوده است و فعلا شك در آن مىباشد بايد متحد و يكى باشد موضوع و محمول آن.
مخفى نماند آنچه كه استفاده مىشود از ادله استصحاب آنست كه واجب است مضى و گذشتن بر عمل سابق كه متيقن بوده است و جايز نيست نقض آن متيقن را بشك فعلى از اين جهت لازم است متحد باشد قضيه متيقنه و مشكوك موضوعا و محمولا مثلا اگر يقين به عدالت زيد قبلا بود و شك فعلى در عدالت عمرو مىباشد.
در اين مورد چون موضوع مختلف است واجب نيست عمل به متيقن سابق و همچنين اگر اختلاف قضيتين باشد در محمول مثل آنكه يقين به عدالت زيد بوده است و شك در علم زيد فعلا مىباشد در اين مورد هم نقض يقين نيست چون محمول مختلف است.
و در جائى كه استصحاب موضوعى باشد بعضى موارد قضيه متيقنه و مشكوكه از قبيل مفاد كان تامه يا ليس تامه مىباشد كه تعبير به آنها مىشود بمحمولات اوليه بجهت آنكه هر شيئى كه متصور مىشود يا حمل وجود برآن مىشود يا حمل عدم،يعنى آن
و اما الاحكام الشرعية سواء كان مدركها العقل ام النقل فيشكل حصوله
شىء يا موجود است و يا معدوم بجهت آنكه محال است ارتفاع نقيضين مثل اجتماع آنها در اين موارد محمول يا وجود است يا عدم كه اگر يقين بوجود زيد پيدا شد و شك در بقاء آن مىباشد استصحاب وجود مىشود كما آنكه اگر يقين بعدم زيد مىباشد و شك در وجود آن فعلا استصحاب عدم آن مىشود در اين موارد بقاء موضوع در خارج معنى ندارد بلكه موضوع نفس ماهيت است چه محمول وجود باشد يا عدم و اگر علم ببقاء زيد پيدا شد فعلا جائى براى استصحاب نيست و در اين موارد كان تامه و ليس تامه لازم نيست بقاء موضوع خارجى بلكه موضوع نفس ماهيت است كه وجود يا عدم برآن حمل مىشود.
از اين جهت اصطلاحا اين محمولات را محمولات اوليه مىنامند و اگر كان ناقصه و ليس ناقصه مفاد قضيه باشند در اين موارد لازم است وجود موضوع و اصطلاحا اين محمولات را محمولات ثانويه يا ثالثيه و يا رابعيه الخ مىنامند.
مثلا قيام زيد در وقتى حمل بر زيد مىشود كه زيد وجود داشته باشد كه حمل قيام بر او از محمولات ثانويه است و همچنين سرعت حركت زيد توقف دارد اولا بر وجود زيد.و ثانيا بر حركت زيد در اين موارد بلا اشكال موضوع لازم است از اين جهت مصنف مىفرمايد:هذا مما لا غبار عليه يعنى اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه در جائى كه موضوع خارجى باشد همچنانى كه مثل زديم در كان ناقصه و ليس ناقصه غبار و اشكالى در آن نيست البته فى الجملة نه در تمام موارد كما آنكه بعدا ذكر مىشود.
قوله:و اما الاحكام الشرعية الخ:
مثل وجوب و حرمت يا احكام وضعيه مثل طهارت و نجاست و شك در آنها برگشت شك در موضوع مىباشد و آيا موضوع آنها از موضوع عقلى گرفته مىشود
فيها لانه لا يكاد يشك فى بقاء الحكم الامن جهة الشك فى بقاء موضوعه بسبب تغير بعض ما هو عليه مما احتمل دخله فيه حدوثا او بقاء و الا لا يتخلف الحكم عن موضوعه الا بنحو البدا بالمعنى المستحيل فى حقه تعالى و لذا كان النسخ بحسب الحقيقة دفعا لا رفعا.
يا از دليل لفظى يا از عرف گرفته مىشود يعنى هرچه را كه عرف موضوع ناميدند موضوع استصحاب آن مىباشد مثلا اگر در دليل وارد شد الماء المتغير نجس در اين مورد اگر موضوع عقلى باشد بلا اشكال موضوع مركب است از ماء و تغير كه بدون آن نجاست ثابت نمىشود همچنين اگر موضوع از دليل گرفته شود چون ظاهر دليل متغير است-و اما اگر از عرف گرفته شود موضوع نجاست را عرف آب مىداند و تغير آب را قيد موضوع نمىبيند بلكه از حالات موضوع و حق آنست كه موضوع استصحاب موضوع عرفى است نه عقلى و نه آنكه از دليل گرفته شود.
قوله:و اما الاحكام الشرعية الخ و اما موضوعات احكام شرعيه سواى آنكه مدرك آن احكام عقل باشد مثل وجوب مقدمه واجب و نهى از ضد و امثال آنكه مدرك آن عقل است و يا مدرك حكم شرعى نقل باشد مثل آن احكام كه از آيات و روايات در شريعت ثابت شود در اين موارد مصنف مىفرمايد اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه در اين احكام اشكالى در آنها است بجهت آنكه ممكن نيست شك در بقاء حكم شود حكمى كه سابقا متيقن بوده است درحالىكه موضوع متيقن و مشكوك متحد باشد و قهرا شك در حكم موجب تغيير و تبديل موضوع مىشود بموضوع ديگر كه آن تغيير از جهت قيد موضوع يا شرط موضوع مىباشد.
مثلا اگر استصحاب وجوب صلاة جمعه را در زمان ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين نموديم احتمال حضور امام عليه السلام كه قيد وجوب باشد دارد كه
و يندفع هذا الاشكال بان الاتحاد فى القضيتين بحسبهما و ان كان مما لا محيص عنه فى جريانه الا انه لما كان الاتحاد بحسب نظر العرف كافيا فى تحققه و فى صدق الحكم ببقاء ما شك فى بقائه و كان بعض ما عليه الموضوع من الخصوصيات التى يقطع معها بثبوت الحكم له مما يعد بالنظر العرفى من حالاته و ان كان واقعا من قيوده و مقوماته كان جريان الاستصحاب فى الاحكام الشرعية الثابتة لموضوعاتها عند الشك فيها لاجل طرو انتفاء بعض ما احتمل دخله فيها مما عد من حالاتها لا من مقوماتها بمكان من الامكان.
اين قيد مغير موضوع است در اين موارد اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه نمىباشد چون بعض اشياء دخالت آن در حكم حدوثا كافى است مثل اعلميت در مرجع تقليد اگر آن را لازم بدانيم و لو بعدا اعلم از مرجع تقليد پيدا شود و بعض موارد آن قيد حدوثا و بقائا قيد موضوع است مثل عاقل بودن مرجع تقليد كه اگر عقل از آن زائل شود وجوب تقليد از او برداشته مىشود و على كل حكم شرعى از موضوع خودش تخلف پيدا نمىكند مگر به قيدى كه بيان نموديم و يا بنحو بداء آن بدائى كه محال است در حق خداى تعالى و از اين جهت نسخ در احكام شرعيه به معناى دفع است نه رفع مثلا نسخ قبلۀ مسلمين از اول خداى تعالى مىدانست كه بعدا برداشته مىشود نه آنكه آينده را نمىدانست و به واسطه جهتى رفع حكم نمود تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.
قوله و يندفع هذا الاشكال بان الاتحاد الخ اشكالى كه شده است و بيان نموديم كه قضيه متيقنه و مشكوكه بحسب موضوع و محمول بايد متحد باشند اگرچه اين معنى چارهاى از آن نيست در جريان استصحاب كه اگر متحد نباشند يا موضوعا و يا محمولا استصحاب جارى نيست الا آنكه اين اتحاد بنظر عرف بايد باشد و آنچه را كه عرف آن را متحد مىداند كافى است در تحقق استصحاب
ضرورة صحة امكان دعوى بناء العقلاء على البقاء تعبدا او لكونه مظنونا و لو نوعا او دعوى دلالة النص او قيام الاجماع عليه قطعا بلا تفاوت فى ذلك بين كون دليل الحكم نقلا او عقلا.
و جريان آن در جائى كه صادق باشد حكم ببقاء آنچه را كه شك در بقاء آن مىباشد و لو بعض جهات از خصوصيات موضوع يا محمول آنها شرط موضوع يا جزء موضوع مىباشد ولى بعد از آنكه بنظر عرف از حالات موضوع مىباشد در اين موارد استصحاب آن مانعى ندارد مثلا اگر مولى فرمود الماء المتغير نجس اگرچه تغير بنظر دليل قيد موضوع است ولى عرف تغير را از حالات موضوع مىداند و از اين جهت حكم بر آب مطلق مىنمايد مثل آنكه اگر زيد ايستاده بود و امر آمد از طرف مولى اكرم زيد القائم قيام در اينجا را عرف از حالات موضوع مىداند و آنكه وجوب روى ذات زايد است و لو حالات آن مختلف باشد.
مصنف مىفرمايد قيد مثل تغير در ماء كه بيان نموديم اگرچه واقعا از قيود موضوع و مقومات آن مىباشد عقلا ولى چون عرف آنها را از مقومات نمىداند استصحاب در احكام شرعيه را كه ثابت است احكام برآن موضوعات و شك در آن احكام مىباشد مانعى نمىبيند و قضيه متيقنه و مشكوكه را متحد مىداند عرف و لو عارض بشود بر اين موضوع بعض آنچه را كه احتمال دخيل در موضوع باشد.
و حاصل آنكه بعد از اينكه عرف موضوع متيقن را متحد مىداند و بعض خصوصيّات آنچه را كه دخيل در موضوع بوده است و فعلا منتفى است از حالات موضوع مىداند نه از مقومات موضوع در اين موارد جريان استصحاب بمكانى من الامكان است.
قوله:ضرورة صحة امكان دعوى الخ بعد از اينكه موضوع استصحاب از عرف گرفته مىشود كما آنكه بيان نموديم
اما الاول فواضح و اما الثانى فلان الحكم الشرعى المستكشف به عند طرو انتفاء ما احتمل دخله فى موضوعه مما لا يرى مقوما له كان مشكوك البقاء عرفا لاحتمال عدم دخله فيه واقعا و ان كان لا حكم للعقل بدونه قطعا.
پس مدرك آن استصحاب صحيح است كه گفته مىشود بناء عقلاء بر بقاء شيئى كه قبلا متيقن بوده است آن بناء عقلاء تعبدا باشد و يا مدرك استصحاب از جهت آنكه آن شيئى كه متيقن بوده است فعلا مظنون است و لو ظن نوعى برآن باشد و يا مدرك استصحاب ادعاى دلالت نص و اخبار برآن باشد و يا اجماع برآن استصحاب و تفاوتى نمىباشد بين آنكه دليل حكم استصحاب نقل و اخبار باشد يا دليل آن عقل باشد.
مخفى نماند اگر بناء عقلاء و اجماع كه ادعا شده است بر دليل و مدرك استصحاب اينها باشند متيقن بناء عقلاء و اجماع غير اين موارد است چون اطلاقى در بين نيست تا تمسك بآن شود.
قوله:اما الاول فواضح و اما الثانى الخ استصحاب اگر مدرك آن نقل باشد بلا اشكال جارى و صحيح است و اما اگر مدرك استصحاب حكم عقل باشد اشكال شده است در آنكه حكم عقل شك در آن واقع نمىشود تا استصحاب حكم شرعى كه مدرك آن عقلى است شود بجهت آنكه عقل ملاحظه موضوع بجميع اجزاء و شرائط آن نظر دارد و تمام اجزاء موضوع و شرائط آن اگر حاصل است حكم عقل همچنين حاصل است و اگر شرطى يا قيدى از موضوع منتفى شد بلا اشكال حكم عقل هم منتفى مىشود.پس چگونه استصحاب حكم شرعى مىشود اين اشكال نسبت داده شده بمرحوم شيخ انصارى كه استصحاب در مثل اين موارد جارى نيست.
مصنف جواب مىدهد در جائى كه مدرك حكم شرعى مستصحب نقل باشد آن واضح است و اشكالى در آن نيست و اما اگر مدرك حكم شرعى عقل باشد مثل آنكه
ان قلت كيف هذا مع الملازمة بين الحكمين.
قلت ذلك لان الملازمة انما تكون فى مقام الاثبات و الاستكشاف لا فى مقام الثبوت فعدم استقلال العقل الا فى حال غير ملازم لعدم حكم الشرع فى تلك الحال و ذلك لاحتمال ان يكون ما هو ملاك حكم الشرع من المصلحة
حكم عقل است بقبح كذب همچنانى كه شرع هم حكم بآن دارد از اين جهت مصنف جواب مىدهد حكم شرعى كه كشف مىشود بحكم عقلى و مدرك آن حكم شرعى عقل است منتفى شدن بعض قيود و شرائط موضوع در جائى كه آن بعض شروط و قيود از مقومات موضوع نباشند بلكه از حالات موضوع باشند در اين مورد آن شيئى كه متيقن بوده است سابقا و مشكوك البقاء است عرفا استصحاب آن مانعى ندارد بجهت آنكه ممكن است آن چيزى كه دخيل در موضوع بوده است واقعا جزء موضوع يا شرط موضوع نبوده باشد و اگرچه در ظاهر آن جزء يا شرط اگر نبود حكم عقلى هم قطعا نبود و حاصل آنكه آنچه را كه عقل گمان مىكرد كه آن شىء شرط موضوع مىباشد آن در مقام اثبات و مقام دلالت است.
و اما در مقام ثبوت و واقع آن جزء و شرط باشد معلوم نيست از اين جهت استصحاب آن حكم شرعى كه متيقن بوده قبلا بدليل حكم عقلى و مشكوك است بقاء آن شرعا مانعى ندارد.
قوله:ان قلت كيف يكون هذا مع الملازمة بين الحكمين الخ اشكال شده است در اين مطلب كه شما بيان نموديد ممكن است حكم شرعى باشد بدون حكم عقل و قانون ملازمه اثبات مىكند كه هركجا حكم عقل باشد حكم شرع هم بايد باشد جواب آنكه ملازمه كلما حكم به العقل حكم به الشرع اين ملازمه صحيح است اگرچه حكم مولوى شرعى مثل وجوب مقدمه واجب صحيح نيست كما آنكه در باب مقدمه واجب گذشت در باب الفاظ و على كل ملازمه در قسم اول صحيح
او المفسدة التى هى ملاك حكم العقل كان على حاله فى كلتا الحالتين و ان لم يدركه الا فى إحداهما لاحتمال عدم دخل تلك الحالة فيه او احتمال ان يكون معه ملاك آخر بلا دخل لها فيه اصلا و ان كان لها دخل فيما اطلع عليه من الملاك.
است و اما كلما لم يحكم العقل لم يحكم الشرع اين طرف مسلم صحيح نيست چون عقل احاطه بتمام مصالح و مفاسد احكام شرعيه ندارد از اين جهت صحيح نيست و مصنف مىفرمايد اين ملازمه در مقام اثبات و دلالت و كشف است براى احكام شرعيه نه ملازمه ثابت باشد در مقام ثبوت و واقع يعنى عقل در مقام ظاهر قطع پيدا مىكند بحكم شرعى اما در واقع و مقام ثبوت علت آن حكم فقط همين است كه عقل درك كرده يا غير از آن از اين جهت معلوم نيست.
پس در جائى كه عقل مستقلا حكم مىكند در موردى ملازمه ندارد كه اگر حكم عقل برداشته شد حكم شرعى هم برداشته شود در آن حال بجهت آنكه عقل ممكن است بعد از آنكه عقل ملاك را درك كرد از مصلحت يا مفسده و بعد از آنكه درك حكم شرعى نمود ملاك حكم شرعى بحال خود باقى باشد و لو حكم عقل در آن جهتى است كه ديده است و خيال مىكرده است كه مدرك حكم شرعى همان است و بس چون بعد از آنكه شك در حكم شرعى شد احتمال داده مىشود كه حكم شرعى باقى باشد و لو ملاك آن را عقل درك نكرده باشد يا احتمال ديگرى هست كه با آن ملاكى كه عقل درك كرده بود و حكم شرعى به واسطه آن ملاك متيقن بود ملاك ديگرى باشد كه آن را درك نكرده بوده است اگرچه در حكم عقل در آنجائىكه مطلع است و حكم قطعى دارد لازم است ملاك حكم شرعى را درك نموده باشد.
و حاصل جواب مصنف از مرحوم شيخ آنست كه احاطه حكم عقل بتمام ملاكات احكام نمىباشد واقعا همچنانى كه بيان نموديم.و در جائى كه قيدى يا شرطى از موضوع
و بالجملة حكم الشرع انما يتبع ما هو ملاك حكم العقل واقعا لا ما هو مناط حكمه فعلا و موضوع حكمه كذلك مما لا يكاد يتطرق اليه الاهمال و الاجمال مع تطرقه الى ما هو موضوع حكمه شأنا و هو ما قام به ملاك حكمه واقعا فرب خصوصية لها دخل فى استقلاله مع احتمال عدم دخله فبدونها لا استقلال له بشىء قطعا مع احتمال بقاء ملاكه واقعا و معه يحتمل بقاء حكم الشرع جدا لدورانه معه وجودا و عدما فافهم و تأمل جيدا.
حكم عقلى منتفى شد البته حكم عقل هم منتفى است ولى حكم شرعى هم منتفى باشد معلوم نيست و مشكوك است از اين جهت استصحاب حكم شرعى كه دليل آن حكم عقلى مىباشد مانعى ندارد.مثلا عقل حكم مىكند به حرمت شرب خمر چون در حال سكر موجب ضرر جانى و مالى بلكه ناموسى مىشود همچنان كه حرمت شرعى دارد ولى اگر سكر آن خمر برود بجهتى عقلا حكم به حرمت نمىباشد ولى حرمت شرعى باقى است و لو آن خمر مسكر نباشد.
قوله:و بالجملة حكم شرعى الخ حاصل آنكه حكم شرعى تابع ملاك حكم عقلى مىباشد در واقع يعنى اگر عقل احاطه پيدا كرد بملاكات احكام در آن مورد حكم شرعى هم مسلم مىباشد در واقع نه در جائى كه حكم عقل در ظاهر است و احاطه بواقع ندارد در اين موارد اثبات و لو موضوع حكم عقل از چيزهائى است كه احتمال اهمال و اجمال در آن نمىباشد و حكم يقينى دارد ولى اين در ظاهر است نه در آنجائىكه حكم شأنى و واقعى باشد و آنكه ملاك واقع را درك نكند بعض موارد خصوصيتى است كه آن خصوصيت دخيل در استقلال حكم عقلى مىباشد با اينكه ممكن است واقعا دخيل در حكم شرعى نباشد و بدون اين خصوصيت و لو حكم عقلى قطعى نمىباشد ولى واقعا ممكن است آن خصوصيت ملاك حكم شرعى
ثم إنّه لا يخفى اختلاف آراء الاصحاب فى حجية الاستصحاب مطلقا و عدم حجيته كذلك و التفصيل بين الموضوعات و الاحكام او بين ما كان الشك فى الرافع و ما كان فى المقتضى الى غير ذلك من التفاصيل الكثيرة على اقوال شتى لا يهمنا نقلها و نقل ما ذكر من الاستدلال عليها و انما المهم الاستدلال على ما هو المختار منها و هو الحجية مطلقا على نحو يظهر بطلان سائرها فقد استدل عليه بوجوه.
الوجه الاول استقرار بناء العقلاء من الانسان بل ذوى الشعور من كافة انواع الحيوان على العمل على طبق الحالة السابقة و حيث لم يردع عنه الشارع كان ماضيا.
نباشد و ملاك حكم شرعى شىء ديگرى باشد كه آن حكم شرعى دوران دارد با آن ملاك وجودا و عدما و لو آن را عقل درك نكرده باشد فافهم و تأمل جيدا.
قوله:ثم إنّه لا يخفى اختلاف آراء الاصحاب الخ مصنف مىفرمايد اختلاف زيادى در بين اصحاب در حجيت استصحاب مطلقا و مقابل اين قول عدم حجيت استصحاب است مطلقا بعضى تفصيل قائل شدهاند كه در موضوعات حجت است استصحاب و در احكام حجت نيست دستهاى ديگر قائلند به حجيت استصحاب در جائى كه شك در رافع باشد مثلا چراغى كه روشن بوده است شك در خاموش شدن آن بجهت آمدن باد باشد و نفت آنكه مقتضى باشد مسلم بوده است و بالعكس اگر شك در مقتضى شود كه چراغ آيا نفت آن خلاص شده است يا نه كه در اينجا حجيت ندارد استصحاب و غير اين از تفاصيلى كه ذكر شده است در اقوال زيادى از علماء كه منجمله يازده قول از مرحوم شيخ در رسائل نقل شده نقل آن اقوال اهميت براى ما ندارد و همچنين نقل ادله آنها و رد آنها و آنچه كه مهم است براى ما استدلال است بر مختار ما و آنچه كه اختيار نمودهايم حجيت استصحاب است مطلقا
و فيه أوّلا منع استقرار بنائهم على ذلك تعبدا بل اما رجاء و احتياطا او اطمينانا بالبقاء او ظنا و لو نوعا او غفلة كما هو الحال فى ساير الحيوانات دائما و فى الانسان احيانا.
و بعد از آنكه دليل آن را ما بيان نموديم ظاهر مىشود باطل بودن سائر اقوال و استدلال شده است بر حجيت استصحاب به وجوهى اول از آن وجوه استقرار بناء عقلاء از انسان بلكه هر ذى شعورى از كافه انواع حيوانات عمل برطبق حالت سابقه مىنمايند مثلا حيوانى كه در محلى چريده و علف خورده است رجوع بآن موضع مىنمايد و همچنين گاو و گوسفند و غيره اينها اگر رها بشوند برمىگردند به خانه صاحب خود كه سابقا در آنجا بودهاند و اين عمل بحالت سابقه است و استصحاب است و چون اين عمل عقلا ردع و منعى از شارع مقدس نرسيده است برآن اين عمل حجت است شرعا كما لا يخفى.
مخفى نماند عمل بناء عرف و سيره و بناء عقلاء اگرچه لبّا برگشت بر عمل مردم مىباشد ولى فرق بين آنها مىباشد چون بناء عرف متبع است در فهم معانى الفاظ و خطابات و اما سيره بايد برسد تا زمان معصوم عليه السّلام و ردع برآن نباشد و اما بناء عقلاء پس مجرد عمل عموم ناس است و لو در غير دين باشد بر شيئى.
قوله:و فيه أوّلا الخ جواب آنكه اولا ما منع استقرار بناء عقلاء مىنماييم كه اين بناء تعبدا از عقلاء باشد بلكه بناى آنها يا رجاء و احتياطا مىباشد مثل كسى كه درهم و دينارى بفرستد در شهر ديگر براى مخارج فرزند خود و شك در حيوة آن بنمايد فرستادن درهم و دينار رجاء و احتياطا در آنست كه اگر فرزند آن حيوة دارد در مضيقه و سختى واقع نشود و يا عمل عقلاء از جهت اطمينان است ببقاء مثل آنكه تاجرى مالى را مىفرستد در شهر ديگر براى طرف خود بجهت اطمينان به زنده بودن طرف خود دارد نه آنكه مجرد
و ثانيا سلمنا ذلك لكنه لم يعلم ان الشارع به راض و هو عنده ماض و يكفى فى الردع عن مثله ما دل من الكتاب و السنة على النهى عن اتباع غير العلم و ما دل على البراءة او الاحتياط فى الشبهات فلا وجه لاتباع هذا البناء فيما لا بد فى اتباعه من الدلالة على امضائه فتأمل جيدا.
حالت سابقه سبب فرستادن اموال شود و لذا اگر اطمينان از بين برود مثل آنكه خبر داده شود كه در آن شهر چند نفر از تجار از دنيا رفتهاند اموال خود را نمىفرستد و يا آنكه بناء عقلاء از جهت ظن است ببقاء حالت سابقه و لو ظن آن نوعى باشد و يا عمل عقلاء از روى غفلت باشد مثل كسى كه از خانه بيرون مىآيد و برمىگردد به خانه و التفات به آنكه خانه خراب شده است يا نه ندارد و از همين جهت است حالت حيوانات كه بلا شعور و بلا التفات عمل مىكنند كه غفلت حالت سابقه در انسان احيانا مىباشد و در حيوانات دائما.
و ممكن است گفته شود در اين موارد غفلت از جهت آنست كه در موارد حالت سابقه از جهت تكرار عمل است و آنكه انسان اگر عملى را مكرر انجام داد آن عمل عادت او مىشود و همچنين حيوانات تا آنكه اين عادت مبدل به عادت ديگرى شود نه از جهت آنكه يقين سابق و شك در لا حق باشد كه اگر اين قسم شد عمل باستصحاب است.
قوله:و ثانيا سلمنا ذلك لكنه الخ مصنف مىفرمايد ثانيا جواب از بناى عقلاء بر استصحاب اگر نه جهت احتياط است و نه اطمينان و نه غفلت باشد بلكه من باب حالت سابقه و شك در لا حق كه استصحاب باشد اين بناء عقلاء را شارع مقدس رضايت بآن ندارد تا حجيت شرعى باشد بلكه ردع و منع آن را نموده است از آياتى كه دال است بر حرمت اتباع غير علم مثل و قوله تعالى إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً .
و همچنين آيات ديگر كه دال است بر حرمت عمل بظن و همچنين اخبارى كه دال است بر نهى اتباع غير علم مثل قوله عليه السّلام من افتى الناس بغير علم و قوله عليه السّلام رجل قضى بالحق و هو لا يعلم و غير اين اخبار كه قبلا در باب حرمت عمل بظن در حجيت خبر واحد ذكر شد و همچنين دلالت مىكند بر حرمت عمل به ظنى كه از بناى عقلاء ناشى مىشود ادله برائت و ادله احتياط است مثلا اگر در مورد حالت سابقه شيئى وجوب است ادله برائت رفع آن را مىنمايد نه آنكه واجب باشد عمل بآن شىء متيقن سابقى و مشكوك لا حق و همچنين بالعكس اگر حالت سابقه طهارت بوده و فعلا شك در حدث دارد استصحاب حالت سابقه جايز نيست و بلكه ادله احتياط واجب مىكند كه لازم است براى مكلف متطهر شود ثانيا پس وجهى ندارد كه لازم باشد تبعيت اين بناء عقلاء در جائى كه دليل بر امضاء آن بناء شرعا نداريم فتأمل جيدا.
مخفى نماند حق آنست كه بناى عقلاء بر استصحاب جارى نيست چون عمل آنها به چند وجه بيان شد مثل مورد احتياط يا اطمينان ببقاء سابق يا غفلت آنها كما آنكه بيان نموديم و مورد استصحاب جائى است كه يقين سابق و شك در لا حق باشد به شىء و عمل بناى عقلاء بر اين جهت نبوده است كما اينكه ذكر شد و اما برفرض كه اگر عمل عقلاء بر استصحاب باشد بلا اشكال آن عمل حجت است چون بعد از آنكه بناى عقلاء ثابت است و شارع مقدس با آنكه قدرت بر ردع و منع آن دارد اين جهت دال بر رضاى شارع مىباشد.
و اما آنچه را كه مصنف بيان فرمود كه براى ردع و منع بناى عقلاء آيات ناهيه از عمل بغير علم كافى است اين معنى منافات دارد با آن فرمايش ايشان در بحث حجيت خبر واحد كه آن آيات ناهيه را حمل بر اصول دين نمود و جواب ديگرش آنجا بيان نمود كه آيات ناهيه اگر دال بر حرمت عمل بخبر واحد باشد نيست مگر آنكه بر وجه دائر و آنكه مستلزم دور است.
الوجه الثانى ان الثبوت فى السابق موجب للظن به فى اللاحق و فيه منع اقتضاء مجرد الثبوت للظن بالبقاء فعلا و لا نوعا فانه لا وجه له اصلا الا كون الغالب فيما ثبت ان يدوم مع امكان ان لا يدوم و هو غير معلوم
و حاصل آنكه آن جوابهائى كه در باب حجيت خبر واحد از آيات داده شد همان جوابها در محل بحث جارى است اضافه بر آنكه آيات ناهيه ارشاد بعدم عمل بظن است چون احتمال مخالفت واقع در عمل بظن مىباشد و موجب عقاب خواهد شد مكلف كما آنكه حكم عقل بوجوب دفع ضرر محتمل همين قسم است و چون عمل بناى عقلاء حجيت آن قطعى است چون آن عمل را عقلاء بحكم قطع مىدانند از اين جهت احتمال عقاب در آن نمىباشد.
جواب ديگر از مصنف نقل نمودهاند بعضى اعلام در حاشيه كفايه مصنف بيان نموده است اگر كسى قائل شود كه تعارض آيات ناهيه با بناى عقلاء باشد و وجه تقدمى نداشته باشند هركدام از آنها و تساقط شوند استصحاب حجيت خبر واحد مىشود اين معنى ايضا صحيح نيست چون فعلا كلام در حجيت استصحاب مىباشد و حجيت آن اول كلام است كما آنكه بعض اعلام بيان نمودهاند عمل بناى عقلاء برطبق حالت سابقه بالهام الهى مىباشد براى حفظ نظام عالم-جواب آنكه كسانى كه منكر حجيت استصحاب مىباشند آنها اختلال نظام نمىبينند در عالم و اگر عمل بحالت سابقه موجب باشد كه اگر آن عمل نباشد نظام عالم بهم مىخورد بايد اين معنى را منكرين استصحاب قبول نمايند و حال آنكه اقوال در حجيت استصحاب اولا بيان شد كه پنجاه قول و قدرى زياده نقل شده است همچنانى كه از مرحوم شيخ انصارى يازده قول نقل شده.
قوله:الوجه الثانى ان الثبوت فى السابق الخ وجه ثانى كه تمسك نمودهاند بر حجيت استصحاب آنست كه اگر شيئى در سابق
و لو سلم فلا دليل على اعتباره بالخصوص مع نهوض الحجة على عدم اعتباره بالعموم.
ثابت و محقق شود ثبوت سابق موجب ظن بآن شىء در لا حق مىشود اين صغرى بحث و كبرى آن كلما كان كذلك يجب العمل به-مصنف جواب مىدهد از اين دليل اقتضاى شيئى ثبوت شىء در سابق سبب ظن ببقاء نمىشود نه ظن شخصى و نه ظن نوعى اما صغرى كه هر شيئى كه سابق ثابت شد موجب ظن شخصى باشد بلا اشكال صحيح نيست و در تمام موارد اينطور نيست و اگر مراد از ظن نوعى باشد آنهم ايضا صحيح نيست چون تصور نمىشود جهت جامعى كه بين تمام اشياء باشد از حيث بقاء نوعى مثلا افراد انسان مدت بقاء آنها در دنيا غالبا شصت سال مىباشد اما در حيوانات مختلف است بعضى از آنها از شصت سال كمتر است و بعضى زيادتر و از اين جهت جامع نوعى بين آنها نمىباشد.
و از اين جهت مصنف مىفرمايد وجهى براى شيئى كه سابقا ثابت بوده است موجب ظن ببقاء نمىباشد اصلا مگر آنكه غالب در آن اشيائى كه سابقا ثابت شده است ممكن است دوام داشته باشد بقاء آن و ممكن است دوام نداشته باشد و ظن ببقاء آن شىء معلوم نيست و فرض تسليم شويم ما كه شيئى كه سابق محقق بوده است سبب ظن ببقاء مىشود يا ظن شخصى و ظن نوعى ولى دليل بر حجيت آن ظن بالخصوص نداريم مگر دليل ظن انسدادى شامل آن شود و على كل در باب حجيت خبر واحد گذشت كه ادله اربعه دلالت بر حرمت عمل بظن مىنمايد مطلقا الا مواردى كه دليل بر حجيت آن بالخصوص داشته باشيم مثل ظن حجيت خبر واحد و ظواهر الفاظ و در ما نحن فيه دليل بر حجيت آن نداريم و لذا عمل بآن از ظنون محرمه مىباشد به ادله اربعه
الوجه الثالث دعوى الاجماع عليه كما عن المبادى حيث قال الاستصحاب حجة لاجماع الفقهاء على انه متى حصل حكم ثم وقع الشك فى انه طرأ ما يزيله ام لا وجب الحكم ببقائه على ما كان او لا و لو لا القول بان الاستصحاب حجة لكان ترجيحا لاحد طرفى الممكن من غير مرجح انتهى و قد نقل عن غيره ايضا.
و فيه ان تحصيل الاجماع فى مثل هذه المسألة مما له مبان مختلفة فى غاية الاشكال و لو مع الاتفاق فضلا عما اذا لم يكن و كان مع الخلاف من المعظم حيث ذهبوا على عدم حجيته مطلقا او فى الجملة و نقله موهون جدا لذلك و لو قيل بحجيته لو لا ذلك.
قوله.الوجه الثالث دعوى الاجماع عليه الخ وجه سوم براى حجيت استصحاب دعوى اجماع شده است بر حجيت آن كما آنكه نسبت دادهاند به مبادى در جائى كه گفته است استصحاب حجت است بجهت اجماع فقهاء بر حجيت آن باين بيان كه زمانى كه ثابت شد حكمى در سابق و بعد از آن شك در آن واقع شود به واسطه موانعى كه آيا آن حكم باقى است يا نه واجب است حكم ببقاء حكم سابق شود فعلا و اگر قول به حجيت آن نباشد هرآينه ترجيح است به يك طرف ممكن بدون مرجح انتهى و اين دليل نقل شده است از غير غاية المبادى منقول از شيخ انصارى شده كه علامه و صاحب معالم و فاضل جواد قائل بآن مىباشد.
جواب آنكه تحصيل اجماع محصل در اين مسئلهاى كه مبانى و مدارك مختلفه دارد كما آنكه بيان نموديم در غاية اشكال است و لو اتفاق باشد چون هركدام از فقهاء مدركى از براى استصحاب بيان مىكنند كه اين مدرك فقط نزد صاحب آن صحيح است و سائر فقهاء قبول ندارند پس بعد از آنى كه اگر اتفاق تمام فقهاء باشد اجماع مدركى است نه تعبدى فضلا از آنكه اصلا اتفاقى از تمام فقهاء در حجيت
الوجه الرابع و هو العمدة فى الباب الاخبار المستفيضة منها صحيحة زرارة قال قلت له الرجل ينام و هو على وضوء أ يوجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء قال يا زرارة قد ينام العين و لا ينام القلب و الاذن و اذا نامت العين و الاذن فقد وجب الوضوء قلت فان حرك فى جنبه شىء و هو لا يعلم قال لا حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيء من ذلك امر بين و الا فانه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين بالشك ابدا و لكنه ينقضه بيقين آخر.
استصحاب نمىباشد و حال آنكه زيادى از فقهاء قائل بعدم حجيت استصحاب مىباشند يا مطلقا و يا فى الجملة كما آنكه قبلا ذكر شد اقوال در حجيت استصحاب و اگر مراد از اجماع،اجماع منقول باشد موهون و بىارزش است جدا و لو گفته شود به حجيت اجماع منقول اگر مدركى در آن نباشد.
قوله:الوجه الرابع و هو العمدة فى الباب الخ وجه چهارم و مدرك حجيت استصحاب اخبار مستفيضه است معناى استفاضه آنست كه خبر واحد بحد تواتر نمىرسد و از خبر واحد بالاتر و زيادتر است مراد از عمده آنست كه مدرك اصلى حجيت استصحاب اخبار است و وجوه ديگرى كه ذكر شد براى حجيت استصحاب آن اشكالاتى كه در آنها بود موجب وهن آنها مىباشد
بعضى از آن اخبار صحيحه زرارة است گفت زرارة عرض كردم براى آن امام عليه السّلام شخصى خواب مىرود و درحالىكه بر وضوء مىباشد مراد از خواب خفقه و خفقتان است آيا اين خفقه يعنى چرت و خفقتان سبب وضوء گرفتن بر او مىشود يعنى هركدام خفقه از اينها وضوء را باطل مىكنند يا نه فرمودند امام(ع)يا زراره بعضى موارد چشم انسان خواب مىرود و قلب و گوش انسان خواب نمىرود در جائى كه چشم انسان و گوش و قلب آن خواب برود در اين مورد واجب است وضوء،وضوء سابق باطل شده است.
و هذه الرواية و ان كانت مضمرة الا ان اضمارها لا يضر باعتبارها حيث كان مضمرها مثل زرارة و هو ممن لا يكاد يستفتى من غير الامام(ع) لا سيما مع هذا الاهتمام.
زرارة عرض مىكند خدمت حضرت اگر حركت كند چيزى در جنب آن و اين شخص متوضى علم به حركت ندارد حضرت فرمودند لا،يعنى لازم نيست تجديد وضوء كند تا آنكه يقين پيدا كند كه خواب رفته است و تا آنكه بيايد شيئى كه معلوم شود و بيان كند كه صاحب وضوء خواب رفته است و الا يعنى اگر يقين به خواب رفتن ندارد و چيزى كه مبين خواب شود نباشد در اين موارد لازم نيست تجديد وضوء بجهت آنكه شخصى كه با وضوء مىباشد قبلا يقين بوضوء داشته است و آن يقين سابق را نقض بشك نبايست بنمايد يعنى عمل بيقين سابق بايد بنمايد و به واسطه شك فعلى دست از آن يقين برندارد لكن آن يقين سابق را بيقين ديگرى كه بعد پيدا شده است نقض بنمايد و دست از آن يقين بردارد.
قوله:و هذه الرواية و ان كانت مضمرة الخ روايتى كه ذكر شد در دو جهت آن بحث مىشود.
اول:سند روايت.دوم:دلالت آن.
اما سند ممكن است اشكال شود كه روايت مضمر است و معلوم نيست نسبت آن به امام عليه السّلام باشد.
جواب آنكه جملهاى از اعلام ذكر نمودهاند كه روايت مضمره نيست بلكه سؤال از امام باقر عليه السّلام شده است كه اصل روايت اينطور است قلت للباقر عليه السّلام كما آنكه ذكر نموده است آن را سيد طباطبائى رحمة اللّه عليه در فوائد و مرحوم فاضل نراقى بنا بر آنچه را كه ذكر نموده است آن را مرحوم شيخ انصارى در تنبيهات استصحاب و غير از آنها كه ذكر نمودهاند بعض اعلام آنها را.
و تقريب الاستدلال بها انه لا ريب فى ظهور قوله(ع)و الا فانه على يقين الخ عرفا فى النهى عن نقض اليقين بشىء بالشك فيه و انه عليه السلام بصدد بيان ما هو علة الجزاء المستفاد من قوله عليه السلام لا فى جواب.
فان حرك فى جنبه الخ و هو اندراج اليقين و الشك فى مورد السؤال فى القضية
و ثانيا جواب آنكه زراره اجل شأنا مىباشد از اينكه سؤال و استفتاء از غير معصوم بنمايد و بعدا نقل كند آن را بر غير خودش بدون قرينهاى كه دلالت كند كه آن مسئول چه كسى بوده است چون اگر قرينه نياورد كه مسئول امام است يا غير امام اين معنى خيانت است در روايت و مثل زراره اجل شأنا مىباشد كه اين عمل از او صادر شود پس يقينا سؤال از معصوم نموده است غاية الامر علم تفصيلى نمىباشد كه آن معصوم امام باقر يا امام صادق عليهما السّلام است و از اين جهت ضرر بسند روايت نمىخورد و جميع رواتى كه روايت را نقل نمودهاند تمام آنها امامى ثقه مىباشند خصوصا مصنف مىفرمايد با اهتمام اين روايت يعنى سؤال و جوابى كه زراره از امام عليه السّلام نموده است از شقوق مسئله پس از جهت سند اشكالى در آن نيست.
قوله:و تقريب الاستدلال بها الخ اما از جهت دلالت روايت شكى در آن نيست كه قوله عليه السّلام فرموده و الا فانه على يقين الخ اين جمله عرفا نهى از نقض يقين است به شيئى كه شك فعلى در آن مىباشد و آنكه لازم است عمل بيقين سابق شود و به واسطه شك فعلى رفع يد از يقين سابق نشود و آنكه امام عليه السّلام در بيان علت جزاء مىباشد كه آن علت جزاء استفاده مىشود از قوله عليه السّلام كه فرمودند لا،يعنى لا يجب در جوابى كه سؤال شد.
قوله:فان فى حرك جنبه الخ حاصل كلام آنكه قوله عليه السّلام و الا شرط در اين مورد محذوف است-كه آن
الكلية الارتكازية الغير المختصة بباب دون باب و احتمال ان يكون الجزاء هو قوله فانه على يقين الخ غير سديد فانه لا يصح الا بارادة لزوم العمل على طبق يقينه و هو الى الغاية بعيد.
شرط عبارت از اين جمله مىباشد و ان لا تيقن انه قد نام كه دلالت بر حذف آن مىنمايد ما قبل آن و اما جزاء شرط آنهم محذوف است و علت جزاء جاى جزاء شرط واقع شده است و آن علت قوله عليه السّلام است كه مىفرمايد فانه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين بالشك و در مواردى كه علت جزاء جاى جزاء شرط واقع شده است زياد است در آيات شريفه و اخبار من جمله قوله تعالى وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ چون و من كفر شرط است و جزاى آن محذوف است كه در معنى اين مىشود و من كفر لن يضر اللّه و علت جزاء جاى آن جزاى محذوف واقع شده است كه علت جزاء قوله تعالى مىباشد فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ و در ما نحن فيه قوله(ع) كه مىفرمايد فانه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين بالشك و در مواردى كه جزاء شرط محذوف مىشود و علت جزاء جاى جزاء واقع مىشود زياد نقل شده است.
در كتاب مغنى يك بابى است از اين جهت و احتمالاتى كه در روايت داده مىشود در جائى كه جزاء محذوف باشد سه احتمال است.
اول:آنكه مراد از لا تنقض اليقين بالشك مراد از يقين،يقين بوضوء و شك، شك در نوم بوضوء مىباشد كه اگر اين معنى باشد فقط روايت در يقين بوضوء و شك بوضوء از جهت نوم است و سائر نواقض وضوء را نمىگيرد چون علت معلوم برگشت باين مىشود كه لا يجب الوضوء على من تيقن بالوضوء و شك فى النوم منه لانه على يقين من وضوئه و لا ينقض يقينه بالوضوء بالشك فى النوم و اين معنى بسيار ركيك و بىفايده است.
دوم:از احتمالات روايت آنكه مراد از يقين،يقين بوضوء است و مراد از شك،
شك در نواقض وضوء است اعم از آنكه آن ناقض خواب باشد يا حدث ديگرى چون بلا اشكال ناقض وضوء خصوص خواب نيست و برگشت معنى اين مىشود لا ينقض يقينه بالوضوء بالشك فى الحدث اعم از آنكه حدث نوم باشد يا غيره اين معنى موجب قاعده كلى مىشود در باب وضوء و آنكه هر ناقضى براى وضوء و شك در آن مىباشد لازم است عمل بيقين سابق و به واسطه شك فعلى رفع يد از يقين سابق نمىشود.
احتمال سوم مراد از يقين نه يقين بوضوء باشد بلكه مطلق يقين بهر شيئى باشد اعم از آنكه مصداق آن يقين وضوء باشد يا غير از اين جهت است كه الف و لام اليقين را الف و لام جنس گرفته است مصنف نه الف و لام عهد ذكرى كه وضوء باشد كه بعدا ذكر مىشود و همچنين مراد از شك مطلق شك مىباشد اعم از آنكه شك از وضوء باشد يا شك در غير وضوء و لب معنى اين مىشود هركجا يقين پيدا شد براى مكلف و شك در رفع آن يقين مىنمايد عمل بآن يقين سابق بايد بشود و به واسطه شك در آن يقين رفع يد از آن يقين نشود.
اين معنى سوم ظهور روايت است و اثبات مىكند استصحاب مطلقا حجت است چه در وضوء باشد و چه در غير وضوء و لذا مصنف مىفرمايد امام عليه السّلام يقين و شك در وضوء را درج و داخل در قضيه كليه ارتكازيه عرفيه نموده كه اختصاص ببابى دون بابى ندارد بلكه تمام موارد شك و يقين سابق را شامل مىشود و لذا از اين جهت روايت دال بر حجيت استصحاب است مطلقا چه در باب وضوء باشد و چه در غير وضوء
اشكالاتى بر اين مدعاى ما،شده است كما آنكه منقول از مرحوم شيخ مىباشد اول آنها قول مصنف است و احتمال ان يكون الجزاء هو قوله الخ اشكال تا حال در جائى بود كه جزاء شرط محذوف باشد و اما اگر محذوف نباشد بلكه قول امام عليه السّلام كه
و ابعد منه كون الجزاء قوله لا ينقض الخ و قد ذكر فانه على يقين للتمهيد و قد انقدح بما ذكرنا ضعف احتمال اختصاص قضية لا تنقض الخ باليقين و الشك فى باب الوضوء جدا فانه ينافيه ظهور التعليل فى انه بامر ارتكازى لا تعبدى قطعا.
مىفرمايد فانه على يقين باشد و اگر اين معنى باشد فقط استصحاب حجيت آن در وضوء است نه غير وضوء اين معنى را مصنف مىفرمايد غير سديد و غير صحيح است بجهت آنكه فانه على يقين جمله اسميه است.
اولا فاء فانه مانع است از آنكه فانه على يقين فاء در جواب شرط واقع نمىشود و مانع است از آنكه اين جمله جزاء شرط واقع شود علاوه بر آنكه بايد اراده بشود از جمله اسميه جمله انشائيه و لازم باشد عمل برطبق يقين سابق و اين معنى بعيد است الى نهاية-بجهت آنكه ما جمله فعليه كه ارادۀ انشائيه بشود زياد داريم نظير آنكه امام عليه السّلام فرموده است اعاد صلاته او يعيد او من زاد فى صلاته استقبل استقبالا و غير از اينها كه اراده انشاء شده است و واجب است اعادۀ صلاة.
و اما جمله اسميه مثل زيد قائم كه اراده بشود به آن يجب عليه القيام برخورد بآن نشده است بله جمله اسميه كه محمول آن ارادۀ انشاء بشود نه تمام جمله داريم آن را در اخبار مثل آنكه انت طالق او انت حر در مقام انشاء طلاق و يا انشاء حريت و اما جمله اسميهاى كه دال بر وجوب مضى باشد نداريم.
قوله:و ابعد منه كون الجزاء قوله الخ اشكال دوم بر مدعى ما آنكه قوله عليه السّلام كه مىفرمايد و لا ينقض اليقين اين جمله جواب شرط باشد و جمله ديگر كه فانه على يقين باشد اين جمله براى تمهيد و مقدمه بعدى ذكر شده است اين معنى هم ابعد است از اشكال اول و بسيار ضعيف و خلاف ظاهر است چون در اينجا يك جهتش آنكه بعيد است واوى كه ذكر شده است در
و يؤيده تعليل الحكم بالمضى مع الشك فى غير الوضوء فى غير هذه الرواية بهذه القضية او ما يرادفها فتأمل جيدا.
جمله و مىفرمايد و لا ينقض اليقين مانع است از آنكه اين جمله جزاء شرط واقع بشود.
و از بيانات سابق ما ظاهر شد كه اختصاص ندارد روايت بيقين و شك در باب وضوء جدا بلكه شك و يقين عام است و ظهور علت كه امام مىفرمايد فانه على يقين ظهور در عموم دارد بامر ارتكازى عقلائى نه آنكه اين تعليل تعبدى باشد كه فقط يقين و شك در وضوء حجت باشد مثلا اگر مولى فرمود اكرم زيدا فانه عالم استفاده عموم حكم مىشود كه هركه عالم است وجوب اكرام برآن مىباشد نه خصوص زيد عالم و معناى ارتكازى عقلائى همين است كه مورد مخصص حكم نمىباشد بلكه حكم عام است.
بعضى اشكال نمودهاند كه مصنف اول اشكال ببناء عقلاء نمود كه عمل آنها در استصحاب باشد و چگونه در اينجا مىفرمايد اين معنى ارتكازى عقلائى مىباشد.
جواب آنكه فانه على يقين اين علت ارتكازى عقلاء است كه عموم مىفهمند از آن علاوه برآن كرارا گذشته كه عمل عقلاء تعبدى نيست بلكه يا از جهة اطمينان يا ظن و غير اينها كه گذشت در جواب تمسك بحجية استصحاب ببناء عقلاء و تمسك باخبار بر حجيت استصحاب آنست كه در جائى كه عمل عقلاء مىباشد حجية آن ثابت است و در غير آن تعبدا به واسطه اخبار عمل مىشود.
قوله:و يؤيده تعليل الحكم بالمعنى مع الشك الخ مخفى نماند قبلا گذشت كه جواب شرط محذوف است و بناء بر حذف جزاء شرط بلا اشكال حجيت استصحاب عموم است نه در خصوص وضوء باشد.
و اما بنا بر اشكالى كه شد كه جواب شرط در خود كلام باشد و محذوف نباشد
قوله عليه السلام فانه على يقين من وضوئه يا قول ديگر امام عليه السلام و لا ينقض اليقين بالشك كه اگر هركدام از اينها جزاء شرط واقع شوند در اين موارد ايضا استصحاب حجيت آن عام است و خصوص در باب وضوء نمىباشد اگرچه در جائى كه جزاء شرط محذوف باشد دلالت روايت اظهر است بر عموم.
و اما بنا بر اينكه يكى از جملههاى مذكور جزاء شرط واقع شوند به واسطه قرينه دال بر عموم است ايضا اول قرينه خارجيه كه مصنف بيان مىفرمايد در اخبار ديگر كه ذكر مىشود آنها دال بر عموم است مثل صحيحة زراره ديگر قوله عليه السلام ليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا.
در صحيحه سوم قوله عليه السلام و لا ينقض اليقين بالشك كه در اين موارد مذكوره بلا اشكال دال بر عموم است علت و خصوصيت ندارد ببابى دون باب و اين قرينه خارجيه دلالت بر عموم روايتى كه ذكر شد مىنمايد و در خصوص وضوء نمىباشد و اما قرينه داخليه چند جهت است.
اول آنكه شك و يقين از صفات ذات الإضافة مىباشند مثل حب و بغض و غير اينها يعنى تحقق آنها در خارج لازم است كه متيقن بالكسر باشد و همچنين متيقن بالفتح يعنى متعلق آن در خارج لازم دارد وجود مكلف با شيئى كه يقين بآن تعلق گرفته است و هركدام از آنها اگر در خارج تحقق پيدا نكند يقين وجود خارجى ندارد.
از اينجا ظاهر مىشود كه قول امام عليه السلام كه مىفرمايد فانه على يقين من وضوئه اين خصوصيت تعلق يقين بوضوء براى ناچار بودن است كه اگر متعلق يقين نباشد در خارج يقين خارجى محقق نمىشود نه براى آنست كه يقين بخصوص وضوء حجت است پس اطلاق قول امام(ع)و لا ينقض اليقين بالشك شامل تمام موارد استصحاب مىشود نه خصوص باب وضوء و ذكر وضوء من باب ناچار و لا علاجى
هذا مع أنّه لا موجب لاحتماله الا احتمال كون اللام فى اليقين للعهد اشاره الى اليقين فى فانه على يقين من وضوئه مع ان الظاهر انه للجنس كما هو الاصل فيه و سبق فانه على يقين الخ لا يكون قرينة عليه مع كمال الملاءمة مع الجنس ايضا فافهم
است كما آنكه ذكر شد.
دوم از وجوهى كه داخل در روايت است قوله عليه السّلام ابدا مىباشد كه مىفرمايد و لا ينقض اليقين بالشك ابدا و لفظ ابدا اشاره به قاعده كليه است نه خصوص وضوء و نظير لا ينبغى مىباشد كه در روايت ديگر بعدا ذكر خواهد شد انشاءالله تعالى.
وجه سوم كه دال بر عموم است آنكه يقين امر مبرم و مستحكم را مىگويند و شك در جاى تحير و غير مبرم مىباشد و بلا اشكال جايز نيست امر مبرم و مستحكم را انسان عاقل دست بردارد به واسطه غير مبرم و غير مستحكم و اين معنى خصوصيت در وضوء ندارد بلكه در تمام موارد شك و يقين لازم است عمل بآن و يقين مقدم است بر شك فتأمل جيدا.
قوله:هذا مع أنّه لا موجب لاحتماله الخ اشكال سوم كه از مرحوم شيخ نقل شده است بر مدعاى ما آنكه احتمال دارد الف و لام اليقين براى عهد ذكرى باشد و اشاره باشد بقوله(ع)كه مىفرمايد فانه على يقين من وضوئه و آن يقين قبلى الف و لام اشاره است بآن-و بر اين حال فقط استصحاب وضوء صحيح است و كليت ندارد در تمام موارد مصنف مىفرمايد در جواب كه ظاهر الف و لام براى عهد نيست بلكه براى جنس است كما آنكه اصل در الف و لام براى جنس مىباشد و سابق بودن قول امام عليه السّلام فانه على يقين اين جملهاى كه مقدم است قرينه نمىشود كه الف و لام اليقين الف و لام عهد باشد بلكه با آن جملهاى كه متقدم است الف و لام را جنس قرار بدهيم كمال ملائمه دارد با جنس فافهم.
مع أنّه غير ظاهر فى اليقين بالوضوء لقوة احتمال ان يكون من وضوئه متعلقا بالظرف لا بيقين و كان المعنى فانه كان من طرف وضوئه على يقين و عليه لا يكون الاصغر الا اليقين لا اليقين بالوضوء كما لا يخفى على المتأمل و بالجملة لا يكاد يشك فى ظهور القضية فى عموم اليقين و الشك خصوصا بعد ملاحظة تطبيقها فى الاخبار على غير الوضوء ايضا.
قوله:مع أنّه غير ظاهر فى اليقين الخ جواب ديگر آنكه و لو الف و لام عهد گرفته شود ولى بنفس يقين اشاره است نه يقين بوضوء ولى از طرف ديگر احتمال قوى داده مىشود كه جار و مجرور من وضوئه متعلق بيقين باشد يعنى متعلق بمجرور نه بحرف جر و در معنى واقع اين مىشود فانه كان من طرف وضوئه على يقين و بنابراين در شكل اول اصغر فقط يقين است نه يقين بوضوء چون لازم است در شكل اول بلكه در تمام اشكال صغرى بتمام خصوصيات آورده شود در كبرى و اگر صغرى يقين با وضوء باشد نتيجه خاص است بخلاف آنكه صغرى فقط يقين باشد كما آنكه مصنف ذكر نمود كما لا يخفى على المتأمل.
و بالجمله شكى در آن نيست كه ظهور دارد جمله و لا ينقض اليقين بالشك در عموم نه خصوص فقط در باب وضوء باشد خصوصا بعد از ملاحظه نمودن تطبيق يقين و شكرا در اخبار ديگر كه ذكر مىشود بر غير وضوء تطبيق شده است كما آنكه ما بيان نموديم و بيان مىشود مفصل آنها پس مقتضاى عموم روايت حجيت استصحاب است مطلقا سواى آنكه استصحاب در امور عدميه باشد يا وجوديه چه احكام وضعيه باشد و چه احكام تكليفيه و چه در موضوعات يا غير موضوعات چه شك در مقتضى باشد و چه شك در مانع مطلقا استصحاب حجت است.
ثم لا يخفى حسن اسناد النقض و هو ضد الابرام الى اليقين و لو كان متعلقا بما ليس فيه اقتضاء البقاء و الاستمرار لما يتخيل فيه من الاستحكام بخلاف الظن فانه يظن انه ليس فيه ابرام و استحكام و ان كان متعلقا بما فيه اقتضاء ذلك و إلا لصح ان يسند الى نفس ما فيه المقتضى له مع ركاكة مثل نقضت الحجر من مكانه و لما صح ان يقال انتقض اليقين باشتعال السراج فيما اذا شك فى بقائه للشك فى استعداده مع بداهة صحته و حسنه
قوله:ثم لا يخفى حسن اسناد النقض الخ قبلا بيان شد كه استصحاب مطلقا حجت است ولى مرحوم شيخ و محقق خونسارى كما نسب اليه فقط حجيت آن را در شك رافع مىداند و شك در مقتضى را حجت نمىداند مثلا اگر چراغ روشن بود شك در خاموشى آن از دو راه مىشود يكى آنكه باد آن را خاموش كرده با يقين به آنكه نفت آن باقى است در اين مورد شك در مانع حجت است و استصحاب روشنى آن باقى است و اگر شك در اصل نفت آن شود كه آيا باقى است يا نه در اين مورد شك در مقتضى است و حجيت ندارد استصحاب در آن.
مخفى نماند مراد از مقتضى كه مرحوم شيخ مىفرمايد حجيت استصحاب در آن مىباشد چند احتمال است.
اول آنكه آيا مقتضى تكوينى است كه تعبير مىشود از آن بسبب و جزء علت تامه بجهت آنكه علت مركب است در اصطلاح علماء از امور ثلاثه سبب و شرط و عدم مانع نار سبب براى احراق است و تماس نار كه بايد شىء متصل به آتش بشود آن شرط است چون دخيل است تماس شىء در فعليت احراق كه اگر متصل نشود شىء به آتش احراق حاصل نمىشود و رطوبت آن شىء مانع از احراق است اگر اين معنى مراد شيخ باشد قطعا آن را اراده نكرده است چون مرحوم شيخ قائل
است بجريان استصحاب در عدميات و عدم كه مقتضى ندارد و همچنين قائل است بجريان استصحاب در احكام شرعيه و احكام شرعيه مقتضى تكوينى ندارد چون كرارا گذشته است كه احكام شرعيه امور اعتباريهاى است كه وضع و رفع آنها بدست شارع است.
احتمال دوم آنكه مراد شيخ از مقتضى موضوع باشد كه در اصطلاح فقهاء تعبير مىشود از موضوع بمقتضى و هر قيد وجودى كه معتبر است در آن موضوع آن را شرط مىنامند و هر قيد عدمى كه معتبر است در موضوع آن را مانع مىنامند-مثلا در باب حج تعبير مىكنند كه مكلف مستطيع است و استطاعت شرط وجوب است و همچنين قائلند كه بيع و موت مورث سبب ملكيت است اگر اين معنى باشد بلا اشكال اين معنى در تمام استصحابات لازم است و اتحاد موضوع متيقن و مشكوك قبلا گذشت كه حتما بايد عرفا يكى باشد و اگر موضوع استصحاب اصلا نباشد يا مختلف باشد در متيقن و مشكوك بلا اشكال استصحاب جارى نيست و اين معنى را شيخ قائل است كه بايد موضوع متيقن و مشكوك متحد باشد كما لا يخفى.
احتمال سوم ممكن است مراد شيخ از مقتضى ملاكات احكام باشد از مصالح و مفاسد يعنى در هر موردى كه مصلحت يا مفسدهاى مىباشد استصحاب در آن جارى است و اگر مصلحت يا مفسده در آن نباشد يا شك در آن باشد استصحاب جارى نيست اين معنى ايضا مراد شيخ نيست بجهت آنكه اگر اين معنى اراده شود از مقتضى سد باب استصحاب مىشود و اصلا در جائى استصحاب جارى نيست بجهت آنكه علم ببقاء ملاك براى غير علام الغيوب تعالى حاصل نمىشود از مخلوقين مگر موارد خيلى نادره پس اين معانى كه ذكر شد مراد شيخ از مقتضى نيست كما آنكه توهم شده است بلكه مراد شيخ از مقتضى آنست كه اشيائى كه وجود پيدا مىكند قابليت بقاء را دارند اگر عارض و مانع نشود از وجود آنها شىء ديگرى مثل ملكيت و زوجيت دائمه و طهارت
و نجاست و امثال آنها كه اقتضاى بقاء را دارند و استعداد بقاء در آنها مىباشد و شك در آنها شك در رافع و مانع است استصحاب در آنها جارى است.
و اما اگر شك در اصل اقتضاء آنها و استعداد آنها باشد مثل زوجيت منقطعه و يا خاموش شدن چراغ از جهت تمام شدن نفت و امثال آنها در اين موارد استصحاب جارى نيست چون مراد از يقين متيقن است بايد اقتضاء و استعداد بقاء را داشته باشد و اگر غير از اين باشد نقض يقين بشك صحيح نيست مصنف جواب مىدهد از مرحوم شيخ به اينكه اسناد و نسبت نقض را كه معناى نقض ضد ابرام و مستحكم مىباشد حقيقت نقض در لغت حل شىء مبرم و باز كردن آن شىء مىباشد قولهم نقضت الحبل-يعنى ريسمان را باز كردم بعد از اينكه محكم بود.
از همين معنى است قوله تعالى كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ الآية اسناده بنفس يقين داده شود آن اسناد صحيح است و مجاز هم نيست و لازم نيست كه اراده يقين متيقن باشد مجازا همچنانى كه مرحوم شيخ قائل است و در اين حالى كه اسناد نقض را بنفس يقين داده شود صحيح است و لو آنكه متعلق يقين اقتضاء بقاء و استمرار در آن نباشد بجهت توهم خيالى كه در آن يقين شده است از استحكام ادراكات انسان از يقين و ظن و شك و وهم است و بلا اشكال يقين از تمام آنها مبرم و مستحكم است چون از ماده يقين ثبت است يعنى اگر يقين پيدا شد و لو مطابق واقع نباشد استحكام در يقين ثابت است و لو بخيال مكلف باشد بخلاف ظن به شىء كه اگر شىء مظنون شد ظن ابرام و استحكام در آن مىباشد نه يقين و لو در واقع متعلق ظن اقتضاء بقاء و دوام در آن باشد و اگر مراد از يقين متعلق يقين كه متيقن مىباشد اگر آن اراده شود بايد صحيح باشد اسناد يقين را به چيزى كه مقتضى بقاء و دوام در آن مىباشد مثل نقضت الحجرة من مكانه با آنكه اين نسبت ركيك و صحيح نيست.
و ايضا بايد صحيح نباشد كه گفته شود انتقض اليقين باشتغال السراج در جائى كه
و بالجملة لا يكاد يشك فى ان اليقين كالبيعة و العهد انما يكون حسن اسناد النقض اليه بملاحظته لا بملاحظة متعلقه فلا موجب لارادة ما هو اقرب الى الامر المبرم او اشبه بالمتين المستحكم مما فيه اقتضاء البقاء لقاعدة اذا تعذرت الحقيقة فاقرب المجازات اولى بعد تعذر ارادة مثل ذلك الامر مما يصح اسناد النقض اليه حقيقة
شك در بقاء روشنى سراج از جهت استعداد و بقاء نفت آن باشد با اينكه اين نسبت صحيح و حسن است و لو در موردى كه شك در بقاء اقتضاء و بقاء روشنى باشد و حاصل جواب مصنف از مرحوم شيخ آنكه نسبت نقض را بنفس يقين دادن بلا اشكال حقيقت است و مجاز نيست و لازم نيست اراده شود از يقين متيقن مجازا كه امام عليه السّلام فرموده است لا تنقض اليقين بالشك اى لا تنقض المتيقن بالمشكوك در اين حال اسناد نقض بيقين در دو حال صحيح و حقيقت است چه شك در مقتضى باشد و چه شك در رافع كما آنكه بيان شد.
قوله:و بالجملة لا يكاد يشك الخ حاصل آنكه شكى نيست كه يقين مثل بيعت و عهد و امثال آن مىماند كه اسناد نقض بيعت و عهد نظير نقض يقين مىماند كه ملاحظه خود بيعت و عهد مىشود نه متعلق آنها يقين هم همچنين است نقض به خود يقين مىخورد نه آنكه نقض به متيقن و به امر خارجى باشد پس در اين حال علت و موجبى نيست براى آنچه را كه مرحوم شيخ قائل است كه امر خارجى متعلق نقض است چون اقرب بامر و يا اشبه است به متين و محكم بودن از چيزهائى كه اقتضاء بقاء و استعداد بقاء در آن باشد براى آن قاعدهاى كه مسلم است كه اگر ارادۀ معناى حقيقى متعذر شد و ممكن نشد ارادۀ آن حقيقة پس در اين موارد اقرب مجازات اولى است يعنى يقين حقيقة فعلا وجود خارجى
ندارد بلكه جاى اين شك است فعلا و نهى لا تنقض به آثار متيقن مىخورد و متيقن در جائى كه استعداد بقاء در آن باشد اقرب است مجازيت آن از مجازى كه استعداد بقاء در آن نيست در جائى كه اراده مثل اين امر از چيزهائى است كه صحيح نيست اسناد نقض بيقين داده شود حقيقة و چون اراده حقيقى ممكن نيست لازم است اسناد نقض به متعلق يقين مجازا داده مىشود كما لا يخفى.
مخفى نماند جوابهائى كه از شيخ داده شده است منجمله جواب حلى بود كه مصنف و غير مصنف از مدرك و دليل شيخ داده شده است و موارد زيادى جواب نقضى بشيخ داده شده است.
منجمله از آنها استصحاب عدم نسخ است در حكم شرعى كه مرحوم شيخ قائل باين استصحاب است بلكه ادعاى اجماع برآن شده است حتى از كسانى كه منكر حجيت استصحاب مىباشند بلكه از ضرورت دين شمرده شده است بنا بر آنچه را كه منسوب است بمرحوم محدث استرآبادى با اينكه شك در نسخ حكم شرعى از قبيل شك در مقتضى مىباشد چون برگشت بآن مىشود كه جعل حكم شرعى مستمرا جعل شده است الى الابد يا محدود است به غايتى پس نسخ در حكم شرعى فى الحقيقة برگشت بانتهاء امد حكم مىشود كما آنكه در باب نسخ گذشت و غير از اين اگر معنى شود لازم مىآيد بداء كه مستحيل است در حق خداى تعالى.
دوم از موارد نقض استصحاب در موضوعات خارجيه مىباشد نظير آنكه حيوان فلانى آيا تا پنجاه سال عمر مىكند يا كمتر و همچنين استصحاب حيات زيد و عدالت عمرو و امثال آنها كه احراز و ثابت نشده است استعداد بقاء اين افراد خارجيه براى ما و شك در حيات شك در استعداد و مقتضى مىباشد نه شك در رافع با يقين بمقتضى و اگر استعداد و مقتضى را در جنس بعيده يا قريب يا انواع آنها و يا اصناف آنها گرفته
شود بلا اشكال آن افراد مختلفند باعتبار امزجه و امكنه و ساير جهات اختلاف با اينكه استصحاب در اين موارد شك در مقتضى است كما لا يخفى.
سوم از موارد نقض استصحاب عدم غايت است و لو از جهت شبهه موضوعيه باشد مثلا شك در اول ماه شوال يا طلوع شمس شك در مقتضى است چون در حقيقت برگشت به آنست كه ماه مبارك رمضان بيست و نه روز است يا زيادتر و در اين مورد شك در مقتضى است از اول امر و همچنين شك در طلوع شمس برگشت به آنست كه بين طلوعين يك ساعت و نيم مىباشد يا زيادتر و در اين موارد احراز و يقين بمقتضى نمىباشد با آنكه مرحوم شيخ قائل است باستصحاب اين موارد بلكه استصحاب با شك در اول ماه شوال منصوص است در روايات مثل قوله عليه السّلام صم للرّؤية و افطر للرّؤية.
چهارم از موارد نقض آنكه احكام شرعيه يا تكليفيه است و يا وضعيّه احكام وضعيّه شك در آنها شك در رافع است نظير ملكيت و زوجيت و امثال آنها اشكال در استصحاب آنها نيست چون استعداد بقاء در آنها حاصل است و اما احكام تكليفيّه مثل وجوب و حرمت و غير آنها بنا بر مذهب عدليه كما آنكه حق همين است در متعلق آنها بايد مصلحت و مفسدهاى باشد بلا اشكال كه اگر مصلحت و مفسده در يكى از آنها نباشد وجوب يا حرمتى نيست و اگر شك در وجوب شد برگشت بشك در مصلحت است.
و همچنين اگر شك در حرمت شد شك در مفسده است و ملاكات و مصالح و مفاسد متعلقات احكام محرز و ثابت نيست نزد ما و شك در آنها شك در مقتضى است با آنكه استصحاب در اين موارد را مرحوم شيخ قائل است و اگر بنا باشد شك در مقتضى استصحاب جارى نشود سد باب استصحاب مىشود در احكام تكليفيه الا موارد نادره و حصر اخبار كثيرهاى كه دال است بر استصحاب بالسنه مختلفه و تأكيدات بليغه حصر آنها در موارد نادره مىشود چون شك در رافع بسيار كم است همچنان كه بيان شد
فان قلت نعم و لكنه حيث لا انتقاض لليقين فى باب الاستصحاب حقيقة فلو لم يكن هناك اقتضاء البقاء فى المتيقن لما صح اسناد الانتقاض اليه بوجه و لو مجازا بخلاف ما اذا كان هناك فانه و ان لم يكن معه ايضا انتقاض حقيقة الا انه صح اسناده اليه مجازا فان اليقين معه كانه تعلق بامر مستمر مستحكم قد انحل و انفصم بسبب الشك فيه من جهة الشك فى رافعه
خصوصا استقرار سيرۀ عرفيه و بناء عقلاء بر لزوم عمل على طبق مقتضى و اعتناء نكردن آنها باحتمال وجود مزاحم اقوى نظير آنكه عمل بعموم عام در بين عقلاء مسلم است تا آنكه مزاحم اقوائى برآن عام ثابت شود و از اين جهت با احتمال وجود خاص يا معارض در بين اعتناء نمىكنند.
و حاصل آنكه در موارد مذكوره بلا اشكال يقين بمقتضى براى مكلف حاصل نمىشود تا استصحاب شك در رافع آن را جارى كند و بلا اشكال استصحاب در اين موارد مذكوره مسلم است و خود مرحوم شيخ هم قائل است و لو شك در مقتضى باشد.
قوله:فان قلت نعم و لكنه حيث الخ اگر اشكال شود كه نقض متعلق بيقين است نه بمتيقن و متعلق آن لكن انتقاض يقين در باب استصحاب حقيقة صحيح نيست بجهت آنكه فعلا يقينى نيست وجدانا بلكه شك جاى آن مىباشد فعلا.
پس اگر اسناد نقض بمتيقن و بامر خارجى داده نشود آن متيقنى كه استعداد بقاء را دارد اگر غير از اين باشد صحيح نيست اسناد انتقاض بيقين بههيچوجهى و لو مجازا باشد بخلاف مواردى كه اراده بشود از يقين متيقن كه در اين حال و لو نقض يقين حقيقة در اين مورد نمىباشد ايضا الا آنكه صحيح است اسناد نقض را بآن متيقن داده شود مجازا بجهت آنكه يقين با متيقن مثل آنست كه تعلق گرفته است يقين به يك امر مستمرى كه مستحكم بوده قبلا و انحلال و منفصم شده بسبب شك فعلى در آن از جهت شك در رافع
قلت الظاهر ان وجه الاسناد هو لحاظ اتحاد متعلقى اليقين و الشك ذاتا و عدم ملاحظة تعددهما زمانا و هو كاف عرفا فى صحة اسناد النقض عليه و استعارته له بلا تفاوت فى ذلك اصلا فى نظر اهل العرف بينما كان هناك اقتضاء البقاء و ما لم يكن و كونه مع المقتضى اقرب بالانتقاض و اشبه لا يقتضى تعيينه لاجل قاعدة اذا تعذرت الحقيقة فان الاعتبار فى الاقربية انما هو بنظر العرف لا الاعتبار و قد عرفت عدم التفاوت بحسب نظر اهله.
و حاصل آنكه نقض يقين نه حقيقة صحيح است و مجازا ولى نقض متيقنى كه استعداد مقتضى و بقاء را دارد آن مجازا مانعى ندارد و لذا اخبار حمل مىشود در جائى كه مقتضى در بقاء باشد و شك در رافع نه مطلقا استصحاب حجت باشد حتى شك در مقتضى.
قوله:قلت الظاهر ان الخ جواب از اين اشكال آنكه اسناد نقض و نسبت آن را بيقين دادن باعتبار آنست كه متعلق يقين و شك ذاتا يك شيئى مىباشند چون بقاء شيئى همان شىء است و ملاحظه تعدد زمان آنها كه يقين مقدم بوده است و شك متأخر است اين تعدد را عرفا نظرى در آن نمىشود و بعد از آنى كه ملاحظه زمان در آنها عرفا نمىشود صحيح است نسبت نقض را به يقين دادن و استعاره آورده شود نقض براى يقين و تفاوتى در بين نمىباشد اصلا بنظر عرف كه متيقن اقتضاء بقاء را دارد يا نه بلكه مطلقا نسبت نقض را بيقين دادن صحيح است و بودن يقين با مواردى كه مقتضى در متيقن موجود است اين جهت اقرب الى المجاز نمىشود.
و همچنين اين جهت اشبه به حقيقت نمىشود تا حتما نقض در جائى باشد كه متعلق يقين مقتضى بقاء در آن باشد اين جهاتى را كه مرحوم شيخ بيان نموده است كه بايد حتما متعلق نقض مقتضى در آن باشد بجهت آن قاعدهايست كه اذا تعذرت الحقيقة
هذا كله فى المادة و اما الهيئة فلا محالة يكون المراد منها النهى عن الانتقاض بحسب البناء و العمل لا الحقيقة لعدم كون الانتقاض بحسبها تحت الاختيار سواء كان متعلقا باليقين كما هو ظاهر القضية او بالمتيقن او بآثار اليقين بناء على التصرف فيها بالتجوز او الاضمار بداهة انه كما لا يتعلق النقض الاختيارى القابل لورود النهى عليه بنفس اليقين كذلك لا يتعلق بما كان على يقين منه او احكام اليقين.
فاقرب المجازات بالحقيقة اولى بجهت آنكه اعتبار در اقربيّت در حقيقت آن معنائى است كه بنظر عرف مىباشد نه باعتبار استحسانات دليل عقلى و قبلا شناختى كه نظر عرف نسبت نقض را بيقين دادن فرقى نمىگذارند بين جائى كه شك در مقتضى باشد يا شك در رافع.
قوله:هذا كله فى المادة الخ كلام تا حال در ماده نقض بود كه بيان نموديم متعلق نقض خود يقين است نه متعلق يقين و اما هيئت نقض كه حرمت آن باشد لا محاله مراد از آن هيئت نهى از انتقاض بحسب بناء و عمل مىباشد يعنى آن عملى كه براى يقين بوده است نقض آن عمل و دست از آن عمل برندارند نه آنكه نقض يقين حرام باشد حقيقة چون نقض آن يقين حقيقة تحت اختيار مكلف نيست سواى آنكه نقض به نفس يقين باشد كما آنكه ظاهر قضية و روايت همين است يا نقض بمتعلق يقين و متيقن باشد.
كما آنكه آن را مرحوم شيخ قائل است يا نقض به آثار يقين متعلق باشد بنا بر تصرف در روايت بتجوز يعنى اراده شود از يقين متيقن مثل رأيت اسدا اراده شود از اسد رجل شجاع و يا تجوز در اضمار و محذوف باشد و نقض بآثار يقين باشد يعنى لا تنقض آثار اليقين.
مخفى نماند متعلق نقض چهار قسم تصور مىشود نقض نفس يقين و يا نقض
فلا يكاد يجدى التصرف بذلك فى بقاء الصيغة على حقيقتها فلا مجوز له فضلا عن الملزم كما توهم.
لا يقال لا محيص عنه فان النهى عن النقض بحسب العمل لا يكاد يراد بالنسبة الى اليقين و آثاره لمنافاته مع المورد.
آثار يقين و يا نقض متيقن و يا آثار متيقن اشكالى در آن نيست هر امر و نهى بايد متعلق آن اختيارى مكلف باشد و نفس يقين و آثار آن و همچنين متيقن از امور خارجيه است كه اثبات و نفى آنها تحت قدرت مكلف نيست تا نهى شرعى برآن وارد شود بلكه از امور تكوينيه است كه به واسطه امور تكوينيه ايجاد و منفى مىشود و اما آثار متيقن كه طهارت باشد آنهم باختيار مكلف نيست نقض آنها چون طهارت و عدم آن جعل آنها بيد شارع است نه بدست مكلف.
از اين جهت مصنف مىفرمايد كه بديهى است همچنانى كه نقض اختيارى كه قابل وارد شدن نهى برآن باشد نفس يقين نمىباشد چون امر تكوينى است يقين همچنين نقض متعلق آن متيقن و احكام يقين نمىباشند چون آنها از امور تكوينيهاند كما آنكه بيان نموديم.
قوله:فلا يكاد يجدى التصرف الخ پس فائده ندارد قول مرحوم شيخ كه اگر مراد از يقين متيقن و يا آثار يقين گرفته شود صيغه نهى لا تنقض بر حقيقة خود مىباشد بجهت آنكه قبلا بيان شد كه متيقن و يا آثار يقين تحت اختيار مكلف نيست و از امور تكوينيه مىباشند از اين جهت صيغه نهى بر حقيقت خودش باقى نمىباشد پس مجوزى براى آنچه را كه مرحوم شيخ بيان نموده است نداريم فضلا از آنكه لازم باشد كما آنكه توهم نموده است آن را مرحوم شيخ.
قوله:لا يقال لا محيص عنه الخ اشكال نشود كه اين معنائى كه شيخ بيان نموده است كه نهى متعلق آن آثار يقين
فانه يقال انما يلزم لو كان اليقين ملحوظا بنفسه و بالنظر الاستقلالى لا ما اذا كان ملحوظ بنحو المرآتية و بالنظر الآلي كما هو الظاهر فى مثل قضية لا تنقض اليقين حيث تكون ظاهرة عرفا فى انها كنايته عن لزوم البناء و العمل بالتزام حكم مماثل للمتيقن تعبدا اذا كان حكما و لحكمه اذا كان موضوعا لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس اليقين بالالتزام بحكم مماثل لحكمه شرعا.
است حتما بايد گرفته شود بجهت آنكه نقض بحسب عمل و بناء كما آنكه مصنف بيان نموده ممكن نيست اراده شود از يقين و آثار يقين چون اگر يقين و آثار يقين اراده شود منافات دارد با مورد روايت چون مورد روايت طهارت است و يقين و آثار آن اثر شرعى ندارند در مورد تا اراده شود آن آثار شرعيه بلكه اثر شرعى متيقن دارد كه طهارت است و اثر آن جواز صلاة بآن مىباشد.
قوله:فانه يقال الخ اين اشكال در جائى لازم مىآيد كه اراده شود يقين اراده استقلالى و ملاحظه شود بنفسه و اما اگر بنظر آلى اراده شود و طريق بواقع باشد كما آنكه ظاهر در مثل قضيه لا تنقض اليقين مىباشد در جائى كه ظاهر است عرفا كنايه است لازم بودن بناء و عمل به متيقن به اينكه ملتزم شود مكلف كه آن حكمى كه شك در آن مىباشد مثل آن حكم براى متيقن تعبدا جعل شدوه است اگر مشكوك حكم باشد و اگر مشكوك موضوع باشد جعل حكم مثل حكم آن موضوع جعل شده است نه آنكه عبارت باشد قضيه لا تنقض اذ التزام لزوم عمل بآثار نفس يقين به حكمى كه مثل آن حكم ثابت بوده است براى يقين.
و ذلك لسراية الالية و المرآتية من اليقين الخارجى الى مفهومه الكلى فيؤخذ فى موضوع الحكم فى مقام بيان حكمه مع عدم دخله فيه اصلا كما ربما يؤخذ فيما له دخل فيه او تمام الدخل فافهم.
ثم إنّه حيث كان كل من الحكم الشرعى و موضوعه مع الشك قابلا للتنزيل بلا تصرف و تأويل غاية الامر تنزيل الموضوع بجعل مماثل حكمه و تنزيل الحكم بجعل مثله كما اشير اليه آنفا كان قضية لا تنقض ظاهرة فى اعتبار الاستصحاب فى الشبهات الحكمية و الموضوعية و اختصاص المورد بالاخيرة لا يوجب تخصيصها بها خصوصا بعد ملاحظة انها قضية كلية ارتكازية قد اتى بها فى مورد لاجل الاستدلال بها على حكم المورد فتأمل.
قوله:و ذلك لسراية الالية و المرآتية الخ اين بيانى كه شد از جهت آنست كه سرايت نموده است آليه و مرآتيه از يقين خارجى بمفهوم كلى يقين و آنكه مثلا شخصى كه يقين بخمر دارد تمام التفات آن بخمر و متيقن است و يقين آن آلية و طريقية براى امر خارجى است.
از اين جهت مصنف مىفرمايد يقينى كه گرفته شده است در حكم واقعا متيقن اراده شده است و آن يقين دخالتى در حكم اصلا ندارد كما آنكه بيان نموديم.
بله بعض موارد نفس يقين دخيل در حكم است يا جزء موضوع يا تمام موضوع همچنانى كه در باب تقسيم يقين قبلا گذشت فافهم.
قوله:ثم إنّه حيث كان كل الخ مصنف مىفرمايد بعد از آنى كه هركدام از حكم شرعى يا موضوع آن با شك در هركدام از آنها قابل تنزيل است و جعل شرعى در آنها ممكن است بدون تصرف و تأويل در آنها غايت الامر تنزيل موضوع در مقام شك جعل حكم در طهارت آنست كه
و منها صحيحة اخرى لزرارة قال قلت له اصاب ثوبى دم رعاف او غيره او شىء من المنى فعلمت اثره الى ان اصيب له الماء فحضرت الصلاة و نسيت ان بثوبى شيئا و صليت ثم انى ذكرت بعد ذلك قال تعيد الصلاة و تغسله قلت فان لم اكن رأيت موضعه و علمت انه قد اصابه فطلبته و لم اقدر عليه فلما صليت وجدته قال(ع)تغسله و تعيد.
فعلا صحيح است نماز با آن طهارت مشكوك همچنانى كه يقينا طهارت محقق بود و همچنين تنزيل حكم بجعل حكم شرعى است مثل آن حكم مشكوك مثل آنكه شك در وجوب انفاق زيد بر عيالاتش داشته باشد استصحاب وجوب انفاق در مقام شك جعل آن وجوب است تعبدا در مقام شك كما آنكه قبلا اشاره شد بآن پس در اين حال قضيه لا تنقض ظهور دارد در حجيت استصحاب در شبهات حكميه و در شبهات موضوعيه هر دو همچنانى كه قبلا بيان شد همچنانى كه حجيت خبر واحد شامل موضوع و حكم مىشود مثل آنكه بفرمايد اعمل بالخبر.
و اشكال به اينكه مورد روايت اختصاص دارد در شبهه موضوعيه مثل طهارت و وضوء و شامل شبهه حكميه نمىشود اين جهت موجب و سبب نمىشود تخصيص روايت بشبهات موضوعيه و مورد روايت كه در باب وضوء وارد شده است مخصص حكم نمىشود همچنانى كه بيان نموديم خصوصا بعد از ملاحظه آنكه روايت عموم يقين و شك را بيان مىكند آن عموم كه ارتكازى عقلاء است و آن قاعده كليه آورده شده است در غير آن مورد و در غير آن روايت همچنانى كه بعدا روايات ديگر بيان مىشود پس قانون استصحاب كلى است چه شك در حكم باشد يا موضوع يا غير موضوع و مطلقا استصحاب حجت است فتأمل.
قوله:و منها صحيحة اخرى لزرارة قال الخ روايت دوم كه براى حجيت استصحاب ذكر شده است صحيحۀ ديگرى است
قلت فان ظننته انه قد اصابه و لم اتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا فصليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذلك قال لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا
قلت فانى قد علمت انه قد اصابه و لم ادر اين هو فاغسله قال تغسل من ثوبك الناحية التى ترى انه قد اصابها حتى تكون على يقين من طهارتك قلت فهل على ان شككت فى انه اصابه شىء ان انظر فيه قال لا و لكنك انما تريد ان تذهب الشك الذى وقع فى نفسك.
قلت ان رأيته فى ثوبى و انا فى الصلاة قال تنقض الصلاة و تعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رأيته و ان لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لانك لا تدرى لعله شىء اوقع عليك فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك.
براى زرارة و اين صحيحه روايت شده در وافى در ابواب طهارت از خبث در باب تطهير منى-و ايضا روايت شده در وسائل الشيعة در احكام نجاسات متفرقه و على كل روايت صحيح است.
زرارة عرض مىكند خدمت امام عليه السّلام رسيده است بلباس من خون دماغ يا غير خون دماغ يا شيئى از منى و دانستم اثر و جاى آن را تا آنكه رسيدم به آب و وقت نماز شد و فراموش كردم كه بلباس من چيزى رسيده است از خون و غيره و نماز را اداء نمودم و بعد از نماز متذكر آن نجاست شدم.
امام عليه السّلام فرمودند نماز را اعاده كن و آن لباس را تطهير كن.
عرض مىكند زرارة اگر نديدم من جاى آن را ولى دانستم كه نجاست بلباس من رسيده است و طلب و جستجو كردم براى جاى آن-جاى آن را پيدا نكردم و بعد از آنى كه نماز را اداء كردم محل آن پيدا شد.
امام عليه السّلام فرمودند محل را بشوى و نماز را اعاده كن.
زراره عرض مىكند اگر ظن و گمان پيدا كردم كه بلباس من نجاست رسيده و يقين بآن ندارم و نظر و جستجو كردم و چيزى را نديدم و نماز را بجاى آوردم بعد از نماز محل آن معلوم شد.
امام عليه السّلام فرمودند محل نجس را تطهير كن و اعاده نماز لازم نيست.
زراره عرض كرد براى چه جهت اعاده صلاة نشود-در صورت ظن به نجاست.
امام عليه السّلام فرمودند بجهت اينكه تو يقين به طهارت داشتى و شك در طهارت پيدا كردى و سزاوار نيست براى تو كه نقض يقين را بشك بنمائى ابدا.
زراره عرض كرد من علم دارم كه رسيده است بلباس من نجاستى و محل آن را نمىدانم تا تطهير كنم.
امام مىفرمايد تطهير كن آن ناحيه لباست را كه يقين دارى نجاست بآن ناحيه رسيده است تا آنكه يقين بطهارة براى تو حاصل شود.
زراره عرض مىكند آيا در جائى كه شك دارم من كه نجاستى بلباس من رسيده است نظر و تفحص در آن بنمايم يا نه.
امام عليه السّلام مىفرمايند لازم نيست تفحص و جستجوى از نجاست و لكن اگر اراده دارى برداشته شود شكى كه در بين براى تو حاصل شده است مانعى ندارد.
زراره عرض كرد اگر نجاست را در لباسم ديدم و حال آنكه من مشغول نماز مىباشم.
امام فرمودند نماز را بشكن و اعاده كن در جائى كه شك در محل آن پيدا كردى و بعدا آن موضع نجس معلوم شد و اگر شك ندارى ولى يقين دارى كه لباس تو
نجس است قطع صلاة بنما و تطهير كن آن محل نجس را در بين نماز و بعد از تطهير نماز را تمام كن از هر محلى كه بوده است بجهت آنكه تو يقين ندارى به نجاست در وسط نماز و شايد شىء بوده است واقع شده بر تو در وسط نماز و سزاوار نيست براى تو كه نقض يقين كنى بشك.
اما فقه حديث از چند جهت سؤال شده است كه مختص آنها را كما آنكه بعض اعلام ذكر نمودهاند ما هم بيان مىكنيم اول سؤال شده است از نماز با نجاست با نسيان آن نجاست كه قبلا علم بآن داشته است.
امام عليه السّلام مىفرمايد واجب است اعاده صلاة و تطهير آن محل و اين حكم وارد شده در روايات ديگر و در بعض روايات علت آورده شده است به اينكه ناسيى نجاست تهاون و بىاعتنائى كرده است در تطهير آن نجاست بدون جاهل به نجاست و على كل اشكال در حكم آن نيست.
سؤال دوم از علم اجمالى است به نجاست لباس و نماز با آن نجاست همچنانى كه در روايت ذكر شد امام عليه السّلام جواب دادند بوجوب اعاده نماز و آنكه فرق بين علم اجمالى به نجاست و علم تفصيلى نيست.
سؤال سوم از ظن است و صلاة با آن نجاست امام عليه السّلام جواب دادند واجب است تطهير آن محل و اعادۀ نماز واجب نيست بجهت آنكه يقين به طهارت بوده است و شك در نجاست آن مىباشد اين معنى مبنى بر آنست كه شك در استصحاب اعم باشد از شيئى كه تساوى الطرفين باشد و يا ظن غير معتبر همچنانى كه بعدا ذكر مىشود كه ظن غير معتبر حكم شك را دارد.
چهارم از سؤال از كيفيت تطهير است كه چگونه مكلف تطهير كند محل نجاست را با علم اجمالى به نجاست امام عليه السّلام جواب دادند آن ناحيه و اطراف علم اجمالى لازم
و قد ظهر مما ذكرنا فى الصحيحة الاولى تقريب الاستدلال بقوله فليس ينبغي ان تنقض اليقين بالشك فى كلا الموردين و لا نعيد.
است تطهير شود تا يقين به طهارت حاصل شود.
سؤال پنجم از وجوب فحص است در نجاست ثوب و عدم آن امام عليه السّلام جواب دادند كه واجب نيست تفحص از نجاست مگر آنكه براى شك مكلف از بين برود مانعى ندارد در جائى كه عسر و حرج و مشقت برآن واقع نشود.
سؤال ششم از رؤيت نجاست است در حال صلاة امام عليه السّلام جواب دادند اين نجاستى كه معلوم شده است اگر بعد از علم اجمالى است به نجاست و شك در محل آن نجاست است قبل از صلاة واجب است اعاده صلاة و اگر قبلا علم اجمالى نداشته است به نجاست و نجاست را ديده است و حال آنكه در نماز است نمىداند قبل از صلاة بوده است يا در اثناء صلاة پيدا شده است واجب نيست اعاده صلاة بلكه در وسط نماز تطهير كند آن لباس را و بنا بگذارد در صلاة با تمام آن البته در جائى كه آن تطهير موجب پشت بقبله يا فعل كثيرى كه نماز را باطل مىكند نباشد.
قوله:و قد ظهر مما ذكرنا فالصحيحة الاولى الخ وجه استدلال بصحيحه دوم قوله عليه السّلام است فليس ينبغى ان تنقض اليقين بالشك در دو مورد روايت و بآن وجوهى كه در روايت اول گفته شد در اين روايت ايضا بآن وجوه استدلال شده است و اعاده آنها را براى عدم تكرار ترك نموديم بلكه روايت دوم دلالتش از روايت اول بالاتر و اظهر است چون امام عليه السّلام فرموده است لانك كنت على يقين من طهارتك و تصريح نموده است امام عليه السّلام به لام علت و آنكه اين معنى امر ارتكازى عقلاء مىباشد و سزاوار نيست كه نقض يقين بشك شود.
نعم دلالته فى المورد الاول على الاستصحاب مبنى على ان يكون المراد من اليقين فى قوله(ع)لانك كنت على يقين من طهارتك اليقين بالطهارة قبل ظن الاصابة كما هو الظاهر فانه لو كان المراد منه اليقين الحاصل بالنظر و الفحص بعده الزائل بالرؤية بعد الصلاة كان مفاده قاعدة اليقين كما لا يخفى.
قوله:نعم دلالته فالمورد الاول الخ
مصنف بيان مىفرمايد در مورد اول روايت كه امام فرمود لانك كنت على يقين من طهارتك مراد از اين يقين به طهارت قبل از ظن به رسيدن نجاست است بلباس كما آنكه ظاهر روايت همين معنى است چون ظاهر روايت آنست كه قبل از صلاة احراز و يقين به طهارت مىباشد و بعدا ظن به نجاست پيدا نمود و ظن بنجس بعدا موجب نقض يقين سابق نمىشود و اگر مراد از يقين يقينى كه بنظر و فحص پيدا مىشود بعد از ظن و نقض آن يقين مىشود بعد از صلاة اين معنى اگر باشد مفاد قاعده يقين مىباشد كما لا يخفى.
مخفى نماند قاعده يقين با استصحاب دو قاعده است چون قاعده يقين آنست كه مثل آنكه روز شنبه شك مىكند كه در روز جمعه يقين به طهارت آيا آن يقين صحيح بوده يا يقين نبوده است بلكه ظن و شك بوده و شك فعلى برگشت بشك در اصل وجود يقين سابق مىباشد اين قاعده يقين است و اما قاعده استصحاب فعلا يقين دارد كه سابقا هم يقين به طهارت بوده و شك در اصل يقين فعلا ندارد مكلف بلكه در بقاء يقين است و تحقيق فرق بين آنها مفصلا بعدا ذكر خواهد شد انشاءالله كما لا يخفى.
ثم إنّه اشكل على الرواية بان الاعادة بعد انكشاف وقوع الصلاة ليست نقضا لليقين بالطهارة بالشك فيها بل باليقين بارتفاعها فكيف يصح ان يعلل عدم الاعادة بانها نقض اليقين بالشك نعم انما يصح ان يعلل به جواز الدخول فى الصلاة كما لا يخفى.
و لا يكاد يمكن التفصى عن هذا الاشكال الا بان يقال ان الشرط فى الصلاة.
قوله:ثم إنّه اشكل على الرواية الخ اشكال شده است بر روايت دوم در جمله اولى از روايت كه دلالت بر حجيت استصحاب ندارد چون امام عليه السّلام كه فرموده است بعد از نماز اعاده نماز را بنمايد در اين موارد نقض يقين بشك نمىباشد بلكه نقض يقين بيقين ديگرى است چون قبل از نماز يقين داشته است به طهارت لباس و بعد از نماز يقين حاصل شد كه طهارت قبلا لباس نداشته پس در اين موارد نقض يقين سابق است بيقين ديگر بعد از صلاة نه آنكه نقض يقين سابق بشك باشد بله صحيح است علت آورده شود براى استصحاب كه جايز است دخول در صلاة مادامىكه كشف خلاف نشده است چون احراز طهارت شده قبل از صلاة.
قوله:و لا يكاد يمكن التفصى عن هذا الاشكال الخ مخفى نماند اختلاف است بين فقها كه آيا طهارت لباس و بدن شرط است در صلاة يا نجاست مانع است براى هريكى از آنها اقوالى است و يا آنكه طهارت شرط صلاة است و نجاست مانع است از صلاة قول اخير ممكن نيست صحت آن بجهت آنكه در باب اجتماع امر و نهى گذشت كه اگر شيئى شرط شد محال است ضد آن شىء مانع باشد خصوصا در ضدينى كه ثالث بر آنها نمىباشد مثلا ممكن نيست طمأنينه شرط صلاة باشد و حركت مانع آن و همچنين قيام شرط صلاة باشد
فعلا حين الالتفات الى الطهارة هو احرازها و لو باصل او قاعدة لانفسها فيكون قضية استصحاب الطهارة حال الصلاة عدم اعادتها و لو انكشف وقوعها فى النجاسة بعدها كما ان اعادتها بعد الكشف تكشف عن جواز النقض و عدم حجية الاستصحاب حالها كما لا يخفى فتامل جيدا.
و قعود مانع از صلاة در جاى خودش.
پس قول سوم بلا اشكال باطل است و اما آنكه طهارت شرط صلاة باشد طهارت واقعى لازم نيست در صلاة بلكه شرط در صلاة احراز طهارت است و ثبوت آن و لو به اصلى باشد مثل قاعده الطهارة باشد يا قاعده ديگر مثل قاعده يد يا بينه و امثال آن.
و حاصل آنكه اگر طهارت در صلاة احراز شد وجدانا يا به يكى از امارات شرعيه و اصول بلا اشكال صلاة صحيح است از اين جهت است كه مصنف مىفرمايد احراز طهارت شرط است در صلاة نه طهارت واقعيه.
قوله:فعلا حين الالتفات الى الطهارة الخ اين جمله شخص غافل را به طهارت در صلاة خارج مىكند يعنى در وقت التفات به نماز و طهارت احراز طهارت بايد بشود و اما اگر غافل از طهارت شد بلا اشكال صلاة صحيح است كما آنكه بعض اعلام بيان نمودهاند على كلا القولين چه قول به آنكه طهارت شرط است در صلاة يا آنكه نجاست مانع است پس در جائى كه مكلف غافل بود از نجاست بدن يا لباس و اداء صلاة نمود بعد از صلاة التفات به نجاست پيدا كرد لا اشكال در عدم وجوب اعاده صلاة بجهت اخبارى كه وارد شده در اين مقام منجمله همين صحيحه زراره است.
پس باين بيانى كه ذكر شد استصحاب طهارت در حال صلاة عدم اعاده صلاة است و لو بعد از صلاة كشف وقوع صلاة شود در نجاست و اينكه نماز در حال
لا يقال لا مجال ح لاستصحاب الطهارة فانه اذا لم يكن شرطا لم يكن موضوعا لحكم مع أنّه ليس بحكم و لا محيص فى الاستصحاب عن كون المستصحب حكما او موضوعا لحكم.
فانه يقال ان الطهارة و ان لم تكن شرطا فعلا الا انه غير منعزل عن الشرطية رأسا بل هو شرط واقعى اقتضائى كما هو قضية التوفيق بين بعض الاطلاقات
نجاست بوده كما آنكه اعاده صلاة بعد از كشف بيان مىكند از جايز بودن نقض طهارت در حال صلاة و آنكه استصحاب طهارت حجيت نداشته باشد در حال صلاة.
و حاصل آنكه طهارت لباس يا بدن به يكى از امارات يا اصول شرعيه اگر ثابت شد براى مكلف صحيح است وارد در صلاة بشود نه آنكه حتما لازم است طهارت واقعى و معناى احراز كه مصنف بيان نموده است همين جهت است كه ما بيان نموديم و كشف خلاف از طهارت و آنكه صلاة با طهارت نبوده است اين معنى مشترك است در تمام اصول و امارات شرعيه كه اگر كشف خلاف شد بعد از عمل تكليف چيست كما لا يخفى فتأمل جيدا.
قوله:لا يقال لا مجال(ح)لاستصحاب الخ اشكال نشود در حالتى كه احراز طهارت شرط باشد نه نفس طهارت مجالى براى استصحاب نيست چون مستصحب كه احراز باشد نه موضوع ذى حكم است كه استصحاب آن بشود نه حكم است مثل وجوب و حرمت و غير تا استصحاب آن حكم شود و در استصحاب حتما بايد آن مستصحب يا موضوع باشد و يا حكم كما آنكه قبلا گذشت.
قوله:فانه يقال الخ جواب آنكه در اين حال طهارت اگرچه شرط نيست بلكه احراز طهارت شرط
و مثل هذا الخطاب هذا مع كفاية كونها من قيود الشرط حيث إنّه كان احرازها بخصوصها لا غيرها شرطا.
لا يقال سلمنا ذلك لكن قضية ان يكون علة عدم الاعادة ح بعد انكشاف وقوع الصلاة فى النجاسة هو احراز الطهارة حالها باستصحابها لا الطهارة المحرزة بالاستصحاب مع ان قضية التعليل أن تكون العلة له هى نفسها لا احرازها ضرورة ان نتيجة قوله لانك كنت على يقين الخ انه على الطهارة لا انه مستصحبها كما لا يخفى.
است الا آنكه نفس طهارت منعزل و كنار نرفته از شرطيت بالكلى بلكه طهارت شرط واقعى اقتضائى براى صلاة است و اين معنائى كه براى طهارت بيان شد توفيق و جمع بين اطلاقات روايات وارده در باب طهارت مىباشد منجمله همين خطابى كه در اين صحيحه مىباشد.
جواب دوم آنكه مستصحب لازم نيست حتما تمام موضوع باشد بلكه از قيود و شرايط موضوع ايضا استصحاب صحيح است.
پس در اين حال موضوع مستصحب احراز طهارت است و طهارت قيد احراز است و در همين حال استصحاب صحيح است چون احراز طهارت شرط در صلاة است نه شىء ديگر.
قوله:لا يقال سلمنا ذلك الخ گفته نشود صحيح است شرط صلاة احراز طهارت است نه نفس طهارت لكن علتى كه امام عليه السّلام آورده است بر اينكه اعاده صلاة لازم نيست بعد از آنى كه صلاة آورده شده در حال نجاست در اين حال احراز طهارت را امام عليه السّلام بايد بيان كند نه نفس طهارتى كه احراز شده است باستصحاب با آنكه در روايت عدم اعاده را امام عليه السّلام براى نفس طهارت قرار داده است نه احراز طهارت بجهت آنكه ضرورى
فانه يقال نعم و لكن التعليل انما هو بلحاظ حال قبل انكشاف الحال لنكتة التنبيه على حجية الاستصحاب و انه كان هناك استصحاب مع وضوح استلزام ذلك لان يكون المجدى بعد الانكشاف هو ذاك الاستصحاب لا الطهارة و الا لما كانت الاعادة نقضا كما عرفت فى الاشكال.
ثم إنّه لا يكاد يصح التعليل لو قيل باقتضاء الامر الظاهرى للاجزاء كما قيل ضرورة ان العلة عليه انما هو اقتضاء ذاك الخطاب الظاهرى حال الصلاة للاجزاء و عدم اعادتها لا لزوم النقض من الاعادة كما لا يخفى.
است كه نتيجه قول امام عليه السّلام كه مىفرمايد لانك كنت على يقين الخ روايت آنست كه شرط در صلاة طهارت محرزه است باستصحاب نه احراز طهارت كما لا يخفى.
قوله:فانه يقال الخ جواب آنكه علتى كه امام عليه السّلام آورده است بلحاظ حال طهارت است قبل از انكشاف نجاست و قبل از صلاة است و آنكه تنبيه نموده امام عليه السّلام بر حجيت استصحاب در حال صلاة و آنكه در اين موارد لازم بوده كه امام عليه السّلام تنبيه بر استصحاب كند تا آنكه فائده داشته باشد بعد از كشف خلاف و اگر غير از اين باشد اعاده صلاة نقض يقين بالشك نيست بلكه نقض يقين بيقين است كما آنكه شناختى در اصل اشكال به اينكه اگر استصحاب حال صلاة صحيح نباشد اصلا روايت خارج از محل بحث مىباشد چون نقض يقين سابق بيقين ديگرى است.
قوله:ثم إنّه لا يكاد يصح الخ مصنف مىفرمايد اگر گفته شود امر ظاهرى طهارت لباس يا بدن در حال نماز دلالت دارد بر اجزاء كما قبل نسبت بمرحوم شريف العلماء داده شده كه روايت دال بر اجزاء امر ظاهرى مىباشد.
اللهم الا ان يقال ان التعليل به انما هو بملاحظة ضميمة اقتضاء الامر الظاهرى للاجزاء بتقريب ان الاعادة لو قيل بوجوبها كانت موجبة لنقض اليقين بالشك فى الطهارة قبل الانكشاف و عدم حرمته شرعا و الا للزم عدم اقتضاء ذاك الامر له كما لا يخفى مع اقتضائه شرعا او عقلا فتامل و لعل ذلك مراد من قال بدلالة الرواية على اجزاء الامر الظاهرى.
جواب آنكه اگر اين معنى باشد روايت لازم است علت آورده شود به آنكه امر ظاهرى موجب اجزاء است نه آنكه امام عليه السّلام بفرمايد لانك كنت على يقين الخ و بيان اين علت مىرساند حجيت استصحاب را نه آنكه دلالت كند امر ظاهرى دال بر اجزاء است.
و حاصل آنكه عدم اعاده صلاة امام عليه السّلام بيان نموده چون يقين سابق بوده لازم نيست نه آنكه چون امر ظاهرى دال بر اجزاء است كما لا يخفى.
قوله:اللهم الا ان يقال الخ الا آنكه گفته شود علت لا تنقض اليقين بالشك آورده شده در روايت به ملاحظه ضميمه اقتضاء الامر ظاهرى للاجزاء يعنى روايت دو جهت را بيان مىكند قاعده استصحاب و امر ظاهرى موجب اجزاء باشد باين تقريب كه اعاده صلاة اگر لازم باشد لازمه آن آنست كه نقض يقين بالشك در طهارت جايز باشد در حال صلاة قبل كشف خلاف طهارت و آنكه حرام نباشد نقض يقين بالشك و اين معنى خلاف اقتضاء استصحاب است چون دليل استصحاب اعاده صلاة را لازم نمىداند باقتضاء نهى لا تنقض و ايضا اعاده صلاة لازمه آن است كه امر ظاهرى مجزى نباشد كما لا يخفى با آنكه امر ظاهرى موجب اجزاء است شرعا يا عقلا اما شرعا اگر مصلحت امر ظاهرى كه قدرى از آن فوت شده در جائى كه ممكن باشد تدارك ولى شارع مقدس امر بتدارك نفرموده قهرا مصلحت امر ظاهرى مطابق امر واقعى مىباشد و اما عقلا در جائى كه
هذا غاية ما يمكن ان يقال فى توجيه التعليل مع أنّه لا يكاد يوجب الاشكال فيه و العجز عن التفصي عنه اشكالا فى دلالة الرواية على الاستصحاب فانه لازم على كل حال كان مفاده قاعدته او قاعدة اليقين مع بداهة عدم خروجه منهما فتامل جيدا.
و منها صحيحة ثالثة لزرارة و اذا لم يدر فى ثلاث هو او اربع و قد
مصلحت فوت شده ممكن نباشد تدارك آن و يا مستحب باشد در اين موارد امر ظاهرى موجب اجزاء است شرعا و عقلا و مفصل اجزاء در باب الفاظ گذشت فراجع جلد دوم شرح فارسى كفاية صفحه 66 فتامل و شايد مراد كسى كه قائل است به دلالت روايت بر اجزاء امر ظاهرى همين معنائى كه ما بيان نموديم مراد او باشد.
قوله:هذا غاية ما يمكن الخ مصنف مىفرمايد اين معنائى كه براى علت بيان نموديم در روايت قول امام عليه السّلام لانك كنت على يقين الخ كه ظهور علت در حجيت استصحاب است نه قانون ديگر كه قاعده يقين و يا اجزاء امر ظاهرى باشد با آنكه اگر دفع اشكال ممكن نشده و عاجز از آن شديم منافات ندارد كه روايت دال بر حجيت استصحاب باشد چون اشكالى كه ذكر شده وارد بر قانون قاعده يقين و حجيت استصحاب هر دو مىباشد و بديهى است كه آن اشكال خارج از آن دو قاعده نمىباشد فتأمل جيدا.
و حاصل قول مصنف آنكه روايت دال بر حجيت مطلق استصحاب است و تطبيق روايت بر موردى كه راوى سؤال نموده است اگر ممكن شد فبها و اگر ممكن نشد ضررى به عموماتى كه در روايت ذكر شده است نمىزند بلكه عموم روايت حجت است در مطلق استصحاب كما آنكه بيان نموديم.
قوله:و منها صحيحة ثالثة لزرارة الخ صحيحه سوم كه از زرارة ذكر شده است روايت نموده آن را در وافى در باب
احرز الثلاث قام فاضاف اليها اخرى و لا شىء عليه و لا ينقض اليقين بالشك و لا يدخل الشك فى اليقين و لا يخلط احدهما بالآخر و لكنه ينقض الشك باليقين و يتم على اليقين فيبنى عليه و لا يعتد بالشك فى حال من الحالات.
و الاستدلال بها على الاستصحاب مبنى على ارادة اليقين بعدم الاتيان بالركعة الرابعة سابقا و الشك فى اتيانها و قد اشكل بعدم امكان ارادة ذلك على مذهب الخاصة ضرورة ان قضيته اضافة ركعة اخرى موصولة و المذهب قد استقر على اضافة ركعة بعد التسليم مفصولة و على هذا يكون المراد
شك در جائى كه زيادتر از ركعتين باشد و روايت نموده آن را در وسائل مقطعة در باب شك در ركعات بين دو و چهار يا سه و چهار.
و تمام آن روايت بنا بر قول بعض از اعلام آنست كه زرارة سؤال مىكند از امام باقر يا امام صادق عليهما السّلام مىفرمايد عرض كردم خدمت امام كسى كه نمىداند آيا در ركعت چهارم است يا در ركعت دوم و احراز نموده دو ركعت را.
امام عليه السّلام مىفرمايد دو ركعت نماز بجا بياورد و چهار سجده آن دو ركعت فاتحة الكتاب در آن ايستاده باشد يعنى دو ركعت ايستاده نه نشسته و تشهد بجا بياورد و بعد از آن چيزى برآن نيست محل شاهد ما بعد از جملات مذكوره است كه زراره عرض مىكند نمىداند مكلف آيا ركعت سوم است يا چهارم و احراز نموده است ركعت سوم را امام عليه السّلام مىفرمايند بايستد و اضافه كند ركعت ديگرى بآن ركعات و شىء برآن نيست و نقض نكند يقين بشك و داخل نكند شك را در يقين و مخلوط نكند يكى آنها را به ديگرى و لكن نقض نكند شك را بيقين و تمام كند بر يقين و بنا بگذارد بر يقين و اعتناء نكند بشك در حالى از حالات.
قوله:و الاستدلال بها على الاستصحاب الخ تمسك به اين روايت مبنى بر آنست كه ارادۀ يقين بشود بعدم اتيان ركعت
باليقين اليقين بالفراغ بما علمه الامام(ع)من الاحتياط بالبناء على الاكثر و الاتيان بالمشكوك بعد التسليم مفصولة.
رابعه و شك در آن باشد سابقا باين معنى كه سه ركعت نماز خوانده است يقينا و شك در آن دارد كه آيا چهارمى است يا نه در اين حال امام عليه السّلام مىفرمايند بايستد اضافه كند بآن صلاة ركعت ديگرى را و بعد از آن چيزى برآن نيست و اگر اين معنى باشد اشكال شده است بر تمسك روايت در حجت استصحاب كما آنكه از مرحوم شيخ نقل شده است اين معنى موافق با مذهب خاصه و مذهب شيعه نمىباشد بلكه مطابق مذهب عامه است كه نماز احتياط را متصلا مىآورد نه منفصلا چون ضرورى است كه ركعت ديگرى را كه بايد بياورد ظاهر روايت متصل بآن ركعات است و آنچه كه مذهب شيعه برآن مستقر است ركعت ديگرى است بعد از تشهد و تسليم درحالىكه آن ركعت جدا باشد نه آنكه متصل بركعات قبلى باشد بنابراين معنى مراد از يقين سابق يقين بفراغ نماز است يعنى اشتغال يقينى مكلف فراغ آن لازمه دارد كه يك ركعت ديگر اضافه كند بعد از آنى كه حمل ركعات را بر اكثر نموده باشد اگر واقعا سه ركعت آورده ركعت منفصل متمم چهارم مىباشد و مانع ندارد زياده تكبير و تشهد و سلام و اگر واقعا چهار ركعت بوده ركعت منفصل نافله مىباشد بخلاف آنكه بناء بر سه ركعت گزارد و يك ركعت ديگر بياورد متصلا كه احتمال پنج ركعت داده مىشود و اگر حمل بر اكثر نمايد احتمال ناقص داده مىشود و اين معنى را امام عليه السّلام در مقام فراغ ذمه نموده است مثل آنكه فرموده است در روايت ديگر الا اعلمك شيئا اذا صنعته ثم ذكرت انك نقضت او اتممت لم يكن عليك شىء قال الراوى قلت بلى فقال عليه السّلام اذا سهوت فابن على الاكثر و اذا فرغت و سلمت فقم و صل ما ظننت الخ روايت.
و يمكن الذب عنه بان الاحتياط كذلك لا يابى عن ارادة اليقين بعدم الركعة المشكوكة بل كان اصل الاتيان بها باقتضائه غاية الامر اتيانها مفصولة ينافى اطلاق النقض و قد قام الدليل على التقييد فى الشك فى الرابعة و غيره و ان المشكوكة لا بد ان يؤتى بها مفصولة فافهم.
و ربما اشكل ايضا بانه لو سلم دلالتها على الاستصحاب كانت من الاخبار الخاصة الدالة عليه فى خصوص المورد لا العامة لغير مورد ضرورة ظهور الفقرات فى كونها مبنية للفاعل و مرجع الضمير فيها هو المصلى الشاك و الغاء خصوصية المورد ليس بذاك الوضوح و ان كان يؤيده تطبيق قضية لا تنقض اليقين و ما يقاربها على غير مورد بل دعوى ان الظاهر من نفس القضية
قوله:و يمكن الذب عنه بان الاحتياط الخ مصنف مىفرمايد ممكن است از اشكال مذكور جواب داده شود كه روايت در بابت استصحاب است و آنكه يقين ندارد آوردن ركعت چهارم را و شك در آن دارد و از اين جهت يك ركعت ديگر مىآورد تا يقين به آوردن ركعت چهارم بنمايد.
پس اصل روايت آوردن يك ركعت ديگر مسلم است غاية الامر آن ركعت ديگر را مفصولة و جداگانه بياورد منافات با اطلاق نقض دارد و ظهور روايت اطلاق آوردن ركعت چهارم است متصله نه منفصله و دليل در خارج آمده است كه شك در ركعت رابعه و غير آن لازم است كه آن مشكوك را جداگانه و منفصلا بياورد پس اشكال مرحوم شيخ بر روايت مدفوع است.
قوله:و ربما اشكل ايضا بانه الخ اشكال ديگرى شده است بر روايت مذكوره كه اگر ما تسليم كنيم دلالت روايت را بر استصحاب نه آنكه در مقام فراغ از تكليف باشد حجيت استصحاب را
هو ان مناط حرمة النقض انما يكون لاجل ما فى اليقين و الشك لا لما فى المورد من الخصوصية و ان مثل اليقين لا ينقض بمثل الشك غير بعيدة.
مىرساند در موارد خاصه كه فقط در ركعات نماز مىباشد بلكه فقط در شك سه و چهار است چون ضمير قام فاضاف راجع بآن مىباشد نه مطلق ركعات نماز و عموم استصحاب را نمىرساند در تمام موارد مسائل فقهيه بجهت آنكه ضرورى است كه ظهور دارد فقرات سبع يا ست مثل قوله(ع)ينقض و يدخل و يخلط و يتمم الخ جملات ظهور آنها مبنى للفاعل است چون اول كلام امام عليه السّلام مىفرمايد قام فاضاف اليها و مرجع ضمير در تمام اين جملات به شخص مصلى است كه شك در ركعت چهارم دارد پس اگر روايت حجيت استصحاب را اثبات كند فقط در ركعات نماز است نه آنكه حجيت استصحاب در تمام موارد فقهيه باشد و اگر كسى ادعا كند كه الغاء خصوصيت مورد شود و آنكه و لو روايت در ركعات نماز رسيده است ولى آن ركعات خصوصيت ندارد و مختص حكم نيست بلكه عموم است مثل اكثر موارد فقهيه كه مورد روايت خصوصيت ندارد اين معنى را مصنف مىفرمايد واضح نيست و ممكن نيست استظهار عموم استصحاب اگرچه تأييد عموم را مىنمايد و آنكه خصوصيت مورد مقيد نيست تطبيق روايت لا تنقض اليقين است و آنچه كه نظائر آنها است بر غير ركعات ايضا كما آنكه قبلا گذشت در طهارت صلاة و غيره بلكه مصنف مىفرمايد جواب از اين اشكال آنست كه ظاهر از نفس قضيه لا تنقض اليقين بالشك مناط و حرمت نقض بجهت آن چيزى است كه در يقين و شك مىباشد و قبلا گذشت كه بناى عقلاء فى الجملة در تعارض يقين و شك آنست كه عقلاء يقين را مقدم مىنمايد و به واسطه شك دست از يقين سابق برنمىدارند و آنكه تطبيق قضيه لا تنقض در مورد مخصص حكم نمىشود پس ظهور نفس قضيه بعيد نيست كه عموم حكم را برساند و لو بعض موارد تطبيق بركعات شده مثل همين روايت يا تطبيق در طهارت شده باشد مثل روايات سابقه
و منها قوله من كان على يقين فاصابه شك فليمض على يقينه فان الشك لا ينقض اليقين او بان اليقين لا يدفع بالشك و هو و ان كان يحتمل قاعدة اليقين لظهوره فى اختلاف زمان الوصفين و انما يكون ذلك فى القاعدة دون الاستصحاب ضرورة امكان اتحاد زمانهما الا ان المتداول فى التعبير عن مورده هو مثل هذه العبارة.
و ممكن است تمسك شود بعموم روايت ايضا قوله عليه السّلام كه مىفرمايد و لا يعتد بالشك فى حال من الحالات كه اين جمله قرينه است شك از چيزهائى است كه جايز نيست نقض يقين بشود بآن شك در هيچ حالى از حالات و اين جهت عموم روايت را مىرساند.
قوله:و منها قوله من كان على يقين فاصابه شك الخ از رواياتى كه نقل شده است بر حجيت استصحاب دو روايت است كه نقل از رسائل شده است عن الخصال بسنده عن محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال- قال امير المؤمنين صلوات اللّه عليه من كان على يقين فشك فليمض على يقينه بان الشك لا ينقض اليقين و فى رواية اخرى عنه عليه السّلام من كان على يقين فاصابه شك فليمض على يقينه فان اليقين لا يدفع بالشك اين دو روايت اگرچه احتمال قاعده يقين را دارد چون ظهور دارد در اختلاف زمان وصفين يعنى اختلاف شك و يقين كه اول يقين باشد بعد شك پيدا شود و اين معنى در قاعده يقين است بدون استصحاب چون ضرورى است كه ممكن است اتحاد زمان يقين و شك در باب استصحاب كه در آن واحد يقين و شكى پيدا شود و شك در بقاء آن شود الا آنچه كه در آن متداول است تعبيرا مثل اين عبارت است در استصحاب و در جاهاى ديگر بلا اشكال وارد شده است روايت در باب استصحاب.
مخفى نماند فرق بين استصحاب و قاعده يقينى گذشت.
و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين و سرايته الى الوصفين لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد فافهم.
هذا مع وضوح ان قوله فان الشك لا ينقض الخ هى القضية المرتكزة الواردة مورد الاستصحاب فى غير واحد من الاخبار الباب.
قوله:و لعله بملاحظة اختلاف الخ شايد تعبير امام عليه السّلام كه فرموده است من كان على يقين فاصابه شك فاء فاصاب دال است بر اينكه اول يقين بايد باشد بعد شك در آن يقين كه اگر اين معنى باشد روايت بلا اشكال قاعده يقين را بيان مىكند و قاعده استصحاب لازم نيست كه يقين سابق باشد و شك در آن لا حق بلكه در آن واحد هم هر دو موجود شوند مانعى ندارد كما آنكه گذشت پس اختلاف زمان موصوفين كه متيقن و مشكوك باشد به واسطه آنست كه سرايت كرده است وصف يقين به متيقن و شك به مشكوك كه اينها يك نوعى از اتحاد را دارند فافهم يعنى يقين طريق بمتيقن است و متعارف تعبير مىشود يقين سابق كه مراد-متيقن سابق است و در غالب استصحاب يقين مقدم بر شك است-پس روايت دال بر استصحاب است نه قاعده يقين.
قوله:هذا مع وضوح ان قوله الخ علاوه بر اينهائى كه بيان نموديم قول امام عليه السّلام كه مىفرمايد فان الشك لا ينقض اليقين اين جمله قضيهاى است كه مرتكز در ذهن عقلاء مىباشد مخصوصا كسانى كه وارد باين استعمالات باشند كه اينطور جمله وارد شده است در بابت حجيت استصحاب نه حجيت قاعده يقين كما آنكه اين معنائى كه بيان شد در غير اين خبر از اخبار ديگر وارد است.
مخفى نماند روايت خصال كه ذكر شد سند آن ضعيف است بنا بر قول بعض
و منها خبر الصفار عن على بن محمد القاسانى قال كتبت اليه و انا بالمدينة عن اليوم الذى يشك فيه من رمضان هل يصام ام لا فكتب اليقين لا يدخل فيه الشك صم للرؤية و افطر للرؤية حيث دل على ان اليقين بالشعبان لا يكون مدخولا بالشك فى بقائه و زواله بدخول شهر رمضان و يتفرع عليه عدم وجوب الصوم الا بدخول شهر رمضان.
و ربما يقال ان مراجعة الاخبار الواردة فى يوم الشك بشرف القطع بان المراد باليقين هو اليقين بدخول شهر رمضان و انه لا بد فى وجوب الصوم
اعلام چون قاسم بن يحيى در آن مىباشد و توثيق اهل رجال برآن نشده بلكه علامه رحمة اللّه عليه آن را ضعيف شمرده است.
قوله:و منها خبر الصفار عن على بن محمد الخ از اخبارى كه تمسك شده است بر حجيت استصحاب خبر صفار است گفت نوشتم به امام عليه السّلام كه من در مدينهام آن روزى كه شك در آن مىشود از ماه رمضان يا آخر شعبان است يا اول ماه رمضان آيا آن روز روزه واجب است يا واجب نيست امام عليه السّلام جواب آن دادند كه يقين داخل در آن نمىشود شك،روزه بگير هروقتى كه ماه ديده شد و افطار كن از روزه هروقتى كه ماه ديده شد اين روايت دلالت دارد بر اينكه يقين به شعبان شك در آن داخل نمىشود و باقى است و زائل نمىشود ماه شعبان بشك بدخول شهر رمضان و متفرع بر اين مطلب مىشود كه واجب نيست روزه الا يقين بدخول شهر رمضان و آنكه به واسطه شك دخول ماه رمضان استصحاب يقين به شعبان مىشود.
قوله:و ربما يقال ان مراجعة الاخبار الخ ممكن است اشكال شود بر اين روايت كه اين روايت استصحاب را نمىرساند
و وجوب الافطار من اليقين بدخول شهر رمضان و خروجه و اين هذا من الاستصحاب فراجع ما عقد فى الوسائل لذلك من الباب تجده شاهدا عليه.
كما آنكه اگر مراجعه شود به اخبارى كه وارد شده است در اين باب مىرساند اين اخبار كه مراد از يقين دخول شهر رمضان است نه يقين بشعبان و استصحاب و آنكه لازم است در وجوب صوم و وجوب افطار كه يقين پيدا كند مكلف بدخول شهر رمضان و ايضا يقين بخروج شهر رمضان شود و يقين به ماه شوال و اين معنى استصحاب را نمىرساند.
پس مراجعه كن آنچه را كه در وسائل است كه آن باب را بيان نموده است يافت مىكنى كه شاهد بر مطلب ما مىباشد اخبارى كه وارد شده است در وسائل در باب آنكه علامت شهر رمضان و غير شهر رمضان رؤيت هلال است منجمله از آنها نقل شده مسندا عن ابراهيم بن عثمان الخزاز عن ابى عبد اللّه عليه السّلام فى حديث قال ان شهر رمضان فريضة من فرائض اللّه فلا تؤده بالتظنى.
روايت ديگر در آن باب مسندا ذكر شده است از سماعة قال صيام شهر رمضان بالرؤية و ليس بالظن الحديث و روايت ديگر در آن باب مسندا عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام قال اذا رأيتم الهلال فصوموا و اذا رأيتموه فافطروا و ليس بالرأى و التظنى و لكن بالرؤية الحديث.
روايت ديگر در آن باب مسندا عن اسحاق بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام انه قال فى كتاب على عليه السّلام صم للرؤية و افطر للرؤية و اياك و الشك و الظن الحديث اين روايات كه ذكر شد دال است بر اينكه روزه رمضان كه واجب است گرفتن آن لازم است به رؤيت هلال باشد و همچنين افطار از آن و آنكه اول ماه شوال باشد لازم است رؤيت هلال و اصلا ربط باستصحاب ندارد.
مخفى نماند بين قول مصنف در اين اخبار و قول مرحوم شيخ انصارى تفاوت
و منها قوله(ع)كل شىء طاهر حتى تعلم انه قذر و قوله الماء كله طاهر حتى تعلم انه نجس و قوله كل شىء حلال حتى تعرف انه حرام.
زيادى است كما آنكه نقل شده ظاهر قول مصنف آنست كه اخبار صوم دال بر استصحاب نيست كما آنكه تأييد او نشد بخلاف قول مرحوم شيخ انصارى كه ايشان كما آنكه نقل شده اين اخبار صوم دلالتش بر استصحاب از اخبار ديگر قوىتر است و حق با مرحوم شيخ انصارى است و منافات ندارد روايتى دال بر استصحاب باشد و روايات ديگر در آن موضوع نباشد و تقريب استدلال آنست كه امام عليه السّلام كه جواب دادهاند اليقين لا يدخله الشك و اين معنى همان معنى و مفاهيم گذشته است كه كرارا گذشته يقين به شىء و جنس يقين در هركجا پيدا شود نقض بشك نمىشود و آن را از بين نمىبرد و اين معنى مرتكز عقلاء است و در ما نحن فيه در آخر شعبان كه مشكوك است واجب نيست صوم باستصحاب شعبان و همچنين در آخر رمضان واجب است صوم باستصحاب شهر رمضان و قوله عليه السّلام ذيل روايت صم للرؤية و افطر للرؤية كناية از يقين ديگرى است البته يقين خاص كه يقين سابق نقض به رؤيت هلال مىشود كما لا يخفى.
قوله:و منها قوله عليه السلام الخ اخبار ديگرى كه تمسك شده است بر حجيت استصحاب قول امام صادق عليه السّلام است در موثقة عمار كل شىء نظيف حتى تعلم انه قذر فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فليس عليك فقوله عليه السّلام فى خبر حماد الماء كله طاهر حتى يعلم انه قذر و قوله عليه السّلام فى خبر مسعدة كل شىء هو لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه اصل روايات باين قسم نقل شده است و ظاهر قول مصنف كه ذكر فرموده ظاهرا نقل بمعنى مىباشد.
و تقريب دلالة مثل هذه الاخبار على الاستصحاب ان يقال ان الغاية فيها انما هو لبيان استمرار ما حكم على الموضوع واقعا من الطهارة و الحلية ظاهرا ما لم يعلم بطرو ضده او نقيضه.
قوله:فتقريب دلالة مثل هذه الاخبار الخ بيان دلالة اين اخبار بر حجيت استصحاب آنست كه غايتى كه در اين اخبار بيان شده است براى استمرار آن حكمى است كه بر موضوع ثابت است آن حكم واقعى از طهارت باشد يا حليت ظاهرا و مراد از غايت قوله عليه السّلام است كه مىفرمايد حتى تعلم و حتى تعرف يعنى قوله(ع)كل شيء طاهر و اين جمله كلام تام است كه دلالت مىكند اشياء مثل حجر و شجر و غيره حكم واقعى آنها طهارت است و قوله(ع)حتى تعلم انه قذر استمرار آن حكم واقعى است تا حصول قذارة و جمله اخير غايت است و دلالت مىكند بر استصحاب آن حكم تا علم بضد طهارت و يا نقيض آن بنا بر قول بعض كه نجاست عدم طهارت است حاصل شود.
مخفى نماند احتمالات متصورهاى كه در اين اخبار داده شده است هفت احتمال است.
اول آنكه مراد از طهارت طهارت واقعيه اشياء باشد بعنوان اولى و معنى آن مىشود كل شيء بعنوانه الاولى طاهر حتى تعرضه النجاسة.
دوم آنكه مراد از طهارت طهارت ظاهريه بر شىء مشكوك است و در اين حال علم و غايت قيد موضوع مىشود نه محمول و معنى آن مىشود كل شيء لم تعلم نجاسته طاهر و اين معنى را نسبت بمشهور دادهاند.
سوم اراده بشود از طهارت قاعده استصحاب و معنى آن مىشود كل شيء ثبت طهارته الواقعية او الظاهرية فطهارته مستمرة الى زمان العلم بالنجاسة.
چهارم اراده بشود به طهارت اعم از طهارت واقعيه و ظاهريه و معنى آن مىشود
كل شيء معلوم العنوان او مشكوكه طاهر بالطهارة الواقعية فى الاول و بالطهارة الظاهرية فى الثانى الى زمان العلم بالنجاسة.
پنجم اراده بشود بالطاهرة طهارة ظاهريه و استصحاب كما آنكه نسبت آن را بمرحوم صاحب فصول داده شده است و معنى آن مىشود كل شيء مشكوك العنوان طاهر ظاهرا و طهارته مستمرة الى زمان العلم بالنجاسة.
ششم مراد از طهارت طهارت ظاهريه است و استصحاب كما آنكه اين معنى را مصنف بيان نمود و معنى آن مىشود كل شيء بعنوانه الاولى طاهر و قول امام عليه السّلام كه مىفرمايد حتى تعلم-اين غايت اشاره است باستمرار حكم الى زمان العلم بالنجاسة- و اين معنى استصحاب است كه بيان شد.
هفتم مراد از طهارت طهارت واقعيه و ظاهريه و استصحاب كما اينكه معنا را ايضا در هامش رسائل نسبت به مصنف داده شده است و احتمالات سبعه در مثل كل شيء حلال حتى تعرف انه حرام جارى است.
اما احتمال ششم كه مراد از طهارت طهارت واقعيه و استصحاب باشد كما آنكه مصنف بيان نمود اين معنى صحيح نيست بجهت آنكه قول امام عليه السّلام كه فرموده حتى تعلم اين غايت يا قيد موضوع است و يا قيد محمول و يا قيد نسبت و استفاده طهارت واقعيه و استصحاب هر دو ممكن نيست بجهت آنكه حتى تعلم اگر قيد موضوع باشد مثل قوله تعالى فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ غايت در آيه قيد موضوع و آنكه محل غسل معلوم شود بجهت آنكه يد اطلاق شده است بر جميع عضو انسان تا منكب و اطلاق شده است تا مرفق و همچنين اطلاق شده است تا زند مچ دست كما آنكه در آيه تيمم شده است و اطلاق شده است بر خصوص اصابع كما آنكه در آيه سرقت.
لا لتحديد الموضوع كى يكون الحكم بهما قاعدة مضروبة لما شك فى طهارته او حليته و ذلك لظهور المغيا فيها فى بيان الحكم للاشياء بعناوينها لا بما هى مشكوكة الحكم كما لا يخفى.
و غايت در آيه شريفه فاغسلوا براى تعيين مراد از يد و مراد از موضوع غسل مىباشد پس غايت در آيه تحديد موضوع است نه براى غايت غسل و مراد از قوله عليه السّلام كل شيء نظيف حتى تعلم انه نجس آن مىشود كل شيء لم تعلم نجاسته فهو طاهر و اين معنى قاعده طهارت ظاهريه است براى اشيائى كه شك در طهارت آن مىباشد چون شيئى كه نجاست آن معلوم نيست عبارة اخرى از شىء مشكوك مىباشد و اين همان معنائى است كه نسبت به مشهور دادهاند.
و دوم از معانى هفتگانه است و همچنين اگر غايت حتى تعلم قيد محمول باشد و مراد آن مىشود الاشياء طاهرة ما لم تعلم نجاستها اى ما دام مشكوكا فيها و ما لم تعلم قيد و صفت طاهرة مىباشد كه محمول كل شيء مىباشد حاصل آنكه حتى تعلم يا صفت و نعت موضوع است و يا صفت محمول و على اى تقدير دال بر استصحاب نمىباشد و همچنين اگر قيد نسبت باشد چون قيد نسبت لبّا يا قيد موضوع و يا محمول است.
بله اگر در كلام تقدير باشد و حتى تعلم متعلق بآن باشد ممكن است قول مصنف صحيح باشد ولى اصل عدم تقدير است و بنا بر تقدير اين مىشود كل شيء طاهر و طهارته مثمرة حتى تعلم انه نجس و دليل بر حذف نداريم و لذا روايت اصلا ربطى باستصحاب ندارد و از اين بيان بطلان ساير اقوال ششگانه ديگر معلوم شد و التفصيل موكول على المطولات فراجع.
قوله:لا لتحديد الموضوع الخ غايت در كلام مثل حتى تعلم كه در كلام امام مىباشد براى تحديد موضوع
فهو و ان لم يكن له بنفسه مساس بذيل القاعدة و لا الاستصحاب الا انه بغايته دل على الاستصحاب حيث انها ظاهرة فى استمرار ذاك الحكم الواقعى ظاهرا ما لم يعلم بطر و ضده او نقيضه كما انه لو صار مغيا لغاية مثل الملاقاة بالنجاسة او ما يوجب الحرمة لدل على استمرار ذاك الحكم واقعا و لم يكن له ح بنفسه و لا بغايته دلالة على الاستصحاب.
نمىباشد كه اگر تحديد موضوع باشد بيان است براى قاعده طهارت و قاعده حليت و مفاد و معنى آن مىشود كل شىء مشكوك طهارته طاهر و كل شىء مشكوك حليته حلال و اين معنائى كه بيان نموديم بجهت آنست كه طهور مغيّا در بيان حكم براى اشياء بعناوين اوليه آن مىباشد نه بما هى مشكوكة الحكم.
و حاصل آنكه كل شىء طاهر اين ظهور در حكم اوليه اشياء مىباشد نه حكم مشكوك آنها كه دلالت بر قاعده طهارت يا حليت بنمايد كما لا يخفى جواب مصنف داده شد فراجع.
قوله:فهو و ان لم يكن له بنفسه مساس الخ مغيّا در روايت كه كل شيء طاهر يا كل شىء حلال باشد نفس اين مغيّا نه دلالت بر قاعده طهارت و حليت دارد و نه دلالت بر استصحاب بلكه دلالت بر احكام واقعيه اشياء مىكند مثل الخمر حرام و الماء طاهر و غيره الا آنكه غايت كه حتى تعلم باشد دال بر استصحاب است در جائى كه ظهور دارد آن غايت در استمرار حكم واقعى ظاهرا مادامىكه علم بضد حكم واقعى يا نقيض حكم واقعى حاصل نشده باشد همچنانى كه حتى تعلم يعنى حكم واقعى استمرار و بقاء دارد تا آنكه نقيض طهارت يا نقيض حليت حاصل شود كما آنكه اگر جمله مغيّا كه كل شىء طاهر حتى يلاقى النجس و يا كل شىء حلال حتى يوجب ما يحرمه در اين حال بلا اشكال بر استمرار حكم واقعى طهارت يا حليت مىباشد پس همچنانى كه در اين موارد بلا اشكال غايت
و لا يخفى انه لا يلزم على ذلك استعمال اللفظ فى معنيين اصلا و انما يلزم لو جعلت الغاية مع كونها من حدود الموضوع و قيوده غاية لاستمرار حكمه ليدل على القاعدة و الاستصحاب من غير تعرض لبيان الحكم الواقعى للاشياء اصلا مع وضوح ظهور مثل كل شىء حلال او طاهر فى انه لبيان حكم الاشياء بعناوينها الاولية و هكذا الماء كله طاهر و ظهور الغاية فى كونها حدا للحكم لا لموضوعه كما لا يخفى فتأمل جيدا.
دلالت بر استمرار حكم واقعى دارد همچنان در ما نحن فيه كه امام فرموده است كل شىء طاهر حتى تعلم انه قذر و لو جمله مغيا كه نفس كل شىء طاهر باشد نه بنفسه دلالت بر استصحاب دارد و نه بغايته تنها.
قوله:و لا يخفى انه لا يلزم على ذلك الخ از بيان سابق ما ظاهر شد كه اصل مغيا كه كل شىء طاهر باشد دال است بر حكم واقعى و ذيل آنكه غايت باشد يعنى حتى تعلم دال بر استصحاب مىباشد و اين معنائى كه بيان نموديم لازم نمىآيد استعمال لفظ فى معنيين اصلا كلام مصنف رد است بر قول مرحوم شيخ منقول از ايشان آنست كه اراده قاعده طهارت و استصحاب از جمله غايت و مغيا موجب استعمال لفظ است در معنيين و قرار داده است غايت را از حدود موضوع و قيود آن و استمرار آن را قرار داده است دال بر استصحاب مغيا و مغيا آن مىشود كل شىء مشكوك الطهارة طاهر-و هذه الطهارة مستمرة الى زمان العلم بخلافه.
و همچنين حليت اين معنائى كه مرحوم شيخ بيان فرموده است متعرض حكم واقعى بر اشياء نشده است بلكه بيان حكم واقعى مشكوك كه قاعده طهارت است مىباشد با اينكه واضح است ظهور مثل كل شيء حلال يا كل شيء طاهر ظهور در بيان حكم اشياء بعناوين اوليه آنها مىباشد.
جواب آنكه اين معنى صحيح است اگر غايت نباشد و ذكر غايت قرينه است كه كل شيء طهارت واقعى نيست بلكه ظاهرى است و همچنين جمله الماء كله طاهر تمام اين جملات مذكوره ظهور دارد كه غايت در آنها حد است براى حكم و محمول نه حد و قيود موضوع باشد تا دلالت بر قاعده بنمايد كما لا يخفى فتأمل جيدا.
مخفى نماند جواب مصنف قبلا داده شد فراجع.
و ايضا اشكال استعمال لفظ در جائى وارد است كه معناى انشاء ايجاد معنى باشد بلفظ كما آنكه مشهور قائلند چون در اين حال ممكن نيست ايجاد نمودن دو شيئى كه يكى از آنها در طول ديگرى است و آن دو را بجعل واحد انشاء نمايند چون حكم ظاهرى در طول حكم واقعى مىباشد و اما بنا بر مسلك ما كه انشاء ايجاد معنى بلفظ نيست بجهت آنكه لفظ وجودى دارد بنفسه و موجد شىء نمىباشد و معنى اعتبار نفسى است و لذا از ماده عنى يعنى است و عنى اى قصد پس معنى اعتبار نفسانى است كه مظهر آن معنى لفظ است و از اين جهت قبلا گذشت در مباحث الفاظ در كلام نفسى.
پس همچنانى كه خبر مبرز و مظهر امر نفسانى متكلم مىباشد همچنين انشاء مظهر آن معنائى است كه متكلم اراده كرده است و فرق بين خبر و انشاء از اين جهت نيست و آنچه كه فرق بين خبر و انشاء است آنست كه انشاء مجرد امر نفسانى است و شىء ديگرى نيست كه انشاء مطابق آن باشد يا مخالف تا آن كلام صادق باشد و يا كاذب بخلاف جمله خبريه كه متكلم قصد حكايت شىء خارجى را مىنمايد كه اگر كلام او مطابق خارج شد كلام صادق است و اگر مخالف شد كاذب است و تفصيل خبر و انشاء قبلا گذشت.
و اما ما نحن فيه مانعى ندارد اراده بنمايد متكلم حكم واقعى را بر موضوع
و لا يذهب عليك انه بضميمة عدم القول بالفصل قطعا بين الحلية و الطهارة و بين سائر الاحكام لعم الدليل و تم.
خودش و بعد از فرض شك در حكم واقعى را بنمايد كه عبارت باشد از حكم ظاهرى و بعد از آنى كه اين دو اعتبار نمود مبرز و مظهر آن دو معنى را بلفظ واحد مىآورد و محذورى در آن نيست.
مخفى نماند اشكالات ديگرى بر مصنف شده است رجوع بمطولات شود از رواياتى كه نقل شده است از مرحوم شيخ بر حجيت استصحاب روايت عبد اللّه بن بكير روايت كرده آن را در وسائل در ابواب نجاسات در باب طهارت ثوبى كه عاريه گرفته آن را شخص ذمى از مسلمان.
عن عبد اللّه بن سنان قال سئل ابى ابا عبد اللّه عليه السّلام و انا حاضر انى اعير الذمى ثوبى و انا اعلم انه يشرب الخمر و يأكل لحم الخنزير و يرده على فاغسله قبل ان اصلى فيه فقال ابو عبد اللّه عليه السّلام صل فيه و لا تغسله من اجل ذلك فانك اعرته اياه و هو طاهر و لم يستيقن عنه نجسه فلا بأس أن تصلى فيه حتى تستيقن انه نجسه و دلالت روايت بر حجيت استصحاب بسيار واضح است الا آنكه فقط در باب طهارت و نجاست ثوب است كما آنكه روايات قبلى هركدام در بعض موارد وارد شده بود.
روايت ثانيه نقل شده در وسائل اول باب نواقض وضوء مسندا عن عبد اللّه بن بكير عن ابيه قال قال لى ابو عبد اللّه عليه السّلام اذا استيقنت انك قد احدثت فتوضأ و اياك ان تحدث وضوء ابدا حتى تستيقن انك قد احدثت دلالت روايت بر استصحاب وضوء اشكالى در آن نيست.
قوله:و لا يذهب عليك انه بضميمة الخ اخبارى كه ذكر شد بر حجيت استصحاب و لو هركدام در مورد خاصى وارد شده بود و عموم حجيت استصحاب را در تمام موارد فقه نمىرساند ولى به ضميمه
ثم لا يخفى ان ذيل موثقة عمار فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فليس عليك يؤيد ما استظهرنا منها من كون الحكم المغيى واقعيا ثابتا للشيء بعنوانه لا ظاهر يا ثابتا له بما هو مشتبه لظهوره فى انه متفرع على الغاية وحدها و انه بيان لها وحدها منطوقها و مفهومها لا لها مع المغيى كما لا يخفى على المتأمل.
عدم قول بالفصل اثبات عموم حجية مىشود و هركه حجيت استصحاب حليت و طهارت را قائل است فرق بين آنها و غيره نمىگذارد پس دليل عام است در تمام موارد.
مخفى نماند قبلا اقوال در حجيت استصحاب گذشت كه دوازده قول منقول از مرحوم شيخ شده با آنكه نقل شده اقوال در آن پنجاه قول است پس چگونه قائل بتفصيل در بين نمىباشد بلكه دليل بر عموم حجيت استصحاب همانا اخبار عامه بود كه گذشت با آنكه حجيت استصحاب فى الجملة نزد عقلاء مسلم بود فراجع فيما سبق.
قوله:ثم لا يخفى ان ذيل موثقة عمار الخ مصنف بيان مىكند ذيل موثقه عمار قول امام عليه السّلام كه مىفرمايد فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فليس عليك اين ذيلى كه ذكر شد تأييد آنچه را كه ما استظهار نموديم از موثقه عمار مىكند از اينكه حكم مغيا حكم واقعى است كه ثابت است براى اشياء بعنوان اولى و مغيا عبارت از كل شىء طاهر و امثال آن مىباشد و اين حكم براى مغيا حكم واقعى است نه حكم ظاهرى باشد براى آن موضوعى كه مشتبه باشد طهارت و نجاست آن بجهت آنكه ظهور دارد ذيل روايتى كه ذكر شد كه آن ذيل متفرع بر غايت تنها مىباشد و آن ذيل بيان بر غايت است منطوقا و مفهوما منطوقا مادامىكه علم حاصل نشده است به نجاست استصحاب حكم طهارت برآن شىء مىشود و مفهوما اگر علم به نجاست حاصل شد طهارت از بين مىرود و حكم به نجاست آن مىشود نه
ثم انك اذا حققت ما تلونا عليك مما هو مفاد الاخبار فلا حاجة فى اطالة الكلام فى بيان سائر الاقوال و النقض و الابرام فيما ذكر لها من الاستدلال.
و لا باس بصرفه الى تحقيق حال الوضع و انه حكم مستقل بالجعل كالتكليف او منتزع عنه و تابع له فى الجعل او فيه تفصيل حتى يظهر حال ما ذكر هاهنا بين التكليف و الوضع من التفصيل.
آنكه ذيل روايت بيان براى غايت و معنى هر دو باشد كما لا يخفى على المتأمل.
مخفى نماند در هركجائى كه ذيل كلام آورده شود به غايت بلا اشكال غايت و مغيا هر دو مفهوم و معناى آن گرفته مىشود كما آنكه اشكال بر مصنف شد قبلا نه آنكه غايت يك معنى و مفهومى داشته باشد خلاف معنى و مفهوم مغيا و بنا بر قول بعضى اعلام فما ذكره المصنف رحمة اللّه عليه سبك اشكال فى اشكال و اللّه سبحانه العالم بحقيقة الحال.
قوله:ثم انك اذا حققت ما تلونا عليك الخ مصنف مىفرمايد آنچه را كه تحقيق آن را بيان نموديم بر تو از اخبارى كه ذكر شد كه آن اخبار بعمومها و يا اطلاقها كه دال بر حجيت استصحاب بود مطلقا در اين حال احتياج در طول دادن كلام در بيان سائر اقوال ديگر نمىباشم و آنكه نقض و ابرام در آنچه را كه ذكر شده است در استدلال آن اقوال بيان شود.
قوله:و لا بأس بصرفه الى تحقيق حال الوضع الخ مصنف بيان مىكند بمناسبت استصحاب در احكام تكليفيه و وضعيه مانعى ندارد مختصرى در تحقيق احكام وضعيه شود مثل طهارت و ملكيت و زوجيت و غيره كه آنها غير احكام تكليفيه مىباشند احكام تكليفيه عبارتند از وجوب و مستحب و حرام
فنقول و باللّه الاستعانة لا خلاف كما لا اشكال فى اختلاف التكليف و الوضع مفهوما و اختلافهما فى الجملة موردا لبداهة ما بين مفهوم السببية او الشرطية و مفهوم مثل الايجاب او الاستحباب من المخالفة و المباينة كما لا ينبغى النزاع فى صحة تقسيم الحكم الشرعى الى التكليفى و الوضعى بداهة ان الحكم و ان لم يصح تقسيمه اليهما ببعض معانيه و لم يكد يصح اطلاقه على الوضع الا ان صحة تقسيمه بالبعض الآخر اليهما و صحة اطلاقه عليه بهذا المعنى مما لا يكاد ينكر كما لا يخفى.
و يشهد به كثرة اطلاق الحكم عليه فى كلماتهم و الالتزام بالتجوز فيه كما ترى و كذا لا وقع للنزاع فى انه محصور فى امور مخصوصة كالشرطية
و مكروه و مباح.
مخفى نماند حكم شرعى فعل اختيارى است كه صادر مىشود از شارع نه آنكه حكم شرعى عبارت از اراده و كراهت يا رضا و غضب باشد بلكه اينها از مبادى احكام مىباشند و وجوب بمعنى ثبوت است كه شارع شيئى را بر ذمه عبد ثابت مىنمايد و لذا وارد شده دين اللّه احق ان يقضى و بعض موارد مولى محروم مىنمايد عبد را از شىء مثل آنكه مىفرمايد ان اللّه حرم الجنة على كل فحّاش يعنى از جنت محرومند و يا آنكه رجحان فعل و يا ترك رجحان و يا مساوى كه احكام خمسه معلوم مىشود از آنها و آيا احكام وضعيه استقلالا جعل به آنها تعلق مىگيرد و مستقلا جعل مىشود مثل احكام تكليفيه و يا آنكه احكام وضعيه منتزع از احكام تكليفيه مىباشند و تابع احكام تكليفيهاند در جعل يا آنكه تفصيل در آنها است تا بيان شود حال آنچه را كه ذكر شده است بين حكم تكليفى و وضعى از تفاصيلى كه ذكر شده است فنقول و باللّه الاستعانة لا خلاف كما آنكه لا اشكال در اختلاف احكام تكليفيه و وضعيه مفهوما و معنا.
و السببية و المانعية كما هو المحكيّ عن العلامة او مع زيادة العلية و العلامية او مع زيادة الصحة و البطلان.
و العزيمة و الرخصة او زيادة غير ذلك كما هو المحكيّ عن غيره او ليس بمحصور بل كلما ليس بتكليف مما له دخل فيه او فى متعلقه و موضوعه او لم يكن له دخل مما اطلق عليه الحكم فى كلماتهم ضرورة انه لا وجه للتخصيص بها بعد كثرة اطلاق الحكم فى الكلمات على غيرها مع أنّه لا تكاد تظهر ثمرة مهمة علمية او عملية للنزاع فى ذلك و انما المهم فى النزاع هو ان الوضع كالتكليف فى انه مجعول تشريعا بحيث يصح انتزاعه بمجرد انشائه او غير مجعول كذلك بل انما هو منتزع عن التكليف و مجعول بتبعه و بجعله.
و اختلاف احكام تكليفيه كه بيان شد و احكام وضعيه در مورد آنها اشكالى نيست چون بديهى است معناى سببيت يا شرطيت و همچنين معنى و مفهوم ايجاب و استحباب بلا اشكال مخالف يكديگر و مباين باهم مىباشند مثلا سبب ديه قتل است و اين معنى غير وجوب است و بالعكس كما آنكه سزاوار نيست نزاع در تقسيم حكم شرعى شود باحكام تكليفيه و وضعيه و صحيح است گفته شود آنچه كه از شارع رسيده است يا احكام تكليفيه است و يا احكام وضعيه و اين معنى بديهى است محتاج بدليل نمىباشد و اگرچه صحيح نيست تقسيم حكم شرعى را ببعض معانى ديگر بحكم وضعى و تكليفى مثل آنكه گفته شود خطاب اللّه المتعلق بافعال المكلفين اقتضاء و تخييرا اين قسم حكم وضعى آن نمىباشد وضعى و تكليفى همچنانى كه بيان نموديم اشكالى در آن نيست و اطلاق و استعمال حكم شرعى وضعى باين معنائى كه بيان شد از چيزهائى است كه ممكن نيست انكار آن كما لا يخفى و شهادت به صحت تقسيم حكم بحكم تكليفى و وضعى مىدهد كثرت اطلاق حكم بر احكام وضعيه در كلمات فقهاء رضوان اللّه تعالى
عليهم بلا اشكال استعمال مىكند حكم وضعى و تكليفى را در بيانات خودشان و اگر كسى قائل شود كه استعمال آنها حكم شرعى را بر احكام وضعيه آن استعمال مجاز است كما ترى.
و آنكه ممكن نيست حمل كلمات آنها بر مجاز شود و همچنين محل نزاعى نيست در اينكه گفته شود آيا حكم وضعى محصور در امور مخصوصه است مثل شرطيت و سببيت و مانعيت كما آنكه اين معنى حكايت شده است از مرحوم علامه كه احكام وضعيه در اينهائى كه بيان شد مىباشند يا آنكه اضافه شود عليت مثل آنكه گفته شود قتل علت است از براى ديه يا شىء علامت باشد مثل انقضاء عده علامت برائت رحم زن مىباشد كه اين معنى از مرحوم شهيد حكايت شده است يا آنكه صحت و بطلان در صلاة و غيره و يا عزيمت و رخصت در مثل اقامه آنجائىكه رخصت و جايز است و عزيمت مثل گفتن آن در نماز جماعت براى مأمون يا غير اينها كما اينكه حكايت شده است از علماء ديگر.
و حاصل آنكه احكام وضعيه منحصر به آنچه را كه ذكر شد نمىباشد بلكه هر حكمى كه حكم تكليفى نباشد آن حكم وضعى است سواى آنكه دخالت در حكم شرعى داشته باشد يا متعلق حكم و يا موضوع آن و يا آنكه اصلا دخيل در حكم شرعى نباشد از چيزهائى كه اطلاق و استعمال مىشود برآن حكم شرعى وضعى در كلمات فقهاء رضوان اللّه تعالى عليهم بجهت آنكه ضرورى است وجهى ندارد تخصيص داده شود حكم وضعى برآن مواردى كه ذكر شد بعد از آنكه كثرت اطلاق حكم در كلمات فقهاء در غير آن مواردى كه ذكر شده است مىباشد با آنكه ثمره مهمه علميه يا عمليه در اين نزاع نيست و آنچه را كه مهم است نزاع و اختلاف در آنست كه آيا احكام وضعيه مثل احكام تكليفيه خمسه مىباشند كه جعل آنها شرعى است به قسمى كه صحيح
و التحقيق ان ما عد من الوضع على انحاء منها ما لا يكاد يتطرق اليه الجعل تشريعا اصلا لا استقلالا و لا تبعا و ان كان مجعولا تكوينا عرضا بعين جعل موضوعه كذلك.
و منها لا يكاد يتطرق اليه الجعل التشريعى الا تبعا للتكليف.
و منها ما يمكن فيه الجعل استقلالا بانشائه و تبعا للتكليف بكونه منشأ لانتزاعه و ان كان الصحيح انتزاعه من انشائه و جعله و كون التكليف من آثاره و احكامه على ما يأتى الاشاره اليه.
اما النحو الاول فهو كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هو سبب التكليف و شرطه او مانعه و رافعه حيث إنّه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا و ارتفاعا كما ان اتصافها بها ليس الا لاجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم ان يكون فى العلة باجزائها ربط خاص به كانت مؤثرا فى معلولها لا فى غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم ان يكون كل شىء مؤثرا فى كل شىء.
باشد انتزاع احكام وضعيه بمجرد انشاء آنها شرعا مثل آنكه مولى بفرمايد صل انتزاع وجوب صلاة از اين جمله مىشود و يا آنكه احكام وضعيه جعل استقلالى ندارند بلكه احكام وضعيه منتزع از تكليفند و تابع جعل حكم تكليفى مىباشند و استقلالا آنها مجعول نمىباشند كما آنكه اين معنى را نسبت بمرحوم شيخ انصارى دادهاند.
قوله:و التحقيق ان ما عد من الوضع على انحاء الخ
مصنف مىفرمايد احكام وضعيه سه قسمند:
اول آنها جعل آنها شرعا ممكن نيست باشد اصلا نه استقلالا جعل شرعى دارند و نه تابع احكام تكليفيه مىباشند بلكه جعل آنها جعل تكوينى خارجى است بعين جعل
موضوع آنها كذلك يعنى تكوينا مثلا زوجيت اربعه مجعول شرعى نمىباشد نه جعل استقلالى دارد و نه جعل تبعى بلكه بوجود اربعه تكوينا و خارجا آن زوجيت محقق مىشود.
قسم دوم از احكام وضعيه آن احكام است كه جعل شرعى استقلالى ندارند بلكه جعل آنها به تبع جعل احكام تكليفيه مىباشد كه بعدا بيان مىشود تفصيل آنها.
قسم سوم از احكام وضعيه آن احكامى مىباشند كه جعل استقلالى دارند شرعا به انشاء شارع مقدس آنها را و هم جعل تبعى دارند براى احكام تكليفيه كه از هر دو جهت ممكن است آنها مجعول شوند شرعا و اگرچه صحيح آنست كه انتزاع شوند آن احكام وضعيه استقلالا از انشاء شارع و احكام تكليفيه از آثار و تبع آنها باشد بنا بر آنچه را كه مىآيد اشاره به آنها مفصلا.
اما قسم اول كه جعل شرعى ندارند نه جعل استقلالى دارند و نه جعل تبعى مثل سببيت و شرطيت و مانعيت و رافعيت مثل حيض كه رافع صوم زن است و همچنين كه اينها سبب حكم تكليفى و يا شرط و يا مانع و رافع حكم تكليفند و اين قسم از احكام وضعيه معقول نيست انتزاع اين عناوين از تكليفى كه آن تكليف متأخر است از آن احكام وضعيه ذاتا و حدوثا.
و حاصل آنكه سببيت و شرطيت از اجزاء علت مىباشند و مقدم بودن علت بر معلول اشكالى در آن نيست و سببيت و شرطيت متأخر از حكم تكليفى مىباشند و در اين حال لازم مىآيد كه تكليف علت از براى آنها باشد و اين معنى محال است علاوه بر آنچه كه ذكر شد اتصاف شىء بسببيت و يا شرطيت و مانعيت موجب و به واسطه خصوصيتى است كه تكوينا در آن شىء مىباشد نه جعل شرعى باشد مثلا حرارت آتش خصوصيتى است كه در آتش مىباشد و آن خصوصيت موجب حرارت آتش است
و تلك الخصوصية لا تكاد توجد فيها بمجرد انشاء مفاهيم العناوين و مثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة انشاء لا اخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل انشاء السببية له من كونه واجد الخصوصية مقتضية لوجوبها او فاقدا لها و ان الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو الى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و ان لم ينشأ السببية للدلوك اصلا و منه انقدح ايضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من ايجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.
تكوينا و همچنين برودت آب خصوصيتى است در آب كه موجب آن مىشود و لذا حرارت از ماء پيدا نمىشود و همچنين برودت از آتش ايجاد نمىشود چون در هر علتى خصوصيت تكوينى با تمام اجزاء آن علت ربط خاصى در آن علت بايد باشد كه اثر كند آن علت در معلول خودش نه غير آن علت اثر در معلول كند.
مثلا همچنانى كه بيان شد ربط خاصى است بين آتش و حرارت و همچنين ربط خاصى است در بين ماء و برودت آن ربط خاصى موجب حصول حرارت است از آتش كه از غير آتش حرارت حاصل نمىشود و امثال آن و همچنين برودت حصول آن از ماء به واسطه ربط خاصى تكوينى بين ماء و برودت مىباشد و اگر اين معنىاى كه بيان نموديم براى علت و معلول اين معنى نباشد لازم مىآيد هر شىء مؤثر باشد در هر شىء ديگر و هر چيزى علت باشد براى شىء ديگر و اين معنى ممكن نيست.
و قوله:تلك الخصوصية لا تكاد الخ اين خصوصيتى كه بيان نموديم كه بايد بين علت و معلول تكوينا باشد اين خصوصيت بمجرد انشاء معناى آن عناوين پيدا نمىشود مثلا قول به اينكه دلوك شمس سبب است براى وجوب صلاة لقوله تعالى أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ اين معنى
سببيت به واسطه انشاء شارع مقدس و يا انشاء غير شارع ممكن نيست ايجاد بشود.
قوله لا اخبارا يعنى اخبار بآن مانعى ندارد چون خبر حكايت از واقع مىنمايد ولى انشاء آن سببيت به واسطه امر شارع محال است ضرورى است كه اگر دلوك شمس سببيت براى وجوب صلاة دارد قبل از انشاء سببيت و داراى آن خصوصيتى است كه آن خصوصيت مقتضى براى وجوب صلاة است آن سببيت به واسطه انشاء شارع مقدس ايجاد نمىشود و همچنين اگر دلوك شمس فاقد آن سببيت است ايضا بانشاء شارع ايجاد نمىشود چون صلاة واجب نمىشود در وقت دلوك شمس مادامىكه خصوصيت تكوينى براى دلوك شمس و صلاة نباشد و با آن خصوصيت تكوينى صلاة واجب است لا محالة و اگرچه انشاء سببيت از براى دلوك بشود اصلا و از بيان سابق ما ظاهر شد ايضا كه صحيح نيست انتزاع سببيت از براى دلوك و آنكه گفته شود دلوك شمس حقيقة سبب است براى وجوب صلاة در وقت آن چون سببيت حقيقى دلوك شمس براى وجوب صلاة ندارد ضرورة بآن بيانى كه ذكر شد.
مخفى نماند بيان مصنف در امر اول كه قائل است بعدم امكان جعل سببيت شرعى در مثل سبب و شرط و مانع و دافع و آنچه را كه اجزاء علت ناميده مىشود بيان مصنف برآن دو قاعدهاى است كه نزد مصنف و غير مصنف ثابت است آن دو اول الواحد لا يصدر الا من الواحد و قاعده ديگر الواحد لا يصدر منه الا الواحد كه اين دو قانون در علم فلسفه عاليه ثابت است نزد آنها و جواب اين دو قاعده چندين مرتبه در كتاب داده شده است يك مورد آن در مباحث الفاظ در تعريف علوم كه لازم است هر علمى يك غرض داشته باشد نه غرض متعدد.
و همچنين در جائى ديگر جواب داده شد در باب صحيح و اعم كه مصنف قائل بود الصلاة معراج المؤمن يك غرض است كه لازم است از شىء واحد صادر
شود كه آن جامع ذاتى موضوع له صحيحى مىباشد در آن موارد بيان نموديم كه مراد از غرض غرض شخصى ممكن نيست باشد و غرض نوعى ذاتى ايضا ممكن نيست مثلا آنجا بيان نموديم علم فقه بعض آنها از مقوله جوهر است مثل الماء طاهر و الدم نجس و بعض ديگر از مقوله وضع است مثل قيام و ركوع و سجود در صلاة و بعض ديگر از امور عدميه است مثل چيزهائى كه در باب صوم و حج بايد آنها را ترك كند مكلف و در علم فلسفة عاليه ثابت است جامع ذاتى واحدى بين جواهر و اعراض ممكن نيست چه رسد بجامع بين وجود و عدم.
بله جامع انتزاعى غير ذاتى ممكن است رجوع شود در صفحه دوازده جلد اول شرح فارسى كفاية كه مفصل جواب آنجا بيان شد.
مخفى نماند در اين قسم اولى كه مصنف قائل است كه احكام وضعيه مثل سببيت و شرطيت و مانعيت و امثال آن ممكن نيست جعل آنها شرعا،نه استقلالا و نه تبعا در اين موارد خلط بين شرايط جعل و شرايط مجعول شده بجهت آنكه آنچه را كه مصنف بيان نمود آنها اسباب جعل شرعى مىباشند چون هر جاعلى در مقام جعل حكم نظر بمصالح و مفاسد و اراده و كراهت و ميل و شوق به آنها را مىنمايد و بعدا جعل حكمى مىشود و اينها از امور تكوينيهاند و مبادى جعل مىباشند.
البته همچنانى كه مصنف بيان نمود قابل جعل تشريعى نمىباشند چون مصالح و مفاسد از امور خارجيه تكوينيه مىباشند و كلام ما در حكم شرعى است كه آيا شرط حكم يا سبب آن و مانع آن به نسبت الى المجعول شرعى كه آن تكليف باشد آيا جعل شرعى دارند اينها يا نه بلا اشكال جعل شرعى دارند بجهت آنكه مولى تارة جعل مىكند تكليف را بلا قيد و اين تكليف مطلق است و بعض موارد مقيد مىكند آن تكليف را بوجود شىء در موضوع آنجا تكليف مطلق نيست بلكه مشروط است مثل وجوب
نعم لا بأس باتصافه بها عناية و اطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بان يعبر عن انشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بانه سبب لوجوبها فكنى به عن الوجوب عنده فظهر بذلك انه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لاجزاء العلة للتكليف الا عما هى عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا.
حج كه مشروط به استطاعت است و بعض موارد جعل حكم شرعى مىنمايد بعدم شىء كه آن مانع است مثل اجزاء غير مأكول اللحم در لباس مصلى و در اين موارد اجزاء غير مأكول مانع صلاة است پس در اين مواردى كه ذكر شد بلا اشكال شرائط و موانع حكم است كه آن حكم شرعى كه مجعول است از طرف شارع آيا شرط و سببى و يا مانعى دارد يا نه و اينها شرائط مجعولند نه شرائط جعل شرعى.
مخفى نماند فرق بين سبب و شرط مجرد اصطلاح است بين فقهاء چون هر دو يك معنى مىباشند بعضى موارد تعبير مىكنند كه بلوغ شرط وجوب صلاة است و استطاعت شرط براى وجوب حج است و در احكام وضعيه تعبير مىكنند ملاقات سبب نجاست مىشود و همچنين حيازت سبب ملكيت مىشود مثل قوله عليه السّلام من حاز ملك.
قوله:نعم لا بأس باتصافه بها عناية الخ مصنف مىفرمايد حقيقة دلوك شمس و امثال آن سبب وجوب صلاة باشد ممكن نيست بله عناية و مجازا اطلاق سبب برآن دلوك بشود مانعى ندارد كما آنكه مانعى ندارد تعبير بشود از انشاء وجوب صلاة نزد دلوك شمس مثلا گفته شود دلوك شمس سبب است براى وجوب صلاة در وقت خودش و اين تعبير كنايه باشد از وجوب صلاة-پس ظاهر شد به بيان سابق كه منشأ براى انتزاع سببيت و جعل آنها شرعا و همچنين سائر اجزاء علت براى تكليف ممكن نيست حقيقة چون سببيت و عليت
و اما النحو الثانى فهو كالجزئية و الشرطية و المانعية و القاطعية لما هو جزء المكلف به و شرطه و مانعه و قاطعه حيث ان اتصاف شىء بجزئية المأمور به او شرطيته او غيرهما لا يكاد يكون الا بالامر بجملة امور مقيدة بامر وجودى او عدمى و لا يكاد يتصف شىء بذلك اى كونه جزء او شرطا للمأمور به الا بتبع ملاحظة الامر بما يشتمل عليه مقيدا بامر آخر و ما لم يتعلق بها الامر كذلك لما كاد اتصف بالجزئية او الشرطية و ان انشأ الشارع له الجزئية او الشرطية و جعل الماهية و اجزائها ليس الا تصوير ما فيه المصلحة المهمة الموجبة للامر بها فتصورها باجزائها و قيودها لا يوجب اتصاف شىء منها بجزئية المأمور به او شرطه قبل الامر بها بالجزئية للمأمور به او الشرطية له انما ينتزع لجزئه او شرطه بملاحظة الامر به بلا حاجة الى جعلها له و بدون الامر به لا اتصاف بها اصلا و ان اتصف بالجزئية او الشرطية للمتصور او لذى المصلحة كما لا يخفى.
آنها براى تكليف به واسطه آن خصوصيتى است كه در بين علت و معلول تكوينا مىباشد كه دخالت دارد علت بر معلول خودش نه غير علت در آن فتدبر جيدا.
مخفى نماند جواب مصنف بدو وجه داده شد فراجع ما تقدم.
قوله:و اما النحو الثانى فهو كالجزئية الخ قسم دوم از احكام وضعيه مثل جزئيت و شرطيت و مانعيت و قاطعيت از براى شىء مخفى نماند اگر امرى از طرف شارع به يك دسته از امورى وارد شد كه آن امور تدريجا پيدا مىشود اگر مقيد بوجود شىء شد آن شىء جزء و يا شرط است براى آن مجموع مثل طهارت و سوره براى صلاة و اگر عدم آن شىء شرط شد آن را مانع مىنامند مثل اجزاء حيوان غير ماكول اللحم در نماز كه مانع صحت صلاة
است و اگر منافى اتصالى كه معتبر است در آن مجموع باشد آن را قاطع مىنمايند مثل ضحك در صلاة و تمام آن مجموع مامور به را كل مىنامند و اجزاء آن را جزء.
همچنانى كه بيان شد در جائى كه مصنف بيان نموده است اتصاف شىء بجزء مأمور به يا شرط مامور به يا غير آنها از مانع و قاطع اين اتصاف صحيح نيست مگر بعد از امر شارع مقدس به يك دسته امورى كه مقيد باشد بامر وجودى يا امر عدمى مثل وجود صلاة كه مركب است از نيت و تكبيرة الاحرام و حمد و سوره و ركوع و سجود و غيره كه اينها امور وجوديه شىء مىباشند و يا امور عدميه مثل عدم ضحك و اجزاء ماكول كه ذكر شد و اتصاف شىء كه جزء است يا شرط مأمور به است اين اتصاف و اطلاق صحيح نيست الا بتبع ملاحظه امر شارع يعنى جزئيت شىء و يا شرطيت و يا مانعيت در جائى صحيح است كه اول امر شارع آمده باشد بآن شىء مركب و بعد از امر شارع جزئيت و شرطيت و مانعيت انتزاع مىشود و بتبع امر شارع آنها وجود پيدا مىكنند.
و از اينجا معلوم شد كه اين قسم از احكام وضعيه بتبع امر شارع جعل دارند و مجعول شدهاند نه آنكه استقلالا آنها جعل شرعى داشته باشند و مادامىكه امر شرعى متعلق به آنها نشده است اتصاف هركدام از آن اجزاء يا شرائط و موانع معنى ندارد و صحيح نيست و اگرچه انشاء شارع بشود بر آنها و جعل شرعى پيدا كند كه فلان شىء جزء است يا شرط است و امثال آن از براى موضوع پس ماهيت و اجزاء آن صلاة نمىباشد آن جعل الا تصور آن ماهيت و آن موضوع مثل نفس صلاة تصور آن اجزاء و قيود آن اجزاء موضوع سبب نمىشود كه گفته شود مثلا حمد جزء صلاة است و همچنين سوره و يا طهارت شرط صلاة است.
و حاصل آنكه جزئيت شىء و شرطيت آن اينها انتزاع مىشوند بعد از امر
شارع بآن مركب و قبل از امر صحيح نيست گفته شود ركوع يا سجود مثلا جزء صلاتاند يا طهارت شرط صلاة است و انتزاع آنها و صحت اطلاق جزء يا شرط بر آنها به ملاحظه امر شارع مىباشد كه بعد از امر شار و صحيح است گفته شود حمد و سوره جزء صلاة است-و همچنين طهارت شرط صلاة است و قبل از امر شرعى بآن مركب اصلا صحيح نيست گفته شود آنها جزئند يا شرط آن شىء كه متصور است و داراى مصلحت است كما لا يخفى.
مخفى نماند در قسم اول كه مصنف قائل بود مثل سببيت و شرطيت و مانعيت و امثال آنكه ممكن نبود جعل آنها شرعا آنها نسبت باصل تكليف بود و سبب و شرط و مانع وجوب بودند مثل شرائط وجوب حج و اما قسم دوم كه بيان شد آنها شرائط واجب و مكلف به مىباشند مثل آنكه اصل صلاة آوردن آن لازم است روبهقبله باشد و با طهارت باشد و اجزاء غير مأكول در آن نباشد و حاصل آنكه الصلاة واجبة قسم اول شرايط وجوب و محمول بود قسم دوم شرائط نفس موضوع و صلاة است كما لا يخفى.
مخفى نماند از كلمات مصنف استفاده مىشود كه جزئيت و شرطيت و مانعيت و امثال آن بعد از امر شارع اينها انتزاع مىشوند و قبل از امر شارع نه جزئيتى و نه كليتى صادق است و اين مطلب صحيح نيست بجهت آنكه نظر بنفس آن عناوين مذكوره مىباشد من حيث هى نه باعتبار اضافه آنها به مأمور به و اگر اين باشد زمان و مكان و نحو اينها باعتبار امر شارع متأخر از امر مىباشند.
و تحقيق در اين مطلب آنست كه مفهوم جزئيت و معناى آن مثل مفهوم كليت مىباشد انتزاع مىشود از اشيائى كه يك جهت وحدت عارض بر آنها شود كه قبل از آن جهت وحدت نه كليت صادق است و نه جزئيت بلكه آنها امور متكثرة مىباشند و جهت وحدت مختلف است بعضى وحدت لحاظ و وحدت تصورى است و بعض موارد ديگر
و اما النحو الثالث فهو كالحجية و القضاوة و الولاية و النيابة و الحرية و الرقية و الزوجية و الملكية الى غير ذلك حيث انها و ان كانت من الممكن انتزاعها من الاحكام التكليفية التى تكون فى مواردها كما قيل و من جعلها بانشاء انفسها الا انه لا يكاد يشك فى صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالى او من بيده الامر من قبله جل و علا لها بانشائها بحيث يترتب عليها آثارها كما تشهد به ضرورة صحة انتزاع الملكية و الزوجية و الطلاق و العتاق بمجرد العقد او الايقاع ممن بيده الاختيار بلا ملاحظة التكاليف و الآثار و لو كانت
وحدت غرض است مثل اتحاد موضوع هر علمى كه دخيل در غرض واحد باشند و بعض موارد وحدت امر است مثل آنكه امر صل روى اجزاء و شرائط صلاة مثل ركوع و سجود و تشهد و طهارت مىباشد و بعض موارد ديگر وحدت زمان است و يا وحدت مكان و يا غير اينهائى كه ذكر شد پس نفس مفهوم جزئيت توقف ندارد بر امر شارع مقدس بلكه توقف آن بر جهت وحدتى است كه منجمله از آنها بيان شد و همچنين شرط و سبب و مانع و قاطع كما لا يخفى.
قوله:و اما النحو الثالث و هو كالحجية الخ قسم سوم از اقسام احكام وضعيه مىباشد مثل حجيت كه در علم اصول ثابت است بينه حجت است و همچنين خبر واحد و امثال آن و يا قضاوت يعنى كسى كه حق فصل خصومات و نزاعات بين مردم را دارد مثل شخص قاضى و يا ولايت مثل شخصى كه حق تصرف در شئون اجتماعيه مردم را دارد مثل حفظ اموال صغار و اشخاصى كه غائباند و اموال اموات و امثال آن و نيابت براى شخصى ثابت است كه نايب از امام عليه السّلام باشد در امور حسبيه و جهاد و اجراء حدود باشد و حريت براى شخصى ثابت است كه اختيار تام دارد در امور اموال خود و غير اموال از مواردى كه مباح بودن آن شرعا ثابت است و رقيت براى شخصى ثابت است مثل عبد كه تصرف در اموال و غير آن
منتزعة عنها لما كاد يصح اعتبارها الا بملاحظتها و للزم ان لا يقع ما قصد و و وقع ما لم يقصد.
كما لا ينبغى ان يشك فى عدم صحة انتزاعها عن مجرد التكليف فى موردها فلا ينتزع الملكية عن إباحة التصرفات و لا الزوجية من جواز الوطى و هكذا سائر الاعتبارات فى ابواب العقود و الايقاعات فانقدح بذلك ان مثل هذه الاعتبارات انما تكون مجعولة بنفسها يصح انتزاعها بمجرد انشائها كالتكليف لا مجعولة بتبعه و منتزعه عنه.
جائز نيست الا در موارد خاصه و زوجيت براى دو طرف ثابت است از زن و مرد نظر هركدام به ديگرى و امثال آن و وجوب نفقه بر زوج و اطاعت زوجه براى زوج را و ملكيت در مواردى ثابت است براى شخصى كه جائز است تصرف در اموال خود الا مواردى كه استثناء شده است و غير از اينهائى كه ذكر شد اگرچه امثال آنچه را كه ذكر شد ممكن است در مقام ثبوت انتزاع آنها از احكام تكليفيه شود و بعد از حكم شرعى آنها انتزاع و جعل شوند تبعا.
كما آنكه گفته شده است منسوب بمرحوم شيخ انصارى است كه ايشان قائل است جعل آنها جعل تبعى از احكام شرعيه دارند مثل آنكه زوجيت انتزاع شود از حكم شارع كه جائز است نظر كردن زوج و زوجه به يكديگر كه در اين مورد زوجيت انتزاع شده است از حكم تكليفى و بعد از حكم تكليفى پيدا شده و همچنين سائر موارد ديگر الا آنكه جعل احكام وضعيه فى نفسها ممكن است جعل شود و تابع احكام شرعيه نباشد چون شكى نيست كه صحيح است انتزاع آن احكام وضعيه از مجرد جعل آنها را از طرف ذات اقدس الهى يا كسى كه جعل آنها بيدار مىباشد و مراد آنكس مطلق كسانى كه سلطنت در جعل و انشاء آنها را دارند خواه نبى و يا امام عليهما السّلام باشد و يا مالك و يا ولى و يا وكيل و مطلق كسانى كه مأذون هستند در جعل آنها.
مخفى نماند احكام وضعيه و همچنين احكام تكليفيه آنها يك حقيقت خارجى دارند كه در خارج وجود تكوينى پيدا مىكنند و ايجاد مىشوند مثلا هبه و عطيه خارجى ايجاد اعطاء خارجى است در هبه و همچنين اعطاء اجير خارجى در اجاره است و هم چنين اعطاء عين مرهونه در رهن و همچنين صلح حقيقى كه اينها احكام وضعيه خارجيه مىباشند يعنى حقيقت آنها تكوينا در خارج ايجاد شده است و كذا حكم تكليفى مثل وجوب ايجاد نفس فعل است در خارج و همچنين نهى در احكام تكليفيه ترك فعل است در خارج و هكذا احكام تكليفيه حقيقت احكام وضعيه و تكليفيه همينها بود كه بيان شد.
و اما انشاء معانى آنها كه بمجرد لفظ ايجاد مىشوند و يا لفظ متكلم مظهر آن معنائى است كه متكلم اراده نموده است.و ايجاد اين مفاهيم حقيقت ادعائى است نه حقيقت تكوينى و منافات ندارد جعل حقيقيه ادعائى با امر اعتبارى نظير رايت اسدا يرمى كما آنكه بيان شد-پس بمجرد انشاء آنها از طرف ذات اقدس الهى و يا از طرف كسى كه امر جعل بدست او هست انشاء مىشود آن احكام وضعيه به قسمى كه بعد از جعل آثار آنها مترتب مىشود برآن احكام كما آنكه شهادت باين بيان ما مىدهد ضرورى بودن آنكه صحيح است انتزاع ملكيت از مثل بعت ملكيت براى مشترى و انتزاع زوجيت از مثل زوجت و قبلت.
و همچنين انتزاع طلاق كه از ايقاعات است و عتق امور مذكوره ايجاد مىشوند بمجرد عقد يا ايقاع از كسى كه اختيار سلطنت ايجاد آنها را دارد كما آنكه ذكر شد بدون ملاحظه حكم تكليفى در آنها و آثار آنها و اگر اين احكام وضعيه مثل ملكيت و زوجيت و طلاق و عتاق منتزع از احكام تكليفيه بودند هرآينه صحيح نبود اعتبار و انتزاع آنها الا به ملاحظه احكام تكليفيه و بعد از وجود حكم تكليفى مثلا اگر
ملكيت را تابع حكم شرعى گرفتيم قول بايع كه مىگويد بعت اول بايد اثبات كنيم كه جايز است شرعا براى مشترى تصرف در مبيع و بعد از جواز تصرف ملكيت انتزاع شود.
و حال آنكه ظهور معناى بعت ايجاد معناى ملكيت است براى مشترى و جواز تصرف و سائر تصرفات متفرع بر ملك مىشود نه آنكه ملكيت متفرع بر جواز تصرف باشد مثلا قوله عليه السّلام كه مىفرمايد الناس مسلطون على اموالهم ظاهر روايت شريف جواز تصرف مسبوق است به ملكيت نه آنكه ملكيت منتزع باشد از جواز تصرف بجهت آنكه حكم بجواز تصرف استفاده مىشود از الناس مسلطون على اموالهم پس ظاهر حديث شريف آنست كه ملكيت مقدمه است بر جواز تصرف تقدم موضوع بر حكم خودش و همچنين عدم جواز تصرف استفاده مىشود بر عدم ملك غير از قوله عليه السّلام لا يحل مال امرئ الا بطيب نفسه عدم تصرف غير در ملك مردم بجهت آنست كه آن شخص متصرف مالك نيست.
و همچنين زوجيت و رقيت از احكام وضعيه ديگر كه جواز نظر از دو طرف از آثار زوجيت مىباشد و متفرع برآن مىباشد نه آنكه زوجيت منتزع باشد از جواز نظر علاوه بر آنكه ذكر شد نسبت بين ملكيت و جواز تصرف نسبت بين عام و خاص من وجه است بجهت آنكه بعض موارد شخص مالك است ولى تصرف در مال خودش جائز نيست مثل سفيه و عبد بنا بر اينكه عبد مالك بشود و همچنين تصرف مالك در عين مرهونه و بعض موارد تصرف جائز است و لو متصرف مالك نباشد مثل مباهات اصليه و مواردى كه شخص مهمان مىباشد و مثل حق الماره و اكل عند المخمصة و غيرها و اجتماع هر دو مثل مالك عين كه هم مالك است و جائز است تصرف او.
و هم و دفع اما الوهم فهو ان الملكية كيف جعلت من الاعتبارات الحاصلة بمجرد الجعل و الانشاء التى تكون من خارج المحمول حيث ليس بحذائها فى الخارج شىء و هى احدى المقولات المحمولات بالضميمة التى لا تكاد تكون بهذا السبب بل باسباب اخر كالتعمم و التقمص و التنعل فالحالة الحاصلة منها للانسان هو الملك و اين هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد انشائه.
قوله:و هم و دفع اما الوهم الخ اشكال و دفع اشكال است اما اشكال آنكه ملكيت چگونه قرار داده شده است از امور اعتباريهاى كه حاصل مىشود بمجرد جعل و انشاء آن امور اعتباريه به واسطه لفظ آن امور اعتباريهاى كه در اصطلاح فلسفه ناميده شده است خارج محمول معناى خارج محمول آنست كه در مقابل آن در خارج شىء نمىباشد مثل زوجيت و ملكيت اينها از امور اعتباريهاى هستند كه مقابل آنها شىء خارجى ندارد بلكه منشأ انتزاع آنها مثل زوج و زوجه و عين خارجى اينها منشأ انتزاع مىباشد اين يك معناى ملكيت معناى ديگر يكى از مقولاتى است كه در علم فلسفه آن را محمول بالضميمه مىنامند چون در واقع اشيائى منضم يكديگر مىشوند مثل سواد كه انضمام با جسم پيدا مىكند اين قسم از ملكيت ممكن نيست ايجاد آنها به واسطه لفظ بلكه باسباب خارجيه تكوينيه مىباشد مثل تعمم و تقمص و تنعل كه هركدام از اينها حالت حاصلهايست براى انسان چون بعد از اينكه انسان عمامهاى به سر گذاشت يا لباسى را پوشيد و يا نعلين بپانمود حالت حاصلهاى بر انسان پيدا مىكند كه قبلا اين حالت بر انسان موجود نبود اين معنى ايضا ناميده مىشود ملك ولى اسباب وجود آن امور خارجيه است نه به واسطه لفظ ايجاد شوند.
و اما الدفع فهو ان الملك يقال بالاشتراك على ذلك و يسمى بالجدة ايضا و اختصاص شىء بشيء خاص و هو ناش اما من جهة اسناد وجوده اليه ككون العالم ملكا للبارى جل ذكره او من جهة الاستعمال و التصرف فيه ككون الفرس لزيد بركوبه له و سائر تصرفاته فيه او من جهة انشائه و العقد مع من اختياره بيده كملك الاراضى و العقار البعيدة للمشترى بمجرد عقد البيع شرعا و عرفا فالملك الذى يسمى بالجدة ايضا غير الملك الذى هو اختصاص خاص ناش من سبب اختيارى كالعقد او غير اختيارى كالارث و نحوهما من الاسباب الاختيارية و غيرها.
فالتوهم انما نشأ من اطلاق الملك على مقولة الجدة ايضا و الغفلة عن
قوله:و اما الدفع فهو الخ دفع اشكال آنكه ملك گفته مىشود بر هر دو اشتراك لفظى،نه اشتراك معنوى مثل لفظ عين كه بيشتر از يك معنى موضوع له دارد و اين ملك اصطلاح اهل معقول جده ناميده مىشود ايضا جده مصدر و جده مثل عدة كه مصدر وعد مىباشد آن يك معنى و معناى ديگر اختصاص شىء به شىء خاصى مىباشد مثل آنكه اختصاص دارد خانه بزيد و كتاب بعمرو و امثال آن و اين اختصاص ناشى و ايجاد مىشود از جهت وجود آن بآن شىء مثل آنكه تمام عالم ملك است براى بارى جل ذكره از جهت آنكه تمام عالم از ذات اقدس الهى پيدا شده است و يا اختصاص از جهة استعمال و تصرف در مملوك مىباشد مثل آنكه فرس ملك زيد است براى ركوب آن و ساير تصرفات ديگر در آن و يا از جهت انشاء و عقد پيدا مىشود از كسى كه اختيار انشاء را دارد مثل مالك شدن مشترى اراضى و عقار يعنى آب و زمين زراعتى كه بسيار دور است بمجرد عقد بيع شرعا و عرفا پس ملكى كه ناميده مىشود در اصطلاح اهل معقول كه بسبب آن امر تكوينى خارجى است كه آن را جده مىنامند غير آن ملكى است كه
انه بالاشتراك بينه و بين الاختصاص الخاص و الاضافة الخاصة الاشراقية كملكه تعالى للعالم او المقولية كملك غيره لشيء بسبب من تصرف و استعمال او ارث او عقد او غيرهما من الاعمال فيكون شىء ملكا لاحد بمعنى و لآخر بالمعنى الآخر فتدبر.
اذا عرفت اختلاف الوضع فى الجعل فقد عرفت انه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل فى التكليف اذا شك فى بقائه على ما كان عليه من الدخل لعدم كونه حكما شرعيا و لا يترتب عليه اثر شرعى و التكليف و ان كان مترتبا عليه الا انه ليس بترتب شرعى فافهم.
اختصاص خاصى باشد كه ناشى مىشود از سبب اختيارى مثل عقد يا غير اختيارى مثل ارث كه مالك شدن ورثه امر اختيارى آنها نيست بلكه بمجرد موت مورث وارث مالك مىشوند و نحو آنها از اسباب اختيارى ملك يا غير اختيارى.
پس توهمى كه شده است ناشى از اطلاق ملك است و استعمال لفظ ملك بر مقوله جده ايضا و غافل از آنكه ملك اطلاق مىشود باشتراك لفظى بر مقوله جده مثل تقمص و تعمم و غيره و اطلاق بر اختصاص خاصى مىشود و اضافه خاصه اشراقيه مثل مالك بودن خداى تبارك و تعالى عالم را جهت لفظ اشراق به واسطه اشراق مبدأ اعلى است بر تمام موجودات كما قيل و يا اضافه مقوليه باشد مثل مالك بودن غير تبارك و تعالى شىء بسببى كه آن سبب ملك يا تصرف و استعمال باشد و يا ارث و يا عقد يا غير از اينها از اسباب ملك پس اگر شىء گفته شد كه ملكى براى شخصى مىباشد اين به يك معنى است و اگر ملك براى شخص ديگرى باشد مثل ذات اقدس الهى آن معناى ديگر است فتدبر.
قوله:اذا عرفت اختلاف الوضع الخ بعد از آنى كه معلوم شد براى تو كه احكام وضعيه سه قسم مىباشند.
و انه لا اشكال فى جريان الاستصحاب فى الوصع المستقل بالجعل حيث إنّه كالتكليف و كذا ما كان مجعولا بالتبع فان امر وضعه و رفعه بيد الشارع و لو بتبع منشأ انتزاعه و عدم تسميته حكما شرعيا لو سلم غير ضائر بعد كونه مما تناله يد التصرف شرعا.
قسم اول آنكه نه جعل شرعى استقلالى دارند و نه تبعى مثل سببيت و شرطيت و غيره كه در قسم اول گذشت در اين قسم مجال و محلى ندارد در استصحاب آنها در جائى كه شك در آنها باشد به جهتى كه در اين قسم اول نه حكم شرعى است و نه موضوع كه حكم شرعى بر آنها مترتب بشود و در هر حكمى استصحاب آن لازم است يا حكم شرعى باشد و يا اثر شرعى برآن موضوع مترتب باشد و در اين قسم اول هيچكدام از آنها مترتب نمىباشد و مثل دلوك شمس اگرچه وجوب صلاة و تكليف برآن مترتب مىشود الا آنكه آن مترتب شرعى نيست بلكه ترتب معلول بر علت است- تكوينا فافهم جواب مصنف قبلا داده شد فراجع.
قوله:و انه لا اشكال فى جريان الاستصحاب الخ و اما قسم سوم از احكام وضعيه كه جعل شرعى استقلالى دارد اشكالى در استصحاب آن نيست مثل زوجيت و ملكيت و امثال آن چون اين قسم سوم مثل تكليف مىماند كه استصحاب آن مانعى ندارد و همچنين در قسم دوم كه جعل شرعى تبعى داشت نظير آنكه سوره ركوع جزء صلاة باشند استصحاب اين قسم هم ايضا مانعى ندارد چون امر وضع و رفع اين قسم از احكام وضعيه بيد شارع است و لو به تبع منشأ انتزاع آنها باشد كه بيان شد بعد از امر شارع جزئيت از اجزاء مأمور به انتزاع مىشود و اگر اين قسم دوم را حكم شرعى ناميده نشود مانعى ندارد اگر اين معنى را تسليم كنيم بعد از آنى كه تصرف شرعى جعل شرعى دارند و لو به تبع باشند.
نعم لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه و منشأ انتزاعه فافهم.
قوله:نعم لا مجال لاستصحابه الخ بله در اين موارد استصحاب نفس جزئيت بعد از آنى كه متيقن بوده است صحيح نيست چون استصحاب وجوب صلاة حاكم و مقدم است برآن مثل آنكه آبى حالت سابقه آن كر باشد و شىء نجس را در آن بشويند استصحاب كريت ماء مقدم است بر استصحاب نجاست آن شىء چون تعارض استصحاب،سبب يا مسبب است و استصحاب سبب مقدم است كما آنكه مىآيد فافهم.
كلام در بعض احكام وضعيه است كه آيا جعل شرعى دارند يا نه منجمله طهارت و نجاست است منقول از مرحوم شيخ انصارى آنست كه طهارت و نجاست از امور واقعيه است چون طهارت عبارت است از نظافت واقعيه و نجاست عبارت است از قذارت واقعيه و شارع مقدس كشف آنها را نموده است براى مكلفين مثل خواص بعض ادويه كه كشف آنها به واسطه اهل خبره و تجربه مىباشد نظير دكترها و غيره بنابراين معنى طهارت و نجاست جعل شرعى ندارند.
جواب آنكه اين معنى خلاف ظاهر بيان شارع است در باب طهارت و نجاست چون بيان آن بما هو شارع مىباشد نه آنكه خبر از حقيقت اشياء بدهد كه اهل خبره است و ثانيا اگر آن معنى صحيح باشد در مثل بول و غائط و كلب و امثال آنها مانعى ندارد.
اما در مثل ولد كافر كه حكم به نجاست آن مىباشد من باب تبعيت بمجرد اقرار يد آن بشهادتين چگونه ممكن است كه نجاست واقعيه مبدل به طهارت واقعيه شود البته در موضوعات احكام خصوصيت و مصالح و مفاسد و ملاكى بايد باشد تا حكم آن از طرف شارع بيان شود كما آنكه عدليه بر اين معنى مىباشند و حق آنست كه طهارت و نجاست مجعول شرعى مىباشند غاية الامر طهارت واقعيه جعل شده است براى
اشياء بعنوان اوليه آنها و طهارت ظاهر يد جعل شده است براى اشياء بعنوان مشكوك.
و از احكام وضعيه كه خلاف است كه آيا جعل شرعى دارند يا نه صحت و فساد است در معاملات و غيره كه آيا آنها مجعول شرعى مىباشند مطلقا در عبادات و معاملات يا تفصيل يا آنكه در عبادات صحت و فساد جعل شرعى ندارند منقول از صاحب كفايه تفصيل است باين معنى كه صحت و فساد در عبادات عبارت است از مطابقه عملى كه در خارج آورده مىشود آن عمل مطابق مأمور به باشد و عدم مطابقه آن عمل مطابق مأمور به-و مطابقه و عدم مطابقه دو امر تكوينى مىباشند ربط بجعل شرعى ندارند بخلاف معاملات بجهت آنكه صحت و فساد در معاملات عبارت است از ترتب اثر در آن معامله مثل تصرف و اكل و شرب آن مبيع و عدم ترتب اثر در آن مثل ربا و امثال آن بنابراين معنى صحت و فساد در معاملات جعل شرعى دارند و در عبادات از امور تكوينيه مىباشند.
و حق آنست كه صحت و فساد جعل شرعى ندارند نه در عبادات و نه در معاملات بجهت آنكه طبيعت كلى متصف به صحت و فساد نمىباشد بلكه صحت و فساد از عوارض فرد خارجى مىباشد.
و لذا گفته مىشود بيع فلانى صحيح است چون داراى شرائط است و يا آن بيع فاسد است چون آن بيع واجد شرائط نيست و اوامر و نواهى روى طبايع مىباشد و نه روى افراد و اين معنى فرقى ندارد بين عبادات و معاملات كه جعل شرعى ندارند.
مخفى نماند صحت و فساد ظاهرى داريم و واقعى صحت و فساد واقعى همان قسم كه بيان شد جعل شرعى ندارند و اما صحت و فساد ظاهرى آنها مجعول شرعى مىباشند مثل حكم به صحت عبادت و يا معامله شرعا در جائى كه تجاوز از محل و يا بعد از فراغ باشد و يا حكم بفساد مثل بعض شكوك در نمازها و غيرها.
ثم ان هاهنا تنبيهات الاول انه يعتبر فى الاستصحاب فعلية الشك و اليقين فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشك فعلا و لو فرض انه يشك لو التفت ضرورة ان الاستصحاب وظيفة الشاك و لا شك مع الغفلة اصلا فيحكم بصحة صلاة من احدث ثم غفل و صلى ثم شك فى انه تطهر قبل الصلاة لقاعدة الفراغ بخلاف من التفت قبلها و شك ثم غفل و صلى فيحكم بفساد صلاته فيما اذا
و منجمله از احكام وضعيه عزيمت و رخصت است كه بعضىها نقل نمودهاند اولا معناى آنها بيان شود تا معلوم شود از احكام وضعيهاند يا تكليفيه معناى عزيمت سقوط امر است بتمام مراتب آنكه اگر آورده شود مأمور به تشريع محرم است نظير سقوط دو ركعت نماز مسافر كه اگر بياورد و نماز را تمام اداء كند آن صلاة باطل است و تشريع محرم است و اما معناى رخصت در جائى است كه امر به شىء بشود و وجوب ساقط شود بعد از آوردن مأمور به رجحانى باشد نظير استحباب اذان و اقامه در بعض موارد صلاة و اين معناى رخصت است و بنابراين بيانى كه شد عزيمت و رخصت از احكام وضعيه نمىباشند بلكه دو امرى هستند كه راجع بحكم تكليفى مىباشند پس سقوط تكليف رأسا عزيمت است و سقوط تكليف ببعض مراتب آن رخصت است.
قوله:ثم ان هاهنا تنبيهات الاول الخ تنبيهات چهاردهگانهايست كه مصنف متمم استصحاب قرار داده است و بسيار نافع است.
اول از آن تنبيهات معتبر و لازم است در جريان استصحاب فعليت شك و يقين مكلف كه هر دوى آنها فعلى باشند براى مكلف تا استصحاب جارى شود نه آنكه يكى از آنها شأنى باشد چون ظهور ادله استصحاب در فعليت شك و يقين است نه شأنيت پس صحيح نيست استصحاب در حال غفلت مكلف چون شك فعلى ندارد
قطع بعدم تطهيره بعد الشك لكونه محدثا قبلها بحكم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حد الاستصحابى.
لا يقال نعم و لكن استصحاب الحدث فى حال الصلاة بعد ما التفت بعدها يقتضى ايضا فسادها.
فانه يقال نعم لو لا قاعدة الفراغ المقتضية لصحتها المقدمة على اصالة فسادها.
و لو اگر التفات پيدا كند شك و يقين براى او حاصل مىشود و مادامىكه التفات ندارد نه شكى براى او حاصل است و نه يقين چون ضرورى است كه استصحاب و ساير اصول عمليه وظيفه شخص شاك مىباشد و شك فعلى در آنها جزء موضوع مىباشد و شخصى كه غافل است اصلا شكى ندارد.
متفرع بر اين بيان ما آنست كه حكم به صحت صلاة كسى مىشود كه قبل از صلاة حدثى از آن صادر شده است و بعد از آن غافل شد و نماز خواند و بعد از آن شك مىكند كه آيا قبل از صلاة طهارت وضوء و غسل حاصل كرده يا نه يك همچه شخصى حكم به صحت صلاة آن مىشود براى قاعدۀ فراغ بخلاف كسى كه قبل از صلاة التفات پيدا كند كه تحصيل طهارت نكرده و بعد از آن غافل شود و نماز بخواند و بعد از نماز شك كند كه طهارت حاصل كرده يا نه اين شخص دومى حكم بفساد صلاة او مىشود در جائى كه قطع و يقين دارد كه تحصيل طهارت بعد از شك نكرده-چون قبل از صلاة اين شخص محدث است بحكم استصحاب درحالىكه قطع دارد كه حدث استصحابى رفع نشده است و استصحاب حدث قبل از صلاة موجب بطلان صلاة او مىباشد.
اشكال نشود كه در قسم اول كه حكم به صحت صلاة او شد استصحاب حدث در حال صلاة بعد از آنى كه بعد از صلاة ملتفت شد كه حدث از بين نرفته است استصحاب حدث سبب فساد صلاة اول مىشود ايضا پس صلاة هر دو باطل است.
الثانى انه هل يكفى فى صحة الاستصحاب الشك فى بقاء شىء على تقدير ثبوته و ان لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه اثر شرعا او عقلا اشكال من عدم احراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فانه على تقدير لم يثبت و من ان اعتبار اليقين انما هو لاجل ان التعبد و التنزيل شرعا انما هو فى البقاء لا فى الحدوث فيكفى الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الاثر فعلا فيما كان هناك اثر و هذا هو الاظهر و به يمكن ان يذب عما فى استصحاب الاحكام التى قامت الامارات
جواب آنكه اين مطلب صحيح است اگر قاعده فراغ كه مقدم است و موجب صحت صلاة مىشود در بين نبود و قاعده فراغ مقدم است بر اصل فساد صلاة باستصحاب حدث.
اشكالى بر مصنف و قاعده فراغ شده است در استصحاب رجوع بمطولات شود.
قوله:الثانى انه هل يكفى الخ تنبيه دوم آنست كه آيا صحيح است استصحاب در جائى كه شك در بقاء شىء باشد على تقدير ثبوت آن شىء و لو ثبوت وجدانى آن بقطع احراز نشده است.
حاصل كلام در اين تنبيه دوم آنست كه امارات اگر اطلاق در بقاء حكم نداشته باشند و شك در بقاء باشد آيا استصحاب در امارات جارى است يا نه آن اثرى كه بر اماره ثابت بوده است اثر شرعى باشد مثل احكام تكليفيه يا وضعيه و يا اثر عقلى باشد مثل وجوب موافقت و حرمت مخالفت آن حكم و استحقاق عقوبت بر آنكه اينها از امور عقليه مىباشند اشكال است در جريان استصحاب در امارات وجه آنكه استصحاب در آنها صحيح نيست آنست كه احراز حكم واقعى نشده است و يقين وجدانى براى مكلف حاصل نيست بلكه ظن بحكم واقع است چون امارات سبب ثبوت حكم
المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك فى بقائها على تقدير ثبوتها من الاشكال بانه لا يقين بالحكم الواقعى و لا يكون هناك حكم آخر.
فعلى بناء على ما هو التحقيق من ان قضية حجية الامارة ليست الا تنجز التكاليف مع الاصابة و العذر مع المخالفة كما هو قضية الحجة المعتبرة عقلا كالقطع و الظن فى حال الانسداد على الحكومة لا انشاء احكام فعلية شرعية ظاهرية كما هو ظاهر الاصحاب و وجه الذب بذلك ان الحكم الواقعى الذى هو مؤدى الطريق ح محكوم بالبقاء فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا للملازمة بينه و بين ثبوته واقعا.
واقعى نمىباشند و در استصحاب موضوع آن يقين است و لا بد بايد يقين باشد بلكه شك در بقاء نمىباشد چون يقين بواقع كه ثابت نشد شك در آنهم ثابت نيست اگرچه ممكن است گفته شود شك در حكم واقعى وجدانا ثابت است و لو يقين بواقع نباشد.
و اما وجه آنكه استصحاب در امارات جارى باشد از جهت آنست كه يقين كه در استصحاب است بجهت آنست كه تعبد و تنزيل شرعى در بقاء حكم است نه در حدوث حكم چون استصحاب بقاء حكم را ثابت مىكند پس كافى است شك در بقاء حكم على تقدير آنكه واقع ثابت شده باشد بامارة،پس تعبد ببقاء و جريان استصحاب صحيح است بر تقدير ثبوت واقعى.
بنابراين بيان مترتب مىشود بر استصحاب اثر فعلى كه قبلا در اماره بوده است از آثار شرعيه و عقليه كه بيان شد و اين وجه اظهر و صحيح است استصحاب در امارات باين معنى كه اگر امارهاى اثبات حكمى كرد و اطلاق در بقاء آن حكم نداشته باشد استصحاب آن حكم مىشود و باين بيان ممكن است اشكال استصحاب در احكامى كه به واسطه امارات معتبره ثابت است برداشته شود چون اماره معتبره اثبات حكم
واقعى را مىنمايد اگر بواقع برسد و فعلا شك در حكم واقعى مىباشد كه بواقع رسيده يا نه.
و آن اشكال آنست كه امارات حكم ظنى واقعى را ثابت مىكند و حكم ظاهرى اثبات نمىشود به آنها و يقين بحكم واقعى در مورد نمىباشد.پس بر مورد امارات اصلا حكمى نمىباشد بلكه آنچه را كه اماره اثبات مىكند و تحقيق در آن مىباشد حجيت امارات نمىباشد براى حكم واقعى مگر بتخيير تكاليف واقعيه اگر برسند بواقع و عذر است امارات براى مكلف در جائى كه مخالف واقع بشود.
همچنانى كه اگر مكلف قطع وجدانى بحكم واقع پيدا كرد قطع موجب اثبات حكم نمىشود بلكه به رسيدن قطع بواقع حكم واقعى منجز است و بخلاف واقع اگر برود عذر است براى مكلف و ظن در حال انسداد بنا بر حكومت نه كشف حكم عقل است مثل حجيت قطع مىباشد و اثبات حكمى نمىنمايد نه آنكه از امارات انشاء احكام فعليه شرعيه ظاهريه شود كما آنكه ظاهر اصحاب بر اين معنى مىباشند يعنى بنا بر قول مشهور استصحاب حكم مانعى ندارد و وجه دفع اشكال آنست كه حكم واقعى كه ثابت مىشود به واسطه طريق در حين شك محكوم ببقاء است بدليل استصحاب پس حجة ثبوت حكم واقعى حجة است بر بقاء آن حكم تعبدا براى ملازمه بين بقاء حكم و ثبوت آن واقعا.
مخفى نماند ملازمهاى كه مىباشد در كلام مصنف اگر مراد اين باشد كه ادله استصحاب اثبات مىكند ملازمه بين حدوث شىء و بقاء شيئى را اين معنى بلا اشكال صحيح نيست اولا چون اشيائى كه وجود پيدا مىكنند بقاء آنها مختلف است بعضى يك آن وجود دارند بعضى ديگر يك ساعت و بعض ديگر زيادتر پس حدوث هر شىء موجب بقاء آن نمىباشد و ثانيا اين معنى مستلزم است كه استصحاب از امارات باشد
علاوه بر آنكه دليل نداريم در استصحاب كه دليل بر ملزوم دليل است بر لازم و بالعكس نظير رواياتى كه دال است كلما افطرت قصرت و كلما قصرت افطرت و اين معنى انقلاب استصحاب است به اماره.
و حق در مقام آنست كه از براى يقين دو فرد است يقين وجدانى و يقين جعلى اعتبارى همچنانى كه قبلا ثابت شد طرق و امارات يقين جعلى مىباشند و همچنانى كه براى يقين وجدانى دو اثر است آثار واقعيه متيقن و آثار نفس يقين كما آنكه نفس يقين موضوع باشد براى حكمى از احكام و اين قسم از يقين قطع موضوعى است كه اقسام آن در باب قطع گذشت.
پس همچنانى كه قطع بحكمى از احكام پيدا شد و شك در بقاء آن رجوع باستصحاب مىشود همچنين اگر اماره اثبات حكمى نمود و شك در بقاء آن شد استصحاب آن حكم مىشود چون اماره ثابت شده است كه حكم يقين وجدانى را دارد و موضوع يقينى كه در استصحاب وارد شده است مثل قوله عليه السّلام لا تنقض اليقين بالشك اگرچه يقين،يقين موضوعى است ولى موضوع بودن آن بما هو كاشف از واقع مىباشد نه بما هو صفة خاصه.
از اينجا است كه در باب قطع گذشت كه اماره قائم مقام قطع طريقى و قطع موضوعى مىشود و قطع موضوعى من باب كاشفيت و طريقيت مىباشد ايضا و هركجائى كه قطع جزء موضوع شد من باب طريقيت است نه بما هو صفة خاصه براى مناسبت حكم و موضوع كه عرف مىفهمد در آن مىباشد.
مثلا اگر گفته شد اگر يقين به نجاست لباس پيدا كردى بعد از صلاة واجب است اعاده صلاة در وقتىكه قبل از صلاة ملتفت بودهاى و ظاهر اين يقين و لو موضوعيت است ولى من باب كاشفيت و طريقيت است نه من باب صفت خاصه-دليل بر اين مطلب
قول امام عليه السّلام است كه مىفرمايد بل تنقضه بيقين آخر و اگر يقين به طهارت شىء پيدا كرد و بينه اثبات كرد كه آن نجس است بلا اشكال نجاست آن ثابت مىشود و بالعكس اگر يقين به نجاست پيدا كرد انسان و بينه اثبات طهارت آن را نمود بلا اشكال طهارت آن ثابت مىشود پس ظاهر شد كه اثبات يقين و نقض يقين هر دو بحجة معتبره شرعى است نه مراد از يقين صفت خاصه قطع باشد از اين بيان ظاهر شد كه طرق و امارات اثبات يقين و نقض يقين به آنها مىشود غايت الامر يقين تعبدى.
و اما استصحاب نسبت باصول ديگر غير از طرق و امارات آيا استصحاب جارى مىشود يا نه.
اصول دو قسم است يك قسم از آنها حكمى را كه ثابت مىكند در آن اول و ثانى و ثالث همچنين ثابت مىكند حكم را تا زمانى كه علم بخلاف ثابت شود مثل قاعده طهارت اگر شك شد در مايعى كه آن مايع بول است يا آب حكم به طهارت آن مايع مىشود براى قاعده طهارت كه موجب طهارت آن مايع است و احتياج باستصحاب نيست چون اگر طهارت واقعيه استصحاب شود يقين به طهارت واقعيه در مورد نمىباشد تا استصحاب شود و اگر طهارت ظاهريه باشد نفس قاعده طهارت اثبات آن را مىنمايد و شك در ارتفاع آن نداريم و از همين قسم است قاعده حل قوله عليه السّلام كل شيء لك الحلال حتى تعلم انه حرام بلكه استصحاب همچنين مثلا اگر لباس معلوم الطهارة بود و شك در ملاقات آن با بول شود استصحاب طهارت آن جارى است و در اين حال اگر شك ديگرى پيدا شود كه آيا آن لباس ملاقات با خون كرده يا نه استصحاب همان طهارت اوليه كافى است براى دفع ملاقات آن لباس با خون و غيره در اين مورد استصحاب حكم بود كه آن حكم طهارت است.
و اما اگر استصحاب موضوع شود كه آن موضوع استصحاب سببى است
ان قلت كيف و قد اخذ اليقين بالشيء فى التعبد ببقائه فى الاخبار و لا يقين فى فرض تقدير الثبوت.
و مقدم است بر استصحاب مسبب كه طهارت باشد و استصحاب موضوع عدم ملاقات لباس است با نجاست و از اين جهت عدم ملاقات چون استصحاب سببى است مقدم است بر استصحاب مسبب كه طهارت باشد و اما قسم دوم از اصول كه اثبات حكم را در آن ثانى و ثالث و رابع نمىكند مثل استصحاب يا قاعده طهارت اگر لباسى را كه نجس است به آبى كه مشكوك است طهارت و نجاست آن شسته شود اگر اين آب حالت سابقه طهارت دارد استصحاب جارى است و اگر ندارد قاعده طهارت برآن جارى استصحاب طهارت آن آب يا قاعده طهارت در آن آب مقتضى است كه لباس نجس كه شسته شده است پاك است و بعد از شستن استصحاب نجاست جارى نيست چون استصحاب طهارت يا قاعده طهارت مقدم است بر استصحاب نجاست بجهة آنكه استصحاب سببى است و استصحاب طهارت ماء و يا قاعده طهارت فقط موجب طهارت ثوب مىشود نه حالات بعد ثوب را كه اگر بعد از آن شك در آن شود كه آن لباسى كه شسته شده است به آن آب آيا ملاقات نجاست را كرده است يا نه استصحاب طهارت آن لباس جارى است و لو يقين در مورد يقين وجدانى نيست بلكه به واسطه قاعده طهارت و يا استصحاب آن يقين حاصل شده است و يقين تعبدى است نه يقين وجدانى.
قوله:ان قلت كيف و قد الخ اشكال آنست كه در استصحاب لازم است كه يقين وجدانى باشد چون امام عليه السّلام فرموده لا تنقض اليقين و مورد طرق و امارات يقين نيست بلكه يا شك بواقع است و يا ظن و شك و ظن جاى يقين را نمىگيرند.
قلت نعم و لكن الظاهر انه اخذ كشفا عنه و مرآة لثبوته ليكون التعبد فى بقائه و التعبد مع فرض ثبوته انما يكون فى بقائه فافهم.
الثالث انه لا فرق فى المتيقن السابق بين ان يكون خصوص احد الاحكام او ما يشترك بين الاثنين منها او الازيد من امر عام.
قوله:قلت الخ جواب آنكه يقين كه در استصحاب گرفته شده است يقين موضوعى طريقى است نه يقين موضوعى فقط پس يقين كاشف و مرآت براى ثبوت واقع تعبدا و بعد از ثبوت واقع تعبدا شك در بقاء واقع استصحاب آن مىشود فافهم.
مخفى نماند از بيان سابق ما جواب مصنف داده شد و حق در طرق و امارات با استصحاب همان بيان سابق است كه گذشت علاوه بر اينكه در باب حجيت قطع مصنف قائل شد كه فقط طريقيت دارد در طرق و امارات نه موضوعيت فراجع كلامه.
قوله:الثالث انه لا فرق فى المتيقن الخ تنبيه سوم بيان مىشود استصحاب كلى و جزئى را و مراد از كلى نه كلى طبيعى است كه خلاف است در فلسفه عاليه كه آيا وجود خارجى دارد يا نه بلكه مطلق مفاهيم كليه در او است سواء آنكه از كليات متأصله باشد مثل كليات خمس و يا از امور اعتباريه باشد مثل احكام تكليفيه و وضعيه نظير استصحاب كلى كه جامع بين وجوب و ندب باشد و يا آن كلى از امور انتزاعيه باشد مثل عالم كه انتزاع بشود از ذات زيد و علم و آنچه كه وجود جارى دارد فقط زيد و علم است نه شىء ديگر و عالم از آنها انتزاع مىشود كما آنكه در باب مشتقات گذشت.
مخفى نماند اثر شرعى بعضى موارد مترتب است بر كلى نه بر فرد مثل حرمت مس كتابت قرآن شريف كه كلى حدث مانع است از مس سواء آنكه حدث
فان كان الشك فى بقاء ذاك العام من جهة الشك فى بقاء الخاص الذى كان فى ضمنه و ارتفاعه كان استصحابه كاستصحابه بلا كلام و ان كان الشك فيه من جهة تردد الخاص الذى فى ضمنه بين ما هو باق او مرتفع قطعا فكذا لا اشكال فى استصحابه فيترتب عليه كافة ما يترتب عليه عقلا او شرعا من احكامه و لوازمه و تردد ذاك الخاص الذى يكون الكلى موجودا فى ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث
اكبر باشد يا حدث اصغر و همچنين دخول در صلاة و بعض موارد اثر شرعى مترتب است بر فرد نه كلى مثل مكث در مسجد و عبور از مسجدين كه فقط جنابت مانع است نه مطلق حدث از اين جهت مصنف مىفرمايد در استصحاب متيقن سابق فرقى نيست بين آنكه خصوص يكى از احكام شرعيه باشد مثل استصحاب وجوب و يا حرمت و يا مشترك بين دو حكم مثل استصحاب مطلق رجحان كه مشترك است بين وجوب و استحباب و يا استصحاب جواز كه مشترك است بين احكام اربعة وجوب و ندب و اباحه و كراهة و همچنين استصحاب احكام وضعيه نظير زوجيت و ملكيت و غيره.
قوله:فان كان الشك فى بقاء الخ كلام در استصحاب كلى است:
اول آنكه شك در كلى از جهت شك در جزئى مىباشد مثل آنكه يقين بوجود زيد در خانه بود و بعدا شك در وجود زيد شود كه كلى انسان در آن فرد موجود بود در اين حال استصحابه يعنى استصحاب عام كه انسان باشد در ضمن زيد مثل استصحاب خود زيد صحيح است بلا كلام.
دوم استصحاب كلى در جائى است كه كلى در ضمن دو فردى باشد كه يك فرد آنها قطعا باقى است و فرد ديگر قطعا مرتفع و وجود ندارد مثل آنكه يقين بوجود انسان باشد در خانه كه مردد است انسان بين زيد كه قطعا رفته از خانه و بين عمر كه
المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلى المتحقق فى ضمنه مع عدم اخلاله باليقين و الشك فى حدوثه و بقائه و انما كان التردد بين الفردين ضائرا باستصحاب احد الخاصين الذين كان امره مرددا بينهما لاخلاله باليقين الذى هو احد ركنى الاستصحاب كما لا يخفى.
يقينا باقى است در خانه و مثل ديگر آنكه حيوانى خرطوم دارد در خانه بود بعد از مدتى يقين پيدا شد كه اگر پشه بود يقينا برطرف شده و اگر فيل بوده يقينا باقى است استصحاب اصل حيوان صحيح است كه عام است نه خصوص مثال در حكم شرعى مثل رطوبة مشتبه بين بول و منى كه اگر وضوء گرفت كه اگر بول بوده يقينا حدث برطرف شده و اگر منى بوده يقينا حدث اكبر باقى است و همچنين اگر غسل كند يقينا حدث اكبر برطرف شده ولى حدث اصغر باقى است و به واسطه غسل برطرف نمىشود و لو غسل جنابت مكفى از وضوء است شرعا در اين مورد استصحاب كلى حدث مىشود نه خصوص حدث اكبر يا اصغر و اثر استصحاب كلى حدث مس كتابت قرآن جائز نيست و همچنين دخول در صلاة صحيح نيست پس مترتب مىشود بر كلى كافه آثار شرعيه مثل استصحاب حكم و يا آثار عقليه مثل استصحاب موضوع از احكام و لوازم آن.
مخفى نماند مطلق آثار شرعيه و عقليه مترتب بر مستصحب نمىشود چون لوازم اصول حجت نيست كما آنكه بيان مىشود انشاءالله تعالى اشكالاتى بر كلى قسم دوم شده است.
اول آنها آنكه خاصى كه كلى در ضمن آن مىباشد و آن خاص مردد است بين آنكه يقينا مرتفع و از بين رفته مثل پشه در مثال قبلى و يا مشكوك است حدوث آن مثل فيل كه اصل عدم حدوث آن مىباشد و بانضمام اين اصل با وجدان حكم بعدم حدث مىشود مطلقا چون حدث اصغر وجدانا مرتفع است و اكبر به اصل.
نعم يجب رعاية التكاليف المعلومة اجمالا المترتبة على الخاصين فيما علم تكليف فى البين.
و توهم كون الشك فى بقاء الكلى الذى فى ضمن ذاك المردد مسببا عن الشك فى حدوث الخاص المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث باصالة عدمه فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه
و حاصل اشكال آنكه اگر فرد قصير مثل پشه باشد آن مردد شك در بقاء آن نيست چون يقينا رفته و اگر فيل باشد يقين سابق نيست چون شك در حدوث آن مىباشد پس اركان استصحاب كه يقين سابق و شك لا حق باشد محقق نيست قوله غير ضائر خبر و تردد ذلك الخاص است.
جواب اشكال آنكه استصحاب كلى كه در ضمن يكى فردين طويل يا قصير مىباشد مانعى ندارد چون يقين سابق كه انسان در خانه بود و شك لا حق در بقاء آن بلا اشكال محقق است و اشكال در تردد فردين است كه استصحاب هركدام از آنها بخصوصه صحيح نيست چون يقين سابق كه يكى از دو ركن استصحاب است حاصل نيست بلكه شك لا حق ايضا وجود ندارد كما آنكه بيان شد.
قوله:نعم يجب رعاية التكاليف الخ در دو فرد مردد بين طويل و قصير لازم است احتياط در هر دو شود و آثارى كه در هر دو مترتب است عمل شود چون علم اجمالى در بين مىباشد مثلا مثل بلل مشتبه بين بول و منى لازم است وضوء و غسل هر دو.
قوله:و توهم كون الشك فى بقاء الخ اشكال دوم كه بر استصحاب قسم دوم از كلى شده است آنست كه كلى كه استصحاب مىشود آن كلى مسبب است از شك در حدوث خاص يعنى شك در حدوث
بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع او البقاء مع ان بقاء القدر المشترك انما هو بعين بقاء الخاص الذى فى ضمنه لا انه من لوازمه.
فرد طويل كه فيل باشد مىباشد و شك در حدوث خاص سبب است و شك در كلى مسبب و بلا اشكال اگر تعارض شد بين استصحاب سببى و مسببى استصحاب سبب مقدم است و از اين جهت اصل عدم حدوث فرد طويل مقدم است بر اصل وجود كلى اين اشكال را مصنف مىفرمايد فاسد و قطعا صحيح نيست.بجهت آنكه بقاء و ارتفاع كلى از لوازم حدوث فرد طويل يا عدم حدوث آن نمىباشد بلكه بقاء كلى و ارتفاع آن از لوازم آن حادثى است كه متيقن است ارتفاع آن يا بقاء آن يعنى بقاء كلى و ارتفاعش از احد الامرين لا على اليقين است نه خصوص فرد طويل باشد.
مخفى نماند جواب مصنف صحيح است در جائى كه استصحاب عدم ازلى را ما جائز ندانيم و اما بنا بر جواز پس اصل عدم حدوث فرد طويل مقدم است بر استصحاب كلى و لذا بنا گذارديم در نجسى كه آيا بول است يا عرق كافر باصل عدم كونه بولا كه آن نجس يك مرتبه غسل آن كافى است چون بول بودن آن ثابت نشده تا دو مرتبه لازم باشد غسل آن.
جواب ديگر از اشكال اينكه بقاء قدر مشترك و استصحاب آن كلى وجود آن بعين وجود خاص مىباشد نه آنكه خاص و فرد خارجى مقدمه باشد از براى وجود كلى و آنكه كلى از لوازم فرد باشد و در باب اوامر و نواهى گذشت كه وجود طبيعى با فرد آن يك وجودند و در عوض هم مىباشند نه آنكه فرد مقدمه براى كلى طبيعى باشد خارجا.
على انه لو سلم انه من لوازم حدوث المشكوك فلا شبهة فى كون اللزوم عقليا و لا يكاد يترتب باصالة عدم الحدوث الا ما هو من لوازمه و احكامه شرعا.
قوله:على انه لو سلم انه من الخ جواب سوم مصنف از اشكال بر كلى قسم دوم آنكه اگر ما تسليم شويم و قبول كنيم كه وجود كلى از لوازم وجود فرد خارجى است و وجود فرد سبب است براى وجود كلى ولى اشكال و شبههاى نيست كه اين لزوم از لوازم عقليه است نه لوازم شرعيه چون عقلا اگر فرد وجود پيدا كرد كلى طبيعى در آن وجود دارد پس اصل عدم حدوث فرد طويل لوازم شرعيه آن حجت است نه لوازم عقليه و در مواردى كه اصل سببى كه مقدم است آثار شرعيه آن حجت است نظير استصحاب طهارت ماء مشكوك بعد از شستن لباس نجس به آب شك در طهارت لباس نجس مىشود و البته اين مسبب است و سبب آن طهارت ماء است و استصحاب طهارت ماء كه سبب است اثر شرعيه آن طهارت لباس نجس است كه شسته شده بآن آب و چون اصل سببى در اين مورد اثر شرعى دارد البته مقدم است بخلاف ما نحن فيه كه اثر شرعى در آن نمىباشد بلكه آثار عقليه است و آثار عقليه و عاديه در اصول حجيت ندارد كما آنكه انشاءالله تعالى بيان خواهد شد.
مخفى نماند استصحاب كلى در جائى است كه اصول در يكى از فردين جارى نباشد و اگر جارى باشد استصحاب كلى جارى نيست مثلا اگر مكلف حدث اصغر از او صادر شده است بعد از آن رطوبتى مردد بين بول و منى پيدا شد و وضوء گرفت در اين مورد اگرچه مقتضاى استصحاب كلى حدث مىباشد و بايد احتياط كند بين غسل و وضوء الا آنكه حدث اصغر چون متيقن است استصحاب آن انحلال علم اجمالى مىنمايد كما آنكه در هر موردى كه علم اجمالى باشد بتكليف و يك طرف
و اما اذا كان الشك فى بقائه من جهة الشك فى قيام خاص آخر فى مقام ذاك الخاص الذى كان فى ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففى استصحابه اشكال اظهره عدم جريانه فان وجود الطبيعى و ان كان بوجود فرده الا ان وجوده فى ضمن المتعدد من افراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده و ان شك فى وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد او لارتفاعه بنفسه او بملاكه كما اذا شك فى الاستصحاب بعد القطع بارتفاع الايجاب بملاك مقارن او حادث.
آن باصل ثابت شود علم اجمالى منحل مىشود بله اگر حالت سابقه براى هيچكدام از فردين نباشد لازم است احتياط بوضوء و غسل در مورد مذكور لا يخفى.
قوله:و اما اذا كان الشك فى بقائه من جهة الخ قسم سوم از استصحاب كلى آنست كه شك در بقاء كلى در جائى است كه احتمالى داده شود كه فردى كه بوده است آن فرد اولى يقينا مرتفع شده و احتمال داده مىشود فرد ديگرى در جاى آن آمده باشد مثل آنكه زيد يقينا در خانه بود و بعدا يقينا از خانه بيرون آمد و در ضمن بيرون آمدن احتمال داخل شدن عمرو را در خانه مىرود در اين مورد استصحاب كلى آيا صحيح است چون يقين بوجود انسان در خانه اول بود و ارتفاع آن شك در آن مىباشد و يقين سابق و شك لا حق كه از اركان استصحاب است يقينا وجود دارد و لو شك در داخل شدن عمرو در خانه مىباشد مصنف مىفرمايد اظهر آنست كه جارى نيست استصحاب كلى بجهت آنكه وجود طبيعى اگرچه بوجود فرد آن مىباشد مثل كلى انسان چه در ضمن زيد باشد و در چه ضمن عمرو الا آنكه وجود طبيعى در ضمن افراد خود يك قسم و متحد نيست بلكه متعدد است بحسب
لا يقال الامر و ان كان كما ذكر الا انه حيث كان التفاوت بين الايجاب و الاستحباب و هكذا بين الكراهة و الحرمة ليس الا بشدة الطلب بينهما و ضعفه كان تبدل احدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غير موجب لتعدد وجود الطبيعى بينهما لمساوقة الاتصال مع الوحدة فالشك فى التبدل حقيقة شك فى بقاء الطلب و ارتفاعه لا فى حدوث وجود آخر.
تعدد افراد آن طبيعى چون آن حصه طبيعى كه وجود كلى در آن مىباشد غير حصه ديگرى است كه كلى در آن وجود دارد نظير زيد و عمرو كه كلى انسان در آنها وجود دارد ولى كلى طبيعى مختلف مىباشد.
پس در وقتىكه يقين به ارتفاع زيد پيدا شد از خانه و آنكه زيد يقينا از خانه بيرون رفت و لو بعدا شك در وجود عمرو مىباشد كه مقارن رفتن وجود زيد از خانه آيا داخل شد يا نه و يا آنكه احتمال داده شود كه عمرو از اول در خانه بوده ارتفاع فرد اول يا بنفسه است مثل زيدى كه بيان شد يا بملاكه باشد مثل آنكه وجوب يقينا مرتفع شده است و آيا ملاك استحباب كه رجحان باشد باقى است يا نه مثل آنكه اگر شك شود در استحباب بعد از آنكه يقين بارتفاع واجب باشد شك در استحباب يا بملاك آن مىباشد و يا استحباب حادث ديگر و على كل استحباب كلى در اين موارد صحيح نيست.
قوله:لا يقال الامر و ان كان كما ذكر الخ اگر اشكال شود كه وجوب و استحباب و لو شدت و ضعف در بين آنها مىباشد و همچنين بين كراهت و حرمت شدت طلب است در حرمت و ضعف طلب است در كراهت الا آنكه تبديل شدن وجوب باستحباب يا حرمت به كراهت چون شدت آنها برداشته مىشود سبب نمىشود كه وجود طبيعى در آنها دو وجود باشد نظير سواد و بياض كه شدت و ضعف در آنها تبدل موضوع نمىباشد بلكه اصل طبيعت و موضوع اتصال
فانه يقال الامر و ان كان كذلك الا ان العرف حيث يرى الايجاب و الاستصحاب المتبادلين فردين متباينين لا واحد مختلف الوصف فى زمانين لم يكن مجال للاستصحاب لما مرت الاشاره اليه و يأتى من ان قضية اطلاق اخبار الباب ان العبرة فيه بما يكون رفع اليد عنه مع الشك بنظر العرف نقضا و ان لم يكن بنقض بحسب الدقة و لذا لو انعكس الامر و لم يكن نقض عرفا لم يكن الاستصحاب جاريا و ان كان هناك نقض عقلا.
و متحد است پس شك در تبدل آنها حقيقة شك در بقاء طلب است يعنى از اول يقين بطلب بوده چه طلب فعل باشد يا ترك فعل و بعدا شك در ارتفاع آن طلب است نه آنكه شك در وجود و حدوث طلب ديگرى باشد پس استصحاب در اين موارد صحيح است استصحاب كلى طلب.
قوله:فانه يقال الامر و ان كان كذلك الخ جواب آنكه اگرچه وجوب و استحباب و حرمت كراهت از شدت و ضعف طلب مىباشند و صفت يك شىء واحدند مثل سواد شديد و ضعيف عقلا الا آنكه ايجاب و استصحاب وقتى متبادل به ديگرى شدند آنها متبايناند عرفا نه آنكه شىء واحدى باشند كه صفت آنها مختلف باشند در اين حال جاى استصحاب براى آنها نيست براى آنكه قبلا اشاره شد بآن و بعدا هم مىآيد كه اطلاق اخبار باب استصحاب بنظر عرف بايد باشد هركجائى كه عرف نقض يقين مىداند با شك آن مورد متبع است و لازم است عمل بآن و لو نقض بحسب دقت عقلى نمىباشد مثل مورد وجوب و استحباب چون اصل رجحان در بين وجوب و استحباب مسلم بوده ولى عرفا آنها را متباين مىبيند و لذا اگر امر منعكس شود باين معنى كه موضوع عرفى صحيح است و نقض نيست در اين موارد استصحاب جارى نيست و لو نقض عقلى دارد مثل آب كرى كه قدرى از آن برداشته شود كه عرفا يك موضوع است ولى استصحاب
در آن جارى نيست و يا آنكه آبى نجس شود به واسطه تغير نجاست و تغير آن از قبل نفسه برود و على كل حال موضوع استحباب كه نقض يقين بشك باشد عرفا گرفته مىشود نه عقلا.
مخفى نماند استحباب در فرد لازم است آن فرد مشخص و معلوم باشد و اگر فرد غير معين شد مثل آنكه زيد نمىدانيم زيد بن عمرو است يا زيد بن بكر در اين موارد استصحاب فرد مردد زيد صحيح نيست و مسئلهايست معروف بشبهه عبائيه و آن مسئله آنست كه اگر يك طرف عبا نجس شد و معلوم نيست كدام طرف است و يك طرف معين آن را شستند و بعدا بدن انسان بهر دو طرف ملاقات كرد آيا بدن نجس مىشود يا نه مبتنى بر آنست كه نجاستى كه قبلا يقين بآن بود آيا شسته شده است يا باقى است استصحاب نجاست آن فرد مردد صحيح نيست چون اثر براى فرد مردد نيست بلكه اثر مترتب است بر فرد معلوم مشخص اشكال در استصحاب آنست كه و لو دو طرف را ملاقات كرده بدن الا آنكه يك طرف ملاقات يقينا طاهر بوده و طرف ديگر كه ملاقات شده احتمال نجس بودن دارد و ملاقات بعض اطراف نجس بعلم اجمالى نجس نمىشود كما آنكه در محل خودش ثابت است بله چون علم اجمالى قبلا منجز بوده لازم است احتياط در آن.
و همچنانى كه موضوع استصحاب فرد مردد صحيح نيست،همچنين استصحاب مفهوم مردد ايضا صحيح نيست مثل آنكه شك شود كه آيا كرّ چهل و سه وجب تقريبا بايد باشد يا آبى كه ضرب آن مساوى بيست و هفت وجب باشد و آبى پيدا شد بمقدار اول و قدرى از آن برداشته شد تا رسيد بمقدار بيست و هفت وجب استصحاب كر جارى نيست.
و همچنين شك در آن شود كه آيا غروب شمس باستتار قرص است يا بذهاب
و مما ذكرنا فى المقام يظهر ايضا حال الاستصحاب فى متعلقات الاحكام فى الشبهات الحكمية و الموضوعية فلا تغفل.
الرابع انه لا فرق فى المتيقن بين ان يكون من الامور القارة او التدريجية الغير القارة فان الامور الغير القارة و ان كان وجودها ينصرم و لا يتحقق منه
حمره مشرقيه براى استصحاب نهار صحيح نيست بعد از استتار قرص و همچنين اگر شك در عدالت شود كه آيا معناى عدالت اجتناب كبائر است مطلقا و يا با منافيات مروت كه آنهم بايد ترك بكند و شخص اجتناب كبائر را نمود و بعدا مرتكب بعض منافيات مروت شد استصحاب عدالت صحيح نيست و همچنين استصحاب در اقل و اكثر و همچنين رضاع كه آيا نشر حرمت ده مرتبه است يا پانزده مرتبه و در تمام موارد آنست كه اين مفهوم يا آن فرد مردد يا يقينا باقى است و يا يقينا مرتفع است و فرد بخصوص اثر برآن مترتب نيست بلكه اثر بر فرد مردد يا مفهوم مردد است كما لا يخفى.
قوله:و مما ذكرنا فى المقام الخ آنچه را كه ذكر نموديم در مقام ظاهر مىشود استصحاب در متعلقات احكام در شبهات حكميه مثل آنكه كفاره روزه شك شود كه واجب آن يك مد است يا دو مد و شبهات موضوعيه شك شود كه آيا چند مدى كه لازم است بدهد آيا براى يك ماه كامل است يا نصف ماه در تمام اين موارد استصحاب آن از قسم سوم كلى مىباشد كه بيان نموديم استصحاب جارى نيست فلا تغفل.
مخفى نماند بعض اعلام قسم رابع براى اقسام كلى ذكر نمودهاند رجوع بمطولات شود.
قوله:التنبيه الرابع انه الخ تنبيه رابع در آنست كه متيقن سابق فرقى بين آن نيست كه آن متيقن از امور
جزء الا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم الا انه ما لم يتخلل فى البين العدم بل و ان تخلل بما لم يخل بالاتصال عرفا و ان انفصل حقيقة كانت باقية مطلقا او عرفا و يكون رفع اليد عنها مع الشك فى استمرارها و انقطاعها نقضا و لا يعتبر فى الاستصحاب بحسب تعريفه و اخبار الباب و غيرها من ادلته غير صدق النقض و البقاء كذلك قطعا.
قارّه باشد يعنى امور ثابته مثل انسان و شجر و غيره يا آن متيقن از امور تدريجيه و غير قارّه باشد استصحاب در هر دو قسم جارى است بجهت آنكه امور غير قارّه مثل استصحاب زمان و غيره اگرچه وجود آن غير قارّه و منصرم و مىگذرد و تحقق پيدا نمىكند جزء آن زمان مگر بعد از انعدام آن جزء اول الا آنكه مادامىكه تخلل عدم واقع نشود در بين يعنى جزء معدوم متصل است بجزء وجود بعدى و يا آنكه عدم در بين آنها واقع مىشود يعنى فاصله بين وجود و عدم حاصل است ولى عرفا آن را متصل مىنامند و اگرچه حقيقة انفصال است بين سابق و لا حق.
نظير آنكه خون حيض زنانه يك آناتى در بين آن قطع شود و لو يك لحظه باشد كه در اين حال اتصال حقيقى نيست بلكه منفصل است حقيقه در تمام اين موارد مذكوره اين امور غير قارّه باقى است حقيقة و يا عرفا و در مقام استصحاب يقين بوجود آنها و شك در استمرار آنها و انقطاع آنها اگر استصحاب جارى نباشد نقض يقين سابق است بشك و اين معنى را امام عليه السّلام فرمودند لا تنقض اليقين بالشك و در استصحاب بحسب تعريف استصحاب و اخبارى كه وارد شده است در آن از ادله آنها صدق نقض و بقاء آن شىء عرفا چيز ديگر لازم نيست همچنانى كه بيان نموديم كه اگر استصحاب جارى نباشد نقض يقين است بشك قوله كذلك يعنى عقلا يا عرفا.
هذا مع ان الانصرام و التدرج فى الوجود فى الحركة فى الاين و غيره انما هو فى الحركة القطعية و هى كون الشّيء فى كل آن فى حد او مكان لا التوسطية و هى كونه بين المبدأ و المنتهى فانه بهذا المعنى يكون قارا مستمرا فانقدح بذلك انه لا مجال للاشكال فى استصحاب مثل الليل و النهار و ترتيب ما لهما من الآثار و كذا كلما اذا كان الشك فى الامر التدريجى من جهة الشك فى انتهاء حركته و وصوله الى المنتهى او انه بعد فى البين.
قوله:هذا مع ان الانصرام و التدريج الخ.
جواب ديگر از اشكالى كه وارد است در امور تدريجيه آنكه حركت دو قسم است حركت قطعيه و حركت توسطيه حركت قطعيه مثل وجود حركت حد مثل نمو اشجار كه در حدود مخصوص نمو دادند و يا حركت در مكان كه متحرك در هر زمانى در مكان مخصوصى مىباشد و غيره كه آن بآن وجود و عدم پيدا مىشود اين معنى در حركت قطعيه است اما حركت توسطيه آن اينطور نيست بلكه آن يك امرى است بين اول و آخر مثلا اگر كسى مسافرت نمود از ايران بعراق اول مسافرت آن و آخر مسافرت آن را يك موضوع مىنامند و همچنين تكلم و غيره و اين معنى داخل در امور قارّه مستمره مىشود و شك در استمرار آن استصحاب جارى است نه آنكه موضوع مسافرت جزءجزء آن حساب شود.
پس ظاهر شد باين بيان ما كه جاى اشكال نيست در استصحاب مثل ليل و نهار استصحاب نفس آنها و يا استصحاب آنچه را كه در آنها واقع مىشود نظير قرائت سوره و تكلم و غيره و همچنين اشكالى در آن نيست در جائى كه شك در امر تدريجى شود از جهت شك در انتهاء حركت و آنكه آن حركت تمام شد و رسيد به منتهى يا آنكه هنوز در بين است در اين موارد استصحاب آن حركت بلا اشكال صحيح است.
و اما اصل اشكال كه در زمان و زمانيات شده مثل استصحاب اصل زمان
و اما اذا كان من جهة الشك فى كميته و مقداره كما فى نبع الماء و جريانه و خروج الدم و سيلانه فيما كان سبب الشك فى الجريان و السيلان الشك فى انه بقى فى المنبع و الرحم فعلا شىء من الماء و الدم غير ما سال و جرى منهما فربما يشكل فى استصحابهما ح فان الشك ليس فى بقاء جريان شخص ما كان جاريا بل فى حدوث جريان جزء آخر شك فى جريانه من جهة الشك فى حدوثه.
يا مثل خون عادت زنانه در اين موارد متيقن سابقى نيست چون آنچه را كه تحقق پيدا كرده از زمان يا خون حيض معدوم شده و آنچه را كه بعدا پيدا مىشود شك در آن مىباشد پس متيقن سابق و مشكوك لا حق شىء واحد نمىباشند.
جواب آنكه گذشت كه در مثل اين موارد موضوع عرفى متحد است و لو عقلا منفصل و غير يكديگرند علاوه بر آنكه ممكن است بگوئيم در زمان كه آن يك موجود واحد مستمرى است كه قوام آن بانصرام و معدوم بودن آن به آن مىباشد كما آنكه بعض اعلام بيان نمودهاند و در اين حال قضيه متيقنه و مشكوكه بدقت عقلى متحد و يكى است فضلا از نظر عرف و على كل حال استصحاب در زمان و زمانيات اشكال در آن نيست و لو از مرحوم شيخ نقل اشكال شده است.
قوله:و اما اذا كان من جهة الشك الخ اما اگر شك از جهت كميت مستصحب و مقدار آن باشد همچنانى كه شك شود در چشمه آب و جريان آنكه آيا آب در منبع هست يا نيست و همچنين شك در خروج دم حيض شود و سيلان و جريان آن در جائى كه سبب شك در اصل جريان و سيلان آن باشد كه اصلا در منبع آبى هست يا نيست يا در رحم خونى هست فعلا يا نيست غير آنچه را كه خارج شده است از منبع يا رحم در اين قسم استصحاب اشكال مىشود چون شك در بقاء نيست بلكه شك در اصل حدوث است كه اصلا آب در منبع يا خون
و لكنه يتخيل بانه لا يختل به ما هو الملاك فى الاستصحاب بحسب تعريفه و دليله حسبما عرفت.
در رحم موجود است يا نه و اين قسم استصحاب برگشت بآن مىشود كه اصلا متيقن سابقى نيست تا شك در آن باشد نظير اشكال در اصل زمان كه بيان شد.
قوله:و لكنه يتخيل بانه الخ جواب اين اشكال اين خيال است و آنكه قبلا بيان شد ملاك در استصحاب بحسب تعريف و دليل آن آنست كه قبلا بيان نموديم كه متيقن سابق و مشكوك آن موضوع عرفى است و در اين مواردى كه ذكر شد مثل آب در منبع يا خون در رحم بلا اشكال يقين سابق و شك لا حق حاصل است عرفا پس استصحاب جارى است.
مخفى نماند شك در جريان آب و سيلان دم از سه راه مىشود.
اول شك در مقتضى كه آيا آب يا خون در محل باقى است يا نه-دوم شك در رافع كه آيا مانع جلو آنها گرفته يا نه.
سوم شك در حدوث ماده ديگر با علم بانتفاع اول كه بعد از علم بانتفاع اول آيا ماده ديگر حادث شده يا نه در اخير قسم سوم كلى مىباشد استصحاب آن صحيح نيست در اين موارد استصحاب جارى است حركت زمانى مثل آنكه اراده مسافرت داشت مثلا از اصفهان به مكه شك در آن شود كه آيا اراده اوليه سفر باقى است يا نه در اين مورد شك در مقتضى است كما آنكه اگر يقين به اراده سفر مىباشد ولى شك در مانع است كه آيا جلو آن گرفته شده است يا نه كه در اين مورد شك در مانع است و يا آنكه شك در حدوث مقتضى جديد باشد با علم بارتفاع مقتضى اول مثل آنكه يقين بارتفاع اراده اول مىباشد و شك در آنكه آيا اراده سفر غير حج را دارد يا نه در اين موارد استصحاب ايضا جارى است غير اخير.
ثم إنّه لا يخفى ان استصحاب بقاء الامر التدريجى اما يكون من قبيل استصحاب الشخص او من قبيل استصحاب الكلى باقسامه فاذا شك فى ان السورة المعلومة التى شرع فيها تمت او بقى شىء منها صح فيه استصحاب الشخص و الكلى و اذا شك فيه من جهة ترددها بين القصيرة و الطويلة كان من القسم الثانى و اذا شك فى انه شرع فى اخرى مع القطع بانه قد تمت الاولى كان من القسم الثالث كما لا يخفى هذا فى الزمان و نحوه من سائر التدريجيات.
قوله:ثم إنّه لا يخفى ان استصحاب الخ.
مخفى نماند استصحاب امر تدريجى كه بيان شد نظير شك در مسافرت و يا در جريان آب و يا خارج شدن دم حيض يا از قبيل استصحاب شخصى است و يا از قبيل استصحاب كلى باقسام ثلاثه آن مىباشد اگر شك در اين باشد سوره معلومهاى كه شروع در آن كرده است مثل سوره قل هو اللّه آيا تمام شده است آن سوره يا باقى مانده است صحيح است استصحاب در آن سوره استصحاب شخصى يا استصحاب كلى سوره و اگر شك در اين باشد از جهت مردد بودن بين قصير آن سوره يا طويل مثل آنكه آيا سوره قل هو اللّه را شروع كرد يا سوره انا انزلناه كه طويل است شك در اين قسم از اقسام قسم دوم كلى مىباشد نظير شك در اصل حيوان از جهت مردد بودن آن حيوان بين فيل و پشه و اگر شك در آن شود كه آيا سوره ديگرى را شروع كرده يا نه با يقين به آنكه سوره اول تمام شده است شك در اين مورد از اقسام قسم سوم كلى مىباشد كه صحيح نيست كما آنكه گذشت كما لا يخفى و اين معنائى كه بيان شد يعنى استصحاب شخصى يا كلى باقسام ثلثه كلى در تمام تدريجيات مىآيد نظير مسافرت و امثال آنكه بيان شد.
و اما الفعل المقيد بالزمان فتارة يكون الشك فى حكمه من جهة الشك فى بقاء قيده و طورا مع القطع بانقطاعه و انتفائه من جهة اخرى كما اذا احتمل ان يكون التعبد به انما هو بلحاظ تمام المطلوب لا اصله فان كان من جهة الشك فى بقاء القيد فلا بأس باستصحاب قيده من الزمان كالنهار الذى قيد به الصوم مثلا فيترتب عليه وجوب الامساك و عدم جواز الافطار ما لم يقطع بزواله كما لا بأس باستصحاب نفس المقيد فيقال ان الامساك كان قبل هذا لان فى النهار و الآن كما كان فيجب فتأمل.
قوله:و اما الفعل المقيد بالزمان الخ.
اما فعلى كه مقيد بزمان مىباشد مثل روزه ماه رمضان و افطار روز عيد و يا بعض احكام حج و امثال آن مواردى كه زمان قيد آن مىباشد و همچنين نمازهاى يوميّه شك در آنها بعض موارد از جهت شك در بقاء قيد مىباشد مثل آنكه شك در آن شود كه آيا زمان باقى است يا نه.
مخفى نماند در جائى كه تكليف مقيد بزمان باشد در آن دو قسم است شبهه موضوعيه و شبهه حكميه اما شبهه موضوعيه بعض موارد فعل مقيد است بعدم مجىء زمان مثل آنكه امساك در ماه مبارك رمضان مقيد است كه غروب شرعى نشده باشد يا آنكه جواز اكل و شرب در ماه مبارك رمضان مقيد است كه طلوع فجر نشده باشد در اين موارد استصحاب عدمى يعنى استصحاب عدم غروب شمس موجب است كه واجب باشد امساك كما آنكه استصحاب عدم طلوع فجر حكم بجواز اكل و شرب مىشود و بعضى موارد مقيد است فعل در لسان دليل بوجود زمان نه بعدم ضده كما آنكه اگر امساك مقيد بنهار باشد و جواز اكل و شرب مقيد بليل باشد پس در اين موارد استصحاب قيد كه نهار باشد يا ليل صحيح است فتأمل.
و اما شبهه حكميه بعضى موارد شك در آن از جهت شبهه مفهوميه مىباشد
كما آنكه اگر شك شود كه غروبى كه شارع قرار داده است براى غايت وجوب امساك و امساك در آن واجب است آيا غروب عبارت است از استتار قرص يا ذهاب حمره مشرقيه كه شك در مفهوم غروب مىباشد و بعض موارد در شبهه مفهوميه شك از جهت تعارض ادله است مثل آنكه شك در آخر صلاة مغرب و عشاء شود چون مردد است آخر آنكه آيا نصف شب مىباشد كما آنكه مشهور قائلند يا آنكه آخر وقت عشائين طلوع فجر است.
مخفى نمايد استصحاب در اين قسم صحيح نيست چون متيقن سابقى نيست بلكه يقين باستتار قرص و يا ذهاب حمره مشرقيه است كما آنكه قبلا بيان شد كه موضوع مردد استصحاب آن صحيح نيست على كل فعلى كه مقيد است بزمان بعض موارد شك در حكم آن از جهت شك در بقاء قيد است مثل شك در زمان كه امساك در آن زمان ماه مبارك رمضان واجب و يا آنكه شك در آن حكم با قطع بانقطاع زمان مىباشد مثل آنكه امر نموده مولى جلوس يوم جمعه را در مسجد و زمان يوم جمعه مسلم منقطع و تمام شده است.
ولى احتمال لزوم جلوس در مسجد مىباشد كه اصل جلوس چون تمام مطلوب و كمال آن بوده است در روز جمعه ولى بقاء اصل جلوس ممكن است باقى باشد از جهت تعدد مطلوب پس در اين حال اگر شك در بقاء قيد و زمان شد مانعى نيست باستصحاب آن قيد كه زمان است مثل استصحاب نهار على نحو كان تامه براى افطار نمودن كه استصحاب نهار موجب حرمت مفطرات روزه مىباشد پس مترتب مىشود بر اين استصحاب وجوب امساك از مفطرات و آنكه جايز نيست افطار مادامىكه يقين بزوال نهار نباشد در اينجا استصحاب يوم صحيح است و ممكن است استصحاب نفس مقيد و خود فعل استصحاب شود پس گفته شود امساك از تمام مفطرات يك ساعت
قبل بود در نهار و الآن كه شك در آن مىباشد آن امساك استصحاب مىشود پس لازم و واجب است فتأمل.
مخفى نماند استصحاب زمان در جائى صحيح است كه زمان مجرد شرط تكليف و يا وضع و ظرف آن باشد على نحو كان تامه و اما اگر زمان قيد فعل باشد على نحو كان ناقصه استصحاب زمان مثبت است و صحيح نيست از اين جهت مرحوم شيخ و بعض اعلام ديگر چون استصحاب نهار موجب اصل مثبت است عدول كردند از استصحاب زمان باستصحاب حكم به اينكه مثلا در ماه مبارك رمضان وجوب امساكى كه واقع است در نهار قبلا ثابت بوده و الآن كما كان اين جهت ايضا دفع اصل مثبت را نمىنمايد بجهت آنكه استصحاب حكم اگر ممكن است اثبات كند كه امساك واقع است در نهار اگر اين قسم ممكن باشد پس ممكن است استصحاب نفس زمان بلكه استصحاب زمان كه موضوع است و سبب براى حكم مىشود مقدم بر استصحاب حكم است و اما اگر استصحاب زمان ممكن نيست كه اثبات كند امساك واقع شده است در نهار چون اين معنى از اصل مثبت است و بعدا بيان مىشود انشاءالله تعالى كه اصول مطلقا چه استصحاب يا غيره لوازم عقليه و عرفيه آنها حجت نيست و استصحاب وجوب امساك فى النهار لازم عقلى آن بقاء نهار است باين معنى كه عقل حكم مىكند بعد از امر مولى بوجوب امساك واقع فى النهار كه نهار باقى است.
اما استصحاب مصنف كه نه استصحاب زمان است و نه استصحاب حكم آن بلكه استصحاب فعل مكلف كه مقيد است بزمان آن را استصحاب نموده همچنانى كه بيان نموديم امساك قبل از يك ساعت مثلا واقع بود در نهار و الآن مثل سابق است استصحاب آن اين معنى اگرچه صحيح است لكن در تمام موارد جارى است مثلا كسى كه تأخير بيندازد صلاة ظهر و عصر را و شك در آن نمايد كه آيا نهار و روز باقى است يا نه
در اين موارد استصحاب قبل ندارد چون صلاة قبلا موجود نبوده است تا آنكه استصحاب شود و استصحاب تعليقى با آنكه فى حد نفسه صحيح نيست كما آنكه بيان مىشود انشاءالله تعالى كسانى كه قائل بآن مىباشند فقط در احكام است نه در موضوعات.
و حق در مطلب آنست كه موضوع مركبى كه در احكام شرعيه وارد است دو قسم است يك قسم از آن مركب از عرض و معروض است مثل آب كر كه موضوع است براى طهارت و عدم انفعال آن در اين موضوع مركب لازم است اثبات عارض و معروض يعنى اثبات آب و كريت آن بنحو مفاد كان ناقصه يعنى اثبات شود كه اين آب معين متصف است بكريت و اين موضوع مركب يا بالوجدان ثابت است و يا بتعبد و يا احدهما بالوجدان و ديگرى بالتعبد و اگر شك در كريت آب شد استصحاب مجرد كريت على نحو مفاد كان تامه صحيح نيست بلكه همچنانى كه بيان نموديم بايد اثبات شود اين آب كر بوده قبلا و الآن هم كما كان در مثل مركب بودن آب و كر بلا اشكال لازم است على نحو صفت و موصوف و كان ناقصه ثابت شود.
و اما يك قسم ديگر از مركبات شرعى است كه مجرد اجتماع آنها براى حكم كافى است و لازم نيست يكى از آنها وصف و ديگرى موصوف باشد على نحو كان ناقصه بلكه اثبات هركدام اجزاء موضوع على نحو كان تامه صحيح است مثلا اگر موضوع حكم از دو جوهر شد مثل زيد و عمرو يا از دو عرض شد كه هركدام قائم است به موضوعى غير موضوع ديگر مثل صلاة جماعت موضوع براى صحت جماعت اجتماع ركوع امام و مأموم مىباشد در زمان واحد يكى از ركوعين قائم است به امام و ديگرى قائم است بمأموم و كذا اگر موضوع مركب باشد از دو فعل مكلف نظير صلاة و طهارت كه هركدام عرضى از اعراض مكلف مىباشند و در مثل آنها لازم نيست يكى صفت و ديگرى موصوف باشد بلكه مجرد اجتماع صلاة با طهارت
و ان كان من الجهة الاخرى فلا مجال الا لاستصحاب الحكم فى خصوص ما لم يؤخذ الزمان فيه الا ظرفا لثبوته لا قيدا مقوما لموضوعه و الا فلا مجال الا لاستصحاب عدمه فيما بعد ذاك الزمان فانه غير ما علم ثبوته له فيكون الشك فى ثبوته له ايضا شكا فى اصل ثبوته بعد القطع بعدمه لا فى بقائه.
كافى است براى صحت صلاة پس اگر شك در صلاة شد هيئت اتصاليه عرفيه آن استصحاب مىشود و همچنين شك در طهارت استصحاب آن كافى است بنحو كان تامه بله اگر دليل اثبات نمود كه حتما بايد صلاة متصف باشد به طهارت و صفت و موصوف باشند استصحاب طهارت مثبت است و از بيان ما ظاهر شد كه اگر زمان قيد براى تكليف واقع شد از همين قبيل است بجهت آنكه امساك نهارى اجتماع نهار و روز است با امساك مفطرات چون روز يكى از موجودات خارجيه است و امساك از مفطرات عرضى است كه قائم بمكلف است پس شك در نهار و روز استصحاب آن بنحو كان تامه صحيح است بله اگر دليل اثبات كرد كه امساك متصف بنهار و روز لازم است آن استصحاب از اصل مثبت است و صحيح نيست.
قوله:و ان كان من الجهة الاخرى الخ قسم اول شك در آن بود كه آيا زمان باقى است يا نه كما آنكه گذشت.
قسم دوم شك از اين جهت بود بعد از گذشتن زمان مسلم آيا تكليف باقى است يا نه نظير آنكه مولى فرموده باشد جلوس در مسجد در روز جمعه واجب است و روز جمعه مسلم گذشته است ولى شك در آنست كه آيا تكليف باقى است من باب تعدد مطلوب در روز شنبه يا نه در اين مورد مصنف مىفرمايد جائى براى استصحاب حكم در خصوص آن موردى كه قيد است زمان براى موضوع نيست و استصحاب در آن صحيح نيست مگر آنكه زمان ظرف باشد براى حكم و اگر غير از اين باشد استصحاب عدم جارى است بعد از گذشتن آن زمان يعنى قبل از اينكه امر شارع بجلوس در مسجد
لا يقال ان الزمان لا محالة يكون من قيود الموضوع و ان اخذ ظرفا لثبوت الحكم فى دليله ضرورة دخل مثل الزمان فيما هو المناط لثبوته فلا مجال الا لاستصحاب عدمه.
فانه يقال نعم لو كانت العبرة فى تعيين الموضوع بالدقة و نظر العقل و اما اذا كانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة فى ان الفعل بهذا النظر موضوع
روز جمعه باشد مسلم تكليف نبوده است و استصحاب عدم تكليف جارى است چون شك در ثبوت تكليف و آن اندازهاى كه تكليف مسلم بود در زمان روز جمعه در مسجد بود و غير از آن شك در تكليف است بعد از اينكه يقين بعدم تكليف بوده است استصحاب عدم تكليف جارى است نه استصحاب بقاء تكليف.
قوله:لا يقال ان الزمان لا محال الخ اشكال نشود كه زمان در حكم شرعى مسلم از قيود موضوع مىباشد و لو آن زمان گرفته شده است براى ثبوت حكم و ظرف آن در دليل چون ضرورى است كه دخالت دارد مثل زمان در مناط و مصالح احكام و از اين جهت و لو ظاهرا ظرف براى حكم است ولى در واقع قيد موضوع مىباشد پس در اين موارد مطلقا استصحاب عدم تكليف جارى است و فرقى بين آنكه زمان قيد موضوع باشد يا ظرف براى حكم در واقع نمىباشد.
قوله:فانه يقال نعم الخ جواب از اين اشكال آنكه اين مطلب شما صحيح است اگر در تعيين موضوع استصحاب بدقت و نظر عقلى باشد.
و اما اگر اخذ موضوع بنظر عرف باشد كما آنكه قبلا گذشت-پس شبههاى در آن نيست كه فعل بنظر عرف دو موضوع است در جائى كه زمان قيد موضوع باشد
واحد فى الزمانين قطع بثبوت الحكم له فى الزمان الاول و شك فى بقاء هذا الحكم له و ارتفاعه فى الزمان الثانى فلا يكون مجال الا لاستصحاب ثبوته.
لا يقال فاستصحاب كل واحد من الثبوت و العدم يجرى لثبوت كلا النظرين و يقع التعارض بين الاستصحابين كما قيل.
چون جائى كه ظرف گرفته شود يك موضوع است عرفا و ظرف از حالات موضوع مىباشد پس استصحاب آن جارى است بخلاف آنكه زمان قيد موضوع باشد كه عرفا دو موضوع است و استصحاب جارى نيست.
مخفى نماند اهمال در مقام ثبوت و در واقع چون محال است كما آنكه كرارا گذشته است و آنكه زمان بنفسه ظرف است و احتياج بجعل شرعى ندارد پس در احكام شرعيه اگر جعل شرعى داشته باشد قهرا قيد موضوع است و معنى ندارد يكجا ظرف حكم شود و جاى ديگر قيد موضوع چون حكم شرعى يا مطلق است و يا مقيد و واسطه در بين نمىباشد و معنى بودن زمان قيد يا ظرف آنكه آن حكم واجب نيست در غير آن مورد و معقول نيست يكجا زمان ظرف گرفته شود براى حكم و بااينحال اگر زمان مختلف شود حكم باقى باشد پس استصحاب مطلقا جارى نيست چه زمان قيد باشد و يا ظرف كما لا يخفى.
قوله:لا يقال فاستصحاب الخ اشكال نشود در مورد به آنكه همچنانى كه استصحاب بقاء تكليف جارى است همچنين استصحاب عدم تكليف پس در مثل امر مولى بجلوس در مسجد يوم الجمعة و شك در جلوس يوم السبت استصحاب وجوب جلوس معارض است باستصحاب عدم جلوس چون قبل از جمعه مسلم واجب نبود جلوس و استصحاب عدم آن مىشود
فانه يقال انما يكون ذلك لو كان فى الدليل ما بمفهومه يعم النظرين و الا فلا يكاد يصح الا اذا سبق باحدهما لعدم امكان الجمع بينهما لكمال المنافاة بينهما و لا يكون فى اخبار الباب ما بمفهومه يعمهما فلا يكون هناك الا استصحاب واحد و هو استصحاب الثبوت فيما اذا اخذ الزمان ظرفا و استصحاب العدم فيما اذا اخذ قيدا لما عرفت من ان العبرة فى هذا الباب بالنظر العرفى و لا شبهة فى ان الفعل فيما بعد ذاك الوقت معه قبله متحد فى الاول و متعدد فى الثانى بحسبه ضرورة ان الفعل المقيد بزمان خاص غير الفعل فى زمان آخر و لو بالنظر المسامحى العرفى.
پس تعارض بين استصحابين است كما قيل قائل منسوب بفاضل نراقى مىباشد.
قوله:فانه يقال انما يكون ذلك الخ جواب از اين اشكال در جائى صحيح است كه دليل استصحاب شامل موضوع عرفى و موضوع عقلى هر دو بشود و نظر بهر دو داشته باشد كه اگر دليل شامل هر دو شود معامله تعارض و اهم آنها گرفته مىشود و يا تخيير و اين معنى ممكن نيست كه دليل استصحاب شامل هر دو موضوع عقلى و عرفى باشد چون موجب تناقض است و ممكن نيست جمع بين هر دو چون كمال منافات بين موضوعين مىباشد پس دليلى كه شامل بشود هر دو موضوع را نداريم پس در بين نيست مگر استصحاب ثبوت تكليف در جائى كه زمان ظرف حكم باشد يا استصحاب عدم تكليف در جائى كه زمان قيد موضوع باشد و قبلا شناختى كه اخبار استصحاب در باب موضوع استصحاب بنظر عرفى گرفته مىشود نه بنظر عقلى و شبههاى نيست در اينكه فعل بعد از گذشتن وقت يا قبل از گذشتن متحد است عرفا مثل جلوس كه بيان نموديم در جائى كه زمان ظرف فعل باشد و موضوع متعدد است در ثانى در جائى كه زمان قيد موضوع باشد
نعم لا يبعد ان يكون بحسبه ايضا متحدا فيما اذا كان الشك فى بقاء حكمه من جهة الشك فى انه بنحو التعدد المطلوبى و ان حكمه بتلك المرتبة التى كان مع ذاك الوقت و ان لم يكن باقيا بعده قطعا الا انه يحتمل بقائه بما دون تلك المرتبة من مراتبه فيستصحب فتأمل جيدا.
ازاحة وهم لا يخفى ان الطهارة الحدثية و الخبثية و ما يقابلها يكون مما اذا وجدت باسبابها لا يكاد يشك فى بقائها الا من قبل الشك فى الرافع لها لا من قبل الشك فى مقدار تأثير اسبابها ضرورة انها اذا وجدت بها كانت
چون ضرورى است كه فعل مقيد بزمان خاص مثل جلوس در يوم جمعه غير آن فعلى است كه در زمان ديگر باشد مثل جلوس يوم سبت و لو بنظر مسامحى عرفى باشد.
قوله:نعم لا يبعد ان يكون الخ در قسم دوم كه زمان قيد موضوع باشد ممكن است گفته شود كه موضوع متحد است عرفا در جائى كه شك در بقاء حكم باشد از جهت تعدد مطلوب مثل آنكه احتمال داده شود كه جلوس در يوم جمعه و لو يوم جمعه گذشته است ولى يوم سبت باز مطلوب مولى است به قسمى كه جلوس در يوم سبت مرتبه آن از روز جمعه پائينتر است در اين مورد ايضا استصحاب بقاء تكليف مىشود فتأمل جيدا.
مخفى نماند جواب مصنف گذشت فراجع.
قوله:ازاحة وهم لا يخفى الخ مخفى نماند طهارت حدثيه مثل وضوء و غسل و طهارت خبثيّه مثل رفع نجاست و امثال آن و مقابل آنها مقابل طهارت حدثيه حدث اكبر و اصغر است و خبثيه بقاء نجاست است هركدام از اينها اگر باسباب خود موجود شد و تحقق پيدا كرد شك در بقاء آنها از قبيل شك در رافع است نه آنكه شك در مقتضى باشد كه آيا
تبقى ما لم يحدث رافع لها كانت من الامور الخارجية او الامور الاعتبارية التى كانت لها آثار شرعية.
فلا اصل لاصالة عدم جعل الوضوء سببا للطهارة بعد المذى او اصالة عدم جعل الملاقاة سببا للنجاسة بعد الغسل مرة كما حكى عن بعض الافاضل و لا يكون هاهنا اصل الا الاصالة الطهارة او النجاسة.
مقدار تأثير آنها چه اندازه است چون ضرورى است طهارت و نجاست و مقابل آنها در جائى كه موجود شد باقى ماند مادامىكه رافع بر آنها پيدا نشود و فرقى بين آن نيست كه طهارت و نجاست از امور خارجيه باشد كه آنها را شارع مقدس كشف نموده است يا از امور اعتباريهاى كه براى آنها آثار شرعيه است و بحث آنكه طهارت و نجاست از امور واقعيه و يا امور اعتباريه است كه قبلا گذشت فراجع.
قوله:فلا اصل لاصالة عدم جعل الخ اين كلام از اول ازاحة وهم تا آخر تنبيه رد است بر مرحوم فاضل نراقى كما آنكه حكايت شده از ايشان كه اگر مكلف وضوء گرفت بعد از وضوء خارج شد از او مذى،شك در آن مىشود كه آيا مذى ناقض وضوء است يا نه در اين حال تعارض استصحابين است استصحاب طهارت بعد از وضوء و استصحاب عدم جعل وضوء سبب براى طهارت بعد از مذى يعنى قبل از جعل وضوء شك در آنست كه وضوء سبب است مطلقا براى طهارت حتى بعد از مذى يا سبب نيست.
پس استصحاب طهارت و استصحاب عدم طهارت متعارضند نظير استصحاب وجوب جلوس در روز جمعه و استصحاب عدم وجوب جلوس در روز جمعه كما آنكه گذشت.
همچنين زمانى كه شسته شود لباس نجس به آب يك مرتبه و شك در آن شود كه آيا لازم است در شستن آن لباس يك مرتبه يا دو مرتبه در اين مورد ايضا استصحاب
الخامس انه كما لا اشكال فيما اذا كان المتيقن حكما فعليا مطلقا لا ينبغى الاشكال فيما اذا كان مشروطا معلقا فلو شك فى مورد لاجل طرو بعض الحالات عليه فى بقاء احكامه ففيما صح استصحاب احكامه المطلقة صح استصحاب احكامه المعلقة لعدم الاختلال بذلك فيما اعتبر فى قوام الاستصحاب من اليقين ثبوتا و الشك بقاء.
نجاست و عدم نجاست يعنى عدم جعل شارع سبب براى نجاست بعد از شستن يك مرتبه كه برگشت به طهارت لباس مىشود.
همچنين مثالهاى ديگر كه ذكر نموده است مصنف مىفرمايد رد بر ايشان اصل عدم جعل وضوء كه سبب باشد براى طهارت بعد از مذى يك همچه اصلى نداريم كه آيا طهارت آن بعد از مذى باقى است يا نه كه شك در مقتضى باشد بلكه اصالة الطهارة در مورد وقوع مذى كه آيا رافع وضوء است يا نه آن اصالة الطهارة باقى است و همچنين اصل عدم جعل ملاقات سبب براى نجاست بعد از شستن يك مرتبه نداريم نظير ما تقدم كما آنكه حكايت شده و منسوب بمرحوم فاضل نراقى داده شده است پس در امثال ما ذكر اصلى نداريم مگر اصالة الطهارة يا اصالة النجاسة در جائى كه شك در رافع آنها باشد و اصل ديگرى نيست كه معارض باشد كما لا يخفى.
قوله:الخامس انه كما لا اشكال فيما الخ تنبيه پنجم در آنست كه همچنانى كه استصحاب جارى مىشود در احكام فعليه منجزه مطلقا همچنين استصحاب جارى است و اشكالى در آن نيست در جائى كه آن احكام شرعيه مشروط و معلق باشند سواى آنكه آن احكام شرعيه از قبيل حكم تكليفى باشد مثل آنكه گفته شود حرام است عنب زمانى كه غليان و جوش بيايد پس شك در حرمت زبيب و كشمش شود كه اگر جوش آمد آيا حرام است يا نه و يا حكم وضعى باشد كما آنكه بفرمايد نجس مىشود عنب و انگور زمانى كه جوش بيايد پس شك در نجاست
و توهم انه لا وجود للمعلق قبل وجود ما علق عليه فاختل احد ركنيه فاسد فان المعلق قبله انما لا يكون موجودا فعلا لا انه لا يكون موجودا اصلا و لو بنحو التعليق كيف و المفروض انه مورد فعلا للخطاب بالتحريم مثلا او الايجاب فكان على يقين منه قبل طرو الحالة فيشك فيه بعده و لا يعتبر فى الاستصحاب الا الشك فى بقاء شىء كان على يقين من ثبوته و اختلاف نحو ثبوته لا يكاد يوجب تفاوتا فى ذلك.
زبيب شود در جائى كه جوش بيايد.
و حاصل مطلب مصنف آنست كه احكام شرعيه مشروطه و معلقه مثل احكام مطلقه مىماند تمام آنها مجعولات شرعى مىباشند و دليل استصحاب در وقت شك در بقاء آنها شامل تمام آنها مىشود و مخصصى نداريم كه فقط استصحاب در احكام مطلقه است و در احكام مشروطه و معلقه استصحاب جارى نيست پس اگر شك شود در موردى بجهت عارض شدن بعض حالات برآن موضوع در بقاء احكام آن نظير عنب كه زبيب شود و حالت زبيبيّت برآن عارض شود پس همچنانى كه صحيح است استصحاب احكام آن موضوعى كه مطلق است صحيح است استصحاب احكام معلقه آن مثل آنكه گفته شود العنب اذا غلى و لم يذهب ثلثاه حرام و كذلك الزبيب چون اختلال ببعض حالات موضوع كه عنب بوده است و برگشته بزبيب اين اختلال حالات ضررى در قوام استصحاب نمىزند چون قوام استصحاب يقين بوده ثبوتا و شك در بقاء آن و يقين و شك در احكام مشروطه و معلقه ثابت است.
قوله:و توهم انه لا وجود الخ اشكال مهمى كه بر استصحاب تعليقى و مشروط شده است آنست كه يك معلقى داريم مثل حرمت و معلق عليه كه آن جوش آمدن زبيب باشد فعلا محقق نيست يعنى در معناى موضوع مركب است از زبيب و جوش آمدن زبيب و اگر زبيب محقق باشد
جوش آمدن آن فعلى نيست بلكه تقديرى است و حكم آنكه حرمت باشد و استصحاب مىشود تقديرى است ايضا و هر موضوعى براى اثبات حكم برآن لازم است اگر آن موضوع مركب است تمام اجزاء آن فعلى و منجز باشد نه تقديرى بنابراين بيان اگرچه زبيب وجود خارجى دارد فعلا ولى جزء ديگران تقديرى است و فعلا وجود ندارد كه جوش آمدن باشد و حرمت مترتب است بر جوش آمدن زبيب و يقين سابقى كه در استصحاب لازم است آن يقين فعلا وجود ندارد بلكه وجود تقديرى است از اين جهت يك ركن استصحاب كه يقين باشد مختل و محقق نيست پس استصحاب تعليقى جارى نيست-قوله فاسد:
جواب اين اشكال آنكه معلق كه حرمت باشد غليان و جوش آمدن زبيب و لو فعلا محقق نيست ولى بنحو تعليق محقق است نه آنكه اصلا وجود نداشته باشد چگونه ممكن است وجود نداشته باشد و حال آنكه فعلا مورد خطاب بتحريم است از طرف شارع كه مىفرمايد لا تشرب العصير اذا غلى و همچنين مورد ايجاب مثل قوله حج ان استطعت بنابراين بيان مكلف يقين بحكم دارد قبل از عارض شدن حالت زبيبيّت پس شك در آن حكم استصحاب آن حكم است.
و حاصل آنكه عصير زبيبى قبل از غليان يقين بآن حاصل است و شك در حرمت آن مىباشد و اختلاف نحو ثبوت يقين كه يكى از آنها يقين فعلى است و ديگرى يقين تعليقى و تقديرى است تفاوتى در استصحاب نمىگذارد چون در استصحاب يقين سابق و شك لا حق لازم است در آنچه آنكه يقين فعلى باشد يا تقديرى و اطلاق ادله استصحاب هر دو را شامل مىشود.
مخفى نماند بعض اعلام صحت جريان استصحاب تعليقى را بر اين قرار داده كه قيودى كه وارد است در كلام اگر آن قيود راجع بحكم باشد و حكم مقيد باشد
مثل ان استطعت فحج پس حكم حصه خاصه مىباشد در اين موارد صحيح است استصحاب حكم تعليقى و اما اگر قيود راجع بموضوع باشد و موضوع مقيد باشد نظير المستطيع يجب عليه الحج،در اين قسم استصحاب صحيح نيست و در ما نحن فيه چون موضوع مركب است از عصير و غليان آن و فعليت حكم و لو در قسم اول حاصل است ولى در آنجائىكه موضوع مركب است فعليت حكم توقف دارد بر وجود موضوع مركب بتمام اجزاء آن چون نسبت حكم بموضوع نسبت معلول است به علت خود و معلول تحقق خارجى پيدا نمىكند الا بعد از تحقق تمام اجزاء علت آن و چون در ما نحن فيه موضوع مركب است و يك جزء كه غليان باشد وجود ندارد از اين جهت فعليت حكم ممكن نيست چون موضوع بتمامه حاصل نيست و ازآنجائىكه شرائط حكم لبّا و در واقع برگشت بقيود موضوع است از اين جهت استصحاب تعليقى صحيح نيست چون قيود حكم لبّا راجع است بقيود موضوع كما آنكه در محل خودش ثابت شده است و از اين جهت فرقى ندارد كه مولى بفرمايد يجب الحج على المستطيع بعنوان صفت و موصوف كه موصوف مكلف باشد محذوف است يا بعنوان شرط بفرمايد مثل آنكه بفرمايد يجب الحج على المكلف ان استطاع.
بله فرق بين دو جمله آنست كه جمله شرطيه مفهوم دارد و جمله وصف مفهوم ندارد ولى اين جهت فارق نيست تمام قيود حكم برگشت بقيود موضوع مىباشد و يك جزء موضوع مركب على الفرض وجود خارجى ندارد و لذا حكم فعلى نيست و استصحاب تعليقى صحيح نيست.
مخفى نماند بنا بر آنكه قيود برگشت بموضوع باشد و آنكه موضوع مقيد باشد اشكال به آنكه موضوع مقيد بحكم يا چيزى كه علت حكم باشد وارد است چون رتبه
و بالجملة يكون الاستصحاب متمما لدلالة الدليل على الحكم فيما اهمل او اجمل كان الحكم مطلقا او معلقا فببركته يعم الحكم للحالة الطارية
حكم چون عرض است متأخر است از موضوع فراجع مطولات تا مطلب ظاهر شود براى تو.
مخفى نماند در جلد دوم صفحه 136 آنجا بيان نموديم كه ممكن است حكم فعلى باشد و لو موضوع بتمام شرائط و اجزاء حاصل نباشد مثلا اكرام زيد فعلا واجب باشد به شرطى كه عمرو فردا بيايد يا بالعكس اكرام زيد فردا واجب باشد به شرطى كه عمرو امروز بيايد و در اين موارد مذكوره حكم فعلى است و لو شرائط موضوع فعلا محقق نيست و ايضا در تكاليف تدريجيه مثل صلاة و صوم و حج و غيره لازم است التزام بصحة شرط متأخر باشيم و الا وجوب فعلى منجز نيست چون وجوب تكبيرة الاحرام مشروط است بسلام و اين جهت مفيد است در استصحاب تعليقى چون موضوع با تمام شرائط وجوب ندارد.
و حق آنست كه استصحاب تعليقى صحيح است مثل استصحاب تنجيزى باطلاق ادله استصحاب يا عموم آنها فراجع-بله اشكال در مثل معروف است مثل عصير زبيبى چون اصل موضوع عصير عنب است و آن آب انگورى است كه در خلقت انگور داده شده است و بعد از اينكه عنب خشك شد و آن آب اصلى از بين رفت عصير زبيب آب خارجى است كه همجوار زبيب شده است و شيرين است فعلا و موضوع حرمت كه عصير عنب باشد فعلا وجود ندارد بلكه عصير زبيب چون آب خارجى است غير عصير عنب مىباشد و لو در مثال مناقشهاى نيست و حاصل آنكه زبيبيت از حالات عنب نيست تا آنكه استصحاب در آن جارى باشد بلكه از مقومات عنب عصير آن مىباشد.
قوله:و بالجملة يكون الاستصحاب الخ حاصل آنكه استصحاب چه تعليقى باشد و چه تنجيزى متمم دليل سابق است
اللاحقة كالحالة السابقة فيحكم مثلا بان العصير الزّبيبي يكون على ما كان عليه سابقا فى حال عنبيته من احكامه المطلقة و المعلقة لو شك فيها فكما يحكم ببقاء ملكيته يحكم بحرمته على تقدير غليانه.
ان قلت نعم و لكنه لا مجال لاستصحاب المعلق لمعارضته باستصحاب ضده المطلق فيعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصير باستصحاب حليته المطلقة.
بر حكم در جائى كه حكم اولى مهمل باشد مثل آنكه شرائط اطلاق و تقييد در حكم اولى نباشد و يا حكم اولى مجمل باشد نظير تعارض دليلين و امثال آن در اين موارد مذكوره به بركت استصحاب حكم قبلى مبين و ظاهر مىشود پس شامل مىشود حكم آن حالتى كه عارض و لاحق شده است بر موضوع مثل حالت زبيبيت بر عنب و همچنانى كه در حالت سابقه عنب اگر شكى در آن پيدا مىشد استصحاب جارى بود همچنين استصحاب در عصير زبيبى جارى است و حكم مىشود بر ذبيب آن حكمى كه در عنب بود چه آن حكم از احكام مطلقه باشد و چه معلقه اگر شك در آن واقع بشود پس همچنانى كه اگر شك در بقاء ملكيت زبيبيت شود كه آيا از ملك مالك خارج شده است يا نه باستصحاب ملكيت ثابت مىشود همچنين حكم به حرمت آن زبيب استصحاب حرمت آن و نجاست آن جارى است.
قوله:ان قلت نعم و لكنه الخ اشكال ديگرى است بر استصحاب تعليقى به اينكه برفرض استصحاب تعليقى صحيح باشد آن استصحاب معارض است بضد آنكه استصحاب مطلق است چون قبل از جوش آمدن عصير عنبى و همچنين عصير زبيبى بلا اشكال حلال بود شرب آن و فعلا شك مىشود كه از حليت بيرون رفته يا نه استصحاب آن حليت مطلقه مىشود و در اين حال آن استصحاب معارض است با استصحاب حرمت تعليقى براى عصير و اذا تعارضا تساقطا و رجوع به قاعده كل شىء لك حلال مىشود.
قلت لا يكاد يضر استصحابه على نحو كان قبل عروض الحالة التى شك فى بقاء حكم المعلق بعده ضرورة انه كان مغيا بعدم ما علق عليه المعلق و ما كان كذلك لا يكاد يضر ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب لعدم المضادة بينهما فيكونان بعد عروضها بالاستصحاب كما كانا معا بالقطع قبل بلا منافاة اصلا و قضية ذلك انتفاء حكم المطلق بمجرد ثبوت ما علق عليه المعلق فالغليان فى المثال كما كان شرطا للحرمة كان غاية للحلية فاذا شك فى حرمته المعلقة بعد عروض حالة عليه شك فى حلية المغياة لا محالة ايضا فيكون الشك فى حليته او حرمته فعلا بعد عروضها متحدا خارجا مع الشك فى بقائه على ما كان عليه من الحلية و الحرمة بنحو كانتا عليه فقضية استصحاب
قوله:قلت لا يكاد يضر الخ جواب از اين اشكال آنكه ضرر ندارد استصحاب حليت على نحو قبل از عارض شدن حالت غليان بر عصير آن حالتى كه بعدا شك در حرمت آن مىشود و استصحاب حليت مغيا و مشروط است به اينكه عصير عنبى جوش نيامده باشد و بعد از اينكه جوش آمد استصحاب حرمت مقدم است همچنانى كه اگر عصير عنبى جوش آمد حرمت مقدم است بر حليت و حليت از بين مىرود چون استصحاب حرمت حاكم است بر استصحاب حليت بلكه اصلا تعارضى نيست چون ثبوت حليت در جائى ثابت بود كه غليان حاصل نشده باشد مثلا روايت كل شيء طاهر طهارت آن شىء مغيا و مشروط است كه علم به نجاست حاصل نشود بقوله عليه السّلام حتى تعلم انه قذر و اين دو حكم طهارت و نجاست اصلا با همديگر تعارضى ندارند و ما نحن فيه همچنين است حليت عصير عنبى يا زبيبى در جائى است كه غليان حاصل نشده باشد و بعد از تحقيق غليان بلا اشكال استصحاب حرمت مقدم و حكومت دارد بر استصحاب حليت كما آنكه گذشت و اقتضاء مقدم بودن استصحاب حرمت از بين رفتن استصحاب حليت
حرمته المعلقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حليته المغياة حرمته فعلا بعد غليانه و انتفاء حليته فانه قضية نحو ثبوتهما كان بدليهما او بدليل الاستصحاب كما لا يخفى بادنى التفات على ذوى الالباب فالتفت و لا تغفل.
السادس:لا فرق ايضا بين ان يكون المتيقن من احكام هذه الشريعة او الشريعة السابقة اذا شك فى بقائه و ارتفاعه بنسخه فى هذه الشريعة لعموم ادلة الاستصحاب.
كه مطلق است مىشود بمجرد ثبوت غليان بر عصير پس غليان بر مثال كما آنكه شرط است براى حرمت يعنى حرمت آنوقتى ثابت است كه غليان وجود داشته باشد همچنين غليان غايت است براى حليت يعنى حلال بودن عصير در جائى است كه غليان حاصل نشده باشد.
پس در وقتىكه شك در حرمت آن شد آن حرمتى كه معلق است بر غليان بعد از اينكه عارض بشود بر عنب حالت زبيبيّت در اين حال شك در مغيّا مىشود لا محال پس شك در حليت عصير زبيبى يا حرمت آن فعلا بعد از عارض شدن حالت زبيبى اين شك متحد است خارجا با شك در بقاء آنچه را كه عصير عنبى داشته از حليت و حرمت و آنكه شك در حال غليان زبيب مثل شك در حال غليان عنب مىباشد و هر دو شك يك موردند پس اقتضاء استصحاب حرمت معلقه بعد از عارض شدن حالت زبيبيت ملازم است با استصحاب حليت كه غاية آن حليت حاصل است بغليان و بعد از غليان عصير منتفى مىشود حليت چون اقتضاء ثبوت حليت و حرمت بدليل آنها مثل ثابت شدن حليت و حرمت عصير عنبى بدليل و يا باستصحاب آنست كه حرمت معلقه حكومت دارد بر استصحاب حليت كما لا يخفى بادنى التفات على ذوى الالباب فالتفت و لا تغفل.
قوله:السادس لا فرق ايضا الخ تنبيه ششم در آنست كه آيا استصحاب احكام شرايع سابقه صحيح است در
و فساد توهم اختلال اركانه فيما كان المتيقن من احكام الشريعة السابقة لا محالة اما لعدم اليقين بثبوتها فى حقهم و ان علم بثبوتها سابقا فى حق آخرين فلا شك فى بقائها ايضا بل فى ثبوت مثلها كما لا يخفى.
و اما لليقين بارتفاعها بنسخ الشريعة السابقة بهذه الشريعة فلا شك فى بقائها ح و لو سلم اليقين بثبوتها فى حقهم.
جائى كه شريعت مقدسه اسلام متعرض احكام شرايع سابق نشده باشد نه اثباتا و نه نفيا مصنف مىفرمايد در اين موارد استصحاب احكام شرايع سابقه مانعى ندارد چون اركان استصحاب موجود است كه يقين سابقه و شك لا حق باشد و اين جهت فرقى ندارد بين آنكه شك در احكام شريعت اسلام باشد از جهت نسخ و غيره و يا شك در شريعت سابقه باشد در جائى كه شك در بقاء و ارتفاع آن احكام بشود استصحاب آنها صحيح است بجهت عموم ادله استصحاب چون مخصصى بر آنها نيست و لذا شامل تمام احكام مىشود چه شك در نسخ آنها باشد در شريعت اسلام و يا غير اسلام از شرايع سابقه.
قوله:و فساد توهم اختلال اركانه الخ اشكالاتى در استصحاب احكام شرايع سابقه شده است منجمله آنكه اركان استصحاب كه يقين سابق و شك لا حق باشد محقق نيست بجهت آنكه ما يقين نداريم آن احكام سابقه در حق ما ثابت باشد اگرچه كسانى كه مثلا در زمان حضرت موسى يا عيسى عليهما السّلام بودن آن احكام بر آنها ثابت بوده است ولى ثبوت آن احكام براى ما مسلم نيست پس يقين سابق و شك لا حق ايضا نيست براى ما بلكه در اصل ثبوت آنها است براى ما و اصل عدم ثبوت تكليف است براى ما.
اشكال دوم مسلم احكام شرايع سابقه نسخ شده است بشريعت اسلام و چون شريعت اسلام نسخ شرايع سابقه نموده پس شك در بقاء آنها نداريم و لو قبول كنيم
و ذلك لان الحكم الثابت فى الشريعة السابقة حيث كان ثابتا لافراد المكلف كانت محققة وجودا او مقدرة كما هو قضية القضايا المتعارفة المتداولة و هى قضايا حقيقية لا خصوص الافراد الخارجية كما هو قضية القضايا الخارجية و الا لما صح الاستصحاب فى الاحكام الثابتة فى هذه الشريعة و لا النسخ بالنسبة الى غير الموجود فى زمان ثبوتها كان الحكم فى الشريعة السابقة ثابتا لعامة افراد المكلف ممن وجد او يوجد و كان الشك فيه كالشك فى بقاء الحكم الثابت فى هذه الشريعة لغير من وجد فى زمان ثبوته.
كه احكام شرايع سابقه در حق ما ثابت بوده است.
قوله:و ذلك لان الحكم الثابتة الخ جواب از اشكال اول آنكه حكمى كه ثابت شده است در شرايع سابقه چون آن حكم ثبوت آنها بر نحو قضاياى حقيقيه است و قضاياى حقيقيه شامل مىشود مكلفين را كه موجود بودند در آن زمان و وجود پيدا مىكنند تا روز قيامت و آن احكام كه ثابت است در شرايع مقدسه و غيره على نحو قضاياى خارجيه نمىباشد كه بارتفاع موضوع خارجى آن حكم برداشته شود مثل آنكه گفته شود البصريون قد جاءوا او الكوفيون قد ذهبوا و غير آن موارد كه به واسطه ارتفاع موضوع خارجى حكم برداشته مىشود بلكه احكام شرعيه همچنانى كه بيان نموديم على نحو قضاياى حقيقيه است مثل قوله تعالى ان الانسان ليطغى او ان الانسان لفى خسر كه شامل افراد موجوده و مقدره تا روز قيامت مىشود-كما آنكه قضيه حقيقيه متعارف است بين قوانين عقلائيه در بين دول نه آنكه حكم منحصر باشد بافراد خارجيه موجوده كه اگر اين معنى باشد اصلا استصحاب احكامى كه در اين شريعت اسلام ثابت است ممكن نيست استصحاب آنها چون افرادى كه در صدر اسلام وجود داشتهاند افراد فعلى مىباشند
و الشريعة السابقة و ان كانت منسوخة بهذه الشريعة يقينا الا انه لا يوجب اليقين بارتفاع احكامها بتمامها ضرورة ان قضية نسخ الشريعة ليس بارتفاعها كذلك بل عدم بقائها بتمامها.
و همچنين اگر قضاياى خارجيه باشد هرآينه صحيح نبايد باشد نسخ در احكام شرعيه اسلاميه نسبت بغير موجودين در زمان ثبوت آن احكام.
پس چون جعل احكام شرعيه على نحو قضاياى حقيقيه است همچنانى كه بيان نموديم شامل تمام افراد مكلفين مىشود چه اشخاصى كه در زمان ثبوت حكم موجود بودهاند يا بعدا وجود پيدا كنند پس شك در بقاء آنها در اين شريعت اسلام براى غير افرادى كه در آن زمان بودهاند شك در حكم و شك در رافع است و استصحاب آن جارى است.
قوله:و الشريعة السابقة الخ جواب از اشكال دوم كه شرايع سابقه نسخ شده است بشريعت اسلام اگرچه اين مطلب مسلم است الا آنكه سبب نمىشود كه تمام احكام شرايع سابقه نسخ شده باشد و از اين جهت مىدانيم مثل صلاة و صوم و حج و زكات و امر بمعروف و نهى از منكر و صدق حديث و امانت و غير آنها بلا اشكال در زمان شرايع سابقه بوده است منتهى مراتب خصوصيات آنها مختلف است مثل صلاة در شريعت اسلام كه اصناف آن مختلف است همچنانى كه اصناف كلى طبيعى مختلف است بخصوصيات كما آنكه در باب صحيح و اعم گذشت-پس در هركجائى كه شك در ارتفاع احكام شرايع سابقه باشد استصحاب آن مانعى ندارد.
و العلم اجمالا بارتفاع بعضها انما يمنع عن استصحاب ما شك فى بقائه منها فيما اذا كان من اطراف ما علم ارتفاعه اجمالا لا فيما اذا لم يكن من اطرافه كما اذا علم بمقداره تفصيلا او فى موارد ليس المشكوك منها و قد علم بارتفاع ما فى موارد الاحكام الثابتة فى هذه الشريعة.
قوله:و العلم اجمالا بارتفاع بعضها الخ اشكال ديگر بعد از آنكه علم اجمالى داريم ما به نسخ احكام شرايع سابقه و علم اجمالى مانع است از جريان اصول در اطراف آن و لو استصحاب باشد جواب اين اشكال آنكه در اطراف علم اجمالى اصول جارى نمىشود نه در مواردى كه از اطراف علم اجمالى نباشد و خارج باشد كه در آن موارد استصحاب جارى است يا آنكه موارد مشكوك از موارد علم اجمالى نباشد و خارج باشد مثل موارد خاصهاى كه نسخ شده كه غير آن موارد شك در نسخ است و استصحاب جارى است.
مخفى نماند اشكال از جهت علم اجمالى در موارد نسخ آن علم اجمالى در زيادى از موارد اشكال شده است و جواب آن داده شده است منجمله همين موارد كه ذكر شد و منجمله عمل بعموم عام با علم اجمالى بالتخصيص كه جواب آن در عام و خاص داده شد و منجمله عمل باصالة البراءة با علم اجمالى بتكاليف رسيده كه آنهم جواب داده شد بعضى از اعلام استصحاب عدم نسخ و احكام شرايع سابقه را بر اين مبنى بيان نمودهاند كه نسخ در احكام شرعيه به معناى دفع است.
و بيان آنكه حكم شرعى تا اين زمان بيشتر نبوده است بجهت آنكه نسخ به معناى رفع حكمى كه ثابت است كه اين معنى مستلزم است بدائى كه مستحيل است در حق ذات اقدس الهى و كرارا گذشته است اهمال بحسب واقع و مقام ثبوت غير معقول است يعنى حكم شرعى يا واقعا مطلق است و يا مقيد كه واسطه بين آن ممكن نيست پس يا قرار داده است مولى حكم شرعى را بدون تقييد بزمان و آن حكم را تا
ابد جعل نموده است و يا آنكه آن حكم را مقيد نموده است بوقت معين بنابراين بيان شك در نسخ شك در سعه حكم و ضيق آن مىباشد نه آنكه اين حكم شرعى آيا جعل شده است براى موجودين آن زمان و يا جعل آن الى الابد است.
و همين معنى در احكام شرايع سابقه جارى است كه آيا آن احكام مختص بموجودين آن زمان مىباشد جعل آن احكام يا شامل معدومين خواهد شد و بعد از اينكه احتمال بداء محال است در حق ذات اقدس الهى پس مجال و محلى براى استصحاب نيست چه استصحاب عدم نسخ در شريعت مقدسه اسلام و يا استصحاب در شرايع سابقه باشد.
و اما دفع اشكال به اينكه قضاياى شرعيه على نحو قضيه حقيقيه است و شامل موجودين آن زمان و معدومين مىشود كما آنكه اين معنى را مصنف بيان نمود اين معنى در مورد صحيح نيست چون شك در افراد مكلفين نمىباشد تا به واسطه قضيه حقيقيه ثابت شود بلكه شك در آنست كه اختصاص دارد حكم شرعى به حصهاى دون حصه و يك طائفهاى دون طائفه ديگر مثلا اگر ما شك كرديم كه خمرى كه حرام است آيا مطلقا حرام است يا خصوص خمرى كه از عنب گرفته مىشود در اين موارد شك در حرمت خمر غير عنب شك در ثبوت تكليف است و ممكن نيست به واسطه قضيه حقيقيه حرمت مطلق خمر ثابت شود و لو خمر غير عنب باشد و ما نحن فيه از اين قبيل است شك ما در آنست كه تكليفى كه جعل شده است آيا براى مطلق مكلفين است و لو موجود در آن زمان نباشند يا آن تكليف مخصوص است جعل آن به كسانى كه درك زمان حضور را نمودهاند و در اين موارد احتمال تكليف نسبت بمعدومين شك در ثبوت اصل تكليف است نه شك در بقاء تكليف پس استصحاب مطلقا جارى نيست چه استصحاب عدم نسخ در شريعت اسلاميه باشد و يا استصحاب احكام شرايع سابقه بلكه استصحاب
ثم لا يخفى انه يمكن ارجاع ما افاده شيخنا العلامة اعلى اللّه فى الجنان مقامه فى الذب عن اشكال تغاير الموضوع فى هذا الاستصحاب من الوجه الثانى الى ما ذكرنا لا ما يوهمه ظاهر كلامه من ان الحكم ثابت للكلى كما ان الملكية له فى مثل باب الزكاة و الوقف العام حيث لا مدخل للاشخاص فيها ضرورة ان التكليف و البعث او الزجر لا يكاد يتعلق به كذلك بل لا بد من تعلقه
عدم تكليف ثابت است.
بله استصحاب تعليقى صحيح است كه گفته شود اين مكلف اگر موجود بود در زمان سابق اين حكم براى او ثابت بود و الآن كما كان ولى استصحاب تعليقى را ما حجت نمىدانيم.
مخفى نماند بعد از آنكه ادله استصحاب اثبات كرد كه مستصحب چه شك در آن از جهت مقتضى باشد و يا از جهت رافع نظير آنكه احتمال خاموش شدن چراغ يا از جهت شك در مقتضى است كه نفت آن آيا باقى است يا نه و يا شك از جهت رافع است كه يقين بمقتضى و نفت آن مىباشد و شك در آن از جهت خاموش شدن چراغ به باد و امثال آن مىباشد چون استصحاب مطلقا حجت است در ما نحن فيه شك در بقاء حكم چه در شريعت اسلام باشد و چه در شرايع سابقه و لو شك در مقتضى است كه آيا جعل حكم مطلق است يا مقيد همچنانى كه بيان نموديم استصحاب آن حكم و عدم نسخ جارى است و اين استصحاب مقدم و حكومت دارد بر استصحاب عدم تكليف كما آنكه نظير آن گذشت در تعارض استصحابين علاوه بر اينكه قبلا گذشت استصحاب تعليقى حجت است فراجع.
قوله:ثم لا يخفى انه يمكن ارجاع الخ مصنف مىفرمايد ممكن است رجوع بدهيم آنچه را كه بيان نموده است شيخنا العلاّمة اعلى اللّه مقامه فى الجنان در دفع اشكال از تغاير موضوع كه قبلا
بالاشخاص و كذلك الثواب او العقاب المترتب على الطاعة او المعصية و كان غرضه من عدم دخل الاشخاص عدم اشخاص خاصة فافهم.
بيان نموديم مكلفين زمان سابق در شرايع سابقه با مكلفين فعلى دو موضوعند و لذا استصحاب جارى نمىشود جواب آن داده شد كه جعل احكام شرعيه على نحو قضاياى حقيقيه است كه شامل مكلفين موجود و معدوم الى يوم القيامه مىباشد و مراد شيخ كه جواب از اين اشكال را داده است همين باشد كه ما بيان نموديم در استصحابى كه در وجه ثانى ما ذكر نموديم نه آنكه مراد مرحوم شيخ ظاهر كلام ايشان باشد كه حكم ثابت است براى كلى مثل آنكه ملكيت ثابت است براى كلى نه اشخاص در باب زكاة و وقف عام كه در آنها قائلند كه اشخاص مالك نمىباشند بلكه كلى مالك است و امثال آنكه از جهات عامه باشد و افراد كلى دخالت در ملكيت ندارد البته در جائى كه وقف براى جهات عامه باشد اما اگر وقف بر اشخاص مخصوص باشد مثل آنكه وقف نموده است شيئى را بر ذريّه.
و حاصل آنكه همان جوابى را كه ما بيان نموديم ممكن است مراد شيخ همان باشد و اگر غير از آن باشد صحيح نيست چون تكليف و بعث و زجر و امر و نواهى ممكن نيست متعلق آنها كلى بما هو كلى باشد بلكه متعلق آنها اشخاص و افراد مىباشند و كلى طريقيت دارد براى تكليف اشخاص و همچنين ثواب يا عقاب آن ثواب و عقابى كه مترتب است بر طاعت يا معصيت متعلق آنها اشخاص و افراد مىباشند چون كلى بما كلى نه ثوابى بآن داده مىشود و نه عقابى و مراد مرحوم شيخ كه فرموده است دخالت افراد در تكليف ندارد يعنى افراد خاص مراد تكليف نيست بلكه عموم افراد چه موجود باشند و چه معدوم فافهم.
و اما ما افاده من الوجه الاول فهو و ان كان وجيها بالنسبة الى جريان الاستصحاب فى حق خصوص المدرك للشريعتين الا انه غير مجد فى حق غيره من المعدومين و لا يكاد يتم الحكم فيهم بضرورة اشتراك اهل الشريعة الواحدة ايضا ضرورة ان قضية الاشتراك ليس الا ان الاستصحاب حكم كل من كان على يقين فشك لا انه حكم الكل و لو من لم يكن كذلك بلا شك و هذا واضح.
السابع لا شبهة فى ان قضية اخبار الباب هو انشاء حكم مماثل للمستصحب فى استصحاب الاحكام و لاحكامه فى استصحاب الموضوعات.
قوله:ما افاده من الوجه الاول الخ اما جواب اشكالى كه بر تعدد موضوع داده است اگرچه آن جواب صحيح است نسبت بجريان استصحاب در حق كسانى كه درك شريعت سابقه و لا حقه را نمودهاند چون يقين سابق و شك لا حق براى آنها حاصل است و اركان استصحاب تمام است در حق آنها ولى اين جواب در حق افرادى كه بعدا پيدا شدهاند و درك شريعت سابقه را نكردهاند تمام نيست اين جواب و مجرد اشتراك در تكليف اثبات نمىكند كه افراد معدومين با افرادى كه زمان سابق موجود بودهاند يك حكم براى آنها ثابت است چون ضرورى است كه اقتضاء اشتراك در استصحاب نيست مگر آنكه هر مكلفى كه يقين سابق براى آن باشد و شك لا حق نه آنكه اگر يقين و شك نباشد چون افرادى كه بعد آمدهاند يقين به تكليف سابق ندارند تا شك در بقاء آن باشد و اين معنى واضح است.
قوله:السابع لا شبهة فى ان قضية اخبار الخ تنبيه هفتم در بيان اصل مثبت است كه آيا بواسط استصحاب آنها ثابت مىشود يا نه مخفى نماند مثل وجود زيد كه استصحاب آن مىشود چهار صورت دارد اول
كما لا شبهة فى ترتيب ما للحكم المنشأ بالاستصحاب من الآثار الشرعية و العقلية و انما الاشكال فى ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على المستصحب
استصحاب زيد مىشود براى آثار بلا واسطه كه بر وجود زيد مىباشد مثل آنكه اگر مسافرت كرد و احتمال موت داده شود استصحاب وجود آن اثر آن وجود نفقه زوجه آن مىباشد و اين اثر شرعى است بلا واسطه دوم آثار شرعيه مع الواسطه مثل استصحاب خضاب لحيه او البته اين مستصحب شرعى است لكن با واسطه آنكه اثبات لحيه براى زيد باشد و يا مثل آنكه شك بشود در وجود حاجب و مانع در صحت غسل كه آيا آب به بشره رسيده يا نه بنا بر اصل مثبت استصحاب عدم حاجب مىشود پس اثبات مىشود كه آب به بشره رسيده و غسل صحيح است و بنا بر عدم غسل باطل است چون وصول آب به بشره متيقن نبوده سابقا تا استصحاب آن شود.
سوم آثار عاديه آن مثل آنكه دهساله بوده مسافرت كرد و فعلا بيست سال گذشته است چون عادة كسى كه سى سال از عمر او گذشته باشد لحيه و ريش دارد چهارم از آثار آن آثار عقليه مىباشد مثل آنكه زيد هركجا باشد حيز و مكانى مىخواهد پس اقتضاء اخبار استصحاب مثل لا تنقض اليقين بالشك و غيره آنست كه انشاء حكم براى مستصحب مىشود در جائى كه استصحاب حكم باشد مثلا استصحاب وجوب صلاة جمعه جعل وجوب است براى صلاة جمعه غاية الامر وجوب صلاة جمعه اولى وجوب واقعى است و وجوب استصحابى وجوب ظاهرى است و همچنين در استصحاب موضوع جعل حكم ظاهرى براى موضوع مىشود مثل حكم واقعى آن موضوع مثل استصحاب خمر جعل حرمت ظاهرى مىشود براى خمر مثل جعل حرمت واقعى پس استصحاب يا حكم است و يا موضوع و در دو حال جعل حكم ظاهرى مىشود.
قوله:كما لا شبهة فى الخ كما آنكه شبههاى نيست در آنكه اگر مستصحب حكم باشد مثل وجوب صلاة
بواسطة غير شرعية عادية كانت او عقلية.
و منشؤه ان مفاد الاخبار هل هو تنزيل المستصحب و التعبد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الاثر بلا واسطة او تنزيله بلوازمه العقلية او العادية كما هو الحال فى تنزيل مؤديات الطرق و الامارات او بلحاظ مطلق ما له من الاثر و لو بالواسطة بناء على صحة التنزيل بلحاظ اثر الواسطة ايضا
جمعه تمام آثار شرعيه و عقليه آن ثابت مىشود آثار عقليه نظير وجوب مقدمه آن و وجوب اطاعت و حرمت مخالفت آن چون اين آثار مترتب است بر حكم چه حكم ظاهرى باشد و چه حكم واقعى و اشكال در آنست كه آيا تمام آثار شرعيه بر مستصحب جارى مىشود و لو مع الواسطه باشد كه آن واسطه امر عادى باشد يا امر عقلى يا نه.
قوله:و منشؤه ان مفاد الاخبار الخ اخبارى كه وارد شده است در حجيت مستصحب سه احتمال در آن داده مىشود اول تعبد آن مستصحب بلحاظ اثر شرعى آن بلا واسطه باشد نظير استصحاب طهارت كه براى صلاة تعبدا صحيح است دوم تنزيل مستصحب است بلحاظ آن مستصحب چه لوازم عقليه داشته باشد و چه عاديه كه در تمام آن لوازم حجت است كما آنكه حال در تنزيل مؤديات طرق و امارات همچنين است كه تمام لوازم آنها حجيت است چه لوازم عقليه باشد و چه عاديه و چه شرعيه و فرق بين طرق و امارات آنست كه دليلى كه اثبات حكم را مىنمايد مثل وجوب صلاة جمعه و غيره آن را طريق مىنامند و دليلى كه اثبات موضوع مىنمايد مثل بينه و سوق مسلمين و يد و امثال آنها آن را اماره مىنامند.
و احتمال سوم آنست كه تنزيل مستصحب مطلق اثر در آن حجت است و لو بالواسطه باشد واسطه عقلى باشد يا عادى بنا بر آنكه صحيح باشد تنزيل شيئى بلحاظ اثر واسطه يعنى اگر واسطه امر عادى شد يا عقلى و چون بعد از آن اثر شرعى مترتب
لاجل ان اثر الاثر اثر و ذلك لان مفادها لو كان هو تنزيل الشّيء وحده بلحاظ اثر نفسه لم يترتب عليه ما كان مترتبا عليها لعدم احرازها حقيقة و و لا تعبدا و لا يكون تنزيله بلحاظه بخلاف ما لو كان تنزيله بلوازمه او بلحاظ ما يعم آثارها فانه يترتب باستصحابه ما كان بوساطتها.
است آن تنزيل صحيح است چون اثر اثر اثر آن شىء اول است مثلا اگر در خانه آتشى روشن بود استصحاب آن عقلا سوزاندن مال غير مىباشد و تلف مال غير موجب ضمان مىباشد پس اثر ضمان اثر روشنى آتش است و لو به واسطه عقلى باشد و اين سه احتمالى كه بيان شد در تنزيل مستصحب بجهت آنست كه اگر معناى اخبار استصحاب تنزيل شيئى تنها باشد بلحاظ اثرى شرعى آن در اين حال آثار عقليه يا عاديه براى مستصحب ثابت نمىشود چون آنچه را كه دليل اثبات نموده فقط اثر شرعى آن بلا واسطه مىباشد و آثار عاديه يا عقليه مستصحب احراز و ثابت نشده است نه حقيقتا و نه تعبدا چون تعبد به آنها نخورده بود و ثابت نشدند آنها شرعا از اين جهت تنزيل و تعبد فقط در اثر شرعى است نه آثار عقليه و نه عاديه بخلاف مواردى كه تنزيل شرعى بلوازم عاديه يا عقليه آن مستصحب باشد كه در قسم دوم بود يا تنزيل بلحاظ عموم آثار مستصحب باشد كه در اين دو قسم اخير اثبات مىشود تعبدا وسائط و لوازم مستصحب چه عقلى باشند و چه عادى در تمام حجت است.
مخفى نماند لازم است فرق بين اصول و امارات بيان شود و ايضا فرق بين حجيت اصول مثبته در امارات بدون اصول آنهم بيان شود اما فرق بين اصول و امارات كما آنكه مشهور است آنست كه اصول در موضوع آنها جهل بواقع و شك در آن گرفته شده است مثلا در استصحاب طهارت طهارت مشكوك استصحاب مىشود و اما امارت اين جهت نيست بلكه موضوع در آنها نفس ذات آنها است بدون آنكه جهل و شك جزء موضوع آنها باشد مثلا قوله تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا موضوع
حجيت خبر غير فاسق است بدون آنكه جهل و شك در آن گرفته شود و همچنين قوله عليه السلام لا عذر لاحد فى التشكيك فيما يرويه ثقاتنا موضوع حجيت روايت ثقه است و شىء ديگرى در آن دخيل نيست و اين معنائى كه مشهور قائلند اشكال در آن وارد است بجهت آنكه حجيت آنكه حجيت امارات و لو در لفظ مطلق است و مقيد بجهل بواقع نمىباشد الا آنكه حجيت امارات ايضا در واقع مقيد بجهل و شك مىباشد چون كرارا گذشته است احتمال بحسب مقام ثبوت و واقع غير معقول است چون در واقع حجيت امارات يا مطلق است به نسبت بعالم و جاهل و شامل هر دو مىشود و يا مقيد بعالم است و يا حجيت آنها مختص بجاهل است ممكن نيست كه اطلاق آن عالم و جاهل را بگيرد و يا مخصوص بعالم باشد معقول نيست مثلا واجب باشد عمل به اماره بر شخصى كه عالم بواقع است كه اين تحصيل حاصل است و يا واجب باشد بر شخصى كه عالم بوجوب نماز جمعه مىباشد كه اعتقاد كند كه نماز جمعه واجب نيست پس دو قسم او صحيح نيست و قهرا حجيت امارات مختص بجاهل مىباشد پس دليل حجيت امارات و لو در مقام اثبات مقيد بجهل نمىباشد الا آنكه حجيت آنها بحسب لب و مقام ثبوت مقيد بجهل مىباشد علاوه بر آنكه در بعض ادله مقيد بجهل شده است در مقام اثبات نظير قوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ آيه شريفه استدلال بر حجيت خبر واحد شده است و همچنين بر حجيت فتوى مجتهد شده است و هر دوى آنها از اماراتند و آيه مقيد شده است بعدم علم بواقع پس فرق بين اصول و امارات از جهت جهل و شك نمىباشد.
وجه دوم صاحب كفاية بيان نموده است فرق بين اصول و امارات كما آنكه بعدا ذكر مىشود به اينكه ادله امارات دلالت دارند بر حجيت اماره به دلالت مطابقى و دلالت التزامى از اين جهت مقتضى در امارات موجود است بخلاف استصحاب كه
مورد تعبدى فقط آن متيقن است كه شك در بقاء آن مىباشد نظير طهارت و اين معنى فقط حجيت ملزوم اثبات مىشود بدون لوازم عقليه يا عاديه مثلا اگر شخصى تحت لحاف دو قطعه شود و ندانيم كه آيا زنده است يا نه استصحاب حيات آن اثبات نمىكند كه كشته شده است بجهت آنكه مورد تعبد استصحابى آن متيقن است كه شك در بقاء آن مىباشد و آن مستصحب حيات است بدون قتل.
جواب از صاحب كفايه آنكه ادله امارات دلالت دارند بر حجيت خبر واحد و خبر و حكايت از عناوين قصديه مىباشند پس اگر لازم خبر لازم اخص باشد يعنى تصور لازم موجب تصور ملزوم باشد و يا لازم اعم باشد بهنحوىكه مخبر ملتفت بلوازم باشد در اين دو مورد لوازم خبر حجت است و در غير آن لوازم حجيت ندارد چون اراده نداشته مخبر آنها را مثل آنكه مخبر اصلا التفات بلوازم خبر ندارد و يا منكر آن مىباشد مثلا اگر مخبر خبر داد كه يد زيد ملاقات آب قليل را نمود با آنكه زيد كافر است در واقع و لكن خبردهنده از ملاقات يد زيد منكر كفر او مىباشد در اين موارد مخبر خبر از ملزوم مىدهد كه آن ملزوم ملاقات مىباشد و خبر از لازم نمىدهد كه آن لازم نجاست ماء باشد و در اين موارد التفات بلوازم يا قصد آنها را نداشته.
وجه سوم بعضى اعلام بيان نمودند فرق بين امارات و استصحاب آنست كه در باب امارات طريقيت آنها معتبر است و آن امارات علم تعبدى مىباشد كما آنكه بيان نموديم در حجيت خبر واحد مثلا قول امام عليه السّلام كه مىفرمايند من نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا اين روايت مىرساند كسى كه عارف به امارات باشد عارف تعبدى لازم است رجوع بآن در احكام شرعيه.
و حاصل آنكه علم وجدانى به شىء همچنانى كه اقتضاء مىكند ترتب آثار آن شىء و لوازم آن را چه آثار آن عقلى باشد يا عادى همچنين است علم تعبدى جعلى
كه در امارات است بخلاف استصحاب چون مجعول در او جرى عملى است برطبق يقين سابق يعنى همان عملى را كه بر يقين وجدانى مكلف داشت همان عمل را جارى كند در حال شك و چون در باب استصحاب لوازم مستصحب متيقن نبود پس وجه براى تعبد آنها نيست.
جواب آن اولا مجعول در باب استصحاب ايضا طريقيت است كما آنكه در اخبار استصحاب گذشت و ظاهر قول امام عليه السّلام لا تنقض اليقين بالشك غير عالم حكم علم را دارد تعبدا پس فرق بين اماره و استصحاب از اين جهت نيست بلكه ممكن است كه قائل شويم استصحاب از امارات است نه از اصول و منافات ندارد تقديم امارات بر استصحاب چون نفس امارات بعض آنها تقدم دارند بر بعض ديگرى مثلا بينه مقدم است بريد و حكم حاكم مقدم است بر بينه و اقرار مكلف مقدم است بر حكم حاكم كما آنكه بعد بيان مىشود.
و ثانيا ما نقل كلام مىكنيم در امارات و آنكه مثبتات آنها دليل بر حجيت آنها نداريم و قياس آنها را بر علم وجدانى قياس مع الفارق است و تمام نيست بجهت آنكه علم تعبدى به لوازمات نمىباشد بلكه بايد بدليل ديگر ثابت شود مثلا نتيجه در شكل اول علم بصغرى است وجدانا و بعد از علم بصغرى علم بكبرى پيدا مىشود و همچنين علم به نتيجه از علم بصغرى و علم بكبرى حاصل مىشود بخلاف علم تعبدى كه موجب علم تعبدى بلوازم آن نمىباشد و صحيح آنست كه فرق بين استصحاب و امارات نيست و آنكه مثبتات هر دو دليل بر حجيت آنها نداريم مگر سيرۀ قطعيه عقلائيه بر لوازم اقرار و بينه و خبر موثق مىباشد و لو لوازم عقليه يا عاديه باشد منجمله از جاهائى كه لوازم اماره حجيت ندارد ظن در تشخيص قبله است به مقتضاى روايات خاصهاى كه وارد شده است در باب قبله آن ظن اماره است بااينحال اگر مكلف ظن به يك طرفى
پيدا كرد كه آن طرف قبله است و لازمۀ آن طرف ظن بدخول وقت مىباشد ظن دومى و لو لازمه ظن بجهت قبله مىباشد ولى بااينحال ممكن نيست اثبات وقت را بآن ظن كما لا يخفى.
وجه چهارم كه بعضى اعلام بيان نمودهاند فرق بين امارات و استصحاب آنكه طرق و امارات نظير تعدد موضوع اماره مىباشد كه اگر موضوع متعدد شد قهرا حكم ايضا متعدد است پس مثل اماره اگر اثبات نمود وجود زيد در سفر را مثل آنست كه يك اماره اثبات كند وجود زيد را و ديگرى اثبات كند انبات شعر زيد را و ثالثى اثبات كند امور عاديه زيد را و هكذا.
پس موضوع اماره لازم و ملزوم و ملازم هركدام آنها تعبدى دارند ضمنا پس اماره واحده باعتبار تعدد حكايات آن به منزله امارات متعدده مىباشد كه بعض آنها قائم بر بعض ديگرى مىباشد.
و اما اشكال سابق كه لوازمات كلام حجية آنها بايد بالتفات متكلم باشد و يا از لوازم اخص باشد و بدون اين دو وجه لوازم كلام حجيت ندارد.
جواب آنكه اين معنى در مدلول مطابقى كلام صحيح است نه در لوازم كلام پس بعد از احراز حكايت تصديقيه كلام و لو باصل عقلائى ثابت شود التفات در لوازم لازم نيست و لذا بناء عرف و عقلاء بر آنست كه در محاورات و باب اقرار و غيره اخذ بلوازم كلام متكلم مىكنند چه عقليه و چه عرفيه باشد و لو متكلم التفات به آنها نداشته باشد و بر عليه متكلم حكم مىشود و برفرض لازم باشد التفات در لوازم كلام التفات اجمالى كافى است و لازم نيست التفات تفصيلى متكلم به لوازمات كلام بنا بر اين بيان تعبد به اماره شامل مىشود تمام ملزومات چه عقليه و چه عاديه باشند و اين معنائى كه ذكر نموديم بخلاف استصحاب مىباشد چون تعبد استصحاب بنفس متيقن
و التحقيق ان الاخبار انما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشك بلحاظ ما لنفسه من آثاره و احكامه و لا دلالة لها بوجه على تنزيله بلوازمه التى لا تكون كذلك كما هى محل ثمرة الخلاف و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة فان المتيقن انما هو لحاظ آثار نفسه و اما آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها اصلا و ما لم يثبت لحاظها بوجه ايضا لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه كما لا يخفى.
مىخورد بدون لوازم آن از اين جهت لوازم عقليه و يا عاديه استصحاب حجيت ندارد.
قوله:و التحقيق ان الاخبار انما تدل الخ مصنف مىفرمايد بعد از آنكه سه احتمال در اخبار استصحاب داده مىشود در مقام ثبوت حق احتمال اول است كه و فقط اخبار شامل آن موردى مىشود كه اثر شرعى مترتب مىشود بر نفس متيقن كه شك در آن و آن اثر شرعى بلا واسطه باشد و اخبار دلالت ندارد بههيچوجهى بر قسم دوم كه متيقن با لوازم باشد و همچنين دلالت ندارد بر قسم سوم كه مطلق آثار باشد و لو بالواسطه باشد.
و حاصل آنكه متيقن سابق كه فعلا مشكوك است تنزيل آن بواقع فقط در اثر شرعى بلا واسطه مىباشد و متيقن از اخبار همان قسم اول است و اما آثار عقليه و يا عاديه و لو بر آنها اثر شرعيه باشد لحاظ نشده در اخبار و چيزى كه لحاظ شرعى ندارد و اخبار شامل آنها نشده استصحاب آنها ممكن نيست چون يقين سابق ندارد تا شك در آنها شود كما لا يخفى.
توضيح مراد مصنف را بعضى اعلام بيان نمودهاند به آنكه تنزيل شرعى و لو ممكن است بمطلق اثر باشد و لو مع الواسطه الا آنكه عموم يا اطلاقى در بين نداريم كه شامل آن بشود چون قدر متيقن بحسب مقام تخاطب تنزيل اثر بلا واسطه است و اين قرينه بر عدم اطلاق اخبار است و لا اقل احتمال قرينه آن مىباشد.
نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوسا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى ان مفاد الاخبار عرفا ما يعمه ايضا حقيقة فافهم.
مخفى نماند بعد از آنكه در مقام ثبوت ممكن است تنزيل شرعى شامل تمام آثار باشد حتى مع الواسطه معنى ندارد اخذ قدر متيقن در اطلاق گرفته شود و اگر اين معنى صحيح باشد قدر متيقن اخبار استصحاب موارد شك در رافع بايد گرفته شود همچنان كه علامه انصارى قائل بود بلكه وجه عدم حجيت لوازم كلام آن بود كه گذشت كه دليل بر حجيت لوازم اصول و امارات نداريم مگر در موارد خاصه فراجع.
قوله:نعم لا يبعد ترتيب خصوص الخ كلام سابق در آن بود كه اصول مثبته در استصحاب حجيت ندارد مصنف مىفرمايد بعض موارد اصول مثبته حجت است در جائى كه بنظر عرف آن اثر مع الواسطه را از آثار نفس متيقن مىدانند چون واسطه بهطورى است كه مخفى است بنظر عرف و عرف التفات بآن ندارد مثلا اگر ملاقات كند شيئى با لباس نجس كه سابقا تر بوده و شك در نجاست آن لباس شود از جهت شك در بقاء رطوبت آن لباس استصحاب رطوبت اثبات مىكند نجس بودن آن شىء را با آنكه نجاست از آثار رطوبت نيست بلكه از آثار سرايت رطوبت است و اين سرايت رطوبت نزد عرف مخفى است از اين جهت حكم به نجاست آن شىء مىنمايند در استصحاب رطوبت و همچنين اگر موردى در وضوء يا غسل شك شود كه مانع بوده يا نه استصحاب عدم مانع كافى است در حكم به صحت وضوء و غسل با اينكه صحت از آثار عدم مانع نيست بلكه صحت مترتب است بر غسل موضع مشكوك ولى در اين موارد عرف صحت را از آثار عدم مانع مىدانند بدون التفات به اينكه واسطه در بين هست از اين
كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا او بوساطة ما لاجل وضوح لزومه له او ملازمته معه بمثابة عد اثره اثرا لهما فان عدم ترتيب مثل هذا الاثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك ايضا بحسب ما يفهم من النهى عن نقضه عرفا فافهم.
جهت ادعا مىشود مفاد و معناى اخبار آن چيزى است كه عرفا شامل هر دو بشود يعنى در جائى كه واسطه اصلا نباشد و يا واسطه خفى باشد نزد عرف فافهم.
قوله:كما لا يبعد ترتيب ما كان الخ قسم ديگرى كه مصنف بيان مىكند كه استصحاب در آن حجت است و لو مع الواسطه باشد در جائى است كه ممكن نباشد تفكيك عرفا بين آن لازم و ملزوم تنزيلا يعنى در تنزيل شرعى اگر در يكى از آنها واقع شد در ديگرى ايضا آن تنزيل واقع است و لو مع الواسطه باشد مثلا اگر تنزيل شرعى اثبات كرد كه زيد اب و پدر است قهرا اثبات مىكند كه عمرو ابن و فرزند او مىباشد مثلا و بالعكس و ممكن نيست تفكيك آنكه زيد اب باشد و عمرو مثلا ابن و فرزند او نباشد و بالعكس چون در واقع هركدام از ديگرى منفك نمىشوند اثر شرعى اب بودن زيد براى عمرو وجوب انفاق بر عمرو است و اثر شرعى بودن ابن براى عمرو وجوب اطاعت عمرو است براى زيد كه پدر او مىباشد و يا آنكه واسطه به نحوى باشد كه لازم باشد ملزوم را يا ملازمه ملزوم باشد به قسمى كه اثر لازم اثر ملزوم ديده شود شرعا مثلا اگر شمس در وسط سماء باشد نور آن شمس مىتابد بر زمين نجس و خشك شدن آن به واسطه نور شمس پاك مىشود در اين مورد و لو استصحاب شمس مىشود ولى اثر شمس نيست بلكه اثر براى ضوء شمس است در مثل اين موارد كسى اشكال كند كه استصحاب شمس مثبت است عرفا نقض يقين نموده و عمل به روايت نشده پس عرفا مثل اين موارد اثر
شرعى براى ملزوم ديده مىشود و لو واقعا اثر براى لازم كه ضوء باشد مىباشد فافهم.
مخفى نماند حكايت از مرحوم شيخ انصارى شده كه بعضى قائلند بنا بر حجيت اصول مثبته در استصحاب آن اصول مثبته معارض است با عدم آن لوازم چون آن لوازم عقليه يا عاديه مسبوق بعدم مىباشند يعنى اثر شرعى آنها و اصل عدم لوازم معارض است با استصحاب آن لوازم مرحوم شيخ بيان استصحاب را نموده كه بقاء ملزوم آن استصحاب حاكم است بر استصحاب آن لوازم و از اين جهت تعارض بين آنها نيست نظير استصحاب طهارت در آبى كه شك در طهارت آن مىباشد و لباس نجس بآن آب شسته شود كه در اين مورد استصحاب طهارت ماء و استصحاب نجاست ثوب تعارض ندارند بلكه استصحاب طهارت ماء رفع شك در نجاست ثوب را مىنمايد و از اين جهت اين لباس پاك شده است به آب مشكوك الطهاره در ما نحن فيه ايضا استصحاب ملزوم رفع شك در لوازم عقليه و عاديه مىنمايد.
بعض اعلام جواب مرحوم شيخ را باين نحو دادهاند تعبد شرعى اگر بنفس ملزوم خورده باشد نه آنكه تعبد هم بملزوم خورده باشد و هم بلوازم بلكه تعبد بنفس ملزوم است و تعبد بآن عبارت از ترتيب جمع آثار شرعيه است چه مع الواسطه و چه بدون واسطه برآن ملزوم ثابت مىشود چون اثر اثر-اثر آن شىء مىباشد در اين مورد و تعارض بلا اشكال حاصل است چون دو يقين براى مكلف موجود است يقين بوجود ملزوم سابقا و يقين بعدم لازم سابقا و مقتضاى استصحاب ملزوم و ترتيب آثار شرعيه برآن آثار مع الواسطه است اين استصحاب معارض است با عدم ترتيب آثار شرعيه چون آثار شرعيهاى كه مترتب بر آثار عقليه يا عاديه مىشود آنها مسبوق به عدمند.
و حاصل آنكه حكم شرعى بدون واسطه تعبد بآن خورده و استصحاب مىشود
چون متيقن است و حكم شرعى مع الواسطه عدم آن متيقن است.
پس در اين جهت تعارض واقع مىشود بين استصحابين پس بنا بر حجيت اصول مثبته در استصحاب معارض است استصحاب آنها دائما بعدم آنها كما لا يخفى و ايضا نقل شده است از مرحوم شيخ انصارى بنا بر عدم حجيت اصول مثبته اگر آن واسطه خفى باشد به قسمى كه بنظر عرف آن اثر شرعى را از نفس ملزوم مىبينند و لو در واقع آن اثر براى واسطه است در اين موارد مرحوم شيخ قائل است كه اصول مثبته در استصحاب حجت است مثلا در موارد مانع غسل يا وضوء اصل عدم مانع را آثار آن را صحت وضوء يا غسل مىدانند و لو صحت وضوء يا غسل مترتب است بر رسيدن آب به بشره و محل غسل يا وضوء و مرحوم صاحب كفايه اضافه نموده است در اصول مثبته اگر ملازمه بين لازم و ملزوم جلى باشد مقابل خفى ممكن نباشد تفكيك بين آنها نظير اب و پدر بودن زيد براى عمرو و همچنين ابن و پسر بودن عمرو براى زيد مثلا همچنانى كه بيان نموديم در اين موارد اصول مثبته حجت است و همچنين در موارد متضايفين چون ممكن نيست احدهما منفك بشود از ديگرى.
جواب از مرحوم صاحب كفايه آنكه در اين قسم از موارد نفس ملازم استصحاب مىشود كه آن متيقن است نه آنكه احدهما مستصحب و ديگرى بملازم اثبات شود و در جائى كه مستصحب خود آن متيقن باشد محتاج باثبات لازم نمىباشيم.
و اما جواب از مرحوم شيخ انصارى آنكه رجوع بعرف در تشخيص ظهورات الفاظ مىباشد در توسعه و ضيق آنها نه در تطبيق معانى الفاظ بر مصاديق آنها چون آنچه را كه مسلم مىدانيم حجيت ظهور الفاظ است چه ظهور از معانى حقيقيّه باشد يا از معانى مجازيه چه قرينه حاليه باشد يا مقاليه از اين جهت مسلم است در كر و امثال آنكه بايد يك كر هزار و دويست رطل تمام بايد باشد و كمتر از آن و لو به مسامحه
ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الاصول التعبدية و بين الطرق و الامارات فان الطريق او الامارة حيث إنّه كما يحكى عن المؤدى و يشير اليه كذا يحكى عن اطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير اليها كان مقتضى اطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها فى حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى بخلاف مثل دليل الاستصحاب فانه
عرفى كر ناميده مىشود ولى اين مسامحه معتبر نيست همچنين در فرسخ و غيره كه در اين موارد مسامحه عرفى اثر ندارد و حتما بايد برقت عقلى عمل شود.
و ممكن است نزاع صغروى باشد به آنكه ظهور كلام مسلم حجت است چه از الفاظ حقيقيّه باشد و چه مجازيّه و در مثل لا تنقض اليقين بالشك اگر عمل نشود در مثل عدم مانع در صحت وضوء و غسل و گفته شود كه در اين موارد استصحاب مثبت است عمل به روايت نشده است و نقض بشك است كما آنكه مصنف بيان نمود و بعد از آنكه ملاك صدق عرفى مىباشد و ظهور كلام است و لو آن ظهور از لفظ مجازى گرفته شود آن ظهور حجت است.
مخفى نماند فروعى كه ذكر شده كه علماء تمسك باصل مثبت نمودهاند بعض از آنها ذكر شد نظير استصحاب رطوبت براى نجس شدن ملاقى آن و يا استصحاب عدم حاجب براى صحت وضوء و غسل كه آنها بيان شد و باقى رجوع بمطولات شود.
قوله:ثم لا يخفى وضوح الفرق الخ مصنف بيان مىفرمايد فرق بين استصحاب و ساير اصول تعبديه مثل اصالة الطهارة و اصالة الصحة و غيرها و بين طرق و امارات آنست كه طريق يا اماره در جائى كه حكايت از مؤداى خود مىنمايد و اشاره بواقع است نهايت واقع تعبدى از اين جهت حكايت از اطراف خود هم مىنمايد به دلالت مطابقى و التزامى يعنى حكايت از ملزوم
لا بد من الاقتصار مما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته و لا دلالة له الا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ اثره حسبما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه كسائر الاصول التعبدية الا فيما عد اثر الواسطة اثرا له لخفائها او شدة وضوحها و جلائها حسبما حققناه.
و لوازم واقع و ملازمات آن مىنمايد و چون اشاره و حكايت از واقع مىنمايد مقتضاى دليل حجيت آن اماره يا طريق آنست كه لازم است تصديق واقع و آنچه كه دال است بر اطراف آن در حكايت از واقع.
و حاصل آنكه همچنانى كه يقين وجدانى اگر بواقع حاصل مىشد بلا اشكال يقين به لوازمات واقع چه آن لوازمات عقليه باشند و چه عاديه يقين بتمام آنها حاصل مىشد همچنين است علم تعبدى بواقع و تمام لوازمات واقع تعبدا ثابت مىشود كه آن لوازمات عبارتند از اصول مثبته كما لا يخفى بخلاف دليل استصحاب كه در تعبد باستصحاب لازم است اقتصار و اكتفاء شود بتعبد نفس ملزوم و اثبات نمىشود به ادله استصحاب اطراف ملزوم و لوازمات عاديه و يا عقليه و لو حكم شرعى بر آنها مترتب شود و آنچه كه مشكوك است فعلا و سابقا متيقن بوده اثر آن شرعا ثابت مىشود بنا بر آنچه را كه قبلا بيان نموديم و ادله استصحاب دلالت ندارد بر اعتبار و حجيت مثبتات مستصحب همچنانى كه در اصول تعبديه ديگر ادله حجيت آنها دلالت ندارد بر حجيت مثبتات آنها و لوازم آنها بلكه آنچه را كه متيقن است حجيت ملزوم است بدون لوازم مثلا قاعده طهارت اثبات مىكند شىء مشكوك الطهارة طاهر است و اگر لازمه طهارت آن شىء نجاست ديگرى باشد اثبات نمىكند بخلاف بينه كه اثبات مىكند علاوه بر طهارت نجاست شىء ديگر را الا در جائى كه اثر واسطه خفى باشد و لو در اين موارد از اصول مثبته است كما آنكه بيان نموديم نظير استصحاب عدم مانع براى صحت وضوء يا غسل و يا آنكه اصل مثبت بسيار واضح و جلى باشد حسب
الثامن:انه لا تفاوت فى الاثر المترتب على المستصحب بين ان يكون مترتبا عليه بلا وساطة شىء او بوساطة عنوان كلى ينطبق و يحمل عليه بالحمل الشائع و يتحد معه وجودا كان منتزعا عن مرتبة ذاته او بملاحظة بعض عوارضه مما هو الخارج المحمول لا بالضميمة فان الاثر فى الصورتين انما يكون له حقيقة حيث لا يكون بحذاء ذلك الكلى فى الخارج سواه لا لغيره
آنچه را كه ما تحقيق نموديم نظير اثبات اب و پدر بودن كه لازم جلى آن اثبات ابن و پسر است و بالعكس فراجع.
مخفى نماند جواب مصنف در فرق بين اصول و امارات و استصحاب قبلا داده شد فراجع.
قوله:الثامن انه لا تفاوت فى الاثر الخ تنبيه هشتم در آنست كه اثر شرعى كه مترتب است بر مستصحب فرقى بين آن اثر نيست كه آن اثر مترتب بلا واسطه باشد بر مستصحب و يا به واسطه عنوان كلى باشد كه منطبق مىشود و حمل مىشود برآن اثر شرعى بحمل شايع مقابل حمل اولى ذاتى مثل الانسان انسان و اين عنوان كلى متحد است برآن فرد خارجا.
حاصل تنبيه هشتم آنست كه مواردى كه ذكر مىشود توهم شده كه از اصول مثبته است مصنف بيان مىفرمايد كه از اصول مثبته نيست منجمله اثبات حكم شرعى است بر افراد خارجيه به واسطه حكم بر كلى چون موضوع احكام طبايع كليه مىباشد نه افراد كما آنكه گذشت در مباحث الفاظ.
پس حكم اولا و بالذات بر كلى طبيعى ثابت است و ثانيا و بالواسطه بر فرد خارجى ثابت مىشود حكم و كلى منتزع از مرتبه ذات فرد مىشود پس اگر در خارج خمرى بود و شك در آن شود كه آيا سركه شده است يا نه استصحاب آن فرد خمر اثبات حرمت و نجاست آن فرد خارجى را مىنمايد و با آنكه حرمت و نجاست از
مما كان مبائنا معه او من اعراضه مما كان محمولا عليه بالضميمة كسواده مثلا او بياضه و ذلك لان الطبيعى انما يوجد بعين وجود فرده كما ان العرضى كالملكية و الغصبية و نحوهما لا وجود له الا بمعنى وجود منشأ انتزاعه فالفرد او منشأ الانتزاع فى الخارج هو عين ما رتب عليه الاثر لا شىء آخر فاستصحابه لترتيبه لا يكون بمثبت كما توهم.
احكام كلى طبيعت خمر مىباشد نه فرد و در اين مورد استصحاب فرد لازمه آن كلى نمىباشد تا اصل مثبت شود بلكه كلى طبيعى عين فرد است خارجا نه لازمه آن.
مخفى نماند استصحاب فرد اگرچه صحيح است به واسطه كلى ولى واقعا آن اثرى كه منشأ اعتبار است آن نفس فرد مىباشد و كلى بما هو كلى حكمى ندارد شرعا بلكه اخذ آن در احكام شرعيه باعتبار آثار فرد است و آنكه آن كلى طريق است به رسيدن بافراد،و كلى سه قسم داريم در اين مورد يك قسم از آنها همين قسمى كه بيان شد كلى طبيعى با فردش قسم دوم كلى است كه مقابل آن شىء در خارج نيست بلكه از امور اعتباريه مىباشد و تعبير مىشود از آن كلى اصطلاحا بخارج محمول نظير ملكيت و زوجيت كه فقط منشأ انتزاع آن وجود خارجى دارد و نفس كلى در خارج وجود ندارد بخلاف قسم اول كه كلى طبيعى وجود خارجى دارد غاية الامر وجود طبيعى در خارج عين وجود فرد است كما آنكه در محل خودش تحقيق شده است از اين جهت مصنف مىفرمايد و يا استصحاب فرد است به واسطه كلى كه آن كلى به ملاحظه بعض عوارض است كه آن كلى خارج محمول است اصطلاحا مثل زوجيت و ملكيت و غصبيت و رقيت و امثال آنكه در اين موارد اثبات زوجيت يا ملكيت باستصحاب فرد است و حكم براى فرد خارجى از اصول مثبته نمىباشند و اين قسم دوم از كلى خارج محمول ناميده مىشود نه محمول بالضميمه كما آنكه در قسم سوم كلى بيان مىشود.
پس اثر در هر دو صورت قسم اول كلى و قسم دوم حقيقة آن اثر براى فرد است در جائى كه آن كلى در خارج مقابل و ما بحذاء ندارد غير آن فرد و اين اثرى كه ثابت مىشود براى آن فرد است خارجا نه شىء ديگر كه مباين است با آن فرد.
قسم سوم از كلى قول مصنف است كه مىفرمايد او من اعراضه مما كان محمولا عليه بالضميمة.
و اين قسم سوم را محمول بالضميمه مىنامند كما آنكه مصنف بيان نمود مثل سواد زيد يا بياض زيد و همچنين صفات ديگرى كه در خارج ما بحذاء دارد و آن صفت غير موصوف است در اين قسم استصحاب زيد براى اثبات سواد و بياض مثبت است چون سواد و بياض دو وجودند با زيد قسم اول و دوم كه بيان نموديم استصحاب فرد لازمه عقلى آن وجود كلى نيست تا از اصول مثبته باشد بجهت آنكه طبيعى وجود خارجى آن عين وجود فرد مىباشد و در غير آن فرد وجود ندارد كما آنكه آن كلى عرضى مثل ملكيت و غصبيت و زوجيت و امثال آن وجود خارجى ندارند الا منشأ انتزاع آن وجود خارجى دارد پس فرد وجود خارجى در كلى طبيعى يا منشأ انتزاع كلى عرضى كه خارج محمول ناميده مىشود در خارج وجود آنها عين آن شىء است كه مترتب مىشود برآن اثر نه شىء آخرى باشد.
پس استصحاب آن فرد براى ترتيب اثر شرعى مثبت نيست كما آنكه توهم شده است متوهم نسبت بمرحوم شيخ انصارى داده شده است.
مخفى نماند قسم سوم از كلى نظير سواد و يا بياض زيد استصحاب آن مثل استصحاب قسم دوم كلى صحيح است غاية الامر قسم دوم كلى در خارج وجود ندارد مگر محل انتزاع آن بخلاف قسم سوم كه آن وجود خارجى دارد و مثل سواد و بياض زيد.
و كذا لا تفاوت فى الاثر المستصحب او المترتب عليه بين ان يكون مجعولا شرعا بنفسه كالتكليف و بعض انحاء الوضع و منشأ انتزاعه كبعض انحائه كالجزئية و الشرطية و المانعية فانه ايضا مما تناله يد الجعل شرعا و يكون امره بيد الشارع وضعا و رفعا و لو بوضع منشأ انتزاعه و رفعه و لا وجه لاعتبار ان يكون المترتب او المستصحب مجعولا مستقلا كما لا يخفى فليس استصحاب الشرط او المانع لترتيب الشرطية او المانعية بمثبت كما ربما توهم بتخيل ان الشرطية او المانعية ليست من الآثار الشرعية بل من الامور الانتزاعية فافهم.
پس همچنانى كه صحيح است استصحاب زوجيت زيد يا مالك بودن زيد و امثال آن صحيح است استصحاب عدالت زيد و فسق زيد و امثال آن و استصحاب آن مثبت نيست كما لا يخفى.
قوله:و كذا لا تفاوت فى الاثر المستصحب الخ از مواردى كه توهم اصل مثبت شده است استصحاب جزئيت و شرطيت و مانعيت مىباشد مصنف مىفرمايد مستصحب مثل وجوب يا آنكه مترتب مىشود بر او حكم مثل موضوع فرقى بين آن نيست بعد از اينكه جعل شرعى بآن خورده است و مجعول بنفسه باشد شرعا مثل تكاليف خمسه وجوب و حرمت و كراهت و امثال آن و يا آنكه مجعول شرعى بعض از احكام وضعيه باشد بنفسه مثل ولايت و حجيت و قضاوت و غيره و يا آنكه حكم وضعى بنفسه جعل ندارند بلكه منشأ انتزاع آنها جعل شرعى دارد مثل جزئيت و شرطيت و مانعيت كه اينها از احكام وضعيهاى مىباشد كه جعل شرعى دارند چون امر وضع آنها و رفع آنها بيد شارع مقدس است و لو به منشأ انتزاع آنها باشد مثلا لا صلاة الا بطهور و لا صلاة الا بفاتحة الكتاب انتزاع شرطيت و جزئيت مىشود براى صلاة و لو نفس جزئيت يا شرطيت بيد شارع نمىباشد وضع و رفع آنها مثل كليت كلى كه آنها از امور عقليه مىباشند از اين جهت توهم شده كه
و كذا لا تفاوت فى المستصحب او المترتب بين ان يكون بثبوت الاثر و وجوده او نفيه و عدمه ضرورة ان امر نفيه بيد الشارع كثبوته و عدم اطلاق الحكم على عدمه غير ضائر اذ ليس هناك ما دل على اعتباره بعد صدق نقض اليقين بالشك برفع اليد عنه كصدقه برفعها من طرف ثبوته كما هو واضح
مثبت است نسبت بمرحوم شيخ داده شد مثبتيّت آنها ولى چون منشأ انتزاع آنها بيد شارع مىباشد از اين جهت آنها شرعى مىباشند و لازم نيست آنچه كه مستصحب مىشود جعل مستقل داشته باشد بلكه جعل بالتبع هم كافى است كما لا يخفى.
پس استصحاب شرط مثل طهارت صلاة يا مانع مثل اجزاء ما لا يؤكل لحمه براى ترتيب شرطيت يا مانعيت آنها در صلاة استصحاب مثبت نيست كما آنكه بعضيها توهم نمودهاند بخيال آنكه شرطيت يا مانعيت آنها از آثار شرعيه و مجعولات شرعيه نمىباشند بلكه از امور انتزاعيه و عقليهاند و قبلا بيان شد كه جعل شرعى لازم نيست مستقلا واقع شود بلكه بالتبع ايضا مجعول است شرعا و لو منشأ انتزاع آنها بيد شارع مقدس باشد فافهم.
مخفى نماند بالاترين مدرك براى استصحاب شرط و عدم مانع دو صحيحه زراره است كه روايت اول دال بر استصحاب طهارت و وضوء است و روايت دوم دال بر استصحاب عدم نجاست ثوب بدم رعاف يا غيره از منّى مىباشد كه هر دو روايت مورد آنها قرينه قطعيه است براى قيود موضوع فضلا از ظهور آنها بر استصحاب شرط يا عدم مانع فراجع.
قوله:و كذلك لا تفاوت فى المستصحب الخ مصنف بيان مىفرمايد استصحاب حكم مثل وجوب يا حرمت و يا استصحاب موضوع مثل استصحاب زيد كه مترتب مىشود بر او وجوب انفاق بر زوجهاش در اين موارد لازم نيست مستصحب شىء وجودى باشد بلكه استصحاب عدم هم صحيح
فلا وجه للاشكال فى الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التكليف و عدم المنع عن الفعل بما فى الرسالة من ان عدم استحقاق العقاب فى الآخرة ليس من اللوازم المجعولة الشرعية فان عدم استحقاق العقوبة و ان كان غير مجعول الا انه لا حاجة الى ترتيب اثر مجعول فى استصحاب عدم المنع و ترتب عدم الاستحقاق مع كونه عقليا على استصحابه انما هو لكونه لازم مطلق عدم المنع و لو فى الظاهر فتأمل.
است مثلا عدم وجود زيد استصحاب مىشود چون ضرورى است كه نفى وجوب بيد شارع است همچنانى كه اثبات آن بيد شارع است و در اين مواردى كه استصحاب عدم مىشود مانعى ندارد كه اطلاق حكم برآن نشود چون استصحاب عدم حكم مىشود نه وجود حكم و اطلاق عدم حكم در اين موارد مانعى ندارد چون ما در ادله استصحاب چيزى نداريم كه دلالت كند كه آن شىء مستصحب امر وجودى بايد باشد و اگر امر عدمى شد استصحاب آن صحيح نيست بعد از اينكه ادله استصحاب مثل لا تنقض اليقين بالشك نهى از يقين مىنمايد بالشك سواى آنكه متعلق يقين امر وجودى باشد يا امر عدمى و بعد از آنى كه صدق نقض يقين بالشك مىباشد در اين موارد و عمل به روايت نشده است لازم است استصحاب آن همچنانى كه در امر وجودى اگر استصحاب نشود صدق نقض يقين مىشود.
كما آنكه اين مطلب واضح است پس وجهى ندارد براى اشكال در استدلال بر برائت كه استصحاب عدم تكليف و برائت از تكليف و عدم منع از فعل همچنانى كه در باب برائت گذشت اين اشكال موردى ندارد و صحيح نيست به آن چيزى كه در رسائل و فرائد مرحوم شيخ انصارى مىباشد اشكالى كه شده است آنست كه عدم استحقاق عقوبت در آخرت از لوازم حكم مجعول شرعى نمىباشد بلكه از لوازم حكم عقل است و از اين جهت استصحاب عدم استحقاق صحيح نيست جواب آنكه عدم استحقاق
التاسع:انه لا يذهب عليك ان عدم ترتب الاثر الغير الشرعى و لا الشرعى بوساطة غيره من العادى او العقلى بالاستصحاب انما هو بالنسبة الى ما للمستصحب واقعا فلا يكاد يثبت به من آثاره الا اثره الشرعى الذى كان له بلا واسطة او بوساطة اثر شرعى آخر حسبما عرفت فيما مر لا بالنسبة الى ما كان للاثر الشرعى مطلقا كان بخطاب الاستصحاب او بغيره من انحاء الخطاب فان آثاره شرعية كانت او غيرها يترتب عليه اذا ثبت و لو بان يستصحب او كان من آثار المستصحب.
عقوبت اگرچه مجعول شرعى نيست و از امور عقليه است الا آنكه در اين موارد اصول مثبته استصحاب حجت است و لازم نيست مستصحب مجعول شرعى باشد كما آنكه در تنبيه تاسع بيان مىشود كه مثل عدم استحقاق عقاب چون از آثار حكم واقعى و ظاهرى مىباشد و لازم مطلق عدم منع مىباشد و لو حكم ظاهرى استصحابى باشد از اين جهت استصحاب آن مانعى ندارد پس باستصحاب عدم منع فعل و برائت از تكليف اثبات مىشود عدم استحقاق عقاب مكلف فتأمل.
قوله:التاسع انه لا يذهب عليك ان عدم الخ مخفى نماند در تنبيه نهم بيان مىشود كه اصول مثبته حجيت ندارند در جائى است كه آثار حكم يا موضوع مستصحب از آثار واقعى آنها باشد و اگر آثار حكم يا موضوع اثر اعم از واقع و ظاهر باشد بلا اشكال حجت است نظير وجوب اطاعت مولى و حرمت مخالفت آنكه اينها از آثار مطلق حكم مىباشند چه حكم ظاهرى و چه حكم واقعى.
از اين جهت مصنف بيان مىكند كه عدم ترتيب اثر غير شرعى و همچنين اثر شرعى كه به واسطه امر عادى يا عقلى اثبات مىشود اين آثار مذكوره حجيت ندارد و
و ذلك لتحقق موضوعها ح حقيقة فما للوجوب عقلا يترتب على الوجوب الثابت شرعا باستصحابه او استصحاب موضوعه من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة و استحقاق العقوبة الى غير ذلك كما يترتب على الثابت بغير الاستصحاب بلا شبهه و لا ارتياب فلا تغفل.
استصحاب نمىشود در جائى كه براى آثار مستصحب باشد واقعا در اين موارد كما آنكه ذكر شد فقط اثر و حكم شرعى استصحاب مىشود نظير وجود زيد كه فقط استصحاب وجود آن اثبات مىكند شرعا كه لازم است نفقه بر عيال آن داده شود و يا به واسطه اثر شرعى ديگر مثل آنكه استصحاب طهارت جواز دخول در صلاة است و نذر كرده بود اگر داخل در صلاة شد صدقه بدهد و اما آثار شرعى مع الواسطه ديگر در آن مواردى كه بيان شد حجيت ندارد و استصحاب آن صحيح نيست مگر آن آثارى كه براى مستصحب ثابت است مطلقا كه اثبات آن به واسطه خطاب استصحاب باشد و ثابت شود يا غير استصحاب از ادله ديگر در اين موارد كه اثر شرعى براى مطلق خطابات شرعيه ثابت است و اثر حكم ظاهرى و واقعى مىباشد در اين موارد حجيت آن و استصحاب آن بلا اشكال صحيح است و لو مع الواسطه باشد چه واسطه امر عادى باشد يا عقلى كما لا يخفى.
قوله:و ذلك لتحقق موضوعها حينئذ الخ آنچه را كه ذكر نموديم كه اصول مثبته كه آثار حكم ظاهرى و واقعى مىباشد حجت است بجهت آنست كه موضوع آنها ثابت مىشود مثل وجوب چه از حكم استصحابى ثابت شود و چه واقعى يا موضوع وجوب مثل استصحاب زيد پس از آثار آنها لزوم موافقت حكم است و حرمت مخالفت آن حكم و استحقاق عقوبت بر آن حكم كه اين آثار آثار عقليه مىباشند و مترتب مىشود بر حكمى كه شرعا ثابت شود چه آن حكم باستصحاب ثابت شود و چه بغير استصحاب بلا شبهه آن آثار و لو عقلى باشد
العاشر:انه قد ظهر مما مر لزوم ان يكون المستصحب حكما شرعيا او ذا حكم كذلك لكنه لا يخفى انه لا بد ان يكون كذلك بقاء و لو لم يكن كذلك ثبوتا فلو لم يكن المستصحب فى زمان ثبوته حكما و لا له اثر شرعا و كان فى زمان استصحابه كذلك اى حكما او ذا حكم يصح استصحابه كما فى استصحاب عدم التكليف فانه و ان لم يكن بحكم مجعول فى الازل و لا ذا حكم الا انه حكم مجعول فيما لا يزال لما عرفت من ان نفيه كثبوته فى الحال مجعول شرعا و كذا استصحاب موضوع لم يكن له حكم ثبوتا او كان و لم يكن حكمه فعليا و له حكم كذلك بقاء.
ثابت مىشود بر حكم فلا تغفل.
قوله:العاشر انه قد ظهر مما مر الخ در تنبيه دهم بيان مىشود كه در استصحاب در حين عمل آن مستصحب چه حكم باشد و چه موضوع لازم است اثر شرعى فعلى داشته باشد و لو در حال سابق اثر شرعى نداشته باشد از اين جهت مصنف بيان مىفرمايد ظاهر شد قبلا كه لازم است مستصحب كه حكم شرعى باشد يا موضوع صاحب حكم نظير استصحاب زيد اين معنائى كه سابقا بيان شد لازم است بقائا حكم شرعى فعلى باشد و لو ثبوتا و در حين يقين سابق اثر شرعى نداشته باشد مستصحب پس اگر مستصحب در زمان ثبوت آن اثر شرعى نداشته باشد و همچنين موضوع مستصحب اثر شرعى نداشته باشد نظير استصحاب عدم تكليف زيد يا آنكه مالى را زيد گم كرده بود بهطورىكه مأيوس از آن شده بود ولى بعد از پيدا شدن مال و يا بعد از تكليف زيد استصحاب جارى است استصحاب عدم تكليف بعد از بلوغ زيد و استصحاب ملكيت بعد از پيدا شدن مال در مثل اين موارد مذكوره اگرچه حالت سابقه حكم شرعى و اثر شرعى نداشته است آن متيقن ولى چون مثل
و ذلك لصدق نقض اليقين بالشك على رفع اليد عنه و العمل كما اذا قطع بارتفاعه يقينا و وضوح عدم دخل اثر الحالة السابقة ثبوتا فيه فى تنزيلها بقاء فتوهم اعتبار الاثر سابقا كما ربما يتوهمه الغافل من اعتبار كون المستصحب حكما او ذا حكم فاسد قطعا فتدبر جيدا.
عدم تكليف زيد به واسطه عدم بلوغ آن بوده است ولى بقائا اثر شرعى دارد كما آنكه بيان شد.
پس عدم تكليف اگرچه جعل شرعى در ازل نداشته است و همچنين موضوعى كه آثار شرعى نداشته است نظير اعدام ازليه الا آنكه بقاء آنها مجعول شرعى دارد باعتبار آنكه نفى آن آثار شرعيه فعلا مثل ثبوت آن آثار بيد شارع مقدس است و از اين جهت جعل شرعى ندارد و همچنين است استصحاب موضوعى كه سابقا حكم شرعى براى آن ثابت نبوده است يا حكمى بوده است ولى فعلى نبوده است آن حكم بلكه حكم اقتضائى يا انشائى بوده است ولى فعلا حكم فعلى در حال بقاء به واسطه استصحاب ثابت مىشود.
قوله:و ذلك لصدق نقض اليقين الخ مدرك براى آنكه مستصحب لازم است اثر و حكم شرعى فعلى داشته باشد و لو سابقا اثر شرعى نداشته باشد بجهت آنست كه در موارد مذكوره اگر استصحاب نشود حكم شرعى يا موضوع كه حكم شرعى برآن مترتب است نقض يقين شده است بشك و رفع يد شده است بعمل به روايت و آنچه را كه دليل داريم لازم است نقض يقين بشك نشود كما آنكه اگر يقين بارتفاع مستصحب باشد وجدانا صحيح نيست همچنين تعبدا واضح است اثر حالت سابقه در آثار فعلى مستصحب بقائا دخيل نيست.
و حاصل آنكه ادله استصحاب اثبات حكم شرعى فعلى بقائا مىنمايد سواى
الحادى عشر:لا اشكال فى الاستصحاب فيما كان الشك فى اصل تحقق حكم او موضوع و اما اذا كان الشك فى تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه فى زمان فان لوحظ بالاضافة الى اجزاء الزمان فكذا لا اشكال فى استصحاب عدم تحققه فى الزمان الاول و ترتيب آثاره لا آثار تأخره عنه لكونه بالنسبة اليها مثبتا الا بدعوى خفاء الواسطة او عدم التفكيك فى التنزيل
آنكه سابقا اثر شرعى بر مستصحب بوده يا نبوده و تنزيل ادله استصحاب براى بقاء حكم است نه ثبوت حكم سابق.
پس كسانى كه توهم كردهاند لازم است مستصحب در سابق اثر شرعى داشته باشد كما آنكه توهم مىكند آن را غافل كه مستصحب لازم است حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى باشد اين معنى فاسد است قطعا فتدبر جيدا.
قوله:الحادى عشر لا اشكال الخ در اين تنبيه يازدهم بيان تقدم و تأخر و مقارن مستصحب مىشود اول آنكه اشكالى در آن نيست اگر شك در اصل تحقق حكم و وجود آن يا شك در وجود موضوع شود استصحاب عدم آن حكم يا عدم آن موضوع جارى است و همچنين اگر شك در بقاء حكم و يا موضوع شود استصحاب بقاء آن مىشود و اما شك در تقدم شىء يا تأخر آن يا مقارن آن باشد بعد از اينكه يقين بوجود آن و حدوث آن مىباشد در اين موارد اقسامى براى استصحاب آن هست كه بيان مىشود.
قسم اول آن اگر ملاحظه شود آن شىء حادث به اضافه باجزاء زمان كه آيا در اين زمان وجود پيدا كرد يا بعدا-در اين موارد اشكالى نيست در استصحاب عدم تحقق آن شىء در زمان اول مثل آنكه يقين داريم بوجود زيد ولى شك در آنست كه آيا روز پنجشنبه وجود پيدا كرده يا روز جمعه استصحاب عدم وجود آن در روز
بين عدم تحققه الى زمان و تأخره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا و لا آثار حدوثه فى الزمان الثانى فانه نحو وجود خاص.
نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على انه عبارة عن امر مركب من الوجود فى الزمان اللاحق و عدم الوجود فى السابق.
پنجشنبه اثبات وجود زيد را مىنمايد در روز جمعه و همچنين اگر شك شود كه موت زيد پنجشنبه بود يا جمعه استصحاب عدم آن مىشود تا جمعه لكن به واسطه اين استصحاب اثبات نمىشود تأخير وجود زيد از روز پنجشنبه اگر اين تأخر اثر شرعى داشته باشد چون استصحاب تا روز جمعه لازم عقلى آن آنست كه تأخر وجود زيد است از روز پنجشنبه عقلا و اين واسطه عقلى حجيت ندارد بنا بر عدم حجيت در اصول مثبته در استصحاب و همچنين به واسطه استصحاب تا روز جمعه اثبات نمىكند آن استصحاب حدوث زيد را در روز جمعه بجهت آنكه حدوث عبارت است از وجود خاص و آن امر عقلى است بله اگر حدوث عبارت باشد از وجود شيئى كه مسوق بعدم باشد عدم وجود زيد در روز پنجشنبه باستصحاب حاصل مىشود و نفس وجود زيد در روز جمعه وجدانى است در اين موارد اگر حدوث مركب باشد از دو شىء يك جزء آن بوجدان ثابت است كه وجود زيد باشد روز جمعه و جزء ديگر باستصحاب عدم وجود زيد روز پنجشنبه همچنان كه اين قانونى است كه در سراسر فقه جارى است كه اگر موضوع حكم مركب باشد و بعضى اجزاء آن بالوجدان ثابت باشد و بعض ديگر باصل نظير طهارت استصحابى براى صلاة بلا اشكال صحيح است ولى كلام در صغرى مىباشد كه آيا حدوث شىء مركب است يا بسيط كما لا يخفى مصنف بيان مىفرمايد آثار خود مستصحب چه حكم باشد و چه موضوع ثابت مىشود نه آثار تأخر مستصحب از آن زمان چون تأخر نسبت بآثار آن از اصول مثبته است چون تأخر شىء و يا تقدم و يا تقارن آن نسبت به شيئى ديگر عقلى است و حكم شرعى به واسطه امر عقلى
و ان لوحظ بالاضافة الى حادث آخر علم بحدوثه ايضا و شك فى تقدم ذاك عليه و تأخره عنه كما اذا علم بعروض حكمين او موت متوارثين و شك فى المتقدم و المتأخر منهما.
فان كانا مجهولى التاريخ فتارة كان الاثر الشرعى لوجود احدهما
ثابت مىشود و اين از اصول مثبته است مگر آنكه ادعا شود خفاء واسطه كه قبلا گذشت كه اگر واسطه خفى باشد اصول مثبته حجت است يا ادعا شود كه عدم تفكيك در تنزيل و آنكه اين واسطه از آن شىء ممكن نيست جدا شود نظير پدر بودن زيد كه ممكن نيست بدون ولد پدر باشد.
اما خفاء واسطه مثل آنكه اگر وجود زيد در روز جمعه ثابت شد باستصحاب عدم وجود آن در روز پنجشنبه مسلم مىشود نزد عرف يا آنكه تفكيك بينهما ممكن نباشد كه اگر وجود زيد امروز ثابت شد قهرا ديروز نبوده است همچنانى كه تفكيك بينهما واقعا ممكن نيست و قبلا بيان شد كه استصحاب عدم وجود زيد در روز پنجشنبه تا روز جمعه اثبات وجود آن ثابت مىشود اما وجود زيد در روز جمعه بالخصوص ثابت نمىشود و آن وجود خارجى است مصنف مىفرمايد بله مانعى ندارد استصحاب عدم وجود زيد تا روز جمعه بنا بر اينكه حدوث عبارت است از وجود شىء و عدم وجود آن در زمان سابق كه معناى وجود و حدوث مركب باشد وجود زيد در روز جمعه وجدانى است كه يك جزء موضوع باشد و جزء ديگر كه عدم وجود آن در روز پنجشنبه باستصحاب ثابت شود اگر اين معنى باشد حدوث و وجود خاص البته ثابت مىشود ولى كلام در آنست كه حدوث شىء مركب است يا بسيط كما آنكه گذشت.
قوله:و ان لوحظ بالاضافة الى حادث آخر الخ تا حال كلام در آن بود كه شىء وجود پيدا كرده است يا عدم وجود آن و شك
بنحو خاص من التقدم او التأخر او التقارن لا للآخر و لا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما اذا كان الاثر لوجود كل منهما كذلك او لكل من انحاء وجوده فانه ح يعارض فلا مجال لاستصحاب العدم فى واحد للمعارضة باستصحاب العدم فى آخر لتحقق اركانه فى كل منهما.
در آن بود كه وجود آن قبلا بوده يا بعدا پيدا شده كه استصحاب وجود يا عدم آن نسبت بزمان جارى بود اما اگر دو شىء حادث شدند و علم بوجود آنها پيدا شد ولى شك در تقدم و تأخر يكى از آنها است مثل آنكه علم پيدا بشود بوجود دو حكم مثل شك در دو حكمين شود كه كدام ناسخ و كدام منسوخ مىباشد و يا موت پدر و پسر و شك در آن شود كه كدام از آنها مقدم بوده كه اگر پدر قبلا فوت كرده وارث پسر مىباشد و اگر قبلا فوت كرده وارث پدر مىباشد در مثل اين مواردى كه شك در تقدم و تأخر مىباشد اگر هر دو مجهول التاريخ باشند در اين موارد اگر اثر شرعى براى يكى از آنها مىباشد بنحو خاص از تقدم يا تأخر يا تقارن و ديگرى اثر شرعى ندارد و همچنين براى آخر اثر ديگرى نباشد در اين مواردى كه مجهول التاريخ مىباشد آن دو شىء و اثر براى يك كدام از آنها است استصحاب عدم آن صحيح است و معارض ندارد مثل آنكه شك شود آيا پدرى كه كافر بوده و مرده اسلام پسر او قبل از موت پدر بوده تا ارث ببرد و يا بعد از موت پدر بوده تا ارث نبرد بخلاف مواردى كه مجهول التاريخ باشند و هركدامى اثرى خاصى داشته باشند يا آثار وجود خاص كه در اين مورد استصحاب هركدام معارض است با استصحاب ديگر پس در اين حال مجال و جائى نيست براى استصحاب عدم در هريك از آنها چون استصحاب عدم تقدم يا تأخر يا مقارن هركدامى معارض است باستصحاب عدم تقدم يا تأخر يا تقارن در ديگرى و هركدام معارض يكديگر مىباشند و اذا تعارضا تساقطا تحقق تعارض براى آنست كه اركان استصحاب كه يقين سابق و شك لا حق باشد در هركدام از استصحابين
هذا اذا كان الاثر المهم مترتبا على وجود الخاص الذى كان مفاد كان التامة و اما ان كان مترتبا على ما اذا كان متصفا بالتقدم او باحد ضديه الذى كان مفاد كان الناقصة فلا مورد هاهنا للاستصحاب لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب.
موجود است از اين جهت استصحاب هركدامى معارض ديگرى مىشود.
قوله:هذا اذا كان الاثر المهم الخ در اين مواردى كه استصحابين به واسطه تعارض ساقط مىشود در جائى است كه اثر شرعى بر وجود خاص از هركدام از آنها باشد يا تقدم يا تأخر يا مقارن و اين اثر بر وجود خاص است بمفاد كان تامه كه معناى مفاد كان تامه اثر مترتب است بر نفس وجود تقدم يا تأخر يا مقارن و اما اگر اثر مترتب باشد بر يكى از آنها على نحو كان ناقصه باين معنا كه آن شىء متصف باشد بتقدم يا بتأخر يا بتقارن كه يكى از ضدين اول مىباشند.
در اين مورد مصنف بيان مىفرمايد استصحاب جارى نيست چون يقين سابق وجود ندارد بجهت آنكه و لو نفس تقدم يا تأخر يقين بعدم آنها مىباشد ولى اتصاف آن شىء بتقدم يا تأخر اين اتصاف حالت سابقه ندارد از اين جهت استصحاب جارى نيست.
مخفى نماند آن عنوانىكه موضوع است براى اثر شرعى يا لحاظ شده است بنحو كان تامه مثل آنكه گفته شود موت متقدم اب اثر است از براى ارث بردن ابن و تارة لحاظ آن موضوع براى اثر شرعى بمفاد و معناى كان ناقصه مىباشد به اين قسم كه گفته شود موت اب كه متقدم است و متصف است بر موت ابن اثر شرعى آن ارث ابن است و هركدام از اين اقسام يعنى تقدم يا تأخر و يا تقارن يا على نحو مفاد كان
تامه گرفته شده است يا مفاد و معناى كان ناقصه.
همچنان كه بيان نموديم اين جهت در جائى است كه اثر شرعى مترتب باشد بر وجود تقدم يا تأخر و يا تقارن و اما اگر اثر مترتب باشد بر عدم هركدام از تقدم يا تأخر يا تقارن آنهم ايضا دو قسم گرفته مىشود يا بمفاد و معناى ليس تامه و يا ليس ناقصه.
مخفى نماند از كلام مصنف ظاهر شد كه اگر تقدم يا تأخر يا تقارن بمفاد و معناى كان ناقصه باشد استصحاب جارى نيست چون اتصاف شىء به آنكه آن مقدم است آن اتصاف حالت سابقه ندارد و لو نفس تقدم حالت سابقه دارد و استصحاب عدم تقدم آن به معناى كان تامه صحيح است ولى عدم اتصاف تقدم بمفاد كان ناقصه صحيح نيست چون آن اتصاف حالت سابقه ندارد.
اين كلام مصنف بنا بقول بعض اعلام مخالف است در جائى ديگرى كه مصنف بيان نموده است در بحث عام و خاص كه عموم النساء تحيض الى خمسين عاما الا القرشية آنجا فرموده است مصنف اگر زنى را شك شود كه آيا قرشى هست يا نه تمسك بعموم صحيح نيست چون شبهه مصداقى است ولى از جهت ديگر ممكن است داخل در عموم شود چون آن وقتىكه اين زن وجود نداشت قرشى بودن آنهم وجود نداشت و بعد از وجود آن اصل عدم قرشيه آن اثبات مىكند كه اين زن غير قرشى است و لذا حيض آن تا خمسين عام مىباشد اين معنى در ما نحن فيه صحيح است چون تقدم موت احد وارثين قبلا كه وجود نداشته است مثلا اتصاف آن بتقدم ايضا وجود نداشته است.
پس استصحاب عدم آن صحيح است و حق همين است بخلاف قول مصنف كه بيان ايشان آنست كه اتصاف تقدم حالت سابقه ندارد و لذا استصحاب در آن جارى نيست بخلاف نفس تقدم كه حالت سابقه دارد و استصحاب عدم آن جارى است
و اخرى كان الاثر لعدم احدهما فى زمان الآخر فالتحقيق انه ايضا ليس بمورد للاستصحاب فيما كان الاثر المهم مترتبا على ثبوته للحادث بان يكون الاثر للحادث المتصف بالعدم فى زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك فى زمان.
و حق همان است كه بيان شد.
قوله:و اخرى كان الاثر لعدم احدهما الخ تا حال كلام در آن بود كه وجود تقدم يا تأخر يا تقارن اثر شرعى بر وجود آن مترتب بود بمفاد كان تامه استصحاب صحيح بود بقول مصنف ولى بمفاد و معناى كان ناقصه استصحاب صحيح نبود چون يقين سابق در اين قسم نمىباشد.
و اما اگر اثر براى عدم سبق و يكى از آنها ثابت باشد در اين قسم مصنف مىفرمايد تحقيق آنست كه استصحاب جارى نيست در جائى كه اثر شرعى مترتب باشد بر ثبوت آن حادث در حال عدم ديگرى به اين قسم كه اثر شرعى ثابت است براى آن شيئى كه حادث است و متصف است بعدم در زمان حدوث آخر مثلا اگر كر و ملاقات نجس بآن يقينا حاصل باشد و شك در آن شود كه آيا كر مقدم بوده است كه ملاقات نجس با آن پاك باشد و يا ملاقات نجس با آب قبل از كر بوده است و كر بعدا حاصل شده است كه در اين حال استصحاب اتصاف كر بعدم ملاقات نجس اثبات نمىكند كه آب كر پاك است و ملاقات بعد از كر بوده و همچنين استصحاب اتصاف قلّت آب و عدم كونه كرا اثبات نمىكند نجاست آن آب را چون يقين بعدم اتصاف كر در حالت سابقه نبوده است نظير مسئله سابق چون يقين سابق نيست استصحاب آن ايضا صحيح نيست و جواب مصنف همان كلام قبلى است كه بيان شد.
و حاصل آنكه عدم اتصاف شىء لازم نيست محتاج بموضوع باشد بلكه
و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمه فى زمان الآخر واقعا و ان كان على يقين منه فى آن قبل زمان اليقين بحدوث احدهما لعدم احراز اتصال زمان شكه و هو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه.
و بالجملة كان بعد ذاك الآن الذى قبل زمان اليقين بحدوث احدهما
اتصاف شىء احتياج بوجود موضوع است بلكه عدم اتصاف كافى است عدم وجود آن و ثبوت شىء لشيء اگرچه احتياج بموضوع دارد ولى نفى شىء از شىء احتياج بوجود منفى ندارد و اين همان معنائى است كه در اصطلاح منطقيّين آنست كه ان القضية السالبة لا تحتاج الى وجود الموضوع كما لا يخفى.
قوله:و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمها الخ و همچنين است اگر اثر شرعى مترتب باشد بر نفس عدم يكى از آنها در زمان وجود آخر يعنى موضوع مركب است از عدم يكى و وجود ديگرى على نحو ليس تامه و عدم محمولى نه عدم نعتى كه قبلا بود در اين حال ايضا استصحاب عدم هركدام در زمان وجود ديگرى صحيح نيست اگرچه در اين حال قبل از حدوث هركدام از آنها يقين سابقى براى مكلف حاصل است ولى استصحاب آن يقين بشك بعدى احراز و يقين بآن نمىباشد چون احتمال مىرود آن يقين سابق منفصل و منقطع شده باشد بيقين حدوث ديگرى.
و حاصل آنكه در اين موارد استصحاب عدم محمولى هركدام شبهه مصداقيه است و تمسك بعام در شبهات مصداقيه صحيح نيست.
قوله:و بالجملة كان بعد ذلك الآن الخ براى توضيح مطلب مثل مىزنيم بسه روز،روز پنجشنبه مثلا پدر و فرزند
زمانان احدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذى يكون طرفا للشك فى انه فيه او قبله و حيث شك فى ان ايهما مقدم و ايهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.
هر دو زنده و حيات داشتهاند روز جمعه يكى از آنها فوت شده است يا روز جمعه و يا روز شنبه و همچنين ديگرى در اين دو روز هر دو على التبادل فوت شدهاند اجمالا ولى يقين به آنكه كدام مقدم بوده پدر يا پسر تا بعدا وارث باشد اين يقين تفصيلى حاصل نيست و در روز يكشنبه علم تفصيلى حاصل است بموت هر دو.
پس استصحاب عدم موت پدر تا روز يكشنبه احتمال مىرود كه نقض يقين بيقين باشد بموت ولد و بالعكس استصحاب عدم موت ولد احتمال مىبرد نقض بيقين باشد بموت پدر.
از اين جهت مصنف بيان مىفرمايد قبل زمان يقين بموت هركدام از آنها دو زمان است يك زمان حدوث و موت پدر مثلا و زمان ديگر حدوث و موت فرزند همان زمانى كه شك است براى فوت پدر يا قبل از آن زمان و يا بعد از آن زمان و بعد از آنكه يقين بفوت هر دو مىباشد در يكى از زمانين يعنى زمان جمعه يا شنبه و شك در آنست كه كدام از اين زمان موت مقدم است بر ديگرى در اين حال احراز و يقين به اينكه متصل است زمان شك بيقين سابق نمىباشد بلكه احتمال مىرود نقض يقين بيقين باشد همچنانى كه بيان كرديم و بااينحال مجال و جائى براى استصحاب عدم هركدام از آنها در زمان وجود آخر صحيح نيست چون احراز نشده است كه رفع يد از يقين سابق بشك باشد بلكه احتمال مىرود نقض يقين سابق بيقين باشد نه بشك.
لا يقال لا شبهة فى اتصال مجموع الزمانين بذلك الآن و هو بتمامه زمان الشك فى حدوثه لاحتمال تأخره عن الآخر مثلا اذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما فى ساعة و صار على يقين من حدوث احدهما بلا تعيين فى ساعة اخرى بعدها و حدوث الآخر فى ساعة ثالثة كان زمان الشك فى حدوث كل منهما تمام الساعتين لا خصوص احدهما كما لا يخفى.
فانه يقال نعم و لكنه اذا كان بلحاظ اضافته الى اجزاء الزمان و المفروض
قوله:لا يقال لا شبهة فى اتصال الخ اشكال نشود كه مجموع زمانين زمان فوت ولد يا پدر در روز جمعه و شنبه همچنان كه مثل زديم اين زمانها بتمامه زمان شك است كه آيا كدام از اينها تقدم يا تأخر از ديگرى دارند پس در اين حال استصحاب صحيح است مثلا در مثل قبلى كه كه زده شد اگر مكلف روز پنجشنبه يقين دارد بعدم حدوث هيچكدام از آنها يعنى يقين دارد بحيات و زنده بودن پدر و فرزند هر دو و در روز جمعه يقين بموت يكى از آنها دارد بلا تعيين و در روز شنبه يقين پيدا كرد بموت ديگرى زمان جمعه و شنبه شك در حدوث هركدام از آنها مىباشد و چون شك در حدوث هركدام دارد استصحاب جارى است كما لا يخفى.
قوله:فانه يقال نعم الخ جواب آنكه اين معنائى كه بيان نموديد صحيح است كه شك بلحاظ اجزاء زمان باشد از روز جمعه تا روز يكشنبه ولى فرض ما آنست كه شك نه بلحاظ زمان مىباشد بلكه بلحاظ اضافه به ديگرى است مثلا اگر شك در خصوص موت پدر بود استصحاب عدم موت نسبت بزمان جارى بود.
اما فرض آنست كه موت ولد و فرزند ايضا در زمان شك فوت پدر حاصل شده
انه بلحاظ اضافته الى الآخر و انه حدث فى زمان حدوثه و ثبوته او قبله و لا شبهة ان زمان شكه بهذا اللحاظ انما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتين.
است و اين فوت فرزند در بين روز جمعه و شنبه يقينا شك اولى را منتقض كرده قوله لا الساعتين يعنى شك بلحاظ حدوث آخر است كه موت ولد باشد نه بلحاظ ساعتين كه زمان باشد و از اين جهت شبهه،شبهه مصداقى است باين معنى كه احتمال مىرود استصحاب عدم موت هركدام منتقض شده باشد بيقين آخر همچنان كه بيان نموديم.
مخفى نماند شبهه مصداقيه در امور وجدانيه از يقين و شك و غير آنها از ادراكات معنى ندارد مثلا ممكن نيست شخصى شك كند كه يقين دارم يا نه و همچنين آيا من شك دارم يا نه.
بله شبهه مصداقيه متصور است در امور خارجيه مثل عدالت زيد و فسق عمرو و امثال آن پس در ما نحن فيه زمان شك كه روز جمعه است متصل است بزمان يقين تا روز شنبه و استصحاب عدم آن جارى است و ترددى در شك آن نيست.
بله براى ما شكى است واقعا كه آيا موت پدر روز جمعه بوده است يا روز شنبه و بالعكس آيا فوت فرزند روز جمعه بوده است يا روز شنبه و علم اجمالى حاصل است كه در يكى از اين روزها براى هركدام موت حاصل شده است و اين مردد بودن ضرر باستصحاب نمىزند چون يقين سابق و شك لاحق يقينا حاصل است و اگر اين مردد بودن واقعا ضرر باستصحاب بزند لازم است اصلا سائر مقامات استصحاب جارى نشود.
مثلا اگر علم پيدا كرديم كه زيد اگر شرب سم فلانى نموده است قطعا مرده است و اگر آن سم را نخورده است يقينا زنده است و اين احتمال شرب سم و عدم آن سبب است براى شك در حيات آن و استصحاب آن جارى است و مثل استصحاب
فانقدح انه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال اركانه لا انه مورده و عدم جريانه انما هو بالمعارضة كى يختص بما كان الاثر لعدم كل فى زمان الآخر و الا كان الاستصحاب فيما له الاثر جاريا.
طهارت كه مورد اخبار بود مثلا زيد اول صبح با طهارت بود يقينا و احتمال مىرود كه بعد از طهارت خواب رفته باشد در اين مورد اگر خواب نرفته باشد يقينا طهارت او باقى است و اگر خواب رفته باشد يقينا طهارت او رفته است آيا ممكن است در اين موارد بگوئيم استصحاب جارى نيست پس مردد بودن موت پدر در روز جمعه يا شنبه اين منشأ شك است براى استصحاب عدم موت او و ضرر باستصحاب نمىزند چون اركان استصحاب كه يقين سابق و شك لا حق باشد حاصل است و البته در هر استصحابى منشأ يقين و شك و سبب براى آنها بايد باشد و تردد واقع همچنان كه بيان نموديم آن سبب يقين و شك مىباشد علاوه بر آنچه كه ذكر شد آنچه كه در استصحاب معتبر است يقين و شك و لو فعلا هر دو حادث شوند.
بله تقدم يقين بر شك لازم است و آنچه كه آثار شرعيه مترتب مىشود بر مستصحب بقاء حكم شرعى است و لازم نيست حتما يقين سابقى باشد و شك لا حق بلكه حدوث يقين و شك فعلا براى مكلف كافى است و لو يقين سابق براى مكلف حاصل نباشد يا شك در آن يقين باشد و در ما نحن فيه بلا اشكال مكلف يقين دارد فعلا و شك در بقاء و استصحاب آن جارى است كما لا يخفى.
قوله:فانقدح انه لا مورد هاهنا الخ از بيان سابق ظاهر شد كه مصنف مىفرمايد استصحاب در اين موارد مذكوره اصلا جارى نيست چون شبهه مصداقيه است و اركان استصحاب مختل است نه آنكه استصحاب جارى باشد و به واسطه معارضه ساقط شود مثل استصحاب عدم تقدم موت پدر با عدم تقدم موت پسر كه در اين حال استصحاب هركدام معارض است
و اما لو علم بتاريخ احدهما فلا يخلو ايضا اما يكون الاثر المهم مترتبا على الوجود الخاص من المقدم او المؤخر او المقارن فلا اشكال فى استصحاب عدمه لو لا المعارضة باستصحاب العدم فى طرف الآخر او طرفه كما تقدم.
و اما يكون مترتبا على ما اذا كان متصفا بكذا فلا مورد للاستصحاب اصلا لا فى مجهول التاريخ و لا فى معلومه كما لا يخفى لعدم اليقين بالاتصاف به سابقا منهما.
با ديگرى و به واسطه معارضه تساقط مىشود هركدام .
كما آنكه آن را نسبت بمرحوم شيخ انصارى دادهاند و بنا بر قول شيخ اگر اثرى شرعى بر يك طرف باشد بدون ديگرى استصحاب جارى است چون معارضه نيست مثل آنكه اگر شخص كافرى فوت كرده است و پسر او اسلام آورده است و نمىدانيم آيا اسلام مقدم بوده است تا ارث ببرد يا موت پدر مقدم بوده است تا ارث نبرد استصحاب عدم تقدم موت اثبات وارث بودن فرزند را مىنمايد چون موضوع ارث مركب مىشود در اين مورد از اسلام و ارث كه وجدانى است اين جزء و جزء ديگر كه عدم موت پدر باصل و باستصحاب ثابت مىشود كما لا يخفى.
قوله:و اما لو علم بتاريخ احدهما الخ كلام سابق در مجهول التاريخ بود كه تقدم يا تأخر يا تقارن موت پدر و فرزند مجهول بود در اين حال يا اثر براى هر دو بود مثل فوت پدر و فرزند و شك در تقدم و تأخر آنها و يا اثر براى يكى از آنها بود يا براى وجود هر دو يا وجود احدهما و يا عدم هر دو يا عدم احدهما در اين حال ايضا تقدم يا تأخر وجود آنها بنحو كان تامه گرفته مىشد يا بنحو كان ناقصه و همچنين عدم يا بنحو ليس ناقصه و يا بنحو ليس تامه آن بيان سابق عينا تمام آن اقسام در اين مواردى كه علم بتاريخ يكى از استصحابين مىباشد تمام آن اقسام در اينجا جارى است پس استصحاب عدم تقدم يا تأخر يا تقارن
و اما يكون مترتبا على عدمه الذى هو مفاد ليس التامة فى زمان الآخر فاستصحاب العدم فى مجهول التاريخ منهما كان جاريا لاتصال زمان شكه بزمان يقينه دون معلومه لانتفاء الشك فيه فى زمان و انما الشك فيه باضافة زمانه الى الآخر و قد عرفت جريانه فيهما تارة و عدم جريانه كذلك اخرى
جارى است اگر معارض باستصحاب عدم در طرف آخر نباشد و يا طرف آن مثل استصحاب عدم اسلام ولد قبل موت پدر معارض است باستصحاب عدم اسلام بعد از موت كما آنكه قبلا گذشت در اين موارد در جائى است كه اثر شرعى مترتب باشد بر وجود على نحو كان تامه يا بر عدم مترتب باشد على نحو ليس تامه.
و اما اگر اثر شرعى مترتب باشد بر كان ناقصه پس در اين موارد استصحاب جارى نيست اصلا نه در مجهول تاريخ و نه در معلوم تاريخ از آنها چون يقين سابقى به اينكه تقدم متصف است بوجود يا بعدم يك همچو يقينى مكلف ندارد چون حالت سابقه ندارد بجهت آنكه تقدم يا تأخر يا تقارن اينها امر اضافى هستند كه انتزاع از وجود خارجى مىباشند و منشأ انتزاع آنها امر خارجى است كه آن امر خارجى در حال وجود يا منشأ انتزاع آنها مىباشد يا نمىباشد نه آنكه از ازل آن شىء خارجى واجد آن اوصاف نبوده است بعد از وجود خارجى آن شك در اتصاف وجود خارجى بآن شىء شود تا استصحاب عدم اتصاف جارى شود.
مخفى نماند جواب مصنف قبلا داده شد كه استصحاب در اين موارد نظير استصحاب عدم قرشيه است همچنان كه قبل از وجود آن زن نه اتصافى وجود داشت و نه وجود آن زن و بعد از وجود آن زن استصحاب عدم قرشيه جارى است كما آنكه قبلا بيان شد.
قوله:و اما يكون مترتبا على عدمه الخ در قسم اول اثر و حكم شرعى مترتب بود بر وجود تقدم يا تأخر يا تقارن
فانقدح انه لا فرق بينهما كان الحادثان مجهولى التاريخ او كانا مختلفين و لا بين مجهوله و معلومه فى المختلفين فيما اعتبر فى الموضوع خصوصية ناشئة من اضافة احدهما الى الآخر بحسب الزمان من التقدم او احد ضديه و شك فيها كما لا يخفى.
و اما در اين قسم اثر و حكم شرعى مترتب است بر عدم تقدم يا تأخر و يا تقارن على نحو مفاد و معناى ليس تامه در زمان وجود آخر كه حقيقة موضوع شرعى مركب است از عدم تقدم و وجود آخر.
پس استصحاب عدم تقدم در مجهول تاريخ از اين دو حادث جارى است چون اتصال دارد زمان شك بزمان يقين سابق اين استصحاب در مجهول تاريخ از آن دو جارى است نه در معلوم تاريخ چون آنجائىكه تاريخ معلوم است شك در آن زمان نمىباشد بله شك در آن باعتبار و اضافه زمان آخر است و شبهه مصداقيه مىشود چون احتمال مىرود طرف مجهول قبل از معلوم باشد يا بعد از آن و استصحاب جارى نيست و شناختى كه استصحاب جارى است در بعض آنها و عدم جريان آن استصحاب در آنها.
حاصل آنكه در تمام ما تقدم استصحاب عدم تقدم يا تأخر و تقارن اگر بمفاد ليس تامه باشد صحيح است و همچنين استصحاب وجود تقدم يا تأخر و يا تقارن اگر بمفاد كان تامه باشد ايضا استصحاب صحيح است.
و اما هركدام از وجود يا عدم اگر بمفاد كان ناقصه يا ليس ناقصه گرفته شود بلا اشكال استصحاب جارى نيست چون يقين سابق باتصاف يا عدم اتصاف حاصل نيست از اين جهت استصحاب هم جارى نيست.
پس ظاهر شد از كلام سابق ما كه فرقى بين حادثين نمىباشد چه مجهول التاريخ باشد و چه مختلف يعنى يكى از آنها معلوم و ديگرى مجهول التاريخ باشد و همچنين
كما انقدح انه لا مورد للاستصحاب ايضا فيما تعاقب حالتان متضادتان كالطهارة و النجاسة و شك فى ثبوتهما و انتفائهما للشك فى المقدم و المؤخر منهما و ذلك لعدم احراز الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك فى ثبوتهما و ترددها بين الحالتين و انه ليس من تعارض الاستصحابين فافهم و تأمل فى المقام فانه دقيق.
فرقى نيست بين مجهول موضوع يا معلوم آن در مختلفين كه در اين مواردى كه استصحاب اتصاف وجود يا عدم اتصاف هركدام نسبت به ديگرى اگر گرفته شود استصحاب جارى نيست اين كلام اعتراضى است بكلام مرحوم شيخ انصارى كه در معلوم التاريخ حكايت شده از ايشان استصحاب جارى نيست و در مجهول التاريخ استصحاب جارى است و حاصل ما تقدم آنست كه اگر استصحاب وجود يا عدم على نحو كان تامه و ليس ناقصه باشد استصحاب جارى است و اگر استصحاب عدم يا وجود على نحو كان ناقصه و ليس ناقصه باشد استصحاب جارى نيست چون اتصاف وجود يا عدم حالت سابقه ندارد كما آنكه گذشت و جواب مصنف در تمام موارد مذكوره آنكه استصحاب عدم در اين موارد نظير استصحاب عدم قرشيه است كه استصحاب در آن جارى است كما لا يخفى.
قوله:كما انقدح انه لا مورد الخ.
مصنف مىفرمايد ظاهر شد از كلام سابق كه استصحاب جارى نيست در مواردى كه تعاقب حالتان متضادتان باشد مثل طهارت و نجاست كه ضد يكديگر مىباشد و يقينا طهارتى حاصل شده است يا نجاست كه خبث باشد يا حدث هركدام از اينها واقع شده است يعنى بلا اشكال مكلف مىداند طهارت و نجاستى براى او ثابت بوده است و فعلا شك در مقام تقدم يا تأخر از آنها دارد كه آيا نجاست مقدم بوده است و يا طهارت در اين حال استصحاب هيچكدام صحيح نيست نه استصحاب طهارت و نه نجاست چون احراز نشده است
الثانى عشر:انه قد عرفت ان مورد الاستصحاب لا بد ان يكون حكما شرعيا او موضوعا لحكم كذلك فلا اشكال فيما كان المستصحب من الاحكام الفرعية او الموضوعات الصرفة الخارجية او اللغوية اذا كانت ذات احكام شرعية.
و اما الامور الاعتقادية التى كان المهم فيها شرعا هو الانقياد و التسليم
و يقين ندارد مكلف كه يقين سابق متصل باشد به شك فعلى و احتمال داده مىشود كه يقين سابق بضد آن منتقض شده باشد و در اين موارد تمسك بعام در شبهه مصداقيه است و قبلا گذشت كه صحيح نيست نه آنكه استصحابين صحيح است و به واسطه تعارض ساقط شود بلكه اصلا استصحاب مقتضى ندارد در اين قسم از موارد استصحاب بعد از تعارض استصحابين رجوع به قاعده طهارت مثل كل شيء طاهر مىشود.
مخفى نماند فروع ديگرى ذكر نمودهاند بعض اعلام رجوع بمطولات شود فافهم و تأمل فى المقام فانه دقيق.
قوله:الثانى عشر انه قد عرفت الخ در تنبيه دوازدهم بيان مىشود كه استصحاب در اصول دين جارى است يا نه و همچنين استصحاب شخص كتابى بر نبوت انبياء گذشته كما آنكه بيان مىشود مصنف مىفرمايد شناختى قبلا كه مورد استصحاب يا حكم شرعى است از احكام تكليفيه و يا احكام وضعيه و يا موضوع حكم شرعى است مثل استصحاب حيات زيد براى نفقه عيال او.
همچنين اشكالى در آن نيست كه مستصحب از احكام فرعيه باشد كما آنكه گذشت و يا مستصحب از موضوعات شرعيه مثل صلاة و صوم و حج و غيره و يا موضوعات صرفه كه شائبه شرعيه در آن نباشد مثل ماء و تراب خارجيه يا موضوعات لغويه باشد نظير
و الاعتقاد بمعنى عقد القلب عليها من الاعمال القلبية الاختيارية فكذا لا اشكال فى الاستصحاب فيها حكما و كذا موضوعا فيما كان هناك يقين سابق و شك لا حق لصحة التنزيل و عموم الدليل و كونه اصلا عمليا انما هو بمعنى انه وظيفة الشاك تعبدا قبالا للامارات الحاكية عن الواقعيات فيعم العمل بالجوانح كالجوارح.
امر در لغت كه به معناى وجوب ثابت شده باشد و بعدا شك در آن شود در اين موارد مذكوره اين موضوعات اگر داراى احكام شرعيه باشد استصحاب در آنها جارى است.
و اما امور اعتقاديه در اصول دين كه آيا استصحاب در آنها جارى است يا نه دو قسم است:
اول از آنها اعتقاد و انقياد و تسليم در آنها لازم است كه از اعمال قلبيه اختياريه مىباشد.
مخفى نماند تسليم و انقياد قلبى غير اعتقاد و يقين است همچنان كه آيه شريفه مىفرمايد جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا در اين قسم اشكالى در استصحاب آنها نيست چه استصحاب حكمى باشد مثل وجوب تفاصيل روز قيامت كه آيا واجب است يا نه يا استصحاب موضوعى مثل حيات امام عليه السّلام كه موضوع است بر وجوب تولى يا تبرى مثل حيات غاصب و امثال آن در جائى كه يقين سابق و شك لا حق حاصل باشد چون تنزيل و عموم دليل استصحاب تمام اين موارد را شامل مىشود اشكال نشود كه استصحاب اصل عملى است و براى عمل خارجى جارى است نه اعتقادى و قلبى.
جواب آنكه استصحاب اصل عملى است به اين معنى است كه وظيفه شاك است تعبدا كه شخص مكلف اگر يقين سابق دارد و شك لا حق لازم است عمل بيقين سابق نمايد اين اصل عملى مقابل امارات و طرق است كه آنها حكايت از واقع مىنمايند
و اما التى كان المهم فيها شرعا و عقلا هو القطع بها و معرفتها فلا مجال له موضوعا و يجرى حكما فلو كان متيقنا بوجوب تحصيل القطع بشيء كتفاصيل القيامة فى زمان و شك فى بقاء وجوبه يستصحب.
و اما لو شك فى حيوة امام زمان مثلا فلا يستصحب لاجل ترتيب لزومه معرفة امام زمانه بل يجب تحصيل اليقين بموته او حياته مع امكانه و لا يكاد يجدى فى مثل وجوب المعرفة عقلا او شرعا الا اذا كان حجة من باب افادته الظن و كان المورد مما يكتفى به ايضا فالاعتقاديات كسائر الموضوعات لا بد
بخلاف استصحاب كه حاكى است از حكم ظاهرى پس عموم دليل باستصحاب شامل مىشود عمل بجوانح و قلبى را مثل اعتقادات و همچنين شامل مىشود عمل بجوارح و عمل خارجى را.
قوله:و اما التى كان المهم فيها شرعا و عقلا الخ اصول دين قبلا بيان شد دو قسم مىشود قسم اول لازم است در آن انقياد و تسليم و عقد قلب بر آنها كه استصحاب بر آنها مانعى ندارد چه حكما باشد و چه موضوعا كما آنكه گذشت و قسم دوم از اصول دين لازم است در آنها شرعا و عقلا قطع به آنها و معرفت آنها يقينى باشد مثل توحيد و نبوت و معاد و امامت در اين موارد مجال و محلى براى استصحاب نيست موضوعا ولى استصحاب حكم آنها جارى است مثلا اگر متيقن بود مكلف قبلا كه واجب است يقين بتفاصيل روز قيامت و علم بخصوصيات آنها لازم است و بعدا شك كرد در بقاء اين وجوب استصحاب وجوب تفاصيل جارى است كه استصحاب در اصل قيامت نيست كه موضوع باشد بلكه استصحاب در احكام قيامت است.
و اما اگر شك كرد مكلف در حيات و زنده بودن امام مثلا استصحاب حيات
فى جريانه فيها من ان يكون فى المورد اثر شرعى يتمكن من موافقته مع بقاء الشك فيه كان ذاك متعلقا بعمل الجوارح او الجوانح.
و قد انقدح بذلك انه لا مجال فى نفس النبوة اذا كانت ناشئة من كمال النفس بمثابة يوحى اليها و كانت لازمة لبعض مراتب كمالها اما لعدم الشك فيها بعد اتصاف النفس بها او لعدم كونها مجعولة بل من الصفات الخارجية التكوينية و لو فرض الشك فى بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلك المرتبة و عدم بقائها بتلك المثابة كما هو الشأن فى سائر الصفات و الملكات الحسنة
امام صحيح نيست براى ترتيب آنكه معرفت امام زمانش لازم است بلكه لازم است يقين بموت امام يا زنده بودن امام با امكان يقين و استصحاب در مثل وجوب معرفت امام كه عقلا و شرعا لازم است بآن استصحاب جارى نيست چون لازم است در اين موارد تحصيل يقين براى مكلف و استصحاب موجب يقين نمىشود مگر آنكه حجيت استصحاب من باب افاده ظن باشد و موردهم از مواردى باشد كه اكتفاء بظن صحيح باشد و قبلا گذشت كه حجيت استصحاب من باب افاده ظن نيست براى مكلف بلكه حجيت آن من باب اخبار است و موردهم ايضا مورد اكتفاء بظن نيست.
چون قبلا گذشت كه اصول دين لازم است تحصيل قطع و علم به آنها وجدانا نه تعبدا و ظن در اصول دين مكفى نيست پس در اعتقادات مثل سائر موضوعات ديگر استصحاب جارى است در جائى كه مورد اثر شرعى داشته باشد و ممكن باشد موافقت آن با يقين سابق و شك لا حق سواى آنكه متعلق استصحاب عمل جوارحى و خارجى باشد و يا آنكه عمل جوانح و قلبى باشد.
قوله:و قد انقدح بذلك انه الخ بعضى اهل كتاب كه يهود باشند با بعض مسلمين مباحثه دينى داشتند و آن
الحاصلة بالرياضات و المجاهدات و عدم اثر شرعى مهم لها يترتب عليها باستصحابها.
نعم لو كانت النبوة من المناصب المجعولة و كانت كالولاية و ان كان لا بد فى اعطائها من اهلية و خصوصية يستحق بها لها لكانت موردا للاستصحاب بنفسها فيترتب عليها آثارها و لو كانت عقلية بعد استصحابها لكنه يحتاج الى دليل كان هناك غير منوط بها و الا لدار كما لا يخفى.
شخص كتابى تمسك باستصحاب نبوت و پيغمبر خود نموده است مصنف بيان مىفرمايد استصحاب در اين حال چند قسم است:
اول اگر استصحاب نفس نبوت شود كه آن نبوت ناشى است از كمال نفس كه به مرتبهاى برسد كه قابليت وحى را دارا باشد و آن نبوت لازمۀ بعض مراتب كمالات را باشد در اين حال استصحاب باشد در آن نبوت صحيح نيست بلكه علم لازم است چون در اصول دين است بعد از آنكه شخص نبى صلّى اللّه عليه و آله متصف بكمالات باشد چون اين مرتبه قابل زوال اوصاف نمىباشد.
دوم آنكه نبوت مجعول شرعى نباشد بلكه از صفات خارجيه تكوينيه باشد اگر نبوت اين معنى باشد و لو فرض شود شك در مقام اين مرتبه در بقاء اين اوصاف باحتمال انحطاط نفس و پائين آمدن آن از اين مرتبه و باقى نماندن آن نبوت بآن مرتبه كمال اولى كما آنكه اين معنى شأن در تمام صفات و ملكات حسنهاى كه حاصل مىشود برياضيات و مجاهدات مىباشد و حاصل آنكه صفات و ملكات حسنه انسان مراتب مختلفهاى دارد بعض موارد انسان درجه عالى آن را دارد و بعض موارد درجه پائين يا حد وسط اگر اين معنى باشد معناى نبوت اثر شرعى مهم باستصحاب برآن مرتب نمىشود چون اين معنائى را كه براى نبوت بيان شد حتما علم در او لازم است مثل قسم اول و استصحاب موجب علم نمىباشد تا صحيح باشد استصحاب نبوت.
و اما استصحابها بمعنى استصحاب بعض احكام شريعة من اتصف بها فلا اشكال فيها كما مر.
بله اگر نبوت از مناصب مجعوله باشد مثل ولايت و وكالت اگرچه در اين مورد اعطاء آن ولايت به شخصى كه اهليت آن ولايت را دارا باشد بآن داده مىشود اگر معناى نبوت اين معناى سوم باشد مورد استصحاب مىباشد و مرتب مىباشد بر او آثار نبوت و لو آن آثار عقلى باشد مثل وجوب عمل باحكام آن كما آنكه وجوب عمل بسائر ادله و حجج عقلى است نه شرعى پس بعد از استصحاب آن آثار مستصحب جارى مىشود لكن نبوت باين معنى سوم كه ذكر شد احتياج بدليل است كه آن دليل منوط به نبوت نباشد و اگر غير از اين باشد كه اثبات نبوت باستصحاب شود و اثبات حجت استصحاب به نبوت اين دور صريح است وجه دور آنست كه حجيت استصحاب اگر بشريعت سابقه ثابت شود اثبات آن شريعت است بنفس شريعت و اين دور است و اگر حجيت بشريعت اسلام ثابت شود لازم است به حقانيت اسلام و باطل بودن شريعت سابقه چون حق بودن دو شريعت فعلا صحيح نيست كما لا يخفى.
قوله:و اما استصحابها بمعنى الخ اما استصحاب نبوت باين معنى كه استصحاب بعض احكام شريعت سابقه مثل استصحاب شريعت موسى يا عيسى و امثال آن اشكالى در آن نيست كما آنكه گذشت در تنبيه ششم.
مخفى نماند در آن تنبيه ما بيان نموديم كه نسخ در شرايع سابقه يا در شريعت اسلام بمعنى دفع است و آنكه أمد حكم شرعى تمام شده است نه آنكه نسخ بمعنى رفع باشد كه اين معنى در حق اقدس الهى محال است و در آنجا چون موجب جهل بواقع مىباشد.
بيان نموديم كه شك در نسخ مطلقا شك در اصل تكليف است كه آيا تكليف
ثم لا يخفى ان الاستصحاب لا يكاد يلزم به الخصم الا اذا اعترف بانه على يقين فشك فيما صح هناك التعبد و التنزيل و دل عليه الدليل كما لا يصح ان يقنع به الا مع اليقين و الشك و الدليل على التنزيل و منه انقدح انه لا موقع لتشبث الكتابى باستصحاب نبوة موسى اصلا لا الزاما للمسلم لعدم الشك فى بقائها قائمة بنفسه المقدسة و اليقين بنسخ شريعته و الا لم يكن بمسلم
اولى توسعه داشته است كه همۀ مكلفين موجودين و معدومين را بگيرد يا فقط جعل براى موجودين در آن زمان شده است و على كل اشكال در نسخ چه احكام شرايع سابقه باشد و چه احكام شريعت اسلام گذشت پس اگر دليل از عموم يا اطلاق در استمرار حكم باشد عمل بآن مىشود و يا آنكه دليل از خارج دال بر استمرار حكم باشد أيضا گرفته مىشود نظير قوله عليه السّلام حلال محمد صلّى اللّه عليه و آله حلال الى يوم القيمة و حرامه حرام الى يوم القيامة امثال اين روايات دال بر عدم نسخ احكام شرعيه مىباشد در مقام شك و اما استصحاب عدم نسخ آن اشكالاتى در آنها است كه بيان شد فراجع.
قوله:ثم لا يخفى ان الاستصحاب لا يكاد الخ مصنف مىفرمايد استصحاب شريعت سابقه الزام بآن ممكن نيست براى مسلم و آنكه اثبات كند و دعوت كند مسلمانها را بدين يهود نسبت داده شده اين مناظره بمرحوم آية اللّه سيد باقر قزوينى در بلد ذى الكفل عراق قريب نجف اشرف با شخص يهودى اين استصحاب صحيح نيست مگر آن كسى كه اعتراف داشته باشد بيقين شريعت سابق و شك لا حق در جائى كه دليل بر تعبد استصحاب و حجيت آن ايضا باشد كما آنكه صحيح نيست براى آن شخص يهودى كه استصحاب شريعت سابق را كند براى خودش و قانع به او باشد مگر آنكه يقين سابق و شك لا حق حاصل باشد و دليل بر حجيت استصحاب حاصل باشد براى آن يهودى.
مع أنّه لا يكاد يلزم به ما لم يعترف بانه على يقين و شك و لا اقناعا مع الشك للزوم معرفة النبى(ص)بالنظر الى حالاته و معجزاته عقلا و عدم الدليل على التعبد بشريعته لا عقلا و لا شرعا و الاتكال على قيامه فى شريعتنا لا يكاد يجديه الا على نحو محال و وجوب العمل بالاحتياط عقلا فى حال عدم المعرفة بمراعات الشريعتين ما لم يلزم منه الاختلال للعلم بثبوت إحداهما على الاجمال الا اذا علم بلزوم البناء على الشريعة السابقة ما لم يعلم الحال.
از اين بيان سابق ما ظاهر شد كه محلى ندارد براى تشبث كتابى باستصحاب نبوت موسى عليه السّلام اصلا نه الزاما استصحاب صحيح است يعنى وادار كند مسلمين را باقرار بشريعت سابق چون هر مسلمانى شك در بقاء شريعت سابقه ندارد كه آن شريعت قائم است بنفس مقدسه موسى عليه السّلام و يقين به نسخ شريعت سابقه دارد اين معنائى را كه بيان نموديم كه يقين بشريعت سابقه و نبوت موسى عليه السّلام ما به واسطه اخبار و آيات اثبات مىنمائيم نه بتورية آنها چون علم بتواتر آن تورية نيست علاوه بر اينكه نسبت زنا نعوذ باللّه بانبياء داده شده است كه يقين داريم ما اين تورية وحى الهى نيست
و حاصل آنكه شخص مسلمان كسى است قائل به نبوت محمد صلّى اللّه عليه و آله باشد و احكام شريعت آن حضرت باشد و اگر غير از اين باشد يعنى شك در بقاء شريعت سابقه و يقين به حقيقت آن اگر اينطور باشد اصلا مسلمان نيست اين شخص،اين در جائى است كه الزام كند مسلمانها را ببقاء شريعت سابق.
و اما اگر استصحاب شريعت سابقه را اقناعا مىنمايد به اينكه استصحاب شرع سابق اثبات مىكند حقانيت كتابى را اين معنى ايضا صحيح نيست چون استصحاب در جائى است كه يقين بحكم سابق و شك بحكم لا حق باشد و در نبوت نبى لازم است نظر و فحص از احوالات آن و معجزات آن نبى عقلا يعنى همچنانى كه استصحاب لازم است در مقام عمل فحص از دليل در احكام فرعيه استصحاب در اصول دين لازم است ايضا فحص از حالات
الثالث عشر:انه لا شبهة فى عدم جريان الاستصحاب فى مقام مع دلالة مثل العام لكنه ربما يقع الاشكال و الكلام فيما اذا خصص فى زمان فى ان المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب او التمسك بالعام و التحقيق ان يقال ان مفاد العام تارة يكون بملاحظة الزمان ثبوت حكمه لموضوعه على نحو الاستمرار و الدوام و اخرى على نحو جعل كل يوم من الايام مثلا فرد
آن نبى صلّى اللّه عليه و آله و معجزات آن و بعد از فحص يقين به حقيقت اسلام مىنمايد و شك در بقاء شريعت سابقه ندارد تا استصحاب جارى شود از طرف ديگر حجيت استصحاب و تعبد بآن بشريعت سابقه ثابت نشده است نه عقلا و نه شرعا و اتكال و تمسك به حجيت استصحاب در شريعت ما فائده ندارد مگر على نحو محال يعنى يهودى بايد اول مسلمان شود و احكام اسلام را قبول كند و بعد از اسلام او شك در شريعت سابقه ندارد.
و اما آنكه واجب است عمل باحتياط در جائى كه براى يهودى ثابت نشود حقانيت شريعت سابقه و نه حقانيت شريعت لا حقه چون علم اجمالى دارد به حقانيت احد شريعتين پس لازم است عمل و مراعات عمل شريعتين بنمايد مادامىكه لازم نيايد اختلال نظام چون علم دارد بثبوت حقانيت يكى از شريعتين على الاجمال مگر آنكه علم داشته باشد بر شريعت سابقه مادامىكه حقانيت احد شريعتين ثابت نباشد كما لا يخفى.
قوله:الثالث عشر انه الخ در تنبيه سيزدهم بيان مىشود كه اگر عام تخصيص خورد تمسك بعام مىشود يا استصحاب حكم مخصص البته مسلم است اصول عمليه مثل استصحاب و غيره در جائى است كه ادله اربعه يكى از آنها نباشد.چون ادله اربعه حكومت دارند بر اصول و عموم عام يكى از ادله است و در ما نحن فيه تعارض بين عام و استصحاب نيست بلكه بعد از اينكه تمسك بعام مشكوك است در اين مورد اشكال شده است كه جاى استصحاب
الموضوع ذلك العام و كذلك مفاد مخصصه تارة يكون على نحو اخذ الزمان ظرف استمرار حكمه و دوامه و اخرى على نحو يكون مفردا و مأخوذا فى موضوعه فان كان مفاد كل من العام و الخاص على النحو الاول فلا محيص عن استصحاب حكم الخاص فى غير مورد دلالته لعدم دلالة للعام على حكمه لعدم دخوله على حدة فى موضوعه و انقطاع الاستمرار بالخاص الدال على ثبوت الحكم له فى الزمان السابق من دون دلالته على ثبوته فى الزمان اللاحق فلا مجال الا لاستصحابه.
مخصص است و يا رجوع بعام مىباشد.
تحقيق در مطلب آنست كه مفاد عام و معناى آن بعض موارد به ملاحظه زمان ثبوت حكم عام است بر موضوع آن عام على نحو استمرار و دوام و دلالت عام در اين حال عام مجموعى مىباشد نظير تروك در روزه ماه مبارك رمضان كه از اول اذان تا مغرب يك حكم مستمر دوام است برآن افرادى كه لازم است ترك شود.
قسم ديگر عام بر نحوى گرفته شده است كه هر فردى از زمان موضوع است براى آن فرد افراد طوليه نظير سى روزه ماه مبارك رمضان كه هركدام از آن افراد اطاعت و معصيت مستقلى دارند يا افراد عرضيه باشد نظير اكرم العلماء كه در اين قسم ايضا هر فردى اطاعت و معصيت مستقل دارند.
اين دو قسمى كه بيان شد براى عام-عام مجموعى و عام استغراقى همين دو قسم براى مخصص ممكن است باشد كه مفاد و معناى بعضى موارد يك حكم مستمر است برآن مخصص و زمان ظرف براى حكم و دوام آن مىباشد و بعض موارد ديگر زمان مفرد و گرفته شده است در موضوع آنكه عام استغراقى چه عرضيه باشد و چه طوليه همچنانى كه بيان نموديم در عام.
پس در اين حال حكم عام مخصص چهار قسم تصوير دارد يا هر دو از عام و خاص
نعم لو كان الخاص غير قاطع لحكمه كما اذا كان مخصصا له من الاول لما ضربه فى غير مورد دلالته فيكون اول زمان استمرار حكمه بعد زمان دلالته فيصح التمسك باوفوا بالعقود و لو خصص بخيار المجلس و نحوه و لا يصح التمسك به فيما اذا خصص بخيار لا فى اوله فافهم.
عموم استغراقى گرفته شده است يا عموم مجموعى و يا يكى از آنها عام استغراقى است و ديگرى عام مجموعى اين چهار قسمى كه بيان شد اگر مفاد و معناى عام و خاص على نحو اول باشد يعنى عام مجموعى و آنكه حكم عام يك حكم است ولى مستمرا و همچنين حكم خاص در اين حال مصنف مىفرمايد لا محيص و چارهاى نيست مگر استصحاب حكم خاص شود در غير مورد دلالت خاص يعنى در موردى كه شك باشد كه آيا تمسك بعام بايد بشود يا رجوع باستصحاب حكم خاص بلا اشكال استصحاب حكم خاص مىشود چون فرض آنست كه دلالت عام قطع شده است و عام دلالت بر اين فرد مخصص ندارد و منقطع شد استمرار حكم عام به واسطه مخصص و ايضا خاص دلالت ندارد بر ثبوت حكم در زمان بعد و زمان لا حق و بعد از آنكه حكم عام منقطع شد به واسطه مخصص و خاص ايضا دلالت بر ثبوت حكم بعدى ندارد استصحاب حكم مخصص مىشود.
قوله:نعم لو كان الخاص غير قاطع الخ مصنف مىفرمايد اگر خاص از اول باشد و در وسط قاطع عام نباشد در اين مورد تمسك بعام مىشود و جاى استصحاب نيست و خاص ضرر بعام نمىرساند در غير مورد خودش پس در اين حال استمرار حكم عام است بعد از دلالت خاص و تخصيص آن پس صحيح است تمسك بعموم اوفوا بالعقود و لو اين عموم تخصيص خورده است از اول بخيار مجلس و نحو آن مثل خيار صرف و سلم اين در جائى است كه خاص از اول
و ان كان مفادهما على النحو الثانى فلا بد من التمسك بالعام بلا كلام لكون موضوع الحكم بلحاظ هذا الزمان من افراده فله الدلالة على حكمه و المفروض عدم دلالة الخاص على خلافه و ان كان مفاد العام على النحو الاول و الخاص على النحو الثانى فلا مورد للاستصحاب فانه و ان لم يكن هناك دلالة اصلا الا ان انسحاب الحكم الخاص الى غير مورد دلالته من اسراء حكم موضوع الى آخر لا استصحاب حكم الموضوع و لا مجال ايضا للتمسك بالعام لما مر آنفا فلا بد من الرجوع الى سائر الاصول.
وارد شده باشد و اما اگر مخصص از اول نباشد آنجا تمسك بعام نمىشود مثل خيار شرط و خيار عيب و غيره فافهم.
مخفى نماند امر اوفوا بالعقود امر ارشادى است نه تكليفى نظير دع الصلاة ايام اقرائك كما آنكه عام اوفوا مجموعى است كه يك حكم مستمر است نظير وفاء بنذر و وفاء بعهد و غيره و وفاء بعقد التزام بعقد است تا ابد نه آنكه تكاليف متعدده باشد پس معناى اوفوا وفاء بعقد است و آنكه فسخ عقد بغير آنچه كه رسيده است شرعا نمىشود كما لا يخفى.
قوله:و ان كان مفادهما على النحو الثانى الخ اگر مفاد و معناى عام و خاص هر دو عام استغراقى باشند در اين مورد بلا اشكال تمسك بعام مىشود چون نظير روزه ماه مبارك رمضان كه عام استغراقى است و تخصيص آن به مسافرت و يا عادت زنانه كه آنهم استغراقى است چون در فرد مشكوك شك در تخصيص عام است و در اين موارد عموم عام محكم است و فرض آنست كه خاص دلالت برآن ندارد و اما اگر مفاد عام و معناى آن بر نحو قسم اول باشد يعنى عام مجموعى باشد ولى خاص بر نحو ثانى باشد يعنى دلالت خاص بر نحو عام استغراقى باشد در اين مورد نه جاى تمسك به عام است نه تمسك بخاص و نه استصحاب حكم خاص
و ان كان مفادهما على العكس كان المرجع هو العام للاقتصار فى تخصيصه بمقدار دلالة الخاص و لكنه لو لا دلالته لكان الاستصحاب مرجعا لما عرفت من ان الحكم فى طرف الخاص قد اخذ على نحو صح استصحابه فتأمل تعرف ان اطلاق كلام شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه فى المقام نفيا و اثباتا فى غير محله.
مىشود چون در اين مورد اگرچه دلالتى از عام يا خاص نمىباشد تا تمسك بآن شود الا آنكه انسحاب حكم خاص در غير مورد خودش اثبات حكم است براى موضوع آخر نه آنكه استصحاب حكم موضوع باشد و در اين مورد مجالى براى تمسك بعام نمىباشد چون عام يك حكمى بيشتر نداشت پس در اين مورد بايد رجوع شود بسائر اصول عمليه مثل اصالة البراءة از وجوب يا تحريم و غيره.
قوله:و ان كان مفادهما على العكس الخ قسم چهارم مصنف مىفرمايد اگر مفاد و معناى عام و خاص عكس قبلى باشد يعنى عام عام استغراقى است ولى خاص عام مجموعى است در اين مورد مرجع عموم عام است كه قبلا گذشت شك در تخصيص عام است و اكتفا مىشود بتخصيص بمقدار دلالت خاص بر تخصيص و رجوع بعام مىشود در مشكوك مثلا اگر عامى وارد شد اكرم العلماء و زيد يقينا تخصيص خورده از علماء و شك در عمرو است كه آيا آنهم تخصيص خورده يا نه تمسك بعام مىشود و لازم است اكرام عمرو.
در اين مورد مصنف مىفرمايد اگر دلالت عام عام استغراقى نبود هرآينه استصحاب حكم خاص مىشد و لكن چون دلالت عام دلالت استغراقى است و شك در تخصيص رجوع بعام مىشود فتامل تا بدانى اطلاق كلام شيخنا يعنى شيخ انصارى اعلى اللّه مقامه در اين مقام نفيا و اثباتا در غير محل آن مىباشد ملخص كلام مرحوم شيخ بنا بر آنچه كه بعض اعلام بيان نمودهاند آنست كه اگر عام عموم استغراقى اراده شود تمسك بعام مىشود
الرابع عشر:الظاهر ان الشك فى اخبار الباب و كلمات الاصحاب هو خلاف اليقين فمع الظن بالخلاف فضلا عن الظن بالوفاق يجرى الاستصحاب و يدل عليه مضافا الى انه كذلك لغة كما فى الصحاح و تعارف استعماله فيه
مشكوك و جاى استصحاب حكم مخصص نيست چون شك در تخصيص عام است و اما اگر عموم مجموعى اراده شود از عام و آنكه يك حكم است مستمرا در اين مورد شك در تخصيص رجوع باستصحاب حكم مخصص مىشود و مصنف عام و خاص را تقسيم به چهار قسم نمود همچنانى كه بيان نموديم و در جائى كه عام مجموعى اراده شود از عموم تمسك بعام مىشود نه استصحاب حكم مخصص نظير اوفوا بالعقود و تخصيص آن بخيار مجلس و نحوه كه در اين مواردى كه مخصص از اول آمده است تمسك بعموم مىشود و لو عام مجموعى اراده شده باشد به خلاف قول مرحوم شيخ كه در اين موارد تمسك باستصحاب حكم مخصص مىنمايد.
مخفى نماند تحقيق در مطلب آنست كه عام استغراقى و عام مجموعى در هر دو تمسك بعموم مىشود نه آنكه تمسك باستصحاب حكم مخصص شود پس همچنانى كه اكرام العلماء اگر زيد خارج شد يقينا تمسك بعام مىشود در فرد ديگر كه مشكوك است خروج آن همچنان تمسك بعام مىشود در مثل اكرم هذه العشرة در جائى كه يك فرد آن خارج شود يقينا و در فرد ديگر كه مشكوك است خروج آن تمسك بعام مىشود چون تحصيص يك فرد از عام مجموعى يقينا موجب نمىشود كه عام شامل افراد ديگر نشود غاية الامر عام مجموعى اثبات حكم ضمنى مىكند براى جزء مشكوك كما آنكه عام استغراقى حكم استقلالى اثبات مىكند براى فرد مشكوك فواجع ما فى كلام المصنف و كلام مرحوم شيخ.
قوله:الرابع عشر الظاهر ان الشك الخ در تنبيه چهاردهم بيان مىشود كه مراد از شك در اخبار استصحاب و كلمات
فى الاخبار فى غير باب قوله(ع)فى اخبار الباب و لكن تنقضه بيقين آخر حيث ان ظاهره انه فى بيان تحديد ما ينقض به اليقين و انه ليس الا اليقين و قوله ايضا لا حتى يستيقن انه قد نام بعد السؤال عنه(ع)عما اذا حرك فى جنبه شىء و هو لا يعلم حيث دل باطلاقه مع ترك الاستفصال بين ما اذا افادت هذه الامارة الظن و ما اذا لم تفد بداهة انها لو لم تكن مفيدة له دائما لكانت مفيدة له احيانا على عموم النفى لصورة الافادة و قوله(ع)بعده و لا تنقض اليقين بالشك ان الحكم فى المغيى مطلقا هو عدم نقض اليقين بالشك كما لا يخفى.
اصحاب رضوان اللّه تعالى عليهم خلاف يقين مراد است پس در مورد استصحاب اگر ظن به خلاف باشد فضلا از ظن بوفاق جارى است استصحاب.
مخفى نماند مورد از ظنى كه در استصحاب است ظن غير معتبر است و اما ظن معتبر مثل طرف و امارات و خبر واحد قبلا گذشت كه آنها حكم يقين را دارند و نقض استصحاب به آنها مىشود كما لا يخفى و دلالت مىكند بر اينكه شكى را كه در استصحاب است و امام مىفرمايد لا تنقض اليقين بالشك مراد از آن شك غير يقين مىباشد آنكه شك در لغت به معناى ظن آمده است كما آنكه در صحاح اللغة و همچنين قاموس و مجمع البحرين نقل شده است كه شك اطلاق بر ظن مىشود و همچنين متعارف است استعمال شك در اعم از ظن و شك در ابواب متعدده در فقه مثل باب شك در عدد ركعات و غيره
علاوه بر اينها دلالت مىكند قول امام عليه السّلام در اخبار استصحاب كه فرموده است و لكن تنقضه بيقين آخر كه نقض يقين سابق بايد بيقين ديگرى باشد و چيزى از ظن و شك و وهم ناقض يقين سابق نمىباشد و كلام امام عليه السّلام در بيان تحديد و بيان آنچه كه نقض يقين بآن مىشود مىباشد و بيان مىفرمايد نقض يقين سابق حتما بيقين لا حق مىباشد نه شىء ديگر و همچنين دلالت دارد بر اينكه مراد از شك اعم از ظن و شك مىباشد
و قد استدل عليه ايضا بوجهين آخرين الاول الاجماع القطعى على اعتبار الاستصحاب مع الظن بالخلاف على تقدير اعتباره من باب الاخبار و فيه انه لا وجه لدعواه و لو سلم اتفاق الاصحاب على الاعتبار لاحتمال ان يكون ذلك من جهة ظهور دلالة الاخبار عليه.
قوله(ع)لا حتى يتيقن انه قد نام اين قوله امام عليه السّلام بعد از سؤال راوى است كه سؤال كرد از چيزى كه حركت نموده است در جنب آن و علم بآن ندارد جواب امام عليه السّلام باطلاقه دال است بر اينكه مادامىكه يقين بنقض يقين سابق ندارد بايد عمل بحكم سابق بنمايد مكلف با اينكه امام(ع)ترك استفصال نموده است يعنى امام سؤال نفرمودند كه آيا ظن بنقض يقين سابق دارد يا نه و مطلقا فرمودند دست از يقين سابق برندارد چه اماره دلالت بر ظن نقض سابق باشد يا نباشد مراد از اماره قول راويست و آن حركت فى جنبه شىء و غيره چون بديهى است كه اگر اماره دائما دلالت بر ظن نقض يقين سابق نباشد لا اقل بعضى موارد آن اماره مفيد ظن است بنقض يقين سابق و كلام امام(ع)دال بر عموم نفى است چه ظن به خلاف باشد يا نباشد و همچنين دلالت مىكند قول امام عليه السّلام بعد از آن جملات و لا تنقض اليقين بالشك حكم در مغيا مطلقا چه ظن به خلاف باشد يا نباشد نبايد نقض بالشك شود كما لا يخفى.
قوله:و قد استدل عليه ايضا الخ استدلال شده است و نسبت آن را بمرحوم شيخ انصارى دادهاند كه ظن در استصحاب حكم شك را دارد بدو دليل ديگر اول آنكه اجماع قطعى داريم بر اعتبار استصحاب و حجيت آن با ظن بخلاف بر تقدير آنكه حجيت استصحاب من باب اخبار باشد يعنى اجماع قطعى داريم كه اگر با ظن غير معتبره در استصحاب مخالف آن باشد استصحاب حجيت است جواب از اين دليل اول وجهى ندارد براى تمسك باجماع در مورد چون قبلا بيان شد و خود مرحوم شيخ يازده قول در استصحاب بيان نموده
الثانى:ان الظن الغير المعتبر ان علم بعدم اعتباره بالدليل فمعناه ان وجوده كعدمه عند الشارع و ان كلما يترتب شرعا على تقدير عدمه فهو المترتب على تقدير وجوده و ان كان مما شك فى اعتباره فمرجع رفع اليد عن اليقين بالحكم الفعلى السابق بسببه الى نقض اليقين بالشك فتأمل جيدا.
و فيه ان قضية عدم اعتباره لإلغائه او لعدم الدليل على اعتباره لا تكاد
است على ما نقل پس اصلا اجماعى در مورد نيست و اگر تسليم شويم اتفاق اصحاب را بر حجيت استصحاب و لو ظن بخلاف باشد احتمال قوى دارد كه مدرك اجماع ظهور دلالت اخبار استصحاب باشد بر اين معنى كه ما بيان نموديم و بعد از آنكه اجماع احتمال مدرك در آن باشد اجماع تعبدى نمىباشد كما لا يخفى.
قوله:الثانى ان الظن الغير المعتبر الخ دليل دوم مرحوم شيخ انصارى آنست كه ظن غير معتبر اگر علم دارد كه اعتبار و حجيت ندارد مثل ظن قياسى معناى آن ظن آنست كه وجود آن مثل عدمش مىماند نزد شارع و آنكه هرچه را كه مترتب مىشود شرعا بر تقدير عدم آن همان اثر مترتب مىشود بر تقدير وجود آن.
و حاصل آن وجود و عدم آن ظن مساوى است و اسقاط نموده است حجيت آن را شارع و اما اگر ظنى باشد شك در اعتبار و حجيت آن باشد نظير ظن شهرت پس مرجع رفع يد از يقين سابق بحكم فعلى و استصحاب جارى نشود در مورد برگشت بآن مىشود نقض يقين سابق بشك شده است يعنى به ظنى كه حكم شك را دارد و حجيت ندارد شرعا فتأمل جيدا.
قوله:و فيه قضيه عدم اعتباره الخ جواب از مرحوم شيخ آنكه ظنى كه معتبر نيست شرعا مثل ظن قياسى يا دليل
تكون الا عدم اثبات مظنونه به تعبدا ليترتب عليه آثاره شرعا لا ترتيب آثار الشك مع عدمه بل لا بد حينئذ فى تعيين ان الوظيفة اى اصل من الاصول العملية من الدليل فلو فرض عدم دلالة الاخبار معه على اعتبار الاستصحاب فلا بد من الانتهاء الى سائر الاصول بلا شبهة و لا ارتياب و لعله اشير اليه بالامر بالتأمل فتأمل جيدا.
تتمة:لا يذهب عليك انه لا بد فى الاستصحاب من بقاء الموضوع و عدم امارة معتبرة هناك و لو على وفاقه فهاهنا مقامان:
المقام الاول انه لا اشكال فى اعتبار بقاء الموضوع بمعنى اتحاد القضية
بر اعتبار و حجيت آن نداريم نظير ظن از شهرت نيست معناى آن مگر آنكه اثبات نمىشود مظنون آن ظن تعبدا و شرعا و آثار مظنون برآن مترتب نمىشود شرعا نه آنكه ترتيب آثار شك با آن شود بلكه در اين حال لا بد در تعيين وظيفه و آنكه از اصول عمليه كدام مورد است از آنها مىباشند و در اين حال اگر دليل به دلالت اخبار دلالت كرد كه استصحاب در اين مورد حجيت ندارد چون ظن بخلاف آن مىباشد در اين حال منتهى و رجوع مىشود به يكى از اصول عمليه ديگر بلا شبهه و لا ارتياب و شايد مرحوم شيخ اشاره فرموده است باين مطلبى را كه ما بيان نمودهايم و امر بتأمل نموده است فتامل جيدا.
قوله:تتمة:لا يذهب عليك انه الخ تتمه استصحاب در آنست كه لا بد است در استصحاب بقاء موضوع چون حكم بدون موضوع ممكن نيست و ايضا اماره معتبره شرعا در مورد استصحاب نباشد و لو آن اماره على موافق استصحاب باشد چون استصحاب اصل است و در جائى كه اماره باشد جاى اصول نمىباشد پس در اينجا دو مقام است مقام اول اشكالى نيست
المشكوكة مع المتيقنة موضوعا كاتحادهما حكما ضرورة انه بدونه لا يكون الشك فى البقاء بل فى الحدوث و لا رفع اليد عن اليقين فى محل الشك نقض اليقين بالشك فاعتبار البقاء بهذا المعنى لا يحتاج الى زيادة بيان و اقامة برهان.
و الاستدلال عليه باستحالة انتقال العرض الى موضوع آخر لتقومه بالموضوع و تشخصه به.
كه لازم است بقاء موضوع مستصحب باين معنى قضيه متيقنه سابق و مشكوك لا حق متحد باشند همچنانى كه حكم آنها متحد است كه اگر موضوع متعدد و مختلف شد استصحاب صحيح نيست چون ضرورى است كه اگر موضوع مختلف شد شك در بقاء حكم نيست بلكه شك در حدوث حكم است.
مثلا اگر شك در حيات زيد باشد با يقين سابق بحيات زيد استصحاب زيد مىشود نه استصحاب عمرو و نه استصحاب عدالت زيد كه موضوعا و محمولا مختلف مىباشند-اگر شك در آن باشد.پس در اين حال رفع يد از يقين سابق در شك لا حق كه موضوع و محمول متعدد است نقض يقين بشك مىباشد.
پس لازم بودن بقاء موضوع باين معنائى كه بيان نموديم احتياج به زيادتر از آن و اقامه برهان نيست.
قوله:و الاستدلال عليه باستحالة انتقال الخ مرحوم شيخ انصارى تمسك نموده بر بقاء موضوع در استصحاب به آنكه اگر موضوع متحد نباشد در استصحاب لازم مىآيد انتقال عرض بموضوع ديگر چون قوام و تشخص عرض بموضوع خود مىباشد بجهة آنكه انفصال عرض از موضوع اول قبل از اتصال بموضوع دوم لازم مىآيد عرض بلا موضوع باشد و ممكن نيست عرض بلا موضوع باشد و لو يك آنى باشد.
غريب بداهة ان استحالته حقيقة غير مستلزم لاستحالته تعبدا و الالتزام بآثاره شرعا.
و اما بمعنى احراز وجود الموضوع خارجا فلا يعتبر قطعا فى جريانه لتحقق اركانه بدونه.
قوله:غريب بداهة الخ اين جواب مرحوم شيخ غريب است چون محال بودن موضوع در خارج حقيقة مستلزم نيست محال بودن آن تعبدا و ملتزم شويم بآثار آن عرض شرعا مثلا ممكن است شارع مقدس امر فرمايد كه اگر يقين به عدالت زيد دارى تعبدا عدالت پدر زيد را قبول كن و آثار عدالت و احكام آن را بر عدالت پدر زيد مترتب كن و اين معنى تعبدا محال نيست علاوه بر اين موضوع مستصحب دائما از موضوعات خارجيه نيست كه محمول آن محال باشد بموضوع ديگر بلكه مستصحب بعض موارد از جواهر است و بعض موارد آن مستصحب از امور اعتباريه است مثل ملكيت و زوجيت و بعض موارد ديگر آن مستصحب از امور عدميه است پس دليل مرحوم شيخ(رضوان اللّه تعالى عليه)اخص از مدعى مىباشد و موضوع مستصحب اعم است همچنان كه بيان شد.
و ثالثا جواب مرحوم شيخ اين دليل ايشان تبعيد در مسافت است چون متحد بودن موضوع متيقن و مشكوك از نفس اخبار استفاده مىشود كما آنكه بيان شد بلكه در هر قضيهاى اتحاد موضوع و محمول فطرى و وجدانى است كما لا يخفى على المتأمل.
قوله:و اما بمعنى احراز وجود الموضوع خارجا الخ اما احراز و يقين بوجود موضوع مستصحب خارجا اين معنى بلا اشكال لازم نيست قطعا در جريان استصحاب چون استصحاب يقين سابق و شك لا حق لازم دارد
نعم ربما يكون مما لا بد منه فى ترتيب بعض الآثار ففى استصحاب عدالة زيد لا يحتاج الى احراز حياته لجواز تقليده و ان كان محتاجا اليه فى جواز الاقتداء به او وجوب اكرامه او الانفاق عليه و انما الاشكال كله
و در هركجا اركان آن تحقق پيدا كرد بلا اشكال استصحاب جارى است.
مخفى نماند مستصحب بعض موارد از موضوعات است و بعض موارد مستصحب از احكام است و در جائى كه مستصحب موضوع باشد ممكن است از قبيل مفاد كان تامه يا ليس تامه باشد كه تعبير مىشود از آنها بمحمولات اوليه چون هر شىء ابتداء كه تصور مىشود يا حمل وجود برآن مىشود يا عدم چون محال است ارتفاع نقيضين همچنان كه اجتماع آنها هم محال است.
پس بعض موارد محمول در موضوع وجود است و استصحاب آن مىشود مثل استصحاب وجود زيد و بعضى موارد محمول در موضوع عدم است و استصحاب عدم آن مىشود در مثل اين موارد موضوع مستصحب آن ماهيتى است كه مجرد از وجود و عدم مىباشد و وجود يا عدم محمول آن مىباشد مثل آنكه گفته شود اين ماهيت موجود بود و شك در وجود آن بقاء وجود است يا آنكه اين ماهيت معدوم بود شك در معدوم بودن آن شود و استصحاب در اين موارد معقول نيست كه گفته شود لازم است بقاء موضوع در خارج چون اگر موضوع در خارج محقق شود شك برداشته و مبدل بيقين مىشود و بعضى موارد محمول در قضيتين از قبيل مفاد و معناى كان ناقصه و يا ليس ناقصه مىباشد كه تعبير مىشود بمحمولات ثانويه مقابل محمولات اوليه كه گذشت و شامل مىشود محمولات ثالثيه و رابعيه مثلا زيد متحرك حركت بعد از وجود زيد مىباشد و حمل مىشود و همچنين سرعت حركت از محمولات ثالثيه مىباشد و هكذا غيره.
قوله:نعم ربما يكون مما لا بد منه الخ بعضى موارد احتياج بموضوع در استصحاب نمىباشد خارجا مثل استصحاب
فى ان هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف او بحسب دليل الحكم او بنظر العقل فلو كان مناط الاتحاد هو نظر العقل فلا مجال للاستصحاب فى الاحكام لقيام احتمال تغير الموضوع فى كل شك فى الحكم بزوال بعض خصوصيات موضوعه لاحتمال دخله فيه و يختص بالموضوعات بداهة انه اذا شك فى حيوة زيد شك فى نفس ما كان على يقين منه حقيقة بخلاف ما لو كان بنظر العرف او بحسب لسان الدليل ضرورة ان انتفاء بعض الخصوصيات و ان كان موجبا للشك فى بقاء الحكم لاحتمال دخله فى موضوعه الا انه ربما لا يكون بنظر العرف بخصوصه موضوعا مثلا اذا ورد العنب اذا غلى يحرم كان العنب
عدالت زيد احتياج باحراز و يقين بحيات آن لازم نيست آن استصحاب براى جواز تقليد مىباشد چون جواز تقليد لازم ندارد كه حتما زيد در حال حيات باشد اين كلام على ما نقل رد است بر قول مرحوم صاحب فصول كه اگر شك در حيوة زيد باشد با شك در عدالت او استصحاب حيات مىشود اولا و استصحاب عدالت بعدا و اين كلام صحيح است چون موضوع مركب بعض موارد يك جزء بالوجدان ثابت مىشود مثل ماء و جزء ديگر بالتعبد مثل كريت آن و يا بالعكس يا هر دو جزء بالتعبد مثل استصحاب كريت و اطلاق ماء و ما نحن فيه از همين قبيل است و مجرد يكى از آنها در طول ديگرى مانع نيست از استصحاب اگرچه احتياج بوجود موضوع خارجى لازم است در مثل جواز اقتداء بزيد يا وجوب اكرام آن يا انفاق بر او كه در اين موارد اگر وجود خارجى نباشد ممكن نيست اقتداء يا اكرام يا انفاق.
اشكال و تمام اشكال در آنست كه اتحاد موضوع متيقنه و مشكوكه در استصحاب آيا اين اتحاد موضوع بنظر عرف است يا بحسب دليل حكم يا بنظر عقل مثلا دليلى كه وارد شده است در شريعت مقدسه الماء المتغير نجس بعد از تغير ماء آيا جائز است استصحاب نجاست آن آب يا نه اگر موضوع عقلى باشد جايز نيست
بحسب ما هو المفهوم عرفا هو خصوص العنب و لكن العرف بحسب ما يرتكز فى اذهانهم و يتخيلونه من المناسبات بين الحكم و موضوعه يجعلون الموضوع للحرمة ما يعم الزبيب و يرون العنبية و الزبيبية من حالاته المتبادلة بحيث لو لم يكن الزبيب محكوما بما حكم به العنب كان عندهم من ارتفاع الحكم عن موضوعه و لو كان محكوما به كان من بقائه و لا ضير فى ان يكون الدليل بحسب فهمهم على خلاف ما ارتكز فى اذهانهم بسبب ما تخيلوه من الجهات و المناسبات فيما اذا لم تكن بمثابة تصلح قرينة على صرفه عما هو ظاهر فيه.
استصحاب چون آب مطلق نجس نبود بلكه ماء متغير و در اين مورد تبديل موضوع است بموضوع ديگر كما آنكه بيان مىشود و همچنين اگر موضوع از دليل شرعى گرفته شود چون دليل شرعى آن بود كه ماء متغير نجس است و فعلا ماء غير متغير است در اين مورد ممكن است تبديل موضوع بموضوع ديگر باشد.
و اما اگر موضوع اتحاد در استصحاب از عرف گرفته شود عرف تغير را از حالات ماء مىبيند نه از مقومات باشد مثل آنكه امر وارد شود از طرف مولى اكرم زيدا و زيد در حال ورود امر ايستاده بود در اين موارد قيام زيد يا قعود از حالات موضوع است و لازم است اكرام زيد نه آنكه از مقومات موضوع باشد.پس اگر مناط اتحاد موضوع بنظر عقل باشد و موضوع آن از عقل گرفته شود مجال و جائى براى استصحاب در احكام شرعيه نمىباشد چون در هر موردى كه شك در حكم شود قهرا احتمال تغيير موضوع مىباشد و لو بعض خصوصيات موضوع زمان باشد چون زمان زياد موارد دخيل در حكم است از اين جهت شرط در تناقض يكى از آن شرائط اتحاد زمان است كه اگر زمان مختلف شد تناقض تحقق ندارد و در اين حالى كه موضوع استصحاب از عقل گرفته شود استصحاب احكام اصلا ممكن نيست و دليل
استصحاب مختص بموضوعات مىشود نظير حيات زيد و امثال آن چون بديهى است كه اگر شك در حيات زيد شود شك در نفس خصوصيات زيد مىباشد حقيقة بخلاف آنكه موضوع اتحاد بنظر عرف يا بحسب لسان دليل باشد كه در اين موارد انتفاء بعض خصوصيات مثل زوال تغير كه گذشت اگرچه اين انتفاء موجب شك در بقاء حكم مىباشد چون احتمال مىرود كه دخيل در موضوع باشد الا آنكه چون موضوع عرفى است اين خصوصيات بنظر عرف يا در لسان دليل از مقومات موضوع نمىباشد همچنان كه بعض موارد موضوع دليل بنظر عرف بخصوصه موضوع نيست مثلا اگر وارد شد از طرف شارع مقدس العنب اذا غلى يحرم عنب در اين روايت بحسب آنچه را كه فهميده مىشود عرفا خصوص عنب است لكن عرف بحسب آنچه را كه مرتكز در اذهان آنها مىباشد و خيال مىكنند از مناسبات كه بين حكم و موضوع مىباشد موضوع عنب را از براى حرمت اعم از زبيب مىنامند و يك معنائى كه جامع است بين عنبيّت و زبيبيّت قرار مىدهند و عنب و زبيب را از حالات موضوع قرار مىدهند.
مثل آنكه اگر امر آمد اكرم زيدا اگر زيد در حال ورود امر شرعى ايستاده بود قيام و قعود و نوم را از حالات موضوع مىدانند كه مبدل از اين حال بحال ديگر مىشود و در ما نحن فيه اگر حكم نشود بزبيب بآن حكمى كه براى عنب مىباشد يعنى اگر زبيب جوش آمد آب آن مثل عنب مىباشد اگر اين حكم بزبيب واقع نشود عرفا ارتفاع حكم است از موضوع خودش و حكم بر موضوع خودش نشده است و اگر حكم به حرمت بشود بر زبيب اگر جوش آمد اين حكم از بقاى موضوع است و حكم بر موضوع خودش شده است و عمل به روايت شده و در اين حال مانعى ندارد كه ظاهر دليل بحسب فهم عرف موضوع آن عنب باشد برخلاف آنچه را كه در اذهان عرف مىباشد كه موضوع را اعم از عنب و زبيب مىداند و اين معنائى كه اعم مىدانند از دليل از جهات
و لا يخفى ان النقض و عدمه حقيقة يختلف بحسب الملحوظ من الموضوع فيكون نقضا بلحاظ موضوع و لا يكون بلحاظ موضوع آخر فلا بد فى تعيين ان المناط فى الاتحاد هو الموضوع العرفى او غيره من بيان ان خطاب لا تنقض قد سبق باى لحاظ فالتحقيق ان يقال ان قضية اطلاق خطاب لا تنقض هو ان يكون بلحاظ الموضوع العرفى لانه المنساق من الاطلاق فى المحاورات العرفية و منها الخطابات الشرعية فما لم يكن هناك دلالة على ان
و مناسباتى است كه بين حكم موضوع مىباشد در جائى كه اين جهات و مناسبات صلاحيت براى قرينه بودن بر صرف لفظ و منع آن نباشد.
و حاصل آنكه عرف دو نظر دارد يك نظر به ملاحظه ظاهر دليل مثل آنكه بفرمايد شارع مقدس الماء المتغير نجس در اين مورد و لو ظاهر دليل موضوع مركب از ماء و تغيير است ولى تغيير را عرف جزء موضوع نمىبيند بلكه موضوع نفس ماء مىباشد
و لذا استصحاب نجاست جارى است بعد از تغيير هذا بخلاف آنكه بفرمايد اعط هذا الفقير كه اگر فقر برود موضوع عوض مىشود و همچنين نظائر آن و زياد از موارد موضوع حكم عقلى مىباشد نه عرفى نظير فرسخ و كر و وزن كه دقت عقلى لازم است نه عرفى.
قوله:و لا يخفى ان النقض و عدمه حقيقة الخ مخفى نماند نقض در استصحاب و عدم آنكه امام عليه السّلام فرموده است لا تنقض اليقين بالشك اين معنى مختلف است بحسب لحاظ موضوع يعنى اگر موضوع عرفى يا از دليل يا از عقل گرفته شود مختلف مىشود بعض موارد نقض است بلحاظ يك موضوع و بعض موارد ديگر نقض يقين نمىباشد بلحاظ موضوع ديگر از اين جهت كه مختلف مىشود موضوع لا بد در تعيين مناط و آنچه كه شرعى است اتحاد موضوع عرفى گرفته شود يا غير عرفى كه موضوع استصحاب عقلى باشد يا از دليل گرفته شده است كه هركدام از آنها مختلف است.
النهى فيه بنظر آخر غير ما هو الملحوظ فى محاوراتهم لا محيص عن الحمل على انه بذاك اللحاظ فيكون المناط فى بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف و ان لم يحرز بحسب العقل او لم يساعده النقل فيستصحب مثلا ما ثبت بالدليل للعنب اذا صار زبيبا لبقاء الموضوع و اتحاد القضيتين عرفا و لا يستصحب فيما لا اتحاد كذلك و ان كان هناك اتحاد عقلا كما مرت الاشاره اليه فى القسم الثالث من اقسام استصحاب الكلى فراجع.
و تحقيق در اين مطلب آنست كه گفته شود اقتضاء اطلاق خطاب لا تنقض موضوع آن موضوع عرفى مىباشد نه موضوع عقلى و نه موضوع از دليل بجهت آنكه همين معناى عرفى ظاهر از اطلاق در محاورات عرفيه مىباشد يعنى بعد از اينكه خطاب لا تنقض از طرف شارع مقدس رسيده و تعيين موضوع در آن نشده قهرا موضوع آن خطاب موضوع عرفى است همچنانى كه آيه مىفرمايد ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ و همين معنى اراده شده است.
موضوع خطابات ديگر از طرق و اماراتى كه از شارع مقدس رسيده است كه موضوع آنها نه موضوع عقلى است و نه بنظر دليل بلكه موضوع عرفى در تمام آنها در جائى كه دليل دلالت نكند كه آن نهى در خطابات شرعيه موضوع آن موضوع غير عرفى است مثل سفر و كر و وزن كه موضوع آنها عقلى است نه عرفى كما آنكه گذشت كه در اين حال چارهاى نيست حمل نهى در اين موارد حمل بر خطابات و محاورات عرفى باشد و مناط در اتحاد موضوع عرفى است و لو اين موضوع بنظر عقل يا موضوع از دليل نقل مختلف پس استصحاب مىشود.
مثلا آنچه كه ثابت شده است بدليل براى عنب اگر آن عنب زبيب بشود يعنى روايتى كه مىفرمايد عصير العنبى اذا غلى يحرم اين حكم ثابت است براى عصير زبيبى عصير كه اگر زبيبى جوش آمد همان حكم و حرمتى كه براى عنب ثابت بود براى عصير زبيبى ثابت است چون موضوع عنب يك معنائى است كه شامل عنب و زبيب
المقام الثانى:انه لا شبهة فى عدم جريان الاستصحاب مع الامارة المعتبرة فى مورده و انما الكلام فى انه للورود او الحكومة او التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه و التحقيق انه للورود فان رفع اليد عن اليقين السابق بسبب امارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين و عدم رفع اليد عنه مع الامارة على وفقه ليس لاجل ان لا يلازم نقضه به بل من جهة لزوم العمل بالحجة.
مىشود و عنبيت و زبيبيت از حالات موضوع مىباشد و بنظر عرف قضيه متيقنه و مشكوكه اتحاد و يكى است عرفا بخلاف در جائى كه اتحاد نباشد عرفا و لو عقلا موضوع متحد است كما آنكه گذشت اشاره بآن در قسم سوم از اقسام استصحاب كلى و آن مورد نظير حرمت و وجوب بود كه اگر حرمت و وجوب برداشته شد و لو استصحاب اصل رجحان فعل يا ترك ممكن است بشود ولى چون موضوع مختلف است عرفا و لو عقلا متحد است كه شدت رجحان رفته است چه شدت در فعل باشد يا در ترك ولى چون موضوع عرفا مختلف است و متحد نيست باستصحاب جارى نيست فراجع.
قوله:المقام الثانى انه لا شبهة الخ مقام ثانى در آنست كه بلا اشكال استصحاب با اماره معتبره در مورد خودش جارى نيست ولى كلام در آنست كه استصحاب با اماره آيا من باب ورود است يا من باب حكومت است يا من باب توفيق و جمع عرفى بين دليل اعتبار اماره و دليل استصحاب مىباشد يعنى دليل اماره اظهر است از خطاب لا تنقض تحقيق آنست كه تقدم اماره در مورد استصحاب بجهت ورود است كه رفع يد از يقين سابق مىشود بسبب امارهاى كه معتبر است برخلاف آن و اماره علم تعبدى است برخلاف استصحاب و معناى ورود برطرف شدن موضوع است تعبدا چون در مورد استصحاب كه اماره برخلاف آن مىباشد نقض يقين بشك نيست بلكه نقض يقين بيقين مىباشد غاية الامر
لا يقال نعم هذا لو اخذ بدليل الامارة فى مورده و لكنه لم لا يؤخذ بدليله و يلزم الاخذ بدليلها.
فانه يقال ذلك انما هو لاجل انه لا محذور فى الاخذ بدليلها بخلاف الاخذ بدليله فانه يستلزم تخصيص دليلها بلا مخصص الا على وجه دائر اذ التخصيص به يتوقف على اعتباره معها و اعتباره كذلك يتوقف على التخصيص به اذ لولاه لا مورد له معها كما عرفت آنفا.
يقين تعبدى و در اين حال اگر اماره موافق استصحاب باشد نه از جهت آنست كه عمل باستصحاب نشده است و نقض يقين بشك است بلكه از جهت لزوم عمل به حجت است چه آن حجت موافق استصحاب باشد يا مخالف.
قوله:لا يقال نعم هذا الخ اشكال نشود اين مطلب شما صحيح است در جائى كه اول دليل اماره گرفته شود در مورد استصحاب و اماره حجت باشد و لو در مورد استصحاب باشد البته اگر در مورد استصحاب دليل و حجت باشد استصحاب جارى نيست لكن اول عمل بدليل استصحاب شود و بعدا عمل بدليل اماره چون مرجع در بين نيست مخفى نماند نسبت استصحاب با اماره از نسب اربعه عام و خاص من وجه مىباشد.
قوله:فانه يقال الخ جواب آنكه اگر عمل بدليل اماره شود محذورى در آن نيست چون عمل بهر دو دليل شده بخلاف آن موردى كه عمل بدليل استصحاب شود كه در اين حال لازم مىآمد تخصيص دليل اماره بشود بدون مخصص و اين صحيح نيست مگر بر وجه دائر و لزوم دور در آن وجه دور آنست كه تخصيص دليل استصحاب اماره را توقف دارد كه استصحاب حجت باشد در مورد اماره و مقدم باشد بر اماره و مقدم بودن آن
و اما حديث الحكومة فلا اصل له اصلا فانه لا نظر لدليلها الى مدلول دليله اثباتا و بما هو مدلول الدليل و ان كان دالا على الغائه معها ثبوتا و واقعا لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو كان على خلافها كما ان قضية دليله الغائها كذلك فان كلا من الدليلين بصدد بيان ما هو الوظيفة للجاهل فيطرد كل منهما الآخر مع المخالفة.
توقف دارد بر تخصيص اماره باستصحاب و اين دور است كه اگر استصحاب حجت نباشد در مورد اماره و تخصيص ندهد دليل اماره را موردى براى تعارض آن نيست كما آنكه شناختى قبلا.
و حاصل آنكه تقدم اماره بر استصحاب من باب ورود است و آنكه نقض يقين بيقين شده است نه بشك و اما اگر استصحاب مقدم باشد دليل بر تخصيص اماره نداريم مگر بر وجه دائر كه بيان شد.
قوله:و اما حديث الحكومة فلا اصل له الخ و اما ادله امارات بر استصحاب من باب حكومت باشد اين معنى اصلا موردى ندارد بجهت آنكه دليل اماره نظر بمدلول دليل باستصحاب ندارد اثباتا و دليل حاكم لازم است كه نظر داشته باشد بر محكوم و دليل استصحاب اگرچه دال است بر الغاء دليل اماره ثبوتا و واقعا چون منافات دارد كه لازم باشد عمل به اماره با عمل باستصحاب اگر استصحاب خلاف اماره باشد.
و حاصل آنكه اقتضاء دليل استصحاب الغاء دليل اماره است و نفى آن را مىنمايد و همچنين اقتضاء دليل اماره نفى دليل استصحاب مىنمايد بجهت آنكه هريك از دليل استصحاب و اماره در صدد بيان وظيفه جاهل است و شخص جاهل محتاج است باستصحاب يا اماره و اگر عالم باشد اصلا احتياجى به آنها نيست پس هركدام از دليلين طرد و نفى ديگرى را مىنمايد در جائى كه يكى از آنها مخالف ديگرى باشد.
هذا مع لزوم اعتباره معها فى صورة الموافقة و لا اظن ان يلتزم به القائل بالحكومة فافهم فان المقام لا يخلو من دقة.
قوله:هذا مع لزوم اعتباره الخ اشكال ديگرى بر كسانى كه قائلند كه ادله امارات حكومت دارد بر ادله استصحاب نه ورود كما آنكه اين معنى را نسبت بمرحوم شيخ انصارى دادهاند آن است كه لازم است معتبر و حجت باشد دليل استصحاب با اماره در صورتى كه با همديگر موافق باشند چون حكومت در جائى است كه دو دليل مخالف يكديگر باشند و اگر هر دو موافق باشند حاكم و محكومى در بين نيست كما آنكه در تمام نزاعات عالم همچنين است و گمان ندارم حق كه ملتزم به حكومت باشد در مورد موافقت كسى كه قائل به حكومت است فافهم فان المقام لا يخلو من دقة.
مخفى نماند اولا بيان شود معناى تخصيص و ورود و حكومت و تخصص و معناى تخصيص رفع حكم و برداشتن آن حكم است از موضوع بدون آنكه تصرف در موضوع شود مثلا آيه شريفه وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ تخصيص خورده است عموم بيع به نهى قوله النبى صلّى اللّه عليه و آله عن بيع الغررى و بيع غررى به واسطه روايت از عموم احل اللّه البيع خارج است و همچنين ساير امثله تخصيص عام و خاص است و مقابل تخصيص تخصص است و تخصيص عبارت است از خروج موضوعى تكوينى وجدانى بدون دليل شرعى مثلا اگر امر از طرف مولى رسيد واجب است اكرام علماء خروج جاهل از آن حكم خروج تكوينى وجدانى مىباشد و تخصص است و ما بين تخصيص و تخصص ورود و حكومت است.
و اما ورود عبارت است از برطرف شدن موضوع وجدانا از دليل ثانى مثلا ادله برائت عقليه و يا احتياط عقلى و يا تخيير عقلى مورد تمام آنها جائى است كه اماره برخلاف آنها نباشد و بعد از بيان شارع حكم عقلى احتياط و يا برائت عقلى و يا تخيير
آن از بين مىرود و بيان و لا بيان متناقض و منافى مىباشند و لذا بعد از بيان شارع مقدس حكم عقل برداشته مىشود وجدانا و اما حكومت عبارت است از انتفاء موضوع و نفى آن بتعبد شرعى مثل امارات نسبت باصول شرعيه كه يكى از آن اصول استصحاب است كه بعد از ارتفاع متيقن سابق بتعبد شرعى و به حجت شرعيه موضوع استصحاب برداشته مىشود تعبدا چون موضوع استصحاب شك بود و آن شك به واسطه تعبد شرعى برداشته شد و لو شك وجدانى با اماره حاصل موجود است چون اماره افاده علم وجدانى نمىكند پس از اينجا معلوم شد كه تقدم امارات بر استصحاب نه من باب ورود است كه مصنف بيان نمود بلكه من باب حكومت است.
و اما دليلى كه مصنف براى ورود امارات بر استصحاب بيان نمود اين معنى يعنى برطرف شدن موضوع استصحاب به واسطه اماره چون اماره علم است تعبدا در مقام ثبوت و واقع صحيح است الا آنكه در مقام اثبات دليلى برآن معنى مصنف بيان نفرمود چون ظاهر لا تنقض اليقين بالشك بل انقضه بيقين آخر ظاهر يقين-يقين وجدانى است نه يقين تعبدى و حجت شرعيه اراده شود توضيح حكومت آنست كه قضاياى حقيقيه متعرض اثبات موضوع خود و يا نفى آن نمىكند چه قضيه شرعيه باشد و چه عرفيه و چه اخباريه و چه انشائيه مثلا قولنا الخمر حرام اثبات حرمت است بر تقدير وجود خمر و اثبات نمىكند مثلا كه اين مايع خمر است يا خمر نيست چون هريكى اثبات يا نفى موضوع خودش نمىنمايد.
و اما دليل حاكم بر محكوم تصرف در موضوع محكوم است سعة يا ضيقا مثلا اكرم العلماء بعض موارد وارد مىشود زيد عالم در اين مورد توسعه در موضوع حكم است يا زيد ليس بعالم در اين مورد ثانى تضييق و كوتاه نمودن دائره حكم است و همچنين قوله تعالى وَ حَرَّمَ الرِّبا و قوله عليه السّلام لا ربا بين الوالد و الولد معناى و حرم
و اما التوفيق فان كان بما ذكرنا فنعم الاتفاق و ان كان بتخصيص دليله بدليلها فلا وجه له لما عرفت من انه لا يكون مع الاخذ به نقض يقين بشك لا انه غير منهى عنه مع كونه من نقض اليقين بالشك.
الرباى اول موضوع ثابت بودن حرمت است بر تقدير وجود ربا و معناى دوم عدم وجود ربا است و انتفاء آن بين الوالد و الولد بتعبد شرعى و در جائى كه موضوع حكم منتفى شد قهرا حكم هم منتفى مىشود و همچنين اگر اثبات موضوع شد حكم ايضا ثابت مىشود از اين بيان ظاهر شد كه ادله امارات در مورد استصحاب نفى شك و موضوع مىنمايند تعبدا و بعد از اينكه شك برطرف شد بتعبد شرعى البته موضوع براى استصحاب باقى نمىماند و اين معنى در امارات با تمام اصول عمليه جارى است كه امارات حكومت دارند بر اصول و فرقى ندارد در اين بين كه اماره خلاف حالت سابقه باشد يا بر وفق آن اماره حكومت دارد بر استصحاب مثلا اگر استصحاب نجاست شود به بينه آن استصحاب برداشته مىشود چه بينه دال بر طهارت باشد يا بر نجاست از اينجا معلوم شد آنچه كه صاحب كفايه بيان نمود كه اگر اماره موافق استصحاب باشد لازمه حكومت آنست كه عمل باستصحاب شود جواب آنكه همچنانى كه بيان شد مطلقا عمل به اماره مىشود چه اماره موافق باشد و چه مخالف.
قوله:و اما التوفيق فان كان الخ وجه سوم كه گفته شده است در مقدم بودن امارات بر استصحاب جمع عرفى است يعنى تقدم اظهر بر ظاهر است مصنف مىفرمايد مراد اگر از جمع عرفى همان ورود باشد كه ما بيان نموديم نعم الوفاق و اگر مراد از جمع عرفى تخصيص دليل اماره باشد ادله استصحاب را مثل موارد ديگرى كه خاص مقدم مىشود بر عام اين معنى وجهى ندارد.
اولا آنكه نسبت بين استصحاب و اماره عام و خاص نيست بلكه عام و خاص
من وجه است كما آنكه بيان شد.
و ثانيا تقدم امارات بر استصحاب نه آن باشد كه نقض يقين بالشك باشد بلكه نقض يقين بيقين ديگر است تعبدا همچنانى كه بيان نموديم و در جائى كه ورود يا حكومت باشد محلى براى تخصيص نمىماند نه آنكه گفته شود كه تقدم امارات بر استصحاب از اين جهت است كه نهى لا تنقض نهى تحريمى نيست در جائى كه نقض يقين سابق بشك باشد.
و حاصل آنكه در تقدم امارات بر استصحاب نه آنكه نهى تحريمى نباشد و نقض يقين سابق بشك باشد همچنانى كه بيان نموديم بلكه من باب ورود است و جواب مصنف داده شد كه تقدم امارات بر استصحاب من باب حكومت است.
مخفى نماند آيا اخبار استصحاب شامل قاعده مقتضى و مانع مىشود يا نه حق آنست كه اخبار استصحاب شامل آن قاعده نمىشود كما آنكه بعض اعلام بيان نمودهاند چون قبلا بيان شد كه متعلق شك عين متعلق يقين بايد باشد و همان يقين سابق شك در بقاء آن يقين سابق باشد و به اين معنى شامل قاعده مقتضى و مانع نمىشود چون قاعده مقتضى يقين بوجود مقتضى است و شك متعلق است بوجود مانع مثلا اگر آب ريخته شد براى تحصيل طهارت از خبث و شك در تحقق طهارت باشد چون احتمال وجود مانع از رسيدن آب بآن محل مىباشد در اين مورد يقين بوجود مقتضى مىباشد كه آن ريختن آب است و شك در وجود مانع است و در اين حال اگر آثار طهارت برآن ترتيب داده نشد صدق نمىكند نقض يقين بالشك شده است و لازم است باستصحاب عمل شود بلكه در اين مورد چون يقين به طهارت حاصل نيست بلكه يقين بوجود مقتضى است و طهارت از آثار ريختن آب تنها نيست بلكه طهارت توقف دارد بر عدم مانع و فرض آنست كه يقين به طهارت حاصل نيست پس استصحاب جارى نيست بجهت آنكه متعلق يقين بشيء است و متعلق شك به شىء آخر و چون متعلق هركدام به شىء
آخرى است اخبار استصحاب شامل آنها نمىشود علاوه بر ما تقدم استصحاب عدم حصول طهارت مقدم است بر حصول طهارت به قاعده مقتضى و مانع بلكه در تمام موارد قاعده معارض است باستصحاب كما لا يخفى.
بعضى تمسك نمودهاند در قاعده مقتضى و مانع باصل عدم مانع بعد از يقين بمقتضى كه ريختن آب باشد بالوجدان و عدم مانع باصل ثابت مىشود پس در اين حال طهارت حاصل است جواب آنكه وجود طهارت و اثر شرعى مترتب بر عدم مانع نمىباشد فقط بلكه بر ريختن آب ايضا همچنانى كه بيان شد و ممكن نيست اثبات طهارت باصالة عدم مانع الا على القول باصل مثبت.
بعض ديگرى تمسك نمودهاند به حجيت قاعده مقتضى و عدم مانع به سيره و بناء عقلاء بدعوى آنكه حكم بوجود معلول مىنمايند بعد از علم بوجود مقتضى و شك در وجود مانع اين معنى ايضا صحيح نيست چون اثبات نشده است استقرار اين سيره بلكه خلاف آن ثابت است مثلا اگر كسى حجرى را انداخت بطرف شخصى و شك در وجود مانع شد كه آيا رسيده است بآن يا نه با علم به اينكه اگر آن حجر بآن شخص رسيده باشد يقينا او را كشته است آيا در اين مورد عقلاء حكم مىكنند بتحقق قتل و قصاص آن شخص رامى را بلا اشكال خلاف آن ثابت است و حكم نمىشود به كشته شدن او و قصاص قاتل.
مخفى نماند آيا اخبار استصحاب شامل قاعده يقين با استصحاب مىشود هر دو يا نه در مقام ثبوت و واقع مانع ندارد ولى در مقام اثبات مقتضى وجود ندارد با وجود مانع و معناى قاعده يقين آنست كه مثلا روز جمعه يقين بوجود زيد بوده و فعلا شك مىشود كه آيا روز جمعه يقين بوده يا جهل و خيال بوجود زيد بوده و يقين نبوده بخلاف استصحاب كه فعلا علم بيقين سابق مىباشد و شك در بقاء يقين است نه در اصل يقين.
خاتمة:لا بأس ببيان النسبة بين الاستصحاب و سائر الاصول العملية
اما عدم مقتضى ظاهر قوله عليه السّلام لا تنقض اليقين بالشك جايز نيست نقض يقين فعلى بشك فعلى چون ظاهر قضايا اثبات حكم مىشود بر موضوع فعلى چه حكم ظاهرى باشد و چه حكم واقعى مثلا قوله عليه السّلام الخمر حرام اثبات حرمت مىشود بر خمر فعلى نه آن شيئى كه قبلا خمر بوده و لو فعلا خمر نباشد و همچنين قوله عليه السّلام رفع عن امتى ما لا يعلمون رفع آن چيزى كه فعلا مجهول است نه شيئى كه مجهول در يكوقتى باشد بنابراين بيان ظاهر لفظ نقض در روايت نقض فعلى است با اتحاد متعلق شك و يقين حتى اتحاد زمان هر دو و الا صدق نقض نمىشود و اين معنى موجب تناقض است و چون ظاهر اخبار استصحاب اختلاف زمان يقين و شك مىباشد چون امام عليه السّلام تطبيق نموده بر مواردى كه اختلاف دارد زمان شك و يقين كما آنكه بيان شد پس اخبار فقط مورد استصحاب است نه قاعده يقين چون زمان شك و يقين در قاعده يكى است نه مختلف.
و اما وجود مانع بر قاعده آنكه قاعده يقين دائما معارض است باستصحاب مثلا اگر روز جمعه يقين به عدالت زيد بود و روز شنبه شك در عدالت آن مىشود كه آيا يقين سابق جهل مركب و خيار بوده است يا نه در اين مورد قاعده يقين حكم به عدالت زيد روز جمعه را مىنمايد و در اين حال چون قبل از روز جمعه يقين به عدالت زيد نبوده است استصحاب عدم عدالت آن در روز جمعه معارض است با قاعده يقين و ممكن نيست حجيت متعارضين بجعل واحد از اين بيان ما ظاهر شد كه اخبار استصحاب نه دلالت بر قاعده مقتضى و مانع مىنمايد و نه دلالت بر قاعده يقين بلكه فقط حجيت استصحاب را بيان مىنمايد علاوه آن دو قاعده دائما معارض با استصحاب مىباشند كما آنكه بيان شد.
قوله:خاتمة لا بأس ببيان النسبة بين الاستصحاب الخ در خاتمه بيان مىشود نسبت استصحاب با سائر اصول عمليه چه نسبت است
و بيان التعارض بين الاستصحابين:
اما الاول:فالنسبة بينه و بينها هى بعينها النسبة من الامارة و بينه فيقدم عليها و لا مورد معه لها للزوم محذور التخصيص الا بوجه دائر فى العكس و عدم محذور فيه اصلا.
از آن وجوهى كه بيان شد يعنى آيا نسبت بين آنها ورود است يا حكومت يا تخصيص و همچنين بيان مىشود تعارض بين استصحابين را اما نسبت بين استصحاب و بين سائر اصول عمليه مثل احتياط يا برائت يا تخيير چه عقلى باشد و چه شرعى همان نسبتى كه بين امارات و استصحاب بود همان نسبت ثابت است يعنى استصحاب نسبت بسائر اصول ورود دارد پس مقدم مىشود استصحاب بر آنها و موردى براى اصول نمىماند در جائى كه استصحاب جارى باشد و موضوع اصول برداشته مىشود تعبدا چون اصول در جائى جارى بود كه شك من جميع الجهات باشد و استصحاب علم تعبدى و حجيت است شرعا پس موردى براى اصول نمىماند.
اگر كسى قائل شود كه اصول مقدم است بر استصحاب همان محذور تخصيص بلا مخصص الا بوجه دائر در ما نحن فيه مىآيد و در سابق بيان نموديم تقدم استصحاب بر امارات موجب تخصيص اماره است بلا مخصص يا بوجه دائر در ما نحن فيه ايضا آن محذور مىآيد چون در موضوع برائت يا احتياط و غيره جزء موضوع جهل است و استصحاب رفع آن جهل مىنمايد مثلا كل شيء حلال ما لم تعلم انه حلال او حرام در اين مورد استصحاب مىرساند يا حلال است و يا حرام و اين علم تعبدى است و همچنين سائر اصول ديگر پس اگر اصول مقدم باشد بر استصحاب يا تخصيص استصحاب است بلا مخصص مگر بر وجه دور چون تخصيص استصحاب باصول لازم است حجيت اصول در مورد استصحاب و مقدم بودن اصول بر استصحاب توقف بر تخصيص دارد كما آنكه قبلا بيان شد.
هذا فى النقلية منها و اما العقلية فلا يكاد يشتبه وجه تقديمه عليها بداهة عدم الموضوع معه لها ضرورة انه اتمام حجة و بيان و مؤمن من العقوبة و به الامان و لا شبهة فى ان الترجيح به عقلا صحيح.
و اما الثانى:فالتعارض بين الاستصحابين ان كان لعدم امكان العمل
مخفى نماند تقدم استصحاب بر اصول من باب حكومت است كما آنكه قبلا بيان شد فراجع.
قوله:هذا فى النقلية منها و اما العقلية الخ اصول عمليه دو قسم است يك قسم از آنها اصول نقليه شرعيه است مثل رفع ما لا يعلمون و احطت لدينك و غيره و اما اصول عقليه نظير برائت عقليه بجهت قبح عقاب بلا بيان و احتياط عقلى در جائى كه شك در مكلف به و در امتثال باشد و يا تخيير عقلى در جائى كه ممكن نباشد بين محذورين تقديم استصحاب بر اصول عقليه بلا اشكال من باب ورود است.
چون بديهى است كه موضوع تمام اصول عقليه عمليه به واسطه استصحاب موضوع آنها برداشته مىشود و معناى ورود همين است چون ضرورى است كه به واسطه استصحاب اتمام حجت شده است از طرف شارع و بيان-و مؤمن است استصحاب از عقوبت و به واسطه عمل استصحاب امان براى مكلف است و عقاب بلا بيان با بيان شارع هر دو تنافى و تناقض مىباشند از اين جهت استصحاب ورود دارد برآن اصول و همچنين در مورد تخيير عقلى به واسطه استصحاب ترجيح داده مىشود يك طرف و اين معنى عقلا صحيح است.
قوله:و اما الثانى فالتعارض بين الخ مخفى نماند تعارض يا در مقام جعل است آنهم دو قسم است يك قسم از آنها
بهما بدون علم بانتقاض الحالة السابقة فى احدهما كاستصحاب وجوب امرين حدث بينهما التضاد فى زمان الاستصحاب فهو من باب تزاحم الواجبين و ان كان مع العلم بانتقاض الحالة السابقة فى احدهما فتارة يكون المستصحب فى احدهما من الآثار الشرعية للمستصحب الآخر فيكون الشك فيه مسببا عن الشك فيه كالشك فى نجاسة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و قد
تنافى ذاتى است به قسمى كه جعل آن حكم موجب اجتماع نقيضين يا ضدين مىباشد كما آنكه دائر باشد بين وجوب شىء و عدم آن و يا وجوب شىء و حرمت اين قسم تعارض ذاتى است.
قسم دوم تنافى بين حكمين عرضى مىباشد نظير وجوب صلاة ظهر و جمعه چون عمل به آنها ذاتا منافات ندارد ولى در واقع كه مىدانيم يا ظهر واجب است يا جمعه از اين جهت هركدام تنافى و متعارضند و حكم در اينها رجوع به مرجحات سنديه مىشود كما آنكه مىآيد در مباحث تعادل و ترجيح انشاءالله تعالى قسم دوم از تعارض در مقام امتثال و عدم قدرت مكلف است بر آنها نظير وجوب صلاة و ازاله نجاست كه مكلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد در اين موارد كما آنكه در باب ترتب گذشت و در مباحث الفاظ لازم است اخذ باهم يا در جائى كه بدل ندارد يا آن مواردى كه قدرت عقليه در آن گرفته شده است بدون قدرت شرعيه كه انشاءالله بحثش خواهد آمد.
در اين حال مصنف مىفرمايد اگر تعارض بين استصحابين از جهت آن باشد كه ممكن نباشد عمل به آنها بدون علم نقض حالت سابقه به يكى از آنها مثل وجوب يكى از امرين كه بين آنها تضاد است در زمان استصحاب نظير اكرام زيد و عمرو كه ممكن نباشد اكرام هر دو در اين مورد تضاد من باب تزاحم واجبين است كه قبلا گذشت رجوع باهم آنها مىشود و يا آنكه بدل ندارد و غيره كه در اين موارد تضاد در مقام امتثال است.
و اما اگر با علم بنقض حالت سابقه در يكى از اين استصحابين باشد در اين مورد
كان طاهرا و اخرى لا يكون كذلك فان كان احدهما اثرا للآخر فلا مورد الا للاستصحاب فى طرف السبب فان الاستصحاب فى طرف المسبب موجب لتخصيص الخطاب و جواز نقض اليقين بالشك فى طرف السبب بعدم ترتيب اثره الشرعى فان من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به و رفع نجاسته فاستصحاب نجاسة الثوب نقض لليقين بطهارته بخلاف استصحاب
بعضى موارد مستصحب يكى از آنها از آثار شرعيه براى مستصحب ديگر مىباشد و شك در دومى مسبب است از شك در اول و اين موارد را سبب و مسبب مىنامند و استصحاب سببى مقدم است بر مسببى و وجه آن آنست كه يكى از استصحابين موضوع است براى استصحاب ديگر و بعد از آنى كه موضوع محقق شد حكم برآن موضوع مترتب مىشود چه اثبات موضوع بالوجدان باشد يا به امارۀ شرعيه باشد يا به اصل مثلا آبى كه مشكوك الطهارة است و حالت سابقه طهارة دارد و لباس نجسى بآن آب شسته شد در اين حال شستن لباس نجس بآن آب لباس نجس پاك مىشود موضوع در اين مورد غسل و شستن است كه بالوجدان ثابت است و جزء ديگر موضوع طهارت آبست كه آنهم بتعبد شرعى ثابت مىشود.
از اينجا ظاهر شد كه استصحاب نجاست آن شيئى كه يقينا نجس بوده است و به آب مشكوك الطهاره شسته شده است استصحاب نجاست جارى نيست چون آن نجاست مسبب است از موضوع شستن آن نجس را به آب طاهر و قبلا بيان شد كه شستن وجدانى است و طهارت آب بتعبد شرعى ثابت است از اين جهت مصنف مىفرمايد شك در نجاست لباسى كه شسته شده است به آبى كه مشكوك الطهارة است و قبلا حالت سابقه طهارت داشته استصحاب طهارت آب مقدم است بر استصحاب نجاست لباس بعد از شستن آن و در اين موارد راهى نيست مگر استصحاب در طرف سبب بشود بدون مسبب بجهت آنكه اگر استصحاب در طرف مسبب جارى شود موجب و سبب است.
طهارته اذ لا يلزم منه نقض اليقين بنجاسة الثوب بالشك بل باليقين بما هو رافع لنجاسته و هو غسله بالماء المحكوم شرعا بطهارته.
و بالجملة فكل من السبب و المسبب و ان كان موردا للاستصحاب الا ان الاستصحاب فى الاول بلا محذور بخلافه فى الثانى ففيه محذور التخصيص بلا وجه الا بنحو محال فاللازم الاخذ بالاستصحاب السببى.
براى تخصيص خطاب لا تنقض و همان اشكالى كه در بابت تقدم استصحاب بر امارات يا تقدم اصول بر استصحاب بود آن اشكال در اين مورد جارى است و تخصيص اخبار استصحاب است بدون مخصص و از طرف ديگر لازمه تقدم استصحاب مسببى آنست كه نقض يقين بشك بشود در طرف سبب چون آثار شرعيه سبب جارى نشده است و از آثار استصحاب سبب آنست كه يعنى آثار طهارت ماء و استصحاب آن طهارت لباسى است كه شسته شده است بآن آب و اين آثار شرعيه است كه اگر استصحاب سبب جارى نشود لازمه آن آنست كه اثر شرعيه آن مترتب نشود كه طهارت ثوب است و رفع نجاست آن ثوب است.
پس استصحاب نجاست ثوب نقض يقين است به طهارت آن لباس و نقض يقين نبايد بشود باخبار استصحاب بخلاف استصحاب طهارت ماء و استصحاب سبب كه لازم نمىآيد از جريان آن نقض يقين به نجاست لباس بشك بلكه استصحاب سبب و طهارت ماء نقض يقين سابق است بيقين لا حق و به آن چيزى كه رفع نجاست را مىنمايد شرعا و آن چيزى كه رفع نجاست را مىنمايد شستن لباس است به آبى كه شرعا طهارت آن ثابت است.
و حاصل آنكه همچنانى كه نجاست لباس به واسطه طهارت آب وجدانا پاك مىشود همچنين است اگر طهارت ماء به اماره يا باصل ثابت شود شرعا و قبلا گذشت كه موضوع احكام شرعيه احراز آنها لازم نيست حتما وجدانى باشد بلكه به اماره
نعم لو لم يجر هذا الاستصحاب بوجه لكان الاستصحاب المسببى جاريا فانه لا محذور فيه حينئذ مع وجود اركانه و عموم خطابه و ان لم يكن المستصحب فى احدهما من الآثار للآخر فالاظهر جريانهما فيما لم يلزم منه محذور المخالفة القطعية للتكليف الفعلى المعلوم اجمالا لوجود المقتضى اثباتا و فقد المانع عقلا.
اما وجود المقتضى فلاطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب فى اطراف المعلوم بالاجمال فان قوله(ع)فى ذيل بعض اخبار الباب و لكن تنقض
يا باصل موضوع حكم شرعى ثابت مىشود و بالجمله هريك از سبب و مسبب اگرچه مورد براى استصحاب است چون يقين سابق در هركدامى مىباشد و شك در لا حق الا آنكه استصحاب در اول كه سببى باشد بلا محذور و بلا مانع است بخلاف استصحاب در ثانى و در مسبب كه در آن محذور تخصيص بلا مخصص است الا محال كه بيان نموديم اشكالات تقدم استصحاب بر اماره يا تقدم اصول بر استصحاب آن اشكالات در اين مورد وارد است پس لازم آنست كه اخذ باستصحاب سببى شود و استصحاب سببى مقدم باشد بر استصحاب مسببى و از اين بيان ظاهر شد كه تقدم استصحاب سببى بر مسببى من باب ورود است كما آنكه نظائر آن در تقدم امارات بر استصحاب يا تقدم استصحاب بر اصول گذشت از مصنف و جواب آنكه تقدم استصحاب سببى بر مسببى من باب حكومت است نه من باب ورود فراجع ما تقدم.
قوله:نعم لو لم يجر هذا الاستصحاب بوجه الخ قبلا گذشت كه اگر تعارض استصحابين كه از آنها سببى و ديگرى مسببى باشد استصحاب سببى مقدم است.
و اگر در بين آنها سبب و مسبب نباشد و يكى از آنها از آثار شرعيه ديگرى نباشد
اليقين باليقين لو سلم انه يمنع عن شمول قوله(ع)فى صدره لا تنقض اليقين بالشك لليقين و الشك فى اطرافه للزوم المناقضة فى مدلوله ضرورة المناقضة بين السلب الكلى و الايجاب الجزئى الا انه لا يمنع عن عموم النهى فى سائر الاخبار مما ليس فيه الذيل و شموله لما فى اطرافه فان اجمال ذاك الخطاب لذلك لا يكاد يسرى الى غيره مما ليس فيه ذلك و اما فقد المانع فلاجل ان جريان الاستصحاب فى الاطراف لا يوجب الا المخالفة الالتزامية و هو ليس بمحذور لا شرعا و لا عقلا.
بلكه عقلى باشد نظير استصحاب كلى با فرد كه صحيح است استصحاب هركدام از آنها-جارى مىشوند اظهر آنست كه جارى مىشوند هر دو استصحاب در جائى كه مخالفت قطعيه تكليف فعلى واقع نشود مثل آنكه يقين نجاست بدو ظرف باشد و بعدا يكى از آنها طاهر شود استصحاب نجاست هر دو مانعى ندارد چون در اين مورد مخالفت عمليه لازم نمىآيد و مقتضى در اين مورد موجود و مانع مفقود است.
اما وجود مقتضى بجهت شامل شدن اطلاق خطاب لا تنقض اليقين بالشك در اطراف علم اجمالى است و اطلاق شك شامل مىشود چه شك در علم اجمالى باشد يا نه پس مقتضى موجود است و اما قوله عليه السّلام در ذيل بعض اخبار استصحاب كه مىفرمايد و لكن تنقض اليقين باليقين اگر ما تسليم شويم كه اين جمله در ذيل بعضى روايات مىباشد اين جمله مانع نمىشود شامل شدن اطلاق روايت در اطراف علم اجمالى را وجه عدم جريان آنكه اگر شامل شود موجب مناقضه مىباشد در دلالت روايت چون ضرورى است كه مناقضه است بين ايجاب كلى و سلب جزئى.
اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ انصارى كه نسبت به ايشان داده شده است ادله استصحاب شامل شك در اطراف علم اجمالى را نمىشود چون ظاهر لا تنقض اليقين بالشك شامل شدن شك در اطراف علم اجمالى و غيره مىباشد و آنجائىكه فرموده
است امام عليه السّلام و لكن تنقضه بيقين آخر آن يقين آخر شامل علم تفصيلى و علم اجمالى مىشود و ممكن نيست اطلاق صدر روايت و ذيل گرفته شود چون مناقضه است بين ايجاب كلى و جريان استصحاب در طرفين و عدم جريان كه سلب جزئى و عدم جريان استصحاب در يكى از آنها باشد و چون صدر روايت با ذيل آن مجمل است تمسك به روايت نمىشود در اطراف علم اجمالى.
جواب آنكه مراد از و لكن تنقضه بيقين آخر يقين تفصيلى مىباشد نه علم اجمالى كه حاصل مراد اين مىشود كه امام مىفرمايد تو يقين از طهارت لباس داشتهاى نقض آن يقين را بشك در نجاست آن لباس نكن بلكه نقض آن يقين طهارت را بيقين نجاست آن لباس بنما-جواب ديگر كه مصنف مىفرمايد الا انه لا يمنع عن عموم النهى الخ يعنى برفرض يك روايتى كه صدر و ذيل آن مجمل باشد نهى از سائر اخبار نمىنمايد آن اخبارى كه آن جمله اخير ذيل در آنها نباشد و اطلاق باقى اخبار شامل اطراف علم اجمالى مىشود و اجمال يك خطاب سرايت بغير خودش نمىنمايد آن اخبارى كه آن ذيل مذكور در آنها نمىباشد اما فقد مانع و آنكه مانعى نيست براى جريان استصحاب در اطراف علم اجمالى جريان آن موجب نمىشود مگر مخالفت التزاميه يعنى استصحاب نجاست دو طرف با آنكه يكى از آنها طاهر شده است التزام به آنكه باستصحاب هر دو نجس است محذورى ندارد نه شرعا و نه عقلا.
مخفى نماند جريان استصحاب در اطراف علم اجمالى بنا بر قول مصنف جارى مىشود همچنانى كه بيان نموديم.
و اما بنا بر قول مرحوم شيخ انصارى استصحاب در اطراف علم اجمالى جارى نمىشود بآن بيانى كه گذشت كه صدر و ذيل اخبار مناقض يكديگر مىباشند و جواب آن داده شد و حق همان قول مصنف است و بنا بر قول مرحوم شيخ از اطراف علم اجمالى اجتناب عقلى است.
و منه قد انقدح عدم جريانه فى اطراف العلم بالتكليف فعلا اصلا و لو فى بعضها لوجوب الموافقة القطعية له عقلا ففى جريانه لا محالة يكون محذور المخالفة القطعية او الاحتمالية كما لا يخفى.
تذنيب لا يخفى ان مثل قاعدة التجاوز فى حال الاشتغال بالعمل و قاعدة الفراغ بعد الفراغ عنه و اصالة صحة عمل الغير.
و اما بنا بر قول مرحوم صاحب كفاية به واسطه استصحاب در اطراف است كه استصحاب هر دو طرف نجاست هر دو را ثابت مىكند و لو يكى آنها واقعا طاهر است و بنا بر قول مرحوم شيخ نتيجه آن مىشود كه اطراف علم اجمالى ملاقى يكى از اطراف لازم نيست اجتناب همچنانى كه در جاهاى ديگر كه يكى از دو ظرف نجس باشد ملاقى يكى از آنها اجتناب لازم نيست بخلاف قول صاحب كفايه كه اجتناب لازم است چون شيئى كه باستصحاب نجاست آن ثابت مىشود ملاقى آن نجس است.
قوله:و منه قد انقدح عدم جريانه الخ از بيان سابق ظاهر شد جريان استصحاب در جائى كه مخالفت عمليه مىشود در اطراف علم اجمالى صحيح نيست نظير آنكه يكى از ظرفين نجس باشد استصحاب طهارت با حالت سابقه طهارت آنها موجب مخالفت قطعيه مىباشد و ترخيص در معصيت است و آن قبيح است و جريان استصحاب در يكى از آنها كه معين باشد ترجيح بلا مرجح است و در يكى از آنها على التخيير احتياج بدليل است اگرچه محذور عقلى ندارد على كل جريان استصحاب در اطراف علم اجمالى كه موجب مخالفت قطعيه عمليه مىباشد بلا اشكال صحيح نيست بخلاف مواردى كه مخالفت التزاميه لازم مىآيد كه در آن موارد قبلا گذشت محذور شرعى و عقلى ندارد كما لا يخفى.
قوله:تذنيب لا يخفى ان مثل قاعدة التجاوز الخ در اين تتمه استصحاب بيان مىشود كه تعارض استصحاب با قواعد مجعوله
شرعيه در شبهات موضوعيه مثل با قاعده تجاوز و قاعدۀ فراغ و اصالة الصحة عمل غير و قاعده يد آيا استصحاب در اين موارد مقدم است يا نه.
اما معناى قاعده فراغ يا تجاوز آنست كه بنا گذاشتن بر صحت عملى كه صادر شده است از نفس مكلف اين معنى ناميده مىشود قاعده فراغ و بنا گذاشتن بر صحت عملى كه صادر شده است از غير اين بناء ناميده شده است اصالة الصحة و اما قاعده تجاوز حكم بوجود شيئى كه مشكوك است مىشود بعد از دخول در شيئى كه مترتب است برآن و اما مدرك اصل قاعده تجاوز بعد از اتفاق علماء برآن بلكه بناء عقلاء و سيره آنها برآن قاعده-قوله عليه السّلام در صحيحه زراره است كه مىفرمايد اذا خرجت من شىء و دخلت فى غيره فشككت ليس بشيء و روايت ديگر معتبر اسماعيل بن جابر كل شيء شك فيه و قد جاوزه و دخل فى غيره فليمض عليه اشكالى نيست در آنكه مقدم است قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب و كلام در وجه تقدم است ظاهر از ادله قاعده تجاوز و فراغ آنكه از اماراتند بجهت آنكه شك در صحت عمل بعد از فراغ از آن عمل يا بعد از تجاوز از آن ناشى مىشود و ايجاد مىشود از احتمال غفلت و سهو مكلف بجهت آنكه ترك جزء يا شرط عمدا ترك آنها جمع نمىشود با اينكه مكلف در مقام امتثال و عمل مىباشد.
پس قهرا ترك آنها من باب غفلت يا سهو مكلف مىباشد و اصل عدم غفلت از اصول عقلائيه است و از اماراتى است كه ناظر بواقع مىباشد چون سيره عقلاء جارى است بر اينكه عملى را اگر مكلف ايجاد كرد و احتمال غفلت در آن باشد بناى عقلاء بر عدم اعتناى احتمال غفلت است و اخبارى كه وارد است در قاعده فراغ و تجاوز همچنين دال است بر اينكه آن قاعده از امارات است نه از اصول كه آن اصول مقرر شد براى شك مكلف در مقام عمل بجهت آنكه قوله عليه السّلام بلى قد ركع در خبر
الى غير ذلك من القواعد المقررة فى الشبهات الموضوعية الا القرعة تكون مقدمة على استصحاباتها المقتضية لفساد ما شك فيه من الموضوعات لتخصيص دليلها بادلتها.
فضيل بن يسار كه اين روايت وارد است در شك در ركوع دال است آن جمله بر اخبار از واقع و همچنين قوله عليه السّلام هو حين يتوضأ اذكر منه حين يشك در روايت بكير ابن اعين و همچنين قوله عليه السّلام در روايت محمد بن مسلم و كان حين انصرف اقرب الى الحق منه بعد ذلك و غير اين روايات كه دال است كه قاعده تجاوز و فراغ از اماراتند و تقديم اين دو قاعده بر استصحاب آيا من باب حكومت است يا من باب تخصيص،حق آنست كه من باب تخصيص است كما آنكه مصنف بيان فرموده است.
قوله:الى غير ذلك من القواعد الخ مثل قاعده سوق و قاعده اصالة النسب فى الفراش و غيره تمام اين قواعد مقدماند بر استصحاب همچنان كه بيان شد-و استصحاب در موارد قواعد مذكوره كه موجب فساد عمل مىشود جارى نيست مثلا قاعده فراغ و تجاوز در اجزاء و شرائط موجب صحت عمل مىباشد و لو استصحاب موجب عدم جزء و يا شرط مىباشد و قواعد مذكوره تخصيص ادله استصحاب را مىدهند و لو نسبت بين استصحاب و بعض آنها عموم من وجه باشد مثلا استصحاب عدم بلوغ بعض موارد صحيح است بدون اصالة الصحة و بعض موارد استصحاب جارى نيست بجهت تعارض ولى اصالة الصحة جارى است على كل بعد از اجماع كه قواعد مذكوره مقدماند بر استصحاب و لو موارد بعض آنها با استصحاب عموم من وجه باشد و اگر استصحاب مقدم باشد در موارد قواعد لازم آن حمل قواعد مذكوره است بر موارد نادره و اين معنى قبيح و صحيح نيست در قواعد اسلاميه چون بسيار قليل و كممورد است كه استصحاب در آن قواعد نباشد و عمده مدرك تقدم اخير است كما لا يخفى.
و كون النسبة بينه و بين بعضها عموما من وجه لا يمنع عن تخصيصه بها بعد الاجماع على عدم التفصيل بين مواردها مع لزوم قلة المورد لها جدا لو قيل بتخصيصها بدليلها اذ قل مورد منها لم يكن هناك استصحاب
و اما كلام در تعارض استصحاب با قرعه آنست كه موارد قرعه از روايات آن و موارد آن استفاده مىشود در هر موردى كه علم بحكم واقعى يا حكم ظاهرى نباشد آن موارد مورد قرعه مىباشد و مراد از لفظ مشكل كه نقل شده است القرعة لكل امر مشكل همين معنى است يعنى در جائى كه حكم واقعى يا حكم ظاهرى مشكل باشد رجوع به قرعه مىشود از اين جهت مصنف مىفرمايد استصحاب مقدم است بر قاعده قرعه چون استصحاب اخص از قاعده قرعه مىباشد چون استصحاب حالة سابقه لازم دارد بدون قاعده قرعه و اختصاص قاعده قرعه بدون احكام يعنى قاعده قرعه مخصوص است بموضوعات و در احكام جارى نيست اين معنى موجب خاص بودن قاعده قرعه نمىشود چون الفاظ قاعده قرعه كه در روايات وارد شده عموم است ولى در خارج علماء تخصيص آن را بموضوعات دادهاند و نسبت هر دو دليل قبل از تخصيص بايد ملاحظه شود نه بعد از تخصيص كما آنكه در باب تعارض انشاءالله تعالى بيان مىشود.
قوله:و كون النسبة بينه و بين بعضها الخ اشكال در تخصيص آن قواعد استصحاب را به اينكه نسبت بين استصحاب و قاعده فراغ و تجاوز نسبت عموم من وجه است و در مواردى كه عام حمل بر خاص مىشود در جائى است كه نسبت بين آنها عام و خاص مطلق باشد نه عموم من وجه مصنف بيان مىفرمايد اين جهت مانع از تخصيص ادله استصحاب نمىباشد بعد از آنكه اجماع داريم بر عدم تفصيل بين موارد آنها يعنى نسبت بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز با استصحاب نسبت بين آنها فرقى ندارد كه آن نسبت عام و خاص مطلق باشد يا من وجه در تمام حالات اجماع بر تقدم قواعد مذكوره داريم بر استصحاب علاوه بر
على خلافها كما لا يخفى.
و اما القرعة فالاستصحاب فى موردها يقدم عليها لا خصية دليله من دليلها لاعتبار سبق الحالة السابقة فيه دونها و اختصاصها بغير الاحكام اجماعا لا يوجب الخصوصية فى دليلها بعد عموم لفظها لها.
آنها اگر قاعده استصحاب مقدم باشد و تخصيص نخورد لازم آنست كه موارد قاعده فراغ و تجاوز بسيار قليل و كم باشد بلكه على قول اصلا موردى براى آنها نمىماند و آن علتى كه حمل عام بر خاص مىشود در ما نحن فيه وارد است و آن علت آنست كه اگر حمل عام بر خاص نشود لازمه آن طرح خاص و بىفايده بودن آن شرعا مىباشد آن ملاك در ما نحن فيه وارد است.
لذا مصنف مىفرمايد در موارد قاعده فراغ و تجاوز بسيار كم است كه برخلاف آنها استصحاب نباشد كما لا يخفى.
مخفى نماند فروعى بر قاعده فراغ و تجاوز بيان نمودهاند علماء اعلام و ما بعض اهم آن فروع را بيان مىنمائيم:
اول آنكه اخبارى كه وارد است در قاعده فراغ اگرچه در طهارات و صلاة مىباشد الا آنكه تعدى مىكنيم از آنها بغير طهارت و صلاة مدرك عموم موثقه ابن بكير از امام عليه السّلام است كه مىفرمايد كلما شككت فيه من ما مضى فامضه كما هو و عموم قوله عليه السّلام و كان حين انصرف اقرب الى الحق منه بعد ذلك و عموم تعليل در بعضى اخبار كقوله عليه السّلام هو حين يتوضأ اذكر منه حين يشك بنابراين بيان مانعى نيست جريان قاعده فراغ در طواف و غيره بلكه جريان قاعده در عقود و ايقاعات و غيره مىباشد.
اما عموم قاعده تجاوز اختلاف است بين علماء اعلام كه آيا مختص است بباب صلاة و يا عام است مرحوم شيخ انصارى و جماعتى از اعلام قائل بعموم مىباشند
الا آنكه وضوء به واسطه نصوص خاصه خارج شده از قاعده تجاوز و ايضا اختلاف است بين اعلام كه آيا قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده مىباشند يا يك قاعده اگر يك قاعده باشند عموم هر دو ثابت است چون در واقع هر دو يك قاعده مىباشند.
و حق آنست كه دو قاعده مىباشند چون قاعده فراغ بناء بر صحت و تعبد بعد از فرض وجود است مثلا اگر تكبيرة الاحرام را آورد و شك در صحت آن شود حمل بر صحت مىشود و اين معنى مفاد كان ناقصه مىباشد بخلاف قاعده تجاوز كه بناء بر وجود و تعبد مىشود در مقام شك مثلا اگر مشغول سوره است در نماز و شك شود كه آيا حمد را خوانده يا نه حمل بر وجود حمد مىشود و آنكه آن را آورده و بمفاد كان تامه مىباشد و لو ممكن است در مقام ثبوت و واقع ارجاع احدهما الى الآخر كما آنكه مرحوم شيخ انصارى بيان نموده كه قاعده فراغ بنا بر وجود صحيح است در مقام شك على مفاد كان تامه و همچنين بيان بعضى اعلام و چون در مقام اثبات اخبار وارده ظاهر آنها دو قاعده است رجوع باخبار مىنماييم.
اما اخبار قاعده فراغ زياد است منجمله روايت وارده در صلاة و طهور روايت محمد بن مسلم است قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول كل ما مضى من صلاتك و طهورك فذكرته تذكرا فامضه و لا اعادة عليك فيه.
روايت دوم موثقۀ ابن بكير است عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام قال كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو،هر دو روايت در وسائل نقل شده است و عموم روايت دوم در قاعده فراغ اشكالى در آن نيست و معناى مضى تمام شدن آن شىء مشكوك است مثلا اگر تكبيرة الاحرام گفته شود و شك در آن شود كه آيا صحيح گفته شده است يا نه حمل بر صحت مىشود و لو داخل در غير تكبيرة الاحرام كه استعاذه يا بسم اللّه و حمد نشده باشد و معناى مضى گذشتن از همان شىء است
و تمام شدن آن نه گذشتن محل آن شىء مشكوك كه تقدير لفظ محل گرفته شود يا من باب اسناد مجازى كه هركدام از اين معانى خلاف ظاهر است و احتياج به قرينه مىباشد و البته معناى مضى بعد از وجود آن شىء مىباشد و اين دو روايت كه ذكر شد قاعده فراغ را اثبات مىكند بدون قاعده تجاوز.
اما روايات وارده در قاعده تجاوز منجمله صحيحه زراره كه در وسائل نقل مىكند قال قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام رجل شك فى الاذان و قد دخل فى الاقامة قال عليه السّلام يمضى،قلت رجل شك فى الاذان و الاقامة و قد كبر قال عليه السّلام يمضى،قلت رجل شك فى التكبير و قد قرأ قال عليه السّلام يمضى،قلت شك فى القراءة و قد ركع قال عليه السّلام يمضى قلت شك فى الركوع و قد سجد قال عليه السّلام يمضى على صلاته ثم قال عليه السّلام يا زرارة اذا خرجت من شىء ثم دخلت فى غيره فشككت فليس بشيء عموم ذيل روايت در قاعده تجاوز اشكالى در آن نيست.
روايت دوم موثقه اسماعيل بن جابر مىباشد قال ابو جعفر عليه السّلام ان شك فى الركوع بعد ما سجد فليمض و ان شك فى السجود بعد ما قام فليمض كل شيء شك فيه مما قد جاوزه و دخل فى غير فليمض عليه عموم ذيل روايت دوم بر قاعده تجاوز ايضا اشكالى در آن نيست.
و حاصل ما تقدم آن شد كه ظاهر ادله در قاعده فراغ و تجاوز آنها دو قاعدهاند و ملاك يكى از آنها غير ملاك ديگرى است بجهت آنكه ملاك قاعده فراغ شك در صحت شىء مىباشد بعد از احراز و وجود آن شىء كه مفاد كان ناقصه مىباشد و ملاك قاعده تجاوز شك در وجود شىء مىباشد بعد از تجاوز و گذشتن از محل آن و اشكالى در آن نيست كه قاعده تجاوز دخول در غير لازم است و تجاوز از آن شىء مشكوك بخلاف قاعده فراغ كه لازم نيست تجاوز و دخول در غير آن از آن شىء مشكوك
همچنان كه ظاهر روايات گذشت و لو اشكالات زياد شده است كه لازم است در قاعده فراغ ايضا تجاوز از آن شىء مشكوك-و جواب آن اشكالات در مطولات داده شده است فراجع.
فرع دوم آنست كه لازم است تجاوز و گذشتن از شيئى مشكوك و داخل در غير شدن همچنانى كه در روايات قاعده تجاوز گذشت بدون قاعده فراغ كه تجاوز و دخول در غير لازم نبود.
مخفى نماند اگر دخول در غير قاعده تجاوز در اخبار نبود ممكن بود استفاده آن بجهت آنكه خروج از شيئى و تجاوز از آن حقيقة تصور نمىشود مگر داخل شد پس در اين حال خروج و داخل شدن در غير قيد توضيحى است و كلام در معناى غير است و مراد در معناى غير كه امام مىفرمايد دخل فى غيره در قاعده تجاوز آيا خصوص اجزاى مستقلهايست كه بحسب ادله شرعيه آنها جزء صلاتند مثل سوره حمد نسبت به قل هو اللّه يا ركوع نسبت بآن سوره حمد و قل هو اللّه و همچنين اجزائى كه در روايت ذكر شده است يا آنكه شامل جزءجزء هم مىشود مثل آيهاى نسبت به آيه ديگر بلكه كلمه ديگر و على كل تقدير آيا شامل مقدمات هم مىشود آن غير يا نه مثل سرازير بر ركوع درحالىكه شك در قرائت داشته باشد و همچنين پائين آمدن بر سجود در اين حال شك در ركوع بنمايد يا بالعكس در حين نهوض و برخاستن براى قيام در آن حال شك در سجود بنمايد و على كل تقدير لفظ غير آيا شامل مستحبات در نماز مىباشد و لو جزء مستحب نماز نباشد مثل دخول در قنوت درحالىكه شك در سوره داشته تمام اين موارد مذكوره بحث مفصل آن در فقه است اگرچه عموم كلما شككت فيه و دخلت فى غيره ممكن است شامل تمام اينها بشود ولى تحقيق آن در علم فقه است كما آنكه فروعات زيادترى را كه بعض اعلام ذكر نمودهاند ترك آنها نموديم براى اختصار هركه مايل است رجوع بمطولات نمايد.
كلام در اصالة الصحة مىباشد فرق اصالة الصحة و قاعده فراغ آنست كه قاعده فراغ جارى است نسبت به عملى كه صادر مىشود از مكلفى كه شك در آن عمل دارد كما آنكه گذشت و مورد اصالة الصحة عمل غيره است و قاعده اصالة الصحة لازم ندارد كه بعد از فراغ از عمل باشد بلكه در حين عمل،عمل غير را حمل بر صحت لازم است نظير آنكه شخصى مشغول صلاة بر ميت است و شك در آن صلاة شود كه آيا آن صلاة صحيح است از حيث قرائت يا آنكه ميت مقلوب است و غير آنهائى كه شك در اصل صلاة مىباشد در اين موارد بلا اشكال آن صلات حمل بر صحت مىشود.
و اما مدرك اصالة الصحة چند وجه گفته شده است اول آنكه اصالة الصحة مقابل فعل قبيح است و حمل بر قبيح نشود اين از معنى آيات و روايات استفاده مىشود نظير آيه شريفه اِجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ و قوله تعالى قولوا للناس حسنا به ضميمه تفسيرى كه از امام عليه السّلام وارد شده است و نقل از كافى شده است قوله عليه السّلام لا تقولوا الا خيرا و همچنين قوله عليه السّلام كذب سمعك و بصرك عن اخيك فان شهد عندك خمسون قسامة انه قال و قال لم اقله فصدقه و كذبهم و مراد از تصديق حمل بر صدق است كه آن شخصى كه منكر است كلامش را حمل بر صدق و راستى نمايند نه آنكه ترتيب آثار واقع برآن داده شود چون مسلم است اگر پنجاه نفر شهادت برخلاف قول آن شخص دادند بلا اشكال قول آن پنجاه نفر مقدم است ولى دستور شرع آنست كه كلام گوينده را حمل بر صحت نمايند نه بر قبيح نه آنكه آثار واقع را بر آنها ثابت نمايد و اصالة الصحة باين معنائى كه ذكر شد مراد ما نمىباشد و مخصوص بمؤمن است و جارى نمىشود در حق غير مؤمن از فرق مسلمين فضلا بر كافرين چون اين معنى از حقوق مؤمنين مىباشد نه غير مؤمن.
دوم اصالة الصحة در مقابل فساد است و اين معنى ترتيب آثار واقع است بر
عملى كه صادر مىشود از غير و اين معنى محل كلام است و مخصوص بمؤمن نيست بلكه در حق تمام مسلمين جارى است بلكه در حق كفار و بعضى موارد جارى است مثلا اگر معاملهاى را يك نفر نصرانى يا يهودى انجام داده يا زنى دارد آيا ممكن است گفته شود آن معامله فاسد و باطل است و يا آن زن از او نيست و شخص مسلمان اقدام بر آنها بنمايد همچنان كه با يك شخص مسلمان ممكن نيست گرفتن آن زن و با خريدن آن مالى كه بدست او مىباشد.
و اما مدرك قاعدة اصالة الصحه عموم موثقه ابن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه دال است بر صحت فعلى كه گذشته چه فعل متكلم باشد يا غير متكلم و اما استدلال باجماع محصل از تتبع فتاوى علماء جواب آنكه اجماع محصل در تمامى فتاوى علماء حتى عقود و ايقاعات كه شامل طهارت و نجاسات باشد دونه خرط القتاد است و ثانيا اگر اين اجماع محصل صحيح باشد اجماع تعبدى نمىباشد كه كاشف از رضاء معصوم عليهم السّلام باشد چون احتمال قوى داده مىشود مدرك اين اجماع ادله آينده باشد.
مدرك دوم براى قاعده اصالة الصحة قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مىباشد و همچنين قوله تعالى إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ بنا بر اينكه خطاب مخصوص بمتعاقدين نباشد بلكه شامل جميع مكلفين باشد و معنا آن مىشود اگر عقدى يا تجارت عن تراض واقع شد بين دو نفر جايز نيست حمل بر فساد و آنكه آن عقد يا تجارت عن تراض باطل بوده و صحيح نبوده است پس جائز است خريد آن ثانيا بلكه حمل بر صحت بايد بشود و لو غير متعاقدين باشند.
جواب از آيات خطاب مختص است بمتعاقدين و شامل غير آنها نمىشود كما آنكه بحث آن در مكاسب گذشته است و ثانيا على تقدير آنكه خطاب عام باشد شامل ايقاعات نمىشود پس دليل اخص از مدعى مىباشد.
مدرك سوم عموم علتى كه وارد شده است در قاعده يد من انه لو لم يعمل بها لم يستقم للمسلمين سوق و عموم اين علت مىرساند كه اگر عمل باصالة الصحة نشود لازم مىآيد ايضا عدم استقامت سوق مسلمين.
جواب آنكه اين دليل ايضا اخص از مدعى است علاوه بر اينكه اگر عمل به اصالة الصحة در عبارت نشود بلكه در معاملات به معناى اعم كه شامل طهارت و نجاست باشد اين عمل نكردن به آنها اختلال سوق بر مسلمين لازم نمىآيد.
وجه چهارم مدرك بر اصالة الصحة سيره قطعيه از تمام مسلمين متدينين برآن مىباشد و ترتيب آثار صحت بر اعمال مسلمين مىدهند از عبادات و معاملات و عقود و ايقاعات و طهارت و نجاسات و غير آنها و اين سيره قطعيه متصل است بزمان معصوم عليهم السّلام و ردع و منعى برآن نرسيده است بلكه قبلا گذشت-اين سيره عقلاء است چه مسلمان باشند و چه غير مسلمان و صحيح نمىدانند عقلاء اقدام بر معاملاتى كه بين دو نفر واقع شده است به ادعاى آنكه اين معامله باطل و صحيح نبوده پس براى من جائز است اقدام برآن و همچنين زن يك نفر نصرانى يا يهودى همچنان كه گذشت.
مخفى نماند اصالة الصحه آثار واقعيه برآن عمل گذشته مترتب مىشود و صحت واقعيه نه صحت عند العامل كما آنكه نسبت بمحقق قمى رضوان اللّه تعالى عليه دادهاند چون آن سيرهاى كه بين متدينين مىباشد آثار واقع است نه اثرى كه معلوم است نزد عامل مثلا اگر مأموم علم دارد ببطلان صلاة امام خود به اجتهاد يا تقليد صحيح نيست اقتداى آن بآن امام جماعت.تنبيهاتى ذكر مىشود:
اول آنكه لازم است قابليت عامل و مورد يعنى كسى كه عملى را انجام داده مكلف باشد كه اگر غير مكلف باشد و لو مميز باشد مشكل است جريان اصالة الصحة در عمل آن و همچنين مورد يعنى مثلا معاملهاى كه نموده مال باشد و اگر نظير حشرات
باشد كه اصلا مال نيست نزد عرف مشكل است ايضا جريان قاعده در حق او.
و حاصل آنكه چون اصالة الصحة سيره عملى است و عموم و اطلاقى در آن نيست تمسك بآن شود قدر متيقن آن گرفته مىشود اگرچه بعيد نيست شك در قابليت عامل و يا مورد تمسك به سيره شود همچنان كه حكايت از مرحوم شيخ انصارى شده و بعض اعلام قائلند در مواردى كه تمسك به سيره شده است كه آيا عامل بالغ است يا نه يا وكيل از طرف مالك مىباشد يا نه و همچنين مورد معاملهاى كه شده است آيا بر خمر است كه شرعا مال نمىباشد يا خل است در اين موارد تمسك به قاعده يدى نمودهاند كه شرط آن قابليت عامل يا مورد نيست كما آنكه بعدا خواهد آمد.
دوم از تنبيهات اگر بدانيم كه عامل اصلا جاهل است به صحت و فساد عمل خود يا از جهت جهل به حكم يا از جهت جهل بموضوع در اين موارد صحت عمل احتمال اتفاقيه بواقع مىباشد و قاعده اصالة الصحة در حق همچو اشخاصى جارى نيست و قبلا گذشت كه سيره عمليه قدر متيقن آن در غير اين موارد مىباشد.
تنبيه سوم اصالة الصحة در عملى جارى مىشود كه اصل عمل مسلم باشد و آن عمل جامع بين صحيح و فاسد باشد نظير آنكه شك در جزء يا شرط يا مانع شود كه در اين موارد حمل بر صحت مىشود.
و اما اگر آن عمل از عناوين قصديه باشد و احتياج به نيت باشد مثل صوم و صلاة و غسل و امثال آنكه شك در اصل عمل مىباشد مشكل است جريان قاعده در اين موارد مثلا اگر اجير كردند شخصى را براى صوم يا صلاة ميت و شك در اصل قصد اجير مىباشد در اين موارد مشكل است قاعده اصالة الصحة در حق آن و در اين تنبيهاتى كه ذكر شد اختلاف زيادى است بين علماء هركه مايل است رجوع بمطولات نمايد.
تنبيه چهارم معارضه اصالة الصحة است با استصحاب كه مقصود از بحث
همين است استصحابى كه معارض است با اصالة الصحة يا استصحاب حكمى است و يا موضوعى.
و اما استصحاب حكمى اشكالى در آن نيست كه اصالة الصحة مقدم است برآن استصحاب-پس اگر شك در صحت بيع شد بجهت اختلال در شرط يا مانع با احراز قابليت فاعل و مورد بنا بر اينكه قابليت اين هر دو لازم باشد در اين موارد اشكالى نيست كه استصحاب حكمى جارى نيست يعنى استصحاب عدم انتقال مال بغير و حكم بفساد آن بلكه متعين است حكم به صحت معامله لقاعده اصالة الصحة و در اين موارد كه قاعده اصالة الصحة بر استصحاب حكمى مقدم است آيا من باب حكومت است يا من باب تخصيص است ثمره عمليه در آن نمىباشد بعد از مسلم بودن جريان سيره در موارد مذكوره.
و اما استصحاب موضوعى مثل آنكه شك شود كه مبيعى كه سابقا خمر بوده آيا انقلاب بخل شده يا نه اشكالى در آن نيست كه استصحاب موضوعى در اين موارد مقدم است بر اصالة الصحة و حكم ببقاء خمريت مىشود بتعبد شرعى چون موضوع هر حكمى يا وجدانا ثابت مىشود و يا تعبدا و اگر بينه شهادت داد كه اين مايع خمر است بلا اشكال معامله برآن صحيح نيست.
همچنين اگر استصحاب اثبات كند آن را البته اين موارد در جائى است كه قائل بشويم كه موردى كه حمل بر صحت مىشود قابليت آن مورد يا قابليت فاعل و عامل لازم باشد و اگر آن دو جهت را لازم نداشتيم اصالة الصحة در اين موارد مقدم است ايضا بر استصحاب موضوعى و اين مختصر كلام است در قاعده فراغ و تجاوز و اصالة الصحة و مفصل آنها رجوع بمطولات مىشود.
كلام در تعارض استصحاب است با قاعده يد اگر قائل شديم كه قاعده يد
هذا مضافا الى وهن دليلها بكثرة تخصيصه حتى صار العمل به فى مورد محتاجا الى الجبر بعمل المعظم كما قيل و قوة دليله بقلة تخصيصه بخصوص دليل.
اماره است و در عرض سائر امارات است بلا اشكال قاعده يد مقدم است بر استصحاب چون استصحاب در جائى است كه اماره نباشد و اگر قائل شديم كه قاعده يد متأخر است از سائر امارات و در عرض استصحاب است در اين موارد بلا اشكال قاعده يد مقدم است بر استصحاب ايضا چون غالب موارد يد بر آنچه كه بدست مردم مىباشد غالبا ملك غير بوده است و بدست آنها رسيده و استصحاب عدم اتصال جارى است الا در مباحات اصليه اگرچه آنهم ممكن است استصحاب عدم ملكيت در بعض موارد و در اين موارد مذكوره لا بد است كه قاعده يد تخصيص استصحاب را بدهد و اگر قاعده يد مقدم نباشد لازم مىآيد حمل ادله قاعده يد را بر موارد نادره بشود بلكه لازم مىآيد محذور در روايات كه امام عليه السّلام فرمودند اگر قاعده يد جارى نباشد سوقى براى مسلمين باقى نمىماند همچنان كه روايت آن قبلا گذشت.
قوله:هذا مضافا الى وهن دليلها الخ مدرك ديگر براى تقدم استصحاب بر قاعده قرعه كثرت تخصيص قاعده قرعه است بهطورى تخصيص زياد است كه عمل به باقيمانده آن محتاج است بجبر عمل معظم اصحاب است كما قيل و اين كثرت تخصيص موجب ضعف دليل قرعه مىشود.
مخفى نماند بعضى موارد عمل مشهور متقدمين از علماء موجب صحت سند مىشود در جائى كه سند روايت ضعيف باشد و همچنين ترك عمل معظم اصحاب موجب ضعف سند روايت مىشود و لو روايت صحيح باشد اين معنائى كه بيان شد در دلالت روايات ايضا جارى است كه اگر روايتى دال بر عموم است و مشهور عمل بآن نشده
لا يقال كيف يجوز تخصيص دليلها بدليله و قد كان دليلها رافعا لموضوع دليله لا لحكمه و موجبا لكون اليقين باليقين بالحجة على خلافه كما هو الحال بينه و بين ادلة سائر الامارات فيكون هاهنا ايضا من دوران الامر بين التخصيص بلا وجه غير دائر و التخصص.
است قهرا ضعف ظهور آن روايت را مىرساند از اين جهت مصنف مىفرمايد بعد از وهن دليل قرعه به كثرت تخصيص از طرف ديگر قوت دليل استصحاب است به قلت تخصيص آن و تخصيص در ادله استصحاب بسيار كم است.
مخفى نماند نقل شده از بعضى اعلام در سند روايات قرعه كه آنها متواترند.
پس از جهت سند اشكالى در آن نيست كما آنكه بيان شد.
قوله:لا يقال كيف يجوز تخصيص الخ اشكال نشود كه چگونه ممكن است ادله استصحاب تخصيص دليل قرعه را بدهد و حال آنكه ادله قرعه رفع موضوع استصحاب را مىنمايد نه رفع حكم و هركجائى كه دو دليل معارض شدند و يكى از آنها رفع موضوع ديگرى را مىنمايد بلا اشكال آن دليل مقدم است و دليل قرعه چون حجت شرعى است رفع شك در استصحاب را مىنمايد و نقض يقين بشك نشده است در استصحاب بلكه نقض يقين بيقين تعبدى و حجت شرعى است چون از بعض روايات قرعه استفاده مىشود كه قاعده قرعه اماره است توضيح بعض امارات اخذ شك در دليل آن گرفته شده است نظير قاعده فراغ و تجاوز و استصحاب بنا بر اماره بودن آن همچنين كه تعارض بين استصحاب و امارات بود و در آنجا بيان شد كه مورد امارات نقض يقين بيقين است نه بشك از اين جهت امارات مقدم بودند بر استصحاب و در ما نحن فيه چون قاعده قرعه در مورد خودش حجت شرعى است رفع موضوع استصحاب را مىنمايد و در ما نحن فيه اگر قاعده قرعه مقدم نباشد بر استصحاب لازم مىآيد دوران امر بين تخصيص بلا مخصص
فانه يقال ليس الامر كذلك فان المشكوك مما كانت له حالة سابقة و ان كان من المشكل و المجهول و المشتبه بعنوانه الواقعى الا انه ليس منها بعنوان ما طرأ عليه من نقض اليقين بالشك و الظاهر من دليل القرعة ان يكون منها بقول مطلق لا فى الجملة فدليل الاستصحاب الدال على حرمة النقض الصادق عليه حقيقة رافع لموضوعه ايضا فافهم.
يا بر وجه دائر و تخصيص يعنى تخصيص همچنان كه اين محذور در تعارض امارات و استصحاب بيان شد.
قوله:فانه يقال ليس الامر كذلك الخ جواب از اين اشكال آنكه اين بيان شما صحيح نيست بجهت آنكه آن چيزى كه شك فعلى در آن مىباشد و حالت سابقه آن يقين بوده است كه استصحاب همين معنا است اگرچه اين شىء مشكوك اطلاق مشكل و مجهول و مشتبه كه در روايات قرعه وارد شده است اين عناوين برآن شىء مشكوك صادق است بعنوان واقعى يعنى در واقع مستصحب مشكوك است و مشكل است و مجهول و مشتبه است الا آنكه در ظاهر مشكل و مجهول و مشتبه نمىباشند بلكه حكم ظاهرى معلوم است بهعنوانى كه عارض شده است از نقض يقين بشك يعنى ادله استصحاب بيان مىكند كه نقض يقين بشك نشود چون حكم ظاهرى معلوم است و ظاهر از دليل قرعه آنست كه آن شىء مشكل و مجهول و مشتبه بقول مطلق مشتبه باشد نه فى الجملة.
و از بيان سابق معلوم شد كه قاعده قرعه در مورد شبهات حكميه اصلا جارى نيست چون مادامىكه يكى از اصول عمليه جارى است صدق مجهول و مشتبه و مشكل اين عناوين صادق نيست و مورد قرعه جائى است كه حكم ظاهرى و واقعى اصلا معلوم نباشد و از اين بيان ظاهر شد كه كثرت تخصيص در قرعه بىاساس است كما آنكه مشهور است و مصنف بيان نمود پس مورد قرعه فقط در موضوعات است نه احكام
فلا بأس برفع اليد عن دليلها عند دوران الامر بينه و بين رفع اليد عن دليله لوهن عمومها و قوة عمومه كما اشرنا اليه آنفا.
و الحمد للّه اولا و آخرا و صلى اللّه على محمد و آله باطنا و ظاهرا.
و كثرت تخصيص در آن نيست.
و حاصل آنكه دليل قرعه در جائى است كه شىء مشكل و مشتبه و مجهول نه واقعا معلوم باشد و نه ظاهرا مورد قاعده قرعه اين موارد است و اگر حكم ظاهرى معلوم باشد به واسطه استصحاب آن شىء مشكل در ظاهر معلوم است و مجهول نيست از اين جهت استصحاب مقدم است بر قرعه پس دليل استصحاب كه دال است بر حرمت نقض يقين بالشك صادق است برآن مورد شبهه و مجهول كه در مورد قرعه مىباشد و رافع دليل قرعه مىباشد.
پس مانعى از دليل قرعه نيست كه تخصيص خورده شود بدليل استصحاب و استصحاب مقدم باشد در وقت دوران و تعارض و رفع يد شود از دليل قرعه لوهن عمومها و قوه عموم دليل استصحاب كما آنكه قبلا بآن اشاره شد.
و الحمد للّه اولا و آخرا و صلى اللّه على محمد و آله باطنا و ظاهرا.
اين آخر كلام جلد پنجم مىباشد كه در تاريخ شنبه هفدهم ربيع الثانى مطابق يك هزار و چهارصد و هفت هجرى قمرى مىباشد.«1407»
اميد است از خداى منان اين چند كلمه را ذخيره قبر و قيامت و مورد نظر ولىعصر (عج)قرار دهد و بنظر علماء و محصلين عظام(دام عزه العالى)مطلوب و در بحث و مباحثه آنها قرار گيرد و اگر اشتباه لفظى يا معنوى بنظر آنان رسيد با لطف خود تصحيح نمايند.
و الحمد للّه اولا و آخرا و صلى اللّه على محمد و آله باطنا و ظاهرا
الاحقر محمد حسين نجفى دولتآبادى
مدارك شرح كفايه مدارك شرح فارسى كفاية الاصول در جلد پنجم كه براى شرح مطالب كفايه و توضيح آن استفاده شده است و يا براى اشكال بر مطالب كفايه آورده شده است از قرار ذيل است.
1-حقايق الاصول استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى حاج سيد محسن حكيم (نور اللّه مرقده).
2-كتاب عناية الافكار فى مبحث القطع و الظن و بعض الاصول العملية لحضرة حجة الاسلام و المسلمين آية اللّه شيخ محمد تقى بروجردى(رضوان اللّه تعالى عليه).
3-ايضا الجزء الرابع من كتاب نهاية الافكار فى مبحث الاستصحاب و التعادل و التراجيح از آية اللّه المذكور شيخ محمد تقى بروجردى(قدس سره).
4-دراسات استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى حاج سيد ابو القاسم خوئى(دام عزه)جزء سوم تأليف مرحوم علامه سيد على حسينى شاهرودى(نور اللّه مرقده).
5-مصباح الاصول تقرير بحث سيدنا العلاّمة حضرة آية اللّه السيد ابو القاسم الموسوى الخوئى من اول بحث الاستصحاب الى آخر بحث الاجتهاد و التقليد لمؤلفه السيد محمد سرور الواعظ الحسينى البهشوى(دام عزه العالى).
6-الوصول الى كفاية الاصول علامة آية اللّه حاج سيد محمد حسينى شيرازى (دام ظله العالى).
7-شرح كفاية الاصول مرحوم آية اللّه شيخ عبد الحسين رشتى(نور اللّه مرقده).
8-عناية الاصول فى شرح كفاية الاصول آية اللّه سيد مرتضى حسينى فيروزآبادى(دام عزه العالى).
9-الجزء الثانى من اجود التقريرات تأليف استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى حاج سيد ابو القاسم الموسوى الخوئى(ادام اللّه ظله العالى على رءوس الأنام).
تأليفات صاحب كتاب كه تا حال چاپ شده است از قرار ذيل است 1-كتاب زبدة العلوم عربى يك دوره اصول دين استدلالى اثبات صانع و صفات ثبوتيه و سلبيه و معاد مخصوصا اثبات امامت باخبار صحاح عامه.
2-تلخيص سه جلد جامع السعادات نراقى(رضوان اللّه تعالى عليه)در علم اخلاق در يك جلد عربى.
3-كتاب ثواب و عقاب كه داراى بيست واجب از اخبار ثواب آنها و عقاب آنها كه نصف آنها عربى و نصف ديگر فارسى تقريبا ترجمه اخبار غير اخبار عربى.
4-اثبات صانع فارسى ادله اثبات صانع به پانزده دليل فطرى.
5-چهار جلد شرح فارسى كفاية الاصول مرحوم آخوند خراسانى بانضمام مختصر مطالب علماء متأخرين از صاحب كفاية سه جلد آن يك دوره مباحث الفاظ جلد اول كفايه مىباشد جلد چهارم در ادله عقليه از حجيت قطع و ظن انفتاحى و ظن انسدادى و ظن در اصول دين از جلد دوم كفايه و اين شرح فارسى كفايه مذكور بسيار ساده و تا ممكن بوده است بعبارات واضحه بيان شده است كه ممكن است گفته شود يك دوره خودآموز شرح كفايه مىباشد.
«تأليفات المؤلف الغير المطبوعة» 1-شرح عربى كفاية الاصول للمرحوم الآخوند الخراسانى(قدس سره)غير تام.
2-شرح العربى المكاسب المحرمة ايضا غير تمام.
3-تقريرات استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى السيد عبد الهادى الشيرازى (قدس اللّه اسراره)فى مطهرية الماء و الوضوء و الجنابة و الحيض و الاستحاضة و النفاس و مس الميت و التيمم و التعادل و التراجيح و الاجتهاد و التقليد و بعض احكام الخمس.
4-تقريرات استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى الحاج سيد ابو القاسم الخوئى (ادام اللّه ظله العالى)على رءوس الانام فى مباحث الفاظ الاصول و الادلة العقلية و غيرها.
5-تقريرات استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى الحاج السيد محسن الحكيم (نور اللّه مرقده الشريف)فى النفاس و غسل الميت و احكام الاموات و غيرها.
6-تقريرات استاذنا الاعظم آية اللّه السيد محمود الشاهرودى(قدس اللّه اسراره الشريف)فى خيارات البيع و احكامها.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
عنوان صفحه بيان چهار جلد شرح كفاية مختصر آنها 3
تقسيم كليه مباحث اصول فقه به چهار قسم مىشود 4
فرق بين ورود و حكومت و تخصص و تخصيص در امارات 5
مهم از اصول عمليه است و مراد از شك در آنها 7
جواب بعض اعلام كه قاعده طهارت و نجاست شبهه موضوعيه است 9
در وجوب شىء و حرمت آن در فقدان نص يا تعارض يا اجمال آن 11
استدلال به ادله اربعه بر برائت و تمسك بآيات كتاب و جواب آن 12
جواب مصنف كه عدم عذاب اعم از استحقاق عذاب است 14
تمسك بسنّة بر برائت و حديث رفع عن امتى التسعة و معناى آن 15
در اشكال آنكه مؤاخذه امر عقلى است و ممكن نيست دفع آن شرعا 17
وجوب احتياط وجوب طريقى است مثل وجوب عمل بامارات و طرق 18
بيان معناى ما لا يعلمون و رفع آن تشريعا 19
بيان اشكالات بر ما لا يعلمون و رد آنها 22
عموم ما لا يعلمون شامل احكام تكليفيه و وضعيه و ضمنيه مىشود 25
عنوان صفحه بيان حديث حجب و اشكالات برآن 26
روايت سوم بر برائت قوله عليه السّلام كل شىء لك الحلال 30
روايت چهارم الناس فى سعة ما لا يعلمون بر برائت و رد اشكالات آن 33
روايت پنجم كل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى بر برائت 35
چهار روايت ديگر كه مصنف ذكر نفرموده بر برائت و بيان آنها 38
تمسك باجماع بر برائت و رد آن و سه وجه در بيان اجماع 40
حكم عقل به برائت و تعارض آن با قاعده دفع ضرر محتمل 42
تحقيق در تعارض ادله اربعه و دو حكم عقل و دفع آن 43
غير ضرر اخروى لازم نيست دفع آن عقلا و شرعا 46
مصالح و مفاسد احكام شرعيه موجب منفعت و ضرر شخصى نيست 47
عمل عقلاء دال است كه دفع احتمال ضرر دنيوى لازم نيست 49
استصحاب به برائت تكليف قبل از بلوغ و رد اشكالات آن 50
ادله اخباريها بر وجوب احتياط آيات و اخبار و عقل 52
جواب از آياتى كه تمسك شده است بر وجوب احتياط 53
بيان سه دسته اخبارى كه تمسك شده است بر وجوب احتياط 55
جواب اخبارى كه آورده شده بر احتياط در شبهه تحريميه 57
وجوهى كه گفته شده در جمع بين اخبار احتياط و برائت 59
تمسك بحكم عقل بر لزوم احتياط در شبهه تحريميه و جواب آن 62
سه وجه براى حجيت طرق و امارات گفته شده 65
بيان انحلال علم اجمالى حكمى و حقيقى از مصنف 69
تمسك بحكم عقل بحظر و منع در افعال رد وجوب احتياط 71
تمسك اخباريها به قاعده دفع ضرر محتمل بر وجوب احتياط و رد آن 73
عنوان صفحه شرط جريان برائت عدم اصل موضوعى است در آن 75
شك در عدم تذكيه حيوان چهار قسم مىشود 76
در معناى موت شرعى حيوان و آثار آن در صلاة و غيره 80
اصل موضوعى كه موجب قبول تذكيه است مقدم بر اصل حكمى است 82
احتياط حسن عقلى و شرعى دارد در عبادات و غيرها 83
اشكال در احتياط عبادات كه امر جزمى مىخواهد و جواب آن 84
اوامر احتياط حمل بر استحباب شرعى مىشود و بيان آن 87
عبادى بودن واجب بسه قسم مىشود 89
در عبادات امر جزمى لازم نيست ببناء عرف و عقلاء 91
بيان اخبار من بلغه الثواب و چهار احتمال در دلالت آنها 95
دو اشكال بر اخبار من بلغ رد دلالت آنها و رد آنها 97
اخبار من بلغ شامل مكروهات و قول فقيه نمىشود و وجه آن 102
اخبار من بلغ شامل فضائل و مصائب ائمه عليهم صلوات اللّه نمىشود 103
برائت در شبهات موضوعيه مطلقا جارى نيست 104
متعلق نواهى سه قسم است و جريان برائت در امر بسيط 107
احتياط حسن عقلى و شرعى دارد چه در موضوعات و چه در احكام 109
رد مصنف در برائت شرعيه بدون عقليه در احتمال وجوب يا حرمت 115
دوران بين وجوب يا حرمت چهار قسم مىشود 117
شك در مكلف به و دوران بين متباينين 120
دو وجه در عدم جريان اصول در اطراف علم اجمالى 122
لازم است موافقت علم اجمالى و لو اطراف غير محصور باشد 125
مواردى كه علم اجمالى منجز نيست مثل اضطرار بعض اطراف و غيره 128
عنوان صفحه اضطرار چهار قسم مىشود در اطراف علم اجمالى قبل از علم و بعد از آن 130
ملاك ابتلاء مكلف بتكليف و عدم آن از مصنف و رد آن 133
ملاقى شبهه محصوره موجب اجتناب است يا نه 138
اقسام ملاقى شبهه محصوره قبل از علم و بعد از علم 140
وجوه ثلاثه در سرايت نجس بمتنجس و حق در آن 141
رد مصنف در نجاست ملاقى شبهه محصوره 143
شك در اقل و اكثر ارتباطى و آنكه در امر بسيط جارى است 146
سه قول در اقل و اكثر ارتباطى و حق در آن 147
بيان اشكالاتى كه وارد بر مدعى است و رد آنها 148
اشكال سوم بر مدعى كه تحصيل غرض مولى لازم است 152
واجبات شرعيه الطافا در واجبات عقليه و بيان آنها 153
جواب مرحوم شيخ از لزوم تحصيل غرض مولى بدو وجه 154
جواب مصنف از مرحوم شيخ به هشت وجه در عدم لزوم قصد وجه 156
رد مصنف در لزوم تحصيل غرض و آنكه شك در آن برائت است 161
اشكال در برائت در اقل و اكثر و جواب آن و استصحاب آن 162
برائت نقليه بقول مصنف در اقل و اكثر ارتباطى 164
رد مصنف در جريان ادله نقليه و عقليه در اقل و اكثر 166
عدم جريان برائت در اجزاء تحليليه عقليه و وجه آن 168
جريان برائت در طهارات ثلاث و لو مأمور به بسيط باشد 172
بيان امكان خطاب به ناسى جزء يا شرط به وجوهى 175
بيان شمول حديث لا تعاد جاهل قاصر و مقصر را 177
جريان برائت در جزء و يا شرط عدمى 179
عنوان صفحه اقسام چهارگانه تشريع محرم در مأمور به 181
صحة استصحاب صلاة در مشكوك المانع 183
سقوط مأمور به بسقوط جزء يا شرط آن 185
تمسك به قاعده ميسور و اضطرار در وجوب باقيمانده مركب 188
مدرك قاعده ميسور و اشكالات و جواب آنها 189
روايت سوم قاعده ميسور و اشكال سند و دلالت آن 193
در ميسور بقاء موضوع عرفى مىخواهد و موارد آن 194
خاتمه در شرائط اصول و آنكه احتياط حسن است مگر بعض موارد 197
اشكال در حسن احتياط و جواب آن 198
در شرائط برائت عقليه و نقليه و لزوم فحص در احكام 200
سه دليل بر لزوم فحص در شبهات حكميه بدون موضوعيه 203
وجوب تعلم احكام به شش وجه بيان شده 208
در صحة عمل جاهل قاصر و مقصر بحديث لا تعاد 211
اشكال بعض اعلام بر حديث لا تعاد و بيان جواب آن 212
وجه صحت صلاة جاهل مقصر در جهر و اخفات و قصر و اتمام 214
دو شرط ديگر براى جريان برائت از بعضى و رد آنها 220
بيان قاعده لا ضرر و مدرك و معناى آن 223
سه معنى بر لا ضرر و حق آنكه نفى حقيقة ادعائى است 229
ادله لا ضرر شامل احكام اوليه ضرريه مثل خمس و غيره نمىشود 232
تعارض لا ضرر و لا حرج با يكديگر و حق در آن 237
مراد از ضرر ضرر شخصى است نه ضرر نوعى بخلاف مصنف 239
بيان تخصيص اكثر در قاعده لا ضرر بقول مرحوم شيخ 240
عنوان صفحه رد تخصيص اكثر در قاعده و آنكه تخصص است حدود و غيره 241
تنبيهات لا ضرر و صحت وضوء با ضرر واقعى 242
اشكال بعض اعلام در تخيير بين وضوء و تيمم و جواب آن 244
فصل در استصحاب و حجيت آن اثباتا و نفيا 246
تعريف استصحاب و بحث آن اصولى است نه فقهى 248
لازم است در استصحاب اتحاد موضوع و محمول هر دو 252
استصحاب موضوع يا بمفاد كان تامه است يا ناقصه 253
بقاء موضوع در استصحاب عرفى است نه عقلى و نه از دليل 255
استصحاب در احكام شرعيه ردا على قول مرحوم شيخ 257
بيان قاعده كلما حكم به العقل حكم به الشرع و رد آن 258
بيان اداء فقهاء در حجيت استصحاب و حق در آن و رد ادله ديگر 261
وجه رابع اخبار مستفيضه در حجيت استصحاب منها صحيحة زرارة 268
اشكال در سند و دلالت روايت و بيان رد آنها 269
بيان عموم روايت زراره در استصحاب نه خصوص وضوء 273
وجه عموم استصحاب چه شك در مقتضى باشد و چه در مانع 278
سه احتمال در مقتضى مراد شيخ در عدم حجيت استصحاب آن 279
رد دليل مرحوم شيخ در عدم استصحاب در مقتضى 281
چهار مورد نقض بر مرحوم شيخ در جريان استصحاب مقتضى 282
متعلق نقض در استصحاب چهار صورت دارد 286
عموم اخبار استصحاب در شبهات حكميه و موضوعيه 289
بيان روايت دوم زراره بر استصحاب و سؤال از چند جهت 290
از شش جهت در صحيحه زراره سؤال شده و بيان آنها 293
عنوان صفحه اخبار استصحاب دلالت بر قاعده يقين ندارد و فرق بين آنها 295
طهارت بدن و لباس آيا شرط صلاة است يا مانع است 296
اشكالات وارده بر صحيحه دوم زراره و جواب آنها 298
دلالت صحيحه سوم زراره بر استصحاب و اشكالات و رد آنها 302
روايت چهارم و پنجم بر حجيت استصحاب بدون قاعده يقين 307
تمسك بر حجيت استصحاب بقوله عليه السّلام كل شىء طاهر حتى تعلم انه قذر 311
هفت احتمال در روايت كل شىء طاهر داده شده 312
قيد در كلام يا براى موضوع است يا محمول و يا نسبت 314
اشكالات بر تمسك مصنف به روايت كل شىء طاهر 317
كلام در جعل احكام وضعيه است كه جعل دارند يا نه 320
در معناى احكام وضعيه و تكليفيه و تضاد و مباين آنها 321
احكام وضعيه سه قسماند قسم اول جعل شرعى ندارد 324
رد مصنف كه خلط بين شرائط جعل و مجعول نموده 328
قسم دوم احكام وضعيه جعل شرعى بالتبع دارند 330
قسم سوم احكام وضعيه جعل استقلالى دارند شرعا 333
طهارت و نجاست از احكام وضعيه جعل شرعى دارند يا نه 341
صحت و فساد در معاملات و عبادات جعل شرعى دارند يا نه 342
چهارده تنبيه استصحاب اول آنها شك و يقين فعلى لازم است 343
استصحاب در طرق امارات جارى و دفع اشكال آنها 345
استصحاب نسبت باصول ديگر جارى است يا نه 349
تنبيه سوم در استصحاب كلى و جزئى و اقسام كلى 351
اشكالات در استصحاب قسم دوم كلى و جواب آن 353
عنوان صفحه استصحاب قسم سوم كلى و اشكال در آن 357
استصحاب فرد مردّد و يا مفهوم مردّد صحيح نيست 360
تنبيه چهارم در استصحاب زمان و زمانيات و دفع اشكال آنها 361
استصحاب امر تدريجى سه قسم كلى در آن جارى است 366
اشكال در قيد بودن زمان در موضوع مركب شرعى و تحقيق در آن 369
تعارض استصحاب وجود حكم و عدم آن و تحقيق در جواب آن 373
در استصحاب تعليقى و اشكال در آن و رد اشكال 377
استصحاب تعليقى معارض است و جواب آن 382
تنبيه سادس در استصحاب شرايع سابقه و اشكال و رد آن مىباشد 384
در عدم جريان استصحاب عدم نسخ شرايع مطلقا و جواب آن 388
بيان اصول مثبته شرعيه و عاديه و عقليه و عدم حجيت آنها 392
سه احتمال در اخبار استصحاب در اصل مثبت و حق در آن 394
چهار فرق بين حجيت لوازمات امارات و عدم حجيت آنها در اصول 395
تحقيق مصنف در عدم حجيت اصل مثبت در استصحاب و امثال آن 400
حجيت اصول مثبته در موارد خفاء واسطه بنظر عرف و غيره 401
استصحاب كلى براى فرد مثبت نيست و اقسام محمول موضوع 407
استصحاب جزء و شرط مثبت نيست و همچنين عدم آنها 410
تنبيه عاشر لازم است اثر فعلى در مستصحب باشد نه تقديرى 415
تنبيه يازدهم استصحاب در تقدم و تأخر وجود شىء و يا عدم آن مىباشد 417
استصحاب مجهول التاريخ صحيح است در جائى كه اثر براى يكى از آنها باشد 419
جريان استصحاب عدم ازلى در مفاد كان ناقصه در مجهول التاريخ 422
رد مصنف كه در امور وجدانيه شبهه مصداقيه نيست بدون خارجيه 427
تعارض استصحاب طهارت و نجاست در تقدم و تأخر آنها و سقوط آنها 432
عنوان صفحه استصحاب اعتقادات و احكام شرايع سابقه در تنبيه دوازدهم 433
معناى نبوت و آنكه در اصول دين علم لازم است 436
اشكال در نسخ احكام شريعت موسى و مدرك بقاء احكام اسلام 439
تنبيه سيزدهم در استصحاب حكم مخصص است و يا حكم عام و اقسام آن 441
تنبيه چهاردهم استصحاب حجت است و لو ظن بخلاف باشد 446
مدرك مرحوم شيخ بر حجيت استصحاب در ظن بخلاف و رد آن 449
موضوع استصحاب يا مفاد كان تامه و يا ناقصه و اقسام موضوع 453
موضوع استصحاب عرفى است نه عقلى و نه از دليل آن 455
تقدم امارات بر استصحاب ورود و يا حكومت جمع عرفى است 459
معناى ورود و حكومت و تخصيص و تخصص و حق آن در استصحاب 462
اخبار استصحاب شامل قاعده مقتضى و مانع نمىشود و رد ادله آنها 465
اخبار استصحاب شامل قاعده يقين نمىشود و معناى آن قاعده 466
خاتمه در نسبت بين استصحاب و ساير اصول عمليه مىباشد 467
تعارض استصحابين و مقدم بودن سببى بر مسببى از آنها 469
جريان استصحاب در اطراف علم اجمالى كه مخالفت علميه نباشد 473
قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحة مقدمى بر استصحاب و معناى آنها 476
تقدم استصحاب بر قاعده قرعه و وجه آن 479
بيان اخبار تعدد قاعده فراغ و تجاوز و مورد آنها 481
قاعده تجاوز دخول در غير لازم است و معناى غير 483
در قاعدة اصالة الصحة و معنى و چهار مدرك آن 484
بيان چهار تنبيه در قاعده اصالة الصحة در جريان آن 486
تعارض استصحاب با قاعده يد و تقدم يد و مدرك آن 488
تقدم استصحاب بر قاعده قرعه و مدرك آن 490
صسخطاءصواب 109عينىعنبى
179مولى مىباشدفعل مولى مىباشد
2012و ما آنكههمچنان كه
2123شريفهشريف
2210فقراتفقرات ديگر
2210محدورىمحذورى
3117بالفعلبالفصل
437صاحباحتياج
497باين كه(كه)زياد است
5419آنها را(را)زياد است
5419مجالبحال
5915يا غيربا غير
628به برائتبرائت
666قلتدلت
686بخصوصنه خصوص
6923بالاجماعبالاجمال
752بالاشارهبالاشاره اليها
838يا يقينبا يقين
8515فائدهقاعده
867برآن ثوابزياد است
925نيستاست
9722غرضىغرض
صسخطاءصواب 1005باخباربا اخبار
10118بلكهبله
10318دفعرفع
1141دو شىءدر شىء
12014مكلفمكلف به
1271شيخشيخ را
15323نقلاقل
15416مىباشدبرآن مىباشد
16113متعلقمتعلق امر و يا به دلالت التزامى
16217سهكه
1708معارفمعارض
17020يا فصل ماءيا فصل ما
1777مقصدمقصر
17724در عمدو در عمد
17817و يا شرطىو يا شطر
18512اصلاطلاق
18817با شرطيا شرط
19416و با مأمور بهبا مأمور به
19624و يا اينكااين كلام
19618هميشههيئة
2036مىنمودهاندنمودهاند
صسخطاءصواب 2049از آنكهآنكه
20415بعدبعدم
2089و چندزياده است
21819توافقنىتوقفى
2228خالىحالى
2378وجودوجوه
24023تحقيقىتحقيق
2416امراعمروا
2423تخصصتخصيص
27817مىباشدنمىباشد
28024باشتغالباشتعال
29320ظنزياده است
29415فالصحيحهفى الصحيحة
2957فالموردفى المورد
29621ضدينضدى
3159طهورظهور
32711بشودنشود
32716دافعرافع
3325شادشارع
33421بيدادبيد او
34018ركوعو ركوع
34022تصرف شرعىزياده است
صسخطاءصواب 34120يدزياده است
35116در اوزياده است
36720ضدهان
3703قبلمتيقن قبل
38212زبيبى ذبيبزبيبى زبيب
38322تحقيقتحقق
38622مىباشندنمىباشند
3935وجود نفقه وجوب نفقه
3966حجيت آنكه زياده است
3968احتمال اهمال
43722باشدبا شك
44713طرفطرق
45011استزياده است
4575سبقسيق
45822عصيرالعصير
46210حقزياده است
46215النبىنهى النبى
46215غودىغردى
46217و تخصيصو تخصص
4638حاصلحاصل و
4917تخصيصتخصص